ZWEISTROMLAND

FRANZ ROSENZWEIG

DER MENSCH UND SEIN WERK

GESAMMELTE SCHRIFTEN
III

ZWEISTROMLAND
Kleinere Schriften zu Glauben und Denken
 FRANZ ROSENZWEIG

ZWEISTROMLAND
Kleinere Schriften zu Glauben und Denken

Herausgegeben von
REINHOLD und ANNEMARIE MAYER

1984 MARTINUS NIJHOFF PUBLISHERS

a member of the KLUWER ACADEMIC PUBLISHERS GROUP
DORDRECHT / BOSTON / LANCASTER
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for the United States and Canada: Kluwer Academic Publishers, 190 Old Derby
Street, Hingham, MA 02043, USA
for the UK and Ireland: Kluwer Academic Publishers, MTP Press Limited,
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for all other countries: Kluwer Academic Publishers Group, Distribution Center,
P.O. Box 322, 3300 AH Dordrecht, The Netherlands
01-0298-30 ts

Library of Congress Cataloging in Publication Data

Rosenzweig, Franz, 1886-1929.
Zweistromland : kleinere Schriften zu Glauben und
Denken.

(Der Mensch und sein Werk / Franz Rosenzweig ; 3)

Includes bibliographical references and indexes.
1. Judaism--Addresses, essays, lectures. 2. Phil-
osophy, German--Addresses, essays, lectures. 3. World
politics--20th century--Addresses, essays, lectures.
4. Jews--Hsitory--Addresses, essays, lectures.
I. Mayer, Reinhold. II. Mayer, Annemarie. III. Title.
IV. Series: Rosenzweig, Franz, 1886-1929. Works.
1979 ; J.
BM45.R6j93 1979 vol. 3 296.3s 83-13167
[296.3)
ISBN-13: 978-94-009-6067-1 e-ISBN-13: 978-94-009-6065-7
DOl: 10.1007/978-94-009-6065-7
Gedruckt mit Unterstiitzung der Deutschen Forschungsgemeinschaft
Copyright

© 1984 by Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht.

Softcover reprint of the hardcover 1st edition 1984
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a
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Martinus Nijhoff Publishers, P.O. Box 163, 3300 AD Dordrecht,
The Netherlands.
 FRANZ ROSENZWEIG: GESAMMELTE
SCHRIFTEN

I. Briefe und Tagebiicher. 2 Bande. Herausgegeben von R. Rosen-

zweig und E. Rosenzweig-Scheinmann unter Mitwirkung von B.
Casper, 1979. ISBN 90 247 1769 8
II. Der Stern der Erlosung. Einfiihrung von Reinhold Mayer. 4.
Auflage, 1976. ISBN 90 247 1766 3
III. Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken.
Herausgegeben von Reinhold und Annemarie Mayer, 1982. ISBN
90 247 2507 0
IV. Sprachdenken.
1. Band: lehuda Halevi. Fiinfundneunzig Hymnen und Gedichte.
Deutsch und Hebraisch. Herausgegeben von Rafael Rosen-
zweig.
2. Band: Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift.
Herausgegeben von Rachel Bat-Adam
Generalregister
 INHALT

Band 1
Vorbemerkungen xi
Zur Philosophie 1
Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus 3
Vorwort zu "Hegel und der Staat" 45
Biicher iiber Hegel 53
Paralipomena 61
"Urzelle" des Stern der Erlosung 125
Das neue Denken 139
Zum Werk Hermann Cohens 163
Uber den Vortrag Hermann Cohens "Das Verhaltnis Spinozas
zum Judentum" 165
"Deutschtum und Judentum" 169
Einleitung in die Akademieausgabe der Jiidischen Schriften Her-
mann Cohens 177
Uber Hermann Cohens "Religion der Vernunft" 225
Hermann Cohens NachlaBwerk 229
Vertauschte Fronten 235
Ein Gedenkblatt 239
Zur Politik 241
Die Sachverstandigen 243
Monarchie, Republik und Entwicklung 249
Die Reichsverfassung in Krieg und Frieden 253
Neuorientierung 257
"Realpolitik" 261
Vox Dei? 267
Canna und Gorlice 283
Das Kriegsziel 297
Nordwest und Siidost 301
Die neue Levante 309
Globus 313

vii
Zur Kultur 369
Volksschule und Reiehsschule 371
Hie et ubique 413
"Kampfer' , 423
Der Konzertsaal auf der Schallplatte 427
Lessings Nathan 449
Zu Lessings Denkstil 455
Vorspruch zu einer Mendelssohnfeier 457
Zum jiidischen Lemen 459
Zeit ists - - 461
Die Wissenschaft und das Leben 483
Bildung und kein Ende 491
Neues Lemen 505
Eine Liicke im Bildungswesen der Gemeinde 511
Das Freie Jiidische Lehrhaus 515
Zur jiidischen Geschiehte 519
Das Wesen des Judentums 521
Geist und Epochen der jiidischen Geschiehte 527
Jiidische Geschiehte im Rahmen der Weltgeschiehte 539
Der Jude im Staat 553
Liberalismus und Zionismus 557
Der jiidische Mensch 559
Zu Glauben und Denken 577
Grundri13 des jiidischen Wissens 579
Glauben und Wissen 581
Anleitung zum jiidischen Denken 597
Die Wissenschaft von Gott 619
Die Wissenschaft vom Menschen 643
Die Wissenschaft von der Welt 655
Aus dem Dialog mit Partnem 665
Der Denker 667
Ein Rabbinerbuch 671
Apologetisches Denken 677
Atheistische Theologie 687
Die Bauleute 699
Zu einer Stelle aus Martin Bubers Dissertation 713
Martin Buber 716
Zur hebraischen Sprache und Bibel 717
Vom Geist der hebraischen Sprache 719
Neuhebraisch? 723
Zur Encyclopaedia Judaiea 731
Die Bibelkritik 747
Die Schrift und Luther 749

viii
 Unmittelbare Einwirkung der hebraischen Bibel auf Goethes
Sprn~e TI3
Die Schrift und das Wort 7TI
Zu einer Ubersetzung und einer Rezension 785
Die Bibel auf Deutsch 791
"Der Ewige" 801
Das Formgeheimnis der biblischen Erzahlungen 817
Die Einheit der Bibel 831
Weltgeschichtliche Bedeutung der Bibel 837
Anhang 841
Bemerkungen 843
Hinweise auf Bibel- und Talmudstellen 863
Personenregister 869
Sachregister 875
Glossar 883

ix
 VORBEMERKUNGEN

Aus dem fruchtbaren und reichen, geschichtsschweren und kultur-

trachtigen Land zwischen den beiden Stromen kam einst Abraham,
der Ahnherr, und stammen auch die vier Ahnfrauen Israels. Dorthin
wurde nach lerusalems erster Zerst6rung die Oberschicht weggefiihrt,
und seit der Befreiung durch die Perser bliihte dort fiir mehr als ein
lahrtausend lang eine bedeutende jiidische Diaspora, fest im Eigenen
gegriindet, aber offen fiir Einftiisse aus der persischen, griechischen
und parthischen Umwelt. Kein Wunder, daB dieser ostliche Kreis des
ludentums nicht nur die westIich-mittelmeerlandische Diaspora, son-
dern teils auch das israellandische Zentrum an geschichtIicher und
kultureller Bedeutsamkeit iibertraf, ist doch im Zweistromland der
Babylonische Talmud entstanden, der dem ludentum auf seinem
Wege durch die Wiiste der Volkerwelt Selbstandigkeit und Uberleben
sicherte.
Den Namen dieses Landes hat Rosenzweig in iibertragenem Sinn
als Titel fUr eine Sammlung von Arbeiten gewiihlt, die noch unter
seiner Anleitung erscheinen konnten. Damit sollte eher angedeutet
als gekliirt werden, wie Rosenzweig seine Existenz seIber verst and
und von anderen entsprechend erfaBt haben wollte: aus mehreren
Quellen und in verschiedenen Stromen ftieBend, dabei weite
Horizonte und fruchtbare Dimensionen einschlieBend, aber zuIetzt
doch in eine Einheit miindend. So stellte Rosenzweigs Leben und
Werk ein groBes Und dar, das Schichtungen, Verbindungen, Span-
nungen ausdriickte, aus denen vielfach abgestuft Beziehung und
Distanz, Zugewandtheit und Abwendung notig und moglich waren.
Darum ist immer wieder zu erfragen, was mit jedem Und exakt
gemeint war: Ich und Du, Jude und Deutscher, Judentum und
Weltkultur, Geschichte und Philosophie, Glauben und Denken.

Zweistromland hieB also der erste Sammelband von Rosenzweigs

Kleineren Schriften. Der Untertitel sollte wohl heiBen: Kleinere
Schriften zu Glauben und Denken. Als das Buch dann 1926 im
Philo-Verlag Berlin erschien, trug es aber den Untertitel: Kleinere
Schriften zu Religion und Philosoph ie, und Rosenzweig, der schon

xi
schwerkrank die Herstellung nieht mehr iiberwachen konnte, war
ungliicklieh iiber diese Aufschrift,i besonders weil er das Wort
Religion moglichst vermieden hat. 1m Anfangsstadium der Planung
hatte Rosenzweig fiir den Fall, daB die Ausgabe zwei Biinde
umfassen soIlte, als Titel vorgeschlagen: Zur Geschiehte der Philo-
sophie und: Zur jiidischen Gegenwart.
Die erste Ausgabe von Zweistromland vereinigt vier Themenkreise:
Zur jiidischen Erziehung, Yom Wesen des Judentums, Uber Sprache,
Altes und neues Denken. Die Sammlung enthiilt zwolf Aufsatze, die
an verschiedenen Orten, zum Teil in Zeitschriften, zum Teil als
gesonderte Verofientlichungen, erschienen waren. Das Buch ist mit
einem Anhang ausgestattet, der kurze Auskunft gibt iiber Entstehung
und bereits stattgehabte Verofientlichung, auBerdem spars arne An-
merkungen und ein drei Seiten starkes Personenregister bringt. Bei
groBem Druck hat es einen Gesamtumfang von 278 Seiten.

Kleinere Schriften, herausgegeben von Edith Rosenzweig und dem

Schocken Verlag, erschienen 1937 im Schocken Verlag/Jiidischen
Buchverlag. Die Zeit war seit Erscheinen von Zweistromland noch
schwerer geworden: das Gewitter, das sich schon in den zwanziger
J ahren zusammenzog, hatte sieh inzwischen gegen die J uden in
Deutschland zu entladen begonnen; und entsprechend war auch die
Chance fiir eine Verbreitung des Buches zumindest auBerhalb des
jiidischen Kreises ungiinstiger. Umso wichtiger waren diese Schriften
fiir die bedrangte Judengemeinde.
Selbstverstiindlich wurden aIle einst in Zweistromland verofientlich-
ten Arbeiten als Grundbestand der neuen Sammlung aufgenommen,
die zugleieh urn dreiBig Titel teils friiher teils spater entstandener
Schriften erweitert worden ist. Manche Arbeit, zuvor ihrer Gegen-
wartsnahe wegen nicht aufgenommen, erschien jetzt nieht nur als
druckbar, sondern auch als hilfreich. Obwohl manches an unmittel-
barer Aktualitat eingebiiBt hatte, erschloB es sieh neu 'mit dem
unabweisbaren Anspruch auf ofientliche Wirksamkeit'. 'Nun aber', so
heiBt es im Vorwort weiter, 'bricht gerade in der Zeitgebundenheit
dieser Pliine und Entwiirfe, in der Art, wie hier auf Zeitfragen und
Notlagen geantwortet wurde, eine fiir uns beispielhafte geistige
Haltung durch, die diese Arbeiten in exemplarischer Weise gegen-
wartsnah und zukunftskdiftig wirken laBt'.
Gegeniiber Zweistromland wurden hinzugefiigt: einige Vortrage
und Besprechungen, die 'Urzelle' des Stern der Erlosung, die Aus-
einandersetzungen mit Martin Buber - Atheistische Theologie -

IDazu den Brief an Martin Buber vom November 1926, Nr. 1110 in Abteilung 1,
Briefe und Tagebiicher.

xii
und Hermann Cohen - unter der Uberschrift Jiidisches Volkstum
ein erster Teil, wahrend der zweite seiner Scharfe wegen unveroffent-
licht blieb. Ganz neu war die Themengruppe Uber Sprache und
Gestalt der 'Schrift'. Dazu kamen dann Beitrage zur allgemeinen und
zur jiidischen Erziehung aber auch 'die scheinbar weiter abliegenden
"Zeit- und Bildungsfragen"'; von letzteren aber, weil sie 'durchgangig
zeitgebunden sind und den heutigen Leser nieht mehr anzusprechen
vermogen', wurden die meisten ausgeschieden, ihre Veroffentlichung
'einem spateren Zeitpunkt vorbehalten'.
Das Buch enthalt die Abschnitte: Yom jiidischen Sein, Zur
jiidischen Erziehung, Sprache und Gestalt der 'Schrift', Zu Uberset-
zungen, Vom alten zum neuen Denken, Zeit- und Bildungsfragen,
Besprechungen und Antworten. Umrahmt von Inhaltsverzeichnis und
Vorwort, von Chronologischen Bemerkungen und Namenregister, ist
der viel enger als einst Zweistromland gedruckte Band zum doppelten
Umfang, auf 556 Seiten, angewachsen.

Wenn jetzt Rosenzweigs Kleinere Schriften wieder unter dem

friiheren Titel Zweistromland und in einer wieder auf das Doppelte
erweiterten Auftage erscheinen, so ist das Anwachsen dieser Bande
tatsachlich dem Breiterwerden eines Stromes vergleichbar. Nach der
scharfen Zasur und den gewaltigen Veranderungen, die das inzwi-
schen vergangene halbe Jahrhundert mit der Ausmordung des
europaischen Judentums und dem Neuerstehen des Israelstaates
gebracht hat, ist wohl auch das einst Zeitgebundene und langst nieht
mehr Aktuelle 'historisch' und damit fiir die Nachwelt interessant und
wichtig geworden. Rosenzweig soli jetzt so vollstandig wie moglich
zu Wort kommen. Dazu gehoren die scharfe Kritik an Zeitgenossen,
die politische Dimension der friihen Schriften und vor allem auch die
jiidisch erzieherische Arbeit im Lehrhaus. Und wahrend das Buch im
Jahr 1937 'ausdriicklich nieht als "betrachtlich erweiterte Neuauftage"
von "Zweistromland" vor die Offentlichkeit' trat, mit der Begriin-
dung, daB diese Zeit vorbei sei 'und mit ihr die verheiBungsvolle
Aufgabe, die in jenem Buchtitel ihren Ausdruck gefunden hat',
scheint jetzt die Konstellation derart verandert, daB dieser alte Name
wieder aufgenommen wurde, nieht nur in Erinnerung an Gewesenes,
sondern auch im Blick auf Gegenwart und Zukunft des innerjiidi-
schen und des jiidisch-christlichen Gesprachs. Mit diesem Ge-
sichtspunkt sind zugleieh die Kriterien fiir Auslassung und Auf-
nahme gegeben. Ziel war es, aus dem bekannten, vorhandenen und
zuganglichen Material so viel wie irgend verantwortbar zu ver-
offentlichen.
Weggelassen wurde das Buch Hegel und der Staat, da es einerseits
durch seinen betrachtlichen Umfang den hier gesetzten Rahmen

xiii
sprengen wiirde, und andrerseits 1962 als Neudruck der Ausgabe von
1920 im Sci entia Verlag Aalen in einem Band mit insgesamt XXII
und 512 Seiten Vmfang erschienen und leicht zuganglich ist. Ebenfalls
nicht aufgenommen wurde Das Biichlein vom gesunden und kranken
Menschenverstand, das Rosenzweig auf Bitte des Herausgebers von
Fromanns Taschenbiichern im Juli 1921 'nur mit Bedenken' verfaBte
und es dann doch wieder zuriickzog. In dem testamentartigen
Tagebucheintrag vom 9.6.1922 hat er dieses Schriftchen ausdriicklich
als fiir die Veroffentlichung aus dem NachlaB ungeeignet bezeichnet;
trotzdem hat Nachum Norbert Glatzer es mit einer Einleitung
versehen 1964 herausgegeben. Das Thema wurde schon friiher im
Stern der Erlosung und spater im Aufsatz iiber das neue Denken, vor
allem aber in der Vorlesungsreihe, die Rosenzweig von Januar bis
Marz 1921, also unmittelbar vor der Niederschrift des Biichleins am
Freien Jiidischen Lehrhaus in Frankfurt hielt, ausfiihrlich behandelt.
Die Anleitung zum jiidischen Denken, die in diesen Sammelband
aufgenommen wurde, ist eine Hinfiihrung zum Gebrauch des gesun-
den Menschenverstandes. Weiter fehlen auch Seminararbeiten und
dichterische Fragmente, sowie aIle Stiicke aus dem Intimbereich der
Familie.
Bei der Entscheidung fiir die Aufnahme· aller iibrigen Texte war
zunachst Rosenzweigs eigenes Vrteil zu beriicksichtigen, der
wiederholt die Veroffentlichung seiner Arbeiten diskutiert hat. An
den friihen politischen Schriften fand er selbst - nach einer Distanz
im AnschluB an die Fertigung - ein GefalIen, das zwar mit einigem
Zogern gepaart war, aber doch den Wunsch nach einem Erscheinen
erkennen lieB. Dabei achtete er auch immer auf die Meinung seiner
Freunde. Ganz deutlich war aber seine Hemmung eingegrenzt auf
seine Gegenwart bzw. auf sich selbst. Was ihm zu seinen Lebzeiten
noch nicht druckbar zu sein schien, das hielt er zu spaterem
Zeitpunkt durchaus der Veroffentlichung. fiir wert. In Briefen an
Hans und Rudolf Ehrenberg yom 11.3.1925 bzw. yom 24.12.1926
schrieb Rosenzweig: '... es sind zwar sehr gute Sachen dabei, aber
man kann sie nicht drucken ... Das muB erst historisch werden, ehe es
wieder genieBbar wird.' Vnd: 'Man kann doch nicht selbst seine
"politischen Jugendschriften" herausgeben.' Aber wenn erst einmal
sein Ruhm durch den Stern der Erlosung gefestigt sei und - wieder
recht ahnlich wie anderthalb Jahre zuvor - 'wenn die Irrtiimer aus
dem Komischen zum Historischen geworden sind', dann sei vielleicht
die Zeit zur Veroffentlichung gekommen. 'Mit dem Stern solI und
kann das Buch ja nicht konkurrieren. Aber so wird es ja auch
niemand auffassen.' Das gilt auch und erst recht fiir die vorliegende
Ausgabe. Rosenzweigs Hoffnung, daB sein Stern der Erlosung als
Werk von hohem Rang in Geltung kommen werde, hat sich erfiilIt;

xiv
aber die Kleineren Schriften sind jetzt nicht nur unter, sondern auch
neben dem Stern ein Beitrag zum jiidischen und menschlichen Selbst-
und Weltverstandnis.
Der erste Band ist hauptsachlich durch die politischen Friihschrif-
ten erweitert worden. Sie zeigen einen Mann, der nach Erziehung,
Schul- und Universitatsbildung ein Deutscher war. Als Historiker sah
er sich bestimmt durch die christlich-abendlandische, also weithin
a-jiidische und anti-jiidische Tradition. Aber sein zunachst positiv
glaubiges Verhaltnis zur Geschichte zerbrach ihm. Selbst die Aussicht
auf eine Professur fiir Geschichte konnte ihn nicht mehr locken. Als
Philosoph wandte er sich dann entschieden gegen Historismus und
Idealismus, urn sie durch eine Neuorientierung im Denken zu
iiberwinden. Zwar urspringt das Sprachdenken im allgemein
Menschlichen - hatten doch auch seine christlichen Freunde ent-
scheidend daran Teil - , aber es leben daraus die speziellen
Gemeinden, Judentum und Christentum, von denen es dann wieder
weiterwirkt und sich in der Welt durchsetzen mochte.
Rosenzweig nahm sein Schicksal, Jude in Deutschland zu sein,
durchaus ernst. Er wollte zwar als Jude, aber nicht unpolitisch im
Staate leben. Zugleich konnte er mit Englandern oder Russen fiihlen
und sein Deutschsein als, wenn auch nicht unwesentlichen, Zufall
verstehen. 1m Nachsatz zum Brief an Frau Sommer yom 16.1:1918
schrieb er: 'Deutscher und Jude, und nun allerdings, nach freier Wahl
und Entscheidung mit dem Schwergewicht (mag auch meine Masse
noch auf dem Ersten ruhen), mit dem Ton des personlichen Willens
auf dem Zweiten .. .' Und im Brief an Rudolf Hallo yom Ende Januar
1923 heiBt es: 'Wenn das Leben mich einmal auf die Folter spannen
wiirde und mich in zwei Stiicke reiBen, so wiiBte ich freilich, mit
welcher der heiden HaIften das Herz, das ja unsymmetrisch gelagert
sei, mitgehen wiirde; ich wiiBte auch, daB ich diese Operation nicht
lebendig iiberstehen wiirde .. .' Rosenzweig erahnte also einerseits,
wie stark diese Einheit durch die politische Konstellation gefahrdet
war, hielt aber andrerseits unverzichtbar an dieser sein Leben und
Denken bestimmenden spannungsreichen Ganzheit fest. Den Weg des
liberalen Bildungsjudentums mit seiner Angleichung an den Prote-
stantismus lehnte Rosenzweig abo Die Vielen hatten ihre Jiidischkeit
gegen den Idealismus eingetauscht; sie wollten eine Konfession neben
andern Konfessionen haben, wollten deutsche Staatsbiirger jiidischen
Glaubens sein. Selbst Rosenzweigs verehrtem Lehrer Hermann
Cohen war Deutschtum eine in blinder Liebe mit religioser Glorie
umgebene hehre Idee. Ein Mann wie Albert Ballin identifizierte sich
gar so, daB er nach dem Zusammenbruch des Kaiserreichs freiwillig
den Tod wiihlte. Aber auch den Weg der Zionisten mit der Betonung
des Volkhaften im Judentum und mit der Forderung, zu sein wie die

xv
 Anderen sind, konnte Rosenzweig nieht mitgehen, weil hier das Heil
im politischen Bereich gesucht wird. Vielmehr lagen fiir ihn Judentum
und Volkstum - sei es Deutschtum, sei es Zionismus - nicht auf
gleieher Ebene, darum galten sie ihm auch nicht ohne weiteres als
vergleiehbare GraBen. Wahrend das Judentum ihm gleichsam ein der
Zeit entriickter Glaube war, verstand er die Volkstiimer als in der
Geschiehte beheimatet. Gerade deshalb brauchten sie auch nieht
miteinander zu konkurrieren. Rosenzweig konnte seinen gewahlten
Dienst am Judentum erfiillen und ihn zugleich als Beitrag fiir den
deutschen Staat verstehen, in dem er lebte.
Rosenzweig war urn traditionsgebundene Ordnung bemiiht, ohne
am Alten zu hangen. Wo Andere Ausgedientes in eine neue Zeit
~iniiberzuretten such ten, entwarf er frei und kiihn eine Vision
menschlicherer Zukunft. Er versuchte, das Kriegsgeschehen und die
Niederlage zu verarbeiten, fragte im Unsinn der Zeit nach einem
Sinn. Rosenzweigs Pathos gehorte der Zeit an mit ihrer Abkehr yom
Naturalismus und der Hinwendung zu einer Neuromantik; aber dieses
Pathos war gepaart mit zuriickhaltender Skepsis und verhaltener
Ironie. Nie fehlte der engagierten Zuwendung eine gewisse Distanz.
An dieser Niichternheit und kritischen Zuriickhaltung hat sieh sein
Galut-Judentum bewiihrt, obwohl seine politischen Arbeiten oft
erscheinen, als ob seine Haltung mit seinem Judesein niehts zu tun
hiitte und nieht ohne weiteres zu bemerken war, daB der Autor Jude
. sei. Er hinterfragte die anstehenden Probleme, ordnete sie in einen
umfassenden Rahmen ein und suchte ihnen personhaft, als Jude,
gerecht zu werden. Als Biirger dachte er politisch, als Politiker
historisch, als Historiker philosophisch, als Philosoph· jiidisch und als
Jude menschlich. Ausdruck dialogischer Existenz, war so Rosenzweigs
Denken geeignet, in einer Zeit, da das Menschsein des Menschen in
Frage gestellt war, den Juden in sieh und damit in allen den
Menschen zu entdecken.
Gerade nachdem der positive Beitrag der Juden zum Geschehen
der Zeit im und nach dem erst en Weltkrieg bestritten worden ist -
sie hatten sich nieht geniigend am Krieg beteiligt und seien gar an
seinem ungliicklichen Ausgang schuld gewesen -, ist es wichtig zu
sehen, daB und wie bewuBte Juden sieh damals beteiligt haben.
Darum konnen die politischen Aufsatze nicht nur, sondern miissen
jetzt umfassend veroffentlicht werden. Auch der zweite Teil der
beiden Aufsatze Judentum und Deutschtum und Vox Dei?, die 1937
unterdriickt worden waren, da ihre nationalen Klange gerade fiir
Juden in der Zeit nationalsozialistischer Verzerrung unertraglich
geworden waren, zeigt ein Pathos der Zugehorigkeit, das jetzt wieder
sichtbar gemacht werden soli, da es spater hinter anderem, das
dringlicher wurde bei Rosenzweig, zuriicktrat.

