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Ist Husserls späte Ethik „existenzialistisch“?

Überlegungen zu Texten der „Grenzprobleme“ (Hua 42)

Husserls späte Ethik ist im Vergleich zu seiner früheren Konzeption von einer Blickwendung
gekennzeichnet: Das Bemühen, die Objektivität von Werten und die Rationalität des Gefühls
phänomenologisch auszuweisen, weicht einer Fokussierung auf das personale Angerufen-Sein.
Dieses stellt sich für den späten Husserl als das eigentliche Ereignis des Ethischen heraus, dem
phänomenologisch nachzugehen ist. Die diesbezüglichen späten ethischen Entwürfe, die ab
1919/20 entstehen, weisen nun, so könnte man sagen, eine Tag- und eine Nachtseite auf: Die
Tagseite zeigt deutliche rationalistische und perfektionistische Züge und wurde von Husserl
selbst der Öffentlichkeit zugänglich gemacht (es handelt sich dabei um drei der „Fünf Aufsätze
über Erneuerung“ (Hua XXVII, 3–124), die 1923 in der japanischen Zeitschrift The Kaizo
publiziert wurden): Die Antwort auf den Anruf ist hier ein sich über das ganze Leben
erstreckender Willensentschluss, in ständiger Erneuerung auf das Ziel ethischer
Vervollkommnung und „wahrer Menschwerdung“ hinzustreben. Die weniger bekannte, weniger
rationalistische andere Seite von Husserls später Ethik findet sich ausschließlich in den
Forschungsmanuskripten, deren Edition gerade in einem Husserliana-Band zu „Grenzproblemen
der Phänomenologie“ 1 vorbereitet wird. Sie enthält einerseits teleologisch-theologische
Überlegungen2, andererseits aber vor allem folgende Themen: die Betonung der Affektivität und
Passivität des Gerufen-Seins im „absoluten Sollen“ jenseits jeder möglichen rationalen
Rechtfertigung; die Antwort darauf in der aktiven Liebe, welche die völlig neuen Konzeptionen
von „Liebeswert“ und „Liebesgemeinschaft“ stiftet; sowie dunklere Motive wie Schicksal, Tod,
Vernichtung, Opfer und Entscheidung. Diese „Nachtseite“ ist es, die dem vorliegenden Aufsatz
den Impetus gibt. Dabei liegt im Titel meines Essays freilich insofern eine Verkürzung, als man
Husserl schwerlich zum Existenzialisten Sartre’scher Prägung wird umdeuten können. Vielmehr
geht es um die Identifizierung, Bewertung und Gewichtung gewisser Merkmale in Husserls später
Ethik, die für Existenzphilosophie und Existenzialismus typisch sind, wie z. B. die Individuation
durch das Gerufen-Sein und die Frage nach Authentizität, die Entscheidung als ein Sich-selbst-
Wählen in einer Situation oder die Unmöglichkeit der Rechtfertigung nach universalen Kriterien
bei gleichzeitiger absoluter Verantwortlichkeit. Es stellt sich erstens die Frage, welchen
Stellenwert diese Themen im Vergleich zu den teleologisch-theologischen Überlegungen
einnehmen und wie sie sich zum Gesamtentwurf von Husserls reifem transzendental-
phänomenologischen Idealismus in der Krisis (Hua VI) verhalten. Zweitens, und damit
zusammenhängend, drängt sich gerade angesichts von Husserls dezidiertem Rationalismus ein
Vergleich nach Ähnlichkeiten und Unterschieden zu analogen Themen bei Heidegger, Sartre und
sogar Levinas auf.
In der Erörterung dieser Themen möchte ich zwei thesenartige Behauptungen als Leitfäden
aufstellen und nachzuweisen versuchen. Erstens: Husserl scheint zwei verschiedene Wege in der
Behandlung der Konsequenzen und Probleme seiner späten Ethik einzuschlagen, einen
„metaphysischen“ und einen „existenzialistischen“. Zweitens: Bei allen „existenzialistischen“
Elementen bleibt Husserls Ethik doch stets Ausdruck eines Rationalismus – eines Rationalismus
allerdings, der im Sinne der Krisis eine „andere Rationalität“ verteidigt als der in der Moderne
vorherrschende Rationalismus, welcher sich in szientistischem Objektivismus und Naturalismus
niederschlägt. Diese spezifische andere Rationalität, die dem „Irrationalen“, „Existenziellen“ eine
entscheidende ethische Bedeutung zu verleihen vermag, ist darüber hinaus in ihrer besonderen
Ausprägung des transzendental-phänomenologischen Idealismus zu explizieren. Ich möchte
daher in Bezug auf Husserls späte Ethik von einem „existenziellen Rationalismus“ sprechen, der,
gerade indem er in der Spannung zwischen „Irrationalem“ und „Rationalem“ steht, den Idealen
der Aufklärung verpflichtet bleibt.

