Hans-Helmuth Gander, Magnus Striet-Heideggers Weg in Die Moderne - Eine Verortung Der Schwarzen Hefte - Vittorio Klostermann (2016)

Nicht erst seit dem Erscheinen der Schwarzen Hefte wird
Heideggers Weg
Heideggers Weg in die Moderne

Martin Heideggers persnliche wie denkerische Verstrickung in
den Nationalsozialismus diskutiert. Die Debatte, ob er sich aus
dieser Verstrickung jemals entschieden gelst hat, begleitet die
Auseinandersetzung mit Heideggers Denken seit Jahrzehnten.
Die Tagung Heideggers Schwarze Hefte. Ideologieanflligkeit
in die Moderne
der Intellektuellen, die im Dezember 2015 an der Universitt
Freiburgi.Br. stattfand, wandte sich im Blick auf Heidegger und
Eine Verortung der
darber hinaus der Frage zu, wie es dazu kommen konnte, dass Schwarzen Hefte
sich Intellektuelle in der Weimarer Republik wenigstens zeitweise
fr die NS-Bewegung begeisterten. Immanent-kritisches Weiter-
denken mit Heidegger gegen Heidegger (NZZ) zeichnet die aus
Anlass der Tagung gehaltenen Vortrge in ihrer Gesamtheit aus.
Forum
Forum
13
Heidegger
Heidegger
HeideggerForum
Vittorio Klostermann
Heideggers Weg in die Moderne
HeideggerForum
Heideggers Weg
in die Moderne
Eine Verortung der
Schwarzen Hefte
Herausgegeben von
Hans-Helmuth Gander
und Magnus Striet
VittorioKlostermann
Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische
Daten sind im Internet ber http://dnb.dnb.de abrufbar.
Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 2017

Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks und der
bersetzung.
Ohne Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Werk
oder Teile in einem photomechanischen oder sonstigen Reproduktions
verfahren oder unter Verwendung elektronischer Systeme zu verarbeiten,
zu vervielfltigen und zu verbreiten.
Gedruckt auf Alster Werkdruck der Firma Geese, Hamburg,
alterungsbestndig ISO 9706 und PEFC -zertifiziert
Satz: post scriptum, www.post-scriptum.biz
Druck: Hubert & Co., Gttingen
Printed in Germany
ISSN 1868-3355
ISBN 978-3-465-04269-3
Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Siglen-Verzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
Wolfgang Ebach
Krisenphnomene der Weimarer Republik und
intellektueller Antimodernismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Claus Arnold
Katholischer Antimodernismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Peter Trawny
Antisemitismus und Geschichte. Zur Funktion des
Weltjudentums in Heideggers Geschichte des Seins . . . . . 49
Andreas Urs Sommer

Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne?
Heideggers Nietzsche in den Schwarzen Heften und
die Rolle des Philosophen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Emil Angehrn
Ursprungsdenken und Modernittskritik
Seinsgeschichte zwischen Wahrheit und Ideologie . . . . . . . . . . 95
Jeff Malpas
Die Wende zum Ort und die Wiedergewinnung des
Menschen: Heideggers Kritik des Humanismus . . . . . . . . . . . 115
Oliver Mller
Martin Heideggers Verfhrbarkeit. Zu Lesarten, Deutungen
und Distanznahmen Hans Blumenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
6 Inhalt
Christian Bermes
Verrat am Leben? Heidegger und der Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Christoph Demmerling
Erneut gelesen: Heideggers Einfhrung in die Metaphysik
und Jrgen Habermas Heidegger-Kritik von 1953 . . . . . . . . . 181
Georg Essen
Auf Holzwegen in die Moderne?
Die katholische Theologie und Martin Heidegger . . . . . . . . . . 199
Rainer Marten
Martin Heidegger: Das Sein selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Dieter Thom
Heidegger als Philosoph des Ausrufezeichens . . . . . . . . . . . . . 243
Zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Vorwort
Nicht immer ist nachvollziehbar, warum es in Feuilletons der Zei

tungslandschaft zu aufgeregten Debatten kommt. Und manchmal
werden auch Debatten von verdeckten Grnden berlagert. Dass es
aber nach dem Erscheinen der ersten Bnde von Martin Heideggers
Schwarzen Heften unabhngig von anderen Faktoren zu erregten
Diskussionen kam, kann und darf nicht verwundern. Wer bisher ge
meint hatte, es habe nur eine kurzzeitige Verstrickung Heideggers
in die Welt nationalsozialistischen Denkens gegeben, muss sich ge
tuscht sehen. Zwar finden sich Distanzierungen Heideggers vom
Nationalsozialismus, der von 1933 bis 1945 einen Zivilisationsbruch
ohnegleichen markierte. Aber damit ist noch nicht ber die Frage
entschieden, ob Heideggers Philosophieren nicht doch systematisch
von einem elitren und am Ende menschenverachtenden Gedanken
gut kontaminiert ist. Seit den 1950er Jahren haben jedenfalls Ein
zelne immer wieder angezweifelt, ob Heideggers Engagement als
Rektor der Universitt Freiburg sich tatschlich nur der Naivitt
eines Philosophen verdankte. Dies geht nun endgltig nicht mehr.
Zu eindeutig sind die sich in den Schwarzen Heften findenden
Notate, die auch nach dem Kriegsende 1945 datieren. Antisemitische
uerungen und eine Rhetorik der Verachtung der Massen sind hier
eingebunden in Reflexionen zur Seinsgeschichte.
Eine Universitt stellt ein permanentes Denklaboratorium dar,
und wie alle anderen Institutionen einer Gesellschaft ist sie anfllig
fr die Verfhrung durch menschenverachtende Ideen. Es gehrt zur
historischen Verantwortung einer Universitt, sich dem zu stellen.
Heidegger zhlt zu den berhmtesten Kpfen der Universitt Frei
burg. Leicht hat es sich die Universitt nie mit diesem schwierigen
Erbe gemacht. Man wird auch knftig sein Denken nicht einfach
archivieren knnen. Vermutlich ist Heideggers Denken auch viel zu
faszinierend und schillernd zugleich, als dass es jemals zu abschlie
enden Urteilen ber es kommen knnte. Aber: Als eine Universitt,
8 Vorwort
die weltoffen und auf die egalitren Freiheitsrechte aller verpflichtet

sein will, die im Menschsein eine unbedingt zu schtzende Wrde
erkennt, muss und will sie sich diesem Erbe auch kritisch stellen.
Diesem Zweck diente die im Dezember 2015 gemeinsam vom Frei
burger Institute for Advanced Studies (FRIAS ), den Freiburger Re
ligionsgesprchen und dem Colloquium Phaenomenologicum unter
der Schirmherrschaft des Rektors Prof. Dr. Dr. h.c. Hans-Jochen
Schiewer veranstaltete internationale Tagung Heideggers Schwarze
Hefte. Ideologieanflligkeit der Intellektuellen.
Die Tagung, die groen ffentlichen Zuspruch fand und im vorlie
genden Band nun dokumentiert wird, verfolgte konzeptionell meh
rere Ziele. Zum einen sollte Heidegger und sein Denken eingeordnet
werden in das gesellschaftliche, religise und politische Milieu des
ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts. Dass sein Den
ken als spezifische Verarbeitungsform eines bestimmten, antimoder
nen Katholizismus zu verstehen ist, wird eine Forschungsaufgabe
sein, die sich immer strker abzeichnet. Zum anderen galt es, eine
Relektre von Heideggers Philosophieren vor und nach der Kehre
im Licht der Schwarzen Hefte zu leisten. Notwendig ist dies des
halb, weil nur so in den Blick kommen kann, ob die Entgleisungen
in den Schwarzen Heften beilufig sind oder sich aus Heideggers
Philosophieren begrnden. Da Philosophie mehr ist als die histori
sche Rekonstruktion ihrer eigenen Geschichte, gehrt es zu ihren
Aufgaben, auch die Holzwege oder gar gefhrlichen Irrwege des
Denkens zu identifizieren. Denn Philosophie trgt zur Selbstver
stndigung des Menschen ber sich selbst bei und nimmt Einfluss
auf die Entwicklung von Gesellschaft, Politik und Kultur.
Den Veranstaltern war klar, dass eine solche Tagung zu Heideg
gers Schwarzen Heften in ihren Mglichkeiten limitiert ist. Die
Tagung an der Universitt Freiburg beabsichtigte daher keineswegs,
abschlieende Antworten auf die aus der Auseinandersetzung mit
den Schwarzen Heften sich aufdrngenden Fragen und Probleme
zu bieten. Sie wollte sich der historischen Verantwortung stellen,
weil nur so Zukunft erffnet wird.
Mit dem Erscheinen des ersten Bandes der Schwarzen Hefte
war dem Rektorat unmittelbar die Verantwortung deutlich, in der
die Universitt Freiburg in dieser Angelegenheit steht. Rektor Hans-
Jochen Schiewer und Prorektor Gunther Neuhaus danken wir herz
lich fr die ideelle wie finanzielle Untersttzung. Dem Direktor des
FRIAS , Prof. Dr. Dr. h.c. Bernd Kortmann, und seinem Geschfts
Vorwort 9
fhrer, Dr. Carsten Dose, sei stellvertretend fr das ganze FRIAS -

Team fr die hervorragende Zusammenarbeit in der Organisation
der Tagung gedankt. Herrn Vittorio E. Klostermann danken wir
fr die spontane Bereitschaft, den Tagungsband in seinem Hause zu
verlegen. Schlielich gilt unser ganz besonderer Dank allen Autoren.
Ihrer intensiven Beteiligung an der Tagung und dem Band verdankt
die Auseinandersetzung mit Heideggers Schwarzen Heften wert
volle und wegweisende Erkenntnisse.
Freiburg, im Sommer 2016
Hans-Helmuth Gander/Magnus Striet
Siglen-Verzeichnis
zu den verwendeten Texten der im Verlag
Vittorio Klostermann erscheinenden
Gesamtausgabe (GA) Martin Heideggers
GA 1 Frhe Schriften. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von

Herrmann. Frankfurt am Main 1978
GA 2 Sein und Zeit. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
mann. Frankfurt am Main 1977
GA 3 Kant und das Problem der Metaphysik. Hrsg. von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main
1991
GA 5 Holzwege. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
GA 6.1 Nietzsche. Hrsg. von Brigitte Schillbach. Frankfurt am
und 6.2 Main 1996
GA 7 Vortrge und Aufstze. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm
von Herrmann. Frankfurt am Main 2000
GA 8 Was heit Denken? Hrsg. von Paola-Ludovika Cori
ando. Frankfurt am Main 2002
GA 9 Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
GA 12 Unterwegs zur Sprache. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm
von Herrmann. Frankfurt am Main 1985
GA 13 Aus der Erfahrung des Denkens 19101976. Hrsg. von
Hermann Heidegger. Frankfurt am Main 1983
GA 16 Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Hrsg.
von Hermann Heidegger. Frankfurt am Main 2000
GA 17 Einfhrung in die phnomenologische Forschung.
Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frank
furt am Main 1994
GA 20 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Hrsg.
von Petra Jaeger. Frankfurt am Main 1979
GA 24 Die Grundprobleme der Philosophie. Hrsg. von Fried
rich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main 1975
Siglen-Verzeichnis 11
GA 29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlich

keit Einsamkeit. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
GA 31 Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die
Philosophie. Hrsg. von Hartmut Tietjen. Frankfurt am
Main 1982
GA 36/37 Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie.
2. Vom Wesen der Wahrheit. Hrsg. von Hartmut Tietjen.
Frankfurt am Main 2001
GA 38 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Hrsg.
von Gnter Seubold. Frankfurt am Main 1998
GA 39 Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein.
Hrsg. von Susanne Ziegler. Frankfurt am Main 1980
GA 40 Einfhrung in die Metaphysik. Hrsg. von Peter Jaeger.
GA 45 Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Pro
bleme der Logik. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
GA 50 1. Nietzsches Metaphysik; 2. Einleitung in die Philo
sophie. Denken und Dichten. Hrsg. von Petra Jaeger.
GA 52 Hlderlins Hymne Andenken. Hrsg. von Curd Och
wadt. Frankfurt am Main 2/1992
GA 54 Parmenides. Hrsg. von Manfred S. Frings. Frankfurt
am Main 2/1992
GA 56/57 Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Phi
losophie und das Weltanschauungsproblem. 2. Phno
menologie und transzendentale Wertphilosophie. Hrsg.
von Bernd Heimbchel. Frankfurt am Main 2/1999
GA 61 Phnomenologische Interpretationen zu Aristote
les. Einfhrung in die phnomenologische Forschung.
Hrsg. von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmanns.
Frankfurt am Main 2/1994
GA 63 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt). Hrsg. von
Kte Brcker-Oltmanns. Frankfurt am Main 1988
GA 65 Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Hrsg. von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main
1989
GA 66 Besinnung. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
12 Siglen-Verzeichnis
GA 69 Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns

(1938/40). 2. KOINON . Aus der Geschichte des Seyns
(1939/40). Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am Main
1998
GA 73.1 Zum Ereignis-Denken. Hrsg. von Peter Trawny. Frank-
und 73.2 furt am Main 2013
GA 79 Bremer und Freiburger Vortrge. Einblick in das was
ist. Bremer Vortrge 1949. 2. Grundstze des Den
kens. Freiburger Vortrge 1957. Hrsg. von Petra Jaeger.
GA 90 Zu Ernst Jnger. Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am
Main 2004
GA 94 berlegungen IIVI (Schwarze Hefte 19311938).
Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2014
GA 95 berlegungen VIIXI (Schwarze Hefte 1938/39). Hrsg.
von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2014
GA 96 berlegungen XIIXV (Schwarze Hefte 19391941).
Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2014
GA 97 Anmerkungen IV (Schwarze Hefte 19421948). Hrsg.
von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2015
Wolfgang Ebach
Krisenphnomene der Weimarer Republik
und intellektueller Antimodernismus
Auch nach der Publikation von Heideggers Schwarzen Heften

wird, was diesen Philosophen angeht, noch Etliches zu klren sein.
Nicht unbedingt die Fakten. Das war schon lange bekannt: Heideg
ger war Antisemit der gehobenen Art, er war Nationalsozialist, und
er hat sich nach 1945 den Distanzierungsritualen der Bundesrepu
blik entzogen. Trotzdem macht er in den 50er Jahren weltweit als
einer der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts Karriere.
Kaum eine Philosophiegeschichte, die ihn ignoriert, Gebirge von
Dissertationen, Monographien und Aufstzen, und digital betrach
tet kommt Heidegger derzeit auf ca. 8 Millionen Nennungen in der
Google-Empirie allein in den ersten 0,30 Sekunden.
Meine Aufgabe ist es, die Tagung mit einem Beitrag unter dem
Arbeitstitel Autoritres Denken in der Weimarer Republik oder:
ber Die Verfhrbarkeit von Intellektuellen als Signatur einer
Zeit zu erffnen. Die Formulierung des Vortragstitels Krisen
phnomene der Weimarer Republik und intellektueller Antimoder
nismus stammt nicht von mir. Ich habe mich auch an ihr gerie
ben und verschiedene alternative Arbeitstitel berlegt. Einer lautete
Das Gespenst des Antimodernismus, ein anderer Unser vertrau
tes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung, noch ein anderer
lautete Nicht unbedingt ein Weg nach Westen. Helmuth Plessners
Alternative. Dies in einer neuen berschrift zusammenzufhren
ist mir nicht gelungen.
Fr 2019 erwarten wir das 100jhrige Jubilum der Grndung
der Weimarer Republik. Dieser Zeitsprung erfordert einen ziem
lichen Anlauf, und man muss, wenn man direkt dort ankommen
will, ber hohe Hrden springen. Das sind die vertrauten Bilder
und Geschichten, die aus den Zwischenzeiten stammen. Der Zeit
14 Wolfgang Ebach
sprung, den ich heute versuche, kommt aus einem Denkhorizont,

der sich von den berlieferten Weimar-Bildern der Nachkriegszeit
nach 1945 ebenso unterscheidet wie von der Zeit, in die ich Sie h
inein
versetzen soll.
Mein Vortrag hat drei Teile. Zunchst werde ich erlutern, warum
ich mich mit der Rede vom Antimodernismus schwer tue. Das ist
der Teil, den ich mit Das Gespenst des Antimodernismus ber
schrieben habe. Im zweiten Teil werde ich mich mit einer Schrift
befassen, die vermutlich nicht nur mein Bild der Weimarer Zeit
bestimmt hat: mit Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken
in der Weimarer Republik von 1962. Das ist der Teil, den ich mit
Unser vertrautes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung
berschrieben habe. Schlielich mchte ich ber eine Schrift von
1924 sprechen: ber Helmuth Plessners Grenzen der Gemeinschaft.
Das ist der Teil, den ich mit Nicht unbedingt ein Weg nach Westen.
Helmuth Plessners Alternative berschrieben habe. Ich mchte
zeigen, dass diese Schrift auerordentlich hilfreich fr das Verstnd
nis dessen ist, was die Veranstalter mglicherweise im Sinn hatten,
als sie mir aufgaben, ber Weimars intellektuellen Antimodernismus
zu sprechen. Brche und unerwartete Interferenzen zwischen den
drei Teilen, den drei Zeitschichten, den drei Denkhorizonten sind
unvermeidlich.
I. Das Gespenst des Antimodernismus
Noch einmal: Ich muss gestehen, dass ich mich mit der Rede vom
Antimodernismus schwer tue. Ich mchte drei Grnde nennen.
1. Angesichts der vielen gewalttrchtigen Antis, die im letzten
Jahrhundert in Stellung gebracht wurden, vermeide ich Wortzusam
mensetzungen mit Anti. Es hat mir auch viel Mhe bereitet, in Lehre
und Forschung auf die drei schnellen und leichtfigen Antis zu
verzichten, die den politischen Diskurs dieses Landes lange Zeit ge
genseitig blockiert haben: Anti-Kommunismus, Anti-Faschismus
und Anti-Amerikanismus. Meine Frage war, wie kommen wir aus
den gegenseitigen Blockierungen heraus. Mein Bemhen war darauf
gerichtet, einen Ausweg zu finden. Nicht, dass es keine Grnde fr
diese Antis gab. Die Grnde lagen nach meiner Auffassung in den
drei Modernittskatastrophen, die mit den zu Geschichtszeichen ge
Krisenphnomene der Weimarer Republik 15
wordenen Orten Archipel Gulag, Auschwitz und Hiroshima

verbunden sind. Ich will dazu nicht wiederholen, was ich an anderer
Stelle geschrieben habe.1
2. Im Rahmen des Programms zu Heideggers Schwarzen Hef
ten unterstellt das Thema intellektueller Antimodernismus in
Weimar, dass es sich bei dem Nationalsozialismus, dem Heidegger
sich zugewandt hat, um eine antimoderne Bewegung gehandelt habe.
Ein Blick in die heutige Forschungsliteratur zeigt, dass man sich da
nicht so sicher sein kann. Gegen die marxistische These vom Natio
nalsozialismus als einer regressiven, und somit antimodernen Be
wegung hat Ralf Dahrendorf bereits 1965 vom brutalen Bruch mit
der Tradition und den Sto in die Modernitt gesprochen, der das
inhaltliche Merkmal der sozialen Revolution des Nationalsozialis
mus ausgemacht habe.2 Die Debatte um die Modernitt oder die
Modernisierungsleistungen des Nationalsozialismus begleitet uns
nunmehr 50 Jahre. Es konkurrieren dabei mehrere Auffassungen:
Horst Matzerath und Heinrich Volkmann haben 1977 den Mo
dernittsgrad der nationalsozialistischen Gesellschaft anhand eines
Kriterienkatalogs in einzelnen Bereichen geprft: Wachstum, Zu
gangschancen zu Gtern, Diffenzierungsprozesse, Selbststeuerungs
kapazitt der Gesellschaft. Im Ergebnis war der Modernittsgrad
mal mehr, mal weniger nachweisbar.3
Breit diskutiert wurde der Sammelband Nationalsozialismus und
Modernisierung, den Michael Prinz und Rainer Zitelmann 1990 pu
blizierten.4 Darin hob Jrgen Falter den Charakter der NSDAP als
1 Wolfgang Ebach, Gegenwart, Epoche, Felder und Legitimitt. Modi

moderner und postmoderner Anschauungen, in: Nicht auerhalb der
Welt. Theologie und Soziologie, hrsg. v. Magnus Striet, Freiburg/Basel/
Wien 2014, S. 3359.
2 Ralf Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, Mnchen
1965, S. 432.
3 Horst Matzerath/Heinrich Volkmann, Modernisierungstheorie und
Nationalsozialismus, in: Jrgen Kocka (Hrsg.), Theorien in der Praxis des
Historikers. Forschungsbeispiele und ihre Diskussion (Geschichte und Ge
sellschaft, Sonderheft 3), Gttingen 1977, S. 82102. Ein hnlicher Befund
findet sich bei Jens Alber, Nationalsozialismus und Modernisierung, in:
Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie 41 (1989), S. 346365.
4 Michael Prinz/Rainer Zitelmann (Hrsg.), Nationalsozialismus und Mo-
dernisierung, Darmstadt 1990. Zur anschlieenden Debatte siehe Norbert
Frei, Wie modern war der Nationalsozialismus? in: Geschichte und Ge-
sellschaft 19 (1993), S. 367387; Axel Schildt, NS-Regime, Modernisierung
16 Wolfgang Ebach
moderner Volkspartei hervor; Ronald Smelser untersuchte die Be

geisterung fr die moderne Technik, fr Rationalisierung und Mas
senmobilisierung in der Deutschen Arbeitsfront. Werner Durth
akzentuierte die Modernitt der nationalsozialistischen Stadtpla
nungen. Hervorgehoben wurden auch moderne Charakteristika in
Urbanitt, Konsum und Freizeit.
Gegen diese Forschungsrichtung standen nicht so sehr andere
Befunde, als vielmehr die Sorge, dass mit dem Abbau des Bildes
vom antimodernen Nationalsozialismus dieser gleichsam normali
siert werde. Zumal sich herausstellte, dass Partien nationalsozialis
tischer Wirtschafts- und Sozialpolitik vor 1933 entwickelt waren
und nach 1945 modifiziert fortgesetzt wurden. In der Not griffen
manche Autoren zu der hinterlistigen These, die Nazis wollten ei
gentlich nicht modern sein, sie htten zwangslufig um der Macht
entfaltung willen modernisierend wirken mssen.5 Andere bten
sich in begrifflichen Verrenkungen wie Pseudomoderne oder
antimoderne Moderne, Gegenmoderne u.a.m.
3. Klaus Lichtblau hat in seiner grundlegenden Studie zur Kul
turkrise um 1900 herausgearbeitet, dass die frhen deutschen So
ziologen nicht von der Moderne sprachen, sondern die Termini
Neuzeit oder neue Zeit fr ihre Gegenwartsgesellschaft bevor
zugten.6 Modern wird nur als Adjektiv gebraucht: Bei Max Weber
als moderner Staat, moderne Wirtschaft, moderne Technik, moderne
Vorstellungsweise, moderne Offiziere, das moderne China usw. Bei
Georg Simmel gibt es den modernen Menschen, die moderne Wis
senschaft, das moderne Leben, den modernen Geist, die moderne
Grostadt usw.
und Moderne.Anmerkungen zur Hochkonjunktur einer andauernden Dis

kussion, in: Tel Aviver Jahrbuch fr deutsche Geschichte 23 (1994), S. 322.
Die gesamte Debatte hat nachgezeichnet Riccardo Bavaj, Die Ambivalenz
der Moderne im Nationalsozialismus: eine Bilanz der Forschung, Mnchen
2003.
5 So z.B. David Schoenbaum, Die braune Revolution. Eine Sozialge-
schichte des Dritten Reiches, Kln 1968; Henry A. Turner, Faschismus und
Anti-Modernismus, in: Ders., Faschismus und Kapitalismus in Deutschland.
Studien zum Verhltnis zwischen Nationalsozialismus und Wirtschaft, Gt
tingen 2. Auflage 1980, S. 157182.
6 Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende.
Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt am Main
1996, S.36ff.
Die Moderne hat in Deutschland ihren Startpunkt bei der Lite

ratengruppe Durch! um 1885. Die Moderne, das ist bis weit in die
erste Hlfte des 20. Jahrhunderts hinein allein die sthetisch-literari
sche Moderne, die kulturelle Moderne. Gegen diese Moderne haben
bekanntlich zahlreiche Autoren, angefangen von Leo Tolstoi Gegen
die Moderne Kunst 1898 bis Hans Sedlmayr Verlust der Mitte von
1948 und noch weitere Stellung bezogen. Und dann gab es 1910
den Kampf gegen die errores modernismi, die Papst Pius X auf
gelistet hatte und zu deren Bekmpfung er katholischen Priestern
den sogenannten Antimodernisteneid abverlangte. Im sthetisch-
literarischen, kulturellen und konfessionellen Bereich konnte man
antimodern sein.
Die Lagerbildung in dieser wenn man will Antimoderne
ist jedoch nicht immer eindeutig. Als 1911 Carl Vinnens berch
tigter Protest deutscher Knstler gegen den Ankauf von van Goghs
Mohnfeld durch die Kunsthalle Bremen erschien, befand sich unter
den Beitrgern der Gegenschrift, die Franz Marc und Wassily Kan
dinsky angeregt hatten, auch ein Beitrag von Moeller van den Bruck,
der nach der heute verbreiteten Moderne-Antimoderne-Logik gar
nicht dahingehrte.7
Die Ausweitung des Terminus die Moderne ber den sthe
tisch-literarischen und kulturellen Bereich hinaus ins Gesellschaft
liche und Politische ist ein langsamer Prozess gewesen. Das Thema
des turbulenten 16. Deutschen Soziologentages 1968 lautete noch
Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft.8 Diese Termini waren
ein Jahrzehnt spter nicht mehr plausibel. Man war konfrontiert
mit Arbeiten zur kommenden postindustriellen Gesellschaft, und
die Erwartung, der Kapitalismus befnde sich in einer Sptphase
und werde untergehen, hielten nur noch wenige unverdrossene So
zialwissenschaftler aufrecht. Aber wenn nicht Sptkapitalismus
oder Industriegesellschaft, wie sollte man denn dann die Gegen
wartsgesellschaft bezeichnen? Die Rede von der Moderne als einer
gesellschaftlichen Moderne, einer politischen Moderne bot sich in
dieser Situation als ein eleganter Ausweg an. Modern war nicht
mehr wie bei den Klassikern der Soziologie als Adjektiv gebraucht
7 Volker Wei, Moderne Antimoderne. Arthur Moeller van den Bruck und
der Wandel des Konservatismus, Paderborn 2912, S.128.
8 Theodor W. Adorno, Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft? Ver-
handlungen des 16. Deutschen Soziologentages, Stuttgart 1969.
18 Wolfgang Ebach
die moderne Gesellschaft, sondern jetzt substantiviert: die ge

sellschaftliche Moderne.
Damit waren zwei Aspekte in den Hintergrund gedrngt: die
Dominanz des Technischen im 20.Jahrhundert (ein Thema Heideg
gers) und die Klassenspaltung der Gesellschaft (kein Thema Heid
eggers). Man kann dies als eine Kulturalisierung der Wahrnehmung
der Gegenwartsgesellschaft bezeichnen. Die Moderne war dann in
den 1980er Jahren zu einem harmonischen Ensemble von Plura
lismus, Individualismus, Liberalismus und Demokratie geworden,
an dem nur Antimodernisten keine Freude finden konnten. Und
bisweilen gerieten dann auch postmoderne Kritiker der Moderne
unter Beschuss, Antimodernisten zu sein. Das rasende Gefasel der
Gegenaufklrung schrieb der irregeleitete Germanist Klaus Laer
mann ber meinen Kollegen, den postmodernen Gesellschaftskri
tiker Dietmar Kamper.9
Nach meiner Wahrnehmung brckelt die Camouflage-Funktion
der Termini die Moderne und Antimoderne seit einiger Zeit. Mit ei
nem schrillen Ton hat 2004 der Vorsitzende der Partei, die sich 1958
auf ihrem Parteitag in Bad Godesberg mit der liberalen Marktwirt
schaft ausgeshnt hatte, die Bundesbrger erschreckt, indem er in
der sogenannten Heuschreckendebatte erklrte: Kapitalismus ist
keine Sache aus dem Museum, sondern brandaktuell.10
Das Gespenst des Antimodernismus: Es sind zusammengefasst
drei Grnde, die mich dazu gebracht haben, auf diesen Terminus zu
verzichten. 1. Die gegenseitigen Blockierungen von Anti-Kommu
nismus, Anti-Faschismus und Anti-Amerikanismus. 2. Die Frag
lichkeit der These, beim Nationalsozialismus habe es sich um eine
antimoderne Bewegung gehandelt. 3. Die mit der Rede von der Mo
derne verbundene Kulturalisierung der Wahrnehmung der Gegen
wartsgesellschaft.
9 Klaus Laermann: Das rasende Gefasel der Gegenaufklrung. Dietmar

Kamper als Symptom, in: Merkur 39 (1985), S. 211220.
10 Franz Mntefering, Freiheit und Verantwortung, SPD: Programmheft I.
Tradition und Fortschritt, Berlin, Januar 2005, S. 18
II. Unser vertrautes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung
Ich komme nun zum zweiten Teil meines Vortrags. Zu meinen pr

genden Lektren als junger Student gehrte Kurt Sontheimer, Anti-
demokratisches Denken in der Weimarer Republik von 1962.11 Ich
vermute, auf dem einen oder anderen Wege werden Grundzge sei
nes Bildes der Weimarer Zeit auch Ihnen vertraut gemacht worden
sein. Es handelt sich dann auch in der Studienausgabe von 1968 um
ein Grundbuch politischer Bildung in der Bundesrepublik. Warum
im Kontext dieser Tagung an Kurt Sontheimers Schrift erinnern? Es
ist der Klang der Leitbegriffe, ber die zu sprechen mir als Aufgabe
gestellt wurde, der mir Erinnerungen an diese frhe Lektre auf
drngt. Autoritres Denken in der Weimarer Republik so unser
Thema. Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, so
Sontheimers Titel von 1962. Das ist eine interessante Modulation.
Die Formulierung autoritres Denken kommt mir als jemand,
der als junger Student zur antiautoritren Fraktion des Sozialisti-
schen Deutschen Studentenbundes gehrte, heute nicht so leicht
ber die Lippen. Denn ich erinnere mich noch ganz gut an das Auto
ritre mancher Antiautoritrer. Das Asozialittssyndrom des anti
autoritren Bewutseins, so schrieb der im Februar 1970 bei einem
Autounfall ums Leben gekommene Hans-Jrgen Krahl, der neben
Rudi Dutschke einer der interessanteren Wortfhrer der Protestbe
wegung war, habe seine eigenen autoritativen Reaktionen.12 Bei
Sontheimer geht es nun wie gesagt nicht um autoritres, sondern
um antidemokratisches Denken. Wer in die politischen Diskurse der
60er Jahre eintaucht, wird rasch feststellen, dass Demokratie und
Demokratisierung zu den hell leuchtenden Leitsternen dieser Jahre
gehrten, in denen eben nach Willy Brandt mehr Demokratie ge
wagt werden sollte, brigens auch in der Universitt.
11 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.

Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933,
Mnchen 1962. Eine im Hauptteil gekrzte, aber um ein Kapitel ber An
tidemokratisches Denken in der Bundesrepublik ergnzte Studienausgabe
erschien 1968; unter Streichung dieses Kapitels (Teil 4) erschien das Buch
1978 als Taschenbuchausgabe (Mnchen, Deutscher Taschenbuch Verlag).
12 Hans Jrgen Krahl, Zur Dialektik des antiautoritren Bewutseins, in:
Ders., Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von br-
gerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution. Schriften, Reden und
Entwrfe aus den Jahren 19661970, Frankfurt am Main 1971, S.303310,
hier S. 305.
20 Wolfgang Ebach
Wen zhlt nun Sontheimer zum antidemokratischen Denken?

Nicht behandelt werden linke Gruppen, wie die Kommunisten,
Linkssozialisten, Anarchosyndikalisten und andere Linke, die das
System von Weimar ablehnten. Sie seien schon gut erforscht, be
merkt der Autor.13 Sontheimer befasst sich ausschlielich mit rech
ten Gruppen und identifiziert sechs davon: die deutsch-nationalen
Monarchisten, die Konservative Revolution, den Revolutionren
Nationalismus, den Nationalbolschewismus, die deutsch-vlkischen
Gruppen und die Nationalsozialisten. Die Gruppenbildungen der
Konservativen Revolution, zu der er Thomas Mann, Hugo von Hof
mannsthal und Moeller van den Bruck zhlt, und des Revolution
ren Nationalismus, fr den die Brder Ernst und Friedrich Georg
Jnger stehen, waren heikel. Denn Sontheimers Freiburger Doktor
vater Arnold Bergstraesser sympathisierte in der Weimarer Zeit mit
eben jenen Intellektuellen, die sein Doktorand nun dem antidemo
kratischen Denken zurechnete. Bergstraesser war mit Hans Zehrer
befreundet gewesen, der die Weimarer Republik durch einen von
rechts und links gesttzten autoritren Staat ersetzen wollte. Sont
heimer dachte wohl klug und pragmatisch, Zehrer in seiner Schrift
zurckhaltend zu behandeln. Zhneknirschend, so ist berliefert,
verhalf Bergstraesser seinem Schler zur Habilitation, freilich unter
dem Vorbehalt, Freiburg zu verlassen.14 Sontheimer hielt sich daran.
Die Arbeit erschien auch nicht in der Schriftenreihe des Instituts fr
Zeitgeschichte, an dem Sontheimer von 1957 bis 1959 Mitarbeiter
war. Einen Mangel an Verstehen-Wollen kritisierte damals Werner
Conze, ber dessen Rolle im Nationalsozialismus es nach seinem
Tod zu einer Diskussion kam.15
13 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S.14.

14 Wilhelm Bleek, Kurt Sontheimer. Politikwissenschaft als ffentlicher
Beruf, in: Hans Karl Rupp/Thomas Noetzel (Hrsg.), Macht, Freiheit, De-
mokratie, Bd. 2: Die zweite Generation der westdeutschen Politikwissen-
schaft, Marburg 1991, S. 2743, hier S. 34. Siehe die ausfhrliche und kritische
Untersuchung von Riccardo Bavaj, Hybris und Gleichgewicht. Weimars
antidemokratisches Denken und Kurt Sontheimers freiheitlich-demokra
tische Mission, in: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary
History 3 (2006), H. 2, S. 315321.
15 Vgl. Nicolas Berg, Der Holocaust und die westdeutschen Historiker. Er-
forschung und Erinnerung, Gttingen 3., durchges. Aufl. 2004, S. 287ff.;
Thomas Etzemller, Sozialgeschichte als politische Geschichte. Werner
Conze und die Neuorientierung der westdeutschen Geschichtswissenschaft
nach 1945, Mnchen 2001; Jan Eike Dunkhase, Werner Conze. Ein deutscher
Zu den folgenreichen Thesen in Sontheimers Schrift gehrt,

da er bei den Nationalsozialisten keine eigene Ideologie ausma
chen konnte, sondern nur eine Art Ideenkonglomerat aus dem,
was seine fnf anderen Gruppen vertraten.16 Jede ideologische Be
stimmtheit der Parteidoktrin htte zum Verlust von Whlergruppen
gefhrt. Und da 1962 Vergleiche noch nicht politically incorrect wa
ren, konnte er sich die Funote leisten Wollte man die Geschlos
senheit einer Ideologie zum Mastab nehmen, so mte auch eine
demokratische Partei wie die heutige CDU unter das Verdikt der
Konglomerathaftigkeit fallen.17 Die These, den Nationalsozialisten
habe eine eigene Ideologie gefehlt, hat ihre Tcken. Wenn man ihr
strikt folgen wollte, dann wre es nur konsequent gewesen, auf die
Erhellung geistesgeschichtlicher Zusammenhnge berhaupt zu ver
zichten und den Nationalsozialismus als geistloses, gleichsam bar
barisches Gewaltphnomen zu charakterisieren, das sich ohne Sinn
und Verstand irgendwelche Versatzstcke aus anderen Gedanken
welten zusammengeraubt habe.
In der Tat sind die Versuche, eine Ideologie des Nationalsozia
lismus ausfindig zu machen, die den Titel Ideologie verdient, nicht
sehr berzeugend. Das 20. Jahrhundert ist Kurt Lenk zufolge ge
rade durch einen Zerfall der rational argumentierenden Ideologien
und einen Aufstieg von Weltanschauungen und kollektiven Mythen
gekennzeichnet.18 Die Rede von der Ideologieanflligkeit der Intel
lektuellen im Titel dieser Fachtagung ist mit Bezug auf den Natio
nalsozialismus nicht sehr genau. Mit der Verwendung des Terminus
Ideologie als eines Schmhworts verbaut man sich die Untersuchung
des Verhltnisses von Weltanschauungen und Philosophie ebenso
wie die narratologische Aufklrung von Mythenbildungen.
Historiker im 20. Jahrhundert, Gttingen 2010; Rainer Blasius, Elchtest.

Werner Conze und der Nationalsozialismus, in: Frankfurter Allgemeine
Zeitung, 11. Mai 2010, Nr. 108, S. 10.
16 So Sontheimer schon in einem gleichnamigen Aufsatz von 1957, Kurt
Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, in:
Vierteljahrshefte fr Zeitgeschichte 5 (1957), H.1., S.42 62, hier S. 46. Im
Buch von 1962 heit es: Geistig gesehen waren die Nationalsozialisten in
der Tat reine Epigonen. Von ihnen selbst ging kein originaler Beitrag zum
antidemokratischen Denken der Zeit aus (Kurt Sontheimer, Antidemokra-
tisches Denken (1962), S.171f.)
17 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S.170.
18 Kurt Lenk, Volk und Staat. Strukturwandel politischer Ideologien im
19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1971, S.23.
22 Wolfgang Ebach
Vom Ideenkonglomerat des Nationalsozialismus war schon

in Sontheimers Aufsatz von 1957 die Rede, den der Herausgeber
Hans Rothfels mit einer Vorbemerkung versah: Die hier folgende
Abhandlung wird gegen das Miverstndnis abzuschirmen sein, als
wolle sie im Stil des blichen Suchens nach Vorlufern den Natio
nalsozialismus zu einem Ergebnis der Literatur- und Geistesge
schichte machen.19 Es stellt sich die Frage, wer htte Sontheimers
Text in diesem Sinne missverstehen knnen? Vermutlich spielt Roth
fels, dessen Nhe zur Konservativen Revolution erst nach dem Er
scheinen von Ingo Haars Buch Historiker im Nationalsozialismus
im Jahre 2000 diskutiert werden musste, auf die Bcher an, von de
nen sich auch Sontheimer abzusetzen bemht: Rohan Butler, The
Roots of National-Socialism von 1941, Georg Lukacs, Die Zer-
strung der Vernunft, von 1953 und The Third Reich herausge
geben von Maurice Baumont, John H.E. Fried, Edmond Vermeil,
Jacques Rueff von 1955.20 In diesen Bchern findet man die uns
allen bekannten langen groen ideengeschichtlichen Linien, die so
die These zu Hitler gefhrt haben: die Romantik, die Kritik der
Aufklrung in der Philosophie des deutschen Idealismus, der Pes
simismus Schopenhauers, schlielich Nietzsches Nihilismus. Die
Stichworte lauten Irrationalismus, Mystik, Lebensphilosophie. Mit
diesen Strmungen htten sich deutsche Intellektuelle vom Westen
abgewandt und den Weg fr Hitler bereitet.
Sontheimer hat es also mit den Vorlagen von Butler und ande
ren zu tun, aber sein Ziel ist bescheidener. Er mchte die anti
demokratischen Ideenkreise behandeln, die der Weimarer Repub
lik die geistige Grundlage verweigert haben. Die Abhandlung, mit
der er seine Forschung ankndigt, will zunchst nur berhaupt
das Augenmerk auf die politischen und weltanschaulichen Denk
weisen dieser Zeit richten, als einen Forschungsgegenstand, der ge
19 Hans Rothfels, Vorbemerkung zu Kurt Sontheimer, Antidemokratisches

Denken (1957), S. 44.
20 Rohan Butler, The Roots of National-Socialism 17831933, London 1941;
Georg Lukacs, Die Zerstrung der Vernunft, Berlin 1953; Maurice Baumont,
John H. E. Fried, Edmond Vermeil, Jacques Rueff (Hrsg.), The Third Reich,
New York 1955. Zur Diskussion um Rothfels siehe Ingo Haar, Historiker im
Nationalsozialismus. Die deutsche Geschichte und der Volkstumskampf im
Osten, Gttingen 2000; sowie die zahlreichen Beitrge: Forum: Hans Roth
fels und die Zeitgeschichte (Editorial), in: H-Soz-Kult, 14.02.2003, <http://
www.hsozkult.de/debate/id/diskussionen-281>.
rade von deutscher Seite einer eingehenden Behandlung bedarf. Dies

um so mehr, als verschiedene auslndische Beobachter, etwa Ver
meil, B
utler und L
ukacs, die Verbindungslinien zwischen deutschem
Geist und jngster deutscher Geschichte wohl manchmal allzu un
bekmmert ziehen.21
Sontheimer entkommt der langen geistesgeschichtlichen Linie
zu Hitler, die bei Rohan Butler mit dem Kapitel Romanticism
17831815 einsetzt, indem er mit dem Versailler Vertrag beginnt
und seine Argumentation auf die Diskrepanz zwischen der Wei
marer Verfassung und der Ideenwelt von Intellektuellen zuspitzt.
Die zentrale These lautet: Es sei nicht gelungen, ein eigenes Staats
bewutsein auszubilden.22 Diesem Befund wird man auch heute
noch zustimmen knnen. Aber sich dabei leise fragen: Ein eige
nes Staatsbewutsein? Woher nehmen, wenn nicht stehlen? Denn
auch fr die Weimarer Republik trifft das wieder und wieder zi
tierte Bckenfrde-Theorem zu: Der freiheitliche, skularisierte
Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.
Der Historiker Riccardo Bavaj hat 2006 in dem fr unser Thema
wichtigen Beitrag darauf hingewiesen: Sontheimers als analytische
Referenzgre herangezogener Demokratiebegriff wird der fr den
Weimarer Demokratiediskurs charakteristischen Ambivalenz nicht
gerecht. Seine Prmisse, die Idee der Demokratie nach den Normen
der Weimarer Reichsverfassung zu definieren (S. 16, Hervorhe
bung im Original), ist eine terminologische Engfhrung. Sontheimer
macht aus dem fr Weimars politische Kultur so charakteristischen
Streit um die wahre Demokratie einen Kampf fr oder gegen die
Demokratie, ohne der Frage nachzugehen, welche verschiedenen
Demokratiekonzeptionen im babylonischen Narrenhaus (Robert
Musil) der Weimarer Republik existierten.23 Dem ist zuzustim
men. Das antidemokratische Denken, das Sontheimer profiliert,
richtete sich, wenn man den Diskursen der Weimarer Zeit zuhrt,
keineswegs gegen Demokratie schlechthin, sondern war gegen das
gerichtet, was die Siegermchte des Versailler Vertrages unter Demo
kratie verstanden. Angriffspunkte der Intellektuellen waren spezi
ell Liberalismus, Kapitalismus und Parlamentarismus als Ausdruck
der Ideenwelt des Westens. Diesen Westen in allen Bereichen der
21 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1957), S. 45.

22 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S. 12.
23 Riccardo Bavaj, Hybris und Gleichgewicht, S.319.
24 Wolfgang Ebach
Kultur berbieten zu knnen, gehrte schon in Vorkriegszeiten zur

Standarderwartung deutscher Intellektueller.
Der komplexe Ausgang des Ersten Weltkrieges hat diese ber
heblichkeit nicht brechen knnen. Das kann man jetzt bei Jrn
Leonhard nachlesen: erst als es wirklich keine Perspektive gab,
den Krieg mit Aussicht auf Erfolg fortzusetzen, drngte die OHL
auf eine politische Liquidation. Das bedeutete, die militrische
Fhrung entzog sich ihrer Verantwortung, indem sie eine parla
mentarische Regierung gleichsam als politischen Nachlaverwalter
einsetzte.24 Und da die alliierten Gegner Deutschlands eine letzte
Entscheidungsschlacht mit den deutschen Armeen vermeiden woll
ten, konnten diese sich als im Felde unbesiegt ausgeben und die
Thesen vom Dolchsto und der von den Alliierten aufgezwungenen
Weimarer Demokratie verbreiten. Dieses Muster lebte auch noch
nach 1945 in den Worten des Sozialdemokraten Schumacher weiter,
wenn dieser Adenauer wegen des NATO -Beitritts als Kanzler der
Alliierten bezeichnete.
Sontheimer ist nun bemht, den begrifflichen Unterschied von
Demokratie und Liberalismus, der in den Geistes-, Sozial- und
Rechtswissenschaften in Deutschland breit ausbuchstabiert wor
den war, zu annullieren. Dabei gilt es in Erinnerung zu rufen, da
der Liberalismus in den Augen vieler europischer Intellektueller
mit dem Ersten Weltkrieg bankrott gegangen war. Protektionismus
und staatsinterventionistische Manahmen hatten den Liberalismus
in Deutschland schon in Vorkriegszeiten geschwcht, die Kriegs
planwirtschaft widersprach allen liberalen Prinzipien. Die Massen
organisationen von Sozialisten und Nationalisten berflgelten die
in sich zerspaltene liberale Parteienlandschaft. Nicht erst die Welt
wirtschaftskrise von 1929, sondern schon die Inflationsjahre der
Nachkriegszeit ruinierten das Vertrauen in das liberale System. 1919
erhielten liberale Parteien rund 22% Whlerstimmen, 1932 waren
es noch rund 2%. Die durchgehende Intention, Liberalismus, De
mokratie und Parlamentarismus zu fusionieren, die bei Sontheimer
etwa in Formulierungen wie liberale Demokratie oder liberale
parlamentarische Demokratie (ohne Komma!) oder kurz liberal
demokratisch zum Ausdruck kommt, hat die politische Bildung in
der Bundesrepublik tief geprgt. Und damit haben die Deutschen
24 Jrn Leonhard, Die Bchse der Pandora. Geschichte des Ersten Welt-
kriegs, Mnchen 2014, S.936.
in den gut 50 Jahren nach dem Erscheinen des Buchs auch gut le
ben knnen. Die Diskussion, ob das Konzept fr eine zuknftige
Leitkultur in Deutschland taugt, hat auch noch gar nicht begonnen.
Fr ein angemessenes Verstndnis des intellektuellen Denkhori
zontes der Weimarer Republik kann man es heute beiseite legen.
Denn in den 20er Jahren war man sich bewusst, dass sich Demo
kratie und Liberalismus trennen knnen. Das kann man bei dem
Erzliberalen Ludwig von Mises lesen, den Friedrich Hayek mit
Voltaire, Montesquieu, Tocqueville und John Stuart Mill verglichen
hat.25 1927 schreibt von Mises:
Es gibt, das soll und darf nicht geleugnet werden, eine Situation,
in der die Verlockung, von den demokratischen Grundstzen des
Liberalismus abzuweichen, sehr gro wird. Wenn einsichtsvolle
Mnner sehen, da ihr Volk oder alle Vlker der Welt sich auf ei
nem Weg befinden, der zum Untergang fhrt, und wenn sie nicht
imstande sind, ihre Mitbrger eines Besseren zu belehren, dann
mag in ihnen die Idee auftauchen, da es nur recht und billig sei,
wenn sie sich zur Rettung Aller eines jeden wie immer gearteten
Mittels bedienen drfen, wofern es nur ein brauchbares Mittel ist
und zum gewnschten Ziele fhrt. Dann mag der Gedanke einer
Diktatur der Besten, einer Gewalt- und Minderheitsherrschaft im
Interesse Aller, auftauchen und Anhnger finden.26
Zwischen Bolschewismus und Faschismus abwgend, kommt von

Mises dann 1927 zu der Diagnose, dass sich die Faschisten in Ita
lien mit ihrer Gewaltttigkeit nicht so ganz von der Rcksicht
nahme auf gewisse liberale Vorstellungen und Ideen und gewisse
altberlieferte Moralvorschriften freizumachen verstehen wie etwa
die russischen Bolschewiken.27 Die Faschisten seien zivilisierter als
die Barbarenvlker(n) zu beiden Seiten des Ural, deren Verhltnis
zur menschlichen Zivilisation nie ein anderes gewesen ist als das
von Wald- und Wstenrubern, die von Zeit zu Zeit Raubzge in
das Land der Zivilisierten unternehmen, um dort etwas zu ergat
tern. Dieser Unterschied bewirkt es, da der Faszismus sich niemals
25 Friedrich August von Hayek, Einleitung zu Erinnerungen von Ludwig

von Mises, Stuttgart 1978, S.XI.
26 Ludwig Mises, Liberalismus, Jena 1927, S.40.
27 Ebd., S. 43
26 Wolfgang Ebach
in einer solchen Weise von der Macht der Ideen des Liberalismus
zu befreien vermgen wird, wie es die Bolschewiken in Ruland
vermocht haben.28 Und dann prfiguriert der groe Liberale des
20.Jahrhunderts das Theorem, das 60 Jahre spter Ernst Nolte ausar
beiten wird: Nur unter dem frischen Eindruck der von den Anhn
gern der Sowjets verbten Morde und Untaten konnten Deutsche
und Italiener die Erinnerung an die berkommenen Schranken des
Rechtes und der Moral ausschalten und den Elan zu blutiger Gegen
aktion finden. Die Taten der Faszisten und der ihnen entsprechen
den anderen Parteien waren Reflex- und Affekthandlungen, her
vorgerufen durch die Emprung ber die Taten der Bolschewiken
und Kommunisten.29
Zum Abschluss dieser Reflexionen schreibt der geistige Vater
des Neoliberalismus von Friedrich August von Hayek und Milton
Friedman: Es kann nicht geleugnet werden, da der Faszismus und
alle hnlichen Diktaturbestrebungen voll von den besten Absichten
sind und da ihr Eingreifen fr den Augenblick die europische
Gesittung gerettet hat. Das Verdienst, das sich der Faszismus da
mit erworben hat, wird in der Geschichte ewig fortleben.30 Es gibt
dann noch eine Einschrnkung: Doch die Politik, die im Augen
blick Rettung gebracht hat, ist nicht von der Art, da das dauernde
Festhalten an ihr Erfolg versprechen knnte. Der Faszismus war
ein Notbehelf des Augenblicks; ihn als mehr anzusehen, wre ein
verhngnisvoller Irrtum.31 Von Mises Liberalismus ist nicht einfach
auf einen Wirtschaftsliberalismus zu reduzieren, er hat ihn spter
erkenntnistheoretisch und in einer Theorie der Handlung fundiert.
Bemerkenswert bleibt, dass er 1927 die in dieser Zeit des anwachsen
den Staatsinterventionismus nicht gern gehrte These vertrat, dass
es zwischen Kapitalismus und Sozialismus keine dritten Wege ge
ben kann, dass Liberalismus und Kapitalismus eine Einheit bilden.
Der Faschismus als Retter europischer Gesittung, dies haben
dann marxistische Autoren so formuliert, dass der liberale Kapitalis
mus, wenn er von den Forderungen sozialistischer und kommunis
tischer Parteien etwa nach Sozialisierung der Banken und Konzerne
bedroht wird, sich von autoritren Diktatoren und faschistischen
28 Ebd.
29 Ebd.
30 Ebd., S. 45
31 Ebd.
Machthabern retten lsst. Max Horkheimer hat dies 1939 pointiert

formuliert: Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch
vom Faschismus schweigen.32 Darber, wie liberal-kapitalistisch
oder wie staatssozialistisch der Nationalsozialismus war, gibt es
eine bis heute anhaltende Diskussion. Staatsdirigistische Manah
men wurden bereits zur Zeit der Weimarer Republik ergriffen. Die
in der Bankenkrise 1931 verstaatlichten Grobanken wurden unter
Hitler reprivatisiert. In der Landwirtschaft dominierten planwirt
schaftliche Elemente. Aber unter Hitler wurden keine Produktions
mittel verstaatlicht. Wo es um Rstung ging, war die unternehme
rische Freiheit eingeschrnkt, aber die finanziellen Ertrge blieben
im Unternehmen.
Sontheimers durchgehende Argumentationslinie, die Diffe
renz von Demokratie und Liberalismus nicht aufspringen zu las
sen und antidemokratisch mit antiliberal gleichzusetzen, trgt nicht
nur nichts zu einem angemessenen Verstndnis des intellektuellen
Denkhorizontes der Weimarer Republik bei. Es fhrt auch heute
nicht weiter. Denn dafr, dass Demokratie und Liberalismus ausei
nanderfallen knnen, kennen wir inzwischen mehr Beispiele. Dazu
empfiehlt es sich, seinen Blick nach Lateinamerika zu richten. 1973
wurde die frei gewhlte Regierung des Sozialisten Salvador Allende
in Chile vom Militr gewaltsam gestrzt. Allende wollte die groen
Kupferbergwerke verstaatlichen und eine umfassende Agrarreform
durchfhren. Die USA hatten die konservativen Parteien mit etwa
7Millionen US-Dollar im Wahlkampf untersttzt und waren an den
Whlern gescheitert. Der General Augusto Pinochet putschte und
errichtete ein Folterregime. Die Zahl der ermordeten Oppositio
nellen wird auf 34000 Personen geschtzt. Die Demokratie mu
gelegentlich in Blut gebadet werden, damit sie fortbestehen kann,
erklrte Pinochet.33 Distanzierte soziologische Beobachtung knnte
durchaus einige Strukturhnlichkeiten zwischen dieser Rettung der
liberal-kapitalistischen Wirtschaftsordnung und den Krisen der Wei
marer Republik bemerken. 1973 war die Angst vor dem Kommu
nismus bei Liberalen wohl nicht geringer als bei Ludwig von Mises.
32 Max Horkheimer, Die Juden und Europa, in: Studies in Philosophy

and Social Science, Band 8. The Institute of social research, New York 1939,
S.115.
33 Zit. n. Carsten Volkery, Augusto Pinochet: Tod eines Tyrannen, in:
SPIEGEL ONLINE 2006, 10.12.2006.
28 Wolfgang Ebach
Lassen Sie mich noch einen Moment bei Lateinamerika bleiben:

Von 1999 bis 2011 haben in Venezuela, Argentinien, Uruguay, Boli
vien, Chile, Ecuador und Peru Parteien und Staatsoberhupter Wah
len gewonnen, die bei uns in der Regel mit einem anrchigen Eti
kett versehen werden, das man in Sontheimers Antidemokratisches
Denken nicht findet. Es sind alles populistische Parteien, populis
tische Politiker, die eine populistische Politik machen. In diesem
Kontext ist nicht zu vergessen: 2013 wird ein in der Wolle der latein
amerikanischen Theologie der Befreiung gewaschener Jesuit Bischof
von Rom und whlt sich den Papstnamen Franziskus.
Es sind drei Sulen, auf denen die populistische Politik ruht: De
mokratie und Parlamentarismus, die Fesselung des Kapitalismus an
gloamerikanischer Prgung, d.h. Kontrolle des Finanzsektors und
der Schlsselindustrien und eine Politik, die auch etwas fr die Ar
men tut. In den letzten 14 Tagen wurden die populistischen Parteien
und Regierungen in Argentinien und Venezuela wieder abgewhlt.
Es sieht so aus, als ob die unter populistischen Regierungen gut ge
wachsenen Mittelklassen nicht mehr bereit sind, soviel wie bisher
unter die Armen zu verteilen, und sie hoffen, mit den Experten der
Wall Street in den neuen Regierungen schneller zu Wohlstand zu
kommen.
Nichtsdestotrotz: Langsam setzt sich bei den Geringerverdienen
den die Einsicht durch, dass es eine grundlegende Spannung zwi
schen Kapitalismus und Demokratie gibt. Dies ist auch die Auffas
sung von Wolfgang Streek, Direktor am Max-Planck-Institut fr
Gesellschaftsforschung in Kln, der fr Gerhard Schrder die Plne
fr die Agenda 2010 und die ffnung zur neoliberalen Wirtschafts
politik mit ausgearbeitet hatte. Nun aber, nach den Erfahrungen
der Finanzkrise, die 2008 einsetzte und die in ihren Ausmaen von
der berwiegenden Zahl der konomen mit der Weltwirtschafts
krise von 1929 verglichen wird, hat Wolfgang Streek sich korrigiert
und bemerkt, dass es zwei gegenstzliche Prinzipien gibt, an denen
sich die Verteilung knapper Ressourcen orientiert: entweder an der
Grenzproduktivitt oder an dem, was sich aus dem freien Spiel der
Marktkrfte ergibt oder an den sozialen Bedrfnissen oder An
sprchen [], die durch kollektive Entscheidungen der demokrati
schen Politik beglaubigt werden.34 Das heit, Regierungen, die so
34 Wolfgang Streek, Die Krisen des demokratischen Kapitalismus. Infla

tion, staatliche Defizite, private Verschuldung, faule Kredite, in: Lettre
zialpolitischen Forderungen zu sehr folgen, riskieren den Unwillen

der Produktionsmittelbesitzer und wirtschaftliche Strungen, wh
rend sie umgekehrt soziale Unruhe riskieren, wenn sie die Markt
krfte zu sehr freilassen. Mit anderen Worten: Demokratie und
Liberalismus sind kein harmonisches Paar. Soweit war man schon
einmal in den Diskussionen der zwanziger Jahre.
III. Nicht unbedingt ein Weg nach Westen.

Helmuth Plessners Alternative
Ich komme nun zum dritten Teil meines Vortrags. Es sind nicht
viele Intellektuelle gewesen, die sich in der Weimarer Zeit darum be
mht haben, ber eine kulturelle, staatliche und konomische Mo
derne nachzudenken, die ihre geistesgeschichtlichen Quellen nicht
in Frankreich, England oder den USA, sondern autochthon in der
deutschen Tradition haben. Und diese Perspektive wird heute wich
tiger, je mehr Kontinente sich anschicken, mit Alternativen gegen
ber der Dominanz des american way of life, born to buy, zu expe
rimentieren. Zu diesen Kontinenten gehrt auch Europa.
Von Helmuth Plessner stammt die vielleicht bedeutendste phi
losophische Anstrengung, ein modernes Gesellschaftsethos zu be
grnden, das seine Wurzeln in der Tradition deutscher Geistesge
schichte hat. Seine Schrift Grenzen der Gemeinschaft von 1924 ist
einschlgig fr unser Thema, weil er zugleich mit dem positiven
Entwurf einer offenen Gesellschaft die dagegen strebenden Krfte
in den Blick nimmt, ohne sie zu verfemen.35
Plessner spricht nicht von Antimoderne, sondern vom sozialen
Radikalismus. Jedes Volk habe seinen Radikalismus, aber Deutsch
land habe nicht nur einen Radikalismus wie die anderen als Anwei
sung zum seligen, nicht zum praktischen Leben. In Deutschland
International 95/2011, S. 717, hier S. 7. Grundlegend dazu: Ders., Gekaufte

Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, Berlin 2013.
35 Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozia
len Radikalismus [1924], in: Ders., Gesammelte Schriften, hrsg. v. Gn
ter Dux, Odo Marquard u. Elisabeth Strker, Bd. 5, Frankfurt am Main
1981, S.7134.Zitate aus dieser Ausgabe in Klammern im Text. Siehe dazu
auch Wolfgang Ebach/Joachim Fischer/Helmut Lethen (Hrsg.), Plessners
Grenzen der Gemeinschaft. Eine Debatte, Frankfurt am Main 2002.
30 Wolfgang Ebach
suchten die Radikalsten eine berzeugung zu leben ohne die Kon

sequenzen der Weltflchtigkeit. Plessner spricht von einem ber
zeugungsdrang, der sich im Antagonismus von Tatendrang und
Gewissenhaftigkeit zerreibe. Deutschlands klassisches Problem
ist also die Frage der Vereinbarkeit von Wirklichkeit und Idee, so
zial gefat von Politik und Moral. (21) Man knnte hinzufgen:
So auch jetzt bei der Frage, ob sich die Leistungen fr Flchtlinge
am europischen Durchschnitt orientieren sollen, oder ob wir mehr
Moral zeigen sollen als die europischen Nachbarn.
Die Vorlage fr Plessners Feststellung ist deutlich erkennbar
Max Webers Unterscheidung von Verantwortungsethik und Gesin
nungsethik, und dies rhrt an das alte Thema Macht und Geist, das
Hans Magnus Enzensberger einmal als ein deutsches Indianerspiel
bezeichnet hat.36 Aufklrung darber, was es mit diesem deutschen
Thema auf sich hat, kann man sich bei Plessner holen. Er sieht in
dem, was er Struktur des deutschen Geistes nennt, einen nicht zu
letzt konfessionell geprgten Bewegungstyp, der anstatt die innere
Kluft zwischen Idealgebundenheit und Wirklichkeitsverantwortung,
Privatmann und Berufsmensch zu schlieen [] vielmehr an ihrer
bestndigen Erweiterung arbeitet. Das hat zur Konsequenz: Dem
Deutschen ist nicht leicht ums Herz, wenn er Politik treibt, weil er
sich nicht zu spielen getraut. [] Ein solches Volk fngt an die Pro
bleme hher zu schtzen als die Lsungen. (22f.) Ich wei, vl
kerpsychologische Stereotypisierungen stehen heute nicht hoch im
Kurs, aber sie treffen bisweilen, weil sie auf tradierten historischen
Erfahrungen beruhen.
Fr Plessner erwchst nun aus der Struktur des deutschen Geis
tes der Philosophie eine ganz bestimmte Aufgabe, nmlich: die
Revision der politischen, ja der gesamten angewandten Ethik, und
zwar zunchst in ihren anthropologischen Voraussetzungen (23).
Das ist das Projekt eines Biologen, der Philosoph wird und nach
1945 in Gttingen Soziologie und Philosophie lehrt: nmlich das
Projekt der Philosophischen Anthropologie.37 Damit hat Plessner
1923 angefangen und in der Schrift Die Einheit der Sinne die Frage
nach der Wertgeltung der wertfernsten Schicht unserer Existenz,
36 Hans Magnus Enzensberger, Macht und Geist: Ein deutsches Indianer

spiel, in: Die Zeit, 8. April 1988.
37 Grundlegend dazu Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie Eine
Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Freiburg/Mnchen 2008.
unseres Leibes und der Modalitten der Sinnlichkeit (13) behandelt,

wie er im Vorwort zu Grenzen der Gemeinschaft, der sozialtheore
tischen und politischen Grundschrift, schreibt.38
Mit seltsamer Logik, so Plessner, fhren die verschiedenen
Richtungen der neueren Kultur auf die Entgegensetzung und Ver
feindung von Innerlichkeit und Wirklichkeit, im groen von Got
tesreich und Staatsmacht in die anthropologische Entgegenset
zung von Seele und Krper (23). Was heute unter Antimoderne
in Deutschland rubriziert wird, speist sich bei genauerem Hinsehen
aus dieser Quelle, d.h. letztlich aus einem Glauben an die Zerklf
tung im Menschen zwischen [] kampflosem Gemeinschaftskon
takt und physisch bedingtem Egoismus (24).
Der soziale Radikalismus votiert auf der Basis dieses Glaubens fr
den kampflosen Gemeinschaftskontakt und gegen ein Gesellschafts
ethos, das die Zerklftungen zwischen Innerlichkeit und Wirklich
keit, Gesinnung und Verantwortung berwindet. Plessner greift hier
das Thema der Jugendschrift der Soziologie in Deutschland Ge-
meinschaft und Gesellschaft von Ferdinand Tnnies auf und gibt
dem Thema eine originelle Wendung. Plessner kontrastiert nmlich
zwei verschiedene Gemeinschaftsidole: die Sehnsucht nach einer
Gemeinschaft des Blutes und die nach einer Gemeinschaft der
Sache.
Fr die Vertreter der Gemeinschaft des Blutes bedeutet Ge
meinschaft den Inbegriff lebendiger, unmittelbarer, vom Sein und
Wollen der Personen her gerechtfertigter Beziehungen zwischen
Menschen. Echtheit und Rckhaltlosigkeit sind ihre wesentlichen
Merkmale, Gebundenheit aus gemeinsamer Quelle des Blutes zu
nchst ihre einheitsstiftende Idee (44). Dazu gehren Elemente
wie biologische Verwandtschaft, Gleichgestimmtheit der Seelen,
die bernatrliche Einheit mit vergossenem Blut, die metapho
rische Ausweitung brderlicher und schwesterlicher Liebe auf die
Volksgenossen und noch weiter zu einer Menschheitsfamilie (44f.).
Fr die Vertreter der Gemeinschaft der Sache bedeutet Ge
meinschaft Teilhaberschaft an ein und demselben Wert (50). Diese
Teilhaberschaft insbesondere am Wert des Rationalen konstituiert
eine abstrakte Einheit all derer, die argumentieren. Damit richtet sich
38 Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer sthesiolo

gie des Geistes, in: Ders., Gesammelte Schriften hrsg. v. Gnter Dux, Odo
Marquard u. Elisabeth Strker, Bd. 3, Frankfurt am Main 1980, S.9315.
32 Wolfgang Ebach
dieser Typus von Gemeinschaft gegen die Verewigung der Gewalt.

Krieg dem Kriege in jeder Form. Denn die einheitliche Menschen
natur verbrgt nach ihrer Meinung in allen Streitfllen gewaltlose
Einigung durch das Mittel der berzeugung. So liegt im Medium der
Vernunft und des Verstandes, in dem schlielich alle berzeugungen
gesucht und gefunden werden mssen, das verbindende Element der
Menschheit (50). Diese Gemeinschaft ist grenzenlos ausdehnungs
fhig, wie der Geist, wie die Mglichkeit, in irgendeinem Sinne zu
berzeugen, grenzenlos ist (51).
Beide Mglichkeiten der Gemeinschaft sind kontrastierend typi
siert. Auf der einen Seite die (biotische oder psychische, auf jeden
Fall auerrationale) Blutsgemeinschaft, auf der anderen Seite die
Sachgemeinschaft, in der die Personenmitte [] durch unpersn
liche Sachmitte ersetzt ist (51). Ideengeschichtlicher Hintergrund
sind Nietzsche und Marx: zwei Leidensursachen, wie Plessner
bemerkt, denn es handelt sich um den unverstandenen Nietzsche
und den unverstandenen Marx (33). In den Gemeinschaftsidolen
der Nachkriegszeit ist Nietzsches aristokratischer Individualis
mus Gruppennorm geworden, und Marx nchterne Kapitalismus
analyse ist dem Pathos der Solidaritt einer sentimentale(n) Um
prgung (34) erlegen.
Plessner diskutiert nun beide Gemeinschaftstypen, in denen die
politische Rechts-Links-Spaltung zwischen vlkisch-nationalen und
kommunistischen Gruppen in der frhen Weimarer Republik er
kennbar ist, im Hinblick auf ihre Grenzen. Es geht nicht darum, den
Gemeinschaftsidolen ein Anti entgegenzusetzen, ein antivlki
sches oder antikommunistisches Ideal, es geht auch nicht um einen
Import aus dem Westen. Vielmehr ertastet Plessner die Grenzen
der Gemeinschaft, indem er den Logiken der Gemeinschaftsvor
stellungen folgt, sich gleichsam auf ihren Boden stellt. Auf diesem
Wege wird sichtbar, dass jedes der beiden Gemeinschaftsidole eine
ihm eigene Grenze hat, ber die es nicht hinaus kann, ohne falsch
und korrupt zu werden.
Wenn also im Zentrum der Blutsgemeinschaft die liebende Gesin
nung und psychische Harmonie steht, so hat dieser Gemeinschafts
modus seine Grenze darin, dass die tragende Bewegung nicht be
liebig auf eine groe Zahl von Personen ausdehnungsfhig ist. Die
Chance, diese Art Gemeinschaft zu verwirklichen, nimmt mit der
Wahrscheinlichkeit der Liebe, d.h. mit wachsender Distanz zur
Wirklichkeit ab (47). Gemeinschaftsgefhle sind glaubwrdig nur
in umgrenzten Personenkreisen. Immer ist Gemeinschaft kreishaft

gegen ein unbestimmtes Milieu abgeschlossene Sphre der Vertraut
heit. Ihr wesensnotwendiger Gegenspieler, Hintergrund, von dem
sie sich abhebt, ist die ffentlichkeit, der Inbegriff von Leuten und
Dingen, die nicht mehr dazu gehren, mit denen aber gerechnet
werden mu (48).
Gemeinschaft, ob sie nun aus einem bewuten Exklusivittswil
len oder nur aus der Unmglichkeit, alle Menschen auf natrliche
Weise aus einer Liebesmitte zu speisen (48), geschaffen wird, setzt
denknotwendig ffentlichkeit voraus. Es ist eben nicht so, wie es
oft erzhlt wird, dass zuerst Gemeinschaften da sind und mit Ver
grerung der Personenzahl moderne Gesellschaften daraus wer
den. Plessner dreht das Modell um: zuerst gibt es eine durchmischte
Vielzahl von einander liebenden oder gleichgltigen oder verfeinde
ten Personen, einen Hintergrund von ffentlichkeit, vor dem sich
Gemeinschaften abheben.
Anders beschaffen ist die Grenze der Sachgemeinschaft. Die Teil
haberschaft am Wert des Rationalen, die Verbundenheit darin, dass
man einer Sache dient, also etwa der Wissenschaft oder dem Fort
schritt, ist grenzenlos ausdehnbar. In dieser Hinsicht sind keine
Grenzen der Gemeinschaft auszumachen, wohl aber zur individu
ellen Lebenswirklichkeit. Sachgemeinschaften ziehen ihre Grenze
zu allem Hchstpersnlichen, zu allem, was nicht sachdienlich ist.
Sachgemeinschaften haben eine andere Art, eine zweite Art von
Grenze, die nicht wie die fr den Typus der irrationalen Gemein
schaft wesentliche (Grenze W.E.) nach auen, sondern (die) nach
unten abschliet, nicht von einer unbestimmten ffentlichkeit, son
dern von der individuellen Lebenswirklichkeit scheidet (53).
Wo nur rationale, sachliche Gesichtspunkte gelten, besteht die
Gefahr, da die Wirklichkeit der Spontaneitt des Lebens ignoriert
wird. Rationales Argumentieren fhrt dann zu Aufblhungen des
Unwesentlichen, zu Utopien der Planung und der Reglementie
rung von Lappalien. Der Geist, das Instrument und der Ort echter
berzeugung, hat nicht einmal die Macht, eine Diskussion zu be
enden, denn er selbst ist eine Unendlichkeit und ein Grenzenloses
(54). Plessner zweifelt daran, da die grenzenlose Ausdehnung
sachgemeinschaftlicher Modalitten das tatschliche Leben in sich
aufnehmen und nach ihren Gesetzen formen kann (53).
Es sind die Unaufhebbarkeit der ffentlichkeit und die Unver
gleichlichkeit von Leben und Geist, die den Gemeinschaftsidolen
34 Wolfgang Ebach
ihre Grenzen setzen. ffentlichkeit beginnt da, wo Liebe und

blutsmige Verbundenheit aufhren (55). An der Unvergleich
lichkeit von Leben und Geist, d.h. am Fragmentcharakter des
Daseins, an der undurchdringlichen Zweideutigkeit der Situationen
scheitert die sachbezogene Intellektualitt, die auf ein homogenes
intellektuelles Universum aus ist.
Die vlkisch-nationalen und die kommunistischen Gemein
schaftsidole sind nicht im Kern problematisch, im Gegenteil, in
ihnen brechen sich unaufgebbare humane Bestrebungen Bahn. Aber
in ihrer Grenzenlosigkeit zerstren sie jede gesellschaftliche Lebens
ordnung, d.h. die ffentlichkeit als eine Ansammlung von einander
Fremden. ffentlichkeit bedarf etwas anderes, nmlich, wie Pless
ner am Schluss bemerkt, einer Kultur der Unpersnlichkeit aus
dem Geist des Taktes, der Verhaltenheit, der Gte und der Leich
tigkeit (133).
Wir sind Gefangene unserer Gegenwart, wenn wir ber Vergan
genes sprechen: Das Gespenst des Antimodernismus, die Konsens
strung eines vertrauten Weimar-Bildes und Helmuth Plessners
Alternative, nicht unbedingt ein Weg nach Westen, drei Denkhori
zonte, die sich nicht immer suberlich trennen lassen.
Claus Arnold
Katholischer Antimodernismus
Martin Heidegger gehrt zu einem gar nicht so kleinen Kreis von

Intellektuellen, die man als post-katholisch bezeichnen kann.1 Ein
paralleler Fall ist etwa sein Gieener Philosophen-Kollege August
Messer (18671937), der im Gegensatz zu Heidegger auch frmlich
aus der Kirche austrat.2 Fr beide, Heidegger wie Messer, war da
bei der Antimodernismus des ppstlichen Lehramts vor 1914 aus
schlaggebend. Papst Pius X. bekmpfte damals eine von ihm erfun
dene Hresie, den sogenannten Modernismus, ein vermeintlich ge
schlossenes System von agnostisch-immanentistischer Philosophie,
historischer Bibel- und Dogmenkritik, symbolistischer Dogmen
interpretation, kirchlichem Reformismus und autonomer Laienttig
keit in Politik und Gesellschaft.3 In seiner Enzyklika Pascendi von
1907 hatte Pius X. unter anderem dies als die verwerfliche Absicht
der Modernisten entlarvt: Das kirchliche Regiment soll in jeder
Beziehung [] reformiert werden. Es hat sich innerlich und uer
lich ihrem modernen Bewutsein, das ganz und gar zur Demokra
tie neigt, anzupassen; deshalb muss der niedere Klerus und ebenso
die Laienwelt ihren Anteil am Regiment erhalten, und die ber alles
1 Vgl. Claus Arnold, Katholische Gegenintellektuelle und kirchlicher

Antimodernismus vor 1914, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hrsg.), Intellektu-
ellen-Gtter. Das religise Laboratorium der klassischen Moderne (Schriften
des Historischen Kollegs. Kolloquien 66), Mnchen 2009, 2137; sowie Mi
chel Grunewald/Uwe Puschner (Hrsg.), Das katholische Intellektuellenmi-
lieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (18711963). Le mi-
lieu intellectuel catholique en Allemagne, sa presse et ses rseaux (18711963),
Bern 2006; Hans-Rdiger Schwab (Hrsg.), Eigensinn und Bindung. Katholi-
sche deutsche Intellektuelle im 20. Jahrhundert. 39 Portrts, Kevelaer 2009.
2 ber ihn Bernulf Kanitscheider, in: Neue Deutsche Biographie 17 (1994),
S. 216.
3 Zu diesem Problemkreis siehe Claus Arnold, Kleine Geschichte des Mo-
dernismus, Freiburg i.Br. 2007.
36 Claus Arnold
Ma zentralisierte Autoritt muss dezentralisiert werden.4 Fr den

Papst war eine apokalyptische Situation im Inneren der Kirche ein
getreten; der satanischen Gefahr durch den Modernismus wollte er
mit einem starken Akt zentralisierter Autoritt entgegentreten, der
ohne Beispiel in der Kirchengeschichte ist. Er begngte sich nicht
nur damit, in seiner Enzyklika das vermeintlich kohrente hreti
sche System des Modernismus offenzulegen. Auch die einzelnen
Modernisten, die sich seiner Meinung nach dadurch tarnten, dass
sie nie das vom Papst erkannte hretische System offen und voll
stndig vertrten, sollten weltweit durch disziplinre Manahmen
enttarnt werden. In einem Schlussteil traf die Enzyklika deshalb
ganz praktische Manahmen zur Einschrfung der hergebrachten
scholastischen Philosophie und Theologie, zur Maregelung ver
dchtiger Dozenten und Priesteramtskandidaten, zur Buchzensur
und zur Schaffung eigener antimodernistischer Kontroll- und Zen
surgremien in den einzelnen Dizesen.
Es ist seit der intensiven Forschung zu den katholischen Anfn
gen Heideggers bekannt, dass dieser in jugendlich-ultramontaner
Begeisterung auch den ppstlichen Antimodernismus zunchst f
fentlich verteidigt hatte.5 Im Jahr 1910 warnte Heidegger etwa die
angehenden katholischen Akademiker vor dem schrankenlosen
Autonomismus des modernen Individualismus. Die Kirche wirke
deshalb mit Recht den zersetzenden Einflssen des Modernismus
entgegen, der im Gegensatz zur alten Weisheit der christlichen Tra
dition stehe.6 Doch wandelte sich Heideggers positive Haltung zum
ppstlichen Antimodernismus whrend seines Freiburger Theolo
gie- und Philosophiestudiums. Am 29. Juni 1914 schrfte Pius X.
in seinem Motu proprio Doctoris Angelici noch einmal ein, dass
4 Rundschreiben unseres Heiligsten Vaters Pius X., durch die gttliche

Vorsehung Papst, ber die Lehren der Modernisten (8. September 1907: Pas
cendi dominici gregis). Autorisierte Ausgabe (Lateinischer und deutscher
Text), Freiburg i. Br. 1907, S. 81.
5 Martin Heidegger und seine Heimat. Verfasst und herausgegeben von
Alfred Denker und Elsbeth Bchin, Stuttgart 2005, S. 6269, 7174.
6 Vgl. Alfred Denker, Heideggers Lebens- und Denkweg 19091919,
in: Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anfnge seines Denkens,
hrsg.von Alfred Denker, Hans-Helmuth Gander, Holger Zaborowski, Frei
burg i.Br./Mnchen 2004, S. 97122, hier S. 103. Vgl. zur Gesamtproble
matik auch Mario Fischer, Religise Erfahrung in der Phnomenologie des
frhen Heidegger, Gttingen 2013.
Katholischer Antimodernismus 37
gegen die Flut des Materialismus, Monismus, Pantheismus, Sozia

lismus und Modernismus nur die Philosophie und Theologie des
Heiligen Thomas von Aquin als schtzender Damm helfen knne.
Nur Lehranstalten, die diese Theologie und Philosophie zu Grunde
legten, sollten in Zukunft noch akademische Grade verleihen kn
nen7. Martin Heidegger kommentierte dies in einem Brief an sei
nen Gnner, den Freiburger Dogmatikprofessor Engelbert Krebs,
so: Das Motu proprio ber die Philosophie fehlte noch. Vielleicht
knnten Sie als Akademiker noch ein besseres Verfahren beantra
gen, da smtlichen Leuten, die sich einfallen lassen, einen selbstn
digen Gedanken zu haben, das Gehirn ausgenommen und durch
italienischen Salat ersetzt wird. Fr philosophischen Bedarf knnte
man dann an Bahnhfen Automaten aufstellen (fr Unbemittelte
gratis).8 Im Jahr 1919 formulierte Heidegger dann endgltig, dass
er die Freiheit der berzeugung und der Lehre nur auerhalb
kirchlich-theologischer Bindung finden knne.9 Ein typisch mo
dernistisches Ressentiment hegte noch der alte Heidegger, wenn er
1947 gegenber Max Mller uerte, die Dogmatik der Kirche sei
jesuitisch verphilosophiert.10 Damit war Martin Heidegger also
doch noch ein Modernist im Sinne Papst Pius X. geworden, und
unser Thema htte sich eigentlich schon erledigt.
Doch so einfach ist es natrlich nicht. Denn der katholische Anti
modernismus, der hier interessiert, ist nicht einfachhin derjenige, der
sich gegen das hresiologische Konstrukt des katholischen Mo
dernismus richtete. Relevant ist vielmehr der Antimodernismus
im Sinne einer modernittskritisch-autoritren Haltung, wie sie
sich bei sogenannten Modernisten ebenso wie bei Antimodernisten
findet. Auf diesen Punkt hat Friedrich Wilhelm Graf vor nunmehr
fast 20Jahren hingewiesen, indem er die antimodernen Seiten so
genannter Modernisten, ihre modernittskritische Sehnsucht nach
organischer Ganzheit, ihre zuweilen vlkisch-vitalistische Schlag
seite und ihr oftmals antiintellektualistisches existentielles Pathos
betonte. Zugleich akzentuierte Graf die strukturelle Modernitt des
7 Vgl. Acta Apostolicae Sedis 6 (1914), S. 336341.

8 Heidegger an Krebs, 19. Juli 1914; zitiert nach Heidegger-Jahrbuch 1
(2004), S. 61f.
9 Heidegger an Krebs, 9. Januar 1919; zitiert nach ebd., S. 67f.
10 Johannes Schaber, Martin Heideggers Herkunft im Spiegel der Theo
logie- und Kirchengeschichte des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, in:
Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 159184, hier S. 179.
38 Claus Arnold
rmischen Konservatismus, der durch klare Innen-Auen-Unter

scheidungen Orientierung in einer komplizierten modernen Welt
zu schaffen verstand und damit scheinbar modernittstauglicher als
die Reformtheologie war.11
Werfen wir also einen neuen Blick auf die katholische Kritik an
der Moderne und ihre mgliche Bedeutung fr eine Ideologieanfl
ligkeit Heideggers. Ein erster Punkt betrifft hier den langen Schatten,
den der katholische Antiliberalismus und Ultramontanismus aus
dem 19. Jahrhundert nicht nur ins Kulturkampf- und Altkatholizis
mus-geplagte Mekirch, sondern in die ganze Erzdizese Freiburg
hineinwarf. Der Sound der ultramontanen Modernittskritik des
jungen Heidegger vor 1914 lsst sich schon zwanzig Jahre zuvor im
Tagebuch seines spteren theologischen Lehrers Joseph Sauer ver
nehmen. Bei einer Rundreise durch Sddeutschland im Jahr 1891
registrierte der badische Abiturient Sauer nicht nur die Tchter
Israels in einem Ulmer Restaurant, sondern bedauerte im Mnster
auch, da jetzt der saftlose Protestantismus darin seinen gehaltlo
sen Gottesdienst feiert12. Wenig spter vermerkte er: In Schweden
soll sich laut Bericht vor einiger Zeit eine Beamtenfrau erschossen
haben, weil ihr Kanarienvogel entflogen. Dieser Fall lt uns wieder
so recht einen Einblick tun in die nach auen bertnchte Verkom
menheit und Versumpftheit unserer vom Materialismus und Athe
ismus durchfressenen Gesellschaft. Den Glauben an Gott, an ein
hheres Wesen, werfen sie mit frivoler Gleichmigkeit ber Bord
und warum ein Wesen, das allmchtig ist, das unser gerechter Rich
ter einst sein wird, ist zu unbequem, ist ein steter Mahnruf, den das
noch wache Gewissen mit Donnerstimme dem in sinnlichen Gels
ten schwelgenden Menschen entgegenruft! [] Die Liebe, die nur
Gott, dem Schpfer des Alls gehren sollte, wird in eine Affenliebe
verwandelt [ und] fhrt schlielich das verdiente, aber gleichwohl
11 Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Moderne Modernisierer, modernittskriti

sche Traditionalisten oder reaktionre Modernisten? Kritische Erwgungen
zu Deutungsmustern der Modernismusforschung, in: Hubert Wolf (Hrsg.),
Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beitrge
zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Paderborn 1998,
S. 67106.
12 Vgl. Claus Arnold, Katholizismus als Kulturmacht. Der Freiburger Theo-
loge Joseph Sauer (18721949) und das Erbe des Franz Xaver Kraus (Ver
ffentlichungen der Kommission fr Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen,
Bd. 86), Paderborn 1999, S. 42.
grauenhafte Ende des Selbstmordes herbei. Das ist die Entwicklung

des so viel gepriesenen, so weit kolportierten Freimaurerfortschrit
tes in unseren Tagen. Wenn das Herz im Taumel der Leidenschaften
verstummt, die Vernunft und der Verstand in den Trugschlssen un
serer Afterphilosophie blasiert, das Gemt durch bertriebene, h
liche Hunde- und Katzenliebe, durch die Theorien von der freien
Liebe abgestumpft ist: dann ist auch der Zweck unseres Lebens hin;
durch eine sichere Kugel wird der Kadaver in die Grube befrdert
gleich dem angesteckten Stck Vieh, das zum Gebrauch nicht taug
lich; und ber dem Grabe hallen in den Ohren der gleichgesinnten
Brder schauerlich die Melodien: Kein Jenseits gibts, kein Wieder
sehen. Vor einiger Zeit sah ich ein Bild: An der groen Freiheits
statue und Leuchtturm in New York lagen oben um die Lampe eine
Unmasse Vgel, die ermdet von langem Flug und dem Licht als
erwnschtem Ziele zueilend hier durch Einrennen des Kopfes ein
klgliches Ende fanden. Gilt ein hnliches nicht auch vom Men
schen. Sie verbluten sich klglich am Fue der Freiheitsgttin, die
sie erstrmen zu mssen geglaubt13.
Obwohl der Reformkatholizismus um 1900 dieses letztlich kul
turell dualistische ultramontane Paradigma etwas relativierte, blieb
es dem kulturellen Code nicht zuletzt des badischen Katholizis
mus tief eingeschrieben. Zum Freimaurerfortschritt gehrte in
der ultramontanen Modernittskritik auch ein antikapitalistischer,
kultureller Antisemitismus.14 Auch hierzu ein plastisches Zitat von
dem Freiburger Exegeten und spteren Rottenburger Bischof Paul
Wilhelm von Keppler, der seine Wanderfahrten und Wallfahrten
in den Orient in einem 1894 erschienenen Band verewigte. Dieser
erreichte bis 1922 in zehn Auflagen 24000 Exemplare und stand
vielleicht auch in Mekirch im Wohnzimmerschrank. Keppler zeigt
sich darin ergriffen vom freitagabendlichen Gebet an der Jerusalemer
Klagemauer, fgt dann aber hinzu: Kaum sollte man glauben, da
das Stammesbrder jenes entarteten Teils des Judenvolkes sind, der
auerhalb Palstinas den Christenvlkern wie ein Pfahl im Fleische
sitzt, der ihnen das Blut aussaugt, sie knechtet mit den goldenen Ket
13 Vgl. ebd., S. 42f.

