GÜNTER FIGAL

NIETZSCHES PHILOSOPHIE DER INTERPRETATION

1.

Seit Nietzsche philosophisch gelesen wird, steht sein Denken für eine Krise
der Philosophie, möglicherweise auch für ihr Ende. Die Auffassung mag durch
häufige Wiederholung zu einem Stereotyp geworden sein, und entsprechend
wäre es unklug, sie einfach zu übernehmen. Aber es gibt nichtsdestoweniger
eine Reihe von Anhaltspunkten für sie: Nietzsche will traditionelle Denk- und
Orientierungsmuster, wie er immer wieder erklärt, in ihrer Fragwürdigkeit erwei-
sen; konsequent betreibt er ihre „Umwertung", so daß zuweilen die Kunst gegen
die Wahrheit, die Rhetorik gegen die vermeintliche Objektivität des Begriffs
ausgespielt werden kann. Mit seinem leitenden Gedanken nimmt Nietzsche jede
Erfahrung verbindlichen Sinns in die chaotische Dynamik des Lebens zurück:
Alles ist „Wille zur Macht", das heißt: Moment einer unauslotbaren, sich immer
wieder neu bildenden Konstellation von Lebensfiguren. Und es gibt nichts, wor-
auf sich diese als auf ein Prinzip zurückfuhren lassen: keine überzeitlichen For-
men, kein zu Grunde liegender, als identischer sich mit jeder neuen Manifesta-
tion bestätigender Lebensvollzug. Idee, Substanz und Subjekt, alles, was mit
diesen Begriffen angezeigt ist, verliert im Denken Nietzsches seine begründende
Kraft, und die Frage ist, wie es scheint, nur, in welchem Licht man diese Auflö-
sung sehen will: ob als nihilistische Zerstörung einer bis dahin tragenden ge-
schichtlichen Substanz wie Karl Jaspers, oder mit Martin Heidegger als letzte
Konsequenz der abendländischen Tradition oder schließlich, wie Jacques Der-
rida, als konisches Unterlaufen eines immer schon problematischen Anspruchs
der philosophischen Sprache auf Wahrheit.1 Vielleicht sind das sogar keine ein-
ander ausschließenden Positionen, sondern nur verschiedene Aspekte eines
komplexen Syndroms, das bei Nietzsche wohl nicht erstmals, aber mit zuvor
unbekannter Schärfe ins Bewußtsein tritt: Aspekte der Selbsterfahrung einer
Moderne, die im fortgeschrittenen Stadium an ihrer Integrationskraft gegenüber
der Tradition irre geworden ist. Nietzsche wäre der moderne Denker par excel-

1
Zur genaueren Charakterisierung dieser Position vgjL mein Buch: Nietzsche. Eine philosophi-
sche Einführung. Stuttgart 1999. S. 33-43.
 2 Günter Figal

lencc, indem er die Denk- und Orientierungsmöglichkeitcn der Tradition für die
Moderne bestreitet.
Denkt man an den Facettenrcichtum und an die Unberechenbarkeit von
Nietzsches Denken und Schreiben, dürfte es freilich kaum überraschen, daß sich
längst nicht alles in seinen Schriften diesem Bild fügt. Das allein wäre zwar noch
kein Einwand; niemals erfaßt ein Bild die dargestellte Sache in allen Aspekten,
und dann bleibt nur zu klären, ob das Widerständige marginal ist oder nicht.
Doch was Nietzsches Einstellung zur philosophischen Tradition betrifft, läßt
sich die Überzeugungskraft des skizzierten Bildes mit guten Gründen bezwei-
feln: Obwohl Nietzsche immer wieder das Transitorische seiner Zeit und seines
Denkens in ihr betont hat — „wo wir noch gehen, da wird bald Niemand mehr
gehen können" (Nachlaß 1884, KSA 11, 25[9]) -, rechnet er durchaus nicht
mit dem Ende der Philosophie, sondern investiert seine ganze Kraft in deren
Erneuerung. Es geht ihm nicht um den Abschied vom philosophischen Denken
zugunsten von Rhetorik oder Kunst, sondern allein darum, sich aus der Befan-
genheit in traditionellen Denkmustern zu lösen. Und gerade indem er sich von
diesen distanziert, nimmt er das für die Tradition grundlegende Verständnis der
Philosophie für sich in Anspruch. Nietzsches Kritik zielt nicht auf die Philoso-
phie selbst, sondern nur auf die Weise, in der nach seiner Überzeugung in der
Tradition philosophiert worden ist. Die bisherige Philosophie, so heißt es in der
Vorrede zu Jenseits von Gut und Böse, einem für das Selbstverständnis des reifen
Nietzsche maßgeblichen Text, sei vor allem „Philosophie der Dogmatiker" ge-
wesen und als solche „hoffentlich nur ein Versprechen über Jahrtausende hin-
weg". Dieses Versprechen will Nietzsche nun einlösen; im Kampf gegen den
Dogmatismus, wie Nietzsche ihn mit seiner früheren philosophischen Arbeit
geführt zu haben beansprucht, sei „eine prachtvolle Spannung des Geistes ge-
schaffen" worden, und „wir, deren Aufgabe das Wachsein selbst ist", seien „die
Erben" all der in diesem Kampf ausgebildeten Kraft (JGB Vorrede, KSA 5,
S. 12). Das ermöglicht ein freies Verhältnis zum Überlieferten; es läßt, wie Nietz-
sche an anderer Stelle sagt, die Denkenden in der Moderne zu „Erben Euro-
pa's", zu „reichen, überhäuften, aber auch überreich verpflichteten Erben von
Jahrtausenden des europäischen Geistes" werden (FW 377, KSA 3, S. 631).
Gewiß könnte das eine Fehleinschätzung sein, und was so aussieht, als sei es
die immer versäumte Einlösung des für die Philosophie wesentlichen An-
spruchs, ist schließlich doch nur dessen Verabschiedung. Aber Nietzsches Vor-
rede gibt einen Anhaltspunkt dafür, wie das entschieden werden kann: »Maßgeb-
lich für die „dogmatische Philosophie" in Europa sei der Platonismus gewesen
und „Plato's Erfindung vom reinen Geiste und vom Guten an sich" unter allen
dogmatischen Irrtümern der „schlimmste, langwierigste und gefährlichste". Hier
sei „die Wahrheit auf den Kopf gestellt, nämlich „das Perspektivische, die
Grundbedingung alles Lebens", verleugnet (JGB Vorrede, KSA 5, S. 12). Den-
 Nietzsches Philosophie der Interpretation 3

