Odo Marquard-Individuum Und Gewaltenteilung. Philosophische Studien-Reclam (2004) PDF

Odo Marquard
Individuum und
Gewaltenteilung
Philosophische Studien
Reclam
Universal-Bibliothek
Die hier versammelten Texte entstan-
den in den Jahren 1984-2003 und
dokumentieren wiederum Marquards
endlichkeitsphilosophische Skepsis.
Aus dieser erwchst der Sinn fr
Gewaltenteilung, Vorbedingung fr
menschliche Freiheit und somit die
Entwicklung des Individuums. Damit
hngt eng zusammen eine Philosophie
der Brgerlichkeit (zu J oachim Ritters
100. Geburtstag), ein weiterer Schwer-
punkt der glnzend formulierten
Studien dieses Bandes.
ISBN 3-LS-0183Db-S
J~~IJli~]IIIJIWUI
4,80
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Marquard
Individuum und Gewaltenteilung
Odo Marquard
Individuum und
Gewaltenteilung
Philosophische Studi~n
Philipp Reclam jun. Stuttgart

In memoriam
Joachim Ritter
(1903-1974)
Universal-Bibliothek Nr. 18306

Alle Rechte vorbehalten
2004 Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart
Gesarntherstellung: Reclam, Ditzingen. Printed in Germany 2004
RECLAM und UNIVERSAL-BIBLIOTHEK sind eingetragene Marken
der Philipp Reclarn jun. GmbH & Co., Stuttgan
ISBN 3-15-018306-5
www.reclarn.de
Inhalt
Vorbemerkung . . . . . . . . . 7
Kleine Anthropologie der Zeit 9
Skepsis als Philosophie der Endlichkeit 13
Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigerung

1945: Bemerkungen eines Philosophen 23
Das ber-Wir
Bemerkungen zur Diskursethik 38
Sola divisione individuum

Betrachtungen ber Individuum
und Gewaltenteilung 68
Mut zur Brgerlichkeit

Vernnftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet 91
Drei Betrachtungen zum Thema Philosophie und

Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Die Denkformen und die Gewaltenteilung

Zur Aktualitt der Philosophie von Hans Leisegang 114
Einheitswissenschaft oder Wissenschaftspluralismus? 124
Musik in der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . 138

6 Inhalt
Theodizeemotive in Fichtes
frher Wissenschaftslehre . 145
Eine Philosophie der Brgerlichkeit

]oachim Ritters Hermeneutik
der positivierten Entzweiung 159
Textnachweise . . . 167
Biographische Notiz 169
Verffentlichungen von Odo Marquard 171

Vorbemerkung
Die Texte dieses kleinen Buchs sind zwischen 1984 und

2003 entstanden. Sie vertreten - weiterhin - eine endlich-
keitsphilosophische Skepsis.
Skepsis ist nicht die Apotheose der Ratlosigkeit, sondern
der Sinn fr Gewaltenteilung. Die Menschen sind- als end-
liche Wesen - nicht durch ursprngliche Souvernitt frei,
sondern durch Gewaltenteilung: weil mehrere Wrrklichkei-
ten - mehrere berzeugungen, Traditionen, Geschichten,
Sakralgewalten, politische Formationen, Wirtschaftskrfte,
Kulturen und andere Determinanten - existieren und sie
definieren, die einander durch Determinationsgedrngel
beim Determinieren einschrnken. Dadurch gewinnen die
Menschen ihre individuelle Freiheit gegenber dem Allein-
zugriff einer jeden: sola divisione individuum.
Die Skeptiker haben Sinn fr diese Entstehung des In-
dividuums. Sie zweifeln, also kultivieren sie - wie das
Wort Zweifel sagt- mindestens zwei, also eine Mehrzahl
von berzeugungen in ihrem Kopf und von Wirklich-
keitstendenzen in ihrer Wrrklichkeit. Das befhigt uns,
durch Gewaltenteilung ein Individuum zu werden: mehr
Wirklichkeit zu sehen und in mehr Wrrklichkeit- in meh-
reren Wirklichkeiten - zu leben, indem wir - durch Le-
benspluralisierung- mehr merken: durch den Verzicht auf
die Anstrengung, dumm zu bleiben.
Merken ist wichtiger als Ableiten. Mit dieser Formu-
lierung habe ich beschrieben, was ich vor allem bei mei-
nem philosophischen Lehrer Joachim Ritter gelernt habe.
Fr mich war das keine einfache Sache, hie es doch,
gleichzeitig die uneingeschrnkte theoretische Offenheit,
also das Merken dessen, was ist, und - als ermglichen-
8 Vorbemerkung
des Gegenlager - den Sinn fr Institutionen zu entwik-

keln. Joachim Ritter, gestorben 1974, wre am 3. April
2003 hundert Jahre alt geworden. Dem Andenken an ihn
- dem ich mehr als nur viel verdanke - widme ich dieses
Buch.
Kleine Anthropologie der Zeit
Herr Ministerprsident!
Hochansehnliche Festversammlung!
Das Menschenleben ist kurz. Unsere gewisseste Zu-
kunft ist unser Tod. Unsere unvermeidlichste Vergan-
genheit ist unsere Geburt. Das gilt fr jeden Menschen:
denn- um es nchtern und diesseits aller existenzialisti-
schen Emphase zu formulieren - die Mortalitt und die
Natalitt der Menschen betrgt nach wie vor durch-
schnittlich 100 Prozent. Unsere Lebenszeit - die Zeit-
strecke zwischen der einzigen Geburt, durch die wir sel-
ber zur Welt kommen, und dem einzigen Tod, den wir
selber sterben - ist endlich. Sie ist gerade keine aus dem
Unbestimmten ins Unbestimmte weiterflieende gleich-
frmige und unbegrenzte Folge von Gegenwarten: sie ist
vielmehr befristet. Htten wir beliebig viel Zeit, knnten
wir beliebig viel Zeit vergeuden, ohne Zeit zu verlieren:
es gbe ja immer wieder neue. Die aber gibt es gerade
nicht. Unsere Zeit ist endlich, sie ist Frist, sie ist knapp.
Die knappste unserer knappen Ressourcen ist unsere Le-
benszeit.
Zu einem kurzen Leben gehrt eine kurze Philosophie.
Darum mu auch ein Vortrag, der sie zur Sprache bringt,
kurz sein. Ich fasse mich ultrakurz, indem ich hier nur auf
folgende drei Tatbestnde hinweise: 1. Schnelligkeit und
Langsamkeit; 2. Innovationsberlastung und Kontinui-
ttskultur; 3. Lebenspluralisierung.
1. Schnelligkeit und Langsamkeit. Das Menschenleben ist

kurz. Darum lautet in jener skeptischen Endlichkeitsphi-
losophie, die ich vertrete, ihr temporal-anthropologischer
Hauptsatz: Der Mensch ist das Zeitmangel-Wesen. Daraus
folgt - meine ich - mindestens dreierlei:
10 Kleine Anthropologie der Zeit
a) Unser Leben ist kurz; darum knnen wir nicht belie-

big lange warten, sonst verpassen wir. unser Leben. So
mssen wir also ungeduldig sein und eilen. Was wir - ver-
ndernd, verbessernd- an Neuern erreichen wollen, ms-
sen wir schnell erreichen: jedenfalls schneller, als der
schnelle Tod uns erreicht; sonst nmlich erreichen wir es
gar nicht. Darum gilt: Unsere Lebenskrze zwingt uns
Menschen zur Schnelligkeit.
b) Unser Leben ist kurz; darum knnen wir nicht belie-
big viel N eues erreichen, uns fehlt einfach die Zeit dazu.
Das limitiert unsere Vernderungsfhigkeit und bindet uns
an das, was wir schon sind, an unsere Herkunft. So blei-
ben wir, trotz aller Schnelligkeit, langsam. Darum gilt:
Unsere Lebenskrze zwingt uns Menschen zur Langsam-
keit.
c) Unser Leben ist kurz; darum haben wir nicht die
Wahl, ob wir schnell oder langsam leben wollen, sondern
wir mssen - unvermeidlicherweise - stets beides: schnell
und langsam leben, Eiler und Zgerer sein. Unsere Le-
benskrze zwingt uns dazu; und das ist - meine ich - gut
so. Denn dieses temporale Doppelleben schtzt uns - als
eine Art Gewaltenteilung der Zeit - vor temporalen
Gleichschaltungen: davor, nur- zukunftshungrig- schnell
oder nur - herkunftsdominiert - langsam zu leben. Wir
mssen stets beides sein: schnell und langsam.
2. Innovationsberlastung und Kontinuittskultur. Das gilt

fr jeden Menschen. Es gilt in verstrktem Mae fr die
modernen Menschen. Die moderne Welt steigert zugleich
das menschliche Innovationstempo und den menschlichen
Langsamkeitsbedarf. Denn je mehr die Innovationsbe-
schleunigung zur Innovationsberlastung fhrt, desto
strker wchst der Bedarf, ihre Kontinuittsbrche zu
kompensieren: durch Langsamkeitspflege, durch Konti-
nuittskultur.
Die moderne Welt beschleunigt das menschliche lnno-
Kleine Anthropologie der Zeit 11
vationstempo vor alle.m, indem sie Traditionen neutrali-

siert: denn nur traditionsneutral kann die Wissenschaft,
kann die Technik, kann die Wirtschaft, kann die soziale
Welt, kann der Fortschritt immer schneller, immer univer-
seller werden. So -durch die Neutralisierung von Tradi-
tionen - forciert die moderne Welt unsere Schnelligkeit so
sehr, da die Langsamkeit besiegt zu werden und abzu-
sterben scheint: ausschlielich das schnelle Leben scheint
brigzubleiben. Aber das - diese Innovationsberlastung -
halten wir Menschen nicht aus.
Darum brauchen wir gerade in der modernen Welt. mit
ihren Kontinuittsbrchen die Kompensation durch Kon-
tinuittspflege. Wie sie gelingt, zeigen uns die ganz kleinen
Kinder, die die fr sie unermelich neue und fremde Welt
bestehen, indem sie eine eiserne Ration an Vertrautem
kontinuierlich mit sich fhren: ihren Teddybren. Wo sich
die Wirklichkeit immer schneller ndert und so dauernd
fremd wird, brauchen auch die Erwachsenen derlei tran-
sitional objects, also Teddybr-quivalente: z.B. Klassi-
ker. Dann kommen sie mit Goethe durchs Jahr, mit Ha-
bermas durchs Studium, mit Reich-Ranickidurch die Ge-
genwartsliteratur, und so fort. Je schneller die Zukunft
modern fr uns das Neue - das Fremde - wird, desto
mehr Kontinuitt und Vergangenheit mssen wir - ted-
dybrgleich - in die Zukunft mitnehmen und dafr immer
mehr Altes auskundschaften und pflegen. Darum wird
heute zwar mehr vergessen und weggewoden als je zuvor;
aber es wird heute auch mehr erinnert und respektvoll
aufbewahrt als je zuvor: Das Zeitalter der Entsorgungs-
deponien ist zugleich das Zeitalter der Verehrungsde-
ponien: der Museen, der Naturschutzgebiete, .~er Kul-
turschutzmanahmen, der Denkmalpflege, der Okologie,
des sthetischen und historischen Sinns, der Hermeneu-
tik als Altbausanierung im Reiche des Geistes, der Gei-
steswissenschaften. Die moderne Welt - je schneller sie
wird - braucht Ausgleich durch Langsamkeitspflege. Ihre
12 Kleine Anthropologie der Zeit
berlastung durch Innovationen mu kompensiert wer-

den: durch Kontinuittskultur. Zukunft braucht Her-
kunft.
3. Lebenspluralisierung. Das Menschenleben ist kurz. Die-

ses kurze Leben leben wir obendrein nur ein einziges Mal.
Auch deswegen bentigen wir mehr Lebenszeit, als wir
haben, um mit unserem Leben fertig zu werden.
Darum brauchen wir unsere Mitmenschen, die ja viele
sind mit vielen - bunten - Lebenszeiten, an denen wir
teilnehmen knnen und so - in gewisser Hinsicht - auch
ihre Leben und Lebenszeiten haben. Mit so vielen Mit-
menschen man kommuniziert, so viel mal ist man ein
Mensch. Der Zeitmangel der endlichen Menschen wird
also kompensiert durch die Kommunikation mit ihren
Mitmenschen. Das nenne ich Lebenspluralisierung: die Er-
gnzung unseres einen kurzen Lebens durch Kommuni-
kationskultur.
Fr die Partizipation an einem Teil dieser lebenskom-
pensierenden und lebenspluralisierenden Kommunikati-
onskultur - der Wissenschaft - einen Preis zu bekommen,
ist schn, besonders, wenn es ein hessischer Preis ist fr
jemanden, der - wie ich - selber kein gebrtiger Hesse ist,
sondern ein gebrtiger Hinterpommer, gebter Ostfriese,
studierter Westfale, und der- obwohl er sein gltiges Abi-
tur in Hessen abgelegt hat: in Treysa; und obwohl er jetzt
schon 32 Jahre in Gieen lebt- nach Besttigungen lechzt
dafr, da er nun inzwischen vielleicht doch ein wirkli-
cher Hesse geworden ist. Und was knnte eine eindrucks-
vollere Besttigung dafr sein als ein echter hessischer
Preis, berreicht durch einen echten hessischen Minister-
prsidenten? Ob ich diesen Preis verdient habe oder nicht:
jedenfalls freue ich mich ber ihn- den Hessischen Kul-
turpreis fr Wissenschaft 1997 - und sage fr ihn artig
meinen herzlichen Dank.
Skepsis als Philosophie der Endlichkeit
Ich mchte hier den Versuch machen zu schildern, wie

sich meine Philosophie - die sich vielleicht immer noch
ganz gut als endlichkeitsphilosophische Skepsis bezeich-
nen lt - in die gegenwrtige Situation einordnet: auch,
aber nicht nur in Richtung auf Europa. Bevor ich das tue,
mchte ich zwei kurze Vorbemerkungen machen. ,
Zu der ersten Vorbemerkung haben mir meine rzte
geraten: dies ist der erste Vortrag, den ich nach meinem
Schlaganfall im Juni halte. Warnen Sie - war der rzt-
liche Rat - ihr Publikum; ich habe nmlich seither einige
Sprachschwierigkeiten, und vielleicht funktioniert mein
Vorlesen nicht so recht. Im Falle eines Falles - der aber
vielleicht nicht eintritt - wrde ich Peter Probst bitten,
meinen Beitrag weiter vorzulesen.
In der zweiten Vorbemerkung gestehe ich, da dieser
Vortrag von mir- mit leichten Variationen vor allem zum
Schlu - im groen und ganzen dem Text entspricht, der
inzwischen - betreut durch Tamas Mikl6s - als Einleitung
zu meinem im Mai bei Aclantisz in Budapest in berset-
zung erschienenen Buch Az egyetemes trtenelem es mas
mesek publiziert ist: auf ungarisch ist er also in etwa schon
lesbar, polnisch oder deutsch noch nicht: wenn ein des
Ungarischen Mchtiger ihn schon gelesen haben sollte,
bitte ich ihn um Entschuldigung.
Die anthropologische These meiner skeptischen Philo-
sophie der menschlichen Endlichkeit ist diese: der Mensch
ist kein absolutes Wesen, sondern er ist - als endliches
Wesen, das sein Umkommen hinausschieben, sich vom
Absoluten entlasten und dafr sein Leben pluralisieren
mu - gerade aus Mangel an Absolutheit ein primrer
Taugenichts, der sekundr zum homo compensator wird.
Er ist nicht so gut gestellt, da er es sich leisten knnte,
14 Skepsis als Philosophie der Endlichkeit
das Unvollkommene zu verschmhen; er ist angewiesen

auf Vizelsungen, auf die zweitbesten Mglichkeiten, auf
das, was nicht das Absolute ist.
Der Weg in diese skeptische Philosophie der menschli-
chen Endlichkeit begann fr mich unmittelbar nach dem
Ende des Zweiten Weltkriegs. Als einer, der damals- 1945
wurde ich 17- kein Kind mehr und noch nicht erwach-
sen war, gehrte ich zu jener demographischen Kohor-
te, die im Blick auf Deutschland Helmut Schelsky die
>>skeptische Generation genannt hat. Darum wurde mei-
ne Philosophie zur Skepsis: ich machte damals das Er-
schrecken und die Ernchterung zur philosophischen Po-
sition; und dabei ist es - durch mancherlei Einstellungsva-
rianten hindurch - geblieben.
Zugleich wurde fr mich damals das Theodizeeproblem
wichtig: die Frage nach der Gte Gottes angesichts der
bel in der Welt, die - seit Leibniz ihr den Namen
Theodizee gab - ein spezifisch neuzeitliches Problem
ist: man traktiert diese Frage erst dort, wo die menschliche
Lebenslast und der direkte Leidens- und Mitleidensdruck
nachlt, also unter Bedingungen der Distanz und darum
im Zeitalter der Distanz, der Neuzeit. Zugleich aber bleibt
diese Frage-si Deus, unde malum?- philosophisch unge-
lst. Darum nteressierten mich alsbald die philosophi-
schen Versuche, mit seiner Ungelstheit zu leben. So wur-
de ich schlielich auch und vor allem aufmerksam auf das
Theodizeemotiv der Autonomisierung: den Schlu von
der Gte Gottes auf seine Nichtexistenz, die durch die
idealistische, geschichtsphilosophische und absolutheits-
philosophische Ernennung des autonomen Menschen zum
Weltlenker vollstreckt wurde: durch den deutschen Idea-
lismus und jene Geschichtsphilosophien, die die Ge-
schichte - die singularisierte Totalgeschichte der Weltver-
besserung und Welterlsung - priorisieren und den Men-
schen zu ihrem absoluten Tter ausrufen. Vorbergehend
wurde auch fr mich diese Geschichtsphilosophie als Po-
sition interessant und attraktiv, und zwar nun in ihrer so-

zialistischen Form: das -der Marxismus wurde ja in bei-
den Teilen des Deutschland vor 1989 zur herrschenden
philosophischen Lehre - lag fr meine Generation nahe,
weil man sich vor der Versuchung zur rechten Revolution,
zur nationalsozialistischen Verweigerung der Brgerlich-
keit, aus der man kam, schtzen wollte durch die Konver-
sion in die linke Revolution, die sozialistische Verweige-
rung der Brgerlichkeit, und indem man diesen Schritt da-
durch bekrftigte, da man seinen Mitmenschen vorwarf,
ihn nicht radikal genug vollzogen ZU haben und ZU voll-
ziehen; man entkam dem Tribunal, indem man es wurde:
durch die Kritik<< genannte Flucht aus dem Gewissen-
Haben in das Gewissen-Sein.
Erst im Laufe der Zeit und spter - deutlich nach
1968 -wurde mir die Konsequenz aus der Einsicht in die-
sen Mechanismus plausibler, die mein philosophischer
Lehrer Joachim Ritter schon frh gezogen hatte und die er
in einer Nichtidentittsphilosophie - einer Philosophie
der positivierten Entzweiung gerade der brgerlichen
Welt - vor allem im Anschlu an Aristoteles und Hege!
vertrat: da es nicht ausreicht, nur mit dem Fortschritt
und der rationellen gesellschaftlichen Zukunft - heute
nennt man das Globalisierung- sich zu identifizieren oder
nur mit den Herkunftstraditionen und ihrer Bewahrung,
sondern da es gilt, die moderne >>Entzweiung<< von >>Zu-
kunft<< und Herkunft<< auszuhalten und- als eine Form
der Gewaltenteilung - zu positivieren durch eine Philoso-
phie der Zusammengehrigkeit von Fortschritt und Be-
wahrung. Das impliziert u. a. auch dieses: das Gegenteil
zum rechten Totalitarismus ist nicht der linke Totalitaris-
mus, sondern die liberale Demokratie. Die Kontraposition
zur einen Verweigerung der Brgerlichkeit ist nicht die
andere Verweigerung der Brgerlichkeit, sondern die Ver-
weigerung dieser Brgerlichkeitsverweigerung: der Mut
zur Brgerlichkeit. Denn problematisch ist unsere Gegen-
wartswelt nicht deswegen, weil es zu viel, sondern deswe-

gen, weil es zu wenig Brgerlichkeit in. ihr gibt. Darum
bekam ich Schwierigkeiten mit der Geschichtsphiloso-
phie, die den Menschen zum absoluten Chef der totalen
Geschichte ernennt. Es ist die Erfahrung vor allem der
letzten zweihundert Jahre, da der Mensch diese absolute
Rolle nicht aushlt. Die Philosophie der Absolutheit des
Menschen scheitert - insbesondere durch Verfeindungs-
zwnge, durch Sndenbockbedarf - und disponiert da-
durch zum Abschied vom Prinzipiellen, zu einer Philo-
sophie der Endlichkeit und endlicher Formen der Ant-
wort auf die Defizienzen der Wirklichkeit, die trotz dieser
Defizienzen - die ich nicht wegretuschieren mchte - auf
bescheidene Weise zustimmungsfhig bleibt. Wir mssen
diese vorhandene Wirklichkeit- als moderne, als brgerli-
che Welt: gerade auch unterwegs nach Europa - vor der
Sehnsucht schtzen, sie hinter uns zu haben, also schlie-
lich auch vor der postmodernistischen Sehnsucht und ih-
ren Aufklrungswiderrufseffekten; denn die moderne, die
brgerliche Welt ist - als Rationalisierung plus Pluralisie-
rung - mehr Nichtkrise als Krise: sie ist nicht der Himmel
auf Erden, aber auch nicht die Hlle auf Erden, sondern
die Erde auf Erden.
Ich versuche hier - auf unordentliche Weise - diese
skeptische Philosophie der menschlichen Endlichkeit zu
konkretisieren: es werden dabei vor allem fnf Dinge
philosophisch wichtig (a. Lebenskrze; b. Pluralismus;
c. Kompensationen; d. Kultur der Grenzreaktionen; e. Stil-
bedarf). Da ist:
a) die menschliche Lebenskrze. Der absoluten Ge-
schichtsphilosophie der definitiven Vollendungsgeschichte
der Menschheit kommt der Tod der einzelnen Menschen
dazwischen. Unsere aufdringlichste Zukunft ist nicht das
Endziel der Menschheit, sondern unser je eigener Tod.
Darum wird unsere Finalitt limitiert durch unsere Mor-
talitt. Unsere Zukunft ist nicht primr das Feld der Voll-
endungen, sondern das Feld der Endlichkeit. Der Mensch

ist- wie Heidegger es formulierte - zum Tode: vita bre-
vis; Sein zum Tode interpretiert als Motiv der Lebens-
krze. Diese Krze unserer Iebens- und sterbensweltli-
chen Zukunft bindet uns zugleich an das, was wir schon
sind. Wir haben keine Zeit, unserer Herkunft in beliebi-
gem Umfang zu entkommen; darum bleiben wir stets
auch und berwiegend unsere Vergangenheit, die uns
durch kontingente Traditionen - durch blichkeiten- be-
stimmt: sie knnten auch anders sein, als sie sind, obwohl
wir sie berwiegend nicht ndern knnen. Sie sind Sch1ck-
salszuflle: wir Melischen sind stets mehr unsere Zuflle
als unsere Wahl. Da ist:
b) der Pluralismus. Menschen brauchen Pluralisierun-
gen. Wir mildern sogar jene Zeitknappheit, die dadurch
entsteht, da wir nur ein einziges Leben haben, durch Le-
benspluralisierung: indem wir Mitmenschen haben und
durch Kom1p-unikation mit ihnen ein wenig auch ihr Le-
ben leben. Uberhaupt sind die Menschen - als endliche
Wesen - nicht durch ihre ursprngliche Souvernitt frei,
sondern weil mehrere Wirklichkeiten- mehrere berzeu-
gungen, Geschichten, Mythen, Sakralgewalten, politische
Formationen, Wrrtschaftskrfte, blichkeiten, Kulturen
und mehrere andere Determinanten - existieren und sie
definieren, die einander durch Determinationsgedrngel
beim Determinieren einschrnken; dadurch gewinnen die
Menschen ihre individuelle Freiheit gegenber dem Al-
leinzugriff einer jeden: sola divisione individuum. Die
Skeptiker haben dafr Sinn, denn sie zweifeln: sie kultivie-
ren - wie das Wort Zweifel sagt - mindestens zwei, also
eine Mehrzahl von berzeugungen in ihrem Kopf und
von Wirklichkeitstendenzen in ihrer Wirklichkeit. Das er-
laubt und befhigt uns, nicht nur mehr Wirklichkeit zu se-
hen, sondern auch in mehr Wirklichkeit - in mehreren
Wirklichkeiten - zu leben. Diese Lebenspluralisierung
verteilt die Lebenslast auf mehrere Schultern: gerade der
Skeptiker - und manchmal hat man den Eindruck: nur der

Skeptiker - rechnet nicht nur mit sich selbst, sondern vor
allem auch mit den anderen Menschen und den anderen -
auch den nicht-skeptischen - Philosophen. Skepsis ist
nicht die Pflege der Ratlosigkeit, sondern der Sinn fr Ge-
waltenteilung: fr die Milderung der Endlichkeit durch
Pluralitt. Darum werden wichtig:
c) die Kompensationen, die Mngel und Verluste durch
ersetzende oder wiederersetzende Leistungen ausgleichen.
Auch der Kompensationsbegriff - nota bene - kommt
philosophisch zunchst aus der Theodizee (Gott- schrieb
Leibniz - hat die bel durch Annehmlichkeiten kom-
pensiert<<); erst dann wurde er zur psychoanalytischen Vo-
kabel und - bei Helmuth Plessner und Arnold Gehlen -
zum Leitbegriff der Anthropologie. Das Mngelwesen
Mensch kompensiert seine physischen Mngel durch die
Kultur. Und - das betonte die Kompensationsphilosophie
von Joachim Ritter, die Hermann Lbbe und ich heute
fortsetzen - zur modernen Kultur - deren Rationalitt die
Ausklammerung der lebensweltlichen Geschichten ver-
langt - gehrt, da die ausgeklammerten Geschichten zu-
gleich kompensatorisch festgehalten werden: etwa durch
die spezifisch moderne Ausbildung des historischen Sinns.
Zur Vernderungsbeschleunigung gehren kompensatori-
sche Langsamkeiten. Der moderne Aufstieg der exakten
Naturwissenschaften und der Technik- aber auch die mo-
derne Utopisierungsneigung- wird kompensiert durch die
spezifisch moderne Entwicklung etwa der Geisteswissen-
schaften. Die neuzeitliche Entzauberung<< (Max Weber)
wird - spezifisch modern - kompensiert durch die groe
Ersatzverzauberung des sthetischen. Globalisierungen
und Universalisierungen werden kompensiert durch Re-
gionalisierungen, Lokalisierungen und Individualisierun-
gen. Zur modernen Innovationskultur, die zum Wegwer-
fen zwingt, gehrt - kompensatorisch - die moderne Blte
der Bewahrungskultur. Und so fort. Kritiker dieser Korn-
pensationsphilosophie.- die dort zur Nichtkrisentheorie

der Moderne werden kann, wo die emphatische Fort-
schrittstheoriewackelt- erklren just das zum Mangel und
Fehler der Kompensationen, was doch ihr Vorzug ist: da
Kompensationen nicht erlsen, sondern eben nur kom-
pensieren; sie sind keine absoluten, sondern sie sind endli-
che Vorgnge und Manahmen, die darum fr den Men-
schen angernessen und menschlich sind, der kein absolutes,
sondern ein endliches Wesen ist. Wer mehr will als Kom-
pensationen schrt im Endlichkeitsfelde des Menschen. die
Absolutheitsillusion, also den Grenwahn. Da ist:
d) die Kultur der Grenzreaktionen. Wer in der - mo-
dernen - Wrrklichkeit nicht nur die Ausgrenzungen be-
merkt, sondern auch ihre Kompensationen, sieht mehr
Wirklichkeit, als offiziell vorgesehen. Er pflegt die Ein-
beziehung des Ausgeschlossenen, insbesondere auch die
bertretung von Merkverboten. Helrnuth Plessner sprach
hier von Grenzreaktionen und meinte unter anderem
das Lachen: es gibt ja nicht nur das Auslachen, das Gren-
zen schliet und Wirklichkeiten weglacht, sondern vor al-
lern auch- das hat Joachirn Ritter betont- das humoristi-
sche Lachen und Lachen ber sich selbst, das Grenzen
ffnet, so da man sich dadurch neue Wirklichkeiten an-
lacht. Zu diesen Grenzreaktionen, die gebaut sind wie das
Lachen, gehrt die Vernunft und die Philosophie, die ihr
altes Pensum, das Ganze zu denken, so auf bescheidene
Weise auch in ihrer skeptischen Gegenwartsform festhlt,
indem es ihr darauf ankommt, mglichst nichts zu berse-
hen. Sie verweigert Merkverweigerungen und erspart uns
Selbstbornierungen: durch den Verzicht auf die Anstren-
gung, dumm zu bleiben. Merken -das habe ich bei mei-
nem philosophischen Lehrer Joachirn Ritter gelernt -
Merken ist wichtiger als Ableiten. Da ist schlielich:
e) der Stilbedarf als literarische Form dieser endlich-
keitsphilosophischen Skepsis. Zwei Tendenzen bestimmen
die literarische Situation der gegenwrtigen Philosophie:
zum einen das Ende der durch Tradition selbstsicheren

Schulphilosophien, zum anderen der Aufschwung der
durch exakte Wissenschaftlichkeit selbstsicheren moder-
nen Wissenschaften. Wo diese Selbstsicherheit der Philo-
sophie - noch oder schon- regiert, hat fr die Philosophie
der Stil ihrer mndlichen oder schriftlichen Prsenz wenig
Bedeutung: Wer seiner Sache todsicher ist - schreibt
Wolf Lepenies im Blick auf wissenschaftsgeschichtliche
Vorgnge und Sprachverhltnisse seit dem 18. Jahrhundert
- >>braucht sich den Kopf kaum darber zu zerbrechen,
wie er lebendig von ihr redet. Erst wo diese Selbstsicher-
heit nicht mehr oder noch nicht herrscht, also unter Be-
dingungen nicht der absoluten, sondern der unabsoluten
Philosophien, wird fr sie der Stil wichtig, so da gilt: in
der Philosophie gibt es gerade so viel Stilbedarf, wie sie
unabsolut, also wie Skepsis in ihr ist. Ihr Stilwille kom-
pensiert ihre Schwche: die Skepsis mu aus der Not phi-
losophischer Selbstunsicherheit die Tugend literarischer
Ansehnlichkeit machen. - Dieser Mangel an Selbstsicher-
heit existiert, weil die Skeptiker nicht - als Inhaber eines
Standpunkts (nach David Hilbert ist >>ein Standpunkt ein
Gesichtskreis mit dem Radius null) - standpunktfest ste-
hen, sondern weil die Skeptiker schwimmen. Ihnen geht
es hnlich wie jener Fliege, die in ein Milchfa fiel und die
gleichwohl nicht ertrank, weil sie nicht aufgab, sondern so
lange strampelte, bis dadurch die Milch zu Butter wurde,
so da die Fliege wieder die Chance bekam wegzufliegen:
dieses Strampeln entspricht der Bemhung um Stil in der
Skepsis. Dabei mu natrlich przise, geduldig und gut
gestrampelt werden, zugunsten literarischer Bonitt: also
da die Skeptiker-Texte zugleich ernste und vergngliche
Texte sind, durchsichtige und komponierte, spannende
und entspannende Texte, rhythmisch anspruchsvolle und
jedenfalls unverwechselbare Texte, lesbare- stilistisch e~r
geizige - Texte also, die lesbarkeitshalber immer noch ein-
mal umgeschrieben werden mssen, bis sie so lesbar sind,
da sogar ihr Autor sil! versteht und dann - mit, wie Ro-
land Barthes sagte, >>plaisir du texte<< - schlielich auch
seine Mitmenschen sie goutieren. Das gilt fr die schriftli-
che wie fr die mndliche Form. Ntiger als overhead ist
dabei head. Fundamentales Wolkentreten gengt dafr
nicht. Es reicht nicht aus, philosophische Stze zu formu-
lieren, die nur durch ihre Langweiligkeit wahr sind: weil
bei ihnen sogar der Irrtum ghnt und sich nicht fr sie in-
teressiert. Also mu gerade die skeptische Philosophie -
sie vor allem - interessant zu sein versuchen: sie mu .aus
Gedanken bestehen, die man auch in schweren Lebensla-
gen noch bemerkt und mit denen man es notfalls ein Le-
ben lang aushalten kann. Darum braucht sie Erfahrung:
sie mu - wenn auch noch so indirekt - existentielle und
zeitdiagnostische Gehalte haben und - vor allem - Le-
benserfahrung verarbeiten, auch wenn das die empirio-
phoben reinen Aprioristen schreckt: also jene reinen Phi-
losophen, die ihre reine Philosophie streng nach dem K-
nigsberger Reinheitsgebot von 1781 brauen. So werden in
der skeptischen Philosophie auch literarisch Fachflchter
wichtiger als Fachhocker. Philosophen, die nur fr profes-
sionelle Philosophen schreiben, agieren fast so absurd, wie
Sockenhersteller es tten, die Socken nur fr Sockenher-
steller herstellen. Sie - diese nur fr Fachphilosophen
schreibenden Philosophen - werden in der Regel nicht
einmal von Fachphilosophen gelesen, so da sie tatsch-
lich vllig angewiesen sind auf jene negativen Literatur-
preise, die die Druckkostenzuschsse sind: die Auszeich-
nungen frs voraussichtliche Nichtgelesenwerden. - Wo
diese Texte - gerade bei philosophischen Texten, die keine
Pflichtlektren sind: nicht mehr als berlieferungsbestn-
de von Schulen und noch nicht als Forschungsstnde des
Wissenschaftsfortschritts - sich nmlich aus dem Status
der Pflichtlektren fr ihr Fach emanzipieren, mssen sie
zur Neigungslektre fr alle Menschen werden. Das mu
-anders als vom Funktionr der Schule und vom Funk-
tionr des Wissenschaftsfortschritts - vom Einzelnen ge-

schrieben werden: durch den einzelnen Philosophen, der
als >>philosophe-ecrivain zugleich Schriftsteller ist und
seine kontingente Position durch Pointen existent und
sprbar und wirklichkeitsfest macht: durch die stilwillige
Schreibart der philosophischen Skepsis. Diesseits der
Fachgemeinschaften trifft der philosophische Schriftsteller
dabei nicht nur auf die gesamte Schriftstellerei der Men-
schen, sondern damit direkt geradeswegs auch auf ihre
modern expandierende Quantitt, die gegenwrtig zuneh-
mende Uferlosigkeit des Geschriebenen. Auch darum
scheitert schlielich die naive Zuversicht von Autoren, da-
durch, da sie Texte schreiben, Anspruch zu haben, gele-
sen zu werden. Denn Texte sind - angesichts der Lebens-
krze der sterblichen Menschen: sozusagen als Angriff auf
ihre begrenzten Aufmerksamkeitsvermgen und knappen
Lebenszeitbudgets - immer Belastungen und Belstigun-
gen ihrer Mitmenschen. Das bedeutet: jeder Text mu da-
fr Bue tun, da es ihn gibt. Das aber gelingt der Ten-
denz nach durch Stil. Es schliet die Suche nach der leich-
ten und pointierten Formulierung nicht nur nicht aus,
sondern gerade ein. Das stilistische und sthetische For-
mulierungsspiel ist nicht das Gegenteil, sondern ein Ag-
gregatzustand des Ernstes: jener, der den Ernst so ernst
nimmt, da er es fr notwendig hlt, ihn ertrglicher zu
machen. Der skeptische Philosoph braucht die Leichtig-
keit als Form, um sich auszuhalten: um sich selbst an den
Denk- und Schreibtisch zu locken und um Bue zu tun
dafr, da er seine Mitmenschen mit Denken und Schrei-
ben belstigt. So - oder so hnlich - entsteht der Stil der
endlichkeitsphilosophischen Skepsis aus dem Bedrfnis
nach Bue und Entlastung. Sie macht aus der Not der
Selbstunsicherheit - der fehlenden Absolutheit - der Phi-
losophie die Tugend des Stilwillens. Philosophie ist, wenn
man trotzdem denkt. Stil ist, wenn man trotzdem schreibt.
Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigerung
1945: Bemerkungen eines Philosophen 1
Von mir - dem philosophischen Emeritus, dem nun schon

gebrechlichen Altphilosophen unseres Fachbereichs -
werden Sie nicht erwarten, da ich Detaillierteres vor-
bringen kann zum engeren Thema dieser Ringvorlesung
1945- Germanistik an der Wende?<<, denn ich bin kein
Germanist, sondern Philosoph. Ich beschrnke mich da-
rum auf einige quasi philosophische berlegungen ber
das, was 1945 und drumherum geschah, und schicke fol-
genden Hinweis voraus.
Am 8. Mai des laufenden Jahres- des Jahres 1995 -hat-
te ich auf Einladung des Dipartimento di Filosofia der
Terza Universita di Roma und des Centro Culturale Te-
desco Roma, also des Goethe-Instituts Rom, dort einen
Vortrag zu halten ber die Anthropologie der Zeit. In Ita-
lien liegen die Daten der Erinnerung an das Kriegsende
frher. Aber ich habe mir Gedanken darber gemacht, ob
es - bei der einzigen Nicht-Routine-Veranstaltung des
Goethe-Instituts an diesem Tage- nicht angebracht wre,
an das Kriegsende 50 Jahre frher zu erinnern. Ich habe da
in der Via Savoia 15- und zitiere mich selbst- Folgendes
gesagt: Heute ist der 8. Mai: auch mein Land denkt heute
zurck an das Ende des Zweiten Weltkriegs, durch den es
Schrecken und Leid ber die Welt gebracht hat. Zwar ist
das Kriegsende vor 50 Jahren nicht mein Thema (sondern
die Anthropologie der Zeit). Aber ich hielte es nicht fr
richtig, den 8. Mai 1945 in meinem Vortrag nicht wenig-
stens zu erwhnen. Er war fr Deutschland ein Tag des
Zusammenbruchs, der eine Befreiung vom Totalitarismus
war, die im westlichen Teil Deutschlands alsbald und im
stlichen Teil Deutschlands 45 Jahre spter wirksam wur-
de. Ich persnlich hatte - damals gerade 17 geworden -
24 Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigerung
am 8. Mai 1945 das Glck, der sowjetischen Kriegsge-

fangenschaft knapp zu entgehen und in amerikanische
Kriegsgefangenschaft zu kommen. In dieser Form war
dieser Tag vor 50 Jahren ein entsch~_idendes Datum meiner
eigenen bewuten Lebenszeit. Uber dieses Stichwort
Lebenszeit bin ich dann zum Thema meines Vortrags
>>Anthropologia del Tempo weitergegangen.
Die Erwhnung der eigenen bewuten Lebenszeit in
bezug auf den 8. Mai 1945 aber signalisierte und signali-
siert, da in bezug auf 1945 der Philosoph, der hier
spricht, nicht nur eigene berlegungen von sich gibt, son-
dern auch eigene Erinnerungen hat. Darum gliedere ich
meine Vorlesung_ heute in folgende zwei Abschnitte.: 1. Er-
innerungen; 2. Uberlegungen. Ich beginne - den Ublich-
keiten entsprechend - mit Abschnitt:
1. Erinnerungen. Sie knnen im Krschner gegenkontrol-

lieren, da ich am 8. Mai 1945 genau 17 Jahre und 71 Tage
alt war. Ich war damals - nach meiner Luftwaffenhelfer-
zeit und einer sechswchigen Zwischenphase, in der ich in
Sonthofen im Allgu am 6. Mrz ein ungltiges Abitur
(Diplom) erwarb - Volkssturmmann in einem Volks-
sturmeinsatzbataillon, das in typischen Berliner Doppel-
stockbussen aus der Gegend sdlich Berlins in die Gegend
von Gotha transportiert wurde. Von dort bin ich dann mit
dieser Einheit - ab Ende April bewohnt von Lusen - bis
ins Vogtland und ins damalige Sudetenland vor den Ame-
rikanern halbwegs geordnet weggelaufen. Am 8. Mai sind
wir unter dem Eindruck eines dort damals verbreiteten
Gerchts von der nun schon sehr weit stlich liegenden
Westfront eilig in Richtung Ostfront marschiert: es hie,
ein Waffenstillstand mit den Westmchten wrde das Wei-
terkmpfen gegen die Sowjets - die aufzuhalten es da-
durch Chancen gebe - ermglichen. Am Abend des 8. Mai
1945 stellte sich heraus, da dieses Gercht falsch war.
Daraus entstand sofort die Frage: Wie gelingt es, nicht in
Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigerung 25
sowjetische, sondern ip. amerikanische Kriegsgefangen-

schaft zu kommen? Nachts sind wir- beim Gehen immer
wieder einschlafend- zurckmarschiert. Als es am 9. Mai
1945 hell wurde, waren wir wieder im Vogtland, fielen er-
schpft um und schliefen, und im Laufe des Tages wurden
wir amerikanische Kriegsgefangene sdlich von Plauen
(bei Schneck). Ende Juni wurden die, die in die westli-
chen Besatzungszonen entlassen wurden, dazu gehrte
auch ich, in Viehwagen nach Diez an der Lahn verlegt,
weil die Sowjets Plauen bernahmen. Wenn ich heute je-
manden erschrecken will, rede ich von meiner Zeit im
Zuchthaus Diez, das der logistische Mittelpunkt des da-
maligen franzsischen Kriegsgefangenenlagers war. Am
9. August 1945 - ehe die erwachseneren Gefangenen aus
Diez in die schlimmen Lager Remagen und Kreuznach
kamen- wurden die Nochnichterwachsenen, wie ich einer
war, entlassen. Ich bekam meine ersten Nachkriegs-Le-
bensmittelkarten in Limburg, die ich am 10. August in
Gieen leerkaufte: erst seit diesem Tag wute ich wirklich,
da es Gieen gibt und wo es liegt. Mitte August erfuhr
ich in N orderney, wo eine Tante uns aufnahm, da meine
Eltern noch lebten. Wenig spter ist die Familie meiner
Frau -die schon im April nach einem Treck mit Pferd und
Wagen aus Westpreuen in Thringen angekommen war-
noch einmal - mit Pferd und Wagen - weitergezogen:
nach Ostwestfalen. Ich kannte meine Frau damals noch
nicht; meinen Schwiegervater, der im Mrz 1945 gefallen
ist, und den Bruder meiner Frau, der im April1945 durch
einen Panzerfaustunfall zu Tode gekommen ist, habe ich
nie kennengelernt. Auch Kolberg in Ostpommern, wo
meine Eltern von 1931 bis 1945 wohnten, habe ich seither
nicht wiede~esehen.2
Das sind '!lso meine Erinnerungen an 1945. Aber all das
- dieser Privatkram-wird Sie doch wohl nur ganz beilu-
fig interessieren. Als Dekan Leibfried mich fr diese Ring-
vorlesung anwarb, habe ich ihn einschlgig gewarnt. Aber
- sagte er- Sie kennen doch durch Selbsterfahrung die un-

mittelbare Nachkriegsuniversitt. Stimmt, sagte ich, aber
zum Vergleich reicht das nicht: die Universitt whrend
der Nazizeit habe ich nicht durch Selbsterfahrung ken-
nengelernt, denn da war ich noch auf der Schule. Dann -
meinte Dekan Leibfried - erzhlen Sie uns doch etwas
ber die Schule in der Nazizeit. Das- mute ich ihm er-
widern - ist noch komplizierter; denn ich war - jedenfalls
von meinem 12. Lebensjahr an ab April 1940 - nicht auf
einer normalen Schule der N azizeit, sondern auf einem
extrem politischen Naziinternat. Einige Kundige werden
jetzt sagen: aha, Napola. Das steht zwar einstweilen so
ber mich im Munzinger-Archiv, stimmt aber nicht; es
war nmlich noch viel schlimmer: ich war - von April
1940 bis Anfang Mrz 1945 - auf einer Adolf-Hitler-
Schule zunchst in Sonthofen im Allgu und dann in der
Falkenburg am Krssinsee in Hinterpommern. Das waren
sogenannte Ordensburgen, deren eigentliche Bewohner,
sogenannte Ordensjunker (Studentenalter: twens), im
Fronteinsatz waren, so da die Adolf-Hitler-Schler (Se-
kundarstufenalter: teenager) dort untergebracht werden
konnten. Der Unterschied zwischen Nationalpolitischen
Erziehungsanstalten (NPEA, Napola) und Adolf-Hitler-
Schulen (AHS) war folgender: die Napolas begannen
1933, nahmen teilweise in Varianten die Tradition der nach
dem Ersten Weltkrieg verbotenen Kadettenanstalten auf;
es waren schlielich 35 mit zum Schlu 9000 Jungman-
nen. Sie waren nazi-staatliche Einrichtungen, bei denen
sich - nicht bermig erfolgreich - zunchst die SA und
dann die SS um Einflu bemht haben: ihr Patron blieb
der nazi-staatliche Reichsminister fr Wissenschaft, Erzie-
hung und Volksbildung Bernhard Rust. Die Adolf-Hitler-
Schulen hingegen begannen erst 1937; es waren zunchst
10, dann 12 mit zum Schlu zwischen 2500 und 3000
Schlern. Ihr Trger war die altersentsprechende Parteior-
ganisation, die Hitlerjugend: ihre Patrone waren der
Reichsorganisationsleiter Robert Ley, der sie aus dem

