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Wissenschaftliche Untersuchungen

zum Neuen Testament 2. Reihe 91

David S. du Toit

THEIOS ANTHROPOS

Wissenschaftliche Untersuchungen
zum Neuen Testament 2. Reihe
Herausgegeben von
Martin Hengel und Otfried Hofius

91

THEIOS ANTHROPOS
Zur Verwendung von 8cio~ av8QwJto~
und sinnverwandten Ausdrcken
in der Literatur der Kaiserzeit

von

David S. du Toit

IC.B Mohr (Paul Siebeck) Tbingen


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Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme


DuToit, David S.:
Theios anthropos : zur Verwendung von theios anthrpos und
sinnverwandten Ausdrcken in der Literatur der Kaiserzeit I
von David S. DuToit. - Tbingen : Mohr, 1997
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament: Reihe 2 ; 91)
ISBN 3-16-146631-4
NE: Wissenschaftliche UnterslIchungen zum Neuen Testament I 02

1997 IC.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.

Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des
Verlags unzufssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzun,..
gen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen
Systemen.
Das Buch wurde von Druck Partner Rbelmann in Hemsbach auf surefreies
Werkdruckpapier der Papierfabrik Niefern gedruckt und von der Buchbinderei
Schaumann in Darmstadt gebunden. Die Druckvorlage erstellten Kathrin Bracht und
David S. du Toit.
ISSN 0340-9570

fr Kathrin

Vorwort
Die vorliegende Studie ist eine leicht berarbeitete Fassung meiner im Januar
1996 von der Evangelisch-Theologischen Fakultt der Humboldt-Universitt zu
Berlin angenommenen Dissertation. An dieser Stelle sei allen am Promotionsverfahren Beteiligten fr ihren Beitrag gedankt. Ein besonderes Wort des Dankes gilt Prof. Dr. Dieter Zeller, der sich kurzfristig bereit erklrte, ein Gutachten
zu der Dissertation zu verfassen. Mit der Verffentlichung wird das Promotionsverfahren formal abgeschlossen: Fr die Aufnahme in die Reihe WUNT II
danke ich den Herausgebern.
Die Dissertation wurde von Prof. Dr. Cilliers Breytenbach angeregt, betreut
und schlielich begutachtet. Es sind inzwischen zehn Jahre vergangen, seit er
mit einer Paulusvorlesung die Begeisterung fr die Erforschung des Urchristentums und seiner Umwelt in mir geweckt hat. Von ihm habe ich gelernt, wie
notwendig es ist, da ein Neutestamentler linguistische, historische und theologische Kompetenz in einer Person vereinigt. Fr die vielen Anregungen und die
konstruktive Kritik, fr die Untersttzung, das immerwhrende Interesse und
den persnlichen Einsatz, fr die Bemhungen, die Forschung finanziell abzusichern und nicht zuletzt fr die Freundschaft danke ich sehr herzlich. Diese Studie profitierte ferner viel von dem unerschpflichen Wissen von Prof. Dr.
Ferdinand Hahn, der die Entstehung dieses Buches kritisch, engagiert und mit
seiner besonderen menschlichen Wrme begleitete. Vielen Dank!
Noch viele andere Menschen waren mageblich daran beteiligt, da die vorliegende Untersuchung durchgefhrt und vollendet wurde. Nur einige sollen
hier dankend hervorgehoben werden. Prof. Dr. Jannie Louw (Pretoria) weckte in
mir das Bewutsein und Interesse fr semantische Fragestellungen; Herr Dr.
Ulrich Victor lie mich von seinen profunden Lukiankenntnissen profitieren
und stellte mir seine noch unverffentlichte Studie zu Alexander von
Abonuteichos zur Verfgung; die Teilnehmer und Teilnehmerinnen der Doktorandenkolloquien in Mnchen und Berlin sowie meine Kollegen und Kolleginnen an den Neutestamentlichen Instituten der damaligen Kirchlichen Hochschule Berlin und der Mnchener Ludwig-Maximilians-Universitt boten mir
ein Forum, erste Ergebnisse in einer offenen und freundlichen Atmosphre kritisch berprfen zu lassen; Rainer Hirsch-Luipold las unter groem persnlichen Einsatz eine erste Fassung der Arbeit korrektur. Ihnen allen sei herzlich
gedankt.
Dankend erwhne ich hier auch jene Institutionen, die die Durchfhrung des
Projekts zum Teil finanzierten: Der Deutsche Akademische Austauschdienst

VI

Vorwort

und das Centre for Seience Development des Human Seiences Research Couneil (Pretoria)* gewhrten mir Stipendien, das Collegium Oecumenicum des
Martin-Luther-Vereins bot mir nicht nur finanzielle Untersttzung, sondern ein
wahres Zuhause und optimale Bedingungen zum Forschen und Arbeiten ..
Der Grundstein fr diese Arbeit wurde schon vor Jahren in meinem Elternhaus in Germiston, Sdafrika gelegt. Fr alle Zuneigung und Liebe, auch whrend meiner langjhrigen Abwesenheit, ein groes Dankeschn an meine
Mutter, Maureen und Dirk: ek het julle gemis!
Mehr als bei irgendjemand anderem gilt es, mich bei meiner Frau Kathrin
Bracht zu bedanken. Ihr Anteil am vorliegenden Buch ist berhaupt nicht mebar. Den Dank fr ihre liebevolle Untersttzung, fr ihre Teilnahme an Freude
und Leid der Arbeit, fr ihren unermdlichen Einsatz, wenn sie in kritischen
Phasen eine doppelte Last zu tragen hatte, l,lnd fr die unzhligen Stunden, die
sie in das Manuskript investierte, kann ich nicht in Worte fassen.
David du Toit

Mnster, im Oktober 1996

* Der vom CSD (HSRC) geleistete finanzielle Beistand wird hiermit anerkannt. Die in dieser
Studie vertretenen Ansichten und Forschungsergebnisse sind die des Verfassers und
werden nicht notwendigerweise vom CSD geteilt.

Inhaltsverzeichnis
vorwort ............................................................................................................... .V
Abkrzungen .................................................................................................... XIII
TEIL I: EINFHRUNG IN DIE PROBLEMATIK
Forschungsgeschichtliche und linguistische Betrachtungen ................................. 1
1. Die forschungsgeschichtliche Problematik ...................................................... 2
1.1 BeLOS" dVTjp als technischer Terminus religisen Sprachgebrauchs
der Kaiserzeit ............................................................................................. 5
1.1.1 Richard Reitzenstein: Orientalische Wandermissionare ................. 5
1.1.2 Gilles P. Wetter: 8eLOS" dV7}p als Gottessohn ................................... 7
1.2 Die 8eLOS" dV7}/f Vorstellung als Bewutseinsinhalt in der
griechisch-rmischen Gesellschaft .......................................................... 11
1.2.1 In den Fuspuren Otto Weinreichs: Der religionsphnomenologische Ansatz bei Hans Windisch ............................ 11
1.2.2 Ludwig Bielers typologischer bzw. religionspsychologischer Ansatz ................................................................ 18
1.2.3 Die 8eLOS" dV7}/f Vorstellung als kulturelle Deutungskategorie ..... 24
1.3 Der sozialgeschichtliche Ansatz ............................................................. 26
1.4 Kritik und zunehmende Differenzierung: Die Zersplitterung der
8eLOS" dV7}p- Vorstellung ........................................................................... 31
1.5 Konsolidierung der Forschungsergebnisse:
Der Artikel "Gottmensch" in der RAC ................................................... 35
1.6 Fazit ......................................................................................................... 38
2. Die semantische Problematik ......................................................................... 40
2.1 Bedeutung ............................................................................................... 40
2.2 Annherung an das Problem: Eine metasprachliche
Beobachtung Plutarchs (Mor. 24A) ......................................................... 45
2.3 Zur Bedeutung der Adjektiven eLOS", 8aLj10VLoS" und 8eUTTEULOS":
Der lexikographische Befund .................................................................. 47
2.3.1 Adjektivsemantik ........................................................................... 48
2.3.2 Die primren semantischen Merkmale der Adjektive eLOS" KTA .. 50
2.3.2.1 Mehrfache Bedeutung bzw. Polysemie ............................. 50
2.3.2.2 Sinnverwandtschaft ........................................................... 53

VIII

Inhaltsverzeichnis

2.4 Die ELOS" avpUJTToS"- Terminologie als zusammengesetzte Ausdrcke .. 57


2.4.1 Zusammengesetzte Ausdrcke und phrasale Lexeme .................... 58
2.4.2 Das semantische Problem und die Aufgabestellung ...................... 59
2.4.3 Aufbau der Untersuchung .............................................................. 65
TEIL 11: SEMANTISCHE ANALYSE
Der Gebrauch von ELOS", 8aLf.10vLoS" und E(]"TTE(J"LOS" in ethischem Kontext .... 67
3. Analyse eines Wortfeldes: ELOS" KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive ......................................................................................................... 68
3.1 BELOS" in Apollonios Ep. 16f.48; Diogenes Laertios 7,119;
und Herakleitos Qu. Horn. 3,1 ................................................................. 68
3.2 Markus Aurelius Meditationes 7,67 ........................................................ 73
3.3 Nochmals Diogenes Laertios 7,117-119: "Die Weisen sind ELOL" ........ 77
3.3.1 Die Vorstellung vom vergttlichten Weisen als hermeneutischer
Hintergrund von Diogenes Laertios 7,119? ................................... 77
3.3.1.1 Der stoische Weise in der ELOS" dV7jp-Forschung ............. 77
3.3.1.2 Der Kontext der Vorstellung vom idealen Weisen:
Theologische und anthropologische Aspekte der
stoischen Physik ................................................................ 79
3.3.1.3 Die stoische Lehre vom idealen Weisen ........................... 83
Exkurs: Der sogenannte vergttlichte Weise bei Seneca .. 86
3.3.2 Diogenes Laertios 7,119: Die radikale Sittlichkeit des Weisen ..... 93
3.4 Plutarch von Chaironeia ...............................
97
3.4.1 Die ELOS" avpUJTToS"-Terminologie in De genio Socratis ............. 98
3.4.2 Der Gebrauch von E(]"TTE(]"LOS" in De sera numinis vindicta ......... 104
3.4.3 Weitere Beispiele aus Plutarchs Biographien .............................. 105
3.4.4 Die ELOL av8pES" in Mor. 748CD ................................................ I08
3.5 Ergebnis ................................................................................................. 109
e ...........................................

TEIL 111: SEMANTISCHE ANALYSE


Der Gebrauch von ELOS", 8aLf.10VLoS" und E(]"TTE(]"LOS"
in epistemologischem Kontext .......................................................................... 113
4. Der Ausdruck 8aLf.1oVLoS" dVr7P bei Dionysios von Halikamassos ............. 114
4.1 Der 8aLf.10VLoS" dV7jp: Demosthenes oder Platon? ................................ 115
4.2 Thukydides: 8aLf.10vu!JTaToS" unter den Historikern ............................. 122
4.3 Homer .................................................................................................... 125

Inhaltsve rze ichnis

IX

5. Epiktet .......................................................................................................... 127


5.1 Grundstzliches zur Vergttlichung von Menschen:
Epiktet Diss 4,1,58-61 ........................................................................... 127
5.2 Encheiridion 15: Diogenes und Heraklit als eELOL ................................ 132
5.2.1 Tischgenosse der Gtter: Metapher fr
das stoische Lebensideal .............................................................. 133
5.2.2 Mitregent Gottes: Metapher fr den LOS" KVVLKOS" .................... 136
5.2.3 Diogenes und Heraklit als Kyniker ............................................. 140
5.2.4 Die Bedeutung von eELOS" in Ench. 15 ......................................... 147
6. Dion von Prusa ............................................................................................. 149
6.1 BELOL av8pES" als Garanten der stoischen Weltordnung und Ethik ...... 149
6.1.1 Die gttlichen Dichter .................................................................. 149
6.1.2 Der Bildhauer Pheidias ................................................................. 160
6.2 Zeitgenssische eELOL av8pES" bei Dion Chrysostomos?Die Redner in Or. 33,4 .......................................................................... 162
7. Semantische Auswertung: Vorlufiges Ergebnis und Hypothese ................ 165
7.1 Zwischenergebnis: Die begrenzte Referenz der eELOS" aVepUJTTOS"Terminologie ......................................................................................... 165
7.2 Eine Hypothese: eELOS" av8pUJTToS" KTA. als phrasale Lexeme? ............ 167
7.3 Die Hypothese auf dem Prfstand ......................................................... 170
7.3.1 Philodem JIEpl eEWV, Fragment 10: ol eELOL KaAOVj.1EVOL ......... 170
7.3.2 Panaitios Fr. 56 ............................................................................. 173
7.3.3 Eine Inschrift zu Ehren des eELOS" XPVO"LTTTTOS"? .......................... 174
7.3.4 Plutarch von Chaironeia ............................................................... 175
7.3.5 Eine Inschrift aus dem 2. Jahrhundert: 8ELOS" 'ETTLKTT}ToS" .......... 182
7.3.6 Ironischer Gebrauch der eELOS" aVepUJTTOS"- Terminologie
bei Lukian .................................................................................... 188
7.3.6.1 Rhetorum praeceptor 13 .................................................. 188
7.3.6.2 Philopseudes 32 ............................................................... 190
7.4 Fazit ....................................................................................................... 191
8. Lukian von Samosata ................................................................................... 193
8.1 Alexander 61: 'ETTLKOVPOS" dvl}p eEO"TTEO"LOS" ....................................... 193
8.1.1 Ein religiser bzw. kultischer Hintergrund von Alex. 61 ? ........... 196
8.1.2 Das Epikurbild in der Alexanderschrift ....................................... 203
8.2 BEO"TTEO"LOS" JIveayopaS" ........................................................................ 212
8.2.1 Alexander 4 .................................................................................. 212
8.2.2 Pro lapsu inter salutandum 5 ........................................................ 217

Inhaltsverzeichnis

9. Die Pythagorastradition ................................................................................ 219


9.1 Der Ort der Terminologie in der Pythagorastradition ........................... 219
9.1.1 Das Fehlen der Terminologie in den nicht-apollonischen
Quellen der Vita ........................................................................... 220
9.1.2 Herkunft der in der apollonischen Quelle
vorhandenen Terminologie .......................................................... 227
9.1.3 Der Lysisbrief .............................................................................. 233
9.2 Bedeutung und Funktion der Terminologie in der berlieferung ......... 235
9.2.1 Die Verwendung der Terminologie in der apollonischen Vita .... 235
9.2.2 Der Gebrauch der ELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie im Lysisbrief239
10. Iamblich und seine neuplatonischen Vorlufer ......................................... 241
10.1 Pythagoras als eELOS' avr]p in Iamblichs Vita Pythagorica ............... 241
10.2 Ein Vergleich mit Iamblichs neuplatonischen Vorlufem ................. 249
10.2.1 Porphyr ................................................................................... 250
10.2.2 Plotin ...................................................................................... 252
10.2.3 Kelsos und Numenios ............................................................. 256
11. Semantische Auswertung ........................................................................... 261
11.1 Das semantische Feld bzw. die Denotation ....................................... 261
12.2 Das Wortfeld bzw. die Sinnbeziehungen ........................................... 265
TEIL IV: ApPLIKATION UND INTERPRETATION
Interpretation einiger kaiserzeitlicher Schlsseltexte der die eELOS' av7jpHypothese rezipierenden neutestamentlichen Christologieforschung unter
Bercksichtigung der Ergebnisse der semantischen Analyse ........................... 275
12. Die eELOS' avpUJTToS'-Terminologie in Philostrats Vita Apollonii ............ 276
12.1 Der Gebrauch der eELOS' avpUJTToS'- Terminologie in den
anderen Schriften Philostrats ............................................................. 278
12.2 Der Gebrauch der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie in
Philostrats Apolloniosvita ................................................................. 282
12.2.1 Der titulare Gebrauch der eELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie ... 282
12.2.2 fJELOS' KTA. als ethisches Prdikat fr Menschen ................. 288
12.2.3 Sophistische Sprachspielerei: "Gute Menschen sind Gtter" 292
12.2.4 Der philostratische Apollonios als eELOS' avr]p ..................... 300
12.3 Die Rezeption der Vita durch Hierokles und Euseb ......................... 315
12.4 Fazit ................................................................................................... 319

Inhaltsverzeichnis

XI

13. Alexander von Abonuteichos als 8ELOS" dvf]p? ......................................... 321


13.1 Der Gebrauch von OLOS" im Griechischen .......................................... 321
13.1.1 Der restriktive Gebrauch von OLOS" ......................................... 321
13.1.2 LiLOS" in Syntagmen mit historischen Referenten .................... 324
13.2 Alexander 11: OLOS" 'AAEtav8poS" ..................................................... 329
13.3 Alexanders Stellung auf dem Hintergrund
der Religiositt seiner Zeit ................................................................ 345
14. Der Gebrauch der ELOS" av8pUJTToS"- Terminologie im
hellenistischen Judentum ........................................................................... 349
14.1 Ein forschungs geschichtlicher berblick ......................................... 349
14.2 Die 8ELOS" avpUJTToS"- Terminologie in den Schriften
des Phiion von Alexandrien .............................................................. 361
14.2.1 Der titulare Gebrauch der Terminologie ............................... 363
14.2.1.1 Die 8EO"TTEO"LOL av8pES": Archegeten
philosophischer Erkenntnis ..................................... 363
14.2.1.2 Die EO"TTEO"LOL av8pES": Archegeten
jdischer Traditionen .............................................. 370
14.2.2 Der ethische Gebrauch der Terminologie .............................. 376
14.2 Die ELOS" av8pUJTToS"- Terminologie in den Schriften
des Flavius Josephus ......................................................................... 382
14.2.1 Die gttlichen Propheten ....................................................... 383
14.3.2 Mose als ELOS" dvryp .............................................................. 386
14.3.2.1 Contra Apionem 1,279 ............................................ 386
14.3.2.2 Antiquitates 3,180 .................................................... 392
15. Ergebnis und Auswertung fr die Christologieforschung ........................... 400
Anhang: Inschrift aus Anabura in Pisidien ....................................................... 408
Literaturverzeichnis .......................................................................................... 41 0
1. Textausgaben und bersetzungen ......................................................... 410
2. Lexikographisches ................................................................................. 415
3 . Weitere Literatur ................................................................................... 416
Autorenregister ................................................................................................. 431
Namen- und Sachregister .................................................................................. 437
Register griechischer Wrter ............................................................................ 443
Stellenregister ................................................................................................... 449

Abkrzungsverzeichnis
Antike Literatur
Arist.
EN
Poet.

Aristoteles
Ethica Nicomachea
Ars poetica

Athenaios
Deipn.

Athenaios
Deipnosophistae

Cert.

Certamen Homeri et Hesiodi

Clem. Alex.

Clemens Alexandrinus
Stromateis

Cic.
De fine
N.D.
Tim.
Tusc. Disp.

Cicero
De finibus
De natura deorum
De timore
Tusculanae disputationes

Dio Chrys.
Or.

Dio Chrysostomus (Dio von Prusa)


Orationes

Diog. Laert.

Diogenes Laertios
De clarorum philosophorum vitis

Dion Halik.
De comp. verb.
Ep. adPomp.
Dem.
Lys.
Thuc.

Dion von Halikarnassos


De compositione verborum
Epistula ad Pompeium
De Demosthenis dictione
De Lysia
De Thucidide

Epikt.
Diss.
Ench.

Epiktet
Dissertationes
Encheiridion

XIV

Abkrzungsverzeichnis

Epikur
Epist. ad Men.
Epist. ad Her.
GV
RS

Epikur
Epistula ad Menoeeeum
Epistula ad Herodotum
Gnomologium Vatieanum
Ratae sententiae

Eunapios
VS

Eunapios
Vitae sophistarum

Eus.
C.H.
D.E.
P.E.

Euseb(ios)
Contra Hieroelem
Demonstratio evangeliea
Praeparatio evangeliea

Hes.
Theog.

Hesiod
Theogonia

Horn.
11.
Od.

Homer
Ilias
Odysseia

Iambl.
Comm. math.
Nieom. arithm.
Protr.
VP

Iamblieh
De eommuni mathematiea seientia
In Nicomachi arithmetieam introduetionem
Protreptieus
De vita pythagoriea

Lukian
Abd.
Adv. ind.
Alex.
Bis ace.
Amor.
Anaeh.
Cone. deor.
Cyn.
De astrol.
De saer.
De salto
Demon.
Demosth. ene.

Lukian
Ab die atus
Adversus indoetum
Alexander
Bis aeeusatus
Amores
Anaeharsis
Coneilium deorum
Cynieus
De astrologia
De saerifieiis
De saltatione
Demonax
Demosthenis eneomium

Antike Literatur

Dial. mort.
Fugit.
Gall.
Herrn.
Icarom.
Jup. trag.
Macr.
Men.
Peregr.
Philops.
Pisc.
Pro imagin.
Pro lapsu
Rhet. praec.
Saturn.
Symp.
Tox.
Ver. hist.
Vit. auct.

Dialogi mortuorum
Fugitivi
Gallus
Hermotimus
Icaromenippus
Juppiter tragoedus
Macrobii
Menippus
De morte Peregrini
Philopseudes
Piscator
Pro imaginibus
Pro lapsu inter salutandum
Rhetorum praeceptor
Saturnalia
Symposium
Toxaris
Verae historiae
Vitarum auctio

Lukrez
De rer. nat.

Lukrez
De rerum natura

Mark Aurel
Medit.

Markus Aurelius
Meditationes

Or.
Contra Cels.

Origenes
Contra Celsum

Philostr.
Ep.
Her.
VA
VS

Philostrat
Epistulae
Heroicus
Vita Apollonii
Vitae sophistarum

PI at.
Krat.
Men.
Phaid.
Phaidr.
Symp.
Tim.

Platon
Kratylos
Menon
Phaidon
Phaidros
Symposion
Timaios

XV

XVI

Abkrzungsverzeichnis

Plinius
Ep.
HN

Plinius
Epistulae
Historia naturalis

Plot.
Enn.

Plotin
Enneades

Plut.
Plutarch
Mor.
Moralia
Adv. Colot.
Adversus Colotem
De genio Socr.
De genio Socratis
De stoic. rep.
De stoicorum repugnantiis
Vit.
Vitae parallelae
Cim.
Cimon
Lyc.
Lycurgus
Pericl.
Pericles
Sert.
Sertorius
Comp.
Comparatio
Cim. etLuc.
Comparatio Cimonis et Luculli
Porph.
Vita Plot.
VP

Porphyr
Vita Plotini
Vita Pythagorae

Sen.
AdHelv.
Cons. ad Marc.
De benef.
De const. sap.
De provid.
De tranq. an.
De vit. beat.
Ep.
Quaest. N at.

Seneca
AdHelviam
Consolatio ad Marciam
De beneficiis
De constantia sapientis
De providentia
De tranquillitate animi
De vita beata
Epistulae morales
Quaestiones naturales

Die Abkrzungen der Schriften des Neuen Testamentes sowie der Schriften von
Josephus und Philon richten sich nach Siegfried M. Schwertner (Hg.),
Theologische Realenzyklopdie. Abkrzungsverzeichnis, 2. berarbeitete und
erweiterte Aufl., Berlin / New York 1994, S. XXII-XXV.

Moderne Literatur

XVII

Moderne Literatur

Die Abkrzungen richten sich nach Siegfried M. Schwertner (Hg.),


Theologische Realenzyklopdie. Abkrzungsverzeichnis, 2. berarbeitete u.
erweiterte Aufl., Berlin / New York 1994. Es werden zustzlich bzw.
abweichend folgende Abkrzungen verwendet:

BAA

CHCL I

D/K

FGH (1-111)
GgrR

JbAC
Khner/Blass

Khner/Gerth

KWdH
LSJ

Ph. / Philol.
Pohlenz (1/11)

Bauer, Walter, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den


Schriften des Neuen Testaments, 6. vllig neubearb. Aufl.,
hg. v. Kurt Aland und Barbara Aland, Berlin 1988.
Easterling, P. E., Knox, B. M. W. (Hg.), The Cambridge
History of Classical Literature, Volume I: Greek Literature,
Cambridge 1985.
Diels, Hermann, Kranz, Walther (Hg.), Die Fragmente der
Vorsokratiker, griechisch und deutsch, 8. Aufl., Berlin
1961.
Jacoby, Felix (Hg.), Die Fragmente der griechischen
Historiker, Teil 1-3, Leiden 1954-1963.
Nilsson, Martin P., Geschichte der griechischen Religion.
Zweiter Band: Die hellenistische und rmische Zeit, 2.
durchg. u. erg. Aufl., Mnchen 1961.
Jahrbuch fr Antike und Christentum.
Khner, Raphael, Blass, Friedrich, Ausfhrliche Grammatik
der griechischen Sprache, Erster Teil, 2 Bde., 3. Aufl.,
Hannover 1890-92 (Nachdruck 1978).
Khner, Raphael, Gerth, Bernhard, Ausfhrliche
Grammatik der griechischen Sprache, Zweiter Teil, 2 Bde.,
3. Aufl. Hannover 1898-1904, (Nachdruck 1978).
Kleines Wrterbuch des Hellenismus, hg. v. Hatto H.
Schmitt und Ernst Vogt, Wiesbaden 1988.
Liddell, Henry George, Scott, Robert, A Greek-English
Lexicon. A New Edition Revised and Augmented
throughout by Henry Stuart J ones with the Assistance of
Roderick McKenzie, Oxford 1958.
Philologus. Zeitschrift fr das klassische Altertum.
Pohlenz, Max, Die Stoa. Geschichte einer geistigen
Bewegung, Bd. 1/11, 6. Aufl., Gttingen 1984.

XVIII
RE

Abkrzungsverzeichnis

(1/11)

Paulys
Real-Encyklopdie
der
classischen
Alterthumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von
Georg Wissowa. 1. und 2. Reihe, Stuttgart 1894-1972.
RE
Suppl.
Paulys
Real-Encyklopdie
der
classischen
Alterthumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von
Georg Wissowa. Supplement, Stuttgart 1903-1980.
Rh Mus
Rheinisches Museum fr Philologie.
RhMNF
Rheinisches Museum fr Philologie. Neue Folge.
S chmid -S thlin I Schmid, Wilhelm, Sthlin, Otto, Geschichte der
griechischen Literatur, Erster Teil, 3 Bde., Mnchen 192940.
Schmid-Sthlin 11 Schmid, Wilhelm, Sthlin, Otto (Hg.), Geschichte der
griechischen Literatur von Wilhelm von Christ, Zweiter
Teil, 2 Bde., 6. Aufl. Mnchen 1920-24.
Schrer-Vermes
Schrer, Emil, The History of the Jewish People in the Age
of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135). A New English
Version Revised and Edited by Geza Vermes, Fergus
MilIar, Martin Goodman, 3 Teile, Edinburgh 1987.
SVF
Arnim, Hans von (Hg.), Stoicorum veterum fragmenta, 4
Bde., Leipzig 1903ff. (Nachdruck Stuttgart 1964).
Transactions and Proceedings of the American ~hilological
T APhA
Association
TGL
Stephanus, Henricus, Thesaurus Graecae Linguae, hg. v. C.
B. Hase, G. und L. Dindorf, Paris 1829 (Nachdruck Graz
1954).
TLG
Thesaurus Linguae Graecae. Pilot CD Rom C, University of
California,Irvine 1987.
berweglPraechter berweg, Friedrich, Grundriss der Geschichte der
Philosophie, Teil 1: Die Philosophie des Altertums, hg. v.
Karl Praechter, 14. Aufl., Darmstadt 1957.
Zeller (1-111)
Zeller, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer
geschichtlichen Entwicklung, 3 Teile, 6. Aufl., Hildesheim
1963.

TEIL I

EINFHRUNG IN DIE PROBLEMATIK


Forschungs geschichtliche und linguistische Betrachtungen

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik


In einem Wrterbuchartikel 1 hat Wlfing von Martitz eingehende Kritik an der
Konzeption eines hellenistischen ElOS' dvrjp und ihrer Verbindung mit der vioS'
EOV- Vorstellung gebt. Von Martitz stellt dort die Frage nach der Bedeutung
des Terminus eElOS', wenn er Menschen in der griechischen Literatur beigelegt
wird. Aus den von ihm herangezogenen homerischen und klassischen Texten
gehe hervor, da das Wort, wenn es in bezug auf Menschen verwendet wird,
entweder als stehendes Epitheton auftritt, oder sich auf das Verhalten gegenber
religisen Geboten, auf das Irrationale im Tun einiger Menschen oder auf die
normalmenschliches Ma bersteigende Begabung bezieht. Aus dieser Analyse
einiger weniger Texte zieht er den Schlu: "Nirgends aber wird diesen
Pers [onen] selbst ein sakraler Charakter zugesprochen, nirgends zeichnen sich
diese etwa durch Wunderttigkeit o aus", "eElOS' steht aber, auch bei dvrjp und
avpUJ1ToS', prdikativ; es ist kein term[inus] techn[icus]" und" ElOS' dvf}p ist
mindestens in vorchristlicher Zeit kein feststehender Begriff. ElOS' wird berwiegend prdikativ verwendet".2 Es werden also Menschen eElOL genannt, ohne
da ihnen damit ein "charismatischer Charakter", d.h. Gttlichkeit, verliehen
wird. 3
Umgekehrt werden, so von Martitz, die jeweiligen Personen dort, wo die
Vergttlichung eines Menschen tatschlich in antiken Texten vorliegt, niemals
mit dem Wort ElOS' bezeichnet. 4 Der Begriff sei also nicht "notwendiger
1

Wlfing von Martitz, Art. vl6s-

KT)...

A. vl6s- im Griechischen, ThWNT 8, 1969, S. 335-

340.
Von Martitz, Art. vl6s-, S. 338; ebd., Anm. 23; 339.
Carl R. Holladay, THEIOS ANER in Hellenistic Judaism. A Critique of this Category in
New Testament Christology, SBL.DS 40, Missoula 1977, hat dies fr das hellenistische
Judentum (d.h. fr Josephus, PhiIon und Artapanos) nachgewiesen. Auch dort habe der Terminus BEtos- dVr]p weder mit einer festen Vorstellung eines gttlichen Menschen korreliert,
noch die jeweilige Person dieser Vorstellung zugeordnet. Holladay geht in seiner Untersuchung davon aus, da BEtos- ein Wort mit mehrfacher Bedeutung ist (S. 57f.), da die Wendung BEtos- dVr]p jedoch ein ausgeprgt hellenistischer Ausdruck gewesen sei, der fr
bestimmte historische charismatische Persnlichkeiten eine geeignete und offensichtlich
akkurate Bezeichnung gewesen sei, vgl. S. 22.183ff. Holladay untersucht den Gebrauch des
Terminus BEtos- dVr]p bei Josephus, Philo und Artapanos (S. 47ff.) und zeigt, da man je
nach Kontext entscheiden mu, was der Begriff jeweils bedeutet. Aufgrund kontextueller
Analysen weist Holladay nach, da der Ausdruck BEtos- dVr]p im hellenistischen Judentum
kein terminus technicus war, der gebraucht worden wre, die Helden Israels, vor allem Mose,
zu vergttlichen. Insbesondere bestreitet er die in der neutestamentlichen christologischen
Forschung weitverbreitete Vorstellung, der Begriff BEtOs- dVr]p bezeichne einen Wundertter.
4 Er bezieht sich auf den Seher lamos und den Dichter Komatas, ferner auf den Feldherrn
Lysander, auf Pythagoras, Empedokles, Platon und Apollonios von Tyana. Anscheinend will
er in dem spten Gebrauch des Begriffes fr Philosophen bei den Neuplatonikern einen "cha2
3

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

Bestandteil dieser Vorstellung (sc. des Gottmenschen)".5 Weiterhin lasse sich


entgegen landlufiger Meinung dem Belegmaterial nicht entnehmen, da die
sogenannten eElOL in der Regel auch Gttershne seien. "Die mehr oder weniger
deutliche Vorstellung von Gttlichkeit erfhrt keine terminologische Festlegung, insbesondere keine Betonung eines Sohnescharakters. Die Verbindung
von Gottessohnschaft und [der] Bezeichnung als eElOS', sofern sie auftritt, ist
also akzidentiell".6 Dieser Aspekt der Kritik von Martitz' wurde durch eine
Untersuchung Barry Blackburns untermauert. 7 Blackburn bietet eine systematische Analyse der Wunder der wunderwirkenden eElOL av8pES' des Hellenismus8
und gelangt, gewissermaen als Nebenprodukt der Analyse, zu der Schlufolgerung, da eElOS' dvryp (oder irgendein anderer Begriff, besonders vloS' eEOU) in
der berlieferung kein fester terminus technicus gewesen sei, der fr diese
gttlichen Figuren verwendet wurde. 9
rismatischen Charakter der 8ELoS'-Bezeichnung", erkennen, vgl. S. 339, Z. 14f., relativiert dies
jedoch sofort in der nchsten Anmerkung, in der er sich auf eELOS' JIAaTwv bezieht: "Gerade
die Verwendung [von deus als Bezeichnung fr Platon] bei Cic[ero] macht deutlich, da deus
nicht wrtlich, sondern im Sinne der Reverenz vor dem Schulhaupt der Academici gemeint
ist", ebd., Anm. 31.
5 Von Martitz, Art. uf6S', S. 339.
6 Von Martitz, Art. uf6S', S. 340.
7 Barry Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions. A Critique of the
Theios Aner Concept as an Interpretative Background of the Miracle Traditions Used by
Mark, WUNT 2. Reihe 40, Tbingen 1991; er schickte der Verffentlichung seiner Dissertation einen zusammenfassenden Artikel voraus: Ders., 'Miracle Working BEIGI AN.t1PEL; in
Hellenism (and Hellenistic Judaism), in David Wenham / Craig BIomberg (Hg.), Gospel Perspectives. Volume 6. The Miracles of Jesus, Sheffield 1986, S. 185-218.
8 Blackburn, Theios Aner, S. 13-96. Als eELOS' dvf}p rechnet er diejenigen Figuren, denen
ungeachtet ihrer Gttlichkeit eine menschliche Existenz auf Erden zugeschrieben wurde. Gtter (auer Asklepios und Imouthes) wurden also auer Acht gelassen. In einem ersten Teil
untersucht Blackburn die vorchristlichen gttlichen Wundertter. Zuerst wendet er sich den
Sehern zu, die heroische Ehrenbezeugungen empfangen htten oder von gttlicher Abstammung gewesen seien (S. 16-23): Er diskutiert Melampos, Amphiaros, Amphilochos, Tiresias,
Idmon, Mopsos, Phineus, Kassandra, Chalkas L Mopsos (Sohn der Manto), Parnassos und
Telemos. Dann untersucht er die gttlichen Arzte (S. 24-28): Asklepios, Machaon und
Podaleirios, die Shne Machaons, Menekrates und Pyrrhos. Drittens wendet er sich Wunderttern verschiedener Art zu (S. 28-72): Amphion, Kalais und Zetes, Euphemos, Periklymenos,
Orpheus, Musaios, Abaris, Aristeas, Hermotimos, Epimenides (S. 35-37), Pythagoras (S. 3751), Empedokles (S. 51-53), Zalmonxis, Sokrates, Nektanebos, Imouthes, Nechepso-Petosiris, Zoroaster, Moses (S. 59-72). In einem zweiten Teil stellt der Autor die Wunder der Wundertter des christlichen Zeitalters systematisch dar (S. 73-91): Simon Magus, Menander,
Apollonius von Tyana (S. 73-85), Iarchas und andere indische Weise, Vespasian, Hadrian,
Alexander von Abonuteichos, Peregrinos, ein hyperboreischer Magier (Lukian Philops. 13),
Arignotus.
9 Blackburn, Theios Aner, S. 92-96, dort S. 94f; "The ancient sources yield no standard or
customary designation, inc1uding eELOS' dVr7P, for these miracle workers .... Scholars who
state or imply that in the Hellenistic environment of early Christianity eELOS' dVr7P functioned
as a technical term for human figures who manifested their eELa CPV(J"LS' through miraculous
deeds do so without adequate warrant", B~.ackburn, Mirac1e Working, S. 188f. Nur Epimenides, Mose und Apollonios seien in der Uberlieferung gelegentlich so bezeichnet worden.
Blackburn scheint die Bezeichnung des Pythagoras als eELOS' in Iamblichs Vita Pythagorica
bersehen und die des Platon, Iamblich u.a. in den neuplatonischen Viten ausgeklammert zu
haben.

Teil I: Einfhrung in die Problematik

In krassem Gegensatz zu diesen Errterungen steht ein im Jahr 1983 erschienener Artikel ber Gottmenschen in der griechisch-rmischen Antike und im
Urchristentum. lo Dort behauptet Hans Dieter Betz, "zur Bezeichnung des
G[ ottmenschen] hat sich der Begriff eElO5' dvTjp eingebrgert",1 1 Das Wort
ElOS" sei von E65' abgeleitet und bedeute "gttlich" im Sinne von "von einer
Gottheit abstammend" oder "bermenschlich". Ferner werde der Ausdruck
ELOS" dvTjp speziell auf solche Personen bezogen, die kraft besonderer charismatischer Begabung ber das allgemein-menschliche Ma hinausragen, wobei
statt des Begriffes EL05' auch 8aL/16vL05' oder eEaTTEaIoS" stehen knnten. Weiterhin zeigten Neubildungen christlichen Ursprungs wie Eav8poS" und
EavpUJTToS" u. ., da die Vorstellung des Gottmenschen eine neue Stufe
erreicht habe,12 Ferner lenkt er die Aufmerksamkeit auf "die anthropologischen
Voraussetzungen" der Gottmenschvorstellung. Er weist auf die Notwendigkeit
hin, das Problem auf dem Hintergrund einer antiken Anthropologie zu errtern.
Dementsprechend ordnet er den ElO5' dvTjp einem Spektrum zu, das aus EOL,
8aL/10vES", fjPUJE5', eElOL avpUJTToL und avpUJTToL zusammengesetzt ist. 13 In diesem Artikel, der gewissermaen die Summe der EL05' dvTjp-Forschung eines
dreiviertel Jahrhunderts darstellt, geht Betz mit keinem Wort auf die semantischen Einwnde von von Martitz und Holladay ein. Es entsteht der Eindruck, er
halte sie fr nicht zutreffend oder fr nicht relevant. Dies ist insofern sehr
erstaunlich, als diese Kritiker sich offenbar gegen fundamentale Annahmen und
Thesen der gesamten ElO5' dvTjp-Forschung wenden wollten. Welche Rolle die
Bedeutung von Ausdrcken wie ElO5' und eElOS" dvTjp in der ELOS" dvTjp-Forschung spielte und welcher Stellenwert ihr gebhrt, bedarf also der Klrung. Im
Folgenden soll anhand der Forschungsentwicklung 14 gezeigt werden, welche
10 Hans Dieter Betz, Art. Gottmensch II. Griechisch-rmische Antike und Urchristentum,
RAC 12, 1983, Sp. 234-312.
11 Ob dieser Satz von Betz (Gottmensch, Sp. 235) sich auf den Sprachgebrauch der Antike,
den der modernen Forschung oder gar auf beides bezieht, ist nicht eindeutig zu klren. Der
Kontext - eine Diskussion der Bedeutung von 8ELOS' KTA. in der Antike - legt jedoch nahe,
da er hier den antiken Sprachgebrauch meint.
12 Betz, Gottmensch, Sp. 235f.
13 Betz, Gottmensch, Sp. 235-238.
14 Es gibt keinen vollstndigen Forschungsbericht ber die Entwicklung der 8ELOS- dVr}pProblematik; die Vielschichtigkeit der Problematik und die Komplexitt der jeweiligen Konzepte sachgerecht darzustellen und auszuwerten, wre eine lohnenswerte Aufgabe fr sich.
Morton Smith, A Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and
Jesus, JBL 90, Suppl. III, 1971, S. 174-199, da S. 188-195, vgl. bes. Anm. 94), gibt eine
kurze bersicht ber die Forschung. Weitere Forschungsberichte bei Holladay, THEIOS
ANER, S. 1ff., und bei Eugene V. Gallagher, Divine Man or Magician? Celsus and Origen on
Jesus, SBL.DS 64, Chico 1982, S. 1-26. Der Bericht von Gallagher ist manchmal sehr
eigenwillig, polemisch und nicht frei von Fehlern. Der Bericht von Gail Paterson Corrington,
The "Divine Man". His Origin and Function in Hellenistic Popular Religion, AmUStTR 17,
New York 1986, S. 1-58 ist trotz seines Umfangs recht oberflchlich und reicht nur fr eine
erste Orientierung. Eine umfassende Diskussion der Entwicklung der Forschung bietet Erkki
Koskenniemi, Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese. Forschungsbericht
und Weiterfhrung der Diskussion, WUNT 2. Reihe 61, Tbingen 1994, S. 64-168.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

grundlegende Rolle semantische Aspekte 15 in der gesamten Forschung gespielt


haben. 16

1.1 BELDS' dvf}p als technischer Terminus religisen

Sprachgebrauchs der Kaiserzeit


1.1.1

Richard Reitzenstein: Orientalische Wandermissionare

Richard Reitzenstein kann mit Recht als der Urheber der ELOS- avpuJ7ros--Konzeption in der Religionsgeschichtlichen Schule angesehen werden - bei ihm tritt
der Begriff erstmals in seinem technischen Sinn auf. 17 In seinem Buch ber die
hellenistischen Mysterienreligionen 18 verwendet er den Begriff fr eine
bestimmte historische Erscheinung, die mit der raschen Verbreitung synkretistischer Kulte im Hellenismus zusammenhinge. Er erklrt sie auf dem Hintergrund
orientalischer bzw. gyptischer Religionen, die die Grenzen zwischen Gott und
Menschen verwischten, so da der Zauberer bzw. Wundertter in der Vereinigung mit dem Gott seine Wunder tue und der Seher bzw. Prophet die Zukunft
voraussage. 19 Diese Kulte seien berall in der kumene von Wanderpredigern
gegrndet worden, die ihren Lehren durch Wunder und ekstatische Rede
Glaubwrdigkeit verschaffen wollten. 20 Als frhestes greifbares Beispiel nennt
Reitzenstein die bekannte Unterdrckung eines hellenistisch-orgiastischen
15 Semantische Aspekte liegen dort vor, wo im betreffenden Forschungsansatz das sogenannte Bedeutungsdreieck identifiziert werden kann, d.h. wo die seit dem Mittelalter gltige
Definition fr den Vorgang der Bezeichnung, vox significat rem mediantibus conceptibus,
angewandt werden kann. Dort, wo eine triadische Beziehung zwischen einem Zeichen
("Wort", "Name", "Ausdruck", "Begriff"), Bedeutungsinhalt ("Vorstellung", "Idee",
"Begriff", "Bedeutung", "Denotation") und einem Bezeichneten C'Ding", "Objekt", "Welt",
"Referent") festgestellt werden kann, liegen semantische Aspekte vor. Grundstzliches dazu
bei John Lyons, Semantik Bd. I, Mnchen 1980, S. 108-112.
16 An dieser Stelle wird die Rezeption der clOS" dVr]p-Hypothese in der neutestamentlichen Forschung ausgeklammert; vgl. dazu Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 64-168.
Die Rezeptionsgeschichte der clOS" aVr]p-Hypothese in der Erforschung des hellenistischen
Judentums wird hier unten gesondert behandelt, vgl. Kap. 14.1.
17 Richard Reitzenstein, Hellenistische Wundererzhlungen, Leipzig 1906, S. 50. Ganz
beilufig heit es dort im Kontext einer Diskussion ber die Quellenverarbeitung in Philostrats Vita Apollonii: "Als Mensch lebt sein clOS" dVr]p weiter, um bald, seinen Tod voraussehend, ... zu sterben - oder nicht zu sterben".
18 Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und
Wirkungen, Leipzig 1910. Eine stark berarbeitete Auflage liegt vor: Ders., Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Dritte, erweiterte und
umgearbeitete Auflage, Leipzig 1927. Da es sich hier um Begriffsgeschichte in der Forschung
handelt, zitiere ich, wenn nicht anders erwhnt, die erste Auflage. Bezglich des clOS" dVr]pKonzeptes wurden in den spteren Auflagen keine nderungen vorgenommen.
19 Mysterienreligionen, S. 13. Vgl. auch Wundererzhlungen, S. 36-37, wo die Rede ist
von einer aus dem Osten kommenden Missionsbewegung von Propheten und Wunderttern,
die sich "als Boten Gottes oder sogar als Verkrperung eines Gottes ausgaben".
20 Mysterienreligionen, S. 11-12.

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Mysterienkultes am Anfang des 2. Jahrhunderts in Italien. Wenig spter seien


mehrere gyptische Zauberer durch das Land gezogen, so da solche Typen bald
nachher von Philodem als BEtoL bezeichnet worden seien,21 ja "eine allgemeine
Vorstellung von dem BEtOS" avBpwTToS" beginnt sich durchsetzen, nach welcher
ein solcher Gottmensch auf Grund einer hheren Natur und persnlicher Heiligkeit in sich tiefstes Erkennen, Seher- und Wunderkraft verbindet"22. Nur so sei
es mglich, Erscheinungen wie Apollonius von Tyana, Alexander von
Abonuteichos und Peregrinus Proteus zu erklren. In den Erzhlungen gelte es
als selbstverstndlich, da sie die Zukunft vorauswissen, Kranke heilen und
sogar Tote auferwecken. Zu ihren Lebzeiten sei ihnen von ihren Anhngern der
Titel TTPOcpT]Tl]S", von ihren Widersachern die Bezeichnung YOl]S" beigelegt worden; ein anderer religiser Ehrentitel sei avBpwTToS" BEtOS" gewesen. 23 Reitzenstein bietet keine vollstndige Beschreibung des BEtOS" avryp. Nur aus zerstreuten Bemerkungen kann man die Gesamtkonzeption erahnen. 24
Reitzensteins Konzeption des BEtOS" avryp hat also eine starke semantische
Komponente: Der Terminus BEtOS" avBpwTToS" sei ein technischer Terminus
("Bezeichnung") hellenistischen Sprachgebrauchs gewesen, der die Vorstellung
eines heiligen, wunderttigen Gottmenschen beinhaltet habe: Es ist die Rede
von einem Bewutseinsinhalt ("Vorstellung" / "Idealvorstellung") damaliger
Menschen, der mit einem historischen Phnomen, und zwar dem der wunderttigen Wandermissionare, korrespondiert. Der Ausdruck BEtOS" avBpwTToS" wurde
infolgedessen solchen historischen Figuren als "Ehrentitel" beigelegt. Der Ausdruck sei mit Wrtern wie TTPOcpryTl]S" und YOl]S" semantisch verwandt. Semantisch relevant ist auch die Tatsache, da Reitzenstein die BEtOS" avBpwTToS"- Kon21 Philodem, JJcpl ecwv, Fragment 10, vgl. Mysterienreligionen, 31927, S. 26.
22 Mysterienreligionen, S. 12. In diesem Sinne kommt der Ausdruck ecLOS" aVepUJTTOS" auch
vor in: Richard Reitzenstein, Historia Monachorum und Historia Lausica. Eine Studie zur
Geschichte des Mnchtums und den frhchristlichen Begriffen Gnostiker und Pneumatiker,
Gttingen 1916, dort S. 93ff.: Er versucht festzustellen, welche Vorstellungen diesen zwei
Mnchserzhlungen zugrunde liegen. Das Mnchsideal vom vollkommenen Pneumatiker, der
YVW(J1S" hat, Wunder tut, Himmel und Hlle durchwandert und Asket ist, entspreche der heidnischen Vorstellung vom Gottmenschen bzw. ecLOS" aVepUJTTOS".
23 Vgl. auch den entsprechenden Abschnitt in Mysterienreligionen, 31927, S. 237 und
Kap. 7.3.1 hier unten.
24 Mysterienreligionen, S. 22.35.38.122.126.128f.143.151.159. Fr Reitzenstein ist der
ecLOS" dvrjp ein Pneumatiker mit dem Selbstbewutsein, er sei gttlich bzw. (ein) Gott, da er
Gott geschaut habe (eEa ecov) und unmittelbare Kenntnis von Gott (YVWOIS" eco) habe. Er
sei vollkommen und deswegen erhoben ber die clflapflEVTJ oder dvaYKTJ. Das gttliche Wissen gebe Macht (ltovola) , eine eEUJO"LS" finde statt, und er werde zu einem dvTjp ecLOS"
gemacht. Dieser Typus werde durch seinen freiwilligen Tod oder aOKTJOIS" zum TTvcvfla, so
da der ecLOS" aVepUJTTOS" nach seinem Tod als Pneuma oder TTvcvflaTLKoS" bei seinen Anhngern bleibe (z.B. Apollonios von Tyana). Als Beispiel par excellence fr das Selbstverstndnis eines ecLOS" dvrjp fhrt er das Poimandres-Traktat im Corpus Hermeticum an, vgl. den
Hinweis in Wundererzhlungen, S. 36, Anm.2 auf Reitzensteins eigenes Buch: Poimandres.
Studien zur griechisch-gyptischen und frhchristlichen Literatur, Leipzig 1904, da besonders
S. 102f, ferner 214-50 ber die Prophetenweihe. Methodisch geht Reitzenstein so vor, da er
Einzeldaten aus einem greren Zeitraum sammelt und daraus ein Gesamtbild fr die Zeit
konstruiert.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

zeption in einem greren geistesgeschichtlichen Kontext ansiedelt: Den Hintergrund der Vorstellung bildet die Theologie bzw. Metaphysik der hellenistischen Religionen und orientalistischen Mysterien. Eine weitere Beobachtung sei
noch an dieser Stelle erlaubt: An einigen Stellen uert Reitzenstein die Meinung, da der Prototyp der Evangelien, Apostel- und Mrtyrerakten bzw. Heiligenlegenden, nmlich die literarische Gattung der Aretalogie, auf dieser Idealvorstellung beruhe. 25

1.1.2 Gilles P. Wetter:

(jcfo~

dJ/lfp als Gottessohn

Die erste umfassende Gesamtdarstellung der Konzeption eines 8ELOS" dv7jp


erfolgt mit einer Abhandlung von Gilles P. Wetter ber die Gottessohnproblematik des Johannesevangeliums. 26 Wetter versucht zu zeigen, da es sich in der
Rede vom Gottessohn im J ohannesevangelium um formelhaftes, technisches
Gut, d.h. um ein festumrissenes Schema, handelt, das nicht von dem Verfasser
geschaffen, sondern von ihm aus seiner hellenistischen Umwelt bernommen
worden ist. 27 Er versucht, ein Bild dieses Schemas zu zeichnen, so wie es im
Hellenismus neben dem Christentum auftrat.
Wetter geht der Fragestellung terminologisch nach, er stellt seine Untersuchung von Anfang an auf eine semantische Basis. Er will zeigen, da eine Reihe
disparater Wendungen zusammengehren, weil sie nur verschiedene Seiten
einer antiken Vorstellung ausmachen, und da der Begriff "Sohn Gottes" ein
technischer Terminus aus der Umwelt des Urchristentums war, der nur auf Jesus
angewandt wurde. 28 Wetter bedient sich folgender Strategie: Es sei frhchristlichen Quellen zu entnehmen, da es im Umfeld des Christentums viele Menschen gegeben habe, die Heilandsprtendenten waren, die sich als Gtter und

25 Wundererzhlungen, S. 37.55.82-83.97. - Karl Holl, Die schriftstellerische Form des


griechischen Heiligenlebens, in Gesammelte Aufstze zur Kirchengeschichte Ir. Der Osten,
Tbingen 1928, S. 249-269, ursprnglich verffentlicht in NJKA 29, 1912, S. 406ff. widersprach Reitzensteins Sicht, da die christlichen Heiligenlegenden aus der Aretalogie entstanden seien; sie haben seiner Ansicht nach ihren Ursprung in den Viten weiser Philosophen,
was sich an der Pythagorasvita des Apollonios festmachen lasse. Strukturell gleich ist jedoch
die Verbindung einer literarischen Gattung mit einem Bewutseinsinhalt damaliger Menschen
("Wunschgestalt des vollkommenen Weisen", vgl. a.a.O., S. 257), dessen sprachliche
Bezeichnung 8ELOS' v8pWTTOS' gewesen sei ("Ehrenname", ebd., Anm. 4; "Name" / "Bezeichnung", S. 262, Anm. 4, mit Hinweis auf Dio Chrys. Or. 33,4). Auch er bettet die Vorstellung
in metaphysische Vorstellungen der Zeit ein, vgl. S. 57-62.
26 Gilles P. Wetter, "Der Sohn Gottes". Eine Untersuchung ber den Charakter und die
Tendenz des Johannes-Evangeliums. Zugleich ein Beitrag zur Kenntnis der Heilandsgestalten
der Antike, Gttingen 1916. Gallagher, Divine Man, will den Wetterschen Beitrag auf einige
Bemerkungen am Ende des Buches beschrnken. Dies ist falsch; der 8ELOS' avr7p ist fr Wetter Gottessohn und wird folglich im ganzen Buch errtert.
27 Wetter, Sohn Gottes, S. 2f.
28 Ebd.

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Gttershne ausgaben bzw. kultisch verehrt wurden. 29 Analysiere man die


jeweiligen berlieferungen, knne man eine Reihe verschiedener Titel oder
Benennungen feststellen, die "obgleich sie formell von einander abweichen und
daher nicht aus einer schriftlichen Quelle geschpft sein knnen, doch alle ...
einer einheitlichen, fr die Frmmigkeit dieser Zeiten charakteristischen Gestalt
anzugehren scheinen. "30 Aus diesen Beobachtungen sei zu schlieen, "da es
in der antiken Welt viele gegeben hat, die sich fr Gott und Gottessohn gehalten
haben. Die beiden Bezeichnungen scheinen mit einander ohne Unterschied zu
wechseln. Bald wird einer Gott genannt, bald Gottessohn. Aber auch andere
Termini scheinen mit jenen synonym zu sein. Besonders oft hrten wir dies von
8vvaJ-lL:; ... Einige Male scheint auch 'etwas Groes sein', 'ELO:; sein' dasselbe
besagen zu wollen. Und in demselben Sinne ... steht auch TTvEVJ-la. Teils wechseln nun diese Bezeichnungen in denselben Texten, ohne da ein Bedeutungsunterschied merkbar ist, teils finden wir sie auf dieselben Gestalten in verschiedenen Autoren angewandt. "31 Wetter fhrt fort: "Wenden wir uns ... zu den ...
antiken Heilands-Gestalten. Da wird sich zeigen, da sie fast alle darin identisch
sind, da auch diese fr Gott, Gottessohn oder hnliches gehalten werden. . ..
Die ganze Tendenz der vita [Apollonii] geht darauf aus zu zeigen, da Apollonios ... ein gttlicher Mensch (ELO:;) ist. ... Auch Pythagoras ist, wie er in der
vita des Iamblichus geschildert wird, ein solcher ELO:; dVPUJTTO:;. "32 Auch im
Kaiserkult seien die Titel EO:;, vIa:; EOV (= divi filius) und ELO:; dem Kaiser
als Synonyme beigelegt worden. 33 "Der Euhemerismus und die allegorische
Mythendeutung der Stoa, ja eine Reihe von Tatsachen haben den alten Gtterglauben gettet. Aber statt dessen hat die Frmmigkeit andere Gegenstnde auf~

29 Als Ausgangspunkt nimmt er Kelsos' Worte in Origines Contra Celsum 7,8f. (vgl. auch
6,11), wo er sagt, er sei auf Reisen durch Syrien und Palstina vielen Propheten begegnet, die
behaupteten, Erd; 0 ec65" clJ1L ij ecOvTTats- ij TTvcVJ1a eclOV. Wetter nennt folgende Personen, von denen dieser Anspruch von unabhngigen Quellen bezeugt sei: Simon Magus,
Dositheos, Theudas, der Samariter, Menander, Markion, Apsethos, der Gnostiker Markos,
Montanus, Elchasai, die Montanistin Maximilla. Die Tatsache, da Wetter fast nur auf christliche und christlich beeinflute Texte zurckgreift, ist eine entscheidende Schwche dieser
Studie, vgl. dazu Martin Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die
jdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tbingen 1975, S. 51f.
30 Wetter, Sohn Gottes, S. 10.
31 Wetter, Sohn Gottes, S. 11. Wetter versucht den Nachweis zu erbringen (S. 21-26), da
auch der Terminus TTpOqYrlTT]5" zu diesen Bezeichnungen gehre: "Prophet und Gottessohn
scheinen nicht selten synonym zu sein", ebd. S. 21.
32 Wetter, Sohn Gottes, S. 14f. Wetter nennt auerdem Mani, der als "Gott", "Gttersohn"
usw. bezeichnet worden sei. Vgl. in diesem Zusammenhang auch S. 32: "Er (sc. Pythagoras)
tritt uns als eclO5", als Gott entgegen, ganz wie Apollonius von Tyana. Ausdrcklich wird es
von ihm gesagt, da er wegen seiner Weisheit fr Gott gehalten worden ist, Gott war" [mit
Hinweis auf VA 1,19 S. 20 Kayser]. Ferner S. 43: " ... das Zentrale [ist] die Vorstellung von
der gttlichen Kraft, die die Menschen ganz in Beschlag nimmt, sie erfllt; daher heien sie
auch eclOL aVepWTTOL, wie ein anderer technischer Terminus lautet, sie sind eclOL, sind Gott."
33 Wetter, Sohn Gottes, S. 18-20.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

gesucht, sich um andere Gestalten geschart, die jetzt mit dem Namen Gott, mit
Prdikaten wie uloS' coD oder cLOS' geschmckt werden. "34
Wetter setzt seine Untersuchung damit fort, da er den Versuch macht, "eine
Reihe anderer Begriffe und Termini zu sammeln, die mit unserer Gestalt [sc. der
Heilandsgestalt] in Verbindung gebracht und nicht selten promiscue mit jenen
[sc. coS', uloS' coD, clOS', 8vvallLS' coD usw.] gebraucht werden".35 Es
handle sich um Termini wie ayycAoS', aTToaToAoS', 68T}YoS' und Kfjpvf coD, die
ursprnglich mit der Vorstellung des kynisch-stoischen Weisen zusammenhingen, dann aber auf die religise Vorstellung der Heilandssgestalten bertragen
worden seien. 36 Wetter folgert aus der Analyse einiger Textpartien bei Justin, es
scheine, "als ob vloS' coD mit yycAOS' oder Kfjpv, coD identisch wre ... " .37
Wetter identifiziert also weitere Termini, die zwar keine Synonyme der Begriffe
wie uloS' coD, coS' oder cLOS' seien, jedoch feste Zge oder Funktionen der
Vorstellung der Heilandsgestalt bezeichen: "So scheint es denn wahrscheinlich,
da wir uns hier in einem traditionellen Schema bewegen, wo die verschiedenen
Epitheta und Zge schon feststehen, und wo Jesus oder Logos oder Hermes nur
verschiedene Namen einer Gestalt sind, die der volkstmlichen Frmmigkeit
wohlbekannt war, die den Menschen in allen jenen kynischen und anderen Philosophen tglich im lebendigen Leben begegnete".38
Der verbleibende Teil der Abhandlung ist der Ausarbeitung jener festen
Zge (und ihrer Anwendung auf das vierte Evangelium) gewidmet. Nach Wetter
gehrt eine Verbindung zum Kultus fest zur Vorstellung jener Heilandsgestalten: sie seien heilige Mystagogen, vergttlichte Lehrer oder Priester. 39 Ferner sei
der Gottessohn bzw. cLOS' av1p von Hause aus ein Wundertter. 4o berall in
der antiken Welt habe man von den angeblichen Gottesshnen Wunder und Zeichen als Beweise fr ihren Anspruch gefordert. Auferstehung aus dem Tod, die
Fhigkeit, die verborgenen Gedanken der Menschen voraussagen zu knnen
und vor allem das Wissen der eigenen Todesstunde seien charakteristische Zge
des Gottesmenschen: "Wer die antiken Vorstellungen nher kennt, wird finden,
da diese Gedanken mit dem cLOS' avpwTToS' in Verbindung gebracht werden" .41 Es sei jedoch charakteristisch, da die Wunder der Gegner nicht insgesamt verneint wrden, sondern da man nur versucht habe, ihre Beweiskraft
abzuschwchen 42 , indem man den Unterschied zwischen dem Pneumatiker und
dem dmonisch Besessenen, dem wahren Gottessohn und dem IldyoS' bzw.
34 Wetter, Sohn Gottes, S. 20.
35 Wetter, Sohn Gottes, S. 27.
36 Wetter, Sohn Gottes, S. 34.
37 Wetter, Sohn Gottes, S. 28.
38 Wetter, Sohn Gottes, S. 36.
39 Wetter, Sohn Gottes, S. 41-46.58-62.
40 Wetter, Sohn Gottes, S. 64ff. Wetter beruft sich vor allem auf die Traditionen ber
Simon Magus, Apollonius von Tyana und Peregrinus Proteus.
41 Wetter, Sohn Gottes, S. 71.
42 Wetter, Sohn Gottes, S. 82ff.

10

Teil I: Einfhrung in die Problematik

y67]S' betont habe. 43 Als nchsten festen Zug der Gottessohn- bzw. ecLOS'
aVepUJTTOS'- Vorstellung identifiziert Wetter die Zugehrigkeit zur gttlichen

Welt: 44 Der Gottessohn sei ein himmlisches Wesen, vom Himmel herabgestiegen45 oder von gttlicher Abstammung. Es sei nur die letzte Konsequenz dieser
Anschauung, da der Gottessohn wieder zum Himmel zurckkehre, woher er
die Dinge auf Erden weiterlenke. 46 Das gelte genauso fr den Kaiserkult, in dem
der Kaiser deus et dominus natus ist, der durch die Gnade der Sonne hinab- und
wieder hinaufsteige. 47 So versucht Wetter also, aus vielen sehr verschiedenen
religisen und philosophischen Traditionen der Kaiserzeit Steinchen fr Steinchen das Mosaik einer Vorstellung hellenistischer Frmmigkeit zu rekonstruieren: "So weben sich verschiedene Gedanken hier in einander, alle laufen aber in
der Vorstellung des eclOS' aVepUJTTOS' zusammen. "48
Zusammenfassend kann Wetter fr sich selbst sprechen: "Bis jetzt haben wir
allgemeinere Zge in der Sohn-Gottes-Gestalt der volkstmlichen hellenistischen Frmmigkeit festgestellt und gefunden, da sie in den ecLOS' aVepUJTTOS'
bergeht, ja mit ihm in mancher Hinsicht identisch zu sein scheint. Wir haben
gesehen, wie ein Ausgangspunkt fr die Vorstellung ein geschichtlicher ist: aus
den gewaltigen groen Taten ... gewisser Menschen hat man geschlossen, da
sie eclOL, mit gttlichen Krften ausgerstet sind, ihre hheren Kenntnisse zeugen dafr, da sie 'Gtter' sind. Und so ist uns eine ganze Skala von Gestalten
begegnet, die in diesen Vorstellungen ihr Zentrum haben ... Fr sie alle ist aber
charakteristisch, da sie von Gottes Kraft, von seinem Geist voll waren". 49
Nach Wetter sind die Ausdrcke ecLOS' aVepUJTTOS' und andere synonyme
Bezeichnungen wie vloS' ecoD, ec6S' und TTPOcjJ17TTJS' technische Termini hellenistischen Sprachgebrauchs gewesen, die die Vorstellung eines heiligen, wunderttigen Gottmenschen beinhalteten. Es ist also die Rede von einem Bewut-

43 Wetter, Sohn Gottes, S. 73-79. In der Polemik gegen falsche Gottesshne sei oft die
Rede von 8vvaJ.1LS" J.1 aVTL Kr], J.1aVTEvEafJaL, 8a{J.1wv TTaPE8poS", avfJpwTTOS" WV (nur ein
Mensch), r67]S" und J.1aroS".
44 Wetter, Sohn Gottes, S. 82-113. Die kaiserzeitliche Umwelt des frhen Christentums
zeichne sich durch ihren scharfen Supranaturalismus aus. Alles, was der Erde angehrt, sei
schlecht gewesen, nur was nicht von ihr ist, knne gut gewesen sein. Die Grundtendenz hellenistischer Religiositt fordere solche Vermittler, denen allen gemeinsam ist, da sie eben
nicht von dieser Welt stammen. "Fr die gemeinen Glubigen mte es einen Vermittler der
gttlichen Gaben, Kraft und Offenbarung geben, und dies war eben der Prophet, der Gottessohn oder fJELOS" dvfJpwTTOS"", ebd., S. 99.
45 Wetter, Sohn Gottes, S. 87f. In diesen Zusammenhang gehre auch das Vermgen zu
fliegen, ein eindeutiges Zeichen der himmlischen Herkunft des Weisen, ebd., S. 88f.
46 Wetter, Sohn Gottes, S. 101-113. Nach Wetter findet in der Gnosis eine Psychologisierung in diesem Bereich statt, so da jeder sich himmelwrts begeben knne.
47 Wetter, Sohn Gottes, S. 93f.106.
48 Wetter, Sohn Gottes, S. 105. Man beachte, da Wetter mglichst immer auf Texte
Bezug nimmt, in denen Ausdrcke wie fJELOS" dVfJPWTTOS" KT)... vorkommen, z.B. Epiktet
Ench. 15; Lukian Alex. 5.11; Philostrat VA 1,19; 7,21; Iamblich VP 2[12]; vgl. Wetter, Stellenregister.
49 Wetter, Sohn Gottes, S. 82f.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

11

seinsinhalt ("Vorstellung") damaliger Menschen, der mit einem historischen


Phnomen (Thaumaturgen, Mystagogen, wunderttige Wanderphilosophen und
Bettelmnche) korrespondiert. Der Ausdruck ELOS" avpUJTToS" (uloS" EOV,
EOS", TTP0<!yr]T7]S") wurde infolgedessen solchen historischen Figuren als Titel
beigelegt. Zu der Vorstellung gehre weiterhin, da Termini wie aYYEAoS",
aTToa-ToAOS", a8T/Y0S" und KfjpV, EOV mit ihr eng verbunden seien und oft in
ihrem Dunstkreis auftreten. Der Ausdruck sei semantisch verwandt mit Wrtern
wie TTP0<!Yr]T7]S" und yOT/S". Semantisch relevant ist ferner, da Wetter den Hintergrund der ELOS" avpUJTToS"- Vorstellung im geistes geschichtlichen Kontext der
hellenistischen Volksfrmmigkeit, die entschieden unter orientalischem Einflu
gestanden habe, sieht.

1.2 Die 8ELOS- avryp- Vorstellung als Bewutseinsinhalt


in der griechisch-rmischen Gesellschaft
1.2.1 In den Fuspuren Otto Weinreichs: Der religionsphnomenologische
Ansatz bei Hans Windisch

Hans Windisch fhrte mit seinem religions geschichtlichen Vergleich von Jesus
und Paulus 50 eine nachhaltige Wende in der ELOS" avljp-Forschung herbei: Sie
betraf vor allem den Gebrauch des Ausdrucks ELos" avljp / avpUJTToS" unter den
Forschenden und bewirkte eine Verlagerung in der Gewichtung der semantischen Aspekte der ELOS" avf}p- Problematik. Zunchst ist indes zu beachten, da
auch fr Windisch Semantisches einen zentralen Platz in seinen Errterungen
einnimmt. Ihm zufolge war ELOS" avf}p / avpUJTToS" ein alltglicher Ausdruck
des antiken griechischen Sprachgebrauchs,51 der die Vorstellung 52 des homo
numinosus bzw. religiosus bezeichnet, "in den eine bernatrliche, gttliche
Kraft hineingefahren ist", "ein den Gttern hnlicher oder auch ein Gott entsprossener Mensch", "gotthnlich in hherer Potenz": "es ist ein von Gott besessener, der unter Lahmlegung seines eigenen Verstandes und Bewutseins in
gttlicher Begeisterung kndet und schafft" .53 Mit dem Ausdruck habe man sich
50 Hans Windisch, Paulus und Christus. Ein biblisch-religions geschichtlicher Vergleich,
UNT 24, Leipzig 1934.
51 V gl. Windisch, Paulus und Christus, S. 22: "Insbesondere hat das Griechentum ... einen
... Titel geschaffen, den 8ELOS' dVr]p oder 8ELOS' c1v8pWTTOS''', fters ist die Rede von dem
"8ELoS'-Titel", dem "Begriff 8ELOS''' oder dem "Prdikat 8ELOS''', vgl. z.B. S. 23f.73.87 U..
Besonders deutlich geht daraus hervor, da Windisch gerade jene Textstellen analysiert, in
denen das Lexem 8ELOS' Menschen beigelegt wird, vgl. S. 24-114.
52 Es handelt sich fr Windisch deutlich um eine Vorstellung der antiken Menschen, wie
sein Gebrauch von Ausdrcken wie z.B. "die griechische Anschauung vom 8ELOS''' (S. 25)
deutlich zeigt.
53 Windisch, Paulus und Christus, S. 26f.29, vgl. auch S. 38.58. Von diesem Sprachgebrauch weicht die von Platon Men. 99d und Aristoteles EN 7, 1145a. erwhnte Verwendung
fr einen guten bzw. tchtigen Mann ab, vgl. Windisch, Paulus und Christus, S. 29f.

12

Teil I: Einfhrung in die Problematik

in der religisen berlieferung auf die "Theios-Gestalten der Geschichte", nmlich Dichter, Seher, Priester, Propheten und Rhapsoden, die sogenannten EvBEDL
av8peS-, bezogen,54 auch auf "um ihrer Verdienste und um ihres Endes willen
heroisierte Mnner" ,55 ferner auf wunderttige und heilbringende Weise wie
Pythagoras, Apollonios von Tyana und Alexander von Abonuteichos 56 sowie
vergttlichte Herrscher des hellenistischen Herrscherkultes und des rmischen
Kaiserkultes. 57 Der Ausdruck wurde auerdem auch auf die groen Philosophen
der Vergangenheit angewandt. 58
Ein weiterer semantisch relevanter Aspekt der Studie ist, da Windisch herausarbeitet, da die philosophischen Schulen verschiedene BelOS-- Lehren entwickelt htten. 59 Vorreiter sei Platon gewesen, der ausgehend von dieser allgemeinen, aus der Volksreligiositt bernommenen Vorstellung des BelOS- dvf}p60
neue Anschauungen entwickelt habe, die das alte "Charakterbild" des BelOSdvf}p, das genus divini hominis, entschieden modifiziert habe: "Die eigentlichen
eelOL ... sind letziich fr Platon die guten Staatsmnner und die Philosophen.
Die eelOL der populren Tradition hat er je lnger je geringer geschtzt und mit
Ironie behandelt". 61 Platon betrachte die guten Staatsmnner als eelOL av8pes-,
habe jedoch die ursprngliche Idee, da sie Ekstatiker und Korybanten seien,
fallen gelassen; der Staatsmann, der sich nach der richtigen Ausbildung im
Dienste an den Menschen bewhrt, sei ein BelOS- dvf}p und werde als solcher
(im Sinne einer antizipierte Apotheose) verehrt. 62 Dieser Staatsman~ knne nur
ein Philosoph sein, der durch die Schau der gttlichen Gegenstnde vergttlicht
54 Wie aus vielen Platonstellen hervorgeht, besonders aus dem Dialog Ion; vgl. Windisch,
Paulus und Christus, S. 27-30; das seien Menschen, die jeweils von der griechischen Gesellschaft mit einem Tabu belegt worden seien, ebd. 25.
55 Windisch, Paulus und Christus, S. 58, ferner S. 25f. mit Hinweis auf Lukian Kyn. 13,
wo Herakles als BEtOS' alfryp Kat BEGS' bezeichnet wird.
56 Windisch, Paulus und Christus, S. 59-78. Er diskutiert an dieser Stelle auch EmpedokIes, Menekrates und Simon Magos, obwohl fr sie die Terminologie als solche nicht belegt
ist. Windisch erwhnt weitere antike Textstellen, in denen mit dem Ausdruck auf inspirierte
Philosophen verwiesen werde: Philodem, llEpt BEWV 1,10; Dio Chrys. Or. 33,4 (1. Tarsische
Rede); Windisch, S. 53f.
57 Windisch, Paulus und Christus, S. 78-87.
58 Windisch, Paulus und Christus, S. 59: " ... es bildet sich auch eine Tradition ber die
groen Philosophen der Vergangenheit, die durch gttliche Gnade, durch eine gttliche Kraft,
die in ihnen war, vielleicht schon bei der Geburt in sie gelegt war und durch strenge Selbstzucht das Ideal eines BEtOS' avfJp in sich verwirklicht haben und bei den Nachfahren und Jngern im mythischen Glanze eines BEtOS' avfJp dastehen", vgl. den Hinweis S. 55 auf Kelsos
(Origines contra Celsum 7,28).
59 Windisch, Paulus und Christus, S. 27-59. In diesem Punkt folgen Windisch spter
Elwyn Jones, The Concept of the BE/OI ANHP in the Graeco-Roman World with Special
Reference to the First Two Centuries A.D. (Unverff. masch.schriftl. Diss., University of
Durham), 1973, S. 83-99 und Betz, Art. Gottmensch, Sp. 268-286.
60 Oft von Windisch auch als "Urbegriff" , "ursprnglicher Begriff" oder "primrer Begriff'
und auch "griechisch-synkretistischer EtoS'-Begriff" bezeichnet, vgl. z.B. S. 23.27.29.38.44.
61 Windisch, Paulus und Christus, S. 27ff., dort S. 38, vgl. auch S. 87.
62 Windisch, Paulus und Christus, S. 30-33 mit Verweisen auf Platon, Nomoi 7,818;
12,945.951.

1. Die forsehungsgesehiehtliehe Problematik

13

werde: auch hier sei keine durch Ekstase gewonnene Gttlichkeit gemeint. 63
Windisch will in dem bekannten Seelenmythos des Phaidros 247-249 eine Wiederaufnahme des ursprnglichen Sinnes des 8clOS' avryp als Inspirierten erkennen: "Der Philosoph ist darum als ein 8clOS' erster Qualitt, ja eigentlich als der
einzige wahre eclOS' charakterisiert ... "64 Auch wenn dies nicht ausdrcklich
gesagt werde, msse er sich selbst und vor allem Sokrates fr solche 8clOL
av8pcS' gehalten haben. 65 Auch die Stoiker htten eine Lehre vom ecLOS'
av8pUJTToS' entwickelt,66 sie identifizierten ihn exklusiv mit dem idealen Weisen:
"Sein Wissen, seine Reinheit, seine Freiheit und Erhabenheit macht ihn zum
[divinus]".67 In dieser stark rationalisierten Anschauung sei die platonische
Ableitung des eclOS' av8pUJTToS' aus dem ekstatischen Inspirierten vllig beiseite
gelassen. 68 Ferner zeichne sich bei Epiktet ein neuer Typ des Gottesmensch ab,
der Gottesdiener und Wohltter der Menschen, so wie er uns in Diogenes und
Herakleitos begegnet, von denen ausdrcklich gesagt wird, sie seien des Titels
eclOS' wrdig. 69
Obgleich Windisch der antiken Bezeichnung 8clOS' avryp / av8pUJTToS' und
der von ihr bezeichneten Vorstellung viel Platz in seiner Untersuchung einrumt, steht dies nur im Dienste einer bergeordneten Zielsetzung, nmlich der
Unterordnung von Paulus und Jesus gleichermaen "unter einen gemeinsamen
Offenbarungs- und religions geschichtlichen Typus, eben den Typus des religisen Verknders, des mit einer Botschaft an die Menschen herantretenden 'Gottesmannes', des in gttlicher Kraft unter Menschen wirkenden eclOS' dvryp", es
gehe um "die gleichzeitige Einstellung der beiden ... in die Kategorie der eclOL
av8pcS'''.7 0 Es handle sich um "die Zusammengehrigkeit im Rahmen einer
bestimmten Denk- und Seins- und Geschichtskategorie"71, denn der historische
Jesus gehre "einer religions geschichtlich durchaus fabaren Kategorie" an,
"der Kategorie des religisen Lehrers und Propheten, Heilbringers und Wundertters, dessen bermenschliches Knnen und Wissen nicht aus bermenschlicher Existenz, sondern von dem profetisch-messianischen [sic] Pneuma abgelei63 Windisch, Paulus und Christus, S. 33-35 mit Verweis auf Platon, Politeia 6,500cd.
64 Windisch, Paulus und Christus, S. 35.
65 Windisch, Paulus und Christus, S. 35-38.
66 Windisch, Paulus und Christus, S. 40-52.
67 Windisch, Paulus und Christus, S. 42-44, vgl. Diog. Laert. 7,119f. Voraussetzung sei
. das stoische Philosophem von der Verwandtschaft des Menschen mit den Gttern. Windisch
behandelt die Lehre der Vergttlichung des Weisen ausfhrlich anhand von Seneca und
Epiktet (dort bes. Ench. 15; Diss. 1,4,28ff.), ebd. S. 44ff.
68 Windisch, Paulus und Christus, S. 44. Windisch will trotzdem (ebd.) den Zusammenhang mit dem ursprnglichen Begriff des fJElOS' dvrjp darin bewahrt sehen, da der Weise
nach Diogenes Laertios 7,119f. seine Gttlichkeit in dem "kultisch-theologischen Anschauungskreis " erweise.
69 Windisch, Paulus und Christus, S. 49, mit Hinweis auf Epiktet Ench. 15.
70 Windisch, Paulus und Christus, S. 2.23, vgl. auch die Bezeichnung "religionsgesehiehtliehe Kategorie des fJElOS' (1VfJPWTTOS''', S. 23 (Hervorhebung von mir, D.d.T.).
71 Windisch, Paulus und Christus, S. 7.

14

Teil I: Einfhrung in die Problematik

tet wird, das ber ihn gekommen ist ... Jetzt stellen sich Jesus und Paulus als
zwei einander sehr hnliche Vertreter eines und desselben religionsgeschichtlichen Typos dar: des profetischen [sic] Pneumatikers, des pneumatischen Lehrers und Schriftgelehrten, des eschatologisch-messianischen Wundertters, kurz
gesagt: des antiken 'Gottesmannes'" ,72 Es ist die Kategorie "des mit bermenschlicher Kraft ausgersteten Gottgesandten, Wundermannes, Gottesknders ",73 und "[d]er mit Wunderkraft ausgerstete Gottesmann und Gottesknder
... stellt ... eine Kategorie der allgemeinen antiken Religionsgeschichte dar". 74
Der Ausdruck ELOS" dvf}p / avpUJ1ToS" ist also fr Windisch auch (oder gar
zunchst) eine Bezeichnung fr eine religionsphnomenologische und
-geschichtliche Kategorie, der Name einer modernen Deutungskategorie, eines
heuristischen Instruments in der Hand des Forschers. 75 Die antike Vorstellung
des ELOS" dvf}p wird von Windisch dieser Kategorie zugeordnet: sie "hat ihre
Wurzel in der ber die ganzen Erde verbreiteten Vorstellung vom 'heiligen
Menschen', der mit 'Kraft' (mana usw.) begabt ist und den Mitmenschen darum
als tabu gilt. Heilige Menschen der Art sind Zauberer, die Medizinmnner, die
Priester, aber auch die Huptlinge, die Knige und die Mnner von Adel" .76
Windisch schliet sich hierin bewut dem Philologen atto Weinreich an, der mit einem Aufsatz Antikes Gottmenschentum 77 erstmals versucht hat, eine Geschichte des religionsgeschichtlichen Phnomens des Gottmenschenturns in der Antike in Angriff zu nehmen. Weinreich geht es dabei um den "Typus des 'Gottmenschen', des fJELOS' avfJpwTToS''' (S. 634) und
darum, "gewisse Zge in der Phnomenologie des antiken Gottmenschenturns genauer zu
verstehen" (S. 635). In diesem Sinne hat Weinreich den Terminus schon im Jahr 1913 in
einer Buchresenzion benutzt78 und in diesem Sinne ist auch die Rede von fJELOS' avfJpwTToS' in
seiner Studie zu Alexander von Abonuteichos. 79 Weinreich zeigt jedoch kein Interesse fr die
semantische Seite der Problematik; fr ihn ist fJELOS' dvrjp lediglich eine Bezeichnung fr
einen religionsphnomenologischen Typus. Methodisch geht Weinreich so vor, da er aus
den Daten der griechischen Kulturgeschichte eine Vorstellung von einem religisen Phnomen gewinnen,80 welches sodann mit einer Kategorie der allgemeinen Religionswissenschaft

72 Windisch, Paulus und Christus, S. 10, vgl. auch S. 12 oben.


73 Windisch, Paulus und Christus, S. 24.
74 Windisch, Paulus und Christus, S. 22.
75 Windisch sieht (S. V1.25, Anm. 1) sich selbst methodisch in der Nachfolge von G. van
der Leeuw, dessen "Phnomenologie der Religion" (1933) damals gerade erschienen war.
76 Windisch, Paulus und Christus, S. 25.
77 atto Weinreich, Antikes Gottmenschenturn, NJWJ 2, 1926, S. 633-51.
78 Rezension von Paul Fiebig, Antike Wundergeschichten zum Studium des Neuen Testamentes, KlT 79, Bonn, 1911, in BPhWS 33, 1913, S. 1156-1159. Nachdruck in ders., Ausgewhlte Schriften 1. 1907-1921, Amsterdam 1969, S. 218-221.
79 Alexandros der Lgenprophet und seine Stellung in der Religiositt des 11. Jahrhunderts
nach Christus, NJKA 47, 1921, S. 129-151, dort S. 136ff. Nachdruck in ders., Ausgewhlte
Schriften, S. 520-551, dort S. 531ff.
80 An dieser Stelle analysiert Windisch den Gebrauch von Lexemen wie fJELOS', so da in
seiner Vorgehensweise die sprachliche bzw. semantische Analyse eine SchlsselsteIle einnimmt.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

15

in Verbindung gebracht und dann wieder als heuristisches Instrument zur Erforschung der
griechischen Religionsgeschichte verwendet wird.

Windisch benutzt also die Termini BElOS" / BElOS" dvf}p / ElOS" avBpUJTToS" als
Bezeichnung fr eine religionsgeschichtliche Typologie, mit der historische Persnlichkeiten der antiken Religionsgeschichte phnomenologisch geordnet werden knnen. Die historischen Gestalten des Pythagoras, Empedokles,
Menekrates, Apollonios, Jesus und Paulus gehren aus religions geschichtlicher
Sicht dieser Kategorie an - und zwar unabhngig davon, ob sie in der berlieferung so bezeichnet werden oder nicht. 81 Die Zuordnung geschieht weiterhin
unabhngig davon, ob die berlieferung den jeweiligen ElOS" dvf}p berhaupt
als Gottmenschen darstellt oder nicht82 . Die Aberkennung der Zugehrigkeit zur
Kategorie des ELOS" dvf}p bleibt unbeeinflut davon, da die berlieferung
gegebenenfalls eine Figur als BElOS" dvf}p darstellt oder gar so bezeichnet. 83 Nur
so wird verstndlich, da Windisch kategorisch behaupten kann: "Auch Israel
hat seine BElOL av8pES" gehabt: Abraham und Moses, Knige und Propheten
.. "84 Ohne in irgendeiner Weise eine historische Abhngigkeit Israels vom
Griechentum behaupten zu wollen, kann Windisch unbefangen vom (biblischen)
81 Abgesehen von Jesus - dem historischen Jesus, nicht dem Christus des Mythos und
Dogmas, S. 10-12 - und Paulus werden weder Empedokles noch Menekrates, Simon Magos
oder Alexander der Groe mit der Terminologie in Zusammenhang gebracht.
82 So wird Menekrates in der berlieferung als Wahnsinniger dargestellt, whrend Windisch, S. 67-69, ihn eindeutig der Kategorie des 8EL05' aVr7P zurechnet. Vgl. auch die Untersuchung von Otto Weinreich, Menekrates Zeus und Salmoneus. Religionsgeschichtliche Studien zur Psychopathologie des Gottesmenschentums in Antike und Neuzeit, TBAW 18, Stuttgart 1933. Nachdruck in ders., Religionsgeschichtliche Studien, Darmstadt 1968, S. 299-434.
Weinreich schliet sich der Tradition an und urteilt weniger positiv ber Menekrates. Auch
Simon Magos wird in der berwiegend christlichen berlieferung negativ als Scharlatan und
Betrger prsentiert, mte aber nach Windisch, S. 77 der Kategorie zugeordnet werden.
83 So gehrt nach Windisch, S. 77f. Alexander von Abonuteichos, obwohl er im Selbstbewutsein, ein 8EL05' zu sein, auftrat, sich selbst so stilisierte und auch als 0i05' 'A"Aitav8po5'
bezeichnete, nicht zu dieser religions geschichtlichen Kategorie, weil ihm "die wahre Weisheit
fehlte, die Menschen allein zum 8EL05' macht, dazu freilich auch die Echtheit und Wahrhaftigkeit des wahrhaft prophetischen Mannes". Er sei nur eine Karikatur eines 8EL05' dvrjp
gewesen. Anders Weinreich, Alexandros der Lgenprophet, S. 136ff., und ders., Antikes
Gottmenschentum, S. 649, der ihn gerade dieser Kategorie zuordnet.
84 Windisch, Paulus und Christus, S. 89. Ihm zufolge werden die Figuren in der berlieferung nicht als 8EL05' avrjp / v8pWTT05' bezeichnet, sondern als isch-ha-elohim, v8pWTT05'
8EOV (LXX) oder 'ebed Jahve / elohim, TTaL5' /80v)..05' 8EOV (LXX). Scharfe Kritik bten
Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum,
FRLANT 83, Gttingen 1963, S. 293f. ("Gerade das konstitutive Element der 8EL05' aVr7PVorstellung, ... die Gttlichkeit des Menschen oder die Mglichkeit ... zu seiner Vergottung,
ist im Alten Testament undenkbar ... "), und Holladay, THEIOS ANER, S. 26f. an Windisch'
Bezeichnung der Gottesmnner Israels als 8ELOL v8pE5'. Sie bersehen dabei jedoch diese
(zugegebenermaen hchst verwirrende) Zweistufigkeit im Sprachgebrauch von Windisch.
Weiterhin ist zu beachten, da die Vergttlichung auf der phnomenologischen Ebene fr
Windisch natrlich keine Rolle spielt - er bedient sich hier moderner religionsphnomenologischer Kategorien wie z.B. Mana. Es handelt sich auf dieser Ebene um das Phnomen des
Charismatikertums, denn Vergttlichung ist die kulturspezifische Interpretation dieses Phnomens im hellenischen Raum.

16

Teil I: Einfhrung in die Problematik

eELOS" / eELOS" dVr7P / eELOS" aVepWTroS" in der Geschichte Israels reden,85 denn

die hnlichkeit ist keine historisch oder semantisch bedingte, sondern eine phnomenologische und strukturelle. 86 Da eELOS" av8pwTroS" die Bezeichnung fr
eine Deutungskategorie der Forschung ist, geht auch daraus hervor, da Windisch von Subkategorien und Einzeltypen wie auch von einer" Abgestuftheit der
eELoS"-Gestalten" sprechen kann, indem er zwischen "eELOL av8pES" der primitiven Stufe" und denen "hherer Art" 87 unterscheidet - sie ist ein Werkzeug, mit
dessen Hilfe der Forscher das historische Material ordnen kann. 88
Eine weitere Beobachtung sei an dieser Stelle erlaubt, nmlich da Windisch
offenbar die Meinung vertrat, da das Leben eines 8ELOS" aVepWTroS" gewissermaen zwangslufig Legendenbildung nach sich ziehe. Dem auergewhnlichen Leben folge notwendigerweise die durch seine Mitmenschen bzw. Jnger
vollzogene Apotheose (noch zur Lebzeit oder kurz nach dem Tod), worauf
unweigerlich die Mythen- und Legendenbildung sowie die weitere Steigerung
ins Gttliche hinein einsetze. 89 Aus der allgemeinen Vorstellung des eELOS"
dvryp entwickele sich die "Legende des antiken 8ELOS"" oder "eELoS"-Legende"
mit festen Merkmalen, die das Grundgerst der berlieferung von Persnlichkeiten wie Pythagoras, Apollonios von Tyana und Jesus bildet und erklrt, da
die jeweiligen berlieferungen in vieler Hinsicht analog aufgebaut seien. 90
In Windischs Studie tritt in der Folge atto Weinreichs eine Gewichtsverlagerung von einem semantischen zu einem eher religionsphnomenologischen
85 Auf diesem Hintergrund ist auch Windischs Aussage zu verstehen, da der Terminus
eclOS- oft zwar im Zusammenhang mit einer bestimmten Person nicht falle, was aber nicht
ausschliee, da der Betreffende dennoch ein eclOS- sei, vgl. S. 36 (Sokrates); S. 53 (Epikur);
S. 55 (Sokrates, Homer, Hippokrates und Platon bei Galen); S. 110 (Philon).
86 Es handelt sich dabei um einen Grundtypus, einen Kern bestimmter Eigenschaften, von
dem der Einzelfall im Rahmen bestimmter Toleranzgrenzen mehr <?,der weniger abweichen
knne. Zur Verdeutlichung vgl. z.B. Windischs Bemerkung, S. 92: "Uberraschenderweise hat
... die griechische eclos--Lehre Gestalten, die ihm [sc. dem Knecht Gottes] entsprechen:
Sokrates und die Kyniker - ein weiterer Beleg dafr, da wirklich auch er eine Abwandlung
des eclOS- avepWTTOs- ist."
87 Windisch, Paulus und Christus, S. 87.89.94 u.. Hierhin gehrt auch die von Weinreich
bernommene Zweiteilung in eclOL aVepWTTOL des Geistes einerseits und gttliche Herrscher
andererseits. Weinreich, Antikes Gottmenschentum, S. 645 fhrt das hellenistische Gottknigtum auf wachsende Orientalisierung zurck; Windisch (S. 79ff.) betont den Bezug zu altgriechischen Gottknigen strker.
88 Diese Kategorisierung wurde sinnvoll weitergefhrt von Jones, Concept, S. 9ff. Die
religionsphnomenologische Kategorisierung wird von Jones jedoch eng mit der Frage nach
dem Selbstbewustsein der jeweiligen historischer Persnlichkeit verknpft, s. S. 56.
89 Konsequent unterscheidet Windisch zwischen dem historischen Phnomen des Lebens
des eclOS- vepWTTOs- und seiner Legende, seiner "mythisch-Iegendarischen Verklrung" (S.
75), vgl. bes. die Partien ber Pythagoras und ApolIonios. Auch auf sie wrde der folgende
Satz zutreffen: "Der Transfigurationsproze ist ja doch auch bei Jesus nicht eine von seiner
geschichtlichen Existenz loszulsende Erscheinung, vielmehr nimmt er von ihr selbst seinen
Ausgang", S. I1f.
90 Windisch, Paulus und Christus, S. 59-63.70-77, dort bes. S. 75f. Es handelt sich um ein
kulturelles Deutungskonstrukt der Antike, vgl. die Aussage, "[d]a Apollonius und Christus
fr den antiken Menschen dem gleichen eclos--Typus zugehren ... ", S. 76 (Hervorhebung
von mir, D.d.T.).

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

17

Ansatz ein. Verhngnisvoll ist dabei, da Windisch den Terminus ELOS" dvl}p /
avpwTToS" mit einer gewisser Arglosigkeit als Bezeichnung fr das religionsgeschichtliche Phnomen des Ekstatiker-Typus einsetzt, ohne dies jedoch vom
antiken griechischen Sprachgebrauch zu unterscheiden. Dadurch entstand einerseits der Eindruck, der Terminus sei ein in den antiken Texten hufig gebrauchter Ausdruck gewesen, andererseits wurde dadurch der Anschein erweckt, der
Ausdruck habe in der Antike ein einheitliches Phnomen bezeichnet, nmlich
den Menschen, der "eine das Ma des gewhnlichen Menschen bersteigende
Leistung" aufweise und darum ein "Mittelwesen und Mittler zwischen Gttern
und Menschen" sei. 91 Dieser Eindruck, der spter (besonders in der neutestamentlichen Forschung) weitverbreitet war, ist umso irrefhrender, wenn man
beachtet, da gerade Windisch im Laufe seiner Untersuchen ber die antike
Verwendung der Terminologie bei aller Betonung eines einheitlichen Grundtypus Spannungen und Konflikte in der innergriechischen Entwicklung festgestellt hat. 92
Der gttliche Mensch als religionsphnomenologische Kategorie ist in den letzten Jahren von
Wolfgang Speyer aufs neue in die Debatte eingefhrt und weiterentwickelt worden. 93 Er
schreibt: "Unter religionsphnomenologischem Blickpunkt ist der Heilige eine Ausprgung
des numinosen Menschen und zwar in den Hochreligionen, vornehmlich in den monotheistischen Religionen. Seine Verwandten in den antiken Volksreligionen sind die sogenannten
gttlichen Menschen. "94 Speyer analysiert das betreffende Phnomen folgendermaen: 95 Die
Epoche, die den gttlichen Menschen hervorgebracht habe, sei durch ein magisch-religises
Erleben und Verstehen der Wirklichkeit geprgt gewesen. In diesem Weltbild stelle das
Wunder den gewhnlichen Fall dafr dar, wie Wirklichkeit den Menschen erschien und wie
sie erlebt wurde. Die Natur sei den Menschen des vorwissenschaftlichen und vortechnischen
Zeitalters als eine unbersehbare Summe wunderbarer Ereignisse erschienen, in denen sie die
bermenschliche Macht bzw. das Gttliche erlebten. Es gehre zum Wesen der gttlichen
Macht bzw. der Gottheit, da ihr Wesen grundstzlich fr den Menschen unzugnglich sei. In
dieser prinzipiellen Erkenntnisschranke sei eine fr das Gttliche kennzeichnende Ambivalenz angelegt, aufgrund derer die Gottheit sich der Eindeutigkeit entzieht. Die gttliche
Macht bzw. die Gottheit habe auch in einem einzelnen Menschen erscheinen knnen, so da
der gttliche Mensch bzw. der Heilige, der den damaligen Menschen als ein einziges groes
Wunder oder auch als Wundertter begegnet, einen Spezialfall dieser Wirklichkeitserfahrung
bildet. Den gttlichen Menschen bzw. den Heiligen kennzeichne dieselbe Ambivalenz wie
das Gttliche, so da sich an ihm, wie berhaupt am Gttlichen, Segen und Fluch, Heil und

Vgl. Windisch, Paulus und Christus, S. 87.


Windisch, Paulus und Christus, S. 87, vgl. auch S. 71.
93 Vgl. bes. Wolfgang Speyer, Der numinose Mensch als Wundertter, Kairos 27, 1985, S.
129-153; ders., Die Verehrung des Heroen, des gttlichen Menschen und des christlichen
Heiligen. Analogien und Kontinuitten, in Peter Dinzelbacher, Dieter R. Bauer (Hg.), Heiligenverehrung in Geschichte und Gegenwart, Stuttgart 1990.
94 Speyer, Numinoser Mensch, S. 130.
95 Speyer, Numinoser Mensch, S. 133f.
91

92

18

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Unheil, Leben und Tod entscheide. 96 Infolge einer Ethisierung des Wirkens der Gottheit und
ihrer Reprsentanten habe man spter zwischen einem gttlich-heiligen und einem dmonisch-magischen Menschen, zwischen dem Heiligen und dem Zauberer unterschieden. 97 Die
inhrente Ambivalenz des numinosen Menschen ziehe es nach sich, da er in antiken Gesellschaften unterschiedlich bewertet und mitunter fr einen Betrger, Wahnsinnigen oder
Scharlatan gehalten wurde. 98 In diesem Rahmen kommt Speyer auch auf die Begrifflichkeit
8ELOS" dvrjp und 8aL/16vLoS" dvryp zu sprechen: "In der Antike begegnen fr diesen Typus des
homo religiosus die Begriffe 'theios aner', gttlicher Mensch, und 'daimonios aner', dmonischer Mensch. Whrend in der Bezeichnung 'theios' der Segensaspekt der Gottheit berwiegt,
wird in 'daimonios' mehr der dunkle Aspekt der gttlichen Macht betont. "99

1.2.2

Ludwig Bielers typologischer bzw. religionspsychologischer Ansatz

In der spteren EL05' av7jp-Forschung und besonders in der neutestamentlichen


Christologieforschung ist vor allem der erste Band von Ludwig Bielers
zweibndigem Werk 100 zu einem vielzitierten Kronzeugen avanciert. 101 Bieler
sah seine Aufgabe darin, "den Gesamttypus, gewissermaen die platonische
Idee des antiken Gottmenschen schauen [zu] lassen, der sich, mag der einzelne
EL05' gleich nie und nirgends alle wesentlichen Zge in letzter Vollkommenheit
lckenlos in sich vereinigen, doch in jedem Vertreter bald mehr bald weniger
ausgeprgt, jeder liefert Steine, die sich schlielich zum anschaulichen Bilde
vereinigen lassen".l 02 Es solle aus den vielen Einzelzgen ein Gesamtbild entstehen. Es handle sich um den Typus, nicht um Individuen 103, um die typischen
Zge, die in Mrchen und Mythen festgelegt wrden. 104 Nicht das Individuum,
sondern der Typus stehe im Blick. lOS Im Zentrum von Bielers Konzeption steht
96 "Wie der Gott Grund und Ursache der ambivalenten Wirklichkeit ist, so zeigt sich diese
Ambivalenz auch bei seinem Echo oder Spiegelbild, dem gttlichen Menschen und dem Heiligen", vgl. a.a.O., S. 134.
97 Speyer, Numinoser Mensch, S. 135-143.
98 Speyer, Numinoser Mensch, S. 139, Anm. 61.
99 Speyer, Numinoser Mensch, S. 134; ders., Verehrung, S. 51.
100 Ludwig Bieler, GElD}; ANHP. Das Bild des "gttlichen Menschen" in Sptantike und
Frhchristentum I/II, Wien, 1935/36. Unvernderter Nachdruck in einem Band, Darmstadt
1967.
101 Bieler hat eine ungeheure Wirkung gehabt. Auf seiner Darstellung basierte sogar ein
Teil einer Ausstellung zum Thema "Sptantike und frhes Christentum", die in den Jahren
1983/84 im Frankfurter Liebighaus stattfand - so steht der dritte Teil des Katalogs unter der
berschrift GElD}; ANHP (S. 161-222). Dort gibt es eine Einleitung von Dagmar Stutzinger,
die eine ausgezeichnete Zusammenfassung von Bielers erstem Band bietet, vgl. dies., Einleitung. Die Vorstellung vom auergewhnlichen, gttlichen Menschen, in H. Beck / P.C. Bol
(Hg.), Sptantike und frhes Christentum. Ausstellung im Liebighaus Museum alter Plastik,
16. Dezember 1983 bis 11. Mrz 1984, Frankfurt 1983, S. 161-175.
102 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 4.
103 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 7.21-22.
104 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 9.21-22.
105 Bieler, GElD}; ANHPI, S. 6.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

19

also der Begriff Typus. Eine sachgeme Beurteilung von Bielers Werk hngt
infolgedessen von der Klrung dieses Begriffes und seiner Verwendung ab. 106
Aus einer eingehenden Betrachtung von Bielers Gebrauch des Begriffes geht
eindeutig hervor, da er ihn als eine Bezeichnung fr einen kulturell bedingten
Bewutseinsinhalt verwendet, um auf eine mentale Konzeption antiker bzw.
hellenistischer Menschen zu verweisen. 107 Sie sei eine kulturelle Vorstellung
gewesen, die im Hellenismus infolge der zunehmenden berlappung von Philosophie und Religion entstanden sei 108 und mit deren Hilfe man das Leben vergangener Persnlichkeiten gedeutet habe: 109 "Historische Persnlichkeiten erhlt
die volkstmliche berlieferung lebendig im Gedchtnis, indem sie sie zu
allgemein menschlichen Typen umbildet" .110 Der Typus fungiere ferner als eine
Art Erwartungsschema: "Dieses Bewutsein hat denn freilich dazu gefhrt, da
man, wo sich der eine oder andere Zug fand, die brigen von vornherein erwartete und bald auch erzhlte",111 denn "das Bild des e[cLO~] d[v7jp] ist eben die
feste Form, in die der jeweils neue Gehalt einer gttlichen Botschaft eingeschlossen wird"; der ecLO~ dv7jp sei "die gegebene Lebensform, deren sich der
106 Gallagher, Divine Man, S. 13 vertritt die Meinung, da alle Nachfolger Bielers seine
Arbeit grundstzlich falsch verstanden htten. Bieler, der den Begriff BeLOS" dVrlP ganz anders
benutzt als seine Vorgnger (Weinreich, Windisch), htte rigoros eine ahistorische analytische Methode durchgesetzt und eine Abstraktion von der konkreten Welt konstruiert. Gallaghers Versuch, den Ansatz Bielers mit dem Weberschen Idealtypus zu verbinden, mu als
gescheitert angesehen werden. Erstens nimmt Bieler niemals Bezug auf Weber (wie Gallagher selbst zugibt), zweitens kann es keinen Zweifel geben, da Bieler den Begriff Typus
aus der Typenlehre der damaligen Psychologie bernommen hat, vgl. Bd. I, S. 22 Anm.1 und
Bd. II, S. 78 die Hinweise auf die Arbeit von Charlotte Bhler, Der menschliche Lebenslauf
als psychologisches Problem, Psychologische Monographien 4, Leipzig 1932. Auch Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 75, Anm. 285 uert sich kritisch ber Gallaghers Deutung.
107 Dies wird auch von Gallagher, Divine Man, S. 12 beobachtet.
108 "... erst der Hellenismus schafft den BeLOS" vBpWTTOS" als festen Typus", BEJOL;
ANHP I, S. 2. In der Antike habe man das Geheimnis des groen, genialen und berragenden
Menschen als Ausflu und Erweis von etwas Gttlichem, das jener Mensch in sich habe,
gedeutet. Dies galt im Griechentum zunchst Knigen, dann Herolden, Priestern, Sehern und
Dichtern, seit dem 7. Jahrhundert religisen Erweckern wie Epimenides und Empedokles.
Wegen der engen Beziehung des delphischen Apoll zur Philosophie sei spter immer mehr
apollinisches Erzhlgut den Philosophen zugewachsen, ebd., S. 1f.
109 Die Sptantike habe "den Lebenslauf der alten Weisen nach dem Bilde ihrer eigenen
BeLOL epLAoaoepoL" geschildert; der Typus des BeLOS- dVrlP greife auf die Herrschergestalt ber;
Nikolaos von Damaskos habe Augustus mit "Zgen des B[eLOS-] vBp[WTTos-]" ausgestattet;
die Homervita Pseudo-Herodots zeige, "wie weit sich die Vorstellung von einem B[eLOS-]
d[vryp] dalnals auch einer berhmten Dichtergestalt bemchtigen konnte", BEJ OL; ANHP I,
S. 3 (Hervorhebungen von mir, D.d.T.). Bieler wollte Weinreichs geschichtlichem Lngsschnitt einen Querschnitt hinzufgen, ebd., S. 5.
110 Bieler, BEJOL; ANHP I, S. 21. Vgl. auch die Beschreibungen des Typus als Bild des
Volkes (S. 21), als Idealbild (S. 50), als naiven Idealbildern (S. 50, Anm. 1) oder als dem
Wunschbild (Bd. II, S. 3).
111 Bieler, BEJOL; ANHPI, S. 23. Vgl. auch den folgenden Satz: "Die typischen Zge ...
umfassen zum groen Teile, was man von bedeutenden Menschen schlechthin wei oder zu
hren erwartet; dazu kommen andere Erlebnisse, Situationen, Gegenspieler -, die in ihrer
besonderen Art dem Bios des B[eLOS-] d[vryp] als des religisen Helden so gut wie ausschlielich angehren," ebd., S. 24.

20

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Verknder ... in seiner Zeit und Kultur bedienen konnte" .112 Auf die philologisehe Aufgabe der Sammlung und Sichtung des typologischen Materials aus
unterschiedlichsten Quellen des kaiserzeitlichen Heidentums und des Frhchristentums folgt also in erster Linie die religions geschichtliche Aufgabe, dieses
typische Schema der kaiserzeitlichen hellenistischen Kultur und des Christentums zu rekonstruieren. 113 Bieler geht so vor, da er etwa siebzig typische (d.h.
wiederholbare und prinzipiell bertragbare, nicht individuelle) Elemente sammelt und dann die vielen Einzelzge sieben Gruppen zuordnet. 114
In einer sprachlichen Vorbemerkung 115 will Bieler eine kurze bersicht ber
den Gebrauch des Wortes eELOS" bieten; es soll gezeigt werden, was sich die
Griechen unter eElOS" vorstellten und welchen Menschen sie dieses Attribut
zuerkannten. 116 Zunchst unterscheidet Bieler bei Homer einen verblaten
Gebrauch des Wortes, als ein solches feststehendes Epitheton begleite das Wort
Helden, Herrscher, Snger und Seher durch die griechische Literatur. 1 ] 7 Dann
verweist er auf einige Textstellen, in denen mittels des Wortes eELOS" Menschen
112 Bieler, BE/OI ANHP I, S. 149.150. hnlich geht spter Hans Leisegang, Der Gottmensch als Archetypus, in Olga Frbe Kapteyn (Hg.), Aus der Welt der Urbilder (Sonderband
fr C. G. Jung), Eranos-Jahrbuch 18, Zrich 1950, S. 9-45, vor. Er will zeigen, da EmpedokIes, Platon, Mose und Jesus von Menschen mittels des "Archetypus des Gottmenschen" zu
gttlichen Gestalten umgedeutet wurden. Die Zeitgenossen des Empedokles, die neuplatonischen Biographen, PhiIon und die Evangelisten konnten dies leisten, weil sie "ein [seelisches]
Bereitschaftssystem in sich trugen" (S. 32) bzw. das "seelische Bereitschaftssystem", den
"consensus generalis" und das "kollektive Bewutsein" benutzten (vgl. S. 37).
113 Vgl. Bieler, BE/OI ANHP I, S. 4f., besonders Anm. 10, der darauf hinweist, da dies
schon implizit bei Wetter, Sohn Gottes, gegeben ist. Die herangezogenen Quellen gehren
also alle der Kaiserzeit an; Bieler nennt (S. 6-9) Lukian, Philostrat, Diogenes Laertios, aus
neoplatonischen Kreisen Porphyrios, Iamblichos, Eunapios, weiter die Homer-Viten, PseudoKallisthenes' Alexanderbiographie, Suetons Vita Augusti, den BloS" KalaapoS" des Nikolaos
von Damaskus, Heliodors Aethiopica sowie als christliche Quellen die kanonischen und
apokryphen Evangelien und Apostelakten, Athanasius' BloS" 'AVTWVlOV, Rufins Historia
Inonachorum, Paladius' Historia Lausica, die Mnchsviten des Hieronymus, den JoasaphRoman und die byzantinischen Nikolaosviten.
114 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 20-140, Zusammenfassung S. 140-143. Es handelt sich um
typische Schicksale, Charakterzge (Persnlichkeit), Typisches bezglich Wissen und Fhigkeiten, Lehre und Wirken, Anhang und Schule, Aufnahme bei der Umwelt und Typisches,
was das Moment der Gttlichkeit angeht. Darin geht Bieler im Gegensatz zu Windisch und
Weinreich gewissermaen maximalistisch vor. Windischs und Weinreichs bergeordneter
religionsphnomenologischer Typus erforderte einen bestimmten Minimalismus, d.h. man
msse einen Grundstock gemeinsamer Elemente identifizieren, die bei allen (oder wenigstens
fast allen) Beispielen des ELOS" dvTjp vorkommen. Bieler dagegen nimmt jeden typischen
Zug auf, auch wenn das der einzige solche ist, der fr eine Person bezeugt ist - er identifiziert
auf diese Weise etwa 90 Personen, die unter den Einflu der ELOS" avryp-Gestalt gekommen
seien. Wenn Bieler das Bild des Gottmenschen Stck fr Stck wie ein Mosaik aufbaut, entspricht sein Verfahren der blichen Arbeitsweise der Religionsgeschichtlichen Schule. Diese
Methode hat Carsten Colpe in seinem Buch: Die Religionsgeschichtliche Schule. Darstellung
und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlsermythus, Gttingen 1961, einer grndlichen
Kritik unterzogen.
1]5 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 9-20.
116 Bieler, BE/OL; ANHPI, S. 9.
117 Wie aus Pindar, den Tragikern, Platon, Theokrit und Pausanias usw. hervorgeht, vgl.
Bieler, BE/OI ANHPI, S. 10-13.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

21

"aus der Zahl der brigen Menschen herausgehoben werden", in denen es "eine
das Durchschnittma berragende Trefflichkeit" signalisiert. 118 Andererseits
kenne Platon das Wort "in seinem engeren und ausgezeichneten Sinne"119, nach
einigen Texten nehme der cLOS' Mensch eine Mittelstelle zwischen Gttern und
Menschen ein und, obwohl die cLOL avpwTToL in verschiedenen Wendungen
eng mit den Gttern verbunden seien, seien sie gleichzeitig scharf von ihnen
getrennt. 120 So sei cL oS' ein "fester Begriff" geworden, in dem das religise
Element stets mchtig geblieben sei,121 und mit dem besonders Philosophen
bezeichnet wurden. 122 Diese Menschen "fallen alle unter eine bestimmte Kate-'
gorie, die Plutarch schon ganz gelufig war. "123 Daraus schliet Bieler, was der
Begriff cLOS' umfat: "[ ... ] er [sc. der cLOS'] ist ein Mensch mit Menschenma
berragenden Eigenschaften und Fhigkeiten, Liebling der Gtter und eine Art
Mittler zwischen der Gottheit und den Menschen" .124 So sieht Bieler in jenem
Bewutseinsinhalt bzw. Typus die inhaltliche Fllung des festen Begriffes cLOS'
dvf}p / avpwTToS'.

Ferner mu beachtet werden, da es ein zentrales Anliegen Bielers ist, mit


seiner Untersuchung auch "strukturpsychologische Einsichten" zu vermitteln,
"einen Blick in den Aufbau der religisen Persnlichkeit zu gewinnen" .1 25 Der
Ablauf des menschlichen Lebens als seelischer Vorgang stehe unter bestimmten
Gesetzen 126 , die zu der Unterscheidung fester Persnlichkeitstypen fhren. Eine
118 Hesiod Erga 727ff.; Platon Politeia 383c; Nomoi 2,666d; Menon 99d; Bieler, BE/OI
ANHPI, S. 15.

119 Platon Nomoi 12,951b; Symp. 203a; vgl. Bieler, BE/OI ANHPI, S. 15f.
120 Platon Soph. 216b; Phileb. 18b; Aristoteles EN 1, 1101b; 7,1145a (in diesem Zusammenhang Fr. 178 Rose, obwohl die Terminologie dort nicht auftritt); Plutarch Adv. Colot.
1119C; Philon De Virt. 177.
121 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 17.
122 Empedokles, D/K fr. B 112 (dort jedoch nicht 8ELOS-); Platon Symp. 219c (Sokrates);
Philostratos Vit. Soph. 2,5; VA 8,15; Ps.-Apoll. Ep. 48 (Apollonios von Tyana); VA 4,13
(Palamedes); ferner Hinweise darauf, da Platon und Iamblich das Prdikat in der spteren
Literatur oft beigelegt worden war. Die Bezeichnung habe sich nicht auf Philosophen
beschrnkt, sondern wurde Sngern (Theokrit 7,89), Homer (Homerviten, vgl. auch S. 12,
Anm. 8), Augustus (Dio Cassius 53,16,8, obwohl die Terminologie dort nicht auftritt) und
von hellenisierten Juden ihren Helden (Josephus Ant. 3,180, Mose) beigelegt.
123 Plutarch Quomodo adulesc. 24A; De gen. Socr. 593D; ferner Marcus Aurelius Medit.
7,67; Philodemos JJEpi 8EWV fr. 10,7, vgl. Bieler, BE/OI ANHPI, S. 19.
124 Bieler, BE/OI ANHPI, S. 20.
125 Vgl. Bieler, BE/OI ANHP I, S. 5. Dies zieht sich wie ein goldener Faden durch das
Buch. Bieler denkt an Persnlichkeits- oder Charaktertypen. Es handelt sich nicht nur um die
Rezeption bestimmter Persnlichkeiten (Bewuseinsinhalte, Vorstellungen, Idealbilder,
Deutungskonstrukte), sondern um diese Persnlichkeiten selbst. "Wie bei allen bedeutenden
Persnlichkeiten treten im Leben des thfeios1 afner1 die gestaltenden Linien klarer hervor"
(Bd. I, S. 23). Die "persnliche Wirkung" und die "religise Stellung" dieser Mnner htten
die Augen ihrer Mitmenschen auf sie gelenkt (ebd. S. 23). Am deutlichsten ist es in Stzen
wie dem folgenden widergespiegelt: "Voraussetzung ist jedenfalls, da die Gestalt in den
Grundzgen schon da war, an die sich dann anderes heften konnte" (ebd. S. 148, vgl. auch
Bd. II, S. 49).
126 Bieler, BE/OI ANHP I, S. 22-24. Bieler schliet sich hier ausdrcklich der Psychologie seiner Zeit an, vgl. den Hinweis (S. 23, Anm. 1) auf Charlotte Bhlers Werk ber den

22

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Ausprgung des genialen Menschen in die Richtung des religisen Helden sei
der BEtOS' avf]p.127 Dies erklrt Bielers stndiges Bemhen um die Bestimmung
des Verhltnisses zwischen dem Bios und dem wirklichen, historischen Lebenslauf einer Persnlichkeit, das vor allem den zweiten Band prgt. Grundstzlich
gelte, da die historische Gestalt des religisen Helden ihrer berlieferung in
den Grundzgen vorausgeht,128 so da man damit rechnen mu, da jedes Motiv
des Typus nur die erstarrte Form eines wirklichen Ereignisses sei. 129 Das Leben
dieser auerordentlich begabten Menschen gebe dann Anla dazu, da die Menschen sich des Typischen daran bewut werden und es weiterberliefern. 130 Die
berlieferung unterliege aber dem Zwang des Typus noch viel mehr als das
wirkliche Leben, um so mehr, je weiter die berlieferung von ihrer geschichtlichen Grundlage entfernt iSt. 131 Darum gelte, da die antiken Erzhlungen von
den BElOL av8pES' '' ... reich an Beispielen fr eine Erscheinung [seien], die mehr
als Tatsache bekannt ist als sie fr die Wertung antiker Biographien in Rechnung gestellt zu werden pflegt: da einer hervorragenden Persnlichkeit Charakterzge und Erzhlmotive nicht willkrlich anwachsen, da vielmehr die
grundlegenden, richtunggebenden Momente im Aufbau der Einzelpersnlichkeit, wie sie aus dem Werk und der lebendigen Erinnerung an das Wirken eines
groen Mannes deutlich erkennbar sind, von vornherein die Auswahl des
Zuwachses bestimmen, da nur, was schon in seinem Wesen angelegt ist, aus
der Flle frei schweifenden Erzhlgutes an sich ziehen kann, was Mit-und
Nachwelt geneigt sein mag, auch unverbrgt ihm zuzutrauen." 132 Damit hat
Bieler seiner Theorie einen psychologischen Unterbau gegeben. Dem Bewutseinsinhalt bzw. Idealbild des BEtOS' avf]p unterliege eine Grundstruktur menschlicher Persnlichkeit. Dadurch wird der Typus auch zum heuristischen
Instrument, mit dem Bieler die zeitlichen, geographischen und kulturellen Grenzen berwinden kann. Aufgrund dieser psychologischen Grundlage kann er im
zweiten Band versuchen, bestimmte historische Probleme zu lsen. 133 Zunchst
menschlichen Lebenslauf als psychologisches Problem. Zur Typenlehre vgl. J. Wach, Art.
Typenlehre, RGG 5 21931, Sp. 1331-1332; W. Gruehn, Art. Frmmigkeit, RGG 2 21928, Sp.
811ff.; A. Vetter, Art. Charakterologie, RGG 1 31957, Sp. 1643f.; W. Trillhaas, Art. Persnlichkeit, RGG 5 31961, Sp. 227ff.; ders., Art. Typenlehre, RGG 6 31962, Sp. 1092f.
127 Bieler, BEJOh ANHPI, S. 141.148.
128 Bieler, BEJOh ANHPI, S. 148, hier oben in Anm. 138 zitiert.
129 Bieler, BEJOh ANHP I, S. 148. In Bd. 11 kann Bieler mit dieser Grundvoraussetzung
versuchen, das Verhltnis zwischen antiker Biographie und geschichtlicher Wirklichkeit zu
klren. Das fhrt er an den konkreten Beispielen von Sokrates und Vergil durch (vgl. Bd. 11,
S. 75-101). Auch von H. D. Betz bemerkt, vgl. Lukian S. 104, Anm. 1.
130 Grundlegend S. 23-24.
131 Bieler, BEJOh ANHPI, S. 21.
132 Bieler, BEJOh ANHPII, S. 96, dort von den Vergilviten behauptet. Anders Leisegang,
der gerade das seelische Bereitschaftssystem des Archetypus des Gottmenschen fr "das
grndliche Miverstehen dessen, was Platon gewollt und gelehrt hat" in der neuplatonischen
Mythenbildung verantwortlich macht, vgl. ders., Archetypus, S. 30-32.45.
133 Vgl. Bieler, BEJOh ANHPII, Vorwort. Deswegen kann die Typologie auf die Gottesmnner Israels angewandt werden: die Frage ist, ob hier wie dort die gleiche psychologische

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

23

jedoch interessiert er sich dafr, wie man den gttlichen Menschen im kaiserzeitlichen Hellenismus gesehen hat, ein Bild, das gleichermaen aus Erfahrung
und Vorstellung geformt wird. 134
Auf dem Hintergrund des Zusammenhangs zwischen der psychologischen
Struktur des historischen EL oS' dvryp und dem Typus mssen auch die berlegungen zur Gattung betrachtet werden. Nach Bieler sind Anekdoten und Apophthegma, Legenden und Mrchen die angemessene Ausdrucksform des Typischen, die angemessene literarische Form fr den Bios des 8ELOS' dvryp sei die
antike Biographie. 135 Der Typus fungiert also als Grundform einer Gattung in
der Sptantike. 136 Das leitende Interesse ist jedoch die psychologische Fragestellung: Bieler geht es besonders darum zu klren, was das Verhltnis zwischen
den typischen Motiven des 8EL oS' und der historischen Persnlichkeit sein
knnte. 137 Anhand von Solon, Nigidius Figulus, Sophokles und Pindar versucht
er zu zeigen, da die ELoS'-Motive je nach Fall unterschiedlich stark ausgeprgt
seien. Auch in den Beitrgen ber die Sokrates-Apologie Platons und die

Grundstruktur wiederkehrt und die gleichen bzw. hnliche Gattungen hervorbringt, vgl. Bd. II
S. 3-4. In diesem Sinne reflektiere die biblische berlieferung von Figuren wie Henoch,
Mose, Gideon, Samson, Samuel, den Knigen Saul, David und Salomon sowie den Propheten
Elia, Elisa und Daniel, da sie ecLOL v8pc5' waren, also Beispiele jener religisen Persnlichkeit, die notwendigerweise Mythenbildung und das Typische nach sich zieht (S. 5-25). So
dient der Typus einerseits als Mittel zur Klrung biographischer Fragen, anderererseits dazu,
schwierigen Texten einen Verstehenshorizont zu geben (v gl. die Diskussion ber Hesiod und
Pindar, S. 43-47) und Auskunft ber den Entstehungshintergrund eines Textes (z.B. der
Bacchae, S. 47-52) oder die Gattungsgeschichte (z.B. Rhianos' Messianika, S. 60-64) zu
vermitteln.
134 Bieler, BEJOI ANHPI, S. 24.
135 Vgl. besonders Bd. I, S. 6-7.21; Bd. II, S. 3-36.77-82, wo es sich immer wieder um die
Biographie bzw. Aretalogie handelt. Diese Debatte ber die literarische Gattung, die mit der
ecL05' GVr]p-Vorstellung korrespondiert, wurde bis in die achtziger Jahre im Zusammenhang
mit der Frage nach der Entstehung und Gattung der Evangelien beraus kontrovers gefhrt,
vgl. Smith, Prolegomena, S. 174-179; David L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle
Worker, SBL.DS 1, Missoula 1972, S. 1-13; ders., Religious Propaganda and the Gospel Literature of Early Christian Mission, ANRW II 25,2, 1984, S. 1705-1729; Howard Clark Kee,
Aretalogy and Gospel, JBL 92, 1973, S. 400-422; ders., Aretalogies, Hellenistic "Lives", and
the Sources of Mark, Berkeley 1975; Klaus Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, ANRW II 25/2,1984, S. 1034-1432, dort 1218-1231 (dort weitere Literaturangaben);
Gallagher, Divine Man, S. 2ff.
136 Jones, Concept, S. 9 redet spter von der Kategorie des "literarischen ecL05' GVr]p", die
frhestens in Philostrats VA greifbar werde Er hlt fest, da es schon vor Philostrat ein fest
umrissenes Konzept des ecL05' GVr]p gegeben haben msse, aus dem er diesen "literarischen
ecL05' GVr]p" - eine literarische Gattung - geschaffen habe, vgl. ebd., S. 100-126.167-205, bes.
283. Dadurch wird das semantische Konzept der Gattung logisch und chronologisch vorgeordnet. Dies ist in methodischer Hinsicht wichtig und mu als ein wesentlicher Beitrag zur
Methodenproblematik gewertet werden.
137 Wegen des engen Zusammenhangs zwischen dem historischen ecL05' GVr]p und den
typischen Zgen knne man gar untersuchen, ob die Gattung sich schon frher nachweisen
lasse, z.B. in der Mosesvita des Josephus (vgl. Bd. II, S. 30), als Vorlage der Bacc~ae-Tra
gdie von Euripides (v gl. Bd. II, S. 49) oder des Epos des Rhiamos (ebd. S. 60-64). Ahnliche
Uberlegungen stellt Jones, Concept, S. 283 an.