1. Zwischen Gefühls- und Verstandesmoral – und darüber hinaus

Eine erste Annäherung an die spezifische Art der Rationalität von Husserls Phänomenologie und
phänomenologischer Ethik lässt sich bereits über die „frühe Ethik“ andeuten: Husserls Ziel ist es
hier, mithilfe seiner phänomenologischen Methode und im Gefolge Brentanos einen Mittelweg
zwischen Gefühlsmoral und Verstandesmoral zu ebnen.3 Dabei soll die Herausarbeitung einer
formalen und materialen Rationalität der Gemütsakte des Wertens und Wollens den
Subjektivismus und Relativismus der Gefühlsmoral zurückweisen; denn Husserl ist überzeugt
von der Notwendigkeit objektiver Geltung in der Ethik. Gleichzeitig hält er gegen die
rationalistische Ignoranz der Rolle der Gefühle an der These fest, dass das Ethische letztlich nur
in Gemütsakten (d. h. Akten des Wertens und Wollens) gründen kann und macht sich für eine
phänomenologische Analyse dieser affektiven Textur und ihrer eigenen Logik bzw. Rationalität
stark. Man hat diese Aufwertung des Gefühls im Sinne seiner Begründungs- und
Erkenntnisfähigkeit im Kontext eines phänomenologischen Neo-Aristotelismus
4
wahrgenommen. Dafür gibt es plausible Gründe. Allerdings sollte darüber nicht vergessen
werden, dass Husserl einen strengen Parallelismus zwischen Logik und Ethik und damit einen
Exaktheitsanspruch vertritt, welchen Aristoteles aufgrund der „unbeständigen“ und inexakten
Natur der ethischen Dinge zurückweisen würde. Obwohl Husserl in seinem an Brentano
angelehnten kategorischen Imperativ „Tue das Beste unter dem Erreichbaren!“ die Situation des
handelnden Subjekts mitberücksichtigt, tut er dies unter der Prämisse, dass es eben in jeder
Situation ein formales und materiales Apriori gibt, das eidetisch zu ermitteln wäre: “[W]enn ein
Subjekt richtig handelt, [müßte] jedes andere Subjekt ebenso handeln […], wenn wir seinen
praktischen Bereich verwandelten in denjenigen des Handelnden, und dies gründet eben darin,
daß ausschließlich reine Wesensgesetze die Richtigkeit vorschreiben und bloß Anwendung finden
auf den faktisch gegebenen Einzelfall und das faktische Subjekt.” (Hua XXVIII, S. 138). Genau
diese Haltung, dass jedes beliebige Subjekt „nachrechnen“ (Hua XXVIII, S. 153) könnte, was für
es zu tun eidetisch richtig wäre, verlässt Husserl in seiner späten Ethik. Dabei ist es aber nicht so,
dass er seine axiologische Theorie als falsch verwerfen würde – er hält sie bloß nicht mehr für
eine Zugangsweise, die der ethischen Erfahrung angemessen ist: „Es ist klar, daß eine nach dem
bloßen kategorischen Imperativ, wie er hier im Anschluss an Brentano zugrundegelegt worden
ist, durchgeführte Ethik keine Ethik ist.“ (Husserl, Ms. F I 40, S. 144a; Hua XXVIII, S. XLVI).
Demgemäß unterscheidet er zwischen einer „axiologischen“ und einer „ethischen“ Einstellung
und lässt erstere für eine quasi meta-ethische, aber nicht-personale Reflexion stehen (vgl. Hua
XXXVII, S. 246); während die zweite der Einsicht Rechnung trägt, dass der Getroffenheit durch
einen Ruf oder durch einen Imperativ nicht mit einer theoretischen Betrachtung beizukommen
ist. Husserl gelangt damit an einen Kernpunkt des ethischen Ereignisses, der sich etwa bei Kant
im „Faktum der praktischen Vernunft“5 oder bei Levinas im „Anspruch des Anderen“ ausdrückt.
Auf einen solchen Anspruch – durch den Anderen, das Gesetz, durch eine Berufung – muss
geantwortet werden, er fordert ein praktisches, responsives Verhältnis. Auf ihn aus einer
theoretischen Dritte-Person-Perspektive zu blicken und als Erkenntnisfrage zu behandeln ist
keine, oder besser noch: eine unangemessene Antwort. Insofern Husserl sich in seiner späten
Ethik zunehmend diesem Zentrum des erstpersonalen ethischen Betroffen- und Verpflichtet-Seins6
annähert und dies als den vorher von ihm verkannten Kern des Ethischen betrachtet, sehe ich
seine Entwicklung eher auf eine Kantische als eine Aristotelische Traditionslinie zulaufen.
Die Besonderheit der Husserl’schen Beschreibung dieses ethischen Grundphänomens liegt in
seinem Akzent auf der personalen Dimension des ethischen Rufs, welche die jeweilige Person in
ihrem je einzigartigen Angesprochen-Sein durch einen bestimmten Wert, eine bestimmte
Aufgabe etc. erst individuiert. Während das Kant’sche Gesetz mich also ganz allgemein dazu
aufruft „universal gültig“ und „vernünftig“ zu handeln, und der Levinas’sche Andere mich
überhaupt in meine Verantwortung ruft, ist es bei Husserl die Jemeinigkeit der ethischen Aufgabe,
die für ihn das affektive, subjektiv-ethische „surplus“ ausmacht. (Warum eine bloße Gesetzesform,
die doch nur „Schablone der Verallgemeinerung“ ist, bei Kant derartige „Überschwänglichkeit“
auslösen kann, bleibt für Husserl stets „völlig unverständlich“ (Hua XXVIII, S. 416)). Allerdings
bricht damit das Problem der Irrationalität des Affektiven auf höherer Ebene wieder auf, da das
je Individuelle einer Berufung rational schlichtweg nicht durchsichtig gemacht werden kann: „Die
Stimme des Gewissens, des absoluten Sollens, kann von mir etwas fordern, was ich keineswegs
als das in der Wertvergleichung Beste erkennen würde.“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 122b) Die
Rationalität und Geltungsfähigkeit der Gemütsakte auf axiologischer Ebene ist also in der Sphäre
des Ethischen nicht bloß eingeholt oder aufgehoben – die Verhältnisse kehren sich geradezu um:
Als Begründung gilt nun nicht mehr ein ausweisendes Verfahren formaler und materialer
Gesetzlichkeiten von Gemütsakten, sondern die affektive, aber schlichtweg vor- oder irrationale
Absolutheit des je eigenen Angesprochen-Seins: ,,Es gibt ein unbedingtes ,Du sollst und mußt’,
das sich an die Person wendet und das für den, der diese absolute Affektion erfährt, einer
rationalen Begründung nicht unterliegt und in der rechtmäßigen Bindung von ihr nicht abhängig
ist. Diese geht aller rationalen Auseinandersetzung, selbst wo sie möglich ist, vorher.“ (Husserl,
Ms. B I 21, S. 65a; Hua XXVIII, S. XLVIII, Anmerkung 1) Diesen doch einschneidenden
Übergang von einer Begründung aus eidetischer Einsicht zu einer Begründungsfigur aus
„absoluter Affektion“ möchte ich als „existenzialistische Wende“ in Husserls Ethik verstehen.