Budget der Reichsarbeitsfront finanzierte, und der Reichs-
jugendfhrer Baldur von Schirach. Wer darber mehr er-
fahren will, sei verwiesen auf das Buch von Harald
Scholtz, NS-Ausleseschulen. Internatsschulen als Herr-
schaftsmittel des Fhrerstaats, Gttingen (Vandenhoeck &
Ruprecht) 1973. Die Adolf-Hitler-Schltle sollte eine Re-
krutierungsbasis fr den nationalsozialistischen Fhrer-
nachwuchs bilden, war aber darauf nicht festgelegt: man
wollte halt in allen Berufen Nazis haben, die nicht
schlechthin dumm waren. Ich selber z. B. wollte damals
Architekt werden. Wenn ich die AHS mit einigen Stich-
wrtern charakterisieren sollte (mehr ist hier ohnehin
nicht mglich), wrde ich sagen: der Tendenz und Absicht
(nicht unbedingt der Wrrklichkeit) nach: Politisierung von
allem und jedem, insbesondere auch des Unterrichts;
Wichtigkeit des Sports, auch als Wehrertchtigung; Ju-
gendbewegung, Elitenbildung, Fhrerprinzip, Revoluti-
on der Erziehung (Schirach), Ablsung der brgerlichen
Bildungsschule durch Erziehung zum vlkischen Auf-
bruch, Sozialismus der Tat, Volksgemeinschaft, aber zu-
gleich Isolierung von ihr durch das Internat. Im brigen
Bewhrung, du bist nichts, dein Volk ist alles<<, also Er-
ziehung nicht zum Brger, sondern revolutionre Erzie-
hung zum Nazi-Idealisten. Noch wenn ich heute das Wort
>>Idealist<< hre, struben sich mir immer noch die Haare:
der - totalitre - Idealist ist der, der fr die angeblich h-
here Sache mit Hrte gegen sich selber alles zu opfern
bereit ist: sein Leben, seine Individualitt, seine brgerli-
chen Empfindlichkeiten, seine Menschlichkeit und Moral.
Das war das brgerlichkeitsverweigernde NS-Erzie-
hungsziel: fiat utopia, pereat mundus. Sie knnen sicher
sein, da ich immer wieder darber nachdenke, in welche
Situationen ich - mit diesem Erziehungshintergrund -
htte kommen knnen, wenn der Krieg auch nur ein hal-
bes Jahr lnger gedauert htte.
Es gibt nun sicher den einen oder anderen, der schlie-

en mchte: es sei typisch Bundesrepublik, da Absolven-
ten dieser Schule in ihr Karriere haben machen knnen:
z.B. Professor werden wie z.B. ich; oder in den Gewerk-
schaften, z. B. in der TV: dort war bei der Regelung der
Nachfolge Kluncker der ihr nur knapp unterlegene Ge-
genkandidat von Monika Wulf-Mathies das engagierte
SPD-Mitglied Siegfried Merten, ein Klassenkamerad von
mir aus dieser AHS-Schulzeit: ich habe ihn, der vor kur-
zem an Lungenkrebs gestorben ist, gemocht, vor 1945
und, als ich ihn viele Jahre nach 1945 wiedertraf, auch. In
der antifaschistischen ehemaligen DDR - meinen viel-
leicht einige - wren solche Karrieren nicht mglich ge-
wesen. Wirklich nicht? In der DDR ist z.B. Werner Lam-
berz, Politbromitglied des ZK der SED und Rivale von
Egon Krenz, nur deswegen nicht im Gesprch fr eine
sptere Nachfolge Erich Boneckers geblieben, weil er
1978 bei einem Hubschrauberabsturz ums Leben gekom-
men ist: auch er- ein Jahr jnger als ich- war ein Absol-
vent der Adolf-Hitler-Schule; 1941-42 hatten wir in Sont-
hofen die gleiche Postadresse. In meinem Bndchen Ab-
schied vom Prinzipiellen (Stuttgart 1981) habe ich (S. 6)
zusammenfassend geschrieben: ich sei auf dieser politi-
schen lnternatsschule<< solide ausgebildet<< worden ein-
zig in Weltfremdheit. 3 Der Hinweis auf die Adolf-Hitler-
Schule gehrt sicher in den Kontext dieser Ringvorlesung.
Die Erwhnung, da ich dort Schler war, knnte Haut-
gout haben. Darum fge ich hinzu, was ich 1982 im
Wissenschaftskolleg zu Berlin bei der kurzen Selbstvor-
stellung der Fellows - ich war da nach Gyrgy Konrad,
Wladyslaw Bartoszewski und Josef Tal dran- meiner Be-
merkung 1940-1945 war ich auf einer Adolf-Hitler-
Schule<< hinzugefgt habe: Ich erwhne das, um es nicht
nicht zu erwhnen.
Wie - das ist die einschlgige 1945-Frage - wie wird
man aus dem Schler einer solchen Schule zum Studenten
der Nachkriegsuniversitt und zum Demokraten? Eine

Vorlesungsstunde ist zu kurz, um das zu beantworten. Ich
kann hier - aus Zeitnot - nur einige Hinweise versuchen.
Dabei binde ich ein paar Bemerkungen ber die Universi-
tt nach 1945 ein in einige allgemeinere berlegungen zur
deutschen Nachkriegszeit bis 1968, und zwar nun im Ab-
schnitt:
2. berlegungen. Sie kennen, denke ich, jene Theorie, die

seit 1968 herrschende Lehre geworden und offenbar g~
blieben ist: da das unmittelbare Nachkriegsdeutschland-
dann insbesondere die Bundesrepublik -, unfhig zu trau-
ern, bis 1968 die nation'alsozialistische Vergangenheit ver-
drngt habe und dadurch der Auseinandersetzung mit ihr
ausgewichen sei. Die Folge sei gewesen: Versumnis eines
wirklichen Neuanfangs. Die Bundesrepublik sei- weil sie
eine brgerliche Republik wurde - eine milungene Revo-
lution: die Verweigerung der Weltverbesserung durch
Wende zum Brgerlichen. Das klingt besonders schlimm,
wenn man die marxistische Faschismustheorie affirmativ
im Ohr hat: Faschismus- Nationalsozialismus, den man
so nicht nennt, weil man die Vorstellung des Sozialis-
mus<< von ihm fernhalten will - Faschismus ist die gewalt-
same, die terroristische Selbstverteidigung der brgerli-
chen Gesellschaft gegen den Siegeszug der proletarischen
Revolution. Darin steckt: das Brgerliche ist schlimm; n-
tig ist: die Verweigerung der Brgerlichkeit.
Ich habe- z.B. unterm Eindruck u. a. von Georg Lu-
kies' Zerstrung der Vernunft von 1954 - diese These zu-
nchst fr plausibel gehalten, war entsprechend (wie fast
alle, die vor 1945 rechts waren) links, habe mir aber zu-
nehmend- vor allem unter dem Eindruck der 68er Stu-
dentenbewegung: deren Teach-ins seit 1967 hatten mir zu
viel hnlichkeit mit NS-Schulungsabenden - die Frage
gestellt: Stimmt das eigentlich? Meine Antwort war zu-
nehmend: nein. Meine Arbeitshypothese ist geworden: der
30 Verweigerung der Brgerlichkeitwerweigerung
Nationalsozialismus gehrt- als eine besonders scheuli-

che, widerliche und unberbietbar schreckliche Form - zu
den Verweigerungen der Brgerlichkeit. Das Gegenmittel
war und ist darum nicht eine neue - eine neue sozialisti-
sche - Verweigerung der Brgerlichkeit, sondern im Ge-
genteil: der Mut zur Brgerlichkeit. Ich operiere dabei mit
einem recht weiten Begriff des Brgerlichen: zur Brger-
welt gehrt z.B. neben der Emanzipation des dritten
Standes auch, da der vierte Stand in den dritten
Stand sich auflst: also - im Gegensatz zu jener Ausbr-
gerung des Proletariats, die die Verelendungstheorie pro-
gnostizierte - jene Einbrgerung des Proletairs, die
schon 1835 Franz von Baader voraussah und die die refor-
mistische Arbeiterbewegung entscheidend mitbewirkt hat,
die darum eine prgende Kraft der brgerlichen Bundesre-
publik geworden ist. Die Wende zur demokratischen
Brgerlichkeit (zur brgerlichen Mitte), also die Verwei-
gerung der Brgerlichkeitsverweigerung, war nach 1945
die plausible und rationale Antwort auf den Nationalso-
zialismus. Daraus folgt nun allerdings eine kritische In-
fragestellung liebgewordener herkmmlicher Deutungs-
muster der Nachkriegszeit, die, da der 8. Mai 1945 eine
Befreiung war, wirklich ernst nimmt. Ich kann hier - aus
Zeitnot - nur auf einige einschlgige Tatbestnde hinwei-
sen, die charakteristisch sind fr die Nachkriegszeit (a--d).
Da ist:
. a) der Friede mit dem Alltag. Manes Sperber hat in sei-
ner Friedenspreisrede von 1983, Leben im Zeitalter der
Weltkriege, die Frage aufgeworfen: Wie kommt es, da
im 20. Jahrhundert die Menschen psychisch bereit waren
zu zwei Weltkriegen? Seine Antwort: Diese schrecklichen
Kriege waren nicht nur schrecklich, sie waren zugleich
auch auf schreckliche Weise gewnscht als Entlastung
vom Alltag. Die Unzufriedenheit mit dem Alltag erzeugt
die Faszination durch das Moratorium des Alltags, das
der Krieg ist. Diese These hat Sperber schon 1938 in sei-
nem Essay Analyse der Tyrannis vorbereitet, der damals

von den Nazis und den' Stalinisten gleichermaen totge-
schwiegen und eingestampft wurde; These: gerade die Ty-
rannis - die rechte wie die linke - kommt zum Erfolg,
weil sie ebenfalls Entlastung vom brgerlichen Alltag ver-
spricht: den antibrgerlichen Ausbruch in den groen
Ausnahmezustand. Sperber hat hier zutreffend hnlich-
keiten der Motive zu rechter und linker Tyrannis<< ange-
sprochen wie ab 1951 Hannah Arendt in ihrer Totalitaris-
mustheorie. Die Habermas-Fraktion des Historikerstreits
war - neben etlichem, worin sie recht hatte - der Versuch,
die Wiederkehr der Totalitarismuskategorie zu verhin-
dern: darin hatte sie unrecht, Fran'<ois Furet in Le passe
d'une illusion hat das richtig gesehen und kritisiert. Die
bundesrepublikanische Nachkriegszeit war - etwa durch
den Wiederaufbau - der erfolgreiche Versuch, gegen die
Faszination durch kriegerische und totalitaristische Mora-
torien des Alltags, Frieden mit dem Alltag zu schlieen:
dadurch war sie eine entschieden vernnftige ausdrckli-
che Reaktion auf den Nationalsozialismus und seinen
Krieg. Da ist:
b) die Wiederholung der Ordinarienuniversitt. Ich sel-
ber wurde Student dieser Ordinarienuniversitt: nach ei-
nem Abiturkurs, zu dem ich erst nach einigermaen stren-
ger berprfung zugelassen wurde, und der Erlangung
des gltigen Abiturs 1946 im Kreis-Realgymnasium fr
Jungen in Treysa. Es war- die Kriegsteilnehmerjahrgnge
drngten an die Universitt - Numerus-clausus-Zeit; ich
selber hatte kaum Lebenszeit verloren und wurde darum
zunchst in Marburg und Kiel abgelehnt, in Mnster nur
zu einem Schippsemester zugelassen (und habe also meine
akademische Karriere als Bauhilfsarbeiter begonnen). Stu-
diert habe ich dort in Mnster ab Wintersemester 1947/48.
Die nachkriegsuniversittsbezgliche Normaldeutung ist
die These von der groen Kontinuitt in der Universitt
ber 1945 hinweg. Das ist von Fach zu Fach und von Ort
32 Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigemng
zu Ort sehr verschieden gewesen. Fr die Germanistik -

sie war bei mir Nebenfach- mag das auch fr Mnster
teilweise stimmen. Aber Jost Trier-bei dem ich auch Ety-
mologie und mittelhochdeutsche Literatur sozusagen ge-
nippt habe - war schon vor 1933 Ordinarius fr Sprache
und Medivistik in Mnster: er war eine faszinierende Mi-
schung zwischen extremer Denklangsamkeit und Geniali-
tt. Wo es in der Germanistik zu Anpassungen gekommen
ist, sollte man daran denken, da es nicht nur schichten-
spezifische Widerstandssklerosen und individuellen Kar-
riereopportunismus gegeben hat, sondern auch die Be-
stechlichkeit von Fchern durch die Aussicht auf Wich-
tigkeitsgewinne: man denke an die Volkskunde. Benno
v. Wiese - mein Hauptlehrer in der neueren deutschen Li-
teraturwissenschaft - hatte deutlich braune Flecken in sei-
ner Vergangenheit. Seine Vorlesungen (zuerst das Trag-
dienbuch) habe ich nach der Ammenschlafmethode gehrt
(nur aufwachen, wenn das eigene Problembaby schreit:
das war fr mich die Theodizee, was ja wohl nicht gerade
ein abwegiges Problem ist angesichts des Holocaust).
Aber v. Wieses Oberseminare waren exzellent. Er war
Ende der 20er bzw. Anfang der 30er Jahre sehr eng be-
freundet gewesen mit Hannah Arendt, die ihm nach 1945
privat, aber nicht ffentlich, die Leviten gelesen hat; f-
fentlich sagte sie in einem Interview in bezug auf 1933
ohne Namensnennung: berrascht waren wir von eini-
gen Freunden: denen ist zu Hitler zu viel eingefallen.
Meine Beihemmung gegenber Benno v. Wiese hngt
auch mit der Frage zusammen: Wer bin ich, da ich bei-
en sollte, wenn Bannah Arendt, die doch unendlich viel
mehr Grund dazu gehabt htte, nicht gebissen hat? Die
Legende von der groen Kontinuitt ber 1945 hinweg
stimmt jedenfalls mitnichten durchgehend. Mein Haupt-
fach war Philosophie: meine philosophischen Lehrer in
Mnster- Joachim Ritter, Otto Most- haben ihre ersten
Professuren erst nach 1945 angetreten;~ das gilt auch fr
meinen Freiburger Do~torvater Max Mller, dem 1937

aus politisch-weltanschaulichen Grnden die Dozentur
verweigert wurde und der im Kontext der Weien Rose<<
festgenommen und verhrt wurde, und fr meinen Korre-
ferenten Wilhelm Szilasi, der Emigrant gewesen war. Hei-
degger durfte damals noch nicht wieder lesen. Generell
ging es um die Wiederherstellung einer - institutionell,
auch baulich - arbeitsfhigen Universitt. Der Rckgriff
auf die Ordinarienuniversitt nach dem Vorbild der Ordi-
narienuniversitt der Weimarer Republik war in weiten
Teilen die Antwort auf die NS-Dozentenbunds-Universi-
tt, die den Versuch gemacht hatte einer Politisierung der
Universitt und einer Steuerung durch das Braune
Haus<<. Ich habe bei dieser Ordinarienuniversitt nach
1945 die Erinnerung an groe Lebendigkeit und Liberali-
tt. Die Lesewelle in der zweiten Hlfte der 40er Jahre ist
strker gewesen als die damalige Frewelle. Auch hier
sollte man die These vom Kriegsende als Befreiung ernst
nehmen. Natrlich hat es auch Repression durch Ordina-
rien gegeben: Habermas hat als Post-Doc unter seinen
Ordinarien - Horkheimer und Adorno - wirklich gelitten
und mute von Frankfurt nach Marburg quasi emigrieren,
um sich dort zu habilitieren. Natrlich ist sein Bild der
Ordinarienuniversitt dsterer als das der Ritter- und
Mller-Schler, was - verstndlicherweise - in seine uni-
versittskritische Theorie eingegangen ist. Mich wundert
im brigen, da man - bei so viel Kontinuittssuche ber
1945 hinweg - an einer Stelle m. W. noch berhaupt nicht
gesucht hat: ich hielte es fr interessant, bei denen, die
1968 als Jungordinarien mit der 68er Studentenbewegung
sympathisiert haben - zunchst gehrte auch ich dazu -,
ihre Hitlerjugendrnge zu eruieren; man wrde hier sicher
auf signifikante Korrelationen zwischen Ranghhe und
Konformittsbeflissenheit gegenber der Studentenbewe-
gung stoen: sie sind erneut auf die Stimmung des groen
antibrgerlichen Aufbruchs hereingefallen, vorher rechts,
jetzt links und hufig neomarxistisch. Zu den unmittelba-

ren Nachkriegsphnomenen gehrt:
c) Die skeptische Generation<<. Helmut Schelsky hat
1957 in seinem so betitelten Buch drei Jugendgeneratio-
nen unterschieden: 1. die Generation der Jugendbewegung
(Wandervogel, Meiner-Formel, Klampfe, Blockflte);
2. die Generation der politischen Jugend (Weltverbesse-
rungsengagement zwischen den Weltkriegen); 3. die deut-
sche Jugend im Jahrzehnt nach dem Zweiten Weltkrieg,
die skeptische Generation: desillusioniert, ernchtert, an-
tiideologisch und gerade dadurch besonders lebenstchtig.
Ich gehre zu dieser skeptischen Generation: zwar nicht
lebenstchtig (wer ist schon lebenstchtig und zugleich
Philosoph?), aber skeptisch. Und die Skepsis der skepti-
schen Generation - das widerspricht der These von der
unterbliebenen Auseinandersetzung mit dem Nationalso-
zialismus vor 1968 - war die direkte, ausdrckliche und
vllig rationale Antwort auf den nationalsozialistischen
Totalitarismus mit seinen grausamen Folgen. Und dazu
gehrte, da man sich auch keinen neuen Totalitarismus
einreden lassen wollte. Das fiat utopia, pereat mundus in
jeder Form wurde suspekt. Meine eigene philosophische
Skepsis - die ja mein philosophisches Markenzeichen ist -
ist das zur Position gemachte Erschrecken, die zur Positi-
on gemachte Desillusionierung. Die Grunderfahrung for-
muliert der Satz: Ich kann mich irren (ich brauchte bei mir
ja nicht weit zu suchen, um ein gravierendes Beispiel zu
finden). Ab 1968 habe ich - angesichts der Studentenbe-
wegung - diesen Satz ergnzt: Ich kann mich irren; die an-
deren auch. Darum bin ich hier seit Anfang der 70er Jahre
angriffslustig geworden: die 68er-Bewegung - ich leugne
keine guten Absichten; indes: das Gegenteil von gut ist
gut gemeint - war nicht die initiale Auseinandersetzung
mit der Nazi-Vergangenheit. Die gab es schon unmittelbar
nach 1945. Das bedeutet - wohlgemerkt - nicht, da wir
sie inzwischen hinter uns haben: das ist mitnichten der
Fall. Diese Auseinander~etzung mit der Nazi-Vergangen-

heit mu weitergefhrt werden. Aber es ist - ich hatte
das schon gesagt - lngst berfllig, ihre Deutungskli-
schees fr die bundesrepublikanische Nachkriegszeit zu
berprfen. Das verlangt auch, da man die herrschende
Normaldeutung der 68er-Bewegung- Demokratisierung
durch Kritik- berprft. 5 Dazu der abschlieende Unter-
abschnitt:
d) die Flucht aus dem Gewissenhaben in das Gewissen-
sein. Ich hatte schon betont: da die Deutschen der un-
mittelbaren Nachkriegszeit die nationalsozialistische Ver-
gangenheit verdrngt und die Auseinandersetzung mit ihr
vermieden haben, halte ich als generelle Aussage fr
falsch. Richtig ist vielmehr dieses: da das Entsetzen - die
Kollektivscham (Theodor Heuss)- ber die Verbrechen
des Nationalsozialismus in der Hunger- und Trmmer-
umwelt des Nachkriegsanfangs seinen Bubedarf adqua-
ter (nicht adquat, aber adquater) decken konnte als in
der paradoxen Lage, die etwa zehn Jahre spter - durch
das sogenannte Wirtschaftswunder - eingetreten war: da
es den Deutschen in der Bundesrepublik alsbald bes-
ser ging auch als den berlebenden unter denen, an denen
sie schuldig geworden waren. Dadurch erst wurde das
schlechte Gewissen - die Schuld und Scham - unertrg-
lich, so da nun- ab Mitte der SOer Jahre und dann in der
Reprise durch die 68er- Entlastungsmechanismen einiger-
maen unwiderstehlich wurden. Der erfolgreichste Entla-
stungsmechanismus wurde dabei die Flucht in die Kritik
mit der Grundfigur: man entkommt dem Tribunal, indem
man es wird. Man floh aus dem Gewissenhaben in das
Gewissensein: das schlechte Gewissen, das man selber
>hatte<, ersparte man sich oder linderte es, indem man das
schlechte Gewissen fr die anderen >wurde<. Fr meine
Generation war das eine groe Versuchung, fr die der
Protest der Jngeren zum willkommenen begleitenden
Trommelwirbel wurde. Zur Entlastung radikalisierte und
verdnnte man das >nie wieder Nationalsozialismus< zum

>nie wieder Identifizierung< und verlangte von jedermann
das Nein zum Bestehenden: das Nein zur brgerlichen
Welt der Bundesrepublik. Ich habe das 1981 in meinem
Bndchen Abschied vom Prinzipiellen - mit einem Gegen-
begriff zu Freuds gewissenstheoretischem Begriff des
nachtrglichen Gehorsams 6 - den nachtrglichen Unge-
horsam genannt: das vor 1945 unterbliebene Nein sollte
durch ein Nein zum nunmehr Vorhandenen (zur Bundes-
republik) nachgeholt werden. Der Nichtwiderstand gegen
die Tyrannei sollte durch den Widerstand gegen die
Nichttyrannei ausgeglichen werden. Und die versumte
Verweigerung der Diktatur sollte durch Verweigerung der
vorhandenen Demokratie wettgemacht werden. Diese
neue Verweigerung der Brgerlichkeit konnte nicht wirk-
lich die Demokratisierung frdern, sondern vor allem
neue romantische Sympathien fr Revolutionsdiktaturen.
Darum war und ist diese Brgerlichkeitsverweigerung
m. E. der falsche Weg, sich gegenber Totalitarismen (ge-
rade auch nationalsozialistischer Provenienz) widerstands-
fhig zu machen. Denn die Verweigerung der Brgerlich-
keit ist das bel, das man bekmpfen mu, wenn man den
Totalitarismus bekmpfen will, und das kann man nicht
durch Verweigerung der Brgerlichkeit, sondern nur
durch ihr Gegenteil: indem man fr die Brgerlichkeit, fr
die liberale parlamentarische Demokratie der Bundesrepu-
blik eintritt. Die Bundesrepublik ist keine milungene Re-
volution, sondern eine gelungene Demokratie: gerade weil
sie eine brgerliche Republik ist. Die Schwrmerei fr an-
tibrgerliche Diktaturen - rechte und linke - ist verderb-
lich: man.mu sie politisch berflssig machen durch poli-
tische Strkung der politischen Mitte, bei der man dann
darum streiten kann, ob sie besser eine reformistische oder
eine konservative Mitte ist: die parlamentarische Demo-
kratie verfgt ja ber die Verfahren, dies -jeweils auf Zeit-
mal so, mal so zu lsen. Nicht die Verweigerung der Br-
gerlichkeit ist geboten,. sondern die Verweigerung der

Brgerlichkeitsverweigerung: der Mut zur Brgerlichkeit.
Das ist es, was ich durch 1945 und nach 1945 gelernt habe.
Darum war es mir wichtig, innerhalb dieser Ringvorle-
sung Ihre Aufmerksamkeit gerade darauf zu lenken.
Anmerkungen
Am 18. Juli 1995 gehaltener Beitrag zur Ringvorlesung 1945 -

Germanistik an der Wende? des Fachbereichs Germanistik
der Justus-Liebig-Universitt Gieen. Die Anmerkungen sind
(sc. 2002) ergnzt.
2 Erst im Sommer 1996 war ich - bisher zum einzigen Mal - kurz
im jetzigen Kolobrzeg.
3 Das war berspitzt formuliert. Es gab Erzieher<<, die uns Solides
beibringen wollten und bei denen ich Etliches gelernt habe; ich
denke u. a. an Walter Thom und Ekkehart PfannenstieL Und ich
habe gute Erinnerungen an meine damaligen Klassenkameraden.
4 Joachim Ritter hatte 1943 eine Professur fr Philosophie in Kiel
wehrdiensthalber nicht antreten knnen.
5 Vgl. inzwischen Hermann Lbbes Beitrag 1968. Zur deutschen
Wirkungsgeschichte eines politromantischen Rckfalls, in:
H. L., Politik nach der Aufklrung, Mnchen 2001, S. 129-149,
dem ich in allen wesentlichen Punkten zustimme. Auch daraus
wird ersichtlich, da ich zur Festschrift fr Heinrich Brinkmann
nicht wegen bereinstimmung in philosophischer und politi-
scher Position beitrage, sondern weil ich ihn mag. Ich verweise im
brigen hier auch deswegen auf Hermann Lbbe, weil Heinrich
Brinkmann in seiner Studienzeit in Mnster (bevor er- nach dem
auch von mir begrten Studienweg ber Frankfurt: ich hielt es
fr gut, da er Habermas hrte- als Hilfskraft mit mir nach Gie-
en kam) sowohl bei mir wie auch bei Lbbe gearbeitet hat: mei-
ner Erinnerung nach hat Lbbe ihm damals stilistisch das Mar-
quardisieren auszutreiben versucht, durchaus erfolgreich, wenn
auch mit unbeabsichtigtem Effekt; denn dadurch wurde Brink-
mann frei fr die Sprache und das Denken der Frankfurter.
6 Sigmund Freud, Totem und Tabu (1912); Gesammelte Werke in
Einzelbnden, hrsg. von Anna Freud [u. a.], Bd. 9, Frankfurt
a. M. 41968, S. 175; vgl. S. 173ff.
Das ber-Wir
Bemerkungen zur Diskursethik
Der Mensch ist das Zoon logon echon, das Diskurswe-

sen, wenn >>Diskurs meint, da die Leute sprechen:1 sie
sprechen beim Tun, sie tun durch Sprechen, und stets gibt
es Situationen, in denen sie vermeintlich nur sprechen,
und zwar mit Mitmenschen: im Gesprch. Insofern war
Sokrates reprsentativ fr das Menschliche, indem er Ge-
sprche fhrte.
Zugleich begann Sokrates eine ausgezeichnete Form des
Gesprchs: mit seinen Dialogen fing (avant la lettre) die
philosophische Ethik an, die er - das betonen die Ge-
sprchsethiker - essentiell an das Gesprch band, so da
es fr ihn die Ethik nur als Gesprch gab: Sokrates (der
durch Platon berlieferte Sokrates) war der erste Dis-
kursethiker. Zum Beginn der philosophischen Diskurs-
ethik gehrte dabei zugleich, was am Anfang des ersten
Buchs der Politeia beschrieben wird: da Kephalos geht
(331 B f.). Der in und aus der Sitte lebende Alte braucht
sie nicht und hat ihr nichts zu sagen. Zur Voraussetzung
der Diskursethik gehrt, da die Traditionskonvention ab-
tritt, da die Sozialregulationen<<2 postkonventionell 3
werden: die philosophische Diskursethik kompensiert
die Verbindlichkeitsdefizite des postkonventionellen Zeit-
alters,4 und das gelingt ihr - konventionskritisch, reflexi-
onsselig - nur durch ethische Normenrechtfertigung im
philosophischen Gesprch, im herrschaftsfreien Diskurs.
Das jedenfalls meinen die Diskursethiker.
Ich erlaube mir Zweifel daran, da wir im strengen Sinn
im postkonventionellen Zeitalter leben und da wir ganz
und gar - mit Kopf und Kragen, mit Haut und Haaren -
darauf angewiesen sind, unsere Lebensorientierungen
durch das Gesprch der philosophischen Ethik zu erzeu-
Das ber- Wir 39
gen: durch den philosophisch-ethischen Diskurs. Wo da-

mit wirklich ernstgemacht wrde, trfe am Ende jene
skeptische Bemerkung wirklich zu, die Jacob Burckhardt
in einer Vorlesung auf Sokrates mnzte: er wollte die
Menschen e/..tlou~::; ltOLELV besser machen. Aber er machte
sie nur konfus und lie sie stehen 5 Es existiert eine Ge-
schichte, in der ein Insasse eines Bootes in sturmge-
peitschter See den Stoseufzer ausstt: wir befinden uns
jetzt alle ganz und gar nur noch in Gottes Hand!; drauf
ein anderer: ich glaube nicht, da es schon so schlimm um
uns steht. 6 Die Diskursethiker- im Blick auf die verwir-
rende Komplexitt und die scheinbar entwirrende Reflexi-
vitt der modernen Welt - seufzen nicht, sondern jubeln:
wir befinden uns jetzt alle ganz und gar nur noch in
der Hand der philosophischen Diskursethik Hier mchte
ich - und formuliere damit die im folgenden vertretene
These - meinerseits analog sagen: ich glaube nicht, da es
schon so schlimm um uns steht.
Diese These - die zwei Teile hat: da die totale Ange-
wiesenheit auf die philosophische Diskursethik schlimm
wre und da wir erfreulicherweise nicht total auf die phi-
losophische Diskursethik angewiesen sind, die also die to-
tale Auslieferung der Menschen an das Gesprch skeptisch
relativiert - kann ich im folgenden nur selektiv traktieren;
doch auch schon so ergeben sich sechs Abschnitte, nm-
lich diese: 1. Ethik und Lebenserfahrung; 2. Die Cartesia-
nisierung der Ethik durch den absoluten Diskurs; 3. Parla-
mentarische Debatte und unendliches Gesprch; 4. Die Un-
vermeidlichkeit von blichkeiten; 5. Der bse Blick aufs
Vorhandene und der nachtrgliche Ungehorsam; 6. Small
talk.
1. Ethik und Lebenserfahrung. Auch wenn Sokrates ihr

Protagonist ist, ist die Diskursethik eine Angelegenheit
nicht der antiken, sondern der modernen und gegenwr-
tigen Welt. In dieser Gegenwart ist jngsthin - durch
40 Das Ober-Wir
die Einfhrung oder Projektierung des Unterrichtsfachs

Ethik als Ersatzfach der Sekundarstufe 1 der Schulen fr
das aus Religionsmndigkeitsgrnden mit vierzehn Jahren
abwhlbare Fach Religion - in sehr konkreter Gestalt die
Frage aktuell geworden, ob philosophische Ethik eine Sa-
che fr sehr junge Menschen sein kann. Aristoteles hatte
das verneint. Vielleicht kann man die moderne Ethik, so-
weit Kant ihr das Programm gemacht hat (was auch fr
den resokratisierten Kantianismus der Diskursethik zu-
trifft), als den Versuch verstehen, von jener Bedingung
loszukommen, die fr Aristoteles diese Verneinung not-
wendig machte.
Aristoteles - in der Nikomachischen Ethik - betrachtet
die Ethik als Teil der Wissenschaft (1094 a 27) und
schreibt: fr sie >>ist ein junger Mensch nicht ein geeigne-
ter Hrer [...]. Denn er ist unedahren in der Praxis des
Lebens; die Untersuchung auch der Ethik >>geht aber ge-
rade von dieser aus und behandelt diese<< (1095 a 2ff.):
Aristoteles bindet seine Ethik an die Lebensedahrung.
Darum kann seine Ethik Glcksethik sein, whrend fr
Kant >>Glck<< zu unbestimmt und vieldeutig ist, um zum
ethischen Grundsatz zu taugen: Kant mitraut der Be-
stimmung des Glcks durch Lebenserfahrung, auf die
Aristoteles stndig rekurriert, dessen Ethik aus Stzen der
Lebensedahrung besteht. Die Lebenserfahrung zeigt: es
gibt das genieende, das handelnde, das beschauliche Le-
ben; in der Regel werden Menschen durch gelungene Mi-
schung dieser Lebensweisen glcklich; doch gibt es ver-
schiedene Wege zum Glck. Die Lebensedahrung zeigt:
Glck liegt in der Selbsthingabe an erfllende Wirklich-
keit als die vernnftige Lebenskunst (arete), mglichst we-
nig Wichtiges zu verpassen (Buch 1), und Glck liegt in
der Selbstbewahrung vor bedrohlicher Wrrklichkeit als die
vernnftige Lebenskunst (arete), mglichst wenig Wichti-
ges zu verlieren. Die Lebensedahrung zeigt: der Zufall
(Besitz, physische Vorzge, der zutrgliche Lebensort) ge-
Das ber- Wir 41
hrt zum Glck wie di~ Kunst, sich von ihm nur begrenzt
abhngig zu machen. Die Lebenserfahrung zeigt: obwohl
das Glck in Handlungen liegt, die Selbstzweck sind, ist
kein Mensch unmittelbar zum Glck; wer das Glck un-
mittelbar intendiert - wer, statt einen bestimmten Beruf
oder eine bestimmte Sache zu tun, dies verweigernd aus-
schlielich und direkt nur glcklich sein will (das Pro-
gramm unserer Selbsterfahrungsgruppen) -, wird niemals
glcklich. Die Lebenserfahrung zeigt die Tunlichkeit der
Regel nichts im berma: die Lehre von der Tugend.als
Mitte ist die lebenserfahrene Spezifizierung dieser Lebens-
erfahrung. Die Unterscheidung von ethischen und dianoe-
tischen Tugenden ist die Antwort der Lebenserfahrung
auf den sokratisch-platonischen Satz Tugend ist !ehrbar<<:
teils (als dianoetische) ist sie es, teils (als ethische) nicht.
All das - und vieles andere - zeigt die Lebenserfahrung;
und sie dies zeigen zu lassen: das ist - fr Aristoteles -
Ethik, dadurch ist sie Pflege der Lebenskunst. Die Le-
benserfahrung, an die Aristoteles die Ethik bindet, besteht
aus der Besttigung oder Korrektur von Lebensgewohn-
heiten: um sie besttigen oder korrigieren zu knnen, mu
man sie zunchst einmal haben; auch das braucht ein ge-
wisses Alter. Lebenserfahrung ohne Konventionen ist leer;
Konventionen ohne Lebenserfahrung sind blind: indem
Aristoteles die Ethik an die Lebenserfahrung bindet, bin-
det er sie an schon erprobte Lebensgewohnheiten, an
berlieferte Konventionen: sie ist die Anknpfung (Hypo-
lepsis) an blichkeiten, an Traditionen. Diese - traditio-
nelle Konventionen, Lebensgewohnheiten, Lebenserfah-
rung - sind etwas, was man in ein Gesprch einbringen,
aber niemals ausschlielich durch ein Gesprch - schon
gar nicht durch ein absolutes Gesprch, zu dem sie nicht
zudrfen - erwerben kann: insofern - und wenn man
den platonischen Sokrates exklusiv als Diskursethiker ver-
steht- entsokratisiert Aristoteles die Ethik. Wenn man al-
lerdings Sokrates vor allem als die Urfigur jenes Iebens-
42 Das ber-Wir
klugen Laien mit docta ignorantia begreift, der Reflexi-

onsspiele auf den Boden der Lebenswelttatsachen zurck-
holt und - durch common sense in der Reflexion - Refle-
xionsschlsser mit diesem Boden konfrontiert: dann im
Gegenteil sokratisiert Aristoteles die Ethik, indem er sie
entplatonisiert; denn er bindet sie - als Abwehr jeder
Ethik, die spinnt- an die Lebenserfahrung.
Kant hat diese aristotelische Form der Ethik eudmo-
nismuskritisch negiert: er etabliert die Ethik des unbe-
dingten und autonomen Sittengesetzes, das a priori, d.h.
>unabhngig von aller Erfahrung< gltig und verpflichtend
ist, und zwar als kategorischer Imperativ<<: lebe universa-
listisch, d. h., handle nur nach universalisierbaren Maxi-
men. Ich meine: man kann - die aufs Knnen des Lebens
bedachte Glcksethik des Aristoteles und die aufs Sollen
des Allgemeinen bedachte Gesetzesethik von Kant kon-
trastierend- sagen, da der Apriorismus der Ethik Kants
die Antwort ist auf die Frage: Wie ist Ethik ohne Lebens-
erfahrung mglich? Der ethische Apriorismus ist die Ne-
gativierung der Lebenserfahrung als Instanz der Ethik; da-
rum orientiert sie sich primr an ethischen Konflikten, aus
denen blichkeit und Lebenserfahrung keinen Ausweg
wissen, bis der apriorische Imperativ (wenn auch formali-
stisch-sibyllinisch) als Retter erscheint, whrend Aristote-
les seine Ethik primr am durchschnittlichen Gelingen
orientierte und die Konflikte den Tragdiendichtern ber-
lie, von denen nicht die Ethik handelt, sondern die Poe-
tik. Kants ethischer Apriorismus hat- HegeF zum Trotz -
der modernen Ethik das Programm gemacht; besonders
darum mu man - wenn es stimmt, da der ethische
Apriorismus (in Kants Grundlegungsschriften) der Ver-
such einer Ethik ohne Lebenserfahrung ist - fragen: Wie
kommt es, da die moderne Ethik in ihrer reprsentativen
Form sich nicht mehr auf die Lebenserfahrung verlassen
mag? Die Notwendigkeit dieser Frage wird meistens ver-
drngt durch die Konstruktion eines selbstverstndlichen
Das ber-Wir 43
Fortschritts der Ethik,, der (mit der antizipierenden Dis-

kursethik des platonischen Sokrates als Schrittmacher)
vom konventionalistischen Empirismus des Aristoteles
zum autonomen Apriorismus Kants luft und nur noch
den Schritt zur vollen Diskursethik machen mu, um per-
fekt zu werden. Aber dem ethischen Apriorismus entglei-
tet die Lebenserfahrung: das ist ein wirklicher Verlust;
denn Lebenserfahrung ist das Remedium gegen Welt-
fremdheit. Warum wird dieses Remedium gerade modern
preisgegeben? Diese Frage ist nicht berflssig, sondern
im Gegenteil dringlich: Warum lst die moderne und ge-
rade die moderne Ethik reprsentativ die Bindung an die
Lebenserfahrung?
Der Versuch einer Antwort mu auf ein Phnomen
fhren, das gerade fr die moderne Welt charakteristisch
ist. Das aber ist ihr Erfahrungsverlust<<8: es scheint, da
in der modernen Welt die Haltbarkeit der Lebenserfah-
rung nachlt und ihre Verderblichkeit zunimmt, weil in
dieser Welt jene Situationen immer schneller vergehen, in
denen und fr die sie erworben wurde. Die Veraltungs-
geschwindigkeit der Lebenserfahrung wchst, weil die
Wandlungsgeschwindigkeit der modernen Welt zunimmt.
Darauf hat - durch Generalisierung der Krisentheorie
Burckhardts9 - Reinhart Kosellek10 hingewiesen: die neu-
zeitliche Beschleunigung des Weltvernderungstempos
treibt Erfahrung und Erwartung auseinander, die in
der vorneuzeitlichen Welt (mit naturaler Absttzung)
durch blichkeiten zusammengebunden waren. Aus den
Traditionen, Konventionen, blichkeiten - die Erwar-
tungshorizonte bilden, welche durch Lebenserfahrung
tangierbar (zu besttigen oder zu korrigieren) sind- wan-
dert die Erwartung aus und wird futurisch, utopisch, illu-
sionr; die Lebenserfahrung hingegen - die immer weni-
ger zu orientieren vermag - kommt aufs Altenteil und
stirbt ab: so verliert sie die Tauglichkeit, Instanz zu sein
fr die Ethik. Es ist nur scheinbar paradox, da gerade im
44 Das ber- Wir
seihen Augenblick die Erfahrungswissenschaften aufbl-

hen: wo die lebensweltliche Kraft der Erfahrung schwin-
det, soll sie durch Delegation an Erfahrungsspezialisten
gerettet werden. Je fleiiger, erfolgreicher, spezialsprachli-
cher und apparateintensiver aber diese Erfahrungsexper-
ten arbeiten, desto weniger knnen wir ihnen noch wirk-
lich folgen, desto mehr also mssen wir ihre Ergebnisse
vertrauensvoll hinnehmen: in dem Mae, in dem die Welt
- wie Kant sagt - zum >>Gegenstand mglicher Erfah-
rung<< fr wissenschaftliche Experimentierexperten wird,
hrt sie zugleich fr uns alle berwiegend auf, Gegenstand
mglicher eigener Erfahrung zu sein. So wird gerade auch
durch die Erfahrungswissenschaften der lebensweltliche
Erfahrungsverlust radikalisiert und dadurch selbst noch
der erfahrenste Alte bestndig zurckgeworfen in die
Lage des unerfahrensten Jungen: Alter und Jugend werden
in Dingen Erfahrung indifferent und gerade dadurch pro-
voziert, ihre Differenz nunmehr kompensatorisch durch
demonstrativ-theatralische Differenzspiele zu suchen; das
gehrt zur modernen Infantilisierung der Menschen. Da-
bei leben nicht nur Erfahrung und Erwartung sich ausein-
ander, sondern - als wichtiger Spezialfall - auch Erfahrung
und Verpflichtung: wo die Lebenserwartung veraltet und
verdirbt, mu die moralische Verpflichtung von ihr unab-
hngig gemacht und zum apriorischen Sollen werden. Der
ethische Apriorismus - als Wille, die Verpflichtung von
der Lebenserfahrung unabhngig zu machen durch ihre
Rettung in die Autonomie- ist so (scheint es) das Epiph-
nomen dieses Erfahrungsverlusts der modernen Welt.
Stimmt das wirklich? Im fnften Abschnitt werde ich
auf diesen Punkt zurckkommen durch die Frage: Wird
der ethische Apriorismus durch den modernen Erfah-
rungsverlust ntig, oder wird umgekehrt der moderne
Erfahrungsverlust berdramatisiert, um den ethischen
Apriorismus ntig erscheinen zu lassen?
Das ber- Wir 45
2. Die Cartesianisierul'fg der Ethik durch den absoluten

Diskurs. Die Diskursethik - die ein Gegenwartsphnomen
ist, obwohl sie sich durch den antiken Gesprchsethiker
Sokrates inspirieren lt - ist die Resokratisierung des
ethischen Kantianismus, die berfhrung des ethischen
Apriorismus ins ethische Gesprch. Zu dieser >> Transfor-
mation der Philosophieu kommt es, weil beim ethischen
Apriorismus ein Ausgleich fr den Verlust der Lebenser-
fahrung ntig wird: der philosophisch-ethische Diskurs -
sozusagen das absolute Gesprch - ist die Kompensation
fr den Ausfall der Lebenserfahrung im ethischen Aptio-
rismus. Er ist - weil dort endliche Menschen an einem ab-
soluten Gesprch, empirische Subjekte an einer transzen-
dentalen Aufgabe mitwirken - zwar apriorischer<< als
die Konventionen und Lebenserfahrungen, zugleich aber
empirischer<< als das apriorische Sittengesetz kantischer
Provenienz. Diese Zwischenlage des ethischen Diskurses -
da er das Apriori empirisiert - hat Hans Michael Baum-
gartner12 zur These bewogen: der ethische Diskurs >>ist<<
nicht das Sittengesetz, sondern schematisiert<< (versinn-
licht) es. Das untersttzt die Intention von Krings, der
eine prdiskursive Instanz des ethischen Diskurses ver-
langt, weil jeder faktische Diskurs sein eigener genius ma-
lignus zu werden vermag: darum braucht er ein prdiskur-
sives Korrektiv, das ihn davor zurckhlt, und er braucht
ein prdiskursives Prinzip, weil in jeden Diskurs von
jedem Teilnehmer die Anerkennung jedes Teilnehmers
schon mitgebracht werden mu als der prdiskursive >>un-
bedingte Entschlu von Freiheit fr Freiheit<< als >>Beja-
hung anderer Freiheit<<:13 der Diskurs selber realisiert die-
sen Urentschlu. Als Schema<< dieses initialen >>Aktus der
Freiheit<<- kantianischer wohl: als seine >>Hypotypose14 -
macht der Diskurs die transzendentale Freiheit zur kon-
sensualen, also >>den transzendentalen Gesichtspunkt zu
dem gemeinen<<: das war Fichtes - moralpdagogisch ori-
entierte - Definition der >>schnen Kunst<<; 15 vielleicht ist
46 Das ber- Wir
der ethische Diskurs nur als sthetisches Phnomen ge-

rechtfertigt. Das wrde erklren, warum diese moralische
Anstalt gern zur Schaubhne wird, auf der man nicht nur
konsensual, sondern auch konsensationell operiert, und
warum in ihr die Fiktion eine so groe Rolle spielt;16 denn
der ethische Diskurs ist dann eben das, was Schiller der
Schnheit zu sein nahelegte: Freiheit in der Erschei-
nung<<.17 Versucht also die Diskursethik eine sthetisie-
rung der Moral?
Die Diskursethiker bestreiten das natrlich: sie wollen
vielmehr die Demokratisierung der Moraz.t 8 Sie machen
die Autonomie konkret, indem sie- sozusagen- beim ka-
tegorischen Imperativ die Mitbestimmung einfhren. An
die Stelle des apriorischen Sittengesetzes tritt die diskur-
siv-dialogische (kommunikative) Sittengesetzgebung, an
der alle Betroffenen- alle Menschen- chancengleich teil-
haben sollen, indem nur durch den Konsens aller im -
kontrafaktisch als >>unverzerrt, >>herrschaftsfrei un-
terstellten - ethischen Fundamentalgesprch die sittlichen
Normen legitimiert, d.h. als verbindlich erwiesen werden:
der kategorische Imperativ wird zum Resultat eines abso-
luten Gesprchs, das in sich selber >>unhintergehbare
>>pragmatische Universalien<< als sein Ursprungsminimum
entdeckt und konsensual rechtfertigt, die es ermglichen
und tragen. Damit wird - gewissermaen - das Daimonion
im Sinne des Sokrates, das Gewissen im Sinne Kants, das
ber-Ich im Sinne Freuds, das bei den Genannten stets
auch (gewissensphnomenologisch plausibel) Einsamkeit
bedeutet, aus dieser Einsamkeit herausgeholt und in das
Gesprch aufgelst, das als Polylog jener Metainstituti-
on,19 die das freie Gewissensbildungskollektiv darstellt,
der absolute Diskurs ist, der kommunikativ, rational, kon-
sensual ber Gut und Bse entscheidet. Durch diese - als
Demokratisierung der Moral gedeutete -Verwandlung des
apriorischen Sittengesetzes in die diskursive Sittengesetz-
gebung wird aus dem ber-Ich das ber-Wir.
Das ber-Wir 47
Ich bezweifle die T~iftigkeit der Deutung des absoluten

Diskurses als Demokratisierung der Moral: diese Deutung
hat eher den Charakter einer Selbstbehauptungsparole der
Diskursethik, die zu ihrer eigenen Ermutigung dient und
zur Entmutigung derer, die Einwnde gegen sie erheben.
Sie hat dann hnliche Funktion wie die diskursethische
Distinktionsfreudigkeit; denn die Diskursethik siedelt auf
dem Gipfel von Distinktionen aus hnlichem Grund wie
Burgen auf dem Gipfel von Bergen: um Angreifer schon
vor dem Angriff zu ermden. Ich meine indessen: die Pis-
kursethik ist - und zwar diesseits von >>demokratisch
und undemokratisch<< - vielmehr die Cartesianisierung
der Moral durch den absoluten Diskurs des ber-Wir.
Der Ausdruck Cartesianisierung<< bezieht sich dabei
nicht auf das, was Descartes - in der >provisorischen Mo-
ral< des Discours de La methode, von der noch die Rede
sein wird - zur Ethik gesagt hat/0 sondern auf den >me-
thodischen Zweifel< im Sinne der ersten der Meditatione?- 1
und die Technik seiner Besiegung im Sinne der zweiten.
Cartesianisierung der Moral besagt dann: die Diskurs-
ethik etabliert den absoluten Diskurs als den methodi-
schen Zweifel an Normen.22 Die Zweifelsregel von Des-
cartes bestimmt: in dubio contra traditionem, anders
gesagt: alles, was nicht (durch die certa methodus) er-
wiesenermaen wahr ist und also falsch sein knnte (das
sind alle vorhandenen Urteile), ist so zu behandeln, als ob
es falsch ist, und zwar so lange, bis es - durch scientia
more certa methodo - clare et distincte<< als wahr erwie-
sen ist; solange dies nicht der Fall ist, mu alles Urteilen
ausgesetzt werden: denn alle Urteile sind nicht etwa so
lange erlaubt, bis sie durch Falsifikation verboten, sondern
so lange verboten, bis sie durch exakte Verifikation erlaubt
werden. Entsprechend verfhrt diskursethisch der abso-
lute Diskurs; seine - stillschweigend praktizierte - Ver-
dchtigungsregel bestimmt: in dubio contra traditio-
nem<< (sive conventiones<<), anders gesagt: alles, was nicht
48 Das ber- Wir
(durch Konsens des herrschaftsfreien Diskurses) erwiese-

nermaen gut ist und also bse sein knnte (das sind alle
vorhandenen Lebensorientierungen), ist so zu behandeln,
als ob es bse ist, und zwar so lange, bis es - durch den
absoluten Diskurs - konsensual als gut gerechtfertigt ist;23
solange dies nicht der Fall ist, mu alles konventionsgelei-
tete Handeln ausgesetzt, hilfsweise suspektiert werden:
denn alle praktischen Lebensorientierungen sind rticht
etwa so lange erlaubt, bis sie durch Malittserweis verbo-
ten, sondern so lange verboten, bis sie durch diskursive
Legitimierung erlaubt werden. In beiden Fllen werden
also die geschichtlichen Vorgaben vorsorglich negiert: wie
Descartes die Wissenschaft nicht mehr dem naturwchsi-
gen Wildwuchs der Geschichte berlassen wollte und dar-
um die >>certa methodus<< als Geschichtsersparungsverfah-
ren erfand, will die Diskursethik die Moral nicht mehr
dem naturwchsigen Wildwuchs der Geschichte berlas-
sen und erfindet darum das Geschichtsersparungsverfah-
ren des absoluten Diskurses. In beiden Fllen wird also
die Vernunft etabliert, indem das geschichtlich Vorhande-
ne negiert wird; und in beiden Fllen steht - im Namen
der Freiheit zum Wahren bzw. der Freiheit zum Guten-
am Anfang die Befreiung von dem, was man schon ist (die
Befreiung von der Freiheit, sich nicht total zur Dispositi-
on stellen zu mssen). Denn das sittlich Vorhandene ist
verboten, bis es diskursiv erlaubt ist: durch seine vorsorg-
liche Negation hat es die Begrndungslast fr seine Boni-
tt gegenber dem absoluten Diskurs, und zwar zu dessen
Begrndungsbedingungen. Dadurch wird - denn es ist bei
dieser diskursiven Fortschreibung des ethischen Kantia-
nismus die Fortschreibung der Karrtischen Gerichtshof-
vorstellung<< vom Gewissen24 durchaus naheliegend - der
absolute Diskurs des ber-Wir zum absoluten Tribunal,
vor dem alles Vorhandene - mit dem Status des suspect<<
auf der Suche nach dem certificat de civisme- seine Un-
schuld zu den Beweisbedingungen dieses diskursiven Tri-
Das ber- Wir 49
bunals zu beweisen ver~uchen mu und so lange als schul-

dig gilt, wie ihm das nicht zur absoluten Zufriedenheit des
absoluten Diskurses gelingt: die Beweislast hat das Vor-
handene.
3. Parlamentarische Debatte und unendliches Gesprch.