24

Teil I: Einfhrung in die Problematik

V ergil viten von Donatius und Phokas ist dies die beherrschende Fragestellung. 138
Wir schlieen mit einer Beobachtung zum Gebrauch des Terminus ELOS"
dvryp bei Bieler: wie schon bei Windisch ist auch bei Bieler eine gewisse Grozgigkeit in der Benutzung des Terminus (sowohl als Bezeichnung fr die Vorstellung als auch fr den psychologischen Menschentypus ) zu erkennen, was
den Eindruck erweckt, da der Terminus oft in der Literatur vorkomme und ein
fester Ausdruck gewesen sei, der eine klar umrissene Vorstellung (eben die des
charismatisch begabten gttlichen Menschen) als Inhalt habe. 139

1.2.3. Die

flE[O~ dl/7f~ Vorstellung

als kulturelle Deutungskategorie

Hans Dieter Betz lutet mit seinem Buch ber Lukian und das Neue Testament
die zweite Phase der ELOS" dvryp- Forschung ein. 140 Die Studien von Reitzenstein, Windisch und Bieler dienen ihm als Ausgangspunkt. 141 Nach Betz ist die
ELOS" dvryp- Vorstellung Gemeingut des Hellenismus gewesen und hat auch im
Urchristentum vorgeherrscht: es habe eine Gesamtkonzeption des 'gttlichen
Menschen"', eine vorgegebene Vorstellung bzw. ein Schema gegeben.1 42 Wenn
man in der Antike das Leben eines gttlichen Menschen schildern wollte,
habe man sein Lebensbild mit Motiven und Zgen ausgestattet, ".die mit der
Vorstellung vom ELOS" dvryp vorgegeben waren. 143 Fr eine besondere Darstellung gebe es nur einen gewissen Spielraum innerhalb des Schemas, da sie von
den herangezogenen typischen Zgen abhngig sei. Antike Erzhler und
Schriftsteller erzhlten eine Geschichte unter weitgehendem Verzicht auf die
historischen Aspekte des individuellen Lebens, fr das Historische bestehe
wenig Interesse. Der Anla fr das Erzhlte liege nur bei dem Erzhler, nicht
beim historischen Leben der jeweiligen Persnlichkeit, dafr bestehe prinzipiell
wenig Interesse. l44 Die ELOS" dvryp- Vorstellung war fr Betz also ein ahistorisches Konstrukt, ein Idealbild, eine Typologie. Sie war eine kulturelle Deu11

11

11

11

138 Vgl. bes. die hier oben zitierte Aussage in Bielers zu den Vergilviten, BE/GI ANHP
11, S. 96.
139 V gl. auch von Martitz, Art. ufoS', S. 338, Anm. 23.
140 Hans Dieter Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und parnetische Parallelen. Ein Beitrag zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti,
Berlin 1961, S. 100-143, vgl. aber auch S. 144-179.
]4] Betz, Lukian, S. 100, Anm.l.
142 Betz, Lukian, S. 100f.
143 Betz, Lukian, S. 104. In seinem Aufsatz: Jesus as Divine Man, in F. Thomas Trotter
(Hg.), Jesus and the Historian (FS E. C. Colwell), Philadelphia 1968, S. 114-133, bersetzt
als: Jesus als gttlicher Mensch, in A. Suhl (Hg.), Der Wunderbegriff des Neuen Testaments,
WdF 295, Darmstadt 1979, S. 240-250, illustriert Betz, wie die Evangelisten jeweils die 8ElOS'
avrjp- Vorstellung als Interpretationskategorie auf Jesus angewendet haben.
144 Betz, Lukian, S. 104. Betz verzichtet damit darauf, wie Bieler und in minderem Mae
Windisch eine Verbindung zwischen Motiv und historischer Wirklichkeit festzuhalten.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

25

tungskategorie, ein Muster, mit dem Mitglieder einer Gesellschaft Wirklichkeit


und Geschichte (um)interpretierten. Auf Lukian angewendet bedeutet dies Betz
zufolge, da Lukian bei seinem Versuch, selbst eine positive Darstellung einer
Persnlichkeit zu bieten, nicht ber diese vorgegebene Vorstellung hinauskommen knne,145 so da auch bei ihm die alten Philosophen und Dichter unter dem
Einflu des ELOS" dVTjp-Konzeptes verstanden und dargestellt wrden. 146
Nach Betz ist der Ausdruck ELOS" dVr7P ein terminus technicus fr diese
Vorstellung,147 weiterhin jedoch sei der ELOS- dVr7P terminologisch bei Lukian
nicht fest umrissen, denn fr den "gttlichen Menschen" seien unterschiedliche
Bezeichnungen verwendet worden: EOS-, T{S- TWV KpEL TTOVWV, dvryp
8aLIl OVL OS", EaTTEaLos-, ETTOVpavLos-, VTTEPVEcjJEA OS-, EOEL8rys-, EOTTPETTryS-,
laoEos-, vTTEpavpwTTos-, lEPOS-, avllaaLos-, avllaaTos-, auch KaAos-, aocjJos-,
TpL aOAL OS-, 0 Kavwv.148
Betz versteht also in Nachfolge der Vter der ELOS- dvryp-Forschung die
EL os" dvryp- Vorstellung als einen Bewutseinsinhalt bzw. ein Schema damaliger Menschen, der mit dem Terminus ELOS- dvryp korrespondierte und auf

bestimmte so bezeichnete Personen angewandt werden konnte. In seinem sehr


wirkungsvollen Aufsatz Jesus as Divine Man hat Betz dann gezeigt, wie die
Evangelisten jeweils in eigener Regie die ELOS- dvryp- Vorstellung als Interpretationsschema auf J esus angewendet haben, um sein Leben in einer fr die hellenistische Welt verstndlichen Weise zu deuten.
145 Betz, Lukian, S. 100.
146 Betz, Lukian, S. 100f. Die Zge der Vorstellung sind im wesentlichen diejenigen, die
Bieler ausgearbeitet hat, sie werden jedoch ausschlielich anhand von Lukians Schriften
belegt, vgl. S. 104-143: Zum Schema des ELOS" dVr]p gehren die folgenden Komponenten:
eine wunderbare Herkunft (104-106), eine auergewhnliche Kindheit (l06f.), ein auergewhnliches Aussehen (131-133), besondere Weisheit (107f.133-136), staunenerregende
ffentliche Wirksamkeit (108ff.), sittlich hochstehende Qualitt (136ff.), Legitimation (140146), Erweis des gttlichen Wirkens durch Wunder (144ff.), ein auergewhnlicher Tod
(116ff.), Auferstehung, Apotheose, Erscheinungen, Kultgrndung (124-130). Betz geht
methodisch so wie Bieler vor: Die Gesamtkonzeption wird aus vielen einzelnen Mosaiksteinen zusammengesetzt, ohne da sie einigermaen vollstndig am Leben einer Einzelperson
nachgewiesen werden kann.
147 Betz, Lukian, S. 102. Vgl. Luk. Cyn.13, wo Herakles als TWV TTavTwv dV()pWTTUJV
pLaTov ()ELOV 8E v8pa Kai ()EOV op()(JS" VOj1La()EvTa bezeichnet wird.
148 Betz, Lukian, S. 102f. Was er genau mit diesem Satz meint, ist dem Text nicht zu entnehmen (vgl. auch Koskenniemi, Philostratos, S. 77): offenbar ist dies jedoch nicht so zu
verstehen, als seien die Termini Titel, deren Vorkommen in einem Text die Gesamtvorstellung des ELOS" dVr]p hervorrufen wrde. Genau dies tut jedoch Kathleen O'Brien Wicker, De
defectu oraculorum (Moralia 409E-438E), in Hans Dieter Betz (Hg.), Plutarch's Theological
Writings and Early Christian Literature, SCHNT 3, Leiden 1975, S. 131-180, dort 136f.: Dort
wird (unter Berufung auf Betz, Lukian, S. 102f.!) lediglich aufgrund des Vorliegens der
Phrase v8pES" lEpO{ in Plutarch Mor. 410A die gesamte ELOS" dVr]p- Vorstellung in diesen
Text hineingelesen, obschon der Ausdruck ELOS" dVr]p selbst gar nicht im Zusammenhang
mit den jeweiligen Bezeichneten verwendet wird und es auch sonst keinen Anla gbe, die
Vorstellung des ELOS" dVr]p dort zu vermuten. Gegen solche semantischen Exzesse hat sich
James Barr, Bibelexegese und moderne Semantik. Theologische und linguistische Methode in
der Bibelwissenschaft, Mnchen 1965 (englisches Original: The Semantics of Biblical Language, London 1961) mit Recht gewandt.

26

Teil I: Einfhrung in die Problematik

1.3

Der sozialgeschichtliche Ansatz

In seiner 1964 erschienenen Dissertation 149 kndigte Dieter Georgi mit Hinweis
auf die Arbeiten von Bieler und Betz an, er wolle "nicht das bereits oft behandelte literarische 8cLOS" dvrjp-Motiv, sondern vielmehr dessen faktische
Erscheinung" behandeln. 15o Den cLOS" dVrlP findet er dort vor, wo in der hellenistisch-rmischen Gesellschaft religise Kulte, philosophische Sekten, Heiler,
Orakelspender , Magier und Exorzisten um die Anhngerschaft der Massen
buhlten. 151 Exemplarisch sei die Darstellung Juvenals in seiner 6. Satire 521ff.,
wo er schildert, wie Missionare von Kybele, Isis und dem jdischen Gott sowie
Magier und Astrologen durch Demonstrationen des Auergewhnlichen um
Aufmerksamkeit und Anhngerschaft wetteifern. Nach Georgi mten solche
Missionare vorausgesetzt haben, da es so etwas wie eine Werte skala zur Beurteilung von Gttlichem gab, die es dem Publikum erlaubte, den Wert der betreffenden Religion abzuwgen.1 52 Aus Dio Chrys. Or. 33 153 gehe hervor, da "wer
vorgibt, der Welt und ihren Geheimnissen auf der Spur zu sein, und es entsprechend vorbringen kann", bei den Massen als 8cLOS" av8pUJTToS" gegolten habe. 154
Zwlf Jahre spter meldete sich Georgi in der cLOS" dvryp-Debatte zurck
und versuchte, eine sozialgeschichtliche Ortsbestimmung des cLOS" dvryp in der
rmisch-griechischen Gesellschaft durchzufhren. 155 Die Frage nach Ursprung
und Bedeutung des "gttlichen Menschen" msse auf dem Hintergrund der hellenistischen U rbanisierung beantwortet werden. Die Stdte waren abhngig von
Wohlttern, die ihre Existenz sicherten, indem sie Auergewhnliches (wie z.B.
Spenden, militrische Hilfe, Befreiung von Unterdrckung usw.) leisteten.
Diese grundstzliche Abhngigkeit der Stdte von Spenden und Beitrgen von
auerhalb zwang sie zur ffnung nach auen, damit sie so viele auergewhnliche Beitrge wie mglich anziehen konnten. "The cities lived on, and for, great149 Dieter Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief. Studien zur religisen Propaganda in der Sptantike, WMANT 11, Neukirchen-Vluyn 1964.
150 Georgi, Gegner., S. 192, Anm. 4. In dem Epilog zu der englischen bersetzung (The
Opponents of Paul in Second Corinthians, Philadelphia 1986) schreibt Georgi: "In 1964 I had
moved beyond the studies of Ludwig Bie1er and Hans Windisch and many since which have
looked at the 'divine man' as a type. I became convinced that the divine man was more than a
matter of ideals", ebd., S. 390. Vgl. auch Anm. 79, wo Betz explizit als Vertreter eines (eher
ahistorischen) typologischen Ansatzes bezeichnet wird.
151 Georgi, Gegner, S. 187-200. Damit nimmt Georgi die Linie von Reitzenstein wieder
auf, obwohl er sich in diesem Zusammenhang nicht explizit auf ihn bezieht.
152 Georgi, Gegner, S. 191.
153 V gl. dazu hier unten Kap. 6.2.
154 Georgi, Gegner, S. 193. Georgi hat eine ausfhrliche theologische und weltanschauliche Ortsbestimmung des BEtaS' dVr7P im hellenistischen Judentum vorgenommen (vgl. ebd.,
S. 138-187, vgl. die Darstellung hier unten in Kap. 14.1), leider jedoch nichts Entsprechendes
fr den Hellenismus vorgelegt.
155 Dieter Georgi, Socioeconomic Reasons for the 'Divine Man' as a Propagandistic Pattern, in Elizabeth Schssler Fiorenza, Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early
Christianity, Notre DamelLondon 1976, S. 27-42.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

27

ness, they invited extraordinary, 'divine', achievements. "156 Diese stdtische


Struktur der Abhngigkeit von auergewhnlichen von auen stammenden Beitrgen nennt Georgi '''divine man' pattern". Aus ihm entwickelten sich zunchst
die stdtischen Herrscherkulte, dann wurden jedoch auch anderen, mitunter
unbedeutenden Wohlttern kultischen Ehren oder Akklamationen entgegengebracht, auch Wunderttern. 157 Entscheidend ist jedoch: "The miracle worker is
not made divine by that acclamation ... Rather ... the acclamation states that the
public has experienced divine action through a benefactor, perhaps even a
divine visitation. And this is not an expression of divine essence, but only a
pragmatic question of the demonstration of divine power and its public recognition and ratification." 158
In dem Epilog zur englischen bersetzung seiner inzwischen berhmt
gewordenen Dissertation hat Georgi sein Verstndnis vom BEL0:; dv1jp noch
einmal przisiert. 159 Ihm zufolge sei die hellenistische Gesellschaft gnzlich auf
das Auergewhnliche und Spektakulre, und das heie zugleich das bermenschliche bzw. Gttliche, ausgerichtet. 160 " ... Hellenistic people wanted to
experience the di vine breaking in, mingling with the human, and the human
extending to divine heights ... Sensitivity for the divine increased - tremendously. Therefore a wide range of phenomena, many more than the appearances
of deities alone, were concidered miraculous, that is, were seen as caused by the
divine, as manifestation of superhuman qualities, of superior power" .161 Es habe
jedoch nicht nur eine massive Erwartungshaltung bezglich des Auergewhnlichen gegeben, sondern auch Menschen, die versuchten, dieser Erwartung
durch persnliche Demonstrationen des Auergewhnlichen bzw. Gttlichen zu
entsprechen. 162 Dies sei auf vielen gesellschaftlichen Ebenen geschehen - in den
Bereichen der Politik, der Weltanschauung (Religion, Philosophie, Ethik), der

Georgi, Socioeconomic Reasons, S. 31ff.


Georgi, Socioeconomic Reasons, S. 33f., vgl. Apg. 14,7-13. S. auch ders., Opponents,
S. 390.407f.
158 Georgi, Socioeconomic Reasons, S. 34 (Hervorhebung von mir, D.d.T.). Damit nimmt
Georgi der EL05' avJjp- Vorstellung ihre spezifisch religise Spitze, die das Konzept dazu
befhigte, als Erklrungsmodell fr die Entstehung einer Gottessohn- bzw. Gottmenschchristologie im frhen Christentum zu dienen. Ein solches Desinteresse an der Vergottung als
wesentlichem Aspekt einer EL05' avJjp-Christologie und eine entsprechende Betonung des
wirkungsmchtigen Charisma des EL05' avJjp ist schon in Georgis Dissertation angelegt. Nur
so konnte es gelingen, den EL05' avJjp-Begriff auf die christlichen (nicht vergttlichten)
Missionare auszudehnen. Dem entspricht es, da das EL05' avJjp-Konzept in den letzten
dreiig Jahren in der neutestamentlichen Forschung hauptschlich zur Erklrung der Wundertraditionen in der Evangelien- und Apostelaktenliteratur diente und immer weniger fr die
Entstehung einer Gottmenschchristologie (der ursprngliche Sitz im Leben des Konzeptes in
der neutestamentlichen Forschung) herhalten mute.
159 Georgi, Opponents, S. 390-422.445-450.
160 Georgi, Opponents, S. 390f.
161 Georgi, Opponents, S. 391.
162 Georgi, Opponents, S. 392f.
156
157

28

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Knste USW. 163 Wir haben es also zu tun mit einer gesellschaftlichen Struktur
von Erwartung und Erfllung, von paradigma und mimesis, "role model" und
"imitation". Fr Georgi ist eEL05" dvryp bzw. divine man also eine sozialgeschichtliche Kategorie: Die eELol aV8pE5" sind jene Menschen, die dem
rmisch-griechischen gesellschaftlichen Erwartungsschema bzw. pattern des
(von auen kommenden) Tters des Auergewhnlichen entsprechen. Fr ihn
ist eEL05" dvryp also ein Begriff, mit dem der Historiker eine weitverbreitete,
vielschichtige und sehr konkrete historische Erscheinung bezeichnet, die in der
sozialen Struktur der rmisch-griechischen Gesellschaft eingebettet gewesen
sei. 164
Dasselbe Interesse spielt auch in Morton Smiths Jesus-Buch eine zentrale
Rolle. 165 Aufgabe der Forschung sei es, "die sozialen Typen hervorzuheben,
mittels derer sich der Lebenslauf solch eines Menschen damals interpretieren
lie" .166 Es handle sich also darum, J esu soziale Identitt zu bestimmen,167 seine
auerordentliche Begabung mit Hilfe von der Antike gelufigen Kategorien zu
erklren. 168 Eine solche Einordnung geschehe durch Kategorien, die aufgrund
der besonderen Mythologie einer Gesellschaft geformt werden. Das als auerordentlich empfundene Element in einem Menschenleben sei gemeinhin im
Altertum als "gttlich" oder "dmonisch" bezeichnet worden, weshalb man
damals von Menschen gesprochen habe, die von Dmonen unterschiedlichster
Art besessenen waren, z.B. Propheten, Magier und gttliche Menschen. 169 In
seinem Versuch, J esus einem sozialen Typ zuzuordnen, unterscheidet Smith
drei soziale Typen, nmlich den y67]5", den /1aY05" und den eEL05" dvryp. Es
handele sich um Kategorien antiken Sprachgebrauchs: y67]5" sei ein schmhender Ausdruck, der fr ein breites Feld von Erscheinungen verwendet worden sei
(z.B. fr Schamanen, Ekstatiker und Magier allerlei Art, irrefhrende Redner,
mediale Praktiker USW.).170 Mayo5" sei eine Stufe ber dem y67]5",171 werde
jedoch auch verchtlich gebraucht, wobei das ganze Spektrum "von einem
163 Georgi, Opponents, S. 406-409.
164 Ich meine, bei Georgi ein zunehmendes Desinteresse fr die antike Verwendung der
Terminologie feststellen zu knnen. Dem entspricht es, wenn er bemngelt, da die Kritiker
der cLOS" avryp-Hypothese einem "terminological Platonism" verfallen seien, vgl. S. 357,
Anm. 1; 415, Anm. 79.
165 Morton Smith, Jesus der Magier, Mnchen 1982 (deutsche bersetzung von: Jesus the
Magician, New York 1978).
166 Smith, Jesus, S. 37. An anderer Stelle schreibt er: "lf the old figure of the divine man
survived in popular thought around the Mediterranean, then individuals like Hannibal and
Jesus may be supposed to have used it to understand themselves, or imitated it to attract a following", in ders., On the History of the 'Divine Man', in Andre Benoit u.a., Melanges offerts a
Marcel Simon. Paganisme, Juda"isme, Christianisme. lnfluences et affrontements dans le
monde antique, Paris 1978, S. 335-345, dort S. 337 (Hervorhebung von mir, D.d.T.).
167 Smith, Jesus, S. 32.
168 Smith, Jesus, S. 38-41.
169 Smith, Jesus, S. 39.
170 Smith, Jesus, S. 124-126.
171 Smith, Jesus, S. 126.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

29

echten Priester zu einem Burschen, der ... Amulette oder Gifte verhkerte",
abgedeckt werde. 172 Hier schaltet Smith seine Diskussion ber die eElOL av8pES"
ein: "Andererseits drften die Freunde eines Magus aus den hheren Klassen
behauptet haben, er sei kein Magus, sondern ein 'gttlicher Mensch'. Der gttliche Mensch war ein Gott oder Dmon in Verkleidung, der sich in einem menschlichen Krper in der Welt umherbewegte. Er konnte smtliche wohlttige
Dinge tun, auf die sich ein Magus verstand ... Er wirkte seine Wunder durch die
ihm innewohnende gttliche Kraft und bedurfte daher keiner Rituale oder Zauber. Dies war der entscheidende Punkt, durch den sich ein gttlicher Mensch
von einem Magier unterscheiden lie - so drften jedenfalls seine Anhnger
argumentiert haben" .1 73 Nach Smith seien die Typen nicht klar voneinander zu
unterscheiden, denn die Grenzen verschoben sich in dem gngigen Sprachgebrauch je nach den Sympathien des Erzhlers. Andererseits habe es praktische
Unterschiede gegeben, obwohl die theoretischen Grenzen verwischt waren. So
habe der Ausdruck "gttlicher Mensch" nicht die negativen Konnotationen von
paroS" gehabt, so da der Trger davon nicht kriminalisiert worden sei. 174 Es
handelt sich hier also um Kategorien bzw. Vorstellungen mit denen antike Menschen Phnomene in ihrer Gesellschaft gedeutet haben. Auerdem kristallisiert
sich hier ein Wortfeld heraus, dem der Begriff eElOS" aVepWTTOS" mit anderen
Lexemen wie y67]S", paroS" und eavj.1aTovpy6S- angehren SOll.175
Auch Wolfgang Speyer hat in seinem obengenannten Aufsatz gefordert, da
ein religionsphnomenologischer Ansatz in der Bestimmung des numinosen
Menschen notwendigerweise durch einen sozialgeschichtlichen Ansatz ergnzt
werden msse: "Um den numinosen Menschen als grundlegende Erscheinung
der Religion zu verstehen, gengt es deshalb nicht, ihn nur wesensmig zu
beschreiben, sondern er ist gleichfalls nach seiner geschichtlichen Erscheinungsweise zu deuten. Dabei wird sich herausstellen, da auch eine derartige
Betrachtungsweise, die auf die geistes-, kultur- und gesellschaftsgeschichtlichen
Bedingungen achtet, nur zu einem Teil das Geheimnis dieses auergewhnlichen Menschentypos aufzuhellen imstande ist." Es sei mglich, "die allgemei172 Smith, lesus, S. 132.
173

Smith, lesus, S. 132-133.

174 Smith, lesus, S. 142. Wichtig ist die Bemerkung, da die ffentliche Meinung in Palstina schwankte, ob die magischen Fhigkeiten der Magier auf Nekromantie, Dmonenbesessenheit, Herrschaft ber Dmonen bzw. Geister oder aber auf ein gttliches Wesen zurckzufhren sei.
175 Unabhngig von Smith vertritt lones, Concept, S. 189-191 denselben Standpunkt:
EL05" dvrjp und '107]5" seien zwei Pole der Kategorie lla'105". So sei es die Aufgabe Philostrats
gewesen, Apollonius als lla'105" und EL05" dvrjp und nicht als lla'105" und '107]5" darzustellen.
Smith und lones unterscheiden sich darin von anderen Vertretern der EL05" dvryp-Forschung,
denn dort rechnete man zwar damit, da ein EL05" dvryp gelegentlich wegen seiner Wunderttigkeit als Magier und Goet abgestempelt werden konnte, brachte den Ausdruck EL05" dvryp
jedoch nicht lexikalisch mit den Wrtern lla'105" und '167]5" in Zusammenhang, vgl. z.B.
Bie1er, BEIDI ANHP I, S. 83-87 (vgl. S. 9-20). Wegbereiter dieser Position mag jedoch
Wetter, Sohn Gottes, S. 73-79 gewesen sein.

30

Teil I: Einfhrung in die Problematik

nen geistes- und gesellschaftlichen Bedingungen zu beschreiben, unter denen


die einzelnen numinosen Menschen im Laufe der Geschichte standen und die ...
auf sie eingewirkt haben" .176
Gail Paters on Corringtons Dissertation 177 fhrt Georgis Ansatz weiter, wenn
auch manchmal in polemischer Abgrenzung von ihm. 178 Obwohl der Begriff
ELOS" dvf}p nicht oft in der antiken Literatur vorkomme, sei es erlaubt, mit dieser Kategorie die Meinungen und Reaktionen eines missionarischen Publikums
zu kategorisieren und zu klassifizieren.1 79 Der gttliche Mann ("divine man") sei
eine sozialgeschichtliche Kategorie, "a hypothetical structure which allows for
... discrete phenomena as di vergencies within a type rather than from a type" .180
Eine solche Kategorie soll jedoch auf ein gesellschaftliches Milieu, das die
Entstehung, Erscheinung und Rezeption des Phnomens bedingt, beschrnkt
werden. 181 Corrington unternimmt es also als ersten Schritt, den Horizont zu
umreien, innerhalb dessen die unterschiedlichen unter dem Begriff ELOS" dvf]p
gesammelten Phnomene entstanden sind und sich entwickelt haben.1 82 Es
handle sich um die hellenistische Weltanschauung mit ihrer zentralen Kategorie
8vvaJ1LS" (Macht / Kraft / "power"), die in allen gesellschaftlichen Schichten
vorherrschend gewesen sei. 183 Gttlichkeit und das Verhltnis der Menschen
zum Gttlichen seien in Machterscheinungen, Machttaten, Epiphanien der herrschenden Mchte oder in Demonstrationen der Kontrolle ber solche Mchte
offenbart worden. 184 Gttliche 8VVaJ1lS" knne also von Menschen, verkrpert
werden und sich im Aufttreten bestimmter Menschen manifestieren. 185
176
177

Speyer, Numinoser Mensch, S. 143-148, Zitate auf S. 144f.


The "Divine Man". His Origin and Function in Hellenistic Popular Religion, New York

1986.
Z.B. Corrington, Divine Man, S. 140ff.
Corrington, Divine Man, S. 43. So auch Anitra Bingham Kolenkow, Paul and Opponents in 2 Cor 10-13 - Theioi andres and Spiritual Guides, in Lukas Bormann u.a. (Hg.),
Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays
Honoring Dieter Georgi, Leiden 1994, S. 351-374.
180 Corrington, Divine Man, S. 44f., im Anschlu an Bryan Wilson, Magic and the Millenium, New York 1973.
181 Corrington, Divine Man, S. 45. Damit steht sie in Kontinuitt mit Smith und Georgi
und in Gegensatz zu typologischen oder phnomenologischen Anstzen.
182 Corrington, Divine Man, S. 48f.59-158.
183 Corrington, Divine Man, S. 64-67.
184 Corrington, Divine Man, S. 64-146. hnlich wie Georgi hlt sie fest: "It is within this
horizon that the concept of the 'embodied power' of the theios an er may be found. This notion
of 'embodied power' produced the saviours of the Hellenistic world: gods, heroes, powerful
rulers, and then philosophers, thaumaturges, magicians and other religious figures"; vgl. dies.,
Power and the Man of Power in the Context of Hellenistic Popular Belief, in Kent H.
Richards (Hg.), Society of Biblical Literature 1984 Seminar Papers, SBL.SPS 23, Chico
1985, S. 257-261, dort S. 257.
185 "Small wonder that anyone who could controll these phenomena of 'powerst, be he
king, philosopher, mystic or magician, could be seen as possessing that 8ElOV TL, as having
attained divinity", Corrington, Divine Man, S. 94. Die vllig unterschiedlichen Machttaten
zeigten gerade, wie Gttlichkeit in vllig andersartigen Manifestationen der kosmischen
8vvaflL5' demonstriert werden konnte.
178
179

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

31

Corrington versucht zu zeigen, da in den unteren Schichten der Gesellschaft


weder Kritiker noch Anhnger der vielen Propheten, Wanderprediger, Philosophen und Wundertter genau zwischen diesen Kategorien unterschieden haben.
Allen sei der gleiche Vorwurf der Zauberei (j1aycia) und Scharlatanerie
(yoT}Tcia) gemacht worden. 186 Auf der Ebene des Volksglaubens gebe es keinen
Unterschied zwischen Philosophie, Religion und Magie l87 . Es sei also nicht
mglich, zwischen philosophischer 8vvaj1L5' und Thaumaturgie zu unterscheiden. Man knne jedoch einen Typus ("type"), eine Art Persnlichkeitstyp ausmachen, der der popularen Philosophie, Religion und Magie gemeinsam und
durch das Wirken von eavj1aaTa und TEpaTa gekennzeichnet gewesen sei. Die
Tatsache, da die Massen die Grenzen zwischen Kategorien wie Prophet, Wanderprediger, Philosoph und Wundertter verwischt haben, besttige, da das
Konzept ecL05' avryp in den Kpfen der hellenistischen Menschen als Bewutseinsinhalt bestanden habe. 188 Corrington verwendet also die Bezeichnung
"divine man" fr eine sozialgeschichtliche Kategorie der hellenistischen Gesellschaft. 189 Diese Menschen seien von den damaligen Menschen als "gttliche
Menschen" erkannt worden, d.h. die Vorstellung des gttlichen Menschen war
als Bewutseinsinhalt vorhanden, mit dem man gesellschaftliche Phnomene
interpretieren konnte.

1.4 Kritik und zunehmende Differenzierung: Die Zersplitterung


der 8EL05" avryp- Vorstellung
Mit dem hier oben erwhnten, im Jahr 1969 erschienenen Wrterbuchartikel
von Wlfing von Martitz 190 wird die ecL05' avryp-Hypothese erstmals mit ernstzunehmender Kritik konfrontiert. Seit den siebziger Jahren werden immer hufiger kritische Stimmen hrbar, die die Relevanz des ecL05' avryp-Konzepts fr
die Christologie bzw. das Verstndnis des Neuen Testament in Frage stellen. 191
In einem Aufsatz in der Wikgren-Festschrift stellt Otto Betz jedoch nicht nur die
Relevanz des ecL05' avryp- Konzepts fr die Christologie, sondern berhaupt die
Existenz eines solchen Konzepts in Frage: "I think we have to go further and
raise the question whether there really existed the concept of such a Divine Man,
Corrington, Divine Man, S. 67.78.83.87.92-94, bes. 100-103.
187 Corrington, Divine Man, S. 95-104, bes. 101.103.
188 Um den Nachweis einer solchen mentalen Vorstellung geht es ihr, vgl. Corrington,
Divine Man, S. 95. Sie lehnt eine Zersplitterung der 8cLOS- dVr]p-Vorstellung, wie sie z.B.
David Tiede vertritt (vgl. hier unten Kap. 1.4), ab, vgl. ebd., S. 95ff.
189 Dazu gehren die vielen Popularphilosophen und heidnischen, jdischen und christlichen Missionare, die durch Demonstration von Macht (uva~t<;), d.h. durch Wunderttigkeit
und Aretalogien zur Bekehrung berzeugen wollen, vgl. Corrington, Divine Man, S. 159-311,
bes. 159-173.
190 Von Martitz, Art. vlos-.
191 Vgl. Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 119ff.
186

32

Teil I: Einfhrung in die Problematik

whether one can speak of hirn as a generally known 'type' composed of distinguishable features .... Is BELOS' avryp really a title?" 192
Zum Teil als Reaktion auf die zunehmende Kritik und zum Teil anllich der
Entwicklungen innerhalb der ELoS' avryp- Forschung selbst setzt nun in den
siebziger Jahren eine zunehmende Spezifizierung und Differenzierung in der
eELOS' avryp-Forschung ein. Sie nimmt einen Hinweis Morton Smiths auf, der
die Aufmerksamkeit darauf lenkt, da die griechisch-rmische Antike "holy
men of many different patterns" gekannt habe. 193 Zudem htten die Philosophie
und die Religion durch weitere Unterscheidungen und Spekulationen entscheidend dazu beigetragen, die Verwirrung zu vergrern. 194 Der Sachverhalt sei
dadurch verkompliziert worden, da man in der Antike jeden Menschen, der in
dem einen oder anderen Bereich positiv hervorstach, als "gttlich" beschrieben
habe. 195 Smith weist ferner darauf hin, da in diesem Bereich nichts konsistent
und stabil, sondern alles in stndigem Flu gewesen sei: Die unterschiedlichen
Vorstellungen oder "patterns" seien den Wnschen und Idealen der Menschen
unterworfen gewesen, die stndig sich weiterentwickelnden Vorstellungen
wirkten wiederum gegenseitig aufeinander ein, und Eigenschaften der einen
Vorstellung seien auf andere bertragen worden,196
Fast zu gleicher Zeit fordert Elwyn Jones in seiner Dissertation, da zwischen den verschiedenen Varianten der eELOS' avryp- Vorstellung przise unterschieden und auf ihre gegenseitige Beeinflussung geachtet werden msse. Er
lenkt die Aufmerksamkeit besonders darauf, da vorgeschichtliche und mythologische Konzeptionen von VergttIichung sptere Konzeptionen beeinflut
192 Otto Betz, The Concept of the So-Called 'Divine Man' in Mark's Christology, Studies
in New Testament and Early Christian Literature. Essays in Honor of Allan P. Wikgren, hg.
v. David E. Aune, NT.S 33, Leiden 1972, S. 229-240, dort S. 232.
193 Smith, Prolegomena, S. 179-188. Er unterscheidet (S. 181f.) die ursprnglichen Heroen
lokaler Totenkulte; kleinere Gottheiten und Halbgtter, die unter die Heroen aufgenommen
wurden; homerische Helden; ffentliche Wohltter, die nach ihrem Tod heroisiert wurden;
historische Personen, die man fr Erscheinungen realer Gtter hielt; historische Personen, die
man fr Gtter selbst hielt bzw. die vorgaben, Gtter zu sein; kultisch verehrte Herrscher und
Wohltter. Vgl. auch ders., History, S. 337 und die gesammelten Aufstze in Dieter Zeller
(Hg.), Menschwerdung Gottes - Vergttlichung von Menschen, NTOA 7, Freiburg/Gttingen
1988, dort vor allem ders., Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Neuen Testament und
die antike Religionsgeschichte, S. 141-176, dort 159-172.
194 Er verweist auf die unterschiedlichen Vergottungstheorien Platons, der Stoiker und
Kyniker, Euhemers und Epikurs, der Orphiker, der Eleusischen Mysterien, der hellenistischen
Mysterien usw.
195 "Behind this mob of divine or deified men and their many varieties lay the Greek
notion of the gods as beings like men, possessing the human virtues to a higher degree, and
possessing also gifts that men wanted, above all immortality and eternal youth. Hence it was
natural and common to describe as 'divine' any man who excelled in any desirable capacity ...
The patterns of speech thus established persisted to NT times as conventional exaggerations
and served further to complicate the census of 'divine men"', Smith, Prolegomena, S. 184.
196 "As men's notions changed, so did their gods, and as their gods changed, so did the
ways in which men might be thought to be like them or related to them." Smith behauptet
z.B., da neue Eigenschaften, die im Hellenismus und in der Kaiserzeit Heilgttern wie
Asklepios zugetragen worden sind, auch auf die "gttlichen Menschen" der Zeit bertragen
worden seien, Smith, Prolegomena, S. 184-188.

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

33

haben mssen, ohne jedoch selbst in den Bereich der eigentlichen ElOS' dvf}~
Problematik hineinzugehren. 197 Auch David Tiede bte scharfe Kritik an der
einheitlichen Vorstellung des ElOS' dvf}p, die insbesondere die neutestamentliche Forschung sich angeeignet habe,198 und bestreitet sogar ihre Existenz in der
Antike. Tiede schlgt eine Differenzierung des antiken ElOS' dvf]p-Bildes vor,
indem er die Frage nach dem Grund der Vergttlichung stellt. 199 Er zeigt, da
der ideologische und der theologische Kontext zu verschiedenen Konzeptionen
von gttlicher Prsenz im Menschen fhren 200 und unterscheidet infolgedessen
aufgrund pythagoreischer und sokratischer Traditionen zwei entgegengesetzte
Konzeptionen der ElOL av8pES' in der hellenistischen Welt. 201 Dabei handle es
sich um den wunderttigen Charismatiker und den ElOS' a"OcpoS' in philosophischen Kreisen,202 aus denen dann eine Fusion entstanden sei, die erstmals mit
den Apollonios- und Pythagorasbiographien der Kaiserzeit in Erscheinung
trat. 203 Ein weiterer ElOS' dvf}p sei der romantische und mit Zauberkraft
begabte gttliche Knig gyptischer Romane. 204
Diese Linie verfolgt Eugene Gallagher weiter: Er will im Anschlu an
Charles Talberpos untersuchen, ob man die Kriterien, die in der Antike angelegt
197 Jones, Concept, S. 9ff. Er unterscheidet zwischen "mythischen" (S. 9-13; Herakles,
Dionysos, Asklepios Trophonios, Theseus, Orpheus u.a.) und "historischen" eELOL av8pES'; in
der Kategorie der historischen eELOL v8pES' identifiziert er "psychic personalities"
(Schamanen: Abaris, Aristeas, Hermotimos, Epimenides, Zalmonxis, Lykurgos, Pherekydes,
Thales und Solon) als Vorlufer der "historischen" eELOL av8pES' der Kaiserzeit., vgl. ebd. S.
13-55.
198 Tiede, Charismatic Figure, S. 244ff. " ... many scholars have been operating under the
false impression that the term eELOS' dVr7P was a fixed concept in the Hellenistic world", ebd.,
S.289.
199 Methodisch gesehen leistet Tiede die Differenzierung, indem er Wunderttigkeit als
Mastab und Kontrolle anlegt. Er gibt nie vor, da dies die einzig mgliche Differenzierung
wre, sondern behlt im Auge, da andere Mastbe andere Differenzierungen ergeben
knnten. Falsch ist die Auffassung Gallaghers (Divine Man, S. 18-22), der Tiede die Absicht
unterstellt, eine "falsche Dualitt" zweier primrer Kategorien aufstellen zu wollen. Tiede
selbst sieht seine Arbeit lediglich als den ersten Schritt des Versuches, weitere Differenzierungen aufzustellen, vgl. ders., Charismatic Figure, S. 239-240.
200 Vgl. Tiede, Charismatic Figure, S. 238-240.254-255.289-292.
201 Tiede, Charismatic Figure, S. 14-29.30-42.
202 Tiede, Charismatic Figure, S. 30-38. Dazu gehre der gttliche Weise der Schulen, S.
43-70. Tiede demonstriert ferner, inwieweit das mythische Bild des Herakles in den kynisehen und stoischen Traditionen ihrer Konzeption der gttlichen Weisen angepat worden sei
und wie das Heraklesbild seinerseits wieder auf die Vorstellung eingewirkt habe, S. 71-100.
203 Morton Smith, History, S. 335-345, vertritt im Gegensatz zu Tiede den Standpunkt, da
die beiden spezialisierten Vorstellungen aus einer ursprnglichen, lteren Vorstellung vom
omnikompetenten gttlichen Menschen entstanden seien, ohne sie jedoch zu ersetzen.
204 Z.B. die Alexanderromane, vgl. Tiede, Charismatic Figure, S. 91-96. Die berlieferungen von den Heilungswundern Vespasians (Tacitus Hist. 4,81; Cassius Dio 65,8; Sueton
Vesp. 7), die immer wieder mit dem eELOS' dvryp-Konzept in Zusammenhang gebracht werden, ordnet Tiede ebenfalls hier ein.
205 Charles Talbert, The Concepts of Immortals in Mediterranean Antiquity, JBL 94, 1975,
S. 419-436 hat versucht, aufgrund von Diod. 6,1 eine Typologie der gttlichen Wesen in der
Antike aufzustellen. Demzufolge habe es fr die Antike zwei Arten von Gttern gegeben,
nmlich ewige (z.B. Zeus, Apollo) und unsterbliche (z.B. Herakles, Dionysos) Gtter. Die

34

Teil I: Einfhrung in die Problematik

wurden, um Menschen als eELOL av8pES" zu klassifizieren, blolegen und


dadurch die Frage, ob es in der Antike ein allgemeines hellenistisches Konzept
des eELOS" dvryp gegeben hat, beantworten kann. 206 Er analysiert Origenes'
Contra Celsum, Lukians Alexanderschrift, Philostrats Apolloniosvita und
Eusebs Contra Hieroclem unter dem Aspekt, welche Kriterien sie fr Gttlichkeit anlegen,207 und schliet daraus, da kein allgemeines hellenistisches Konzept des eELOS" dvryp erhoben werden kann. Die unterschiedlichen Berichte
zeigten, da je nach Situation eine Vielzahl unterschiedlicher Kategorien und
Kriterien die Bausteine fr mehrere hellenistische Konzeptionen geliefert
haben. 208 Alle Konzeptionen des eElOS" avryp seien ferner von der jeweiligen
Weltanschauung abhngig, so da alle Argumente, Kriterien und Kategorien fr
oder gegen die Gttlichkeit einer Person dementsprechen eingestuft werden.
Deshalb wird es fr Gallagher unmglich, von dem hellenistischen eElOS" avryp
zu sprechen. Er sei kein festes Gebilde, :werde aber in jedem Kontext nach
bestimmten, meist impliziten Kriterien, neu gestaltet.
Zuletzt hat Barry Blackburn aus seiner Analyse der hellenistischen Wunderberlieferung geschlossen, da das untersuchte Material keineswegs besttigt,
da es im Hellenismus auch innerhalb der Kategorie der "wunderttigen eElOL
av8pES"" einen festen Typus, der regelmig verschiedene Merkmale aufzeigte,
gegeben habe. 209 Es gebe keine einheitlichen Konzeptionen der Erhhung bzw.
der Gttlichkeit dieser Menschen, von denen einige als Gttershne, andere als
Heroen, Dmonen und gar Gtter betrachtet wrden. Auch die Wunderttigkeit
ist oft so unterschiedlich, da verschiedene Gruppen gebildet werden knnen.
Man kann also in der Forschung eine stetige Zersplitterung der eElOS" avrypVorstellung beobachten, die zu der Schlufolgerung fhrte, es knne nur mit
grter Vorsicht oder aber gar nicht von einer fest umrissenen, deutlich identifizierbaren Vorstellung des ELOS" avryp gesprochen werden. 2IO Diese immer
filigraner werdende Differenzierung der (antiken) Vorstellung hat jedoch
semantische Implikationen: Auf welche der vielen Vorstellungen hat sich der
eELOL v8pESO, in deren historischer Existenz gttliche Prsenz nachweisbar sei, gehrten in
die Nhe der zweiten Kategorie.
206 Gallagher, Divine Man or Magician, S. 2.25f.
207 Gallagher, Divine Man or Magician, S. 41-169.
208 Gallagher, Divine Man or Magician, S. 170-175. Dennoch scheine das Kriterium der
guten Werke fundamental zu sein. Er zeigt auch, da keines der angelegten Kriterien, am
allerwenigsten die Wunderttigkeit, entscheidende Funktion hat - die jeweiligen Elemente
htten nur kumulative Bedeutung in der Argumentation.
209 Blackburn, Theios Aner, S. 92-96; zusammenfassend Miracle Working, S. 189f.:
"There is ... certainly no uniform way of expressing the nature of their divinity ... ", ebd., S.
191.
210 Vgl. Tiede, Charismatic Figure, S. 141-155; Blackburn, Miracle Working, S. 204f.: " ...
it is questionable whether it is useful to speak of the known divine-human miracle workers of
hellenism as constituting a type ... ". Dagegen wendet sich Betz, Gottmensch, Sp. 235 explizit: "Die offensichtliche Tatsache, da antike Autoren das Phnomen je nach ihrer Tradition
und Deutung behandeln und gestalten, darf nicht zu den Fehlschlu verleiten, es gebe das
Phnomen nicht ... ".

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

35

Terminus eELOS' dvf}p dann bezogen? Die Antworten fallen recht unterschiedlich aus: Smith und Jones scheinen den Terminus fr die Wundertter der griechisch-rmischen Antike reservieren zu wollen,211 Blackburn bestreitet dagegen, da die Bezeichnung Wunderttern als technischer Terminus beigelegt
worden sei, Tiede wiederum bezieht sich fr alle drei der von ihm unterschiedenen Typen gttlicher Menschen auf Texte, in denen eEL oS' dem jeweiligen
gttlichen Menschen beigelegt worden iSt. 2I2

1.5 Konsolidierung der Forschungsergebnisse:


Der Artikel "Gottmensch" in der RAC
In seinem RAC-Artikel "Gottmensch" bietet Hans Dieter Betz ein Art Bndelung der Ergebnisse der eELOS' dvf}p-Forschung. 213 Hier tritt wiederum die bisher in der Forschung beobachtete Zweistufigkeit in der Verwendung der Terminologie ELOS' dvf}p auf: Zunchst wird sie als Bezeichnung fr ein historisches
Phnomen benutzt; sie dient als eine religions- bzw. sozialgeschichtliche Kategorie. Dies hngt nach Betz mit der Entstehung der Gottmenschvorstellung im
alten Griechenland zusammen: Zunchst war der eELOS' dvf}p ein von der Gottheit inspirierter Seher bzw. Schamane. 214 "[P]rominente Vertreter dieses religionsgeschichtlichen Typus" seien legendenumwobene Figuren wie Orpheus,
Musaios, die Sibyllen215 und berhmte historische Persnlichkeiten216 wie Epimenides, Pythagoras, Empedokles gewesen - sogar Sokrates gehre dazu. 217
Diese schamanistischen, mit vielen irrationalen Zgen ausgestatteten Persnlichkeiten seien die eELOL av8pES' "alter Prgung" des vorhellenistischen Zeitalters. Im Hellenismus wandle sich die eELOS' dvf}p-Gestalt. Wohl seien das Wundertun und die Inspiration beiden Gestalten gemein, aber der hellenistische
ELOS' dvf}p trete als Philosoph auf, der sich fr seine Weisheit und sein ethi-

211 V gl. die Hinweise hier oben.


212 berhaupt geht Tiede davon aus, da dort, wo in den Texten von

BELOS" bzw. BEtOS"


dvf}p die Rede ist, eine Vorstellung vom gttlichen Menschen vorliegt, die Frage sei lediglich,
welche Kriterien fr die zugeschriebene Gttlichkeit mageblich seien. Er bezieht sich generell auf solche Texte, in denen die Terminologie vorkommt (z.B. Platon Menon 99; Politeia 6,
500cd; Dio Chrys. Or. 33,4; Plutarch De genio Socr. 580ff.; Diog. Laert. 7,119; 8,21; Lukian
Alex. 4.61; Philops. 32; Cyn. 13; Philostrat VA 1,2; Origines Contra Cels. 7,28 usw.); vgl.
ders., Charismatic Figure, S. 14-100, passim.
213 Betz, Gottmensch, Sp. 234-312. Zur semantischen Grundlage der Darstellung vgl. hier
oben S. 4.
214 Betz, Gottmensch, Sp.238.
215 Betz, Gottmensch, Sp. 238-241.
216 Betz, Gottmensch, Sp. 241-246: Abaris, Althalides, Amphiaraus, Aristeas von Prokonnesos, Hermotimos von Klazominai, Melampos, Zalmonxis, Teiresias, sogar Menekrates
Zeus.
217 "... zweifellos mu auch ... der historische Sokrates den griechischen BELOL (jV8PES"
zugerechnet werden", vgl. Sp. 261.

36

Teil I: Einfhrung in die Problematik

sches Wissen auf bernatrliches Erkenntnisvermgen beruft. 218 Zu diesen


Gestalten zhlten die Neupythagoreer Nigidius Figulus und Apollonius von
Tyana, der Mittelplatoniker Apuleius, die indischen Bramanen und Gymnosophisten, Alexander von Abonuteichos und die Gnostiker Dositheos, Simon
Magus und Menander. 219 Es scheint also, als ob man im Hellenismus wiederum
eine historische, Ausprgung des clOS" dvryp unterscheiden knne, nmlich
inspirierte, wunderttige Philosophen. Die Kategorie des clOS" dvryp war
jedoch nach Betz' Verstndnis eine Kategorie der Antike selbst, so da der
moderne Forscher sich an der antiken Kategorisierung orientiert. 220 Die phnomenologische Kategorie cLOS" avryp der religions geschichtlichen Forschung ist
also Betz zufolge keineswegs eine der Antike bergestlpte, sondern eine der
Antike selbst entnommene Kategorie. 221
Ferner wird der Begriff clOS" dvryp von Betz regelmig benutzt, um eine
kulturelle Interpretationskategorie der antiken Gesellschaft zu bezeichnen. Oft
ist die Rede von der" clOS" dvryp- Vorstellung", unter deren Einflu bestimmte
Persnlichkeiten geraten seien, die an sich keine historischen clOL av8pcS"
waren. Man knne zwei Varianten unterscheiden. Einerseits gehe aus den vielen
Kontroversen, Diskussionen und Polemiken (z.B. Euripides gegen die Mantiker,
Polemik gegen den Herrscherkult222 , die sptantike Polemik gegen J esus bei
Kelsos, Porphyrios und Julian 223 , sowie gegen Aberglauben, Wundertter und
Goeten bei Lukian 224 ) hervor, da eine feste gesellschaftliche Vor.stellung im
Hintergrund stehe. Andererseits handle es sich um ein ein typisches Schema,
das vor allem Einflu auf die Dichter-, Philosophen- und Herrscherbiographien
ausbe. So seien die Homer-, Hesiod-, Pindar- und Vergilviten gute Beispiele
dafr, da die Leben berhmter Dichter mittels eines solchen Schemas gedeutet
worden seien. 225 Platon sei kurz nach seinem Tod unter diesen Einflu geraten

Betz, Gottmensch, Sp. 248.


Betz, Gottmensch, Sp. 248-253.283-284. Hier diskutiert Betz auch die Rezeption und
Polemik um Jesus, vgl. Sp. 251. Unklar bleibt, ob Betz den Kyniker Peregrinus Proteus fr
einen historischen BEtOS' dvrjp hlt oder ob er meint, jener sei nachtrglich unter die Vorstellung geraten, Sp. 283.
220 So wird Epimenides von Platon Nomoi 1, 642d als eEtOS' dvrjp bezeichnet, "[i]n der
antichristl. Polemik der sptantiken Philosophen wird Jesus unter vergleichbare eEtOt v8pES'
der Religionsgeschichte eingereiht", Betz, Gottmensch, Sp. 251.
221 In dem oben erwhnten Ausstellungskatalog des Liebighauses (H. Beck / P.C. Bol
(Hg.), Sptantike und frhes Christentum, S. 161-222) wird der Terminus in demselben doppelten Sinne verwendet"zum einen als Bezeichnung fr eine umfassende religionsgeschichtliche Typologie, die als Uberschrift mehrere unterschiedliche Gottmenschphnomene zusammenfassen kann, zum anderen als enger gefate Bezeichnung fr die thaumaturgische Variante der Sptantike oder fr den antiken Philosophenheiligen; vgl. Helga van Heintze, BEtOS'
dvryp - Homo spiritualis, in ebd., S. 180-191.
222 Betz, Gottmensch, Sp. 287f.
223 Betz, Gottmensch, Sp. 251.
224 Betz, Gottmensch, Sp. 251.
225 Betz, Gottmensch, Sp. 253-255.
218
219

1. Die forschungsgeschichtliche Problematik

37

und deshalb vergttlicht worden,226 ferner Heraklides Pontikos 227 , Kyniker wie
Diogenes von Sinope und Kerkidas 228 , die Stoiker Zen on und Kleanthes 229 und
der Skeptiker Pyrrhon. 230 Diese Vorstellung sei besonders spter in der biographischen Tradition des Neoplatonismus gepflegt worden, zu nennen seien Diogenes Laertios, Porphyrios, Iamblichos, Eunapios, Marinus und Damaskios. 231
Auch Gesetzgeber und gar Kurtisanen und Gnstlinge allerlei Art seien unter
die Vorstellung geraten. 232 Weiterhin spricht Betz von Gottessohn- bzw. ecLOSdvryp-Spekulationen: In der philosophischen Tradition seien Lehren ber den
Gottmenschen entwickelt worden, entweder im Anschlu an oder in Ablehnung
der historischen Ausprgungen des Phnomens bzw. der allgemein verbreiteten
volkstmlichen Vorstellung. 233
Die semantische Fragestellung nimmt fr Betz eine Schlsselrolle in der
Gesamtproblematik ein. Das wird besonders daran deutlich, da er die ecLOSdvryp / avepWTTOs-- Terminologie immer wieder heranzieht, um nachweisen zu
knnen, da eine jeweilige Person unter den Einflu der Vorstellung geraten ist
oder vergottet wurde. 234 Weiterhin wird die Vorstellung auch mit anderen griechischen Ausdrcken in Zusammenhang gebracht. 235 Andererseits teilt Betz die

226 Betz, Gottmensch, Sp. 266f.


227 Betz, Gottmensch, Sp. 279.
228 Betz, Gottmensch, Sp. 280f.
229 Betz, Gottmensch, Sp. 284f.
230 Betz, Gottmensch, Sp. 280.
231 Betz, Gottmensch, Sp. 273-279.
232 Betz, Gottmensch, Sp. 287f.
.. 233 Betz behandelt Platon (Betz, Gottmensch, Sp. 263-266), unterschiedliche Anstze der
Alteren und Mittleren Akademie (Sp. 268-270), des Mittel- und Neoplatonismus sowie bei
Philo von Alexandrien (Sp. 270), in der Hermetik bzw. Gnosis (Sp. 270f.), bei Numenios,
Plotin, Marinos, Damaskios (Sp. 271 ff.) und Aristoteles (Sp. 279f.). Mal wird von einer
Nous- oder einer Logos-Theologie, mal von einer Dmonologie oder einer Inspirationslehre
ausgegangen. Drei Schulen haben wirksame Modelle entwickelt. Dem Vorbilde von HerakIes, Empedokles und Sokrates nacheifernd entwickelten die Kyniker ihre eigentmliche
Lebensweise und ihre be'sondere Frmmigkeit. Das Musterbeispiel ist Diogenes gewesen, der
fr Epiktet Ench. 15 8clOS' sei (Sp. 280-284). In der spteren Stoa wurde das Tugendideal der
stoischen Gottmenschenlehre entsprechend entwickelt. Gttlich sei der Weise durch Einwohnung des Logos. Als Vorbild dienen den Stoikern Odysseus und Herakles, aber ihrer Lehre
entsprechend wirkt der Weise keine Wunder. Ihren Hhepunkt erreichte diese Anschauung in
Seneca (Sp. 284-286) . Auch im Kepos finde man eine Vergottungslehre vor. Epikur wurde
sogar schon zu Lebzeiten fr gttlich gehalten. Anla sei seine Frmmigkeitslehre gewesen:
Der Philosoph sollte unter Menschen wie ein Gott leben; dies werde durch das gemeinsame
Leben im Kepos und durch aktive Teilnahne am Kult erreicht (Sp. 286).
234 Er erwhnt Platon (Nomoi 1,642d, Epimenides; Ion 542ab Homer, Ion; Menon 81ab,
Pindar; Phileb. 18b Theut); Philostrat (VA 8,15 Apollonios); Vita Homeri et Hesiodi (fters
8clOS'); Epiktet (Ench. 15, Heraklit, Diogenes); Plutarch (Mor. 8,90C, Platon); Ps-Plutarch
(120D, Platon), Cicero (Tusc. 1, Plato divinus), Porphyr (Vita Plotini 49.130, Plotin); Eunapios (VS 2,1; 3,7; 3,2; 5,1,7f. Plutarch, Porphyr, Iamblich); Damaskios (Fr. 1 8clOL v8pcS');
s. Betz, Gottmensch, passim.
235 Z.B. aaLAcVS' 8c6S', Platon Charm. 156de; 8coD TTalS', Iamblich VP 10; 8c6S', Platon
Phileb. 18b, Diogenes Laert. 4,22; s. Betz, Gottmensch, Sp. 248.258.266.273.

38

Teil I: Einfhrung in die Problematik

bereits bei Windisch beobachtete Neigung, den Terminus ELOS" dVTjp sogar dort
zu benutzen, wo er nicht im Text belegbar ist. 236

1.6 Fazit
Aus diesem berblick geht hervor, da alle hier herangezogenen Entwrfe von
der Annahme ausgehen, da die BELOS" dVr]p- Terminologie im antiken Sprachgebrauch ein Konzept eines wunderttigen gttlichen Menschen bezeichne und
diejenigen Menschen, die so bezeichnet werden, diesem Konzept zuordne.
In dieser Form ging die BEtos- dvryp-Hypothese in die neutestamentliche Forschung ein.
Dabei spielte Rudolf Bultmanns Aufnahme des Konzepts zur Erklrung der Entstehung der
Gottessohnchristologie eine wesentliche Rolle fr die Verbreitung der Hypothese. 237 Heutzutage ist sie in dieser Form weitverbreitetes Allgemeingut der neutestamentlichen Forschung
- ein Blick in die einflureichen Einleitungen von Peter Vielhauer238 und Helmut Kster 239
gengt, sich hiervon zu berzeugen. Exemplarisch sei hier aus einem einflureichen Aufsatz
von Paul Achterneier zitiert: "This simply meant that the Hellenistic world was convinced
that contemporary men, like the heroes of old, could be and were endowed with divine
powers and ultimately could themselves become gods. The descriptive title for such a man
was simply 'divine man', theios aner. In such a person the characteristics of the gods were
evident, such as foreknowledge, persuasive speech, the ability to heal and to perform
miracles; and in addition they were frequently set apart by an extraordinary birth and death.
The divine man thus tended to become anyone in some desirable capacity , and the term passed into common parlance" .240

Die Vertreter dieser Anschauung vertreten ausnahmslos einen semantischen


Konzeptualismus - sie halten die Bedeutung des Ausdrucks fr einen Bewutseinsinhalt damaliger Menschen. 241 Ludwig Bieler vertritt darber hinaus explizit einen semantischen Realismus platonischer Provenienz, der seine recht
merkwrdige Begrndung der semantischen Vorstellung in historischen VorZ.B. Betz, Gottmensch, Sp. 262: "Die Zeitgenossen haben den Sokrates als BEtas- dvryp
betrachtet"; Sp. 273: "Schon Xenokrates wirkt durch seine asketisch-ethische aU)(ppoavvT} als
BEtas- dvryp (Diog. L. 4,7)"; u..
237 V gl. Rudolf Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Gttingen
2. rev. Aufl. 1931, S. 256; ferner ders., Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 1953, S.
127 -132.386-396.
238 Peter Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, BerlinlNew York 1975, vgl.
das Register "Griechische Wrter", S.V. BEtOs- dvryp.
239 Helmut Kster, Einfhrung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte
und Kulturgeschichte der hellenistischen und rmischen Zeit, BerlinlNew York 1980, S.
387f.605-612 u..
240 Paul Achterneier, Gospel Miracle Tradition and the Divine Man, Interpretation 26,
1972, S. 174-197, dort S. 186f., Hervorhebung von mir, D.d.T. Vgl. auch den Gebrauch von
"the title / designation 'divine man' / theios aner", S. 175.188.
241 Zur Kritik am semantischen Konzeptualismus vgl. Lyons, Semantik I, S. 126f.
236

1. Die forschungsgeschichtliche Problelnatik

39

gngen erklrt. Ein solcher semantischer Realismus mag auch bei den anderen
Forschern eine Rolle spielen, ist jedoch nicht eindeutig ihren Errterungen zu
entnehmen. 242 Der semantische Ausgangspunkt liegt selbstverstndlich auch den
Versuchen zugrunde, mit ELOS" dvryp sinnverwandte Begriffe zu identifizieren.
Die Annahme, die Terminologie beziehe sich auf die Vorstellung des wunderttigen bzw. charismatischen Gottmenschen, fungiert in der Forschung einerseits als heuristisches Instrument der Datengewinnung: Anhand der Terminologie findet man die Texte, auf deren Grundlage dann die Vorstellung des ELOS"
dvryp rekonstruiert werden soll. Andererseits dient sie wiederum als hermeneutischer Schlssel: Aufgrund der Annahme deutet man solche Texte, in denen die
Terminologie vorkommt, beinahe ausnahmslos auf dem Hintergrund dieser
Vorstellung. Die von von Martitz kritisierten semantischen Beziehungen hatten
also bei den Vtern der Hypothese einen fundamentalen Stellenwert, so da sie
eine magebende Rolle in der Entstehung der Hypothese gespielt haben.
Die semantischen Aspekte sind jedoch noch in einem weiteren Sinne von
grundlegendem Wert: An der Vorstellung, mit dem Terminus ELOS" dvryp korrespondiere ein gedankliches Schema mit mehr oder weniger festen Umrissen,
entzndete sich auch die bis in die achtziger Jahre fortdauernde Diskussion darber, mittels welcher literarischen Gattung man diesen Inhalt angemessen verbreitet habe. Auerdem fhrte die weitverbreitete berzeugung, da der
Gebrauch der Terminologie in diesem technischen Sinne in der Antike verbreitet und blich gewesen sei, wiederum dazu, da ELOS" dvryp immer fter in der
Forschung als Bezeichnung fr das antike religise Phnomen des Gottmenschen bzw. Charismatikers verwendet wurde. So avancierte der Terminus
zu einem Oberbegriff fr ein Raster von Eigenschaften, mit dem man wiederum
die berlieferung antiker Persnlichkeiten meinte abtasten zu knnen, um zu
entscheiden, ob die betreffende Person jener religionsgeschichtlichen Kategorie
angehre oder nicht.
Auf diesem Hintergrund gesehen richtet sich die Kritik von von Martitz
gegen einen fundamentalen Aspekt der ELOS" dvryp-Hypothese und ist insofern
als Problemanzeige sehr ernst zu nehmen. Es ist also dringend notwendig, die
Frage nach der Bedeutung der betreffenden Terminologie in der Antike neu zu
stellen, um dadurch die sich in dieser Hinsicht gegenseitig widersprechenden
Einschtzungen von Betz und von Martitz zu berprfen. Dies ist die Aufgabe,
die im Folgenden in Angriff genommen werden soll. Dabei kommt die religionsgeschichtliche Fragestellung nur insofern in den Blick, als sie direkt von
der semantischen Fragestellung tangiert wird. 243
242 Grundlegendes zum semantischen Realismus und Konzeptualismus bei Lyons, Semantik I, S. 123-127.
243 In der hier oben erwhnten Problemformulierung von atto Betz ("1 think we have to ...
raise the question whether there really existed the concept of such a Divine Man ... Is BEtaS'
avryp really a title?", Betz, Concept, S. 232) geht es hier also nicht um die erste, sondern
lediglich um die letzte Frage.

2. Die semantische Problematik


2.1 Bedeutung
In dieser Studie wird nach der Bedeutung einiger Ausdrcke des hellenistischen
Griechisch der Kaiserzeit gefragt, so da wir uns auf das Gebiet der Semantik
begeben werden. "Die Semantik beschftigt sich damit, das Ma der Einheitlichkeit in der Sprachverwendung zu erklren, welches die normale Kommunikation ermglicht. Sobald wir von der Auffassung abgehen, da ein Wort das
'bedeutet', was es 'bezeichnet' ... , dann erkennen wir, da verschiedenartige
Beziehungen festgestellt werden mssen, um dem 'Gebrauch' der Wrter gerecht
zu werden ... "1 In diesem Satz John Lyons' sind die Grundelemente der modernen deskriptiven Semantik vorhanden: Wenn man nach der Bedeutung eines
Wortes oder Ausdrucks fragt,2 handelt es sich um eine Deskription des Gebrauches eines Wortes bzw. Ausdrucks und um eine Darstellung des Beziehungsgeflechts, in dem seine Bedeutung konstituiert wird. Fr diese Aufgabe steht dem
Forscher nur der Gebrauch der Sprachuerungen in den vielfltigen Alltags si tuationen zur Verfgung (Performanz).3 Dies gilt um so mehr fr die
Erforschung der lexikalischen Struktur alter Sprachen. 4 Nur mit Hilfe konkreter
Vorkommen eines Wortes bzw. Ausdrucks kann man sich ein Bild davon
machen, was das Wort oder der Ausdruck in der Sprachgemeinschaft bedeutete.
Man versucht also, aufgrund der Sprachperformanz die Sprachkompetenz 5 des
antiken Sprachbenutzers zu rekonstruieren.
Lyons, Einfhrung, S. 411.
In dieser Studie werden Lyons folgend die Begriffe "Bedeutung" und "Wort" in einem
nicht-exakten, intuitiven und vortheoretischen Sinn benutzt, vgl. Lyons, Semantik I, S. 1518.41. Die Begriffe "Lexem", "Ausdruck" und "Form" hingegen werden im exakten Sinne
benutzt. Lexeme sind diejenigen Wrter und Wortverbindungen, die in einem Wrterbuch als
separate Eintragungen vorliegen. Ein Lexem ist eine abstrakte Einheit auf der Ebene der
Sprachkompetenz, die Formen bzw. Flektionsformen auf der Ebene der Sprachperformanz
generi~rt. Der Begriff "Ausdruck" wird fr Wrter benutzt, die in einer konkreten Aussage
bzw. Auerung auf etwas Bezug nehmen oder etwas identifizieren. Zu dieser Problematik
vgl. Lyons, Semantik I, S. 37-41.
3 lohn Lyons, Einfhrung in die moderne Linguistik, Mnchen 1971, S. 419.
4 Zum Verhltnis der Altphilologie zur modernen Sprachwissenschaft vgl. loachim Latacz,
Klassische Philologie und moderne Linguistik, Gymnasium 81, 1974, S. 67-89; Stanley E.
Porter, Studying Ancient Languages from a Modern Linguistic Perspective: Essential Terms
and Terminology, Filologia Neotestamentaria 2, 1989, S. 147-172; Stanley E. Porter und
leffrey T. Reed, Greek Grammar since BDF: A Retrospective and Prospective Analysis,.filologia Neotestamentaria 4,1991, S. 143-164, bes. 142-149. Um einen ausgezeichneten Uberblick ber den Stand der semantischen Debatte innerhalb der biblischen Forschung zu erhalten, vgl. Erickson, Biblical Semantics, S. 12-65 (da weitere Literatur).
5 Zur Erklrung dieser Begriffe vgl. Lyons, Einfhrung, S. 52-54.
1

2. Die semantische Problematik

41

Eine solche Studie lt sich nur durchfhren, indem man die zur Verfgung stehenden Daten
systematisch beschreibt. Dies wiederum kann nur geschehen, indem man das Material im
Rahmen einer wissenschaftlichen Konzeption von dem, was Bedeutung umfat, einer systematischen Abstraktion unterzieht. Eine semantische Analyse setzt also einen semantischen
Entwurf bzw. eine Bedeutungstheorie voraus, 6 wobei der hier vorgenommenen Analyse der
Entwurf von John Lyons zugrunde liegt. 7 Ein solcher Entwurf bietet indes nicht nur den
Rahmen fr die semantische Analyse, sondern stellt auch einen differenzierten Begriffsapparat zur Verfgung, der es berhaupt erst ermglicht, die vorliegende Problematik grndlich
zu beschreiben. Da Lyons' Semantik unter Nicht-Linguisten nicht als bekannt vorausgesetzt
werden kann, soll im Folgenden kurz in die grundlegenden Begriffe dieser Theorie eingefhrt
werden.8

Es ist ein Axiom der strukturalistischen Semantik, da Bedeutung nicht etwas


"an sich", sondern das Produkt unterschiedlicher Relationen ist. 9 Die Bedeutung
von Wrtern bzw. Ausdrcken wird infolgedessen als Ergebnis eines Geflechts
von Beziehungen konstituiert, die innerhalb derselben Sprache sowie zwischen
ihr und der Welt bestehen. lo Einerseits steht ein Wort in Beziehung zu der
6 Dies geschieht auch dann, wenn man sich dessen nicht bewut ist. So haben wir gesehen,
da die Hauptvertreter der 8ELOS' av1jp-Forschung mehr oder weniger bewut Varianten des
semantischen Konzeptualismus vertreten haben.
7 John Lyons, Semantik Bd. I/lI, Aus dem Englischen bertragen und fr den deutschen
Leser eingerichtet von B. Asbach-Schnitker, J. Boase und H. E. Brekle, Mnchen 1980/1983.
Ferner ders., Einfhrung in die moderne Linguistik, Mnchen 1971 und ders., Die Sprache, 2.
durchges. Aufl., 1987. Der Entwurf von Lyons wird nicht willkrlich herangezogen. Lyons'
zweibndiges Werk ber die Semantik, eine der wenigen umfassenden Darstellungen auf diesem Gebiet, ist zu einem Standardwerk geworden, nicht zuletzt, weil Lyons aus der verwirrenden Vielfalt der Standpunkte und Theorien der modernen Sprachwissenschaft das, was als
Konsens gelten darf, herauskristallisiert und bersichtlich dargestellt hat. Auerdem wurde
vor allem die Wortsemantik kaum von den weitgreifenden Entwicklungen in der Semantikforschung der achtziger Jahre (besonders in der Satz- und Textsemantik) betroffen, so da das
Werk heute noch unangefochten Anspruch auf Aktualitt erheben kann. Eine recht einfache,
aber dennoch informative Zusammenfassung der Entwicklungen in der jngeren Semantikforschung bietet Richard John Erickson, Biblical Semantics, Semantic Structure, and Biblical
Lexicology: A Study of Methods, with Special Reference to the Pauline Lexical Field of
"Cognition", Ann Arbor 1985, S. 65-68.91-137, dort weitere Literaturhinweise. Erickson
stellt Lyons' Beitrag im Rahmen anderer wichtiger Beitrge (Ullmann, Leech, Nida usw.) dar.
8 Dabei werden die von Lyons geprgten und klar definierten termini technici nach der
deutschen bersetzung von B. Asbach-Schnitker, J. Boase und H. E. Brekle bernommen.
9 Vgl. dazu Lyons, Sprache, S. 61-66.198-203; ders., Einfhrung, S. 78-82; ders., Semantik I, S. 242-261, bes. S. 243.246.
IO Dieser Grundsatz der modernen Semantik steht in krassem Gegensatz zu der weitverbreiteten Auffassung, die Bedeutung eines Wortes sei mit den bersetzungsquivalenten in
einer anderen Sprache identisch bzw. ausreichend beschrieben. Diesem unglcklichen
Nebenprodukt unserer modernen zweisprachigen Wrterbcher mu hier entschieden'entgegengetreten werden. In einem solchen Verfahren wird ein Wort tatschlich in Beziehung zu
anderen Wrtern einer anderen Sprache gebracht, d.h. es wird effektiv in ein anderes Sprachsystem mit seiner eigenen und andersartigen lexikalischen Struktur eingegliedert, so da die
lexikalische Struktur der Ausgangssprache unbeachtet bleibt. V gl. die ausfhrliche Diskussion in Johannes P. Louw, Betekenis en Vertaalekwivalent, Akroterion 21, 1976, S. 30-34
und Lyons, Einfhrung, S. 439-444; ders., Semantik I, S. 247-250.256-71; ders., Sprache,
267-293.

42

Teil I: Einfhrung in die Problematik

auersprachlichen Welt, zu Objekten, Dingen und Prozessen in der realen Welt;


andererseits bestehen bestimmte Beziehungen zwischen einem Wort und anderen Wrtern der betreffenden Sprache, d.h. es gibt bestimmte innersprachliche
Beziehungen zwischen Wrtern unabhngig von den Beziehungen zur Auenwelt. Dieses Beziehungsgefge kann auf drei Relationskomplexe beschrnkt
werden, nmlich Referenz, Denotation und Sinn. Die Bedeutung eines Wortes
oder Ausdrucks zu beschreiben heit also, da man seinen Gebrauch mit Hinsicht auf die Relationen der Referenz, der Denotation und des Sinnes beschreibt.
"Der Terminus 'Referenz' ... hat mit dem Verhltnis zu tun, das zwischen
einem Ausdruck und demjenigen, wofr der Ausdruck in bestimmten uerungssituationen steht, gilt." 11 Referenz bezeichnet also die Beziehung zwischen
einem sprachlichen Ausdruck und der auersprachlichen Realitt und ist uerungsabhngig,I2 so da Referenz eindeutig mit Performanz korreliert. Dementsprechend knnen nur Ausdrcke bzw. konkrete Aussagen (einerlei ob mndlich oder schriftlich) referieren. Lexeme, die auf der Ebene der Sprachkompetenz angesiedelt sind, haben keine Referenz. Ein Sprecher referiert also mit
einem Ausdruck, d.h. er bezieht sich damit auf etwas in der Welt bzw. in einer
bestimmten der mglichen Welten. Folglich ist Referenz eng mit dem Kontext
verschrnkt. Es gibt drei Arten von referierenden Ausdrcken: definite N ominalphrasen (z.B. 6 ELOS" 7TPOcjJ7}77]S") , Eigennamen 13 und Personalpronomina.
Eine Nominalphrase referiert entweder durch Benennung des Refe~enten oder
dadurch, da eine ausreichende Beschreibung zur eindeutigen Bestimmung des
Referenten im Diskursuniversum gegeben wird. 14
Der Terminus 'Denotation'I5 bezeichnet das Verhltnis, das zwischen einem
Lexem bzw. einem Ausdruck und Personen, Dingen, Orten, Eigenschaften, Prozessen und Aktivitten auerhalb des Sprachsystems besteht)6 Anders als Referenz, die eine von dem uerungskontext abhngige Beziehung bezeichnet, ist
Denotation auf der Ebene von Kompetenz angesiedelt. "Denotation" bezeichnet
also das Verhltnis zwischen Lexemen bzw. Ausdrcken und Objekten, Entitten usw. unabhngig von ihrer Funktion und ihrer konkreten Verwendung in
Stzen oder uerungen. I7 Ein Lexem oder ein Ausdruck ist also ber seine
Denotation mit der Menge von mglichen Welten verbunden. Sie bietet infolgedessen auch den Rahmen, in dem ein Wort oder Ausdruck anwendbar ist, d.h.
Lyons, Semantik I, S. 187.
Lyons, Semantik I, S. 189.
13 Namen haben semantisch gesehen keine Bedeutung, d.h. sie haben weder Sinn noch
Denotation, sondern nur Referenz. V gl. Lyons, Semantik I, S. 231f.
14 Obwohl der Terminus "Referent" im Deutschen merkwrdig anmuten knnte, halte ich
mich beim Gebrauch der Terminologie strikt an die O.g. bersetzung von Lyons' Semantik;
vgl. Lyons, Semantik I, S. 190 u..
15 Der Begriff "Denotation" wird in dieser Studie streng im Sinne von Lyons benutzt. Man
mge nicht mehr als das, was ausdrcklich gesagt wird, in den Begriff hineinlesen.
16 Lyons, Semantik I, S. 219; Sprache, S. 143.
17 Lyons, Semantik I, S. 220.226.
11

12

2. Die semantische Problematik

43

sie bestimmt, in welchem linguistischen Kontext oder in welcher Situation ein


Wort oder Ausdruck anwendbar iSt. 18 Dies impliziert, da die Referenz eines
Ausdrucks von der Denotation der betreffenden Lexeme bzw. des Ausdrucks
determiniert wird. Die Denotation beschrnkt also die Referenz bzw. die
Anwendbarkeit eines Lexems innerhalb referierender Ausdrcke. 19
Denotation ist somit ein zentraler Aspekt der Bedeutung eines Wortes. Auf
die Frage, wie sie spezifiziert werden mu, gibt es keine eindeutige Antwort. 2o
Jedenfalls mssen in der Beschreibung der Denotation die Bedingungen, die die
Feststellung der Referenz eines Wortes ermglichen, deutlich herausgestellt
werden. 21 Wichtig aber ist, da die Rolle von Objekten, Eigenschaften,
Aktivitten, Prozessen und Ereignissen in der Kultur der Gesellschaft, in der
eine Sprache gebraucht wird, dabei bercksichtigt werden mu.22
"Unter dem Sinn eines Wortes verstehen wir seinen Platz in einem System
von Beziehungen, die das Wort mit andern Wrtern des Vokabulars eingeht".23
Sinn ist hier so definiert, da er zwischen den Wrtern bzw. Ausdrcken einer
Sprache besteht, unabhngig von dem Verhltnis, das zwischen den Wrtern
bzw. Ausdrcken und ihren Referenten bzw. Denotata besteht. 24 Sinn betrifft
also die innersprachlichen Beziehungen, in denen Lexeme oder Ausdrcke einer
Sprache vorkommen knnen. Es mu von Anfang an beachtet werden, da
Denotation und Sinn einander gegenseitig bestimmen. Sie sind jedoch gleichwertig und beide grundlegend. 25
"Sinn" ist genauer zu spezifizieren als "Sinnrelationen" . Man unterscheidet
zwei Kategorien dieser "Sinnbeziehungen". Einerseits stehen Lexeme und Aus18 Lyons, Semantik I, S. 225.
19 In dem heute vorherrschenden Paradigma der Semantik, der WahrheitsbedingungenSemantik, heit es, da die Denotation die Bedingungen dafr festlegt, da ein Wort oder
Ausdruck so angewandt wird, da der betreffende Satz wahr ist bzw. zutrifft. V gl. Gisbert
FanselowlPeter Staudacher, Wortsemantik, in: Arnim von Stechow, Dieter Wunderlich (Hg.),
Semantik. Ein internationales Handbuch der zeitgenssischen Forschung, Handbcher zur
Sprach- und Kommunikationswissenschaft 6, BerlinlNew York 1991, S. 53-70, bes. 53-55.
20 Lyons, Semantik I, S. 221 meint: "Die kurze praktische Antwort ist diese: auf irgendeine
Weise, die sich wahrscheinlich als erfolgreich erweisen wird." Es ist ein entscheidender
Schwachpunkt von Lyons' Modell, da er Denotation nicht genauer beschreiben kann Lyons ist hier Gefangener seines strukturalistischen Erbes. In der neueren Textlinguistik gibt
es Anstze, die damit rechnen, da Textkohrenz durch Wortc1uster, denen feste mentale
Vorstellungen (Schemata; Rahmen) zugrundeliegen, bewirkt wird, vgl. dazu Robert -Alain de
Beaugrande/Wolfgang Ulrich Dressler, Einfhrung in die Textlinguistik, Tbingen 1981;
Teun A. van Dijk/Walther Kintsch, Strategies ofDiscourse Comprehension, New York 1983.
Dies bedeutet teilweise eine Rckkehr zu einem semantischen Konzeptualismus, so da der
von den Vtern der 8ELOS- dVr]p-Forschung vertretene semantische Konzeptualismus in
gewisser Weise wieder modern ist!
21 Vgl. Fanselow/Staudacher, Wortsemantik, S. 55.
22 Lyons, Semantik I, S. 221. Da die herkmmlichen Wrterbcher gerade versuchen, das
wiederzugeben, was hier mit "Denotation" bezeichnet wird, wird in diesem Zusammenhang
ein betrchtliches Defizit dieser Wrterbcher deutlich.
23 Lyons, Einfhrung, S. 437.
24 Lyons, Semantik I, S. 218.222f.; Sprache, S. 142-147.
25 Lyons, Semantik I, S. 224.

44

Teil I: Einfhrung in die Problematik

drcke der gleichen grammatischen Kategorien in paradigmatischen Substitutionsrelationen zueinander, andererseits handelt es sich um die syntagmatischen
Kombinationsrelationen zwischen Wrtern bzw. Ausdrcken verschiedener
grammatischer Kategorien. Lexeme und andere linguistische Einheiten, die
semantisch gesehen paradigmatisch und syntagmatisch verwandt sind, gehren
demselben semantischen Feld an. Ein Feld, dessen Elemente Lexeme sind, ist
ein Wortfeld. Ein Wortfeld ist daher eine paradigmatisch und syntagmatisch
strukturierte Subklasse des Wortschatzes einer bestimmten Sprache. 26 Unter
Substitutionsrelationen sind Kategorien wie Hyponymie, Antonymie, Synonymie usw. zu errtern; unter den Kombinationsrelationen Kategorien wie Intransitivitt bzw. Transitivitt, prdikativer bzw. attributiver Gebrauch eines Adjektivs, syntagmatische und selektive Kollokationen USW. 27
Von diesem aufgrund formaler Relationen definierten Wortfeld ist ein weiterer Feldbegriff, der oft in der Literatur begegnet, zu unterscheiden, nmlich der
des "semantischen Feldes". Als "semantisches Feld" wird eine Gruppe von
Lexemen bezeichnet, die konventionell miteinander assoziert werden und infolgedessen regelmig in "clusters" in Texten begegnen. Es gibt jedoch nicht
notwendigerweise Beziehungen zwischen ihnen, die auf formale Relationen
reduziert werden knnen. 28 Die Zusammengehrigkeit der Elemente beruht eher
auf Assoziationen, die auf mehr oder weniger feste kulturelle und geistige Vorstellungen zurckzufhren sind. 29 Offenbar lassen sich innerhalb solcher Felder
verschiedene Grade der Kohrenz unterscheiden, wobei das formale Wortfeld
tatschlich als Zentrum eines solchen erweiterten Feldes gedacht werden kann.
In dieser Studie wird der Begriff "Wortfeld" nur in engerem Sinne, der Begriff
"semantisches Feld" jedoch im Sinne eines solchen umfassenden Assoziations26 Lyons, Semantik I, S. 261-280. Die Wortfeldtheorie geht auf Ideen von Wilhelm von
Humboldt und J ohann Herder zurck und fute in unserem Jahrhundert besonders auf der
Arbeit von Jost Trier und W. Porzig. Die Geschichte der Feldtheorie ist dokumentiert in
Lothar Schmidt (Hg.), Wortfeldforschung. Zur Geschichte und Theorie des sprachlichen Feldes, WdF 300, Darmstadt 1973; vgl. auch Horst GeckeIer, Strukturelle Semantik ~p.d Wortfeldtheorie, Mnchen 1971, S. 84-167. Fr einen sehr kurzen, aber informativen Uberblick
vgl. Erickson, Biblical Semantics, S. 112-133; ferner Klaus Berger, Exegese des Neuen
Testaments. Neue Wege vom Text zur Auslegung, UTB 658,2. durchges. Aufl., Heidelberg
1984, S. 137-159, bes. 156ff.
27 Lyons, Semantik I, S. 272-277.
28 Dies lt sich am besten mit einem Beispiel verdeutlichen: die Lexeme "Professor",
"Student", "Universitt" und "Vorlesung" oder die Lexeme "Arzt", "krank", "Patient", "operieren" und "Praxis" stehen in keiner der hier oben genannten syntagmatischen oder paradigmatischen Sinnbeziehung zueinander, sind jedoch offenbar irgendwie semantisch verwandt.
Es ist nmlich kaum mglich, die Denotation der jeweiligen Lexeme zu beschreiben, ohne
sich dabei auf die anderen Lexeme zu beziehen.
29 Die genaue Art der Relationen ist nur schwer zu bestimmen, denn sie beruhen offenbar
auf der Erfahrung und dem allgemeinem Wissen der Sprachbenutzer. In den letzten Jahren
sind jedoch im Bereich der Textlinguistik und der kognitiven Psychologie sogenannte Schematheorien entwickelt worden, die plausible Erklrungen sowohl fr den Zusammenhang
zwischen festen geistigen Vorstellungen und solchen Assoziationsfeldern als auch fr die
Kohrenz innerhalb der Felder bieten. V gl. dazu das oben zitierte Werk von van Dijk und
Kintsch.

2. Die semantische Problematik

45

feldes benutzt. 30 Zu beachten ist ferner, da ein solches Assoziationsfeld im


Gegensatz zum Wortfeld zur Denotation eines Lexems zhlt.

2.2 Annherung an das Problem: Eine metasprachliche


Beobachtung Plutarchs (Mor. 24A)
Bevor wir dazu bergehen, die semantische Problematik in Umrissen zu
beschreiben, soll die Aufmerksamkeit an dieser Stelle auf eine Bemerkung
Plutarchs gelenkt werden, in der er nebenbei auf die Verwendung der Adjektive
ElO5" und 8aLp6vL05" als Bezeichnung fr Menschen eingeht. Solche metasprachlichen Beobachtungen zum Gebrauch von Wrtern und Ausdrcken durch
einen Muttersprachler sind immer sehr wertvoll fr die Bestimmung der Bedeutung von Ausdrcken. In der Schrift Quomodo adoloscens poetas audire debeat
erklrt Plutarch seinem Freund Markus Sedatus, da sie beide ihre Shne nicht
der Dichtung fernhalten knnen, sondern da sie ihnen beibringen sollten, die
Dichtung kritisch zu lesen, d.h. so zu lesen, da sie von ihr Vorteil haben und
nicht Schaden erleiden. Die Kinder sollten lernen, zwischen den wahren und den
unwahren bzw. uneigentlichen Dingen, die die Dichter (vor allem ber die Gtter) behaupten, zu unterscheiden. Plutarch gibt mit seiner Schrift Anleitung
dazu, wie man die Dichter mit Gewinn lesen knne, indem Anstiges korrigiert
wird. So knne man z.B. verdchtige Aussagen zurechtrcken, indem man auf
den Gesamtkontext achtet (Mor. 22B).
Das Problem, da die Dichtung vor allem den Gttern allerlei Anstiges
zuschreibt, lst Plutarch, indem er sagt, die Namen der Gtter seien von den
Dichtern polysem verwendet worden. Man solle den Jungen beibringen, da die
Dichter Wrter in mehreren Bedeutungen verwenden (Mor. 22D). Er zeigt, da
es bei den Dichtern viele Beispiele der Homonymie bzw. Polysemie gebe, ein
Wort bedeute mal dies, mal das. 31 Man solle sich die Fhigkeit aneignen, den
richtigen Gebrauch der Wrter mit den vorhandenen Dingen in Verbindung zu
bringen, indem man ein Wort mal in diesem Sinne, mal in anderem Sinne verwendet (Mor. 22F). Ebenso solle man daran denken, da die Dichter die Namen
der Gtter gebrauchen, indem sie bald die Gtter vor Augen haben (TTOTE PEV
aVT(Jv EKELVWV (sc. T(JV 8E(JV) Eq;aTTTopEvOL Tfj EVVOLq) , bald bestimmte

30 In diesem Sinne hat die Wortfeldtheorie in den letzten Jahren durch verschiedene Arbeiten Klaus Bergers Einzug in die neutestamentliche Exegese gehalten, vgl. Berger, Exegese, S.
137-159.
31 Vgl. Mor. 22D-23A: So bedeute olKos- mal oiK{a, mal ouala; lOTOV mal TO (fjv, mal
Ta XPr7j1aTa; aAvELv mal 8aKvEaeaL, mal a7TopELaeaL. Plutarch verweist auch auf Beispiele,
wo ein Wort oder Ausdruck sogar antonyme Bedeutungen haben kann. So bedeute das Verb
alvELv nicht nur "empfehlen", sondern auch "sich etwas erbitten", ferner sage man in der
Alltagsprache "KaAws- EXELV" gerade dann, wenn man nicht etwas haben will, und "xa{pELv",
wenn man etwas nicht annimmt.

46

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Mchte mit demselben Wort bezeichnen (TToTE 8E 8vvaflclS" TlVaS"


UJvvflUJS" TTpoaayopcvOVTcS").32 Plutarch fhrt fort (Mor. 23CD):

ofl-

Weil viele Wrter so (sc. in verschiedenem Sinne) benutzt werden, mu man


wissen und sich daran erinnern, da sie mal den Gott, mal den glcklichen
Zufall und hufig die Schicksalsmacht mit dem Namen "Zeus" bezeichnen.

In bestimmten Kontexten meinten die Dichter "den Gott selbst" (TOV ecov
aVTov AEyovalv), wenn sie "Zeus" schreiben, in anderen Fllen, wenn sie
"Zeus" den Ursachen alles Geschehens beilegen, meinten sie "die Heimarmene"
(oTav 8E TaLS" ai TialS" TTavTUJv TWV Yl YVOflEVUJV ETTovofla(UJal TOV iJia
n}v clflapflEVT}v; Mor. 23D). In diesem Kontext fllt der Satz (Mor. 24A):
Denn, als die Menschen noch nicht das Nomen TVXrl benutzt haben, haben sie
jedoch, da sie erkannt hatten, da die Macht der Urschlichkeit (alTLaS" BuvaJ.1LV), die ihren Weg in ungeregelter und unbestimmter Weise geht, gewaltig ist
und nicht durch die menschliche Vernunft abzuwenden ist, (diese Kraft) mit
den Namen der Gtter beschrieben (TOLS" TWV 8EWV OVOJ.1aaLV EeEeppa(ov) ,
wie auch wir pflegen, Handlungen und Bruche und, bei Zeus, gar Wrter und
Menschen BaLJ.10VLoVS" Kat 8ELOVS" zu nennen (rJJaTTEp i}J.1ELS" ... ElcfJ8aJ.1EV ...
TTpoaayopEVELV). So also mssen viele der Aussagen, die nicht in passender
Weise (d TO TTUJS") von Zeus zu sprechen scheinen, korrigiert werden
(ETTavop8UJTEOV) ...

Der Argumentationsgang ist einleuchtend: Man habe mit den Namen der Gtter
bzw. dem Namen des Zeus nicht nur die jeweiligen Gtter, sondern auch die
Macht der Kausalitt, die kein Gott ist, bezeichnet. So wurde der Name entfremdet, in uneigentlichem Sinne verwendet - es kommt zu Mehrdeutigkeit
bzw. Polysemie: Mal ist das Wort "Zeus" der Name fr den Gott, mal bedeutet
es die Schicksalsmacht.
Zum Begriff der Polysemie ist anzumerken: Sprachen stellen hufig ein Lexem fr mehrere
Bedeutungen bereit, d.h. ein Lexem kann verschiedene, mehr oder weniger verwandte Bedeutungen haben. Man redet in solchen Fllen von Homonymen. Homonyme haben zwar die
gleiche phonologische oder graphologische Struktur, haben jedoch unterschiedliche Denotationen und gehren verschiedenen Wortfeldern an. Dies bedeutet, da sie mit anderen Lexemen in paradigmatischer und syntagmatischer Beziehung stehen. 33 Es gehrt zum Aufgabenbereich der Semantik zu klren, welchen Wortfeldern homonyme (bzw. polyseme) Lexeme
32 Mor. 23A. V gl. Mor. 23A-C: so bezeichne "Hephaistos" mal den Gott, mal das Feuer,
"Ares" bedeute gelegentlich "Krieg" oder "bronzene Waffen".
33 Die traditionellen Lexika unterscheiden dann auch zu Recht z.B. die Lexeme 8ELOV
(Schwefel); 8ELOS" (Oheim) und 8ELoS"/-a/-ov (gttlich/hervorragend/das Gttliche usw.) als
Homonyme, denn sie gehren verschiedenen Wortfeldern an, weil sie mit ganz unterschiedlichen Lexemen sowohl syntagmatisch als auch paradigmatisch verwandt sind. So ist (TO)
8ELOV paradigmatisch mit Lexemen wie 8EdepLOV und 8iaepoS" (Synonymie) und )..L80S"
(Hyponymie) und syntagmatisch mit Lexemen wie TTVPOS" und TTETTVPUJJ.1EVOV verwandt; (6)
8EL oS" ist dagegen paradigmatisch mit Lexemen wie aVYYEvrlS" (Hyponymie) und aVEl/lLoS"
(Antonymie) sowie syntagmatisch mit Ausdrcken wie TTPOS" TTaTpoS" verwandt. V gl. die
Uberlegung zu Hyponymie und Antonymie hier unten.

2. Die semantische Problematik

47

angehren, und die betreffenden Relationen nher zu beschreiben. Ein wichtiges Nebenprodukt der Polysemie ist, da Sprachbenutzer immer das Potential der Doppeldeutigkeit, das
Polysemie in sich birgt, aktivieren knnen, so da bei der Verwendung des Lexems in einer
Bedeutung durchaus andere Bedeutungen des Lexems konnotiert werden knnen.

Wenn man also damit (d.h. mit dem sprachlichen Phnomen der Polysemie)
rechne, knne man es vermeiden, Zeus Unpassendes zuzuschreiben. Plutarch
illustriert dies mit einem Beispiel aus dem zeitgenssischen Sprachgebrauch:
dies verhalte sich genau so, als wenn er und seine Zeitgenossen die Prdikate
8aLj16vLoS' und ELOS' nicht von Gttern, Dmonen oder gttlichen Wesen
gebrauchten, sonderJ? allerlei anderem beilegten, auch Menschen. Plutarch hat
offensichtlich damit gerechnet, da sein Beispiel sofort einleuchten wrde - dies
konnte jedoch nur der Fall sein, wenn seine Leser wuten, da Begriffe wie
8aLj16vLoS' und OELOS' in unterschiedlichen Bedeutungen verwendet werden
konnten. Denn sein ganzes Argument baut darauf auf, da Wrter abgesehen
von ihrer blichen Bedeutung oder Verwendung auch andere Bedeutungen bzw.
unterschiedliche Verwendungen haben knnen. Das Beispiel aus dem Alltagssprachgebrauch konnte also nur dann sinnvoll sein, wenn Plutarch wute, da
die Wrter 8aLj16vLoS' und OELOS' polysem sind, d.h. abgesehen von ihrer stammverwandten Bedeutung "gttlich" auch etwas anderes bedeuten, und da sie in
dieser anderen Bedeutung benutzt werden, wenn man Handlungen, Bruche,
Wrter und auch Menschen 8aLj16vLoS' und OELOS' nennt. Fr die vorliegende
Fragestellung ergibt sich, da man in Plutarchs Umwelt einen Menschen als
ELOS' bzw. 8aLj16vLoS' bezeichnete, auch wenn man ihn nicht fr ein gttliches
Wesen oder einen Gott hielt. Diese Beobachtung ist wichtig fr die weitere
Untersuchung und mu uns stetig in unseren berlegungen begleiten. Denn es
stnde offenbar im Widerspruch zu dieser Beobachtung, wenn man dort, wo
sich die OELOS' avOpUJTToS'- Terminologie findet, davon ausginge, da es sich um
"gttliche" Menschen bzw. Wesen handle.

2.3 Zur Bedeutung der Adjektive 8cLOS-, 8aLJ16vLOs- und


8c(]'TTE(]'LOS-: Der lexikographische Befund
Die vorliegende Studie beschftigt sich mit sprachlichen Ausdrcken, welche
die einschlgigen griechischen Adjektive, die im Deutschen blicherweise mit
"gttlich" wiedergegeben werden, enthalten. Aus diesem Grund werden wir die
Eintrge einiger Wrterbcher zu den Adjektiven OELOS', 8aLj16vLoS' und E(T
TTEuLoS' im Licht der vorgestellten semantischen Theorie systematisieren und
den Ertrag fr die vorliegende Fragestellung auswerten. Dafr werden die ber-

48

Teil I: Einfhrung in die Problematik

lieferten antiken Lexika von Pollux 34 , Hesych 35 und Suda36 , einige der groen
modernen Wrterbcher seit Stephanus37 sowie einige Spezialwrterbcher zum
Griechischen der Sptantike 38 herangezogen. Schlielich bercksichtigen wir
auch zwei Spezialuntersuchungen zum Gebrauch des Wortes ecLO~ bei Platon. 39
Bevor wir jedoch dazu bergehen, ist es ntig, zunchst auf die Semantik des
Adjektivs einzugehen. 4o

2.3.1 Adjektivsemantik
Dieser Untersuchung liegt die folgende Definition des Adjektivs zugrunde:
Wenn wir sagen, da eine bestimmte Sprache Adjektive besitzt, meinen wir
damit, da es in ihr eine grammatisch definierbare Klasse von Ausdrcken gibt,
deren besonders charakteristische syntaktische Funktion darin besteht, das
N omen zu modifizieren. Ihre besonders charakteristische semantische Funktion
ist es, Entitten Qualitten oder Eigenschaften zuzuschreiben41 oder eine Entitt
einer bestimmten Klasse zuzuordnen. Man mu, semantisch gesehen, mindestens zwei Arten von Adjektiven unterscheiden. Einerseits gibt es Adjektive, die
die Menge essentieller Eigenschaften, die der Definition einer Klasse von
Entitten (oder natrlicher Arten) unterliegt, denotieren. Andererseits gibt es
Adjektive, die (meistens singulre) Qualitten (wie Farbe, Alter, W ~rt, Dimen-

34 Pollucis Onomasticon, hg. v. Erich Bethe, 2 Bde., Leipzig 1901/31 (Nachdruck in


Sammlung Wissenschaftlicher Commentare: Lexicographi Graeci Vol. 9, Stuttgart 1967).
35 Hesychii Alexandrini Lexicon, hg. v. Kurt Latte, 2 Bde., Kopenhagen 1953/66 und
Hesychii Alexandrini Lexicon, hg. v. Mauritz Schmidt, 4 Bde., Halle 1861-64 (Nachdruck
Amsterdam 1965).
36 Suidae Lexicon, hg. v. Ada Adler, 5 Bde., Leipzig 1928-1938 (Nachdruck in Sammlung
Wissenschaftlicher Commentare: Lexicographi Graeci Vol. I, Stuttgart 1967).
37 Henricus Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae, hg. v. C. B. Hase, G. und L. Dindorf,
Paris 1829 (Nachdruck Graz 1954); Franz Passow, Handwrterbuch der griechischen Sprache, neub. u. zeitgem berarb. v. V. C. F. Rost und F. Palm, Leipzig 51841; Henry George
LiddelI, Robert Scott, A Greek-English Lexicon. A New Edition Revised and Augmented
throughout by Henry Stuart Jones with the Assistance of Roderick McKenzie, Oxford 1958;
W. Pape, Handwrterbuch der griechischen Sprache. Bd. 1-2. Neu bearb. v. G. E. BenseIer,
Braunschweig 1906.
38 E. A. Sophokles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (From B.C. 146 to
A.D. 1100), New York 1887; Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den
Schriften des Neuen Testaments, 6. vllig neubearb. Aufl., hg. v. Kurt Aland und Barbara
Aland, Berlin 1988; Geoffrey W. H. Lampe (Hg.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961.
39 Rene Mugnier, Le sens du mot BEJOL;chez Platon, Paris 1930 und Jean van Camp und
Paul Canart, Le sens du mot BEJOL;chez Platon, Leuven 1956.
40 Vieles ist gerade in dem Bereich der Erforschung der Semantik des Adjektivs noch
ungeklrt; fr einen berblick ber die Problematik und weitere Literaturhinweise vgl.
Hamann, Adjectival Semantics, S. 657-673.
41 Soweit die Definition von Lyons, Semantik II, S. 70f. Vgl. auch S. 71.76 und Hamann,
Adjectival Semantics, S. 657-663, bes. 663.

2. Die semantische Problematik

49

sionen usw.) und (meistens komplexe) Eigenschaften (z.B. mnnlich, sperrig,


normal usw.) denotieren. 42
Im Falle der Qualittsadjektive modifiziert ein Adjektiv ein Nomen, indem
es dem Denotatum des Nomens eine Qualitt, eine Eigenschaft oder eine Menge
von Eigenschaften zuschreibt. Im Falle der Klassenadjektive ist die Lage differenzierter. Ein Klassenadjektiv kann ein Nomen auf zweierlei Weise modifizieren: Zum einen modifiziert ein Klassenadjektiv ein Nomen, indem es dem
Denotatum des Nomens eine Menge essentieller Eigenschaften zuschreibt (was
ich mangels geeigneter Terminologie "adskriptive Modifikation" nenne), die der
Definition einer Klasse von Entitten (oder natrlichen Arten) unterliegt. Dies
kommt einer Zuordnung zu der betreffenden Klasse gleich. 43 Zum anderen
modifiziert ein Klassenadjektiv, insofern es ein Netz komplexer Relationen zwischen Elementen der betreffenden Klasse und einer Entitt bzw. Klasse denotiert. 44 Die Art der Modifikation des Nomens kann nur vom direkten Kontext
einer uerung oder vom Kontext der gesamten Sprache her przise bestimmt
werden. 45 Man kann grob zwischen passiven bzw. derivativen und aktiven Relationen unterscheiden. Im ersten Fall wird eine Entitt mit der betreffenden
Klasse in Beziehung gebracht, ohne da sie aber der Klasse im strengen Sinne
zugeordnet wird. 46 Im letzteren Fall unterliegt der betreffenden Relation eine
Handlung, die von einer der denotierten Entitten ausgeht. 47 Es ist zu beachten,
da solche aktiven relationellen Modifikatoren in der Regel nur in attributiver
Satzstellung stehen knnen.
42 Hamann, Adjectival Semantics, S. 659. Die traditionellen Grammatiken der griechischen Sprache halten sich in der Regel an diese Definition, vgl. z.B. Eduard Schwyzer, Griechische Grammatik auf der Grundlage von Karl Brugmanns griechischer Grammatik vervollst. u. hg. von Albert Debrunner, HAW 2/1, Bd. 2, Syntax und syntaktische Stylistik,
Mnchen 1950, S. 173: " ... gegenber den substantivischen Konkreta ... und Abstrakta, Einzelwesen und -dingen und Gruppenerscheinungen (Kollektiva) bezeichnen die adjektivischen
Wrter eine einem Substantivbegriff beigelegte Qualitt, ... die Adjektiva im engeren Sinne
... eine bleibende Eigenschaft."
43 Ein Ausdruck wie "der menschliche Bote" impliziert, da der Bote ein Mensch (z.B. im
Gegensatz zu einer Taube) ist. Der Bote wird der Klasse der Menschen zugeordnet.
44 Ein derartiger Gebrauch des Klassenadjektivs entspricht also dem Gebrauch einer Geniti vkonstruktion.
45 Vgl. Ausdrcke wie "menschlicher Knochen"; "kniglicher Beamter"; "staatliche Verordnung", "gttliches Gebot", "presidential advisor" usw. Hier werden komplexe Modifikationen vorgenommen, die nur mit Hilfe von allgemeinem Wissen ber die Welt oder Kenntnissen komplexer gesellschaftlicher Vorgnge bestimmt werden knnen. Dies fhrt mitten in
die neuere Textsemantikforschung hinein, vgl. dazu de Beaugrande/Dressler, Einfhrung in
die Textlinguistik, S. 48-110 und van Dijk/Kintsch, Strategies of Discourse Comprehension,
S.149-260.
46 Vgl. z.B. "Es ist menschliches Haar" -> "es ist Haar eines Menschen" 1 "es ist Menschenhaar", nicht aber "das Haar ist ein Mensch".
47 Vgl. z.B. "knigliches Dekret" -> "Ein vom Knig erlassenes Dekret"; "kaiserlicher
Botschafter" -> "vom Kaiser entsandter Botschafter" 1 "den Kaiser vertretender Botschafter"
(Englisch: "he is presidential advisor" -> "he advises the President") usw. Besonders interessant sind Ausdrcke, in denen Entitten, die in der Gesellschaft in einer hierarchischen
Beziehung zueinander stehen, denotiert werden; z.B. "kniglicher Diener"; "kaiserlicher Botschafter"; "ppstlicher Legat"; "staatlicher Beamter".

50

Teil I: Einfhrung in die Problematik

2.3.2 Die primren semantischen Merkmale der Adjektive

f)cfo~ KTA.

2.3.2.1 Mehrfache Bedeutung

Wir wenden uns zunchst den Lexikoneintragungen bezglich des Adjektivs


clOS" zu. Sie zeigen, da clOS" in der Literatur sowohl in der Funktion eines
Klassenadjektivs als auch in der eines Qualittsadjektivs auftritt. 48 Fr die
Funktion als Klassenadjektiv registrieren die Wrterbcher weitere Bedeutungsvarianten. Den Wrterbchern zufolge bezieht sich 8clOS" als Klassenadjektiv auf die folgenden Klassen: a) gttliche bzw. berirdische Wesen / Gtter /
das Gttliche;49 b) vergttlichte Kaiser;50 c) rmische Kaiser. 51 Die Wrterbcher reflektieren weiterhin die unterschiedlichen Funktionen, die clOS" als Klassenadjektiv erfllen kann. 52 Zum einen fungiert es als adskriptiver Modifikator,
der z.B. einer Entitt die Eigenschaft bzw. Menge der Eigenschaften der Gttlichkeit zuschreibt oder sie der Klasse der gttlichen Wesen zuordnet. 53 Zum
anderen tritt es als relationaler Modifikator auf, wobei sich wiederum zwei
Arten unterscheiden lassen: 54 Einerseits denotieren die mit clOS" konstruierten
Ausdrcke passive bzw. derivative Relationen zwischen der Gottheit und Entitten,55 anderseits bezeichnen sie aktive Relationen, d.h. es geht eine Handlung
von einer der Parteien aus, so da die Gottheit entweder Objekt oder Subjekt
sein kann. 56 Die groe Mehrzahl der von den Wrterbchern gebotenen Beispiele gehrt diesen Kategorien an. Als Modifikator in subjektivem Sinn
48 Dieselbe Unterscheidung liegt dem "sens mythologique / etymologique" und dem "sens
hyperbolique" in der Studie von van Camp und Canart, Sens, passim, bes. S. 409ff.,
zugrunde.
49 Jeweils S.v. ELOS-: TGL, "Divinus ... , ad Deum pertinens"; Passow, "gttlich"; LSJ /
Sophokles / Lampe, "divine". Weiterhin hat BAA noch "berirdisch", offenbar in metaphysischem Sinne, vgl. auch Passow. Unklar bleibt, ob LSJ, "more than human, of the heroes"
auch so zu verstehen ist.
50 Jeweils s.v. ELOS-: TGL, "Divus"; Passow, "das lat. divus, von den nach dem Tode vergtterten Kaisern"; LSJ, "= Lat. divus, of deified Emperors".
51 Jeweils s.v. ELOS-: LSJ, "= Lat. divinus (or sacer), Imperial"; Sophokles, "Sacer. .. , of
the emperor, imperial".
52 So haben die Herausgeber des TGL, S.v. ELOS-, die Funktionen genauer umschrieben als
"divinus [quod tribus maxime modis dicitur ... Est enim vel, Deo s(ive) diis proprius,vel,
Qualis deorum est, vel, A diis immissus]".
53 Passim, besonders anschaulich in der substantivierten Form TO ELOV. Prziser formuliert von Lampe, s.v. ELOS-, "divine by participation ... " V gl. die erste und letzte Spalte bei
Mugnier, Sens, S. 152.
54 So schon Hesych (Latte 11, S.310), "EL6s- pOL' EK EOV POL" und "(JELOS- v6os- pEV'
EK EOV pOL VOVs-", "ELOV' TO EK EOV dcplYPEVOV"; Vgl. s.v. ELOS-: TGL, "ad deum pertinens" und BAA, "von Pers., die in enger Beziehung zur Gottheit stehen", wo auf den
Gebrauch von ELOS- fr Menschen Bezug genommen wird.
55 Z.B. s.v. ELOS-: LSJ, "of or from the gods"; Passow, "einer Gottheit angehrig"; Lampe,
"divine by participation and derivation". V gl. z.B. ELOV aT6pa; E{a XE{p / cj;vals- /
TTp6vola usw. und ebd. zu der verbreiteten substantivierten Form Ta ELa.
56 Diese Aspekte werden meistens nicht deutlich unterschieden; vgl. aber Lampe, s. v.
ELOS-, "in objective sense, of God i.e. directed to God" und" ... of things created by God ... "

2. Die semantische Problematik

51

bezeichnet EL 05' eine Relation, in der die Gottheit in irgendeiner Weise in


bezug auf die betreffende Entitt handelt. 57 Als Modifikator in objektivem Sinn
bezeichnet EL05' umgekehrt eine Relation, in der eine Entitt in irgendeiner
Weise in bezug auf die betreffende Gottheit handelt. 58 Die Lexika machen freilich auch deutlich, da die Relationen zwischen den beteiligten Parteien nur mit
Hilfe des Kontextes genau bestimmt werden knnen, wenn EL05' als relationeller Modifikator auftritt. Ferner heben die Lexika die Funktion des Lexems EL05'
als Qualittsadjektiv hervor, d.h. es besteht kein Bezug zur Klasse der gttlichen
Wesen. 59 Aus der lexikographischen Tradition geht eindeutig hervor, da die
mehrfache Bedeutung des Lexems EL05' aus semantischer Sicht sein Hauptmerkmal ist. 60
Ein hnliches Bild ergibt sich im Falle von 8aL/16vL05': Obwohl die Wrterbucheintragungen die Bedeutungen sehr unsystematisch prsentieren, knnen
die folgenden Kategorien unterschieden werden. Als Klassenadjektiv denotiert
57 V gl. jeweils s.v. {}ELOS-: TGL, "Divinus ... a diis immissus ... {}ELOS- VELPOS-, Somnium
divinitus immissum ... "; Passow, " ... gottgesendet ... ; berhaupt durch gttlichen Einflu
bewirkt, veranlat, hervorgebracht ... , von Gott verliehen ... , durch gttliche Fgung ... , von
der Gottheit .~ingesetzt ... , gottbegeistert ... ; unter gttlichem Schutz stehend ... " mit vielen
Beispielen. Ahnlich, aber weniger ausfhrlich, LSJ. Hierhin gehrt auch die Bedeutung "von
einer Gottheit inspiriert", vgl. Mugnier, Sens, S. 152; van Camp und Canart, Sens, S. 414f.
58 Vgl. z.B. S.v. {}ELOS-: TGL, "{}ELOS- XopOS- [Od. 8,264], Quo dii honorantur"; Passow,
" ... einer Gottheit geweiht ... , zur Ehre der Gottheit eingesetzt ... "; auch LSJ.
59 So deutet schon Hesych (Latte 11, S.310) {}ELOV mit "TO lLOV ;\0 yo V, waTE {}aVj1a(Ea{}aL". Vgl. s.v. {}ElOS-: Passow, "von ... die gewhnlichen menschlichen Krfte od. die
menschliche Natur bersteigenden, bes. von allem auergewhnlich Grossen, Starken, Herrlichen ... , ausgezeichnet, auerordentlich, berh. von jedem in seiner Art Vortrefflichen ... "
und LSJ, "of things, excellent, ... ~ELa] TTpr]Yj1ara, marvellous things ... "; nicht eindeutig ist
die Eintragung "more than human ... " mit Hinweisen auf Heroen und {}ELOL v8pE5'. V gl.
auch BAA, "berh. von dem, was das Ma des Menschl. oder Irdischen bersteigt ... ". Mugni er unterscheidet noch weitere Bedeutungsvarianten des Lexems, wie "wahr", "gut", "unvergnglich", Sens, passim, vgl. die Tabelle S. 152. In diesem Sinne auch van Camp und Canart,
Sens, S. 415ff., die von einem "sens philosophique" reden. Werde das Wort in einem solchen
"sens philosophique" gebraucht, dann habe es keinen przisen Inhalt, sondern habe vielmehr
eine Rolle bzw. Funktion inne - es bezeichne nicht ein gttliches Wesen oder die Relation zu
ihm, sondern sei ein "qualicatif", das nur Eigenschaften bezeichne, die zum nicht-menschlichen Bereich der Wirklichkeit gehren ("unvergnglich", "ideal").
60 Dies ist auch das wichtigste Ergebnis der Studien von Mugnier, Sens, S. 116ff. und van
Camp und Canart, Sens, S .409ff. Van Camp und Canart lehnen es ab, da man bei Platon
apriorisch eine Verwendung des Wortes als Klassenadjektiv voraussetzt. Zu Recht weist
Holladay, THEIOS ANER, S. 58 daraufhin, da hufig in der {}ELOS- dVr]p-Forschung ohne
ausreichende Grnde angenommen wird, {}ELOS- htte nur eine Bedeutung (nmlich "gttlich"
als adskriptives Klassenadjektiv). Holladay selbst (ebd., S. 57f.) schliet sich F. M. Cornford
an und unterscheidet drei Bedeutungen des Lexems, die den oben genannten Unterscheidungen entsprechen: {}ElOS- bedeute einerseits "divine, in the most literal sense" (d.h. es ist ein
Klassenadjektiv adskriptiver Art; er verbindet diese Bedeutung unglcklicherweise mit dem
Ausdruck ulos- (}EOV), ferner "extraordinary, or excellent" (= pLaTos-, d.h. Qualittsadjektiv),
weiter "(divinely) inspired" (= EV{}EOS-; aktives relationelIes Klassenadjektiv subjektiver Art).
Im letzteren Falle schrnkt Holladay die Bedeutung leider auf einen Aspekt der mglichen
Relationen, die zwischen Gottheit und dem betreffenden Objekt bestehen knnen, ein. Im
Anschlu an van Camp und Canart akzeptiert Holladay fr Philos Sprachgebrauch eine weitere Bedeutung als Qualittsadjektiv, nmlich "incorporeal" / "nournenal" (ebd., S. 189).