14 Darauf hat u.a. Olaf Blaschke hingewiesen. Vgl. zum Thema Claus Ar
nold, Antisemitismus und liberaler Katholizismus, in: Florian Schuller/
Giuseppe Veltri/Hubert Wolf (Hrsg.), Katholizismus und Judentum. Ge-
meinsamkeiten und Verwerfungen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Re
gensburg 2005, S. 181192.
40 Claus Arnold
ten der Millionen und mit den Rohrzeptern giftgetrnkter Federn,

die ffentlichen Brunnen der Bildung und Moral durch Einwerfen
ekliger und eitriger Stoffe vergiftet. Dem Judentum Jerusalems ge
genber stimmt sich die Antipathie in Mitleid und Erbarmen um15.
Nicht ganz so scharfe, aber doch hnliche gelagerte Antisemitismen,
bei denen Juden als Projektionsflche fr all das dienten, was der
ultramontane Katholizismus an der kapitalistischen Moderne aus
zusetzen hatte, drfte der junge Heidegger wahrscheinlich auch im
Heuberger Volksblatt gelesen haben.
Doch kommen wir endlich zur Zeit nach dem Ersten Weltkrieg.
Der Krieg stellte auch fr den Katholizismus eine Wendemarke dar.
Die Phase nach 1900, in der Theologen wie Albert Ehrhard auch
katholischerseits die Legitimitt der Neuzeit vertreten konnten,
war nun zumindest auf der Ebene der offenen Diskussion vorbei.
Exemplifizieren wir dies wieder an einem Freiburger Beispiel, an
Heideggers Gnner Engelbert Krebs, dem vielseitigen Dogmatiker
und Bankiers-Sohn. Krebs theologische Entwicklung nach dem ers
ten Weltkrieg weist deutlich in eine antimodern-antimodernistische
Richtung, denn nicht nur im Protestantismus wurde der Weltkrieg
als ein Gericht ber die liberale Theologie gesehen. Auch Krebs
machte nun Front gegen den modernen Subjektivismus, dem er in
Dogma und Leben die katholische Kirche in ihrer Objektivitt
und ihrer straffen Fhrungsstruktur entgegenstellte. Mit seinen
zahlreichen Vortrgen und Broschren wurde Krebs zu einem der
wichtigsten Knder des ver sacrum catholicum der Weimarer Zeit,
dem Heiligen katholischen Frhling mit seinen Bewegungen, dem
monastischen Frhling, der Jugendbewegung, der Akademikerbe
wegung und der Liturgischen Bewegung, die Krebs als Beweis fr
die katholische Fhigkeit zur Prgung der Gesellschaft dienten.16
Abt Ildefons Herwegen von Maria Laach hat diese Wende spter
bekanntermaen so zusammengefasst: Als Gegensto gegen Libe
ralismus und Individualismus entstand der Katholische Akademi
kerverband, im Bereich des Religisen die liturgische Bewegung, auf
politischem Gebiete der Faschismus.17
15 Paul Wilhelm von Keppler, Wanderfahrten und Wallfahrten im Orient,

Freiburg i. Br. 101922, S. 334.
16 Vgl. Thomas Ruster, Die verlorene Ntzlichkeit der Religion. Katholi-
zismus und Moderne in der Weimarer Republik, 1994, 21997, S. 82.
17 Vgl. Christoph Weber, Heinrich Finke zwischen akademischer Imparitt
Neben dieser modernittskritischen Begeisterung fr einen ob

jektiven Siegkatholizismus, wie ihn auch zeitweilig Max Scheler
kndete, gab es bei katholischen Intellektuellen allerdings auch eine
eher aggressiv-depressive Zeitkritik, wie wir sie in den Tagebchern
des enttuschten Monarchisten Joseph Sauer finden. Diesem setzte
der Zusammenbruch von 1918 schwer zu. Ende 1919 dankte Sauer
einer national gesinnten katholischen Adligen fr ihren frischdeut
schen Brief und freute sich, da noch Menschen da sind, die die
Anbetung der verschiedenen goldenen Klber, welche die Revolu
tion und Republik uns beschert haben, nicht besinnungslos mit
machen. Sauers weitere Ausfhrungen stellen die absolute Spitze
an antikapitalistisch-antisemitischer Polemik gegen Wuchergeist
und Kriegsgewinnler dar, der er sich in den schriftlichen Privat
uerungen dieser Zeit bediente: Am Mark des deutschen Volkes
haben sich die Blutsauger festgebissen, die von selber nicht weichen
werden. Das Mittelalter hat von Zeit zu Zeit [] alle fnfzig Jahre
einmal alles, was an Juden innerhalb eines Gemeinwesens hauste,
totgeschlagen oder ins Wasser geworfen. Wir verstehen heute diese
nchterne Praxis, die wir solange als Gipfel der Barbarei anzuse
hen gewhnt waren, in einem Zeitalter, das sich mit seinem Huma
nittskult immer zu brsten pflegte und doch tollste Inhumanitt
erzeugte. Im allgemeinen steckt noch viel Kraft und Gesundung
im Volke [] Es braucht heute nur ein Fhrer aufzustehen, der das
Zeug dazu hat und wei, was er will, und er wird das Volk mit sich
reien.18 Sauer war dann wenig entzckt, als diese Worte 14 Jahre
spter langsam Realitt wurden.
Es ist an dieser Stelle nicht mglich, den antimodernistischen Dis
kurs im deutschen Katholizismus der Weimarer Republik vollstn
dig zu rekonstruieren. Dieser Diskurs prgte natrlich auch nicht
den Katholizismus als Ganzen, und ein christlicher Gewerkschaf
ter aus Mnchengladbach hatte andere politische Optionen als eine
deutschnationale katholische Grfin aus Oberschwaben. berhaupt
ist das Attribut katholisch auch in Bezug auf die Freiburger Uni
versittsgeschichte an sich noch keine differenziert aussagekrftige
analytische Kategorie der Geschichtswissenschaft.19 Dennoch war
und kirchlichem Antiliberalismus, in: Annalen des historischen Vereins fr

den Niederrhein 186 (1983), S. 139165, hier S. 155.
18 Vgl. Arnold, Sauer (wie Anm. 12), S. 328.
19 Vgl. Claus Arnold, Die Theologische und Philosophische Fakultt
42 Claus Arnold
dieser Diskurs vorhanden fr die systematische Theologie hat ihn

Thomas Ruster in seinem Werk Die verlorene Ntzlichkeit der
Religion20 umfassend rekonstruiert; er lsst sich aber auch an den
Narrativen meines eigenen Faches, der Kirchengeschichte, sehr gut
ablesen. Hier zeigt sich, dass die alten modernittskritischen Ste
reotypen des ultramontanen kulturellen Dualismus nach 1918 wie
der neu rezipiert wurden, und zwar oft von desillusionierten Re
formkatholiken, die in der Krise nach neuer Orientierung suchten.
Oftmals diente dabei vitalistisches Gedankengut zur ganzheitlich-
antimodernen Aufschumung der alten ultramontanen Stereotypen.
Es ergab sich der verblffende Effekt, dass die alte ultramontane
Kritik an der bsen Neuzeit, der Aufklrung, dem Kantianismus,
dem Historismus nun pltzlich modern bzw. fr nicht-theologi
sche Zeitgenossen neu plausibel wurde. Denn in der von Otto Ger
hard Oexle so genannten Krise der Wirklichkeit nach 1918 gaben
nicht mehr Neukantianismus und Historismus den Ton an, sondern
George-Jnger wie Friedrich Gundolf, die sich an Nietzsches monu
mentalischer Historie orientierten.21 Was Gundolf bereits 1911 ber
den Relativismus als die heutige Form des Atheismus und ber die
schdliche Tendenz der Zerbrcklung und Zentrifugalisierung sagte,
die mit der Renaissance und Reformation begonnen habe, wurde
nach 1918 immer mehr common sense. Jetzt wollte man den Kampf
gegen den unsinnlichen Relativismus, gegen nicht erlebtes Wissen
und historische Abstraktion fhren, einen Kampf zwischen Abso
lutem und Relativen. Vor diesem Hintergrund fiel es katholischen
Kirchenhistorikern leicht, ein sog. geistesgeschichtliches Gesamtbild
der neuzeitlichen Kirchengeschichte zu entwerfen, das alte ultra
montane Stereotypen erneuerte und nach dem subjektivistischen
und individualistischen Zerfall seit dem Sptmittelalter nun eine
oder: der konfessionelle Faktor, in: Eckhard Wirbelauer in Verbindung

mit Frank-Rutger Hausmann/Sylvia Paletschek/Dieter Speck (Hrsg.), Die
Freiburger Philosophische Fakultt 19201960. Mitglieder Strukturen
Vernetzungen (Freiburger Beitrge zur Wissenschafts- und Universittsge
schichte. Neue Folge 1), Freiburg/Mnchen 2006, S. 731747.
20 Siehe oben Anm. 16.
21 Vgl. zum Folgenden Otto Gerhard Oexle, Wirklichkeit Krise der
Wirklichkeit Neue Wirklichkeit, in: Frank-Rutger Hausmann (Hrsg.),
Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 19331945, 2002,
S.120, hier S. 10.
Rckkehr zu Objektivitt und Gemeinschaft prophezeite. Hierzu

ein paar Beispiele.22
Eines der wichtigsten kirchenhistorischen Lehrbcher der 1920er
Jahre stammte von dem in Mnchen wirkenden Schwaben Alois
Knpfler, der die sechste, 1920 erschienene Auflage seines Lehr
buchs unter dem Eindruck der Revolutionswirren in Mnchen ab
schloss23. Der ursprnglich einigermaen liberale Knpfler sah jetzt
die ganze Entwicklung seit der verhngnisvollen Revolution von
1789 in dsterem Lichte: Auf dem fast zweitausendjhrigen Gang,
den die Kirche Jesu Christi seit ihrer Stiftung bis heute in dieser
Welt zurckgelegt hat, ist ihr der Irrtum von innen und von auen in
vielgestaltiger Form hindernd in den Weg getreten. Von den aposto
lischen Zeiten an durch alle Jahrhunderte herab hat sie zu kmpfen
gehabt gegen den theoretischen und praktischen Unglauben. Kaum
je einmal aber ist der Unglaube so bewut antichristlich aufgetre
ten, hat er der Religion des Kreuzes gegenber so trotzig sein Non
credam gesprochen wie gerade im 19. und 20. Jahrhundert. Dieses
Antichristentum verkrpert sich heute in erster Linie im Freimau
rertum und im sog. Sozialismus, der seinerseits wiederum in zwei
erlei wurzelt: Theoretisch in den atheistisch-materialistischen Welt
anschauungen, wie sie seit Mitte des 18. Jahrhunderts sich verschie
dentlich bemerkbar gemacht und in mannigfacher Weise ausgestaltet
haben; praktisch in dem Ringen zwischen Pauperismus und Kapita
lismus um Neugestaltung der Wirtschaftsverhltnisse, besonders in
der Groindustrie. Der eben abgeschlossene Weltkrieg hlt jedem,
der sehen und hren will, die ernste Mahnung vor Augen, da alle
22 Vgl. zum Folgenden Hubert Wolf, Der Historiker ist kein Prophet.
Zur theologischen (Selbst-)Marginalisierung der katholischen deutschen
Kirchengeschichtsschreibung zwischen 1870 und 1960, in: Hubert Wolf
(Hrsg.)/Claus Arnold (Mitarb.), Die katholisch-theologischen Disziplinen
in Deutschland. Ihre Geschichte, ihr Zeitbezug (Programm und Wirkungs
geschichte des II. Vatikanums 3), 1999, S. 7193, hier S. 8892.
23 Alois Knpfler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Freiburg i. Br. 61920.
S. IX [Vorwort zur sechsten Auflage, Oktober 1919] Die Revision mute
ich unter denkbar ungnstigen ueren Verhltnissen vornehmen, in einer
Zeit nmlich, da eine dreimalige Revolution ber Bayerns Hauptstadt hin
wegbrauste, wo ich die Frchte einer auerhalb des Christentums gereif
ten Kultur zu kosten bekam. Gerade die Beschftigung mit der Kirchen
geschichte aber gab mir in jenen schlimmen Tagen Arbeitsmut und Vertrauen,
bis der Revolutionswahnsinn allmhlich bedenkliche Formen annahm und
zur Flucht aus dem brodelnden Hexenkessel mahnte.
44 Claus Arnold
Versndigungen am Volksleben, namentlich aber am religisen, sich

frher oder spter furchtbar rchen.24
Dieses Narrativ einer Deszendenzgeschichte seit 1789 wurde
noch ausgebaut von dem Kirchenhistoriker Joseph Lortz in seiner
Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung. Eine
Sinndeutung der christlichen Vergangenheit in Grundzgen, die
1933 bei Aschendorff in Mnster erschien, und in purgierter Form
auch noch nach 1945 eine groe Wirksamkeit entfaltete.25 Lortz in
terpretierte die abendlndische Geistesgeschichte seit dem Sptmit
telalter als steten Abfall von der hochmittelalterlichen Objektivitt
und als Hinwendung zu individualistischer und subjektivistischer
Zersetzung. Vor diesem Hintergrund konnte er dann die Erneuerung
der anti-individualistischen Volksgemeinschaft im NS-Staat als fast
heilsgeschichtlichen Umschwung deuten. Obwohl Lortz sich bei
dem indizierten Reformer und Modernisten Sebastian Merkle
habilitiert hatte und aus nationalem Interesse an dessen irenische
Lutherdeutung anknpfte, nahm er damit zumindest teilweise Ab
schied von den reformkatholischen Geschichtsbildern der Jahre um
1900 und repristinierte alte ultramontane Schablonen im Geiste eines
antibrgerlichen Kulturpessimismus.
Gerade auch in Freiburg war eine solche Geschichtsdeutung in
den 1930er Jahren prsent. Auf Anraten seines kirchenpolitischen
Gewhrsmannes Joseph Mohr hatte Heidegger als Rektor 1934 der
Berufung von Ludwig Andreas Veit auf den kirchenhistorischen
Lehrstuhl der Theologischen Fakultt zugestimmt. Veits Berufung
war schwierig gewesen, weil er in seinem Kirchengeschichtslehr
buch von 1933 den Rassenhochmut Wilhelms II. und das arische
Christentum mancher Protestanten getadelt hatte26, doch entwi
ckelte Veit ansonsten ein anschlussfhiges antimodernes Narrativ:
Fr Veit war der Individualismus der groe Nenner der Neu
zeit [] Von ihm her fhrt der Weg der Skularisierung des Geis
tes in Staat, Kultur und Gesellschaft durch die Zeiten des Frsten
24 Ebd., 818f.
25 Vgl. Wilhelm Damberg, Das Sptmittelalter. Wandel eines Epochenbil
des und Konsequenzen fr die Reformationsdeutung von Joseph Lortz, in:
Historisches Jahrbuch 117 (1997), S. 168180.
26 Vgl. Claus Arnold, Die Katholisch-Theologische Fakultt Freiburg,
in: Dominik Burkard/Wolfgang Wei (Hrsg.), Katholische Theologie im
Nationalsozialismus Bd. 1/1: Institutionen und Strukturen, Wrzburg 2007,
S.147166, hier S. 153.
absolutismus, der Aufklrung und der Revolution im Zeichen des

vordringenden Individualismus hin zu den groen Ismen des der
bernatrlichen Bindungen ganz entledigten Menschentums im
Zeichen des siegenden Individualismus zum Liberalismus, zur
Staatsallmacht, zum hemmungslosen Nationalismus, zum Sozialis
mus und Bolschewismus.27 (Die alte ultramontane Kritik an der
hegelianischen Staatsallmacht konnte spter dann brigens auch
gegen den Nationalsozialismus gewendet werden28). Veits pauschale
Kritik an Kapitalismus und Brgertum liest sich gerade vor dem
Hintergrund der Positionen Heideggers interessant: Seelen wer
den in Maschinen, Kunst in Technik, Kultur in Zivilisation, Qualitt
in Quantitt verwandelt; die Materie herrscht absolut. Man nennt
dies heute Amerikanismus. Niemals waren die Menschen un
glcklicher, nie zerfahrener, hoffnungsloser, pessimistischer, auch
nie selbstmordbereiter als auf dem Zenith der modernen Kultur. Mit
einem Wort: sie hat viele Wissenschaften, aber nicht die Wissenschaft
des Seelenheils, viel Wissen, aber nicht die Weisheit des Lebens.29
Vor diesem vitalistischen Hintergrund kann es kaum berraschen,
dass Veit, der 1933 noch eine Einheitsfront der Katholiken in Welt
anschauung und persnlicher Lebensfhrung verlangt hatte, damit
das Katholische Kulturideal [der mittelalterlichen Ganzheit] in die
moderne Welt dringe, nach 1933 auch Wege zur Verstndigung mit
dem Nationalsozialismus fand. Bei seiner Antrittsvorlesung 1934
ber die Ahnenprobe des stiftsmigen deutschen Adels fhrte er
in Anspielung auf die damals aktuellen Nrnberger Rassegesetze
dieses aus: Wenn wir nun heute nach dem Willen des Fhrers un
sere eigene Probe auf das deutsche Blut vorlegen, so kommt dies
der Stiftsmigkeit des deutschen Volkes als Ganzem gleich, aber
nicht mehr in Rcksicht auf eine kirchliche Pfrnde, sondern um
27 Ludwig Andreas Veit, Die Kirche im Zeitalter des Individualismus 1648

bis zur Gegenwart. 1. Hlfte: Im Zeichen des vordringenden Individualis
mus 16481800 (Kirchengeschichte, hrsg. von Johann Peter Kirsch, Bd. 4/1),
Freiburg i. Br. 1931, S. VI.
28 Joachim Rotberg, Gegen Hitler und Hegel. Verkndigung und Rezep
tion der Enzyklika Mit brennender Sorge im Bistum Limburg, in: Archiv
fr mittelrheinische Kirchengeschichte 59 (2007), S. 403435.
29 Ludwig Andreas Veit, Die Kirche im Zeitalter des Individualismus 1648
bis zur Gegenwart. 2. Hlfte: Im Zeichen des herrschenden Individualismus
1800 bis zur Gegenwart (Kirchengeschichte, hrsg. von Johann Peter Kirsch,
Bd.4/2), Freiburg i. Br. 1933, S. 90.
46 Claus Arnold
des Deutschseins selber willen. Dafr wissen alle wahrhaft Deutsch

gesinnten dem Fhrer deutschen Dank.30
Der Zusammenklang von ultramontanem Antiliberalismus
und Nationalsozialismus gegen den zersetzenden Individualismus
avancierte im Dritten Reich zum common sense der katholischen
Kirchengeschichtslehrbcher31, wie auch ein Blick nach Tbingen
in das von Karl Bihlmeyer fortgesetzte, sehr einflussreiche Funksche
Lehrbuch von 1934 beweist32: Die Hauptursache dieser fr Chris
tentum und Kirche ungnstigen Lage [Massenabfall von Christus]
ist der oft beklagte Subjektivismus und Individualismus, der von
Renaissance und Aufklrung entbunden und ausgebildet worden
war und sich nun in seinen letzten Konsequenzen auswirkte. Ihm
huldigte der Liberalismus, das ist jene Weltanschauung und Partei
richtung, die eine ungehemmte Bewegungsfreiheit des einzelnen []
verlangt.33 Im Anfang des Jahres 1933 vollzog sich eine entschei
dende Wendung in den ffentlichen Verhltnissen Deutschlands
durch die neue, nationale Revolution, die in schrfsten Gegensatz zu
der marxistischen Revolution von 1918 trat und ihr Werk zunichte
machte. Die nationalsozialistische Bewegung mit ihrer Sehnsucht
nach einem neuen deutschen Lebensideal und einem starken, nicht
individualistisch zersetzten Staat brach sich mit solcher Wucht Bahn,
da der Reichsprsident von Hindenburg ihren Fhrer Adolf Hitler
[] zum Reichskanzler berief.34
Fazit
Auch wenn man den post-katholischen Charakter von Heideggers

Existenz nach 1919 ernst nehmen muss und auch wenn man keine
voreiligen historisch-genetischen Abhngigkeiten behaupten will,
kann man doch festhalten, dass seine uerungen in den Schwar
30 Ludwig Andreas Veit, Der stiftsmige deutsche Adel im Bilde seiner

Ahnenproben. Antrittsvorlesung (Freiburger Universittsreden 19), Frei
burgi.Br. 1935, S. 30.
31 Wolf, Historiker (wie Anm. 22), S. 91.
32 Karl Bihlmeyer, Kirchengeschichte auf Grund des Lehrbuchs von F.X.
von Funk, Dritter Teil: Die Neuzeit und die neueste Zeit, Paderborn 891934.
33 Ebd., S. 399.
34 Ebd., S. 432.
zen Heften eine bestimmte Nhe zu einem ultramontan-antimo

dernistischen Narrativ hatten, nach dem man gerade in Freiburg
nicht lange suchen musste. Eine Funktion dieses besonderen, kei
nesfalls flchendeckenden katholischen Antimodernismus war auch
ein nicht-rassistischer, kulturell-politischer Antisemitismus. Inso
fern knnen den Katholizismus-Forscher die Eintrge in den Heften
nicht wirklich berraschen. Andererseits knnen sie es doch: An
deren erstickte dieses Narrativ im Munde, als der Antisemitismus
mrderische Wirklichkeit wurde. Joseph Sauer konnte sich nicht
beruhigen, als die Freiburger Synagoge brannte, er sah das deutsche
Volk geschndet und entehrt, er war entsetzt, als er von tierischen
Morden an der Ostfront hrte.35 Martin Heidegger blieb davon
scheinbar unberhrt und reproduzierte noch mitten in Krieg und
Mord die alten Stererotypen.36
35 Arnold, Sauer (wie Anm. 12), S. 402, 407.

36 Dieter Thom hat in seinem Freiburger Vortrag (in diesem Band) eine
plausible innere Erklrung gegeben, warum die antisemitischen Stereo
typen so spt bei Heidegger auftauchen. Doch auch so gab Heideggers
Denkweg den Ausschlag gegenber einem einfachen humanen Empfinden.
Peter Trawny
Antisemitismus und Geschichte.
Zur Funktion des Weltjudentums in
Heideggers Geschichte des Seins
1. Einleitung
Dass Heideggers Aufzeichnungen ber die Weltlosigkeit1 und die

betont rechnerische Begabung2 des Judentums, ber das Welt-
judentum als der Art von Menschentmlichkeit, die schlechthin
ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als welt
geschichtliche Aufgabe bernehmen3 und diese Aufgabe er
ledigen knne, weil es berall unfabar4 sei, oder ber die Juden
schaft als dem Prinzip der Zerstrung im Zeitraum des christ
lichen Abendlandes5 dass diese Bemerkungen antisemitisch sind,
steht auer Diskussion. Heidegger hat in der Zeit zwischen 1938 und
1947/48 sein Ressentiment gegen das Judentum, das wir nicht nur
aus Briefen an seine Frau, sondern auch an Hannah Arendt kennen,
philosophisch potenziert.
Wenn aber die Frage, ob Heideggers uerungen antisemitisch
sind, eindeutig zu beantworten ist, kann die Frage, was fr eine
Art von Antisemitismus sich in den Schwarzen Heften uert,
zu unterschiedlichen Antworten fhren. Es gibt auch Stimmen, die
behaupten, dass jene uerungen 1. einen wahren Kern haben und
1 GA 95, S. 97.
2 GA 96, S. 56.
3 Ebd., S. 243.
4 Ebd., S. 262.
5 GA 97, S. 20.
50 Peter Trawny
2. deshalb entweder nicht antisemitisch6 oder eben doch durchaus

antisemitisch seien, was aber nichts an ihrem Wahrheitsgehalt ndere,
und 3. im Grunde doch im Vergleich zum Gesamtwerk so selten zu
finden seien, dass sie eine quantit ngligable darstellten. Mit die
sen Stimmen ist philosophisch und wissenschaftlich wenig anzufan
gen. Sie verschieben die Sache auf das Gebiet der Weltanschauung.
Zudem wird die Position, die daran festhlt, dass antisemitische An
sichten sich von selbst erledigen, einer abzulehnenden political cor
rectness bezichtigt, so als ob es besser wre, wenn die ffentlichen
Diskurse wieder zugnglich wren fr diffamierende Polemik. Es
hat den Anschein, als wrde die Diskussion um Heideggers Anti
semitismus in einen politischen Streit hineingezogen, der sich seit
einiger Zeit wieder mehr an Fragen der nationalen oder kulturellen
Identitt entzndet.7
Im Unterschied zu der Frage, ob Heideggers uerungen ber
das Judentum antisemitisch seien, lsst sich die nach dem Charakter
ihres Antisemitismus unterschiedlich beantworten. Diese Diskus
sion ist notwendig, weil Verstehen heit, Differenzierungen zu ma
chen. Einem philosophischen Problem gerecht zu werden, verlangt
nach diesen Unterscheidungen. Schlielich gibt es zwischen der Dif
ferenzierung und der Reflexion eine wichtige Verbindung. Nur ein
differenzierendes Denken kommt dazu, sich selbst zu reflektieren.
Es ist sehr wahrscheinlich, dass gerade das die Unfhigkeit oder der
Unwille zur kritischen (Selbst-)Reflexion ein Problem des Heideg
gerschen Denkens ist.
Und doch selbst die Diskussionen, die sich um den Charak
ter des Antisemitismus in Heideggers Schwarzen Heften drehen,
greifen zu kurz. Sie sind zwar im Sinne jener Differenzierung uner
6 Vgl. Silvio Vietta: Etwas rast um den Erdball Martin Heidegger:

Ambivalente Existenz und Globalisierungskritik. Wilhelm Fink Verlag:
Paderborn 2015, S. 170f. In diesem Buch wird der Begriff der Judenkritik
insofern verwendet, als der Autor behaupten will, es gbe ein Recht zu ei
ner solchen Verwendung. Wer aber Juden wegen einer Eigenschaft kriti
siert, die diese nur haben, weil sie Juden sind, verfolgt eine antisemitische
Strategie. Dass ein Wort wie Judenkritik unwidersprochen in einem wis
senschaftlichen Buch heute wieder erscheinen darf, bezeugt die politische
Vernderung in Deutschland (sowie in ganz Europa).
7 Vgl. dazu auch Donatella Di Cesare: Heidegger & Sons. Eredit e futuro
di un filosofo. Bollati Boringhieri. Turin 2015. Wir erleben die Entstehung
einer Differenzierung von Links- und Rechts-Heideggerianern, voraus
gesetzt freilich, es gibt noch Heideggerianer.
Antisemitismus und Geschichte 51
lsslich, bleiben aber ein Moment der allzu hufig nur um sich selbst
kreisenden Heidegger-Forschung. Die Frage, was fr ein Phnomen
der Antisemitismus berhaupt ist und wie Heideggers Antisemitis
mus zur allgemeineren Erscheinung des Antisemitismus oder Anti
judaismus steht, bleibt oft unbeachtet. Vielleicht lsst sich erst in
einer breiteren Kontextualisierung wirklich verstehen, mit was fr
einem Problem wir es hier zu tun haben.
Um Heideggers antisemitische (oder auch antijudaistische)
Bemerkungen in einem breiteren Kontext diskutieren zu kn
nen, mchte ich mich auf ein Buch beziehen, das vor zwei Jahren
in den U.S.A. verffentlicht wurde. Es heit in deutscher ber
setzung Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen
Denkens8 und stammt von dem Historiker David Nirenberg. Ni
renberg interessiert sich dafr, den Antijudaismus (er spricht von
Antijudaismus, vermutlich weil er diesen Term in seiner Perspek
tive, die bis zum gyptischen Exil der Juden zurckreicht, fr of
fener erachtet als den aus dem 19. Jahrhundert stammenden enge
ren Begriff des Antisemitismus, der mit dem Begriff der Rasse
operiert) nicht blo als eine Haltung gegenber Juden und ihrer
Religion9 zu verstehen, sondern als einen Weg, sich kritisch mit
der Welt auseinanderzusetzen. Nirenberg schreibt: Judentum ist
also nicht nur die Religion spezifischer Menschen mit spezifischem
Glauben, sondern auch eine Kategorie, ein Repertoire von Ideen und
Attributen, mit denen Nichtjuden ihre Welt deuten und kritisieren
knnen.10 Es wird zu zeigen sein, dass diese beiden Momente des
Judentums im Grunde kaum etwas miteinander zu tun haben.
Das Repertoire von Ideen und Attributen hat sich nach Niren
berg schon sehr frh, nmlich bei den schon erwhnten gyptern
gebildet, um dann im Durchgang durch das Christentum und den
Islam in der Moderne, in den intellektuellen Diskursen der Weimarer
Zeit, zu landen. Dort, u.a. bei der Davoser Disputation zwischen
Heidegger und Ernst Cassirer, enden Nirenbergs Ausfhrungen. In
ihr kann er Ideen und Attribute eines Antijudaismus markieren,
die seit Jahrtausenden die westliche Kultur mitbestimmen.
8 David Nirenberg: Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen

Denkens. C.H. Beck: Mnchen 2015.
9 Ebd., S. 15.
10 Ebd.
52 Peter Trawny
Warum aber betont Nirenberg so sehr die Kritik? Inwiefern

kann er behaupten, dass kritisches Denken durch Reflexion ber
das Judentum entstanden sei und dadurch auch das Jdischsein
erzeugt11 habe, das es in der Welt kritisiere? Nirenberg bezieht
sich bei seinem Verstndnis keineswegs auf die Kantische Auffassung
dieses Begriffs, sondern auf jene Gruppe junger deutscher Philoso
phen in der Mitte des 19. Jahrhunderts, die sich als Pioniere einer
sogenannten kritischen Kritik betrachteten. Genauer gesagt: Fr
Nirenberg ist es Marx, der in seinem Aufsatz Zur Judenfrage kri
tisch bemerkt, dass die brgerliche Gesellschaft aus ihren eige
nen Eingeweiden fortwhrend den Juden12 erzeuge. Hier entdeckt
Nirenberg einen Kulminationspunkt des Antijudaismus, der in der
Entstehung der sozialen und politischen Kritik (nicht in der Kanti
schen Kritik, die fr Nirenberg in antijudaistischen Stereotypen ste
ckenbleibt13) sich selbst durchsichtig wird. Vermutlich msste man
hier klarer als Nirenberg selbst zwischen einer antijudaistischen Kri
tik (die ohnehin keinen faktischen Gegenstand haben soll) und einer
Kritik dieser Kritik differenzieren.
Wie dem auch sei. Ob Nirenberg mit diesen Ausfhrungen zur
Kritik recht hat, ist nicht mein eigentliches Problem. Mir geht es
(mit Nirenberg) vielmehr um die Frage, ob die Referenz des Anti-
judaismus eine reale Erscheinung darstellt oder ob der Antijuda-
ismus eine Weltsicht prsentiert, in der die Bedeutung die Juden
eine Funktion in der Selbstverstndigung jener prsentiert, die vom
Juden oder Jdischsein sprechen, ohne dass diesen Bedeutun-
gen eine reale Referenz zu entsprechen vermag. (Das, was ich hier
als reale oder faktische Referenz bezeichne, ist in der Philosophie
natrlich stets problematisch. Wrde sie sich immer nur auf Wirk
liches beziehen mssen, wre sie eine spezifische Wissenschaft wie
z.B. die Soziologie. Der Gegenstand der Philosophie scheint doch
selbst ein philosophisches Problem zu sein. Daher geht es mir sehr
grob um die Frage, ob der philosophischen Rede Heideggers in den
Schwarzen Hefte berhaupt etwas in der Welt entspricht oder
11 Ebd., S. 17.
12 Karl Marx: Zur Judenfrage. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Die hei-
lige Familie und andere philosophische Frhschriften. Dietz Verlag: Berlin
1955, S. 62.
13 Nirenberg: Anti-Judaismus. A.a.O., S. 392ff.
nicht, ob in der Mythologisierung der Geschichte etwas von der

Real-Geschichte brig bleibt.)
Ich mchte noch einen weiteren Gedanken Nirenbergs betrach
ten, damit etwas deutlicher wird, womit ich mich hier beschftigen
mchte. Im Kontext der Auslegung antijudaistischer Bemerkungen
von Hegel sagt er einmal: Aber wir fragen nicht, ob Hegel oder ir
gendein anderer Denker Antisemit war oder nicht. Wir wollen nur
erkennen, ob das Judentum eine spezielle Funktion in den Systemen
spielte, die unsere unterschiedlichen Denker entwarfen, um die Welt
zu beschreiben und zu verstehen; wir fragen, auf welche Art diese
Funktion es beeinflusste, wie der Platz von Juden in der Welt wahr
genommen und verstanden werden konnte.14 Man kann das Pro
blem auch so formulieren: Ist der Jude ein Mythos, der gebildet
wurde, weil er bestimmte Funktionen in der Selbstinterpretation der
Mythologen erfllt, oder ist der Jude eine reale Gestalt, auf die
dieser Antijudaist reagiert?
Diese Frage diskutiert Nirenberg mit drei Philosophen, die sich
zu ihr geuert haben, nmlich mit Jean-Paul Sartre, Hannah Arendt
und Theodor W. Adorno (bzw. Max Horkheimer). Alle drei Phi
losophen haben sich gerade mit diesem Problem einer mglichen
oder unmglichen Referenz des Antijudaismus/Antisemitismus be
schftigt. Was ich versuchen mchte, ist, das Problem im Kontext
von Sartres Rflexions sur la question juive (1946), von Arendts
Origins of Totalitarianism (in den USA 1951, in Deutschland 1955
erschienen) und Adornos Dialektik der Aufklrung (1947) zu re
flektieren. Danach werde ich Heideggers Aufzeichnungen aus den
Schwarzen Heften in diesem Bedeutungskreis situieren.
2. Jean-Paul Sartre Der Antisemit als Poet des Grundeigentums
Sartres Text entstand vor dem Bekanntwerden der Verbrechen in den

Vernichtungslagern. Dennoch hat er spter die berlegungen nicht
revidiert. Sartre ist berzeugt davon, dass die Juden eine Idee,
ein Mythos sind. Die Erfahrung,15 schreibt er, sei weit davon
14
Ebd., S. 407.
Jean-Paul Sartre: berlegungen zur Judenfrage. Rowohlt: Reinbek bei
15
Hamburg 1994, S. 12.
54 Peter Trawny
entfernt, den Begriff des Juden hervorzubringen, vielmehr sei es

dieser, der die Erfahrung beleuchtet; existierte der Jude nicht, der
Antisemit wrde ihn erfinden; freilich eine missverstndliche Be
merkung, weil sie als existent bezeichnet, was doch eben so, wie
es im Begriff erscheint, nicht empirisch feststellbar ist. Es sei also
die Idee, die man sich vom Juden16 mache, die die Geschichte
zu bestimmen scheine, und nicht die historische Tatsache, die
die Idee hervorbringe.
Die Frage, die sich an diesen Gedanken anschliet, ist die, wie
diese Asymmetrie zwischen der historischen Faktizitt und der
Idee entstehen konnte. Was ist der Grund fr diesen Abgrund zwi
schen dem Denken und der Tatsache? Fr Sartre verschliet sich der
Antisemit den Vernunftgrnden und der Erfahrung nicht, weil
seine berzeugung stark17 sei. Seine berzeugung sei vielmehr
stark, weil er von vornherein gewhlt habe, verschlossen zu sein.
Der Antisemit habe gewhlt, falsch zu schlufolgern18, weil er
sich nach Abgeschlossenheit sehne. Diese Abgeschlossenheit
ist nicht nur mit der Klte19 zu verbinden, der vollkommenen
Indifferenz der Tter und Nicht-Tter, von der Adorno spter in
der Negativen Dialektik sprechen wird. Sie ist vielmehr in ihrer
Bedeutung weiter zu verstehen. Sartre schreibt:
Der Antisemit begreift nur eine Art ursprnglicher und erd

verbundener Aneignung, die auf einer echten Besitzbeziehung
beruht, bei der das besessene Objekt und seine Besitzer durch
ein Band mystischer Teilhabe verbunden sind; er ist der Poet des
Grundeigentums.20
16 Ebd., S. 14.
17 Ebd., S. 16.
18 Ebd., S. 15.
19 Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Suhrkamp Verlag: Frankfurt
am Main 1980, S. 355f.: Nicht falsch aber ist die minder kulturelle Frage, ob
nach Auschwitz noch sich leben lasse, ob vollends es drfe, wer zufllig ent
rann und rechtens htte umgebracht werden mssen. Sein Weiterleben bedarf
schon der Klte, des Grundprinzips der brgerlichen Subjektivitt, ohne das
Auschwitz nicht mglich gewesen wre: drastische Schuld des Verschonten.
Die Unentrinnbarkeit vor der Klte, d.h. vor der institutionell-funktional
geforderten Indifferenz, ist ein sptes Thema des Adornoschen Denkens.
20 Sartre: berlegungen zur Judenfrage. A.a.O., S. 18.
Die Zuschreibungen, die das Judentum, wie es im Antijudaismus

oder Antisemitismus erscheint, erst hervorbringen, mssen ihren
Ursprung in den Produzenten selbst haben. Die Zuschreibung der
entwurzelten Existenz, des stndigen Unterwegsseins, muss einem
Charaktermoment des Antisemiten selbst entspringen. Dass univer
sale Mobilitt nicht nur etwas Schlechtes, sondern etwas zu Frch
tendes ist, kann nur der Poet des Grundeigentums behaupten.
Doch wie kommt er zu diesem Schluss, dieser petitio principii, dass
man das als das zu Frchtende bezeichnet, was man immer schon
frchtet und daher ablehnt? Fr Sartre bekennt sich der Antisemit
von Anfang an zu einem faktischen Irrationalismus21.
Wenn sich der Antisemit zum faktischen Irrationalismus be
kennt, kann er ihm nicht einfach gleichsam aus Versehen unter
laufen sein. Wie er sich nach Abgeschlossenheit sehnt und auf
das Grundeigentum pocht ich kann hinzufgen: auf die Hei
mat und ihre Erde pocht, auf das Wesen des Bauern und des
Dorfes , so findet er doch das, was er bekmpft, in sich selbst. Was
fr den Antisemiten den Juden ausmache, sei das Vorhandensein
des Judentums in ihm, eines jdischen Prinzips, vergleichbar dem
Phlogiston oder der einschlfernden Macht des Opiums.22 Man
solle sich nicht tuschen, die Erklrungen durch Vererbung und
Rasse seien spter hinzugekommen. Sie seien nichts als ein dnnes
wissenschaftliches Mntelchen fr diese primitive berzeugung23.
Bevor er die antisemitischen Rassetheorien entwickelt, entdeckt der
Antisemit in sich ein jdisches Prinzip. Dieses Prinzip ist hypo
thetischer Natur wie das Phlogiston. Es macht schtig, indem es
als vlkisches Opium die Sinne verwirrt.
Sartre geht sogar soweit, dieses Prinzip mit einem weiteren zu
flankieren. Der Antisemit wird von einem metaphysischen Prin
zip getrieben, unter allen Umstnden das Bse zu tun24, selbst
wenn er sich dabei selbst zerstren msste. Dieser Selbstzerst
rung, diesem Trieb zur Selbstzerstrung, um nicht zu sagen, diesem
Todestrieb im Antisemiten, gibt Sartre einen exakten Sinn. Denn
nach ihm verstehe der Antisemit von der modernen Gesellschaft
21 Ebd., S. 19.
22 Ebd., S. 26.
23 Ebd.
24 Ebd., S. 27.
56 Peter Trawny
nichts.25 Er sei unfhig, einen konstruktiven Plan zu entwi

ckeln. Dass sich im Antijudaismus ein starker Affekt gegen die
Moderne, die oft mit dem Judentum identifiziert wird, ausspricht,
ist ein lange bekannter Topos. Sartre wendet ihn so, dass nicht der
Antijudaismus den Antimodernismus, sondern der Antimodernis
mus den Antijudaismus begrndet. (Heideggers Antimodernismus
ist unbersehbar. Doch sein Denken ist eben doch auch zugleich
modern. In dieser Hinsicht wendet sich der Philosoph also gegen
sich selbst. Er ist in der Tat unvermgend, einen konstruktiven
Plan zu entwickeln. Im Gegenteil geht es gar nicht darum, einen
konstruktiven Plan zu liefern das Denken scheint sich selbst
zerstren zu wollen.)
Alles in allem fasst Sartre seine Position in folgenden Worten
zusammen:
Der Jude ist ein Mensch, den die anderen Menschen fr einen
Juden halten: das ist die einfache Wahrheit, vor der man ausgehen
mu. In diesem Sinne hat der Demokrat dem Antisemiten gegen
ber recht: Der Antisemit macht den Juden.26
Der Antisemitismus hat keine faktische Referenz, er basiert auf ei

nem groen manichistischen Mythos vom Juden27, mit dem der
Antisemit sich seine mythische Welt einrichtet.
25 Ebd., S. 30.
26 Ebd., S. 44.
27 Ebd., S. 58. Ich selbst spreche in meinem Buch Heidegger und der Mythos
der jdischen Weltverschwrung (Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt
am Main 32015, S. 22ff.) von einem seinsgeschichtlichen Manichismus.
Damit denke ich an den von Heidegger vor allem in den berlegungen
verfolgten Gedanken, dass sich zwischen dem Sein und dem Seienden
ein Kampf auf Leben und Tod ergeben hat. Entweder erscheine eine neue
Welt des Seins oder die alte versinke in einer bloen Produktion des Sei
enden. Das hat manichistische Zge. Da dem Gedanken eine Mythisierung
der Geschichte zugrunde liegt, knnte man sehr wohl von einem groen
manichistischen Mythos sprechen.
3. Hannah Arendt Die Faktizitt des Antisemitismus
Hannah Arendt hat Sartres Position gekannt. In den Elementen

und Ursprngen totaler Herrschaft spricht sie von ihr als einem
Mythos, der unter Intellektuellen einigermaen in Mode kam, seit
Sartre den Juden existentialistisch als jemanden bestimmte, der
von anderen als Jude angesehen und definiert28 werde. Der Ton
zeigt schon an, dass Arendt Sartres berlegungen ablehnte. Doch
so brsk diese Bemerkung klingt, so hat Arendt das Problem auf
den ersten Seiten ihres ersten Hauptwerks doch ernstgenommen.
Ich werde zunchst Arendts systematische Kritik der Sartreschen
Position bzw. ihr hnlicher Ansichten vorstellen, um dann zu zei
gen, wovon sie bei ihrer Analyse des Antisemitismus (sie bevorzugt
eindeutig diesen Begriff, da Antisemitismus, wie sie sagt, offen
sichtlich nicht mit dem religisen Judenha gleichgesetzt werden29
knne) ausgeht.
Arendt subsumiert Sartres berlegungen zur Judenfrage unter
Anstzen, die sie als Ventiltheorie30 oder Theorie vom ewigen
Antisemitismus bezeichnet. Beide Theorien laufen nach Arendt
darauf hinaus, eine vollkommene und daher unmenschliche Un
schuld und Beziehungslosigkeit der Opfer mit dem, was ihnen ge
schieht, zu etablieren.31 Sie rumt zunchst ein, dass sich diese
Unschuld in dieser Absolutheit wirklich in den Konzentra
tions- und Vernichtungslagern vorfinden lasse, dass sie also unse
rer neuesten Erfahrung entspreche. Doch diese Erfahrung reiche
nicht zu, die besagten Theorien zu besttigen. Diese nmlich gin
gen von der stillschweigenden Voraussetzung aus, da jdische
Geschichte nichts mit Antisemitismus zu tun haben knne und da
es auf jeden Fall unangebracht sei, hier mit blichen Mitteln histo
rischen Erkennens zu operieren. Es kann sein, dass sie Sartre mit
dieser Kritik im Blick hatte. Sie jedenfalls votiert entschieden dafr,
28 Hannah Arendt: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. Antisemi-

tismus, Imperialismus, totale Herrschaft. Piper Verlag: Mnchen u. Zrich
1986, S. 27. Die Verwendung des Begriffs des Intellektuellen zeigt bei
Arendt stets kritische Distanz an, wenn nicht sogar Verachtung. Dass eine
solche Einstellung gerade in der Frage der typischen antisemitischen Stereo
typen problematisch sein kann, liegt auf der Hand.
29 Ebd., S. 19.
30 Ebd., S. 38.
31 Ebd., S. 39.
58 Peter Trawny
das Phnomen des Antisemitismus mit den blichen Mitteln his

torischen Erkennens zu betrachten.
Was die Ventiltheorie, die Arendt auch Sndenbock-Theorie32
nennt, also die Ansicht, dass die Juden kontigenter Weise mit absur
den Anschuldigungen durch die Geschichte hindurch verfolgt wor
den seien, um eben fr bestimmte Erscheinungen wie z.B. Seuchen
Schuldige zu finden, wirklich leistet, hat die Philosophin in einem
Witz aus den 1920er Jahren dargestellt:
Ein Antisemit behauptet, die Juden seien am Kriege schuld; die

Antwort lautet: Ja, die Juden und die Radfahrer; warum die Rad
fahrer? fragt der eine; warum die Juden? fragt der andere.33
Der Witz soll zeigen, dass zwischen den antisemitischen Zuschrei

bungen, mit denen die Juden es zu tun haben, und der jdischen
Faktizitt zunchst einmal kein Zusammenhang besteht. Es ist
gleichgltig, ob Juden oder Radfahrer den Ersten Weltkrieg
verursacht haben. Die eine Aussage ist so absurd wie die andere.
Doch dann formuliert Arendt ihren Einwand. Wolle man er
klren, warum sich gerade Juden dazu eignen, zum Sndenbock
gemacht zu werden, habe man die These von einer vlligen Bezie
hungslosigkeit zwischen dem Opfer und dem, was ihm geschehe,
aufgegeben und sich auf ganz gewhnliche historische Forschung
eingelassen. Diese historische Forschung werde wiederum wohl
kaum etwas anderes zutage frdern, als da Geschichte von vie
len verschiedenen Gruppen gemacht werde und da, wenn einer
Gruppe pltzlich eine so oder anders bestimmte Rolle zugeteilt
werde, dies seine geschichtlichen Grnde haben msse. Dann
fhrt sie fort:
Damit aber hrt der Sndenbock auf, blo zuflliges Ventil und
unschuldiges Opfer zu sein: er stellt sich als selbst geschichtlich
und der politischen Welt verhaftet heraus. In dieser geschichtli
chen Verhaftung hrt man nicht auf, mitverantwortlich zu sein,
nur weil man das Opfer von Unrecht geworden ist.34
32 Ebd., S. 34.
33 Ebd.
34 Ebd.
Dieser letzte Satz ist ohne Zweifel problematisch. Will Arendt be

haupten, dass jedes Opfer von Unrecht gleichsam immer schon
mitverantwortlich fr dieses Unrecht sei? Oder will sie das
Missverstehen aufspieen, das die Opferrolle der Juden vor jede ge
nauere Betrachtung der historischen Zusammenhnge schiebt, weil
es meint, dass es um diese nicht mehr gehen kann? Der Satz muss im
Kontext gesehen werden. Arendt betont mehrfach, dass nichts so
grauenhaft einprgsam sei, wie die vollkommene Unschuld aller,
die in der Terrormaschine gefangen wurden.35 Wenn ich diesen Satz
in seiner strksten Bedeutung hre, dann wird mit ihm ausgeschlos
sen, dass Arendt in der Shoa eine Mitverantwortung der Juden
am Werke sieht. Sie betont einmal dementsprechend, dass es hier
in der Tat so aussehe, als htten wir die Sndenbcke jener Theo
rien vor uns. Es sei keine Frage, da hier zum ersten Male eine
wirkliche Verlockung bestehe, den Antisemitismus als etwas zu
erklren, was mit der geschichtlichen Existenz der Juden in keiner
lei geartetem Zusammenhang stehe.36
Zugleich aber scheint sie davor zu warnen, gerade von dieser Er
fahrung aus, der vlligen Unschuld fr Auschwitz, rckblickend
jede geschichtliche Verhaftung (ein seltsamer Begriff) der Juden
zu leugnen. Demnach muss es Arendt darum gehen, die Mitver
antwortung der Juden in der Entstehung des Antisemitismus dar
zustellen. Das bedeutet, dass der Antisemitismus eine faktische Re
ferenz enthlt. Es muss Juden gegeben haben, die das Aufkommen
des Antisemitismus mitverursachten.
Arendt hat den Punkt37, an dem sich der Antisemitismus von
der faktischen Referenz abgelst hat, sehr przise angegeben. Es sei
das Aufkommen der ersten antisemitischen Parteien in den sieb
ziger und achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts gewesen, an dem
die beschrnkte Realbasis des Interessengegensatzes und der nach
vollziehbaren Erfahrung verlassen und der Weg beschritten wurde,
der schlielich zur Endlsung fhrte. Im Zeitalter des Imperia
lismus und in der darauffolgenden Epoche totalitrer Bewegungen
und Staaten seien die Judenfrage oder die antisemitische Ideolo
gie unlslich verquickt mit Problemen, die so gut wie keinen Be
zug mehr zu den Realitten der modernen jdischen Geschichte
35 Ebd., S. 35f.
36 Ebd., S. 35.
37 Ebd., S. 28.
60 Peter Trawny
htten. In dieser Epoche spricht Arendt dann auch den von al

len faktischen Referenzen befreiten Protokollen der Weisen von
Zion als dem Lehrbuch fr die Welteroberung38, der Bibel einer
Massenbewegung39, m.E. zurecht eine Schlsselstellung zu.
Was Arendt in ihrer Geschichte des Antisemitismus leistet, ist,
dass sie zeigt, inwiefern im stabilen Nationalstaat das Judentum
bedeutende gesellschaftliche Funktionen ausbte. So habe es z.B.
in den deutschen Banken bis in die zwanziger Jahre hinein seit
mehr als hundert Jahren eine Schlsselstellung innegehabt40. Erst
mit dem Niedergang des Nationalstaats sei das Judentum in eine
Position gekommen, in der es nur noch Reichtum ohne jegliche
sichtbare Funktion reprsentiert habe. Reichtum ohne Macht
und Hochmut ohne politischen Willen seien aber als parasitr,
berflssig und herausfordernd empfunden41 worden. Nirenberg
macht kritisch darauf aufmerksam, dass Arendt die notwendigen
Statistiken so oft Werken entnommen habe, die NS-konomen
zur Untersttzung der Parteipropaganda42 geschrieben htten. So
habe sie sich etwa auf die kmpfende Wissenschaft Walter Franks
und seines Reichsinstituts fr Geschichte des neuen Deutschland
bezogen und damit ihre Anklage der Rothschilds und anderer j
discher Bankiers als reaktionr und als Parasiten auf einem kor
rupten Krper begrndet.
Arendts Vorgehensweise ist prekr. Einerseits erscheint ihr Insis
tieren darauf, dass das Judentum ein realer geschichtlicher Akteur
sein muss, plausibel. Ist es nicht wirklich so, dass Sartres ber
legungen zur Judenfrage das Judentum als historisches Faktum aus
blenden, um ihre Theorie von der antisemitischen Mythologie zu
explizieren? Fr Arendt kann es sozusagen gar nicht sein, dass das
Judentum in der politischen Welt keine Rolle gespielt haben soll.
Besteht deshalb nicht in Nirenbergs Ansatz latent ein Problem, weil
er den faktischen Juden gerade jede Mitverantwortung an der Ge
schichte bestreitet oder doch zumindest sich fr sie nicht interes
siert? Ja, und das ist vielleicht Arendts strkster Einwand: Haben
nicht die Mrder der Vernichtungslager, die ohne alle persnliche
38 Ebd., S. 27.
39 Ebd., S. 36.
40 Ebd., S. 32.
41 Ebd., S. 33.
42 Nirenberg: Anti-Judaismus. A.a.O., S. 463.
Beteiligung nur Befehlen gehorchten, die nicht auf ihren Ha, son
dern auf ihre Tchtigkeit pochten, eine unheimliche hnlichkeit mit
den unschuldigen Werkzeugen eines unmenschlichen geschichtli
chen Prozesses, als die sie die Annahme eines ewigen, also von dem
Individuum nicht mehr zu verantwortenden Antisemitismus schon
immer betrachtet hat43?
Andererseits berfhrt Arendt ihren Ausgangspunkt mit e iner
naiven Methode in eine faktische Erfahrung, von der ausge
hend ein Ressentiment plausibel gemacht werden soll. An dieser
Stelle scheint sie aus den Augen zu verlieren, was Nirenberg (und
Sartre) einwendet, nmlich dass schon die Sicht auf diese Erfah
rung von Ideen und Attributen beeinflusst sein kann, die kaum
etwas mit der faktischen Referenz zu tun haben. Kann es nicht sein,
dass A
rendts Hermeneutik der Geschichte schon von Vorurteilen
beeinflusst wurde, die ihr keineswegs bewusst waren? Ist es Zu
fall, dass Arendt sich vor allem fr das Judentum zu interessieren
scheint, das, wie Nirenberg formuliert, an Geld gebunden44 sei?
Gibt es in Arendts Sicht auf die Geschichte ideologische Prmis
sen, die manch ein Kritiker ihrer Schriften selbst als antisemitisch
bezeichnen kann, die also genau das besttigen, was Nirenberg und
Sartre behaupten, nmlich dass vorgeprgte Ideen und Attribute
ein Judentum erzeugt haben, das faktisch nicht existierte?
bereinstimmung aber besteht zwischen Arendt und Sartre dort,
wo es um die nationalsozialistische Potenzierung des Antisemitis
mus geht. Als Sartre die Rflexions sur la question juive schrieb,
wusste er zwar noch nichts von den Vernichtungslagern. Doch sein
Gedanke, da der Antisemitismus des Antisemiten von keinem
ueren Faktor45 herstamme, htte Arendt in Bezug auf den von
ihr sogenannten Verwaltungsmassenmord bejaht.
43 Arendt: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. A.a.O., S. 39.

44 Nirenberg: Anti-Judaismus. A.a.O., S. 463.
62 Peter Trawny
4. Theodor W. Adorno Unfhigkeit zur Erfahrung
Den Schluss von Adornos und Horkheimers Dialektik der Auf

klrung bilden die Elemente des Antisemitismus. Zu ihrem Ver
stndnis muss also der Gesamtentwurf des Werkes vorausgesetzt
werden. In der Selbstzerstrung der Aufklrung46, im Rckfall
der Aufklrung in Mythologie47 verkrpert der Antisemitismus die
letzte historische Phase. Der erst spter von Adorno so bezeichnete
universale Verblendungszusammenhang48, der die Geschichte seit
dem Erscheinen des Mythos verschleiert, erlangt in ihr die schreck
lichste Konsequenz.
Die Juden seien heute die Gruppe, die praktisch wie theore
tisch den Vernichtungswillen auf sich ziehe, den die falsche ge
sellschaftliche Ordnung aus sich heraus49 produziere. Sie seien vom
absolut Bsen als das absolut Bse gebrandmarkt worden. Damit
bernimmt Adorno grundstzlich einen Gedanken, den schon Marx
formulierte, als er davon sprach, dass die brgerliche Gesellschaft
aus ihren eigenen Eingeweiden fortwhrend den Juden erzeuge.
Doch was sie produziert, sei nicht eigentlich der Jude selbst, son
dern ein Bild des Juden50. Der Antisemitismus sei so ein einge
schliffenes Schema, ja ein Ritual der Zivilisation51.
Indem der Antisemitismus ganz in der falschen gesellschaftli
chen Ordnung aufgehe, gebe es keinen genuinen Antisemitismus,
wie es gewi auch keine geborenen Antisemiten gebe.52 Die
Erwachsenen, denen der Ruf nach Judenblut zur zweiten Natur
geworden sei, wssten so wenig warum, wie die Jugend, die es
vergieen solle. Die Unwissenheit des Antisemiten entspringt der
geschichtlichen Situation seiner Welt. Zwischen Antisemitismus
und Totalitt habe von Anbeginn der innigste Zusammenhang
46 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklrung. Phi-

losophische Fragmente. S.Fischer Verlag: Frankfurt am Main 1969, S. 3.
47 Ebd.
48 Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Suhrkamp: Frankfurt am Main
1966, S. 397. Der Gedanke des universalen Verblendungszusammenhangs
ist das wusste Adorno nicht unproblematisch. Er kann hier nicht weiter
diskutiert werden.
49 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklrung. A.a.O., S. 177.
50 Ebd.
51 Ebd., S. 180.
52 Ebd.
bestanden.53 Blindheit erfasse alles. Erst spter, in der Minima

Moralia, wird Adorno den gegen Hegel gerichteten Gedanken for
mulieren: Das Ganze ist das Unwahre.54 Fr Adorno vergewaltigt
und vernichtet die Totalitt das Einzelne, das Individuelle, das in
seinem Schmerz an das Wahre erinnert.
In dieser Blindheit, dieser Verblendung, kann das Judentum
nur als ein Bildhaftes, d.h. als ein Produziertes erscheinen. Adorno
spricht so auch vom Hirngespinst von der Verschwrung lster
ner jdischer Bankiers, die den Bolschewismus finanzieren55, d.h.
vom Hirngespinst der Protokolle der Weisen von Zion. hn
lich wie Arendt rumt Adorno allerdings ein, dass es die getauften
Juden freilich in der Geschichte Europas und noch im deut
schen Kaiserreich zu hohen Stellungen in Verwaltung und Industrie
gebracht56 htten.
Doch diese historische Faktizitt spielt nach Adorno fr den
Antisemitismus keine Rolle. Alles, was der Antisemit ber den Juden
zu sagen habe, beruhe auf falscher Projektion57. An diesem Punkt
beginnt fr Adorno der Antisemitismus pathologisch zu werden.
Der Antisemit sei paranoid. Im Faschismus werde das parano
ide Verhalten von Politik ergriffen, um das Objekt der Krank
heit realittsgerecht zu bestimmen. Nun werde ein Wahnsystem
zur vernnftigen Norm in der Welt. Dabei sei das Pathische am
Antisemitismus nicht das projektive Verhalten als solches, son
dern der Ausfall der Reflexion darin.58 Gehren Projektionen zur
pathischen konomie des Subjekts, so kann es diese immer auch
reflektieren. Nicht so der Antisemit. Anstatt der Stimme des Ge
wissen hre das Subjekt Stimmen; anstatt in sich zu gehen,
um das Protokoll der eigenen Machtgier aufzunehmen, schreibe es
die Protokolle der Weisen von Zion den andern zu.
Alles in allem betrachtet, befindet sich Adorno eher auf der Seite
von Sartre und Nirenberg. Es gibt keine historische Faktizitt, auf
die der Antisemitismus eine reale Antwort wre. Was den Antisemi
tismus ausmacht, ist sein Realittsverlust: Anstelle von Erfahrung
53 Ebd., S. 181.
54 Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten
Leben. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 1985, S. 57.
55 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklrung. A.a.O., S. 181.
56 Ebd., S. 183.
57 Ebd., S. 196.
58 Ebd., S. 199.
64 Peter Trawny
tritt das Clich59, schreibt Adorno. Wre der Antisemit mehr auf
Erfahrung aus, msste er seine Clichs, die Stereotypen, die er
ber das Judentum stlpt, zerbrechen. Der Antisemitismus folgt
bruchlos und mit tdlicher Konsequenz einem zur Wirklichkeit
versteinertem Schein60.
5. Heidegger Abschied von der Wirklichkeit
Die Frage ist, wie sich Heideggers antisemitische Aufzeichnungen

in den Schwarzen Heften in dieses Feld der Antisemitismus-
Deutungen einschreiben lassen. Kann man in diesen Bemerkungen
berhaupt eine faktische Referenz verifizieren, oder bleibt alles eine
antisemitische Mythologie des Poeten des Grundeigentums, ein
Clich oder sogar eine falsche Projektion? Und was wre, wenn
ich zugeben msste, dass Heideggers Antisemitismus mindestens ein
Mythos, wenn nicht eine Phantasmagorie sei? Was wrde das fr
diesen Antisemitismus selbst bedeuten und darber hinaus fr den
gesamten Rahmen, in dem dieser Antisemitismus erscheint, nmlich
fr die sogenannte Geschichte des Seins?
Heideggers uerungen ber die Juden sind antisemitisch im
Sinne Sartres und Adornos. Sie verwenden Stereotype, die auf kein
historisches Faktum verweisen. Dem entspricht Heideggers nicht
existierende Beschftigung mit dem Judentum. Weder lsst sich eine
spezifische Lektre und Auslegung des Alten Testaments aufwei
sen, noch ein Interesse fr jdische Autoren wie Martin Buber und
Franz Rosenzweig. Es gibt keine Bezugnahme auf den zionistischen
Diskurs der zwanziger und vor allem der frhen dreiiger Jahre,
wie es auch keine Bezugnahme auf antisemitische Diskussionen gibt.
Zwar hatte Heidegger viele jdische Studenten, doch diese waren so
sehr assimiliert, dass das Judentum zwischen ihnen kein Thema war.
Selbst das Gesprch mit Hannah Arendt nach ihrer Rckkehr nach
Deutschland Anfang der fnfziger Jahre bleibt so weit wir dieses
Gesprch kennen in Clichs stecken. Eine Annherung an das
Judentum hat es bei Heidegger wenn man die bisher verffent
lichen Texte in Betracht zieht niemals gegeben.
59 Ebd., S. 211.
60 Ebd., S. 214.
Wenn aber die uerungen ber das Judentum in den Schwar

zen Heften keine reale Referenz aufweisen, kann nach ihrer Be
deutung fr den Heideggerschen Text selbst gefragt werden. Ich
nehme noch einmal auf, was Nirenberg in Bezug auf Hegel betont
hat. Es gehe nicht um die Frage, ob der Denker Antisemit war oder
nicht. Es gehe darum, zu erkennen, ob das Judentum eine spezi
elle Funktion in den Systemen spielte, die unsere unterschiedlichen
Denker entwarfen, um die Welt zu beschreiben und zu verstehen.
Welche Funktion also hat Heideggers Rede vom Weltjudentum,
wie wir sie am Ende der dreiiger Jahre in den berlegungen und
Anmerkungen finden?
Um diese Frage zu beantworten, mchte ich eine der besonders
problematischen Aufzeichnungen zitieren. Anfang der vierziger
Jahre schreibt Heidegger einmal:
Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine ras
sische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von
Menschentumlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwur
zelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche Auf
gabe ubernehmen kann.61
Die primre Quelle des Begriffs des Weltjudentums sind die Pro
tokolle der Weisen von Zion.62 Sie indizieren den Mythos einer
jdischen Weltverschwrung. Heideggers Charakterisierung an an
derer Stelle, dass das Weltjudentum berall unfassbar63 sei, um
dabei doch hinter den Masken Englands, der U.S.A. und der Sowjet
union in den Geschehnissen des Zweiten Weltkriegs seine Rolle zu
spielen, gehrt zu diesem Mythos.
Heidegger schreibt dem Weltjudentum eine metaphysische,
keine rassische Bedeutung zu. Damit erhalten sie eine Rolle in
dem philosophischen Narrativ, das Heidegger vor allem in den drei
iger und vierziger Jahren entfaltet: in der Geschichte des Seins.
In ihrem Rahmen erzhlt Heidegger die apokalyptische Geschichte,
dass in der Vollendungsphase der Seinsvergessenheit oder des
61 GA 96, S. 243.
62 Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Grundlage des modernen Anti-
semitismus eine Flschung. Text und Kommentar. Hrsg. von Jeffrey S.Sam
mons. Wallstein Verlag: Gttingen 1998.
63 GA 96, S. 262.
66 Peter Trawny
Nihilismus die Welt von der bermacht der Machenschaft (der

Technik) okkupiert wird. Die ontologische Differenz, das Ver
hltnis zwischen dem Sein und dem Seienden wird nun inso
fern verfremdet, als das Seiende einen unbedingten Vorrang vor
dem Sein erhlt. Es gibt nur noch einen technischen Betrieb des
Seienden.
Dieses technische Betreiben aber muss nach Heidegger von ei
ner besonderen Art von Menschentmlichkeit ausgefhrt wer
den: dem Weltjudentum. Dieses sei schlechthin ungebunden
selbst entwurzelt in existentieller und intellektueller Hinsicht und
knne daher die weltgeschichtliche Aufgabe der Vollendung der
Seinsvergessenheit bernehmen. Die Zuschreibung, schlechthin
ungebunden zu sein, betont die Sonderstellung, die das Weltju
dentum z.B. von den Nationalsozialisten und den Bolschewisten
unterscheidet. Diese sind vielleicht schon ungebunden, indem sie
der Machenschaft dienen, doch eben nicht schlechthin, weil sie
noch die Schranken einer Nation oder einer Ideologie anerkennen.
Erst das Weltjudentum ist wie das moderne Subjekt von allen
Schranken und Bindungen befreit.
Dieses Narrativ sagt nichts ber das Judentum aus. Das Welt
judentum in Heideggers Text erfllt vielmehr einzig und allein eine
mythologische Funktion in der Erzhlung der Seinsgeschichte.
Wenn daher renommierte Heidegger-Interpreten wie z.B. David
Krell in seinem Buch Ecstasy, Catastrophe: Heidegger from Being
and Time to the Black Notebooks64 sich fragen, warum Heidegger
in den spten dreiiger Jahren, als er sich vom Nationalsozialismus
in vielen Hinsichten befreit hatte, zum tiefsten level einer solchen
[antisemitischen] Propaganda herabgesunken sei, dann lsst sich
einigermaen konsequent antworten: weil eine spezifische Rolle im
Drama der Geschichte des Seins zu besetzen war und kein an-
derer diese Rolle so gut spielen konnte wie das Weltjudentum.
Es ist seltsam, dass das Verstehen und die Beschreibung der
Welt nicht selten zu phantastischen Erzhlungen greifen muss, die
64 David Farell Krell: Ecstasy, Catastrophe: Heidegger from Being and

Time to the Black Notebooks. State University of New York Press: Al
bany 2015, S. 172: Why and how, then, could he have sunk to the lowest level
of such propaganda so late, precisely at the point of his greatest allergy to the
current form of the National Socialist movement? Certainly no one who is
engaged in the scandal industry will be able to respond to this question one
of the most serious and difficult questions posed by the Black Notebooks.
nichts mit der historischen Faktizitt der Geschehnisse zu tun ha

ben. Heidegger hat allerdings sehr hufig darauf hingewiesen, dass
Historie und Technik dasselbe seien, d.h. dass die Rede von einer
historischen Faktizitt der Geschehnisse philosophisch irrelevant
sei. Zugegeben: Die Philosophie geht ber die historische Faktizi
tt der Welt hinaus, sie transzendiert und transformiert das Fakti
sche, indem sie nach seiner Herkunft und seinen Bedingungen fragt.
Kann sie sich dabei aber so sehr von der Wirklichkeit abschlieen,
dass sie nur noch ihre eigene Geschichte erzhlt? Hier, in dem, was
Heidegger selbst die Mytho-Logie des Ereignisses65 nennt, liegt
das eigentliche Problem dieses Denkens. Indem es sich selbst fr
er-eignet hlt, ja notwendig fr er-eignet halten muss, beginnt es
ganz und gar autopoietisch in sich selbst zu kreisen. Selbst schlecht
hin ungebunden, weil es sich fr absolut gebunden hlt, kappt es
die Verbindungen zur blo historischen Wirklichkeit.
Dass der Antisemitismus auf einem groen manichistischen
Mythos vom Juden (Sartre) beruhe, dass er eine falsche Projek
tion (Adorno) sei, sagt natrlich nichts ber seine politischen Fol
gen aus, die sehr realistisch zur Shoa fhrten. Gerade ein Denken,
das sich von der Wirklichkeit abwendet, um auf mythischen Hhen
zu wandern, scheint in politischer Hinsicht zu schrecklichen Ent
scheidungen gelangen zu knnen. Die Ideologien des 20. Jahrhun
derts bezeugen diesen Horror. Sartre schreibt in seinen Rflexions
sur la question juive: Der Antisemit ist der Mensch, der ein un
barmherziger Felsen, ein rasender Sturzbach, ein vernichtender Blitz
sein will: alles, nur kein Mensch.66
6. Nachtrag
Die zentrale Form der Wirklichkeitsdeformation im Dritten

Reich war die Propaganda. Die Rolle der Protokolle der Weisen
von Zion fr diese Propaganda ist oft beschrieben worden. Schon
Hitlers Mein Kampf gibt davon einen zureichenden Eindruck.
Rosenberg hat sie herausgegeben und kommentiert. Diese Quel
len haben einen Diskurs geschaffen, der in jeder Propagandawelle,
65 GA 73.2, S. 1277.
68 Peter Trawny
in der die exterminatorische Judenpolitik des Reichs gerechtfertigt

wurde, ausgenutzt wurde. Die Strategie dieser Propaganda hat Peter
Longerich in seiner Studie Davon haben wir nichts gewusst!67
ausfhrlich dargestellt.
Heidegger hat nicht nur Hitlers Mein Kampf gelesen68, sondern
offenbar auch zum Teil seine vom Zentralverlag der N SDAP her
ausgegebenen Reden.69 Anfang der dreiiger Jahre las er den Vl
kischen Beobachter70, noch bevor er Parteimitglied wurde. Als ein
solches hatte er spter ein Abonnement. Man kann also vorausset
zen, dass sich Heidegger mit den ideologischen Selbstauslegungen
des Nationalsozialismus beschftigte.
Longerich kann im Rckgang auf Artikel im Vlkischen Beob
achter zeigen, dass die deutsche ffentlichkeit recht genau ber
die Lage der Juden in Europa Bescheid wissen konnte. So gibt es
am 7. November 1942 in der Zeitung unter der berschrift Die Ju
den whrend des Krieges eine Reaktion auf einen Artikel mit glei
chem Titel im Svenska Morgenbladet. Die schwedische Zeitung,
so wird im Vlkischen Beobachter mitgeteilt, habe ihre Sorge
ber das Schicksal der Juden in Europa ausgedrckt. Es werde von
einer Tragdie gesprochen und von satanischen Ideen, die an
den Juden exekutiert wrden. Der Vlkische Beobachter habe
diese uerungen nicht dementiert, sondern sei mit ihnen offensiv
umgegangen: Man sei entschlossen, ein fr allemal einen Pest
herd zu beseitigen. Der Begriff der Tragdie [] enthalte die
Wechselwirkung von Schuld und Shne. Die Entwicklung der
Judenfrage in Europa entspricht diesem ehernen Gesetz, dessen
umfassende Auswirkungen das Weltjudentum selbst herausgefor
dert hat, als es die Vlker der Erde in den Krieg strzte [] Es hat
sich grndlich verrechnet und muss die Folgen dafr tragen.71
Die uerung zitiert Hitlers berhmte und fr die antisemitische
Propaganda kanonische Rede vor dem Reichstag vom 30. Januar
67 Peter Longerich: Davon haben wir nichts gewusst! Die Deutschen und
die Judenverfolgung 19331945. Siedler Verlag: Mnchen 2006.
68 Das bezeugt der im Deutschen Literaturarchiv Marbach einsehbare Brief
wechsel von Martin und Fritz Heidegger.
69 GA 66, S. 122.
70 Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride
19151970. Hrsg. von Gertrud Heidegger. Deutsche Verlags-Anstalt:
Munchen 2005, S. 165 u. 178.
71 Longerich: Davon haben wir nichts gewusst!. A.a.O., S. 255.
1939, in der er als selbsterklrter Prophet verkndet, dass, wenn

es dem internationalen Finanzjudentum in- und auerhalb Euro
pas gelingen sollte, die Vlker noch einmal in einen Weltkrieg zu
strzen, das Ergebnis nicht die Bolschewisierung der Erde und
damit der Sieg des Judentums sein wrde, sondern die Vernich
tung der jdischen Rasse in Europa.72 Bei der Formulierung der
Beseitigung des Pestherds geht der Artikel natrlich nicht auf die
Einzelheiten dieses Vorgangs ein. Doch er verwendet zweifelsohne
eine deutliche Terminologie.
Alle Aspekte, die in Heideggers antisemitischen uerungen ber
die Juden zu finden sind, knnen in der Propaganda des Vlkischen
Beobachters identifiziert werden: die Rede von einem Weltjuden
tum und einer jdischen Weltverschwrung; damit zusammen
hngend die jdische Kontrolle ber die englische, amerikanische
und sowjetische Politik; der von Juden angezettelte Weltkrieg als
ein Entweder-Oder von deutschem oder jdischem Sieg, d.h. von
endgltiger Vernichtung der Juden oder der Deutschen im Sinne
einer jdischen Rache.
Gerade den Mythos von der jdischen Rache betreffend scheint
die Propaganda Spuren in Heideggers Aufzeichnungen hinterlassen
zu haben. Die Historiker Frank Bajohr und Dieter Pohl beschrei
ben in ihrer Studie Massenmord und schlechtes Gewissen73 die
von der NS-Propaganda gestreuten bizarren Vergeltungsngste
der deutschen Bevlkerung. In diesem Sinn knnte man in der Pro
paganda und bei Heidegger geradezu von einer Vergeltungslogik
sprechen. Mit dieser Logik liee sich die bei Heidegger schon in
den ersten antisemitischen uerungen zu beobachtende Verdre
hung von Sachverhalten verstehen. So wenn er behauptet, dass die
Juden bei ihrer betont rechnerischen Begabung am lngsten nach
dem Rasseprinzip leben74 wrden. In der Tat hatte die antise
mitische Propaganda des Dritten Reichs stets betont, dass gegen
die Juden nur solche Aktionen veranlasst wrden, die diese selbst
schon lngst betrieben.
72 Vgl. meine Interpretation dieser Stelle in meinem Buch Martin Heidegger.

Eine kritische Einfhrung. Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main
2016, S. 99f.
73 Frank Bajohr/Dieter Pohl: Massenmord und schlechtes Gewissen. Die
deutsche Bevlkerung, die NS-Fhrung und der Holocaust. S.Fischer Verlag:
Frankfurt am Main 2008, S. 71.
74 GA 96, S. 56.
70 Peter Trawny
Wenn Heideggers uerungen ber das Judentum im Licht des

Einflusses der Propaganda betrachtet werden, so kann man zwei
Formen von ihnen unterscheiden: 1. Der Gedanke, dass die Juden
berall unfabar den Kriegsverlauf dominieren wrden, knnte
beinahe wrtlich aus dem Vlkischen Beobachter bernommen
worden sein. 2. Die Rede davon, dass das Weltjudentum schlecht-
hin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als
weltgeschichtliche Aufgabe bernehmen knne, ist eine seinsge
schichtliche Interpretation der Propaganda-Phrasen. Das Prinzip
ihrer simplen bernahme und Interpretation (im Sinne einer Ver
geltungslogik) kann auch auf andere uerungen in den Schwar
zen Heften angewendet werden.
Bleibt nur zu verstehen, wie Heidegger, der anscheinend als Pro
paganda durchschaute, was Propaganda war,75 den antisemitischen
Erklrungen z.B. eines Vlkischen Beobachters so viel Glauben
schenken konnte.
75 Vgl. z.B. Heidegger: berlegungen XIV. In: Ders.: GA 96. A.a.O., S. 229.
Es knnte freilich einmal ntig werden, Heideggers m.E. ganz unironische
uerung von unserer berall gut eingespielten Propaganda (Heidegger:
berlegungen XV. In: Ders.: GA 96. A.a.O., S. 262) auszulegen.
Andreas Urs Sommer
Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne?
Heideggers Nietzsche in den Schwarzen Heften
und die Rolle des Philosophen
1. Leitende Metaphern: Wiedergeburt und Drehscheibe
1806 Hlderlin geht weg und eine deutsche Sammlung hebt an.
1813 Der deutsche Anlauf erreicht seine Hhe und Richard Wag
ner wird geboren.
1843 Hlderlin geht aus der Welt und ein Jahr darauf kommt
Nietzsche auf sie.
1870/76 Die deutschen Grnderjahre werden gegrndet und
Nietzsches unzeitgeme Betrachtungen erscheinen.
1883 Zarathustra I kommt heraus und Richard Wagner stirbt.
1888 Ende Dezember: Nietzsches Euphorie vor dem Zusam
menbruch und
(26.9.1889).1
Was sich neun Monate nach Nietzsches Zusammenbruch in Turin

im fnfhundert Kilometer nrdlich gelegenen Mekirch ereignet
hat, drfte denjenigen, die sich bis auf die allerletzte Seite des ers
ten Bandes der Schwarzen Hefte durchgearbeitet haben, sattsam
bekannt sein: Es begab sich, dass angeblich als Sohn eines Kfers
und Mesners, aber ganz offensichtlich als Wesen hherer Abkunft
Martin Heidegger geboren ward. Das deutsche Geistesleben, in dem
1 GA 94, S. 523. berschrieben ist die Aufzeichnung: Spiel und Unheim

lichkeit historischer Zeitrechnungszahlen im Vordergrund der abgrndigen
deutschen Geschichte.
72 Andreas Urs Sommer
das Sein selbst waltet, sollen sich die Leser als messianische Sukzes
sion oder als wiederholte Parusie vorstellen: In Hlderlin, Wagner,
Nietzsche und Heidegger findet eine Wieder- und Neugeburt des
Wahrhaften und Wesentlichen statt. Das kulturheilsgeschichtliche
Kalendarium, das erhabene Gleichrangigkeit suggeriert, hat Heideg
ger freilich so in den folgenden Schwarzen Heften nicht stehen las
sen: Wagner fiel als Heilsbringerkandidat aus, weil Komponist von
Unterleibsmusik.2 Aber auch zwischen Hlderlin und Nietzsche
werden die Gewichte zuungunsten Nietzsches neu verteilt:
Der abgrndige Unterschied zwischen Hlderlin und Nietzsche

besteht darin, da Hlderlin, obzwar frher schon und in hhe
rer Umgebung, der Metaphysik angehrt und dennoch der Vor
bote ihrer berwindung ist. Nietzsche dagegen steht sichtlich
im Zeitalter der Verendung der Metaphysik und ist doch gerade
am wenigsten ein berwinder, sondern der Besiegte und ihr ganz
Erlegene, so erlegen, da er nur noch grob ihr Grbstes vergr
bert und willkrlich in ihrer Geschichte mit seiner Wert-lehre als
Moral-lehre hin- und herfhrt.3
Hier bringt Heidegger den Basso continuo seiner sptestens seit den
frhen 1940er Jahren virulenten Nietzsche-Kritik zu Gehr: Nietz
sche tritt nicht als berwinder, sondern als letzterer Reprsentant,
ja als Besiegter der Metaphysik auf, die er im Modus bloer Um
kehrung nicht zu verwinden vermocht habe. Ein anderer hingegen,
so die unverhohlene Unterstellung, bringe das gerade zu Wege. Zu
rckgeblendet auf das eingangs zitierte kulturheilsgeschichtliche
Kalendarium bedeutet das, dass da nicht nur die heroischen Sachwal
ter des Seins den Stab mittels Reinkarnation weiterreichen, sondern
auch, dass sich im Kreislauf der Wiedergeburt offensichtlich ein Pro
zess der Luterung und Steigerung vollzieht: Der am 26. September
1889 zur Welt Gekommene bertrifft an seinsgeschicklenkendem
Vermgen seine Vorgnger anscheinend bei Weitem.
Nun wird mancher es emprend finden, wie selbstverstndlich
Heidegger sich selbst als Fluchtpunkt im kulturheilsgeschichtlichen
Kalendarium platziert: Solche Selbstmonumentalisierung provoziert
2 GA 95, S. 109.
3 GA 97, 13f. Vgl. die noch erheblich positivere Einschtzung der Kon
stellation Hlderlin Nietzsche in GA 95, S. 30.
Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne? 73
Widerwillen oder Spott. Ein Verteidiger wird einwenden, schon

Nietzsche sei nicht bescheidener aufgetreten man ist nicht unge
straft der tiefste Geist aller Jahrtausende.4 Und der Verteidiger wird
weiter fragen, ob Heidegger denn nicht recht behalten habe, denn
knne man bestreiten, dass er wie kein anderer Denker des 20. Jahr
hunderts die kollektive Imagination und Projektion bestimmt habe,
hnlich wie frher Hlderlin, Wagner und Nietzsche?
Ich lasse diese Einwnde des Verteidigers unerwidert, aber weise
auf das hin, was die Faszination von Heideggers Schreiben wesent
lich ausmacht: auf den welthistorischen oder soll man sagen: es
chatologischen Ernst, den er mit seiner Philosophie verbindet auf
den Anschein, dass es hier um Alles und um das Eigentlichste gehe:
Heideggers eschatologischer Ernst zehrt von der Implikation, man
knne dieses Eigentlichste nur bei ihm finden mag es auch Vorlu
fer wie Hlderlin oder Nietzsche geben. Methoden der Religions
soziologie knnten bei der Klrung der Frage helfen, wie und wes
halb derlei Ansprche, ausschlielichen Zugang zu einer als ver
bindlich angesehenen Wahrheit zu haben, auf fruchtbaren Boden
fallen wie und weshalb eschatologischer Ernst fasziniert.
Die Leitmetapher dieser berlegungen ist freilich weder die
der Palingenese des philosophischen Geistes noch die der wieder
holten Parusie des philosophischen Messias, sondern eine andere,
die ebenso vertrackt ist, nmlich die der Drehscheibe: Nietzsche
als Drehscheibe in die Moderne. Das Deutsche Wrterbuch der
Brder Grimm fhrt bereits 1860 den Ausdruck nicht nur im alten
handwerklichen, sondern auch im modernen, technischen Sinn als
eine runde scheibe die sich umdrehen lszt. bei den handwerkern
in verschiedener gestalt []. auf eisenbahnen wird damit die um
kehr der wagen bewirkt.5 Erst mit der Eisenbahn wird die Dreh
scheibe zu etwas, was die vllige Richtungsnderung ermglicht,
aber im Unterschied zur Weiche auch die Mglichkeit des Zurck
miteinschliet. Whrend Weichen eine (bis zur nchsten Weiche)
unwiderrufliche Richtungsnderung anzeigen, ermglicht die Dreh
4 Nietzsche, Friedrich: Nietzsche contra Wagner. Aktenstcke eines Psy-

chologen [1888], in: ders.: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in
15Einzelbnden, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 3. Auf
lage, Mnchen/Berlin/New York 1999 [= KSA], Bd. 6, S. 413445, hier
S.437.
5 Grimm, Jacob und Wilhelm: Deutsches Wrterbuch, Leipzig 18541971,
Bd. 2, S. 1368.
scheibe im eisenbahnerischen Sinn nicht nur die Rckkehr zum Aus

gangsort, sondern jede mgliche Ausfahrt, wenn es dafr denn nur
Gleise gibt. Nimmt man Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne,
sollte man nicht der Illusion erliegen, es gbe nur eine Moderne:
Nietzsche ist die Drehscheibe zu vielerlei verschiedenen Modernen
und im brigen auch zu einem entschlossenen Zurck hinter die
Moderne. Von Nietzsche her gibt es kein zwangslufiges oder auch
nur naheliegendes Bekenntnis zu dem, was wir heute gemeinhin oft
unter Moderne verstehen und zu dem, was schon Nietzsche un
ter Moderne verstanden hat: Gegen die sogenannten modernen
Ideen polemisieren seine Schriften mit Vorliebe, wobei unter diese
nicht nur die Leitbegriffe der Franzsischen Revolution Freiheit,
Brderlichkeit, Gleichheit , sondern auch die Ideen der Nation,
des Fortschritts, der Frauenemanzipation und der Rasse fallen.6 Die
Vermutung, dass Nietzsche fr Heidegger nicht dazu diente, in ei
ner technisch und demokratisch bestimmten Moderne anzukommen
und es sich in ihr gemtlich zu machen, diese Vermutung hat wenig
Gewagtes. Es wird auch niemanden berraschen, dass wir das Wort
Drehscheibe bei Nietzsche selbst nirgends finden, bei Heideg
ger hingegen schon, jedoch nicht im eisenbahnerischen, sondern im
handwerklichen Sinn:
Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch er steht,
sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber in der Leere
des Kruges beruht, dann verfertigt der Tpfer, der auf der Dreh
scheibe Wand und Boden bildet, nicht eigentlich den Krug. Er
gestaltet nur den Ton. Nein er gestaltet die Leere.7
6 Vgl. z.B. Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist.

Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner = Historischer
und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, hrsg.von der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. 6/2, Berlin/Boston 2013,
S.42f.
7 GA 7, S. 171.
2. Epochensignatur und Projektionsflche:

Das Nietzsche-Karussell
[E]r gestaltet die Leere. Das knnte auch das Motto sein, das
ber Nietzsches Wirkungsgeschichte steht. Es ist eine Wirkungsge
schichte, die innerhalb der neuzeitlichen Philosophie ihresgleichen
nicht hat. Sicher, die Nachwirkungen von Spinoza, von Kant oder
von Hegel sind innerhalb des philosophischen Feldes einschlielich
benachbarter Wissenschaften gewaltig und bis in die Gegenwart an
haltend. Sicher, die Nachwirkung von Marx ist im politischen Feld
bis heute nachhaltig und diejenige von Kierkegaard ist es im reli
gisen Feld. Aber doch bleibt die Rezeption all dieser Philosophen
sektoriell begrenzt. Nietzsches Rezeption demgegenber zeichnet
es aus, dass sie bei fast vlliger Echolosigkeit zur Zeit seines Schaf
fens sich schon um 1900 sozial und kulturell entgrenzte.8 Diese
Rezeption fand unterschiedlichste Anknpfungspunkte und war oft
nicht am eigentlichen Werk des Philosophen orientiert die philo
sophische Rezeption im engeren Sinn war vor ihren Auswchsen
im 20. Jahrhundert zunchst verhltnismig bescheiden9 , son
dern an seiner Person, die Gegenstand kultischer Verehrung wurde.10
Fr die europischen Schriftsteller11 wurde Nietzsche ebenso zum
8 Von dieser Entgrenzung kann man sich einen Eindruck verschaffen in der
gewaltigen, mit Regesten versehenen Bibliographie von Krummel, Richard
Frank: Nietzsche und der deutsche Geist. Ausbreitung und Wirkung des
Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Ende des Zwei-
ten Weltkrieges. Ein Schrifttumsverzeichnis der Jahre 18671945, 4 Bde.,
Berlin/New York 19982006. Die diesem Werk zugrundeliegende, uerst
umfangreiche Sammlung an Nietzsche-Rezeptionszeugnissen liegt heute im
Nietzsche-Dokumentationszentrum Naumburg.
9 Vgl. Sommer, Andreas Urs: Nietzsche katalytisch. Philosophische
Nietzsche-Lektren im 20. Jahrhundert, in: Brusotti, Marco/Reschke, Re
nate (Hrsg.): Einige werden posthum geboren. Friedrich Nietzsches Wir-
kungen, Berlin/Boston 2012, S. 2150.
10 Vgl. z.B. die Studien in Cancik, Hubert/Cancik-Lindemaier, Hildegard:
Philolog und Kultfigur. Friedrich Nietzsche und seine Antike in Deutsch-
land, Stuttgart/Weimar 1999. Ludwig Stein sprach schon 1893 von einem
Nietzsche-Kultus.
11 Vgl. nur fr die deutsche Seite Hillebrand, Bruno (Hrsg.): Nietzsche und
die deutsche Literatur. Bd. 1: Texte zur Nietzsche-Rezeption 18731963.
Bd.2: Forschungsergebnisse, Tbingen 1978.
einschneidenden Erlebnis wie fr die bildenden Knstler,12 fr die

Jugendbewegung13 ebenso wie fr die Psychoanalyse.14 Und da ist
natrlich sein Einfluss auf die politische Meinungsbildung im Kai
serreich und in der Weimarer Republik ein Einfluss, der keines
wegs nur reaktionre, konservativ-revolutionre und schlielich na
tionalsozialistische Kreise erfasste, sondern ebenso zionistische und
sozialistische.15 Aber Nietzsche wirkte auch in das Selbstverstnd
nis und die Lebensfhrung einfacher Leute hinein jener Land
ser, die die Kriegsausgabe des Zarathustra mit in den Schtzengra
ben nahmen,16 jener jungen Mdchen, die im Herrgottswinkel ihres
Zimmers einen Nietzsche-Altar errichteten.17 Vielleicht besteht die
eine Gemeinsamkeit all dieser divergenten und oft kontradiktori
schen Nietzsche-Adaptionen darin, dass derjenige, der die Leere
die Sinnleere, die Gottverlassenheit der Gegenwart so unerbittlich
konstatierte auch Angebote zu machen schien, wie man diese Leere
fllen, gestalten knnte.
Aus der Distanz betrachtet, stellt sich Nietzsche als rezeptions
geschichtliches Objekt in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts oft
weniger als Drehscheibe, denn als ein groes Karussell dar. Seine
Drehungsgeschwindigkeit nimmt bedenklich zu, und viele glauben,
bei rasender Fahrt nach Belieben auf- und absteigen zu knnen
das alles laut und grell begleitet von bombastischer Musik, womg
lich von Unterleibsmusik, mag die nun von Wagner, von Gustav
Mahler oder von Richard Strauss komponiert worden sein.
12 Vgl. Krause, Jrgen: Mrtyrer und Prophet. Studien zum Nietzsche-

Kult in der bildenden Kunst der Jahrhundertwende, Berlin/New York 1984.
13 Vgl. Niemeyer, Christian: Nietzsche, die Jugend und die Pdagogik. Eine
Einfhrung, Weinheim/Mnchen 2002.
14 Vgl. Liebscher, Martin: Libido und Wille zur Macht. C.G. Jungs Ausein-
andersetzung mit Nietzsche, Basel 2012; Gdde, Gnter: Traditionslinien des
Unbewuten. Schopenhauer Nietzsche Freud, Tbingen 1999; Gasser,
Reinhard: Nietzsche und Freud, Berlin/New York 1997.
15 Einen umfassenden berblick gibt Aschheim, Steven E.: Nietzsche und
die Deutschen. Karriere eines Kults. Aus dem Englischen von Klaus Laer
mann, Stuttgart/Weimar 2000.
16 Vgl. Storch, Michael: Wie Zarathustra in die Schtzengrben kam.
Nietzsche-Rezeption im Ersten Weltkrieg, in: Riedel, Wolfgang/Henke,
Michael (Hrsg.): Felder der Ehre? Krieg und Nachkrieg in der deutschen
Literatur des 20. Jahrhunderts, Wrzburg 2015, S. 2174.
17 Vgl. Cancik/Cancik-Lindemaier: Philolog und Kultfigur, S. 155.
3. Heideggers Wille zur Macht der Interpretation:

Nietzsche gefgig machen
Das katholisch-kleinbrgerliche Milieu, in dem Heidegger aufge

wachsen ist, scheint fr die groe Leere keinen Raum gelassen zu
haben. Und doch war es zu Heideggers Gymnasial- und Studienzeit
geradezu unmglich, mit Nietzsche nicht in Berhrung zu kommen.
Zu umfassend und weitlufig war seine kulturelle Prsenz. Jedoch
sind Nietzsches Spuren in Heideggers frher Zeit noch dnn und
zeugen kaum von jenem berwltigenden Nietzsche-Erlebnis, von
dem viele Generationsgenossen berichten.18 Im Rckblick von 1957
gibt er immerhin zu Protokoll: Was die erregenden Jahre zwischen
1910 und 1914 brachten, lt sich gebhrend nicht sagen, sondern nur
durch eine Weniges auswhlende Aufzhlung andeuten: Die zweite
um das Doppelte vermehrte Ausgabe von Nietzsches Willen zur
Macht, die bersetzung der Werke Kierkegaards und Dostojews
kis, das erwachende Interesse fr Hegel und Schelling, Rilkes Dich
tungen und Trakls Gedichte, Diltheys Gesammelte Schriften.19 In
diesem Rckblick geht es nicht so sehr um die objektiven geistesge
schichtlichen Wegmarken der Jahre vor dem 1.Weltkrieg, sondern
um die subjektiven Wegmarken in Heideggers intellektueller Bio
graphie. Denn die von ihm erwhnte, von Heinrich Kselitz (alias
Peter Gast) und Elisabeth Frster-Nietzsche verantwortete, zweite
Auflage des Willens zur Macht, jenes posthum aus spten Nietz
sche-Nachlasstexten gefertigten, den Anschein eines hinterlassenen
Hauptwerks erweckenden Kompilats, ist bereits 1906 erschienen,
aber hat damals offensichtlich noch nicht die Aufmerksamkeit des
Gymnasiasten Martin Heidegger auf sich gezogen.20 Der Student
18 Einen besonders konzisen berblick gibt in der bereits unberschauba

ren Literatur zum Thema Heidegger/Nietzsche Mller-Lauter, Wolfgang:
Heidegger und Nietzsche. Nietzsche-Interpretationen III, Berlin/New
York 2000, S. 132.
19 GA 1, S. 56.
20 Bereits 1901 war unter dem (von Nietzsche in schlielich verworfenen
Werkplnen gebrauchten) Titel Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwer-
tung aller Werte ein von Ernst und August Horneffer sowie Heinrich Kse
litz herausgegebenes Buch mit 483 Abschnitten erschienen. Die wirkmchtig
gewordene, zweite Auflage von 1906 umfasste 1067 Abschnitte. 1911 wurde
sie, von Otto Weiss herausgegeben und mit einer Vorrede versehen, in Bd. 15
und 16 der sogenannten Grooktav-Ausgabe von Nietzsches Werken aufge
nommen.
und der junge Gelehrte konnte sich dem Epochenphnomen dann

nicht lnger entziehen; Der Wille zur Macht wurde obwohl Nietz
sche nie ein entsprechendes Buch geschrieben hatte zur Haupt
quelle fr Heideggers spteren Nietzsche-Enthusiasmus. Seinen ers
ten prominenten Auftritt hatte Nietzsche in Heideggers Schriften
freilich nicht mit dem Willen zur Macht, sondern mit Jenseits von
Gut und Bse ausgerechnet in der Habilitationsschrift ber Duns
Scotus:
Die Philosophie lebt zugleich in einer Spannung mit der leben

digen Persnlichkeit, schpft aus deren Tiefen und Lebensflle
Gehalt und Wertanspruch. Zumeist liegt daher jeder philosophi
schen Konzeption eine persnliche Stellungnahme des betref
fenden Philosophen zugrunde. Dieses Bestimmtsein aller Phi
losophie vom Subjekt her hat N i e t z s c h e in seiner unerbittlich
herben Denkart und plastischen Darstellungsfhigkeit auf die be
kannte Formel gebracht vom Tr i e b , d e r p h i l o s o p h i e r t .21
Heidegger weist die Stelle nicht nach; bei Nietzsche gibt es ein sol
ches indikativisches Zitat auch nicht, sondern nur eine Formulierung
mit Hilfsverb: Denn jeder Trieb ist herrschschtig: und als s o l c h e r
versucht er zu philosophiren.22 Heidegger erklrt Nietzsche hier
zum Zeugen eines personalistischen Philosophieverstndnisses, wo
nach jede Philosophie vom Subjekt her bestimmt werde. Ob sich die
Rede vom Trieb im fraglichen Abschnitt von Jenseits von Gut und
Bse tatschlich als Beleg eines solchen Philosophieverstndnisses
eignet, sei dahingestellt; immerhin impliziert der Triebbegriff dort
gerade etwas berindividuelles und berpersnliches. Die Praxis
der vereinnahmenden Zurechtmachung, wie sie in der Habilitations
schrift bereits praktiziert wird, wird zum Muster von Heideggers
spterem Umgang mit Nietzsche-Texten.23
21 Heidegger, Martin: Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Sco-

tus, Tbingen 1916, S. 4 = GA 1, S. 196.
22 Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philoso-
phie der Zukunft [1886], in: KSA 5, S. 9243, hier S. 20 (Abschnitt 6).
23 Kapferer, Norbert: Entschlossener Wille zur Gegen-Macht. Heideggers
frhe Nietzsche-Rezeption 19161936, in: Althaus, Gabriele/Staeuble,
Irmingard (Hrsg.): Streitbare Philosophie. Margherita von Brentano zum
65.Geburtstag. Festschrift, Berlin 1988, S. 193215, hier S. 194 argumentiert,
Heidegger sei mit seiner Reverenz gegenber Nietzsche in Widerspruch zu
Die Frage, wie Heidegger zu Nietzsche gekommen ist und wie

sich sein Denkweg in Auseinandersetzung mit ihm im Einzelnen
gestaltet hat, kann ich hier nicht errtern, zumal dies schon vielfach
(und durchaus kontrovers) geschehen ist.24 Was mich hier beschf
tigt, ist der Gestus des Philosophierens, der Heidegger offensicht
lich bei Nietzsche anzieht, obwohl er erfolgreich den Anschein er
weckt, ihn trieben Nietzsches Philosopheme, seine Lehren, seine
Hauptgedanken um (so dass heute manche Heidegger nachsagen,
er sei der erste, der Nietzsches Philosophie in ihrer systematischen
Struktur zu begreifen versucht habe dabei erweist er sich hier in
der Tradition der philosophischen Beschftigung mit Nietzsche
als geradezu epigonal25). Die mich leitende Hypothese besagt, dass
ein wesentliches Interesse Heideggers an Nietzsche auf den Gestus
markanter Partien von dessen sptem Philosophieren zielt, nm
lich des eschatologisch eingefrbten, auf Herrschaft zielenden Phi
losophierens. Heidegger, so weiter die Hypothese, ist fasziniert von
der Selbstermchtigung und der Selbstentgrenzung der Philosophie,
wie Nietzsche sie vorfhrt. Sein Bemhen, sich an den vermeintli
chen Hauptlehren Nietzsches wie Wille zur Macht und Ewige Wie
derkunft abzuarbeiten und ihr, man verzeihe mir den technischen
Ausdruck, Nichtfunktionieren nachzuweisen, vollzieht sich in der
Absicht, den malosen Anspruch des philosophischen Denkens bei
Nietzsche zu adaptieren, zugleich jedoch Nietzsche als den Patron
dieses Anspruchs zu ersetzen nmlich durch sich, Martin Heid
seinem damaligen, noch orthodox phnomenologischen Philosophie-Ver

stndnis geraten.
24 Vgl. partes pro toto neben den bereits genannten Beitrgen Pggeler,
Otto: Nietzsche, Hlderlin und Heidegger, in: Kemper, Peter (Hrsg.):
Martin Heidegger Faszination und Erschrecken. Die politische Dimension
einer Philosophie, Frankfurt am Main/New York 1990, S.178195; Pg
geler, Otto: Von Nietzsche zu Hitler? Heideggers politische Optionen,
in: Schfer, Herrmann (Hrsg.): Annherungen an Martin Heidegger. Fest
schrift fr Hugo Ott zum 65.Geburtstag, Frankfurt am Main/New York
1996, S.81101; Vetter, Helmuth: Heideggers Annherung an Nietzsche bis
1930, in: Synthesis philosophica 13 (1998), S. 373385; Casale, Rita: Heideg
gers Nietzsche. Geschichte einer Obsession. Aus dem Italienischen bersetzt
von Catrin Dingler, Bielefeld 2010 u. Kaufmann, Sebastian: Nietzsche in
Heideggers Schwarzen Heften seit 1931/32, in: Jahrbuch zur Kultur und
Literatur der Weimarer Republik 2016 (im Druck).
25 Vgl. zu den systematisch ambitionierten Vorgngern in der philosophisch-
systematischen Nietzsche-Interpretation z.B. Sommer: Nietzsche katalytisch.
egger selbst. Das Ziel ist, eine restlos funktionierende, fr das Aller
eigentlichste und fr die Erziehung der Menschheit zustndige Phi
losophie zu etablieren, die schlielich das Seyn htet.26 Nietzsche
wirkt bei Heidegger als Treibmittel fr die Abkehr vom phnome
nologischen Verstndnis der Philosophie als Wissenschaft hin zu
einer Philosophie als Weltgestaltungsmacht.
Einmal mehr geht es zunchst darum, die Leere zu erkennen und
sie dann zu gestalten. Symptomatisch dafr und fr Heideggers ins
trumentellen Umgang mit Nietzsche ist die Rektoratsrede von 1933,
die den Vorgnger prominent auftreten lsst:
Und wenn gar unser eigenstes Dasein selbst vor einer groen
Wandlung steht, wenn es wahr ist, was der leidenschaftlich den
Gott suchende letzte deutsche Philosoph, Friedrich Nietzsche,
sagte: Gott ist tot , wenn wir Ernst machen mssen mit dieser
Verlassenheit des heutigen Menschen inmitten des Seienden, wie
steht es dann mit der Wissenschaft?27
Die Frage, was dann mit der Wissenschaft ist, lasse ich dahinge
stellt, um stattdessen den Akzent nicht nur darauf zu legen, dass
Nietzsche und nicht etwa Husserl als der letzte deutsche Philo
soph figuriert. Wichtiger ist, dass Nietzsche als Zeuge fr die Ver
lassenheit, fr die Leere aufgerufen wird, die sich im Wort vom Tod
Gottes eindringlich Geltung verschafft.28 Und zwar wird Nietzsche
26 Zugespitzt formuliert hat das Reinhard Mehring: Heidegger plante in

der Nietzsche-Nachfolge nicht weniger als eine semantische Revolution.
Er wollte ein anderes Denken lehren und den knftigen Menschen in
Heideggerianer verwandeln. (Mehring, Reinhard: Schwarze Stellen und
grosse Politik. Zur Umstellung der Heidegger-Kontroverse, in: Hohe Luft.
Philosophie-Zeitschrift 6/2015, http://www.hoheluft-magazin.de/2015/03/
schwarze-stellen-und-grosse-politik-zur-umstellung-der-heidegger-kon
troverse/, abgerufen am 10. November 2015).
27 GA 16, S. 111. Siehe zur Interpretation im Horizont von Heideggers im
Folgejahr formulierten Bekenntnis zum Provinzialismus: Mehring, Rein
hard: Heideggers berlieferungsgeschick. Eine dionysische Selbstinszenie-
rung, Wrzburg 1992, S. 104f., der Heideggers Quintessenz wie folgt zusam
menfasst: Gott ist tot, nun wollen wir, da ein Zarathustra lebt (S. 105).
28 Die Frage, ob Heidegger damit eine angemessene Kurzdeutung des
125.Aphorismus aus der Frhlichen Wissenschaft skizziert (vgl. auch Heid
egger, Martin: Nietzsches Wort Gott ist tot, in: ders.: Holzwege [1950],
hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 7., durchgesehene Auflage,
nur als Zeuge dieser Verlassenheit bemht bekanntlich hatte er

sie unter dem Stichwort des Nihilismus vielfltig thematisiert.29
Er wird gerade nicht als Wegbereiter einer neuen Fllung oder Ge
staltung der Leere angesprochen. Diese Rolle behlt sich Heidegger
selbst vor, zunchst in der berzeugung, im Bunde mit den neuen
Machthabern den gesellschaftlichen Raum nach seiner philosophi
schen Magabe gestalten zu knnen30 spter dann Reserven gegen
ber dem Nationalsozialismus markierend, aus der Einsicht heraus,
dass sich seine eigenen Plne doch nicht politisch wrden durch
setzen lassen. Die von Heidegger nach dem Krieg selbst gefrderte
Legende, seine intensive Nietzsche-Beschftigung in den spten 30er
und in den 40er Jahren sei das Mittel seiner Distanzierung vom NS-
Regime gewesen,31 ist allerdings schwer zu beglaubigen, zumal wh
rend des Dritten Reiches allein die Verwendung nietzscheanischer
Kategorien und Termini eine aufgeladene Atmosphre schuf, fr
die das Publikum empfnglich und prdisponiert war,32 und sich
so schwerlich wie Regimekritik angehrt haben drfte.33
Frankfurt am Main 1994, S. 209267), lasse ich dahingestellt (vgl. z.B. Som
mer, Andreas Urs: Gott ist todt oder Dionysos gegen den Gekreuzigten?
ber Friedrich Nietzsche, in: Richard Faber/Susanne Lanwerd (Hrsg.):
Atheismus. Ideologie, Philosophie oder Mentalitt?, Wrzburg 2006, S. 75
90).
29 Zur Nihilismusdiagnose im Horizont der Rektoratsrede siehe auch Figl,
Johann: berwindung des europischen Nihilismus? Religions- und
kulturphilosophische Perspektiven angesichts der Deutungen Nietzsches
und Heideggers, in: Stegmaier, Werner (Hrsg.): Europa-Philosophie, Ber
lin/New York 2000, S. 93107, hier S. 101f.
30 Dazu historisch-kontextualisierend eindringlich Martin, Bernd: Die
Herrlichkeit aber und die Gre dieses Aufbruchs. Das Rektorat Heideg
ger, in: ders. (Hrsg.): 550 Jahre Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg. Bd.3:
Von der badischen Landesuniversitt zur Hochschule des 21. Jahrhunderts,
Freiburg/Mnchen 2007, S. 331354, der berdies S. 335 auf Heideggers sehr
frh artikulierte harsche konservativ-revolutionre Kritik an der gesamten
Moderne hinweist, nmlich im Heideggers an seine Frau vom 17.10.1918
(Heidegger, Gertrud (Hrsg.): Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideg
gers an seine Frau Elfride 19151970, Mnchen 2005, S. 85f.).
31 Pggeler: Nietzsche, Hlderlin und Heidegger, S.187, meint beispiels
weise, Nietzsche habe Heidegger zuerst zum Nationalsozialismus hinge
fhrt, bevor er das Medium wurde, in dem Heidegger seine Kritik am
Nationalsozialismus durchfhrte. Kritisch dazu Kaufmann: Nietzsche in
Heideggers Schwarzen Heften.
32 Aschheim: Nietzsche und die Deutschen, S. 288.
33 Heidegger selbst hat nach dem Krieg zunchst auch keine Regime-Kritik
Die allererste Nietzsche-Aufzeichnung der Schwarzen Hefte

lautet:
Nur Einen zu nennen Nietzsche! Er wird ausgerubert willkr

lich und zufllig aber keine Anstrengung, sein innerstes Wollen
auf Grund und zu Werk und zu Weg zu bringen.34
Das ist offenkundig nicht als Selbstkritik gemeint, sondern als Ver
such, konkurrierende Nietzsche-Adaptionen zu diskreditieren, um
der eigenen Anstrengung die bereinstimmung mit Nietzsches
innerstem Wollen zu attestieren und mit dem eigenen Wollen
dieses Wollen Nietzsches noch zu bertrumpfen. Nietzsche wird,
je mehr sich Heidegger von der Vision verabschiedet, mit eigener
Hand das politisch-soziale Schicksal gestalten zu knnen, zum Steig
bgelhalter eines entschlossenen Zurck, nmlich an der Spitze der
Modernitt zurck zu den Anfngen, zum Sein selbst.
4. Editionsgeschicke: Manipulation als Methode
Aber bevor wir einige Streiflichter auf Nietzsches Applikations

schicksal in den Schwarzen Heften werfen, mchte ich auf die Art
und Weise zu sprechen kommen, in der wir auf Nietzsches, aber
auch auf Heideggers Werke zugreifen, nmlich in Gestalt von Edi
tionen. Da htten wir etwa die beiden Bnde Nietzsche, die Heideg
ger aus seinen Vorlesungen, Seminaraufzeichnungen und Abhand
lungen zusammengestellt hat.35 Reinhard Mehring hat beobachtet,
dass Heidegger die eigentlichen Vorlesungen nach dem Muster des
dritten Buches der zweiten Auflage des Willens zur Macht arrangiert
behauptet, sondern nur das Entgegengesetzte verneint: Die Nietzsche-Vor

lesungen sind weder eine Rechtfertigung des Nationalsozialismus, noch ein
Angriff auf das Christentum . Sie sind ein Denken, rein um des Denkens
willen und d.h. des Zu-Denkenden. (GA 97, S. 395).
34 GA 94, S. 39. Kaufmann: Nietzsche in Heideggers Schwarzen Heften
weist darauf hin, dass im unmittelbar folgenden Text die Ermchtigung des
Seins beschworen wird, die sich mit Abhandlungen nicht bewerkstelligen
lasse (GA 94, S.39): Die Ermchtigung des Seins als Weg der Selbstermch
tigung.
35 Heidegger, Martin: Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961.
hat, welches den Titel trgt: Princip einer neuen Werthsetzung.36

Babette Babich hat hnliche Strukturparallelen zwischen dem Willen
zur Macht und Heideggers Beitrgen zur Philosophie festgestellt.37
Die Edition der Schwarzen Hefte wiederum gab jngst Sebastian
Kaufmann Gelegenheit, deren auch formale Nietzsche-Affinitt und
Nietzsche-berbietungstaktik herauszustellen.38 Mehring seiner
seits hat beobachtet, dass die gesamte von Heidegger selbst in vier
Abteilungen angelegte Gesamtausgabe sich an der Anlage der vier
Bcher des Willens zur Macht orientiert.39
Die Pointe dabei ist, dass Heidegger sich nicht nur inhaltlich in
seiner Nietzsche-Deutung wesentlich auf den Willen zur Macht
sttzte und daraus berdies das formale Gerst fr die Organisa
tion seines eigenen Schreibens gewann. Vielmehr wusste Heidegger
aus erster Hand um die editorische Defizienz dieses Kompilats,40
weil er im Rahmen des vom Weimarer Nietzsche-Archiv ausgehen
den Projekts einer Historisch-kritischen Gesamtausgabe der Werke
und Briefe Nietzsches damit beauftragt war, eine Neuausgabe des
ursprnglich im Willen zur Macht verarbeiteten, spten Nietzsche-
Nachlasses zu veranstalten. Marion Heinz und Theodore Kisiel
haben Heideggers bald erlahmendes Engagement fr die Edition
und fr das Weimarer Nietzsche Archiv zwischen 1935 und 1942
erforscht, um dabei Heideggers diesbezgliche Selbststilisierungen
vorsichtig in Frage zu stellen.41 Heidegger war der historisch-kriti
sche Grundansatz der neuen Edition grundlegend suspekt, und er
gedachte nicht, fr seine Edition diesem Ansatz zu folgen und jede
Nachlassaufzeichnung in ihrem genetischen Zusammenhang voll
36 Mehring: Heideggers berlieferungsgeschick, S. 106, vgl. Nietzsche,

Friedrich: Der Wille zur Macht. Drittes und Viertes Buch. [Zweite Fassung].
Zweite Auflage = ders.: Werke, Bd. 16, Leipzig 1922, S. 1.
37 Babich, Babette: Heideggers Wille zur Macht. Nietzsche Technik
Machenschaft, in: Babich, Babette/Denker, Alfred/Zaborowski, Holger
(Hrsg.): Heidegger & Nietzsche, Amsterdam/New York 2012, S.277314,
hier S.278f.
38 Kaufmann: Nietzsche in Heideggers Schwarzen Heften.
39 Mehring: Schwarze Stellen und grosse Politik.
40 Vgl. z.B. GA 50, S. 109 u. GA 6.1, S. 436438.
41 Heinz, Marion/Kisiel, Theodore: Heideggers Beziehungen zum Nietz
sche-Archiv im Dritten Reich, in: Schfer, Herrmann (Hrsg.), Annhe-
rungen an Martin Heidegger. Festschrift fr Hugo Ott zum 65. Geburtstag.
Frankfurt am Main/New York 1996, S. 103136. Vgl. auch Heideggers Brief
wechsel mit dem Nietzsche-Archiv, in: Heidegger-Jahrbuch 2 (2005), S. 2536.
stndig zu edieren. Vielmehr wollte er, wie er seinen Miteditoren in

Weimar vortrug, das Material nach seinsgeschichtlichen Prinzipien,
also nach Magabe seiner eigenen Philosophie prsentieren und al
les ausklammern, was dem nicht gengt. Die Nietzsche-Vorlesungen
verfolgten das Ziel, eine philosophische Interpretation von Nietz
sches Nachla zu erarbeiten, die zur Grundlage der Edition zu ma
chen ist.42 Zu dieser Edition ist es nie gekommen. Heidegger blieb,
obwohl er exklusiven Zugang zu Nietzsches Originalmanuskripten
hatte, fr seine Rekapitulation der Philosophie Nietzsches ebenso
wie fr die Organisation seiner eigenen Philosophie gefangen im
Gestell eines von Nicht-Philosophen produzierten Buches, nm
lich des Willens zur Macht von Heinrich Kselitz und Elisabeth
Frster-Nietzsche. Den Bann einer editorischen Fiktion vermochte
er nicht abzuschtteln.
Die Schwarzen Hefte geben aufschlussreiche Innenansichten zur
Genese und zum Scheitern von Heideggers Nietzsche-Editionspro
jekt. 1938/39 klingt es noch halbwegs zuversichtlich:
Seit einem halben Jahrhundert ist Nietzsches Schaffen an seine

Grenze gekommen. Bis heute haben die Deutschen noch nicht
die Mglichkeit, das bruchstckhafte Hauptwerk Nietzsches
in der Gestalt der knftigen Geschichte zur Bewahrung vorzu
bereiten, die alle wesentlichen Anstrengungen von Nietzsches
Denken unverlierbar in das deutsche Denken einpflanzt. Noch
mu alles in einem kurzsichtigen und eigensinnigen Geznk sich
verbrauchen, um berhaupt die Notwendigkeit der geschichtli-
chen Aufgabe gegenber einer heutig rechnenden Wichtigtuerei
kleinster Machthaber sichtbar zu machen. Aber vielleicht ver
dienen vorerst die Deutschen gar nicht, da ihnen Nietzsches
Denken in seinem seynsgeschichtlichen Wollen eine Wirklich
keit werde. Trotzdem mssen die Wenigen das Ntigste versu
chen den zuknftigen Nietzsche und das letzte Denken der
Metaphysik in ihrem Untergang in seiner bergnglichen Gestalt
der Welt vorzubehalten.43
Damit hlt sich Heidegger selbst alle Optionen offen: Er kann ange
sichts der Unreife der Deutschen den geordneten Rckzug aus dem
42 Heinz/Kisiel: Heideggers Beziehungen zum Nietzsche-Archiv, S. 117.

43 GA 95, S. 234.
Unternehmen, fr sie die definitive Fassung von Nietzsches Denken

zu destillieren, ebenso rechtfertigen wie ein geheimes Vorbehalten
dieser definitiven Fassung fr einen erwhlten Kreis der Wenigen.
Den editorischen Tatbeweis muss er nicht erbringen. Den Gedanken,
dass sich Nietzsche womglich seinem seynsgeschichtlichen Den
ken nicht oder wenigstens nicht gnzlich erschliet, blendet er gro
zgig aus. Andern Interpreten wirft Heidegger vor: ber Nietz
sche reden sie wie ber einen toten Hund,44 um selbst Nietzsche
als Kettenhund an die Leine des Seyns zu fesseln, zu deren Halter
ihn das Geschick bestimmt hat. Gegen derlei imperial-interpretato
rische Gewaltsamkeit nimmt sich Nietzsches eigener unzimperlicher
Umgang mit den Bestnden der Denktradition mitunter geradezu
zahm aus. Etwas spter errtert Heidegger immerhin die Mglich
keit einer historisch-kritischen Edition, womglich als Faksimile,45
um dann aber man sehe mir die Unehrerbietigkeit nach die seyns
geschichtliche Planierraupe aufzufahren:
Was soll denn mit Nietzsches Nachla geschehen? Jene mssen

erweckt und gefgt werden, die im Stande sind, durch das We
sentliche es erst so erkennend sich hindurchzufragen, um
nur zunchst eine Bereitschaftsgrundstimmung zu schaffen,
aus der ein Zeitalter in seinen Fragern und Wissenden stark
wird, von dem betroffen zu werden, was in dieser Vollendung
der abendlndischen Philosophie auf ihren ersten Weg aus ihrem
ersten Anfang geschah.46
Warum aber sind diese Editionsfragen berhaupt philosophisch re

levant? Sie sind es, weil sich in ihnen der philosophische Wille zur
Macht exemplarisch manifestiert: Wenn der Philosoph schon die
Welt nicht verndern kann, so doch wenigstens die Editionen. Heid
egger hat einen Nietzsche-Editionsstand vorgefunden, von dem er
sptestens seit seiner Ttigkeit fr den Wissenschaftlichen Aus
schuss der historisch-kritischen Gesamtausgabe gewusst hat, dass
er von Zurechtmachungen, ja von teilweise unverfrorener Flschung
verunstaltet war. Dieses Wissen hat ihn jedoch nicht dazu bewogen,
historisch-kritische Editionsgrundstze zu befrworten. Vielmehr
44 GA 97, S. 227.
45 GA 95, S. 389.
46 GA 95, S. 390f.
sind ihm die editorische Arkan- und Zurechtmachungspolitik von

Nietzsches Schwester, die Oberaufsicht der Familie im Weimarer
Nietzsche-Archiv richtungweisend nicht nur fr den weiteren edi
torischen Umgang mit Nietzsche, sondern auch fr den Umgang mit
seinem eigenen Werk geworden. Da Heidegger ber keine Schwes
ter verfgte, die die unangenehme Arbeit htte verrichten knnen,
kompilierte er nicht nur selbst seinen Nietzsche von 1961 so zu
recht, dass all die zeitbedingten Anstigkeiten der ursprnglichen
Manuskripte verschwanden, sondern legte auch gleich schon fest,
wie die Gesamtausgabe auszusehen htte eben nach dem Glie
derungsschema des Willens zur Macht. Wie im Falle Nietzsches
behielten auch im Falle Heideggers posthum die Familie und treu
ergebene Jnger die Oberaufsicht ber das Edierte und vor allem
ber das Nicht-Edierte womit sie in letzterem Fall getreu den
Willen des Meisters exekutierten. Dass da, um das Bild des Verehr
ten, Vergttlichten rein zu halten, Justierung und stillschweigende
Emendation des Manuskriptbestandes offensichtlich zum Geschft
gehren, kann man bei der Heidegger-Gesamtausgabe ebenso be
obachten wie bei den Nietzsche-Gesamtausgaben unter Frster-
Nietzsches Kuratel. Dabei darf man den gewaltigen PR-Effekt der
editorischen Arkan- und Zurechtmachungspolitik nicht auer Acht
lassen: Die trpfchenweisen Enthllungen in Sachen Heidegger, all
die Debatten um verflschte Stellen und zurckgehaltene Manu
skripte halten das Publikum dauerhaft in Atem, weil all dies nach
einer crime story riecht.47 Das war schon bei den Editionsprakti
47 Sehr bekannt vorkommen einem die glnzenden Aussichten, die die Fa

milie Heideggers Schwarzen Heften prophezeit. So gibt der Enkel Arnulf
Heidegger als jetzt fr die Gesamtausgabe Verantwortlicher jngst im In
terview zu Protokoll: Ich denke, nach der ersten Welle wird man feststel
len, dass die Schwarzen Hefte nicht nur aus den problematischen Stellen
bestehen. Ein chinesischer Professor sagte mir neulich eine gute Zukunft
fr Heideggers Denken und speziell fr die Schwarzen Hefte in China vor
aus, zeige sich Heidegger darin doch als Antiamerikaner. (Die Bedeutung
seines Denkens steht nicht in Frage. BZ-Interview [von Bettina Schulte]
mit Hermann und Arnulf Heidegger ber die Debatte um Martin Heid
eggers Schwarze Hefte und den Fortgang der Gesamtausgabe, in: Badi-
sche Zeitung, 7. Dezember 2015, S. 6). Zu Beginn des Ersten Weltkriegs hat
Elisabeth Frster-Nietzsche ffentlich kundgetan, ein Franzose habe ihr
gesagt, Deutschland habe zwei Hauptfhrer: Bismarck ist Nietzsche in
Krassierstiefeln, und Nietzsche mit seiner Lehre vom Willen zur Macht
als Grundprinzip des Lebens ist Bismarck im Professorenrock. (Elisabeth
ken des Weimarer Nietzsche-Archivs nicht anders. Wrde Heideg

ger ebenso wie Nietzsche seit 20 oder 30 Jahren historisch-kritisch
korrekt ediert vorliegen, zge er heute nur noch einen Bruchteil
des medialen Interesses auf sich, das ihm momentan hold ist. Die
editorischen Mauscheleien wecken den Sprsinn scharfsinniger Be
obachter. Man knnte sogar sagen und da denkt man vielleicht ei
nen Augenblick lang nicht an Nietzsche oder an Heidegger, sondern
an Lorenzos Vallas Entlarvung der sogenannten Konstantinischen
Schenkung als Initiation kritischer Wissenschaft im 15. Jahrhundert
man knnte also sagen, kritisches Denken, Aufklrung beginne mit
der Flschung, die nach Entdeckung heische. Also wecken womg
lich auch zweifelhafte Heidegger- und Nietzsche-Ausgaben gerade
wegen ihrer Zweifelhaftigkeit durchdringenden Entdeckergeist.
5. Geiselnahme Nietzsches: Der letzte Metaphysiker und

Hauptlehrendenker
Einerseits scheuen sich sowohl bei Heidegger als auch bei Nietz
sches Schwester die Editoren nicht, nach Gutdnken in den Manu
skriptbestand einzugreifen; andererseits indiziert der unkritische
Gestus der Involvierten, nur mglichst keinen Makel den jeweiligen
Helden verunstalten zu lassen, auch ein entlarvendes Verstndnis
dessen, was Philosophen in der Moderne (oder gegen die Moderne)
nach Nietzsche und nach Heidegger sein sollen, nmlich: ganz groe
Individuen. Sie knnen mit etwas so Profanem wie einer kritischen
Ausgabe nicht erreicht werden. Die Personalunion von Philosoph,
Poet, Politiker, Priester und Prophet ist das von Nietzsche selbst und
nicht erst von seinen Editoren initiierte, neue Paradigma des Phi
losophen, der berdies Alleszermalmer und Gesetzgeber sein soll.
Heidegger eifert diesem Paradigma Nietzsches nach, verschiebt ge
legentlich die Akzente, indem er etwa nach dem Desaster der eige
Frster-Nietzsche, Nietzsche und der Krieg, in: Der Tag, 10. September
1914, S. 13, hier S. 2, siehe dazu Sommer, Andreas Urs: Bismarck ist Nietz
sche in Krassierstiefeln, und Nietzsche ist Bismarck im Professorenrock,
in: Zeitschrift fr Ideengeschichte, Heft VIII/2, Sommer 2014: 1914, S.51
52). Elisabeth Frster-Nietzsche und Arnulf Heidegger whlen also iden
tische Strategien, um ihren Familienheiligen den politischen Augenblicks
bedrfnissen gefgig zu machen.
nen realpolitischen Ambitionen das Gewicht vom Politiker auf den

Poeten und den Propheten verlagert, hat aber letztlich Nietzsches
Rollenbeschreibung nichts Eigenes oder Neues hinzuzufgen.
Der Wille zur Macht des Philosophen agiert sich dann darin aus,
der Bildner in eigener Sache zu werden, nmlich Editor seiner selbst
und damit Autor der eigenen Gestalt. Ein ironischer Leser knnte
die spteren Schwarzen Hefte mit ihrer ungezgelten Redundanz
und Geschwtzigkeit alles mit dem Anspruch, Aphorismen als
Notrufe und vorlufige Zeichen fr das Unerschpfliche statt als
verderbliche Nachahmung Nietzsches nur flchtige Vertuschun
gen der Gedankenlosigkeit zu sein48 ein ironischer Leser also
knnte die spteren Schwarzen Hefte als Kompensation dafr le
sen, dass Heidegger Nietzsches Willen zur Macht doch nicht neu
zu edieren und seinem eigenen Denken restlos gefgig zu machen
vermochte. Vielleicht htte er sich nach Abschluss seiner Nietzsche-
Edition an Nietzsches Mutter und Schwester ein Vorbild genom
men und dann alle (ihm auch im Original zur Verfgung stehenden)
Nietzsche-Manuskripte verbrannt, die seiner Lesart nicht genehm
gewesen waren, um so diese Lesart auf Dauer zu kanonisieren.
Wie Sebastian Kaufmann feststellt, distanzierte sich Heidegger
nach Ausweis der Schwarzen Hefte zunehmend von Nietzsche, des
sen Werk schlielich blo wie eine berwindung der Metaphysik
aussehe, in Wahrheit aber nur die Umkehrung der Metaphysik und
so ihre verfnglichste Verfestigung wird.49 Es liegt nahe zu vermu
ten, dass die negative Einfrbung wesentlich mit den ernchtern
den Erfahrungen zusammenhngt, die Heidegger mit Nietzsches
Nachlass bei der Vorbereitung und beim Scheitern einer definitiven
Ausgabe von Nietzsches angeblich posthumem Hauptwerk machen
musste. Je widerstndiger sich Nietzsche erwies, je weniger er sich
Heideggers Deutungswillen fgte, desto schrfer wurde der Ton ihm
gegenber.
Zunchst hat Heidegger das Nietzsche-Karussell dazu benutzt,
um zurckzukehren in eine Vor-Zeit, die weit mehr ist als die Vor
moderne es ist auch eine normativ aufgeladene Vor-Antike: In
Heideggers tpferischer Version der Metapher: Nietzsche ist fr ihn
zeitweilig eine Drehscheibe, um das Leere zu formen. Er bot gewal
tiges antimodernes, archaisierendes Potential. Heidegger verstand
48 GA 97, S. 17.
49 GA 96, S. 134, vgl. auch schon GA 95, S. 218.
Tradition als Verdeckungsgeschichte, damit als Abfall von einem

wahren Ursprung, den es wiederzufinden gelte.50 Nietzsche wiede
rum erscheint als der Philosoph, der gegen alle Tradition unbedingt
neu anfangen wollte. Heidegger war von diesem Gestus der Initiali
tt fasziniert, musste aber Nietzsche bald als lstigen Konkurrenten
empfunden haben, der in Wahrheit doch nichts wirklich neu hatte
anfangen knnen. Das behielt Heidegger sich selber vor.
Nur leider sprengen Nietzsches Texte auch die des Nachlasses
die Fesseln einer Seinsvergessenheits- und Metaphysikgeschichte.
Heideggers Anfangssehnschte scheinen ja durchaus mit Nietzsches
vorsokratischen Prferenzen zu korrelieren Der eigentliche Revo
lutionr bringt weder Neues, noch bewahrt er Altes, er erweckt das
Anfngliche.51 Diese Anfangsfixierung vermag Heidegger nicht kri
tisch zu distanzieren, whrend Nietzsches sptere Schriften wesent
lich auf den Nachweis zielen, dass es keine normativen Anfnge gibt.
Sie treiben Genealogie, die die bergngigkeit und Vorlufigkeit
von allem demonstrieren, whrend Heidegger in absoluten Gegen
stzen operiert. Es ist folgerichtig, dass Heidegger Nietzsche, der
doch gewhnlich als Mit-Entdecker der griechischen Archaik und
Vorsokratik gegen das lange herrschende Klassik-Ideal gilt, abspre
chen muss, irgendetwas von den Griechen verstanden zu haben, da
er in seiner eigentlichen Metaphysik nie den griechischen Anfang
des abendlndischen Denkens begreifen kann.52 Oder:
Die Fabel, da Nietzsche die vorplatonische Philosophie wie

derentdeckt habe, wird einst in ihrer Fabelhaftigkeit ans Licht
kommen; denn er hat wohl die oberflchlichste Deutung die
ser Denker, nmlich des von ihnen Gedachten, hinterlassen, auf
Grund der grten Ahnungslosigkeit in dem, was dem wesentli
chen Denken als das Zu-denkende aufbehalten ist.53
Rekapituliert man in einer Zwischenbilanz Heideggers Denkweg

mit Nietzsche, lsst sich feststellen, dass er sich epochentypisch frh
50 Dazu eindringlich: Thomas Arne Winter: Sinngabe. Grundlegung einer

hermeneutischen Traditionstheorie, Diss. phil. Universitt Freiburg 2015,
S.2590.
51 GA 97, S. 19.
52 GA 96, S. 199.
53 GA 96, S. 227.
von Nietzsches intellektuellen Extremismen hat elektrisieren lassen.

Zuerst war er nimmt man die sprlichen Nietzsche-uerungen
bis 1933 zu Nennwert angesichts dieser Provokation noch einiger
maen sprachlos. Dann wirkte Nietzsche auf Heidegger eine Weile
lang als Ferment eigener intellektueller, aber auch weltanschaulicher
und politischer Radikalisierung, die ihm den Nationalsozialismus
als Vehikel eigener Weltgestaltungsplne genehm machte. Whrend
seines scheiternden Engagements fr die geplante Neuausgabe des
Willens zur Macht domestizierte er Nietzsche in seinen Vorlesun
gen metaphysik- und seinsgeschichtlich. Dabei ist ein amputierter
Nietzsche, ein Nietzsche der groen Worte brig geblieben es
verschwindet seine spezifische philosophische Haltung, sein Phi
losophieren. Ein Nietzsche eingefroren in Schematismen. Und ein
solcher Nietzsche hat 1961, mit dem Erfolg der beiden Nietzsche-
Bnde, offenbar weitherum Gefallen gefunden, weil er so einfach zu
handhaben und im Zaum zu halten war.
In den Schwarzen Heften ist insbesondere in den frhen 40er
Jahren eine scharfe Frontstellung gegenber Nietzsche dokumen
tiert. Im letzten bislang erschienenen Band mildert sich der schnei
dende Tonfall allerdings ab und wird wohlwollender, als Nietzsche
nach 1945 ins Kreuzfeuer jener Kritik gert, die ihn fr den Natio
nalsozialismus mitverantwortlich macht. Da wird Nietzsche wie
der der Unumgngliche:54 So redet man sich alsbald ein, man sei
ber Nietzsches Philosophie schon hinausgekommen, whrend wir
doch nicht einmal bei ihr und im Vorhof ihres Wesens angekom
men sind.55
Bejahung des Gegebenen, wie sie in Nietzsches Schriften oft ge
fordert wird, ohne dass das diesen Schriften ihre uerst kritische
Spitze nhme eine solche Affirmation verbietet sich Heidegger, der
im hier und jetzt Gegebenen nur eine Verstellung des Seyns zu sehen
vermag. Entsprechend stellt sich sein Denken als prinzipiell dualis
tisch dar56 oder, um es mit Reinhard Mehring zu sagen, als pole
mischer Negativismus.57 Und dafr findet Heidegger bei Nietzsche
54 GA 97, S. 464, vgl. GA 97, S. 404 u. 443.

55 GA 97, S. 502.
56 Trawny, Peter: Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschw-
rung, Frankfurt am Main 2014, S. 22 spricht von Heideggers seinsgeschicht
lichem Manichismus.
57 Mehring, Reinhard: [Rezension von] Peter Trawny: Heidegger und der
Mythos der jdischen Weltverschwrung, Frankfurt am Main 2014 / Martin
reichlich Futter, das er in den Schwarzen Heften insbesondere ab

1942 in Kampfrationen verarbeitet. Nietzsches Antichristentum
bietet eine dankbare Vorlage, wenn Heidegger gegen Christentum,
Monotheismus und Metaphysik als kohrenten Verschwrungszu
sammenhang zu Felde zieht. Heidegger gefllt sich in der Methode
radikaler Vereinseitigung, die fr Nietzsches allerletzte Denkphase,
fr Antichrist und Ecce homo typisch ist. Im Unterschied zu Nietz
sche hlt Heidegger diese radikale, antimodernistische Vereinseiti
gung ber Jahrzehnte durch und bleibt dabei Nietzsches Umwer
tungsgehabe treu.
6. Nietzsche entzieht sich: Der Gestus des Philosophierens
Eine Tonlage Nietzsches trifft Heidegger kongenial die Tonlage

des absoluten Ernstes, des eschatologischen Umsturzwillens, mit
dem sich der spteste Nietzsche gegen alles Bestehende und Mo
derne in Szene setzt. Aber es ist nur diese eine Tonlage, fr die
Heidegger empfnglich ist. Fr alle anderen Tonlagen Nietzsches
namentlich die des Spottes, des Witzes, der Heiterkeit oder gar fr
die allerdings seltene Selbstironie hat er kein Gehr.
Mit Nietzsche ist das Selbstverstndnis des Philosophen in eine
fundamentale Krise geraten. Seit Nietzsche ist der Philosoph nicht
mehr der Oberaufseher oder Synthetisator der Wissenschaften. Er
ist etwas ganz Anderes, noch nicht wirklich Festgestelltes. Diesen
Gestus reproduziert Heidegger, indem er mit Antiwissenschaftlich
keit kokettiert und in die Rolle des Philosophen die des Poeten, des
Priesters und des Propheten hineinprojiziert. Damit lenkt er Nietz
sches Entfesselung der Philosophie wieder in traditionelle Bahnen.
Nicht einer ironischen Pointe entbehrt der Umstand, dass Heid
egger zwar alles daran setzt, den Philosophen als Originalgenie und
Seinsverweser ganz jenseits des Akademischen nach Nietzsches Vor
bild zu modellieren, zugleich Nietzsche aber gewaltsam auf irgend
welche Lehren, metaphysische Stze Ewige Wiederkunft, Wille zur
Macht festlegen muss. Wesentlich dafr verantwortlich ist, dass
Heidegger: berlegungen IIVI (Schwarze Hefte 19311938), Frankfurt am

Main 2014, in: Philosophischer Literaturanzeiger 67 (2014), S. 130141, hier
S. 136.
Heidegger weniger Nietzsche, d.h. seine Werke liest, sondern das,

was die posthumen Kompilat-Editoren aus ihm gemacht haben
weil es einen Mehrwert verspricht, egal, wie verflscht es auch sein
mag. Heidegger will sich selbst als der einzige wirklich neue Phi
losoph, als berwinder der Metaphysik inszenieren, ganz und gar
auerakademisch, und verschmht es doch nicht, als grozgig be
soldeter Philosophieprofessor im Dienst zu bleiben, bis man ihn
1946 zwangsemeritiert und die Venia legendi entzieht ein Vorgang,
bei dem es sich nicht um meine Person handelt, nicht einmal nur
um die inneren Angelegenheiten der angeblich jetzt sich selbst ver
waltenden Freiburger Universitt. Vielmehr handelt es sich um den
Verrat am Denken und das sagt an der geschichtlichen Bestim
mung des Volkes.58 Beinahe hat es den Anschein, als wolle Heideg
ger einen nietzscheschen Verdacht biographisch beglaubigen den
Verdacht, dass tiefe Verlogenheit zur philosophischen Existenz
form gehrt. Warum nicht, knnte man mit Nietzsche fragen, die
Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn?59
Die Wirkung von Heideggers zwei Nietzsche-Bnden ist nicht
dadurch zu erklren, dass er als erster Nietzsche philosophisch ernst
genommen htte. Vielmehr geht ihnen ein gutes halbes Jahrhun
dert ernsthafter philosophischer Auseinandersetzung mit Nietzsche
voraus, die in vielem systematisch ambitionierter, philologisch ge
nauer und historisch beschlagener ist als diejenige Heideggers. Wie
erklrt sich also deren Erfolg? Ich sehe ohne jeden Anspruch auf
Vollstndigkeit dafr vier mgliche, einander ergnzende Erkl
rungsanstze:
1. Das Versprechen, zwei berhmte Philosophen zum Preis von
einem zu bekommen,
2. das Versprechen, nicht nur ber Nietzsche, sondern schlechter
dings ber Alles, das Seyn selbst aufgeklrt zu werden,
3. das Versprechen, eine neue Art des Philosophierens nicht nur
prsentiert, sondern praktiziert zu bekommen,
4. einmal mehr der eschatologische Ernst.
Gerne wiederhole ich hier ffentlich, was ich im Gesprch mit Stu
dierenden schon fter zu Protokoll gegeben habe: Aus Heideggers
Nietzsche kann man nichts (mehr) ber Nietzsche lernen, aber doch
58 GA 97, S. 83.
59 Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philoso-
phie der Zukunft [1886], in: KSA 5, S. 9243, hier S. 18.
alles Mgliche ber Heidegger. Heidegger ist die Einsicht verwehrt

geblieben, Nietzsche knne seine eigenen philosophischen Probleme
gehabt haben Probleme, die nicht seine, Heideggers, sind. Wenn
er den Anschein erweckt, es gebe objektive, immerwhrende Pro
bleme in der Philosophie, die blo eine langwhrende metaphysische
Verblendung verschttet habe, rcht sich da Husserls Verstndnis
von Philosophie als strenger Wissenschaft60 im Nachhinein noch
an Nietzsche, dem philosophischen (Selbst-)Entfesselungsknstler?
7. Neues historisches Philosophieren
Nietzsches partielle Eschatologik bleibt bei Heidegger nach dem

Krieg weithin bestimmend, geht es doch noch immer ums Ganze
und Letzte, wenn er 1955 an Ernst Jnger schreibt Nietzsche, in
dessen Licht und Schatten jeder Heutige mit seinem fr ihn oder
wider ihn denkt und dichtet, hrte ein Gehei, das eine Vorberei
tung des Menschen fr die bernahme einer Erdherrschaft verlangt.
Er sah und verstand den entbrennenden Kampf um die Herrschaft.61
Aber geht es wirklich ums Ganze und Letzte? Ist Nietzsche nicht
mindestens genauso der Denker des Vorlufigen, der sich dem his
torischen Philosophieren verschreibt?
Am 10. Mai 1950 teilte Heidegger seiner Frau, als der Fall Heid
egger wieder einmal die ffentlichkeit erregte und die akademischen
Gremien der Freiburger Universitt beschftigte,62 mit:
Echte, gewachsene berlieferung hat in sich die Kraft, das Blei

bende auszulesen u. in stets erneuerbarer Gestalt der Zukunft
darzubieten. Aber berlieferung wird nicht durch Historie ge
macht, durch diese hchstens verstellt u. verwirrt; vollends durch
den Forschungs- u. Archivbetrieb der modernen Wissenschaft.63
60 Husserl, Edmund: Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos 1

(1910/11), S. 289341.
61 GA 9, S. 424.
62 Martin, Bernd: Die Herrlichkeit aber und die Gre dieses Aufbruchs,
S. 331.
63 Heidegger, Gertrud (Hrsg.): Mein liebes Seelchen! Briefe Martin
Heideggers an seine Frau Elfride 19151970, S. 267. Vgl. Martin: Die Herr-
lichkeit aber und die Gre dieses Aufbruchs, S. 331.
Sicher, diese Breitseite gegen historisches Arbeiten hat ihren histori

schen Ort und richtete sich gegen kleinliche historische Nachweise,
wie sehr Heidegger in den Nazismus verstrickt war Nachweise,
die aus seiner Sicht der Gre seiner philosophischen Aufgabe na
trlich nicht gerecht werden konnten. Der Vorgang ist symptoma
tisch: Heideggers radikaler Antihistorismus ist Programm, um die
Philosophie vollstndig zu auratisieren und zur einzigen Sachwal
terin des Seins zu machen.
Das unterscheidet Heidegger fundamental von Nietzsche: In des
sen Werk wird Historie gerade zum Hauptmittel des Denkens. Es
wird historisches Philosophieren gefordert und genealogisch um
gesetzt. Und zu allererst davon betroffen ist die Philosophie mit
ihrem auratischen Selbstverstndnis selbst, mit ihrem Seinsverkn
digungsanspruch. Historisierung impliziert Ironisierung, wesentlich
auch Selbstironisierung. Whlte man ein anderes Pferd im Nietz
sche-Karussell, wirkt der Gestus, mit dem Heidegger philosophiert,
unfreiwillig komisch, als Wiederauflage einer lngst verblichenen
Form priesterlichen, hohepriesterlichen Philosophierens wie eine
Karikatur des asketischen Ideals. Und doch drfte gerade dies Heid
eggers Faszinationskraft im 20. Jahrhundert wesentlich ausgemacht
haben: dieser Anschein parareligisen Ernstes, diese Ironieabstinenz,
diese Historismusabstinenz. Heidegger wirkt in seinem Ernst so
erholsam eindeutig, whrend bei Nietzsche die Vieldeutigkeit, die
Irreduzibilitt der Wirklichkeit auf Schritt und Tritt begegnen, die
jede Reduktion auf ein oder das Sein torpedieren. Historisches Phi
losophieren erweist sich als radikalisiertes Kontingenzbewusstsein,
das Raum schafft fr neue Selbstentwrfe des Philosophierens. Und
da erhlt man bei Nietzsche noch immer viel zu beien was immer
man mit ihm bislang auch angestellt haben mag.
Emil Angehrn
Ursprungsdenken und Modernittskritik
Seinsgeschichte zwischen Wahrheit
und Ideologie
1. Ambivalenzen der Heideggerschen Philosophie:

Heuristisch-kritisches Potential und ideologische Verblendung
Nicht erst seit Erscheinen der Schwarzen Hefte wird Heideggers

Philosophie kontrovers diskutiert. Von Anfang an finden sich ne
ben der enthusiastischen Rezeption und der breitgefcherten Wir
kungsgeschichte Anstze entschiedener Kritik. Dies gilt fr einzelne
Themenfelder des Werks wie fr dessen allgemeine Ausrichtung und
begriffliche Grundlagen, seine Denkform und seine Sprache. Die
Eindringlichkeit und Eigenwilligkeit des Denkens, die Heideggers
frhen Ruhm mit begrndet haben und ber Jahrzehnte Kennzei
chen seiner Philosophie geblieben sind, sind vielfach zum Stein des
Anstoes geworden. Ich will mich in dieser Auseinandersetzung im
Folgenden auf einen Aspekt konzentrieren, der Heideggers Den
ken im Ganzen charakterisiert. Seine Philosophie ist Ausdruck eines
grundlegend historischen Denkens, das in der Besinnung auf Ge
schichte grndet und sich in der Zeit situiert. Gerade im Blick darauf
ist festzuhalten, dass problematische Zge dieses Denkens, die mit
Bezug auf die Schwarzen Hefte moniert werden, schon in den fr
her publizierten Schriften angelegt sind und in den Heften zustz
liche Prgnanz gewinnen. Die Verffentlichung der von Heidegger
im Selbstgesprch notierten berlegungen verschrft die kritische
Auseinandersetzung um sein Werk in denselben Punkten, in denen
es seit langem in Frage stand.
Dies bedeutet in meinen Augen nicht, dass sie einfach zu des
sen Verwerfung motivieren. Es geht nicht um die Alternative von
96 Emil Angehrn
Verwerfung oder Verteidigung. Vielmehr geht das Interesse dahin,

das produktive, erschlieende Potential dieses Werks von den in
ihm angelegten Verdeckungen und Verflschungen abheben zu kn
nen; gerade zu einer solchen differenzierenden Lektre knnen die
Schwarzen Hefte Anlass geben und neue Perspektiven bieten im
Dienste einer vertiefenden Exegese, die zugleich, nach Habermas
frher Forderung, mit Heidegger gegen Heidegger denkt.1 Des
nheren scheint es mir ntig, in dieser Lektre unterschiedliche
positive und negative Aspekte auseinanderzuhalten.
(1) Ein erstes ist das interpretatorische Potential, das Heideggers
Texten innewohnt. Sei es in der Auslegung frherer Denker, in der
Frage nach dem Kunstwerk oder der Beschreibung existentieller Be
findlichkeiten vielfach erffnet Heidegger originre Perspektiven,
die eine philosophische Doktrin, eine Erlebensform oder eine Zeit
anders sehen lassen, neue Zusammenhnge herstellen und innovative
Beschreibungen ermglichen. Es ist eine Funktion der Beschreibung,
die man im Gegensatz zu deren Darstellungs- und Abbildfunktion
als Kraft des Sichtbarmachens und Gestaltens bestimmen und auf
ihr schpferisches, sinnbildendes Potential hin beurteilen kann. Phi
losophie ist darin der Kunst verwandt und hat an der Leistung kul
tureller Schpfungen teil, neue Beschreibungen hervorzubringen,
die uns die Welt und uns selbst neu verstehen lassen. Es scheint
unstrittig, dass Heidegger, dem Richard Rorty die grte theore
tische Imaginationskraft seiner Zeit2 bescheinigt, in diesem Sinne
produktive Deutungen und Lesarten entworfen hat, die in dieser
Ausrichtung allerdings dem Vorwurf ausgesetzt sein knnen, den
Wahrheitsanspruch der Philosophie zu unterlaufen und dem theo
retischen einen literarischen Diskurs zu substituieren.3
(2) Nicht in Opposition zu diesem Anspruch steht die interpreta
torische Potenz dort, wo sie als heuristische Kraft zur Erschlieung
der Sache fungiert. Die phnomenologische Devise zu den Sachen
selbst, die Husserl idealtypisch im Ausgang vom ursprnglichen
Gegebensein und der Anschauung konzipierte, kommt vermittelt
1 Jrgen Habermas, Mit Heidegger gegen Heideger denken, in: Frank-

furter Allgemeine Zeitung, 25. Juli 1953.
2 Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidaritt, Frankfurt am Main:
Suhrkamp 1989, S. 197, 200.
3 Vgl. (mit Bezug auf R. Rorty) Jrgen Habermas, Philosophie und Wis
senschaft als Literatur?, in: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische
Aufstze, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, S. 242266.
Ursprungsdenken und Modernittskritik 97
ber Deutungen und Beschreibungen zum Tragen, welche den Ge

genstand unter einer bestimmten Beleuchtung, in einem bestimm
ten Profil erfassen lassen. Auch solche Deutungen sind Konstrukte
jenseits des Abbildens, doch erheben sie den Anspruch, die Sache zu
erhellen, idealiter sie aus sich selbst heraus zum Sprechen zu brin
gen. Es ist gewissermaen der normale Wahrheitsanspruch theore
tischer Konzepte, wie er auch bei Heidegger im Vordergrund steht,
in seinen Texten aber aufgrund des eigensinnigen Vokabulars und
der ungewhnlichen Beschreibungen je nachdem Zustimmung oder
Ablehnung findet, als Ausdruck tiefer Einsicht oder sachfremder
Idiosynkrasie wahrgenommen wird. In vielen Fllen wird das Sen
sorium fr die Diagnose sozialer und lebensweltlicher Sachverhalte
(Alltglichkeit, ffentlichkeit, Langeweile) seinen Texten nicht ab
zusprechen sein. Das Urteil darber wird nicht zuletzt von der An
schlussfhigkeit an andere Konzepte und Theorien abhngen. Wenn
moderne Technik im Zeichen der Machenschaften oder der Zweck-
Mittel-Verkehrung beschrieben wird, so fgt sich dies in einen gn
gigen Diskurs ein, whrend die Entschlsselung des Kunstwerks
unter den Leitbegriffen Erde und Welt oder der Vorsokratik
im Horizont einer Seinsgeschichte ihren Interpretationsrahmen
selbst aufspannen und begrifflich kontextualisieren muss. Gemein
sam ist diesen Zugngen, dass es nicht die eine gltige Beschrei
bungsform, den an sich wahren, realittsgerechten Ausdruck gibt,
sondern konkrete Sprachen und Sprachspiele, die anhand geschaf
fener Unterscheidungen und Sinnmuster dem Denken Klarheit ber
sich verschaffen und die Welt verstehen lassen. Je weiter sich Deu
tungen von etablierten Begriffen und Diskussionskontexten entfer
nen, desto oszillierender wird der bergang zwischen Sacherhel
lung und esoterischer Formgebung. Er ist nicht abstrakt, sondern
in konkreten Deutungen zu erproben. Ob ein Wort wie Seinsge
schichte oder Uneigentlichkeit wirklichkeitserschlieend oder ein
leeres Konstrukt ist, ist nicht anhand der Worte und ihrer gegebenen
oder fehlenden Referenz, sondern in der konkreten Arbeit mit die
sen Begriffen zu prfen.
(3) Ein Drittes neben der interpretatorischen und der deskriptiv-
erschlieenden Kraft ist das kritische Potential eines Textes oder
einer Theorie. Unverkennbar enthalten Heideggers Schriften zahl
reiche Anstze zur kritischen Auseinandersetzung mit Realien wie
Theorien, mit Entwicklungen der modernen Technik und kono
mie wie mit idealistischen oder materalistischen Denkanstzen der
98 Emil Angehrn
Philosophie. Relevant als kritische Perspektiven sind sie in unserem

Kontext insofern, als sie nicht kontingenterweise, sondern von den
Grundlagen des Heideggerschen Denkens her zum Tragen kommen.
Auch dazu kann dieses so sehr es selbst zum Gegenstand von Kri
tik wird gleichsam von sich aus prdisponiert sein, sofern es sich
dezidiert um Eigenstndigkeit gegenber den tradierten Denkmus
tern bemht und sich auerhalb der geltenden Meinungen und eta
blierten Theorien verortet.
Allerdings ist es ein offener Streit, wieweit Heidegger von seinem
Denkansatz aus letztlich zum kritischen Denken befhigt ist oder
ob ihm dies gerade versagt bleibt. In dezidierter Form hat Ernst
Tugendhat nachzuweisen versucht, dass die erkenntnistheoretischen
Prmissen der Heideggerschen Theorie, da sie die diskursive Na
tur des Denkens verfehlen, auch die kritische Frage nach Wahr und
Falsch verunmglichen, so dass ihm zufolge auch die politischen
Verirrungen direkt mit dem kategorialen Defizit der Theorie zusam
menhngen.4 Solche prinzipiellen Fragen sind in ein Verhltnis zu
strittigen inhaltlichen Konzepten in ihrer deskriptiv-erschlieenden
wie kritischen Funktion zu setzen.
(4) Schlielich geht es darum, dass Texte und Theorien nicht nur
in ihrem heuristisch-kritischen Potential problematisch sein knnen,
sondern dass sie explizit als falsch und verflschend beurteilt werden.
In Frage stehen nicht einfach propositionale Unwahrheiten, sondern
darber hinaus ideologische Verzerrungen und Verblendungen. Sind
erstere im Prinzip durch Fakten oder Argumente revidierbar, so
partizipieren letztere an falschen Bewusstseinslagen, deren motiva
tionale und gesellschaftliche Bedingungen sich ihrer Korrektur wi
dersetzen; sie sind nach Marx Verstndnis gesellschaftlich notwen
diges falsches Bewusstsein, Teil des objektiven Scheins. Mit Bezug
auf solche Falschheit kann die ideologische Befangenheit oder, wie
im Titel dieser Konferenz, die Ideologieanflligkeit von Theorien
und Autoren zur Diskussion stehen. Im Falle eines originren Den
kers wie Heidegger modifiziert sich die Blickrichtung der Befragung.
Es geht nicht allein um die Schutzlosigkeit oder Empfnglichkeit
gegenber vorgegebenen ideologischen Strmungen, sondern auch
darum, wieweit ein Denken in seiner ursprnglichen Anlage ideolo
4 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber

lin: de Gruyter 1967; Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung, Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1979, S. 243.
gie-affin oder von sich aus ideologie-produzierend ist. Dies schliet

jene Anflligkeit nicht aus, geht aber ber sie hinaus. In dieser zu
gespitzten Version steht Heideggers Philosophie hier zur Debatte.
Dabei liegt das Intrikate der Frage darin, dass nicht nur die Ideo
logie aus dem Eigensten, nicht aus fremden Vorgaben kommt, son
dern dass es zum Teil dieselben Leitbegriffe und Denkformen sind,
denen die Theorie ihre Hellsichtigkeit und kritisch-diagnostische
Kraft verdankt, aber auch ihre ideologische Verblendung schuldet.
Die Leistung der Theorie ist nicht losgelst von ihrem Scheitern,
ihre Wahrheit nicht abgelst von ihrer Falschheit. Dies findet in den
Schwarzen Heften deutlichen Ausdruck.
2. Heideggers Philosophie als historisches Denken:

Denkgeschichte, Realgeschichte, Seinsgeschichte
Heideggers Denken ist ein radikal historisches Denken. Es versteht

sich selbst und das Wirkliche im Ganzen als grundlegend geschicht
lich, als Teil eines umfassenden Geschehenszusammenhangs. Man
kann es darin in die Nhe der Hegelschen Philosophie rcken, wel
che das Absolute als Geist versteht und diesen sowohl in seiner welt
lichen Verwirklichung wie seiner reflexiven Selbsterfassung, als ob
jektiven wie als absoluten Geist, grundlegend prozessual bestimmt
und einer umfassenden Geschichte des zu sich kommenden Geistes
einordnet. Analog begegnet uns das Geschichtliche bei Heidegger in
prgnanter Gestalt in den beiden Dimensionen der Realgeschichte
und der Denkgeschichte. Beide umgreift und beide begrndet die
von ihm so genannte Seinsgeschichte. Zusammen bilden sie die Kon
figuration des Geschichtlichen bei Heidegger, machen sie seine Phi
losophie in einem grundstzlichen Sinn zu einer Geschichtsphilo
sophie.
(1) Zum einen vollzieht sich Heideggers Philosophie in einem
durchgehenden Gesprch mit seinen Vorgngern. Dabei begngt er
sich nicht mit der Vergegenwrtigung, der interpretierenden Aus
leuchtung und kritischen Aneignung oder Verwerfung alter und
neuer Autoren und Denkstrmungen. Seine eingehende Beschf
tigung mit Heraklit, Kant oder Nietzsche erschpft sich nicht in
der exegetischen Entfaltung und berprfung systematischer Posi
tionen und Konzepte. Heidegger praktiziert eine fundamental ge
100 Emil Angehrn
schichtliche Lektre, welche die Autoren auf dem Weg des europ
ischen Denkens lokalisiert und sie von diesem her in ihrer Aussage
expliziert und in ihrer Geltung reflektiert als Zeugnisse etwa des
ursprnglichen Denkens der Frhzeit, der metaphysischen Verfalls
geschichte oder des Ausblicks auf deren Jenseits, den neuen Anfang.
Ohne ihr eine teleologische Gerichtetheit zu unterstellen, nimmt er
in der Geschichte eine innere Stringenz wahr, mit Bezug auf welche
auch das Denken der Gegenwart sich ber sich zu verstndigen hat.
Philosophie vollzieht sich nicht ortlos und im abstrakten Gedan
ken. Ihre Geschichtsverwiesenheit erhrtet sich, wenn wir ihre Ein
bettung in der allgemeineren Wissens- und Kulturgeschichte, aber
auch der gesellschaftlich-politischen Realgeschichte ins Auge fassen,
die namentlich unter dem Aspekt der Kritik, im Blick auf die zu
nehmende Falschheit ihre Geschlossenheit erweist. Gerade in dem,
was Heidegger als die sich vertiefende Unwahrheit der Moderne
begreift, sieht er konzeptuelle Entwicklungen wie Nietzsches Idee
des bermenschen im Innersten mit zivilisatorischen Schben etwa
der Technikentwicklung verschrnkt, mit denen schlielich auch
nationalistische oder vlkische Tendenzen als verwandt erscheinen.
Es ist eine Geschichte der abendlndischen Menschheit, die sich in
markanten theoretischen, gesellschaftlichen und zivilisatorischen
Gestalten manifestiert.
Im Besonderen zeigt sich diese Einheit in der Zusammengehrig
keit des theoretischen und praktischen Weltbezugs, exemplarisch in
der Affinitt zwischen moderner Wissenschaft, Technik und Philo
sophie. Um die neuzeitliche Wissenschaft in ihrer Eigenart zu ver
stehen, ist sie auf ihre praktische Tiefenschicht hin zu durchleuchten,
die in der modernen Technik zur Entfaltung kommt, und schlielich
auf die Metaphysik als den Grund zurckzubeziehen, der alle
Erscheinungen durchherrscht, die das Zeitalter auszeichnen.5
Die Wissenschaft verkrpert eine bestimmte, nicht selbstverstnd
liche Weise der Auslegung des Seienden, die sich durch Merkmale
der Vergegenstndlichung und Berechnung auszeichnet.6 Sie wird
dominiert durch eine Einstellung der Planens und subjektiven Be
herrschens, welches die Natur nicht wie im archaischen Naturbezug
von sich her sprechen lsst, sondern sie in den Dienst nimmt und das
Sein der Dinge in ihr Hergestellt- und Vorgestelltsein setzt. Einer so
5 GA 5, S. 69.
6 Ebd., S. 71.
geprgten Wissenschaft gegenber ist Technik nicht eine nachtrg

liche Anwendung, sondern ein Frheres, ein prgender Grund. Sie
ist auf Zurstung und Sicherung gerichtet und verkehrt sich in ihrer
selbstbezglichen Verabsolutierung zur ziellosen Kreisbewegung,
die sich zugleich vom Subjekt emanzipiert und dieses als Element
dem Kreislauf einordnet und seiner Herrschaft unterwirft. Ersicht
lich berhren sich solche Diagnosen sowohl mit verbreiteten An
stzen der Technikkritik wie mit allgemeineren Verkehrungsfigu
ren der Sozialkritik, welche die Entfremdung des Menschen gegen
ber verselbstndigten Funktionssystemen anprangern. Der Mensch
wird darin selbst zum Rohstoff des Berechnens, Ordnens und Ver
brauchens. Sofern jedoch auch das technische Weltverhltnis nach
Heidegger eine Form des Sichtbarmachens und Erkennens der Welt
ist, liegt in jener Verkehrung auch die Gefahr eines objektiven Wahr
heitsverlusts, der sich mit dem Selbstverlust des Menschen verbindet.
Dieser Konnex verstrkt sich, wenn wir ihn in die philosophi
sche Denkgeschichte eintragen. Diese ist nach Heidegger im We
sentlichen die Geschichte der Metaphysik, welche die europische
Tradition in ihrem Hauptstrang durchzieht, doch nicht schlechthin
deren Ganzes ist, sondern einen bestimmten Anfang hat und in der
Gegenwart im Prinzip den Ausblick auf ihre berwindung ffnet.
Sie wird als eine umfassende Verlustgeschichte beschrieben, sofern
sie ihren Ausgang, das Denken des Seins als des von sich aus sich
offenbarenden Grundes aller Dinge, sukzessiv verdunkelt zuguns
ten der alleinigen Zuwendung zu den seienden Gegenstnden und
zuletzt mit den nihilistischen Tendenzen paktiert, die nach Heideg
ger den Prozess der abendlndischen Geschichte grundieren. Die
Seinsvergessenheit als Vergessen des Ursprungs zugunsten des von
seiner Herkunft abgelsten Seienden ist das Pendant zum vergegen
stndlichenden Vor-sich-Bringens, das den Grundzug von Wissen
schaft und Technik ausmacht. Es ist wie eine Grundoption unseres
Wirklichkeitsbezugs, die hier im Spiel ist und die mit bestimmten
begrifflichen Entscheidungen, der Zurckdrngung der ontologi
schen Differenz, einhergeht, doch zugleich tiefer in die Denk- und
Lebensform des abendlndischen Menschen eingelassen ist und sich
ebenso in sozialen und politischen Gestalten uert. Metaphysik
wird in diesem Sinne zur Signatur einer Epoche; sie ist mehr als eine
Doktrin, die sich wie eine Ansicht abtun liee.7 Alle vermeintliche
7 GA 7, S. 69.
102 Emil Angehrn
bisherige berwindung einschlielich Nietzsches, in dem Heideg

ger nicht ihr Jenseits, sondern ihre Vollendung sieht ist in ihrem
Bannkreis verblieben.
(2) Die enge Verstrickung zwischen Denkgeschichte und Realge
schichte beruht nicht auf der Prgekraft der einen Seite ber die an
dere dem Geformtsein der sozialen Realitt durch den Begriff oder
des Begriffs durch die Realgeschichte , sondern darauf, dass beide
von einem Dritten und Greren umfangen und bestimmt sind. Da
rin grndet auch die Unmglichkeit, den Irrweg des metaphysischen
Denkens aus sich heraus zu korrigieren oder zu berwinden. Viel
mehr liegt der Gang des Denkens in der Mchtigkeit dessen, worum
es dem Denken geht und was in ihm in Frage steht: des Seins selbst.
Den Rahmen der Heideggerschen Geschichtsauffassung bildet die
eigentmliche Konzeption einer Geschichte des Seins8: Nur eine
genuin seinsgeschichtliche Deutung kann nach ihm die Geschichte
in ihrem Wesen erfassen, nicht eine Rekonstruktion der sozialen
und politischen Ereignisse oder der Peripetien des Theoriewandels.
Die Vernderung der Denk- und Praxisformen geht nicht auf in
der Sukzession unterschiedlicher Weisen, wie der Mensch die Welt
beschreibt und gestaltet, sondern liegt in variierenden Formen der
Selbstgestaltung und Selbstauslegung des Seins selbst. Die Spannung
von Richtig und Falsch, von Wahr und Unwahr, innerhalb deren
menschliches Handeln und Sagen sich vollzieht, wird als Ganzes
auf die Dialektik von Offenbarung und Verbergung zurckgefhrt,
deren Entfaltung nicht durch das Wirken der Menschen, sondern
das Geschehen des Seins selbst reguliert wird. Dies gilt fr den An
fang wie den Ausblick auf das Ende der metaphysischen Seinsver
gessenheit: Wie es im Wesen des Seins selbst liegt, da es unge
dacht bleibt, weil es sich entzieht9, so liegt der Umschlag zu ei
nem nicht-vergegenstndlichenden Wirklichkeitsbezug nicht in der
Entscheidung des Menschen. Die Wahrheitsfhigkeit des Menschen
wird zuletzt nicht durch sein Verhltnis zum Sein, sondern durch
den Bezug des Seins zum Menschen10 gestiftet, und die Aufgabe
8 In spteren Schriften wie in den Schwarzen Heften verwendet Heidegger

in diesem Kontext den Begriff Seyn, um dessen Verstndnis vom gngigen
ontologischen Konzept des Seins zu unterscheiden; von dieser Differenz
der Schreibweise wird im vorliegenden Text abgesehen.
9 GA 5, S. 265.
10 GA 6.2, S. 440.
des Menschen liegt darin, offen zu sein fr das Angesprochenwerden

durch das Sein und diesem Zuspruch zu entsprechen.11 Die Vor
gngigkeit der Geschichte des Seins bedeutet nicht, dass sich diese
anderswo als im Medium menschlicher Schpfungen Wissenschaft,
Technik, Kunst, Politik vollzieht; vielmehr bedarf sie dieser und
vollzieht sich nur ber sie, als Antworten, in denen das Sein zur
Sprache kommt und kraft deren das menschliche Tun seinerseits
Anteil am Ereignis der Wahrheit des Seins hat.12
Soweit habe ich Grundzge der Heideggerschen Geschichtsauf
fassung skizziert. Es ist eine eigentmliche, voraussetzungsreiche
Konzeption, an welcher Heidegger mit Nachdruck festhlt, und dies
in theoretischer wie in praktischer Hinsicht: sowohl im Blick auf
das, was nach ihm ein sachhaltiges, adquates Verstndnis der Ge
schichte verlangt, wie im Blick auf die menschliche Existenz, deren
Wahrheit erst vom Seinsverhltnis her explizierbar ist. Nach beiden
Seiten bedarf die Konzeption der kritischen Diskussion. Wenden
wir uns zunchst der theoretischen Seite zu.
3. Geschichtsphilosophie und Fundamentalphilosophie
(1) Das spezifische Merkmal der skizzierten Geschichtsauffassung

ist die seinsgeschichtliche Ausrichtung, welche die real- und die ide
engeschichtliche Dimension die Sphren des objektiven und abso
luten Geistes in Hegelscher Lesart bergreift und fundiert. Wie
derholt insistiert Heidegger darauf, dass nur eine seinsgeschichtliche
Lektre das Wesen der Geschichte wirklich zu erfassen und histo
rische Ereignisse zu verstehen vermag. Gerade in den Schwarzen
Heften bildet die Abwehr der etablierten Historie ein durchgehen
des Motiv. In einem an Nietzsche gemahnenden Gestus kehrt die
Verwerfung der Geschichtswissenschaft und der etablierten histori
schen Kultur als obstinates Leitmotiv wieder. Alle Berichterstattung
ber das Weltgeschehen sei grundlos, wenn das Grundverhltnis
zur Geschichte fehlt, welches nur aus dem Bezug des Menschen
zum Sein zu begreifen ist.13 Es ist ein radikaler Fundamentalismus,
11 GA7, S. 18f.
12 GA 6.2, S. 441.
13 GA 96, S. 51.
104 Emil Angehrn
der die Geschichtsanschauung durchzieht. Ich werde auf die mit

ihm einhergehende Verzerrung der Realittswahrnehmung zurck
kommen. Festzuhalten ist zunchst die massive, alle historische In
terpretation wie eine Vision berwlbende und sie durchdringende
Grundanschauung von der Geschichte. Dass es in dieser um das
Sein selbst geht und sie im Ganzen aus dessen eigener Bewegung
des Sichoffenbarens und Sichentziehens heraus bestimmt wird, ist
wie eine basale Intuition, die allen philologischen und historischen
Deutungen vorausliegt. Die These der Seinsgeschichte wird, was die
begriffliche Explikation angeht, mit Figuren der Ideengeschichte
Aristoteles Seinsfrage, Platons Eidostheorie, Nietzsches Machtkon
zept zusammengefhrt, zum Teil in eigenwilligen Deutungen an
ihnen festgemacht, doch insgesamt nur in schwachem Mae ideen
geschichtlich begrndet.14 Sie beruht auf starken Prsuppositionen
und zeichnet ein bestimmtes Bild der Geschichte, dessen Plausibili
tt nicht zuletzt im Blick auf seine Erschlieungskraft fr konkrete
historische Zusammenhnge zu beurteilen ist.
(2) In alledem prsentiert sich Heideggers Idee der Seinsge
schichte nicht unhnlich anderen starken geschichtsphilosophi
schen Konzepten, wie sie im nachhegelschen Denken weithin der
Kritik verfallen sind; darauf hinzuweisen ist angebracht, um dem
Eindruck des Singulren oder Esoterischen, der ihr anhaftet, sein
richtiges Ma zu geben. Sie teilt mit diesen Konzepten markante
Merkmale, die als Kennzeichen substantialistischer Geschichtsphi
losophie gelten. Dazu zhlen als erstes die Singularitt und Univer
salitt der einen, allumfassenden Geschichte. Mit ihnen verbindet
sich im Weiteren die Gerichtetheit, welche den Sinn und die Erzhl
barkeit der Geschichte begrndet und die in typischen Konzepten
teils als Entwicklungsbewegung, teils als Verfallsprozess ausgefhrt
wird. Die von Heidegger projizierte Seinsgeschichte wird, entspre
chend einem klassischen Muster, in eine umfassende Dreiphasigkeit
eingezeichnet, welche, nach einem noch unverdorbenen Ursprung,
die abendlndische Geschichte als Prozess der Verlusts und sukzes
14 Vgl. Emil Angehrn, Die zwiespltige Entstehung der Metaphysik in:

Michael Steinmann (Hrsg.), Heidegger und die Griechen (Martin Heidegger-
Gesellschaft, Schriftenreihe Band 8), Frankfurt am Main: Klostermann 2007,
S. 183202.
siven Verfalls prgt, der in der Gegenwart in die Phase der Entschei
dung, der mglichen Umkehr mndet.15
Der mittlere Teil, der faktisch den Hauptabschnitt der europ
ischen Denkgeschichte ausmacht, wird so durch zwei bergnge
eingefasst, die zur Sprache bringen, was in ihm auf dem Spiel steht.
Aus seiner inneren Logik, der Gesetzmigkeit des metaphysisch-
technischen Zeitalters sind beide bergnge nicht einzuholen; weder
die Notwendigkeit der initialen Seinsvergessenheit noch die Mg
lichkeit des Umschlags, des Kommens des Anderen lassen sich von
ihm aus rational erhellen. Gehrt das erste wie ein ursprnglicher
Sndenfall zur uneinholbaren Faktizitt des Ursprungsverlusts, so
ist der finale Umschlag zwar mit einer bestimmten inneren Stringenz,
hnlich dem dialektischen Modell der doppelten Negation, verse
hen. Mehrfach bringt Heidegger, in Anspielung auf Hlderlin, den
Gedanken ins Spiel, dass die Gefahr selbst, wo sie als solche erkannt
wird, das Rettende sei16; desgleichen klingt das hegelianische Motiv
an, dass das Hindurchgegangensein durch die Negativitt Voraus
setzung fr den Ausblick auf das Positive, dass die uerste Seins
vergessenheit Vorbedingung fr das Lichten des Unterschieds von
Sein und Seiendem ist.17 Doch wie der Umschlag selbst sich ereig
net, bleibt aus der Binnenlogik des Falschen nicht erklrbar, aus ihm
heraus weder zu antizipieren noch herbeizufhren. Nur dank der
Zuwendung des Seins selbst, so Heidegger, ffnet sich dem Men
schen der Ausblick auf das Andere.
Neben der Singularitt, Universalitt und Gerichtetheit sind die
Objektivitt und Fundamentalitt Kennzeichen der anvisierten Ge
schichte. Objektivitt meint zunchst die Vorgngigkeit gegenber
dem subjektiven Auffassen und Handeln. Man mag darin einen
authentischen Zug geschichtlicher Existenz sehen, die Nicht-Sou
vernitt des Subjekts in seinem Eingefgtsein in ein greres Ge
schehen. Dass der Mensch eher Opfer denn Tter der Geschichte,
eher von ihr betroffen als ihr mchtiger Gestalter ist, gehrt zu den
berzeugungen, durch welche sich ein genuin historisches Denken
15 Mit diesem Gesamtbild geht in typischen Fllen einher, dass der Blick auf
die Geschichte gewissermaen ein Blick von der abschlieenden Schwelle,
wie schon von auen ist (womit er sich der Aporie des Befangenseins in der
Binnenperspektive des Falschen entzieht).
16 GA 79, S. 72.
17 GA 7, S. 76.
106 Emil Angehrn
von geschichtsphilosophischen berhhungen des Subjekts distan

ziert. Auch mit Bezug auf den Wandel der Denk- und Handlungs
formen lassen sich anschlussfhige Perspektiven der Sozial- und
Kulturgeschichte benennen. Allerdings trennt ein Hiatus die Ob
jektivitt subjektlos-kulturhistorischer Prozesse von der bertra
gung des Wandels an eine Eigeninitiative des Seins, das darin zum
Trger und eigentlichen Subjekt der Geschichte mutiert; eine solche
Transposition bleibt einem sachhaltigen Geschichtsdenken fremd
und nicht nachvollziehbar. Bei alledem bedeutet Objektivitt nicht
die schlechthinnige Subjektfremdheit der Geschichte. Im Gegenteil
gehrt eine wesensmige Subjektbezogenheit, ein konstitutives In
volviertsein des Subjekts auch zu der von Heidegger konzipierten
Seinsgeschichte. Gemeint ist damit nicht nur das Betroffensein des
Menschen durch Geschichte, sondern sein Herausgefordertsein, sein
In-Anspruch-Genommensein durch die Geschichte des Seins. Der
Mensch hat nach Heidegger einen Auftrag, eine Verantwortung fr
die Geschichte zu bernehmen, indem er in seinem Sagen und Tun
das Wort des Seins zur Sprache bringt. Das Sein ist in seinem Offen
barungsgeschehen auf den Menschen angewiesen, auch wenn dieser
der Geschichte nicht mchtig ist.18
Als letztes geschichtsphilosophisches Merkmal habe ich die Fun
damentalitt genannt. Sie steht dafr, dass die Seinsgeschichte den
anderen Ereignissen und Zusammenhngen strukturell zugrunde
liegt, dass sie das Fundament gegenber der Oberflche, aber auch
das Wesentliche benennt, zugleich dasjenige, was den affirmativen
Kern und die Wahrheit alles Seienden ausmacht. Darauf zurck
zugehen gilt Heidegger als unverzichtbare Voraussetzung wah
rer geschichtlicher Erkenntnis; in beharrlicher Iteration begegnet
in den Schwarzen Heften die Opposition zwischen eigentlicher
Geschichte und Historie. Seinsgeschichte verbindet sich mit dem
Pathos der Ursprnglichkeit und Eigentlichkeit, sie teilt den Gestus
religis-metaphysischer Geschichtsbilder und ruht auf substantiel
len Voraussetzungen auf. Problematisch ist sie in der Verselbstn
18 Man kann eine strukturverwandte Geschichtsfigur ber einen Abgrund

hinweg in dem von Benjamin thematisierten Angesprochensein durch das
unerledigte Vergangene, im Appell an die schwache messianische Kraft
sehen, die uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, gegeben ist und
an welche die Vergangenheit Anspruch hat: Walter Benjamin, ber den
Begriff der Geschichte, in: Gesammelte Schriften, Bd. I.2, Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1974, S. 691704, hier S. 694.
digung gegenber den realen Prozessen wie in der quasi-religisen

Hypostasierung, deren Rekurs auf Schicksal und Gtter sich, fernab
von einem wirklich religisen Denken19, mit begrifflicher Entdiffe
renzierung und sprachlicher Mythisierung verbindet.
Indessen liegt die Problematik der seinsgeschichtlichen Hypo
stase nicht allein und vielleicht nicht primr in ihrer theoretischen
Ungedecktheit. In anderer Weise und gravierender tritt ihr zwie
spltiger Charakter hervor, wenn wir uns der praktischen Seite
zuwenden.
4. Seinsgeschichte und existentielle Entscheidung
Die Ausrichtung auf das Sein ist von unmittelbarer existentieller

elevanz. Das Vernehmen des Seins, die Entsprechung zum Sein,
R
die Seinszugehrigkeit gelten Heidegger als Wesensbestimmungen
des Menschen, und dies ebensosehr fr den Einzelnen, den Men
schen als solchen wie fr die konkrete Gemeinschaft, das Volk. Es
ist dies der Bereich, wo das Abgleiten sachhaltiger Beschreibungen
in Verdeckung und ideologische Verzerrung am aufflligsten her
vortritt.
(1) Wenn im Zeitalter der Metaphysik und Technik das herr
schaftliche Weltverhltnis zugleich die Selbstverfehlung des Men
schen bedeutet, so kontrastieren damit das Davor und das Danach,
das Diesseits und das Jenseits der Metaphysik. In der groen grie
chischen Zeit bildet noch das Vernehmen des Seienden, worin der
Mensch in die Offenbarung des Wirklichen einbezogen wird, das
Wesen des Menschen.20 In analoger Weise zielt Heidegger jenseits
der Herrschaft des Subjekts auf einen Wirklichkeitsbezug, in wel
chem der Mensch sich dem Sein ffnet, dessen Anspruch aufnimmt
und ihm antwortet. Es ist eine grundlegend andere Einstellung jen
seits des Rechnens, Sicherns und Beherrschens, worin das Subjekt
den Appell des Seins hrt und ihm entspricht. Bekannt sind die von
19 Vgl. als Kontrast die Pindar-Lektre von Michael Theunissen, Pindar.

