Hans-Helmuth Gander, Magnus Striet-Heideggers Weg in Die Moderne - Eine Verortung Der Schwarzen Hefte - Vittorio Klostermann (2016)

Nicht erst seit dem Erscheinen der Schwarzen Hefte wird
Heideggers Weg
Heideggers Weg in die Moderne

Martin Heideggers persnliche wie denkerische Verstrickung in
den Nationalsozialismus diskutiert. Die Debatte, ob er sich aus
dieser Verstrickung jemals entschieden gelst hat, begleitet die
Auseinandersetzung mit Heideggers Denken seit Jahrzehnten.
Die Tagung Heideggers Schwarze Hefte. Ideologieanflligkeit
in die Moderne
der Intellektuellen, die im Dezember 2015 an der Universitt
Freiburgi.Br. stattfand, wandte sich im Blick auf Heidegger und
Eine Verortung der
darber hinaus der Frage zu, wie es dazu kommen konnte, dass Schwarzen Hefte
sich Intellektuelle in der Weimarer Republik wenigstens zeitweise
fr die NS-Bewegung begeisterten. Immanent-kritisches Weiter-
denken mit Heidegger gegen Heidegger (NZZ) zeichnet die aus
Anlass der Tagung gehaltenen Vortrge in ihrer Gesamtheit aus.
Forum
Forum
13
Heidegger
Heidegger
HeideggerForum
Vittorio Klostermann
Heideggers Weg in die Moderne
HeideggerForum
Heideggers Weg
in die Moderne
Eine Verortung der
Schwarzen Hefte
Herausgegeben von
Hans-Helmuth Gander
und Magnus Striet
VittorioKlostermann
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Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 2017

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Satz: post scriptum, www.post-scriptum.biz
Druck: Hubert & Co., Gttingen
Printed in Germany
ISSN 1868-3355
ISBN 978-3-465-04269-3
Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Siglen-Verzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
Wolfgang Ebach
Krisenphnomene der Weimarer Republik und
intellektueller Antimodernismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Claus Arnold
Katholischer Antimodernismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Peter Trawny
Antisemitismus und Geschichte. Zur Funktion des
Weltjudentums in Heideggers Geschichte des Seins . . . . . 49
Andreas Urs Sommer

Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne?
Heideggers Nietzsche in den Schwarzen Heften und
die Rolle des Philosophen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Emil Angehrn
Ursprungsdenken und Modernittskritik
Seinsgeschichte zwischen Wahrheit und Ideologie . . . . . . . . . . 95
Jeff Malpas
Die Wende zum Ort und die Wiedergewinnung des
Menschen: Heideggers Kritik des Humanismus . . . . . . . . . . . 115
Oliver Mller
Martin Heideggers Verfhrbarkeit. Zu Lesarten, Deutungen
und Distanznahmen Hans Blumenbergs . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
6 Inhalt
Christian Bermes
Verrat am Leben? Heidegger und der Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Christoph Demmerling
Erneut gelesen: Heideggers Einfhrung in die Metaphysik
und Jrgen Habermas Heidegger-Kritik von 1953 . . . . . . . . . 181
Georg Essen
Auf Holzwegen in die Moderne?
Die katholische Theologie und Martin Heidegger . . . . . . . . . . 199
Rainer Marten
Martin Heidegger: Das Sein selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Dieter Thom
Heidegger als Philosoph des Ausrufezeichens . . . . . . . . . . . . . 243
Zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Vorwort
Nicht immer ist nachvollziehbar, warum es in Feuilletons der Zei

tungslandschaft zu aufgeregten Debatten kommt. Und manchmal
werden auch Debatten von verdeckten Grnden berlagert. Dass es
aber nach dem Erscheinen der ersten Bnde von Martin Heideggers
Schwarzen Heften unabhngig von anderen Faktoren zu erregten
Diskussionen kam, kann und darf nicht verwundern. Wer bisher ge
meint hatte, es habe nur eine kurzzeitige Verstrickung Heideggers
in die Welt nationalsozialistischen Denkens gegeben, muss sich ge
tuscht sehen. Zwar finden sich Distanzierungen Heideggers vom
Nationalsozialismus, der von 1933 bis 1945 einen Zivilisationsbruch
ohnegleichen markierte. Aber damit ist noch nicht ber die Frage
entschieden, ob Heideggers Philosophieren nicht doch systematisch
von einem elitren und am Ende menschenverachtenden Gedanken
gut kontaminiert ist. Seit den 1950er Jahren haben jedenfalls Ein
zelne immer wieder angezweifelt, ob Heideggers Engagement als
Rektor der Universitt Freiburg sich tatschlich nur der Naivitt
eines Philosophen verdankte. Dies geht nun endgltig nicht mehr.
Zu eindeutig sind die sich in den Schwarzen Heften findenden
Notate, die auch nach dem Kriegsende 1945 datieren. Antisemitische
uerungen und eine Rhetorik der Verachtung der Massen sind hier
eingebunden in Reflexionen zur Seinsgeschichte.
Eine Universitt stellt ein permanentes Denklaboratorium dar,
und wie alle anderen Institutionen einer Gesellschaft ist sie anfllig
fr die Verfhrung durch menschenverachtende Ideen. Es gehrt zur
historischen Verantwortung einer Universitt, sich dem zu stellen.
Heidegger zhlt zu den berhmtesten Kpfen der Universitt Frei
burg. Leicht hat es sich die Universitt nie mit diesem schwierigen
Erbe gemacht. Man wird auch knftig sein Denken nicht einfach
archivieren knnen. Vermutlich ist Heideggers Denken auch viel zu
faszinierend und schillernd zugleich, als dass es jemals zu abschlie
enden Urteilen ber es kommen knnte. Aber: Als eine Universitt,
8 Vorwort
die weltoffen und auf die egalitren Freiheitsrechte aller verpflichtet

sein will, die im Menschsein eine unbedingt zu schtzende Wrde
erkennt, muss und will sie sich diesem Erbe auch kritisch stellen.
Diesem Zweck diente die im Dezember 2015 gemeinsam vom Frei
burger Institute for Advanced Studies (FRIAS ), den Freiburger Re
ligionsgesprchen und dem Colloquium Phaenomenologicum unter
der Schirmherrschaft des Rektors Prof. Dr. Dr. h.c. Hans-Jochen
Schiewer veranstaltete internationale Tagung Heideggers Schwarze
Hefte. Ideologieanflligkeit der Intellektuellen.
Die Tagung, die groen ffentlichen Zuspruch fand und im vorlie
genden Band nun dokumentiert wird, verfolgte konzeptionell meh
rere Ziele. Zum einen sollte Heidegger und sein Denken eingeordnet
werden in das gesellschaftliche, religise und politische Milieu des
ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts. Dass sein Den
ken als spezifische Verarbeitungsform eines bestimmten, antimoder
nen Katholizismus zu verstehen ist, wird eine Forschungsaufgabe
sein, die sich immer strker abzeichnet. Zum anderen galt es, eine
Relektre von Heideggers Philosophieren vor und nach der Kehre
im Licht der Schwarzen Hefte zu leisten. Notwendig ist dies des
halb, weil nur so in den Blick kommen kann, ob die Entgleisungen
in den Schwarzen Heften beilufig sind oder sich aus Heideggers
Philosophieren begrnden. Da Philosophie mehr ist als die histori
sche Rekonstruktion ihrer eigenen Geschichte, gehrt es zu ihren
Aufgaben, auch die Holzwege oder gar gefhrlichen Irrwege des
Denkens zu identifizieren. Denn Philosophie trgt zur Selbstver
stndigung des Menschen ber sich selbst bei und nimmt Einfluss
auf die Entwicklung von Gesellschaft, Politik und Kultur.
Den Veranstaltern war klar, dass eine solche Tagung zu Heideg
gers Schwarzen Heften in ihren Mglichkeiten limitiert ist. Die
Tagung an der Universitt Freiburg beabsichtigte daher keineswegs,
abschlieende Antworten auf die aus der Auseinandersetzung mit
den Schwarzen Heften sich aufdrngenden Fragen und Probleme
zu bieten. Sie wollte sich der historischen Verantwortung stellen,
weil nur so Zukunft erffnet wird.
Mit dem Erscheinen des ersten Bandes der Schwarzen Hefte
war dem Rektorat unmittelbar die Verantwortung deutlich, in der
die Universitt Freiburg in dieser Angelegenheit steht. Rektor Hans-
Jochen Schiewer und Prorektor Gunther Neuhaus danken wir herz
lich fr die ideelle wie finanzielle Untersttzung. Dem Direktor des
FRIAS , Prof. Dr. Dr. h.c. Bernd Kortmann, und seinem Geschfts
Vorwort 9
fhrer, Dr. Carsten Dose, sei stellvertretend fr das ganze FRIAS -

Team fr die hervorragende Zusammenarbeit in der Organisation
der Tagung gedankt. Herrn Vittorio E. Klostermann danken wir
fr die spontane Bereitschaft, den Tagungsband in seinem Hause zu
verlegen. Schlielich gilt unser ganz besonderer Dank allen Autoren.
Ihrer intensiven Beteiligung an der Tagung und dem Band verdankt
die Auseinandersetzung mit Heideggers Schwarzen Heften wert
volle und wegweisende Erkenntnisse.
Freiburg, im Sommer 2016
Hans-Helmuth Gander/Magnus Striet
Siglen-Verzeichnis
zu den verwendeten Texten der im Verlag
Vittorio Klostermann erscheinenden
Gesamtausgabe (GA) Martin Heideggers
GA 1 Frhe Schriften. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von

Herrmann. Frankfurt am Main 1978
GA 2 Sein und Zeit. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
mann. Frankfurt am Main 1977
GA 3 Kant und das Problem der Metaphysik. Hrsg. von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main
1991
GA 5 Holzwege. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
GA 6.1 Nietzsche. Hrsg. von Brigitte Schillbach. Frankfurt am
und 6.2 Main 1996
GA 7 Vortrge und Aufstze. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm
von Herrmann. Frankfurt am Main 2000
GA 8 Was heit Denken? Hrsg. von Paola-Ludovika Cori
ando. Frankfurt am Main 2002
GA 9 Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
GA 12 Unterwegs zur Sprache. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm
von Herrmann. Frankfurt am Main 1985
GA 13 Aus der Erfahrung des Denkens 19101976. Hrsg. von
Hermann Heidegger. Frankfurt am Main 1983
GA 16 Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Hrsg.
von Hermann Heidegger. Frankfurt am Main 2000
GA 17 Einfhrung in die phnomenologische Forschung.
Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frank
furt am Main 1994
GA 20 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Hrsg.
von Petra Jaeger. Frankfurt am Main 1979
GA 24 Die Grundprobleme der Philosophie. Hrsg. von Fried
rich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main 1975
Siglen-Verzeichnis 11
GA 29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlich

keit Einsamkeit. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
GA 31 Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die
Philosophie. Hrsg. von Hartmut Tietjen. Frankfurt am
Main 1982
GA 36/37 Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie.
2. Vom Wesen der Wahrheit. Hrsg. von Hartmut Tietjen.
Frankfurt am Main 2001
GA 38 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Hrsg.
von Gnter Seubold. Frankfurt am Main 1998
GA 39 Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein.
Hrsg. von Susanne Ziegler. Frankfurt am Main 1980
GA 40 Einfhrung in die Metaphysik. Hrsg. von Peter Jaeger.
GA 45 Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Pro
bleme der Logik. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
GA 50 1. Nietzsches Metaphysik; 2. Einleitung in die Philo
sophie. Denken und Dichten. Hrsg. von Petra Jaeger.
GA 52 Hlderlins Hymne Andenken. Hrsg. von Curd Och
wadt. Frankfurt am Main 2/1992
GA 54 Parmenides. Hrsg. von Manfred S. Frings. Frankfurt
am Main 2/1992
GA 56/57 Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Phi
losophie und das Weltanschauungsproblem. 2. Phno
menologie und transzendentale Wertphilosophie. Hrsg.
von Bernd Heimbchel. Frankfurt am Main 2/1999
GA 61 Phnomenologische Interpretationen zu Aristote
les. Einfhrung in die phnomenologische Forschung.
Hrsg. von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmanns.
Frankfurt am Main 2/1994
GA 63 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt). Hrsg. von
Kte Brcker-Oltmanns. Frankfurt am Main 1988
GA 65 Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Hrsg. von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main
1989
GA 66 Besinnung. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herr
12 Siglen-Verzeichnis
GA 69 Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns

(1938/40). 2. KOINON . Aus der Geschichte des Seyns
(1939/40). Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am Main
1998
GA 73.1 Zum Ereignis-Denken. Hrsg. von Peter Trawny. Frank-
und 73.2 furt am Main 2013
GA 79 Bremer und Freiburger Vortrge. Einblick in das was
ist. Bremer Vortrge 1949. 2. Grundstze des Den
kens. Freiburger Vortrge 1957. Hrsg. von Petra Jaeger.
GA 90 Zu Ernst Jnger. Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am
Main 2004
GA 94 berlegungen IIVI (Schwarze Hefte 19311938).
Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2014
GA 95 berlegungen VIIXI (Schwarze Hefte 1938/39). Hrsg.
von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2014
GA 96 berlegungen XIIXV (Schwarze Hefte 19391941).
Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2014
GA 97 Anmerkungen IV (Schwarze Hefte 19421948). Hrsg.
von Peter Trawny. Frankfurt am Main 2015
Wolfgang Ebach
Krisenphnomene der Weimarer Republik
und intellektueller Antimodernismus
Auch nach der Publikation von Heideggers Schwarzen Heften

wird, was diesen Philosophen angeht, noch Etliches zu klren sein.
Nicht unbedingt die Fakten. Das war schon lange bekannt: Heideg
ger war Antisemit der gehobenen Art, er war Nationalsozialist, und
er hat sich nach 1945 den Distanzierungsritualen der Bundesrepu
blik entzogen. Trotzdem macht er in den 50er Jahren weltweit als
einer der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts Karriere.
Kaum eine Philosophiegeschichte, die ihn ignoriert, Gebirge von
Dissertationen, Monographien und Aufstzen, und digital betrach
tet kommt Heidegger derzeit auf ca. 8 Millionen Nennungen in der
Google-Empirie allein in den ersten 0,30 Sekunden.
Meine Aufgabe ist es, die Tagung mit einem Beitrag unter dem
Arbeitstitel Autoritres Denken in der Weimarer Republik oder:
ber Die Verfhrbarkeit von Intellektuellen als Signatur einer
Zeit zu erffnen. Die Formulierung des Vortragstitels Krisen
phnomene der Weimarer Republik und intellektueller Antimoder
nismus stammt nicht von mir. Ich habe mich auch an ihr gerie
ben und verschiedene alternative Arbeitstitel berlegt. Einer lautete
Das Gespenst des Antimodernismus, ein anderer Unser vertrau
tes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung, noch ein anderer
lautete Nicht unbedingt ein Weg nach Westen. Helmuth Plessners
Alternative. Dies in einer neuen berschrift zusammenzufhren
ist mir nicht gelungen.
Fr 2019 erwarten wir das 100jhrige Jubilum der Grndung
der Weimarer Republik. Dieser Zeitsprung erfordert einen ziem
lichen Anlauf, und man muss, wenn man direkt dort ankommen
will, ber hohe Hrden springen. Das sind die vertrauten Bilder
und Geschichten, die aus den Zwischenzeiten stammen. Der Zeit
14 Wolfgang Ebach
sprung, den ich heute versuche, kommt aus einem Denkhorizont,

der sich von den berlieferten Weimar-Bildern der Nachkriegszeit
nach 1945 ebenso unterscheidet wie von der Zeit, in die ich Sie h
inein
versetzen soll.
Mein Vortrag hat drei Teile. Zunchst werde ich erlutern, warum
ich mich mit der Rede vom Antimodernismus schwer tue. Das ist
der Teil, den ich mit Das Gespenst des Antimodernismus ber
schrieben habe. Im zweiten Teil werde ich mich mit einer Schrift
befassen, die vermutlich nicht nur mein Bild der Weimarer Zeit
bestimmt hat: mit Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken
in der Weimarer Republik von 1962. Das ist der Teil, den ich mit
Unser vertrautes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung
berschrieben habe. Schlielich mchte ich ber eine Schrift von
1924 sprechen: ber Helmuth Plessners Grenzen der Gemeinschaft.
Das ist der Teil, den ich mit Nicht unbedingt ein Weg nach Westen.
Helmuth Plessners Alternative berschrieben habe. Ich mchte
zeigen, dass diese Schrift auerordentlich hilfreich fr das Verstnd
nis dessen ist, was die Veranstalter mglicherweise im Sinn hatten,
als sie mir aufgaben, ber Weimars intellektuellen Antimodernismus
zu sprechen. Brche und unerwartete Interferenzen zwischen den
drei Teilen, den drei Zeitschichten, den drei Denkhorizonten sind
unvermeidlich.
I. Das Gespenst des Antimodernismus
Noch einmal: Ich muss gestehen, dass ich mich mit der Rede vom
Antimodernismus schwer tue. Ich mchte drei Grnde nennen.
1. Angesichts der vielen gewalttrchtigen Antis, die im letzten
Jahrhundert in Stellung gebracht wurden, vermeide ich Wortzusam
mensetzungen mit Anti. Es hat mir auch viel Mhe bereitet, in Lehre
und Forschung auf die drei schnellen und leichtfigen Antis zu
verzichten, die den politischen Diskurs dieses Landes lange Zeit ge
genseitig blockiert haben: Anti-Kommunismus, Anti-Faschismus
und Anti-Amerikanismus. Meine Frage war, wie kommen wir aus
den gegenseitigen Blockierungen heraus. Mein Bemhen war darauf
gerichtet, einen Ausweg zu finden. Nicht, dass es keine Grnde fr
diese Antis gab. Die Grnde lagen nach meiner Auffassung in den
drei Modernittskatastrophen, die mit den zu Geschichtszeichen ge
Krisenphnomene der Weimarer Republik 15
wordenen Orten Archipel Gulag, Auschwitz und Hiroshima

verbunden sind. Ich will dazu nicht wiederholen, was ich an anderer
Stelle geschrieben habe.1
2. Im Rahmen des Programms zu Heideggers Schwarzen Hef
ten unterstellt das Thema intellektueller Antimodernismus in
Weimar, dass es sich bei dem Nationalsozialismus, dem Heidegger
sich zugewandt hat, um eine antimoderne Bewegung gehandelt habe.
Ein Blick in die heutige Forschungsliteratur zeigt, dass man sich da
nicht so sicher sein kann. Gegen die marxistische These vom Natio
nalsozialismus als einer regressiven, und somit antimodernen Be
wegung hat Ralf Dahrendorf bereits 1965 vom brutalen Bruch mit
der Tradition und den Sto in die Modernitt gesprochen, der das
inhaltliche Merkmal der sozialen Revolution des Nationalsozialis
mus ausgemacht habe.2 Die Debatte um die Modernitt oder die
Modernisierungsleistungen des Nationalsozialismus begleitet uns
nunmehr 50 Jahre. Es konkurrieren dabei mehrere Auffassungen:
Horst Matzerath und Heinrich Volkmann haben 1977 den Mo
dernittsgrad der nationalsozialistischen Gesellschaft anhand eines
Kriterienkatalogs in einzelnen Bereichen geprft: Wachstum, Zu
gangschancen zu Gtern, Diffenzierungsprozesse, Selbststeuerungs
kapazitt der Gesellschaft. Im Ergebnis war der Modernittsgrad
mal mehr, mal weniger nachweisbar.3
Breit diskutiert wurde der Sammelband Nationalsozialismus und
Modernisierung, den Michael Prinz und Rainer Zitelmann 1990 pu
blizierten.4 Darin hob Jrgen Falter den Charakter der NSDAP als
1 Wolfgang Ebach, Gegenwart, Epoche, Felder und Legitimitt. Modi

moderner und postmoderner Anschauungen, in: Nicht auerhalb der
Welt. Theologie und Soziologie, hrsg. v. Magnus Striet, Freiburg/Basel/
Wien 2014, S. 3359.
2 Ralf Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, Mnchen
1965, S. 432.
3 Horst Matzerath/Heinrich Volkmann, Modernisierungstheorie und
Nationalsozialismus, in: Jrgen Kocka (Hrsg.), Theorien in der Praxis des
Historikers. Forschungsbeispiele und ihre Diskussion (Geschichte und Ge
sellschaft, Sonderheft 3), Gttingen 1977, S. 82102. Ein hnlicher Befund
findet sich bei Jens Alber, Nationalsozialismus und Modernisierung, in:
Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie 41 (1989), S. 346365.
4 Michael Prinz/Rainer Zitelmann (Hrsg.), Nationalsozialismus und Mo-
dernisierung, Darmstadt 1990. Zur anschlieenden Debatte siehe Norbert
Frei, Wie modern war der Nationalsozialismus? in: Geschichte und Ge-
sellschaft 19 (1993), S. 367387; Axel Schildt, NS-Regime, Modernisierung
16 Wolfgang Ebach
moderner Volkspartei hervor; Ronald Smelser untersuchte die Be

geisterung fr die moderne Technik, fr Rationalisierung und Mas
senmobilisierung in der Deutschen Arbeitsfront. Werner Durth
akzentuierte die Modernitt der nationalsozialistischen Stadtpla
nungen. Hervorgehoben wurden auch moderne Charakteristika in
Urbanitt, Konsum und Freizeit.
Gegen diese Forschungsrichtung standen nicht so sehr andere
Befunde, als vielmehr die Sorge, dass mit dem Abbau des Bildes
vom antimodernen Nationalsozialismus dieser gleichsam normali
siert werde. Zumal sich herausstellte, dass Partien nationalsozialis
tischer Wirtschafts- und Sozialpolitik vor 1933 entwickelt waren
und nach 1945 modifiziert fortgesetzt wurden. In der Not griffen
manche Autoren zu der hinterlistigen These, die Nazis wollten ei
gentlich nicht modern sein, sie htten zwangslufig um der Macht
entfaltung willen modernisierend wirken mssen.5 Andere bten
sich in begrifflichen Verrenkungen wie Pseudomoderne oder
antimoderne Moderne, Gegenmoderne u.a.m.
3. Klaus Lichtblau hat in seiner grundlegenden Studie zur Kul
turkrise um 1900 herausgearbeitet, dass die frhen deutschen So
ziologen nicht von der Moderne sprachen, sondern die Termini
Neuzeit oder neue Zeit fr ihre Gegenwartsgesellschaft bevor
zugten.6 Modern wird nur als Adjektiv gebraucht: Bei Max Weber
als moderner Staat, moderne Wirtschaft, moderne Technik, moderne
Vorstellungsweise, moderne Offiziere, das moderne China usw. Bei
Georg Simmel gibt es den modernen Menschen, die moderne Wis
senschaft, das moderne Leben, den modernen Geist, die moderne
Grostadt usw.
und Moderne.Anmerkungen zur Hochkonjunktur einer andauernden Dis

kussion, in: Tel Aviver Jahrbuch fr deutsche Geschichte 23 (1994), S. 322.
Die gesamte Debatte hat nachgezeichnet Riccardo Bavaj, Die Ambivalenz
der Moderne im Nationalsozialismus: eine Bilanz der Forschung, Mnchen
2003.
5 So z.B. David Schoenbaum, Die braune Revolution. Eine Sozialge-
schichte des Dritten Reiches, Kln 1968; Henry A. Turner, Faschismus und
Anti-Modernismus, in: Ders., Faschismus und Kapitalismus in Deutschland.
Studien zum Verhltnis zwischen Nationalsozialismus und Wirtschaft, Gt
tingen 2. Auflage 1980, S. 157182.
6 Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende.
Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt am Main
1996, S.36ff.
Die Moderne hat in Deutschland ihren Startpunkt bei der Lite

ratengruppe Durch! um 1885. Die Moderne, das ist bis weit in die
erste Hlfte des 20. Jahrhunderts hinein allein die sthetisch-literari
sche Moderne, die kulturelle Moderne. Gegen diese Moderne haben
bekanntlich zahlreiche Autoren, angefangen von Leo Tolstoi Gegen
die Moderne Kunst 1898 bis Hans Sedlmayr Verlust der Mitte von
1948 und noch weitere Stellung bezogen. Und dann gab es 1910
den Kampf gegen die errores modernismi, die Papst Pius X auf
gelistet hatte und zu deren Bekmpfung er katholischen Priestern
den sogenannten Antimodernisteneid abverlangte. Im sthetisch-
literarischen, kulturellen und konfessionellen Bereich konnte man
antimodern sein.
Die Lagerbildung in dieser wenn man will Antimoderne
ist jedoch nicht immer eindeutig. Als 1911 Carl Vinnens berch
tigter Protest deutscher Knstler gegen den Ankauf von van Goghs
Mohnfeld durch die Kunsthalle Bremen erschien, befand sich unter
den Beitrgern der Gegenschrift, die Franz Marc und Wassily Kan
dinsky angeregt hatten, auch ein Beitrag von Moeller van den Bruck,
der nach der heute verbreiteten Moderne-Antimoderne-Logik gar
nicht dahingehrte.7
Die Ausweitung des Terminus die Moderne ber den sthe
tisch-literarischen und kulturellen Bereich hinaus ins Gesellschaft
liche und Politische ist ein langsamer Prozess gewesen. Das Thema
des turbulenten 16. Deutschen Soziologentages 1968 lautete noch
Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft.8 Diese Termini waren
ein Jahrzehnt spter nicht mehr plausibel. Man war konfrontiert
mit Arbeiten zur kommenden postindustriellen Gesellschaft, und
die Erwartung, der Kapitalismus befnde sich in einer Sptphase
und werde untergehen, hielten nur noch wenige unverdrossene So
zialwissenschaftler aufrecht. Aber wenn nicht Sptkapitalismus
oder Industriegesellschaft, wie sollte man denn dann die Gegen
wartsgesellschaft bezeichnen? Die Rede von der Moderne als einer
gesellschaftlichen Moderne, einer politischen Moderne bot sich in
dieser Situation als ein eleganter Ausweg an. Modern war nicht
mehr wie bei den Klassikern der Soziologie als Adjektiv gebraucht
7 Volker Wei, Moderne Antimoderne. Arthur Moeller van den Bruck und
der Wandel des Konservatismus, Paderborn 2912, S.128.
8 Theodor W. Adorno, Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft? Ver-
handlungen des 16. Deutschen Soziologentages, Stuttgart 1969.
18 Wolfgang Ebach
die moderne Gesellschaft, sondern jetzt substantiviert: die ge

sellschaftliche Moderne.
Damit waren zwei Aspekte in den Hintergrund gedrngt: die
Dominanz des Technischen im 20.Jahrhundert (ein Thema Heideg
gers) und die Klassenspaltung der Gesellschaft (kein Thema Heid
eggers). Man kann dies als eine Kulturalisierung der Wahrnehmung
der Gegenwartsgesellschaft bezeichnen. Die Moderne war dann in
den 1980er Jahren zu einem harmonischen Ensemble von Plura
lismus, Individualismus, Liberalismus und Demokratie geworden,
an dem nur Antimodernisten keine Freude finden konnten. Und
bisweilen gerieten dann auch postmoderne Kritiker der Moderne
unter Beschuss, Antimodernisten zu sein. Das rasende Gefasel der
Gegenaufklrung schrieb der irregeleitete Germanist Klaus Laer
mann ber meinen Kollegen, den postmodernen Gesellschaftskri
tiker Dietmar Kamper.9
Nach meiner Wahrnehmung brckelt die Camouflage-Funktion
der Termini die Moderne und Antimoderne seit einiger Zeit. Mit ei
nem schrillen Ton hat 2004 der Vorsitzende der Partei, die sich 1958
auf ihrem Parteitag in Bad Godesberg mit der liberalen Marktwirt
schaft ausgeshnt hatte, die Bundesbrger erschreckt, indem er in
der sogenannten Heuschreckendebatte erklrte: Kapitalismus ist
keine Sache aus dem Museum, sondern brandaktuell.10
Das Gespenst des Antimodernismus: Es sind zusammengefasst
drei Grnde, die mich dazu gebracht haben, auf diesen Terminus zu
verzichten. 1. Die gegenseitigen Blockierungen von Anti-Kommu
nismus, Anti-Faschismus und Anti-Amerikanismus. 2. Die Frag
lichkeit der These, beim Nationalsozialismus habe es sich um eine
antimoderne Bewegung gehandelt. 3. Die mit der Rede von der Mo
derne verbundene Kulturalisierung der Wahrnehmung der Gegen
wartsgesellschaft.
9 Klaus Laermann: Das rasende Gefasel der Gegenaufklrung. Dietmar

Kamper als Symptom, in: Merkur 39 (1985), S. 211220.
10 Franz Mntefering, Freiheit und Verantwortung, SPD: Programmheft I.
Tradition und Fortschritt, Berlin, Januar 2005, S. 18
II. Unser vertrautes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung
Ich komme nun zum zweiten Teil meines Vortrags. Zu meinen pr

genden Lektren als junger Student gehrte Kurt Sontheimer, Anti-
demokratisches Denken in der Weimarer Republik von 1962.11 Ich
vermute, auf dem einen oder anderen Wege werden Grundzge sei
nes Bildes der Weimarer Zeit auch Ihnen vertraut gemacht worden
sein. Es handelt sich dann auch in der Studienausgabe von 1968 um
ein Grundbuch politischer Bildung in der Bundesrepublik. Warum
im Kontext dieser Tagung an Kurt Sontheimers Schrift erinnern? Es
ist der Klang der Leitbegriffe, ber die zu sprechen mir als Aufgabe
gestellt wurde, der mir Erinnerungen an diese frhe Lektre auf
drngt. Autoritres Denken in der Weimarer Republik so unser
Thema. Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, so
Sontheimers Titel von 1962. Das ist eine interessante Modulation.
Die Formulierung autoritres Denken kommt mir als jemand,
der als junger Student zur antiautoritren Fraktion des Sozialisti-
schen Deutschen Studentenbundes gehrte, heute nicht so leicht
ber die Lippen. Denn ich erinnere mich noch ganz gut an das Auto
ritre mancher Antiautoritrer. Das Asozialittssyndrom des anti
autoritren Bewutseins, so schrieb der im Februar 1970 bei einem
Autounfall ums Leben gekommene Hans-Jrgen Krahl, der neben
Rudi Dutschke einer der interessanteren Wortfhrer der Protestbe
wegung war, habe seine eigenen autoritativen Reaktionen.12 Bei
Sontheimer geht es nun wie gesagt nicht um autoritres, sondern
um antidemokratisches Denken. Wer in die politischen Diskurse der
60er Jahre eintaucht, wird rasch feststellen, dass Demokratie und
Demokratisierung zu den hell leuchtenden Leitsternen dieser Jahre
gehrten, in denen eben nach Willy Brandt mehr Demokratie ge
wagt werden sollte, brigens auch in der Universitt.
11 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.

Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933,
Mnchen 1962. Eine im Hauptteil gekrzte, aber um ein Kapitel ber An
tidemokratisches Denken in der Bundesrepublik ergnzte Studienausgabe
erschien 1968; unter Streichung dieses Kapitels (Teil 4) erschien das Buch
1978 als Taschenbuchausgabe (Mnchen, Deutscher Taschenbuch Verlag).
12 Hans Jrgen Krahl, Zur Dialektik des antiautoritren Bewutseins, in:
Ders., Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von br-
gerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution. Schriften, Reden und
Entwrfe aus den Jahren 19661970, Frankfurt am Main 1971, S.303310,
hier S. 305.
20 Wolfgang Ebach
Wen zhlt nun Sontheimer zum antidemokratischen Denken?

Nicht behandelt werden linke Gruppen, wie die Kommunisten,
Linkssozialisten, Anarchosyndikalisten und andere Linke, die das
System von Weimar ablehnten. Sie seien schon gut erforscht, be
merkt der Autor.13 Sontheimer befasst sich ausschlielich mit rech
ten Gruppen und identifiziert sechs davon: die deutsch-nationalen
Monarchisten, die Konservative Revolution, den Revolutionren
Nationalismus, den Nationalbolschewismus, die deutsch-vlkischen
Gruppen und die Nationalsozialisten. Die Gruppenbildungen der
Konservativen Revolution, zu der er Thomas Mann, Hugo von Hof
mannsthal und Moeller van den Bruck zhlt, und des Revolution
ren Nationalismus, fr den die Brder Ernst und Friedrich Georg
Jnger stehen, waren heikel. Denn Sontheimers Freiburger Doktor
vater Arnold Bergstraesser sympathisierte in der Weimarer Zeit mit
eben jenen Intellektuellen, die sein Doktorand nun dem antidemo
kratischen Denken zurechnete. Bergstraesser war mit Hans Zehrer
befreundet gewesen, der die Weimarer Republik durch einen von
rechts und links gesttzten autoritren Staat ersetzen wollte. Sont
heimer dachte wohl klug und pragmatisch, Zehrer in seiner Schrift
zurckhaltend zu behandeln. Zhneknirschend, so ist berliefert,
verhalf Bergstraesser seinem Schler zur Habilitation, freilich unter
dem Vorbehalt, Freiburg zu verlassen.14 Sontheimer hielt sich daran.
Die Arbeit erschien auch nicht in der Schriftenreihe des Instituts fr
Zeitgeschichte, an dem Sontheimer von 1957 bis 1959 Mitarbeiter
war. Einen Mangel an Verstehen-Wollen kritisierte damals Werner
Conze, ber dessen Rolle im Nationalsozialismus es nach seinem
Tod zu einer Diskussion kam.15
13 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S.14.

14 Wilhelm Bleek, Kurt Sontheimer. Politikwissenschaft als ffentlicher
Beruf, in: Hans Karl Rupp/Thomas Noetzel (Hrsg.), Macht, Freiheit, De-
mokratie, Bd. 2: Die zweite Generation der westdeutschen Politikwissen-
schaft, Marburg 1991, S. 2743, hier S. 34. Siehe die ausfhrliche und kritische
Untersuchung von Riccardo Bavaj, Hybris und Gleichgewicht. Weimars
antidemokratisches Denken und Kurt Sontheimers freiheitlich-demokra
tische Mission, in: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary
History 3 (2006), H. 2, S. 315321.
15 Vgl. Nicolas Berg, Der Holocaust und die westdeutschen Historiker. Er-
forschung und Erinnerung, Gttingen 3., durchges. Aufl. 2004, S. 287ff.;
Thomas Etzemller, Sozialgeschichte als politische Geschichte. Werner
Conze und die Neuorientierung der westdeutschen Geschichtswissenschaft
nach 1945, Mnchen 2001; Jan Eike Dunkhase, Werner Conze. Ein deutscher
Zu den folgenreichen Thesen in Sontheimers Schrift gehrt,

da er bei den Nationalsozialisten keine eigene Ideologie ausma
chen konnte, sondern nur eine Art Ideenkonglomerat aus dem,
was seine fnf anderen Gruppen vertraten.16 Jede ideologische Be
stimmtheit der Parteidoktrin htte zum Verlust von Whlergruppen
gefhrt. Und da 1962 Vergleiche noch nicht politically incorrect wa
ren, konnte er sich die Funote leisten Wollte man die Geschlos
senheit einer Ideologie zum Mastab nehmen, so mte auch eine
demokratische Partei wie die heutige CDU unter das Verdikt der
Konglomerathaftigkeit fallen.17 Die These, den Nationalsozialisten
habe eine eigene Ideologie gefehlt, hat ihre Tcken. Wenn man ihr
strikt folgen wollte, dann wre es nur konsequent gewesen, auf die
Erhellung geistesgeschichtlicher Zusammenhnge berhaupt zu ver
zichten und den Nationalsozialismus als geistloses, gleichsam bar
barisches Gewaltphnomen zu charakterisieren, das sich ohne Sinn
und Verstand irgendwelche Versatzstcke aus anderen Gedanken
welten zusammengeraubt habe.
In der Tat sind die Versuche, eine Ideologie des Nationalsozia
lismus ausfindig zu machen, die den Titel Ideologie verdient, nicht
sehr berzeugend. Das 20. Jahrhundert ist Kurt Lenk zufolge ge
rade durch einen Zerfall der rational argumentierenden Ideologien
und einen Aufstieg von Weltanschauungen und kollektiven Mythen
gekennzeichnet.18 Die Rede von der Ideologieanflligkeit der Intel
lektuellen im Titel dieser Fachtagung ist mit Bezug auf den Natio
nalsozialismus nicht sehr genau. Mit der Verwendung des Terminus
Ideologie als eines Schmhworts verbaut man sich die Untersuchung
des Verhltnisses von Weltanschauungen und Philosophie ebenso
wie die narratologische Aufklrung von Mythenbildungen.
Historiker im 20. Jahrhundert, Gttingen 2010; Rainer Blasius, Elchtest.