XVI
 Der zweite Band wurde hauptsachlich urn Beitrage erweitert, die
aus der Lehrhaustatigkeit Rosenzweigs stammen. Es sind dies, dem
Inhalte nach, ausnahmslos Arbeiten, fUr die sieh Rosenzweig - im
Vnterschied zu manchen Friihschriften - voll kompetent White. Er
wandte sich einer Gemeinde zu, die seit der AufkIarung, im Zuge
yom Emanzipation und Assimilation, ihre Jiidischkeit weitgehend
eingebiiBt hatte. Sie war zu emanzipiert, zu deutsch, urn noch der
Renaissance fahig zu sein, auf die Rosenzweig hoffte. Vm seinen
jiidischen Freunden wieder zur Jiidischkeit zu verhelfen, ging er einen
Weg mitten durch Orthodoxie, Liberalismus und Zionismus, im
eigenverantwortlichen Aufnehmen und vorsiehtigen Vmgestalten der
fast verlorenen Uberlieferung zum ZeitgemaBen hin. Juden sollten
wieder lemen, als Juden zu leben und zu iiberleben. Wie sie sieh bis
dahin ihres Judeseins schamten, so sollten sie sieh zukiinftig ihrer
Niehtjiidischkeit schamen.
Er wollte Glied in dieser Gemeinde sein, die ohne Gestalt und
Schonheit, mit geknicktem Stab und verbundenen Augen, abgekehrt
aller weltgeschiehtlichen Gegenwart und darum als ewige Gemeinde
hier und jetzt der Zukunft verpftiehtet lebt. Das Bild von der
Synagoge, das die Kirchenvater einst entworfen hatten, nahm er auf
und gab ihm einen positiven Sinn: gerade weil die Juden anders sind
als die Anderen, gerade deshalb konnen sie auch fiir die Anderen da
sein. Vnd umgekehrt: gerade weil sie sich die deutsche und die
europaische Kultur vertraut gemacht haben, konnten Juden sich ihrer
eigengemeindlichen Uberlieferung so wesentlich zuwenden. Gerade
der Heimkehrer Rosenzweig konnte anderen, die sieh wieder ihrem
Judentum zuwandten, zum glaubwiirdigen Lehrer werden, weil er mit
beiden Welten innig vertraut, weil er in beiden tief heimisch war: in
Deutschtum und Judentum, in Geschichte und Philosophie. Erst yom
Glauben aus wurde diesem Juden in Deutschland, diesem Biirger der
hiesigen und der kommenden Welt, auch das Denken begreifbar.
Der Versuch Rosenzweigs fand schon damals nieht das erwartete
Echo, da sich Juden schon zu weit von ihrem Judesein entfemt
hatten. Ein tragisches Bild zeichnete sein Freund Viktor von
Weizsacker2 anIaBlich eines Besuches bei einer schwach frequentier-
ten Vorlesung im Jahr 1921: Rosenzweig, 'geistvoll, feurig, werbend,
anklagend, iiberredend. Aber die Horerschaft schien groBenteils gar
nieht zu verstehen, welch ein Geist sich ihr erschlieBen wollte. Das
MiBverhaltnis zwischen seiner Genialitat und der MittelmaBigkeit der
Anwesenden war zu groB.'
Vnd vollends ist aus dem geschiehtlichen Abstand zu urteilen, daB
eben die Gestalt des Diasporajudentums, die er schaffen wollte, sich

2 Begegnungen und Entscheidungen, 2. Auflage, 1951, Seite 12.

xvii
in Deutschland nicht verwirklichte. Insgesamt bekamen die Zionisten
'recht', und die iiber tausendjahrige Geschichte des deutschen
ludentums fand ein abruptes Ende. Und dennoch sind Rosenzweigs
Arbeiten gerade auf diesem Gebiet nicht nur interessant und von
dokumentarischem Wert, vielmehr haben sie ihre unverjahrte Ak-
tualitat be,halten fUr luden und Christen, fiir aile, die sich mit Fragen
von Glauben und Denken befassen.
Eines der wichtigsten geistesgeschichtlichen Resultate der Umwal-
zungen des letzten Halbjahrhunderts ist die Veranderung sowohl des
jeweiligen SelbstbewuBtseins als auch der gegenseitigen Beachtung
bei luden und Christen. Eine zuvor nicht geahnte Offenheit fUreinan-
der entstand, die den jiidisch-christlichen Dialog ermoglichte, als
dessen neuzeitlicher Begriinder gerade Rosenzweig, besonders durch
seinen Briefwechsel mit Eugen Rosenstock, wohl mit Recht gelten
darf.
Die Schwierigkeiten und Bedenken bei der Veroffentlichung dieser
bisher ungedruckten Texte waren vor allem in der Form und im
Zustand der Texte begriindet. Denn so wie sie vorliegen, waren sie
zwar als Entwiirfe fUr das Sprechen im Vortragssaal, aber noch nicht
fUr den Druck bereitet. Oft ist das Material nur als Konzept in wenig
bearbeitetem Rohzustand vorhanden, mit gelegentlichen fiiichtigen
Bemerkungen, bloBen Hinweisen und nackten Chiffren, die als
Gedachtnisstiitze dienen sollten, die aber nachtraglich kaum mehr zu
identifizieren sind, Andeutungen, die erst im Laufe des Vortrags mit
lebendiger Anschauung erfiillt worden sind ('die Paulgeschichte',
'Evas Brier). Unmittelbar daneben erscheinen dann wieder wortlich
ausgefUhrte Einzelheiten, mit denen er schon beim Entwurf seine
erwarteten Horer schreibend gleichsam wortlich anredet. Beides sollte
im spannungsreichen Nebeneinander so stehen bleiben. Urn auch die
ausgefUhrte Redeweise Rosenzweigs in ihrem Verhaltnis zum Entwurf
zu zeigen, wurde zudem das Horerstenogramm einer Vorle-
sungsstunde aufgenommen.
Rosenzweig hoffte, sein Leben werde lange dauern und ihm viel
Zeit und Kraft geben, die reichen Ideen seiner lugend und die nur
angesprochenen Dinge spater in eine lesbare, druckreife Gestalt zu
bringen. Aber im Unterschied zu Leo Baeck und Martin Buber, die
ihr eigenes Werk immer wieder deuten und entfalten konnten, ist sein
Leben in diesem Sinn unabgeschlossen geblieben. Es brach auf der
Hohe seines Schaffens ab; Krankheit und friiher Tod hinderten die
Vollendung des Werkes. Doch auch an dem Unfertigen dieser
Entwiirfe ist fiir die Spateren, die nicht die Moglichkeit hatten, ihm
zu begegnen, der Reichtum und die Fiille, das Sprudelnde und
Uberquellende zu spiiren und wie bei ihm alles voll Ideen und Bilder,
voll eigenwilliger und tiefer Gedanken war. Grade bei dem Mann,

XVIII
der ein iiberlegener Meister formvollendeter Gestaltung war, ist ein
Blick in die Werkstatt von besonderer Bedeutung. Er kann sichs wohl
leisten, die Spateren gleichsam noch posthum bei seiner Vorbereitung
am Schreibtisch iiber die Schulter blicken zu lassen. Ihn zu sehen
beim Entwerfen, zuhoren beim freien Formulieren, macht deutlich,
wie vollendet der Gedanke oft schon im Entstehen geformt war, wie
Denken und Sprechen eins war bei diesem Begriinder des dialogi-
schen Prinzips. Es darf wohl von der Voraussetzung ausgegangen
werden, daB Rosenzweig intendierte, moglichst viel von seinen
Gedanken einem breiten Kreis von Menschen bekannt werden zu
lassen, und daB ihm grade das am Lehrhaus Gesprochene wichtig
war, in mancher Beziehung vielleicht wichtiger als der Stern der
Erlosung, weil es noch mehr aufs praktische Leben zielte und noch
mehr in Richtung auf Verwirklichung vorangetrieben war. Vnd
tatsachlich erscheinen die von ihm angeschnittenen Probleme viel zu
ansprechend, ja drangend, als daB sie mit Riicksicht auf das Fehlen
der letzten Ausformung batten unzuganglich bleiben sollen.

Von allen hier neu aufgenommenen Arbeiten ist nur bei Paralipome-
na und dem Vortrag iiber Lessings Nathan einiges weggelassen
worden. Uberall ist der jeweils alteste erreichbare Text zugrunde
gelegt: in zwei Fallen, den Vortragen iiber Hermann Cohen und
Lessings Nathan, handelt es sich urn Originale, meistens urn Fotoko-
pien der im Besitz des Leo Baeck-Instituts New York befindlichen
Originale. Ma.nches lag nur als Maschinenabschrift vor, teils in zwei
leicht voneinander abweichenden Ausfiihrungen; gelegentlich ist ein
Exemplar wohl von Rosenzweig selbst durchkorrigiert. Diese Ver-
schiedenwertigkeit der Texte, iiber die jeweils in den Bemerkungen
im Anhang Auskunft gegeben wird, ist durch das unterschiedliche
Schicksal der Manuskripte bedingt, die teils durch Nachum Glatzer in
die Vereinigten Staaten, teils durch Edith Rosenzweig ins Israelland
gerettet worden sind.
Wie Rosenzweigs Stil insgesamt, so ist auch speziell seine Recht-
schreibung und Zeichensetzung eigenwillig. Mehr als nach den Regeln
der Grammatik richtete er sich nach dem Sinn und nach Ton und
Rhythmus des Geschriebenen, das fiir ihn immer nur schwacher
Ersatz des gesprochenen Wortes sein konnte. Daher riihrt die
Vneinheitlichkeit etwa der GroB- und Kleinschreibung und der
Zeichensetzung. Auflallend sparsam gebraucht wurden Komma und
Fragezeichen; eine Besonderheit ist manchmal die Kleinschreibung
nach einem Fragezeichen - eine gleichsam talmudische Art, eine
Frage zu stellen, um sie sogleich selbst zu beantworten. Rosenzweig
arbeitete viel mit Klammern und Gedankenstrichen, selten sind
Anfiihrungszeichen, obwohl oder gerade weil er fast dauernd an-

xix
spieite oder zitierte. Manchmal bricht die Satzkonstruktion ab, wohl
weil die schriftliche Fixierung den schnell aufschieBenden Gedanken
nicht zu foigen vermochte. Solche Eigenwilligkeiten wurden, wo sie
den Sinn nieht beeintrkchtigten, belassen. Bei gelegentlichen offen-
siehtlichen Schreibfehiern wurde verbessert, sonst nur behutsam, in
Aniehnung. an das Vorbild der Kieineren Schriften von 1937, wenn
auch nicht systematisch, vereinheitlicht. Wo einzeine Worte nicht
entziffert werden konnten, ist dies mit mehreren Punkten ...
angegeben, wo Rosenzweig seIber abbrach und Lucken lieB, ist es mit
aufeinanderfoigenden Strichen --- bezeichnet.

Rosenzweigs Stil ist sehr vieischiehtig, weil voller Anspielungen und

Zitate. BibeI, judische und christliche Uberlieferung, auch antike,
mitteialterliehe und neuzeitliche Diehtung waren ihm vertraut und
bedeuteten fur ihn einen unerschopftiehen Born des Denkens,
Sprechens, Schreibens. Gesungenes und Gesagtes, Spriehwort und
Redensart, alles nahm er auf, meist ohne es ais Zitat zu kennzeieh-
nen. Die GroBen waren ihm grade gut genug, urn seinen wie jeden
Mund zu offnen.3 So kompliziert und komprimiert Rosenzweig
schreiben konnte, so hat er sieh doch auch, schon in den Entwurfen,
anschaulich und lebendig, deutlich und allgemeinverstiindlich auszu-
drucken gewuBt; denn nicht so sehr an Fachleute, da sie ja doch
schon alles zu wissen meinen, vieimehr vor allem an 'Laien' wandte
er sieh, urn sie zu interessieren und zu engagieren.
Ein natiirlieher und unerliiBlicher Kommentar ist das ubrige Werk
Rosenzweigs, vorrangig die Briefe und Tagebiicher, mit denen er
seine Schriften dauernd begieitet hat. Wie die in Zweistromland
gesammelten Arbeiten sich je und je auf das iibrige Werk beziehen,
so ist auch dort wieder auf jene Bezug genommen. Auf diese
stiindigen Querverbindungen ist nur ausnahmsweise hingewiesen
worden, da sie leieht durch die Beniitzung der Register auch der
anderen Abteilungen aufgedeckt werden konnen.
Diesem Zweck eines Kommentars durch das ganze Werk hin dient
der Anhang. Ein Teil der Stiehworte des Sachregisters wird zudem in
ein erkliirendes Glossar aufgenommen, vor allem Fachausdriicke aus
dem Hebriiischen und Jiddischen, die im Text in Umschrift vor-
kommen. Namen erscheinen ohne weitere Zusiitze. Uber Personen
aus Rosenzweigs Umgebung kann in der Abteilung Briefe und
Tagebiicher, mitteis des dortigen Namenverzeichnisses, Niiheres er-
fahren werden. Hinweise zur Entstehung und Einordnung der
Schriften, auf schon friiher stattgehabte Veroffentlichungen, zur
Textqualitiit, gelegentlich auch weitere Anmerkungen bringen die

3 Dazu Anleitung zmn jiidischen Denken, Seite 000.

xx
Bemerkungen. AuGerdem befindet sich im Anhang ein Register der
wichtigsten Bibel- und Talmudstellen.
So konnen sich die Anmerkungen der Herausgeber im
Wesentlichen auf die Wiedergabe hebriiisch und griechisch ge-
schriebener W orter und Siitze beschriinken, soweit sie nicht ohnehin
aus dem Zusammenhang erkennbar sind. Diese Anmerkungen stehen
grundsiitzlich unter dem Text und sind mit hochgesetzten Zahlen
durchnumeriert; die vom Autor stammenden Anmerkungen stehen
teils zwischen dem Text, teils unter ihm.

Fiir die Anordnung der Arbeiten legte sich eine Kombination von
thematischen und chronologischen Gesichtspunkten nahe. Zwar
wurde primiir nach moglichst chronologisch geordneten Sachgruppen
unterteilt, aber da Rosenzweig von philosophischen und historischen
Schwerpunkten ausging und sich spiiter mehr jiidischen Fragen
zuwandte, hat sich von selbst auch eine biographisch orientierte
Ordnung ergeben, obwohl sich elmge Ausnahmen und
Uberschneidungen nicht vermeiden lieGen.
Einen deutlichen Schwerpunkt bilden am Anfang philosophische
Probleme, Fragen der Zeit, der allgemeinen Erziehung und Kultur.
Die Ergebnisse fan den ihren Niederschlag in der Arbeit iiber das
iilteste Systemprogramm und iiber Hegel. Paralipomena geben fort-
laufend Auskunft iiber Lektiire und deren eigenstiindige Aufar-
beitung. Das Neue, wie es dann im Stern der Erlosung klassischen
Ausdruck fand, wird gleichsam umrahmt durch die 'Urzelle' und den
Aufsatz iiber das neue Denken. Fiir diese Richtung Rosenzweigs war
neben entscheidenden Einftiissen von Freunden die Begegnung mit
Hermann Cohen bestimmend, daher alles, was Rosenzweig iiber
seinen Lehrer und dessen Werk schrieb, hier zusammengefaBt ist. In
der zweiten Halfte des ersten Weltkriegs griff Rosenzweig in die
Diskussion urn Fragen der Innenpolitik, der Kriegfiihrung und des
Kriegsziels ein; seine Neuorientierung fiihrte ihn zu geopolitischen
Uberlegungen, aus denen wiederum konkrete Vorschliige zur Reform
des allgemeinen Schulwesens folgten. In den Umkreis des wei ten
kulturellen Interesses fiigen sich einige spiitere Aufsiitze iiber Ver-
lage, Schallplatten und Literatur, die den ersten Band abschlieGen.
Seit der Zeit, da Rosenzweig den Stern der Erlosung schrieb,
verlagerte sich der Schwerpunkt mehr und mehr auf das jiidische
Gebiet, dem der zweite Band gewidmet ist. Auch hier trat er mit der
Forderung der Bildung und Erziehung auf, unterbreitete seinerseits
Vorschliige, die in der Errichtung des jiidischen Lehrhauses gipfelten.
Eine Zeit reger Vortragstiitigkeit begann in Kassel und wurde in
Frankfurt am Freien liidischen Lehrhaus weitergefiihrt. Eine Reihe
dieser Vortriige werden in ihren Entwiirfen hier zum ersten Mal

XXI
veroffentlicht. Die Auseinandersetzung mit Zeitgenossen bildet eine
thematische Gruppe, die im Dialog mit Martin Buber gipfelt.
Arbeiten iiber die hebraische Sprache und Bibelartikel - was die
Besprechungen der ersten Bande der Encyclopaedia ludaica in
Wahrheit sind - leiten iiber zu dem letzten Themenkomplex, den
Schriften, die im Zusammenhang der gemeinsam mit Martin Buber
unternom~enen Obersetzung der hebraischen Bibel entstanden sind.

Wenn jetzt die Bande von Zweistromland innerhalb der gesammelten

Schriften in neuer, umfassender Gestalt erscheinen, wiinschen wir,
daB sie Leser finden, die sich von Rosenzweig zum jiidischen und
menschlichen Denken anregen und damit anleiten lassen zur Arbeit
an der Vermenschlichung unserer Welt.
Wir haben aber auch zu danken, vor aHem Frau Edith Scheinmann-
Rosenzweig, fUr ihre wichtigen Vorarbeiten und fiir ihre wertvoHen
«inweise. Dank gebiihrt auch dem Leo Baeck-Institut New York,
besonders seinem Direktor, Herrn Dr. Fred Grubel, der uns aHes
dort vorhandene originale Handschriftenmaterial bereitwillig zur
Veroffentlichung zuganglich gemacht hat.

Tiibingen, im Sommer 1977. Annemarie und Reinhold Mayer.

xxii
ZUR PHILOSOPHIE
 DAS ALTESTE SYSTEMPROGRAMM
DES DEUTSCHEN IDEALISMUS
Ein handschriftlicher Fund

I
Die Konigliehe Bibliothek in Berlin erwarb 1913 aus einer Ver-
steigerung bei Liepmannsohn ein Hegelmanuskript, das im Katalog,
wohl wegen der beiden ersten Worte, als "Abhandlung iiber Ethik"
bezeiehnet war. Es ist ein ungebroehenes Folioblatt, die zweite Seite
nieht ganz vollgesehrieben. DaB es sieh um ein Hegelsehes Manu-
skript handelt, kann dem Kenner der Sehriftziige nieht zweifelhaft
sein; iiber die Herkunft der Handsehrift konnte man mir bei
Liepmannsohn keine Auskunft geben. Doeh steht nieht bloB allge-
mein der Hegelsehe Ursprung fest, sondern es laBt sieh die Zeit der
Niedersehrift ziemlieh genau bestimmen. Bekanntlieh haben Dilthey
und Nohl bei der Bearbeitung und Herausgabe der Hegelsehen
Jugendsehriften aus dem NaehlaB auf der Konigliehen Bibliothek die
zeitliehe Bestimmung undatierter Manuskripte auf Grund der datier-
ten vornehmen konnen; denn Hegels Sehriftziige haben in der Zeit
bis 1801 eine klare Entwieklung durehgemaeht. Es handelt sieh dabei
nieht etwa um eine vermutungsweise Anordnung, sondern, wie ieh
auf Grund genauer Naehpriifung und eigener Weiterfiihrung der
Dilthey-Nohlsehen Arbeit bestatigen kann, um ein streng exaktes
Verfahren; die naeh den Formveranderungen jedes Buehstaben
einzeln gewonnenen Ergebnisse fiigen sieh zu einem widerspruehslo-
sen Gesamtbild zusammen, was nieht der Fall ware, wenn die
zugrunde gelegten Veranderungen der Buehstabenformen nieht ein-
sinnige Entwieklung, sondern bloBe regellose Sehwankung bedeuten
wiirden; natiirlieh ist Voraussetzung, daB man nur solche Veran-
derungen zugrunde legt, die eine Entwieklung bezeiehnen, und die
anderen selbstverstandlieh aueh vorhandenen erkennt und aus-
scheidet; seit 1801 ist Hegels Handsehrift im wesentliehen fest
geworden und nur noeh fiir einen Buehstaben laBt sieh in den
naehsten Jahren eine Art Entwieklung feststellen, zwar nieht von so
eindeutiger Klarheit wie in den friiheren Jahren, immerhin noch zur
Datierung der Jenenser Niedersehriften wenigstens als ein wiehtiges
Hilfsmittel zu verwenden.

3
 Die Sehriftziige unseres Manuskriptes vergliehen mit den Manu-
skripten des Berliner Naehlasses weisen es einerseits mit Sieherheit
vor den 2. Juli 1797 (Brief an Nanette Endel, Konigliehe Bibliothek
in Berlin): w2 , k2 - naeh der Nohlsehen Bezeiehnung (s. Nohl,
Hegels Theologische Jugendsehriften) - haben noch die AI-
leinherrsehaft, das seit 2. Juli 1797 allein vorkommende A tritt unter
fiinf Hillen noch keinmal auf. Als Grenze naeh riickwarts bestimmt
sieh der 29. April 1796 (Randdatierung zu Band VIII des Naehlasses
Seite 162a, Nohl 211, naeh der Farbe der Tinte auf das unmittelbar
folgende zu beziehen); entseheidend dafiir ist die Form des S2;
dasselbe herrseht (im Widersprueh zu den hier einmal nieht stimmen-
den Angaben der Tabelle bei Nohl 403) bis in die naeh 29. April 1796
gesehriebenen Partien der "Positivitat des Christentums" (Nohl "Text
3") noch nieht aIle in, sondern es erseheint - hatlptsiiehlieh in den
Worten "dieser", "diese" usw. - noch sl, in den alteren Teilen des
Manuskripts sehr hiiufig, und zwar aueh in anderen Wort en , in den
naeh 29. April anzusetzenden Partien immer weniger, in dem bei
Nohl 214ff. abgedruekten Anhang aueh in "dieser" usw. nur noch
vereinzelt, endlieh in unserem Manuskript nur noch zwei- oder
hOchstens fiinfmal unter rund 60, am 2. Juli 1797 iiberhaupt nieht
mehr und ebenso schon nieht mehr in den vor 2. Juli 1797 abgefaBten
Entwiirfen zum "Geist des Christentums" (Nohl Anhang 7 und 8),
mit Ausnahme der alleraltesten, die andererseits durehweg schon die
Anfiinge zu den Neuerungen vom 2. Juli 1797 zeigen (A - Anhang
VII, 1 -, k 3, w3). Damit kommt zu der absoluten Zeitbestimmung-
zwischen 29. April 1796 und 2. Juli 1797 - noeh eine relative hinzu:
das Manuskript fallt in die Zeit naeh den bei Nohl (Anhang 6) z. T.
abgedruekten Exzerpten, sowie aueh nach der Arbeit an der
"Positivitiit des Christentums" iiberhaupt, aueh naeh ihrem spateren
Anhang (Nohl 214ff.), ausgenommen hOchstens dessen allerspateste
Partien, dagegen liegt es friiher als aIle Vorarbeiten zu dem groBen
Frankfurter Werk iiber den Geist des Christentums.
Nun kann man aber noch etwas weiter gehen. Dilthey und Nohl lag
seinerzeit noch nieht das Manuskript zu dem bei Rosenkranz, Hegels
Leben 78-80, abgedruekten Gedieht Eleusis VOT. Seit Nohls und
Mischs Verofientliehungen iiber das Handsehriftenmaterial zur Ge-
sehiehte der neueren Philosophie ist bekannt, daB es die Tiibinger
Universitiitsbibliothek besitzt, der an dieser Stelle fUr die Ubersen-
dung naeh Berlin gedankt sei. Rosenkranzens Angabe - August 1796
- beruht nieht auf Konjektur, sondern ist von Hegel selbst unter die
Ubersehrift "An Holderlin" gesetzt. Damit erofinet sieh nun eine
neue Mogliehkeit fur die Datierung unseres Manuskripts. Das Gedieht
zeigt durehweg noch, wie unser Manuskript, k2 und w2, dagegen
anders als unser Manuskript nur S2. Ferner enthiilt es in drei von aeht

4
Fallen das seit 1797 alleinherrschende A; fiir sich genommen wiirde
dieser zweite Umstand bei der qualitativen Geringfiigigkeit
des Materials nieht entscheidend sein, zusammen mit dem ausschlieB-
lichen Vorkommen des S2 aber gewinnt er Beweiskraft: unser
Manuskript Iiegt also mit einer an GewiBheit grenzenden Wahrschein-
Iichkeit vor der Niederschrift des Gediehtes. Nun ist diese
Niederschrift nieht etwa eine Reinschrift, sondern sichtIich ein
Konzept, so daB also die Uberschrift nieht bloB, wie man andernfalls
noch annehmen konnte, die Entstehungszeit des Gedichtes, sondern
auch die Zeit der erhaltenen Niederschrift bezeiehnet. Unser Manu-
skript ist also zwischen 29. April und August 1796 entstanden und da
die nach dem 29. April geschriebenen Teile der Arbeit iiber die
Positivitat des Christentums zum groBten Teile sieher vor unserem
Manuskript Iiegen, so kommt auch der Monat Mai noch mit
ziemlicher Wahrscheinlichkeit nieht fiir die Niederschrift unseres
Manuskripts in Betracht.
Ich gebe nunmehr den WortIaut des Manuskripts wieder.

II
Recto: 36 Zeilen.
leine Ethik. Da die ganze Metaphysik kiinftig in d. Moral fallt -
wovon / Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein
Beispiel gegeben, / niehts erschOpft hat, so wird diese Ethik nichts
andres als ein vollstandiges System / aller Ideen, oder was dasselbe ist,
aller praktischen Postulate2(5) seyn. Die erste Idee ist natiir!. d. Vorst.
von mir selbst, als einem absolut/freien Wesen. Mit dem freyen 3,
selbstbewuBten Wesen tritt zugleich/eine ganze Welt - aus dem
Niehts hervor - die einzig wahre und gedenk-/bare Schopfung aus
Nichts - Hier werde ieh auf die Felder der Physik herab- / steigen;
die Frage ist diese: Wie muB eine Welt fiir ein morals Wesen/(IO)
beschaffen seyn? Ich mochte unsrer langsamen an Experimenten
miih- / sam schreitenden - Physik,3 einmal wieder Fliigel geben. /
So - wenn die Philosophie die Ideen, die Erfahrung die Data
angibt,/konnen wir end!. die Physik im GroBen bekommen, die ich
von spatern / Zeitaltern erwarte. Es scheint nt daB die jetzige Physik
einen schopferi-(15) schen Geist, wie der unsrige ist, od. seyn solI,
befriedigen konne. /
Von der Natur komme ich aufs Menschenwerk. Die Idee der
Menschheit / voran -.,- will ich zeigen, daB es keine Idee vom Staat
gibt, weil der / Staat etwas mechanisches ist, so wenig als es eine Idee
I Links oben steht der Bibliotheksvermerk: acc. ms. 1913. 12.
2 Folgt gestrichen: enthalten.
, Sic.

5
von einer Maschine gibt. / Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heist
Idee. Wir miissen also auch /(20) iiber den Staat hinaus! - Denn jeder
Staat muB freie Menschen als mechani- / sches Raderwerk behandeln;
u. das soIl er nicht; also soIl er aufhoren. /Ihr seht von selbst, daB hier
aIle die Ideen, vom ewigen Frieden u.s.w. nur / untergeordnete Ideen
einer hohern Idee sind. Zugleich will ich hier d. Princi- / pien fiir eine
Geschichte der Menschheit niederiegen, u. das ganze elende /(25)
Menschenwerk von Staat, Verfassung, Regierung, Gesezgebung -
bis / auf die Haut entblosen. Endl. kommen d. Ideen von einer moral.
Welt,/Gottheit, Unsterblichkeit - Umsturz alles Afterglaubens/4,
Verfolgung / des Priesterthums, das neuerdings Vernunft heuchelt,
durch d. Vernunft / selbst. _5 absolute Freiheit aller Geister, die d.
inteIlektueIle Welt /(30) in sich tragen, u. weder Gott noch UnsterbIich-
keit aufJer sich suchen / diirfen. /
Zulezt die Idee, die aIle vereinigt, die Idee der SchOnheit, das Wort
in / hoherem platonischem Sinne genommen. Ich bin nun iiberzeugt,
daB / der hOchste Akt der Vernunft, der, indem sie aIle Ideen umfast,
ein asthe- /(35)6 tischer Akt ist, und daB Wahrheit und Gilte, nur in der
SchOnheit ver- / schwistert sind - der Philosoph muB eben so viel
asthetische Kraft besitzen, /
Ende des Recto.

Verso: 32 Zeilen.
als der Dichter. Die Menschen ohne asthetischen Sinn sind unsre
BuchstabenPhilo- / sophen.7 Die Philosophie des Geistes ist eine
asthetische Philos.8 Man kan3 / in nichts geistreich,3 seyn3 9 selbst iiber
Geschichte kan man nicht geistreich / raisonniren - ohne iisthetischen
Sinn. Hier soIl offenbar werden, woran es /(5) eigentl. den Menschen
fehlt, die keine Ideen verstehen, - und treuherzig genug / gestehen,
daB ihnen alles dunkel ist, sobald es iiber Tabellen u. Regi-
ster hinausgeht./
Die Poesie bekommt dadurch e 3 hohere Wiirde, sie wird am Ende
wie- / der, was sie am Anfang war - Lehrerin der lO Menschheit; /(10)
denn es gibt keine Philosophie, keine Geschichte mehr, die
Dichtkunst allein / wird aIle iibrigen Wissenschaften u. Kiinste
iiberieben. / Zu gleicher Zeit horen wir so oft, der groBe Hauffen

4 Veriindert aus: Aberglaubens.

, Durchstrichen: Die.
6 Durchstrichen: sti.

7 Sic ohne Wortabstand~

8 Folgt M durchstrichen.

• Komma durchstrichen.
10 Folgt unterstrichen und dick durchstrichen: Geschichte.