52

Teil I: Einfhrung in die Problematik

es die Klasse der berirdischen Wesen im allgemeinen,61 gegebenenfalls Gtter


bzw. Bafj1oVE~2 oder Zwischenwesen wie Geister und Dmonen63 . Als Klassenadjektiv fungiert das Lexem als adskriptiver Modifikator64 sowie als relationeller Modifikator beider Art. 65 Daneben ist das Lexem als Qualittsadjektiv zu
verstehen, wobei wiederum mehrere Bedeutungen zu unterscheiden sind. Einerseits bezieht es sich auf das Wunderhafte, Vortreffliche bzw. Bewundernswerte,66 andererseits auf das Glckliche bzw. Unglckliche 67 . Das Lexem gehrt
also mindestens zwei unterschiedlichen Wortfeldern an.
Auch fr das Lexem eEO"TTEO"LOS" sind die Eintragungen der traditionellen
Wrterbcher nichts mehr als eine Sammlung einschlgiger Zitate aus den antiken Quellen. Eine systematische Betrachtung ergibt indes, da eEO"TTEO"LOS" ebenfalls mehrere Bedeutungsmglichkeiten hat. Wie die Adjektive eELOS" und Bar
j16VLOS" bezeichnet auch eEO"TTEO"LOS" als Klassenadjektiv die Klasse der gttlichen
Wesen bzw. Gtter, wie man aus dem Gebrauch als relationellem Modifikator
im derivativen, passiven und aktiven Sinn68 eindeutig schlieen kann. Ob es als
Klassenadjektiv adskriptiv fungiert, d.h. da einer Entitt mit seiner Hilfe die
Eigenschaft der Gttlichkeit zugeschrieben wird, wird von den traditionellen
Wrterbchern nicht expressis verbis gesagt. 69 Wie eELOS" und BaLj16vLoS" tritt
61 V gl. vor allem die breit angelegte Diskussion bei J. G. Heinrich Schmidt, Synonymik
der griechischen Sprache, Bd. I-IV, Leipzig, 1876-1886 (Nachdruck 1968), da Bd. I, S. 5-16;
s.v. 8aLj1 OVL OS-: Passow, "berh. gttlich, ... bernatrlich, bermenschlich"; LSJ, "heavensent" und" Ta 8aLj10VLa visitations of heaven"; Lampe, "supe rna tu ra I, divine".
62 V gl. Suda (Adler 11, S. 12), s.v. L1aLj1ovLoS- Opj1r7, "TOU 8aLj10VOS-, Tj TOU 8EOU". S.
auch Pollux 15. Vgl. s.v. 8aLj10VLoS-: TGL, "Divinus, Ad daemonem pertinens, i.e. Deum ... ";
Passow, "von einem Dmon besessen ode geleitet ... an alles von einer Gottheit Herrhrende,
Ausgehende, von einem Gott Eingegebene, Geschickte, Verhngte"; LSJ, "of or belonging to
a 8aLj1UJv"; BAA, S.V. 8aLj1ovLOV, "v. Gttern".
63 Vgl. Lampe, S.V. 8aLj1ovLoS-, "demonic, caused bei demons"; BAA, S.V. 8aLj1ovLoV, "v.
selbststndigen Zwischenwesen U. Geistern".
64 Vgl. passim die Darstellung von der substantivierten Form TO 8aLj1oVLOV und TGL, S.V.
8aLj10VLoS-, "Homo etiam appellatur, Divinus, Qui divinum aliquid habet. ''Av8pEs- etiam
dicuntur ... , qui Humano fastigio majores Lat. dicuntur, et divino minores."
65 Wie z.B. aus den von Passow benutzten Begriffen deutlich hervorgeht: S.V. 8aLj10VLOS-,
" ... an alles von einer Gottheit Herrhrende, Ausgehende, von einem Gott Eingegebene,
Geschickte, Verhngte". Vgl. passim den Kommentar zum Gebrauch der substantivierten
Form Ta 8aLj10VLa.
66 Vgl. jeweils S.V. 8aLj10VLOS-: TGL, "Admirandus, Mirus"; Passow, "gewaltig, schn,
bewundernswerth"; LSJ, "miraculous, marvellous".
67 Der TGL, S.V. 8aLj1ovLoS-, weist auf den ironischen Gebrauch des Lexems in Apostrophen hin und nennt quivalente wie "mirabilis" , "felicissimus" , "beatus", "bonus vir" bzw.
"miserabilis" , "miserus", "scelestus", "improbus"; vgl. auch die Ausfhrungen bei Passow,
S. V. 8aLj10VLOS-, " ... sowohl glcklich als unglcklich".
68 Vgl. jeweils S.V. 6EaTTEaLos-: TGL, "Divinus, EK 6EOU TTEawv, V 6EOS- v EVLaTToL
... , i.e. 6EOTTEj1TTTOS-, Divinitus missa, immissa"; Passow schreibt: "endlich bezeichnet es
auch alles Gottgesendete, von Gott Verliehene, von einem Gott Ausgehende ... "; LSJ,
"divinely uttered or decreed".
69 Vgl. jeweils S.V. 6EaTTEaLOS-: Passow, der darauf hinweist, da das Wort schon bei
Homer die Bedeutung von 6ELOS- angenommen hat; so auch bei LSJ, "= 6ELOS-". Vgl. auch das
Synesioszitat im TGL, S. V. 6EaTTEaLos-, "Tov 8E LEpEa v8pa 8EL 6EaTTEaLov EIvaL, Virum
divinum".

2. Die semantische Problematik

53

aber auch als Qualittsadjektiv70 auf und nimmt als solches nicht
Bezug auf die Klasse der gttlichen Wesen. 71
Aus den Wrterbchern geht also hervor, da man aufgrund der dort herangezogenen Belegstellen fr alle drei Adjektive mit mehrfacher Bedeutung rechnen mu: Die Adjektive eELOS', 8aLl1ovLoS' und eEU7TEULOS' sind in hohem Grade
polysem - sie gehren jeweils zwei semantischen Feldern an, die ihren Funktionen als Klassenadjektiv und Qualittsadjektiv entsprechen. Ferner treten alle
drei in ihrer Funktion als Klassenadjektiv jeweils als adskriptive und relationelle
Modifikatoren auf.
()EU7TEULOS'

2.3.2.2 Sinnverwandtschaft
Das bersetzen eines Lexems in eine Fremdsprache ist eine der Mglichkeiten,
die herangezogen werden knnen, die Denotation eines Wortes wiederzugeben. 72 Die Bedeutung eines Lexem ist jedoch erst dann ausreichend umschrieben, wenn die innersprachlichen Sinnbeziehungen offengelegt sind.
Sprachen sind in ihrer lexikalischen Struktur hierarchisch strukturiert.7 3 Das ist Folge der
Hyponymie, einer paradigmatischen Sinnrelation, die zwischen einem spezifischeren Lexem
und einem allgemeineren und bergeordneten Lexem besteht. 74 Die Unterordnung beruht auf
einer syntagmatischen Modifizierung des bergeordneten Lexems,?5 Solche Lexeme, die

70 Vgl. jeweils s.v. f)EuTTEULOS': TGL, wo die Herausgeber mit Hinweis auf den homerischen Gebrauch gegen die bersetzung von Stephanus mit f)EoTTE/1TTTOS' einwenden: " ... ubi
non opus est f)EoTTE/1TTTOV intelligi, quum f)EUTTEULOS', ut f)ELoS', de rebus quibusvis dicatur
magnis, eximiis, insolitis, ineffabilibus"; Passow, "am hufigsten Beiwort alles Grossen,
Vortrefflichen, Herrlichen, Erhabenen, Ausserordentlichen"; LSJ, "more than human, hence,
awful ... ; marvellous".
71 Die passowsche lexikographische Tradition ist schwer von dem Programm belastet,
Polysemie mit Hilfe etymologischer Brcken aller Art abzumildern, vgl. dazu Ladislav
Zgusta / Demetrius Georgacas, Lexicography of Ancient Greek, in: Hugo Steger, Herbert
Wiegand (Hg.), Wrterbcher. Ein internationales Handbuch zur Lexikographie, Berlin / New
York 1990, S. 1694-1704, da 1698f. So steht am Ende des Eintrags f)EuTTEULOS' bei Passow:
"Alle diese Flle lassen sich indes in dem Einen, der Herleitung des Wortes ganz entsprechenden Begriff zusammenfassen: so dass nur ein Gott es aussprechen knnte, ... also unaussprechlich." Gegen diese Betrachtungsweise haben sich schon die Herausgeber des TGL (v gl.
die vorige Anm.) und Schmidt, Synonymik IV, S. 18f. geuert. Gegen ein solches Ausgleichen von Polysemie, das auf der fr die synchrone Bedeutung eines Wortes irrelevanten etymologischen Herkunft beruht, wendet sich Lyons, Einfhrung, S. 414f. sowie ders., Semantik
II, S. 168-186. Vgl. auch Lyons, Semantik I, S. 255f. zur grundStzlichen Irrelevanz der Etymologie fr die synchrone Semantik.
72 Lyons, Semantik I, S. 221.
73 Lyons, Semantik I, S. 390ff.
74 Z.B. "Mensch" - "Mann"; "Mensch" - "Frau"; "Mensch" - "Kind"; "Kind" - "Junge";
"Kind" - "Mdchen" usw.
75 Z.B. "Mann" = "mnnlicher erwachsener Mensch"; "Frau" = "weiblicher erwachsener
Mensch"; "Kind" = "nichterwachsener Mensch".

54

Teil I: Einfhrung in die Problematik

einem gemeinsamen Hyperonym untergeordnet sind, sind Ko-Hyponyme. 76 Ko-Hyponyme


knnen in den unterschiedlichsten Beziehungen zueinander stehen: Synonymie,77 Antonymie,78 komplementre, kontradiktorische und kontrre Opposition usw,?9 Es ist fr jedes einzelne Lexem zu klren, welche hierarchischen Beziehungen zwischen ihm und anderen
Lexemen bestehen. 80

Obwohl den innersprachlichen Sinnbeziehungen in der traditionellen Lexikographie wenig Aufmerksamkeit zuteil wurde, stellen die traditionellen Wrterbcher manchmal innersprachliche Bezge fest, die hier in Krze fr die Adjektive ELOS-, 8aL/l6vLos- und EaTTEaLos- systematisch dargestellt werden. Schon
die antiken Lexika bringen diese Lexeme mit einigen sinnverwandten Lexemen
in Verbindung. So erklrt Hesych den Gebrauch von EL os-/ ov in unterschiedlichen Kontexten bei Homer mit (TO) EK EOV (dr/>L Y/lEVOV) und EOTTE/l TTTOS-.81
Bestimmte Formen des Lexems 8aL/l6vLOs- werden mit Hilfe verschiedener
Wortformen erklrt: 8aL/lovLoV mit ELOV und /lOpaL/lov, 8aL/lOVLE mit /laKapLE;
8aL/loVLT] mit /laKapLT] und ELoTaTT}.82 Die Formen EaTTEaLos- und EaTTECF
LuJTEPOV werden jeweils mit Hilfe von ELOS- bzw. av/laaTos- und dtLoAOYuJTEPOV erklrt.8 3 Auch in der Suda84 werden fr 8aL/lovLE die Form /laKapLE
und fr EaTTEaLos- die Formen ELOS-, av/laaTos- und TTpdos- angegeben.
Der Ertrag der modernen zweisprachigen Lexika ist noch magerer. Aus allen
geht hervor, da die Adjektive ELOS-, 8aL/lOVLOS- und EaTTEaLos- als Klassenadjektive die substantiven Lexeme EOS- und 8aL/lUJv denotieren und infolgedessen
an demselben Wortfeld teilhaben. Die drei Lexeme sind also in parataktischer
Hinsicht sinnverwandt, genauer bestimmen die Lexika die Beziehungen zwisehen ihnen jedoch nicht. Verbreitet ist die Ansicht, da EaTTEaLos- als Klassen76 Man beachte jedoch das weitverbreitete Phnomen, da mehrere Lexeme Ko-Hyponyme
sein knnen, ohne da sie einem gemeinsamen Lexem untergeordnet sind. So sind Synonyme
und Oppositionen, wie z.B. "stark" / "krftig" - "schwach" oder "weit" / "fern" - "unweit" /
"nah" offensichtlich Ko-Hyponyme, ohne da ein gemeinsames bergeordnetes Lexem festgestellt werden kann.
77 Lexikalische Elemente "sind dann synonym, wenn die Stze, die sich aus der gegenseitigen Substitution der Elemente ergeben, die gleiche Bedeutung haben", Lyons, Einfhrung,
S. 438. Wir gehen davon aus, da es keine gnzliche Synonymie gibt, d.h. da lexikalische
Elemente nur dann synonym sind, wenn sie in allen Kontexten synonym sind. Vgl. Lyons,
Einfhrung, S. 437f.; ders., Semantik I, S. 210-216.296f.
78 Antonymie ist ein schillernder Begriff, der in der Literatur uneinheitlich verwendet
wird, vgl. Lyons, Semantik I, S. 281f.289. Wir bezeichnen nur die logische Beziehung der
kontradiktorischen Opposition als "Antonymie". Sie liegt dort vor, wo ein Lexem die Negation eines anderen Lexems (seines Antonyms) impliziert, z.B. "verheiratet" impliziert "nicht
ledig", "Mann" impliziert "nicht eine Frau", vgl. ebd., S. 282f.
79 Ferner absolute und gradierbare Opposition, binre und nichtbinre Opposition, direktionale, orthogonale und antipodale Opposition, serielle und zyklische Opposition, vgl.
Lyons, Semantik I, S. 281-311.
80 Lyons, Semantik I, S. 305ff.
81 Hesychius (Latte), vol. 11, S. 310.
82 Hesychius (Latte), vol. I, S. 398f.
83 Hesychius, (Latte), vol. 11, S. 316.
84 Suda (Adler), vol. 11, S. 12.710.

2. Die semantische Problematik

55

sowie als Qualittsadjektiv (beinahe) vollkommen synonym mit 8ELOS- benutzt


wird. 85 Die Lexika sind sich einig, da die Lexeme EL os- und 8aL/16vLoS- im
wesentlichen die gleiche Denotation haben und infolgedessen groenteils synonym sind. Nur der TGL86 versucht, die Sinnverwandtschaft von ELOS- und
8aL/16vLos- genauer zu bestimmen. Ihm zufolge verwendet Herodian 87 die
Lexeme in einer Weise, die auf eine signifikante Einschrnkung der Bedeutung
von 8aL/10VLOS- deuten wrde. Dieser Beobachtung wird aber nicht weiter nachgegangen. Obwohl gerade der erwhnte Text von Herodian deutlich zeigt, da
8aL/1ovLoS- (bzw. ELOS-) in einer antonymen Beziehung zu Klassenadjektiven
wie av8pwTTELOS- oder avpwTTLVOS- steht, machen weder Stephanus noch die spteren Herausgeber des TGL noch irgend ein anderes Lexikon explizit auf diese
offenbar sehr wichtige Sinnverwandtschaft aufmerksam. 88 Hier ist noch darauf
hinzuweisen, da Sophocles 89 fr ELOS- in der Bedeutung "kaiserlich" das Synonym auLALKoS- nennt.
Was die Funktion der betreffenden Adjektive als Qualittsadjektive betrifft,
ist der TGL wiederum am ergiebigsten. In einer Diskussion der Bedeutung von
8aL/10vLoS- zeigt Stephanus, da das Lexem in bestimmten Kontexten mit av/1aULos- synonym sei und besonders als Apostrophe /1aKapLE und t0 EATLUTE
in der Funktion gleichkomme. Dadurch rcke das Lexem in die Nhe von
Lexemen wie Ev8aL/1UJv und 8vu8aL/1UJv.90 Der TGL stellt, Hesych folgend, das
Lexem EUTTEULOS- auf eine Ebene mit atLoAoyos-.91
J. G. Heinrich Schmidt ordnet in seinem monumentalen Werk Synonymik der
griechischen Sprache 92 die Lexeme ZEVS-, EOS-, 8aL/1UJv, 8L0s-, 8ELOS-, 8ar
85 Vgl. jeweils im TGL, bei Passow sowie LSJ, S.V. 8cCJTTECJLOS', und die Diskussion zu
8caTTEaLoS' hier oben.
86 Vgl. TGL, s.v. 8aL/16vLoS'.
87 Herod. 4,12,5: "Ou /16vov Ta dv8pWTTWV TTavTa cl8EvaL ij8cAcV, dUa Kai Ta 8cLa
Kai Tl1 8aL/16vLa TTOAVTTpar/10VcLV." Die Herausgeber geben verschiedene andere Texthin weise, die auf hnliches hindeuten, vgl. Arist., De divin. in somn. 2: "r, rap cpvaLS' 8ac
/1ovla, dUa ou 8cla".
88 Vgl. auch TGL, S.v. 8cLOS', wo die Herausgeber auf Plat. Symp 187E und Phaedr 259D
aufmerksam machen, wo 8cLOS' jeweils in einer antonymen Beziehung zu dv8pWTTcLOS' und
dv8pWTTLVOS' steht.
89 Sophocles, s.v. 8cL05'.
90 TGL, s.v. 8aL/16vLoS': "Alioqui certe 8aL/16vLoS' proprie vel Beatum, Le. cu8al/1ova, vel
Miserum, i.e. 8va8al/1ova, signif. quod 8al/1wv sit vox media, non Improbum". Hier ist auf
die Studie von Elisabeth Brunius-Nilsson, L1aL/16vLc. An Inquiry into a Mode of Apostrophe
in Old Greek Literature, Uppsala 1955 zu verweisen, die nachgewiesen hat, da die Verbindung zum Wortstamm (oder zur "Grundbedeutung") schon bei Homer nicht mehr vorhanden
war. Brunius-Nilsson zufolge trifft dies auch fr Platon, Apollonios Rhodios, Theokritos und
Aristophanes zu. Sie hat auch gezeigt, da 8aL/16vLoS' eine warme, intime Anredeform ist, die
weder Positives noch Negatives impliziert.
91 TGL, S.v. 8cCJTTECJL05'.
92 Er wollte mit seiner Synonymik dazu beitragen, "die ungeheure Konfusion unserer
Lexika" zu beseitigen. In diesem breitangelegten, fr seine Zeit weitsichtigen Werk werden
die Wrter der griechischen Sprache in sogenannten synonymischen Familien angeordnet.
Das Ergebnis war ein Vorlufer des modernen, nach semantischen Feldern geordneten Lexikons' welcher schon das Konzept des Wortfeldes, den Grundstein der spteren strukturellen

56

Teil I: Einfhrung in die Problematik

/10VLOS- und EaTTEolos- einer Wortfamilie zu und unterscheidet zwischen ihrer

"Grundbedeutung" und ihrer "bertragenen Bedeutung".93 Die Wrter gehrten


derselben Wortfamilie an und seien weitgehend synonym, htten aber unterschiedliche Konnotationen. Als Klassenadjektive bezeichneten EL os- und 8ar
/10VLOS- jeweils Gtter und dunkle Mchte, sie seien im allgemeinen synonym,
htten aber unterschiedliche Konnotationen. 94 Auch als Qualittsadjektive seien
ELOS- und 8aL/10VLOS- fast synonym, unterschieden sich jedoch in ihren Konnotationen. 95 Das Adjektiv EaTTEaLos- dagegen bedeute blo soviel wie ELOS- und
"ist das Beiwort jeder groen Erscheinung, alles herrlichen und vortrefflichen".96
Aus den Beobachtungen an den Lexika ergibt sich fr die vorliegende Studie
Folgendes: Die Adjektive ELOS-, 8aL/1ovLoS- und EaTTEaLos- sind nicht nur in
hohem Grade polysem, sondern sie stehen auch in enger Sinnverwandtschaft
miteinander, sind sogar weitgehend synonym. Die Bedeutungen der drei
Begriffe scheinen sich nur in Nuancen voneinander zu unterscheiden, im groen
und ganzen jedoch deckungsgleich zu sein. Diese Synonymie lt sich fr die
Lexeme in ihrer Funktion sowohl als Klassenadjektiv als auch als Qualittsadjektiv nachweisen. Als Klassenadjektive gehren sie zusammen mit anderen
stammverwandten Nomina wie EOS- und 8aL/1UJv einem semantischen Feld an,
wobei alle drei als adskriptive und relationelle Modifikatoren auftreten knnen.
Als mehr oder weniger synonyme Klassenadjektive bilden sie ferner ein Wortfeld mit anderen Klassenadjektiven wie z.B. dVPWTTELOS- oder dVPWTTLVOS-, mit
denen sie in einer antonymen Beziehung stehen. Als Qualittsadjektive gehren
sie einem anderen Wortfeld (bzw. semantischen Feld) an, in dem andere sinnverwandte Qualittsadjektive wie z.B. av/1aaTos-, dfLoA.OYOS- und apLaTosvorkommen.

Semantik, voraussetzte. Schmidt ordnet seine Wortfamilien nach dem Prinzip "vom Allgemeinen zum Besonderen", eine Verfahrensweise, die schon im Ansatz die hierarchische
Struktur semantischer Wortfelder reflektiert, vgl. Schmidt, Synonymik I, S. 3.
93 Schmidt, Synonymik IV, S. 1-22, 151, 1-12. Die "Grundbedeutung" beziehe sich auf
die Funktion der Lexeme, Klassen zu bezeichnen: "Ein Gott, d.i. ein hheres und vollkommeneres Wesen. eE05'. (A)uf ihn bezglich, von ihm abstammend. eElO5'. Eine der unbegreiflichen wunderbaren Mchte. 8a{/1UJv. (A)uf sie bezglich, von ihr stammend. 8aL/16v
L05'." ( 151,12). Die "bertragene Bedeutung" betreffe die Funktion als Qualittsadjektive,
vgl. Schmidt, Synonymik IV, S. 2-22. "Was durch herrliche Eigenschaften an die Gtter oder
das ihnen angehrende erinnert. eElO5'. Von allem groen oder in seiner Art ausgezeichnete.
eEaTTEaL05'. ... Unbegreiflich in seinem Wesen und Walten. 8aL/1oVL05'.", ( 151,12).
94 Vgl. Schmidt, Synonymik IV, 151,6.12. " ... eElO5' ... bezeichnet alles durch das Walten der Gottheit hervorgerufene, und stimmt in dieser Allgemeinheit der Anwendung mit
8aL/10VL05', mit dem aber das auerordentliche und wunderbare besonders hervorgehoben
wird.", S. 6.
95 Vgl. Schmidt, Synonymik IV, 151,7: eElO5' bezeichne das Herrliche und Schne, aber
8aL/10VL05' "gibt nicht die Vorzglichkeit des Dinges, sondern hebt eher seine Absonderlichkeit hervor ... ", ebd., S. 11.
96 Vgl. Schmidt, Synonymik IV, 151,10.

2. Die semantische Problematik

57

2.4 Die ELOS- avpwTTos-- Terminologie als


zusammengesetzte Ausdrcke
Die 8EL os- av8pwTTos-- Terminologie97 stellt einen besonderen Fall der blichen
syntagmatischen Sinnrelationen der Adjektive eELOS-, 8aLj16vLos- und eEUTTEULOSdar. Deshalb mu zur Bestimmung der Bedeutung der eELOS- aVepWTTOS-- Terminologie festgestellt werden, in welcher Weise die Adjektive 8ELOS-, 8aLj16vLosund 8EUTTEULOS- die jeweiligen Nomen und Eigennamen, zu denen sie in Apposition stehen, modifizieren. Ein Blick in die Lexika gengt zu begreifen, da es
auf diese Frage wegen der hier oben dargelegten Polysemie der betreffenden
Adjektive sehr unterschiedliche Antworten geben kann.
Die Wrterbcher beschrnken sich meistens darauf, einige Literaturhinweise zu geben, die
Ausdrcke zu bersetzen oder einige menschliche Referenten aufzuzhlen, die in der Literatur mit diesen Adjektiven bezeichnet werden, ohne jedoch die Bedeutung genauer zu bestimmen. 98 Stephanus geht an einer Stelle jedoch ausfhrlicher auf die Denotation der 8ElOSv8pwTTos--Terminologie ein. 99 Mit Hinweis auf Platon und Plutarch zeigt er, da 8aLp6vLosim Zusammenhang mit Personen die Bedeutung "gottverehrend" hat, d.h. als relationelles
Klassenadjektiv (objektiver Art) fungiert. hnlich versteht auch Passow das Adjektiv 8ElOSim Zusammenhang mit Menschen als relationelIes Klassenadjektiv Uedoch eher subjektiver
Art): "einer Gottheit geweiht, heilig, zur Ehre der Gottheit eingesetzt ... ; unter gttlichem
Schutz stehend ... ; eben so wird am besten zu verstehn seyn, wenn bei Horn. Knige,
Herolde und Snger 8ElOL heissen."IOO Schmidt dagegen diskutiert die 8ElOS- v8pWTTos-Terminologie bezeichnenderweise dann, wenn er die Bedeutung von 8ELOS- in "bertragenem
97 Der Begriff" 8ELOS- v8pWTTos--Terminologie" wird in dieser Studie der Sprachkonomie
zuliebe als umfassende Chiffre fr jene Ausdrcke verwendet, in denen die Adjektive ELOS- /
8aLJi6vLos- / 8EaTTEaLos- den Nomina {iv8PWTToS- / dvrlP oder irgendeinem anderen Nomen bzw.
Eigennamen, mit dem auf einen menschlichen Referenten Bezug genommen wird, beigeordnet werden. Es wre linguistisch gesehen grundstzlich falsch, Ausdrcke, in denen die
Adjektive 8ELOS-, 8aLJiOVLOS- und 8EaTTEaLos- einem Eigennamen beigeordnet werden, aus der
Untersuchung auszuklammern. Denn ein Eigenname ist aus linguistischer Sicht ein Nomen
und tritt, wenn er einen Menschen bezeichnet, seiner Referenz wegen an die Stelle von Wrtern wie v8pWTTos- / dvrjp oder vergleichbarer Substantive. Er wird also zu einem QuasiHyponym solcher Substantive, was dadurch illustriert werden kann, da man in solchen Ausdrcken ausnahmslos den Eigennamen mit einem solchen Nomen ersetzen oder ergnzen
kann, ohne da semantische Unstimmigkeit eintrte.
98 Z.B. TGL, S.v. 8ELOS-, "Vir divinus"; Passow, s.v. 8aLJioVLoS-, "wie divinus, von Personen
... oft bei Plat. u.a. 8aLpovLoS- Tr]V aoq;Lav"; LSJ, S.v. 8ELOS- und 8aLJioVLoS-; Lampe, s.v.
8EaTTEaLos-, nennt als Referenten inspirierte Mnner und s.v. 8ELOS-, unter der berschrift
"Divine by participation or derivation, holy" allgemein Heilige, Propheten, Apostel, Asketen.
99 S.v. 8aLJi6vLos-: "Homo etiam appellatur, divinus, qui divinum aliquid habet. ''Av8p Esetiam dicuntur, inquit Bud., qui humano fastigio majores Lat. dicuntur, et divino minores ....
Sed apud Plat. magis speciali signif[icatione] 8aLJiOVLOS- v8pWTTOS- est 0 OJiLAWV TcjJ 8Eej]
8ul TWV 8vaLwv, ... Ad hanc autem signif. pertinere mihi videtur Plut. [Mor. p. 589, D]:
MovoLs- EVT}fovaL TOls' d8opvov 1780s- Kat V7}VEJiOV EXovaL rr]V ljivxi}v, ous- Bi} Kat
IEpovs- Kat 8aLJiOVLOVS- dv8pWTTOVS- KaAOVJiEV."
100 S.v. 8ELOS-. hnlich TGL, S.v. 8ELOS-, "~ELOS-] xopos- ... , Quo dii honorantur ... Item
'08vaaEvs- 8ELOS-" und BAA, S.v. 8ELOS-, "von Personen, die in enger Beziehung zur Gottheit
stehen".

58

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Sinn" bzw. als Qualittsadjektiv unter die Lupe nimmt. 101 "Wird nun eElO5' von Menschen
selbst ausgesagt, so ist ganz ersichtlich, dass wirklich auf ihre hervorragenden Eigenschaften
hingewiesen wird". Hier werden dem Menschen weder Gttlichkeit noch eine besondere
Beziehung zur Gottheit, sondern lediglich besondere Qualitten bzw. Eigenschaften zugeschrieben.

Der Blick auf die Deutungen der Lexika vermittelt ein uerst uneinheitliches
Bild: sie pendeln dazwischen, das jeweilige Adjektiv als relationales Klassenadjektiv subjektiver oder objektiver Art oder als Qualittsadjektiv zu betrachten.
An keiner Stelle jedoch wird die Terminologie im Sinne eines adskriptiven Klassenadjektivs gedeutet - insofern stehen die Lexika in einern bemerkenswerten
Kontrast zu Deutungen moderner Forscher wie Ludwig Bieler und Hans Dieter
Betz, die nmlich die Adjektive 8ElOS", 8aLllovLoS" und 8ECJTTECJLOS" in diesem
Zusammenhang gerade als adskriptive Klassenadjektive deuten, d.h. die betreffenden Menschen werden der Klasse der bernatrlichen Wesen oder Zwischenwesen zugeordnet, so da der 8ElOS" dvryp / av8pUJTToS" den 8EOl, 8allloVES",
ijPUJES", 8ElOL av8pUJTToL und av8pUJTToL zuzurechnen sei.1 02 Andere Forscher wie
Elwyn Jones und Morton Smith rechnen hingegen damit, da 8ElOS" dvryp /
av8pUJTToS" ein feststehender Ausdruck war und ordnen ihn einern Wortfeld mit
Lexemen wie YOTJS", llayoS" und 8avllaTovPY0S" zu. 103
Mit der Frage nach der Bedeutung der 8ElOS" av8pUJTToS"- Terminologie wird
also die Frage nach der Bedeutung zusammengesetzter Ausdrcke aufgeworfen,
eine Frage, die auf dem Hintergrund der aufgezeigten Polysemie der betreffenden Adjektive einiges an Komplexitt dazugewinnt. Bevor wir jedoch diese
Frage im Hinblick auf unsere Fragestellung przisieren, ist es zunchst ntig,
auf die Semantik zusammengesetzter Ausdrcke einzugehen.

2.4.1. Zusammengesetzte Ausdrcke und phrasale Lexeme


Ausdrcke, die aus einern Adjektiv und einern Nomen oder Eigennamen (mit
oder ohne Determinator, wie z.B. einern Artikel) bestehen, sind aus syntaktischer Sicht zusammengesetzte Ausdrcke. Allgemein gilt, da sich die Bedeutung eines zusammengesetzten Ausdrucks aus der Summe, besser gesagt aus
dem Produkt der Bedeutungen seiner konstituierenden lexikalischen Einheiten
ergibt. Dies scheint auf den ersten Blick eine Binsenweisheit zu sein. Das Problem liegt jedoch darin, da Sprachen ungeheuer komplexe Verbindungen zwischen den Teilelementen der sprachlichen Ausdrcke aufweisen, so da der
Schmidt, Synonymik IV, 151,7, S. 10f.
Vgl. Bieler, BEJOh ANHP I, S. 15-20 ("Die eElOL nehmen demnach eine Art Mittelstellung zwischen Gttern und Menschen ein.", S. 16; der eElO5' dVr7P ist" ... eine Art Mittler
zwischen der Gottheit und den Menschen ... ", S. 20); Betz, Art. Gottmensch, Sp. 235-238.
103 Vgl. Smith, Jesus, S. 124-126; Jones, Concept, S. 189-191.
101
102

2. Die semantische Problematik

59

Terminus "Summe der Bedeutungen der konstituierenden lexikalischen Einheiten" eine Vielzahl unterschiedlicher Weisen der Konstituierung der Bedeutung
bezeichnen kann. 104 Dies mu besonders im Falle relationaler Klassenadjektive
bercksichtigt werden, wo nur der Kontext darber Auskunft geben kann, wie
die Bedeutung des jeweiligen Ausdrucks konstituiert wird.
Weiterhin ist bezglich zusammengesetzter Ausdrcke Folgendes zu beachten: sie machen hufig einen Institutionalisierungsproze durch und nehmen
infolgedessen eine mehr oder weniger spezialisierte Bedeutung an, so da sie
der Sprachgemeinschaft als gebrauchsfertige Einheiten bzw. phrasale Lexeme
zur Verfgung stehen. Je hufiger ein zusammengesetzter Ausdruck gebraucht
wird, desto sicherer erstarrt er zu einem feststehenden Ausdruck, den der
Sprachbenutzer als ganzen im Gedchtnis speichert. 105 Zu diesem Erstarrungsproze tritt hufig ein Versteinerungsproze der Schrumpfung und semantischen Spezialisierung hinzu: Durch berwiegenden Gebrauch in bestimmten
Kontexten engen sich Sinn und Denotation allmhlich ein. Die Institutionalisierung und Spezialisierung eines solchen Ausdrucks knnen so weit fortschreiten,
da die Bedeutung des Ausdrucks kaum mehr einen Bezug zu den Bedeutungen
der Einzellexeme hat, sondern fr sich Bedeutung hat. 106 Wenn in adjektivischen Ausdrcken das jeweilige Adjektiv nicht mehr aus dem zusammengesetzen Ausdruck herausgelst werden kann, um dem jeweiligen Nomen als Prdikat beigelegt zu werden, so ist das ein sicheres Indiz fr die fortgeschrittene
Institutionalisierung des Ausdrucks. 107

2.4.2 Das semantische Problem und die Aufgabestellung

Es ist Aufgabe dieser Untersuchung, den Gebrauch der cLOS avpuJ1Tos-Terminologie in der Kaiserzeit systematisch zu beschreiben, um dadurch die Bedeutung dieser Terminologie freizulegen und ihre religionsgeschichtliche Relevanz
fr das hellenistische Judentum und frhe Christentum in bezug auf die Entwicklung der Christologie auszuwerten. Ausgangspunkt einer solchen Aufgabe
kann nur der damalige Sprachgebrauch sein - insofern ist eine Beschreibung der
Bedeutung der betreffenden Ausdrcke nichts anderes als eine Beschreibung
ihrer Verwendung in den berlieferten Texten. 108 Anhand der konkreten Verwendung der cLOS avpuJ1Tos-Terminologie soll die Verwendung jener Aus104 Lyons, Semantik II, S. 153-168 und ders., Bedeutungstheorien, in: von Stechowl Wunderlich, Semantik, S. 1-24, da 21-23.
105 Lyons, Semantik II, S. 153-155.
106 Lyons, Semantik II, S. 156-168.
107 Im britischen Englisch kann man aus "public school" nicht schlieen: "the school is
public", denn sie ist ganz im Gegenteil gerade eine Privatschule! Im Deutschen wiederum
kann man aus der Bezeichnung des Dualen Systems "Der grne Punkt" nicht schlieen: "Der
Punkt ist grn", denn dieses Zeichen hat heute je nach Produkt eine andere Farbe.
108 Lyons, Einfhrung, S. 419-421.

60

Teil I: Einfhrung in die Problematik

drcke, in denen die Adjektive BELOS", 8aL/16vLoS" und BEUTTEULOS" menschlichen


Referenten beigelegt werden, systematisch beschrieben werden, um so zu einer
Beschreibung der produktiven Regeln des Sprachsystems des kaiserzeitlichen
Griechisch vorzustoen,109 die es den damaligen Sprachbenutzern ermglichten,
diese Ausdrcke sinnvoll und richtig zu verwenden. Dies wird geleistet, indem
man die Sinnbeziehungen und Denotationen der betreffenden Lexeme systematisch darstellt.
Das grundlegende Problem bildet dabei die Kompositionalitt der betreffenden Ausdrcke in Kombination mit der in der lexikographischen Bestandsaufnahme beobachteten Polysemie der betreffenden Adjektive. Es wird infolgedessen darauf ankommen zu untersuchen, in welcher Hinsicht die Bedeutung der
BEL os" avBpUJTToS"- Terminologie das Produkt ihrer lexikalischen Komponenten
war. Es mu also festgestellt werden, in welcher Weise die Adjektive BEL os",
8aL/16vLoS" und BEUTTEULOS" die jeweiligen Nomen und Eigennamen, zu denen sie
in Apposition stehen, modifizieren.
Wenn wir uns also auf die Suche nach der Bedeutung der BELoS" vBpUJTTOS"Terminologie machen, sind in jedem Einzelfall die Polysemie der Adjektive
(Qualitts- oder Klassenadjektiv?) und ihre Multifunktionalitt, wenn sie als
Klassenadjektiv eingesetzt werden (d.h. als adskrivtiver oder relationeller Modifikator und, falls Letzteres zutrifft, ob subjektiver oder objektiver Art?), im
Auge zu behalten. In jedem Einzelfall ist aufs neue zu entscheiden, ,welche Art
der Modifikation des betreffenden Nomens vorliegt. Wie schon angedeutet bietet der jeweilige Kontext, in dem die betreffenden Ausdrcke auftreten, den
Schlssel zu einer solchen Aufgabe. Denn nur die unmittelbaren Kontexte knnen Auskunft darber geben, in welche syntagmatischen und paradigmatischen
Relationen ein Lexem treten kann und welche Begriffe regelmig in der nheren Umgebung eines Ausdrucks auftreten. Wiederholte Kontextanalyse ist also
der Schlssel zur Identifizierung semantischer Felder und damit unentbehrlich
fr die Bestimmung der Sinnrelationen eines Lexems (Konstruktion eines
Wortfeldes ) und gewisser Aspekte der Denotation (Konstruktion eines semantischen Assoziationsfeldes). Es ist also jeweils von Fall zu Fall zu klren, welchem semantischen Feld das jeweilige Adjektiv (BELOS", 8aL/16vLoS", BEUTTEULOS")
angehrt bzw. nicht angehrt, wenn es menschlichen Referenten beigelegt
wird. 110
Insofern die betreffenden Adjektive als Qualittsadjektive auftreten, 11 1
beschrnkt sich die Aufgabe darauf, die Beziehungen innerhalb des betref109 Lyons, Semantik II, S. 154.
Begrenzt sich die Angehrigkeit auf ein bestimmtes Feld, so liegt eine eindeutige Einschrnkung der Polysemie, d.h. eine Institutionalisierung der Bedeutung, vor.
111 Die Tatsache, da die Lexeme 8cLOS', 8aL,uovLoS' und 8caTTEaLoS' manchmal komparative und superlative Flexionsformen aufweisen, wenn sie einem Menschen beigelegt werden,
deutet daraufhin, da ein solches Adjektiv einen Pol in einer gradierbaren Opposition bildet,
weshalb es sich dort nicht um ein Klassenadjektiv handeln kann.
110

2. Die semantische Problematik

61

fenden Wortfeldes freizulegen und zu zeigen, welche Qualitt von dem jeweiligen Menschen prdiziert wird. Die sukzessive Analyse der je\veiligen Kontexte,
in denen die ecLOS" aVepuJ1TOS"- Terminologie auftritt, wird die Konturen eines
Wortfeldes aufleuchten lassen, so da die relevanten Sinnbeziehungen wie
Hyponomie, Synonomie und Antonymie hervortreten werden.
Treten die betreffenden Adjektive in der cLOS" avpwTToS"- Terminologie
jedoch als Klassenadjektive auf, ist die semantische Problematik um einiges
komplizierter. Denn die beraus verbreitete Verwendung des Oppositionspaares
cLOS" - avpwTTLVOS" (in Ausdrcken wie cLa Kat / fj avpwTTLva CPVO"LS") in
antiken Texten zeigt, da die Adjektive eclOS" und avpwTTLVOS" im Griechischen
nichtgradierbare Antonyme sind, die das Diskursuniversum in zwei komplementre Subklassen aufteilen (ecoS" - avpwTToS"; eclOS" - aVepWTTLVOS"; cLOT7]S"aVepWTTOTT]S").112 Das bedeutet, da Objekte, die diesen Klassen zugeordnet
werden knnen, entweder der einen oder der anderen Klasse angehren.
Unter der Vielzahl der Sinnbeziehungen, die es in Sprachen gibt, spielen Oppositionen eine
grundlegende Rolle. Man unterscheidet zwischen Lexemen, die in binrer oder nichtbinrer
Opposition zueinander stehen. 113 Unter den binren Oppositionen unterscheidet man relative
und absolute bzw. gradierbare 114 und nichtgradierbare Oppositionen. Nichtgradierbare Oppositionen teilen das Diskursuniversum (d.h. die Objekte, von denen sie prdizierbar sind) in
komplementre Subklassen, wobei die Prdizierung eines Lexems die Prdizierung der
Negation des anderen Lexems (und umgekehrt) impliziert. 115 Es ist kennzeichnend fr gradierbare Oppositionen, da sie im Gegensatz zu nichtgradierbaren Oppositionen (Antonyme)

Diese Einteilung in zwei komplementre Subklassen wird im Griechischen auch von


dem Adjektivpaar a(}avaTos- - (}VT]TOS-, Synonyme fr (}eTos- und av(}pWTTLVOS-, signalisiert, vgl.
dazu William K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, London 1950, S. 113-116. Auch
Bieler, BEIGL; ANHP I, S. 16 und Betz, Jesus as Divine, S. 116 machen auf die Aufteilung
(}eTos- - av(}pWTTLVOS- - (}T]pLw8T]s- / (}rjpeLOs- aufmerksam. Die Tatsache, da diese Einteilung
grundlegend war, schliet natrlich nicht aus, da man ber das Gttliche im Menschen spekulieren konnte, vgl. Guthrie, Greeks, passim.
113 Beispiele binrer Oppositionen sind "vorne" / "hinten", "Mann" / "Frau", "gesund" /
"krank", "gut" / "schlecht", "organisch" / "anorganisch", "kommen" / "gehen", "ankommen" /
"abfahren"; Beispiele nicht-binrer Oppositionen sind Zahlen, Namen der Wochentage,
Monate, Jahreszeiten, Farben und die Elemente von Mengen wie {"ausgezeichnet" / "gut" /
"mittelmig" / "drftig" / "schlecht" / "miserabel"}. Unter nichtbinren Oppositionen unterscheidet man seriell und zyklisch angeordnete Mengen. Zu Oppositionen im allgemeinen vgl.
Lyons, Semantik I, S. 281-300.
114 Gradierbare Antonyme knnen weiterhin entweder Dimensionen oder Werte bezeichnen, vgl. Cornelia Hamann, Adjectival Semanties, in: von Stechow / Wunderlich, Semantik,
S.668-672.
115 Vgl. z.B. "mnnlich" / "weiblich"; "ledig" / "verheiratet"; "Junge" / "Mdchen" usw. So
impliziert "Das Kind ist ein Junge" den Satz "Das Kind ist kein Mdchen"; umgekehrt impliziert der Satz "Das Kind ist kein Mdchen" den Satz "Das Kind ist ein Junge". Bei gradierba-:ren Antonymen jedoch impliziert die Prdizierung der Negation des einen Lexems nicht die
Prdizierung des anderen Lexems. So impliziert der Satz "es ist warm" den Satz lies ist nicht
kalt", der Satz "es ist nicht kalt" hingegen nicht den Satz "es ist warm". Ebenso impliziert der
Satz "es ist nicht warm" nicht automatisch "es ist kalt". Die Lexeme "kalt" und "warm" sind
also gradierbare Antonyme.
112

62

Teil I: Einfhrung in die Problematik

graduell modifiziert werden knnen. 116 Das Phnomen, da der Bereich zwischen gradierbaren Adjektiven oft durch Lexikalisierung ausgefllt wird, so da nicht mehr zwei Antonyme
einander gegenber stehen, sondern eine gradierbare Skala nichtbinrer Oppositionen entsteht, demonstriert diesen Sachverhalt. 117

Treten die jeweiligen Adjektive nun als relationelle Klassenadjektive auf,


signalisieren sie nur, da gewisse Beziehungen zwischen den zwei Klassen bzw.
der jeweiligen Person und der Klasse der gttlichen Wesen bestehen. Welcher
Art diese Beziehungen sind, kann jedoch nur dem Kontext entnommen werden,
wobei "Kontext" hier fr unterschiedliche Horizonte steht, die sich gewissermaen in konzentrischen Kreisen um den betreffenden Ausdruck ausbreiten: Es
handelt sich um die Horizonte des unmittelbaren und weiteren literarischen
Kontextes, der Kommunikationssituation sowie der sozialen und historischen
Hintergrnde. Weil die fJElOS' avfJpw7ToS'- Terminologie in dieser Bedeutung
jeweils eine bestimmte Frmmigkeit reflektiert, die im Normalfall Spuren in den
Texten, in denen der Ausdruck vorkommt, hinterlt, ist also in einem bestimmten Fall nicht einfach zu postulieren, da das jeweilige Adjektiv als relationelles
Klassenadjektiv fungiert, sondern dies mu sich anhand des Kontextes nachweisen lassen. 118
In semantischer Hinsicht wird es jedoch problematisch, wenn die Adjektive
in den zusammengesetzen Ausdrcken als adskriptive Klassenadjektive auftreten, d.h. wenn das jeweilige Adjektiv die Nomina avfJpw7ToS', dvrjp oder ein
Hyponym bzw. Quasi-Hyponym dieser Lexeme der Klasse der gttlichen
Wesen zuordnet. Wegen der oben angedeuteten komplementren bzw. ausschlieenden Art der Oppositionen innerhalb des Wortfeldes wrde ein Ausdruck wie fJElOS' avfJpw7ToS' / dvryp einen Widerspruch in sich bilden und also
gegen die Regeln des Sprachsystems verstoen. Er stnde infolgedessen in
Konflikt mit der Alltagsmetaphysik der damaligen Gesellschaft, die durch die
innersprachlichen Relationen reflektiert wird. 119 Wenn ein solcher Ausdruck,
116 Z.B. "ein biehen kalt"; "nicht allzu warm"; "klter als"; "am lngsten", aber nicht
"lediger", "sehr verheiratet" oder "ein biehen Mann". Steigerungsformen sind ein sicheres
Indiz fr Gradierbarkeit.
117 Vgl. im Deutschen das Paar "lang" - "kurz" mit dem Paar "hei" - "kalt"; bei letzterem
ist die Extensionslcke lexikalisiert worden: "hei" - "warm" - "lau" - "kalt".
118 Solche Ausdrcke implizieren, ungeachtet ob die Sprecher sich dessen bewut sind
oder nicht, in jedem Fall ein gewisses "theologisches" Verstehen. Dann gilt uneingeschrnkt
ein Satz Georg Streckers: " ... Jeder Ausdruck der Frmmigkeit impliziert eine systematisch
strukturierte Konzeption, eine 'Theologie''', in ders., Das Problem der Theologie des Neuen
Testaments, WdF 367, Darmstadt 1975, S. 24. In dem Fall mu man damit rechnen, da diese
Konzeption ihre Spuren in den Texten, in denen der Ausdruck vorkommt, hinterlassen hat.
119 Auf eine solche Alltagsmetaphysik mu Betz' Bemerkung, die Griechen htten keine
einheitliche Lehre vom Menschen entwickelt, im allgemeinen stnden jedoch Gott und
Mensch einander gegenber, bezogen werden; Betz, Gottmensch, Sp. 236. Die Einteilung
menschlich / gttlich, sterblich / unsterblich war grundlegend und in der Sprache lexikalisch
festgelegt, so da eine Abweichung davon der Erklrung bedarf. Zur Bedeutung der Alltagsmetaphysik fr die Semantik vgl. Lyons, Semantik I, S. 123.179f.

2. Die semantische Problematik

63

obwohl er gegen die Produktionsregeln bzw. Anwendungsbedingungen der


Sprache verstt, nicht von den Sprachbenutzern verworfen wird, deutet es auf
eine (mindestens zeitweilige) Modifikation des Sprachsystems oder der Alltagsmetaphysik hin. 120 Die Bedingungen fr eine solche Modifikation knnen
nur dem Kontext im weitesten Sinne, d.h. der Metaphysik bzw. Theologie des
jeweiligen Schriftstellers, entnommen werden. Es ist ferner damit zu rechnen,
da auch dort, wo der Ausdruck mit einer gewissen Selbstverstndlichkeit verwendet wird, die vorausgesetzte modifizierte Alltagsmetaphysik Spuren hinterlassen wrde, die auf diesen Verstndnishorizont aufmerksam machen wrden.
Es ist also in jedem Einzelfall zu prfen, ob sich solche Spuren einer modifizierten Alltagsmetaphysik aufzeigen lassen, bevor man darauf schlieen kann, da
das jeweilige Adjektiv als Klassenadjektiv auftritt.
Bei der Suche nach der Bedeutung der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie mu
immer bedacht werden, da ein zusammengesetzter Ausdruck einen Proze der
Institutionalisierung durchgemacht haben kann. Wenn dies der Fall ist, tritt er
als selbstndige lexikalische Einheit auf, als phrasales Lexem, das fr sich
Bedeutung hat, und dessen Bedeutung abhngig vom Grad der Institutionalisierung mehr oder weniger von der Bedeutung seiner Einzelkomponenten abweichen kann. 121 Auch hier bietet sich die Kontextanalyse als Schlssel an: Dort,
wo sich im Falle einer adjektivischen Nominalphrase (wie z.B. EL05' avpUJTTosKTA.) die "normalen" Bedeutungen der Adjektive, d.h. die Modifikation des
120 Charles Talberts Aufsatz: The Concepts of Immortals in Mediterranean Antiquity, JBL
94, 1975, S. 419-436 ist ein Versuch, dieses Problem zu lsen. Er vertritt die Meinung, man
habe auf der gttlichen Seite zwischen ewigen, unvergnglichen und irdischen, aber unsterblichen Gttern unterschieden und die cLOL VPW1TOL gelegentlich den Unsterblichen, gelegentlich den Menschen zugeordnet. Vgl. jedoch die berechtigte Kritik von Gallagher, Divine
Man, S. 22-26, der darauf hinweist, da diese Einteilung auf euhemerischen Grundlagen
beruht und da andere Texte andere Einteilungen implizieren. Eine solche explizite Modifikation sowohl der Alltagsmetaphysik als auch des Sprachsystems setzt Betz, Gottmensch, S.
237 aufgrund von Plutarch Mor. 202E (pcTatiJ VTJTOV Kai davaTov) voraus: "Zwischen
Sterblichkeit und Unsterblichkeit ... befindet sich also der den 8a{povcS', ijpwcS' u. cLOL
v8pcS' zugewiesene Bereich. Dabei stehen die 8a{povcS' u. ijpwcS' nher bei den Gttern,
whrend die cLOL v8pcS' grundstzlich den Menschen zugeordnet werden mssen".
121 Wie wir oben gezeigt haben, hat sich die Differenz zwischen von Martitz, Holladay
und Blackburn einerseits und der brigen Forschung, insbesondere Betz, andererseits u.a. an
dieser Frage entzndet. In der cLOS' dVrlP-Forschung wird generell damit gerechnet, da
cLOS' dVrlP / VPW1TOS' ein "fester Terminus" sei, der eine bestimmte religise Vorstellung
der Zeit bezeichne, also eine gewisse Institutionalisierung durchgemacht habe. Aus semanti scher Sicht bedeutet dies, da das Adjektiv cLOS' in den Ausdrcken cLOS' dVrlP / v8pW1TOS'
nur noch als adskriptives Klassenadjektiv fungiert und da der Ausdruck im Hellenismus
standardisiert worden ist, so da der cLOS' dVrlP ein Standardmuster (das sogenannte
"Idealbild" Bielers!) aufweist. Am weitesten gingen Elwyn Jones und Morton Smith, die
cLOS' dVrlP / VPW1TOS' fr einen stehenden Ausdruck hielten und ihn mit Lexemen wie
YOTJS', payoS' und avpaTovpy0S' einem Wortfeld zuordneten, d.h. sie setzten voraus, da das
Adjektiv cLOS' in diesen Ausdrcken seiner "normalen" Bedeutungen entleert worden ist, so
da der gesamte Ausdruck als phrasales Lexem Bedeutung hat. Dagegen hat von Martitz
betont, da cLOS' dVrlP / VPW1TOS' kein "fester Terminus" sei und da das Adjektiv cLOS'
als Prdikat eingesetzt werde.

64

Teil I: Einfhrung in die Problematik

Nomens durch Klassen- oder Qualittsadjektiv, regelmig nicht spannungslos


in den Kontext einordnen lassen, gibt es Grund, ein phrasales Lexem zu vermuten. Eine grndliche Analyse der jeweiligen Kontexte, in denen die Ausdrcke
auftreten, wird auerdem die Konturen eines Wortfeldes bzw. semantischen
Feldes aufzeigen, das sich von den "normalen" Wortfeldern der Klassen- und
Qualittsadjektive unterscheidet.
Da es sich in dieser Studie in erster Linie darum handelt, die Denotation der
eEL oS" avf)pUJTroS"- Terminologie zu bestimmen, sei hier noch auf die wichtige
Rolle der Distribution der Terminologie bezglich ihrer Referenz hingewiesen. 122 Wenn nmlich die Denotation die Referenz eines Lexems beschrnkt,
dann ist es umgekehrt erlaubt, aufgrund von Beobachtungen an den Referenten
auf die Denotation der Ausdrcke zurckzuschlieen. Es gilt also, die Referenz
der jeweiligen Ausdrcke przise zu bestimmen. Auch hier ist die Kontextanalyse unerllich. Denn selbst wenn sich der jeweilige Schriftsteller auf eine
gewisse geschichtliche Person bezieht, handelt es sich bei dem Referenten nicht
um jene geschichtliche Persnlichkeit, sondern um das Bild, das der Schriftsteller von jener Person hat. 123 Dies kann wiederum nur aus dem Kontext ermittelt
werden, der sich in immer weiteren Kreisen um den jeweiligen Ausdruck
zieht. 124 Auerdem ist zu beachten, da begrenzte Referenz darauf hinweisen
kann, da ein phrasales Lexem vorliegt: Dies ist der Fall, wenn die Denotation
der einzelnen Lexeme, aus denen ein zusammengesetzter Ausdruck besteht,
nicht die eingeschrnkte Referenz erklren kann. Dann mu der Ausdruck als
solcher Bedeutung haben. Es liegt also ein phrasales Lexem vor, dessen Denotation die Referenz bestimmt. 125

122 Zur Distribution und ihrer semantischen Relevanz vgl. Lyons, Semantik I, S. 315-321.
Mit begrenzter Referenz geht oft restriktive Kollokation Hand in Hand, d.h. ein Lexem tritt
nur mit einer begrenzten Zahl von Lexemen in syntagmatischen Verbindungen auf. Es ist
unmglich, "die Bedeutung von kollokationell restringierten Lexemen zu beschreiben, ohne
die Menge von Lexemen zu bercksichtigen, mit denen sie ... syntagmatisch verbunden
sind", Lyons, Semantik I, S. 272.
123 Die antiken Texte referieren nicht auf den historischen Pythagoras oder Sokrates, von
dem man durch kritische historische Analyse ein gewisses Bild gewinnen kann, sondern sie
beziehen sich auf eine fiktive Vorstellung des jeweiligen Sprachbenutzers, die sich mehr oder
weniger an jener historischen Person orientierte.
124 Falls dies wegen fehlender Information nicht gelingt, mu man versuchen, das zeitgenssische Bild ,:,.on der jeweiligen Person, auf das jener Schriftsteller zurckgreifen konnte,
aus der antiken Uberlieferung zu ermitteln.
125 Vgl. z.B. im Deutschen den Ausdruck "das Schwarze Brett": weder das Lexem "Brett"
noch das Lexem "schwarz" begrenzt die Referenz des Ausdrcks auf eine Anschlagtafel, sondern "Schwarzes Brett" ist ein phrasales Lexem, dessen Denotation die Referenz des Ausdrucks regelt.

2. Die semantische Problematik

65

2.4.3 Aufbau der Untersuchung


Die Untersuchung wird folgendermaen durchgefhrt: Zunchst wird die
Bedeutung der ELOS- avpwTTos-- Terminologie in kaiserzeitlichen Texten durch
eine eingehende Kontextanalyse ermittelt (Teil 11-111).126 Dabei werden die
Texte jener Schriftsteller, die als Dreh- und Angelpunkt der Aufnahme der ELOSavryp-Hypothese als Erklrungsmodell in der neutestamentlichen Christologieforschung dienten, nmlich Philostrat und hellenistisch-jdische Autoren,127
zunchst zurckgestellt. Denn es ist eine grundlegende Prmisse dieser Studie,
da auch der Sprachgebrauch jener Schriftsteller auf dem Hintergrund des sonstigen Sprachgebrauchs der Kaiserzeit gedeutet werden mu, weshalb einzelne
Texte (wie z.B. Philostrat VA 7,38; 8,13) nicht apriori als Schlssel der Bedeutung der Terminologie herangezogen werden drfen, sondern vor dem Horizont
des allgemeinen Sprachgebrauchs der Zeit gelesen werden mssen. Erst in
einem zweiten Schritt werden also die Ergebnisse der Analyse anderer kaiserzeitlichen Texte als Hintergrund fr das Verstndnis der Terminologie in den
Schriften Philostrats und der hellenistisch-jdischen Schriftsteller wie Josephus
und PhiIon herangezogen (Teil 1V).128

126 Dabei wird die Terminologie des Kaiserkults ausgeklammert, weil sie sowohllinguistisch (8cLOS' als bersetzung von lateinisch divus) als auch religionsgeschichtlich betrachtet
eine Sonderstellung einnimmt. V gl. dazu Leo Koep, Art. Divus, RAC 3, 1957, Sp. 1251-7.
Ein Verzeichnis der Belege findet sich bei W. Schwering, Art. Divus, ThesLL, S. 1649-59.
127 Zur zentralen Rolle, die die Rezeption von Philostrats Apolloniosvita in der neutestamentlichen Christologieforschung und besonders in der von ihr bernommenen 8cLOS' aVr}pHypothese spielte, vgl. Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 18-168, bes. 68ff.; zur Rolle
des hellenistischen Judentums vgl. Holladay, THEIOS ANER, S. 1-45, bes. 15-18.34-43.
128Wegen ihrer besonderer Rolle in der 8cLOS' aVr}p-Forschung wird auch die Bezeichnung
OLOS' 'AAEtav8poS' in Lukians Alexander 11 zu behandeln sein.

TEIL 11

SEMANTISCHE ANALYSE
Der Gebrauch von BELoS', 8aLf.16vLoS' und EaTTEaLoS'
in ethischem Kontext

3. Analyse eines Wortfeldes: ELOS- KTA.. als


religis-ethische Qualittsadjektive
3.1 BEtaS" in Apollonios Ep. 16f.48, Diogenes Laertios 7,119
und Herakleitos Qu. Horn. 3,1
Zwei Briefe des Apollonios von Tyana (Epp. 16.17) bieten uns aufschlureiche
Einsicht in die Verwendung und die Bedeutung des Adjektivs cL os., wenn es
als Prdikat, das Menschen zugeschrieben wird, gebraucht wird. 1 In diesen zwei
angeblich von Apollonios von Tyana an den Stoiker Euphrates gerichteten Briefen 2 antwortet Apollonios auf den von Euphrates gegen ihn vorgebrachten
Vorwurf der Magie,3 indem er geschickt das polysemische Potential des Lexems
llayo5" instrumentalisiert. 4 Im 17. Brief erwidert er:
An denselben (d.h. Euphrates).
Die Perser nennen die 8ELOL "Magoi" (Mayovs- ovolla(ovaL TOUS- 8E{OVS- oi
JJipaaL). Der Knecht der Gtter bzw. derjenige, der seiner Natur nach 8ELOSist, ist also ein "Magos" (llayoS- ovv (; 8EpaTTEvTrys- TWV 8EWV ij (; TryV
cpvaLv 8ELOS-). Du bist jedoch kein "Magos", sondern gottlos (au 8 ou payo5',
dM' 8EOS-).

Apollonios zufolge (mit Hinweis auf den Sprachgebrauch der Perser) darf (;
cL05" / (; T7}V cpuaLv cL05" bzw. (; cpaTTcVT7}5" TWV cwvals "Ild Y05""

1 Kritische Textausgabe mit bersetzung und Kommentar von Robert J. Penella (Hg.), The
Letters of Apollonius of Tyana. A Critical Text with Prolegomena, Translation and Commentary, Mn.S. 56, Leiden 1979, der in vieler Hinsicht von der Ausgabe von C. L. Kayser (Hg.),
Flavii Philostr.~tii opera, Leipzig 1870 (Nachdruck Hildesheim 1964), S. 345-368 abhngig
ist. Englische Ubersetzung von F. C. Conybeare (Hg.), Philostratus. The Life of Apollonius of
Tyana. The Epistles of Apollonius and the Treatise of Eusebius IIII, London 1912, da Bd. II,
S.407-481.
2 Die Echtheitsfrage mu bei jedem der apolloniischen Briefe neu gestellt werden und
kann meistens nicht mit Sicherheit beantwortet werden, vgl. Penella, Letters, S. 23-29, weiter
Eduard Meyer, Apollonios von Tyana und die Biographie des Phil<?stratos, Hermes 52,1917,
S. 370-424, dort 405-412; Johannes Hempel, Untersuchungen zur Uberlieferung von Apollonius von Tyana, BRW 4, Stockholm 1920, S. 12-24; Gerd Petzke, Die Traditionen ber Apollonius von Tyana und das Neue Testament, Leiden 1970, dort S. 40-45; Ewen Lyall Bowie,
Apollonius of Tyana: Tradition and Reality, ANRW II 16.2, 1978, S. 1652-1699, dort 16761684. Die Echtheitsfrage ist fr die vorliegende Fragestellung unerheblich, sie ist nur interessant, insofern sie ber die Entstehungszeit der beiden Briefe Auskunft geben knnte: Wenn
die Briefe echt sind, ist mit einer Entstehung im letzten Drittel des 1. Jh. n. Chr. zu rechnen,
wenn geflscht, mit einer Entstehung im 2. Jh. (nach Bowie, Apollonius, S. 1683 etwa 140 n.
Chr.).
3 Ep. 16, vgl. auch VA 1,2; Lukian Alex. 5; Origines Contra Celsum 6,41; Dio Cassius
77,18.
4 Penella, Letters, S. 100.

3. 8Elos- KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive

69

bezeichnet und ihm das Prdikat "pd YOS''' beigelegt werden; fr einen, der
decoS' ist, gilt das hingegen nicht. Hier zeichnen sich die Konturen eines Wortfeldes ab: die verwendeten Begriffe sind sinnverwandt, die Lexeme d8coS' und
ecLOS' (Tr]V cpvaLv) stehen in einer antonymischen Beziehung zu einander, die
Ausdrcke 0 ecLOS' bzw. 0 TT]V cpvaLv 8cLOS' und 0 8cparrcvT7}S' T6Jv ec6Jv
werden parallel gebraucht und sind wohl in ihrer Bedeutung eng miteinander
verwandt, vielleicht gar synonym. Beachtet man nun die Sinnverwandtschaft
von decoS' mit Lexemen wie dvoaLoS' und dacrJS' /8vaacrJS', ahnt man
schon, da 0 ecparrcvT7}S' T6Jv ec6Jveine Metapher fr Lexeme wie aLoS' und
cuacrJS' ist.
Auf demselben Hintergrund ist Ep. 16 zu verstehen:
An denselben (d.h. Euphrates).
Du meinst, da du die Nachfolger des Pythagoras "Magoi" nennen mssest, so
wahrscheinlich auch die des Orpheus (Mdyovs OrEL BELV OVOjid(ELV TOUS
a1TO JJveayopov CPLAOUOCPOVS, WBE 1TOV Kai TOUS a1To 'OpCPEUJS). Ich bin
jedoch der Meinung, da man die Nachfolger von jedem beliebigen "Magoi"
nennen mu (Eyd; 8E Kai TOUS a1To ToD BELvos OLjiaL BELv OVOjid(EUeaL
jidyov), wenn sie wohl eELoL und rechtschaffen sind (El jiEAAOVULV ELvaL
eELOL TE Kai 8LKaLOL).

Euphrates hat Apollonius wegen seiner Zugehrigkeit zu den Pythagoreern


(bzw. Orphikern) als "Magos", d.h. als betrgerischen Zauberer bzw. Scharlatan,5 beschimpft,6 woraufhin dieser erwidert, die Bezeichnung "Magos" knne
unabhngig von der Schulangehrigkeit auf jede Person7 angewandt werden,
vorausgesetzt sie ist ecLOS' Tc Kat 8LKaLoS'. Die enge Anbindung des ecLOS' an
8LKaLoS' durch Tc KaL deutet schon daraufhin, da es sich bei beiden Lexemen
um moralische Qualitten handelt, denn 8LKaLoS' war eine Bezeichnung fr denjenigen, der sich den von der Gesellschaft auferlegten Normen, Traditionen,
5 Schon sehr frh wurde jidyos / jiaYE{a zu einem Synonym fr YOr}S / Y01]TE{a: vgl.
Heraklit D/K B 14; Gorgias D/K B 11; Sophokles Oid. Tyr. 387; Aeschines 3,137; vgl.
Penella, Letters, S. 100; Burkert, rOHL:, S. 12, da weitere Belege. Die Identifikation war so
stark, da Aristoteles (Fr. 36 bei Diog. Laert. 1,8) sich gezwungen sah zu betonen, da die
persischen Magoi mit Zauberei (Y01]TLKT] jiaYE{a) nichts zu tun hatten.
6 Die Neupythagoreer standen im Verdacht, magische Praktiken zu betreiben. Dies ging so
weit, da das Wort JJveayopELoS ein Synonym fr YOr]S bzw. jidyos wurde (vgl. Heinrich
Drrie, Art. Neupythagoreer, KP 4, Sp. 85f.). So galt der in den Verdacht des Okkultismus
geratene Nigidius Figilus trotz der Tatsache, da seine Lehren keine spezifisch pythagoreischen Zge aufwiesen, schon seinen Zeitgenossen (Cicero Tim. 1) als Pythagoreer; vgl. Peter
L. Schmidt, Art. Nigidius Figulus, KP 4, Sp. 91f.
7 Die berlieferung bietet TOUS a1To [ToD] LlLos, Kayser folgte Spengels Korrektur zu
TOUS a1To ToD 8ELvos, die jedoch von Penella abgelehnt wird ("drab" !). Die Parallelausdrcke TOUS a1To JJveayopov CPLAOUOcpovs und TOUS a1To 'OPCPEUJS (cpLAOUOcpovs) erfordern
jedoch eine genaue Parallele - da wre das TOUS a1To [ToD] LlLos der Manuskripttradition
sehr seltsam, auerdem wre der Ausdruck m.W. ohne Beispiel in der griechischen Literatur.
Spengels Korrektur hat, abgesehen davon, da die Abwandlung von LlE/NOL: in Ll/OI;
leicht passieren kann, den Vorteil, da der im ersten Satz abgesteckte Rahmen nicht durch
neue Information gesprengt wird. Das textkritische Problem ist jedoch fr unsere Fragestellung nicht entscheidend.

70

Teil 11: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in ethischem Kontext

Pflichten und Gesetzen gem benimmt. 8 Der Begriff bezieht sich vor allem
(wenn auch nicht ausschlielich) auf die Erfllung der Pflichten und Normen
den Menschen gegenber, so da 8LKaLos- oft neben den Lexemen aULos-,
EVUEr]S-, EOCPLAr]S- und EOUEr]S- auftritt, die sich besonders auf die Pflichten
und Normen in der religisen Sphre beziehen. 9 Daraus darf wiederum
geschlossen werden, da eELOS- an dieser Stelle parallel zu 8LKaLos- auftritt, wie
es sonst Lexeme wie aULos-, EVUETJS', EOCPLATJS- und EOUETJS- tun.
Diese Beobachtungen werden Punkt fr Punkt von Diogenes Laertios 7,119
untermauert: 10
Die Weisen sind auch gttlich (8clov5' i [sc. TOV5' (T7TOv8aLOV5'] eival') ...
Der Tor ist dagegen gottlos (TOV 8E <jJaDAov eeov). - Zweierlei bedeutet 'der
Gottlose' (TOV eeov): einerseits der sogenannte "dem eelO5' (Menschen) Entgegengesetzte", andererseits der (sogenannte) "Leugner des Gttlichen" (TO
8ElOV), was nicht auf jeden Tor zutrifft (8l TTOV 8 eival TOV eeov, TOV i
EvavTLf!J5' T4J 8eLep AeYO/1eVOV Kat TOV itoveeV1]TlKOV ToD 8eLOV' TTep
OVK elval TTept TTavTa <jJaDAov). - Die Rechtschaffenen sind weiterhin
gottesfrchtig (eeoaeel5' Tc TOV5' aTTov8aLOV5') ... Gottesfurcht ist ja
Kenntnis von der Verehrung der Gtter (eival Tc n}v evaielav iTTlarr]/11]V
eeWV eepaTTeLa5'). Auerdem ... leben sie heilig (dAAa /17]V Kat evaelV
aVTOVS- eeOl5' ayvov5' e vTTapxelv) ... sie sind heilig und gerecht, was die
Gottheit angeht (oaLOV5' Tc yap eival Kai 8lKaLOV5' TTP05' TO eelOV) ...

Der Weise sei ELOS-, der Tor dagegen deEOS-: Im Text wird explizit darauf verwiesen, da dEOS- hier als Antonym von eELOS- zu verstehen ist. Der Weise ist
also EOUEr]S-, ayvos-, weiterhin aULos- TE Kat 8LKaLos-. Die EvuEELa bzw.
EouEELa wird umschrieben als ETTLUTr]f.1T] EWV eEpaTTELas-: Man erinnere
sich der Parallelitt von 0 eELOS- bzw. 0 n}v CPVULV eELOS- und 0 EpaTTEvTr]STWV EWV in (Pseudo-)Apollonios Ep. 17!
An dieser Stelle sei noch auf eine Stelle im Kommentar eines sonst unbekannten stoischen Homerexegeten namens Herakleitos hingewiesen. I 1 Die unter
dem Titel rOf.1T]pLKG TTpoATJf.1aTa berlieferte Schrift verteidigt Homer gegen
8 Vgl. die ausgezeichnete Darstellung von Gottlob Schrenk, Art. 8LK1], 8LKalO5' KTA.,
ThWNT 2, S. 176-229, da 184-187. Im Gegensatz zu vielen anderen Beitrgen im ThWNT
orientiert sich Schrenk in seiner Bestimmung von der Bedeutung an den sinnverwandten
Wrtern.
9 Besonders oft mit alos-: Platon Gorgias 507b; Politeia I 331a; Polybios 22,10,8; sehr oft
bei Plutarch: Camillus 17,8; Alcib./Marc. 4,2; Eumen. 17,11; Demetr. 24,10 (TTpOS- eeOV5'
alOV Kat TTP05' dVepWTTOV5' eival 8LKalov!); Mor. 286F; 1105C; Josephus Ant. 15,138;
PhiIon Vita Mosis 2,108; Markus Aurelius Medit. 7,66 (8LKalO5' Ta TTP05' dVepuJTTOV5' /
alo5' Ta TTP05' eeOV5';); mit evaer]5': Xenephon Mem. 4,8,11 (mit der Verteilung auf Gtter und Menschen); Josephus Ant. 7,348; 9,236; mit eeO<jJlAr]5': Plutarch Mor. 1102F; mit eeoaer]5': Aristophanes Plutus 28; Josephus Ant. 10,215; manchmal scheinen sie jedoch sogar
vollkommen synonym zu sein, vgl. Diog. Laert. 7,119: aI05' Kai 8LKalO5' TTP05' TO eelOV
und Aischylos Sept. c. Thebas 598, wo 8vaaer]5' als Antonym von 8LKalos- auftritt!
10 Diog. Laert. 7,117-119 wird weiter unten vollstndig behandelt; hier geht es nur darum,
auf die Sinnverwandtschaft der betreffenden Lexeme hinzuweisen.
11 Textausgabe von F6lix Buffierre, H6raclite. All6gories d'Homere, Paris 1962; dort eine
ausgezeichnete Einfhrung, S. vii-xlii.

3.

eE[O~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

71

die Anschuldigung, er sei gottlos (TTavTa yap ryalT]aEV I rOflT]pLKT] aaEELa) und seine Gedichte seien von gotteslsterlichen Mythen voll gotteswidrigen Wahnsinns (lEpoavAoL 8E flVOL KaL Eoflaxov YEfloVTE:; aTTovofa:;)
durchzogen (l,lff.). Dagegen wendet Herakleitos ein, dies htte nur stimmen
knnen, wenn Homer nicht allegorisch geschrieben htte (El flT]8EV ryAAT]YOPT]aEV; 1,2). Beide homerischen Epen zeugten indes lauthals von seiner Rechtschaffenheit (TTEpL Tfj:; l8ia:; EvaEEia:;; 2,lff.). Herakleitos fragt 12
Wer wagt es, mit Rcksicht auf diese Aussagen zu sagen, da Homer gottlos
sei (r'Oj1T/pOV daEfj AEYELV TOAj1ij;)?
..
Zeus, erhabenster, schwarzumwlkter Herrscher des Athers!
Helios auch, der du alles vernimmst und alles gewhrest!
Auch ihr Strme, du Erde, und die ihr drunten die Schatten
Ben lat von den Menschen, die falsche Eide schwren!
Ihr seid Zeugen (Vj1ElS j1dPTVPOL EaTE)
von Homers gottesfrchtiger Gesinnung (TfjS- rOj1r7POV 8EoaEovs- TTpoaLpEaEUJS-), da er der Gottheit in allem mit auergewhnlicher Leidenschaft
dient (TL TTd8EaLv E,aLpEToLs- TTav VEUJKOPEL TO 8aLj16vLoV), weil auch er
selbst 8ELOS- ist (ETTEl KavT6s- EaTL 8ELOS-).

Auch hier stehen die Lexeme ELO:; und aaEr}:; einander gegenber: Wer
wrde es noch wagen, Homer der Gottlosigkeit zu bezichtigen, wenn Herakleitos mit homerischen Versen die Gtter als Zeugen heranziehen kann, um die
Rechtschaffenheit und Gottesfrchtigkeit des Dichters zu bezeugen? Sie knnen
von Homers eEoaET]:; TTpoaipEaL:; zeugen, d.h. von seinem Gottesdienst (OTL
... VEUJKOPEL TO 8aLfl6vLoV), eben davon, da er auergewhnlich fromm bzw.
eELO:; ist)3
Anhand von Ep. 16f., Diog. Laert. 7,119 und Herakleitos Qu. Horn. 3,1 kann
die Bedeutung von eELO:;, wenn es einem Menschen als Prdikat beigelegt wird,
ziemlich przise umrissen werden: es ist ein Qualittsadjektiv , das mit GaLo:;
(Synonymie, vgl. EvaEr}:; I EoaEr]:; I EOcpLAr]:; sowie ayvo:;), mit aeEO:;
(Antonymie) sowie infolgedessen auch mit den Lexemen avoaLo:; und aaEr]:;1
8vaaEr}:; und mit 8iKaLo:; (nicht-kontradiktorische Ko-Hyponymie I4 ; gelegentlich ist ELO:; jedoch 8fKaLo:; hyponymisch untergeordnetl 5 ) sinnverwandt
12 Herakleitos Qu. Hom. 3,1. Die homerischen Verse Il2,412; 3,277-288 sind der bersetzung von Hans Rupe, Homer. Ilias, Sammlung Tusculum, Mnchen/Zrich 91989 entnommen.
13 Buffierre, Herac1ite, Z.St. bersetzt 8ELOS- mit "un etre divin" und verweist Anm. 4, S. 90
auf seine Vergttlichung. Abgesehen davon, da ein Hinweis auf die Vergttlichung Homers
an dieser Stelle den Zusammenhang des Textes sprengen wrde, ist weiterhin zu beachten,
da Herakleitos sich auerdem, trotz seiner berschwenglichen Bewunderung fr den Dichters, niemals auf Homers sogenannte Vergttlichung bezieht. Der Kontext fordert geradezu
die Bedeutung "sehr fromm / gottesfrchtig". Zu Recht meldet Holladay, THEIOS ANER, S.
88f. - allerdings sehr zurckhaltend - Zweifel darber an, ob 8ELOS- hier tatschlich Homers
Gttlichkeit bezeichnet.
14 V gl. dazu die semantische Einfhrung.
15 Manchmal erstreckt sich 8LKaLos- sowohl auf den sittlichen als auch auf den religisen
Bereich und umfat die religisen Tugenden: Platon Eutyphr. 12c-e; Jos. Ant. 12,43 - ber-

72

Teil 11: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in ethischem Kontext

ist. Zu Recht bersetzt Penella deEoS' und BELOS' in Apollonios Ep. 16f. also mit
den quivalenten englischen Ausdrcken "ungodly" ("gottlos" / "unfromm")
und "godly" ("gottesfrchtig" / "fromm"), also als Qualittsadjektive und nicht
als Klassenadjektive. 16
Diese Beobachtungen zur Bedeutung des Prdikats eELOS' legen nahe, da
auch die attributive Verwendung des Adjektivs im Ausdruck eELOS' dvrjp in
(Pseudo-)Apollonios Ep. 48 auf diesem Hintergrund zu verstehen ist.
Wenn zweierlei ber mich erzhlt wird und zuknftig weiterhin getan wird,
was wre merkwrdig daran? Denn notwendigerweise wird Widersprchliches
ber jeden Menschen erzhlt, der in einer beliebigen Angelegenheit die Spitze
zu bilden scheint. So wurde nicht nur Widersprchliches ber Pythagoras,
Orpheus, Platon und Sokrates erzhlt, sondern auch noch geschrieben - wo ja
auch ber Gott selbst keineswegs Einstimmiges (berichtet) wird. Die Guten
nehmen allerdings (nur) den wahren Bericht an, als ob sie eine angeborene
Verwandtschaft (zur Wahrheit) htten (dAX ol /lEv dyaol 8ExovTaL Tav
dAryfj AOYOV, tlJs- v EXOVTES- TL aVYYEvES-). Die Toren (glauben) jedoch
das Gegenteil (ol 8E cpavAoL TOV EvavT{ov): Ich bin aber der Meinung, man
solle diese schlechte Sorte Menschen der Lcherlichkeit preisgeben (KaL EaTL
TOV TOLOVTOV YEVOVS- KaTaYEAdv, AEYW 8E TOV XELpOVOS-). Fr jetzt ist es
angemessen, soviel ber mich selbst in Erinnerung zu rufen (ToaovTo /lovov
8{KaLov vTTo/lvfjaaL TTEpl E/laVTOV Ta VVV): ber mich wurde nicht nur oft
privat zu einigen Menschen, sondern auch ffentlich durch die Gtter wie ber
einen ELOS- dVrlP gesprochen (TL TTEpl E/lOV KaL EOLS- ELpryTaL tlJs- TTEPL
E{OV dv8pos- ou /lOVOV l8{ TL aL TToMdKLS-, dMd KaL 8ry/loa{). Mehr
ber sich selbst zu sagen wre protzig.

Der Ausdruck eELOS' dvrjp bezeichnet hier den sittlich hervorragenden Menschen - es geht ja im Gesamtkontext des Briefes (48,lff.) um das wohlttige
Handeln des Apollonios, um sein i7BoS', das allerdings umstritten ist. Widersprchliches wird ber ihn berichtet, gutes und schlechtes. Apollonios argumentiert, dies sei nicht verwunderlich, das hat man auch von den Paradigmen
pythagoreischer Weisheit und Tugend, nmlich Pythagoras, Orpheus, Platon
und Sokrates, ja gar auch von den Gttern selbst behauptet. Gute Menschen
jedoch nimmt naturgem von einem guten Menschen jedoch nur die Wahrheit,
das ist natrlich nur Gutes an, schlechte Menschen dagegen das Gegenteilige,
d.h. das Schlechte. Auf diesem Hintergrund zieht Apollonios seinen letzten
Trumpf: Die Gtter selbst htten des fteren die moralische Qualitt des Apollonios besttigt - sie haben von ihm als einem BELoS' dvrjp, d.h. einem im sittlichen und religisen Sinn guten Menschen, gezeugt.

haupt wurde 8{KaLos- in die Nhe von dyaos-, TEAELOS- und xpryaTos- gerckt, nachdem
8LKaLoavvry in Nachfolge von Platon (Eutyphron, bes. 10e-12e) und Aristoteles (Eth. Nicom.
1129a ff.) unter den Griechen eine Art oberster Tugend wurde.
16 Falsch dagegen Conybeare, der ELOS- als Klassenadjektiv versteht und mit "divine", d.h.
"gttlich", bersetzt.

3.

ecfo~

KrA. als religis-ethische Qualittsadjektive

73

3.2 Markus Aurelius Meditationes 7,67


Diese Verwendung der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie scheint auch an anderen
Stellen belegt zu sein: wir wenden uns zunchst Mark Aurels Meditationes 7,67
ZU: 17

Die Natur hat dich nicht so mit dem Ganzen vermischt, da sie dir die Mglichkeit nhme, dich abzugrenzen und das, was dir zusteht, in Besitz zu nehmen
(wS" /17] E<pEla8aL TTEpLOp{(ELII laVTOII Kat Tl:l laVToD ucp lavTriJ TTOLElcr
8aL.). Daran denke immer und auch noch daran, da das glckliche Leben ganz
wenige Voraussetzungen hat (TL Eil 6AL y{aToLS" KElTaL TO Ev8aL/16I1UJS"
LwaaL). Und gib deswegen, weil du die Hoffnung aufgeben mutest, ein Dia-

lektiker oder Physiker zu werden, nicht auf, ein innerlich unabhngiger,


anstndiger, solidarisch handelnder und gottesfrchtiger Mensch zu werden
(Kai EAEV8EPOS" Kat al8ry/1UJII Kat KOLIIUJIILKOS- Kat EVTTEL87]s- 8EriJ). Denn es
ist durchaus mglich, ein 8ElOS- allryp zu werden und von niemandem erkannt
zu werden ()dall yap EII8EXETaL 8ElOII ll8pa YEIIEa8aL Kat UTTO /17]8EIIOSYIIUJpLa8fjllaL ).18

Was in dem vorliegenden Text fast stichwortartig mit TTEpLOpi(ELV lavTov


bezeichnet wird, hat Mark Aurel an anderer Stelle ausfhrlicher beschrieben:
"Die zweite (wichtigste Eigenschaft der menschlichen Natur) ist die Unnachgiebigkeit gegenber krperlichen Anfechtungen. Denn es ist eine Eigentmlichkeit der vernunftbestimmten Aktivitt, sich abzugrenzen (TTEpLOpi(ELV) und
der Wahrnehmungs- oder der Empfindungsttigkeit niemals nachzugeben. Denn
beide sind den Tieren eigentmlich ... " (7,55); oder: "Der leitende und herrschende Teil deiner Seele soll nicht berhrt werden von der glatten oder rauhen
Bewegung in deinem Fleisch und sich nicht damit verbinden, sondern sich
selbst abgrenzen (TTEpL ypacpETUJ) und jene in den Gliedern wirkenden Verlokkungen einkreisen (TTEpLOpL(ETUJ)" (5,26).19 In dem vorliegenden Text erinnert
Mark Aurel sich also in typisch stoischer Manier 20 daran, da die Mglichkeit,
das stoische Ideal der Glckseligkeit zu erreichen, grundstzlich gegeben ist:
Entscheidend ist, da man sein Innerstes, sein vernnftiges Ich, vor der Beflekkung durch die Auenwelt, d.h. auch durch die leiblichen Anfechtungen, be-

17 Textausgabe mit ausfhrlichem Kommentar von A. S. L. Farquh~rson, The Meditations


of the Emperor Marcus Aurelius, Vol. I1II, Oxford 21968. Deutsche Ubersetzung von Willy
Theiler (Hg.), Kaiser Marc Aurel. Wege zu sich selbst, Zrich 1951; Rai~.er Nickel (Hg.),
Marc Aurel. Wege zu sich selbst, Mnchen/Zrich 1990. Hier nach der Ubersetzung von
Nickel, leicht verndert.
18Vgl.10,8!
19 bersetzung von Nickel.
20 Der Frage, inwiefern Mark Aurel Stoiker ist, geht John M. Rist in seinem Aufsatz: Are
You a Stoic? The Case ofMarcus Aurelius, in Ben. F. Meyer, E. P. Sanders (Hg.), Jewish and
Christian Self-Definition III. Self-Definition in the Graeco-Roman World, London 1982, S.
23-45, nach. Zu Mark Aurels Denken vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 341-353; II, S.167-172; A. M.
L. Farquharson, Marcus Aurelius, His Life and His World, Oxford 21952, auerdem den
Kommentar zu seiner Textausgabe (s.o.).

74

Teil 11: Semantische Analyse: BEtas" KTA. in ethischem Kontext

wahren mu.21 Den Hintergrund dieser Aussage bildet die scharfe stoische
Unterscheidung zwischen Krper und Seele, zwischen Tier und Mensch, zwischen dem Stofflichen und dem Gttlichen im Menschen. Nie wird Mark Aurel
mde, sich dazu aufzurufen, das zu werden, wozu er eigentlich schon veranlagt
ist, d.h. seiner gttlichen Herkunft gem zu leben: "Mit den Gttern zusammenleben. Mit den Gttern aber lebt nur derjenige zusammen, der ihnen ununterbrochen zeigt, da seine Seele (if;vXrf) mit allem, was ihr zugeteilt ist, zufrieden ist, und da sie tut, was der gttliche Geist (8aiIlUJV) will, den Zeus als ein
Stck von sich selbst jedem einzelnen als Beschtzer (TTpoaTaT7}S-) und Fhrer
(i}rEllwv) gegeben hat. Er ist der Geist (vous-) und die Vernunft (AOrOs-) jedes
einzelnen" (5,27).22 Diese Aufgabe besteht jedoch gerade darin, da man
begreift, was einem zusteht und was nicht, d.h. was verfgbar ist und was nicht,
und dementsprechend zu handeln - Ta lavToD V(jJ' lavT4J TToLELaa1. 23 Mark
Aurel empfiehlt sich also das ureigene Rezept der Stoiker: der Rckzug ins
Innere 24 garantiere das Glck bzw. die Apathie, denn nur ber sein Innenleben
ist der Mensch Herr. Steht auch alles andere auerhalb unserer Macht, so liegt
doch die Bestimmung ber das Innere nur bei dem Menschen selbst25 - er mu
die richtige Einstellung zu den Dingen haben und sich nur des falschen Werturteils, was sich ereignet, sei gut oder bse, enthalten. 26
Typisch stoisch ist auch die Beteuerung des Kaisers, die Voraussetzungen
fr das glckliche Leben seien nur wenige, so da es leicht zu erreichen sei: 27
man brauche nicht zuerst alle Feinheiten der Physik und der Logik beherrschen,28 um das gute Leben (bzw. die Tugend) erwerben zu knnen, d.h. EAEVEPOS-29 Kai al 87}1l UJV3 0 Kai KOLVUJVLKOS-31 Kai EVTTEL8rys- E4J32 zu sein. 33
21 V gl. auch 3,16: " ... dann liegt die spezifische Eigenschaft des guten Menschen (TOU
aya8ou) nur noch darin, ... die in seinem Herzen wohnende gttliche Kraft (8aLf1wv) nicht zu
verunreinigen oder durch eine Flle von Vorstellungen aufzuregen, sondern in heiterer Ruhe
zu belassen, indem sie der Gottheit folgt (Koaf1Lws- ETTOf1EVOV 8EciJ) ... " (bers. v. Nickel).
22 bersetzung von Nickel. Vgl. auch 2,13.17; 3,3,6; 3,4,1; 3,5; 3,6,2; 3,7; 3,16; 5,10,2;
12,3; 12,26.
23 V gl. das Ta lcjJ' fJf1LV und Ta OVK lcjJ' fJf1LV Epiktets (Ench. 1)
24 V gl. 4,3,9: ... f1Ef1VT}aO Tijs- VTTOXWp7}aEWS- Tijs- Els- TOVTO TO aypL8LoV EavTov ...
l AEV8EPOS- Eao ... (denke nur an den Rckzug auf dieses kleines Fleckchen, das nur dir
gehrt ... und sei frei)!
25 Vgl. 9,40; zu Recht urteilt Pohlenz, Stoa I, S. 342: "In seinem Inneren ist der Mensch
frei wie Gott".
26 Vgl. z.B. 5,34; 7,68; 8,7.
27 V gl. die rhetorische Frage in 10,32: TLS- yap (; KWAVWV dya80v ElvaL Kai CLTTAOUV;
28 Vgl. 1,14,4, wo er sich bei den Gttern bedankt, da er nicht weit in der Dichtung, in der
Logik und in hnlicher Ttigkeit fortgeschritten war.
29 Die Freiheit ist fr Mark Aurel eine der zentralen Tugenden; vgl. 1,8; 4,3,9; 4,49,5;
5,9,4; 5,29; 6,16,8; 8,1,6; 8,16; 8,51,3.
\
30 Die sittliche Scheu (al8ws-) spielte schon in der frhen Stoa eine wichtige Rolle, die sie
als vernunftgeme seelische Bewegung betrachtete. Panaitios wandte sie auf die natrliche
Rcksichtnahme auf das ethische Empfinden der Mitmenschen an. Epiktet baute sie zu einem
zentralen Aspekt der sittlichen Vollkommenheit aus: sie ist das angeborene sittliche Grundgefhl, das den Menschen vor jeder sittlichen Verfehlung warnt, vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 335.

3. BelOS"

KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

75

Denn, so betont Mark Aurel noch einmal zusammenfassend, es sei durchaus


mglich, ein ELOS- dvrjp zu werden, d.h. glckselig zu leben (TO Ev8aLj16vUJSu;]aaL), wie es einige Zeilen frher lautet. Der Kontext zeigt also eindeutig,
da 8ELOS- dvrjp hier eine Chiffre fr den guten bzw. tugendhaften Menschen,
fr den Glckseligen ist - der Begriff bezeichnet (wie in Diogenes Laertios
7,119) das ethische Ideal der Stoa. Anders als die alte Stoa und auch anders als
sein groes Vorbild Epiktet verwendet Mark Aurel nicht die blichen Termini (;
aocp6s- und (; aTTov8aLos- fr den idealen Weisen. An die Stelle des Gegensatzes
aocp6s-/cpavAos- tritt das Paar (; dya80S-/KaKos- dvrjp (vgl. 4,39; 7,44). Das
moralische Ideal des Kaisers ist der dya80s- dvrjp oder (wie auch Epiktet
manchmal formuliert) KaAos- Kai aya80s- avrjp (8,10) und, wie aus dem vorliegenden Text hervorgeht, (; ELOS- dvrjp. Das Adjektiv aya6s- kann jedoch
aus der attributiven Stellung herausgelst und prdikativ verwendet werden, um
als Prdikat zu fungieren: obwohl es gelegentlich einfach als eine unter vielen
Tugenden in den Tugendkatalogen auftritt (6,30; 10,8), wird doch deutlich, da
das Wort als Bezeichnung fr die oberste Tugend verwendet wird, wenn es
schlicht Eao / YEvoD aya86s-heit (vgl. 4,17; 8,5; vgl. auch 4,10; 10,16). Es ist
ein Qualitts- bzw. Eigenschaftsadjektiv, dessen Inhalt die stoische Tugend
ausmacht. 34 Genauso ist auch 8ELOS- in dem vorliegenden Text ein Qualittsadjektiv, welches das tugendhafte Leben bezeichnet. Es ist also eine moralische
bzw. ethische Kategorie und keine ontische - das Wortfeld wird von sinnverwandten Begriffen wie dya6s- / KaA6s- / TEAELOS- / 8LKaLos- einerseits und
KaK6s- andererseits abgesteckt. 35 In dem spezifisch stoischen Kontext der
Verwendung gibt eine ganze Reihe von ethischen Prdikaten Auskunft ber den
Bedeutungsinhalt der Begriffe: Abgesehen von den in 7,67 genannten vier
Eigenschaften (EAEV8EPOS-; aI8rjj1UJv; KOLVUJVLK6s-; EVTTEL7}S- E4J) beispiels-

Auch bei Mark Aurel nimmt sie einen wichtigen Platz ein, vgl. z.B. 3,16,4; 4,49; 5,33,3; 7,57;
8,5.51; 9,29,8;10,8,1-5.
31 Das gemeinschaftliche Wohl spielt in der Philosophie Mark Aurels eine zentrale Rolle
und ist begrndet in der stoischen Lehre von der Sympathie aller Dinge bzw. der Einheitlichkeit des Kosmos, der als ein lebendiger Organismus verstanden wird: Das solidarische,
gemeinschaftsbezogene Handeln gehrt zu der menschlichen Natur, mit der der Mensch in
Einklang leben soll, vgl. 3,11,5; 5,30; 7,13; 8,7. Fr KOlvUJvLa als Tugend, vgl. 7,55,3: TO /1EV
OVV TTporyYOV/1EVOV EV Ti] TOV dVepWTTOV KaTaaKEvi] TO KOlVUJVlKOV EaTl; vgl. weiter
5,6.16.29; 6,7.14; 8,2 u..
32 Vgl. 3,16,3; 10,11,4; 12,31: ETTEaeal (AOY4J Kai) eE4J; 7,31: dKoAoveryaov eE4J; 12,23.
33 Die von Mark Aurel genannten Tugenden treten fters in Tugendkatalogen auf, welche
die Eigenschaften des tugendhaften Weisen, des glckseligen Menschen benennen, vgl.
3,16,4; 4,33.49; 5,7.9.33; 6,10; 8,1.51; 10,8.
34 V gl. bes. die Zusammenstellung von dyaeos- mit KaAos-; TE AElOS- und 8LKalos- in 10,1,3;
weiterhin die inhaltliche Beschreibung in 3,16 (s.o); 4,24; 5,15.
35 In seiner bersetzung hat Rainer Nickel KaAos- Kat dyaeos- dvf}p treffend mit"sittlich
hochstehender Mensch" bertragen - diese bersetzung wird auch die Bedeutung von eELOsdVrlP angemessen wiedergeben.

76

Teil 11: Semantische Analyse: BEta.) KTA. in ethischem Kontext

weise auch Cl7rAovS'; dKEpaLoS'; aEj1voS'; GK0j1CP0S'; coacr]S'; cUj1cvr]S';


cpLAoaTopyoS' (6,30); dA T]ryS'; Ej1CPPUJV; aVj1CPPUJv; VTTEPCPPUJV (10,8).36
Abschlieend noch eine Beobachtung zu dem merkwrdigen Abschlu des
Abschnittes: "Denn es ist durchaus mglich, ein cLOS' dVr]p zu werden und
(trotzdem) von niemand erkannt zu werden". Dieser Zusatz hat die Kommentatoren schon lange beschftigt, denn der Gedanke, da das tugendhafte, glckliche Leben bzw. der gute Mensch verborgen bleiben knnte, ist fr das stoische
Verstndnis in sich vollkommen widersprchlich. So beteuert Mark Aurel, die
Eigenschaften des Guten stnden ihm ins Gesicht geschrieben, er knne nicht
verborgen bleiben: 0 dyaoS' Kat aTTAOUS' Kat cUj1cvryS' ... OU AavaVcL
(11,15)! Der Widerspruch lt sich nur dann aufheben, wenn man die Aussage
ber den betreffenden Absatz hinaus auf 7,66 zurckbezieht: 37
Woher wissen wir, ob nicht Telauges in einer besseren seelischen Verfassung
war (n]v 8ui8EUlV KpE{ TT&..W i]v) als Sokrates? Denn es reicht nicht aus, da
Sokrates ruhmvoller (lv80f6TEpOV) starb und geschickter mit den Sophisten
diskutierte, standhafter in der Eisesklte die Nacht verbrachte und sich, als er
den Befehl erhalten hatte, den Mann aus Salamis zu holen, ffentlich tapferer
widersetzte und sich auf der Strae zu mokieren pflegte, worber man sich vor
allem Gedanken machen mte, wenn es wahr wre. Man mu vielmehr darauf
achten, was fr eine Seele Sokrates hatte und ob er sich damit begngen
konnte, einfach nur gerecht zu sein gegenber den Menschen (8{KalO5' Elval
Tll TTP05' dv8pWTTOV5') und fromm zu sein gegenber den Gttern (UlO5' Ta
TTP05' 8EOV5') und sich dabei nicht zu rgern ber die Schlechtigkeit, der Unwissenheit eines Menschen nicht nachzugeben und alles, was ihm aus dem Weltganzen zugeteilt wurde, nicht als etwas Fremdes anzunehmen oder als unertrglich zu empfinden und fr die Bedrfnisse des Fleisches keine Sympathie
zu hegen.

Was die wahre Beschaffenheit der Seele eines Menschen ist, d.h. ob jemand ein
guter Mensch ist,38 wird nicht durch das, was einen Menschen (wie Sokrates)
berhmt gemacht hat, bestimmt, sondern nur dadurch, ob er den ihm zustoenden Ereignissen in seinem Inneren mit (stoischer) Gelassenheit der Zustimmung
erteilt oder nicht. Insofern ist es mglich, ein sittlich hochstehender Mensch
(dyaoS'/cLOS' dVr]p) zu sein, ohne da man notwendigerweise wie Sokrates
sehr berhmt und von aller Welt anerkannt sein mu. Insofern kann man cLOS'
dvryp sein, ohne als solcher erkannt zu werden (wie vielleicht Telauges ?). 39
36 In 7,66 ist auch die Rede von 8{KalO5' Ta TTP05' dv8pWTTOV5' / UlO5' Ta TTP05' 8EOV5',
Begriffe, die in hnlicher Gestalt wieder bei Diogenes Laertios begegnen werden.
37 Med. 7,66. Die Abstze der Selbstbetrachtungen sind oft in thematischer Hinsicht mehr
oder weniger fest untereinander verknpft. In dem vorliegenden Teil fllt auf, da auch mehrere thematische Verbindungen zu dem nachfolgenden Absatz (7,68) bestehen (vgl. uVYKpllla
/ epvpalla; Ta lavToD vep' lavTCiJ TTolELu8al / Xpf}OEl TiJV VTToEA1]IlEVWV; lv oAl Y[UTOl5'
KELTal / OV 8vUIlETaXE{pluTOV ... Kat EVEPyE5').
38 Immer wieder lehnt Mark Aurel den Ruhm ab als etwas, was fr das tugendhafte Leben
vllig belanglos ist (d8uiepopov); vgl. den sarkastischen Gebrauch des Diminutivs 80fdplOV in
4,3; 5,1; 6,16; 8,8; 10,8.
39 Wie man trotz besseren Wissens krampfhaft versucht hat, um jeden Preis der 8EL05'
v8pWTT05'- Terminologie einen religisen Aspekt anzuhngen, kann schn an Hand eines

3.

eclo~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

77

3.3 Nochmals Diogenes Laertios 7,117-119:


"Die Weisen sind eELoL"
Wir haben hier oben die aus dem unmittelbaren Kontext hervorgehenden paradigmatischen Sinnbeziehungen des Adjektivs 8ELOS' in Diogenes Laertios 7,117119 aufgezeigt und sind zu dem Ergebnis gekommen, da es hier wie in einigen
anderen Texten einem Wortfeld aus Qualittsadjektiven, die sich auf religisethische Qualitten beziehen, angehrt. Eine solche Deutung steht indes quer zu
jener Deutung, die sich in der ELOS' dV7jp-Forschung groer Beliebtheit erfreut,
nmlich da in dem Text die Apotheose des stoischen Weisen angesprochen
werde. Die Hypothese, die Stoa habe das Dogma vom gttlichen Weisen
gepflegt und dadurch den Weg fr einen verbreiteten Gottmensch-Glauben
geebnet, findet in der ELOS' dvryp-Forschung einen breiten Konsens. Wir wenden uns also erneut dem Abschnitt Diogenes Laertios 7,117-119 zu. Bevor wir
den Text analysieren, fragen wir jedoch erst nach einem mglichen religisen
Hintergrund der Aussage, da die Weisen 8ELOL seien.

3.3.1 Die Vorstellung vom vergttlichten Weisen als hermeneutischer


Hintergrund von Diogenes Laertios 7,119?
3.3.1.1 Der stoische Weise in der

f)ELo~

dMjp-Forschung

Schon Iustus Lipsius versuchte zu belegen, da die Stoiker den Weisen in die
Nhe der Gtter rckten. 40 Nach Jacob Bernays41 htten die Stoiker Heraklits
berhmtes, auf physiologischem Boden entstandenes Diktum davaToL 8V1]TOi,
VT]Tol davaToL in ihr logisches und ethisches System verpflanzt, indem sie
den Weisen zuerst vorsichtig als gttlich42 bezeichnet htten, dann aber weitergeschritten seien und die Unterschiedslosigkeit zwischen einem Gott und dem
Weisen in immer unangemesseneren Ausdrcken hervorgehoben htten, bis sie
Zitats aus Bieler, BEJOL; ANHP I, S. 19 illustriert werden: "Auch Mare Aurel scheint ... ,
wenngleich er nur von der sittlichen Persnlichkeit spricht (von mir hervorgehoben, DdT),
die religise Ausdrucksweise vor" Augen zu haben; anders kann ich mir die unmittelbare
Nachbarschaft von 8clOV v8pa ycvia8at und UTrO flT]8cvoS' YVUJpta8fjvat - ein stehendes
Charakteristikum des Pneumatikers (?) - nicht erklren". Man darf eher fragen, ob der Zusatz,
der den Kontext von 7,67 sprengt, durch die Polysemie des Ausdrucks 8clOS' dvljp veranlat
wurde. Denn fr einen Stoiker mu der Begriff in seiner anderen Bedeutung
(GarantIBegrnder einer Tradition, vgl. dazu Teil III hier unten) unwillkrlich den Namen des
Sokrates als Begrnders der Grundstze stoischer Ethik konnotieren.
40 Iustus Lipsius, Manuductio ad stoicam philosophiam III, Antwerpen 1604, 14, S. 177180.
41 Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Litteratur, Berlin 1869, S. 36-43.135-137.
42 Diog. Laert. 7,119. Fr Bernays (wie fr Lipsius, a.a.O.) ist der Ausdruck "er sei gttlich" weniger aussagekrftig als "er sei gottgleich" . Mit diesem sei eine Gleichstellung von
Gott und Mensch, mit jenem nur eine bestimmte hnlichkeit gemeint.

78

Teil 11: Semantische Analyse: BetoS" KTA. in ethischem Kontext

ihn spter, wie sie es eigentlich von Anfang an gemeint htten, sogar als Gott 43
bezeichnet htten.
Als nchster hat Hans Windisch44 die Theorie eines vergttlichten Weisen
weiter ausgebaut. Ihm zufolge hat die Stoa eine "Lehre vom ELOS' avpUJTToS'''
entwickelt, nach der sie ihn exklusiv mit dem 'Weisen' identifiziert habe. 45 Voraussetzung der Lehre sei die Verwandtschaft der Menschen mit den Gttern. 46
Unter Berufung auf die Aussage von Diogenes Laertios 7,119f. schreibt er den
widersprchlichen Satz: "Die Gttlichkeit wird also auf ein gttliches Wesen
zurckgefhrt, das die Weisen in sich tragen: es wird ihr philosophischer Charakter gemeint sein ... "47 Windisch zufolge erweist sich die Gttlichkeit des Weisen nach stoischer Vorstellung vor allem im kultisch-theologischen Kontext,
d.h. durch sein theologisches Wissen, seine kultische Reinheit und seinen
Gesamtcharakter , so da nur ein Philosoph ein Weiser sein knne. 48 Auerdem
verfge der gttliche Weise ber einige bermenschliche Eigenschaften bzw.
ber menschliche Vollkommenheit. 49 Bei Epiktet lasse sich ein neuer Typ des
Gottmenschen feststellen, nmlich der Gottesdiener bzw. der Gottgesandte, z.B.
Diogenes, Chrysipp und Sokrates, sogar Epiktet selbst. 50 Als gttliches Wesen
werde der Weise sogar zum Gegenstand der kultischen Verehrung. 51
Nach David Tiede 52 hat Platon das Idealbild des Sokrates geschaffen, das die
Antike tiefgreifend beeinflut hat. 53 Tiede fhrt fort und zeigt, da die philosophischen Schulen den Weisen nicht wegen seiner Wunderttigkeit ~r gttlich
gehalten htten, sondern wegen seiner Weisheit und seines tugendhaften Mutes
(moral courage). Dafr seien Sokrates, Diogenes der Kyniker und Epikur Bei43 Bernays nennt explizit Seneca, Ep. 31,11, wo es aber nur heit, der Weise habe als Geist
einen deum in corpore humano hospitantem, eine Aussage, die er nicht ohne Absicht mit der
theologisch und religionsgeschichtlich vorbelasteten (und meiner Ansicht nach irrefhrenden)
Formel "einen fleischgewordenen Gott" bersetzt. V gl. auch weiter unten die Errterungen
zum Weisen bei Seneca.
44 Windisch, Paulus, S. 40-52.
45 Windisch, Paulus, S. 42, mit Berufung auf Cicero, De divinatione 2,63, wo es heit:
Stoici autem tui negant quenqaum ni si sapientem divinum esse posse.
46 Wie ausgedrckt in der Formel tJVT]TOL tJEO{, vgl. Windisch, Paulus, S. 42 im Anschlu
an Bernays, Heraklitische Briefe, S. 37-42.135-137.
47 Windisch, Paulus, S. 42. Vgl. Stobaios 2,67,20; 2,114,16.
48 Windisch, Paulus, S. 44.
49 Windisch, Paulus, S. 44, mit Verweis auf Seneca.
50 Windisch, Paulus, S. 48-51.
51 Windisch, Paulus, S. 47, mit Berufung auf Seneca, Ep. 115,3ff. Die These, der gttliche
Weise sei von den Stoikern religis verehrt worden, ist eine Kuriositt der tJELOS' aVr]p-Forschung der alten wie der neuen religions geschichtlichen Schule. Sie wird in dieser Form nicht
in den mageblichen Darstellungen des stoischen Denkens vertreten, vgl. z.B. Zeller III.1, S.
254-263; Pohlenz, Stoa I, S. 153-158; Adolf Bonhffer, Die Ethik des Stoikers Epictet,
Stuttgart 1894, S. 239f.; Kurt Deiner, Das Idealbild des stoischen Weisen, Greifswald 1930,
S.lff.
52 Tiede, Charismatic Figure, S. 3Off.
53 Tiede, Charismatic Figure, S. 30-42. Er kritisiert zu Recht das einfache Bild von Windiseh, Paulus, bezglich des Verhltnisses zwischen dem platonischen Sokrates und dem
populren tJELOS' aVr]p, S. 34.

3.

ec[o~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

79

spiele. 54 Er folgert daraus, da diese aretalogischen Traditionen, obschon sie mit


den Traditionen der Wundercharismatiker die propagandistische Absicht teilten,
von einer anderen Begrndung der gttlichen Prsenz ausgingen. Dies glaubt er
auch fr die Stoiker, wie sie uns in Seneca und Epiktet begegnen, nachweisen
zu knnen. 55 Vor allem die Tradition eines leidenden Weisen, besonders des
leidenden Sokrates, der als gttlicher Weiser in klarer Diskontinuitt zu dem
Wundertter stehe, habe sich als mchtige Tradition unter den Stoikern erwiesen. 56 Die religise Qualitt der stoischen Verehrung solle nicht bersehen werden, aber es sei zu beachten, da der Fokus dieser Verehrung auf der Wiederholung von Erzhlungen vom Tod berhmter Mnner liege. 57 Tiede akzeptiert also
das Dogma vom gttlichen Weisen, will aber von einer anderen Begrndung der
gttlichen Prsenz ausgehen. Wie Windisch meint er, da die Stoiker historische Individuen, insbesondere Sokrates, mit dem gttlichen Weisen identifiziert
htten.
Obwohl manche Einzelbeobachtungen in den besprochenen Darstellungen
zweifelsohne richtig sind, drngt sich bei nherer Betrachtung der von den
jeweiligen Exegeten herangezogenen Texte der Verdacht auf, da sie zu isoliert
von ihrem jeweiligen Kontext und von dem Kontext des Gesamtsystems der
Stoa interpretiert werden. Diese Interpretationen, die sich gelegentlich sogar auf
die Autoritt des Buchstabens berufen knnen, setzen sich manchmal bequem
ber den Kontext, insbesondere den weiteren Kontext, hinweg, d.h. der relative
Stellenwert der betreffenden Aussagen innerhalb des ganzen stoischen Systems
wird nicht ausreichend beachtet. Deshalb werden wir uns darum bemhen, die
fr unsere jeweilige Fragestellung relevanten Texte auf dem Hintergrund des
Gesamtkontextes zu interpretieren.

3.3.1.2 Der Kontext der Vorstellung vom idealen Weisen: Theologische und
anthropologische Aspekte der stoischen Physik
Die Stoa entwarf bekanntlich ein geschlossenes, monistisches sowie materialistisches System zur Erklrung der Wirklichkeit. 58 Ihre besondere Leistung lag
u.a. darin, da sie dies tat, indem sie die Materie intellektualisierte. Nach der
Stoa besteht alle Materie aus zwei nicht unabhngig von einander existierenden
Prinzipien, VA7] und A6'Yo~, wobei die Vernunft das wirkende Prinzip ist. Dieser
Tiede, Charismatic Figure, S. 43-52.
Tiede, Charismatic Figure, S. 53-60.
Tiede, Charismatic Figure, S. 59.
57 Tiede, Charismatic Figure, S. 55f. mit Verweis auf Seneca, Ep. 115,3ff.; auch Moses
Hadas, Hellenistic Civilization, New York 1959.
58 Es kann nicht Absicht der folgenden Errterungen sein, einen Abri der stoischen Denkens zu bieten, geschweige denn die Einzelbeobachtungen jeweils zu belegen. Dafr wird auf
die Standardwerke verwiesen. Gefordert ist nur ein interpretativer Rahmen, auf dessen Hintergrund die relevanten Texte (bes. Diog. Laert. 7,119) angemessen erklrt werden knnen.
54

55
56

80

Teil 11: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in ethischem Kontext

Logos durchtrnkt die ganze Wirklichkeit CSVF 11 439ff.), er ist die schaffende
Natur Cc/n)aLS-), eine wirkende Kraft, das TTvcvf.1a, die Gottheit bzw. das
Gttliche selbst oder, wie die Stoiker gerne metaphorisch sagen, Zeus. Gott ist
also 'denkendes Feuer' bzw. 'das knstlerisch gestaltende Feuer, das auf methodischem Wege zum Schaffen schreitet'59. "Gott ist Knstler, aber er steht nicht
auerhalb des Stoffes, ist nicht tranzendent, sondern der Welt immanent. Er gibt
allem Gestalt, verwandelt sich selbst in alles, durchdringt die ganze Welt und
macht sie selbst zu etwas Gttlichem" .60 Das stoische System ist nicht blo ein
philosophisches, sondern zugleich ein religises System.
N ach stoischer Vorstellung durchzieht der Logos also die ganze Welt. Rein
ist er aber nur im Hegemonikon droben in der Region des reinen Feuers prsent.
Da der Logos den ganzen Kosmos durchdringt, ist der Kosmos als ganzer ein
Lebewesen und gewissermaen gttlich. Dies gilt besonders fr die Sterne und
die Sonne, die aus dem gleichen Feuer wie die Gottheit bestehen und deswegen
als Gtter, d.h. als sichtbare Erscheinungen der Gottheit, betrachtet werden.
Auch die Welt mit ihrer jetzigen Ordnung ist in diesem Sinne Gott. Gestirne
und Welt sind aber nicht wie die Gottheit, d.h. der Logos und der Urgrund des
Seins, ewig, sondern vergehen in der periodischen Ekpyrosis des Alls. Das
Anliegen der Stoa war also monistisch und pantheistisch.
In Grunde genommen bruchte die Stoa keine Rcksicht auf die Religion des
gemeinen Volkes zu nehmen, denn das System ist in sich geschlossen und kme
ohne einen Bezug zur positiven Religion aus. Praktische Interessen fhrten
jedoch zu ihrer eher konservativen Haltung in religisen Angelegenheiten. 61
Dies erklrt auch ihre Haltung zu den Gttern des Volksglaubens, die seit dem
vierten Jahrhundert in allen Schichten der Gesellschaft schwer angeschlagen
waren. 62 Sie werden mit Hilfe der Allegorese als in der Feuerregion angesiedelte
Krfte interpretiert, durch die die Allgottheit sich in der Welt entfaltet und
59 SVF I 171.
Pohlenz, Stoa I, S. 95.
Da die Stoiker gerade die Qualitt des Altertums schtzten und besonders in der Erklrung der Entstehung der Gtter groes Gewicht auf die allgemeinen Meinungen der Mensehen legte, fanden sie es schwierig, die traditionellen Vorstellungen von den Gttern
schlechthin fr falsch zu erklren .. Auerdem schien es ihnen vom ethischen Standpunkt her
gesehen bedenklich, die Demontierung des Volksglaubens, der gerade einen Schutzwall
gegen moralische Zgellosigkeit darstellte, zu fordern, wenn dies auch ihr eigenes Anliegen
war, vgl. z.B. Epiktet Diss. 2,20,32f. Zur religisen Haltung der Stoa vgl. Zeller 111.1, S.
319ff.; Bonhffer, Ethik, S. 243-249.
62 V gl. die sehr einleuchtenden Errterungen zur Lage der Volksreligion und der Gtter im
Hellenismus und in der Kaiserzeit in Nilsson, GgrR 11, S. 293-309.723-730. Vgl. die vllig
richtige Bemerkung von Gnther Hansen, "Philosophie", in J ohannes Leipoldt u. Walter
Grundmann, Umwelt des Urchristentums I. Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters,
Berlin 1966, S. 346-370, da S. 351: "Der Mythologie und Kultreligion der Griechen wurde
allerdings, und nicht nur bei den Gebildeten, der Boden vollends entzogen, und daran nderten auch nichts die eifrigen Bemhungen der Stoiker, die homerische Gtterwelt durch Allegorese fr ihr System zu retten, ihre und der Epikureer Loyalitt gegenber den traditionellen
Kulten, oder der Versuch des Platonismus, die Gtter des Volksglaubens in seine Hierarchie
einzuordnen. "
60
61

3. 8Elos

KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

81

manifestiert. 63 Die Stoiker bezeichneten infolgedessen ohne Vorbehalt alles,


worin sie eine gttliche Kraft erkannten, in dieser abgeleiteten Weise als gttlich. 64 Es handelte sich jedoch nicht um persnliche Gottheiten mit eigener Persnlichkeit, so da an der folgenden Aussage Hirschbergers festzuhalten ist:
"Die vielen persnlichen Termini, die ... fr die Gottheit verwendet werden und
hauptschlich aus der Mythologie Homers stammen, sind jedoch bloe Metaphern und knnen nicht darber hinwegtuschen, da das religise Gefhl des
Stoikers Naturgefhl ist; denn sein Gott bleibt das AIl."65 Ihre Grundhaltung ist
also in dieser Hinsicht durchaus monotheistisch 66 - in Wirklichkeit gibt es die
Gtter als individuelle Persnlichkeiten gar nicht. Sie sind nur Chiffren fr die
Mchte in der Natur bzw. dem AI1.67
Die Stoa rechnete also mit Verdichtungen der Gottheit, in denen der gttliche
Logos sich in der Welt manifestiert. Auf diesem Hintergrund wird deutlich,
warum sie nichts einzuwenden hatte gegen die Verehrung der Heroen oder
Wohltter der Vergangenheit, wie Herakles, Dionysos, die Dioskuren und bei
den Rmern auch noch Romulus, die in den Sagen von den Dichtern gepriesen
werden. 68 Diese wegen ihres Verdienstes um die Menschheit verehrten Menschen sind Heroen, d.h. Seelen, die nach dem Tod auerhalb des Krpers weilen. 69

63 Keine Gtter sind allerdings die Dmonen, die entweder als Mittelwesen oder Potenzen
in der Luftregion, die den Menschen an Kraft berlegen, aber schon in die Sinnlichkeit verstrickt sind, oder als die gttliche Seele des Menschen gedeutet werden. Sie dienen der Gottheit dazu, auf die Menschen einzuwirken, vgl. Zeller III.l, S. 327-330; Pohlenz, Stoa I, S. 96.
64 Vor allem in vier Fllen erkannten die Stoiker die Gttlichkeit in einer solchen abgeleiteten Weise an: die Gestirne als reinste Manifestation des gttlichen Wesens, die Elemente als
erste besondere Gestaltungen der gttlichen Krfte, alles andere, das sich in seiner Brauchbarkeit als wohlttige Wirksamkeit der Gottheit erweist, sowie Wohltter aus der Vorzeit, in
deren Vernunft der gttliche Geist sich offenbarte.
65 Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie I. Altertum und Mittelalter, 13.
Aufl. Freiburg i. Br. 1976, S. 256.
66 Damit wird der Stoa nicht unterstellt, eine persnliche Religion im jdisch-christlichen
Sinne zu sein. Dies trifft nicht einmal fr Epiktet zu, der manchmal fr einen verkappten
Christen gehalten wird. V gl. Nilsson, GgrR II, S. 398: "Der Gott Epiktets ist etwas bla, ohne
Pesnlichkeit. Ich frchte, da, wenn wir sein 6 c6s- mit 'Gott' bersetzen, ... wir etwas zu
Persnliches hineintragen; ... Es scheint zweifelhaft, ob Epiktet mit vollem Recht Monotheist
genannt werden kann ... ; sein Monotheismus beschrnkt sich auf den Gott, der eigentlich ein
philosophisches Prinzip ist."
67 V gl. zum Beitrag der Stoa zur Demontierung des Gtterglaubens Nilsson, GgrR 11, S.
267: "Mit Recht darf man behaupten, da die Stoa den Aberglauben rettete und den alten
Gtterglauben untergrub. Denn sie nahm den Gttern ihre Persnlichkeit und menschliche
Gestalt, und mit dem Anthropomorphismus fiel die alte Religion. Die Gtter wurden zu hinter
den Erscheinungen stehenden Krften".
68 Cicero N. D. 1,15,38f; 2,24,62.
69 Z.B. Diogenes Laertios 7,151. Die meisten Stoiker glaubten, da die Seele nach dem
Tod fr eine Zeit in kugelfrmiger Gestalt existiert und dann im All aufgeht. Umstritten war
lediglich, ob alle Seelen oder nur die krftigsten (z.B die der Weisen) bis zur endgltigen
Auflsung in der Ekpyrosis erhalten bleiben. Die Stoiker leugnen also ein Leben nach dem
Tod. Man beachte, da sie sich Mhe geben, den vergttlichten Figuren aus der Mythologie
einen Platz in der Physik einzurumen.