Werner Conze und der Nationalsozialismus, in: Frankfurter Allgemeine
Zeitung, 11. Mai 2010, Nr. 108, S. 10.
16 So Sontheimer schon in einem gleichnamigen Aufsatz von 1957, Kurt
Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, in:
Vierteljahrshefte fr Zeitgeschichte 5 (1957), H.1., S.42 62, hier S. 46. Im
Buch von 1962 heit es: Geistig gesehen waren die Nationalsozialisten in
der Tat reine Epigonen. Von ihnen selbst ging kein originaler Beitrag zum
antidemokratischen Denken der Zeit aus (Kurt Sontheimer, Antidemokra-
tisches Denken (1962), S.171f.)
17 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S.170.
18 Kurt Lenk, Volk und Staat. Strukturwandel politischer Ideologien im
19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1971, S.23.
22 Wolfgang Ebach
Vom Ideenkonglomerat des Nationalsozialismus war schon

in Sontheimers Aufsatz von 1957 die Rede, den der Herausgeber
Hans Rothfels mit einer Vorbemerkung versah: Die hier folgende
Abhandlung wird gegen das Miverstndnis abzuschirmen sein, als
wolle sie im Stil des blichen Suchens nach Vorlufern den Natio
nalsozialismus zu einem Ergebnis der Literatur- und Geistesge
schichte machen.19 Es stellt sich die Frage, wer htte Sontheimers
Text in diesem Sinne missverstehen knnen? Vermutlich spielt Roth
fels, dessen Nhe zur Konservativen Revolution erst nach dem Er
scheinen von Ingo Haars Buch Historiker im Nationalsozialismus
im Jahre 2000 diskutiert werden musste, auf die Bcher an, von de
nen sich auch Sontheimer abzusetzen bemht: Rohan Butler, The
Roots of National-Socialism von 1941, Georg Lukacs, Die Zer-
strung der Vernunft, von 1953 und The Third Reich herausge
geben von Maurice Baumont, John H.E. Fried, Edmond Vermeil,
Jacques Rueff von 1955.20 In diesen Bchern findet man die uns
allen bekannten langen groen ideengeschichtlichen Linien, die so
die These zu Hitler gefhrt haben: die Romantik, die Kritik der
Aufklrung in der Philosophie des deutschen Idealismus, der Pes
simismus Schopenhauers, schlielich Nietzsches Nihilismus. Die
Stichworte lauten Irrationalismus, Mystik, Lebensphilosophie. Mit
diesen Strmungen htten sich deutsche Intellektuelle vom Westen
abgewandt und den Weg fr Hitler bereitet.
Sontheimer hat es also mit den Vorlagen von Butler und ande
ren zu tun, aber sein Ziel ist bescheidener. Er mchte die anti
demokratischen Ideenkreise behandeln, die der Weimarer Repub
lik die geistige Grundlage verweigert haben. Die Abhandlung, mit
der er seine Forschung ankndigt, will zunchst nur berhaupt
das Augenmerk auf die politischen und weltanschaulichen Denk
weisen dieser Zeit richten, als einen Forschungsgegenstand, der ge
19 Hans Rothfels, Vorbemerkung zu Kurt Sontheimer, Antidemokratisches

Denken (1957), S. 44.
20 Rohan Butler, The Roots of National-Socialism 17831933, London 1941;
Georg Lukacs, Die Zerstrung der Vernunft, Berlin 1953; Maurice Baumont,
John H. E. Fried, Edmond Vermeil, Jacques Rueff (Hrsg.), The Third Reich,
New York 1955. Zur Diskussion um Rothfels siehe Ingo Haar, Historiker im
Nationalsozialismus. Die deutsche Geschichte und der Volkstumskampf im
Osten, Gttingen 2000; sowie die zahlreichen Beitrge: Forum: Hans Roth
fels und die Zeitgeschichte (Editorial), in: H-Soz-Kult, 14.02.2003, <http://
www.hsozkult.de/debate/id/diskussionen-281>.
rade von deutscher Seite einer eingehenden Behandlung bedarf. Dies

um so mehr, als verschiedene auslndische Beobachter, etwa Ver
meil, B
utler und L
ukacs, die Verbindungslinien zwischen deutschem
Geist und jngster deutscher Geschichte wohl manchmal allzu un
bekmmert ziehen.21
Sontheimer entkommt der langen geistesgeschichtlichen Linie
zu Hitler, die bei Rohan Butler mit dem Kapitel Romanticism
17831815 einsetzt, indem er mit dem Versailler Vertrag beginnt
und seine Argumentation auf die Diskrepanz zwischen der Wei
marer Verfassung und der Ideenwelt von Intellektuellen zuspitzt.
Die zentrale These lautet: Es sei nicht gelungen, ein eigenes Staats
bewutsein auszubilden.22 Diesem Befund wird man auch heute
noch zustimmen knnen. Aber sich dabei leise fragen: Ein eige
nes Staatsbewutsein? Woher nehmen, wenn nicht stehlen? Denn
auch fr die Weimarer Republik trifft das wieder und wieder zi
tierte Bckenfrde-Theorem zu: Der freiheitliche, skularisierte
Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.
Der Historiker Riccardo Bavaj hat 2006 in dem fr unser Thema
wichtigen Beitrag darauf hingewiesen: Sontheimers als analytische
Referenzgre herangezogener Demokratiebegriff wird der fr den
Weimarer Demokratiediskurs charakteristischen Ambivalenz nicht
gerecht. Seine Prmisse, die Idee der Demokratie nach den Normen
der Weimarer Reichsverfassung zu definieren (S. 16, Hervorhe
bung im Original), ist eine terminologische Engfhrung. Sontheimer
macht aus dem fr Weimars politische Kultur so charakteristischen
Streit um die wahre Demokratie einen Kampf fr oder gegen die
Demokratie, ohne der Frage nachzugehen, welche verschiedenen
Demokratiekonzeptionen im babylonischen Narrenhaus (Robert
Musil) der Weimarer Republik existierten.23 Dem ist zuzustim
men. Das antidemokratische Denken, das Sontheimer profiliert,
richtete sich, wenn man den Diskursen der Weimarer Zeit zuhrt,
keineswegs gegen Demokratie schlechthin, sondern war gegen das
gerichtet, was die Siegermchte des Versailler Vertrages unter Demo
kratie verstanden. Angriffspunkte der Intellektuellen waren spezi
ell Liberalismus, Kapitalismus und Parlamentarismus als Ausdruck
der Ideenwelt des Westens. Diesen Westen in allen Bereichen der
21 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1957), S. 45.

22 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S. 12.
23 Riccardo Bavaj, Hybris und Gleichgewicht, S.319.
24 Wolfgang Ebach
Kultur berbieten zu knnen, gehrte schon in Vorkriegszeiten zur

Standarderwartung deutscher Intellektueller.
Der komplexe Ausgang des Ersten Weltkrieges hat diese ber
heblichkeit nicht brechen knnen. Das kann man jetzt bei Jrn
Leonhard nachlesen: erst als es wirklich keine Perspektive gab,
den Krieg mit Aussicht auf Erfolg fortzusetzen, drngte die OHL
auf eine politische Liquidation. Das bedeutete, die militrische
Fhrung entzog sich ihrer Verantwortung, indem sie eine parla
mentarische Regierung gleichsam als politischen Nachlaverwalter
einsetzte.24 Und da die alliierten Gegner Deutschlands eine letzte
Entscheidungsschlacht mit den deutschen Armeen vermeiden woll
ten, konnten diese sich als im Felde unbesiegt ausgeben und die
Thesen vom Dolchsto und der von den Alliierten aufgezwungenen
Weimarer Demokratie verbreiten. Dieses Muster lebte auch noch
nach 1945 in den Worten des Sozialdemokraten Schumacher weiter,
wenn dieser Adenauer wegen des NATO -Beitritts als Kanzler der
Alliierten bezeichnete.
Sontheimer ist nun bemht, den begrifflichen Unterschied von
Demokratie und Liberalismus, der in den Geistes-, Sozial- und
Rechtswissenschaften in Deutschland breit ausbuchstabiert wor
den war, zu annullieren. Dabei gilt es in Erinnerung zu rufen, da
der Liberalismus in den Augen vieler europischer Intellektueller
mit dem Ersten Weltkrieg bankrott gegangen war. Protektionismus
und staatsinterventionistische Manahmen hatten den Liberalismus
in Deutschland schon in Vorkriegszeiten geschwcht, die Kriegs
planwirtschaft widersprach allen liberalen Prinzipien. Die Massen
organisationen von Sozialisten und Nationalisten berflgelten die
in sich zerspaltene liberale Parteienlandschaft. Nicht erst die Welt
wirtschaftskrise von 1929, sondern schon die Inflationsjahre der
Nachkriegszeit ruinierten das Vertrauen in das liberale System. 1919
erhielten liberale Parteien rund 22% Whlerstimmen, 1932 waren
es noch rund 2%. Die durchgehende Intention, Liberalismus, De
mokratie und Parlamentarismus zu fusionieren, die bei Sontheimer
etwa in Formulierungen wie liberale Demokratie oder liberale
parlamentarische Demokratie (ohne Komma!) oder kurz liberal
demokratisch zum Ausdruck kommt, hat die politische Bildung in
der Bundesrepublik tief geprgt. Und damit haben die Deutschen
24 Jrn Leonhard, Die Bchse der Pandora. Geschichte des Ersten Welt-
kriegs, Mnchen 2014, S.936.
in den gut 50 Jahren nach dem Erscheinen des Buchs auch gut le
ben knnen. Die Diskussion, ob das Konzept fr eine zuknftige
Leitkultur in Deutschland taugt, hat auch noch gar nicht begonnen.
Fr ein angemessenes Verstndnis des intellektuellen Denkhori
zontes der Weimarer Republik kann man es heute beiseite legen.
Denn in den 20er Jahren war man sich bewusst, dass sich Demo
kratie und Liberalismus trennen knnen. Das kann man bei dem
Erzliberalen Ludwig von Mises lesen, den Friedrich Hayek mit
Voltaire, Montesquieu, Tocqueville und John Stuart Mill verglichen
hat.25 1927 schreibt von Mises:
Es gibt, das soll und darf nicht geleugnet werden, eine Situation,
in der die Verlockung, von den demokratischen Grundstzen des
Liberalismus abzuweichen, sehr gro wird. Wenn einsichtsvolle
Mnner sehen, da ihr Volk oder alle Vlker der Welt sich auf ei
nem Weg befinden, der zum Untergang fhrt, und wenn sie nicht
imstande sind, ihre Mitbrger eines Besseren zu belehren, dann
mag in ihnen die Idee auftauchen, da es nur recht und billig sei,
wenn sie sich zur Rettung Aller eines jeden wie immer gearteten
Mittels bedienen drfen, wofern es nur ein brauchbares Mittel ist
und zum gewnschten Ziele fhrt. Dann mag der Gedanke einer
Diktatur der Besten, einer Gewalt- und Minderheitsherrschaft im
Interesse Aller, auftauchen und Anhnger finden.26
Zwischen Bolschewismus und Faschismus abwgend, kommt von

Mises dann 1927 zu der Diagnose, dass sich die Faschisten in Ita
lien mit ihrer Gewaltttigkeit nicht so ganz von der Rcksicht
nahme auf gewisse liberale Vorstellungen und Ideen und gewisse
altberlieferte Moralvorschriften freizumachen verstehen wie etwa
die russischen Bolschewiken.27 Die Faschisten seien zivilisierter als
die Barbarenvlker(n) zu beiden Seiten des Ural, deren Verhltnis
zur menschlichen Zivilisation nie ein anderes gewesen ist als das
von Wald- und Wstenrubern, die von Zeit zu Zeit Raubzge in
das Land der Zivilisierten unternehmen, um dort etwas zu ergat
tern. Dieser Unterschied bewirkt es, da der Faszismus sich niemals
25 Friedrich August von Hayek, Einleitung zu Erinnerungen von Ludwig

von Mises, Stuttgart 1978, S.XI.
26 Ludwig Mises, Liberalismus, Jena 1927, S.40.
27 Ebd., S. 43
26 Wolfgang Ebach
in einer solchen Weise von der Macht der Ideen des Liberalismus
zu befreien vermgen wird, wie es die Bolschewiken in Ruland
vermocht haben.28 Und dann prfiguriert der groe Liberale des
20.Jahrhunderts das Theorem, das 60 Jahre spter Ernst Nolte ausar
beiten wird: Nur unter dem frischen Eindruck der von den Anhn
gern der Sowjets verbten Morde und Untaten konnten Deutsche
und Italiener die Erinnerung an die berkommenen Schranken des
Rechtes und der Moral ausschalten und den Elan zu blutiger Gegen
aktion finden. Die Taten der Faszisten und der ihnen entsprechen
den anderen Parteien waren Reflex- und Affekthandlungen, her
vorgerufen durch die Emprung ber die Taten der Bolschewiken
und Kommunisten.29
Zum Abschluss dieser Reflexionen schreibt der geistige Vater
des Neoliberalismus von Friedrich August von Hayek und Milton
Friedman: Es kann nicht geleugnet werden, da der Faszismus und
alle hnlichen Diktaturbestrebungen voll von den besten Absichten
sind und da ihr Eingreifen fr den Augenblick die europische
Gesittung gerettet hat. Das Verdienst, das sich der Faszismus da
mit erworben hat, wird in der Geschichte ewig fortleben.30 Es gibt
dann noch eine Einschrnkung: Doch die Politik, die im Augen
blick Rettung gebracht hat, ist nicht von der Art, da das dauernde
Festhalten an ihr Erfolg versprechen knnte. Der Faszismus war
ein Notbehelf des Augenblicks; ihn als mehr anzusehen, wre ein
verhngnisvoller Irrtum.31 Von Mises Liberalismus ist nicht einfach
auf einen Wirtschaftsliberalismus zu reduzieren, er hat ihn spter
erkenntnistheoretisch und in einer Theorie der Handlung fundiert.
Bemerkenswert bleibt, dass er 1927 die in dieser Zeit des anwachsen
den Staatsinterventionismus nicht gern gehrte These vertrat, dass
es zwischen Kapitalismus und Sozialismus keine dritten Wege ge
ben kann, dass Liberalismus und Kapitalismus eine Einheit bilden.
Der Faschismus als Retter europischer Gesittung, dies haben
dann marxistische Autoren so formuliert, dass der liberale Kapitalis
mus, wenn er von den Forderungen sozialistischer und kommunis
tischer Parteien etwa nach Sozialisierung der Banken und Konzerne
bedroht wird, sich von autoritren Diktatoren und faschistischen
28 Ebd.
29 Ebd.
30 Ebd., S. 45
31 Ebd.
Machthabern retten lsst. Max Horkheimer hat dies 1939 pointiert

formuliert: Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch
vom Faschismus schweigen.32 Darber, wie liberal-kapitalistisch
oder wie staatssozialistisch der Nationalsozialismus war, gibt es
eine bis heute anhaltende Diskussion. Staatsdirigistische Manah
men wurden bereits zur Zeit der Weimarer Republik ergriffen. Die
in der Bankenkrise 1931 verstaatlichten Grobanken wurden unter
Hitler reprivatisiert. In der Landwirtschaft dominierten planwirt
schaftliche Elemente. Aber unter Hitler wurden keine Produktions
mittel verstaatlicht. Wo es um Rstung ging, war die unternehme
rische Freiheit eingeschrnkt, aber die finanziellen Ertrge blieben
im Unternehmen.
Sontheimers durchgehende Argumentationslinie, die Diffe
renz von Demokratie und Liberalismus nicht aufspringen zu las
sen und antidemokratisch mit antiliberal gleichzusetzen, trgt nicht
nur nichts zu einem angemessenen Verstndnis des intellektuellen
Denkhorizontes der Weimarer Republik bei. Es fhrt auch heute
nicht weiter. Denn dafr, dass Demokratie und Liberalismus ausei
nanderfallen knnen, kennen wir inzwischen mehr Beispiele. Dazu
empfiehlt es sich, seinen Blick nach Lateinamerika zu richten. 1973
wurde die frei gewhlte Regierung des Sozialisten Salvador Allende
in Chile vom Militr gewaltsam gestrzt. Allende wollte die groen
Kupferbergwerke verstaatlichen und eine umfassende Agrarreform
durchfhren. Die USA hatten die konservativen Parteien mit etwa
7Millionen US-Dollar im Wahlkampf untersttzt und waren an den
Whlern gescheitert. Der General Augusto Pinochet putschte und
errichtete ein Folterregime. Die Zahl der ermordeten Oppositio
nellen wird auf 34000 Personen geschtzt. Die Demokratie mu
gelegentlich in Blut gebadet werden, damit sie fortbestehen kann,
erklrte Pinochet.33 Distanzierte soziologische Beobachtung knnte
durchaus einige Strukturhnlichkeiten zwischen dieser Rettung der
liberal-kapitalistischen Wirtschaftsordnung und den Krisen der Wei
marer Republik bemerken. 1973 war die Angst vor dem Kommu
nismus bei Liberalen wohl nicht geringer als bei Ludwig von Mises.
32 Max Horkheimer, Die Juden und Europa, in: Studies in Philosophy

and Social Science, Band 8. The Institute of social research, New York 1939,
S.115.
33 Zit. n. Carsten Volkery, Augusto Pinochet: Tod eines Tyrannen, in:
SPIEGEL ONLINE 2006, 10.12.2006.
28 Wolfgang Ebach
Lassen Sie mich noch einen Moment bei Lateinamerika bleiben:

Von 1999 bis 2011 haben in Venezuela, Argentinien, Uruguay, Boli
vien, Chile, Ecuador und Peru Parteien und Staatsoberhupter Wah
len gewonnen, die bei uns in der Regel mit einem anrchigen Eti
kett versehen werden, das man in Sontheimers Antidemokratisches
Denken nicht findet. Es sind alles populistische Parteien, populis
tische Politiker, die eine populistische Politik machen. In diesem
Kontext ist nicht zu vergessen: 2013 wird ein in der Wolle der latein
amerikanischen Theologie der Befreiung gewaschener Jesuit Bischof
von Rom und whlt sich den Papstnamen Franziskus.
Es sind drei Sulen, auf denen die populistische Politik ruht: De
mokratie und Parlamentarismus, die Fesselung des Kapitalismus an
gloamerikanischer Prgung, d.h. Kontrolle des Finanzsektors und
der Schlsselindustrien und eine Politik, die auch etwas fr die Ar
men tut. In den letzten 14 Tagen wurden die populistischen Parteien
und Regierungen in Argentinien und Venezuela wieder abgewhlt.
Es sieht so aus, als ob die unter populistischen Regierungen gut ge
wachsenen Mittelklassen nicht mehr bereit sind, soviel wie bisher
unter die Armen zu verteilen, und sie hoffen, mit den Experten der
Wall Street in den neuen Regierungen schneller zu Wohlstand zu
kommen.
Nichtsdestotrotz: Langsam setzt sich bei den Geringerverdienen
den die Einsicht durch, dass es eine grundlegende Spannung zwi
schen Kapitalismus und Demokratie gibt. Dies ist auch die Auffas
sung von Wolfgang Streek, Direktor am Max-Planck-Institut fr
Gesellschaftsforschung in Kln, der fr Gerhard Schrder die Plne
fr die Agenda 2010 und die ffnung zur neoliberalen Wirtschafts
politik mit ausgearbeitet hatte. Nun aber, nach den Erfahrungen
der Finanzkrise, die 2008 einsetzte und die in ihren Ausmaen von
der berwiegenden Zahl der konomen mit der Weltwirtschafts
krise von 1929 verglichen wird, hat Wolfgang Streek sich korrigiert
und bemerkt, dass es zwei gegenstzliche Prinzipien gibt, an denen
sich die Verteilung knapper Ressourcen orientiert: entweder an der
Grenzproduktivitt oder an dem, was sich aus dem freien Spiel der
Marktkrfte ergibt oder an den sozialen Bedrfnissen oder An
sprchen [], die durch kollektive Entscheidungen der demokrati
schen Politik beglaubigt werden.34 Das heit, Regierungen, die so
34 Wolfgang Streek, Die Krisen des demokratischen Kapitalismus. Infla

tion, staatliche Defizite, private Verschuldung, faule Kredite, in: Lettre
zialpolitischen Forderungen zu sehr folgen, riskieren den Unwillen

der Produktionsmittelbesitzer und wirtschaftliche Strungen, wh
rend sie umgekehrt soziale Unruhe riskieren, wenn sie die Markt
krfte zu sehr freilassen. Mit anderen Worten: Demokratie und
Liberalismus sind kein harmonisches Paar. Soweit war man schon
einmal in den Diskussionen der zwanziger Jahre.
III. Nicht unbedingt ein Weg nach Westen.

Helmuth Plessners Alternative
Ich komme nun zum dritten Teil meines Vortrags. Es sind nicht
viele Intellektuelle gewesen, die sich in der Weimarer Zeit darum be
mht haben, ber eine kulturelle, staatliche und konomische Mo
derne nachzudenken, die ihre geistesgeschichtlichen Quellen nicht
in Frankreich, England oder den USA, sondern autochthon in der
deutschen Tradition haben. Und diese Perspektive wird heute wich
tiger, je mehr Kontinente sich anschicken, mit Alternativen gegen
ber der Dominanz des american way of life, born to buy, zu expe
rimentieren. Zu diesen Kontinenten gehrt auch Europa.
Von Helmuth Plessner stammt die vielleicht bedeutendste phi
losophische Anstrengung, ein modernes Gesellschaftsethos zu be
grnden, das seine Wurzeln in der Tradition deutscher Geistesge
schichte hat. Seine Schrift Grenzen der Gemeinschaft von 1924 ist
einschlgig fr unser Thema, weil er zugleich mit dem positiven
Entwurf einer offenen Gesellschaft die dagegen strebenden Krfte
in den Blick nimmt, ohne sie zu verfemen.35
Plessner spricht nicht von Antimoderne, sondern vom sozialen
Radikalismus. Jedes Volk habe seinen Radikalismus, aber Deutsch
land habe nicht nur einen Radikalismus wie die anderen als Anwei
sung zum seligen, nicht zum praktischen Leben. In Deutschland
International 95/2011, S. 717, hier S. 7. Grundlegend dazu: Ders., Gekaufte

Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, Berlin 2013.
35 Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozia
len Radikalismus [1924], in: Ders., Gesammelte Schriften, hrsg. v. Gn
ter Dux, Odo Marquard u. Elisabeth Strker, Bd. 5, Frankfurt am Main
1981, S.7134.Zitate aus dieser Ausgabe in Klammern im Text. Siehe dazu
auch Wolfgang Ebach/Joachim Fischer/Helmut Lethen (Hrsg.), Plessners
Grenzen der Gemeinschaft. Eine Debatte, Frankfurt am Main 2002.
30 Wolfgang Ebach
suchten die Radikalsten eine berzeugung zu leben ohne die Kon

sequenzen der Weltflchtigkeit. Plessner spricht von einem ber
zeugungsdrang, der sich im Antagonismus von Tatendrang und
Gewissenhaftigkeit zerreibe. Deutschlands klassisches Problem
ist also die Frage der Vereinbarkeit von Wirklichkeit und Idee, so
zial gefat von Politik und Moral. (21) Man knnte hinzufgen:
So auch jetzt bei der Frage, ob sich die Leistungen fr Flchtlinge
am europischen Durchschnitt orientieren sollen, oder ob wir mehr
Moral zeigen sollen als die europischen Nachbarn.
Die Vorlage fr Plessners Feststellung ist deutlich erkennbar
Max Webers Unterscheidung von Verantwortungsethik und Gesin
nungsethik, und dies rhrt an das alte Thema Macht und Geist, das
Hans Magnus Enzensberger einmal als ein deutsches Indianerspiel
bezeichnet hat.36 Aufklrung darber, was es mit diesem deutschen
Thema auf sich hat, kann man sich bei Plessner holen. Er sieht in
dem, was er Struktur des deutschen Geistes nennt, einen nicht zu
letzt konfessionell geprgten Bewegungstyp, der anstatt die innere
Kluft zwischen Idealgebundenheit und Wirklichkeitsverantwortung,
Privatmann und Berufsmensch zu schlieen [] vielmehr an ihrer
bestndigen Erweiterung arbeitet. Das hat zur Konsequenz: Dem
Deutschen ist nicht leicht ums Herz, wenn er Politik treibt, weil er
sich nicht zu spielen getraut. [] Ein solches Volk fngt an die Pro
bleme hher zu schtzen als die Lsungen. (22f.) Ich wei, vl
kerpsychologische Stereotypisierungen stehen heute nicht hoch im
Kurs, aber sie treffen bisweilen, weil sie auf tradierten historischen
Erfahrungen beruhen.
Fr Plessner erwchst nun aus der Struktur des deutschen Geis
tes der Philosophie eine ganz bestimmte Aufgabe, nmlich: die
Revision der politischen, ja der gesamten angewandten Ethik, und
zwar zunchst in ihren anthropologischen Voraussetzungen (23).
Das ist das Projekt eines Biologen, der Philosoph wird und nach
1945 in Gttingen Soziologie und Philosophie lehrt: nmlich das
Projekt der Philosophischen Anthropologie.37 Damit hat Plessner
1923 angefangen und in der Schrift Die Einheit der Sinne die Frage
nach der Wertgeltung der wertfernsten Schicht unserer Existenz,
36 Hans Magnus Enzensberger, Macht und Geist: Ein deutsches Indianer

spiel, in: Die Zeit, 8. April 1988.
37 Grundlegend dazu Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie Eine
Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Freiburg/Mnchen 2008.
unseres Leibes und der Modalitten der Sinnlichkeit (13) behandelt,

wie er im Vorwort zu Grenzen der Gemeinschaft, der sozialtheore
tischen und politischen Grundschrift, schreibt.38
Mit seltsamer Logik, so Plessner, fhren die verschiedenen
Richtungen der neueren Kultur auf die Entgegensetzung und Ver
feindung von Innerlichkeit und Wirklichkeit, im groen von Got
tesreich und Staatsmacht in die anthropologische Entgegenset
zung von Seele und Krper (23). Was heute unter Antimoderne
in Deutschland rubriziert wird, speist sich bei genauerem Hinsehen
aus dieser Quelle, d.h. letztlich aus einem Glauben an die Zerklf
tung im Menschen zwischen [] kampflosem Gemeinschaftskon
takt und physisch bedingtem Egoismus (24).
Der soziale Radikalismus votiert auf der Basis dieses Glaubens fr
den kampflosen Gemeinschaftskontakt und gegen ein Gesellschafts
ethos, das die Zerklftungen zwischen Innerlichkeit und Wirklich
keit, Gesinnung und Verantwortung berwindet. Plessner greift hier
das Thema der Jugendschrift der Soziologie in Deutschland Ge-
meinschaft und Gesellschaft von Ferdinand Tnnies auf und gibt
dem Thema eine originelle Wendung. Plessner kontrastiert nmlich
zwei verschiedene Gemeinschaftsidole: die Sehnsucht nach einer
Gemeinschaft des Blutes und die nach einer Gemeinschaft der
Sache.
Fr die Vertreter der Gemeinschaft des Blutes bedeutet Ge
meinschaft den Inbegriff lebendiger, unmittelbarer, vom Sein und
Wollen der Personen her gerechtfertigter Beziehungen zwischen
Menschen. Echtheit und Rckhaltlosigkeit sind ihre wesentlichen
Merkmale, Gebundenheit aus gemeinsamer Quelle des Blutes zu
nchst ihre einheitsstiftende Idee (44). Dazu gehren Elemente
wie biologische Verwandtschaft, Gleichgestimmtheit der Seelen,
die bernatrliche Einheit mit vergossenem Blut, die metapho
rische Ausweitung brderlicher und schwesterlicher Liebe auf die
Volksgenossen und noch weiter zu einer Menschheitsfamilie (44f.).
Fr die Vertreter der Gemeinschaft der Sache bedeutet Ge
meinschaft Teilhaberschaft an ein und demselben Wert (50). Diese
Teilhaberschaft insbesondere am Wert des Rationalen konstituiert
eine abstrakte Einheit all derer, die argumentieren. Damit richtet sich
38 Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer sthesiolo

gie des Geistes, in: Ders., Gesammelte Schriften hrsg. v. Gnter Dux, Odo
Marquard u. Elisabeth Strker, Bd. 3, Frankfurt am Main 1980, S.9315.
32 Wolfgang Ebach
dieser Typus von Gemeinschaft gegen die Verewigung der Gewalt.

Krieg dem Kriege in jeder Form. Denn die einheitliche Menschen
natur verbrgt nach ihrer Meinung in allen Streitfllen gewaltlose
Einigung durch das Mittel der berzeugung. So liegt im Medium der
Vernunft und des Verstandes, in dem schlielich alle berzeugungen
gesucht und gefunden werden mssen, das verbindende Element der
Menschheit (50). Diese Gemeinschaft ist grenzenlos ausdehnungs
fhig, wie der Geist, wie die Mglichkeit, in irgendeinem Sinne zu
berzeugen, grenzenlos ist (51).
Beide Mglichkeiten der Gemeinschaft sind kontrastierend typi
siert. Auf der einen Seite die (biotische oder psychische, auf jeden
Fall auerrationale) Blutsgemeinschaft, auf der anderen Seite die
Sachgemeinschaft, in der die Personenmitte [] durch unpersn
liche Sachmitte ersetzt ist (51). Ideengeschichtlicher Hintergrund
sind Nietzsche und Marx: zwei Leidensursachen, wie Plessner
bemerkt, denn es handelt sich um den unverstandenen Nietzsche
und den unverstandenen Marx (33). In den Gemeinschaftsidolen
der Nachkriegszeit ist Nietzsches aristokratischer Individualis
mus Gruppennorm geworden, und Marx nchterne Kapitalismus
analyse ist dem Pathos der Solidaritt einer sentimentale(n) Um
prgung (34) erlegen.
Plessner diskutiert nun beide Gemeinschaftstypen, in denen die
politische Rechts-Links-Spaltung zwischen vlkisch-nationalen und
kommunistischen Gruppen in der frhen Weimarer Republik er
kennbar ist, im Hinblick auf ihre Grenzen. Es geht nicht darum, den
Gemeinschaftsidolen ein Anti entgegenzusetzen, ein antivlki
sches oder antikommunistisches Ideal, es geht auch nicht um einen
Import aus dem Westen. Vielmehr ertastet Plessner die Grenzen
der Gemeinschaft, indem er den Logiken der Gemeinschaftsvor
stellungen folgt, sich gleichsam auf ihren Boden stellt. Auf diesem
Wege wird sichtbar, dass jedes der beiden Gemeinschaftsidole eine
ihm eigene Grenze hat, ber die es nicht hinaus kann, ohne falsch
und korrupt zu werden.
Wenn also im Zentrum der Blutsgemeinschaft die liebende Gesin
nung und psychische Harmonie steht, so hat dieser Gemeinschafts
modus seine Grenze darin, dass die tragende Bewegung nicht be
liebig auf eine groe Zahl von Personen ausdehnungsfhig ist. Die
Chance, diese Art Gemeinschaft zu verwirklichen, nimmt mit der
Wahrscheinlichkeit der Liebe, d.h. mit wachsender Distanz zur
Wirklichkeit ab (47). Gemeinschaftsgefhle sind glaubwrdig nur
in umgrenzten Personenkreisen. Immer ist Gemeinschaft kreishaft

gegen ein unbestimmtes Milieu abgeschlossene Sphre der Vertraut
heit. Ihr wesensnotwendiger Gegenspieler, Hintergrund, von dem
sie sich abhebt, ist die ffentlichkeit, der Inbegriff von Leuten und
Dingen, die nicht mehr dazu gehren, mit denen aber gerechnet
werden mu (48).
Gemeinschaft, ob sie nun aus einem bewuten Exklusivittswil
len oder nur aus der Unmglichkeit, alle Menschen auf natrliche
Weise aus einer Liebesmitte zu speisen (48), geschaffen wird, setzt
denknotwendig ffentlichkeit voraus. Es ist eben nicht so, wie es
oft erzhlt wird, dass zuerst Gemeinschaften da sind und mit Ver
grerung der Personenzahl moderne Gesellschaften daraus wer
den. Plessner dreht das Modell um: zuerst gibt es eine durchmischte
Vielzahl von einander liebenden oder gleichgltigen oder verfeinde
ten Personen, einen Hintergrund von ffentlichkeit, vor dem sich
Gemeinschaften abheben.
Anders beschaffen ist die Grenze der Sachgemeinschaft. Die Teil
haberschaft am Wert des Rationalen, die Verbundenheit darin, dass
man einer Sache dient, also etwa der Wissenschaft oder dem Fort
schritt, ist grenzenlos ausdehnbar. In dieser Hinsicht sind keine
Grenzen der Gemeinschaft auszumachen, wohl aber zur individu
ellen Lebenswirklichkeit. Sachgemeinschaften ziehen ihre Grenze
zu allem Hchstpersnlichen, zu allem, was nicht sachdienlich ist.
Sachgemeinschaften haben eine andere Art, eine zweite Art von
Grenze, die nicht wie die fr den Typus der irrationalen Gemein
schaft wesentliche (Grenze W.E.) nach auen, sondern (die) nach
unten abschliet, nicht von einer unbestimmten ffentlichkeit, son
dern von der individuellen Lebenswirklichkeit scheidet (53).
Wo nur rationale, sachliche Gesichtspunkte gelten, besteht die
Gefahr, da die Wirklichkeit der Spontaneitt des Lebens ignoriert
wird. Rationales Argumentieren fhrt dann zu Aufblhungen des
Unwesentlichen, zu Utopien der Planung und der Reglementie
rung von Lappalien. Der Geist, das Instrument und der Ort echter
berzeugung, hat nicht einmal die Macht, eine Diskussion zu be
enden, denn er selbst ist eine Unendlichkeit und ein Grenzenloses
(54). Plessner zweifelt daran, da die grenzenlose Ausdehnung
sachgemeinschaftlicher Modalitten das tatschliche Leben in sich
aufnehmen und nach ihren Gesetzen formen kann (53).
Es sind die Unaufhebbarkeit der ffentlichkeit und die Unver
gleichlichkeit von Leben und Geist, die den Gemeinschaftsidolen
34 Wolfgang Ebach
ihre Grenzen setzen. ffentlichkeit beginnt da, wo Liebe und

blutsmige Verbundenheit aufhren (55). An der Unvergleich
lichkeit von Leben und Geist, d.h. am Fragmentcharakter des
Daseins, an der undurchdringlichen Zweideutigkeit der Situationen
scheitert die sachbezogene Intellektualitt, die auf ein homogenes
intellektuelles Universum aus ist.
Die vlkisch-nationalen und die kommunistischen Gemein
schaftsidole sind nicht im Kern problematisch, im Gegenteil, in
ihnen brechen sich unaufgebbare humane Bestrebungen Bahn. Aber
in ihrer Grenzenlosigkeit zerstren sie jede gesellschaftliche Lebens
ordnung, d.h. die ffentlichkeit als eine Ansammlung von einander
Fremden. ffentlichkeit bedarf etwas anderes, nmlich, wie Pless
ner am Schluss bemerkt, einer Kultur der Unpersnlichkeit aus
dem Geist des Taktes, der Verhaltenheit, der Gte und der Leich
tigkeit (133).
Wir sind Gefangene unserer Gegenwart, wenn wir ber Vergan
genes sprechen: Das Gespenst des Antimodernismus, die Konsens
strung eines vertrauten Weimar-Bildes und Helmuth Plessners
Alternative, nicht unbedingt ein Weg nach Westen, drei Denkhori
zonte, die sich nicht immer suberlich trennen lassen.
Claus Arnold
Katholischer Antimodernismus
Martin Heidegger gehrt zu einem gar nicht so kleinen Kreis von

Intellektuellen, die man als post-katholisch bezeichnen kann.1 Ein
paralleler Fall ist etwa sein Gieener Philosophen-Kollege August
Messer (18671937), der im Gegensatz zu Heidegger auch frmlich
aus der Kirche austrat.2 Fr beide, Heidegger wie Messer, war da
bei der Antimodernismus des ppstlichen Lehramts vor 1914 aus
schlaggebend. Papst Pius X. bekmpfte damals eine von ihm erfun
dene Hresie, den sogenannten Modernismus, ein vermeintlich ge
schlossenes System von agnostisch-immanentistischer Philosophie,
historischer Bibel- und Dogmenkritik, symbolistischer Dogmen
interpretation, kirchlichem Reformismus und autonomer Laienttig
keit in Politik und Gesellschaft.3 In seiner Enzyklika Pascendi von
1907 hatte Pius X. unter anderem dies als die verwerfliche Absicht
der Modernisten entlarvt: Das kirchliche Regiment soll in jeder
Beziehung [] reformiert werden. Es hat sich innerlich und uer
lich ihrem modernen Bewutsein, das ganz und gar zur Demokra
tie neigt, anzupassen; deshalb muss der niedere Klerus und ebenso
die Laienwelt ihren Anteil am Regiment erhalten, und die ber alles
1 Vgl. Claus Arnold, Katholische Gegenintellektuelle und kirchlicher

Antimodernismus vor 1914, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hrsg.), Intellektu-
ellen-Gtter. Das religise Laboratorium der klassischen Moderne (Schriften
des Historischen Kollegs. Kolloquien 66), Mnchen 2009, 2137; sowie Mi
chel Grunewald/Uwe Puschner (Hrsg.), Das katholische Intellektuellenmi-
lieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (18711963). Le mi-
lieu intellectuel catholique en Allemagne, sa presse et ses rseaux (18711963),
Bern 2006; Hans-Rdiger Schwab (Hrsg.), Eigensinn und Bindung. Katholi-
sche deutsche Intellektuelle im 20. Jahrhundert. 39 Portrts, Kevelaer 2009.
2 ber ihn Bernulf Kanitscheider, in: Neue Deutsche Biographie 17 (1994),
S. 216.
3 Zu diesem Problemkreis siehe Claus Arnold, Kleine Geschichte des Mo-
dernismus, Freiburg i.Br. 2007.
36 Claus Arnold
Ma zentralisierte Autoritt muss dezentralisiert werden.4 Fr den

Papst war eine apokalyptische Situation im Inneren der Kirche ein
getreten; der satanischen Gefahr durch den Modernismus wollte er
mit einem starken Akt zentralisierter Autoritt entgegentreten, der
ohne Beispiel in der Kirchengeschichte ist. Er begngte sich nicht
nur damit, in seiner Enzyklika das vermeintlich kohrente hreti
sche System des Modernismus offenzulegen. Auch die einzelnen
Modernisten, die sich seiner Meinung nach dadurch tarnten, dass
sie nie das vom Papst erkannte hretische System offen und voll
stndig vertrten, sollten weltweit durch disziplinre Manahmen
enttarnt werden. In einem Schlussteil traf die Enzyklika deshalb
ganz praktische Manahmen zur Einschrfung der hergebrachten
scholastischen Philosophie und Theologie, zur Maregelung ver
dchtiger Dozenten und Priesteramtskandidaten, zur Buchzensur
und zur Schaffung eigener antimodernistischer Kontroll- und Zen
surgremien in den einzelnen Dizesen.
Es ist seit der intensiven Forschung zu den katholischen Anfn
gen Heideggers bekannt, dass dieser in jugendlich-ultramontaner
Begeisterung auch den ppstlichen Antimodernismus zunchst f
fentlich verteidigt hatte.5 Im Jahr 1910 warnte Heidegger etwa die
angehenden katholischen Akademiker vor dem schrankenlosen
Autonomismus des modernen Individualismus. Die Kirche wirke
deshalb mit Recht den zersetzenden Einflssen des Modernismus
entgegen, der im Gegensatz zur alten Weisheit der christlichen Tra
dition stehe.6 Doch wandelte sich Heideggers positive Haltung zum
ppstlichen Antimodernismus whrend seines Freiburger Theolo
gie- und Philosophiestudiums. Am 29. Juni 1914 schrfte Pius X.
in seinem Motu proprio Doctoris Angelici noch einmal ein, dass
4 Rundschreiben unseres Heiligsten Vaters Pius X., durch die gttliche

Vorsehung Papst, ber die Lehren der Modernisten (8. September 1907: Pas
cendi dominici gregis). Autorisierte Ausgabe (Lateinischer und deutscher
Text), Freiburg i. Br. 1907, S. 81.
5 Martin Heidegger und seine Heimat. Verfasst und herausgegeben von
Alfred Denker und Elsbeth Bchin, Stuttgart 2005, S. 6269, 7174.
6 Vgl. Alfred Denker, Heideggers Lebens- und Denkweg 19091919,
in: Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anfnge seines Denkens,
hrsg.von Alfred Denker, Hans-Helmuth Gander, Holger Zaborowski, Frei
burg i.Br./Mnchen 2004, S. 97122, hier S. 103. Vgl. zur Gesamtproble
matik auch Mario Fischer, Religise Erfahrung in der Phnomenologie des
frhen Heidegger, Gttingen 2013.
Katholischer Antimodernismus 37
gegen die Flut des Materialismus, Monismus, Pantheismus, Sozia

lismus und Modernismus nur die Philosophie und Theologie des
Heiligen Thomas von Aquin als schtzender Damm helfen knne.
Nur Lehranstalten, die diese Theologie und Philosophie zu Grunde
legten, sollten in Zukunft noch akademische Grade verleihen kn
nen7. Martin Heidegger kommentierte dies in einem Brief an sei
nen Gnner, den Freiburger Dogmatikprofessor Engelbert Krebs,
so: Das Motu proprio ber die Philosophie fehlte noch. Vielleicht
knnten Sie als Akademiker noch ein besseres Verfahren beantra
gen, da smtlichen Leuten, die sich einfallen lassen, einen selbstn
digen Gedanken zu haben, das Gehirn ausgenommen und durch
italienischen Salat ersetzt wird. Fr philosophischen Bedarf knnte
man dann an Bahnhfen Automaten aufstellen (fr Unbemittelte
gratis).8 Im Jahr 1919 formulierte Heidegger dann endgltig, dass
er die Freiheit der berzeugung und der Lehre nur auerhalb
kirchlich-theologischer Bindung finden knne.9 Ein typisch mo
dernistisches Ressentiment hegte noch der alte Heidegger, wenn er
1947 gegenber Max Mller uerte, die Dogmatik der Kirche sei
jesuitisch verphilosophiert.10 Damit war Martin Heidegger also
doch noch ein Modernist im Sinne Papst Pius X. geworden, und
unser Thema htte sich eigentlich schon erledigt.
Doch so einfach ist es natrlich nicht. Denn der katholische Anti
modernismus, der hier interessiert, ist nicht einfachhin derjenige, der
sich gegen das hresiologische Konstrukt des katholischen Mo
dernismus richtete. Relevant ist vielmehr der Antimodernismus
im Sinne einer modernittskritisch-autoritren Haltung, wie sie
sich bei sogenannten Modernisten ebenso wie bei Antimodernisten
findet. Auf diesen Punkt hat Friedrich Wilhelm Graf vor nunmehr
fast 20Jahren hingewiesen, indem er die antimodernen Seiten so
genannter Modernisten, ihre modernittskritische Sehnsucht nach
organischer Ganzheit, ihre zuweilen vlkisch-vitalistische Schlag
seite und ihr oftmals antiintellektualistisches existentielles Pathos
betonte. Zugleich akzentuierte Graf die strukturelle Modernitt des
7 Vgl. Acta Apostolicae Sedis 6 (1914), S. 336341.