6
miisse eine sinnliche Re- / ligion haben. Nicht nur der groBe Hauffen,
auch der Phil. bedarf ihrer. 1Monotheismus der Vern. u. des Herzens,
Polytheismus der Einbildungs- 1(15) kraft u. der Kunst, dis ists, was wir
bediirfen. 1Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel
ich weiB, noch 1in keines Menschen Sinn gekommen ist - wir miiBen
eine neue Mythologie 1haben, diese Mythologie aber muB im Dienste
der Ideen stehen, sie mus 1e Mythologie der Vernunft werden. 1
(20)Ehe wir die Ideen asthetisch d. h. mythologisch machen, haben
sie fUr 1das Yolk kein Interesse u. umgek. ehe d. Mythol. verniinftig
ist, muB 1sieh der Philos. ihrer schamen. So miissen endl. aufgekIarte
u. Unauf- 1geklarte sieh d. Hand reichen, die Myth. muB
philosophisch werden, und 1das Yolk verniinftig, u. d. Phil. muB
mythologisch werden, urn die Philo- 1(25) sophen sinnl. zu machen.
Dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer 1der verachtende
Blik, nimmer das blinde Zittern des Yolks vor seinen/Weisen u.
Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung 1aller Krafte,
des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft 1wird mehr
unterdriickt werden, dann herrscht allgemeine Freiheit und Gleich-
1(30) heit der Geister! - Ein hoherer Geist vom Himmel gesandt,
muB 1diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte, groste
Werk 1der Menschheit seynY

III
Der mit dem Werden des deutschen Idealismus vertraute Leser wird
das mitgeteilte Blatt nicht ohne Erregung gelesen haben. DaB die
Bezeichnung des Katalogs irrig sein miisse, daB es sich nieht urn eine
"Abhandlung iiber Ethik", sondern urn ein vollstandiges Systempro-
gramm handle, wird keiner Erorterung bediirfen; schuld an dem
Irrtum sind die zwei ersten Worte, die - ungliicklicherweise
unterstrichen - fUr eine Uberschrift genommen wurden, wahrend sie
in Wirklichkeit den SchluB eines auf dem verlorenen vorhergehenden
Blatt beginnenden Satzes bilden. Ein Systemprogramm von Hegels
Hand also lage uns vor aus der Zeit drei oder mindestens zwei Jahre
vor dem Werke, das bisher, iibrigens nicht ganz mit Recht, als der
erste systematische Versuch der idealistischen Bewegung, in gewissem
Sinn der erste Versuch in der Philosophiegeschichte iiberhaupt, die
ganze philosophische Welt zwischen die Deckel eines Buches zu
bannen, gegolten hatte, Schellings "transcendentalem Idealismus";
drei oder vier Jahre vor Hegels eigenem ersten Versuch in dieser
Riehtung, dem von Ehrenberg herausgegebenen ersten Jenenser
System. Was scheint unser Manuskript nieht alles an Zukunft zu

11 Leerer Raum von 5-6 Zeilen.

7
umschlieBen: schon der ftiichtige Blick gewahrt die Fichtesche
Erzeugung des Seins im Ich, eine spekulative Physik, wie sie der
junge Schelling bald entwarf, eine revolutionare Staatslehre, eine
ideaIistisch-aufkIarerische Geschichtsphilosophie, die Kunstlehre des
"Systems des transcendentalen IdealisnlUs", eine Philosophie der
Mythologie - fast wird man irre daran, daB das von Hegel stammen
sollte, von dem Hegel, dessen Jugendgeschichte wir zu kennen
meinten, der auf verschlungenen Eigenwegen durch historische
Untersuchungen hindurch sich langsam Ende 1800 an die Schwelle
des eigenen Systems gearbeitet zu haben schien, - und der nun
soviel spatere, und gar nicht in seiner eigenen, sondern weit eher in
Schellings Philosophie entwickelte Gedanken vorweg genommen
hatte, daB man gar nicht begreift, wie er in den kommenden J ahren
so alles andere getan haben sollte, als das was er hier ankiindigt. Und
ist das der in Bern miBmutig und schwermiitig gewordene Hegel, den
die treuen Freunde vergeblich zum Selbstvertrauen aufzuwecken
suchten, den die Angehorigen daheim verandert fanden, ist das
derselbe, der hier mit der Geste des siegesgewissen Eroberers sein
Reich antritt, der mit dem stolzen "ich werde" alten Wissenschaften
"Fliigel geben" mochte, der von neuer "nun" eben gewonnener
Erkenntnis trunken, voll von Ideen, die "noch in keines Menschen
Sinn gekommen", seines "schopferischen Geistes" froh den konig-
lichen Weg vom Ich durch die Reiche der Welt zum Himmel antritt?
ist das der gleiche, der sein Leben lang nie "ich werde" und "ich
will" sprach, sondern nur das vollendete nach langem Zuwarten
gereifte Werk fUr sich zeugen lieB und, wo er die Zukunft fiir sich in
Anspruch nahm, es nur tat mit der Gebarde, daB er den Willen der
Zukunft, nimmer den eigenen, deute? ist das der gleiche Mann? Und
wir wenden den Blick wieder auf die Ziige der Handschrift.
Sie ist sehr sauber geschrieben. Nur an ganz wenigen Stellen zeigt sie
Korrekturen. Erste Niederschriften sehen anders aus, Hegelsche nun gar
- ganz abgesehen davon, daB unter allen von seiner Hand erhaltenen
sich kaum eine rand lose finden wiirde. Die Korrekturen sind zum Teil
deutlich sichtbar wiihrend des Schreibens gemacht in der Weise, daB ein
verschriebenes Wort unmittelbar darauf durchstrichen und durch das
richtige ersetzt wurde. Betrachten wir sie im einzelnen.
Seite 1 Zeile 5 "seyn" statt "enthalten": wahrend des Schrei-
bens verbessert ohne sachlichen oder stilistischen Grund. Seite
1 Zeile 27 "Afterglaubens" statt des gleichbedeutenden "Aber-
glaubens", die Wortform aus Kants Religionsphilosophie. Seite 1
Zeile 29 "die" durchstrichen; offenbar glaubte Hegel zunachst, hier
einen neuen Satz (Subjekt: "die abso!·Jte Freiheit") anzufangen und
merkte erst dann, daB er sich noch in der bei "Umsturz" begonnenen
Aufzahlung befand. Seite 1 Zeile 35 "asthe-«sti))tischer", d~.s kurz

8
vorhergegangene st stellt sich unbewuBt nach dem Bindestrich
nochmal ein. Die beiden Stellen Seite 2 Zeile 3 werden spater zu
besprechen sein. Seite 2 Zeile 9 "Geschiehte" durchstrichen; das
Wort, an dieser Stelle sinnlos, ist eine ungewollte Vorwegnahme des
acht Worte spater erscheinenden.
Die besprochenen Korrekturen und auch die beiden noch zu
besprechenden sind samtlich keine Korrekturen der Art, wie sie fiir
ein Konzept charakteristisch waren; die drei letztbesprochenen zeigen
die typische Gedankenlosigkeit, in die man beim Abschreiben einer
Vorlage gerat (nicht etwa die beim Nachschreiben eines Diktats, vgl.
die Korrektur von "Geschichte"); die beiden erstbesprochenen zeigen
den Willen zu genauer Wiedergabe der Vorlage, da sie beide ganz
Unwiehtiges korrigieren. Dies zusammen mit der Sauberkeit des
Ganzen macht es wahrscheinlich, daB wir eine Abschrift vor uns
haben.
Die erste der beiden aufgesparten Korrekturen hilft uns nun aber
noch weiter. Seite 2 Zeile 3 hat Hegel das M des Wortes "Man", mit
dem der nachste Satz beginnt, unmittelbar nach dem SchluBpunkt des
vorigen Satzes schreiben wollen, es dann jedoch durchgestriehen und
den Satz erst nach Freilassung eines etwa einen kleinen Finger
breiten Zwischenraumes begonnen. Er hat also eine Eigentiimlichkeit
seiner Vorlage genau nachbilden wollen; solche Sorgfalt pflegt man
eigenen Konzepten nieht zu widmen, eher schon eigenen Reinschrif-
ten. Das Manuskript scheint also die Abschrift nicht eines Konzepts,
sondern schon einer Reinschrift zu sein. Einer eigenen? das ist an
sich nicht gerade wahrscheinlich. Die letzte noch iibrige Korrektur
und eine Eigentiimlichkeit der Schriftziige werden hier weitere
Fingerzeige geben.
Seite 2 Zeile 3 ist das Komma nach "seyn" durchgestriehen,
obwohl es durchaus hinpaBt, nach heutiger Rechtschreibung notig ist
und bei Hegels iiberreiehem Gebrauch von Kommas und Gedanken-
strichen hier eins von beiden Interpunktionszeiehen unbedingt zu
erwarten ware. Er scheint also eine Vorlage mit ihm fremder
Interpunktion nachgebildet zu haben. - Das Doppel-s, sowie das B,
sofern es am SchluB eines Wortes steht, pflegt Hegel mit einem
ununterschiedenen, ihm personlich eigenen Schriftzug zu bezeiehnen
(vgl. "Briefe von und an Hegel" Seite VII). Von dieser Eigentiimlich-
keit weicht er grade in der Zeit vor unserem Manuskript einmal in
den nach 29. April geschriebenen SchluBblattern der "Positivitat des
Christentums" gelegentlich ab, jedoch nur sehr selten; etwa in einem
FaIle unter zehn zeigt das ss die sonst dem B vorbehaltene Form.
Auch das Eleusis-Gedieht hat unter neun im Sinne der Hegelschen
Gewohnheit normalen Fallen nur eine Abweichung (im Wort "Flus-
se"); ebenso bleibt das Verhaltnis in den nachstfolgenden Manuskrip-

9
ten. In unserem Manuskript dagegen, und nur in unserem, stellt sich
das Verhaltnis beinahe auf den Kopf: unter zwolf Fallen ist bloB in
vieren das kleine ss von SchluB-B verschieden. Die iibrigen acht
haben die Form eines SchluB-B, die etwa einem griechischen {3
gleichsieht und damals allgemein iiblich ist. Diese auffallige Son-
derstellung unseres Manuskripts fordert geradezu die ErkIarung, daB
Hegel hier eine fremde Vorlage abgeschrieben hat, in der das ss die
iibliche Form hatte; da er seIber, wie gesagt, damals eine leise
Hinneigung zu dieser allgemeinen Form zeigte, so ware die unbe-
wuBte Bereitwilligkeit, hier dem fremden Gebrauch zu folgen,
durchaus erklarlich.
Das Manuskript diirfte also aller Wahrscheinlichkeit nach, noch
von allen inneren Griinden abgesehen, eine von Hegel im Juni oder
Juli 1796 hergestellte Abschrift einer fremden Urschrift sein. Vnd
wenn sich nun der Leser, nachdem er so von dem natiirlichen
Vorurteil der Hegelschen Autorschaft befreit ist, umsieht, wer als
Verfasser in Betracht kame, so wird er bei naherer Kenntnis kaum im
Zweifel sein. Diesen jugendlich-sieghaften Ton besaB im philosophi-
schen Deutschland des Jahres 1796 nur Einer, und an ihn mahnte uns
schon der beim ersten ftiichtigen Blick erfaBte Gedankengehalt des
Programms. Nur dieser Eine hat das tollkiihne Wort "ich werde" so
sorglos gebraucht und hat bis an sein Lebensende, als er, ein Greis,
aus einer enttauschten und veranderten Welt ging, nicht aufgehort es
zu gebrauchen; vor lauter Programm kam er nie zum vollendeten
Werk, vor lauter "Ideen" und "Entwiirfen", "Darstellungen" und
"Nachrichten", VerheiBungen und halben Erfiillungen nie zur ganzen
Tat. "lch werde" blieb sein letztes Wort, wie es sein erstes war.

IV
Ais Schelling im Friihjahr 1796 Stuttgart verlieB, lagen auBer den
zwei theologischen Erstlingsarbeiten und der kleinen Studie "Uber
die Moglichkeit einer Form der Philosophie iiberhaupt" die Schrift
"Vom Ich als Prinzip der Philosophie", die "Philosophischen Briefe"
und die "Neue Deduktion des Naturrechts" hinter ihm. Fichte hatte
ihn stark ergriffen; dennoch ware es, wie auch neuerdings - seit
Wilhelm Metzgers Vntersuchung - immer mehr erkannt wird,
verfehlt, schlechtweg von einer Fichteschen Periode seines Denkens
zu sprechen. Ganz abgesehen davon, daB sich in dem Bestreben,
Fichte und Spinoza irgendwie zur Deckung zu bringen, ganz deutlich
die Linien einer,wie man sie genannt hat, "mystischen" Eigen-
philosophie abzeichnen, steckt auch in seinen kritizistischen Fragestel-
lungen mindestens soviel unmittelbar Kantischer wie Fichtescher
EinftuB. DaB die grundstiirzenden Ergebnisse der Kantischen Kritik

IO
von den theologischen und philosophischen Dogmatikern in dem
"Pfaffen- und Schreiberland" Wiirttemberg so erschreckend leicht
verarbeitet wurden, daB "diese Herren" den moralischen Gottes-
beweis derart "an der Schnur zu ziehen" wuBten, bis das personliche
individuelle Wesen, das da oben im Himmel sitzt, wieder
heraussprang, das diinkte dem Stiftler, dem es schon Hingst daheim
"zu enge" wurde, unertraglich. Die beiden groBen Schriften, ins-
besondere die zweite, die "Philosophischen Briefe", waren bestimmt,
diesem Unwesen ein Ziel zu setzen. Auch die im Winter 1796 auf
1797 geschriebene "Ubersicht iiber die neue philosophische
Literatur" setzte den Kampf noch fort. Er hatte diese Bedeutung fUr
Schelling bekommen, weil ihm iiber Fichte der rein "praktische"
Charakter der theoretischen Philosophie aufgegangen war. Dies ist,
wie W. Metzger richtig erkannt hat, der eigentliche Fortschritt von
der Schrift "Vom Ich" zu den "Philosophischen Briefen". In jener
war noch der Ichcharakter des "Unbedingten" mehr eine sekundare
Eigenschaft gewesen; von ihrem "spekulativen Monismus" (Metzger)
vollzog sich in der zweiten Schrift des Jahres 1795 der Fortschritt zu
einem "antispekulativen Ethizismus", und das "Unbedingte" der
Briefe wurde jetzt erst eigentlich zum "Ich", erst jetzt tauchte -
wieder nach Metzgers Worten - "Schelling --- in den lebendigen
Strom der Kantisch-Fichteschen Bewegung". Die Lehre von den
Attributen des "Unbedingten", die den eigentlichen Inhalt der Schrift
vom Ich macht, faBt den Freiheitsbegriff noch, gut spinozistisch, als
"absolute Macht"; an Stelle der absoluten Tat steht so noch ein
absolutes Sein. Dem entspricht es, wenn Descartes' "Ich denke"
damals nicht durch die absolute Handlung des Ichs, sondern durch
die "immanenteste Behauptung", das "Ich bin", ersetzt wurde.
Deswegen geht der Kampf gegen die Postulatenmetaphysik der
Kantianer damals gegen ihr Verfahren, aus moralischen Postulaten
theoretische Ergebnisse, "Objekte", abzuleiten, statt daB man ein-
sehe, wie das Gesetz der Freiheit erst "Sinn und Bedeutung" erhalte
durch ein hoheres "Naturgesetz" des Seins. So bezeichnet auch der
Brief an Hegel vom 4. Februar 1795, wo er dem Freunde seinen
neuen "Spinozismus" zu erkHiren sucht, den Standpunkt so, daB
Unsterblichkeit zu behaupten, Gott zu leugnen sei. Jene ist ihm eben,
wie grade die Schrift "Vom Ich" ausfiihrt, mit dem Sein des Ichs
zugleich aufgegeben, dieser aber als ein im Sinne der neuen
Postulatentheologie abgeleitetes Sein undenkbar, denn es gibt kein
abgeleitetes "Sein".
Die Philosophischen Briefe zeigen nun eine Verschiebung der
Front. Die Idee von Gott ist nunmehr, nachdem das Ich seinen
Seinscharakter verloren und die aus einer theoretischen zur praktisch-
schopferischen gewordene Vernunft festes Land nicht mehr "zu

11
finden", sondern "hervorzubringen" hat, von der Idee der Un-
sterblichkeit nicht mehr getrennt; die eine so gut wie die andere ist
nun Objekt des Handelns, und eben dies ist es, was Kant gemeint
hat, als er jene Ideen Postulate nannte. Der Kantianismus irrt jetzt
nicht mehr darin, daB er durch Postulate ein Reich des Seins jenseits
des !chs zu erschlieBen sucht, sondern darin, daB er den allgemeinen
Postulatcharakter des ganzen Kritizismus verkennt, der von einem
Postulat ausgeht und nur zu Postulaten kommt. Durch diese Auflas-
sung allein wird ihm das Problem, das jetzt erstmalig in die Mitte
seines Denkens tritt, losbar: wie das Absolute aus sich selbst
herausgehen und eine Welt sich entgegensetzen kann. Eben dies
"Problem aller Philosophie" wird - so scheint es ihm jetzt - durch
die Umsetzung der theoretischen Vernunft in eine praktisch-
schopferische gelost. Indem er so das rein praktische Wesen aller
Vernunft (und Vernunft ist dem SchUler Kants das "Vermogen der
Ideen") behauptet, findet er nun die Formel, den Spinozismus der
vorhergehenden Schrift abzutun: theoretisch nicht, aber praktisch ist
er widerJegbar: "dadurch daB man ein schlechthin entgegengesetztes
System in sich realisiert".
Die Andeutungen der Philosophischen Briefe in dieser Richtung
sind in der Herbst und Winter 1796 auf 1797 veroflentlichten
"Allgemeinen Ubersicht der neuesten philosophischen Literatur"
noch scharfer herausgearbeitet. Schon die vom 26. Oktober 1796
datierte Antikritik der Schrift vom !ch nennt Philosophie kurz und
bundig "das reine Produkt des freien Menschen" und erklart, das
Reich der Ideen habe nur fur die moralische Tatigkeit des Menschen
Realitat; die "Allgemeine Ubersicht" nennt den Akt des Wollens die
hochste Bedingung des SelbstbewuBtseins; seine Freiheit tragt das
ganze System unserer Vorstellungen; er ist das einzige Unbegreifliche,
Unauflosliche; seiner Natur nach Grundloseste, Unbeweisbarste; diese
eine Handlung und nur sie ist "ihrer Natur nach synthetisch" - d. h.
frei aus dem Nichts schaflend - , "die ubrigen aile sind in Bezug auf
sie" (nicht fur sich seIber, wo auch sie "synthetisch", eben Hand-
lungen, sind) "analytisch". Dafiir, daB in diesem Wollen praktische
und theoretische Philosophie gemeinsam wurzeln, bezieht Schelling
selbst sich auf Kants Autonomiebegrifl. Das Vermogen der Ideen
oder das, was wir theoretische Vernunft nennen, ist die im Dienste
der praktischen stehende Einbildungskraft. Gott und Unsterblichkeit
geJten gleich. Gegen die Postulatenlehre der Kantianer wird ein
Kampf gefuhrt, der nur deswegen von Metzger fur einen leeren
Wortstreit erklart werden durfte, weil Metzger die Wendung des
damaligen Schelling zur "Erfahrung" nicht in ihrer moralistischen
Begrundung erkannte, sondern, ausgehend von den "Ide en zu einer
Philosophie der N atur", einen ursprunglich von erkenntnistheoreti-

12
schen Motiven geleiteten Empirismus hier am Werk zu sehen glaubt;
Metzger hat beziiglich der "Ideen" nicht geirrt, ihr Vorwort zum
mindesten (das ja doch wohl zuletzt geschrieben sein diirfte) steht
wirklich unter der von Metzger entdeckten Konstellation; zwar bleibt
auch hier noch "das was bisher in der theoretischen Philosophie
Metaphysik war, kiinftig einzig und allein der praktischen iiberlas-
sen", aber daneben wird nun fiir die theoretische Philosophie ein
Eigengebiet abgeschieden: "die Prinzipien aller moglichen Er-
fahrung"; sie wird kiinftig eine Wissenschaft sein, "die der Physik
vorangeht"; aber diese "methodologische" Stellung zur Erfahrung ist
nicht alter als die "Ideen"; 1796, noch in der "Allgemeinen
Ubersicht", wird das Dasein der Welt noch allein "moralisch"
begriindet, und wenn Schelling damals gegen den erkenntnistheoreti-
schen Standpunkt Becks und seinen Begriff der "urspriinglichen
Vorstellung" den des urspriinglichen Willensaktes aufstellt, so hat das
hierin seinen Grund. Noch im Spatjahr 1796 also bestand der
geschilderte Zusammenhang von Ich, Welt und Gott; die "Philsophi-
schen Briefe" von 1795 hatten ihn zuerst umrissen.
*
"Da die ganze Metaphysik kiinftig in die Moral £alIt - wovon Kant
mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben,
nichts erschOpft hat, so wird diese Ethik nichts anderes als ein
vollstandiges System aller Ideen oder, was dasselbe ist, aller prakti-
schen Postulate sein. Die erste Idee ist natiirlich die Vorstellung von
mir selbst, als einem absolut freien Wesen. Mit dem freien, selbst-
bewuBten Wesen tritt zugleich eine ganze Welt aus dem Nichts
hervor - die einzig wahre und gedenkbare SchOpfung aus Nichts."
* * *
Zwischen Schellings erster naturphilosophischer Schrift, den "Ideen",
und der ersten Hinwendung zu naturwissenschaftlichen Interessen, die
wahrend der Tiibinger Zeit v6llig zu fehlen scheinen, liegt mehr als
ein Jahr. Spatestens im Friihjahr 1796 entschloB sich der junge
Hofmeister, in Leipzig das Sommersemester iiber Physik und
Mathematik, wohl auch Chemie (Leben in Briefen I 107, 129f.) zu
horen. In welchem Sinne hat er diesen EntschluB gefaBt?
Man hat gewohnlich, bestochen durch die naturphilosophischen
Schriften der Jahre, die dem Bruch mit Fichte vorangingen, die
Entstehung der Naturphilosophie in unmittelbaren Zusammenhang
mit dem "Fichteanismus" der ersten Jahre gebracht; wie Fichte die
"ideale Reihe", so habe Schelling als Parallele dazu die "reale
Reihe" konstruieren wollen. Es ist ein Verdienst W. Metzgers, das
historisch Irrige dieser Auffassung klargelegt zu haben. Metzger

13
zuerst wies auf die Eigenart der altesten naturphilosophischen
Schriften aus dem Jahre 1797 hin und zeigte, wie vor der Konstruk-
tion von 1798 und 1799, wo Wissenschaftslehre und Naturphilosophie
als zwei gleichberechtigte Wissenschaften nebeneinander standen,
eine Zeit gewesen sei, wo Schelling die Naturphilosophie als einen
Teil der Wissenschaftslehre, also aus urspriinglich erkenntnis-
theoretisch-methodologischen Gesichtspunkten, oder mit Metzgers
Worten: im Sinne eines "transzendentalen Positivismus", betrachtet
habe. Diese Ansicht, wie schon gesagt vollig zutreffend fiir die erste
naturphilosophische Hauptschrift, die "Ideen", gilt es nun in Anbe-
tracht des Umstands, daB die Wendung zur Naturphilosophie der
Absicht nach spatestens zu Beginn jenes Leipziger Sommersemesters
geschehen sein muB, weiterzuverfolgen. Metzger versucht das bis in
die zweite Schrift von 1795; er findet hier eine aus OberdruB an dem
mystischen Spekulieren iiber das "Unbedingte" veranlaBte "Flucht
zur Natur und Erfahrung", gegen die beide die erste Schrift noch
vollkommene Fremdheit gezeigt habe. Die von Metzger in diesem
Sinne gedeuteten Stellen handeln nun samtlich nicht von der Natur,
sondern nur von der Erfahrung, und es diirfte seine Bedenken haben,
ob es erlaubt sei, die Zuordnung der beiden Begriffe zueinander, die
von Metzger selbst fiir 1797 entdeckt wurde, schon fiir 1795
vorauszusetzen und da, wo damals von Erfahrung die Rede ist, ohne
weiteres Natur hinzudenken; eben ob eine solche Zusammengehorig-
keit schon fiir damals vorauszusetzen sei, ist die Frage. Wahrend
Metzger so die Naturphilosophie von 1797 bis in die Philosophischen
Briefe zuriickverfolgen zu konnen meint, hat Medikus in seiner
Fichtebiographie sogar von der im eigentlichen Sinne spekulativen
Naturphilosophie behauptet, sie sei bei Schelling von Anfang an da
und wurzle durchaus nicht in der Wissenschaftslehre, sondern kniipfe
an Kants Kritik der Urteilskraft an; wirklich kann er sich hierfiir auf
eine Stelle in der Schrift "Vom Ich" berufen, wozu noch eine Stelle
der Anfang 1796 geschriebenen "Neuen Deduktion des Naturrechts"
kame. Hier namlich nennt Schelling Leben "Autonomie in der
Erscheinung", wobei noch etwa zu bedenken ist, daB "Autonomie"
ihm damals eine Zeit lang als der Punkt galt, wo theoretische und
praktische Philosophie zusammenhingen. Ein erscheinendes Abbild
also dieses letzten Einheitspunktes ware das "Leben". Ahnlich wird
auf dem letzten Blatt der Schrift "Vom Ich" mit ausdriicklicher
Beziehung auf den § 76 der Kantischen Kritik der teleologischen
Urteilskraft der Gedanke hingeworfen, daB "Teleologie das verb in-
dende Mittelglied zwischen theoretischer und praktischer Physik" sei.
Man mag da, wenn auch bei dem gering en Material nur unter
Vorbehalt, die Moglichkeit aussprechen, daB Schelling eine Wei Ie im
Jahre 1795 geglaubt hat, im Begriff des Organismus den AbschluB-

14
begriff der Philosophie zuhaben; eine eigentliche Naturphilosophie,
d. h. eine durchgefUhrte Konstruktion der ganzen Natur als eines wie
immer begriindeten Reichs von Gestalten, fand sich in diesen Worten
gleichwohl nicht einmal angedeutet. Und selbst der Gedanke, daB
gerade der Organismus der Punkt sei, wo "Finalitat und Mechanism"
zusammenfallen, scheint, wie wir noch sehen werden, schon in den
Philosophischen Briefen wieder hinter einem anderen zuriickgetreten.
Urn so weniger darf man in ihm, obwohl er spater wieder aufgenom-
men wird, die urspriingliche Wurzel der Naturphilosophie suchen, als
grade die Schrift Vom Ich an einer Stelle seIber von einem
"eigentiimlichen Gebiet" der Naturforschung sprieht, indem dieselbe
namlich die RealiHit der Erscheinungen "nur in Beziehung (aufs Ich)"
annehmen diirfe; ein Gedanke, den Schelling selbst an dieser Stelle
nur als eine Wiedergabe der Kantischen Gleichung von "transzenden-
talem Idealismus" und "empirischem Realismus" verstanden wissen
will. Einen naheren Sinn bekommt diese Stelle erst dann, wenn es
uns gelingen sollte, den fiir Schelling damals sehr komplexen Begriff
des Ichs durch die Begriffe theoretische und praktische Vernunft
irgendwie zu erhellen. Und das wird ermoglicht durch folgende
gelegentliche Anmerkung: "selbst die theoretische Philosophie ist nur
in Beziehung auf dieselbe KausaliHit des Ichs moglich, die in der
praktischen realisiert wird, denn sie dient nur dazu, die praktische
Philosophie vorzubereiten und der durch diese bestimmten Kausalitat
des Ichs ihre Objekte zu sichern. Endliche Wesen miissen existieren,
damit das Unendliche seine Realitat in der Wirklichkeit darstelle ---
die theoretische Philosophie ist nur dazu bestimmt, dieses Gebiet der
Wirklichkeit fUr die praktische Kausalitat zu bezeichnen und gleich-
sam abzustecken. Die theoretische Philosophie geht nur darum auf
Wirklichkeit, damit die praktische Kausalitat ein Gebiet tinde, worin
jene Darstellung der unendlichen Realitat --- moglich ist." In diesen
Worten allerdings, zu denen die Bemerkung der Neuen Deduktion
des Naturrechtes, Kausalitat durch Freiheit miisse sieh durch
physische Kausalitat offenbaren, etwa hinzugezogen werden darf,
steckt ein Ansatz zu einem durchgefiihrten System der Natur und
zwar einem solchen, wie es Fichte in seinem Ende 1796 herausgekom-
menen ersten Band des Naturrechtes mit seiner Konstruktion von
Licht und Luft als Notwendigkeiten fiir das moralische Subjekt
unternahm. Sollte Schelling nicht, da dies immerhin die einzige
Grundlage eines naturphilosophischen Interesses ist, die sich in der
Schrift des Jahres 1795 tindet, in solchem Sinne sieh zur Physik
gewandt haben? DaB er nieht lange auf dieser Grundlage stehen
geblieben ware, das bewiese nicht erst der Spott, mit dem er spater
Fiehtes, Ostern 1796 iibrigens noch nicht erschienene, moralische
Naturphilosophie iibergoB; sondern unmittelbar nach jenem naturwis-