2. Das Kernphänomen der späten Husserl’schen Ethik

Blicken wir zur genaueren Analyse auf das Kernphänomen der späten Husserl’schen Ethik: Es ist
dies die Person, die einen Ruf erlebt (bzw. eine Berufung erfährt) und darauf antwortet, indem sie in einem sich
über das ganze Leben erstreckenden Willensentschluss dieser Aufgabe widmet – dies zumindest ist das Ideal,
das Husserl entwirft. Das Gerufen-Werden und das Antworten vollziehen sich im Gefühl der
Liebe, die das Medium der Individualisierung der Person darstellt und auf eine (im Vergleich zur frühen
Ethik) völlig neue Konzeptionen von „Wert“ („Liebeswert“) und „Sollen“ („absolutes Sollen“) führt. Aus
diesem komplexen Phänomen möchte ich in kurzen Schlaglichtern folgende vier Grundelemente
herausgreifen: (1) die Person, (2) die Erfahrung eines Rufes als absoluter Affektion, (3) das
Selbst-enthüllende und gemeinschaftsstiftende Gefühl der Liebe und (4) die neue Konzeption
von Wert und Sollen, die daraus folgt.
Ad (1): Die Phänomenologie der Person und der personalistischen Einstellung, die bereits in den
Ideen II (Hua IV) 1914 entwickelt wurde, wird ab 1918 durch die Aspekte der passiven Synthesis
noch weiter vertieft: Auf dem Grund der Aktivität und der aktiven Stellungnahmen der Person
erstreckt sich ein Feld der Passivität, das in verschiedenen Schichten von der anonymen
Zeitigung über die erfahrungsstrukturierenden Instinkte und Affektionen bis zu den
charakterbildenden Prozessen der Sedimentierung und Habitualisierung reicht. Was in der späten
Ethik neu hinzukommt, ist, dass Husserl nun von einem „individuellen Ich“ spricht, „das in all
seinem Vorstellen, fühlend Werten, Sich-Entscheiden noch ein tiefstes Zentrum hat, das
Zentrum jener Liebe im ausgezeichneten personalen Sinn, das Ich, das in dieser Liebe einem
‚Ruf’, einer ‚Berufung’ folgt, einem innersten Ruf, der die tiefste Innerlichkeit, das innerste
Zentrum des Ich selbst trifft und zu neuartigen Entscheidungen, zu neuartigen
‚Selbstverantwortungen’, Selbstrechtfertigungen bestimmt wird.“ (Husserl, Ms. B I 21, S. 55a)
Die Person ist daher nicht mehr nur als potenziell rationale Akteurin im Fokus, sondern als
individuelle Person in ihrer Einzigartigkeit. Diese zeigt sich in der potenziellen Rezeptivität für
eine singuläre ethische Erfahrung oder Berufung und wird zum ethisch entscheidenden Faktor.
Damit ist das Individuelle nicht bloß auf die Seite der kontingenten Neigungen, d. h. die uns
(egoistisch) vereinzelnde Sinnlichkeit verwiesen, die wir, in kantischer Manier, auf das Allgemeine
hin überwinden sollen. Vielmehr wird sie gerade auf das Ethische hin geöffnet und stellt sich als
dessen „tiefstes Zentrum“ dar. Bei Husserl wird nicht nur ein ausgezeichnetes Vermögen (die
Vernunft), sondern die ganze Person als Sinnlichkeits- und Verstandeswesen ethisch
angesprochen.
Ad (2) Was kann eine ethische Berufung sein? Für Husserl ist Ruf Berufung, die sich an das
besondere subjektive Angesprochen-Sein durch einen positiven Wert knüpft. Dabei kann es sich
um geistige Werte handeln (Berufung zum „Schönen“ oder „Wahren“), aber auch um einen
zunächst „instinktiv blinden“ Ruf wie etwa den Mutterinstinkt.7 Auch dieser „wird erlebt als
absolutes Sollen“ (Husserl, Ms. B I 21, S. 55b) und kann als „Beruf“ übernommen werden. Hier
kündigt sich schon an, inwiefern Husserl Instinkt bzw. Trieb in seine Ethik einbinden kann,
nämlich indem er diesen weder als Automatismus noch als externe biologische Explikation,
sondern als interne Motivation versteht. Da diese willentlich übernommen werden kann und sich
dadurch vernünftig auswirkt, verweist sie auf eine mögliche Teleologie der ethischen
Entwicklung.
Was ist es also, das ruft? Oder wer? „Man kann wohl sagen: Das Rufende sind schon geahnte
oder erschaute Werte. Voran liegt eine ‚instinktive’ oder offene, enthüllte Begeisterung, gerichtet
auf noch unenthüllte oder enthüllte erschaute Werte und dann geistige Werte. Aber Begeisterung
ist nicht alles. Es ertönt ein Ruf an das Ich, ein Ruf zu endgültiger, das Ich absolut bindender
Entscheidung.“ (Husserl, Ms. B I 21, S. 55a) Dass Husserl stets so nachdrücklich von
„Absolutheit“ spricht (absolutes Sollen, absolute Affektion, das Absolute der Person, das Ich, das
unter „absolut persönlichen Normen“ steht (Husserl, Ms. B I 21, S. 55b)), unterstreicht, dass die
Erfahrung des ethischen Angesprochen-Seins losgelöst (ab-solutus) von jeglichem Kontext
autonom für sich steht als die ungegründete Gründung meines individuellen ethischen
Personseins. Damit ist auch verbunden, dass mein „Seelenheil“ oder meine „Seligkeit“ von der
Nachfolge oder Verwirklichungsmöglichkeit dieses Rufs abhängen: ,,Praktisch kann das Ich,
abgesehen davon, dass es, wenn es den Ruf erlebt, den Vorzug als unbedingten anerkennen muss,
nicht gegen diesen Wert entscheiden, ohne sich zentral zu schaden, ohne sich preiszugeben in
einem innersten Wesen.“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 117a, b) Ist es also mein „eigentliches Selbst“,
das mich ruft?
Ad (3): So wie bei Kant die Gegebenheitsweise des Gesetzes die Achtung ist, ist die affektive
Textur des personalen Gerufenseins bei Husserl die Liebe. Husserl bezieht sich damit auf den