Menschenlos und Wende der Zeit, Mnchen: Beck 2000; die hier nachge
zeichnete einbrechende Transzendenz des Gttlichen ist das Gegenteil der
seinsgeschichtlichen bersteigung.
20 GA 5, S. 90f.
108 Emil Angehrn
Heidegger im Brief ber den Humanismus verwendeten Meta

phern, wonach die Sprache das Haus des Seins sei und der Mensch
die Aufgabe habe, in seinem Sagen nur das ungesprochene Wort
des Seins zur Sprache zu bringen.21 Es ist auch hier von Interesse,
festzuhalten, dass solche Charakterisierungen nicht nur idiosyn
kratische Topoi Heideggers sind, sondern sich im Horizont ph
nomenologischer Denkfiguren bewegen, die darauf abheben, dass
das ursprngliche Wirklichkeitsverhltnis des Menschen nicht ein
konstruktiv hervorbringendes, sondern ein rezipierend-dialogisches
ist, welches ein Angebot und einen Auftrag des Anderen aufnimmt,
einen entgegenkommenden Sinn vernimmt und transkribiert; Mau
rice Merleau-Ponty und Bernhard Waldenfels haben dieser Figur,
u.a. unter dem Stichwort der Responsivitt, emphatischen Ausdruck
verliehen und ihre Zentralitt fr das menschliche Sein nachgezeich
net. Sie berlagert sich hier mit dem seinsgeschichtlichen Ausblick
auf eine berwindung des subjektzentrierten Weltverhltnisses, mit
der Erwartung eines neuen, anderen Anfangs, in welchem das Sein
als Ereignis und als Grund des Seienden erfahrbar wird.22
Dabei ist wichtig, dass diese Perspektive nicht nur eine deskrip
tive geschichtsphilosophische Linie auszieht, sondern eine prakti
sche, existenzielle Forderung artikuliert. Sie verweist auf den an den
Menschen ergehenden Appell, auf die Pflicht zur Entscheidung und
zur Verantwortung, welche der Mensch fr das Seinsgeschehen mit
bernehmen muss. Diese geschichtsphilosophische Perspektive be
deutet insofern nicht nur eine Depotenzierung, sondern umgekehrt
auch eine Legitimation und subsidire Aufwertung des Subjekts,
welches der in den Schwarzen Heften mehrfach angerufenen Not
des Seins der Notschaft des Gottes entsprechen und beistehen
muss. Es ist eine eindringliche Inpflichtnahme, die man in gewisser
Weise als geschichtsphilosophische Ausweitung dessen lesen kann,
was im existenzphilosophischen Rahmen von Sein und Zeit als Ruf
des Gewissens thematisch ist.
(2) Die Fragwrdigkeit dieser Ausweitung verschrft sich, wenn
wir von der individuellen zur sozialen Ebene bergehen. Nicht nur
der einzelne Mensch ist nach Heidegger zur wesentlichen Existenz
in seiner Zugehrigkeit zum Sein aufgerufen. Dasselbe gilt in noch
strkerem Mae fr die Gemeinschaft, das Volk, das sein Wesen erst
21 GA 9, S. 313, 331, 361.

22 GA 65, S. 31.
in der Erfllung seiner seinsgeschichtlichen Aufgabe findet. Konkret

fhrt Heidegger diesen Gedanken allerdings nicht in einer allgemei
nen Reflexion ber das Sein und Wirken der Vlker wie Hegel in
seiner Geschichtsphilosophie durch, sondern in Zentrierung auf
ein Volk: das Volk der Deutschen. Ihnen ist der Vollzug einer Ent
scheidung aufbehalten, durch welche allein die Seinsvergessenheit
zu berwinden, die Not der Geschichte zu wenden ist: Sie sind das
Volk, dem die Rettung der Wahrheit des Seyns als Auftrag mitge
geben ist.23 Wenn Heidegger sich auch in anderen Texten mehrfach
ber die Besonderheit des deutschen Geistes, der deutschen Dich
tung auslsst, so bildet die Hypostasierung des deutschen Volks zum
auserwhlten Trger einer menschheitlichen Mission ein besonderes,
aufdringliches Merkmal der Schwarzen Hefte. In vielfltigen Vari
anten umkreist Heidegger die abendlndische Bestimmung24, in
deren Erfllung das deutsche Volk aus der Geschichtslosigkeit he
raus in die wahre Geschichte und in sein eigenstes Wesen zurck
finden soll. Darin sind die Deutschen den Griechen verwandt, dass
sie so wie jene den ersten Anfang der abendlndischen Geschichte
wagen mussten, den ganz anderen Anfang zu vollziehen haben25,
einen Anfang, der nur in Konfrontation mit der absoluten Angst
und kraft der radikalsten Entscheidung mglich wird. Das Volk be
darf dazu der Deuter, welche vorausgehen und den Weg weisen, der
Dichter und Denker, die in letzter Instanz singularisiert auftreten:
auf der einen Seite Hlderlin und nur Er, der den Wink des
Seyns den Deutschen gestiftet hat, auf der anderen Seite der Den
ker, der die ursprnglichste Besinnung einfordert, die allein uns
retten kann.26
In solchen und zahllosen verwandten Umschreibungen tritt uns
eine Geschichtsvision entgegen, die in mehrfacher Hinsicht Ansto
erregt. Nicht nur sprengt die quasireligise berhhung den Rah
men des rationalen Begriffs. Noch irritierender scheint die mehr
fache Selbstbezogenheit, in der Rckfhrung der Seinsgeschichte
auf die abendlndische Kultur und Philosophie, der Erhebung des
deutschen Volks zum Makrosubjekt und Erlser der Menschheit,
23 GA 95, S. 7, 27. Vgl. Enno Rudolph, Heideggers Schwarze Hefte im

Echo, in: Philosophische Rundschau Band 62, Heft 2, 2015, S. 141154.
24 Ebd., S. 104.
25 Ebd., S. 185.
26 Ebd., S. 56, 281.
110 Emil Angehrn
der Selbststilisierung des eigenen Denkens zu einem Nukleus des

anderen Anfangs. Man knnte solche Beschreibungen, die zwischen
Selbstabschlieung, Selbstberhhung und ideologischer Verblen
dung oszillieren, als nicht-nachvollziehbare, skandalse Verirrungen
abtun ginge es nicht um ein Denken von der Wirkmchtigkeit,
aber auch der Stringenz des Heideggerschen Denkens. Wenn wir
diese Beschreibungen zu denen andere, etwa die antisemitischen
Passagen in den Schwarzen Heften hinzukommen ernst nehmen
und sie nicht einfach als unphilosophische uerlichkeiten abtun,
so drngt sich die Frage auf, wie weit sie mit Grunddispositionen
des Heideggerschen Denkens und Grundzgen seiner Philosophie
zu tun haben.
5. Vom Zwiespalt des Geschichtsdenkens:

Fundamentalismus und Mangel an Oberflche
Ich habe oben auf Anstze der Kritik hingewiesen, welche das Un
gengen der Heideggerschen Theorie, auch seiner politischen Phi
losophie, in einem kategorialen Defizit verorten, etwa in einem
unzulnglichen, nicht-propositionalen Erkenntnismodell, welches
die Differenz zwischen Wahr und Falsch nicht angemessen zu fas
sen erlaubt und die Theorie ihres kritischen Potentials beraubt. Aus
einer anderen Perspektive wird die Ursache der Verirrung in ideo
logischen Strmungen erkannt, denen ein Denken ausgesetzt ist
und von welchen es, gerade aufgrund jenes kritischen Defizits, af
fiziert oder im Ganzen imprgniert sein kann; ich verweise nur auf
die Debatte darber, wieweit Heideggers Denken als solches anti
semitisch kontaminiert ist. Ich will an dieser Stelle weder die Frage
nach den defizitren kategorialen Grundlagen noch jene nach den
inhaltlichen Vorurteilen und ideologischen Prgungen in Heideggers
Theorie verfolgen, sondern stattdessen einen strukturellen Grund
zug dieses Denkens hervorheben, der seinerseits in ein Verhltnis zu
den inkriminierten Aspekten zu setzen ist. Er liegt in der genannten
fundamentalistischen Verfassung: der Ausrichtung auf das Erste und
Letzte, auf die tiefsten Grnde, die weiteste Verallgemeinerung und
die umfassendste Totalisierung. Dieter Thom hat den Zug zur Ex
tremierung unter den Stichworten der Identitt und des Superlativs,
der nivellierenden Angleichung von allem und der uersten Stei
gerung beschrieben und darin tragende Denkmuster der Schwarzen

Hefte ausgemacht.27
(1) Gerade mit Bezug auf das Geschichtsdenken und die Be
schreibung historischer Realitt ist die Fundamentalisierung von
unmittelbarem Belang. Sie geht einher mit der Zurckweisung em
pirisch-wissenschaftlicher Forschung zugunsten eines eigentlichen,
seinsgeschichtlichen Verstndnisses. Solange etwa die Herrschaft
der Technik oder der Aufstand der Massen als Interpretamente
fr die geistige Situation der Zeit dienen, bleibt das, was das In
nerste der Epoche ausmacht, verkannt, schreibt Heidegger in pole
mischer Anspielung auf bekannte Titel von Ortega y Gasset und
Jaspers.28 Gegen solche Anstze steht das genuin geschichtsphilo
sophische Gerst einer seinsgeschichtlichen Deutung, die mit Em
phase auf den letzten Grund und umfassenden Zusammenhang allen
Geschehens abhebt. Sie entfaltet sich in den angefhrten ontolo
gisch-religisen Bezgen, wenn sie den Sto des Seins29 und die
Not des Gottes30 als treibende Krfte im skularen Geschehen
hervorhebt. Ein besonderer Akzent gilt der Rckfhrung zum Ur
sprung. Von frh an gilt Heideggers Philosophie vielen als Inbegriff
einer Ursprungsphilosophie. Die existenzphilosophische Betonung
des Ursprnglichen wird von der Kritik als Zeichen einer ursprungs
philosophischen Verhaftung, zugleich als Ausdruck einer regressiv-
reaktionren Grundhaltung gelesen, die ontologische Orientierung
als letzte, abstrakte Fassung des Mythos vom Ursprung31; Paul Til
lich, Klaus Heinrich, Theodor W. Adorno und Max Horkheimer
haben diese Kritik in profilierten Konstellationen ausformuliert.32
Im seinsgeschichtlichen Horizont dominiert zwar weniger das ge
27 Dieter Thom, Das Selbe und das Wahrste, in: Deutsche Zeitschrift fr
Philosophie 2015, Bd. 63, H. 2, S. 396406.
28 GA 5, S. 221f.
29 GA 95, S. 7, 202.
30 Ebd., S. 55.
31 Paul Tillich, Die sozialistische Entscheidung [1933], Gesammelte Werke
Bd. II: Christentum und soziale Gestaltung. Frhe Schriften zum Religisen
Sozialismus: Evangelisches Verlagswerk 1962, S. 219365, hier S. 238f.
32 Klaus Heinrich, Parmenides und Jona. Vier Studien ber das Verhlt-
nis von Philosophie und Mythologie, Basel/Frankfurt am Main: Stroem
feld/Roter Stern 1982; Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur
deutschen Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1964; Max Horkhei
mer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam: Querido
1947.
112 Emil Angehrn
nuin ursprungsphilosophische Schema, worin sich der Fundamen

talismus des Grundes mit dem Zwang der zyklischen Wiederkehr
verschrnkt, als die Idee des verlorenen Ursprungs und das mit ihm
assoziierte Pathos des (neuen) Anfangs33; doch bleibt die fatalisti
sche, mit den Mchten paktierende Grundhaltung34 dieselbe.
(2) Nach einer anderen Hinsicht ist der Fundamentalismus nicht
in seiner Affinitt zu psychischen Dispositionen und politischen
Haltungen, sondern in seiner kognitiven Verkrzung Gegenstand
von Kritik. Nicht nur entziehen sich das Erste und Letzte der kon
zisen Erkenntnis, vielmehr ist das Absehen auf letzte Grnde von ei
ner verzerrten Optik auf das Hier und Jetzt begleitet. In diesem Sinn
hat Michael Theunissen der Zeitdiagnose Heideggers eine kaum
glaubliche Bewusstlosigkeit ber die den Geschichtsprozess real be
stimmenden Mchte vorgehalten und die Kritik auf den Punkt ge
bracht, dass Heidegger die Erschlieungskraft seiner Fernperspek
tiven mit einer eigentmlichen Blindheit gegenber dem Nchstlie
genden und seine Tiefe mit einem unguten Mangel an Oberflche
bezahlt.35 Der Mangel an Oberflche als Kehrseite der prtenti
sen Fundamentalitt begegnet nicht nur, aber gerade auch in den
Schwarzen Heften in irritierenden, teils erschreckenden Formen
wenn etwa die apokalyptische Vision einer technischen Selbstzer
strung der Erde und Auslschung der Menschheit mit der Aus
kunft beschieden wird, dass dies kein Unglck wre, sondern die
erste Reinigung des Seins von seiner tiefsten Verunstaltung durch die
Vormacht des Seienden36, oder wenn in Aufzeichnungen aus den
Jahren 193941 die Gruel des Krieges gegenber dem Drama der
Wahrheitsverfehlung oder der Geschichtslosigkeit des Volks zum
verchtlichen Oberflchenphnomen degradiert werden und der
eigentliche Vorgang des Kriegs nicht in Kriegsoperationen und
33 Vgl. Emil Angehrn, Die Frage nach dem Ursprung. Philosophie zwischen
Ursprungsdenken und Ursprungskritik, Mnchen: Fink 2007; Emil Angehrn
(Hrsg.), Anfang und Ursprung. Die Frage nach dem Ersten in Philosophie
und Kulturwissenschaft, Berlin/New York: de Gruyter 2007.
34 Vgl. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, a.a.O., S. 43; Ernst
Cassirer, Der Mythus des Staates. Philosophische Grundlagen politischen
Verhaltens, Frankfurt am Main: Fischer 1985, S. 382ff.
35 Michael Theunissen, Was heute ist. ber Not und Notwendigkeit des
Umgangs mit Heidegger (F.A.Z. 17. Mai 1977), in: Martin Heidegger. Fra-
gen an sein Werk. Ein Symposion, Stuttgart: Reclam 1977, S. 2127, hier S.22.
36 GA 95, S. 238.
Bombenexplosionen, sondern in der Verunmglichung einer die

Geschichte im Ganzen ihres Wesens durchfragenden Besinnung ge
sehen wird.37 Die Verachtung des Realen als Preis der theoretischen
Spekulation gehrt ihrerseits, neben den politischen und ethischen
Schattenseiten, zu den fragwrdigen, anstigen Zgen dieser Theo
rie, die in ihrer fundamentalistischen Orientierung zugleich eine Af
finitt zur totalisierenden Tendenz des ideologischen Bewusstseins
unterhlt. Vielleicht kann man beides, die zwanghafte (individuelle,
volksmige) Selbstbezogenheit und den seinsgeschichtlichen Fun
damentalismus die zudem unter sich verschrnkt werden38 als
verwandte uerungen einer Realittsverleugnung, Symptome einer
gleichen Angst interpretieren, die sich in kognitiven Verzerrungen
und praktischen Verirrungen niederschlgt.
Diese Feststellungen bilden nicht fr sich das abschlieende Ur
teil ber Heideggers Philosophie. Sie bleiben in ein Verhltnis zu
setzen zu deren eingangs genannten heuristischen und interpre
tatorischen Potentialen, wobei sich Aspekte fundamentalistischer
Verzerrung und sachhaltiger Erschlieung zum Teil in denselben
Texten berlagern. Mannigfache Ausfhrungen in Heideggers Werk
schlieen an Diskussionen des 19. und 20. Jahrhunderts an und sind,
unabhngig von der Selbstzentrierung seines Denkens, in ein Ge
sprch mit anderen Theorien und Denkstrmungen zu bringen. Es
bleibt im Konkreten zu spezifizieren, wie sich der produktive Bei
trag von Heideggers Philosophie zu deren Einseitigkeit und struk
turellem Defizit verhlt. Die Devise, mit Heidegger gegen Heideg
ger zu denken, bleibt nach seiten der Kritik wie der Exegese eine
unabgegoltene Forderung.
37 Ebd., S. 189, 191f., 202; GA 96, S. 131, 146, 174.

38 Yves Charles Zarka spricht geradezu von einer Ethnisierung der Seins
frage: Heidegger ou leffondrement dune pense, in: Cits 2015, No61,
Paris 2015, S. 75.
Jeff Malpas
Die Wende zum Ort und
die Wiedergewinnung des Menschen:
Heideggers Kritik des Humanismus*
Da der Gegensatz zum Humanismus keineswegs die Verteidi

gung des Inhumanen einschliet, sondern andere Ausblicke ffnet,
drfte in einigem deutlicher geworden sein1 so schreibt Heidegger
im Brief ber den Humanismus. Doch worin bestehen die ande
ren Ausblicke, die dieser Gegensatz zum Humanismus erffnet?
Und worin besteht der Gegensatz zum Humanismus als solcher?
Heideggers Humanismusbrief ist als Antwort auf einen Brief Jean
Beaufrets vom 10. November 1946 verfasst, in dem Beaufret eine
Reihe von Fragen an Heidegger richtet, die durch Sartres 1945 ge
haltenen Vortrag Der Existenzialismus ist ein Humanismus2 ver
anlasst sind. Heideggers Antwortbrief erschien in deutscher Sprache
erstmals 19473 und auszugsweise in einer franzsischen Fassung im
selben Jahr.4 Der Humanismusbrief ist mithin zwei Jahre nach den
Entnazifizierungsverfahren zu datieren, die 1945 zu Heideggers Zu
sammenbruch fhrten; insofern kann man die Auffassung vertreten,
*
Aus dem Englischen bersetzt von Georg Spoo (Freiburg).
1 GA 9, S. 348.
2 Erstmals verffentlicht als Jean-Paul Sartre, LExistentialisme est un hu-
manisme. Paris: ditions Nagel, 1946.
3 Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit Mit einem Brief
ber den Humanismus. Bern: A. Francke Verlag, 1947.
4 Martin Heidegger, Lettre Jean Beaufret (Fragment). In: Fontaine 63
(November 1947), S. 786804. Auf Franzsisch erschien der Brief vollstndig
erst 1953: Martin Heidegger, Lettre sur lHumanisme. In: Cahiers du Sud
319/320, S. 385406/6888. Die erste englische bersetzung erschien 1962:
Martin Heidegger, Letter on Humanism. In: Philosophy in the Twentieth
Century, Band 3, hrsg. v. William Barrett/Henry D. Aiken. New York: Ran
dom House, 1962, S. 270302.
116 Jeff Malpas
dass er sich Heideggers Wunsch verdankt, sich selbst und sein Den
ken durch eine Auseinandersetzung mit dem berhmten Vertreter
des franzsischen Existenzialismus zu rehabilitieren (Heideggers
Versuch, direkt mit Sartre in Verbindung zu treten, war gescheitert).
Robert Denoon Cumming analysiert ausfhrlich die Gegebenhei
ten, unter denen der Humanismusbrief geschrieben ist, und betont,
wie eng er auf die besonderen persnlichen, politischen wie auch
philosophischen Umstnde Heideggers in dieser Zeit bezogen wer
den kann.5 Cumming bezeichnet seine Herangehensweise als eine
Lokalisierung des Werkes6 und verweist damit auf den Begriff der
Errterung, in dem neben dem Aspekt der Diskussion auch ein
rumliches Verorten liegt (Cumming bersetzt Errterung als
localizing discussion). Der Fokus auf den Ort und das Verorten
wird noch dadurch deutlicher, dass Heidegger selbst, ausgehend von
Beaufrets Frage nach der Ethik, den Humanismusbrief am Begriff
des Ethos orientiert, den Heidegger wiederum als Aufenthalt
bersetzt.7 Cumming, der ebenfalls auf diesen Punkt aufmerksam
macht, verweist in diesem Zusammenhang auf Heideggers Gru
an Karl Jaspers anlsslich dessen 80sten Geburtstag im Jahre 1963:
Da Sie dahin gelangen konnten und dort verweilen drfen, wo
Ihr Denken einen Aufenthalt fr die Besinnung gestiftet hat, dem
gilt heute Ihr denkender Dank.8 Obwohl Cumming diesen Zusam
menhngen Beachtung schenkt, uert er sich doch kaum darber,
wie der Humanismusbrief den Ort selbst thematisiert. Es ist jedoch
durchaus deutlich, dass der Ort in diesem Text eine wichtige Rolle
spielt, die ber seine Bedeutung fr eine blo historische Kontex
tualisierung weit hinausgeht.
Der Auseinandersetzung mit Topologie und rtlichkeit kommt
wenigstens gem meiner Lesart in Heideggers gesamtem Den
ken eine tragende Bedeutung zu, und sie erscheint auch nicht erst
in seinem spteren Werk.9 Diese Auseinandersetzung ist mithin von
5 Vgl. Robert Denoon Cumming, Phenomenology and Deconstruction,

Band 4: Solitude. Chicago: Chicago University Press, 2001.
6 Ebd., S. 72.
7 GA 9, S. 354.
8 Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 19201963, hrsg. v. Walter
Biemel/Hans Saner. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1990; Mn
chen/Zrich: Piper 1992, S. 216.
9 Vgl. fr eine Ausarbeitung dieser These mein Buch: Jeff Malpas,
Heideggers Topology. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2006 sowie Jeff
Heideggers Kritik des Humanismus 117
Anfang an implizit prsent, wird jedoch erst ab den 1930er Jahren

explizit vornehmlich im Kontext von Heideggers Beschftigung
mit Hlderlin und in den Beitrgen. Doch bleibt Heideggers Aus
einandersetzung mit dem Ort, wie so vieles in seinem Denken, ber
weite Teile der 1930er Jahre und bis in die 1940er Jahre hinein mit
einem fragwrdigen seinsgeschichtlichen Denken verwoben, das
allzu oft um die prekre Lage Deutschlands in der Welt kreist. Erst
mit dem Ende des Krieges, mit der Niederlage Deutschlands, und
vielleicht auch mit Heideggers eigenem Zusammenbruch, beginnt
sich ein klarerer Mittelpunkt seines Denkens abzuzeichnen, und in
eben diesem Zusammenhang ist der Humanismusbrief von zentra
ler Bedeutung.
Obschon der Brief ber den Humanismus in der Tat vor dem
Hintergrund von Heideggers Versuch gelesen werden kann, sich in
der breiteren philosophischen ffentlichkeit zu rehabilitieren, so
gehrt er zugleich auch zur Rehabilitierung von Heideggers Denken
fr ihn selbst, wie es aus den Schwierigkeiten wenigstens des vor
hergehenden Jahrzehnts erwchst aus Schwierigkeiten, die sich in
einem nicht geringem Mae noch von Sein und Zeit herschreiben,
und zwar von dem Gelingen und Scheitern dieses Werkes gleicher
maen. Diese Rehabilitation lsst sich auch als eine Re-habitation
fassen, mithin als ein Wiederfinden oder als eine Rckkehr zu dem
rechten Ort oder Habitus, dem Heideggers Denken zugehrt; und
womglich beginnt dieser Prozess bereits 1936 mit den Beitrgen.
Wenn also Cumming den Begriff des Aufenthaltes im Kontext des
Humanismusbriefes von 1947 aufruft, so ist dies sehr treffend und
von groem Belang, selbst wenn er dies nicht so interpretiert, wie
ich hier vorschlage. In der Periode, die mit dem Humanismusbrief
beginnt, zeigt sich, wie wichtig der Ort fr Heidegger ist. Dies gilt
nicht allein fr sein Nachdenken ber und mit Hlderlin oder fr
sein Denken der Dichtung und der Kunst, sondern insbesondere
fr sein Denken des Seins selbst und zwar derart, dass dieses Den
ken des Seins nun nicht mehr an das National-Geschichtliche ge
knpft ist. Mehr noch: Indem Heideggers Denken nun ausdrck
licher topologisch wird, wird er einige Begriffe und Anstze sei
nes frheren Denkens klarer verwerfen, oder wenigstens deutlich
modifizieren und nicht allein jene aus Sein und Zeit.
Malpas, Heidegger and the Thinking of Place. Cambridge, Mass.: The MIT
Press, 2012.
118 Jeff Malpas
Der Brief ber den Humanismus bezeichnet mithin einen

Wendepunkt in Heideggers Denken er ist in der Tat eine Weg
marke, und zwar eine besonders wichtige. Tatschlich ist der Hu-
manismusbrief der Kulminationspunkt einer Verschiebung, die sich
seit sptestens Mitte der 1930er Jahre abzeichnet und die ihren Ur
sprung im Scheitern (ich verwende diesen Ausdruck mit Bedacht)
von Sein und Zeit hat. Es ist diese Verschiebung im Denken, auf
die Heidegger, und zwar erstmals im Humanismusbrief, mit dem
Begriff der Kehre verweist. Die Kehre ist in gewisser Weise zu
einem Streitpunkt in der Heidegger-Forschung geworden. Shee
han pldiert fr eine klare Unterscheidung zwischen der Kehre als
Kehre des Seins und Heideggers eigener Wendung, also der Ver
schiebung, die sich in der Ausdrucksform seines Denkens zeigt.10
Sheehans Betonung dieses Unterschieds erklrt sich aus seinem
Bemhen, Heideggers frhes Denken von dem spten zu trennen
und insbesondere dem frhen Denken gegenber dem spten den
Vorzug zu geben (Sheehan beschftigt sich kaum mit dem spteren
Denken; in seiner Perspektive ist Sein und Zeit grtenteils frei von
denjenigen Problemen, die fr ihn erst mit Heideggers Verstrickung
in Nazismus und Antisemitismus in den 1930er und 1940er Jahren
gegeben sind). Zweifellos ist ein Unterschied zwischen der Kehre
und der Wendung zu machen, aber ein Unterschied muss Identitt
nicht notwendig ausschlieen. Versteht man nmlich, im Gegensatz
zu Sheehan, die Verschiebung in Heideggers Denken als eine echte
Kehre innerhalb des ursprnglichen Problemzusammenhangs und
somit nicht als Abfall, sondern eher als eine Intensivierung der Ein
sichten und berlegungen, in denen dieser Problemzusammenhang
selbst grndet , dann lsst sich die Kehre von der Wendung auch
nicht vollstndig trennen.
Eben dies ist meine eigene Position: Ich verstehe Heideggers sp
tes Denken als eine kontinuierliche Weiterfhrung seines ursprng
lichen Denkens eine Weiterfhrung, die aus den Schwierigkeiten
erwchst, mit denen sich Heidegger auf seinem Denkweg konfron
tiert sieht und auf die er antwortet. Eben deshalb bin ich der Auf
fassung, dass uns das spte Denken dem nher bringt, was diesem
Denken im Ganzen zu Grunde liegt. Natrlich beruht diese Lesart
auch auf der Annahme, dass eine Interpretation Heideggers von un
10 Vgl. Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift.

London: Rowman and Littlefield International, 2014.
serem heutigen Standpunkt aus weiter reicht als Heideggers eigene

Interpretationen seines Werkes. Dies gilt freilich, wie auch Heid
egger selbst anerkennt, fr die Interpretation eines jeden Denkers.
In einem bedeutenden Sinne ist das wirklich Wesentliche im Werk
eines Denkers nur von denjenigen zu ermessen, die nach ihm kom
men. Diese Einsicht ist im brigen auch nicht ohne Belang fr die
Interpretation von Texten wie den Schwarzen Heften gewhren
doch diese in ihrem vermeintlichen Zugang zu Heideggers privaten
Gedanken keineswegs einen letztgltigen Schlssel zum Wesen sei
nes Denkens, sondern stellen blo mehr Material fr diejenigen be
reit, die die Aufgabe der Interpretation auf sich nehmen. Die Frage,
ob und inwiefern das Denken Heideggers mit Nazismus und Anti
semitismus behaftet ist, kann nicht allein dadurch beantwortet wer
den, dass vermeintlich nazistische oder antisemitische Passagen in
seinem Werk identifiziert werden sie verlangt vielmehr nach einer
deutlich anspruchsvolleren Arbeit philosophischer Interpretation.11
So wie ich Heidegger interpretiere, entspricht die Verschiebung
seines Denkens, die im Humanismusbrief kulminiert, seinem Ver
such, der Kehre des Seins selbst zu folgen. Es ist keineswegs ein
Zufall, dass der Begriff der Kehre eben eine rumliche Bedeutung
hat etwa die einer Umkehr oder Kehrtwende (man denke auch an
die Spitzkehre, die abrupte Wende eines Skifahrers) , lautet doch
meine These, die ich ber einige Jahre und Arbeiten hinweg entwi
ckelt habe (und in der eine ursprnglich von Joseph Fell formulierte
These nachklingt), dass diese Kehre dem Ort oder dem topos selbst
zugehrt und zugleich eine Rckkehr zum Ort als der Ortschaft
des Seyns bedeutet. Die Wende in Heideggers Denken ist somit eine
Kehre hin zur expliziten Ausrichtung auf dasjenige und Errterung
desjenigen, was Heidegger selbst die Topologie des Seyns nennt.
Der Ort, um den es hierbei geht, gehrt sowohl zum Denken wie
auch zum Sein. In der Tat gehren in meiner Interpretation Sein und
Ort wesentlich zueinander.
Der Ausdruck Topologie des Seins erscheint erstmals in Heid
eggers Denken zur Zeit des Humanismusbriefes, auch wenn er dort
11 Vgl. fr eine ausfhrlichere Errterung der hermeneutischen Probleme,

vor die sich eine Interpretation der Schwarzen Hefte gestellt sieht, meinen
Aufsatz: Jeff Malpas, On the Philosophical Reading of Heidegger: Situating
the Black Notebooks. In: Reading Heideggers Black Notebooks 19311941,
hrsg. v. Ingo Farin/Jeff Malpas. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2016,
S.322.
120 Jeff Malpas
selbst nicht vorkommt. Er findet sich etwa in einer Zeile des Ge

dichtes Aus der Erfahrung des Denkens von 1947: Aber das den
kende Dichten ist in der Wahrheit die Topologie des Seyns.12 Auch
in den Schwarzen Heften, in den Anmerkungen desselben Jahres,
kommt der Ausdruck zusammen mit anderen Schlsselbegriffen vor,
etwa der Ortschaft des Seyns. Ein wesentlicher Aspekt der Ein
trge in dieser Phase ist eine besondere Aufmerksamkeit auf den
Ort des Denkens und den Ort des Seins, sowohl im Verhltnis zu
Heideggers eigenem Denken als auch im Verhltnis zum Sein als sol
chem. So schreibt Heidegger: Im Sommer 1936 kam mir die helle
Erfahrung der Ortschaft, in der mein Denken stehen bleiben mute.
Diese Ortschaft ist das in Sein und Zeit geahnt Gesuchte. So ent
standen in diesem Sommer die Beitrge.13 Und Heidegger warnt
zugleich: Man kann sich mit Philosophie beschftigen und dennoch
fr immer der Ortschaft des Denkens fernbleiben.14 Heideggers
Verweis auf die Beitrge ist bemerkenswert. Obwohl sie nmlich
nicht ebenso explizit auf das Topologische eingehen wie die Anmer-
kungen von 1947, stehen die Beitrge offenbar doch genau fr das
von Heidegger hier Angezeigte beispielhaft ein: fr eine Aufmerk
samkeit auf den Ort des Denkens und fr den Versuch, diesen Ort
zu denken. Man kann also durchaus sagen, dass sich der Gedanke
der Topologie, wenn auch nicht der Begriff selbst, erstmals mit den
Beitrgen entwickelt.
Dabei darf die Aufmerksamkeit auf den Ort des Denkens nicht
so verstanden werden, als verweise sie lediglich auf die kontextu
elle Situiertheit des Denkens, oder auf die Situiertheit einer jeden
interpretierenden Auseinandersetzung mit dem Denken. Die Be
griffe des Kontexts und der interpretativen Situation haben selbst
eine topologische Bedeutung. Diese Bedeutung wird ohnehin all
zu oft bersehen oder ignoriert; im vorliegenden Fall aber bliebe
die Beschrnkung auf die vordergrndige Bedeutung solcher Be
griffe hinter einer weitaus fundamentaleren Topologie zurck, auf
die uns Heideggers Sprache hinfhrt. Der Ort des Denkens ist der
Ort des Seins und dies notwendigerweise, sofern man begreift, dass
eine Errterung des Seins nur dann erfolgen kann, wenn sie ihre
Aufmerksamkeit zugleich dem zuwendet, was das Denken selbst
12 GA 13, S. 84.
13 GA 97, S. 191.
14 Ebd., S. 187.
ist. Die Frage nach dem Sein enthlt bereits die Frage nach dem
Denken in sich, so wie die Frage nach dem Denken die Frage nach
dem Sein mit sich fhrt. Diese enge Beziehung zwischen der Frage
nach dem Ort des Denkens und dem Ort des Seins wird bei Heideg
ger selbst sehr deutlich, und zwar nirgendwo deutlicher als in den
Anmerkungen. Dort schreibt er: Wie sollen wir die berlieferung
des Standes der Denkenden pflegen, wenn wir die Ortschaft dieses
Standes nicht kennen? Diese Ortschaft ist die Wahrheit des Seyns.
Und Heidegger fragt: Wer geht heute noch auf die Wanderschaft
in diese Ortschaft?15
Ist derart der Ort als ein Zentralbegriff und zugleich die Kehre
als eine Kehre hin zum Ort verstanden, dann wird nachvollziehbar,
inwiefern nun in der Tat dem Menschen kein Vorrang zukommen
kann. Der Mensch ist wesentlich verortet er steht in einer wesent
lichen Beziehung zum Da und dennoch ist das Verortet-Sein des
Menschen, das Verortet-Sein berhaupt, nicht gleichzusetzen mit
dem Ort selbst. Dies wird bereits in Sein und Zeit und besonders im
Kantbuch von 1929 deutlich, wenngleich nicht in genau derselben
Weise wie im spteren Denken. Im Kantbuch schreibt Heidegger:
Ursprnglicher als der Mensch ist die Endlichkeit des Daseins in
ihm16 bereits diese Partie kann als Vorwegnahme einer These aus
dem Humanismusbrief verstanden werden, selbst wenn sie sich nicht
ausdrcklich auf den Humanismus bezieht. Eben dieser Gedanke
ist es, der zusammen mit Heideggers Zurckweisung der kanti
schen Ansicht einer Prioritt der philosophischen Anthropologie
im Fokus von Martin Bubers Kritik an Heidegger in Das Problem
des Menschen17 steht (und man kann Sympathie fr Bubers Position
haben und doch zugleich Heideggers Standpunkt nachvollziehbar
finden). In verwandter Weise betont Heidegger in den Beitrgen den
Vorrang des Da-seins gegenber dem Menschen und lehnt eine jede
Interpretation ab, die den Menschen als Subjekt priorisiert:
Wenn in Sein und Zeit gesagt wird, da durch die existenziale

Analytik hindurch erst das Sein des nichtmenschlichen Seien
15 Ebd., S. 184.
16 GA 3, S. 229, Herv. i.O.
17 Martin Buber, Das Problem des Menschen. In: ders., Werke. Erster Band.
Schriften zur Philosophie. Mnchen: Ksel-Verlag; Heidelberg: Lambert
Schneider, 1962, S. 307407, hier S. 360380.
122 Jeff Malpas
den bestimmbar werde, dann heit das nicht, der Mensch sei das
zuerst und zunchst Gegebene, nach dessen Magabe das b
rige Seiende die Prgung seines Seins erhalte. Eine solche Aus
legung unterstellt, da der Mensch immer noch in der Weise des
Descartes und aller seiner Nachfolger und bloen Gegner (auch
Nietzsche gehrt zu ihnen) als Subjekt gedacht werde.18
Im Fortgang der Argumentation klingen Heideggers frhere ber

legungen nach, und zugleich kndigen sich bereits Themen des
Humanismusbriefes an einschlielich der Wende zum Ort, die
hier in der Ausrichtung auf das Da-sein (die Silbentrennung unter
streicht die topologische Dimension) und auf den Bereich einer
Lichtung des Seins zum Ausdruck kommt:
Aber dies gilt doch als nchstes Ziel, den Menschen, weil zu
vor aus der Seinsfrage und nur so ihn begreifend, berhaupt
nicht mehr als ein Subjektum anzusetzen. Wenn aber trotzdem
das Da-sein in den Vorrang kommt, dann sagt dies: der Mensch,
da-seinsmig begriffen, grndet sein Wesen und die Eigentum
schaft seines Wesens auf den Entwurf des Seins und hlt sich
deshalb in allem Verhalten und jeder Verhaltenheit im Bereich
der Lichtung des Seyns. Dieser Bereich jedoch ist durch und
durch nicht menschlich, d.h. nicht bestimmbar und nicht trag
bar durch das animal rationale und ebensowenig durch das Sub
jektum. Der Bereich ist berhaupt kein Seiendes, sondern gehrt
der Wesung des Seyns. [] Der Vorrang des Da-seins ist nicht
nur das Gegenteil zu jeder Art Vermenschung des Menschen, er
begrndet eine ganz andere, von der Metaphysik und daher auch
von der Anthropologie aus nie fabare Wesensgeschichte des
Menschen. Das schliet nicht aus sondern ein, da der Mensch
jetzt noch wesentlicher fr das Seyn, aber zugleich unwichtiger
geschtzt aus dem Seienden wird.19
Zusammenfassend knnte man sagen: Obwohl wir uns der Frage

nach dem Sein allein durch die Frage nach dem Menschen annhern
knnen (da jene immer die Frage nach dem Sein dessen impliziert,
der fragt), lsst sich die Frage nach dem Sein doch nicht auf die Frage
18 GA 65, S. 489.
19 Ebd., S. 489f.
nach dem Menschen reduzieren: Sein ist nicht gleichzusetzen mit

dem Menschen. Mehr noch: Ist einmal das Wesen der Frage nach
dem Sein und mit ihm auch die rechte Beziehung des Menschen zu
dieser Frage verstanden, dann sind wir gentigt zu erkennen, dass
das Erste die Lichtung des Seins ist, das Da des Seins, in das sogar
der Mensch zuerst eintreten muss, um sich finden zu knnen.
Anstatt den Menschen so zu denken, als wre er ein Urphno
men als wre er dasjenige, worin alle anderen Phnomene ihren
Ursprung haben mssen wir den Ort des Menschen denken; das
aber bedeutet wiederum, dass wir zunchst den Ort selbst zu den
ken haben. Das Wesen des Menschen zu denken bedeutet, den Ort
zu denken, weil das Sein des Menschen wesentlich verortetes Sein
ist es ist ein Sein, das dem Da, dem Ort, bergeben ist, wie Heid
egger beinahe von Anfang an betont. Dieser Ort darf nicht einfach
mit dem Ort des Menschen gleichgesetzt werden als handele es
sich um einen Ort, der bereits als menschlicher bestimmt wre. Ein
solcher Zugang wrde sich sogleich auf ein bestimmtes tradiertes
Verstndnis des Menschen verpflichten, whrend doch der Mensch
berhaupt erst einmal in die Offenheit der Frage gestellt werden
soll. Schon hier liegt ein Problem des Humanismus: Er ist davon
abhngig, etwas als ausgemacht anzunehmen, das aber unklar und
dunkel bleibt nmlich den Menschen selbst. berdies setzt das
Erscheinen des Menschen bereits den Ort dieses Erscheinens voraus,
so wie berhaupt jedes Erscheinen von einem solchen Ort abhngig
ist. Vielmehr muss der Mensch verstanden werden als durch den Ort
bestimmt, und nicht umgekehrt der Ort als durch den Menschen
und dies selbst angesichts dessen, dass das Verstehen sich dem Ort
nur nhern kann von dem und durch den Menschen und den Ort
des Menschen.
Ich habe die Kontinuitt zwischen dem Humanismusbrief und
Heideggers frherem Denken betont, auch wenn ich zugleich dem
Brief eine Schlsselstellung in Heideggers Wende hin zu einer str
ker topologischen Ausrichtung zugewiesen habe. Was im Huma-
nismusbrief erscheint, ist in diesem Sinne gewissermaen eine Re
kapitulation, auch eine Przisierung und Explikation von Heideg
gers vorangehendem Denken und deutet zugleich und ebenso sehr
voraus auf das Denken nach dem Humanismusbrief, fr das dieser
womglich sogar den Rahmen vorgibt. Nun steht der Brief ber
den Humanismus selbst in einem bedeutsamen Verhltnis zu der
Abhandlung Platons Lehre von der Wahrheit von 1940 (die ihrer
124 Jeff Malpas
seits auf eine Vorlesung von 1931 zurckgeht). Diese Beziehung ist
besonders insofern aufschlussreich, als sie dazu beitrgt, die hier dis
kutierte Kontinuitt zu beleuchten. Platons Lehre von der Wahr
heit behandelt in der Hauptsache ein Thema, das sich bereits in
Sein und Zeit ankndigt, nmlich die Frage nach der Wahrheit. Die
Abhandlung schliet jedoch mit einer knappen Errterung des Hu
manismus und der These von einer Identitt des Beginns der Meta
physik mit dem Beginn des Humanismus: Beide haben ihren Ur
sprung in einer Bewegung, mit der der Mensch als Seiendes die Mitte
des Seienden berhaupt einzunehmen sucht. Zugleich setzt der Text
auch einen Schwerpunkt in der Errterung dessen, was Platon den
Aufenthaltsbereich nennt, der (alltglich) dem Umherblicken
sich zeigt.20 Dieser Aufenthaltsbereich wird nicht allein als ein
Ort der Illusion sichtbar gemacht womit sich unser Ort als ein Ort
der Gefangenschaft erweist, in dem wir von dem abgeschnitten sind,
was real ist; vom Sein, knnte man sagen. Vielmehr erffnet dieser
Ort zugleich einen Zugang zum Realen, allerdings nur dadurch, dass
die Nachrangigkeit seiner Realitt eingesehen wird. Demgem ist
Wahrheit abhngig von unserer Beziehung auf das, was jenseits und
auerhalb desjenigen Ortes liegt, an dem wir uns unmittelbar vorfin
den. Heideggers eigenes Denken der Wahrheit kann als ein Denken
interpretiert werden, das sich, nicht minder als das Denken Platons,
auf diesen Aufenthaltsbereich ausrichtet im Unterschied zu Pla
ton aber gilt fr Heidegger die Wahrheit als diesem Bereich zuge-
hrig. Wie aus Heideggers andernorts entwickelten berlegungen
zur Wahrheit deutlich wird, ist die Wahrheit, verstanden als aletheia,
nicht irgendeine Beziehung zu etwas, das jenseits oder auerhalb
liegt; vielmehr erwchst sie aus dem Spiel von Verborgenheit und
Unverborgenheit, dem wir je schon bergeben sind, mithin aus dem
Spiel desjenigen Ortes, in dem wir uns je schon vorfinden. Einmal
mehr gilt es zu betonen, dass dieser Ort selbst wenn er allein in un
serem und durch unser je verortetes Menschsein fasslich wird vom
Menschlichen weder abgeleitet noch auf das Menschliche reduziert
werden kann. Dieser Ort ist vom Menschlichen zu unterscheiden,
obwohl er ihm zugleich mit zugehrt.
Das Verhltnis zwischen dem Menschen und dem Ort des Seins
beschreibt Heidegger, im Humanismusbrief und anderswo, mit
dem Begriff des Wohnens, der im Englischen zumeist (obschon
20 GA 9, S. 213.
unzureichend) mit dwelling bersetzt wird. Der Begriff des Woh

nens findet sich bereits in Sein und Zeit (worauf Heidegger auch
im Humanismusbrief hinweist) und muss zugleich als ein Begriff
verstanden werden, der bereits mit dem Denken des Ortes als sol
chem verknpft ist. An einem Ort zu sein bedeutet, wie Heidegger
in Sein und Zeit erlutert, weder ein rumliches Enthaltensein der
Mensch ist nicht derart an einem Ort, wie eine russische Holz
puppe in einer anderen steckt , noch ist der Ort mit einer rum
lichen Position gleichzusetzen. Wohnen impliziert den Ort be
deutet es doch nichts anderes, als in einer bestimmten Beziehung
zum Ort zu stehen. Es ist wenigstens teilweise eine Beziehung die
ser Art, die Heidegger in Sein und Zeit mit dem Begriff der Sorge
bezeichnet. Daher knnen wir sagen: Wohnen bedeutet, auf einen
Ort ausgerichtet zu sein und zugleich auf diesen Ort zu erwidern
[respond]. Allerdings ist diese Beziehung des Wohnens nicht derart
verfasst, dass sie blo eine Erwiderung seitens des Menschen erfor
dert oder berhaupt in einer solchen Erwiderungsfhigkeit besteht.
Grundstzlich ist der Begriff des Wohnens so zu fassen, dass der
Mensch in ihm je schon verstanden ist als in einem Verhltnis zum
Ort stehend als wesenhaft verortet. Unsere eigene Sorge in Be
zug auf den Ort ist von dieser Struktur abgeleitet. Die vorgngige
Bezogenheit auf den Ort lsst sich im Sinne einer Abhngigkeit des
Menschen vom Ort begreifen. Und dies nicht allein in dem Sinne,
dass das menschliche Leben von den Orten geprgt ist, an denen es
gelebt und vollzogen wird, sondern vor allem in dem Sinne, dass
das menschliche Leben nur in seiner und durch seine rtlichkeit
berhaupt eine Form erhlt und nur so als menschliches Leben
erscheint. Diese Abhngigkeit wird nicht dadurch vermindert, dass
der Ort selbst, die Lichtung des Seins, nur in Beziehung zur Sprache
und damit in Beziehung zum Menschen erscheint sofern nmlich
der Mensch dasjenige Seiende ist, dessen eigene Seinsweise an die
Sprache gebunden ist. Das ursprngliche und vorrangige Ereignis
ist hier in der Tat nicht das Erscheinen des Menschen, sondern das
des Seins, welches dann seinerseits allein im Verhltnis zum Men
schen greifbar wird. Wohnen ist mithin der Begriff, den Heideg
ger verwendet, um diejenige Seinsweise zu beschreiben, die dem
Menschen zukommt, und die im Ereignis des Seins selbst erscheint
und man knnte diesen Begriff zugleich als Heideggers Antwort auf
die schwierige Frage nach dem Verhltnis des Seins selbst zum Sein
des Menschen verstehen. Dem menschlichen Sein, dem sterblichen
126 Jeff Malpas
Sein, kommt eine notwendige Stellung im Ereignis des Seins zu

und doch ist es nicht dasjenige, in dem das Ereignis des Seins selbst
grndet. Gegen Ende des Humanismusbriefes stellt Heidegger die
Frage nach dem Menschen unmittelbar im Verhltnis zur Frage nach
der Mglichkeit einer fundamentalen Ethik, die einer fundamenta
len Ontologie entsprechen knnte. Heidegger antwortet auf diese
Frage, indem er erklrt:
bedeutet Aufenthalt, Ort des Wohnens. Das Wort nennt

den offenen Bezirk, worin der Mensch wohnt. Das Offene sei
nes Aufenthaltes lt das erscheinen, was auf das Wesen des Men
schen zukommt und also ankommend in seiner Nhe sich aufhlt.
[] Soll nun gem der Grundbedeutung des Wortes der
Name Ethik dies sagen, da sie den Aufenthalt des Menschen be
denkt, dann ist dasjenige Denken, das die Wahrheit des Seins als
das anfngliche Element des Menschen als eines eksistierenden
denkt, in sich schon die ursprngliche Ethik.21
Ethik ist hier nicht als ein Bereich normativ bindender Prinzipien
verstanden, sie betrifft vielmehr die Anerkennung unserer ursprng
lichen Zugehrigkeit. Eine solche Blickrichtung fhrt auf einen Be
griff des Ethischen, der sich von tradierten Konzeptionen deutlich
unterscheidet er bringt uns dem spteren Denken der Gelassenheit
nher , jedoch nicht im Sinne eines bloen Quietismus, sondern
im Sinne einer aufmerksamen Erwiderungsfhigkeit [attentive
responsiveness]. Was genau in einer solchen topologischen Ethik
liegen knnte, wre freilich erst im Einzelnen zu entwickeln es
ist aber offenkundig, dass sie keineswegs irgendeiner Gestalt reak
tionrer Politik oder der Zurckweisung ethischer Grundanliegen
entsprche.
Heideggers Humanismus-Kritik und ebenso seine Topologie sind
nicht blo sptere Eingriffe in sein Denken, vielmehr entspringen
sie dem Wesen dieses Denkens selbst seiner Ausrichtung auf die
Frage nach dem Sein. Die Humanismus-Kritik ist fr Heideggers
Denken daher von ebenso zentraler Bedeutung wie die Frage nach
dem Sein selbst. Mehr noch: Sofern die Frage nach dem Sein zu
nehmend als eine Frage nach dem Ort des Seins verstanden wird,
tritt eben damit die Frage nach dem Ort des Menschen in den Vor
21 Ebd., S. 354, 356.

dergrund mithin die Frage nach dem, worin der Mensch wohnt.
Dass der Humanismus-Kritik in Heideggers Denken in der Tat eine
derart zentrale Bedeutung zukommt, ist gerade insofern von gro
er Wichtigkeit, als diese Kritik andernfalls im Zusammenhang von
Heideggers frherer Verwicklung in den Nazismus verstanden wer
den knnte. Tatschlich aber reicht Heideggers Anti-Humanismus
viel weiter zurck; und er ist, wie zu zeigen wre, durchaus nicht mit
dem Deutschen politischen Humanismus kompatibel, den Alfred
Rosenberg wie Karsten Harries ausfhrt mit dem Nazismus in
Verbindung bringt.22
In dieser zuletzt genannten Hinsicht lsst sich jedoch obschon
Heideggers Anti-Humanismus sich sowohl in seinem frheren als
auch seinem spteren Werk findet die Art und Weise, in der die
Humanismus-Kritik im Brief von 1947 entwickelt wird, als eine
implizite Kritik an eigenen frheren Anstzen lesen einschlie
lich solcher berlegungen, die mit Heideggers Engagement fr den
Nazismus zusammenhngen. Sofern Heideggers Verfhrung durch
die Ideologie zu jenen Fragen gehrt, die man durch die Schwar-
zen Hefte aufgeworfen sieht, so kann seine Humanismus-Kritik,
weit von der Fortsetzung einer solchen ideologischen Verfhrung
entfernt, gerade als implizite Kritik und Zurckweisung von Ideo
logie berhaupt verstanden werden und dies selbst eingedenk der
Grenzen von Heideggers eigener Fhigkeit, diese Kritik bis an sein
Selbstbild heranzufhren. Die Humanismus-Kritik ist mithin eine
Kritik all jener Ismen und Ideologien, die das Denken heimsu
chen, und unter denen der Humanismus vielleicht die bedeutendste
und weitreichendste ist. Mehr noch: Der in dieser Weise verstan
dene Humanismus umfasst nicht nur die uns bekannten traditio
nellen Humanismen (den von Grassi vertretenen Renaissance-Hu
manismus nicht ausgeschlossen), sondern auch all die Subjektivis
22 Vgl. auch Wolfgang Bialas, Nazi Ethics and Morality: Ideas, Problems,
and Unanswered Questions. In: Nazi Ideology and Ethics, hrsg. v. Wolf
gang Bialas/Lothar Fritze. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2014,
S. 2327. Bialas zeigt, wie der Nazismus einen universalen Humanismus
ablehnt und ihn durch einen biologischen Humanismus ersetzt. Philippe
Lacoue-Labarthe geht in seinem Buch Die Fiktion des Politischen. Heidegger,
die Kunst und die Politik so weit, die folgende These zu formulieren: der
Nazismus ist ein Humanismus, sofern er auf einer, in seinen Augen auf der
mchtigsten, weil wirksamsten, Bestimmung der humanitas ruht (Philippe
Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die
Politik. Stuttgart: Edition Patricia Schwarz, 1990, S. 134).
128 Jeff Malpas
men, die, auf die eine oder andere Weise, den Menschen oder den
Bereich des Menschen zum Ersten erheben oder, wie Heidegger
dies ausdrckt, den Menschen zum Mastab nehmen. Die wohl
am weitesten verbreiteten zeitgenssischen Beispiele hierfr sind
der Konstruktivismus, der davon ausgeht, dass alle Phnomene
im Wesentlichen durch den Menschen (im Sinne des Sozialen und
Politischen) hervorgebracht sind, sowie der Szientismus bzw. Ob
jektivismus, der den Vorrang des Menschen gerade dadurch wieder
geltend macht, dass er den Menschen und mit ihm das, worauf
die Frage nach dem Menschen selbst zielt missachtet oder gar ab
lehnt. Vielleicht noch beachtenswerter ist der weit verbreitete Begriff
des Anthropozn (der in groen Teilen gegenwrtiger akademi
scher Diskurse kritiklos akzeptiert zu sein scheint), sofern er sicht
bar macht, wie der Humanismus seine Prsenz auch noch in dem
bezeugt, was gemeinhin als eine Form des Anti-Anthropozentris
mus verstanden wird. Die Konzeption des Anthropozn besttigt
den Grundgedanken des modernen Humanismus, dass nmlich die
Welt dem Menschen als sein Gegenstand unterworfen ist und dies
reicht in diesem Fall sogar so weit, dass die Welt nach dem Men-
schen benannt wird. Den Begriff des Anthropozn in dieser Weise
in Frage zu ziehen bedeutet keineswegs, die katastrophalen kolo
gischen Folgen der menschlichen Ttigkeit zu bezweifeln, auf die
dieser Begriff vermeintlich aufmerksam macht sondern vielmehr
die gnzliche Subjektivierung der Welt in Frage zu stellen, die selbst
Ursache der kologischen Katastrophe ist.
Freilich wird die These, dass der Humanismus in einem grund
stzlichen Sinne problematisch ist und sogar als eine Ideologie ver
standen werden kann, die sich mit dem Nazismus in Verbindung
bringen lsst, manchen als gefhrlich und reaktionr erscheinen
und zudem, was Heidegger angeht, als Verdunkelung des tatschli
chen Ausmaes seiner politischen Schuldfhigkeit.23 Doch ist man
dadurch, dass man den Humanismus kritisiert, nicht notwendig
schon ein Nazi; ebenso wenig wie man blo dadurch, dass man den
Liberalismus kritisiert, unmittelbar schon ein Faschist ist oder
auch nur ein Konservativer. Zudem zeigen weder Humanismus
noch Liberalismus (noch Konstruktivismus oder Szientismus) ein
23 Vgl. hierzu etwa Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy:

umanism, Antihumanism, and Being. London: Routledge, 1995, bes.
H
S.160f. Rockmore kritisiert insbesondere Lacoue-Labarthe.
unzweideutig freundliches Antlitz. Tatschlich ist es vielmehr eine

der Lehren des 20. Jahrhunderts wie auch des 19. Jahrhunderts vor
ihm und des 21. Jahrhunderts nach ihm , dass sowohl Humanismus
als auch Liberalismus anti-humane und anti-liberale Folgen zeiti
gen knnen und bisweilen sogar eine anti-humane und anti-liberale
Gestalt annehmen. Gem der Analyse des Humanismusbriefes ist
es nun gerade der metaphysische Charakter des Humanismus, und
damit auch sein Subjektivismus, der diesem zweideutigen Charak
ter des Humanismus zugrunde liegt und der wohl berhaupt am
Grunde aller Ideologien und aller Ismen liegt. Die Humanismus-
Kritik ist daher sowohl mit der Praxis des Denkens als auch mit der
Untersuchung des Denkens verbunden des Denkens Heideggers
wie auch des Denkens berhaupt. Die Humanismus-Kritik ist ein
Versuch, klarer zu denken, was das Denken ist und damit notwen
digerweise ein Versuch, den Ort des Denkens zu denken. Dieser
Versuch wird vielleicht am deutlichsten in Was heit Denken? wei
tergefhrt selbst wenn dort der Humanismus nicht direkt behan
delt wird, stehen doch hnliche Themen im Vordergrund, und ein
klarerer Schwerpunkt liegt auf den Problemen des Subjektivismus
und der Priorisierung des Menschen.
Angesichts dessen, dass der topologische Charakter von Heid
eggers Denken zur Zeit des Humanismusbriefes so offenkundig zu
Tage tritt, stellt sich die Frage, warum dieser Charakter so konse
quent und beharrlich bersehen oder ignoriert wurde? Dass er in der
Tat bersehen und ignoriert wurde, ist recht greifbar. In der Heid
egger-Forschung haben nur eine Handvoll von Interpreten die Be
deutung der Topologie in Heideggers Denken ernst genommen und
noch weniger haben sich mit der Topologie im Brief ber den Hu-
manismus befasst. Und selbst wenn auf die von Heidegger verwen
dete topologische Sprache hingewiesen wird, herrscht die Tendenz
vor, sie als blo metaphorisch oder figurativ zu interpretieren.
Doch damit werden Heideggers eigene ausdrckliche Warnungen
vor einem solchen Umgang mit der Sprache ignoriert. Im Bezug auf
die berhmte Formulierung, dass die Sprache das Haus des Seins
ist, erlutert Heidegger:
Das Denken baut am Haus des Seins, als welches die Fuge des
Seins je geschickhaft das Wesen des Menschen in das Wohnen in
der Wahrheit des Seins verfgt. Dieses Wohnen ist das Wesen des
In-der-Welt-seins (vgl. GA 2, 72).
130 Jeff Malpas
Der dortige Hinweis auf das In-Sein als Wohnen ist keine ety
mologische Spielerei. Der Hinweis in dem Vortrag von 1936 auf
Hlderlins Wort Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet / der
Mensch auf dieser Erde ist keine Ausschmckung eines Denkens,
das sich aus der Wissenschaft in die Poesie rettet. Die Rede vom
Haus des Seins ist keine bertragung des Bildes vom Haus auf
das Sein, sondern aus dem sachgem gedachten Wesen des Seins
werden wir eines Tages eher denken knnen, was Haus und woh
nen sind.24
Diese Passage hebt nicht nur die topologischen Elemente in Heideg
gers Denken hervor und sttzt die These, dass diese Elemente be
reits in Sein und Zeit prsent sind , sie zeigt auch sehr deutlich, dass
diese Topologie nicht als peripher, als blo spielerisch oder auch als
metaphorisch aufgefasst werden darf (wie die ausdrckliche Absage
an den Gedanken einer bertragung vom Bild des Hauses zeigt).
Die Tendenz, Heideggers topologische Sprache, sofern sie nicht
einfach bersehen wird, als blo metaphorisch zu interpretieren, ist
bezeichnend fr eine weit verbreitete und tief verwurzelte Tendenz
von Philosophen, die rtlichkeit des Denkens, nicht zuletzt ihres
eigenen, zu vernachlssigen und den Ort, sofern er berhaupt the
matisiert wird, als eine sekundre, abgeleitete und im Ganzen irrele
vante Bestimmung zu fassen, deren Allgegenwrtigkeit lediglich aus
der Allgegenwrtigkeit topologischer und rumlicher Metaphern im
Allgemeinen folge. Das philosophische Denken nimmt die Sprache
des Ortes bestndig in Anspruch und lsst sie ebenso bestndig un
beachtet. Es ist aber gerade fr Heideggers Denken charakteristisch,
dass es sich wesentlich auf eine breite Palette von Metaphern zu
sttzten scheint, insbesondere auf Metaphern von Raum und Ort
dass es aber eine solche metaphorische Lesart gerade abweist. Eben
darin fordert dieses Denken von uns, genau darauf zu achten, wie
das Topographische und die mit ihm assoziierten Bilder und Ideen
am Werke sind. Dafr aber mssen wir in der Tat auf die Sprache
hren25 und offen sein fr das, was im Sagen der Sprache gegeben
wird.
Diese Zurckweisung der Metapher wenigstens insofern die
Metapher im herkmmlichen Sinne dem Buchstblichen entgegen
gesetzt und als dasjenige verstanden wird, was vom unmittelbar Ge
24 GA 9, S. 358.
25 GA 13, S. 206.
gebenen wegfhrt bedingt keineswegs ein Beharren auf simpler

sprachlicher Eindeutigkeit oder Bestimmtheit. Heideggers Sprache
ist im genannten Sinne nicht metaphorisch und bewahrt doch im
mer eine wesentliche Vieldeutigkeit. In Heideggerianischer Perspek
tive knnte man sagen, dass eben diese Vieldeutigkeit zum eigentli
chen Wesen von Sprache als Sprache gehrt. Sofern es ein Problem
der Sprache selbst gibt, eine Sprachnot, dann liegt diese Not in der
Tendenz, den Charakter der Sprache als Sagen zu vergessen und sie
mithin auf ein bloes Instrument, auf ein System von Symbolen
oder gar auf ein bloes Rechnen zu reduzieren. Eben darin liegt
in der heutigen Welt jedoch eine allgegenwrtige Gefahr: Der Spra
che droht stets, entleert und von dem ihr eigenen Ort verdrngt zu
werden, an dem das Sagen der Sprache erklingt und wiedererklingt.
In seiner Vorlesung ber Hlderlins Andenken schreibt Heidegger:
Es gengt hier, nur dies Eine zu bedenken: Auch die Dinge selbst
sind schon, bevor sie zu sogenannten Symbolen werden, jedesmal
gedichtet.26 Wenn es uns nicht gelingt, die Art und Weise zu ver
stehen, in der der Ort im Humanismusbrief erscheint gerade nicht
als Metapher, sondern als ursprngliches Phnomen , dann wird
es uns auch nicht gelingen zu verstehen, was es mit der Kritik des
Humanismus und mit dem Beharren, ber das blo Menschliche
hinaus zu blicken, auf sich hat.
Worin also bestehen nun die anderen Ausblicke, die Heideggers
Humanismus-Kritik erffnet? Meiner Ansicht nach handelt es sich
dabei um Ausblicke, die zum Denken des Ortes gehren um die
dem Ort eigene begrenzte Offenheit. Ausblicke also, die sich ein
stellen, sofern wir das beengte Denken des traditionellen Huma
nismus und den Subjektivismus der Metaphysik hinter uns lassen.
Dies aber bedeutet, dass die Kritik des Humanismus keineswegs
eine Absage an den Menschen, sondern vielmehr eine Rckkehr zum
Menschen ist. Fr das Denken des Ortes ist die Einsicht zentral,
dass das Erscheinen wesentlich in der Beschrnkung grndet und
gerade dies macht gewiss auch das Wesen des Menschen aus. Nicht
die Macht des Menschen, sondern seine Fragilitt und Endlichkeit
stehen im Blick, und eben dies verweist unmittelbar auf den topo
logischen Charakter des Menschen. Gerade durch die Rckwen
dung zum Ort ist eine Rckwendung zum Menschen mglich. Und
wenn dieser Zusammenhang bei Heidegger selbst nicht durchweg
26 GA 52, S. 40.
132 Jeff Malpas
zur Klarheit kommt (und es lsst sich durchaus darber streiten, bis
zu welchem Grad dies der Fall ist), dann zeigt dies nur, dass jeder
Denker gegenber den letzten Konsequenzen seines eigenen Den
kens zu einem gewissen Grad blind bleibt.
Die Kritik des Humanismus erhlt ihre ausdrcklichste For
mulierung im Humanismusbrief von 1947. Vor und nach dem Brief
uert sich Heidegger kaum zum Begriff des Humanismus, und
jenseits dieses Textes findet sich der Begriff nur selten in seinem
Werk. Der Sache nach kommt der Kritik des Humanismus jedoch
sowohl in Heideggers frhem als auch in seinem spten Werk eine
wesentliche Bedeutung zu. Sie ist unmittelbar auf Heideggers An
liegen bezogen, einen Weg zurck zur Frage nach dem Sein zu fin
den, die er sukzessive auch als eine Frage nach dem Ort des Seins
versteht. Diese Frage nach dem Sein und dem Ort erweist sich als
vorgngig gegenber der Frage nach dem Menschen, selbst wenn
sie nur durch den Menschen zugnglich wird und uns ihrerseits zur
Frage nach dem Menschen zurckfhrt. Weiterhin ist die Kritik des
Humanismus eng mit der Kritik der technologischen Moderne ver
bunden, die sich gleichfalls schon im frhen Werk findet, aber erst
im spteren Werk differenzierter entwickelt wird. Auch in dieser
Kritik sind topologische Elemente von zentraler Bedeutung zeigt
sich doch das Wesen moderner Technik am deutlichsten darin, dass
sie eine scheinbare nderung in den Bestimmungen von Nhe und
Ferne verursacht, in den Bestimmungen von Raum, Zeit und Ort.
Dies ergibt sich mit Notwendigkeit aus der fundamentalen Zusam
mengehrigkeit von Sein und Ort: Soll nmlich die technologische
Moderne ontologisch erfasst werden, so muss sie zugleich topolo
gisch begriffen werden denn die Ontologie ist, sobald der We
senszusammenhang von Sein und Ort verstanden ist, nichts anderes
als die Topologie des Seins. Dem Humanismus kommt in der Ent
wicklung der technologischen Moderne eine zentrale Bedeutung zu,
obschon auf sehr komplexe Weise. Diese Komplexitt besteht zum
Teil darin, dass die technologische Moderne den Menschen in den
Mittelpunkt zu stellen scheint, sich ihn jedoch zugleich unterwirft
und das Menschliche zum Unmenschlichen herabsetzt. In welchem
Mae bringt nun Heideggers Anti-Humanismus sein Denken in die
Nhe einer reaktionren Politik? Ich bin mir nicht sicher, ob sich
dieser Frage irgendein haltbarer Sinn abgewinnen lsst. Denn der
Zusammenhang zwischen voneinander unterschiedenen Begriffen
ist weitaus komplexer als eine solche Frage offenbar voraussetzt. Der
Umstand, dass bestimmte Begriffe in unterschiedlichen Kontexten

unterschiedliche Ergebnisse zeitigen, verweist beispielhaft auf die
dem Denken eigene Unbestimmbarkeit und zugleich auf die Un
gewissheit des menschlichen Lebens mitsamt seiner Offenheit fr
glckliche Fgungen. Heideggers Anti-Humanismus scheint viel
mehr in einem bedeutenden Sinne eine Zurckweisung jener Form
von Politik zu enthalten, wie sie traditionell sowohl mit linken als
auch rechten Positionen assoziiert wird. In jedem Fall sollte uns die
ser Anti-Humanismus dazu anleiten, den Humanismus selbst und
seine gegenwrtige Fortdauer einer kritischeren Prfung zu unter
ziehen.
Oliver Mller
Martin Heideggers Verfhrbarkeit
Zu Lesarten, Deutungen und Distanznahmen
Hans Blumenbergs
Die Philosophiegeschichte des 20. Jahrhunderts ist in groen Teilen

auch eine Geschichte der Auseinandersetzungen mit der Philosophie
Martin Heideggers, eine Geschichte der Antworten und Entgegnun
gen, der Relektren und Aneignungen, der spttischen Distanz und
des bemhten Adeptentums. Gleichzeitig ging das 20.Jahrhundert
selbst nicht spurlos an Heidegger vorber. Seine politische Einlas
sung 1933, seine umstrittene Rektoratsrede, seine Blindheit gegen
ber der Grausamkeit des Nationalsozialismus machen ihn zu einem
Denker, der sich seiner Zeit nicht entziehen kann. In Heideggers
Philosophie ist die Sinnkrise des 20. Jahrhunderts eingeschrieben
und die Sehnsucht nach berwindung der alten Ordnungen. Das
fhrte ihn nicht nur auf neue Wege in seiner Suche nach dem Sinn
von Sein, sondern machte ihn wohl auch anfllig fr die Lockungen
des Nationalsozialismus. Heidegger ist ein Denker der Geschichte
des Denkens, der der eigenen Geschichtlichkeit nicht entkommt.
Schon vor den so genannten Schwarzen Heften1 konnte man mit
Heidegger hadern, konnte man sich an seiner Philosophie abarbeiten
1 Die so genannten Schwarzen Hefte erscheinen seit 2014 unter dem Ti

tel berlegungen bzw. Anmerkungen in der IV. Abteilung der Gesamt
ausgabe der Schriften Martin Heideggers bei Vittorio Klostermann in den
Bnden 94ff. Die akademische Diskussion um die Schwarzen Hefte hat
gerade erst begonnen, dabei sind insbesondere folgende Titel zu nennen:
Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschwrung.
Frankfurt am Main 2015 (3. berarbeitete und erweiterte Auflage); Francesca
Brencio (Hrsg.): La piet del pensiero. Heidegger e i Quaderni Neri. Pe
rugia 2015; Ingo Farin und Jeff Malpas (Hrsg.): Reading Heideggers Black
Notebooks. Boston 2016.
136 Oliver Mller
und gleichzeitig nach Antworten auf seine politische Verirrung su

chen.2 Als ein besonders interessanter Leser Heideggers kann Hans
Blumenberg gelten. Denn seine Denkbewegung von einer frhen
Nhe zu seiner spteren Distanzierung von Heideggers Werk ist
ebenso aufschlussreich wie sein Bedrfnis, durch die Texte gewis
sermaen hindurch zu blicken, um Heidegger als eine vom Zeitun
geist geprgte Denkerpersnlichkeit und als einen so demutsvoll
wie gefhrlich insinuierenden Rektor verstehen zu lernen, mit einem
Wort: als verfhrbar.3
Blumenbergs Auseinandersetzung mit Heidegger bleibt mitun
ter idiosynkratisch, subkutan, andeutungshaft, wird immer wieder
sehr persnlich. Drei Schichten dieser lebenslangen Auseinander
setzung will ich im Folgenden herausarbeiten: Erstens gibt es den
Blumenberg, der seit seinen Qualifikationsschriften mit Heideggers
Positionen ringt, der sein eigenes Denken an Heidegger schrft, um
es dann immer deutlicher gegen Heidegger zu wenden; wobei das
Habermassche Diktum mit Heidegger gegen Heidegger denken
nur in Teilen auch auf Blumenbergs Umgang mit dem Seinsdenker
zutrifft. Zweitens ist Blumenberg ein Leser der Rektoratsrede und
ein Deuter der geistigen Physiognomie Heideggers, die sich mitunter
in garstigen Polemiken niederschlagen kann, wie sie sich Blumen
berg bei keinem anderen Philosophen erlaubt. Und drittens ist Blu
menberg selbst Akteur in der akademischen Landschaft nach 1945.
So verrt er uns etwa als Briefeschreiber seine persnliche Haltung
gegenber Heidegger und lehnt mit Verweis auf seine Vorbehalte
2 Unter den vielen, zum Teil kontrovers diskutierten Versuchen, Heideg

gers Philosophie politisch einzuordnen bzw. in Bezug auf sein zeitweiliges
Engagement fr den Nationalsozialismus oder seine temporre Sympathie
gegenber dieser Bewegung zu diskutieren, seien exemplarisch folgende Titel
erwhnt: Karl Lwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein
Bericht. Stuttgart 1986; Pierre Bourdieu: Die politische Ontologie Martin
Heideggers. Frankfurt am Main 1976; Victor Faras: Heidegger et le nazisme.
Lagrasse 1987; Annemarie Gethmann-Siefert und Otto Pggeler (Hrsg.):
Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt am Main 1988; Em
manuel Faye: Heidegger. Die Einfhrung des Nationalsozialismus in die Phi-
losophie. Berlin 2009. Siehe zum berblick auch Dieter Thom: Heidegger
und der Nationalsozialismus. In der Dunkelkammer der Seinsgeschichte.
In: Ders. (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben Werk Wirkung. Stuttgart
2013 (2. Auflage), S. 108133.
3 Siehe zu diesem Stichwort vor allem Hans Blumenberg: Die Verfhrbar-
keit des Philosophen. Frankfurt am Main 2000.
Martin Heideggers Verfhrbarkeit 137
gegenber einer Nachfolge Heideggers einen mglichen Ruf an die

Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg ab. Gleichzeitig werden wir in
diesem Zusammenhang auch einige krftige Pinselstriche auf einem
akademischen Sittengemlde im 20. Jahrhundert erkennen knnen.
Auf all diesen Ebenen lassen sich neuralgische Punkte identifizie
ren, die Blumenbergs Konfrontation mit Heidegger eine bemerkens
werte Intensitt und Intimitt geben und ber die wir naturgem
ebenso viel Aufschluss ber Heidegger wie ber Blumenberg selbst
erlangen knnen. Die folgenden berlegungen umfassen sieben
Kapitel und einen Epilog.
1. Frhe Prgungen
Blumenberg ist als Sohn einer jdischen, zum Protestantismus kon

vertierten Mutter und eines katholischen Vaters 1920 in Lbeck ge
boren. Am Ende der Schulzeit, Ende der 1930er Jahre, sprte er
erste Repressalien, etwa durch den Schulleiter. Er durfte dann an
keiner staatlichen Universitt studieren, schrieb sich fr Theologie
an der jesuitischen Hochschule Sankt Georgen ein.4 Nach wenigen
Monaten war auch das nicht mehr mglich, Blumenberg wurde in
den Reichsarbeitsdienst eingezogen, war gegen Ende des Zweiten
Weltkrieges in einem Arbeitslager, konnte aber fliehen und ber
leben; einige Verwandte wurden jedoch von den Nationalsozialisten
ermordet. Gleich nach dem Krieg studierte Blumenberg in Ham
burg und Kiel Philosophie, vor allem bei Ludwig Landgrebe. Bereits
1947 reichte er seine Dissertation ein, 1950 folgte dann seine Ha
bilitationsschrift. Beide Schriften sind in diesem Kontext wichtige
4 Siehe dazu auch folgende Stze aus Blumenbergs kurzer biografischer

Notiz am Ende seiner Dissertationsschrift Beitrge zum Problem der Ur-
sprnglichkeit der mittelalterlich-scholastischen Ontologie [unverffentlich
tes Typoskript, Kiel 1947], in der vor allem das Ungesagte Bnde spricht:
Sodann studierte ich scholastische und neuthomistische Philosophie, und
zwar 1 Semester an der Philosophisch-theologischen Akademie in Paderborn
und 2 Semester an der Philosophisch-theologischen Hochschule St. Georgen
bei Frankfurt am Main, hier vor allem bei Caspar Nink. Nachdem ich 1941
mein Studium abbrechen musste, setzte ich meine Arbeiten, insbesondere
auf dem Gebiete der mittelalterlichen Philosophie, bis 1943 privat fort. Dann
nahm ich eine Ttigkeit in der Industrie auf.
138 Oliver Mller
Dokumente, da sie sich intensiv mit Heidegger befassen und man

an diesen Texten Blumenbergs frhe philosophische Ausrichtung
und Themenbildungen ablesen kann. Blumenberg hat, wie es scheint,
alles von Heidegger Verffentlichte gelesen, auch die verschiedenen
Einzeldrucke von Vortrgen aus den 1930er und 1940er Jahren, so
gar die Rektoratsrede.5 Die 1950 frisch erschienenen Holzwege hat
Blumenberg noch in seine Habilitationsschrift eingebaut, obwohl
das Manuskript schon fast fertig war. Er liest Heidegger als den
mageblichen Denker und Deuter der Gegenwart.
In seiner Dissertation Beitrge zum Problem der Ursprnglich-
keit der mittelalterlich-scholastischen Ontologie arbeitet Blumen
berg zwei Existenzformen heraus: zum einen die im Wesentlichen
an Augustinus orientierte erleuchtete Existenz und zum ande
ren die auf sich selbst geworfene Existenz in der Moderne, die er
mit Heidegger expliziert und von der er sagt, dass sich in derselben
zweifellos ein Zeitalter wiedererkennt.6 Blumenberg tritt in die
sem Text bemerkenswert selbstbewusst auf und skizziert eine dritte
Existenzform, die man, wie er unterstreicht, ohne bertreibung
wohl als eine endgltige ansehen drfe, nmlich die sich selbst
nicht mchtige Existenz.7 Denn wenn, so fhrt er fort, die Ge
genwart treffend als der endgltige und rckstandlose Zusammen
bruch der Aufklrung gekennzeichnet werden kann, dann betrifft
das zuerst und vor allem das Bewutsein der Selbstmchtigkeit der
menschlichen Existenz.8 Die radikale Niederlage der Autono
mie des Subjekts sowie unsere Ohnmacht angesichts der umfassen
den Ordnungskrise, die sowohl unsere epistemische Souvernitt als
auch die Orientierungsgewissheit hinsichtlich unserer Handlungs
5 Whrend Blumenberg in seiner Dissertationsschrift hauptschlich mit

Heideggers Habilitationsschrift ber Duns Scotus von 1916, mit der 5. Auf
lage des Sonderdrucks von Sein und Zeit aus dem Jahrbuch fr Philosophie
und phnomenologische Forschung von 1941 und dem Aufsatz Vom We
sen des Grundes aus der Festschrift fr Edmund Husserl von 1929 arbeitet,
kommen in seiner Habilitationsschrift zudem noch folgende Titel hinzu:
Der Brief ber den Humanismus, erstmals 1947 erschienen, die Rek
toratsrede in dem in einem Breslauer Verlag 1934 erschienen Einzeldruck,
Hlderlin und das Wesen der Dichtung in einem Druck von 1937; Was
ist Metaphysik in der 5. Auflage von 1949.
6 Blumenberg: Beitrge zum Problem der Ursprnglichkeit, S. 92.
7 Ebd.
8 Ebd.
optionen unterminiert, erlaubt uns also nunmehr nur noch von jener
sich selbst nicht mchtigen Existenz zu sprechen.
Auch wenn der selbstbewusste Doktorand mit dieser Formel
Heidegger zu berbieten sucht, bernimmt Blumenberg dessen
Aufklrungs- und Modernekritik als Ausgangspunkt seiner eige
nen berlegungen zunchst weitgehend. Das gilt auch noch fr die
Habilitationsschrift Die Ontologische Distanz. Eine Untersuchung
ber die Krisis der Phnomenologie Husserls.9 Dort kritisiert Blu
menberg Husserl als letztlich in der Tradition Descartes stehend
und zeigt mit Heidegger, dass wir uns radikal auf die Geschicht
lichkeit unserer Denkkategorien besinnen mssen, um das Scheitern
und den Nihilismus der Neuzeit verstehen zu knnen. Blumenberg
argumentiert in dem Text mit Sein und Zeit, mit dem Humanismus-
Brief und unterstreicht, dass seine Untersuchung vor allem dem Text
Zeit des Weltbildes nahesteht. Mit diesem philosophischen Rstzeug
gedenkt er, die Voraussetzungen des Denkens und der Wahrheit in
die, ganz in den Heidegger-Jargon verfallend, nur irgend mgliche
Schrfe der Fragwrdigkeit zu rcken.10 Geradezu frappierend ist,
dass Blumenberg an einer Stelle ohne Distanzierung oder historisch-
politische Einordnung aus der Rektoratsrede Heideggers zitiert.11
Und was, nebenbei bemerkt, auch berraschend sein drfte: er greift
in dieser Schrift recht affirmativ auf Der Arbeiter von Ernst Jnger
zurck.12
Gleich zu Beginn der Ontologischen Distanz macht Blumen
berg deutlich, dass er sich erneut dem Widerfahrnis der Krisis der
Neuzeit zu stellen suche und sich zu diesem Zweck insbesondere
an Heideggers neuerdings formuliertem Theorem orientieren wolle,
dass das Wesen der Geschichte [] aus dem Sein selbst zu den
ken sei ein Zitat aus den Holzwegen. Diesem explizit seinsge
schichtlichen Anspruch unterziehe sich seine eigene Untersuchung,
aber nicht, wie er klarstellt, indem sie sich einer These unterwirft,
sondern indem sie den Anspruch selbst aus seinem Ursprung nach
zudenken versucht.13 Blumenberg schmiegt sich gewissermaen an
9 Hans Blumenberg: Die Ontologische Distanz. Eine Untersuchung ber

die Krisis der Phnomenologie Husserls. Kiel 1950 [unverffentlichtes Typo
skript].
10 Ebd., S. 9.
11 Ebd., S. 13.
12 Ebd., S. 28.
13 Ebd., S. 7.
140 Oliver Mller
das Denken Heideggers an und unterstreicht zugleich die Eigenstn

digkeit seiner berlegungen. Das ist insofern durchaus richtig, da
sich in der Habilitationsschrift die ersten Sprossen von Gedankenfi
guren und Themen ausbilden, die im Laufe von Blumenbergs Den
ken aufblhen werden und die kaum etwas mit Heideggers Begriff
lichkeit zu tun haben: Selbstbehauptung und Depotenzierung des
Absoluten, Bedeutsamkeit, Mythos, Distanz, um nur einige zu nen
nen. Schaut man genau hin, findet man bereits in seiner Doktorarbeit
eine Formel, die in nuce sein philosophisches Programm umreit,
das Blumenberg peu peu von Heidegger entfernen wird, zumindest
von einem Heidegger nach der Kehre: Es geht ihm explizit darum,
vom Menschen aus die Welt in den Blick zu nehmen.14 Dieses
Motiv der exemplarischen Befragbarkeit des Menschen mag zwar
bis auf Augustinus zurckfhrbar15 und in der fundamentalonto
logischen Fragestellung Heideggers noch zu erkennen sein, doch
bildet sich in Blumenbergs Werk immer klarer der Kerngedanke
aus, dass es theorieprogrammatisch von eminenter philosophischer
Bedeutung ist, wenn man den Menschen als Menschen zu beschrei
ben sucht und nicht, beispielsweise, als Dasein (worauf im Kapitel
3 noch genauer eingegangen wird). Doch trotz dieser subkutan be
reits erkennbaren Emanzipationsversuche knnen wir zweifelsohne
festhalten: Heideggers Denken ist ihm der erste Orientierungspunkt
nach der politischen und geistigen Stunde Null.
Die in der Habilitationsschrift deutlich sprbare Tuchfhlung
zu Heidegger, die vielleicht auch akademischen Usancen geschul
det ist, hlt Blumenberg allerdings nicht lange durch. Als ein Grad
messer der zunehmenden Distanzierung von Heidegger knnen die
ab den 1950er Jahren entstehenden Texte ber die Technik gelten.16
14 Blumenberg: Beitrge zum Problem der Ursprnglichkeit, S. 90.

15 Ebd.
16 Hans Blumenberg: Das Verhltnis von Natur und Technik als philoso
phisches Problem. In: Studium Generale 4 (1951), S. 461467; Hans Blu
menberg: Technik und Wahrheit. In: Actes du XI. Congrs International
de Philosophie, Bruxelles 2026 aot 1953, vol. II: pistmologie. Louvain
1953, S. 113120; Hans Blumenberg: Ordnungsschwund und Selbstbehaup
tung. ber Weltverstehen und Weltverhalten im Werden der technischen
Epoche. In: Helmut Kuhn und Franz Wiedmann (Hrsg.): Das Problem der
Ordnung [VI. deutscher Kongress fr Philosophie]. Meisenheim am Glan
1962, S. 3757; Hans Blumenberg: Lebenswelt und Technisierung unter As
pekten der Phnomenologie. In: Wirklichkeiten, in denen wir leben. Auf-
stze und eine Rede. Stuttgart 1981, 754 [zuerst erschienen in der Zeitschrift
Hatte Blumenberg in seiner Habilitationsschrift noch die natur

wissenschaftliche Ontologie als Herrschaftsfeld der Technik und
die in der Technik liegende Verfgungsgewalt in Heideggers Wor
ten thematisiert und kritisiert,17 sieht er Heideggers Moderne- und
Technikkritik immer skeptischer, bis er dessen Technikphilosophie
schlielich nur noch mit spitzen Fingern anfasst, sogar Heideggers
hinterwldlerische Animositt18 gegenber der Technik moniert
und Die Frage nach der Technik als einen schwerbegreiflicherweise
einmal berhmten Vortrag bezeichnet.19
Was war passiert? Warum distanziert sich Blumenberg so vehe
ment von Heidegger? Mgliche Antwortversuche mssen sowohl
das philosophische Gegenprogramm bercksichtigen, das Blumen
berg ab den 1950er Jahren zu verfolgen beginnt, als auch seine im
mer deutlichere Konturierung Heideggers als Typus des verfhr
baren Philosophen, dem nicht mehr ohne Weiteres zu trauen ist
auch nicht philosophisch. Man wrde Blumenbergs Philosophieren
zweifelsohne nicht gerecht, wollte man es als ein bloes Abarbeiten
an Heidegger charakterisieren. Blumenberg ist ein eigenstndiger
Protokollant der Metakinetik geschichtlicher Sinnhorizonte und
Sichtweisen20, ein unermdlicher Sammler philosophischer Me
taphern, ein Experte fr das Verschwinden und Wiederauftauchen
gedanklicher Figuren und unbegrifflicher Imaginationsrume. Er
ist ein hchst origineller und mandernder Denker, der sich Zuord
nungen und Kategorien durchaus auch bewusst entziehen wollte.
Gleichwohl will ich zeigen, wie Blumenberg einige seiner wichti
gen philosophischen Lebensaufgaben in direkter Absetzung von
Heidegger verfolgte.
Filosofia 14 (1963)]. Neuerdings finden sich die Texte zur Technik versam
melt in Hans Blumenberg: Schriften zur Technik. Berlin 2015. Siehe dazu
auch Oliver Mller: Sorge um die Vernunft. Hans Blumenbergs phnome-
nologische Anthropologie. Paderborn 2005, S. 63ff.; Oliver Mller: Natur
und Technik als falsche Antithese. Die Technikphilosophie Hans Blumen
bergs und die Struktur der Technisierung. In: Philosophisches Jahrbuch 115
(2008), S. 99124.
17 Blumenberg: Die ontologische Distanz, S. 17.
18 Blumenberg: Die Verfhrbarkeit des Philosophen, S. 101.
19 Ebd., S. 104.
20 Hans Blumenberg: Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt am
Main 1998, S. 15.
142 Oliver Mller
2. Eine Geistesgeschichte gegen die Seinsgeschichte
Liest man Blumenbergs erste Texte ber die Technik, wird man un
schwer erkennen knnen, dass er die Grundintuition der Heideg
gerschen Seinsgeschichte zunchst durchaus teilt, nmlich, dass sich
Selbst- und Weltverstndnisse ber die Zeit ausbilden und ndern
und dass diese Selbst- und Weltverstndnisse das prgen, was wir
Wirklichkeit oder Wahrheit nennen; insofern sieht er sich der
Herausarbeitung eines umfassenden geschichtlichen Horizonts
verpflichtet.21 Entsprechend teilt Blumenberg auch die These, dass
Metaphysik und Technik zusammenhngen, zumindest in dem
Sinne, dass die Kategorien des Erkennens und des Gegenstandsbe
zugs Grundlage eines Denkens in den Schablonen technischer Ver
fgbarkeit sein knnen. Doch schon an den ersten Texten lassen
sich Zweifel an der dsteren Teleologie der Seinsgeschichte erken
nen: Wurde seit der antiken Metaphysik wirklich der Grundstein ei
nes verfehlten Wirklichkeitsbezugs gelegt? Ist die moderne Technik
wirklich die letzte Station der Geschichte als uerste Seinsverlas
senheit? Die pauschale Rede von einer Pathologie der Technik
scheint ihm zunehmend den Blick auf die philosophisch relevanten
Phnomenlagen zu verstellen.22
Im Durchwhlen23 der Kultur- und Philosophiegeschichte ent
deckt Blumenberg immer mehr, dass die Technik mit einem neuen
Selbstbewusstsein in der Neuzeit zusammenhngt und zur mensch
lichen Selbstbehauptung in der gewaltigen Ordnungskrise am Ende
des Mittealters beitrgt. Die Technik erschliet uns neue Erkennt
nis- und Handlungsmglichkeiten, hilft uns, die Welt humaner zu
machen. Blumenbergs Geistesgeschichte der Technik bekommt im
mer freundlichere Zge, der wissenschaftlich-technische Fortschritt
wird eher begrt als verdammt. Die Begrndung der Legitimitt der
Neuzeit wird bekanntlich zu seinem philosophischen Programm.24
Folgende gengsame Utopie mag Blumenbergs vernderte Einstel
lung zur Technik auf den Punkt bringen: Man kann mir vorwer
21 Blumenberg: Das Verhltnis von Natur und Technik, S. 462.