15
senschaftlichen Sommersemester hat dann eine von Metzger richtig
beobachtete empiristische Stimmung Platz gegriffen; die Achtung vor
den neuen naturwissenschaftlichen Entdeckungen, die er wohl jetzt
erst, im Sommer, kennen lemte, war iiber ihn gekommen. Nun, in
der Winter 1796 auf 1797 niedergeschriebenen "Allgemeinen Uber-
sicht tiber die neueste philosophische Literatur" ist der Grund-
gedanke der Naturphilosophie - die auBere Welt ein Fortschritt von
der toten Materie zum lebendigen Geist - klar ausgesprochen. Zur
theoretischen Philosophie verhalt sich die Naturphilosophie dann 1797
als Anwendung ihrer Ideen auf den Stoff der Erfahrung; wie sie zur
empirischen Naturwissenschaft sich verhalt, dariiber horen wir gleieh-
falls in der Vorrede der "Ideen", diese solie seIber hier erst
"philosophisch entstehen"; 1800 formulierte Schelling deutlicher: die
Erfahrung sei blind und miisse ihren eigenen Reichtum und Mangel
erst aus der Naturphilosophie einsehen lemen, die Fortschritte der
Erfahrung miiBten durch die Ideen der Naturphilosophie, "die zur
Erfindung fiihren", beschleunigt werden.
So hatte 1795 die Tendenz obgewaItet, die Natur als das Gebiet des
moralischen Ichs philosophisch zu konstruieren; Ende 1796, nachdem
inzwischen die erste Beschaftigung mit Naturwissenschaft stattgehabt
hatte, war der Grundgedanke einer Naturphilosophie da, einer
spekulativen "Physik" nach Schellings gewohnlichem Terminus, die
den Weg vom Stoff zum Geistaufzeigt, der Erfahrung nicht feind,
doch machtig iiber sie durch Ideen, und bald nicht mehr ein Gebiet
der praktischen, sondem das Anwendungsgebiet der theoretischen
Philosophie. - Mit welchen Erwartungen mag der junge Philosoph
sieh getragen haben, als er sich entschloB, naturwissenschaftliche
Vorlesungen zu horen, und so den Weg betrat, der zunachst dem
eben bezeiehneten Ziele zufiihren sollte?
*
"Hier werde ich auf die Felder der Physik herabsteigen; die Frage ist
diese: Wie muB eine Welt fiir ein moralisches Wesen beschaffen sein?
Ich mochte unserer langsamen an Experimenten miihsam schreiten-
den Physik einmal wieder Fliigel geben.
So - wenn die Philosophie die Ideen, die Erfahrung die Data
angibt, konnen wir endlich die Physik im GraBen bekommen, die ieh
von spateren Zeitaltem erwarte. Es scheint nieht, daB die jetzige
Physik einen schopferischen Geist, wie der unserige ist oder sein soIl,
befriedigen konne."
* * *
AIs im Jahre 1798 Goethe dem jungen Genie, das er an die Jenenser
Universitat zu ziehen dachte, ein wenig in politieis auf den Zahn

16
gefiihlt hatte, stellte er mit Befriedigung fest, von "Sansculottentour-
niire" habe er nichts an ihm bemerken konnen. Dieser Ruf scheint
ihm also vorausgegangen zu sein. Schon 1796, als er seine Hofmei-
sterstelle bei den Baronen von Riedesel antrat, war er gefragt
worden, ob er "Demokrat, AufkHirer, Illuminat usw." sei, und der
einstige Teilnehmer des Revolutionsrausches am Tiibinger Stift hatte
damals, um die Wende von 1795 auf 1796, den in dieser Frage
versteckten Anspriichen nicht geniigen zu konnen geglaubt. Seine
Sehnsucht ging damals auf einen Aufenthalt in Paris - sei es auch
"nur auf ein Jahr"! Ein sehr positives Verhaltnis zum Staat scheint er
doch auch in den ersten Jenaer Jahren noch nicht gehabt zu haben.
Der letzte Forscher, der sich eingehend mit der Entwicklung seiner
geschichtsphilosophischen Anschauungen beschaftigte, Georg Mehlis,
hat die begriindete Vermutung ausgesprochen, daB erst der Umgang
mit Hegel ihn nach 1800 zu der Uberzeugung von einem selbstan-
digen sittlichen Wert des Staates gefiihrt habe; noch das System des
transzendentalen Idealismus laBt ihn, ganz im Sinne der Kantischen
Geschichtsphilosphie, nur als eine Vorstufe auf dem Wege zur
weltbiirgerlichen Verfassung gelten.
Diesen Endzustand denkt schon die Schrift vom "Ich" in der
Weise, daB die Menschheit das "Prinzip der Einheit" , das ihrer
Geschichte als Regulativ zugrunde liegt - der Begriff der Menschheit
als Grundbegriff einer Philosophie der Geschichte - , am Ende als
konstitutives Gesetz verwirklichen werde, indem sie alsdann "als eine
vollendete Person demselben Gesetz der Freiheit gehorchen werde".
Das Gesetz der Freiheit aber bedeutet - dies der Grundgedanke der
Anfang 1796 geschriebenen Neuen Deduktion des Naturrechts -
einen unbedingten Vorrang der "Moral" iiber die "Ethik", das will
sagen der freien Personlichkeit iiber das Ganze: "der allgemeine
Wille existiert nicht mehr, wenn es sich um Rettung der Freiheit
handelt". Hatten aile moralischen Wesen dies hochste Ziel erreicht,
so gabe es keinen Widerstreit mehr unter ihnen, Naturmacht und
Moralitat waren im Bunde. Das Recht nun fiihrt auf diesen
Endzustand zwar hin, aber nur so, daB es sich seiber aufhebt, denn es
wird in seiner Konsequenz notwendig Zwangsrecht, "d. h. es hebt
alles Recht auf" und vertraut seine Erhaltung der physischen
Ubermacht. Eben dies aber widerspricht grade dem "hOchsten Beruf
des Menschen", der keine bloB auBere Naturmacht, keinen bloBen
"Mechanismus" gegeniiber der "moralischen Einheit der Zwecke"
gelten lassen darf. So ergibt sich "das Problem eines Zustandes", wo
beides, Naturmacht und Moralitat, Mechanismus und Einheit der
Zwecke, eins seien; dieser Zustand liegt jenseits des Rechtes und
seines Zwangs; eine eigene Wissenschaft, nicht mehr das Naturrecht
beherrscht dieses Gebiet. DaBdiese "neue Wissenschaft" nicht, wie

17
J. E. Erdmann und mit ihm noch S. Gewiirz (1909) meint, die
Staatswissenschaft sein kann, scheint mir sieher. Der Staat liegt fUr
den damaligen Schelling schwerlich - das wurde ganz aus der Zeit
herausfallen - jenseits des Naturrechts; der Ort des Staats wird
vielmehr innerhalb dieses Naturrechts von 1796 bezeichnet durch die
Schilderung, wie das Recht Zwang wird. Nur als das "hochste Ziel ---
worauf aile Staatsverfassungen hinwirken mussen" hatte er in der
Schrift yom Ich dies in Platons Utopie gleichfalls angestrebte
"Aufhoren alles Zwangs" bezeichnet. Dieses "hochste Ziel" aber
bezeichnet der geschichtsphilosophische Junger Kants nieht mehr, wie
es noch vor einem Jahre die Schrift yom 1ch an der Stelle uber Platon
vielleieht gemeint hatte, als eine Verfassung, sondern als einen
"Zustand"; es ist ganz offenbar der Endzustand der Geschiehte, von
Kants weltbiirgerlicher Verfassung doch wohl auch schon in der
Schrift "Vom Ich" unterschieden dadurch, daB aile Staatsverfas-
sungen nur auf ihn "hinwirken" konnen, indes er seiber jenseits alles
ja stets in Zwang umschlagenden Rechts gelegen ist.
Der Kantische Endzustand der Geschichte, die weltbiirgerliche
Verfassung eines Staatenbundes also mit dem Zwecke eines ewigen
Friedens darf dem damaligen schroff individualistischen Schelling, der
aile "Ethik", aile Gemeinschaftssittlichkeit, nur als ein Mittel zur
"Moral" erkennen will, ebenfalls nur als eine wenn auch notwendige
Unterlage der unbedingten Freiheit eines "individuellen Wesens", der
"Selbstheit aller 1ndividuen" gelten.
Vorbereitet aber wird, so versiehert schon die Vorrede zum "1ch",
jene "groBe Periode der Menschheit" durch das Arbeiten an der
"Vollendung der Wissenschaften". "Denn aile 1deen mussen sich
zuvor im Gebiete des Wissens realisiert haben, ehe sie sich in der
Geschiehte realisieren". Darum ist es Zeit zu jenem "kuhnen
Wagstiick der Vernunft, die Menschheit freizulassen, und den
Schrecken der objektiven Welt zuentziehen"; die Kantische
Philosophie muB aus der Unterwurfigkeit unter das Dogma befreit
werden, in die sie die "philosophischen Halbmanner" (an Hegel 21.
Juli 1795), die theologisierenden Kantianer wieder zu bringen drohen,
bei denen "1gnoranz, Aberglaube und Schwarmerei allmahlich die
Maske der Moralitat und, was noch gefahrlieher ist, der AufkIarung
angenommen" haben. "Es ist Zeit", rufen die Philosophischen Briefe
aus, "daB die Scheidung vorgehe, daB wir keinen heimlichen Feind
mehr in unserer Mitte" - d. h. in der Philosophie seIber - "nahren,
der, indem er hier die Waffe niederlegt, dort neue ergreift, urn uns-
nieht im offenen Feld der Vernunft, sondern in den Schlupfwinkeln
des Aberglaubens niederzumachen". 1st man doch schon im Begriff,
"aus den Trophaen des Kritizism ein neues System des Dogmatism zu
machen". Darum ist es Zeit, "der besseren Menschheit die Freiheit

18
der Geister zu verkiinden". Junge Manner, "entschlossen alles zu
wagen", sollen "sich zusammentun". "Hierin allein liegt die letzte
Hoffnung zur Rettung der Menschheit, die, nachdem sie lange aIle
Fesseln des Aberglaubens getragen hat, endlich einmal das, was sie in
der objektiven Welt suchte, in sich selbst finden diirfte, urn damit von
ihrer grenzenlosen Ausschweifung in eine fremde Welt - zu ihrer
eigenen, von der Selbstlosigkeit - zur Selbstheit, von der Schwar-
merei der Vernunft - zur Freiheit des Willens zuriickzukommen".
Schon am 16. Dezember 1796 schreibt er an Niethammer, er wiirde
jetzt manches iiber das Naturrecht "anders schreiben", wenn er es
jetzt schriebe; und auch von den Kampfen gegen eine Kant
beschlagnehmende Orthodoxie, welche die Briefe und Schriften des
Jahres 1795 durchziehen, zeigen schon die Abhandlungen des Winters
1796 auf 1797, trotz der fortgehenden theoretischen Auseinander-
setzung mit den Kantianern iiber die Postulate, kaum mehr einen
Nachklang. Aber ein neuer theoretischer Gedanke ist erst 1798
nachzuweisen. Ais Anwendungsgebiet treten da unter die Philosophie
Natur und Geschichte - oder wie es schon im Spatjahr 1796 einmal
hieS: Natur und Menschheit. Und die Geschichte ist nun wirklich, wie
wir vorhin nur erschlossen, gedacht als ihrem Wesen nach
"fortschreit~d" .

*
"Von der Natur komme ich aufs Menschenwerk. Die Idee der
Menschheit voran will ich zeigen, daS es keine Idee vom Staat gibt,
weil der Staat etwas Mechanisches ist, so wenig als es eine Idee von
einer Maschine gibt. Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heiSt Idee.
Wir miissen also auch iiber den Staat hinaus! - Denn jeder Staat
muS freie Menschen als mechanisches Raderwerk behandeln; und das
solI er nicht; also solI er aufhoren. Ihr seht von selbst, daS hier aIle
die Ideen vom ewigen Frieden usw. nur untergeordnete Ideen einer
hOheren Idee sind. Zugleich will ich hier die Prinzipien fiir eine
Geschichte der Menschheit niederlegen und das ganze elende
Menschenwerk von Staat, Verfassung, Regierung, Gesetzgebung -
bis auf die Haut entbloSen. Endlich kommen die Ideen von einer
moralischen Welt, Gottheit, Unsterblichkeit - Umsturz alles After-
glaubens, Verfolgung des Priestertums, das neuerdings Vernunft
heuchelt, durch die Vernunft selbst - absolute Freiheit aller Geister,
die die inteIlektueIle Welt in sich tragen, und weder Gott noch
Unsterblichkeit aufler sich suchen diirfen."
* * *
Wenn man in Schelling den Philosphen der Romantik zu erkennen
gemeint hat, so galt das in erster Linie fiir die Kunstphilosophie der

19
Zeit urn 1800. Wie er damals das Wort "Poesie" gebrauchte, wie er
die Erwartung aussprach, daB die Philosophie, "wie sie in der
Kindheit der Wissenschaft von der Poesie geboren und genahrt
worden, nach ihrer Vollendung in den allgemeinen Ozean der Poesie
zuriickftuten werde": das schien ohne den EinftuB des Novalis, zum
mindesten nicht ohne den des Ostern 1797 erschienenen ersten
Hyperionbandes HOiderlins unbegreiftich. Die Quellen, auch die
bisherigen, fiihren gleichwohl weiter zuriick.
Das Problem, daB praktische und theoretische Philosophie irgend-
wie in einer "gemeinsamen Wurzel" zusammenhangen miissen, war
von Kant gestellt. Gewisse Andeutungen in der Kritik der Ur-
teilskraft schienen die Losung hier versprechen zu wollen. Die
ZweckmaBigkeit des Organismus wie das Geschmacksurteil, beide in
so ratselhafter Weise in diesem Buch nebeneinander gestellt, bedeute-
ten, ohne daB eine systematische KIarung ihres Verhaltnisses zu
einander auch nur angestrebt worden ware, beide etwas wie Ansatze
zur Losung jenes Problems. Schillers Briefe iiber asthetische Er-
ziehung Anfang 1795 ergriffen den zweiten, den asthetischen Gedan-
ken der Kritik der Urteilskraft und bildeten die Mittlerrolle der
Schonheit aus, nicht in dem Sinne, daB sie zum teleologischen
SchluBpunkt des Weltprozesses, noch weniger daB sie zum "Orga-
non" des Philosophierens geworden ware, sondern so, daB sie
zwischen der Wirklichkeit des sinnlichen Triebes und der IdealiHit der
sittlichen Vernunft die Briicke schlug; die Geschichtsphilosophie
freilich, die Schiller im Verlauf dieser Untersuchung ausbildete,
fiihrte dann gleichwohl zu einer Erhebung der Schonheit in das
abschlieBende Idealreich; sie sollte dereinst aus der Zersplitterung des
modernen zur "Totalitat" des griechischen Menschen zuriickfiihren,
ohne die Werte der Gegenwart dabei zu verlieren. Fichte im
Naturrecht Anfang 1798 suchte in einem kurzen Absatz ebenfalls die
Mittlerrolle der Schonheit im System zu begreifen, fiigte aber in den
Satzen, sie mache "den transcendentalen Standpunkt zum gemeinen",
eine Andeutung hinzu, die nach Kants Problem der "gemeinsamen
Wurzel" tastete. Der anderen von Kant erschlossenen Moglichkeit
zur Losung des Problems, der Teleologie des Organischen, ging
weder Schiller noch Fichte nacho Dagegen hat Schelling 1795 hier
eingesetzt, und zugleich hat er gleich zu Anfang in voller Scharfe
erkannt, was nachher 1800 das wissenschaftlich Bedeutende seiner
Kunstlehre im System werden sollte und was Fichte 1797 hochstens
geahnt zu haben. scheint: daB die Frage eines Abschlusses in der
Philosophie nur mit der Frage des Ausgangspunktes zusammen gelost
werden konne oder daB die Frage nach dem Gegenstand der
Philosophie und nach ihrem Wesen, die Frage nach ihrem Inhalt und
nach ihrer Form, nur eine ist.

20
 In den SchluBsatzen der Schrift "Vom Ich" heiBt es: "Also ist das
Letzte worauf aIle Philosophie hinfiihrt--- ein immanentes Prinzip
prastabilierter Harmonie, in weIchem Freiheit und Natur identisch
sind und dieses Prinzip ist niehts anderes als das absolute Ich, von
dem aIle Philosophie ausging". Der Grundbegrift der ganzen
Philosophie, das "Ich", wie es in dieser Schrift noch rein als das
Vnbedingte iiberhaupt vor aller Sonderung in theoretische und
praktische Vernunft gefaBt ist, dieses Absolute muB also ebenfalls der
letzte Inhalt aller Philosophie sein, wie es ihr Vrsprung ist. Diesen
letzten InhaIt aber zerIegt er damals, mit ausdriicklicher Beziehung
auf Kants Kritik der Vrteilskraft (§ 76) einmal nach der praktischen
Seite in den Endzustand der Geschiehte - aller Mechanismus
aufgel6st in sittliche Einheit der Zwecke - und andererseits nach der
theoretischen in organisches Leben, wie denn auch die neue Deduk-
tion des Naturrechts Leben als "Autonomie in der Erscheinung", d.
h. als die Verwirklichung des Absoluten innerhalb der theoretischen
Philosophie erklart. Yom Asthetischen ist in der Schrift "Vom Ich" in
diesem' Zusammenhang gar nieht die Rede. Aber in den Philosophi-
schen Briefen tritt es pl6tzIich auf, noch nieht - wie Metzger richtig
gesehen hat - in seiner werttheoretischen Mittlerrolle, wohl aber, an
einer Stelle, schon als die "objektiv gewordene intellektuelle
Anschauung" und wenn nicht als "Organon" (wie Metzger meint),
so doch als "Dokument" der Philosophie. So versprechen die
Philosophischen Briefe mit Hinweis auf Platon, daB eine vollendete
Asthetik empirische Handlungen aufstellen wird, die nur als
Nachahmungen jener intellektualen Handlung erklarbar seien. Das
Programmatische nur leicht verhiillend, spricht er es gelegentlich
einer Bemerkung iiber die "Einbildungskraft" als das "verbindende
MittelgIied der theoretischen und praktischen Vernunft" aus: "man
diirfe hoften, daB die Zeit jene Wissenschaft, wie sie Kant begriindet
hat, bis zur Vollendung entwiekeln werde". Vnd zu dieser Ansieht
stimmt es, wenn wir horen, daB er wahrend des in Stuttgart
zugebrachten Winters 1795 auf 1796 Kunststudien gemacht hat. Seine
Reisebriefe in der nachsten Zeit bezeugen jedenfalls ein lebendiges
asthetisches Interesse.
Die Einleitung der "Ideen" von 1797 und weiterhin die 1798
entstandene Abhandlung im Philosophischen Journal VIII 2 (Ww. I 1,
461ff.) sind dann das bisher aIteste Zeugnis dafiir, daB Schelling auch
die objektive Rolle des Asthetischen als philosophischen InhaIts
anerkennt. Die Kunst ist da das "Dritte", Vereinigung von Natur und
Freiheit, theoretischer und praktischer Philosophie, Natur und Ge-
schichte. Hingegen sind schon in den Abhandlungen des Winters 1796
auf 1797 zu der doch noch recht vagen Andeutung der Philosophi-
schen Briefe mehrfache Hinweise auch auf den "Organon"-Charakter

21
der Kunst gekommen. Schelling wirft da den Gedanken auf, der im
Grunde schon in der angefiihrten Stelle der Schrift "Vom Ich"
steckte: daB innerhalb der Handlungen des Geistes seIber sich auch
eine Handlung finden miisse, welche die beiden Welten, theoretische
und praktische Philosophie, zusammenfasse und also die hOchste
Handlung des menschlichen Geistes iiberhaupt sei. Ais diese Hand-
lung, "in welcher theoretische und praktische Philosophie zusam-
menhangen", entdeckt er nun die "Selbstbestimmung des Geistes",
das Wollen, die "Autonomie". Sie ist, wie die hochste Handlung des
Geistes, so auch das "Prinzip" des Philosophierens. Es scheint noch
genau das, was Anfang 1795 vom Ich ausgesagt war, nur daB, gemaB
der oben besprochenen Abwandlung, das Seinshafte jenes Ichs jetzt
in Aktivitat, "Willen", umgeschmolzen ist. Aber diesem Gedanken
gibt Schelling unter volligem Aufheben der 1795 an ihn angeschlosse-
nen geschichts- oder organismusphilosophischen Ansatze nun in einer
Aflmerkung die Spitze, daB "eigentlich" diese ganze Untersuchung in
die Asthetik gehore, wo er auch auf sie zuriickkommen werde.
"Denn diese Wissenschaft zeigt erst den Eingang zur ganzen
Philosophie, weil nur in ihr erkIart werden kann, was philosophischer
Geist ist, ohne welchen philosophieren zu wollen dasselbe ist wie
ohne Einbildungskraft dichten". Dieser "philosophische Geist", der
"eigentlich" nur in der Asthetik erkIart werden kann, ist es, den man
zum Lernen schon mitbringen muB, wenn es nicht in ein lediglich
"historisches" Wissen ausschlagen soIl; um seinetwillen kann die
Philosophie "nicht jedermanns Sache sein"; ja gewisse Menschen, die
"unter einem auswendig gelernten Jargon von Schulwortern ihre
Geistesarmut zu verbergen suchen", bleiben auf hnmer von ihr
ausgeschlossen. Wenn Schelling in den Abhandlungen hierin einen
spezifischen Unterschied der Philosophie von allen anderen Wis-
senschaften sieht, so hatte er in der Antikritik vom 26. Oktober 1796
diese Scheidelinie noch nicht so scharf g~zogen;· damals hatte auch
jede andere "Kunst oder Wissenschaft, deren Gegenstande freie
Produkte des Geistes sind, ebensogut als die Philosophie mit jener
Geistlosigkeit zu kampfen".
*
"Zuletzt die Idee, die aIle vereinigt, die Idee der SchOnheit, das Wort
in hoherem platonischem Sinne genommen. Ich bin nun iiberzeugt,
daB der hochste Akt der Vernunft, der in dem sie aIle Ideen umfaBt,
ein asthetischer Akt ist, und daB WahTheit und Giite nUT in deT
SchOnheit verschWistert sind. - Der Philosoph muB ebensoviel
asthetische Kraft besitzen, als der Dichter. Die Menschen ohne
asthetischen Sinn sind unsere Buchstabenphilosophen. Die
Philosophie des Geistes ist eine astlietische Philosophie. Man kann in

22
nichts geistreich sein, - selbst iiber Geschichte kann man nicht
geistreich rasonnieren - ohne asthetischen Sinn. Hier solI offenbar
werden, woran es eigentlich den Menschen fehlt, die keine Idee
verstehen, - und treuherzig genug gestehen, daB ihnen aIles dunkel
ist, sobald es iiber TabeIlen und Register hinausgeht. Die Poesie
bekommt dadurch eine hohere Wiirde, sie wird am Ende wieder was
sie am Anfang war - Lehrerin der Menschheit; denn es gibt keine
Philosoph ie, keine Geschichte mehr, die Dichtkunst allein wird aIle
iibrigen Wissenschaften und Kiinste iiberleben."
* * *
Durfte man von einem "asthetischen Idealismus" Schellings
sprechen? War je wirklich die Kunst das Hochste in seinem System?
und wenn sie es war, in welch em Sinn?
Das System des transzendentalen Idealismus von 1800 gibt am
SchluB des Abschnittes von der Kunst einen merkwiirdigen Ausblick.
Der Kunst kann es gelingen, "das, was der Philosoph nur subjektiv
darzusteIlen vermag, mit aIlgemeiner Giiltigkeit objektiv zu machen".
AIle Philosophie wird deswegen wie sie in ihrer Kindheit "von der
Poesie geboren und ernahrt" worden ist, "einst wieder zur Poesie
zuriickkehren". "Welches aber das Mittelglied der Riickkehr der
Wissenschaft zur Poesie sein wird, ist im alIgemeinen nicht schwer zu
sagen, da ein solches Mittelglied in der Mythologie existiert hat, ehe
diese wie es jetzt scheint unauflosliche Trennung geschehen ist." Eine
neue Mythologie, "nicht die Erfindung eines einzelnen Dichters,
sondern eines neuen nur Einen Dichter gleichsam vorstelIenden
Geschlechts" also wird die Ergebnisse der Philosophie "alIgemeingiil-
tig" machen.
Soviel ist deutlich. Auch als er das System des transzendentalen
Idealismus schrieb, hat Schelling jenseits der Kunst noch ein Reich
gesehen, wo durch eine "Mythologie" die an sich keiner "alIgemeinen
Geltung" fahige Philosophie zur Sache alIer wiirde; es gab fUr ihn
ein, zwar nur durch die Kunst zu verwirklichendes, aber gleichwohl
nicht mit ihr einerleies Ziel menschheitlicher Entwicklung. Die
sittliche Einheit des weltgeschichtlichen Endzustands, wie ihn das
System des transzendentalen Idealismus annimmt, und die Ab-
solutheit der Kunst finden ihr gemeinsames Band und ihre gemein-
same Verwirklichung in der "Mythologie". Als Schelling vier Jahre
spater die entschiedene Abwendung von der Absolutheit der Kunst
zur Religion vornahm, da geschah es wieder an dem Leitseil dieses
Begriffes, der von da ab zentrale Bedeutung fiir ihn behielt, und 1800
hatte er eben fUr diesen Gedanken auf eine "schon vor mehreren
Jahren ausgearbeitete Abhandlung iiber Mythologie" hinweisen
konnen.

23
 Die Abhandlung ist nun nicht erhalten - wohl aber ist bekannt,
daB schon Schellings friiheste Schriften dieses Gebiet behandelt
haben, insbesondere die von 1793 "iiber My then, Sagen und
Philosopheme der altesten Welt". Er gibt da eine ausfiihrliche
Vntersuchung iiber das Verhaltnis der Mythologie zur Philosophie.
Die eine, unwichtigere, Halfte des Gedankens von 1800 ist damals
schon voll ausgebildet: "die altesten Vrkunden aller Volker beginnen
mit Mythologie"; in ihrem Gewande erscheint "die alteste
Philosophie des Volks"; ihre Tradition "brachte in ungebildete
Menschenhorden Harmonie und Einheit und ward ein sanftes Band,
durch welches die Gesellschaft Einer Familie zu Einer Lehre, zu
Einem Glauben, zu Einer Tatigkeit verbunden wurde". Was die
Weiseren "zum Glauben des Volkes weihten", konnte nur dadurch
diesem eigen werden, daB diese alteste Philosophie "sinnlich", d. h.
eben Mythologie wurde. Vnd nicht etwa bloB "zum Behuf des
sinn lichen Volks" - nein, auch diese Weisen selbst waren kaum
fahig, anders als in "sinnlichen Zeichen", "sinnlichen Begriffen" zu
denken; ist doch, wie der SchUler Herders wohl weiB, "Sinnlichkeit
iiberhaupt der Charakter der altesten Welt". Selbst Platon noch
scheint damals "zu der sinnlichen Darstellung seiner Philosophie
genotigt gewesen zu sein". Fiir die Vergangenheit also hat Schelling
schon die Theorie von 1800; fiir Gegenwart und Zukunft freilich
verwirft der Zogling der Aufklarung die Mythologie: "Erwacht der
Mensch zu hoherer Tatigkeit, so verlaBt er Bilder und Traume der
Jugend und sucht die Natur seinem Verstande begreiflich zu
machen". Die Griechen allein bildeten hier eine Ausnahme. Bei
Ihnen hat "selbst beim Philosophieren iiber die GesetzmaBigkeit der
Natur --- die griechische Sinnlichkeit ihr Recht nicht aufgegeben".
Stets bleibt mythisches Denken letzthin doch ein Kennzeichen des
"Mangels an vollkommen entwickelten Begriffen". Der Gedanke, daB
"Mythologie" am Ziele der Menschheit st~ht, wie sie an ihrer Wiege
stand, ist noch ungedacht.
Nicht das Motiv, aus dem spatei dieser Gedanke erwuchs: die
Notwendigkeit allgemeiner "Einheit des Wissens, des Glaubens und
des Wollens". Das "groBe Gefiihl dieser Ansicht", so wiinscht er
1794, moge keinem seiner Leser fremd sein; es sei "das letzte Erbe
der Menschheit, das sie bald lauter als jemals fordern werde".
Ebenso ruft die Vorrede zur Schrift "Vom Ich" 1795 aus, es sei
"schwer, der Begeisterung zu widerstehen" bei dem "groBen Gedan-
ken", daB gleich den Wissenschaften, welche, "selbst die empirischen
nicht ausgenommen, immer mehr dem Punkte vollendeter Einheit
entgegeneilen", so auch die Menschheit selbst "endlich sich wieder
sammeln und als eine vollendete Person demselben Gesetze der
Freiheit gehorchen werde". Die von Schelling unternommene Arbeit

24
an der Vollendung des Einswerdens der Wissenschaften wird "jene
groBe Periode der Menschheit" wenigstens vorbereiten. Es ist die
gleiche "absolute Ubereinstimmung", die in der Naturrechtsdeduk-
tion damals als das hochste Ziel fiir aIle "moralischen Wesen"
aufgestellt wird. Deswegen konnen fiir Schelling auch noch 1795,
ahnlich wie schon zwei Jahre zuvor, My then als philosophische
Versuche zwar "Achtung verdienen", insofern sie wenigstens "das
gefiihlte Bediirfnis einer Erklarung" voraussetzen, aber nicht mehr. Ja
ganz entschieden wird eben urn der "Menschheit" willen der Mythos
fiir Gegenwart und Zukunft verworfen in den SchluBworten der
Philosophischen Briefe: "Nimmer wird kiinftig der Weise zu My-
sterien seine Zuflucht nehmen, urn seine Grundsatze vor profanen
Augen zu verbergen. Es ist Verbrechen an der Menschheit,
Grundsatze zu verbergen, die allgemein mitteilbar sind". Freilich hier
tritt nun ein einschrankender Gedanke hinzu: "die Natur selbst hat
dieser Mitteilbarkeit Granzen gesetzt: sie hat - fiir die Wiirdigen
eine Philo sophie aufbewahrt, die durch sich selbst zur esoterischen
wird, weil sie nicht gelernt, nicht nachgebetet, nicht nachgeheuchelt,
nieht auch von geheimen Feinden und Ausspahern nachgesprochen
werden kann - ein Symbol fiir den Bund freier Geister, an dem sie
sieh aIle erkennen, das sie nieht zu verbergen brauchen, und das
doch, nur ihnen verstandlich, fiir die andern ein ewiges Rathsel sein
wird". Dies ist, soviel man sieht, ein erstes leises Aufklingen der
esoterischen Stimmung, die hier noch rein auf dem Gedanken eines
zur Philosophie notwendigen angeborenen "philosophischen Geistes"
beruht, aber noch durchaus die allgemeine "Mitteilbarkeit" der
Erkenntnis als das Ideal voraussetzt. Diese Stimmung sucht nunmehr
auch einen Weg zu der hier noch verworfenen mythologischen
Mitteilungsweise des Wahren in "Mysterien".
Das geschieht in einem Brief yom 12. Marz 1796, also kurz vor
dem Scheiden aus Stuttgart: "Ich glaube", erkliirt Schelling da, "daB
zu einer Nationalerziehung Mysterien gehoren, in welche der Jiingling
stufenweise eingeweiht wird. In diesen sollte die neue Philosophie
gelehrt werden. Sie sollte die letzte Enthiillung seyn, die man dem
erprobten Schiiler der Weisheit widerfahren lasse." So also verflieht
sieh nunmehr der Gedanke der Mythologie mit dem der allgemeinen
Mitteilbarkeit: die Mysterien sollen "stufenweise" zur Philosophie
fiihren. Die Mythologie ist nunmehr eine Zukunftsforderung und
zwar eine neue Mythologie, die im Dienste der neuen Philosophie
steht. Da nun bei dem literarischen Betriebe der Gegenwart dies
Verfahren nieht angeht, so muB - und hier meldet sich abermals die
esoterische Stimmung - die Philosophie deswegen "ihrer Darstellung
soviel Wiirde, Strenge und Erhabenheit des Vortrags geben, daB
jedes Blatt dem Profanen zuruft: procul, procul esto".