noch hält es Nietzsche für nötig, darüber nachzudenken, was Platon, dieses
„schönstef.] Gewächse des Alterthums", verdorben haben mag, ob es Sokrates
gewesen sei, so daß dieser den Schierlingsbecher verdient habe. Die Frage muß
jetzt nicht beantwortet werden; schon als Frage ist sie aufschlußreich, denn sie
hätte keinen Sinn, wenn Nietzsche sich von Platon nur absetzen wollte. Wie
könnte er das auch, wenn er niemand anderem 4als Platon den Gedanken, daß
die Aufgabe der Philosophen „das Wachsein selbst" sei,2 verdankt? Also muß
Nietzsche sein platonisches Verständnis der Philosophie gegen die - vermeintli-
che oder tatsächliche - Verkehrung der Wahrheit bei P.laton, das heißt: gegen
dessen — vermeintliche oder tatsächliche - Leugnung des Perspektivischen zur
Geltung bringen. Nietzsches „Perspektivismus" ist so der Schlüssel zu seinem
Anspruch auf philosophische Wahrheit und damit der Schlüssel zu seiner Philo-
sophie.
Daß sich der Perspektivismus und der ihm zugehörige Gedanke, nach dem
„alles Dasein essentiell ein auslegendes Dasein ist" (FW 374, KSA 3, S. 626),
derart verstehen läßt, ist keineswegs evident. Wie sollen Wahrheit und Perspekti-
vismus vereinbar sein? Wie ist es möglich, daß der Gedanke vom essentiell
auslegenden Dasein nicht in einen die Wahrheit ausschließenden Relativismus
fuhrt, der sein Vorbild eher in der platonisch verstandenen Sophistik als in der
sich gegen diese profilierenden Philosophie sieht? Nietzsches Denken kann nur
Philosophie sein, wenn es in ihm eine Wahrheit der Auslegung oder Interpreta-
tion gibt. Also stellt sich, im Hinblick auf sein Denken, die Frage nach dem
Verhältnis von Interpretation und Wahrheit, und dies wiederum von der Inter-
pretation her: Aus Nietzsches Philosophie der Interpretation müßte sich das
erfragte Verständnis von Wahrheit ergeben.

Das Phänomen der Interpretation begleitet Nietzsches Denken wie ein Leit-
motiv, immer wieder taucht es auf oder tritt unter bestimmten Aspekten, auch
in Konstellation mit anderen Motiven, hervor, um schließlich zum Grundphäno-
men allen Daseins zu werden. Von hier aus scheint man den Begriff allein
verstehen zu können: in eher „naturphilosophischer" als hermeneutischer Hin-
sicht, als Zentrum einer „neuen Auslegung alles Geschehens", wie esVrstmals
in einer Aufzeichnung Nietzsches aus dem Spätsommer 1885 heißt (Nachlaß
1885, KSA11,39[1]).3
2
Platon: Politeia. In: Ders.: Werke in acht Bänden. Griechisch-deutsch. Hrsg. v. Günther Eigler.
Übers, v. Friedrich Schlciermacher. Bd. 4. 2. Aufl. Darmstadt 1990. 533b-c
3
VgL Abcl, Günter: Nietzsche. Die Dynamik der WHJen zur Macht und die ewige Wiederkehr.
2. Aufl Berlin, New York 1998. S. 133-184.
4 tiüntcf