22 Blumenberg: Lebenswelt und Technisierung, S. 40, S. 50.
23 Blumenberg hat in den Hhlenausgngen den Typus des Whlers be
schrieben (siehe Hans Blumenberg: Hhlenausgnge. Frankfurt am Main
1989, S. 636ff.).
24 Hans Blumenberg: Die Legitimitt der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe.
Frankfurt am Main 1988.
fen, da ich die Selbstkorrekturkraft des technischen Fortschritts

berschtze. Dem kann ich nur entgegenhalten, da dann die einzig
realistische Chance zur Bewltigung der Zukunftsprobleme eine Il
lusion wre []. Die an den Fortschritt gerichtete humane Erwar
tung lt sich am ehesten so bestimmen, da der Fortschritt an einen
Punkt fhren knnte, an dem Bestimmtes unmglich wird, was vor
her an Zumutungen, Gefhrdungen, Belastungen, Verunsicherungen
mglich gewesen war. Also nicht eine Welt des erkennbar gesteiger
ten Glckes, aber eine Welt, in der einige Gestalten des Unglcks
nicht mehr auftreten knnen.25
Blumenberg beginnt also, die Geschichte der Technik zuneh
mend anders zu erzhlen, immer noch orientiert an der Metakine
tik von Sinn- und Deutungshorizonten, aber immer neugieriger, im
mer detailverliebter und interessiert an den subtilen Verschiebungen
im Denken der Menschen. Dabei scheint ihm die unvershnliche,
markige und raunende Sprache der Seinsgeschichte immer weni
ger geeignet zu sein, das Wesen der Technik zu verstehen. Ab
den 1960er Jahren nennt Blumenberg seine technikphilosophische
Parallelaktion explizit Geistesgeschichte.26 Schon Richard Rorty
hatte in seiner Rezension der Legitimitt der Neuzeit den Nagel auf
den Kopf getroffen, wenn er sagt, Blumenberg habe all die Dinge,
die Heidegger habe schlecht aussehen lassen, wieder ins rechte Licht
gerckt: But Blumenbergs book makes all the things that Heid
egger made look bad look good again. He turns Heideggers story
on its head, but does not fall back into the totalising metaphysics
which backed up Hegels Story. He gives us good old-fashioned
Geistesgeschichte, but without the teleology and purported inevi
tability characteristic of the genre, and condemned by liberals such
as Popper and Berlin.27
Der neue Zugang zum Verstndnis der modernen Technik ber
eine geistesgeschichtliche Deutung des Entstehens technischer
Denkfiguren hat seinen Niederschlag auch in verschiedenen me
25 Blumenberg: Schriften zur Technik, S. 273.

26 Vor den Schriften zur Technik sind die explizit Geistesgeschichte ge
nannten Vortragstexte zur Technik bereits separat von Alexander Schmitz
und Bernd Stiegler herausgebracht worden: Hans Blumenberg: Geistes
geschichte der Technik. Frankfurt am Main 2009.
27 Richard Rorty: Against Belatedness. The Legitimacy of the Modern Age
by Hans Blumenberg, translated by Robert Wallace. In: London Review of
Books. Vol. 5 No. 11 (1983), S. 35.
144 Oliver Mller
thodologischen berlegungen, in denen Blumenberg die notwen

dige Methodenvielfalt und den gleichsam mikroskopischen Blick
auf feinste Vernderungen in der Selbst- und Weltdeutung des Men
schen als Voraussetzung fr ein Verstehen der Technik unterstreicht.
Wenn Blumenberg in diesem Zusammenhang betont, man msse die
Fragen kleiner stellen,28 kann man das durchaus auch als einen Ab
schied an die groen Bgen der Seinsgeschichte verstehen.
3. Eine phnomenologische Anthropologie statt einer

Daseinsanalyse
Blumenberg beginnt nach einer zgigen Karriere in der Bundes

republik schlielich als Professor in Mnster ab den 1970er Jahren
seine geistesgeschichtlichen Problemkrimis zu schreiben, wie es
Odo Marquard ausgedrckt hat, die Genesis der kopernikanischen
Welt, Arbeit am Mythos, Hhlenausgnge.29 Er scheint seine frhe
Orientierung an Heidegger nun vollstndig hinter sich gelassen zu
haben und doch finden sich in dieser Zeit zum einen recht scharfe
Bemerkungen zu Heidegger als Person, etwa in der Neuen Zrcher
Zeitung,30 und zum anderen kreist sein Denken in jenen Jahren ge
radezu obsessiv um die mglichen Grnde fr die konzeptionellen
Probleme von Sein und Zeit, wie wir inzwischen aus den nachge
lassenen Schriften wissen. Dies mag auf den ersten Blick berra
schen, doch hat dies, durchaus konsequent, seinen Hintergrund in
den Fragestellungen um eine phnomenologische Anthropologie,
die Blumenberg seinerzeit zu konzipieren trachtete.31 In den Manu
28 Blumenberg: Geistesgeschichte der Technik, S. 57.

29 Hans Blumenberg: Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt am
Main 1975; Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main 1979.
30 Zu nennen ist hier insbesondere der Text Der Parteibeitrag vom 11.2.
1988, der in das Buch Die Verfhrbarkeit des Philosophen aufgenommen wurde.
31 Siehe dazu auch Oliver Mller: Anthropologische Verunreinigungen des
Bewusstseins. berlegungen zu einem Aspekt der phnomenologischen An
thropologie Hans Blumenbergs. In: Rebekka A. Klein (Hrsg.): Auf Distanz
zur Natur. Philosophische und theologische Perspektiven in Hans Blumen-
bergs Anthropologie. Wrzburg 2009 [Interpretation Interdisziplinr, Bd.7],
S. 101116; Oliver Mller: Comment lhomme est-il possible? In: Denis
Trierweiler (Hrsg.): Hans Blumenberg. Anthropologie philosophique. Paris
2010, S. 4776.
skripten, die in Beschreibung des Menschen und in Zu den Sachen

und zurck versammelt sind,32 arbeitet sich Blumenberg zwar vor
allem an Husserl ab, wenn er sich insbesondere fragt, an welchen
Stellen die Phnomenologie anthropologisch wird, werden knnte
oder sogar werden msste htte Husserl nicht ein Anthropologie-
Verbot verhngt oder wre dieser nicht von einer Anthropologie-
Phobie befallen gewesen.33 Doch neben der akribischen Lektre
der Texte Husserls finden sich immer wieder kritische Bemerkun
gen gegenber Heideggers Programm, insbesondere in Bezug auf
Sein und Zeit.
Dieses Verfahren, an prominenten Positionen der Philosophiege
schichte die eigene Fragestellung zu konturieren, indem die Grenzen
oder sogar das Scheitern dieser Positionen herausgearbeitet werden,
erinnert nicht von ungefhr an die Destruktion, die Heidegger in
Sein und Zeit als zentrale Aufgabe benannt hatte und in verschiede
nen Texten, wie etwa in seinem Kant-Buch, durchfhrte.34 Blumen
berg wendet die Methode der Destruktion auf Heideggers Ansatz
selbst an. Die Daseinsanalytik, also Heideggers Untersuchung des
menschlichen Daseins als In-der-Welt-Sein im Blick auf die Sorge
struktur unserer Existenz, wie Heidegger es in Sein und Zeit durch
fhrt, hatte Blumenberg zeit seines Lebens fasziniert. Er beginnt
sich allerdings zunehmend die Frage zu stellen, ob Heideggers Stra
tegie, ber die Daseinsanalytik zur Frage nach dem Sinn von Sein
vorstoen zu knnen, aufgeht. Heidegger hatte ja die traditionellen
Ontologien kritisiert, weil sie die Frage nach dem Sinn von Sein
nicht nur verdeckten, sondern gar nicht mehr zu stellen wssten und
will daher bei dem Seienden, das sich die Frage nach dem Sein selbst
stellen kann, ansetzen, beim menschlichen Dasein. Die Grundstruk
turen des Seins dieses Seienden will Heidegger in seiner alltglichen
Existenzweise herausarbeiten, im Umgang mit den Dingen, in Ent
fremdungserfahrungen durch die Gesellschaft, im Blick auf Angst,
Langeweile und den je eigenen Tod.
Bekanntlich hat Heidegger selbst nach seiner Kehre den Ansatz
von Sein und Zeit als missglckt betrachtet. Blumenbergs Kritik an
Sein und Zeit ist aber naturgem der Heideggerschen Selbstkritik
32 Hans Blumenberg: Beschreibung des Menschen. Frankfurt am Main 2006;

Hans Blumenberg: Zu den Sachen und zurck. Frankfurt am Main 2002.
33 Blumenberg: Zu den Sachen und zurck, S. 98.
34 Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3).
146 Oliver Mller
vllig entgegengesetzt. Er bemngelt an Sein und Zeit nmlich, dass

es die in diesem Werk angelegte anthropologische Wende der Ph
nomenologie nicht vollziehe, weil Heidegger das Dasein auf eine
Durchgangsstation zur Frage nach dem Sinn von Sein reduziere.
So schreibt Blumenberg in Beschreibung des Menschen: Die als
Analytik des Daseins schon entfaltete Anthropologie wird gerade
als solche zurckgenommen. Sie wird mediatisiert durch die Frage
nach dem Sinn von Sein als ihrem schlechthinnigen, wenn nicht
dem einzigen philosophischen Interesse. Quantitativ beherrschen
anthropologisch anmutende Beschreibungen das, was von Sein
und Zeit vorliegt; funktional dienen sie ausschlielich der kom
men sollenden Fundamentalontologie.35 Diesen Kritikpunkt for
muliert Blumenberg in vielen Varianten. Die hartnckige Wieder
holung zeigt, wie ernst es Blumenberg damit ist. Im Zuge dessen
steigert er sich auch zu spitzzngigen Bemerkungen, wie etwa die
folgende: Heidegger hatte, obwohl wahrhaftig kein Weltmann,
weltkonstruktive Imagination. Das ermglichte ihm, vor der Ge
dankenblsse des gesuchten Sinns von Sein einen reichbesetzten an
thropologischen Vordergrund aufzustellen, obwohl der die Freude
daran durch eine Verbotstafel verdarb, dies sei nicht als das anzuset
zen, worauf es ankme.36 Wenn es die Seinsfrage berhaupt gebe, so
Blumenberg recht harsch, wre es zulssig, sie als eine der weniger
interessanten oder gar uninteressanten philosophischen Fragen zu
disqualifizieren.37 Nicht immer setzt sich Blumenberg so brsk von
Heideggers Programm ab, bisweilen findet er auch zur Leichtigkeit
einer ironischen Distanz, wenn er Heideggers Sein in Anlehnung an
einen filmdramaturgischen Trick, der die Spannungssteigerung auf
eine sich schlielich als nicht-existent erweisende Entitt zum Aus
druck bringen soll, mit dem von Alfred Hitchcock geprgten Wort
MacGuffin vergleicht.38
Immer wieder kommt Blumenberg auf das in seinen Augen zen
trale konzeptuelle Problem der Daseinsanalyse zu sprechen: Auch
wenn der Mensch eigentlich notwendigerweise zum Thema werden
msste drfe er es aber offenbar partout nicht: Wieder war der
Mensch nicht der Rede wert oder nur insoweit, als er Seinsverstnd
35 Blumenberg: Beschreibung des Menschen, S. 199.

36 Ebd., S. 818.
37 Ebd., S. 208.
38 Blumenberg: Die Verfhrbarkeit des Philosophen, S. 96ff.
nis barg oder verbarg, schlielich auch preisgeben vermochte.39 Wie

an Husserl kritisiert Blumenberg an Heidegger, dass der in deren
Anstzen eigentlich unvermeidlich auftauchende Mensch wie
der zum Verschwinden gebracht werde zugunsten eines anderen
Ziels, sei es das Bewusstsein berhaupt oder eben der Sinn von
Sein.40 Die Kritik an der Anlage von Sein und Zeit ist gewisser
maen der destruktive Teil der phnomenologischen Anthropo
logie und dient Blumenberg dazu, Notwendigkeit und Legitimitt
der Anthropologie herauszuarbeiten. Blumenberg wird daher die
Begriffe der Daseinsanalytik gegen die Intention Heideggers im
mer wieder auch anthropologisieren. Whrend es in Beschreibung
des Menschen die Sorge ist, die er nicht nur in einer Traditions
linie zu Augustinus und Luther sieht, sondern auch mit Motiven aus
Arnold Gehlens Anthropologie vergleicht,41 knnen wir bereits in
Arbeit am Mythos die Anthropologisierung von Angst und Furcht
beobachten.42 In gewisser Hinsicht knnte man sogar sagen, dass
Blumenberg das Heideggersche Ursprungsdenken anthropologisch
umformt. Die Auftaktberlegungen von Arbeit am Mythos und von
Hhlenausgnge kann man als Versuche lesen, die seinsgeschichtli
chen Ursprungsfragen zu konterkarieren, denn Blumenberg erzhlt
die vergebliche Suche nach dem verlorenen Wissen um den Beginn
der Reflexion des Menschen ber sich selbst. Das Wissen um die
Herkunft der Kategorien unserer Selbstvergewisserung bleibt ver
schwommen, da sich der Anfang unseres Denkens einem begrifflich
gesicherten Zugriff immer entziehen muss. Es gibt keinen Anfang,
von dem wir wissen knnen, auch keinen anderen Anfang, sondern
nur Erzhlungen von mglichen Anfngen, um die wir in unseren
Erinnerungsversuchen kreisen knnen, ohne ihrer je habhaft wer
den zu knnen.43
Blumenberg macht in seiner Kritik auch deutlich, dass Heidegger
die Neuausrichtung der Philosophischen Anthropologie durch
Scheler, Plessner und Gehlen gar nicht erkannt und verstanden
hatte und dass er auch daher fr anthropologische Bezugspunkte
zu seiner eigenen Philosophie blind bleiben musste. Bemerkenswert

40 Ebd., S. 9ff.
41 Ebd., S. 217ff.
42 Blumenberg: Arbeit am Mythos, S. 10ff.
43 Siehe Blumenberg: Hhlenausgnge, S. 11ff.
148 Oliver Mller
hierbei sei insbesondere, dass Heidegger weiterhin an der anthro

pologischen Wesensfrage festhielt, obwohl doch die Erneuerung der
philosophischen Anthropologie in den 1920er Jahren gerade auch
in der nderung der Fragestellung lag: weg von der Wesensbestim
mung des Menschen, hin zu funktionalen Fragen. Blumenberg sieht
hier Heidegger sogar auf dem Weg zu Gehlen und interpretiert den
Sorge-Begriff vor dem Hintergrund des Gedankens der anthropo
logischen Instinktreduktion.44
Wie Heideggers kritische Selbstreflexionen, auch in den Schwar-
zen Heften, zur Verortung und Rezeption von Sein und Zeit ver
deutlichen, geht Blumenberg mit seiner Kritik letztlich auf eine an
thropologische Lesart von Sein und Zeit zurck, der auch Husserl
anhing und die Heidegger selbst bemerkt und vehement bekmpft
hat er verhandelt die frhe Rezeption seines Werkes vor diesem
Hintergrund sogar unter dem Stichwort Misserfolg.45 An einer
Stelle der berlegungen II klingt es so, als formulierte Heidegger
einen Scheideweg, auf dem man sich nach Sein und Zeit zu befinden
hatte: Entweder man treibt Anthropologie Heidegger verwendet
hier nicht nur seine diskreditierenden Anfhrungszeichen, sondern
bezeichnet diese Disziplin abwertend als elendes Whlen in der
erbrmlichen Menschlichkeit oder aber man geht in die Rich
tung einer wirklichen Dichtung des Seins weiter.46 Auch wenn
er die Schwarzen Hefte nicht kennen konnte, wusste Blumenberg
der Sache nach natrlich von den Deutungshorizonten von Sein
und Zeit und den entsprechenden konzeptionellen Konsequenzen
und schlgt daher demonstrativ den entgegengesetzten Weg ein: Den
Weg in die Anthropologie, weg von einer Erdichtung und Erschwei
gung des Seins. Das Gegenprogramm einer phnomenologischen
Anthropologie findet sich vor allem in den Nachlasstexten expliziert.
Einige Elemente von Blumenbergs Heidegger-Kritik tauchen immer
wieder auch in den verffentlichten Texten auf, auch wenn die An
thropologie, zum Teil nur unterschwellig, bereits als der favorisierte
Weg erkennbar ist. Blumenberg handelt seine Einwnde gegenber
Heidegger aber immer wieder auch unter anderen Blickwinkeln ab,

45 GA 94, S. 46.
46 Ebd., S. 77.
zum Beispiel im Kontext seiner berlegungen zu einer Theorie

der Unbegrifflichkeit.47
Wenn nun ein Blick auf Blumenbergs Lektren der Rektoratsrede
geworfen werden soll, dann ist wichtig zu wissen, dass Blumen
berg das Verschwinden des Menschen in Sein und Zeit als einen
der Grnde fr Heideggers politische Verfhrbarkeit sieht. Vor die
sem Hintergrund kann man in Blumenbergs Formulierung, dass der
Mensch in Heideggers Theorie nur ein Funktionr des Seins sei,48
durchaus auch einen politischen Unterton heraushren.
4. Lektren der Rektoratsrede
Blumenberg ist misstrauisch gegenber Mutmaungen, die die

Kehre Heideggers in einem Zusammenhang mit einer Konver
sion oder als vllige Neuausrichtung seiner Philosophie sehen. Er
sieht vielmehr eine Linie von Sein und Zeit ber die Rektoratsrede
zum spten Heidegger: Heidegger sei sich im Grunde immer treu
geblieben. Wenn dieser in Sein und Zeit darauf verzichte, nach dem
Menschen zu fragen, sei darin schon der neue Dienst eines Seins
hters zu erkennen, wie Blumenberg in seinem Buch Die Verfhr-
barkeit des Philosophen, das auch ein Heidegger-Buch ist, anmerkt.49
In Bezug auf Heideggers Rede am 27. Mai 1933 konstatiert er dort
auch: Bei aller rgerlichkeit der Rektoratsrede auch als eines
schwer ertrglichen Stckes von Sprachschwulst darf doch nicht
bersehen werden, da das Scharfmacherisch-Dienstfertige nicht
berwiegt, sondern in eine Wolke von Demutsphrasen gegenber
schwer bestimmbaren Instanzen eingehllt ist, die Bindung, Fgung,
Verwurzelung, Auftrag, Prgekraft und anderes bereithalten, was
nur durch Unterwerfung beantwortet werden kann.50 Blumenberg
erkennt in der Rede vom Dienst auch schon die entchristlichte
Demut der spteren Philosophie Heideggers und identifiziert be
47 Siehe Hans Blumenberg: Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigmen einer

Daseinsmetapher. Frankfurt am Main 1979, S. 102ff.
50 Ebd., S. 60.
150 Oliver Mller
griffliche Figuren, die als Platzhalter des spteren Seins fungieren

sollen: Anfang, Ursprung, Wesen und Schicksal.51
Blumenberg fllt in seiner Lektre der Rektoratsrede auf, dass
sie der einzige Text ist, in dem Heidegger auf Prometheus verweist,
wenn dieser dort sagt: Bei den Griechen ging ein alter Bericht um,
Prometheus sei der erste Philosoph gewesen.52 Als Experte fr das
Prometheische als Selbstdeutungskategorie53 wird Blumenberg stut
zig. Er sieht in diesem Auftritt des Prometheus etwas Verrterisches,
weil Heidegger in Sein und Zeit eine andere mythische Figur in
Szene gesetzt hat, um seine Philosophie mit einer vorontologischen
Selbstauslegung in Verbindung zu bringen.54 Es ist die Cura, die
personifizierte Sorge aus einer Hyginus-Fabel, die in ihrer mythi
schen Funktion, nmlich als Schpferin und Anwltin des Menschen,
eine gewisse hnlichkeit mit Prometheus hat. Wie Prometheus baut
Cura den Menschen aus Lehm. Allerdings bentigt es der gttlichen
Einwirkung des Zeus, der dem Lehmwesen den Geist verleiht. Nach
diesem Schpfungsakt entspinnt sich ein Streit zwischen Zeus und
Cura, wer dem neuen Wesen denn seinen Namen verleihen drfe,
ein Streit, in den sich auch Tellus, die Erde einmischt, weil aus ihr
schlielich ja der Menschenstoff gewonnen wurde. Der Streit wird
schlielich durch Saturn, nicht ohne Zufall auch der Gott der Zeit,
recht diplomatisch geschlichtet: Das Wesen soll auf die Bitte der
Erde homo heien, weil es aus humus ist. Und whrend der
Geist des Menschen nach dem Tod dem Gttervater gehren soll,
ist der Mensch whrend seiner Daseinsfristung Eigentum der Sorge
und damit auf den tieferen Sinn seiner irdischen Existenz festgelegt
womit sich alle Beteiligten einverstanden zeigen.
Die Sorge hat sich also anders als der titanische Rebell Prome
theus mit den Gttern arrangiert. Und daher vermutet Blumen
berg: Fr die Rede am 27. Mai 1933 war sie [die Sorge] unbrauch
51 Ebd.
52 GA 16, S. 109.
53 Die Arbeit am Mythos kann man auch als Blumenbergs Prometheus-
Buch bezeichnen, da er zum grten Teil Rezeptionsgeschichten des Pro
metheus-Mythos erzhlt, insbesondere im Blick auf Goethe und dessen
Adaptionen.
54 Martin Heidegger: Sein und Zeit (GA 2), 42. Blumenberg hat sich be
kanntlich selbst des Cura-Mythologems, wiederum in Auseinandersetzung
mit Heidegger, angenommen, siehe Hans Blumenberg: Die Sorge geht ber
den Flu. Frankfurt am Main 1987, S. 197ff.
bar. Dieses eine Mal mute die Ausnahme Prometheus gemacht

werden.55 Dieses eine Mal lsst sich Heidegger also zu einer Pro
methie verfhren. In diesem Wechsel der mythischen Figur von der
Cura zu Prometheus sieht Blumenberg Heideggers Grundstimmung
der Rektoratsrede signifikativ verdichtet, ein Aufbegehren gegen
die alte akademische Ordnung, gegen neukantianische und andere
Verstaubtheiten, was ihn fr die Herrlichkeit und Gre der na
tionalsozialistischen Aufbruchstimmung schwrmen lsst.56 Dass
sich diese Promethie schon anbahnte, konnte Blumenberg nicht wis
sen: schon in den berlegungen II der Schwarzen Hefte, wenige
Monate vor der Rektoratsrede, wird der Prometheus des Aischylos
erwhnt.57 Und, was Blumenbergs Vermutung nachtrglich sttzt:
Heidegger verwendet berraschend das griechische Wort atolmos,
mutlos, um die angeblich mutlosen Deutschen zu charakterisie
ren, ein Wort, das gleich zu Beginn des Gefesselten Prometheus von
Aischylos fllt.58 Atolmos ist fr Heidegger der defiziente Modus,
der sich von den berlegungen II bis zu den berlegungenIII
steigernden Ausdrcke der Unerbittlichkeit der Erregung, der
Eigenwucht, der wachsenden Hrtung im Angriff, der Er
mchtigung und sogar eines herrlich erwachende[n] volkliche[n]
Willen[s].59 Im Zuge dieses durchaus euphorischen Sendungsbe
wusstseins prgt Heidegger auch einen seiner seinsgeschichtlichen
Neologismen, in dem das Titanische und das Fhrerhafte verschmel
zen: Die Seinsermchtigung.60
Diese Hufung tatkrftiger Ausdrcke passt dann auch zu sei
ner 1933 gemachten groe[n] Erfahrung und Beglckung, da der
Fhrer eine neue Wirklichkeit erweckt hat, die unserem Denken
die rechte Bahn und Stokraft gibt.61 Heideggers Notate in den
berlegungen III sind zwar auch von einer zunehmenden Dis
tanznahme zu seiner Zeit geprgt, doch verdeutlichen seine Bemer
kungen zum Vulgrnationalsozialismus62, dass er um 1933 durch
aus Hoffnung auf einen, wie auch immer gearteten, eigentlichen

56 GA 16, S. 117.
57 GA 94, S. 93.
58 Ebd., S. 95.
59 Ebd., S. 63, S. 95, S. 116, S. 109.
60 Ebd., S. 85.
61 Ebd., S. 111.
62 Ebd., S. 142.
152 Oliver Mller
Nationalsozialismus gehegt hatte. Derartige Versuche der Selbst

verortung nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten be
treffen auch Heideggers Rolle als Rektor, an der er selbst erhebliche
Zweifel hegt doch zunchst vor allem aus dem Grund, dass ihm
sowohl die Kollegenschaft als auch die Studierenden nicht reif, will
sagen: nicht hart und entschieden genug erscheinen. In etwas un
glcklichen Ausdrcken bezieht Heidegger die Schwierigkeiten sei
nes neuen Amtes einmal darauf, dass er nur durch Reden handeln
knne und dass seine Durchsetzungskraft an der Klebrigkeit und
Schwammigkeit der Menschen, die hier die zu Bearbeitenden
seien, zu scheitern drohe.63
Das Anschreiben gegen seine mutlosen Zeitgenossen und das
Erschreiben einer philosophischen Hrte und Kompromisslosigkeit
kann als charakteristisch fr die um und nach 1933 verfassten Passa
gen der Schwarzen Hefte im Sinne einer esoterischen Schrift ver
standen werden, in der zeitdiagnostische berlegungen versammelt
sind, die vermutlich nicht nur der eigenen Orientierung dienen sol
len, sondern auch fr knftige Anhnger formuliert werden. Da Blu
menberg diese Einblicke in den Schnrboden des Heideggerschen
Denkens nicht haben konnte, ist es fr die ffentliche Inszenierung
Heideggers aufschlussreich, dass Blumenberg die Rektoratsrede vor
dem Hintergrund einer eigentlich durchgngigen Demutshaltung
gegenber dem Sein lesen konnte, die mit der halbherzigen Parti
alpromethie nur einmal aufgebrochen wurde. Das Aufblitzen der
prometheischen Selbstbehauptung bleibt aber nicht zuletzt auch
deshalb bemerkenswert, weil sich mit dem Begriff des Prometheus
bekanntlich auch die Geschichte der humanen Selbstbestimmung
durch technische Kompetenz verbindet. Wie unpassend Prometheus
im Rahmen von Heideggers Technikphilosophie und ihrer Seins
vergessenheit sein musste, bemerkt Blumenberg in Die Verfhr-
barkeit des Philosophen mit einer gewissen Sffisanz, denn kein
Prometheus wre mehr mglich noch ntig gewesen, um dem homo
faber mit seinem verfehlten Selbstverstndnis einer noch unfertigen
Welt auszustatten.64 Der Promethidenstolz flackert also nur kurz
auf und Blumenberg hlt in einer kurzen Revue Heideggerscher Phi
losopheme fest: Der Mensch ist nicht der Widerpart der Gtter; er
kommt ins Geviert, wird zum Hter des Seins, dem alles Gestell
63 Ebd., S. 110.
von prometheischer Art zuwider ist und den schlielich nur ein
Gott wird retten knnen.65
Dass Blumenberg die Rektoratsrede insgesamt als verhngnis
voll opportunistischen Ausrutscher bezeichnet, ist mehr als ver
stndlich.66 Doch er hatte sich in gewisser Hinsicht selbst verfhren
lassen, wenn er in seiner Habilitationsschrift aus der Rektoratsrede
folgenden sentenzhaften Satz zitiert: da Wissenschaft berhaupt
sein soll, ist niemals unbedingt notwendig.67 Vielleicht hatte Blu
menberg auch daher ein besonderes Sensorium fr die Verfhrbar
keit von Philosophen. Das besagte Diktum entwickelt Heidegger
brigens im Zusammenhang mit seiner Interpretation eines Zitats
aus dem Gefesselten Prometheus von Aischylos (in seiner eigenen
markanten bersetzung: Wissen aber ist weit unkrftiger denn
Notwendigkeit).68 Dies ist auch deshalb interessant, weil sich hier
zeigt, wie Heideggers Aischylos-Lektre im Dienst der philosophi
schen Neuorientierung Anfang der 1930er Jahre steht, die in der
Rektoratsrede politisiert wird wobei festzuhalten ist, dass Heid
egger ffentlich fr die Selbstbehauptung der deutschen Universitt
eintritt, whrend er gleichzeitig in seinen klandestinen berlegun
gen den Deutschen als atolmos bezeichnet, also als eigentlich
unfhig fr die anvisierte Universittsreform.
5. Geistige Physiognomien
Blumenberg versucht in seinen Texten Heidegger immer wieder

als einen Typus der 1920er Jahre zu erfassen. Er belchelt dessen
Naturburschenauftritt,69 liest Sein und Zeit als philosophi
sches Sptwerk des Expressionismus70 und als jugendbewegtes
Frhwerk.71 Blumenberg verspottet auch die sich um das einfa
65 Ebd., S. 58.
66 Ebd., S. 56.
67 GA 16, S. 108.
68 Ebd., S. 109.
154 Oliver Mller
che drfliche Leben drehenden Beispiele Heideggers, der sich nur

manchmal eine halluzinierte Elefantenherde im Hrsaal gestatte.72
Auch den Heidegger nach 1933 will er sich verstndlich machen.
Dafr setzt er sich mit Karl Lwiths Autobiographie auseinander,
bekanntlich ein Schler Heideggers, der emigrieren musste.73 Blu
menberg verfolgt gebannt dessen Bericht, antwortet ihm mit sei
nem Text, widerspricht ihm auch, wie als suchte er ein postumes
Gesprch mit Lwith, um durch ihn mglichst dicht an Heidegger
heranzukommen. So stt Blumenberg auch auf den Bericht von
einer Begegnung zwischen Lwith und Heidegger in Rom im Jahre
1936: Lwith und Heidegger hatten darber diskutiert, ob Heideg
gers Parteinahme fr den Nationalsozialismus in seiner Philosophie
lge. Blumenberg entnimmt dem Bericht, dass Heidegger sich of
fenbar nicht von Hitler distanzieren konnte und etwas ber den
fr Deutschland vorgezeichneten Weg mutmate, bei dem ihn
nur gestrt habe, dass der Nationalsozialismus in einem malosen
Organisieren auch der Machenschaft der Neuzeit verfallen sei.
Blumenberg bemerkt dazu: Es ist unerfreulich, diese Phraseologie
zu zitieren. Aber es ist der einzig sachkundig registrierte und ber
lieferte Beleg fr das, was bei diesem Seinsdenker noch 1936 im Kopf
Bestand hatte und nicht nur ohne Not und Druck, sondern sogar
gegen die geschuldete Mitmenschlichkeit ausgesprochen war. Also
keine Episode.74
Dass dieses Denken in der Tat keine bloe Episode ist, findet sich
durch die Schwarzen Hefte besttigt. Das Denken in seinsgeschicht
lichen Linien hat Heidegger blind gemacht fr den Zivilisations
bruch des Nationalsozialismus. Blumenberg interessiert sich fr das
Biografische vor allem dann, wenn es ihn auf die Spur einer denkeri
schen Haltung bringt, an der die Anlage einer Philosophie sichtbar
wird, gerade wenn es um Geschichten des Scheiterns geht, die ihm
lebensweltliche Indizien fr die Fallstricke einer philosophischen
Konzeption an die Hand geben. Ein groer Teil seines anekdoti
72 Ebd., S. 50.
73 Siehe Lwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Blumen
berg setzt sich mit dessen autobiografischen berlegungen in dem offenbar
auch seinem Buch den Titel gebenden Text auseinander, der mit Die Ver
fhrbarkeit des Philosophen berschrieben ist (Blumenberg: Die Verfhr-
barkeit des Philosophen, S. 100ff.).
schen Sptwerks lotet vor diesem Hintergrund die Untiefen des

nie reinen, sondern immer auch menschelnden Denkens aus.75
Mit dieser literarischen Technik nhert er sich auch der geistigen
Physiognomie Heideggers. Dabei kontrastiert er Heidegger nicht
ohne Zufall immer wieder mit Ernst Cassirer. Denn man kann sagen,
dass Blumenberg nach seiner Abwendung von Heidegger zu Cas
sirer gefunden hat.76 Vor diesem Hintergrund will ich ein weiteres
Beispiel diskutieren, in dem Blumenberg unter Zuhilfenahme der
Kontrastfolie von Cassirers Philosophie und Biografie Heideggers
Mitgliedschaft in der NSDAP auf eine Weise analysiert, in der sich
Charakterbild, politische Haltung und philosophische Positionie
rung Heideggers geradezu virtuos verdichten.
6. Nachwehen der Davoser Dissertation
Blumenberg sieht in dem Beitrag, den Heidegger der NSDAP ge

zahlt hatte, einen symbolischen Akt, den Heidegger aber als sol
chen nicht habe verstehen knnen oder nicht habe verstehen wol
len, weil ihn Symbole philosophisch nicht interessiert htten. So
schreibt Blumenberg: Wer nach dem Sinn von Sein fragen kann,
wird von Symbolen nicht viel halten, um fortzufahren: Glaubte
ich an Weltgeister, wrde ich in der dem Denker ungeziemenden
Leichtfertigkeit des Umgangs mit dem Symbolischen bei Fortzah
lung des Parteibeitrags die Vergeltung dafr sehen, da Heidegger
den Verfasser der Philosophie der symbolischen Formen, Ernst
Cassirer, in Davos 1929 aus der Philosophiegeschichte hinauszu
katapultieren aufgetreten war.77
Wir erinnern uns: Heidegger hatte seinerzeit in der ffentlichen
Diskussion auf den Hochschultagen in Davos den faulen Aspekt
des Menschen kritisiert, der blo Werke des Geistes benutzt, um
sich Orientierung zu verschaffen; der Mensch msse vielmehr in die
75 Siehe vor allem die Texte Hans Blumenberg: Ein mgliches Selbstver-
stndnis. Aus dem Nachla. Stuttgart 1997; Hans Blumenberg: Lebensthe-
men. Aus dem Nachla. Stuttgart 1998.
76 Siehe zu dieser These ausfhrlicher Mller: Sorge um die Vernunft.
156 Oliver Mller
Hrte seines Schicksals zurckgeworfen werden.78 Cassirers Kul

turphilosophie wrde diesem faulen Aspekt des Menschen Vor
schub leisten. Blumenberg wendet dies nun gegen Heidegger, indem
er ihm unterstellt, dass ihm aufgrund der Anlage seiner Philosophie
das Gespr fr Symbole fehle eben der zentrale Begriff Cassirers:
Das Symbol begnstigt Leichtfertigkeit wegen der Minimalitt des
Substrats: Es ist ein Fast-Nichts. So bekennt sich einer, fast ohne
dessen gewahr zu werden es sei denn, man wiese ihm nach, sein
ganzes Denken sei durchtrnkt mit der Substanz jener Sache, der
er doch nur das Symbol zuzuwenden glaubte []. Der Philosoph,
so bleibt es gegen Heidegger stehen, mu erkennen knnen, wo das
Symbol ins Spiel kommt; vor allem, wann er selbst symbolisch zu
handeln im Begriff steht, entlastet oder verfhrt werden soll [].
Heidegger, die Inkarnation des kleinen Mannes, war wohl nicht
zum Nazi, doch zum Beitragszahler wie geschaffen.79 Damit hat
Blumenberg eine seiner herbsten Polemiken gegenber Heidegger
formuliert. Wenn er Heidegger des kleinbrgerlichen Mitlufer
tums bezichtigt, heit das aber auch, dass Blumenberg die Versuche
skeptisch betrachten wrde, die Heideggers Philosophie insgesamt
als nationalsozialistisch oder antisemitisch imprgniert ausweisen
wollen.
Blumenbergs Kritik an Heidegger wrde sich eher folgenderma
en ausformulieren lassen: Heidegger, dem es um die Deutung seiner
Zeit ging, gelingt es mit den verfallstheoretischen, kryptognostischen
und skularsoteriologischen Mustern der Seinsgeschichte letztlich
nicht, die Begriffe zu finden, die helfen knnten, seine eigene Zeit
zu verstehen. Analog zur Kritik an Sein und Zeit lieen sich mit
Blumenberg folgende Einwnde gegenber dem Heidegger nach
der Kehre formulieren: Heideggers Interesse am Sein und dessen
Verlassen- und Vergessenheit in der Moderne basiert immer noch auf
einem Ausschluss des Begriffs des Menschen aus seiner Philosophie.
Und dies lsst Heidegger auch die Menschen bersehen, die durch
die Shoah und den Zweiten Weltkrieg vernichtet wurden. Bei aller
78 Die Verschriftlichung der Davoser Disputation findet sich bekanntlich

im Anhang von Heideggers Kant-Buch, hier Heidegger: GA 3, S. 291. Siehe
generell zur Davoser Disputation auch Dominic Kaegi und Enno Rudolph
(Hrsg.): Cassirer Heidegger. 70 Jahre Davoser Disputation. Hamburg 2002.
Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Frankfurt
am Main 2004.
79 Blumenberg: Die Verfhrbarkeit des Philosophen, S. 78f.
Faszination fr Heideggers Philosophie drfte diese Indolenz auch

fr gewogene Interpreten immer noch etwas Beklemmendes haben.
Das fehlende Symbolbewusstsein mit der Zahlung des Partei
beitrages in Verbindung zu bringen, ist sicher eine berzeichnung
und drfte ihren Hintergrund in einer Denkbewegung haben, die
Blumenberg selbst vollzog. Blumenberg entwickelt seine Heidegger-
Kritik ab den 1960er Jahren, wie schon angedeutet, immer deutlicher
im Rckgriff auf Cassirer. Insbesondere in seinem oben genannten
Anthropologisierungsvorhaben nhert er sich immer mehr Cassirers
animal symbolicum an.80 Wenn er schlielich das animal symbo
licum mit seiner eigenen anthropologischen Figur des Menschen als
trostbedrftiges Wesen verschrnkt, wird seine Nhe zu Cassirer
besonders deutlich.81 Viele Passagen in Blumenbergs Anthropolo
gie lesen sich wie eine spte Parteinahme fr Cassirer, der aus der
Davoser Disputation zu Unrecht als Verlierer hervorgegangen war.
Dazu muss man auch wissen: Cassirer war selbst auch Rektor, nm
lich an der Hamburger Universitt, bevor er 1933 emigrieren musste.
Er hatte seine letzten Texte auf Englisch geschrieben und war 1945
kurz vor dem Ende des Zweiten Weltkrieges in New York gestor
ben. Wenn Blumenberg aus Cassirers Philosophie die Pathosfor
mel von der elementaren Obligation, Menschliches nicht verloren
zu geben,82 destilliert und mit der Forderung, die Ubiquitt des
Menschlichen prsent zu halten, verbindet, und wenn er die Kul
tur als ein Barbareiverschonungssystem83 bezeichnet, dann ist das
auch im Horizont der genannten Konstellation CassirerHeideg
ger zu verstehen. Ebenso knnen seine Rede von einer Kultur der
Umwege und sein Pldoyer fr das Zgern,84 das er in der an
thropologischen Formel des Homo Cunctator verdichtet,85 als
Gegenkonzepte zu Heideggers Entschlossenheitsrhetorik gedeutet
werden. Die Nachwehen der Davoser Disputation sind mglicher
80 Siehe etwa Hans Blumenberg: Anthropologische Annherung an die

Aktualitt der Rhetorik. In: Wirklichkeiten, in denen wir leben. Aufstze
und eine Rede. Stuttgart 1981, S. 104136, hier S. 114.
81 Blumenberg: Die Sorge geht ber den Flu, S. 156.
82 Hans Blumenberg: Ernst Cassirers gedenkend. In: Wirklichkeiten, in
denen wir leben. Aufstze und eine Rede. Stuttgart 1981, S. 171.
83 Blumenberg: Die Sorge geht ber den Flu.
84 Ebd., S. 137; Blumenberg: Zu den Sachen und zurck, S. 270.
158 Oliver Mller
weise auch einer der Grnde, warum Blumenberg seinerzeit nicht

nach Freiburg kommen wollte.
7. Keine Nachfolge antreten
Aus Briefen an Jacob Taubes86 und an Hans-Georg Gadamer87 wis

sen wir, dass Blumenberg offenbar einen Ruf nach Freiburg ab
lehnte, der ihm von Hugo Friedrich in Aussicht gestellt wurde. Es
scheint eine schriftliche Erklrung an die Philosophische Fakultt
zu geben, in dem Blumenberg seine Vorbehalte gegenber Heideg
ger erlutert:88 In einem Brief an Taubes schreibt Blumenberg von
seiner Untragbarkeit fr alle Heidegger-Schler, seitdem ich der
Freiburger Fakultt schriftlich erklrt habe, da ich die Tradition
jenes Lehrstuhls auf gar keinen Fall respektieren knnte.89 Die Vor
behalte Gadamers gegen seine Person kommentiert Blumenberg im
Kontext eines anderen Berufungsverfahren, indem er Taubes anver
86 Siehe Hans Blumenberg/Jacob Taubes: Briefwechsel 19611981. Hrsg.

und Nachwort von Herbert Kopp-Oberstebrink. Berlin 2013, hier der Brief
vom 22.3.1965. Die Briefe an Taubes sind von einer bemerkenswerten In
tensitt geprgt, da Taubes in seiner umtriebigen und auch vorschnellen Art
Blumenberg mehrfach provozierte und diesen zu ungewhnlichen Bekennt
nissen herausforderte. Gleichzeitig geben die Briefe auch Einblicke in die
akademische Welt des Nachkriegsdeutschlands und in die Suhrkamp-Kul
tur, von der beide profitierten. Doch auch wenn man sprt, dass Taubes
auf die Empfindlichkeiten Blumenbergs Rcksicht nimmt und immer wieder
zurckrudern muss, lsst er sich seinen Humor nicht nehmen: Am 16. Mrz
1965 schreibt Taubes an Blumenberg: Wie ich hre, fahren Sie jetzt Ski. Also
doch Einflu Heideggers auf Blumenberg.
87 Der Briefwechsel zwischen Blumenberg und Gadamer ist noch nicht ver
ffentlicht. Im Kommentar zu dem Brief an Taubes vom 22.3.1965 findet
sich folgender Hinweis: In einem spteren Brief an Hans-Georg Gadamer
bemerkt Blumenberg zur Geschichte seiner Ablehnung des Rufes nach Frei
burg, den mir Hugo Friedrich namens der Berufungskommission in Aus
sicht gestellt hatte, er habe sofort Vorbehalte gegenber der Nachfolge
[Heideggers] gemacht, die zu meiner Verwunderung akzeptiert wurden.
(Blumenberg/Taubes: Briefwechsel, S. 51). Der besagte Brief befindet sich
im Deutschen Literaturarchiv Marbach im Nachlass Gadamers.
88 Leider konnte diese schriftliche Erklrung weder in den Akten der Phi
losophischen Fakultt der Universitt Freiburg noch in der Korrespondenz
von Hugo Friedrich ausfindig gemacht werden.
89 Brief an Taubes vom 22.3.1965.
traut, dass er eine Unannehmlichkeit fr all diejenigen darstelle,

die sich mehr oder weniger ungern einer politischen Anamnese
zuwenden. Das ist schon das uerste, was Blumenberg in Bezug
auf die nationalsozialistische Vergangenheit von Kollegen aussprach.
Blumenberg drfte es sich in der Kritik auch an Heideggers Ver
gangenheit nicht leicht gemacht haben, wie seine Haltung belegt, die
in einem anderen Brief an Taubes deutlich wird. Dieser Brief vom
24. Mai 1977 ist einer der persnlichsten dieser Korrespondenz, in
dem Blumenberg, auch mit Taubes selbst hart ins Gericht gehend,
deutlich macht, dass er das wohlfeile Hantieren mit Rechts-Links-
Kategorien ablehne, dass er diese Zuschreibungen sogar als Zensur
empfinde. Er schreibt: Ich sage nichts gegen den unberwindli
chen persnlichen Widerstand, den jemand da empfindet und mit
dem er sich abfinden mu; im Gegenteil, ich respektiere auch die
Unfhigkeit, vergessen zu knnen. Aber das intellektuelle Schieds
gehaben des Wer-noch? Und Wer-nicht-mehr?, widert mich an. Ich
habe nie persnliche oder sachliche Sympathie fr Martin Heidegger
gehabt, aber gegen seine neueren Zensoren begehre ich auf. Nach
seiner Philippika folgt ein Satz, der episteldramaturgisch kaum zu
berbieten ist: Ich mchte Ihnen daher auch das nackte Faktum
mitteilen, dass ich 1971 den Kontakt zu Carl Schmitt gesucht und
gefunden habe.90
Dass er nie sachliche Sympathie fr Heidegger gehabt hatte,
stimmt wohl nicht, wie gesehen. Und was die fehlende persnliche
Sympathie angeht, findet sich in diesem Brief ein bemerkenswer
tes Ethos, das den Umgang mit den verfhrten Denkern Heidegger
und Schmitt prgt. Bezglich Schmitt konzediert er in dem besag
ten Brief an Taubes, dass dieser wahrhaft abscheuliche Dinge ge
schrieben habe.91 Gleichzeitig kritisiert er die parasitre Kritik,
die ebenso um sich greife wie die billige Rachsucht und pflegt von
1971 bis 1978 einen gelehrten Briefwechsel mit Schmitt. Wie lsst
sich diese Haltung erklren?
Eine Spur zu einer mglichen Antwort lsst sich im Umfeld der
Passagen finden, in denen Blumenberg das Erkenne dich selbst!
90 Brief an Taubes vom 24.5.1977. Der Briefwechsel ist verffentlicht: Hans

Blumenberg/Carl Schmitt: Briefwechsel 19711978 und weitere Materialien.
Herausgegeben von Alexander Schmitz und Marcel Lepper. Frankfurt am
Main 2007.
91 Brief an Taubes vom 24.5.1977.
160 Oliver Mller
zum Thema macht, den delphischen Befehl zur Selbsterkenntnis,

wie er sagt.92 An einer Stelle in Beschreibung des Menschen rckt
Blumenberg die Frage nach der Selbsterkenntnis in den Kontext der
Frage: Kann ich wissen, wer ich bin, wenn ich nicht wei, wie ich
in einem Unrechtsregime gehandelt htte oder sogar unter Folter?
Oder wenn ich einfach nur Vorteile gehabt htte?93 Die Frage: Wer
bin ich? muss daher um die Frage Wer wre ich gewesen? ergnzt
werden. Aus dieser Erweiterung des Erkenne dich selbst! um den
historischen Potentialis des Wer wre ich gewesen?, knnen wir
zum einen die Kautelen des Nachgeborenen heraushren, der es
sich mit seinem Urteil nicht zu einfach machen will. Denn zur In
tegritt der Frage nach der Selbsterkenntnis gehrt fr Blumenberg
auch, dass wir nicht wissen knnen, ob wir uns selbst besser, mutiger
oder aufrichtiger verhalten htten oder uns ebenso htten selbst
tuschen und verfhren lassen. Zum anderen berhrt dies den Kern
von Blumenbergs skeptischer Anthropologie: Der Mensch ist,
konstatiert er in Beschreibung des Menschen, ein riskantes Lebe
wesen, das sich selbst milingen kann.94 Wer von dem potentiellen
Selbstmisslingen als anthropologische Konstante wei, ist vorsichtig
mit pauschaler Kritik und gleichzeitig sehr aufmerksam, wenn es
um Selbsttuschungen, Selbstverfehlungen, Verfhrbarkeiten geht.
Vor diesem Hintergrund ist es wenig berraschend, dass Unver-
fhrbarkeit das Bildungsideal ist, das Blumenberg seinen Studen
tinnen und Studenten in einer Gieener Rede 1961 mit auf den Weg
gegeben hat. Die Studierenden sollen sich mutig in die philosophi
schen Systeme hineinbegeben, sollen aber auch lernen, sich aus die
sen wieder hinausfinden zu knnen: [W]enn der Student in lngst
verfallene Systemgebude mhsam eingefhrt wird, so hat das nicht
den Sinn, ihm ein Stck Wissen mehr zu vermitteln, sondern den kri
tischen Umgang mit Systemen berhaupt durchsichtig zu machen.
Wer gelernt hat, sich in das Labyrinth eines Systems hineinzufinden,
wer dies wirklich gelernt hat, der kann aus jedem System, wie im
mer er auch hineingekommen sein mag, auch wieder herausfinden.
Anders gesagt: der ist unverfhrbar geworden.95

93 Ebd., S. 253.
94 Ebd., S. 550.
95 Hans Blumenberg: Weltbilder und Weltmodelle. In: Nachrichten der
Gieener Hochschulgesellschaft 30 (1961), S. 75.
Mit dieser Unverfhrbarkeitskompetenz, wenn man das so nen

nen kann, sollen die Studierenden erkennen lernen, dass das Bedrf
nis nach einem geschlossenen Weltbild trgerisch ist. Auch wenn
damit schmerzvolle Amputationen verbunden sein drften, pl
diert Blumenberg fr einen konsequenten Weltbildverzicht. Und wir
drfen insbesondere die Verfhrbarkeit Heideggers mitdenken bzw.
die Ideologieanflligkeit des Intellektuellen Heidegger, wenn Blu
menberg in der besagten Gieener Rede betont: Bildung ist ganz
wesentlich Unverfhrbarkeit. Nach unserer eigenen geschichtlichen
Erfahrung will mir scheinen, da das sehr viel und sehr positiv ist
und da wir viel tun sollten, um es zu verwirklichen.96
8. Epilog
Nur einmal hat Blumenberg in seinen philosophischen Texten auf

die Shoah Bezug genommen, nmlich in dem Aufsatz Ist eine philo-
sophische Ethik gegenwrtig mglich? von 1953. Dort entwickelt er
ausgehend von Kant die Grundzge fr eine Ethik nach dem Holo
caust, wenn er sagt, dass es vor allem darauf ankomme, als seiner
selbst um seiner selbst willen sein zu knnen.97 Dies sei die Voraus
setzung fr die Selbstwahrung der Freiheit. Dieser Grundsatz habe
seine Berechtigung auch daher, weil man hatte erfahren knnen, dass
der Verlust der Freiheit in so unmittelbarer Nachbarschaft mit der
Liquidation der nackten Existenz als solcher stehe.98 Fr unseren
Kontext bemerkenswert ist nun, dass Blumenberg diese berlegung
zu einer Ethik nach dem Holocaust mit Rckgriff auf Sein und Zeit
entwickelt. Die Daseinsanalyse mache nmlich die faktische Exis
tenz zum Thema, wenn sie ihren Ausgangspunkt nicht bei der Frage
nehme, was der Mensch sei, sondern dass er sei. Der Mensch, als dem
puren Dass ausgeliefert, existiere nicht kraft seiner Natur, existiere
nicht von selbst, sondern um seiner selbst willen, indem er nicht
nicht-sein will.99
96 Ebd.
97 Hans Blumenberg: Ist eine philosophische Ethik gegenwrtig mglich?
In: Studium generale 6 (1953), S. 183.
98 Ebd., S. 184.
99 Ebd.
162 Oliver Mller
Mit dieser Formulierung schliet Blumenberg an die Seinsgrund

frage von Leibniz an: Warum ist etwas und nicht vielmehr nichts?
Die ontotheologische Kernfrage lsst ihn seit dieser Zeit nicht mehr
los, Blumenberg greift sie in seinem Werk in vielen Varianten immer
wieder auf, ihre metaphysische Bodenlosigkeit scheint ihn magisch
anzuziehen. Keinen Grund fr die eigene Existenz mehr zu haben, ist
fr ihn einer der groen existentiellen Schocks und Verlusterfahrun
gen in Neuzeit und Moderne. Die sich selbst nicht mchtige Exis
tenz, die philosophische Pathosformel in der Dissertation, verdich
tet sich in der Habilitationsschrift zur Diagnose der Bodenlosigkeit
des Menschen.100 Diese Bodenlosigkeitserfahrung bleibt bei aller
spteren Distanzierung von Heideggers nihilistischer Dramatik der
Seinsverlassenheitsdiagnose weiterhin Thema seiner Philosophie
jedoch zunehmend, wie sollte es anders sein, vor dem Hintergrund
einer Anthropologisierung der metaphysischen Grundfrage. In
Beschreibung des Menschen nennt Blumenberg den Menschen das
gewollt sein wollende Wesen.101 Diese Formel kann man durch
aus als Fortschreibung der existentialphilosophischen Fassung der
Seinsgrundfrage verstehen, wie er sie in seinem philosophischen
Orientierungsbedrfnis nach 1945 bei Heidegger kennen gelernt
und in seinem Ethik-Aufsatz von 1953 aufgegriffen hatte. Dabei ist
allerdings zu beobachten, dass Blumenberg die Seinsgrundfrage im
mer weniger als das existentielle Sein-Knnen angesichts einer bru
talen Vernichtungsmaschinerie versteht, die ihm seinerzeit offenbar
als Ausgangspunkt seines Versuchs einer Ethikbegrndung diente.
Im Laufe seines Werkes versteht er die Seinsgrundfrage immer mehr
im Sinne seiner Paraethik, die in Anlehnung an Kants Anthropo-
logie in pragmatischer Hinsicht keine Ethik der universalen Prinzi
pien ist. Unter Paraethik versteht er vielmehr eine Moralistik der
pragmatischen Verfahren, mit denen man unter den Bedingungen
der Welt dennoch berleben kann.102 Die Anthropologisierung der
Seinsgrundfrage geht also mit einer Verschiebung zum individuellen
Umgang mit den Zumutungen der conditio humana einher, ber
spitzt gesagt: An die Stelle einer mglichen politischen Philosophie
und einer Ethikbegrndung nach der Katastrophe der Shoah tritt
eine Moralistik des fragilen Selbst.
100 Blumenberg: Die ontologische Distanz, S. 88.

102 Ebd., S. 501.
Vor diesem Hintergrund ist es kein Zufall, dass Blumenberg seine

anthropologisierte Version der Seinsgrundfrage in einer Verschmel
zung mit der Sorgestruktur des Daseins gern auch Seinsgrundsorge
nennt.103 Noch deutlicher wird die lebenslange Verbundenheit mit
Heideggers Sorge-Begriff in dem Ausdruck Sichtbarkeitssorge,104
eine Begriffsbildung, mit der Blumenberg sein sptes Lebensthema
der Sichtbarkeit und des Gesehenwerdenknnens105 durchaus be
wusst in die Tradition Heideggers stellt. Begriffe wie die Sichtbar
keitssorge sind Reminiszenzen an die Faszination, die Heidegger
auf Blumenberg ausgebt hatte. Trotz aller Seinsorakelei sei von
Heidegger eine belebende Wirkung ausgegangen, wie er noch in
spten Jahren sagt.106 Daher wird man Blumenbergs fingierte Anek
dote von den letzten Worten Heideggers wohl nicht nur als sptti
sche Ironie lesen, sondern aus dieser auch eine eigentmliche Ver
bundenheit mitheraushren knnen. Die letzten Worte Heideg
gers, so Blumenberg, htten lauten knnen: Kein Grund mehr zur
Sorge.107
103 Siehe Blumenberg: Die Sorge geht ber den Flu, S. 202.
104 Blumenberg: Hhlenausgnge, S. 795.
105 Siehe dazu Oliver Mller: Hans Blumenberg on Visibility. In: Iyyun
The Jerusalem Philosophical Quarterly 65 (2016), S. 3553.
107 Ebd., S. 107.
Christian Bermes
Verrat am Leben?
Heidegger und der Tod
I.
Die blendenden, tiefsinnigen Weisen, in denen Heidegger mit dem

Tode umspringt, wird sich der Tod schwerlich gefallen lassen.1 Es
ist Edmund Husserl, der diese Bemerkung Ende August 1936 in
einem Fragment notiert, das den Titel Die anthropologische Welt
trgt. In der Husserl eigenen Nchternheit begegnet er den Heideg
gerschen berlegungen mit der echten Phnomenologie, der in
der transzendentalen Reduktion begrndeten Phnomenologie, in
der der Tod als das Ausscheiden des transzendentalen Ego aus der
Selbstobjektivation als Mensch verstanden wird. Der nach Husserl
schillernden Fundamentalontologie Heideggers stellt der Begrnder
der Phnomenologie eine deskriptiv gewendete, freilich beraus tro
ckene und unsentimentale Transzendentalphilosophie gegenber. In
dieser lsst sich der Tod nicht alles gefallen. Man wird nicht mit ihm
umspringen knnen, wie man will. Diese These Husserls lsst sich
durchaus noch weiterentwickeln und zuspitzen: Auch das Leben
lsst sich vielleicht nicht alles gefallen, darunter auch die Art, wie
Heidegger mit dem Tod umspringt.
Der reflexive Umgang mit dem Tod und die auffllige Prominenz
des Themas zu Beginn des 20. Jahrhunderts gehrt jedoch nicht ein
fach nur in eine Thanatologie (oder Biologie). Die Bewertung des
Todes ist immer auch eine zeitkritische Positionierung. Heidegger
1 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die

transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband. Texte aus dem Nachlass
19341937, hrsg. v. Reinhold N. Smid, Husserliana 29, Dordrecht/Boston/
London 1993, S. 332.
166 Christian Bermes
sieht den Tod der Ideologie des Man geopfert, in der fortwhrend
vor dem (eigentlichen) Tod ausgewichen wird. Noch deutlicher wird
Scheler, wenn er Tendenzen aufsprt, die ursprnglich erfahrbare
Realitt des Todes im Blick der Wissenschaften aus dem Auge zu
verlieren. Die Verwissenschaftlichung des Lebens fhre zur Ab
drngung des Todes: Der Tod, diese hrteste, sonnenklarste Reali
tt, jedem sichtbar und zugnglich, jeden Tag mit grter Sicherheit
und Klarheit gesehen, scheint sich fr das Mikroskop der Analyse
und Wissenschaft in eine Menge ineinander bergnglicher Klei
nigkeiten zu verwandeln! Er droht unserm Auge zu entschwinden:
er wird nicht angenommen und erklrt, sondern er wird wegerklrt.
Er erscheint schlielich wie eine Art menschlicher Einbildung, eine
Idiosynkrasie des Menschen.2
Wenn auch auf der Oberflche der Zeitkritik zwischen Scheler
und Heidegger kein Unterschied zu bestehen scheint, so zeigt je
doch ein tieferer Blick in den philosophischen Unterbau deutliche
Differenzen: Denn nach Scheler bentigen wir, um eine solche Kri
tik an einem falschen Todesverstndnis zu uern, keine sich selbst
entfesselnde Todeserfahrung, sondern einen adquaten Begriff des
Lebens.3 Scheler setzt eine philosophisch begrndete und argumen
tierende Biologie in Anschlag, um einem falschen Verstndnis des
Todes zu entgehen, whrend Heidegger eine fundamentalontologi
sche oder spter seinsgeschichtliche Thanatologie bemht, um der
modernen Todesverdrngung zu begegnen. Wenn also die zeitkriti
schen Tne durchaus hnlich klingen, so bestehen zwischen Heideg
ger und Scheler doch einige Differenzen: Denn es ist etwas anderes,
im Namen des Lebens den Tod verstehen zu wollen (Scheler) oder
das Leben im Namen des Todes begreifen zu wollen (Heidegger).
Mit und nach der Publikation der Schwarzen Hefte ist Heidegger
zum Gegenstand von zum Teil hitzigen Diskussionen geworden. Es
geht wieder einmal um Heidegger aber geht es immer auch um Phi
losophie? Und haben die Schwarzen Hefte etwas mit Philosophie zu
tun? Blicken wir auf die Beschreibungen Heideggers den Tod betref
2 Max Scheler, Tod und Fortleben, in: Ders., Schriften aus dem Nachlass,
Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnistheorie, hrsg. v. Manfred Frings, Bonn 42000,
S. 952, hier: 33f.
3 Vgl. ebd., S. 24: Das Sterben des Todes ist noch irgendwie eine Tat, ein
Actus des Lebewesens selbst. Seinen Tod sterben ist noch ein Actus, der in
die Reihe der Lebensakte mit hineingehrt.
Verrat am Leben? Heidegger und der Tod 167
fend in Sein und Zeit, so sind die kritischen Auseinandersetzungen

mit seinen Thesen bekanntlich alles andere als neu, weder in ihrer
Vehemenz noch in ihrer Aktualitt. Denn an Heideggers berlegun
gen zum Tod haben sich bereits sehr frh die Geister geschieden. Es
sind somit nicht erst die Schwarzen Hefte, die einige an Heideggers
Denken zweifeln lassen. Gerade seine Betrachtungen zum Tod fhr
ten dazu, Heidegger nicht blind zu folgen, sondern seine Philoso
phie auf den Prfstand zu stellen. Darauf ist kursorisch in einem ers
ten nachfolgenden Abschnitt einzugehen, indem eine Auswahl der
zahlreichen Auseinandersetzungen mit Heideggers Todesanalysen
noch einmal in Erinnerung gerufen wird.
In den in Band 95 abgedruckten berlegungen XI der Schwar-
zen Hefte bemerkt Heidegger zum Tod: Keine Biologie und
keine Anthropologie aber auch keine Ethik reichen in das seyns
geschichtliche Wesen des Todes und seines Gegenwesens, das nicht
die Geburt ist, sondern Zeugung und Empfngnis dies aber wie
der in ihrem seynsgeschichtlichen Wesen gedacht und verschwie
gen. (GA 95, 368) Es stellt sich hier und andernorts bei der Lek
tre immer wieder die Frage, wie ber den Tod gesprochen werden
kann. Heidegger spricht ebenso beredt ber ihn, wie er ihn eloquent
verschweigt. Der Tod wird gedacht und zugleich verschwiegen. Die
ses Schweigen jedoch ist kein Schweigen der Betroffenheit, der Er
schtterung oder der Fassungslosigkeit; es ist auch kein Schweigen,
das einer Unbegreifbarkeit den Weg zu bereiten versucht es ist ein
Schweigen, das mit einem Gestus einer exaltierten berheblichkeit
vorgetragen wird. Mit diesem Gestus wird der Tod aus allen Er
fahrungskontexten herausgelst, die es uns berhaupt erst ermg
lichen, vom Tod zu sprechen. Biologie, Anthropologie oder Ethik
(die Theologie wird gar nicht mehr erst von Heidegger genannt), die
durchaus solche Erfahrungskontexte strukturieren, werden obsolet,
der Tod freigestellt und das Dasein, das sich dem so entbundenen
Tod gegenbergestellt sieht, entfesselt.
Blickt man auf die philosophischen Diskussionen des frhen
20.Jahrhunderts, so ist Heidegger durchaus nicht alleine, wenn er
in Sein und Zeit den Tod neu zu positionieren versucht, indem der
Tod nicht als Gegenstck des Lebens, sondern als Moment des (rich
tig verstandenen) Lebens begriffen wird. Auf diese, wie es gelegent
lich genannt wird, Inversion des Todes, die Einwicklung des Todes
in das Leben und die Verwicklung des Lebens mit dem Tod, in der
sich die Ordnung von Leben und Tod neu arrangiert, soll in einem
zweiten Abschnitt eingegangen werden. In diesem Abschnitt wer

den die Konsequenzen gezogen und die These errtert, dass zu
mindest die philosophische Auseinandersetzung mit dem Tod eine
Grenze hat.4 Sie findet ihre Grenze in einem eigentmlichen, viel
leicht sogar in einem notwendig befremdlichen und quivoken Be
fund, in dem Umstand nmlich, dass wir in der Beschreibung des
Lebens nicht auf den Tod angewiesen oder verwiesen sind, dass der
Tod jedoch gleichwohl zur Natur des Menschen gehrt. Pointiert
knnte man vielleicht formulieren: Der Tod gehrt nicht zur Teleo
logie des Lebens, jedoch zur Natur des Menschen. Vielleicht hatte
Plessner hnliches im Sinn, als er fast zeitgleich mit Sein und Zeit
in den Stufen des Organischen und der Mensch aus dem Jahr 1928
ebenso prgnant folgenden kurzen Satz notiert: Der Tod will ge
storben, nicht gelebt sein.5
Mir scheint der Befund, dass das Verstehen des Lebendigen nicht
auf den Tod angewiesen ist, gleichwohl aber der Tod zur Natur des
Menschen gehrt, eine Grenze darzustellen, ber die die philoso
phische Reflexion nicht hinausgehen kann weder fundamental
ontologisch noch seinsgeschichtlich. Es ist in diesem Sinne auch
kein Zufall, dass Husserl seine berlegungen zum Tod zu den
Grenzproblemen der Phnomenologie und damit der Philosophie
zhlte.6 Und es knnte sein, dass Heidegger diese Grenze, wenn
auch nicht berschritten, so doch in ihrer Rolle als Grenze der
Philosophie nicht gesehen hat, nicht sehen konnte oder nicht se
hen wollte.
Der letzte Abschnitt ist kurz. Er fragt schlielich danach, wie es
um die Ideologieanflligkeit der Philosophie, insbesondere der Phi
losophie Heideggers, steht. Ich werde darauf keine abschlieende,
4 Freilich kann auch hier nicht die facettenreiche Auseinandersetzung mit

der Frage nach dem Tod aufgearbeitet werden; vgl. hierzu u.a.: Petra Gehring,
Theorien des Todes, Hamburg 2010; vgl. weiterhin Friedrich Wilhelm Graf,
Heinrich Meier, Der Tod im Leben. Ein Symposium, Mnchen/Zrich
5
2010; Jrgen Groe, Der Tod im Leben. Philosophische Deutungen von
der Romantik bis zu den life sciences, Hamburg 2008.
5 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einlei-
tung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin/New York 31975,
S.149.
6 Edmund Husserl, Grenzprobleme der Phnomenologie. Analysen des
Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Spte Ethik. Texte aus dem
Nachlass (19081937), hrsg. v. R. Sowa und Th. Vongehr, Husserliana XLII,
Dordrecht/Heidelberg/New York/London 2014, S. 182.
vielleicht noch nicht einmal eine befriedigende Antwort geben. Hin

weisen werde ich jedoch darauf, dass eine souverne Philosophie
dadurch ausgezeichnet ist, dass sie die Grenzen der Philosophie er
kennt, indem sie den Platz der Philosophie in der Welt zu bestim
men wei, ohne dabei die Welt selbst zu verlieren. In Heideggers
Schwarzen Heften sind nicht nur diese Grenzen berschritten, es
scheinen sich keine Grenzen mehr zu finden. Heideggers Schwarze
Hefte erscheinen dem Leser gelegentlich als Dokument einer subti
len Autosuggestion, in der der Autor sich und die Welt verliert. Die
Schwarzen Hefte, so selbstsicher sie sich auch gebrden, sind genau
aus diesem Grund kein Zeugnis einer souvernen Philosophie. Ganz
anders verhlt es sich mit den frhen Arbeiten Heideggers und dies
macht den Umgang mit dem Werk nicht einfach.7
II.
Bevor die Kritiker zu Wort kommen, die schon zu Heideggers

Lebzeiten die Todesanalysen detailliert besprochen haben, sollen
Heideggers Grundannahmen in Sein und Zeit kurz skizziert wer
den.
Nach Heidegger, so ist nicht selten zu lesen, habe das Denken
ber den Tod eine neue Stufe erklommen, wenn nicht gar seinen
endgltigen Abschluss gefunden. Whrend die traditionellen An
stze der Metaphysik, Ethik und Anthropologie zumindest eine
letzte Hoffnung auf Unsterblichkeit und Fortleben nicht aufgegeben
und den Tod in diesem Rahmen diskutiert haben, sei es Heidegger
gewesen, der mit dieser Vorstellung radikal gebrochen habe. Nach
Heidegger sei eine solche traditionelle Auffassung auch nicht mehr
wiederherzustellen. Wenn er in Sein und Zeit die Frage stelle: Hat
das In-der-Welt-sein eine hhere Instanz seines Seinknnens als
seinen Tod?8, so stelle sich gem dieser Lesart die Frage als eine
rhetorische dar, die sich mit Heideggers Analysen von selbst beant
7 Vgl. u.a. Peter Trawny, Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Ju-
den, noch einmal, Frankfurt am Main 2015; Christoph Demmerling (Hrsg.),
Schwerpunkt: Heideggers Schwarze Hefte, Deutsche Zeitschrift fr Philo-
sophie 63 (2015).
8 GA 2, S. 414.
worte. Der Tod, freilich der richtig verstandene Tod, sei nun einmal
nichts anderes als die hchste Instanz des Seinknnens und damit
zugleich diejenige Instanz, die letztlich das Leben regiere.
Heideggers Analysen gehen bekanntlich davon aus, dass nach
dem Ganz-Sein-Knnen des Daseins gefragt werden msse und ein
existenziales Todesverstndnis dieses Ganz-Sein-Knnen verbrge.
Das Zu-Ende-Sein des Daseins im Tode und somit das Ganzsein
dieses Seienden wird verstndlich wenn ein ontologisch zurei
chender, das heit existenzialer Begriff des Todes gewonnen ist9
Dieser existenziale Begriff des Todes ist durch verschiedene Mo
mente ausgezeichnet: Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste,
unbezgliche, gewisse und als solche unbestimmte, unberholbare
Mglichkeit des Daseins. Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein
dieses Seienden zu seinem Ende.10
Das Dasein kann sich in diesem Ansatz nicht ausgehend von dem
Tod der Anderen in seiner mglichen Ganzheit verstehen, es ist auf
sich selbst verwiesen, unvertretbar und bar aller sozialen Bezge.
Dieses sich derart seiner Ganzheit bewusst werdende Dasein kann
sich auch nicht auf kulturelle Formen verlassen, in denen der eigene
Tod aufgehoben scheint, jedoch eigentlich nur verstellt ist. Die Mit
tel und Medien der Kultur, mit dem Tod umzugehen, erscheinen als
falsche Trstungen, die einer prinzipiellen Angst den Atem nehmen,
damit aber zugleich das Dasein unfrei machen. Dieses Dasein ist sich
seines Todes gewiss, eines Todes, der grundstzlich unbestimmt ist,
aber auf eigentmliche Weise keinen Platz mehr in der Welt hat. In
einem so gefassten Rahmen wird sich das Dasein nicht nur seines
Ganz-Sein-Knnens, sondern auch seiner eigentlichen Freiheit be
wusst: Das Vorlaufen enthllt dem Dasein die Verlorenheit in das
Man-selbst und bringt es vor die Mglichkeit, auf die besorgende
Frsorge primr ungesttzt, es selbst zu sein, selbst aber in der lei-
denschaftlichen, von den Illusionen des Man gelsten, faktischen,
ihrer selbst gewissen und sich ngstenden Freiheit zum Tode.11
Es gibt wohl keinen einzigen Aspekt dieser skizzenhaft reduzier
ten Darstellung der Heideggerschen Beschreibung des Todes, der
in der nachfolgenden Rezeption und Diskussion nicht uerst kri
tisch betrachtet und zum Teil mit scharfen Argumenten und Gegen
9 Ebd., S. 311.
10 Ebd., S. 343.
11 Ebd., S. 353.
beispielen zurckgewiesen wurde. Und diese Diskussion setzt frh

ein.12
Dolf Sternbergers 1931 bei Paul Tillich verfasste Dissertation Der
verstandene Tod eine der ersten Dissertationen berhaupt zu Sein
und Zeit setzt sich kritisch mit Heideggers These auseinander, dass
ber den Tod der Anderen der Tod selbst nicht erschlossen werden
knne. Sternberger konzentriert sich in einer bespiellosen Virtuosi
tt (die in ihrer Art durchaus auch die Faszination erkennen lsst, die
Heideggers Denken auf ihn ausbt) auf den 47 von Sein und Zeit
Die Erfahrbarkeit des Todes der Anderen und die Erfassungsmg
lichkeit eines ganzen Daseins. Er sieht darin den Machtanspruch
des einen, sich erschlieenden Todes, welcher keine anderen Tode
neben ihm mehr duldet.13 Das Dasein spiele hier eine apriorische
Lotterie mit sich selber als Einsatz aber es spielt allein: da ist weit
und breit kein Partner.14 Mit Blick auf den 47 von Sein und Zeit
resmiert Sternberger, dass er die Ausschlieung alles dessen leiste,
was als Begebenheit, als faktisch einzelne Erfahrung und kontin
gentes Geschehen nicht erst die Gewinnung eines solchen existen
zialen Begriffs vom Tode, sondern schon die Phnomenalisierung
des Todes berhaupt stren oder zu Fall bringen wrde. Es ist ferner
geleistet die abhebende Zubereitung und Bezeichnung desjenigen
Bereichs, in welchem der Tod verstanden, und zwar existenzial ver
standen werden kann. Dieses Verstehen aber, ausgearbeitet, macht
selber dann die Erfassung eines ganzen Daseins mglich: Gerade
der Sprengstoff des Todes wird zum Mittel, die Arche des Daseins zu
schlieen, abzuschlieen, und alle Hoffnung, da sie einmal wieder
geffnet werde, zu verbannen.15
In den Schwarzen Heften kommt Heidegger auf Sternberger zu
sprechen. Bekanntlich hat Sternberger 1945 die Monatszeitschrift
Die Wandlung herausgegeben, ber deren erstes Heft Heidegger
Folgendes bemerkt: Die Wandlung nennt sich eine unter den vie
len, die Ratlosigkeit organisierenden Zeitschriften; deutlicher hiee
das Unternehmen: die Erstarrung (nmlich in der Organisation des
Abgestandenen). Jeder Denkende sieht, dass solches mattes unge
12 Dokumentiert ist die Auseinandersetzung in Teilen in Hans Ebeling

(Hrsg.), Der Tod in der Moderne, Hain/Hanstein 1979.
13 Dolf Sternberger, ber den Tod, Frankfurt am Main 1981, S. 112.
14 Ebd., S. 147.
15 Ebd., S. 153.
pflegtes und geschichtsloses Zeug nur mglich wird, weil hier die Ju
gend fehlt, jene Er-fahrenden zwischen 25 und 30 wo sind sie? Wer
denkt an diese? Statt dessen machen sich nur jene breit, die sich fr
das Abgestandene dadurch legitimieren, dass sie beiseite gestanden
und schon 1932 nichts begriffen und jetzt aus dem Abgestandenen
einen Betrieb gemacht haben. Ist etwa das lose Geschwtz des Herrn
Sternberger mehr wert und anders im Grund, als das aufgespreizte
Gerede eines vormaligen nationalsozialistischen Schrift-stellers und
Zeitungsmachers?16
Wer solcherart Dinge liest, muss wohl auf neue Art lernen, den
Kopf zu schtteln. Doch es war nicht nur Sternberger, der bereits
frh die solipsistisch isolierte und egologisch berforderte Thanato
logie Heideggers kritisierte. Es ist ebenso Eugen Fink, der nicht be
reit ist, Eigentod und Fremdtod einfach gegeneinander auszuspielen.
Ist es denn sicher, so fragt Fink 1969, dass der Einzelne wissender
wird vor dem Tode als die endlose Kette der frheren Geschlechter?
Vielleicht gibt es einen verhngnisvollen Solipsismus auch in der
Todesphilosophie (nicht blo in der Erkenntnistheorie).17
Sartre weist bekanntlich in Das Sein und das Nichts 1943 mit
Vehemenz darauf hin, dass die These der Unvertretbarkeit mit Blick
auf den Tod kein Monopol beanspruchen knne. Wir sind nicht nur
unvertretbar im Sterben: Die banalste Liebe ist unersetzbar und
einmalig: keiner kann fr mich lieben.18 Insgesamt bezweifelt S artre
die Funktion der Individualisierung und Personalisierung, die Heid
egger dem Tod zuspricht: Kurz, es gibt keine personalisierende
Kraft, die meinem Tod eigentmlich wre. Ganz im Gegenteil, er
wird mein Tod nur dann, wenn ich mich schon in die Perspektive
der Subjektivitt begebe; meine Subjektivitt, definiert durch das
prreflexive Cogito, macht aus meinem Tod ein unersetzbares Sub
jektives, und nicht der Tod ist es, der meinem Fr-Sich die unersetz
bare Selbstheit gibt.19
Aus einer ganz anderen Perspektive wird Heidegger von Marcuse
und Adorno kritisiert. Wer wie Heidegger eine ontologische Inver
sion des Todes verfolge, entziehe dem Tod seine Unverfgbarkeit
16 GA 97, S. 87f.
17 Eugen Fink: Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969, S. 38.
18 Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phnomeno-
logischen Ontologie, hrsg. von Traugott Knig, Gesammelte Werke Bd.1,
Reinbek bei Hamburg 1994, S. 919.
19 Ebd., S. 919f.
und gebe ihn um so mehr der Verfgung preis. Die Einordnung des
Todes in das Leben verfllt, so knnte man auch sagen, den Lebens
mchten, die ber den Tod richten: Einvernehmen mit dem Tod ist
Einvernehmen mit dem Herrn ber den Tod: der Polis, dem Staat,
der Natur oder dem Gott. Nicht das Individuum, sondern eine h
here Macht richtet. Die Macht ber den Tod ist zugleich die Macht
ber das Leben.20 Nicht anders Adorno, der in seinem berborden
den Sprachgestus die Gefahr der berheblichkeit benennt: Der Tod
wird zum Stellvertreter Gottes, fr den der Heidegger von Sein und
Zeit noch sich zu modern war.21
Wieder anders ist die Kritik von Gadamer und Walter Schulz
gelagert. Whrend Gadamer bezweifelt, dass die Einfhrung der
Todesproblematik in Sein und Zeit direkt auf der Hand liege und
auch angemessen sei,22 verweist Schulz darauf, dass die Fragestellung
grundstzlich nicht auerhalb eines moralphilosophischen Rahmens
errtert werden knne: Die Verbundenheit zwischen den Men
schen, die sich angesichts der gemeinsamen Todesbestimmtheit auf
tut, behlt auf ihrem Grunde, das heit im Gedanken der allgemei
nen Vergnglichkeit, die Form der Negativitt bei. Aber sie weist
zugleich doch darauf hin, dass der einzelne nicht gebannt auf sein
eigenes bevorstehendes Ende starren muss, sondern ber seinen
Tod hinaus zu denken vermag mit Blick auf die allen gemeinsame
Aufgabe, auch angesichts des Todes das innerweltliche Leiden zu
mindern.23
Das Panorama ist keineswegs vollstndig. Natrlich liee sich
die Liste der Kritik weiter fortsetzen. Sie zeigt jedoch bereits in
diesen wenigen Ausschnitten die Vehemenz, mit der die Ausfhrun
gen Heideggers den Tod betreffend angegangen wird. Im Folgenden
soll nur ein Punkt vertieft werden, der bereits unter dem Titel der
Inversion des Todes angeklungen ist und der jenseits der einzelnen
20 Herbert Marcuse, The Ideology of Death (1959), bers. in Ebeling (Hrsg.),

Der Tod in der Moderne, a.a.O., S. 106115, hier: 115.
21 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit,
Frankfurt am Main 1973, S. 505.
22 Hans-Georg Gadamer, Der Weg in die Kehre (1979), in: Ders., Neuere
Philosophie I. Hegel. Husserl. Heidegger, Gesammelte Werke 3., Tbingen
1999, S. 271284, hier: 277
23 Walter Schulz, Denken im Schatten des Nihilismus, in: Denken im
Schatten des Nihilismus. Festschrift fr Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1975,
S.313333, hier: 333.
Aspekte, die Heidegger in seinen Todesanalysen heraushebt, von

zentraler Bedeutung ist. Kann man, so ist zu fragen, Heidegger tat
schlich in dem zentralen Punkt folgen, dass das Leben mit dem
Tod ein gemeinsames Geschft macht? Und ist es wirklich derart
selbstverstndlich, dass die Frage nach dem Ganz-Sein-Knnen des
Daseins auf den Tod als eine oder gar die einzige Antwortmglich
keit zuluft?
III.
Unter der Inversion des Todes ist die These zu verstehen, dass dem
Tod gegenber dem Leben in dem Sinne eine Prioritt eingerumt
wird, indem erst der Tod das Leben verstndlich mache und das Le
ben selbst ein Leben-zum-Tode sei. Der Tod erscheint dann als ein,
wenn auch hufig verdrngtes oder verheimlichtes, verdecktes oder
verborgenes Quasi-Telos des Lebens.
hnliches wird auch von Scheler in seiner kleinen und sehr ein
prgsamen Studie Tod und Fortleben angedeutet: Der Tod ist also
nicht ein blo empirischer Bestandteil unserer Erfahrung, sondern
es gehrt zum Wesen der Erfahrung jedes Lebens, und auch unseres
eigenen, da sie die Richtung auf den Tod hat. Der Tod gehrt zur
Form und zur Struktur, in der uns allein jegliches Leben gegeben ist,
unser eigenes wie jedes andere, und dies von innen und von auen.
Er ist nicht ein Rahmen, der zufllig zu dem Bilde einzelner psy
chischer oder physiologischer Prozesse hinzukommt, sondern ein
Rahmen, der zu dem Bilde selbst gehrt und ohne den es nicht das
Bild eines Lebens wre.24
Mir scheint, dass diejenigen Denkbewegungen, die auf eine In
version des Todes in das Leben zulaufen, in einem gewissen Sinne
unklar bleiben. Denn in dem vorgetragenen, kurzen Zitat tauchen
zwei Bemerkungen zum Tod auf: Zum einen verweist Scheler darauf,
dass die Erfahrung des Todes zum Leben gehre, dass die Erfahrung
des Lebens die Richtung auf den Tod habe; zum anderen sagt er vom
Tode, dass er ein Rahmen sei, in dem das Bild des Lebens verstnd
lich werde (und er fgt hinzu, dass dieser Rahmen zum Bild gehre).
Scheler kann deutlich machen, dass hier ein Unterschied besteht:
24 Scheler, Tod und Fortleben, a.a.O., S. 22.