82

Teil 11: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in ethischem Kontext

Auch die stoische Lehre vom Menschen ist wie alles andere von der
Gesamtkonzeption des Systems bedingt. 70 Die Welt besteht nach der Stoa aus
vier Grundelementen, nmlich Feuer, Luft, Wasser und Erde (wobei das Feuer
eine Vorrangstellung einnimmt), die den vier Grundqualitten, die der Logos
bzw. das Pneuma dem Stoff mitteilt, nmlich warm, kalt, feucht und trocken,
entsprechen. Die Vermischung dieser Elemente mit dem aus dem Feuer hervorgehenden Pneuma bringt die brigen Dinge in der Welt hervor. Da nach stoischer Vorstellung alle Elemente nicht die gleiche Dichte haben, entsteht eine
bestimmte Schichtung im Kosmos. Zur Zeit ist die uerste Schale der Weltkugel von Feuer beherrscht, so da in dieser hchsten Sphre die Sterne und Planeten kreisen. Darauf folgt eine Luftschicht, dann eine Wasserschicht, dann die
feste Erde als Kern. Weil das Pneuma die ganze Welt in unterschiedlicher Art,
Reinheit und Strke durchzieht, ist das Seiende auch qualitativ gestuft. Auf der
untersten Stufe stehen die anorganischen Krper, wie Gestein, auf der nchsten
die Pflanzen, die zwar eine cpvaLS', aber keine Seele besitzen. Auf der nchsten
Ebene stehen die Tiere, die sich von den Pflanzen darin unterscheiden, da sie
eine Seele haben und infolgedessen sinnliche Wahrnehmung, d.h. die Fhigkeit,
Vorstellungen zu bilden, und den Trieb erhalten. Die hchste Stufe bilden die
vernunftbegabten Wesen. 71 Hierzu gehrt der Mensch, der sich vom Tier darin
unterscheidet, da seine Seele das Vernunftvermgen (i}YEf.10VLKOV, 8LaVoT}Tr
KOV, AOYLaTLKov, AOYLaf.10S') als fhrende Instanz72 hat bzw. am Logos teilnimmt, was ihm die Begriffsbildung (z.B. vom Guten und Bsen), das Denken,
die freie Entscheidung usw. ermglicht. In der Stoa wurde die scharfe Grenze,
die zwischen Mensch und Tier existiert, immer wieder hervorgehoben. Fr sie
stand der Mensch trotz aller Gemeinsamkeiten mit den Tieren wegen der Vernunftbegabung seiner Seele auf der Seite der gttlichen Wesen. Diese allgemeine und natrliche Gttlichkeit des Menschen wird immer wieder von den
Stoikern unterstrichen.?3 Dies wird von einem weiteren Aspekt der stoischen
70 Vgl. Zeller, Philosophie III.l, S. 197. Zur Anthropologie der Stoa, vgl. Zeller III.l, S.
197-209; Pohlenz, Stoa I, S. 81-93.
71 V gl. SVF II, fragm. 530ff. 458ff.
72 V gl. Galen, De Hippocr. et Plat. 2,3: EaTL Ta rrYEf10VLKOV, wS' Kal aUTol OVAOVTaL,

TO KaTap,ov alaerjaEuJS' TE Kal Opf1ijS'.


73 Z.B. Epiktet Diss. 1,14,6.12.14: dM' al ljJvxal f1EV OVTWS' Elalv iv8E8Ef1EvaL Kal
avvacpELS' T4J eE4J TE aUTov f10pLa olJaaL Kal drroarraaf1aTa, ou rravToS' 8' aUTCJv
KLvrjf1aToS' TE OlKE{OV Kal aVf1cpvovS' 0 eEOS' alaeavETaL; ... TOVTO 8i aOL Kal
1/
r IUJ77V
" "EXELS' 8/vvaf1Lv T4J,. . t..JLL;
A /
'11'
"8ov EaTL
'
I auc h
/\ErEL
TLS', OTL
... a/\/\
0r eEOS' E~
.... V g.
I

Diss 9,4-6.11f.14.22-25, wo die Verwandtschaft von Gott und Mensch aufgrund der Vernunft
betont wird; hnlich Diss 12,26f., wo der Mensch KaTG AOrOV den Gttern gleichgestellt
wird: "Zu der Weltseele verhlt sich die Einzelseele wie der Teil zum Ganzen. Die Seele des
Menschen ist nicht blo in derselben Art wie alle anderen lebendigen Krfte ein Teil und
Ausflu der allgemeinen Lebenskraft, sondern sie steht durch ihre Vernnftigkeit in einem
besondern Verwandtschaftsverhltnis mit dem gttlichen Wesen, welches um so strker hervortritt, je ausschlielicher wir das Gttliche, die Vernunft, in uns walten lassen" (E. Zeller,
Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung III.l, S. 204 f.). Zeller
fhrt in einer Anmerkung (ebd., Anm. 2) fort: "In diesem Sinne (hervorgehoben von mir)

3.

eEio~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

83

Ontologie untermauert. Nach stoischer Vorstellung entsteht der Mensch am


Anfang jeder Weltperiode unter Einwirkung des gttlichen Feuers bzw. Pneuma
aus dem Erdboden. Diese der Vernunft nahestehende Menschheit entartet whrend des Verlaufs der Geschichte und verliert immer mehr an Gotthnlichkeit,
bis nach dem nchsten Weltbrand ein neues, ungetrbtes und der Gottheit aufs
Neue hnelndes Geschlecht gezeugt wird. 74

3.3.1.3 Die stoische Lehre vom idealen Weisen 75


Der stoische Mensch strebt das sokratisch-kynische Ideal des tugendhaften
Lebens an, indem er die Affekte mit der Vernunft zu beherrschen versucht.
N ach der stoischen Handlungstheorie hat ein rationales Wesen zunchst eine
Vorstellung von einer Handlung (cpavTaala) , die einen Trieb zur Ausfhrung
weckt (6pj.1 Tj). Der Trieb wird aber erst dann in eine Handlung umgesetzt, wenn
der Logos mit seinem Sitz im rJycj.10VLKOV ihm die Zustimmung
(CJvYKaTdcCJLS') erteiltnachdem er die Vorstellungen bewertet hat. Der aufrechte und unpervertierte Logos besitzt aber die Einsicht (cpPOVT]CJLS') , da es
keine echten Gter gibt, wertet also alles als d8Laif;opa, so da keine falschen
Wertsetzungen zu der Entstehung von Affekten fhren knnen. In dieser reinen
Vernunfterkenntnis liegt die Tugend, die dem Glck entspricht. Offensichtlich
ist die Zustimmung der Vernunft das wichtigste Glied in der stoischen Handlungstheorie, denn hier wird auch die Willensfreiheit angesiedelt. 76 Die stoische
Physik (d.h. auch Ontologie und Anthropologie) ist ganz von den Erfordernissen dieser Ethik bestimmt. Der Materialismus soll die Unverfgbarkeit der
ueren Dinge sicherstellen, und die Naturerklrung mu auer Zweifel setzen,
da der Trieb wirklich der Vernunft untergeordnet ist.?7 Dies wird dadurch
geleistet, da der Logos, der Ort der freien Willens entscheidung bzw. der
Zustimmung, als Extention des kosmischen Logos bzw. Pneuma betrachtet
wird. Der Mensch unterscheidet sich gerade darin vom Tier, da er als vernnfnennt z.B. Sen. ep. 31,11 den animus rectus, bonus, magnus einen deum in corpore humano
hospitantem
74 V gl. dazu Zell er 111.1; S. 260, Anm. 2. Trotz aller Unverdorbenheit haben auch diese
Menschen die Vollkommenheit bzw. Tugend nicht von Natur her besessen, vgl. Seneca Ep.
90,44f.
75 Vgl. zum Weisen SVF 111 544ff.; Zeller III.1, S. 254-263; Pohlenz, Stoa I, S. 153-158;
Bonhffer, Ethik, S. 144-153.239f.; Deiner, Idealbild, passim (Rez. Karl Groos, Deutsche
Literaturzeitung 51,1930, S. 1688-1691); RudolfBultmann, Das Urchristentum im Rahmen
der antiken Religionen, Zrich 1949, S. 151-162; Ludwig Edelstein, The Meaning of
Stoicism, Cambridge/London 1966, S. 1-18. Die vollstndigste und auch differenzierteste
Darstellung bietet Wilhelm Ganss, Das Bild des Weisen bei Seneca, Diss. Freiburg 1952.
Eine systematische Auswertung aller stoischen Texte, die den Weisen als Thema haben, steht
noch aus.
76 Vgl. Hossenfelder, Philosophie, S. 45-67.
77 V gl. Hossenfelder, Philosophie, S. 79.
1/.

84

Teil 11: Semantische Analyse: eE[O~ KTA. in ethischem Kontext

tiges Wesen tugendhaft handeln kann und darin der Gottheit gleich ist. Fr die
Stoa ist der Mensch schlechthin ein gttliches, d.h. vernnftiges, Wesen. 78 Seine
Aufgabe besteht darin, sein ihm eigenes Wesen, das in der Vernunft zu finden
ist, zu verwirklichen. 79 Er soll ein naturgemes Leben (olloAoYOVIlEVUJS' Ti]
cpuaEl (fjv) in bereinstimmung mit dem Logos fhren. Der Stoiker soll also
sein, wie er eigentlich von Natur her veranlagt ist.
Dies ist aber nicht so einfach, denn der Logos des Menschen wird von
Anfang an durch seine Umwelt pervertiert, so da diese Zielsetzung der Stoa die
Menschheit geradezu in zwei scharf getrennte Gruppen zerfallen lt, nmlich
in Weise und Toren. Diese leben in der absoluten Unwissenheit und fhren eine
unselige Existenz, jene sind im Besitz der Erkenntnis und fhren ein vollkommenes, glckliches Leben, ungetrbt von jedweden Affekten. Die Stoiker werden nicht mde, den Weisen in leuchtenden Farben zu malen. Bei ihm ist der
aufrechte Logos gesund und stark (op8oS' AOY0S'), weil der Logos des Weisen in
Harmonie mit dem allgemeinen Logos ist. Weil er folglich den Wert aller Dinge
kennt, wrde er nie einer falschen Vorstellung zustimmen. Indem er immer
richtige Werturteile fllt, kann er gar in der Zustimmung die Selbstzwecke
bestimmen. Nie fhrt seine Zustimmung also zum Affekt, der Weise ist crrraTjS'.
"Er ist der vollkommene Mensch ... Er braucht nichts, ist autark; denn in der
Erkenntnis und der Tugend besitzt er das einzige Gut, das dem Vernunftwesen
zuteil werden kann. Und dieser Besitz stellt ihn der Gottheit gleic~ ... er darf
auch das Vertrauen haben, da die Gottheit ihr Wohlgefallen an dem Menschen
hat, der ihr eigenes Wesen auf Erden in reinster Form darstellt. Er ist selbst ein
'gttlicher' Mensch."8o Der Weise verwirklicht das Sein des Menschen, er realisiert sich als vernunftbegabtes Wesen; er wird zu dem, wozu er veranlagt ist. 81
Der Weise verkrperte also fr die Stoa das Ideal des richtigen Handelns.8 2
Als solches diente er den Stoikern als Vehikel, um ihre Normen zu formulieren,
indem sie die angestrebten Normen mit Hilfe des hypothetischen Auftretens des
Weisen in einer bestimmten Situation veranschaulichten. Sie entwarfen das Bild
des beraus glcklichen Weisen und berlieen es den Zuhrern, daraus die
ntigen Konsequenzen fr die eigene Lebensfhrung zu ziehen. Nach stoischer
Anschauung hat es einen Weisen allenfalls ein- oder zweimal in der Geschichte,

78 Zur Frage der Gottesverwandtschaft des Menschen in der Stoa vgl. Adolf Bonhffer,
Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie, Stuttgart 1890, S. 76-80.
79 Seneca 76,8-10.
80 Pohlenz, Stoa I, S. 156.
81 In dieser Hinsicht formuliert Tiede, Charismatic Figure, S. 53 richtig: " ... it is clear that
the wise man's close bond with the gods, indeed his own divinity, is a function of his rational
understanding and not due to any magical short circuit by which he gains power to defy the
order of nature. "
82 So u.a. Edelstein, Meaning, S. 11: " ... the figure of the Stoic sage is an ideal. It shows
the virtues of man, what he could and should be like."

3.

ecfo~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

85

wahrscheinlich aber gar nicht gegeben. 83 Jedenfalls sind die Schulgrnder keine
Weisen gewesen. 84 Der Weise war das absolute Vorbild, der ideale Mensch, der
menschgewordene Logos, ohne die individuellen Zge des Einzelmenschen85 ,
also ein Mythos.8 6 In Wirklichkeit gab es den Weisen nicht.8 7 Obwohl die meisten Stoiker die theoretische Mglichkeit der sittlichen Vollkommenheit nie
geleugnet htten, tritt an die Stelle des idealen Weisen jedoch der konkret Fortschreitende, der die Brcke zwischen dem idealen und dem empirischen Menschen bildet. 88
Diejenigen, die den Stoikern die fortschreitende Vergttlichung von Menschen unterstellen, berufen sich vor allem auf einige Stellen bei Seneca89 und
besonders auf die Aussage in Diog. Laert. VII 119, wo es lautet, eELOVS' T'
Elval (TOUS' aocpouS')' EXElV rap lv laVTOLS' OlOVEL 8EOV.90 Ausgehend von
einem sehr allgemeinen, vagen Begriff von dem, was Gttlichkeit konstituieren
solle, wird besonders letztere Aussage in der eELOS' av8pUJTToS'- Forschung als
Beweis fr die Vergttlichung (im Sinne der Apotheose) des Weisen in der Stoa
interpretiert. Diese Lesart setzt sich aber, wie die Analyse hier oben zeigt, ber
den Kontext bei Diogenes selbst und ber den Stellenwert einer solchen AusVgl. Sen, Ep. 42,1; Sext. Emp. 7,432 0 aoq;o5' aVEVpET05'; Clem. Alex. Stromateis
2,438 8vaEVpET05'; Philo De mut. nom. 4 avvTTapKT05'.
84 So bezeichneten die Stoiker nicht einmal Sokrates, Diogenes und Antisthenes als Weise,
sondern nur als Fortschreitende; vgl. Diog Laert 7,91: TEK/1ryPlov BE TOU vTTapKn]v ELval
83

T7]V apET7}V q;TJalV 0 [JoaEl8wVlO5' Iv TtiJ TTPWTfjJ TOU 7j(}lKOU AOYOV TO YEvEa(}al Iv
TTPOKOrrij TOU5' TTEpt IWKpaTTJV Kat LllOYEVTJV Kat 'AvTla(}EVTJV.
85 Einleuchtend ist das Bild, das Edelstein, Meaning, S. 11 benutzt, um den Status des
idealen Weisen zu verdeutlichen: es verhalte sich mit ihm wie mit der platonischen himmlischen Stadt - wie bei dieser sei es einerlei, ob er wirklich existiere bzw. wie oft er auf Erden
realisiert werde. Die Vernachlssigung dieses Aspektes der stoischen Lehre vom idealen Weisen fhrte in der (}ElO5' avryp-Forschung dazu, da der Weise leichtfertig mit historischen Persnlichkeiten, insbesondere mit Sokrates, identifiziert wurde, vgl. z.B. Windisch, Paulus, S.
40-52 und Tiede; Mirac1e Worker, S. 53-61. Ein solches Verfahren ist zurckzufhren auf
mangelnde Beachtung des gesamten religis-philosophischen Kontextes.
86 Vgl. SVF III 657f.662.668; Zeller III.1, S. 254ff.; Pohlenz, Stoa I, S. 157f., Hossenfelder, Philosophie, S. 67f.
87 Vgl. Zeller III.l, S. 277: "Gibt es aber in der Wirklichkeit keine Weisen, so hebt die
Scheidung der Menschen in Weise und Toren sich selbst auf: alle Menschen gehren zu den
Toren, der Begriff des Weisen ist ein unwirkliches Ideal." "So ist der stoische Weise von
vornherein gleichsam ein mythisches Gebilde. Er ist eine Gedankenkonstruktion, eine Extrapolation wirklichen Menschentums", Pierre Grimal, Seneca. Macht und Ohnmacht des Geistes, Impulse der Forschung 24, Darmstadt 1978, S. 286.
88 Der Begriff TTPOKOTTTWV ist wahrscheinlich von Kleanthes als terminus technicus eingefhrt worden, der Sache nach aber schon von Zeno, vgl. Bonhffer, Ethik, S. 147-150.212222.
89 Vgl. z.B. Epist. 31,8.11; 41,4f.; 53,11f.; 59,14; 73,~3-)6; 87,19f.; 9~,3; 115,3-6; .De
provid. 1,5f.; 2,9; 6,6; De const. sap. 8,2. Zu Seneca vgl. die Uberlegungen 1m Exkurs weIter
unten.
90 Z.B. Windisch, Paulus, S.42; Betz, Gottmensch, Sp. 284, Tiede, Charismatic Figure, S.
53. Lipsius, Manuductio, 14. Bernays, Heraklitische Briefe, S. 135-137 meint, die Formulierung TOU5' aTTov8aLOV5' / TOU5' aoq;ou5' (}ELOV5' ELval reflektiere ~ur eine Vorstufe der
spteren ausformulierten Vergottung, sie deute nur auf ein gewisse Ahnlichkeit zwischen
Weisen und Gttern hin, nicht aber auf Gleichheit.

86

Teil 11: Semantische Analyse:

BEtOS KTA.

in ethischem Kontext

sage innerhalb des ganzen stoischen Systems hinweg. Auf diesem Hintergrund
wird deutlich, da es zumindest irrefhrend ist, den stoischen Weisen als Beispiel fr die Vergttlichung von Menschen im Hellenismus und in der Kaiserzeit oder fr die Entwicklung einer sogenannten ELOS- avpuJ7Tos--Lehre anzufhren. Einerseits kannte die Stoa eine universale Teilhabe am Gttlichen - dies
ist eine zwingende Konsequenz ihres Pantheismus 91 - so da je der Mensch
etwas Gttliches in sich und damit die Aufgabe hat, mit dem Gttlichen in Einklang zu leben. 92 Dies ist aber eine ethische Forderung, die im Ontischen, im
Sein jedes Menschen selbst begrndet ist. Andererseits ist das Ideal des sittlich
vollkommenen Menschen, eben ein Ideal, das der Mensch anstreben soll, ein
Vorbild, das den ethischen Imperativ ersetzt. Auch hier ist es schlechthin nicht
einleuchtend, dieses Idealbild als Beleg fr einen verbreiteten Vergttlichungsglauben heranzuziehen - den Weisen gab es geschichtlich nicht; eine kultische
Verehrung eines solchen ist dementsprechend nicht belegbar. Richtig urteilt
Pohlenz dann auch: "Stoisch ist die Vergottung [von Menschen] nicht."93

Exkurs: Der sogenannte vergttlichte Weise bei Seneca94


Um den Stellenwert des Weisen innerhalb der Philosophie Senecas beurteilen zu knnen, ist
es notwendig, diesbezgliche Aussagen nicht isoliert, sondern immer im Zusammenhang seines ganzen Denksystems zu betrachten. 95 Seneca war ein berzeugter Stoiker, der trotz
bestimmter Abweichungen von der Lehre der frheren Stoiker nicht die von den Alten gesetzten Grenzen berschreitet. 96 Obwohl seine Philosophie sich auf die ethische Komponente
konzentriert (wie die kaiserzeitliche Philosophie berhaupt), bildet sie mit der Physik eine
Einheit. Auch Seneca setzt voraus, da nur Krperliches wirklich ist. Vom Stoff unterscheidet er die wirkende Kraft, das Pneuma, den spiritus bzw. die Gottheit. In dieser ontologischen

91 Ein derartiger universaler Pantheismus, der sogar den Gtterglauben in Wanken bringt,
mu notwendigerweise auch jeder Form der kultischen Verehrung von Menschen widerstreben. Dies hat sich in der Ablehnung des Herrscherkultes durch die Stoa gezeigt, vgl. Taeger,
Charisma I, S. 394f.; Pohlenz, Stoa 11, S. 141; Edelstein, S.13-15 will sogar einen Zusammenhang zwischen der Ablehnung des hellenistischen Herrscherkultes und der Entstehung
des Weisenideals feststellen.
92 Da ein derartiges Menschenbild im Grunde genommen ein 8ElOS- v8pWTTOS-- Ideal ausschliet, hat Windisch, Paulus, S. 26 geahnt, aber fr seine weitere Untersuchung nicht
fruchtbar gemacht: "Richtiger ist wohl, zu sagen, da die Verehrung einzelner Menschen als
eElOL mit diesem Allgemeinglauben (da alle Menschen gttlicher Natur seien, D.d.T) in
Konkurrenz steht. Wer an eElOL glaubt, beschrnkt die Gotthnlichkeit und Gottesverwandtschaft ausschlielich auf diese auergewhnlichen, gottbegnadeten, den Gttern wirklich
'nher' stehenden Menschen".
93 Pohlenz, Stoa 11, S. 141.
94 Obwohl Seneca als lateinischer Schriftsteller in dieser Arbeit eigentlich nicht bercksichtigt werden sollte, zwingt die zentrale Rolle, die seine Konzeption des Weisen in der
eElOS- v8pWTTos-- Forschung spielt, zu einer kurzen Stellungnahme.
95 Vgl. Wilhelm Ganss, Das Bild des Weisen bei Seneca, Diss. Freiburg 1952.
96 V gl. Pohlenz, Stoa I, S. 306: "Da behlt die stoische Weltanschauung allein Geltung,
und in den entscheidenden Fragen zieht Seneca ganz scharf die Grenzlinien".

3.

eEio~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

87

Grundstruktur unterscheidet Seneca sich gar nicht von seinen Vorgngern, denn auch er findet Gott im krperlichen Pneuma,97 erklrt Gott und Welt fr eine Einheit,98 sagt, Schicksal,
Weltablauf und Gott seien eins 99 und auch sein Gott sei eingebunden in die unvernderbare
Verkettung von natrlichen Ursachen. 100 Nur in der Hervorhebung der sittlichen Seite der
Gottesidee, die sich in der Vorliebe uert, die Wirksamkeit Gottes unter der teleologischen
Perspektive der Vorsehung darzustellen, unterscheidet er sich von der traditionellen Vorstellung. Gott ist fr ihn die hchste Vernunft, seine Weisheit, Allwissenheit, Heiligkeit usw.
werden stndig hervorgehoben. 101 Ohne die Grenzen der traditionellen stoischen Physik zu
berschreiten (Seneca ist weder Platoniker, noch glaubt er an einen persnlichen transzendenten Gott), legt er in seinen Schriften das Gewicht eher auf die ethischen Aspekte der Gottesvorstellung als auf die physischen.
Auch in der Anthropologie bildet die allgemeine stoische Lehre die Grundlage. Die Seele
des Menschen besteht aus feurigem Pneuma, ist also krperlich. 102 Die Seele bzw. die Vernunft ist Ausflu der Gottheit und nimmt am gttlichen Pneuma teil - in dieser Tatsache ist
die Gottesverwandtschaft jedes Menschen begrndet. 103 Diese natrliche Gottesverwandtschaft jedes Menschen, die in der Teilhabe der Welt an der allesdurchdringenden Gottheit
bzw. dem allesdurchdringenden Geist begrndet ist, wird von Seneca immer wieder
betont. 104 Anders als in der alten Stoa macht sich jedoch (im Anschlu an Panaitios und
Poseidonios) ein gewisser Dualismus in der Affektenlehre bei Seneca bemerkbar. Seneca
rumt den Propatheiai, den sogenannten Vorstadien der wirklichen Affekte, die sich unabhngig vom Logos aus einem alogischen Vermgen des Menschen entwickeln, einen wichtigen Platz in der Entstehung des Affekts ein. 105 Zwei geistige Prinzipien sind im Menschen

97 Vgl. dazu Ganss, Bild des Weisen, S. 38-42 und die ausfhrlichen Errterungen bei
Zeller 111,1, S. 728, Anm. 4; da die relevanten Belegstellen.
98 Z.B. Nat. quaest. 1 praef. 13: Quid est deus? Mens universi. Quid est deus? Quod vides
totum et quod non vides totum. Sic demum magnitudo illi sua redditur ... si solus est omnia
... Vgl. Ep. 65,23; 92,30; Nat. quaest. 2,45,3.
99 De benef. 4,7,2; 8,2; Nat. Quaest. 2,45,lf.
100 Nat. Quaest. 2,36; De provo 5,8.
101 Z.B. Ep. 95,49; De benef. 2,29; 4,3-9.25.28; ber die Allwissenheit Ep. 83,1; De vit.
beat. 20,5.
102 Ep. 50,6; 57,8; 106,4.
103 V gl. Ep. 92,29: Sed "si cui virtus animusque in corpore praesens" hic deos aequat ...
Quid est autem cur non existimes in eo divini aliquid existere, qui dei pars est? Totum hoc,
quo continemur, et unum est et deus; et socii sumus eius et membra; Ep. 51,1: ... prope est a
deus, tecum est, intus est; Ep. 53,16: Semina in corporibus humanis divina dispersa sunt.
104 Vgl. Ep. 41 (De deo in nobis), bes. 1: ... prope est a deus, tecum est, intus est. Ita
dico, Lucili: sacer intra nos spiritus sedet ... Vgl. auch Ep. 65,20f.: ... ex quo (sc. mente dei)
pars et in hoc pectus mortale defluxit; Nat. quaest. I praef. 14: Quid ergo iterest inter naturam
dei et nostram ? Nostri melior pars animus est, in illo nulla pars extra animum est. Totus est
ratio ... (s. auch ebd. 12).
105 Vgl. De ira 2,1-4; Ep. 113,18; 116,57. Seneca bekennt sich einerseits ausdrcklich zur
poseidonischen Auffassung (Ep. 71,27; 92,1.8), verteidigt aber gleichzeitig das alte chrysippische Dogma, da Logos und Affekt nicht getrennte Sitze htten, sondern eine Verwandlung
der gleichen Seele ins Gute bzw. Schlechte seien (De ira 1,8). Diese nicht immer klare
Abschwchung der traditionellen Affektenlehre mu wahrscheinlich als Vermittlungsversuch
zwischen Chrysipp und Poseidonios gedeutet werden. Zum Problem vgl. Pohlenz, Stoa I, S.
307f.; Ernst Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre und Affektpsychologie der Mittelstoa,
Mnchen 1934.

88

Teil 11: Semantische Analyse: eclO~ KTA. in ethischem Kontext

wirksam; gttlich ist nur die Vernunft, die Affekte sind unvernnftig. Diese Sichtweise fhrt
zu der bei ihm so ausgeprgten Abwertung des menschlichen Krpers. 106
Dieser Mensch, dessen Gottesverwandtschaft nicht zu leugnen ist, dessen Schlechtigkeit
aber immer wieder zutage tritt,107 strebt ein affektloses bzw. naturgemes Leben an, d.h. die
Glckseligkeit liegt in der Tugend, die zugleich die Autarkie ist. Hierin und auch in der
Begrndung dieses ethischen Ziels unterscheidet Seneca sich kaum von anderen Stoikern. 108
Auch er sieht die Tugend als das Erlangen der Weisheit bzw. des Wissens ber gttliche und
menschliche Dinge. 109 Der Mensch strebt danach, seiner Natur entsprechend zu leben oder,
wie er es sonst noch formuliert, zum Ebenbild Gottes zu werden. 110 Dieses Ideal verkrpert
der Glckselige, der Weise (sapiens), der Tugendhafte (bonus vir). Ihn hat kaum ein anderer
in solch grellen Farben gemalt wie Seneca. Er redet in einmaliger Weise von den exklusiven
Tugenden des Weisen: 111 er allein besitze alles, nur er handle immer richtig, nur er sei der
Wohltat, Dankbarkeit, Liebe und Freundschaft fhig. 112 Seneca drckt diese Vollkommenheit
gelegentlich mit Hilfe theologischer Metaphern aus: 113 Der Weise sei gottgleich, 114 in
mancher Hinsicht bertreffe er sogar die Gottheit bzw. die Gtter. 1l5 Auch diese Aussagen
wollen auf dem Hintergrund der gesamten Anthropologie und Ethik Senecas verstanden werden. Mensch und Gott treffen in ihrer gemeinsamen ratio oder virtus zusammen, der Mensch
hat ja an der allgegenwrtigen mens universi, dem animus, der Weltseele oder Gottheit
Anteil. Weil er seinem Wesen nach ein rationales bzw. tugendhaftes Wesen ist, hnelt er den
Gttern. 116 Auf diesen Aspekt wird der ganze Vergleich mit der Gottheit bzw. den Gttern

106 Vgl. passim das mit soviel Verachtung benutzte Wort corpusculum und z.B. Ad Helv.
11,6f.; Ep. 65,22. Der Krper wird nur als Hlle, Kerker, Behausung der Seele bzw. als FesseI oder Last betrachtet, vgl. Cons. ad Mare. 24,5; Ep. 65,16.21; 74,16; 92,10.13.23;
102,14.22.26. Vgl. dazu Zeller 111,1, S. 735-737. Die eingesperrte Seele sehnt sich infolgedessen nach der Loslsung vom Krper, die im Tod geschieht, was von Seneca mit einer solchen
Sehnsucht formuliert wird, da der Eindruck entstehen knnte, er wrde eine Unsterblichkeitslehre befrworten; vgl. Ep. 57,9; 102,22f. Cons. ad Mare. 19,6; 24,5; 26,7. Aber auch in
dieser Frage hlt er sich an die traditionelle stoische Lehre, vgl. Cons. ad Mare. 26,7; ep.
36,10.
107 Vgl. z.B. Ep. 64. Tief beeindruckt von dem sittlichen Verfall seiner Zeit und von der
unbegrenzten Frevel- und Sndhaftigkeit einer zutiefst erkrankten Menschheit schreibt
Seneca seine vielen Schriften in der Uberzeugung, da die Hauptaufgabe der Philosophie
darin besteht, der Menschheit Heilung zu bringen.
108 Ausfhrlich dokumentiert von Zeller 111, 1, S. 739; zum naturgemen Leben vgl. ebd.
S.213ff; zur Tugend S. 240ff.
109 Ep. 31,8; 89,5-7. Vgl. Ganss, Bild des Weisen, S. 3-10.
110 Vgl. Ep. 41,9: secundum naturam suam vivere; Ep. 31,8-11, wo das Stichwort imago
dei fllt und Ep. 73,16, wo die Rede davon ist, da das gttliche Sperma im Menschen gedeihen soll.
111 Ausfhrlich dargestellt von Ganss, Bild des Weisen, S. 11-83.
112 Z.B. De benef. 5,4: bonus vir omnia recte facit! Vgl. auch ebd. 7,2f.8; Ep. 59,14;
81,11f.; 87,19; 115,3-6; De const. 8,2f.; De beat. vit. 26.
113 Dazu Ganss, Bild des Weisen, S. 38-43.
114 Ep. 31,8f.11; 53,11; 59,14; 73,11f.13; 87,19; 92,3; De provo 1,5; De const. 8,2.
115 De provo 6,5; Ep. 53,11.
116 V gl. den direkten Bezug auf die errungene Virtus bzw. den ethischen Kontext in den
zitierten Texten (vgl. die beiden letzten Anmerkungen), da bes. De provo 1,5; Ep. 73,11f.13:
... quanti aestimamus hoc otium, quod inter deos agitur, quod deos facit? Ita dico, Lucili, et te
in caelum compendiario voco ... lupiter quo antecedit virum bonorum? Diutius bonus est;
sapiens nihilo se minoris existimat, quod virtutes eius spatio breviore cluduntur ...

3.

ec[o~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

89

reduziert. 117 Der Weise jedoch erwirbt sich diese Vollkommenheit, indem er die Tugend
bzw. das Wissen um sie bt.
Obgleich Seneca seinen Lesern dieses leuchtende Beispiel vor Augen fhrt, schreibt er
ausdrcklich, da der Weise ber Jahrhunderte nicht aufgewiesen werden konnte. 118 Wie
kommt es in Anbetracht des oben Gesagten zu einer solchen Aussage? Die altstoische Sittenlehre basierte auf der Annahme, da der Mensch der vollkommenen Tugend fhig sei - ein
Glaube, der bei Seneca nicht mehr so unqualifiziert besteht. 119 Seneca wei, da der Mensch
nicht den Idealzustand des gottgleichen Weisen erreichen kann, obwohl er danach strebt, diesem Ideal mglichst nah zu kommen. 120 Darum empfiehlt Seneca seinen Lesern das unerreichbare Vorbild des idealen Weisen nicht als Lebensregel. Vielmehr tritt an die Stelle des
idealen Weisen der Fortschreitende 121 als Lebensnorm122 , an die Stelle des Besten der am

117 Selbstverstndlich ist die Gottheit bzw. sind die Gtter auch fr Seneca in vielerlei
Hinsicht vom Weisen unterschieden (vgl. zu den Beschrnkungen der "Gottgleichheit" die
Errterungen von Bonhffer, Epictet, S. 76-80). Ihn interessiert aber der Vergleich nur insofern, als er die Tugend betrifft. Dies wird in der 8ELOS- aVr]p-Forschung vernachlssigt, so da
die betreffenden theologischen Metaphern Senecas problemlos als ontologische Aussagen
aufgefat werden, vgl. z.B. Windisch, Paulus, S. 45f.; Tiede, Charismatic Figure, S.56f. Nach
Seneca aber sind Eigenschaften wie die Unsterblichkeit in bezug auf die Tugend nicht relevant, denn Zeit sei ein unwesentliches Faktor fr das Ermessen der Qualitt der Tugend. In
dieser Hinsicht bertreffe der Weise sogar Gott, denn seine virtus sei in eigener Anstrengung
erworben, nicht aber angeboren bzw. naturgem wie bei Gott bzw. den Gttern. Ganz parallel formuliert Epiktet Diss. 1,12,26-28.
118 De tranq. an. 7,4. Nec hoc praeceperim tibi, ut neminem nisi sapientem sequaris aut
adtrahas. Ubi enim istum invenies, quem tot saeculis quaerimus?; Ep. 42,1: Nam ille alter (sc.
bonus vir) fortasse tamquam phoenix semel anno quingentesimo nascitur. V gl. auch Ep.
90,44ff.: Auch die frhesten Menschen waren nicht im Besitz der Tugend, waren also keine
Weisen, einerlei wie hervorragend sie auch waren. Seneca redet von der reinen Tugend in
menschlicher Gestalt nur in einer Sprache, deren Syntax (conditio irrealis) verrt, da dies nur
ein unwirklicher Traum ist, vgl. Ep. 115,3-6, auch Ep. 41,4. Vgl. auch Ganss, Bild des Weisen, S. 126-131, der vom "vorbergehenden Aufflackern" von "Visionen des Weisen" redet,
ebd., S. 130.
119 V gl. Zeller III.l, S. 259.735.740, da das gesammelte Belegmaterial. V gl. z.B. De benef,
1,10,1-3; 5,17,3; Ep. 41,9; De eIern. 1,6,3; De ira 2,28,1; 3,26,4f; 1,27,3 u.. Vgl. auch Ep.
115,3-6. Dies ist die konsequente Folge seiner in Anstzen dualistischen Affektenlehre (vgl.
die Bemerkungen hier oben). Darin hat Seneca schon in Panaitios einen Vorgnger gehabt,
der nach seinem Bruch mit dem chrysippischen Intellektualismus offensichtlich das W eisenideal unterminiert hatte, vgl. Bonhffer, Ethik, S.148f.; Pohlenz, Stoa I, S.198-200; HossenfeIder, Philosophie, S. 94-97; Karlhans Abel, Art. Stoa, KWdH, S. 682-704, da S. 700.
120 De benef. 1,1,9: Hos (sc. deos) sequamur duces, quantam humana imbecilitas patitur
(wir wollen den Gttern nachfolgen, insofern es die menschliche Schwachheit erlaubt); De
beat. vit. 18,1f.: cum potuero, vivam quomodo oportet (wenn ich dazu imstande wre, wrde
ich leben, wie es sich gehrt). Nicht einmal die groen Mnner der Vergangenheit wie Platon,
Epikur und Zenon konnten mehr bieten als zu ermahnen, wie man leben soll, denn sie konnten selbst kein vollkommenes Leben fhren.
121 So hat schon Zeller III.l, S. 743 richtig geurteilt. Seneca unterscheidet deutlich zwischen dem idealen Weisen bzw. dem guten Mann und dem, den er seinen Lesern als erstrebenswertes Vorbild vorhlt. Vgl.Ep. 41,1: Iam tibi iste persuasit virum se bonum esse? ...
Scis quem nunc virum bonum dicam? Huius secundae notae. N am ille alter fortasse tamquam
phoenix semel anno quingentesimo nascitur. In Ep. 72,6f.9-10.13-15 unterscheidet er im
Gegensatz zum Schuldogma drei Klassen von Menschen, nmlich den idealen Weisen, die
Toren und die (beinahe) Weisen: Est adhunc genus tertium eorum, qui sapientiae adludunt ...
(72,10). In Ep. 75,8-14 rumt er sogar groe Unterschiede zwischen den proficientes innerhalb der Klasse der Fortschreitenden ein: drei Subklassen (tres classes) soll es geben: primi
sunt, qui sapientam nondum habent, sed iam in vicinia eius constiterunt ... Iam ibi sunt, unde

90

Teil 11: Semantische Analyse: eclo~ KTA. in ethischem Kontext

wenigsten Schlechte, der am weitesten Fortgeschrittene also, worunter ausdrcklich Sokrates,


Platon, Xenephon und Cato mitsamt ihren groartigen Zeitgenossen genannt werden. 123 Aus
diesem Grunde ermuntert Seneca Lucullus, sich ein Vorbild 124 wie Cato zu whlen (Ep. 11,810; 25,6), obwohl dieser eindeutig nicht der vollkommene Weise der Stoa ist. 125 Nur auf dem
Hintergrund des Gesamtkontextes wird man auch den Aussagen in De constantia sapientis
2,1; 7,1, wo Cato mit berschwenglichem Lob berschttet wird, gerecht. 126
(2,1) ... Cato jedoch gaben die Gtter uns als ein zuverlssigeres Vorbild vom
Weisen (certius exemplar sapientis viri) als Ulysses und Hercules in frheren
Zeiten. Diese nannten wir Stoiker Weise, weil sie von der Mhsal unbesiegt
geblieben waren, die Gelste verachtet und alle Schrecken besiegt hatten ...
(7,1) Es ist nicht so, wie Du sagst, wie Du ja zu tun pflegst, da dieser unser
Weiser nirgends begegnet (hunc sapietem nostrum nusquam inveniri). Weder
schaffen wir ihn als ein leeres dekoratives Bild des menschlichen Temperaments (humani ingenii vanum decus), noch konzipieren wir ihn als ein gewaltiges Bildnis von etwas Unwirklichem (ingentum imaginem falsae), sondern,
gleichwie wir ihn darstellen, haben wir ihn aufgewiesen und werden wir es
weiterhin tun, allerdings mglicherweise nur vereinzelt und nach langen Generationen whrenden Pausen auch nur einen (raro forsitan magnisque aetatium
intervallis unum) ... Aber dieser Cato selber, mit dessen Erwhnung diese
Abhandlung anfing (2,1), frchte ich, knnte gar ber unser Exemplar hinaus
reichen (vereor ne supra nostU1n exemplar sit).
non est retro lapsus (75,9f.); Secundam genus eorum, qui et maxima animi mala et adfectus
deposuerunt, sed ita, ut non sit illis securitatis suae certa posessio ....(72,13); Tertium illud
genus extra multa et magna vitia est, sed non extra omnia ... (72,14). Ahnlich Epiktet, Ench.
5, der ryPTJY/lEVOl rral8EvEa()al, rrpoKorrTovTES" und rrErral8EV/lEVOl unterscheidet. Sogar die
theologischen Metaphern werden im Dienste dieser abgeschwchten Konzeption des Weisen
gebraucht, vgl. Ep. 31,8: Hoc est summum bonum. Quod si occupas, incipis deorum socius
esse, non supplex, wobei incipis hier ingressive Funktion hat und den Anfang eines Prozesses
bezeichnet; vgl. auch Ep. 52,2f.; 53,11; 71.,34. Vgl. auch Bonhffer, Ethik, S. 216-222 und
Ganss, Bild des Weisen, S. 88-93. Grimal, Seneca, S. 285-291, meint, Seneca habe die Weisheitskonzeption seiner Vorgnger einer grndlichen Revision unterzogen und sie mit einem
vllig neuen Inhalt gefllt. Indem er den idealen Weisen und den Fortschreitenden miteinander identifiziert, verwickelt sich Ganss, Bild des Weisen, S. 88-98.116-122, in mehrere
Widersprche.
122 "Fr die alten Stoiker ist der Weise vielleicht ein schimrisches Bild der Vernunft; bei
Seneca wird er normgebendes Vorbild", Grimal, Seneca, S. 291.
123 De tranq. an. 7,4: pro optime sit minime malus. Vix tibi esset facultas dilectus felicioris, si inter Platonas et Xenophontas et illum Socratici fetus proventum bonos quaereres, aut si
tibi potestas Catonianae fieret aetatis, quae plerosque dignos tulit, qui Catonis saeculo nascerentur ... Nunc vero in tanta bonorum egestate minus fastidiosa fiat electio. (La an Stelle des
Besten den wenigsten Schlechten es sein. Du httest kaum eine Gelegenheit fr eine glcklichere Wahl, falls Du unter den Platons, Xenephons und dem der Sokratischen Zunft httest
suchen knnen, oder falls Du die Wahlmglichkeit aus der Catonischen Zeit gehabt httest,
die viele gute Mnner hervorbrachte, die in Catos Jahrhundert geboren waren ... Nun aber
mge Deine Auswahl bei einer solchen Armut an guten Mnnern weniger whlerisch sein.).
Vgl. auch Ep. 11,8-10, wo Seneca Lucullus die Wahl zwischen einem schwierigem Vorbild
(Cato) und einem leichteren (Laelius) anbietet, ein Verfahren, das voraussetzt, da die "Weisen" unterschiedliche Grade der Vollkommenheit verkrpern.
124 V gl. Grimal, Seneca, S. 286ff.
125 Vgl. Ep. 14,12f., bes. De tranq. an. 17,9, wo Seneca wegen Catos angeblicher Trinksucht in Erklrungsnot gert. Auerdem widerspricht Catos Teilnahme am Brgerkrieg dem
Weisenideal.
126 V gl. auch pe tranq. an. 16,1. wo Cato als einer der optimi viri hervorgehoben als virtutium viva imago. Uber Senecas Catonbild vgl. Grimal, Seneca, S. 286ff.

3.

eElo~

KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive

91

Auch hier fhrt Seneca den Weisen vor, der unverletzbar sei, nicht beleidigt werden knne,
dem nichts fehle. 127 Man darf diese Aussagen aber nicht so verstehen, als ob in der Gestalt
Catos der ideale Weise verkrpert wre. Von den Gttern haben die Menschen nach Seneca
Herakles und Odysseus, die ihre Tchtigkeit in der Vorzeit bewiesen hatten, als Vorbild des
Weisen empfangen. 128 Dieses Vorbild wird von Cato bertroffen,129 denn er hat seine Tchtigkeit in einer von der Leichtglubigkeit befreiten Welt bewiesen, nicht in mythischen
Kmpfen und Taten, sondern im Streit mit den vielen Seiten des Bsen in der realen Welt. 130
Dennoch ist auch der Weise des Traktats De constantia sapientis nur ein Fortgeschrittener,
der noch unterwegs ist zum Ideal der Glckseligkeit. 131 Dieser dem Gotte bis auf die
Unsterblichkeit ebenbrtige Weise 132 strebt noch mhsam zum Vollkommenen empor! Auch
hier liegt also keine Ausnahme zu Senecas Konzeption vom Weisen vor. Diese Beobachtung
erhlt Besttigung, wenn die Art und Weise, wie Seneca ber sich selbst redet, beachtet wird.
Obwohl er gelegentlich vom Weisen in der ersten Person redet 133 und sich, als Weiser, scharf
von seinem trichten Gesprchspartner abgrenzt,134 macht Seneca kein Geheimnis aus seiner
eigenen unvollkommenen Existenz. Ausdrcklich betont er "non sum sapiens ... non ero"135.
Aus dem Gesamtkontext geht hervor, da auch hier der Weise "nur" ein Fortgeschrittener ist.
Der zur Tugend fortschreitende Weise verdient nach Seneca die hchste Ehre, er ist
allerdings kein Gott. Dies geht eindeutig aus der Argumentation der Schrift De vita beata
hervor. In 26,7f. lautet es:
(7) ... Bewundert die Tugend (Suspicite virtutem), schenkt denjenigen Vertrauen, die ihr schon lange nachfolgten und behaupten, sie folgten etwas Groartigem, was auch jeden Tag grer zu werden scheint. Verehrt die Tugend wie
127 Z.B. 2,1.3; 6,8; 8,2.
128 Vgl. 2,lf. Unzutreffend ist die Behauptung von Bernays, Heraklitische Briefe, S. 45,
die Stoiker seien, "um die Apotheose ihres Weisen durch ein allgemein anerkanntes Beispiel
zu beglubigen, eifrig bemht gewesen, in den Taten und Leiden des Herakles die Verwirklichung ihres Ideals einer vollendeten Menschlichkeit aufzuzeigen" (hervorgehoben von mir,
DdT). Die Umprgung des burlesken Erscheinungbildes des Herakles zu einem philosophischen Ideal wurde von den frhen Kynikern vollzogen (Histad, Cynic Hero, S. 22-50) und
spter von den Stoikern bernommen. Die Allegorisierung wurde aber so radikal von den
Kynikern durchgefhrt, da auch seine Gttlichkeit rationalisiert wurde. In Dio Chrysostomos Or. 4, 31 z.B. wird L1l0~ TTa'i~ als TTETTal8EVf1El/O~ verstanden, d.h. der Begriff ist eine
Chiffre fr das Erreichen der Tugend, vgl. dazu Histad, Cynic Hero, S. 56f.60.
129 V gl. 2,1: certius exemplar; auch exemplar in 7,1 "hic ipse M. Cato ... vereor ne supra
nosturn exemplar sit" bezieht sich auf das von den Gttern gegebene Vorbild in 2,1 (vgl. den
explizite Bezugnahme auf den Text in 2,1 !); es wre ja nicht verstndlich, wenn Seneca
behaupten wrde, Cato bertrfe den vollkommenen Weisen.
130 V gl. 2,lf.
131 Dies geht eindeutig aus 8,2 hervor: Ad illa nitens pergensque (sc. sapiens) excelsa,
ordinata, intrepida, aequali et concordi cursu fluentia, secura, benigna, bono publica nata, et
sibi et aliis salutaria nihil humile concupiscet, nihil flebit: der Weise wird nichts Niedriges
begehren, wird nicht weinen, whrend er zu jenen (Dingen) emporstrebt und zu ihnen vordringt, zu den Hervorragenden, den Geordneten, den Unverzagten, den in einem gleichmigen und harmonischen Strom Flieenden, den Unbekmmerten, den Gutmtigen, den dem
Gemeinwohl Angepaten, den sich selbst und anderen gegenber Heilsamen.
132 V gl. 8,2: sapiens autem vicinus proximusque dis consistit, excepta mortalitate similis
deo.
133 Z.B. De vita beata 11,1.
134 Ebd. 17,4; 26,1.
135 Ebd. 17,3; vgl. Ad Helv. 5,2.

92

Teil 11: Semantische Analyse:

BEtOS KTA.

in ethischem Kontext

die Gtter und ihre Vertreter wie Priester und, wenn (ihre) heilige Schriften
Erwhnung finden, schweiget andchtig (et ipsam ut deos ac proJessores eius
ut antistites coUte et, quotiens mentio sacrarum Utterarum interverit, Javete Unguis) ... (8) Wenn jemand die Isis-Klapper schttelt und vorgibt, mit
Vollmacht zu reden, wenn jemand, der geschickt seine eigenen Oberarme
zerfleischt, die Arme und Schultern blutig macht, wenn irgendeine Frau
heulend auf den Knien die Strae entlang kriecht und ein in Leinwand
gekleideter alter Mann mittags mit Lorbeerzweig und Lampe irgendeine Wut
der Gtter beklagt, dann lauft ihr zusammen, hrt denjenigen zu und beteuert,
eure stumme Verblffung gegenseitig strkend, er sei gttlich (divinum esse
eum)!
Seneca lt einen imaginren Weisen 136 seine Leser auffordern, der Tugend Ehre entgegen
zu bringen wie Gttern - eine Aufforderung, die im Licht des engen Zusammenhangs zwischen Gottheit, Natur und Tugend nicht verwundert 137 - und ihre Exponenten wie antistites,
d.h. Priester der Kulte,138 zu verehren. Ihre Schriften seien so gut wie heilig und erforderten
also andchtige Aufmerksamkeit. Die Tugend ist die wahre Gottheit, ihre Verehrung die
wahre Religion, ihre Priester sind diejenigen, die sich auf dem Pfade zur Weisheit bzw.
Tugend befinden. Entsprechend gebhrt ihnen und ihren Schriften Ehrfurcht.
Es ist nicht bedeutungslos, da Seneca diese Aussage in einem Kontext macht, in dem einerseits der traditionellen Religion (26,6f.), andererseits den neuen Religionen (26,8)139 einige Seitenhiebe zugefgt werden. Wer wie Seneca das All, die Natur bzw. die Tugend als
Gottheit ansieht, leugnet den Nutzen der vom gemeinen Mann gebten religisen Riten,140
schtzt die Gtterbilder und die herkmmlichen Kulthandlungen gering,141 spottet ber die
Fabeln der Mythologie und fordert die Verinnerlichung der Religion 142. Bei kaum einem
anderen Stoiker spielt das persnliche Verhltnis zu Gott eine solch groe Rolle. Die traditionellen Kulte sind entleert und vollkommen belanglos geworden. 143 Er steht den alten und
neuen Kulten im Lichte des stoischen abstrakten Gottesbegriffes ablehnend gegenber, ohne
jedoch fr ihre Abschaffung einzutreten. Indem er den "Kult" ins Innere verlegt, fordert er
eine neue intellektuelle Verehrung der Gottheit. 144 Darum wre es verfehlt, aus De vita beata
136 Ebd. 26,5: Haec dicet ille, cui sapientia contigit ...
137 Vgl. De vita beata, passim, bes. aber 3,2f.; 8,lff.; 14,1; 15,5f.
138 Zu antistites vgl. Paul HabeI, Art. Antistes, RE I 1, 1894, Sp. 2536f.; Werner Eisenhut,
Art. Antistes, KP 1, Sp. 402; Hermann Wolfgang Beyer u. Heinrich Karpp, Art. Bischof,
RAC 2, 1954, Sp. 394-407, da 399. Dieser Begriff wurde zuerst nur fr die Hohenpriester
bzw. Priester der sacra peregrina, d.h. der nichtrmischen Kulte benutzt, spter aber auf den
rmischen Staatskult bertragen (Cicero Pro domo 2,104). M.W. ist eine Vergttlichung dieser priesterlichen Vorsteher nicht bezeugt.
139 John W. Basore (Hg.), Seneca. Moral Essays II, London 1963, S. 174, Anm. a vertritt
die Meinung, da hier von den Kulten von Isis und Kybele die Rede ist. Zur Verwendung von
sistra und lucernae im Kult vgl. Ulrich Klein, Art. Sistrum, KP 5, Sp. 214 und Werner Gro,
Art. Lampen, KP 3, Sp. 469-471.
140 Gebete: Ep. 31,5.8; 41,1; 60,1; 95,2; Quaest. Nat. 35,1; Shnehandlungen: Ep. 110,1;
De benef. 4,25,1; 4,23,2; Ehrfurcht vor den Gttern: De benef. 4,19,1.
141 Lactantius Inst. 2,2,14 (= Haase, Fr. 120).
142 Ep. 95,47-51; De benef. 1,6,3.
143 Zu Senecas Religiositt und seiner Haltung zum Kult vgl. Zeller III.l, S. 321f.752-754;
bes. Bonhffer, Ethik, S.83-85; Pohlenz, Stoa I, S. 321.
144 Vgl. Ep. 115,3-6, bes. 4: Colitur autem non taurorum opimis corporibus contrucidatis
nec auro argentoque suspenso nec in thensauros stipe infusa, sed pia et recta volentate. Windisch, Paulus, S.47, zieht Ep. 115,3-6 heran, um behaupten zu knnen, der Weise wrde als
gottgleiches Wesen zum Gegenstand des Kults; Tiede, Charismatic Figure, S. 59f. ist der

3.

eE[O~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

93

26,7 schlieen zu wollen, Seneca riefe hier zur kultischen Verehrung der weisen Mnner als
ecLOL aVepWTTOL auf. 145 Auch eine Aussage wie die in Ep. 64,7.9f sollte nicht durch berinterpretation strapaziert werden:
(7) Infolgedessen verehre ich die Erfindungen der Weisheit und (ihre) Erfinder
(Veneror itaque inventa sapientiae inventoresque) ... Die Heilmittel des Geistes
wurden von den Alten erfunden (Animi remedia inventa sunt ab antiquis), wie
und wann sie anzuwenden wren, ist unsere Aufgabe zu erforschen. (9) Unsere
V orgnger haben viel geleistet, sie haben aber nicht alles vollendet (sed non
peregerunt). Ihnen gebhrt jedoch Bewunderung, und sie sollen nach der Art 146
der Gtter verehrt werden (Suspiciendi tamen sunt et ritu deo rum colendi).
Warum wrde ich nicht auch Bilder von den groen Mnnern als Anregung fr
den Geist besitzen und nicht ihre Geburtstage feiern? Warum wrde ich sie
nicht immer in allen Ehren gren (Quidni ego illos honoris causa semper
appellem)? Die Ehre, die ich meinen Lehrern schuldig bin, bin ich auch den
Lehrern der Menschheit schuldig, von denen die Anfnge eines solchen Guten
ausgingen. (10) Wenn mir ein Konsul oder Praetor begegnete, wrde ich (ihm)
alle Ehren erweisen, mit denen sein Amt normalerweise gewrdigt wird: ich
wrde vom Pferd steigen, den Hut heben, zur Seite gehen. Was also? Wrde
ich Marcus Cato, den Alteren und den Jngeren, Laelius den Weisen, Sokrates,
Platon, Zenon und Kleanthes ohne die hchste Achtung in meinen Geist aufnehmen? Ich werde sie in der Tat verehren und mich immer vor solchen
(erhabenen) Namen erheben (Ego vero illos veneror et tantis nominibus semper
adsurgo).
Auch hier fordert Seneca nicht die kultische Verehrung groer Mnner der Vergangenheit. In
diesem Brief handelt es sich vielmehr um die Aufgabe des Philosophen, das Erbe seiner Vorgnger zu verwalten. Sie haben die Mittel zur Heilung des Geistes entdeckt, haben aber
dadurch noch nicht alles geleistet. Auf ihren Leistungen mu weiter aufgebaut werden. Trotz
dieses Defizits (tamen!) gebhren ihnen die berschwenglichen Ehrenbezeugungen, die man
ihnen zu jener Zeit zukommen lie (Geburtstagsfeste, das Aufstellen von Statuen und eventuell kulthnliche Handlungen). Da es sich bei solchen Verehrungen fr Seneca nicht um eine
Vergttlichung handelt, zeigt eine Aussage (De vita beata 25,4), die er Sokrates (l) in den
Mund legt:
Dies wird Dir Sokrates sagen: Mache mich zum Sieger ber alle Vlker, und
der ppig verzierte Wagen von Dionysos (=Liberi)147 trage mich als TriumphaMeinung, Ep. 41 wrde Senecas "religious esteem" fr den Weisen zeigen. Dagegen sprechen
nicht nur die irrealen Konditionalstze, sondern auch der unmittelbare Kontext sowie generell
Senecas Konzeption des Weisen.
145 Gegen Windisch, Paulus, S. 47: "Seneca meint die Priester und die religiosi, die Virtuosen der Religion; sie sind die divini des trichten Volkes, die falschen ecLOL, denen als die
echten die Weisen gegenberstehen, die aus der Hhe der Gtterwelt stammen" und Tiede,
Charismatic Figure, S. 59f., der meint, Seneca stelle den leidenden Sokrates als Modell der
ecLOL av8pwTToL der philosophischen Traditionen denjenigen gegenber, die auf Grund dramatischer kultischer Demonstrationen fr gttlich gehalten werden. Richtig urteilt Ganss,
Bild des Weisen, S. 128-131, der von dem gelegentlichen Aufflackern visionrer Sehnsucht
nach dem idealen Weisen redet. Von der Vergttlichung konkreter Weiser kann aber bei
Seneca nicht die Rede sein, geschweige denn von einem Kult des Weisen.
146 Ablativ mit Genetiv von ritus bedeutet etwa "nach der Art von, wie". Man knnte
gegebenfalls aber auch limit einem Ritus fr die Gtter" bersetzen.
147 Liber ist ein italisch-rmischer Gott, der schon sehr frh mit Dionysos identifiziert
worden ist, vgl. Werner Eisenhut, Art. Liber. Libera. Liberalia, KP 3, Sp. 620f. Das Bild
bezieht sich auf die im Hellenismus verbreitete Verehrung von Dionysos als Kulturbringer ,
der triumphierend durch die Welt zog, und sich jetzt auf dem Rckweg aus dem fernen Osten

94

Teil 11: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in ethischem Kontext

tor von Sonnenaufgang bis nach Theben, auch mgen Herrscher von mir
Gesetze verlangen - (gerade) wenn ich von allen Seiten als Gott begrt werde,
werde ich vor allem daran denken, da ich (nur) ein Mensch bin (hominem esse
maxime cogitabo, cum deus undique consalutabor).

3.3.2 Diogenes Laertios 7,119: Die radikale Sittlichkeit des Weisen


Auf dem Hintergrund dieses Befundes wenden wir uns jetzt von neuern der
Analyse der Aussagen ber den Weisen in Diog. Laert. 7,117-119 zu:
(117) Sie sagen auch, da der Weise regungslos (aTTaij) ist, denn er ist standhaft. (Ein Tor ist aber regungslos (aTTaij) in anderem Sinne, wenn er seiner
Hartherzigkeit und Unerbittlichkeit wegen mit dem gleichen Begriff bezeichnet
wird.) Der Weise ist ohne Prahlsucht, denn ihm ist sowohl der Ruhm als auch
das Unbekanntsein gleichgltig. - Auch ein anderer - der Tor - ist wegen seiner
willkrlichen Veranlagung ohne Prahl sucht. - Sie behaupten auch, alle Rechtschaffenen seien herbe, weil sie sich weder mit dem sinnlichen Genu beschftigen' noch bei anderen das Genliche dulden. - Auch etwas anderes ist herbe
- so wird von einem herben Wein gesprochen, der fr medizinische Zwecke
benutzt wird, aber berhaupt nicht zum Trinken geeignet ist. ( 118) Wahrhaftig
sind die Rechtschaffenen, (denn) sie wachen ber ihre eigene Entwicklung zum
Besseren durch eine Lebensweise, die das Schlechte unsichtbar macht und das
vorhandene Gute ans Licht bringt. Sie sind auch nicht verlogen, denn (jede)
Knstlichkeit in bezug auf die Sprache und das Ansehen liegt ihnen fern. Auch
sind sie frei von jeder regen Geschftigkeit, denn sie lehnen das Tun von etwas,
das ber die Pflicht hinaus geht, ab. Sie werden ja Wein trinken, nicht aber
betrunken werden, weiterhin werden sie auch nicht auer sich. Fremde Vorstellungen, verursacht durch Galleattacken oder Delirium, befallen sie auch gelegentlich, (dies geschieht aber) nicht gem dem Vernunftkriterium des Wnschenswerten, sondern gegen ihre (vernnftige) Natur. Der Weise wird auch
nicht von Schmerz befallen, denn nach Apollodor in seiner Ethik sei der
Schmerz eine unvernnftige Zusammenzuckung der Seele. (119) Sie sind auch
gttlich, denn sie haben gleichsam 148 (einen) Gott in sich (8E{OVS' i Elval'
EXElV rap lv lavToTS' OLOVEl EOV). - Der Tor ist dagegen gottlos (TOV 8E
cpaDAov EOV). - Zweierlei bedeutet "der Gottlose" (TOV EOV): einerseits
der sogenannte "dem ElOS' (Menschen) Entgegengesetzte", andererseits der
(sogenannte) "Leugner des Gttlichen" (TO ETov), was nicht auf jeden Tor
zutrifft (8l TTOV 8 Elval TOV EOV, TOV i lvavTtJS' TtiJ E{r.p AErOf.1EVOV
Kal TOV l'OVEVT]TlKOV ToD E{OV' TTEP OVK Elval TTEpl TTavTa cpaDAov).

- Die Rechtschaffenen sind weiterhin gottesfrchtig (EoaEElS' TE TOUS'


aTTov8a{ovS"), denn sie sind bewandert in den Verordnungen der Gtter. Gottesfurcht ist ja Kenntnis von der Verehrung der Gtter (Elva{ TE TrlV EvaiElav lTTlaTrlf.1T]V EWV EpaTTE{aS'). Auerdem opfern sie den Gttern und
leben heilig (aMa f.1rl.l:' Kal vaElv aVTovS' EoTS' arvovS' () vTTapXElv),
denn sie meiden alle Ubertretungen gegen die Gtter. Die Gtter halten sie
auch in Ehren, weil sie heilig und gerecht sind, was die Gottheit angeht (Kal
TOUS' EOUS' raaal aVTovS" oa{ovS' TE rap Elval Kai 8lKa{ovS' TTPOS'
TO ETov). Auch sind sie die einzigen (wahren) Priester, denn sie untersuchen

befindet, vgl. Wolfgang Fauth, Art. Dionysos, KP 2, Sp. 77-85. Das Bild nimmt eine vergleichbare Leistung fr Sokrates als Kulturstifter bzw. Grnder der Philosophie (vgl. Ep. 64)
an, dessen Nachwirkung und Ansehen in der Antike (auer Homer) keine Parallele hat.
148 Nach LSJ, s.v. OLOVE{ und O[OV, hat OLOVE{ wie O[OV, wenn es paranthetisch einem Wort
bzw. Satzteil vorangestellt ist, die Bedeutung "as it were, so to speak", zu Deutsch "gleichsam, sozusagen".

3. BEtOS' KTA. als religis-ethische Qualittsadjektive

95

die Opferriten, Waschungen, Reinigungen und sonstiges, das die Gtter betrifft.

Diogenes bietet nach eigener Angabe (7,38) innerhalb des Bios von Zen on dem
Stoiker eine allgemeine Darstellung der Ansichten der Stoiker. Nach einer kurzen Einleitung behandelt er die drei Hauptteile des stoischen Systems, nmlich
die Logik (41-83), die Ethik (84-131) und die Physik (132-159). Im Teil ber
die Ethik behandelt er bestimmte Hauptaspekte der stoischen Ethik, nmlich die
Oikeiosislehre (85f.), das naturgeme Leben 87f.), die Tugend (89-93.125128), die bel und die Gter (94-103), die indifferenten Dinge (104-107), die
Pflicht (108-110), die Affekte und die Eupathien (110-115/6). Innerhalb dieser
Ausfhrungen scheint der Abschnitt 117-125, in dem ber den Weisen
berichtet wird, auf den ersten Blick fehl am Platz zu sein.
Eine nhere Betrachtung zeigt aber, da der Text, trotz seines deutlichen
Sammelcharakters, eine durchdachte Struktur aufweist. Nachdem die Ethik in
der Oikeiosislehre und dem naturgemen Leben begrndet wurde, wird eine
solche Lebensart folgerichtig als Tugend bezeichnet (89). Die Zentralitt der
Tugend fr die stoische Ethik wird dadurch unterstrichen, da alle weiteren
berlegungen zur Ethik vom Thema der Tugend eingerahmt werden (8993.125-128). Auf eine Darstellung der stoischen Handlungslehre (94-110) folgen berlegungen ber dIe Affekte, die ihre Entstehung einem kranken Seelenzustand verdanken (115), und ber ihren Widerpart, die Eupathien, jene gesunden Reaktionen, die von wahren Vorstellungen eines bels oder Guten hervorgerufen werden und die im strengen Sinne nur der Weise leisten kann. 149 Das
Thema der Eupathien benutzt Diogenes, um zum idealen Weisen fortzuschreiten. Er stellt diese Errterungen unter den Leitsatz, der Weise sei frei von allen
Affekten. Dieser Satz formuliert das Ziel der stoischen Ethik in negativer
Weise: Die Glckseligkeit ist Freiheit von jeglichem Affekt, sie resultiert aus
der richtigen Einsicht in die wahren Wertverhltnisse, aus der cppOVT)aLS' bzw.
der aocp{a. Dies ist die angestrebte Tugend.1 50 Diese intellektualisierte Tugend
geht selbstverstndlich aus dem opoS' i\oYOS'151, der am gttlichen Logos teilnimmt, hervor.
Alle anderen Aussagen ber den Weisen in diesem Abschnitt ( 117-125)
sind diesem Satz unterzuordnen. 152 Sie gehen aus ihm hervor, sind Schlufolge]49 Pohlenz, Stoa I, S. 152. Hier wird der Weise dann auch sachgem zum ersten Mal
erwhnt: cporyfh]aEafJal IlEV yap TOV aocpov ov8aIlWS-, EVAaryfJr,aEafJal 8i.
150 Vgl. Diog. Laert. 7,89.
151 Darauf bezieht sich auch die nicht sofort einleuchtende Begrndung in dem zweiten
Teil des Satzes: 8la TO dVEIlTTTWTOV Eival ist dann so zu verstehen, da der Weise die
Apathie erreicht hat, weil er im Logos standhaft ist, d.h. nicht aus dem gesunden von den
Eupathien gekennzeichneten Zustand zurckrutschen wrde in den in 115 beschriebenen
kranken Seelenzustand bzw. in die aKaTaaTaa{a (110); vgl. auch den Gebrauch von
EVAOYOS-, um die Eupathien in 116 zu definieren.
152 Dies entspricht der Struktur der stoischen Tugend: Obwohl die Tugend eine einfache
Sache ist, unterscheiden die Stoiker Aspekte oder Subklassen dieser monistischen Tugend

96

Teil 11: Semantische Analyse: 8cfoS" KTA. in ethischem Kontext

rungen aus dem Tatbestand der Apathie. Dies gilt auch der Aussage ElOVS' i
EIvaL (TOUS' aocpouS') EXELV rap EV laVTOls' OlOVEL EOV. Der Weise ist
ELOS', denn er hat die Apathie, die Tugend. Er hat die Einsicht in die wirklichen
Wertverhltnisse, das Wissen vom Guten und Schlechten. Diese apET7} ist" das
einstimmige Leben" 153, d.h. das vernunftgeme Leben. Darum wird die Aussage, die Weisen seien ELOL, mit der Aussage begrndet, da sie gleichsam Gott
in sich htten. Der Weise hat das vernunftgeme Leben, zu dem der Mensch
veranlagt ist, realisiert. Wenn er also einen reinen, aufrechten Logos in sich
trgt, hat er sozusagen Gott selbst in sich, da Gott und der universale Logos
gleich sind. Entsprechend sei der Tor iiEOS', in dem Sinne, da er nicht sittlich
ist, d.h. nicht ein dem Gott bzw. Logos gemes Leben fhrt, auch wenn er kein
Atheist, d.h. nicht areligis bzw. atheistisch (wie die Epikureer oder Euhemeristen) ist. Diese Stze sind nur auf dem Hintergrund des spezifischen stoischen
Gottesbegriffes zu verstehen und knnen keineswegs in Isolation mit Hilfe einer
allgemein postulierten Idee von einem Gottmenschen ausreichend erklrt werden. Der Weise ist gerade kein Gott bzw. kein gttliches Wesen, sondern der
vollkommene Mensch, der aus eigener Kraft seiner Veranlagung gerecht
geworden ist. Darum verwundert es nicht, da nirgends innerhalb der stoischen
Physik dem Weisen ein Sonderstatus eingerumt, geschweige denn ber sein
gttliches Wesen gesprochen wird. Die Aussage, der Weise sei ELOS', ist keine
ontologische Aussage. Sie will nichts ber das andersartige Wesen ~es Weisen
aussagen, sondern drckt nur die radikal andersartige Sittlichkeit dieses Menschen aus.
Besonders ist der ethische Charakter dieser Aussage zu beachten. Dies geht
nicht nur aus der Vorrangstellung der Apathie des Weisen, die ja ein aus gesprochen intellektueller Vorgang ist,154 sondern auch aus dem eindeutig ethischen
Kontext dieser Aussage hervor. Entscheidend sind jedoch die sinnverwandten
Begriffe, die im unmittelbaren Kontext vorkommen: Als ELoS' ist der Weise
EoaE7}S', weiterhin aLoS' KaL 8lKaLoS' rrpoS' Ta ELOV. 155 Der Tor, der nicht
ELOS' ist, ist allerdings dEOS'. Die sinnverwandten Begriffe zeigen: ELOS'
bezeichnet eine ethische Kategorie und ist damit ein Qualittsadjektiv . Es ist
kein Klassenadjektiv und bezeichnet also an dieser Stelle keine ontologische
Kategorie.

(7,92). So verfahren sie auch mit dem eine Guten und den Gtern (7,102), dem einen bel
und den beln (7,93.102). Vgl. auch 7,125f.
153 Im Abri von Diogenes, 87-89.
154 Wie die Affekte hat die Apathie ihre Entstehung einer Entscheidung des Logos, einem
Werturteil, d.h. der Einsicht in die wahren Wertverhltnisse, zu verdanken, vgl. Diog. Laert.
7,111.
155 Vgl. Mark Aurel, Meditationes 7,66: 8lKaLos- 7(1 rrpos- av8pwrrovs- / aLOS- Ta rrpos8EOVS-.

3.

BELOS" KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

97

3.4 Die eELOS- avepUJTTos--Terminologie bei


Plutarch von Chaironeia
Fr den weiteren Gang der Untersuchung wenden wir uns nochmals dem neutestamentlichen Zeitalter in der Gestalt Plutarchs zu. Zunchst fllt auf, da die
eELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie trotz der groen Zahl der berlieferten Schriften
Plutarchs 156 nur gelegentlich vorkommt und sich auf ganz wenige konkrete Personen bezieht. 157 Hat man hier vielleicht handfeste Beispiele dafr, da die
jeweiligen Referenten mittels der ELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie der gttlichen
Sphre, d.h. der Klasse der gttlichen Wesen bzw. Gtter, zugeordnet werden,
d.h. da die betreffenden Adjektive als Klassenadjektive auftreten? Tritt die
eELOS' aVepUJTTOS'- Terminologie vielleicht hier als terminus technicus fr jene
Vorstellung der eELOS' dvrjp-Forschung vom staunenerregenden Wundermenschen auf den Plan?158 Oder liegt auch hier eine Verwendung der betreffenden Lexeme im Sinne einer moralischen Prdikation vor?
156 Textausgaben: Vitae: K. Ziegler (Hg.), Plutarchi vitae p'arallelae, Leipzig 41969; B.
Perrin (Hg.), The Parallel Lives, LCL, London 1914. Deutsche Ubersetzung K. Ziegler u. W.
Wuhrmann, Grosse Griechen und Rmer, Zrich 1954-1965. Moralia: W. Nachstadt et al.
(Hg.), Plutarchi moralia, Leipzig 1~f5-; F.C. Ba~1Jitt et al. (Hg.), Plutarchs Moralia, LCL,
London 1927-1969 mit englischer Uberse.~zung. Ubersetzung der religionsphilosophischen
Schriften durch Konrat Ziegler, Plutarch. Uber Gott und Vorsehung, Dmonen und Weissagung, Zrich 1952. Grundlegend ist Konrat Ziegler, Art. Plutarchos, RE I 21.1, 1951, Sp.
636-962 (Nachdruck: ders., Plutarch von Chaironeia, Stuttgart 1964), es wird nach dem REArtikel zitiert; Schmid-Sthlin II, Bd. 1, S. 485-534. Noch immer sehr informativ ist Zeller
III/2, S. 175-218; ferner C. P. Jones, Plutarch and Rome, Oxford 1971; bes. wertvoll wegen
der bersichtlichen Darstellung forschungs geschichtlicher Entwicklungen ist Frederick E.
Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, ANRW 11 36,1,
Berlin 1987, S. 248-349; zum Zusammenhang religiser Vorstellungen innerhalb der Schriften Plutarchs vgl. ders., In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch's Moralia and
Lives, Mn.S 48, Leiden 1977. Zu Plutarchs Stellung im Platonismus seiner Zeit vgl. Dillon,
John, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1977, S.
184-230; Heinrich Drrie, Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit, in Philomathes.
PS Philip Merlan, hg. v. R. Palmer und R. Hamerton-Kelly, Den Haag 1971, S. 36-56.
157 Wir klammern wiederum die Flle aus, wo die Terminologie im Zusammenhang mit
Halbgttern und Heroen gebraucht wird, z.B. ecLOS" 'J18cuVLS" in Mor. 671B. Weiterhin scheiden die Epitheta fr homerische Heroen aus, wo sie in Zitaten auftauchen, vgl. Mor. 55B;
808C; 1108A (alle 11. 10,243); 603C (11. 14,230). Ferner wird die Apostrophe 8aLf-16vLc! in
Mor. 734F; 926D-E verwendet: Plutarch, der sich die Dialogform von Platon aneignete,
benutzt den Ausdruck offensichtlich in Nachahmung seines Meisters - also, wie Elisabeth
Brunius-Nilsson, .aLf-16vLc nachwies, als warme, intime Anrede, ohne Positives oder Negatives zu implizieren. Selbstverstndlich sind solche Texte, in denen die Terminologie in
Homerzitaten (vgl. Mor. 361A [11. 4,31; 13,810]; 1036B [Il. 6,407]) bzw. anderen Zitaten
lterer Schriftsteller (Vita Cimonis 10,4 [Kratinos, Fr. 24]) vorkommt, fr unsere Fragestellung nicht relevant.
158 Bieler, BEJOL; ANHP I, S. 19 bezieht sich mit den folgenden Worten auf De genie
Socratis 593D: "Sie alle (sc. die vorher aufgelisteten 'gttlichen Menschen') fallen als ecLOL
unter eine bestimmte Kategorie, die Plutarch schon ganz gelufig war ... ". Er interpretiert die
verwendete Terminologie offenkundig als terminus technicus fr das Konzept des Gottmenschen bzw. "religisen bermenschen" (ebd.). Vgl. auch Donald E. Stoike, De Genio
Socratis (Moralia 575A-598F), in Hans Dieter Betz (Hg.), Plutarch's Theological Writings
and Early Christian Literature, SCHNT 3, Leiden 1975, S. 236-285, dort 271f.279.280f., der

98
3.4.1 Die

Teil 11: Semantische Analyse: BEtOS" KTA. in ethischem Kontext


(JcLO~ aJ/(Jpf1)1TO~- Terminologie

in De genio Socratis

Es gibt mehrere Stellen bei Plutarch, in denen die Lexeme cL05", 8aLj10VL05" und
c(JTTEOI05" verwendet werden. Solche Lemmata liegen gehuft in Plutarchs
Schrift De genio Socratis (589CD; 592F; 593AD) vor. In ihr handelt es sich um
die Art und das Wesen des berhmten 8aLj1ovLoV des Sokrates, also seiner
gttlichen Eingebung. 159
Die Diskussion ist eingebettet in eine Erzhlung ber die Befreiung der Kadmeia in Theben
von den spartanischen Tyrannen (kurz nach 379 v. Chr.). Die Diskussion wird von Simmias,
einem Zeitgenossen und Bekannten des Sokrates, und seinen Vertrauten gefhrt. Sie kommt
auf, als Polymnis (der Vater des Erzhlers Kaphisias) bekanntgibt, da Theanor, ein Fremdling aus Italien, aufgrund bestimmter Trume und wirksamer Gesichte (EK TlVUJV EVVTTVLUJV
. . . Kat </JaaflaTUJV Evapywv; 579E) nach Theben kam, um, falls eine gttliche Eingebung
(TO 8alfl6vloV; 579E) nicht whrend der Nacht an der GrabsteIle des Lysis davon abriete, die
Asche des berhmten Pythagoreers nach Italien zurckzubringen. Galaxidor reagiert scharf
gegen dieses von ihm als Aberglauben bezeichnete Vorhaben und propagiert ein rationales
Verstndnis der Wirklichkeit nach dem Beispiel des Sokrates (579F-580C; 580F; 581F582C). Er wendet sich besonders scharf gegen diejenigen, die auf Trume und Visionen
(ovcLpaTa Kal </JaaflaTa, 579F) statt auf die Vernunft setzen. Theokrit gibt der Diskussion
eine Wendung, indem er nach dem 8alj16vlOV des Sokrates fragt (580C). Galaxidor argumentiert gegen Theokrit, Polymnis und Pheidolaos fr ein rationales Verstndnis der mantischen
Begabung des Sokrates (580F-582B). Er habe nur dialektisch bzw. in uneigentlichem Sinne
von einer "gttlichen Eingebung" geredet (582B-C). Hierauf folgen jetzt, nach einem Bericht
des Theanor, demzufolge er tatschlich am Grab von einer Stimme den Auftrag erhalten
habe, die Asche in Theben zu lassen, die zwei Reden des Simmias und des Theanor, welche
als Komplex die Funktion haben, Sokrates und sein Daimonion einer Kosmologie zuzuordnen.I 60 Die Rede des Simmias besteht aus zwei Teilen, einem argumentativen t\6yoS' (588C589F) und einem bildhaften j1voS' (590A-592E)161, dann folgt Theanors Rede (593A-594A).
die Terminologie auf dem Hintergrund der cLOS' dVr]p-Konzeption, wie sie von Betz,
Lukian, S. 102ff. vertreten wird, verstehen will.
159 Die Schrift ist frher immer nur aus quellenkritischer Perspektive bearbeitet worden
(Literatur bei Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 838.843). Einwnde dagegen brachte schon Roger
Miller Iones, The Platonism of Plutarch, Menasha 1916 (Nachdruck in ders., The Platonism
of Plutarch and Selected Papers, New York 1980), S. 48ff. ein. W. HamiIton, The Myth in
Plutarch's De genio, CQ 28, 1934, 175ff., zeigte, da Platons Timaios den Hintergrund fr
den Timarchosmythus bildet. Mark Riley, The Purpose and Unity in Plutarch's De genio
Socratis, GRBS 18, 1977, S. 257-273, hat die kompositionelle Einheit des Dialogs
nachwiesen und gezeigt, wie die jeweiligen Teile aufeinander abgestimmt sind. Daniel Babut,
La doctrine demonologique dans le De Genio Socratis de Plutarque: coherence et fonction,
L'Information litteraire 35, 1983, S. 201-205 und ders., Le Dialogue de Plutarque "Sur le
demon de Socrate". Essai d'interpretation, BAGB, 1984, S. 51-76 hat Rileys Aufsatz in
wichtigen Punkten korrigiert und vor allem gezeigt, da die im Dialog von verschiedenen
Teilnehmern vorgetragenen Meinungen ber Dmonen einem einheitlichen Gebilde
zugeordnet sind. V gl. auch Brenk, In Mist Apparelled, S. 85-144.
160 Vgl. bes. Babut, Dialogue, S. 51ff.; ders., Doctrine demonologique, S. 200ff.
16] ber die Rolle eines Mythus in der Argumentation, vgl. Mor. 589F; 920BC. Der
Mythos bietet den kosmologischen und anthropologischen Rahmen, innerhalb dessen die

3. BefoS"

KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

99

Nach Simmias (588C) ist Sokrates' 8aLpovLoV nicht als ein Gesicht (ol/lLS-), sondern als die Wahrnehmung einer Stimme (aLoBryO"LS- TfjS- qXI.Jvfjs- Tj -"oyou
voryO"LS-) hherer Wesen (588D: ETTryKOOV ... T6Jv KPELTTOVUJV) bzw. eines
Dmonen (588E: -"oyoS- 8aipovos-) zu verstehen.1 62 Im ersten Teil seiner Rede
(588C-589F), in der die ELOS- av8pUJTTos-- Terminologie mehrfach begegnet, legt
er die Bedingungen dar, unter denen man solche Stimmen vernehmen kann. Es
sei irrig zu glauben, man knne nur im Schlaf eine Eingebung der hheren
Wesen wahrnehmen. Denn die meisten Menschen knnen dies nur wegen des
Getses ihrer Leidenschaften nicht wahrnehmen (opu4J T6Jv TTa6Jv Kai
TTEpLaYUJyfi T6Jv XPEL6JV), Sokrates' Geist (vous-) sei jedoch rein und ungetrbt
von Leidenschaften gewesen (~UJKpdTEL 8 6 vovs- Ka8apos- &v Kai
clTTa8rys-).I 63 Nachdem er erklrt hat, da die physikalischen Bedingungen fr
eine solche Kommunikation zwischen den Dmonen und Menschen grundstzlich gegeben seien (588E-589C), fhrt er fort: 164
Man darf sich also gar nicht wundern, wenn die Luft ... durch das von den
hheren Wesen Gedachte (Ta VOr]8EV UTTa TWV 8al<JiovUJV gewandelt wird
und in gttlichen, berragenden Menschen (ToLS' 8ELOlS' Kal TTEpl TToLS'
av8pa(Jl) den Gedanken des denkenden Wesens ausprgt (Evar]Jia{vETal ...
Tav TOV vOr]aavToS' "oyov). Denn wie die Schlge derer, die unterirdischen
Minen graben, von kupfernen Schilden durch Widerhall aufgefangen werden,
wenn sie aus der Tiefe aufsteigen und an sie prallen, durch alles andere aber
vllig unbemerkt hindurchgehen, so fahren auch die Gedanken der hheren
Wesen (ol TWV 8alJiOvUJv AOYOl) zwar durch alle hin, klingen aber nur in solchen auf, die ein ungestrtes Gemt und eine von keinen Strmen erregte Seele
haben (Evr]xoval TOLS' a8opvov i78oS' Kal Vr]VEJiOV Exoval n]v lj;vXr]V) ,
die wir ja auch heilige und gttliche Menschen nennen (ouS" 8r} Kal lEPOUS'
Kal 8alJiOv{oVS' av8pwTToVS' KaAoVJiEv). Die meisten denken, da das Gttliche (Ta 8alJiovlov) nur auf schlafende Menschen einwirke, und wenn
Wachenden bei hellem Bewutsein dasselbe widerfhrt, so halten sie das fr
brigen Aussagen im Dialog ihren Ort haben, vgl. Babut, Dialogue, S. 60f.69f.; ders.,
Doctrine demonologique, S. 204.
162 Damit erfolgt eine Korrektur des durch Theokritos vertretenen Standpunkts, Sokrates'
8alJiloVlOV sei ein Gesicht (TlS' lj;lS') gewesen (580C). Simmias baut seinen Argumentationsgang darauf auf, da Sokrates selbst Personen, die behaupteten, einer Gottheit durch
Gesichte begegnet zu sein, fr Scharlatane gehalten habe (588C: TOUS' JiEV 8l' lj;EUJS"
EVTVXELv 8E{tp TlVl AEyovTaS' aAa(ovaS' ryYOVJiEV4J) , aber solchen Menschen, die Stimmen gehrt htten, ein besonderes Interesse entgegengebracht habe (ToLS' 8' aKovaa{ TlV0S'
if;UJvfjS' if;aaKoval TTpoaExovTl). Dieser Standpunkt des Simmias wird schon durch den
Bericht Theanors vorbereitet, der betont, da das 8alJilOVlOV, das er am Grab des Lysis empfangen habe (vgl. 579F: Ei Jir] Tl VVKTUJP UTTEvaVTUu8E{r] 8alJiloVlOV), kein Gesicht gewesen sei, sondern eine Stimme (585F: El80v JiEV OV8EV, aKovaal 8E if;UJvfjS' E8o,a), eine
Korrektur der Interpretation Galaxidors, der das 8alJilOVlOV am Grab als Gesicht gedeutet hat
(580A: oVElpaTUJv lj;ElS').
163 Begrndet wird dies mit dem Hinweis, Sokrates' vovS' sei nur locker mit dem Krper
vermischt gewesen (588E), eine anthropologische Vorstellung, die im nachfolgenden Timarchosmythos ausgebaut wird, vgl. 591D-592C.
164 Mor. 589DE; Zieglers bertragung, mit geringen Vernderungen. Im weit~~en Verlauf
dieses Kapitels werden die Plutarchzitate, wenn nicht anders angezeigt, Zieglers Ubersetzungen (gelegentlich mit geringen Vernderungen) entnommen.

100

Teil 11: Semantische Analyse: 8cfoS" KTA. in ethischem Kontext

ein Wunder und fr unglaubwrdig (eaVj1aaTOV iJyovvTaL Kai TTLaTov). Das


ist, wie wenn jemand glaubte, der Musiker spiele nur auf der entspannten Lyra,
und wenn sie gespannt und gestimmt sei, rhre er sie nicht an und gebrauche
sie nicht. Die wahre Ursache sehen sie nicht: den Mangel an Harmonie, die
Unruhe in sich selbst (n]v EV aUTOlS' avapj10aT{av Kai Tapaxr}v). Von ihr
war unser Freund Sokrates frei (fiS' arrr}MaKTo XUJKpaTT}S'), wie es der seinem
Vater erteilte Orakelspruch offenbart hat, als er noch ein Knabe war.

Aus der ganzen Rede geht hervor: Die Bedingung dafr, die Mitteilung eines
Dmonen wahrnehmen zu knnen, ist, da man eine ungetrbte Seelenverfassung hat bzw. moralisch unbescholten ist. Solche Personen, die in ethischer
Sicht die anderen Menschen bertroffen haben, unter ihnen auch Sokrates,165
pflegt man als eclOL Kai TTcpL TTOi av8pcS' bzw. als lcpoi Kai 8aLj16vLOL
aVepUJTTOL zu bezeichnen. 166
Auch in Theanors Rede 167 kommt die Terminologie zweimal in diesem Sinn
vor. Nachdem er sich kurz positiv ber den Timarchosmythos geuert hat,
wendet er sich Simmias' Rede ber den Beistand durch Dmonen zu: 168
Ich wrde mich wundern, wenn jemand dem, was Simmias selbst gesagt hat
(TOLs- UTTO XLj1j1{OV AEYOj1ivOLS' aUTov), den Glauben versagen wollte, wenn
man also Schwne, Schlangen, Hunde und Pferde heilig nennen (lEPOVS' ovaj1a(ovTES'), aber nicht glauben wollte, da Menschen eElOL und eEoq;LAElS' seien
(aVepWTTOVS' BE eE{OVS' ElvaL Kai eEoq;LAElS' aTTLaTOVVTES'), und dies, da
man den Gott doch nicht fr einen Vogelfreund, sondern fr einen Menschenfreund hlt (Kai TavTa TOV eEOV ou q;{AOpVLV dMd q;LAaVepUJTTOV iJyouj1EVOL).

Bevor wir uns dem Kontext zuwenden, ist zu beachten, da sich Plutarch hier
offenbar auf eine TextsteIle aus Platons Minos 318e-319 a bezieht: 169
Denn es kann nichts Frevelhafteres geben, ... als sich gegen die Gtter ... zu
vergehen, und an zweiter Stelle gegen eElOL VepUJTTOL. ... Darum mu man
auch lernen, gute und schlechte Menschen (xpTjaTovS' Kai TTOVTJpOVS' vBpaS')
zu unterscheiden. Denn die Gottheit zrnt, wenn jemand einen tadelt, der ihr
hnlich ist ... [Dieser] ist aber der gute Mensch (EaTL 8 OUTOS' 0 ayaeoS').
Denn glaube nur nicht, da es zwar heilige Steine, Hlzer, Vgel und Schlangen gebe, nicht aber [heilige] Menschen (j1i] yap TL orOV A{eOVS' j1EV ElvaL
lEPOVS'
Kai tVAa Kai pvEa Kai q;ELS', aVepWTTOVS' BE j1r] [sc. ElvaL
lEPOVS']); sondern von dem allen das heiligste ist der gute Mensch ( lEpwTaTov
EaTLv VepUJTTOS' 0 ayaeoS') ...

165 In 581B sagt Polymnis explizit, man halte Sokrates wegen seiner Wahrhaftigkeit und
Einfachheit fr einen groen Mann, der sich von den Massen unterscheidet ( ... aATjeE{aS' Kai
G.TTAOTT}TOS' orS' TOV v8pa wS' aATje(JS' j1iyav Kai 8Laq;ipovTa T(JV TToM(Jv YEyovivaL
BOKOVj1EV), vgl. auch 580B.
166 Das 8i] ... KaAovj1Ev zeigt deutlich, da Plutarch hier einen in seiner Umwelt bekann-

ten Ausdruck aufgreift: bekanntlich bezeichne man Menschen, die einen unbescholtenen Charakter und eine reine Psyche haben, als LEpoi Kai BaLj10VLOL.
167 Mor. 593A-594A.
168 Mor. 593A.
169 bersetzung von Klaus Schpsdau (nach Hieronymus Mller) in Platon, Werke in acht
Bnden. Griechisch und Deutsch, hg. v. Gunther Eigler, Darmstadt 21990.

3. BEfos

KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

101

Da Plutarch diese Stelle vor Augen hatte, zeigt nicht nur der Verweis auf heilige Vgel und Schlangen usw., sondern dort wie hier ist die Rede von den 8ElOl
aV8pWTTOl. Plutarch fgt an jener Stelle, an der bei Platon Elval lEPOV5' ergnzt
werden mu, 8EL OV5' Elval Kai 8EOCPlAEl5' ein. Im Platontext werden die
Begriffe 8ElO5' / XP7]aT05' / aya805' / lEP05' / lEpuJTaT05' avryp / aV8pWTT05'
als gegenseitige Substitute verwendet: sie stehen offensichtlich in einer Substitutionsrelation zueinander, sind also sinnverwandt.
Da dieselben Sinnrelationen in dem vorliegenden Plutarchtext vorliegen,
geht aus dem Kontext hervor. In dem auf Mor. 593A folgenden Abschnitt wird
durch eine ganze Reihe von Bildern bzw. Gleichnissen verdeutlicht, welche
Menschen 8ElOl und 8EOCPlAELs- sind. 170 Der menschenfreundliche Gott verhlt
sich nmlich zu den Menschen wie der Pferdefreund (cpLAl TTTT05') zu Pferden: er
whlt die Besten aus (Tlva aplaTov; T;f.1Ii5' TOU5' EATLaTOV5'), um ihnen dann
eine besondere Ausbildung (lBLa5' TlV05' Kai TTEpl TTfj5' TTalBaywYLa5')
zukommen zu lassen. Wie nur die wenigen abgerichteten Hunde und Pferde (ol
IlEf.1a87]KOTE5') die Zeichen ihrer Meister verstehen knnen, genauso knnen nur
die wenigen Menschen, die dafr gerstet sind, die Zeichen der Gtter rezipieren. Wie Knige nur mit ihren Vertrauten direkt kommunizieren, so tritt die
Gottheit auch nur selten und zu wenigen in eine unmittelbare Beziehung (OVTW
Ta 8ELOV OALYOl5' lVTvyxavEl Bl' aVTov Kai aTTaVLW5'), mit den anderen
Menschen kommunizieren die Gtter wie blich nur mittels der Mantik. Theanor schlufolgert: 171
Die Gtter zeichnen also nur wenige Menschen in ihrem Leben aus ({)EOL flEV
ovv OA{ YUJv av{)pWTTUJV KoaflovaL {ov), die sie als auerordentlich glckliche
und wahrhaft gttliche Menschen (ouS' v KPUJS' flaKap{ovS' TE KaL ()E{OVS'
wS' aAT]{)wS') vollenden wollen (aTTEpyaaaa{)aL OVAT]{)waLv).

Mit zwei bildreichen Gleichnissen wird nochmals eingeschrft, was dieses Vollenden (aTTEpyaaaa8al) umfat: Seelen, die dem Zyklus von Tod und Geburt
entkommen sind, werden Dmonen,172 die sich wiederum wie alte Athleten
daran machen, die jetzigen Lebensathleten in ihrem Bemhen um die Tugend
anzufeuern (aVf.1cplAoTlf.10Vf.1EVOl TTP05' T7}V apET7}V lYKEAEvovTal Kai
avvEtoPf.1Walv), jedoch erst dann, wenn sie sehen, da diese nahe am Ziel der
vollkommenen Tugend sind (oTav lyyv5' ifB7] Tfj5' EATTLBo5' G.f.1lAAWf.1EVOV5'
170 Es ist schon mehrmals auf die Sinnverwandtschaft von

{)ELOS' und {)EO<jJLArJS' verwiesen


worden. Grundlegendes zur Bedeutung von {)EO<jJLArJS' bei Franz Dirlmeier, BEOifJIAIA ifJIAOBEIA, Ph NF 44,1935, S. 57-77.176-193, dort bes. 57-63.179-191. Dirlmeier geht der

Entwicklung der Bedeutung dieses Lexems und stammverwandter Lexeme nach, um die
Verwendung des Begriffes in Numa 4 und der vorliegenden Stelle angemessen zu verstehen.
Grundstzlich gilt, da das Lexem ethische Bedeutung hat und eng sinnverwandt ist mit
Begriffen wie 8{KaLoS', aya{)oS', {)EoaErJS', EvaErJS' und aLos-; nach Numa 4,4 seien diejenigen {)EO<jJLArJS', die 8La<jJEpovTUJS' aya{)oL, aLoL und aw<jJpovES' sind.
171 Mor. 586D.
172 Mit Hinweis auf Hesiod Erga 122ff., vgl. die berlegungen hier unten zu De defectu
oraculorum 431E.

102

Teil 11: Semantische Analyse: BEtOS' KTA. in ethischem Kontext

Kat ljiavoVTaS' op(Jalv). Denn nicht dem ersten Besten steht der Dmon bei (ou
yap OlS' ETVXc aVj1cpEpcTal TO 8alj10Vlov), sondern wie die Menschen am
Strand nur Schwimmern, die schon nahe sind, die Hand reichen knnen (T(JV
VT]XOj1EVUJV ... TOUS' 8 lyyuS' Tf8T] TTapaeEOVTcS' Kat TTapcj1aLVOVTcS' lij1a
Kat Xclpt Kat CPUJvij OT]eODVTcS' dvaar(J(ovalv), stehen die Dmonen nur

denjenigen bei, die schon nahe an das Ziel der vollkommenen Tugend herangekommen sind (OUTOS' ... ToD 8alj1oVLoV 0 TPOTTOS'),173
Welch zentrale Rolle die Terminologie in dem Dialog spielt, geht daraus
hervor, da sie auch benutzt wird, um den bergang zwischen den beiden
Reden zu gestalten. Nachdem Simmias seine Rede abgeschlossen hat, fordert er
Theokritos auf zu berlegen, ob sie nicht den Fremden aus Italien in die Untersuchung miteinbeziehen sollen, "die ja eclOl av8pcS' sehr nahe liegt und ihnen
angemessen ist" (olKcLa yap TTavv Kat TTpOaT]KOVaa ecLOlS' dv8paal; 592F).
Zunchst winkt Theanor ab und schlgt vor, da Epameinondas, der dieselben
Meinungen wie er vertrete, das Wort fhren solle. Deutlich bezieht sich die
Bezeichnung eclOS' dvryp hier also zumindest auf Theanor und Epameinondas.
Theanor wird mit der Bezeichnung TTcpl TTOS' TlS' (dvryp) Kat OVK l8u!JTT]S' in
den Dialog eingefhrt (587E)174 und an anderer Stelle als ycvvaloS' dvryp und
eaVj1aaToS' dVl}p Kat cplAoaocpLaS' aelOS' (579E). Von seiner sittlichen Qualitt zeugen die Ereignisse am Grab des Lysis - die Tatsache, da Lysis' Dmon
zu ihm gesprochen hat (583B; 585F), erweist ihn als einen derjen~gen, deren
sittliche Qualitt es erlaubt, da sie den eclOl av8pcS' zugerechnet werden.
Andererseits ist die berragende Tugend des Epameinondas ein zentrales Thema
des Dialogs - ihn als auergewhnlich tugendhaft darzustellen, ist besonders
das Ziel des von ihm und Theanor gefhrten Streitgesprches (582D-585D).175
Theanor bescheinigt ihm sogar, von einem Dmon gefhrt zu werden,176 was im
Rahmen des Dialogs beweist, da er eine Stufe der Atarachie erreicht hat, die es
ihm erlaubt, auf eine solche Stimme zu hren - auch er gehrt also zu denjenigen, die des Prdikats eclOS' bzw. 8alj1ovloS' wrdig sind.
Die eclOS' aVepUJTTOS'- Terminologie wird also auch in Plutarchs De genio
Socratis in der Weise benutzt, wie wir es hier oben an anderen Stellen in der

Aus dem letzten Teil der Theanorrede geht hervor, da diese Menschen, d.h. die eELoL
v8pES', soweit in der Tugend fortgeschritten sind, da sie beim Tod den Zyklus von Geburt
und Tod verlassen knnen, d.h. da ihre Seelen nach den Anschauungen des Timarchosmythus (dort: 591A-C) zum Gebiet zwischen Mond und Sonne, zum Nous aufsteigen werden,
um dort sogenannte Dmonen zu werden, vgl. dazu Babut, Doctrine demonologique, S. 203f.
Dieselbe Vorstellung, nmlich da die eELoL / 8aLIl6vLoL v8pES' nach dem Tod zu Dmonen
wrden, liegt in Platon Crat. 398c vor: ... TTavi v8pa S' v ayaeoS' iJ, 8aLIl6vLov ELvaL
173

Kat (WVTa Kat TEAEVn7aaVTa Kat opewS' "8aLIlOVa" KaAELaeaL.


174 V gl. Mor. 589C: TOLS' eELOLS' Kat TTEpL TTOLS' av8paaL.

175 V gl. dazu Riley, Purpose and Unity, 269ff.


V gl. Mor. 586A. Epameinondas hat nach dem Tod des Lysis sein Daimonion als
Lebensbegleiter bekommen, vgl. Babut, Dialogue, S. 57.
176

3.

ec[o~ KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

103

kaiserzeitlichen Literatur beobachtet haben. 177 Die Lexeme eELos- und 8aLj16vLOstreten offenbar als Qualittsadjektive auf, die benutzt werden, um moralisch
hochstehende Menschen zu bezeichnen. 178 Darauf deuten schon die anderen
Qualittsadjektive, die in engem Zusammenhang mit eELos- / 8aLj16vLos- benutzt
werden: lEp6s- / TTEPLTT6s- / f.1aKapLos-. Ferner lassen sich dieselben Sinnbeziehungen, die hier oben bei Pseudo-Apollonios, Marcus Aurelius und Diogenes
Laertios festgestellt wurden, auch hier aufzeigen. Einerseits wird die Terminologie eng an Begriffe wie TTEPLTT6s- und ayae6s- (vgl. apLG'Tos- und EATLG'TOSin 593B) angebunden (die in dem ausgesprochen moralischen Kontext sich eindeutig auf die hervorragenden moralischen Qualitten der so Bezeichneten
bezieht), andererseits steht sie offenbar in engster Sinnverwandtschaft mit
Lexemen wie lEp6s- und eEOcpLAr]S-, die eher religis-ethische Kategorien sind
und insofern das Wortfeld enger abstecken. 179
In der Schrift geht es also unter anderem auch darum, Menschen, die wegen
ihrer hervorragenden moralischen Qualitten mit Ausdrcken des alltglichen
Sprachgebrauchs wie lEpol KaI 8aLf.16vLoL aVepUJTTOL, eELoL KaI TTEpLTTol
av8pES-, f.1aKapLOL TE KaI eELoL aVepUJTTOL und aVepUJTTOL eElOL KaI eEOCPLAElS- bedacht werden, einer Gesamtanschauung der Weltordnung zuzuordnen
und ihren Platz im Kosmos zu bestimmen. 18o Dafr bedient Plutarch sich der
Stammverwandtschaft der Lexeme 8aLf.1UJv und 8aLf.1ovLoS-: Der ecLOSavepUJTTOs-- Terminologie, die im alltglichen Sprachgebrauch eine moralische
Kategorie bezeichnet, nicht aber das Dmonische denotiert oder konnotiert hat,
wird hier von Plutarch ein Platz in einer Dmonologie bzw. Theologie zugewiesen. Erst so wird sie in Beziehung zu den Dmonen gesetzt. 181

177 V gl. die berlegungen zu Ps-ApolIonios, Marcus Aurelius und Diogenes Laertios in
diesem Kapitel.
178 Von jenem (wunderttigen) bermenschen bzw. Gottmenschen der eclOS' dVrlP-Forschung ist hier jedoch keinesfalls die Rede; gegen Stoike, De Genio, S. 271f.279.280f.;
Bieler, BEIDI ANHP I, S. 19. Vgl. auch Tiede, Charismatic Figure, S. 38ff., der meint,
"There is (d.h. in der Schrift) a significant dis agreement as to what qualifies Socrates as a
charismatic figure of divine or semi-divine stature ... ": Auch hier werden ecloS'/8aLJ.10VLoS' als
Klassenprdikate, die Sokrates der Klasse der gttlichen Wesen zuordnen, verstanden.
179 V gl. die hier oben angedeutete Sinnverwandtschaft mit CJLOS', ayvoS' und cVCJcrlS' /
ecoCJcr]S' / ecOcpLAr]:;.
180 Babut, Dialogue, S. 68f.: " ... Plutarque a voulu ... presenter ... un panorama complet
de l'humanite, vue sous l'angle de ses relations avec la Divinite. Au niveau superieur, il y ales
hommes 'demoniques' ou 'divins', tels Socrate, Epameinondas et Theanor, aqui leur parfaite
maitrise morale vaut d'etre en communication directe avec le monde divin." Es kann nicht die
Rede davon sein, da Plutarch die eclOL bzw. 8aLJ.10vLoL VepW1TOL, insbesondere Sokrates,
als gttliches Wesen darstelle, vgl. z.B. Tiede, Charismatic Figure, S. 38ff.
181 Auch in einem anderen Fall geht Plutarch in analoger Weise vor: Er ordnet den bekannten Ausdruck VepW1TO:; voDv EXWV (vgl. 582B) seiner Kosmologie bzw. Dmonologie zu,
indem er auf die wrtliche Bedeutung des Ausdrucks zurckgreift - diejenigen, die vov:;
haben, seien diejenigen, die eine Nous-Dmon haben. Vorher hat der Dmon erklrt, da die
Leute einen Teil der Seele vov:; nennen, der jedoch eigentlich, weil er extern sei, als 8a{J.1wv
bezeichnet werden msse. Vgl. Mor. 591D-592C, dort 591F: oi 8E vw 8LacpcpoJ.1cVOL 8a{-

104

Teil 11: Semantische Analyse: BEtOS' KTA. in ethischem Kontext

3.4.2 Der Gebrauch von

flE(77TEOZo~in

De sera numinis vindicta

Wir setzen die Untersuchung mit Errterungen zur Verwendung der eELOSavepWTTOs-- Terminologie in einem der pythischen Dialoge Plutarchs, De sera
numinis vindicta (548A-568A) fort. Dort finden wir ein interessantes Wortspiel,
das sich auf dem Hintergrund des qualitativen Gebrauchs der Terminologie
erklren lt. Im Dialog wird die Theodizeefrage verhandelt. Ab 556E geht es
insbesondere um die Frage, ob es gerecht sei, da die Strafe oft die unschuldigen Nachkommen trifft. Plutarch rettet sich angesichts der Unlsbarkeit des
Problems in einen Mythos (563B-568A). Der Mythos erzhlt die Geschichte
von einem Mann, der nach einem Unfall einen dreitgigen Scheintod erlebte und
in dieser Zeit eine Offenbarungsreise durch die Oberwelt machte, von der er
spter seinen Freunden berichtete. Dort beobachtete er unter anderem die Strafen der Seelen (ab 566E) und vor allem die besonders harte Bestrafung derer,
die durch ihre Vergehen und die Schlechtigkeit ihrer Nachkommen ins Verderben gestrzt worden waren (567A-D). Diese Offenbarungen fhrten bei dem
Mann aus Soli zu einer beispiellosen und radikalen Bekehrung. Vorher war er
ein sittenloser Mensch (563CD), ein TTOVTlP0S- der schlimmsten Art, einer, der
sein Leben in groer Zgellosigkeit verbrachte (EV TTOUf] uJuas- aKoAauLq)
und sich keiner Liederlichkeit enthielt (OV8EVOS- ouv aTTExof.1EVOS- aiuxpov) ,
die ihm Genu oder Gewinn einbrachte. Er war berchtigt wegen seiner Bosheit
(8otav 8E TTOVTlPLaS- ... TTAELUTTlV uuvrjyaYEv). Auf seine Frage, ob er im
verbleibenden Teil seines Lebens ein besseres Leben fhren wrde (Ei EATLOV
uJuETaL), antwortete das Orakel, er tte besser daran (TTpdtEL EATLOV), wenn
er sterben wrde. Dieser Mensch macht nach seinen Erfahrungen whrend seines Scheintodes eine geradezu unglaubliche Wandlung durch (563DE: aTTLuTov
TLva TOV LOU nlV f.1ETaoAr]v ETTOLTlUEV), "denn die Kilikier kannten keinen,
der ... gerechter in seinen Geschften, der Gottheit gegenber frmmer, den
Feinden beschwerlicher, den Freunden zuverlssiger war" (OUTE yap
/
/
8 LKaLoTEpoV
... YLVWUKOUULV ETEpOV LALKES-... YEVOf.1EVOV, OUTE TTpOSTO eELOV OUUflTEPOV OUTE AUTTT}POTEPOV EXePOLS- fj EaLOTEpoV cpLAOLS-). Er
erfuhr eine grndliche Erneuerung seiner Sittlichkeit (8LaKoUf.1TlULS- Eis- tjeOS-).
Plutarch erzhlt jetzt, da der Solier auf seiner Himmelsreise einen neuen
Namen fr sein neues Leben empfngt: 182
rl

/ ( / ')

"

Da gewahrte er, so erzhlte er, die Seele eines Verwandten, erkannte sie aber
nicht sicher, weil er gestorben war, als er selbst noch ein Kind war. Aber jene
/lOVES' EluL TWV voDv EXELV AEYO/lEVUJV vfJpu5TTUJV und die Anmerkung von De
Lacy/Einarson (LCL 7), Anm. a, S. 473.
182 Moralia 564C, danach fters. Die Manuskripttradition schwankt sehr darber, ob der
Name Thespesios schon in 562B d.h. am Anfang der Erzhlung im Text vorkommt. W. Sieveking (Teubner) liest 0 XOAEVS' 8EUTTEULOS', De Lacy und Einarson jedoch nur 0 XOAEVS'.
Der Aufbau der Geschichte deutet eher darauf hin, da die zwei Namen erst in 564C zusammen eingefhrt werden.

3. BcfoS'

KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

105

Seele kam auf ihn zu und sagte: "Sei gegrt, Thespesios!". Da er sich wunderte und sagte, er sei nicht Thespesios, sondern Aridaios, erwiderte die Seele
"Ja frher, aber von jetzt ab Thespesios. Denn du bist gar nicht gestorben, sondern durch eine Fgung der Gtter mit dem Vernunftteil deiner Seele hierher
gekommen, ihre anderen Teile hast du wie einen Anker im Krper zurckgelassen ...

Offenbar sind die zwei Namen Chiffren fr die entsprechenden Lebensweisen: 183 'ApL8aLOS' (= zutiefst ElenderIUnglcklicher) als Symbol fr das unsittliche Leben und Be(]'TTE(]'LOS' als Symbol fr das neue, moralisch hochstehende
und auergewhnlich gute Leben. Da Plutarch gerade den Namen Be(]'TTE(]'LOS'
whlt fr den neuen Menschen, dessen neues Leben sich dadurch auszeichnet,
da es in der Sittlichkeit nicht zu bertreffen ist (OUTe yap 8LKaLOTepOV ...
YLVW(]'KOV(]'LV ETepOV KLALKeS' ... yeVOJ.1eVOV, OUTe TTPOS' TO eLOV O(]'LWTc
pov OUTe AVTTTJpOTepOV EXPOLS' ij eaLOTepOV CPLAOLS'), ist bestimmt nicht

zufllig. Dies wird noch zustzlich dadurch besttigt, da hier just die Lexeme
8LKaLoS' und O(]'LOS' (TTPOS' TO eLOV) verwendet werden, von denen wir schon
mehrmals beobachtet haben, da sie mit eLOS' in enger Sinnverwandtschaft stehen.1 84 Das Wortspiel mit dem Namen von Aridaios ("der zutiefst Elende") /
Thespesios ("der sittlich Hochstehende") entfaltet sich also erst dann in seinem
vollen Umfang, wenn man die qualitative Verwendung der eLOS' avpwTToS'Terminologie beachtet.
3.4.3 Weitere Beispiele aus Plutarchs Biographien

Dreimal verwendet Plutarch die Begrifflichkeit in seinen Parallelbiographien.


Zunchst kommt sie in der abschlieenden Beurteilung der Leben von Kimon
und Lycullus vor: 185
Fat man also alles zusammen, so ist die Entscheidung zwischen beiden nicht
leicht zu treffen. Denn auch die Gottheit hat, so scheint es, sich beiden wohlgesonnen gezeigt (TO 8aLf-l6vLOV df-l<POTEPOLS' EOLKEV EVf-lEVES' YEvEaBaL), da
sie dem einen vorherverkndete (TTp0f-l77vf)oV), was er zu seinem Heile tun, dem
anderen, wovor er sich hten sollte; so da auch von seiten der Gtter fr beide
das Urteil vorliegt, da sie dyaeol Kal eELoL n]v <pvaLv gewesen sind.

Schon die parallele Verwendung von ayaoS' Kai eLOS' deutet darauf hin, da
eLOS' hier nicht als Klassen-, sondern als Qualittsadjektiv gebraucht wird.
Plutarch bescheinigt den beiden Feldherren, da sie tchtig und beraus gottgefllig gewesen seien. Da es sich hier nicht um eine ontologische Aussage ber
183 Plutarch liebt es, seinen fiktiven Charakteren bedeutsame Namen zu geben: In De
genio Socratis heit der Pythagoreer, einer jener moralisch hochstehenden Menschen, nicht
zufllig "Theanor" (= eELoS' dvr]p!). Da Aidaios-Thespesios eine fiktive ~nd keine histori-

sche Persnlichkeit war, steht m.E. auer Zweifel (gegen Ziegler, Plutarch. Uber Gott, S. 322,
Anm. 1 zu S. 203).
184 V gl. die Beobachtungen hier oben zu Ps-Apollonios und Diogenes Laertios 7, 117ff.
185 Comp. Cim. et Lyc. 3,6.

Teil 11: Semantische Analyse: ec[o~ KTA. in ethischem Kontext

106

die gttliche Natur der zwei Strategen handelt, geht nicht nur aus dem unmittelbaren Kontext1 86 und dem Aufbau der zwei Viten,187 sondern auch aus der Zielsetzung smtlicher plutarchscher Parallelviten hervor. Denn sie sind als Charakterportraits gedacht,188 als Lebensvorbilder (Ta Trapa8Ef Y/1aTa TtiJv fUJV)
groer, tchtiger Mnner, die den Leser zu einem besseren Leben fhren sol1ten. 189 Die ethische Perspektive ist primr, jene Mnner sind Menschen aus
Fleisch und Blut, denen es nachzueifern gilt - der ethische Bezug des Adjektives eELOS- ist unverkennbar.
Auch in der Vita Sertorii begegnet die Terminologie. Dort erzhlt Plutarch,
wie Sertorius die religisen Gefhle der Spanier mittels einer von ihm gezhmten weien Hirschkuh zu seinem Vorteil manipulierte (vgl. 11,3.6). Er
behauptete, sie sei ein Geschenk der Artemis gewesen und gebe ihm viel Verborgenes bekannt (TroMd TtiJv d8r]AUJV ETrE<pr]/1L(EV aVTrp 87]AoDv; 11,6). Die
Einheimischen waren folglich zu allem, was er von ihnen wollte, bereit,
... weil sie berzeugt waren, da sie nicht von den berlegungen eines Mannes
aus fremdem Stamm, sondern von einer Gottheit (sc. Artemis) gefhrt wrden
(OUx

ud

av8poS' aM.o8a1Tov AOYLa/1(;]v, aM.' U1TO eEOV aTpaTTJYELaeaL),

ein Glaube, den zugleich auch die Tatsachen bezeugten, da seine Macht ber
alles Erwarten anwuchs. 190

In Kapitel 20 erfahren wir, da Sertorius niedergeschlagen war, da sein wunderbares Hilfsmittel zur Beeinflussung der Barbaren entschwunden war. Als die
Hirschkuh aber wieder aufgetaucht war, inszenierte er ihre Rckkehr, die er
nach einer Eingebung in einem Traum vorausgesagt hatte. In diesem Kontext
(20,5) schreibt Plutarch:
Als nun Sertorius die Hirschkuh freundlich liebkoste, und auch etwas weinte,
erfate die Anwesenden zuerst Staunen, dann aber geleiteten sie den Sertorius
als einen Begnadeten und Liebling der Gtter unter Beifall und Jubel nach
Hause (TOV XEPTWPLOV tlJS' 8aLfl6vLoV v8pa Kat eEOLS' cp{AOV OLKa8E
1Tpo1TEfll/JavTES') und waren wieder mutig und voll froher Hoffnung.