25
 Ein Halbjahr spater scheint es fast, als wenn dies "procul profani"
jetzt alles andere zuriickgedrangt hatte. Die hochst heftige Antikritik
vom 26. Oktober ruft es dem Rezensenten zu und fordert, daB die
Wissenschaft aufhore mitteilbar zu sein, ein Gedanke, der in den
Abhandlungen des Winters nicht wieder zur Ruhe kommt. Da
"Philosophie nicht jedermanns Ding ist", ja es der "wahre Priifstein"
der Philosophie ist, daB "geistlose Menschen von ihr ausgeschlossen
sind", und solchen "unverstandlich zu bleiben, Ruhm und Ehre vor
Gott und Menschen" ist, so wird, was Anfang 1796 noch Verbrechen
an der Menschheit geheiBen hatte, nunmehr ein Ruhmestitel jener
"herrlichsten Staaten der alten Welt", daB man dort "die Wahrheit
vor den Profanen, d. h. Unwiirdigen, durch Mysterien zu verbergen"
s.uchte. Man kann sich bei so scharfen Worten schwer der Vermutung
entziehen, daB die personliche Verargertheit iiber die ersten literari-
schen Widerwartigkeiten, die dem jungen Philosophen begegneten
(vgl. Brief 1. Mai 1796), ihren EinfluB hier geauBert habe. Wie dem
aber auch sei - der Gedanke einer neuen Mythologie als der
Religion der Zukunft bleibt Schelling unverloren; bald - 1798 -
erkIart er, daB jede Religion, die theoretisch ist, in Mythologie
iibergehe, und sie "wird und solI immer Mythologie und nie etwas
anderes werden (denn sie kann iiberhaupt. nur poetische Wahrheit
haben und nur als Mythologie ist sie wahr)". Seit 1799 hat Schelling
dann diesen Gedanken mit dem anderen, daB Gott nicht ist, sondern
nur sein wird, zu weltgeschichtsphilosophischen Gesamtbildern
zusammenzuarbeiten begonnen; die Richtung aber auf die Zu-
kunftsreligion, in die sich die neue Mythologie umsetzen miisse, ist
schon damals, ja schon seit dem Brief vom 12. Marz 1796,
entschieden.
*
"Zu gleicher Zeit horen wir so oft, der ,groBe Haufen miisse eine
sinnliche Religion haben. Nicht nur der groBe Haufen, auch der
Philosoph bedarf ihrer. Monotheismus der Vernunft und des Herzens,
Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ists, was wir
bediirfen. Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die, soviel
ich weiB, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist: Wir miissen
eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muB im Dienste
der Ideen stehen, sie muB eine Mythologie der Vernunft werden.
Ehe wir die Ideen asthetisch, d. h. mythologisch machen,haben sie
fUr das Yolk kein Interesse und umgekehrt ehe die Mythologie
verniinftig ist, muB sich der Philosoph ihrer schamen. So mussen
endlich Aufgeklarte und Unaufgeklarte sich die Hand reichen, die
Mythologie muB philosophisch werden und das Yolk vernunftig, und
die Philosophie muB mythologisch werden, urn die Philosophen

26
sinnlich zu machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer
der verachtende Blick, nimmer das blinde Zittern des Yolks vor
seinen Weisen und Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbil-
dung aller Krafte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine
Kraft wird mehr unterdriickt werden, dann herrscht allgemeine
Freiheit und Gleichheit der Geister! - Ein hoherer Geist yom
Himmel gesandt muB diese neue Religion unter uns stiften, sie wird
das letzte, groBte Werk der Menschheit sein."

v
Das bisher Angefiihrte mochte vielleicht hinreichen, um im folgenden
die Vermutung der Schellingschen Verfasserschaft des Mitte 1796 von
Hegel niedergeschriebenen Textes als geniigend wahrscheinlich vor-
aussetzen zu diirfen. Wenn der Leser mir dies gestattet, so ware es
nun Zeit, die Frage aufzuwerfen, wann und etwa auch in welcher
auBeren Form Schelling das Systemprogramm verfaBt haben konnte
und wie es an Hegel gekommen sein mochte.
Befragen wir zunachst den Text seIber. Er ist uns als Fragment
iiberliefert; wenigstens ist etwas vorausgegangen; dagegen folgt nichts
mehr: wir haben den SchluB des Mamiskriptes. Der Text ist in der
Ichform gehalten und an eine Mehrheit von Horern oder Lesern
gerichtet, die mit "ihr" angeredet, dem Verfasser also wohl befreun-
det sind. Die Moglichkeit, daB es sich um ein Briefiragment, und
dann eines Briefes an mehrere Freunde gleichzeitig, handelt, ist nicht
ganz auszuschalten, obwohl alles speziell Briefartige, vor allem
Unterschrift und dergleichen, feh1t: es konnte, da uns nur eine
Abschrift vorliegt, das betrefiende yom Abschreiber ausgelassen sein.
Am zwanglosesten erkIart sich die Form doch, wenn man annimmt,
daB das Stiick von Anfang an nichts weiter gewesen ist als ein
Programm, sei es nun, daB der Verfasser es an seine Freunde als
Beilage zu einem Brief geschickt hat, sei es, daB es die Grundlage
oder Ausarbeitung einer Ansprache darstellt; fiir die Vermutung der
Ansprache spricht wohl der unmittelbare Eindruck. Unter der
Voraussetzung nun der Schellingschen Verfasserschaft ist es auffal-
lend, daB der Briefwechsel zwischen Schelling und Hegel, sowie auch
Hegels bald nach der Niederschrift abgefaBter Brief an HOlderlin mit
keinem Worte des Stiickes erwahnt; allerdings fehlt gerade aus der
fraglichen Zeit mindestens ein Brief Hegels (vgl. Briefe von und an
Hegel I 26), auf den Schelling am 20. Juni 1796 antwortete. Da aber
Schellings Antwort aucll in einem Zusammenhang, wo eine Er-
wahnung naheIage (namlich in dem SchluBabsatz des Briefs) nicht auf
unser Manuskript anspielt, so darf als sicher gelten, daB es Hegel
entweder damals noch nicht oder schon vor Hingerer Zeit bekannt

27
gegeben war. Gegen beide Moglichkeiten HiBt sich nichts sagen. DaB
Hegel den Schellingschen Brief yom 20. Juni unbeantwortet gelassen
habe, ist nieht wahrscheinlich; ganz abgesehen von dem intim
personlichen SchluB verlangte auch die darin behandelte Anstel-
lungsangelegenheit eine Antwort. Ferner ist, was den Herausgebern
der Hegelschen wie der Schellingschen Briefe entgangen zu sein
scheint, auch zwischen Schellings Brief yom Januar 1796 und dem
Hegelschen yom Juni 1796, auf welchen Schelling am 20. Juni
antwortete, mindestens noch ein Schellingscher, wahrscheinlich also
auch vorher ein Hegelscher, verloren; denn Schelling hat nach den
Eingangsworten seines Briefes yom 20. Juni an Hegel zuvor schon
einmal in der Anstellungssache geschrieben, und da im Brief yom
Januar 1796 davon nicht die Rede ist, so ist der betreffende Brief
verloren gegangen. So darf. also das Stillschweigen des uns erhaltenen
Teils des Schelling-Hegelschen Briefwechsels nieht als Beweis
herangezogen werden. Moglich bleibt auch, daB Hegel das Stiick gar
nicht unmittelbar yom Verfasser, sondern von einem aus dem Kreise,
in welchem es etwa als Rede vorgetragen wurde, iibermittelt
bekommen hatte, und daB er die Abschrift genommen hatte, weil er
das ihm zugegangene Exemplar zuriickschieken muBte. Aber aIle
diese Moglichkeiten bleiben, bis auf wei teres, Moglichkeiten.
Ebenso wenig kann ich sagen, was dem erhaltenen Blatt voraus-
ging. Sicher scheint nur soviel, daB das Systemprogramm selbst uns so
gut wie vollstandig erhalten ist. Die Worte "eine Ethik", mit denen
der letzte Satz des verlorenen Teils schloB, zeigen, da diese Ethik
"niehts anderes als ein vollstandiges System aller Ideen" sein kann
und die "erste Idee" dann folgt, daB niehts vorausging. Der verloren
gegangene Teil mag etwa eine allgemeine Vorbemerkung iiber das
System der Philosophie enthalten haben. Die Vorbemerkung war
vielleieht ganz ausfiihrlich und das kurze Programm des Systems
seIber ihr nur als kronender AbschluB aufgesetzt. Doch ist den
Vermutungen hier ein fast unbeschranktes Feld gelassen.
Festeren Boden betreten wir wieder, wenn wir die Zeit zu
bestimmen suchen, in der Schelling das Programm verfaBt haben
kann. Ais spatesten Termin haben wir den terminus ad quem der
Hegelschen Niederschrift, also den Juli 1796. 1m iibrigen sind wir auf
inhaltliche Kriterien angewiesen.
An mehreren Stellen nimmt der Verfasser selbst auf den Augen-
blick Bezug: da wo er erklart, "auf die Felder der Physik"
herabsteigen zu wollen, um ihr "einmal wieder FIiigel zu geben",
ferner bei den "Prinzipien einer Geschichteder Menschheit", weiter
da, wo er sein Wissen um die AbschluBstellung der Kunst durch ein
"nun" ausdriicklich als ein eben gewonnenes bezeichnet, endlich doch
wohl auch - es laBt sich auBerlich nicht streng beweisen, liegt aber

28
fUr den, der zu horen versteht, im Ton - da wo er von der
notwendigen neuen Mythologie spricht als einer "Idee, die, soviel ich
weiB, noch in keines Menschen Him gekommen ist". Benutzen wir
diese Punkte als das Riickgrat der Untersuchung.
Den Niederstieg zur Physik, die Aneignung der "Data" der
Erfahrung, hat Schelling Ostern 1796 begonnen. Andererseits finden
wir die naturphilosophische Grundfrage des Systemprogramms schon
in einer Bemerkung der Schrift "Vom Ich" vorgezeichnet; und es
scheint kein anderer Ansatzpunkt fiir ein naturphilosophisches In-
teresse vorhanden zu sein, als der moralphilosophische: wie "eine
Welt fiir ein moralisches Wesen beschafien sein" miisse; eine aus
selbsHindigem theoretischem Interesse hervorgehende "FIucht zur
Natur", wie Metzger sie in den "Philosophischen Briefen" zu sehen
gemeint hat, darf man erst fiir die Abhandlungen des Winters 1796
auf 1797 behaupten. So kommt man mit den Worten "hier werde ich
auf die Felder der Physik herabsteigen" mit ziemlicher Sicherheit auf
die Zeit nach den beiden groBen Schriften des Jahres 1795. Allerdings
argumentiert man bei dieser Ansetzung nur aus dem Stillschweigen
dieser beiden Schriften iiber die Punkte, die im Systemprogramm
hinzukommen und durch die es sowohl an die Vorlesungsbesuche des
Sommers wie an die Abhandlungen des kommenden Winters heran-
riickt: namlich iiber den Gedanken, daB die Erfahrung die Data
hergeben miisse, und die Begriindung des "Niedersteigens" zwar
noch mit moralwissenschaftlicher Fragestellung, aber auch schon mit
selbstandigem. naturphilosophischem Interesse: um der Wissenschaft
"wieder FIiigel zu geben"; cine unbedingte GewiBheit gibt dies
Argument, weil e silentio, also nieht. Die Art, wie von der
naturwissenschaftlichen Empirie die Rede ist, laBt allerdings schon
auf eine wenn auch oberfiachliehe Kenntnisnahme "unserer an
Experimenten miihsam schreitenden Physik" schlieBen.
Die ethische Partie fiihrt uns bei der Zeitbestimmung weiter. Ihre
Gedanken sind, in Ansatzen mindestens, schon in der Schrift vom Ich
und friiher vorhanden, wenn man nieht etwa in der Stelle iiber
Platons Politeia, wo aller Zwang aufhore, einen Beleg erblicken will,
daB damals Schelling noch nieht "iiber den Staat hinaus" wollte; tut
man dies, so ware allerdings die Abfassung des Programms nach der
Schrift vom Ich schon auf Grund des ethische!1 Abschnittes gesiehert.
Zur Neuen Deduktion des Na~urrechts, an der er, wie wir seit
Dammkohlers Verofientlichung der Briefe an Niethammer wissen, bis
Anfang Mai 1796 geschrieben hat, mochte ieh das Programm, so eng
der inhaltliche Zusammenhang ist, nieht in eine eindeutige zeitliche
Beziehung setzen; eine entschiedene terminologische Abweichung
zeigt das Programm hier in dem Wort "Ethik", das die Deduktion
terminologisch zum Gegensatz von "Moral" macht (vgl. oben S. 17),

29
eine Abweichung jedoch, die fiir die Zeitbestimmung, wie mir
scheint, nicht fruchtbar zu machen ist. Allenfalls spdiche auBer der
Gleichstellung der beiden Postulate die Parallele von "Natur" und
"Menschenwerk", die s'onst erst fiir das Spiitjahr 1796 nachweisbar
ist, fiir Entstehung nach den 1795er Schriften.
Einen entschiedenen Schritt weiter erIaubt uns erst die Stelle iiber
die "Poesie". Denn hier hat die Schrift yom Ich zwar schon das
Problem einer systematischen Position, in der die Ideen der theoreti-
schen und praktischen Philosophie, "Wahrheit und Giite", "verschwi-
stert" sind. Aber weder faSt sie ihrer ganzen antifichtesch-
spinozistischen Grundhaltung gemiiB diese Position schon als hoch-
sten "Akt" der Vernunft (sondern nur als "Prinzip"), noch vor allem
verweist sie fiir die Losung dieses Problems schon auf die Kunst,
sondern, soviel man sieht, findet sie die "Harmonie, worin Freiheit
und Natur identisch sind", damals im sittlichen Endzustand und im
Organischen - beides Gedanken, die auch 1800 im transzendentalen
Idealismus mit dem der Absolutheit des Asthetischen rivalisieren. 1m
Gegensatz zur Schrift "Vom Ich" nehmen dagegen die Philosophi-
schen Briefe den iisthetischen Gedanken der Kritik der Urteilskraft
auf und deuten die iisthetischen Akte als "Dokument" der
Philosophie. Auch die Absicht, die Asthetik in diesem Sinne "bis zur
Vollendung zu entwickeln", schimmert hier schon deutlich durch.
Wiihrend also die Schrift "Vom Ich" noch sicher vor dem kunst-
philosophischen Programm unseres Manuskriptes Iiegt, wiire die
Ansetzung auch nach AbschluB der Philosophischen Briefe wieder
nur e silentio zu erschlieBen. Denn allerdings enthiilt das Programm
nun schon den Gedanken der objektiven AbschluBstellung der Kunst
im Reiche der Werte, der sich bisher erst fiir 1797 aufweisen lieB;
und wiihrend die Philosophischen Briefe den iisthetischen Akt erst als
bloSe Nachahmung des philosophischen erfaSten, begreift das Pro-
gramm, ganz wie die Abhandlungen des Winters 1796 auf 1797,
umgekehrt den philosophischen Geist als einen AusfluB "iisthetischer
Kraft"; erst hier eigentlich wird die Kunst wirklich "Organon" der
Philosophie. Andererseits gehen die Abhandlungen im Gegensatz zu
der Antikritik yom 26. Oktober schon hinter die weitreichende
Fassung des Programms, daB man in nichts ~eistreich sein konne
"ohne iisthetischen Sinn", zuriick und beschriinken die Abhiingig-
keit yom Vorhandensein iisthetischen Geists auf den Philosophen.
Wenn so durch die Kunstlehre fiir das Programm die Zeit der
Schrift Yom Ich ausgeschlossen wird und auch hier die Abfassung
nach den "Philosophischen Briefen" mindestens wahrscheinlich ist,
urn so mehr als der Verfasser selbst die subjektive Neuheit seiner
Gedanken so stark betont, so fiihrt nun zum gleichen Ergebnis auch
die logisch-metaphysische Partie des Programms. Die Erkenntnis, daB

30
die ganze Metaphysik "kunftig in die Moral fallt", sowie die
Gleichstellung der beiden Postulate Gott und Unsterblichkeit, endlich
der "schOpferische" Akt des Ichs als Grund der Welt und die
Einzigartigkeit dieses Akts - alles dies sind Zuge, die, wie oben
meist in Ubereinstimmung mit Metzgers Arbeit gezeigt werden
konnte, erst in den Philosophischen Briefen, noch nicht in der Schrift
Vom Ich nachweisbar sind. In den Philosophischen Briefen waren die
betreffenden Gedanken noch mehr in statu nascendi, namlich in
ihrem Entstehen aus der Auseinandersetzung mit der "anderen"
Weltanschauung, dem "Dogmatism", zu beobachten; in den
Abhandlungen des Winters sind sie zu weitaus groBerer Scharfe
gekommen. Das zusammen spricht fur ein Entstehen unseres Pro-
gramms, das die Gedanken schon als Ergebnisse, ohne den sonst
deutlich bemerkbaren Charakter der subjektiven Neuheit, entwickelt,
nach der Abfassung der Philosophischen Briefe. ledoch absolute
GewiBheit ist auch das noch nicht; eine solche ware erst erreicht,
wenn die Gedanken des Programms wie von der Schrift "Vom Ich"
so auch von den Philosophischen Briefen geradezu abwichen und
zwar im Sinne einer spater, also Winter 1796 auf 1797, erkennbaren
Entwicklungsphase.
GewiBheit aber geben uns nun die religionsphilosophischen Satze
uber "Mythologie". Wahrend die Philosophischen Briefe fur die
Zukunft noch keinen Zusammenhang zwischen dem "Weisen" und
den "Mysterien" hatten gelten lassen wollen, zeichnet der Brief vom
12. Marz 1796 das Ideal einer "Nationalerziehung" durch Mysterien,
in denen mit den Worten des Programms die "Mythologie im Dienste
der Ideen" stehen wurde. Und andererseits ist der schrankenlose
Optimismus des Programms mit seiner Hoffnung auf "ewige Einheit"
zwischen "Aufgeklarten und Unaufgeklarten", "gleiche Ausbildung
aller Krafte aller Individuen", der im Winter von dem ebenfalls
zuerst im Programm erscheinenden Gedanken des nicht allen eigenen
philosophischen Sinns schon stark verdeckt wird, auch in dem Brief
schon leise verschleiert. So ergibt sich hier mit Sicherheit fur das
Programm die Abfassung nach den Philosophischen Briefen, und eine
gewisse Wahrscheinlichkeit wiirde der Verlegung vor den Brief vom
12. Marz 1796 nicht abzusprechen sein.
Eine Entstehung also wahrend des Stuttgarter Aufenthaltes im
Winter 1795 auf 1796 wurde sich im Gegensatz zu der Annahme einer
Entstehung in den Monaten nach der Abreise aus Stuttgart (April
1796) nun auch allein mit dem redehaften Charakter des Ganzen, der
sich dem Leser aufdrangt, vereinigen lassen. Denn unterwegs und in
Leipzig hat Schelling schwerlich einen solchen Freundeskreis urn sich
gesehen, wie ihn die Rede voraussetzen wiirde. Sollte dennoch die
Abfassungszeit uber den Marz 1796 hinauszuschieben sein, so muBte

31
man annehmen, daB das Programm ursprunglich als brieftiche
Kundgebung an die auswartigen Freunde gedacht war.
Die Abfassung nach den Philosophischen Briefen jedenfalls ist
durch den Begriff der Mythologie gesichert. Nun hat sich die Arbeit
an den Philosophischen Briefen bis kurz vor den 22. Januar 1796
hingezogen, und an eben diesem Tag schreibt Schelling an Nietham-
mer: "ich bin entschlossen, eine Zeitlang mich groBtenteils wenigstens
der Philo sophie zu widmen; das nachste, was ich unternehme, ist ein
System der Ethik (ein Gegenstuck zu Spinoza, ein Werk, dessen Idee
mich schon !angst begeisterte und das schon begonnen ist), eine
Philosophie der Geschichte der Menschheit - (die Einleitung dazu ist
fertig, wenn Sie ihr einen Platz im Journal einraumen wollen, steht
sie Ihnen zu Befehl) - und eine Auslegung der Kritik der
Urteilskraft nach meinen Prinzipien".
Man sieht, es sind mit Ausnahme gerade der "Mythologie", deren
Theorie wir soeben im SchluBsatz der Philosophischen Briefe, also
Januar 1796 noch nicht auf dem dann am 12. Marz erreichten
Standpunkt angelangt erkannten, und der "Physik", deren Behand-
lung uns schon aus anderen Grunden zu moglichst naher Heranruk-
kung des Programms an den Beginn des Sommersemesters geneigt
machte, genau die drei Punkte, die uns schon rein aus dem Text
heraus den Augenblick zu bezeichnen schienen: der Gedanke des
"Systems aller Ideen" (das Gegenstiick zu Spinozas Ethik), die
"Prinzipien der Philosophie der Geschichte der Menschheit" und die
"nun" gewonnene Uberzeugung von der Stellung der Kunst. Als
terminus a quo ergibt sich also der 22. J anuar 1796. Denn natiirlich
kann unser Programm, ganz abgesehen von der genannten inneren
Unmoglichkeit, schon rein auBerlich formal nicht mit der im Briefe
erwahnten "schon begonnenen" Niederschrift der Ethik zusammen-
fallen.
Eine genauere zeitliche Festlegung als die gewonnene - fruhestens
22. Januar, spatestens Juli, wahrscheinlich spatestens Anfang Marz
1796 - ist nicht zu erreichen. Aber die Kette der Beweise fUr die
Schellingsche Verfasserschaft scheint mit dem Zusammentreffen der
drei Wege der Datierung, namlich durch die auBere Uberlieferung,
die innere Einordnung in die Schellingsche Gedankenentwicklung,
endlich den Schellingschen Brief vom 22. Januar, nunmehr unzer-
reiBbar geschlossen. *

• 1m Jahre 1926 fiigte Rosenzweig im "Zweistromland" folgende Anmerkung hinzu:

Nachdem, soweit meine Kenntnis reicht, die in der Abhandlung vorgenommene
Zuteilung der Autorschaft des Programms an Schelling von allen Beurteilern anerkannt
wurde, ist neuerdings von dem bekannten Holderlinherausgeber Wilhelm Bohm der
Versuch gemacht worden, die Autorschaft Holderlin zuzuschreiben (Holderlin als
Verfasser des iiltesten Systemprogramms des deutschen Idealismus. Vierteljahrsschrift

32
 VI
Mag auch der Gedankengehalt des Programms fast in allen Ein-
zelheiten in den bekannten Schriften Schellings schon fiir die erste
Epoche nachzuweisen sein - die Tatsache allein, daB Schelling
damals ein vollstandiges System entworfen hatte, ware dennoch
geeignet, unsere Vorstellungen von seinem Entwicklungsgange zu
erneuern. Das Programm zeigt den inneren Kosmos des eben
einundzwanzig Jahre alten Denkers so beisammen, so aIle tausend
Verbindungen mit einem Schlage geschlagen, wie man bisher nie
geahnt hatte. Das Bild, das wir bisher von Schelling hatten, war das,
was Hegel spater einmal in dem bekannten boshaften Wort formuliert
hat: Schelling habe seine Entwicklung vor dem Publikum gemacht. Es
bleibt daran etwas Wahres. Aber man wird das Wort "Entwicklung"
in diesem Satz fortan viel hegelischer nehmen miissen, als man es
nahm. Nicht der "Proteus des Idealismus" darf uns Schelling
fiirderhin heiBen, del, am eigenen Leibe Schritt fiir Schritt die Stadien
der geistesgeschichtlichen Entwicklung yom subjektiven Idealismus
Fichtes zur Friihromantik des Athenaumskreises, weiter zum objekti-
yen Idealismus, den spater Hegel ausbildete, endlich zur spatroman-
tisch-reaktionaren Geschichts- und Glaubensphilosophie mitgemacht
hatte. Nicht der Mann einer unendlichen Empfanglichkeit, allen
Eindriicken von auBen blitzschnell zuganglich und sie mit einem
merkwiirdigen Gemisch von. Genialitat und schnellfertiger Scholastik
zu Systemen und Systemaufrissen verarbeitend. Dies Bild, das schon
bisher ernster Spezialuntersuchung bei Metzger wie bei Braun nicht
Stand gehalten hatte, muB nun vollends beiseitegestellt werden.
Unmittelbar nachdem Schelling sich einen Standpunkt in den letzten
philosophischen Fragen gesichert zu haben glaubte, erschloB sich ihm
die Aufgabe, den "magischen Kreis" des Fichteschen Idealismus zu
durchbrechen, und mit einem Schlage standen vor ihm die drei
groBen Aufgaben seines Lebens: die Philosophie der Natur, die
Philosophie der Kunst und die Philosophie der Mythologie. Von den
fiinf Teilen des Programms sind es diese drei, die schon auBerlich
in Ton und Wendung sich als das Neue, das Hier und Nun, der
Kundgebung bezeichnen. Ebenso charakteristisch, daB in dem
metaphysischen und dem ethischen Teil diese Wendungen - "hier
werde ich" "ich bin nun iiberzeugt" "soviel·ich weiB noch in keines

fiir Geisteswissensehaft und Literatur, Jahrgang 1926, Heft 3). Bohm steJlt eine Menge
fiir Hoiderlin interessanten, freilieh fiir die Frage der Autorsehaft des Programms meist
nieht belangvoJlen Materials zusammen. Immerhin verdient sein Versueh Beaehtung.
Fiir die Holderlinforsehung ergreift das Wort schon im gleiehen Heft der Viertel-
jahrsschrift S. 578 (Anmerkung) Grolmann in seiner Ubersieht iiber "Die gegenwiirtige
Lage der Holderlinliteratur".