Indem einen Fall taucht der Tod in einem Gedanken der Finalitt
als Telos auf, in dem anderen Fall ist vom Tod als einer strukturie
renden oder rahmengebenden Gewissheit die Rede. In denjenigen
Philosophien, die sich auf den Weg machen, das Leben zu verste
hen und den Tod als ein Moment des Lebens begreifen, taucht diese
quivokation auf, und es stellt sich die grundstzliche Frage, ob un
ser Verstndnis des Lebens tatschlich in dieser prinzipiellen Form
an unser Verstndnis des Todes gebunden ist.25
Wenn wir in einem ersten Schritt von dem Verstndnis von Le
bensformen als den Sinnressourcen unseres Begreifens von Leben
ausgehen, so treffen wir nicht unmittelbar auf den Tod. Mit dem Ti
tel Lebensformen sollen dabei nicht Phnomene bezeichnet werden,
die besser mit den Ausdrcken Lebensstilen oder Lebensweisen zu
benennen sind. Mit dem Ausdruck Lebensformen verbindet sich
demgegenber das Leben unterschiedlicher und in ihrer Differenz
bestimmter Spezies, also das Leben von Pflanzen, Tieren und Men
schen. Die Sinnressourcen unseres Begreifens von Leben liegen in
dem Verstehen, was es heit, ein Lebewesen dieser oder jener Le
bensform zu sein, d.h. als Exemplar dieser oder jener Lebensform
zu leben. In der Beschreibung der Lebensform von Rosen oder der
Lebensform von Goldfischen greifen wir dabei auf Funktionen zu
rck, die im weitesten Sinne zur Lebensdienlichkeit gehren; sie
zeigen, was es bedeutet, eine Rose oder ein Goldfisch zu sein (oder:
als Rose oder Goldfisch zu leben). Zur Klrung verweisen wir dar
auf, inwiefern dieses oder jenes Organ lebensdienlich ist und legen
dar, welche Funktion die Dornen einer Rose besitzen oder welche
Funktion die Flossen eines Goldfisches besitzen. Eine solche Be
schreibung realisiert sich im Horizont des Lebens als der jeweiligen
Weise, eine Lebensform zu realisieren. Die Lebensdienlichkeit wird
mit Blick auf die Reproduktion, die Nahrungsaufnahme oder auch
mit Blick auf Fliehen und Schtzen als typischen Verhaltensweisen
der jeweiligen Lebensform beurteilt. Strukturell verhlt sich dies
nicht anders im Falle der Lebensform des Menschen. Der Gebrauch
der Hnde, das Gehen, Sprechen oder Lachen, das Versprechen, Ver
handeln oder Errtern werden mit Blick auf die Lebensdienlichkeit
25 Die Ausfhrungen der folgenden beiden Abstze sind eingegangen in

meinen Aufsatz Ein gnzlich unbegrndeter Tragizismus? Plessners Be
stimmung des Todes und Heideggers Schwarzen Hefte, der 2016 im zwei
ten Heft der Zeitschrift fr Kulturphilosophie erscheint.
in der menschlichen Lebensform verstanden, wobei sich der Bezugs

rahmen erweitert. Nicht nur Reproduktion, Nahrungsaufnahme,
Fliehen, Schtzen etc. dienen als Orientierungsrahmen des Verhal
tens, die Vernunft in einem weiten Sinne tritt nun als Form dieser
und weiterer Handlungsweisen auf.26 Insgesamt aber ist die Lebens
dienlichkeit nicht im einzelnen Organismus lokalisiert (man kann
sie dort nicht suchen), sie ist auch nicht bezogen auf das berleben
eines Einzelnen oder der Spezies (sie ist nicht auf ein Kriterium zu
reduzieren), ebensowenig ist sie ein Wert, der zu- oder abgesprochen
werden knnte, sondern sie ist relativ auf die Lebensfhrung, die
Lebensgestaltung oder kurz: das Leben der Lebensform.
Auf diese Weise werden auch Defekte bestimmt. Der gebrochene
Arm ist ein Defekt, weil er der Lebensdienlichkeit des Armes im
Leben des Menschen widerstreitet, die Gelenkschmerzen im Alter
sind eine Last, weil sie der Lebensdienlichkeit abtrglich sind. Auch
die einzelnen Organe werden mit Blick auf die Lebensdienlichkeit
der jeweiligen Lebensform hin betrachtet. Das Bienenauge ist fr
die Lebensform der Biene lebensdienlich, nicht fr die Lebensform
von Maulwrfen. Und das Auge des Menschen ist fr die Lebens
form des Menschen lebensdienlich, nicht fr die Lebensform von
Eidechsen.
Diese wenigen und einfachen Beispiele knnen illustrieren, dass
unser Verstndnis des Lebens an die Teleologie des Lebens von Le
bensformen gebunden und nicht an einer Teleologie der Todes ori
entiert ist. Wir verstehen Leben aus dem Leben, nicht aus dem Tod.
Wre letzteres der Fall, dann wrden wir keine Defekte, Gebrechen
oder Krankheiten identifizieren knnen. Der gebrochene Arm wre
in der Teleologie der Todesdienlichkeit eine Vollkommenheit, etwas
Erstrebenswertes, nicht etwas zu Heilendes.
Obwohl dieser Gedankengang phnomenologisch orientiert ist
und an Aristoteles und Gehlen erinnert, so stimmt auch Plessner,
der von einem anderen Ansatzpunkt aus startet, der berlegung zu,
dass in unserem Verstndnis vom Leben eine Teleologie liegt, in der
der Tod keinen einfachen Platz hat: Leben ist nicht Sterben, sein
eigener Abbau, seine Selbstnegation, sondern es geht in die Entwick
26 Wittgenstein bringt dies pointiert mit der Bemerkung Wenn ein Lwe
sprechen knnte, wir knnten ihn nicht verstehen. zum Ausdruck; Ludwig
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen II, Werkausgabe I, Frankfurt
am Main 111997, S. 568.
lung von Altersstufe zu Altersstufe dem Sterben, dem Tod, entge

gen. Und weil die Reifestadien in der Entwicklung nicht einfache
Kompromisse zwischen zwei gegensinnig nebeneinander herlaufen
den Tendenzen des Lebens sind, wchst das Leben dem Tode als
seiner unbedingten Vernichtung zu und fllt ihm schlielich zum
Opfer. Es ist ein gnzlich unbegrndeter Tragizismus, dieses Gesetz
so umzudeuten, dass der Tod zum unmittelbaren Wesensmoment
des Lebens, das S terben mit dem Leben identisch wird. Dann wre
wirklich auf rationale Weise dem Tod sein Stachel genommen und
noch in der Sterbestunde triumphierte das Leben als bloe Selbst
verneinung nicht nur ber sich, sondern sogar ber den Sinn seiner
Verneinung.27
Die Philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts scheint
mir genau in diesem Sinne eine Philosophie des Lebens zu sein, die
zeigt, dass der Tod nicht einfach ein Moment des Lebens ist, sondern
als Frustration des Lebens zu begreifen ist. In diesem Sinne kann der
Tod auch nicht ein Ganz-Sein-Knnen verbrgen, denn das Leben
ist immer nur aus seinem primren Ganz-Sein-Knnen als Leben zu
verstehen. Es verwundert darum auch nicht, dass Heidegger gegen
die Philosophische Anthropologie mit den allerschrfsten Worten
vorgeht, weil mit der Biologie ein Rivale der Metaphysik auftritt.
Heidegger hat in den Schwarzen Heften scharfe Worte fr die
Anthropologie gefunden. Alle Anthropologie, so heit es etwa,
ist der erklrte Verzicht darauf, zu wissen, d.h. zu fragen, wer der
Mensch sei.28 Durch die Anthropologie werde der Mensch in eine
Weise des Verstellens eingezwngt, die ihm selbst am ehesten er
laubt, seinem Wesen zu entgehen.29 Bei der Anthropologie gehe es
um eine Vermenschlichung des Menschen, welche den Menschen
in seine Selbstsicherheit einrollt.30 Erst die Entdeckung, dass der
Mensch um des Seyns willen sei, berwinde die neuzeitliche an
thropologische Bestimmung des Menschen und mit ihr alle vorauf
gegangene, christliche hellenistische jdische und sokratisch-pla
tonische Anthropologie.31
27 Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, a.a.O., S. 149
(Hervorhebung CB).
28 GA 97, S. 6.
29 GA 95, S. 82.
30 Ebd., S. 83.
31 Ebd., S. 322.
Die scharfe, zum Teil polemische Abgrenzung Heideggers gegen

die Anthropologie ist durchaus verstndlich, denn der Thanatologie
Heideggers widerspricht hier tatschlich eine Biologie eine Lehre
vom Leben als Leben, die erstaunlicherweise nicht auf den Tod in
der Form angewiesen ist, dass er ein Wesensmoment des Lebens
sei. Und vielleicht ist dies auch der Grund, dass Heidegger hnlich
scharf gegen das Leben als einen Bezugspunkt der philosophischen
Reflexion argumentiert: Die Berufung auf das Leben aber ist der
erklrte Verzicht auf die Erfragung des Seins unter gleichzeitiger
Anrufung des Seienden ist die Verstrickung in die Seinsverges
senheit als Ausdruck der Kraft und der Macht.32
Scheler brigens endet in Tod und Fortleben nicht beim Tod.
Seine Argumentation ist freilich auch nicht ganz berzeugend, doch
er sieht das Problem, dass Leben nicht einfach auf den Tod hin
geordnet werden kann. Sein Ausweg besteht darin, dem mensch
lichen Leben einen, wie er es nennt, metaphysischen Leichtsinn
zuzusprechen. Menschen leben sozusagen konstitutionell, weil sie
leben, leichtsinnig, indem der Tod verdrngt wird: Nur eine ge
nerelle Verdrngung der evidenten Todesidee durch einen Lebens
trieb macht jene Erscheinung mglich, die ich den metaphysischen
Leichtsinn des Menschen nennen mchte: eben die unheimliche
Ruhe und Frhlichkeit angesichts der Schwere und Evidenz des
Todesgedankens.33
Wenn nun, wie ich zu zeigen versuchte, der Tod nicht zur Teleo
logie des Lebens gehrt, wie kann dann vom Tod gesprochen wer
den? Ich sagte ganz zu Anfang, dass er gleichwohl zur Natur des
Menschen gehrt. Der Tod ist eine natrliche Gewissheit des Men
schen. Er ist eine Gewissheit, die, wie Gehlen einmal bemerkt, in
einem ganz eigenen Sinne irrational und nicht ergrndbar ist.
Er ist ein Certum, trotzdem er fr die klare Reflexion nicht einmal
vorstellbar ist.34 Mit dieser Gewissheit leben wir, doch wir leben
32 GA 96, S. 14.
33 Scheler, Tod und Fortleben, a.a.O., S. 28.
34 Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,
GA 3.1, hrsg. von Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt am Main 1993, S. 364.
Zuvor fhrt Gehlen aus: Diese Gewiheit ist keineswegs eine bloe Ver
allgemeinerung aus der Tatsache, da seit unbestimmter Zeit alle Menschen,
die wir kannten, und die diese wieder kannten usw. gestorben sind, in un
unterbrochener Tradition dieser doch nur partiellen Erfahrungen. Vielmehr
ist diese Gewiheit irrational, d.h. nicht ergrndbar. Sie liegt im Kontext
nicht auf diese Gewissheit zu. Diese Gewissheit scheint mir nichts
Subjektives zu besitzen, auch subjektiviert sie nicht das individuelle
Leben. Diese Gewissheit ordnet unser Wissen vom Leben des Men
schen, ohne dass sie in dieser Ordnung einen definierten Platz htte.
Man wird diese Gewissheit vielleicht berall dort vermuten drfen,
wo Zuversicht und Hoffnung ihren eigentlichen Sinn haben, wo also
im konstitutiven Entwurf der Zukunft die bestndige Erfahrung des
Vorbeigehens und Vorbeiseins der Verzweiflung keinen Platz lsst.
Und hier zeigt sich das zu Anfang von mir genannte Dilemma, dass
der Tod nicht zur Teleologie des Lebens, gleichwohl aber zur Natur
des Menschen gehrt.
Natrlich wre noch einiges mehr auszufhren, doch die Argu
mentation sollte, wenn auch nicht vollstndig, so doch deutlich ge
worden sein. Ich will den Grundgedanken meiner Darlegungen fra
gend noch einmal einfangen: Welchen Sinn kann wirklich die Frage
nach dem Ganz-Sein-Knnen des Daseins haben? Ist diese Frage
vielleicht nicht einfach die Frage nach dem Leben als Leben? Ist
es tatschlich derart selbstverstndlich, dass wir das Leben verste
hen, indem wir den Tod begreifen? Knnte es nicht sein, dass unser
Verstndnis des Lebens in einem ursprnglichen Sinne gerade kei
nen Platz fr den Tod lsst? Und schlielich: Knnte es nicht auch
sein, dass die Philosophie an einem Dilemma Halt machen muss,
ohne es aufzulsen oder sich fr eine der Positionen entscheiden zu
mssen an dem Dilemma, dass die Teleologie des Lebens keinen
Platz fr den Tod hat, und dass der Tod gleichwohl zur Natur des
Menschen gehrt.
der menschlichen Gesamterfahrung, und keine gehuften Aussagen wrden

gengen, den Satz so gewi zu machen, wie er ist aber die Allgegenwrtig
keit des Todes setzt ihn auer Zweifel. Dieser nmlich durchdringt unsere
tgliche Existenz, sie sitzt mit uns am Tisch, wenn wir essen, sie lebt in den
Kindern, die uns berleben sollen, sie liegt in der Unsicherheit jedes Planes
und Gedankens an nchstes Jahr, sie begleitet unsere Schritte auf unseren
Wegen als Gefahr und sie steckt als Vergnglichkeit in jeder verflieenden
Sekunde.
IV.
Zeigt nun Heideggers Umgang mit dem Tod, dass seine Zeitkri
tik selbst anfllig war, Ideologien zu verfallen? Ich zgere, darauf
eine Antwort zu geben. Denn man gert allzu schnell in ein Spiel
der Ideologien mit sich selbst. Ideologieverdacht steht gegen Ideo
logieverdacht, und eine Lsung rckt in weite Ferne. Vielleicht ist
es schlicht nicht nur sinnvoller, sondern auch wirksamer danach
zu fragen, was in Heideggers Philosophie sachlich richtig und was
falsch ist. Jenseits von Ideologiekritik ist das einfache Geschft der
Philosophie, nach den Sachen selbst zu fragen und diese in ihrem je
eigenen Recht auszuweisen, zu beschreiben und zu begrnden. Die
ser bescheidene Anspruch der Philosophie ist vielleicht der Stachel
im Spiel der Ideologien mit sich selbst.
Um dies wieder zu erreichen, um in eine wirklich zeit- und sach
geme Diskussion mit Heidegger neu eintreten zu knnen, bedarf
es etwas, was vergleichsweise einfach ist und nur ein wenig Mut von
uns Gegenwrtigen erfordert es bedarf einer kritischen Ausgabe
der Schriften Heideggers. Wenn dies nicht in Angriff genommen
wird, dann frchte ich, dass es Heideggers Philosophie schwer h aben
wird mit oder ohne Schwarze Hefte.
Christoph Demmerling
Erneut gelesen:
Heideggers Einfhrung in die Metaphysik und
Jrgen Habermas Heidegger-Kritik von 1953
Im Juli 1953 erhlt Jrgen Habermas whrend seiner Studien- und

Promotionszeit in Bonn das gerade erschienene Exemplar einer Vor
lesung. Es handelt sich um die erste Vorlesung Heideggers, die verf
fentlicht und wohl auch von diesem selbst als ein Text von grerer
systematischer Relevanz angesehen wurde, zumal er ab der siebten
Auflage von Sein und Zeit in einer Vorbemerkung eigens auf die
Vorlesung als neben Sein und Zeit weiteren mageblichen Beitrag
zur Seinsfrage hinweist. Die Vorlesung trgt den Titel Einfhrung
in die Metaphysik und wurde im Sommersemester 1935 also nicht
lange nach dem Freiburger Rektorat Heideggers an der Univer
sitt Freiburg gehalten. Karl-Otto Apel hatte Habermas auf dieses
Buch aufmerksam gemacht, und wohl auch auf den verhngnisvollen
Satz, der sich auf den letzten Seiten dieser Vorlesung findet.1 Auch
wenn die Formulierung bekannt ist, drfte es sich doch um eine der
am meisten zitierten Passagen im Zusammenhang mit dem Thema
Heidegger und der Nationalsozialismus handeln, will ich sie zu
Beginn noch einmal in Erinnerung rufen. Der Satz lautet: Was
heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgebo
ten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Gre dieser Bewegung
(nmlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik
und des neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu tun hat, das
macht seine Fischzge in den trben Gewssern der Werte und der
Ganzheiten.2 Die Bemerkung steht im Zusammenhang mit ber
1 Vgl. dazu den Bericht ber diese Episode bei Stephan Mller-Doohm,
Jrgen Habermas. Eine Biographie, Berlin 2014, S. 87ff.
2 GA 40, S. 208.
182 Christoph Demmerling
legungen zum Verhltnis der Begriffe Sein und Sollen, denen der
letzte Teil der Vorlesung gewidmet ist. Unmittelbarer Kontext des
Satzes ist eine Polemik gegen den Wertbegriff bzw. gegen die zu die
ser Zeit nationalsozialistisch umgedeutete Wertphilosophie. Ich will
an Heinrich Rickert erinnern, der 1933 unter Berufung auf Fichte
siebzigjhrig zum Nationalsozialismus konvertierte. Man wird auch
an Bruno Bauch denken drfen, der nach dem Kongress der Deut-
schen Philosophischen Gesellschaft zum Thema Zweckmigkeit,
Sinn und Wert, der im Oktober 1933 in Magdeburg als erste Zu
sammenkunft deutscher Philosophen im Dritten Reich stattfand,
auf Vortragsreise ging, um die Vorzge der Wertphilosophie fr den
Nationalsozialismus zu preisen.3
Der junge Habermas muss nach Lektre des Textes von Heideg
ger und vor allem des angefhrten Satzes schockiert gewesen sein.
Er verfasst offensichtlich umgehend einen Text, der bereits am
25. Juli unter der berschrift Mit Heidegger gegen Heidegger den
ken in der Samstagsausgabe der FAZ erscheint. In einem Interview
charakterisiert Habermas den gesamten Vorgang im Rckblick wie
folgt: Bis zum Erscheinen der Heideggerschen Einfhrung in die
Metaphysik, das war 1953, waren meine politischen und meine phi
losophischen Konfessionen wenn Sie so wollen zwei vllig ver
schiedene Dinge. Es waren zwei Universen, die sich kaum berhr
ten. Dann habe ich gesehen, da Heidegger, in dessen Philosophie
ich gelebt habe, 1935 diese Vorlesung gehalten hat und sie ohne ein
Wort der Erklrung das war das, was mich eigentlich erschttert
hat verffentlicht hat. Darber habe ich dann in der FAZ meinen
ersten Artikel geschrieben. Ich war naiv und dachte, wie kann ei
ner unserer grten Philosophen so was machen.4 Wie kann einer
unserer grten Philosophen so was machen? Dies ist eine Frage,
3 ber Heinrich Rickerts Rolle informiert eingehend Hans-Friedrich

Fulda, Heinrich Rickerts Anpassung an den Nationalsozialismus, in:
Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 47/2 (1999), S. 253269; zu Bruno
Bauch vgl. Sven Schlotter, Die Tyrannei der Werte. Philosophie und Poli
tik bei Bruno Bauch, in: Klaus-Michael Kodalle (Hrsg.), Angst vor der Mo-
derne. Philosophische Antworten auf Krisenerfahrungen. Der Mikrokosmos
Jena 19001940. Kritisches Jahrbuch der Philosophie Band 5, Wrzburg 2000,
S. 89101, insbesondere S. 98ff.
4 Jrgen Habermas, Interview mit Detlef Horster und Willem van Reijen
(1979), in: ders., Kleine politische Schriften IIV, Frankfurt am Main 1981,
S. 511532, hier: 515.
Erneut gelesen: Heidegger und Habermas 183
die seither hufig gestellt worden ist, wobei es auf das Prdikat der
Gre gar nicht ankommt. Im Grunde ist bereits seit Heideggers
Rektorat immer wieder ber dessen Engagement fr den National
sozialismus diskutiert worden, sei es von Kollegen, Schlern oder
Gegnern. In Frankreich kam es schon whrend des Krieges und
zum Kriegsende zu kontroversen Diskussionen, die vor allem Jean-
Paul Sartres Nhe zu Heidegger betrafen. Bereits 1946 hat auer
dem Hannah Arendt in einer Schrift mit dem Titel Was ist Exis-
tenz-Philosophie? in Heideggers Fixierung auf das Selbstsein und
auf Phnomene wie Tod und Schuld die Tendenz gesehen, die An
wesenheit der Menschheit in jedem Menschen zu vernichten, d.h.
einen Impuls ausgemacht, der die liberalen Ideale des aufgeklrten
politischen Denkens der Neuzeit zutiefst in Frage stellt.5 Immer
wieder sind umfangreichere Arbeiten zu den Beziehungen zwischen
Heideggers Philosophie und dem Nationalsozialismus erschienen.
Ende der 1980er und Anfang der 1990er Jahre erreichte die Diskus
sion ihren vorlufigen Hhepunkt. Zu erinnern ist an Victor Faras
Buch Heidegger und der Nationalsozialismus (Original 1987) und
an Hugo Otts Studie Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Bio-
graphie (1992), pointiert kritische Arbeiten, in deren Tradition auch
Emmanuel Fayes Publikation Heidegger. Die Einfhrung des Na-
tionalsozialismus in die Philosophie (Original 2005) steht, dessen
Analysen sich allerdings auerdem auf eine in Frankreich schon in
den 1960er Jahren von seinem Vater Jean-Pierre Faye initiierte Dis
kussion beziehen lassen. Und nun also gibt es die Debatte ber die
Schwarzen Hefte als vorerst letzte Runde in der Diskussion ber
Heideggers Nationalsozialismus.6 Vor dem Hintergrund der neue
ren Debatte erinnere ich im ersten Teil dieses Beitrags in knappen
Zgen an die Grundgedanken von Heideggers Vorlesung zur Ein-
5 Hannah Arendt, Was ist Existenz-Philosophie?, Frankfurt am Main 1990,

S. 38.
6 Die Publikation von Heideggers Notizen hat bereits eine Vielzahl von
Publikationen hervorgebracht. Ich verweise lediglich auf die Monographien
von Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschw-
rung, Frankfurt am Main 2014 sowie Donatella Di Cesare, Heidegger, die
Juden, die Shoa, Frankfurt am Main 2016; vgl. ferner den von mir herausgege
benen Schwerpunkt Heideggers Schwarze Hefte, in: Deutsche Zeitschrift
fr Philosophie, 63/5 (2015), S. 855957, der Beitrge von Peter E. Gordon,
Emmanuel Faye, Marion Heinz, Johannes Fritsche und Sidonie Kellerer ent
hlt.
fhrung in die Metaphysik (I). Der zweite Teil beschftigt sich mit
der Heidegger-Rezeption von Habermas, wobei nicht nur sein Bei
trag aus dem Jahr 1953 Bercksichtigung finden soll. Ich meine, dass
die berlegungen von Habermas geeignete Mittel zur Verfgung
stellen, mit dem zwiespltigen Erbe der Philosophie Heideggers um
zugehen, auch wenn dieser Umgang durchaus strittig sein drfte (II).
I. Von der Metaphysik zur Politik
Heideggers Vorlesung beginnt mit einer berchtigten und von vielen

Philosophen sattsam sezierten Frage: Warum ist berhaupt Seien
des und nicht vielmehr Nichts?7 Schnell wird klar, dass Heidegger
bei der Beantwortung dieser Frage nicht ganz den Weg einschla
gen mchte, den er in Sein und Zeit gegangen war. Nicht mehr der
Mensch bzw. das von ihm so genannte Dasein sollen im Zentrum der
Antwort stehen, denn der Mensch sei nicht von grerer Relevanz
als irgend ein Elefant in irgend einem Urwald in Indien oder ir
gend ein chemischer Verbrennungsvorgang auf dem Planeten Mars8.
Es deutet sich also eine Abkehr von der in Sein und Zeit gegebenen
Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins an, da nicht mehr
beim Dasein als demjenigen Seienden angesetzt wird, welches die
Seinsfrage stellt oder sich wie Heidegger formuliert in seinem
Sein zu seinem Sein verhlt. Deshalb hat man die Vorlesung gele
gentlich als ein erstes Anzeichen von Heidegger so genannter Kehre
angesehen. Man sollte die Unterschiede zwischen der philosophi
schen Position in der Vorlesung und jener in Sein und Zeit jedoch
nicht berzeichnen.9 Die Analysen in Sein und Zeit (zumindest
7 GA 40, S. 3.
8 Ebd., S. 5.
9 Vgl. dazu auch Thomas Sheehan, Kehre and Ereignis: A Prolegome
non to Introduction to Metaphysics, in: Richard Polt/Charles G. Fried
(Hrsg.), A Commentary to Heideggers Introduction to Metaphysics, New
Haven/London, S. 316. Sheehan merkt an (S. 15): The reorientation of
Heideggers thinking that became visible in Introduction to Metaphysics
was far less dramatic and the difference between the earlier and the later
Heidegger much less pronounced than is usually suggested in the litera
ture. Die Wende im Denken, die sich in den Schriften zu Beginn der 1930er
Jahre abzeichnet, sei nicht als Kehre (die von Heidegger auf der Ebene des
wenn man sich hauptschlich auf den ersten Teil des Buches bezieht)
sind hufig im Sinne einer praktisch-pragmatischen Umdeutung der
transzendentalphilosophischen Analysen Kants verstanden worden.
Trotz der Betonung des Entwurfscharakters des Daseins thematisiert
Heidegger allerdings auch in Sein und Zeit immer wieder Gewor
fenheit, Passivitt und Rezeptivitt, weshalb sein Subjektverstnd
nis wie ich meine: vllig zu Recht als responsorisch bezeichnet
wurde.10 Die Konstitution ist bereits in Sein und Zeit nicht einfach
eine Tathandlung oder das Machen bzw. Werk eines Subjekts,
sondern letztlich ein Nachvollzug, der auf die Verfassung der Welt
antwortet und sich ihr berantwortet. Die Kontinuitt zwischen
dem Projekt der Fundamentalontologie und Heideggers spterem
Denken ist so gesehen in einem bestimmten Sinne weitaus grer,
als vielfach angenommen wurde. Statt von einer Umkehrung leiten
der Motive wrde ich eher von einer Akzentverlagerung sprechen,
welche nunmehr Aspekte in den Vordergrund rckt, die bereits in
Sein und Zeit angelegt waren, ohne dort auf dominante Weise ent
faltet worden zu sein. Der Stil von Heideggers Philosophie aller
dings wird ein ganz anderer und das Philosophieverstndnis ndert
sich auf deutlich wahrnehmbare Weise. Darauf komme ich zurck.
Im Zentrum der Vorlesung steht wie in Sein und Zeit die Rede
vom Seienden bzw. der Begriff des Seins. Ich muss gestehen, mir
bei dem Wort Sein nicht viel denken zu knnen. Im Grunde han
delt es sich bei diesem Ausdruck um eine philosophische Blasen
vokabel, was aber im Augenblick nicht weiter wichtig sein soll, zu
mal Heidegger selbst dies einrumt. Er spricht von einem leeren
Wort mit einer verschwebenden Bedeutung11. Die Sache, um die
es Heidegger zu tun ist, lsst sich dennoch auf eine leidlich ver
stndliche Weise prsentieren. Ausgehend von einer eigenwilligen
Interpretation des griechischen Ausdrucks physis mchte er das
Seiende (noch einmal: ganz gleich, ob wir an Menschen, Elefanten
oder chemische Verbrennungsvorgnge denken) als das von sich
aus Aufgehende12 begreifen und mit der Frage nach dem Sein dem
von ihm so genannten Ereignisses angesiedelt werde) aufzufassen, sondern

lediglich als eine Verschiebung der Aufmerksamkeit.
10 Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Metho-
denproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, S. 80.
11 GA 40, S. 56.
12 Ebd., S. 16.
Grund oder Grnden fr das Seiende bzw. des Seienden nachge

hen. Im Rckgriff auf das fr ihn charakteristische und meist recht
aufschlussreiche Verfahren der Umdeutung philosophischer Dis
ziplinentitel kann er sein Unternehmen als Metaphysik begrei
fen. Die Antworten, die Heidegger freilich mehr andeutet als gibt,
sind in erster Linie historischer Natur und sie versammeln bereits
die wesentlichen Motive seiner spteren Philosophie (ich nenne die
Stichworte Seinsgeschichte, Seinsvergessenheit, anderer An
fang), die er in den folgenden Jahren entfaltet: Rckgang auf die
Griechen, Absprengung der durch die Geschichte des abendlndi
schen Denkens verfestigten Hlsen eingeschliffener Sprachgewohn
heiten, Wiedereroberung der unzerstrten Nennkraft der Sprache
und der Worte.13
Die Vorlesung sucht sporadisch diese und jene Station aus der
Geschichte der Philosophie auf, um die These, dass im Denken
des Abendlandes etwas verloren wurde, was es wiederzugewinnen
gilt, nmlich und da bewegen wir uns erneut im Dunstkreis von
Sein und Zeit ein Verstndnis des Seins. Neben berlegungen
zur Grammatik und Etymologie des Wortes Sein, zu Heraklit, zu
Platon, finden sich Hinweise zu den misslingenden Versuchen Sein
vom Seienden her zu verstehen. Heideggers Bemerkungen sind ge
legentlich von unfreiwilliger Komik, auch wenn es sich zweifellos
um wahre Aussagen handelt: Seiend sind die Japaner. Seiend sind
Bachsche Fugen. Seiend ist das Straburger Mnster. Seiend sind
Hlderlins Hymnen. Seiend sind die Verbrecher. Seiend sind die
Irren eines Irrenhauses14. Immer wieder wird auf die Unbestimmt
heit des Ausdrucks Sein hingewiesen, bevor Heidegger verschie
dene Formulierungen in Betracht zieht, in denen das Wort ist vor
kommt. Er gelangt zu dem Ergebnis, dass sich im Rckgriff auf so
unterschiedliche Stze wie Gott ist, Dieser Mann ist aus dem
Schwbischen oder Der Becher ist aus Silber eine Begrenzung
des Sinns von Sein ermitteln lsst, die sich wie er schreibt im
Umkreis von Gegenwrtigkeit und Anwesenheit, von Bestehen und
Bestand, Aufenthalt und Vor-kommen hlt15. Die Triftigkeit seiner
berlegungen zu den verschiedenen Verwendungen von sein bzw.
ist will ich fr den Augenblick einmal dahin gestellt sein lassen.
13 Die letzte Formulierung stammt von Heidegger; vgl. ebd., S. 16.

14 Ebd., S. 81f.
15 Ebd., S. 98.
Mir jedenfalls leuchtet es nicht ein, Existenzbehauptungen, Iden

tittsaussagen, Prdikation und Klassifizierung ber einen Leisten
zu schlagen. Wie dem auch immer sei. Vor dem Hintergrund seiner
berlegungen zu den verschiedenen Verwendungen von Sein bzw.
ist gelangt Heidegger zurck zu seiner Interpretation des grie
chischen Ausdrucks physis und untersucht im lngsten Teil der
Vorlesung schlielich verschiedene fr die Geschichte des abendln
dischen Denkens magebliche Gegenberstellungen von Sein auf
der einen und Werden, Schein, Denken und Sollen auf der anderen
Seite. Er entwickelt sein Seinsverstndnis in einer Auseinanderset
zung mit Parmenides und Heraklit, formuliert eine Interpretation
der Antigone von Sophokles und geht den aus seiner Sicht verhng
nisvollen Auswirkungen der Philosophie Platons fr das abendln
dische Denken nach. Das mchte ich nun nicht weiter vertiefen. Fr
unsere Zwecke mgen die angefhrten Erinnerungen gengen.
Wenn man sich die Inhalte der Vorlesung auf so allgemeine Weise
vergegenwrtigt, fragt man sich, ob der Text berhaupt politische
Implikationen oder gar eine politische Relevanz besitzt. Sttzt er
nicht eher das Bild von einem weltfernen Denker, der gar keine Mit
tel hatte, etwas von dem Unheil zu erahnen, welches der National
sozialismus mit sich bringen sollte? Der vielleicht eher aus leiden
schaftslosem Opportunismus und politischer Tlpelhaftigkeit in die
Arme der Nazis gelaufen ist und weniger aus einer berzeugung
heraus oder gar mit beherztem Engagement? Gegen diese Sicht der
Dinge, die immer schon falsch war, sprechen die vielen Materia
lien, auf die wir uns heute sttzen knnen, wenn es um die Frage
nach der Beziehung zwischen Heideggers Philosophie, seiner Per
son und dem Nationalsozialismus geht. Dagegen spricht aber auch
bereits der Satz von der inneren Wahrheit und Gre der Bewegung,
der kaum zufllig in der Vorlesung gefallen und stehen geblieben
sein drfte. Und er ist ja nicht nur stehen geblieben, sondern aller
Wahrscheinlichkeit nach auch gendert worden.16 Laut Heideggers
16 Der Satz ber die Technik und den neuzeitlichen Menschen soll erst im
Zusammenhang mit der berarbeitung des Textes hinzugefgt worden sein.
Vgl. dazu Richard Polt, Einfhrung in die Metaphysik. Eine Erkundung
der physis und ihrer Entmachtung, in: Dieter Thom (Hrsg.), Heidegger
Handbuch. Leben Werk Wirkung, Stuttgart/Weimar 22013, S. 144150,
hier: 149. Zur Geschichte der Passage vgl. auch Hartmut Buchner, Frag
mentarisches, in: Gnther Neske (Hrsg.), Erinnerung an Martin Heidegger,
Pfullingen 1977, S. 4752, der ebenfalls darauf hinweist, dass sich dieser Satz
Vorwort zur Vorlesung wurde die Klammerbemerkung, welche von

der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik mit dem neu
zeitlichen Menschen handelt, gleichzeitig mit der Erarbeitung der
Vorlesung geschrieben. Es gibt jedoch Indizien, die dafr sprechen,
dass sie nach allem, was man heute wei erst anlsslich der Pu
blikation des Textes hinzugefgt wurde. Die Klammerbemerkung
war im brigen bereits im Zusammenhang mit der Publikation des
Textes von Habermas Thema. Unmittelbar nach dem Erscheinen
des Textes von Habermas konterte der Hamburger Feuilleton-Re
dakteur Christian Ernst Lewalter in der Wochenzeitung DIE ZEIT
mit dem Hinweis, dass sich die Rede von der inneren Wahrheit und
Gre der Bewegung nicht auf den Nationalsozialismus als solchen,
sondern auf diesen als Begegnung von Technik und Mensch beziehe,
Habermas eine gehssige Interpretation vorgelegt habe und sich
Heidegger letztlich als Kritiker des Nationalsozialismus verstehen
lasse. Diese Deutung wurde wie sollte es anders sein durch einen
Leserbrief von Heidegger besttigt, den die ZEIT im September 1953
erhielt und druckte.17
Der zitierte Satz ist aber beileibe nicht die einzige Formulierung
in der Vorlesung, die deutlich macht, dass Heidegger sich recht ge
nau mit der politischen Situation seiner Zeit auseinandersetzt und
ziemlich genau wei, was er tut. Liest man die Vorlesung im Lichte
der Notizen aus den Schwarzen Heften erneut, lassen sich in Ge
danken und Formulierungen deutliche Parallelen ausmachen. Der
latente Antimodernismus, das Ressentiment gegenber der Lebens
form aufgeklrter Urbanitt, die Parallelisierung von Griechen und
Deutschen, alle diese Motive finden sich auch in der Vorlesung. Ich
gebe einige Kostproben: Wenn die Schaffenden aus dem Volk ge
wichen sind [], wenn der eigentliche Kampf aussetzt und sich
in das blo Polemische, in die Umtriebe und Machenschaften des
Menschen innerhalb des Vorhandenen verlagert, dann hat der Ver
in den Druckfahnen so noch nicht gefunden habe, allerdings ebenfalls erklrt,

dass Heidegger sich einer nachtrglichen nderung (zunchst?) widersetzt
habe (vgl. S. 49). Die Herausgeberin der Vorlesung im Rahmen der Gesamt
ausgabe (Band 40, Frankfurt am Main 1983, S. 234), Petra Jaeger, merkt an,
dass nicht ermittelt werden knne, ob sich die Klammerbemerkung bereits in
Heideggers Handschrift der Vorlesung befand, da die entsprechenden Seiten
fehlen wrden (GA 40, S. 234).
17 Vgl. dazu Stephan Mller-Doohm, Jrgen Habermas, a.a.O., S. 91f.
fall schon begonnen18. Ein weiterer Passus macht die Beziehungen

zwischen Metaphysik und Politik vollends deutlich: Dieses Europa,
in heilloser Verblendung immer auf dem Sprunge sich selbst zu er
dolchen, liegt heute in der groen Zange zwischen Ruland auf der
einen und Amerika auf der anderen Seite. Ruland und Amerika
sind beide, metaphysisch gesehen, dasselbe; dieselbe trostlose Ra
serei der entfesselten Technik und der bodenlosen Organisation des
Normalmenschen. [] Unser Volk erfhrt als in der Mitte stehend
den schrfsten Zangendruck, das nachbarreichste Volk, das gefhr
detste Volk und in all dem das metaphysische Volk19. In solchen
Passagen gibt sich Heidegger scheinbar bruchlos als philosophischer
Parteignger der Nazis zu erkennen, jedenfalls als jemand, der be
strebt ist, ihnen philosophisch etwas einzuflstern. Sicher, es gibt
auch Kritik an der Bewegung, aber diese zielt nicht auf deren Kor
rektur in eine liberalere Richtung, sondern auf eine berleitung. Die
Nazis waren Heidegger philosophisch zu oberflchlich und, was die
volle Entfaltung der antimodernistischen und auch antibrgerlichen
Impulse angeht, nicht konsequent genug. Der Zustand der Wissen
schaft so schreibt er ist trotz mancher Suberung20 unverndert
schlecht; die Organisationen zur Reinigung der Sprache wrden
zwar Beachtung verdienen, aber es zeige sich auch, dass niemand
mehr wisse, um was es bei der Sprache geht21; es sei richtig, wenn
in der Schule etwas ber germanische Ur- und Frhgeschichte
gelehrt werde, aber alles versinkt alsbald in dieselbe de, wenn
es nicht gelingt, die geistige Welt fr die Schule von innen her []
umzubauen22. Heideggers Kritik gilt hier nicht dem Nationalsozia
lismus als solchem, sondern sie gilt einem so ein Ausdruck, der
in den Schwarzen Heften fllt Vulgrnationalsozialismus (die
entsprechende Notiz bezieht sich auf Zeitungsschreiber und Kul
turmacher und stammt aus dem Jahr 1933), der philosophisch erst
noch auf einen rechten Kurs gebracht werden muss mit Hilfe eines
geistigen Nationalsozialismus.23
18 GA 40, S. 67f.
19 Ebd., S. 40f.
20 Ebd., S. 51.
21 Ebd., S. 55.
22 Ebd., S. 57.
23 GA 94, S. 135, 142.
Ich will es bei diesen wenigen Hinweisen belassen, die deutlich

machen, dass und inwieweit sich in Heideggers 1953 publizierter
Metaphysikvorlesung viele Motive finden, die auch in seinen nun
mehr im Rahmen der Hefte erschienenen Notizen enthalten sind
und die zeigen, dass der Weg von der von Heidegger so genann
ten Metaphysik zur Politik nicht weit ist bzw. war. Die Hinweise
machen ebenfalls deutlich, dass die nationalsozialistische Bewegung
in Heideggers philosophischem Gedankenhaushalt dieser Zeit eine
magebliche Rolle gespielt hat. Aber das sind wahrlich keine Neuig
keiten und wird gegenwrtig auch niemanden mehr berraschen.
Die Frage lautet: Wie haben sich die Inhalte der Vorlesung einem
Leser im Jahr 1953 dargestellt?
II. Habermas und das zwiespltige Erbe der Philosophie

Heideggers
Habermas weist in seiner Kritik an Heideggers Vorlesung explizit

auf die Verflechtung von philosophischen und politischen Moti
ven hin, indem er darauf aufmerksam macht, dass die Seinsfrage
direkt mit der nationalsozialistischen Bewegung in einen Zusam
menhang gebracht wird.24 Vergleichsweise przise benennt er die
Beziehung zwischen Heideggers Konstruktion einer Seinsgeschichte
und dessen Eintreten fr den Nationalsozialismus. Er ruft die gro
ben Schritte auf dem Weg zur Seinsvergessenheit in Erinnerung,
die Umwandlung des vorsokratischen in das platonisch-aristo
telische, des griechischen in das rmisch-christliche und schlie
lich des mittelalterlichen in das neuzeitliche Denken25, um dann
zu konstatieren: Verstehen wir recht: in der politischen Situation
von 1935, in der sich die Doppelfrontbildung Deutschlands gegen
Ost und West abzeichnet, sieht Heidegger den Reflex einer seinsge
schichtlichen Lage, der sich seit ber zweitausend Jahren vorberei
tet hat, und nun dem deutschen Volk eine weltgeschichtliche Mis
24 Vgl. Jrgen Habermas, Martin Heidegger. Zur Verffentlichung von

Vorlesungen aus dem Jahre 1953, in: ders., Philosophisch-Politische Profile,
Frankfurt am Main 1981, S. 6572, hier: 67.
25 Ebd., S. 70.
sion berantwortet.26 Ich muss gestehen, dass mich nach Lektre

der Schwarzen Hefte und der erneuten Lektre von Heideggers
Einfhrung in die Metaphysik und des Beitrags von Habermas die
Zielsicherheit, mit der die entscheidende Gelenkstelle benannt wird,
berrascht hat. Unter dem Gesichtspunkt der substantiellen Belast
barkeit hat die neuere Diskussion um die Schwarzen Hefte soweit
ich sehen kann dem nichts Nennenswertes hinzuzufgen. Interes
sant ist nun, wie Habermas erste Auseinandersetzung mit Heidegger
endet. Nachdem der letzte Absatz die bittere Frage aufwirft, ob sich
auch der Mord an Millionen von Menschen seinsgeschichtlich ver
stndlich machen lsst, lautet der letzte Satz: Es scheint an der Zeit
zu sein, mit Heidegger gegen Heidegger zu denken.27
Interessant ist diese Bemerkung deshalb, weil Habermas, der ja
nicht nur sieht, dass Heidegger einen Satz, der eine positive Be
wertung der nationalsozialistischen Bewegung impliziert, hat ste
hen lassen, der sich nicht nur darber wundert, um nicht zu sagen:
emprt, dass Heidegger keine Worte der Erklrung fr seine poli
tischen berzeugungen bzw. Aktivitten findet, sondern der auch
die klaren Beziehungen zwischen den politischen und den philoso
phischen Motiven im Denken Heideggers erkennt, sich nicht zur
Gnze von dessen Philosophie verabschieden mchte. Stattdessen
ruft er mit der Schlussformel seines Textes die Denkfigur imma
nenter Kritik auf. Mit jemandem gegen jemanden denken. Das ist
nicht etwa einer Halbherzigkeit geschuldet oder gar Zeichen ei
nes Opportunismus gegenber philosophischer Gre, wie immer
gebrochen das Verhltnis zur Kategorie der Gre auch sein mag,
sondern Ausdruck eines ernsthaften Bemhens, einen Teil der Phi
losophie Heideggers bewahren zu wollen, und diese nicht einfach
aus dem philosophischen Kanon zu verbannen, wie es heute man
cher Beitrag zur Debatte vermehrt auch nach der Publikation der
Schwarzen Hefte nahelegt.28 Die Gesamtverurteilung von Heid
26 Ebd., S. 67.
27 Ebd., S, 72.
28 Vgl. dazu u.a. Emmanuel Faye, Heidegger und das Judentum: Vom Auf
ruf zur vlligen Vernichtung zur Thematisierung der Selbstvernichtung,
in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 63/5 (2015), S. 877899 sowie Jo
hannes Fritsche, Nationalsozialismus, Antisemitismus und Philosophie bei
Heidegger und Scheler zu Trawnys Heidegger und der Mythos der j-
dischen Weltverschwrung, in: ebd., S. 913940; ferner: Emmanuel Faye,
Heidegger. Die Einfhrung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Im
eggers Philosophie scheint zu einer Art von philosophischem Brei

tensport geworden zu sein. Selbst wenn es gegenwrtig schwerfllt,
die von Habermas so glcklich gewhlte Formulierung, dass man
mit Heidegger gegen Heidegger denken msse, zu beherzigen, trifft
sie doch einen wichtigen Aspekt, denn die Diskussion um die philo
sophische Hinterlassenschaft von Heidegger ist nach wie vor nicht
abgeschlossen. Philosophische Ideen lassen sich nicht einfach aus
radieren, auch wenn sich ihr Autor in mehr als nur einer Hinsicht
und dazu auf schwerwiegende Weise kompromittiert hat. Dass von
Heideggers Philosophie substantielle Impulse ausgegangen sind und
von einer Vielzahl von Autoren aufgenommen wurden, die sich zum
Teil ganz unterschiedlichen philosophischen Strmungen zurechnen
lassen und weit entfernt davon sind, auch nur irgendeine Affinitt
zum Nationalsozialismus aufzuweisen, lsst sich schlielich nicht
einfach unter den Teppich kehren.
Umkreis der unverffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935, Berlin

2009; siehe auch Heiner F. Klemme, Unmndigkeit als Programm. Ein Ver
such ber Heidegger und seine Kritik der Moderne, in: Merkur. Deutsche
Zeitschrift fr europisches Denken, Heft 800, Januar 2016, 70. Jahrgang,
S.523. Die Vorstellung, die Gedanken eines Autors lieen sich entkano
nisieren, ist aus meiner Sicht abwegig. Sein und Zeit hat die Wirkungsge
schichte, die es hat, und es wre tricht, diesen Einfluss, der nunmehr sei
nerseits eine Geschichte besitzt, rckgngig machen zu wollen. Heideggers
berlegungen haben einen Platz in der Geschichte der Philosophie, es gibt
Gedanken, von denen vielfltige systematische Impulse ausgegangen sind
und die systematisch in unterschiedlichen Perspektiven weiterentwickelt
wurden. Einige seiner berlegungen gehren zu den kanonischen Motiven
der Philosophie des 20. und des beginnenden 21. Jahrhunderts. Ich denke
zum Beispiel an die Descartes-Kritik und die Zeuganalyse sowie deren Re
zeption im Umfeld des Kreises um Hubert Dreyfus oder auch an die Linien,
die von Heidegger zu Sartre oder Foucault fhren. Eine Entkanonisierung
der philosophischen Gehalte von Heideggers Schriften kann also nicht das
Mittel der Wahl sein. Das spricht allerdings nicht gegen die schonungs- und
gnadenlose Demaskierung, die zum Beispiel Faye in seinem Buch vornimmt,
indem er in Heideggers Arbeiten gezielt nach nationalsozialistischen Inhal
ten fahndet. Er hat viele Bezge ausfindig gemacht, die wahrlich zu denken
geben und keinen Zweifel daran lassen, in welchem Ausma Heidegger vom
Nationalsozialismus durchdrungen war. Freilich lsst sich ber die Konse
quenzen, die dies fr eine Beurteilung seiner Philosophie hat, trefflich strei
ten. Ich meine, hier gilt es zu differenzieren. Ein philosophischer Gedanke
ist wahr oder falsch, interessant oder langweilig, ganz unabhngig davon,
von wem er gedacht wurde.
Was sich bereits in dem Text von 1953 auf klare Weise artikuliert,
das Pldoyer fr einen differenzierten Umgang mit der Philosophie
Heideggers, zieht sich einem roten Faden gleich durch die gesamte
Heidegger-Rezeption von Habermas. Noch 1989 bemerkt er anlss
lich der deutschen bersetzung des seinerzeit skandaltrchtigen Bu
ches von Victor Faras, dass Heideggers Erbe aufgrund von dessen
Zwiespltigkeit nicht als Ganzes und ungeschieden bernommen
werden knne.29 Die Kritik, die Habermas an Heidegger bt, ist sehr
entschieden und lsst keine Fragen offen. Auf alle jene, die viel
leicht noch ein wenig daran geglaubt hatten, Heideggers politisches
Engagement in seiner Tragweite fr den philosophischen Gedanken
schmlern zu knnen, muss sie nachgerade schonungslos gewirkt
haben. Aber trotz seiner klaren Worte lsst Habermas sich nicht zu
einer pauschalen Herabsetzung verfhren, dazu scheint ihm der
philosophische Ertrag, den insbesondere die frhen berlegungen
Heideggers bieten, einfach zu gro.
Nun gibt es eine ganze Reihe von Strategien, mit dem national
sozialistischen Anteil von Heideggers Philosophie umzugehen bzw.
diesen Anteil berhaupt erst einmal zu bestimmen. Ich wrde prin
zipiell drei voneinander unterscheiden, ohne damit die verzweigte
Typologie in Zweifel ziehen zu wollen, die Dieter Thom vorge
schlagen hat, indem er acht Strategien voneinander unterscheidet.30
Aber fr meine Zwecke soll das Grobe gengen. Es wurde immer
wieder geltend gemacht, strikt zwischen der philosophischen Posi
tion Heideggers und seiner Person bzw. seinen politischen Ansich
ten trennen zu mssen. Das ist eine Strategie, die sich heute erledigt
haben drfte. Am anderen Ende des Spektrums sind alle diejenigen
Stimmen anzusiedeln, die fr eine pauschale Ablehnung des Philo
sophen Heidegger votieren und seine gesamte Philosophie fr durch
und durch von nationalsozialistischem Gedankengut durchtrnkt
halten. Das ist eine Strategie, die es sich zu einfach macht, obwohl
sie psychologisch nur allzu verstndlich ist. Wer mchte sich schon
positiv auf Gedanken eines Autors beziehen, der sich unumwunden
29 Jrgen Habermas, Martin Heidegger Werk und Weltanschauung. Vor

wort zu einem Buch von V. Faras, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt
am Main 1991, S. 4983, hier: 83.
30 Vgl. Dieter Thom, Heidegger und der Nationalsozialismus. In der
Dunkelkammer der Seinsgeschichte, in: ders. (Hrsg.), Heidegger Hand-
buch, a.a.O., S. 108133, hier: 129ff.
auf die philosophische Sttzung einer zutiefst menschenverachten

den politischen Konzeption eingelassen hat, die dann auf grausame
Weise Realitt wurde? Wobei man es sich auch hier nicht zu einfach
machen sollte. Niemand von den Nachgeborenen kann sagen, auch
dies ist ein Gedanke, der sich bei Habermas findet, wie er selbst sich
im Schatten des gelebten Augenblicks und ohne das Ende der Ge
schichte zu kennen, verhalten htte. Eine dritte Strategie stellt der
Versuch dar, Phasen in Heideggers Denken voneinander zu unter
scheiden und geltend zu machen, dass Heideggers berlegungen
bis Ende der 1920er Jahre eine gedankliche Zone darstellen, an die
ungefhrdet angeschlossen werden kann. Aus meiner Sicht stellt die
ser Versuch einen sinnvollen Umgang mit dem Erbe der Heidegger
schen Philosophie dar. Und ich denke, einen solchen Umgang mit
Heidegger legt auch Habermas nahe.
Um nicht missverstanden zu werden, sollte ich aber noch ein
wenig ausholen. Ich bin nicht der Auffassung, dass sich Heideggers
Philosophie bis Ende der 1920er Jahre retten lsst, weil sein Den
ken erst seit den 1930er Jahren vom Nationalsozialismus kontami
niert wurde und zuvor gnzlich frei von Gedanken war, die eine
wie auch immer geartete Affinitt zu nationalsozialistischen Ideen
besessen haben mgen. Schlielich ist der Nationalsozialismus nicht
aus einem historischen oder kulturellen Niemandsland heraus auf
getaucht, er wurde vorbereitet. In den Worten von Habermas: Es
handelte sich nicht um Strandgut aus den allgemeinen Strmungen
des Jahrhunderts, unverwurzelt und deutscher Tradition fremd und
aufgepfropft.31 Heideggers Denken konnte auch bereits im Umfeld
von Sein und Zeit als Teil von Strmungen wirksam werden, die
zu den politischen Entwicklungen der 1930er Jahre gefhrt haben.
Die Verherrlichung des Lndlichen, die Glorifizierung der Hand
werkerwelt, die Eigentlichkeitsanalysen, die berlegungen zu Ge
schick, Gemeinschaft und Volk, dies alles sind Motive, die sich vor
dem Hintergrund des verlorenen Krieges, der krisengeschttelten
Modernittserfahrungen und der politischen Instabilitt der Weima
rer Republik in vielen Strmungen, so auch in der nationalsozialis
tischen Ideologie verstrkt zu formieren beginnen. Aber das macht
Heideggers Philosophie noch nicht zu einer nationalsozialistischen
Philosophie. Ich bin ebenfalls nicht der Auffassung, dass jede ber
31 Jrgen Habermas, Martin Heidegger. Zur Verffentlichung von Vor

lesungen aus dem Jahre 1953, a.a.O., S. 66.
legung des spteren Heidegger verworfen werden sollte, weil sein

Denken mindestens in den Jahren 1933 und 1934 vom Nationalso
zialismus durchdrungen wurde. Solche Muster sind aus meiner Sicht
philosophisch viel zu oberflchlich. Nein, vielmehr denke ich, dass
Heideggers Eintreten fr den Nationalsozialismus seine Philosophie
auf eine schwerwiegende Weise verndert hat. Nicht im Sinne der
selbstinszenierten Wendung (erst wird vom Menschen oder Dasein
her gedacht, spter vom Sein oder gar vom Seyn), vielmehr mar
kieren die Jahre von Heideggers Freiburger Rektorat und danach
einen Ausstieg aus der Philosophie im Sinne eines Unternehmens,
welches sich bestimmter Standards der Argumentation, Rechtferti
gung und Unterscheidung bedient. Auch wenn man sich ber den
Gestus eines Buches wie Sein und Zeit streiten kann, so handelt es
sich doch um einen im Groen und Ganzen diskursiven Text in
dem Sinne, dass Unterscheidungen getroffen und verteidigt werden,
Argumente formuliert werden, in der Philosophie bliche Metho
den und Verfahren zur Anwendung kommen. Dies alles verebbt
nach 1930 mehr und mehr und man gewinnt den Eindruck, dass
Heidegger sich als akademischer Philosoph klassischen Zuschnitts
aufgegeben hat, und sich im Rckgriff auf die Vorsokratiker, auf
verschiedene Dichter, auf Nietzsche einen berbietungsgestus zu
eigen gemacht hat, der letztlich einen Ausstieg aus der Philosophie,
oder um es vorsichtiger zu formulieren einen Umstieg von einer
bestimmten Art von Philosophie in eine andere Art darstellt.32 Und
die These liegt ja auf der Hand, dass diese Vernderungen letztlich
in einen Zusammenhang mit Heideggers Versuch gestellt werden
knnen, den Nationalsozialismus philosophisch zu nobilitieren. Sie
knnen aber auch als Ergebnisse des Scheiterns dieses Versuches
betrachtet werden.
32 Damit will ich nicht sagen, dass sich die berlegungen des spten Heideg
ger nicht in eine im weitesten Sinne argumentative Gestalt gieen lassen. So
hat krzlich Tobias Keiling, Seinsgeschichte und phnomenologischer Rea-
lismus. Eine Interpretation und Kritik der Sptphilosophie Heideggers, T
bingen 2015 eine bemerkenswert kohrente Rekonstruktion von Heideggers
spterer Philosophie im Sinne eines phnomenologischen Realismus vorge
legt. Entscheidend im vorliegenden Zusammenhang ist jedoch, dass sich bei
Heidegger selbst keine argumentativen Bemhungen mehr ausmachen lassen,
sondern seinen berlegungen ein herrischer Gestus zu eigen ist, der in erster
Linie auf Folgsamkeit setzt.
Es ist nicht zuletzt Habermas gewesen, der auf diese Deutungs

mglichkeit aufmerksam gemacht hat. Zwar nicht im Zusammen
hang mit seiner frhen Heidegger-Kritik von 1953, aber in einem
seiner ausfhrlicheren Texte zu Heidegger, in dem Buch Der philo-
sophische Diskurs der Moderne aus dem Jahr 1985. Was 1953 noch
als Formel verwendet wurde (Mit Heidegger gegen Heidegger den
ken), wird in diesem Text auf ausfhrliche Weise praktiziert. Das
Heidegger gewidmete Kapitel ber die metaphysikkritische Unter
wanderung des okzidentalen Rationalismus enthlt eine ausfhrli
che Wrdigung von Sein und Zeit (argumentativ strengste Unter
suchung des Philosophen Heidegger), auch wenn Habermas dem
dort formulierten Programm einer berwindung der von ihm so
genannten Subjektphilosophie attestiert, gescheitert zu sein.33 Dies
muss uns hier nicht im Einzelnen interessieren. Viel interessanter ist
die Deutung der Vernderungen von Heideggers Philosophie, die
Habermas vorlegt. Er bemerkt, dass Heidegger nun Sonderwissen in
Anspruch nehmen zu knnen glaubt und sich nunmehr auf Erkennt
niskompetenzen jenseits des diskursiven und begrifflichen Denkens
verlassen mchte.34 Habermas fragt danach, warum Heidegger sich
von der Fundamentalontologie zum Seinsdenken bewegt hat, und
mchte die inneren philosophischen Motive fr diese Entwicklung
verstndlich machen. Es gelingt ihm nicht, zumindest nicht ganz,
und er konstatiert: Ich vermute, da Heidegger nur ber seine
vorbergehende Identifikation mit der Bewegung des Nationalso
zialismus [] den Weg zur temporalisierten Ursprungsphilosophie
der Sptzeit finden konnte.35 Selbst wenn man aus der vorber
gehenden Identifikation eine lnger whrende macht, halte ich die
Annahme fr plausibel, die methodische Verschiebung innerhalb der
Philosophie Heideggers und seinen Tauchgang in die trben Sph
ren einer Tiefsee, auf deren Grund nur Eingeweihte schauen knnen,
deren Denken ohne Begriffe auskommen knnen soll, als Ergebnis
seines politischen Eintretens fr die Nazis anzusehen und als Ver
such, damit im Nachhinein zu Rande zu kommen. Diese Annahme
stattet uns berdies mit der Mglichkeit aus, tatschlich auf differen
zierte Weise mit dem Erbe der Philosophie Heideggers umzugehen.
33 Vgl. Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf

Vorlesungen, Frankfurt am Main 1988, S. 158, 169.
34 Ebd., S. 163.
35 Ebd., S. 184.
Vor dem Hintergrund der seit der Publikation der Schwarzen Hefte
gefhrten Diskussion ber Heidegger und seine Philosophie ist die
erneute Lektre der Heidegger-Kritik von Habermas also durchaus
eine lohnende Angelegenheit, die helfen kann, manchen Missgriff zu
vermeiden. Ich schliee mit einem Habermas-Zitat (es stammt aus
seinem Vorwort zur deutschen bersetzung des Buches von Faras):
Das fragwrdige politische Verhalten eines Autors wirft auf sein
Werk gewi einen Schatten. Aber das Heideggersche Werk, vor al
lem Sein und Zeit, hat einen so eminenten Stellenwert im Denken
unseres Jahrhunderts, da die Vermutung abwegig ist, die Substanz
dieses Werkes knne durch politische Bewertungen von Heideggers
faschistischem Engagement [] diskreditiert werden.36
36 Jrgen Habermas, Martin Heidegger Werk und Weltanschauung. Vor

wort zu einem Buch von V. Faras, a.a.O., S. 53.
Georg Essen
Auf Holzwegen in die Moderne?
Die katholische Theologie und
Martin Heidegger
1. Katholische Theologie und die politische Ambiguitt der

Philosophie Heideggers I. Streifzge durch das 20. Jahrhundert
Im Jahre 1977 und somit ein Jahr nach dem Tode Martin Heideggers
gab sein Verleger Gnter Neske einen Band mit dem schlichten Titel
Erinnerungen an Martin Heidegger heraus. Er versammelt knapp
gehaltene Rckblicke und Erinnerungen von, wie es im Nachwort
heit, Freunden, Kollegen oder Schlern Heideggers, aber auch
Gegnern.1 Dem Umstand, dass die Beitrge alphabetisch angeord
net sind, ist zu verdanken, dass auf die Erinnerungen von Johann
Baptist Lotz (19031992), dem Jesuiten und christlichen Philoso
phen, die von Herbert Marcuse (18981978), dem Sozialphilosophen
und Teil der Kritischen Theorie, folgen. Der Kontrast, den der Zu
fall einer alphabetischen Reihung konstelliert, knnte grer kaum
sein. Auf der einen Seite Marcuse. Er studierte von 1928 bis 1933
bei Martin Heidegger in Freiburg. Heideggers Werk, so schreibt
er in seinen Erinnerungen, die markant mit Enttuschung ber
schrieben sind, schien mir und meinen Freunden ein Neu-Begin
nen: wir erlebten sein Buch [sc. Sein und Zeit; G.E.] (und seine
Vorlesungen, von denen wir Nachschriften besassen) endlich als eine
1 Vgl. G. Neske (Hrsg.), Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen 1977;

vgl. ders., Nachwort des Herausgebers: ebd., S. 293302, hier: 293.
200 Georg Essen
konkrete Philosophie []2. Und weiter heit es: Ich verlie Frei
burg im Januar 1933. Weder ich noch meine Freunde hatten von
Heideggers Beziehung zum Nazismus vor 1933 etwas gewut oder
gemerkt. Erst spter versuchten wir, eine Affinitt zwischen seiner
Philosophie und seiner Politik herzustellen. Heute scheint es mir,
so Marcuse, schamlos, Heideggers Bekenntnis zum Hitlerregime
als (kurzen) Fehltritt oder Irrtum abzutun: ich glaube, da ein Phi
losoph sich solchen Irrtum nicht leisten kann, ohne seine eigene
und eigentliche Philosophie zu desavouieren.3
So weit Herbert Marcuse! Bei Johannes Baptist Lotz wiederum
lesen wir in seinem Beitrag, dem er den Titel Im Gesprch gab:
Nach dem Abschlu unserer Ordensausbildung als Jesuiten sollten
Karl Rahner und ich ein Spezialstudium mit Doktorat in Philoso
phie an einer deutschen Universitt beginnen. Damals zu Anfang des
Wintersemesters 1934/35 kamen fr unsere Wahl nur zwei Namen
in Frage, nmlich Martin Heidegger und Nicolai Hartmann. Wir
entschieden uns fr den ersteren, weil wir von ihm als der gre
ren denkerischen Potenz mehr Anregungen erhofften [].4 Auf
Heideggers Verstrickungen in den Nationalsozialismus kommt Lotz,
der ja unmittelbar nach dessen Rcktritt als Rektor nach Freiburg
kam, in dieser Weise zu sprechen: Manche bissige Bemerkung, die
Heidegger in seinen Vorlesungen fallen lie, zeigte, wie er sich vom
NS-Reich distanzierte. So sprach er einmal davon, wie das System
fr die Philosophie eine notwendige Aufgabe sei; etwas anderes
sei es freilich, wenn ein wildgewordener Volkschullehrer sich da
ran machte, ein philosophisches System zu zimmern; gemeint war
Ernst Krieck, ein Patentphilosoph der damaligen ra. Whrend mei
nes ersten Freiburger Semesters erzhlte mir der Theologieprofessor
Engelbert Krebs [] auch die Sache mit dem jdischen Internis
ten Tannhauser; als dieser von den Gewalthabern entlassen wer
den sollte, hat Heidegger erklrt, er werde sein Rektorat nieder
legen, wenn das geschhe. Das wurde mir viele Jahre spter durch
den gleichfalls jdischen Professor Rheinstein besttigt, mit dem
Tannhauser befreundet war und wie dieser in den Vereinigten Staa
ten lebte. Und gleich im Anschluss heit es weiter: Nach meinen
Freiburgern Semestern ri die Verbindung mit Heidegger nie ganz
2 L. Marcuse, Enttuschung: Neske, Erinnerung, S. 162f.

3 Ebd., S. 162f.
4 J. B. Lotz, Im Gesprch: Neske, Erinnerung, S. 154161, hier: 154.
Die katholische Theologie und Martin Heidegger 201
ab. Immer blieb ich im Gesprch mit seinem Denken, das seine for
mende und befruchtende Kraft durch all die Jahre hin bewhrte.5
Ich zitiere diese Passage aus den Erinnerungen von Lotz dezidiert
nicht in einer, wie auch immer gearteten denunziatorischen Absicht
und mae mir, der wie ein jeder heute, der Heidegger liest, natrlich
die einschlgigen Arbeiten von Victor Faras und Rdiger Safranski
gelesen und die jngste Debatte zu den Schwarzen Hefte ver
folgt hat, auch nicht an, ber die damalige Freiburger Konstellation
urteilen zu wollen6. In der Kontroverse, die die Monographie von
Victor Faras, Heidegger und der Nationalsozialismus, auslste,
wird eine Differenzierung verwendet, die, so meine ich, hilfreich
ist. Nicht um eine, so Jrgen Habermas, rigorose Auffassung der
Einheit von Werk und Person kann es gehen, sondern allein um
die Dechiffrierung einer Verquickung von Philosophie und Welt
anschauung.7
Ich komme auf die biographisch getnten Erinnerungen von
Johann Baptist Lotz auch nur zu sprechen, weil sie mir nicht un
typisch zu sein scheinen fr die Rollenprosa des a-politischen christ
lichen Philosophen mit katholischem Hintergrund, mit der Lotz
seinen immerhin in den 70er Jahren geschriebenen Rckblick auf
die Freiburger Zeit vortrgt. Es ist durchaus bemerkenswert, dass
sich, anders als bei Marcuse, in den Erinnerungen von Lotz keinerlei
Reflexionen darber finden lassen, ob es da womglich einen intrin
sischen Zusammenhang zwischen der Heideggerschen Philosophie
und dessen Verstrickungen in den Nationalismus geben knnte, ge
schweige denn, ob diese nicht doch, um Marcuse nochmals zu zi
tieren, dessen eigene und eigentliche Philosophie desavouieren
wrde. Sptestens seit dem fulminanten FAZ -Beitrag von Jrgen
Habermas aus dem Jahre 19538 Mit Heidegger gegen Heidegger
5 Ebd., S. 158.
6 Zum Verhltnis Heideggers zum Nationalsozialismus vgl. u.a. Heideg
ger-Jahrbuch 5. Heidegger und der Nationalsozialismus. Interpretationen,
Freiburg u.a. 2009; R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heideg
ger und seine Zeit, Frankfurt am Main 2001; V. Faras, Heidegger und der
Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort v. J. Habermas, Frankfurt am Main
1989; H.Zaborowski, Eine Frage von Irre und Schuld? Heidegger und
der Nationalsozialismus, Frankfurt am Main 2010. Zur Diskussion um die
Schwarzen Hefte vgl. die in dem vorliegenden Band versammelten Beitrge.
7 J. Habermas, Heidegger Werk und Weltanschauung: Faras, Heideg
ger, S. 1137, hier: 12; vgl. ebd., S. 1115.
8 Vgl. J. Habermas, Mit Heidegger gegen Heidegger: FAZ vom 25.7.1953;
202 Georg Essen
war die Debatte eigentlich doch erffnet, und sie ist, wie wir wissen,
seither nicht mehr zur Ruhe gekommen. Wie immer man sich in
dieser Auseinandersetzung ber die ideologische Kontaminierung
der Philosophie Heideggers auch positionieren mag, irritierend ist
darauf kommt es mir an die fehlende Bezugnahme auf diesen Streit
seitens katholischer Philosophen und Theologen.
Denn Lotz ist kein Einzelfall! Auch die brigen Autoren, die
Beitrge zu diesem Band beigesteuert haben und die in engerer, das
heit professionsgebundener Weise dem philosophisch-theologi
schen Denkraum des Katholizismus verbunden sind wie beispiels
weise der Religionsphilosoph Bernhard Welte (19061983), der
Exeget Heinrich Schlier (19001978) oder der Theologe Raimundo
Panikkar (19182020), gehen mit keinem Wort auf die infragestehen
den mglichen ideologischen Implikationen der Philosophie Heid
eggers ein.9
Und doch sind die Dinge nicht ber einen Kamm zu scheren!
Zu erwhnen ist in diesem Zusammenhang vor allem Max Mller
(19061994), der, tief verwurzelt zunchst im Quickborn und dann
im Bund Neudeutschland, sein Studium 1925 in Freiburg aufnahm
und sich seit 1928 intensiv mit Heideggers Philosophie beschftig
te.10 Dieser wurde schlielich auch Zweitgutachter von Mllers bei
Martin Honecker geschriebener Dissertation. In dieser Konstella
tion schrieb Mller auch seine Habilitationsschrift, die 1936 fertig
Wiederabdruck in ders., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main

3., erw. Aufl. 1981, S. 6572.
9 Bemerkenswert ist freilich der Nachtrag, den Schlier seinem Beitrag
anfgt: Es ist nicht mehr der Marburger, sondern der Freiburger Heidegger,
obwohl die Szene in Marburg spielt (1934). Er war bei seinem Freund Bult
mann eingeladen. Wir hatten den Abend mit allerlei Gesprch zugebracht.
Natrlich vor allem ber das sogenannte Dritte Reich. Man hatte Heideg
ger sehr zugesetzt wegen seines Verhaltens 1935. Da wandte er sich beim
Hinausgehen zu mir um und sagte verhalten: Herr S., es ist noch nicht aller
Tage Abend. Ich verstand wohl, was er meinte. Aber htte er klar gesagt: Ich
habe mich geirrt, wren wir ihm gewi um den Hals gefallen. H.Schlier,
Denken im Nachdenken: Neske (Hrsg.), Erinnerung, S. 217221, hier: 221.
10 Vgl. Ein Gesprch mit Max Mller: Martin Heidegger. Ein Philosoph
und die Politik. Hrsg. im Auftrag des Rektors der Albert-Ludwigs-Univer
sitt Freiburg: Freiburger Universittsbltter (25 (H. 92) 1986) S. 1330; vgl.
W.Vossenkuhl, Max Mller (geb. 1906): E. Coreth u.a. (Hrsg.), Christliche
Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20 Jahrhunderts, 3.Mo-
derne Strmungen im 20. Jahrhundert, Graz u.a. 1990, S. 318327.
gestellt wurde. Allerdings traten in dieser Zeit die weltanschaulichen

Gegenstze zu Heidegger so deutlich zutage, dass dieser sich, wie
Mller sich erinnerte, aus weltanschaulich-politischen Grnden
gegen dessen Ernennung zum Universittsdozenten aussprach11.
Das hinderte Mller jedoch nicht daran, sich zeitlebens intensiv mit
Heideggers Philosophie auseinanderzusetzen.
In der Zeitschrift Recherches de science religieuse erscheint
1940 ein Aufsatz des damals noch weithin unbekannten Karl Rah
ner (19041984). Der auf Franzsisch erschienene Text ist in der
Gesamtausgabe seiner Werke auf Deutsch zugnglich gemacht und
trgt den programmatischen Titel Einfhrung in den Begriff der
Existentialphilosophie12. Der Inhalt muss uns an dieser Stelle nicht
weiter interessieren, wohl aber eine aufschlussreiche Seitenbemer
kung Rahners. Am Ende seiner berlegungen, ob es auf der Ba
sis der Heideggerschen Philosophie, wie sie sich im Ausgang von
Sein und Zeit darbietet, mglich sei, die Gottesbezogenheit des
Menschen anthropologisch aufzuzeigen, gesteht Rahner Interpre
tationsunsicherheiten zu, die er unter anderem auf diese Beobach
tung zurckfhrt. Nachdem er auf die Erwgungen zu einer mg
licherweise religionsaffinen Deutung von Sein und Zeit zu spre
chen kommt, die Daniel Feuling noch 1932, wie Rahner schreibt,
vorgelegt hatte, fgt er an: Ist dies auch heute noch das Denken
Heideggers ber sein Schrifttum? Die Freiburger Rektoratsrede
(Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt, 1933), und an
dere Grnde lassen daran zweifeln.13 Konkreter wird Rahner nicht,
aber bemerkenswert ist eine solche Andeutung, die mitten im Zwei
ten Weltkrieg in einer franzsischen Zeitschrift erscheint, allemal!
Es lohnt ferner einen Seitenblick auf eine Verffentlichung von
Johann Baptist Metz zu werfen, die den Titel trgt: Heidegger und
das Problem der Metaphysik.14 Der Beitrag erschien 1953 und also
im selben Jahr, in dem Jrgen Habermas seinen bereits erwhnten
11 M. Mller, Symbolos. Versuch einer genetisch-objektiven Selbstdarstel-

lung und Ortsbestimmung, Mnchen 1967, S. 29.
12 K. Rahner, Einfhrung in den Begriff der Existentialphilosophie bei
Heidegger: ders., Geist in Welt. Philosophische Schriften. Bearbeitet v.
A.Raffelt (SW, 2), Solothurn, Dsseldorf 1996, S. 317346. Zu editorischen
Angaben vgl. ders., Geist XXXI, S. 488.
13 Rahner, Einfhrung, S. 341f.
14 Vgl. J. B. Metz, Heidegger und das Problem der Metaphysik: Scholastik
28 (1953) S. 122.
204 Georg Essen
FAZ-Artikel zu Heidegger verffentlichte. Bereits von den zeitli

chen Ablufen her kann Metz diesen Zeitungsartikel bei der Abfas
sung seines Aufsatzes nicht gekannt haben. Aber trotz einer keines
wegs unkritischen Interpretation der Heideggerschen Philosophie,
die der frhe Metz hier vorlegt, fehlt eine vergleichbare ideologie
kritische Relektre, die wir nahezu zeitgleich bereits bei Habermas
finden. Dass sich dies, was Metz betrifft, grndlich ndern wird,
dazu sogleich mehr!
Der Eindruck, dass der ideologiekritische Blick von katholischen
Theologen auf Heideggers Philosophie mehr oder weniger ausfllt,
wird brigens auch nicht ausgerumt, wenn man sich mit der theolo
giegeschichtlichen Erschlieung des Verhltnisses der katholischen
Theologie zu Heidegger beschftigt. Richard Schaeffler etwa spart
dieses Thema in seinem 1978 erschienenen Buch Frmmigkeit des
Denkens? vllig aus, und desgleichen auch Annemarie Gethmann-
Siefert in ihrer 1974 erschienenen Studie zum Verhltnis von Philo
sophie und Theologie im Denken Martin Heideggers.15 Letzteres
ist insofern erstaunlich, weil Gethmann-Siefert im letzten Teil ihrer
Arbeit auf die gesellschaftstheoretischen und sozialphilosophischen
Themen ausdrcklich zu sprechen kommt, die seinerzeit namentlich
von Johann Baptist Metz in den katholisch-theologischen Diskurs
eingebracht wurden.16
2. Katholische Theologie und die Ambiguitt der Philosophie

Heideggers II. Die Neue Politische Theologie von Johann
Baptist Metz als Drehscheibe
Die Neue Politische Theologie, wie Metz seinen Ansatz genannt

hat, ist fr unser Thema deshalb wichtig, weil mit ihr in den 60er
Jahren des letzten Jahrhunderts jene linkshegelianischen Traditio
nen theologisch rezipiert wurden, die sich kritisch mit Heidegger
auseinandergesetzt und sich scharf von ihm abgegrenzt haben. Eine
15 Vgl. R. Schaeffler, Frmmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die

katholische Theologie, Darmstadt 1978; A. Gethmann-Siefert, Das Verhlt-
nis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Freiburg,
Mnchen 1974.
16 Vgl. Gethmann-Siefert, Verhltnis, S. 267315.
diesbezgliche Distanzierung findet sich nun auch explizit bei Jo

hann Baptist Metz, der ja zunchst als Schler von Emerich Coreth,
bei dem er sein philosophisches Doktorat absolvierte, und dann als
Schler von Karl Rahner durchaus im Banne Heideggers gestanden
hatte; der jngst erschienene zweite Band der Gesammelten Schrif
ten von Metz, der sein Frhwerk enthlt, belegt dies eindringlich;
auf seinen frhen Aufsatz ber Heidegger aus dem Jahre 1953, der
seltsamerweise nicht in diesen Band aufgenommen wurde, habe ich
bereits hingewiesen.17
In der Neuen Politischen Theologie von Metz begegnet eine bis
dato katholischerseits erstmals immanent durchgefhrte Kritik der
Heideggerschen Philosophie. Sie firmiert unter der berschrift ei
nes Endes aller subjektlosen idealistischen Sinn- und Identitts
systeme und zielt auf die theologische Ausarbeitung eines nach
idealistischen Begriffs von Geschichte. Ich wandte mich, heit
es rckblickend in einem Aufsatz aus dem Jahre 1985, vom tran
szendentalen Kant und von Heidegger an den Kant des Primats der
praktischen Vernunft (in einer erneuten Hinkehr zum Thema der
Aufklrung, weil ich von dem Verdacht geleitet war, da die deut
schen Philosophien, auf die sich das transzendentale Paradigma
sttzte Idealismus und Existentialismus , die Aufklrung nur
spekulativ berwanden, ohne durch sie hindurchgegangen zu sein).
Meine kritische Aufmerksamkeit richtete sich vom Idealismus auf
die nachidealistische Religionskritik wie auf den Versuch von Karl
Marx, die Welt als historisches Projekt zu begreifen; sie richtete sich
auf Bloch und Benjamin und auf Fragestellungen der Frankfurter
Schule. Schlielich suchte ich einen ersten Zugang zu finden zum
jdischen Denken und zur lange gesperrten Weisheit des Judentums.
Die Betonung der jdischen Tradition im Christentum im Unter
schied zu den griechisch-hellenistischen Traditionen [] wurde mir
zum besonderen Anliegen.18
Fr das Thema meines Vortrages ist diese philosophiehistorische
Selbstpositionierung, die Metz hier umreit, aus mehrfachen Grn
den von Bedeutung. Erstens gewinnt die katholische Theologie of
17 Vgl. J. B. Metz, Frhe Schriften, Entwrfe und Begriffe (JBMGS, 2), Frei
burg u.a. 2015.
18 J. B. Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie (1985):
ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie. 19671997, Mainz 1997,
S. 103118, hier: 106f.
206 Georg Essen
fenbar erst dort, wo sie sich im Rahmen einer nachidealistischen

Denkform expliziert, einen Ansatzpunkt zu einer entsprechenden
ideologiekritischen Auseinandersetzung mit Heidegger. Zweitens
trgt die Ausarbeitung einer, wie Metz sie nennt, Theologie nach
Auschwitz wesentlich dazu bei, eine entsprechende Sensibilitt im
Blick auf das jdische Erbe des Christlichen zu entwickeln. Das
wiederum schrft offenkundig das theologische Gewissen im Um
gang mit prekren theologischen Rezeptionsbezgen. Drittens will
in diesem Zusammenhang der Hinweis von Metz beachtet werden,
dass das von ihm in neuzeittheoretischer Absicht vorgelegte Pro
gramm, sich der Aufklrung erneut und zwar dieses Mal durch Re
zeptionsbezge zu den im Zitat erwhnten Traditionen zuzuwenden,
offenbar zu einer anderen Einschtzung von Heideggers Philoso
phie fhrt, als dies vorher der Fall war. Dieser Schritt ermglicht
eine theologische Wahrnehmung von Modernittstheorien, die von
der katholischen Meistererzhlung einer verfallshistorischen Neu
zeitdeutung abweichen.
Wir sollten uns nicht an der Semantik des Sprachspiels stoen, mit
der Metz seine Abgrenzung von Heidegger hier vornimmt; die von
ihm gewhlten Begriffsbildungen wie beispielsweise Idealismus
oder Identittssystem bedrften ebenso der weiteren Differen
zierung wie seine Deutung subjekttheoretischer und transzenden
taler Anstze. Aber die Politische Theologie von Metz bildet zwei
felsohne die Drehscheibe fr den katholisch-theologischen Heid
egger-Diskurs. Erst mit ihr erwachte ganz offensichtlich auch die
katholische Theologie aus der, wie Habermas dies genannt hatte,
lange anhaltenden Latenzperiode der Bundesrepublik. Insofern
steht Metz katholischerseits fr jene versptete Normalisierung
der Verhltnisse, in denen schlielich auch bislang eher abge
drngte Philosophietraditionen an deutschen Universitten wieder
Fu fassten.19 Seit der Politischen Theologie von Metz post et se
cundum nimmt die katholische Theologie an der ausdifferenzier
ten Auseinandersetzung um Heidegger teil und rezipiert ihn in der
entsprechenden Analogie zur philosophischen Debattenlage. Aber
noch entscheidender fr das Thema meines Vortrages drfte der epi
stemische Bruch sein, den Metz mit seiner philosophiehistorischen
Selbstverortung, die ich zitiert hatte, freilegt. Sie macht uns in heu
ristischer Absicht auf jene hochkomplexe Motivlage aufmerksam,
19 Habermas, Werk, S. 13.

auf die stt, wer sich mit der katholisch-theologischen Heidegger-

Rezeption beschftigt.
3. Katholisch-theologische Heidegger-Rezeption in
der Zwischenkriegsepoche des 20. Jahrhunderts.
Theologiehistorische Voraussetzungen
Warum rezipieren katholische Theologen Martin Heidegger und

welche Motive verbinden sie mit ihren Bezugnahmen auf ihn? Um
diese Frage zu beantworten, beschrnke ich mich auf die Heidegger-
Rezeption von katholischen Theologen, sofern sie Heideggers Zeit
genossen waren.20 Einen ersten Zugang zu einer Antwort auf diese
Frage gewinnen wir, wenn wir uns der Bedingungen vergewissern,
unter denen bis zum Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils
katholische Theologie betrieben wurde. Seit den 50er Jahren des
19. Jahrhunderts gewann innerhalb der katholischen Theologie eine
Strmung an Bedeutung, die gemeinhin Neuthomismus oder Neu
scholastik genannt wird. Hatte sie ursprnglich in den Ordenshoch
schulen wie denen der Dominikaner und Jesuiten ihren Ursprung,
so fasste sie alsbald auch an den Katholisch-Theologischen Ausbil
dungssttten in Deutschland Fu und zwar zunchst im Mainzer Se
minar.21 An der Neuscholastik, wie sie sich im Verlaufe des 19. Jahr
hunderts etabliert hatte, ist nicht entscheidend, dass hier das groe
Erbe thomanischer Philosophie und Theologie gepflegt wurde. Ent
scheidend ist vielmehr dreierlei: Erstens wurde die thomistische Phi
losophie unter dem Vorzeichen eines Antimodernismus betrieben,
die eine Hinwendung zu Thomas von Aquin als Lsung und Heil
mittel fr alle Probleme der Gegenwart empfahl. Zweitens verstand
sich der Thomismus als philosophia perennis, als zeitenthobene und
in diesem Sinne ahistorische Philosophie. Und drittens fasste der
Thomismus das Verhltnis von Theologie und Philosophie unter das
20 Nachfolgend werde ich nur auf einige wenige Positionen, namentlich auf
die von Bernhard Welte ausfhrlicher und in exemplarischer Absicht einge
hen knnen. Zu der katholischen Heidegger-Schule knnen neben Welte und
den ebenfalls bereits genannten Johann Baptist Lotz und Max Mller noch
Gustav Siewerth (19031963) gezhlt werden.
21 Vgl. G. Essen, Moderne, Theologie, Katholische: F. Jager u.a. (Hrsg.),
Handbuch Moderneforschung, Stuttgart 2015, S. 309318.
208 Georg Essen
Axiom philosophia ancillae theologiae und unterlief damit bereits

im Ansatz den Autonomieanspruch der Philosophie. Entscheidend
an der Verfugung dieser drei Aspekte war, dass sie auf eine dezidierte
Frontstellung namentlich gegen eine Philosophie der Neuzeit zielte,
wie sie sich nach Descartes und Kant entwickelt hatte. Zugleich aber
bekmpfte die Neuscholastik modernittsaffine Theologen, die sich
konstruktiv auf diese Philosophietraditionen bezogen.
Fr unser Thema ist zunchst entscheidend, dass sich die Neu
scholastik der Untersttzung des rmischen Lehramtes sicher sein
konnte, in deren Gefolge die Auseinandersetzungen mit Theologen
wie Georg Hermes (17751831), Anton Gnther (17831863) oder
Jakob Frohschammer (18211893) zu lehramtlichen Indizierungs
verfahren fhrten und entsprechende Verurteilungen nach sich zo
gen. Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang nicht allein ein
disziplinarisch erzeugter und zunehmend auch sanktionsbewehrter
Konformittsdruck, der auf der katholischen Theologie insgesamt
lastete und von einer entsprechenden Eliminierungsrhetorik gegen
missliebige Theologien flankiert wurde. Sondern die lehramtliche
Privilegierung der so das vielzitierte Programmwort von Joseph
Kleutgen (18111883) Theologie und Philosophie der Vorzeit
hatte alsbald organisatorische Konsequenzen fr das Studium der
Theologie.22 Es erfuhr, sptestens mit der Enzyklika Aeternis pat
ris, die Papst Leo XIII. 1879 verffentlichte, eine normative Zent
rierung, die sich auch sein Nachfolger Papst Pius X. zu eigen machte.
Dessen Enzyklika Pascendi dominici gregis von 1907 ist inso
fern bemerkenswert, als hier die hermetische Zirkularitt von neu
scholastischem Theologieverstndnis und Gegenwartsdiagnose, der
Modernismus genannte innere strukturelle Zusammenhang der
modernen Wissenschaften und der Philosophie, entdeckt und ver
urteilt wird.23 Der disziplinarische Schlussteil der Enzyklika schrft
nicht nur das Studium der scholastischen Philosophie und Theologie
ein, sondern trifft praktische Manahmen fr die Sanktionierung
verdchtiger Dozenten, zur Buchzensur sowie zur Schaffung ent
sprechender Kontrollgremien in den einzelnen Dizesen. Ganz in
diesem Geiste kam es schlielich unter Papst Pius XI. zu Reform
22 Vgl. K. Unterburger, Vom Lehramt der Theologen zum Lehramt der

Ppste? Pius XI., die Apostolische Konstitution Deus scientiarum Dominus
und die Reform der Universittstheologie, Freiburg 2010.
23 C. Arnold, Kleine Geschichte des Modernismus, Freiburg u.a. 2007, S.106.
bemhungen, das Studium der Theologie wie der Philosophie den

Bedrfnissen des 20. Jahrhunderts wenigstens soweit anzupassen,
wie es den Direktiven eines auf neuscholastischer Uniformierung
basierendem Wissenschaftsverstndnis tunlich schien. Das Resultat
ist die Apostolische Konstitution Deus scientiarum Dominus von
1931 zur Neuordnung des akademischen Studiums in den Fchern
Theologie, Philosophie und Kirchenrecht.24 Auch hier wurde, wenn
auch in moderaterer Form, die Philosophie des Thomas als christia
nisierter Aristotelismus verstanden und dem Studium als philoso
phia perennis zugrunde gelegt.
Der hier angedeutete kirchengeschichtliche Rckblick ist fr das
mir aufgegebene Thema von zentraler Bedeutung. Dieser Rckblick
umfasst einsetzend mit dem Hinweis auf die Verurteilung von Ge
org Hermes im Jahre 1835 und endend mit dem auf die Apostolische
Konstitution zur Studienreform von 1931 ziemlich genau 100 Jahre
und bildet damit den historisch vermittelten Erfahrungshintergrund
jener bereits erwhnten katholischen Theologen und Philosophen,
die, wie beispielsweise Johann Baptist Lotz, Karl Rahner, aber auch
Max Mller oder Gustav Siewerth, Anfang der 30er Jahre in Freiburg
bei Heidegger studiert hatten.
Im Blick auf mein Thema verdienen mehrere Aspekte hervor
gehoben und beleuchtet zu werden. Der kirchenhistorische Rck
blick macht, erstens, auf die nachhaltige Entfremdung zwischen ka
tholischer Theologie und moderner Philosophie und damit auf die
Schwierigkeiten von katholischen Theologen aufmerksam, ber
haupt das Gesprch mit neuzeitlichen Philosophietraditionen und
der Gegenwartsphilosophie suchen zu knnen, genauer: zu drfen.
Vor diesem Hintergrund ist es bereits aus wissenssoziologischer
Sicht ein bemerkenswerter Schritt, dass der Jesuitenorden seinen
begabten Nachwuchs Karl Rahner und Johann Baptist Lotz
zum Philosophiestudium nach Freiburg schickte und ihm damit die
Chance erffnete, Philosophie auf der Hhe der Zeit zu studieren.
In diesem Schritt vollzieht sich intellektuell wie akademisch so et
was wie ein Ausbruch aus dem katholischen Ghetto einer kognitiven
Eigenwelt, die von der kirchlichen Autorittskultur des Antimo
dernismus beherrscht wurde. Wobei dieses Aufeinandertreffen von
jungen Theologen, die sich als Jesuiten, deren Orden tief in der Mo
dernismuskrise Anfang des 20. Jahrhunderts verstrickt war, an einer
24 Vgl. Unterburger, Lehramt.

210 Georg Essen
staatlichen Universitt, die ihrerseits Teil der Brgergesellschaft ist,

akademisch sozialisieren lassen, und Martin Heidegger, der sich bis
hin zu seinen Kleidergewohnheiten in der Rollenprosa eines boden
stndigen vormodernen Schwarzwaldbewohners gefiel und man
denke an das Davoser Gesprch mit Ernst Cassirer von 192925 mit
entsprechendem antiakademischen Habitus auftrat, einer gewissen
Lcherlichkeit wohl nicht entbehrte. Dennoch: Die hier zum Aus
druck kommende Symbolik junge, hochbegabte Jesuiten studieren
bei Heidegger Philosophie drfte uns eine erste Antwort auf die
Frage geben, warum katholische Theologen Heideggers Philoso
phie studierten und rezipierten. Meine Hypothese lautet, dass man
sich von Heideggers Philosophie offenkundig einen entscheiden
den Modernisierungsschub fr die katholische Theologie erhoffte.
Die kritische, gegen die eigene Tradition gerichtete Sinnspitze dieses
Projekts bestand darin, Heideggers Philosophie als berwindung
einer erstarrten Neuscholastik zu begreifen, die keine Antworten
auf bedrngende Gegenwartsfragen der Moderne geben konnte. Die
konstruktive, der Moderne zugewandte Sinnspitze dieses Projekts
bestand darin, dass man sich von der Hinwendung zur Philosophie
Heideggers eine nachholende Selbstmodernisierung der katholi
schen Theologie versprach.
Freilich fand dieses Projekt einer nachholenden Selbstmoderni
sierung unter spezifisch katholischen Bedingungen statt. Denn der
hundert Jahre whrende hochideologische Umgang mit Neuzeit
traditionen innerhalb der katholischen Theologie musste bereits
faktisch die Konsequenz nach sich ziehen, dass ber Generationen
hinweg Theologen der Mglichkeit beraubt waren, sich berhaupt
ernsthaft auf Neuzeitphilosophien einzulassen. Es fehlte vielfach
eine Vertrautheit im Umgang mit ihnen, die auf eigener Lektre be
ruhte. Anders, als dies im Denkraum des Deutschen Idealismus der
Fall war, in dem wir auf Diskurskonstellationen stoen, an denen ka
tholische Theologen mit groer Selbstverstndlichkeit teilnahmen26,
hatte eine derartige diskursive Partizipationsbereitschaft und, wie
man wohl sagen muss, Diskursfhigkeit seit der zweiten Hlfte des
19. Jahrhunderts rapide abgenommen; Alfred Loisy oder Ignaz Dl
25 Vgl. Safranski, Meister, S. 211216.