8 Heidegger an Krebs, 19. Juli 1914; zitiert nach Heidegger-Jahrbuch 1
(2004), S. 61f.
9 Heidegger an Krebs, 9. Januar 1919; zitiert nach ebd., S. 67f.
10 Johannes Schaber, Martin Heideggers Herkunft im Spiegel der Theo
logie- und Kirchengeschichte des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, in:
Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 159184, hier S. 179.
38 Claus Arnold
rmischen Konservatismus, der durch klare Innen-Auen-Unter

scheidungen Orientierung in einer komplizierten modernen Welt
zu schaffen verstand und damit scheinbar modernittstauglicher als
die Reformtheologie war.11
Werfen wir also einen neuen Blick auf die katholische Kritik an
der Moderne und ihre mgliche Bedeutung fr eine Ideologieanfl
ligkeit Heideggers. Ein erster Punkt betrifft hier den langen Schatten,
den der katholische Antiliberalismus und Ultramontanismus aus
dem 19. Jahrhundert nicht nur ins Kulturkampf- und Altkatholizis
mus-geplagte Mekirch, sondern in die ganze Erzdizese Freiburg
hineinwarf. Der Sound der ultramontanen Modernittskritik des
jungen Heidegger vor 1914 lsst sich schon zwanzig Jahre zuvor im
Tagebuch seines spteren theologischen Lehrers Joseph Sauer ver
nehmen. Bei einer Rundreise durch Sddeutschland im Jahr 1891
registrierte der badische Abiturient Sauer nicht nur die Tchter
Israels in einem Ulmer Restaurant, sondern bedauerte im Mnster
auch, da jetzt der saftlose Protestantismus darin seinen gehaltlo
sen Gottesdienst feiert12. Wenig spter vermerkte er: In Schweden
soll sich laut Bericht vor einiger Zeit eine Beamtenfrau erschossen
haben, weil ihr Kanarienvogel entflogen. Dieser Fall lt uns wieder
so recht einen Einblick tun in die nach auen bertnchte Verkom
menheit und Versumpftheit unserer vom Materialismus und Athe
ismus durchfressenen Gesellschaft. Den Glauben an Gott, an ein
hheres Wesen, werfen sie mit frivoler Gleichmigkeit ber Bord
und warum ein Wesen, das allmchtig ist, das unser gerechter Rich
ter einst sein wird, ist zu unbequem, ist ein steter Mahnruf, den das
noch wache Gewissen mit Donnerstimme dem in sinnlichen Gels
ten schwelgenden Menschen entgegenruft! [] Die Liebe, die nur
Gott, dem Schpfer des Alls gehren sollte, wird in eine Affenliebe
verwandelt [ und] fhrt schlielich das verdiente, aber gleichwohl
11 Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Moderne Modernisierer, modernittskriti

sche Traditionalisten oder reaktionre Modernisten? Kritische Erwgungen
zu Deutungsmustern der Modernismusforschung, in: Hubert Wolf (Hrsg.),
Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beitrge
zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Paderborn 1998,
S. 67106.
12 Vgl. Claus Arnold, Katholizismus als Kulturmacht. Der Freiburger Theo-
loge Joseph Sauer (18721949) und das Erbe des Franz Xaver Kraus (Ver
ffentlichungen der Kommission fr Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen,
Bd. 86), Paderborn 1999, S. 42.
grauenhafte Ende des Selbstmordes herbei. Das ist die Entwicklung

des so viel gepriesenen, so weit kolportierten Freimaurerfortschrit
tes in unseren Tagen. Wenn das Herz im Taumel der Leidenschaften
verstummt, die Vernunft und der Verstand in den Trugschlssen un
serer Afterphilosophie blasiert, das Gemt durch bertriebene, h
liche Hunde- und Katzenliebe, durch die Theorien von der freien
Liebe abgestumpft ist: dann ist auch der Zweck unseres Lebens hin;
durch eine sichere Kugel wird der Kadaver in die Grube befrdert
gleich dem angesteckten Stck Vieh, das zum Gebrauch nicht taug
lich; und ber dem Grabe hallen in den Ohren der gleichgesinnten
Brder schauerlich die Melodien: Kein Jenseits gibts, kein Wieder
sehen. Vor einiger Zeit sah ich ein Bild: An der groen Freiheits
statue und Leuchtturm in New York lagen oben um die Lampe eine
Unmasse Vgel, die ermdet von langem Flug und dem Licht als
erwnschtem Ziele zueilend hier durch Einrennen des Kopfes ein
klgliches Ende fanden. Gilt ein hnliches nicht auch vom Men
schen. Sie verbluten sich klglich am Fue der Freiheitsgttin, die
sie erstrmen zu mssen geglaubt13.
Obwohl der Reformkatholizismus um 1900 dieses letztlich kul
turell dualistische ultramontane Paradigma etwas relativierte, blieb
es dem kulturellen Code nicht zuletzt des badischen Katholizis
mus tief eingeschrieben. Zum Freimaurerfortschritt gehrte in
der ultramontanen Modernittskritik auch ein antikapitalistischer,
kultureller Antisemitismus.14 Auch hierzu ein plastisches Zitat von
dem Freiburger Exegeten und spteren Rottenburger Bischof Paul
Wilhelm von Keppler, der seine Wanderfahrten und Wallfahrten
in den Orient in einem 1894 erschienenen Band verewigte. Dieser
erreichte bis 1922 in zehn Auflagen 24000 Exemplare und stand
vielleicht auch in Mekirch im Wohnzimmerschrank. Keppler zeigt
sich darin ergriffen vom freitagabendlichen Gebet an der Jerusalemer
Klagemauer, fgt dann aber hinzu: Kaum sollte man glauben, da
das Stammesbrder jenes entarteten Teils des Judenvolkes sind, der
auerhalb Palstinas den Christenvlkern wie ein Pfahl im Fleische
sitzt, der ihnen das Blut aussaugt, sie knechtet mit den goldenen Ket
13 Vgl. ebd., S. 42f.

14 Darauf hat u.a. Olaf Blaschke hingewiesen. Vgl. zum Thema Claus Ar
nold, Antisemitismus und liberaler Katholizismus, in: Florian Schuller/
Giuseppe Veltri/Hubert Wolf (Hrsg.), Katholizismus und Judentum. Ge-
meinsamkeiten und Verwerfungen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Re
gensburg 2005, S. 181192.
40 Claus Arnold
ten der Millionen und mit den Rohrzeptern giftgetrnkter Federn,

die ffentlichen Brunnen der Bildung und Moral durch Einwerfen
ekliger und eitriger Stoffe vergiftet. Dem Judentum Jerusalems ge
genber stimmt sich die Antipathie in Mitleid und Erbarmen um15.
Nicht ganz so scharfe, aber doch hnliche gelagerte Antisemitismen,
bei denen Juden als Projektionsflche fr all das dienten, was der
ultramontane Katholizismus an der kapitalistischen Moderne aus
zusetzen hatte, drfte der junge Heidegger wahrscheinlich auch im
Heuberger Volksblatt gelesen haben.
Doch kommen wir endlich zur Zeit nach dem Ersten Weltkrieg.
Der Krieg stellte auch fr den Katholizismus eine Wendemarke dar.
Die Phase nach 1900, in der Theologen wie Albert Ehrhard auch
katholischerseits die Legitimitt der Neuzeit vertreten konnten,
war nun zumindest auf der Ebene der offenen Diskussion vorbei.
Exemplifizieren wir dies wieder an einem Freiburger Beispiel, an
Heideggers Gnner Engelbert Krebs, dem vielseitigen Dogmatiker
und Bankiers-Sohn. Krebs theologische Entwicklung nach dem ers
ten Weltkrieg weist deutlich in eine antimodern-antimodernistische
Richtung, denn nicht nur im Protestantismus wurde der Weltkrieg
als ein Gericht ber die liberale Theologie gesehen. Auch Krebs
machte nun Front gegen den modernen Subjektivismus, dem er in
Dogma und Leben die katholische Kirche in ihrer Objektivitt
und ihrer straffen Fhrungsstruktur entgegenstellte. Mit seinen
zahlreichen Vortrgen und Broschren wurde Krebs zu einem der
wichtigsten Knder des ver sacrum catholicum der Weimarer Zeit,
dem Heiligen katholischen Frhling mit seinen Bewegungen, dem
monastischen Frhling, der Jugendbewegung, der Akademikerbe
wegung und der Liturgischen Bewegung, die Krebs als Beweis fr
die katholische Fhigkeit zur Prgung der Gesellschaft dienten.16
Abt Ildefons Herwegen von Maria Laach hat diese Wende spter
bekanntermaen so zusammengefasst: Als Gegensto gegen Libe
ralismus und Individualismus entstand der Katholische Akademi
kerverband, im Bereich des Religisen die liturgische Bewegung, auf
politischem Gebiete der Faschismus.17
15 Paul Wilhelm von Keppler, Wanderfahrten und Wallfahrten im Orient,

Freiburg i. Br. 101922, S. 334.
16 Vgl. Thomas Ruster, Die verlorene Ntzlichkeit der Religion. Katholi-
zismus und Moderne in der Weimarer Republik, 1994, 21997, S. 82.
17 Vgl. Christoph Weber, Heinrich Finke zwischen akademischer Imparitt
Neben dieser modernittskritischen Begeisterung fr einen ob

jektiven Siegkatholizismus, wie ihn auch zeitweilig Max Scheler
kndete, gab es bei katholischen Intellektuellen allerdings auch eine
eher aggressiv-depressive Zeitkritik, wie wir sie in den Tagebchern
des enttuschten Monarchisten Joseph Sauer finden. Diesem setzte
der Zusammenbruch von 1918 schwer zu. Ende 1919 dankte Sauer
einer national gesinnten katholischen Adligen fr ihren frischdeut
schen Brief und freute sich, da noch Menschen da sind, die die
Anbetung der verschiedenen goldenen Klber, welche die Revolu
tion und Republik uns beschert haben, nicht besinnungslos mit
machen. Sauers weitere Ausfhrungen stellen die absolute Spitze
an antikapitalistisch-antisemitischer Polemik gegen Wuchergeist
und Kriegsgewinnler dar, der er sich in den schriftlichen Privat
uerungen dieser Zeit bediente: Am Mark des deutschen Volkes
haben sich die Blutsauger festgebissen, die von selber nicht weichen
werden. Das Mittelalter hat von Zeit zu Zeit [] alle fnfzig Jahre
einmal alles, was an Juden innerhalb eines Gemeinwesens hauste,
totgeschlagen oder ins Wasser geworfen. Wir verstehen heute diese
nchterne Praxis, die wir solange als Gipfel der Barbarei anzuse
hen gewhnt waren, in einem Zeitalter, das sich mit seinem Huma
nittskult immer zu brsten pflegte und doch tollste Inhumanitt
erzeugte. Im allgemeinen steckt noch viel Kraft und Gesundung
im Volke [] Es braucht heute nur ein Fhrer aufzustehen, der das
Zeug dazu hat und wei, was er will, und er wird das Volk mit sich
reien.18 Sauer war dann wenig entzckt, als diese Worte 14 Jahre
spter langsam Realitt wurden.
Es ist an dieser Stelle nicht mglich, den antimodernistischen Dis
kurs im deutschen Katholizismus der Weimarer Republik vollstn
dig zu rekonstruieren. Dieser Diskurs prgte natrlich auch nicht
den Katholizismus als Ganzen, und ein christlicher Gewerkschaf
ter aus Mnchengladbach hatte andere politische Optionen als eine
deutschnationale katholische Grfin aus Oberschwaben. berhaupt
ist das Attribut katholisch auch in Bezug auf die Freiburger Uni
versittsgeschichte an sich noch keine differenziert aussagekrftige
analytische Kategorie der Geschichtswissenschaft.19 Dennoch war
und kirchlichem Antiliberalismus, in: Annalen des historischen Vereins fr

den Niederrhein 186 (1983), S. 139165, hier S. 155.
18 Vgl. Arnold, Sauer (wie Anm. 12), S. 328.
19 Vgl. Claus Arnold, Die Theologische und Philosophische Fakultt
42 Claus Arnold
dieser Diskurs vorhanden fr die systematische Theologie hat ihn

Thomas Ruster in seinem Werk Die verlorene Ntzlichkeit der
Religion20 umfassend rekonstruiert; er lsst sich aber auch an den
Narrativen meines eigenen Faches, der Kirchengeschichte, sehr gut
ablesen. Hier zeigt sich, dass die alten modernittskritischen Ste
reotypen des ultramontanen kulturellen Dualismus nach 1918 wie
der neu rezipiert wurden, und zwar oft von desillusionierten Re
formkatholiken, die in der Krise nach neuer Orientierung suchten.
Oftmals diente dabei vitalistisches Gedankengut zur ganzheitlich-
antimodernen Aufschumung der alten ultramontanen Stereotypen.
Es ergab sich der verblffende Effekt, dass die alte ultramontane
Kritik an der bsen Neuzeit, der Aufklrung, dem Kantianismus,
dem Historismus nun pltzlich modern bzw. fr nicht-theologi
sche Zeitgenossen neu plausibel wurde. Denn in der von Otto Ger
hard Oexle so genannten Krise der Wirklichkeit nach 1918 gaben
nicht mehr Neukantianismus und Historismus den Ton an, sondern
George-Jnger wie Friedrich Gundolf, die sich an Nietzsches monu
mentalischer Historie orientierten.21 Was Gundolf bereits 1911 ber
den Relativismus als die heutige Form des Atheismus und ber die
schdliche Tendenz der Zerbrcklung und Zentrifugalisierung sagte,
die mit der Renaissance und Reformation begonnen habe, wurde
nach 1918 immer mehr common sense. Jetzt wollte man den Kampf
gegen den unsinnlichen Relativismus, gegen nicht erlebtes Wissen
und historische Abstraktion fhren, einen Kampf zwischen Abso
lutem und Relativen. Vor diesem Hintergrund fiel es katholischen
Kirchenhistorikern leicht, ein sog. geistesgeschichtliches Gesamtbild
der neuzeitlichen Kirchengeschichte zu entwerfen, das alte ultra
montane Stereotypen erneuerte und nach dem subjektivistischen
und individualistischen Zerfall seit dem Sptmittelalter nun eine
oder: der konfessionelle Faktor, in: Eckhard Wirbelauer in Verbindung

mit Frank-Rutger Hausmann/Sylvia Paletschek/Dieter Speck (Hrsg.), Die
Freiburger Philosophische Fakultt 19201960. Mitglieder Strukturen
Vernetzungen (Freiburger Beitrge zur Wissenschafts- und Universittsge
schichte. Neue Folge 1), Freiburg/Mnchen 2006, S. 731747.
20 Siehe oben Anm. 16.
21 Vgl. zum Folgenden Otto Gerhard Oexle, Wirklichkeit Krise der
Wirklichkeit Neue Wirklichkeit, in: Frank-Rutger Hausmann (Hrsg.),
Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 19331945, 2002,
S.120, hier S. 10.
Rckkehr zu Objektivitt und Gemeinschaft prophezeite. Hierzu

ein paar Beispiele.22
Eines der wichtigsten kirchenhistorischen Lehrbcher der 1920er
Jahre stammte von dem in Mnchen wirkenden Schwaben Alois
Knpfler, der die sechste, 1920 erschienene Auflage seines Lehr
buchs unter dem Eindruck der Revolutionswirren in Mnchen ab
schloss23. Der ursprnglich einigermaen liberale Knpfler sah jetzt
die ganze Entwicklung seit der verhngnisvollen Revolution von
1789 in dsterem Lichte: Auf dem fast zweitausendjhrigen Gang,
den die Kirche Jesu Christi seit ihrer Stiftung bis heute in dieser
Welt zurckgelegt hat, ist ihr der Irrtum von innen und von auen in
vielgestaltiger Form hindernd in den Weg getreten. Von den aposto
lischen Zeiten an durch alle Jahrhunderte herab hat sie zu kmpfen
gehabt gegen den theoretischen und praktischen Unglauben. Kaum
je einmal aber ist der Unglaube so bewut antichristlich aufgetre
ten, hat er der Religion des Kreuzes gegenber so trotzig sein Non
credam gesprochen wie gerade im 19. und 20. Jahrhundert. Dieses
Antichristentum verkrpert sich heute in erster Linie im Freimau
rertum und im sog. Sozialismus, der seinerseits wiederum in zwei
erlei wurzelt: Theoretisch in den atheistisch-materialistischen Welt
anschauungen, wie sie seit Mitte des 18. Jahrhunderts sich verschie
dentlich bemerkbar gemacht und in mannigfacher Weise ausgestaltet
haben; praktisch in dem Ringen zwischen Pauperismus und Kapita
lismus um Neugestaltung der Wirtschaftsverhltnisse, besonders in
der Groindustrie. Der eben abgeschlossene Weltkrieg hlt jedem,
der sehen und hren will, die ernste Mahnung vor Augen, da alle
22 Vgl. zum Folgenden Hubert Wolf, Der Historiker ist kein Prophet.
Zur theologischen (Selbst-)Marginalisierung der katholischen deutschen
Kirchengeschichtsschreibung zwischen 1870 und 1960, in: Hubert Wolf
(Hrsg.)/Claus Arnold (Mitarb.), Die katholisch-theologischen Disziplinen
in Deutschland. Ihre Geschichte, ihr Zeitbezug (Programm und Wirkungs
geschichte des II. Vatikanums 3), 1999, S. 7193, hier S. 8892.
23 Alois Knpfler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Freiburg i. Br. 61920.
S. IX [Vorwort zur sechsten Auflage, Oktober 1919] Die Revision mute
ich unter denkbar ungnstigen ueren Verhltnissen vornehmen, in einer
Zeit nmlich, da eine dreimalige Revolution ber Bayerns Hauptstadt hin
wegbrauste, wo ich die Frchte einer auerhalb des Christentums gereif
ten Kultur zu kosten bekam. Gerade die Beschftigung mit der Kirchen
geschichte aber gab mir in jenen schlimmen Tagen Arbeitsmut und Vertrauen,
bis der Revolutionswahnsinn allmhlich bedenkliche Formen annahm und
zur Flucht aus dem brodelnden Hexenkessel mahnte.
44 Claus Arnold
Versndigungen am Volksleben, namentlich aber am religisen, sich

frher oder spter furchtbar rchen.24
Dieses Narrativ einer Deszendenzgeschichte seit 1789 wurde
noch ausgebaut von dem Kirchenhistoriker Joseph Lortz in seiner
Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung. Eine
Sinndeutung der christlichen Vergangenheit in Grundzgen, die
1933 bei Aschendorff in Mnster erschien, und in purgierter Form
auch noch nach 1945 eine groe Wirksamkeit entfaltete.25 Lortz in
terpretierte die abendlndische Geistesgeschichte seit dem Sptmit
telalter als steten Abfall von der hochmittelalterlichen Objektivitt
und als Hinwendung zu individualistischer und subjektivistischer
Zersetzung. Vor diesem Hintergrund konnte er dann die Erneuerung
der anti-individualistischen Volksgemeinschaft im NS-Staat als fast
heilsgeschichtlichen Umschwung deuten. Obwohl Lortz sich bei
dem indizierten Reformer und Modernisten Sebastian Merkle
habilitiert hatte und aus nationalem Interesse an dessen irenische
Lutherdeutung anknpfte, nahm er damit zumindest teilweise Ab
schied von den reformkatholischen Geschichtsbildern der Jahre um
1900 und repristinierte alte ultramontane Schablonen im Geiste eines
antibrgerlichen Kulturpessimismus.
Gerade auch in Freiburg war eine solche Geschichtsdeutung in
den 1930er Jahren prsent. Auf Anraten seines kirchenpolitischen
Gewhrsmannes Joseph Mohr hatte Heidegger als Rektor 1934 der
Berufung von Ludwig Andreas Veit auf den kirchenhistorischen
Lehrstuhl der Theologischen Fakultt zugestimmt. Veits Berufung
war schwierig gewesen, weil er in seinem Kirchengeschichtslehr
buch von 1933 den Rassenhochmut Wilhelms II. und das arische
Christentum mancher Protestanten getadelt hatte26, doch entwi
ckelte Veit ansonsten ein anschlussfhiges antimodernes Narrativ:
Fr Veit war der Individualismus der groe Nenner der Neu
zeit [] Von ihm her fhrt der Weg der Skularisierung des Geis
tes in Staat, Kultur und Gesellschaft durch die Zeiten des Frsten
24 Ebd., 818f.
25 Vgl. Wilhelm Damberg, Das Sptmittelalter. Wandel eines Epochenbil
des und Konsequenzen fr die Reformationsdeutung von Joseph Lortz, in:
Historisches Jahrbuch 117 (1997), S. 168180.
26 Vgl. Claus Arnold, Die Katholisch-Theologische Fakultt Freiburg,
in: Dominik Burkard/Wolfgang Wei (Hrsg.), Katholische Theologie im
Nationalsozialismus Bd. 1/1: Institutionen und Strukturen, Wrzburg 2007,
S.147166, hier S. 153.
absolutismus, der Aufklrung und der Revolution im Zeichen des

vordringenden Individualismus hin zu den groen Ismen des der
bernatrlichen Bindungen ganz entledigten Menschentums im
Zeichen des siegenden Individualismus zum Liberalismus, zur
Staatsallmacht, zum hemmungslosen Nationalismus, zum Sozialis
mus und Bolschewismus.27 (Die alte ultramontane Kritik an der
hegelianischen Staatsallmacht konnte spter dann brigens auch
gegen den Nationalsozialismus gewendet werden28). Veits pauschale
Kritik an Kapitalismus und Brgertum liest sich gerade vor dem
Hintergrund der Positionen Heideggers interessant: Seelen wer
den in Maschinen, Kunst in Technik, Kultur in Zivilisation, Qualitt
in Quantitt verwandelt; die Materie herrscht absolut. Man nennt
dies heute Amerikanismus. Niemals waren die Menschen un
glcklicher, nie zerfahrener, hoffnungsloser, pessimistischer, auch
nie selbstmordbereiter als auf dem Zenith der modernen Kultur. Mit
einem Wort: sie hat viele Wissenschaften, aber nicht die Wissenschaft
des Seelenheils, viel Wissen, aber nicht die Weisheit des Lebens.29
Vor diesem vitalistischen Hintergrund kann es kaum berraschen,
dass Veit, der 1933 noch eine Einheitsfront der Katholiken in Welt
anschauung und persnlicher Lebensfhrung verlangt hatte, damit
das Katholische Kulturideal [der mittelalterlichen Ganzheit] in die
moderne Welt dringe, nach 1933 auch Wege zur Verstndigung mit
dem Nationalsozialismus fand. Bei seiner Antrittsvorlesung 1934
ber die Ahnenprobe des stiftsmigen deutschen Adels fhrte er
in Anspielung auf die damals aktuellen Nrnberger Rassegesetze
dieses aus: Wenn wir nun heute nach dem Willen des Fhrers un
sere eigene Probe auf das deutsche Blut vorlegen, so kommt dies
der Stiftsmigkeit des deutschen Volkes als Ganzem gleich, aber
nicht mehr in Rcksicht auf eine kirchliche Pfrnde, sondern um
27 Ludwig Andreas Veit, Die Kirche im Zeitalter des Individualismus 1648

bis zur Gegenwart. 1. Hlfte: Im Zeichen des vordringenden Individualis
mus 16481800 (Kirchengeschichte, hrsg. von Johann Peter Kirsch, Bd. 4/1),
Freiburg i. Br. 1931, S. VI.
28 Joachim Rotberg, Gegen Hitler und Hegel. Verkndigung und Rezep
tion der Enzyklika Mit brennender Sorge im Bistum Limburg, in: Archiv
fr mittelrheinische Kirchengeschichte 59 (2007), S. 403435.
29 Ludwig Andreas Veit, Die Kirche im Zeitalter des Individualismus 1648
bis zur Gegenwart. 2. Hlfte: Im Zeichen des herrschenden Individualismus
1800 bis zur Gegenwart (Kirchengeschichte, hrsg. von Johann Peter Kirsch,
Bd.4/2), Freiburg i. Br. 1933, S. 90.
46 Claus Arnold
des Deutschseins selber willen. Dafr wissen alle wahrhaft Deutsch

gesinnten dem Fhrer deutschen Dank.30
Der Zusammenklang von ultramontanem Antiliberalismus
und Nationalsozialismus gegen den zersetzenden Individualismus
avancierte im Dritten Reich zum common sense der katholischen
Kirchengeschichtslehrbcher31, wie auch ein Blick nach Tbingen
in das von Karl Bihlmeyer fortgesetzte, sehr einflussreiche Funksche
Lehrbuch von 1934 beweist32: Die Hauptursache dieser fr Chris
tentum und Kirche ungnstigen Lage [Massenabfall von Christus]
ist der oft beklagte Subjektivismus und Individualismus, der von
Renaissance und Aufklrung entbunden und ausgebildet worden
war und sich nun in seinen letzten Konsequenzen auswirkte. Ihm
huldigte der Liberalismus, das ist jene Weltanschauung und Partei
richtung, die eine ungehemmte Bewegungsfreiheit des einzelnen []
verlangt.33 Im Anfang des Jahres 1933 vollzog sich eine entschei
dende Wendung in den ffentlichen Verhltnissen Deutschlands
durch die neue, nationale Revolution, die in schrfsten Gegensatz zu
der marxistischen Revolution von 1918 trat und ihr Werk zunichte
machte. Die nationalsozialistische Bewegung mit ihrer Sehnsucht
nach einem neuen deutschen Lebensideal und einem starken, nicht
individualistisch zersetzten Staat brach sich mit solcher Wucht Bahn,
da der Reichsprsident von Hindenburg ihren Fhrer Adolf Hitler
[] zum Reichskanzler berief.34
Fazit
Auch wenn man den post-katholischen Charakter von Heideggers

Existenz nach 1919 ernst nehmen muss und auch wenn man keine
voreiligen historisch-genetischen Abhngigkeiten behaupten will,
kann man doch festhalten, dass seine uerungen in den Schwar
30 Ludwig Andreas Veit, Der stiftsmige deutsche Adel im Bilde seiner

Ahnenproben. Antrittsvorlesung (Freiburger Universittsreden 19), Frei
burgi.Br. 1935, S. 30.
31 Wolf, Historiker (wie Anm. 22), S. 91.
32 Karl Bihlmeyer, Kirchengeschichte auf Grund des Lehrbuchs von F.X.
von Funk, Dritter Teil: Die Neuzeit und die neueste Zeit, Paderborn 891934.
33 Ebd., S. 399.
34 Ebd., S. 432.
zen Heften eine bestimmte Nhe zu einem ultramontan-antimo

dernistischen Narrativ hatten, nach dem man gerade in Freiburg
nicht lange suchen musste. Eine Funktion dieses besonderen, kei
nesfalls flchendeckenden katholischen Antimodernismus war auch
ein nicht-rassistischer, kulturell-politischer Antisemitismus. Inso
fern knnen den Katholizismus-Forscher die Eintrge in den Heften
nicht wirklich berraschen. Andererseits knnen sie es doch: An
deren erstickte dieses Narrativ im Munde, als der Antisemitismus
mrderische Wirklichkeit wurde. Joseph Sauer konnte sich nicht
beruhigen, als die Freiburger Synagoge brannte, er sah das deutsche
Volk geschndet und entehrt, er war entsetzt, als er von tierischen
Morden an der Ostfront hrte.35 Martin Heidegger blieb davon
scheinbar unberhrt und reproduzierte noch mitten in Krieg und
Mord die alten Stererotypen.36
35 Arnold, Sauer (wie Anm. 12), S. 402, 407.

36 Dieter Thom hat in seinem Freiburger Vortrag (in diesem Band) eine
plausible innere Erklrung gegeben, warum die antisemitischen Stereo
typen so spt bei Heidegger auftauchen. Doch auch so gab Heideggers
Denkweg den Ausschlag gegenber einem einfachen humanen Empfinden.
Peter Trawny
Antisemitismus und Geschichte.
Zur Funktion des Weltjudentums in
Heideggers Geschichte des Seins
1. Einleitung
Dass Heideggers Aufzeichnungen ber die Weltlosigkeit1 und die

betont rechnerische Begabung2 des Judentums, ber das Welt-
judentum als der Art von Menschentmlichkeit, die schlechthin
ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als welt
geschichtliche Aufgabe bernehmen3 und diese Aufgabe er
ledigen knne, weil es berall unfabar4 sei, oder ber die Juden
schaft als dem Prinzip der Zerstrung im Zeitraum des christ
lichen Abendlandes5 dass diese Bemerkungen antisemitisch sind,
steht auer Diskussion. Heidegger hat in der Zeit zwischen 1938 und
1947/48 sein Ressentiment gegen das Judentum, das wir nicht nur
aus Briefen an seine Frau, sondern auch an Hannah Arendt kennen,
philosophisch potenziert.
Wenn aber die Frage, ob Heideggers uerungen antisemitisch
sind, eindeutig zu beantworten ist, kann die Frage, was fr eine
Art von Antisemitismus sich in den Schwarzen Heften uert,
zu unterschiedlichen Antworten fhren. Es gibt auch Stimmen, die
behaupten, dass jene uerungen 1. einen wahren Kern haben und
1 GA 95, S. 97.
2 GA 96, S. 56.
3 Ebd., S. 243.
4 Ebd., S. 262.
5 GA 97, S. 20.
50 Peter Trawny
2. deshalb entweder nicht antisemitisch6 oder eben doch durchaus

antisemitisch seien, was aber nichts an ihrem Wahrheitsgehalt ndere,
und 3. im Grunde doch im Vergleich zum Gesamtwerk so selten zu
finden seien, dass sie eine quantit ngligable darstellten. Mit die
sen Stimmen ist philosophisch und wissenschaftlich wenig anzufan
gen. Sie verschieben die Sache auf das Gebiet der Weltanschauung.
Zudem wird die Position, die daran festhlt, dass antisemitische An
sichten sich von selbst erledigen, einer abzulehnenden political cor
rectness bezichtigt, so als ob es besser wre, wenn die ffentlichen
Diskurse wieder zugnglich wren fr diffamierende Polemik. Es
hat den Anschein, als wrde die Diskussion um Heideggers Anti
semitismus in einen politischen Streit hineingezogen, der sich seit
einiger Zeit wieder mehr an Fragen der nationalen oder kulturellen
Identitt entzndet.7
Im Unterschied zu der Frage, ob Heideggers uerungen ber
das Judentum antisemitisch seien, lsst sich die nach dem Charakter
ihres Antisemitismus unterschiedlich beantworten. Diese Diskus
sion ist notwendig, weil Verstehen heit, Differenzierungen zu ma
chen. Einem philosophischen Problem gerecht zu werden, verlangt
nach diesen Unterscheidungen. Schlielich gibt es zwischen der Dif
ferenzierung und der Reflexion eine wichtige Verbindung. Nur ein
differenzierendes Denken kommt dazu, sich selbst zu reflektieren.
Es ist sehr wahrscheinlich, dass gerade das die Unfhigkeit oder der
Unwille zur kritischen (Selbst-)Reflexion ein Problem des Heideg
gerschen Denkens ist.
Und doch selbst die Diskussionen, die sich um den Charak
ter des Antisemitismus in Heideggers Schwarzen Heften drehen,
greifen zu kurz. Sie sind zwar im Sinne jener Differenzierung uner
6 Vgl. Silvio Vietta: Etwas rast um den Erdball Martin Heidegger:

Ambivalente Existenz und Globalisierungskritik. Wilhelm Fink Verlag:
Paderborn 2015, S. 170f. In diesem Buch wird der Begriff der Judenkritik
insofern verwendet, als der Autor behaupten will, es gbe ein Recht zu ei
ner solchen Verwendung. Wer aber Juden wegen einer Eigenschaft kriti
siert, die diese nur haben, weil sie Juden sind, verfolgt eine antisemitische
Strategie. Dass ein Wort wie Judenkritik unwidersprochen in einem wis
senschaftlichen Buch heute wieder erscheinen darf, bezeugt die politische
Vernderung in Deutschland (sowie in ganz Europa).
7 Vgl. dazu auch Donatella Di Cesare: Heidegger & Sons. Eredit e futuro
di un filosofo. Bollati Boringhieri. Turin 2015. Wir erleben die Entstehung
einer Differenzierung von Links- und Rechts-Heideggerianern, voraus
gesetzt freilich, es gibt noch Heideggerianer.
Antisemitismus und Geschichte 51
lsslich, bleiben aber ein Moment der allzu hufig nur um sich selbst
kreisenden Heidegger-Forschung. Die Frage, was fr ein Phnomen
der Antisemitismus berhaupt ist und wie Heideggers Antisemitis
mus zur allgemeineren Erscheinung des Antisemitismus oder Anti
judaismus steht, bleibt oft unbeachtet. Vielleicht lsst sich erst in
einer breiteren Kontextualisierung wirklich verstehen, mit was fr
einem Problem wir es hier zu tun haben.
Um Heideggers antisemitische (oder auch antijudaistische)
Bemerkungen in einem breiteren Kontext diskutieren zu kn
nen, mchte ich mich auf ein Buch beziehen, das vor zwei Jahren
in den U.S.A. verffentlicht wurde. Es heit in deutscher ber
setzung Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen
Denkens8 und stammt von dem Historiker David Nirenberg. Ni
renberg interessiert sich dafr, den Antijudaismus (er spricht von
Antijudaismus, vermutlich weil er diesen Term in seiner Perspek
tive, die bis zum gyptischen Exil der Juden zurckreicht, fr of
fener erachtet als den aus dem 19. Jahrhundert stammenden enge
ren Begriff des Antisemitismus, der mit dem Begriff der Rasse
operiert) nicht blo als eine Haltung gegenber Juden und ihrer
Religion9 zu verstehen, sondern als einen Weg, sich kritisch mit
der Welt auseinanderzusetzen. Nirenberg schreibt: Judentum ist
also nicht nur die Religion spezifischer Menschen mit spezifischem
Glauben, sondern auch eine Kategorie, ein Repertoire von Ideen und
Attributen, mit denen Nichtjuden ihre Welt deuten und kritisieren
knnen.10 Es wird zu zeigen sein, dass diese beiden Momente des
Judentums im Grunde kaum etwas miteinander zu tun haben.
Das Repertoire von Ideen und Attributen hat sich nach Niren
berg schon sehr frh, nmlich bei den schon erwhnten gyptern
gebildet, um dann im Durchgang durch das Christentum und den
Islam in der Moderne, in den intellektuellen Diskursen der Weimarer
Zeit, zu landen. Dort, u.a. bei der Davoser Disputation zwischen
Heidegger und Ernst Cassirer, enden Nirenbergs Ausfhrungen. In
ihr kann er Ideen und Attribute eines Antijudaismus markieren,
die seit Jahrtausenden die westliche Kultur mitbestimmen.
8 David Nirenberg: Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen

Denkens. C.H. Beck: Mnchen 2015.
9 Ebd., S. 15.
10 Ebd.
52 Peter Trawny
Warum aber betont Nirenberg so sehr die Kritik? Inwiefern

kann er behaupten, dass kritisches Denken durch Reflexion ber
das Judentum entstanden sei und dadurch auch das Jdischsein
erzeugt11 habe, das es in der Welt kritisiere? Nirenberg bezieht
sich bei seinem Verstndnis keineswegs auf die Kantische Auffassung
dieses Begriffs, sondern auf jene Gruppe junger deutscher Philoso
phen in der Mitte des 19. Jahrhunderts, die sich als Pioniere einer
sogenannten kritischen Kritik betrachteten. Genauer gesagt: Fr
Nirenberg ist es Marx, der in seinem Aufsatz Zur Judenfrage kri
tisch bemerkt, dass die brgerliche Gesellschaft aus ihren eige
nen Eingeweiden fortwhrend den Juden12 erzeuge. Hier entdeckt
Nirenberg einen Kulminationspunkt des Antijudaismus, der in der
Entstehung der sozialen und politischen Kritik (nicht in der Kanti
schen Kritik, die fr Nirenberg in antijudaistischen Stereotypen ste
ckenbleibt13) sich selbst durchsichtig wird. Vermutlich msste man
hier klarer als Nirenberg selbst zwischen einer antijudaistischen Kri
tik (die ohnehin keinen faktischen Gegenstand haben soll) und einer
Kritik dieser Kritik differenzieren.
Wie dem auch sei. Ob Nirenberg mit diesen Ausfhrungen zur
Kritik recht hat, ist nicht mein eigentliches Problem. Mir geht es
(mit Nirenberg) vielmehr um die Frage, ob die Referenz des Anti-
judaismus eine reale Erscheinung darstellt oder ob der Antijuda-
ismus eine Weltsicht prsentiert, in der die Bedeutung die Juden
eine Funktion in der Selbstverstndigung jener prsentiert, die vom
Juden oder Jdischsein sprechen, ohne dass diesen Bedeutun-
gen eine reale Referenz zu entsprechen vermag. (Das, was ich hier
als reale oder faktische Referenz bezeichne, ist in der Philosophie
natrlich stets problematisch. Wrde sie sich immer nur auf Wirk
liches beziehen mssen, wre sie eine spezifische Wissenschaft wie
z.B. die Soziologie. Der Gegenstand der Philosophie scheint doch
selbst ein philosophisches Problem zu sein. Daher geht es mir sehr
grob um die Frage, ob der philosophischen Rede Heideggers in den
Schwarzen Hefte berhaupt etwas in der Welt entspricht oder
11 Ebd., S. 17.
12 Karl Marx: Zur Judenfrage. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Die hei-
lige Familie und andere philosophische Frhschriften. Dietz Verlag: Berlin
1955, S. 62.
13 Nirenberg: Anti-Judaismus. A.a.O., S. 392ff.
nicht, ob in der Mythologisierung der Geschichte etwas von der

Real-Geschichte brig bleibt.)
Ich mchte noch einen weiteren Gedanken Nirenbergs betrach
ten, damit etwas deutlicher wird, womit ich mich hier beschftigen
mchte. Im Kontext der Auslegung antijudaistischer Bemerkungen
von Hegel sagt er einmal: Aber wir fragen nicht, ob Hegel oder ir
gendein anderer Denker Antisemit war oder nicht. Wir wollen nur
erkennen, ob das Judentum eine spezielle Funktion in den Systemen
spielte, die unsere unterschiedlichen Denker entwarfen, um die Welt
zu beschreiben und zu verstehen; wir fragen, auf welche Art diese
Funktion es beeinflusste, wie der Platz von Juden in der Welt wahr
genommen und verstanden werden konnte.14 Man kann das Pro
blem auch so formulieren: Ist der Jude ein Mythos, der gebildet
wurde, weil er bestimmte Funktionen in der Selbstinterpretation der
Mythologen erfllt, oder ist der Jude eine reale Gestalt, auf die
dieser Antijudaist reagiert?
Diese Frage diskutiert Nirenberg mit drei Philosophen, die sich
zu ihr geuert haben, nmlich mit Jean-Paul Sartre, Hannah Arendt
und Theodor W. Adorno (bzw. Max Horkheimer). Alle drei Phi
losophen haben sich gerade mit diesem Problem einer mglichen
oder unmglichen Referenz des Antijudaismus/Antisemitismus be
schftigt. Was ich versuchen mchte, ist, das Problem im Kontext
von Sartres Rflexions sur la question juive (1946), von Arendts
Origins of Totalitarianism (in den USA 1951, in Deutschland 1955
erschienen) und Adornos Dialektik der Aufklrung (1947) zu re
flektieren. Danach werde ich Heideggers Aufzeichnungen aus den
Schwarzen Heften in diesem Bedeutungskreis situieren.
2. Jean-Paul Sartre Der Antisemit als Poet des Grundeigentums
Sartres Text entstand vor dem Bekanntwerden der Verbrechen in den

Vernichtungslagern. Dennoch hat er spter die berlegungen nicht
revidiert. Sartre ist berzeugt davon, dass die Juden eine Idee,
ein Mythos sind. Die Erfahrung,15 schreibt er, sei weit davon
14
Ebd., S. 407.
Jean-Paul Sartre: berlegungen zur Judenfrage. Rowohlt: Reinbek bei
15
Hamburg 1994, S. 12.
54 Peter Trawny
entfernt, den Begriff des Juden hervorzubringen, vielmehr sei es

dieser, der die Erfahrung beleuchtet; existierte der Jude nicht, der
Antisemit wrde ihn erfinden; freilich eine missverstndliche Be
merkung, weil sie als existent bezeichnet, was doch eben so, wie
es im Begriff erscheint, nicht empirisch feststellbar ist. Es sei also
die Idee, die man sich vom Juden16 mache, die die Geschichte
zu bestimmen scheine, und nicht die historische Tatsache, die
die Idee hervorbringe.
Die Frage, die sich an diesen Gedanken anschliet, ist die, wie
diese Asymmetrie zwischen der historischen Faktizitt und der
Idee entstehen konnte. Was ist der Grund fr diesen Abgrund zwi
schen dem Denken und der Tatsache? Fr Sartre verschliet sich der
Antisemit den Vernunftgrnden und der Erfahrung nicht, weil
seine berzeugung stark17 sei. Seine berzeugung sei vielmehr
stark, weil er von vornherein gewhlt habe, verschlossen zu sein.
Der Antisemit habe gewhlt, falsch zu schlufolgern18, weil er
sich nach Abgeschlossenheit sehne. Diese Abgeschlossenheit
ist nicht nur mit der Klte19 zu verbinden, der vollkommenen
Indifferenz der Tter und Nicht-Tter, von der Adorno spter in
der Negativen Dialektik sprechen wird. Sie ist vielmehr in ihrer
Bedeutung weiter zu verstehen. Sartre schreibt:
Der Antisemit begreift nur eine Art ursprnglicher und erd

verbundener Aneignung, die auf einer echten Besitzbeziehung
beruht, bei der das besessene Objekt und seine Besitzer durch
ein Band mystischer Teilhabe verbunden sind; er ist der Poet des
Grundeigentums.20
16 Ebd., S. 14.
17 Ebd., S. 16.
18 Ebd., S. 15.
19 Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Suhrkamp Verlag: Frankfurt
am Main 1980, S. 355f.: Nicht falsch aber ist die minder kulturelle Frage, ob
nach Auschwitz noch sich leben lasse, ob vollends es drfe, wer zufllig ent
rann und rechtens htte umgebracht werden mssen. Sein Weiterleben bedarf
schon der Klte, des Grundprinzips der brgerlichen Subjektivitt, ohne das
Auschwitz nicht mglich gewesen wre: drastische Schuld des Verschonten.
Die Unentrinnbarkeit vor der Klte, d.h. vor der institutionell-funktional
geforderten Indifferenz, ist ein sptes Thema des Adornoschen Denkens.
20 Sartre: berlegungen zur Judenfrage. A.a.O., S. 18.
Die Zuschreibungen, die das Judentum, wie es im Antijudaismus

oder Antisemitismus erscheint, erst hervorbringen, mssen ihren
Ursprung in den Produzenten selbst haben. Die Zuschreibung der
entwurzelten Existenz, des stndigen Unterwegsseins, muss einem
Charaktermoment des Antisemiten selbst entspringen. Dass univer
sale Mobilitt nicht nur etwas Schlechtes, sondern etwas zu Frch
tendes ist, kann nur der Poet des Grundeigentums behaupten.
Doch wie kommt er zu diesem Schluss, dieser petitio principii, dass
man das als das zu Frchtende bezeichnet, was man immer schon
frchtet und daher ablehnt? Fr Sartre bekennt sich der Antisemit
von Anfang an zu einem faktischen Irrationalismus21.
Wenn sich der Antisemit zum faktischen Irrationalismus be
kennt, kann er ihm nicht einfach gleichsam aus Versehen unter
laufen sein. Wie er sich nach Abgeschlossenheit sehnt und auf
das Grundeigentum pocht ich kann hinzufgen: auf die Hei
mat und ihre Erde pocht, auf das Wesen des Bauern und des
Dorfes , so findet er doch das, was er bekmpft, in sich selbst. Was
fr den Antisemiten den Juden ausmache, sei das Vorhandensein
des Judentums in ihm, eines jdischen Prinzips, vergleichbar dem
Phlogiston oder der einschlfernden Macht des Opiums.22 Man
solle sich nicht tuschen, die Erklrungen durch Vererbung und
Rasse seien spter hinzugekommen. Sie seien nichts als ein dnnes
wissenschaftliches Mntelchen fr diese primitive berzeugung23.
Bevor er die antisemitischen Rassetheorien entwickelt, entdeckt der
Antisemit in sich ein jdisches Prinzip. Dieses Prinzip ist hypo
thetischer Natur wie das Phlogiston. Es macht schtig, indem es
als vlkisches Opium die Sinne verwirrt.
Sartre geht sogar soweit, dieses Prinzip mit einem weiteren zu
flankieren. Der Antisemit wird von einem metaphysischen Prin
zip getrieben, unter allen Umstnden das Bse zu tun24, selbst
wenn er sich dabei selbst zerstren msste. Dieser Selbstzerst
rung, diesem Trieb zur Selbstzerstrung, um nicht zu sagen, diesem
Todestrieb im Antisemiten, gibt Sartre einen exakten Sinn. Denn
nach ihm verstehe der Antisemit von der modernen Gesellschaft
21 Ebd., S. 19.
22 Ebd., S. 26.
23 Ebd.
24 Ebd., S. 27.
56 Peter Trawny
nichts.25 Er sei unfhig, einen konstruktiven Plan zu entwi

ckeln. Dass sich im Antijudaismus ein starker Affekt gegen die
Moderne, die oft mit dem Judentum identifiziert wird, ausspricht,
ist ein lange bekannter Topos. Sartre wendet ihn so, dass nicht der
Antijudaismus den Antimodernismus, sondern der Antimodernis
mus den Antijudaismus begrndet. (Heideggers Antimodernismus
ist unbersehbar. Doch sein Denken ist eben doch auch zugleich
modern. In dieser Hinsicht wendet sich der Philosoph also gegen
sich selbst. Er ist in der Tat unvermgend, einen konstruktiven
Plan zu entwickeln. Im Gegenteil geht es gar nicht darum, einen
konstruktiven Plan zu liefern das Denken scheint sich selbst
zerstren zu wollen.)
Alles in allem fasst Sartre seine Position in folgenden Worten
zusammen:
Der Jude ist ein Mensch, den die anderen Menschen fr einen
Juden halten: das ist die einfache Wahrheit, vor der man ausgehen
mu. In diesem Sinne hat der Demokrat dem Antisemiten gegen
ber recht: Der Antisemit macht den Juden.26
Der Antisemitismus hat keine faktische Referenz, er basiert auf ei

nem groen manichistischen Mythos vom Juden27, mit dem der
Antisemit sich seine mythische Welt einrichtet.
25 Ebd., S. 30.
26 Ebd., S. 44.
27 Ebd., S. 58. Ich selbst spreche in meinem Buch Heidegger und der Mythos
der jdischen Weltverschwrung (Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt
am Main 32015, S. 22ff.) von einem seinsgeschichtlichen Manichismus.
Damit denke ich an den von Heidegger vor allem in den berlegungen
verfolgten Gedanken, dass sich zwischen dem Sein und dem Seienden
ein Kampf auf Leben und Tod ergeben hat. Entweder erscheine eine neue
Welt des Seins oder die alte versinke in einer bloen Produktion des Sei
enden. Das hat manichistische Zge. Da dem Gedanken eine Mythisierung
der Geschichte zugrunde liegt, knnte man sehr wohl von einem groen
manichistischen Mythos sprechen.
3. Hannah Arendt Die Faktizitt des Antisemitismus
Hannah Arendt hat Sartres Position gekannt. In den Elementen

und Ursprngen totaler Herrschaft spricht sie von ihr als einem
Mythos, der unter Intellektuellen einigermaen in Mode kam, seit
Sartre den Juden existentialistisch als jemanden bestimmte, der
von anderen als Jude angesehen und definiert28 werde. Der Ton
zeigt schon an, dass Arendt Sartres berlegungen ablehnte. Doch
so brsk diese Bemerkung klingt, so hat Arendt das Problem auf
den ersten Seiten ihres ersten Hauptwerks doch ernstgenommen.
Ich werde zunchst Arendts systematische Kritik der Sartreschen
Position bzw. ihr hnlicher Ansichten vorstellen, um dann zu zei
gen, wovon sie bei ihrer Analyse des Antisemitismus (sie bevorzugt
eindeutig diesen Begriff, da Antisemitismus, wie sie sagt, offen
sichtlich nicht mit dem religisen Judenha gleichgesetzt werden29
knne) ausgeht.
Arendt subsumiert Sartres berlegungen zur Judenfrage unter
Anstzen, die sie als Ventiltheorie30 oder Theorie vom ewigen
Antisemitismus bezeichnet. Beide Theorien laufen nach Arendt
darauf hinaus, eine vollkommene und daher unmenschliche Un
schuld und Beziehungslosigkeit der Opfer mit dem, was ihnen ge
schieht, zu etablieren.31 Sie rumt zunchst ein, dass sich diese
Unschuld in dieser Absolutheit wirklich in den Konzentra
tions- und Vernichtungslagern vorfinden lasse, dass sie also unse
rer neuesten Erfahrung entspreche. Doch diese Erfahrung reiche
nicht zu, die besagten Theorien zu besttigen. Diese nmlich gin
gen von der stillschweigenden Voraussetzung aus, da jdische
Geschichte nichts mit Antisemitismus zu tun haben knne und da
es auf jeden Fall unangebracht sei, hier mit blichen Mitteln histo
rischen Erkennens zu operieren. Es kann sein, dass sie Sartre mit
dieser Kritik im Blick hatte. Sie jedenfalls votiert entschieden dafr,
28 Hannah Arendt: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. Antisemi-

tismus, Imperialismus, totale Herrschaft. Piper Verlag: Mnchen u. Zrich
1986, S. 27. Die Verwendung des Begriffs des Intellektuellen zeigt bei
Arendt stets kritische Distanz an, wenn nicht sogar Verachtung. Dass eine
solche Einstellung gerade in der Frage der typischen antisemitischen Stereo
typen problematisch sein kann, liegt auf der Hand.
29 Ebd., S. 19.
30 Ebd., S. 38.
31 Ebd., S. 39.
58 Peter Trawny
das Phnomen des Antisemitismus mit den blichen Mitteln his

torischen Erkennens zu betrachten.
Was die Ventiltheorie, die Arendt auch Sndenbock-Theorie32
nennt, also die Ansicht, dass die Juden kontigenter Weise mit absur
den Anschuldigungen durch die Geschichte hindurch verfolgt wor
den seien, um eben fr bestimmte Erscheinungen wie z.B. Seuchen
Schuldige zu finden, wirklich leistet, hat die Philosophin in einem
Witz aus den 1920er Jahren dargestellt:
Ein Antisemit behauptet, die Juden seien am Kriege schuld; die

Antwort lautet: Ja, die Juden und die Radfahrer; warum die Rad
fahrer? fragt der eine; warum die Juden? fragt der andere.33
Der Witz soll zeigen, dass zwischen den antisemitischen Zuschrei

bungen, mit denen die Juden es zu tun haben, und der jdischen
Faktizitt zunchst einmal kein Zusammenhang besteht. Es ist
gleichgltig, ob Juden oder Radfahrer den Ersten Weltkrieg
verursacht haben. Die eine Aussage ist so absurd wie die andere.
Doch dann formuliert Arendt ihren Einwand. Wolle man er
klren, warum sich gerade Juden dazu eignen, zum Sndenbock
gemacht zu werden, habe man die These von einer vlligen Bezie
hungslosigkeit zwischen dem Opfer und dem, was ihm geschehe,
aufgegeben und sich auf ganz gewhnliche historische Forschung
eingelassen. Diese historische Forschung werde wiederum wohl
kaum etwas anderes zutage frdern, als da Geschichte von vie
len verschiedenen Gruppen gemacht werde und da, wenn einer
Gruppe pltzlich eine so oder anders bestimmte Rolle zugeteilt
werde, dies seine geschichtlichen Grnde haben msse. Dann
fhrt sie fort:
Damit aber hrt der Sndenbock auf, blo zuflliges Ventil und
unschuldiges Opfer zu sein: er stellt sich als selbst geschichtlich
und der politischen Welt verhaftet heraus. In dieser geschichtli
chen Verhaftung hrt man nicht auf, mitverantwortlich zu sein,
nur weil man das Opfer von Unrecht geworden ist.34
32 Ebd., S. 34.
33 Ebd.
34 Ebd.
Dieser letzte Satz ist ohne Zweifel problematisch. Will Arendt be

haupten, dass jedes Opfer von Unrecht gleichsam immer schon
mitverantwortlich fr dieses Unrecht sei? Oder will sie das
Missverstehen aufspieen, das die Opferrolle der Juden vor jede ge
nauere Betrachtung der historischen Zusammenhnge schiebt, weil
es meint, dass es um diese nicht mehr gehen kann? Der Satz muss im
Kontext gesehen werden. Arendt betont mehrfach, dass nichts so
grauenhaft einprgsam sei, wie die vollkommene Unschuld aller,
die in der Terrormaschine gefangen wurden.35 Wenn ich diesen Satz
in seiner strksten Bedeutung hre, dann wird mit ihm ausgeschlos
sen, dass Arendt in der Shoa eine Mitverantwortung der Juden
am Werke sieht. Sie betont einmal dementsprechend, dass es hier
in der Tat so aussehe, als htten wir die Sndenbcke jener Theo
rien vor uns. Es sei keine Frage, da hier zum ersten Male eine
wirkliche Verlockung bestehe, den Antisemitismus als etwas zu
erklren, was mit der geschichtlichen Existenz der Juden in keiner
lei geartetem Zusammenhang stehe.36
Zugleich aber scheint sie davor zu warnen, gerade von dieser Er
fahrung aus, der vlligen Unschuld fr Auschwitz, rckblickend
jede geschichtliche Verhaftung (ein seltsamer Begriff) der Juden
zu leugnen. Demnach muss es Arendt darum gehen, die Mitver
antwortung der Juden in der Entstehung des Antisemitismus dar
zustellen. Das bedeutet, dass der Antisemitismus eine faktische Re
ferenz enthlt. Es muss Juden gegeben haben, die das Aufkommen
des Antisemitismus mitverursachten.
Arendt hat den Punkt37, an dem sich der Antisemitismus von
der faktischen Referenz abgelst hat, sehr przise angegeben. Es sei
das Aufkommen der ersten antisemitischen Parteien in den sieb
ziger und achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts gewesen, an dem
die beschrnkte Realbasis des Interessengegensatzes und der nach
vollziehbaren Erfahrung verlassen und der Weg beschritten wurde,
der schlielich zur Endlsung fhrte. Im Zeitalter des Imperia
lismus und in der darauffolgenden Epoche totalitrer Bewegungen
und Staaten seien die Judenfrage oder die antisemitische Ideolo
gie unlslich verquickt mit Problemen, die so gut wie keinen Be
zug mehr zu den Realitten der modernen jdischen Geschichte
35 Ebd., S. 35f.
36 Ebd., S. 35.
37 Ebd., S. 28.
60 Peter Trawny
htten. In dieser Epoche spricht Arendt dann auch den von al

len faktischen Referenzen befreiten Protokollen der Weisen von
Zion als dem Lehrbuch fr die Welteroberung38, der Bibel einer
Massenbewegung39, m.E. zurecht eine Schlsselstellung zu.
Was Arendt in ihrer Geschichte des Antisemitismus leistet, ist,
dass sie zeigt, inwiefern im stabilen Nationalstaat das Judentum
bedeutende gesellschaftliche Funktionen ausbte. So habe es z.B.
in den deutschen Banken bis in die zwanziger Jahre hinein seit
mehr als hundert Jahren eine Schlsselstellung innegehabt40. Erst
mit dem Niedergang des Nationalstaats sei das Judentum in eine
Position gekommen, in der es nur noch Reichtum ohne jegliche
sichtbare Funktion reprsentiert habe. Reichtum ohne Macht
und Hochmut ohne politischen Willen seien aber als parasitr,
berflssig und herausfordernd empfunden41 worden. Nirenberg
macht kritisch darauf aufmerksam, dass Arendt die notwendigen
Statistiken so oft Werken entnommen habe, die NS-konomen
zur Untersttzung der Parteipropaganda42 geschrieben htten. So
habe sie sich etwa auf die kmpfende Wissenschaft Walter Franks
und seines Reichsinstituts fr Geschichte des neuen Deutschland
bezogen und damit ihre Anklage der Rothschilds und anderer j
discher Bankiers als reaktionr und als Parasiten auf einem kor
rupten Krper begrndet.
Arendts Vorgehensweise ist prekr. Einerseits erscheint ihr Insis
tieren darauf, dass das Judentum ein realer geschichtlicher Akteur
sein muss, plausibel. Ist es nicht wirklich so, dass Sartres ber
legungen zur Judenfrage das Judentum als historisches Faktum aus
blenden, um ihre Theorie von der antisemitischen Mythologie zu
explizieren? Fr Arendt kann es sozusagen gar nicht sein, dass das
Judentum in der politischen Welt keine Rolle gespielt haben soll.
Besteht deshalb nicht in Nirenbergs Ansatz latent ein Problem, weil
er den faktischen Juden gerade jede Mitverantwortung an der Ge
schichte bestreitet oder doch zumindest sich fr sie nicht interes
siert? Ja, und das ist vielleicht Arendts strkster Einwand: Haben
nicht die Mrder der Vernichtungslager, die ohne alle persnliche
38 Ebd., S. 27.
39 Ebd., S. 36.
40 Ebd., S. 32.
41 Ebd., S. 33.
42 Nirenberg: Anti-Judaismus. A.a.O., S. 463.
Beteiligung nur Befehlen gehorchten, die nicht auf ihren Ha, son
dern auf ihre Tchtigkeit pochten, eine unheimliche hnlichkeit mit
den unschuldigen Werkzeugen eines unmenschlichen geschichtli
chen Prozesses, als die sie die Annahme eines ewigen, also von dem
Individuum nicht mehr zu verantwortenden Antisemitismus schon
immer betrachtet hat43?
Andererseits berfhrt Arendt ihren Ausgangspunkt mit e iner
naiven Methode in eine faktische Erfahrung, von der ausge
hend ein Ressentiment plausibel gemacht werden soll. An dieser
Stelle scheint sie aus den Augen zu verlieren, was Nirenberg (und
Sartre) einwendet, nmlich dass schon die Sicht auf diese Erfah
rung von Ideen und Attributen beeinflusst sein kann, die kaum
etwas mit der faktischen Referenz zu tun haben. Kann es nicht sein,
dass A
rendts Hermeneutik der Geschichte schon von Vorurteilen
beeinflusst wurde, die ihr keineswegs bewusst waren? Ist es Zu
fall, dass Arendt sich vor allem fr das Judentum zu interessieren
scheint, das, wie Nirenberg formuliert, an Geld gebunden44 sei?
Gibt es in Arendts Sicht auf die Geschichte ideologische Prmis
sen, die manch ein Kritiker ihrer Schriften selbst als antisemitisch
bezeichnen kann, die also genau das besttigen, was Nirenberg und
Sartre behaupten, nmlich dass vorgeprgte Ideen und Attribute
ein Judentum erzeugt haben, das faktisch nicht existierte?
bereinstimmung aber besteht zwischen Arendt und Sartre dort,
wo es um die nationalsozialistische Potenzierung des Antisemitis
mus geht. Als Sartre die Rflexions sur la question juive schrieb,
wusste er zwar noch nichts von den Vernichtungslagern. Doch sein
Gedanke, da der Antisemitismus des Antisemiten von keinem
ueren Faktor45 herstamme, htte Arendt in Bezug auf den von
ihr sogenannten Verwaltungsmassenmord bejaht.
43 Arendt: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. A.a.O., S. 39.

44 Nirenberg: Anti-Judaismus. A.a.O., S. 463.
62 Peter Trawny
4. Theodor W. Adorno Unfhigkeit zur Erfahrung
Den Schluss von Adornos und Horkheimers Dialektik der Auf

klrung bilden die Elemente des Antisemitismus. Zu ihrem Ver
stndnis muss also der Gesamtentwurf des Werkes vorausgesetzt
werden. In der Selbstzerstrung der Aufklrung46, im Rckfall
der Aufklrung in Mythologie47 verkrpert der Antisemitismus die
letzte historische Phase. Der erst spter von Adorno so bezeichnete
universale Verblendungszusammenhang48, der die Geschichte seit
dem Erscheinen des Mythos verschleiert, erlangt in ihr die schreck
lichste Konsequenz.
Die Juden seien heute die Gruppe, die praktisch wie theore
tisch den Vernichtungswillen auf sich ziehe, den die falsche ge
sellschaftliche Ordnung aus sich heraus49 produziere. Sie seien vom
absolut Bsen als das absolut Bse gebrandmarkt worden. Damit
bernimmt Adorno grundstzlich einen Gedanken, den schon Marx
formulierte, als er davon sprach, dass die brgerliche Gesellschaft
aus ihren eigenen Eingeweiden fortwhrend den Juden erzeuge.
Doch was sie produziert, sei nicht eigentlich der Jude selbst, son
dern ein Bild des Juden50. Der Antisemitismus sei so ein einge
schliffenes Schema, ja ein Ritual der Zivilisation51.
Indem der Antisemitismus ganz in der falschen gesellschaftli
chen Ordnung aufgehe, gebe es keinen genuinen Antisemitismus,
wie es gewi auch keine geborenen Antisemiten gebe.52 Die
Erwachsenen, denen der Ruf nach Judenblut zur zweiten Natur
geworden sei, wssten so wenig warum, wie die Jugend, die es
vergieen solle. Die Unwissenheit des Antisemiten entspringt der
geschichtlichen Situation seiner Welt. Zwischen Antisemitismus
und Totalitt habe von Anbeginn der innigste Zusammenhang
46 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklrung. Phi-

losophische Fragmente. S.Fischer Verlag: Frankfurt am Main 1969, S. 3.
47 Ebd.
48 Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Suhrkamp: Frankfurt am Main
1966, S. 397. Der Gedanke des universalen Verblendungszusammenhangs
ist das wusste Adorno nicht unproblematisch. Er kann hier nicht weiter
diskutiert werden.
49 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklrung. A.a.O., S. 177.
50 Ebd.
51 Ebd., S. 180.
52 Ebd.
bestanden.53 Blindheit erfasse alles. Erst spter, in der Minima

Moralia, wird Adorno den gegen Hegel gerichteten Gedanken for
mulieren: Das Ganze ist das Unwahre.54 Fr Adorno vergewaltigt
und vernichtet die Totalitt das Einzelne, das Individuelle, das in
seinem Schmerz an das Wahre erinnert.
In dieser Blindheit, dieser Verblendung, kann das Judentum
nur als ein Bildhaftes, d.h. als ein Produziertes erscheinen. Adorno
spricht so auch vom Hirngespinst von der Verschwrung lster
ner jdischer Bankiers, die den Bolschewismus finanzieren55, d.h.
vom Hirngespinst der Protokolle der Weisen von Zion. hn
lich wie Arendt rumt Adorno allerdings ein, dass es die getauften
Juden freilich in der Geschichte Europas und noch im deut
schen Kaiserreich zu hohen Stellungen in Verwaltung und Industrie
gebracht56 htten.
Doch diese historische Faktizitt spielt nach Adorno fr den
Antisemitismus keine Rolle. Alles, was der Antisemit ber den Juden
zu sagen habe, beruhe auf falscher Projektion57. An diesem Punkt
beginnt fr Adorno der Antisemitismus pathologisch zu werden.
Der Antisemit sei paranoid. Im Faschismus werde das parano
ide Verhalten von Politik ergriffen, um das Objekt der Krank
heit realittsgerecht zu bestimmen. Nun werde ein Wahnsystem
zur vernnftigen Norm in der Welt. Dabei sei das Pathische am
Antisemitismus nicht das projektive Verhalten als solches, son
dern der Ausfall der Reflexion darin.58 Gehren Projektionen zur
pathischen konomie des Subjekts, so kann es diese immer auch
reflektieren. Nicht so der Antisemit. Anstatt der Stimme des Ge
wissen hre das Subjekt Stimmen; anstatt in sich zu gehen,
um das Protokoll der eigenen Machtgier aufzunehmen, schreibe es
die Protokolle der Weisen von Zion den andern zu.
Alles in allem betrachtet, befindet sich Adorno eher auf der Seite
von Sartre und Nirenberg. Es gibt keine historische Faktizitt, auf
die der Antisemitismus eine reale Antwort wre. Was den Antisemi
tismus ausmacht, ist sein Realittsverlust: Anstelle von Erfahrung
53 Ebd., S. 181.
54 Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten
Leben. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 1985, S. 57.
55 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklrung. A.a.O., S. 181.
56 Ebd., S. 183.
57 Ebd., S. 196.
58 Ebd., S. 199.
64 Peter Trawny
tritt das Clich59, schreibt Adorno. Wre der Antisemit mehr auf
Erfahrung aus, msste er seine Clichs, die Stereotypen, die er
ber das Judentum stlpt, zerbrechen. Der Antisemitismus folgt
bruchlos und mit tdlicher Konsequenz einem zur Wirklichkeit
versteinertem Schein60.
5. Heidegger Abschied von der Wirklichkeit
Die Frage ist, wie sich Heideggers antisemitische Aufzeichnungen

in den Schwarzen Heften in dieses Feld der Antisemitismus-
Deutungen einschreiben lassen. Kann man in diesen Bemerkungen
berhaupt eine faktische Referenz verifizieren, oder bleibt alles eine
antisemitische Mythologie des Poeten des Grundeigentums, ein
Clich oder sogar eine falsche Projektion? Und was wre, wenn
ich zugeben msste, dass Heideggers Antisemitismus mindestens ein
Mythos, wenn nicht eine Phantasmagorie sei? Was wrde das fr
diesen Antisemitismus selbst bedeuten und darber hinaus fr den
gesamten Rahmen, in dem dieser Antisemitismus erscheint, nmlich
fr die sogenannte Geschichte des Seins?
Heideggers uerungen ber die Juden sind antisemitisch im
Sinne Sartres und Adornos. Sie verwenden Stereotype, die auf kein
historisches Faktum verweisen. Dem entspricht Heideggers nicht
existierende Beschftigung mit dem Judentum. Weder lsst sich eine
spezifische Lektre und Auslegung des Alten Testaments aufwei
sen, noch ein Interesse fr jdische Autoren wie Martin Buber und
Franz Rosenzweig. Es gibt keine Bezugnahme auf den zionistischen
Diskurs der zwanziger und vor allem der frhen dreiiger Jahre,
wie es auch keine Bezugnahme auf antisemitische Diskussionen gibt.
Zwar hatte Heidegger viele jdische Studenten, doch diese waren so
sehr assimiliert, dass das Judentum zwischen ihnen kein Thema war.
Selbst das Gesprch mit Hannah Arendt nach ihrer Rckkehr nach
Deutschland Anfang der fnfziger Jahre bleibt so weit wir dieses
Gesprch kennen in Clichs stecken. Eine Annherung an das
Judentum hat es bei Heidegger wenn man die bisher verffent
lichen Texte in Betracht zieht niemals gegeben.
59 Ebd., S. 211.
60 Ebd., S. 214.
Wenn aber die uerungen ber das Judentum in den Schwar

zen Heften keine reale Referenz aufweisen, kann nach ihrer Be
deutung fr den Heideggerschen Text selbst gefragt werden. Ich
nehme noch einmal auf, was Nirenberg in Bezug auf Hegel betont
hat. Es gehe nicht um die Frage, ob der Denker Antisemit war oder
nicht. Es gehe darum, zu erkennen, ob das Judentum eine spezi
elle Funktion in den Systemen spielte, die unsere unterschiedlichen
Denker entwarfen, um die Welt zu beschreiben und zu verstehen.
Welche Funktion also hat Heideggers Rede vom Weltjudentum,
wie wir sie am Ende der dreiiger Jahre in den berlegungen und
Anmerkungen finden?
Um diese Frage zu beantworten, mchte ich eine der besonders
problematischen Aufzeichnungen zitieren. Anfang der vierziger
Jahre schreibt Heidegger einmal:
Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine ras
sische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von
Menschentumlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwur
zelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche Auf
gabe ubernehmen kann.61
Die primre Quelle des Begriffs des Weltjudentums sind die Pro
tokolle der Weisen von Zion.62 Sie indizieren den Mythos einer
jdischen Weltverschwrung. Heideggers Charakterisierung an an
derer Stelle, dass das Weltjudentum berall unfassbar63 sei, um
dabei doch hinter den Masken Englands, der U.S.A. und der Sowjet
union in den Geschehnissen des Zweiten Weltkriegs seine Rolle zu
spielen, gehrt zu diesem Mythos.
Heidegger schreibt dem Weltjudentum eine metaphysische,
keine rassische Bedeutung zu. Damit erhalten sie eine Rolle in
dem philosophischen Narrativ, das Heidegger vor allem in den drei
iger und vierziger Jahren entfaltet: in der Geschichte des Seins.
In ihrem Rahmen erzhlt Heidegger die apokalyptische Geschichte,
dass in der Vollendungsphase der Seinsvergessenheit oder des
61 GA 96, S. 243.
62 Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Grundlage des modernen Anti-
semitismus eine Flschung. Text und Kommentar. Hrsg. von Jeffrey S.Sam
mons. Wallstein Verlag: Gttingen 1998.
63 GA 96, S. 262.
66 Peter Trawny
Nihilismus die Welt von der bermacht der Machenschaft (der

Technik) okkupiert wird. Die ontologische Differenz, das Ver
hltnis zwischen dem Sein und dem Seienden wird nun inso
fern verfremdet, als das Seiende einen unbedingten Vorrang vor
dem Sein erhlt. Es gibt nur noch einen technischen Betrieb des
Seienden.
Dieses technische Betreiben aber muss nach Heidegger von ei
ner besonderen Art von Menschentmlichkeit ausgefhrt wer
den: dem Weltjudentum. Dieses sei schlechthin ungebunden
selbst entwurzelt in existentieller und intellektueller Hinsicht und
knne daher die weltgeschichtliche Aufgabe der Vollendung der
Seinsvergessenheit bernehmen. Die Zuschreibung, schlechthin
ungebunden zu sein, betont die Sonderstellung, die das Weltju
dentum z.B. von den Nationalsozialisten und den Bolschewisten
unterscheidet. Diese sind vielleicht schon ungebunden, indem sie
der Machenschaft dienen, doch eben nicht schlechthin, weil sie
noch die Schranken einer Nation oder einer Ideologie anerkennen.
Erst das Weltjudentum ist wie das moderne Subjekt von allen
Schranken und Bindungen befreit.
Dieses Narrativ sagt nichts ber das Judentum aus. Das Welt
judentum in Heideggers Text erfllt vielmehr einzig und allein eine
mythologische Funktion in der Erzhlung der Seinsgeschichte.
Wenn daher renommierte Heidegger-Interpreten wie z.B. David
Krell in seinem Buch Ecstasy, Catastrophe: Heidegger from Being
and Time to the Black Notebooks64 sich fragen, warum Heidegger
in den spten dreiiger Jahren, als er sich vom Nationalsozialismus
in vielen Hinsichten befreit hatte, zum tiefsten level einer solchen
[antisemitischen] Propaganda herabgesunken sei, dann lsst sich
einigermaen konsequent antworten: weil eine spezifische Rolle im
Drama der Geschichte des Seins zu besetzen war und kein an-
derer diese Rolle so gut spielen konnte wie das Weltjudentum.
Es ist seltsam, dass das Verstehen und die Beschreibung der
Welt nicht selten zu phantastischen Erzhlungen greifen muss, die
64 David Farell Krell: Ecstasy, Catastrophe: Heidegger from Being and