33
Menschen Sinn gekommen" - fehlen; in Metaphysik und Ethik
glaubt sich der junge Idealist im sicheren Besitz seiner Grundlagen;
Logik zwar, das "volIstandige System alIer Ideen", und Philosophie
der Geschichte erscheitlen auch hier innerhalb ihrer iibergreifenden
Gebiete, Metaphysik und Ethik, mit den wuchtigen Vorzeichen eines
Futurums; auch hier sieht er Aufgaben, Aufgaben freilich, die
nachher er seIber nur tastend, mid erst ein anderer im groBen Stil
angegriffen hat, - ein anderer, dem er eben damals zurief: er glaube
es von ihm fordern zu diirfen, daB er sich "auch offentlich" an die
gute Sache anschlieBe; darauf komme es an, "von verschiedenen
Seiten her dasselbe Werk zu betreiben - nicht auf Einem, sondern
auf verschiedenen Wegen dem Ziel entgegenzugehen, iiberalI aber
gemeinschaftlich zu handeln iibereinzukommen, und der Sieg ist
gewonnen" (an Hegel Januar 1796). Ihm seIber aber zeichnen sich am
helIsten doch die drei Gebiete ab, die er selbst anbauen wird und
deren Abfolge man bisher zur Periodisierung seines Lebens benutzt
hat.
Man wird das auch weiter tun diirfen. Aber man wird fortan
wissen, daB, so herrschend in den folgenden Jahren je das natur-,
dann das kunst-, endlich das religionsphilosophische Interesse war,
doch aIle drei gleichzeitig und gleichmachtig vom Anfang seines
Durchbruches durch den "magischen Kreis" sich ihm aufdriingten.
Sein System ist nie schlechtweg naturphilosophisch gewesen; wenn er
die Kunstphilosophie als AbschluB aufbaute, so hat er nicht verges-
sen, dariiber noch wie ein fernes Gebirge die Aussicht auf die
Zukunftsmythologie erscheinen zu lassen, und von jenem Augenblick
des "Durchbruchs" an erkannte er in der von einem hoheren Geist
"vom Himmel her" geoffenbarten neuen Religion, in der sich die
idealistische Philosophie mit dem Kleide einer neuen Mythologie
umgeben wiirde, "das letzte groBte Werk der Menschheit". Die
Grundstimmungen haben sich veriindert, manches ist zeitweilig,
manches dauernd verschwunden. Die Naturphilosophie hat schon im
Winter 1796 ihren moralistischen Ursprung aufgegeben und den Weg
eingeschlagen, der bald zur freien spekulativen "Konstruktion" der
Natur als einer eigenen Welt fiihrte, deren Teil seIber der Mensch ist.
Die Philosophie der Kunst blieb noch drei Jahre im Hintergrund
stehen, bis sie 1799 im System des transzendentalen Idealismus nun
weithin sichtbar an ihren seit Anfang 1796 ihr bereitgestellten Platz
riickte. Am spatesten folgte die Philosophie der Religion. Sie nimmt
dann, 1804, gleichzeitig die mystisch-irrationalistischen Tendenzen der
Schrift Yom Ich wie das von den Philosophischen Briefen zuerst
bezeichnete "Problem alIer Philosophie", "wie das Absolute aus sich
herausgehen und eine Welt sich entgegensetzen konne", wieder auf
und verbindet von Anfang an jene Tendenz und dieses Problem, und

34
etwa noch den gleiehfalls schon 1795 entdeckten BegrifI Gottes
als eines ewig nur Werdenden mit dem BegrifI der Mythologie als
einer OfIenbarung und dem Gedanken einer religiosen Zukunft, die
beide schon Anfang 1796 als Eckpfeiler der beabsichtigten Re-
ligionsphilosophie feststanden. Es ist schon in unserem Programm
eigentlich der "letzte Schelling", der, iiberall das Werden der
OfIenbarung aufspiirend, durch die Geschiehte der Religionen schritt
und nach den Zeitaltern des romischen Petrus und des wittenbergi-
schen Paulus nunmehr, hatte er eine Kirche zu bauen, sie dem
Johannes des Logos-Evangeliums weihen wollte. Anders freilich war
1796 die Stimmung. Schwerlich hatte er an ein noch in die Geschichte
des Christentums gehoriges Ereignis gedacht, als er damals die neue
"Religion" prophezeite. Vnd auch wie damals dieser Gedanke
hervorwuchs aus dem Traum der "ewigen Einheit" des kiinftigen
Menschengeschlechts, der "Aufgeklarten" und der "Vnaufgeklarten",
auch das hangt so in Schellings Altersphilosophie nicht mehr
zusammen. Der Sansculotte von 1796 mit seinem wiitenden HaB
gegen alles "Priestertum", allen "Afterglauben " , der es erkannt
hatte, daB wir "auch iiber den Staat hinaus" miissen, ist als soIcher
spurlos verschwunden. Wirklich spurlos? 1st nieht seine Ethik immer,
einzigetwa die wenigen Jahre des Zusammenarbeitens mit Hegel
1801-1804 ausgenommen, dem "Menschenwerk von Regierung, Ver-
fassung, Gesetzgebung" gegeniiber, das er 1796 "elend" gescholten
hatte, verneinend geblieben? Hat seine Ethik nicht stets, allein jene
kurze Epoche ausgenommen, den Grundgedanken von 1795 bewahrt:
der Endzweck der Welt sei ihre Zerniehtung als einer Welt? 1st nieht
noch beim spatesten Schelling die Ableitung des Staates aus dem
Fluch nach dem Siindenfall, von der ein groBer konservativer Kritiker
des Hegelschen Staatsgedankens ausgehen konnte, nur das neue
Gewand jenes Jugendgedankens, daB iiber aller "Ethik" das
"Moralische" stehe und wir also auch iiber den stets mechanisieren-
den Staat "hinaus" miissen?
So bleibt in den groBen Inhalten seines Denkens der "Proteus des
Idealismus" merkwiirdig stabil. Was scheinbar nach und nach hervor-
trat, lag schon von Anfang an, in allem Wesentlichen erkennbar,
nebeneinander. Schellings materielles System hat sieh nie geandert; er
ist nie Natur-, Kunst-, Religionsphilosoph "geworden", - wenn
damit mehr gemeint sein sollte als dies: daB er langst klar gehegte
Absichten in der betrefIenden Lebensepoche zuerst breit ausgefiihrt
habe. Er ist im Materiellen der Systematik nieht der regellos nach
auBerem AnlaB neue Gestalten annehmende "Proteus", sondern eher
der "Hermes" des Idealismus, das Wunderkind, das, kaum geboren,
sich aus den Windeln befreit und die mannigfaltigen Krafte seines
gottlichen Diebs-, Erfinders- und Virtuosenwesens gleichzeitig in

35
einer kecken Tat offenbart. Die Entwicklung ist hier ein schrittweises
Hervortreten dessen, was schon zu Anfang in der Knospe eingefaltet
beisammen lag, - Evolution, nieht Epigenese.
Vnd dennoch war es auch Epigenese. An keinem Punkt zeigt sich
das Programm so eindeutig seiner Entstehungszeit verhaftet, wie im
Formellen des metaphysichen Hauptgedankens: daB die ganze
Metaphysik kiinftig in die Moral fallt. Er wird wie eine Selbstver-
sHindlichkeit behandelt. Das System ist "das System aller Ideen oder,
was dasselbe ist, aller praktischen Postulate"; beziiglich der Kunst ist
einmal vom "hochsten Akt derVernunft" die Rede, was gut zu dem
System aller Ideen paBt - Vernunft ist ja bei Kant "das Vermogen
der Ideen" und Schelling wandelte damals diese Kantische Definition
nur insofern, als er die "EinbildungsJcraft", also den "asthetischen
Sinn", "im Dienste der Vernunft" die Ideen erzeugen laBt. Das ist
also ganz im Sinne des Programms. Aber gerade in diesem
metaphysischen Tragergedanken spielt sieh nun in den folgenden
Jahren, nein Jahrzehnten, der "sachlich-notwendige innere ProzeB"
ab, den Otto Braun als das hinter allen auBeren Beeinftussungen
Stehende bei allen Wendungen des Schellingschen Denkerlebens
anerkennt und dessen wesentlich logische Beschaffenheit fiir die Jahre
1795-1801 aufgedeckt zu haben, das vielleicht groBte Verdienst der
Metzgerschen Arbeit ist. Es ist nieht Sache der vorliegenden Studie,
diesen ProzeB, bei dem schon bald nach 1796 von der logisch-
metaphysischen Grundlage des Programms so gut wie niehts mehr
geblieben ist, hier zu schildern. Selbst wenn ich es wollte, wiirde ich
es nieht konnen; trotz Metzgers und Brauns Biichern ist hier noch
sehr viel zu tun. Noch bedarf der systematische Charakter des
Systems des transzendentalen Idealismus und sein Verhaltnis zum
Identitatssystem einer griindlichen Erhellung, und dasselbe gilt fiir die
mit "Philosophie und Religion" anhebende Phase. Nur so viel,
scheint mir, ist schon jetzt zu sagen. Die "Wendungen" zur Kunst
und Religion von 1799 und 1804 sind vor allem Symptome der
Verschiebungen in der logischen Problematik. Man wird sieh
kiinftighin, nachdem man weiB, daB und wie die Behandlung dieser
Gebiete materiell schon von 1796 an beabsiehtigt war, ganz frei
Machen miissen von der Vorstellung, wesentlich aus auBeren Einftiis-
sen allgemein zeitgeistiger Art diese Vmschwiinge erklaren zu
konnen. Eigentlich hatten schon die Schriften, mit denen jeweils die
"kunst-" wie die "religionsphilosophische" Epoche einsetzt, das
lehren miissen. Das System des transzendentalen Idealismus in
seinem hochst verzwickten Verhaltnis zur "Wissenschaftslehre", mit
der es einmal zusammenfallen will und die es dann doch gleieh
wieder von innen durch die Einziehung des ganzen weltlichen Stoffes
zu sprengen sucht, System nach seiner Ausfiihrung und Wirkung,

36
Systemteil nach seiner Absicht und Selbstinterpretation, UiBt minde·
stens soviel erkennen, daB hier die Fragen der prima philosophia fiir
Schelling in ein neues Stadium getreten sind, jene Fragen, an die
schon die philosophische Erstlingsschrift von 1794 "Uber die Moglich-
keit einer Form der Philosophie iiberhaupt" mit ungelenken Fingern
riihrte. Die Herausarbeitung der Kunst war nur Symptom fiir einen
Vorgang in jenen hochsten Regionen des Denkens; ebenso zeigt
"Philosophie und Religion" deutlich, wie es hier Eschenmayer
gelungen war, das logische Gewissen Schellings von neuem aufzuwek-
ken und ihm wieder den Stachel jener schon 1795 als das "Problem
aller Philosophie" erkannten Frage nach dem Aussichselbst-
herausgehen des Absoluten einzutreiben. Und wieder fiihren spater
die Berliner Auseinandersetzungen mit dem Hegelschen System den
Kampf auf diesen letzten Punkt zuriick. Es ist das Problem, mit dem
er eigentlich nie zu Ende gekommen ist und das ihn verhindert hat,
jemals das in der ersten groBen philosophischen Schrift gegebene
Versprechen einzulosen: ein "Gegenstiick zu Spinozas Ethik" aufzu-
stellen. Ein solches "fertiges, beschlossenes System", so muBte noch
die Neuauftage jener Schrift im Jahre 1809 bekennen, hatte er bis
dahin nicht aufgestellt, und er hat dies Bekenntnis auch spater nicht
widerrufen konnen. So bleibt eigentlich, so sonderbar es klingen mag,
das in sich ausgeglichenste "System", das je von ihm ausging, jenes
kurze Programm von 1796, das doch nie vor das Publikum gelangte,
das Zeugnis also des ersten Augenblicks, wo er sein zukiinftiges
Reich mit einem Blick iiberschaute. Er hat nie jene innere Sicherheit
des letzten Standpunkts gewonnen, die ihn befahigt haben wiirde, das
beanspruchte Erbe ganz in Besitz zu nehmen; er ist sein Leben lang
Pratendent geblieben, oder, urn den zuvor gewagten Vergleich
fortzusetzen: das Wunderkind, das, alles versprechend, vieles haltend,
doch nie zu der letzten resoluten Einfachheit des Mannes kommt,
sondern in einem gewissen Sinne sein Leben lang bleibt, was es zu
Anfang war: ein geniales Kind.

VII
Das Blatt, das wir untersuchen, ist von Hegels Hand geschrieben.
Hegel hat im Sommer 1796 Schellings Systemprogramm gekannt. Die
Gedanken, die er friihestens im Mai, spatestens im Juli niederschrieb
und seIber auBerlich als Fortsetzung an die Arbeit anfiigte, die ihn
mit Unterbrechungen mindestens schon seit dem Herbst des vorigen
Jahres bis mindestens in den Mai hinein beschaftigt hatte, konnten
moglicherweise schon unter dem Eindruck des Schellingschen Pro-
gramms entstanden sein. Die groBe Arbeit hatte das Werden des
urspriinglich mit der "Vernunftreligion" identischen Christentums zu

37
einer "positiven Religion" zu erkIaren gesucht; die im Sommer
angeschlossenen Blatter nahmen altere schon in Tiibingen von Hegel
umkreiste Probleme aus Gibbons Hand von neuem und diesmal als
historische auf: wie konnte das Christentum die heidnische "Phan-
tasiereligion" verdrangen. Eben diesen BegrifI der "Phantasiereli-
gion" fiihrt Hegel damals nun zu Anfang des Stiickes so aus, daB man
zunachst unwillkiirlich an den SchluBabsatz des Schellingschen Pro-
gramms erinnert wird: auch er klagt, daB "die Phantasie der
gebildeten Teile der Nation von der der gemeinen Stande ein vollig
anderes Gebiet hat, und Schriftsteller und Kiinstler, die fiir jene
arbeiten, von diesen schlechterdings, auch in Ansehung der Szene
und der Personen, ganz und gar nieht verstanden werden" - ganz
anders als im alten Athen und selbst im heutigen England mit
Shakespeare; auch Hegel glaubt, daB in den Resten von eigener
"Mythologie" - er findet sie im Gespensterglauben - wenigstens
eine Moglichkeit liege "die Empfindungsweise und Phantasie des
Volkes zu veredeln". Aber sieht man naher zu, so zerstreut sieh die
Ahnlichkeit. Schon der GrundbegrifI einer "politischen Phantasie",
mit dem Hegel hier arbeitet, hat keine Beziehungen zu Schelling, der
im Programm der neuen mythologischen Phantasie eine viel weiter-
reiehende Rolle zuweist als die, ein Yolk zu einigen, der vielmehr
hier "das letzte groBte Werk der Menschheit" sieht. Selbst wenn, was
nicht sieher festzustellen, nach der Handschrift sogar unwahrschein-
lich ist, die betrefIende Partie der Hegelschen Arbeit jiinger ist als
die Schellingabschrift, so lage also schwerlich eine Abhangigkeit vor,
und es bliebe andererseits, im FaIle daB Hegel noch ohne Kenntnis
von Schellings Gedanken gewesen ware, Schelling die beanspruchte
absolute Prioritat· des Gedankens der notwendigen "neuen
Mythologie" gewahrt. - Auch die unbedingte Verneinung des
Staates scheint nicht unmittelbar auf Hegel hiniibergewirkt zu haben,
so bedeutungsvoll es iibrigens doch fiir die Entwicklung seiner
Staatsidee in den nachsten Jahren gewesen sein muB, ein soleh
schlechthinniges "wir miissen iiber den Staat hinaus" von dem
Freunde, dessen "groBem Gange" er mit Bewunderung und Freude
zusah, aufgestellt zu wissen. - 1m ganzen aber ist bezeiehnend
gerade, wie wenig Hegel doch iiberhaupt in der Folgezeit sieh unter
diesem EinftuB zeigt. Eigentlich in der ganzen Zeit seines Frankfurter
Aufenthaltes, soweit sie uns aus dem NachlaB iibersehbar ist,
geschieht die Entwicklung zum systematischen Philosoph en, als der er
nach Jena kommt, so als ob iiberhaupt kein Schelling da ware und als
ware der Gedanke eines Gesamtsystems der Welt, eines
"Gegenstiickes zu Spinozas Ethik", Hegel nie zu Ohren gekommen.
Langsam, zahe, im Kampf mit rein historischen Problemen, bildet er
sich die metaphysichen GrundbegrifIe, und nur zufallig fast, nur als

38
Splitter, die bei der Arbeit beiseite fallen, entsteht ihm hier und da
der Anfang einer der Gedankenreihen, die ihn nachher zur
philosophischen Eroberung der wirklichen Welt befahigt haben.
Dabei scheint sein BewuBtsein ganz befangen in der historischen
Arbeit, und er wird zum Philosophen, wie wenn er seIber gar nicht
wiiBte, was mit ihm geschieht. Am 2. Oktober 1800 endlich kann er
nach langer, vielleicht vierjahriger Korrespondenzpause riickblickend
dem Freunde schreiben, daB sich auch ihm nunmehr "das Ideal des
Jiinglingsalters - -- in ein System - -- verwandelt" habe. Dies "Ideal
des Jiinglingsalters" - es ist kein Zweifel, daB Hegel damals noch
das meint, was Schellings erste Schriften schlechtweg "die gute
Sache" nannten, zu deren Durchfechtung er auf die alten Tiibinger
Freunde rechnete: die Vorbereitung der "neuen Religion", zu der die
neue Philosophie die Ideen geben sollte. Hier ist der Punkt, wo des
Freundes Programm von 1796 Hegel die Gewahr .der unbedingten
Zusammengehorigkeit geben muBte; denn auf den Kampf, der, wie er
es im Sommer 1796 formulierte, die "an den Himmel verschleuderten
Giiter" der Freiheit den Menschen zuriickgewinnen sollte, war seit
Tiibingen seine Hoffnung unverwandt gerichtet, und in neuer Gestalt
war dies gemeinsame Ideal des Jiinglingsalters auch der Boden der
Zusammenarbeit Hegels und Schellings in den nachsten Jenaer
Jahren.
Es ist das Ideal auch des dritten dieses Tiibinger Kreises:
Holderlins. Ais gemeinsamen Boden hatte Hegel es diesem
gegeniiber in dem Gedicht vom August 1796 ausgesprochen. Die
damals schon in HOiderlin sich vollziehende Entfremdung vom
Fichteschen Tatgedanken und Umkehr zum Hingegebensein an die
"Natur" hat an einem nichtsgeandert: an der unverwandten
Blickrichtung iiber die Gegenwart hinaus in eine Zukunft, welche das
Bild der hellenischen Vergangenheit erneuen, nein iiberstrahlen wird.
Die SchluBseiten der Winter 1796 auf 1797 geschriebenen letzten
Fassung des erst en Hyperionbandes, der Ostern 1797 herauskam,
haben diesem Zukunftstraum den klassischen Ausdruck gegeben. Das
Verhiiltnis, das Holderlin hier, und nirgends zuvor, zwischen Kunst,
Religion, Philosophie, zwischen Kiinstler- und Philosophennatur
aufstellte, ist schon von Haym, dann von Dilthey und wieder von dem
neuesten Erforscher des Hyperion, Zinkernagel, als die Wurzel von
Schellings im transzendentalen Idealismus ausgefiihrter Lehre von der
"Kunst als Organ fiir die Auffassung des gottlichen Weltgrundes"
angesprochen worden. Aber alles, was Holderlin hier seinen Hype-
rion sagen laBt - "das erste Kind der gottlichen Schonheit ist die
Kunst --- Der Schonheit zweite Tochter ist Religion. Religion ist
Liebe der Schonheit", das dichterische religiose Yolk der Griechen
ware "ohne Dichtung nie ein philosophisches Yolk gewesen", "der

39
Mensch, der nicht wenigstens im Leben einmal volle lautre Schonheit
in sich fiihlte, --- wird nicht einmal ein philosophischer Zweifler
werden", ehe das Wesen der Schonheit, dieses "Ganzen", "Unend-
licheinigen" , des "Einen, das sich selbst scheidet" , gefunden war,
"gabs keine Philosophie" - dies alles ist uns nunmehr schon aus
Schellings Programm von 1796 bekannt. Und wenn Hyperion-
HOiderlin auf den zweifeinden Einwurf, was denn die Philosoph ie,
"die kaite Erhabenheit dieser Wissenschaft", mit der Dichtung zu tun
habe, in genauester Ubereinstimmung mit dem Schellingschen Pro-
gramm "seiner Sache gewiB" erwidert: "die Dichtung --- ist der
Anfang und das Ende dieser Wissenschaft. Wie Minerva aus Jupiters
Haupt, entspringt sie aus der Dichtung eines unendlichen gottlichen
Seins und so Uiuft am End' auch in ihr das Unvereinbare in der
geheimnisvollen Quelle der Dichtung zusammen", so ist es schwer,
die Vermutung zu unterdriicken, daB in dem storenden und fast
komischen "meiner Sache gewiB" eine unwillkiirliche Hindeutung auf
die bekannte Theorie des Freundes steckt.
Auch fiir die Abhangigkeiten Schellings von dem friihromantischen
Kreis, die man bisher annehmen konnte, wird man die Untersuchung
wieder aufnehmen miissen. Sowohl den Begrifi der "Poesie" wie den
der "Mythologie" hat Schelling konzipiert, ehe er in personliche oder
literarische Beriihrung mit F. Schlegel und Novalis kam; in den
Satzen von der "sinnlichen Religion", deren "wir bediirfen", ist
unbewuBt geradezu das Programm der kiinftigen Romantikerkonver-
sionen gegeben. - Ob also nicht umgekehrt erst seit Schellings
Berufung nach Jena, Anfang 1798, gewisse entscheidende Gedanken
im romantischen Kreise auftauchen? Es konnte sein, daB das Bild,
das noch vor kurzem O. Braun von Schelling in seinem Verhaltnis zur
Romantik entwarf· - "Schellings beweglicher Geist foigte meist einer
geringen Anregung von auBen, gestaltete aber dann die Gedanken in
origineller Weise systematisch aus" - , was die Anregung von auBen
betrifit, gewandelt werden miiBte.

VIII
Es ist eine ungelOste Frage, ob und in weichem Sinne Kant ein
System gewollt hat; seine eigenen A.uBerungen iiber das Verhaltnis
von "Disziplin" und "Doktrin" lassen nicht erkennen, wie weit er
seIber sich klar war, und vor allem wie weit er sich im Lauf der
kritischen Arbeit klar blieb, iiber die rein vorbereitende Bedeutung,
die er anfangs, wie es scheint, ihr einzig hatte zubilligen wollen. Aber
die von ihm erofinete Epoche der Philosophiegeschichte hat in einem
System kulminiert. Das Hegelsche System verdankt, wie man langst
erkannt hat, seine ungeheure Wirkung zum groBen Teil einfach der

40
Tatsache, daB es ein System war. Den Sturz des Hegelschen Systems
iiberdauernd hat sich an ihm die Gemeiniiberzeugung gebildet, <jaB es
die Aufgabe der Philosophie sei, irgendwie zum System zu kommen.
Erst seitdem konnten Vorstellungen Raum gewinnen, wie die, daB
der Philosophie niehts andres obliege als die "Ergebnisse der
Einzelwissenschaften" zusammenzufassen; selbst den Ruf "zuriick zu
Kant", der beim Sturze des Hegelschen Systems laut wurde, begleite-
ten Versicherungen, daB es gelte, durch kritische Besinnung hindurch
in Zukunft einmal zu einem neuen besser gesicherten System zu
gelangen; und erst seitdem pftegt auch die philosophische Einzelun-
tersuchung ihre eigene Berechtigung darin zu sehen, daB sie irgend-
wie, sei es auch noch so entfernt, das zukiinftige System "vorbereite";
ja, es erheben sich Zweifel, ob iiberhaupt Einzeluntersuchungen als
solche in der Philosophie wissenschaftlich zullissig seien. Die ganze
diesen verschiedenen Ansichten zugrundeliegende Vorstellung yom
System als der Aufgabe der Philosophie ist nun wie gesagt keine
Selbstverstandlichkeit, sondern eine Entdeckung des deutschen
Idealismus. Erst hier hat der Gedanke Gestalt gewonnen, welcher der
ersten Anlage nach in jenem kurzen Satz verborgen ist, der am
Anfang der abendlandischen Geistesgeschiehte steht: daB "alles"
Wasser "ist". Die Einheit des gesamten Seins nieht etwa bloB
auszusprechen, sondern sie irgendwie durch Verkniipfung mit dem
Seienden zu bestimmen, ist seitdem Aufgabe aller Philosophie
geblieben. Aber auch die groBen anti ken Denker, die man wohl als
die Systematiker der Antike den deutschen Idealisten verglichen hat,
sind Systematiker keineswegs in dem Sinn, den das Wort seit hundert
Jahren hat. Denn es is! ihnen nieht beigekommen, daB yom letzten
Wahren ein Weg fiihren miiBte zum Verstandnis der Totalitat des
Wirklichen; es fehlt Ihnen ganz, urn den spezifisch modernen (d. h.
deutsch-idealistischen) Begrifl einmal seinem urspriinglichen Sinne
nach anzuwenden, der Gedanke, daB die Philosophie "Welt-
anschauung" sein miisse. Weltanschauung - das ist eben die
grundsatzlich ins Einzelne durchgefiihrte Einheit von Wahrheit und
Wirklichkeit. Nie hat Platon den Gedanken des Systems in diesem
Sinne auch nur angeriihrt, nie ist ihm eingefallen, daB das Verhaltnis
von Idee und Wirklichkeit, wie es seIber nur eines ist, so auch in
einem einheitlichen Bilde der Wirklichkeit philosophisch durchgefiihrt
werden miiBte; immer sind dem Denker in ihm die Realitaten nur der
Ausgangspunkt, urn zum Letzten vorzustoBen. Ebensowenig hat
Aristoteles etwas derartiges ausgefiihrt; das empirische Nebeneinan-
der, in welchem bei ihm Erkenntnis der Dinge und hochste
metaphysische Intuition stehen, hat man oft bemerkt; es ist nur das
Symptom dafiir, daB er den Grundgedanken seiner Philosophie, der
wirklich durchaus "systematisch" war, seIber zu verwirklichen gar

41
nicht gesucht hat. Er so wenig wie die von ihm ausgehende
Scholastik; die Methode der "Quastionen" laBt den Zweifel gar nicht
aufsteigen, ob denn die Einzelfrage wirklich als solche losbar sei. Die
Abhangigkeit vom antiken Denken war gerade hier so verhangnisvoll,
wei! dadurch die im Gedanken einer christlichen Philosophie gefor-
derte einheitliche Durchdringung der wirklichen Welt erstickt wurde.
So ist zuletzt die in Descartes gipfelnde Bewegung des philosophi-
schen Humanismus, die wahrlich noch weniger "Renaissance" war als
irgendeine andere der gleichzeitigen Bewegungen, hier notwendig
gewesen, urn erst einmal die Philosophie auf ihre eigenen FiiSe zu
stellen und so iiberhaupt die Moglichkeit einer einheitlichen Weltkon-
struktion erst zu eroffnen. Unmittelbar danach und im Gefolge der
Descartischen Anregung ist der erste Versuch gemacht worden, ein
der Absicht nach von allen, sei es auBerphilosophischen, sei es
philosophiegeschichtlichen Voraussetzungen gelostes aus Einer
Wurzel hervorwachsendes Bild der Einen Welt zu entwerfen.
Ein Gegenstiick zu Spinozas Ethik hat Schelling, der innerhalb der
idealistischen Bewegung den Gedanken des Systems als erster faBte,
aufzustellen gedacht. Aus dem Begriff der absoluten Tat den ganzen
philosophischen Kosmos entstehen zu lassen wie Spinoza aus dem
Begriff des absoluten Seins, war die Meinung. Kant sowohl wie Fichte
waren notwendige Voraussetzungen dieses Gedankens. Erst Kant
hatte, indem er die Descartische Frage nach dem Prinzip der
Philosophie und die Frage nach dem Prinzip der Erfahrung aufeinan-
derbezog, den unloslichen Zusammenhang von Form und Inhalt der
Erkenntnis gestiftet, aus dem der Systembegriff hervorgehen muBte.
DaB es nicht gleich geschah, dafiir lag der Grund darin, daB Kant
seIber nicht zum vollkommenen BewuBtsein dieser seiner Tat vor-
drang; er seIber hat geglaubt, ihr Wesen bestehe darin, daB er die
Frage nach den "Grenzen" - nicht nach dem Prinzip - der
Philosophie mit der Frage nach dem Prinzip der Erfahrung gleich-
setzte und jene aus dieser beantwortete. Diese Unklarheit, deren
Denkmal seine "Dialektik der reinen Verunft" ist, muBte deshalb
zunachst zerstort werden und es ist das in Fichtes Wissenschaftslehre
miindende Werk des alten Kantianismus, dies geleistet und damit den
in Kant angelegten Gedanken des Systems entwicklungsfahig gemacht
zu haben. Schelling hat diesen Augenblick ergriffen. Aber er
benannte sein Vorhaben ein "Gegenstiick zu Spinozas Ethik", und
damit blieb er an Fichte hangen grade in diesem Augenblick, wo er
den von jenem gezogenen "magischen Kreis" zu durchbrechen sich
anschickte.
Denn indem er die Spinozasche Verabsolutierung des Seins als die
eine Moglichkeit anerkannte - wie ja auch Fichte in seiner
bekannten AuBerung, was fiir eine Philosophie man ergreife, hiinge