Das Begriffspaar 8aL/16vLos- dVr7P Kat EOLS- <pfAos- legt nahe, da hier jenes
Wortfeld vorliegt, das wir im vorliegenden Kapitel in mehreren Texten identifi186 In De genio Socr. (589ff.) liegt die Vorstellung vor, da die Gtter dem guten und aufrechten Menschen, eben dem eELOS' avryp ,Hilfe leisten und ihn fhren; hier wird umgekehrt
der Schlu gezogen, da jemand ayaeoS' Kat eELOS' ist, wenn aus seinem Leben hervorgeht,
da die Gtter ihn besonders gefhrt haben.
187 V gl. auch die Einfhrung zu den zwei Viten (Cim. If.). Dort kommt Plutarch ausdrcklich auf die charakterlichen Mngel der beiden Helden zu sprechen: Mit Scham sei festzustellen, da es der Unzulnglichkeit der menschlichen Natur zu verdanken ist, da der aus
ihr entstandene Charakter mit Hinblick auf die Tugend eben kein vollkommenes Gut hervorbringen kann: al8ovflEvovS' U1TEP TfjS' aVepW1T{V1]S' cpvaEwS', El KaAov OU8EV ElALKPLVES'
ou8 avaflcpLaryTTJTOV ElS' apETljv TjeoS' YEYOVOS' a1To8{8waLV.

188 V gl. Alexander 1ff.


189 Vgl. bes. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 903-905.
190 Vit. Sert. 12,1.

3. Bcfos

KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

107

ziert haben. Die mit der Hirschkuh verbundenen Ereignisse veranlaten die
Spanier, wieder Mut zu schpfen, weil sie belegten, da die Gottheit sie bzw.
Sertorius nicht verlassen htte. Sie besttigen also, da Sertorius ein Liebling
der Gtter, in diesem Falle der Artemis (EOLS- cpLAOS-) , also ein aufrichtiger,
frommer und heiliger Mann (8aLflovLos- avrjp) sei. 191 Mehr ist dem Text jedoch
nicht zu entnehmen.
In Vita Catonis 21,8 ff. berzeugt schon eine flchtige Lektre des Textes
davon, da sich der an dieser Stelle verwendete Ausdruck ELOS- aVrlP schwerlich auf dem Hintergrund des Erklrungsmodells der ELOS- avryp-Forschung interpretieren lt:
Zu solchem Verfahren hielt er auch seinen Sohn an und sagte ihm, sein Vermgen abnehmen zu lassen sei nicht Sache eines Mannes, sondern einer Witwe.
Ein noch strkeres Stck Catos ist es (EKELVO 8 if8T] acpo8poTEPOV ToD
KaTWVOS') , wenn er sich zu sagen unterfing, der msse als ein bewundernswerter und gottgeflliger Mann gelten (TL eaV/1aaTOV v8pa Kat eELOV
ElTTELV ETOA.J1T]aE TTPOS' 8o,av) , aus dessen Bchern es sich erweise, da er
mehr Hinzuerworbenes als Ererbtes hinterlasse.

In dem weiteren Kontext dieses Textes wird beschrieben, wie Cato persnlich
die Erziehung seines Sohnes wahrgenommen habe, um mit Hinblick auf die
Tugend aus ihm ein wrdiges Produkt seiner Anstrengungen zu machen (20,9:
OUTW 8E KaAov tpyov Eis- apETT]V Ttj] KdTWVL 1TAaTTovTL Kai 87]flLOVPYOVVTL TOV vlov) - dem Jungen wird tatschlich auch einige Zeilen weiter von
Plutarch bescheinigt, da er sich spter auf dem Schlachtfeld als ein d yaosdvryp erwiesen habe (21,10). In diesem Rahmen werden auch die skrupellosen,

lediglich auf Profitmaximierung ausgerichteten Geschfte Catos beschrieben,


die er auch seinem Sohn nahelegte. Man beachte also den ausgesprochen ethischen Zusammenhang, in dem die Begrifflichkeit begegnet. Daran schliet sich
eine weitere Beobachtung an: Die Bemerkung, mit der Plutarch den Satz einleitet (EKELVO 8 if87] acpo8poTEPOV TOV KaTwvos-) schrnkt wohl die catonische
Behauptung gezielt ein. 192 Offenbar fand er eine solche kausale Verbindung der
Bezeichnung avflaaTos- dvryp Kai ELOS- mit finanziellem Erfolg anstig.
Dies impliziert, da Plutarch darum wute, da dieses Prdikat nur bedingt auf
eine Person angewandt werden darf und da er die gesellschaftlichen und
sprachlichen Regeln dafr kannte. Nicht jeder kann aus irgendeinem beliebigen
Grund dieses Adjektiv fr sich beanspruchen, so da hier eine negative Einschrnkung des Anwendungbereiches des Begriffes ELOS- vorliegt. Das Lexem
ELOS- tritt hier, wie schon der parallel verwendete Begriff avflaaTos- nahelegt,
offenbar als Qualittsadjektiv (d.h. nicht als Klassenadjektiv) auf. Ferner legt
191 Hier liegt also dasselbe Denkmuster vor wie in De genio Socratis, nmlich da man aus
der Tatsache, da die Gtter direkte Kommunikation mit jemandem aufnehmen, auf die
auergewhnliche Tugend derjenigen Person schlieen drfe.
192 Das acpo8poTEPOV ist als "strker als es sich schickt / als recht ist" bzw. "allzu stark" zu
verstehen, vgl. Khner/Gerth 11/2 540, Anm. 7.

Teil 11: Semantische Analyse: ecfo~ KTA. in ethischem Kontext

108

der ausgesprochen moralische (bzw. unmoralische) Kontext nahe, da es als


Prdikat lediglich sittlich hochstehenden Menschen beigelegt werden kann,
andererseits aber Menschen, die in sittlicher Hinsicht nicht hervorragend oder
gar unsittlich sind, nicht beigelegt werden darf.
3.4.4 Die

f)ELOL aJ/opE~ in

Mor. 748CD

In Moralia 748D bzw. der 15. Abhandlung vom 9. Tischgesprch taucht die
eELOS" aVepWTTOS"- Terminologie an unerwarteter Stelle auf und bringt Kommentatoren wie bersetzer in Erklrungsnot. 193 Dort fachsimpelt Plutarchs Lehrer
Ammonios ber das Tanzen und erklrt technische Termini der Theatersprache
wie cj;opd (Schritt), axfjlla (Stellung) und 8ELfLS" (Gestik). Er erlutert dies
anhand der engen Beziehung von Tanz und Dichtung (747A-748A). Sodann
kommt er auf das VTToPXTJlla, die Kombination von Gesang und mimetischem
Tanzen in einer Person, zu sprechen (748A-D).1 94 In diesem Zusammenhang
beklagt er die bestehenden Verhltnisse: 195
Heute jedoch geniet nichts so die Frchte schlechter musischer Knste (TfjSKaKoflov(J{as-) wie der Tanz (ws- iJ PXT}(J"Ls-). Infolgedessen erlebt er dann
auch das, was Ibykos frchtete, wenn er schrieb (Fr. 24 Page):
"Ich bange darum, etwas gegen die Gtter (TL TTapa ecOls-) zu freveln
und im Tausch bei den Menschen Verehrung zu empfangen (TLflG. v
TTPOS- aVepuJTTUJV aflcLl/JUJ)."

Denn der Tanz whlte sich eine profane Dichtung als Gesellin (TTavBT}fl6v TLva
TTOLT}TLKr]V TTpoucTaLpLUaflEVT}), als er bei jener himmlischen Dichtung in
Ungnaden fiel (TfjS- 8 ovpavLas- EKTTcuoDd EKcLVT}S-). Nachdem er fast alle
Musik wie ein Tyrann zum Gehorchen gezwungen hat, bemchtigt er sich des
launischen und vernunftlosen Theaterpublikums (TcJV flEV EflTTAryKTUJV Kal
avoryTUJv KpaTcl ecaTpUJv), hat indes die Verehrung bei den vernnftigen und
wahrlich eclOL Mnnern eingebt (Tr]V BE TTapa TOlS' voDv EXOVUL Kal
ecLOLS- avBpauLv wS' aAT}ecJS' TLflr]V aTToAuJAcKc).

Ammonios (bzw. Plutarch) wendet sich hier gegen eine Entwicklung seiner
Zeit: 196 Seit Anfang des ersten Jahrhunderts verbreitete sich im ganzen Reichsgebiet die Tanzform der Pantomime,197 ber Nacht waren pantomimi gesuchte
Knstler, die sehr populr waren. Seit Augustus beherrschten sie regelrecht die
Bhne im ganzen Reichsgebiet. Im Gegensatz zum Hyporchema, in dem Tanz
und Gesang jedoch eine gleich groe Rolle spielten und in einer Person vereinigt waren, steht der Tnzer in diesem Genre allein im Zentrum der Inszenie193 V gl. Sandbach, LCL 9, z. St., Anm. e.
194 Vgl. Herman Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck,
Bern 1954, S. 166ff.
195 Mor. 748CD.
196 So Sandbach, LCL 9, S. 298f., Anm. b.
197 Zu Entstehung, Form und Inhalt der Pantomime vgl. in erster Linie Lukian, De saltatione und Suda, S.v. PXT}ULS'; Ernst Wst, Art. Pantomimos, RE I 18.3, 1949, Sp. 833-869;
Karl Vretzka, Art. Pantomimos, KP 4, Sp. 478-482.

3.

eclo~

KrA. als religis-ethische Qualittsadjektive

109

rung, Musiker und Chor spielen dabei nur eine untergeordnete und untersttzende Rolle. Der Tanz, von Chorgesang mit knstlerisch wertlosen Texten
begleitet,198 betonte das Visuelle und das Krperliche,199 was wiederum zu
Exzessen im sexuellen Bereich fhrte. 20o Dies wurde besonders von Intellektuellen scharf kritisiert. 201 Offenbar war die Pantomime mit den gehobenen moralischen Vorstellungen vieler Philosophen nicht zu vereinbaren. 202 Im vorliegenden Text werden VTTOPXTJj1a und OPXTJ(J'L5', Gtter und frevelnde Menschen,
himmlisch und profan einander gegenber gestellt. Parallel dazu werden die
launischen und unvernnftigen Massen, die in die Theater pilgern, mit den vernnftigen Menschen (ol vouv EXOVTE5') und ElOL aV8pE5' kontrastiert (J1EV ...
8E!).203 Der ethische Kontext zeigt, da wir hier mit dem qualitativen Gebrauch
von ElO5' rechnen sollten, die religis zugespitzte Kontrastierung legt nahe, da
ElO5' hier in der Bedeutung UL05' / ouufJTaT05' bzw. EOCPLAr]5' / EOCPLAECT
TaTOS' gebraucht wird.

3.5 Ergebnis
Der Sprachgebrauch der Apollonios-Briefe, Mark Aurels, des 7. Buches von
Diogenes Laertius sowie Plutarchs zeigt, da die Adjektive ElO5', 8aLj1oVL05'
und EUTTEUL05', wenn sie Menschen als Prdikat beigelegt werden, nicht als
Klassenadjektive, sondern als Qualittsadjektive fungieren. Sie gehren zu
einem Wortfeld mit anderen sinnverwandten Lexemen wie IiE05' (Antonymie),
UL05' / EVUEr]5' / EOUEr]5' / EOCPLAr]5' (Synonymie bzw. partielle Synonymie), infolgedessen auch mit dVOUL05' / dUEr]5' / 8VUUEr]5' (wiederum
Antonymie), und auch 8{KaL05' (nicht-kontradiktorische Ko-Hyponymie; gelegentlich ist ElOS' jedoch 8{KaL05' hyponymisch untergeordnet). Der religisethische Bezug der Verwendung bzw. der Bedeutung der Begrifflichkeit wird
durch den parallelen Gebrauch mit dem Lexem lEP05' (Plutarch Mor. 589D)
verstrkt. 204 Dieses Wortfeld, das aus Qualittsadjektiven besteht, die sich auf
(religis-)ethische Qualitten beziehen, ist einem greren Wortfeld der ethisehen Qualittsadjektive wie ayao5' / KaA05' / XPTJUT05' / TEAEL05' einerseits

198 Vgl. Seneca (d. .), Suasoriae 2,19.


199 Lukian, De salto 63.
200 V gl. Vretzka, KP 480f.
201

Iuvinal6,64ff.; Plinius Ep. 7,24; Quaest. Nat. 7,184.

202 Plinius Ep. 7,24. berhaupt standen Philosophen dem Tanzen reserviert gegenber,
Cicero, Pro Murena 6,13 (keiner tanzt nchtern!), Lukian De salto 69.
203 Auch in De genio Socr. hat Plutarch die voDv EXOVTc5' und ecLOt v8pc5' eng miteinander verknpft; vgl. die berlegungen zu jener Schrift hier oben.
204 Man mu damit rechnen, da eine strenge Trennung zwischen den Bedeutungen und
den Verwendungen der Lexeme 0105', Lcp05' und yto5' nicht immer mglich ist; vgl. auch
die berlegungen hier oben zu Lukian, Alex. 61.

110

Teil 11: Semantische Analyse: BEtos KTA. in ethischem Kontext

und KaKoS' andererseits hyponymisch zugeordnet. 205 Das hufig beobachtete


Phnomen der Beiordnung der ELOS' av8pUJTToS'- Terminologie und der Komparative EATla"ToS' (Plutarch Mor. 593B), 8lKaloTEp0S', Oa"luJTEpoS' (Plutarch Mor.
563D) bzw. der Superlative aplO"ToS' (Plutarch Mor. 593B) zu den jeweiligen
sinnverwandten Lexemen (auch TTEpl TTOS', 589C) legt nahe, da ELOS' KTA.
Steigerungsformen solcher Lexeme wie OO"lOS' und EOO"E7}S', also 8lacpEpovTUJS'
OO"lOS' sind. 206 Sie sind nicht nur synonym (z.B. "fromm" / "gottgefllig" /
"rechtschaffen"), sondern beinhalten zudem eine steigernde Engfhrung der Bedeutung (z.B. "zutiefst fromm" / "beraus gottgefllig" / "sittlich hochstehend").
Es ist in dieser Studie nicht angestrebt worden, eine Begriffsgeschichte der eclOS- vepUJTTOs-Terminologie zu schreiben, denn das htte den Rahmen der vorgenommenen Untersuchung
gesprengt. Trotzdem seien an dieser Stelle einige Anmerkungen zu dieser Fragestellung
gestattet, denn die hier aufgezeigten Sinnbeziehungen lassen sich auch an anderen, lteren
Texten belegen.
Die frheste Stelle, in der die Terminologie berhaupt vorkommt, befindet sich in
Hesiods Erga 727-732: 207 Im Rahmen von Vorschriften, die sich auf das anstndige Verrichten der Notdurft beziehen, ist dort die Rede vom eclOS- dvrjp, der seine Notdurft, wie der
Anstand es verlangt, sitzend und zur Wand eines Innenhofes gewandt verrichtet. 208 Der ecLosdvrjp ist der fromme, anstndige Mensch, der sich an die Regeln des Anstandes hlt, Regeln,
die in der Antike fast immer religis begrndet waren. West urteilt dementsprechend, da das
Wort hier ein Synonym fr ecov8rjs- ist, also "gottesfrchtig", "fromm" bedeutet. 209
205 Dabei ist zu beachten, da solche ethischen Qualitten in Sprachen meistens, und so
auch im kaiserzeitlichen Griechisch, einander nicht rigide zugeordnet sind - die Grenzen zwischen den Lexemen sind oft flieend, so da die genaue Fllung und die Abgrenzung von
anderen Lexemen erst in einem konkreten Kontext erfolgen knnen. Vor allem die Lexeme,
die auf hheren Stufen der Hyperonymie stehen (dyaeos-!), knnen sich selbst hyponymisch
untergeordnet werden. So scheinen eclOS- und dyaeos- einander manchmal in der Bedeutung
sehr nahe zu kommen (Markus Aurelius 7,67; vgl. auch die berlegungen zu Philostrats Vita
Apollonii in Kap. 12).
206 Vgl. z.B. das OV8E 8LKaLoTcpoV,ov8E oau!JTcpoV in Plutarch Mor. 563DE (eventuell
auch ecocpLAEaTaTos-und oau!JTaTos- in Plutarch Lyc. 31,6). Vgl. Plutarch Numa 4,4, wo die
ecOcpLAclS- diejenigen sind, die 8LacpcpovTUJs- dyaeo{, aLoL, awcppovcs- sind.
207 Vgl. zur Stelle Martin L. West, Hesiod, Works and Days, Oxford 1978, dort S. 333336, bes. 336, der den Quellenhypothesen von Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff,
Hesiodos' Erga, Berlin 1928, dort S. 124f. an dieser Stelle sehr skeptisch gegenber steht.
Bieler, BEIGL; ANHP I, S. 13f. zufolge sei dies die erste Stelle, in der man "den ecLos- dvrjp
im engeren und eigentlichen Sinne" erkennen knne.
208 Die Verbote werden 727-730 aufgelistet und, insofern sie nicht sofort einsichtig sind, in
730 erklrt (das Gebot, dies nur beim Sonnenuntergang und Aufgang zu tun, also des Nachts
zu unterlassen, wird damit begrndet, da die Nchte den Gttern gehren). In 731f. folgt
eine positive Aussage darber, wie jeder anstndige Mann sich benehmen wrde. Es kann
nicht die Rede davon sein, da "diese ecLOL unzweifelhaft aus der Zahl der Menschen herausgehoben werden, und zwar als solche, die eine Art Tabu beachten", wie Bieler, BEIGL;
ANHPI, S. 13f. denkt.
209 West, Hesiod 11, S. 336: "Here ... in our sense of 'godly', ecov8rjs-." So schon von Martitz, Art. vlos-, S. 338, der die Bedeutung als "fromm" angibt. Wilamowitz macht keine Angaben ber die Bedeutung des Lexems an der Stelle. Nach Bieler, BEIGL; ANHP I, S. 13f.
haben auch zwei Kommentatoren, Goettling und Flach (non vidi), die Meinung vertreten,

3. Bcfo,S'

KTA.

als religis-ethische Qualittsadjektive

111

Diese qualitative Verwendungsweise liegt auch in einem Komdienfragment des Dichters


Kratinos (5. Jh. v. Chr.) vor: 210
Auch ich, der Schreiber Metrobis, hab' gehofft,1 Mit dem gttlichen Mann
(auv dv8pi eEp), dem gastlichsten von allen (cpLAofEVWTaTftJ), I Dem edelsten von allen unter den Hellenen (dpLaTftJ TWV IlavEMr]vwv) , I Kimon, ein
frhliches Alter zu verleben I In stetem Schmausen. Aber er verlie uns, I Ist
vor mir gegangen.
Die Bezeichnung eELOS- dVr]p bezieht sich hier offenbar nur auf Kimons Anstand und sein
hervorragendes sittliches Benehmen, wie die parallel verwendeten Superlative CPLAOfEV
uJTaTos- und PLaToS- zeigen.
Auch Platon kannte diese Bedeutung, wie eindeutig aus Politeia 2,383c hervorgeht: El
j1EMovaLv T]j1LV ol cpvAaKES- eEoaEELS- Kai eELOL yLyvEaeaL. 211 Ferner erwhnt Platon
(Men. 99d), da die Spartaner einen guten Mann (dyaeos- dVr]p) als eELOS- dVr]p bezeichneten, wie auch Frauen guten Mnnern das Prdikat eELOS- beigelegt htten. 212 Auch im Kratylos (398bc) liegt dieser Sprachgebrauch vor: der Gute, zu Lebzeiten 8aLj10vLOS-, werde, nachdem er gestorben ist, BaLj1WV genannt;213 in diesem Sinne wird die Terminologie vielleicht
auch im Minos 318e-319a verwendet. 214
Ferner ist die Beobachtung wichtig, da sich dieser Sprachgebrauch bis in die Sptantike
nachweisen lt. So liegt er beispielsweise uneingeschrnkt in Porphyrs Schrift Ad Marcellam 15 (Ptscher) vor: 0 BE fLOS- vepW7TOs- eEOV eELOS- v EL1].215 Im unmittelbaren
Kontext kommt die ganze Palette bisher beobachteter sinnverwandter Lexeme vor: die
Antonyme eEOS-, dvoaLos-, 8LKOS- (dadurch natrlich impliziert die Synonyme aLos-,
8LKaLos-, EvaErJS-), ferner das Synonym eEOcpLAr]S-, auerdem noch verwandte Lexeme wie
cpLAOeEOS-, dvafLos- / fLOS- eEOV. Das Adjektiv eELOS- legte man dem beraus frommen und
gottgeflligsten Menschen als Prdikat bei, ohne dadurch implizieren zu wollen, er sei ein
Gott oder gttliches Wesen. Die Adjektive eELOS- KTA. wurden nicht als Klassenadjektive in

eEL os- sei hier gleichbedeutend mit EvaEr]s-. Wenig berzeugend wirkt Bielers Beteuerung,
eELOS- sei "wenigstens dem gefhlsmigen Gehalt nach mehr und voller".
210 Comicorum Atticorum fragmenta (hg. v. T. Kock, Leipzig 1880), Fr. 1 (= Plutarch V.

Cim. 10,4), bers. aus Ziegler, Plutarch. Grosse Griechen und Rmer II. Selbst Bieler,
BEIDL; ANHP I, S. 11, Anm. 6 gibt zu, da hier nur Kimons auergewhnliche Freigebigkeit
in den Blick komme.
211 V gl. von Martitz, Art. vlos-, S. 338, vgl. auch Nomoi 2,666d.
212 Men. 99d: Kai aL' yvvaLKES- 8r]7TOV TOUS- ayaeouS- v8pas- eE{OVS- KaAovaL Kai
ol AaKwvES- Tav TLva dKwj1La(waLv dyaeov vBpa, eELOS- aVr]p, cpaa{v, OUTOS-; vgl.
Aristoteles EN 7, 1145a: ol AaKwvES- EluJeaaL 7TpoaayopEvELV, <oi'> Tav dyaaewaL acp6Bpa TOV, aELos- dVr]p cpaaLV.
213 Crat. 398bc: l7TEL8av TLS- dyaeos- WV TEAEVrr}a7] ... y{ YVETaL Ba{j1wv .... TaVTIJ
OVV T{eEj1aL Kai lyw ... 7Tavi v8pa S- v ayaeos- 15, 8aLj10VLOV ElvaL Kai (wvTa
Kai TEAEvrr}aavTa Kai opeWS- 8a{j1ova KaAELaeaL.

214 V gl. die berlegungen hier oben zu Plutarch, De genio Socr. 593A.
215 Gegen Edwards, Two Images, S. 161, der meint, Porphyr vertrete an dieser Stelle die
Meinung, "the godlike man is nothing less than a god" und die Unterscheidung zwischen eEOSund eELOS- dVrlP sei ihm bedeutungslos gewesen. Sogar die oj1oLwaLS- eElj], von der im nchsten Satz die Rede ist, ist vollstndig auf die Tugend, auf das gute Leben bzw. das Sittliche
begrenzt. Vgl. auch den Kommentar von Ptscher, Porphyrios. Ilpos- MapKEMav, zu 15f.,
der von dieser vermeintlichen Vergttlichung nichts zu berichten wei.

112

Teil 11: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in ethischem Kontext

bezug auf Menschen benutzt, sondern als Qualittsadjektive, die nur eine moralische Prdikation beinhalten.
Sprachhistorisch gesehen ist es mglich, da ber Jahrhunderte hinweg eine Verschiebung in der Bedeutung der Lexeme eELOS' KT)... eingetreten ist, wenn sie in syntagmatische
Relationen mit Nomina treten, die auf Menschen referieren: Ursprnglich drften sie in bezug
auf Menschen als relationelle Klassenadjektive in der Bedeutung "im Schutze der Gtter stehend" bzw. "dem Gott nahestehend" benutzt worden sein. Mit der Zeit sind sie wohl immer
fter in Kontexten aufgetreten, in denen die (religis-) ethischen Vorzge der jeweiligen
Referenten hervorgehoben wurden, bis jene eingeschrnkte Distribution zu einem festen
semantischen Merkmal der Terminologie geworden ist (Institutionalisierung), wie anhand der
kaiserzeitlichen Verwendung belegt werden kann.

TEIL 111

SEMANTISCHE ANALYSE
Der Gebrauch von BEtOS', 8aL/16vLoS' und 8EO'TTEO'LOS'
in epistemologischem Kontext

4. Der Ausdruck 8aLJ16vLos- dvrjp bei


Dionysios von Halikarnassos
Die im Teil 11 dieser Untersuchung aufgezeigte Verwendung der Adjektive
8cLOS', 8currEuloS' oder 8alj10VloS' als Qualittsadjektive, die einem Wortfeld
angehren, das aus Qualittsadjektiven wie a8coS', aUloS' / cuucr]S' / 8coucr]S'
/ 8cOCPlAr]S' und avouloS' / aUcr]S' / 8vuucr]S' bestehen, die sich auf moralischethische Qualitten beziehen, lt sich nicht immer als Erklrungsmodell
anwenden, wenn die betreffenden drei Adjektive Nomina beigelegt werden, die
auf Menschen referieren. Wir starten also einen zweiten Anlauf, um weitere
Verwendungsmglichkeiten der 8cLOS' av8pUJrroS'- Terminologie in der kaiserzeitlichen Literatur zu eruieren. Um einen ersten Eindruck davon zu gewinnen,
bietet sich eine Analyse der Terminologie bei Dionysios von Halikarnassos an. l
Dionysios verwendet die 8cLOS' av8pUJrroS'- Terminologie an mehreren Stellen in
seinen Schriften,2 legt Menschen jedoch nicht die Adjektive 8cLOS' und 8currECT
lOS', sondern nur das Adjektiv 8alj1oVloS' bei. 3 Im Folgenden wollen wir der
Frage nachgehen, inwiefern der Gebrauch der Terminologie durc~ Dionysios

1 Zu dem Leben und Werdegang von Dionysios von Halikarnassos vgl. Ludwig Radermacher, Art. Dionysios 113, RE I 5, 1905, Sp. 934-971; G. W. Bowersock, Dionysius of Halicarnassus, in: P. E. Easterling / B. M. W. Knox, The Cambridge History of Classical Literature. I. Greek Literature, Cambridge 1985, S. 643-646; Michael von Albrecht, Art. Dionysios
20, KP 2, Sp. 70f. Aus mehreren Grnden ist es sinnvoll, bei Dionysios anzusetzen: In erster
Linie gehrte er der frhen Kaiserzeit an, schrieb also kurz vor der Entstehung des Christenturns und reprsentiert insofern die Sprache, die dem ersten nachchristlichen Jahrhundert vorgegeben war. Ferner war er ein ausgesprochen guter Stilist und Stilkritiker gewesen, so da
zu erwarten ist, da er auch die 8clos- aV8pUJ7TOS-- Terminologie in einer sehr dezidierten
Weise anwendete.
2 Textausgabe der historiographischen Werke von K. Jacoby, Dionysii Halicarnasei antiquitatum Romanarum quae supersunt, 4 Bde., Leipzig 1885-1905 (Nachdruck Stuttgart
1967), der rhetorischen Werke von H. Usener, L. Radermacher (Hg.), Dionysii Halicarnasei
quae extant, Bde. 5 und 6, Leipzig 1899 (Nachdruck Stuttgart 1965), Text mit englischer
Ubersetzung von S. U sher, Dionysius of Halicarnassus. The Critical Essays in Two Volumes,
LCL, London 1974/85.
3 Dem. 7.23.26.28.46; Lys. 3; De comp. verb. 18.20; De comp. verb. (epitome) 18. In diesen Texten wird das Wort 8aL/16vLos- (oder das Derivat 8aL/10vu!JTaToS-) fr Demosthenes,
Platon, Thukydides und Homer verwendet. Das Lexem 8clos- wird jedoch in Rh. 8,12 und
9,13 jeweils innerhalb von Homerzitaten als Attribut fr Odysseus, Mynes und Achilles (Il.
2,335; 20,295-299) benutzt. In Rh. 8,13; 9,4 sowie 9,8 kommt die Apostrophe 8aL/16vLc vor,
ebenfalls jeweils als Teil eines Homerzitats (Il. 2,190; zwei mal 9,40f.; 9,32-49). Man beachte
jedoch, da die Unechtheit der Schrift Ars Rhetorica kaum noch umstritten ist. Sie entstammt
dem dritten nachchristlichen Jahrhundert (vgl. Radermacher, Art. Dionysios, Sp. 969f.; Albin
Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, 3. neubearb. U. erw. Aufl., BernlMnchen 1971,
S. 929). Diese Wendungen kommen fr die Frage nach der synchronen Bedeutung der Terminologie innerhalb der Schriften des Dionysios nicht in Betracht.

4. Dionysios von Halikarnassos

115

Aufschlu darber geben kann, welche semantischen Beziehungen ihre Bedeutung bedingt haben.

4.1 Der 8aLJ.16vLos- dVl}p: Demosthenes oder Platon?


Da die Terminologie gehuft in Dionysios' Schrift ber den Stil des
Demosthenes vorkommt, liegt es nahe, dort anzusetzen. In Dem. 46 wird
Demosthenes ausdrcklich als 8aLj16vLoS" dvryp bezeichnet:
Um zusammenzufassen: er (sc. Demosthenes) meinte, da man die Kompositionsarten mischen mu, aber nicht nur nach den Eigentmlichkeiten der Reden
und der unterschiedlichen Vernderungen der Stoffe, sondern auch nach den
Arten der Unternehmungen selbst. Denn er sah, da die zu ergnzenden Teile
unterschiedliche Arten (qJl)aEL5') haben und versuchte, sie mit wechselnden
Stilfiguren zu schmcken, indem er seine Aphorismen in einer Weise zusammenstellte, seine (logischen) Beweisfhrungen in einer anderen und die Beispiele wiederum anders. Die Schrift wre jedoch sehr lang, wenn ich alle unterschiedlichen (Arten) aufzhlen wollte, die jener 8aLj16vL05' dVr7P wahrgenommen hat. Er hat, da er seine Sprache immer jeder Nuance anpat, jene schnen
Reden gestaltet, indem er jeweils die zwei Arten der Wortkombination durch
Entspannung oder Intensivierung bestimmt.

Der Ausdruck 0 8aLj16vLoS" dvryp wird pltzlich und auf den ersten Blick
unmotiviert verwendet, so da die Bedeutung nicht aus dem unmittelbaren
Kontext erschlossen werden kann. Sie kann nur eruiert werden, wenn man den
Gesamtkontext in Betracht zieht. Dazu ist zweierlei geboten: einerseits mu die
Haltung des Dionysios gegenber Demosthenes im Gesamtkontext erhellt werden, andererseits ist auf den Gebrauch des Lexems 8aLj16vLoS" und seiner Derivate, wenn sie in Dionysios' Werken Menschen beigelegt werden, zu achten.
Betrachtet man den Gesamtkontext, so zeigt sich, da die Schrift aus zwei
Teilen besteht: 4 Der erste Teil ( 1-33) bildet einen ausfhrlichen Beweis der
These, Demosthenes sei der beste Stilist unter den politischen Rhetoren und der
beste Reprsentant des Mischstils gewesen. Dies geschieht mit Hilfe eines ausfhrlichen Vergleiches zwischen seinem Stil und dem anderer Schriftsteller. Im
zweiten Teil ( 34-56) folgt dann eine Analyse des demo sthenischen Stils fr
sich. Der erste Teil ist wiederum aus zwei Teilen aufgebaut. Im ersten werden
die drei Stilformen aufgefhrt, jeweils mit ihren besten Vertretern: die AE'LS"
vl/lrJAry (Gorgias und Thukydides, 1), die AE'LS" ALTry (Lysias, 2) und die
AE'LS" j1LKTry (mit ihren besten Vertretern Trasymachos ( 3), Isokrates ( 4),
Platon ( 5-7) und Demosthenes ( 8-14)). Demosthenes habe den Stil perfektioniert, indem er das Beste aus den beiden anderen Stilarten bernommen und
zur Vollkommenheit gefhrt habe. Dies demonstriert Dionysios, indem er den
Mischstil auf bereinstimmungen und Differenzen hin mit den Hauptvertretern

Der Anfang der Schrift ist verloren gegangen, vgl. Schmid-Sthlin 1111, S. 470f.

116

Teil 111: Semantische Analyse: ecfo~ KTA. in epistemologischem Kontext

der erhabenen (;\ltlS" vif;T]Ar}) und einfachen (AEtlS" Al Tr}) Stilformen, nmlich
jeweils Gorgias ( 9-10) und Lysias ( 11-13) vergleicht und anhand einiger
Beispiele aus den Werken von Demosthenes illustriert ( 14). Das 15. Kapitel
hat eine Scharnierfunktion; hier zhlt Dionysios die Grnde auf, warum er den
mittleren Stil fr den besten hlt. Im zweiten Teil werden die Vorzge des
demosthenischen Stils anhand eines Vergleichs mit dem Stil von Isokrates und
Platon herausgestellt. Zuerst wird eine Rede von Isokrates 5 analysiert ( 17-20)
und mit einer Rede von Demosthenes 6 ( 21-22) verglichen. Dann wird nach
einer Einfhrung ( 23) eine Rede von Platon7 analysiert ( 24-30) und mit
einer demo sthenischen Rede 8 verglichen ( 31-32). Im 33. Kapitel folgen
schlielich einige zusammenfassende Bemerkungen.
Der zweite Teil der Schrift, in dem Dionysios eine Analyse der Elemente des
demo sthenischen Stils bietet, ist weniger systematisch aufgebaut. In einem
ersten Abschnitt ( 34-46) diskutiert er die Satzkomposition des groen Redners. Zuerst werden die Grundarten mit Beispielen aufgefhrt,9 dann wird
Demosthenes' Gebrauch des Mischstils besprochen ( 43-46). Ein nchster
Abschnitt ist einer Diskussion der Bausteine oder Grundelemente seines Stils
gewidmet ( 47-52), zum Schlu werden die Themen der Kosmetik ( 53-55)
und des Pleonasmus ( 56) besprochen.
Nimmt man also das Gesamtwerk als Kontext der Aussage in 46 unter die
Lupe, wird deutlich, da Dionysios Demosthenes als den besten Stilisten
schlechthin betrachtet. Dies zu beweisen ist sogar die explizite Absicht der
Schrift (vgl. 33):
Ich habe mir vorgenommen und es ist die Absicht meiner Schrift zu zeigen, da
Demosthenes wahrlich in angemessener Weise den besten und der menschliehen Natur am meisten entsprechenden Stil (KpaT{aTfJ AE'El Kat TTPOS'
TTaaav avf)pwTTov <jJvalv rypj1oaj1EVfJ) benutzte ...

Dionysios versucht dieses Ziel zu erreichen, indem er Demosthenes' Stil mit


dem Stil von Platon und Isokrates vergleicht. Denn die beiden groen Stilisten
wurden bekanntlich traditionell fr die hervorragendsten Vertreter des Mischstils gehalten. Besonders Platon hat den gewaltigen Ruf gehabt, der beste Stilist
gewesen zu sein, welcher Dionysios ' Versuch, Demosthenes als den besten rhetorischen Stilisten darzustellen, auerordentlich erschwert hat. Infolgedessen
war eine Auseinandersetzung mit Platons Stil unvermeidlich. 10 Dionysios leitet
De pace 41-50.
Olynth. 3,23-32.
Menexenus 236D; 246C-248E.
De corona 199-209.
Es handelt sich um: 0 xapaKn7p TfiS' avaTTJpOS apj1ov{aS', der wrdevolle Stil (38f.);
6 xapaKn7p 0 YAa<jJvpoS', der gewandte Stil (40) und 0 xapaKn7p 0 j1lKTOS', der Mischstil
(41f.).
10 Vgl. Dem. 32,26-28: "Es war nicht mglich, an Platon vorberzugehen, da einige ihm
den ersten Preis verleihen (4J Ta TTpUJTEla TlVES' a TTOVEj1 val ) ... ".
5
6
7
8
9

4. Dionysios von Halikarnassos

117

diese Auseinandersetzung (Dem. 23-33) mit der folgenden, beraus eInleuchtenden Bemerkung ein (Dem. 23,8ff.):
... Ich werde sogleich wichtige Aspekte in Platons Stil diskutieren. Ich werde
freimtig reden, ohne dem Ruf des Mannes Zugestndnisse zu machen (OUeEV
OUTc Tfj 80'7] Tdv8pos- TTpoaTLec{S-) oder von der Wahrheit abzurcken,
besonders weil einige meinen, nachweisen zu knnen (TLVcS- d,LouaL ... aTTCT
cpa{vcLv), da er unter den Philosophen und Rhetoren (TTavTUJv aUTOV ... CPLACT
aocpUJv Tc Kai pryTOPUJV) berhaupt der hervorragendste Stilist sei
(lpjiryvcuaaL Ta TTparjiaTa 8aLjiovu!JTaTov) und empfehlen uns, diesen
Mann als Richtlinie und Norm fr sowohl einfache als auch komplexe Reden
zu benutzen (TTapaKcAcvoVTa{ Tc f}jilV p4J Kai KavovL xpfjaeaL Kaeapwv
jia Kai laxvpwv AOrUJV TOVTcjJ dv8p{). Auerdem habe ich von einigen
erfahren, die behaupten, da, wenn es eine Sprache unter den Gttern gbe, die
auch Menschen benutzen, der Knig der Gtter nicht anders als Platon geredet
htte!

Manche hielten Platon fr den 8aLpovLuJTaTo:;11 sowohl unter den Philosophen


als auch unter den Rhetoren und empfahlen ihn deswegen als "Richtlinie und
Norm" (po:; Kai KavuJv) in Fragen des sprachlichen Stils. Gerade diese
Behauptung versucht Dionysios in dem Abschnitt, der auf diesen Satz folgt, mit
Hilfe eines Vergleiches zwischen den Stilen Platons und Demosthenes' als
falsch zu erweisen. Da seine Auseinandersetzung mit Platon im Wesentlichen
den Kern des Kontextes bildet, auf dessen Hintergrund die cLO:; avpUJTTo:;Terminologie in dieser Schrift verwendet wird, mssen wir uns seine Argumentation an dieser Stelle genauer anschauen.
Zunchst ist festzuhalten, da Dionysios Platon fr einen hervorragenden, ja
fr einen der allerbesten Stilisten hlt. Dies geht schon aus Aussagen am
Anfang der Schrift hervor. So lobt er in Dem. 3,8-11 Isokrates und Platon fr
ihre auerordentlichen Fhigkeiten: 12
Denn, abgesehen von Demosthenes, ist es unmglich, andere zu finden, die
entweder die unentbehrlichen und die fakultativen Elemente (dieses Stils) besser anwenden (KpclTTOV aaKr]aavTas-) als diese Mnner (sc. Isokrates und
Platon), oder eine schnere Redeart verwenden und die (Verwendung der)
sekundren Stilmittel besser demonstrieren (EATLOV dTT08cL'ajiEvovs-).

Dies heit aber nicht, da Platon aller Kritik enthoben wre, er ist im Gegenteil
manchmal die Zielscheibe besonders scharfer Kritik von seiten des Dionysios. 13 .
Fr Dionysios ist Platon einer der besten Vertreter des sogenannten Mischstils,

11 Das Wort 8aLjiovLuJTaTov wird hier adverbial benutzt. Es wre aber auch mglich, den
Satz folgendermaen zu verstehen: "Einige meinen, ... da er als (ein) 8aLjiovu!JTaToS
(Mensch) unter den Philosophen und den Rhetoren stilistisch ttig war." Stephen Usher bersetzt: "Some claim that he is the supreme literary genius among philosophers and orators."
12 Vgl. auch Ep. ad Pomp. 1,2: cl rap TLS- aUos- EKTTAr]TTcTaL TalS- llAaTUJvLKalSlpjiryvc{aLS-, cU taeL vuv, KarW TOVTUJV crs- cljiL und Dem. 23,19-21: ErW TTJV jiEV EV

TOlS- 8LaAOrOLs- 8cLVOTT]Ta TOU av8pos- Kai jiaALaTa EV ors- v cpvAaTT7J Tav hUJKpar
LKOV xapaKTfjpa, iJJaTTcp EV TCP cJ>LAr]4J, TTavv arajia{ Tc Kai TceaVjiaKa ...
13

Vgl. Dem. 5-7,23-30; Ep. ad Pomp. 1f.

118

Teil III: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in epistemologischem Kontext

einer Kombination der AEfL5' AL Tr] und der AEfL5' vljiT]Ar]. Er sei aber nicht im
gleichen Mae erfolgreich gewesen in der Anwendung dieser beiden Stilarten. 14
Wenn er in einfacher Sprache schreibe, sei sein Stil auerordentlich sympathisch.1 5 Wenn er aber in gehobener Sprache schreibe, sei sein Stil unklar,
archaisch, exotisch, sogar knstlich und sein Dialekt unsauber. Dionysios findet
insbesondere Platons Verwendung des gehobenen Stils in seinen Dialogen
unpassend, die Anwendung von gorgianischen Figuren sei bertrieben, ja sogar
geschmacklos. In besonderer Weise kritisiert er Platons Gebrauch der Tropen,
die Knstlichkeit seiner Sprache wirke gar dithyrambisch.1 6 Die Position des
Dionysios geht schn aus der folgenden Passage hervor (Dem. 6,1-16):
Niemand mge annehmen, da ich, wenn ich ihn so kritisiere, den ganzen
unkonventionellen und elaborierten Stil, den Platon benutzte, verurteile. Mge
ich doch weder so abwegig noch so uneinsichtig sein, da ich diese Meinung
von einem solch bedeutenden Mann (vrrip dv8poS' TTJALKOVTOV) htte! Ich
kenne ja viele seiner groartigen und bewundernswerten Werke (j1cyaAa Kat
eaVf.laaTa) ber viele Themen, die aus seiner hervorragenden Begabung hervorgegangen sind. Aber dies will ich zeigen: da er, wenn er Groartiges und
Aufflliges in seiner Sprache anstrebt, in seinem Gebrauch der Stilmittel Fehler
zu begehen pflegt (lv TalS' KaTaaKcvalS' cLWecV GpapTavcLv) und schlechter wird, als er selbst ist ... Ich aber habe erwartet, da ein solch bedeutender
Mann (TTJALKOVTOV av8pa) sich vor jeder Kritik sicher sei.

Aus diesem Text geht die Bewunderung fr Platon eindeutig hervor, dennoch ist
das Ringen mit dem ungeheuren Ruf, den Platon zu seiner Zeit geno, nicht zu
berhren. Deutlich formuliert Dionysios in Kapitel 23 seine Kritik an Platon
(Dem. 23,19-34):
Ich halte sehr viel von seinem (stilistischen) Geschick in den Dialogen, besonders in denjenigen, in denen er der sokratischen Tradition treu bleibt (wie im
Philebos) und habe dies immer bewundert, aber, wie ich schon gesagt habe, ich
war noch nie begeistert von seinen zustzlichen Stilmitteln, vor allem in denjenigen Dialogen, wo er Lob und Tadel in politische Themen einfhrt und versucht, damit Anklage- und Verteidigungsreden zu schreiben. Denn dann wird
er jemand anders als er selber und macht seinem Ruf als Philosoph keine Ehre
(KaTaLaxvvcL nJv q;LAoaoq;ov dflwaLv). Es ist sogar oft in mir der Gedanken
aufgekommen, ber solche Reden zu sagen, was Zeus in Homer der Aphrodite
sagt:
Nicht Dir, mein Kind, sind gegeben die Werke des Kriegs,
sondern Du wirke die lieblichen Werke der Liebe,
(Dir, Platon, sind gegeben die Werke) der sokratischen Dialoge, um politische
Angelegenheiten werden sich Politiker und Rhetoren kmmern.

Dionysios ist also der Meinung, da Platon der unbestrittene Meister des sokratischen Dialogstils sei. Wenn er indes gehobene Sprache schreibe, betrete er
fremdes Terrain und mache infolgedessen Fehler. Er mge zwar der grte unter

Vgl. Dem. 5,4f.


Vgl. Dem. 5,5-17.
16 Vgl. Dem. 5,18-7,65.
14

15

4. Dionysios von Halikarnassos

119

den Philosophen sein,17 sei jedoch nicht der grte unter den Stilisten und Rednern. 18
Dasselbe Thema begegnet in einem weiteren Abschnitt, in dem sich Dionysios gegen den Einwand , er kritisiere Platon nicht sachgem, wehrt (Dem.
25,1-9):
Vielleicht wrde jemand erwidern: "Du verstellst die Sache, indem Du Beredsamkeit und schne Reden von einem weisen Mann erwartest, dessen Gebiet es
nicht ist (TTapa av8pos; ou TavTa O"0cpov). Untersuche seine Ideen, ob sie
schn und grandios sind und ob sie bei niemandem sonst vorhanden sind (TTap'
oueEvl TWV Mwv KE{IlEVaL). Fr sie hat er sich interessiert (EO"TTov8a(Ev),
sie waren seine Strke (8ELVOS; 77V). Fordere von ihm darber Rechenschaft,
aber la seine Redeweise beiseite (TOV 8E TPOTTOV Tiis; AEfEWS; la)!". Aber
wie kann man einem dies vorwerfen? Jeder kennt das Gegenteil, nmlich da
der Philosoph eher Ehre fr seinen Stil als fr die Sachthemen verlangt hat.

Der rhetorische Effekt dieser Diatribe ist nicht zu verkennen. Dionysios sieht
ein, da Platons Strke das Philosophische ist. Da er aber den Anspruch Platons
zu erkennen meint, auch in einem hervorragenden Stil geschrieben zu haben,
fhlt er sich dadurch gezwungen, sich mit seinen stilistischen Fehlern auseinanderzusetzen. Dies tut er mit aller Schrfe in seiner Analyse der Grabrede in Platons Menexenos (236C-239A). Ein reprsentatives Beispiel soll hier gengen:
mit unverblmtem Sarkasmus reagiert Dionysios in seiner Analyse von Men.
238A auf einen Satz (Dem. 28,31-35):
Ihr Gtter! Wo ist die reiche platonische Quelle, die ja solche gewaltigen Kompositionen hervorbrausen lt? Redet er jetzt einen solchen Kleinkram? Und
fliet der Mund des Weisen mit seinen zwlf Strmen jetzt nur tropfenweise?

Nachdem Dionysios den Vergleich mit einer Rede aus Demosthenes' De corona
(199-209) gezogen hat, folgert er, die zwei Reden verhielten sich wie die Wirklichkeit zu einer Abbildung: 19 Platons Rede sei nur auf das Formale hin komponiert worden, dagegen bertreffe Demosthenes ihn nicht nur, was den Wirklich17 Vgl. Ep. ad Pomp. 1,15 wo er ihn TOV ETTLcpavEO"TaTov TWV CPLAOO"OCPWV nennt.
18 Dionysios hat fr seine harsche Kritik an Platons Stil seinerseits sowohl in der Antike
als auch seitens moderner Gelehrter viel Kritik ernten mssen. Er reagierte uerst empfindlich auf den Vorwurf, Platon nicht sachgem kritisiert zu haben, vgl. Dem. 6. Ein solcher
Vorwurf war Anla seines Briefes an Gnaius Pompeius (vgl. Ep. ad Pomp. 1), in dem er sich
fr die Kritik, die er in der Schrift De Demosthenis dictione an Platon gebt hatte, rechtfertigte. Dort wiederholt er sein Urteil, Demosthenes sei Platon in der Verwendung der gehobenen Sprache als Teil des Mischstils berlegen, und verteidigt seine vergleichende Stilkritik:
vgl. bes. Epist. ad Pomp. 2,16: Kal Kae EV TOVTO JIAGTWVG CPT]IlL AE{ TTEO"eaL LlT]Il 0aeEVOVS;, TL TTap' 4i IlEV EKTT{ TTTEL TTOTE TO l/los; Tijs; AEfEWS; [TWV AOYWV] Els; TO
KEVOV Kal aT]8ES;, TTap' i 8E OU8ETTOTE fj O"TTav{ws; YE KOIlL8tj. Hinsichtlich neuzeitlicher
Kritik an seiner Beurteilung Platons vgl. Radermacher, Art. Dionysios, Sp. 965.970, der ihm
bse Absichten in seiner Auswahl platonischer Vergleichstexte unterstellt und seine Beurtei1ung von Platons Stil als kleinlich und von Parteilichkeit getragen abtut; weniger scharf, aber
hnlich Usher, Dionysius of Halicarnassus, Bd. I, S. 234; vgl. aber auch Bowersock, Dionysius of Halicarnassus, S. 645, der positiver urteilt.
19 Dem. 32,lff.: ... akf]eLVal 8E l/lELS; El8wAWV (l), eine eindeutige Anspielung auf Platons Ideenlehre, jetzt aber angewandt auf den Philosophen selbst und seinen Stil.

120

Teil 111: Semantische Analyse: 8ELo.) KTA. in epistemologischem Kontext

keitsbezug angehe, sondern sogar im Gebrauch der Tropen, der traditionell als
Platons Strke galt2o. Noch einmal erklrt Dionysios den Grund fr diese ausfhrliche Beschftigung mit Platon (Dem. 32,26-28):
Es war nicht mglich, an Platon vorberzugehen, da einige ihm den ersten
Preis verleihen (i Ta TTpCtJTELa TLVE5' d TTOVE/l ovaL ) ...

Am Ende des durchgefhrten Vergleichs kommt er zu folgendem Ergebnis


(Dem. 33,28-34):
Denn ich halte die Erwhnung und den Vergleich dieser wunderbaren Mnner
(aV/laaLCtJTaTCtJv dv8pwv), Isokrates und Platon, nicht fr unpassend, denn
gerade diese Vertreter des mittleren und besten Stils haben den hchsten Ruf
erhalten (/lEYLaTr}5' 86f7]5' ETVXOV). (Ich tue dies), um zu zeigen, da sie, auch
wenn sie besser als alle anderen sind (Kv El T(JV aAACtJv GpELVOV5' Elai),
nicht wrdig sind (OVK dfLOV5' VTa5'), mit Demosthenes um die hchsten
Ehren zu wetteifern (L17]/loaEvEL YE ... GpLMaaaL TTEpi T(JV apLaTELCtJv).

Das Urteil mancher Leute, Platon sei 8aLj1ovu!JTaTo:; sowohl unter den Philosophen als auch unter den Rhetoren und deswegen als "Richtlinie und Norm"
(Opo:; Kat KavuJv) in Fragen des sprachlichen Stils zu betrachten, bewegt Dionysios dazu, dem entgegenzutreten. Akribisch weist er nach, da Platon gehobene Sprache, insbesondere die Tropen, fehlerhaft benutzt und in dieser Hinsicht
seinem Ruf als Philosoph Unehre antut (Dem. 23,26f.). Whrend Dionysios
wiederholt einrumt, da er keine Einwnde gegen die Sachthemen und den
Inhalt der platonischen Philosophie habe,21 hlt er jedoch daran fest, da Platon
zwar unter den Philosophen 8aLj1ovLo:; sein mge, keinesfalls aber unter den
Rhetorikern.
Dionysios verwendet aufflligerweise gerade an der Stelle, wo es darum
geht, wer in der Rhetorik als normative Figur gelten mu, das Lexem 8aLj1ovr
uJTaTo:;. Es verwundert deshalb nicht, wenn Dionysios, nachdem er ausfhrlich
auf die Besonderheiten von Demosthenes' Stil eingegangen ist ( 34-46), ihn
als 6 8aLj10VLo:; dvryp bezeichnet (Dem. 46,11). Offensichtlich hlt Dionysios
diesen Ausdruck fr ein gebhrendes Prdikat fr die normative Figur in der
stilistisch-rhetorischen Tradition, und legt das Adjektiv Demosthenes hier wohl
als eine Art Ehrenprdikat bei, weil er die Norm fr die AitL:; in der antiken
Rhetorik gebildet habe. Andere haben jedoch aus hnlichen Motiven diese Ehre
Platon zuerkannt, was wahrscheinlich, wie aus Dem. 23,8ff. hervorgeht, die
gelufige Meinung war.
Dionysios war sogar bereit, sich unter gewissenen Einschrnkungen dieser
Meinung anzuschlieen. An einer anderen Stelle, in seiner Schrift De compositione verborum, wo er sich mit Fragen des Rythmus beschftigt, uert er folgende Meinung (18,72-85):
20

Dem. 32,18-21.

21 Vgl. auch Dem. 6,lff.; Ep. ad Pomp. 2,13.

4. Dionysios von Halikarnassos

121

Es ist ja notwendig, da eine Aussage, die nur aus schnen Rhythmen zusammengestellt wurde, auch schn sein mu. Zahllose solche Aussagen sind bei
Platon zu finden. Denn der Mann war, was seinen Blick fr die Zusammengehrigkeit von Melodie und Rhythmus angeht (lflflEAEUiv TE Kal EvpV()fl{av
avvL8ELV), (ein) 8aLflovU;)TaTOS- (Mann). Wenn er in seiner Wortwahl
(EKAEeaL) so vorzglich gewesen wre, wie er die Wrter hervorragend
zusammenstellte (tlJs- avv()ELvaL), wre er entweder Demosthenes in bezug auf
schnen Stil berlegen (f] rrapEAaaaEv Tav L1TJfloa()EVTJ KdMovs- ipflTJVE{asEVEKEV) , oder es wre unentschieden ausgegangen (f} dflCPrypLaTov {()TJKEV).
Jetzt aber ist seine Wortwahl (n7V lKAorfJV) fehlerhaft, besonders wenn er eine
gehobene, auergewhnliche und komplexe Redeweise anstrebt, worber ich
mich an anderer Stelle klar und deutlich geuert habe. Aber, bei Zeus, seine
Wortkomposition (avvT{()TJaL 8E Ta ov6flaTa) wirkt angenehm und ist schn;
niemand wrde diesen Aspekt kritisieren.

Hier rumt Dionysios ein, da Platon unvergleichbar besser als andere Schriftsteller gewesen sei, was die Zusammensetzung der W?rter, die den rhetorischen
Rythmus bewirkt, anbetrifft: Darin sei er 8aLf.1 ovu!J Ta T05'. Und trotzdem bestreitet Dionysios den Anspruch, das Platon in jeglicher Hinsicht der beste Stilist sei.
Gern gibt er zu, da er 8aLf.1ovu!JTaT05' in bezug auf die Zusammenfgung der
Wrter sei und darin als Norm dienen knne, aber sein fehlerhafter Gebrauch
gehobener Sprache fhre dazu, da er als Rhetor Demosthenes unterlegen sei.
Gerade in der Auswahl der Wrter (EKAoyTj) konnte Platon nicht mit ihm konkurrieren - just dieser Aspekt war aber fr den von bei den verwendeten Mischstil das Wesentliche. Auch hier ist also darauf zu achten, da der Kontext, in
dem das Adjektiv Platon beigelegt wird, von der Fragestellung geprgt ist, wessen Kompositionsstil als normativ gelten sollte.
Diese Beobachtungen werden besttigt, wenn man untersucht, wie die Terminologie anderenorts in der Schrift ber Demosthenes ironisch verwendet
wird. So taucht z.B. in Dem. 26,23-28 folgende Verwendung auf: Am Ende
eines Abschnitts, der von beiendem Sarkasmus durchtrnkt ist, schreibt Dionysios in seiner Analyse von Platons Men. 236e:
Hier entspricht ein Adverb einem Adverb, ein Verb einem Verb, d.h. lKavwsentspricht EVflEVWS-, rrapaLvEaEL seinerseits ErraLvEaEL, und sie sind gleich
lang. Diese sind keine Likymnier oder Agathonier,22 die so etwas schreiben
wie PLV f} KvrrpLv flLa()4J rro()Ev f} fl6X()ov rraTp{8wv, sondern der
8aLfl6vLos- Platon ist hier als Stilist ttig!

Die Ironie des Dionysios ist nicht zu berhren: Das Adjektiv 8aLf.16vL05' wird
Platon hier nur unter dem Schein der eigenen Zustimmung beigelegt. In Wirklichkeit jedoch steht Platons stmperhafte Verwendung der Stilmittel in krassem
22 Likymnios von Chios, Lyriker und Rhetor (ungefhr 400 v. Chr.), der als Gorgiasschler (vgI. Dion. HaI. Lys. 3) fr seinen bertriebenen rhetorischen Aufputz kritisiert wurde
(von Platon, vgI. Phaedr. 267c); vgI. Ulrich Klein, Art. Likymnios 2, KP 3, Sp. 650. Agathon
seinerseits war ein bedeutender Tragiker mit ausgeprgt rhetorischem Stil, den die vielen gorgianischen Tropen in den Fragmenten verraten; vgI. Franz StoeI, Art. Agathon 1, KP 1, Sp.
120f.

122

Teil 111: Semantische Analyse: acloS' Kr/l. in epistemologischem Kontext

Gegensatz zu dem ihm beigelegten lobenden Adjektiv. Von einem Stilisten, der
des Adjektivs 8aL/16vLoS' wrdig ist, sei - das will Dionysios zum Ausdruck
bringen - sicher mehr zu erwarten als die hier von Platon bertriebene Verwendung gorgianischer Stilmittel!
hnliches ist in Dem. 7,28-35 zu beobachten, wo Dionysios gegen Platon
polemisiert:
... und er (sc. Platon) sagt: "Sei jetzt still und hr mir zu. Denn dieser Ort
scheint mir gttlich zu sein, so da du nicht staunen solltest, wenn ich whrend
meiner Rede wrde wie einer, der von einer Nymphe besessen ist. Denn meine
Rede ist jetzt schon fast dithyrambisch. "23 Wie der Tragiker sagt: "Wir werden
nicht von anderen, sondern von unseren eigenen Worten verurteilt", 8alj1oVc
wTaTE IlAaTCtJv, wenn wir geschwtzige und leere Tne des Dithyrambos
bevorzugen.

Der Text steht im Kontext einer Analyse einer Rede Platons (Phaedr. 237a238d, 246e-247a). Dionysios ergreift hier die gute Gelegenheit, auf eine Aussage Platons selbst zu pochen, um seinen Stil zu kritisieren. 24 In dieser scharfen
Formulierung ist die Ironie wiederum kaum zu berhren. Platon wird hier ironisch (d.h. unter dem Anschein der eigenen Billigung) mit der Wendung 8aL/10vu!JTaTc [JAaTUJv apostrophiert, damit deutlich wird, da er in bezug auf die
Stilistik eben kein 8aL/16vLoS' dvryp sei.

4.2 Thukydides:

8aLj.10VLWTaToS"

unter den Historikern

In seiner Schrift De Lysia legt Dionysios dem groen Historiker Thukydides das
Adjektiv 8aL/16vLoS' bei (3,28ff.):
Denn auch Thukydides, der 8alj10vu!JTaT05' der Historiker (TWV avyypacpECtJV) ,
benutzte poetische Stilmittel sowohl in der Grabrede als auch in der Volksrede
und verwandelte so den Stil in vielerlei Hinsicht in einen prunkhaften Stil mit
exotischen Wrtern.

Auch hier wird das Adjektiv pltzlich und vllig unerwartet Thukydides beigelegt, so da der unmittelbare Kontext nichts dazu beitrgt, die Bedeutung des
Begriffes an dieser Stelle zu erhellen. Trotzdem sind zwei wichtige Beobachtungen zu machen: Einerseits ist zu beachten, da Dionysios Thukydides hier
denselben Vorwurf wie Platon macht, nmlich da sein Gebrauch von poetisehen Stilmitteln zu einem schwlstigen Prosastil fhre. Ferner fllt auf, da
V gl. Phaedr. 238d.
Dasselbe Thema wird in Ep. ad Pomp. 13 nochmals behandelt: "Nirgends in dieser Abhandlung tadele ich die Themen des Mannes, sondern eben diesen Aspekt seines Stils, nmlich seine hervorstechende Vorliebe fr figurative und dithyrambische Sprache, in der er nicht
mehr ber Migkeit verfgt ... Denn in seinem Eifer fr die gorgianische Schule hat er den
Prunk der poetischen Komposition in philosophische Reden eingefhrt. Infolgedessen scheint
er seine Sprache manchmal mit Dithyramben zu schmcken und nicht einmal diesen Fehler
zu verschweigen, sondern sich sogar dazu zu bekennen".
23
24

4. Dionysios von Halikarnassos

123

Thukydides als 6 8aLflovLwTaTo:; in bezug auf einen bestimmten Aspekt des


Wissens, nmlich die Geschichtschreibung (6 8aLflovLwTaTo:; TtDv avy
ypacpEUJv), bezeichnet wird. 25 Dies hnelt der Praxis, die wir in der Schrift De
Demosthenis dictione beobachtet haben, nmlich da Platon dort als 8aLfl6vLo:;
nur in bezug auf die Philosophie oder einen Teilaspekt des rhetorischen Stils
betrachtet wird. Dies deutet darauf hin, da Dionysios Thukydides als normative
Figur in der Geschichtschreibung betrachtet hat, seine normative Funktion
jedoch darauf beschrnkt wissen wollte. Wendet man sich jetzt den anderen
Schriften des Dionysios zu, um festzustellen, welches Bild er von Thukydides
hatte, wird diese Vermutung von Aussagen in der Schrift ber Thukydides 26
besttigt (Thuc. 2, 10-24):
Denn ich frchte, da einige der Leser meiner Schrift mich tadeln werden, weil
ich es wage nachzuweisen, da Thukydides, der Beste aller Historiker (TOV
a1TavTUJv KpaTuJ"Tov TWV laTopLoypaepUJv), einerseits was seine Stoffauswahl
anbetrifft irrte, andererseits in bezug auf sein Darstellungsvermgen sehr
schwach war. Folglich ist in mir der Gedanke aufgekommen, da ich ausshe
wie ein Einzelgnger und Pionier, wenn ich es auf mich nhme, etwas in
Thukydides' Werken zu verunglimpfen. Nicht nur werde ich mich gegen allgemeine Meinungen, die alle schon lngst akzeptiert haben und fr unvernderlich halten, wenden, sondern ich werde auch die persnlichen Zeugnisse der
bekanntesten Philosophen und Rhetoren in Zweifel ziehen, die ihn fr die
Norm der Praxis der Geschichtsschreibung (oi.' Kavova TijS- laTopLKfjs1TpaYJiaTE{as- EKELVOV V1TOT{8EvTaL TOV v8pa) und den Mastab aller
Geschicklichkeit in Sachen politischer Rhetorik halten (Tijs- 1TEpi TOUS- 1TOAC
,

'\ /

rI:,\

TLKOVS- I\OYOVS- uELVOT7]TOS- opOV, ...

Fr Dionysios ist Thukydides der unbestrittene Meister der Geschichtsschreibung' wie die Bezeichnung 6 aTTavTUJv KpaTLaTo:; T(JV LaTopLoypacpUJv, eine
klare Parallele zu dem 6 8aLflovu!JTaTo:; T(JV avyypacpEUJv in Lys. 3, deutlich
zeigt. Dies geht weiterhin aus folgender Bewertung von Thukydides als Historiker hervor (Thuc. 8,1-9.19-21):
Thukydides wird wohl von allen Philosophen und Rhetoren (wenn nicht von
allen, dann doch von den meisten) das Zeugnis ausgestellt, da er mit grter
Vorsicht mit der Wahrheit umging, deren Priesterin nach unserem Willen die
Geschichtschreibung sein soll (TL Kai Tijs- aAry8E{as-, Tjs- lipELav ElvaL
njv laTop[av, 1TAE{aT7]V E1T0L77aaTO 1TpovoLav): er fgte weder etwas zu den
Tatsachen hinzu, was nicht stimmt, noch lie er etwas weg, sondern hlt das
vorgenomme Ziel ungescholten und frei von Neid und Schmeichelei, besonders
in seiner Beurteilung der guten Mnner ... Was den Bereich der Tatsachen
angeht, knnte man sagen, macht der Historiker (sc. Thukydides) es sehr gut:
diese Aspekte sind schn und nachahmenswert (KaAa Kai JiLJirJaEUJS- tLa).

25 Zum Gebrauch von avyypaepEvs- in der Bedeutung von "Historiograph" durch Dionysios
vgl. W. Kendrick Pritchett, Dionysius of Halicarnassus: On Thucydides. English Translation,
based on the Greek Text of Usener-Radermacher. With Commentary, Berkeley 1975, S. 47f.
26 V gl. den ausgezeichneten Kommentar von Pritchett, Dionysius of Halicarnassus zu dieser Schrift, dort bes. die Einfhrung S. xiii-xxxvi.

124

Teil 111: Semantische Analyse:

BEtOS KTA.

in epistemologischem Kontext

Wie Thukydides in seiner Geschichtschreibung auf der inhaltlichen Ebene vorging, d.h. wie er mit den Tatsachen umging, ist nach Dionysios vorbildhaft und
vor allem nachahmenswert. Obwohl er auch bestimmte Aspekte der Geschichtsschreibung des Thukydides kritisiert ( 9-20), richtet sich die Kritik eher gegen
technische Aspekte seiner Ttigkeit als Historiker wie die Einteilung, Anordnung und Ausarbeitung des Materials. 27 Thukydides' Statur als Meisterhistoriker
ist unumstritten. 28 Dionysios wendet sich jedoch gegen die gngige Meinung,
Thukydides sei nicht nur in Sachen der Geschichtschreibung die Norm (Kavwv),
sondern auch Mastab (p0S') der politischen Rhetorik. Seine Schrift bestreitet
gerade diese Meinung, wie die scharfe Verurteilung bestimmter Aspekte von
Thukydides' Stil in 21-51 aufzeigt. Diese Kritik mndet in die folgende
Wertung (Thuc. 51,21-25):29
Wenn er seinen Stil vernnftig und mig benutzt, ist er bewundernswert und
unvergleichbar mit jemand anders. Wenn er ihn aber bertrieben und
geschmacklos verwendet, ohne die Umstnde zu unterscheiden oder den Grad
zu beachten, ist er tadelnswert.

Wie im Falle Platons ist der Stil von Thukydides in vielem bewunderns- und
nachahmenswert: Dionysios beschliet seine Schrift damit, zu zeigen, inwiefern
Demosthenes die besseren Elemente von Thukydides' Stil bernommen hat, die
schlechteren jedoch ausgelassen hat und ihn (wie auch alle anderen Rhetoren,
die Thukydides' Stil schlichtweg nachgeahmt haben) darin bertroffen hat (
52-55).
Fr Dionysios war Thukydides 8aLj.1oVLwTaToS' T[JV LaTopoypaq){JJv, jedoch
nicht 8aLj.10VLwTaToS' unter den Rhetoren. Dies wird weiter deutlich, wenn er
am Ende der Schrift kurz den Stil des Demosthenes diskutiert, von dem er
schreibt, er glaube, er sei der beste aller Rhetoren gewesen (55,10f.: V
GTTavTUJv P7]TOPUJV KpaTLaTov ycycvijaaL TTcLoj.1ca; vgl. die direkte Parallelitt zur Aussage in Thuc. 2: Tav aTTavTUJv KpaTLaTov TWV laTopL 0ypacpUJv!). Die obigen Beobachtungen werden folglich vom Gesamtkontext
besttigt. Wiederum handelt es sich um eine Bezeichnung fr denjenigen, der
die Norm eines Wissensgebietes in seiner Person verkrpert, gewissermaen
sein Gewhrsmann ist.

27 Vgl. Thuc. 9: TTEpl TO TEXVlKWTEPOV flEPOS' laTl TOU TTpaYflaTlKOU.


28 Mit Bowersock, Dionysius of Halicarnassus, S. 645 ist festzuhalten: "He had no desire
to diminish the historian's stature." (Hervorhebung von mir, DdT).
29 Vgl. auch Thuc. 49.

4. Dionysios von Halikarnassos

125

4.3 Homer
Wie eng das Adjektiv 8aLj16vLoS" bei Dionysios mit diesem Kontext, d.h. mit der
Vorstellung einer normativen Figur innerhalb eines Erkenntniszweiges, verbunden ist, geht aus einer Aussage in De comp. verb. 20,31-36 hervor:
Der gute Dichter oder Rhetor mu also auf diese Dinge achten und die Sachverhalte, die er mit Wrtern ausdrckt, nicht nur in der Wortwahl (KaTa n]v
EKAOyr]V), sondern auch in der Komposition (KaTa n]v avvOc(JLv) nachahmen.
Dies tat 6 8aLflovu!JTaToS' rl0flT}p0S' gewhnlich, obwohl ihm nur ein Metrum
und wenige Rhythmen zur Verfgung standen ...

Auch in an dieser Stelle, eingebettet in eine Diskussion ber die Komposition


bzw. Angemessenheit der gewhlten Wrter, taucht der Begriff 6 8aLj1ovr
wTaToS" f'0j1T7P0S" vllig unvermittelt auf. Der Autor setzt als selbstverstndlich
voraus, da sein Leser diese Wendung in der von ihm beabsichtigten Art und
Weise verstehen werde. Wiederum fllt auf, da Homer im unmittelbaren Kontext als Mastab und Vorbild fr einen bestimmten Aspekt des rhetorischen und
poetischen Stils empfohlen wird. Es erbrigt sich zu belegen, da Homer traditionell fr die Griechen Quelle und Standard aller Dichtung war. Wie aus verschiedenen anderen Aussagen des Dionysios hervorgeht, betrachtete auch er
Homer als Standard in literarischen Angelegenheiten. So erachtete er Homer als
Norm fr die j1LKT~ apj1ovia, die Mischkomposition (Dem. 41,6-9):
Der Dichter Homer war der beste Mastab (KpdTLaToS' flEV EyivcTo Kavwv)
dieser Kompositionsart. Niemand wrde ja behaupten, da ein anderer Stil den
Stil Homers in bezug auf Komposition in diesen zwei Aspekten, nmlich in
gutem Geschmack und Wrdigkeit, bertreffen wrde.

Noch deutlicher wird Homers Position als Gewhrsmann einer ganzen Tradition
in Epist. ad Pomp. 1,13 ausgedrckt:
Trotz seiner vielen guten Eigenschaften hatte Platon eine ehrgeizige Natur.
Dies geht besonders aus seiner Eifersucht Homer gegenber hervor, den er aus
seinem hypothetischen Staat verbannte, nachdem er ihn bekrnzt und mit Myrrhe gesalbt hatte (als ob er als Verbannter dies ntig htte!). Durch ihn (sc.
Homer) waren aber sowohl die neuartige Bildung (fj Tc UT) rraL8c{a) berhaupt und zuletzt auch die Philosophie (<jJLAoao<jJ{ a) ins Leben eingedrungen
(rrapijAOcv clS' TOV {ov).

Derselbe Gedanke kommt nochmals in De comp. verb. 24,19ff. vor:


Den Gipfel (KOPV<jJr]) von allen und berhaupt das Ziel (aKorr6S') knnte man
mit Recht Homer nennen,
"aus demja alle Flsse und jedes Meer
und alle Quellen entspringen. "30

30

Hom. Il. 21,196f.

126

Teil 111: Semantische Analyse: BEtOS' KTA. in epistemologischem Kontext

Fr Dionysios war Homer also Quelle und Gewhrsmann der Dichtung, der
Kultur und der Wissenschaft schlechthin. Der grere Kontext des dionysischen
Gesamtwerks untermauert also die Beobachtung, die wir anhand des unmittelbaren Kontextes von De comp. verb. 20 gemacht haben: Homer wird dort als
Mastab und Vorbild dargestellt, und in diesem Zusammenhang wird ihm das
Adjektiv 8alpovu!JTaToS' beigelegt.
Wir schlieen unsere Beobachtungen mit einigen zusammenfassenden
Bemerkungen: An Dionysios von Halikarnassos' Gebrauch der ELOS'
VPWTTOS'- Terminologie fllt in erster Linie auf, da es im Schriftenkorpus des
Dionysios keinerlei Anzeichen dafr gibt, da er die Menschen, denen er die
Terminologie beilegt, als gttliche Wesen irgendeiner Art betrachten wrde.
Nicht einmal im Falle des Demosthenes, den Dionysios in ausgesprochen einseitiger Weise verehrt hat, finden sich Indizien dafr, da er diese Verehrung
ins Religise gesteigert und den Redner fr einen gttlichen Menschen gehalten
htte. Dementsprechend wird das Adjektiv 8alp6vloS' offenbar ohne jegliche
ontologischen Implikationen verwendet, d.h. es tritt bei Dionysios im Zusammenhang mit menschlichen Referenten nicht als Klassenadjektiv auf. Vielmehr
handelt es sich um ein Qualittsadjektiv, mit dem auf die berragenden und
bewundernswerten Leistungen von Demosthenes als Rhetor, von Platon als
Philosoph, von Thukydides als Historiker und von Homer als Dichter aufmerksam gemacht wird.
.
An dieser Stelle ist darauf zu achten, da Dionysios die Adjektive 8alp6vloS'
/ 8alpovu!JTaToS' nur solchen Nomen beilegt, die auf Menschen referieren, die
als normative Figur einer bestimmten Tradition oder Disziplin gelten drfen.
Ferner war zu beobachten, da dies immer in Kontexten geschieht, wo eine solche Person als Norm einer Erkenntnistradition oder eines Fachgebietes
empfohlen wird. Diese auffllig eingeschrnkte Referenz sowie der anscheinend
feste Zusammenhang zwischen Terminologie und einem Kontext epistemologischer Normativitt ntigen zu der Frage, ob dies auf eine Begrenzung in der
Denotation der betreffenden Lexeme zurckzufhren ist. Diese Fragestellung
soll in den folgenden Kapiteln im Auge behalten werden.
An dieser Stelle ist eine kurze Zwischenbemerkung zur Semantik angebracht: Da eine solche
Einschrnkung der Referenz offenkundig nicht an der Denotation der Lexeme (JV(}PUJTTOS' und
avryp liegen kann, gibt es noch zwei Mglichkeiten: Entweder begrenzt die Denotation des
Lexems 8al/16vloS' die Referenz der Nominalphrasen, die mit ihm gebildet werden, oder aber
die Nominalphrasen als solche haben einen Institutionalisierungsproze durchgemacht und
infolgedessen eine mehr oder weniger spezialisierte Bedeutung angenommen, so da sie der
Sprach gemeinschaft als gebrauchsfertige Einheiten bzw. phrasale Lexeme zur Verfgung
stehen. Dann ist die Begrenzung der Referenz in der Denotation der phrasalen Lexeme angelegt.

5. Epiktet
Epiktet 1 verwendet die cLOS avpwTT05'- Terminologie im eigentlichen Sinne
nur an einer Stelle in seinen Schriften (Ench. 15), kommt jedoch auch in Diss.
4,1,58ff. darauf zu sprechen, da man Menschen das Prdikat cLOS beilegt. Im
Folgenden errtern wir zunchst anhand dieses Textes die Frage, welche Haltung Epiktet zur Vergttlichung von Menschen einnahm. Dann wenden wir uns
Ench. 15 zu, einem Text, der in der cL05' avryp- Forschung gelegentlich als
Beleg fr die cL05' av7jp-Hypothese herangezogen wurde.

5.1 Grundstzliches zur Vergttlichung von Menschen:


Epiktet Diss 4,1,58-61
Epiktet geht in Diatribe 4,1,58-61 fast en passant innerhalb einer langen Diatribe, die die Freiheit zum Thema hat, darauf ein, da das Prdikat "gttlich"
Menschen (bzw. dem Kaiser) zugeschrieben wird: 2
(58) Wenn er jedoch keins von diesen Dinge tte, halte ihn dann aber
noch nicht fr frei (v oov j17]8EV TOVTUJV TTocfi, j1r7TTUJ ElTT7JS" lAEVBEpOV) ,
sondern erforsche seine Ansichten, ob sie nicht etwa unter Zwang stehen, oder
etwa ein Hindernis bilden oder zu Unglck fhren. Und falls Du ihn fr eine
derartige Person befindest, halte ihn dann fr einen Sklaven (AEYE 80f)AOV), der
Urlaub an den Saturnalien hat. Sage, da sein Herr verreist ist. Wenn er
kommt, wirst Du auch wissen, was der (Sklave) leidet. (59) - Wer wird
kommen? - Jeder, der Macht hat ber das, was einer selbst will, (Macht) um es
zu bewirken oder es (einem) wegzunehmen.
Haben wir denn soviel Herren? - Soviel, ja. Denn vor diesen Dingen
haben wir die ueren Umstnde als Herren. Und sie sind viele. Daraus folgt:
diejenigen, die Macht haben ber einige dieser (Umstnde), sind (auch) Herren.
(60) Niemand hat ja Angst vor dem Kaiser als solchem, sondern vor Tod, Exil,
Verlust des Eigentums, Gefangenschaft, Unwrdigkeit. Niemand liebt den Kaiser, es sei denn, er sei eine .besonders wrdige Person, sondern wir lieben den
Reichtum, das Amt des Volkstribuns, des Prtors, des Konsuls. Wenn wir diese
Dinge lieben oder hassen oder frchten, folgt notwendigerweise daraus, da
diejenigen, die Macht ber sie haben, unsere Herren sind. Darum verehren wir
sie auch wie Gtter (dvdYK7] TOUS" leova[av aVTwv ExovTaS" KVp[OVS" TJj1wv
ElvaL. 8u1 TOf)To Kai WS" BEOUS" aVTouS" TTpoaKvvof)j1EV). (61) Denn wir
1 Textausgabe von Henricus Schenkl, Epict~~i dissertationes ab Arriano digestae, Leipzig
1916 (Nachdruck Stuttgart 1965). Deutsche Ubersetzungen von Wilhelm Capelle (Hg.),
Epiktet. Teles und Musonius. Wege zu glckseligem Leben, Zrich 1948 und Rainer Nickel
(Hg.), Epiktet. Teles - Musonius. Ausgewhlte Schriften. Griechisch - Deutsch, Zrich 1994.
2 Nach Windisch, Paulus, S. 48 bezeichnet Epiktet die in den Machthabern vorhandene
Mglichkeit, Nutzen zu bringen, als BELOV. Von dort sei es nur noch ein kleiner Schritt dazu,
sie als BELOL zu prdizieren.

128

Teil 111: Semantische Analyse: eE'io~ KTA. in epistemologischem Kontext


meinen, da gttlich ist, was Macht hat, den grten Vorteil zu erbringen
(lVVOOVj1EV yap, Tl TO EXOV l,oua[av Tfjs- j1Ey[aTTjS- dJrpEAE[as- ()ElOV
laTlV). Wenn wir (aber) flschlicherweise (den Untersatz) "dieser Mann hat
Macht, den grten Vorteil zu erbringen" aufstellen (Elf) vTTOTaaaOj1EV KaKws"OUTOS- 8 EXEl Tfjs- j1Ey[aTTjS- dJrpEAE[as- l'oua[a]}'.), dann mssen flschli-

cherweise auch die aus diesen Stzen hervorgehenden Schlufolgerungen gezogen werden (avaYKTJ Kat TO YEVOj1EVOV l , aVTWV lTTEVEx()fjval KaKWS-).

Die erste Diatribe in Epiktets 4. Buch betrifft das Zentrum seiner Philosophie,
nmlich die wahre Freiheit. 3 In diesem komplex strukturierten Text versucht
Epiktet den Seiltanz jedes berzeugten Stoikers, nmlich zu zeigen, da der
freie Wille und die gttliche Vorsehung in Einklang seien. Dafr bedient sich
Epiktet grozgig einer Metapher aus der Alltagserfahrung der Zeit, nmlich
dem scharfen Gegensatz zwischen Freiem und Sklaven, zwischen Freiheit und
Sklaverei. Manchmal sind die Grenzen zwischen Bild und Wirklichkeit flieend.
In der vorhandenen Diatribe lassen sich zwei funktional verschiedene Teile
unterscheiden. In 1-132 wird die Freiheitsproblematik argumentativ entwikkelt, in 132-167 folgt eine weitere Entfaltung des Freiheitsbegriffes anhand
positiver und negativer Beispiele. Im ersten Teil ( 1-61) erstellt Epiktet mit
Hilfe einer weitschweifigen und oft metaphorisch-allegorischen Argumentationsweise die negative Folie, auf deren Hintergrund er in 62-131 seine Freiheitskonzeption positiv darstellen will. Genau an diesem Wendepunkt der Diatribe steht, als ob er ihm ungewollt hineingerutscht wre, der Satz ber die gttliche Verehrung der Gnner, besonders der Kaiser. Eine nhere Betrachtung des
Gesamtkontextes wird aber zeigen, da dieser dem Augenschein nach ungeschickt plazierte Satz tatschlich das Herz des epiktetschen Anliegens betrifft.
Epiktet beginnt die Argumentation mit einer einschlgigen Definition der
Freiheit, in der zentrale Begriffe des stoischen Denksystems unbersehbar prsent sind ( 1):4
Frei ist, wer lebt, wie er will ('EAEV()EpOS- laTlv (; (wv WS- OVAETal), den
man weder zwingen, noch hindern noch durch Gewalt beeinflussen kann (v
ouf avaYKaaal EaTlv OUTE KCtJAvaal OUTE laaaa()al), dessen Wollen
ungehindert, dessen Streben von Erfolg gekrnt, dessen Lage nicht dem Zufall
unterworfen ist.

Ab 6 spricht Epiktet das zentrale Thema der Diatribe an, nmlich die Scheinfreiheit, die in der Gesellschaft vorhanden ist. Sein Fazit lautet, wer unter
irgendeinem Zwang (sei es unter gesellschaftlichem Druck, sei es wegen innerer
Regungen, vgl. 12-23) handelt, sei unfrei und also Sklave ( 11). Anhand
einer Allegorie von einem freigelassenen Sklaven ( 33-40) und einem Freund
3 Vgl. Johannes earl Gretenkord, Der FreiheitsbegriffEpiktets, Bochum 1981, S. 26: "Das
zentrale Thema seiner Unterweisung war die Botschaft von der Freiheit. Hatte dieses Thema
schon seit je in der Stoa ... eine magebende Rolle gespielt, so wird die Freiheit bei Epiktet
zum Inbegriff der ganzen Lehre. Sie verschmilzt geradezu mit der Eudaimonia ... ".
4 bers. von Gretenkord, Freiheitsbegriff, S. 27. Vgl. auch Diatr. 1,1,31.

5. Epiktet

129

des Kaisers ( 46-50) zeigt er, da die Freiheit bzw. die Versklavung eine
Frage der richtigen bzw. falschen Anwendung der TTPOArJlj;cLS' ist ( 41-46).5 Im
folgenden Abschnitt, in Antwort auf den fr die Diatribe typischen Einwand,
welche dann noch als frei gelten knnten ( 51),6 enttarnt Epiktet die falschen
Freiheitsvorstellungen seiner Zeitgenossen ( 51-60). In diesem Kontext bringt
er seine Bemerkung gegen die Vergttlichung von menschlichen Gnnern wie
dem Kaiser.
Epiktet leitet seine positive Darstellung der Freiheitsproblematik mit der
Frage ein, was den Menschen unbehindert und aus eigener Kraft leben lasse (
62).7 Er bietet die klassische stoische Lsung an, indem er die Frage umformuliert: Gibt es etwas, das exklusiv in des Menschen Gewalt ist ( 65)?8 Auch die
Antwort ist die klassische stoische Lsung: Frei ist der Mensch in der Zustimmung, in der aVYKara8cCJ'LS' ( 68-75).9 Nach einem kurzen Exkurs zu den
praktischen Implikationen dieser Anschauung ( 76-86) nimmt der Autor die
positive Argumentationslinie mit einer Allegorie wieder auf ( 87-89) und
schliet die Argumentation mit der berlegung, die Freiheit sei nur dann
gewhrt, wenn der Mensch seinen Willen Gott unterordnet ( 89.98-100).
Diese berlegungen werden wiederum mit einer einschlgigen Allegorie illustriert ( 91-98) und dann weitschweifig erlutert ( 101-127), bevor er seine
Argumentation zusammenfat und in einer Strophe aus dem berhmten Zeushymnus des Kleanthes' gipfeln lt ( 128-131).10
Wie ist jetzt die Bemerkung in 61 diesem Argumentationsgang zuzuordnen? Schon im ersten Teil der Diatribe ( 41-46) bietet Epiktet die klassische
stoische Lsung fr das Freiheitsproblem an. Es sei eine Frage der Zuordnung,
und zwar der Zuordnung der Grundvorstellungen zur konkreten Wirklichkeit.
Komme! Damit er nicht tricht ist, sondern damit er lernt, was Sokrates sagte:
"Was jedes Ding unter dem Seienden ist" und damit er nicht aufs Geratewohl
seine Allgemeinvorstellungen auf die konkreten Verhltnisse anwendet. Denn
dies ist der Grund aller Ubel unter den Menschen, nmlich da sie nicht
imstande sind, die allgemeinen Vorstellungen auf die konkreten Verhltnisse
anzuwenden. Wir glauben aber etwas anderes als andere. Einer (meint), er sei
krank. Er ist es zwar gar nicht, aber (er glaubt es), weil er die allgemeinen Vorstellungen nicht (richtig) anwendet. Ein anderer (glaubt), da er arm sei, ein
anderer, da seine Eltern schwierig seien, ein anderer, da der Kaiser ihm nicht
wohlgesonnen sei. Dies hat einen einzigen Grund, nmlich da der Mensch
nicht versteht, wie er seine allgemeinen Vorstellungen anzuwenden hat.
Denn, wer hat nicht eine Vorstellung vom Bsen, da es schdlich ist, da
es gemieden werden mu, da es auf jeden Fall abgewehrt werden mu? Die
Vgl. 41: TOVTO rap EaTL TO aLTLov TOLS' av8puJTTOLS' TTaVTUJV TWV KaKWV, TO TaS'
TTPOAr]ljJELS' TaS' KOLVaS' 1l:r7 8vvaa8aL E<jJapPO(ELV TOLS' ETTL pEpOVS'.
6 TLVES' tTL Elalv EAEVTEPOL;
7 TL ovv EaTL TO TTOLOVV aKuJAvToV TOV v8pUJTTOV KaL aVTEfovaLOV;
8 TTOTEPOV ov8tv EXOPEV, E<jJ' 7]PLV POVOLS' EaTLV ... ;
9 Zur Rolle der Synkatathesis in der Stoa vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 55.88-91; Genaueres zu
Epiktets Gebrauch derselben bei Bonhffer, Epictet, S. 168-182.
10 Gretenkord, Freiheitsbegriff, S. 27-40.196-209 bietet eine Paraphrase des Gedankenganges groer Teile der Diatribe.
5

130

Teil 111: Semantische Analyse: eclo~ KTA. in epistemologischem Kontext

allgemeinen Vorstellungen stehen nicht in Konflikt miteinander, sondern (ein


solcher entsteht erst,) wenn es auf die Anwendung ankommt. Was ist dann dieses Bse, das sowohl schdlich ist, als auch gemieden werden mu?
Einer sagt, der Kaiser mge ihn nicht. Der ist in die Irre geraten, hat sich
von der (richtigen) Anwendung entfernt. Er gert in Bedrngnis, (denn) er
sucht Dinge, die nichts mit dem vorliegenden Fall zu tun haben. Denn auch
wenn es zutrifft, da er ein Freund des Kaisers sei, ist es sehr wohl viel weniger
als das angestrebte Ziel. Denn wonach strebt jeder Mensch? Nach Wohlfahrt,
Glck, danach, alles zu tun, was er will, unbehindert zu sein, ohne Zwang zu
leben ...

Epiktet errtert in diesem Text ein Grundprinzip seiner Philosophie bzw. seiner
Erkenntnislehre, das er an anderer Stelle ausfhrlicher behandelt. 11 Es handelt
sich um die sogenannten Allgemeinvorstellungen, die rrpoAr]l/JElS'12. Einige vorweggenommene Allgemeinvorstellungen sind dem Menschen in seiner Natur
mitgegeben,13 z.B. die Vorstellung von Gutem und Bsem, Tugend und Laster. 14
Die Grundfrage ist aber, wie man diese Allgemeinvorstellungen auf die Wirk1ichkeit anwenden soll - sie zu klren, ist die Aufgabe der Philosophie. Darum
bietet Epiktet eine Reihe von Beispielen bzw. Allegorien, in denen die Allgemeinvorstellung der Freiheit falsch auf die konkrete Wirklichkeit angewendet
wird ( 33-40.46-60). Wie zentral diese Frage fr die epiktetsche Konzeption
der aufrechten Lebensfhrung ist, geht aus den berlegungen in 62ff. hervor.
Auch in der Frage der Freiheit sei es notwendig, das Allgemeine auf die konkreten Verhltnisse anzuwenden. 15 Die Freiheit ist dort anzusiedeln, wo man die
exklusive Kontrolle hat (66). Das kann fr den Stoiker folgerichtig nur in der
aV'YKaTaE(]'lS', in der Zustimmung liegen ( 68-75). Denn wirksam wird eine
Vorstellung nur, wenn der Mensch ihr die Zustimmung erteilt, richtig zu sein. 16
Hast du nichts in eigener Macht, worber nur du verfgst, oder hast du so
etwas? - Ich wei nicht. - Pa dann auf und betrachte die Angelegenheit (in
dieser Weise): Jemand kann dich doch nicht zwingen, der Lge zuzustimmen,
oder? - Nein. - Bist du dann nicht in dem Ort der Zustimmung unbehindert
und ungehemmt? - Freilich. - Pa dann auf! Kann einer dich zwingen zu whlen, was du nicht willst? - Das kann er. Denn wenn er mir mit Tod oder Fesseln
drohen wrde, zwnge er mich zu whlen. - Und wenn du Tod und Fesseln
verachtest, wrdest du dich noch lnger um ihn kmmern? - Nein. - Ist es dann
deine eigene Tat, den Tod zu verachten, oder nicht? - Doch, meine. - Dann ist
die Entscheidung die deinige, oder nicht? - Die meinige, jawohl. - Und das
(Recht), abzulehnen? Auch dies ist deins. - Was denn, wenn einer mich daran
hindert zu gehen, wenn ich die Entscheidung dazu getroffen habe? - Was von
Dir wird er hindern? Bestimmt nicht die Zustimmung. - Nein, sondern den armen Krper (wird er hindern zu gehen). - Ja, wie einen Stein. - Mag sein, ich
gehe aber auch nicht mehr. - Wer hat dir eingeredet, da das Gehen deine

Vgl. Diss. 1,22 und 2,17.


12 Generell zu der Frage vgl. Bonhffer, Epictet, S. 199-207; Pohlenz I, S. 54-59,
Genaueres zu Epiktet bes. bei Bonhffer, Epictet, S. 188-198; vgl. auch Pohlenz II, S. 163f.
13 Pohlenz I, S. 58f.
14 V gl. Diss. 3,2,39f.
15 In 1,64 lautet es: wS' /lEV cllTAwS' aXr]KoaS" O"KbpaL BL ' aUTO Kat EK TWV E1Tt
/lEpOVS'.
16 V gl. Pohlenz I, S. 88ff.
11

5. Epiktet

131

eigene freie Tat sei? Denn ich habe dir gesagt, da nur das Whlen ungehindert
ist. Lngst hast du gehrt, da, wo auch immer der Krper bzw. seine Mitwirkung ntig ist, du ber nichts verfgst. - Dem stimme ich zu. - Kann jemand
dich zwingen, zu wnschen, was du nicht willst? - Nein. - Oder vorzunehmen
oder zu beabsichtigen oder generell die entstehenden Vorstellungen zu benutzen? - Auch nicht. Aber er wird verhindern, da das, was ich begehre, zutrifft.
- Und wenn du wnschen wrdest, was nur in deiner Verfgungsmacht steht,
wie wird er dich dann daran hindern? - Gar nicht. - Wer sagt dir denn, da
derjenige, der von den anderen Dingen sich etwas wnscht, frei wre?

Epiktet fhrt vor, was es heit, die TTPOAT}ij;LS" der Freiheit in der konkreten
Wirklichkeit anzuwenden. Sie trifft auf die aVYKaTa8c(]"LS" zu, auf die Zustimmung der Vorstellungen. Er fhrt die Argumentation aber weiter. Was diese
freie Zustimmung bedeutet, erlutert er in 89ff.:
Ich wurde noch nie, wenn ich etwas wollte, daran gehindert, oder wenn ich
etwas nicht wollte, dazu gentigt. Und wie ist das mglich? Ich hatte mein
Streben Gott anvertraut. Will er, da ich fiebere, will ich es auch. Will er, da
ich nach etwas strebe, will ich es auch. Will er, da ich whle, will ich es auch.
Will er, da ich etwas erreiche, wnsche ich es auch. Wenn nicht, ich auch
nicht ... ( 89)

Diese Gesinnung, Gott alles anzuvertrauen, erlutert Epiktet mit der Allegorie
vom gefhrlichen Reiseweg ( 91-98): statt sein Trachten und Streben einem
Reichen, dem Quaestor, Prokonsul oder sogar dem Kaiser anzuvertrauen, "so
hlt jener inne und kommt zu der Einsicht, wenn er sich Gott anvertraut 17 , wird
er sicher sein Ziel erreichen" ( 98). Epiktet fhrt in typisch stoisch-kynischer
Diatribe fort:
Was meinst du mit 'Anvertrauen'? - Da man, was auch immer Gott will, auch
selbst will, und was auch immer Gott nicht will, man selbst auch nicht will. Wie geschieht dies? - Wie anders als in der Beachtung von Gottes Wnschen
und seinem Walten? - Was hat er mir gegeben, das mir gehrt und worber ich
verfge, und was hat er fr sich zurckgehalten? - Mir hat er die (Dinge)
innerhalb des Bereiches der Selbstbestimmung 18 gegeben, und diese in meine
Macht gestellt, ungehemmt und ungehindert! ( 100)

Epiktet bietet fr die Freiheitsproblematik dieselbe Lsung, die die Stoiker seit
alters her anboten. Die Freiheit wird im freien Willen angesiedelt, im Willen, das
zu wollen, was in Einklang mit der Natur bzw. dem Logos bzw. Gott ist.
Chrysipp hat dies so formuliert: "OflOAOyoVflEVUJS" Ti] CPV(]"cL ('iJv". Epiktet mit
seinem gesteigerten religisen Gefhl deutet dieses stoische Dogma so, da der
Mensch in Harmonie mit Gottes Willen leben soll. In diesem Text fhrt er dann
auch einen wichtigen Begriff seiner Ethik ein, nmlich die TTpoa[pc(]"LS", d.h. die
Fhigkeit der freien Zwecksetzung oder Selbsbestimmung. Sie bezeichnet das
Vermgen des Menschen, ber die richtige oder falsche Anwendung der Vor-

Oder: "sich zu Gott gesellt".


Eigentlich "Fhigkeit zur freien, vernnftigen Selbstbestimmung", vgl. Bonhffer,
Epictet, S. 260.
17

18

132

Teil 111: Semantische Analyse: BEtoS KTA. in epistemologischem Kontext

stellungen, besonders der Vorstellung vom Guten, urteilen zu knnen. 19 Gott


will, da der Mensch sich in der Bestimmung ber das Verfgbare bzw. Unverfgbare Gottes Willen anschliet - dies gewhrleistet das gute, glckselige und
freie bzw. ungestrte, unbehinderte und ungehemmte Leben ( 1).
Auf diesem Hintergrund wird deutlich, welchen Stellenwert die Aussagen in
61 innerhalb der epiktetschen Philosophie haben. Epiktet bietet anhand eines
Syllogismus ein Beispiel von der falschen Anwendung der Vorstellung des
grten Vorteils. Ausgehend von dem beraus gltigen Obersatz, "Gttlich ist,
was Macht hat, den grten Vorteil zu erbringen." stellt man flschlicherweise
den Untersatz "Dieser Mann hat Macht, den grten Vorteil zu erbringen." auf.
Notwendigerweise mu man den falschen Schlu daraus ziehen. Man hlt also
Menschen fr die grten Gnner und Wohltter des Menschen und schlufolgert infolgedessen falsch, sie seien gttlich. Dies ist aber ein Kurzschlu, denn
die Vorstellung vom grten Vorteil wird, wenn auch unter dem Schein der
wissenschaftlichen Logik, flschlicherweise auf Menschen angewandt. Fr
Epiktet aber kann der Obersatz nur derartige Unterstze erlauben, die behaupten, die Gottheit / die Natur / der Andere / Zeus usw. erbringe dem Menschen
den grten Vorteil. Jeder Versuch, den grten Vorteil auf einen Menschen
zurckzufhren, versucht, ber das Unverfgbare zu verfgen und verstt also
gegen den Grundsatz der stoischen Philosophie. Richtig wre, nur von Gott den
grten Vorteil zu erwarten, denn einerlei, was er dem Menschen beschert, wird
es garantiert zu dem hchsten Glck fhren. Epiktet lehnt hier also explizit ab,
da Menschen als 'gttlich' verehrt werden, weil dies seiner ethischen Konzeption widerspricht. 20 So urteilt Pohlenz richtig: "Stoisch ist die Vergottung [von
Menschen] nicht".21

5.2 Encheiridion 15: Diogenes und Heraklit als

eElOL

Auf diesem Hintergrund gesehen bedarf die Aussage in Ench. 15 nherer Erklrung. Hier scheint es auf den ersten Blick so, als ob Epiktet, indem er Diogenes

19 Vgl. Bonhffer, Epietet, S. 118f.259-261; Pohlenz I, S.332-335. Obwohl der Begriff


manchmal einfach das geistige Wesen oder die Seele des Menschen unter der Perspektive der
Freiheit bezeichnet (Bonhffer, Epictet, 119f.), bezeichnet er meistens die grundlegende
Bestimmungsfhigkeit des Menschen, sogar die sich immer wieder vollziehende "Vorentscheidung" ber das, was gut oder ntzlich, d.h. verfgbar sei. Das Wollen, der Trieb und die
Zustimmung beziehen auf die von der Prohairesis bestimmten Dinge, so da Pohlenz (I, S.
333) zu Recht sagt, sie sei der entscheidende Faktor im Leben.
20 Gegen Windisch, Paulus, S. 48, der aus unersichtlichem Grund die Stze Eie VTTOT(]"(J
OJ1EV KaKWS' ... dvdYK17 Kat TO YEVOJ1EVOV tt aVTWV tTTEvEx8fjval KaKwS' nicht fr die
Interpretation heranzieht.
21 Pohlenz II, S. 141.

5. Epiktet

133

von Sinope und dem Epheser Heraklit schmeichelnd das Attribut ecL05" beilegt,
die Vergttlichung einiger Menschen in Aussicht stellt: 22
Denke daran, da du dich benehmen mut wie bei einem Symposion (wS' EV
aVflTToa{cp). Wenn etwas herumgereicht wird und zu dir kommt, reiche mit der
Hand und nimm es manierlich (KoaflLt:.uS' flETaAaE). Wenn es vorbeigeht,
halte sie nicht auf (TTapEPXETaL' flT] KaTEXE). Wenn es noch nicht gekommen
ist (OVTTUJ ryKEL), richte dein Verlangen nicht weiter darauf (flT] ETT{aAAE
TTOPPUJ TT]V PEtLV), sondern warte, bis es zu dir kommt (dMa TTEp{flEVE,
flEXPLS' v YEVT] TaL KaTe!. aE). So (mut du dich) Kindern gegenber
(verhalten), auch einer Frau, Amtern und dem Reichtum gegenber. Dann wirst
du wohl auch auf wrdige Weise Tischgenosse der Gtter sein (Kai EmJ TTOTE
tLOS' TWV eEWV aVflTTOTT]S'). Aber wenn du dir nichts nimmst (flT] AavS'),
auch wenn etwas dir vorgesetzt ist, sondern es bersiehst (dAX VTTEp{8VS'),
dann wirst du nicht nur Tischgenosse der Gtter (ou flOVOV aVfl TTOTT]S' TWV
eEWV EmJ), sondern auch Mitherrscher sein (dMa Kai avvapxUJv). Indem sie
also solches getan haben, waren Diogenes und Heraklit und ihresgleichen
wahrlich eELoL und wurde auch (zu Recht) so von ihnen gesprochen (OUTUJ yap
TTOLWV LlLOYEVT]S' Kai 1/paKAEL TOS' Kai ol flOLOL dt{UJS' eELO{ TE ryaav
Kai EAEYOVTO).

Da es sehr unwahrscheinlich ist, da Epiktet sich einerseits explizit gegen die


Vergttlichung von Menschen ausspricht, dies jedoch andererseits selbst tut, ist
festzustellen, wie ecL05" an dieser Stelle verwendet wird und warum Epiktet das
Adjektiv gerade Diogenes und Heraklit beilegt.

5.2.1 Tischgenosse der Gtter: Metapher fr das stoische Lebensideal


Im Text verfolgt Epiktet dem ersten Anschein nach nur parnetische Absichten
und legt mit Hilfe eines Gleichnisses vom Mahalten bzw. Verzicht beim
gemeinsamen Essen dem Leser nahe, auch im alltglichen Leben die Begehrlichkeiten dieser Welt mit Ma zu genieen bzw. ganz auf sie zu verzichten. In
Encheiridion 15 liegt aber ein fein strukturiertes Gleichnis aus dem allgemeinen
Menschenleben 23 fr das stoische Lebensideal, das Telos, vor. Epiktet fat hier
in bildhafter Sprache das Ziel des stoischen Unternehmens berhaupt zusammen. Dies wird auf der Ausgangsebene durch den im finalen Kontext verwendeten Begriff avvapxUJv signalisiert24 sowie durch den Gebrauch des Verbs ava:
22 Vgl. Wetter, Sohn Gottes, S. 38: "Und wie die Kaiser als Gottes Gebote, als seine
Gesandte und Offenbarer, Propheten gelten wollten, so auch alle jene Philosophen .... Und es
ist nur eine Konsequenz aus diesem Gedanken, wenn wir hren, da die philosophischen
Schulhupter (vgl. z.B. Epiktet Moral. 15 von Diogenes und Heraklit) ganz wie die Kaiser fr
gttlich gehalten wurden, oder wie ihre Statuen kultisch verehrt werden: als Offenbarer der
gttlichen Weisheit sind sie auch als eEO{ gedacht."
23 Vgl. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik 1-11, Mnchen 1960, da 410426; Klaus Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, ANRW 11 25,2, Berlin
1984, S. 1110-1124.
24 Vgl. Diss. 1,9,5 (TO aVaTT]fla TO EK dVepWTTUJV Kai eEOV); 2,5,26 (f1tpoS' TToAEUJS' ...
TfjS' EK eEWV Kai dVepWTTUJV); 1,12,7f.; 2,5,26.10,3f.; 3,5,10; 4,1,154. Da die Welt einem

134

Teil 111: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in epistemologischem Kontext

O"TpicpcO"eaL, das mit Wrtern wie avaO"Tpocp7} und O"vvavaO"Tpocpry ein von

Epiktet in Verbindung mit der Formulierung des Telos verwendetes Wortfeld


teilt. 25 Aber auch auf der Bildebene wird ein fr die epiktetsche Ethik zentraler
Begriff, die Opc'LS", verwendet.
Gerade dieser Begriff bietet den Schlssel zum Verstndnis des Textes. Die
Opc'LS" ist im Gegensatz zur Philosophie anderer Stoiker ein Schlsselbegriff fr
Epiktets Philosophie bzw. Ethik. Er teilt die philosophische Bildung in drei
Teile oder Topoi auf, nmlich Opc'LS", 6p/17} und O"vYKaTaecO"LS".26 Der erste
Topos handelt vom richtigen Begehren und Meiden, der zweite vom richtigen
Handeln und Unterlassen, kurzum von den Pflichten, der dritte betrifft die
Zustimmung, das richtige Urteilen, und ist nur fr Fortgeschrittene gedacht. Der
Topos der Opc'LS" (und ihrer Kehrseite, der EKKALO"LS") bewirkt die Apathie, d.h.
Gemtsruhe, und die innere Harmonie, das eigentliche Ziel der stoischen Philosophie. 27 Die Trennung von Opc'LS" und 6p/17} bzw. die zentrale Stellung der
Opc'LS" gehrt zur Eigenart der Philosophie Epiktets. Das Vorkommen dieser
Vorzugsvokabel Epiktets ist ein deutliches semantisches Signal auf der
Bildebene, da das Gleichnis den Kern der Philosophie Epiktets betrifft.
Epiktets Lehre von der Opc'LS"28 besagt, da das Begehren eine normale
Funktion der Seele bzw. des Hegemonikons ist. 29 Der Mensch hat das richtige
Begehren anzustreben und zu lernen, so da Epiktet oft das naturgeme
Begehren, das er auch als vernunftgemes Begehren bezeichnet, als hchstes
Ziel darstellt. 30 Den Gegensatz zu dem naturgemen Begehren bildet die ETTLeV/1fa, das vernunftwidrige Begehren. 31 Die Opc'LS" richtet sich auf eine Vorstellung von etwas, das subjektiv beurteilt gut, vorteilhaft oder ntzlich sei3 2 , so da
die Opc'LS" nur dann vernunftgem sein kann, wenn sie sich auf die sogenannten rrpoaLpcTLKa bezieht. Das sind diejenigen Dinge, die innerhalb der Selbstzwecksetzung des Menschen, d.h. der rrpoafpcO"LS", angesiedelt sind. Die rrpoar
pCTLKa sind die verfgbaren Dinge 33 , so da der Erfolg gewhrleistet ist, wenn
Staat gleicht, der aus Gttern und Menschen besteht, ist ein alter, auf Chrysipp zurckgefhrter stoischer Lehrsatz; vgl. Diog. Laert. 7,138.
25 Vgl. nur Diss. 1,9,24 (dvaaTpoqYTj) und 1,9,7, wo avvavaaTpo<!n] sogar im Kontext der
Mitherrschaft der Menschen mit den Gttern verwendet wird! Zu den epiktetschen Telosformeln vgl. Bonhffer, Ethik, S.7-15;
26 Vgl. Diss. 3,2,1-5 fr eine Definition; auch 2,17,14-17. Diese Einteilung zieht sich
sowohl durch die gesamte Dissertation als auch das Encheiridion; dieses hat Arrian sogar
nach der Einteilung der drei Topoi aufgebaut. Ench. 1-29 behandeln das Innenleben des Menschen, die PEtLS', 30-51 die Pflichten (31f. den Gttern gegenber; 32ff. den Menschen
gegenber); der dritte Topos findet nur kurze Erwhnung (52); vgl. Pohlenz II, S. 162.
27 Diss. 4,10,13; vgl. Bonhffer, Epictet, S. 22f.
28 Dazu Bonhffer, Epictet, S. 233-249.
29 Diss. 3,22,31; 4,11,6.26.
30 Oft KaTa cpvaLv, vgl. Diss. 1,21,2; 2,24,19; 3,23,12; 4,4,28; EVAOYWS' 3,13,21.
31 Diss. 2,13,7.12; 14,22; 17,36; 3,18,2; 21,23; 22,36.
32 Diss. 1,18,2; 3,22,43.
33 V gl. Diss. 1,22,10: lcp' ryJiLV JiEV TTpoa[pEaLS' Kat TTaVTa Ta TTPOaLPETLKa lpya;
1,4,lf.; Ench. 5,1; Pohlenz II, S. 164.

5. Epiktet

135

die opctLS" sich darauf richtet. Wenn sie sich auf das Unverfgbare, die
G1TpoafpcTa richtet, ist die opctLS" dagegen unvernnftig, d.h. sie ist eine E1TC
Vj1fa, und fhrt zwangslufig zum Affekt. 34 Darum zielt der erste Topos der
philosophischen Erziehung auf die Unterwerfung der opctLS" unter die Natur,
den Logos bzw. Gott 35 , weil das natur- bzw. vernunftgeme Begehren und
Meiden die Apathie garantieren. Darum ist auch die Form des Begehrens wichtig. Das vernunftgeme Begehren geschieht ohne Aufwhlung des Hegemonikons, ruhig, mavoll und gelassen. Die ETTLvj1fa dagegen whlt auf, erregt und
bewirkt den Affekt. An den Anfnger der Philosophie stellt Epiktet folglich die
Forderung, jegliche (auch die vernnftige) opctLS" zu unterlassen. 36 Er mu ja
noch die ersten Stufen der sittlichen Erziehung durchlaufen, in der man gerade
die richtige opctLS" und EKKALO"LS" erlernt, d.h. in Erfahrung bringen, welche
Gter allein begehrenswert sind, nmlich die prohairetischen bzw. die selbstgesetzten. 37 Erst nach dem Erwerb der Einsicht in die 1TpoafpcO"LS", nach dem
Gewinn sittlicher Festigkeit soll der Mensch seine auer Kraft gesetzte opctLS"
wiederaufnehmen. 38
In dem Gleichnis wird also das Kernproblem der stoischen Philosophie bzw.
Ethik, nmlich das Umgehen mit dem Unverfgbaren, angesprochen. In ihm
stellt Epiktet die stoische Lsung des Problems dar. Das Verfgbare (KaTG O"E)
darf man in moderater Weise, d.h. ruhig, mavoll und gelassen, in Anspruch
nehmen. 39 Das Unverfgbare (gleich, ob Vergangenes "1TapipXcTaL" oder
Zuknftiges "OV1TUJ fjKcL ") darf man nicht begehren. Das Gleichnis schneidet
Epiktet auf Kinder, Frauen, Macht und Reichtum zu. Wer die opctLS" in bezug
auf diese Dinge zgelt, wird auf wrdige Weise Tischgenosse der Gtter sein.
Der bergang von der Bildebene zur Ausgangsebene wird dadurch kompliziert,
da Epiktet auf der Ausgangsebene eine dem Gleichnis verwandte Metapher
benutzt (lO"O 1TOTE aeLOS' T(JV c(Jv O"Vj11TOTT}S"): das Leben sei ein Symposion, der Mensch Tischgenosse der Gtter. Hinter dieser Metapher steht die
bekannte stoische Vorstellung, da alle vernnftigen Wesen, d.h. die Gtter und
die Menschen, eine Gemeinschaft bilden. 40 Epiktet liebt es geradezu, das Telos

Diss. 4,10,6; Ench. 2,1; vgl. Bonhffer, Epictet, S. 240, da Belegmaterial.


Diss. 2,10,3f.; 2,17,23.
Diss. 1,4,1; 3,13,21; 3,22,13; 4,4,18.33; Ench. 2(!).48.
37 Ench. 2,2: v Tc yap OPEYlJ TWV OVK Eep' 7}/lLV TLVOS', aTVXcLV avaYKT]
38 Diss. 1,4,1; 3,13,21.
39 Da die cVAOYOS' pcCLS' oder OVAT]aLS' (die ja immer auf das Verfgbare zielt) immer in
Erfllung geht, fhrt sie nicht zu unangemessener Aufregung oder aTapaC[a. Den Gegensatz
dazu bildet die Errd)v/l[a, die heftig drngend das Hegemonikon oder die Seele aufwhlt. Das
Koa/l[wS' im Gleichnis entspricht offensichtlich dem stoischen Gelassenheitsideal.
40 Vgl. z.B. Diss. 1,9,5; 2,14,34; 3,22,3-8; 4,1,104. In 3,5,10 liegt eine sehr hnliche Metapher vor: das Leben als rravryyvpLS'. Es ist selbstverstndlich, da ein Stoiker nicht im Ernst
von einem Symposion der GUer reden kann. Es handelt sich um das Symposion, das die
GUer den Menschen veranstalten.
34

35
36

136

Teil 111: Semantische Analyse: ec[o~ KTA. in epistemologischem Kontext

in Hinsicht auf die Gemeinschaft mit Gott zu formulieren. 41 Wir haben also im
Gleichnis eine Formulierung des Telos42 vorliegen, des gotteswrdigen Lebens,
das sich dort einstellt, wo der Mensch nur nach dem ihm Verfgbaren, nach den
1TpoalpETlKa, trachtet. 43

5.2.2 Mitregent Gottes: Metapher fr den jJfos

KVJ/LKOS

Auf der Bildebene aber wird das Gleichnis jetzt erstaunlicherweise nochmals
gesteigert. Wer freiwillig sogar auf das Verfgbare verzichtet, wird nicht nur
wrdiger Tischgenosse, sondern Mitregent der Gtter sein. Im nchsten Satz ist
die Rede von Diogenes und Heraklit und denen, die EL Ol gewesen und so
genannt worden seien, weil sie gerade solches getan htten. Haben wir es hier
mit einer Verheiung der Vergttlichung zu tun, d.h. tritt EL05' hier als adskriptives Klassenadjektiv auf?44 Im Folgenden werden wir zeigen, da eine konsequente und genaue Beachtung des unmittelbaren (intratextuellen) sowie des
umfassenden (extratextuellen) Kontextes gegen eine solche Annahme spricht.
Wenn das vorliegende Gleichnis das Telos bzw. das stoische Lebensideal
betrifft, wirkt die weitere Steigerung des Gleichnisses befremdlich. Denn nicht
Verzicht und Askese, sondern Migkeit und Besonnenheit gehrten zum
Wesen des stoischen Ideals. Dieser Satz gilt uneingeschrnkt auch fr Epiktet. 45
Nicht die Askese, sondern den Verzicht auf Luxus, und zwar den Luxus, der zur
Eitelkeit und Verweichlichung fhrt, hat er eindringlich gefordert. Askese spielt
nur im wrtlichen Sinne, d.h. als bung, eine Rolle, sie hat nur relativen Wert,
ist aber kein wesentliches Element des Strebens nach der Tugend. Dementsprechend forderte Epiktet weder Kinderlosigkeit noch Ehelosigkeit oder gar sexuelle Enthaltsamkeit, noch der Verzicht auf Erwerbsttigkeit, ffentliche mter
oder Eigentum. Die Stoiker und besonders Epiktet forderten in der Pflichtenlehre im Gegenteil gerade dazu auf, die entsprechenden sozialen Pflichten nicht

41 Diss. 1,9,5.24; 1,12,lff.; 1,20,15; 1,29,45; 2,14,13; 2,17,23; 2,19,27; 3,24,32; 4,1,90110; 4,7,20; Ench. 22.31,1 u.a.
42 Das Futur ist ein logisches Futur und hat folglich keine eschatologische Funktion. Das
TrOTE bezieht sich also nicht auf ein zuknftiges Leben, sondern auf den Zeitpunkt, wenn man
das Telos erreicht, nmlich am Ende des Lebens, vgl. Bonhffer, Epictet, S. 66. Epiktet verspricht nicht ein Leben mit Gott bzw. den Gttern nach dem Tod - eine solche Eschatologie
liegt ihm fern. Der Mensch stirbt und lst sich auf; vgl. Diss. 2,1,17-19; 3,24,97; 13,13ff.,
bes. 15; 4,7,15.27. Die Stoiker kennen keine (eschatologische) Jenseitserwartung, was zweifelsohne auch fr Epiktet gilt; wie die ltere Stoa war er trotz aller Religiositt ein Diesseitsmensch; vgl. hierzu Zeller III,I, S. 205-8, bes. 207f.; Bonhffer, Ethik, S. 26-29; ders., Epictet, S. 54-67.
43 Plastisch dargestellt in 4,1,66-86.
44 So z.B. Windisch, Paulus, S. 48.
45 Vgl. die ausfhrliche Darstellung von Epiktets Morallehre in Bonhffer, Ethik, 58-121.
Er folgert zu Recht: " ... man [wird] wohl sagen drfen, da Epiktets Ethik durchaus keine
asketische ist", a.a.O., S. 70.