Durch diesen Suspektierungszwang als Prmisse - der
dem Cartesischen Dubitationszwang entspricht - unter-
scheidet sich der absolute Diskurs toto coelo von zwei
anderen multilateralen Gesprchsformen, die modern re-
prsentativ geworden sind: von der parlamentarischen De-
batte und dem unendlichen Gesprch; denn beide neh-
men- im Unterschied zum absoluten Diskurs- Rcksicht
auf das geschichtlich Vorhandene, indem beide dieses ge-
schichtlich Vorhandene nicht - methodisch vorsorglich -
in praktischer Absicht total negieren: die parlamentarische
Debatte, die an die Bedingung der gewaltenteiligen De-
mokratie gebunden ist, negiert es nicht einmal vorsorglich
und niemals total; das unendliche Gesprch, das an die
Bedingung der sthetischen Situation gebunden ist, negiert
es jedenfalls nicht in praktischer Absicht. Meine kurze Er-
luterung dazu bildet einen Kontrastexkurs, der der Ver-
wechslung von absolutem Diskurs, parlamentarischer De-
batte und unendlichem Gesprch vorbeugen soll.
Die parlamentarische Debatte steht durch Handlungs-
zwang unter Zeitdruck. Sie ist prinzipiell befristet und
trgt dem Rechnung, indem sie nicht bis zum Konsens
diskutiert, sondern die Debatte durch Abstimmung be-
endet, in der durch Mehrheit entschieden wird. In der
gewaltenteiligen Demokratie hat sie die N ormennde-
rungskompetenz der Legislation. Deswegen ist ihre Ent-
scheidung in der Regel ein Beschlu zur Abnderung der
vorhandenen Normenlage. Sie setzt also diese vorhandene
Normenlage - auch und gerade als geschichtlich vorge-
gebene Sittenlage - in dem Sinne voraus, da sie so lange
erlaubt bleibt, wie sie nicht ausdrcklich durch - stets nur
50 Das ber- Wir
partielle - Abnderungsbeschlsse (Gesetze) verboten

wird, wobei jedes Verbot limitiert ist durch das Gebot des
Minderheitenschutzes. Insofern kann man - formal be-
schreibend und pointierend - sagen: in der parlamentari-
schen Debatte hat jede Teilnehmerformation das Ge-
sprchsziel, den politischen Gegner in den Genu des
Minderheitenschutzes zu bringen (den der absolute Dis-
kurs nicht kennt, weil es beim absoluten Konsens keine
Minderheiten gibt). Der Antrag auf Abnderung bedarf
der Begrndung: die Beweislast hat der Vernderer; 25 die-
ser Beweislast kann - aber stets nur fr nichttotale, d. h.
partielle nderungen - hufig erfolgreich gengt werden,
was an der Gesetzesproduktion von Parlamenten ablesbar
ist. Aus all diesem - und manch anderem mehr - folgt:
wer den absoluten Diskurs (oder seine raison d'etre) mit
der parlamentarischen Debatte (oder deren raison d'etre)
verwechselt, tut dies zu Unrecht.
Das unendliche Gesprch steht nicht unter Handlungs-
zwang und daher nicht unter Zeitdruck. Es ist prinzipiell
unbefristet auch im Sinn einer unlimitierten Lizenz zu
Gesprchspausen, denn ein unendliches Gesprch braucht
und kann nicht zu Ende gefhrt werden, verliert also
durch Unterbrechungen keine Zeit. Darum knnen un-
endliche Gesprche - nur scheinbar paradox - kurz sein,
im Unterschied zum absoluten Diskurs, der lang sein mu
und darum durch Diktatur des Sitzfleischs (Weinrich)
bedroht ist. Unendliche Gesprche haben keine prakti-
schen Ziele (oder haben sie nur als Vorwand): insofern ist
das geschichtlich Vorhandene - diesseits von Verbot und
Erlaubnis - unendlich interessantes Sujet fr Interpreta-
tionen, deren Ergebnisse - das definiert die sthetische Si-
tuation - hochgradig folgenlos sind, hilfsweise - bei po-
tentiell praktischen Gesprchsfolgen - gut entsorgt sein
mssen (z.B. durch jene sicheren Deponien, die die B-
cher sind). Gesprchsziel ist das Gesprch selber: Anre-
gung dadurch, da im Gesprch jeder sich bewegt, aber
Das ber-Wir 51
nicht zum Konsens, de:r;- allenfalls ein transitorischer Zufall

ist (whrend der absolute Diskurs konsenszielig auf einen
Zustand aus ist, in dem der Plural seiner Teilnehmer ber-
flssig wird, ist fr das unendliche Gesprch der Plural
seiner Teilnehmer niemals berflssig: weil es um so inter-
essanter wird, je mehr jeder Gesprchsteilnehmer etwas
anderes meint als jeder andere). Die Frage: was kommt
heraus?, ist beim unendlichen Gesprch zu ersetzen
durch die Frage: wer kommt heraus?, mit der Antwort:
alle, und zwar mglichst verschieden. Weil so das un-
endliche Gesprch nicht unter Konsensdruck oder Ent-
scheidungszwang steht, braucht es keine Beweislastregel:
statt Begrndungspflichten gibt es nur Begrndungsnei-
gungen, die - in wechselnden Formen der Lastenvertei-
lung - exzessiv ausgelebt werden knnen, aber nicht ms-
sen. Aus all diesem - und manch anderem mehr - folgt:
wer den absoluten Diskurs (oder seine raison d'etre) mit
dem unendlichen Gesprch (oder dessen raison d'etre)
verwechselt, tut dies zu Unrecht.
Parlamentarische Debatte und unendliches Gesprch
unterscheiden sich daher - als >uncartesianisierte< Gespr-
che - vom absoluten Diskurs. Zugleich unterscheiden sie
sich auch voneinander: ich folge hier also nicht der An-
sicht von Carl Schrnitt, der - rekurrierend auf die von Do-
noso Cortes ausgehende Charakteristik des Brgertums
als >diskutierender Klassel6 - den heutigen Parlamenta-
rismus mit dem unendlichen Gesprch zusammen-
bringt:27 beide sind vielmehr durchaus verschiedene Ge-
sprchsformen und nicht durcheinander substituierbar.
Wohl aber mag es sein, da beide nur in Symbiose mit-
einander leben knnen, denn immerhin- scheint mir - re-
plizieren beide (mit erklrbarer Verzgerung) auf das
Trauma des konfessionellen Brgerkriegs, der ein politisch
gewordener hermeneutischer Brgerkrieg war. Darum
mute er sowohl politisch als auch hermeneutisch beant-
wortet werden. Die politische Antwort ist die staatliche
52 Das ber- Wir
Autoritt (auctoritas, non veritas, facit legem), deren

nachabsolutistische Form die parlamentarische Debatte ist
als >>gehegter Brgerkrieg<<28 Die hermeneutische Antwort
ist die Literarisierung der Hermeneutik (originalitas,
non veritas, facit interpretationem), deren nachaufklre-
rische Form das unendliche Gesprch ist, das die Pflicht
zu einer einzigen heilsabsoluten Interpretation verwandelt
in die Lizenz zu einer offenen Vielzahl von heilsfragenent-
lasteten Interpretationen. 29 Es mag also sein, da das un-
endliche Gesprch nur im Schutz der parlamentarischen
Debatte, die parlamentarische Debatte nur flankiert durch
die Entlastung der Hermeneutik von Heilsfragen im un-
endlichen Gesprch gedeiht. Jedenfalls aber ist es wichtig,
beide Gesprchsformen nicht mit dem absoluten Diskurs
zu verwechseln und diesen nicht mit ihnen.
4. Die Unvermeidlichkeit von blichkeiten. Denn - das

war bisher meine These - der absolute Diskurs ist die
Cartesianisierung der Moral; aber - das ist nun im folgen-
den meine weitere These - die Cartesianisierung der Mo-
ral kann nicht gelingen: sie scheitert an der menschlichen
Endlichkeit, d. h. Sterblichkeit.
Die Menschen mssen sterben, sie sind >>zum Tode 30
Diese Aussage ist diesseits aller existentialistischen Em-
phase philosophisch zentral und lt sich auch ganz un-
emphatisch ausdrcken: in der menschlichen Gesamtpo-
pulation betrgt die Mortalitt hundert Prozent. Der Tod
aber - wie lange er auch zgert - kommt immer allzubald:
vita brevis. Jedenfalls ist das Menschenleben zu kurz fr
den absoluten Diskurs. Es ist nicht nur dieser oder jener
Handlungszwang, sondern es ist - alle Handlungszwnge
erzwingend und verdringlichend - der Tod, der uns nicht
die Zeit lt, auf das absolute Ergebnis des absoluten Dis-
kurses - die konsensuale Legitimation aller lebensntigen
Moralnormen - zu warten, der im brigen nicht beschleu-
nigt wird durch orthosprachliche Zurstungen: eher im
Das ber- Wir 53
Gegenteil. Wenn aber d11rch den absoluten Diskurs und

seinen methodischen Zweifel an Normen die geschicht-
lich-faktisch vorhandenen Lebensorientierungen (die nicht
diskursiv legitimiert, sondern nur konventionell, nur b-
lichkeiten sind) so lange verboten bleiben, bis sie diskur-
siv-konsensual erlaubt werden (bis der absolute Diskurs
zum umfassenden Moralkonsens gekommen ist), dann
luft das im Effekt hinaus auf das Verbot, mit dem Leben
anzufangen, bevor es zu Ende ist: denn der Tod ist schnel-
ler als der diskursethisch absolute Diskurs ber alle le-
bensntigen Moralnormen.
Darum kann man sagen: die Diskursmoral ist fr die
Menschen die Moral fr ihr Leben nach dem Tode, die die
Frage nach der Moral fr ihr Leben vor dem Tode offen-
lt. Doch gerade fr ihr Leben vor dem Tode brauchen
die Menschen die Moral: wenn es also die legitimierte Dis-
kursmoral - wegen der absoluten Dauer ihrer Konsens-
arbeit - noch nicht gibt und wenn es also die faktische
Moral- durch den methodischen Normenzweifel des ab-
soluten Diskurses - nicht mehr gibt, mu offenbar ein in-
terimistischer Moralersatz herbei, der in diese Zeitlcke -
die unser Leben ist - einrckt. Das wurde bei Descartes
zum Argument fr das, was er - im dritten Kapitel seines
Discours de Ia metbade-die >provisorische Moral<31 nann-
te. (Sein Bild: wenn man ein Haus abreit, um sich ein
neues zu bauen, mu man fr eine Zwischenunterkunft
sorgen.) Die provisorische Moral mu auch und gerade
fr die Diskursethik aktuell werden, wo die Diskursethik
-als Cartesianisierung der Moral- konsequent wird; denn
sonst diskutiert der absolute Diskurs sozusagen nach dem
Motto: >>vor mir die Sintflut (ein wenig scheint mir Karl-
Otto Apels >>Teil B der Ethik, die als Ethik der >>strategi-
schen Durchsetzung des >>Kommunikativen die >>teleo-
logische Suspension des Ethischen in der Form der Ethik
ist, dieses Motto zum Grundsatz zu machen32 ).
Freilich: die provisorische Moral ist fr die Diskurs-
54 Das ber- Wir
ethik ebenso ntig wie rumos. Denn entweder ist die

provisorische Moral selber kein Produkt des absoluten
Diskurses; dann verfllt auch sie dessen methodischem
Zweifel an Normen. Oder die provisorische Moral ist
doch selber ein Produkt des absoluten Diskurses: dann
lt sie ihrerseits einigermaen absolut auf sich warten
und braucht ihrerseits - als interimistischen Moralersatz -
wiederum eine weitere provisorische Moral, und so fort.
Diese Aporie entsteht - abgeschwcht - auch dann, wenn
die provisorische Moral eine andersartige umfassende
Neuerfindung auch nur eines provisorischen Minimums
aller lebensntigen Normen sein soll: auch dann reprodu-
ziert sie das Problem, zu dessen Lsung sie dienen sollte.
Das ist nur dann nicht der Fall, wenn sie identisch ist mit
der geschichtlich vorhandenen Moral. Daraus folgere ich:
die provisorische Moral ist unvermeidlich identisch mit
der faktischen - der geschichtlich vorhandenen - Moral
und ihren blichkeiten. Descartes hat das nicht ausdrck-
lich gesagt und vielleicht auch nicht in voller Schrfe gese-
hen; immerhin besttigen die von ihm im dritten Kapitel
des Discours formulierten >Maximen der provisorischen
Moral< diese Identitt: Anpassungsmaxime, Entschieden-
heitsmaxime (die Konsequenz in der Fortsetzung des
lngst Entschiedenen verlangt) und Selbstbesiegungsmaxi-
me laufen - im Sinn skeptischer Tradition - darauf hinaus,
den vorhandenen Sitten zu folgen: die provisorische Mo-
ral ist auch bei Descartes identisch mit der faktischen -
der geschichtlich vorhandenen Moral - und ihren blich-
keiten. Das unterstreicht, wie es ist: fr die Menschen sind
blichkeiten unvermeidlich/3 und zwar auch und gerade
dann, wenn sie - zugunsten diskursiv legitimierter Nor-
men - im Diskurs vorsorglich negiert werden. Dadurch
kommt es zu jener Dialektik des absoluten Diskurses, die
ihm selber verborgen bleibt, solange er - wegen Betriebs-
blindheit des Kommunikationsaprioris - in der Naivitt
seiner internen Reflexionen verharrt: die blichkeiten, die
Das ber-Wir 55
er negiert, mu er zugleich verlangen; auch und gerade

>>postkonventionell mssen wir >>konventionell bleiben;
und je absoluter der absolute Diskurs wird, um so unaus-
weichlicher schickt er die Menschen zurck in moralische
Konventionen, in die unvermeidlichen blichkeiten.
Der diskursethisch absolute Diskurs ist also zugleich
die direkte Entmchtigung und die indirekte Ermchti-
gung der schon vorhandenen blichkeiten: gezwungener-
maen. Was dabei den absoluten Diskurs zwiD:gt, die
Menschen in die faktisch vorhandene Moral der Ublich-
keiten zurckzuschicken, das ist der Tod: weil die Men-
schen sterben, knnen sie den blichkeiten (den Kon-
ventionen, der geschichtlich vorhandenen Moral) nicht
beliebig entrinnen; sie haben - denn der Tod kommt im-
mer allzubald: vita brevis - schlichtweg keine Zeit dazu.
Dabei stimmt, was die Diskursethiker diagnostizieren: die
vorhandene Moral der blichkeiten ist Zufall, aber - das
wird selten bercksichtigt- keiner, bei dem es den Men-
schen freisteht, diesen oder einen ganz anderen Zufall zu
whlen, sondern einer, in dem sie drinstecken und dem sie
fast gar nicht - nmlich stets nur wenig - entkommen
knnen. Die geschichtlich vorgegebenen blichkeiten
sind keine beliebig whlbaren und abwhlbaren Beliebig-
keiten, sondern negationsresistente Schicksale: gerade als
Sitten kommen sie jeder >Wahl, die wir sind<34 zuvor als
die >Nichtwahl, die wir sind<. Ihre grundstzliche Zufllig-
keit und enorme Komplexitt verwehrt es den Menschen,
sie - die gegebene Morallage - dauernd komplett zu ber-
prfen: mit diesem Diskurs eben werden die Menschen
nicht fertig. Was besprochen, berprft, begrndet wer-
den kann, sind vielmehr berschaubare nderungen,
Kleinkorrekturen der Normenlage: darum liegt, wenn hier
berhaupt begrndet werden soll, die Begrndungspflicht
vernnftigerweise beim Vernderer, denn er allein - wenn
er berschaubare Vernderungen vorhat- kann ihr gen-
gen. Seine Abnderungsbegrndung aber braucht die vor-
56 Das ber- Wir
handene Sitten- und Normenlage als Handlungsgrundla-

ge.35 Normennderungsethik ist nur inkrementalistisch
mglich; Ethik ohne Hypoleptik ist ruins. Denn wir
knnen uns aus den geschichtlich vorgegebenen blich-
keiten - dem, was gilt, weil es schon galt - nicht in belie-
bigem Umfang hinausdiskutieren: das limitiert den abso-
luten Diskurs. Ohne schon vorhandene Moralblichkeiten
kommen wir Menschen nicht aus. Wir sind - durch unsere
Sterblichkeit - zur Konventionalitt gezwungen: gerade in
Dingen Moral sind wir - diesseits von Diskurskonsens
und Gewalt - Kostgnger der Selbstverstndlichkeiten.
Wer alle Konventionen in Frage stellt oder auch nur zu
viele, lt uns nicht leben.
5. Der bse Blick aufs Vorhandene und der nachtrgliche

Ungehorsam. Aber - meinen die Diskursethiker - es ist
gar nicht die Diskursethik allein, die die vorhandenen Mo-
ralkonventionen negiert. Ihr methodischer Zweifel an
Normen ratifiziert nur, was die Realitt selber tut. Denn
die moderne Wirklichkeit selber negiert die Moralkonven-
tionen, und zwar durch jene Verfassung, von der schon
die Rede war: es ist das wachsende Vernderungstempo
der modernen Welt, das die Konventionen verschleit.
Gerade weil die blichkeiten - durch die hohe Innovati-
onsgeschwindigkeit - immer schneller veralten und ab-
sterben, mssen sie ersetzt werden: durch den ethischen
Diskurs. Selbst wenn er unmglich wre, wre er ntig.3 6
Aber dieser Einwand verkennt die moderne Welt, denn
in Wirklichkeit bleibt auch sie konventionsfreundlich.
Dies mache ich geltend, indem ich jene Frage, die ich zum
Schlu des ersten Abschnitts aufgeworfen hatte, folgen-
dermaen beantworte: nicht das moderne Wandlungstem-
po (mit den Folgen Erfahrungsverlust und blichkei-
tenverschlei) macht die Sollens- und Diskursethik ntig,
sondern umgekehrt: damit die Sollens- und Diskurs-
ethik ntig erscheine, wird das moderne Wandlungstempo
Das ber- Wir 57
(mit den Folgen Erfahrungsverlust und blichkeiten-

verschlei) berdramatisiert. Diese These ist - in der
Grundfigur - die modernisierte Wiederholung von He-
gels Argument gegen die Sollensethik:37 die Sollensethik
trennt- wegen befrchteter Geltungserosion des nur fak-
tisch Geltenden (durch Befolgungs- und Anerkennungs-
defizite) - das Sollen vom Sein: aus Vorsicht. Damit hat
sie recht fr den schlimmsten Fall und erklrt darauf den
schlimmsten Fall zum durchgngigen Fall, um durchgn-
gig recht zu haben: das aber - meint Hege! - gelingt ihr
nur durch einen wirklichkeitsunterbietenden Wirklich-
keitsbegriff: durch Negativierung des Intakten, Verbsung
des Guten, Blindmachung frs Vernnftige; sie entwickelt
Verleugnungszwnge. Die Rettung der Normen in das
Kontrafaktische lebt von Faktizittsvermiesungen: vom
bsen Blick aufs Vorhandene.
Dieser bse Blick ist auch dort am Werk, wo in der mo-
dernen Welt nur noch die Vernderungsbeschleunigung
gesehen wird und nicht auch ihre Kompensationen, die
die Konventionen nach wie vor absttzen. Ich kann hier
nur einige wenige Hinweise dafr geben, da das moderne
Wandlungstempo ein wohlkompensierter Vorgang ist: nur
weil er das ist, ist er aushaltbar. Die wachsende Veral-
tungsgeschwindigkeit wird modern kompensiert durch
Zunahme der Reaktivierungschancen frs Alte: durch den
Konservierungsenthusiasmus des historischen und kolo-
gischen Sinns, durch das Dauerphnomen nostalgischer
Reprisen, durch Rettung der Lebenserfahrung in die auto-
nom und sthetisch werdende Kunst, durch die Technik
der Anpassung alter Optiken an neue Situationen, also die
>>Hermeneutik genannte Altbausanierung im Reiche des
Geistes. Zugleich wird- basal- die wachsende Innovati-
onsgeschwindigkeit modern kompensiert durch Stabili-
ttszugewinne ihrer funktional differenzierten Teilsyste-
me: das hat vor allem Niklas Luhmann betont. Man kann
eine Menge Wandlungstempo vertragen, wenn Gehalt und
58 Das ber-Wir
Zeitung regelmig kommen, die Technik Not-berflu-

Schwankungen neutralisiert, der Markt seine Schuldigkeit
tut, Administration und Jurisdiktion kalkulierbar bleiben
und die an all diesem hngenden Gewohnheiten nicht in
Frage gestellt sind. Da alles fliet, wird aushaltbare~;
wenn stets auch - sobald man es braucht - das Leitungs-
wasser fliet. Nie fuhr in Deutschland die Eisenbahn
pnktlicher als seit 1835: die moderne Zunahme der Mo-
bilitt wird kompensiert durch das Zuverlssigkeitswachs-
tum etwa des Verkehrs. Die Beschleunigung des Wirklich-
keitswandels wird neutralisiert durch basale Stabilitten:
der moderne Zuwachs an Geschichte - an ewiger Wieder-
kehr des Ungleichen- wird kompensatorisch unterlagert
durch den Eintritt ins posthistoire<<. So wird - ethisch
relevant - der Konventionenverschlei modern kompen-
siert durch neue (globalere) Konventionalitten erhebli-
chen Ausmaes: das moderne Zeitalter des zunehmenden
Wandlungstempos ist zugleich das Zeitalter seiner Kom-
pensationen. Das alles mu die Diskursethik bersehen,
um sich ntig vorzukommen: durch das falsche Stichwort
postkonventionell macht sie sich kompensationsblind.
Und weil sie die zahllosen anderen Kompensationen ber-
sieht, hlt sie sich selber fr die einzige und will darum -
kompensationsblindheitskompensatorisch - mehr werden
als >>nur<< eine Kompensation: nmlich zum Protagonisten
des Jenseits zur vorhandenen Welt. Denn sie bersieht
>>die Rose im Kreuz der Gegenwart<< (Hegel) durch bsen
Blick aufs Vorhandene.
Von diesem Negationszwang schon beim Beschreiben
lebt die Diskursethik, die (trotz Peirce) zuerst in Deutsch-
land in einigem Zeitabstand zum Ende des Zweiten Welt-
kriegs wirklich erfolgreich wurde. Ihr Negationszwang
wurde gerade dort begnstigt und zustzlich aktualisiert
durch jenes spezifisch deutsche Nachkriegsphnomen, das
man - mit einem Gegenbegriff zu Freuds nachtrglichem
Gehorsam<</ 8 durch den Freud das ber-Ich, die Gene-
Das ber- Wir 59
se des Gewissens erklrte- beschreiben kann als nachtrg-

lichen Ungehorsam. 39 Er ist ein - spezifisch deutscher -
fehllaufender Vergangenheitsbewltigungsversuch. Als man
sich in der Bundesrepublik - angesichts der Schrecken der
jngsten deutschen Vergangenheit- vom schlechten Ge-
wissen darber, da Ungehorsam und Aufstand gegen-
ber dem Nationalsozialismus in der Regel unterblieben
waren, nicht mehr durch die Mhe des Wiederaufbaus ab-
lenken konnte, holte man diesen Ungehorsam und Auf-
stand nach: weil der Nationalsozialismus kein vorhande-
ner Gegner mehr war nun (mit mancherlei Aufwand, das
Heute mit dem Damals durch zusammengreifende Fa-
schismustheorien gleichzusetzen) gegen die vorhandenen
Verhltnisse der Bundesrepublik und (durch globalere
Entfremdungstheorien) gegen jedes faktisch Vorhandene
berhaupt. Es war dies die Zeit des umgekehrten Totemis-
mus: darum wurden nun die Tabus gerade gebrochen
und die Totems gerade geschlachtet und aufgegessen;
nach der materiellen Frewelle kam so die intellektuelle
Frewelle. Dieser nachtrgliche Ungehorsam war ein Ent-
lastungsarrangement: man braucht - wo Schuldvorwrfe
es berlasten - das Gewissen, schien es, nicht mehr zu ha-
ben, wenn man das Gewissen wird, das alles faktisch Vor-
handene verurteilt, zum Vergangenen zu werden. Die An-
geklagten entkommen dem Tribunal, indem sie es werden:
so etwa durch Beitritt zum absoluten Diskurs, der gerade
nun rechtzeitig durch die Diskursethik aufgerufen wurde.
Diese - nachtrglich ungehorsame - Flucht aus dem Ge-
wissenhaben in das Gewissensein wurde zum Prinzip der
Avantgarde, die nur noch die anderen die Vergangenheit
sein lt, indem sie selber nur noch die Zukunft ist. Durch
diesen Entlastungsmechanismus wurde die Negation des
faktisch Vorhandenen nachgerade unwiderstehlich und
ebendadurch die Diskursethik aktuell. Denn durch den
nachtrglichen Gehorsam entsteht das ber-Ich: das Ge-
wissen, das man hat; durch den nachtrglichen Ungehor-
60 Das ber- Wir
sam hingegen entsteht das ber-Wir: das Gewissen, das

man - statt es zu haben - nur noch ist: der absolute Dis-
kurs. .
6. Small talk. Wenn aber die moderne Wirklichkeit nicht

nur die wandlungstempobedingte Dauernegation des Vor-
handenen ist, sondern auch deren Kompensation, so da
das postkonventionelle Zeitalter zugleich das konven-
tionelle Zeitalter bleibt: dann mu die moderne Situation
der Ethik neu berdacht werden. Denn dann knnen - im
Gegensatz zur herrschenden Lehre der modernen philoso-
phischen Ethik - die blichkeiten und die Lebensedah-
rung entscheidende Bedeutung behalten fr die Ethik: ge-
rade darum- scheint mir- kann gegenwrtig die Nachfra-
ge nach dem ethischen Apriorismus ebenso nachlassen wie
die nach seiner Transformation in den absoluten Dis-
kurs. So sind fr die Ethik Konsequenzen fllig bei ihrer
Einschtzung der Lebensedahrung und des Konventio-
nellen (a) und bei ihrer Einschtzung der Rolle des Ge-
sprchs (b ): auf beide Konsequenzen weise ich - wenn
auch nur ganz kurz - abschlieend hin.
a) Die moderne philosophische Ethik kann und mu -
und zwar durch Abbau ihrer Faktizittsphobie (also
durch Depotenzierung ihrer Abwehrmechanismen gegen
das Konventionelle)- zu einer Korrektur ihrer modernen
Geringschtzung der Lebensedahrung und der blichkei-
ten kommen. Das hat - bereits unmittelbar nach Kant -
Hegel geltend gemacht: er hat in seiner Rechtsphilosophie
gegenber einer Ethik nur der >>Moralitt<< ( lOSff.) auf
einer Ethik auch und gerade der >>Sittlichkeit<< ( 142ff.)
bestanden: die Sittlichkeit der blichkeiten und der Le-
benserfahrung kann auch modern als Instanz der Ethik im
Spiel bleiben. Auch die moderne Ethik kann es sich also
leisten, auf Weltfremdheit zu verzichten, indem sie jenes
Remedium gegen Weltfremdheit rehabilitiert, das die Le-
benserfahrung ist, und indem sie- statt alle Lebensorien-
Das ber- Wir 61
tierungen perma.~ent dis~ursiv zur Disposition zu stellen -

an vorhandene Ublichkeiten anknpft. Dies - nota bene -
erklrt, warum die Lebenserfahrungsstze der Ethik des
Aristoteles, die gerade das paradigmatisch getan hat, fr
die Pflege der Lebenskunst auch heute tatschlich plausi-
bel sind und lehrreich bleiben. Es ist eine Rearistotelisie-
rung der modernen Ethik fllig. Die Warnung des Aristo-
teles, da >>ein junger Mensch nicht ein geeigneter Hrer
der Ethik sei, ist dann freilich ernst zu nehmen: doch nicht
zum Zwecke einer Wiedervertreibung des Unterrichts-
fachs Ethik aus der Sekundarstufe I der Schulen, sondern
als Hinweis auf die wirklichen Schwierigkeiten, die gerade
dort bestehen, die Ethik an die Lebensedahrung auch sehr
junger Menschen anzuschlieen. Justament das ist - als
ethische Urteilsbildung in Handlungssituationen<<40 - n-
tig: nicht der Trip ins total diskursive Negationsspiel, son-
dern der Anschlu an Lebensedahrungen und an geltende
blichkeiten, die in unserer Republik in eminenter Weise
der Grundrechteteil des Grundgesetzes formuliert. Diese
Form der Anknpfung - auch das ist ein Resultat meiner
berlegungen - dad die >>ethische Urteilsbildung<< nicht
nur an exemplarischen (und natrlich schon gar nicht an
nur modischen) Konflikten orientieren, sondern auch an
exemplarischen Gelungenheiten: die Erziehung durch Vor-
bilder- durch gute >>Beispiele<< (Gnther Buck)- ist gera-
de im Falle der Ethik nicht obsolet. Obsolet ist inzwi-
schen eher der Weg in die diskursive Dauerproblematisie-
rung dieser faktisch geltenden Verbindlichkeiten: wenn
schon der absolute Diskurs in fundamentale Aporien ge-
rt, dann erst recht der absolute Diskurs fr Vierzehnjh-
rige. Denn insgesamt gilt: wre die menschliche Moral nur
noch durch den philosophisch absoluten Diskurs - durch
die philosophische Ethik als umfassendes Moralerzeu-
gungsunternehmen - zu retten, so wre sie berhaupt
nicht zu retten; doch, um es zu wiederholen: ich glaube
nicht, da es schon so schlimm um uns steht.
62 Das ber- Wir
b) Wenn aber die moderne philosophische Ethik auf

den absoluten Diskurs verzichten kann, so bedeutet dies -
als Entlastung der Menschen vom absoluten Diskurs - die
Entlastung der Menschen zum Gesprch. Denn der abso-
lute Diskurs ist - als das ber-Wir - ein Gesprchsverhin-
derungsgesprch: er mu die, die an ihm teilhaben, ganz
haben; so beansprucht er den menschlichen Vorrat an
Kommunikationsrede total und verlangt dadurch von den
Menschen das sacrificium sermonum: auch hier befreit er
von einer Freiheit, nmlich von der Freiheit zu den vielen
besonderen Gesprchen. 41 Wo aber die Menschen davon
ablassen drfen, durch das universale Gesprch des abso-
luten Diskurses sich selber in die Allsamkeit zu entziehen,
bleibt als Alternative keineswegs nur die Einsamkeit b-
rig, obwohl auch diese - die Unvermeidlichkeit, ein Ein-
zelner zu sein - fundamental zum Menschen gehrt: als
Einsamkeit des Todes und als Einsamkeit jenes Gewissens,
mit dem man gerade allein ist, wo man nur noch seinem
Gewissen folgen kann. Zwischen Allsamkeit und Ein-
samkeit liegt fr die Menschen das bunte Terrain der
Mehrsamkeit: das Feld der multilateralen Gesprche, zu
denen die parlamentarische Debatte gehrt und das un-
endliche Gesprch: jenes Gesprch, in dem Normen in
kleinen - prozedual geregelten - Schritten korrigiert wer-
den, und jenes Gesprch, in dem man hermeneutisch
philosophiert, auch in Sachen Ethik; doch gerade diese
multilateralen Gesprche dementieren durchweg die fal-
sche Alternative, da es nur gebe: diskursiven Konsens
oder Gewalt (Habermas), indem sie auf einem Tertium,
auf gemeinsamen Selbstverstndlichkeiten aufruhen und
dadurch, da sie gefhrt werden, bezeugen, da es diese
gemeinsamen Selbstverstndlichkeiten gibt. Schlielich ist
da die Zweisamkeit mit ihren bilateralen Gesprchen, mit
Zwiegesprchen, mit Dialogen: vielleicht - heit es in
einem der frhesten dialogistischen Texte unseres Jahr-
hunderts - >>gibt es auch in der Tat eine Wahrheit, die
Das ber- Wir 63
wahr ist nur zwischen ZV{ei Menschen;42 aber selbst de-

ren Ort wre nicht nur das Gesprch, wenn doch zu ihr -
etwa - ebenfalls gehren kann: Mitsein als Mitleiden; ein-
ander auch ohne ein Wort verstehen; miteinander lachen,
miteinander weinen; miteinander schweigen; miteinander
schlafen; miteinander auf den Tod warten; miteinander
Pferde stehlen knnen; und so fort. Wir leben nicht nur
ein Gesprchsleben, sondern einzig ein Leben, zu dem
auch ein Gesprchsleben gehrt. Das- meine ich- vergit
der absolute Diskurs; er ist - neben allem anderen - auch
noch die Hypertrophierung des Gesprchs: auf Kosten
sowohl der Nichtgesprche als auch der Gesprche, aus
denen unser Leben besteht. Dieser diskursiven Verabsolu-
tierung des Gesprchs gegenber gilt, was Hobbes von
der Wissenschaft sagte (>>science is but a small power),
sinngem vom Gesprch, gerade auch vom philosophi-
schen: >philosophical talk is only a small talk<; denn >>seit
ein Gesprch wir sind, sind wir nicht nur ein Gesprch,
vor allem kein absolutes.
Anmerkungen
1 Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses (1970), Frankfurt

a. M. 1977, S. 7.
2 Arnold Gehlen, Moral und HypermoraL Eine pluralistische Ethik
(1969), Frankfurt a. M. 21970, S. 38.
3 VgL Karl-Otto Apel, 2. Kollegstunde, in: K.-0. A. I D. Bhler,
Funkkolleg Praktische Philosophie I Ethik (1980181).
4 VgL Karl-Otto Apel, ebd., 1. und 2. Kollegstunde; vgL K.-0. A.,
Transformation der Philosophie (1973), Bd. 2, Frankfurt a. M.
1976, S.360; K.-0. A., Sprechakttheorie und transzendentale
Sprachpragmatik. Zur Frage ethischer Normen, in: Sprachprag-
matik und Philosophie, hrsg. von K.-0. A., Frankfurt a. M. 1976,
s. 143.
5 Zit. nach Rudolf Marx, Nachwort, in: Jacob Burckhardt, Welt-
geschichtliche Betrachtungen, Stuttgart 1978 (Krner Tasche-
nausg., Bd. 55), S. 327.
64 Das ber-Wir
6 Ich nahm an, diese Geschichte stamme von Brecht; das scheint
nicht zu stimmen. Es handelt sich wohl um eine >Umerinnerung<
eines bei Wolfgang Preisendanz, ber den Witz, Konstanz 1970,
S. 13/14 zitierten Witzes.
7 Hege!, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821); vgl. dort
seine Kritik des Standpunktes der Moralitt ( 105-141)
durch den der Sittlichkeit ( 142-360).
8 Vgl. Hermann Lbbe, Erfahrungsverluste und Kompensati-
onen. Zum philosophischen Problem der Erfahrung in der ge-
genwrtigen Welt, zuerst in: Gieener Universittsbltter 12
(1979) S. 42-53.
9 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868) IV:
Die geschichtlichen Krisen, interpretiert als beschleunigte
Prozesse; Gesammelte Werke, Bd. 4, S. 116.
10 Vgl. Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik ge-
schichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979.
11 Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie (1973), etwa im
Sinne von Bd. 2, Frankfurt a. M. 1976, S. 430: Transformation
des methodischen Solipsismus auch der klassischen- kantia-
nischen - Transzendentalphilosophie in eine Philosophie und
philosophische Ethik, die das einsame Denken als defizienten
Modus der Kommunikation begriffen hat.
12 Diskussionsbemerkung von Hans Michael Baumgartner in:
Normenbegrndung, Normendurchsetzung, hrsg. von Willi
Oelmller, Paderborn 1978, S. 238 ff.; vgl. S. 278.
13 Hermann Krings, Reale Freiheit- Praktische Freiheit- Trans-
zendentale Freiheit, in: Freiheit. Theoretische und praktische
Aspekte des Problems, hrsg. von Josef Simon, Freiburg i. Br.
1977, S. 107; H. K., Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken, in:
Philosophisches fahrbuch 77 (1970), S. 233.
14 Kant, Kritik der Urteilskraft (1790) 59.
15 Fichte, System der Sittenlehre (1796) 31.
16 Jrgen Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theo-
rie der kommunikativen Kompetenz, in: J. H. I Niklas Luh-
mann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie- Was lei-
stet die Systemforschung?, Frankfurt a. M. 1971, S. 140. Vgl. Odo
Marquard, Kunst als Antifikation, in: Poetik und Hermeneu-
tik, Bd. 10, Mnchen 1983, S. 35-54, bes. S. 36/37 und S. 49/50;
wiederabgedr. in: 0. M., Aesthetica und Anaesthetica, Mnchen
1989, s. 82-99.
Das ber- Wir 65
17 Friedeich Schiller, Kallias oder ber die Schnheit; Smtliche

Werke, hrsg. von Gerhard Pricke und Herbert G. Gpfert,
Bd. 5, Mnchen 1967, S. 400 (Brief an Gotrfried Krner vom
25. 1. 1793).
18 Vgl. Jrgen Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer
Theorie der kommunikativen Kompetenz, S. 140; Karl-Otto
Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die
Grundlagen der Ethik, in: K. 0. A., Transformation der Philo-
sophie, Bd. 2, S. 358-435; vgl. auch Bd. 1, S. 217: Zweifellos ist
nun die Philosophie- seit den Tagen, da sie zum ersten Mal im
Dialog einzelner Menschen die Grundlagen der Staatsverfassung
und der menschlichen Gesittung diskutierte, also seit Sokrates -
die eigentliche >idee directrice< einer vom Mythos und den ihm
zugehrigen archaischen Institutionen entbundenen Meta-Insti-
tution der Sprache, die als >Logos< ihrerseits alle anderen Institu-
tionen allererst begrnden soll. So gesehen, ist die parlamentari-
sche Demokratie eine institutionelle Inkorporation des Geistes
der Philosophie [... ]. Wer daher das Unterfangen der griechi-
schen Philosophen, das Dasein des Menschen auf den Logos
zu grnden, fr restlos gescheitert ansieht, sollte wissen, da
er damit auch die Mglichkeit der Demokratie im Grunde ver-
neint.
19 Ebd.
20 CEuvres de Descartes, hrsg. von Charles Adam und Paul Tannery,
Bd. 6, Paris 2 1966, S. 22 ff.
21 CEvres de Descartes, Bd. 7, S. 17ff.
22 Vgl. Karl-Otto Apel, Die Kommunikationsgemeinschaft als
transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften, in:
K.O.A, Transformation der Philosophie, Bd. 2, S. 221: cartesi-
sche Radikalisierung der transzendentalen Fragestellung; vgl.
K. 0. A, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und
die Grundlagen der Ethik, in: ebd., bes. S. 392-394: es ist der
methodische Ansatz des augustinisch-cartesischen Zweifels[ ... ]
auch fr die Ethik[ ... ] verbindlich, freilich unter Vermeidung
des >methodischen Solipsismus< des cartesischen Denkstils
(S. 393); vgl. S. 411; denn es mu die Geltung moralischer Nor-
men (also die Geltung von Sollensansprchen praktischer Stze)
prinzipiell ebenso eingeklammert und in Frage gestellt werden
wie die Wahrheitsgeltung theoretischer Stze ber Tatsachen
(S. 392).
66 Das ber- Wir
23 Ebd., S. 424: Im Apriori der Argumentation liegt der Anspruch,

nicht nur alle >Behauptungen< der Wissenschaft, sondern dar-
ber hinaus alle menschlichen Ansprche (auch die impliziten
Ansprche von Menschen an Menschen, die in Handlungen und
Institutionen enthalten sind) zu rechtfertigen.<<
24 Manin Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, S. 293.
25 Vgl. Martin Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin 1967;
ferner Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart
1981 [u. .], bes. S. 16.
26 una clasa discutidora<<, zit. bei Carl Schmitt, Politische Theolo-
gie, Berlin/Leipzig 2 1934, S. 75.
27 Ebd., S. 69ff.; vgl. auerdem Carl Schmitt, Die geistesgeschicht-
liche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), Berlin 5 1959,
S. 46, und: C. Sch., Politische Romantik, Berlin 2 1925.
28 Formulierung von Gnter Maschke.
29 Vgl. Odo Marquard, Frage nach der Frage, auf die die Herme-
neutik die Antwort ist, in: 0. M., Abschied vom Prinzipiellen,
bes. S. 127ff.
30 Martin Heidegger,"Sein und Zeit, S. 235 ff.
31 CEuvres de Descartes, hrsg. von Charles Adam und Paul Tannery,
Bd. 6, S. 22: normale par provision.
32 Vgl. Karl-Otto Apel, Diskussionseinleitung, in: Transzenden-
talphilosophische Normenbegrndungen, hrsg. von Willi Oel-
mller, Paderborn 1978, S. 169 ff., und meine Diskussionsbe-
merkung dazu ebd., S. 193-195.
33 Vgl. Odo Marquard, ber die Unvermeidlichkeit von blich-
keiten, in: Normen und Geschichte, hrsg. von Willi Oelmller,
Paderborn 1979, S. 332-342. Wiederabgedr. in: 0. M., Glck im
Unglck, Mnchen 1995, S. 62-74.
34 Vgl. Jean-Paul Sartre, L'etre et le neant, Paris 1943, S. 638.
35 Niklas Luhmann, Status quo als Argument, in: Studenten in
Opposition, hrsg. von Horst Baier, Bielefeld 1968, S. 81.
36 Vgl. Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Bd. 2,
S. 363, dort allerdings als Scheinparadoxie formuliert: Eine uni-
versale, d. h. intersubjektiv gltige Ethik solidarischer Verant-
wor~ng scheint demnach zugleich notwendig und unmglich
zu se1n.
37 Vgl. Odo Marquard, Hege! und das Sollen (1963), in: O.M.,
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M.
2 1982, s. 37-51.
Das ber-Wir 67
38 Sigmund Freud, Totem und Tabu (1912); Gesammelte Werke,