Doch ist ein solches Verständnis mit einer Schwierigkeit verbunden: Wo der
Begriff der Interpretation sofort in einem derart weiten Sinne „ontologisch"
genommen wird, ist nicht mehr ohne weiteres klar, warum gerade Interpretation
oder Auslegung als Grundbestimmung allen Daseins verstanden werden soll,
wenn man dabei nicht das engere oder hermcneutische Verständnis von Inter-
pretation festhält.4 Außerdem ist dieser Gedanke, wie Nietzsche selbst sagt, eine
„Auslegung", und das heißt: der Gedanke und seine Artikulation gehören zwar
in den Zusammenhang des in ihm artikulierten Geschehens; aber das Gesche-
hen wird in dem, was es ist, nicht einfach unmittelbar erfaßt und festgestellt,
sondern ausgelegt, interpretiert. Wie alles Dasein in seinem Geschehen ist, be-
stimmt es sich auch so von der Auslegung oder Interpretation her.
Dabei ist keineswegs klar, wie Nietzsche das Phänomen der Auslegung selbst
verstehen will. Zwar geben seine - meist sehr knappen — Charakterisierungen
so etwas wie eine Grundlinie zu erkennen, aber deren Stellenwert liegt nicht
immer offen zu Tage; oft sind sie überspitzt, eher/zur Provokation als zur sachli-
chen Klärung formuliert. So wird einmal zum „Wesen alles Interpretirens" das
„Vergewaltigen, Zurechtschieben, Abkürzen, Weglassen, Ausstopfen, Ausdich-
ten, Umfälschen" (GMII 24, KSA 5, S. 400) gerechnet, ein anderes Mal ist von
einer „Ausdichtung und Rundung über einer mageren Summe von Beobachtun-
gen" (Nachlaß 1885-86, KSA 12, 2[108]) die Rede oder davon, daß die Inter-
pretation ein Mittel sei, „Herr über etwas zu werden" (Nachlaß 1885-86, KSA
12, 2[148]; vgl. GM II 12, KSA 5, S. 314). Interpretation, so läßt sich das im
Hinblick auf die Sache zusammenfassen, ist die eigenständige um der Selbstbe-
hauptung willen vollzogene Vereinheitlichung eines Zusammenhangs, den man
nicht erfaßt und nicht überschaut.
Damit ist zugleich die Intention von Nietzsches Charakterisierung genannt:
Offensichtlich geht es ihm darum, die eigenständige Leistung des Interpreten
zu betonen; die Interpretation wird durch keine sich manifestierende Sache ge-
leitet; in ihr zeigt sich nichts von ihm selbst her, sondern etwas wird derart
zugänglich gemacht, daß man nach „ihm selbst" sinnvollerweise nicht mehr
fragen kann. Was sich nur vermittelt, also durch Interpretationen erschließt, läßt
sich nicht zum Vergleich neben die Interpretation halten. Wäre das möglich,
müßte gar nicht interpretiert werden, sondern man sähe das, was es zu erfahren
gibt, unmittelbar, gleichsam auf einen Blick. Aber die Einheit einer Sache gibt
es nur im Interpretieren, nicht an ihr selbst. Sie wird hergestellt, ohne, daß man
sagen könnte, was so zustande komme, sei willkürlich und habe mit. der Realität

4
Darauf hat Johann Figl hingewiesen, allerdings gemeint, daß Nietzsches hermeneutische Theorie
„in einem äußerst starken Ausmaß problematisch erscheinen" müsse. Die folgenden Überlegun-
gen lassen sich als Versuch einer Entkräftung dieser These verstehen. Vgl, Figl, Johann: Inter-
pretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung
im späten Nachlaß. Berlin 1982. Das Zitat stammt von S. 173.
 Nietzsches Philosophie der Interpretation 5