5. Epiktet

137

zu vernachlssigen. Das Heiraten und Kinderzeugen ist sogar eine Pflicht,46 von
der nur besondere Umstnde dispensieren knnen - sogar der Weise wrde heiraten und Kinder zeugen. 47 Die Ehe ist ein Gut, da man pflegen, aber - wie
auch alles andere- nicht um jeden Preis anstreben soll. 48 In der Ehe gelten, was
den Geschlechtsverkehr angeht, Migkeit und Keuschheit als das oberste
Gebot. 49 Die Elternliebe fr ihre Kinder ist fr Epiktet eine Forderung der
Natur, also Pflicht. 50 Auch sie darf jedoch nicht so leidenschaftlich sein, da die
Tugend dadurch gefhrdet wrde. 51 Auch was die Ausbung eines ffentlichen
Amtes anbetrifft, gilt fr Epiktet: Jeder, der ein Amt bekleidet, soll es beibehalten, und wenn jemandem ein Amt bertragen wird, soll er es zum Wohle aller
ausben. 52 Man mu sich allerdings hten, nach mtern und Stellen zu trachten,
damit die Tugend nicht gefhrdet wird. 53 hnlich gelagert sind die Dinge in
bezug auf Besitzerwerb und Reichtum. Der Reichtum ist wie die Gesundheit
und wie ein langes Leben ein rrpOTJYJ1EVOV, ein relatives Gut54 , so da der
Erwerb des Reichtums nicht an sich unsittlich ist. Man soll sein Geld also nicht
verschwenden und genug erwerben, damit die Familie versorgt werden kann. 55
Aber auch hier gilt der Grundsatz, moderat zu sein, so da die Tugend nicht
bedroht wird. 56 Es ist also deutlich, da es nicht die Absicht des Gleichnisses
sein kann, das stoische Tugendideal noch zu steigern, denn Verzicht und Askese
sind keine wesentlichen Elemente der Tugend. 57
Der zweite Teil des Gleichnisses betrifft die auserlesene Gruppe der Kyniker. Diese Behauptung mag zuerst befremden, da man erwarten knnte, da der
ideale Weise an diese Stelle treten sollte. Epiktet hatte aber wenig Interesse am
idealen Weisen der alten Stoa. Obwohl er ihn nicht ganz fallen lie,58 benutzte
er ihn nicht, wie in der Stoa blich, als Vehikel, um seine ethischen Normen zu
formulieren. Das Wissen um das Tugendhafte wird einem in der Philosophie
vermittelt, sie ist Bildung schlechthin. Sie ist Aufgabe jedes Menschen - sie
46 Diss. 3,7,26.
47 Diog. Laert. 7,121. Zum Thema Ehe und Kinder vgl. Bonhffer, Ethik, S. 63-68.86.89.
48 Diss. 4,5,6.
49 Ausfhrlich Bonhffer, Ethik, S. 65-67.
50 Vgl. Diss. 1,23,1ff.; auch 1,11; 3,7,3; 22,71; Sokrates als Beispiel: 3,24,59.
51 Diss. 3,24,85.
52 Diss. 2,23,38, wo die Ausbung von ffentlichen mtern mit Heiraten und Kinderzeugen auf eine Ebene gestellt wird. Vgl. auch 1,29,26; 2,10,10. Zum Thema s. Bonhffer, Ethik,
S.92-97.
53 Z.B. Diss. 4,1,2; 4,6,25-27.
54 Diss. 2,5,25.
55 Diss. 1,2,34-37; 3,22,70.
56 Ench. 2,3.
57 Die Stoa hielt daran fest, da jedermann in jeglicher Lage imstande sei, die Tugend zu
haben, also das Telos zu erreichen. Dies ist unabhngig davon, ob man alleinstehend oder
verheiratet mit Kindern, reich oder arm, Landarbeiter oder hoher Beamter ist; vgl. Ench. 17.
58 Epiktet bevorzugt die Begriffe arrov8afo5' oder KaAoKaya805', wenn er vom idealen
Weisen spricht. Der Begriff aocjJo5' nur in 1,23,3 (vom epikureischen Weisen); irreal in
3,22,67; 4,11,24; ironisch in 2,21,11; 3,13,22; 4,1,6.

138

Teil 111: Semantische Analyse: BEtoS KTA. in epistemologischem Kontext

fhrt ihn zum Telos, zum sittlichen Ideal, setzt ihn auf den Weg zum Ideal des
Vollkommenen bzw. Fortgeschrittenen. 59 Anstelle des idealen Weisen zieht
Epiktet nun konkrete Vorbilder von weisen Mnnern aus dem wirklichen Leben,
besonders die Beispiele Sokrates, Diogenes und die Schulgrndem, heran. 6o In
diesem Kontext kommt in Epiktets Philosophie dem herumziehenden Kyniker
eine wichtige Rolle ZU. 61 Weise oder vollkommen zu werden ist das sittliche
Ideal, das jeder anstreben soll, der Kyniker aber "ist ein !,afpETov, keine Norm
fr alle. "62 "Philosophie und Kynismus ist aber nach Epiktet gar nicht identisch.
Philosophie soll jeder treiben, weil er nur so ein rechter Mensch werden kann ...
Anders verhlt es sich mit dem Kynismus: das ist nicht ein Ziel, dem jedermann
nachtrachten soll, sondern ... ein xapLO"j1a, das den allerwenigsten zuteil wird." 63
Der Kyniker hat den hchsten Beruf inne, er ist der Menschheit Lehrer64 und
Arzt65 , ein Kundschafter66 und Botschafter67 Gottes, ein Zeuge der Tugend68 .
Wenn man genauer untersucht, was Epiktet ber die Kyniker sagt,69 wird
schnell deutlich, da der zweite Teil des Gleichnisses sich nur auf den { os"
KVVLKOS" beziehen kann. Anders als fr andere Menschen gehrt die Askese fr
den Kyniker zum Beruf. Er ist dazu bestimmt, den Massen an seiner eigenen
Person zu veranschaulichen, da das Glck bzw. die Tugend nicht von ueren
Dingen abhngt. Der Kyniker bt diese asketische Lebensweise nur um der
groen trichten Menge willen. Damit sie einigermaen einen Eindruck von der
Wertlosigkeit der ueren Dinge bekommen kann, bt der Kynik~r massiven
Verzicht auf alles, was ber das absolut Notwendige hinausgeht, und trgt die
Geringschtzung derselben in dicken, grellen Farben auf. 70
Die Voraussetzung fr die Aufgabe des Kynikerberufs ist, da man die drei
Topoi der philosophischen Bildung durchlaufen hat, d.h. Begierde und Handeln
unter Kontrolle hat, und nur noch nach dem seiner O"vYKaTaeEO"LS" Verfgbaren,
nach den TTpoaLpETLKa trachtet.?1 Der Kyniker bt den Verzicht freiwillig. Dies
wird von seinem krperlichen Aussehen untersttzt, denn ein Abgemagerter und
59 Ench. 51,2.
60 Z.B. Diss. 4,1,159ff. u..
61 Zum Kynismus bei Epiktet vgl. Margarethe Billerbeck, Epiktet. Vom Kynismus. Herausgegeben und bersetzt mit einem Kommentar, Leiden 1978.
62 Bonhffer, Epictet, S. 3; vgl. Diss. 1,2,33; 3,1,23.
63 So treffend Bonhffer, Epietet, S. 11. V gl. auch Billerbeck, Kynismus, S. X: "Der wahre
Kyniker ist nicht ein Ziel, sondern ein Wegweiser zum Ziel." und S. 9: "Kynikersein ist nicht
die Endstufe auf einer Leiter philosophischer Ideale, sondern ein Ausnahmezustand ... ".
64 0 KOlI/OS" TTal8Evrr]S", 0 TTal8aywyoS"; Diss. 3,22,17.
65 Diss. 3,22,72.
66 Diss. 3,22,24.38.70.
67 Diss. 3,22,25.38.69.
68 Diss. 4,94,32.
69 Diss. 3,22 und 4,8,30-43.
70 Richtig beobachtet Bonhffer, Ethik, S. 71, da die Askese zur persnlichen Vollkommenheit des Kynikers als Menschen durchaus nicht gefordert ist. In einem Staat von Weisen
wre der Kynismus sinnlos, vgl. Diss. 3,22,67.
71 Diss. 3,22,13.19-22.

5. Epiktet

139

Schmchtiger gilt der Masse als bejammernswrdiger Bettler. Das wrde aber
das Zeugnis des Kynikers ihr gegenber beeintrchtigen.7 2 Sein Zeugnis ist: das
Glck ist nicht in den ueren Dingen zu finden, nicht im Krper bzw. der
Gesundheit oder Schnheit, nicht in Besitz und Reichtum, nicht in mtern und
Macht. 73 Er ist von der Gottheit gesandt worden, in der Praxis zu zeigen, da
das Glck von ueren Dingen wie Besitz, Luxus, Macht usw. unabhngig ist. 74
Darum hat er auch die Pflicht, auf soziale Bindungen wie Ehe und Familienleben75 , Kinderzeugung76 und politische Bettigung77 zu verzichten, denn in der
jetzigen Gesellschaft wrden solche Ttigkeiten ihm die Freiheit rauben, sein
Zeugnis zu vermitteln. 78
Dieser Idealkyniker Epiktets ist nicht nur Botschafter, Kundschafter oder
Knecht Gottes, sondern auch ein von Gott ber die Menschen eingesetzter Aufseher bzw. Verwalter.7 9 Unter Rckgriff auf eine alte kynische Tradition
bezeichnet Epiktet den Kyniker paradoxerweise als einen Herrscher, einen Mitregenten Gottes. 80 So heit es beispielsweise, da er teilhabe an der Regierung
des Zeus 81 , oder da er dessen Herrschaft wrdig sei.8 2 Legt der Kyniker alle
Auendinge ab, bt er Askese und Verzicht, wird er zu Gottes Mitregent. Denn
er reprsentiert die Gottheit selbst 83 bzw. ihr Wesen, d.h. die Tugend. 84 Befreit
von allen ueren Dingen steht der Kyniker den gemeinen Leuten, die von ihren
Begierden, ngsten usw. versklavt sind, als Knig gegenber. 85 Dies bedeutet
lediglich, da der Kyniker sich in allem von der Gottheit fhren lt, d.h. unter
den allerwidrigsten Umstnden mit dem Logos bzw. der Natur in Einklang lebt
und folglich die Tugend erreicht hat. 86 Epiktet bietet also im zweiten Teil des
72 Diss. 3,22,51.86-89 bes. 86: OVKETL (;j1o{av Ej1cpauLv i] j1apTvp{a aVTov EXEL und
4,11,19-24.
73 Diss. 3,22,26-30.
74 Diss. 3,22,45f.: l80v aTTEUTaAKEV Uj1LV (; 8cos- TOV 8EL,OVTa EPY4J, TL EvBEXETaL
und 4,8,31: l80v Eyd; Uj1LV TTapa8EL Yj1a UTTO TOV 8EOV aTTEUTaAj1aL.
75 Diss. 3,22,67-76.
76 Diss. 3,22,77-82.
77 Diss. 3,22,83-85.
78 Diss. 3,22,69: ... aTToAcL TOV YYEAOV Kal KaTauKoTTov Kal Kr]pvKa TWV 8EWV. In
einem Staat der Weisen wrde auch der Kyniker heiraten und Kinder zeugen, vgl. Diss.
3,22,68.
79 Diss. 3,22,3-8 (OlKOBEUTTOTT}S-). 18 (ETTLuTaTcLv TOLS- AAOLS- av8pwTToLS-). 72 (BEL
TOUS- Uovs- ETTLUKOTTELV). 85 (dpXT}); vgl. auch 97. Die religise Auffassung des Kynikerberufes ist auf die persnliche Prgung Epiktets zurckzufhren; vgl. Billerbeck, Kynismus, S. 8.
80 Vgl. Diss. 3,22,49.60.72.75.80.95-99; 4,8,30. Vgl. die umfassende Untersuchung von
Ragnar Histad, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man, Lund
1948, bes. 179-220 und passim.
81 Diss. 3,22,95: ws- j1ETEXWV Tf7s- apxiJs- TOV LlLOS-.
82 Diss. 4,8,30: TOLOVTOS- yap TLS- EUTLV (; KVVLKOS- TOV UKr]TTTPOV Kal BLaBr]j1aTOSlj,LWj1EVOS- TTapa TOV LlLOS-.
83 Diss. 4,8,32: T{VOS- EPYOV EUTLV; TOV LlLOS84 Diss. 4,8,32: ... Tij apETij j1apTVEL Kal TWV EKTOS- KaTaj1apTVpEL.
85 Diss. 3,22,60f.; 4,1,154-158.
86 Diss. 3,22,95f., 24,64.

140

Teil 111: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in epistemologischem Kontext

Textes ein Gleichnis fr den sogenannten {oS' KVVLKOS', die kynische Lebensfhrung. Auf diesem Hintergrund wird jetzt auch deutlich, warum gerade Diogenes und Heraklit hier als Menschen erwhnt werden, die solches getan htten
(ourU)

rap

TTouiJv).

5.2.3 Diogenes und Heraklit als Kyniker

Diogenes von Sinope galt in der Antike als derjenige, der die asketischen Forderungen seines Lehrers Antisthenes konsequent in die Tat umgesetzt hat,87 indem
er auf Unterkunft, Ehe und Familie, Kleidung und Nahrung, sofern es das
Existenzminimum berschreitet, verzichtet hat. Frei von den Bindungen an die
Polis und ihre Konventionen versuchte er, die Autarkie durch die Askese, d.h.
die Einbung einer solchen Lebensfhrung, zu verwirklichen. Wie kaum eine
andere Gestalt der Antike zog er Anekdoten und Legenden ber seine Bedrfnislosigkeit an. Der Antike galt er als derjenige, der den Menschen das bedrfnislose Leben vorgelebt hat,88 Mit dem Neuaufleben des Kynismus in den ersten
zwei nachchristlichen Jahrhunderten wird sein { oS' den Kynikern zu einem
geradezu zur Nachahmung verpflichtenden Vorbild.
Epiktet bezieht sich nicht sehr oft auf Diogenes. 89 Im Vergleich mit der sonstigen Diogenesberlieferung (z.B. Diog. Laert. 6,lft.) ist sein Diogenesbild ein
gelutertes. Es darf angenommen werden, da auch Epiktet keine andere berlieferung kannte als solche Anekdotensammlungen, aber er geht sehr selektiv
mit dem Stoff um, so da er seinen Diogenes frei von den vielen burlesken
Zgen darstellt, die ihn berchtigt machten. Diogenes von Sinope war fr
Epiktet der Prototyp des wahren Kynikers, als Kundschafter von der Gottheit
gesandt,90 den Menschen kundzutun, da sie das Gute und das Bse suchen, wo
es nicht zu finden iSt. 91 Diogenes gestaltete sein Leben nmlich in dem Bewutsein, da die ueren Dinge wie Familie, Besitz, Ruhm usw. dem Unverfgbaren zuzuordnen sind, da aber der Gebrauch der Vorstellungen, d.h. der freie
Wille bzw. die Zustimmung, dem Verfgbaren angehrt. 92 Sein Leben ist ein
Paradebeispiel dafr, da die Tugend durch Verzicht auf solche materiellen,
87 Zu Diogenes vgl. Donald R. Dudley, A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th
Century A.D., London 1937, S. 1-58; F. Sayre, Diogenes of Sinope. A Study of Greek Cynicism, Baltimore 1938 sowie die Kritik zu diesen Werken von Histad, Cynic Hero, S. 5-21.
88 Nach Diog. Laert. 6,78 lautete ein Teil seiner Grabschrift: floDvoS' ETTEL lOTGS'
aVTapKEa 86,av l8El,aS' vaTo'is' ...

89 Weniger als 20mal, gehuft in Diss. 3,22; 3,24 und 4,1.


90 Diss. 1,24,6; 3,22,24f.
91 Diss 3,22,23-25.
92 Diss. 3,24,68; 4,1,112-114. Es ist wichtig zu beobachten, da Epiktet hervorhebt, Diogenes habe diese Erkenntnis von Antisthenes gelernt. Diogenes wird als Beispiel vorgefhrt,
das zeigt, wie dieser Grundsatz konkret zu verwirklichen ist, also fr seine Fhigkeit, die
Vorstellung auf die konkreten Verhltnisse anzuwenden; vgl. Diss. 2,16,35-38 im Gesamtkontext (es ist eine Abhandlung ber die Anwendung der Meinungen ber Gutes und Bses).

5. Epiktet

141

familiren, politischen und sozialen Bindungen zu erlangen ist. 93 Diese Freiheit


von den d8LG.<jJopa, die auf der Erkenntnis grndet, da alles von der Gottheit
ausgeht und nach ihrem Willen abluft,94 macht ihn anderen Menschen gegenber frei, was sich vor allem in seiner TTappT}o-{ a, seinem freimtigen Reden,
zeigt. 95 Als freier, nicht versklavter Mensch war er in bezug auf seine versklavten Mitmenschen ein Herrscher. Infolgedessen pbelte er sie furchtlos an und
wies sie zurecht,96 sei es den gemeinen Mann, seien es Knige oder Frsten. 97
Er hat sich, indem er auf alle Bindungen verzichtet hat, dem von Gott gewollten
Ablauf der Dinge gefgt und ist durch seine Zurechtweisung (in Wort und Tat),
man solle das Gute nicht in den unverfgbaren d8LG.<jJopa suchen, zu einem
Mitarbeiter und Mitherrscher Gottes geworden. Fr Epiktet galt Diogenes in
bezug auf die kynische Lebensart als Autoritt schlechthin. 98 Dies geht besonders deutlich aus einer Aussage Epiktets in Diss. 3,21,18f. hervor, nach der Gott
die Groen der stoisch-kynischen Tradition jeweils mit einem philosophischen
Amt oder einem Standort in der Philosophie betraut hat, Sokrates nmlich mit
der i AeYKTLK7} xt!Jpa, Zeno mit der 8L8aaKaALK7} Kai 8oYf.1aTLK7} xt!Jpa und
Diogenes mit der aaLALK7} Kai iTTL TTAT}KTLK7} xt!Jpa. In seiner Bezeichnung
von Diogenes' Amt greift Epiktet noch einmal die kynische Herrschertradition
auf und beschreibt das Amt treffend als das des kniglichen Tadlers. Im Hinblick auf dieses Diogenesbild Epiktets verwundert es nicht, wenn Diogenes im
Schlu des vorliegenden Gleichnisses als einer, der solches getan hat, genannt
wird, ist er doch fr Epiktet der Prototyp des Kynikers, ja der Vollender des
Kynismus. 99
Schwieriger ist die Frage, warum Heraklit an dieser Stelle genannt wird.
Heraklit wird sonst nie von Epiktet erwhnt, so da der unmittelbare Kontext
der epiktetschen Schriften nicht wie im Fall des Diogenes den Schlssel zur
Lsung bieten kann. Da m. E. aber hinreichend belegt wurde, da es sich hier
um die Askese bzw. den idealen Kynismus und seinen Platz innerhalb des Denkens Epiktets handelt, ist nur noch zu klren, inwiefern Heraklit damit zusam-

93 Diss. 1,24,8; 4,1,159, 11,23.


94 Diss. 3,22,58-61, 24,65; 4,1,154f. Diogenes hat verstanden, da das wirkliche Vaterland
der Kosmos ist, den die Gottheit lenkt und verwaltet, so da das tugendhafte Leben daraus
besteht, sich nicht gegen den vorgesehenen Ablauf der Dinge zu stemmen.
95 Diogenes wird von Epiktet oft in Verbindung mit der Freiheit genannt, vgl. 3,24,67;
4,1,30.114.152.
96 Diss. 3,22,93-99.
97 Diss. 2,13,24; 3,22,24.92,24,67-70; 4,1,115f.156f.
98 Vgl. Billerbeck, Kynismus, S. 7f.
99 Da Kyniker schon im frhen Hellenismus Diogenes Adjektive wie BEtOS' u.a. beilegten,
zeigt ein bei Diog. Laert. 6,77 berlieferter Vers von dem aus Megalopolis stammenden kynischen Versdichter Kerkidas (vgl. Rudolf Keydell, Art. Kerkidas 3., KP 3, Sp. 200f.; Karlhans
Abel, Art. Kynismus, KWdH, S. 402): 17S' rap aAr]BiwS' .t1Lorivr]S' ZavoS' rovoS' ovpaVLOS'
TE KVWV. Zur Bezeichnung des Tugendhaften als Sohn des Zeus vgl. Histad, Cynic Hero, S.
56f.60.

142

Teil 111: Semantische Analyse: eE[O~ KTA. in epistemologischem Kontext

menhngt. Dafr mssen wir uns ein Bild von der Heraklitvorstellung zur Zeit
des Wirkens von Epiktet machen.
Da Heraklit den Stoikern als Archeget galt und auf die frhen Stoiker
groen Einflu ausbte, ist allgemein bekannt. 100 Da die Stoiker besonders in
der Physik Anschlu an Heraklits Logosphilosophie gefunden haben, ist ebenfalls hinreichend bekannt. 101 Auch die spteren Stoiker hielten ihn in Ehren. So
schreibt z.B. jener groe Verehrer Epiktets und letzte namhafte Stoiker, Mark
Aurel, in seinen Selbstbetrachtungen 8,3: "Was sind Alexander, Caesar und
Pompeius gegen Diogenes, Heraklit und Sokrates? Denn diese kannten die
Dinge, ihr Zustandekommen, ihre stofflichen Bestandteile, und ihr Geist war
unbesieglich; wie viele Sorgen lasteten dagegen auf jenen und welche Abhngigkeit von tausenderlei Dingen!" 102 Hier finden wir in der spten Kaiserzeit ein
Dreiergespann der Garanten der stoischen Tradition vor, in dem Diogenes und
Heraklit eng zusammengerckt werden.
Den Beweis, da auch die Kyniker der Kaiserzeit Heraklit als Archegeten
und Garanten der kynischen Lebensfhrung in Anspruch genommen haben,
erbringen die Pseudo-Heraklitischen Briefe. 103 Diese in den ersten anderthalb
Jahrhunderten der Kaiserzeit entstandene 104 Sammlung ist ein "eindrucksvolles
Zeugnis der Tendenzen des Archaismus, die allzu knappe Dokumentation ber
Philosophen des 6. Jh. zu verbreiten, zugleich aber diese Philosophen fr eine
der aktuellen Philos[ophieschulen] (hier: Kynismos) zu gewinnen."105 In den
100 A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, 4>/AOb04>/A 5-6, S. 133-153, da 152, schreibt:
"His (sc. Cleanthes') interest in Herac1itus ... was so strongly imprinted in what he wrote that
later Stoics inevitably accepted Herac1itus as aprecursor of comparable stature to Diogenes of
Sinope."
101 Hossenfelder, Philosophie, S. 79-86.
102 bers. v. Arno Mauersberger, Leipzig 1949.
103 Kritische Ausgaben von Harold W. Attridge, First-Century Cynicism in the Epistles of
Herac1itus. Introduction, Greek Text and Translation, Harvard Theological Studies 29, Missoula 1976 und von L. Taran in R. Mundolfol L. Taran, Eraclito. Testimonianze e lmitazioni,
Bibliotheca di studi superiori 54, Florenz 1972. Veraltet sind die alten Textausgaben von
J acob Bernays, Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Litteratur, Berlin 1869 und Rudolph Hereher, Epistolographi graeci, Paris 1873,
S. 280-288. Falls nicht anders erwhnt, wird die Ausgabe von Attridge hier herangezogen; auf
die entprechenden Parallel stellen in der Ausgabe von Bernays wird in Klammern verwiesen.
Vgl. auch Abraham Malherbe, The Cynic Epistles. A Study Edition, Missoula 1977, S. 22-26,
da ausfhrliche Literaturhinweise.
104 Diese Entstehungszeit, die schon von Bernays, Heraklitische Briefe und W. Capelle,
De cynicorum epistulis, Gttingen 1896 auf das erste Jahrhundert n. Chr. geschtzt worden
war (vgl. auch Isaac Heinemann, Art. Herakleitos, Briefe des, RE Suppl. 5, Sp. 228f.), wurde
von der Entdeckung eines sptestens aus dem 2. Jh. stammenden Papyrus (PGen 271), der
den 7. Brief umfat, endgltig besttigt. Zu PGen 271 ausfhrlich Attridge, S. 41-51.
105 Heinrich Drrie, Art. Herakleitos 1. Briefe, KP 2, Sp. 1048. hnlich urteilt Heinemann,
Art. Herakleitos, Sp. 232: "Die Briefe geben ein lehrreiches Beispiel fr die Umdeutung eines
Philosophen fr eine fremde Schule ... " Zur kynischen Herkunft der Briefe vgl. Attridge,
First-Century Cynicism, S. 3-40. Die These von Bernays, Heraklitische Briefe, passim, da
einige der Briefe (bes. der 4., 7. u. 9. Brief) jdischen Ursprungs seien, wird heute weitgehend
verworfen. Vgl. den bahnbrechenden Artikel von Eduard Norden, Beitrge zur Geschichte der
griechischen Philosophie II. Zu den Briefen des Heraklit und der Kyniker, Jahrbcher fr

5. Epiktet

143

Briefen wird unter Berufung auf Heraklit Propaganda fr die kynische Lebensweise gemacht, fr eine Rckkehr zu einer schlichten und natrlichen Lebensform. Obwohl die Briefe Vertrautheit mit der Philosophie und den Lebensdaten
Heraklits verraten,106 gilt das Interesse nicht ihm als Philosophen (wie in der
Stoa), sondern nur als Kulturkritiker. Ausgehend von der berlieferung der
heraklitischen Polemik gegen die Epheser (D/K frg. B 121.125a) und die Massen (D/K frg. B 5.14.15.20.29.68.87.101) wurde das Bild eines beienden Kulturkritikers und erbarmungslosen Sittenrichters kynischen Musters gezeichnet.
Das traditionell berlieferte Bild von Heraklit als Misanthrop wird umgeprgt
zum Idealkyniker: Sein Ha gilt nicht den Menschen, sondern ihrer Bosheit.107
In den an Hermodoros gerichteten Briefen (Br. 4 u. 7-9) geht Heraklit hart ins
Gericht mit seinen Mitmenschen, insbesondere mit den Ephesern. 108 Im 2. Brief
fhrt er alle Bosheit der Menschen in echt kynischer Manier auf ihre Gier
zurck: "Alle Erdbewohner halten sich von der Wahrheit und der Rechtschaffenheit fern und widmen sich wegen ihrer bsen Uneinsichtigkeit der unersttlichen Gier und der Ruhmsucht."109 Anders als die Massen hat Heraklit jedoch
keinen Anteil an dieser Bosheit,ll0 er bt Verzicht und Migkeit,111 er ist
classische Philologie, Suppl. 19, 1893, S. 386-392; auch Schmid-Sthlin 2.1, S. 624; Heinemann, Art. Herakleitos, Sp. 228-232; Malherbe, Cynic Epistles, S. 22-26; zur Entwicklung
der Debatte und Literatur vgl. Attridge, First-Century Cynicism, S. 89-92.
106 Bernays, Heraklitische Briefe, S. 10.12.47.54f.60.103; Heinemann, Art. Herakleitos,
Sp.229.
107 7,66,20-26 [7,7-13]: ou plawv av8pwTToV:; aMd KaKLav aUTWV.
108 V gl. den eindrucksvollen Lasterkatalog in 9,33ff., in dem Heraklit in typisch kynischer
Manier ein ganzes Spektrum sozialer Mistnde anpran-gert, dazu Attridge, First-Century
Cynicism, S. 25ff. Heraklits abwertendes Urteil ber die Arzte (D/K 58) und die Verurteilung
der Vielwisserei (D/K 40) nimmt der Pseudepigraphiker im 5. u. 6. Brief zum Anla, Heraklit
generell alle TExval verdammnen zu lassen. Seine von der berlieferung festgehaltene
Polemik gegen die Dichter (D/K 42.57.104, vgl. 28b und Marcowich, Heraclitus, S. 151f.)
lt sich leicht fruchtbar machen fr die kynische Polemik gegen Errungenschaften der Geisteskultur (homer- u. hesiodfeindliche Aussage: 7,76,30-78,21 - in Z. 76,30 lautet es: plaw
PEv oov aUTOV:;, tlOPrlPOV:; Kai 1/alo8ov:; Kai 'APXlAOXOV:;; 9,82,26 [9,21]). Heraklits
religise Kritik (D/K 5.14.40) bietet die Gelegenheit, den kynischen Heraklit die Staatsreligion und die ffentlichen religisen Feste mit ihrem ausschweifenden Luxus geieln zu
lassen (Briefe 4.7 u. 9). Er tritt typisch kynisch-stoisch fr die Gleichheit aller Menschen und
einen extremen Kosmopolitanismus ein (Brief 9; im Gegensatz zum aristokratischen und
naturrechtlichen Gedankengut des historischen Heraklit, D/K 44.114.121) und ist nach dem
kynischen Ideal der Zeit Pazifist (Brief 7); vgl. die exzellente Darstellung von Heinemann,
Art. Herakleitos, Sp. 229f.; auch Attridge, First-Century Cynicism, S. 41f.; zur kynischen
Kritik an der Religion vgl. ebd., S. 25ff.
109 2,56,2-4 [2,2-3]: oKoal Tvyxavovalv VTE:; ETTlX8ovOl Tfj:; PEv aAry8E{ry:; Kai
8lKaloTTpaYLry:; aTTExovTal, aTTAryaT{V 8E Kai 80,OKOTT{V TTpoaExoval KaKfj:; ELVEKEV
avoLry:;. Vgl. auch 7,76,10-30: ou q;lAapyvpovalv EAEq;avTE:;, ou8apov 8ryaavp{(ovTal
XPrlpaTa AEOVTE:; ... 8ld TOVTO [sc. Ta Aoya (@a] aVETTlovAEvTa (fj. V gl. Attridge,

First-Century Cynicism, S. 9. Vgl. auch 9,80,16-18 [9,22-25].


110 V gl. 2,56,4-6 [2,4-6].
111 V gl. 2,56,7 [2,7]: aAL YOl:; apKEopEVO:; KaT' EpT]V yvwpryv: "Ich begnge mich meiner Einsicht gem mit wenigem. Die Tugend Heraklits beruht auf seiner Einsicht in die
wahre Natur der Dinge, vgl. 5,62,5.9f. [5,8f.14]: EYW Ei ol8a Koapov q;valv, ol8a Kai
av8pwTToV ... ol8Ev EpT] aoq;La o8ov:; q;vaEw:;; vgl. auch 9,84,1-3 [9,22-24].
11

144

Teil 111: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in epistemologischem Kontext

tugendhaft (araos-), weil er im Streit (arwlI) gegen die Leidenschaften gesiegt


hat. 112 Seine Tugend brachte Heraklit unsterblichen Ruhm,113 weswegen er den
Massen als Norm dient. 114 Im 9. Brief sagt Heraklit, da er durch seine Tugend
ein Mitbrger der Gtter iSt. 115 Heraklit wird also wie Diogenes zum Idealkyniker hochstilisiert.
Die Analogie zu dem Idealkyniker Diogenes ist auffllig. Wie Diogenes in
der Philosophenlegende den groen Alexander furchtlos anherrscht, erteilt auch
Heraklit dem Groknig Darius in dem kurzen 2. Brief, einem Prachtstck
kynischer Propaganda, respektlos eine Absage. In drei Briefen 116 apostrophiert
Heraklit die Epheser und, in Paradebeispielen der kynischen rrappT}a"la, tadelt er
sie in einer Weise, die sehr an den provokativen Diogenes erinnert. In welchem
Ma das Heraklitbild der Kaiserzeit kynisiert wurde, reflektiert auch die Anekdotenberlieferung, wie sie z.B. bei Diogenes Laertios vorliegt. Dies lt schon
die bernahme der Dariuskorrespondenz (insbesondere des 2. Briefes) aus den
Heraklitischen Briefen vermuten. Der Heraklit der Anekdotensammlung weist
typisch kynische Merkmale auf: er pbelt seine Mitmenschen regelrecht an
(D.L. 9,2f.6 (OXAOAOf8opos- 1/paKAELTos-!).12.15), kritisiert die groen Kulturtrger (D.L. 9,1; vgl. 8,6), verweigert die Teilnahme an der Gesetzesgebung fr
seine Heimatstadt (9,2), lehnt jede politische Ttigkeit ab (9,3) und verzichtet
zugunsten seines Bruders auf die Knigsherrschaft (9,6). Grund dafr ist seine
Verachtung der Bosheit, unersttlichen Gier und Ehrsucht seiner, Mitbrger
(D.L. 9,2f.14). Zu diesen typisch kynischen Merkmalen passen seine Auenseiterexistenz im Freien (D .L. 9,3) sowie seine Ernhrung von Grsern und Pflanzen (D.L. 9,3, vgl. ber die Kyniker 6,105)117 ausgezeichnet. Da er sogar in
einem Misthaufen umkommt und sein Leichnam von Hunden gefressen wird
(9,3-5), ist unbersehbar eine Angleichung an den Tod des Diogenes (D.L.
6,77.79).118

Wie grndlich die Kynisierung des Heraklit in der Kaiserzeit vollzogen


wurde, zeigt die Angleichung an das kynische Ideal des Herakles. 119 Diese wird
einerseits aus ephesischen Kupfermnzen aus der Zeit zwischen 138 bis 268 n.
112 Vgl. 4,58,24-60,7 [4,22-34]. Von den rraBT} werden folgende genannt: i]8ovrj; ep6os-;
A:U77TJ; von den Adiaphora: XPr7flaTa; eplAoTlflla; 8ElAla; KOAaKEla; flEBT}; 6pyrj.

113 Vgl. 4,60,8-19 [4,35-44].


114 Vgl. 7,68,16-18 [7,28-30].
115 Vgl. 9,84,1-3 [9,22-24]: rroAv EaTl rroVT}pla. Eflol BE rroXiTal BEOl, BEOTs- ,VVOlKW
8l' apETfjs-.
116

Vgl. 4,58, 1Off. [4,9ff.]; 7,66,25ff. [7,llff.]; 9,84,8ff. [9,27ff.].

117 Zu Vegetarismus im Kynismus vgl. Attridge, First-Century Cynicism, S. 35-39.


118 Zu den kynischen Zgen in der Darstellung bei Diogenes Laertios vgl. Marcovich, Art.
Herakleitos, RE Suppl. 10, S. 246-320, da 252-255.
119 Zu Herakles im kaiserzeitlichem Kynismus vgl. Histad, Cynic Hero, S. 50-73 bes. 59f.
Die Kyniker polemisierten gegen das populre Heraklesbild vom unfreiwillig leidenden Helden, vom burlesken Athleten, und stilisierten ihn zum Idealtypos. Dafr wurde seine Gttlichkeit allegorisiert bzw. rationalisiert, seine Tugend wurde individuell-ethisch vestanden,
und seine rrovol wurden allegorisiert.

145

5. Epiktet

ehr. ersichtlich, auf deren Rckseite Heraklit als Herakles (mit Keule) abgebildet iSt. 120 Aus Gortyn kommt eine aus der Severerzeit (193-235) stammende
Statue von Heraklit, die ihn als Herakles darstellt. 121 Solche Darstellungen setzen voraus, da eine derartige Identifikation zu der Zeit bekannt war. Da dies
so war, belegt der 4. Heraklitische Brief, in dem Heraklit Hermodoros berichtet,
da die Epheser ihm die Asebie vorwerfen, weil er sich einen Altar mit der Aufschrift HPAKAE/TO/E<PELJ/O/122 errichtet habe. Der Text lautet weiter: 123
War Herakles nicht als Mensch geboren (OUK allepWTT05' EycYOllcL;)? ... Was
machte ihn denn zu Gott (EecOTTO{77(Jcll;)? Seine edlen und guten Eigenschaften
(l} l8{a KaAoKayae{a) und seine alles berragenden Heldentaten (EPYWII Ta
YcllllaLoTaTa), welche so viele schwere Aufgaben zu Ende fhrten. Bin ich nun
nicht auch gut (ou Kai aUT05' ayae05' clflL;)? ... Auch ich habe ja viele der
schwierigsten Aufgaben glcklich vollbracht. Ich habe die Lustbegierden
besiegt, besiegt die Geldsucht, besiegt den Ehrgeiz, niedergerungen habe ich
die Feigheit, niedergerungen die Schmeichelei, nicht die Furcht widersetzt sich
mir und nicht der Rausch, die Trauer frchtet mich und es frchtet mich der
Zorn. Gegen diese richtet sich mein Kampf ...

Heraklit wird als Idealkyniker dargestellt, der die Tugend erreicht, indem er
freiwillig die TT6vOl auf sich nimmt, d.h. die Leidenschaften besiegt.
Da die Kyniker schon vor der Kaiserzeit Heraklit als Kyniker betrachteten, geht aus zwei
Epigrammen von Meleagros von Gadara (etwa 130-60 v. Chr.) und Theodoridas von Syrakus
(2. Hlfte des 3. Jh. v. Chr.) hervor. Beide Epigramme reflektieren, wie die Heraklitberlieferung Kynikern als Anla diente, Heraklit fr den Kynismus zu vereinnahmen. Dafr war
besonders jene berlieferung, in der er als erbarmlungsloser Kritiker der Menschen, sogar als
Menschenfeind, hervortritt, gut geeignet. 124 Meleagros, selbst Kyniker,125 verfate ein fiktives Epigramm, 126 in dem Heraklit als scheltender Kyniker portrtiert wird: 127
120 Marcovich, RE Suppl. 10, S. 256. Vgl. auch H. von Fritze in D/K 11 3, da auch eine
Abbildung.
121 Marcovich, RE Suppl. 10, S. 256, da weitere Literatur.
122 Heraklit wehrt sich gegen den Vorwurf mit dem Hinweis, da die Aufschrift nicht als
HPAKAEI TOI ErJ>E};IOI sondern als HPAKAEI TOI ErJ>E};1 ()l gelesen werden soll. Stand
eine solche (der in Gortyn entdeckten hnliche) Statue zur Ehre von Heraklit bzw. Herakles
im ersten Jahrhundert in Ephesus und veranlate die Fiktion des Briefes? Vgl. Marcovich, RE
Suppl. 10, S. 256.
123 4,58,24-60,7 [4,22-32]; bersetzung von Bernays, Heraklitische Briefe, S. 24.
124 D/K 20.29.104.121.125a.
125 Meleagros schrieb zuerst Satiren im Stil seines berhmten kynischen Landsmannes
Menippos. Zu seinem Kynismus vgl. Athenaios 11,502c, AG 12,101 und Johannes Geffcken,
Art. Meleagros, RE I 15.1, Sp. 481-488, bes. 481. Es ist weiterhin zu beachten, da
Meleagros nur das vorliegende Beispiel dieser besonderen Gattung ("epigrams on men
famous and of old", vgl. A. S. F. Gow / D. L. Page, Greek Anthology, Bd. 2, S. 671f.) in seinen Epigrammenkranz aufnahm. Hngt dies vielleicht damit zusammen, da er Heraklit als
Garanten oder sogar als Archegeten des Kynismus verehrte?
126 Vielleicht boten berlieferte Worte wie D/K 74.97.121.125a den Anla fr die Entstehung des Epigramms.
127 AG 7,79: ''[)lIepWcp', 1fpoXAcL T05' EYW (Jocpa flOVII05' dllcVPWII I cpaflL. Ta 8 E5'
TTaTpall KpEO"O"olla Kai (J0CP{ 775'. I Llat yap Kai TOKcWllc KaL; W tEllc, 8vO"cpPolla5'
aIl8pa5', I vAaKTEvII-;-"AaflTTpa epcljiaflElloLO"L xapL5'." -

I OUK dd Eflcv; -

"MT] TP77XV5'."

146

Teil 111: Semantische Analyse: Betos KTA. in epistemologischem Kontext

Mensch, nur ich , Heraklit, habe die Weisheit entdeckt. I Aber noch wichtiger
als die Weisheit sind meine Leistungen fr das Vaterland. I Denn bissig habe
ich sowohl meine Eltern als auch, Fremder, belgesonnene Mnner I angebellt.
- "Ein leuchtender Dank Deinen Ernhrern gegenber!" I (Fort) von mir! - Sei
nicht grob! - Falls Du nicht bald (verschwindest) wirst auch Du I Grberes als
mein Volk zu hren bekommen! - Auf Wiedersehen. - Und Du (hau ab) aus
Ephesus!
Heraklit wird als bissiger und bellender Hund, d.h. als Kyniker, der um jeden Preis (sogar
gegen die eigenen Eltern) um die sittliche Reinheit der Stadt kmpft, dargestellt. Typisch
kynisch ist auch, da die Theorie (aoepa; aoepla) dem praktischen Kampf um die Tugend
untergeordnet wird. 128 Rckhalt erhlt diese These von einer fiktiven Grabinschrift, die
Theodoridas, Zeitgenosse des Kynikers Kerkidas, eine Generation frher verfate: 129
Hoch einst ragte ich auf, ein runder, flliger Felsblock, I heut noch trage ich das
Haupt des Herakleitos in mir. I Furchend schliff mich die Zeit gleich Kieseln,
denn hier an der Strae I fall ich dem schweren Gefhrt sterblicher Menschen
anheim. I Menschen hrt es: Und ob ich nicht Sule mehr scheine, ich trage I in
mir den gttlichen Hund, der auf den Pbel gebellt.
Hier wird Heraklit wie in AG 7,79 130 als VAaKTT}Tr]S" des Volkes, d.h. als tadelnder Kyniker
dargestellt und auerdem mit dem Terminus BEtOS" KVUJV bezeichnet. Heraklit wird als Kyniker und BEtOS" KVUJv131 gefeiert, was m.E. bedeutet, da er schon zu diesem frhen Zeitpunkt
als Garant bzw. Archeget der kynischen Tradition in Anspruch genommen wurde.

Es ist also nicht verwunderlich, wenn Epiktet in Ench. 15 Heraklit in einem


Atemzug zusammen mit Diogenes nennt. Das entspricht nicht nur dem Heraklitbild der Kyniker der ersten beiden Jahrhunderte der Kaiserzeit, sondern
geschieht wahrscheinlich im Rckgriff auf eine wesentlich ltere kynische Tradition. Besonders die Elemente des Verzichts im Heraklitbild der Anekdotenberlieferung drften Epiktet dazu veranlat haben, Heraklit explizit an dieser
Stelle zu erwhnen. Der kynische Heraklit verzichtete nmlich freiwillig auf
Haus, Familie, Reichtum (selbstgewhlte Einsiedlerexistenz und Gras-undKruter-Dit) und Macht (mit seiner Ablehnung jeder politischen Ttigkeit und

'ETTEl Taxa Kal av TL TTEVav I TPT}XVTEPOV TTaTpa5' - xaLpE." av 8 Et 'EepEaoz)'.


Der Text der dritten Zeile ist verderbt: vgl. A. S. F. Gow; D. L. Page, The Greek Anthology,
Hellenistic Epigramms, Cambridge 1965 und M. Marcovich, Zu 1\9 7,79 (Beckby 1957),
Hermes 93, 1965, S. 250f., dessen Vorschlag ich folge. Der schnen Ubersetzung von Beckby
liegt eine andere Zuordnung der dialogischen Elemente zugrunde.
128 Marcovich, Hermes 93, 1965, S. 251.
129 AG 7,479: TJETP05' EytlJ TO TTaAaL YVPrJ Kal TPL TTT05' ETTLAT]5' I TrJV , 1fpaI

KAElTOV EvBov EXUJ KEepaAr]v' I alwv f1' ETPUPEV KpOKaAaL5' Laov' EV yap af1atv I
TTaf1ep6p4J al(T}wv ElvoBlT} TETaf1aL. I dyytMUJ BE pO TotaL , Kal aTT}A65' TTEp Eovaa, I
BEtOV VAaKTT}Tr]V Br]f1oV Exovaa Kvva. Text und bersetzung von Beckby.
130 V gl. auch AG 7,408, wo von dem Dichter Hipponax als 6 Kal TOKEWVE avta5' die

Rede ist. In der Forschung herrscht weitgehend Einstimmigkeit darber, da Leonidas hier
einen Zug der Heraklitberlieferung auf Hipponax bertrug; vgl. Marcovich, Hermes 93,
1965, S. 250f.
131 hnlich Kerkidas' Terminologie fr Diogenes (Diog. Laert. 6,77): oUpaVL05' KVUJV!

5. Epiktet

147

seinem Verzicht auf die Herrschaft) und bte, befreit von den Bindungen und
Konventionen der Gesellschaft, vernichtende Kulturkritik und die kynische
rrapPTJala, so da er dem Idealkyniker, wie Epiktet ihn in Diss. 3,22 schildert,
nahekommt.
Auf wen das oI 0j10LOL referiert, kann man nur ahnen. Deutlich ist, warum
nicht der Name eines Sokrates oder Zeno an dieser Stelle von Epiktet genannt
wird: sie waren ja nicht Garanten des Kynismus, sondern der Ethik im allgemeinen oder aber der stoischen Lehrtradition. 132 Man kann nur vermuten, da
die Kyniker auerdem Antisthenes und Krates zu diesen hochverehrten Mnnern rechneten. 133

5.2.4 Die Bedeutung von

(Jcfo~ in

Ench. 15

Aus den bisherigen Erluterungen geht eindeutig hervor, da BcloS" an dieser


Stelle nicht als adskriptives Klassenadjektiv fungiert. Dagegen sprechen nicht
nur die Tatsachen, da Epiktet sich in Diatribe 4,1,58-61 explizit gegen jede
Vergttlichung von Menschen ausspricht und dies auerdem innerhalb einer stoischen Ontologie kaum vorstellbar ist, sondern vor allem, da es in dem vorliegenden Kontext und auch sonst bei Epiktet keine Hinweise gibt, die auf eine
solche Vorstellung hindeuten. Fr Epiktet war Diogenes nichts mehr als der
Prototyp des Kynikers, ja der Vollender des Kynismus. Von Heraklit bestand in
den ersten beiden Jahrhunderten der Kaiserzeit ein entsprechendes Bild als dem
prototypischen Kyniker .134
Das Adjektiv BeToS" tritt hier infolgedessen als Qualittsadjektiv auf und zwar
in dem Sinne, wie wir es auch hier oben bei Dionysios von Halikarnassos beobachtet haben. Es handelt es sich um ein Qualittsadjektiv , mit dem auf die
berragenden und bewundernswerten Leistungen von Diogenes und Heraklit in
ihrer Eigenschaft als kynische Philosophen aufmerksam gemacht wird. Das
Qualittsadjektiv kennzeichnet sie als vortreffliche Beispiele der kynischen
Lebensweise.
Es wre denkbar und begrndbar, da die Verwendung von 8ELOS' an dieser Stelle so verstanden werden sollte, wie sie in Teil II dieser Untersuchung beschrieben wird. Das wrde bedeuten, da Diogenes und Heraklit die ethische Eigenschaft der vollkommenen Sittlichkeit zugeschrieben wird. Das wrde sich mit Epiktets Bild des Idealkynikers decken, der als tugend-

Diss. 3,21,18f.
Vielleicht hinderte die berlieferung, da Antisthenes ein Haus und ein kleines Grundstck besessen (Xen. Symp. 3,8) und da Krates geheiratet hat (Epiktet Diss. 3,22,76), Epiktet daran, diese groen Figuren der kynischen Tradition hier namentlich zu erwhnen.
134 Die Mglichkeit, 8ELOS' hier als relationelles Klassenadjektiv (z.B. 8ELOS' = "von Gott /
den Gttern gesandt") zu interpretieren, wird schon von der prdikativen Satzstellung ausgeschlossen, vgl. hier oben in Kapitel 2 die Anmerkungen zu relationellen Klassenadjektiven.
132
133

148

Teil 111: Semantische Analyse: 8Elos KTA. in epistemologischem Kontext

hafter Mensch das Wesen Gottes reprsentiert und seiner Herrschaft wrdig ist (Diss.
4,8,30.32). Das Adjektiv (}ELOS entsprche dann auf der Ausgangsebene dem Ausdruck der
Bildebene avvapxUJv TWV (}EWV, der als Metapher fr den sogenannten {os KVVlKOS
dient. 135 Diogenes und Heraklit wrde dann bescheinigt, da sie, weil sie auf so vieles verzichteten, im ethischen Sinne der kynisch-stoischen Tradition vortrefflich bzw. hochstehend
sittlich waren und da dies auch von ihnen erzhlt wurde.

Zwei Beobachtungen machen es notwendig, an dieser Stelle weitere berlegungen anzustellen. Zum einen ist es recht auffllig, da Epiktet an der einzigen
Stelle, wo er eines der Adjektive ELOS", 8aLj16vLoS" und EUTTEULOS" als Prdikat
fr Menschen verwendet, es gerade den Garanten bzw. Archegeten der kynischen Tradition beilegt. Dies deckt sich in bemerkenswerter Weise mit dem
Gebrauch von 8aLj16vLoS" bei Dionysios von Halikarnassos. Wie das Adjektiv
8aLj16vLoS" bei Dionysios hat das Adjektiv ELOS" bei Epiktet eine beschrnkte
Distribution: Es wird Menschen beigelegt, die am Anfang einer Erkenntnistradition stehen oder die vollkommene Gestalt innerhalb einer solchen Tradition
darstellen. Es stellt sich die Frage, ob dies durch Zufall oder durch die Denotation der Terminologie bedingt ist.
Das nachgeschobene Kal EAEYOVTO fhrt zu der zweiten Beobachtung: Diese
dem Anschein nach unmotivierte und nachklappende Bemerkung ist eigentlich
erst dann sinnvoll und nicht berflssig, wenn sie darauf aufmerksam macht,
da Diogenes und Heraklit als "ELOL avpUJTToL" bzw. "ELOL av8pES"" bezeichnet wurden. 136 Versteht man die Funktion von EL os" an dieser Stelle so, dann
sagt Epiktet, da Heraklits und Diogenes' vollkommener Verzicht sie zu ELOL
(avpUJTToL) gemacht und ihnen diese Bezeichnung eingetragen htte. Daraus lt
sich schlieen, da Epiktet offenbar darum wute, da Heraklit und Diogenes
als "ELOL (avpUJTToL / av8pES")" bezeichnet wurden. Diese Beobachtung ist
insofern wichtig, als man dann damit rechnen mu, da die Terminologie eine
mehr oder weniger spezialisierte Bedeutung angenommen und infolgedessen
der Sprachgemeinschaft als phrasales Lexem zur Verfgung gestanden haben
drfte.

Man erinnere sich der Parallelitt von 0 (}ELos und der Metapher 0 (}EpaTTEvn]S TWV
(}EWV in (Pseudo-)Apollonios Ep. 17!
136 Syntaktisch gesehen kann (}ELos an dieser Stelle ein nominalisiertes Adjektiv sein, das
an dieser Stelle unbestimmt verwendet wird. Dann wre das Adjektiv (}ELOS hier gleichbedeutend mit dem zusammengesetzten Ausdruck (}ELOS av(}pUJTToslavr,p und Diogenes und
Heraklit wrden durch die Prdizierung jenen Menschen zugeordnet, die als "(}ELol av(}pUJTTol"
bzw. (}ELOl av8pES" bezeichnet werden.
135

11

6. Dion von Prusa


In den Reden des Dion Chrysostomus 1 begegnet die ElOS' avpwTToS'- Terminologie dem Leser etliche Male, nmlich in Or. 1,57; 2,18; 11,4; 12,49; 33,4;
36,32. 2 Besonders Or. 33,4 spielte in der eElOS' avryp-Forschung eine wichtige
Rolle als Belegstelle dafr, "da in neutestamentlicher Zeit das Publikum ganz
konkret auf Mnner wartete, die das Gttliche in Menschengestalt vorfhren
konnten".3 Wir wollen zunchst die Verwendung der betreffenden Adjektive
durch Dion in Apposition zu Nomina, die Menschen als Referenten haben,
untersuchen und uns dann der Aussage ber die eElOl avpwTTol in Or. 33,4
zuwenden.

6.1 eELOL av8pES" als Garanten der stoischen


Weltordnung und Ethik
6.1.1 Die gttlichen Dichter
Wir wenden uns zunchst Or. 36,32 zu: In dieser sogenannten Borysthenitischen
Rede, die Dion nach seiner Rckkehr aus dem Exi14 in seiner Heimatstadt Prusa
1 Textausgaben von Hans von Arnim (Hg.), Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae existant omnia, Berlin 1893/96 (unvernd. Nachdruck 1962); J. W. Cohoon, H. L.
Crosby (Hg.), Dio Chry'~ostom. With an English Translation in Five Volumes, LCL, London
1932-1951. Deutsche Ubersetzung von W. Elliger (Hg.), Dion Chrysostomos. Smtliche
Reden, Bibliothek der alten Welt, Zrich 1967. Zu Dions Leben vgl. C. P. Jones, The Roman
World of Dio Chrysostom, Cambridge, Mass. 1978, S. 8-55.133-140; Hans von Arnim, Das
Leben und Werke des Dio von Prusa, Berlin 1898; Wilhelm Schmid, Art. Dion 18, RE I 5,
1905, Sp. 848-877, da Sp. 848-858; P. Tzanetas, The Symbolic Heracles in Dio Chrysostom's
Orations "On Kingship", Ann Arbor 1977, S. 1-64.
2 Ferner kommt in Or. 3,45 die Aussage q;apEv 1TEpl ToD eE{OV Kal eEoq;LAOD5' aUTOKpaTOp05' Kal aaLAEW5' vor, die die Terminologie der Herrscherverehrung der Kaiserzeit
reflektiert. Dieser Satz wird auerdem von vielen Herausgebern fr eine frhe Interpolation
gehalten, die ein Redaktor unter dem wachsenden Druck des Kaiserkults einfgte, um Dions
gute Gesinnung dem Kaiser gegenber handfest zu machen, so schon J. Reiske (1784). In der
Teubnerausgabe steht dieser Satz in Klammern; Cohoon und Crosby lassen ihn weg. V gl.
a~ch Elligers Nachwort, a.a.O., S. 785f. Wir gehen im Folgenden nicht weiter auf diese Stelle

eIn.
Dieter Georgi, Gegner, S. 192f.
4 Er wurde im Jahr 82 von Kaiser Domitian wegen seiner Kritik am Kaiser, die sich mglicherweise gegen den Herrscherkult richtete (vgl. die Absagen an die Vergottungspraxis im
Herrscherkult in Or. 32,50 und von Alexander dem Groen in 4,18ff.27; 32,95; 64,20f.; vgl.
dazu Fritz Taeger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, Bd. I und
11, Stuttgart 1957 und 1960, hier Bd. 11, S. 507f.). Bis zu seiner Rckkehr nach Rom nach
dem Tod Domitians im Jahre 96 zog er als Wanderphilosoph durch den Norden des Rmi3

150

Teil 111: Semantische Analyse: ec[o~ KTA. in epistemologischem Kontext

gehalten haben soll,5 bietet er eine stoische Erklrung der zivilen Ordnung, die
auf der Analogie der im Kosmos herrschenden Ordnung grndet. 6 Die Rede
beginnt mit einer langen szenischen Einfhrung, die in Olbia bzw. Borysthenes
spielt (36,1-17). Anllich eines Zitats aus Phokylides wird das Wesen der
TTOALS' zur Diskussion gestellt (36,13.18). Zu diesem Thema kommt es jedoch
wegen der Zwischenbemerkung eines Hrers (36,24-28) gar nicht, sondern Dion
errtert auf Anfrage das Thema von der gttlichen Stadt bzw . Weltordnung
(36,27). Dieser Problematik gilt die brige Rede. Sie besteht aus zwei Teilen,
der Lehre der Philosophen (36,29-38; vgl. 6 TWV epLAoaocjxuv AOYOS' in 36,38,2)
und dem Mythos der Magier (36,39-60). Dion sieht sich mit dem Problem konfrontiert, da die Stoa den Kosmos nicht als Stadt, sondern als Lebewesen
betrachtet (36,29).7 Zur Lsung des Dilemmas greift Dion auf seine frhere
Definition einer TTOALS' zurck (36,20f.), nach der ein Gemeinwesen nur TTOALS'
heien knne, wenn es von seiner Fhrung vernnftig und gesetzlich gelenkt
wird. Dafr sei die Gttergemeinschaft das beste Beispiel (36,22f.31f.). Dion
festigt dieses Argument mit Hilfe einer klugen allegorischen Exegese einer Aussage der "gttlichen" Dichter. Sie nannten ja die Gottheit, in diesem Falle Zeus,
Vater und Knig (36,33.36), so da man daraus schlieen knne, sein Herrschaftsbereich, d.h. das All, gleiche einer Stadt (36,36f.). In diesem Argumentationsgang bildet der Abschnitt 36,33-35 einen Exkurs: 8
(32) ... Ihn (sc. Zeus) preisen unsere gttlichen Snger (ol eELol TTOlT]Tal), von
den Musen belehrt (j1aeovTES- EK MovaCJv), und nennen ihn 'Vater der Gtter
und Menschen' (ovofla(oval TTaTEpa eECJV Kal dVepWTTWV). (33) Dem Volk
der Dichter nmlich scheint die Einsicht in die heiligen Wahrheiten nicht ganz
verschlossen zu sein, und oft treffen sie mit solchen uerungen das Richtige.
Freilich sind auch sie nicht nach Brauch und Ritus der echten Mysten richtig in
die Mysterien eingeweiht, und vom wahren Wesen des Weltalls wissen sie,
wenn man so sagen darf, nichts Bestimmtes (OU8E El8Eval ToD tVfl TTaVTOSTTipl TfjS- dX"eELaS- aacpES- ou8iv). Vielmehr scheinen sie mir ziemlich
genau den Mysteriendienern drauen vor der Tre zu gleichen: Sie schmcken
den Vorraum, die allen sichtbaren Altre und verrichten hnliche Dienste, das
Innere aber betreten sie niemals. Daher nennen sich die Dichter selbst ja auch
nur 'Diener der Musen' (Kal eEpaTTovTas- MovaCJv), nicht 'Eingeweihte' (ou
flvaTas-) oder sonstwie mit einem erhabenen Namen. (34) Es ist also, wie ich
sehen Reichs. Nach der Rckkehr reiste er wiederum viel und trat als fhiger Redner in vielen
Stdten auf. Sowohl die berhmten Stdtereden (Or. 31-36.38-51) als auch die ebenso
bekannten Knigsreden (Or. 1-4) sind dieser Zeit zuzuordnen.
5 Wahrscheinlich im Jahre 98 n. Chr.; vgl. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom,
S.52-135.
6 In philosophischer Hinsicht war Dion ein orthodoxer Stoiker, vgl. Schmid, Art. Dion, Sp.
858-866; von Arnim, Das Leben und Werke des Dio von Prusa, passim; Jones, The Roman
World of Dio Chrysostom, S. 45-55; aus rhetorischer Perspektive beurteilt war er Attizist,
vgl. Wilhelm Schmid, Der Attizismus, Bd. I, Stuttgart 1887, S. 71-191.
7 V gl. dazu Max Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gttingen
61984, Bd. I/II, hier Bd. I, S. 181ff., und Malte Hossenfelder, Die Philosophie der Antike 3.
Stoa, Epikureismus und Skepsis, Geschichte der Philosophie, hg. v. Wolfgang Rd, Bd. 3,
Mnchen 1985, S. 79ff.
8 Die bersetzungen in diesem Kapitel orientieren sich an Elligers bersetzung.

5. Dion von Prusa

151

schon sagte, durchaus denkbar, da auch diejenigen, die sich bei einem feierlichen Ritus in der Nhe des Eingangs aufhalten, etwas von den Vorgngen drinnen mitbekommen, etwa den lauten Ausruf eines einzelnen Mysten oder den
Schein des Feuers. So drang auch manchmal zu den Dichtern - ich spreche von
den ganz alten (TalS' TTavv dPXaLoLS') - fr einen kurzen Augenblick die
Stimme der Musen (ej)(JJvr] TLS' EK Movawv dq;LKETO paXEla), ein Hauch
gttlichen Wesens oder gttlicher Wahrheit (KaL TTOU TLS' ETTL TTVOLa ELaS'
q;uaEuJS' TE Kai dkryELaS'), wie aus dem Dunkel ein Strahl des Feuers bricht.
Das geschah mit Homer und Hesiod, wenn sie von den Musen ergriffen waren
( ETTaaxov EK Movawv Kai KaTELxovTO r'OIl7]poS' TE Kai llaL080S'). (35)

Ihre Nachfolger (ol BE IlET EKELVOVS') aber brachten spter ihre eigene Weisheit (Tr]V aVTwv aoq;Lav dyayovTES') vor das Publikum auf .die Bretter und
boten hufig, Uneingeweihte vor Uneingeweihten, unvollkommene Bilder
(dTEAfj TTapaBELYllaTa) der heiligen Weihen. Von der Menge bestaunt, machten sie sich selbst daran, das Volk zu weih-en, und hmmerten an gewissen tragischen Kreuzwegen tatschlich in aller Offentlichkeit Bhnen fr bacchische
Riten zusammen. Alle diese Dichter also nennen bereinstimmend (KaAoDaL
aVAAr]B7]v) den ersten und grten Gott (TOV TTPWTOV Kai IlEYLaTov EOV)
Vater und Knig aller vernunftbegabten Wesen (TTaTEpa ... TTavToS' ToD
AOYLKOD YEVOVS' Kai Br] Kai aaLAEa). (36) Im Vertrauen auf diese Dichter
(0[S' TTELoIlEVOL) errichten die Menschen Altre fr den Zeus-Knig und
scheuen sich nicht, ihn bisweilen in ihren Gebeten Vater zu nennen, da sie
glauben, da es eine solche Herrschaft und Ordnung des Weltalls gibt (wS'
TOLaUT7]S' TLVOS' dpxfjS' Kai avaTaaEUJS' ovaryS' TOU TTavToS').

In diesem Text wird der qualitative Unterschied zwischen den eElOL TToLT}Tat
und den anderen Dichtern mit Hilfe eines Gleichnisses aus dem Bereich der
Mysterienreligionen herausgestellt. 9 Die Geheimnisse des Alls seien mit den
geheimen Riten eines Mysteriums vergleichbar. Die Auenstehenden, d.h. die
gewhnlichen Menschen, verstnden davon nichts. Dennoch erfahren die Diener
am Eingang des Tempels gelegentlich etwas von den Vorgngen im Tempel
selbst. So htten auch bestimmte Dichter etwas von den Geheimnissen des Alls
erfahren. Dafr kommen allerdings nur die ganz alten Dichter, nmlich Homer
und Hesiod (36,34), in Betracht. Indem Dion die Metapher weiterentwickelt,
grenzt er von den alten Dichtem ihre Nachfolger, insbesondere die Tragiker und
Komiker, scharf ab. Sie seien in bezug auf die Erkenntnis der Verborgenheiten
des Alls wie Ungeweihte (die ja keinen Zugang zu den Mysterienkulten hatten),
die anderen Ungeweihten die Geheimnisse des Kults vorfhren wollen. Damit
wird mit Hilfe eines Bildes eine unberbrckbare qualitative Differenz zwischen
den zwei Gruppen von Dichtern dargestellt. Es ist zu beachten, da Dion kein
willkrliches, pauschales Urteil fllt, sondern konsequent eine stoische Physik
vertritt, nach der die Welt periodisch verzehrt und gereinigt wird. 10 Das impliziert wiederum, da der Kosmos umso schlechter ist, je lter er ist. Daraus geht
9 V gl. die ausfhrliche Diskussion bei Jan F. Kindstrand, Homer in der Zweiten Sophistik.
Studien zu der Homerlektre und dem Homerbild bei Dion von Prusa, Maximos von Tyros
und Ailios Aristeides (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Graeca Upsaliensia 7), Uppsala
1973 und EIliger, Dion Chrysostomos, S. xl-xliii sowie die Bemerkungen zur Stelle.
10 Die stoische Lehre der EKTTupUJaLS', vgl. Or. 40,36f. (ETTLKpaT7]aL5' alEp05') und dazu
Schmid, Art. Dion, Sp. 859-860.

152

Teil 111: Semantische Analyse: BetoS' KTA. in epistemologischem Kontext

hervor, da nach Dions Ansicht das Menschengeschlecht zunehmend degeneriert,11 da das ltere also immer das Bessere sein mu.12 Es ist die notwendige
Konsequenz der stoischen Lehre vom Verfall des Kosmos, wenn Dion scharf
zwischen den alten und den jngeren Dichtern trennt. 13
Erst im nchsten Satz nimmt Dion den Argumentationsgang von 36,29-32
wieder auf, indem er sagt, da gerade die alten bzw. gttlichen Dichter14 mit
ihrer Aussage "Zeus sei Vater und Knig" in zusammenfassender Weise
(avAAry87]v)15 die gttliche Weltordnung beschrieben haben, der nach Dions
Meinung die stoische Kosmologie entspricht. Im Abschnitt 36,33-35 begrndet
Dion seinen unerwarteten Rckgriff auf die Aussage der eElOl TTOl7]TaL (36,32
und 35): Sie werden als Rezipienten einer Sonderoffenbarung dargestellt, auf
die die religise Verehrung des Zeus-Knigs zurckgehe. Die Aussagen dieser
Dichter bilden fr Dion die Basis fr die eng miteinander verknpften religisen
und kosmologischen Anschauungen der Stoa. 16 Allerdings sei eine richtige
Exegese ihrer Aussagen vonnten, damit die Gltigkeit der uerungen aufrechterhalten werden knne. 17
Der unmittelbare Kontext legt also nahe, da eEL 0:; hier als relationelles
Klassenadjektiv gebraucht wird. Mit ihm wird die Relation zwischen den Dichtern und den Gttern bzw. Musen zum Ausdruck gebracht. Aus dem Kontext
geht hervor, da es sich um Inspiration durch die Musen handelt (vgl. J1aeOVTE:;
EK Mova(Jv, eEpaTTovTa:; Movu(Jv, cjxtJvry Tl:; EK Movu(Jv acjJLKETo usw.).
Die gttlichen Dichter sind jene Dichter, die unter dem Einflu der Gtter stehen: Die Musen, diezu der Klasse der gttlichen Wesen gehren, stehen in einer
besonderen Beziehung zu den Dichtern.
Es stellt sich die Frage, ob sich diese Verwendung auch an anderen Stellen in
Dions Reden wiederfindet. Zu ihrer Beantwortung wenden wir uns zunchst
eine Stelle in der ersten sogenannte Knigsrede (Or. 1,57) zu. Dion beschliet
diese Rede mit einem Schlumythos, 18 einer an Traian gerichteten Fabel von
Herakles am Scheideweg (1,59-84),19 die er whrend seiner Verbannung auf
11

Or. 31,75.117.124-126.

12 Vgl. z.B. Or. 1,3.8; 7,89; 12,10-22; 21,1.11; 32,61; 33,57; bes. 72,lff, da 7-16.
13 Auf diesem Hintergrund sind Dions Hang zum Klassischen und sein Attizismus
schlechthin zu verstehen. V gl. dazu. Schmid, Attizismus, Bd. I, S. 72-82.
14 36,35,5f. OUTOl 8 ovv 1TaVTES' ol 1TOl7]Ta{ greift zweifelsohne auf den Argumentationsgang in 36,33f. zurck, sonst brche die Mysterienmetapher zusammen.
15 Das Adverb O"vUrj87]v betrifft die Art und Weise, wie die alten Dichter ihre Lehre prsentieren, d.h. kurz und bndig, in zusammenfassender Weise; vgl. Iv paXEL in Or. 53,12,
wo es um dieselbe Frage geht. Der Satz sollte also lauten: "Alle diese Dichter also nennen
zusammenfassend den ersten und grten Gott 'Vater und Knig aller vernunftbegabten
Wesen'."
16 hnlich Kindstrand, Homer, S. 119.
17 Or. 2,44; 11,17; 53,3ff.; 55,llff.; 77/78,5; vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 93-110.
18 Dion benutzt mehrmals das Mittel des Schlumythos, wie er in den groen platonischen
Dialogen begegnet, vgl. bes. Or. 36,39ff., aber auch 2,65ff. und 4,79,ff.
19 Vgl. bes. Tzanetas, The Symbolic Heracles, S. 121-127; Jones, The Roman World of
Dio Chrysostom, S. 50f.117f.

5. Dion von Prusa

153

dem Peloponnes von einer alten Prophetin gehrt haben will (1,50-58). Sie habe
ihm sowohl sein eigenes Schicksal, als auch die Begegnung mit Traian vorausgesagt und ihm befohlen, diesem den Heraklesmythos zu erzhlen. In 1,57
begrndet die alte Prophetin zunchst die Wahrheit des Mythos mit der prophetischen Erleuchtung durch die Gtter und fhrt dann mit allgemein zutreffenden
berlegungen ber die Erkenntnis der Mysterien der Gtter und des Alls fort
(1,57-58):
(56) "Eines Tages", sagte sie, "wirst Du einem mchtigen Mann begegnen, der
ber sehr viel Land und Leute herrscht. Ihm erzhle, ohne dich zu bedenken,
diese Geschichte, auch wenn der eine oder andere dich deswegen als herumvagabundierenden Schwtzer verachten sollte. (57) Denn all die klugen Worte
und Gedanken der Menschen (oi rap avfJpw1Twv AOrOL Kai Ta 1TaVTa
aocjJtaJiaTa) sind nichts wert (OV8EV05' fLa) im Vergleich zu gttlicher
Erleuchtung und Kunde (TTP05' n]v 1Tapa TWV fJEwV E1Tt 1TVOLav Kai cjJryJiT}v).
Alles nmlich, was bei den Menschen jemals weise und wahr (aoL rap 1TOTE
aocjJoi Kai aAT}fJEl5' Kai avfJpw1TOV5' AOrOL) ber die Gtter und das All
(1TEpi fJEWV TE Kai ToD aVJi1TaVT05') gesagt worden ist, ist nicht ohne
gttliche Absicht und Fgung in der menschlichen Seele einmal entstanden
(OVK VEV fJEta5' TTOTE ovAryaEW5' Kai TVXT}5' [EV ij;vxij 1TOTE] avfJpw1Twv
irivoVTO) und auf die Seher und die Gottesmnner der Vorzeit zurckzufhren
(8Ld TtJV 1TPWTUJV JiaVTLKWV TE Kai fJE{WV av8pwv). (58) So soll in

Thrakien ein Orpheus gelebt haben, der Sohn einer Muse, ein anderer soll als
Hirte irgendwo in boiotischen Bergland die Musen selbst gehrt haben (avTwv
aKovaaL TWV Movawv). Alle aber, die, ohne vom Gott ergriffen und erleuchtet
zu sein (VEV 8aLJiov{oV KaToxf]5' Kai ETTL1Tvo{a5'), irgend'Yelche
selbsterfundenen Lehren unter dem Schein der Wahrheit in Umlauf bringen
(AOrOV5' TLVa5' W5' aAT}fJEl5' 1Tap' aVTwv EKoJiLaaV El5' TOV tOV) , sind
tricht und schlecht (aToTTOV5' Kai 1TOVT}POV5').

Alle menschlichen Erkenntnisse ber das All und die Gtter, die als wahr
betrachtet werden knnen, seien auf die ersten Mantiker (TWV rrpWTUJV pav
TLKWV) und die eElOL aV8pE5' zurckzufhren. Ein Beispiel fr die ersten Mantiker ist Orpheus, der im Hellenismus besonders wegen seiner mantischen Fhigkeiten gefeiert wurde. 20 Der Hinweis auf den inspirierten boiotischen Hirten
bezieht sich wohl auf Hesiod,21 der auch in Or. 36,32-34 mit Homer zusammen
als eElO5' dvl]p bezeichnet wird. 22 Wichtig ist, da sich die Erkenntnis der alten
Mantiker und der eElOL aV8pE5' - zwischen denen Dion sorgfltig differenziert deutlich von dem Wissen nicht,. inspirierter Menschen unterscheidet, das keinen
Anspruch auf Wahrheit habe. Die Parallele zu den Aussagen in Or. 36,35, wo
Homer und Hesiod ebenfalls strikt von ihren Nachfolgern getrennt werden, ist
offenkundig. Die Erkenntnis der verborgenen Geheimnisse des Alls setzt eben
20 Vgl. Konrat Ziegler, Art. Orpheus 1, RE I 18.1,1939, Sp. 1200-1316, da 1261ff.1294.
21 Vgl. Hesiod, Theog. 1-115.
22 Gegen Elliger, Dion Chrysostomos, S. 790, Anm. 16 und Kindstrand, Homer, S. 117,
die eine obskure Anspielung auf Linos sehen wollen, der von anderen Autoren mit Orpheus
zusammen genannt wird. Dieser Interpretation widerspricht jedoch, wie hier unten noch zu
belegen ist, der genaue Gebrauch des Terminus fJElO5' avryp von Dion. Kindstrand hebt aber
doch den Bezug zu Homer hervor.

154

Teil 111: Semantische Analyse:

BEtOS KTA.

in epistemologischem Kontext

das Ergriffensein von der Gottheit (i] TTapo. TWV eEWV ETTiTTvoLa bzw. i] 8ac
f.16VLos KaToxry) voraus. 23 Wiederum ist die Verquickung der Terminologie mit
einem epistemologischen Kontext deutlich. Als eElOL av8pES bezeichnet Dion
jene alten Dichter, die das gesamte Wissen ber den Kosmos den folgenden
Generationen vermittelt haben: in ihrem Wissen war schon der Keim aller spteren Erkenntnisse eingeschlossen.
Auch hier ist es denkbar, da eElOS" an dieser Stelle als relationelles Klassenadjektiv fungiert, denn darauf deuten die Hinweise auf die Erleuchtung und
das Ergriffensein durch die Gtter (TTapo. TWV eEWV ETTi TTVOLav Kai cf>ryf.1TJV,
aKovaaL TWV Movawv, 8aLf.1oviov KaToXf}S" Kai ETTL TTvoias). Der Ausdruck
eElOL av8pES" bezeichnet offenbar Mnner, die in einer besonderen Relation zu
den Gttern stehen.
In der sogenannten 2. Knigsrede, die sich, wie auch die anderen Knigsreden, 24 mit dem stoischen Knigsideal beschftigt, taucht die Terminologie an
zwei Stellen (2, 11. 17f.) auf, jeweils als Bezeichnung fr Homer. 25 Die Rede ist
als fiktiver Dialog zwischen dem Makedonierknig Philipp und seinem heranwachsenden Sohn Alexander gestaltet. Vordergrndig handelt es sich um die
Grnde fr Alexanders Bewunderung der homerischen Dichtung. In Wirklichkeit erreicht Dion jedoch zwei andere Ziele: erstens vermittelt er dem Hrer
bzw. Leser einen Blick in seine umfassenden Homerkenntnisse, zweitens legt er
das stoische Idealbild des Knigs dem grten Herrscher der hellenistischen
Geschichte in den Mund und gewinnt ihn dadurch geschickt als Gewhrsmann
fr dieses Ideal. 26 Die Rede ist also in Wahrheit ein Frstenspiegel. Alexander
(bzw. Dion) entwickelt hier das folgende Bild von Homer: Er sei in besonderem
Sinne der Dichter der Knige und Feldherren; er sei der knigliche Dichter, der
23 In 1,56 grenzt Dion die wahre Inspiration als einen beherrschten und vernnftigen Vorgang von zeitgenssischen Entrckungserscheinungen ab.
24 Alle Knigsreden sind im Jahre 100 n. Chr. oder wenig spter verfat worden; vgl. von
Arnim, Das Leben und Werke des Dio von Prusa, S. 325ff.; Jones, The Roman World of Dio
Chrysostom, S. 115-123.136. Die Konzeption des idealen Knigs ist stoisch; vgl. Tzanetas,
The Symbolic Heracles, S. 116-201, der zeigt, da auch die Heraklesmetaphorik stoisch und
nicht kynisch ist. Die Berhrungen mit den anderen Knigsreden, ja mit Dions anderen Reden
berhaupt sind zahlreich. V gl. z.B. das Gleichnis vom Hirten und Stier (2,67-78) und vom
Schfer und seiner Herde (4,41) mit 1,17-20.
25 In Or. 2,11 zitiert Dion ein Epigramm (= Anth. Pal. 5,73 bzw. Certarnen Homeri et
Hesiodi 213f.), das Hesiod fr den Dreifu gedichtet haben soll, in dem er sich seines Sieges
ber den 8cLOS' t'OIlTJP0S' rhmt. Die 8cLOS' v8pWTTOS'- Terminologie war Dion an dieser Stelle
also in der berlieferung vorgegeben, er zitiert das Epigramm jedoch nicht ihretwegen, sondern aus anderem Anla (zur Stellung des Epigramms innerhalb des Argumentationganges
Dions in der 2. Rede vgl. Konrad Heldmann, Die Niederlage Homers im Dichterwettstreit mit
Hesiod, Hypomnemata 75, Gttingen 1982, S. 37-45), so da die Stelle fr das Verstndnis
der Verwendu~g der Terminologie durch Dion belanglos ist. Wir gehen deshalJ:? im Rahmen
der folgenden Uberlegungen nicht auf das Epigramm ein, vgl. jedoch dazu die Uberlegungen
im abschlieenden Kapitel von Teil III. Zum Verhltnis von Homer und Hesiod bei Dion vgl.
Kindstrand, Homer, S. 121-124, der die unumstrittene Vorrangstellung Homers betont.
26 Eindrucksvoll gestaltet Dion den fiktiven Alexander, so da er einerseits (wie Dion
selbst) als Vertreter des stoischen Knigsideals erscheint, andererseits als eigenwilliger
Machtmensch eine gewisse Eigenstndigkeit gewinnt.

5. Dion von Prusa

155

Alexander als Verknder und Mastab der wahrhaft kniglichen Ideale, insbesondere der Haupttugenden der 8LKaLOUVVT] und av8pE{a,27 preist, denn allein
seine Dichtung sei edel, groartig und kniglich, nur sie passe zum Knig (2,17.12, im Gegensatz zu dem Bauern- und Handwerkerdichter Hesiod, vgl.
2,8f.).28 In diesem Rahmen stellt Philipp die Frage, ob Alexander eher einer der
homerischen Helden oder Homer selbst zu sein wnsche (2,14), worauf Alexander erwidert, da er die homerischen Helden sogar bertreffen wolle (2,15).
Das Gesprch schweift jetzt kurz ab (2,16f.), bevor Philipp zu seiner Frage
zurckkehrt, warum Alexander trotz seiner berschwenglichen Bewunderung
fr Homer sich nicht diesen selbst zum Vorbild whlt (2,17f.):
(17) ... Da fragte Philipp von neuern: "Aber wie kannst du, Alexander, wenn
du Homer so heftig bewunderst (OVTW acjJo8pa ... 8avfla(wv), seine Weisheit
einfach bersehen (TTWS- VTTEpopijS aUToD Tr]V aocjJ{av)?" "Weil ich auch in
Olympia", verteidigte sich Alexander, "den Herold (ToD 'O).,vflTT{aal KT]PVKOS-)
sehr gerne mit lauter und klarer Stimme die Namen der Sieger ausrufen hre,
ich selbst aber niemals die andern als Sieger ausrufen wollte (ou flEVTOl Krr
PVTTElV lov).,ofl7]V aUTOS-) , sondern viellieber selbst als Sieger ausgerufen
werden mchte." (18) Damit bewies er eindeutig, da er in Homer einen auerordentlichen und wahrhaft gttlichen Herold der Tugend sah (lvofll(E 8alflOVlOV Kat 8ELOV T41 VTl Kr]pVKa TfjS- apETfjs-) und sich selbst und die
Helden Homers als Wettkmpfer betrachtete, die mit groen Taten um die
Wette eifern.

Dion geht hier in rhetorischer Hinsicht sehr geschickt vor: Vordergrndig fragt
Philipp nach dem Grund, warum Alexander nicht lieber wie Homer sein mchte,
aber in Wirklichkeit wird durch das geschickte Einfhren des zentralen stoisehen Begriffs uocp{a Kritik an Alexanders Haltung gebt. 29 In 2,18 unterbricht
Dion den erzhlten Dialog und wertet als Erzhler selbst die Antwort Alexanders, so da die Worte Alexanders ber die erzhlte Welt hinaus Aktualitt
gewinnen. Alexanders Aussage beweist, da er im Wettlauf der Zeitgeschichte
mit den groen kniglichen Helden, die Homer besungen hat, um den ersten
Preis wetteifert, Homer aber hat, wie der Herold bei den Spielen, eine andere
Rolle inne: er sei eben der 8aLf.16vLos- Kat BEtOS- KrypV( Tijs- apETijs-.
In der von Dion sorgfltig konstruierten erzhlten Welt hat Homer eindeutig
die Funktion, als Urheber das Knigsideals Alexanders dazustehen. Es zeigt
sich also wiederum, da die BEtoS- av8pwTToS-- Terminologie gerade in einem
solchen Kontext verwendet wird. Wie schon der Kommentar Dions, der den
27

Or. 2,54.

28 Vgl. bes. Heldmann, Niederlage Homers, S. 41-45. Da Homer der knigliche Dichter
ist, ist das Thema der gesamten 2. Rede. Sie ist wenig mehr als eine Reihe geschickter Deutungen bestimmter Homerstellen im Sinne des stoischen Tugendideals fr den Herrscher, vgl.
bes. 2,67ff. Das Thema kommt auch an anderer Stelle in Dions Schriften vor, vgl. 1,15 und
53,1l.
29 Der Begriff aocjJ{a bezieht sich hier im stoischen Sinne auf Homers ethische Vernunft,
die Alexander in seiner Ruhmsucht gerade nicht beachtet, vgl. die Diskussion weiter unten.
Zum Gebrauch von aocjJ{a in der Stoa als "das Wissen um die gttlichen und menschlichen
Dinge" vgl. SVF 4, S. 128ff.; Pohlenz, Stoa I, S. 126; ders., Stoa 11, S. 53.71.106.152.181.

156

Teil 111: Semantische Analyse: eclo~ KTA. in epistemologischem Kontext

Fortgang des Dialogs kurz unterbricht, andeutet, wre es jedoch verfehlt, den
Ausdruck 8alj1oVloS' Kai eELOS' Krypvf TfjS' apETfjS' nur mit dem Knigsideal
in Zusammenhang zu bringen, was weiterhin durch die Verwendung von dem
fr die Stoa so bedeutenden Begriff apErry an dieser Stelle nahegelegt wird. Der
Ausdruck hat offenbar fr Dion eine grere Reichweite: Wenn er in seinem
Erzhlerkommentar Homer als "Herold der Tugend" auszeichnet, verleiht er
dem Dichter einen entscheidend wichtigen Platz in seiner gesamten W eltanschauung, denn Dion war in seinem philosophischen Ansatz Stoiker. 3D Bekanntlich stand die Tugendlehre im Zentrum der stoischen Ethik wie berhaupt in der
Mitte des stoischen Denksystems. 31 Die zentrale Rolle der Tugendlehre geht
nicht nur aus den vielen Diskussionen ber die sittlichen Pflichten der Menschen in Dions Werken hervor, sondern auch aus Aussagen, die die Tugend als
das einzige Gut und das wirkliche Glck, als Ev8alj1ovLa bezeichnen. 32 Wie
sonst in der Stoa ist die Tugendlehre in dem Gesetz der Natur begrndet,33 das
nichts anderes als eine Verlngerung des waltenden Logos ist. 34 Dieses Gesetz
zu erkennen, fordert Einsicht (cppovryO"lS' / ETTLO"Tryj1ry), Erziehung (TTal8ELa)
sowie Philosophie und Vernunft (opeoS' AoYOS').35 Die Quellen dieser Erkenntnis werden in Or. 12,26-48 dargestellt. 36 Zuerst wird die Erkenntnis KaTa cpfr
alV genannt, die jedem vernunftbegabten Wesen gem der natrlichen Beteiligung am Gttlichen zugnglich sei (Or. 12,27.39). Als zweite Quelle bezeichnet
Dion die AOYOl, j1VOl und tery (Abhandlungen, Mythen und Bruche), wie sie
von den Dichtern und Gesetzgebern berliefert wurden (Or. 12,40f.43), wobei
die Dichterberlieferungen wahrscheinlich lter seien. berraschenderweise
nennt Dion die alte bildende Kunst, die versucht, die 8alj10VLa CPVO"lS' darzustellen, als letzte Quelle der Erkenntnis. Diese drei agieren als Dolmetscher und
Lehrer der gttlichen Wahrheit. 37

3D Schmid, Art. Dion, Sp. 858-866, bes. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S.
45-55; Tzanetas, The Symbolic Heracles, S. 116ff.
31 Zum Primat der praktischen Vernunft in der hellenistischen Philosophie im allgemeinen
und der Stoa im besonderen vgl. Hossenfelder, Philosophie, S. 11-25.45-69.
32 Vgl. Or. 3,1; 23,1ff. (wo die Kardinaltugenden in die engste Nhe der Ev8aLflovLa
gerckt werden); 31,68; 65,15; 69,2.4; bes. 71,8. Weitere Belege bei Schmid, Art. Dion, Sp.
862f.
33 Vgl. bes. Or. 7,149; auch 12,27; 75,2.7f.; 80,5.
34 Vgl. Pohlenz, Stoa I, S. 131ff.
35 Vgl. 1,8; 4,24-35; 13,27f.31-37!; 20,11; 26,7; 32,3.16.60; 68,5;70,7.
36 20,11; 26,7, vgl. Schmid, Art. Dion, Sp. 860.
37 Auf einer nchsten Stufe dieser hierarchischen Ordnung steht der Philosoph; vgl. Or.
12,47.

5. Dion von Prusa

157

Auf diesem Hintergrund ist der Ausdruck 8alpovloS- Kai 8ELOS- Kr]pV, TijsapETijs- in Or. 2,18 zu verstehen. Die Dichter38 sind die Trger dieses Wissens. 39
Fr Dion ist Homer40 ja Anfang, Mitte und Ende aller Bildung (Or. 18,8);41 alles, was er geschrieben hat, sei ntzlich und brauchbar (53,11), er sei der beste
Dichter schlechthin gewesen (Or. 2,lff.; 16,11), in Weisheit gottgleich (laOeEOSTJ]V aocpiav; Or. 12,23), einer der weisen und wahrhaftigen Mnner (Or. 1,14;
30,8; 61,8). Er heit aocpos- aVr]p (23,5), er sei der weiseste Dichter berhaupt
gewesen (Or. 12,73; 80,7), seine Werke hieen aocpa (44,1; 53,1) und sein
dichterisches Knnen sei sogar mit dem Apollons und Orpheus' vergleichbar
(Or. 47,5 bzw. 53,7f.).42 Seine Weisheit sei auf die Inspiration durch die Musen
selbst zurckzufhren (53,6).43
Dions Homer ist primr nicht Poet und sthet, sondern Pdagoge. 44 Da
Dions Homerbild nicht in den sthetischen, sondern in den pdagogischen
Aspekten von Homers Werken grndet, zitiert er in seinen Reden mehr als
150mal Inhaltliches aus Homer45 und interpretiert seine Schriften mit Hilfe stoischer Allegorese46 , um dadurch seinen eigenen sittlichen Imperativen den Rkken zu strken. Zentrale Aspekte stoischer Lehre wie die Tugendkataloge (vgl.
Or.. 47,5), die menschlichen Leidenschaften (TTaeT} TWV aVepWTTUJV; vgl. Or.
61,1) und die Ev8alpovia (vgl. 23,5) werden unter Rckgriff auf Homer eingefhrt, schlielich wird die so typisch stoische Zeus-Logos-Physik aus der knappen homerischen Formel "Vater (und Knig) der vernunftbegabten Wesen"
abgeleitet (Or. 36,35f.). Fr Dion ist Homer also eigentlich ein Philosoph,
genauer gesagt ein Wanderphilosoph kynisch-stoischer Art (Or. 47,5; 53,9). In
ihm erhlt die gttliche TTal8Eia konkrete Gestalt,47 weshalb Dion ihn als Para.. 38 Nur die ltesten Dichter werden in dieser Hinsicht von Dion herangezogen. Vgl. die
Uberlegungen hier oben zu Or. 36,32. Weiterhin wird Or. 36,10-15 Phokylides, ein milesischer Spruchdichter aus dem 7./6. Jh., herangezogen. Ein Lyriker aus Paros namens Archilochos (7. Jh.) wird in Or. 33,11-12 mit Homer zusammen als der beste Dichter bezeichnet
und erhlt den Titel 8cpaTTUJv Movawv.
39 Die Tragiker und Komiker sind von dieser Rolle ausgeschlossen; vgl. Or.21,11 und
36,35.
40 Fr das Homerbild Dions kommt Or. 11 nicht in Betracht. Diese uerung ist nicht als
ernsthafte Homerkritik gemeint, sondern "als willkommene Gelegenheit, solide Dichterkenntnis, Geist, Scharfsinn und Fertigkeit mit Jonglieren mit Argumenten unter Beweis zu
stellen", W. EIliger, Dion Chrysostomos, S. xviii. Sie ist ein gutes Beispiel epideiktischer
Anaskeue und gehrt in dieselbe Klasse wie sein spielerisches Encomium comae. V gl. unten
die Diskussion zu Or. 11,4.
41 Zum Verhltnis Homers zu den anderen Dichtern vgl. Or. 18,6-8.
42 Homer wird auch von Dion kritisiert (z.B. 7,97f.;77/78,16); die Kritik ist indes unbedeutend und berhrt keine wesentlichen Aspekte des Homerbilds Dions; vgl. Kindstrand, Homer,
S. 138-140.
43 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 116f.
44 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 114ff.
45 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 13ff.
46 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 128-138.
47 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 114. Die Lebensfhrung ist ein Zeichen seiner "8avJ1aaTijsdv8pcLas- Kat J1cyaAoCPPVVT]S-" (53,9); vgl. auch 4,30, wo TTat8cLa gleichgestellt wird mit
av8pcLa und J1cyaAoCPPVVT}.

158

Teil 111: Semantische Analyse: BEtas KTA. in epistemologischem Kontext

digma in bezug auf die Lebensfhrung benutzt (53,9f.). Deswegen kann


Sokrates, auf den die Stoa als den Begrnder der Ethik zurckgreift, als Schler
Homers eingestuft werden. 48 Fr Dion ist Homer also die Quelle der stoischen
Sittenlehre: Gerade von ihm wird in 2,11 gesagt, er sei 8alj16vloS- Kai ELosKr]pvt TT]5- dPETfjS-, so da jene jetzt schon fters gemachte Beobachtung, da
Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition diese Terminologie an sich
ziehen, auch an dieser TextsteIle belegt werden kann.
Zu der Funktion der Adjektive 8alj16vloS- und ELOS- an dieser Stelle ist
anzumerken, da dem direkten Kontext keine Hinweise zu entnehmen sind, die
zu einer eindeutigen Entscheidung fhren wrden. Einerseits knnte man den
Hinweis auf Alexanders groe Bewunderung (OUTUJ acp68pa ... avj1a(UJv) zum
Anla nehmen, die Adjektive hier als Qualittsadjektive im Sinne von "hervorragend", "vortrefflich", "bewundernswert" usw. zu verstehen. Andererseits kann
man die Aussagen in Or. 36,32-36 und 53,6 (auch 1,56f.) als Hintergrund
annehmen und auch hier die Vorstellung der Inspiration mitdenken. Die
Bezeichnung Homers als Kr]PVt ldt ja frmlich dazu ein: Wer anders als die
Gtter kann einen solchen Herold beauftragen? Die doppelte Verwendung
knnte sogar darauf hindeuten, da Dion beides meinte: "Damit bewies er eindeutig, da er in Homer einen bewundernswerten und wahrhaft von den Gttern
inspirierten / gesandten Herold der Tugend sah" !
Wir wenden uns jetzt einer Stelle in Or. 11,4 zu. Die unter dem provozierenden Titel "Troia ist nicht erobert worden" berlieferte 11. Rede ist ein typisches
Beispiel der in der zweiten Sophistik populren Homerepanorthose. Der Funktion und der Gattung nach ist sie eine witzige Rede, in der Dion die Gelegenheit
nutzt, ein so unbestrittenes Faktum wie den Fall Troias durch rhetorisches
Geschick auf den Kopf zu stellen. 49 Sie zeigt, da Dion ber auergewhnlich
gute Homerkenntnisse und ein ganzes Arsenal rhetorischer Kunstgriffe verfgt. 50 Vorausgesetzt wird, da der Hrer den Inhalt nicht als ernsthafte Homerkritik, sondern als reine Sophisterei versteht. 51 Dies bedeutet, da der Redner,
d.h. Dion, nicht die Wahrheit aus seiner Sicht bzw. seine eigentliche Meinung
wiedergibt, sondern gerade das, was er nicht glaubt. In der Tatsache, da die
48 Vgl. Or. 55, da bes. 3. Diese Anordnung befindet sich in bereinstimmung mit dem
Platz des Philosophen in der Hierarchie der Erkenntnisquellen in Or. 12,39-47. Die Philosophen werden niemals von Dion der grundlegenden Position der Dichter zugeordnet, sie fungieren immer nur als sittliche Beispiele, die die Wahrheit, wie sie bei den alten Dichtern zu
finden ist, in die Tat umgesetzt haben. Deswegen kann Dion gerade Sokrates und Diogenes
von Sinope als Sprachrohre benutzen; vgl. bes. die Diogenesreden (Or. 6-10).
49 EIliger, Dion Chrysostomos, S. xviif.
50 Vgl. auch Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S. 12f. und die grndliche Analyse von Wilhelm Kroll, Randbemerkungen (XXXI), RhM NF 70, 1915, S. 607-610, der
unter Rckgriff auf die progymnastische Literatur zeigt, da die Rede zur Gattung der Anaskeue gehrt. Sie fordere "die gesamte rhetorische Kunstfertigkeit" und Dion habe die Rede
"nicht ohne Geist und Grazie" geschrieben.
51 Fr diese Interpretation spricht, da die Rede nicht nur das ganze Homerbild Dions
sprengt, sondern gerade auch die Vorrangstellung alles Altertmlichen in Frage stellt (11,4).

5. Dion von Prusa

159

Hrer sich dessen bewut sind, liegt gerade der Reiz des ironischen Sprachgebrauchs. Dion unterstellt also seine eigene Meinung den Zuhrern als "falsche
Meinung", er selbst vertritt als die "Wahrheit" einen absurden Standpunkt, den
er in Wirklichkeit in keine Weise einnimmt. Auf diesem Hintergrund ist die
Aussage in Or. 11,4 zu interpretieren:
Deshalb sollte es mich auch nicht wundern, wenn auch ihr, Mnner von Ilion,
dem Homer, der die rgsten Lgen gegen euch hervorgebracht hat (Ta XaAE1T
WTaTa ij;EvaapEVOV Ka8 vpCJv), mehr Glauben schenken wolltet als mir, der
ich die Wahrheit sage (TGA1]efj AEyovTa), und in ihm einen gttlichen und weisen Mann shet (KGKELVOV PEv vTToAaELv eELOV v8pa Kai aocpov) und
eure Kinder schon in jungen Jahren seine Werke, die nichts als V erwnschungen (KaTapa5' ExovTa) - dazu noch vllig unbegrndete (OVK GA1]eEL5')gegen eure Stadt enthalten, auswendig lernen lieet, mich aber, der ich sage,
was wirklich geschehen ist (Ta VTa Kai YEvopEva AEYOVT05'), nicht
anhren wolltet, weil ich viele Jahre nach Homer geboren bin (TL TTOAAOL5'
ETEaLv vaTEpov rOp 7}pOV yEyova).

Dion unterstellt seinen Zuhrern Liebe fr schmeichelhafte Lgen (11,1-3) und


eine derartige Ruhmsucht, "da sie lieber durch das uerste Unglck in aller
Welt bekannt werden als frei von jedem Migeschick und dafr unbekannt bleiben wollen" (11,6). Darum glaubten die Einwohner Troias lieber die vllig
unbegrndeten Lgen und Verwnschungen Homers und hielten ihn fr einen
ELO:; dvi}p Kai aocjJ6:;. Gerade diesen Anspruch will der Redner Homer strittig machen, da er, obwohl viel spter geboren, die Wahrheit rede: Folgendes
Bild eines ELO:; dvryp geht aus dem Text hervor: Dieser weise Mann inkorporiert die Wahrheit hinsichtlich der (geschichtlichen) Traditionen der Zuhrer, so
da diese sich seine Werke schon von Kindesbeinen an aneignen muten. Ein
entscheidender Faktor ist die Tatsache, da der BEL 0:; dvryp in die Frhzeit
gehrt: weil seine Weisheit alt ist, halten die Menschen ihn fr einen ELO:;
dvryp. Dieses der Menge untergeschobene Bild von Homer als ELO:; dvryp entspricht offensichtlich jenem Bild des BELO:; dvryp als Garanten der Wahrheit
bzw. des Wissens, wie es aus den bisherigen berlegungen in diesem Kapitel
hervorgegangen ist. 52 Jene enge Verbindung zwischen der ELO:; avpwTTo:;Terminologie und dem bisher beobachteten epistemologischen Kontext ist also
auch an dieser Stelle zu beobachten.
Auch an dieser Stelle sind dem direkten Kontext keine Hinweise zu entnehmen, die uns in eindeutiger Weise ber die Funktion von ELO:; aufklren wrden. Denkbar ist sowohl BELO:; als Klassenadjektiv als auch ELO:; als Qualitts-

52 Kindstrand, Homer, Kap. 11, der Or. 11 nicht als leichtfertige Spielerei sehen will, ist
der Meinung, Dion mache Homer nur den Anspruch strittig, auch historiographisch die
Wahrheit zu reden. Dies komme ihm nur in bezug auf die Ethik zu. Auch wenn man diese
Deutung akzeptieren wrde, pate es in den Rahmen der vorliegenden Interpretation des
eEL05' Gv7}p. Dann wre Homer zwar Garant der stoischen Weltanschauung, aber nicht Garant
der Historiographie! Vgl. dazu die berlegungen hier oben zu Dionysios von Halikarnassos.

160

Teil 111: Semantische Analyse: 8cLoS KTA. in epistemologischem Kontext

adjektiv, aber weder das eine noch das andere wrde Wesentliches zu dem Verstndnis des Textes beisteuern.

6.1.2 Der Bildhauer Pheidias


Dion hat jedoch nicht nur die alten Dichter Homer und Hesiod explizit mit der
EL05' avpUJ7T05'- Terminologie bedacht, sondern wendet sie auch auf andere
Menschen an. In der wahrscheinlich im Jahr 101 n. ehr. am Standort des
berhmten Zeusstandbildes der olympischen Festversammlung vorgetragenen53
12. Rede inszeniert Dion eine Apologie des Bildhauers Pheidias, weil die Bilderverehrung im Hellenismus ins Zwielicht geraten war. 54 In der Apologie mu
Pheidias nachweisen, da er das Wesen der Gttlichkeit in seinen Werken erfat
habe (12,50-54). Er vertritt in seiner Antwort eine Kunstauffassung, in der die
Kunst als Vermittlerin verborgener Wahrheiten dargestellt wird (12,55-83).55 In
diesem Kontext fllt der folgende Satz als Einfhrung zur Apologie (12,49):
Wenn jemand nun zunchst Pheidias, diesen weisen und gttlichen Schpfer
(TOV (Joq;ov ToDTov Kat 8aL/16vLov lpyaTT]v ToD (Jc/1voD Kat 1TaYKaAOV
81Jf.1LOvpyr7/1aTos-) dieses erhabenen und wunderschnen Kunstwerks, vor den

Griechen zur Rechenschaft ziehen wrde, htte man ... 56

Der Apologie des Pheidias gehen Errterungen Dions ber die Quellen der
Erkenntnis voran (12,27-47), in denen er sowohl die alte Dichtung und die
Gesetzgeber (12,39-42), als auch die alten bildenden Knste (12,44-47) als derartige Quellen angibt. 57 Dion nennt Pheidias, Alkamenes, Polykleitos, ferner
Aglaophon, Polygnotos, Zeuxis und als den ltesten Daidalos als Vertreter jener
Knstlergruppe. 58 Unter diesen wird nun Pheidias, der Schpfer des berhmten
Zeusstandbilds in Olympia und des Athena-Standbilds auf der Akropolis in
Athen, als TOV uocpov TOVTOV KaL 8aL/1oVLoV lpyaT7]V sowie gleich anschlieend als 6 EATLUT05' KaL apLuToS' TWV 87]/1LOVPYwv (12,50) bezeichnet.
53S 0 Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S. 53f.138. Schmid, Art. Dion, Sp.
855-857, datiert auf das Jahr 97; von Arnim, Das Leben und Werke des Dio von Prusa, S.
405ff.438ff und EIliger, Dion Chrysostomos, S. xxxvii halten die Spiele des Jahres 105 fr
wahrscheinlicher ..
54 Vgl. Nilsson, GgrR 2, S. 283.
55 Vgl. Kindstrand, Homer, S. 127.
56 EIliger, S. 238 bersetzt freier: "Stellt euch vor, Pheidias, der weise und gttliche
Schpfer dieses erhabenen, herrlichen Kunstwerks, mte sich als erster vor den Griechen
verantworten! Man htte ... ".
57 V gl. oben die berlegungen zu Or. 2,18.
58 Alle sind Vertreter der Klassik des 5. Jahrhunderts. Alkamenes: Bildhauer und Rivale
des Pheidias in AthenlLesbos (5. Jh.), Polykleitos: Erzgieer und Bildhauer in Athen, Haupt
einer lange wirkenden Schule (5. Jh.), Aglaophon: Maler aus Thasos (5. Jh.), Polygnotos:
Maler aus Thasos, Schler von Aglaophon (5. Jh.), Zeuxis: Maler aus Herakleia (5. Jh.), Daidalos: mythischer Ahnherr und Schutzpatron der athenischen Handwerker (auch Sokrates
hielt ihn fr seinen Ahnherrn, vgl. Platon Alk. 1,121a).

5. Dion von Prusa

161

Dion lt Pheidias in seiner Verteidigungsrede die Meinung vertreten, der


Knstler vermittle die Wahrheit ber die Gottesvorstellung im Einklang mit den
alten Dichtern, wobei es sich selbstverstndlich um die stoische Gottesvorstellung handelt (vgl. 12,55-83). In 12,56 huldigt Pheidias seinen Vorgngern:
Bedenkt aber, da ich nicht der erste bin (OVK EYW TTPWT05') , der euch die
Wahrheit zu erklren und zu lehren versucht (Et77'YTlTT]5' Kai 8L8aa"KaA05' Tij5'
dAT]8E{a5'). Denn ich bin nicht in den frhesten Zeiten geboren (OV8E yap
lq;vv tTL KaT dpXa5') ... Alle Bildwerke und Gemlde, die lter sind als
meine Arbeiten (apxaLoTEpa Tfj5' Eflfj5' TEXVT]5') und die mit dem Wesen des
Gttlichen in Einklang stehen, abgesehen natrlich von der Vollendung in der
Ausfhrung (TTAT]V CJov KaTa rT]V aKp{ELav Tij5' TT0L17CJEW5'), will ich nicht
erwhnen.

Dions Pheidias hlt seine Vorgnger und sich selbst, d.h. die berhmten alten
Bildhauer der griechischen Plastik, fr Vermittler der Wahrheit. Obwohl er
selbst in dieser Hinsicht Vorgnger gehabt habe, die zwar dem gttlichen Wesen
gem schpferisch gearbeitet htten, habe es ihren Arbeiten an der technischen
Vollkommenheit gefehlt. Die Implikation ist eindeutig: Pheidias selbst, der
explizit von Dion als der beste und grte aller Knstler bezeichnet wird
(12,50), hat die Entwicklung der alten Plastik zu ihrer Vollendung gebracht.
Diese Vollkommenheit ist letztendlich auf sein Verstndnis der Wahrheit
zurckzufhren. Aus Dions stoischer Perspektive folgt notwendig, da sein
Werk die gttliche Ordnung am vollkommendsten reflektieren mu: Wie 12,5583 zeigt, demonstrieren gerade seine Werke die Richtigkeit der stoischen Gottesvorstellung, wenn man sie auf ihren symbolischen Charakter befragt. 59 Auch
an dieser Stelle ist also die Verbindung der 8ELOS- avpUJTTos-- Terminologie mit
dem schon mehrmals beobachteten epistemologischen Kontext nicht zu bersehen. Sie wird schon durch die Verbindung mit o'OcjJos- nahegelegt, aber noch
genauer spezifiziert: Pheidias ist nmlich Garant des Wissens in dem Sinne, da
er unter den alten Bildhauern die griechische Plastik zu ihrem schpferischen
Hhepunkt fhrt. Es kann kein Zufall sein, da er - und zwar nur er - gerade in
diesem Kontext mit der ELOS- av8pUJTTos-- Terminologie ausgezeichnet wird.

59 Dions Verfahren ist der allegorischen Interpretation der alten Dichter analog; dort wie
hier wird die lteste Kunst herangezogen, um Kosmologie und Theologie des stoischen
Systems zu sttzen.

162

Teil III: Semantische Analyse: 8clos KTA. in epistemologischem Kontext

6.2 Zeitgenssische eclOL av8pcS" bei Dion Chrysostomos? Die Redner in Or. 33,4
Wir haben schon zu Anfang dieses Kapitels darauf hingewiesen, da eine Aussage Dions in seiner etwa um 100 n. Chr. entstandenen 1. Tarsischen Rede 60
(ar. 33,4) in der BeToS" avrlp-Forschung eine wichtige Rolle gespielt hat. So hat
Dieter Georgi diesen Text als Beweis dafr angefhrt, da man in neutestamentlicher Zeit geradezu darauf gewartet habe, da Menschen erschienen, die in
pneumatischer Demonstration zeigen konnten, da sie das Gttliche in sich trgen und vorfhren knnten. Es ging Georgi darum, mit dieser Stelle zu belegen,
da solche Erscheinungen nicht Produkte literarischer Phantasie gewesen seien,
sondern ein konkretes Phnomen, das in der Kaiserzeit weitverbreitet gewesen
sei. 61
Die Rede nimmt unter den Stadtreden eine Sonderposition ein: Sie hat einen
leichten Ton und behandelt eine eigentmliche Schwche der Tarser, nmlich
eine Art Schnarchen oder Schnaufen (jJi-YKeLV). Wie in Or. 11 stehen Witzeln
und Unterhaltung im Vordergrund,62 wobei der Gebrauch von Ironie eine
beachtliche Rolle spielt. Dion beginnt seine Rede, indem er den Tarsern entgegenhlt, da sie mit den vielen Sophisten, die zu ihnen von den Redebhnen aus
reden, zu unkritisch umgehen. Dions Abscheu den Sophisten gegenber, die
prahlten und sich aufgrund von Wissen, ber das sie gar nicht verfgten, rhmten und die aus der Sucht nach Anerkennung und Geflligkeit ihren Zuhrern
schmeichelten und sie lobten, zieht sich wie ein roter Faden durch seine
Reden 63 . Auch die 33. Rede beginnt damit, da er den Unterschied zwischen
Philosophen und Sophisten in aller Schrfe hervorhebt (33,1-16).64 In diesem
Kontext heit es (33,3-5):
(3) ... Nun, ich will euch meine Vermutung sagen. (4) Ich habe den Eindruck,
da ihr schon oft gttliche Mnner gehrt habt (aK1]KOEVal 8ELUJV av8pwTTUJV),
die behaupten, alles zu wissen (oL' TTavTa El8Eval cpaa{) und bei jedem Ding
ber Ordnung und Wesen Auskunft geben zu knnen (Kai TTEpi TTavTUJv
iPELV i5 8laTETaKTal Kai TLva EXEl cpualv): ber Menschen, ber irdische
Mchte und Gtter, ferner ber Erde, Himmel und Meer, ber Sonne, Mond
und Sterne, ber das gesamte Weltall, ber Werden und Vergehen und
unzhlige andere Dinge. Dann, so stelle ich mir vor, komnlen sie zu euch und
fragen euch, was und ber welches Thema ihr sie gerne reden hrt, wie schon
Pindar gesagt hat, ber

60 Ca. 100 n. Chr., vgl. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S. 136.
61 Georgi, Gegner, S. 192f. Zu Georgis Rolle in der 8ELOS' avryp-Forschung vgl. die Errterung hier unten in Kapitel 7.
62 Ewen Lyall Bowie, Dio of Prusa, CHCL I, S. 669-672; Jones, The Roman World of Dio
Chrysostom, S. 73f. Vgl. auch Or. 35, dazu Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, S.
65ff.70. Jones sieht in 8laAEYEa8al eine Gattungsbezeichnung, Or. 33 und 35 seien also keine
formalen Reden, sondern "talks".
63 Vgl. die Ausflle gegen die Sophisten in 4,15.28.38.78; 6,132; 8,9; 9,32; 11,6; 12,5;
19,3; 32,11; 35,8; 38,10; 47,16; 54,1; 55,7; 66,12; 77/8,27.
64 Vgl. Or. 32,8-11.

5. Dion von Prusa

163

Ismenos, mit goldener Spindel Melia, Kadmos auch.


Und wo immer ihr wollt, da hebt der Redner an und lt die Rede wortreich
und lang dahinstrmen, und wie ein Schwall sprudelt hervor, was gleichsam in
ihm eingeschlossen war. (5) Wenn ihr ihm nun lauscht, haltet ihr es fr ungehrig und verfehlt, jedes Wort auf die Goldwaage zu legen und einem weisen
Mann keinen Glauben zu schenken (TO PEv t,ETa(Elv Ka8 EKaaTov ij
aTTlaTELV av8pl aoif;fiJ), im Gegenteil, von der Kraft und Schnelligkeit seiner
Worte seid ihr hingerissen und begeistert, wenn er, ohne Atem zu holen, unaufhrlich Satz an Satz reiht ...

Der Kontext gibt hier keinerlei Anla dazu, in dem Ausdruck BELOl av8pUJTTol
eine Bezeichnung fr Menschen, die das Gttliche vorfhren, zu vermuten. 65
Der Ausdruck steht im Gegenteil an dieser Stelle erneut in einem ausgesprochen
epistemologisch geprgten Kontext: BELOS' dvf}p war, wie schon gezeigt wurde,
fr Dion ein Begriff, der bestimmten Menschen ihres besonderen Wissens halber beigelegt wurde. Das legt nahe, da der Gebrauch der 8EL05' av8pUJTToS'Terminologie an dieser Stelle auf dem bisher erschlossenen Hintergrund zu
interpretieren ist.
In einem derartig polemischen Kontext und im Lichte der bisherigen Ergebnisse bedarf es kaum gewundener Argumente, um zu belegen, da Dion den
Ausdruck BELOl av8pUJTTol hier ironisch bzw. sarkastisch benutzt. Die Redner
treten mit dem Anspruch auf, ber alles Mgliche reden zu knnen: der Themenkatalog will den Eindruck der Vollstndigkeit vermitteln. Sie erheben den
Anspruch, die kosmischen Zusammenhnge zu durchschauen und fordern gar
die Zuhrer auf, ihnen irgendein Thema vorzuschlagen. Nach Dion bringen die
Tarser diesen Allwissern, diesen "BELOl av8pUJTTol" in ungebhrlicher Weise
unkritisch Glauben entgegen, welcher im Grunde genommen nur den wirklichen
BELOl avBpUJTTol, nmlich den alten Dichtern, Bildhauern usw. gebhrt. Denn
nur sie, die unser Wissen begrndeten und vollkommenste Einsicht in den
kosmischen Zusammenhang hatten, knnen nach Dions Verstndnis einen solchen Anspruch erheben. Dion wendet sich gegen den Anspruch der Sophisten,
ber alles sinnvoll reden zu knnen (der Philosoph mache ja im Gegenteil
gerade das sokratische Diktum, da er nmlich nichts wisse, fr sich geltend,
vgl. 12,14). Damit beanspruchten sie, was nur die 8ELOl av8pES' alter Zeiten von
sich behaupten knnen.
Der vorhandene Text zeigt also, da Dion damit rechnen konnte (und das
auch tat), da der Ausdruck 8ELOl av8pUJTTol fr seine Leser bzw. Hrer solch
feste Konturen hatte, da er diese Bedeutung als Folie voraussetzen konnte, vor
deren Hintergrund er den Begriff ironisch benutzen konnte - denn der ironische
Gebrauch eines Ausdrucks setzt immer einen festumrissenen, typischen Verwendungskontext des betreffenden Ausdrucks voraus, der gewissermaen beim

65 So richtig das Urteil von Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 80, Anm. 300, der jedoch Georgi zu Unrecht unterstellt, er htte hier Wunderttigkeit in den Text hineingetragen.

164

Teil 111: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in epistemologischem Kontext

Gebrauch des betreffenden Ausdrucks mitgedacht wird. 66 Da eine solche


Schlufolgerung weitreichende Implikationen hat, sind wir damit an einem
Punkt angelangt, wo es ntig ist, die Ergebnisse der bisherigen Textanalysen zu
bndeln und semantisch auszuwerten.

66

Gegen Koskenniemi, Apollonios von Tyana, S. 80, Anm. 300, der meint, Dion habe in
wahrscheinlich keinen festen Terminus gesehen.

eElOL VepW1TOL

7. Semantische Auswertung: Vorlufiges


Ergebnis und Hypothese
Bevor wir mit der Analyse der fJElOS- avfJpUJTTos-- Terminologie fortfahren, ist es
ntig, an dieser Stelle ein wenig innezuhalten und zu fragen, welche Ergebnisse
unsere bisherigen Analysen zutage gefrdert haben und wie sie zu bewerten
sind.

7.1 Zwischenergebnis: Die begrenzte Referenz


der eELO~ alJepUJ1TO~- Terminologie
Die bisherigen Analysen haben eindeutig ergeben, da die Adjektive ELOS-,
8alj.16vloS- und EaTTEalos-, wenn sie Nomen, die auf Menschen referieren, als
Modifikatoren beigelegt werden, nie als adskriptive Klassenadjektive fungieren,
welche die betreffenden Menschen der Klasse der gttlichen Wesen zuordnen
wrden. Die Analysen haben vielmehr gezeigt, da es fr eine solch,e Annahme
in den jeweiligen Kontexten schlechthin keinen Anla gibt. Denn solche
sprachlichen Ausdrcke wren Ausdrcke, die eine bestimmte Frmmigkeit
reflektieren, die in den Texten Spuren hinterlassen haben mte. 1 Dies ist
jedoch an keiner einzigen der bisher errteten Stellen der Fall gewesen, so da
die Behauptung, die ElOS- avfJpUJTTos-- Terminologie bezeichne Zwischenwesen,
die irgendwo zwischen Menschen und Gttern anzusiedeln seien, eine unbeweisbare Hypothese bleibt.
Wenn es jedoch vom Kontext her mglich ist zu zeigen, da die Adjektive
ELOS-, 8alj.16vloS- und fJEaTTEalos- als Klassenadjektive auftreten, dann ist
deutlich, da sie als relationelle Klassenadjektive fungieren: Sie signalisieren,
da zwischen dem jeweiligen Menschen und der Klasse der gttlichen Wesen
bzw. Gttern eine gewisse Beziehung besteht. Aus den Kontexten der bisher
analysierten Stellen ging hervor, da es sich dabei meistens um die Inspiration
oder Erleuchtung bestimmter Menschen durch die Gtter handelt (vgl. bes. Dion
Chrys.Or. 1,12.36,32-36).
Die bisherige Analyse hat weiterhin gezeigt, da die Adjektive in ihrer
Funktion als Qualittsadjektive oft Nomen, die auf Menschen referieren, beigelegt werden (vgl. bes. Dionysios von Halikarnassos Dem. 46; Lys. 3; Comp. 20;
Epiktet Ench. 15; Dion Chrys. Or. 1,18.2,18(?)). Sie treten dann meistens mit

1 V gl.

die theoretischen berlegungen in Kap. 2.4.2.

166

Teil 111: Semantische Analyse: 8cloS' KTA. in epistemologischem Kontext

der Bedeutung "bewundernswert", "erstaunlich" bzw. "vortrefflich" auf, gehren also mit anderen sinnverwandten Qualittsadjektiven wie z.B. aV/1auT05',
dtLoAOY05' und apLUT05' einem Wortfeld (bzw. semantischen Feld) an. 2 Da es
sich hier jeweils um Qualittsadjektive handelt, geht nicht nur aus den jeweiligen Kontexten hervor, sondern wird zum Teil daran deutlich, da die Komparativ- und Superlativformen der Lexeme (vgl. Dion. Halik. Lys. 3; Comp. 20, vgl.
auch Dem. 23) verwendet werden. 3
Diese Befunde zeigen, da man bei der 8EL05' av8pUJ1T05'- Terminologie
immer mit dem semantischen Hauptmerkmal der Adjektive EL05', 8aL/10VL05'
und 8EU1TEUL05', nmlich der Polysemie, rechnen mu. Daraus folgt, da jegliche
Einengung der Bedeutung auf die Verwendung der Adjektive als adskriptive
Klassenadjektive dem textuelIen Befund nicht gerecht wird. 4 Es mu also
jeweils von Fall zu' Fall neu entschieden werden, welche der Bedeutungen des
jeweiligen Adjektivs vorliegt: Dabei ist der Kontext entscheidend, denn nur ihm
kann die semantische Relationen entnommen werden, die darber entscheiden
lassen, welchem semantischen Feld das betreffende Adjektiv angehrt.
Die wichtigste Beobachtung fr die vorliegende Untersuchung ist jedoch,
da die Adjektive 8EL05', 8aL/10VL05' und EU1TEUL05' nur in Nominalphrasen
auftreten, die auf einen auffllig kleinen Personenkreis referieren: Homer,
Hesiod, Pheidias, Heraklit, Platon, Diogenes, Thukydides und Demosthenes den
Rhetor. Da 8EL05' und 8aL/10VL05' geradezu Allerweltswrter waren, die auch
sonst von den betreffenden Autoren oft benutzt werden, kann diese eingeschrnkte Referenz kaum zufllig sein. Um so mehr drngt dieser Befund auf
eine Erklrung.
Zu dieser Beobachtung kommt noch eine andere wichtige hinzu: Nicht nur
referieren die Ausdrcke auf diesen sehr begrenzten Personenkreis, sondern die
Analysen haben gezeigt, da die EL05' av8pUJ1T05'- Terminologie ausnahmslos in
Kontexten auftritt, in denen die betreffenden Referenten in den Blick genommen werden, weil sie als Archegeten bestimmter Erkenntnisse bzw. als Garanten fr die Wahrheit solcher Erkenntnisse gerade stehen mssen oder weil sie
eine bestimmte Fertigkeit oder "Wissenschaft" vollkommen beherrschen. Das
bedeutet, da die Terminologie nicht nur auf eine begrenzte Zahl von Personen
referiert, sondern dies nur tut, sofern diese Personen bestimmte Kriterien erfllen. Das Phnomen, da die Terminologie konsequent und ausnahmslos in solchen epistemologischen Kontexten auftritt, ist aus semantischer Sicht hochgra-

V gl. hier oben Kap. 2.3.2.