Bd. 9, S. 173ff. .
39 Vgl. Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 9ff.
40 Reiner Baumann I Fritz Zimbrich, in: Einfhrung des Faches
Ethik an beruflichen und allgemeinbildenden Schulen, hrsg. vom
Hessischen Institut fr Lehrerfortbildung, Fuldatal/Kassel
1982, s. 45 ff.
41 In diskursethischen berlegungen kommt blicherweise der
Skeptiker als Figur des Gesprchsverweigerers vor. Demge-
genber ist daran zu erinnern, da gerade der Diskursabsolutist
- wo er mit dem Alternativanspruch entweder absolut~s
Gesprch oder gar keines< auftritt - der Verweigerer all jener
Gesprche ist, die keine absoluten Diskurse sind, und da das
Verweigern des Skeptikers gerade die Verteidigung dieser Ge-
sprche zumindest sein kann.
42 Victor E. von Gebsattel, Moral in Gegenstzen. Dialektische Le-
genden, Mnchen 1911, S. 14.
Sola divisione individuum
Betrachtungen ber Individuum und Gewaltenteilung
Die Formel vom Ende des Individuums<< hat MichaeL

Landmann zum Buchtitel gemacht (1971); als Formulie~
rung stammt sie- soweit ich sehe- von Adorno (Minima
moralia: 1951), dessen Forderung, ohne Angst anders
sein knnen<<, ebenfalls fr das Individuum pldiert gegen
seinen Untergang in der verwalteten Welt<<, Es gibt ande-
re Formeln, die Ahnliches meinen wie das Ende des Indi-
viduums: z.B. die Rede von der Auflsung der Person
(Schelsky) oder der Abschaffung des Menschen<< (Ten-
bruck). Und schon Heidegger, der, die Kategorie des
>>Einzelnen<< von Kierkegaard bernehmend, den Einzel-
nen nur noch in der Eigentlichkeit<< fand (heute wrde
man von Authentizitt<< sprechen), befrchtete den Un-
tergang des Einzelnen- des Individuums- im >>Man: in
der Massenkultur der >>verwsteten Welt. Das Ende des
Individuums ist philosophisch-soziologisch - scheint es -
eine durchaus fraktionsbergreifende Sorge.
Sie wird aber nicht berall geteilt; denn es gibt auch an-
tiindividualistische Trends der modernen Philosophie und
Soziologie, in denen das Ende des Individuums eher her-
beigewnscht wird. Foucault, der, wenn er vom Zeitalter
des Menschen spricht, die ra des modernen Individuums
meint, hat den Tod des Menschen<<- als flliges Ereignis-
ohne Trauer vorausgesagt. Schon fr Comte war der Indi-
vidualismus - als Erbe der Reformation - eine Art Egois-
mus: also ein Laster; entsprechend hatte bereits de Bonald
argumentiert, also der Traditionalismus. Nicht unhnlich
denkt die Philosophie der Revolution: fr den Marxismus
scheint das Individuum zum brgerlichen - insbesondere
bildungsbrgerlichen - berbau zu gehren: wer sich der
groen Weltverbesserung ins nur Eigene entzieht, ist kon-
Sola divisione individuum 69
terrevolutionr. Ich unterstreiche: in diesen - und hnli-

chen - philosophisch-so~iologischen Trends, die das Ende
des Individuums als positiven Proze begren, regiert
hufig die Tendenz zum Zentralismus: also zur Ermchti-
gung einer Alleinmacht, sei es die Monarchie von Gottes
Gnaden, das positivistische Grokonzil oder die Diktatur
des Proletariats. Diese Tendenz als Indiz ermuntert - im
Gegenzug - zu folgender These: wer dem Individuum
wohlwill, mu Alleingewalten verhindern; er mu also
ihre Teilung pflegen: die Gewaltenteih.!ng. Diese These
mchte ich in den folgenden Betrachtungen vertreten.
Mit dieser These trete ich den um das Individuum be-
sorgten Trends der Philosophie und Soziologie bei, aller-
dings, wie es sich fr einen Skeptiker gehrt, mit einigem
Optimismus. Nur die auf halbem Wege gestoppte Ver-
zweiflung kann sich den Pessimismus erlauben: den Lu-
xus, am Vorhandenen und Geschehenden nur das Schlim-
me zu sehen. Die konsequent gemachte Verzweiflung ist
die Schule des Optimismus: sie kann es sich einfach nicht
mehr leisten, irgendeine Positivitt der vorhandenen Welt
- Hegels >>Rose im Kreuz der Gegenwart- zu bersehen;
sie mu - notfalls - nach Strohhalmen greifen: Statt mich
zu beklagen, da die Rose Dornen hat, freue ich mich dar-
ber, da die Dornen Rosen tragen<< Qoubert). In diesem
Sinne fr die Wiederkehr des Einzelnen werbend/ er-
lutere ich hier den Zusammenhang von Individuum und
Gewaltenteilung - also die These: sola divisione individu-
um - in folgenden drei Abschnitten: 1. Kritik einer Skep-
siskritik; 2. Skepsis, Moralistik, Gewaltenteilung; 3. Zur
Freiheitswirkung der berdetermination.
1. Kritik einer Skepsiskritik. Zu den schnsten Abhand-

lungen des frhen Horkheimer gehrt sein Aufsatz ber
Montaigne und die Funktion der Skepsis. 2 In diesem Auf-
satz behauptet Horkheimer einen Funktionswechsel der
Skepsis und ihrer Verteidigung des Einzelnen. Erst - in
70 Sola divisione individuum
der Antike und zu Beginn der modernen Welt: bei Mon-

taigne- war die Skepsis und die Etablierung des Individu-
ums progressiv; in der heutigen Welt hingegen - im Spt-
kapitalismus - ist die Skepsis und ihre Verteidigung des
Individuums reaktionr. Jemand, der - wie ich - gerade
gegenwrtig als Skeptiker fr das Individuum spricht
(und, wie sich zeigen wird, ebendeswegen Individuum
und Gewaltenteilung zusammenbringt), mu sich mit die-
ser Kritik an der heutigen Skepsis - die, denke ich, der
spte Horkheimer so nicht aufrechterhalten htte - aus-
einandersetzen und versuchen, ihre Einwnde zu entkrf-
ten. Ich tue das hier in kurzer Form in zwei Durchgngen:
dem Versuch einer immanenten Kritik (a) und dem Ver-
such einer transeunten Kritik (b ).
a) Die Skepsis - das ist auch Horkheimers Meinung: und
ich teile sie - verteidigt den Einzelnen, das Individuum.
Wer aber- meint Horkheimer- den Einzelnen (das Indivi-
duum) verteidigt, verteidigt - zumindest implizit und indi-
rekt- auch jene Verhltnisse, die den Einzelnen (das Indi-
viduum) mglich machen. Diese Verhltnisse aber haben
sich seit der antiken und insbesondere seit der frhbrger-
lichen Skepsis - die Montaigne reprsentiert - gendert:
heute handelt es sich um sptkapitalistische Verhltnisse,
so da Horkheimer der heutigen Skepsis folgenden Vor-
wurf macht: indem die Skepsis auch noch heute den Ein-
zelnen, das Individuum will, akzeptiert sie - meint er- die
reaktionre Sptform der brgerlichen Gesellschaft und
hlt sie fest. Indes, so mchte ich - immanent - dagegen-
halten: der gegenwrtige Skeptiker akzeptiert diese Spt-
form der brgerlichen Gesellschaft nicht notwendigerwei-
se mehr, als jeder, der in ihr denkt, sie als Bedingung dafr,
da er denkt, dadurch akzeptiert, da er sie voraussetzt:
auch wer mit Emprung von ihr lebt, lebt von ihr; gerade
seine Emprung ist dann - bereichert um eine Geste - das
Einverstndnis. Eine Philosophie also, die die Skepsis mit
einem derartigen Argument angreift, legt der Skepsis im
wesentlichen das zur La.st, was sie, die angreifende, ebenso

selber ist; worin sie sich von der Skepsis unterscheidet, ist
also vor allem, da sie es nicht sich selber zum Einwand
macht, sondern nur anderen und jedenfalls der Skepsis.
Diese - die nicht so vermessen ist, sich die totale Vernich-
tung der bel zuzutrauen- ist also das, was auch die kriti-
sche Theorie der Skepsis ist, nur mit weniger Illusionen.
Aber gerade das - ist Horkheimers weiterer Einwand -
trifft nicht zu: gerade die gegenwrtige Skepsis - meint er -
ist eine besonders intensive indirekte Illusionspflege. Ich
gebe zu: tatschlich kann die Illusionsabstinenz der Skep-
sis in Illusionspromiskuitt bergehen; zudem disponiert
die Skepsis - das lehrt ihre Geschichte - nicht selten zu
extrem dogmatischen Glaubenspositionen: sie erhht, in-
dem sie durch ihre Zweifel sozusagen ein Illusionsdefizit
erzeugt, gerade dadurch die Anflligkeit fr Illusionen.
Der traditionelle Konservatismus der Skepsis ist der Ver-
such eines Remediums dagegen: er empfiehlt bei jedem
Anfall begeisterter Zustimmung zu zgern und darauf zu
bestehen, da die Begeisterung die Beweislast trgt. Indes -
so argumentiert Horkheimer - nicht, da der Skepsis die
Epoche nicht gelingt, sondern die Epoche selber ist die Il-
lusion der Skepsis; ihre Lebenslge ist - meint er - das,
worauf die Skepsis setzt: der skeptische Einzelne, das
skeptische Individuum. Indem er die bestehende Wirk-
lichkeit - also die gegenwrtige, die brgerliche Welt -
nicht zugrunde richtet, sondern den Blick von diesem
Grunde weg statt dessen aufs je Eigene lenkt (indem er ge-
wissermaen die >>teleologische Suspension des Privaten
durch die private Suspension des Teleologischen, der gro-
en Weltverbesserung, ersetzt), macht er sein einzelnes,
individuelles Ich zum Fetisch. Aber - meine ich dagegen -
der Skeptiker verhlt sich (und das kann nur der berse-
hen, dem ber der Frage nach dem schlechthin Guten die
Frage nach dem geringsten bel abhanden kam) zu sich
nicht als zur sicheren Wahrheit; vielmehr: fr ihn ist -
72 Sofa divisione individuum
denn Menschen sind menschlich, indem sie etwas statt

dessen tun - der Einzelne die Vermeidung dessen, was
noch schlimmer ist als der Einzelne: das skeptische Indivi-
duum ist zwar bel, aber das womglich geringste; es ist
nicht Ich in Wahrheit, sondern Ich in Quarantne; es ist
nicht Fetisch, sondern Antifetisch.
Doch eben dadurch - meint Horkheimer - widersetzt
sich die gegenwrtige Skepsis und ihre Verteidigung des
Individuums der Wahrheit; ebendadurch ist sie - sozusa-
gen - historische Insubordination gegenber der heilen
Zukunft und allen schnellen Schritten in diese heile Zu-
kunft: Die Skepsis, einst die Negation der geltenden Illu-
sionen, steht heute gegen gar nichts mehr als gegen das In-
teresse an einer besseren Zukunft<< (S. 238). Aber das -
meine ich - ist einfach falsch; denn die Skepsis - auch und
gerade die gegenwrtige - steht nicht gegen dieses Interes-
se, sondern gegen die Illusionen dieses Interesses.
b) Eine Teilmenge dieser Illusionen ist die Geschichts-
philosophie: die Philosophie der einen einzigen Alleinge-
schichte der Menschheit, die - durch Singularisierung
der vielen Geschichten zur einen Geschichte (Koselleck) -
diese eine Geschichte zum exklusiven Alleinweg der
Menschheit zu ihrer Diesseitserlsung ernennt und ihre
heile Zukunft und Vollendung in der Regel durch einen
schnellen Schritt ins Nachmoderne erreichen will: durch
Revolution. Ich mchte hier- wo der Stand meiner Naivi-
tten sich durchaus bewegt hat - nicht miverstanden
werden: die Illusion besteht nicht darin, da es - in der
Neuzeit und im gegenwrtigen Zeitalter der Globalisie-
rungen - immer mehr gemeinsame Geschichte fr alle
Menschen gibt, die auf Universalisierungen drngen mu:
das zu leugnen wre tricht. Die Illusion besteht vielmehr
darin, da diese eine gemeinsame Geschichte die einzige
Geschichte ist, die Menschen haben und haben drfen,
und da sie ihre wichtigste Geschichte ist und da alles
Menschliche universalisiert werden mu.
Sofa divisione individuum 73
Wo allerdings- und zu ihr neigt die Geschichtsphiloso-

phie, die durch diese Neigung geradezu definiert ist- die-
se Totalittsillusion der Universalgeschichte herrscht, ver-
bietet sie den Menschen ihre Wirklichkeit. Zu dieser
Wirklichkeit - wo es die moderne ist - gehrt das Indivi-
duum. Die Geschichtsphilosophie - die durch ihren futu-
risierten Antimodernismus zugunsten eines postmodernen
Reichs der Freiheit die moderne, die brgerliche Welt
mglichst schnell hinter sich lassen will- wird so zum sa-
crificium individualitatis. Sie opfert das Individuum auf
fnffache Weise: (1) indem siees-zum subjektiven Fak-
tor<< des Fortschritts- instrumentalisiert; (2) indem sie es-
durch das Verbot, eigene Wege zur Humanitt, eigene
Wege zum Sozialismus, berhaupt eigene Wege zu gehen -
uniformisiert; (3) indem sie - durch die Verpflichtung,
nicht privatistisch auf die Htte<< der eigenen Lebenswelt
zu blicken, in der es wirklich wohnt, sondern auf das Re-
flexions-Schlo<< jener Geschichtskonstruktion, in der es
sich wohnen whnen soll - die individuelle Lebenswelt
des Individuums durch eine abstrakte Reflexionswelt ko-
lonialisiert (um den einschlgigen Begriff von Habermas
angemessen zweckzuentfremden); (4) indem sie das Indi-
viduum - mit der Versicherung, es msse das Seine in der
Gegenwartssituation hintanstellen, um es im Reich der
Freiheit zuknftig vielfltig wiederzubekommen - auf ein
Datum jenseits seiner Lebensfrist vertagt und so das Indi-
viduum um das Individuum prellt; (5) indem sie schlie-
lich- weil bei diesem Geschichtsweg in die finale Univer-
salitt individuelle Buntheit nur als Anfangskonstellation
gestattet, Bewegung nur als Abbau individueller Bunthei-
ten erlaubt und zum Schlu der Plural der Individuen
berflssig ist - das Individuum absterben lt: der uni-
versalistische Endzustand der Geschichte ist der Nebel, in
dem alle Menschen grau sind. Befrdert diese Geschichts-
philosophie wirklich >>das Interesse an einer besseren Zu-
kunft? Natrlich hat sie Gutes vor: der Absicht nach will
sie die modernen - brgerlichen - Freiheiten von den mo-

dernen - brgerlichen - Repressionen befreien. Aber -
und genau das fhrt zu den normalen Enttuschungen der
emanzipatorischen Naherwartung bei den geschichtsphilo-
sophischen Revolutionen und zu den normalen Blamagen
der >>real existierenden<< heilen Zuknfte- in Wirklichkeit
werden durch die revolutionre Geschichtsphilosophie
ganz im Gegenteil die modernen - brgerlichen - Repres-
sionen fortgesetzt und gesteigert unter Opferung der mo-
dernen - brgerlichen - Freiheiten. Vernderungen -
meint diese Geschichtsphilosophie - sind eo ipso Verbes-
serungen: aber gerade das stimmt nicht. Der Angriff auf
die Moderne - wie die Geschichtsphilosophie ihn auch
und gerade dort betreibt, wo sie nicht im Namen einer
heilen Vergangenheit, sondern im Namen einer heilen Zu-
kunft agiert: als futurisierter Antimodernismus - bringt
nicht das Bessere, sondern das Schlimmere; er befrdert
gerade nicht >>das Interesse an einer besseren Zukunft. Er
ist - wie gesagt - gut gemeint; aber das gut nur Gemeinte
ist - auf zuweilen bedrohliche Weise - illusionr; denn
(frei nach Benn): das Gegenteil von gut ist gut gemeint.
Die von der Geschichtsphilosophie betriebenen Vernde-
rungen sind in der Regel gut gemeint.
Dagegen - wie gegen jede andere Illusion - verhlt sich
der Skeptiker skeptisch. Darum steht die Skepsis - im In-
teresse einer besseren Zukunft<< - gegen die Geschichts-
philosophie; denn die Geschichtsphilosophen haben die
Welt nur verschieden verndert; es kommt darauf an, sie
zu verschonen. So wird - angesichts der problematischen
Implikationen der Skepsiskritik des frhen Horkheimer -
umgekehrt ein Schuh daraus: es mu - >>im Interesse einer
besseren Zukunft<< - die moderne - die brgerliche - Welt
gerade festgehalten und entwickelt werden. Das Bndnis
zwischen Skepsis und moderner, brgerlicher Welt, das
Horkheimer diagnostizierte: es besteht schon, aber es
spricht nicht gegen, sondern fr die Skepsis. Denn die
moderne- die brgerliyhe- Welt ist keine Unheilsgre,

sondern eine Gre der mavoll erfolgreichen Minderung
der bel: die bewahrenswerteste der uns historisch er-
reichbaren Welten. Der heutige Weltzustand ist nicht des-
wegen ungut, weil es zuviel, sondern deswegen, weil es
zuwenig brgerliche Gesellschaft in ihm gibt. Darum soll-
te man - konterkonformistisch - den Mut aufbringen, die
moderne Welt - und das Individuum als entscheiden-
des Element in ihr - zu bejahen. Entsprechende philoso-
phische Affirmation der Moderne aber leisten nicht die
Philosophien des Angriffs auf die moderne Welt - die
Geschichtsphilosophien: die des futurisierten Antimoder-
nismus -, sondern ihr philosophisches Gegenteil: die Phi-
losophien der Bejahung der Moderne und darum des Indi-
viduums. Das aber sind justament nicht die Geschichts-
philosophien, sondern die Nicht-Geschichtsphilosophien.
Es ist nicht die >>elend gewordene - die zum antimoder-
nistischen Mythos verflschte - Aufklrung, sondern die
entmythologisierte Aufklrung: der philosophische Libe-
ralismus. Es sind die moralistischen und anthropolo-
gischen Philosophien. Es ist- mit einem Wort- die Tradi-
tion der Skepsis.
2. Skepsis, Moralistik, Gewaltenteilung. Aber was ist

Skepsis? Die Skeptiker- scheintes-sind Nous-Knacker:
darum herrscht traditionell Zweifel daran, ob sie ber-
haupt zu den Philosophen gehren: insofern gelten sie als
Outsider. Indes: man kann sie auch ganz anders sehen: als
eine - mehr oder weniger kontinuierlich durch die Ge-
schichte laufende - besonders breite philosophische Tradi-
tion, die nur wegen ihres jedem Uberma abgeneigten
Sensationsdefizits berdurchschnittlich unauffllig bleibt.
Bei den Skeptikern gibt es zwei Fraktionen, und man
kann - wie z. B. Augustinus in den Confessiones und in
Contra Academicos oder wie derzeit die angelschsi-
schen Transzendentalphilosophen im Blick auf den aus
Kants Widerlegung des Idealismus<< extrapolierten Skep-

tikerbegriff- an die falsche Fraktion geraten: die Vertreter
der akademischen Skepsis. Wenn man diese widerlegt,
bleibt immer noch die andere Fraktion der Skeptiker b-
rig, die zhere, die es als erfrischende Konditionsspritze
empfindet, von Zeit zu Zeit widerlegt zu werden, und sie
meine ich hier: die Skeptiker der pyrrhonischen Skepsis.
Sextus Empiricus - in seinem Grundri der pyrrhonischen
SkepsiSJ - hat die Philosophen eingeteilt in die, die gefun-
den zu haben behaupten (Dogmatiker), die, die nicht fin-
den zu knnen behaupten (Akademiker), und die, die
noch suchen (Pyrrhoner): die also so sehr zweifeln, da
sie - im Sinne von Hans Magnus Enzensbergers Ende
der Konsequenz 4 lobenswert inkonsequent - zweifelns-
bezweifelnd zweifeln. Im Folgenden interessieren hier
diese Pyrrhoner; von ihnen spreche ich hier, mithin -
versteht sich - auch von den Moralisten und von weiten
Teilen der verspteten Moralistik der verspteten Nation:
vom Historismus also und von den Skeptikern der
hermeneutischen Schule. Ich charakterisiere sie hier durch
drei besondere Kennzeichen - ihren Zweifel als Sinn fr
Gewaltenteilung (a), ihren Usualismus (b) und ihren Sinn
fr Buntheiten (c) -, deren jedes zugleich eine Tendenz
zum Individuum reprsentiert.
a) Skepsis ist der Sinn fr Gewaltenteilung. Die Skepti-
ker - das ist ihr aufflligstes Merkmal - zweifeln; aber der
skeptische Zweifel ist- wie das Wort Zweifel verrt, das
mit der zwei auch die Vielheit enthlt- jenes (schulmig
isosthenes diaphoma<< genannte) Verfahren, zwei - oder
mehrere - gegenstzliche berzeugungen aufeinander-
prallen und dadurch beide - alle - so sehr an Kraft einb-
en zu lassen, da der von ihnen betroffene Mensch - di-
vide et fuge! - dadurch als lachender oder weinender Drit-
ter von ihnen freikommt in die Distanz: in die je eigene
Individualitt; so wird er- durch den Zweifel- zum Ein-
zelnen, zum Individuum. Die Skeptiker zweifeln; sie rech-
nen damit, da die Mepschen auch im Sinne des Allzu-

menschlichen menschlich sind und da Irren menschlich
ist: der eigene Irrtum, aber - niemals zu vergessen - auch
der Irrtum der Anderen; und der Skeptiker wrde die
Tugend der Skepsis, die >>Bescheidenheit (Hermann Co-
hen), vergessen, wrde er seinen Mitmenschen nicht mehr
Irrtum zutrauen als sich selber.
Seit Hans Blumenber~ und Malte Hossenfelder6 steht -
meine ich - die primr ethische Motivation des skepti-
schen Zweifels halbwegs auer Zweifel: er dient der Ata-
raxie, weil er Urlaub von strapazisen Aufregungen und
Strungen (>>tarachai) gewhrt, die durch absolutes Wis-
sen und absolutes Nichtwissen entstehen; so ist dieser
Zweifel - ganz im Sinne der aristotelischen Nichts-im-
berma-Lehre von der >>arete (der Lebenskunst) als
mes6tes- die >>Mitte zwischen zwei Lastern, nmlich
dem absoluten Wissen und dem absoluten Nichtwissen:
der pyrrhonische Skeptiker wei also beileibe nicht nichts,
er wei nur nichts Absolutes. Der Skeptiker zersetzt
nicht, er migt. Drum auch ist sein skeptischer Zweifel
niemals absolute Intervention, sondern nur Intervention
gegen Absolutes. Die tausend Zweifel des Skeptikers glei-
chen den Fen jenes weisen Tausendflers, der - Tei-
lung der Gewalten, die die Fe sind - wohlweislich tau-
send Fe hatte: nicht, um blitzschnell laufen und ganz
hoch springen, sondern, um ber mglichst viele Fe
stolpern zu knnen; denn das begnstigt, woran dem
Skeptiker- der ja nicht nichts, sondern nur nichts Schlim-
mes will und darum mit Vorsicht und Rcksicht (also
nicht primr ndernd, sondern primr schonend) agiert-
vor allem liegt: die Langsamkeit, also jenes gemigte
Tempo, bei dem man schonend, d.h. vorsichtig und rck-
sichtsvollleben kann. Small (that means: slow) is beauti-
ful: insbesondere bei nderungen, z.B. bei Wachstumsbe-
grenzungen. Skeptiker sind Liebhaber der Langsamkeit
und darum disponiert zur Beschaulichkeit: denn der Skep-
tiker sucht zwar, aber - weil doch die Frage offen ist, ob
Wissen besser ist als Nichtwissen - so, da er nicht finden
mu und darum beim Suchen - auch beim Diskurs -
bummeln und abschweifen darf. Deshalb ist er ziemlich
geeignet fr das Schaugeschft theoria, das Zuschauge-
schft namens Philosophie, das freilich fr den Skeptiker
bedeutet: Entlastung vom Absoluten- auch von absoluten
Gattungsanstrengungen des totum genus humanum - als
Lizenz, ein Individuum zu sein.
b) Skepsis ist Usualismus: das ist jener Zug der Skepsis,
der- wie der zuvor gekennzeichnete Zweifel zur antiken
Skepsis fhrte - dazu disponierte, da die Skepsis neuzeit-
lich zur Moralistik wird und zu ihren Varianten; und das
Individuum hat dort - auer durch den gewaltenteiligen
Zweifel- seine Chance, weil es zugleich durch blichkei-
ten - Usancen, mores, mceurs - entlastet ist: weil die
meisten Dinge durch blichkeiten geregelt sind, die man
akzeptiert, indem man sich den Sitten des Landes<< an-
pat, kann der Einzelne Eigenheiten entwickeln und pfle-
gen: Individualitt; denn so, wie man Fatalismus braucht,
um ein Nichtfatalist sein zu knnen, bentigt man b-
lichkeiten, um ein Einzelner sein zu knnen: gerade auch
das Originelle braucht - um sich von ihm tragen zu lassen
und um sich von ihm abzusetzen- das, wie man es im-
mer schon gemacht hat<<, das Usuelle.
Die Skepsis macht - moralistikfrdernd - usualistisch
geltend: fr absolute Orientierungen (fr die absolut rich-
tige Einrichtung des absolut richtigen Lebens, die auf ab-
soluter Wahrheitsfindung beruht) leben wir nicht lange
genug. Vita brevis: unser Tod ist stets schneller als diese
absolute Orientierung. Darum bleiben wir unvermeidlich
berwiegend - ich betone: nicht nur, aber berwiegend -
das, was wir schon waren: also unsere Vergangenheit, zu
der die blichkeiten gehren, das, was gilt, weil es schon
galt und weil fr jeden Menschen gesagt werden mu:
da er, gleichviel wann er zur Welt gekommen ist, zu
spt gekommen ist.[ ... ] Er wird vom Erbe angetreten, ehe

er auch nur berlegen kann, ob er es antreten mchte
(Manes Sperber). Unser Leben ist zu kurz, um uns aus un-
serer Herkunftsvergangenheit - dem blichen: den vor-
handenen Sitten, Gewohnheiten, Traditionen - ins Abso-
lute oder sonstwohin beliebig weit davonzumachen: unsere
blichkeiten bleiben fr uns unvermeidlich. Die Skepsis
wird zur Moralistik, indem sie diese Unvermeidlichkeit
der blichkeiten- der >>mores -in Rechnung stellt: groe
oder gar absolute Sprnge sind nicht menschlich.
Dabei ist das, was - als Ensemble der ma:urs, die un-
sere Herkunft bilden - jenes Erbe ist, das uns jeweils
schon angetreten hat, zufllig: es knnte - und das ist r-
gerlich fr eine absolute Philosophie, aber nicht rgerlich
fr die Skepsis- auch anders sein. Die Skepsis ist- eben-
darum - die Bereitschaft zur eigenen Kontingenz. Das hat
nichts mit Beliebigkeitslust zu tun. Der aus der christli-
chen Schpfungstheologie kommende Endlichkeitsbegriff
des Kontingenten (Zuflligen) meint zwar justament das,
was auch anders sein knnte<<. Doch es ist - wenn man es
nicht von Gott, sondern (menschlicher) vom Menschen
her sieht - doppelter Art. Entweder ist das Zufllige das,
was auch anders sein knnte<< und durch uns nderbar ist
(zum Beispiel diese Vorlage: ich konnte sie so oder auch
anders schreiben): also das Beliebigkeitszufllige. Oder
das Zufllige ist das, was auch anders sein knnte<< und
gerade nicht oder nur wenig durch uns nderbar ist (als
negationsresistenter Schicksalsschlag: z. B. geboren zu
sein): also das Schicksalszufllige. Die Skepsis meint nun:
in unserem Leben sind die Schicksalszuflle untilgbar pr-
gend; zu ihnen gehren auch unsere blichkeiten - die
mores - auf die wir angewiesen sind: denn wir regeln
unser Leben berwiegend nicht selber, schon gar nicht ab-
solut, und erst recht nicht diskursiv absolut. Daraus folgt -
temperiert - das Gegenteil von dem, was Sartre meinte, als
er sagte: wir sind unsere Wahl; und es folgt zugleich -
temperiert - das Gegenteil von dem, was die universal-

und transzendentalpragmatische Diskurstheorie annimmt,
wenn sie meint: wir sind unsere- diskursiv-konsensuale-
Wahl. Der Skeptiker hingegen meint und sagt: wir Men-
schen sind stets mehr unsere Zuflle - unsere Schicksals-
zuflle - als unsere Wahl. Das bedeutet nicht: wir sind nur
unsere Zuflle. Es bedeutet einzig: wir sind nicht nur un-
sere Wahl, sondern auch unsere Zuflle, unsere Schicksals-
zuflle. Und es bedeutet darber hinaus auerdem: wir
sind stets mehr unsere Zuflle - unsere Schicksalszuflle -
als unsere Wahl. Darum mssen die Menschen das Zuflli-
ge leiden knnen; denn Leben mit dem Zuflligen: das ist
keine milungene Absolutheit, sondern unsere geschicht-
liche Normalitt. Menschen leben in Legierungen von
Wahl und Zufall: in Handlungs-Widerfahrnis-Gernischen,
d. h. in Geschichten; weil keiner die gleichen Schicksalszu-
flle hat, handelt auch keiner die gleichen Handlungen: je-
der ist anders als alle anderen und ebendadurch ein Indivi-
duum.
Man sieht nun freilich leicht, da fr die Skepsis durch
4.iesen Ansatz - den zu berspringen aber der Sprung ins
Ubermenschliche wre - eine Resignationsgefahr zu ent-
stehen scheint: den Menschen nur noch als Gefangenen
seines Schicksals, nur noch als Treibgut seiner Zuflle zu
sehen. Dagegen wehrt sich die - usualistische, moralisti-
sche - Skepsis, indem sie dafr sorgt, da gilt:
c) Skepsis ist der Sinn fr die Buntheiten unserer Le-
benswirklichkeit. Das intensiviert das primo loco genann-
te besondere Kennzeichen der Skepsis: den Sinn fr Ge-
waltenteilung, wie er sich im skeptischen Zweifel meldet.
Aber der Zweifel - bei dem berzeugungen, Dogmata,
durch >>gleichwertigen Widerstreit einander in Schach
halten, so da der Einzelne von ihnen zu sich selber und
seinem Eigenen freikommt - begrndet nur (sozusagen)
die intellektuelle Individualitt. Dabei jedoch bleibt- und
schon der Hinweis auf die blichkeiten, die Schicksalszu-
flle, die Geschichten ging darber hinaus - die Skepsis

nicht stehen.
So ist es plausibel, da gerade in der skeptischen Tradi-
tion die klassische Form der politischen Gewaltentei-
lungslehre entwickelt worden ist: sie beleuchtet die Mg-
lichkeit politischer Individualitt. Denn - wie dies schon
fr Montaigne galt - die Moralistik gehrt in die Tradition
der Skepsis; Montesquieu aber gehrt in die Tradition der
-franzsischen- Moralistik. In De l'esprit des lois (1748)
lautet in den berhmten Ausfhrungen ber die englische
Verfassung die zentrale Passage in den Kapiteln 4-6 des
Buches XI folgendermaen: >>Politische Freiheit findet
sich nur in gemigten Regierungsformen. [... ] Sie findet
sich dort nur dann, wenn man die Macht nicht mi-
braucht; aber es ist eine ewige Erfahrung, da jeder, der
Macht hat, ihrem Mibrauch geneigt ist: er geht so weit,
bis er auf Schranken stt. So unwahrscheinlich es klingt:
selbst die Tugend bedarf der Begrenzung. Um den Mi-
brauch der Macht zu verhindern, mu vermge einer
Ordnung der Dinge die Macht der Macht Schranken set-
zen [le pouvoir arrete le pouvoir]. [... ] In jedem Staat gibt
es drei Arten von Gewalt: die gesetzgebende Gewalt, die
vollziehende Gewalt in Ansehung der Angelegenheiten,
die vom Vlkerrecht abhngen, und die vollziehende Ge-
walt hinsichtlich der Angelegenheiten, die vom brgerli-
chen Recht abhngen (richterliche Gewalt).[ ... ] Alles wre
verloren, wenn derselbe Mensch oder die gleiche Krper-
schaft der Groen, des Adels oder des Volkes diese drei
Gewalten ausben wrde: die Macht, Gesetze zu geben,
die ffentlich-rechtlichen Beschlsse zu vollstrecken, und
die Verbrechen oder die Streitsachen der einzelnen zu
richten: alles, nmlich die Freiheit des Brgers, der durch
die politische Gewaltenteilung politisch das sein kann,
was er durch den Zweifel - sozusagen die intellektuelle
Gewaltenteilung - intellektuell sein konnte und kann: ein
Individuum. Man kann die Kritik der >>centralisation<< bei
Tocqueville (vor allem: L'ancien regime et la revolution)

und seine Warnung vor der Versuchung zur Diktatur beim
Demokratisierungsproze (De Ia democratie en Ameri-
que) als indirekte politische Gewaltenteilungslehre lesen
und mu - ohne die Frage dabei auf das Problem des
pouvoir neutre (Benjamin Constant u.a.) zu beschrn-
ken - auch darauf aufmerksam sein, da die klassische
politische Gewaltenteilungslehre nur einen Ausschnitt
aus der Buntheit- Geteiltheit- der Flle jener Gewalten
der Wirklichkeit behandelt, die bunt - geteilt - sein ms-
sen, wenn die Freiheit des Individuums Chance und Be-
stand haben soll: Montesquieu selber war aufmerksam auf
die Buntheit der menschlichen Sittenwirklichkeit bis hin
zur Buntheit der einflunehmenden Naturgewalten: z.B.
des Klimas.
Diesen - skeptischen - Sinn fr Buntheiten hat Montes-
quieu - etwa ber Herder8 - an die historische Schule wei-
tergegeben, fr die m. E. wichtiger als die These >die
Buntheit der Wirklichkeit entsteht durch Individualitten<
die These ist: >die Individualitten entstehen durch die
Buntheit der Wirklichkeit<. Soweit der Historismus (der
sich gegen den U niformisierungsdruck der progressions-
wtigen Geschichtsphilosophie mit der philosophischen
Anthropologie verbndet) diese Zuspitzung dieser bunt-
heitswilligen Gewaltenteilungsthese ist, gilt: der Historis-
mus ist die versptete Moralistik der verspteten Nation.
Und also verhlt es sich - denke ich - insgesamt so: die
skeptische Schtzung des Zweifels -des individuogeneti-
schen Effekts der intellektuellen Gewaltenteilung - und
die skeptische Schtzung der institutionellen Teilung der
staatlichen Gewalten - des individuogenetischen Effekts
der politischen Gewaltenteilung - setzt sich fort in der
skeptischen Schtzung der durchgngigen Buntheit der
Lebenswirklichkeit: des individuogenetischen Effekts der
Teilung des Zufalls, der wir Menschen berwiegend sind,
in viele Zuflle; also: der Sprache in Sprachen, der Ge-
schichte in Geschichten, der Sitte in Sitten, und so auch

(wie die hermeneutische~ Rezeptionsgeschichtler uns das
gezeigt haben) des Werks in Rezeptionsversionen. Die po-
litische Gewaltenteilung ist nur ein spezieller Fall jener
durchgngigen Gewaltenteilung der Wirklichkeit, von der
der skeptische Zweifel ein anderer spezieller Fall war und
ist: beide gehren zur individuogenetischen Wirksamkeit
der umfassenden Buntheit der menschlichen Lebenswirk-
lichkeit.
3. Zur Freiheitswirkung der berdetermination. Es liegt

in der Konsequenz solcher Betrachtungen, sie auch auf die
religise Sphre auszudehnen (a), auch auf das Problem
der Einheit oder Vielheit der Philosophie (b), und zu-
gleich zu testen, ob und wieweit sie einen Beitrag zur phi-
losophischen Diskussion des philosophischen Freiheits-
problems leisten knnen (c).
a) Gott - wie man zuweilen wei - ist die Crux der
philosophischen Freiheitslehre: Wie - wenn doch Gott
allmchtig ist - kann (theologisch, bezogen auf die Sn-
denproblematik und spterhin auf die Theodizeeproble-
matik, ist dabei vor allem die menschliche Freiheit zum
Bsen interessant) Raum fr menschliche Freiheit blei-
ben? Die entsprechende Freiheitsfrage angesichts durch-
gngiger Naturdetermination ist davon nur ein Derivat:
wenn- frhneuzeitlich-vorbergehend pantheistisch galt
Deus sive natura, konnte schlielich die natura zum
Ersatzmann des Deus als Bedrohung der menschlichen
Freiheit avancieren (vgl. Nicolai Hartmann).
Man mu freilich hinzusehen: nur weil die Natur >eine<
Natur ist, kann sie - in der modernen Determinismus-
Indeterminismus-Debatte - als Bedrohung der menschli-
chen Freiheit erscheinen, wie einstmals Gott deswegen
als diese Bedrohung der menschlichen Freiheit erschien,
weil er der >eine< Gott war: denn das Freiheitsproblem be-
ginnt - wird als Problem brisant - mit dem Monotheis-
mus. Im Polytheismus gab es das Problem noch nicht:

durch die Pluralitt der Absoluta 9 war es grundstzlich
gelst; denn jeder der vielen Gtter hat- durch seinen ei-
genen Anspruch an ihn - jeden Menschen stets schon aus
der Alleinunterwerfung unter einen Mit-Gott befreit und
ihm dadurch - da jeder Mensch der Diener mehrerer
Herren ist und sich gegenber jedem dieser Herren durch
den Dienst fr den jeweils anderen sozusagen entschuldi-
gen kann- einen quasiindividuellen Freiheitsspielraum ge-
whrt. Es ist - polytheistisch - diese Gewaltenteilung im
Absoluten, die dem Menschen Freiheit, d.h. die Mglich-
keit gewhrt, ein Individuum zu sein. So bestand im Poly-
theismus noch kein Lsungsdruck fr das Freiheitspro-
blem und das Problem des Individuums, weil es - das im
Monotheismus schier unlsbare - dort grundstzlich
schon gelst war. Darum bestehen in der ra des Mono-
theismus - insbesondere des christlichen - die Lsungen
des Freiheitsproblems in der Wiederholung des polythei-
stischen Musters unter Bedingungen des Monotheismus:
etwa indem dem einen Gott - z. B. auf dem Wege der phi-
losophischen Variation des Trinittsgedankens bis hin zu
Schellings Freiheitsschrift - ein gewaltenteiliges Innenle-
ben zugesprochen wird, durch das der Mensch seine eige-
ne individuelle Freiheit gewinnt (und wo das gewaltentei-
lige Innenleben Gottes dafr nicht ausreicht, mu er ein
gewaltenteiliges Auenleben entwickeln, um die indi-
viduelle Freiheit des Menschen zu ermglichen; vielleicht
darf man sagen: die neuzeitliche Mehrkonfessionalitt des
Christentums ist eine Fortsetzung des Polytheismus unter
streng monotheistischen Bedingungen und als solche indi-
vidualitts- und liberalittsproduktiv).
So - denke ich - gilt: erst der Monotheismus hat jenes
Problem der individuellen Freiheit ausdrcklich stellen
mssen, das im Polytheismus latent schon gelst war; aber
diese polytheistische Lsung des Problems - durch Ge-
waltenteilung im Absoluten - hat darum erst der Mono-
theismus zur Ausdrcklichkeit gezwungen und ihr inso-

fern Realitt verschafft. bas Individuum und die mensch-
liche Freiheit- die polytheistisch latent blieben - muten
gegen den Monotheismus erfunden, etabliert, zum Erfolg
gebracht werden (indem der eine Gott selber gewaltentei-
lig wurde): der Monotheismus hat mit der Freiheit auch
das Individuum gezwungen, aus Notwehr gegen den Mo-
notheismus manifeste Wirklichkeit zu werden.
b) Durch den Zusammenhang von individueller Freiheit
des Menschen und Gewaltenteilung selbst noch im Abso-
luten wird auch fraglich, ob die Philosophie - die als phi-
losophische Theologie des einen Gottes Metaphysik war-
wirklich die eine Philosophie bleiben mu oder darf,
wenn sie menschlich sein und das Individuum gelten las-
sen will. Es ist- von Lukians >>Hermotimos<< bis zu Dil-
theys >>Traum - ein klassischer Topos fr die Philoso-
phie, da sie zwar die >eine< Philosophie sein will, in
Wirklichkeit aber in Sekten, Typen, historisch ver-
schiedene Gestalten zerfllt: als >>Kampfplatz endloser
Streitigkeiten<<, wie Kant es ausdrckte, der in seiner Ver-
kndigung des nahen Abschlusses eines Traktats ber den
ewigen Frieden in der Philosophie (1796) den zeitgenssi-
schen Mathematiker Kstner einschlgig zitiert: >>Auf ewig
ist der Krieg vermieden, befolgt man, was der Weise
spricht: dann halten alle Menschen Frieden, allein die Phi-
losophen nicht.<<
Auch hier ist es der Skeptiker, der in diesem scheinba-
ren rgernis - dem chronischen Konsensdefizit der Philo-
sophie - das Positive und Gute erblickt: nmlich erneut
die Chance zur Individualitt auch beim Denken. Endli-
che Freiheit ist nur durch Gewaltenteilung mglich: nicht
allein durch die Teilung politischer Macht in mehrere
Gewalten, sondern berhaupt durch Vermeidung von
Singularisierungsschden, und zwar durch Pluralisierun-
gen: etwa - mit Hilfe buntheitsbewahrender Entschleuni-
gung von geschichtsphilosophischen U niformisierungs be-
schleunigungen - historistisch durch Teilung der Ge-

schichte in Geschichten, liberalistisch-kapitalistisch durch
marktwirtschaftliche Teilung der konomischen Macht
in konkurrierende Mchte, hermeneutisch durch Teilung
des Verstndnisses in Verstndnisse, schlielich skeptisch
durch Teilung der Philosophie in Philosophien. Die Viel-
falt kontroverser Positionen der Philosophie ist also eher
ein Vorteil, nicht zuletzt deswegen, weil dieses vermeintli-
che fachliche Laster als interdisziplinre Tugend wirkt;
denn die internen Fachkonfusionen der Philosophie haben
einen hohen Toleranz- und Pragmatisierungseffekt: sie er-
zeugen jene aktuelle Fhigkeit, extreme Gesprchskonfu-
sionszustnde unbeschdigt zu berleben, die heute gera-
de in interdisziplinren Disputen, z.B. denen der Poetik
und Hermeneutik, unabdingbar ist. Das - diesen Ver-
zicht auf den Verstndigungsperfektionismus (welcher den
herrschaftsfreien Diskurs dann, wenn er alles, oder auch
nur das meiste, konsensual regeln will, dazu treibt, den
Plural der Menschen, d. h. das Individuum, berflssig zu
machen) - hat die Philosophie 2500 Jahre hindurch trai-
niert, indem sie das chronische Einigkeitsdefizit der Meta-
physik auszuhalten gelernt hat, das der Skeptiker begrt:
fr Skeptiker kann es niemals zuviel Metaphysik geben,
weil sie Fragen bewahrt, die man verliert, wenn man sie
ultrakonsensual beantworten will. So bedarf es der be-
wahrenden Zwietracht. Denn: wer auf Probleme gar keine
Antwort gibt, vergit schlielich das Problem; das ist
nicht gut. Wer auf ein Problem nur eine Antwort gibt,
glaubt das Problem gelst zu haben und wird leicht dog-
matisch; auch das ist nicht gut. Am besten ist es, zu viele
Antworten zu geben: das bewahrt das Problem, ohne es
wirklich zu lsen. So hlt es - darum mag sie der Skepti-
ker - die Metaphysik, die einen berschu kontroverser
Antworten produziert, die einander neutralisieren und so
- teile und denke! - die Probleme offenlt, d.h. sie ans
Individuum berweist, das dadurch Bedeutung erlangt in
der Philosophie. Die Ge:valtenteilung der Philosophie in