nichts zu tun — auch dazu müßte ja ein Vergleich zwischen der Interpretation
und ihrer Sache möglich sein. Was im Interpretieren erscheint, ist also nicht die
Realität unmittelbar, sondern Erscheinung und, sofern es anders ist als eine für
sich gedachte Realität, auch Schein. Doch ist der Schein hier eben nicht die
Verzerrung einer für sich unverzerrten Sache, sondern eine je bestimmte Weise
des Erscheinens. Für die Erfahrung gibt es nicht^ anderes als das; alles, was als
Realität erfahrbar sein kann, faltet sich restlos in verschiedene Erscheinungswei-
sen auf. So liegt es nahe, die interpretierte Realität phänomenalistisch mit den
Interpretationen zu identifizieren und sie damit, im Sinne des von Sokrates
interpretierten Protagoras, in eine Unzahl von Erscheinungen zersplittern zu
lassen: Wie mir jegliches erscheint, so ist es auch für mich, wie aber dir, so ist es
für dich.5
Von hier aus gesehen, könnte man es für inkonsequent halten, wenn
Nietzsche an der Unterscheidung von Realität und Interpretation festhält und
sagt, letztere sei „die Realität noch einmal, nur in einer Auswahl, Verstärkung,
Correctur" (GD, KSA 6, S. 79). Aber das entspricht der von ihm erörterten
Sache: Während man die unmittelbare Zugänglichkeit einer interpretationsbe-
dürftigen Realität bestreiten muß, gehört es andererseits zum Wesen der Inter-
pretation, daß in ihr etwas von der Interpretation Verschiedenes erscheint. Das
Interpretierte kann als es selbst gedacht werden - aber nur als etwas, das sich
mit seinem Erscheinen als es selbst entzieht. Lediglich die Vielzahl der Interpre-
tationen weist auf es hin: Ihre Überschneidung gibt zu verstehen, daß sie es mit
einem Gemeinsamen zu tun haben. Hält man sich jedoch nur an eine Interpreta-
tion, weiß man nicht, wie die Realität ausgewählt, verstärkt, korrigiert worden
ist; Interpretationen lassen sich als solche und in ihrer Bestimmtheit und Eigen-
tümlichkeit immer nur relativ zu anderen Interpretationen fassen. Aber wenn
man überhaupt versteht, daß etwas eine Interpretation ist, versteht man auch,
daß hier „etwas" interpretiert wird und eine Realität in vermittelter Weise er-
scheint Diese Vermittlung ist wiederum mehr als ein irgendwie gefärbtes, gefil-
tertes und darin beeinträchtigtes Erscheinen. Mit ihr bekommt das, was „real"
ist, eine Qualität, die es anders nicht gewinnen kann.
Das ist die entscheidende Pointe von Nietzsches Unterscheidung zwischen
Realität und Interpretation; mit ihr soll auf die modifizierende Kraft hingewiesen
werden, die in der Interpretation am Werke ist. Nietzsche hat auch verdeutlicht,
was das Resultat der Modifikation im Interpretieren ist: Die Interpretation macht
die Realität zur „Welt, die uns etwas angeht", zu einem Spielraum des Lebens,

s
Platon: Theaitetos. In: Ders.: Werke in acht Bänden. Griechisch-deutsch. Hrsg. v. Günther
Eigler. Übers, v. Friedrich Schlcicrmacher. Bd. 6. 2. Aufl. Darmstadt 1990. 152 a.
6 Gunter Rgal

und das wiederum heißt: zu einem Zusammenhang, der Sinn? oder, wie Nietz-
sche e.s nennt, einen „Wcrth" hat: der „Wcrth der Welt*' liegt „in unserer Inter-
pretation" (Nachlaß 1885-86, KSA 12, 2(108|), das heißt: Die Welt hat keinen
für sich bestehenden Sinn, der nur noch konstatiert werden müßte; ohne Inter-
pretation ist die Welt sinnlos. Wenn Nietasche in diesem Zusammenhang sagt,
die Vfcl t, die uns etwas angehe, sei „falsch", nämlich „kein Thatbestand" (Nach-
laß 1885-86, KSA 12, 2[108]), so ist das an einer „Wahrheit" gemessen, die für
uns gleichgültig, jenseits unserer Erfahrungsmögüchkeiten und deshalb für uns,
genauer betrachtet, keine Wahrheit ist. Die „richtige", also die nicht interpre-
tierte Welt könnten wir uns noch nicht einmal vorstellen. Aber damit hat der
Gedanke von etwas jenseits der Interpretation nicht seine Bedeutung verloren.
Er bezeichnet die Grenze der interpretierten Welt und läßt so hervortreten, daß
der Sinn der interpretierten Welt nicht vorgegeben und garantiert ist Sinn gibt
es nur, wo dieser erschlossen wird; nur, wo das geschieht und ein Lebenszusam-
menhang sich öffnet, kann etwas Bestimmtes sinnvoll sein: Nun hat es einen
Stellenwert im Lebenszusammenhang und bietet so auch Möglichkeiten, sich zu
ihm wie auch zu anderem, das von ihm aus gesehen wird, zu verhalten. So hat
das Sinnvolle für die Lebensführung Verbindlichkeit bekommen; man ist im
Verhalten auf es verwiesen. Das kann sich, wie Nietzsche einmal bemerkt, darin
ausdrücken, daß ihm „Realität" oder „Wirklichkeit" zugesprochen wird. Realität
ist jetzt nicht mehr der Inbegriff des Sinnlosen, das erst durch die Interpretation
in einen Sinnzusammenhang eintritt, sondern ein Derivat des Sinns. So notiert
sich Nietzsche, „je mehr wir in unserem Interesse berührt" würden, um so mehr
glaubten „wir an die „Realität" eines Dinges oder Wesens": „„Es existirt"", soll
heißen: „ich fühle mich an ihm als existent." (Nachlaß 1886-87, KSA 12, 5[19])
Diese Überlegung sagt indirekt auch etwas über die Erfahrungsmöglichkeit
des Sinns, denn sie führt auf den Gedanken, daß Sinn - wie sein Derivat, die
für uns zugängliche „Realität" - nur „perspektivisch" erfahren werden kann.
Sinnvoll ist etwas immer nur aus je bestimmtem und eingeschränktem Stand-
und Gesichtspunkt, von dem aus es sich in bestimmter Hinsicht erschließt; mit
einem Wechsel des Stand- und Gesichtspunktes verschiebt sich der Sinn, und
dabei kann etwas auch sinnlos werden: nun ist es zwar noch da, aber es geht
einen nichts mehr an. Damit zeigt es sich jedoch nicht an ihm selbst, vor aller
Sinngebung, die sich entsprechend als eine bloße Zutat von der sich zeigenden
Sache unterscheiden ließe. Bisweilen erweckt Nietzsche diesen Eindruck, etwa
wenn er sagt, daß „etwas Vorhandenes, irgendwie Zu-Stande-Gekommenes im-
mer wieder, von einer ihm überlegenen Macht auf neue Ansichten ausgelegt, neu