Time to the Black Notebooks. State University of New York Press: Al
bany 2015, S. 172: Why and how, then, could he have sunk to the lowest level
of such propaganda so late, precisely at the point of his greatest allergy to the
current form of the National Socialist movement? Certainly no one who is
engaged in the scandal industry will be able to respond to this question one
of the most serious and difficult questions posed by the Black Notebooks.
nichts mit der historischen Faktizitt der Geschehnisse zu tun ha

ben. Heidegger hat allerdings sehr hufig darauf hingewiesen, dass
Historie und Technik dasselbe seien, d.h. dass die Rede von einer
historischen Faktizitt der Geschehnisse philosophisch irrelevant
sei. Zugegeben: Die Philosophie geht ber die historische Faktizi
tt der Welt hinaus, sie transzendiert und transformiert das Fakti
sche, indem sie nach seiner Herkunft und seinen Bedingungen fragt.
Kann sie sich dabei aber so sehr von der Wirklichkeit abschlieen,
dass sie nur noch ihre eigene Geschichte erzhlt? Hier, in dem, was
Heidegger selbst die Mytho-Logie des Ereignisses65 nennt, liegt
das eigentliche Problem dieses Denkens. Indem es sich selbst fr
er-eignet hlt, ja notwendig fr er-eignet halten muss, beginnt es
ganz und gar autopoietisch in sich selbst zu kreisen. Selbst schlecht
hin ungebunden, weil es sich fr absolut gebunden hlt, kappt es
die Verbindungen zur blo historischen Wirklichkeit.
Dass der Antisemitismus auf einem groen manichistischen
Mythos vom Juden (Sartre) beruhe, dass er eine falsche Projek
tion (Adorno) sei, sagt natrlich nichts ber seine politischen Fol
gen aus, die sehr realistisch zur Shoa fhrten. Gerade ein Denken,
das sich von der Wirklichkeit abwendet, um auf mythischen Hhen
zu wandern, scheint in politischer Hinsicht zu schrecklichen Ent
scheidungen gelangen zu knnen. Die Ideologien des 20. Jahrhun
derts bezeugen diesen Horror. Sartre schreibt in seinen Rflexions
sur la question juive: Der Antisemit ist der Mensch, der ein un
barmherziger Felsen, ein rasender Sturzbach, ein vernichtender Blitz
sein will: alles, nur kein Mensch.66
6. Nachtrag
Die zentrale Form der Wirklichkeitsdeformation im Dritten

Reich war die Propaganda. Die Rolle der Protokolle der Weisen
von Zion fr diese Propaganda ist oft beschrieben worden. Schon
Hitlers Mein Kampf gibt davon einen zureichenden Eindruck.
Rosenberg hat sie herausgegeben und kommentiert. Diese Quel
len haben einen Diskurs geschaffen, der in jeder Propagandawelle,
65 GA 73.2, S. 1277.
68 Peter Trawny
in der die exterminatorische Judenpolitik des Reichs gerechtfertigt

wurde, ausgenutzt wurde. Die Strategie dieser Propaganda hat Peter
Longerich in seiner Studie Davon haben wir nichts gewusst!67
ausfhrlich dargestellt.
Heidegger hat nicht nur Hitlers Mein Kampf gelesen68, sondern
offenbar auch zum Teil seine vom Zentralverlag der N SDAP her
ausgegebenen Reden.69 Anfang der dreiiger Jahre las er den Vl
kischen Beobachter70, noch bevor er Parteimitglied wurde. Als ein
solches hatte er spter ein Abonnement. Man kann also vorausset
zen, dass sich Heidegger mit den ideologischen Selbstauslegungen
des Nationalsozialismus beschftigte.
Longerich kann im Rckgang auf Artikel im Vlkischen Beob
achter zeigen, dass die deutsche ffentlichkeit recht genau ber
die Lage der Juden in Europa Bescheid wissen konnte. So gibt es
am 7. November 1942 in der Zeitung unter der berschrift Die Ju
den whrend des Krieges eine Reaktion auf einen Artikel mit glei
chem Titel im Svenska Morgenbladet. Die schwedische Zeitung,
so wird im Vlkischen Beobachter mitgeteilt, habe ihre Sorge
ber das Schicksal der Juden in Europa ausgedrckt. Es werde von
einer Tragdie gesprochen und von satanischen Ideen, die an
den Juden exekutiert wrden. Der Vlkische Beobachter habe
diese uerungen nicht dementiert, sondern sei mit ihnen offensiv
umgegangen: Man sei entschlossen, ein fr allemal einen Pest
herd zu beseitigen. Der Begriff der Tragdie [] enthalte die
Wechselwirkung von Schuld und Shne. Die Entwicklung der
Judenfrage in Europa entspricht diesem ehernen Gesetz, dessen
umfassende Auswirkungen das Weltjudentum selbst herausgefor
dert hat, als es die Vlker der Erde in den Krieg strzte [] Es hat
sich grndlich verrechnet und muss die Folgen dafr tragen.71
Die uerung zitiert Hitlers berhmte und fr die antisemitische
Propaganda kanonische Rede vor dem Reichstag vom 30. Januar
67 Peter Longerich: Davon haben wir nichts gewusst! Die Deutschen und
die Judenverfolgung 19331945. Siedler Verlag: Mnchen 2006.
68 Das bezeugt der im Deutschen Literaturarchiv Marbach einsehbare Brief
wechsel von Martin und Fritz Heidegger.
69 GA 66, S. 122.
70 Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride
19151970. Hrsg. von Gertrud Heidegger. Deutsche Verlags-Anstalt:
Munchen 2005, S. 165 u. 178.
71 Longerich: Davon haben wir nichts gewusst!. A.a.O., S. 255.
1939, in der er als selbsterklrter Prophet verkndet, dass, wenn

es dem internationalen Finanzjudentum in- und auerhalb Euro
pas gelingen sollte, die Vlker noch einmal in einen Weltkrieg zu
strzen, das Ergebnis nicht die Bolschewisierung der Erde und
damit der Sieg des Judentums sein wrde, sondern die Vernich
tung der jdischen Rasse in Europa.72 Bei der Formulierung der
Beseitigung des Pestherds geht der Artikel natrlich nicht auf die
Einzelheiten dieses Vorgangs ein. Doch er verwendet zweifelsohne
eine deutliche Terminologie.
Alle Aspekte, die in Heideggers antisemitischen uerungen ber
die Juden zu finden sind, knnen in der Propaganda des Vlkischen
Beobachters identifiziert werden: die Rede von einem Weltjuden
tum und einer jdischen Weltverschwrung; damit zusammen
hngend die jdische Kontrolle ber die englische, amerikanische
und sowjetische Politik; der von Juden angezettelte Weltkrieg als
ein Entweder-Oder von deutschem oder jdischem Sieg, d.h. von
endgltiger Vernichtung der Juden oder der Deutschen im Sinne
einer jdischen Rache.
Gerade den Mythos von der jdischen Rache betreffend scheint
die Propaganda Spuren in Heideggers Aufzeichnungen hinterlassen
zu haben. Die Historiker Frank Bajohr und Dieter Pohl beschrei
ben in ihrer Studie Massenmord und schlechtes Gewissen73 die
von der NS-Propaganda gestreuten bizarren Vergeltungsngste
der deutschen Bevlkerung. In diesem Sinn knnte man in der Pro
paganda und bei Heidegger geradezu von einer Vergeltungslogik
sprechen. Mit dieser Logik liee sich die bei Heidegger schon in
den ersten antisemitischen uerungen zu beobachtende Verdre
hung von Sachverhalten verstehen. So wenn er behauptet, dass die
Juden bei ihrer betont rechnerischen Begabung am lngsten nach
dem Rasseprinzip leben74 wrden. In der Tat hatte die antise
mitische Propaganda des Dritten Reichs stets betont, dass gegen
die Juden nur solche Aktionen veranlasst wrden, die diese selbst
schon lngst betrieben.
72 Vgl. meine Interpretation dieser Stelle in meinem Buch Martin Heidegger.

Eine kritische Einfhrung. Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main
2016, S. 99f.
73 Frank Bajohr/Dieter Pohl: Massenmord und schlechtes Gewissen. Die
deutsche Bevlkerung, die NS-Fhrung und der Holocaust. S.Fischer Verlag:
Frankfurt am Main 2008, S. 71.
74 GA 96, S. 56.
70 Peter Trawny
Wenn Heideggers uerungen ber das Judentum im Licht des

Einflusses der Propaganda betrachtet werden, so kann man zwei
Formen von ihnen unterscheiden: 1. Der Gedanke, dass die Juden
berall unfabar den Kriegsverlauf dominieren wrden, knnte
beinahe wrtlich aus dem Vlkischen Beobachter bernommen
worden sein. 2. Die Rede davon, dass das Weltjudentum schlecht-
hin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als
weltgeschichtliche Aufgabe bernehmen knne, ist eine seinsge
schichtliche Interpretation der Propaganda-Phrasen. Das Prinzip
ihrer simplen bernahme und Interpretation (im Sinne einer Ver
geltungslogik) kann auch auf andere uerungen in den Schwar
zen Heften angewendet werden.
Bleibt nur zu verstehen, wie Heidegger, der anscheinend als Pro
paganda durchschaute, was Propaganda war,75 den antisemitischen
Erklrungen z.B. eines Vlkischen Beobachters so viel Glauben
schenken konnte.
75 Vgl. z.B. Heidegger: berlegungen XIV. In: Ders.: GA 96. A.a.O., S. 229.
Es knnte freilich einmal ntig werden, Heideggers m.E. ganz unironische
uerung von unserer berall gut eingespielten Propaganda (Heidegger:
berlegungen XV. In: Ders.: GA 96. A.a.O., S. 262) auszulegen.
Andreas Urs Sommer
Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne?
Heideggers Nietzsche in den Schwarzen Heften
und die Rolle des Philosophen
1. Leitende Metaphern: Wiedergeburt und Drehscheibe
1806 Hlderlin geht weg und eine deutsche Sammlung hebt an.
1813 Der deutsche Anlauf erreicht seine Hhe und Richard Wag
ner wird geboren.
1843 Hlderlin geht aus der Welt und ein Jahr darauf kommt
Nietzsche auf sie.
1870/76 Die deutschen Grnderjahre werden gegrndet und
Nietzsches unzeitgeme Betrachtungen erscheinen.
1883 Zarathustra I kommt heraus und Richard Wagner stirbt.
1888 Ende Dezember: Nietzsches Euphorie vor dem Zusam
menbruch und
(26.9.1889).1
Was sich neun Monate nach Nietzsches Zusammenbruch in Turin

im fnfhundert Kilometer nrdlich gelegenen Mekirch ereignet
hat, drfte denjenigen, die sich bis auf die allerletzte Seite des ers
ten Bandes der Schwarzen Hefte durchgearbeitet haben, sattsam
bekannt sein: Es begab sich, dass angeblich als Sohn eines Kfers
und Mesners, aber ganz offensichtlich als Wesen hherer Abkunft
Martin Heidegger geboren ward. Das deutsche Geistesleben, in dem
1 GA 94, S. 523. berschrieben ist die Aufzeichnung: Spiel und Unheim

lichkeit historischer Zeitrechnungszahlen im Vordergrund der abgrndigen
deutschen Geschichte.
72 Andreas Urs Sommer
das Sein selbst waltet, sollen sich die Leser als messianische Sukzes
sion oder als wiederholte Parusie vorstellen: In Hlderlin, Wagner,
Nietzsche und Heidegger findet eine Wieder- und Neugeburt des
Wahrhaften und Wesentlichen statt. Das kulturheilsgeschichtliche
Kalendarium, das erhabene Gleichrangigkeit suggeriert, hat Heideg
ger freilich so in den folgenden Schwarzen Heften nicht stehen las
sen: Wagner fiel als Heilsbringerkandidat aus, weil Komponist von
Unterleibsmusik.2 Aber auch zwischen Hlderlin und Nietzsche
werden die Gewichte zuungunsten Nietzsches neu verteilt:
Der abgrndige Unterschied zwischen Hlderlin und Nietzsche

besteht darin, da Hlderlin, obzwar frher schon und in hhe
rer Umgebung, der Metaphysik angehrt und dennoch der Vor
bote ihrer berwindung ist. Nietzsche dagegen steht sichtlich
im Zeitalter der Verendung der Metaphysik und ist doch gerade
am wenigsten ein berwinder, sondern der Besiegte und ihr ganz
Erlegene, so erlegen, da er nur noch grob ihr Grbstes vergr
bert und willkrlich in ihrer Geschichte mit seiner Wert-lehre als
Moral-lehre hin- und herfhrt.3
Hier bringt Heidegger den Basso continuo seiner sptestens seit den
frhen 1940er Jahren virulenten Nietzsche-Kritik zu Gehr: Nietz
sche tritt nicht als berwinder, sondern als letzterer Reprsentant,
ja als Besiegter der Metaphysik auf, die er im Modus bloer Um
kehrung nicht zu verwinden vermocht habe. Ein anderer hingegen,
so die unverhohlene Unterstellung, bringe das gerade zu Wege. Zu
rckgeblendet auf das eingangs zitierte kulturheilsgeschichtliche
Kalendarium bedeutet das, dass da nicht nur die heroischen Sachwal
ter des Seins den Stab mittels Reinkarnation weiterreichen, sondern
auch, dass sich im Kreislauf der Wiedergeburt offensichtlich ein Pro
zess der Luterung und Steigerung vollzieht: Der am 26. September
1889 zur Welt Gekommene bertrifft an seinsgeschicklenkendem
Vermgen seine Vorgnger anscheinend bei Weitem.
Nun wird mancher es emprend finden, wie selbstverstndlich
Heidegger sich selbst als Fluchtpunkt im kulturheilsgeschichtlichen
Kalendarium platziert: Solche Selbstmonumentalisierung provoziert
2 GA 95, S. 109.
3 GA 97, 13f. Vgl. die noch erheblich positivere Einschtzung der Kon
stellation Hlderlin Nietzsche in GA 95, S. 30.
Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne? 73
Widerwillen oder Spott. Ein Verteidiger wird einwenden, schon

Nietzsche sei nicht bescheidener aufgetreten man ist nicht unge
straft der tiefste Geist aller Jahrtausende.4 Und der Verteidiger wird
weiter fragen, ob Heidegger denn nicht recht behalten habe, denn
knne man bestreiten, dass er wie kein anderer Denker des 20. Jahr
hunderts die kollektive Imagination und Projektion bestimmt habe,
hnlich wie frher Hlderlin, Wagner und Nietzsche?
Ich lasse diese Einwnde des Verteidigers unerwidert, aber weise
auf das hin, was die Faszination von Heideggers Schreiben wesent
lich ausmacht: auf den welthistorischen oder soll man sagen: es
chatologischen Ernst, den er mit seiner Philosophie verbindet auf
den Anschein, dass es hier um Alles und um das Eigentlichste gehe:
Heideggers eschatologischer Ernst zehrt von der Implikation, man
knne dieses Eigentlichste nur bei ihm finden mag es auch Vorlu
fer wie Hlderlin oder Nietzsche geben. Methoden der Religions
soziologie knnten bei der Klrung der Frage helfen, wie und wes
halb derlei Ansprche, ausschlielichen Zugang zu einer als ver
bindlich angesehenen Wahrheit zu haben, auf fruchtbaren Boden
fallen wie und weshalb eschatologischer Ernst fasziniert.
Die Leitmetapher dieser berlegungen ist freilich weder die
der Palingenese des philosophischen Geistes noch die der wieder
holten Parusie des philosophischen Messias, sondern eine andere,
die ebenso vertrackt ist, nmlich die der Drehscheibe: Nietzsche
als Drehscheibe in die Moderne. Das Deutsche Wrterbuch der
Brder Grimm fhrt bereits 1860 den Ausdruck nicht nur im alten
handwerklichen, sondern auch im modernen, technischen Sinn als
eine runde scheibe die sich umdrehen lszt. bei den handwerkern
in verschiedener gestalt []. auf eisenbahnen wird damit die um
kehr der wagen bewirkt.5 Erst mit der Eisenbahn wird die Dreh
scheibe zu etwas, was die vllige Richtungsnderung ermglicht,
aber im Unterschied zur Weiche auch die Mglichkeit des Zurck
miteinschliet. Whrend Weichen eine (bis zur nchsten Weiche)
unwiderrufliche Richtungsnderung anzeigen, ermglicht die Dreh
4 Nietzsche, Friedrich: Nietzsche contra Wagner. Aktenstcke eines Psy-

chologen [1888], in: ders.: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in
15Einzelbnden, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 3. Auf
lage, Mnchen/Berlin/New York 1999 [= KSA], Bd. 6, S. 413445, hier
S.437.
5 Grimm, Jacob und Wilhelm: Deutsches Wrterbuch, Leipzig 18541971,
Bd. 2, S. 1368.
scheibe im eisenbahnerischen Sinn nicht nur die Rckkehr zum Aus

gangsort, sondern jede mgliche Ausfahrt, wenn es dafr denn nur
Gleise gibt. Nimmt man Nietzsche als Drehscheibe in die Moderne,
sollte man nicht der Illusion erliegen, es gbe nur eine Moderne:
Nietzsche ist die Drehscheibe zu vielerlei verschiedenen Modernen
und im brigen auch zu einem entschlossenen Zurck hinter die
Moderne. Von Nietzsche her gibt es kein zwangslufiges oder auch
nur naheliegendes Bekenntnis zu dem, was wir heute gemeinhin oft
unter Moderne verstehen und zu dem, was schon Nietzsche un
ter Moderne verstanden hat: Gegen die sogenannten modernen
Ideen polemisieren seine Schriften mit Vorliebe, wobei unter diese
nicht nur die Leitbegriffe der Franzsischen Revolution Freiheit,
Brderlichkeit, Gleichheit , sondern auch die Ideen der Nation,
des Fortschritts, der Frauenemanzipation und der Rasse fallen.6 Die
Vermutung, dass Nietzsche fr Heidegger nicht dazu diente, in ei
ner technisch und demokratisch bestimmten Moderne anzukommen
und es sich in ihr gemtlich zu machen, diese Vermutung hat wenig
Gewagtes. Es wird auch niemanden berraschen, dass wir das Wort
Drehscheibe bei Nietzsche selbst nirgends finden, bei Heideg
ger hingegen schon, jedoch nicht im eisenbahnerischen, sondern im
handwerklichen Sinn:
Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch er steht,
sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber in der Leere
des Kruges beruht, dann verfertigt der Tpfer, der auf der Dreh
scheibe Wand und Boden bildet, nicht eigentlich den Krug. Er
gestaltet nur den Ton. Nein er gestaltet die Leere.7
6 Vgl. z.B. Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist.

Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner = Historischer
und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, hrsg.von der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. 6/2, Berlin/Boston 2013,
S.42f.
7 GA 7, S. 171.
2. Epochensignatur und Projektionsflche:

Das Nietzsche-Karussell
[E]r gestaltet die Leere. Das knnte auch das Motto sein, das
ber Nietzsches Wirkungsgeschichte steht. Es ist eine Wirkungsge
schichte, die innerhalb der neuzeitlichen Philosophie ihresgleichen
nicht hat. Sicher, die Nachwirkungen von Spinoza, von Kant oder
von Hegel sind innerhalb des philosophischen Feldes einschlielich
benachbarter Wissenschaften gewaltig und bis in die Gegenwart an
haltend. Sicher, die Nachwirkung von Marx ist im politischen Feld
bis heute nachhaltig und diejenige von Kierkegaard ist es im reli
gisen Feld. Aber doch bleibt die Rezeption all dieser Philosophen
sektoriell begrenzt. Nietzsches Rezeption demgegenber zeichnet
es aus, dass sie bei fast vlliger Echolosigkeit zur Zeit seines Schaf
fens sich schon um 1900 sozial und kulturell entgrenzte.8 Diese
Rezeption fand unterschiedlichste Anknpfungspunkte und war oft
nicht am eigentlichen Werk des Philosophen orientiert die philo
sophische Rezeption im engeren Sinn war vor ihren Auswchsen
im 20. Jahrhundert zunchst verhltnismig bescheiden9 , son
dern an seiner Person, die Gegenstand kultischer Verehrung wurde.10
Fr die europischen Schriftsteller11 wurde Nietzsche ebenso zum
8 Von dieser Entgrenzung kann man sich einen Eindruck verschaffen in der
gewaltigen, mit Regesten versehenen Bibliographie von Krummel, Richard
Frank: Nietzsche und der deutsche Geist. Ausbreitung und Wirkung des
Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Ende des Zwei-
ten Weltkrieges. Ein Schrifttumsverzeichnis der Jahre 18671945, 4 Bde.,
Berlin/New York 19982006. Die diesem Werk zugrundeliegende, uerst
umfangreiche Sammlung an Nietzsche-Rezeptionszeugnissen liegt heute im
Nietzsche-Dokumentationszentrum Naumburg.
9 Vgl. Sommer, Andreas Urs: Nietzsche katalytisch. Philosophische
Nietzsche-Lektren im 20. Jahrhundert, in: Brusotti, Marco/Reschke, Re
nate (Hrsg.): Einige werden posthum geboren. Friedrich Nietzsches Wir-
kungen, Berlin/Boston 2012, S. 2150.
10 Vgl. z.B. die Studien in Cancik, Hubert/Cancik-Lindemaier, Hildegard:
Philolog und Kultfigur. Friedrich Nietzsche und seine Antike in Deutsch-
land, Stuttgart/Weimar 1999. Ludwig Stein sprach schon 1893 von einem
Nietzsche-Kultus.
11 Vgl. nur fr die deutsche Seite Hillebrand, Bruno (Hrsg.): Nietzsche und
die deutsche Literatur. Bd. 1: Texte zur Nietzsche-Rezeption 18731963.
Bd.2: Forschungsergebnisse, Tbingen 1978.
einschneidenden Erlebnis wie fr die bildenden Knstler,12 fr die

Jugendbewegung13 ebenso wie fr die Psychoanalyse.14 Und da ist
natrlich sein Einfluss auf die politische Meinungsbildung im Kai
serreich und in der Weimarer Republik ein Einfluss, der keines
wegs nur reaktionre, konservativ-revolutionre und schlielich na
tionalsozialistische Kreise erfasste, sondern ebenso zionistische und
sozialistische.15 Aber Nietzsche wirkte auch in das Selbstverstnd
nis und die Lebensfhrung einfacher Leute hinein jener Land
ser, die die Kriegsausgabe des Zarathustra mit in den Schtzengra
ben nahmen,16 jener jungen Mdchen, die im Herrgottswinkel ihres
Zimmers einen Nietzsche-Altar errichteten.17 Vielleicht besteht die
eine Gemeinsamkeit all dieser divergenten und oft kontradiktori
schen Nietzsche-Adaptionen darin, dass derjenige, der die Leere
die Sinnleere, die Gottverlassenheit der Gegenwart so unerbittlich
konstatierte auch Angebote zu machen schien, wie man diese Leere
fllen, gestalten knnte.
Aus der Distanz betrachtet, stellt sich Nietzsche als rezeptions
geschichtliches Objekt in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts oft
weniger als Drehscheibe, denn als ein groes Karussell dar. Seine
Drehungsgeschwindigkeit nimmt bedenklich zu, und viele glauben,
bei rasender Fahrt nach Belieben auf- und absteigen zu knnen
das alles laut und grell begleitet von bombastischer Musik, womg
lich von Unterleibsmusik, mag die nun von Wagner, von Gustav
Mahler oder von Richard Strauss komponiert worden sein.
12 Vgl. Krause, Jrgen: Mrtyrer und Prophet. Studien zum Nietzsche-

Kult in der bildenden Kunst der Jahrhundertwende, Berlin/New York 1984.
13 Vgl. Niemeyer, Christian: Nietzsche, die Jugend und die Pdagogik. Eine
Einfhrung, Weinheim/Mnchen 2002.
14 Vgl. Liebscher, Martin: Libido und Wille zur Macht. C.G. Jungs Ausein-
andersetzung mit Nietzsche, Basel 2012; Gdde, Gnter: Traditionslinien des
Unbewuten. Schopenhauer Nietzsche Freud, Tbingen 1999; Gasser,
Reinhard: Nietzsche und Freud, Berlin/New York 1997.
15 Einen umfassenden berblick gibt Aschheim, Steven E.: Nietzsche und
die Deutschen. Karriere eines Kults. Aus dem Englischen von Klaus Laer
mann, Stuttgart/Weimar 2000.
16 Vgl. Storch, Michael: Wie Zarathustra in die Schtzengrben kam.
Nietzsche-Rezeption im Ersten Weltkrieg, in: Riedel, Wolfgang/Henke,
Michael (Hrsg.): Felder der Ehre? Krieg und Nachkrieg in der deutschen
Literatur des 20. Jahrhunderts, Wrzburg 2015, S. 2174.
17 Vgl. Cancik/Cancik-Lindemaier: Philolog und Kultfigur, S. 155.
3. Heideggers Wille zur Macht der Interpretation:

Nietzsche gefgig machen
Das katholisch-kleinbrgerliche Milieu, in dem Heidegger aufge

wachsen ist, scheint fr die groe Leere keinen Raum gelassen zu
haben. Und doch war es zu Heideggers Gymnasial- und Studienzeit
geradezu unmglich, mit Nietzsche nicht in Berhrung zu kommen.
Zu umfassend und weitlufig war seine kulturelle Prsenz. Jedoch
sind Nietzsches Spuren in Heideggers frher Zeit noch dnn und
zeugen kaum von jenem berwltigenden Nietzsche-Erlebnis, von
dem viele Generationsgenossen berichten.18 Im Rckblick von 1957
gibt er immerhin zu Protokoll: Was die erregenden Jahre zwischen
1910 und 1914 brachten, lt sich gebhrend nicht sagen, sondern nur
durch eine Weniges auswhlende Aufzhlung andeuten: Die zweite
um das Doppelte vermehrte Ausgabe von Nietzsches Willen zur
Macht, die bersetzung der Werke Kierkegaards und Dostojews
kis, das erwachende Interesse fr Hegel und Schelling, Rilkes Dich
tungen und Trakls Gedichte, Diltheys Gesammelte Schriften.19 In
diesem Rckblick geht es nicht so sehr um die objektiven geistesge
schichtlichen Wegmarken der Jahre vor dem 1.Weltkrieg, sondern
um die subjektiven Wegmarken in Heideggers intellektueller Bio
graphie. Denn die von ihm erwhnte, von Heinrich Kselitz (alias
Peter Gast) und Elisabeth Frster-Nietzsche verantwortete, zweite
Auflage des Willens zur Macht, jenes posthum aus spten Nietz
sche-Nachlasstexten gefertigten, den Anschein eines hinterlassenen
Hauptwerks erweckenden Kompilats, ist bereits 1906 erschienen,
aber hat damals offensichtlich noch nicht die Aufmerksamkeit des
Gymnasiasten Martin Heidegger auf sich gezogen.20 Der Student
18 Einen besonders konzisen berblick gibt in der bereits unberschauba

ren Literatur zum Thema Heidegger/Nietzsche Mller-Lauter, Wolfgang:
Heidegger und Nietzsche. Nietzsche-Interpretationen III, Berlin/New
York 2000, S. 132.
19 GA 1, S. 56.
20 Bereits 1901 war unter dem (von Nietzsche in schlielich verworfenen
Werkplnen gebrauchten) Titel Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwer-
tung aller Werte ein von Ernst und August Horneffer sowie Heinrich Kse
litz herausgegebenes Buch mit 483 Abschnitten erschienen. Die wirkmchtig
gewordene, zweite Auflage von 1906 umfasste 1067 Abschnitte. 1911 wurde
sie, von Otto Weiss herausgegeben und mit einer Vorrede versehen, in Bd. 15
und 16 der sogenannten Grooktav-Ausgabe von Nietzsches Werken aufge
nommen.
und der junge Gelehrte konnte sich dem Epochenphnomen dann

nicht lnger entziehen; Der Wille zur Macht wurde obwohl Nietz
sche nie ein entsprechendes Buch geschrieben hatte zur Haupt
quelle fr Heideggers spteren Nietzsche-Enthusiasmus. Seinen ers
ten prominenten Auftritt hatte Nietzsche in Heideggers Schriften
freilich nicht mit dem Willen zur Macht, sondern mit Jenseits von
Gut und Bse ausgerechnet in der Habilitationsschrift ber Duns
Scotus:
Die Philosophie lebt zugleich in einer Spannung mit der leben

digen Persnlichkeit, schpft aus deren Tiefen und Lebensflle
Gehalt und Wertanspruch. Zumeist liegt daher jeder philosophi
schen Konzeption eine persnliche Stellungnahme des betref
fenden Philosophen zugrunde. Dieses Bestimmtsein aller Phi
losophie vom Subjekt her hat N i e t z s c h e in seiner unerbittlich
herben Denkart und plastischen Darstellungsfhigkeit auf die be
kannte Formel gebracht vom Tr i e b , d e r p h i l o s o p h i e r t .21
Heidegger weist die Stelle nicht nach; bei Nietzsche gibt es ein sol
ches indikativisches Zitat auch nicht, sondern nur eine Formulierung
mit Hilfsverb: Denn jeder Trieb ist herrschschtig: und als s o l c h e r
versucht er zu philosophiren.22 Heidegger erklrt Nietzsche hier
zum Zeugen eines personalistischen Philosophieverstndnisses, wo
nach jede Philosophie vom Subjekt her bestimmt werde. Ob sich die
Rede vom Trieb im fraglichen Abschnitt von Jenseits von Gut und
Bse tatschlich als Beleg eines solchen Philosophieverstndnisses
eignet, sei dahingestellt; immerhin impliziert der Triebbegriff dort
gerade etwas berindividuelles und berpersnliches. Die Praxis
der vereinnahmenden Zurechtmachung, wie sie in der Habilitations
schrift bereits praktiziert wird, wird zum Muster von Heideggers
spterem Umgang mit Nietzsche-Texten.23
21 Heidegger, Martin: Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Sco-

tus, Tbingen 1916, S. 4 = GA 1, S. 196.
22 Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philoso-
phie der Zukunft [1886], in: KSA 5, S. 9243, hier S. 20 (Abschnitt 6).
23 Kapferer, Norbert: Entschlossener Wille zur Gegen-Macht. Heideggers
frhe Nietzsche-Rezeption 19161936, in: Althaus, Gabriele/Staeuble,
Irmingard (Hrsg.): Streitbare Philosophie. Margherita von Brentano zum
65.Geburtstag. Festschrift, Berlin 1988, S. 193215, hier S. 194 argumentiert,
Heidegger sei mit seiner Reverenz gegenber Nietzsche in Widerspruch zu
Die Frage, wie Heidegger zu Nietzsche gekommen ist und wie

sich sein Denkweg in Auseinandersetzung mit ihm im Einzelnen
gestaltet hat, kann ich hier nicht errtern, zumal dies schon vielfach
(und durchaus kontrovers) geschehen ist.24 Was mich hier beschf
tigt, ist der Gestus des Philosophierens, der Heidegger offensicht
lich bei Nietzsche anzieht, obwohl er erfolgreich den Anschein er
weckt, ihn trieben Nietzsches Philosopheme, seine Lehren, seine
Hauptgedanken um (so dass heute manche Heidegger nachsagen,
er sei der erste, der Nietzsches Philosophie in ihrer systematischen
Struktur zu begreifen versucht habe dabei erweist er sich hier in
der Tradition der philosophischen Beschftigung mit Nietzsche
als geradezu epigonal25). Die mich leitende Hypothese besagt, dass
ein wesentliches Interesse Heideggers an Nietzsche auf den Gestus
markanter Partien von dessen sptem Philosophieren zielt, nm
lich des eschatologisch eingefrbten, auf Herrschaft zielenden Phi
losophierens. Heidegger, so weiter die Hypothese, ist fasziniert von
der Selbstermchtigung und der Selbstentgrenzung der Philosophie,
wie Nietzsche sie vorfhrt. Sein Bemhen, sich an den vermeintli
chen Hauptlehren Nietzsches wie Wille zur Macht und Ewige Wie
derkunft abzuarbeiten und ihr, man verzeihe mir den technischen
Ausdruck, Nichtfunktionieren nachzuweisen, vollzieht sich in der
Absicht, den malosen Anspruch des philosophischen Denkens bei
Nietzsche zu adaptieren, zugleich jedoch Nietzsche als den Patron
dieses Anspruchs zu ersetzen nmlich durch sich, Martin Heid
seinem damaligen, noch orthodox phnomenologischen Philosophie-Ver

stndnis geraten.
24 Vgl. partes pro toto neben den bereits genannten Beitrgen Pggeler,
Otto: Nietzsche, Hlderlin und Heidegger, in: Kemper, Peter (Hrsg.):
Martin Heidegger Faszination und Erschrecken. Die politische Dimension
einer Philosophie, Frankfurt am Main/New York 1990, S.178195; Pg
geler, Otto: Von Nietzsche zu Hitler? Heideggers politische Optionen,
in: Schfer, Herrmann (Hrsg.): Annherungen an Martin Heidegger. Fest
schrift fr Hugo Ott zum 65.Geburtstag, Frankfurt am Main/New York
1996, S.81101; Vetter, Helmuth: Heideggers Annherung an Nietzsche bis
1930, in: Synthesis philosophica 13 (1998), S. 373385; Casale, Rita: Heideg
gers Nietzsche. Geschichte einer Obsession. Aus dem Italienischen bersetzt
von Catrin Dingler, Bielefeld 2010 u. Kaufmann, Sebastian: Nietzsche in
Heideggers Schwarzen Heften seit 1931/32, in: Jahrbuch zur Kultur und
Literatur der Weimarer Republik 2016 (im Druck).
25 Vgl. zu den systematisch ambitionierten Vorgngern in der philosophisch-
systematischen Nietzsche-Interpretation z.B. Sommer: Nietzsche katalytisch.
egger selbst. Das Ziel ist, eine restlos funktionierende, fr das Aller
eigentlichste und fr die Erziehung der Menschheit zustndige Phi
losophie zu etablieren, die schlielich das Seyn htet.26 Nietzsche
wirkt bei Heidegger als Treibmittel fr die Abkehr vom phnome
nologischen Verstndnis der Philosophie als Wissenschaft hin zu
einer Philosophie als Weltgestaltungsmacht.
Einmal mehr geht es zunchst darum, die Leere zu erkennen und
sie dann zu gestalten. Symptomatisch dafr und fr Heideggers ins
trumentellen Umgang mit Nietzsche ist die Rektoratsrede von 1933,
die den Vorgnger prominent auftreten lsst:
Und wenn gar unser eigenstes Dasein selbst vor einer groen
Wandlung steht, wenn es wahr ist, was der leidenschaftlich den
Gott suchende letzte deutsche Philosoph, Friedrich Nietzsche,
sagte: Gott ist tot , wenn wir Ernst machen mssen mit dieser
Verlassenheit des heutigen Menschen inmitten des Seienden, wie
steht es dann mit der Wissenschaft?27
Die Frage, was dann mit der Wissenschaft ist, lasse ich dahinge
stellt, um stattdessen den Akzent nicht nur darauf zu legen, dass
Nietzsche und nicht etwa Husserl als der letzte deutsche Philo
soph figuriert. Wichtiger ist, dass Nietzsche als Zeuge fr die Ver
lassenheit, fr die Leere aufgerufen wird, die sich im Wort vom Tod
Gottes eindringlich Geltung verschafft.28 Und zwar wird Nietzsche
26 Zugespitzt formuliert hat das Reinhard Mehring: Heidegger plante in

der Nietzsche-Nachfolge nicht weniger als eine semantische Revolution.
Er wollte ein anderes Denken lehren und den knftigen Menschen in
Heideggerianer verwandeln. (Mehring, Reinhard: Schwarze Stellen und
grosse Politik. Zur Umstellung der Heidegger-Kontroverse, in: Hohe Luft.
Philosophie-Zeitschrift 6/2015, http://www.hoheluft-magazin.de/2015/03/
schwarze-stellen-und-grosse-politik-zur-umstellung-der-heidegger-kon
troverse/, abgerufen am 10. November 2015).
27 GA 16, S. 111. Siehe zur Interpretation im Horizont von Heideggers im
Folgejahr formulierten Bekenntnis zum Provinzialismus: Mehring, Rein
hard: Heideggers berlieferungsgeschick. Eine dionysische Selbstinszenie-
rung, Wrzburg 1992, S. 104f., der Heideggers Quintessenz wie folgt zusam
menfasst: Gott ist tot, nun wollen wir, da ein Zarathustra lebt (S. 105).
28 Die Frage, ob Heidegger damit eine angemessene Kurzdeutung des
125.Aphorismus aus der Frhlichen Wissenschaft skizziert (vgl. auch Heid
egger, Martin: Nietzsches Wort Gott ist tot, in: ders.: Holzwege [1950],
hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 7., durchgesehene Auflage,
nur als Zeuge dieser Verlassenheit bemht bekanntlich hatte er

sie unter dem Stichwort des Nihilismus vielfltig thematisiert.29
Er wird gerade nicht als Wegbereiter einer neuen Fllung oder Ge
staltung der Leere angesprochen. Diese Rolle behlt sich Heidegger
selbst vor, zunchst in der berzeugung, im Bunde mit den neuen
Machthabern den gesellschaftlichen Raum nach seiner philosophi
schen Magabe gestalten zu knnen30 spter dann Reserven gegen
ber dem Nationalsozialismus markierend, aus der Einsicht heraus,
dass sich seine eigenen Plne doch nicht politisch wrden durch
setzen lassen. Die von Heidegger nach dem Krieg selbst gefrderte
Legende, seine intensive Nietzsche-Beschftigung in den spten 30er
und in den 40er Jahren sei das Mittel seiner Distanzierung vom NS-
Regime gewesen,31 ist allerdings schwer zu beglaubigen, zumal wh
rend des Dritten Reiches allein die Verwendung nietzscheanischer
Kategorien und Termini eine aufgeladene Atmosphre schuf, fr
die das Publikum empfnglich und prdisponiert war,32 und sich
so schwerlich wie Regimekritik angehrt haben drfte.33
Frankfurt am Main 1994, S. 209267), lasse ich dahingestellt (vgl. z.B. Som
mer, Andreas Urs: Gott ist todt oder Dionysos gegen den Gekreuzigten?
ber Friedrich Nietzsche, in: Richard Faber/Susanne Lanwerd (Hrsg.):
Atheismus. Ideologie, Philosophie oder Mentalitt?, Wrzburg 2006, S. 75
90).
29 Zur Nihilismusdiagnose im Horizont der Rektoratsrede siehe auch Figl,
Johann: berwindung des europischen Nihilismus? Religions- und
kulturphilosophische Perspektiven angesichts der Deutungen Nietzsches
und Heideggers, in: Stegmaier, Werner (Hrsg.): Europa-Philosophie, Ber
lin/New York 2000, S. 93107, hier S. 101f.
30 Dazu historisch-kontextualisierend eindringlich Martin, Bernd: Die
Herrlichkeit aber und die Gre dieses Aufbruchs. Das Rektorat Heideg
ger, in: ders. (Hrsg.): 550 Jahre Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg. Bd.3:
Von der badischen Landesuniversitt zur Hochschule des 21. Jahrhunderts,
Freiburg/Mnchen 2007, S. 331354, der berdies S. 335 auf Heideggers sehr
frh artikulierte harsche konservativ-revolutionre Kritik an der gesamten
Moderne hinweist, nmlich im Heideggers an seine Frau vom 17.10.1918
(Heidegger, Gertrud (Hrsg.): Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideg
gers an seine Frau Elfride 19151970, Mnchen 2005, S. 85f.).
31 Pggeler: Nietzsche, Hlderlin und Heidegger, S.187, meint beispiels
weise, Nietzsche habe Heidegger zuerst zum Nationalsozialismus hinge
fhrt, bevor er das Medium wurde, in dem Heidegger seine Kritik am
Nationalsozialismus durchfhrte. Kritisch dazu Kaufmann: Nietzsche in
Heideggers Schwarzen Heften.
32 Aschheim: Nietzsche und die Deutschen, S. 288.
33 Heidegger selbst hat nach dem Krieg zunchst auch keine Regime-Kritik
Die allererste Nietzsche-Aufzeichnung der Schwarzen Hefte

lautet:
Nur Einen zu nennen Nietzsche! Er wird ausgerubert willkr

lich und zufllig aber keine Anstrengung, sein innerstes Wollen
auf Grund und zu Werk und zu Weg zu bringen.34
Das ist offenkundig nicht als Selbstkritik gemeint, sondern als Ver
such, konkurrierende Nietzsche-Adaptionen zu diskreditieren, um
der eigenen Anstrengung die bereinstimmung mit Nietzsches
innerstem Wollen zu attestieren und mit dem eigenen Wollen
dieses Wollen Nietzsches noch zu bertrumpfen. Nietzsche wird,
je mehr sich Heidegger von der Vision verabschiedet, mit eigener
Hand das politisch-soziale Schicksal gestalten zu knnen, zum Steig
bgelhalter eines entschlossenen Zurck, nmlich an der Spitze der
Modernitt zurck zu den Anfngen, zum Sein selbst.
4. Editionsgeschicke: Manipulation als Methode
Aber bevor wir einige Streiflichter auf Nietzsches Applikations

schicksal in den Schwarzen Heften werfen, mchte ich auf die Art
und Weise zu sprechen kommen, in der wir auf Nietzsches, aber
auch auf Heideggers Werke zugreifen, nmlich in Gestalt von Edi
tionen. Da htten wir etwa die beiden Bnde Nietzsche, die Heideg
ger aus seinen Vorlesungen, Seminaraufzeichnungen und Abhand
lungen zusammengestellt hat.35 Reinhard Mehring hat beobachtet,
dass Heidegger die eigentlichen Vorlesungen nach dem Muster des
dritten Buches der zweiten Auflage des Willens zur Macht arrangiert
behauptet, sondern nur das Entgegengesetzte verneint: Die Nietzsche-Vor

lesungen sind weder eine Rechtfertigung des Nationalsozialismus, noch ein
Angriff auf das Christentum . Sie sind ein Denken, rein um des Denkens
willen und d.h. des Zu-Denkenden. (GA 97, S. 395).
34 GA 94, S. 39. Kaufmann: Nietzsche in Heideggers Schwarzen Heften
weist darauf hin, dass im unmittelbar folgenden Text die Ermchtigung des
Seins beschworen wird, die sich mit Abhandlungen nicht bewerkstelligen
lasse (GA 94, S.39): Die Ermchtigung des Seins als Weg der Selbstermch
tigung.
35 Heidegger, Martin: Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961.
hat, welches den Titel trgt: Princip einer neuen Werthsetzung.36