Philosophien ermglicht den philosophischen Eigenspiel-
raum des Individuums.
c) Das Freiheitsproblem erhlt seine besondere Direkti-
on durch den Freiheitsbegriff, der jeweils zugrunde liegt.
Freiheit kann sein: die Fhigkeit zum Allgemeinen, indem
man sich der Besonderheit zu entziehen vermag; oder: das
Vermgen zum Guten und Bsen; usf. Hier - in meinen
Betrachtungen - wird Freiheit themaeinschlgig verstan-
den als die Mglichkeit, anders zu sein als alle anderen,
d.h. als die Mglichkeit, ein Individuum zu sein. Diese
Freiheit des Menschen, ein Individuum zu sein, lebt - das
war hier durchweg die These - von der Gewaltenteilung.
Es gibt - das wurde versuchsweise gezeigt - nicht nur die
politische Gewaltenteilung und nicht nur die intellektuel-
le, den skeptischen Zweifel; sondern die Gewaltenteilung
prgt die Wirklichkeit in vielerlei Gestalt.
Ebendarum sind (um auf das oben angedeutete Problem
zurckzukommen) die Menschen - die stets mehr ihre
Zuflle (Schicksalszuflle) sind als ihre Wahl - gleichwohl
nicht Gefangene ihres Schicksals und nicht Treibgut des
Zufalls. Zwar gilt: die menschliche Wirklichkeit ist ber-
wiegend das Zufllige, das, was auch anders sein kann.
Aber wenn es anders sein >kann<, dann- wenn auch zufl-
ligerweise- >ist< es hufig auch anders: die zufllige Wirk-
lichkeit - zufllig - ist vielfach so und auch noch anders;
sie umfat Verschiedenes: sie ist vielgestaltig, bunt. Diese
Buntheit der Wirklichkeit- gerade sie -ist die menschli-
che Freiheitschance. Es ist diejenige Freiheitsmglichkeit,
die die Lehre von der Gewaltenteilung zur Geltung
bringt: der politischen Gewaltenteilung, der Gewaltentei-
lung im Absoluten und des skeptischen Zweifels als der
Teilung der Gewalten, die die Uberzeugungen sind: da
jede dieser Gewalten den Einzelnen - ihn dadurch zum
Individuum machend - von den jeweils anderen distan-
ziert. Und was von geteilten politischen Institutionen, ge-
teilten Gottesgewalten, geteilten berzeugungen gilt, gilt

ebenso von anderen Gewalten, Tendenzen, Gren der
Realitt: es ist- fr die skeptisch geltend gemachte, d.h.
endliche Freiheit - wesentlich, da stets nicht nur eine,
sondern - pluralistisch konkurrierend, einander durch-
kreuzend und dadurch wechselseitig einander balancie-
rend - eine Mehrzahl solcher Potenzen wirkt. Jede - so-
zusagen - sichert dem Menschen - indem sie ihn mitde-
terminiert - einen Spielraum (Distanz) gegenber den
jeweils anderen und rettet ihn vor dem determinatorischen
Alleinzugriff einer einzigen Potenz, gegenber der er aus
Eigenem machtlos wre: nur durch ihre Teilung ist einer
frei und ein Individuum. Es ist also - als Freiheitswir-
kung- zutrglich fr den Menschen, viele (mehrere) ber-
zeugungen zu haben: nicht gar keine und nicht nur eine,
sondern viele; und zutrglich fr ihn, viele (mehrere) Tra-
ditionen und Geschichten zu haben und auch viele (meh-
rere) Seelen-ach! -in der eigenen Brust: nicht gar keine
und nicht nur eine, sondern viele; und vielleicht ist es auch
zutrglich fr ihn, viele (mehrere) Gtter und Orientie-
rungspunkte zu haben: nicht gar keinen und nicht nur ei-
nen, sondern mehrere oder sogar viele. Es ist berhaupt
zutrglich fr den Menschen, viele Determinanten zu ha-
ben: nicht gar keine und nicht nur eine, sondern viele.
Denn die Menschen sind nicht dadurch frei, da sie Gott
kopieren: als quasi-allmchtige Chefs der Weltregie oder
durch unbedingte Vermgen; sondern die Menschen sind
frei und Individuum, indem die Zuflle, die ihnen zufal-
len und als Determinanten determinierend auf sie einstr-
men, durch Determinantengedrngel einander wechselsei-
tig beim Determinieren behindern: einzig dadurch, da
jede weitere Determinante den Determinationsdruck jeder
anderen einschrnkt, anhlt, mildert, sind und haben
Menschen ihre - bescheidene, durchaus endliche, begrenz-
te - je eigene individuelle Freiheit gegenber dem Allein-
zugriff einer jeden. Nicht die Nulldetermination - das
Fehlen aller Determinanten- und nicht die bermacht ei-

ner einzigen (ggf. besonders erhabenen) Determinante
macht den Menschen frei, sondern die berflle an Deter-
minanten tut es (also nicht seine Divination, sondern die
Division). Ich behaupte hier also - als" philosophische
Freiheitsthese: als skeptisch-moralistisch generalisierte Ge-
waltenteilungsthese - die Freiheitswirkung der berdeter-
mination, mithin den Freiheits- und Individualittseffekt
der allgemeinen Buntheit der natrlichen und geschichtli-
chen Menschenwirklichkeit. Der Umstand, da das Zuflc
lige, das den Menschen zustt, nicht ein einziger - unge-
teilter - Zufall ist, sondern aus Zufllen im Plural besteht:
dieser - selber schicksalszufllige - Umstand macht es,
da - indem sie dadurch Individuen werden - den Men-
schen ihr Zufall Freiheit zufllt.
So mu der Mensch nicht die Determination frchten,
sondern die Ungeteiltheit ihrer Gewalt. Dabei darf seine
Freiheit- seine Individualitt- auf dasjenige an der Wirk-
lichkeit bauen, das - durch Buntheit - Einheitszwnge
kompensiert: so auch - neben den absoluten Universali-
sierungen und den modernen Uniformisierungen und
Gleichschaltungen- jenen harten Einzigkeitszwang, dem
wir alle unterliegen, weil wir - die Sterblichen - nur ein
einziges Leben haben; denn wir knnen ihm in die Kom-
munikation mit unseren Mitmenschen - die wir ebendes-
wegen brauchen - entkommen durch die Mglichkeit,
ihre Leben - die ja viele sind - mitzuleben und dadurch
unser eigenes Leben zu pluralisieren. Im brigen ist es -
auf da ihr Arretierungspotential von Determinationsge-
walten mit ins Spiel kommt - berhaupt wichtig, da
mglichst viele Determinanten in unser Leben einbezogen
werden: also auch jene - schicksalszuflligen - Realitts-
gren, die durch Bemerktwerden determinieren. So ist es
zutrglich fr die Menschen, da- wie z.B. beim Lachen
und Weinen und bei der Vernunft- Grenzen ihres Mer-
kens kollabieren. Wenn sich Individualitt steigern lt,
dann durch merkende Vernunft: den Verzicht auf die An-

strengung, dumm zu bleiben. Je mehr Gewalten sich die
Determination teilen, desto mehr Freiheit, desto mehr
Individuum; oder eben, kurz gesagt: sola divisione indi-
viduum.
Anmerkungen
Wolfgang Kraus, Die Wiederkehr des Einzelnen, Mnchen/Z-

rich 1980. - Zusatz 2003: Werner Becker, Das Dilemma der
menschlichen Existenz. Die Evolution der Individualitt und das
Wissen um den Tod, Stuttgart 2000, liefert inzwischen erhellende
Studien zur Geburt der Individualitt aus der Auflehnung gegen
das Sterbenmssen<< und insbesondere berlegungen zur neu-
zeitlichen Verdiesseitigung der Individualitt: m. E. ist meine
These von der Genese der Individualitt durch Gewaltenteilung
dazu komplementr und keineswegs im Gegensatz.
2 Max Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Skepsis
(1938), in: M. H., Kritische Theorie, hrsg. von Alfred Schmidt,
Bd. 2, Frankfurt a. M. 1968, S. 201-259.
3 Sextus Empiricus, Grundri der pyrrhonischen Skepsis, Frankfurt
a. M. 1968, vgl. S. 93.
4 Hans Magnus Enzensberger, Politische Brosamen, Frankfurt
a.M. 1982,S.7-34.
5 Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a. M.
1966, s. 244ff.
6 Malte Hossenfelder, Ungewiheit und Seelenruhe. Die Funk-
tion der Skepsis im Pyrrhonismus, Einleitung zu Sextus Empiri-
cus, Grundri der pyrrhonischen Skepsis, S. 9-88; vgl. bes. 30ff.
7 Vgl. Fritz Schalk (Hrsg.), Die franzsischen Moralisten, Bd. 1,
Mnchen 1973, S. 203-257; vgl. S. 32-37.
8 Vgl. Annedore Kbel-Schubert, Montesquieu und Herder, Mag.-
Arbeit, Gieen 1984.
9 Michael Landmann, Pluralitt und Antinomie, Mnchen/Basel
1963.
Mut zur Brgerlichkeit
Vernnftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet
In seinem Essay >>Philosophie und Engagement. Pldo-

yer fr die Repolitisierung einer Disziplin aus dem
Geist des Existentialismus<< (Frankfurter Rundschau vom
16. 5.1995) hat Paolo Flores d'Arcais eine politisch enga-
gierte Philosophie gefordert, die fr das Individuum und
die Endlichkeit Partei ergreift.
Ich selber habe- skeptisch- zum Abschied vom Prin-
zipiellen geraten: schon daraus ist erkennbar, da ich viel
brig habe fr eine Philosophie, die sich politisch fr das
endliche Individuum engagiert. Seit dem Konkurs jener fi-
nalisierungstrunkenen Revolutionsphilosophien, die - fiat
utopia, pereat mundes - die Individuen hinwegfinalisieren
wollten, ist eine Endlichkeitsphilosophie fllig; und wo
die finalisierenden Revolutionsphilosophien sich ihrem
Konkurs widersetzen, ist sie es erst recht. Darum ist es
gut, wenn eine Philosophie dagegen angeht, da das Indi-
viduum als endliches >>Du<< bersprungen wird, weil die
Menschen ins Prinzipielle und in ein prinzipielles Kollek-
tiv - in ein Wrr<<, das repressiv als ber-Wir agiert - aus-
kneifen durch - wie ich zu sagen pflege - Flucht aus dem
Gewissenhaben in das Gewissensein.
Freilich: Paolo Flores d' Areais sucht diese Philosophie
des endlichen Individuums durch Erneuerung des Exi-
stentialismus; und da habe ich Vorbehalte. Bei seinen Aus-
fhrungen denkt man - denke wenigstens ich - zunchst
an Heidegger und Sartre. Heideggers existentiale Tempo-
ralphnomenologie der >>Jemeinigkeit des >>Seins zum
Tode ist sicher wichtig; aber schon wenige Jahre nach
Sein und Zeit tendierte Heidegger politisch zum Totalita-
rismus: zum Nationalsozialismus; die Kritik dieser Liebe
zur Weisheit, die so zur Torheit wurde, fllt inzwischen
92 Mut zur Brgerlichkeit
Bibliotheken. Ebenso ist Sattres Existenzphilosophie des

Wesens-Mngelwesens Mensch - der erst existiert und
sich dann erfindet - bedeutsam und anregend; aber schon
wenige Jahre nach L'etre et le neant tendierte Sartre poli-
tisch zum Totalitarismus: zum Kommunismus; was dage-
gen zu sagen war, hat sehr frh und sehr berzeugend
Maurice Merleau-Ponty in Les aventures de la dialectique
formuliert. Beide Existentialismen - der von Heidegger
und der von Sartre - fordern vom Menschen, nicht br-
gerlich, sondern >>eigentlich zu leben; beide sind - im
Namen des Ausnahmezustands der Eigentlichkeit -Ver-
weigerungen der Brgerlichkeit, die enden, wie eben Br-
gerlichkeitsverweigerungen politisch enden: totalitr.
Unter den Philosophien, die vom Existentialismus her-
kommen, hat das vor allem die Philosophie von Hannah
Arendt kritisiert. Darum scheint es mir- aber auch da bin
ich kau.m anderer Meinung als gerade Paolo Flores d' Ar-
cais, der sich durch sein Buch Libertrer Existentialismus.
Zur Aktualitt der Theorie Hannah Arendts (dt. 1993) um
die Rezeption und Interpretation von Hannah Arendt be-
sonders verdient gemacht hat- unverzichtbar, die Einsich-
ten von Hannah Arendt in die philosophische Verteidi-
gung des endlichen Individuums mit hineinzunehmen,
wobei man streiten kann, ob und wie sehr man Hannah
Arendt noch dem Existentialismus zurechnen darf, oder
ob und wie weit sie - die gegen die Verlassenheit der
Ausgebrgerten die Brger als die Menschen mit >>dem
Recht, Rechte zu haben besonders przis zu beschreiben
vermochte - weitergegangen ist zum Rckgriff auf die
groe europische Tradition der politischen Philosophie
seit der Antike.
Ich ziehe daraus die Konsequenz, das politische Enga-
gement der Philosophie fr das Individuum von der Opti-
on fr den Existentialismus abzukoppeln. Und man mu
-meine ich- auch nicht alle Anknpfungsverbote akzep-
tieren, die d'Arcais uns im Namen des Antidogmatismus
Mut zur Brgerlichkeit 93
ziemlich dogmatisch auferlegen will. Entscheidend ist, da

- und dies hat (soweit ich in der Unordnung meines Ar-
beitszimmers die in der Frankfurter Rundschau abge-
druckten Repliken auf den Essay von d' Areais habe wie-
derfinden knnen) vor allem Gnter Figal (Frankfurter
Rundschau vom 30. 5.1995) geltend gemacht - das Indivi-
duum philosophisch und politisch als Brger begriffen
wird: denn das Individuum ist in mancherlei Form mg-
lich, aber nur als Brger wirklich. Fr mich liegt es nahe,
hier an berlegungen Joachim Ritters aus den 50er Jahren
anzuknpfen, die 1969 in seinem Buch Metaphysik und
Politik. Studien zu Aristoteles und Hege! gesammelt sind,
und zwei Thesen zu vertreten, deren erste direkt an Ritter -
an seinen Aufsatz >>Das brgerliche Leben<< (1956) im ge-
nannten Buch - anknpft, whrend ich die zweite ber-
wiegend auf meine eigene Kappe zu nehmen habe, nm-
lich: 1. zur philosophischen Verteidigung des Individuums
gehrt die Positivierung der Brgerlichkeit; 2. zur philo-
sophischen Verteidigung des Individuums gehrt die Fun-
damentalisierung der Gewaltenteilung.
1. Zur Philosophie, die sich fr das Individuum enga-
giert, gehrt die Positivierung der Brgerlichkeit. Wer das
Individuum verteidigen will, mu die brgerliche Welt
verteidigen. Die politische Konsequenz ist: mehr Mut zur
Brgerlichkeit.
Dabei verwende ich einen weiten Begriff des Brgerli-
chen. Erstens: der Brger - als freies und gleiches Mitglied
der Brgerwelt der polis<< - ist der individuelle Mensch,
der selbstbestimmt fr sich und seine Mitbrger einsteht.
Zweitens: ich vernachlssige absichtlich die Unterschei-
dung zwischen Citoyen und bourgeois; denn der
bourgeois<< erwirt.schaftet jene Subsistenzmittel, ohne die
der mndige citoyen nicht selbstbestimmt leben kann.
Drittens: zur brgerlichen Welt gehrt nicht nur die
Emanzipation des dritten Standes<<, sondern auch der
Vorgang, da der vierte Stand- das Proletariat- sich in
den dritten Stand auflst; das ist- im Gegensatz zu je-

ner Ausbrgerung des Proletariats, die die Verelendungs-
theorie prognostizierte - die Einbrgerung des Pro-
letairs, die Franz von Baader 1835 voraussah und die
die reformistische Arbeiterbewegung entscheidend mitbe-
wirkt hat, die darum eine prgende Kraft der brgerlichen
Welt ist: vor allem auch der Bundesrepublik. Die Bundes-
republik ist keine milungene Revolution, sondern eine
gelungene Demokratie, und zwar weil sie eine brgerliche
Republik ist. Man mu ihre Brgerlichkeit verteidigen:
gerade wegen des Individuums. Denn es steht nicht des-
wegen schlimm in der Welt, weil es zu viel, sondern des-
wegen, weil es zu wenig brgerliche Gesellschaft in ihr
gibt.
Die Apologie der Brgerlichkeit verteidigt die Mitte,
auch und gerade die politische Mitte. Denn die liberale
Brgerwelt bevorzugt- gut aristotelisch - das Mittlere ge-
genber den Extremen, die kleinen Verbesserungen gegen-
ber der groen lnfragestellung, das Alltgliche gegenber
dem >>Moratorium des Alltags (Manes Sperber), das Ge-
regelte gegenber dem Erhabenen, die Ironie gegenber
dem Radikalismus, die Geschftsordnung gegenber dem
Charisma, das Normale gegenber dem Enormen, das In-
dividuum gegenber der finalen skularen Heilsgemein-
schaft, kurzum: die Brgerlichkeit gegenber ihrer Ver-
weigerung. So ist die brgerliche Welt - auch weil die
Lebensvorteile, die sie bringt, als selbstverstndlich gel-
ten- nicht sehr aufregend, ein wenig langweilig und reich-
lich allzumenschlich. Darum gibt es die, denen die ganze
brgerliche Richtung nicht pat, weil sie den Aueror-
dentlichkeitsbedarf der radikalen Weltverbesserer nicht
deckt. Aber deren Appetit auf Auerordentlichkeitslagen,
auf den Ausnahmezustand ist unvernnftig: vernnftig ist,
wer den Ausnahmezustand vermeidet. Die Schwrmerei
fr antibrgerliche Revolutionen und Diktaturen - rechte
und linke - ist verderblich. Vor allem ist sie kein Engage-
Mut zur Brgerlichkeit 95
ment fr das Individuum. Man mu diese Radikalitts-

schwrmerei politisch berflssig machen durch politische
Strkung der politischen Mitte, bei der man dann streiten
kann, ob sie besser eine reformistische oder eine konserva-
tive Mitte ist: die parlamentarische Demokratie verfgt ja
ber gute Verfahren, dies - jeweils auf Zeit - mal so, mal
so zu lsen. Von dieser politischen Verteidigung dieser
brgerlichen Mitte lebt das Individuum, also nicht von der
Verweigerung der Brgerlichkeit, sondern vom Mut zur
Brgerlichkeit.
2. Das Engagement fr das Individuum braucht die Phi-
losophie der Gewaltenteilung. Das Individuum ist in der
brgerlichen Welt geschtzter als in nichtbrgerlichen
Verhltnissen, weil zur brgerlichen Welt - durch ihre
Rechtsverhltnisse - die Gewaltenteilung gehrt. Montes-
quieu hat im berhmten Abschnitt ber die englische Ver-
fassung in De l'esprit des lois die politische Freiheitswir-
kung der politischen Gewaltenteilung - der Gewaltentei-
lung von Legislative, Exekutive und Jurisdiktion - betont.
Aber die Freiheitswirkung der Gewaltenteilung reicht
weit ber diesen wichtigen politischen Spezialfall hinaus
durch die allgemeine Buntheit und Pluralitt der Wirk-
lichkeit. Individuelle Freiheit gibt es fr Menschen nur
dort, wo sie nicht dem Alleinzugriff einer einzigen Allein-
macht unterworfen sind, sondern wo mehrere- voneinan-
der unabhngige - Wirklichkeitsmchte existieren, die -
beim Zugriff auf den Einzelnen - durch Zugriffsgedrngel
einander wechselseitig beim Zugreifen behindern und ein-
schrnken. Einzig dadurch, da jede dieser Vielzahl von
Wirklichkeitspotenzen - politische Formationen, Wirt-
schaftskrfte, Sakralgewalten, Geschichten, berzeugun-
gen, blichkeiten und Traditionen, Kulturen - den Zu-
griff jeder anderen einschrnkt und mildert, gewinnen die
Menschen ihre Distanz und individuelle Freiheit gegen-
ber dem Alleinzugriff einer jeden. So lebt das Individu-
um von der Gewaltenteilung: sola divisione individuum.
Mir scheint: diese pluralistische Philosophie ist - nota

bene: diesseits von Kommutarismus und Liberalis-
mus - ntig und zutrglich, wenn man sich philoso-
phisch und politisch fr das Individuum engagieren will.
Diese Philosophie des Individuums durch Gewaltentei-
lung mu Skepsis sein oder enthalten: denn Skepsis ist der
Sinn fr Gewaltenteilung bis hin zur Teilung auch noch
jener Gewalten, die die berzeugungen sind. Wer eine
Philosophie sucht, die politisches Engagement fr das In-
dividuum intendiert, sollte darum - meine ich - weniger
an den Existentialismus denken als vielmehr an die Skep-
sis, die auf Gewaltenteilung setzt und der Verweigerung
der Brgerlichkeit entgegentritt: durch Mut zur Brger-
lichkeit.
Drei Betrachtungen .zum Thema
Philosophie und Weisheit
Als ich Willi Oelmller zusagte, zu diesem Kolloquium

eine Diskussionseinleitung vorzubereiten, war ich sehr
leichtsinnig. Ich dachte nmlich: irgend etwas wird mir
schon einfallen, im Zweifelsfalle in Anknpfung an Be-
merkungen, die ich vor knapp fnfzehn Jahren in meinem
Beitrag >>Inkompetenzkompensationskompetenz<< beim
Kolloquium zum 60. Geburtstag von Hermann Krings
formuliert hatte. Damals hatte ich in meiner Ultrakurzge-
schichte des Kompetenzverlustes der Philosophie auch
ihre Alleinkompetenz fr die Weisheit verloren gegeben.
Es gibt- meinte ich damals - einen >>Sektor [... ], in bezug
auf den die Philosophie das Kompetenzmonopol ohnehin
niemals hatte: die Lebensweisheit. Wo es um ihre ue-
rung geht, waren schon immer mindestens die Dichter
ihre Konkurrenten. So scheint auch eine Spezialitt ge-
fhrdet, die die Philosophie hat, wo man definieren kann:
Philosophie, das ist die Altersweisheit der noch nicht Al-
ten: Simulation von Lebenserfahrung fr die und durch
die, die noch keine haben.<< Philosophie also ist- als Liebe
zur Weisheit- die Liebe zum lterwerden; aber genau das
ist nicht nur die Philosophie; denn - das fgte ich damals
hinzu- Lebenserfahrung zu sein fr die, die noch keine
haben, Altersweisheit der noch nicht Alten zu sein: das
ist schlielich nicht nur eine mgliche Teildefinition der
Philosophie, sondern die wirkliche Teildefinition der Gei-
steswissenschaften dort, wo diese das Pensum haben, zu
erinnern<<. Im brigen - sagte ich damals - >>wird der
biologische Proze zum Angriff auf diese Kompetenz:
immerhin werden sogar Philosophen lter, wenn man es
auch manchmal nicht merkt, und dann knnen sie -
meinte ich damals- >>Philosophie durch wirkliche Alters-
98 Philosophie rmd Weisheit
weisheit ersetzen und brauchen die Philosophie nicht

mehr.<< 1
Das also war vor fnfzehn Jahren. Inzwischen bin ich
selber seniorenpaberechtigt, jedoch noch kein bichen
altersweise. Auch insofern - mein damaliger Aufsatz war
wirklich eine bemerkenswerte Hufung schner Irrtmer-
brauche ich die Philosophie immer noch und jetzt erst
recht. Aber ist sie wirklich noch Liebe zur Weisheit?
Diese Frage mchte ich jetzt und hier in einem ersten Ab-
schnitt ausdrcklich wiederholen, den ich - en suite -
durch zwei weitere Abschnitte ergnze, so da sich fr
meine drei Betrachtungen zum Thema Philosophie und
Weisheit folgende Gliederung ergibt: 1. Ist die Philoso-
phie noch Liebe zur Weisheit? 2. ber Verlust und Wieder-
kehr des philosophischen Themas >>Glck. 3. Philosophie
und Wirklichkeit. Damit sogleich zum Abschnitt:
1. Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit? Es liegt -

angesichts dieser Frage - nahe, die groe Vernderungs-
these zu vertreten, die als Fortschrittsthese oder als Ver-
fallsthese lesbar ist, nmlich: einst - in der Antike und im
Mittelalter - war die Philosophie noch Liebe zur Weis-
heit: Liebe zu jenem Wissen, das- als Unterscheidung des
Wichtigen vom Nichtigen - zum richtigen Leben befhigt
und zur Vermeidung des falschen Lebens; nun aber- neu-
zeitlich - ist die Philosophie strenge Wissenschaft mit der
Wissenschaftlichkeit der strengen Wissenschaften, die den
Menschen zum >>maitre et possesseur de la nature<< ma-
chen. Der Weg der Philosophie - so lautet die groe Ver-
nderungsthese - fhrt von der Weisheitsliebe zur Wis-
senschaftstheorie, die die Weisheitslehre denen berlt,
die unwissenschaftlich sind: den Nichtphilosophen. Wer
den Lauf der Weisheitsdinge so sieht und nach jenen Au-
genblicken der Philosophiegeschichte Ausschau hlt, in
denen - neuzeitlich - das Thema Weisheit zugunsten des
Themas Wissenschaft abgehngt wurde in der Philoso-
Philosophie und Weisheit 99
phie, wird vielleicht al).f Descartes und sicher auf Kant

kommen.
Hier aber nun - bei Kant - beginnt diese groe Vern-
derungsthese - ob sie nun fortschritts- oder verfallstheo-
retisch gelesen wird - in Schwierigkeiten zu geraten. Bei
Kant nmlich - bei dem die zur Wissenschaft tendierende
Philosophie die Liebe zur Weisheit scheinbar hinter sich
lt und als deren Statthalter allenfalls die Gesinnungs-
ethik des kategorischen Imperativs als kostbaren Restpo-
sten pflegt - bei Kant gibt es einen dieser groen Vernde-
rungsthese gegenber widerspenstigen Befund, der zu
denken gibt. Kants Philosophiedefinitionen - die ich, zu-
sammen mit spteren, fr die Erarbeitung des Artikels
Philosophie 14; 1781-1900<< des Historischen Wrter-
buchs der Philosophie pflichtgem zu durchmustern hatte
- bieten ein erstaunliches Bild. Beim frhen kritischen
Kant sind diese Philosophiedefinitionen extrem konven-
tionell. Wo sie - beim spteren kritischen Kant - unkon-
ventionell werden, wird fr sie das Wort >Weisheit< immer
wichtiger. Ich biete einige Kostproben, vor allem aus Spt-
schriften Kants von 1796 und dem ersten - also dem sp-
testen - Konvolut des Opus postumum: es ist - schreibt
dort Kant - >>Philosophie [... ] ein Erkenntnisakt, dessen
Produkt [... ] nicht blo auf Wissenschaft [... ], sondern
auch [... ] auf Weisheit abzielt: als Weg zur Weisheit<<, so
da Philosophie - als Kritik - Wissenslehre<< und Weis-
heitsforschung<< ist. So bestimmt der spte Kant die Philo-
sophie zunehmend von der Weisheit her: Statt Sophus
Weiser die Wissenschaft Philosophie, aber so: >>Philoso-
phie [ist] nach dem Buchstaben Liebe zur Weisheit<<, mit-
hin >>Liebe des vernnftigen Wesens zu den hchsten
Zwecken der menschlichen Vernunft<<, so da gilt: Alle
Philosophie ist 1. Autognosie, 2. Autonomie: Wissenschaft
und Weisheit<<, denn: >>Philosophie (doctrina sapientiae) ist
[... ] eine Kunst von dem, was [... der Mensch] aus sich
selbst machen soll (sapere aude)<<. Und so fort. Allemal ist
100 Philosophie und Weisheit
die Philosophie fr Kant vor allem durch den Bezug zur

Weisheit definiert; und die letztzitierte Stelle lt etwas
fr die Beantwortung unserer Leidrage auerordentlich
Wichtiges erkennen: die Formel sapere aude, die Kant
in seiner Aufklrungsschrift von 1784 zum Wahlspruch
der Aufklrung erhoben hat, ist eine Definitionsformel
der Philosophie mit Hilfe der sapientia, bei der freilich der
amor sapientiae zur audacia sapientiae wird. In der Auf-
klrungsdefinition Kants perenniert die Definition der
Philosophie als Bezug zur Weisheit, freilich jetzt nicht
mehr als Liebe zur Weisheit, sondern als Mut zur Weis-
heit.
Darum ist - scheint mir - die Antwort auf die Frage
Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit? kompli-
zierter, als die groe Vernderungsthese es zum Ausdruck
bringt. Ich schlage deswegen - die Philosophenlizenz zu
sehr pauschalen historischen Aussagen extrem nutzend -
eine andere These vor, die man vielleicht die kleine Vern-
derungsthese nennen kann, nmlich diese: die Philosophie
war von Anfang an Liebe zur Weisheit, und sie ist es -
auch neuzeitlich, auch modern, und heute - immer noch.
Nur eines hat sich - in Grenzen - gendert: das Verstnd-
nis der Weisheit. Weisheit - ich wiederhole es - ist jenes
Wissen, das- durch Unterscheidung des Wichtigen vom
Nichtigen - zum richtigen Leben bzw. zur Vermeidung
des falschen Lebens befhigt. Gendert hat sich dies: am
Anfang der Philosophie war das philosophisch gesuchte
Wissen das unvernderlich absolute Wissen des unvern-
derlich Absoluten, das Wissen Gottes und das Wissen von
Gott. Heutzutage ist dies philosophisch gesuchte Wissen
das menschliche Wissen um die Grenzen des menschli-
chen Wissens, das Wissen um das Menschliche, zu dem
das Vernderliche und Zufllige, das Allzumenschliche ge-
hrt. Am Anfang der Philosophie bis ins Mittelalter hin-
ein war es so: die eigentliche Weisheit gehrt Gott; die
Philosophie erfllt die Liebe zur Weisheit, indem sie den
Menschen mglichst yreitgehend an Gott angleicht; so

wird z. B. der stoische Weise - theologischer Hintergrund
hin, theologischer Hintergrund her - der, der sich von
dem strend Allzumenschlichen, den Affekten befreit.
Dagegen sieht es heute so aus: die eigentliche Weisheit
gehrt demjenigen Menschen, der um das menschliche
Nichtwissen wei; die Philosophie erfllt die Liebe zur
Weisheit, indem sie den Menschen mglichst menschlich
sein lt, einschlielich des Allzumenschlichen, und zwar
durch die Skepsis auch noch gegenber der Philosophie.
Dabei wird diese heutige, diese moderne Tradition des
Weisheitsverstndnisses - die natrlich von Sokrates her-
kommt- durch das Christentum zur Dominanz gezwun-
gen, weil das Christentum- fr das zwar Gott das Hch-
ste ist, aber mehr als die Philosophie der Glaube leitend
wird - den Abstand zwischen Gott und Mensch betont
und die Weisheit der Welt zur Torheit erklrt (vgl. 1 Kor.
1,20); darum kann fortan- bis in die moderne Welt hinein
und bis heute - grob gesagt nur noch derjenige der Weise
sein und philosophisch zur Weisheit streben, der die Tor-
heit seiner Weisheit mit erkennt: also z. B. der Laie, der
idiota mit docta ignorantia, der skeptische Moralist und
der, der ihm gegenwrtig entspricht, etwa auch der Trans-
zendentalbelletrist. Darum erfllt sich heute - im Un-
terschied zum Anfang der Philosophie - die Liebe zur
Weisheit nicht mehr in der Vergttlichung, sondern in der
Vermenschlichung des Wissens.
Das schliet - wie es ja auch mglich war, da das
moderne Weisheitsverstndnis in der Antike, bei Sokra-
tes, anfngt - nicht aus, da in der modernen Welt das al-
te philosophische Weisheitsverstndnis transformiert auf-
rechterhalten wird. So ist der exakt wissenschaftliche Ex-
perte dem stoischen Weisen darin verwandt, da er die
emotiven Subjektivitten verbannt, um mit emotionsloser
Rationalitt strungsfrei messen und rechnen zu knnen.
So ist der universalmoralische Gesinnungsmensch dem
stoischen Weisen darin verwandt, da er sich und allen an-

deren rigoristisch die Neigungen verbietet. Und so ist
schlielich der exaltiert aufklrerische Weltverbesserungs-
avantgardist dem stoischen Weisen darin verwandt, da er
-um im Namen der guten Sache stets ganz vorn zu sein-
die Sentimentalitten hinter sich lt. Doch sind keines-
wegs die philosophischen Sichtweisen dieser drei Mit-
exponenten der Modernitt - die Wissenschaftstheorie
des exakten Expertenwissens, die universalistische Gesin-
nungsethik, die Geschichtsphilosophie der Weltverbesse-
rungsavantgarde - die reprsentativen modernen Versi-
onen der Liebe und des Muts zur Weisheit. Da die Philo-
sophie heute immer noch Liebe zur Weisheit ist: das liegt
vielmehr an jenen Philosophien, die noch heute und gera-
de heute die Weisheit der Menschlichkeit lieben, und das
sind - niemanden wird berraschen, da gerade ich das
sage - die Skeptiker, die in den Spuren der Sokrates-Re-
zeption durch das Lob des Laien und in den Spuren der
skeptischen Moralisten von Montaigne und Charron ber
Montesquieu und Tocqueville und Burckhardt gehen bis
hin zur verspteten Moralistik der verspteten Nation:
den Geisteswissenschaften. Die akmellen Weisheitsliebha-
ber sind also gerade nicht die, die absolut wissen, wie man
richtig leben mu, und nicht die, die verbindliche Anwei-
sungen zum seligen Leben geben mchten, sondern ganz
im Gegenteil die, die mit den Grenzen des menschlichen
Lebenswissens rechnen, die also die Torheit der menschli-
chen Weisheit mitmerken und ebendarum das Menschli-
che gerade im Menschlichen mit Einschlu des Allzu-
menschlichen suchen und gelten lassen. Ist die Philoso-
phie noch Liebe zur Weisheit? Auf diese Frage antwortet
-im Gegensatz zur groen Vernderungsthese- die klei-
ne Vernderungsthese mit ja, und zwar deswegen, weil
es auch modern und gerade heute philosophisch die Skep-
sis gibt.
2. ber Verlust und W~ederkehr des philosophischen The-

mas Glck. Die Menschen wollen glcklich sein: sie
wollen - zumindest - das Unglck vermeiden. Jedenfalls
ist, dies zu wollen und es zu knnen, weise. So hat offen-
bar die Weisheit mit dem Glck zu tun, und die Philoso-
phie - als Liebe zur Weisheit - hat dem Rechnung getra-
gen, indem sie seit ihren Anfngen das Glck zum Zen-
tralthema der Ethik machte. Erst Kant - der mit seiner
Fundarnentalisierung der Universalistischen Grundnorm
der modernen Ethik das Programm gernacht hat- hat die-
se Lage verndert: durch seine Eudrnonisrnuskritik. Seit-
her- scheint es- ist das Thema Glck weitgehend aus
der Philosophie verschwunden und mute sich - philo-
sophisch vertrieben - auerphilosophisch etablieren: in
der Literatur, der Psychoanalyse, den Ratgeberspalten von
Gazetten, und so fort. Die Ausnahme bildet wiederum die
skeptisch-rnoralistische Tradition, die dadurch ihrerseits
riskierte, zur unphilosophischen Tradition erklrt zu wer-
den. Wer - angesichts dieses Befundes - im Blick auf die
Frage >>Ist die Philosophie noch Liebe zur Weisheit? an
der kleinen Vernderungsthese festhalten mchte, mu
das Glck als philosophisches Thema rehabilitieren.
Dafr ist es ntzlich zu begreifen, warum der Hauptlinie
der modernen Philosophie das Thema Glck - zumin-
dest als Zentralthema - verlorengegangen ist. Meine These
ist hier diese: Die moderne Philosophie hat das Thema
>>Glck preisgegeben, um das Thema Unglck loszu-
werden. Das mu ich kurz erlutern. Die Philosophie hat
-meine ich- von Beginn an versucht, das Unglck zu
relativieren, und zwar - extrem simplifiziert - in folgen-
den drei Schritten:
a) Die antike Philosophie relativiert das Unglck durch
ontologische Veruneigentlichung: jene Welt mit Un-
glck, in der wir leben mssen, ist nicht die eigentliche,
sondern die uneigentliche Wirklichkeit. So wird das Un-
glck nicht in, es wird mit unserer Lebenswelt relativiert.
b) Die christliche Philosophie relativiert das Unglck

durch eschatologische Negation: jene Welt mit Un-
glck, in der wir leben mssen, ist nicht die endgltige,
sondern die vorlufige Welt, die durch den erlsenden
Gott alsbald zugunsten einer neuen und heilen Welt auf-
gehoben wird. Wiederum wird das Unglck nicht in, es
wird mit unserer Lebenswelt relativiert.
c) Die moderne Philosophie, die die Diesseitswelt onto-
logisch stark macht, hat nicht mehr die Mglichkeit, das
Unglck mit unserer Lebenswelt zu relativieren: sie- fr
die die Welt mit Unglck, in der wir leben mssen, die
eigentliche Welt ist- mu das Unglck in unserer Lebens-
welt relativieren. Das versucht Leibniz in seiner Theodizee
mit dem System des Optimismus: durch Funktionalisie-
rung des Unglcks. hnlich wie spter bei Kant die Aprio-
ris Mglichkeitsbedingungen der bestmglichen Wissen-
schaft sind, ist bei Leibniz das Unglck Mglichkeitsbe-
dingung der bestmglichen Welt: jener, in der es Glck
gibt. Dieser philosophische Versuch, das Unglck in der
Welt zu relativieren, scheiterte: das Problem des Unglcks
wurde unlsbar.
Was macht eine Philosophie mit einem unlsbaren Pro-
blem? Sie kann die Mglichkeit ergreifen, das Problem,
das sie nicht lsen kann, zu neutralisieren, aus dem Ver-
kehr zu ziehen, zu vergessen. Mit dem Problem des Un-
glcks verhielt es sich freilich so: es war - durch die These
des Optimismus: Unglck ermglicht Glck - mit dem
Problem des Glcks so eng zusammengebunden worden,
da es nur die Mglichkeit gab: entweder das Problem des
Glcks philosophisch zu behalten, dann aber auch das
Problem des Unglcks; oder: das Problem des Unglcks
philosophisch zu vergessen, dann aber auch das Problem
des Glcks. Diese zweite Mglichkeit kommt bei Kant
zum Zuge: in seiner Ethik wird das philosophische Pro-
blem des Glcks ersetzt durch das philosophische Pro-
blem der Pflicht. Ich rege also an, Kants Eudmonis-
muskritik, seinen Form,alismus und seine Favorisierung

der glcks-unglcks-neutralen Moralittsverfassung der
Pflicht als den Preis zu interpretieren, den Kant innerhalb
seiner Ethik zahlen mute, um dem Problemdruck des
Unglcksproblems zu entgehen; und ich schlage demnach
vor, unter all den metaphysischen Motiven bei der Aus-
bildung des kritischen Idealismus<< zumindest als ein Mit-
motiv des kantischen Verzichts auf das Glck als Leitpro-
blem"der Philosophie das in Anschlag zu bringen, was ich
zu Beginn dieser Betrachtung als These so formuliert hat-
te: die moderne Philosophie - protagonistisch die kanti-
sche- hat das Thema >>Glck preisgegeben, um das The-
ma Unglck<< loszuwerden. Darum operiert seit Kant
der dominierende Strang der modernen philosophischen
Ethik - in fast jeder nur mglichen Bedeutung dieses
Wortes - glcklos.
Sollte etwas dran sein an dieser (von mir hier nur ange-
deuteten) berlegung, so knnte man folgendes aus ihr
lernen: man mu wohl- wenn die Philosophie und insbe-
sondere ihre Ethik auch heute noch Liebe zur Weisheit
sein soll- das Thema >>Glck<< in die Philosophie zurck-
holen; doch man kann das nur, wenn man zugleich auch
das Thema >>Unglck<< in die Philosophie zurckholt, und
zwar nicht nur als Frage nach praktischen Verfahren zur
Vermeidung des Unglcks, sondern auch als die Frage:
Wie leben mit dem Unglck, wenn man es nicht vermei-
den kann? Hier werden fr die Philosophie Bndnisse n-
tig sein: z. B. mit der Religion.
Insgesamt handelt es sich - und dabei kann man an
lngst vorhandene philosophische Traditionen anknpfen:
eben an die der skeptischen Moralistik - um eine Ergn-
zung der Ethik durch die Lehre von der Lebenskunst, der
ars vivendi. Das >>savoir vivre<< gehrt wieder in die Philo-
sophie hinein, wobei ja savoir<< von >>sapere<< herkommt,
zu dem die >>sapientia gehrt: die Weisheit.
3. Philosophie und Wirklichkeit. Ist die Philosophie noch

Liebe zur Weisheit? Auf diese Frage hatte ich- durch Ab-
wehr der groen Vernderungsthese und durch Pldoyer
fr die kleine Vernderungsthese - mit ja geantwortet.
Gegen diese Antwort knnen sich Zweifel erheben durch
die Tatsache, da es - in der modernen Welt gerade im
Umkreis der Gegenwart- Philosophen gegeben hat, die
sich hchst unweise verhalten haben. Eine einschlgige
Diskussion wird zur Zeit erneut ber Heidegger gefhrt.
Ich halte nach wie vor die Formel von Wrnfried Pranzen
fr richtig, da sich Heideggers nationalsozialistisches En-
gagement aus seiner Philosophie nicht zwingend, wohl
aber zwanglos ergeben habe. Das macht das Problem
nicht weniger schwierig und brisant, vor allem, wenn das
zutrifft, was - zuweilen einigermaen temperamentvoll -
Jrgen Busche immer wieder und wohl nicht ohne Be-
rechtigung behauptet hat: da fast alle groen und aufge-
regten Kulturrevolutionen der westlichen Welt nach dem
Zweiten Weltkrieg von direkten oder indirekten Heideg-
gerschlern mitinspiriert worden sind; also etwa: die soge-
nannte Studentenbewegung durch Herbert Marcuse und
Jean-Paul Sartre; die kologische Welle durch Gnther
Anders und Hans Jonas; die Friedensbewegung zumindest
auch durch Ernst Tugendhat; die Bewegung der Postmo-
derne jedenfalls nicht ohne den Beitrag von Jacques Derri-
da; und so fort. Auch Karl-Otto Apel und Jrgen Haber-
mas haben - in ihrer Bonner Zeit - geistig bei Heidegger
angefangen; aber auch die heute in der Bundesrepublik am
hufigsten neokonservativ genannten Philosophen -
Hermann Lbbe und Robert Spaemann- sind durch Joa-
chim Ritter weniger Cassirer-Enkel als vielmehr Heideg-
ger-Enkel, wobei ich selber- durch meinen Doktorvater,
den Heidegger-Schler Max Mller- potenziert ein Hei-
degger-Enkel bin. Wenn der philosophische Vater bzw.
Grovater Martin Heidegger politisch geirrt hat: wie kn-
nen die philosophischen Shne und Enkel sicher sein, sich
politisch nicht mehr zu irren? Vielleicht wird man nicht

mehr ein zweites Mal in denselben Brunnen fallen; aber
wird man deswegen berhaupt nicht mehr in einen Brun-
nen fallen? Mir scheint die Heidegger-Debatte- die zwei-
fellos ihre vllig berechtigten Seiten hat und darum eben-
so zweifellos gefhrt werden mu - zuweilen auch etwas
von einer Beschwrung an sich zu haben: man erhofft den
Nachweis, da ein einziger bedeutender Philosoph die po-
litischen Irrtumsressourcen der Philosophie fr ein ganzes
Jahrhundert erschpft hat, so da fr die spteren Philo-
sophen - wegen einschlgig verbrauchter Ressourcen - an
Irrtumsmglichkeiten nichts mehr brig bleibt. Aber ist
das realistisch gedacht? Doch wohl kaum. So mu, denke
ich, die Frage gestellt werden: Wie kommt es, da die Phi-
losophie - wenn sie doch Liebe zur Weisheit nicht nur
war, sondern immer noch ist - den Philosophen an Tor-
heiten nicht hindert, zu denen der politische Irrtum und
die politische Dummheit ebenso gehren wie andere le-
bensmige Dummheiten?
Hier versuche ich eine Antwort durch folgende These:
Die Philosophie - die Liebe zur Weisheit - fhrt dann zur
Torheit, wenn sie sich einbildet, dem Philosophen und den
Menschen die Urteilskraft- die phronesis, die prudentia,
die Bettigung seiner Klugheit- einschlielich der politi-
schen Urteilskraft ersparen zu knnen und die Philoso-
phie so sozusagen zum Amulett werden soll, das von selber
gegen Irrwege schtzt: aber gerade ein solches Amulett ist
die Philosophie nicht. Diese These bedeutet - allgemeiner
formuliert -, da es nicht mglich ist, Leben durch Philo-
sophieren zu ersetzen, und da der Philosoph genau dann
weise ist, wenn er das realisiert, und genau dann tricht
und irrtumsgefhrdet, wenn er das nicht realisiert. Man
kann das auch noch anders formulieren: die Menschen -
zu denen ja auch die Philosophen gehren - haben stets
viele Wirklichkeitsverhltnisse, von denen eines - unter
den anderen- die Philosophie sein kann oder ist. Unheil
entsteht, wenn sie diese Pluralitt ihrer Wrrklichkeits-

verhltnisse auf ein einziges Wirklichkeitsverhltnis redu-
zieren: auf die Philosophie; denn das fhrt zum Wirk-
lichkeitsverlust. Die Menschen haben - sage ich - viele
Wirklichkeitsverhltnisse: sie sind Naturwesen, getrieben
durch Hunger und durch Liebe; sie sind praktische ln-
telligenzen und verfgen ber technische Mglichkeiten;
sie leben in Rechtsverhltnissen und haben Gewissen und
die Fhigkeit zur Reflexion; sie haben - als Gemein-
schaftswesen - Familie; sie haben Berufe und existieren -
als gesellschaftliche Wesen - im System der Bedrfnisse;
sie sind politische Lebewesen, sie sind Staatsbrger; sie
sind in viele verschiedene Geschichten verstrickt, deren
eine auch die Weltgeschichte ist; sie lieben die Kunst, sie
haben die Religion oder etwas statt dessen, sie haben Wis-
senschaften und haben - unbewut oder bewut und
dann als Amateure oder Profis - auch die Philosophie. All
das kann man noch differenzierter beschreiben, aber stets
wird herauskommen: jeder Mensch ist nicht nur Brger
zweier Welten, sondern Brger vieler Welten. Denn jeder
hat viele Wirklichkeitsverhltnisse, deren jedes - gewal-
tenteilig - die Gewalt eines jeden anderen einschrnkt und
dadurch jeden Menschen vor dem Alleinzugriff eines
einzigen Wirklichkeitsverhltnisses schtzt; und jeder
Mensch ist um so freier, je mehr das so ist. Darum - ich
wiederholees-entsteht Unheil, wenn man- durch einen
Akt der Monopolisierung - eines dieser Wirklichkeitsver-
hltnisse zum einzigen macht: zur Alleingewalt. Und ge-
rade die Philosophie wird zur Torheit, wenn es gerade die
Philosophie ist, die - durch eine Art Fundamentalismus
der Philosophie - dieses alleingewaltige Wirklichkeitsver-
hltnis sein will, das die anderen Wirklichkeitsverhltnisse
beseitigt und ersetzt. Oder anders und kurz gesagt: die
Philosophie - die Liebe zur Weisheit - wird unweise
durch das sola philosophia<<.
Helmut Plessner hat durch sein Buch ber Die versp-
tete Nation plausibel gemacht, da diese Monopolisierung

des Wirklichkeitsverhltrusses durch die Philosophie gera-
de in Deutschland zur naheliegenden Gefahr werden
konnte und mute. Ich mchte das hier unterstreichen: in
lockerem Anschlu an Plessner, dessen Thesen mich ange-
regt haben, aber dem ich nicht alles, was ich hier sage, an-
lasten darf. So mu ich schon auf meine eigene Kappe
nehmen, was ich in den folgenden fnf berlegungs-
schritten (a-e) entwickle.
a) In Deutschland - das ist, stark simplifiziert, Plessners
These - erfolgte, historisch erklrbar, die Ausbildung der
konomischen, sozialen, politischen Liberalwirklichkeiten
verzgert, versptet. Aufgrund dieser Liberalisierungsretar-
dation wurde in Deutschland die Freiheitsverwirklichung
statt in allen Bereichen der Wirklichkeit ausschlielich in
der Geisteskultur gesucht, und es richteten sich - nach-
dem die Religion durch ihre Relativierung zu Konfes-
sionen als absolute Schlsselgre zunehmend ausfiel -
alle Erwartungen alsbald exklusiv auf die absolute Gei-
steskultur, die Philosophie. Seither - seit dem deutschen
Idealismus - hat in Deutschland die Philosophie die Rolle
des ausgezeichneten und ausschlielichen Wrrklichkeits-
verhltnisses, dessen Infragestellung als Angriff der Macht
auf den Geist erfahren wird. Fortan also besteht die Dis-
position zum sola philosophia.
b) Dabei wird die Philosophie durch diese philosophi-
sche Monopolisierung des Wirklichkeitsverhltnisses zu-
gleich berfordert. Darum kippt die absolute Hoffnung
auf die Philosophie alsbald um in die absolute Enttu-
schung durch die Philosophie, die dabei - gerade in
Deutschland - die Kunst der Selbstenttuschung erfindet
und selber zur Philosophie macht: als Ideologiekritik.
Dieses entlarvt die Philosophie als tatschlich zu unwirk-
lich und stachelt gerade dadurch- im fortdauernden Kli-
ma des sola philosophia - die Philosophie an, ihre ein-
zigartige Realittskraft nun erst recht zu beweisen: als
Macht der Weltverbesserung, die die retardierte Wirklich-

keit umstrzt und sie so - durch einen Akt der beschleu-
nigten Vernderung- verwandelt in die nicht mehr retar-
dierte, d. h. heile Wirklichkeit: durch Revolution. Dabei -
denn sie bleibt ja das einzige Wirklichkeitsverhltnis- soll
es gengen, die Philosophie dieser Weltverbesserung zu
haben, die alles eo ipso richtig macht und darum- sozusa-
gen dummheitsimmun - die Klugheit nicht mehr braucht:
die Weltverbesserungsphilosophie wird zum sacrificium
prudentiae.
c) Wo die weltverbesserungsphilosophische Revolution
milingt, wird ihr Programm sthetisch gerettet: die zu-
rckgebliebene Wirklichkeit soll dann - in Fortsetzung
der Wirksamkeit einzig der Philosophie- durch ein einzi-
ges Kunstwerk ersetzt werden, das selber die ganze nicht
mehr zurckgebliebene Wirklichkeit ist: das Gesamt-
kunstwerk, das - um diese ganze Wirklichkeit zu werden
- entweder - a la Wagner - alle einzelnen Knste verbin-
det oder - wie im Futurismus, Surrealismus, Dadaismus -
alle einzelnen Knste bestreikt. Das Gesamtkunstwerk
macht dann - durch Transformation des >>sola philoso-
phia in ein >>sola arte- die Kunst zur einzigen Wirklich-
keit um den Preis, da dadurch die Wirklichkeit selber
weltfremd wird.
d) Realittsmonopolisierungen durch die Philosophie
werden also - um es generell zu formulieren - begnstigt
durch die Versptung von Nationen, oder, besser gesagt,
durch Retardation von soziokulturellen Wirklichkeiten.
Darum hat Georg Lukacs in seinem Buch Die Zerstrung
der Vernunft mit vollem Recht eine Frage aufgeworfen,
die sich aus der Tatsache ergibt, da Deutschland nicht die
einzige versptete Nation gewesen ist und da Ruland-
das Land der Oktoberrevolution - ebenfalls zu den ver-
spteten Nationen gehrt hat. Es gibt- das war seine Ant-
wort - schlechte und gute Versptungen. Aus schlechten
Versptungen entsteht die - schlechte - Alleinherrschaft
reaktionrer Philosophien, nmlich faschistischer Ideolo-

gien; aus guten Versptungen entsteht die - gute - Allein-
herrschaft des Marxismus. Ich meine demgegenber: es
gibt keine gute Alleinherrschaft einer Philosophie; und
der Marxismus ist seinerseits ein besonders instruktives
Beispiel dafr. Der beste Schutz gegen die Monopolisie-
rung der Philosophie als Wirklichkeitsverhltnis ist der -
reformerische -Abbau von Versptungen: also die Libera-
lisierung des gesamten pluralistischen Ensembles der
Wirklichkeiten und Wirklichkeitsverhltnisse, die es bis-
her nur in der brgerlichen Welt gegeben hat, so da gilt:
es steht nicht schlimm in der Welt, weil es zu viel, sondern
weil es zu wenig brgerliche Gesellschaft in ihr gibt, so
da wir fr den Schutz gegen die Monopolisierung der
Philosophie als Wirklichkeitsverhltnis vor allem dieses
brauchen: mehr Mut zur eigenen Brgerlichkeit.
e) Aus dieser These- der beste Schutz gegen die Mono-
polisierung der Philosophie als Wirklichkeitsverhltnis ist
der wirklichkeitsumfassende Abbau von Liberalisierungs-
versptungen - folgt als Urnkehrschlu: wer das >>sola
philosophia, also die Monopolisierung des Wrrklichkeits-
verhltnisses durch die Philosophie - durch eine einzige
Philosophie - aufrechterhalten will, mu den Abbau von
Versptungen, d.h. den Abbau von Liberalisierungen in
der Wirklichkeit ignorieren. Das tun z. B. die, die die De-
mokratisierung der Verhltnisse in der Bundesrepublik
ignorieren, um ihr- durch Philosophie- das Pensum ei-
ner Revolution zu verordnen; indes: die Bundesrepublik:
das ist keine milungene Revolution, sondern eine gelun-
gene Demokratie. Doch ebendas - wie berhaupt vorhan-
dene Liberalitten - darf derjenige nicht anerkennen, der
die Philosophie - als die einzige Weltverbesserungsphilo-
sophie- zum ausschlielichen w .idichkeitsverhltnis ma-
chen will. Er kennt dann keine Liberalwirklichkeiten
mehr, er kennt nur noch Versptungen: alles Vorhandene
in der Welt ist noch nicht das, was es sein soll. Wenn er
dabei mit der Diagnose relativer Versptungen - jener