Daß der Begriff des Sinns für Nietzsche von zentraler Bedeutung ist, betont auch Volker Ger-
hardt. Gerhardt hat darauf aufmerksam gemacht, daß Nietzsche als erster die Formel vom „Sinn
des Lebens" verwendet. Vgl. Gerhardt, Volker: Friedrich Nietzsche. München 1992. S. 21.
 Nietzsches Philosophie der Interpretation 7

in Beschlag genommen, zu einem neuen Nutzen umgebildet und umgerichtet"

(GM H 12, KSA 5, S. 313) werde, oder wenn er zwischen dem „Dauerhafte[n]"
und dem ,,Flüssige[n]" an einer Sache als ihrem „Sinn" oder „Zweck" unter-
scheidet (GM II 12, KSA 5, S. 316; Nachlaß 1884, KSA 11, 26[174j). Aber das
ist nur eine relative Unterscheidung, die genau genommen besagt, daß etwas
zwar unter einem bestimmten Aspekt seinen Sinq verliert, aber dabei grundsätz-
lich noch sinnvoll bleibt. Schon die Antwort auf die Frage „Was ist das?" sei,
wie Nietzsche einmal bemerkt, eine „Sinn-Setzung" (Nachlaß 1885-86, KSA
12, 2[149]) - nur, daß etwas in dem, was es überhaupt ist, einen nicht immer
so ausdrücklich und vorrangig angeht wie etwa in seiner Benutzbarkeit, seinem
Erinnerungswert, seiner kultischen Bedeutung. Es gibt kein Erscheinen jenseits
der perspektivisch gebundenen Interpretationen, es gibt nur solches, das in sei-
ner Interpretiertheit nicht mehr auffallt, weil es so selbstverständlich geworden
ist wie die abgesunkenen Metaphern einer Sprache, „Metaphern, die abgenutzt
und sinnlich kraftlos geworden sind" (Wahrheit und Lüge, KSA l, S. 881).

3.

Daß so etwas möglich ist, hat nun zentrale Bedeutung für die Frage nach der
Wahrheit der Interpretation, denn es ist die Voraussetzung für deren Möglichkeit
und Erfahrung: Das Absinken von etwas in die Selbstverständlichkeit ist für
Nietzsche zwar einerseits die Grundbedingung eines relativ gesicherten, weil
kontinuierlichen Lebens, doch andererseits ist es der Grund dafür, daß man den
Interpretationscharakter des Lebens allgemein verkennt. Das „Bekannte", und das
heißt, wie Nietzsche hinzufügt, „das woran wir gewöhnt sind, so dass wir uns
nicht mehr darüber wundern, unser Alltag, irgend eine Regel, in der wir stecken,
Alles und Jedes, in dem wir uns zu Hause wissen" (FW 355, KSA 3, S. 594) -
das ist es, was man als gegeben, als Realität vor aller Interpretation ansieht, und
etwas diesem anzugleichen, kommensurabel zu machen, wird für ausweisbare
Erkenntnis gehalten. So ist das „Frohlocken des Erkennenden" nichts anderes
als Freude über die bestätigte Selbstverständlichkeit, „Frohlocken des wieder
erlangten Sicherheitsgefuhls" (ebd.). Die Gewohnheit suggeriert eine vorgege-
bene, Orientierung vorgebende Realität, und damit ist sie auch die Verdeckung
der Interpretation.
Daß diese ausdrücklich wird, ist dann gleichbedeutend mit einer· Unterbre-
chung der Selbstverständlichkeit und so eine Irritation des mit ihr verbundenen
„Sicherheitsgefühls". Sobald das Erkennen als Interpretieren erscheint, wkd of-
fenbar, daß die Überzeugung, man erführe die Realität unmittelbar, haltlos ist
Die Interpretation erweist sich als Wahrheit dieser Überzeugung und läßt sie
somit als ihre Unwahrheit offenbar werden.
8 Günter