42
davon ab, was fiir ein Mensch man sei -, beschrankte er sein eigenes
Vorhaben auf die Verwirklichung der "andern", das hieB aber: der
Fichteschen Moglichkeit. Und dadurch verzichtete er - zunachst -
auf den eigentlichsten Gewinn Kants, die Einssetzung von Form und
Inhalt des Erkennens; er blieb noch in dem magischen Kreis der
Form, statt zum Inhalt durchzubrechen. So erkIart es sich, daB die
aIteren AuBerungen iiber den Begriff des Systems, die sich in dem
Sommer 1795 abgeschlossenen Teil der Philosophischen Briefe finden,
den Fichteschen Gedanken der unendlichen Tat zu dem, man konnte
sagen, Lessingschen des "nur unendlichen Genusses" der unendlichen
Wahrheit zuspitzten und die einzige GewiBheit des Systems in der
praktischen "unseres Strebens es zu vollenden" fanden: "nichts
emport den philosophischen Kopf mehr, als wenn er hort, daB von
nun an aIle Philosophie in den Fesseln eines einzelnen Systems
gefangen liegen solI. Nie hat er sich selbst groBer gefiihlt, als da er
eine Unendlichkeit des Wissens vor sich erblickte. Die ganze
Erhabenheit seiner Wissenschaft bestand eben darin, daB sie nie
vollendet sein wiirde. In dem Augenblicke, da er selbst sein System
vollendet zu haben glaubte, wiirde er sich selbst unertraglich werden.
Er horte in dem Augenblick auf, Schopfer zu sein und sanke zum
Instrument seines Geschopfes herab." Diese Einsicht in den notwen-
dig praktischen Charakter aller Systembildung habe schon den
Begriinder des Spinozismus dahin gebracht, sein System "Ethik" zu
nennen. Aus der gleichen Einsicht heraus umschreibt auch Schelling
damals, Marz 1795, sein Vorhaben als ein "Gegenstiick zu Spinozas
Ethik".
Aber er ist dabei nicht stehen geblieben. Wenn er schon in dem
soeben angefiihrten Zusammenhang fiir die "Wissenschaftslehre" eine
iiber die Subjektivitat und notwendige Vielheit der Systeme her-
ausgehobene Stellung beansprucht, so hat er auf den letzten, An-
fang 1796 abgeschlossenen Blattern der "Briefe" diese Stellung des
"Absoluten" jenseits der beiden entgegengesetzten Systemmoglich-
keiten schon in einer Weise bezeichnet, die deutlich den Gedanken
der spateren Identitatslehre vorwegnimmt. Und dieser Erweiterung
des "Prinzips" entspricht es, daB in dem Brief yom 20. Januar 1796,
nach dem nicht aIlzuspat das Programm anzusetzen sein diirfte, das
Gegenstiick zu Spinozas "Ethik" nur noch einen unter seinen
philosophischen PIanen darstellt und daneben - ganz wie im
Programm - selbstandig die Aufgaben einer Geschichtsphilosophie
und einer Asthetik getreten sind. Konnte es im Brief noch scheinen,
als ob diese Aufgaben, obwohl aIle drei als philosophische Aufgaben
erkannt, untereinander dennoch keinen notwendigen Zusammenhang
schiifen, so wiirde das Programm diesen Schein zerstreuen. Hier ist,
obgleich dem Wortlaut nach nur die personliche Einheit eines

43
Zusammenhangs wissenschaftlicher Lebensaufgaben aufgestellt wird,
das sachliche Zueinandergeharen dieser verschiedenen Aufgaben
unbedingt vorausgesetzt. In den Abhandlungen des Spatjahrs hat er
dann den Begriff des "Geistes", der zugleich Subjekt und Objekt der
Philosophie ist, gefaBt und aus diesem Begriff heraus den Gedanken
des "fortschreitenden", "progressiven", seiber "genetischen" und also
auch in der auBeren Welt auf das "Werdende und Lebendige"
gehenden, darin die Geschichte des Geistes wiederfindenden Wissens
entwickelt: es sind die Grundbegriffe, durch die Hegel spater jene
Einheit des philosophischen Systems vollzogen hat.
So ergreifen wir in unserem Programm wirklich den philosophiege-
schichtlichen Augenblick, wo zum ersten Male das Erkennen der
letzten Wahrheit mit dem Erkennen der gesamten Wirklichkeit
zusammengewachsen ist. Das Sein und das Seiende ist ein einig-
einziges Problem geworden, alles enthusiastische Philosophieren iiber
jenes, alles aphoristische iiber dieses zum prinzipiell gleich unwis-
senschaftlichen gestempelt. Schon hier ist, ohne daB das Wie der
Lasung deutlich wiirde, die Aufgabe so gesehen, wie sie Hegel spater
durch den Begriff der dialektischen Methode zu erfiillen unternahm.
Dieser Schritt aber, durch den die Aufgabe der Philosophie neu
und doch im Zusammenhang mit ihrer ganzen bisherigen Entwicklung
festgelegt wurde, ist bis heute nicht wieder zuriickgetan. Auch
Schelling selbst hat am Ende seiner Laufbahn nur den Sinn dieser
Aufgabe, nicht die Aufgabe seIber anders gesehen, als er sie zuerst
damals im Friihjahr 1796 erkannt hatte. In der Weltgeschichte des
philosophierenden Geistes macht das vergilbte Blatt mit den abge-
blaBten Hegelschen Ziigen, dem wir unsere Aufmerksamkeit widme-
ten, Epoche.

44
 VORWORT
ZU "HEGEL UND DER STAAT"

Der erste, der das Leben Hegels schrieb, war der Konigsberger
Professor Karl Rosenkranz. Sein Buch erschien 1844. Der Verfasser
hatte Hegel noch seIber gekannt. Unter den person lichen treuge-
bliebenen Schiilern ist er einer der freieren; ohne daB er seinen
Anschauungen nach gerade der Hegelschen Linken zuzurechnen
ware, ist ihm doch manches mit ihr gemein; nicht bloB eine gewisse
Selbstandigkeit gegeniiber der Systematik des Meisters, sondern mehr
noch eine eigentiimliche Zersplitterung und Beweglichkeit des
Empfindens, ein unruhig stoffsiichtiges Hineingreifen in die Schatze
der Zeit und Vergangenheit, ein starker Hang endlich zum geist-
reichen Widersinn stell en den Verfasser der "Asthetik des
HaBlichen" fast eher in die Reihe der StrauB, Bauer, Feuerbach als
zu den Marheineke, Gabler und Henning. Sein Hegelbuch zeigt von
diesen Eigenschaften verhaltnismaBig wenig; sie sind da zuriickge-
drangt durch die fromme Achtung des Schiilers gegen den toten
Meister und wohl auch durch den Ernst des BewuBtseins, sozusagen
im amtlichen Auftrag der Schule zu schreiben: die Lebensgeschichte
trat an die Offentlichkeit als Erganzungsband zu den Werken. Auch
die Menge handschriftlichen Stoffes, die das Buch im Abdruck oder
Auszug brachte, tat das ihre, dem Verfasser den Ratim fiir seine
eigenen Fliige einzuengen. Immerhin wird der Leser des noch heute
unentbehrlichen und urn seiner ausgepragten und zeitcharakteristi-
schen Eigenart willen wohl nie ganz iiberftiissig zu machenden Buchs
noch genug wunderbare Einfalle darin finden. Statt aller anderen
moge hier erwahnt werden, wie Rosenkranz in dem Umstand, daB
sein Held im Herbst nach Tiibingen, im Herbst nach Bamberg, im
Herbst nach Niirnberg, im Herbst nach Heidelberg, im Herbst nach
Berlin gegangen und im Herbst gestorben sei, "einen jener seltsamen
Ziige menschlichen Geschicks" erkennt, "fiir welche man gern in der
Individualitat selbst einen Grund entdecken mochte und Hegel
demnach eine gesattigte, einsammelnde Herbstnatur nennen miiBte".
Ubersiedelung nach und Weggang aus Bern, AbschluB des ersten
Hauptwerks und Verheiratung bleiben ohne ersichtlichen Grund weg;
vielleicht, daB die Theorie ihm schon geniigend gestiitzt scheint. 1m

45
ganzen hat doch das Buch unter diesen Absonderlichkeiten nicht so
sehr gelitten, wie man meinen konnte. Die Geistesraketen ftiegen
durch den Bericht hindurch, ohne diesen Bericht selbst zu verwirren.
1m Anlegen eigener MaBstabe an den Stoff zeigt Rosenkranz
vielmehr Zuriickhaltung. Es ware beinahe moglich, die selbstandigen
Anmerkungen des Verfassers sauber aus dem Buche herauszutren-
nen; man behielte dann eine der Stoffsammlungen iibrig, die jene
Zeit als Biographien wohl gelten lieB. Diese Zuriickhaltung macht es
schwer, etwa aus dem Buch allein zu entnehmen, wie eigentlich
Rosenkranz seIber zu einer der vielen Seiten seines Gegenstandes
stehe. Fiir eine umfassendere, allgemein geistesgeschichtliche Frage-
stellung mag sein auBerer und vor allem sein innerer Abstand noch
nicht weit genug gewesen sein; nur philosophiegeschichtlich weiB er
seinen Heiden bestimmt einzuordnen; hier aber hatte dieser selbst
ihm schon kraftig vorgearbeitet; der Lehrling folgte nur des Meisters
Spur. Wohl zwingt ihn gelegentlich eine Schulfrage oder ein Anwurf
von drauBen zu deutlicherer Stellungnahme; doch bleiben das immer
Einzelheiten. Dies alles gilt auch fiir die Behandlung des Politischen.
Rosenkranz bringt den Stoff, fiigt hie und da eine Bemerkung hinzu,
- im ganzen tritt der Staat doch wenig hervor: merkwiirdig wenig, ist
man versucht zu sagen, wenn man daran denkt, daB das Buch in
jenen ersten lahren Friedrich Wilhelms des Vierten entstand, wo wir
gewohnt sind, das politische Interesse in Deutschland machtig
durchbrechen zu sehen. Ganz so merkwiirdig ist es doch nicht; auch
in diesem 1ahrzehnt tragt bis in die 48er Bewegung hinein das
politische Interesse noch selbst sehr stark allgemein-geistige Ziige;
und weit entfernt, daB es schon auf die Betrachtung der auBerpoliti-
schen Lebensgebiete abfarbte, ist es selbst noch verschlungen in das
ganze Gewebe der Kultur. Auf religiosem, nicht auf politischem
Boden haben sich in den dreiBiger und vierziger lahren die groBen
Kampfe vollzogen. Auch in dem offentlichen Kampf urn das An-
denken Hegels ist es in diesen beiden lahrzehnten der Reli-
gionsphilosoph gewesen, urn dessen nachgelassene Waffenriistung
der Streit ausgefochten ward. Die Worte Friedrich Forsters an Hegels
Grab: "War er es nicht, welcher die an dem Vaterlande Verzweifeln-
den zum Vertrauen zuriickfiihrte, indem er sie iiberzeugte, daB die
groBen politischen Bewegungen des Auslandes Deutschland den
Ruhm nicht verkiimmern werden, die bei wei tern erfolgreichere
Bewegung in der Kirche und in der Wissenschaft hervorgerufen zu
haben?" - diese Worte haben sich also in jenem lahrzehnt
bewahrheitet. Und das lahr 1848 ist dann fiir das Urteil iiber Hegel
bedeutend geworden gerade dadurch, daB es den Staatsdenker zum
Merkziel der Betrachtung machte.
Rudolf Haym war es, der aus der neuen Lage Folgen zog. Die

46
Vorlesungen iiber "Hegel und seine Zeit", die er 1855/56 und 56 in
Halle hielt und 1857 als Buch veroffentlichte, haben bis in den
Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts die Meinung iiber Hegel
bestimmt. SeIten wohl ist die Biographie eines Philosophen so sehr
das Werk politischer Leidenschaft gewesen; noch seltener vielleicht
mag der Fall sein, daB aus solcher Gesinnung schlieBlich doch ein
groBes biographisches Kunstwerk hervorging, ein Gesamtbild, in
welchem kaum eine Triebkraft des dargestellten Lebens vollig
unterdriickt wurde, ein Werk, so zugleich voller Tiefe der
Anschauung und leidenschaftlicher Einseitigkeit des Urteils. Liebe
und Zorn haben an der Wiege dieses Buches gesessen; mehr noch als
des Verfassers iilteres biographisches Werk wurde es so ein Zeugnis
seines personlichen Werdens und des Ganges der Zeit.
Hayms jugendliche Entwicklung fiillt noch vor das Jahr der
deutschen Revolution, die ihn als Sechsundzwanzigjiihrigen fand. Ais
er die Universitiit bezog, stand das Ansehen des Hegelschen Systems
fast unerschiittert. Mehr urn die von seinem Schopfer nicht gezogenen
Folgerungen als urn die Festigkeit der grundlegenden Vorausset-
zungen wurde gestritten. Haym, anfangs oberfliichlich beeindruckt
von der junghegelischen Richtung, dann von Feuerbach, mehr noch
von StrauB zuinnerst gepackt, begann so endlich, sieh zu dem System
des Meisters seIber zu wenden und sich tief in die Giinge und Adern
des geheimnisreiehen Gebildes hineinzuwiihlen. Sein urspriinglich
mehr zum Denken als zum Schauen bestellter Geist war von der
dialektischen Beweglichkeit und der schneidigen Schiirfe jung-
hegelianischer Kritik angezogen; seiner zur Fiille, zum Stoff
driingenden Sehnsucht schien dann gleichfalls in der zauberkriiftigen
Methode des Meisters die· Wiinschelrute gefunden, mit der die
Schiitze geschichtlichen Lebens hervorzulocken und dem sinnenden
Geiste anzueignen wiiren. Je mehr jene urspriingliche Richtung, die
dem Sohne des vernunftgliiubigen Schulrektors von Kind auf ein-
gesenkt war, zuriicktrat, je mehr andererseits in seiner personlichen
Entwieklung der jiingere Trieb hervordriingte, sein ZeIt "von einer
Epoche der Menschheit zur niichsten und immer wieder zur niichsten
zu tragen - nieht wie der ewige Jude, sondern wie der ewige
Mensch, wie die werdende, schreitende Geschiehte der Menschheit
selbst": urn so mehr muBte er sich dann enttiiuscht wieder abkehren
von dem System, das schlieBlich die Tiefe des Lebens doch nur
auszuschopfen schien, urn das heraufgeforderte Gut auf dem Altare
des Begriffs zu opfern. Ais dann das Jahr 48 kam und dem jungen
Mitgliede der erbkaiserlichen Partei in der Paulskirche die erste
politische Tiitigkeit und schwere politische Enttiiuschung brachte, da
begannen sieh jenem Rausch geschiehtlichen Schauens, in welchem
der Jiingling die romantischen Anfiinge des Jahrhunderts in sieh

47
seIber nacherlebt hatte, festere Ziele zu unterstellen, Ziele einer
neuen, engeren, doch auch mannlicheren Epoche. Das Dunkel der
Reaktion, das mit den fiinfziger Jahren iiber die Taler der Gegenwart
hereinbrach, lieB ihm die Hohen der Vergangenheit dieses pre uBi-
schen Staats, an dem jetzt seine nationalen HofInungen zu zerbrechen
drahten, heller aufstrahlen: jene zukunftsreiehe Vermahlung von
preuBischer Politik und deutschem Geist, die sich zu Beginn des
J ahrhunderts vollzogen, wurde der Gegenstand seines ersten graBen
Werks, des "Wilhelm von Humboldt". Konnte er hier Zeugnis
ablegen von seinem bedrahten Glauben, so gruben seine Vorlesungen
tiber Hegel die Wurzel des Ubels auf, daran jene HofInung auf
PreuBens deutschen Beruf jetzt dahinsiechte. Denn wessen Geist war
es anders als der des preuBischen Staatsphilosophen aus den
zwanziger Jahren, der auch jetzt im starren Festhalten an dem nun
einmal Wirklichen die Vernunft der Geschichte zu vollziehen wahnte!
wo anders hatte sieh die Tatlosigkeit dieser Regierung besseren
Schein von Berechtigung holen konnen als bei dem ruhseligen
Weltbetrachter, dem "Weltabfertiger", der die asthetische Lebensan-
sicht der Weimarer Klassiker zum politischen Ideal verfalscht hatte.
So kam es, daB das Buch, zu dem die Vorlesungen ausreiften, nach
Hayms eigenem spateren Bekenntnis gleichsam ein Doppelgesieht
hatte, daB es ebensosehr eine philosophische wie eine politische
Streitschrift war. Vnd mehr noch: sie war fUr den Schreiber eine
Selbstbefreiung; denn, wieder mit seinen Worten: mit Hegel endlich
ins reine zu kommen, war ihm seit langem die dringendste
Angelegenheit gewesen; der Tat mannlichen Zorns floB tiefer, als
der Leser unmittelbar mer ken konnte, die Quelle in der alten Liebe.
Erschien ihm doch im Leben Hegels die gleiche Gefahr, der auch er
selbst, ja der eigentlich die ganze Zeit sieh noch nieht allzulange
entrungen hatte: die Gefahr der ramantischen Geschiehtsvergot-
terung, iiberhaupt alles Bedenkliche der Bildungsherrlichkeit des
klassischen Augenblicks von 1800. Ihr im Grunde hatte sich das neue
Geschlecht entwunden, als es sein Leben unter die Herrschaft der
graBen Zwecke Staat und Yolk stellte; ihr galt es sich im Ganzen des
Daseins entgegenzustellen, dem Hochflug jener Jiinglingszeiten
gegeniiber in Staat, Wissenschaft und Kunst einen bewuBten Willen
zur Wirklichkeit aufzurichten: wenn man die Aufgabe der Gegenwart
losen, ja wenn man dariiber hinaus einem kiinftigen neuen Idealismus
die Wege bereiten wollte. Diese Dinge wurden ausgesprachen in den
merkwiirdigen Eingangs- und SchluBseiten des Haymschen Buchs. In
fast unheimlicher Klarheit ward hier Wesen und Aufgabe der
damaligen Gegenwart beleuchtet: Hegels Philo sophie ist durch den
"Fortschritt der Geschiehte" "mehr als widerlegt: sie ist geriehtet
worden"; "im Realen" muB sich der Geist jetzt "erfiillen"; zu

48
kampfen ist Pfticht "um das Eine, was not ist, um eine vernunftgema-
Bere und sittlichere Gestaltung unseres Staatslebens"; aus dem
"alIgemeinen Schiffbruch des Geistes und des Glaubens an den Geist
iiberhaupt" gilt es, eben indem man den Zusammenbruch ge-
schichtlich begreift, ja tatig anerkennt, nun "den unvertilgbaren
Funken idealistischer Ansicht desto kraftiger wiederaufzublasen".
Es war die Gedankenwelt dieser Haymschen Rahmenkapitel, in
welcher der Ausgangspunkt fiir Entwicklung und Werk des Dritten
liegt, der in hohem Alter die Erforschung des Hegelscheu Lebens auf
eine neue Grundlage gestelIt hat: Wilhelm Diltheys. Jener Gegensatz
der Epochen vor und nach 48, nach welchem Haym den Grundton
seines Buchs stimmte, ist auch dem zwolf Jahre Jiingeren noch das
treibende Erlebnis geworden. Doch ihm nun in ganz anderem Sinne.
Waren Hayms geistige Anfange, ja war gerade sein Erwachen zu
eigenem geistigen Leben noch tief in jener alteren Epoche verwurzelt
und zog er einen Teil seiner wissenschaftlichen Leidenschaft eben aus
dem bewuBten Willen, jene Epoche in sich seIber wie in der Umwelt
zu iiberwinden, so stand Diltheys Jugend schon unter der volIen
Herrschaft des Neuen. Empfanglich, allzuempfanglich war er fUr die
echten Ausgeburten des neuen Geistes, "Positivismus" und "Empiris-
mus", die eben damals, ein Sklavenaufstand des besiegten Westens
gegen den europaischen Sieg des deutschen klassischen Geistes, in
Deutschland um sich zu greifen begannen. Aber solcher zeitge-
schichtlicher Abhangigkeit zutrotz, lebte in ihm ein tief personlicher
Orang, das Bild des Gipfels von 1800, ob auch die Zeit ihn weiter
und weiter verschwinden lieB, im Auge festzuhalten, und lebte ein
Glaube an das geschichtliche Einssein mit jener Vergangenheit, das
trotz alIer Gegenwart und alIes klar gesehenen und nicht abgelehnten
Gegensatzes zu wahren sei; daraus wuchs ihm der bewuBte Wille, die
"Kontinuitat unserer geistigen Entwicklung" zu sichern. Aus diesem
Willen hat er sein erstes groBes Werk, die Jugendgeschichte Schleier-
machers, geschrieben.
Es ist aber aus dieser geschichtlichen StelIung vielIeicht zu
verstehen, daB bei alIem Mitschwimmen im Zeitgeist seiner Mannes-
jahre, er doch erst in hoherem Alter in die Breite zu wirken begann.
Denn erst jetzt machte sich im alIgemeinen BewuBtsein jene mit
Verachtung gemischte Ubersattigung an dem Wirklichkeitssinn des
letzten Halbjahrhunderts geltend, die eben jene unterbrochene
"Kontinuitat" wieder aufzunehmen suchte, und in Dilthey fand eine
neue Jugend nun den Fiihrer, der von friihauf diesen Pfad riickwarts
freizuhalten bemiiht gewesen war. Er selbst solI sich gewundert
haben, wie beinahe unvedindert er seine Novalis- und Lessing-
Aufsatze aus den sechziger Jahren zusammen mit seinen alIerneu-
esten Arbeiten im Jahre 1900 herausgeben konnte; und uns Jiingeren

49
ist noch in lebendigem Gedachtnis, wie iiberraschend unmittelbar und
gegenwartsnah uns jene alten Aufsatze damals ansprachen. Vnd so ist
es gekommen, daB ihm beschieden war, unter einem Geschlecht, das
aus neugeartetem Verlangen den Riickweg suchte zum alten Idealis-
mus, das historische Andenken Hegels zu erneuern.
Schon 1887, als die Sammlung der Hegelschen Briefe erschien,
hatte Dilthey ausgesprochen, daB nun die Zeit des Kampfs mit Hegel
voriiber sei und die seiner historischen Erkenntnis gekommen. Das
klang noch ahnlich wie bei Haym, war aber doch schon etwas ganz
anderes: fiir Haym hatte die historische Erkenntnis seiber den Kampf
erst vollenden sollen, Dilthey hob sie aus dem Kampf heraus. Aber,
wie es scheint, erst in den Jahren nach 1900, nach dem Herauskom-
men der beiden Hegelbande Kuno Fischers, hat Dilthey selbst Hand
an die Erfiillung jener 1887 gestellten Aufgabe gelegt. Ais Ergebnis
erschien 1905 die "Jugendgeschichte Hegels".
Es bezeichnete Diltheys zeitgeschichtliche und personliche Stellung,
daB sein Buch in erster Linie dem Werden des Metaphysikers und in
zweiter dem des Geschichtsphilosophen nachspiirte; bei Rosenkranz
war es, der Richtung des Jahrzehnts gemaB, der Religionsphilosoph
gewesen, bei Haym der Politiker. Jene eigentiimliche innere Abkehr
der deutschen Bildung vom Staat, die im Gegenschlag zu dem engen
Verhaltnis der beiden in den Reichsgriindungsjahren die letzten
Jahrzehnte gebracht hatten, fand bei Dilthey ihren Ausdruck. Das
Politische in Hegel war ihm mehr ein Teil als eine Grundkraft seiner
Entwicklung. Vnd bezeichnenderweise faBte er es, wo er es faBte,
weniger in den darin angelegten und von Meinecke bald hervorgear-
beiteten Ansatzen eines neuen machtstaatlichen Sinns als vielmehr in
den Vorklangen kulturnationaler Wiinsche, die eben in den jiingst
vergangenen Jahrzehnten wachgeworden waren.
Uberhaupt aber war es nun ein ganz neuer Hegel, den Diltheys
Buch hinstellte. Nicht als ob jene Anfange, die Hegel auf verwandten
Wegen mit HOlderlin und den Friihromantikern zeigen, von den
alteren Biographen unbeachtet geblieben waren. Schon Rosenkranz
war nicht ohne Nachdruck bei ihnen verweilt, und in Hayms Werk
sind sie in die Entwicklung vom Weltverbesserer zum schonseligen
Quietisten als ein entscheidender Faktor in Rechnung gestellt. Aber
den primitiven Darstellungsmitteln jener beiden - bei Rosenkranz
hier wesentlich eine naive Verwunderung iiber solche begriffsge-
schichtlichen Vmwege; bei Haym ein vorschnell wertendes Einfiigen
in den eben doch sehr gradlinigen Gang der biographischen Entwick-
lung - diesen Mitteln setzte nun der Zeitgenosse Nietzsches
entgegen den positivistisch geschulten, hochst empfindlichen Sinn fiir
seelische Wirklichkeit rein als solche. So erkannte er, und er zuerst,
wie jener Zusammenhang zwischen Hegel und Holderlin mehr war

50
als eine biographische Merkwurdigkeit und mehr als das Zeichen
oder der Grund einer organischen Verbildung; er zuerst hob mit
zarter Hand die Schleier und zeigte, wie in dem starren Riesenbilde
des historischen Hegel, das in Rosenkranzens Panegyrikus wie in
Hayms Pamphlet gleich seelenlos und undurchsichtig blieb, von jenen
Jugendtagen her ein Strom geheimen Leidens und geheimer
Leidenschaft rauschte.

Das vorliegende Buch, in seinen fruhesten Teilen bis ins Jahr 1909
zuruckreichend, war im wesentlichen fertig, als der Krieg ausbrach.
Ich dachte damals nicht, ihm ein Geleitwort mitgeben zu mussen.
Heute ist das nicht zu vermeiden. Denn der Leser hat ein Anrecht,
schon auf der Schwelle zu erfahren, daB das Buch im Jahr 1919 nur
noch abgeschlossen werden konnte; begonnen hlitte ich es heute
nimmermehr. Ich weiB nicht, wo man heute noch den Mut her-
nehmen soli, deutsche Geschichte zu schreiben. Damals als das Buch
entstand, war Hoffnung, daB die innere wie liuBere atemversetzende
Engigkeit des Bismarckschen Staats sich ausweiten werde zu einem
freie Weltluft atmenden Reich. Dies Buch sollte, soweit ein Buch das
kann, an seinem kleinen Teil darauf vorbereiten. Der harte und
beschrlinkte Hegelsche Staatsgedanke, der mehr und mehr zum
herrschenden des verftossenen J ahrhunderts geworden war und aus
dem am 18. Januar 71 "wie der Blitz aus dem Gew6lke" die
weltgeschichtliche Tat sprang, - er sollte hier in seinem Werden
durch das Leben seines Denkers hindurch gleichsam unter dem Auge
des Lesers sich seiber zersetzen, urn so den Ausblick zu er6ffnen auf
eine nach innen wie auBen geraumigere deutsche Zukunft. Es ist
anders gekommen. Ein Trummerfeld bezeichnet den Ort, wo vormqls
das Reich stand.
Dies Buch, das ich heute nicht mehr geschrieben hatte, konnte ich
genau so wenig umarbeiten. Es blieb nur ubrig, es so herauszugeben
wie es einmal war, in Ursprung also und Absicht ein Zeugnis des
Geists der Vorkriegsjahre, nicht des "Geists" von 1919. Nur in der
Zufiigung eines zweiten Mottos* und einiger deutlich erkennbarer

• Die beiden Mottos auf dem Titelblatt des Buches lauten:

Holderlin, An die Deutschen. 1800.
1909:
Aber kommt, wie der Strahl aus dem Gewolke kommt
Aus Gedanken vielleicht geistig und reif die Tat?
Folgt der Schrift wie des Haines
Dunkelm Blatte, die goldne Frucht?
1919:
Wohl ist enge begrenzt unsere Lebenszeit,
Unserer Jahre Zahl sehen und ziihlen wir,
Doch die Jahre der Volker,
Sah ein sterbliches Auge sie?
Zusatze glaubte ich den tragischen Augenblick des Erscheinens
bezeichnen zu mussen. DaB ich das Buch uberhaupt noch herausgebe,
geschieht wesentlich, weil die Heidelberger Akademie der Wis-
senschaften durch freigebige Gewahrung einer Druckbeihilfe mir das
Vertrauen erweckte, daB wenn auch nicht mehr dem deutschen
Leben, so doch der Wissenschaft, die ja das zerstorte Leben noch
uberdauert, ein gewisser Dienst damit geschehe. Dec Akademie,
insbesondere den Herren Geheimrat Rickert und Geheimrat Oncken
sei hier der Dank des Verfassers ausgesprochen.
Fur das innere Werden des Buches gebuhrt mein Dank vor allem
meinem hochverehrten Lehrer Herrn Geheimrat Meinecke; von dem
elften Kapitel des ersten Buchs seines "Weltburgertum und National-
staat" kam mir der erste AnstoB, es zu schreiben. Von Freunden
haben mir geholfen der Philosoph Hans Ehrenberg, der Jurist Eugen
Rosenstock, der Nationalokonom Emil E. von Beckerath. Wertvolle
Anregungen schulde ich Herrn Pastor Lasson. Handschriftenmaterial
stellten mir zur Verfugung
die PreuBische Staatsbibliothek Berlin,
das PreuBische Staatsarchiv Berlin,
die Stadtische Bibliothek Leipzig,
die Universitatsbibliothek Heidelberg,
das Bayerische Staatsarchiv Munchen,
das Kreisarchiv Bamberg,
die Universitatsbibliothek Tubingen.
Ihnen allen sage ich meinen Dank.