Staat und diese Institution ist noch nicht so liberal wie
jene - nicht auskommt, dann mu er absolute Versptun-
gen diagnostizieren: nichts in der Welt ist schon das, was
es sein soll, nmlich Himmel auf Erden, und folglich ist
alles in der Welt noch Hlle auf Erden, so da das einzige,
auf das man noch hoffen kann, die Philosophie ist. So -
durch die Kunst des totalen Argwohns gegenber dem
Vorhandenen - rettet man die Chance, die Philosophie -
als die eine einzige Weltverbesserungsphilosophie - zum
einzigen exklusiven Wirklichkeitsverhltnis zu erheben.
Freilich: gerade das ist der Weg, die Liebe zur Weisheit t-
richt zu machen; denn (ich wiederhole es) die Philosophie
- die Liebe zur Weisheit - wird unweise durch das sola
philosophia.
Es ist also - das ist hier das Fazit - gut, nicht nur die
Philosophie zu haben, sondern auch die Distanz gegen-
ber der Philosophie. Ein guter Philosoph ist nur der, der
nicht nur Philosoph ist. Das - diese Philosophie mit Di-
stanz zur Philosophie - ist das, was ich unter Skepsis ver-
stehe, zu der also auch ein wenig Vertrauen in die vorhan-
dene Wirklichkeit gehrt und ein wenig Widerstand gegen
den Negationskonformismus. Vllig falsch wre es aber,
daraus folgende Konsequenz zu ziehen: nun die Skepsis
zum einzigen Wirklichkeitsverhltnis zu machen. Denn
das wrde - dies scheint mir auf der Hand zu liegen - die
Gefhrdungslage nicht wesentlich ndern. Die Meinung
Das kann mir nicht passieren, ich bin ja so reflektiert und
skeptisch! ist wenig wert. Es scheint in der Wirklichkeit
so etwas zu geben wie ein Gesetz der Erhaltung der Nai-
vitt. Die menschliche Kapazitt zur Reflexion und zur
Skepsis ist begrenzt, und je mehr man sie an einer der
Denkfronten konzentriert, desto leichter kommt die Nai-
vitt zum Sieg an den anderen. Ich mchte hierbei die
Rede vom Gesetz cum grano salis verstanden wissen; denn
ich bin - womglich zur berraschung von Herbett
Schndelbach - nicht nur berhaupt, sondern vor allem

auch hier kein Gegner 'von Fortschritten, insbesondere
nicht von jenen Fortschrittten, die die Kompensationen
sind (denn- notabene-die Kompensationstheorie ist die
fllige Pluralisierung der Fortschrittstheorie: aber da ich
das so formuliere, ist zweifellos ein pdagogischer Erfolg
von Herbert Schndelbach). Keine Philosophie - auch die
Skepsis nicht - darf zum einzigen Wirklichkeitsverhltnis
werden: denn gerade dadurch wrde sie die Torheit er-
mchtigen. Nur wenn die Philosophie ein Wirklichkeits.-
verhltnis unter den vielen anderen Wrrklichkeitsverhlt-
nissen bleibt und jene Grenze der Philosophie respektiert,
die die eigenauthentisch bunte Flle der Wrrklichkeit ist,
bleibt die Philosophie auch gegenwrtig das, was sie im-
mer schon war: Liebe zur Weisheit.
Anmerkung
Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981

[u. .], 5. 26.
Die Denkformen und die Gewaltenteilung
Zur Aktualitt der Philosophie von Hans Leisegang
Man spricht von >>der Philosophie. Aber die Philosophie

ist nur im Plural wirklich: durch Philosophien, die mehre-
re Philosophien oder gar viele Philosophien sind. Wer der
Philo_sophie diesen Plural verbietet, verbietet ihr, wirklich
zu setn.
Wie kommt es zu diesem Plural? Warum gibt es meh-
rere Philosophien? Das war - bezogen auf Denkfor-
men und Weltanschauungen - die Zentralfrage von Hans
Leisegang, der hier in Jena zweimal ordentlicher Pro-
fessor fr Philosophie war und zweimal - 1934 und
1948 - gezwungen wurde, dieses Amt zu verlassen, weil
es nicht mehr viele Philosophien geben sollte, sondern
nur noch eine.
In meinem kurzen Vortrag mchte ich - im Blick vor
allem auf sein zuerst 1928 erschienenes Hauptwerk Denk-
formen - die genannte Frage von Hans Leisegang, seine
Antwort und ihre Aktualitt in knapp 30 Minuten in fol-
genden drei Abschnitten errtern: 1. Weltanschauungsty-
pologien; 2. Denkformenforschung; 3. Gewaltenteilung.
Ich beginne mit Abschnitt:
1. Weltanschauungstypologien. Warum gibt es mehrere

Philosophien? Gibt es sie nur durch die Macht des Irr-
tums: so, da nur eine Philosophie wahr ist und alle ande-
ren Philosophien falsch sind? Oder warum sonst? Wie
viele Philosophien gibt es eigentlich?
Ich bitte Sie zunchst, an jene Antwort zurckzuden-
ken, die hier in Jena 1797 Johann Gottlieb Fichte in seiner
Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre versucht hat.
Es gibt- meinte er- grundstzlich drei Philosophiesorten:
den freiheitsdurstigen Idealismus, den schicksals- und
Die Denkformen und die Gewaltenteilung 115
dinggehorsamen Dogmatismus<< und den Skeptizismus,

eine Art positivistische' Philosophieverweigerung. Was
fr eine Philosophie man whle, hngt[ ... ] davon ab, was
man fr ein Mensch ist: dieser berhmte Fichte-Satz, den
brigens zwei Jahre frher SeheHing fast wrtlich vorfor-
muliert hatte, steht in diesem Zusammenhang. Doch was
man fr ein Mensch ist, meinte Fichte, das ist nicht
gleichwertig: der Idealist ist der wahre Mensch, der
Dogmatiker ist der falsche Mensch und der Skeptiker
ist fast gar kein Mensch. Darum ist - meinte Fich-
te - der Idealismus die wahre Philosophie; wer dem
Dogmatismus oder >>Skeptizismus anhngt, ist- beim
Fortschritt zur wahren Philosophie - zurckgeblieben
und sozusagen reaktionr. Das - diese Antwort Fichtes -
ist eine der Tendenz nach entwicklungsgeschichtliche
Antwort auf die Frage, warum es mehrere Philosophien
gibt. Hegel - mit dem Hans Leisegang sich intensiv aus-
einandersetzte-hat (im Ansatz ebenfalls hier in Jena) die-
se entwicklungsgeschichtliche Antwort subtil und reich
ausgebaut, die die Hegelianer - also etwa Marx - dann
wieder vergrbert haben: die vielen Philosophien sind die
Stufen, die die Philosophie auf ihrem Fortschrittsweg zur
einen einzigen endgltig wahren Philosophie durchlaufen
mu, die - zusammen mit jener finalen Wirklichkeit, die
Illusionen angeblich nicht mehr braucht - schlielich jene
endgltige Alleinphilosophie wird, die die anderen Philo-
sophien als veraltete Vorstufen berholt hat und nunmehr
entbehren kann und im Extremfall mit allen Mitteln ver-
stoen mu.
Hans Leisegang war mit dieser Antwort nicht zufrie-
den, und zwar zunchst aufgrund eines Befundes, der in
der Tat zu denken gibt: da nmlich die philosophischen
Grundstze in Wirklichkeit nicht als berholte Vorstufen
einer fortgeschrittensten und finalen Definitivphilosophie
veralten und absterben, sondern - sozusagen veraltungsre-
sistent - wiederkehren. Es gilt bei ihnen nicht - gem
116 Die Denkformen und die Gewaltenteilung
dem Gesetz der Veraltung durch Fortschritt - they never

come back<<, sondern es gilt- kompensatorisch zum Fort-
schritt - they ever come back. Gerade fr jene drei
Grundanstze gilt das, die schon Fichte benannt hatte.
Das haben seit Mitte des 19. Jahrhunderts jene Philoso-
phien betont, die Weltanschauungstypologien entwickelt
haben und dabei - in der Regel - auf die nmlichen drei
Philosophiesorten stieen, die schon - als folgsamer Kan-
tianer - Fichte im Blick hatte: den Idealismus bzw.
Kritizismus, den >>Dogmatismus<< und den >>Skeptizis-
mus, unter diesen oder anderen Namen. Eines ndert
sich freilich in den Weltanschauungstypologien. Es gibt
jetzt nicht mehr einen wahren philosophischen Grundan-
satz und zwei falsche philosophische Grundanstze, son-
dern - und das erklrt, warum sie nicht veralten, sondern
wiederkehren - alle drei philosophischen Grundtypen
werden gleichwertig. Das deutet sich an bei Adolf Tren-
~~lenburg, der in seiner 1847 publizierten Abhandlung
Uber den letzten Unterschied der philosophischen Syste-
me auf den idealistischen Platonismus, den dogmati-
stischen Spinozismus und den skeptizistisch-positivisti-
schen Demokritismus stie; klar durchgefhrt aber
wird die These von den drei gleichwertigen Philosophie-
typen ab 1897 beim Trendelenburg-Schler Wilhelm Dilt-
hey, der 1911 zusammenfassend ber Die Typen der Welt-
anschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen
Systemen schrieb und wiederum die gleichen - nunmehr
gleichwertigen - drei Typen entdeckt: den Idealismus
der Freiheit; den >>objektiven Idealismus und den Na-
turalismus.
Hans Leisegangs Denkformenforschung- darum hab
ich hier auf die Weltanschauungstypologien hingewiesen-
gehrt (mit zwei wesentlichen Abweichungen, auf die ich
alsbald kommen werde) in die Tradition dieser Weltan-
schauungstypologien hinein; und er kommt - vom Buch
Denkformen von 1928 bis zu seinem 1951 postum er-
schieneneo Buch Meine Weltanschauung- seinerseits auf

jene drei Grundformen 'der Philosophie, die weltanschau-
ungstypologisch schon vor ihm zur Debatte standen. Lei-
segang nennt sie: Idealismus, >>Mystik und Panvitalis-
mus und Materialismus. Leisegangs Denkformenfor-
schung teilt - bei ihrem Blick auf diese Typen - mit der
Tradition der Weltanschauungstypologien deren entschei-
dendes Motiv. Das ist die Positivierung der Pluralitt der
Philosophien; es ist - anders gesagt - der philosophische
Pluralismus. Hans Leisegang- der wohl nicht zufllig sein
schnstes Buch, das ber Lessings Weltanschauung, das
1931 erschien, jenem Dichterdenker gewidmet hat, der die
Pluralitt der Religionen positivierte, indem er die Ring-
parabel erfand- Hans Leisegang vertritt einen philosophi-
schen Pluralismus: das - meine ich - macht seine Philoso-
phie gerade heute aktuell. Er vertritt ihn, indem er das
pluralistische Motiv der Weltanschauungstypologie auf-
greift und zugleich a~wandelt und dadurch zu einer Son-
derstellung kommt. Uber diese Sonderstellung von Hans
Leisegang handelt mein Abschnitt:
2. Denkformenforschung. Die Weltanschauungstypologie

nimmt die Pluralitt der Philosophen ganz und gar ernst
und positiviert diese Pluralitt: sie ist kein Defekt, son-
dern Normalitt; sie ist keine negative Vorlufigkeit, son-
dern positive Unvermeidbarkeit; sie ist keine milungene
Progressivitt und Absolutheit der Philosophie, sondern
gelungene Menschlichkeit der Philosophie. In diesem Sinn
meint auch Hans Leisegang, da es nicht nur eine Denk-
form[ ... ] gibt<< (Denkformen, 21951, S. 20), sondern ver-
schiedene Denkformen geben mu<< (S. 15), eine Mannig-
faltigkeit der Denkformen<< (S. 20). Das rgert zwar jene,
die einen einzigen alleinseligmachenden Einheitsfort-
schritt wollen und schon bei der definitiven Einheitsphilo-
sophie angekommen zu sein glauben. So hat etwa Georg
Lukacs - in seinem Buch Die Zerstrung der Vernunft,
das selber die indirekte Apologetik<< einer Vernunftzer-

strung war - die Weltanschauungstypologie als Port-
schrittsverweigerung kritisiert. Doch das war Pluralitts-
verweigerung. Sie mu ihrerseits kritisiert werden, weil
sich die Utopie des totalen Einheitsfortschritts kompro-
mittiert, indem sie die Pluralitt selbst noch der Fort-
schritte miachtet und im Namen der totalen Einheitsbe-
freiung die Menschen gerade von ihren Freiheiten befreit
und zugunsten der Einheitsphilosophie die anderen Philo-
sophien verbietet. Wir leben heute im Zeitalter der Port-
schrittsernchterung und der Dezentralisierungen: gerade
dort wird der Sinn fr die Pluralitt auch der Philoso-
phien unabweisbar. Die Enttuschung der emanzipatori-
schen Naherwartung- gerade sie- macht so die Denk-
formenforschung aktuell.
Dabei war Hans Leisegang nicht bereit, fr die Verteidi-
gung der Denkformenpluralitt jenen Preis zu zahlen, den
die Weltanschauungstypologien in der Regel zu zahlen be-
reit waren: den Verzicht auf die Wahrheitsfrage. Die Welt-
anschauungstypologien neigten zur berzeugung, da der
Unterschied der Philosophien im Unterschied der psychi-
schen Konstitution und des Lebensgefhls ihrer Anhnger
wurzelt: man denkt so, wie man denkt, weil man psy-
chisch anders gebaut ist als die, die anders denken. Das -
meint Leisegang - zerstrt die wechselseitige Verstehbar-
keit der unterschiedlichen Anstze, auf der Hans Leise-
gang gerade bestand, dessen Philosophie - ausgehend von
der Frage seiner Frhschriften ber den spteren Platonis-
mus, ber den Problemkreis Heiliger Geist<< bzw. Pneu-
ma Hagion, ber die hellenistische Philosophie und die
Gnosis, warum antike Philosophie und orientalische Reli-
gionen einander nicht verstanden haben- >>ganz (wie er
in den Denkformen schreibt) dem Verstehen und der
Mglichkeit des Verstehens fremden Geistes berhaupt
gewidmet ist (III). Wer verstehen will, mu fremde Posi-
tionen argumentativ nachvollziehen knnen: er darf die
Wahrheitsfrage nicht preisgeben. Ich halte es fr eine

zentrale Leistung von Hans Leisegang, da seine Denk-
formenforschung einerseits - wie die Weltanschauungsty-
pologien- den Pluralittssinn gestrkt hat, zugleich aber -
anders als die Weltanschauungstypologien - die Wahr-
heitsfrage festgehalten hat: auch und gerade das macht
seine Philosophie aktuell.
Wie ist eine Typologie der philosophischen Denkfor-
men ohne Preisgabe der Wahrheitsfrage mglich? Sie ist-
das war Leisegangs Antwort - mglich, wenn man die
Pluralitt der philosophischen Denkformen nicht psycho-
logisiert, sondern aus der Vielfalt der zu erkennenden
Wirklichkeitsgebiete herleitet. Jede Denkform entsteht aus
dem Blick auf ein bestimmtes Wirklichkeitsgebiet, eine
bestimmte Wrrklichkeitsschicht; und die Philosophien und
ihre - wie Leisegang sagt - Logiken sind mehrere und
verschieden, weil sie sich an verschiedenen Wirklichkeits-
gebieten orientieren: was fr eine Philosophie man whle,
hngt sonach davon ab, an was fr einem Wirklichkeitsge-
biet man sich orientiert. Solche Wirklichkeitsgebiete -
schreibt Leisegang - sind: das handwerkliche und knst-
lerische Schaffen der Menschen mit ihren Plnen und
Ideen, an denen der Idealismus sich orientiert; der
Lebensproze des Organismus, an dem der Panvitalis-
musund die Mystik sich orientieren; die >>toten Materie-
teilchen<< als quantifizierbare >>Gren, an denen der
Materialismus sich orientiert. Der Idealismus denkt
in >>Begriffspyramiden, der Vitalismus denkt in Ge-
dankenkreisen, der >>Materialismus denkt in Linien
und zhlbaren Gren. Zum >>Idealismus gehrt die
aristotelische Logik, zum >>Vitalismus die dialektische
Logik, zum Materialismus die mathematische Logik.
Jede der verschiedenen philosophischen Denkformen er-
schliet eine andere - aber jeweils wirkliche - Wirklich-
keit. Sie - in dieser Form bewahrt Leisegang die Wahrheits-
frage - bleibt wahr, solange sie die von ihr erschlossene
und fr sie leitende Wrrklichkeit mit der an ihr gewonne-

nen Denkform interpretiert; sie wird falsch, sobald sie
ihre Denkform - reduktionistisch - auf Wirklichkeiten
bertrgt, wo sie nicht hingehrt, also wenn sie sich abso-
lut setzt und sich - durch eine Gleichschaltung der gesam-
ten Wirklichkeit - sozusagen totalisiert; sie wird zur
Wahrheit zurckgerufen, indem jede Denkform in ihre
Schranken gewiesen wird: dadurch, da es die anderen
Denkformen gibt. Es ist also nicht die verschiedene psy-
chische Ausstattung des Philosophen, die ihn die Philoso-
phie haben lt, die er hat; es ist vielmehr das bestimmte
Wirklichkeitsgebiet - Artefakte, Organismen, quantifi.-
zierbare Materie - an dem und fr das sich seine Denk-
form - wahrheitsfhig - entwickelt: die Pluralitt der
Philosophien- der Pluralismus der Denkformen-ist fun-
diert in der Pluralitt der Wirklichkeitsgebiete, im Plura-
lismus der Wirklichkeit.
Es liegt in der Konsequenz dieses Ansatzes von Hans
Leisegang, die Pluralitt der Denkformen nicht streng
an die Dreizahl von Typen zu binden, die die Tradition
der Weltanschauungstypologien vorgegeben hatte. Leise-
gang - und das ist eine andere groe Leistung von ihm -
favorisiert die ffnung der Typologie. So entdeckt er sel-
ber Zwischenformen: etwa Hegels Denkform des Kreises
von Kreisen oder die mancherlei Legierungen von zyk-
lischem und linearem Geschichtsdenken. Es mu - meint
er- der Denkformenforschung berlassen bleiben, wel-
che Vielfalt von Wirklichkeiten und Denkformen sie ber
die berlieferte Dreifalt hinaus weiterhin zu entdecken
vermag. Diese Forschungsmaxime verstrkt den Pluralit-
tensinn der Philosophie. Doch stets gilt: die Pluralitt der
Philosophien- der Pluralismus der Denkformen-ist fun-
diert in der Pluralitt der Wirklichkeitsgebiete, im Plura-
lismus der Wirklichkeit. Dazu Weiteres im abschlieenden
Abschnitt:
3. Gewaltenteilung. Die >>Denkformenforschung von

Hans Leisegang begrndet also den Pluralismus der Philo-
sophien im Pluralismus der Wirklichkeit: sie verstrkt da-
durch den Pluralismus berhaupt, und das ist gut. Aber
warum ist es gut? Warum ist Pluralismus gut? Warum ist
die Mehrzahl von Philosophien gut? Warum ist Pluralis-
mus der Wirklichkeit gut? Warum ist der Pluralismus der
Denkformen gut und aktuell?
Man kann auf mancherlei hinweisen. So gibt es - bei-
spielsweise - den Pragmatisierungseffekt des Pluralismus
der Philosophien. Eine unfehlbarkeitspflichtige Alleinphi-
losophie wittert berall Hresien: sie leidet an Verfol-
gungswahn, der in Verfolgerwahn umschlgt. Ein plurali-
stisches Philosophenensemble hingegen kann libeal sein:
es wei, da die Philosophie, die sich seit 2500 Jahren in
Grundsatzfragen nicht geeinigt hat, dies in den nchsten
drei Monaten wahrscheinlicherweise auch nicht tun wird;
darum fllt es ihr leichter, ihre kurz- und mittelfristigen
Probleme nicht grundstzlich, sondern pragmatisch zu re-
geln. Auch ist der Pluralismus der philosophischen Denk-
formen- beispielsweise - interdisziplinarittsdienlich. Das
ist der Grund, aus dem an fachbergreifenden Gesprchen
Philosophen berproportional beteiligt sind. Offenbar
bringen sie - und auch das liegt am Pluralismus der Philo-
sophie - aus ihrer Fachtradition, einer zweieinhalbtau-
sendjhrigen Tradition der Nichteinigung ber Grund-
satzpositionen - etwas mit, was interdisziplinr ntzlich
ist: nmlich leben zu knnen mit offenen Aporien und
Dissensberschssen. Das uralte fachliche Laster der Phi-
losophen - ihr chronisches Konsensdefizit - erweist sich
als hochmoderne interdisziplinre Tugend: vor allem als
Fertigkeit, Gesprchskonfusionen unentmutigt zu ber-
stehen und damit auf die Vertreter anderer Fcher anstek-
kend zu wirken. All das findet sich bei Hans Leisegang
zwar nicht ausdrcklich formuliert; doch ich glaube, er
wrde nicht widersprechen, weil es in der Konsequenz
seiner Denkformenforschung<< liegt, die auch aus diesem

Grunde aktuell ist.
Warum ist Pluralismus der Philosophien und der Wrrk-
lichkeit gut? Die wichtigste Antwort- die, die die Aktua-
litt der Philosophie von Hans Leisegang am meisten un-
terstreicht - scheint mir diese zu sein: der Pluralismus der
Denkformen ist eine Form der Gewaltenteilung. Gewal-
tenteilung aber- vor allem sie - ermglicht und sichert in-
dividuelle Freiheitsspielrume. Montesquieu hat im be-
riihmten Abschnitt ber die englische Verfassung in De
l'esprit des lois diese Freiheitswirkung der politischen Ge-
waltenteilung - der Teilung von Legislative, Exekutive
und Jurisdiktion- betont. Diese Freiheitswirkung hat die
Gewaltenteilung - ber diesen wichtigen politischen Spe-
zialfall hinaus - allgemein. Individuelle Freiheit gibt es nur
dort, wo das Individuum nicht dem Alleinzugriff einer
einzigen Alleingewalt unterworfen ist, sondern wo mehre-
re -voneinander unabhngige - Gewalten existieren, die -
beim Zugriff auf den Einzelnen durch Zugriffsgedrngel
einander wechselseitig beim Zugreifen hemmen und be-
grenzen: einzig dadurch, da jede dieser Gewalten den
Zugriff jeder anderen einschrnkt und mildert, gewinnen
die Menschen ihre individuelle Freiheit gegenber dem
Alleinzugriff einer jeden. Das ist die allgemeine Freiheits-
wirkung der Gewaltenteilung. Es mu eine Pluralitt von
Wirklichkeitsmchten geben, damit individuelle Freiheit
sein kann. Darum - beispielsweise - drfen die Menschen
-jeder Mensch fr sich und alle Menschen zusammen-
nicht nur eine Geschichte haben, sondern sie brauchen
viele Geschichten; und entsprechend drfen die Philoso-
phen - jeder Philosoph fr sich und alle Philosophen zu-
sammen - nicht nur eine Denkform haben, sondern sie
brauchen viele Denkformen. Jede befreit den Einzelnen
von der Macht der jeweils anderen und sichert ihm da-
durch den Freiheitsspielraum frs Selberleben und Sei-
herdenken. Die Pluralitt von Denkformen, die Hans Lei-
segang geltend gemacht hat, ist Gewaltenteilung im Rei-

che des Geistes: ihre Freiheitswirkung ist unberbietbar
aktuell.
Es gibt derzeit das Unbehagen an der Philosophie, das-
weil die zur Einheitsideologie verkehrte Philosophie Un-
gutes angerichtet hat - am liebsten gar keine Philosophie
mehr haben will. Doch das wre ein schwerer Fehler;
denn: gegen Philosophie hilft nur Philosophie; und gegen
die pseudophilosophische Einheitsideologie hilft nur jene
Philosophie im Plural, die - durch Gewaltenteilung i.m
Reiche des Geistes - gerade die Vielfalt ihrer Denkformen
respektiert und frdert: ihre synchrone Pluralitt durch
eine Mehrzahl systematischer Anstze und ihre diachrone
Pluralitt - das ist nicht hoch genug zu veranschlagen -
durch die Geschichte der Philosophie. Darum beende ich
meinen Vortrag, indem ich an jene Formulierung anknp-
fe, mit der ich begonnen hatte. Man spricht von der
Philosophie. Aber die Philosophie ist nur im Plural wirk-
lich: durch Philosophien, die mehrere Philosophien oder
gar viele Philosophien sind. Wer der Philosophie diesen
Plural verbietet, macht sie zur Nichtphilosophie. Dagegen
- gegen diese pluralittsverweigernde Verkehrung der Phi-
losophie in Nichtphilosophie - hat sich Hans Leisegang
durch seine Lehre von den Denkformen gewehrt, die den
Sinn fr die Gewaltenteilung in der Philosophie weckt
und pflegt. Darin vor allem - meine ich - liegt Hans Lei-
segangs philosophische Bedeutung, darin liegt seine philo-
sop~sche Aktualitt, und dafr haben wir ihm dankbar
zu sein.
Einheitswissenschaft oder
Wissenschaftspluralismus?
Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissen-

schaft der Geschichte: dieser Satz steht - einige werden
das wissen - bei Karl Marx im Feuerbachteil der Deut-
schen Ideologie. Er proklamiert die Geschichte als Ein-
heitswissenschaft. Das steht in der Tradition des deut-
schen Idealismus, derzufolge - wie Hegel es formulierte -
die >>Wissenschaft<< nur >>als System wirklich und das
System die Einheitswissenschaft ist als die groe Einheits-
geschichte mit der Einheitsmethode der >>Dialektik<<.
Ich schicke dies voran, um Sie daran zu erinnern, da es
die Proklamation der Einheitswissenschaft nicht nur im
>>Monismus<< um 1900 und im >>Physikalismus<< des Wie-
ner Kreises in den zwanziger und beginnenden dreiiger
Jahren unseres Jahrhunderts und - im wesentlichen un-
ausgesprochen - im gegenwrtigen Neoevolutionismus
gegeben hat, sondern auch zu anderen Zeiten in anderen
Denkrichtungen. Und ich ergnze diesen Hinweis durch
die Vermutung: Die Tendenz zur Einheitswissenschaft ist
keine reine Wissenschaftstugend, sondern eher ein Wis-
senschaftslaster, weil sie Scheuklappen produziert und
Merkverbote verhngt. Darber mchte ich hier - ohne
jede Vollstndigkeitsprtention - einige berlegungen an-
stellen, und zwar in folgenden vier Abschnitten: 1. Mono-
theismus und Monismus; 2. Wissenschaftstheorie und
Einheitswissenschaft; 3. Pluralismus der Wissenschaftskul-
turen; 4. Einheitswissenschaft vom Menschen? Ich begin-
ne - den blichkeiten entsprechend - mit Abschnitt:
1. Monotheismus und Monismus. Die Einheit der Wissen-

schaften - heit es - grndet in der Einheit der Wirklich-
keit. Es mu die Wissenschaftseinheit geben, weil es die
Einheitswissenschaft, Wissenschaftspluralismus 125
Einheit der Wirklichkeit gibt. Aber gibt es die Einheit der

Wirklichkeit? Ist sie selbstverstndlich? Seit wann ist sie
selbstverstndlich?
Man liegt sicher nicht vllig falsch, wenn man die aus-
drckliche These von der Einheit der Wrrklichkeit mit
dem Monotheismus zusammenbringt: weil Gott der eine
einzige Gott ist, ist auch die Wirklichkeit - seine Schp-
fung - die eine einzige Wirklichkeit. Die Wirklichkeitsein-
heitsthese ist eine religise These. Dieses religise Motiv -
meine ich - steckt auch noch in der modernen Tendenz
zur Einheitswissenschaft, zum Monismus: sie vollstreckt
den Monotheismus oder kompensiert seinen Zerfall oder
tut irgendwie beides.
Dabei gilt der Weg von der Religion zur Wissenschaft
und der Weg vom Monotheismus zum Monismus als
Fortschritt. Besonders eindrucksvoll hat diese Port-
schrittsthese Auguste Comte formuliert in seinem >>loi de
1'evolution intellectuelle de l'humanite Oll loi des trois
etats, also in seinem Dreistadiengesetz, das er zuerst 1822
aufgestellt hat in dem von ihm so genannten >>opuscul
fondamental, seinem Prospectus des travaux scientifiques
necessaires pour reorganiser Ia societe. Dort lautet - in
bersetzung - die Formulierung dieses Gesetzes folgen-
dermaen: In der Natur des menschlichen Geistes ist es
begrndet, da jeder Zweig unseres Wissens notwendig
drei aufeinanderfolgende theoretische Stadien zu durch-
laufen hat: das theologische oder fiktive, das metaphy-
sische oder abstrakte und das wissenschaftliche oder posi-
tive Stadium. Dieses Dreistadiengesetz behauptet den
unaufhaltsamen Fortschritt zu immer mehr und immer
besserer Wissenschaft. Am finstern Anfang war statt Wis-
senschaft nur Religion; in der dmmrigen Mitte war statt
Wissenschaft nur Metaphysik; am hellen Ende ist schlie-
lich das, was sein soll: Wissenschaft und nur mehr Wissen-
schaft. Erst regierte die Illusion: Gott, die Schpfung, die
Theologie; dann regierte die Spekulation: der Begriff, das
126 Einheitswissenschaft, Wissenschaftspluralismus
System, die Metaphysik; schlielich regiert das Experi-

ment: die Tatsachen, die positiven Wissenschaften und das
voir pour prevoir pour prevenir<<. Erst herrschen - illu-
sionr- die Mythen; dann herrschen- revolutionr- die
Abstraktionen; schlielich herrscht - positiv - nur noch
die Wirklichkeit, und zwar deswegen, weil jetzt die Wirk-
lichkeitswissenschaften triumphieren. Das sind - Auguste
Comte hat das durch sein >>enzyklopdisches Gesetz<< de-
kretiert - Mathematik, Astronomie, Physik, Chemie, Bio-
logie und die physique sociale<<, die Soziologie, deren
edelster Teil die Wirtschaftswissenschaften sind. Die Exe-
kutoren der Wissenschaft sind die Technologen, ihre Feld-
herren sind die Manager. So kann man auch sagen: einst -
im theologischen Stadium - waren die Menschen Kinder,
die alles - vor allem das Illusionre - glaubten; dann - im
metaphysischen Stadium - wurden die Menschen revoltie-
rende Pubertre, die nichts mehr glaubten; schlielich -
im positiven Stadium - wurden die Menschen Erwachse-
ne, die durch die positiven Wissenschaften und ihren
esprit positif wirklichkeitsfhig geworden sind. Die
Menschen: erst waren sie babies; dann wurden sie teen-
ager; jetzt sind sie man-ager: Manager. Dieses Dreistadien-
gesetz, dieses Fortschrittsgesetz der Wissenschaften, das
nicht meine Meinung wiedergibt, sondern die Meinung
von Auguste Comte, der sie 1830-42 in seinem Cours de
philosophiepositive ausfhrlich dargelegt und 1844 in sei-
nem Discours sur l'esprit positif knapp zusammengefat
hat, ist - meist in Varianten - heute die fast selbstver-
stndlich herrschende Hintergrundlehre dort, wo der
Standpunkt des Fortschritts zur Wissenschaft und durch
Wissenschaft als entscheidender Wirklichkeitsmacht ins-
besondere der modernen Welt vertreten wird mit dem Im-
perativ: wo Nichtwissenschaft war, soll Wissenschaft sein.
Diese Fortschrittsthese, wie etwa das Dreistadiengesetz
sie formuliert, destruiert die von mir vermutete Ausgangs-
lage: die Begrndung der Wirklichkeitseinheit durch den
Monotheismus, durch den einen Gott. So mu sie - soll

die Wirklichkeitseinheitsthese im positiven, im wissen-
schaftlichen Zeitalter aufrechterhalten werden - durch
eine neue Form der Einheitsthese ersetzt werden. Darum
tritt- modern- an die Stelle der Religion der einen Wirk-
lichkeit des einen Gottes das Programm der einen Wissen-
schaft: die - wie Kant das nannte - >>regulative Idee der
Wirklichkeitseinheit durch die >>eine Erfahrung<< der Wis-
senschaft, die seit Ende des 19. Jahrhunderts zugespitzt
wird durch den Monismus und im 20.Jahrhundert radi-
kalisiert wird durch die physikalistische These der Ein-
heitswissenschaft. Das religis monotheistische Motiv der
Wirklichkeitseinheit wird modern skularisiert - sein Im-
puls wird vollstreckt, oder sein Zerfall wird kompensiert-
durch das Postulat des Monismus, das Programm der Ein-
heitswissenschaft. Dazu einiges Weitere im Abschnitt:
2. Wissenschaftstheorie und Einheitswissenschaft. Der

Fortschritt zur Wissenschaft und durch Wissenschaft ver-
langt das Ausrangieren: es mu dasjenige vergessen, neu-
tralisiert oder abgeschafft und weggeworfen werden, was
den Fortschritt hemmt: also etwa - im Sinne von Comtes
Gesetz - die Religion oder die Metaphysik. Dafr aller-
dings mu man einen Preis zahlen: da - in den positiven
Wissenschaften - nicht mehr alles zur Debatte stehen
kann, was zuvor religis und metaphysisch und in den
Kulturtraditionen im Blick war. Ich nenne einige Beispie-
le: Wo bleibt in der empirischen Wissenschaft Psychologie
die Seele und in den Kognitionswissenschaften der knst-
lichen Intelligenz der Geist? Philosophy of mind: never
mind. Wo bleibt in der astrophysikalischen Kosmologie
die menschliche Lebenswelt, in der wir Menschen tagtg-
lich unser Leben durchleben und durchsterben mssen?
Wo bleibt in den harten Wissenschaften das Thema Gott,
Freiheit, Sinn? Wo bleiben in der Evolutionsbiologie das
Individuum, die Traditionen, die Geschichten? Offenbar
bringen die modernen empirischen Wissenschaften nicht

nur - was hier keineswegs geleugnet werden soll - Er-
kenntnisgewinne, sondern sie bringen auch Problemver-
luste.
Dabei kommt es gleichzeitig zum Versuch, diese Pra-
hlernverluste zu verdecken. Je mehr die Wissenschaften zu
harten, exakten, empirischen Wissenschaften werden, nei-
gen sie und die ihnen nahestehenden Philosophien dazu,
eine Theoriedebatte zu fhren, in welcher Wissenschafts-
theorie produziert wird. Von Kants Theorie der Erfah-
rung ber den Neukantianismus bis zum Positivismus
und zur analytischen Philosophie und zum Konstruktivis-
mus kommt es zur wachsenden Konjunktur der Wissen-
schaftstheorie. Die empirischen Wissenschaften entwik-
keln -whrend sie Probleme nicht nur gewinnen, sondern
auch verlieren - das Interesse, zu sagen, was Wissenschaft
sei und was nicht. Das bedeutet mindestens zweierlei. Es
bedeutet erstens: der Wissenschaftsbegriff wird allgemein
so festgelegt, da berhaupt keine Wissenschaft mehr -
bei Androhung der Strafe, andernfalls ihre Wissenschaft-
lichkeit abgesprochen zu bekommen - die verlorengegan-
genen Probleme behandeln darf. Der Ertrag dieses Unter-
nehmens ist, da fortan diese Problemverluste nicht mehr
auffallen. Die Wissenschaftstheorie fungiert als der Ver-
such, die modern wissenschaftlichen Problemverluste un-
auffllig zu machen, indem sie - etwa durch Anhebung
der Exaktheitsstandards - ausschliet, da die verlorenge-
gangenen Probleme Probleme sind und ihr Verlust ein
Verlust ist. Zweitens bernimmt die Wissenschaftstheo-
rie Ontologiefunktion, indem sie dekretiert: Das Feld
mglicher Probleme ist das Feld der im Sinne der Wis-
senschaftstheorie mglichen wissenschaftlichen Probleme.
Von allem, was ist, ist genau nur dasjenige bemerkens-
wert, errterungsfhig und errterungswrdig, was wis-
senschaftsfhig ist. Natur - schrieb Hermann Cohen-
ist nur als Naturwissenschaft gegeben; Geschichte -
meinten Positionen de,r sogenannten Theoriedebatte der

Geschichtswissenschaften in den sechziger Jahren- ist nur
als Geschichtswissenschaft gegeben. Aber das stimmt
nicht: Natur ist etwa als Umwelt, etwa als Landschaft
oder als Leiblichkeit gegeben; Geschichte ist primr als le-
bendige Tradition gegeben, als das Ensemble der blich-
keiten, in denen wir leben. Aber die Wissenschaftstheorie
dekretiert: Alles, was nicht wissenschaftsfhig ist, ist un-
wichtig und unwirklich. So wird z. B. der Tatbestand, da
man Probleme in letzter Instanz immer durchs je eigene
Leben lsen mu, uninteressant und unauffllig. Nicht-
wissenschaftliche Probleme sind Scheinprobleme. So mu
nach dem >>Abgrenzungskriterium zwischen Wissen-
schaft und Unwissenschaft gesucht werden: das fhrt
schlielich zum Postulat einheitlicher Kriterien der Wis-
senschaft und damit zum Programm der Einheitswissen-
schaft. Das beginnt - teilweise diffus und skurril - im
Monismus Ende des 19. Jahrhunderts im Anschlu an
die Zeitschrift The Monist seit 1890. Ernst Haeckels >>Mo-
nismus - evolutionr gestimmt - erklrte die Wissen-
schaft zur Weltanschauung; das fhrte zum >>Monisten-
bund und zu Wilhelm Ostwalds Monistischen Sonntags-
predigten; man knnte sagen, da ~nachdem die Weltkriege
den Fortschrittsoptimismus unterbrachen - nach 1968
eine Wiederholung des Monismus zum Ausweg fr die er-
mattende Revolutionsstimmung wurde; zugleich mit dem
>>langen Marsch durch die Institutionen interessierte der
lange Marsch durch die Arten; man kann unsere gegen-
wrtige Wissenschaftsstimmung als die eines Neo-Monis-
mus charakterisieren. Nach dem Ersten Weltkrieg folgte
dem Monismus - im frheren Wiener Kreis durch Carnap
und Neurath - das Programm der Einheitswissenschaft
durch Physikalismus. Kant hatte- in seinen Metaphysi-
schen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft- behaup-
tet, da in jeder besonderen Naturlehre nur so viel
eigentliche Wissenschaft angetroffen werden knne, als
darin Mathematik anzutreffen ist<< (Akademie-Ausgabe,