Babette Babich hat hnliche Strukturparallelen zwischen dem Willen
zur Macht und Heideggers Beitrgen zur Philosophie festgestellt.37
Die Edition der Schwarzen Hefte wiederum gab jngst Sebastian
Kaufmann Gelegenheit, deren auch formale Nietzsche-Affinitt und
Nietzsche-berbietungstaktik herauszustellen.38 Mehring seiner
seits hat beobachtet, dass die gesamte von Heidegger selbst in vier
Abteilungen angelegte Gesamtausgabe sich an der Anlage der vier
Bcher des Willens zur Macht orientiert.39
Die Pointe dabei ist, dass Heidegger sich nicht nur inhaltlich in
seiner Nietzsche-Deutung wesentlich auf den Willen zur Macht
sttzte und daraus berdies das formale Gerst fr die Organisa
tion seines eigenen Schreibens gewann. Vielmehr wusste Heidegger
aus erster Hand um die editorische Defizienz dieses Kompilats,40
weil er im Rahmen des vom Weimarer Nietzsche-Archiv ausgehen
den Projekts einer Historisch-kritischen Gesamtausgabe der Werke
und Briefe Nietzsches damit beauftragt war, eine Neuausgabe des
ursprnglich im Willen zur Macht verarbeiteten, spten Nietzsche-
Nachlasses zu veranstalten. Marion Heinz und Theodore Kisiel
haben Heideggers bald erlahmendes Engagement fr die Edition
und fr das Weimarer Nietzsche Archiv zwischen 1935 und 1942
erforscht, um dabei Heideggers diesbezgliche Selbststilisierungen
vorsichtig in Frage zu stellen.41 Heidegger war der historisch-kriti
sche Grundansatz der neuen Edition grundlegend suspekt, und er
gedachte nicht, fr seine Edition diesem Ansatz zu folgen und jede
Nachlassaufzeichnung in ihrem genetischen Zusammenhang voll
36 Mehring: Heideggers berlieferungsgeschick, S. 106, vgl. Nietzsche,

Friedrich: Der Wille zur Macht. Drittes und Viertes Buch. [Zweite Fassung].
Zweite Auflage = ders.: Werke, Bd. 16, Leipzig 1922, S. 1.
37 Babich, Babette: Heideggers Wille zur Macht. Nietzsche Technik
Machenschaft, in: Babich, Babette/Denker, Alfred/Zaborowski, Holger
(Hrsg.): Heidegger & Nietzsche, Amsterdam/New York 2012, S.277314,
hier S.278f.
38 Kaufmann: Nietzsche in Heideggers Schwarzen Heften.
39 Mehring: Schwarze Stellen und grosse Politik.
40 Vgl. z.B. GA 50, S. 109 u. GA 6.1, S. 436438.
41 Heinz, Marion/Kisiel, Theodore: Heideggers Beziehungen zum Nietz
sche-Archiv im Dritten Reich, in: Schfer, Herrmann (Hrsg.), Annhe-
rungen an Martin Heidegger. Festschrift fr Hugo Ott zum 65. Geburtstag.
Frankfurt am Main/New York 1996, S. 103136. Vgl. auch Heideggers Brief
wechsel mit dem Nietzsche-Archiv, in: Heidegger-Jahrbuch 2 (2005), S. 2536.
stndig zu edieren. Vielmehr wollte er, wie er seinen Miteditoren in

Weimar vortrug, das Material nach seinsgeschichtlichen Prinzipien,
also nach Magabe seiner eigenen Philosophie prsentieren und al
les ausklammern, was dem nicht gengt. Die Nietzsche-Vorlesungen
verfolgten das Ziel, eine philosophische Interpretation von Nietz
sches Nachla zu erarbeiten, die zur Grundlage der Edition zu ma
chen ist.42 Zu dieser Edition ist es nie gekommen. Heidegger blieb,
obwohl er exklusiven Zugang zu Nietzsches Originalmanuskripten
hatte, fr seine Rekapitulation der Philosophie Nietzsches ebenso
wie fr die Organisation seiner eigenen Philosophie gefangen im
Gestell eines von Nicht-Philosophen produzierten Buches, nm
lich des Willens zur Macht von Heinrich Kselitz und Elisabeth
Frster-Nietzsche. Den Bann einer editorischen Fiktion vermochte
er nicht abzuschtteln.
Die Schwarzen Hefte geben aufschlussreiche Innenansichten zur
Genese und zum Scheitern von Heideggers Nietzsche-Editionspro
jekt. 1938/39 klingt es noch halbwegs zuversichtlich:
Seit einem halben Jahrhundert ist Nietzsches Schaffen an seine

Grenze gekommen. Bis heute haben die Deutschen noch nicht
die Mglichkeit, das bruchstckhafte Hauptwerk Nietzsches
in der Gestalt der knftigen Geschichte zur Bewahrung vorzu
bereiten, die alle wesentlichen Anstrengungen von Nietzsches
Denken unverlierbar in das deutsche Denken einpflanzt. Noch
mu alles in einem kurzsichtigen und eigensinnigen Geznk sich
verbrauchen, um berhaupt die Notwendigkeit der geschichtli-
chen Aufgabe gegenber einer heutig rechnenden Wichtigtuerei
kleinster Machthaber sichtbar zu machen. Aber vielleicht ver
dienen vorerst die Deutschen gar nicht, da ihnen Nietzsches
Denken in seinem seynsgeschichtlichen Wollen eine Wirklich
keit werde. Trotzdem mssen die Wenigen das Ntigste versu
chen den zuknftigen Nietzsche und das letzte Denken der
Metaphysik in ihrem Untergang in seiner bergnglichen Gestalt
der Welt vorzubehalten.43
Damit hlt sich Heidegger selbst alle Optionen offen: Er kann ange
sichts der Unreife der Deutschen den geordneten Rckzug aus dem
42 Heinz/Kisiel: Heideggers Beziehungen zum Nietzsche-Archiv, S. 117.

43 GA 95, S. 234.
Unternehmen, fr sie die definitive Fassung von Nietzsches Denken

zu destillieren, ebenso rechtfertigen wie ein geheimes Vorbehalten
dieser definitiven Fassung fr einen erwhlten Kreis der Wenigen.
Den editorischen Tatbeweis muss er nicht erbringen. Den Gedanken,
dass sich Nietzsche womglich seinem seynsgeschichtlichen Den
ken nicht oder wenigstens nicht gnzlich erschliet, blendet er gro
zgig aus. Andern Interpreten wirft Heidegger vor: ber Nietz
sche reden sie wie ber einen toten Hund,44 um selbst Nietzsche
als Kettenhund an die Leine des Seyns zu fesseln, zu deren Halter
ihn das Geschick bestimmt hat. Gegen derlei imperial-interpretato
rische Gewaltsamkeit nimmt sich Nietzsches eigener unzimperlicher
Umgang mit den Bestnden der Denktradition mitunter geradezu
zahm aus. Etwas spter errtert Heidegger immerhin die Mglich
keit einer historisch-kritischen Edition, womglich als Faksimile,45
um dann aber man sehe mir die Unehrerbietigkeit nach die seyns
geschichtliche Planierraupe aufzufahren:
Was soll denn mit Nietzsches Nachla geschehen? Jene mssen

erweckt und gefgt werden, die im Stande sind, durch das We
sentliche es erst so erkennend sich hindurchzufragen, um
nur zunchst eine Bereitschaftsgrundstimmung zu schaffen,
aus der ein Zeitalter in seinen Fragern und Wissenden stark
wird, von dem betroffen zu werden, was in dieser Vollendung
der abendlndischen Philosophie auf ihren ersten Weg aus ihrem
ersten Anfang geschah.46
Warum aber sind diese Editionsfragen berhaupt philosophisch re

levant? Sie sind es, weil sich in ihnen der philosophische Wille zur
Macht exemplarisch manifestiert: Wenn der Philosoph schon die
Welt nicht verndern kann, so doch wenigstens die Editionen. Heid
egger hat einen Nietzsche-Editionsstand vorgefunden, von dem er
sptestens seit seiner Ttigkeit fr den Wissenschaftlichen Aus
schuss der historisch-kritischen Gesamtausgabe gewusst hat, dass
er von Zurechtmachungen, ja von teilweise unverfrorener Flschung
verunstaltet war. Dieses Wissen hat ihn jedoch nicht dazu bewogen,
historisch-kritische Editionsgrundstze zu befrworten. Vielmehr
44 GA 97, S. 227.
45 GA 95, S. 389.
46 GA 95, S. 390f.
sind ihm die editorische Arkan- und Zurechtmachungspolitik von

Nietzsches Schwester, die Oberaufsicht der Familie im Weimarer
Nietzsche-Archiv richtungweisend nicht nur fr den weiteren edi
torischen Umgang mit Nietzsche, sondern auch fr den Umgang mit
seinem eigenen Werk geworden. Da Heidegger ber keine Schwes
ter verfgte, die die unangenehme Arbeit htte verrichten knnen,
kompilierte er nicht nur selbst seinen Nietzsche von 1961 so zu
recht, dass all die zeitbedingten Anstigkeiten der ursprnglichen
Manuskripte verschwanden, sondern legte auch gleich schon fest,
wie die Gesamtausgabe auszusehen htte eben nach dem Glie
derungsschema des Willens zur Macht. Wie im Falle Nietzsches
behielten auch im Falle Heideggers posthum die Familie und treu
ergebene Jnger die Oberaufsicht ber das Edierte und vor allem
ber das Nicht-Edierte womit sie in letzterem Fall getreu den
Willen des Meisters exekutierten. Dass da, um das Bild des Verehr
ten, Vergttlichten rein zu halten, Justierung und stillschweigende
Emendation des Manuskriptbestandes offensichtlich zum Geschft
gehren, kann man bei der Heidegger-Gesamtausgabe ebenso be
obachten wie bei den Nietzsche-Gesamtausgaben unter Frster-
Nietzsches Kuratel. Dabei darf man den gewaltigen PR-Effekt der
editorischen Arkan- und Zurechtmachungspolitik nicht auer Acht
lassen: Die trpfchenweisen Enthllungen in Sachen Heidegger, all
die Debatten um verflschte Stellen und zurckgehaltene Manu
skripte halten das Publikum dauerhaft in Atem, weil all dies nach
einer crime story riecht.47 Das war schon bei den Editionsprakti
47 Sehr bekannt vorkommen einem die glnzenden Aussichten, die die Fa

milie Heideggers Schwarzen Heften prophezeit. So gibt der Enkel Arnulf
Heidegger als jetzt fr die Gesamtausgabe Verantwortlicher jngst im In
terview zu Protokoll: Ich denke, nach der ersten Welle wird man feststel
len, dass die Schwarzen Hefte nicht nur aus den problematischen Stellen
bestehen. Ein chinesischer Professor sagte mir neulich eine gute Zukunft
fr Heideggers Denken und speziell fr die Schwarzen Hefte in China vor
aus, zeige sich Heidegger darin doch als Antiamerikaner. (Die Bedeutung
seines Denkens steht nicht in Frage. BZ-Interview [von Bettina Schulte]
mit Hermann und Arnulf Heidegger ber die Debatte um Martin Heid
eggers Schwarze Hefte und den Fortgang der Gesamtausgabe, in: Badi-
sche Zeitung, 7. Dezember 2015, S. 6). Zu Beginn des Ersten Weltkriegs hat
Elisabeth Frster-Nietzsche ffentlich kundgetan, ein Franzose habe ihr
gesagt, Deutschland habe zwei Hauptfhrer: Bismarck ist Nietzsche in
Krassierstiefeln, und Nietzsche mit seiner Lehre vom Willen zur Macht
als Grundprinzip des Lebens ist Bismarck im Professorenrock. (Elisabeth
ken des Weimarer Nietzsche-Archivs nicht anders. Wrde Heideg

ger ebenso wie Nietzsche seit 20 oder 30 Jahren historisch-kritisch
korrekt ediert vorliegen, zge er heute nur noch einen Bruchteil
des medialen Interesses auf sich, das ihm momentan hold ist. Die
editorischen Mauscheleien wecken den Sprsinn scharfsinniger Be
obachter. Man knnte sogar sagen und da denkt man vielleicht ei
nen Augenblick lang nicht an Nietzsche oder an Heidegger, sondern
an Lorenzos Vallas Entlarvung der sogenannten Konstantinischen
Schenkung als Initiation kritischer Wissenschaft im 15. Jahrhundert
man knnte also sagen, kritisches Denken, Aufklrung beginne mit
der Flschung, die nach Entdeckung heische. Also wecken womg
lich auch zweifelhafte Heidegger- und Nietzsche-Ausgaben gerade
wegen ihrer Zweifelhaftigkeit durchdringenden Entdeckergeist.
5. Geiselnahme Nietzsches: Der letzte Metaphysiker und

Hauptlehrendenker
Einerseits scheuen sich sowohl bei Heidegger als auch bei Nietz
sches Schwester die Editoren nicht, nach Gutdnken in den Manu
skriptbestand einzugreifen; andererseits indiziert der unkritische
Gestus der Involvierten, nur mglichst keinen Makel den jeweiligen
Helden verunstalten zu lassen, auch ein entlarvendes Verstndnis
dessen, was Philosophen in der Moderne (oder gegen die Moderne)
nach Nietzsche und nach Heidegger sein sollen, nmlich: ganz groe
Individuen. Sie knnen mit etwas so Profanem wie einer kritischen
Ausgabe nicht erreicht werden. Die Personalunion von Philosoph,
Poet, Politiker, Priester und Prophet ist das von Nietzsche selbst und
nicht erst von seinen Editoren initiierte, neue Paradigma des Phi
losophen, der berdies Alleszermalmer und Gesetzgeber sein soll.
Heidegger eifert diesem Paradigma Nietzsches nach, verschiebt ge
legentlich die Akzente, indem er etwa nach dem Desaster der eige
Frster-Nietzsche, Nietzsche und der Krieg, in: Der Tag, 10. September
1914, S. 13, hier S. 2, siehe dazu Sommer, Andreas Urs: Bismarck ist Nietz
sche in Krassierstiefeln, und Nietzsche ist Bismarck im Professorenrock,
in: Zeitschrift fr Ideengeschichte, Heft VIII/2, Sommer 2014: 1914, S.51
52). Elisabeth Frster-Nietzsche und Arnulf Heidegger whlen also iden
tische Strategien, um ihren Familienheiligen den politischen Augenblicks
bedrfnissen gefgig zu machen.
nen realpolitischen Ambitionen das Gewicht vom Politiker auf den

Poeten und den Propheten verlagert, hat aber letztlich Nietzsches
Rollenbeschreibung nichts Eigenes oder Neues hinzuzufgen.
Der Wille zur Macht des Philosophen agiert sich dann darin aus,
der Bildner in eigener Sache zu werden, nmlich Editor seiner selbst
und damit Autor der eigenen Gestalt. Ein ironischer Leser knnte
die spteren Schwarzen Hefte mit ihrer ungezgelten Redundanz
und Geschwtzigkeit alles mit dem Anspruch, Aphorismen als
Notrufe und vorlufige Zeichen fr das Unerschpfliche statt als
verderbliche Nachahmung Nietzsches nur flchtige Vertuschun
gen der Gedankenlosigkeit zu sein48 ein ironischer Leser also
knnte die spteren Schwarzen Hefte als Kompensation dafr le
sen, dass Heidegger Nietzsches Willen zur Macht doch nicht neu
zu edieren und seinem eigenen Denken restlos gefgig zu machen
vermochte. Vielleicht htte er sich nach Abschluss seiner Nietzsche-
Edition an Nietzsches Mutter und Schwester ein Vorbild genom
men und dann alle (ihm auch im Original zur Verfgung stehenden)
Nietzsche-Manuskripte verbrannt, die seiner Lesart nicht genehm
gewesen waren, um so diese Lesart auf Dauer zu kanonisieren.
Wie Sebastian Kaufmann feststellt, distanzierte sich Heidegger
nach Ausweis der Schwarzen Hefte zunehmend von Nietzsche, des
sen Werk schlielich blo wie eine berwindung der Metaphysik
aussehe, in Wahrheit aber nur die Umkehrung der Metaphysik und
so ihre verfnglichste Verfestigung wird.49 Es liegt nahe zu vermu
ten, dass die negative Einfrbung wesentlich mit den ernchtern
den Erfahrungen zusammenhngt, die Heidegger mit Nietzsches
Nachlass bei der Vorbereitung und beim Scheitern einer definitiven
Ausgabe von Nietzsches angeblich posthumem Hauptwerk machen
musste. Je widerstndiger sich Nietzsche erwies, je weniger er sich
Heideggers Deutungswillen fgte, desto schrfer wurde der Ton ihm
gegenber.
Zunchst hat Heidegger das Nietzsche-Karussell dazu benutzt,
um zurckzukehren in eine Vor-Zeit, die weit mehr ist als die Vor
moderne es ist auch eine normativ aufgeladene Vor-Antike: In
Heideggers tpferischer Version der Metapher: Nietzsche ist fr ihn
zeitweilig eine Drehscheibe, um das Leere zu formen. Er bot gewal
tiges antimodernes, archaisierendes Potential. Heidegger verstand
48 GA 97, S. 17.
49 GA 96, S. 134, vgl. auch schon GA 95, S. 218.
Tradition als Verdeckungsgeschichte, damit als Abfall von einem

wahren Ursprung, den es wiederzufinden gelte.50 Nietzsche wiede
rum erscheint als der Philosoph, der gegen alle Tradition unbedingt
neu anfangen wollte. Heidegger war von diesem Gestus der Initiali
tt fasziniert, musste aber Nietzsche bald als lstigen Konkurrenten
empfunden haben, der in Wahrheit doch nichts wirklich neu hatte
anfangen knnen. Das behielt Heidegger sich selber vor.
Nur leider sprengen Nietzsches Texte auch die des Nachlasses
die Fesseln einer Seinsvergessenheits- und Metaphysikgeschichte.
Heideggers Anfangssehnschte scheinen ja durchaus mit Nietzsches
vorsokratischen Prferenzen zu korrelieren Der eigentliche Revo
lutionr bringt weder Neues, noch bewahrt er Altes, er erweckt das
Anfngliche.51 Diese Anfangsfixierung vermag Heidegger nicht kri
tisch zu distanzieren, whrend Nietzsches sptere Schriften wesent
lich auf den Nachweis zielen, dass es keine normativen Anfnge gibt.
Sie treiben Genealogie, die die bergngigkeit und Vorlufigkeit
von allem demonstrieren, whrend Heidegger in absoluten Gegen
stzen operiert. Es ist folgerichtig, dass Heidegger Nietzsche, der
doch gewhnlich als Mit-Entdecker der griechischen Archaik und
Vorsokratik gegen das lange herrschende Klassik-Ideal gilt, abspre
chen muss, irgendetwas von den Griechen verstanden zu haben, da
er in seiner eigentlichen Metaphysik nie den griechischen Anfang
des abendlndischen Denkens begreifen kann.52 Oder:
Die Fabel, da Nietzsche die vorplatonische Philosophie wie

derentdeckt habe, wird einst in ihrer Fabelhaftigkeit ans Licht
kommen; denn er hat wohl die oberflchlichste Deutung die
ser Denker, nmlich des von ihnen Gedachten, hinterlassen, auf
Grund der grten Ahnungslosigkeit in dem, was dem wesentli
chen Denken als das Zu-denkende aufbehalten ist.53
Rekapituliert man in einer Zwischenbilanz Heideggers Denkweg

mit Nietzsche, lsst sich feststellen, dass er sich epochentypisch frh
50 Dazu eindringlich: Thomas Arne Winter: Sinngabe. Grundlegung einer

hermeneutischen Traditionstheorie, Diss. phil. Universitt Freiburg 2015,
S.2590.
51 GA 97, S. 19.
52 GA 96, S. 199.
53 GA 96, S. 227.
von Nietzsches intellektuellen Extremismen hat elektrisieren lassen.

Zuerst war er nimmt man die sprlichen Nietzsche-uerungen
bis 1933 zu Nennwert angesichts dieser Provokation noch einiger
maen sprachlos. Dann wirkte Nietzsche auf Heidegger eine Weile
lang als Ferment eigener intellektueller, aber auch weltanschaulicher
und politischer Radikalisierung, die ihm den Nationalsozialismus
als Vehikel eigener Weltgestaltungsplne genehm machte. Whrend
seines scheiternden Engagements fr die geplante Neuausgabe des
Willens zur Macht domestizierte er Nietzsche in seinen Vorlesun
gen metaphysik- und seinsgeschichtlich. Dabei ist ein amputierter
Nietzsche, ein Nietzsche der groen Worte brig geblieben es
verschwindet seine spezifische philosophische Haltung, sein Phi
losophieren. Ein Nietzsche eingefroren in Schematismen. Und ein
solcher Nietzsche hat 1961, mit dem Erfolg der beiden Nietzsche-
Bnde, offenbar weitherum Gefallen gefunden, weil er so einfach zu
handhaben und im Zaum zu halten war.
In den Schwarzen Heften ist insbesondere in den frhen 40er
Jahren eine scharfe Frontstellung gegenber Nietzsche dokumen
tiert. Im letzten bislang erschienenen Band mildert sich der schnei
dende Tonfall allerdings ab und wird wohlwollender, als Nietzsche
nach 1945 ins Kreuzfeuer jener Kritik gert, die ihn fr den Natio
nalsozialismus mitverantwortlich macht. Da wird Nietzsche wie
der der Unumgngliche:54 So redet man sich alsbald ein, man sei
ber Nietzsches Philosophie schon hinausgekommen, whrend wir
doch nicht einmal bei ihr und im Vorhof ihres Wesens angekom
men sind.55
Bejahung des Gegebenen, wie sie in Nietzsches Schriften oft ge
fordert wird, ohne dass das diesen Schriften ihre uerst kritische
Spitze nhme eine solche Affirmation verbietet sich Heidegger, der
im hier und jetzt Gegebenen nur eine Verstellung des Seyns zu sehen
vermag. Entsprechend stellt sich sein Denken als prinzipiell dualis
tisch dar56 oder, um es mit Reinhard Mehring zu sagen, als pole
mischer Negativismus.57 Und dafr findet Heidegger bei Nietzsche
54 GA 97, S. 464, vgl. GA 97, S. 404 u. 443.

55 GA 97, S. 502.
56 Trawny, Peter: Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschw-
rung, Frankfurt am Main 2014, S. 22 spricht von Heideggers seinsgeschicht
lichem Manichismus.
57 Mehring, Reinhard: [Rezension von] Peter Trawny: Heidegger und der
Mythos der jdischen Weltverschwrung, Frankfurt am Main 2014 / Martin
reichlich Futter, das er in den Schwarzen Heften insbesondere ab

1942 in Kampfrationen verarbeitet. Nietzsches Antichristentum
bietet eine dankbare Vorlage, wenn Heidegger gegen Christentum,
Monotheismus und Metaphysik als kohrenten Verschwrungszu
sammenhang zu Felde zieht. Heidegger gefllt sich in der Methode
radikaler Vereinseitigung, die fr Nietzsches allerletzte Denkphase,
fr Antichrist und Ecce homo typisch ist. Im Unterschied zu Nietz
sche hlt Heidegger diese radikale, antimodernistische Vereinseiti
gung ber Jahrzehnte durch und bleibt dabei Nietzsches Umwer
tungsgehabe treu.
6. Nietzsche entzieht sich: Der Gestus des Philosophierens
Eine Tonlage Nietzsches trifft Heidegger kongenial die Tonlage

des absoluten Ernstes, des eschatologischen Umsturzwillens, mit
dem sich der spteste Nietzsche gegen alles Bestehende und Mo
derne in Szene setzt. Aber es ist nur diese eine Tonlage, fr die
Heidegger empfnglich ist. Fr alle anderen Tonlagen Nietzsches
namentlich die des Spottes, des Witzes, der Heiterkeit oder gar fr
die allerdings seltene Selbstironie hat er kein Gehr.
Mit Nietzsche ist das Selbstverstndnis des Philosophen in eine
fundamentale Krise geraten. Seit Nietzsche ist der Philosoph nicht
mehr der Oberaufseher oder Synthetisator der Wissenschaften. Er
ist etwas ganz Anderes, noch nicht wirklich Festgestelltes. Diesen
Gestus reproduziert Heidegger, indem er mit Antiwissenschaftlich
keit kokettiert und in die Rolle des Philosophen die des Poeten, des
Priesters und des Propheten hineinprojiziert. Damit lenkt er Nietz
sches Entfesselung der Philosophie wieder in traditionelle Bahnen.
Nicht einer ironischen Pointe entbehrt der Umstand, dass Heid
egger zwar alles daran setzt, den Philosophen als Originalgenie und
Seinsverweser ganz jenseits des Akademischen nach Nietzsches Vor
bild zu modellieren, zugleich Nietzsche aber gewaltsam auf irgend
welche Lehren, metaphysische Stze Ewige Wiederkunft, Wille zur
Macht festlegen muss. Wesentlich dafr verantwortlich ist, dass
Heidegger: berlegungen IIVI (Schwarze Hefte 19311938), Frankfurt am

Main 2014, in: Philosophischer Literaturanzeiger 67 (2014), S. 130141, hier
S. 136.
Heidegger weniger Nietzsche, d.h. seine Werke liest, sondern das,

was die posthumen Kompilat-Editoren aus ihm gemacht haben
weil es einen Mehrwert verspricht, egal, wie verflscht es auch sein
mag. Heidegger will sich selbst als der einzige wirklich neue Phi
losoph, als berwinder der Metaphysik inszenieren, ganz und gar
auerakademisch, und verschmht es doch nicht, als grozgig be
soldeter Philosophieprofessor im Dienst zu bleiben, bis man ihn
1946 zwangsemeritiert und die Venia legendi entzieht ein Vorgang,
bei dem es sich nicht um meine Person handelt, nicht einmal nur
um die inneren Angelegenheiten der angeblich jetzt sich selbst ver
waltenden Freiburger Universitt. Vielmehr handelt es sich um den
Verrat am Denken und das sagt an der geschichtlichen Bestim
mung des Volkes.58 Beinahe hat es den Anschein, als wolle Heideg
ger einen nietzscheschen Verdacht biographisch beglaubigen den
Verdacht, dass tiefe Verlogenheit zur philosophischen Existenz
form gehrt. Warum nicht, knnte man mit Nietzsche fragen, die
Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn?59
Die Wirkung von Heideggers zwei Nietzsche-Bnden ist nicht
dadurch zu erklren, dass er als erster Nietzsche philosophisch ernst
genommen htte. Vielmehr geht ihnen ein gutes halbes Jahrhun
dert ernsthafter philosophischer Auseinandersetzung mit Nietzsche
voraus, die in vielem systematisch ambitionierter, philologisch ge
nauer und historisch beschlagener ist als diejenige Heideggers. Wie
erklrt sich also deren Erfolg? Ich sehe ohne jeden Anspruch auf
Vollstndigkeit dafr vier mgliche, einander ergnzende Erkl
rungsanstze:
1. Das Versprechen, zwei berhmte Philosophen zum Preis von
einem zu bekommen,
2. das Versprechen, nicht nur ber Nietzsche, sondern schlechter
dings ber Alles, das Seyn selbst aufgeklrt zu werden,
3. das Versprechen, eine neue Art des Philosophierens nicht nur
prsentiert, sondern praktiziert zu bekommen,
4. einmal mehr der eschatologische Ernst.
Gerne wiederhole ich hier ffentlich, was ich im Gesprch mit Stu
dierenden schon fter zu Protokoll gegeben habe: Aus Heideggers
Nietzsche kann man nichts (mehr) ber Nietzsche lernen, aber doch
58 GA 97, S. 83.
59 Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philoso-
phie der Zukunft [1886], in: KSA 5, S. 9243, hier S. 18.
alles Mgliche ber Heidegger. Heidegger ist die Einsicht verwehrt

geblieben, Nietzsche knne seine eigenen philosophischen Probleme
gehabt haben Probleme, die nicht seine, Heideggers, sind. Wenn
er den Anschein erweckt, es gebe objektive, immerwhrende Pro
bleme in der Philosophie, die blo eine langwhrende metaphysische
Verblendung verschttet habe, rcht sich da Husserls Verstndnis
von Philosophie als strenger Wissenschaft60 im Nachhinein noch
an Nietzsche, dem philosophischen (Selbst-)Entfesselungsknstler?
7. Neues historisches Philosophieren
Nietzsches partielle Eschatologik bleibt bei Heidegger nach dem

Krieg weithin bestimmend, geht es doch noch immer ums Ganze
und Letzte, wenn er 1955 an Ernst Jnger schreibt Nietzsche, in
dessen Licht und Schatten jeder Heutige mit seinem fr ihn oder
wider ihn denkt und dichtet, hrte ein Gehei, das eine Vorberei
tung des Menschen fr die bernahme einer Erdherrschaft verlangt.
Er sah und verstand den entbrennenden Kampf um die Herrschaft.61
Aber geht es wirklich ums Ganze und Letzte? Ist Nietzsche nicht
mindestens genauso der Denker des Vorlufigen, der sich dem his
torischen Philosophieren verschreibt?
Am 10. Mai 1950 teilte Heidegger seiner Frau, als der Fall Heid
egger wieder einmal die ffentlichkeit erregte und die akademischen
Gremien der Freiburger Universitt beschftigte,62 mit:
Echte, gewachsene berlieferung hat in sich die Kraft, das Blei

bende auszulesen u. in stets erneuerbarer Gestalt der Zukunft
darzubieten. Aber berlieferung wird nicht durch Historie ge
macht, durch diese hchstens verstellt u. verwirrt; vollends durch
den Forschungs- u. Archivbetrieb der modernen Wissenschaft.63
60 Husserl, Edmund: Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos 1

(1910/11), S. 289341.
61 GA 9, S. 424.
62 Martin, Bernd: Die Herrlichkeit aber und die Gre dieses Aufbruchs,
S. 331.
63 Heidegger, Gertrud (Hrsg.): Mein liebes Seelchen! Briefe Martin
Heideggers an seine Frau Elfride 19151970, S. 267. Vgl. Martin: Die Herr-
lichkeit aber und die Gre dieses Aufbruchs, S. 331.
Sicher, diese Breitseite gegen historisches Arbeiten hat ihren histori

schen Ort und richtete sich gegen kleinliche historische Nachweise,
wie sehr Heidegger in den Nazismus verstrickt war Nachweise,
die aus seiner Sicht der Gre seiner philosophischen Aufgabe na
trlich nicht gerecht werden konnten. Der Vorgang ist symptoma
tisch: Heideggers radikaler Antihistorismus ist Programm, um die
Philosophie vollstndig zu auratisieren und zur einzigen Sachwal
terin des Seins zu machen.
Das unterscheidet Heidegger fundamental von Nietzsche: In des
sen Werk wird Historie gerade zum Hauptmittel des Denkens. Es
wird historisches Philosophieren gefordert und genealogisch um
gesetzt. Und zu allererst davon betroffen ist die Philosophie mit
ihrem auratischen Selbstverstndnis selbst, mit ihrem Seinsverkn
digungsanspruch. Historisierung impliziert Ironisierung, wesentlich
auch Selbstironisierung. Whlte man ein anderes Pferd im Nietz
sche-Karussell, wirkt der Gestus, mit dem Heidegger philosophiert,
unfreiwillig komisch, als Wiederauflage einer lngst verblichenen
Form priesterlichen, hohepriesterlichen Philosophierens wie eine
Karikatur des asketischen Ideals. Und doch drfte gerade dies Heid
eggers Faszinationskraft im 20. Jahrhundert wesentlich ausgemacht
haben: dieser Anschein parareligisen Ernstes, diese Ironieabstinenz,
diese Historismusabstinenz. Heidegger wirkt in seinem Ernst so
erholsam eindeutig, whrend bei Nietzsche die Vieldeutigkeit, die
Irreduzibilitt der Wirklichkeit auf Schritt und Tritt begegnen, die
jede Reduktion auf ein oder das Sein torpedieren. Historisches Phi
losophieren erweist sich als radikalisiertes Kontingenzbewusstsein,
das Raum schafft fr neue Selbstentwrfe des Philosophierens. Und
da erhlt man bei Nietzsche noch immer viel zu beien was immer
man mit ihm bislang auch angestellt haben mag.
Emil Angehrn
Ursprungsdenken und Modernittskritik
Seinsgeschichte zwischen Wahrheit
und Ideologie
1. Ambivalenzen der Heideggerschen Philosophie:

Heuristisch-kritisches Potential und ideologische Verblendung
Nicht erst seit Erscheinen der Schwarzen Hefte wird Heideggers