So gesehen, liegt die Wahrheit der Interpretation nicht darin, daß im Interpre-
tieren eine Realität getroffen und angemessen dargestellt würde. Unter diesem
Gesichtspunkt ist die Interpretation mitsamt der in ihr erscheinenden „Welt, die
uns etwas angeht", sogar „falsch". Aber eine solche Formulierung hat, wie ge-
sagt, nur Sinn, wenn sie den Vermittlungscharakter der Interpretation verdeutli-
chen soll; sie ist demgegenüber problematisch, sofern sie die Interpretation an
einer Realität mißt, die aufgrund ihrer Unzugänglichkeit als Maß gar nicht taugt.
Insofern ist Nietzsche konsequent, wo er auf die Relativierung der perspektivi-
schen Beschränktheit „in Hinsicht auf eine wahre Realität", auf eine einzige, von
den Perspektiven ihrer Erfahrung unabhängige Welt - „wie als ob sie die einzige
wäre" - verzichtet (Nachlaß 1886-87, KSA 12, 6[23]). Die Wahrheit der Inter-
pretation liegt gerade darin, daß die selbstverständliche Unterstellung einer vor-
gegebenen Realität aufgehoben wird und sich zeigt, daß die Erschließung der
Welt nicht mehr auf eine sie begründende und tragende Einsicht hin relativiert
werden kann. Ausdrücklich und in diesem Sinne eigentliche Interpretation ist
unsere transparent gewordene Welterfahrung und so zugleich die einzig wahr-
hafte „Gegebenheit" von Welt.
Weil sich die Erfahrung des Interpretierens in diesem Sinne als Wahrheit
erweist, kann sie auch vorzeichnen, wie allgemein über Welt und Welterfahrung
zu denken ist. Sie ist ja das Einzige, woran man sich nach der „Destruktion"
einer vorgegebenen Realität noch halten kann. Nietzsche hat diesen Gedanken
in einem seiner wichtigsten Texte zum Thema, dem Aphorismus 374 der Fröhli-
chen Wissenschaft, ausgeführt. Wie weit „der perspektivische Charakter des Da-
seins" reiche, sei genauso wenig zu entscheiden wie die Fragen, „ob nicht ein
Dasein ohne Auslegung, ohne „Sinn" eben zum „Unsinn"" werde, oder „ob,
andrerseits, nicht alles Dasein essentiell ein auslegendes Dasein" sei. Denn
„wir können nicht um unsre Ecke sehn"; der menschliche Intellekt kann nicht
umhin, „sich selbst unter seinen perspektivischen Formen zu sehn und nur in
ihnen zu sehn", so daß es „eine hoffnungslose Neugierde" ist, „wissen zu wol-
len, was es noch für andre A±ten Intellekt und Perspektive geben könnte"
(FW 374, KSA 3, S. 626). Die im menschlichen Dasein bekannte Form der
Perspektivität bindet die Vorstellungskraft so, daß jeder Versuch, sich andere
Arten des Daseins zu denken, immer an der menschlichen Perspektive orientiert
bleibt - diese modifizierend, in Abgrenzung von ihr nach Bestimmungen mög-
licher Daseinsformen suchend. Dasein ohne Perspektive ist demgegenüber gar
nicht denkbar; was ein „Dasein ohne Auslegung" sein könnte, entzieht sich
unseren Denkmöglichkeiten radikal. So hat der Gedanke eines perspektivisch
gebundenen und auslegenden Daseins den Charakter eines zwar nicht gesuch-
ten, aber sich ergebenden Prinzips: Von ihm her als einem unhintergehbaren
Grund muß alles Dasein verstanden werden, ohne daß besondere Einsicht und
ihre Bezeugung als Evidenz zu dieser Notwendigkeit geführt hätten. So kann es
 Nietzsches Philosophie der Interpretation 9