Bd. 4, S. 327); jetzt soll die mathematische Physik zur
Universalwissenschaft werden, was ihr auch erleichtert,
ultrateure Apparate - man denke an CERN - zu erlangen
und rund um den Urknall als empirisierte Quasimetaphy-
sik zu agieren. Physik ist gut; Metaphysik ist billiger: aber
diese Kosten-Nutzen-Analyse wird heute vom Zeitgeist
nicht geschtzt und abgelehnt. So bleibt - wie in den An-
nalen der Philosophie und ihrer Nachfolgezeitschrift Er-
kenntnis - die Physik die eigentliche Wissenschaft in der
Wissenschaft; und im Anschlu an die physikalistische
Einheitswissenschaftsthese des Wiener Kreises kommt es
zur Extremthese: Es gibt nur Physik oder Unsinn. Diese
Aussage- ich nenne das die >>monistische Paradoxie- sel-
ber ist nicht Physik. Was ist sie: Unsinn? Hier ergaben sich
Probleme, die die Mitglieder dieses Kreises, insbesondere
nach deren Emigration, zu differenzierteren Positionen der
>>analytischen Philosophie weitertrieben, zur >>Ordinary
Language-Philosophy und wieder zur Metaphysik.
Entscheidend aber war zunchst - als Implikation der
>>physikalistischen Einheitswissenschaftsthese - die Ab-
wehr physikberschreitender Probleme als Unsinn; daraus
ergibt sich ihre Ohnmacht. Denn der wirksamste Effekt
dieser chtung der physikberschreitenden Probleme als
Unsinn ist die Vergleichgltigung der Unterschiede inner-
halb dieses- eminent lebensbedeutsamen- >>Unsinns: es
wird gleichgltig, ob dieser vermeintliche Unsinn ver-
nnftig oder unvernnftig gelebt wird. Das - meine ich -
meldet, da die Einheitswissenschaftsthese- wie ich mei-
ne: jede Einheitswissenschaftsthese - dem Rationalittser-
fordernis des menschlichen Lebens nicht gewachsen ist.
Daraus ziehe ich einige Folgerungen in Abschnitt:
3. Pluralismus der Wissenschaftskulturen. Zu diesen Folge-

rungen gehrt diese: Es mu - wenn es nicht zur moni-
stischen Paradoxie kommen soll - mehr Wissenschaften
geben als nur eine; dafr reichen halbe Manahmen wie

die Typentheorie und ctie Erfindung von Meta-Diskur-
sen nicht aus: ntig ist Wissenschaftspluralismus.
Es braucht mehrere, also mindestens zwei Wissen-
schaftskulturen, schon um jene Problemverluste zu kom-
pensieren, die - diesseits aller Erkenntnisgewinne - zum
Fortschritt zu den harten Wissenschaften und in den har-
ten Wissenschaften gehren. Dafr brauchtes-zum Bei-
spiel (aber keineswegs ausschlielich nur) - die Geistes-
wissenschaften: ich halte mich hier aus Zeitnot an dieses
Beispiel. Je moderner die harten Wissenschaften werden,
desto unvermeidlicher werden die Geisteswissenschaften.
Darum entstanden diese spezifisch modern, und zwar -
entgegen der herrschenden Meinung - erst nach den mo-
dernen- den harten- Naturwissenschaften: als Antwort
auf deren Problemverluste. Vico kommt nach Descartes;
Dilthey kommt nach Kant; die Genesis der Naturwissen-
schaften - man denke an Galilei, Torricelli, Boyle,
Newton, Lavoisier- kommt vor der Genesis der Geistes-
wissenschaften: Winckelmann, Heyne, Herder, Grimm,
Bopp, Niebuhr, Ranke, Droysen, Burckhardt usf. Mo-
dern begannen zuerst die harten Naturwissenschaften
ihren Erfolgslauf; erst dann kamen die Geisteswissen-
schaften. Gegen die Reduktionskultur der exakten Wis-
senschaften retten sie die Kontinuittskultur: was in der
Laborwelt ausgeklammert werden mu, um zu messen
und zu experimentieren, nmlich die Traditionen und Ge-
schichten, halten die Geisteswissenschaften fest: durch
Kontinuittskultur, indem sie jene Geschichten - Sensibi-
lisierungsgeschichten, Bewahrungsgeschichten, Orientie-
rungsgeschichten - erzhlen, ohne die die Menschen aus-
tauschbare Erfahrungsobjekte statt ganze Menschen sind:
Kitteltrger in der Laborwelt statt Geschichtenbetroffene
in der Lebenswelt. Je moderner die moderne Welt wird,
desto unvermeidlicher werden die Geisteswissenschaften:
als Kompensation jener Problemverluste, die die moder-
nisierenden harten Wissenschaften - zugunsten ihres Er-

kenntnisfortschritts - ebenso unvermeidlich erleiden, in-
dem zu den messend-experimentierenden Wissenschaften
die erzhlenden Wissenschaften treten: die Geisteswissen-
schaften.
Aber drfen denn Wissenschaften erzhlen? Die Wis-
senschaftstheorie ist gegen das Erzhlen. Aber das spricht
nicht gegen das Erzhlen, sondern gegen die Wissen-
schaftstheorie. Auch wenn diese moniert, da, wer mit
Geschichten argumentiert, das wissenschaftliche Soll an
Eindeutigkeit unterbietet, so da es in den Geisteswissen-
schaften zur Mehrdeutigkeit oder Vieldeutigkeit kommt,
macht sie den Geisteswissenschaften einen falschen Ein-
wand und bersieht: Eindeutigkeit - sieht man von den
(freilich ganz wesentlichen) Hilfsoperationen ab: Datie-
rung, Quellenkritik und dergleichen - ist in den interpre-
tierenden Geisteswissenschaften kein Ideal, das nicht er-
reicht wird, sondern eine Gefahr, der es zu entkommen
gilt. Man mu merken, wogegen die Vieldeutigkeit ntig
wurde und da es Blut, Schwei und Trnen gekostet hat,
die Eindeutigkeit gerade loszuwerden. Denn die Geistes-
wissenschaften sind auch eine - spte - Antwort auf die
Tdlichkeitserfahrung der konfessionellen Brgerkriege,
die hermeneutische Brgerkriege waren; denn man schlug
einander tot im Kampf um das eine absolut richtige Ver-
stndnis des einen absoluten Buchs, der Bibel, und spter-
hin der einen absoluten Geschichte. Stabilen hermeneuti-
schen Frieden fand man erst, als man entdeckte: es gibt
nicht nur ein Buch und nicht nur eine Geschichte, son-
dern es gibt viele Bcher (die Literatur) und viele Ge-
schichten (die pluralistischen Kulturen) und den Kultur-
pluralismus, und es gibt bei jedem Buch und jeder Ge-
schichte nicht nur eine Mglichkeit des Verstndnisses,
sondern viele Mglichkeiten, die man pflegen mu durch
Hermeneutik der Verstehensvielfalt: durch die Geisteswis-
senschaften. Sie antworten auf das Trauma des hermeneu-
tischen Brgerkriegs - der aus der rasend gewordenen

Rechthaberei der Eindeutigkeit entsteht - durch den Aus-
bau jener wohlttigen Errungenschaft, die die Vieldeutig-
keit ist.
So braucht es nicht nur die messenden und experimen-
tierenden Laborwisssenschaften, fr die die Eindeutigkeit
lebensnotwendig ist, sondern auch die Lebensweltwissen-
schaften, fr die Vieldeutigkeit ein Gewinn ist. Die Men-
schen brauchen also eine Pluralitt der Wissenschaften, die
ihre Defizite wechselseitig kompensieren. Eine Wissel).-
schaftstheorie, die nur eine Wissenschaftssorte zult und
damit eine Einheitswissenschaft proklamiert, produziert
Scheuklappen und verhngt Merkverbote. Die Einheits-
wissenschaft reduziert die menschliche Fragefhigkeit; dar-
um ist Wissenschaftspluralismus ntig. Dadurch entsteht
das Problem der Kooperationsfhigkeit einer Mehrzahl
oder Vielzahl von Wissenschaften, verschrft durch die
heutige Situation der vielen Spezialisierungen, die zur mo-
dernen Wissenschaft gehren. Aber die Antwort auf die-
ses Problem ist nicht die Einheitswissenschaft, sondern
die Interdisziplinaritt. Dazu nun einige Bemerkungen im
Blick auf ein einschlgiges Grobeispiel im abschlieen-
den Abschnitt:
4. Einheitswissenschaft vom Menschen? Das gemeinte

Grobeispiel ist der Mensch, um den sich viele Wissen-
schaften bemhen. Alle Geisteswissenschaften sind Wis-
senschaften vom Menschen. Aber nicht alle Wissenschaf-
ten vom Menschen sind Geisteswissenschaften. Denn es
gibt auch - darunter experimentelle - Naturwissenschaf-
ten vom Menschen: das groe Beispiel sind die Kernfcher
der Humanmedizin; und eine der bedeutsamen Wissen-
schaften vom Menschen ist die Biologie. Es ist erfor-
derlich, sich Gedanken darber zu machen, wie man die
Humanwissenschaften - einschlielich der pragmatischen
Handlungswissenschaften: der Jurisprudenz, der kono-
mie sowie der Psychologie, Pdagogik, Soziologie, gege-

benenfalls auch der Theologie - aus ihren pragmatischen,
naturwissenschaftlichen und geisteswissenschaftlichen Iso-
lierungen heraus- und zur Zusammenarbeit zusammen-
fhren kann. Diese Intention hat immer wieder einmal zur
Idee einer Gesamtwissenschaft - einer Einheitswissen-
schaft- vom ganzen Menschen<< gefhrt; und als diese
Gesamtwissenschaft - diese Einheitswissenschaft - vom
ganzen Menschen<< galt - neuzeittraditionell - die An-
thropologie<<.
Wolf Lepenies - unter anderem in seinem Buch Das
Ende der Naturgeschichte von 1978- hat einschlgig auf
einen wichtigen Tatbestand hingewiesen: da nmlich
die Institutionalisierung dieser Gesamthumanwissenschaft
>>Anthropologie - von der die Disziplinengeschichtler
wissen, da (nach einem Vorlauf um 1772) die erste Hlf-
te des 19. Jahrhunderts die Bltezeit ihrer Bltentrume
war - in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts (trotz
aller >>anthropologischen Gesellschaften<<) milang: para-
doxerweise wurde sie - durch den langsamen Sieg des
evolutionren ber das klassifizierende Denken - dort
schlielich mglich wie nie zuvor und zugleich dem An-
schein nach berflssig. Etwa Darwin dekretierte man is
no exception, der Mensch ist - gegenber den anderen
Lebewesen- keine Ausnahme<<; so wurde im 19.Jahr-
hundert statt der Anthropologie die Biologie edolgreich
institutionalisiert. Aus ihr wurde das Thema der Beson-
derheiten - des ausnahmehaften Individuellen - und der
Sonderbarkeiten des Menschen ausgeschlossen; seiner
nehmen die Geisteswissenschaften sich an: so - und man
sollte dabei folgende Publikationsdatensequenz vor Au-
gen haben: 1859 Darwins Origin of Species; 1871 Darwins
Descent of Man; 1885 Diltheys Einleitung in die Geistes-
wissenschaften - so kam es gewissermaen als Konse-
quenz der milungenen Institutionalisierung der Anthro-
pologie gegen Ende des 19. Jahrhunderts zur endglti-
gen theoretischen und institutionellen Durchsetzung der

Geisteswissenschaften.
Dieser Verlauf - die Nichtinstitutionalisierung der An-
thropologie als Gesamtfach und Einheitshumanwissen-
schaft- ist kein Unglck: im Gegenteil. Nicht nur konn-
ten sich die Geisteswissenschaften fortan weiterhin frei
und bunt entwickeln. Ebenso konnten die Sozialwissen-
schaften ihre Pubertt wenigstens halbwegs in disziplin-
rer Quarantne absolvieren. Zugleich konnte auch die
evolutionre Biologie eigenstndig lernen, da sie - dUJ:ch
den Erfolg des Entwicklungsgedankens: weil man zwar
mgliche Entwicklungen auswrfeln kann, wirkliche Ent-
wicklungen aber erzhlen mu - ihrerseits (hnlich wie
die evolutionre Urknall-Kosmologie) zur erzhlenden
Wissenschaft wird. Ein Hemmnis dabei bleibt, da bisher
die Evolution nur als Alleingeschichte hin auf den Men-
schen erzhlt wird. Fr die Evolutionstheorie ist dieses
anthropische Prinzip jene Schwierigkeit, die fr die ge-
schichtsphilosophische Fortschrittstheorie der Eurozen-
trismus war. Vielleicht gibt es schon irgendwo den evolu-
tionsbiologischen Ranke mit dem Satz: jede Art ist un-
mittelbar zu Gott; jedenfalls: die Evolutionstheorie hat
ihren Historismus noch vor sich, der auch die Buntheit
der Humanwissenschaften steigern kann und auch fr die
Anthropologie den Wissenschaftspluralismus strkt.
Zugleich pluralisiert sie auch jene Rest-Teleologie, ohne
die die Evolutionstheorie -bis hin zur evolutionren An-
thropologie - offenbar nicht auskommt. Es ist - meine ich
wenigstens- eine teleologische Vorentscheidung des Evo-
lutionismus, wenn er als Ziel das berleben dekretiert;
denn es gibt ja Alternativen: die Evolution knnte ja auch
das schnelle Aussterben beabsichtigen oder schnell eine
Form finden, bei der es lngstmglich bleiben kann
(= die entwickeltsten Wesen sind die, die am lngsten un-
verndert berleben). Dann - und diese Pluralitt anthro-
pologischer Optiken scheint mir fruchtbar - wre das an-
thropische Prinzip depotenziert, und der Mensch wre in

evolutionrer Hinsicht nicht die Krone der evolutionren
Schpfung, sondern- wie Jercy Lee sagte- die Dornen-
krone der Schpfung: denn evolutionr gelang es ihm
weder, rechtzeitig auszusterben, noch frhzeitig jene Ver-
fassung zu finden, bei der es htte bleiben knnen. So
mu der Mensch - wo alle anderen Arten lngst entlassen
sind in die letale oder finale Endgltigkeit - evolutionr
nachsitzen; er wre dann nicht - sozusagen als Trger des
gelben Trikots bei der tour de l'evolution- der Spitzenrei-
ter, sondern der Sitzenbleiher der Entwicklung: das retar-
dierte Lebewesen, das es immer noch nicht geschafft hat
und vielleicht nie schaffen wird, sondern das es mit seiner
Vorlufigkeit aushalten mu: seiner gewuten Sterblich-
keit, seiner Hinflligkeit, seinen Leiden als homo pa-
tiens<< und der ewigen Wiederkehr des Ungleichen, der
Geschichte. Der Mensch wre dann nicht der Sieger der
Evolution, sondern der Hinterherrenner. Ich halte, da
eine solche Konzeption und Wissenschaft konkurrierend
neben die evolutionre Biologie des evolutionr siegenden
Menschen tritt, fr einen Gewinn an hermeneutischem
Potential fr die Anthropologie: es ist - meine ich - wis-
senschaftlich fruchtbarer, nicht nur eine evolutionre An-
thropologie zu haben, sondern mehrere, und nicht nur
evolutionre Anthropologien, sondern auch noch andere.
Auch aus diesem Grund scheint mir: Die aktuell ange-
messene Pflege des Motivs zur Anthropologie - zur Ge-
samtwissenschaft vom Menschen - ist am Ende unseres
Jahrhunderts gerade nicht ihre lnstitutionalisierung als
Einheitsfach, sondern ihre Realisierung durch das fach-
bergreifende - das interdisziplinre - Gesprch.
Dieses humanwissenschaftlich interdisziplinre Gesprch
mu nicht erst erfunden und dann mhsam verwirklicht
werden; denn es ist - zumindest in Gestalt einer gegen-
wrtig wachsenden Zahl einschlgig interdisziplinrer
Projekte, Kolloquien und Arbeitssttten, zu denen die
Stiftung Weimarer Klassik gehrt - lngst wirklich da und

gelingt, wie die Erfahrurig zeigt, in der Regel ohne spezia-
lisierungsbedingte Verstndigungsschwierigkeiten, wenn
man diese nicht knstlich erzeugt durch jenen Verstndi-
gungsperfektionismus, der der eigentliche Feind des inter-
disziplinren Gesprchs ist: Konsens nmlich ist keines-
wegs immer ntig; viel wichtiger ist das produktive Mi-
verstndnis und die Vielfalt der Sichtperspektiven; am
wichtigsten ist schlichtweg Vernunft: der Verzicht auf die
Anstrengung, dumm zu bleiben. .
Dabei hat die Philosophie -um auf sie abschlieend hin-
zuweisen - eine wichtige Fermentrolle. Auch fr mich -
den Philosophenprofi - war der statistische Befund zu-
nchst berraschend, da am humanwissenschaftlich fach-
bergreifenden Gesprch berproportional Philosophen
beteiligt sind. Offenbar bringen sie aus ihrer Fachtradition
- einer zweieinhalbtausendjhrigen Tradition der Nichtei-
nigung ber Grundsatzpositionen - etwas mit, was inter-
disziplinr ntzlich ist: nmlich leben zu knnen mit offe-
nen Aporien und Dissensberschssen. Das uralte fachliche
Laster der Philosophen - ihr chronisches Konsensdefizit -
erweist sich als hochmoderne interdisziplinre Tugend: vor
allem als Fertigkeit, Gesprchskonfusionen unentrnutigt zu
berstehen. Auch sonst sind Philosophen einschlgig ntz-
lich; denn - was ihre Sachzustndigkeit betrifft - sie haben
kein festes Jagdrevier, sondern eine allgemeine Wildererli-
zenz. Der Philosoph ist nicht der Experte, sondern der
Stuntman des Experten: sein Double frs Gefhrliche. Sei-
ne interdisziplinre Ntzlichkeit als Gesprchskatalysator
hngt mit dieser philosophischen Tauglichkeit zusammen,
Experten- die ja kostbarer sind als Philosophen- zu dou-
beln in Situationen, die jenen Riskanzgrad erreichen, den
humanwissenschaftlich interdisziplinre Gesprche und
Forschungen nun einmal haben, fr die - ich wiederhole es
- wichtiger als die Einheit der Wissenschaften oder gar die
Einheitswissenschaft der Wissenschaftspluralismus ist.
Musik in der Philosophie
Philosophie ist - frei nach Clausewitz - die Fortsetzung

der Musik unter Verwendung anderer Mittel. Das Verhlt-
nis von Philosophie und Musik ist also brisant, im brigen
ein weites Feld. Natrlich gibt es die extremen Flle: der,
von dem hufig, und der, von dem niemals gesprochen
wird; jener ist die Philosophie der Musik, dieser ist die
Musik einer Philosophie. Dazwischen existiert einschlgig
Etliches, und ber all dieses ist viel nachgedacht und ge-
schrieben und dabei zuweilen wenig gesagt worden. Dar-
an wird die kurze Betrachtung, die ich hier vorhabe, we-
nig ndern; denn sie kann Weitedhrendes kaum bieten.
Aber zu einigen berlegungen, die Weitedhrendes an-
stoen knnten, mag es schon reichen. Ich frage also: Wie
kommt die Musik in der Philosophie vor? Und ich ant-
worte durch vier Hinweise. Da ist:
1. Die Philosophie der Musik. Sie gibt es natrlich, hoch-

offiziell und durch Bchertitel belegbar: Adernos Philoso-
phie der neuen Musik ist ein prominentes Beispiel; wer
weitere Beispiele sucht, schaue in den Artikel Musik des
Historischen Wrterbuchs der Philosophie. In der philoso-
phischen sthetik- die es in der Philosophie erst neuzeit-
lich gibt: seit der Aesthetica Baumgartens von 1750- hat,
wo sie Kunstformen diskutiert (etwa bei Schelling und
Hege!), die philosophisch-sthetische Diskussion auch der
Musik ihren Platz: Fr Hege!- zum Beispiel- ist die Mu-
sik die nchst der Poesie bedeutsamste der romantischen
Kunstformen. Diese romantischen Kunstformen sind fr
Hege! Kunstformen unter de .3edingung des Endes der
Kunst; denn die romantische - die nachklassische - Kunst
ist die, in der nicht mehr antik - kunstbegnstigend - die
Schnheit, sondern christlich - kunstrelativierend - das
Musik in der Philosophie 139
Heil der magebliche Gesichtspunkt ist: das Heil ist das

Ende der Kunst, und eine der wichtigsten Knste im Zei-
chen des Endes der Kunst ist die - romantische, moderne -
Musik. Gegen Hegels sthetik und Musiksthetik des
Endes der Kunst hat sich Widerspruch erhoben. Wir ver-
danken Gunter Scholtz - ich beziehe mich auf sein Buch
Schleiermachers Philosophie der Musik- eine Einsicht, die
noch nicht rezipiert zu haben die hermeneutische Schule
sich nicht rhmen sollte: denn das wre schlechte Herme-
neutik. Schleiermacher - hat Scholtz gezeigt - entwickelt
die groe Gegenposition gegen Hegels sthetik: das Chri-
stentum - der Standpunkt des Heils - fhrt nicht zum
Ende, sondern im Gegenteil zum Aufgang der Kunst. Ge-
rade und erst durch das Christentum kommt es zur Voll-
endung der Kunst; und die im Zeichen der christentums-
bedingten Kunstvollendung vollendetste Kunst ist die
~usik. Schleiermacher prludiert mit dieser These seiner.
Asthetik, die (im Namen des Heils) die Musik fundamen-
talisiert, einer weiteren philosophiebedeutsamen Bewe-
gung. - Denn da ist:
2. Die metaphysische Zentralisierung der Musik in der

modernen Philosophiegeschichte. Ein spter indirekter Be-
leg ist eine Bemerkung von Rudolf Carnap im letzten Ab-
schnitt seines Aufsatzes berwindung der Metaphysik
durch logische Analyse der Sprache von 1932: dort - in
diesem metaphysikkritischen Traktat - stellt Carnap, und
das ehrt ihn, abschlieend die Frage, warum trotz allem
die Metaphysik Interesse auf sich ziehe, und seine Ant-
wort ist: weil die Metaphysik Musik ist, nmlich >>Musik
fr Unmusikalische. Diese Bemerkung ist meines Wis-
sens kaum jemals ernstgenommen worden: weder von den
Anhngern noch von den Kritikern des Wiener Kreises.
Sie ist - insbesondere in einem Aufsatz, dessen metaphy-
sikkritischer Ansatz alsbald obsolet wurde - gleichwohl
die wichtigste Bemerkung von Carnap: nmlich als Aus-
140 Musik in der Philosophie
sage ber die tatschliche Metaphysik des 19. Jahrhun-

derts. Die Metaphysik ist eine Art Musik, und die Musik
ist eine Art der Metaphysik: das war - nach Kants Ab-
wehr der Musik als eines bloen und meist rgerlichen
Geruschs - im Einzugsbereich der Musikaufwertung
durch Schleiermacher vor allem die These von Schopen-
hauer und Nietzsche. Fr Schopenhauer ist - in Die Welt
als Wille und Vorstellung - >>die Musik [... ] unmittelbar
Abbild des Willens selbst [... ] und also zu allem Physi-
schen der Welt das Metaphysische, so da Erklrung
der Musik [... ] die wahre Philosophie ist ( 52). Fr
Nietzsche ist die Kunst[ ... ] die eigentlich metaphysische
Ttigkeit des Menschen und die Musik die eigentlichste
Kunst: seine frhe >>Artisten-Metaphysik<< deutet nicht
nur die Tragdie, sondern die ganze Welt >>aus dem Geiste
der Musik: Metaphysik ist essentiell Musik. Der domi-
nierende Strang der Metaphysik im 19. Jahrhundert, der
dies so sieht, gibt also sozusagen die metaphysische Frage,
die Seinsfrage, in die Hnde der Musik. Die Seinsfrage
aber - das hat Heidegger in Sein und Zeit dargelegt - er-
wartet als Antwort stets Zeitbestimmungen. Metaphysik
ist immer zeitbezogen, weil Seinsbestimmungen grund-
stzlich Zeitbestimmungen sind. Zwar mu die bisherige
abendlndische Metaphysik - meint Heidegger - >>funda-
mentalontologisch<< >>destruiert und >>berwunden<< wer-
den, weil sie diesen Zeitbezug der Seinsfrage prsentisch
verengt: ihr Zeitbezug war immer nur Gegenwartsbezug;
die Seinsfrage aber braucht fr ihre Beantwortung den
Bezug nicht auf die Vedgbarkeitsdimension der Zeit, die
Gegenwart, sondern auch auf die Unverfgbarkeitsdi-
mensionen der Zeit: Zukunft und Gewesenheit. Dennoch
bleibt jede ontologische- an der Seinsfrage interessierte-
Philosophie, sei es als Metaphysik, sei es als Fundamenta-
lontologie, zeitbezogen: ihr Horizont ist die Zeit. Darum
ist da:
3. Die Musik als Beispiel in philosophischen Zeitanalysen.

Wenn in der Philosophie die Metaphysik es einerseits mit
der Musik zu tun hat und andererseits mit der Zeit, ms-
sen philosophisch auch Musik und Zeit miteinander zu
tun haben. Das ist auch der Fall: die Musik spielt eine be-
deutende Rolle als Exempel in philosophischen Zeitanaly-
sen. Die Geschichte der philosophischen Leitbeispiele
(z. B. Descartes' 3 + 2 = 5, Kants 7 + 5 = 12, Freges Abend-
stern und Morgenstern, Russells kahler Knig von Frank-
reich und der Hund Fido usw.) ist noch ungeschrieben: so
auch die Geschichte der Leitbeispiele der philosophischen
Zeitanalyse. Mit das wichtigste dieser Beispiele ist die
Tonfolge, die Melodie, die Musik. In der berhmten Zeit-
analyse von Augustinus im 11. Buch seiner Confessiones
taucht sie im Kapitel 38 durch die Zeitanalyse des >>car-
men<< eher bescheiden auf: denn auch bei ihm ist - weil
das Zeitliche noch platonisch gechtet bleibt - auch die
Zeit (als Auenphnomen) noch inferior. Das ndert sich
erst neuzeitlich, wo das Zeitliche positiviert wird und aus
der mathematischen Sphrenmusik der Gestirne die Musik
- indem sie gleichzeitig zur >absoluten Musik< wird - phi-
losophisch zum Phnomen der Innerlichkeit mutiert. So
kann die Musik modern zum zentralen Leitbeispiel fr die
Zeiterfahrung werden. Etwa- um nur einige Hinweise zu
geben - bei Bergson: die wirkliche - die nicht verrum-
lichte - Zeit ist als >>dun~e reelle<< die >>unteilbare und un-
zerstrbare Kontinuitt einer Melodie, in der die Vergan-
genheit die Gegenwart durchdringt als >>eine Art musika-
lische Phrase<<. >>Wenn wir eine Melodie hren, so haben
wir den reinsten Eindruck von Aufeinanderfolge, den wir
haben knnen<<, denn es ist >>gerade die Kontinuitt der
Melodie und die Unmglichkeit, sie zusammenzusetzen,
die auf uns diesen Eindruck macht<< (Henri Bergson, Sur
les donnies immediates de Ia conscience, 1889; La Pensee
et le Mouvant, 1934): ein Zentralexempel der Zeit als
>>duree reelle<< ist die Musik. hnlich rekurriert Edmund
Husserl in seiner Vorlesung Zur Phnomenologie des in-

neren Zeitbewutseins auf das Beispiel einer Melodie
oder eines zusammenhngenden Stckes einer Melodie:
Busserls Zeitphnomenologie der Urimpression, Re-
tention und Protention des inneren Zeitbewutseins
analysiert die Zeit im Blick auf die Tonfolge, die Melodie,
die Musik (Edmund Husserl, Husserliana X, wobei der
zentrale Text Heideggers Edition der Vorlesung von 1928
ist). Musik ist - exemplarisch - Zeit. Diese berzeugung
der Zeitphilosophie der philosophischen Tradition enthlt
die Umkehrberzeugung: Zeit ist- exemplarisch- Musik.
Nimmt man dies ernst, kommt man philosophisch schlie-
lich auf:
4. Die Musik als Mastab der Zeiterfllung. Heidegger hat

in Sein und Zeit die eigentliche<< Zeit gerade nicht im
Blick auf die Musik analysiert, sondern im Blick auf der
Menschen Sein zum Tode<<: Menschen existieren zeitlich,
indem sie sterblichkeitsbedingt zeitknapp sind; ihr Leben
ist kurz, denn ihre Zeit verrinnt: Zeit ist Frist. Es liegt
nahe, diese These - Zeit ist sterblichkeitsbedingt endlich,
d. h. Frist - mit der anderen These in Verbindung zu brin-
gen: Zeit ist exemplarisch Musik. Diese Verbindung ge-
lingt durch die Frage: Was bedeutet die Endlichkeit der
Zeit fr die exemplarische Musikalitt der Zeit? Was be-
deutet die exemplarische Musikalitt der Zeit fr die End-
lichkeit der Zeit, d. h. fr sterblichkeitsbedingt zeitknappe
Lebewesen? Die Antwort mu- denke ich- in folgender
Richtung gesucht werden: Je knapper ein Gut ist, desto
kostbarer wird es. Das Menschenleben ist kurz: seine Zeit
ist kostbar. Wenn fr Menschen die Zeit - sterblichkeits-
bedingt- knapp und darum jede Zeit kostbar ist, ist nur
die beste aller mglichen Zeiterfllungen legitimierbar.
Fr Seneca - in De brevitate vitae - war diese beste aller
mglichen Zeiterfllungen die auf Zeitloses bedachte Phi-
losophie; modern (im Zeichen der Positivierung der Zeit)
wird - darum avanciert. die Musik gerade modern zum

zentralen Exempel der philosophischen Zeitanalysen -
diese beste aller mglichen Zeiterfllungen: die Musik.
Weil- fr den sterblichen Menschen - die Zeit endlich ist,
wird sie unendlich kostbar: wenn ihre kostbarste Nutzung
die Musik ist, steht - jenseits der Pensen unmittelbarer
Lebensfristung - jedes Pensum im menschlichen Leben,
das nicht Musik ist, unter Legitimationsdruck: Warum -
lautet die Frage- darf es erledigt werden, obwohl es nicht
Musik ist? Das gilt nun modern - umgekehrt wie bei Se-
neca, bei dem allenfalls die Musik sich rechtfertigen mu-
te, weil sie keine Philosophie ist - auch fr die Philoso-
phie: Warum beschftigen sich die Menschen mit Philoso-
phie, wenn doch die Philosophie keine Musik ist? Dieser
Legitimationsdruck - mit dem Lebenserfllungsmastab
Musik - lastet vor allem auf den philosophischen Texten.
Es gibt die naive Zuversicht von Autoren, dadurch, da
sie Texte erzeugt haben, einen Anspruch erworben zu ha-
ben, gelesen zu werden. Indes: Texte sind - angesichts der
Lebenskrze und Zeitknappheit der sterblichen Menschen
- von vornherein Belastungen und Belstigungen. Sie
mssen - wenn sie zeitknappe Menschen als Leser zumut-
bar erreichen wollen -Bue dafr tun, da es sie gibt. Das
gilt vor allem auch fr philosophische Texte. Die erfolg-
reiche Bue von Texten fr ihre Existenz ist die Les-
barkeit. Die Lesbarkeit von zeitbeanspruchenden Texten
ist - unter der menschlichen Bedingung der Lebenszeit-
knappheit der Leser - ihre Annherung an die optimale
Zeitnutzung und Zeiterfllung: an die Musik. Das gelingt
dadurch, da Texte - insbesondere auch philosophische
Texte - komponierte Texte, in ihren Teilen aufeinander
bezogene Texte, durchsichtige Texte, spannende Texte,
rhythmische Texte, mehrstimmige Texte, polyphone Texte
- und so fort - werden; denn es gilt: in den Texten der
Philosophie ist soviel Lesbarkeit, als Musik in ihnen ist. Je
musikalischer ein philosophischer Text ist, desto mensch-
licher - endlichkeitsfreundlicher - ist er. Je menschlicher

ein philosophischer Text ist, desto mehr wird er dem Ge-
sichtspunkt der unendlichen Kostbarkeit der endlichen
Zeit gerecht; und er ist um so menschlicher, je mehr er-
als Nichtmusik-Musik ist. Oder kurz gesagt: Je endlicher
fr die Menschen ihre Zeit ist, desto musikpflichtiger wird
ihre Philosophie.
Theodizeemotive in Fichtes
frher Wissenschaftslehre
Auch Ruhestndler kann man in den Stand der Unruhe

versetzen. Als ich Anfang vergangenen Jahres- unmittel-
bar vor meiner Emeritierung - arglos zusagte, in dieser
Ringvorlesung ber Fichte den heutigen Vortrag zu hal-
ten, konnte ich nicht ahnen, da die Philosophische Fa-
kultt der Friedrich-Schiller-Universitt Jena es mir mit
diesem Vortrag besonders schwer machen wrde. Durch
ihren Beschlu, mir die Wrde eines Ehrendoktors zu
verleihen, bekam dieser Vortrag pltzlich ein neues Ge-
wicht. Denn ein anderes ist es, einige -bei mir zwangslu-
figerweise nicht sehr expertenhafte - Bemerkungen ber
Fichtes Jenenser Wissenschaftslehre zu machen; ein ande-
res ist es, gewissermaen - wenn denn, was ich bisher ins-
gesamt publiziert habe, das Schriftliche war - durch diesen
Vortrag den mndlichen Teil der Ehrendoktorprfung ab-
zulegen und mich dabei stndig fragen zu mssen, ob das,
was ich sage, auch reicht, um nicht durchzufallen.
Ehe ich dieses Mndliche beginne, ziemt es sich zu
danken. Ich danke der Philosophischen Fakultt der
Friedrich-Schiller-Universitt Jena fr die mir erwiesene
Ehre, mich zu ihrem Doctor philosophiae honoris causa
zu machen. Ich wrde flunkern, wrde ich abstreiten, da
diese Ehrung durch die Philosophie der Universitt einer
Stadt, die zu den Welthauptstdten der Philosophiege-
schichte gehrt, mich tief bewegt und stolz macht und be-
glckt. Ich danke Ihnen, Magnifizenz Machnik, vor allem
auch dafr, da Sie mir das Vertrauen entgegengebracht
haben, mir die Ehrenpromotionsurkunde schon vor die-
sem meinem Mndlichen auszuhndigen. Ich danke Ih-
nen, Spectabilis Hogrebe, fr Ihre Begrung: in der Tat,
es ist so bei mir: Distanzierungskultur ja, aber mitnichten
146 Theodizeemotive in Fichtes Wissenschaftslehre
Distanzierung von der Universitt Jena. Ich danke den

Mitgliedern der Akademischen Orchestervereinigung, da
sie - Fichtes Definition der schnen Kunst<< von 1798
entsprechend - hier in der Aula musikalisch den tran-
szendentalen Gesichtspunkt zu dem gemeinen<< - dem all-
gemeinen - machen. Ich danke allen Anwesenden fr ihre
Anwesenheit und dafr, da sie es billigend in Kauf neh-
men, dabei auch mir zuzuhren. Und ich danke Hans Ro-
bert Jau: Dir, lieber, Hans, dem ich fr vieles dankbar
bin, danke ich nun auch ganz herzlich fr Deine laudatio-
nale Kunst, meine guten Seiten zu bertreiben und zu-
gleich meine schlechten Seiten nicht mit Stillschweigen zu
bergehen.
Damit zu Fichte und seiner Wissenschaftslehre von
1794, die so vor 200 Jahren hier von Jena aus philosophie-
geschichtlich Epoche machte, und zu meiner (waghalsi-
gen) These: Diese frhe Wissenschaftslehre von Johann
Gottlieb Fichte hat - zumindest auch - Theodizeemotive.
Ich versuche, diese These plausibel zu machen in folgen-
den vier Abschnitten: 1. Schwierigkeiten mit Fichte;
2. Theodizee durch Autonomie; 3. Einige weitere Theodi-
zeemotive beim frhen Fichte; 4. Entlastungen des Ich.
Ich beginne - den blichkeiten entsprechend - mit Ab-
schnitt:
1. Schwierigkeiten mit Fichte. Ich habe es nmlich nicht

leicht mit Fichte. Ich habe es sogar sehr schwer mit ihm.
Besonders in der letzten Zeit sucht mich hufiger die
Frage heim, ob und gegebenenfalls wie ich es als Philoso-
phiestudent mit den Groen meines Fachs als Lehrern
ausgehalten htte. Zum Beispiel Heidegger - der fr mich
selber einer der wichtigsten Philosophen geworden ist -
habe ich im Juli 1950 in jener einen Seminarsitzung auf
dem Ratschert in der Nhe von Todmauberg persnlich
mitbekommen, in der er seine akademische Wiederkehr
bte und dabei ganz als jener interpretatorisch pedanti-
Theodizeemotive in Fichtes Wissenschaftslehre 147
sehe Denkwebel agierte, der er sein konnte: erschrocken

floh ich damals aus Freiburg nach Mnster zurck. Wie
erschrocken htte ich erst reagiert, wenn z.B. Husserl mir
als Lehrer seine natrliche Einstellung versagt, mein Da-
sein phnomenologisch eingeklammert und mich zugleich
zum >>Residuum der Weltvernichtung umgeschult htte?
Wre Hegel als Lehrer nicht zu trocken gewesen, zu welt-
bewegend und zugleich- trotz seiner Logik, die leider
nicht unecht ist - als groartiger Empiriker nicht zu ber-
wltigend? Wre SeheHing als Lehrer nicht zu blauugig,
zu stupsnasig, zu genialisch gewesen? Ich gehe nicht wei-
ter zurck. Schon diese wenigen Hinweise zeigen: mit vie-
len bedeutenden Philosophen htte ich nicht gekonnt, mit
manchen- obwohl ich sie als Philosophen unter gar kei-
nen Umstnden missen mchte- htte ich es einfach nicht
ausgehalten.
Sie ahnen, warum diese meine Vorberlegung so langat-
mig gert: ich zgere ein Gestndnis hinaus, das hier in
Jena zu machen unpopulr sein mu: das Gestndnis, da
ich auch und gerade mit Johann Gottlieb Fichte als Lehrer
schwerlich ausgekommen wre. Ich wre nicht der einzige
gewesen. Er ist auch anderen Romantikern auf die Nerven
gefallen; einer von ihnen hat - wenn auch erst nach seinem
Sonnenklaren Bericht von 1801- in Anlehnung an Shake-
speare Fichte folgenden Vierzeiler in den Mund gelegt:
Zweifle an der Sonne Klarheit, zweifle an der Sterne
Licht, zweifle nur an meiner Wahrheit und an deiner
Dummheit nicht. Das stammt nicht von mir, sondern
von Schelling. Aber auch Marquard als Schler und philo-
sophischer Komplize Fichtes in J eria: das wre, glaube ich,
nicht gutgegangen, wobei natrlich eine Steigerung mg-
lich gewesen wre: entweder htte mich Fichte aus der
Philosophie und Jena hinausgegrault, oder - was sicher
noch viel schlimmer gewesen wre - Fichte htte mich
wirklich und sofort und aufs allerheftigste fasziniert. Mein
Verhltnis zu Fichte ist also heikel und mindestens ambi-
valent. Denn J ohann Gottlieb Fichte - einerseits - war ein

philosophischer Prediger, ein unerbittlicher Evidenzmis-
sionar, ein Weltverbesserungseiferer; und ich - als Skep-
tiker durch Abschied vom Prinzipiellen ohne wirkungsge-
schichtlichen Willen zur Macht - ich mag keine philo-
sophischen Missionare. Aber zugleich - das sieht man
gerade an seiner frhen Wissenschaftslehre - hat Fichte
schon allein handwerklich groartige Philosophie ge-
macht: meisterhafte systematische Radikalphilosophie.
Seine Fhigkeit, die Dinge - mit Sinn fr uerste Konse-
quenz- auf die Spitze zu treiben, ist unberboten. Und so
bewundere ich sie, die Grundlage der gesamten Wissen-
schaftslehre von 1794, die hier nun fortan ins Zentrum
meiner berlegungen rckt, als ein Werk, das - manifest
abschreckend, latent faszinierend- jene Philosophie radi-
kal auf die Spitze treibt, die nicht mehr Gott, sondern das
menschliche Ich zum Prinzip und Weltschpfer macht.
Dieser Radikalposition mu gerade ein skeptischer Radi-
kalittsabstinenzler - konsequent inkonsequent - mit ei-
ner Radikalfrage zu Leibe rcken, nmlich dieser: Wieso
wurde - in der Philosophie - diese extreme Ich-Position
ntig? Dieser Frage gehe ich nach im Abschnitt:
2. Theodizee durch Autonomie. Nicht mehr Gott, sondern

das menschliche Ich ist Prinzip und Schpfer: das - meine
ich- ist die Quintessenz der von Fichte ab 1794 >>Wissen-
schaftslehre<< genannten Philosophie, die dort - ich rufe
hier nur Stichworte ins Gedchtnis, weil in Jena ein Jenen-
ser nicht ausfhrlich referiert werden mu, um prsent zu
sein- folgende These1 vertritt: Die freie menschliche >>Tat-
handlung<< Ich - die Fichte auch das >>Subjekt-Objekt<<
nennt und vom menschlichen Individuum stillschweigend
unterscheidet - ist Prinzip der Philosophie. Das Ich - das
ist der thetische Grundsatz der Identitt als Kategorie der
Realitt- das Ich setzt sich selbst, indem- das ist der anti-
thetische Grundsatz des Gegensetzens als Kategorie der
Negation - indem das I.ch sich das Nicht-Ich entgegen-

setzt: nicht so, da dadurch das Nicht-Ich das Ich oder
das Ich das Nicht-Ich komplett auslscht, sondern so, da
das Ich durch das Nicht-Ich das Ich zu einem Teil-Ich
und durch das Ich das Nicht-Ich zu einem Teil-Nicht-Ich
einschrnkt, so da - das folgt aus dem synthetischen
Grundsatz des Grundes als Kategorie der Limitation -
sich ein teilbares und geteiltes Ich mit einem teilbaren und
geteilten Nicht-Ich auf nicht restlose Weise verbindet, und
dies schrittweise so lange, bis - peu a peu und in Raten ~
schlielich restlos das ganze Ich das ganze Nicht-Ich ge-
setzt hat, wobei das Ich teils - theoretisch - durch das
Nicht-Ich bestimmt wird, teils- praktisch- das Nicht-Ich
bestimmt. So ist- fr diese extreme Ich-Position des fr-
hen Fichte - die Ichwerdung des Ich die Weltwerdung der
Welt; und die Wissenschaftslehre deduziert<< diesen Port-
schrittsvorgang als - wie Fichte sagt - die >>pragmatische
Geschichte des menschlichen Geistes<<.
Durch diese Deduktionen hat - auch Fichte-Enthusia-
sten werden das kaum anders sehen - Fichtes Grundlage
der gesamten Wissenschaftslehre einen hohen spekulativen
Schwierigkeitsgrad, der besondere Anstrengungen ver-
langt, sie verstndlich zu machen. Dafr gibt es - meiner
Meinung nach - zwei Wege: entweder die spekulative
berbietung, die Fichtes Deduktionen noch subtiler for-
muliert als der ohnehin schon subtile Fichte; oder die ge-
zielte Trivialisierung, die Fichtes Deduktionen sehr viel
simpler formuliert als der ganz und gar nicht simple Fich-
te. Es ist- meine ich- wenig aussichtsreich, das Verstnd-
nis des schwierigen Fichte zu erleichtern durch eine ber-
legung, die noch viel schwieriger ist als der schwierige
Fichte. Darum bin ich fr die gezielte Trivialisierung; und
gezielt trivialisiert - also souvern simplifiziert - macht
Fichtes frhe Wissenschaftslehre justament jene These gel-
tend, die ich schon nannte: Nicht mehr Gott, sondern das
freie menschliche Ich ist Prinzip und Weltschpfer.
Aber - ich wiederhole die Frage - wie kommt ein Phi-

losoph dazu, diese extreme Ich-Position einzunehmen?
Ich schlage vor, diese Frage - warum wird beim frhen
Fichte Gott durch das menschliche Ich als Schpfer er-
setzt?- durch Hinweis auf ein Motiv zu beantworten, das -
meine ich - ein nachvollziehbares Motiv ist: nmlich das
Theodizeemotiv. Denn es ist eine Theodizee, eine Recht-
fertigung Gottes angesichts der bel in der Welt, wenn
nicht mehr Gott ihr Schpfer - und damit verantwortlich
fr ihre bel- ist, sondern der Mensch. Die extreme Ich-
Position des frhen Fichte- das also ist hier meine These -
ist eine Theodizee: eine Entlastung Gottes durch den
Menschen, eine Theodizee durch Autonomie. Diese Ant-
wort kann man durch Historisierung erlutern und plausi-
bel machen. Dabei kann die Historisierung zwei Richtun-
gen einschlagen. Entweder blickt man von Fichte aus nach
vorn in die Zukunft und fragt: Worauf luft das hinaus?
Oder man blickt von Fichte aus zurck in die Vergangen-
heit und fragt: Wie kam es dazu? Da ist:
a) die Historisierung nach vorn. Worauf luft es hinaus,
nicht mehr Gott, sondern das Ich zum Schpfer zu ma-
chen? Doch wohl darauf: Gott als Nichtschpfer ist nicht
mehr so recht Gott, so also ist er nicht mehr: Gott ist tot.
Diese These - >>Gott ist tot - kennen wir durch Nietz-
sche, der sie nicht nur vertreten, sondern auch - im Zara-
thustra - die Todesursache Gottes zu benennen versucht
hat: diese Todesursache Gottes ist sein Mitleid. Mitleid
gibt es nur dort, wo es Leid gibt: die bel in der Welt. Si
Deus, unde malum (wenn es Gott gibt, wieso dann das
bel)? An dieser Frage - der Frage seines Mitleids: der
Theodizeefrage Gottes an sich selber - ist Gott gestorben;
denn: si malum, unde Deus (wenn es das bel gibt, wieso
dann Gott)? Wo es die bel gibt, ist Gott- auch vor sich
selber - nur durch sein Nichtsein zu rechtfertigen: durch
seinen Tod. Die einzige Entschuldigung fr Gott ist, da
es ihn nicht gibt: so formulierte ihn Stendhal, diesen
Schlu von der Gte Gottes auf seine Nichtexistenz. Zu

dieser Konsequenzposition war - darum hatte der Atheis-
musstreit nach 1798 vorbergehend ein ganz klein wenig
recht - Fichte in seiner frhen Wissenschaftslehre unter-
wegs: zu einer Position der Theodizee durch den Tod
Gottes und durch menschliche Autonomie, die man - we-
gen ihrer keineswegs gottesfeindlichen, sondern durchaus
gottesfreundlichen Intention, Gott als Schpfer durch Er-
mchtigung des Ich zu entlasten- nennen kann: einen ten-
denziellen Atheismus ad maiorem Dei gloriam. Da ist:
b) die Historisierung nach rckwrts. Wie kommt es zu
dieser extremen Ich-Position? Die Tradition der Philoso-
phie machte gerade nicht das menschliche Ich, sondern
Gott zum Prinzip und Schpfer der Welt. Das tat auch
noch 1755 durch die Nova dilucidatio bzw. 1759 durch
den Versuch ber den Optimismus - vor seiner kritischen
Wende- der frhe Kant, das tat auch noch 1790- in sei-
nen Aphorismen ber Religion und Deismus - der ganz
frhe Fichte mit der These: Gott - ich simplifiziere wie-
derum - Gott ist alles, und darum ist die menschliche
Freiheit nichts (auer einem Wunsch des Herzens, den die
Religion artikuliert). Angestoen durch den kritischen
Kant konvertiert Fichte philosophisch alsbald - literarisch
greifbar sptestens 1792 durch die Aenesidemus-Rezensi-
on - zur gegenteiligen These: Das Ich ist alles, und darum
mu Gott nichts sein (auer- wie Fichte in seinem Ver-
such einer Kritik aller Offenbarung von 1792 zuerst for-
muliert - einem moralischen Gesetzespostulat). Warum
diese Umkehr? Ich vermute wiederum die Wirksamkeit
des Theodizeemotivs. Das Wort Theodizee: bekanntlich
hat Leibniz es geprgt. Seine Rechtfertigung Gottes ange-
sichts der bel in der Welt - die Theodizee von 1710 -
war das System des Optimismus: Gott mute bei seiner
Sch~pfung aus Optimierungsgrnden bel zulassen, denn
die Ubel sind Bedingungen der Mglichkeit der bestmg-
lichen Welt. Das seit Mitte des 18.Jahrhunderts gegen die-
se - optimistische - Antwort aufkommende Mitrauen

lt sich zuspitzen zur Frage: Warum- wenn er doch kei-
ne belfrei gute Welt schaffen konnte - hat Gott das
Schaffen nicht bleibenlassen? Der transzendentale Idealis-
mus - dessen Radikalform Fichtes frhe Wissenschaftsleh-
re war - ressierte m. E. vor allem auch deswegen, weil er
die konsequenteste Antwort auf diese Frage war und da-
mit die konsequenteste Theodizee: Gott >hat< das Schaffen
bleibenlassen, denn nicht Gott hat die Welt geschaffen,
sondern der Mensch, das Ich, wobei man eben sehen mu,
was diese radikale Antwort ist: eine Theodizee, also an-
gesichts der bel in der Welt eine Entlastung Gottes.
Fichtes These von der Weltschpferschaft des Ich ist eine
Gottesentlastungsthese: durch sie wird Gott die Schpfer-
schaft nicht geraubt, sondern erspart, und das geht nur,
indem das Ich mit ihr belastet wird. Das gilt auch und
gerade fr den frhen Fichte: seine scheinbar malose phi-
losophische Zentralisierung des Ich hat einen Theodizee-
sinn. Sie ist eine Theodizee durch Autonomie, die man -
wegen ihrer keineswegs gottesfeindlichen, sondern durch-
aus gottesfreundlichen Intention, Gott als Schpfer durch
Ermchtigung des Ich zu entlasten - nennen kann: einen
tendenziellen Atheismus ad maiorem Dei gloriam.
Derartige berlegungen sind es, die mich dazu bringen,
als Motiv- als ein Motiv- zur extremen Ich-Position der
frhen Wissenschaftslehre Fichtes ein Theodizeemotiv
geltend zu machen: das Motiv der Theodizee durch Auto-
nomie, das das menschliche Ich zum Schpfer ernennt,
freilich mit dem Ergebnis: Theodizee gelungen, Gott tot.
Diese berlegungen ergnze ich im Abschnitt:
3. Einige weitere Theodizeemotive beim frhen Fichte.