christlichen Liebesbegriff in all seinen Schattierungen von caritas, Hingabe und Begeisterung.
Dabei ist es durchaus nicht verfehlt, dieses Gefühl im Sinne von Heideggers existenzial
entbergenden Stimmungen, wie etwa der Angst, zu interpretieren. Für Husserl entbirgt das
Gefühl der Liebe nicht die Freiheit und Endlichkeit, sondern die Einzigartigkeit der Person und
ihren ethischen Weg zur „Seligkeit“ in einer immer weiter sich steigernden Hingabe an das
Geliebte: „Der Daimon, der zum wahren Beruf führt, spricht durch Liebe. Also nicht auf bloß
objektive Güter und ein objektiv größtes Gut kommt es an, sondern jedermann hat seine
Liebessphäre und seine ‚Liebespflichten’.“ (Husserl, Ms., F I 40, S. 144b)
Entscheidend ist nun aber, dass gerade das Gefühl der Liebe nicht nur meine persönliche
Berufung enthüllt, als ob diese individualisierende Erfahrung das liebende Subjekt und ihr
Geliebtes vereinzeln und isolieren würde; vielmehr öffnet sie mich auf andere Personen hin: „Freilich an
sich ist die Erfüllung meines personalen absoluten Sollens ebenfalls nur für mich ursprüngliches
Erlebnis und somit bevorzugt. Aber hier herrscht das Gesetz der Liebe. Sowie ich den Anderen
als Subjekt seines personalen Sollens einfühlend […] gegeben habe, ‚muss’ ich mit ihm
sympathisieren, ihn lieben. Und ihn als dieses Subjekt zu fördern, ist mein absolutes Sollen. Die
Werte der Nächstenliebe sind weitaus der größte Teil der Werte eines absoluten Sollens.“
(Husserl, Ms. F I 24, S. 38a, b) Damit ist klar, dass die Nächstenliebe (für potenziell liebende
Personen) für Husserl ebenso unverzichtbar ist wie für Kant die Achtung der Anderen als
potenziell autonome Personen. Die Personen, die „Iche“ stellen sich für Husserl schließlich sogar
als die „Urwerte“, als „Quellen aller Werte“ heraus, womit die „höchste Liebe und die einzig
gestattete Hingabe die an die Iche sein [muss], an die Iche in ihrer Wahrhaftigkeit des Strebens,
zu sich selbst zu kommen, an die werdenden Iche” (Husserl, Ms. A VI 30, S. 105a). Damit
erscheint das, was ruft, in einem neuen Licht. Nicht ist es bloß meine ethische Selbstwerdung in
vereinzelter Weise, noch sind es „bloß“ Werte, sondern es ist die Liebesgemeinschaft, die höchste
Form der Sozialität für Husserl, in der freie Personen einander in ihren unterschiedlichen
Berufungen gegenseitig unterstützen und fördern. Freilich bleiben diese Überlegungen bei
Husserl höchst vage. Es bleibt auch unklar, in welchem Verhältnis die Liebesgemeinschaft zum
Politischen steht, da z. B., wie Karl Schuhmann bemerkt, der Staat in dieser eidetischen
Teleologie gar nicht vorkommt (vgl. Schuhmann 1988).8
Ad (4): Aus den vorigen Überlegungen ergibt sich schließlich eine völlig neue Konzeption des
Wertbegriffs, die zu dem der frühen Ethik hinzukommt: „1) der objektive Wert, der Wert, den
jedermann, jeder axiologisch Vernünftige, der den betreffenden Sachgehalt als Grundlage hat,
fühlend und wertnehmend erfassen kann, originaliter; 2) derselbe objektive Wert als individueller,
subjektiver Liebeswert. Nämlich, was da gemeint ist, ist dies, dass Werte sich zum wertenden
Subjekt und seinen vernünftigen Akten anders verhalten als in der logischen Sphäre Gegenstände
zu urteilenden und überhaupt objektivierenden Akten.” (Husserl, Ms. F I 40, S. 144a) Das
bedeutet einerseits, dass die Person durch den subjektiven Überschuss, den sie in ihrem
individuellen „Wert-Ereignis“ erfährt, vor keiner Wahl mehr steht, während bei objektiven Werten
sehr wohl die Wahl, d. h. eine gewisse Distanz besteht – „nur soll die Wahl eine vernünftige sein“
(Husserl Ms. B I 21, S. 53a) (bei gleicher Wertgewichtung wäre die vernünftige Wahl z. B.
beliebig). Ein Liebeswert hingegen „ist praktisch ein unbedingter, ein absolut gesollter, mich
bindend als der ich bin. Gegen ihn entscheiden ist sich selbst untreu werden, sich selbst verlieren,
sich versündigen, sein wahres Ich verraten, seinem wahren Sein zuwider handeln (absoluter
praktischer Widerspruch)“ (Husserl, Ms. B I 21, S. 53a). Muss also zwischen zwei Liebeswerten
entschieden werden, so steht die Person damit automatisch in einer tragischen Situation. Denn:
„Absolute oder eigentliche Werte stehen nicht unter einem Absorptionsgesetz. Lustwerte sind
nur Lustwerte, solange nicht ein größerer Lustwert konkurriert. Der absolute Wert bleibt, was er
ist.“ (Husserl, Ms. F I 24, S. 29a) Das Absorptionsgesetz der frühen Ethik weicht damit der
neuen Konzeption des „Opfers“, da ein Liebeswert dem anderen nur geopfert werden kann. Die
Situation der Person ist dabei eine tragische: „Indem ich das eine Gut opfere, opfere ich mich
selbst, und der Schmerz des Opfers ist unüberwindlich.“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 81b) Damit ist
noch nicht gesagt, dass man als Person unweigerlich in eine solche Situation des notwendigen
Opfers kommen muss; tritt sie allerdings ein (etwa durch äußere Umstände, im Krieg, oder als
Dilemma-Situation), so gibt es für Husserl keine ethische „Lösung“, die man irgendwie rational
ermitteln könnte. Vielmehr schreibt sich das Dilemma in die ethische Person ein und schädigt sie
zentral und eventuell sogar nachhaltig.