26 Vgl. E. Coreth u.a. (Hrsg.), Christliche Philosophie im katholischen Den-
ken des 19. und 20. Jahrhunderts, 1. Neue Anstze im 19. Jahrhundert, Graz
u.a. 1987.
linger bildeten da eher die Ausnahme von der Regel.27 Wir stoen
hier jedenfalls, abgekrzt gesprochen, auf ein katholisch-theologi
sches Bildungsdefizit ganz eigener Art.
Als kleines Beispiel hierfr mag Rahners Problem aus seinem be
reits erwhnten Aufsatz von 1940 dienen, dass Sein und Zeit wohl
keine Mglichkeit biete, die Gottesbezogenheit im Dasein ge
nannten Selbstverhltnis, das der Mensch ist, thematisieren zu kn
nen. An dieser Stelle ist das Defizit im Umgang mit neuzeitlichen
Philosophietraditionen daran sprbar, dass fr Rahner hier aus den
genannten Grnden der eigentlich doch naheliegende Schritt hinter
Heideggers Sein und Zeit zurck auf Kierkegaards Existenzana
lysen nicht mglich war. Denn im Rckgang auf Kierkegaard htte
sich ja durchaus eine auch theologisch anschlussfhige Dialektik von
Selbst- und Gottesverhltnis auffinden lassen. Immerhin hatte der
Philosoph Erich Przywara 1929 unter dem Titel Das Geheimnis
Kierkegaards einen solchen Versuch vorgelegt28; die Texte waren
mithin bekannt und zugnglich gemacht.
Es gibt jedoch noch einen weiteren Grund, dass man katholi
scherseits den Schritt gescheut hat, die explizit subjekttheoreti
schen Wurzeln der Heideggerschen Existentialhermeneutik freizu
legen. Auf die Grnde macht Rahner in seinem epochalen Aufsatz
Theologie und Anthropologie aus dem Jahre 1966 aufmerksam,
in dem er, wenn auch sichtlich um Differenzierungen bemht, da
von spricht, dass die Transzendentalphilosophie des autonomen
Subjekts zutiefst unchristlich sei, weil sich das autonome Sub
jekt der transzendentalen Erfahrung verschliet, in der es selbst
sich als das dauernd zugeschickte, als her- und hinknftiges Subjekt
erfhrt.29 Der hier unterstelle Antagonismus Autonomie versus
Theonomie ist der eine Kampfplatz. Das Thema spielt in der ka
tholisch-theologischen Heidegger-Rezeption keine unbedeutende
Rolle! Im zweiten Band der Gesammelten Werke von Karl Rah
ner finden sich, von Albert Raffelt mustergltig aufbereitet und
herausgegeben, unter der berschrift Zwischen Existenzphiloso
27 Vgl. F. X. Bischof, G. Essen (Hrsg.), Theologie, kirchliches Lehramt und

ffentliche Meinung. Die Mnchener Gelehrtenversammlung von 1863 und
ihre Folgen (Mnchener Kirchenhistorische Studien, 4. Neue Folge), Stutt
gart 2015.
28 Vgl. E. Przywara, Das Geheimnis Kierkegaards, Mnchen u.a. 1929.
29 K. Rahner, Theologie und Anthropologie (1966): ders., Schriften zur
Theologie, 8, Einsiedeln u.a. 1967, S. 4365, hier: 56.
212 Georg Essen
phie und Fundamentaltheologie Vortragsskizzen und Materialien.

Dort heit es ber Heidegger unter anderem: keine Transzendenz
[] keine Religion.30 Der andere Kampfplatz ist der vielfach un
terstellte Subjektivismus, mit dem von katholischer Seite aus die
neuzeitliche Subjektphilosophie in der Traditionslinie von Descartes
zu Kant und ber diesen hinaus unter Verdacht gestellt wird. Um
einem solchen Subjektivismus zu entkommen, treffen wir bei ka
tholischen Theologen dieser Generation auf eine Denkform, dem
Begriff der Subjektivitt eine metaphysische Verankerung zu geben.
Ein solches begrndungstheoretisches Programm finden wir bei
spielsweise par excellence bei Karl Rahner, dessen philosophische
Frhwerke Geist und Welt von 1939 und Hrer des Wortes
von 1941 auf der Basis einer hochkomplexen Verfugung von Tho
mismus und Heidegger mit einem durch die Brille von Joseph Ma
rchal gelesenen Kant konzipiert wurden.31 Dabei ist entscheidend,
dass der Rckbezug auf Thomas im Blick auf die Metaphysik und
der Rckbezug auf Marchal im Blick auf die Subjektphilosophie in
der Absicht geschehen, den Gottesbegriff philosophisch einfhren
und begrndungslogisch sicherstellen zu knnen.32
30 Vgl. K. Rahner, Vortragsskizzen und Materialien. Zwischen Existenz

philosophie und Fundamentaltheologie: ders., Geist (SW, 2), S. 438464,
hier: 452. Es lohnt, den stichpunktartig konturierten Kontext ebenfalls zu zi
tieren: B.Heidegger. 1. Ist Exponent dieser Situation [.] endlich weltlich
existentiell entschlossen [.] 2. er verschrft diese Situation als echter, bohren
der Philosoph [.] Demaskierung (gegen Jaspers) [.] keine Transzendenz [.]
keine Religion [.] keine romantische Diesseitsverklrung (mit Ausnahmen:
Geschichte. Die Illusion einer neuen Daseinsstiftung durch Philosophie) [.]
kein Pathos [] Ebd., S. 451f.
31 Vgl. K. Kreutzer, Transzendentales versus hermeneutisches Denken. Zur
Genese des religionsphilosophischen Ansatzes bei Karl Rahner und seine Re-
zeption durch Johann Baptist Metz (ratio fidei, 10), Regensburg 200, S. 18
250; P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer
Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz (Dokimion, 1), Frei
burg, CH, 1970.
32 Es lohnt an dieser Stelle ein Seitenblick auf alternative Rezeptionsoptio
nen. Ebenfalls im Horizont christlicher Philosophie beheimatet, steht der
Name Hermann Krings (19062004) fr einen christlichen Denker, der sich
wie kaum ein anderer seiner Generation ohne Berhrungsngste auf die
Herausforderungen der neuzeitlichen Philosophie eingelassen hat. Krings
knpft dabei durchaus an die katholische Marchal-Rezeption im Umkreis
christlich und theologisch bestimmter Philosophen an und meint mit ihnen
Gustav Siewerth, Karl Rahner, Max Mller, Johann Baptist Lotz und Eme
Ein weiterer, zweiter Aspekt kommt hinzu und hat nun unmit
telbar etwas mit der katholisch-theologischen Heideggerrezeption
zu tun. Das epochal Neue, auf das bereits die Zeitgenossen bei ihrer
Lektre von Sein und Zeit stieen, hatte ganz wesentlich mit dem
philosophischen und geisteswissenschaftlichen Nachvollzug von
Denkbewegungen zu tun, die Heidegger in seinem Werk auf hchst
originelle Weise miteinander verknpft hatte. Wobei das Neue of
fenkundig als innovative und wegweisende berwindung von Apo
rien begriffen wurde, die zu den philosophischen Problemkonstel
lationen im bergang vom 19. ins 20. Jahrhundert gehrten. Dabei
handelt es sich, abgekrzt und in berschriften gesprochen, um
die Krise von Historismus und Hermeneutik, die der berwindung
harrte, die Verarbeitung der mit dem Namen Nietzsche verbunde
nen Vernunftkritik, die nach dem Zusammenbruch der idealistischen
Systeme noch ausstehende Neugestaltung von Ontologie und Meta
rich Coreth. Von dort aus sucht er den Weg zu einer originren transzen
dentalphilosophischen Fragestellung. Allerdings weist Krings Heideggers
Befehdung eines transzendental-logischen Methodenansatzes dezidiert zu
rck, sofern und weil die Logik Krings zufolge selber existentialphilosophi
sche Probleme aufgebe, wie z.B. die Struktur und Genesis des Ich-Selbst.
An diesem Begriff hlt Krings in theoretischer wie in praktischer Absicht
ausdrcklich fest, da fr ihn die subjekthafte Freiheit als Autonomie die Be
dingung des Menschseins schlechthin ist. Fr diese Einsicht macht er nicht
allein philosophiehistorische Grnde namhaft, sondern gerade auch originr
christliche! Vgl. H. Krings, Transzendentale Logik, Mnchen 1964 (Zitate
ebd., S. 3940). Fr das Thema meines Beitrages ist entscheidend, dass sich
gerade die Philosophie des frhen Krings als eine kritische Absetzung von
Heidegger begreifen lsst, die gewissermaen den Blick ffnet fr eine Deu
tung der Neuzeit, die auf das katholische Klischee, die Heraufkunft der Neu
zeit verfallstheoretisch zu verstehen, aus gutem Grund verzichten kann. Die
Alternative zu Heidegger deutet sich bei Krings in einem Aufsatz an, der ur
sprnglich in einer Festschrift fr Max Mller erschienen ist. In ihm vollzieht
Krings, gegenlufig zu Heidegger, die von Kant eingeleitete Denkbewegung
mit, das Ursprungsverhltnis von Sein und Freiheit in einem Rckgang vom
Sein auf die Freiheit zu bestimmen. Zwar affirmiert auch Krings die These
Mllers, der im Anschluss an Heidegger von der Ursprnglichkeit des Seins
gesprochen hatte. Aber Krings bestimmt diese Aussage in der Weise sub
jekttheoretisch fort, dass er das Sein als Freiheit zu begrnden sucht. Vgl.
H.Krings, Wissen und Freiheit: ders., System und Freiheit. Gesammelte Auf-
stze (Reihe: Praktische Philosophie, 12), Freiburg u.a. 1980, S. 133160 (Zi
tate ebd., S. 136. 138). Der Aufsatz erschien erstmals in H.Rombach (Hrsg.),
Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie.
Festschrift fr Max Mller, Freiburg u.a. 1966, S. 2344.
214 Georg Essen
physik sowie die methodische Verklammerung von Existenzphilo

sophie, philosophischer Anthropologie und Phnomenologie. Und
dieses ganze Programm wurde ja bei Heidegger epistemologisch
wie methodisch durch einen Brckenschlag zusammengehalten, der
von den klassischen Fragen antiker Philosophie bis zu den Motiven
der Existenzdialektik Kierkegaards reichte. Der zentrale Punkt, auf
den es mir alleine hier ankommt, besteht darin, dass ein katholischer
Theologe als Leser von Sein und Zeit seinerseits nicht in einer Tra
dition beheimatet war, die die hier angedeuteten Denkbewegungen
Heideggers als den Weg des eigenen, gewissermaen katholischen
Philosophierens htte identifizieren knnen. Entweder hatte sich die
katholische Theologie, wie im Falle von Metaphysik und Ontologie,
einem kritischen, aber eben auch konstruktiven Nachvollzug der
von Kant ausgehenden Transformations- und Umformungsprozesse
schlicht verweigert und alle diesbezglichen Rezeptionsbemhun
gen abgelehnt, das aber htte geheien: Die Aufarbeitung der idea
listischen Systementwrfe wie des weiteren Schicksals von Meta
physik und Ontologie im 19. Jahrhundert sind blockiert. Oder aber,
wie im Fall von Historismus und Hermeneutik, fand in der zweiten
Hlfte des 19. Jahrhunderts bereits deren Wahrnehmung unter dem
verzerrenden Vorzeichen des Antimodernismus statt; die Durchset
zung der sogenannten scholastischen Methode verfolgte bekanntlich
stets das Ziel, die methodologische Implementierung der historisch-
hermeneutischen Fcher in den eigenen Theologiebegriff zu domes
tizieren. Der zeitgenssische katholische Leser von Sein und Zeit
stand, mit anderen Worten, in einer theologisch-philosophischen
Tradition, die ihrerseits kaum bis gar nicht ber katholisch-theolo
gische Traditionen verfgte, die einen konstruktiven Umgang mit
Neuzeitphilosophien hermeneutisch htte orientieren knnen. Statt
dessen hatte sich innerhalb der katholischen Theologie, so wird man
wohl sagen mssen, quasi eine Pseudotradition gegenber den tat
schlichen Philosophietraditionen der Neuzeit ausgeprgt.33
33 Einer solchen katholischen Pseudotradition begegnen wir beispielweise

bei dem Jesuiten Alfred Delp (19071945), der Heidegger in das typisch ka
tholische Schema der Verfallsgeschichte einordnet, in das hinein die Entwick
lung des neuzeitlichen Philosophietreibens eingepasst werden soll. Fr Delp
ist Heidegger der Philosoph der tragischen Existenz, den er in eine von
Luther herkommenden und von ihm ausgehenden Linie einordnet, die bei
Kant ihren Hhepunkt finde, der einen Subjektivismus vertrete, der die theo
retische Vernunft aus ihrer Gottesbeziehung herausgelst und die praktische
Eine genuin katholische Pseudotradition begegnet, drittens, in

einer merkwrdig a-historischen Heidegger-Rezeption durch die
katholische Theologie. Hier erfolgt keine historisierende, um her
meneutische Einordnung sich mhende Annherung an Heideggers
Philosophie. Stattdessen wird sie unvermittelt, das heit unter Ab
blendung philosophiehistorischer Rekonstruktionsleistungen auf
vormoderne Philosophietraditionen zurckbezogen. Paradigma
tisch findet sich diese Methode in dem bereits erwhnten Aufsatz
des frhen Johann Baptist Metz von 1953. Die Frage nach dem
ontologischen Wesen der Transzendenz bzw. Wahrheit ist das
Thema dieses Aufsatzes, das im Rahmen einer transzendentale[n]
Errterung entfaltet wird. Wichtig ist darber hinaus, dass Metz
Heideggers Metaphysikansatz am Leitfaden [der] scholastischen
Seins- und Erkenntnislehre entwickelt und von dort aus auch den
Mastab seiner Kritik an Heidegger gewinnt.34 Dabei fllt einer
seits auf, dass Metz die fr ihn leitenden Interpretationskategorien
wie Ontologie und Metaphysik, aber auch die fr ihn zentrale
transzendentale Methode exklusiv der Heideggerschen Philosophie
entnimmt, ohne beispielsweise die selbige im Lichte der von Kant
ausgehenden Vernunft- und Metaphysikdebatten des 19. und be
ginnenden 20. Jahrhunderts zu rekonstruieren. Jedoch durchbricht
Metz diesen heideggerimmanenten Deutungsrahmen an der Stelle,
Vernunft als selbstgesetzgebend begriffen hatte. In der Philosophie Heid

eggers wiederum vollende sich der Autonomieanspruch des neuzeitlichen
Subjekts, verfalle bei ihm jedoch in den Nihilismus. Vgl. A. Delp, Tragische
Existenz, Freiburg 1935; vgl. ebd., S. 4853. Zu einer analogen Heidegger-
Deutung kommt auch der katholische Philosoph Hans Meyer (18841966),
der im brigen den Aquinaten als heilsames Gegengift zur Existenzphilo
sophie wie zu Heidegger empfiehlt. Vgl. H. Meyer, Martin Heidegger und
Thomas von Aquin, Mnchen u.a. 1964.
34 Metz, Heidegger, 1f. Zur Rekonstruktion und Interpretation des Metz
schen Frhwerks vgl. insbesondere die Studie von Kreutzer, Denken, S. 251
363. Besonders instruktiv fr das Thema meines Beitrages ist der Einbezug
der nicht verffentlichten philosophischen Dissertation von Metz, die die
ser 1951/52 bei Emerich Coreth mit dem Titel Heidegger und das Problem
der Metaphysik. Versuch einer Darlegung und kritischen Wrdigung ab
solvierte. Kreutzer, der das Manuskript dieser Dissertation im Archiv des
heutigen Instituts fr Christliche Philosophie in Innsbruck einsehen konnte,
kann unter anderem herausarbeiten, in welchem Mae sich die Heidegger-
Interpretation von Metz im Rahmen der katholischen Heidegger-Schule
von Max Mller, Johann Baptist Lotz und Bernhard Welte bewegt. Ebd.,
S.252; vgl. ebd., S. 253297.
216 Georg Essen
an der er den Begriff der ontisch-ontologischen Analogie ein

fhrt. Hier legt Metz die Nhe Heideggers zu Hegel frei, die darin
bestehe, dass jener im Anschluss an diesen der radikalen Reduktion
des Wahrheitsproblems in die idealistisch gedachte Subjektivitt des
transzendentalen Subjekts bei Kant zu entgehen versuche.35 Damit
ist zwar andererseits fr Metz ein interpretatorischer Ansatz gefun
den, der es ihm erlauben soll, den Begriff der Wahrheit auf den
der geschickhaften Geschichtlichkeit zu beziehen.36 Andererseits
aber wird der hier vorbereitete Weg nicht beschritten, den theolo
gisch zentralen Begriff der Geschichte im hermeneutischen Ausgang
eines von Kant wie von Hegel her kritisch gelesenen Heidegger zu
profilieren. Stattdessen wird diese ffnung hin zum modernen Ge
schichtsbegriff regelrecht abgebrochen und die hier bereits geleis
tete philosophiehistorische Rekonstruktionsarbeit faktisch unter
laufen und zwar durch eine unvermittelte Bezugnahme auf Thomas
von Aquin. Fr Metz leitend ist schlussendlich ein an thomanischen
Traditionen gewonnener Begriff der transzendental-ontologischen
Wahrheitsstruktur, der im Medium der Lehre von der Analogia
veritatis reflektiert wird.37
4. Katholische Theologie vor der Herausforderung des modernen

Geschichtsdenkens I. Lesarten der historischen H
ermeneutik in
den Spuren von Scholastik und Heidegger
Der von mir eingefhrte Begriff der Pseudotradition im theologi

schen Umgang mit neuzeitlichen Philosophietraditionen scheint mir,
viertens, gerechtfertigt, weil wir es hier mit einer merkwrdigen
Verklammerung von vormodernen und modernen Philosophie- be
ziehungsweise Theologietraditionen zu tun haben. Bei Metz tritt
dieser Versuch dadurch zutage, dass er, ebenso wie dies Johann Bap
tist Lotz, Emerich Coreth, Gustav Siewerth und andere ebenfalls
tun, Heidegger auf der Folie scholastischer Denktraditionen liest.38
35 Metz, Heidegger, S. 20.

36 Ebd., S. 21.
37 Vgl. ebd., S. 1622.
38 Andere Beispiele sind rasch zur Hand, so sehr prominent in Rahners Ar
beit Geist in Welt, die die Kantisch-nachkantischen Erkenntnistheorien im
Das, rckblickend betrachtet, Prekre einer solchen Denkfigur wird

freigelegt, wenn ich benutze diese Metapher hier natrlich mit Ab
sicht der garstig breite Graben eigens in den Blick genommen wird,
der durch eine derartige Kurzschlssigkeit, mit der mittelalterliche
Philosophietraditionen unvermittelt auf Heidegger bezogen wer
den, bersprungen werden soll. Die Verklammerung beider dient ja
in theologischer Hinsicht dem Ziel, den Begriff der Geschichte auf
den der Wahrheit zu beziehen. Das war aber sptestens seit der
philosophischen Positionierung Lessings in dem von ihm angezet
telten Fragmentenstreit das groe Thema der auf ihn, Lessing, fol
genden Debatten um die Ausarbeitung eines wissenschaftsfrmigen
Geschichtsbegriffs. Sie fhrten von Kant ber Schelling bis hin zu
Hegel zu ganz unterschiedlichen Formen der Geschichtsphiloso
phie, in denen jeweils das Verhltnis von Vernunft und Geschichte
bestimmt wurde, bis diese schlielich vom Historismus des 19. Jahr
hunderts abgelst wurden, der die infragestehenden Probleme einer
historischen Rationalitt methodologisch lste und Bedeutungs- wie
Sinnfragen der Hermeneutik berantwortete.39
Von alledem erfhrt man freilich in der Art und Weise, wie Metz
den Begriff der Geschichte in seine Philosophie einschreiben will,
nichts, wobei die damit bezeichnete offene Flanke selbstredend
keine philosophiehistorische ist, sondern eine systematische: die
Einfhrung des geschichtlichen Denkens in die katholische Theo
logie des 20. Jahrhunderts verdankt sich unter anderem einer ahis
torischen, weil nicht problemgeschichtlich verorteten Heidegger-
Rezeption. Dass es bereits im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts
eine genuin katholisch-theologische Diskurskonstellation gegeben
hatte, in der Theologen wie beispielsweise Johann Sebastian Drey
Medium einer Thomas-Interpretation reflektiert. Dabei ist die vormoderne

Brechung des Kantischen Verstndnisses der transzendentalen Methode
durch Rahners Rezeption von Joseph Marchal ebenso einschlgig wie das
ontologische Unterlaufen der Kantischen Metaphysikkritik durch eine Re
zeption von Thomas wie von Heidegger. Vgl. K. Rahner, Geist in Welt (SW,
2), Solothurn, Dsseldorf u.a. 1996, S. 3283 (Innsbruck 11939; 2.Aufl., im
Auftrag des Verfassers berarbeitet und ergnzt von Johann Baptist Metz,
Mnchen 1957).
39 Vgl. E. Angehrn, Geschichtsphilosophie (Grundkurs Philosophie, 15),
Stuttgart u.a. 1991, bes. S. 141183; H. Schndelbach, Geschichtsphiloso-
phie nach Hegel. Die Probleme des Historismus, Freiburg u.a. 1974; ders.,
Vernunft und Geschichte. Vortrge und Abhandlungen (stw 683), Frankfurt
am Main 1987.
218 Georg Essen
in der Auseinandersetzung insbesondere mit dem Schelling der Me

thodenschrift den Begriff der Geschichte in theologischer Absicht
hatten aufnehmen knnen,40 war schlicht in Vergessenheit geraten,
was seinerseits mit einem entsprechenden Verlust an Problembe
wusstsein einherging; die damals bereits verfgbaren Denkformen
konnten reflexiv nicht eingeholt und vergegenwrtigt werden.41 Das
damit gegebene Problem bestand Mitte des 20. Jahrhunderts fr die
katholische Theologie darin, dass sie, abgekrzt gesprochen, an der
neuzeitlichen Entwicklung des Geschichtsdenkens vorbei, im un
vermittelten Sprung von der Vormoderne hin zu Heidegger dem
Begriff der Geschichte ein Heimatrecht in der Theologie geben will.
Ein solches Unterfangen hat weitreichende Folgen nicht nur fr
die Neuzeitlichkeit der katholischen Theologie im Allgemeinen,
sondern auch fr die historische Hermeneutik der katholischen
Theologie im Besonderen. Die Einfhrung des Geschichtsbegriffs
auf dem Wege der Heidegger-Rezeption verhinderte eine Auseinan
dersetzung mit jenem methodologisch geprften Begriff der histori
schen Rationalitt, wie er in den Historiken und Geschichtstheorien
des Historismus ausgearbeitet wurde.42 Wie wir kontrastierend von
der Heidegger-Rezeption Bultmanns lernen knnen, konnte man
sich durch einen Rckgriff auf Heidegger recht bequem e iner Re
40 Vgl. G. Essen, Von Mnchen, Mystikern und Schellingianern. Verwi

ckelte Spurensuche zur Schelling-Rezeption in der katholischen Theologie
des 19. Jahrhunderts: Chr. Danz (Hrsg.), Schelling und die historische Theo-
logie des 19. Jahrhunderts, Tbingen 2013, S. 171192; ders., es wackelt
alles! Modernes Geschichtsbewusstsein als Krisis katholischer Theologie im
19. und 20. Jahrhundert: Cristianesimo nella Storia 22(2001), S. 565604.
41 Auf das Jahr 1930 datiert jedoch bereits ein Aufsatz von Josef Rupert
Geiselmann, mit dem er die Theologie der sogenannten katholischen T
binger Schule aufzuarbeiten suchte. Vgl. J. R. Geiselmann, Die Glaubens
wissenschaft der Katholischen Tbinger Schule: ThQ 111(1930) S. 49117.
Der Freilegung dieser Traditionslinie dienen dann weitere Publikationen der
40er bis 60er Jahre. Vgl. ders., Geist des Christentums und des Katholizismus.
Ausgewhlte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des Deutschen
Idealismus und der Romantik. Mainz 1940 (Deutsche Klassiker der Katholi
schen Theologie aus neuerer Zeit, 5); ders., Lebendiger Glaube aus geheiligter
berlieferung. Der Grundgedanke der Theologie Johann Adam Mhlers und
der Katholischen Tbinger Schule. Mainz 1942; ders., Die theologische An-
thropologie J. A. Mhlers. Freiburg im Breisgau 1955; ders., Die katholische
Tbinger Schule und ihre theologische Eigenart. Freiburg im Breisgau 1964.
42 Vgl. Fr. Jaeger, J. Rsen, Geschichte des Historismus. Eine Einfhrung,
Mnchen 1992.
flexion auf die wissenschaftstheoretische Grundlegung des moder

nen Geschichtsbegriffs unter Einschluss seiner methodischen wie
erkenntnistheoretischen Aspekte entledigen. Bei Bultmann, um das
hier angedeutete Problem wenigstens anzudeuten, geschieht das
bekanntlich in der Behauptung einer epistemologischen Diastase
von Historie und Geschichte, mit der die systematisch-theologische
Frage nach der Relevanz eines in den Methodenzwang geratenen
Geschichtsdenkens eskamotiert werden sollte.43 Der entscheidende
Unterschied zwischen Bultmann und den Heidegger ebenfalls rezi
pierenden katholischen Theologen bestand freilich darin, dass der
Exeget Bultmann seine Position als Resultat eines Sich-Abarbeitens
an der Problemgeschichte der evangelischen Theologie, wie sie sich
im 19. Jahrhundert entwickelt hatte, prsentieren konnte; er ver
stand sich ja als der Exponent einer Traditionslinie, die stets um die
Aporien wusste, fr die der Name David Friedrich Strau steht. Die
Heidegger rezipierenden katholischen Theologen hingegen glaubten,
auf der Basis ihrer Verfugung von Scholastik und Heidegger, diese
Aporien berwinden zu knnen, ohne sich ernsthaft mit ihnen zu
beschftigen. Dabei sind sie ihnen, genau besehen, lediglich aus dem
Weg gegangen! Obendrein haben sie die Geschichte der Philosophie
in der Neuzeit, aber desgleichen auch und sei es im kritischen, sich
konfessionell abgrenzenden Bezug auf sie die Geschichte der pro
testantischen Theologie in der Neuzeit nicht als Teil ihrer eigenen
Geschichte begriffen.
5. Katholische Theologie vor der Herausforderung des modernen

Geschichtsdenkens II. Metaphysik und Geschichte bei
Bernhard Welte
Gewissermaen als Probierstein fr die gerade entwickelte These

mchte ich in Grundzgen abschlieend einen Blick auf einen pro
43 Zu Bultmanns Geschichtsdenken vgl. G. Essen, Geschichtstheologie und

Eschatologie im 20. Jahrhundert. Eine Grundlegung (Reihe: Lehr- und Stu
dienbcher zur Theologie), Mnster u.a. 2016 (im Druck). Vgl. O. Pggeler,
Philosophie und hermeneutische Theologie. Heidegger, Bultmann und die
Folgen, Mnchen u.a. 2009; Rudolf Bultmann Martin Heidegger. Brief-
wechsel 1925 bis 1975. Hrsg. v. A. Grossmann u. Chr. Landmesser, Frankfurt
am Main 2009.
220 Georg Essen
grammatischen Aufsatz werfen, den Bernhard Welte 1970 unter dem

Titel Die Lehrformel von Nikaia und die abendlndische Metaphy
sik publiziert hat.44 Seine Biographie soll hier nur Erwhnung fin
den, weil auch Welte 1906 in Mekirch geboren wurde und ebenfalls,
wie Heidegger, ber das Gymnasium in Konstanz und das Konradi
haus den Weg zum Theologiestudium in Freiburg fand, wo er 1929
zum Priester geweiht wurde. Er lehrte von 1952 bis 1973 an der
Freiburger Universitt Religionsphilosophie und war ebendort in
den Jahren 1955/56 Rektor. Heideggers Philosophie, insbesondere
die fundamentalontologisch grundierte Phnomenologie und dar
ber hinaus und vor allem dessen Begriff der Seinsgeschichte prgten
seine eigene Philosophiekonzeption. Dies allerdings in der uns be
reits bekannten katholischen Eigentmlichkeit einer Verfugung von
Thomas von Aquin und Heidegger.45 Fr unseren Zusammenhang
ist Weltes Geschichtsverstndnis von Interesse, das er ganz auf der
damit grundgelegten metaphysischen Basis konzipierte.
Dieser Aufsatz, Die Lehrformel von Nikaia und die abend
lndische Metaphysik, ist, wie man mit Fug und Recht behaup
ten kann, bahnbrechend fr das katholische Verstndnis der Dog
mengeschichte. Welte nmlich bricht mit dem bis in seiner eigenen
Gegenwart vorherrschenden Verstndnis, dass es eigentlich keine
Dogmengeschichte geben knne, sondern lediglich eine Dogmen
entwicklung.46 Welte weist den noch bei John Henry Newman be
gegnenden Gedanken zurck, bei dem, was Dogmengeschichte ge
nannt werde, handle es sich lediglich um eine fortlaufende Explika
tion eines immer schon Implizierten, das in einem eindimensionalen
und kontinuierlich gedachten Proze [] gradlinig bis zum jetzi
gen Stand und Denken der Kirche fhren wrde.47 Welte hingegen
macht nachhaltig geltend, dass sich der bergang vom biblischen
Zeugnis zu den altkirchlichen Dogmen als ein diskontinuierliche[r]
epochale[r] bergang, als eine fortgesetzte Um- und Neubildung
und mithin als bersetzung der Wahrheit des Glaubens aus ei
44 B. Welte, Die Lehrformel von Nikaia und die abendlndische Metaphy

sik: Fr. Muner u.a. (Hrsg.), Zur Frhgeschichte der Christologie (QD, 51),
Freiburg u.a. 1970, S. 100117.
45 Vgl. W. Schneider, Bernhard Welte (19061983): Coreth u.a. (Hrsg.),
Philosophie, 3, S. 305317.
46 Vgl. W. Lser u.a. (Hrsg.), Dogmengeschichte und katholische Theologie,
Wrzburg 1985.
47 Welte, Lehrformel, S. 105.
nem Welt- und Verstndnishorizont in einen ganz anderen voll

ziehe.48 Damit akzeptiert Welte freilich ohne dies eigens anzu
merken faktisch die protestantische, von der katholischen Kirche
stets ignorierte bzw. geleugnete Sicht auf die Dogmengeschichte,
dass der berlieferungsprozess des christlichen Glaubens in seinen
entscheidenden Schritten als ein Transformationsprozess verluft.
Damit aber hat sich Welte den einschlgigen Fragen der Dogmen
hermeneutik zu stellen: Wie nmlich ist das Wesentliche vom blo
Zeitbedingten zu unterscheiden und wie lsst sich die Kontinuitt
der Tradition im diskontinuierlichen Wandel ihrer berlieferung
identifizieren?
Die Antwort auf diese Frage liegt in der Fluchtlinie des Heideg
gerschen Bemhens, die Zeitlichkeit des Daseins in einer Weise
herauszuarbeiten, um von ihr her die Zeitlichkeit des Seins selbst
auszuweisen. Von der Einsicht in die temporale Verfasstheit des
Daseins her, seine Faktizitt und Geschichtlichkeit mithin, be
greift Welte den Glauben als einen hermeneutischen Akt, der zeit
gebunden und in diesem Sinne geschichtlich situiert ist. Sofern nun
allerdings diese, wie er sie nennt, epochalen Umlagerungen des
Glaubensverstndnisses49 seinsgeschichtlich begrndet sind, ist
zugleich eine Antwort auf die Frage nach der zeitbergreifenden
Kontinuitt des berlieferungsprozesses gefunden, sofern nmlich
das Dasein in dem Mae es selbst ist, wenn und indem es sich in das
Geschick des Seins schickt. Allerdings erfhrt dieser philosophische,
eng an Heidegger sich anlehnende Gedankengang eine hchst ori
ginelle Wendung ins Theologische, die sich zugleich als Interpre
tation des Konzils von Nikaia versteht: dass in dem Ereignis, das
[] sich in der Wesensgeschichte Jesu auslegt, also in dem Weg des
Lebens, des Todes und der Erhhung und in der darin geschehen
den menschlichen ousia sich das, was Gottes, des Vaters Wesen ist
(homo ousios to patri), ereignishaft vereinigt und erffnet, nmlich
das erlsende Heil aller.50
Nicht um eine philosophisch-theologische berprfung dieses
Interpretationsansatzes zur Dogmengeschichte wie zum Verstnd
nis des Dogmas von Nikaia soll es hier gehen, sondern um eine
Rckfrage nach der Funktion, die die Rezeption von Heideggers
48 Ebd., S. 108.
49 Ebd., S. 105.
50 Ebd., S. 116.
222 Georg Essen
Geschichtsbegriff hier bernimmt. Die Antwort auf diese Frage be

sttigt, so meine ich, den Verdacht, dass die von Welte in Anspruch
genommene Heidegger-Rezeption zumindest faktisch eine immuni
sierende Funktion gegenber den Herausforderungen des modernen
Geschichtsdenkens hat. Dazu drei Hinweise!
Es ist, erstens, eine merkwrdige Stilisierung, den, wie es bei Welte
heit, Gedanke[n] der Geschichtlichkeit und die Geschichtlichkeit
als Gedanke exklusiv von Hegel aus ber Dilthey zu Heidegger hin
sich entwickeln zu lassen, um dann diese Meistererzhlung mit dem
Urteil zu versehen, Heidegger habe den so vorbereiteten Gedanken
der Geschichtlichkeit entscheidend vertieft und ihm seine fr uns
heute, wie mir scheint, am meisten verbindliche Gestalt gegeben.51
Eine solche Stilisierung geschichtsphilosophischen Denkens Ge
schichtsphilosophie vor Heidegger sei vorbereitender Art gewesen
und laufe auf ihn zu drfte sich ja nicht nur als eine reichlich
unterkomplexe Historiographie des modernen Geschichtsdenkens
herausstellen,52 sondern drfte desgleichen mit dem Versuch ber
das Ziel hinausschieen, Heidegger sozusagen als aufhebende Voll
endung dieser Entwicklung zu empfehlen. Denn just in der selben
Zeit, 1970, in der Welte diese steile These postuliert, zeichnete sich
doch der nachhaltige Umbruch der Geschichtstheorie lngst ab. Be
reits 1965 war Arthur Dantos Analytische Geschichtsphilosophie
erschienen, die die infragestehende Dialektik von Kontinuitt und
Diskontinuitt in Geschichtsverlufen einer narrativittstheoreti
schen Lsung zufhrt. Diesen Theorieansatz sollte wiederum Hans-
Michael Baumgartner 1971, also nur ein Jahr nach dem Erscheinen
des Welte-Aufsatzes, auf transzendentalphilosophischer Basis zu
einer Kritik und Metakritik der historischen Vernunft weiterent
wickeln. Und ein Jahr zuvor, 1969, legte Jrn Rsen seine Arbeit
zur Historik von Johann Gustav Droysen vor, mit der die Selbst
verstndigungsdebatten der Geschichtswissenschaften ber die sie
wissenschaftlich fundierende Methodologie dadurch auf ein neues
Reflexionsniveau gehoben wurden, dass Rsen das Innovations
potential eines Historikers aus dem 19. Jahrhundert auslotete. Zu
dieser Zeit aber lag der Vorsto von Reinhart Koselleck bereits zehn
Jahre zurck, mit dem dieser, 1959, seine Strukturanalysen zum Pro
51 Ebd., S. 103; vgl. ebd., S. 102f.

52 Vgl. Angehrn, Geschichtsphilosophie; Schndelbach, Geschichtsphiloso-
phie.
zesscharakter von Geschichte vorgelegt hatte, die bekanntermaen

den Weg bereiteten, sich des Themas Temporalitt und Geschichte
in gnzlich neuer, von Heidegger grundlegend abweichender Weise
anzunehmen.53
Von all diesen Umbrchen, die mehr oder weniger zeitgleich
stattfanden, erfhrt man in den Geschichtskonzeptionen eines Bern
hard Welte, aber auch, um wenigstens noch einen weiteren Vertreter
aus dem Umfeld der katholischen Heidegger-Rezipienten zu nen
nen, eines Max Mller nichts.54 Offenbar blockierte die bei beiden
anzutreffende eigentmliche Verklammerung von Metaphysik und
Geschichte, die gleichermaen auf einer Denkform beruht, die Scho
lastik und Heidegger miteinander verbinden will, eine solche ff
nung hin zu Diskursen, die sich auf spezifisch moderne Geschichts
konzeptionen beziehen. Es hat, mit anderen Worten, den Anschein,
als ob diese fr manche katholische Theologen dieser Generation
eigentmliche Denkform dazu fhrt, von nunmehr anderen Vor
aussetzungen her eben im Medium einer Heidegger-Rezeption
ebenfalls eine Form von Pseudotradition im Umgang mit Neuzeit
traditionen etablieren zu wollen, wie wir sie in anderer Gestalt in
der Neuscholastik hatten beobachten knnen.
Es ist im Blick auf die Desiderate, auf die wir bei der Lektre des
Welte-Aufsatzes stoen, zweitens, auffallend, dass seine Geschichts
konzeption nicht den Brckenschlag zur empirischen Geschichts
forschung sucht. Welte verarbeitet weder die Ergebnisse der exege
tischen noch der dogmenhistorischen Forschung. Das aber ist ledig
lich ein Indiz fr die dahinterliegende Grundlagenproblematik, dass
nmlich der von Welte profilierte Geschichtsbegriff den interdiszi
plinren Anschluss an die geschichtswissenschaftliche Methodolo
53 Vgl. A.C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge 1965;

H.M. Baumgartner, Kontinuitt und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik
der historischen Vernunft (stw 1314), Frankfurt am Main 1997 (11972; Habi
litationsschrift von 1971; Die Idee der Kontinuitt. Ein Beitrag zur Kritik
und Metakritik der historischen Vernunft); J. Rsen, Begriffene Geschichte.
Genesis und Begrndung der Geschichtstheorie J.G. Droysens, Paderborn
1969; R. Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der br-
gerlichen Welt (stw 36), Frankfurt am Main 61989 (11959; Dissertation von
1954).
54 Vgl. M. Mller, Erfahrung und Geschichte. Grundzge einer Philoso-
phie der Freiheit als transzendentale Erfahrung, Freiburg, Mnchen 1971;
B.Welte, Geschichtlichkeit und Offenbarung. Aus dem Nachlass hrsg. v.
B.Casper u. I. Feige, Frankfurt am Main 1993.
224 Georg Essen
giediskussion um historische Rationalittsformen, die seit Droysen,

Ernst Troeltsch und anderen in immer neuen Anlufen gefhrt wird,
nicht sucht. Dass seit dem Historismus des 19. Jahrhunderts die Ver
wissenschaftlichung des historischen Denkens auf der Etablierung
einer regelhaften Organisation des Forschungsprozesses basiert, die
sich methodisch vollzieht, kommt in Weltes theoretischen Reflexio
nen zum Geschichtsbegriff schlicht nicht vor! Fr dieses Desiderat
drfte die von Welte und anderen kennzeichnende Denkformpro
blematik verantwortlich sein, sich berhaupt auf der Basis von Scho
lastik und der Philosophie Heideggers fr Fragen der historischen
Hermeneutik ffnen zu wollen. Das konnte aus zwei Grnden nicht
gelingen. Einerseits war fr die Wissenschaftstheorie der Scholas
tik aufgrund des aristotelischen Axioms, dass es keine Wissenschaft
vom Akzidentiellen gebe, die Geschichte kein wissenschaftsfrmi
ger Begriff.55 Andererseits wissen wir, sptestens aufgrund der De
batten um die Hermeneutik des Heidegger-Schlers Gadamer, der
es ja gerade darum geht, Verstehens- und Auslegungsprozesse dem
Prokrustesbett einer methodischen Verfahrensrationalitt zu ent
ziehen, dass die Rezeption des Heideggerschen Geschichtsdenkens
nicht in die Methodologiedebatten der modernen Wissenschafts
theorien hineinfhrt. Sondern Heideggers Rckgang auf den Ur
sprungsbereich alles Geschichtlichen die Geschichtlichkeit der
Existenz und die Seinsgeschichte versteht sich ja gerade als die
berwindung eines gegenstndlich-objektivierenden, vulgre[n]
Geschichtsverstndnisses,56 von dem der Wissenschaftsbetrieb der
empirischen Geschichtsforschung geprgt ist. Wer, mit anderen
Worten, sich auf Heideggers Geschichtsverstndnis in theologischer
Absicht beruft, erweckt den Anschein, dass er sich einen Weg an den
einschlgigen Methodologiedebatten der empirischen Geschichts
forschung vorbei bahnen will.
Dass es sich hier augenscheinlich um einen Sonderweg der ka
tholischen Theologie handelt, wird, drittens, daran deutlich, dass
sich seit Beginn der 60er Jahre der protestantische Theologe Wolf
hart Pannenberg ebenso umfassend wie hartnckig an den hier
hereinspielenden Fragen nach den Mglichkeiten und Chancen
einer theologischen Rezeption der modernen Geschichtsphiloso
phie erwhnt sei seine wesentlich auf Hegel beruhende Geschichts
55 Vgl. beispielsweise Thomas v. Aquin, Summa theologica I 1, 2.

56 GA 2, S. 499f.
theologie, Offenbarung als Geschichte zu begreifen abarbeitete.

Diesen Versuch flankierend, publizierte Pannenberg im Verlaufe
der 60er Jahre mehrere programmatische Aufstze zum Verhltnis
von historischer und theologischer Hermeneutik, in denen er sich
unter anderem auch mit methodologischen und geschichtstheore
tischen Rekonstruktionen zu Formen der historischen Rationalitt
beschftigte.57 Damit begrndete Pannenberg auf den Grundlagen
der Wissenschaftstheorie des 20. Jahrhunderts eine Theoriedebatte
um das theologische Geschichtsdenken neu, die an der Wende vom
19. zum 20. Jahrhundert bereits Ernst Troeltsch unter den Bedin
gungen des damaligen Historismus mit groer Intensitt stimuliert
und gefhrt hatte.58 Eine solche Theoriedebatte hat es innerhalb der
katholischen Theologie nicht gegeben; fr sie gab es im Katholizis
mus aus den bereits genannten Grnden auch keinen Raum. Aber
auffallend ist, dass die katholischen Theologen, die ihre Scholastik
studiert und ihren Heidegger rezipiert hatten, den Anschluss an der
artige geschichtstheoretische Diskurse auch gar nicht erst suchten; es
ist, als ob ihnen selbst das Problembewusstsein fr derartige Fragen
fehlte. Weder berschritten heideggeraffine katholische Theologen,
die ihre programmatischen Beitrge zur Geschichtsproblematik in
den 60er Jahren und in der Zeit danach publizierten, in ihren Rezep
tionsverhltnissen konfessionelle Grenzen hin zu den einschlgigen
protestantisch-theologischen Diskursen, noch suchten sie, was doch
nahegelegen htte, den systematischen Anschluss an sie, wenn an
ders doch das Schicksal des theologischen Geschichtsdenkens in der
Moderne Teil der eigenen Problemlage ist.59 Doch offenbar, so wird
57 Vgl. Offenbarung als Geschichte, in Verbindung mit R. Rendtorff,

U.Wilckens, T. Rendtorff hrsg. v. W. Pannenberg, Gttingen 5., Aufl., mit
einem Nachwort 1982 (11961); W. Pannenberg, Grundfragen systematischer
Theologie. Gesammelte Aufstze, Gttingen 31979 (11967). Vgl. in diesem
Zusammenhang insbesondere auch die instruktive Studie des Pannenberg-
Schlers A. Dunkel, Christlicher Glaube und historische Vernunft. Eine in-
terdisziplinre Untersuchung ber die Notwendigkeit eines theologischen
Geschichtsverstndnisses (FSTh, 57), Gttingen 1989.
58 E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theo
logie: Gesammelte Schriften, 2. Zur religisen Lage, Religionsphilosophie
und Ethik. Zweiter Neudr. der 2. Aufl. 1922, Aalen 1981, S. 729753.
59 Das ist selbst bei der Metahistorik genannten Geschichtskonzeption
von Max Mller der Fall, der von den Philosophen der katholischen Heid
egger-Schule in theoretischer Hinsicht gewiss am breitesten aufgestellt ist.
Mller, Erfahrung.
226 Georg Essen
zu schlussfolgern sein, identifizierten sie die mit dem modernen Ge

schichtsdenken gegebenen Herausforderungen nicht als die eigene
Problemlage. Beruhte diese Einschtzung bis in das erste Drittel des
20. Jahrhunderts zunchst auf einem weitgehenden Boykott der
katholischen Theologie dem modernen Denken gegenber (Klaus
Mller), so wurde dieser Habitus sozusagen abgelst von dem pre
kren Versuch, unter Berufung auf Philosophietraditionen, zu denen
auch Heidegger zu zhlen sein wird, die Hermetik einer vormoder
nen Denkform aufzusuchen, mit deren Hilfe sich derartige Problem
konstellationen ignorieren lieen.
6. Auf dem Holzweg! Die Katholische Theologie und die

Philosophie Martin Heideggers
Auf dem Holzweg in die Moderne habe ich meinen Vortrag ber
schrieben. Heidegger hat der Metapher vom Holzweg bekanntlich
eine positive Wendung gegeben, sofern ein solcher fr ihn ja nicht
lediglich die Transportschneise fr geschlagenes Holz ist, die an der
Schlagstelle endet, an der die Holzfller ihre Arbeit eingestellt haben;
Holzwege enden darum, diesem Metapherngebrauch folgend, im
Nichts eines weglosen Waldes. Dass sie jh im Unbegangenen auf
hren, wei auch Heidegger. Aber, folgen wir ihm, kennen Holz
macher und Waldhter [] die Wege. Sie wissen, was es heit, auf
einem Holzweg zu sein60. Kennen, so ist man versucht zu fragen,
katholische Theologen die Holzwege, auf denen sie gehen, wenn sie
die Wege Heideggers gehen? Und sind sie sich bewusst, welchem
Holzmacher und Waldhter sie sich da anvertrauen? Wissen sie,
mit anderen Worten, was es heit, sich auf seinem Holzweg den
Weg durch die Moderne bahnen zu wollen? Man kann sich des Ein
drucks jedenfalls nicht entziehen, dass dieser Holzweg einer sein
soll, der das unwegsame Gelnde und das Dickicht meidet, die fr
den Weg in die Moderne hinein so eigentmlich und fr die Wege
in der Moderne so typisch sind. Auch scheint es so, als ob diese
katholischen Theologen, um im Bilde zu bleiben, obendrein eine
Reisercktrittsversicherung in Gestalt vormoderner, scholastischer
Theoriesegmente abgeschlossen haben.
60 GA 5 (Holzwege). Das Zitat findet sich als Eingangsmotto.

Mit anderen Worten: Sich an einem Philosophen der Gegenmo

derne orientieren zu wollen, der auf seinen Holzwegen der Moderne
zu entkommen sucht, und zustzlich noch nach einem Kompass
zu schielen, der vormodern kalibriert ist. So jedenfalls kommt die
katholische Theologie niemals in der Moderne an und drfte noch
nicht einmal in der Lage sein, auf einer Landkarte deren Wegenetz
zu lesen.
Es wre verfehlt, den katholischen Theologen, die auf diesem
Holzweg den Weg in die Moderne hinein zu bahnen versuchen,
Antimodernismus vorzuwerfen. Weit gefehlt! Eher drfte es sich
so verhalten, dass ihnen, um ihrer Zugewandtheit zur Moderne den
rechten philosophisch-theologischen Ausdruck zu verleihen, noch
die adquaten Denkmittel fehlten. Sie wren in einer ebenso kri
tischen wie konstruktiven Aufarbeitung moderner Philosophien
durchaus zu finden. Denn die Moderne ist keineswegs ein wegloser
Wald, in dem sich verirrt oder steckenbleibt, wer ihn auf Holzwegen
zu durchqueren versucht.
Rainer Marten
Martin Heidegger: Das Sein selbst
Seit Frhjahr 2014, mit dem Erscheinen der Schwarzen Hefte

Band94 bis 97, ist Martin Heidegger neu in den Schlagzeilen. Haupt
grund: der verschrft wiederentdeckte Antisemitismus. Wir knnen
jetzt lesen, dass im Abendland die Judenschaft das Prinzip der Zer
strung ist.1 Durch sie nmlich wrden Geist und Kultur zum ber
bau des Lebens. Die Zuwendung zum Leben aber gilt dem Seins
philosophen als Abwendung vom Sein. Es geht um das Sein, nicht
um das Leben des Menschen. Das ist Heideggers Position von An
fang bis zum Ende. Das Leben verlangt Planung und Abstimmung.
Das Rationale und Sentimentale, wie Heidegger es im Juden sieht,
wird zum Leitbild aller fortschrittlichen Anstrengungen zuguns
ten menschlichen Lebens. Nicht der biologische Jude, sondern der
Jude als Organisator und Rechner, Wissenschaftler und Knstler, der
Jude in der Gestalt des anglo-amerikanischen Liberalismus und Par
lamentarismus wird zum Gegenspieler des von ihm erdachten Seins
selbst. Bagatellisiert er in den Schwarzen Heften mit hohem philo
sophischen Ton das von Juden in den KZs lebendigen Leibes Erlit
tene gegenber dem, was die Alliierten dem deutschen Wesen antun,
dann entspringt das der Mitte seines Denkens. Sieht Heidegger mit
dem Weltjudentum die metaphysische, nicht rassische Frage nach
einer Art von Menschentmlichkeit gestellt, die fr die Entwur
zelung alles Seienden aus dem Sein2 verantwortlich ist, dann zeigt
sich berdeutlich: Seine Philosophie ist das Problem. Diese gewinnt
ihre Kraft aus der radikalen Umdeutung von Sein, Zeit und Wahr
heit. Von Anfang bis zum Ende luft jede Form der Selbstdarstellung
von Heideggers Denken auf ein Sein zu, das kein Seiendes ist, eine
1 Vgl. GA 97, S. 20. Der Text gibt den Vortrag wieder, wie er am 9.12.2015
auf der Heidegger-Tagung in Freiburg gehalten wurde.
2 GA 96, S. 243.
230 Rainer Marten
Zeit, die nicht zhlbar ist, eine Wahrheit, die keiner Aussage anzu
vertrauen ist. Heideggers umstrzlerische Methode ist das Gegen
denken: das Denken gegen jede Art, in der bislang gedacht wurde.
Es ist faszinierend, wie er auf von ihm gewhlte wichtige Positionen
europischen Denkens von der Frhzeit bis zur Gegenwart zugeht,
um klarzumachen, dass sie alle vergessen haben, das zu denken, was
zu denken allein ntig ist. Als das einzig ntige profiliert sich sein
eigenes Denken gegen sie als das ursprnglichere und denkendere.
Die drei Sulen, auf denen Heideggers Denkgebude steht, tragen
nicht. Das Gegendenken gewinnt dadurch seine groe Faszination,
dass es Unmgliches denkt.
I.
Ich beginne mit dem Gedanken des Seins. Heidegger nutzt das
indoeuropische ist wie es als Kopula, Gleichheitszeichen und
Existenzaussage fungiert, um ein Sein selbst zu erfinden, das kein
Seiendes ist, auch keinem zugehrt: ein Da- ohne zugehriges
Was-Sein, ein einzig Eines, das keines von Vielem und auch selbst
ohne Vielheit ist. Damit hat sich sein Denken von allem Erkennen-
und Wissenwollen verabschiedet. Es berlsst sich dem Staunen.
Sehen Platon, Aristoteles und auch noch Husserl im Staunen die
Aufforderung, sich um Erklrenknnen und Wissen zu bemhen,
um nicht lnger beim Staunen zu bleiben, so richtet sich der Seins
denker in ihm ein. Was er fr immer bestaunt, ist das Wunder aller
Wunder, das Ereignis des Seins selbst, dass Da-Sein ist. Heidegger
schen Tiefsinn nannte Husserl das, geniale Unwissenschaftlichkeit.
Heidegger war Mystiker und Eschatologe, kein Philosoph wie
Platon und Aristoteles, wie Descartes, Hume und Kant. Er hat Meis
ter Eckhart geschtzt, seine Inspirationen bezog er jedoch von fern
stlicher Mystik: vom Zenbuddhismus und Daoismus. Das wahre
Buch vom sdlichen Bltenland des chinesischen Mystikers Zhuang
Zi (3. Jahrhundert vor Christus) war ihm sptestens seit Anfang der
20er Jahre bekannt. Was er den einen Gedanken nennt, den einzigen
seines Denkweges, gleicht dem Grundgedanken Zhuang Zis: Dem
Menschen ein Wesen zuzudenken, das seinen Ort in der Einheit des
Seins, nicht in der Vielheit der Dinge der Welt hat. Beiden ist evident,
da der Mensch in der Zerstreutheit des alltglichen Lebens unmg
Martin Heidegger: Das Sein selbst 231
lich zu seiner Bestimmung finden kann. Damit ist als Gegenentwurf

zum lebendigen Menschen der wesenhafte Mensch erfunden. Beide
Mystiker sind sich darin einig, dass der Mensch, der in seinem We
sen ist, nichts will und nichts tut. Gelassenheit und Ruhe herrschen,
Einsamkeit und Einsseins mit dem einenden Einen.3
Heidegger trumt von einem Da, in dem alles Was zerstubt4,
von einem Sein, dessen einziges Was das Da ist. Der Traum ist uner
fllbar. Es gibt kein Da ohne Was. So gibt es keine Natur ohne Na
turdinge, Naturprozesse, Naturereignisse. Das reine Da von Natur,
naturhaftes Sein, das nicht Sein eines Seienden wre, ist zwar wie
Aristoteles feststellt sagbar, aber nicht denkbar, ja nicht einmal
als Annahme mglich. Heidegger setzt unbeirrt und unbeirrbar auf
das Wunder reinen, ungebundenen Da-Seins und bindet damit sein
Denken fr immer an ein Phantom. Wie er das Da ohne Was vor
fhrt, zeigt sich Mystik pur. Lebt sein Seinsdenken vom Gedanken
des Seins selbst als dem reinen Da, hat es auch schon freies Spiel
mit dem Nichts, das nach daoistischer Lehre ebenso selbsthaft ist
wie das Sein. Ein Beispiel aus den Schwarzen Heften: Das Nichts
gehrt zum Sein. Das Sein ist das, was vermutlich wesentlich we
senhafter ist als je ein Seiendes. Das Nichts gehrt zum Sein. Das
Sein ist. Das Nichts des Seins ist das Nichtende, als welches das
Sein selber west.5 Ein anderes: Im Nichts rettet sich das Sein zu
seiner einzigsten Einzigkeit. Wesentlich wesenhafter, einzigste
Einzigkeit6 ja, Nichten als Reinigungsprozess. Nichts Seiendes
ist mehr am Sein, es erstrahlt in seinem reinen Da.
Heidegger spricht vom Haus des Seins, Zhuang Zi vom Pa
last des Nichts. Das Sein alias Nichts, weil separat von allem Sei
enden, macht Gebrauch vom absoluten Infinitiv sein, als habe er
existentiale Bedeutung, obwohl nichts existiert. Das ist falsch. Aus
dem sprachlichen Junktim von Sein und Seiendem, Griechisch einai
und on, macht Heidegger eine Differenz. Er nennt sie die ontolo
gische, dazu ausersehen, das Fundament seines Da-Sein-Denkens
zu sein. Ist aber das Sein selbst ein Phantom, dann auch diese Diffe
renz. Um dieses Faktum zu berspielen, muss Heidegger dem rei
nen Da-Sein eine ganz eigene Kraft und Selbsthaftigkeit andichten.
3 GA 97, S. 416.
4 Ebd., S. 473.
5 Vgl. ebd., S. 400f.
6 GA 95, S. 2.
232 Rainer Marten
Wie sonst sollte der wesenhafte Mensch, der das Verfallensein an

Alltglichkeit, Welt und Leben hinter sich gelassen hat, selbsthaft
des Seins sein. Wesenhafter Mensch und wesendes Sein sind nicht
getrennt. Sie wren dann ja das eine und andere Seiende. Vielmehr
ist der wesenhafte Mensch das wesende Verhltnis des Seins zu sich
selbst. Sie mssen sich nur sagen, das ist Mystik, und schon haben
Sie es zureichend verstanden.
Dieses mchtige, selbsthafte Sein selbst, das den Denkenden
braucht, der denkender denkt, vermag nicht nur von sich her zu we
sen und anzuwesen, zu sein und zu nichten, ihm werden Sto- und
Wurfvermgen angedichtet, Stimm- und ein Winkvermgen, nicht
zuletzt Entscheidungs- und Einungsvermgen.7 Alle sind von un
vergleichlicher Durchsetzungskraft. Die seltenen Ste in der Ge
schichte des Seyns sind so befremdlich, da auch grte geschicht
liche Ereignisse davor in die Nichtigkeit des Seienden versinken.8
Ich denke an das Erdbeben von Lissabon, die Franzsische Revo
lution und die Schoah. In den Schwarzen Heften wird prophezeit,
da ein Sto des Bebens im Seyn selbst die Erde erzittern lt9.
Wie bei Zhuang Zi vermag das einzig eine Sein selbst auf Seiendes
zu wirken. Mystik liebt es, ein menschliches Begreifen so weit zu
dehnen, dass es berwltigende Macht versteht. Woher kommt aber
dieses ber Gott und Welt, ja ber den lebenden Menschen erhabene
Sein selbst? Heideggers Antwort: Es ist eine Gabe. Und wer gibt sie?
Es selbst. Jetzt ist das Es gro geschrieben.
Bereits in seiner Dissertation verkennt Heidegger, dass ein Satz
wie Es kracht ein unbestimmter Lokativ ist. Er braucht das mys
tifizierte groe Es fr die Sage des Da des Seins, fr jene Da-
Seins-Ereignisse also, die zu vernehmen es das denkendere Denken
braucht. Das groe Es ist es, das Sein gibt, sagt er am 31. Januar 1962
hier im berfllten Saal und fgt hinzu, dass das gegebene Sein in
das Geben einbehalten bleibe. Da haben wir es. Das Sein selbst ist
gegeben-gebende Gabe. In den Schwarzen Heften heit es bndig:
Das Ereignis des Seins selbst gibt das Geben.10 Das klingt fromm,
denkfromm und doch ist damit der Grund gelegt, mit dem denk
unmglichen Gedanken des bermchtigenden Seins selbst dem
7 Vgl. GA 96, S. 171; GA 97, S. 416, 421.

8 GA 94, S. 459.
9 GA 97, S. 150.
10 Ebd., S. 376.
lebendigen Menschen, der wir sind, kalt und verchtlich, ja eben

unmenschlich zu kommen.
Heideggers Denken wei sich nicht dem Menschen verpflichtet,
der in seiner Vielfalt die Erde bevlkert, nicht einmal dem deutschen,
ja schwbischen Menschen, sondern seinem Wesen. Als Anwalt des
einzig wahren Humanismus bekmpft er jeden anderen, bevorzugt
den vom Christentum beanspruchten und den der Weimarer Klas
sik. Die am Sein selbst orientierte Humanitas erhlt so ganz von
selbst Zge des A-Humanen und des In-Humanen. Der Mensch
ist nicht in seinem Wesen, das Sein selbst vergessen. Wie Heidegger
nachrechnet, ist die Wesensgeschichte des Menschen die einer bald
dreitausendjhrigen Seinsvergessenheit.11 Der Blitz des Seins habe
sich im frhgriechischen Denken entzndet, um sogleich wieder zu
verlschen. Es sei Aufgabe des einsamen Vordenkers, dem Sein selbst
eine zweite und letzte Chance zu geben. Wesenhaftes Menschsein
wird zur Stabbergabe von Griechentum an Deutschtum. Griechen
und Deutsche sind dann Seins-, nicht Lebewesen, stammen nicht
von Mttern und Vtern ab, sondern sind, wie es in einem Schwar-
zen Heft heit, aus dem Samen des Ereignisses [des Seins selbst]
gezogen.12
Daraus spricht unmglich ein biologischer Rassismus und Na
tionalsozialismus. Das wesenhafte Volk sind die wenigen, die das
Sein selbst denken. Bei Heidegger weckt die Anzahl der Deutschen,
die er Mitte der 30er Jahre mit 65 Millionen berechnet wei, grte
Bedenken. Ein Das-Sein-selbst-Denker braucht zwei Seinssinne: das
Seinsgehr, das gehorsam die Stimme des Seins vernimmt, und den
Seinsblick, das Denken als wrtlich Wider-Blitz des Seyns13.
Gibt es dann mit Hegel und Schelling vier schwbische Seins
denker oder doch nur zwei: Ihn selbst und den von ihm als hera
kliteisch denkend vereinnahmten Hlderlin? ber ihn sagt er doch
tatschlich: Die geschichtliche Bestimmung der Philosophie gipfelt
in der Erkenntnis der Notwendigkeit, Hlderlins Wort das Gehr
zu schaffen.14 Heidegger verschrft diese Zumutung noch, wenn
er die Besatzungsmchte das KZ Deutschland errichten sieht, das
die Deutschen dazu verfhrt, sich einen leeren, die Gedankenlosig
11 Ebd., S. 164.
12 Ebd., S. 220.
13 Ebd., S. 382.
14 GA 65, S. 422.
234 Rainer Marten
keit organisierenden Goethe (aufschwatzen)15 zu lassen, der nun

wirklich das, was sich wrtlich im Gesang Hlderlins ereig
net, verfehle.
Und wo bleibt die Masse der Deutschen, die Goethe einge
schlossen Staatswesen und Ethik braucht, nicht jedoch Gehei
und Blitz des Seins selbst?16 Mitte der 30er Jahre notiert er seine
Sorge: Gibt es aber einen hrteren Beweis fr die Seinsverlassen
heit als diesen: da die im Riesigen und seiner Einrichtung sich aus
tobende Menschenmasse nicht einmal dessen mehr gewrdigt wird,
auf einer krzesten Bahn die Vernichtung zu finden? Wer ahnt den
Anklang eines Gottes in solcher Versagung?17 Diese Frage ist ihm
so wichtig, da er sie in den Schwarzen Heften verbessert: aus auf
einer krzesten Bahn die Vernichtung zu finden wird durch einen
Schlag vernichtet zu werden18. Das ist schlagender. Der wesenhafte
Mensch, das ist das Da-sein in seiner Eigentlichkeit, ist weder
Mann noch Frau, hat weder Vater noch Mutter.
Er ist nichts als jhe ekstatische Existenz. Diese steht bereits in
Sein und Zeit nicht allein fr die A-Humanitt der am nackten Da
orientierten Menschensicht, sondern auch schon fr ihre In-Huma
nitt. Die programmatische Lebensverachtung ist unbersehbar. Das
Leben mit Anderen und mit sich selbst, wie es als Bewltigen und
Gestalten gelebt wird, bleibt nicht etwa ausgeblendet. Nein, als die
alltgliche Flucht vor dem eigensten eigentlichen Seinknnen wer
den Leben und Erleben zum sprechendsten Schmh des Daseins
in seiner Uneigentlichkeit. Lebendigkeit, zumal in ihrer Gesellig
keit, ist hier unauflslich mit Seinsvergessenheit verknpft. Dafr
gengt, dass Leben und Erleben nichts jh Ekstatisches, sondern
Vorgnge in der Zeit sind. Leben ist Abfall vom eigentlichen Sein
knnen, ist generell eine Verfallsform des Daseins, ja das Grundsein
eigenster Nichtigkeit. Lebensteiliges Reden miteinander am Tisch,
im Theaterfoyer, am Krankenbett, kann unmglich etwas anderes
sein als Gerede, begleitet von Neugier und Zweideutigkeit. Wie es
die Schwarzen Hefte sagen, gert Gerede gern zu Geplauder, Ge
schwtz und schlielich Klatsch.19 Die Welt des Lebens ist nie und
15 GA 97, S. 87.
16 Vgl. ebd., S. 56, 86, 221.
17 GA 65, S. 113.
18 GA 94, S. 282.
19 Vgl. GA 97, S. 313.
in nichts mit der Welt des Seins zu vermitteln, kein Gesprch unter
Menschen, um was es auch gehen mag, mit der Sage des Seins als
wie in den Schwarzen Heften noch einmal ausdrcklich gemacht
Sage des Da20. Das Leben in der Zeit ist keine Ergnzung
zum Existieren im zeitlosen Augenblick, es ist, samt dem Menschen,
der es lebt, nichtig. Diese Nichtigkeit ist es, die den Seinsdenker die
Vernichtung von Leben leichthin in Betracht ziehen lsst.
II.
Nun zum Gedanken der Zeit zur zweiten Sule von Heideggers
Philosophie, die nicht trgt. Sein und Zeit erscheint 1927, den Vor
trag Zeit und Sein hlt er hier in Freiburg 1962. Beide Gedanken
sind, wie sie hren, unzertrennlich miteinander verbunden. Nach
dem unmglichen Seinsdenken ist jetzt ein unmglicher Zeitge
danke zu erwarten. Die messbare Zeit sei die uneigentliche, das ihr
zugehrige Zeitverstndnis das vulgre. Die Malediktion der Uhr-
Zeit setzt mit dem Vorwurf ein, dass sie die Zeit homogenisiere. In
der Tat: Zehn Minuten in der Sonne sind gleich lang wie zehn Minu
ten im Schatten. Weil Heidegger gegen jedes Messen, Wgen, Zhlen
angeht, kann er nicht sehen, dass die Gleichheit der gezhlten Lnge
nicht an die qualitative Differenz der gelebten Zeit rhrt. Seine Un
einsichtigkeit demonstriert er von 1924 bis 1962 immer wieder neu
an des Aristoteles Physik-Vorlesung. Ihrem Zeitkapitel entnimmt er,
dass man in der Zeit beliebig einen frheren und spteren Jetztpunkt
fixieren knne, ohne dass der eine vor dem anderen ausgezeichnet
wre. Damit legt er den Grund, sich ber das, was gemessene Zeit ist,
fr alle Zeit im Irrtum zu befinden. Das Denken gegen das Denken
bewhrt sich als Denken gegen die Evidenz. Was er nmlich auf der
Uhr abrollen und ablaufen21 sieht, zeigt sich ihm als ein jetzt
und jetzt und jetzt22. Die Jetzt-Zeit ist geboren, die Jetzt-Folge,
widersinnige Begriffe, die allein in Sein und Zeit achtzehnmal vor
kommen. Heidegger glaubt ein Kontinuum zu verstehen, indem er
20 Ebd., S. 473.
21 GA 17, S. 9.
22 GA 2, S. 551.
236 Rainer Marten
es als Abfolge der puren Jetzt23 deutet. Das ist ein Widerspruch
in sich. Kontinuum (synechs) ist fr Aristoteles genau keine Ab
folge (ephexs), und schon gar keine von Jetzten. Ausdrcklich hlt
er fest, dass das Jetzt kein Teil von Zeit ist, keine zeitliche, ja ber
haupt keine Gre. Grenze sei es, so dass messbare Zeit zwei Jetzte
als Grenze hat. Heidegger dagegen hlt das Jetzt bei Aristoteles fr
eine Gre, ja fr etwas Vorhandenes, das anwest, und behauptet,
dass die Jetzte das in der Zeitmessung Gezhlte seien.24
Immer wieder hat er Zeitmessung so demonstrieren zu knnen
gemeint, da einer mit den Augen dem wandernden Zeiger folgt und
dabei die jeweils anwesenden Jetzte in ihrer Abfolge zhlt. Heideg
ger brauchte diese Fehldeutung des Aristoteles und unseres Uhren
gebrauchs, weil er nur so der Meinung sein kann, bei ihm eine unei
gentliche Zeit und bei uns ein vulgres Zeitverstndnis nachzuwei
sen. Noch fnfunddreiig Jahre spter sagt er unbelehrt: Vom Jetzt
her gesehen erscheint die Zeit als das Nacheinander der Jetzt.25
Was nmlich von der Zeit ist, d.h. anwest, sei das jeweilige Jetzt.
Die Kritik an der von uns genutzten Uhr-Zeit versteht Heidegger
auch als Technikkritik. Je technischer, d.h. im Effekt der Messung
exakter und ergiebiger die Chronometer, um so geringer die Veran
lassung, erst noch dem Eigenen der Zeit nachzudenken.26 Richtig,
wer gerade mit einer hundertstel Sekunde Vorsprung ein Rennen
gewonnen hat, denkt keinem Eigenen der Zeit nach, falls sie denn ei
nes hat. Folgende Kritik am Zeitmesser, weil er Zeitmesser ist, wirkt
originell: Aber nirgends an der Uhr, die uns die Zeit angibt, finden
wir die Zeit, weder auf dem Zifferblatt noch im Uhrwerk.27 Nun
misst aber kein Ma sich selbst, kein Ma hat das zu Messende an
sich selbst. Zwischenfrage: Ist denn der Urmeter in Paris nicht ei
nen Meter lang? Nein, von ihm ist einzigartig weder zu sagen, dass
er, noch dass er nicht einen Meter lang ist.
Klren wir uns ber das Verhltnis von Ma und Messbarem
auf, ber den Umgang mit der Uhr und ber die Natur des Jetzt,
dann bleibt immer noch Heideggers Aversion gegen alles Quantifi
zieren als seinsvergessenes Tun. Lebendige Menschen rechnen und
23 Ebd., S. 541.
24 Vgl. ebd., S. 540ff., 555ff., 562f. et al.
25 GA 14, S. 15.
26 Ebd.
27 Ebd.
zhlen, wesenhafte dagegen nicht. In seiner einst weltenden mysti

schen Welt herrscht das Unberechenbare. Das Judentum, notiert er
in den Schwarzen Heften beilufig, nutzt eine Mglichkeit zeitwei
liger Machtsteigerung, um sich mit einer sonst leeren Rationalitt
und Rechenfhigkeit28 breitzumachen. Unter Wissenschaftlern und
Alltagsmenschen, so lese ich das, zeigen Juden eine besondere F
higkeit zu seinsvergessenem, weil dem Leben dienlichen, Verhalten.
Der dem Leben zugewandte Mensch ist dem rechnenden Denken
verfallen, wogegen der dem Sein zugehrige Mensch das Unbere
chenbare in seiner Unheimlichkeit aussteht. Zhlbares, Zhlendes,
Gezhltes das sind die Indizes der unheilen Welt. Heidegger wrt
lich: Alles Rechnen lt das Zhlbare im Gezhlten aufgehen, um
es fr die nchste Zhlung zu gebrauchen. Das Rechnen lt anderes
als das Zhlbare nicht aufkommen.29
Er glaubt also tatschlich, dass die festgestellte Quantitt der Qua
litt des Gezhlten etwas antut. Die Zahl ist ins Endlose vermehrbar,
stellt er kritisch fest. Rechnen und Zhlen ffnen dem Mengen- und
Massenhaften Tr und Tor. Nun, das Zhlen von Leukozyten kann
Leben retten. Ja, Leben! Aber nicht Sein! Das ist Heideggers Ernst.
Der Versuch, uns ein vulgres Zeitverstndnis nachzusagen, weil
wir mit der uneigentlichen und abknftigen Jetzt-Zeit lebten, indem
wir mit der Uhr eine Abfolge zeitlich homogener Jetzte zhlten und
das Gezhlte nivellierten, muss scheitern, weil nichts davon mglich,
geschweige denn wirklich ist. Wie wird es dann mit dem Entwurf
einer eigentlichen, ja ursprnglichen Zeit ausgehen? Fr Zeit, die
keine Zeit ist, bleibt nur der Augenblick.
Der zeitlose Augenblick ist dem wesenhaften, nicht dem leben
digen Menschen zugedacht: dem Menschen als reinem Seinswesen.
Nun gelingt Heidegger der Kunstgriff, diesem, obwohl jedem In-der-
Zeit-Sein enthoben, die eigentliche Zeit anzudichten, die Zeit, wie
wir wissen, die keine Zeit ist. Der Kunstgriff heit: Zeitlichkeit, auf
den 437 Seiten von Sein und Zeit 344 mal verwandt. Es ist ein Kunst
griff, weil Zeitlichkeit hier nichts mit Zeit zu tun hat, den Leser aber
dazu verfhrt, doch irgendwie Zeit zu verstehen. Der Seinsmensch
ist als endlich gedacht. Aber keine Endlichkeit des Lebens steht im
Blick, sondern einzig die seines Seins. Um gegenber dem vulgren
Ende des Lebens dem Ende des Seins hchstes philosophisches Ge
28 GA 96, S. 46.
29 GA 9, S. 308.
238 Rainer Marten
wicht zu geben, entwickelt Heidegger einen faszinierenden Gedan

ken. Der Seins-Mensch transzendiere sich selbst, und zwar in einem
zeitlos-ekstatischen Sich-Vorweg zum eigenen Ende, von dem her er
als seinem Zuknftig-Sein auf sich selbst zurckkomme.
Zuknftigkeit ist der die Zeitlichkeit ergnzende Kunstgriff.
Die Selbsttranszendenz des Menschen in seiner jhen Eigentlich
keit bedeutet fr Heidegger das Ergreifen der eigensten eigentlichen
Mglichkeit. Der Seins-Mensch kennt keinen Reichtum des Seins,
das einzige Noch-Nicht, das ihm bevorsteht, ist das Nicht-mehr-
Sein. Heidegger vollendet seinen den Seins-Menschen verklrenden
Kunstgriff, indem er fr ihn Sterben und Tod usurpiert. Mit letzter
Nonchalance schiebt er den Tod nicht nur als biologisches, son
dern gerade auch als soziales Ereignis beiseite. Jemandem zu ster
ben, Abschied zu nehmen, Trauer hervorzurufen nein, wer lebt,
stirbt nicht, er lebt ab. Das gnnt ihm Heidegger noch. Das sagt
Heidegger wirklich.
Der wesenhafte Mensch ist radikal vereinzelt und rein auf sich
selbst bezogen. In seiner ekstatischen Selbsttranszendenz steht er
fr die ursprngliche und eigentliche Zeit, ja, wie es heit, fr die
Zeit selbst30. Ein Phantom wird mit hchstem Raffinement der
Denkkunst verklrt. Wir aber drfen uns sicher sein: Sterben und
Tod, erfllte Zeiten und Augenblicke sind dem Leben eigen, keinem
erdachten, selbsthaften Da ohne Was.
III.
Auch die dritte Sule der Da-Seins-Philosophie, der Gedanke der

Wahrheit, trgt nicht. Heidegger bersetzt das griechische Wort
aletheia, das ebenso fr Wahrheit der Rede wie zumal bei Aristo
teles fr die Tugend der Wahrhaftigkeit steht, mit Unverborgen
heit. Er hlt sich dafr an die Etymologie des Wortes, nicht an seinen
Gebrauch im Griechischen. Von seiner bersetzung aus schliet er
darauf, was die Griechen eigentlich als Wahrheit gedacht und gesagt
haben: die Unverborgenheit des Seienden in seinem Sein, d.h. in sei
nem offenen Von-sich-her-Anwesen. Das hat kein Grieche gedacht
und gesagt. Unverborgenheit knnte bei ihnen nur bedeuten, dass
30 GA 17, S. 19.
einer in seiner Rede nicht verbirgt, was er wei. Eine Wahrheit des
Seienden in seinem Sein und damit des Seins selbst, die Heidegger
herbeizudenken und in die Griechen hineinzudenken sucht, ist rei
nes Wunschbild, kein mglicher Gedanke. Mystische Denkfrm
migkeit zeigt sich in diesem Versuch: Das Denken generiert nicht
mehr Wahrheit, sondern empfngt sie.
Doch Heidegger sucht Geltung als Philosoph, nicht als Mystiker.
Immer wieder sucht er Zustimmung bei Aristoteles, obwohl er ei
gentlich erkennen msste, dass dieser an jeder der von ihm vielfach
behandelten Stellen genau das Gegenteil sagt. Ein Beispiel: Sagt Aris
toteles unmissverstndlich und berzeugend, dass Wahrheit nicht
in den Dingen, sondern im Urteil liegt, dann sagt der Gegenden
ker dazu ohne Scheu: Da hier eigens vom althes (wahr) gesagt
wird ouk en tois pragmasin (nicht in den Dingen), deutet darauf
hin, da es doch in gewisser und vielleicht ursprnglicher Weise
dahin gehrt.31 Was htte er erst zu Marcel Proust gesagt, der sich
darber klar wird, dass die Schnheit eines Mdchens ihren Ort im
Innern des Sehenden und Empfindenden, nicht aber am sichtbaren
Mdchen selbst hat?
Heidegger gibt vor, griechischer als die Griechen zu denken. Das
haben die Griechen selbst nicht geschafft. Beschftigt er sich mit
einem der Philosophen, sei es Heraklit, sei es Aristoteles, ist er bei
sich selbst. Er liest in sie hinein, was er fr die Erzhlung der ge
schickhaften Seins- und Denkgeschichte braucht. Heidegger sieht
das selbst so: Meine Auslegungen lassen sich leicht als historisch
falsch dartun; sie sind berall [] in der Absicht vollzogen, das
Ungesagte zu sagen, was so aussieht, als sollte das Ausgelegte als
Meinung den Denkern unterlegt werden. Jedesmal ist die Auslegung
eine berdeutung, denn sie berschreitet die Grenze dessen, was
dasteht.32 Dass er die Anste fr sein umstrzlerisches Denken
zur Wahrheit, die nicht aus ihm selbst kommen, im Wesentlichen
chinesischen und japanischen Quellen entnimmt, verschweigt er.
Mit einer einzigen Ausnahme: Wie er Sage und Weg verknpft,
verweist dann doch allzu deutlich auf das Dao. Doch er sorgt dafr,
ohne Makel der Prophet des abendlndischen Da-Seins-Geschicks
zu bleiben, des Griechisch-Deutschen, ja Griechisch-Schwbischen.
Der Oberlauf der Donau, woher seine Vorfahren stammen, heit in
31 GA 45, S. 71f.
32 GA 96, S. 211.
240 Rainer Marten
den Schwarzen Heften der Oberlauf des Ister, und der Ister ist der
sinnende Ister.33
IV.
Heidegger kehrt in seinem Denken alles um, so auch das Brauchen

und Ntighaben. Der wesenhafte Mensch ist kein brauchender, son
dern der vom Sein Gebrauchte: seine Stimme zu hren und in ihm
selbst zu wesen. Damit ist klar: Alle wesentliche, fr das denken
dere Denken allein relevante Not ist die des Seins, unmglich aber
eine des Menschen, der mit den Nten des Lebens konfrontiert ist.
Die Absonderung mystischer Augenblickswesen von lebendigen
Alltagswesen in Sein und Zeit legt den Grund, dass sich Unmg
lichkeit und Unmenschlichkeit dieses Seinsdenkens miteinander
verbinden. Die Nte des Lebens werden voller Emphase fr nichtig
erklrt, die Not des Seins in die hchste Hhe seiner Einzigkeit ge
hoben. 1951 spielt Heidegger die Not, im Wesen des Seins zu woh
nen, gegen die herrschende Wohnungsnot aus. Der mystisch we
sende Mensch bewohnt ja den Palast des Nichts. Er braucht keine
Wohnung in einem mit Leben erfllten Haus, kann und will keine
brauchen. Bereits mit der Bagatellisierung der Wohnungsnot verrt
dieses Seinsdenken einen unmenschlichen Zug. Der unbedingte Vor
rang der Seinsnot fhrt aber auch zu Gedanken, die sich allein noch
in Unworten artikulieren lassen, in Worten, die unverantwortbar
sind. In ihnen macht Heidegger seine Selbsteinschtzung wahr, dass
keine Macht der Welt und kein Gott34 sein Denken jemals aus der
Vereignung in das Sein selbst herausreien werden.
Aus den Un-Worten, die sich in den Schwarzen Heften nur allzu
reichlich finden, whle ich zwei. Das erste: Und dabei dieser Lrm
um das Umkommen der Vielen, die man nicht kennt und auch nicht
kennen will 35 Das ist am 1. Juli 1946 notiert, am dreihunderts
ten Geburtstag von Leibniz, dem, wie er einmal sagt, deutschesten
der deutschen Denker. Es geht um die durch nationalsozialistischen
Terror Umgekommenen. Heidegger erregt sich, da man sich so
33 GA 97, S. 50.
34 GA 97, S. 63.
35 Ebd., S. 129.
sehr ber die Austreibung der Gerechtigkeit36 durch die Natio

nalsozialisten emprt, anstatt, was ungleich wichtiger wre, dem
Denken und Dichten der Deutschen Gerechtigkeit widerfahren zu
lassen. Diesem Seinsdenker darf es nur um die Wenigen gehen,
das sind die wesenhaft Denkenden und Dichtenden. Er muss sich
gegen den Massenmenschen entscheiden, was er nie verhehlt. Was
sind schon Zehntausende, ja Millionen im Zeichen einer Wahnidee
Ermordete? Das Sein selbst braucht die Vielen nicht. Grund genug,
sie nicht kennen zu wollen. Warum dieser Lrm um diese Wesen
losen? So die Erregung dessen, der sich vom Sein selbst gebraucht
wei, das Wesen des Menschen zu retten.
Das zweite Wort, das zweite Un-Wort: Verheerender als die
Hitzewelle der Atombombe ist der Geist in der Gestalt des Welt
journalismus. Jene vernichtet, indem sie nur auslscht; dieser ver
nichtet, indem er den Schein von Sein errichtet auf dem Scheingrund
der unbedingten Wurzellosigkeit.37 Leben, nur ausgelscht das
zielt, es ist noch kein volles Jahr her, auf die Zehntausenden auf Pr
sidentenbefehl hingemordeten Einwohner von Hiroshima und Na
gasaki. Was aber ist schon das Ausrotten ganzer Stadtbevlkerungen
gegen schreibende Seins-Ignoranz. Die Hitzewelle der Atombombe
bedeutet keine Gefahr fr das Sein selbst. Von diesem Journalismus
geht aber akute Gefahr fr es aus, sorgt er doch, so Heidegger wrt
lich, fr die grndlichste Ausrottung des Denkens.38
Der, den nicht wenige fr den grten Denker des 20. Jahrhun
derts halten, denkt leichthin ber menschliche Lebensschicksale hin
weg. Sollten wir uns dabei beruhigen, dass er das ja allein gedachter
weise tut? Nein, gerade fr sein Denken ist er verantwortlich, mag
er auch vorgeben, nicht er sei zu diesen Gedanken, sie seien zu ihm
gekommen. Heideggers Denken, selbstsicher auf Unwirkliches und
Unmgliches fixiert, widersetzt sich dem Humanum. Fr uns, die
wir dem Leben zugewandt sind, erweist es sich als bodenlos.
36 Ebd.
37 Ebd., S. 154.
38 Ebd., S. 155.
Dieter Thom
Heidegger als Philosoph des Ausrufezeichens
Helga und Rainer Marten gewidmet
An einem heien Julitag des Jahres 1989 habe ich meinen ersten
Heidegger-Vortrag an dieser Universitt gehalten anlsslich der
Promotionsfeier der Philosophischen Fakultt, mit der ich vom
Doktoranden zum Alumnus wurde. Der Vortrag stand im Zusam
menhang mit meiner von Rainer Marten betreuten Dissertation1 und
trug den Titel: Heideggers Anweisung an den Menschen. Ich glie
derte ihn ungestm in sechs Kapitel und einen Trinkspruch. Die
Idee der Anweisung wird heute gleichfalls eine Rolle spielen, sonst
wird allerdings fast alles anders sein. Mein Vortrag2 besteht nun nicht
aus sechs Kapiteln und einem Trinkspruch, sondern leider nur aus
vier Kapiteln und einem Vorspruch. Mitten in diesem Vorspruch
bin ich schon.
Von den Veranstaltern der Tagung, an deren Schluss ich spre
che, bin ich gebeten worden, ber die Schwarzen Hefte hinaus auf
Heideggers Werk zu blicken. So soll dieser Vortrag passen zu der
Tagung, die er beschliet, denn in ihr ging es einerseits speziell um
die Schwarzen Hefte, andererseits allgemein um die Verfhrbar
keit dieses Philosophen im Besonderen und der Intellektuellen im
Allgemeinen.
Im Jahre 2014 ist die Debatte um Heideggers Antisemitismus auf
geflammt. Entzndet wurde sie wie von einem Sprengsatz von
den Schwarzen Heften. Doch man muss hier von einer Entzndung
1 Dieter Thom, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der
Textgeschichte Martin Heideggers 19101976, Frankfurt am Main 1990.
2 Dieser Text geht zurck auf den ffentlichen Abschlussvortrag der Heid
egger-Tagung im Dezember 2015, die dem vorliegenden Band zugrunde liegt.
Der Vortragscharakter wurde beibehalten.
244 Dieter Thom
im doppelten Wortsinn sprechen: Neben die Hitze der Debatte, ne

ben flammende Emprung tritt eine Entzndung im medizinischen
Sinn: Man entdeckt in Heideggers Werk eine schwrende Entzn
dung. Wie weit hat sie sich ausgebreitet? Welche Texte sind besch
digt? Manche erklren Heideggers Philosophie fr unheilbar krank
oder klinisch tot, andere unternehmen aufwndige Operationen, um
Gesundes und Krankes sauber auseinanderzuschneiden etc.
Die Heidegger-Entzndung ist auf zahllosen Kongressen behan
delt worden, mehrere Bcher zu den Schwarzen Heften sind er
schienen, gerade in Freiburg ist die Diskussion heftig gefhrt und
aufmerksam verfolgt worden. Alle, die sich daran aktiv und rezipie
rend beteiligt haben, nehmen so ist zu vermuten eine mehr oder
minder entschiedene Haltung zu dieser Frage ein. So stehe ich mit
diesem Vortrag um bei der Medizin zu bleiben vor der Wahl zwi
schen Pest und Cholera. Entweder ich lse Langeweile aus, weil ich
Dinge sage, die so oder so hnlich in der laufenden Debatte schon
gesagt worden sind. Oder ich verursache rger, indem ich etwas
mehr oder minder Bekanntes sage, das manchen gegen den Strich
geht. Derzeit luft ein Kampf um Deutungshoheit, und gerade in
Freiburg gibt es Forscher, die auf Heidegger sitzen wie stolze Wach
soldaten und ihre Festung krampfhaft verteidigen.
Da ich das Leben liebe, mchte ich sowohl Pest wie Cholera
vermeiden, also weder langweilen noch rgern. Von den Schwarzen
Heften also auch von Heideggers Antisemitismus wird die Rede
sein. Vor allem soll aber auf Heideggers Texte insgesamt ein fremder,
frischer Blick geworfen werden. Ich mchte mich vom Deutungs
dickicht, von der kleinteiligen Spurensuche entfernen, in die Hhe
steigen und von weit oben auf dieses faltenreiche, abgrndige Text
gebirge blicken.
Wenn man von weit oben auf eine Stadt herabblickt, dann hrt
man keine einzelnen Stimmen, keine klaren Stze mehr. Alle Tne
schieben sich zusammen. Was hren wir dann, wenn wir in der Luft
ber Heideggers Werk schweben, wenn all seine Texte gewisserma
en auf einmal abgespielt werden und eine einzige Klangwolke bil
den? Was ist die Eigenart, die Tonart, der Grundton dieses Denkens?
In dem Vortrag Zeit und Sein gibt Heidegger seinem Publikum
einen Wink fr das Hren: Es gilt, nicht eine Reihe von Aussage
stzen anzuhren.3 Mit dieser Warnung hat der spte Heidegger,
3 GA 14, S. 6.
Heidegger als Philosoph des Ausrufezeichens 245
wie ich meine, Recht. Wenn man das Mikrophon ber seinem Text
gebirge baumeln lsst, dann nimmt es einen groen Schall, einen
Wortschwall auf, der sich in der Tat nicht wie eine Menge von Aus
sagestzen anhrt. Heidegger klingt anders als die klassische Sys
temphilosophie. Was ist stattdessen zu hren? Hierzu mchte ich
gleich einen Vorschlag unterbreiten, aber vorab ist zur Kenntnis zu
nehmen, dass Heidegger selbst dem Aussagesatz zwei Alternativen
entgegenhlt.
In spten Jahren sagt er, sein Sprechen sei ein Zeigen. Dem
Zeigen entspricht als sprachlicher Grundton das Nennen4 also
eben kein Aussagesatz, sondern ein Wort, ein einzeln benennendes
Wort: Krug Brcke Schuhe etc. (Ich werde am Ende nochmals
auf dieses Zeigen und Nennen zurckkommen.) In frhen Jahren
favorisiert Heidegger eine andere Option: Er will sein Denken ans
Fragen binden. Es gehe so heit es im Vorspruch zu Sein und
Zeit um die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn
von Sein5, also wohlgemerkt nicht um das Sein selbst oder um
dessen Sinn selbst, sondern um die Ausarbeitung dieser Frage. Dem
Aussagesatz wird hier nicht das Nennen, sondern die Frage als
Betriebsmodus dieses Philosophierens entgegengehalten.
Auf welche Seite sollen wir uns schlagen, wenn wir Heideggers
Klangwolke hren? Auf die Seite des Nennens oder des Fragens?
Meine Empfehlung lautet: Auf keine von beiden. Heidegger hat sich
vertan mit seinen Vorschlgen, wie er zu hren und zu verstehen sei.
Die Klangwolke, die aus seinem Textgebirge aufsteigt, erzeugt einen
anderen Eindruck: Heidegger ist von Anfang bis Ende ein Philosoph
des Ausrufezeichens. Sein Sprachmodus ist nicht das Fragen oder
Nennen, sondern der Imperativ. Als unsichtbarer, aber sehr gut hr
barer Schmuck hngt sich das Ausrufezeichen an seine Stze. Nur
wenn man darauf achtet, hrt man seine Philosophie richtig. Drei
Vorbemerkungen sind angebracht, bevor ich damit beginne, mich
mit Heideggers Ausrufezeichen auseinanderzusetzen.
Es ist erstens vielleicht erwhnenswert, dass ich auf die Idee
mit dem Ausrufezeichen auf einem Umweg gelangt bin. In den
letzten Jahrzehnten bin ich nicht nur durch das Heideggersche Ge
birge, sondern auch durch die Berge und Tler drumherum gestreift.
Einer, der mir dabei ins Auge fiel, war ein Schriftsteller der schreck
4 GA 12, S. 18, 242.