zu einer „neuen Auslegung alles Geschehens" kommen, die am auslegenden

Charakter unseres Daseins orientiert ist und zugleich nichts anderes als eine
Auslegung sein will. Denn was „für uns" der Grund und Anfang des Verstehens
ist, läßt sich nicht derart verallgemeinern, daß man es in dieser Form als gültig
für jedes Dasein erweisen könnte, und von der „lächerlichen Unbescheidenheit,
von unsrer Ecke aus zu dekretieren, dass man nu^von dieser Ecke aus Perspekti-
ven haben dürfe" (FW 374, KSA 3, S. 627), sollte man deshalb auch weit
entfernt sein. Aber in unserer Perspektive ist der perspektivisch-auslegende Cha-
rakter des Daseins ein Faktum. Nietzsches Philosophie der Interpretation ist eine
Auslegung dieser, auch für sie selbst geltenden Faktizität.
Wie nach den bisherigen Überlegungen deutlich sein müßte, ist „Auslegung"
dabei nicht im Sinne eines wie von außen vorgenommenen Konstatierens zu
verstehen; wenn es dergleichen geben könnte, wäre der Gedanke vom essentiell
auslegenden Dasein nicht wahr. Doch andererseits ist die Auslegung der Faktizi-
tät auch nicht nur deren normaler Vollzug: Sie bestätigt nicht nur die Wahrheit
des Gedankens vom essentiell auslegenden Dasein, sondern vollzieht ihn und
stellt ihn heraus. Also deckt die Auslegung der Faktizität das Phänomen auf,
dessen Erscheinung sie ist, ohne daß man Aufdeckung und Erscheinung hier
trennen könnte: Das Aufdecken kommt nicht zur Erscheinung hinzu, sondern
ist selbst Erscheinung: Auslegen oder Interpretieren, das als solches transparent
ist, indem es offen und ausdrücklich als solches vollzogen wird. In der Ausle-
gung wird die Faktizität — in der schönen Zweideutigkeit dieses Ausdrucks —
wahrgenommen: realisiert, ausdrücklich zur Geltung gebracht und derart erfaßt.
Weil es ein ausgezeichnetes Interpretieren in diesem Sinne gibt, kann Nietz-
sche, ohne den philosophischen Anspruch aufzugeben, die Interpretation als
Wahrheit der Philosophie verstehen und sie ihrem traditionellen Selbstmißver-
ständnis, dem „Wahn der Contemplativen", also dem bloßen Zusehen des Theo-
retikers entgegensetzen. Wer meint, „als Zuschauer und Zuhörer vor das
grosse Schau- und Tonspiel gestellt zu sein, welches das Leben ist", übersieht,
„dass er selber auch der eigentliche Dichter und Fortdichter des Lebens ist":
„Wir, die Denkend-Empfindenden, sind es, die wirklich und immerfort Etwas
machen, das noch nicht da ist: die ganze ewig wachsende Welt von Schätzun-
gen, Farben, Gewichten, Perspectiven, Stufenleitern, Bejahungen und Vernei-
nungen." (FW 301, KSA 3, S. 540) Diese Dichtung und Fortdichtung des Le-
bens ist das eigentliche Tun, und das alltägliche Handeln ist im Vergleich mit
ihm nicht mehr als eine Auffuhrung des philosophisch ersonnenen Stücks: der
philosophisch gebildete Sinn wird von den „sogenannten practisfchen Men-
schen" nur „eingelernt, eingeübt, in Fleisch und Wirklichkeit, ja Alltäglichkeit
übersetzt" (FW 301, KSA 3, S. 540). Die Welt in ihrem Sinn, die Welt also, „die
den Menschen Etwas angeht" (FW 301, KSA 3, S. 540), erschließt sich nicht
ausdrücklich, wo man sich handelnd in ihr als dem Sinnhorizont des Lebens
hält, sondern nur im eigentlichen Tun ihres Gestaltens.
 t (l Günter