3. Probleme zwischen Rationalität und Irrationalität

Von diesen „existenzialistischen“ Elementen in Husserls Kernphänomen der späten Ethik


möchte ich nun auf die Spannungen zwischen Rationalität und Irrationalität zu sprechen
kommen, die diese auslösen: Wie sollen die verschiedenen, im Irrationalen gründenden Rufe
zusammenstimmen, um zu einer Liebesgemeinschaft zu führen? Husserls philosophisches
Bedürfnis nach einer metaphysischen Rationalität, welche diese Spannung versöhnt, führt ihn auf
die Annahme einer Teleologie9, gepaart mit einem Vernunftglauben: „Gott kann dabei kein
Gegenstand möglicher Erfahrung sein […], sondern Gott wäre ‚erfahren’ in jedem Glauben, der
ursprünglich teleologisch an den ewigen Wert dessen glaubt, das in der Richtung jedes absoluten
Sollens liegt und für dessen ewige Bedeutung eintritt. Er wäre erfahren in der teleologischen
Welt‚anschauung’, die als eine Gemütsantizipation das universal überschaute Menschheitsleben
begleitet […]“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 128b). Gleichzeitig lässt sich Husserl in seinen teleo-
theologischen Überlegungen von einer Analogie leiten, die einem Grundgedanken seines
transzendental-phänomenologischen Idealismus entspringt: So wie sich die Welt des Seins nur in
der sich durchhaltenden Erfahrung zeigen kann, so ist auch die Welt des Sollens als „Reich der
Zwecke“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 108b) auf durchgehende Antizipation (des Willens und nicht
der Wahrnehmung!) angewiesen. Husserl ist sich im Klaren darüber, dass seine diesbezüglichen
Überlegungen auf wackeligen Beinen stehen, auch wenn er deren Ausarbeitung als die „größte
Aufgabe der Phänomenologie“ (Hua XIV, S. 271) betrachtet. So sehr Fichtes Anweisung zum
seligen Leben (Fichte 1806/2001) für viele Elemente in Husserls später Ethik Pate steht („Liebe“,
„Seligkeit“ und „Teleologie“ seien hier nur als drei zentrale Elemente genannt), so wenig möchte
er – so Husserl über Fichte – dessen „willkürliche und abstruse Konstruktionen“ (Hua XXV, S.
276) wiederholen, die ein „Theoretiker“, der „im Geiste strenger Wissenschaft erzogen ist“ „bald
unerträglich finden“ wird (Hua XXV, S. 269). Im Bedürfnis metaphysischer Vernunft kann
phänomenologische Strenge also nicht aufgehoben sein.
Ein weiteres Problem im Spannungsfeld von Rationalem und Irrationalem stellt sich durch die
Exklusivität des Affekts: „Jedes ursprüngliche absolute Sollen hat ein Irrationales. Muss das nicht
scharf betont werden? Aber wird nicht jeder Mensch für jeden Thema absoluten Sollens?“
(Husserl, Ms. A V 21, S. 119b) Kann es also vernünftig, d. h. ethisch richtig sein, dass Affekt und
Gefühl so exklusiv sind wie etwa in der absoluten Verantwortung für mein Kind?10 Könnte es
nicht nur eine Form der erweiterten Selbstliebe sein, dass mein Kind, meine Familie, meine
Lieben mir näher stehen als jeder Andere? Husserl sieht ebenso: „Ich kann nicht allen zumal
mich widmen; da scheidet die praktische Unmöglichkeit.“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 119b) Aber
bedeutet sich in der Ethik auf den Affekt zu verlassen nicht direkt einem Universalismus zu
widersprechen? Husserl lässt sich sehr ernsthaft von diesen Fragen und ihren philosophischen
Konsequenzen beunruhigen: „Aber von den Menschen meiner Umgebung ist mein Kind mir das
‚nächste’, und darin steckt eine Irrationalität des absoluten Sollens. […] Bestimmt das Nächste
bloß die praktische Möglichkeit? Oder ist der instinktive Vorzug zu fassen als ein Hilfsmoment,
das Rationalität macht? […] Fordert das Irrationale eine rationale Begründung? Und was heißt
das?“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 119b)
Es scheint, dass Teleologie und Harmonie die „kantischen Postulate“ einer Husserl’schen Ethik sein
müssen, die dem Willen die (existenzielle!) Möglichkeit geben, sich in ständiger Erneuerung auf
das unendliche Ziel der „Vollkommenheit“ in der Liebesgemeinschaft zu richten. In jedem Fall
hängt die „Seligkeit“ des Subjekts auch an diesem Glauben, der allerdings beständig auf eine harte
Probe gestellt wird. Denn ein nicht unbeträchtlicher Teil von Husserls Überlegungen kreist um
die Themen (Geistes-)Krankheit, Tod, Schicksal, Opfer (des Kindes im Krieg) etc., welche den
ethisch Strebenden direkt vor die Sinnlosigkeit des kontingenten Existierens stellen. Hoffnung
und Verzweiflung liegen hier in Husserls Ernsthaftigkeit nahe beieinander. Die beinahe schon
heroische Naivität des „Alles wendet sich zum Guten, und letztlich ist alles gut. Ich vertraue
darauf“ (Husserl, Ms. A V 21, 128b) steht in scharfem Kontrast zu der Frage, ob dieser „Glaube
nicht Wahn“, „die offene Unendlichkeit der Gemeinschaft nicht eine willkürliche Annahme“
(Husserl, Ms. A V 21, S. 91a) seien. In diesen Momenten lässt sich fast so etwas wie ein
existenzialistisches „Trotzdem“ in Husserls Überlegungen ausmachen – ein längeres Zitat soll
diesen alternativ existenzialistischen zum metaphysisch-teleologischen Weg belegen: „Wie immer,
mögen dereinst alle Hoffnungen zusammenbrechen, möge der Tod kommen, ehe ich
irgend<eine> Berufsrichtung durchlebt und darin meine Liebe ausgewirkt und mich vollendet
habe, möge die Menschheit dem Wahn verfallen, zum Tierischen herabsinken oder zur
schlimmen Menschheitsentartung, möge die Schönheit der Welt, möge alles, was ihr für uns Wert
gibt, zusammenbrechen, – ich lebe, ich habe noch einen Lebenshorizont, habe noch
Möglichkeiten echten Tuns, obschon neben den irrationalen Zufällen, die zu jedem künftigen
Augenblick mitgehören […]. Ich lebe, wie ich soll, ich tue, was ich jetzt zu tun habe, ich erfülle
das Gebot der Stunde. Ich sehe nicht von diesen Unsinnigkeiten des Seins weg, ich ziehe sie
bewusst in Rechnung, indem ich, auf sie hinsehend, sie auf mich nehme und mit hineinnehme in
mein ‚Ich will’: Ihnen zum Trotz tue ich, was ich kann und ausschließlich was ich soll.“ (Husserl,
Ms. A V 21, S. 91a).