Philosophie kontrovers diskutiert. Von Anfang an finden sich ne
ben der enthusiastischen Rezeption und der breitgefcherten Wir
kungsgeschichte Anstze entschiedener Kritik. Dies gilt fr einzelne
Themenfelder des Werks wie fr dessen allgemeine Ausrichtung und
begriffliche Grundlagen, seine Denkform und seine Sprache. Die
Eindringlichkeit und Eigenwilligkeit des Denkens, die Heideggers
frhen Ruhm mit begrndet haben und ber Jahrzehnte Kennzei
chen seiner Philosophie geblieben sind, sind vielfach zum Stein des
Anstoes geworden. Ich will mich in dieser Auseinandersetzung im
Folgenden auf einen Aspekt konzentrieren, der Heideggers Den
ken im Ganzen charakterisiert. Seine Philosophie ist Ausdruck eines
grundlegend historischen Denkens, das in der Besinnung auf Ge
schichte grndet und sich in der Zeit situiert. Gerade im Blick darauf
ist festzuhalten, dass problematische Zge dieses Denkens, die mit
Bezug auf die Schwarzen Hefte moniert werden, schon in den fr
her publizierten Schriften angelegt sind und in den Heften zustz
liche Prgnanz gewinnen. Die Verffentlichung der von Heidegger
im Selbstgesprch notierten berlegungen verschrft die kritische
Auseinandersetzung um sein Werk in denselben Punkten, in denen
es seit langem in Frage stand.
Dies bedeutet in meinen Augen nicht, dass sie einfach zu des
sen Verwerfung motivieren. Es geht nicht um die Alternative von
96 Emil Angehrn
Verwerfung oder Verteidigung. Vielmehr geht das Interesse dahin,

das produktive, erschlieende Potential dieses Werks von den in
ihm angelegten Verdeckungen und Verflschungen abheben zu kn
nen; gerade zu einer solchen differenzierenden Lektre knnen die
Schwarzen Hefte Anlass geben und neue Perspektiven bieten im
Dienste einer vertiefenden Exegese, die zugleich, nach Habermas
frher Forderung, mit Heidegger gegen Heidegger denkt.1 Des
nheren scheint es mir ntig, in dieser Lektre unterschiedliche
positive und negative Aspekte auseinanderzuhalten.
(1) Ein erstes ist das interpretatorische Potential, das Heideggers
Texten innewohnt. Sei es in der Auslegung frherer Denker, in der
Frage nach dem Kunstwerk oder der Beschreibung existentieller Be
findlichkeiten vielfach erffnet Heidegger originre Perspektiven,
die eine philosophische Doktrin, eine Erlebensform oder eine Zeit
anders sehen lassen, neue Zusammenhnge herstellen und innovative
Beschreibungen ermglichen. Es ist eine Funktion der Beschreibung,
die man im Gegensatz zu deren Darstellungs- und Abbildfunktion
als Kraft des Sichtbarmachens und Gestaltens bestimmen und auf
ihr schpferisches, sinnbildendes Potential hin beurteilen kann. Phi
losophie ist darin der Kunst verwandt und hat an der Leistung kul
tureller Schpfungen teil, neue Beschreibungen hervorzubringen,
die uns die Welt und uns selbst neu verstehen lassen. Es scheint
unstrittig, dass Heidegger, dem Richard Rorty die grte theore
tische Imaginationskraft seiner Zeit2 bescheinigt, in diesem Sinne
produktive Deutungen und Lesarten entworfen hat, die in dieser
Ausrichtung allerdings dem Vorwurf ausgesetzt sein knnen, den
Wahrheitsanspruch der Philosophie zu unterlaufen und dem theo
retischen einen literarischen Diskurs zu substituieren.3
(2) Nicht in Opposition zu diesem Anspruch steht die interpreta
torische Potenz dort, wo sie als heuristische Kraft zur Erschlieung
der Sache fungiert. Die phnomenologische Devise zu den Sachen
selbst, die Husserl idealtypisch im Ausgang vom ursprnglichen
Gegebensein und der Anschauung konzipierte, kommt vermittelt
1 Jrgen Habermas, Mit Heidegger gegen Heideger denken, in: Frank-

furter Allgemeine Zeitung, 25. Juli 1953.
2 Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidaritt, Frankfurt am Main:
Suhrkamp 1989, S. 197, 200.
3 Vgl. (mit Bezug auf R. Rorty) Jrgen Habermas, Philosophie und Wis
senschaft als Literatur?, in: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische
Aufstze, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, S. 242266.
Ursprungsdenken und Modernittskritik 97
ber Deutungen und Beschreibungen zum Tragen, welche den Ge

genstand unter einer bestimmten Beleuchtung, in einem bestimm
ten Profil erfassen lassen. Auch solche Deutungen sind Konstrukte
jenseits des Abbildens, doch erheben sie den Anspruch, die Sache zu
erhellen, idealiter sie aus sich selbst heraus zum Sprechen zu brin
gen. Es ist gewissermaen der normale Wahrheitsanspruch theore
tischer Konzepte, wie er auch bei Heidegger im Vordergrund steht,
in seinen Texten aber aufgrund des eigensinnigen Vokabulars und
der ungewhnlichen Beschreibungen je nachdem Zustimmung oder
Ablehnung findet, als Ausdruck tiefer Einsicht oder sachfremder
Idiosynkrasie wahrgenommen wird. In vielen Fllen wird das Sen
sorium fr die Diagnose sozialer und lebensweltlicher Sachverhalte
(Alltglichkeit, ffentlichkeit, Langeweile) seinen Texten nicht ab
zusprechen sein. Das Urteil darber wird nicht zuletzt von der An
schlussfhigkeit an andere Konzepte und Theorien abhngen. Wenn
moderne Technik im Zeichen der Machenschaften oder der Zweck-
Mittel-Verkehrung beschrieben wird, so fgt sich dies in einen gn
gigen Diskurs ein, whrend die Entschlsselung des Kunstwerks
unter den Leitbegriffen Erde und Welt oder der Vorsokratik
im Horizont einer Seinsgeschichte ihren Interpretationsrahmen
selbst aufspannen und begrifflich kontextualisieren muss. Gemein
sam ist diesen Zugngen, dass es nicht die eine gltige Beschrei
bungsform, den an sich wahren, realittsgerechten Ausdruck gibt,
sondern konkrete Sprachen und Sprachspiele, die anhand geschaf
fener Unterscheidungen und Sinnmuster dem Denken Klarheit ber
sich verschaffen und die Welt verstehen lassen. Je weiter sich Deu
tungen von etablierten Begriffen und Diskussionskontexten entfer
nen, desto oszillierender wird der bergang zwischen Sacherhel
lung und esoterischer Formgebung. Er ist nicht abstrakt, sondern
in konkreten Deutungen zu erproben. Ob ein Wort wie Seinsge
schichte oder Uneigentlichkeit wirklichkeitserschlieend oder ein
leeres Konstrukt ist, ist nicht anhand der Worte und ihrer gegebenen
oder fehlenden Referenz, sondern in der konkreten Arbeit mit die
sen Begriffen zu prfen.
(3) Ein Drittes neben der interpretatorischen und der deskriptiv-
erschlieenden Kraft ist das kritische Potential eines Textes oder
einer Theorie. Unverkennbar enthalten Heideggers Schriften zahl
reiche Anstze zur kritischen Auseinandersetzung mit Realien wie
Theorien, mit Entwicklungen der modernen Technik und kono
mie wie mit idealistischen oder materalistischen Denkanstzen der
98 Emil Angehrn
Philosophie. Relevant als kritische Perspektiven sind sie in unserem

Kontext insofern, als sie nicht kontingenterweise, sondern von den
Grundlagen des Heideggerschen Denkens her zum Tragen kommen.
Auch dazu kann dieses so sehr es selbst zum Gegenstand von Kri
tik wird gleichsam von sich aus prdisponiert sein, sofern es sich
dezidiert um Eigenstndigkeit gegenber den tradierten Denkmus
tern bemht und sich auerhalb der geltenden Meinungen und eta
blierten Theorien verortet.
Allerdings ist es ein offener Streit, wieweit Heidegger von seinem
Denkansatz aus letztlich zum kritischen Denken befhigt ist oder
ob ihm dies gerade versagt bleibt. In dezidierter Form hat Ernst
Tugendhat nachzuweisen versucht, dass die erkenntnistheoretischen
Prmissen der Heideggerschen Theorie, da sie die diskursive Na
tur des Denkens verfehlen, auch die kritische Frage nach Wahr und
Falsch verunmglichen, so dass ihm zufolge auch die politischen
Verirrungen direkt mit dem kategorialen Defizit der Theorie zusam
menhngen.4 Solche prinzipiellen Fragen sind in ein Verhltnis zu
strittigen inhaltlichen Konzepten in ihrer deskriptiv-erschlieenden
wie kritischen Funktion zu setzen.
(4) Schlielich geht es darum, dass Texte und Theorien nicht nur
in ihrem heuristisch-kritischen Potential problematisch sein knnen,
sondern dass sie explizit als falsch und verflschend beurteilt werden.
In Frage stehen nicht einfach propositionale Unwahrheiten, sondern
darber hinaus ideologische Verzerrungen und Verblendungen. Sind
erstere im Prinzip durch Fakten oder Argumente revidierbar, so
partizipieren letztere an falschen Bewusstseinslagen, deren motiva
tionale und gesellschaftliche Bedingungen sich ihrer Korrektur wi
dersetzen; sie sind nach Marx Verstndnis gesellschaftlich notwen
diges falsches Bewusstsein, Teil des objektiven Scheins. Mit Bezug
auf solche Falschheit kann die ideologische Befangenheit oder, wie
im Titel dieser Konferenz, die Ideologieanflligkeit von Theorien
und Autoren zur Diskussion stehen. Im Falle eines originren Den
kers wie Heidegger modifiziert sich die Blickrichtung der Befragung.
Es geht nicht allein um die Schutzlosigkeit oder Empfnglichkeit
gegenber vorgegebenen ideologischen Strmungen, sondern auch
darum, wieweit ein Denken in seiner ursprnglichen Anlage ideolo
4 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber

lin: de Gruyter 1967; Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung, Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1979, S. 243.
gie-affin oder von sich aus ideologie-produzierend ist. Dies schliet

jene Anflligkeit nicht aus, geht aber ber sie hinaus. In dieser zu
gespitzten Version steht Heideggers Philosophie hier zur Debatte.
Dabei liegt das Intrikate der Frage darin, dass nicht nur die Ideo
logie aus dem Eigensten, nicht aus fremden Vorgaben kommt, son
dern dass es zum Teil dieselben Leitbegriffe und Denkformen sind,
denen die Theorie ihre Hellsichtigkeit und kritisch-diagnostische
Kraft verdankt, aber auch ihre ideologische Verblendung schuldet.
Die Leistung der Theorie ist nicht losgelst von ihrem Scheitern,
ihre Wahrheit nicht abgelst von ihrer Falschheit. Dies findet in den
Schwarzen Heften deutlichen Ausdruck.
2. Heideggers Philosophie als historisches Denken:

Denkgeschichte, Realgeschichte, Seinsgeschichte
Heideggers Denken ist ein radikal historisches Denken. Es versteht

sich selbst und das Wirkliche im Ganzen als grundlegend geschicht
lich, als Teil eines umfassenden Geschehenszusammenhangs. Man
kann es darin in die Nhe der Hegelschen Philosophie rcken, wel
che das Absolute als Geist versteht und diesen sowohl in seiner welt
lichen Verwirklichung wie seiner reflexiven Selbsterfassung, als ob
jektiven wie als absoluten Geist, grundlegend prozessual bestimmt
und einer umfassenden Geschichte des zu sich kommenden Geistes
einordnet. Analog begegnet uns das Geschichtliche bei Heidegger in
prgnanter Gestalt in den beiden Dimensionen der Realgeschichte
und der Denkgeschichte. Beide umgreift und beide begrndet die
von ihm so genannte Seinsgeschichte. Zusammen bilden sie die Kon
figuration des Geschichtlichen bei Heidegger, machen sie seine Phi
losophie in einem grundstzlichen Sinn zu einer Geschichtsphilo
sophie.
(1) Zum einen vollzieht sich Heideggers Philosophie in einem
durchgehenden Gesprch mit seinen Vorgngern. Dabei begngt er
sich nicht mit der Vergegenwrtigung, der interpretierenden Aus
leuchtung und kritischen Aneignung oder Verwerfung alter und
neuer Autoren und Denkstrmungen. Seine eingehende Beschf
tigung mit Heraklit, Kant oder Nietzsche erschpft sich nicht in
der exegetischen Entfaltung und berprfung systematischer Posi
tionen und Konzepte. Heidegger praktiziert eine fundamental ge
100 Emil Angehrn
schichtliche Lektre, welche die Autoren auf dem Weg des europ
ischen Denkens lokalisiert und sie von diesem her in ihrer Aussage
expliziert und in ihrer Geltung reflektiert als Zeugnisse etwa des
ursprnglichen Denkens der Frhzeit, der metaphysischen Verfalls
geschichte oder des Ausblicks auf deren Jenseits, den neuen Anfang.
Ohne ihr eine teleologische Gerichtetheit zu unterstellen, nimmt er
in der Geschichte eine innere Stringenz wahr, mit Bezug auf welche
auch das Denken der Gegenwart sich ber sich zu verstndigen hat.
Philosophie vollzieht sich nicht ortlos und im abstrakten Gedan
ken. Ihre Geschichtsverwiesenheit erhrtet sich, wenn wir ihre Ein
bettung in der allgemeineren Wissens- und Kulturgeschichte, aber
auch der gesellschaftlich-politischen Realgeschichte ins Auge fassen,
die namentlich unter dem Aspekt der Kritik, im Blick auf die zu
nehmende Falschheit ihre Geschlossenheit erweist. Gerade in dem,
was Heidegger als die sich vertiefende Unwahrheit der Moderne
begreift, sieht er konzeptuelle Entwicklungen wie Nietzsches Idee
des bermenschen im Innersten mit zivilisatorischen Schben etwa
der Technikentwicklung verschrnkt, mit denen schlielich auch
nationalistische oder vlkische Tendenzen als verwandt erscheinen.
Es ist eine Geschichte der abendlndischen Menschheit, die sich in
markanten theoretischen, gesellschaftlichen und zivilisatorischen
Gestalten manifestiert.
Im Besonderen zeigt sich diese Einheit in der Zusammengehrig
keit des theoretischen und praktischen Weltbezugs, exemplarisch in
der Affinitt zwischen moderner Wissenschaft, Technik und Philo
sophie. Um die neuzeitliche Wissenschaft in ihrer Eigenart zu ver
stehen, ist sie auf ihre praktische Tiefenschicht hin zu durchleuchten,
die in der modernen Technik zur Entfaltung kommt, und schlielich
auf die Metaphysik als den Grund zurckzubeziehen, der alle
Erscheinungen durchherrscht, die das Zeitalter auszeichnen.5
Die Wissenschaft verkrpert eine bestimmte, nicht selbstverstnd
liche Weise der Auslegung des Seienden, die sich durch Merkmale
der Vergegenstndlichung und Berechnung auszeichnet.6 Sie wird
dominiert durch eine Einstellung der Planens und subjektiven Be
herrschens, welches die Natur nicht wie im archaischen Naturbezug
von sich her sprechen lsst, sondern sie in den Dienst nimmt und das
Sein der Dinge in ihr Hergestellt- und Vorgestelltsein setzt. Einer so
5 GA 5, S. 69.
6 Ebd., S. 71.
geprgten Wissenschaft gegenber ist Technik nicht eine nachtrg

liche Anwendung, sondern ein Frheres, ein prgender Grund. Sie
ist auf Zurstung und Sicherung gerichtet und verkehrt sich in ihrer
selbstbezglichen Verabsolutierung zur ziellosen Kreisbewegung,
die sich zugleich vom Subjekt emanzipiert und dieses als Element
dem Kreislauf einordnet und seiner Herrschaft unterwirft. Ersicht
lich berhren sich solche Diagnosen sowohl mit verbreiteten An
stzen der Technikkritik wie mit allgemeineren Verkehrungsfigu
ren der Sozialkritik, welche die Entfremdung des Menschen gegen
ber verselbstndigten Funktionssystemen anprangern. Der Mensch
wird darin selbst zum Rohstoff des Berechnens, Ordnens und Ver
brauchens. Sofern jedoch auch das technische Weltverhltnis nach
Heidegger eine Form des Sichtbarmachens und Erkennens der Welt
ist, liegt in jener Verkehrung auch die Gefahr eines objektiven Wahr
heitsverlusts, der sich mit dem Selbstverlust des Menschen verbindet.
Dieser Konnex verstrkt sich, wenn wir ihn in die philosophi
sche Denkgeschichte eintragen. Diese ist nach Heidegger im We
sentlichen die Geschichte der Metaphysik, welche die europische
Tradition in ihrem Hauptstrang durchzieht, doch nicht schlechthin
deren Ganzes ist, sondern einen bestimmten Anfang hat und in der
Gegenwart im Prinzip den Ausblick auf ihre berwindung ffnet.
Sie wird als eine umfassende Verlustgeschichte beschrieben, sofern
sie ihren Ausgang, das Denken des Seins als des von sich aus sich
offenbarenden Grundes aller Dinge, sukzessiv verdunkelt zuguns
ten der alleinigen Zuwendung zu den seienden Gegenstnden und
zuletzt mit den nihilistischen Tendenzen paktiert, die nach Heideg
ger den Prozess der abendlndischen Geschichte grundieren. Die
Seinsvergessenheit als Vergessen des Ursprungs zugunsten des von
seiner Herkunft abgelsten Seienden ist das Pendant zum vergegen
stndlichenden Vor-sich-Bringens, das den Grundzug von Wissen
schaft und Technik ausmacht. Es ist wie eine Grundoption unseres
Wirklichkeitsbezugs, die hier im Spiel ist und die mit bestimmten
begrifflichen Entscheidungen, der Zurckdrngung der ontologi
schen Differenz, einhergeht, doch zugleich tiefer in die Denk- und
Lebensform des abendlndischen Menschen eingelassen ist und sich
ebenso in sozialen und politischen Gestalten uert. Metaphysik
wird in diesem Sinne zur Signatur einer Epoche; sie ist mehr als eine
Doktrin, die sich wie eine Ansicht abtun liee.7 Alle vermeintliche
7 GA 7, S. 69.
102 Emil Angehrn
bisherige berwindung einschlielich Nietzsches, in dem Heideg

ger nicht ihr Jenseits, sondern ihre Vollendung sieht ist in ihrem
Bannkreis verblieben.
(2) Die enge Verstrickung zwischen Denkgeschichte und Realge
schichte beruht nicht auf der Prgekraft der einen Seite ber die an
dere dem Geformtsein der sozialen Realitt durch den Begriff oder
des Begriffs durch die Realgeschichte , sondern darauf, dass beide
von einem Dritten und Greren umfangen und bestimmt sind. Da
rin grndet auch die Unmglichkeit, den Irrweg des metaphysischen
Denkens aus sich heraus zu korrigieren oder zu berwinden. Viel
mehr liegt der Gang des Denkens in der Mchtigkeit dessen, worum
es dem Denken geht und was in ihm in Frage steht: des Seins selbst.
Den Rahmen der Heideggerschen Geschichtsauffassung bildet die
eigentmliche Konzeption einer Geschichte des Seins8: Nur eine
genuin seinsgeschichtliche Deutung kann nach ihm die Geschichte
in ihrem Wesen erfassen, nicht eine Rekonstruktion der sozialen
und politischen Ereignisse oder der Peripetien des Theoriewandels.
Die Vernderung der Denk- und Praxisformen geht nicht auf in
der Sukzession unterschiedlicher Weisen, wie der Mensch die Welt
beschreibt und gestaltet, sondern liegt in variierenden Formen der
Selbstgestaltung und Selbstauslegung des Seins selbst. Die Spannung
von Richtig und Falsch, von Wahr und Unwahr, innerhalb deren
menschliches Handeln und Sagen sich vollzieht, wird als Ganzes
auf die Dialektik von Offenbarung und Verbergung zurckgefhrt,
deren Entfaltung nicht durch das Wirken der Menschen, sondern
das Geschehen des Seins selbst reguliert wird. Dies gilt fr den An
fang wie den Ausblick auf das Ende der metaphysischen Seinsver
gessenheit: Wie es im Wesen des Seins selbst liegt, da es unge
dacht bleibt, weil es sich entzieht9, so liegt der Umschlag zu ei
nem nicht-vergegenstndlichenden Wirklichkeitsbezug nicht in der
Entscheidung des Menschen. Die Wahrheitsfhigkeit des Menschen
wird zuletzt nicht durch sein Verhltnis zum Sein, sondern durch
den Bezug des Seins zum Menschen10 gestiftet, und die Aufgabe
8 In spteren Schriften wie in den Schwarzen Heften verwendet Heidegger

in diesem Kontext den Begriff Seyn, um dessen Verstndnis vom gngigen
ontologischen Konzept des Seins zu unterscheiden; von dieser Differenz
der Schreibweise wird im vorliegenden Text abgesehen.
9 GA 5, S. 265.
10 GA 6.2, S. 440.
des Menschen liegt darin, offen zu sein fr das Angesprochenwerden

durch das Sein und diesem Zuspruch zu entsprechen.11 Die Vor
gngigkeit der Geschichte des Seins bedeutet nicht, dass sich diese
anderswo als im Medium menschlicher Schpfungen Wissenschaft,
Technik, Kunst, Politik vollzieht; vielmehr bedarf sie dieser und
vollzieht sich nur ber sie, als Antworten, in denen das Sein zur
Sprache kommt und kraft deren das menschliche Tun seinerseits
Anteil am Ereignis der Wahrheit des Seins hat.12
Soweit habe ich Grundzge der Heideggerschen Geschichtsauf
fassung skizziert. Es ist eine eigentmliche, voraussetzungsreiche
Konzeption, an welcher Heidegger mit Nachdruck festhlt, und dies
in theoretischer wie in praktischer Hinsicht: sowohl im Blick auf
das, was nach ihm ein sachhaltiges, adquates Verstndnis der Ge
schichte verlangt, wie im Blick auf die menschliche Existenz, deren
Wahrheit erst vom Seinsverhltnis her explizierbar ist. Nach beiden
Seiten bedarf die Konzeption der kritischen Diskussion. Wenden
wir uns zunchst der theoretischen Seite zu.
3. Geschichtsphilosophie und Fundamentalphilosophie
(1) Das spezifische Merkmal der skizzierten Geschichtsauffassung

ist die seinsgeschichtliche Ausrichtung, welche die real- und die ide
engeschichtliche Dimension die Sphren des objektiven und abso
luten Geistes in Hegelscher Lesart bergreift und fundiert. Wie
derholt insistiert Heidegger darauf, dass nur eine seinsgeschichtliche
Lektre das Wesen der Geschichte wirklich zu erfassen und histo
rische Ereignisse zu verstehen vermag. Gerade in den Schwarzen
Heften bildet die Abwehr der etablierten Historie ein durchgehen
des Motiv. In einem an Nietzsche gemahnenden Gestus kehrt die
Verwerfung der Geschichtswissenschaft und der etablierten histori
schen Kultur als obstinates Leitmotiv wieder. Alle Berichterstattung
ber das Weltgeschehen sei grundlos, wenn das Grundverhltnis
zur Geschichte fehlt, welches nur aus dem Bezug des Menschen
zum Sein zu begreifen ist.13 Es ist ein radikaler Fundamentalismus,
11 GA7, S. 18f.
12 GA 6.2, S. 441.
13 GA 96, S. 51.
104 Emil Angehrn
der die Geschichtsanschauung durchzieht. Ich werde auf die mit

ihm einhergehende Verzerrung der Realittswahrnehmung zurck
kommen. Festzuhalten ist zunchst die massive, alle historische In
terpretation wie eine Vision berwlbende und sie durchdringende
Grundanschauung von der Geschichte. Dass es in dieser um das
Sein selbst geht und sie im Ganzen aus dessen eigener Bewegung
des Sichoffenbarens und Sichentziehens heraus bestimmt wird, ist
wie eine basale Intuition, die allen philologischen und historischen
Deutungen vorausliegt. Die These der Seinsgeschichte wird, was die
begriffliche Explikation angeht, mit Figuren der Ideengeschichte
Aristoteles Seinsfrage, Platons Eidostheorie, Nietzsches Machtkon
zept zusammengefhrt, zum Teil in eigenwilligen Deutungen an
ihnen festgemacht, doch insgesamt nur in schwachem Mae ideen
geschichtlich begrndet.14 Sie beruht auf starken Prsuppositionen
und zeichnet ein bestimmtes Bild der Geschichte, dessen Plausibili
tt nicht zuletzt im Blick auf seine Erschlieungskraft fr konkrete
historische Zusammenhnge zu beurteilen ist.
(2) In alledem prsentiert sich Heideggers Idee der Seinsge
schichte nicht unhnlich anderen starken geschichtsphilosophi
schen Konzepten, wie sie im nachhegelschen Denken weithin der
Kritik verfallen sind; darauf hinzuweisen ist angebracht, um dem
Eindruck des Singulren oder Esoterischen, der ihr anhaftet, sein
richtiges Ma zu geben. Sie teilt mit diesen Konzepten markante
Merkmale, die als Kennzeichen substantialistischer Geschichtsphi
losophie gelten. Dazu zhlen als erstes die Singularitt und Univer
salitt der einen, allumfassenden Geschichte. Mit ihnen verbindet
sich im Weiteren die Gerichtetheit, welche den Sinn und die Erzhl
barkeit der Geschichte begrndet und die in typischen Konzepten
teils als Entwicklungsbewegung, teils als Verfallsprozess ausgefhrt
wird. Die von Heidegger projizierte Seinsgeschichte wird, entspre
chend einem klassischen Muster, in eine umfassende Dreiphasigkeit
eingezeichnet, welche, nach einem noch unverdorbenen Ursprung,
die abendlndische Geschichte als Prozess der Verlusts und sukzes
14 Vgl. Emil Angehrn, Die zwiespltige Entstehung der Metaphysik in:

Michael Steinmann (Hrsg.), Heidegger und die Griechen (Martin Heidegger-
Gesellschaft, Schriftenreihe Band 8), Frankfurt am Main: Klostermann 2007,
S. 183202.
siven Verfalls prgt, der in der Gegenwart in die Phase der Entschei
dung, der mglichen Umkehr mndet.15
Der mittlere Teil, der faktisch den Hauptabschnitt der europ
ischen Denkgeschichte ausmacht, wird so durch zwei bergnge
eingefasst, die zur Sprache bringen, was in ihm auf dem Spiel steht.
Aus seiner inneren Logik, der Gesetzmigkeit des metaphysisch-
technischen Zeitalters sind beide bergnge nicht einzuholen; weder
die Notwendigkeit der initialen Seinsvergessenheit noch die Mg
lichkeit des Umschlags, des Kommens des Anderen lassen sich von
ihm aus rational erhellen. Gehrt das erste wie ein ursprnglicher
Sndenfall zur uneinholbaren Faktizitt des Ursprungsverlusts, so
ist der finale Umschlag zwar mit einer bestimmten inneren Stringenz,
hnlich dem dialektischen Modell der doppelten Negation, verse
hen. Mehrfach bringt Heidegger, in Anspielung auf Hlderlin, den
Gedanken ins Spiel, dass die Gefahr selbst, wo sie als solche erkannt
wird, das Rettende sei16; desgleichen klingt das hegelianische Motiv
an, dass das Hindurchgegangensein durch die Negativitt Voraus
setzung fr den Ausblick auf das Positive, dass die uerste Seins
vergessenheit Vorbedingung fr das Lichten des Unterschieds von
Sein und Seiendem ist.17 Doch wie der Umschlag selbst sich ereig
net, bleibt aus der Binnenlogik des Falschen nicht erklrbar, aus ihm
heraus weder zu antizipieren noch herbeizufhren. Nur dank der
Zuwendung des Seins selbst, so Heidegger, ffnet sich dem Men
schen der Ausblick auf das Andere.
Neben der Singularitt, Universalitt und Gerichtetheit sind die
Objektivitt und Fundamentalitt Kennzeichen der anvisierten Ge
schichte. Objektivitt meint zunchst die Vorgngigkeit gegenber
dem subjektiven Auffassen und Handeln. Man mag darin einen
authentischen Zug geschichtlicher Existenz sehen, die Nicht-Sou
vernitt des Subjekts in seinem Eingefgtsein in ein greres Ge
schehen. Dass der Mensch eher Opfer denn Tter der Geschichte,
eher von ihr betroffen als ihr mchtiger Gestalter ist, gehrt zu den
berzeugungen, durch welche sich ein genuin historisches Denken
15 Mit diesem Gesamtbild geht in typischen Fllen einher, dass der Blick auf
die Geschichte gewissermaen ein Blick von der abschlieenden Schwelle,
wie schon von auen ist (womit er sich der Aporie des Befangenseins in der
Binnenperspektive des Falschen entzieht).
16 GA 79, S. 72.
17 GA 7, S. 76.
106 Emil Angehrn
von geschichtsphilosophischen berhhungen des Subjekts distan

ziert. Auch mit Bezug auf den Wandel der Denk- und Handlungs
formen lassen sich anschlussfhige Perspektiven der Sozial- und
Kulturgeschichte benennen. Allerdings trennt ein Hiatus die Ob
jektivitt subjektlos-kulturhistorischer Prozesse von der bertra
gung des Wandels an eine Eigeninitiative des Seins, das darin zum
Trger und eigentlichen Subjekt der Geschichte mutiert; eine solche
Transposition bleibt einem sachhaltigen Geschichtsdenken fremd
und nicht nachvollziehbar. Bei alledem bedeutet Objektivitt nicht
die schlechthinnige Subjektfremdheit der Geschichte. Im Gegenteil
gehrt eine wesensmige Subjektbezogenheit, ein konstitutives In
volviertsein des Subjekts auch zu der von Heidegger konzipierten
Seinsgeschichte. Gemeint ist damit nicht nur das Betroffensein des
Menschen durch Geschichte, sondern sein Herausgefordertsein, sein
In-Anspruch-Genommensein durch die Geschichte des Seins. Der
Mensch hat nach Heidegger einen Auftrag, eine Verantwortung fr
die Geschichte zu bernehmen, indem er in seinem Sagen und Tun
das Wort des Seins zur Sprache bringt. Das Sein ist in seinem Offen
barungsgeschehen auf den Menschen angewiesen, auch wenn dieser
der Geschichte nicht mchtig ist.18
Als letztes geschichtsphilosophisches Merkmal habe ich die Fun
damentalitt genannt. Sie steht dafr, dass die Seinsgeschichte den
anderen Ereignissen und Zusammenhngen strukturell zugrunde
liegt, dass sie das Fundament gegenber der Oberflche, aber auch
das Wesentliche benennt, zugleich dasjenige, was den affirmativen
Kern und die Wahrheit alles Seienden ausmacht. Darauf zurck
zugehen gilt Heidegger als unverzichtbare Voraussetzung wah
rer geschichtlicher Erkenntnis; in beharrlicher Iteration begegnet
in den Schwarzen Heften die Opposition zwischen eigentlicher
Geschichte und Historie. Seinsgeschichte verbindet sich mit dem
Pathos der Ursprnglichkeit und Eigentlichkeit, sie teilt den Gestus
religis-metaphysischer Geschichtsbilder und ruht auf substantiel
len Voraussetzungen auf. Problematisch ist sie in der Verselbstn
18 Man kann eine strukturverwandte Geschichtsfigur ber einen Abgrund

hinweg in dem von Benjamin thematisierten Angesprochensein durch das
unerledigte Vergangene, im Appell an die schwache messianische Kraft
sehen, die uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, gegeben ist und
an welche die Vergangenheit Anspruch hat: Walter Benjamin, ber den
Begriff der Geschichte, in: Gesammelte Schriften, Bd. I.2, Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1974, S. 691704, hier S. 694.
digung gegenber den realen Prozessen wie in der quasi-religisen

Hypostasierung, deren Rekurs auf Schicksal und Gtter sich, fernab
von einem wirklich religisen Denken19, mit begrifflicher Entdiffe
renzierung und sprachlicher Mythisierung verbindet.
Indessen liegt die Problematik der seinsgeschichtlichen Hypo
stase nicht allein und vielleicht nicht primr in ihrer theoretischen
Ungedecktheit. In anderer Weise und gravierender tritt ihr zwie
spltiger Charakter hervor, wenn wir uns der praktischen Seite
zuwenden.
4. Seinsgeschichte und existentielle Entscheidung
Die Ausrichtung auf das Sein ist von unmittelbarer existentieller

elevanz. Das Vernehmen des Seins, die Entsprechung zum Sein,
R
die Seinszugehrigkeit gelten Heidegger als Wesensbestimmungen
des Menschen, und dies ebensosehr fr den Einzelnen, den Men
schen als solchen wie fr die konkrete Gemeinschaft, das Volk. Es
ist dies der Bereich, wo das Abgleiten sachhaltiger Beschreibungen
in Verdeckung und ideologische Verzerrung am aufflligsten her
vortritt.
(1) Wenn im Zeitalter der Metaphysik und Technik das herr
schaftliche Weltverhltnis zugleich die Selbstverfehlung des Men
schen bedeutet, so kontrastieren damit das Davor und das Danach,
das Diesseits und das Jenseits der Metaphysik. In der groen grie
chischen Zeit bildet noch das Vernehmen des Seienden, worin der
Mensch in die Offenbarung des Wirklichen einbezogen wird, das
Wesen des Menschen.20 In analoger Weise zielt Heidegger jenseits
der Herrschaft des Subjekts auf einen Wirklichkeitsbezug, in wel
chem der Mensch sich dem Sein ffnet, dessen Anspruch aufnimmt
und ihm antwortet. Es ist eine grundlegend andere Einstellung jen
seits des Rechnens, Sicherns und Beherrschens, worin das Subjekt
den Appell des Seins hrt und ihm entspricht. Bekannt sind die von
19 Vgl. als Kontrast die Pindar-Lektre von Michael Theunissen, Pindar.

Menschenlos und Wende der Zeit, Mnchen: Beck 2000; die hier nachge
zeichnete einbrechende Transzendenz des Gttlichen ist das Gegenteil der
seinsgeschichtlichen bersteigung.
20 GA 5, S. 90f.
108 Emil Angehrn
Heidegger im Brief ber den Humanismus verwendeten Meta

phern, wonach die Sprache das Haus des Seins sei und der Mensch
die Aufgabe habe, in seinem Sagen nur das ungesprochene Wort
des Seins zur Sprache zu bringen.21 Es ist auch hier von Interesse,
festzuhalten, dass solche Charakterisierungen nicht nur idiosyn
kratische Topoi Heideggers sind, sondern sich im Horizont ph
nomenologischer Denkfiguren bewegen, die darauf abheben, dass
das ursprngliche Wirklichkeitsverhltnis des Menschen nicht ein
konstruktiv hervorbringendes, sondern ein rezipierend-dialogisches
ist, welches ein Angebot und einen Auftrag des Anderen aufnimmt,
einen entgegenkommenden Sinn vernimmt und transkribiert; Mau
rice Merleau-Ponty und Bernhard Waldenfels haben dieser Figur,
u.a. unter dem Stichwort der Responsivitt, emphatischen Ausdruck
verliehen und ihre Zentralitt fr das menschliche Sein nachgezeich
net. Sie berlagert sich hier mit dem seinsgeschichtlichen Ausblick
auf eine berwindung des subjektzentrierten Weltverhltnisses, mit
der Erwartung eines neuen, anderen Anfangs, in welchem das Sein
als Ereignis und als Grund des Seienden erfahrbar wird.22
Dabei ist wichtig, dass diese Perspektive nicht nur eine deskrip
tive geschichtsphilosophische Linie auszieht, sondern eine prakti
sche, existenzielle Forderung artikuliert. Sie verweist auf den an den
Menschen ergehenden Appell, auf die Pflicht zur Entscheidung und
zur Verantwortung, welche der Mensch fr das Seinsgeschehen mit
bernehmen muss. Diese geschichtsphilosophische Perspektive be
deutet insofern nicht nur eine Depotenzierung, sondern umgekehrt
auch eine Legitimation und subsidire Aufwertung des Subjekts,
welches der in den Schwarzen Heften mehrfach angerufenen Not
des Seins der Notschaft des Gottes entsprechen und beistehen
muss. Es ist eine eindringliche Inpflichtnahme, die man in gewisser
Weise als geschichtsphilosophische Ausweitung dessen lesen kann,
was im existenzphilosophischen Rahmen von Sein und Zeit als Ruf
des Gewissens thematisch ist.
(2) Die Fragwrdigkeit dieser Ausweitung verschrft sich, wenn
wir von der individuellen zur sozialen Ebene bergehen. Nicht nur
der einzelne Mensch ist nach Heidegger zur wesentlichen Existenz
in seiner Zugehrigkeit zum Sein aufgerufen. Dasselbe gilt in noch
strkerem Mae fr die Gemeinschaft, das Volk, das sein Wesen erst
21 GA 9, S. 313, 331, 361.