Aber dieses eigentliche Tun ist zugleich das eigentliche Erkennen: eben die
ausdrückliche Erfahrung des Sinns, tiiit der die Selbstverständlichkeit des Han-
delns eingeklammert, außer Kraft gesetzt wird. Das Tun ist, mit Husserls zentra-
lem Begriff für die Bestimmung philosophischer Theorie gesagt, vom
alltäglichen Sinnvertrauen, Zurückhaltung gegenüber den Vertrauensgrundlagcn
der Handlungswelt. Und damit ist es zugleich jenes hypothesen freie, nicht auf
selbstverständlichen Voraussetzungen beruhende Denken, das für Platon gleich-
bedeutend mit Philosophie ist7 Entsprechend soll die Aufdeckung des „Wahns
der Contemplativen" auch nicht zeigen, daß die Philosophie auf Kunst reduziert
werden kann. Vielmehr kommt die Philosophie, wo sie mehr als nur Kontempla-
tion, Theorie im klassischen Sinne, sein will, zu sich selbst.
Nietzsche hat einerseits keinen Zweifel daran gelassen, daß eine philosophi-
sche Einsicht dieser Art die Ausnahme bleiben muß (FW 76, KSA 3, S. 432);
wollte man sie zur allgemeinen Einstellung machen, würde das die Möglichkeit
des alltäglichen Handlungslebens zerstören. Andererseits kann sich als Aus-
nahme ein philosophisches Leben ausbilden, in dem „der Trieb zur Wahrheit",
also letztlich der Trieb zur Einsicht in den essentiell auslegenden Charakter des
Daseins, und die „lebenserhaltenden Irrthümer" der alltäglichen Selbstverständ-
lichkeit im Streit miteinander sind und für das die entscheidende Frage lautet,
inwieweit „die Wahrheit die Einverleibung" verträgt (FW 110, KSA 3, S. 471)
und, wie es in einer diese Überlegung vorbereitenden Aufzeichnung heißt, einer
„endlich nur noch lebt, um zu erkennen" (Nachlaß 1881, KSA 9, 11 [141]).
So nimmt Nietzsche das Platonische Motiv der Bildung ( ) eines philoso-
phischen Lebens auf und gestaltet es zum Entwurf eines Lebens der Interpretati-
on.
Zunächst ist das freilich nicht mehr als ein Entwurf. Seine Verwirklichung
hängt davon ab, ob ein konsequentes Einklammern des Selbstverständlichen
und der Alltagsstabilität möglich ist, ohne in die Bodenlosigkeit eines sich im
Wechsel seiner Sichtweisen und Perspektiven zersplitternden Daseins zu führen
und damit in einen Zustand, den Nietzsche selbst als „Irrsinn" bestimmt und
als Herrschaft „des Beliebens im Empfinden, Sehen und Hören", als den „Ge-
nuss der Zuchtlosigkeit des Kopfes", als „die Freude am Menschen-Unver-
stände" charakterisiert (FW 76, KSA 3, S. 431). Um sich davor zu bewahren,
bedarf es einer Wesensart, die das Stabile der Selbstverständlichkeit mit der
Offenheit der Interpretation verbindet. Es bedarf der „herrschenden überschau-
enden Wesen", die „dem Spiel des Lebens zuschauen und es mitspielen, bald
hier, bald dort, ohne allzuheftig hineingerissen zu werden" (Nachlaß 1881,
KSA 9, 1 1 [l 45]), also das Ganze eines perspektivisch geführten Lebens im Blick
zu behalten vermögen und sich der perspektivischen Vielfalt weder verschließen

7
Vgl. Platon: Politeia, a. a. O., 510c-511 e, 533c-d.
 Nietzsches Philosophie der Interpretation 11

noch ausliefern. Das ist nicht so gemeint, als ob es neben der perspektivischen
Erfahrung des Auslegens noch eine gleichsam objektive Erfahrung des Zusam-
menhangs gäbe, in dem sich die Auslegung vollzieht. Gefordert ist vielmehr die
Fähigkeit, eine Vielfalt von Perspektiven zu verbinden und in ihrem Wechsel
Kontinuität zu bewahren; wo eine Sache in ihnen zur Geltung kommt, stimmen
die Perspektiven und Sichtweisen trotz ihrer Versphiedenheit zusammen.
Nietzsche hat diesen Gedanken programmatisch "in der dritten Abhandlung
zur Genealogie der Moral formuliert „Es giebt", wie es hier heißt, „nur ein per-
spektivisches „Erkennen"; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Wort
kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache
einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser „Begriff dieser Sache, unsre
„Objektivität" sein" (GM III 12, KSA 5, S. 365). Was mit dem Mythos des
unmittelbaren Erkennens, des direkten Erfassens einer Sache versprochen
wurde: Sachlichkeit, Objektivität, ergibt sich allein in der Vermittlung der Inter-
pretation. Objektivität ist, wie Nietzsche kurz vorher festgehalten hatte, keine
„interesselose Anschauung", sondern „das Vermögen, sein Für und Wider in
der Gewalt zu haben und aus- und einzuhängen: so dass man sich gerade die
Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die
Erkenntniss nutzbar zu machen weiss" (GM III12, KSA 5, S. 364 f.). „Objektiv"
ist der vervielfältigte, aus verschiedenen Perspektiven gerichtete Blick, der durch
die Kraft zur Einheit geführt ist, und sachlich ist diejenige Einstellung konzen-
trierter Perspektivität, die im Vielfältigen das Eine in seinem Reichtum versteht.
Nietzsches Philosophie der Interpretation ist also auch der Entwurf eines Er-
kenntnisprogramms, Antwort auf die Frage, wie Einsicht jenseits der Naivitäten
des sogenannten Realismus gewonnen werden kann. Die Einlösung dieses Pro-
gramms ist gleichbedeutend mit Nietzsches ausgearbeiteter Philosophie. Hier
kam es jedoch nur darauf an, deren Möglichkeit zu erweisen.