Zwei Konzepte mchte ich gesondert hervorheben, die
aus diesem Versuch einer Theodizee durch Autonomie
folgen und die Fichte in seiner Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre von 1794 einschlgig entwickelt: das ra-
dikalisierte Konzept des Primats der praktischen Vernunft

und das radikalisierte Konzept der transzendentalen De-
duktion. Da ist:
a) das radikalisierte Konzept des Primats der prakti-
schen Vernunft, durch das Fichte Kants einschlgiges Pro-
gramm aus seiner Kritik der praktischen Vernunft ber-
bietet. Wenn nicht mehr Gott die Welt schafft, sondern
das menschliche Ich, dann ist fr den Menschen das ent-
scheidende Wirklichkeitsverhltnis, da er die Wirklich-
keit macht: alles ist Praxis. Wie kommt es dann, da die
Welt dem Menschen gleichwohl als vorhanden und gege~
ben entgegentritt: als eine, die ihm zustt? Das liegt- so
verstehe ich Fichte, insbesondere seine diffizile Theorie
der Einbildungskraft - daran, da die welterzeugende
Handlung Ich (wie jede Handlung) zwei Etappen hat: das,
was schon getan ist (Vergangenheit), und das, was noch zu
tun ist (Zukunft). Die Welt, die bereits da ist, ist das
Schongehandelte der Handlung Ich. Da diese Welt als
gegeben erscheint, liegt daran, da das Ich vergessen hat,
da es sie gemacht hat: seine bisherige Weltproduktion ist
bewutlos bzw. unbewut. Es ist - nota bene - zuerst Ar-
nold Gehlen gewesen, der (in seinem Aufsatz Die Geburt
der Freiheit aus der Entfremdung) hier Fichte mit Freud
zusammengebracht hat: Fichtes Entdeckung des Unbe-
wuten prludiert der Psychoanalyse. Der frhe Fichte
radikalisiert also das Konzept des Primats der praktischen
Vernunft zur These: alles ist Praxis; aber diese Praxis - mit
dem Ausgangspunkt Ich und dem Ziel Ich - diese Hand-
lung, diese Weltschpfung - die im deutschen Idealismus
fortan die Geschichte heit - hat nicht nur eine bewu-
te Zukunft, sondern auch eine unbewute Vergangenheit:
darum gibt es fr Fichte - obwohl fr ihn alles Praxis ist -
nicht nur praktische, sondern auch theoretische Philoso-
phie. Die Menschen machen ihre Geschichte selbst, aber
sie machen sie unter gegebenen Umstnden (die ihrerseits
von den Menschen gemacht worden sind): ungefhr so
formulierte das spter- etwa im 18ten Brumaire des Louis

Napoleon -einer, der mehr Fichteaner als Hegelianer ge-
wesen ist, nmlich Marx. Der Weltschpfer Ich - so sah
das Fichte - hat seine Weltschpfung - seine Geschichte -
teils vor, teils hinter sich. Die Weltschpfung, die er hinter
sich hat, hat er vergessen: darum mu sie- durch die phi-
losophische Historie namens Wissenschaftslehre - wieder-
erinnert werden; denn nur dadurch zeigt sich das mensch-
liche Ich komplett als das, was es - um Gott zu entlasten-
aus Theodizeegrnden sein mu: als Schpfer der Welt.
Da ist:
b) das radikalisierte Konzept der transzendentalen De-
duktion. Kant verlangte in seiner Kritik der reinen Ver-
nunft, die transzendentale Deduktion (die Anwendungsle-
gitimierung nicht edahrungsentnommener Begriffe) juri-
stisch zu verstehen: es geht - durch die quaestio juris an
die verdchtig apriorischen Kategorien - um deren Recht-
fertigung (Deduktion). Um Rechtfertigung- um diejenige
Gottes angesichts der bel- ging es aber auch und gerade
schon in der Theodizee von Leibniz, die, wie Kants trans-
zendentale Deduktion<<, ein >>Rechtshandel<< war, ein Pro-
ze<<. Dabei wird - das bel ist conditio sine qua non<<,
Bedingung ohne welche nicht: Bedingung der Mglichkeit
der Optimalwelt - der transzendentalphilosophische Lieb-
lingsbegriff Bedingung der Mglichkeit<< zum zentralen
Legitimationsbegriff: in dieser Funktion kommt er aus
Leibniz' Theodizee. Leibniz rechtfertigt Gott, indem er
die bel rechtfertigt als Bedingungen der Mglichkeit der
bestmglichen Welt. Kant rechtfertigt das theoretische
Ich, indem er die Kategorien rechtfertigt als Bedingungen
der Mglichkeit der bestmglichen Wissenschaft. Fichte
rechtfertigt das praktische Ich, indem er dessen funda-
mentale Tathandlungen rechtfertigt als Bedingungen der
Mglichkeit der bestmglichen Geschichte. So steht Fich-
tes frhe Wissenschaftslehre durch ihre Deduktionswut
und ihren Legitimationsbegriff >>Bedingung der Mglich-
keit in der Tradition des Philosophiegenres der Theodi-

zee: als Rechtfertigungsphilosophie mit dem Legitimati-
onsargument: der Zweck - Ichwerdung des Ich durch
Weltwerdung der Welt - rechtfertigt seine Mittel. Das ist
Fichtes Radikalisierung der transzendentalen Deduktion,
die ihrerseits ist: eine skularisierte Theodizee. Meine Ab-
schlubemerkung ist der Abschnitt:
4. Entlastungen des Ich. Diese abschlieende Bemerkung

weist ber Fichtes frhe Wissenschaftslehre hinaus und
soll andeuten, warum es - im deutschen Idealismus und
nach dem deutschen Idealismus - nicht bei der extremen
Ich-Position des frhen Fichte geblieben ist. Es verhlt
sich so: Wenn es schon fr Gott so unaushaltbar schwer
ist, Weltschpfer zu sein, da - angesichts der bel - der
Mensch ihn von dieser Rolle und Verantwortung entlasten
mu, um wieviel mehr ist es dann fr den Menschen - das
Ich - unaushaltbar schwer, Weltschpfer zu sein, und um
wieviel mehr mu dann - angesichts der bel - fr das
menschliche Ich das Bedrfnis entstehen, von dieser Rolle
und Verantwortung des Schpfers seinerseits entlastet zu
werden. Und diese Tendenz zur Entlastung des Ich- das
seine Kreationsberlastung nicht aushlt - treibt die Phi-
losophie hinaus aus der extremen Ich-Position von Fichtes
frher Wissenschaftslehre.
Der Mensch kann Gottes Schpferrolle nicht erben,
ohne seine Rolle als Angeklagter der Theodizee mitzuer-
ben. Darum bleibt schon die frhe Wissenschaftslehre ein
Tribunal: nicht nur sein Anklger ist das menschliche Ich;
denn zugleich tritt in die Stelle des Angeklagten, aus der
Gott ausgeschieden ist, nun ebenfalls der Mensch ein.
Diesem Tribunal entkommt er, indem er es wird: also in-
dem er das bisher vorhandene Schpfer-Ich im Namen der
Zukunft anklagt und dazu verurteilt, sich und die ge-
schichtliche Wirklichkeit zu ndern. Denn die bel sind
jetzt eben nicht mehr durch Gott erzeugt oder zugelassen,
sondern durch das menschliche Ich. Darum ergnzt dieses

Ich seine Absicht, es zu sein, durch die Kunst, es nicht ge-
wesen zu sein: wenn es bel steht um die Geschichte, ist
es fr die Menschen entlastend, wenn zwar die Menschen
sie gemacht haben, aber stets nur die anderen Menschen.
So vermeidet das Ich, ein schlechtes Gewissen zu >haben<
indem es - als Avantgarde - fr die anderen Menschen, die
nicht die Avantgarde sind, das schlechte Gewissen >wird<.
Durch diese - spter Dialektik<< genannte- Dauerflucht
nach vorn aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein
setzt das Ich sich selbst, indem es sich absetzt vom Ich.
Darum entpuppt der Fortschritt zum Ich - im Sinn von
Fichtes frher Wissenschaftslehre - sich schlielich als
Flucht aus dem Ich.
So macht sich denn - in der Zeit nach Fichtes frher
Wissenschaftslehre - in der Philosophie das menschliche
Ich auf, die Verantwortung, die es - als skularisierter
Schpfer zur Entlastung Gottes - bernahm, wieder los-
zuwerden, schlielich erneut an eine Art Nicht-Ich: ent-
weder an das, das gewissermaen >unter< dem menschli-
chen Ich ist, die Natur, oder erneut an das, das gewisser-
maen >ber< dem menschlichen Ich ist, also wieder an
Gott. Dieses Bedrfnis dirigiert - ber die extreme Ich-
Position des frhen Fichte hinaustreibend - die weitere
Entwicklung des deutschen Idealismus. So jedenfalls in-
terpretiere ich diese weitere Entwicklung, die natrlich
auch - in nicht geringem Mae - zu tun hat mit dem Weg
der Franzsischen Revolution in die terreur, die dazu
zwingt, die revolutionspositivierende Berichtigung der
Urteile des Publikums ber die franzsische Revolution
des Fichte von 1793 ihrerseits zu berichtigen. Den Ver-
such, die Schpferverantwortung des Ich an die Natur los-
zuwerden, macht reprsentativ Schelling seit seinen Ideen
zu einer Philosophie der Natur von 1797. Den Versuch,
die Schpferverantwortung des Ich wieder an Gott zu-
rckzugeben, macht etwa seit 1800/1801 der sptere Fich-
te selber, SeheHing mit dem Identittssystem und der Frei-

heitsphilosophie und Hege! mit seinem durchgngigen
Versuch, Gott wieder absolut vornehin an die Spitze der
Philosophie zu setzen. Durch diese Rckrufung Gottes
stellt sich die traditionelle Form des Theodizeeproblems
wieder her, wie es klassisch etwa in Schellings Feiheits-
schrift geschieht, erneut mit der alten Frage: Si Deus, unde
malum, wenn es Gott gibt, wieso dann das Bse?
Dabei - mit diesem Hinweis schliee ich, weil ich
frchte, da es mir nur allzusehr gelungen ist, die An-
strengung des Begriffs in die Anstrengung meiner Zuhrer
zu verwandeln - dabei beginnt die Philosophie zugleich,
Abschied zu nehmen vom Versuch, die Geschichte - ge-
schichtsphilosophisch - ausschlielich als menschliche
Handlung zu denken. Geschichten sind vielmehr Hand-
lungs-Widerfahrnis-Gemische. So sind es die Widerfahr-
nisse, die Geschichten zu Geschichten machen, die eben-
darum nicht geplant und konstruiert werden knnen,
sondern erlitten und erzhlt werden mssen. Diese Ein-
sicht- und die, da die Menschen (jeder Mensch fr sich
und alle Menschen zusammen) nicht nur eine Geschichte,
sondern viele Geschichten brauchen - wird im spteren
deutschen Idealismus zwar vorbereitet, aber nicht erreicht:
der reife deutsche Idealismus ist unreifer Historismus.
Erst der reife Historismus sieht ein: die Menschen sind in
Geschichten - in viele Geschichten - verstrickt; denn wir
Menschen sind mehr als unsere Leistungen unsere Zuflle,
mehr als unsere Handlungen unsere Widerfahrnisse. Diese
Widerfahrnisse knnen schlimme Schicksalsschlge sein.
Sie knnen uns aber auch als Glcksflle zustoen wie
z. B. dem, den es erwischt, ein Jenenser Ehrendoktorat. Zu
diesem guten, diesem Freude bringenden Widerfahrnis -
das mir zugestoen ist nahezu ohn' all Verdienst primr
durch Glck - ist das angemessene Verhltnis nicht De-
duktion, sondern Dankbarkeit (mit einem Anflug von
Furcht vor dem Neid der Gtter). Ich mchte- indem ich
diesen Vortrag und damit mein, wie ich es zu Anfang

nannte, Mndliches jetzt beende - diese meine Dankbar-
keit gegenber der Friedrich-Schiller-Universitt Jena, der
ich mich in Respekt und Zuneigung verbunden fhle,
noch einmal zum Ausdruck bringen. Verehrte Jenenser:
ich danke Ihnen.
Anmerkung
In den folgenden drei Stzen fasse ich- in Fichteschen Begriffen-

zusammen, was Fichte in der Grundlage der gesammten Wissen-
schaftslehre von 1794 darlegt. Vgl. Fichtes Werke, hrsg. von Im-
manuel Hermann Fichte, Nachdr. Berlin 1971, Bd. 1, S. 83-328.
Eine Philosophie der Brgerlichkeit
]oachim Ritters Hermeneutik der
positivierten Entzweiung
Der Philosoph Joachim Ritter- geboren am 3. April1903

in Geesthacht bei Hamburg, gestorben am 3. August 1974
in Mnster in Westfalen- wre in dieser Woche 100 Jahre
alt geworden. Er war einer der prgenden Philosophen der
beginnenden und entwickelten Bundesrepublik Deutsch-
land: durch seine Philosophie der positivierten Entzwei-
ung, mit der er die Verweigerung der Brgerlichkeit ver-
weigerte.
Dadurch trat er in Gegensatz zu den intellektuell und
philosophisch herrschenden Trends der Zeit. Denn zu ei-
ner Philosophie, die auf sich hielt, gehrte es, gegen das
Brgerliche zu sein. Das galt im Deutschland der Weima-
rer Republik: was in ihr - einer brgerlichen Republik, die
schlielich das Brgerliche verlor - politisch die >>negati-
ven Mehrheiten<< waren, war in ihrer Kultur die Mehrheit
brgerlichkeitsverweigernder Philosophien, die - sei es als
Untergang des Abendlandes, sei es als Versumnis der Re-
volution - das Brgerliche angriffen. Sie stritten gegen die
brgerliche Welt, und wir wissen, wie schrecklich - als
Zerstrung der Brgerlichkeit - die Weimarer Republik
endete. Aber auch im Deutschland nach dem Zweiten
Weltkrieg kultivierte die Philosophie - zunchst durch
existentialistischen Protest gegen die technische Moderne -
erneut den Angriff auf die brgerliche Welt. Vor allem
wurde - in beiden Teilen Deutschlands: im real existent
gewesenen Sozialismus staatlich verordnet und langweilig;
in der beginnenden Bundesrepublik durch die Frankfurter
>>Kritische Theorie<< immerhin anregend- der Marxismus
zur intellektuell und philosophisch herrschenden Lehre:
als Verweigerung der Brgerlichkeit.
160 Eine Philosophie der Brgerlichkeit
Joachim Ritter hat whrend seiner Zeit an der Universi-

tt Mnster ab 1946- in leiser Form- diese Verweigerung
der Brgerlichkeit kritisiert. Dabei hat er die Schwierig-
keiten der brgerlichen Welt nicht kaschiert: er beschrieb
sie - mit Hegels Begriff - als Entzweiung. Ritter war
fr die Metaphysik: aber er trennt nicht die abstrakte Me-
taphysik ewiger Wahrheiten und Werte von der Philoso-
phie der aktuellen historischen Situation. So begreift er:
Die aus Griechenland herkommende Tradition der Meta-
physik gehrt selber zur modernen brgerlichen Welt: als
ihre geschichtliche Bedingung, obwohl diese brgerliche
Gesellschaft- als Welt der Bedrfnisse, der Arbeit, der Sa-
chen und Waren, des Eigentums, der Personen und inso-
fern als abstrakte Freiheitswelt- zu dieser metaphysischen
Herkunftswelt in Gegensatz zu treten scheint; doch diese
metaphysische Tradition mu sie als sittliche Welt des
brgerlichen Lebens gegenwrtig halten. Das ist die Ent-
zweiungs-Verfassung der brgerlichen Welt. So kommt
Joachim Ritter- der in Harnburg bei Ernst Cassirer 1925
mit einer Cusanus-Arbeit promovierte und sich dort 1932
mit einem Augustinus-Buch habilitierte - schlielich zur
hermeneutischen Einsicht, da systematische Philoso-
phie und Philosophiehistorie nicht getrennt werden dr-
fen; denn nur dadurch zeigt sich: fr die moderne brger-
liche Welt ist das Grundproblem, da die metaphysische
Welt der Herkunft es mit der unmetaphysischen Welt
der Zukunft aushalten mu, ohne in unbrgerlich-radi-
kalistische Identitten ideologisch zu flchten. So positi-
viert Ritter die brgerliche Entzweiung, dies vor allem
in seinem Buch Metaphysik und Politik. Studien zu Ari-
stoteles und Hege! von 1969, das - in erweiterter Form -
bei Suhrkamp gerade neu herausgekommen ist.
Ritter zeigt: Die metaphysische Philosophie des Aristo-
teles kommt - anknpfend an die griechische polis - zu
einer institutionellen Ethik des brgerlichen Lebens.
Die eudmonismuskritische, moderne, nur noch normati-
Eine Philosophie der Brgerlichkeit 161
ve Ethik im Anschlu an Kant verengt die menschliche

Praxis auf die menschli'che Mglichkeit und Innerlichkeit.
Demgegenber verpflichtet sich die institutionelle Ethik
des Aristoteles - die, ber Kant hinausgehend, Hegel mo-
dern wiederherzustellen suchte - der menschlichen Praxis,
die in Familie, Haus und konomischer Gesellschaft, in
Stadt und Staat durch Vernunft und Wissenschaft zur
menschlichen Wirklichkeit kommt. Zum Glck gehrt
die Stadt: mit ihr ist eine Sozialform in die Geschichte -
der griechischen polis, des Christentums und der mo-
dernen brgerlichen Gesellschaft - eingetreten, deren
Subjekt der Mensch als Mensch ist. So gehrt zur Ethi.k
zugleich das abstrakte Recht und die konomie und die
Politik, also die ganze Breite der brgerlichen Praxis.
Darum mu die moderne brgerliche Welt unter der
Bedingung ihrer Entzweiung erneut durchdacht wer-
den. Das hat Joachim Ritter insbesondere in seinem Er-
folgsbuch Hegel und die franzsische Revolution (1953,
1957) getan. Die Entzweiung von Zukunft- emanzipa-
torischer Gesellschaft- und Herkunft- metaphysischer
Tradition - entzweit Zusammengehriges und braucht zu-
gleich die Entzweiung, um zu gelingen. Hegel- kein reak-
tionrer Staatsdenker, sondern Philosoph der Revolu-
tion, d. h. der Durchsetzung der brgerlichen Gesellschaft
-bejaht gleichzeitig die emanzipatorische Zukunftsgesell-
schaft und die herkunftsgeschichtliche Tradition der Me-
taphysik. Falsch sind darum die Zusammengehrigkeits-
verweigerungen: also ebenso die des Supraprogressisti-
schen Traditionsnegierers, der die Tradition verdammt
und nur den Fortschritt haben will, wie die des restaurati-
ven Progressionsnegierers, der den Fortschritt abwehrt
und nur die Tradition haben will. Ebenso schlimm wie die
herkunftslose Zukunft ist die zukunftslose Herkunft, so
da- als ihre Vernunft- in der modernen Welt gerade das
unvermeidlich wird, was- durch die Entzweiung- aus-
geschlossen scheint: die Zusammengehrigkeit des Aus-
einandergetretenen, also von Zukunft und Herkunft. Zu-

gleich schtzt die Anerkenntnis der >>Entzweiung<< Zu-
kunft und Herkunft davor, gleichgeschaltet zu werden: sie
ist eine Art Gewaltenteilung, die die modernen Brger da-
vor bewahrt, in die totale Emanzipation oder in die totale
Substanznostalgie aufgelst zu werden. Dabei sind Philo-
sophie und Staat Hter der Entzweiung: sie verhindern,
da die Zukunft die Herkunft und die Herkunft die Zu-
kunft negiert. Wir mssen die Entzweiung von Zukunft
und Herkunft aushalten. Das ist weniger, als die Weltver-
besserer fordern, es ist mehr, als die Kassandren frchten:
die moderne - brgerliche -Welt ist nicht der Himmel auf
Erden und nicht die Hlle auf Erden, sondern die Erde
auf Erden.
Joachim Ritter hat diese Nichtidentittsphilosophie in
konkretere Analysen umgesetzt. So hat er seine Erfahrun-
gen aus den drei Jahren, die er in lstanbul in der Trkei
lehrte (1953-55), im Aufsatz Europisierung als europi-
sches Problem (1956) verarbeitet. Durch die Europisie-
rung wird die aus Europa kommende moderne Gesell-
schaft - die der >>positive Fortschritt zu menschlicheren
Verhltnissen ist - zur Gesellschaft der ganzen Welt,
reit aber- wie vorher innerhalb Europas -nun auch die
ganze Welt scheinbar los von ihren Herkunftstraditionen.
Fortschrittsrigorismus hilft hier ebensowenig wie die ge-
waltsame, die terroristische Abwehr des Fremden. Was in
Europa in langer Zeit gewachsen ist- das Leben mit dem
Problem Zukunft und Herkunft- mu jetzt weltweit ge-
lst werden und setzt seine Lsung - durch die Positivie-
rung der Entzweiung- auch und gerade in Europa voraus.
Zu dieser Lsung gehrt, da die Philosophie - wie
Joachim Ritter es zuerst im Aufsatz ber das Lachen ana-
lysiert hat - das geltend macht, was die offizielle Ordnung
und Verstndigkeit (auch als das verdrngte Positive)
ausgrenzt. Das geschieht nicht nur durch den Humor,
sondern durch die Gesamtbewegung, durch die die Men-
sehen auf die Modernisierungen antworten: dazu gehrt

die Ausbildung des s'thetischen Sinns und des histori-
schen Sinns der Geisteswissenschaften. Wo die moderne
Welt - das zeigt Ritter vor allem in den Aufstzen, die im
Bndchen Subjektivitt von 1974 versammelt sind - sich
versachlicht, ist es gerade die Natur, die dabei zum Objekt
der Naturwissenschaften und der Technik wird, die sich
zugleich ebenso universell sthetisch vergegenwrtigt, als
Landschaft und durch die sthetische Kunst. Und es ist
die gleiche moderne brgerliche Gesellschaft, die - als
Replik auf den Siegeszug der exakten Naturwissenschaf-
ten - den historischen Sinn und die Geisteswissenschaf-
ten ausbildet (die ja erst nach den modernen Natur-
wissenschaften entstehen, d.h. auf sie antworten): sie
kompensieren die Geschichtslosigkeit der modernen
Gesellschaft und ihrer harten Wissenschaften, um das ge-
schichtliche Dasein der Menschen festzuhalten, das sonst
aus ihr verschwinden mte, so >>da die Gesellschaft
selbst die Geisteswissenschaften als das Organ hervor-
bringt, das ihre Abstraktheit und Geschichtslosigkeit aus-
gleichen kan~. Das ist Joachim Ritters Kompensations-
theorie des Asthetischen und der Geisteswissenschaften.
In den institutionellen Belangen der Philosophie war
Joachim Ritter einflureich. Er war Rektor der Universi-
tt Mnster, Mitglied der Akademien der Wissenschaften
in Dsseldorf und Mainz, Mitglied der Grndungsaus-
schsse der Universitten Bochum, Dortmund, Konstanz,
und er war Mitglied des deutschen Wissenschaftsrates.
Ritter hat auerdem das begriffsgeschichtliche Historische
Wrterbuch der Philosophie herausgegeben, das - bei
Schwabe in Basel - seit 1971 in bisher 11 Bnden erschie-
nen ist und im kommenden Jahr mit dem 12. Band und
dem Registerband zum Abschlu kommt: er hat die be-
griffsgeschichtliche Forschung in der Philosophie ent-
scheidend vorangebracht.
Joachim Ritter war ein herausragender Lehrer: durch
Sachlichkeit, inspirierende Anregungskraft und jene Sor-

ge, die er sich um jeden seiner Schler machte. Das legen-
dre Collegium Philosophicum - das aus seinem Ober~
seminar entstand- existierte seit 1947. Ernst Tugendhat,
inhaltlich zunehmend kritisch, hat, selbst drei Semester in
Mnster, geurteilt: Der Kreis um Joachim Ritter war
damals wohl der lebendigste in Deutschland. Aus ihm
sind wichtige Schler herv0rgegangen - bei den lteren
Hermann Lbbe, Robert Spaemann, Karlfried Grnder,
Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Ludger Oeing-Hanhoff,
Willi Oelmller, Gnter Rohrmoser, Martin Kriele, auch
ich, um nur einige zu nennen - die zu wissenschaftlicher
Bedeutung gelangt sind bzw. - teilweise in Opposition zur
Kritischen Theorie- fr die bundesrepublikanische De-
mokratie richtungweisend geworden sind. Joachim Ritter
- das begrndete die auerordentliche Liberalitt seines
Kreises - verpflichtete seine Schler nicht auf seine eige-
nen Thesen. Er konnte sich das auch deswegen leisten,
weiler-bei dem man lernen konnte, da Merken wichti-
ger ist als Ableiten - seine Schler schlielich doch ber-
zeugt hat, auch wenn das viele Jahre spter war: als sie
ihrerseits ber Lebenserfahrungen verfgten, die ihnen
Ritters philosophische Antworten plausibel machten. So
existiert unter den Ritter-Schlern eine Schulkonvergenz
als langfristige Sptwirkung.
Sie entstand auch durch eine von vielen (nicht von al-
len) Ritter-Schlern sehr hnlich absolvierte Replik auf die
durch das Jahr 1968 symbolisierte Infragestellung der de-
mokratischen Struktur der Bundesrepublik, die die Irrfra-
gesteller als kapitalistischen Repressionsstaat verdammte.
Es war ein Marxismus, der damals die Philosophie ergriff,
weil sich die Nachkriegsgeneration in Deutschland vor
der Versuchung zur rechten Revolution, aus der sie kam
und die sie nun verurteilte, durch Konversion in die linke
Revolution schtzen wollte, und die diesen Schritt durch
nachtrglichen Ungehorsam bekrftigte, indem sie ihren
Mitmenschen vorwarf, ihn - als Anpassung an das Beste-

hende - nicht radikal genug vollzogen zu haben und zu
vollziehen. Sie entkam dem Tribunal, indem sie es wurde:
durch die >>Kritik genannte Verweigerung der Brger-
lichkeit. Aber diese Verweigerung der Brgerlichkeit- das
konnte man durch Joachim Ritters Philosophie der Br-
gerlichkeit lernen - macht die Philosophie wirklichkeits-
blind. Denn die Kontraposition zur einen - der totalitr
nationalsozialistischen- Verweigerung der Brgerlichkeit
ist nicht die andere - die totalitr sozialistische - Verwei-
gerung der Brgerlichkeit, sondern die Verweigerung die-
ser Brgerlichkeitsverweigerung: die insofern konservati-
ve<< Option fr die brgerlich liberale Demokratie.
Textnachweise
Kleine Anthropologie der Zeit. (Denkrede bei der Verleihung des

Hessischen Kulturpreises fr Wissenschaft am 14.12.1997 in der
Aula der Universitt Frankfurt.) -In: Uni-Forum Gieen vom
28. 1. 1998. s. 5.
Skepsis als Philosophie der Endlichkeit. (Vortrag beim philosophi-
schen deutsch-polnisch-ungarischen Humboldtstipendiatentref-
fen Philosophische Wahrnehmung der europischen Geg~n
wart am 9.10. 2001 in der Universitt Bonn.)- In: Bonner Phi-
losophische Vortrge und Studien. Hrsg. von Wolfram Hogrebe.
Bd. 18. Bonn: Bouvier, 2002. Wiederabgedr. in: Odo Marquard:
Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Essays. Stuttgart: Re-
clam, 2003. S. 281-290.
Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigerung. 1945: Bemerkun-
gen eines Philosophen. (Am 18.7.1995 gehaltener Beitrag zur
Ringvorlesung 1945 -Germanistik an der Wende? des Fachbe-
reichs Germanistik der Justus-Liebig-Universitt Gieen.)- In:
Gerhard Freiling I Gnter Schrer-Pohlmann (Hrsg.): Geschichte
und Kritik. Heinrich Brinkmann zum 60. Geburtstag. Gieen:
Focus,2002.S. 19-30.
Das ber-Wir. Bemerkungen zur Diskursethik - In: Karlheinz
StierleI Rainer Warning (Hrsg.): Das Gesprch. Mnchen: Fink,
1984. (Poetik und Hermeneutik. Bd. 11.) S. 29-44.
Sola divisione individuum. Betrachtungen ber Individuum und
Gewaltenteilung. - In: Manfred Frank I Anselm Haverkamp
(Hrsg.): Individualitt. Mnchen: Fink, 1988. (Poetik und Her-
meneutik. Bd. 13.) S. 21-34.
Mut zur Brgerlichkeit. Vernnftig ist, wer den Ausnahmezustand
vermeidet.- In: Frankfurter Rundschau. Nr. 194 vom 22. 8. 1995.
s. 10.
Drei Betrachtungen zum Thema Philosophie und Weisheit.- In:
Willi Oelmller (Hrsg.): Philosophie und Weisheit. Paderborn
[u.a.]: Schningh, 1988. S. 275-287.
Die Denkformen und die Gewaltenteilung. Zur Aktualitt der Phi-
losophie von Hans Leisegang. Rede anllich der Leisegang-
Ehrungder Friedrich-Schiller-Universitt Jena am 4.12.1991.-
In: Odo Marquard: Ende der Universalgeschichte? Die Denk-
168 Textnachweise
formen und die Gewaltenteilung. Jena: Universittsverlag, 1992.

s. 17-23.
Einheitswissenschaft oder Wissenschaftspluralismus? -In: Bemd-
Olaf Kppers (Hrsg.): Die Einheit der Wirklichkeit. Zum Wis-
senschaftsverstndnis der Gegenwart. Mnchen: Fink, 2000.
5.59~7.
Musik in der Philosophie.- In: Norbert Dubowy I Sren Meyer-El-
ler (Hrsg. ): Festschrift Rudolf Bockholdt zum 60. Geburtstag.
Pfaffenhofen: Ludwig, 1990. S. 9-12.
Theodizeemotive in Fichtes frher Wissenschaftslehre. (Rede anl-
lich der Ehrenpromotion des Autors am 10. 2. 1994 in der Aula
der Friedrich-Schiller-Universitt Jena.)- In: Jenaer Philosophi-
sche Vortrge und Studien. Hrsg. von Wolfram Hogrebe. Bd. 9.
Erlangen/Jena: Palm und Enke, 1994. S. 25-38.
Eine Philosophie der Brgerlichkeit. Joachim Ritters Hermeneutik
der positivierten Entzweiung.- In: Neue Zrcher Zeitung. Nr. 80
vom 5./6. 4. 2003. S. 77. U. d. T.: Eine Philosophie der Brger-
lichkeit. Vor hundert Jahren wurde Joachim Ritter geboren. -
Dort geringfgig gekrzt.
Biographische N oti~
Odo Marquard, geboren am 26. Februar 1928 in Stolp (Pommern)
1934---45 Schulbesuch in Kolberg (Pommern), Sonthofen (All-

gu), Falkenburg (Pommern) und als Luftwaffenhelfer
bei Bremen
1945 Volkssturm, Kriegsgefangenschaft, dann in Norderney
1946 Abitur in Treysa (Hessen)
1947-54 Studium der Philosophie, Germanistik, evangelischen
Theologie und katholischen Fundamentaltheologie so-
wie kunstgeschichtliche und historische Studien in Mn-
ster (Westf.) und Freiburg i. Br.
1954 Promotion zum Dr. phil. in Freiburg i. Br. (bei Max
Mller)
1955-63 Wissenschaftlicher Assistent am Philosophischen Semi-
nar der Universitt Mnster (bei Joachim Ritter)
1963 Habilitation und Privatdozent fr Philosophie in Mn-
ster
Ab 1965 Ordentlicher Professor fr Philosophie an der Justus-
Liebig-Universitt Gieen
1982/83 Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin
1985-87 Prsident der Allgemeinen Gesellschaft fr Philosophie
in Deutschland
1993 Emeritierung
1994 Dr. phil. h. c. der UniversittJena
Seit 1995 Ordentliches Mitglied der Deutschen Akademie fr
Sprache und Dichtung
Sigmund-Freud-Preis fr wissenschaftliche Prosa (1984); Erwin-

Stein-Preis (1992); Ernst-Robert-Curtius-Preis fr Essayistik (1996);
Hessischer Kulturpreis fr Wissenschaft (1997). - Hessischer Ver-
dienstorden (1990); Bundesverdienstkreuz 1. Klasse (1995).
Verffentlichungen yon Odo Marquard
Bcher
Skeptische Methode im Blick auf Kant. Freiburg i. Br. I Mnchen:
Alber, 1958. '1982.
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1973. 4 1997. (stw 394.)- Pranz. Ausg. 2002.
Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart: Re-
clam, 1981 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 7724.) - Eng!. Ausg.
1990. Poln. Ausg. 1994. Span. Ausg. 2000.
Apologie des Zuflligen. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam,
1986 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 8352.)- Eng!. Ausg. 1991.
Ital. Ausg. 1991. Poln. Ausg. 1994. Span. Ausg. 2000.
Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psy-
choanalyse. Kln: Dimer, 1987. 2 1988.
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische berlegungen. Fader-
born: Schningh, 1989. 21994. Mnchen: Fink, 2003.- Ital. Ausg.
1994.
Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Re-
clam, 1994 [u. .]. (Universal-Bibliothek. 9334.)
Glck im Unglck. Philosophische berlegungen. Mnchen: Fink,
1995. 2 1996.- Poln. Ausg. 2001.
Philosophie des Stattdessen. Studien. Stuttgan: Reclam, 2000 [u. .].
(Universal-Bibliothek. 18049.)- Span. Ausg. 2001.
Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Essays. Stuttgan: Re-
clam, 2003. (Reihe Reclam.)
Herausgeber/Mitherausgeber
Historisches Wrterbuch der Philosophie. Hrsg. von Joachim

Ritter und Karlfried Grnder in Verb. mit[ ... ] Odo Marquard
[ ... ]. Bd.1ff. Basel!Stuttgan: Schwabe, 1971ff. [Bisher ersch.
Bd. 1-11.]
Identitt. (Zus. mit Karlheinz Stierle.) Mnchen: Fink, 1979. (Poetik
und Hermeneutik. 8.)
Plessner, Helmuth: Gesammelte Schriften. (Zus. mit Gnter Dux
172 Verffentlichungen von Odo Marquard
und Elisabeth Strker.) 10 Bde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980-

85. 2003 (stw 1624-33).
Anfang und Ende des menschlichen Lebens. Medizinethische Pro-
bleme. (Zus. mit Hansjrgen Staudinger.) Mnchen/Paderborn:
Fink/Schningh, 1987. (Ethik der Wissenschaften. 4.)
Ethische Probleme des rztlichen Alltags. (Zus. mit Eduard Seidler
und Hansjrgen Staudinger.) Mnchen/Paderborn: Fink!Sch-
ningh, 1988. Ethik der Wissenschaften. 7.)
Medizinische Ethik und soziale Verantwortung. (Zus. mit Eduard
Seidler und Hansjrgen Staudinger.) Mnchen/Paderborn: Fink/
Schningh, 1989. (Ethik der Wissenschaften. 8.)
Einheitund Vielheit. XIV. Deutscher Kongre fr Philosophie, Gie-
en, 21.-26. September 1987. (Unter Mitw. von PeterProbst und
Pranz Josef Wetz.) Hamburg: Meiner, 1990.
Mglichkeiten und Grenzen medizinischer Forschung und Behand-
lung. (Zus. mit Stefan M. Manth.) Berlin/Wien: Blackwell, 1996.
(Exlibris Roche. 4.)
Kontingenz. (Zus. mit Gerhart von Graevenitz.) Mnchen: Fink,
1998. (Poetik und Hermeneutik. 17.)
Philosophische Einfhrungen
IN RECLAMS UNIVERSAL-BIBLIOTHEK
]. Barnes: Aristoteles. 152 S. UB 8773
R. Brandt: Philosophie. 297 S. UB 18137
D. Emundts, R.-P. Horstmann: Georg Wilhelm Friedrich

Hegel. 123 S. UB 18167
G. Figal: Nietzsche. 296 S. UB 9752
K Flasch: Augustin. 525 S. UB 9962
V. Gerhardt: lmmanuel Kant. Vernunft und Leben.

381 S. UB 18235
R. M. Hare: Platon. 144 S. UB 8631
O.jahraus: Martin Heidegger. 271 S. UB 18279
H. Poser: Rene Descartes. 185 S. UB 18286
W. Rd: Benedictus de Spinoza. 416 S. UB 18193

]. Schulte: Wittgenstein. 248 S. UB 8564
T. Wesche: Kierkegaard. 224 S. UB 18260

V. Steenblock: Kleine Philosophiegeschichte. 502 S.
UB 18198

Deutsche Philosophen der Gegenwart
IN RECLAMS UNIVERSAL-BIBLIOTHEK
D. Birnbacher, Tun und Unterlassen. 389 S. UB 9392

R. Brandt, Philosophie. Eine Einfhrung. 297 S. UB 18137
F. Fellmann, Die Angst des Ethiklehrers vor der Klasse. Ist
Morallehrbar? 163 S. UB 18033
G. Figal, Nietzsche. Eine philosophische Einfhrung. 294 S.
UB 9752- Der Sinn des Verstehens. 157 S. UB 9492
K. Flasch, Augustin. Einfhrung in sein Denken. 523 S. UB 9962
-Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu
Maccliiavelli. 809 S. UB 18103. Auch geh.
M. Frank, Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis. Essays zur
analytischen Philosophie der Subjektivitt. 485 S. UB 8689
G. Gamm, Der Deutsche Idealismus. 275 S. UB 9655
L. Geldsetzer I Hang Han-ding, Grundlagen der chinesischen
Philosophie. 328 S. UB 9689
B. Gesang, Eine Verteidigung des Utilitarismus. 142 S. UB 18276
V. Gerhardt, Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Fried-
rich Nietzsches. 221 S. UB 8504 - Selbstbestimmung. Das
Prinzip der Individualitt. 471 S. UB 9761
J. Habermas, Kommunikatives Handeln und detranszendentali-
sierte Vernunft. 87 S. UB 18164 - Politik, Kunst, Religion.
151 S. UB 9902
D. Henrich, Bewutes Leben. 223 S. UB 18010- Selbstverhlt-
nisse. 213 S. UB 7852
0. Hfle, Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln. Philo-
sophische Versuche zur Rechts- und Staatsethik. 174 S.
UB 8507
N. Hoerster, Ethik des Embryonenschutzes. 144 S. UB 18186-
Ethik und Interesse. 239 S. UB 18278
A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. 128 S. UB 18144
P. Hoyningen-Huene, Formale Logik. Eine philosophische Ein-
fhrung. 335 S. UB 9692
B. Kanitscheider, Kosmologie. Geschichte und Systematik in
philosophischer Perspektive. 512 S. UB 8025
R. Knodt, sthetische Korrespondenzen. Denken im techni-
schen Raum. 166 S. UB 8986
W. Lenzen, Liebe, Leben, Tod. 324 S. UB 9772
N. Luhmann, Aufstze und Reden. 336 S. UB 18149
0. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. 152 S. UB 7724-
Apologie des Zuflligen. 144 S. UB 8351 -Individuum und
Gewaltenteilung. 172 S. UB 18306 - Philosophie des Statt-
dessen. 144 S. UB 18049 -Skepsis und Zustimmung. 137 S.
UB 9334 - Zukunft braucht Herkunft. 293 S. geb.
E. Martens, Philosophieren mit Kindern. 202 S. UB 9778 -
Sokrates. 178 S. UB 18318- Zwischen Gut und Bse. 222 S.
UB 9635
]. Nida-Rmelin, Strukturelle Rationalitt. 176 S. UB 18150
H. Poser, Wissenschaftstheorie. 307 S. UB 18125
R. Raatzsch, Philosophiephilosophie. 109 S. UB 18051
N. Schneider, Erkenntnistheorie im 20. Jahrhundert. 334 S.
UB 9702 - Geschichte der sthetik von der Aufklrung bis
zur Postmoderne. 352 S. UB 9457
W. Schweidler, Der gute Staat. 396 S. UB 18289
R. Simon-Schaefer, Kleine Philosophie fr Berenike. 263 S. UB
9466
R. Spaemann, Philosophische Essays. 264 S. UB 7961
H. Tetens, Geist, Gehirn, Maschine. 175 S. UB 8999
E. Tugendhat, Probleme der Ethik. 181 S. UB 8250
E. Tugendhat I U. Wolf, Logisch-semantische Propdeutik.
268 S. UB 8206
E. Tugendhat u. a., Wie sollen wir handeln? Schlergesprche
ber Moral. 176 S. UB 18089
G. Vollmer, Biophilosophie. 204 S. UB 9396
C. F. von Weizscker, Ein Blick auf Platon. 144 S. UB 7731
W. Wel~ch, sthetisches Denken. 240 S. UB 8681 - Grenzgnge
der Asthetik. 350 S. UB 9612

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Odo Marquard

Philipp Reclam jun. Stuttgart

Universal-Bibliothek Nr. 18306

Kleine Anthropologie der Zeit 9

Skepsis als Philosophie der Endlichkeit 13

Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigerung

Sola divisione individuum

Mut zur Brgerlichkeit

Drei Betrachtungen zum Thema Philosophie und

Die Denkformen und die Gewaltenteilung

Einheitswissenschaft oder Wissenschaftspluralismus? 124

Musik in der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . 138

Eine Philosophie der Brgerlichkeit

Biographische Notiz 169

Verffentlichungen von Odo Marquard 171

Die Texte dieses kleinen Buchs sind zwischen 1984 und

des Gegenlager - den Sinn fr Institutionen zu entwik-

1. Schnelligkeit und Langsamkeit. Das Menschenleben ist

a) Unser Leben ist kurz; darum knnen wir nicht belie-

2. Innovationsberlastung und Kontinuittskultur. Das gilt

vationstempo vor alle.m, indem sie Traditionen neutrali-

berlastung durch Innovationen mu kompensiert wer-

3. Lebenspluralisierung. Das Menschenleben ist kurz. Die-

Ich mchte hier den Versuch machen zu schildern, wie

das Unvollkommene zu verschmhen; er ist angewiesen

sition interessant und attraktiv, und zwar nun in ihrer so-

wartswelt nicht deswegen, weil es zu viel, sondern deswe-

endungen, sondern das Feld der Endlichkeit. Der Mensch

Skeptiker - und manchmal hat man den Eindruck: nur der

pensationsphilosophie.- die dort zur Nichtkrisentheorie

zum einen das Ende der durch Tradition selbstsicheren

tionr des Wissenschaftsfortschritts - vom Einzelnen ge-

Von mir - dem philosophischen Emeritus, dem nun schon

am 8. Mai 1945 das Glck, der sowjetischen Kriegsge-

1. Erinnerungen. Sie knnen im Krschner gegenkontrol-

sowjetische, sondern ip. amerikanische Kriegsgefangen-

- sagte er- Sie kennen doch durch Selbsterfahrung die un-

Reichsorganisationsleiter Robert Ley, der sie aus dem

Es gibt nun sicher den einen oder anderen, der schlie-

der Nachkriegsuniversitt und zum Demokraten? Eine

2. berlegungen. Sie kennen, denke ich, jene Theorie, die

Nationalsozialismus gehrt- als eine besonders scheuli-

nem Essay Analyse der Tyrannis vorbereitet, der damals

zu Ort sehr verschieden gewesen. Fr die Germanistik -

meinen Freiburger Do~torvater Max Mller, dem 1937

jetzt links und hufig neomarxistisch. Zu den unmittelba-

Fall. Diese Auseinander~etzung mit der Nazi-Vergangen-

verdnnte man das >nie wieder Nationalsozialismus< zum

gerlichkeit ist geboten,. sondern die Verweigerung der

Am 18. Juli 1995 gehaltener Beitrag zur Ringvorlesung 1945 -

Der Mensch ist das Zoon logon echon, das Diskurswe-

gen: durch den philosophisch-ethischen Diskurs. Wo da-

1. Ethik und Lebenserfahrung. Auch wenn Sokrates ihr

die Einfhrung oder Projektierung des Unterrichtsfachs

klugen Laien mit docta ignorantia begreift, der Reflexi-

Fortschritts der Ethik,, der (mit der antizipierenden Dis-

seihen Augenblick die Erfahrungswissenschaften aufbl-

2. Die Cartesianisierul'fg der Ethik durch den absoluten

der ethische Diskurs nur als sthetisches Phnomen ge-

Ich bezweifle die T~iftigkeit der Deutung des absoluten

(durch Konsens des herrschaftsfreien Diskurses) erwiese-

bunals zu beweisen ver~uchen mu und so lange als schul-

3. Parlamentarische Debatte und unendliches Gesprch.