Zum Teil ist es sogar denkbar, da die Adjektive als Qualittsadjektive im Sinne der in
Teil II herausgearbeiteten Bedeutung auftreten, vgl. Epikt. Ench. 15.
4 Zu Recht moniert Holladay, THEIOS ANER, S. 58, da in der 8ElOS' aVr}p-Forschung
ohne ausreichende Grnde angenommen wird, 8ElOS' htte nur eine Bedeutung (nmlich
"gttlich" als adskriptives Klassenadjektiv).
2
3

167

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

dig bedeutsam,5 denn eine derartige konsequente Begrenzung der Referenz kann
kaum zufllig sein, sondern ist aller Wahrscheinlichkeit nach auf eine entsprechende Beschrnkung in der Denotation der betreffenden Lexeme zurckzufhren. Anders ausgedrckt: Eine solche selektive Verwendung der Ausdrkken ist nur dann verstndlich, wenn in der Bedeutung der Ausdrcke Restriktionen vorhanden waren, die es den damaligen Sprachbenutzern unmglich machten, die Ausdrcke im normalen Sprachgebrauch auf andere Menschen referieren zu lassen.

7.2 Eine Hypothese: eELO~ VepUJTTO~


als phrasale Lexeme?

KTA.

Eine derartige Begrenzung der Referenz kann ihre Ursache selbstverstndlich


nicht in der Denotation des jeweiligen Nomens (z.B. avpUJTToS' / dvryp, Eigennamen usw.) haben. Aus den bisherigen Analysen geht ferner hervor, da diese
Begrenzung nicht daran liegen kann, da die Begrenzung durch die Funktion
der Adjektive als relationelle Klassenadjektive bedingt ist. Eine solche Erklrung scheitert einerseits daran, da die Adjektive an einigen Stellen eindeutig
keine Klassenadjektive sind (Komparationsformen!), andererseits daran, da die
Kontexte nur selten Anla dazu geben, solche einschrnkenden Relationen (wie
z.B. Inspiration, Erleuchtung) vorauszusetzen. Ferner taugt solch eine vage
Umschreibung der Bedeutung als "bewundernswert", "erstaunlich" bzw. "vortrefflich", wie die Lexikographie sie traditionell den Adjektiven ELOS', 8aLJ10V
LOS' und EUTTEULOS' in ihrer Funktion als Qualittsadjektive zuschreibt, kaum als
Erklrung fr eine derartige Engfhrung in der Referenz.
Lt sich die auffllige Einschrnkung in der Referenz der Terminologie
nicht auf die Denotation der einzelnen Lexeme, aus denen die jeweiligen Syntagmen zusammengesetzt sind, zurckfhren, so empfiehlt es sich, zunchst die
zusammengesetzen Ausdrcke als solche in den Blick zu nehmen: Die
begrenzte Referenz der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie mte dann in der
Bedeutung der jeweiligen zusam_mengesetzten Ausdrcke als syntagmatische
Einheiten gesucht werden, was wiederum darauf schlieen liee, da wir es in
der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie mit phrasalen Lexemen zu tun haben knnten. Das wrde bedeuten, da die ELOS' avpUJTToS'- Terminologie in der damaligen Sprachgemeinschaft eine feste Bedeutung angenommen hat, d.h. als seman5 Gerade diese einheitliche Verwendung drngt auf Erklrung, denn "(d)ie Semantik
beschftigt sich damit, das Ma der Einheitlichkeit in der Sprachverwendung zu erklren,
welches die normale Kommunikation ermglicht", vgl. Lyons, Einfhrung, S. 411. Darum
reicht es aus semantisch-theoretischer Sicht nicht, sich damit zu begngen, da die Adjektive
ELOS', 8aLflovLoS' und EaTTEaLoS' Nomen mit menschlichen Referenten mal als relationelles
Klassenadjektiv, mal als Qualittsadjektiv modifizieren, denn damit ist nicht einmal ansatzweise erklrt, weshalb eine derartige einheitliche Beschrnkung der Referenz vorliegt.

168

Teil 111: Semantische Analyse: eELo~ KTA. in epistemologischem Kontext

tische Einheit institutionalisiert und lexikalisiert worden ist, so da sie in der


beobachteten, restriktiven Weise verwendet werden konnte. Wir stellen also auf
der Grundlage der bisherigen Textanalysen die Hypothese auf, da die eElO5'
aVepUJTT05'- Terminologie in der Kaiserzeit als phrasales Lexem auftreten konnte,
das seine Referenten als Archegeten bestimmter Erkenntnisse bzw. als Garanten
fr die Wahrheit solcher Erkenntnisse oder als Personen, die bestimmte Fertigkeiten oder eine gewisse "Wissenschaft" vollkommen beherrschen, auszeichnete. 6
Die bisherige Analysen verleihen einen Einblick in die semantischen Beziehungen, die fr die Bedeutung dieser phrasalen Lexeme konstitutiv sind: Man
kann gewissermaen schon die Konturen eines semantischen Feldes wahrnehmen. Offenbar steht die Terminologie semantisch gesehen in groer Nhe zu
der Vorstellung des aocjx)5' avrjp. Darauf deutet schon die Tatsache, da die
Termini oft parallel verwendet werden (vgl. z.B. Dion Chrys. Or. 11,4; 12,49,
vgl. aber auch Dion. Halik. Dem. 25.28). Die Weisheit des eElO5' aVepUJTT05'
bezieht sich auf ein bestimmtes Gebiet der Erkenntnis (vgl. z.B. Dion. Halik.
Lys. 3 8alf.10vlO5' TWV avyyparpEUJv; Dion Chrys. Or. 2,18, 8alf.10VlO5' KaL
eElO5' Kr]pvt Tfj5' apETfj5', wobei apETr] sich hier auf die stoische Tugendlehre
bezieht; vgl. auch ol eElOl TTOlT}TaL, Or. 36,32; 8alf.10VlO5' lpyaTT}5', Or.
12,49). Oft wird die Altertmlichkeit der jeweiligen Personen und ihrer Lehre
regelmig betont (vgl. z.B. die Verbindungen mit apx- / apxal- in Dion Chrys.
Or. 12,49.56 ETl KaT apxa5' / apxaloTEpa Tfj5' lf.1fj5' TEXVT}5'; Or. 36,34
TOl5' TTavv apxaLOl5' [TTOl T}Taf5']) oder die so bezeichnete Person gilt als
Archeget des betreffenden Gebietes oder Wissens (Dion. Halik. De comp. verb.
24). Ferner gelten die eElOl aVepUJTTOl oft als die Besten auf ihrem jeweiligen
Gebiet (vgl. z.B. Dion Chrys. Or. 12,49f. 6 8alf.10vlO5' lpyaTT}5' / 6 EATl(T
T05' KaL aplaT05' TWV 8T}f.1l0VPYWV; Or. 12,56 ber Pheidias; Dion. Halik.
Thuc. 2 6 aTTavTUJv KpaTlaT05' TWV IaToployparpUJv, vgl. Lys. 3 8alf.10vluJTaT05' TWV avyyparpEUJv, vgl. auch De comp. verb. 24; Dion Chrys. Or.
12,56 und Epiktet Ench. 15). Der eElO5' aVepUJTT05' gilt als magebliche Autoritt auf seinem Gebiet (vgl. Dion. Halik. Dem. 23 P05' KaL KavuJv; vgl. auch
Dem. 41 KpaTlaT05' f.1EV lYEVETO KavuJv) oder als Gewhrsmann fr die
Wahrheit bestimmter Erkenntnisse (Dion Chrys. Or. 1,56f; 2,17f.; 36,32ff.; vgl.
auch 11,4). Diese Elemente, die sich in verschiedenen Kontexten wiederholen,
bilden offenbar die Umrisse eines stabilen semantischen Feldes, so da unsere
These, da wir es hier mit phrasalen Lexemen zu tun haben, stark an Plausibilitt gewinnt.
Es ist zu beachten, da dieses semantische Feld anscheinend keine feste religise Komponente hat, denn religise Vorstellungen fehlen fast immer in den
unterschiedlichen Kontexten, in denen die Terminologie auftritt. Nur gelegent6 Es handelt sich hier also um eine Kurzbeschreibung der Denotation dieser phrasalen
Lexeme.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

169

lieh wird im Kontext ausdrcklich auf religise Erklrungen Bezug genommen


(vgl. Dion Chrys. Or 36,32; 1,57f.). Dies impliziert, da die ELOS- avpUJrTos-Terminologie in erster Linie eine profane Bedeutung hat und erst sekundr einer
bestimmten religisen Vorstellung zugeordnet werden kann. So ordnete Dion
die ELOL avpUJrTOL, d.h. die Archegeten und Garanten der stoischen Weltanschauung, der allgemein bekannten Vorstellung der Inspiration durch die Musen
zu. 7
Die Hypothese, da uns in der ELOS- avpUJrTos-- Terminologie phrasale
Lexeme begegnen, drngt sich auf, weil sie die Erscheinung der begrenzten
Referenz der Terminologie und das Phnomen, da die Terminologie immer in
epistemologischen Kontexten auftritt, erklren kann. Sie gewinnt weiterhin an
Plausibilitt, weil man in einigen der hier analysierten Texte mit ihrer Hilfe
Eigentmlichkeiten besser erklren kann als mit einer Deutung der Adjektive
als relationelle Klassenadjektive bzw. Qualittsadjektive. So ist es z.B. deutlich,
da die ironische Anwendung der ELOS- avpUJrTos-- Terminologie als Bezeichnung fr die Redner in Dion Chrys. Or. 33,4 in ihrer Wirkung erheblich gesteigert wird, wenn man voraussetzt, da der Ausdruck ELOS- dvryp jenes Bild von
Garanten der Wahrheit bzw. des Wissens, wie es aus den bisherigen berlegungen in diesem Kapitel hervorgegangen ist, denotiert. 8 Dasselbe gilt fr Dionysios von Halikarnassos' ironische Anwendung von 8aLl1ovLoS- / 8aLI10vu!JTaTosauf Platon in Dem. 7,28-35 und 26,23-28: Erst wenn man an diesen Stellen ein
solches festumrissenes semantisches Feld voraussetzt, wird die Schrfe der
beabsichtigten Ironie wirklich erkannt.
Auch in Epiktets Ench. 15 kann mit Hilfe dieser Hypothese eine Kuriositt
des Textes geklrt werden: Das nachgeschobene Kai l AlyoVTO ist eigentlich
erst dann sinnvoll, wenn es darauf aufmerksam macht, da Diogenes und Heraklit in Epiktets Umfeld als "ELOL avpUJrTOL / av8pES-" bekannt waren. 9 Dies
wre wiederum nur dann verstndlich, wenn die Terminologie durch Institutionalisierung der Sprachgemeinschaft als gebrauchsfertige Einheit zur Verfgung
stand. Genau dies aber behauptet unsere Hypothese, die besagt, da uns in der
ELOS- avpUJrTos-- Terminologie phrasale Lexeme begegnen. Versteht man nun
die Funktion von ELOS- an dieser Stelle so, dann sagt Epiktet, da erst Heraklits
und Diogenes' vollkommener Verzicht sie zu ELOL (avpUJrTOL) machte, d.h. da
sie erst durch diesen Verzicht zu jenen vollkommenen kynischen Vorbildern

7 Anla fr diese Zuordnung kann durchaus die Tatsache gewesen sein,


()ELOS" auch als relationelles Klassenadjektiv auftreten kann. Denn es ist ein

da das Adjektiv
wichtiges Nebenprodukt der Polysemie, da Sprachgebraucher immer das Potential der Doppeldeutigkeit, das
die Polysemie in sich birgt, aktivieren knnen, so da bei der Verwendung des Lexems in
einer Bedeutung durchaus andere Bedeutungen des Lexems konnotiert werden knnen und
von dem Sprachbenutzer aufgenommen werden kann.
8 V gl. Kap. 6.2.
9 V gl. die berlegungen am Schlu von Kap. 5.

170

Teil 111: Semantische Analyse: BEtO.> KTA. in epistemologischem Kontext

wurden, und da sie infolgedessen eben als "eELOL (avpUJTrOL / aV8pE5')"


bezeichnet wurden.

7.3 Die Hypothese auf dem Prfstand


Die Strke einer Hypothese erweist sich an ihrem Potential, Probleme zu lsen.
Deshalb soll die hier entwickelte Hypothese an dieser Stelle auf die Probe
gestellt werden, indem geprft wird, ob sie auch dort, wo der Kontext recht
wenig oder gar nichts zur Bestimmung der Bedeutung des jeweiligen Ausdrucks
beitrgt, erfolgreich als Erklrungsmodell angewandt werden kann, d.h. ob sie
den Textbestand plausibel erklren kann.

7.3.1 Philodem

ffEpi (JEtJl/,

Fragment 10:

oE (JElOL KaAoVj.LEI/OL

Wir wenden uns zunchst der Analyse eines Textes zu, der eine Schlsselrolle
in der Entstehung der EL05' dv7j~Hypothese gespielt hat, nmlich Philodems
llEpl E(JV, Fragment 10. Richard Reitzenstein verwendet in seinem Buch ber
die hellenistischen Mysterienreligionen 1o den Begriff EL05' avpUJTro5' fr eine
bestimmte historische Erscheinung,11 die mit der raschen Verbreitung synkretistischer Kulte im Hellenismus zusammenhinge. Diese Kulte seien berall in der
kumene von Wanderpredigern gegrndet worden, die ihren Lehren durch
Wunder und ekstatische Rede Glaubwrdigkeit verschaffen wollten.1 2 Etwa seit
Anfang des zweiten Jahrhunderts habe sich eine allgemeine Vorstellung von
dem EL05' avpUJTro5' durchgesetzt. 13 In der dritten Auflage des Buches 14 zieht
Reitzenstein ein Fragment Philodems heran, um zu belegen, da solche herum10 Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und
Wirkungen, Leipzig 1910.
11 Fr Reitzenstein ist der ecLoS' dvryp ein Pneumatiker mit dem Selbstbewutsein, er sei
gttlich bzw. Gott. Reitzenstein versucht dies hauptschlich an den Isis- und Hermeskulten zu
belegen, vgl. bes. Mysterienreligionen, S. 22.38.122.126.129.143.151.159.
12 Mysterienreligionen, S. 11f.
13 Mysterienreligionen, S. 12f.Nach diesen orientalischen bzw. gyptischen Religionen,
die die Grenzen zwischen Gott und Menschen verwischten, tut der Zauberer bzw. Wundertter seine Wunder in der geglaubten Vereinigung mit dem Gott. Reitzenstein erklrt die
Erscheinung spterer Wundertter wie Apollonios von Tyana, Alexander von Abonouteichos
und Peregrinos Proteus auf diesem Hintergrund. Neben TTPOcpryT1]S' sei VepUJTTOS' ecLoS' ein
religiser Ehrentitel fr solche Wundertter gewesen.
14 Richard Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Dritte, erweiterte und umgearbeitete Auflage, Leipzig 1927, da S.
25f.237f.: " ... so scheinen ... Magier und Chalder oder gyptische Wundertter Italien zu
durchziehen ... Es sind die bald danach von Philodem als die 'sogenannten ecLot' erwhnten
Mnner, aus denen Gott redet." Diese Deutung wurde in der ecLoS' dvryp-Forschung bernommen und weitertradiert; vgl. Bieler, BEJGL; ANHP I, S. 19f., der die Deutung Reitzensteins mit dem Widerstand der Epikureer gegen die sogenannten ecLOt v8pcS' Alexander von
Abonuteichos und Peregrinos Proteus in Verbindung brachte.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

171

ziehenden Wundertter kurz nach ihrem Aufbruch gen Westen als ecLOL
aVepUJTTOL bezeichnet wurden. In dem Fragment heit es: 15
... ich halte seine Gedanken fr ausgesprochen schwach und was auch immer
ein solcher Mann den Kuriai Doxai des weisen Grnders, die ber diese Thema
handeln (av[7}p TalS' TTEpl ToD]TO ToD aocpo[D KTLaTov KvpLalS' aV]TEXV
8[O]~'alS'), entgegengebracht hat, ich konnte es nicht begreifen, wie ich auch in
(seinen) anderen (Gedanken) nicht fndig werden konnte, wenn er nicht (sogar)
nur ein Wortgefecht fhren wollte. Denn er hat nicht auf den Rat (geachtet),
den der Weise ihm gegeben hatte (8l0TTEp o[VX fjv l8wX eS] aocpoS'
[]OVA[7j]V), sondern nur auf das, was die sogenannten eElol ihm empfehlen
(AX [TTEp v TTapal]vwa[l]v ol e[E]lol KaAov[j1EvOl]) , als rezeptionswrdig hlt er ...

Das Fragment stammt aus einer der schwer beschdigten herculanischen Papyrusrollen, die Philodems Schrift lTcpl ecwv umfate. Die Schrift behandelt die
Frage nach dem Wesen der Gtter und besteht aus zwei Teilen: Vorangestellt
sind Errterungen allgemeiner Art (KoI. 1-6), gefolgt von Einzelfragen (KoI.
7ff.).1 6 Nachdem Philodem die Frage nach dem Wirken der Gtter besprochen
hat (KoI. 7f.), wendet er sich in KoI. 9 der Frage nach den Furchtgefhlen der
Tiere zu. Schon in Fr. 9A nimmt Philodem Bezug auf Polemik eines unbekannten Epikureers gegen einen Stoiker namens Dionysios,17 in Fr. 9B berichtet er
aus dieser Polemik: 18
. .. denn er hat, als er merkte, da Anaxagoras manchmal der Erfinder (seiner
Gedanken) war ('Avafayopav l8[wv EVPET7}V]), sich des Streites mit ihm entledigt: berhaupt hat er begriffen, da Dionysios sich auch anderes von den
Worten anderer gegen uns angeeignet hatte (M' Mwv [l]8lWaaI1EVOV Kae'
ry[jL]wv), aus unterschiedlichen Lehren hat er allerlei zu Teppichen zusammengeflickt ...

Der Epikureer habe Dionysios des Plagiats berfhrt; dieser soll sich das
Gedankengut von anderen angeeignet haben. Aus den Trmmern der 10.
Kolumne geht hervor, da Philodem die Frage nach der Furcht bei den Tieren
durch einen Vergleich mit der menschlichen Seele zu lsen versucht. Diels
zeigt, da es kein Zufall ist, da Dionysios bei diesem Thema seine Anleihe bei
Anaxagoras gemacht hat, denn Anaxagoras stand schon im Hintergrund der
berlegungen Platons und Aristoteles' zu diesem Thema: Er hat als erster
gelehrt, da der N ous das Ganze beherrscht, die kleineren wie die greren
15 Philodem, JJEpl eEWV, Fragment 10. Text in Hermann Diels, Philodemos ber die Gtter. Erstes Buch. Griechischer Text und Erluterungen, APAW.PH 7, 1915, Berlin 1916.
Diels hat die Texte, die teilweise zur Unleserlichkeit verstmmelt sind, so weit wie mglich
rekonstruiert.
16 Vgl. Diels, Philodemos, S. 49-55.
17 Es handelt sich um Dionysios von Kyrene, der ein Zeitgenosse des Panaitios war und im
2. Jh. v. Chr. wirkte, wie Diels, Philodemos, S. 55f., zeigt. Er vermutet, da es sich bei dem
Epikureer um den Lehrer Ciceros, Zenon, handelt, aus dessen Werken Philodem nachweislich
schpfte.
18 Text nach Diels, Philodemos, S. 17.

172

Teil 111: Semantische Analyse: eElo~

KrA. in epistemologischem Kontext

Lebenswesen (D/K 59 B 12), und da die unterschiedliche Beschaffenheit der


Sinnesorgane auch die Unterschiede in der Rationalitt erklre. 19
Diels zufolge ist das Subjekt des Verbs dtuJ in Fr. 10 mit aller Wahrscheinlichkeit dieser unbekannte Epikureer, der seine Polemik gegen Dionysios fortsetzt. Diels hat erkannt, da ToD aoq;oD / aoq;oS" sich in diesem polemischen
Kontext nur auf Epikur beziehen kann und da 8[6] talS" sich infolgedessen auf
seine Kuriai Doxai bezieht. Der epikureische Gegner (wenn der erste Satz von
Dionysios' Zeitgenossen stammt, so gilt das ipso facto auch fr den zweiten)
fgt jetzt noch hinzu, Dionysios folge nicht dem Rate Epikurs, sondern halte
sich eher an die Ratschlge der sogenannten eElOl (av8pES"). Der Terminus
KaAoVj1EvOl deutet schon an, da es sich hier um feststehende Terminologie
handelt: um diejenigen, die als oi eElOl (av8pES") bekannt sind. Diese eElOl
av8pES" sind von dem unmittelbaren Kontext her leicht zu bestimmen: sie sind
jene Garanten des Wissens, auf die Dionysios sich beruft, nicht zuletzt jener
Gewhrsmann, den der epikureische Gegner ausgemacht hat, nmlich Anaxagoras. Fr. 9B macht jedoch deutlich, da der Stoiker sich noch allerlei von anderen
Gewhrsmnnern (aAl aAAWV l8lWaaj1EVOV / ETEPOLWV AOYWV TTap'
aU7]Aa) fr seine anti-epikureische Polemik (Ka8 ~j1CJv) zusammengesucht hat,
aller Wahrscheinlichkeit nach von den berhmten Stoikern Zenon, Chrysipp
und Kleanthes. Auf sie bezieht sich der Epikureer in seiner Polemik und verweist in demselben Atemzug noch auf seinen eigenen Gewhrsmann, den weisen Epikur. 2o Darum treffen Diels' Ergnzungen KTLaT7]S" (Fr. 10) und EUPEn}S"
(Fr. 9B) sachlich voll ZU: 21 wir haben schon hier oben gesehen, da ein
Gewhrsmann einer Tradition auch Begrnder oder Archeget der betreffenden
Tradition sein kann. 22
Falls Philodern an dieser Stelle in seiner Formulierung tatschlich von einem
zeitgenssischen Gegner des Dionysios von Kyrene abhngig ist, haben wir hier
ein Beispiel dafr, da Epikureer sich im zweiten vorchristlichen Jahrhundert in
der Polemik gegen andere Schulen der eElOS" aVepWTTOS"- Terminologie bedient
haben. Falls Philodem hingegen den Satz doch selbststndig, d.h. unabhngig
von seiner Quelle, formulierte, so bezeugt er, da dieser Sprachgebrauch in der
philosophischen Polemik des 1. Jahrhunderts gebruchlich war.

19 Diels, Philodernos, S. 58f. Die Stoa ist jedoch nicht nur in diesem Punkt von Anaxagoras beeinflut worden, sondern steht auch in der Physik in seiner Nachfolge.
20 Man kann also an den Errterungen Reitzensteins beispielhaft studieren, wie irrefhrend
es sein kann, den unmittelbaren Kontext bei der Bedeutungsbestimmung eines Wortes nicht
als Korrektiv fungieren zu lassen. Obwohl im Kontext des Philodemfragments jeglicher Hinweis auf Wunderttigkeit und Vergttlichung eines Menschen fehlt, wurden diese (nicht dem
Text entnommenen) Vorstellungen mittels der Begrifflichkeit in den Text hineingetragen und
der Text dadurch einem ihm vllig fremden sozialen Hintergrund zugeordnet.
21 In beiden Fllen wre auch apXTJYoS' als sachgeme Ergnzung denkbar gewesen.
22 V gl. Dion. Halik. De comp. verb. 24. Schon an dieser Stelle sei auf Iamblich VP 1 und
56 hingewiesen.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

173

7.3.2 Panaitios Fr. 56


Die hier vorgeschlagene Hypothese gewinnt weiterhin an Plausibilitt, wenn
man die Panaitiosberlieferung23 heranzieht. In Fragm. 5624 heit es:
Sollten wir aber Panaitios glauben, wenn er von seinem (verehrten) Platon
abweicht? Ihn nennt er ja an jeder Stelle den Gttlichen, den Weisesten, den
Heiligsten, den Homer der Philosophen (Quem enim omnibus locis divinum,
quem sapientissimum, quem sanctissimum, quem Homerum philosophorum
apellat), nur diese seine Ansicht ber die Unsterblichkeit der Seelen billigt er
nicht.

Dieses Fragment reflektiert noch deutlich den griechischen Sprachduktus des


panaitischen Originals. Offensichtlich hat Panaitios Platon regelmig die Epitheta ELOS- / EO"TTEO"LOS-, O"ocpwTaTos- und oO"u!JTaTos- / LEpwTaTos- beigelegt.
Da diese Bemerkung fr die vorliegende Untersuchung grundlegende Bedeutung haben kann, geht aus den panaitischen Fragmenten hervor. Bekanntlich
fhrte Panaitios die Stoa auf neue Wege, vor allem im Stil des Philosophierens,
wo er die schroffe Polemik gegen die anderen Schulen ablegte und die Stoa fr
Einflsse aus der Akademie und dem Peripatos ffnete. 25 Er wandte sich verstrkt den frhen Akademikern und Peripatetikern ZU 26 und rumte in manchen
Fragen sogar ihren Ansichten vor denjenigen der stoischen Schulgrnder den
V orzug ein. 27 Dies ist besonders offenkundig in seinen Neuerungen in der Physik' wo er als einziger Stoiker infolge der Kritik der Neuen Akademie unter
Karneades die Mantik und Astrologie aufgibt und angesichts der Einwnde des
Peripatetikers Kritolaos sogar auf die Ekpyrosislehre verzichtet. Auch in der
Ethik ist der Einflu der alten attischen Philosophie zu spren, wenn Panaitios
den Kosmopolis gedanken dem Staatsgedanken opfert und das theoretische
Konstrukt des idealen Weisen fr den alten hellenischen Gedanken des rechten

23 Panaetii Rhodii Fragmenta, hg. v. Modestus van Straaten, Leiden 1962. Zu Panaitios
vgl. Max Pohlenz, Art. Panaitios 5, RE I 18.3, 1949, Sp. 418-440; ders., Stoa I, S. 191-207;
John M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969, S. 173-200.
24 Cicero Tusc. Disp. 132,79.
25 Fr. 55; vgl. Heinrich Drrie, Art. Panaitios 4, KP 4, Sp. 447f.
26 Fr. 55 (Cicero De finibus 4,28,79): Quam illorum tristitiam atque asperitatem fugiens
Panaetius nec acerbitatem sententiarum nec disserendi spinas probavit, fuitque in altero
genere mitior, in altero illustrior, semperque habuit in ore Platonem, Aristotelem, Xenocratem, Theophrastum, Dicaearchum, ut ipsius scripta declarant. Zu deutsch: Ihre derbe Strenge
und ihren trotzigen Starrsinn vermied Panaitios, er billigte weder die Hrte ihrer Lehrstze
noch ihre spitzfindige Dialektik, in der einen Hinsicht war er milder, in der anderen klarer.
Ihm waren Platon, Aristoteles, Xenokrates, Theophrast und Dikaiarch immer auf den Lippen,
wie aus seinen Schriften hervorgeht.
27 Fr. 57 (Index Stoicorum, Pap. Herculanensis 1018, col. 61): 1'Hv rap luxvpws- rplACT
TTAaTWV Kat rplAoaplUTOTEAT]S' aAAa Kat TTapEVE8wKE TWV ZT]VWElWV Tl 8ul Tryv
'AKa8r7j1Elav Kat rT]V JJEp[TTaTOV ... Zu deutsch: Er (sc. Panaitios) war ein groer Verehrer
von Platon und Aristoteles und er gibt in einigem, was die zenonische Lehre angeht, der Akademie und dem Peripatos nach ... Vgl. dazu Rist, Stoic Philosophy, bes. S. 191-200.

174

Teil 111: Semantische Analyse: BEtoS KTA. in epistemologischem Kontext

Maes aufgibt. 28 Indizien dafr, da er sich mit Echtheitskritik der Schriften der
Sokratiker beschftigte,29 lassen sich sogar als Zeichen dafr interpretieren, da
er eine sokratische Philosophie angestrebt und die Stoa wie auch alle anderen
zeitgenssischen Schulen von ihr abgeleitet habe. 30 Seine Neigung zu platonischen Ansichten war so auffllig, da er gelegentlich in einern Atemzug mit den
Platonikern genannt wurde. 31 Panaitios erneuerte die Stoa mit Hilfe von Gedankengut, das aus der Akademie bzw. dem Peripatos stammte. Es ist im antiken
Kontext fast selbstverstndlich, da Platon und Aristoteles als Archegeten dieser
philosophischen Traditionen fr die Richtigkeit solcher Erneuerungen Pate stehen muten. Cicero erwhnt, da Panaitios Platon immer wieder die Epitheta
EL05' / EaTTEaL05' / 8aL/16vL05', aoqxJTaT05' und vielleicht oauJTaT05' beilegte,
vielleicht ein Indiz dafr, da er ihn hufig als Garanten fr bestimmte
Erkenntnisse in Anspruch nahm. Diese Vermutung wird von dem Zusatz besttigt, er habe Platon fr den Homer unter den Philosophen gehalten, denn wie wir
noch sehen werden, galt Homer gerade im Hellenismus als der grte Dichter
aller Zeiten, auerdem als Archeget aller vernnftigen Erkenntnis. 32 Nach
Panaitios kommt Platon hnliche Wrde in bezug auf die Philosophie zu. Aus
diesem Panaitiosfragment geht also hervor, da die EL05' avpUJTT05'Terminologie im zweiten vorchristlichen Jahrhundert, als Panaitios die Stoa
erneuerte, schon in Gebrauch war - und zwar vollstndig in dem Sinn, wie wir
es hier beschrieben haben.

7.3.3 Eine Inschrift zu Ehren des

BEtOS .ApVOZ7T7TOS?

Es drfte auch bezeugt sein, da die Stoiker den von ihnen verehrten Chrysipp
als EL 05' XpvaL TTTT05' bezeichnet haben: Plutarch 33 berliefert die Tradition,
Chrysipps Neffe und Schler Aristokreon 34 habe gegen Ende des dritten Jahrhunderts (vielleicht noch zu Lebzeiten oder kurz nach dem Tod Chrysipps) ein
Standbild von ihm mit der Inschrift
Tov VEOV XPVUL TTTTOV 'APLO"TOKPEUJV aVE81]Kc
T6JV 'AKa81]j1cLKWV uTpayyaA{8UJv KOTT{8a

28 Seneca Ep. 116,5.


29 Z.B. Fr. 124.126.130.
30 Pohlenz I, S. 194f. V gl. Fr. 126ff.
31 Fr. 59 (Proclus In Plat. Timaeum 50B):
32 V gl. Kap. 11.
33 Vgl. Plut. De stoic. rep. 2 (1033 E 5).
34 Vgl. Diog. Laert. 7,185.

JJava{TL05' j1EV Kat MOL T6JV JJAaTUJVLK6Jv

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

175

aufstellen lassen. 35 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff hat die Inschrift aufgrund von Aristokreons Verwandtschaft zu Chrysipp zu TOV eELOV XPUO"L TTTTOV
emendiert36 und zugleich mit der Totenverehrung in Verbindung gebracht. Karl
Schefold schliet sich ihm an, interpretiert eELO:; hier jedoch nicht als "Oheim",
sondern im Sinne von "gttlich", d.h. als Klassenadjektiv. 37
Fr die Bestimmung der Bedeutung des Adjektives 8ELO:; an dieser Stelle ist
es m.E. wichtig, auf den Wortlaut der zweiten Zeile zu achten, wo es heit,
Aristokreon habe "die Statue des gttlichen Chrysipp, des Messers der Fallstricke der Akademie" aufgerichtet. Diese Bezeichnung bezieht sich auf Chrysipps Platz in der Geschichte der Stoa, nmlich darauf, da Chrysipp in Antwort
auf die Kritik des Akademikers Arkesilaos der in eine Krise geratenen Stoa eine
Neuorientierung verschafft hat. 38 Die Verbindung des Epithetons eELOS" mit
Chrysipps intellektueller Leistung gegen die Akademie ist m.E. nicht zufllig.
Als 8ELO:; aVepWTTO:; galt er gerade, weil er in diesem Abwehrkampf gegen die
Akademie der Begrnder und Archeget der modernen Stoa wurde, dessen Lehre
in spteren Zeiten als stoische Orthodoxie galt. 39 Auf diesem Hintergrund gesehen gewinnt die Konjektur von Wilamowitz bzw. Schefold an Plausibilitt,
ohne da man sie mit der unbeweisbaren Hypothese einer Vergttlichung des
Chrysipp durch die Stoa belasten mu. Ferner zeigt die Inschrift (unter der Voraussetzung, da die Emendation stimmt), da Chrysipp schon am Ende des dritten vorchristlichen Jahrhunderts in der Polemik zwischen den philosophischen
Schulen von seinen Schlern als 8ELO:; av8pwTTo:; bezeichnet wurde.

7.3.4 Plutarch von Chaironeia

Wir wenden uns nun wiederum den Schriften von Plutarch zu. An fnf Stellen
(Pericles 8,2; Mor. 90C; 431E; 997C/D; 1119C) taucht die 8ELO:; aVepWTTO:;Terminologie ziemlich unvermittelt auf. In erster Linie wird sie in bezug auf
Platon benutzt. An zwei relativ unbedeutsamen Stellen, nmlich in Pericles 8,2

35 V gl. Karl Schefold, Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basel 1943,
S.124-127.211.
36 BEToS' = avunculus, vgl. Coniectanea, Index scholarum, Gttingen 1884, S. 15; auch
Max Pohlenz, Plutarchs Schriften gegen die Stoiker, Hermes 74, 1939, S. 1-33., da S. 8,
Anm.l; ders., Stoa 11, S. 18f. Die metrischen Unstimmigkeiten gaben schon in der Antike
Anla zu Verbesserungsvorschlgen. Auerdem wurden in der Antike keine Statuen von jungen Philosophen aufgerichtet, vgl. Pohlenz, Hermes 74, 1939, S. 8. Falls das Wort BEToS' hier
"Oheim" bedeutet, ist diese Inschrift natrlich fr die hier vorliegende Fragestellung ohne
Belang.
37 Schefold, Bildnisse, S. 126; vgl. auch die von ihm (S. 96) zitierte analoge Inschrift auf
einer Aristotelesstatue, wo vom BEToS' 'ApLaTOTEA:r]S' die Rede ist.
38 Vgl. Pohlenz I, S. 29f.159-180.
39 Vgl. Pohlenz I, S. 164.

176

Teil 111: Semantische Analyse: ecfo~ KTA. in epistemologischem Kontext

und Mor. 90C (De capienda ex inimicis utilitate)40 zitiert Plutarch jeweils mit
einem Hinweis auf den eEL 0:; Platon aus seinen Schriften. 41 In beiden Fllen
wird Platon als autoritative Quelle herangezogen, um das jeweilige Argument
mit einem schlagenden Zitat zu untermauern. Dies ist im Kontext des PlutarchKorpusses gar nicht erstaunlich, steht Platon doch fr Plutarch im Mittelpunkt
all seiner philosophischen Bemhungen. 42 Fr Plutarch war er die unangefochtene Autoritt, der cj;LAoaocj;o:; 80'7] Kat 8Vval1EL TTPWTO:; (Mor. 700B). Zu
Recht urteilt Ziegler: "Er [sc. Plutarch] sah ihn [sc. Platon] mit soviel unbedingter Glubigkeit als Autoritt an, da er selbst seine offenkundigen Irrtmer ...
zu verteidigen suchte ... ", und: "Verhngnisvoll wird ihm dabei [sc. in sprachwissenschaftlichen Fragen] seine blinde Rechtglubigkeit gegenber allem, was
in Platon steht ... "43 Das wrde bedeuten, da Plutarch gerade dem Archegeten
und Garanten seiner Philosophie die eELO:; avpwTTo:;- Terminologie beilegt,
was auf einer Linie mit unseren bisherigen Ergebnissen liegt. Plutarch schliet
sich offenbar der bisher beobachteten Praxis an und benutzt die Terminologie
im Sinne einer Bezeichnung fr die Archegeten bzw. Garanten einer Erkenntnistradition.
Auch in der Schrift De defectu oraculorum (Mor. 431E) verwendet Plutarch
die Terminologie in diesem Sinne, legt sie jedoch Lamprias, seinem Bruder und
Dialogfhrer, in den Mund. Im Kontext einer Diskussion ber den Rckgang
der Orakelpraxis in Hellas sagt er:
Denn, wenn die Seelen, die von dem Krper getrennt wurden oder auch diejenigen, die niemals am Krper teilhatten, Dmonen sind (l/lvxal 8a{/lOVESElcn), wie du (sc. Ammonios) meinst und auch der 8ELOS- Hesiod (KaTG. al Kai
TOV 8ELOV 1!alo8ov), der sagte, da sie "heilige irdische Wchter der sterblichen Menschen" sind, warum sprechen wir den im Krper weilenden Seelen
diese Kraft, mit der die Dmonen von Natur aus begabt sind, die Zukunft vorauszuwissen und vorauszusagen, ab?

Lamprias legt sich eine Grundannahme fr sein weiteres Argument (431E438E) zurecht, nmlich da die Dmonen eigentlich krperlose Seelen seien.
Daraus folge nmlich, da die Seele von Natur aus auch die Fhigkeit des Vorhersehens habe. Er beruft sich dafr auf den EL 0:; Hesiod (Erga 123). An
Hesiod hat gerade vorher auch Ammonios sich angeschlossen, als er Lamprias
fragte: "Glaubst du, da die Dmonen etwas anderes sind als Seelen, die, wie
Hesiod sagt, "in Nebel gekleidet", herumgehen (OiEL rap ETEPOV TL TOU:;
40 C. Brokate, De aliquot Plutarchi libellis (Diss.), Gttingen 1913, S. 24ff. hat den Standpunkt vertreten, nur das Eingangs- und das Schlukapitel der Schrift stammten von Plutarch.
Das wrde implizieren, da auch die Verwendung der Terminologie in Mor. 90C nicht von
Plutarch selbst stammt; vgl. jedoch Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 804.
41 Pericl. 8,2 = Phaedr. 270A; Mor. 90C = Nomoi 717C und 935A.
42 Mehr ber Plutarchs Verhltnis zu Platon bei Jones, The Platonism of Plutarch,
Menasha 1916 (Nachdruck in ders., The Platonism of Plutarch and Selected Papers, New
York 1980).
43 Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 734f.926.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

177

8aL/loVa5' Ti f VXG5' aVTa5' TTEpL TTOAELV Ka' 1{a-Lo8ov [Erga 125] 7}Epa
Eaaa/lEvOV5')?" Dieselbe Meinung vertrat schon an frherer Stelle im Dialog

Kleombrotos, der die mantische Fhigkeit des Menschen auf die Existenz der
Dmonen als Zwischenwesen zwischen Mensch und Gott zurckfhrte (414F
ff.). Er begrndet seinen Standpunkt mit dem Hinweis, da Hesiod der erste
war, der die vier Arten von Lebewesen unterschieden habe (1{aLo805' 8l ...
TTpCJT05' ltET}KE TCJV AOYLKCJV TEaaapa YEVT}, eEOV5' El Ta 8aL/loVa5' Ele'
ijpwa5' TO 8' lTTl TTaaLv avpwTTOV5': 415B). Hesiod habe auch die Transfor-

mation von der einen Art in die andere behauptet, auf deren Grundlage andere
wiederum gelehrt htten, da die besseren Seelen von Menschen zu Heroen, von
Heroen zu Dmonen, von Dmonen zu Gttern aufstiegen (415BC). Es ergibt
sich das Bild, da Hesiod im Rahmen des Dialogs als Archeget und Garant der
Dmonenlehre dargestellt wird. 44 Auch wenn die vorgetragenen Lehren sich
nicht einfach harmonisieren lassen, ist deutlich, da man sich in diesen Fragen
fr die grundlegende Voraussetzung, da die Dmonen die Seelen verstorbener
Menschen seien, auf ihn als Autoritt beruft. Ob Plutarchs Standpunkt mit einer
der vorgetragenen Lehren identifiziert werden darf, ist eine alte Streitfrage. Hier
mu zunchst festgehalten werden, da er die Voraussetzung vom Aufstieg der
Menschenseele zum Daimonion in der von ihm in anderen Schriften dargelegten
Daimonionlehre festgeschrieben hat45 - auch dort begegnet der Hinweis auf
Hesiod. 46
In Klammern ist darauf hinzuweisen, da die eEloS' llepWTTOS'-Terminologie in der unechten
Schrift Consolatio ad Apollonium47 an zwei Stellen verwendet ist, einmal bezieht sie sich auf
Homer (104D), einmal auf Platon (120C). In beiden Fllen wird sie ausfhrlichen Zitaten aus
den zwei Groen der Vergangenheit vorangestellt (Mor. 104D-F: Od.18,130.136 und Il.
6,145; 120E-121E: der Jenseitsmythos aus Platons Gorgias 523a ff.). Diese Zitate bilden den
Rahmen fr die gesamte Sammlung an Zitaten, die Apollonios zum Trost angeboten werden.
Sie stehen im Kontext einer Mahnung, da die Vernunft das beste Mittel gegen Trauer sei.
Pseudo-Plutarch stellt den Zitaten die folgende Bemerkung voran:

44 Auch hierin folgt Plutarch nur seinem Meister, vgl. z.B. Platon Krat. 397e-398a; Politeia
468e-469a.
45 V gl. Brenk, Imperial Heritage, 275 -294 zu einer Diskussion ber die Entwicklung der
in dieser Schrift vorliegenden Vorstellungen zur Dmonologie. Zu Recht zieht Brenk vor, bei
Plutarch statt von einer Dmonologie (im Sinne einer Lehre der bsen Geister) eher von einer
Daimonologie (im Sinne einer Lehre der 8aLf.10IlES' bzw. Zwischenwesen) zu reden. Zu
Plutarchs beraus positiver Haltung zu seinem Landsmann Hesiod vgl. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 873f.
46 V gl. die Berufung auf Hesiod in De genio Socratis 593D als Beleg dafr, da die deinkarnierten Seelen Dmonen werden, die in der Tugend fortgeschrittene Menschen im Leben
begleiten. Die Lehre vom Schutzdmon war fr Plutarch sehr wichtig, vgl. 1124E, dazu DilIon, Middle Platonists, S. 211-224
47 Zur Unechtheit vgl. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 793-801; Schmid-Sthlin II, Bd. 1, S.
509.

178

Teil 111: Semantische Analyse:

BEtOS" KTA.

in epistemologischem Kontext

Dies und hnliches kann man leicht bei sich und fr sich errtern und von
anderen, den Alten und Weisen, vernehmen (Kat Mwv aKovaaL TTaAaLWV
Kat aocpwv av8pwv), unter denen der ecLOS" Homeros der erste ist (dJv TTPWTOS"
PEv EaTLv 6 ecLOS" tl0f1:TJP0S"). Er sagt ...
Auch hier wird also die ecLOS" VepWTTOS"-Terminologie als Terminus fr den Archegeten des
Wissens benutzt. Dies wird einige Zeilen spter nochmals durch die Bemerkung besttigt, mit
der das erste Zitat Hesiods eingeleitet wird (i05D): 6 8E pcTa TOVTOV [sc. tl0PTJPOV] Kat
Tij 80'0 Kat TtjJ XPOVtp ... 1faLo8oS".
Noch eine weitere Bemerkung sei erlaubt: Trotz des beraus groen Umfangs des
plutarchschen Schriftenkorpusses und der Tatsache, da Plutarch sich sehr oft auf Homer
bezieht,48 wird die ecLOS" avepwTToS"-Terminologie Homer niemals beigelegt, obschon der
Ausdruck ecLOS" f'OPTJP0S" als Bezeichnung fr Homer als den Archegeten griechischer
Schriftstellerei und den Garanten griechischer Bildung im Hellenismus und in der Kaiserzeit
fast zu einem feststehenden Ausdruck geworden war,49 der sehr oft in der Literatur vorkommt. Es ist die berlegung wert, ob daraus zu folgern ist, da Plutarch mit Absicht die
Terminologie fr jene zwei Groen der Vergangenheit reserviert hat, auf die er sich inhaltlich
bezieht - in erster Linie natrlich auf Platon, jedoch in der fr ihn wichtigen Frage nach dem
Schicksal der hinauf- und herabsteigenden Seelen bzw. Dmonen auch auf Hesiod.

In Moralia 1119C kommt die eELOS- avepuJ7TOs-- Terminologie im folgenden


Kontext vor: 50
Mit solchen berlegungen [sc. ber das Wesen des Menschen], die jeder
Naturphilosoph anstellt, hebt Sokrates indes das Leben nicht auf (OUK avaLpcL
TOV LOV). Doch jene Kundgebung im Phdrus ist entsetzlich und bedrohlich
(8cLVa Kat TapaKTLKa) fr unser ganzes Dasein, wo er es fr ntig erklrt zu
erforschen, "ob er ein Ungetm sei, abenteuerlicher zusammengeschlungen und
frchterlicher aufgeblht als Typhon, oder eins, das von Natur ohne Aufblhung an gttlichem Lose in gewisser Weise Anteil hat"51. Indes durch diese
Erwgung hob er doch das Leben nicht auf (yc ... OU TOV LOV avrjpcL) ,
suchte vielmehr durch sie den Wahnsinn und Hochmut aus dem Leben zu verbannen (EppovTTJaLaV ... Kat TOV TVcpOV) , auch alle widerwrtigen und
berspannten Vorurteile und Prahlereien (TaS" ETTaXecLS" Kat VTTcPOYKOVS"
KaToLryacLS" Kat pcyaAavxLaS"). Denn das ist der Typhon, den euer Herr und
Meister (6 KaeryycpuJv) euch in reichlichem Mae beigebracht hat im Kampfe
gegen Gtter und gttliche Mnner (Kat ecOLS" TTOAcpWV Kat ecLOLS"
av8paaL).

Plutarch richtet sich in seiner polemischen Schrift Adversus Colotem gegen


Kolotes 52 , der ein Schler Epikurs und spter Schulhaupt der epikureischen
48 Homers Ilias wird 436 mal, die Odysseia 221 mal zitiert; zu Plutarchs Verhltnis zu
Homer vgl. Ziegler, Art. Plutarchos, Sp. 915.
49 V gl. die berlegungen in Kap. 11.
50 bersetzung von Otto Apelt, Plutarch. Moralische Schriften. Erstes Bndchen. Streitschriften wider die Epikureer, Leipzig 1926.
51 Phaidros 230A.
52 Vgl. Wilhelm Crnert, Kolotes und Menedemos. Texte und Untersuchungen zur Philosophie- und Literaturgeschichte, Leipzig 1906 (Nachdruck Amsterdam 1965); Rolf Westman,
Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift als philosophiegeschichtliche Quelle (Acta Philoso-

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

179

Schule in Lampsakos war. Kolotes' literarische Spezialitt war die Polemik; er


polemisierte besonders gern gegen Platon. 53 In jener verloren gegangenen
Schrift, auf die Plutarchs Replik antwortet,54 polemisiert Kolotes gegen die
Kyrenaiker, vor allem die sogenannte mittlere Akademie bzw. ihr damaliges
Schulhaupt, Arkesilaos von Pitane, den Begrnder der skeptischen Tradition in
der Akademie. 55 Er ging so vor, da er diejenigen Philosophen, auf die sich
Arkesilaos anscheinend selbst berief,56 bekmpft, diskreditiert und der Lcherlichkeit preisgibt. Gegen alle richtet er den typisch epikureischen Vorwurf, da
ihre Lehren es unmglich machen, mit externen Objekten umzugehen und
darum auch, wirklich zu leben. 57 Plutarch tritt die Verteidigung der alten griechischen Philosophen an, die die Philosophie zu Ruhm gefhrt hatten (vrrEp ...
T(JV dUwv cj>LAOUOCPWV ... ElS' TOVTO 8ofryS' CPLAouocp{av rrpoayayovTwv).58
Es handelt sich um einen Streit um Autoritten....:. diejenigen der Akademie, die
den Menschen das gute Leben brachten, stehen gegen Epikur und Metrodoros,
deren Lehren dazu fhrten, da die Menschen unsittlich wie Tiere leben (fjv
aYEvv(JS' KaI rypu/J8WS').59
Die vorliegende Aussage kommt im Schlusatz von Plutarchs Widerlegung
der Vorwrfe gegen Parmenides, Platon und Sokrates vor. 60 Hier werden die
Wirkungen der jeweiligen wegweisenden Lehrer einander gegenbergestellt das, was Sokrates aus der Welt vertreibt, schafft Epikur gerade, nmlich Arroganz und berheblichkeit. 61 Denn schon Epikur selbst kmpfte gegen die Gtphica Fennica 7), Hersingfors 1955; ferner die ausgezeichnete Einfhrung von Einarson/De
Lacy, LCL 14, S. 153-189.
53 Vgl. Crnert, Kolotes, S. 4, Fragmente von Replik auf Platon Lysis, Euthydemos und
Politeia, ebd. S. 163ff.
54 JJepl ToD TL Ta TWV Mwv cpLAOaOcpWV 86YflaTa OV8E (fjv EaTLV.
55 Zu Arkesilaos vgl. Carl Mller, Art. Akademie, KWdH, S. 23-47, dort 33-36.42f.
56 Es handelt sich um Demokritos, Empedokles, Parmenides, Sokrates, Platon und Stilpon,
vielleicht auch den Parmenidesschler Melissos von Samos, vgl. 1108B. Plutarch kommt in
seiner Widerlegung nicht auf die Polemik gegen Melissos zu sprechen.
57 Demokritos, Empedokles und Sokrates zogen das Zeugnis der Sinneswahrnehmung ber
uere Objekte in Zweift?l, Parmenides leugnete es, Platon hielt Meinungen darber fr
wertlos, Stilpon erklrte Auerungen darber fr unmglich, die Kyrenaiker machten gar
keine Aussagen und Arkesilaos wollte niemandem zustimmen. Ausgangspunkt ist der epikureische Standpunkt, da Sinneswahrnehmung ein physikalischer Vorgang und infolgedessen
unfehlbar sei. Eine Rekonstruktion von Kolotes' Argumentationsgang und rhetorischer Strategie findet sich in EinarsonlDe Lacy, LCL 14, S. 157-182.
58 Mor. 1108BC.
59 Vgl. Mor. 1108C-E; in 1124Dff., bes. 1124D-F werden Epikur (und Metrodoros) die
Lehren von Heraklit, Parmenides, Sokrates und Platon als Garantie fr das gute Leben entgegengestellt. Auf jeder Seite der gesamten Schrift wird gegen Epikur und Metrodoros polemisiert.
60 Plutarch geht nicht in der Reihenfolge des Kolotes vor, sondern ordnet seine Antwort
nach sachlichen Kriterien, vgl. 1113E. Infolgedessen behandelt er Demokritos und EmpedokIes zusammen, dann Parmenides, Platon und Sokrates, gefolgt von Errterungen ber Stilpon und schlielich ber die Kyrenaiker und Arkesilaos.
61 In 1108B wird gerade die Milde und Liebenswrdigkeit von Sokrates hervorgehoben.
Kolotes, der in einer vorher nicht gekannten Weise gegen all die anerkannten Autoritten
polemisiert, ist das beste Beispiel fr diese Arroganz; vgl. 1124E.

180

Teil 111: Semantische Analyse: BeioS' KTA. in epistemologischem Kontext

ter62 und die eELOL av8pES', die Archegeten und Garanten der Schulphilosphie,
an. 63 Offenbar sind die eELOL av8pES' hier die ehrwrdigen Philosophen alter
Zeiten, genauer gesagt die Archegeten der Akademie - nicht zufllig ist es
nmlich, da der Ausdruck gerade am Schlu der Errterungen ber Parmenides, Sokrates und Platon steht. 64
Wir wenden uns zum Schlu der Bezeichnung von Lykurg als 8ELOS' in
Moralia 997CD zu. In einer rhetorischen Jugendschrift mit ausgeprgtem
pythagoreischem Ton (De esu carnium 11, Mor. 996D-999C) verteidigt Plutarch
den Vegetarismus. Er argumentiert, da exzessiver Genu in jedem Bereich
notwendig zu einer Sittenverderbnis fhrt. In diesem Zusammenhang schreibt
er:
Darum befahl der ELOS" Lykurgos in den drei Rhetren, da die Tren und
Dcher der Huser nur mit Sge und Axt gemacht werden drfen, ja, kein
anderes Instrument darf benutzt werden; sicher nicht, weil er Bohrer oder Beile
oder was auch immer fr Feinarbeit benutzt wrde, verpnt htte, sondern weil
er wute, da man nicht durch solch grobe Arbeit ein vergoldetes Bett hineinfhrt oder in ein solch einfaches Haus silberne Tafeln oder purpurne Decken
oder kostbare Steine hineinbringt.

Hier wird Lykurgs Auftreten als Vorbild fr eine saubere (typisch spartanische)
Lebenshaltung angefhrt - der Kontext bietet aber keine weiteren Hinweise, die
die Verwendung von eELOS' an dieser Stelle aufhellen wrden.
Es wre nun einerseits mglich, die Verwendung von eELOS' AVKOVprOS' an
dieser Stelle auf die in Vita Lycurgi 31,4 berlieferte Tradition, er sei in Sparta
wie ein Gott verehrt worden, zurckzufhren (lEpOV TE rap EaTLv aVTOV,
Kat eVovaL Ka EKaaTOV EVLaVTOV wS' 8E4J)65 bzw. auf das in 5,4 berlieferte berhmte Orakel der Pythia, in dem der Gott ihn "als einen Gottesfreund
und einen Gott eher als einen Menschen" angeredet habe (eEOcpLAfj PEV aVTov
i) JJvefa rTpOaELrTE Kat 8EOV pdUov ij av8pUJrTov).66 Gegen diese Lsung
ist jedoch einzuwenden, da Plutarch diese Gegebenheiten in der Tradition
lediglich berichtet, ohne sich selbst jemals andernorts darauf zu beziehen. Wie
wir noch zeigen werden, bezieht er sich in seinen anderen Schriften ausschlie62 Mehrmals bezieht Plutarch sich auf die "Gottlosigkeit" der Epikureer, z.B.1108C. Dagegen steht die Sicht der wahren Philosophen, vgl. 1124E.
63 Es ist kaum mglich zu bestimmen, ob Plutarch den Ausdruck schon bei Kolotes vorgefunden hat. Wir wissen jedoch, da die ELOS" avpwTToS"-Terminologie in der epikureischen
Polemik gegen die anderen Schulen eine Rolle gespielt hat, vgl. die Uberlegungen hier oben
zu Philodem, lTEpl EWV, Fr. 10.
64 In 1120C bezieht sich Plutarch, obwohl er dort eigentlich von allen alten Philosophen
spricht, explizit nur auf diese drei. In 1124DE werden sie unter Hinzunahme von Heraklit
genannt, wenn Plutarch die Lehren derjenigen, die das gute Leben garantieren, hervorhebt.
65 Es kann nicht mit rein philologischen Mitteln entschieden werden, ob das WS" E4J Identitt (i.e. "sie opfern ihm als einem Gott") oder nur scheinbare Identitt (" ... als ob er ein Gott
wre") bezeichnet, vgl. zum Problem Smith, Prolegomena, S. 182, der meint, das letztere
Verstndnis sei in Griechenland blich gewesen.
66 Das Orakel ist bei Herodotos 1,65 berliefert. Es wurde in der Kaiserzeit als moralische
Auszeichnung verstanden, vgl. z.B. Philostratos, VA 8,7,7.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

181

lich auf Lykurgs Ruf, ein auergewhnlich weiser und tchtiger Mann gewesen
zu seIn.
Durchaus denkbar wre es, das Adjektiv eELOS' an dieser Stelle als ein Qualittsadjektiv im Sinne der im Teil 11 dieser Untersuchung vorgetragenen Bedeutung zu deuten: Dafr spricht auerdem der ausgesprochen ethische Kontext. Es
wurde schon darauf hingewiesen, da Plutarch berichtet (Lyc. 5,4), da das
pythische Orakel in seinem berhmten Spruch Lykurg als 8EO<pLA7}S' bezeichnet
habe. Auch in Lyc. 31,6 lautet es:
Es heit auch, da, nachdem seine Gebeine in die Heimat gebracht worden
waren, ein Blitz in sein Grab geschlagen habe; das sei spter nicht leicht einem
berhmten Manne widerfahren, nur Euripides ... Daher dient dies den Verehrern des Euripides als eine Rechtfertigung und ein starkes Zeugnis fr ihn, da
ihm allein nach seinem Tod widerfuhr, was frher nur dem gottgeliebtesten und
heiligsten Manne widerfahren ist (TO 1l0V4J aVIl TTEaELv aVT6) IlETd
TEAEVn]V Tej) 8EocpLAEaTaT4J Kat OaUJJTaT4J TTPOTEPOV avvETTEaE).

Die Zugehrigkeit der eELoS' aVepUJTTOS'- Terminologie zu einem Wortfeld,


das aus Adjektiven wie O'LoS', dyvoS' und EvaE7}S' / 8EoaE7}S' / eEO<pLA7}S'
besteht, die sich auf religis-ethische Qualitten beziehen, wurde hier oben
anhand mehrerer kaiserzeitlicher Texte belegt. 67 Da gerade die Termini eEO<pLAEaTaToS' und oau!JTaToS' von Plutarch in seiner Vita verwendet werden, um
Lykurgs Leben abschlieend zu bewerten, drfte die Vermutung erlauben, da
das Lexem eELOS' auch in Mor. 997CD von Plutarch im Sinne der qualitativen
Prdikation im moralischen Sinne gebraucht wird.
Wir haben schon hier oben darauf hingewisen, da Plutarch sich in seinen
anderen Schriften ausschlielich auf Lykurgs Ruf bezieht, ein auergewhnlich
weiser und tchtiger Mann gewesen zu sein. So wird er in Mor. 354E in einem
Atemzug mit den Weisesten der Griechen (TWV nAA7}vUJv ol ao<puJTaToL),
nmlich Solon, Thales, Platon, Eudoxos und Pythagoras, genannt. Interessant ist
jedoch, da dies auch die dominierende Perspektive in Plutarchs Lykurgosvita
ist. Besonders in den Schlukapiteln der Vita (29-31) stellt Plutarch die Bedeutung von Sparta und Lykurg fr die brigen Griechen heraus. Er zeigt, da
Sparta fr einen Lehrer eines gut organisierten Lebens und einer festgelegten
Verfassung (TTaL8ayUJYov ij 8L8aaKaAov EVaX7}j1ovoS' LOV Kai TETaYj1EVT}S'
TTOAL TELaS' ... ; 30,5) gehalten worden sei und fhrt in 31,2 fort:
Auch Platon und Diogenes und Zenon bernahmen diesen Entwurf einer Verfassung (TaVT7]V Kat JJAaTUJV EAaE TfjS' TTOAL TELaS' vTT08EaLV Kat Llur
YEV7]5' Kat ZrlvUJv) und alle, die ausgezeichnet worden sind, weil sie sich
irgendwie darber geuert hatten. Sie hinterlieen alle nur Wrter und
Abhandlungen, er (sc. Lykurgos) aber brachte tatschlich eine einmalige Verfassung ans Licht und zeigte denjenigen, die die berhmte Ordnung um den
Weisen fr nicht real existierend hielten, eine ganze Stadt, die ihre Philosophie
lebte. Er berstieg also mit Recht alle Verfassungs grnder unter den Griechen
in Ruhm (ElKOTUJS' vTTEpfjPE Tij 80'1] TOUS' TTuJTTOTE TTOAL TEvaallEvovS' EV
67

V gl. hier oben Teil II.

182

Teil 111: Semantische Analyse: eELO~ KTA. in epistemologischem Kontext

TOlS" r'EM7]al). Darum sagte Aristoteles, er habe in Sparta weniger Anerkennung als angebracht empfangen, obwohl er da die grte Anerkennung geniet.

Es ist ganz klar, da Plutarch hier zeigt, da Lykurg als der wirkliche Begrnder
des Verfassungswesens unter den Griechen zu betrachten ist: von ihm war sogar
Platon in seinem Verfassungsentwurf abhngig. 68 Alle anderen Verfassungen
stammen im Grunde genommen von seiner idealen Verfassung ab, nur seine hat
sich einmalig in der Praxis bewhrt. Nach Plutarchs Vita besttigte das delphische Orakel ihm zweimal, da seine Verfassung die beste mgliche sei. 69 Er sei
also ein Gewhrsmann fr das politische Wissen, und damit auf diesem Gebiet
hher eingestuft als Platon (eine nicht unbedeutende Leistung, wenn man
Plutarchs abgttische Verehrung Platons beachtet!).70 Die Tatsache, da
Plutarch in Mor. 997CD sich auf die Gesetzgebung Lykurgs beruft, um dadurch
sein Argument zu strken, legt nahe, da die eELOS- avpUJTros-- Terminologie in
diesem Zusammenhang gebraucht wird, um mit dem Gewicht des Garanten und
Archegeten der Verfassungskunde bzw. des politischen Wissens zu argumentieren. 71 Es ist jedoch nicht auszuschlieen, da die qualitative Verwendung der
Begrifflichkeit hier vorliegt oder wenigstens konnotativ mitschwebt, so da die
qualitative und die "titulare" Verwendung sich gegebenenfalls berlappen, eine
Mglichkeit, die bei Polysemie grundstzlich immer gegeben ist.

7.3.5 Eine Inschrift aus dem 2. Jahrhundert:

eE[O~ E7T{KT7JTo~

Es bietet sich an, an dieser Stelle eine Inschrift zu erwhnen, in der Epiktet als
ELOS- bezeichnet wird. Obwohl Epiktet whrend des Zeitraums direkt nach seinem Tod, d.h. zur Zeit der groen Vorherrschaft des Stoizismus, sicherlich im
griechischen Sprachraum bekannt war,72 gewinnt man nicht den Eindruck, da
er zu groem Ruhm aufgestiegen wre. Seinen Ruhm gewann er erst spter,

Vgl. Mor. 719BC.


V gl. Lyc. 5,4: " ... und gab ihin auf sein Verlangen nach einer gesetzlichen Ordnung den
Bescheid, der Gott gebe und gewhre ihm eine, die die beste sei von allen" (EvvoIlLaS" 8E
Xprj(OVTl 8l8oval Kal KaTalvElv lep7] TOV EOV fj TToA-iJ KpaTLaT7] Tt!JV Mwv EaTal
TTOAl TElt!JV); vgl. auch 29,4.
70 Dies ist umso plausibler, wenn man beachtet, wie gereizt Plutarch in Adversus Colotem
1127BC auf Metrodors Kritik an Lykurg (und Solon) reagiert - vor allem im Licht der Tatsache, da es sich dort explizit um einen Streit um die richtigen Autoritten, um die wahren
Garanten der Tradition handelt; vgl. die Diskussion zu Adversus Colotem I1l9C hier oben.
71 Ziel der politischen Ordnung war die dPEn] TijS" TTOAEWS" (29,2) und Ev8alllovLa TfjS"
TTOAEWS" (31,1), d.h. da die Brger frei, selbstgengsam und vernnftig wrden ( TTWS"
EAEVtPlol Kal aVTapKElS" YEVOIlEvol Kal aweppovoDVTES"). Sie zielte also auf die ethische
Besserung der Menschen.
72 Vgl. z.B. Lukian Alex. 2; Demon. 3.55;Vit. auct. 21; Markus Aurel 1,7; 4,41; 7,19;
11,34.36.
68
69

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

183

nicht zuletzt im Christentum. 73 Um so mehr fordert eine Inschrift Aufmerksamkeit' die am Ende des 19. Jahrhunderts whrend der als The Wolfe Expedition
bekanntgewordenen Reise des amerikanischen Philologen J. R. Sitlington Sterrett in Pisidien, am Ufer des Kodjaflues in der Nhe von Anabura, gefunden
wurde: 74
Der guten Tyche.
Lies, 0 Fremder, und du wirst etwas Ntzliches auf den Weg mitnehmen,
indem du lernst, I da (nur) derjenige, der dem Charakter nach frei ist,
(wirklich) frei ist. I
Halte die Natur selbst fr den Mastab der Freiheit eines Menschen, I
wenn man (also) dem Gemt nach innerlich frei ist I aufgrund eines aufrechten
Herzens, das einen Menschen zu einem Adligen macht. I Und falls du den
Freien so beurteilst, wirst du nicht fehl gehen. I
Halte (also) den Stolz auf die Vorfahren fr Unsinn und leeres Geschwtz.
I Denn Vorfahren machen wirklich nicht zum freien Menschen: I Einer, Zeus,
ist ja Vorvater aller, eine Wurzel haben alle Menschen, I aus ein und demselben
Ton sind alle. Wer eine edle Natur zugeteilt bekam, I ist unverflscht von nobler Herkunft und wahrhaft frei. I "Sklaven" nenne ich ohne Zgern einen
schlechten Menschen, sogar "Erzsklaven ", I (nmlich) wer gro prahlt, obwohl
innerlich sein Herz unedel ist. I
o Fremder, Epiktet wurde von einer Mutter, die Sklavin war, geboren, I
welchen unter den Menschen mein Herz immer fr seine Weisheit pries. I Von
ihm mu ich wohl sagen: (ein) fJELDS" war er (fJELDS" yiVEi). Wenn doch auch
jetzt I ein solcher Mann, ein groer Gewinn und eine groe Freude, I - alle wnschen es! - von einer Sklavin geboren wrde!

Diese der Tyche 75 gewidmete Inschrift wurde in der zweiten Hlfte des zweiten
Jahrhunderts an einer Strae aufgestellt, wo ein Heiligtum bzw. eine Gebetssttte ApolIons war. 76 Sie ist eine in Hexametern77 verfate Diatribe ber die

73 Vgl. die ausgezeichnete Darstellung der Nachwirkung Epiktets sowohl in der heidnischen als auch in der christlichen Sptantike von M. Spanneut, Art. Epiktet, RAC 5, 1962,
Sp. 599-681, da 615-678. In Rom bte er zwar bis 180 n. Chr. groen Einflu aus (vgl. bes.
Aulus Gellius Noct. 1,2,6-13; 2,18,10; Diss. 2,19,12-17; Mark Aurel 1,7; 4,41; 7,19;
11,34.36), nachher finden sich dort jedoch kaum Spuren von ihm.
74 J. R. Sitlington Sterrett (Hg.), The Wolfe Expedition to Asia Minor. Papers of the American School of Classical Studies at Athens. Volume III. 1884-1885, Boston 1888, da Nr. 438,
S. 315f. V gl. auch Georg Kaibel, Inschriften aus Pisidien, Hermes 23, 1888, S. 532-545, da
541ff. Der schwer zugngliche Text ist dieser Untersuchung hier unten in einem Anhang beigefgt.
75 Nilsson, GgrR II, S. 198.
76 Kaibel, S. 541. Damit ist schon deutlich, da es sich in dieser Inschrift nicht um eine
kultische Widmung an den vergttlichten Philosophen handeln kann, vgl. Betz, Art. Gottmensch II, RAC 12, S. 286, der aufgrund dieser Inschrift (mit Verweis auf Spanneut, Art.
Epiktet) behauptet, da Epiktet von den Stoikern (im kultischen Sinn) gttlich verehrt worden
sei.
77 Abgesehen von den ersten zwei Zeilen, die in trochaeischen Tetrametern verfat
wurden.

184

Teil 111: Semantische Analyse:

BEtOS KTA.

in epistemologischem Kontext

wahre Freiheit, in der offenbar stoisches Gedankengut verarbeitet wurde. 78


Schon der Eingangssatz reflektiert das stoische Verstndnis der Freiheit, die ins
Innere des Menschen verlegt wird. 79 Nicht nur taucht typisch stoisches Gedankengut wie die universale Abstammung des Menschen von Zeus (Z. 10) auf,
sondern auch typische stoische Schlagwrter kommen vor. Mit opea Kpa8fa (Z.
6.14) ist der stoische op8oS' ,1oyoS' gemeint,80 auch der Terminus YVWIlT] (Z. 5)
wird hier im stoischen Sinne als Bezeichnung fr die menschliche Psyche
benutzt,81 ebenso ist der Gebrauch von cpva"LS' als Mastab fr alles andere ein
unverkennbar stoischer bzw. kynischer Gedanke. Des weiteren ist das Thema
der wahren Freiheit im Gegensatz zur Scheinfreiheit, um das die Diatribe kreist,
ein offenbar in der Stoa oft behandeltes Thema. 82 Auch der Argumentationsgang ist stoisch. In der Abstammung aller Menschen von der Gottheit, hier von
Zeus (Z. 10-12a) grndet die wahre Natur aller Menschen (Z. 12b) und damit
auch die wahre Freiheit und Nobilitt (Z. 13).83 Darum ist es leeres Geschwtz,
sich in Sachen der Freiheit gromulig auf die Herkunft zu berufen (Z. 8f., vgl.
14). Frei ist nur, wer es im Inneren ist (Z. 5 Ev808EV; Z. 14 Ev80v), wer dem
Charakter nach frei ist (Z. 3). Zum Adel gehrt man nicht der Abstammung halber, sondern wenn man sein Herz bzw. den Logos aufrecht hlt. Entsprechend
ist derjenige, der sich zwar einer noblen Herkunft rhmen kann, im Innern aber
unedel ist, d.h. nicht seinen Logos aufrecht hlt,84 ein Sklave (Z. 14) bzw.
unfrei. 85 Wenn die Freiheit von der inneren Einstellung abhngt, mu man die
cpva"LS' als Mastab der Freiheit anlegen, d.h. in Einklang mit ihr handeln (Z. 4).
Urteilt man so ber die Freiheit, wird man auch nicht in seinem Handeln irren. 86

78 Vgl. Epiktet 4,1,1ff.; Dion Chrys. Or. 14.15.80; und die Traktat~.Pro nobilitate von Ps.Plutarch und Quod omnis probus liber sit von (Ps.-) Phiion. Vgl. die Uberlegungen hier oben
zu Epikt. Diss. 4,1,1ff. und Ench. 15.
79 Vgl. die zum Teil wrtliche bereinstimmung mit Ps.-Philon, Quod omnis 3.
80 Vgl. Kaibel, S. 544. Zum Gebrauch der Termini Kap8la und AGYOS' als Bezeichnungen
fr die Seele des Menschen in der Stoa und insbesondere bei Epiktet vgl. Bonhffer, Epictet,
S.116-118.120-122.
81 Ebd.
82 Vgl. nur Epiktet Diss. 4,1.
83 Vgl. Epiktet Diss. 4,7,7f.
84 Vgl. die gebruchliche stoische Terminologie: apyoS' AGYOS' und AGYOS' T]/lapT7]/lEvoS';
dazu Pohlenz I, S. 141ff.; Epiktet spricht von der arroO'rpoqyr] roD AGYOV, Diss. 4,3,4; vgl.
Bonhffer, Epictet, S. 116ff.
85 Z. 11 b-14 bilden einen Chiasmus: 11 b: 14, relative Bedingungsstze, Kontrast der edlen
Natur und der unedlen Herzen; 12:13, Kontrast von cvrrarpl8aS' rfjvoS' und EAcVf)cpOS'
aTpcKES' einerseits und 8oDAoS', KaKoS' und Tpl8oVAOS' andererseits.
86 Es ist berechtigt zu fragen, inwiefern in den Stichwrtern KplvcLV und a/lapraVcLv stoische Grundthemen anklingen. Der absolute Gebrauch von ou KcV a/laproLS' lt vermuten,
da es sich hier um das sittliche Leben berhaupt handelt, die Zuordnung zu Kp{VcLV, da hier
auf das fundamentale sittliche Urteil berhaupt, auf die O'vYKaraf)cO'LS' oder vielleicht Epiktets rrpoalpcO'LS' angespielt wird. Falls dies zutrifft, wird nochmals deutlich, wie tief unser
Verfasser im stoischen Denken verwurzelt war. Zum Gebrauch von KplO'LS' vgl. Bonhffer,
Ethik, Reg., S.v.; ders., Epictet, S. 168-173.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

185

Der Verfasser der Inschrift beruft sich fr seine Ansichten auf jenen letzten
groen Stoiker aus Phrygien, Epiktet, der selbst freigelassener Sklave war (Z.
15.19).87 Trotz seiner unfreien Geburt ist er der Welt ein OcjJcAOS" J1Eya KaL
J1Eya xapJ1a geworden (Z. 18), ein Beispiel, das man sich noch ein Jahrhundert
spter herbeisehnte (Z. 18f.). Es kann kaum Zufall sein, da sich der stoisch
gebildete Verfasser dieser kurzen Diatribe ber die Freiheit gerade Epiktet als
Gewhrsmann fr seine berlegungen whlte. Kein anderer Stoiker hat die
Freiheit so wie er ins Zentrum der Ethik gerckt, ja zum Hauptthema der Philosophie schlechthin gemacht.
Im ethischen System Epiktets avanciert die Freiheit zum Zentrum der Philosophie berhaupt. 88 Sie ist das oberste Gut, der Inbegriff der Tugend selbst. 89 Frei ist, wer lebt, wie er
will. 9o In echt stoischem Sinne heit es, da nur derjenige tun kann, was er will, der nur das
will, was er kann, was an ihm liegt, was in seiner Verfgung steht. 91 Darum ist fr Epiktet
der rechte Gebrauch der Vorstellungen durch die Seele bzw. den Logos zum Zentralbegriff
geworden,92 der dem Menschen die Autonomie gegenber der Auenwelt ermglicht. Als
Teilhaber am gttlichen Logos hat der Mensch die Fhigkeit, die Vorstellungen mit einem
Werturteil zu begleiten und damit seine eigenen Zwecke zu setzen. Frei ist der Mensch nur,
wenn er die Vorstellungen mit dem richtigen Werturteil begleitet, wenn er die gesamte Wirklichkeit unter der Einteilung Ta Erp' ryllLv und Ta OVK Erp' ryllLverfat: 93
Von dem Seienden steht das eine in unserer Macht, das andere nicht in unserer
Macht. In unserer Macht stehen Urteil, Trieb zum Handeln, Begehren, Meiden,
mit einem Worte alles, was unsere eigene Bettigung ist, nicht in unserer
Macht der Leib, der Besitz, Ansehen, Wrden, mit einem Worte alles, was
nicht unsere Bettigung ist. Und das, was in unserer Macht steht, ist seiner
Natur nach frei, nicht zu hindern, nicht zu hemmen; was aber nicht in unserer
Macht steht, ist ohnmchtig, sklavisch, behindert, fremder Verfgung
unterworfen. Merke dir nun: Wenn du das, was seiner Natur nach sklavisch ist,
als frei ansiehst und das Fremde als dein Eigentum, dann wirst du gehindert
werden, klagen, in Affekt geraten, Gtter und Menschen schelten. Siehst du
aber nur das als dein an, was wirklich dein ist, das Fremde aber, wie es der Fall
ist, als fremd, so wird dich niemals jemand zwingen, niemand dich hindern; du
wirst niemanden schelten und dich ber niemanden beklagen; nichts wirst du
wider deinen Willen tun, niemand wird dir schaden, keinen Feind wirst du
haben; denn es kann dir nichts widerfahren, was dir schadet.
In diesem Grundurteil (8la{pE(J"L5') ber den Wert der Dinge, in der grundstzlichen vernunftgemen Vorentscheidung (TTpoa{pEO"l5') ist der Schlssel zur Freiheit zu finden: sie allein
87 Vgl. Kaibel, S. 543. .
88 Der Stamm EAEv8- kommt mehr als 120mal in den Schriften Epiktets vor. Vgl. auer
Diss. 4,1 TTEpl EAEv8Ep{a5' auch 1,12,8-21; 2,1,21-28; 2,2,8-14; 3,22,40-49; 3,24,60ff.;
4,6,33; 4,7,6-11.; Ench 1.14.
89 Vgl. Diss. 4,1,52: aya86v aal BOKEL EAEv8Ep{a; TO IlEYlO"TOV.
90 Diss. 4,1,1.
91 Ench. 1 u. 2.
92 Epiktet unterscheidet drei Funktionen, mit denen die Seele auf die von der Auenwelt
kommenden Vorstellungen reagiert: PEtl5', opyrj, O"vYKaTa8EO"l5', d.h. Begehren, Trieb zum
Handeln, Zustimmung.
93 Ench. 1,1-3, bersetzung entnommen aus Pohlenz I, S. 330.

186

Teil 111: Semantische Analyse: 8cfos KTA. in epistemologischem Kontext

macht frei, denn sie besteht darin, da der Mensch sein Begehren, seinen Trieb zum Handeln,
seine Zustimmung beschrnkt auf das, was in seiner Macht steht, und auf alle Auendinge
verzichtet. Wer Auendinge fr Gter hlt und sein praktisches Handeln darauf ausrichtet,
mu notwendigerweise irgendwann seine Ziele verfehlen und in Affekt geraten. Wer sich
nicht darber im Klaren ist, da Hab und Gut, Leib und Leben, Lust, Geld, Ehre und sozialer
Status ihm nur zeitweilig geliehen sind und jederzeit von der Natur, d.h. von Gott, zurckgefordert werden knnen, wird zum Sklaven dieser Dinge. Genauer gesagt ist er dann Sklave
seiner Affekte, die logische Folge seines Fehlurteils ber die Wert der Dinge. 94 Jeder, der
unglcklich, aufgeregt oder traurig ist, ist unfrei, ein Sklave seiner falschen Meinungen,
ungeachtet seines sozialen Standes, sei er Knig oder Kaiser, Tribun oder Praetor, Konsul
oder Freigesetzter. 95 Frei ist nur derjenige, der sich dem Gang der Dinge, d.h. der Natur bzw.
Gott bewut und aus eigenem Willen unterordnet. Trotzdem ist seine Autonomie nicht
bedroht, den er lebt nach dem stoischen Grundsatz, "einstimmig mit der Natur zu leben", d.h.
im Einklang mit seiner eigenen Natur, seiner gttlichen Vernunft zu handeln; er lebt, wie er
will, weil er nur das will, was er kann. 96

Die Inschrift thematisiert nicht nur das Thema der Freiheit im Gegensatz zur
Scheinfreiheit, das ebenfalls an mehreren Stellen von Epiktet angeschnitten
wird,97 sondern in einigen Stellen klingt vielleicht sogar Abhngigkeit von
Epiktet selbst an. Die in Z. 8f.(14) ausgesprochene Geringschtzung der
Abstammungsverhltnisse hnelt in aufflliger Weise Epiktets uerungen in
Diss.4,1,6-10.57f.:
(6) Falls ein zweimaliger Konsul dies hren wrde und du wrdest hinzufgen:
"Du bist aber ein Weiser. Dies betrifft dich keineswegs!", wird er dir zustimmen. Wrdest du ihm aber die Wahrheit sagen: (7) "Du unterscheidest dich was
das Sklavensein angeht in nichts von denjenigen, die schon dreimal verkauft
worden sind!" (TWV TptS- TTcTTpaf.1EvUJv OU8EV 8LacpEpELS- TTPOS- TO f.1r] Kat
aUTOS- 80VAOS- ELvaL), was anders als Schlge mtest du erwarten? (8) Er
wrde sagen: "Wieso bin ich denn ein Sklave (80VAOS-)? Mein Vater war frei
(EAEVeEpOS-), meine Mutter war frei (EAEVeEpa), es gibt fr sie keinen Kaufvertrag. Ich bin auch Senator und ein Freund des Kaisers, ich war Konsul und ich
besitze selbst viele Sklaven." (9) Erstens, verehrter Senator, vielleicht war auch
dein Vater in der gleichen Weise Sklave (80VAOS- tjv), so auch deine Mutter,
Grovater und der Reihe nach alle deine Vorfahren. Und auch wenn sie sogar
im vorzglichsten Sinne frei waren (tjaav EAEVeEpOL), was hat dies mit dir zu
tun? (10) Denn warum, wenn diese adlig waren (YEvvafoL tjaav) , bist du
unedel (dYEVVrls-), wenn die furchtlos waren, bist du voller Angst, wenn sie
mavoll lebten, lebst du zgellos? ...
... (57) Siehe, bitte sehr, nicht seine Groeltern oder Urgrogeltern an und
suche keinen Kauf- oder Verkaufvertrag, sondern wenn du hrst, da er aus
seinem Innern oder aus Leidenschaft "Herr" sagt, auch wenn ihm zwlf Faszes
vorausgingen, nenne ihn "Sklave" (AEYE 80VAOV). Und falls du hrst, da er
sagt: " Ach ich elender, wie schwer habe ich es", nenne ihn "Sklave" (AEYE
80VAOV). Falls du siehst, da er sich einfach bejammert, da er schilt, da er aus
dem Gleichgewicht geraten ist, sage, da er ein Sklave mit toga praetexta ist
V gl. Ench. 2 u. 11; Diss. 4,1, bes. 6ff.33ff.81ff.144.
Diss. 1,4,52-61.
V gl. z.B. Diss. 4,1 ,89ff.; 7,20ff.
97 Diss. 3,24,66-77.95-102; 4,1,6-23.51-65.
94
95
96

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

187

(AEYE 80UAOV TTEPLTTOPcjJVPOV ExovTa). (58) Wenn er jedoch keins von diesen
Dingen tut, halte ihn dann aber noch nicht fr frei (j1r7TTW ElTT1]S' EAEVBEpOV) ,
sondern erforsche seine Ansichten, ob sie nicht etwa unter Zwang stehen oder
ein Hindernis bilden oder zu Unglck fhren.

Man mchte fast glauben, da auch das relativ ungebruchliche Wort TPL8oVAOS'
in Z. 13 eine Anspielung auf Epiktets Satz ( 7) beinhaltet, in dem es heit, da
sich der Edelmann in bezug auf das Versklavtsein in nichts von denjenigen, die
schon dreimal als Sklaven verkauft worden sind, unterscheidet. Auch das sich
viermal wiederholende AEYE 80VAOV bei Epiktet ( 57f.) scheint in Z. 13 einen
Widerhall zu finden. Man kann nicht mit Sicherheit eine Abhngigkeit der
Inschrift von Kodja von Epiktet feststellen. Zweifelsohne jedoch bewegt sich
der Text im Rahmen typischen epiktetschen Gedankengutes, so da man einen
gewissen Grad von Vertrautheit des Verfassers mit Epiktets philosophischen
Gedanken voraussetzen darf. Nur dies wrde auch erklren, da er sich in seinem Lob auf Epiktet (Z. 16f.) nicht einfach auf sein vorbildhaftes Leben
bezieht, sondern auf seine O'ocpLa, die ja in der Stoa als ETTLO'Tr]PTJ T6JV ELUJV
Kai avpUJTTLVUJV TTpaypaTUJzfi 8 definiert wurde. Epiktet wird wegen seiner
Einsicht in die Freiheitsproblematik, durch die er den Menschen von groem
Vorteil und Nutzen war (Z. 15), von dem unbekannten Verfasser als Garant fr
seine in Fels gehauene Botschaft herangezogen. Auf diesem Hintergrund ist es
einleuchtend, da er in Z. 17 von Epiktet sagt, er sei ELOS' gewesen.9 9 Auch dieser Text zeigt, da die ELOS' avpUJTToS'- Terminologie regelmig in Kontexten
benutzt wird, wo man sich auf eine Autoritt beruft, die als Garant fr das beanspruchte Wissen gilt, entweder im Sinne des Archegeten der besonderen Wissenstradition, oder aber in dem Sinne, da die jeweilige Autoritt die Erkenntnis
zu einem Hhepunkt gefhrt hat. Auch hier ist es nicht mglich, von einer Verehrung im religisen Sinn zu reden.

98 SVF 35.36.1017. Poseidonios wandelt sie zu ETTLaTrjj11] TWV BElWV Kat avBpWTTlVWV
TTpaYj1aTWV Kat TWV TOVTWV alTlwv ab (Phiion, Congr 79), was von einigen spteren Stoikern bernommen wurde, so Seneca, Ep. 89,4-8. Epiktet benutzt aocjJla nur einmal und definiert sie als ETTLaTrjj11] TTEpt BEOU, Frg. 151. Der Unterschied zwischen aocjJla und cjJLAoaocjJla
wurde brigens oft in der Stoa verwischt; dazu Bonhffer, Epictet, S. 1f.
99 Kaibel, S. 544f. meint, da ein Mensch, der seiner Gottverwandtschaft entsprechend
lebt, d.h. ein Weiser ist, nach stoischem Verstndnis ein Gottverwandter wird und da der
Verfasser ihn in diesem Sinne gttlich nennt. Dagegen spricht aber, da in dem Text von der
Tugend Epiktets gar nicht die Rede ist, geschweige denn davon, da er der vollkommene
Weise wre. Die Tatsache, da Epiktets tugendhaftes Leben im Text nicht angesprochen
wird, spricht auch dagegen, BEioS' hier als Qualittsadjektiv im Sinne von Markus Aurelius
7,67 oder Diog. Laert. 7,119 (vgl. Kap 3.2 und 3.3) zu verstehen.

188

Teil 111: Semantische Analyse: BEtOS' KTA. in epistemologischem Kontext

7.3.6 Ironischer Gebrauch der fJELoS aJ/fJpUJ1ToS- Terminologie bei Lukian


7.3.6.1 Rhetorum praeceptor 13
Lukians Schrift P1]TOPWV 8L8aO"KaAos- ist eine bitter ironische Satire auf die zu
seiner Zeit herrschenden Praktiken der Sophistik, auf jene Rhetoren, die oft als
regelrechte Banausen den Aufstieg in die Publikums gunst schafften, indem sie
mit Hilfe allerlei theatralischer Kunstgriffe rhetorische Kompetenz vorgaukelten. Sie ist als eine Anweisung eines Beraters an einen Jungen, der ein Redner
werden mchte, strukturiert. Der Berater bedient sich des bekannten Motivs der
zwei Wege und verspricht dem jungen Kunden, ihm nicht den beschwerlichen
Weg, den er selbst noch gegangen war,100 sondern einen denkbar leichten, kurzen und genureichen Weg zum Ziele zu zeigen. 101 Es komme eben darauf an,
den richtigen Fhrer zu whlen: 102 Der Fhrer der unwegsamen Strecke (0 TijSTpaXELas- 080D i]YEj1WV) werde den Aspiranten auffordern, in den Spuren der
groen Rhetoren der Vergangenheit, eines Platon (9), eines Demosthenes (9.10)
oder eines Aischines (10) zu wandeln. Er werde ihm die alten Meister als uralte
Vorbilder ( ... O"E KEAEVO"EL (1]AoDv EKELVOUS- TOUS- apxaLous- av8pas- fWAa
TTapa8ELyj1aTa TTapaTLELs-)103 sowie alte Tote zur Nachahmung (VEKpOUS- Eisj1Lj11]O"LV TTaAaLous- TTPOTLEis-)104 empfehlen.
Anders als dieser altmodische und ewiggestrige Fhrer, der einen ber einen
unwegsamen Pfad mit viel Mhe und Arbeit fhre, gehe der Fhrer des leichten
Weges voran. Der Berater verweist den jungen Aspiranten auf sich selber als
Paradigma: Er werde ihn baldigst zu einem Redner machen, der (wie er selbst)
besser als alle anderen sei ( ... KavTos- ... TTpiv ifALOV 8DvaL !n7Topa O"E vTTEP
TOUS- TTavTas- aTToq;av(J, O[OS- aUTOS- Eij1L), indem er ihm unterwegs persnlich einiges vorfhre und einige Ratschlge unterbreite ( j1EV TTPOl'oVTL ETTr
8ELKVUS- KaTG. nJv 080v, 8E Kai TTapaLv(Jv).1 05 Explizit lehnt er die alten
Meister Isokrates, Demosthenes und Platon als Paradigmata ab (17). In diesem
Kontext kommt die 8ELOS- av8pwTTos--Terminologie vor: Wenn der Fhrer dem
Jngling auf dem unbeschwerlichen Weg begegnet, spricht er ihn mit folgenden
Worten an: 106
Hat dich etwa, mein Teuerster, (wird er sehr bescheiden sagen), der pythische
Gott zu mir geschickt, um mich dadurch fr den grten Redner zu erklren
(1Tp6S' f1E p7]T6pwv TOV PLUTOV 1TPOUEL1TWV), so wie er ehmals dem Chrephon, auf seine Anfrage, den weisesten aller damals lebenden Menschen zeigte
(rlJU1TEP TE XaLpEcjJwv ifPETO aUT6v, l8EL(EV UTLS' Tjv 0 uocjJwTaToS' EV

100 Rhet. praec. 8.


101 Rhet. praec. 3.6ff.
102 Rhet. praec. 3.9.11.
103 Rhet. praec. 9.
104 Rhet. praec. 10.
105

Rhet. praec. 15, vgl. auch 14.25.

106 Rhet. praec. 13f. bersetzung von Wieland/Werner/Greiner-Mai.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

189

TOL:; TOTE)? Oder kommst Du etwa blo auf meinen groen Ruf von freien
Stcken zu mir, da du gehrt hast, was fr erstaunliche Wirkungen meine
Reden tun, wie mein Lob von aller Welt gesungen wird und wie mich alles
anstaunt und die Segel vor mir streicht? Wenn dies ist, so sollst du gar bald aus
eigener Erfahrung berzeugt werden, zu was fr einem 8aLjioVLo:; Manne du
gekommen bist (auT{Ka jiaAa EL07J TTPO:; OLOV TLva 8aLjiovLoV v8pa
f]KEL:;). Erwarte nichts zu hren, was sich mit diesem oder jenem vergleichen
liee! Der Unterschied ist so ungeheuer, so auer aller Proportion, da dir
zumute sein wird ... ; denn du wirst finden, da die anderen so weit von mir
bertnt werden ... (14) Weil du aber selbst ein Redner zu werden wnschest
und dies durch keinen anderen leichter werden kannst: so horche nur, 0 du
Glcklicher, mit lehrgierigem Ohr auf das, was ich sagen werde, und habe die
Gesetze, die ich dir geben werde, unverwandt vor Augen (ETTEl 8E Kal P7}TWP
aUTO:; t8E AEL:; 'YEVEa8aL Kal ToDTO OUK v TTap' AAOV pijov jia80L:;,
ETTOV jiOVOV, tJ jiEAryjia, OL:; v ELTTW Kal (7}AOV TTaVTa, Kal TOU:;
VOjiOV:; OL:; v tTTL Tafw xpija8aL aKpLw:; jiOL TTapaepVAaTTE)!

Dieser Fhrer setzt sich selbst an die Stelle der alten Garanten der rhetorischen
Tradition. 107 Nicht sie, sondern er steht als Garant fr den Erfolg: Von niemand
anderem knne man besser erfahren, was ntig ist, um ein guter Redner zu werden. l08 Wie Sokrates damals von der PytQia als der weiseste Weise bezeichnet
wurde, so sei er der apluTo:; TWV P7]TOpUJV. Wenn also dieser 8l8duKaAo:;
P7]TOPUJV sich als 8alj1ovlo:; dvrjp bezeichnet, lt Lukian ihn den Anspruch
erheben, sich auf einer Ebene mit den alten Garanten der Kunst der Rhetorik,
den wahren 8alj10Vlol av8pc:;,109 zu befinden oder sie gar zu bertreffen. 110 Das
Ganze gewinnt um so mehr an Brisanz, wenn man bedenkt, da man schon in
der Antike diesen Fhrer mit Pollux, der den Rhetoriklehrstuhl in Athen seit 178
n. ehr. innehatte, identifiziert hat. 111 Lukian verwendet also die Begrifflichkeit
hier im ironischen Diskurs - der Text gewinnt jedoch offensichtlich einiges an
ironischer Schrfe, wenn man die Verwendung der Terminologie als Bezeichnung fr den Garanten einer Erkenntnistradition, wie wir es hier oben als Hypothese formuliert haben, voraussetzt.

107 Vgl. ETTEa8aL ... TTapaKEAEvojiEVO:; (9) / ETTOV jiovov


OL:; v ELTTW (14);
KEAEvaEL (ryAoDv tKE{VOV:; TOU:; apxa{ov:; v8pa:; (9, vgl. auch 10) / (7}AOV TTavTa (14).
108 Rhet. praec. 14: ETTEl 8E Kal P7}TWP aUTO:; t8EAEL:; 'YEVEa8aL Kal ToDTO OUK v
TTap' Mov pijov jia80L:;, vgl. auch 12.
109 Zum Gebrauch der 8ELO:; v8pWTTO:;- Terminologie fr Platon als Garanten der Rhetorik
vgl. Philostratos, Ep. 73, ferner die berlegungen hier oben zur Verwendung der Terminologie im Zusammenhang mit Platon bei Dionysios von Halykarnassos.
110 In 11 wird er als TTavaoepo:; auf die Bhne gefhrt. V gl. die genaue Parallele in Dio
Chrys. Or. 33,4 (80KELTE jiOL TToMaKL:; aKryKoEvaL 8E{WV av8pwTTwV, oLl TTavTa El8EvaL
epaal Kal TTEpl TTavTwv tPELV), wo die Terminologie ebenfalls ironisch verwendet ist.
111 Aufgrund von Rhet. praec. 24, wo er sagt, er habe seinen Namen gendert und sei jetzt
ein Namensgenosse von Zeus und Ledas Kindern, d.h. von Polydeukes Pollux und Kastor.
Vgl. Helm, Art. Lukianos, RE I 13.2, Sp. 1758; Harmon, LCL 4, S. 133.

190

Teil 111: Semantische Analyse: 8EloS"

KrA. in epistemologischem Kontext

7.3.6.2 Philopseudes 32
Auch in seiner Schrift Philopseudes verwendet Lukian die Terminologie im ironischen Diskurs. Die Schrift ist ein Fabelkranz, der in einem Dialog zwischen
Tychiades (Lukian) und einem Philokles gefhrt wird. Sie ist eine Satire ber
die Leicht-und Aberglubigkeit der Philosophen: Tychiades berichtet nmlich,
welch fabelhafte, aberglubische und unglaubwrdige Mythen die sonst so ehrwrdigen und vertrauenswrdigen Philosophen glauben und verbreiten. 112 Der
skeptische Tychiades, der sich die unglaublichsten Lgengeschichten, die fr
Tatsachen und die Wahrheit ausgegeben wurden,113 anhren mute (7-28),
setzte seine letzte Hoffnung auf den "berhmten" Pythagoreer Arignotos, der
ihm in seinem Widerstand gegen die Lgnerphilosophen Hilfe leisten sollte. Er
bekam jedoch lediglich noch eine weitere mrchenhafte Wundergeschichte serviert. 114 Diesem Arignotos wird jetzt von Tychiades / Lukian die Bezeichnung
8aLj16vLo:; dvrjp beigelegt: 115
Hernach kam der Pythagoreer Arignotos herein ... - du kennst den wegen seiner Weisheit gefeierten Mann (do{8llloV ETd Tfj aocp{q.), der den Beinamen
"der Heilige" hat (70V lcpov E1Tovolla(ollcvoV). Und als ich ihn sah, atmete
ich auf, in der Meinung, jetzt sei gerade das gekommen, was ich brauchte,
gewissermaen eine Axt gegen die Lgen; der weise Mann (6 aocpos- dvf}p) ,
meinte ich, werde ja allen, die solche Wunder erzhlen, den Mund stopfen, und
ich glaubte, von Tyche sei er mir, wie es im Sprichwort heit, als ein Deus ex
machina gesendet worden ... (32) Als aber Arignotos gesprochen hatte (sc.
eine von ihm ausgebte Dmonenvertreibung), ein dvr,p 8allloVlOS- Tr,V
aocp{av Kat 1TaalV al8ialllos-, da gab es unter den Anwesenden niemanden
mehr, der mich nicht groer Torheit bezichtigt htte (s- OUXt Ka7cy{ yvwaKE
IlOV 1TOM.r,V rr]v volav), weil ich solchen Dingen den Glauben versagte, und
das, wo ein Arignotos sie erzhlte. Ich aber hatte gleichwohl keine Angst vor
.
R u,
f den er geno ('cyw, 8'c. . . 7pcaas/
'"
,
... seInem
... OVTc
7TJV 8/):
o~ av TT]V
1Tcpt aU7ou), und sprach: "Was ist das, Arignotos? Auch du, einzige Hoffnung
der Wahrheit (ry IlOVTJ EA1TtS- TijS- dATJBc{as-), warst ein solcher, voller Rauch
und Phantastereien? ... "Wenn du aber", erwiderte Arignotos, "nicht meinen
Erzhlungen glaubst (cl Ilr7Tc Ellot 1TlaTcvclS-) ... , welchen Mann hltst du
fr glaubwrdiger (7{va 1Tcpl 7WV TOlOV7WV dflo1Tla707cpoV iJy(f) in
diesen Dingen, wenn er das Gegenteil von unseren Ansichten behauptet?"
"Beim Zeus", sprach ich, "einen sehr bewundernswerten Mann aus der Vorzeit,
Demokrit von Abdera (llaAa BavIlaa70v v8pa 70V 'A8TJpoBcv EKcLVOV
L1TJIlOKPl70V) ... " "Damit meinst du", erwiderte Eukrates, "da auch Demokrit
ein unvernnftiger Mann gewesen ist, wenn er wirklich so dachte (dVOTJ70V
7lva v8pa Kat 70V L1TJIlOKPl70V ycviaBal, cL yc OU7WS- Ey{yvwaKcv)
"

112 Es handelt sich um die Philosophen Kleodemos, einen Peripatetiker, Ion, einen Platoniker, Deinomachos, einen Stoiker (vgl. 6) und die zwei Pythagoreer Arignotos und Eukrates
( 29.30.34) - alle sind natrlich fiktive Gestalten.
113 Philops. 5.27f.
114 Philops. 29-32.
115 Philops. 29.32. bersetzung nach Karl Mras.

7. Vorlufiges Ergebnis und Hypothese

191

Auch hier handelt es sich um zuverlssige Autoritten (Tiva


dtLoTTLaToTc
pov i]rfj), die die Wahrheit garantieren knnen. 116 Arignotos, berhmt fr seine
Weisheit (doi8L/10V {TTL Tij aocjJig / aocjJos- dvryp / i] 80ta i} TTEPL aVTOV) ,
brgt fr die Wahrheit (TTEAEKVS- KaTa TWV ij;Eva/1aTUJv / i) /10Vl] {A TTLS- TfjSdAl]Eias-).117 Als er sich den Lgengeschichten anschliet, befindet sich
Tychiades auf verlorenem Posten - wie kann man wohl gegen einen Garanten
der Wahrheit, einen dvTjp 8aL/1ovLoS- nJv aocjJiav, antreten? Mit unverkennbarer Ironie bezeichnet Lukian den lgenden Weisen als 8aL/1ovLoS- dvrypl18 und
stellt ihm gleich nachher Demokrit von Abdera als Garant seiner eigenen skeptischen Erkenntnis entgegen.

7.4 Fazit
Zusammenfassend ist festzustellen, da sich die hier formulierte Hypothese vorlufig an den analysierten Texten bewhren konnte, denn auch hier konnten wir
die begrenzte Referenz der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie beobachten und auch
hier fllt auf, da sie in vorwiegend epistemologischen Kontexten auftritt. So
taucht die Terminologie in Kontexten auf, in denen der jeweilige Schriftsteller
seine Argumente mit Hilfe eines Verweises auf eine besondere Autoritt, den
ELOS- avpUJTTos-, untermauert (Plutarch Mor. 90C; 431E; Pericles 8,2; AnaburaInschrift) bzw. sich generell in eine bestimmte Tradition stellt, deren Wahrheit
von dem ELOS- avpUJTTos- garantiert wird (Panaitios Fr. 56; vgl. auch Plutarch
Mor. 90C; Pericles 8,2), ferner in Kontexten, in denen der Konflikt zwischen
verschiedenen Erkenntnistraditionen thematisiert wird (Plutarch Mor. 1119C;
Philodem JIEPL EWV, Fr. 10). Die Deutung, da mit der ELOS- avpUJTTos-- Terminologie ein Referent als Garant bzw. Archeget einer betimmten Tradition
ausgezeichnet wird, pat vorzglich zu solchen Kontexten. 119 Im Fall von
Plutarch und Panaitios lt sich zudem aus dem weiterem Kontext, d.h. aus den
brigen Schriften bzw. Fragmenten, besttigen, da die von ihnen als ELOSKTA. bezeichneten Personen fr sie tatschlich diese Rolle innehatten.

116 Der Kontext ist eindeutig ein epistemologischer: Viele Lexeme und Ausdrcke im Text
gehren dem Wortfeld Erkenntnis/ Unkenntnis an, vgl. z.B. KaTaYLyvwaKELv / YLyvwaKELv /
TTLaTEVELv; dV01]T05' / voLa / aocjJla usw.
117 Man beachte, da es direkt nach der Bezeichnung von Arignotos als dvi]p 8aLj10VL05'
Tt}V aocjJlav lautet, da alle berzeugt waren von Tychiades Unverstand, d.h. von der Wahrheit der Lgengeschichten.
118 Immer wieder verwendet Lukian adjektivische Bezeichnungen als Mittel der Ironie:
Eukrates sei d,LOTTLaT05' (5), die Lgenphilosophen seien rravaocjJoL Kai rravapEToL (6).
119 Gerade das spricht in den analysierten Texten gegen die anderen mglichen Deutungen,
nmlich da das jeweilige Adjektiv als Qualittsadjektiv im moralischen Sinne, als relationelles Klassenadjektiv oder gar als adskriptives Klassenadjektiv auftritt: Es fehlt in diesen Fllen
jegliche Kontinuitt zu dem unmittelbaren Kontext, so da bei diesen Deutungen eine
Spannung zwischen Terminus und Kontext entsteht.

192

Teil 111: Semantische Analyse: eElO~ KTA. in epistemologischem Kontext

Ferner zeigt die Tatsache, da die eElO:; aVepUJTTO:;- Terminologie ironisch


verwendet werden kann (Dion Chrys. Or. 33,4; Lukian Philops 32; Rhet. praec.
13f.), da die Terminologie solch feste Konturen hatte, da sie als Folie dienen
konnte, vor deren Hintergrund die Terminologie spttisch benutzt werden
konnte - denn der ironische Gebrauch eines Ausdrucks setzt immer einen festumrissenen, typischen Verwendungskontext des betreffenden Ausdrucks voraus, der bei seiner Verwendung gewissermaen mitgedacht wird.
Ferner spricht die Tatsache, da Philodem von ol eElOl KaAovllEvol redet,
dafr, da man einen bestimmten Personenkreis mit dem Terminus ol ElOl
(av8pE:;/avpUJTTol) bezeichnet hat, so da wir es hier offenbar mit einer feststehenden Terminologie zu tun haben, die der Sprachgemeinschaft als gebrauchsfertige semantische Einheit zur Verfgung stand. Unsere Hypothese, die besagt,
da uns in der ElO:; avpUJTTo:;- Terminologie phrasale Lexeme begegnen,
behauptet genau dieses.
Mit diesen Ergebnissen im Rcken wenden wir uns jetzt drei weiteren Textkomplexen zu, die allesamt in der ElO:; avrjp-Forschung eine wichtige Rolle
gespielt haben, nmlich dem Gebrauch der ElO:; avpUJTTo:;- Terminologie bei
Lukian, bei Iamblich und in der Pythagorasberlieferung.

8. Lukian von Samosata


Wir gehen nun dazu ber, die Frage nach der Bedeutung der von Lukian von
Samosata 1 verwendeten ELOS- avpwTTos-- Terminologie2 zu stellen.

8.1 Alexander 61: 'ErrLKOVp05" dvr]p 8carrEaL05"


Um Lukians Gebrauch der ELOS- avpwTTos-- Terminologie beurteilen zu knnen, empfiehlt es sich, bei seiner Aussage am Ende seiner Streitschrift gegen
den Pseudopropheten Alexander einzusetzen, wo er Epikur in feierlicher Sprache als av7}p 6JS- aAT}rDs- lEPOS- Kai EaTTEaLos- T7}v cpvaLv bezeichnet. 3
Dieses, liebster Freund, das nur eine Kostprobe aus noch viel mehr ist, wollte
ich als Stichprobe aufschreiben, einerseits dir zuliebe, meinem Kameraden und
Freund, den ich mehr als alle andere voller Bewunderung schtze wegen deiner
Weisheit (ETd TE aocpLq) , deiner Liebe zur Wahrheit (np rrpoS' aAry(JElav
lpWTl), deines milden und anstndigen Charakters (Tporrov rrpaoT1]Tl Kai
ErrlElKELq) , deines ausgeglichenen Lebenstils (yaArjV1] LOV) und deiner
Anstndigkeit deinen Mitmenschen gegenber (8EtlOT1]Tl rrpoS' TOUS'
avvovTaS'). Andererseits wollte ich dies aber vor allem - was dir auch gefallen
wird -, um Epikur, einen seiner Wesensart nach wahrhaft lEPOS' Kai (JEarrEalOS' Mann (av8pi WS' aA1](JwS' lEP4J Kai (JEarrEaLep Tr,V cpvalv), zu rchen
('ErrlKovpep Tl/lWPWV) , der allein wahrheitsgem das Schne erkannt (jl.ovep
/lET aA1](JELaS' Ta KaAa EYVWKOTl ) und berliefert hat (Kai rrapa8E8wKoTl)
und ein Befreier seiner Anhnger geworden ist (Kai EAEV(JEpwTij TWV O/llATf
aavTwv aVT4J YEVO/lEVep). Ich glaube, da diese Schrift auch fr die Leser
etwas Ntzliches haben knnte, indem sie einerseits einige Irrtmer grndlich
widerlegt, andererseits einige Einsichten der Vernnftigen strkt.

Dieser Text hat eine nicht unbedeutende Rolle in der Begrndung und vor allem
in der Neubelebung der ELOS- avryp- These gespielt, da er zeige, da sogar der
1 Text (mit englischer bersetzung) von A. M. Harmon, K. Kilburn, M. D. Macleod (Hg.),
Lucian, LCL, Bd. 1-8, London/Cambridge 1913-1967 (Nachdruck von Bd. 1-6, 1961-1972).
Deutsche bersetzung von Christoph Martin Wieland, hg. v. Jrgen Werner u. Herbert Greiner-Mai, Lukian. Werke, Bd. 1-3, BerlinIWeimar 1974; einige wichtige Schriften bersetzte
Karl Mras (Hg.), Die Hauptwerke des Lukian, Mnchen 1954 (21980).
2 Im Corpus Lucianeum werden die Adjektive (JEtOS', (JEarrEaloS' und 8al/loVloS' an folgenden Stellen Menschen als Prdikat beigelegt: Macr. 7; Dial. mort. 13,3; Cyn. 13 (alle (JEtOS');
Icarom. 2; Men. 6; Alex. 4.61; De lapsu 5 ((JEarrEaloS'); Rhet. praec. 13; Philops. 32
(8al/lOVloS'), weiterhin auch OLOS' in Alex. 11; Symp. 41. Davon kommen Macr. 7 und Dial.
mort. 13,3 fr die vorliegende Untersuchung nicht in Betracht, weil es sich dort um Herrscherattribute handelt. Zu Rhet. praec. 13 und Philops. 32 vgl. die Betrachtungen hier oben in
Kap. 7.3.6; zu Alex. 11 und Symp. 41 vgl. die berlegungen in Kap. 13.
3 Alex. 61.

194

Teil 111: Semantische Analyse: 8clos KTA. in epistemologischem Kontext

bissige Kritiker jeglichen Aberglaubens der immer weiter um sich greifenden


ELOS- avpUJTTos-- Vorstellung verhaftet gewesen sei. 4 So setzte Hans Dieter Betz
in seiner Darstellung von der Vorstellung des "gttlichen Menschen" bei Lukian
gerade an dieser Textstelle an. 5 Ihm zufolge war Epikur fr Lukian ein typischer
ELOS- dvrjp, wie Bieler u.a. ihn dargestellt haben. 6 Man versteht die Bezeichnung dvr}p rlJs- dAT}6JS- lEPOS- Kal EO'TTEO'LOS- T7}V cpvO'Lvalso im Sinne von
"ein wahrlich heiliger und dem Wesen nach gttlicher Mann", EO'TTEO'LOS- wird
als adskriptives Klassenadjektiv verstanden, welches Epikur jene Menge von
Eigenschaften zuschreibt, die im hellenistischen Schema des gttlichen Menschen gebndelt waren. Das unmittelbare Nebeneinander der aus der religisen
Sprache stammenden Adjektive lEp6s-7 und EO'TTEO'LOS- fhrte sogar dazu, da
man den Begriff EO'TTEO'LOS- dvrjp mit einer religis-kultischen Bedeutung ausfllt. So hat Hans Windisch den Text auf dem Hintergrund der kultischen Verehrung Epikurs in seiner Schule ausgewertet. 8
Vgl. z.B. Windisch, Paulus und Christus, S. 54.
Vgl. Betz, Lukian, S. 100: "Lukian steht ganz innerhalb der antiken literarischen Tradition, wenn sein allgemeines Interesse auf die Schilderung des groen, genialen Menschen
gerichtet ist. Zwar bt er als Satiriker Kritik, nicht nur an den 'Genies' seiner eigenen Zeit,
aber es ist doch berraschend zu sehen, da er, wenn er schon nicht die Gesamtkonzeption
des 'gttlichen Menschen' - denn um diesen geht es bei ihm - in Frage stellt, auch bei einer ...
positiven Beschreibung eines bedeutenden Menschen nicht aus der vorgegebenen Vorstellung
herauszuspringen vermag. So bleibt es dabei, da z.B. sein Urteil ber den von ihm verehrten
Epikur, dieser sei ein dvryp wS' dAT}()WS' lepoS' Kat ()eaTTEalOS' n]V cpvalV, trotz des beteuernd angebrachten wS' dAT}()WS' eine leere Phrase bleibt [d.h. da das Urteil nicht das Individuum in seiner Individualitt wrdigt, sondern sich im Rahmen des Schemas bewegt, vgl. den
nchsten Satz, D.d.T.]. War es also Lukian nicht gegeben, aus diesem Schema auszubrechen,
so bleibt ihm auch nur eine geringe Mglichkeit zur individuellen Darstellung eines Menschen, jedoch gar keine Mglichkeit zur Erfassung des Menschen als Menschen."
6 Ebd., vgl. den Hinweis auf die Werke von Bieler, Reitzenstein, Windisch usw. Vgl. auch
Bieler, BEJOh ANHPI, S. 34.45.136.
7 Das Lexem bezeichnete die (kultische) Konsekration, die wiederum darauf zurckzufhren ist, da das heilige Objekt sich in der Sphre bzw. unter dem Schutz der Gottheit befindet
oder ihr geweiht ist. Auch Lukian verwendet das Lexem so: Mit lepoS' werden bezeichnet:
Kultobjekte (Herrn. 37.39; Philops. 38; Anach. 9; Peregr. 12; De astrol. 7), kultische Riten
(Saturn. 1; De salto 21); kultische Bereiche/Orte (Peregr. 22.26; Ver. hist. 11 3; Herrn. 60; Bis
acc. 1; Demonax 67!); konsekrierte Objekte (Gallus 28; Anach. 7; De astrol. 7); Dinge, die
der gttlichen Sphre entstammen (Gesetze: Demosth. enc. 46; die Heilkunst: Abd. 23; in
diesem Sinne auch die personifizierte Philosophie in Pisc. 14?) oder auf sie referieren (AOrOl
lepo{: Peregr. 12; Vit. auct. 4; lepov vo/1a: Philops. 10,3; die Erzhlungen der Dichter
(ironisch): De sacr. 6); weiter in Redewendungen (Jup. trag. 51; Adv. ind. 25; Rhet. praec. 1;
Fugit. 13). Es war im griechischen Raum ungewhnlich, Menschen das Prdikat lepoS' beizulegen, es sei denn, da die betreffende Person eindeutig der kultischen Sphre zugeordnet
wurde, denn das Lexem bezeichnete die kultische Konsekration. Solche lepo{ waren Mysten,
Priester, Kultbeamte, sogar Freigelassene, die einem kultischen Bereich zugeordnet waren. Im
Corpus Lucianeum wird das Wort jedoch nicht in diesem strikten kultischen Sinn gebraucht
(vgl. Macr. 21.29; Philops. 24.29.34; Fugit. 18; Amor. 24.31 Vit. auct. 15). Zum Gebrauch
des Lexems vgl. LSJ, S.V. lepoS'; Gottlob Schrenk, Art. lepoS', ThWNT 3, S. 221-230 und die
Untersuchungen von Albrecht Dihle, Art. Heilig, RAC 14, 1988, Sp. 1-63, da bes. 1-13 und
Ingrid Drake Rowland, Hieros aner: An Interpretation of the "Holy Man" in Classical Greece,
Ann Arbor 1981, bes. S. 122-137. Zum Gebrauch an dieser Stelle, vgl. hier unten S. 207f.
8 Z.B. Windisch, Paulus und Christus, S. 52-54.
4
5

8. Lukian von Samosata

195

Da Lukian die Adjektive 8ELOS- KTA. im Zusammenhang mit Menschen als Klassenadjektive
benutzen kann, zeigt eine Stelle in der satirischen Schrift Icaromenippus. Als Menipp seinem
Freund berichtet hat, er sei auf Besuch bei Zeus gewesen und sei eben von seiner Himmelsreise zurckgekehrt, antwortet sein Freund spottend: 9
Wie soll ich, 0 gttlicher und olympischer Menippus (w 8EUTTEUlE Kat
'OAVj1TTlE MEVl TTTTE) , da ich selbst doch nur ein irdischer Mensch bin
(YEVVl7TOS- aUTOS- Kat ETT{YElOS-), einem berirdischen Manne (VTTEPVECPEAtp
dv8pt) und, um mit Homer zu sprechen, einem der Himmlischen (TWV Oupa:vu!JvUJv EVl) nicht glauben knnen?
Da 8EUTTEUlOS- an dieser Stelle als adskriptives Klassenadjektiv auftritt, geht eindeutig aus
dem Kontext hervor: Es wird parallel zu anderen sinnverwandten adskriptiven Klassenadjekti ven ( 'OAVj1 TTlOS-; VTTEPVECPEAOS-; Oupav{UJvES-; ferner YEVVl7TOS- und ETTt YElOS-) gebraucht, im
Hintergrund steht die Mythologie der olympischen Gtterwelt. In der Schrift Cynicus wird
gar der Ausdruck 8ELOS- dvrjp in diesem Sinne verwendet: Der Kyniker begrndet sein
bedrfnisloses Leben damit, da die Strkeren immer weniger brauchen als die Schwcheren.
Die Gtter haben also keine Bedrfnisse und die Menschen, die den Gttern nahestehen,
haben nur wenige. Er fhrt fort: 10
Oder glaubst du, da Herakles, der Beste unter den Menschen, ein 8ELOS- dvTjp
und einer, der zu Recht fr ein Gott gehalten wurde, durch elendes Unglck
dazu gezwungen war, nackt umherzuziehen, er, der nur in ein Fell gekleidet
war und keines von dem, das ihr habt, bedurfte? Aber weder war er elend, der
das Schlechte von allen vertrieb, noch war er armselig, der ber Land und Meer
herrschte. Denn auf was auch immer er stie, er herrschte berall ber alles und
begegnete niemandem, der seinesgleichen oder besser als er selbst war, bis er
von den Menschen wegging.
Mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit darf man annehmen, da 8ELOS- hier als
adskriptives Klassenadjektiv gebraucht wird: Herakles, der trefflichste Mensch, wird der
Klasse der Gtter zugeordnet, ja, fr einen Gott gehalten. Das entspricht der Heraklesmythologie, nach der der sterbliche Herakles als Mensch einen langen Weg im Dienste Heras
absolvieren mute, bevor er als Gott den Einzug auf den Olymp feiern konnte. 11
9 Icarom. 2.
10 Cyn. 13. Die Urheberschaft der Schrift ist umstritten, meist rechnet man sie Lukian
nicht zu, vgl. Helm, Art. Lukianos, RE I 13.2,1927, Sp. 1734f.
11 V gl. Kar! Kerenyi, Die Mythologie der Griechen. Bd. II: Die Heroen-Geschichten,
Mnchen 91987, S. 11-25.105f. BetZ, Lukian, S. 102f. stellte aufgrund dieser Formulierung
fest, der Ausdruck 8ELOS- dvTjp sei ein terminus technicus (= ein phrasales Lexem), der jene
angeblich festumrissene Vorstellung vom gttlichen Menschen in der hellenistisch-rmischen
Antike denotiert, die auf dem Hintergrund einer allgemeinen Gottmenschlehre der Antike zu
verstehen sei. Es ist jedoch methodisch (sowohl in religionsphnomenologischer als auch in
religionsgeschichtlicher Hinsicht) notwendig, Phnomene wie den Kult mythischer Heroen,
die Heroisierung von Toten und den Herrscherkult in seinen unterschiedlichen Ausprgungen
mit gebotener Differenziertheit zu behandeln und sie nicht einfach alle mit Hilfe einer bergreifenden Bezeichnung wie 8ELOS- dvTjp bzw. Gottmensch in einen Topf zu werfen. Aus linguistischer Sicht gengt es, 8ELOS- an dieser Stelle als adskriptives Klassenadjektiv zu betrachten; die Heraklesmythologie gengt als theologischer Horizont, auf dessen Hintergrund eine
solche grundlegende Modifikation der Alltagsmetaphysik mglich ist; vgl. dazu Kap. 2.4.2,
da S. 56f. Zur Problematik des Heroenkults sei verwiesen auf Lewis R. FarneIl, Greek Hero
Cults, Oxford 1921; Karl Kerenyi, Die Heroen der Griechen, Zrich 1958.