22 GA 65, S. 31.
in der Erfllung seiner seinsgeschichtlichen Aufgabe findet. Konkret

fhrt Heidegger diesen Gedanken allerdings nicht in einer allgemei
nen Reflexion ber das Sein und Wirken der Vlker wie Hegel in
seiner Geschichtsphilosophie durch, sondern in Zentrierung auf
ein Volk: das Volk der Deutschen. Ihnen ist der Vollzug einer Ent
scheidung aufbehalten, durch welche allein die Seinsvergessenheit
zu berwinden, die Not der Geschichte zu wenden ist: Sie sind das
Volk, dem die Rettung der Wahrheit des Seyns als Auftrag mitge
geben ist.23 Wenn Heidegger sich auch in anderen Texten mehrfach
ber die Besonderheit des deutschen Geistes, der deutschen Dich
tung auslsst, so bildet die Hypostasierung des deutschen Volks zum
auserwhlten Trger einer menschheitlichen Mission ein besonderes,
aufdringliches Merkmal der Schwarzen Hefte. In vielfltigen Vari
anten umkreist Heidegger die abendlndische Bestimmung24, in
deren Erfllung das deutsche Volk aus der Geschichtslosigkeit he
raus in die wahre Geschichte und in sein eigenstes Wesen zurck
finden soll. Darin sind die Deutschen den Griechen verwandt, dass
sie so wie jene den ersten Anfang der abendlndischen Geschichte
wagen mussten, den ganz anderen Anfang zu vollziehen haben25,
einen Anfang, der nur in Konfrontation mit der absoluten Angst
und kraft der radikalsten Entscheidung mglich wird. Das Volk be
darf dazu der Deuter, welche vorausgehen und den Weg weisen, der
Dichter und Denker, die in letzter Instanz singularisiert auftreten:
auf der einen Seite Hlderlin und nur Er, der den Wink des
Seyns den Deutschen gestiftet hat, auf der anderen Seite der Den
ker, der die ursprnglichste Besinnung einfordert, die allein uns
retten kann.26
In solchen und zahllosen verwandten Umschreibungen tritt uns
eine Geschichtsvision entgegen, die in mehrfacher Hinsicht Ansto
erregt. Nicht nur sprengt die quasireligise berhhung den Rah
men des rationalen Begriffs. Noch irritierender scheint die mehr
fache Selbstbezogenheit, in der Rckfhrung der Seinsgeschichte
auf die abendlndische Kultur und Philosophie, der Erhebung des
deutschen Volks zum Makrosubjekt und Erlser der Menschheit,
23 GA 95, S. 7, 27. Vgl. Enno Rudolph, Heideggers Schwarze Hefte im

Echo, in: Philosophische Rundschau Band 62, Heft 2, 2015, S. 141154.
24 Ebd., S. 104.
25 Ebd., S. 185.
26 Ebd., S. 56, 281.
110 Emil Angehrn
der Selbststilisierung des eigenen Denkens zu einem Nukleus des

anderen Anfangs. Man knnte solche Beschreibungen, die zwischen
Selbstabschlieung, Selbstberhhung und ideologischer Verblen
dung oszillieren, als nicht-nachvollziehbare, skandalse Verirrungen
abtun ginge es nicht um ein Denken von der Wirkmchtigkeit,
aber auch der Stringenz des Heideggerschen Denkens. Wenn wir
diese Beschreibungen zu denen andere, etwa die antisemitischen
Passagen in den Schwarzen Heften hinzukommen ernst nehmen
und sie nicht einfach als unphilosophische uerlichkeiten abtun,
so drngt sich die Frage auf, wie weit sie mit Grunddispositionen
des Heideggerschen Denkens und Grundzgen seiner Philosophie
zu tun haben.
5. Vom Zwiespalt des Geschichtsdenkens:

Fundamentalismus und Mangel an Oberflche
Ich habe oben auf Anstze der Kritik hingewiesen, welche das Un
gengen der Heideggerschen Theorie, auch seiner politischen Phi
losophie, in einem kategorialen Defizit verorten, etwa in einem
unzulnglichen, nicht-propositionalen Erkenntnismodell, welches
die Differenz zwischen Wahr und Falsch nicht angemessen zu fas
sen erlaubt und die Theorie ihres kritischen Potentials beraubt. Aus
einer anderen Perspektive wird die Ursache der Verirrung in ideo
logischen Strmungen erkannt, denen ein Denken ausgesetzt ist
und von welchen es, gerade aufgrund jenes kritischen Defizits, af
fiziert oder im Ganzen imprgniert sein kann; ich verweise nur auf
die Debatte darber, wieweit Heideggers Denken als solches anti
semitisch kontaminiert ist. Ich will an dieser Stelle weder die Frage
nach den defizitren kategorialen Grundlagen noch jene nach den
inhaltlichen Vorurteilen und ideologischen Prgungen in Heideggers
Theorie verfolgen, sondern stattdessen einen strukturellen Grund
zug dieses Denkens hervorheben, der seinerseits in ein Verhltnis zu
den inkriminierten Aspekten zu setzen ist. Er liegt in der genannten
fundamentalistischen Verfassung: der Ausrichtung auf das Erste und
Letzte, auf die tiefsten Grnde, die weiteste Verallgemeinerung und
die umfassendste Totalisierung. Dieter Thom hat den Zug zur Ex
tremierung unter den Stichworten der Identitt und des Superlativs,
der nivellierenden Angleichung von allem und der uersten Stei
gerung beschrieben und darin tragende Denkmuster der Schwarzen

Hefte ausgemacht.27
(1) Gerade mit Bezug auf das Geschichtsdenken und die Be
schreibung historischer Realitt ist die Fundamentalisierung von
unmittelbarem Belang. Sie geht einher mit der Zurckweisung em
pirisch-wissenschaftlicher Forschung zugunsten eines eigentlichen,
seinsgeschichtlichen Verstndnisses. Solange etwa die Herrschaft
der Technik oder der Aufstand der Massen als Interpretamente
fr die geistige Situation der Zeit dienen, bleibt das, was das In
nerste der Epoche ausmacht, verkannt, schreibt Heidegger in pole
mischer Anspielung auf bekannte Titel von Ortega y Gasset und
Jaspers.28 Gegen solche Anstze steht das genuin geschichtsphilo
sophische Gerst einer seinsgeschichtlichen Deutung, die mit Em
phase auf den letzten Grund und umfassenden Zusammenhang allen
Geschehens abhebt. Sie entfaltet sich in den angefhrten ontolo
gisch-religisen Bezgen, wenn sie den Sto des Seins29 und die
Not des Gottes30 als treibende Krfte im skularen Geschehen
hervorhebt. Ein besonderer Akzent gilt der Rckfhrung zum Ur
sprung. Von frh an gilt Heideggers Philosophie vielen als Inbegriff
einer Ursprungsphilosophie. Die existenzphilosophische Betonung
des Ursprnglichen wird von der Kritik als Zeichen einer ursprungs
philosophischen Verhaftung, zugleich als Ausdruck einer regressiv-
reaktionren Grundhaltung gelesen, die ontologische Orientierung
als letzte, abstrakte Fassung des Mythos vom Ursprung31; Paul Til
lich, Klaus Heinrich, Theodor W. Adorno und Max Horkheimer
haben diese Kritik in profilierten Konstellationen ausformuliert.32
Im seinsgeschichtlichen Horizont dominiert zwar weniger das ge
27 Dieter Thom, Das Selbe und das Wahrste, in: Deutsche Zeitschrift fr
Philosophie 2015, Bd. 63, H. 2, S. 396406.
28 GA 5, S. 221f.
29 GA 95, S. 7, 202.
30 Ebd., S. 55.
31 Paul Tillich, Die sozialistische Entscheidung [1933], Gesammelte Werke
Bd. II: Christentum und soziale Gestaltung. Frhe Schriften zum Religisen
Sozialismus: Evangelisches Verlagswerk 1962, S. 219365, hier S. 238f.
32 Klaus Heinrich, Parmenides und Jona. Vier Studien ber das Verhlt-
nis von Philosophie und Mythologie, Basel/Frankfurt am Main: Stroem
feld/Roter Stern 1982; Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur
deutschen Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1964; Max Horkhei
mer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam: Querido
1947.
112 Emil Angehrn
nuin ursprungsphilosophische Schema, worin sich der Fundamen

talismus des Grundes mit dem Zwang der zyklischen Wiederkehr
verschrnkt, als die Idee des verlorenen Ursprungs und das mit ihm
assoziierte Pathos des (neuen) Anfangs33; doch bleibt die fatalisti
sche, mit den Mchten paktierende Grundhaltung34 dieselbe.
(2) Nach einer anderen Hinsicht ist der Fundamentalismus nicht
in seiner Affinitt zu psychischen Dispositionen und politischen
Haltungen, sondern in seiner kognitiven Verkrzung Gegenstand
von Kritik. Nicht nur entziehen sich das Erste und Letzte der kon
zisen Erkenntnis, vielmehr ist das Absehen auf letzte Grnde von ei
ner verzerrten Optik auf das Hier und Jetzt begleitet. In diesem Sinn
hat Michael Theunissen der Zeitdiagnose Heideggers eine kaum
glaubliche Bewusstlosigkeit ber die den Geschichtsprozess real be
stimmenden Mchte vorgehalten und die Kritik auf den Punkt ge
bracht, dass Heidegger die Erschlieungskraft seiner Fernperspek
tiven mit einer eigentmlichen Blindheit gegenber dem Nchstlie
genden und seine Tiefe mit einem unguten Mangel an Oberflche
bezahlt.35 Der Mangel an Oberflche als Kehrseite der prtenti
sen Fundamentalitt begegnet nicht nur, aber gerade auch in den
Schwarzen Heften in irritierenden, teils erschreckenden Formen
wenn etwa die apokalyptische Vision einer technischen Selbstzer
strung der Erde und Auslschung der Menschheit mit der Aus
kunft beschieden wird, dass dies kein Unglck wre, sondern die
erste Reinigung des Seins von seiner tiefsten Verunstaltung durch die
Vormacht des Seienden36, oder wenn in Aufzeichnungen aus den
Jahren 193941 die Gruel des Krieges gegenber dem Drama der
Wahrheitsverfehlung oder der Geschichtslosigkeit des Volks zum
verchtlichen Oberflchenphnomen degradiert werden und der
eigentliche Vorgang des Kriegs nicht in Kriegsoperationen und
33 Vgl. Emil Angehrn, Die Frage nach dem Ursprung. Philosophie zwischen
Ursprungsdenken und Ursprungskritik, Mnchen: Fink 2007; Emil Angehrn
(Hrsg.), Anfang und Ursprung. Die Frage nach dem Ersten in Philosophie
und Kulturwissenschaft, Berlin/New York: de Gruyter 2007.
34 Vgl. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, a.a.O., S. 43; Ernst
Cassirer, Der Mythus des Staates. Philosophische Grundlagen politischen
Verhaltens, Frankfurt am Main: Fischer 1985, S. 382ff.
35 Michael Theunissen, Was heute ist. ber Not und Notwendigkeit des
Umgangs mit Heidegger (F.A.Z. 17. Mai 1977), in: Martin Heidegger. Fra-
gen an sein Werk. Ein Symposion, Stuttgart: Reclam 1977, S. 2127, hier S.22.
36 GA 95, S. 238.
Bombenexplosionen, sondern in der Verunmglichung einer die

Geschichte im Ganzen ihres Wesens durchfragenden Besinnung ge
sehen wird.37 Die Verachtung des Realen als Preis der theoretischen
Spekulation gehrt ihrerseits, neben den politischen und ethischen
Schattenseiten, zu den fragwrdigen, anstigen Zgen dieser Theo
rie, die in ihrer fundamentalistischen Orientierung zugleich eine Af
finitt zur totalisierenden Tendenz des ideologischen Bewusstseins
unterhlt. Vielleicht kann man beides, die zwanghafte (individuelle,
volksmige) Selbstbezogenheit und den seinsgeschichtlichen Fun
damentalismus die zudem unter sich verschrnkt werden38 als
verwandte uerungen einer Realittsverleugnung, Symptome einer
gleichen Angst interpretieren, die sich in kognitiven Verzerrungen
und praktischen Verirrungen niederschlgt.
Diese Feststellungen bilden nicht fr sich das abschlieende Ur
teil ber Heideggers Philosophie. Sie bleiben in ein Verhltnis zu
setzen zu deren eingangs genannten heuristischen und interpre
tatorischen Potentialen, wobei sich Aspekte fundamentalistischer
Verzerrung und sachhaltiger Erschlieung zum Teil in denselben
Texten berlagern. Mannigfache Ausfhrungen in Heideggers Werk
schlieen an Diskussionen des 19. und 20. Jahrhunderts an und sind,
unabhngig von der Selbstzentrierung seines Denkens, in ein Ge
sprch mit anderen Theorien und Denkstrmungen zu bringen. Es
bleibt im Konkreten zu spezifizieren, wie sich der produktive Bei
trag von Heideggers Philosophie zu deren Einseitigkeit und struk
turellem Defizit verhlt. Die Devise, mit Heidegger gegen Heideg
ger zu denken, bleibt nach seiten der Kritik wie der Exegese eine
unabgegoltene Forderung.
37 Ebd., S. 189, 191f., 202; GA 96, S. 131, 146, 174.

38 Yves Charles Zarka spricht geradezu von einer Ethnisierung der Seins
frage: Heidegger ou leffondrement dune pense, in: Cits 2015, No61,
Paris 2015, S. 75.
Jeff Malpas
Die Wende zum Ort und
die Wiedergewinnung des Menschen:
Heideggers Kritik des Humanismus*
Da der Gegensatz zum Humanismus keineswegs die Verteidi

gung des Inhumanen einschliet, sondern andere Ausblicke ffnet,
drfte in einigem deutlicher geworden sein1 so schreibt Heidegger
im Brief ber den Humanismus. Doch worin bestehen die ande
ren Ausblicke, die dieser Gegensatz zum Humanismus erffnet?
Und worin besteht der Gegensatz zum Humanismus als solcher?
Heideggers Humanismusbrief ist als Antwort auf einen Brief Jean
Beaufrets vom 10. November 1946 verfasst, in dem Beaufret eine
Reihe von Fragen an Heidegger richtet, die durch Sartres 1945 ge
haltenen Vortrag Der Existenzialismus ist ein Humanismus2 ver
anlasst sind. Heideggers Antwortbrief erschien in deutscher Sprache
erstmals 19473 und auszugsweise in einer franzsischen Fassung im
selben Jahr.4 Der Humanismusbrief ist mithin zwei Jahre nach den
Entnazifizierungsverfahren zu datieren, die 1945 zu Heideggers Zu
sammenbruch fhrten; insofern kann man die Auffassung vertreten,
*
Aus dem Englischen bersetzt von Georg Spoo (Freiburg).
1 GA 9, S. 348.
2 Erstmals verffentlicht als Jean-Paul Sartre, LExistentialisme est un hu-
manisme. Paris: ditions Nagel, 1946.
3 Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit Mit einem Brief
ber den Humanismus. Bern: A. Francke Verlag, 1947.
4 Martin Heidegger, Lettre Jean Beaufret (Fragment). In: Fontaine 63
(November 1947), S. 786804. Auf Franzsisch erschien der Brief vollstndig
erst 1953: Martin Heidegger, Lettre sur lHumanisme. In: Cahiers du Sud
319/320, S. 385406/6888. Die erste englische bersetzung erschien 1962:
Martin Heidegger, Letter on Humanism. In: Philosophy in the Twentieth
Century, Band 3, hrsg. v. William Barrett/Henry D. Aiken. New York: Ran
dom House, 1962, S. 270302.
116 Jeff Malpas
dass er sich Heideggers Wunsch verdankt, sich selbst und sein Den
ken durch eine Auseinandersetzung mit dem berhmten Vertreter
des franzsischen Existenzialismus zu rehabilitieren (Heideggers
Versuch, direkt mit Sartre in Verbindung zu treten, war gescheitert).
Robert Denoon Cumming analysiert ausfhrlich die Gegebenhei
ten, unter denen der Humanismusbrief geschrieben ist, und betont,
wie eng er auf die besonderen persnlichen, politischen wie auch
philosophischen Umstnde Heideggers in dieser Zeit bezogen wer
den kann.5 Cumming bezeichnet seine Herangehensweise als eine
Lokalisierung des Werkes6 und verweist damit auf den Begriff der
Errterung, in dem neben dem Aspekt der Diskussion auch ein
rumliches Verorten liegt (Cumming bersetzt Errterung als
localizing discussion). Der Fokus auf den Ort und das Verorten
wird noch dadurch deutlicher, dass Heidegger selbst, ausgehend von
Beaufrets Frage nach der Ethik, den Humanismusbrief am Begriff
des Ethos orientiert, den Heidegger wiederum als Aufenthalt
bersetzt.7 Cumming, der ebenfalls auf diesen Punkt aufmerksam
macht, verweist in diesem Zusammenhang auf Heideggers Gru
an Karl Jaspers anlsslich dessen 80sten Geburtstag im Jahre 1963:
Da Sie dahin gelangen konnten und dort verweilen drfen, wo
Ihr Denken einen Aufenthalt fr die Besinnung gestiftet hat, dem
gilt heute Ihr denkender Dank.8 Obwohl Cumming diesen Zusam
menhngen Beachtung schenkt, uert er sich doch kaum darber,
wie der Humanismusbrief den Ort selbst thematisiert. Es ist jedoch
durchaus deutlich, dass der Ort in diesem Text eine wichtige Rolle
spielt, die ber seine Bedeutung fr eine blo historische Kontex
tualisierung weit hinausgeht.
Der Auseinandersetzung mit Topologie und rtlichkeit kommt
wenigstens gem meiner Lesart in Heideggers gesamtem Den
ken eine tragende Bedeutung zu, und sie erscheint auch nicht erst
in seinem spteren Werk.9 Diese Auseinandersetzung ist mithin von
5 Vgl. Robert Denoon Cumming, Phenomenology and Deconstruction,

Band 4: Solitude. Chicago: Chicago University Press, 2001.
6 Ebd., S. 72.
7 GA 9, S. 354.
8 Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 19201963, hrsg. v. Walter
Biemel/Hans Saner. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1990; Mn
chen/Zrich: Piper 1992, S. 216.
9 Vgl. fr eine Ausarbeitung dieser These mein Buch: Jeff Malpas,
Heideggers Topology. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2006 sowie Jeff
Heideggers Kritik des Humanismus 117
Anfang an implizit prsent, wird jedoch erst ab den 1930er Jahren

explizit vornehmlich im Kontext von Heideggers Beschftigung
mit Hlderlin und in den Beitrgen. Doch bleibt Heideggers Aus
einandersetzung mit dem Ort, wie so vieles in seinem Denken, ber
weite Teile der 1930er Jahre und bis in die 1940er Jahre hinein mit
einem fragwrdigen seinsgeschichtlichen Denken verwoben, das
allzu oft um die prekre Lage Deutschlands in der Welt kreist. Erst
mit dem Ende des Krieges, mit der Niederlage Deutschlands, und
vielleicht auch mit Heideggers eigenem Zusammenbruch, beginnt
sich ein klarerer Mittelpunkt seines Denkens abzuzeichnen, und in
eben diesem Zusammenhang ist der Humanismusbrief von zentra
ler Bedeutung.
Obschon der Brief ber den Humanismus in der Tat vor dem
Hintergrund von Heideggers Versuch gelesen werden kann, sich in
der breiteren philosophischen ffentlichkeit zu rehabilitieren, so
gehrt er zugleich auch zur Rehabilitierung von Heideggers Denken
fr ihn selbst, wie es aus den Schwierigkeiten wenigstens des vor
hergehenden Jahrzehnts erwchst aus Schwierigkeiten, die sich in
einem nicht geringem Mae noch von Sein und Zeit herschreiben,
und zwar von dem Gelingen und Scheitern dieses Werkes gleicher
maen. Diese Rehabilitation lsst sich auch als eine Re-habitation
fassen, mithin als ein Wiederfinden oder als eine Rckkehr zu dem
rechten Ort oder Habitus, dem Heideggers Denken zugehrt; und
womglich beginnt dieser Prozess bereits 1936 mit den Beitrgen.
Wenn also Cumming den Begriff des Aufenthaltes im Kontext des
Humanismusbriefes von 1947 aufruft, so ist dies sehr treffend und
von groem Belang, selbst wenn er dies nicht so interpretiert, wie
ich hier vorschlage. In der Periode, die mit dem Humanismusbrief
beginnt, zeigt sich, wie wichtig der Ort fr Heidegger ist. Dies gilt
nicht allein fr sein Nachdenken ber und mit Hlderlin oder fr
sein Denken der Dichtung und der Kunst, sondern insbesondere
fr sein Denken des Seins selbst und zwar derart, dass dieses Den
ken des Seins nun nicht mehr an das National-Geschichtliche ge
knpft ist. Mehr noch: Indem Heideggers Denken nun ausdrck
licher topologisch wird, wird er einige Begriffe und Anstze sei
nes frheren Denkens klarer verwerfen, oder wenigstens deutlich
modifizieren und nicht allein jene aus Sein und Zeit.
Malpas, Heidegger and the Thinking of Place. Cambridge, Mass.: The MIT
Press, 2012.
118 Jeff Malpas
Der Brief ber den Humanismus bezeichnet mithin einen

Wendepunkt in Heideggers Denken er ist in der Tat eine Weg
marke, und zwar eine besonders wichtige. Tatschlich ist der Hu-
manismusbrief der Kulminationspunkt einer Verschiebung, die sich
seit sptestens Mitte der 1930er Jahre abzeichnet und die ihren Ur
sprung im Scheitern (ich verwende diesen Ausdruck mit Bedacht)
von Sein und Zeit hat. Es ist diese Verschiebung im Denken, auf
die Heidegger, und zwar erstmals im Humanismusbrief, mit dem
Begriff der Kehre verweist. Die Kehre ist in gewisser Weise zu
einem Streitpunkt in der Heidegger-Forschung geworden. Shee
han pldiert fr eine klare Unterscheidung zwischen der Kehre als
Kehre des Seins und Heideggers eigener Wendung, also der Ver
schiebung, die sich in der Ausdrucksform seines Denkens zeigt.10
Sheehans Betonung dieses Unterschieds erklrt sich aus seinem
Bemhen, Heideggers frhes Denken von dem spten zu trennen
und insbesondere dem frhen Denken gegenber dem spten den
Vorzug zu geben (Sheehan beschftigt sich kaum mit dem spteren
Denken; in seiner Perspektive ist Sein und Zeit grtenteils frei von
denjenigen Problemen, die fr ihn erst mit Heideggers Verstrickung
in Nazismus und Antisemitismus in den 1930er und 1940er Jahren
gegeben sind). Zweifellos ist ein Unterschied zwischen der Kehre
und der Wendung zu machen, aber ein Unterschied muss Identitt
nicht notwendig ausschlieen. Versteht man nmlich, im Gegensatz
zu Sheehan, die Verschiebung in Heideggers Denken als eine echte
Kehre innerhalb des ursprnglichen Problemzusammenhangs und
somit nicht als Abfall, sondern eher als eine Intensivierung der Ein
sichten und berlegungen, in denen dieser Problemzusammenhang
selbst grndet , dann lsst sich die Kehre von der Wendung auch
nicht vollstndig trennen.
Eben dies ist meine eigene Position: Ich verstehe Heideggers sp
tes Denken als eine kontinuierliche Weiterfhrung seines ursprng
lichen Denkens eine Weiterfhrung, die aus den Schwierigkeiten
erwchst, mit denen sich Heidegger auf seinem Denkweg konfron
tiert sieht und auf die er antwortet. Eben deshalb bin ich der Auf
fassung, dass uns das spte Denken dem nher bringt, was diesem
Denken im Ganzen zu Grunde liegt. Natrlich beruht diese Lesart
auch auf der Annahme, dass eine Interpretation Heideggers von un
10 Vgl. Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift.

London: Rowman and Littlefield International, 2014.
serem heutigen Standpunkt aus weiter reicht als Heideggers eigene

Interpretationen seines Werkes. Dies gilt freilich, wie auch Heid
egger selbst anerkennt, fr die Interpretation eines jeden Denkers.
In einem bedeutenden Sinne ist das wirklich Wesentliche im Werk
eines Denkers nur von denjenigen zu ermessen, die nach ihm kom
men. Diese Einsicht ist im brigen auch nicht ohne Belang fr die
Interpretation von Texten wie den Schwarzen Heften gewhren
doch diese in ihrem vermeintlichen Zugang zu Heideggers privaten
Gedanken keineswegs einen letztgltigen Schlssel zum Wesen sei
nes Denkens, sondern stellen blo mehr Material fr diejenigen be
reit, die die Aufgabe der Interpretation auf sich nehmen. Die Frage,
ob und inwiefern das Denken Heideggers mit Nazismus und Anti
semitismus behaftet ist, kann nicht allein dadurch beantwortet wer
den, dass vermeintlich nazistische oder antisemitische Passagen in
seinem Werk identifiziert werden sie verlangt vielmehr nach einer
deutlich anspruchsvolleren Arbeit philosophischer Interpretation.11
So wie ich Heidegger interpretiere, entspricht die Verschiebung
seines Denkens, die im Humanismusbrief kulminiert, seinem Ver
such, der Kehre des Seins selbst zu folgen. Es ist keineswegs ein
Zufall, dass der Begriff der Kehre eben eine rumliche Bedeutung
hat etwa die einer Umkehr oder Kehrtwende (man denke auch an
die Spitzkehre, die abrupte Wende eines Skifahrers) , lautet doch
meine These, die ich ber einige Jahre und Arbeiten hinweg entwi
ckelt habe (und in der eine ursprnglich von Joseph Fell formulierte
These nachklingt), dass diese Kehre dem Ort oder dem topos selbst
zugehrt und zugleich eine Rckkehr zum Ort als der Ortschaft
des Seyns bedeutet. Die Wende in Heideggers Denken ist somit eine
Kehre hin zur expliziten Ausrichtung auf dasjenige und Errterung
desjenigen, was Heidegger selbst die Topologie des Seyns nennt.
Der Ort, um den es hierbei geht, gehrt sowohl zum Denken wie
auch zum Sein. In der Tat gehren in meiner Interpretation Sein und
Ort wesentlich zueinander.
Der Ausdruck Topologie des Seins erscheint erstmals in Heid
eggers Denken zur Zeit des Humanismusbriefes, auch wenn er dort
11 Vgl. fr eine ausfhrlichere Errterung der hermeneutischen Probleme,

vor die sich eine Interpretation der Schwarzen Hefte gestellt sieht, meinen
Aufsatz: Jeff Malpas, On the Philosophical Reading of Heidegger: Situating
the Black Notebooks. In: Reading Heideggers Black Notebooks 19311941,
hrsg. v. Ingo Farin/Jeff Malpas. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2016,
S.322.
120 Jeff Malpas
selbst nicht vorkommt. Er findet sich etwa in einer Zeile des Ge

dichtes Aus der Erfahrung des Denkens von 1947: Aber das den
kende Dichten ist in der Wahrheit die Topologie des Seyns.12 Auch
in den Schwarzen Heften, in den Anmerkungen desselben Jahres,
kommt der Ausdruck zusammen mit anderen Schlsselbegriffen vor,
etwa der Ortschaft des Seyns. Ein wesentlicher Aspekt der Ein
trge in dieser Phase ist eine besondere Aufmerksamkeit auf den
Ort des Denkens und den Ort des Seins, sowohl im Verhltnis zu
Heideggers eigenem Denken als auch im Verhltnis zum Sein als sol
chem. So schreibt Heidegger: Im Sommer 1936 kam mir die helle
Erfahrung der Ortschaft, in der mein Denken stehen bleiben mute.
Diese Ortschaft ist das in Sein und Zeit geahnt Gesuchte. So ent
standen in diesem Sommer die Beitrge.13 Und Heidegger warnt
zugleich: Man kann sich mit Philosophie beschftigen und dennoch
fr immer der Ortschaft des Denkens fernbleiben.14 Heideggers
Verweis auf die Beitrge ist bemerkenswert. Obwohl sie nmlich
nicht ebenso explizit auf das Topologische eingehen wie die Anmer-
kungen von 1947, stehen die Beitrge offenbar doch genau fr das
von Heidegger hier Angezeigte beispielhaft ein: fr eine Aufmerk
samkeit auf den Ort des Denkens und fr den Versuch, diesen Ort
zu denken. Man kann also durchaus sagen, dass sich der Gedanke
der Topologie, wenn auch nicht der Begriff selbst, erstmals mit den
Beitrgen entwickelt.
Dabei darf die Aufmerksamkeit auf den Ort des Denkens nicht
so verstanden werden, als verweise sie lediglich auf die kontextu
elle Situiertheit des Denkens, oder auf die Situiertheit einer jeden
interpretierenden Auseinandersetzung mit dem Denken. Die Be
griffe des Kontexts und der interpretativen Situation haben selbst
eine topologische Bedeutung. Diese Bedeutung wird ohnehin all
zu oft bersehen oder ignoriert; im vorliegenden Fall aber bliebe
die Beschrnkung auf die vordergrndige Bedeutung solcher Be
griffe hinter einer weitaus fundamentaleren Topologie zurck, auf
die uns Heideggers Sprache hinfhrt. Der Ort des Denkens ist der
Ort des Seins und dies notwendigerweise, sofern man begreift, dass
eine Errterung des Seins nur dann erfolgen kann, wenn sie ihre
Aufmerksamkeit zugleich dem zuwendet, was das Denken selbst
12 GA 13, S. 84.
13 GA 97, S. 191.
14 Ebd., S. 187.
ist. Die Frage nach dem Sein enthlt bereits die Frage nach dem
Denken in sich, so wie die Frage nach dem Denken die Frage nach
dem Sein mit sich fhrt. Diese enge Beziehung zwischen der Frage
nach dem Ort des Denkens und dem Ort des Seins wird bei Heideg
ger selbst sehr deutlich, und zwar nirgendwo deutlicher als in den
Anmerkungen. Dort schreibt er: Wie sollen wir die berlieferung
des Standes der Denkenden pflegen, wenn wir die Ortschaft dieses
Standes nicht kennen? Diese Ortschaft ist die Wahrheit des Seyns.
Und Heidegger fragt: Wer geht heute noch auf die Wanderschaft
in diese Ortschaft?15
Ist derart der Ort als ein Zentralbegriff und zugleich die Kehre
als eine Kehre hin zum Ort verstanden, dann wird nachvollziehbar,
inwiefern nun in der Tat dem Menschen kein Vorrang zukommen
kann. Der Mensch ist wesentlich verortet er steht in einer wesent
lichen Beziehung zum Da und dennoch ist das Verortet-Sein des
Menschen, das Verortet-Sein berhaupt, nicht gleichzusetzen mit
dem Ort selbst. Dies wird bereits in Sein und Zeit und besonders im
Kantbuch von 1929 deutlich, wenngleich nicht in genau derselben
Weise wie im spteren Denken. Im Kantbuch schreibt Heidegger:
Ursprnglicher als der Mensch ist die Endlichkeit des Daseins in
ihm16 bereits diese Partie kann als Vorwegnahme einer These aus
dem Humanismusbrief verstanden werden, selbst wenn sie sich nicht
ausdrcklich auf den Humanismus bezieht. Eben dieser Gedanke
ist es, der zusammen mit Heideggers Zurckweisung der kanti
schen Ansicht einer Prioritt der philosophischen Anthropologie
im Fokus von Martin Bubers Kritik an Heidegger in Das Problem
des Menschen17 steht (und man kann Sympathie fr Bubers Position
haben und doch zugleich Heideggers Standpunkt nachvollziehbar
finden). In verwandter Weise betont Heidegger in den Beitrgen den
Vorrang des Da-seins gegenber dem Menschen und lehnt eine jede
Interpretation ab, die den Menschen als Subjekt priorisiert:
Wenn in Sein und Zeit gesagt wird, da durch die existenziale

Analytik hindurch erst das Sein des nichtmenschlichen Seien
15 Ebd., S. 184.
16 GA 3, S. 229, Herv. i.O.
17 Martin Buber, Das Problem des Menschen. In: ders., Werke. Erster Band.
Schriften zur Philosophie. Mnchen: Ksel-Verlag; Heidelberg: Lambert
Schneider, 1962, S. 307407, hier S. 360380.
122 Jeff Malpas
den bestimmbar werde, dann heit das nicht, der Mensch sei das
zuerst und zunchst Gegebene, nach dessen Magabe das b
rige Seiende die Prgung seines Seins erhalte. Eine solche Aus
legung unterstellt, da der Mensch immer noch in der Weise des
Descartes und aller seiner Nachfolger und bloen Gegner (auch
Nietzsche gehrt zu ihnen) als Subjekt gedacht werde.18
Im Fortgang der Argumentation klingen Heideggers frhere ber

legungen nach, und zugleich kndigen sich bereits Themen des
Humanismusbriefes an einschlielich der Wende zum Ort, die
hier in der Ausrichtung auf das Da-sein (die Silbentrennung unter
streicht die topologische Dimension) und auf den Bereich einer
Lichtung des Seins zum Ausdruck kommt:
Aber dies gilt doch als nchstes Ziel, den Menschen, weil zu
vor aus der Seinsfrage und nur so ihn begreifend, berhaupt
nicht mehr als ein Subjektum anzusetzen. Wenn aber trotzdem
das Da-sein in den Vorrang kommt, dann sagt dies: der Mensch,
da-seinsmig begriffen, grndet sein Wesen und die Eigentum
schaft seines Wesens auf den Entwurf des Seins und hlt sich
deshalb in allem Verhalten und jeder Verhaltenheit im Bereich
der Lichtung des Seyns. Dieser Bereich jedoch ist durch und
durch nicht menschlich, d.h. nicht bestimmbar und nicht trag
bar durch das animal rationale und ebensowenig durch das Sub
jektum. Der Bereich ist berhaupt kein Seiendes, sondern gehrt
der Wesung des Seyns. [] Der Vorrang des Da-seins ist nicht
nur das Gegenteil zu jeder Art Vermenschung des Menschen, er
begrndet eine ganz andere, von der Metaphysik und daher auch
von der Anthropologie aus nie fabare Wesensgeschichte des
Menschen. Das schliet nicht aus sondern ein, da der Mensch
jetzt noch wesentlicher fr das Seyn, aber zugleich unwichtiger
geschtzt aus dem Seienden wird.19
Zusammenfassend knnte man sagen: Obwohl wir uns der Frage

nach dem Sein allein durch die Frage nach dem Menschen annhern
knnen (da jene immer die Frage nach dem Sein dessen impliziert,
der fragt), lsst sich die Frage nach dem Sein doch nicht auf die Frage
18 GA 65, S. 489.
19 Ebd., S. 489f.
nach dem Menschen reduzieren: Sein ist nicht gleichzusetzen m

Sprache

Hans-Helmuth Gander, Magnus Striet-Heideggers Weg in Die Moderne - Eine Verortung Der Schwarzen Hefte - Vittorio Klostermann (2016)

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Nicht erst seit dem Erscheinen der Schwarzen Hefte wird

Heideggers Weg in die Moderne

Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 2017

Andreas Urs Sommer

Zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Nicht immer ist nachvollziehbar, warum es in Feuilletons der Zei

die weltoffen und auf die egalitren Freiheitsrechte aller verpflichtet

fhrer, Dr. Carsten Dose, sei stellvertretend fr das ganze FRIAS -

GA 1 Frhe Schriften. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von

GA 29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlich

GA 69 Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns

Auch nach der Publikation von Heideggers Schwarzen Heften

sprung, den ich heute versuche, kommt aus einem Denkhorizont,

I. Das Gespenst des Antimodernismus

wordenen Orten Archipel Gulag, Auschwitz und Hiroshima

1 Wolfgang Ebach, Gegenwart, Epoche, Felder und Legitimitt. Modi

moderner Volkspartei hervor; Ronald Smelser untersuchte die Be

und Moderne.Anmerkungen zur Hochkonjunktur einer andauernden Dis

Die Moderne hat in Deutschland ihren Startpunkt bei der Lite

die moderne Gesellschaft, sondern jetzt substantiviert: die ge

9 Klaus Laermann: Das rasende Gefasel der Gegenaufklrung. Dietmar

II. Unser vertrautes Weimar-Bild. Versuch einer Konsensstrung

Ich komme nun zum zweiten Teil meines Vortrags. Zu meinen pr

11 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.

Wen zhlt nun Sontheimer zum antidemokratischen Denken?

13 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1962), S.14.

Zu den folgenreichen Thesen in Sontheimers Schrift gehrt,

Historiker im 20. Jahrhundert, Gttingen 2010; Rainer Blasius, Elchtest.

Vom Ideenkonglomerat des Nationalsozialismus war schon

19 Hans Rothfels, Vorbemerkung zu Kurt Sontheimer, Antidemokratisches

rade von deutscher Seite einer eingehenden Behandlung bedarf. Dies

21 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken (1957), S. 45.

Kultur berbieten zu knnen, gehrte schon in Vorkriegszeiten zur

Zwischen Bolschewismus und Faschismus abwgend, kommt von

25 Friedrich August von Hayek, Einleitung zu Erinnerungen von Ludwig

Machthabern retten lsst. Max Horkheimer hat dies 1939 pointiert

32 Max Horkheimer, Die Juden und Europa, in: Studies in Philosophy

Lassen Sie mich noch einen Moment bei Lateinamerika bleiben:

34 Wolfgang Streek, Die Krisen des demokratischen Kapitalismus. Infla

zialpolitischen Forderungen zu sehr folgen, riskieren den Unwillen

III. Nicht unbedingt ein Weg nach Westen.

International 95/2011, S. 717, hier S. 7. Grundlegend dazu: Ders., Gekaufte

suchten die Radikalsten eine berzeugung zu leben ohne die Kon

36 Hans Magnus Enzensberger, Macht und Geist: Ein deutsches Indianer

unseres Leibes und der Modalitten der Sinnlichkeit (13) behandelt,

38 Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer sthesiolo

dieser Typus von Gemeinschaft gegen die Verewigung der Gewalt.

in umgrenzten Personenkreisen. Immer ist Gemeinschaft kreishaft

ihre Grenzen setzen. ffentlichkeit beginnt da, wo Liebe und

Martin Heidegger gehrt zu einem gar nicht so kleinen Kreis von

1 Vgl. Claus Arnold, Katholische Gegenintellektuelle und kirchlicher

Ma zentralisierte Autoritt muss dezentralisiert werden.4 Fr den

4 Rundschreiben unseres Heiligsten Vaters Pius X., durch die gttliche

gegen die Flut des Materialismus, Monismus, Pantheismus, Sozia

7 Vgl. Acta Apostolicae Sedis 6 (1914), S. 336341.

rmischen Konservatismus, der durch klare Innen-Auen-Unter

11 Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Moderne Modernisierer, modernittskriti

grauenhafte Ende des Selbstmordes herbei. Das ist die Entwicklung

13 Vgl. ebd., S. 42f.

ten der Millionen und mit den Rohrzeptern giftgetrnkter Federn,

15 Paul Wilhelm von Keppler, Wanderfahrten und Wallfahrten im Orient,

Neben dieser modernittskritischen Begeisterung fr einen ob