5 GA 2, S. 1.
246 Dieter Thom
lichen Art: Hanns Johst, Nazi, antisemitischer Hetzer, Prsident der

Reichsschrifttumskammer. Wenn man auf dessen frhe Jahre zu
rckgeht, trifft man auf Johst als jungen Wilden, als expressionisti
schen Dichter. In seinem Drama Der junge Mensch von 1916 heit
es: Entschlossen bin ich Ich will eine Ttigkeit beginnen! []
Jetzt ein Schwung!! Ein Sprung!!! Ich will [] nicht mehr
jonglieren mit Begriffen! Ich will hingehen und ein Stck Weg
weiser werden! Ich will [] ein Ausrufezeichen in Ihr Gesicht
schlagen!6 Johst verwendet nicht nur dauernd Ausrufezeichen in
seinem Text, er wendet sich an andere mit dem Ausrufezeichen, er
wird gewissermaen zum lebenden Ausrufezeichen. Umringt ist die
ses Wort bei Johst brigens wie gehrt von Wendungen, die sp
ter wortgleich auch bei Heidegger anzutreffen sind entschlossen,
Schwung, Sprung etc. Zu Johsts Lob des Ausrufezeichens wie
auch zu seiner Aversion gegen das Jonglieren mit Begriffen gibt es
enge Korrespondenzen bei Heidegger.
Zweitens muss ich ein paar Worte verlieren ber die Verwendung
des Ausrufezeichens. Fr die Art von Stzen, die es beschliet und
kennzeichnet, gibt es bekanntlich verschiedene Einsatzmglichkei
ten. Ein Ausruf kann eine berraschung, eine heftige Erfahrung zur
Sprache bringen. Oder er kann eine Anordnung, einen Befehl aus
drcken. Genau fr diesen Imperativ steht Johsts Ausrufezeichen,
das er anderen ins Gesicht schlgt, und mit dem er Wegweiser
wird. Dieser Imperativ ist es auch, von dem Heideggers Denken vor
allem gezeichnet und beherrscht ist.
Wenn man sich an diesen Imperativ hlt, dann stellt sich drit-
tens die Frage: An wen richtet er sich? Wer befiehlt wem? Was sich
bei Heidegger durchhlt, ist der Modus der Befehlsgebung, was bei
ihm im Lauf der Jahrzehnte wechselt, sind die Instanzen, die Befehle
erteilen und entgegennehmen. Die vier Stationen der Ausrufezei
chen-Philosophie Heideggers gilt es nun zu skizzieren. Sie heien:
Anweisung, Auftrag, Geschick, Gehei.
6 Hanns Johst, Der junge Mensch. Ein ekstatisches Szenarium, Mnchen

1916, S. 16f., 45, 90.
1. Anweisung
Es gibt einen Imperativ, der eine mchtige Vorlage fr Heidegger

bildet: Husserls Zu den Sachen selbst! Es lsst sich zeigen ich
kann dies hier nur behaupten und nicht belegen7 , dass Heidegger
diesen Imperativ umlenkt auf ein Zu sich selbst oder meinethalben
auch auf ein Zum Selbst selbst. Die echte Leistung in der Welt
kommt von selbst, vom Selbst,8 notiert Heidegger 1921/22.
1923 ergnzt er: Philosophie ist die [] Weise des Erkennens, in
der faktisches Dasein sich rcksichtslos zu sich selbst zurckreit
und unnachsichtlich auf sich selbst stellt.9 Hier wird ein Ultimatum
ausgesprochen. Erst wenn man diese rcksichtslose, unnachsich
tige Forderung mit einem Ausrufezeichen versieht, versteht man sie
richtig. Viele andere Versionen dieser Forderung finden sich in den
frhen Texten. Heidegger zitiert Angelus Silesius: Mensch, werde
wesentlich!10 Oder er zitiert Pindar: Werde, was du bist!11 Oder
er schreibt an Hannah Arendt und Elisabeth Blochmann: Volo
ut sis Ich will, dass du seiest.12 Generationen von Heidegger-
Lesern haben brav gelernt, es sei ihm immer nur um das Sein ge
gangen. Da haben sie sich verhrt oder sie haben einen Buchstaben
zu viel gehrt. Dem Heidegger von Sein und Zeit jedenfalls ging es
nicht um das Sein, sondern um das Sei!.
Mit dem Imperativ macht Heidegger philosophisch ernst und
persnlich. In Briefen an Karl Lwith aus den Jahren 1920/21 spricht
er von einer faktischen Umsturzsituation und erklrt: Ich mache
[], was ich mu.13 Dieses Mssen ist der Statthalter des Impera
tivs im Aussagesatz. Seine reinste Form erhlt es in der berhmten
Wendung, mit der die Verfassung des Daseins gekennzeichnet wird:
dass es nmlich sein Sein zu sein hat.14 Ein Auftrag, eine Anwei
7 Vgl. Thom, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach, S. 114ff.
8 GA 61, S. 195.
9 GA 63, S. 18.
10 GA 56/57, S. 5.
11 GA 2, S. 194.
12 Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 19251975 und andere Zeug-
nisse, Frankfurt am Main 1999, S. 31; Martin Heidegger/Elisabeth Bloch
mann, Briefwechsel 19181969, Marbach 1989, S. 23.
13 Zit. nach Karl Lwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933.
Ein Bericht, Stuttgart 1986, S. 28, 30.
14 Vgl. GA 2, S. 56f., 180.
248 Dieter Thom
sung ergeht an das Dasein, also auch an jeden von uns. Was heit es,
dass man sein Sein zu sein hat, was besagt dieser Imperativ? Nach
Heidegger zielt er auf das Seinwerden15 und richtet sich gegen den
Selbstverlust, gegen das Abgeben des Selbst an der Garderobe der
Mitwelt, gegen einen Zustand, der charakterisiert ist durch den Satz:
Alle sind nicht sie selbst.16 Dagegen gilt: Die Entschlossenheit
bedeutet Sich-aufrufen-lassen aus der Verlorenheit in das Man.17
Der Imperativ, den Heidegger einsetzt, hat einen klaren Adres
saten: Er richtet sich an mich selbst, an mich als Selbst. Und er hat
einen klaren Absender: Er geht von mir selbst aus. Ich folge einer
Anordnung, die nicht von auen an mich ergeht, sondern die aus
mir selbst kommt. Mich kmmert nicht, was andere mir befehlen,
sondern ich hre auf mich selbst. Dabei hre ich nicht eine philo
sophische, anthropologische Aussage darber, wer oder wie ich sei,
sondern ich hre einen Ruf oder Anruf. Das Dasein ruft []
sich selbst.18 Der Ruf trifft das Dasein []. Und woraufhin wird
es angerufen? Auf das eigene Selbst. Nicht daraufhin, was das Da
sein im ffentlichen Miteinander gilt, kann, besorgt, noch gar auf
das, was es ergriffen, wofr es sich eingesetzt hat, wovon es sich hat
mitnehmen lassen.19 Der Ruf ist Anruf oder Aufruf des Selbst
zum eigensten Selbstseinknnen.20 Zu diesem Befehl passt, dass das
Dasein beim rechte[n] Hren des Anrufs [] hrig21 wird.
Man kann diesen Selbst-Befehl, den das Dasein sich selbst erteilt,
in seiner Eigenart besser verstehen, wenn man als Kontrast ein Motiv
anspricht, das jedem von uns vertraut ist: nmlich den Wunsch, sein
eigenes Leben zu leben. Es ist dies der Wunsch nach Selbstbestim
mung. Als meine Tochter sehr klein und sicher keine Heideggeria
nerin war, hat sie zu mir gesagt: Es ist nicht mein Leben, das du
fhrst. Diesen Anspruch kennt auch Heidegger zum Beispiel in
der Formel Mea res agitur.22 Es gibt allerdings einen aufschluss
reichen Unterschied zwischen dem Wunsch nach Selbstbestimmung
und Heideggers Befehl zum Selbstsein.
15 GA 20, S. 441.
16 GA 64, S. 113.
17 GA 2, S. 396.
18 Ebd., S. 365.
19 Ebd., S. 362.
20 Ebd., S. 363.
21 Ebd., S. 382.
22 GA 62, S. 113.
Es geht bei Heidegger nicht um die Bestimmung uerer Um

stnde und innerer Fhigkeiten, die die Erfllung des Wunsches
nach Selbstbestimmung befrdern. Er schreibt mir zu, dass ich mir
einen Befehl gebe und dieses Sprachspiel ergibt nur Sinn, wenn
ich prinzipiell in der Lage bin, diesen Befehl auch zu befolgen und
auszufhren. Von mir zu fordern, ich solle jetzt drei Meter hoch in
die Luft springen, ist witz- und fruchtlos. Als Befehlsempfnger darf
ich mich anders als beim Wunsch nicht auf uere Verhltnisse,
sondern nur auf mich selbst verlassen. Zu fragen ist dann: Wie kann
ich den Befehl Sei! verstehen und ausfhren?
Probeweise bin ich heute am Bertoldsbrunnen in Freiburg mit
einem Plakat herumgelaufen, auf dem stand: Sei! und habe kei
nen rechten Anklang gefunden. Einer sagte: Ich bin doch schon.
Hier, fass mich an! Ein anderer sagte: Und ob ich bin! Ich bin
erkltet, und ich bin auf dem Weg zu meiner Hochzeit. Mehr geht
nicht! Da trat der Geist Heideggers neben mich und sagte zu dem
Passanten: Sehen Sie, das ist Ihr Problem! Sie gehen auf im gegen
wrtigen Was. Sie sind das, was Sie besorgen.23 Das Dasein ist in
der Alltglichkeit nicht das Sein, das ich bin.24 Der Passant schaute
ziemlich ratlos.
Will Heidegger vor dem Unsinnsverdacht gegen das Sei! nicht
kapitulieren, dann ist klar, welches Wrtchen in dem gerade zitierten
Satz hervorzuheben ist: das Wrtchen nicht. In dem Aufruf Sei!
und in der Formel Ich bin steckt eine Negation: die Aufforderung,
nicht a, b oder c zu sein, sondern alle Prdikate abzuschtteln, auf
dass ich am Ende gereinigt zurckbleibe. Was dann von mir brig
bleibt, ist wohlgemerkt nicht mein Leib, meine physische Existenz,
sondern etwas Formales: die Eigenart, mich auf Prdikate beziehen
zu knnen, sie mir zuzulegen oder abzutun. Demnach lsst sich sa
gen: Mein Selbstgewinn, mein Hauptgewinn hngt davon ab, dass
ich diese Eigenart erhalte, vollziehe, auslebe. Damit befreie ich mich
von der Abhngigkeit vom jeweils gerade Besorgten, damit verhin
dere ich, dass mein Handeln verkommt zum entnehmende[n] Zu
greifen gegenber vorgelegten und anempfohlenen Mglichkeiten,
die in das Vielerlei dessen, was tglich passiert, zerstreut sind und
23 Ebd., S. 119: Das Dasein [] hngt sich an das jeweilige gegenwrtige

Was. Das Dasein ist das, was es besorgt.
24 Ebd., S. 120.
250 Dieter Thom
mit denen das Morgige nur das ewig Gestrige sein kann.25 Wer
den Befehl Sei! zu befolgen versucht, ist nicht jemand Bestimm
tes, sondern behauptet sich als derjenige, der dies oder jenes sein
kann. Die Prdikate erscheinen als Mglichkeiten, auf die ich mich
entwerfe. Im Sei! verbirgt sich ein ich werde sein oder ich kann.
Heidegger bringt denjenigen, der seinen Befehl Sei! auszufh
ren versucht, allerdings in eine vertrackte Lage. Deutlich wird dies,
wenn man zum Vergleich nochmals neben Heideggers Befehl des
Selbstseins den Wunsch nach Selbstbestimmung stellt. Bei diesem
Wunsch geht es darum, eine kritische Distanz zu Gewohnheiten zu
gewinnen, in die ich mich eingelebt habe, und die Lebensart auszu
leben, an der mir liegt, die mir liegt, die mir gut erscheint. Bei Heid
eggers Befehl Sei! luft das anders. Um ihn zu befolgen, muss ich
die Distanz zum Leben, die Negation besonderer Prdikate sichern.
Mein Sein als Knnen, die Mglichkeit, die ich wie Heidegger
sagt selbst bin, muss bestehen bleib[en], ich darf sie keines
falls als Gegenwart heranziehen.26 Die gesuchte Distanz hat nichts
Kritisches mehr, sie taugt nicht zur Unterscheidung und Entschei
dung, sondern wird seltsam pauschal. Paradoxerweise steckt im Be
fehl Sei! die Aufforderung zur Selbstdistanz, zur Abkehr von der
Flle des Lebens.
Es ist bekannt, wie Heidegger das Selbst davor schtzt, mit Haut
und Haaren in das Wirkliche hineingezogen zu werden. Es klam
mert sich an die eine, einzige Mglichkeit, die ihm verlsslich,
ungeschwcht27 bevorsteht, solange es existiert: an den Tod. Er ist
nichts, was [] [das Dasein] als Wirkliches selbst sein knnte,28
im Vorgriff auf ihn ist es vllig auf sein eigenstes Seinknnen
verwiesen.29 Im Vorlaufen zum Tode verlegt sich [das Sein] jetzt
gerade eigentlich erst in das Ich bin.30
Im Vorblick auf die NS-Texte Heideggers ist festzuhalten, welche
Funktion der Tod in der Konstruktion von Sein und Zeit genau er
fllt. Es geht hier nicht wie manche meinen darum, den Tod zu
feiern, es geht nicht um die heroische Bereitschaft, fr sein Volk den
25 GA 2, S. 395, 515, 490.

26 GA 20, S. 439.
27 GA 2, S. 347.
28 Ebd., S. 348.
29 Ebd., S. 333.
30 GA 20, S. 440.
Opfertod zu suchen. Die Pointe des Todes besteht gem Sein und
Zeit darin, dass er dem Selbst die Gelegenheit bietet, alle Bezge
zu anderem Dasein zu ls[en]31. Das funktioniert natrlich nur,
solange der Tod nicht eintritt. Ich habe zwar ein Verfallsdatum, aber
das kann man mir nicht nehmen. So wird mein Sein mit meinem Ster
benknnen identisch: sum moribundus, [] sofern ich bin, bin ich
moribundus das moribundus gibt dem sum allererst seinen Sinn.32
Es gibt gravierende argumentative Probleme, mit denen Heideg
gers Deutung des Todes belastet ist; auf sie kann ich hier nicht ein
gehen.33 Ich will nur auf ein Problem hinweisen: dass Heidegger
nmlich ein Pyrrhussieg droht. Er lsst das Selbst den Befehl Sei!
befolgen und zwingt es dazu, sich von der Welt zu lsen, um die Ge
fahr der Ablenkung von sich selbst zu unterbinden. Was als Selbst
bleibt, ist weltlos, trostlos, verbohrt.
Heidegger hat versucht, diesen Verdacht des Pyrrhussiegs zu ent
krften, und ist dabei vom Regen in die Traufe gekommen. Er hat
nmlich gemeint, das Selbst knne sich durchaus vom Tode auf die
Welt zurckwerfen lassen, knne durchaus Mglichkeiten handelnd
ergreifen, ohne dabei sich selbst zu verlieren. Unbarmherzig, unab
lssig verharrt Heidegger im Modus des Imperativs, denn nun fragt
er, welche Anweisungen fr das Handeln sich aus dem Sein zum
Tode ergeben.34 Doch wie soll der Vorgriff auf den Tod dabei helfen,
zwischen den faktisch erschlossenen Mglichkeiten35, auf die man
zurckkommt, zu entscheiden?
Wer hier die Achseln zuckt, liebt das Bonmot, das unter Heideg
gers Studenten in den 1920er Jahren kursierte: Ich bin entschlos
sen, nur wei ich nicht, wozu.36 In der Nachfolge zu diesem Bon
mot ist alles angerichtet fr eine dezisionistische Lesart von Sein
und Zeit, also fr die These, dass das eigentliche Selbst der Welt
willkrlich whlend gegenbertritt. Diese dezisionistische Lesart
trifft Heidegger aber nicht und manche mgen hinzufgen: leider
nicht. Denn langsam wird deutlich, wie Heidegger vom Regen in
die Traufe kommt. Ein einziges Kriterium kann er an den Haaren
31 GA 2, S. 333.
32 GA 20, S. 437f.
33 Vgl. Thom, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach, S. 382429.
34 GA 2, S. 345ff.
35 Ebd., S. 506.
36 Lwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, S. 29.
252 Dieter Thom
herbeiziehen, das bei der richtigen Wahl der Mglichkeiten, also der
Selbstwahl, in Anwendung gebracht wird. Erlutert wird es schon
in Heideggers Vortrag Der Begriff der Zeit von 1924. Dort heit
es, dass die Individuation, die das Dasein angesichts des Todes
erfhrt, das Eigentmliche habe, da sie es nicht zu einer Indi
viduation kommen lt im Sinne der phantastischen Herausbildung
von Ausnahmeexistenzen; sie schlgt alles Sich-heraus-nehmen nie
der. Sie individuiert so, da sie alle gleich macht. Im Zusammensein
mit dem Tode wird jeder in das Wie gebracht, das jeder gleichmig
sein kann; in eine Mglichkeit, bezglich der keiner ausgezeichnet
ist; in das Wie, in dem alles Was zerstubt.37
Hier ist die Vorgabe, der Befehl in wnschenswerter Klarheit
formuliert, woran ich mich beim Ergreifen von Mglichkeiten zu
halten habe. Was auch immer ich tue, es muss dem Kriterium ge
ngen, dass dabei alle gleich [ge]macht werden. Ausgeschlossen
ist Vielheit, stigmatisiert sind Unterschiede. So wie wir vor dem
Tod alle gleich sind, sollen wir im Leben alle gleich sein. Das heit
nichts anderes, als dass das eigene Tun auf totalitre Gleichmacherei
verpflichtet wird. Entsprechend heit es in Sein und Zeit: Je eigent
licher sich das Dasein entschliet, [] um so eindeutiger und un
zuflliger ist das whlende Finden der Mglichkeit seiner Existenz.
[] Die ergriffene Endlichkeit der Existenz reit aus der endlosen
Mannigfaltigkeit der sich anbietenden nchsten Mglichkeiten des
Behagens, Leichtnehmens, Sichdrckens zurck und bringt das Da
sein in die Einfachheit seines Schicksals. [] Im Miteinandersein in
derselben Welt und in der Entschlossenheit fr bestimmte Mglich
keiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet.38
Man hat versucht, bei Heidegger insbesondere beim Heidegger
von Sein und Zeit eine Phnomenologie der Freiheit zu
entdecken,39 und dabei die Freiheit zum Tode ins Zentrum ge
rckt. Dieser Versuch ist zum Scheitern verurteilt. Nur in einem
kuriosen Sinn kann mit Blick auf Sein und Zeit von Freiheit die
Rede sein: Die dort beschriebene Prozedur gleicht derjenigen, die
man vom Besuch beim Arzt kennt. Wenn er darum bittet: Machen
Sie sich mal frei!, so entspricht dies Heideggers Ansage: Das Dasein
37 GA 64, S. 124.
38 GA 2, S. 508.
39 Vgl. z.B. Gnter Figal, Martin Heidegger Phnomenologie der Freiheit,
Frankfurt am Main 1988.
soll sich frei machen fr einen Eingriff von auen, eine Anweisung,
die ber es kommt wie ein heilsames Heil.
Wer den Befehl Sei! beherzigen und befolgen will, hat zwei
Mglichkeiten. Er kann stecken bleiben im starren Vorblick auf den
Tod und in der Verarmung des Lebens, oder er kann die Gleichheit,
die totale Entdifferenzierung angesichts des Todes fortschreiben in
der Gleichschaltung. Sein und Zeit ist an diesem Punkt zwiespltig,
unschlssig, aber Heidegger bleibt auf diesem Stand nicht stehen.
Wenn er nach 1927 ber sein frhes Hauptwerk hinausgeht, bleibt er
freilich dem imperativen Modus seines Philosophierens treuer denn
je. Er lanciert einen Imperativ, der keinen Widerspruch duldet und
sich an ein Kollektiv richtet: an den gleichgemachten, gleichgeschal
teten Daseins-Block, dessen Herausbildung ich gerade beschrieben
habe. Kurz nach Sein und Zeit treibt Heidegger diese Wendung
voran: in Formeln wie dem Wollen des rein Gesollten40 oder dem
Hineinhandeln in das Ganze, das uns je durchwaltet.41
In den Schwarzen Heften findet sich eine Formulierung, die den
Kurzschluss vom Einzelnen zum Kollektiv, in den das erste Sta
dium von Heideggers Philosophie des Ausrufezeichens einmn
det, in trauriger Plumpheit zum Ausdruck bringt: Dort sagt Heide
gger, da [] die Einzelnheit des existierenden Einzelnen nicht
ein Problem sei, sondern fr einen Durchgang zur Allein-heit
des Da-seins stehe, worin die All-einheit des Seins geschieht.42
In dem semantischen Spiel des bergangs von Allein-heit zu All-
einheit verbirgt sich der Schritt von Sein und Zeit zum National
sozialismus.
2. Auftrag
Es wird niemanden wundern, wenn ich sage, dass Heidegger 1933,

in der Hoch-Zeit der Befehle und Kommandos, dem imperativen
Philosophieren treu bleibt. Dabei setzt er sich ber eine Grenze hin
weg, an die er sich in Sein und Zeit noch gehalten hat: Dort war der
Imperativ eingebunden in eine interne, reflexive Struktur, in einen
40 GA 31, S. 296.
41 GA 29/30, S. 42.
42 GA 94, S. 21.
254 Dieter Thom
Aufruf des Selbst an sich selbst. Als indirekter Befehlsgeber forderte

Heidegger das Selbst oder seine Leser und Zuhrer dazu auf,
sich selbst einen Befehl zu geben, und am Ende sollte dieser Befehl
darauf hinauslaufen, sich einem Geschick zu unterstellen. Das philo
sophische Szenario, der Wunsch-Albtraum selbstbefohlener Gleich
macherei, verwandelt sich 1933 in ein politisches Projekt. Heidegger,
der Denker, rckt an die Seite der Tter, sucht den Schulterschluss
mit ihnen.
Ich greife nur beispielhaft einen dieser Tter heraus: Albert Leo
Schlageter, jenen Freiburger Studenten, der als Freikorps-Mitglied
Sprengstoffanschlge im franzsisch besetzten Ruhrgebiet ausfhrte,
1923 hingerichtet wurde und bei den Nazis frh zum Mrtyrer auf
stieg. brigens: Das Miteinandersein in der selben Welt, von
dem in Sein und Zeit die Rede ist, gilt fr Heidegger und Schlage
ter auf eigentmliche Weise. Beide waren am katholischen Gymna
sium Konstanz, am Bertoldsgymnasium und am Erzbischflichen
Konvikt in Freiburg. Beide haben sich von der Theologie abgekehrt.
Einen Tag vor der Rektoratsrede, zu Schlageters zehntem Todestag
am 26. Mai 1933, hlt Heidegger eine Ansprache in Freiburg, in
der die Fortsetzung und Eskalation der Philosophie des Ausrufe
zeichens zum Ausdruck kommt.
Hier in Freiburg stand und ging Schlageter als Freibur
ger Student. Aber nicht lange litt es ihn. Er mute ins Baltikum, er
mute nach Oberschlesien, er mute an die Ruhr. Er durfte seinem
Schicksal nicht ausweichen, um den schwersten und grten Tod
harten Willens und klaren Herzens zu sterben. Wir ehren den Hel
den und heben schweigend die Hand zum Gru.43 Nicht nur etwas
zu tun, sondern etwas tun zu mssen das zeichnet Schlageter aus.
Entsprechend fasst Heidegger das neue deutsche Leben in Stzen,
die als direkte Befehle oder im Muss-Modus funktionieren.
Es ist aufschlussreich, Heideggers Schlageter-Rede ein Theater
stck an die Seite zu stellen, das am 20. April 1933, an Hitlers Ge
burtstag und in dessen Gegenwart, in Berlin Premiere hatte: das
Drama Schlageter des eingangs bereits erwhnten Hanns Johst.
Nicht nur findet sich darin der berchtigte Spruch: Wenn ich Kul
tur hre entsichere ich meinen Browning!44 Darin heit es auch:
Die Welt wir Menschen sind nicht Geister wir sind Fleisch
43 GA 16, S. 760.
44 Hanns Johst, Schlageter. Schauspiel, Mnchen 1933, S. 26.
und Blut, und die Gesetze des Lebens sind daher nicht geistig
sondern blutig!45 Ich mu gehorchen! Dienen!! Wo ist die Be
fehlsstelle []? Die zwei Meter Wirklichkeit, die zwei Meter Pflicht,
die zwei Meter Front, auf die es ankommt? [] Mein Gewissen
will ein Gesetz. Und mein Gefhl braucht einen Befehl!46 Am Ende
wei Schlageter, was er zu tun hat: Es wird gesprengt!!!47
Mein Gefhl braucht einen Befehl: Dieser Satz passt zu Heid
egger. 1933 wird ihm die Beglckung48 zuteil so nennt er dies in
den Schwarzen Heften , dass das deutsche Volk zu einer Wendung
bereit ist, die in Sein und Zeit nur unschlssig und halbherzig ange
zeigt worden ist: Es unterstellt sich als Kollektiv, in totaler Fusion,
einem Auftrag. Heidegger lsst den Vorbehalt des verschlossenen
wirklichen Wollens des Einzelnen49 fallen und ersetzt ihn durch die
Parole: Der Einzelne, wo er auch stehe, gilt nichts. Das Schicksal
unseres Volkes in seinem Staat gilt alles.50 Gemeinschaft ist durch
die vorgngige Bindung jedes Einzelnen an das, was jeden Einzelnen
berhhend bindet und bestimmt.51 Die Deutschen sind also, ne
beneinander stehend und gleich ausgerichtet, in das Eine Geschehen
eingelassen. Dieses Wir steht in Reih und Glied, keiner sieht den
anderen, alle sehen nach vorn. In der Mitgliedschaft im einzigen
deutschen Lebensstand gipfeln Opferbereitschaft und Dienst
im Bereich der innersten Notwendigkeiten deutschen Seins.52 Der
Rede vom Geschick in Sein und Zeit folgt die Rede von Auf
trag und Sendung.53 Die Sendung selbst ist der Willkr und dem
Eigensinn im voraus entzogen.54
Die Eigentlichkeit wird gebunden an einen Auftrag, dessen In
halt schlichter kaum sein knnte: Bejaht wird die totale Verneinung
des bestimmten und besonderen Inhalts. Befolgt wird das Diktat
des Selben als totalitre Gleichmacherei und Gleichschaltung. Es
45 A.a.O., S. 28.
46 A.a.O., S. 52.
47 A.a.O., S. 74.
48 GA 94, S. 111.
49 GA 31, S. 294.
50 Zit. nach Hugo Ott, Martin Heidegger Unterwegs zu seiner Biographie,
Frankfurt am Main/New York 1988, S. 229.
51 GA 39, S. 73.
52 GA 16, S. 239.
53 GA 38, S. 155.
54 Ebd., S. 156.
256 Dieter Thom
geht einher mit Ausgesetztheit, Entrckung, berlieferung und

Auftrag55. Der Willen [] im ganzen Volk wird zum einzigen
Entschlu zusammengeschweit.56
Heideggers Held steht wie schon in Sein und Zeit im Singu
lar, er ist nun aber nicht das einzelne Dasein, sondern das eine Volk,
ein Schicksal, eine Idee,57 Volksganzes, Volksgemeinschaft,
Volkskrper etc.58. Dieser Kollektivsingular findet seine Entspre
chung im Singular des Fhrers, der genau deshalb als Sprachrohr
fungieren oder dem Volk den Marsch blasen kann, weil dieses selbst
nur mit einer Stimme spricht und sprechen kann und darf. Diese
Einheit kann medial als Radio-Kollektiv oder/und biologistisch als
Rassen-Kollektiv auftreten. Der Fhrer stellt eine Notwendigkeit
heraus, die nichts ist als die Selbstbesttigung, Sicherstellung totaler
Einheit. Das Wesen der nationalsozialistischen Revolution, so er
lutert Heidegger im August 1934, besteht darin, da Adolf Hitler
jenen neuen Geist der Gemeinschaft zur gestaltenden Macht einer
neuen Ordnung des Volkes erhht und durchgesetzt hat.59
Fernhalten muss man sich vom ungebundene[n] Spiel der
Neugier.60 In jedem Vorbehalt, in jeder Vorliebe verbirgt sich ein
gefhrlicher Spaltpilz. Wer zaudert, will nicht etwas anderes, son
dern zhlt zu den Lahmen, Bequemen und Halben. Die Starken
und Ungebrochenen dagegen wachsen an ihrer Aufgabe, sind er
fllt vom Willen zu Gefolgschaft und Fhrerschaft, d.h. zu Kampf
und Treue.61
Wer genau erteilt dem deutschen Volk den Auftrag, die Anwei
sung, den Befehl? Der Fhrer? Oder vielleicht Heidegger selbst?
55 Vgl. ebd., S. 154, 156, 163.

56 GA 16, S. 189.
57 Martin Heidegger, ber Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und
Staat. bung aus dem Wintersemester 1933/34. in: Alfred Denker/Hol
ger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger-Jahrbuch 4. Heidegger und der Na
tionalsozialismus I: Dokumente. Freiburg/Mnchen 2009, S. 5388, hier
S.77 (Hvhg. orig.). Vgl. zum Folgenden Dieter Thom, Heidegger und
der Nationalsozialismus. In der Dunkelkammer der Seinsgeschichte, in:
ders. (Hrsg.), Heidegger-Handbuch. 2., berarbeitete und erweiterte Auf-
lage, Stuttgart 2013, S.108133.
58 GA 16, S. 232.
59 Ebd., S. 302.
60 Ebd., S. 192.
61 Heidegger, ber Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat,
S. 77.
Einige haben gemeint, dass sich Heidegger die Befehlsgewalt vor

behalte. Manche haben daraus geschlossen, man knne Heidegger
einen Sonderweg zubilligen und vom Regime absetzen. Mit seinen
eigenen eigenwilligen Zielen habe er sich in grandioser Selbst
berschtzung ganz oben platziert und sein NS-Engagement zu der
Absicht bersteigert, den Fhrer zu fhren:62 der Philosoph des
Imperativs als Imperator.
Die eingngige Formel vom Fhren des Fhrers ist jedoch ir
refhrend. Sie passt nicht zu der Eigenart des Imperativs, den Heid
egger 1933 lanciert. Auf den Vorschlag, die nationalsozialistische
Revolution durch philosophische Vorgaben zu vergeistigen und
zu veredeln, reagiert Heidegger mit der unwirschen rhetorischen
Frage: Mit welchem Geist vergeistigen? [] Der Geist ist schon
da.63 Heidegger befiehlt nicht direkt, er gibt sich hin, verlsst sich
auf einen Geist, der gegeben ist und vorgeben soll. Hanns Johst
wrde von den blutigen Gesetzen des Lebens (s.o.) sprechen. Der
Geist ist schon da damit will Heidegger ausschlieen, dass es sich
bei dem neuen Aufbruch um eine Kopfgeburt handelt. Der selbst
referentielle Befehl, den das Dasein sich selbst gibt, wird nicht durch
einen Befehl ersetzt, den der Philosoph vom Schreibtisch aus ver
kndet, sondern durch einen Befehl, der der Geschichte entspringt
oder ihr untergeschoben wird. Die nationalsozialistische Bewegung
zeichnet sich nach Heidegger dadurch aus, dass sie den Befehl hrt
und ihm gehorcht.
Muss man die Schwarzen Hefte kennen, um Heideggers Natio
nalsozialismus so, wie ich dies gerade getan habe, zu beschreiben? Si
cher nicht. Was kommt durch die Schwarzen Hefte dazu? Die anti
semitische Eskalation, die auf abstoende Weise in ihnen heraustritt.
Damit wird alles viel schlimmer. Aber was genau wird schlimmer?
Bei Heidegger finden sich bekanntlich lange vor 1933 immer wie
der beilufige antisemitische Bemerkungen vor allem in Briefen.
In den philosophischen Texten muss man sie mit der Lupe suchen
und findet wenig. Selbst in den harten NS-Texten um 1933, die der
Forschung seit langem bekannt sind, sind antisemitische Bemerkun
gen rar, vage und verrtselt. Zu ihnen treten nun die Schwarzen
62 Diese viel zitierte Wendung von Jaspers wird u.a. angefhrt von Pggeler,
Den Fhrer fhren? Heidegger und kein Ende, in: Philosophische Rund-
schau 32 (1985), S. 2667, hier S. 29.
63 GA 36/37, S. 7.
258 Dieter Thom
Hefte hinzu, dieses geschtzte, geschlossene Selbstgesprch, in dem

Heidegger erklrtermaen ohne Maske64 spricht. Lsst er nun die
Zurckhaltung fahren, pickt er die Juden als Fehlerbeispiel heraus,
die sich seinem Imperativ widersetzen, die aus dem totalen Kollek
tiv als Ungehorsame, Ungehrige, Unzugehrige herausfallen? Ja,
aber seltsamerweise sind antisemitische Invektiven in den Schwar-
zen Heften der Jahre 1933/34 nicht zu finden, erst spter rckt er die
Juden ins Fadenkreuz und schiet sich auf sie ein.65 1933/34 scheint
Heidegger nicht zu wissen, ob und wie er seine vagabundierenden
antisemitischen Affekte in eine theoretische Form gieen soll. 1934
notiert er in den Schwarzen Heften: Wenn man sich zu Zwecken
der Abhebung der eigenen vermeintlichen Bedeutendheit als Ver
gleichsgegenstand nur die Schufte und Geldjger der Verfallszeit
aussucht, dann ist das wahrhaft kein Verdienst, besser zu sein. Man
beweist aber so nur die geistige Blindheit.66 In diesem Votum liegt
eine eigene Form von Verachtung, die freilich darauf hinausluft,
dass man sich gar nicht nher mit jenen Protagonisten der Verfalls
zeit befassen sollte, hinter denen sich auch die Juden verbergen.
Die Schwarzen Hefte fhren nicht zu einer ganz anderen Les
art von Heideggers NS-Engagement. Das Bild, das sich bislang bie
tet, ist schon schrecklich genug. Zu diesem Bild tritt nun der Anti
semitismus hinzu aber auf seltsam verschobene Art und Weise.
Die Hinwendung zum Nationalsozialismus und die Forcierung des
Antisemitismus gehen nicht Hand in Hand. Letztere gehrt zur
nchsten Station von Heideggers Philosophie des Ausrufezeichens.
64 GA 94, S. 305, 257.

65 Auf diesen merkwrdigen, bemerkenswerten philologischen Befund gehe
ich ausfhrlich ein in Dieter Thom, Wie antisemitisch ist Heidegger? ber
die Schwarzen Hefte und die gegenwrtige Lage der Heidegger-Kritik, in:
Marion Heinz/Sidonie Kellerer (Hrsg.), Martin Heideggers Schwarze
Hefte. Eine philosophisch-politische Debatte, Berlin 2016. Dieser Beitrag
deckt sich in einigen Passagen mit den hier abgedruckten berlegungen zu
Heideggers Antisemitismus.
66 GA 94, S. 153.
3. Geschick
Den Schritt von Sein und Zeit zu den NS-Texten kann man so be
schreiben, dass das Selbst nicht mehr einem Befehl folgt, der ihm
irgendwie selbst entspringt, sondern einem hheren geschichtlichen
Auftrag folgt. Der Imperativ wird ausgelagert und verwandelt sich
in eine kollektive, totale, totalitre Vorgabe.
Geht man von den NS-Texten 1933/34 zu den Schriften der sp
ten 1930er und 40er Jahre ber, so kann man kurzerhand sagen: Sie
sind Ergebnis einer Vermisstenanzeige. Heidegger wird Zeuge eines
Unfalls, eines Ausfalls, eines Verschwindens. Das groe Ausrufezei
chen, das die Geschichte der Menschheit oder, genauer gesagt, dem
deutschen Volk vors Gesicht hlt oder schlgt, es verpufft, ihm
geht der Adressat verloren, der den gehrigen Gehorsam an den Tag
legt. Heidegger stellt fest, dass die Nationalsozialisten dem Befehl
nicht gewachsen sind, er geht ins Leere.
Man knnte sagen: Heidegger ergeht es mit der Seinsgeschichte
so wie einem Hausbesitzer, der einen Umbau plant und rger mit
den Handwerkern hat. Die Handwerker also die Nazis tun nicht,
was von ihnen erwartet wird, sie benehmen sich daneben. Nach
Heidegger haben sie sich als die falschen Deutschen erwiesen. sie
werden von Helden, die das Verhngnis bekmpfen und berwinden,
zu Versagern, die in das Verhngnis, den metaphysisch-technischen
Komplex verwickelt sind. Die Nazis stehen nicht fr einen Anfang,
sondern fr ein Ende, als Meister seinsvergessener Selbstermchti
gung haben sie insoweit eine hnliche Funktion wie die Kommu
nisten.67
Heidegger reagiert auf den Ausfall der Nazis zunchst nicht an
ders als derjenige, der von den Handwerkern versetzt wird: Er ver
schiebt die angeordnete Manahme. Grundstzlich aber hlt er an
ihr fest: 1940 bekrftigt er, dass die weltgeschichtliche Besinnung
[] nur von den Deutschen kommen knne.68 Um einen neuen
Termin fr die angeordnete Manahme zu finden, muss Heidegger
den Beruf wechseln: Er wird vom Philosophen zum Wahrsager.
Frhestens um 2300 mag wieder Geschichte sein,69 sagt er ein
mal. Bei anderer Gelegenheit meint er, die Rettung des Abendlan
67 Zu Lenin vgl. GA 96, S. 128f., 150; vgl. GA 95, S. 395.

68 GA 54, S. 114; vgl. GA 97, S. 16.
69 GA 96, S. 225.
260 Dieter Thom
des msse vielleicht doch nicht um dreihundert, sondern nur um

zweihundert Jahre verschoben werden.70 Oder: Es ist [] kaum
mglich, innerhalb einer Zeit zu wissen, wann es die Zeit ist. Viel
leicht im Jahre 2327? [] Aber das Seyn ist.71
In den Schwarzen Heften liest man, die Welt sei aus den Fugen:
Es ist keine Welt mehr, wahrer gesagt: es war noch nie Welt. Wir ste
hen erst in ihrer Vorbereitung.72 Der letzte Akt der Vollendung
der Technik wird sein, da sich die Erde selbst in die Luft sprengt
und das jetzige Menschentum verschwindet. Was kein Unglck ist,
sondern die erste Reinigung des Seins von seiner tiefsten Verunstal
tung durch die Vormacht des Seienden.73 Das Sein reagiert auf den
Ungehorsam, den es bei den Menschen selbst bei den Nazis an
trifft, indem es das Personal wechselt und das verkommene jetzige
Menschentum durch Figuren ersetzt, bei denen es sich im strengen
Sinne um Aliens, um Andere, ganz Andere handeln muss. Bertolt
Brechts berhmter Witz74 passt auch auf Heidegger: Die Nazis ha
ben das Vertrauen des Seins verscherzt. Wre es da nicht sinnvoll, das
Sein lste diese Menschheit auf und whlte eine andere? Eine an
dere Menschheit sie soll sich darin bewhren, unfehlbar der seins
geschichtlichen Botschaft zu folgen. Ich komme auf diesen Dreh
gleich nochmal zurck.
Etabliert ist damit eine hygienische Grundstellung, ein Gegen
satz zwischen Verhngnis und Rettung, die als seinsgeschichtliche
Epochen auseinandertreten. Einstweilen breitet sich das Unheil aus
und wird nach Heideggers Diagnose Ende der 1930er Jahre durch
alle politischen Systeme verschrft. In der Nacht des Seins sind alle
Katzen, alle Politiker grau: Die jeweiligen Staatswesen, die demo
kratischen, faschistischen, bolschewistischen und ihre Mischformen
sind Fassaden.75 Die Nazis werden von Heidegger in sein vielkpfi
70 Martin Heidegger/Kurt Bauch, Briefwechsel 19321975 (Hrsg. A. Heid

egger), Freiburg/Mnchen 2010, S. 62 (Brief vom 18.12.1939).
71 GA 96, S. 196.
72 GA 94, S. 210.
73 GA 96, S. 238.
74 Als die DDR-Regierung nach dem 17. Juni 1953 erklrte, das Volk habe
ihr Vertrauen verscherzt, replizierte Brecht: Wre es da/ Nicht doch einfa
cher, die Regierung/ Lste das Volk auf und/ Whlte ein anderes?; Bertolt
Brecht, Gesammelte Werke, Frankfurt am Main 1967, Bd. 10, S. 1010.
75 GA 90, S. 23. Zu Heideggers Unterscheidung zwischen dieser machen
schaftlichen und einer dichterisch-denkerischen Herrschaft vgl. Florian
ges Album der Seinsvergessenheit eingeklebt, das schon ziemlich gut

gefllt ist. Fast alle von Platon ber das Christentum, Descartes und
Hegel bis zu Nietzsche haben sich des Versumnisses der Seinsfrage
schuldig gemacht oder am stahlharten Gehuse der Machenschaft
herumgeschraubt.
Welche Rolle spielen in diesem gigantischen Miss-Geschick die
Juden? Sie bekommen in diesem hausgemachten Verhngnis der Mo
derne zunchst keine Rolle oder hchstens eine Nebenrolle. Dies
gilt wie erwhnt auch fr die Darstellung in den Schwarzen
Heften bis in die spten 1930er Jahre hinein. Erst als die Bewegung
ihm wegbricht und der positive Auftragnehmer der Seinsgeschichte
abtritt, erst als Heidegger sich auf eine Jahrhunderte whrende seins
geschichtliche Durststrecke einrichtet, fragt er sich beim ausgench
terten Blick auf die Welt, von wem sie wohl in der Zwischen-Zeit
beherrscht wird. Genau in diesem Moment lsst Heideggers philo
sophisches Desinteresse an den Juden nach. Seine antisemitischen
Invektiven in den Schwarzen Heften stammen fast ausschlielich
aus der Zeit um und nach 1939. Der Textbestand, wie man ihn heute
kennt, weist einen seltsamen Chiasmus auf: Bei Heidegger ber
kreuzt sich der sinkende Kurs des Nationalsozialismus mit dem
steigenden Kurs des Antisemitismus. Als die Seinsgeschichte am
Tiefpunkt angelangt ist wozu die Nazis am Ende selbst beige
tragen haben , fllt Heideggers Blick auf diejenigen, die sich diese
Situation zunutze machen. Die Juden treten nicht in erster Linie als
urschliche beltter des Verfalls oder Niedergangs der Moderne
auf; dafr ist die Metaphysik in all ihren Spielarten zustndig. Die
Juden erscheinen bei Heidegger vielmehr als Profiteure des Kon
kurses der Moderne. Sie bernehmen den Staffelstab fr die letzte
Runde. Der zerstrerische Erfolg des Judentums ist angewiesen auf
die Metaphysik des Abendlandes, die ins Verhngnis fhrt, es ver
hlt sich dazu nachtrglich. In diesem Moment kann das Judentum
seine Strke ausspielen, die es am Rande der Seinsgeschichte schon
am lngsten76 entwickelt hat, also seine eigentmliche Vorbestim
mung fr das Rechenhafte, das planetarische Verbrechertum.77
Grosser, Revolution denken. Heidegger und das Politische, Mnchen 2011,

S. 187.
76 GA 96, S. 56.
77 Von der eigentmliche[n] Vorbestimmung der Judenschaft fr das plane
tarische Verbrechertum spricht Heidegger in der Abhandlung Geschichte
262 Dieter Thom
(Es gibt allerdings, was die gerade erwhnte Frage der urschli
chen Beeinflussung des Niedergangs betrifft, eine bsartige Be
merkung gegen Marx als jdischen Verbrecher innerhalb der Seins
geschichte.78)
Entscheidend fr Heidegger ist das letzte Stadium dieser Ent
wicklung, das man etwas plump als negative Globalisierung charak
terisieren knnte. Letzten Endes findet die Metaphysik ihren Kon
kursverwalter in einem Volk, dem eine Affinitt zu dieser Globalisie
rung oder zum planetarischen Denken nachgesagt wird: das Juden
tum, das die Gestalt des Weltjudentums79 annimmt. Der wichtigste
Beleg fr diesen besonderen Status des Judentums bei Heidegger ist
die folgende Stelle aus den Schwarzen Heften: Die zeitweilige
Machtsteigerung des Judentums aber hat darin ihren Grund, da die
Metaphysik des Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfal
tung, die Ansatzstelle bot fr das Sichbreitmachen einer sonst leeren
Rationalitt und Rechenfhigkeit80. Das entscheidende Stichwort
hier ist die Ansatzstelle. Das Hassobjekt von Heideggers phi
losophischem Antisemitismus macht sich auf einer Welt breit, die
dem Untergang entgegengeht. Dieser Untergang ist unaufhaltsam,
solange der Imperativ nicht zum Zuge kommt, solange er berhrt
und bertnt wird. Was Heidegger den Juden vorwirft, ist das Auf
gehen in der Machenschaft81, die Taubheit fr diesen Imperativ.
Damit haben sie ihr Existenzrecht, ihr Seinsrecht verwirkt.
Die Brisanz von Heideggers Antisemitismus liegt demnach weni
ger darin, dass er sein NS-Engagement noch aggressiver erscheinen
lsst, sondern eher darin, dass er einen Schatten auf sein Denken
nach 1945 wirft. Heideggers Antisemitismus ist aufs Engste ver
bunden mit einem Aspekt seines Denkens, der bislang aus wenig
berzeugenden Grnden vergleichsweise wohlwollend aufgenom
men worden ist: nmlich mit der sogenannten Technikkritik, die vor
allem in der Nachkriegszeit eine erhebliche Wirkung entfaltet hat.
Hinter ihr steckt, wie sich nun zeigt, die Kampagne gegen jdische
Machenschaften.
des Seyns; der Passus ist von Trawny bekannt gemacht worden und fehlt in
der publizierten Fassung (GA 69, S. 78); vgl. Peter Trawny, Heidegger und
der Mythos der jdischen Weltverschwrung, Frankfurt am Main 2014, S. 52.
78 Vgl. GA 97, S. 20.
79 GA 96, S. 243.
80 Ebd., S. 46.
81 Ebd., S. 56.
4. Gehei
Der Nationalsozialismus ist aus Heideggers Sicht ein grandioser

Fehlschlag: Er hat die geschichtliche Ansage, den ihm erteilten Be
fehl falsch verstanden. Der Philosoph reagiert darauf nicht so, dass
er sich vom Imperativ verabschiedet, aber er revidiert die Philoso
phie des Ausrufezeichens. In der von ihm propagierten Struktur von
Auftrag und Gefolgschaft erkennt er nun einen Schwachpunkt, eine
Gefahr. Die aktivistische Lesart des Gehorsams kann dazu fhren,
dass der Mensch sich Kampfbereitschaft und Tatkraft zuschreibt
und in seinem Eigensinn und Eigenwillen den Ruf des Geschicks
berhrt. Das Gehr des Handelnden bleibt durch den Lrm, den
er selbst verursacht, gestrt. Eigentlich soll der Mensch seine Macht
einsetzen, um das Geschick freizusetzen, er soll wie es an einer zu
wenig beachteten Stelle in den Beitrgen zur Philosophie heit den
Willen zum Ereignis82 entfalten. Doch Wille und Macht einer
seits, Hrigkeit und Ereignis andererseits sperren sich gegeneinan
der. Entsprechend kritisiert Heidegger die Verselbstndigung des
Willens als Hhepunkt metaphysischer Seinsvergessenheit.
Damit ist auch klar, worum Heidegger sich im Zuge seiner langsa
men, unschlssigen Entfernung vom Nationalsozialismus bemhen
muss: Er muss dem Gehorsam eine Form geben, mit der die Ver
selbstndigung des Tatendursts ausgeschlossen ist. Dieser Aufgabe
stellt er sich nach 1945, und damit gelange ich zur letzten Station
seiner Philosophie des Ausrufezeichens. Dieser Station widme ich
nun freilich nur einen kurzen Abschnitt, der eher als Skizze, nicht
als abgerundete Darstellung taugt.
Der spte Heidegger baut seine Philosophie des Ausrufezeichens
um und beschreibt den Gehorsam als Haltung, die vom Handeln
befreit ist oder das hchste Tun als Nicht-Tun deklariert. Als se
mantischen Anhaltspunkt fr seine Umdeutung nutzt Heidegger
das Heien als Wesen des Sprechens.83 Hinter dem Heien als
Nennen steigt das Heien als Befehlen hoch: Der Imperativ bleibt
bestehen, wird aber umgedeutet: Heien und Befehlen sind nach
Heidegger nicht als Kommando84 aufzufassen, sondern als das
verlangende Auslangen [], wohin wir, indem wir heien, das Ge
82 GA 65, S. 57.
83 GA 12, S. 26.
84 GA 8, S. 120.
264 Dieter Thom
heiene gelangen lassen85. Wir tun dies, weil wir selbst geheien
sind, weil wir der Sprache entsprechen, von ihr in Anspruch86
genommen werden, von ihr geheien werden zu sprechen. Dem
Gehei87 folgt der Mensch nicht, indem er einen Befehl ausfhrt
damit wrde der Tatendurst eskalieren , sondern indem er sagt,
wie die Dinge heien, sie beim Namen nennt. Wir sind gehorsam,
wenn wir nennen.
Hier genau trifft man in Heideggers sptem Denken auf das
Ausrufezeichen, auf einen Imperativ, der eine Art Demonstrativ ist:
Schau! Zu Beginn meines Vortrags habe ich Heideggers Ambition
auf das Zeigen bereits kurz angesprochen. Die Demut, das Hin
nehmen, wie sie in dieser Beschreibung liegen, sind freilich trge
risch, sofern damit nahegelegt wird, dass damit nichts angerichtet,
nichts angegriffen werden knne. Das Hren, Gehren, Gehorchen
gehen einher mit einer Zurichtung, Zurechtlegung der Dinge, sie
werden aufgespiet, kaltgestellt. Die Schlsselfunktion des Nennens
oder Heiens, nmlich die ihm innewohnende Individualisierung,
wird durchgestrichen, zerstrt. Das Gleichmacherische, auf das ich
schon auf der ersten Station dieser Philosophie des Ausrufezeichens,
bei Sein und Zeit, gestoen bin, kehrt hier wieder. Es gibt nicht e inen
Krug, es gibt nur Krug! den Krug schlechthin. Es gibt nicht mich,
der ich so und so heie, sondern es gibt nur eingespannte, zugerich
tete Sterbliche.
***
Heidegger denkt nicht anders, er kann nicht anders denken als im

perativisch. Er sucht den Befehl, er braucht den Befehl. Es empfiehlt
sich, unter dieser leitenden Hinsicht sein Werk neu in den Blick zu
nehmen, also auch die damit verbundene Borniertheit anzuzeigen.
Der Versuch herauszufinden, was die Welt im Innersten zusammen
hlt oder die Zeit in Gedanken zu erfassen, wird bertrumpft durch
das Anliegen, sich selbst, die Welt oder die Zeit einem Befehl zu un
terstellen. Die Besonderheit und Sonderlichkeit dieses Imperativs
besteht darin, dass dem Gebot kein Gesetz vorausgeht: Heideggers
Imperativ hat nichts zu tun mit jenem moralischen Sollen, das sich
85 Ebd.
86 Ebd., S. 170.
87 Ebd., S. 130, 169.
aus einem Gesetz ergibt, welches gesetzt, gegeben ist. Der Imperativ
geht dem Indikativ voraus, lsst ihn nur als abgeleiteten Modus zu.
Man kann und muss mit dieser von Heidegger betriebenen
sprachlichen Verarmung und Fixierung hadern. Zu fragen ist im
merhin, warum er von diesem Modus plump gesagt so beses
sen war, warum sich der Imperativ als ehernes Gesetz durch sein
Werk hindurchzieht. Es gibt, so meine ich, zwei Antworten auf diese
Frage. Die erste ist wohlwollend, entgegenkommend, die zweite ist
abweisend, anklagend.
Man sollte beachten, dass es den brsken, grundlosen, ansatz
losen Imperativ nicht nur bei Heidegger gibt, sondern auch bei ande
ren Autoren und in anderen Kontexten. Wer nach einem Parallelfall
sucht, hat schnell ein Fundstck zur Hand, nmlich die berhmte
Schlusszeile von Rilkes Gedicht Archaischer Torso Apollos. Auch
hier kommt der Imperativ pltzlich, ihm geht kein Gesetz voraus,
sondern nur oder immerhin eine kunstvolle Beschreibung des
Torsos, die zu den Versen fhrt: Da ist keine Stelle,/ die dich nicht
sieht. Und dann kommt direkt anschlieend: Du mut dein Leben
ndern.88
Bei Rilke geht es, anders als bei Heidegger, nicht um die abso
lute Dominanz des Imperativs, wohl aber wie ich meine um eine
Krise des Indikativs. Mir wird wenn ich mit Rilke den Torso be
trachte der Boden unter den Fen weggezogen. Ich stehe etwas
oder jemandem gegenber, bin ihm ausgesetzt. Ich hab mein Sach
auf nichts gestellt (Goethe). Die wohlwollende Lesart des Impera
tivs lautet also: In ihm spiegelt sich eine Verunsicherung, ein Wegfal
len von Gegebenem, er ist gewissermaen aus der Not geboren und
macht aus dieser Not, dem Mangel des Gegebenen, gewissermaen
eine Tugend. Der Imperativ ist zu verstehen als Aufruf, das Leben
als etwas, das nicht ist, sondern zu vollziehen und zu vollbringen
ist, aufzufassen. Vielleicht hilft es, ein Beispiel fr diesen Wechsel
vom Indikativ zum Imperativ zu geben, das Heidegger fern steht.
Descartes sagt: cogito sum. Der hierzulande unterschtzte ame
rikanische Philosoph Ralph Waldo Emerson greift diesen cartesi
schen Indikativ Mitte des 19. Jahrhunderts auf. Er deutet das Den
ken und Sein zur Aufgabe, zur Herausforderung um und sagt: Der
Mensch ist furchtsam und neigt zu Entschuldigungen; er steht nicht
88 Rainer Maria Rilke, Smtliche Werke, Frankfurt am Main 1987, Bd.I,

S.557.
266 Dieter Thom
mehr aufrecht da; er wagt nicht zu sagen Ich denke, Ich bin.89 In
diesem Wagnis steckt ein Imperativ, der Aufruf dazu, dieses Wagnis
zu unternehmen, und damit verwandelt sich das Ich denke, ich bin
von einer Feststellung zu einer Aufgabe. Stanley Cavell hat Emer
sons Descartes-Rezeption und -Kritik auf diese imperative Weise
gelesen: Ich denke, man kann den Fortschritt bei Emerson darin
sehen, dass er sich Descartes Frage stellt und eine neue Antwort
auf sie gibt []: Ich bin ein Seiendes, das, um zu existieren, sagen
muss, dass es existiert, seine Existenz anerkennen muss; ich muss sie
behaupten, auf sie setzen, sie vollziehen.90 In diesen Erluterungen
Cavells zu Emersons Descartes-Deutung kommt etwas zum Aus
druck, das ich als Geburt des Imperativs aus dem Geist der Schw
che, der Unsicherheit oder der Unruhe bezeichnen wrde. Gemeint
ist dies wohlgemerkt als Kompliment: als Einsicht darein, dass man
schafft, tut, setzt, bejaht (wie Nietzsche sagen wrde) im Wissen um
die Ungesichertheit seiner selbst.
Wenn man es mit Heidegger gut meint und dazu kann ich mich
eigentlich nur beim Heidegger der Jahre 1919 bis 1923 durchrin
gen, dann findet man bei ihm Anhaltspunkte fr diesen Impera
tiv aus dem Geist der Schwche oder Unruhe. bertrumpft, abge
lst wird dieser Imperativ vom Imperativ aus dem Geist der Strke,
dem Imperativ als Anweisung, Auftrag, Befehl etc. Ihn trifft Karl
Lwiths Bemerkung: Dem diktatorischen Stil der Politik entspricht
das Diktatorische in Heideggers pathetischen Formulierungen.91
Dieser Imperativ steckt in Heideggers Suche nach dem Wort, mit
dem wir kein Geschwtz vollfhren, sondern [] das uns anspricht
zum Handeln und zum Sein,92 und er geistert durch Heideggers
ganzes Werk. Auch im Sptwerk wird er nicht verworfen, sondern
hchstens versteckt. Von diesem Imperativ ist abzuraten, ihn gilt es
anzuklagen.
89 Ralph Waldo Emerson, Essays & Lectures, New York 1987, S. 270.
90 Stanley Cavell, Being Odd, Getting Even (Descartes, Emerson, Poe),
in: ders., In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism,
Chicago/London 1988, S. 105130, hier S. 109.
91 Lwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, S. 35.
92 GA 29/30, S. 249.
Zu den Autoren
Emil Angehrn, Prof. fr Philosophie an der Universitt Basel i.R., Univer

sitt Basel, Philosophisches Seminar, Steinengraben 5, 4051 Basel. Neben
historischen Forschungen beschftigt er sich insbesondere mit Fragen der
Metaphysik, der Hermeneutik und der Geschichtsphilosophie. Wichtige Pu-
blikationen jngeren Datums: Die Frage nach dem Ursprung. Philosophie
zwischen Ursprungsdenken und Ursprungskritik, Mnchen 2007; Wege des
Verstehens. Hermeneutik und Geschichtsdenken, Wrzburg 2008; Sinn und
Nicht-Sinn: Das Verstehen des Menschen. Tbingen 2010; Die Herausfor
derung des Negativen. Zwischen Sinnverlangen und Sinnentzug, Basel 2015.
Herausgeberschaften u.a.: Anfang und Ursprung. Die Frage nach den Ersten
in Philosophie und Kulturwissenschaft. Berlin/New York 2007; (gem. mit
J. Kchenhoff) Macht und Ohnmacht der Sprache. Philosophische und Psy
choanalytische Perspektiven. Weilerswist 2012. Aufstze u.a.: Verstehendes
Leben, in: R. Breeur/U. Melle (Hrsg.) Life, Subjectivity & Art. Dordrecht
2011, S. 123143; Zum Sinn verurteilt. Hermeneutische Spuren der Phno
menologie, in: Studia philosophica 73 (2014) S. 201219.
Claus Arnold, Prof. fr Mittlere und Neuere Kirchengeschichte an der Johan

nes Gutenberg-Universitt Mainz, Universitt Mainz, Katholisch-Theologi
sche Fakultt, Abteilung Mittlere und Neuere Kirchengeschichte/Religise
Volkskunde, Saarstrae 21, 55099 Mainz. Er beschftigt sich u.a. mit dem
Zeitalter der Konfessionalisierung und der Kirchen- und Theologiegeschichte
des 19. und 20. Jahrhunderts (hier v.a. mit dem Ultramontanismus und dem
Modernismus). Wichtige Verffentlichungen: Katholizismus als Kulturmacht.
Der Freiburger Theologe Joseph Sauer (18721949) und das Erbe des Franz
Xaver Kraus (Verffentlichungen der Kommission fr Zeitgeschichte, Reihe
B: Forschungen, Bd. 86), Paderborn 1999; Kleine Geschichte des Modernis
mus, Freiburg i. Br. 2007; Die Rezeption des Tridentinums in den rmischen
Kongregationen von Index und Inquisition, in: P. Walter/G. Wassilowsky
(Hrsg.), Die Modernismuskrise in der katholischen Kirche. Welche Kirche?
Welche Moderne? In: O. J. Wiertz (Hrsg.), Katholische Kirche und Moderne
(Frankfurter Theologische Studien 73), Mnster 2015, 6789; Das Konzil von
Trient und die katholische Konfessionskultur (15632013) (Reformationsge
schichtliche Studien und Texte 163), Mnster 2016, S. 207219.
Christian Bermes, Prof. fr Philosophie an der Universitt Koblenz-Landau,

Universitt Koblenz-Landau (Campus Landau), Institut fr Philosophie,
268 Zu den Autoren
Brgerstrae 23, 76829 Landau. Zu seinen Hauptarbeitsgebieten gehren die

Phnomenologie, Philosophische Anthropologie, Ethik, Kulturphilosophie.
Wichtige Publikationen: Welt als Thema der Philosophie. Vom metaphy
sischen zum natrlichen Weltbegriff, Hamburg 2004; Philosophie der Be
deutung Bedeutung als Bestimmung und Bestimmbarkeit. Eine Studie zu
Frege, Husserl, Cassirer und Hnigswald, Wrzburg 1997; Merleau-Ponty
zur Einfhrung, 3. erweiterte und aktualisierte Auflage, Hamburg 2012 (1998).
Herausgeberschaften u.a.: Solidaritt. Person und soziale Welt, Wrzburg
2006; Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wer
tethik, Hamburg 2014. Aufstze u.a.: Deutung oder Praxis? Die Tatsachen der
Kultur und Wittgensteins Kulturphilosophie, in: Chr. Krijnen et alt. (Hrsg.):
Kulturphilosophie. Probleme und Perspektiven des Neukantianismus, Wrz
burg 2014, S. 85101; Die Erkundung der Moralitt. Schelers Grundlegung
der Ethik, in: Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik, Hamburg 2014, S. 1130.
Christoph Demmerling, Prof. fr Philosophie an der Friedrich-Schiller Uni

versitt Jena, Universitt Jena, Institut fr Philosophie, Zwtzengasse 9, 07743
Jena. Schwerpunktmig beschftigt er sich mit Fragen der theoretischen Phi
losophie, Philosophischen Anthropologie und der Sprachphilosophie, wobei
hier zunehmend auch Formen des nichtsprachlichen Verstehens in den Fokus
rcken. Wichtige Publikationen: Sprache und Verdinglichung. Wittgenstein,
Adorno und das Projekt einer kritischen Theorie, Frankfurt a.M. 1994; Sinn,
Bedeutung, Verstehen. Untersuchungen zu Sprachphilosophie und Herme
neutik, Paderborn 2002; Philosophie der Gefhle. Von Achtung bis Zorn.
Stuttgart/Weimar 2007. Herausgeberschaften u.a.: (gem. m. I. Vendrell Fer
ran) Wahrheit, Wissen und Erkenntnis in der Literatur. Philosophische Bei
trge, Berlin 2014. Aufstze u.a.: Implizit und Explizit. berlegungen zum
Verstehensbegriff im Anschluss an Heidegger und Brandom, in: B. Merker
(Hrsg.), Verstehen nach Heidegger und Brandom. Phnomenologische For
schungen, Beiheft 3, Hamburg 2009, S. 6178; An den Grenzen der Sprache?
Heideggers Zeuganalyse und die Begrifflichkeitsthese, in: Deutsche Zeit
schrift fr Philosophie 1/2016, S. 119.
Wolfgang Ebach, Prof. i.R. fr Soziologie an der Albert-Ludwigs-Univer

sitt Freiburg, Universitt Freiburg, Institut fr Soziologie, Rempartstrae
15, 79098 Freiburg. Forschungsschwerpunkte liegen in der Kultursoziologie,
der Anthropologie, der Religions- und der Intellektuellensoziologie. Wich-
tige Publikationen: Die Gesellschaft der Dinge, Menschen, Gtter, Wiesba
den 2011; Religionssoziologie 1. Glaubenskrieg und Revolution als Wiege
neuer Religionen, Paderborn 2014. Herausgeberschaften u.a.: Welche Mo
dernitt? Intellektuellendiskurse zwischen Deutschland und Frankreich im
Spannungsfeld nationaler und europischer Identittsbilder, Berlin 2000;
Plessners Grenzen der Gemeinschaft. Eine Debatte. Frankfurt a.M. 2002;
Aufstze u.a.: Radikalismus und Modernitt bei Jnger und Bloch, Lukcs
Zu den Autoren 269
und Schmitt. Intellektuellensoziologie zwischen Ideengeschichte, Klassen

analyse und Selbstbefragung, in: Th. Kroll/T. Reiz (Hrsg.), Intellektuelle in
der Bundesrepublik Deutschland. Verschiebungen im politischen Feld der
1960er und 1970er Jahre, Gttingen 2013, S. 2140; Intellektuellengruppen
in der brgerlichen Kultur, in: R. Faber/Ch. Holste (Hrsg.), Kreise Grup
pen Bnde. Zur Soziologie moderner Intellektuellenassoziationen, Wrz
burg 2000, S. 2333.
Georg Essen, Prof. fr Dogmatik und Dogmengeschichte an der Ruhr-Uni

versitt Bochum, Universitt Bochum, Katholisch-Theologische Fakultt,
Lehrstuhl fr Dogmatik und Dogmengeschichte, Universittsstr. 150, 44801
Bochum. Sein Forschungsschwerpunkt liegt auf der Frage von Vernunft und
Glaube nach den philosophischen Umbrchen des Denkens in Neuzeit und
Moderne. Wichtige Publikationen: Historische Vernunft und Auferweckung
Jesu. Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirk
lichkeit (TSTP, 9), Mainz 1995; Sinnstiftende Unruhe im System des Rechts.
Religion im Beziehungsgeflecht von modernem Verfassungsstaat und sku
larer Zivilgesellschaft (Essener Kulturwissenschaftliche Vortrge, 14), Gt
tingen 2004; Herausgeberschaften u.a.: (gem. m. M. Striet), Kant und die
Theologie, Darmstadt 2005; (zus. m. F.X. Bischof), Theologie, kirchliches
Lehramt und ffentliche Meinung. Die Mnchener Gelehrtenversammlung
von 1863 und ihre Folgen (Mnchener Kirchenhistorische Studien, 4. Neue
Folge), Stuttgart 2015. Aufstze u.a.: Die philosophische Moderne als ka
tholisches Schibboleth, in: S. Wendel/Th. Schrtl (Hrsg.), Gott Selbst
Bewusstsein. Eine Auseinandersetzung mit der philosophischen Theologie
Klaus Mllers, Regensburg 2015, S. 139156. Kulturelle und gesellschaftliche
Moderne. Theologisch-philosophische Annherungen an ein sperriges Thema,
in: P. Bsteh, B. Proksch (Hrsg.), Die Dynamik des Anfangs im Paradigmen
wechsel zur Moderne. Innovative Krfte der Orden in der Bewhrung der
Gegenwart (Spiritualitt im Dialog, 8), Wien 2016, S. 926.
Hans-Helmuth Gander, Prof. fr Philosophie an der Albert-Ludwigs-Uni

versitt Freiburg, Direktor des Husserl-Archivs und des Bernhard-Walden
fels-Archivs, Universitt Freiburg, Husserl-Archiv Freiburg, Platz der Uni
versitt 3, 79098 Freiburg. Seine Forschungsgebiete umfassen u.a. Phnome
nologie, Hermeneutik, Anthropologie und Politische Philosophie. Wichtige
Publikationen: Selbstverstndnis und Lebenswelt. Grundzge einer phno
menologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger. Frank
furt a.M. 2001, 2. Aufl. 2006. Herausgeberschaften u.a.: Grundprobleme
der Phnomenologie (1919/20). Martin Heidegger Gesamtausgabe Bd.58.
Frankfurt a.M. 1993, 2. durchges. Aufl. 2010; Menschenrechte. Philosophi
sche und juristische Perspektiven, Freiburg/Mnchen 2006; (gem. m. M.
Fludernik/H.J. Albrecht) Bausteine zu einer Ethik des Strafens, Wrzburg
2008; (gem. m. D. Creutz) Paul Ricur, Der Konflikt der Interpretationen.
Ausgewhlte Aufstze (19601969), Freiburg/Mnchen 2010; Husserl-Le
270 Zu den Autoren
xikon, Darmstadt 2010; (gem. m. W. Perron u.a.), Resilienz in der offenen

Gesellschaft, Baden-Baden 2012; (gem. m. G. Riescher) Sicherheit und offene
Gesellschaft. Herausforderungen, Methoden und Praxis einer gesellschafts
politischen Sicherheitsforschung, Baden-Baden 2014; (gem. mit J. Malpas),
The Routledge Companion to Hermeneutics, London 2015. Aufstze u.a.:
Sprache und Heimat: Zu Arnold Stadlers Heidegger-Lektre, in: R. Breeur/
U.Melle (Hrsg.), Life, Subjectivity & Art, Dordecht u.a. 2012, S. 101122;
Das Verlangen nach Sicherheit. Anthropologische Befunde, in: D. Heckmann
u.a. (Hrsg.), Verfassungsstaatlichkeit im Wandel, Berlin 2013, S. 983993.
Jeff Malpas, Distinguished Professor fr Philosophie an der Universitt Tas

manien, Australien, University of Tasmania, Sandy Bay Campus, Geogra
phy-Geology Bldg, Hobart TAS 7001, AUSTRALIA. Wichtige Publikati-
onen: Heideggers Topology: Being, Place, World, Cambridge/Mass. 2006;
Perspectives on Human Dignity: A Conversation, co-edited with Norelle
Lickiss, Sydney 2007; Herausgeberschaften u.a.: (gem. mit I. Farin), Reading
Heideggers Black Notebooks 19311941, Cambridge, Mass. 2015; (gem. mit
H.-H. Gander), The Routledge Companion to Hermeneutics, London 2015.
Rainer Marten, Prof. i.R. fr Philosophie an der Albert-Ludwigs-Universitt

Freiburg, Universitt Freiburg, Philosophisches Seminar, Platz der Universi
tt 3, 79085 Freiburg. Zu den Forschungsgebieten gehren neben den klassi
schen Themen der Philosophie, genannt sei vor allem die Beschftigung mit
Platon und Aristoteles, seine Arbeiten zur Philosophie der Sprache und zur
Lebenskunst. Wichtige Publikationen: Heidegger lesen, Mnchen 1991; Le
benskunst 1993; Menschliche Wahrheit, Mnchen 2000; Die Mglichkeit des
Unmglichen: zur Poesie in Philosophie und Religion, Freiburg/Mnchen
2006; Radikalitt des Geistes. Heidegger Paulus Proust, Freiburg/Mn
chen 2012; Endlichkeit. Zum Drama von Tod und Leben, Freiburg/Mnchen
2
2015; Der menschliche Tod. Eine philosophische Reflexion, Freiburg/Mn
chen 22016.
Oliver Mller, Privatdozent fr Philosophie an der Albert-Ludwigs-Uni

versitt Freiburg und Heisenberg-Stipendiat der DFG, Universitt Freiburg,
Bernstein Center Freiburg, Hansastr. 9a, 79104 Freiburg. Seine Forschungs
schwerpunkte liegen u.a. auf der Philosophischen Anthropologie, Phno
menologie, Ethik sowie der Technik- und Naturphilosophie. Wichtige Pub-
likationen: Sorge um die Vernunft. Hans Blumenbergs phnomenologische
Anthropologie. Paderborn 2005; Synthetische Biologie. Eine ethisch-philo
sophische Analyse, Bern 2009; Zwischen Mensch und Maschine. Vom Glck
und Unglck des Homo faber, Berlin 2010; Selbst, Welt und Technik. Eine
anthropologische, geistesgeschichtliche und ethische Untersuchung, Ber
lin/New York 2014. Herausgeberschaften u.a.: (gem. mit. G. Maio), Orien
tierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Per
spektiven. Gttingen 2015; (gem. m. T. Breyer) Funktionen des Lebendigen.
Zu den Autoren 271
Berlin/New York 2015. Aufstze u.a.: Eine Frage des Stils. Ernst Cassirers
anthropologische Fundierung seiner Kulturphilosophie in Absetzung von
Martin Heidegger, in: B. Recki (Hrsg.): Philosophie der Kultur Kultur des
Philosophierens. Ernst Cassirer im 20. und 21. Jahrhundert, Hamburg 2012,
S. 665700. Prothesengtter. Zur technischen Optimierung von Menschen, in:
W.-A. Liebert u.a. (Hrsg.): Knstliche Menschen. Transgressionen zwischen
Krper, Kultur und Technik. Wrzburg 2014, S. 6980; Normative Selbst
verhltnisse und pragmatische Anthropologie. berlegungen zur Verschrn
kung von Anthropologie und Ethik am Beispiel des Neuro-Enhancements,
in: J.Heilinger/J. Nida-Rmelin (Hrsg.): Anthropologie und Ethik. Berlin/
New York 2015, S. 8196.
Andreas Urs Sommer, Professor fr Kulturphilosophie an der Albert-Lud

wigs-Universitt Freiburg und Leiter der Forschungsstelle Nietzsche-Kom
mentar der Heidelberger Akademie der Wissenschaften an der Universitt
Freiburg, Philosophisches Seminar, Platz der Universitt 3, 79085 Freiburg.
Neben seiner Nietzsche-Forschung bearbeitet er ein breites Spektrum philo
sophischer Themenfelder zur Aufklrung, Frhen Neuzeit sowie zur Metho
dologie der Philosophiegeschichtsschreibung. Wichtige Publikationen: Die
Kunst des Zweifelns. Anleitung zum skeptischen Philosophieren, Mnchen
2005; Sinnstiftung durch Geschichte? Zur Entstehung spekulativ-universalis
tischer Geschichtsphilosophie zwischen Bayle und Kant, Basel 2006; Kom
mentar zu Nietzsches Der Fall Wagner. Gtzen-Dmmerung (= Historischer
und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, Bd. 6/1), Ber
lin/Boston 2012; Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist. Ecce homo. Dio
nysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner (= Historischer und kritischer
Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, Bd. 6/2), Berlin/Boston: 2013;
Werte. Warum man sie braucht, obwohl es sie nicht gibt. Stuttgart 2016. He-
rausgeberschaften u.a.: Franz Overbeck. Werke und Nachlass. Bd. 8: Briefe.
Stuttgart/Weimar 2008; Nietzsche Philosoph der Kultur(en)?, Berlin/New
York 2008; Charles-Augustin Saint-Beuve: Menschen des XVIII. Jahrhun
derts, Berlin 2014. Aufstze u.a.: Sinnstiftung durch Geschichte? Die Geburt
spekulativ-universalistischer Geschichtstheorien im Zeitalter der Aufklrung,
in: G. Dux/J. Rsen (Hrsg.): Strukturen des Denkens. Studien zur Geschichte
des Geistes, Wiesbaden 2014, S. 203217; Von der Dringlichkeit eines neuen
Historismus. Philosophiegeschichte als Provokation, in: R. Langthaler, Ru
dolf/M. Hofer (Hrsg.): Geschichtsphilosophie. Stellenwerte und Aufgaben
in der Gegenwart, in: Wiener Jahrbuch fr Philosophie, Bd. XLVI/2014, Wien
2015, S. 107120
Magnus Striet, Prof. fr Fundamentaltheologie an der Albert-Ludwigs-Uni

versitt Freiburg, Universitt Freiburg, Theologische Fakultt, AB Funda
mentaltheologie, Platz der Universitt 3, 79085 Freiburg. Sein Forschungs
schwerpunkt liegt auf Fragen der Philosophischen Anthropologie und der
Transformation religiser berzeugungen unter den Bedingungen der Phi
272 Zu den Autoren
losophie der Moderne. Wichtige Verffentlichungen: Das Ich im Sturz der

Realitt. Philosophisch-theologische Studien zu einer Theorie des Subjekts
in Auseinandersetzung mit der Sptphilosophie Nietzsches (= ratio fidei. Bei
trge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie; 1), Regensburg 1998;
In der Gottesschleife. ber religise Sehnsucht in der Moderne, Freiburg
2014; 2., durchges. und erw. Aufl. Freiburg 2015. Aufstze u.a.: Melancho
lie der Selbstwahl. berlegungen im Anschluss an Michael Theunissen, in:
Wiener Jahrbuch fr Philosophie 2011, 156172; Grenzen der bersetzbar
keit. Theologische Annherungen an Jrgen Habermas, in: R. Langthaler/
H.Nagl-Docekal (Hrsg.), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jrgen
Habermas (= Wiener Reihe. Themen der Philosophie; 13), Wien 2007, 259
282; Subjektivation und Freiheit. Menschwerdung im Horizont des Schp
fungsglaubens, in: K. Viertbauer/R. Kgeler (Hrsg.), Das autonome Subjekt?
Eine Denkform in Bedrngnis (= ratio fidei; 54), Regensburg 2014, 6780.
Dieter Thom, Prof. fr Philosophie an der Universitt St. Gallen, Universi

tt St. Gallen, School of Humanities and Social Sciences (SHSS), Fachbereich
Philosophie, Girtannerstrasse 6, 9010 St. Gallen. Er arbeitet auf unterschiedli
chen philosophischen Themenfeldern, konzentriert dabei seine Forschungen
immer wieder auf die Frage, wie zu leben sei. Wichtige Publikationen: Die
Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin
Heideggers 19101976, Frankfurt a.M. 1990; Erzhle dich selbst. Lebens
geschichte als philosophisches Problem. Mnchen 1998, 2. Aufl. 2007; Vom
Glck in der Moderne, Frankfurt a.M. 32006 (2003); Der Einfall des Lebens:
Theorie als geheime Autobiographie (mit U. Schmid und V. Kaufmann), Mn
chen 2015. Herausgeberschaften u.a.: Heidegger-Handbuch, 2. berarb. und
erw. Aufl. Stuttgart 2013. Aufstze u.a.: Das Selbe und das Wahrste. ber:
Martin Heidegger: Schwarze Hefte, in: Deutsche Zeitschrift fr Philoso
phie Vol. 63 (2015) S. 396406.
Peter Trawny, apl. Professor fr Philosophie an der Bergischen Universi

tt Wuppertal und Leiter des dortigen Martin-Heidegger-Instituts, Martin-
Heidegger-Institut, Bergische Universitt Wuppertal, Gaustr. 20, 42119
Wuppertal. Forschungsschwerpunkte sind Themen der Politischen Philoso
phie, der Ethik sowie der Technik- und Medienphilosophie. Wichtige Publi-
kationen: Martin Heideggers Phnomenologie der Welt, Freiburg/Mnchen
1997; Die Autoritt des Zeugen. Ernst Jngers politisches Werk, Berlin 2009;
Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschwrung, Frankfurta.M.
3
2015. Martin Heidegger. Eine kritische Einfhrung. Frankfurt a.M. 2016.
Herausgeberschaften u.a.: im Rahmen der Heidegger-Gesamtausgabe edierte
er die Bnde 35, 69, 73, 86, 90, 9497. Aufstze u.a.: Die Moderne als Welt
krieg. Der Krieg bei Heidegger und Patocka, in: Studia Phaenomenologica
Vol.VII (2007), S.376394; Was ist Deutschland? Ernst Jngers Bedeu
tung fr Martin Heideggers Stellung zum Nationalsozialismus, in: Heidegger
Jahrbuch5 (2009), S. 209234.

Hans-Helmuth Gander, Magnus Striet-Heideggers Weg in Die Moderne - Eine Verortung Der Schwarzen Hefte - Vittorio Klostermann (2016)

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Hans-Helmuth Gander, Magnus Striet-Heideggers Weg in Die Moderne - Eine Verortung Der Schwarzen Hefte - Vittorio Klostermann (2016)

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Nicht erst seit dem Erscheinen der Schwarzen Hefte wird

Heideggers Weg in die Moderne

Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 2017

Andreas Urs Sommer

Zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Nicht immer ist nachvollziehbar, warum es in Feuilletons der Zei

die weltoffen und auf die egalitren Freiheitsrechte aller verpflichtet

fhrer, Dr. Carsten Dose, sei stellvertretend fr das ganze FRIAS -

GA 1 Frhe Schriften. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von

GA 29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlich

GA 69 Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns

Auch nach der Publikation von Heideggers Schwarzen Heften

sprung, den ich heute versuche, kommt aus einem Denkhorizont,

I. Das Gespenst des Antimodernismus

wordenen Orten Archipel Gulag, Auschwitz und Hiroshima

1 Wolfgang Ebach, Gegenwart, Epoche, Felder und Legitimitt. Modi

moderner Volkspartei hervor; Ronald Smelser untersuchte die Be

und Moderne.Anmerkungen zur Hochkonjunktur einer andauernden Dis

Die Moderne hat in Deutschland ihren Startpunkt bei der Lite

die moderne Gesellschaft, sondern jetzt substantiviert: die ge

9 Klaus Laermann: Das rasende Gefasel der Gegenaufklrung. Dietmar

II. Unser vertrautes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung

Ich komme nun zum zweiten Teil meines Vortrags. Zu meinen pr

11 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.

Wen zhlt nun Sontheimer zum antidemokratischen Denken?

13 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S.14.

Zu den folgenreichen Thesen in Sontheimers Schrift gehrt,

Historiker im 20. Jahrhundert, Gttingen 2010; Rainer Blasius, Elchtest.

Vom Ideenkonglomerat des Nationalsozialismus war schon

19 Hans Rothfels, Vorbemerkung zu Kurt Sontheimer, Antidemokratisches

rade von deutscher Seite einer eingehenden Behandlung bedarf. Dies

21 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1957), S. 45.

Kultur berbieten zu knnen, gehrte schon in Vorkriegszeiten zur

Zwischen Bolschewismus und Faschismus abwgend, kommt von

25 Friedrich August von Hayek, Einleitung zu Erinnerungen von Ludwig

Machthabern retten lsst. Max Horkheimer hat dies 1939 pointiert

32 Max Horkheimer, Die Juden und Europa, in: Studies in Philosophy

Lassen Sie mich noch einen Moment bei Lateinamerika bleiben:

34 Wolfgang Streek, Die Krisen des demokratischen Kapitalismus. Infla

zialpolitischen Forderungen zu sehr folgen, riskieren den Unwillen

III. Nicht unbedingt ein Weg nach Westen.

International 95/2011, S. 717, hier S. 7. Grundlegend dazu: Ders., Gekaufte

suchten die Radikalsten eine berzeugung zu leben ohne die Kon

36 Hans Magnus Enzensberger, Macht und Geist: Ein deutsches Indianer

unseres Leibes und der Modalitten der Sinnlichkeit (13) behandelt,

38 Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer sthesiolo

dieser Typus von Gemeinschaft gegen die Verewigung der Gewalt.

in umgrenzten Personenkreisen. Immer ist Gemeinschaft kreishaft

ihre Grenzen setzen. ffentlichkeit beginnt da, wo Liebe und

Martin Heidegger gehrt zu einem gar nicht so kleinen Kreis von

1 Vgl. Claus Arnold, Katholische Gegenintellektuelle und kirchlicher

Ma zentralisierte Autoritt muss dezentralisiert werden.4 Fr den

4 Rundschreiben unseres Heiligsten Vaters Pius X., durch die gttliche

gegen die Flut des Materialismus, Monismus, Pantheismus, Sozia

7 Vgl. Acta Apostolicae Sedis 6 (1914), S. 336341.

rmischen Konservatismus, der durch klare Innen-Auen-Unter

11 Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Moderne Modernisierer, modernittskriti

grauenhafte Ende des Selbstmordes herbei. Das ist die Entwicklung

13 Vgl. ebd., S. 42f.

ten der Millionen und mit den Rohrzeptern giftgetrnkter Federn,

15 Paul Wilhelm von Keppler, Wanderfahrten und Wallfahrten im Orient,

Neben dieser modernittskritischen Begeisterung fr einen ob

und kirchlichem Antiliberalismus, in: Annalen des historischen Vereins fr