4. Existenzialistischer Rationalismus?

Wenn wir diese „existenzialistische“ Variante des Husserl’schen Denkens weiterverfolgen, so


finden wir auch hier eine starke Form von Rationalität. Diese führt aber nicht ins Metaphysisch-
Teleologische, sondern weist kritische Züge auf und verlangt nach intersubjektiver Ausweisung.
Dadurch ist m. E. auch die Rationalität charakterisiert, welche das (ethisch-)phänomenologische
Projekt insgesamt leitet. Die Charakteristika dieses „existenzialistischen Rationalismus“ möchte
ich zum Abschluss im Vergleich zu anderen Zugängen und Problembereichen der Existenz-
Philosophie in drei kurzen Punkten andeuten:
(1) Husserl hat kein „Kierkegaard/Abraham-Problem“: d. h. er hat nicht das Problem des
berechtigten Zweifels daran, dass der erfahrene Ruf ein Ruf des Bösen, oder dass er kein
ethischer, sondern bloß ein selbstischer Ruf sein könnte. Zwar ist Husserls späte Ethik zweifellos
von starken christlichen Elementen geprägt; die verfeinerte Kultur der konstanten
Selbstverdächtigung und das Konzept des (radikal) Bösen gehören jedoch nicht dazu. Obwohl
das Thema des Bösen auftaucht, zeichnen sich Husserls Überlegungen primär durch eine
erstaunliche Immunität gegenüber den Banalitäten und Untiefen dieses Bösen aus. Diese
Immunität mag im Vergleich mit nüchternen Realisten wie Kant oder raffinierten Psychologen
wie Kierkegaard und Nietzsche als Naivität erscheinen. Es gibt jedoch einen spezifisch
phänomenologischen Grund, warum Husserl ein originär erfahrenes Gefühl als eben ein solches
und kein anderes, dahinter verstecktes nimmt: Das „Prinzip aller Prinzipien“ (Hua III/1, S. 51)
bleibt auch hier letzter methodischer Grund der Analyse, welche die Echtheit einer Erfahrung
ebenso ernst nimmt wie deren kritische Prüfung. (Deshalb sieht Husserl in deren Deutung auch
keine „Entscheidung“, so wie etwa Sartre in seiner Interpretation des Kierkegaard/Abraham-
Problems (Sartre 2000, S. 152 f.).) Darüber hinaus bleibt auch die Zugänglichkeit einer solchen
ethischen Erfahrung an die intersubjektive Gemeinschaft rückgebunden, die diese, wenn schon
nicht rational nachvollziehen, so zumindest einfühlend billigen kann: „Was für den
wertvergleichenden Verstand Torheit ist, wird [von der intersubjektiven Gemeinschaft, S. L.]
gebilligt als ethisch und kann zum Gegenstand größter Verehrung werden.“ (Hua XXVIII, S.
XLVII f.)
(2) Husserls Universalismus liegt in der (Liebes-)Pflicht zum Zusammenstimmen auf eine
aufgeklärte, ethische Menschheit hin: „Jedes personale Subjekt ist ethisches Subjekt und hat als
das sein Universum ethischer Werte und Unwerte. Dieses ethische Universum ist aber nicht
Privatsache. Alle diese Universa sind in der Menschengemeinschaft aufeinander bezogen und
bilden einen einzigen universalen Zusammenhang, auf den also nach dem Obigen jedes Subjekt
bezogen ist […].“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 122b) Der „universale Zusammenhang“ bildet
insofern ein gewisses Kriterium für die Beurteilung des ethischen Rufs, wenn auch ein ihm
äußeres. Bei aller Individuation und Jemeinigkeit des Gerufen-Seins geht es Husserl nicht darum,
ein „Selbst“ zu werden, um dem „Man“ zu entkommen. Dies unterscheidet ihn deutlich von
Heideggers „Ruf des Gewissens“ in Sein und Zeit (vgl. Heidegger 1927/1967, §§55–59). Sicherlich
geht es auch Husserl um Authentizität bzw. Eigentlichkeit. Doch Husserls Selbstwerdung ist
immer schon auf das „Wir“, klassisch aufklärerisch: auf die Menschheit hin bezogen, und seine
Überzeugung liegt darin, dass ein echtes Wir nur durch vollentwickelte, autonome, ihrem Ruf
folgen könnende Subjekte möglich ist (die sich idealerweise darin auch gegenseitig unterstützen).
Insofern ist durch die Aufklärungsidee „Menschheit“ (dass „jeder Mensch für jeden Thema
absoluten Sollens“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 119b) werden kann) eine mögliche einseitige
Enthebung und Ent-Schuldigung eines zu sich selbst gerufenen Selbst abgefedert.
Gleichzeitig ist es ein hervorstechendes Charakteristikum, dass diese Aufklärungsidee
„Menschheit“ durch das Gefühl der Liebe in den Blick genommen und gefördert wird, wodurch sie
in einem spezifischen, affektiven Licht steht. Phänomenologisch beschreibt Husserl das Gefühl
der Liebe als eine immer weiter sich steigernde Hingabe an das Geliebte. Die „Autonomie der
Liebe“ ist daher eher ein restloses Aufgehen in Liebestaten statt ein Sich-Zurückziehen auf ein
autonomes Selbst oder gar eine souveräne „Entschlossenheit“ zum Selbstsein. Wenn Husserl
über das Ich als ein „immer mehr aus sich hergebendes“, je mehr es sich „öffnet“, ein immer
„tiefer ergriffen[es] und tiefer leistend[es]“, „in der Entfaltung sich an sein Objekt hingebendes“
(Husserl, Ms. B I 21, S. 54b) spricht, ist man eher an Levinas als an Heidegger erinnert – aber
auch eher an Fichte als an Kant. Affektivität und Vernunft werden bei Husserl in der originären
Erfahrung eines ethischen Rufs auf einen gemeinsamen Weg gebracht. Dieser impliziert eine
wechselseitige Steigerung der für diese beiden Pole charakteristischen ethischen Forderungen
(z. B. Hingabe und Rechtfertigung). In diesem Sinn denkt Husserl auch skizzenhaft an, „eventuell
der Wissenschaft selbst mit all ihrer verbleibenden Rationalität ein irrationales – aber doch
einsichtig gegebenes – Fundament zu geben“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 126a).
(3) Selbstverantwortung als letztes Kriterium von Husserls transzendental-phänomenologischem
Projekt: Husserl ist die Situation der „existenzialistischen Verlassenheit“ im Moment der
Entscheidung wohlbekannt: „Jetzt ist die Stunde, der Augenblick, jetzt ‚muss’ ich mich
entscheiden, entscheide ich mich überhaupt nicht, so verletze ich schon ein absolutes Sollen. Ich
muss als Freier. Aber jetzt kann ich nicht mehr meine ‚Lage’ ändern. […] Jetzt ‚kann’ ich <mich>
nur für das absolute Sollen entscheiden, wie es eben im Jetzt spricht.“ (Husserl, Ms. A V 21, S.
14a) Im Gegensatz zu Sartre tritt bei Husserl die Freiheit des Sich-selbst-Wählens in einer
Situation vor der Stimme des absoluten Sollens zurück. Aber handelt es sich wirklich um einen
Gegensatz? Husserl betont, dass „ich mich im Bewusstsein absoluter Verantwortung und
eventuell der absoluten Gefahr [entscheide]“ (Husserl, Ms. A V 21, S. 13b). Insofern bin ich es
letztlich, die den Ruf zu verantworten hat, indem ich mich eben für ihn entscheide. Husserl
erkennt die Passivität der Person (im Hören) und deren Freiheit (im Antworten) als ihre Verantwortlichkeit
an.
Ebenso erkennt er die Pluralität ethischer Verwirklichung als Steigerung über ein formal-universales Gesetz
hinaus an. Beides ist im Kontext seines transzendental-phänomenologischen Idealismus einer
Welt-konstituierenden, geschichtlichen Intersubjektivität zu verstehen. Diese Konzeption, die
durch ein radikal-letztes Vermögen der Selbstverantwortung als methodisch-theoretisches Prinzip
getragen wird, geht von einer Pluralität sich auf sich selbst besinnen und sich selbst übernehmen
könnender Bewusstseinsströme aus. In Hinsicht auf das Krisis-Projekt, das für eine Selbst-
Aufklärung gemäß dieser Selbstbesinnung (in transzendentaler und geschichtlicher Hinsicht)
steht, stellt die späte Ethik daher so etwas wie deren verborgenes Zentrum dar. Für Husserl, der
ab 1933 von seiner Universität als „Nicht-Arier“ vertrieben wurde, war dieser großangelegte
Versuch „de[n] Glaube[n] an den Sinn der Geschichte, den Sinn des Menschentums, an seine
Freiheit, nämlich als Vermöglichkeit des Menschen, seinem individuellen und allgemeinen
menschlichen Dasein vernünftigen Sinn zu verschaffen“ (Hua VI, S. 11), zweifellos eine
existenzielle Angelegenheit. Was dieser Entwurf für uns heute bedeuten kann, muss einerseits
„fach-philosophisch“ ganz nüchtern daran bemessen werden, welche systematischen Probleme in
der Ethik damit neu verstanden werden können (z. B. das Verhältnis von Vernunft und dem
affektiv-passiven Bereich); andererseits können wir ein angemessenes Urteil über Husserls späte
Ethik nur fällen, indem wir uns Klarheit darüber verschaffen, welchen existenziellen Sinn die
oben genannten Anliegen für uns noch haben oder haben können.