196

Teil 111: Semantische Analyse: eE[O~ KTA. in epistemologischem Kontext

Da man im Rahmen der f3ELOS' dvrjp-Forschung dieses Jahrhunderts den


Gebrauch der Bezeichnung f3EcrrrE(J'LoS' dvrjp auf einem religis-kultischen
Hintergrund erklrt hat, ist es geboten, kurz auf die Frage nach einem religisen
Horizont der benutzten Terminologie und insbesondere nach der kultischen
Verehrung Epikurs innerhalb des Kepos sowie Lukians Verhltnis zu jener Praxis einzugehen. Mit anderen Worten: es ist danach zu fragen, ob sich Lukian an
dieser Stelle der quasi-religisen Verehrung Epikurs durch die Epikureer
anschliet oder ob er sich nicht zumindest einer Terminologie bedient, die im
Quasi-Heroenkult des Kepos beheimatet war.

8.1.1 Ein religiser bzw. kultischer Hintergrund von Alex. 61?

Da Epikur schon zu Lebzeiten im engen Kreis seiner Schule kultische Ehren


entgegengebracht wurden, ist eine allgemein anerkannte Tatsache. Whrend er
noch lebte, wurde am 10. Gamelion Epikurs Geburtstag gefeiert und weiterhin
am 20. jedes Monats eine Feier zu seiner und Metrodors Ehre und spter zu
ihrem Gedchtnis veranstaltet.1 2 Epikur selbst berichtet in einem Brief13 von der
Verehrung, die ihm einmal whrend eines Vortrages sein Schler Kolotes entgegenbrachte.1 4 Diese Verehrung der epikureischen Weisen 15 im Kepos ist auf
dem Hintergrund der Gotthnlichkeit der Weisen zu verstehen. Der Weise hat
als Teilnehmer an der Gttlichkeit der f3EoL (J'WTijPES' die gttliche Lebensweise
in seiner eigenen Person realisiert und ist dadurch selbst wie die Gtter zu einem
Paradigma fr andere geworden, zu einem So te r fr diej enigen, die seine
Lebensform nachahmen, so da es lauten kann: "Die Verehrung des Weisen ist
ein groes Gut fr den Verehrenden." 16
Unbestritten ist weiterhin, da die Epikureer jahrhundertelang einen
Gedchtniskult fr prominente Mitglieder, darunter auch fr Epikur, aufrecht
12 Wie es einem Heroen bzw. Gott ziemen wrde, Diog. Laert. 10,18; vgl. dazu Diskin
Clay,The Cults of Epicurus, Cronache Ercolanesi 16, 1986, S. 11-28, da S.24f.; Festugiere,
Epicurus, S. 22f.; Schmid, RAC 5, Sp. 747-749. Wie die Akademie und das Lykeion war der
Kepos ein Kultverein, der regelmige kultische Handlungen vollzog, vgl. Festugiere,
Epicurus, S. 22, bes. Anm. 15.
13 Vgl. H. Usener (Hg.), Epicurea, Leipzig 1887; C. Bailey (Hg.), Epicurus. The extant
remains. 'Y"~th short critical apparatus, translation and notes, Oxfor~.1926 (Hildesheim 1970).
Deutsche Ubersetzung von Olof Gigon (Hg.), Epikur. Von der Uberwindung der Furcht.
Katechismus. Lehrbriefe. Spruchsammlung. Fragmente, Zrich 1949 (Mnchen 1983) und
Hans-Wolfgang Krautz (Hg.), Epikur. Briefe. Sprche. Werkfragmente. GriechischlDeutsch,
Stuttgart 1980.
14 Plutarch Adv. Colotem 1117 BC (Usener fr. 141); vgl. dazu Festugiere, Epicurus, S.
40f.; Schmid, RAC 5, Sp. 754f.; Rolf Westman, Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift als
philosophiegeschichtliche Quelle, Acta Philosophica Fennica 7, Hersingfors 1955, S. 27-31.
15 Clay, Cults, S. 25.27f. betont zu Recht, da die Verehrung nicht auf Epikur beschrnkt
war. V gl. dazu auch die Errterungen Schmids (RAC 5, Sp. 754f.) zu Epiktets Erwiderung
der ihm durch Kolotes entgegengebrachten gttlichen Ehren.
16 GV 32, vgl. auch 36.

8. Lukian von Samosata

197

hielten. 17 Epikur selbst hat solche Kultfeste fr seine verstorbenen Eltern 18,
Brder l9 , Polyainos von Lampsakos 20 und sich selbst2 1 (an ihren jeweiligen
Geburtstagen?) feiern lassen und ihre Fortsetzung testamentarisch gesichert.
hnliches ist auch fr einen Pythokles berliefert. 22 Die Eikadenfeiern wurden
nach dem Tod Metrodors und Epikurs zu ihrem Gedchtnis gefeiert. 23 Diese
Feiern scheinen die uere Form eines Totenkultes angenommen zu haben,24
obwohl nach epikureischem Verstndnis keiner dieser Toten etwa die dargebrachten Opfer htte genieen knnen. 25 Natrlich wuten die Epikureer, da
keiner der Weisen, und sei er noch so vollkommen gewesen, auf irgendeine
Weise die Unsterblichkeit htte gewinnen knnen - mit dem Tod ist auch fr sie
das Leben entgltig erloschen. Diese Gedchtnisfeier, die der ueren Gestalt
nach ein Heroenkult zu sein scheint, ist jedoch im strengsten Sinne des Wortes
Gedchtniskult: Die Teilnehmer rufen die Erinnerungen an diese hervorragenden Menschenleben wach. Sie fungieren analog zu den hervorgerufenen Gtteranschauungen (Ewpf al) als Paradigmen fr das eigene Leben, so da der
Teilnehmer in den Lustempfindungen des kultischen Brauchtums die in seiner
eigenen Erinnerung vorhandenen paradigmatischen Leben verehrt. 26 In der spteren Geschichte des Kepos wurde diese kultische Verehrung des vollendeten
Weisen immer mehr auf die Verehrung des Meisters selbst eingeschrnkt. Nicht
zuletzt sei hier die von Cicero und Plinius berichtete Praxis der Epikureer, Bilder bzw. Bildnisse von Epikur mit sich herumzutragen, erwhnt. 27 Als weiteres
Zeugnis fr die Verehrung, die beinahe einer Heroisierung gleichkommt, sei
Folgendes erwhnt: Philodem schreibt im Hinblick auf Epikur: ... VPVElV Kai
TOV (J"wTfjpa TOV ryPETEpoV28; einige Jahrhunderte spter will Diogenes von
Oenoanda seinen Lesern Ta Tfjs- (J"wTl]pf as- cj;appaKa29 vermitteln. In einer

17 Wie Plinius HN 35,5 und Plutarch De latenter vivendo 3, 1129A fr das 1. Jh. n. Chr.
bezeugen.
18 Diog. Laert. 6,110; 10,18.
19 Diog. Laert. 10,18; Plutarch Moralia 1097E. 1129A; Aelian fr. 39 (fr. 218 Usener).
20 Diog. Laert. 10,18; PHerc. 176 fr. 5 XXVII 5-19 Vogliano.
21 Diog. Laert. 6,110; vgl. Cicero De fin. 2,31,101 und Plinius HN 35,5.
22 PHerc. 176 fr. 5 XVII 1-7 Vogliano.
23 Diog. Laert. 10,18; vgl. Cicero De fin. 2,31,101 und Plinius HN 35,5.
24 Dazu ausfhrlich Clay, Cult, S. 24ff. VgL den Ausdruck ... ryPWlKwv dvepu51TWV EV
TEAcl Ycvo/lcV05' in PHerc 1251 col. 22,2f. (W. Schmid (Hg.), Ethica Epicurea, Leipzig
1939).
25 Die Epikureer wurden dann auch wegen dieses Widerspruches von den anderen Schulen
getadelt, vgl. z.B. Cicero De fin. 2,31,101.
26 V gl. Schmid, RAC 5, Sp. 750. Seine Bezeichnung "Gedchtniskult" trifft den Sachverhalt genau.
27 Cicero De fin. 5,1,3; Plinius HN 35,5. Vgl. auch Heliodor Aethiopica 1,16,5.
28 PHerc. 346 col. 4,19 (Wilhelm Crnert, Neues ber Epikur und einige herkulanensische
Rollen, Rh Mus 56, 1901, S. 605-626, da S. 625). Wahrscheinlich bezeichnet auch die Witwe
Trajans ihn in einem Brief (im Jahr 121) als (J"WT7}P (Ditt. Syll.3 2,834,21); vgl. auch Werner
Foerster, Art. (J"Wn7P A. (J"Wn7P im Griechentum, ThWNT 7, S. 1004-1012, da 1007f.
29 Fr. 2 co!. 5,14 (7=W. = 33 G.)

198

Teil III: Semantische Analyse: BcfoS" KTA. in epistemologischem Kontext

Schilderung eines unbekannten Verfassers wird nach aller Wahrscheinlichkeit


an Epikur gedacht, wenn ein vollkommener Weiser in den Kreis der Heroen
eingereiht wird. 30
Es mutet sehr paradox an, da die Epikureer, die den Gttern jede Beteiligung an dieser Welt
und jeden Einflu auf sie abgesprochen haben, sich an dem Gtterkult beteiligt haben. Um so
rtselhafter scheint es zu sein, da der Kepos trotz der unerschtterlichen berzeugung, es
gebe nach dem Tod kein Nachleben, die von Epikur verordneten kultischen Mahlzeiten zu
seiner und anderer Gedchtnis jahrhundertelang gefeiert hat. 31 Von diesen beiden Paradoxen
lt sich die Teilnahme des Epikureers am traditionellen Kult relativ leicht und ohne viel
Aufwand erklren, die kultische Verehrung des Schuloberhaupts lt sich jedoch nur auf dem
Hintergrund der gesamten Gtterlehre bzw. Theologie Epikurs erklren. 32
In bezug auf die Kultpraxis gilt: "Das Verpflichtende der Kultbung steht auer Frage, es
soll nur auf ihre Verinnerlichung und Vergeistigung hingewirkt werden. "33 Die Kultbruche
haben nur insofern Sinn, als sie in den Dienst der philosophischen Anschauung der Gtter
und der Religion treten, d.h. fr den Epikureer setzt seine Teilnahme am Kult gerade die
Aufgabe der tradionellen religisen Inhalte voraus. Der Kult bietet dem Epikureer also eine
Gelegenheit, in den Lustempfindungen des kultischen Brauchtums seine eigene philosophische Anschauung vom Gttlichen zu ehren. 34
Die kultische Verehrung der Weisen ist jedoch ein integraler Bestandteil des epikureischen theologischen Systems, welches wiederum in die grundlegende materialistische Weltanschauung integriert ist. Nach Epikur geben die in den Intermundien verkehrenden Gtter
stets die allerfeinsten EL8wAa von sich. Trotz dieser stndigen Abgabe der auch zu den Menschen strmenden Bilder bleiben die Gtter unvernderlich erhalten, weil sie stndig Nachschub aus dem unendlichen Atomreservoir des Alls empfangen. Sie haben die Fhigkeit, sich
die ihnen wesensgemen Stoffe anzueignen, alles Fremde jedoch abzuwehren, so da die
Gtter ihre Unvergnglichkeit bewahren knnen. In diesem Proze gelangen die reinen gttlichen Eidola zum Menschen, so da er durch den noetischen Kontakt immer eine von den
Meinungen der Massen ungetrbte Vorstellung der Gtter (r7 V07]O'LS'/ YVWO'LS'/ TTPOA7]l/JLS' ToD
BEoD / TWV BEWV ) haben kann, die ihm als Paradigma fr die Lebensfhrung dienen soll.35
So kommt es zu Recht bei Philodem zu dem Satz: "Indem sie (sc. die Gtter) sich selbst
30 PHerc 1251 col. 22,2f. (W. Schmid (Hg.), Ethica Epicurea, Leipzig 1939).
31 Alle die Kultpraxis der Epikureer betreffenden Fragmente sind gesammelt und kommentiert worden von Diskin Clay,The Cults of Epicurus, Cronache Ercolanesi 16, 1986, S.
11-28.
32 Es kann sich hier nicht darum handeln, eine ausfhrliche Darstellung der epikureischen
Gtterlehre bieten zu wollen. V gl. die ausgezeichneten Darstellungen von A. J. F~stugiere,
Epicurus and his Gods, Oxford 1955 (bersetzung und Erweiterung des Originals, Epicure et
ses dieux, Paris 1946), S. 51-93; Cyril Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, Oxford
1928, S. 438-481; Wolfgang Schmid, Gtter und Menschen in der Theologie Epikurs, RhM
NF 94, 1951, S. 97-157, da 127-141; ders., Art. Epikur, RAC 5, 1962, Sp. 681-819, da 714755.
33 Schmid, Gtter und Menschen, S. 153.
34 Vgl. z.B. POxy 215 col. 2,2ff. Dazu Schmid, Gtter und Menschen, S. 133-136; ders.,
RAC 5, Sp. 730-734. Vgl. auch Bailey, Greek Atomists, S. 476-481.
35 V gl. auch Epikur Epist. ad Men. 123f., dazu ausfhrlich Schmid, Gtter und Menschen,
S. 97-127. Zur Eidolonlehre vgl. Bailey, Greek Atomists, S. 407-414.440-467 und zusammenfassend Schmid, RAC 5, Sp. 692.735-738.

8. Lukian von Samosata

199

erhalten, werden sie den andern zu Rettern." 36 Die Gtter Epikurs sind gewissermaen das
personifizierte hedonistische Ideal und in diesem passiven Sinne auch 8EOL aUJTijpES", denn
sie dienen dem Menschen als Paradigma zur Seligkeit, ohne da sie sich in den Ablauf der
Dinge einmischen mten. Das Wissen um die wahre Natur der Gtter als sorgloser und
bedrfnisloser Wesen ermglicht es dem Weisen, sich ihrem Vorbild anzugleichen, ihre vollkommene Existenz auf Erden zu imitieren und so eine den Gttern in nichts nachstehende
Eudaimonie (mit Ausnahme des menschlichen Begrenztseins durch die Zeit) zu erreichen. 37
Der Weise bekommt also Anteil an der Gttlichkeit der Gtter, indem er sich ihrer Glckseligkeit (d.h. ihrer Ataraxie) angleicht, so da man von einer gewissen O/lo{UJaLS" 8EtP reden
darf. 38 Darum lautet der Schlu von Epikurs Brief an Menoikeus: "Diese und was dazu
gehrt, berdenke Tag und Nacht. ... Dann wirst du niemals ... beunruhigt werden, und du
wirst unter den Menschen leben wie ein Gott (wS" 8EOS" EV av8pc!JTTOLS"). Denn keinem sterblichen Wesen gleicht der Mensch (OV8EV yap EOLKE 8V1]TtP (c[J4J ... av8pUJTToS"), der inmitten unsterblicher Gter lebt. "39 An die Mauer in Oinoanda hat Diogenes einen Brief (Epikurs
an seine Mutter?) meieln lassen, in dem es heit: "Denn keineswegs geringfgig oder gar
wertlos sind diese Fortschritte, die sich an mir vollziehen, da sie meine Verfassung gottgleich (la68Eov) werden lassen und zeigen, da ich nicht einmal wegen meiner Sterblichkeit
der unvergnglichen und glckseligen Wesenheit unterlegen bin. Denn solange ich lebe, freue
ich mich hnlich wie die Gtter (o/lo{UJS" TOlS" 8EolS") .... "40 Wie im Falle der Gtter heit es
folgerichtig an anderer Stelle, da die Verehrung des Weisen ein groes Gut sei fr jenen, der
ihn verehrt. 41 Es sei jedoch darauf hingewiesen, da die Angleichung an Gott im ethischen,
nicht aber im ontologischen Sinne verstanden wird. Der Weise wird zwar in Hinsicht auf die
Eudaimonie der Gtter vollkommen, nicht jedoch was das materielle Dasein der Gtter (und
infolgedessen auch ihre immerwhrende Existenz) angeht: 42 Er wird nicht selbst zu einem
36 De pietate 106, 15f. p. 124 Gomperz: ac[J(UJvTES" aVTovS" KaL T6JV aMUJv aUJTijpES"
y{voVTaL. Vgl. Schmid, Gtter und Menschen, S. 130.
37 Vgl. Philodem De dis. III col. 1,14 p. 16 Diels und die Diskussion bei Schmid, RAC 5,
Sp. 730-735, da weitere Textbelege.
38 V gl. Schmid, Gtter und Menschen, S. 127ff., ders., RAC 5, Sp. 733f. Zur Entwicklung
dieser Vorstellung in der antiken Philosophie vgl. Hubert Merki, faMa! OI!I 8EQ. Von der
platonischen Angleichung an Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Paradosis 7,
Freiburg 1952, S. 1-35.
39 Epist. ad Men. 135, nach Gigons bersetzung. In demselben Brief (123f.) werden die
Weisen als Gotthnliche bezeichnet, die von den Gtter (als Freund?) aufgenommen
(aTTo8iXEa8aL) werden; vgl. dazu Schmid, Gtter und Menschen, S. 97ff.
40 Diog. Oenand. fr. 52, col. 4 (Chilton), nach der bers. v. Krautz. Philodem schreibt in
seinem Traktat ber die Gtter (De dis III col. 1 p. 16 Diels): "Der Philosoph bewundert
Natur und Wesensverfassung der Gtter und sucht ihr nahezukommen, ja er hat gleichsam
einen unwiderstehlichen Trieb, mit ihnen in Berhrung und Verkehr zu kommen. So mag die
Charakteristik der Weisen als 'Freunde der Gtter' und umgekehrt der Gtter als 'Freunde der
Weisen' angehen ... " (bers. v. Schmid, Gtter und Menschen, S. 131). Insofern hier von
einer reziproken und gar persnlichen Beziehung zwischen Mensch und Gott die Rede ist, ist
dies rein metaphorisch gemeint: Zu Recht sagt Schmid, a.a.O., da die Frderungen der Gtter sich vllig in dem noetischen Kontakt erschpfen.
41 GV 32.
42 Vgl. Philodern De piet. 28 p. 148,12ff. Gomperz: oi ... TTELa8iTES" ... wS" 8V1]TOL
/lEL/lEla8aL Tr}V EKE{VUJV Ev8aL/lov{av 8EAr]aovaLv: "Die ... berzeugten ... werden als
sterbliche Wesen ('nach Magabe eines Sterblichen' - Schmid, Gtter und Menschen, S. 140)
ihre Seligkeit nachahmen wollen." Schmids Einschtzung (a.a.O., unter Heranziehung von RS
19), "das einschrnkende wS" 8V1]TOL bedeutet nicht etwa, da die ... Gttlichkeit des Weisen

200

Teil 111: Semantische Analyse: ecfo~ KTA. in epistemologischem Kontext

Gott. Die Seligkeit des Weisen hat immer die physikalische Grundlage der Gtterlehre als
Voraussetzung. 43 Darum wurde im Kepos immer an der Prioritt der Gtter gegenber den
gotthnlichen Weisen festgehalten: So fordert Epikur dazu auf, da der Weise in seinem
Gebet die ihn berragende Macht der gttlichen Wesenheit gebhrend realisiert. 44 An anderer
Stelle heit es trotz der (ethischen) Gtterhnlichkeit des Weisen, man solle "im Vergleich
zur eigenen Glckseligkeit in den Gttern noch mehr Erhabenheit (a-EflvUJpa) sehen. "45

Einen gewissen Hhepunkt erreichte das Lob auf den verehrten Schulgrnder in
Lukrez' berhmtem epikureischen Lehrgedicht. 46 Deus UZe fuit, deus! ruft
Lukrez einmal. 47 Obwohl Lukrez tief in Epikurs Philosophie verwurzelt ist, fallen gerade in religisen Aspekten einige Differenzen auf: "Wenn Epikurs Verhltnis zur Religion ein Zwiefaches umschliet: den Kampf gegen die Deisidaimonie ebensosehr wie die philosophische Befestigung der cualcla, so hat
Lukrez jenes Negative bernommen, aber monomanisch bersteigert ... ; das
Positive hat erbetrchtlich gewandelt. "48 Diese Wandlung macht sich besonders
darin bemerkbar, da Lukrez fast pauschal jeden gottesdienstlichen Akt der
pietas ablehnen und ihr die reine intellektuelle Betrachtung der Dinge entgegensetzen kann. 49 Sie ist auch in der Anschauung vom Weisen festzustellen: Die
theologische Grundlage hat sich entschieden gendert. Anders als bei Epikur
und im lebendigen Kepos spielt sowohl Epikurs CPlAL a zwischen Gttern und
Weisen als auch die 0j10LWa'lS' 8c4J bei Lukrez keine Rolle,50 so da die Gotthnlichkeit des Weisen nicht mehr in der vorgelebten Ataraxie, die dem anderen
zum rettenden Paradigma wird, grndet. Lukrez betont im Gegensatz dazu eher
Epikurs bermenschliche Begabung51 und infolgedessen seine Rolle als Kulturstifter , als Entdecker der wahren Natur der Dinge und als Offenbarer der Wahrheit. 52 Richtig hat Diskin Clay beobachtet, da in der Sprache von Lukrez eine
von der Gttlichkeit der Gtter wesensmig verschieden wre", ist zu einseitig: Es geht nicht
an, sich in dem Vergleich nur auf die ethische Seite der Gttlichkeit der Gtter zu beschrnken. Die Eudaimonie und Unvergnglichkeit der Gtter grnden zu allererst in ihrer materiellen Beschaffenheit.
43 Vgl. Schmid, RAC 5, Sp. 734f.; ders., Gtter und Menschen, S. 130f.140.150-154. Er
formuliert (a.a.O., S. 152) treffend: "Es lt sich ... keineswegs erweisen, da Epikur die
Dignitt des Weisen je anders als in Abhngigkeit von der gttlichen Sphre gesehen habe.
Der Gtterfreund erreicht die Seligkeit der Gtter, aber erreicht sie nur dann, wenn die Gtter
Gtter sind" !
44 Philodem De piet. 110 p. 128 Gomperz (Usener fr. 13), vgl. Schmid, Gtter und Menschen, S. 139.
45POxy. II 215 col. 1,29ff., bers. v. Schmid, Gtter und Menschen, S. 152.
46 De rerum natura 1,62-79; 3,1-30; 5,1-54; 6,1-42. Zu Lukrez' Epikurbild vgl. Wolfgang
Fauth, Divus Epicurus: Zur Problemgeschichte philosophischer Religiositt bei Lukrez,
ANRW 114, BerlinlNew York 1973, S. 205-225.
47 De rerum natura 5,8.
48 Schmid, Gtter und Menschen, S. 155f., vgl. auch 97-102.154-156.
49 De rer. nat. 5,1149-2003.
50 Schmid, Gtter und Menschen, S. 156.
51 " ... qui genus humanum ingenio superavit", 3,1043.
52 In jedem der vier Eulogien auf Epikur wird seine Erstlingsrolle herausgestellt: 1,66-71
(3x prilnus); 3,2 (primus); 5,9 (princeps); 6,4 (primae). Seine Ursprungsrolle wird durch Pr-

8. Lukian von Samosata

201

gesteigerte religise Metaphorik ohne realen Bezug zur kultischen Praxis vorliegt. 53 Bei Lukrez wird der Gedchtniskult des Weisen bzw. Epikurs von einer
unkultischen Heroisierung abgelst - Epikur ist zu einern heros ktistes geworden.
Fr unsere Fragestellung ist jetzt folgende Beobachtung wichtig: Aus der
berlieferung geht nichts hervor, das belegen knnte, da die ELOS- avpwTTos-Terminologie ein fester Bestandteil der Diktion des epikureischen Gedchtniskultes gewesen wre. Sie taucht niemals in den einschlgigen Texten auf. Dies
ist m.E. kein Zufall, der der lckenhaften berlieferung zugeschrieben werden
knnte, denn unsere bisherige Untersuchung hat ergeben, da die ELOSav8pwTTos-- Terminologie nur sehr selten in explizit religisen Kontexten und
m. W. niemals in einern kultischen Kontext vorkommt. Die ELos- avpwTTos-Terminologie war eben kein religise bzw. kultische Terminologie, sondern,
wie in dieser Arbeit an vielen Stellen belegt wird, eine profane Bezeichnung,
die unabhngig von religisen Vorstellungen den Garanten von Erkenntnistraditionen beigelegt werden kann. 54 Auf diesem Hintergrund betrachtet erscheint es
als uerst unwahrscheinlich, da der Ausdruck dv!}p EO'TTEO'lOS- in Alex. 61
mit der Epikurverehrung des Kepos in Verbindung gebracht werden kann.
Wendet man sich jetzt Lukian zu, sei zu allererst auf seine generelle Indifferenz gegenber der Religion verwiesen. 55 Es sei weiterhin erwhnt, da Lukian
kein Anhnger der epikureischen Philosophie, geschweige denn ~in aktives
Schulmitglied war. Lukian war ein philosophischer Eklektiker, der sich das, was
er gerade brauchte, von den Schulphilosophen auslieh, ohne sich ein ganzes
System anzueignen. 56 Lukian konnte Epikur zwar in seinem Kampf gegen die
dikate wie pater (3,9) und inventor (3,9 vgl. auch 5,9.13ff.; 6,7-10) betont. Er fhrt auf neue
Wege (3,3-7; 5,55f.; 6,27) und als Offenbarer der wahren Art der Dinge (omnem rerum naturam pandere 5,54, vgl. auch 3,10ff.; 6,6f., weiterhin die Lichtmetaphorik z.B. 3,1042-1044)
reinigt er den Verstand des Menschen (5,18.43ff.; 6,24). Epikur ist fr Lukrez primus inventor rerum, revelator und purgator; vgl. Fauth, Divus Epicurus, S. 217-225.
53 Cults, S. 27. Fauth, Divus Epicurus, S. 217ff. lt sich in seiner Bewertung der Texte zu
sehr von Lukrez' Sprachgewalt hinreien und beachtet die Tatsache, da Epikur auch fr
Lukrez unwiderruflich tot ist, nicht hinreichend.
54 Der Kepos bietet jedoch ein vortreffliches Beispiel dafr, wie der Archeget einer solchen Tradition einer Theologie zugeordnet und religis verehrt werden kann.
55 V gl. dazu Helm, Art. Lukianos, Sp. 1769f.; Betz, Lukian, S. 23, der Lukians Stellung
zur Religion als "religisen Indifferentismus" bestimmt.
56 Noch immer g:rundlegend (obwohl mit einigen Abstrichen) fr Lukians Stellung zur
Philosophie ist Rudolf Helm, Lucian und die Philosophenschulen, NJKA 5, 1902, S. 188-213.
263-278.351-369, da S. 263-266. Vgl. auch ders., Art. Lukianos, RE I 15.1,1931, Sp. 17671769. Schon Zell er HI/l, S. 851-853 fat seine Haltung folgendermaen zusammen: "Die
wahre Philosophie besteht ... in der praktischen Lebensweisheit, in einer Gemtsstimmung
und Willensrichtung, welche an kein philosophisches System gebunden ist ... (S)eine eigentliche Meinung spricht er ... nur da aus, wo er ausfhrt, da er die Philosophie zwar als die
wahre Lebenskunst verehre, ... der beste Philosoph aber sei, welcher ... auf den Anspruch
einer besonderen Weisheit verzichte und ... sich an den sittlichen Gewinn der Philosophie
halte." V gl. weiterhin Alice Sparberg Alexiou, Philosophers in Lucian, Ann Arbor 1990 bes.
S. 70-75; Clay, Four Philosophical Lives, S. 3411-3414, der darauf aufmerksam macht, da
Philosophie auf das Leben reduziert wird.

202

Teil 111: Semantische Analyse: fJetOS" KTA. in epistemologischem Kontext

Deisidaimonie folgen, nicht jedoch in dem positiven Teil seiner Philosophie. 57


Dementsprechend lag ihm eine philosophische Befestigung der EvalELa im
Sinne Epikurs fern. Auch die aktive Untersttzung eines Weisenkults, wie er im
Kepos begegnet, wre bei Lukian undenkbar. Dagegen spricht nicht nur, da
Lukian jedem Aberglauben mit Verachtung begegnete,58 sondern auch die Tatsache, da man weder in der Schrift gegen Alexander noch an anderer Stelle in
seinen Schriften entsprechende Hinweise fr eine derartige Verehrung Epikurs
oder einer anderen Person findet.
Auch Lukians Darstellungen von den Philosophen Nigrinus und Demonax bieten dazu keinen
Anla. Wenn Betz, Lukian, S. 136 schreibt, da die Rede des Nigrinus auf Lukian ausgesprochen religise Wirkung gehabt habe, dann bleiben sowohl die Schwierigkeiten, die eine
Identifikation des Erzhlers bzw. des impliziten Autors mit Lukian gerade in dieser Schrift
mit sich bringt, als auch die Intention der Satire vllig unbercksichtigt. 59 Auch die Vita
Demonactis gibt keinen Anla, Lukian die Verehrung eines Menschen in welchem Sinne
auch immer anzulasten, vor allem in Anbetracht der Tatsache, da nicht einmal gesichert ist,
ob die Person des Demonax (so wie die des Nigrinus) nicht nur lukiansche Fiktion ist. 6o
Weiterhin legt Lukian sorgfltig alle Aussagen und Handlungen, die Demonax als ein bermenschliches Wesen darstellen, andern in den Mund (vgl. Dem. 11.63.67). Auerdem ist zu
beachten, da die 8ELOS- v8pUJTTos-- Terminologie in beiden Schriften fehlt, so da sie, wenn
berhaupt, nur mit uerster Vorsicht dazu herangezogen werden kann, den Hintergrund dieser Terminologie zu erhellen.

Wie noch zu zeigen ist, hebt auch Lukian Epikur als philosophischen Archegeten hervor, begrenzt jedoch seine philosophische Leistung auf den Kampf gegen
den Aberglauben. 61 Anders als bei Lukrez fehlt bei Lukian jegliche Einbettung
der Vorstellung vom groen Archegeten in einen religisen Zusammenhang.
Hier sei hervorgehoben, da die Terminologie, die Lukian verwendet (G.Vl}p
lEPOS' Kai eEO'TTEO'LOS' / EAEVeEpWTrJS'), nirgends in der epikureischen berlie57 Die Lustlehre Epikurs und seines Ziehvaters Aristipp ist oft Zielscheibe seines Spottes
(z.B. Auct. vit. 12.19; Pisc. 43; Paras. 11, Conv. 9.43f.), die Gtterlehre bildet den Hintergrund von Auct. vit. 19; Jupp. confut. 7f. und Bis ace. 2, andere Elemente des epikureischen
Lehrgebildes finden keine Erwhnung. Er brachte den Epikureern ihrer religisen Freigeisterei wegen eine gewisse Sympathie entgegen, wenngleich ihm ihre wissenschaftliche Spekulation vllig fremd war.
58 Clay, Four Philosophical Lives, S. 3423 sagt zu Recht (im Anschlu an R. B. Rutherford): "It is fair to say of Lucian that 'he treats all religious believers as fools and hypocrits'."
Es gibt keinen Anla, die Epikureer und ihre Weisenverehrung von diesem Urteil auszunehmen.
59 V gl. dazu die berlegungen von Diskin Clay, Four Philosophical Lives, da S. 34193425. 3445-3450. Richtig beobachtet er (S. 3423), da Lukian hier gerade die quasi-religise
Bekehrung eines Konvertiten zur Philosophie satirisch unter die Lupe nimmt.
60 Vgl. Clay, a.a.O. Auer dem, was Lukian ber Nigrinus und Demonax zu berichten
wei, haben wir keine unabhngige berlieferung ber die zwei Philosophen.
61 V gl. Alex. 61: flOVLp flET aAry8E[as- 7(1 KaAcl lYVUJKOTL Kat TTapa8E8UJKOTL. Auch in
Auct. vit. 19 wird die Leistung Epikurs ber Demokrit und Aristipp hinaus auf seine Gtterlehre begrenzt.

8. Lukian von Samosata

203

ferung im Kontext der kultischen Verehrung des Weisen bzw. Epikurs benutzt
wird. 62 Es sieht sogar eher danach aus, da er gezielt den mit religisen Konnotationen geladenen und auerdem im Kepos fr Epikur gebruchlichen Begriff
O"urnjp vermeidet und durch den eher neutralen EAEVEpwTf]s-63 ersetzt.
Nimmt man Lukians gesamtes Schriftkorpus als Kontext, gibt es also kaum
Grnde, eine religise Intention in Lukians Bezeichnung dVr7P wS" dA7]WS"
lEPOS" Kat 8EO"TTEO"LOS" Tryv CPVO"LV anzunehmen und auf eine religise oder
krypto-religise Verehrung von Epikur durch Lukian zu schlieen, geschweige
denn, ihm einen gemeinen 8ELOS" dvryp-Glauben zu unterstellen. 64 Dagegen
sprechen besonders seine ausgeprgte religise Indifferenz und seine Abscheu
vor jeglichem Aberglauben. Erschwerend kommt hinzu, da auch der unmittelbare Kontext in Alex. 61 keinen Anla bietet, einen solchen Gebrauch zu vermuten.

8.1.2 Das Epikurbild in der Alexanderschrift

Statt die in Alex. 61 verwendete 8ELOS" av8pwTToS"- Terminologie von vornherein


mit Hilfe des von der religions geschichtlichen Schule postulierten 8ELOS" dv7jpSchemas zu interpretieren, wird im folgenden die Aufmerksamkeit zunchst auf
den Kontext gelenkt, um so die Funktion und die Bedeutung des Ausdrucks bei
Lukian zu eruieren. 65
Wie der Ausdruck zu verstehen ist, geht deutlich aus dem folgenden Teil des
Satzes hervor: Epikur allein hat wahrheitsgem66 die wahren Gter67 erkannt.
62 Es fehlt Windisch, Paulus und Christus, S. 53 an methodischer Vorsicht, wenn er darauf
besteht, da die 8ElOS- av8pwTTos- - Terminologie das Phn~men der Verehrung Epikurs
angemessen beschreibt, obwohl er zugibt, da sie nicht in der Uberlieferung dazu verwendet
wurde.
63 'EAEV8EpwTryS- ist ein sehr ungebruchliches griechisches Wort, das Lukian nur ein
weiteres Mal benutzt (Vit. auct. 8) und das abge.~ehen von einigen spteren christlichen
Schriftstellern sonst noch bei Cassius Dio (als Ubers. von liberator?; 41,75,2; 43,44,3;
44,1,2.35,2 und Epitome 272) begegnet. Die Verwendung des Wortes in Vit. auct. 8 als
Selbstprdikation von Diogenes von Sinope kommt dem vorliegenden Gebrauch sehr nahe:
'EAEv8EPWTryS- El/lL TWV av8pWTTWV Kat laTpos- TWV TTa8wv. Sie zeigt, da der Gebrauch
hier auf Lukian und nicht auf epikureische religise Diktion zurckzufhren ist.
64 Man beachte, da die gesamte Palette der Merkmale der 8ElOS- avryp-Konzeption der
modernen Forschung an dieser Stelle in toto fehlt.
65 Wir beginnen beim unmittelbaren Kontext, der dann mit immer weiter gezogenen Kreisen vergrert wird.
66 Hier ist /lET aATJ8E[aS' adverbial benutzt, vgl. LSJ, S.v. aAry8ELa 2.
67 Schon seit frhester Zeit bilden KaAoS' und aya8oS' mit ihren jeweiligen Derivaten im
Griechischen ein festes Begriffspaar (KaAoS' Kat aya8oS'; KaAoKaya8[a!), seit Sokrates
wurde das Schne mit dem sittlich Guten identifiziert und als eine erlernbare Gre betrachtet. Dies wurde zum Gemeingut der gesamten griechischen philosophischen Tradition, vgl.
Walter Grundmann, Art. KaAoS', ThWNT 3, S. 539-553, da 539-543. Es liegt also nahe, da
der Ausdruck 7(1 KaAa auch hier deckungsgleich ist mit Ta aya8a, d.h. den wahren Gtern,
die zur Glckseligkeit fhren.

204

Teil 111: Semantische Analyse: Belos KTA. in epistemologischem Kontext

Wie alle anderen hellenistischen Philosophien war auch die epikureische eine
intellektualistische Philosophie: Allein die Erkenntnis, da die Lust das hchste
Gut sei, fhre zur Glckseligkeit. 68 Diese Erkenntnis, so glaubten die Epikureer,
habe Epikur ausreichend in seiner Lehre formuliert und vor allem in seinen Sentenzen, darunter dem berhmten Tetrapharmakon69 , zusammengefat. Da es
sich hier um die Lehrstze Epikurs handelt, geht eindeutig aus der von Lukian
gewhlten Terminologie hervor: die Partizipien lYVWKOTL und TTapa8E8wKoTL
sind termini technici, die den berlieferungsproze bezeichnen.7 0 Epikur, der
die entscheidende Erkenntnis hatte, wird hier als der Anfang einer berlieferungskette betrachtet,7! von dem dieses Wissen an seine Schler (oj1LAT]a-avTwv
aVT~) weitergereicht wurde.7 2 Er wurde dadurch zu einem Befreier
(EAEVEPWn]S") seiner Schler, denn seine Erkenntnis befreit den Menschen von
den versklavenden Leidenschaften, wie der Furcht vor dem Tod und den Gttern, der Begierde und dem Schmerz. 73 Der unmittelbare Kontext deutet also
darauf hin, da Epikur wegen seiner Position bezglich der von ihm gegrndeten Wissenstradition als avryp LEpoS" KaI E(J'TTEa"LoS" bezeichnet wird.
Richtet man jetzt den Blick ber den unmittelbaren Kontext hinaus auf den
Gesamtkontext der ganzen Schrift, fllt die zentrale Rolle Epikurs (17.25.43.47)
und der Epikureer (17.25.38.43.44f.46.57) in der Darstellung auf. Zwei Passagen ( 25.47), in denen Lukian auf Epikur zu sprechen kommt, stechen hervor:
Hier kann man deutlich ablesen, welches Bild Lukian von Epikur hatte.74
berhaupt fhrte er einen erbitterten und unvershnlichen Krieg gegen Epikur
- dies allerdings begreiflicherweise. Denn wen anders wrde ein Scharlatan
und Liebhaber des Wunderhaften (y67]so v8pWTTOSO Kai TEpaTElq. cj>lAoso), ein
Feind der Wahrheit (aA7]8Elq. 8E EX8LaToSO), mit grerem Recht bekmpfen
als Epikur, einen Mann, der das Wesen der Dinge durchschaut hatte (av8pi
68 Epist. ad Men. 132: TOVTWV BE TTavTwv apXr7 Kai TO flEYLaTov aya80v cj>pOV7]aLSO.
8LO Kai cj>LAoaocj>laso TLflU.JTEPOV vTTapXEL cj>POV7]aLSO, lf liso al AOL TTai TTGaaL TTEcj>VKaaLV apETa l, ... : "Von all diesen Dingen ist die Einsicht Ursprung und das hchste Gut. Denn
die Einsicht ist selbst wertvoller als die Philosophie: aus ihr sprieen alle brigen Tugenden
... " Zum Wert der vernnftigen Einsicht in der epikureischen Philosophie vgl. z.B. Rossenfelder, Philosophie, S. 110f.
69 Epikur, RS 1-4.
70 Eine direkte Verbindung zwischen der Erkenntnis der hchsten Gter, der Glckseligkeit und Epikurs Lehrstzen liegt schon in seinem Brief an Menoikeus 135 vor: "Dieses
(TavTa) und was dazu gehrt ... berdenke Tag und Nacht .. , Dann wirst du niemals ...
beunruhigt werden, und du wirst unter den Menschen leben wie ein Gott. Denn keinem sterblichen Wesen gleicht der Mensch, der inmitten unsterblicher Gter (lv a8avaToLSO aya8oLSO)
lebt." (bers. v. Gigon).
71 Der epikureische Dichter Lukrez besingt in jeder von den 4 Eulogien, die er ber Epikur
verfat hat, diesen Aspekt seines Werks: Er war der Erste, der die Welt von der Unwissenheit
und infolgedessen von der Versklavung befreite: De rer. nat. 1,66 (primum); 3,2 (primus); 5,9
(princeps); 6,4 (primae), weiterhin 3,9 (rerum inventor).
72 Vgl. Lukrez 3,4-13.
73 Mit hnlichen Metaphern feiert Lukrez Epikur: Er ist der victor, der den oppressiven
Volksglauben besiegt und niedergeschlagen hat (1,62ff.); er offenbart die Geheimnisse der
Welt und bringt Licht in die Finsternis (3,1-30; 5,10-13; 6,35ff.).
74 Alex. 25.

8. Lukian von Samosata

205

n}V cjJvaLv T63v TTpaYJ1aTWv Ka8cwpaKOTL ) und als einziger das Wahrhaftige
in ihnen erkannt hatte (Kal J10Vlf) Tryv EV aUTOrS' aAr}8cLav cl8oTL)? Denn
Platons, Chrysipps und Pythagoras' Schler (ol aJ1cjJl TOV JJAaTwva Kal
XpvaL TTTTOV Kal JJv8ayopav) sind seine [sc. Alexanders] Freunde (cjJiAOL) und
verkehren in tiefem Frieden mit ihm (clpr}VT} a8cra TTPOS' EKcivovS' tiv). Der
"hartkpfige (TcYKTOS') Epikur" - den so nannte er ihn - war ihm jedoch zu
Recht feind (Ex8LaToS' 8LKaiwS'), denn er hielt all dieses Zeug fr lcherliches
Witzeln.

Hier wird Epikur dargestellt als avr}p n]v qYVaLV TWV TTpaY/laTUJv KaEUJpaKOTL Kai /lOVOS- n]v EV aUTolS- aA18ELav El8ws-, als derjenige, der das Wesen der Dinge durchschaute und als einziger ihre wahre Natur entdeckte. Epikur
wird als einzigartiger Entdecker der Wahrheit gefeiert. Achtet man weiterhin auf
den unmittelbaren Kontext dieses feierlichen Bekenntnisses, sieht man, da es
sich hier um den ersten Widerstand der Epikureer ('ETTLKovpOV ETafpoL) in
Pontus gegen die Machenschaften Alexanders handelt (25,1-10.27-32). Dieses
Auftreten wird demjenigen der anderen Schulen (oI a/lcjJi TOV JIAaTUJva Kai
XpvaL TTTTOV Kai JIvayopav) demonstrativ entgegengesetzt. 75 Diese Zusammenstellung will offensichtlich nachweisen, da sich die Wahrheit der Lehren
der Schulgrnder an den Reaktionen ihrer Nachfolger erkennen lt. Nur Epikur
(mitsamt seinen Anhngern) wird nicht mrbe in seinen berzeugungen
(aTEYKToS-)76 und bleibt unerbittlich ein Feind der Scharlatanerie Alexanders,
dieses Freundes des Wunderhaften und Feindes der Wahrheit, denn er sei der
einzige (J1ov~!) Entdecker der wahren Natur der Wirklichkeit und Inhaber der
Wahrheit selbst. In Alex. 47 kommt Lukian noch einmal ausfhrlich auf die
Tugenden Epikurs zu sprechen: 77
Noch ein hchst lcherliches Ding hat Alexander angerichtet: Denn nachdem er
Epikurs Kyriai doxai in die Hand bekommen - das, wie Du weit, das Schnste
von seinen Bchern ist und zusammenfassend die Lehrstze der Weisheit des
Mannes (TfjS' Tav8poS' aocjJiaS' Ta 8oYJ1aTa) umfat - und es in die Mitte
des Marktplatzes gebracht hatte, verbrannte er es auf Feigenholz - als ob er
Epikur selbst verbrennen wrde - und streute die Asche ber das Meer aus und
uerte auerdem auch noch ein Orakel:
"Ich befehle euch, die Lehren des blinden Greises mit Feuer zu verwsten!"
Der verruchte Mensch wute wohl nicht, zu welchen Gtern (awv aya863v)
das Bchlein seinen Lesern als Anla dient und welch Frieden, Unerschtterlichkeit und Freiheit (clpr}vT]v Kal aTapafiav) es (ihnen) bewirkt, indem es
sie einerseits befreit von der Furcht vor bernatrlichen Erscheinungen und
Vorzeichen (8cLJ1aTwV J1Ev Kal cjJaaJ1aTWV Kal TcpaTwv aTTaAAaTTOV),
weiterhin von leeren Hoffnungen und von bermigen Begierden (EATTi8wv
J1aTaiwv Kal TTcPLTT63v ETTL8vJ1L63v), ihnen andererseits gesunden Verstand
und Wahrheit einflt (vovv 8E Kal aAr}8cLav EVTL8Ev) und ihre Meinungen
Es ist kein Zufall, da Lukian hier die Schulen benennt, indem er explizit auf die Schulgrnder Bezug nimmt. Sie werden sehr wirkungsvoll gebrandmarkt als cjJ{AOL des y67]S'
v8pWTTOS', des TcpaTc{q. cjJ{AOS', des aA7]8c{q. Ex8LaToS', Epikur dagegen wird als als J1ovoS'
TryV aAr}8cLav cl863S' und Ex8LaToS' Alexanders bezeichnet. Dadurch wird ein direkter Vergleich der jeweiligen Garanten der unterschiedlichen Erkenntnistraditionen erzwungen.
76 V gl. Alex. 17: a8aJ1avTiv7]v TTPOS' Ta TOLaVTa n}v YVWJ17]V EXWV.
77 Alex. 47.
75

206

Teil 111: Semantische Analyse: eEtO~ KTA. in epistemologischem Kontext

wahrlich reinigt (Kaea'ipov WS- GATJe6Js- TGS- YVWflas-). Dies tut er nicht mit
Hilfe von Fackeln, Meereszwiebeln und derartigem Unfug, sondern mit aufrechter Vernunft, der Wahrheit und freimtigem Reden (AOYlfl opefij Kai
aATJeE[g Kai TTapPTJa[g).

Auch hier wird Epikur als weiser Lehrer dargestellt (TT]~ Tav8poS" aocj;taS" Ta
8oyj.1aTa), dessen Lehrstze Lukian ganz im Sinne der epikureischen Schule als
Grundlage der hchsten Gter (oaUJv ayawv) betrachtet. Sie bewirken das von
jedem Epikureer angestrebte Lebensziel, nmlich den inneren Frieden und die
innere Ruhe (clp7}vT]v KaL dTapattav)78. Sie bewirken weiterhin in ihren
Lesern die Freiheit,79 so da der Hintergrund der Bezeichnung EAcVecpUJT7}S" fr
Epikur in Alex. 61 unmittelbar deutlich wird. Befreier ist Epikur, weil seine
Erkenntnis fr seine Nachfolger die innere Freiheit von den ngsten, die sie
plagen, bewirkt. Mit Rationalitt (vouS"; AOY4J opetjJ)80 und der ihr auf dem Fue
folgenden Wahrheit (d.h. der Erkenntnis der wesentlichen Zusammenhnge aller
Dinge)81 rstet Epikur, indem er mit offenem Freimut (TTappT]atq)82 die Wahrheit aussagt, seine Anhnger aus, um sie dadurch zum einen von der aberglubischen Furcht vor allerlei Schreckgespenstern und bernatrlichen Erscheinungen (8cLj.1aTUJv j.1EV KaL cj;aaj.1aTUJv KaL TcpaTUJv)83 sowie zum anderen von
den sinnlosen und berflssigen Begierden und Hoffnungen (EATTt8UJv j.1aTatUJV
Kat TTcpL TTWV ETTLVj.1LWV) zu erlsen. Damit greift Lukian auf Grundelemente
der epikureischen Lehre zurck: Epikur definiert das hchste Gut, das Telos als
Freiheit von seelischem Aufgewhlt-Sein und krperlichem Schmerz. 84 Die
Ataraxie hat ihre Ursache in unerfllten Bedrfnissen, die die Zukunft betreffen,
nmlich Furcht und Begierde - erstere lt sich genauer bestimmen als Furcht
vor den Himmelserscheinungen einerseits und den Schrecknissen des Todes
andererseits. 85 Epikurs gesamtes Denksystem ist daraufhin ausgerichtet, die Lust
78 E'
,/
PISt. ad M en. 128 : ... ETTavaYElV

, , ... TTJV
, ,TT]S, \f/UXTJS,Ir
,,'
"
... ETTl
aTapaf:,}:/lav , ETTEl
TOVTO TOV flaKap[ws- (fjv EaTl TEAOS-:" ... zurckzufhren ... auf ... die Unerschtterlichkeit der Seele. Denn dies ist das Ziel des glckseligen Lebens." Fr den inneren Frieden
benutzt Epikur selbst gerne das Bild der Meeresstille, vgl. Epist. ad Men. 128; Epist. ad Her.
83 (yaATJVlafl0S-); eie. Tusc. 5,16 (Usener Fr. 425).
79 GV 77: "Die grte Frucht des Selbstgengsamkeit ist die Freiheit": Tfjs- aVTapKE[asKapTTos- flEYlaTos- EAEveEp[a. Vgl. auch GV 67.
80 Der Terminus ist (kynisch-)stoisch, vgl. aber yv6Jals- oper] in Epist. ad Men. 124.
81 Vgl. Alex. 25,21f.
82 Der Terminus war vor allem in kynischen Kreisen gelufig, jedoch dem Epikureismus
ebenfalls nicht fremd. Besonders in bezug auf die Kritik am Aberglauben waren sie kaum an
Schrfe zu bertreffen. Vgl. GV 29: "Mit allem Freimut (TTapPTJatq.) mchte ich ... allen
Menschen lieber das fr sie Ntzliche weissagen, auch wenn keiner es verstehen wollte, als
dadurch, da ich ihren Meinungen beipflichte, den aus der Masse dicht hereinprasselnden
Applaus genieen."
83 Man beachte Alex. 25, wo es heit, Alexander sei ein TEpaTE[g <p[AOS-,.
84 Epist. ad Men. 131: Tav ovv AEywflEV i}8ovryv TEAOS- vTTapXElv ... AEYOflEV ... Ta
flr]TE GAYElV KaTG a6Jfla flr]TE TapaTTEaeal KaTG ij;vXr]V: "Wenn wir sagen, die Lust sei
das Ziel, ... meinen wir, ... weder Schmerz in bezug auf den Krper, noch Beunruhigung in
bezug auf die Seele zu empfinden. "
85 Vgl. Hossenfelder, Philosophie, S. 102-117, bes. 111 ff.

8. Lukian von Samosata

207

verfgbar zu machen, d.h. die Abwesenheit jeglicher unerfllten Bedrfnisse


und Schmerzerfahrungen zu bewirken. 86 Darauf zielen schon die vier in der
Einleitung des Kyriai doxai erwhnten Grundprinzipien: Die Furcht vor den
Himmelserscheinungen wird berwunden durch die wahre Erkenntnis des
Wesens der Gottheit, die Furcht vor dem Tod durch die Erkenntnis der wahren
Natur der Seele, das Begehren wird bezwungen von der Einsicht, da alle natrlichen Begierden begrenzt und leicht erfllbar seien, der Schmerz von der
Gewiheit, da heftiger Schmerz kurz, lang andauernder Schmerz dagegen nicht
heftig sei. Lukian nimmt nur auf das erste und dritte von diesen Prinzipien
Bezug: Epikur gewhrt die Seelenruhe, weil er die Wahrheit ber die Gottheit
erkannt hat, nmlich da sie unberhrt von dieser Welt existiert. Sie hat mit den
Menschen nichts zu schaffen und kmmert sich dementsprechend nicht um sie,
so da all die furchterregenden Erscheinungen, Zeichen und Wunder, die aus
der gttlichen Sphre auf die Menschen stoen, ihre religise Bedeutung und
ihren Schrecken verlieren.8 7 Weiterhin verhilft Epikur der Seele zur Ausgeglichenheit, weil seine Lehre den Menschen vor leeren Erwartungen und berflssigen Begierden schtzt: Lukians Terminologie (TTEpLTTal ETTL8vIlLaL; EATTL8E5"
llaTaLaL)88 zeigt, da er die Lehre von der Begrenztheit der Begierden vor
Augen hat. 89 Man beobachtet also, da Lukian hier gezielt bestimmte zentrale
Aspekte der Philosophie Epikurs auffhrt. Da diese philosophischen Ansichten
Epikurs hier nicht nur beilufig angefhrt worden sind, sondern gr~ndlegende
Bedeutung fr seinen eigenen Kampf gegen die religise Scharlatanerie Alexanders haben, deutet schon der gehssige Seitenhieb, Epikurs befreiende
Ttigkeit geschehe nicht durch Fackeln und Meereszwiebeln,90 an.
Auf diesem Hintergrund ist auch der Gebrauch der Bezeichnung lEPOS- in der Aussage,
Epikur sei dvryp
dA1]eWS- IEPOS-, in Alex 61 zu verstehen. Dabei ist zu beachten, da es
im griechischen Raum ungewhnlich war, Menschen das Prdikat IEPOS- beizulegen, es sei
denn, die betreffende Person wurde eindeutig der kultischen Sphre zugeordnet. Denn IEPOSbezeichnete ursprnglich nicht die persnliche Heiligkeit in moralischem Sinne (YLOS-!),

ws-

86 Das berhmte Tetrapharmakon = RS 1-4: "es ist ... das fr die Gesundheit der menschlichen Seele unentbehrliche Minimum philosophischer Einsicht", Gigon, Epikur, S. 13.
V gl. auch RS 10f.
87 Vgl. Epist. ad Men. 123f. Weiterhin Usener Fr. 352ff.
88 Auch Epikur selbst (GV 33; Plutarch, Adv. Colotem 1089D = Usener Fr. 68) benutzt
den Begriff EATTLS- gelegentlich in bezug auf die Begierden oder Erwartungen, die den Menschen umtreiben.
89 V gl. Epist. ad Men.127: Epikur unterscheidet zwischen "natrlichen" und "leeren"l"sinnlosen" Begierden ( ... TWV ETTLeVIlLWv al IlEV Elen cpvaLKa{, al BE KEva{ ... ).
Letztere werden auch als "leere Erwartungen" (KEval Bo,aL; RS 15/GV 8 und RS 39/GV 20)
bezeichnet. Weiterhin ist in RS 39; GV 20.21 von den dvaYKa[aL ETTLeVIlLaL die Rede.
90 Ein Hinweis auf die Praktiken whrend der Mysterienriten in Abonouteichos, vgl. die
Erwhnung von Fackelzgen in 38-40 und von Knoblauch in 39.

208

Teil 111: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in epistemologischem Kontext

sondern die (kultische) Konsekration. 91 Solche lepo{ im Sinne konsekrierter Objekte waren
Mysten, Priester, Kultbeamte, sogar Freigelassene, die einem kultischen Bereich zugeordnet
waren. Man mu jedoch damit rechnen, da die Grenzen zwischen lep6s- und den Lexemen
YLOS- und enos- mit der Zeit verschwammen, so da lep6s- zeitweilig einen strkeren
ethischen Aspekt hatte, d.h. da ihm die Bedeutung "rein" oder gar "fromm" anhaftete. 92
Auch an dieser Stelle stellt Lukian dem Lgenproheten Alexander den Philosophen Epikur
als leuchtendes Gegenbeispiel gegenber: Nicht der Kultprophet Alexander, sondern der oft
als gottlos verschrieene Epikur ist ein "heiliger" bzw. "reiner" Mann, der als Befreier die
Gedanken der Menschen reinigt.

Wie grundlegend Epikurs Ansichten fr die Gesamtkonzeption der Schrift sind,


wird ferner besonders aus dem programmatischen Abschnitt in Alex. 8 deutlich.
Hier also, wie Thukydides gesagt htte, beginnt der Krieg schon. Wie blich,
wenn zwei Bsewichte, waghalsig und zum Verbrechen entschlossen, sich auf
das gleiche Anliegen einlassen, kapierten (KaTev6ryaav) sie leicht, da das
Leben der Menschen von zwei mchtigen Tyrannen, Hoffnung und Furcht
(EATT{8os- Kat <jJ6ov), beherrscht wird. Weiterhin war ihnen klar, da, wer sich
jedes von beiden zu Nutze machen kann, blitzschnell reich werden knnte.
Denn sie haben wahrgenommen (luJpCtJv), da fr beide, sowohl fr denjenigen,
der sich frchtet, als auch fr den Hoffenden (TC;; Te 8e8L6TL Kat TC;; EATT{(OVTL), das Vorherwissen der Zukunft (n]v TTp6yvCtJaLv) absolut unentbehrlich
und (deshalb) sehnlichst erwnscht (avaYKaLoTaTryv Te Kat TTO()eLVOTaTT]v)
ist - so war schon einst Delphi - und auch Delos, Klaros und Dydima - reich
und berhmt geworden, denn die Menschen waren dieser Tyrannen wegen, die
ich eben erwhnt habe, nmlich Hoffnung und Furcht (Tf]V EATT{8a Kat TOV
<jJ6ov) , zu ihren Heiligtmern geschwrmt, um die Zukunft zu erfahren
(TTp0J.1a()eLV Ta J.1EMoVTa 8e0J.1EVCtJV). Um dessentwillen hatten sie Hekatomben geopfert und goldene Ziegel gewidmet. Nachdem die zwei hin und her
ber diese Dinge nachgedacht hatten, entschieden sie sich, eine Orakelsttte
einzurichten. Sie hofften (ijATTL(OV) nmlich, da sie, wenn es ihnen gelingen
wrde, pltzlich reich und glcklich (TTAovaLo{ Te Kat ev8a{J.10VeS-) sein
wrden - was besser als zuerst erwartet gelang und sich besser als erhofft
(KpeLTTOV Tijs- EATT{8os-) verwirklichte.

Dieser Text ist, wie der Hinweis auf Thukydides signalisiert, eine Schaltstelle in
der Schrift. Programmatisch beschreibt Lukian hier das ganze Unternehmen
Alexanders mit Hilfe epikureischer Kategorien: Lukian unterscheidet jene Quellen der U nausgewogenheit der menschlichen Seele und infolgedessen des
Unglcks, nmlich die Furcht und das Verlangen. Auch die direkte Verbindung
von den Affekten Furcht und Verlangen mit der Unwissenheit ber die Zukunft
gehrt zur Grundlage der epikureischen Philosophie. 93 Auch im Hinweis darauf,
91 Zu Recht schreibt Fox, Pagans and Christians, S. 253: "On a strict definition, there were
no pagan "holy men", for in pagan Greek the word "holy" applied to places, but not to peopIe." Vgl. auch hier oben S. 194, Anm. 7.
92 Vgl. Rowland, Hieros aner, S. 123.
93 Dazu Hossenfelder, Philosophie, S. 111. Zur Zukunft vgl. GV 14; Epist. ad Men. 127b
(Gigon): "Es ist ferner zu bedenken, da die Zukunft weder vollstndig in unserer Gewalt ist
noch vollstndig unserer Gewalt entzogen. Wir werden also niemals erwarten, da das Knfti ge sicher eintreten wird, noch daran verzweifeln, da es jemals eintreten werde." - Epikur

8. Lukian von Samosata

209

da das Verlangen, Zuknftiges zu wissen, absolut unentbehrlich sei


(dvaYKaLoTaTT]v), klingt epikureische Terminologie an. 94 Nach Lukian beutet
Alexander durch die Grndung der Orakelsttte in Abonouteichos gerade jene
von Epikur als Quellen des Unglcks erkannten Affekte erbarmungslos aus,95
um sich selbst zu bereichern und sich so das Glck zu verschaffen. 96 Lukians
Verbindung der Affekte (besonders der Furcht) mit dem volkstmlichen Aberglauben, auf den die Orakel sich schon seit eh und je sttzen, ist so offenkundig
epikureisch, da es keines weiteren Kommentares mehr bedarf. Die gesamte
Passage und besonders die Wiederholung des Paares EA1TLS' / cp6Os'J7 bereiten
offenkundig gezielt den Weg fr die sptere Kontrastierung von Alexanders
Machenschaften mit Epikurs heilbringender Ttigkeit.
Von jetzt an stilisiert Lukian die Ttigkeit des Orakel stifters Alexander als
einen stndigen Kampf mit Epikur bzw. den Epikureern. 98 Zwei Orakel habe
Alexander gegen Epikur gerichtet,99 ein weiteres gegen den Anfhrer des epikureischen Widerstandes, Lepidus. 100 Er habe eine Bcherverbrennung von Epikurs Werken veranstaltet,101 habe veranlat, da epikureische Gegner vertrieben
werden sollten, in einem anderen Fall, da einer gelyncht werden sollte. 102 Die
erbitterte Feindschaft habe sich sogar in den Mysterienritualen 103 und im
Sprachgebrauch Alexanders niedergeschlagen. 104 Nach Lukian frchtete

hat diese Aussage umrahmt mit Errterungen ber die Furcht vor den Gttern und dem Tod
(123-127a) und die Begierden (127c-128)!
94 V gl. RS 39; GV 20f.
95 Auch an anderen Stellen in seiner Darstellung lt Lukian diese epikureischen Kategorien einflieen, um die Machenschaften Alexanders zu beschreiben. In Alex. 16 beschreibt er
die einstrmenden Menschen als dvpwrrwv ... TETapayf.1EVWv ... Tals- tArrLeJ1V Errauv
rrovf.1EVwV. In Alex. 25 versucht Alexander, die Menschen mit Furcht (cjJO7]TPOV TL tri
aVTovs-) vor dem Gott zu erpressen, der ihnen gegenber ungndig werden drfte (El YE
EAOVO"LV L'AEwv EXELV TCJV EOV).

96 Die Verbindung von Hoffnung mit Reichtum und Glck ist hier auffllig: Kontrastiert
Lukian subtil das Leben Alexanders mit dem epikureischen Bios? Vgl. z.B. zum Thema
Reichtum: GV 8 (=RS 15).25.43.67; bes. 81!
97 Das Wortpaar begegnet sonst noch bei Lukian in einer Chrie in Demonax 20, da aber in
kynischem Rahmen. Obwohl es als solches in den berlieferten epikureischen Texten fehlt,
sind die dadurch bezeichneten Sachverhalte grundlegende Elemente der epikureischen Philosophie.
98 V gl. Alex. 25: O"rrov8os- Kai dKrjpvKToS- ... 0 rroAEf.10S- rrpos- 'ErrLKovpoV.
99 Alex. 25.47.
100 Alex. 43. Eine Inschrift aus Amastris (C.I.G. 4149) erwhnt diesen Tiberius Claudius
Lepidus, der Hoherpriester des Kaiserkultes war. Dies lt sich problemlos mit der Haltung
eines Epikureers verbinden.
101 Alex. 47.
102 Alex. 25.44f.
103 Alex. 38.
104 Alex. 25.45.46. Da diese Rivalitt nicht nur Lukians schriftstellerischer Freiheit zuzuschreiben ist, beweist nicht zuletzt die Tatsache, da Lukian die von ihm verachteten Christen
(vgl. De morte Peregrini 11-13) und die von ihm verehrten Epikureer in einem Atemzug
(Alex. 25.38) als Gegner des Orakels erwhnt. Zu Lukian und den Christen vgl. Betz, Lukian,
S.5-13.

210

Teil 111: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in epistemologischem Kontext

(lBEBLEl) Alexander Epikur, weil dieser sein Rivale (avTLTEXVOs-)105 und Widersacher seiner Gaunerei (avTlaocpl0'17]S- Tf}s- payyavELas- aVTov)106 sei (Alex.

43). Der Philosoph und die Seinigen, die vernnftig sind,107 wrden seinen
erfinderischen Schwindel durchschauen 108 und sogar mit eigener Kunstfertigkeit
bertreffen. 109 Seine Gaunerei wird von Epikur widerlegt (avTlaocplaTr]v TfjspayyavELas- aVToD) und dementsprechend von seinen Nachfolgern der ffentlichkeit preisgegeben. 110
Lukian betrachtet seine eigene Ttigkeit als Teil dieses Aufklrungsprozesses. Mit seiner Schrift will er Epikur rchen (Alex. 61 TlPUJpWV).lll Sie spiegelt
das freimtige Reden wieder, mit dem Epikur gegen Furcht und Hoffnung die
Wahrheit sprach. 112 Er schreibt sie einerseits, um seine Leser in ihrer Vernunft
zu strken (Ta BE lv Tals- TWV EU CPPOVOUVTUJV yvwpalS- EaloDaa.), 113
andererseits zur Widerlegung der aberglubischen Irrtmer (Ta PEV BlEteAtyxovaa). Er fhrt das Programm Epikurs im Hinblick auf Alexander aus. Er
entlarvt den sogenannten Orakelpropheten als das, was er in Wirklichkeit ist,114
nmlich als einen Scharlatan und Gauner, einen Feind der Wahrheit und Vernunft, der von der Angst und der Hoffnung der Menschen profitiert. In der
Nachfolge Epikurs steht Lukians ausgeprgtes Interesse fr die Mechanik von

105 Immer wieder verweist Lukian auf Alexanders erfinderische Kunstfertigkeit


(PTJxavT)pa Alex. 17.20; PTJxaVGuaL 13.19.26.32), die der Entlarvung bedarf. Im ausfhrlichen Lasterkatalog in Alex. 4 wird seine KaKoTExv[a extra erwhnt.
106 Fr Lukian ist Alexander ein Scharlatan, ein YOTJ5' (1.5.6.25.60), der sich mit Gaunerei,
payyavELa (1.6.17.25.43.54), durchschlgt. Gelegentlich unterstellt er ihm sogar Zauberei
(j.1aYELa vgl. 5.6).
107 Vgl. Alex. 47: vovv 8E Kai dArjELav EVTLEv!; 17: d8apaVTLVTJV TTP05' Ta TOLaVTa
Tr]V YVWpTJV EXOVT05'; 25: TWV vovv EXOVTUJV; 45: povov epPOVELV, Kelsos sei ein uoep05'
(61,vgl. auch 20). Dagegen sind diejenigen, die Alexander glauben, dumm (z.B. 20.45),
schwerfllig (6.17) und ungebildet (17).
108 Alex. 17: TO PTJxavTJpa E8ELTO L1TJPOKPL TOV TLV05' ij Kai aVTov 'ETTLKovpOV ij
MTJTpo8wpov

Ti

TLV05' dMov d8apaVTLVTJV TTP05' Ta TOLaVTa rr]V YVWpTJV EXOVT05'.

Weiterhin Alex. 20, wo sowohl Kelsos als auch Lukian den Trick durchschauen.
109 Alex. 54: Lukian stellt Alexander allerlei ebenso trickreiche Fallen (TTpOETJxaVTJUapTJv).
110 Vgl. Alex 25: ETTEepwpaTo; weiter 44f.: 8LEAiYXELV/EAEYX05' und weiterhin lautet es,
Alexander wehre sich gegen die Wahrheit (pr] epipUJv ... rr]v dArjELav) - dies entspricht
Alex. 25, wo er als dATJELq. EXLUT05' bezeichnet wird. Vgl. Alex. 47.61, wo es lautet, Epikur fle seinen Nachfolgern die Wahrheit ein (dArjELav EVTL Ev) und Kelsos sei fr seine
Liebe zur Wahrheit zu bewundern.
111 hnlich Robert Bracht Branham, The Comic as Critic: Revenging Epicurus - a Study of
Lucian's Art of Comic Narrative, Classical Antiquity 3, 1984, S. 143-163; leicht verndert in:
Ders.; Unruly Eloquence, Lucian and the Comedy of Traditions, Cambridge, Mass.lLondon
1989, S. 179-210.
112 Vgl. Alex. 47.
113 hnlich schtzt Lukian die Abhandlungen seines Adressaten Kelsos gegen die Magier
ein: WCPEALpUJTaTOL5' uvyypappauLv Kai 8vvapivOL5' UUJCPPOVL(ELV TOU5' EVTvyxavOVTa5'
(Alex. 21).
114 Gleich am Anfang setzt Lukian damit an, den Unterschied zwischen dem uerlichen
Schein und der sich darunter befindenden Wirklichkeit herauszuarbeiten, vgl. Alex. 3-4.

8. Lukian von Samosata

211

Alexanders Betrug: 115 als Waffe gegen die Deisidaimonie hat jener seine vom
Kausalittsprinzip beherrschte Physik eingesetzt, um den Nachweis zu erbringen, da alle Phnomene sich auf natrliche Weise erklren lassen. 116 Die Parallele zu Epikur geht noch weiter: Lukian durchschaut Alexanders ganze Inszenierung (25: 8pofla; 60: Tpayr.p8ta)117: sie ist fr Epikur nur Lcherliches und
Belustigung (lv YEAWTL Kai TTaL8uj TL 8EflEVOS-) , wie sie auch fr Lukian
hchst lcherlich (47: YEAoLoTaTov) ist. Es drfte also als wahrscheinlich gelten, da Lukians Absicht, mit dieser Schrift einen Stall des Augias zu reinigen
(dvaKaeapaa8aL, Alex. 1), sich auch an Epikurs Schrift Kyriai doxai orientiert,
die nach Lukians eigener Einschtzung den Verstand reinige (Ka8a{pELv, Alex.
47).
Auf diesem Hintergrund ist es also zu verstehen, wenn Lukian Epikur einen
dVT]p ws- dATJ8ws- LEPOS- Kai 8EaTTEaLos- n]v cpvaLv nennt. Er ist das Exempel
fr Lukians eigenes Agieren, der Urheber und Garant der Tradition, auf die er
zurckgreift. 118 Lukian benutzt also den Terminus 8EaTTEaLos- an dieser Stelle,
wie wir es bisher in dieser Untersuchung bei anderen kaiserzeitlichen Schrifstellern beobachtet haben. Der Ausdruck referiert auf Epikur in seiner Eigenschaft
als Urheber und Garant der Tradition, in die Lukian sich in der Auseinandersetzung mit dem Alexanderkult stellt. 119 Fr Lukian war Epikur seiner Wesensart
bzw. seiner natrlichen Veranlagung und Fhigkeiten entsprechend (Ti]V cpvaLv

115 V gl. bes. 15-21: diese f.1ExaVr7f.1aTa knnten nur von Personen vom Kaliber eines
Demokrits, Epikurs und Metrodors (oder einer wie Lukian!), der einen d8af.1avT{vryv TTP05'
Ta TOlaDTa Tr,V yvu5f.1TlV hat, durchschaut werden; vgl. bes. die Selbsteinschtzung
Lukians in Alex. 20.
116 Epikur RS 1; Epist. ad Men. 123ff.; Epist. ad Her. 76ff.; Lukrez De rer. nato 1,62-148;
5,1183-1240; 6,35-91. Diesem Kausalittsprinzip hat Lukian in seinem Kampf gegen
Alexanders f.1ExaVr7f.1aTa und f.1ayyavE{a verschrieben (Alex 17): es erfordert eine unerschtterliche Einstellung (d8af.1avT{vTlV TTP05' Tll TOlauTa TryV yvwf.1TlV ), da solche Dinge
unmglich sind (dTTlaTi]aal / ljJEu865' EaTl / YEvEaal d8vvaTov) und da die wahre Ursache erforscht werden soll (TTEp ryv ElKaaal / EVPELV TOV Tp6TTOV (Ti]5' f.1ayyaVE{a5')).
117 In der gesamten Schrift benutzt Lukian Terminologie aus dem Theaterwesen, um
dadurch dem ganzen Leben Alexanders die Authentizitt abzusprechen und es als bloe
Inszenierung zu verun-glimpfen, vgl. 5.12.60 (TpaY4J8{a); 19 (aKTlV7]); 25.60 (avaKEvry TOU
8paf.1aT05'; KaTaaTocpr, ToD 8paf.1aT05'). In der Bezeichnung von der von Alexander vorgefhrten Schlange als f.1ExaVTlf.1a (z.B. Alex. 17) und von dem ersten Auftritt Alexanders in
seiner Heimatstadt (Alex. 12) als ElaaM.Elv ... J.1ETCt. ... TpaY4J8{a5' (ElaoA7] bezeichnet
das Vorspiel eines Theaterstcks, s. LSJ, s.v. ElaoA7] 3) sind die Anklnge an die Theatersprache unberhrbar, vgl. auch VTTOKPlTlKryV TOU BEAT{OV05' (4). Vgl. hierzu Rudolf Helm,
Lucian und Menipp, LeipziglBerlin 1906, S. 44-45 und Diskin Clay, Lucian of Samosata:
Four Philosophical Lives, ANRW 11 36.5,1992, S. 3414-3420.3443f.
118 Richtig Clay, Four Philosophical Lives, S. 3443: "In the 'Alexander' Epicurus and the
Epicureans represent Lucian's attitude towards the solemn farce ... ".
119 Es ist aller Wahrscheinlichkeit nach nur der bruchstckhaften berlieferung zuzuschreiben, da die EL05' avpwTT05' - Terminologie, abgesehen von Alexander 61, nicht in
Verbindung mit Epikur als TTPWT05' aocp65' und primus inventar des Kepos auftaucht.

212

Teil 111: Semantische Analyse:

BEtOS KTA.

in epistemologischem Kontext

als accusativus respectus !)120 einer jener erhabenen Philosophen, die mit den
Adjektiven eELOS", 8aL/16vLoS" oder eEO'TTEO'LOS" bezeichnet werden konnten. 121

8.2 eEO'TTEULOS- IJveayopas8.2.1. Alexander 4

Wenn der Ausdruck eEO'TTEO'LOS" dvryp in Alex. 61 sich in bezug auf Epikur als
Bezeichnung fr den Garanten der Tradition, auf die sich Lukian beruft, erklren lt, stellt sich die Frage, ob der in Alex. 4 fr Pythagoras benutzte Ausdruck 0 O'ocpoS" dvryp KaL n}v rVuJ/1T]V eEO'TTEO'LOS" auch in dieser Weise zu
verstehen sei. 122 Diese Frage bekommt umso mehr Dringlichkeit, wenn man
bedenkt, da Pythagoras gemeinhin in der eELOS" dvryp-Forschung als das Musterbeispiel eines eELOS" dvryp gilt. 123
Wir setzen wieder beim unmittelbaren Kontext ein. Nachdem Lukian die
uere Gestalt Alexanders geschildert hat (Alex. 3), geht er dazu ber, den
Charakter bzw. die intellektuellen Fhigkeiten Alexanders in leuchtenden Farben zu beschreiben. Ihm wird attestiert, an Verstand, Geistesgegenwart und
Scharfsinnigkeit andere Menschen bei weitem bertroffen zu haben; ber Neugier, Gelehrigkeit, Gedchtnis und Begabung fr die Wissenschaften habe er in
hchstem Mae verfgt.1 24 Lukian fhrt jedoch fort, Alexander habe diese
Gaben nur zum Schlechtesten eingesetzt: Obwohl er ber die edelsten Fhigkeiten verfgt habe, habe er sich als Spitzenkandidat unter den berchtigtsten
belttern etabliert. 125 Dieses Urteil Lukians wird jetzt in den folgenden Stzen
begrndet (rap), wenn Lukian unvermittelt einen Vergleich mit Pythagoras in

120

Von Alexander sagt Lukian in Alex. 11 verchtlich, er sei f1clXAO:; Kai yvvalKOf1avry:;

n]v q;valV!
121 Sagt Lukian dies in bewuter Abgrenzung zu einem solchen Anspruch Alexanders?
V gl. Alex. 11, wo jn einer Selbstbezeichnung des Propheten von Bio:; 'AAEeav8po:; die Rede
ist! Vgl. dazu die Uberlegungen in Kap. 13.
122 Da es wahrscheinlich ist, da Lukian die Terminologie innerhalb der Schrift einheitlich
benutzt, kann diese Stelle dazu dienen, die Richtigkeit der berlegungen zu Alex. 61 zu
berprfen. Sollte sich herausstellen, da Lukian an dieser Stelle die 8cLO:; avrj~ Terminologie als Bezeichnung eines Typos im Sinne der 8cLO:; av7jp-Forschung benutzt, wren die
unterschiedlichen Gebrauchsweisen der Ausdrcke zu erklren.
123 Vgl. Bieler, BEIOL; ANHPI, passim, zur Terminologie bes. S. 17 (Anm. 19) und 75.
Der 8cLO:; av7jp, wie Bieler ihn als Typus in die Diskussion eingefhrt hat, ist regelrecht auf
die sptantike Pythagorasberlieferung zugeschnitten, vgl. Kap. 9, Anm. 1. Zu Pythagoras
vgl. Kap. 9 u. 10 hier unten.
124 ... TOloa8c f1EV Tryv f1opq;7jv' i} ij;vXTJ 8E Kai i} YVWf1rJ - ... avvEacl f1EV yap

Kai aYXlvo{q. Kai 8Plf1VTT}Tl rrclf1rrOAV T6Jv dMUJv 8lEq;cpcV, Kai TO Tc rrcp{cpyov Kai
cUf1a8E:; Kai f1VrJf10VlKOV Kai rrpo:; Ta f1a87jf1aTa cUq;VE:;, rraVTa TaVTa cl:; vrrc{T
OATJV EKaaTaxov vrrfjPXcv aUT4J.
125 ... ixpfjTo 8E aUToL:; cl:; TO Xc{plaTov, Kai pyava TavTa ycvvaLa vrrocArJf1EVa EXUJV aUT{Ka f1aAa T6Jv irri KaK{q. 8lao7jTUJv aKpoTaTo:; arrcTcAEa8rJ ...

8. Lukian von Samosata

213

den Argumentationsgang einschaltet: Die falsche Verwendung hervorragender


Eigenschaften zeige sich darin, da Alexander sich mit Pythagoras auf eine
Stufe stellt: 126
Denn einmal beanspruchte er in einem Brief an seinen Schwiegersohn Rutilianus, in dem er aber auch durchaus Bescheidenes ber sich selbst sagt, da er
mit Pythagoras vergleichbar sei (JJv8ayopq. lloLOS" EIvaL Tjf{ov). Aber Pythagoras, ein weiser und in seiner Erkenntnis ein 8EaTTEaLoS" Mann (aocpoS"
av7}p Kat TT]V YVWIlTJV 8EaTTEaLOS"), mge mir verzeihen! - wenn er zu dieser
Zeit gelebt htte, htte er, davon bin ich berzeugt, gegen jenen wie ein Kind
ausgesehen (TTaLS" v EU 018 TL TTPOS" aVTOV EIvaL t80fEV). Bei den Grazien, denke doch nicht, ich sage dies, um Pythagoras zu verleumden (TTPOS"
Xap{ TUJV Ilr] IlE vOIl{a7JS" lcp' PEL TaQ,Ta TOU JJv8ayopov AEYELV) oder
da ich versuche, sie mit Hinblick auf die Ahnlichkeit ihrer Taten miteinander
zu verbinden (i} avvaTTTELv TTELPWIlEVOV aVTovS" TTPOS" 0IlOLOTTJTa TWV
TTpafEUJv). Wenn jemand jedoch die schlimmsten und lsterlichsten von den
Dingen, die schon ber Pythagoras gesagt wurden, um ihn zu verunglimpfen
(Ta XE{pLaTa Kat AaacpTJIlOTaTa TWV lTTt 8LaoAij TTEpt TOU JJv8ayopov
AEyoIlEVUJV) - an deren Wahrheit ich nicht glauben knnte (oIS" tYUJYE OVK v
TTELa8E{ TJv wS" aATJ8iaLV ouaLv) -, zusammentrge, dann wren sie allesamt
ein Bruchteil von Alexanders Schurkerei.

Lukian bedient sich folgender Argumentationsstrategie: er nimmt eine Trennung


vor zwischen dem wahren Pythagoras, dem aoqx)5" dV7]p KaL T7]V yvtfJl1TJV
eEaTTEaL05", und dem vulgren, mit fabelhaften Zgen ausgeschmckten Pythagorasbild der populren berlieferung (TWV ... TTEPL ToD JIveay<?pov i\EYOI1EVUJV).127 Letzterem kann Lukian keinen Glauben schenken (or5" EYUJYc OVK
v TTELaeEL TJV W5" di\TJeEaLV ooaLv), sondern es nur fr ble Verleumdung
halten (Ta XELpLaTa KaL i\aaCPTJI10TaTa TtlV lTTL 8Laoi\fj ... i\EYOI1EVUJV).
Diese Trennung geht auch daraus hervor, da Lukian keine Verbindung bzw.
hnlichkeit der Taten des Goeten Alexanders mit denen des wahren Pythagoras
gelten lassen kann, wie er, sich mit einer Schwurformel an seinen Leser wendend, explizit sagt: ... TTP05" XapL TUJV 111 I1E vOI1La7]5" ... avvaTTTELV TTELptfJI1EVOV aVTOV5" TTP05" 0110LOTTJTa TWV TTpa'EUJv. Aufgrund dieser Trennung
fhrt er jetzt einen khnen (obgleich gefhrlichenP28) Vergleich durch: falls
Pythagoras zeitgleich mit Alexander htte leben knnen, she er im direkten
Vergleich mit Alexander und seinen Machenschaften unschuldig und rein wie
ein Kind aus. 129
126 Alex. 4.
127 Im Volksmund galt Pythagoras YOTJS" Kat TEpaTOvPYOS", vgl. Gall. 4. Da es sich
unmiverstndlich um das Pythagorasbild der berlieferung handelt, wird weiter unten noch
belegt werden.
128 Es ist Lukian nicht entgangen, da diese Strategie Anla zu Miverstndnissen bieten
kann: Ilr] IlE vOIl{avS" lcp' PEL TauTa TOU JJv8ayopov AEYELV, so da er selbst in den
Verdacht geraten kann, Verleumderisches ber Pythagoras zu verbreiten.
129 Kinder galten in der Antike als Sinnbild der Unschuld, vgl. Iambl. V.P. 51. Man darf
den Vergleich mit einem Kind nicht so verstehen, da Lukian damit meinte, im Vergleich mit
Alexander sei Pythagoras ein Anfnger, d.h. nur ein kleiner Scharlatan, ein unerfahrener Zauberer. Dies setzt eine grundlegende Ahnlichkeit in ihrer Ttigkeit voraus, wie sie im nchsten

214

Teil 111: Semantische Analyse: BELOS KTA. in epistemologischem Kontext

Lukian bedient sich derselben Strategie auch im Dialog Piscator: In ihm


vollzieht Lukian dieselbe Trennung zwischen den groen Philosophen der Vergangenheit und dem Bild, das durch ihre Reprsentanten von ihnen verbreitet
wird. In der Satire wird Parrhesiades bzw. Lukian 130 von den groen Philosophen und Schulgrndern der Vergangenheit (Pythagoras, Empedokles, Sokrates,
Plato, Aristoteles, Antisthenes, Diogenes, Krates, Chrysipp und Epikur) der
blen Nachrede, Verleumdung und Verspottung bezichtigt. 131 Lukian verteidigt
sich erfolgreich, indem er den aufgebrachten alten Philosophen in einer Verteidigungsrede vor der Gttin Philosophie erklrt, er habe nicht sie, sondern die
Angeber und Betrger verspottet, die behaupten, sie seien ihre Nachfolger .132
Den Kern seines Arguments fat er in Pisc. 32f. zusammen:
Am allerschlimmsten schien mir jedoch, 0 Philosophie, dies: Wenn die Menschen nmlich sahen, da einer von diesen (sc. Pseudo-Philosophen) etwas
Bses, Unanstndiges und Zgelloses tut, gab es nicht einen, der nicht die
Schuld der Philosophie selbst zuschob, oder Chrysipp ~~er Platon oder Pythagoras oder welchem auch immer, wessen Namen jener Ubeltter sich anhngte
und wessen Lehrstze er nachahmte (TOVS' AOYOVS' I/lL/lcLTo). Und wegen seiner schlechten Lebensweise zogen die Menschen ble Rckschlsse ber euch
Philosophen, obwohl ihr schon lngst verstorben wart: Denn ein direkter Vergleich von ihm mit euch, als ihr noch lebendig wart, fand nicht statt. Ihr wart
abwesend, als sie deutlich wahrnahmen, da jener allerlei schreckliche und
unwrdige Dinge trieb, so da ihr in Abwesenheit mit ihm berfhrt und auf
denselben Verdacht hin in Mitleidenschaft gezogen wurdet. Als ich dies sah,
ertrug ich es nicht, sondern berfhrte sie und trennte sie von euch (aM'
ifAcyXOV aVTovS' Kai 8LEKPLVOV acjJ' v/lClv).

Wiederholt zeigt Lukian, da keine hnlichkeit zwischen den Taten der Schulgrnder und denen ihrer angeberischen Nachahmer besteht: Diogenes, Platon,
Aristoteles und Chrysipp leugnen jegliche Verwandtschaft mit den sogenannten
Reprsentanten ihrer Schulen, die ihnen vorgefhrt werden. Wie in Alex. 4
kommt eine Feststellung einer hnlichkeit in den jeweiligen Taten einer Ver1eumdung gleich. 133
Dem Piscator analog potraitiert Lukian also den Pseudo-Philosophen Alexander als einen Betrger und Scharlatan, der sich einbildet, ein zweiter Pythagoras zu sein und durch seine Machenschaften Pythagoras als hnlichen ScharSatz explizit von Lukian abgelehnt wird: /lrj /lc vO/l{a7]S' .,. avvaTTTcLv TTcLPW/lcVOv
aVTovS' TTPOS' O/loL0TrJTa TClv TTpa(cUJv.
130 Da Parrhesiades nur ein sehr durchsichtiges Pseudonym fr Lukian selbst ist, geht
sptestens aus Pisc. 19.26.29 hervor.
131 Lukian benutzt die Begriffe KaKClS' ayopcvcLV,
Vp{(cLV, 8LaavpcLv, Pisc.
3.4.5.7.25.26.27.29.
132 Pisc. 29-37. Sie seien aAa(ovcS' und Y01]TcS', die seine ble Nachrede (KaKwS'
ayopcvov), Verspottung (KUJ/l4J8Clv) und seinen Ha ((LOV ol/laL /lLacLv) verdienen und die
er berfhren (8LcAEYXUJV) mu (vgl. 29 u. 37).
133 Pisc. 48-51: V gl. Chrysipps Aussage in Pisc.51: vpLaTLKa iPUJTqS, cJ JJapp1]aLa81],
TTpoarjKcLv TL ry/lLV VTTOAa/lavUJv TOLOVTOS' VTaS' mit Alex. 4: /lrj /lc vO/l{a7]S' icjJ'

pcL TavTa TOV JJv8ayopov AEycLv


0j10LOTrJTa TClv TTpa(cUJv!

Ti

avvaTTTcLv TTcLPW/lcVOV aVTovS'

TTPOS'

8. Lukian von Samosata

215

latan darstellt. Darum kann Lukian seine Schilderung von Alexanders geistigen
Fhigkeiten abschlieen, indem er fortfhrt und schlufolgert, Alexanders Charakter bestehe aus einer Mischung von Lge, Betrug, Meineid und Arglist; er
tarne sich mit dem Anschein des Guten und gaukle ein Bild von sich vor, das
das genaue Gegenteil seiner wirklichen (bsen) Absichten sei; er vermittle allen
ein Trugbild, da er ein rechtschaffener, schlichter, einfacher und anspruchsloser Mensch wre. 134 Noch bevor Lukian seine chronologische Darstellung der
Ereignisse um Alexander beginnt, macht er seine Absicht deutlich, auch in dieser Schrift seinem Ruf, ein flLaaAa(UJv zu sein, der jede Form der Hochstaplerei
und Scharlatanerie schonungslos berfhrt, treu zu bleiben. 135
Das Argument in Alex. 4 grndet darauf, da Lukian zwischen einem
falschen und richtigen Pythagorasbild unterscheidet. 136 Da es sich bei dem
falschen Pythagorasbild, das Alexander durch seine Ttigkeit seiner Umwelt
vermittelt, um das vulgre Bild handelt, das aus einem Teil der berlieferung
stammt, geht eindeutig aus den Anspielungen auf Pythagoras' lange Haare 137 ,
seine wandernde Seele und seinen goldenen Schenkel 138 hervor: Alexander orientierte sich an dem traditionellen Bild von Pythagoras als einem Zauberer und
Wundertter. 139 Die sonstigen Schriften Lukians zeigen, da Lukian nur Hohn
134 ... TLVa if;vxfj5' Kpa.ULV EK if;EV8ov5' Kal 80AUJV Kal ETTLOPKU;;V Kal KaKoTExvLiJv
UVYKELIlEVTjV, ... VTTOKPLTLKr]V TOU EAT{OV05' Kal TC;; EvaVTLUJTaT4J Tfj5' OVArjUEUJ5'
EOLKvLav. OV8El5' YOUV TO TTPWTOV EVTVXWV OVK dTTijA8E 80fav Aawv VTTEP aVTOU W5'
ELTj TTaVTUJV dv8pr!JTTUJV XPTjUTOTaT05' Kal ETTLELKEUTaT05' Kal TTPOUETL G.TTAoL"Kr!JTaT05'
TE Kal dcpEAEuTaT05'. Wieder stehen gute Eigenschaften ihrer schlechten Verwendung
gegenber: Lukian bescheinigt Alexander Wendigkeit (jJq8{av), Wagemut (ToAIlTjpav,), Risikofreudigkeit (TTapaoAov), Durchhaltevermgen in der Ausfhrung seiner Plne (cpLAOTTOVOV
EfEPyauau8aL Ta VOTj8EVTa), berzeugungskraft (TTL8avrjv; vgl. auch Pisc. 42: TTL8avr!JTEpoL
yap oi YOTjTE5' OUTOL TTOAAaKL5' TiJV dATj8iJ5' CPLAOUOCPOVVTUJV!) , Glaubwrdigkeit
(dfLOTTLUTOV), weiterhin den Blick fr das Groartige. (ETTl TTa.UL 8E TOVTOL5' TO IlEyak
ovpyov TTPOaf}V Kal TO IlTj8EV IlLKPOV ETTLVOELV, dM' dEl TOL5' IlEY{UTOL5' ETTEXELV TOV
VOUv).
135 Pisc. 20: IlLUaAa(wv Kal IlLUOYOTj5' Kal IlLuoif;EV8r]5' Kal IlLUOTVCP05'. V gl. M. D.
MacLeod, Lucian's Activities as a MIXAAAZDN, Philologus 123, 1979, S. 326-328, der zu
Recht darauf hinweist, da Lukians Selbstbezeichnung an jener Stelle als JJappTjuLa87]5'
'AATj8{UJvo5' TOU 'EAEyfLKAEOV5' (Pisc. 19, vgl. auch Pseudolog. 4) sein Selbstverstndnis
reflektiert (vgl. Pisc. 17, wo Parrhesiades bzw. Lukian als Anhnger (Epaurr]5') von Aletheia,
Parrhesia, Eleutheria und Elengchos bezeichnet wird, wie auch seine Verteidigungsrede in
29-37). Wie wir schon gesehen haben, verbindet Lukian gerade diese Trias in der Alexanderschrift mit seinem Vorbild Epikur, vgl. Alex. 25.47.61.
136 Dies entspricht dem Gegensatz von dAa(ovE{a und CPLAouocp{a in Fugit. 10. Eine
Zustimmung zu dem volkstmlichen Pythagorasbild wrde implizieren, da Pythagoras der
dAa(ovE{a und nicht der Philosophie zugeordnet wird.
137 Alex. 3, vgl. Iamblich De vita pyth. 11.30. Auch das Bild von Arignotos, dem pythagoreischen Zauberer, in der Satire vom Lgenfreund ist deutlich dem legendenhaften Pythagorasbild entnommen, vgl. Philops. 29-32.
138Alex.40.
139In Gall. 4 sagt Mikyllos, die Menschen sagten, Pythagoras sei ein Y07]5' Kal TEpaTOVpY05' gewesen. Er selbst bezeichnet ihn als UOcpLUrr]5' und dAa(r!Jv! Der Hahn mit Pythagoras'
Seele bezeichnet Pyt~agoras auch als Sophisten, Gall. 18. V gl. weiterhin die Hinweise auf
seinen Aufenthalt in Agypten, Gall. 16; Vit. auct. 3.

216

Teil 111: Semantische Analyse: 8ELoS KTA. in epistemologischem Kontext

und Spott fr dieses populre Pythagorasbild der berlieferung brig hatte. 140
Gerade die Legende, da Pythagoras eine Inkarnation der Seele Apollons gewesen sei, da seine Seele in immer neuen Inkarnationen erscheinen sollte und da
die Griechen in Italien ihn fr einen Gott gehalten htten, wird in der satirischen
Schrift Gallus gnadenlos verspottet. Besonders die Legende von Pythagoras'
goldenem Schenkel gert jedoch unter Beschu: In den Totengesprchen mu
Pythagoras beschmt die Frage, ob sein Schenkel noch immer von Gold sei,
verneinen (Dia1. mort. 20,3). Auch in den Wahren Ges-chichten, die Lukian
selbst von Anfang an als lauter Lgen bezeichnet,141 wird der legendre Pythagoras schonungslos verspottet, wenn er nach mehrfachem Wandel auf Erden mit
einer vergoldeten rechten Seite auf die Insel der Seligen gelangt. 142 Auch der
dem pythagoreischen Bios gewidmete Teil der Philosophenversteigerung ist
eine boshafte Satire auf die Pythagoraslegende, die ihren Hhepunkt erreicht,
wenn der zum Verkauf stehende Sklave seinen goldenen Schenkel zur Schau
stellt. 143 Die Spitze der Satire trifft nicht so sehr den alten Philosophen, sondern
die wunderschtigen Zeitgenossen, besonders die Pythagoreer, die allerlei
legendenhaften Unsinn ber ihn verbreiteten bzw. glaubten.1 44
Da sich Lukian mit diesem falschen Pythagorasbild nicht zufrieden gab,
lt sich an anderen Stellen in seinen Schriften nachweisen. In dem Piscator ist
Pythagoras eine der Grndergestalten der Philosophie, die der Welt die schnsten Dinge besorgt haben (Pisc. 25) und die von der Philosophie als Ta
KccpaAaLa POV Tr;)V paTJpaTUJv bezeichnet werden.1 45 Parresiades bzw.
Lukian bezeichnet sie als apLuTov LOV VopoETaL, die jene Lebensregeln festgelegt hatten, mit denen man sein eigenes Leben in Einklang bringen sol1. 146 In

140 Auch der Inhalt pythagoreischer Lehre kam nicht ungeschoren davon: Nicht nur das
Schweigegebot (Auct. vit. 3) und das Gebot, keine Bohnen zu essen (Gall. 4; Auct. vit. 6;
Dial. mort. 20,3; Ver. hist. II 24), sondern auch die Zahlen- (Auct. vit. 4; Icarom. 9) und die
Seelenwanderungslehre (Auct. vit. 5; Dial. mort. 20,3) werden Zielscheibe Lukians bissigen
Spottes.
141 Ver. hist. 12.
142 Ver. hist. II 21. Helm, Philosophenschulen, S. 190 hat richtig beobachtet, da hier "eine
treffliche Satire auf das Entstehen und Wachsen des Wunderglaubens" vorliegt.
143 Auct. vit. 3-6.
144 Richtig urteilt Helm, Philosophenschulen, S. 190.193: " ... gerade der Anblick der goldenen Hfte versetzt ihn in solches Entzcken, da er sich ohne weiteres versteht, unter allen
Umstnden zuzuschlagen. Da Lukian eine solche uerlichkeit die Entscheidung bewirken
lt, diese Pointe zeigt ihn recht als durchtriebenen Schalk, der das Wesen der Menschen erkannt hat; wendet sich die Spitze doch weniger gegen den alten Philosophen als gegen die
Leichtglubigkeit und Wundersucht der Menge .... die Wundersucht und der Glaube an bernatrliche Dinge werden ja versteckt der ganzen pythagoreischen Schule vorgeworfen ... ; der
Kufer ... ist ein Pythagoreer; so gilt der Hieb Lucians dort nicht nur den Menschen im allgemeinen, sondern vor allem dieser Sekte." Der Aberglaube der Pythagoreer ist auch in
Philops. 29-32 Ziel von Lukians Spott., vgl. dazu Helm, a.a.O., S. 193.
145 Pisc. 14.
146 Pisc. 30. Dieser Text bietet eine eindrucksvolle Zusammenfassung dessen, was Lukian
unter Philosophie versteht: Sie ist eine Hilfe zum besseren Leben, ja die wahre Lebenskunst
selbst. Lukian orientiert sich an der praxisorientierten Popularphilosophie seiner Zeit.

8. Lukian von Samosata

217

einer anderen Satire 147 erzhlt die Philosophie, wie sie in Griechenland Fu
fate: KaT' OAL yov 8E TTPOO'OpLAoDoa f-TTTa tK TWV aTTaVTWV f-TaLpovS" Kai
pa7]TaS" TTpoOTJyayop7]v, Kai aMov t, };apov Kai aMov t, 'ECPEO"OV Kai
'A87]po8cv aAAov, OAL youS" TTavTaTTaO"Lv. Hier werden Pythagoras, Heraklit

und Demokrit mit den sieben Weisen zusammen als die Archegeten der griechischen Philosophie bezeichnet. 148 Immer wenn Lukian also Positives ber Pythagoras berichtet, geschieht dies im Zusammenhang mit seiner Funktion als Grnder der Philosophie, jedoch der vulgren Legenden entkleidet, mit denen die
berlieferung ihn umwoben hatte.
Wendet man sich jetzt der Bezeichnung O"ocpoS" dvTjp Kai T7}V yvr!JP7]V
8cO"TTEO"LOS" in Alex. 4 zu, ist Folgendes zu beachten: Der gesamte Kontext
spricht dagegen, da die hier verwendete 8cLOS" avpwTToS" - Terminologie das
Bild eines wunderttigen cLOS" dVl]p denotieren und beim Leser das traditionelle Bild von Pythagoras als einem TcpaToupyoS" hervorrufen wrde. Lukian
nimmt hier gerade explizit eine Trennung vor zwischen dem legendren Pythagoras, den er nur der dAa(ovcLa zuordnen kann, und Pythagoras, dem O"ocpoS"
dv7}p Kai T7}V yvr!JP7]V cO"TTEO"LOS", der als wahrer Philosoph der cjJLAoO"ocpLa
zugeordnet wird. Auffllig ist, da die cLOS" avpwTToS"- Terminologie wieder
eingesetzt wird, um einen der Archegeten der Philosophie zu bezeichnen. Fr
Lukian war Pythagoras ein weiser Mann, dem als Archegeten der Philosophie
das Ehrenprdikat cO"TTEO"LOS" dv7}p beigelegt werden kann. 149

8.2.2 Pro lapsu inter salutandum 5


Die Plausibilitt der hier oben gebotenen Deutung vom Gebrauch der 8cLOS"
avpwTToS"- Terminologie in Alex. 4 kann anhand einer Stelle in Lukians kleiner
Schrift Pro lapsu inter salutandum verdeutlicht werden. Sie wurde als kleine
(nicht ganz ernst gemeinte) Apologie fr ein kleines Migeschick, da ihm beim
Gren passierte, verfat und ist ein rhetorisches Kabinettstckehen, das
Lukians Interesse fr sprachliche Feinheiten eindrucksvoll dokumentiert. 150
Ausgangspunkt ist, da Lukian whrend eines morgendlichen Besuches bei sei-

Fug. 9.
Da Lukian die Philosophie eine Linie zeichnen lt, die ber Sokrates, Antisthenes,
Diogenes, Krates bis zu Menipp fhrt, gibt es Grund zu glauben, da wir hier Lukians eigene
Meinung in dieser Frage vernehmen. Denn obwohl Lukian kein Kyniker war, hat er besondere Sympathien fr den Kynismus gehabt und stand weiterhin in eineIn besonderen Verhltnis zu Menipp, wie an anderer Stelle noch zu errtern ist.
149 Insofern hat Helm, Philosophenschulen, S. 193 sein besonderes Fingerspitzengefhl
unter Beweis gestellt, als er, ohne in dem besagten Ausdruck einen Hinweis auf die Vergttlichung des Pythagoras finden zu wollen, ihn als Ehrentitel "eines weisen und vortrefflich
gesinnten Mannes" bezeichnete.
150 V gl. in dieser Hinsicht auch den Traktat Pseudologista.
147
148

218

Teil 111: Semantische Analyse:

BEtOS KTA.

in epistemologischem Kontext

nem Gnner 151 nicht mit der morgens blichen Gruformel XaiPELV grte, sondern mit vYLaivELv (1). Obwohl Lukian wei, da sein Migeschick eindeutig
ein menschlicher Fehler war (1.14.16), will er zeigen, da sein Versehen
glimpflich ausgegangen ist und sich sogar in etwas Vorteilhaftes gewendet hat
(15). In seiner Verteidigung weist Lukian vor allem auf die Unentbehrlichkeit
guter Gesundheit hin, um deutlich zu machen, da sein Versehen eigentlich nur
Gutes zur Folge haben kann (12f.). Diesem Argument schickt er viele Anekdoten aus der politischen Geschichte (8-11) und der Literatur (6-7) voraus. Der
historische Vorspann setzt mit einem Altersbeweis ein,152 der damit beginnt, da
Lukian darauf verweist, da die lteste Formel XaiPELV ursprnglich nicht nur
ein morgendlicher Gru gewesen sei, sondern ein ganz allgemeiner Gru fr
jede Gelegenheit (2): der morgendliche Gebrauch sei jedoch zuerst (TTp{JTOS-) fr
Philippides, den Herold von Marathon (490 v. Chr.), bezeugt (3). Dagegen habe
Platon Xa{pELV abgelehnt und die Formel EO TTpaTTELv vorgezogen (4). Der
EaTTEaLos-(!) Pythagoras gab jedoch der Form vYLa{vELv den Vorzug (5). Die
Bezeichnung Platons im vorigen Abschnitt mit 6 aVl1aaTos- JIAaTUJv, dvr}p
dtLoTTLaTos- V0I10ETT]S- T{JV TOLOVTUJV zeigt, da hier mit dem Gewicht von
verllichen Autoritten argumentiert wird. 153 Es ist signifikant, wie der Ausdruck EaTTEaLos- JIv8ayopas- hier verwendet wird: Lukian zieht Pythagoras als
Garanten fr sein Argument fr die Prioritt von vYLa{vELv als Gruformel
heran. Es spricht fr die Richtigkeit der hier gebotenen Deutung der ELOSavpUJTTos-- Terminologie, da Lukian sie an dieser Stelle fast beilufig verwenden und trotzdem damit rechnen konnte, da seine Leser die damit erreichten
feinen Nuancen verstehen wrden.

151 Vgl. Pro lapsu 16f.


152 Die Frage Tl aOl TOUS' TTaAalOUS' AEYW ... (6) signalisiert das Ende des Altersbeweises.

153 Pro lapsu 4. Dadurch wird auch deutlich, da Verllichkeit zu den zentralen Komponenten der Bedeutung der 8ELOS' av8pwTToS' - Terminologie gehrt: der 8ELOS' av8pwTToS' ist
Garant fr eine bestimmte Erkenntnistradition. Aus diesem Text geht m.E. weiterhin deutlich
hervor, da es ausgeschlossen ist, da der Ausdruck 8EaTTEaloS' JJv8ayopaS' die Vorstellung
des vergulichten Thaumaturgen denotiert: das wrde in diesem Kontext berhaupt keinen
Sinn ergeben.

9. Die Pythagorastradition
Abgesehen von ApolIonios' von Tyana spielte keine Figur eine solch zentrale
Rolle fr die Formulierung der ELOS- avryp-Hypothese wie die des Pythagoras
in den sptantiken Pythagorasbiographien. Der ELOS- avryp, wie Ludwig Bieler
ihn als Typus in die Diskussion eingefhrt hat, ist geradezu aus der sptantiken
Pythagorasberlieferung erschlossen worden. 1 Trotz des breiten Konsenses in
der ELOS- aV7}p-Forschung, da der Pythagorastradition zentrale Bedeutung fr
das Bestimmen der ELOS- avryp- Vorstellung zukomme, wurde der Rolle, die die
ELOS- avpUJTToS-- Terminologie selbst in der Pythagorastradition spielt, kaum
eine eingehende Betrachtung gewidmet. 2 Im Folgenden wollen wir zwei Fragestellungen nachgehen: Zum einen fragen wir nach der Distribution der ELOSavpUJTToS-- Terminologie in der pythagoreischen berlieferung, d.h. es soll vor
allem untersucht werden, inwiefern die Terminologie fest mit der Pythagoraslegende verbunden war. Zum anderen wird nach Bedeutung und Funktion der
Terminologie in der berlieferung gefragt.

9.1 Der Ort der Terminologie in der Pythagorastradition


Der grte Teil der hellenistischen und kaiserzeitlichen Quellen mit biographischen Angaben ber Pythagoras ist in Iamblichs Vita Pythagorica berliefert,3
in minderem Mae finden sich auch Angaben in den Pythagorasviten von Dio1 V gl. Bieler, BEIOL; ANHP I, passim: In Bielers Darstellung von dem Typus 8ElO5" dvrjp
sind 20 von den 30 "typischen Merkmalen" bei Pythagoras reprsentiert, weit mehr als bei
jedem anderen potentiellen Reprsentanten des Typus (zum Vergleich: Orpheus 6; Epimenides 8; Empedokles 10; Sokrates 6; Platon 10; Apollonius von Tyana 17; Plotin 10). Nach
Windisch, Paulus und Christus, S. 62 sind "(f)ast alle Erscheinungsformen des griechischen
8ElOS; ... in ihm (sc. Pythagoras) realisiert"; vgl. ebd. S. 59-63. Vgl. weiterhin Betz, Gottmensch I, Sp. 257-259. Auch David Tiede, Charismatic Figure, S. 14-30.60-69, der ein differenzierteres Bild vom Gottmenschen in der Antike vorschlgt, hlt an dem Konzept eines
wunderttigen pythagoreischen 8ElOS; dvrjp fest, meint jedoch, es sei in der Sptantike mit
der Konzeption eines 8ElOS; aoq;os; fusioniert worden zu der umfassenden Gestalt des 8ElOS;
dvrjp, die in den Viten von Apollonios von Tyana und Pythagoras vorliegt.
2 Bieler, BEIOL; ANHP I, S. 17 (Anm. 19) und 75 streift nur einige Stellen, in denen die
Terminologie selbst auftaucht; vollstndiger Windisch, Paulus und Christus, S. 60f. Betz,
Gottmensch I, Sp. 257-259 beschrnkt sich sogar auf Diog. Laert. 8,41 und Iambl. VP 1. In
all diesen Fllen werden die jeweiligen Texte keiner genaueren Analyse unterzogen, sondern
man geht davon aus, da der Terminus 8ElOS; dvrjp eine Chiffre fr den Typus eines charismatischen Wundertters ist, den Pythagoras verkrpert.
3 Ludwig Deubner (Hg.), Iamblichus. De vita Pythagorica liber, Stuttgart 1937 (2. verb.
Aufl. hg. v. Ulrich Klein 1975).

220

Teil 111: Semantische Analyse: eElo~ KTA. in epistemologischem' Kontext

genes Laertios und Porphyr. 4 Wir beginnen unsere Untersuchung mit der Beobachtung, da die ELOS' avpUJTToS'- Terminologie bis auf eine Ausnahme (Diog.
Laert. 8,41) nur in Iamblichs Vita Pythagorica vorkommt: Dort begegnet sie
allerdings gleich an sieben Stellen, die relativ gleichmig ber den gesamten
Text verteilt sind. 5 Wir setzen also in unserer Untersuchung bei Iamblichs Vita
Pythagorica an. Wegen des unbersehbaren kompilatorischen Charakters der
Schrift - sie ist im Grunde genommen ein aus verschiedenen Quellen zusammengefgter Flickenteppich6 - stellen wir zunchst die Frage, inwiefern die
Verwendung der ELOS' avpUJTToS'- Terminologie in der vorliegenden Vita
kaiserzeitlichen Sprachgebrauch reflektiert, d.h. wir fragen nach dem traditionsgeschichtlichen Ort der Terminologie in der berlieferung.

9.1.1 Das Fehlen der Terminologie in den nicht-apollonischen Quellen der Vita

Es wird heute generell in der Folge Erwin Rohdes 7 akzeptiert, da Iamblich in


der Benutzung seiner Quellen von Porphyrs Pythagorasvita unabhngig war,
da sie jedoch beide von Nikomachos' Pythagorasvita Gebrauch gemacht
haben. 8 Aufgrund dieser Annahme knnen wesentliche Teile der PythagorasDie Fragmente bei Hermann DielslWalther Kranz (Hg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, Berlin 81961. Kritische Textausgaben der Viten: Armand Delatte
(Hg.), La vie de Pythagore de Diogene Laerce, Brssel 1922; August Nauck (Hg.), Porphyrii
philosophi Platonici opuscula selecta, Leipzig 1886 (Hildesheim 1963), S. 17-52.
5 Iambl. VP 1.12.53.56.76.162.255. In 146 hat Deubner auerdem <8E{UJV> vor av
8PuJTTUJV Kai 8E(JV Kai 8al/16vUJv mit Berufung auf 31 (Deubner S. 18,17: TTEpl 8E(JV /1EV
Kai i}puJUJv Kai 8al/16vUJv) emendiert. Deubners Vorschlag ist m.E. nicht zwingend: Die
Reihenfolge ist seltsam (vgl. 31 Deubner S. 18,17 und auch 56, Deubner 30,23: ELTE 8EOV
ELTE 8a{/1ova Kai 8ELOV v8pUJTTOV), weiterhin sachlich eher unwahrscheinlich (acpalp(Jv?,
vgl. 31!). Auf jeden Fall ist der Text verderbt (die Folge einer Dittographie 8c]UJv Kai
8E(JV Ka{?) und scheidet fr die Untersuchung aus.
6 Der kompilatorische Charakter der Schrift ist nicht zu leugnen: es liegen viele interne
Widersprche vor (vgl. z.B. 29/30 und 82/87!), die bergnge bei Themenwechseln und
zwischen Quellenmaterialien sind gelegentlich sehr unbeholfen und holperig, die Anordnung
des Stoffes ist manchmal nicht einleuchtend: So wird z.B. sogar der wohlwollendste Kritiker
Schwierigkeiten haben, die Funktion von Kap. 34 ( 241-247) innerhalb des Aufbaus zu
erklren (vgl. die Einschtzung von John Dillon/Jackson Hershbell, Iamblichus. On the
Pythagorean Way of Life (Text and Translations 29. Graeco-Roman Religion Series 11),
Atlanta 1991, S. 28f.: "chapter on 'Odds and Ends"'; "ragbag ending"; "It is not clear ... what
the justification of this chapter iso ").
7 Eine bis heute noch als grundlegend geltende Quellenanalyse machte Erwin Rohde in
seinem brillanten Aufsatz: Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras,
Rh Mus 26, 1871,554-575 und Rh Mus 27, 1872, S. 23-61, unvernderter Nachdruck (nach
dem hier zitiert wird) in ders., Kleine Schriften II, TbingenlLeipzig 1901, S. 102-172.
Auerdem zu Iamblichs Quellen: Armand Delatte, Etudes sur litterature pythagoricienne,
Paris 1915; Isidore Levy, Recherches sur les sources de la legende de Pythagore, Paris 1926,
und bes. Kurt von Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy. An Analysis of the Sources,
New York 1940 und Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras,
Philolaos und Platon, Nrnberg 1962, bes. S. 86-202.
8 Schlagend ist Rohdes Beobachtung, da die Nikomachospartien bei Porphyr (2031.46.59-61) ausnahmlos wrtlich wieder bei Iamblich auftauchen, whrend sonst nur gele4

9. Die Pythagorastradition

221

biographie des Nikomachos 9 sogar im Wortlaut rekonstruiert werden. 10 Weiterhin geht aus 254 hervor, da Iamblich ausfhrlich aus einer Pythagorasbiographie des Apollonios von Tyana zitiert hat. ll Iamblich hat offenbar auch andere
Quellen benutzt,12 darunter eine Schrift von Nikomachos ber Musik (115-121).
Weiterhin mu Iamblich eine Sammlung von Texten aus Aristoxenos' Pythagorikai apophaseis vorgelegen haben,13 whrend die berlieferung, die vor allem
mit Diogenes Laertios' Bericht bereinstimmt, aber nicht der Nikomachosberlieferung entstammt, auf eine Handbuchquelle deutet. 14 Besonders deutlich
jedoch zeigt die Wunderberlieferung, da Iamblich noch andere Quellen

gentliehe Berhrungen vorliegen. Vgl. Rohde, Quellen, S. 125ff.; weiterhin Burkert, Weisheit, S. 87, Anm. 6. Anders noch Zeller I, S. 365, in diesem Jahrhundert J.A. Philip, The Biographical Tradition - Pythagoras, TAPhA 90, 1959, S. 185-194 und neuerdings Mark
Edwards, Two Images of Pythagoras: Iamblichus and Porphyry in H.J. BlumenthaI / E.G.
Clark, The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods, Bristol 1993, S. 159-172, da
162, die meinen, eine literarische Abhngigkeit Iamblichs von Porphyr feststellen zu knnen.
9 Nikomachos von Gerasa, neupythagoreischer Mathematiker des 1. Jh. n. Chr, vgl. Jrgen
Mau, Art. Nikomachos, KP 3, Sp. 113-115.
10 Aus Nikomachos scheinen mindestens die Partien 30f. (32?) .33f. (58f. ?). 60-67. 134136. 142. 228. 233-237. 248-253 zu stammen, vgl. Rohde, Quellen, passim; Burkert, Weisheit, S. 86ff., zu 134ff. bes. 177ff., zu 248ff., bes. 87, Anm. 7, da weitere Literatur.
Weiterhin hat Alfons Stdele, Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer, BKP 115, Meisenheim 1980, S. 203-209 wahrscheinlich gemacht, da der im Iambl. VP 74-78 aufgezeichnete Lysisbrief aus Nikomachos stammt.
11 Auch Porphyr VP 2 (= Iambl. VP 3f.9 .11) belegt die Abhngigkeit von Apollonios'
Pythagorasvita. Die Partien 3-24/25.28f.37-57.68-72.215-222.254-264 stammen sicher aus
Apollonios, s. Burkert, Weisheit, S. 88f., Anm. 11-13, 93, Anm. 37.; vgl. auch von Fritz,
Pythagorean Politics, S. 55ff. Rohde, Quellen, passim, hat, nach dem Prinzip, was nicht
Nikomachos angehrt, mu dann von Apollonios sein, noch viele andere Stellen Apollonios
zugewiesen (80f.91-93.122-126?185.265f.).
12 Rohdes mechanische Zwei-Quellen-Theorie wurde von Levy, Recherees, bes. S. 111ff.
widerlegt; vgl. auch Burkert, Weisheit, bes. S. 86ff.
13 Vgl. die Fragmente 33-41 bei Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles. 11 Aristoxenos,
Basel 1944. Pierre Boyance, Sur la vie pythagoricienne, REG 52, 1939, S. 36-50 fhrt auch
95-100 auf Aristoxenos zurck.
14 Schon Rohde, Quellen, S. 131 vermutet fr die widersprchliche Angabe in 35 ein
Handbuch als Quelle, vgl. Diog. Laert. 8,45; auch die widersprchliche Angabe in 29 (vgl.
Nikomachos 30 = Porph. VP 20; Apollonios in 254.260) entspricht Diog. Laert. 8,15 und
deutet auf eine solche Quelle. Da der Bericht von Diogenes auf Handbcher zurckgeht, hat
Armand Delatte, Vie, S. 9-63 gezeigt. Da die vielfachen Berhrungen zwischen Clemens
Alexandrinus, Hippolytos, Porphyr und Iamblich auf den Gebrauch von Handbchern
zurckgehen, hat Hans Jger, Die Quellen des Porphyrios in seiner Pythagoras-Biographie,
Diss. Zrich 1919 nachgewiesen; vgl. auch Burkert, Weisheit, S. 90f. Diese Handbuchberlieferung ist am frhesten fr Neanthes von Kyzikos (etwa 200 v. Chr.) bezeugt (vgl. Porph.
VP 1/2 =FGrHist 84 Fr. 29).

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Teil 111: Semantische