Literatur

Drummond, John J. 1995. „Moral Objectivity: Husserl’s Sentiments of the Understanding.” Husserl Studies 12/2:
165–183.

Fichte, Johann Gottlieb. (1806/2001). Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre. Hamburg: Meiner.

Heidegger, Martin. (1927/1967). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.

Husserl, Edmund. (Hua III/1). 1976. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch:
Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Hg. v. Karl Schuhmann. Den Haag: Nijhoff.

Husserl, Edmund. (Hua IV). 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch:
Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Hg. v. Marly Biemel. Den Haag: Nijhoff.

Husserl, Edmund. (Hua VI). 1954. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine
Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hg. v. Walter Biemel. Den Haag: Nijhoff.

Husserl, Edmund. (Hua XIV). 1973. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil 1921–
1928. Hg. v. Iso Kern. Den Haag: Nijhoff.
Husserl, Edmund. (Hua XXV). 1987. Aufsätze und Vorträge (1911–1921). Hg. v. Thomas Nenon und Hans Rainer
Sepp. Dordrecht/Boston/Lancaster: Nijhoff/Kluwer.

Husserl, Edmund. (Hua XXVII). 1989. Aufsätze und Vorträge (1922–1937). Hg. v. Thomas Nenon und Hans Rainer
Sepp. Dordrecht: Kluwer.

Husserl, Edmund. (Hua XXVIII). 1988. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908–1914). Hg. v. Ullrich Melle.
Dordrecht: Kluwer.

Husserl, Edmund. (Hua XXXVII). 2004. Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924. Hg. v.
Henning Peucker. Dordrecht: Kluwer.

Husserl, Edmund. Unveröffentlichte Forschungsmanuskripte


A V 21. 1924–1927. „Ethisches Leben. Theologie – Wissenschaft“.
A VI 30. 1909–1925. „Aus Wollen, Werten, Fühlen 1920/25“.
B I 21. 1917/18. 1922–1924. 1916–1917. 1924–1925. 1932. „Wissenschaft und Leben“.
F I 24. 1909–1923. „Formale Ethik und Probleme der ethischen Vernunft“.
F I 40. 1916–1920. „Wintersemester 1919/1920. Vorlesung über Einleitung in die Philosophie, systematisch“.

Loidolt, Sophie. 2010. „Husserl und das Faktum der praktischen Vernunft. Phänomenologische Ansprüche an eine
philosophische Ethik.” In: Philosophy – Phenomenology – Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl, hg. v. Carlo
Ierna, Hanne Jacobs und Philip Mattens, Dordrecht: Springer, 483–503.

Melle, Ullrich. 2002. ,,Edmund Husserl: From Reason to Love.“ In Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A
Handbook, hg. v. John J. Drummond und Lester Embree. Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 229–248.

Sartre, Jean-Paul. 2000. ,,Der Existenzialismus ist ein Humanismus“, in: Gesammelte Werke in Einzelausgaben,
Philosophische Schriften 4: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. Reinbek bei
Hamburg: Rowohlt, 145–176.

Schuhmann, Karl. 1988. Husserls Staatsphilosophie. Freiburg/München: Alber.

1 Ich möchte an dieser Stelle dem Direktor des Husserl-Archivs, Ullrich Melle, für die Erlaubnis danken, aus
Husserls unveröffentlichten Forschungsmanuskripten zu zitieren. Mein besonderer Dank geht an Thomas Vongehr
und Rochus Sowa, die mir während meines kurzen Forschungsaufenthaltes in Leuven im Juni 2011 einen wertvollen
Einblick in die laufende Edition der „Grenzprobleme“ (es handelt sich dabei noch um einen Arbeitstitel) gewährt
und mit ihren stets hilfreichen Anmerkungen und Diskussionshinweisen mein Verständnis für die Husserl’sche Ethik
vertieft haben. Anmerkung für die Manuskriptversion auf academia.edu (3.9.2015): Mittlerweile ist der Band
erschienen: Edmund Husserl: Grenzprobleme der Phänomenlogie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik.
Späte Ethik. Hg. von Rochus Sowa und Thomas Vongehr. Husserliana 42. Dordrecht: Springer 2014. Die Zitate, die
in diesem Aufsatz noch mit den Manuskriptseiten zitiert sind, finden sich alle in diesem Band.
2 Husserl fasst diesen Gedanken in einer Manuskriptstelle prägnant zusammen: „Was heißt ‚eine teleologische Welt’?

Das Monadensystem muss so sein, dass alle seine konstitutiven Elemente, Verbindungen, alle subjektiven
empirischen Vermögen etc. so geordnet sind, als ob ein personales (personanaloges) Prinzip, das auf Verwirklichung
größtmöglicher Werte eines universalen Monadensystems gerichtet ist, dasselbe so geschaffen hätte. Demgemäß eine
optimale Welt etc. Als ob ein aristotelischer Gott dem Monadensystem zugehörte als Entelechie seiner inneren
Entwicklung mit mannigfaltigen relativen Entelechien, alle hingeordnet im Eros auf eine ‚Idee des Guten’.“ (Husserl,
Ms. A V 21, S. 128 a, b)
3 Für eine eingehende und aufschlussreiche Darstellung von Husserls Ethik in ihren historischen und systematischen

Entwicklungsschritten sowie ihren verschiedenen Phasen der „Ethik des höchsten praktischen Guts“ über die
„Ethik der Erneuerung“ bis hin zur „personalistischen Liebesethik“ vgl. Melle 2002.
4 Als Hauptvertreter dieser These gilt v. a. John Drummond (vgl. Drummond 1995).
5 Diese These habe ich in einem eigenen Aufsatz nachzuweisen versucht (vgl. Loidolt 2010).
6 Bei aller Kritik an der Ethik Kants (v. a. für die Abwertung und Verkennung des Gefühls) lobt Husserl diesen über

die Maßen für „die gewaltige Bedeutung des von Kant in den Brennpunkt gestellten Pflichtgedankens“ (Hua
XXXVII, S. 243): „[V]on ewigem Wert ist die Restitution der Idee der Pflicht, der zentralen ethischen Idee, der Idee des
absoluten Sollens, die der herrschenden Gefühlsmoral eigentlich ganz abhanden gekommen war. Kant schöpft hier
direkt aus der Intuition, aus dem lebendigen moralischen Bewusstsein“ (Hua XXXVII, S. 201), auch wenn Kant
diese Einsichten fälschlicherweise rein von allem Gefühl haben möchte.
7 Für Husserl ist die „ethische Arbeitsaufteilung“ nach klassischen Geschlechterrollen fest verankerte

gesellschaftliche Realität. Demnach steht der „instinktive“ Beruf der „Mutter“ paradigmatisch für das Weibliche,
während die Verwirklichung von „geistigen“ Werten in Wissenschaft und Kunst dem Mann zugeordnet wird. Die
intensive Thematisierung der Verantwortung für das Kind (und die Trauer über seinen Verlust) lässt allerdings auf
eine gewisse Identifizierung Husserls mit der (bzw. Einfühlung in die) Position der Mutter schließen.
8 „Der Staat ist für Husserl nicht Selbstzweck oder sonstwie ein Absolutum. Ja, er ist nicht einmal ein positives Mittel

zur Beförderung des Endzwecks der Monadenwelt [welches die Liebesgemeinschaft ist, S. L.]. Sondern er hat nur die
negative Aufgabe: zu verhindern, daß dieser Zweck vereitelt werden könnte.“ (Schuhmann 1988, S. 116) Diesen
Überlegungen folgend, stellt der Staat sogar eine geschichtliche Grundfigur dar, welche die Phänomenologie letztlich
überwinden könnte bzw. sogar müsste, wobei sie „als eine im Unendlichen gelegene Aufhebung des Staats – oder,
wenn man so will, als dessen Weiterführung mit anderen, den Vernunftmitteln – konzipiert [wird]“ (Schuhmann
1988, S. 46). Zur Liebesgemeinschaft vgl. auch Hua XIV, 172–184.
9 Siehe Endnote 2.
10 „Das Wohl des Kindes ist mir anvertraut, ich bin dafür verantwortlich. Es zu fördern ist von mir ‚absolut

gefordert’.“ (Husserl, Ms. B I 21, S. 65a)