Kassel, im Mai 1920.

52
 BUCHER UBER HEGEL

I
Die Entwicklung der Hegelschen Sozialphilosophie bis zum Jahre
1806 hat Biilow zum Gegenstand einer eingehenden Untersuchung
gemacht. Er geht im wesentlichen von philosophischen Fragestel-
lungen aus. "Universalismus" und "Individualismus", Kategorien, die
an AHgemeinheit niehts zu wiinschen iibrig lassen, sind seine
Leitgedanken, die er an den Stoff herantragt. Sein philosophisches
Verstandnis ist geniigend; insbesondere die Phanomenologie des
Geistes hat es ihm angetan, und die Partie, die er ihr widmet, ist das
schonste Stiick seiner Arbeit geworden. Auch sonst bedeutet das
Biichlein in einigen Beziehungen einen Fortschritt gegeniiber dem
Stand der Probleme zur Zeit seines Erscheinens. Vor aHem hat er
den modernen unplatonischen Charakter der Standelehre des Systems
der Sittlichkeit erkannt, wenn er auch weder hieraus noch aus der
gleiehfaHs gelegentlich bemerkten Abhangigkeit von Adam Smith
weitere Folgen zieht, sondern erst in der Phanomenologie des Geistes
die beginnende "Entromantisierung" (besser wohl: Entklassizisierung)
feststeHt.
DaB schlieBlich seine Arbeit doch nichts weiter geworden ist als ein
Nebeneinander von richtig und von falsch gesehenen Einzelheiten
und er sein Ziel einer Entwicklungsgeschichte des Hegelschen
Staatsdenkens nicht erreicht hat, das ist nieht seine Schuld. Es ist in
dieser Zeitschrift vielleieht angebracht, iiber einen allgemeinen
Mangel, an dem solche philosophiegeschiehtlichen Untersuchungen
nach der Erfahrung des Rezensenten leiden, einiges zu sagen.
Philologische Akribie ist sieher nichts, woraus man ein besonderes
Wesen machen darf. Es geht damit wie mit dem "Moralischen" nach
Vischers Wort: es versteht sich von selbst. Das gilt ja auch nur,
so lange es - vorhanden ist. 1st es nieht vorhanden, so wird sein
Fehlen unangenehm bemerkt. Ebenso das Philologische. Es geht nun
einmal nicht an, eine "Entwicklungsgeschiehte" zu schreiben und sich
dabei auf eine Auswahl der zuganglichst,en Dokumente zu stiitzen
und selbst von diesen sich noch einige entgehen zu lassen. Selbst

53
wenn einem dann, wie B., eine Reihe richtiger und sogar zum Teil
feiner Analysen gelingen, - das Ganze muB verzeichnet werden. In
dieser Beziehung ist der historisch Geschulte dem. bloB philosophisch
Interessierten stets iiberlegen. Dasselbe gilt von der Behandlung der
Hintergrunds- und EinfiuBfragen, besonders der letzteren. Denn
wah rend die mehr oder weniger korrekte Schilderung des Hinter-
grunds zwar fur das Gesamtbild sehr wesentlich ist, die Richtigkeit
der Einzelheiten aber unter Vmstanden davon unberiihrt bleiben
kann, wird der Leichtsinn, mit dem man auf geistesgeschichtlichem
Gebiet "Einfiiisse" konstatiert, verschulden, daB in wenigen
lahrzehnten der groBte Teil dessen, was heute das Licht erblickt,
Makulatur geworden sein wird. Es gibt keine Frage, bei der sich der
Fqrscher selbst scharfer kontrollieren muB, als bei der nach "Ein-
fiuB". Alles Raffinement eines Vntersuchungsrichters und dazu noch
ein tiichtiger SchuB eigener Erfahrung iiber die Psychologie der
betreffenden Art geistiger Arbeit miissen da zusammenkommen, urn
einigermaBen sichere Ergebnisse zu erzielen. 1m besonderen Faile des
jungen Hegel ist z. B. die Hauptfrage, die nach den antiken
Einfiiissen, iiberhaupt erst richtig gestellt, wenn man nicht mehr nach
"Einfiiissen" fragt, sondern das Verhaltnis, in das sich Hegels
ungeheuer helles welthistorisches ZeitbewuBtsein jeweils zur Antike
gesetzt hat, in die Mitte riickt; das ist ein sehr eigenartiger, nur
biographisch verstandlich zu machender Fall; die schematische Frage
muBte da abprallen; und ganz abgesehen davon, ist es ziemlich leicht,
eine dicke Linie von einem philosophiegeschichtlichen Begriff "Pla-
ton" (noch nicht einmal von der - feststellbaren - Platonvorstellung
des jungen Hegel) an den Gegenstand heranzuziehen, viel leichter
jedenfalls, als das sehr komplizierte Gewebe, in dem das wirkliche,
aus gelehrter wie aus - sehr viel - Tageslektiire, aus Alltags- wie
aus "hohen" Gesprachen gespeiste politische Denken des Denkers in
der betreffenden Periode mitteninne saB, liiO gut es geht zu rekon-
struieren.
Diese Gewissenhaftigkeit ist heute dem bloB philosophisch Ge-
schulten meist ganz fremd. Das methodische Riistzeug, das er
mitbringt, reicht gewohnlich gerade zur hoheren Inhaltsangabe. Wie
gesagt: das andere, was ihm fehlt, ist gar nichts Besonderes, nichts,
dessen man sich riihmen darf. Aber - es muB vorhanden sein. Vnd
deshalb ist Biilows Versuch trotz seines philosophischen Verstandnis-
ses fehlgeschlagen.

Nicht eine Entwicklungsgeschichte, sondern eine These ist der

Gegenstand des Hellerschen Buchs "Hegel und der nationale Macht-
staatsgedanke in Deutschland". Dies Buch muBte einmal geschrieben
werden. Nachdem Meinecke den Blick fiir diese Seite der Bedeutung

54
Hegels wieder erschlossen hatte, und man in versHindlicher Hingeris-
senheit von der neuerschlossenen Aussicht nun auf allen Seiten schon
begann, von dem "groBen Empiriker" Hegel zu reden, war die
wissenschaftliche Lage so, daB es einmal unternommen werden
muBte, den Machtrealismus in Hegel selbst wie in den Nachwir-
kungen, die von ihm ausgingen, zum zentralen Gegenstand einer
Darstellung zu machen. H. hat das getan. Er ist den Gefahren nieht
entgangen, die jeden monographischen Versuch umlagern, und einen
solchen, wo innerhalb des monographischen Gegenstands - Hegel -
noch ein spezieller, Hegels Machtstaatsgedanke, monographisch
herausgearbeitet wird, ganz besonders: Er ist zum Gefangenen seines
eigenen Themas geworden. H. weiB sehr wohl, daB fUr Hegel die
Gleiehung von Macht und Geist gilt; aber in der Darstellung
verschiebt sieh ihm der Akzent ganz auf die Macht; charakteristi-
scherweise spricht er nur von Hegels "Machtmonismus", nieht (was
ganz genau so richtig - und fast genau so falsch - ware) von Hegels
Geistmonismus. Dadurch verschiebt sieh das echte Bild der
Hegelschen Philosophie; urn ihr gerecht zu werden, miiBte man das,
ieh mochte sagen labile Gleichgewicht ihrer realistischen und idea-
listischen Elemente in jedem Augenblick durchspiiren lassen und
dabei nicht vergessen, daB - wieder im Gleiehnis zu sprechen -
eine Erschiitterung und dadurch hervorgerufene Erstarrung jenes
schwebenden Gleiehgewichts mindestens bei Hegel selbst noch stets
den idealistischen Aggregatzustand hatte eintreten lassen, wah rend
allerdings im Zeitalter der Nachwirkungen das Ergebnis vielfach so
realistisch ausfallen muBte, wie es H. darstellt. Vielfach, nieht immer.
Es ist bezeichnend, daB H. sieh nur fUr den rechten Fliigel dieser
geistesgeschichtlichen Wirkungen interessiert und der linke, dem in
friiheren Zeiten das Interesse meist sieh zuwandte, ganz unbeachtet
bleibt.
In diesen vorangeschiekten Bemerkungen steckt nun schon:, was
iiber das Buch kritisch zu sagen ist. Die Entwicklungsgeschiehte des
Hegelschen Systems, die einen nieht unbetriichtlichen Teil der Arbeit
ausfiillt, leidet nicht bloB unter jenen Mangeln, an denen auch
Biilows Versuch leidet, sondern eben vor allem an der Befangenheit
des Autors in seiner These. Ebenso die Darstellung des schlieBlichen
Systems. Dennoch ist gerade diese wirklich lehrreich. Man kann
daraus ersehen, wie Hegel gedacht hatte, wenn er - nieht Hegel,
sondern ein nationalliberaler Hegelianer der Bismarckschen Ara
gewesen ware. Und man spiirt an der Moglichkeit solcher Um-
deutung, wie sie ja etwa an der Reichsverfassungsftugschrift und der
Rechtsphilosophie schon Treitschke vorgenommen hat, ein wie
vollgeriittelt MaB nieht personlicher aber weltgeschichtlicher Schuld
Hegel an dem deutschen Zusammenbruch tragt. Wo H. dann dazu

55
ubergeht, diese Auswirkungen Hegels zu beschreiben, im letzten
Orittel seines Buchs, da gibt er wirklich Wertvolles und fUllt eine
Lucke der Literatur aus. Oer schon im Buchtitel angelegte Fehler,
daB er Hegels Machtstaatsgedanken dem Gedanken des "nationalen"
Machtstaats gleiehsetzt, racht sieh freilich auch in dieser Partie des
Buchs. Besonders erfreulich ist die Selbstkontrolle, mit der er sieh
gegenuber Erscheinungen etwa wie Ranke einerseits, Bismarck
andrerseits vor einer eigentlichen "Hegelianisierung" zu huten sucht;
gegenuber Konstantin RoBler oder gar Adolf Lasson ist ja solche
Vorsieht iiberfiiissig.
Oas historische Kernproblem, wie sieh denn aus Hegels im Grunde
idealistischer Ansieht jene rein realistische Stimmung wenn nicht
entwiekeln muBte, so doch nahren konnte, - dieses tragische
Problem der deutschen Geistesgeschiehte des Jahrhunderts hat H.
nieht beriihrt. Oazu hatte er wohl jene Tragik tiefer spiiren miissen,
ais er sie - nach der Zaghaftigkeit, mit der er urn die heiBe Frage
"Hegel und der gegenwartige Augenblick" herumgeht - empfunden
hat.

II
Oer fteiBige Hegelforscher Georg Lasson hat uns mit einer Neuaus-
gabe der Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte beschenkt.
In vier, die Einleitung des Herausgebers mitgerechnet fiinf, Banden
liegt sie vollendet vor. Schon ist von dem Lassonschen Ein-
leitungsband die zweite Auftage notwendig geworden. Das Interesse
an Hegel scheint noch im Wachsen. Lasson weiB ihm zu dienen, als
Herausgeber wie als Erklarer.
Vollkommen richtig erfaBt der Herausgeber den Augenblick, wenn
er - hier wie in allen seinen Ausgaben - nieht auf die letzte
philologische Genauigkeit ausgeht, son<;lern sich sein Ziel naher
steckt. Er weiB, daB fiir eine "Akademieausgabe" heut die Zeit noch
nicht gekommen ist. Erst muB die Offentlichkeit sich noch ganz
anders, als es bisher der Fall ist, wieder fiir Hegel interessieren, ehe
den groBen wissenschaftlichen Korperschaften zugemutet werden
kann, hier eine Pftieht zu sehen. Bis dahin sind Ausgaben wie die
Lassonschen gerade das Richtige. Sie halten die Mitte zwischendem
Verlangen des Lesers nach Handlichkeit und Lesbarkeit und der
Forderung des Forschers nach Ausbreitung des gesamten, fiir den
urspriinglichen Textbestand wiehtigen Uberlieferungsstoffs. Wenn von
Lasson immerhin jenes Verlangen noch wesentlich vollstandiger
befriedigt wird als diese Forderung, so entspricht das ebenfalls nur
dem Umstand, daB der philosophische Gelehrte im allgemeinen
jenem Pol des reinen Lesers naher stehen muB als dem des reinen

56
Forschers; philosophisches Verstandnis erschlieBt sich viel eher dem
heiteren Blick des gemachlich von Blatt zu Blatt fortwandernden
Lesers als dem angstlich unter gerunzelter Stirn iiber die Zeile
gebeugten bewaffneten Auge des Philologen.
Lasson der Erklarer unterzieht sieh in seinem Einleitungsband der
schweren Aufgabe, "Hegel als Geschiehtsphilosoph" und - bezeieh-
nend fiir die Eigenart Hegelscher Systematik - damit zugleich Hegel
als Philosophen iiberhaupt, dem Publikum von heute nahe zu bringen
in einer Sprache, die dem Philosoph en seIber verwandter ist als dem
Publikum, das in ihn eingefiihrt werden solI. Kein Zweifel, daB
gerade der Geschichtsphilosoph sieh solchem Unterfangen ver-
gleichsweise noch am gefiigigsten erweist, gefiigiger als etwa (urn
gleich die extrem ungiinstigen Falle zu nennen) der Logiker oder der
Naturphilosoph, aber selbst auch gefiigiger als etwa der
Staatsphilosoph. Denn von Hegels Geschiehtsphilosophie fiihrt bis
dieht an die Gegenwart heran ein ununterbrochener Strom wis-
senschaftlicher Tradition, bezeichnet etwa durch die Namen Rankes
und Treitschkes, ein Strom, der dicht hinter Hegel zwar eine
entschiedene Abbiegung erfahren hat, der aber nicht wie die andern
Strome seiner Philosophie schon wenige Jahrzehnte nach seinem Tod
unter der Erde verschwunden, wenn nicht gar versiekert war. So
konnte Lasson die Aufgabe, die er sich offenbar gestellt, Hegel
hegelsch reden zu lassen, gelingen. Wer Lassons Einleitung auf sieh
wirken laBt, kann aus ihr ein wohlgerundetes Bild des groBen
Denkers gewinnen.
Darf ich gleiehwohl ein Bedenken auBern? Es ist tnehr grund-
satzlicher Natur, - doch nieht bloB grundsatzlicher. GewiB gehort zu
aller geschiehtlichen Darstellung Liebe. Aber so wie es nieht die
hochste Liebe ist, die sich mit ihrem Gegenstand identifiziert, sondern
wie es hohere Liebe ist, zu lieben, was man sich nicht gleieher Art
weiB, wie - mit einem Wort - die Kluft und das Gefiihl der Kluft
erst der Liebe den vollen Krafteinsatz und den starksten Fliigelschlag
abnotigt, so, meine ieh, miiBte dennoch aus einem groBeren und vor
allem aus einem empfundeneren Abstand das Bild gewaltiger, die
Farben leuchtender, die Umrisse kiihner sich gegen den Himmel
abzeichnen. Es ist ja doch kein Zufall, daB unter den drei
bedeutenden biographischen Versuchen - Rosenkranz, Haym, Dil-
they - der Haymsche, bei dem in der Liebe des Erkennenden ein
starkes Stiick HaB mitschwingt, der weitaus lebendigste und
lebenskraftigste geworden ist, so lebendig, daB selbst die starken
Verzeichnungen, die er enthalt, hier wenig storen; wie wir im Werk
des malerischen Genius anatomische Unriehtigkeiten iibersehen, die
auf dem Gemalde des Akademikers uns unertraglich sein miiBten.
Lasson seIber hat jenen Abstand vielleicht mehr, als er zugeben

57
mochte; in der SchluBzeile seiner Einleitung - vom Gott der
Geschichte, "der zugleich der Vater jedes einzelnen Ich ist" (Seite
177) - steckt das, was er weiB und was Hegel nicht gewuBt hat,
jedenfalls nicht so gewuBt hat, daB dies Wissen den Aufbau seiner
Philosophie bestimmt batte. Von hier aus, von diesem seinem Wissen
aus, miiBte sich noch ein andres Bild Hegels zeichnen lassen, als uns
Lasson, bisher wenigstens, gegeben hat. Vielleicht, daB er es noch
gibt, und wenn nicht er, dann ein andrer. VorHiufig aber seien wir
ihm dankbar fiir das, was er gibt. Fiir viele wird es heute gerade das
sein, was sie brauchen.

III
Der neue Band des Nachlasses Diltheys, von Nohl mit einem klugen
Vorwort herausgegeben, bringt auBer einer Anzahl zerstreuter ~ilterer
Aufsatze und der 1905 veroffentIichten beriihmten Berliner
Akademieabhandlung iiber die Jugendgeschichte Hegels als wichtig-
stes Neue die Fragmente einer Fortsetzung dieser Abhandlung. Sie
fiihren auf etwa vier engbedruckten Bogen iiber den Endpunkt der
"Jugendgeschichte", das Jahr 1800, hinaus in die Jenaer Zeit und die
Anfange des Systems. Zwei kurze Fragmente urspriinglich anderer
Bestimmung zeichnen, das eine Hegels Berliner Stellung, das andere
die philosophischen Stromungen urn Hegel herum und stechen so
wenigstens den Bauplatz ab, auf dem sich das Gebaude der
Diltheyschen Hegelbiographie, wenn es vollendet worden ware,
erhoben hatte. Soviel laBt sich auch jetzt, angesichts des Begonnenen,
mit Sicherheit sagen: hier ware das groBe monumentale Hegelwerk
entstanden. Die Durcharbeitung des handschriftlichen Stoffs hatte
zwar wie fiir die Frankfurter, so auch fiir die Jenaer Zeit kiinftigen
Forschern noch genug zu tun iibrig gelassen; auch bei den Jenaer
Manuskripten hat der genialische Mann sich. begniigt, ein paar kiihn
herausgegriffene Stellen zu beleuchten. Aber wie diese Stellen
herausgegriffen und wie sie beleuchtet sind, das hatte ihm in jener
Generation keiner nachmachen konnen und - diirfen. Denn es war
in Dilthey etwas von tragischer VnzuIanglichkeit, etwas von jener
"Melancholie des Vnvermogens", die Nietzsche, boshaft und doch
tief, bei Brahms fand. Vnd dieses stark gefiihlte, nicht wie bei seinen
Zeitgenossen in einen Winkel der Seele beiseite geschobene eigene
Versagen lieB ihn nun mit angehaltenem Atem vor die Gestalt des
Denkers hintreten, der vielleicht als Letzter den Mut besessen hatte,
das alte Ratsel des Erkennens schranken- und bedingungslos losen zu
wollen. So, voll miBtrauisch wagender Verdachte und zugleich voll
tiefgeneigter Ehrfurcht hat wohl noch nie einer dem Hegelschen
System gegeniibergestanden. Ein Gegeniiber blieb es doch. Uberse-

58
hen, von auBen oder gar von oben iibersehen, hat er es nieht. Dazu
stand aueh er ihm noch zu nah. Es hatte im Grunde aueh ihn doeh
nur vor Hegels Mut geschaudert; an Hegels Problem war aueh er
noch nieht irre geworden.
Vnd hier ware etwas anderes zu sagen: vor zehn oder fiinfzehn
J ahren konnte Dilthey in seinen friihesten Aufsatzen noch uns
anspreehen wie ein Zeitgenosse. Heute hat sieh zwischen seinen
spatesten Gedanken und der Gegenwart eine Kluft aufgetan, die nur
noch das Auge, nieht mehr die Stimme iiberspringen kann. Die Welt
hat sich gewandelt. Es ist am Ende mehr als ein Zufall, daB diese
Hegelbiographie Fragment geblieben ist. Die Gestalt Hegels, ent-
thront schon wenige Jahrzehnte nach seinem Tode, doch stets mit
ihrem unverjahrten Herrschaftsanspruch im Hintergrund aller gei-
stigen Entwieklungen des Jahrhunderts, hat vielleieht nieht zur
Abdankung gezwungen werden sollen, so lange das einst von ihr
machtig beherrsehte geistige Reich nicht fahig war, sieh selbst eine
neue Verfassung zu geben. Diltheys Werk hatte, "war' es
hinaufgelangt", jene Abdankung des deposedierten Gewaltigen
erzwungen, schon vor der Weltwende. So aber muB dreimal der
Herausgeber das Wort nehmen: "Hier brieht das Manuskript ab."

59
 PARALIPOMENA

28.1.16 (24.1.)
In dem SchluBsatz von Augustin Confessiones I 19: Humilitatis ergo
signum in statura pueritiae probasti cum aisti: Talium est regnum
caelorum - steckt der ganze Abstand von Evangelium und pe-
trinischer Epoche.
Namlich: das Evangelium enthalt alle Epochen der Kirchenge-
schichte, auch diese erste. Aber es gehort doch viel dazu, den
Gedanken, daB diese Welt im Argen liege, auf jenes Logion zu
iibertragen. 1m Munde Jesu ist es eine Antithese zum mischnischen
Begriff des lOP (:1tz1K' lOP ,:ly)l und umschreibt die im Gedanken des
schon wirklichen Himmelreichs gesetzte Entwertung der auf die
Antizipation des zukiinftigen Himmelreichs gerichteten Gliederung
der D'l:1:l J'I:l'~~2. Die Kinder sind also das Gleichnis des ganz guten
aLwv 0 f.LEAAWv3 und seiner Incommensurabilitat mit den MaBen
dieses gegenwartigen aLwv4 •
Die petrinische Kirche nun (und die Kirche iiberhaupt) hat sich
derart auf diesen gegenwartigen aLwv wieder eingerichtet, daB sie mit
der Verkehrung der MaBstabe innerhalb der Welt nichts anfangen
kann. Sie muB die Welt im Ganzen zur Antithese der Uberwelt
machen. Nun werden die Kinder Symbol dieser - schlechten -
Welt.
S. Augustin, Confessiones III 2: Eine christliche Theorie der
TragOdie: Zuriickfiihrung des tragischen Mitleids auf die Nachsten-
liebe (natiirlich miBleitete).
Die Negation der Welt im Ganzen ist durchaus petrinisch. Ihr
entspricht die Mission als auBere Einziehung dieser "ganzen" Welt in
die Kirche.
III 7. Ganz historisch iiber den Wechsel des Moralischen bei
gleichbleibender "Moral iiberhaupt", anIaBlich der Schraubereien

I Klein, minderjiihrig (Sklave, Minderjiihriger und Frau).

2 Das Reich der Priester.
3 Zukiinftige Welt.
4 Welt, Aon.

61
wegen der Vielweiberei der Patriarchen. Die historische Lasung des
Gegensatzes von vo/-w<; und <pU<TL<;5 ist doch den Griechen seIber
kaum maglich gewesen. Hier zeigt es sich aber, wie der Kampf der
Kirche gegen die Gnostik urn das Alte Testament wirklich ein Kampf
gegen das philosophische Heidentum (das eben keine wirkliche
Geschichte zulassen will) war. Die Nlichstenliebe ist deswegen dem
Heidentum nicht selbstversHindlich, weil der Heide seine "Briider in
Feld und Wald und Wasser" lieben kannte und miiBte. Die
Sonderstellung des Menschen ist offenbart.

26.1.
Die Dichtung hat ein Verhliltnis zum Sinnlichen des Gedankens wie
die Musik zum Sinn lichen der Sprache. Das "Mathematische" ist
allen Kiinsten eigen, nicht etwa der Musik allein. Man kann ·die
Schanheit immer "mathematisch" (d.h. als Kurve) darstellen -
darstellen, nieht erklliren. Die Kunst unterscheidet sich yom Spiel
(Schach etc.) dadurch, daB ihre Bedingungen (die Spielregel) nieht
kiinstlich geschaffen, sondern natiirlich (durch Schapfung und Siin-
denfall gegeben) sind. Befreiung yom Zweck gewahrte auch das Spiel;
aber das Spiel begriindet keine zweckbefreite Welt; es hat keine
Geschichte. Das "Sinnliche des Gedankens" ist Aufmerksamkeit,
Neugierde, Interesse. Das sind die Affekte die im poetischen
Kunstwerk selbstlose Befriedigung finden.
Die anti ken Definitionen der Freundschaft (/-LLa t\JuX1) Ev 3UOLV
<Tw/-La<TLif communio rerum omnium divinarum atque humanorum)
sind Belege dafiir, daB das Altertum die Freundschaft nur als GenuB
nieht als Kampf (nicht die christliche "Liebe" also) kennt. (Die
Freundschaft nur "Toleranz", nicht "Mission").
Die "Systeme" in der Freimaurerei sind der Zoll, den sie an die
Gegenwart zahlen (an die Nochnichttoleranz); die Tore und Vorhofe
verschiedenerlei, das Allerheiligste eines.

28.1.
Die ant ike Lyrik stellt den Menschen auf eine Biihne: ~E3\)KE /-LEV &
<TEA.avva K'TA.. E,,/W 3E ___ 7 ihr Schema ist Mensch und Natur, Mensch

und dieses bestimmte Gefiihl (Ode an Aphrodite) - niemals Mensch

schlechtweg. Dies "Menschschlechtweg" ergibt sieh erst durch die
Korrelation Mensch-Absolutes (nicht dieser bestimmte - Gott,
sondern Gott) schlechtweg. Daher die absolute Lyrik den Monotheis-
5 Gesetz und Natur.
6 Eine Seele in zwei Korpern.
7 Zwar ist der Mond lllltergegangen usw. ich aber (liege allein). (Sappho)

62
mus voraussetzt, - und zwar den offenbarten, denn nur er ermoglicht
oder vielmehr verlangt die Korrelation. Es galt nun die Lyrik von der
Form - wohlgemerkt der Form - des Gebets zu beseitigen und
doch den neuen nur im Gebet erschwungenen Individualismus zu
bewahren und das tut die moderne Lyrik, wenn sie das neue, restlos
ausgesprochene, Individuum auf die Buhne der antiken Lyrik (die
Natur z.B.) stellt. - Fullest wieder usw ---. Labyrinth der Brust.
Aber zuvor muBte in der christlichen Lyrik der ganze Kreis des
schlechthin isolierten !chs seIber durchmessen sein (Dante z.B.), ehe
diese Erneuerung des anti ken Prinzips (Goethe) moglich war. -
Das Verbrechen bei Dostojewski ist der - romantechnisch
bedingte - Repdisentant der Sunde. Seine Person en miissen aIle in
ihrem Verhaltnis zu ihrem (wirklichen oder moglichen) Verbrechen
gezeigt werden, urn in ihrer Siinde, d.h. absoluten Individualitat
sichtbar zu werden.
Die Plotzlichkeit, das Vnvermittelte, ist das Charakteristikum der
offenbarten Ethik ("Siehe ieh lege dir heute vor ---"), das All-
mahliche, der goldne Mittelweg, das der heidnischen. - Rambams
Vmbiegung der aristotelischen Ethik. - Christianisierung der Ethik
durch Kant-Fichte. Das "was fiir ein Mensch man ist" ist christlich,
nieht philosophisch gesagt und erst seitdem philosophisch.

29.1.
Wer iiberhaupt das Ethische nicht ignoriert (also wer nicht panthe-
isiert), der ist genotigt, in Gott selbst eine Beschrankung zu setzen.
Ais Metaphysiker wird er dann das Bose als selbstandige wider-
gottliche Macht setzen und die Beschrankung schon in den erst en
Begriff von Gott verlegen. Oder er kann den "ersten" Begriff
schlechthin rein erhalten, muB dann aber als einen "zweiten" die
Beschrankung selbst setzen: Offenbarung. So ist - einmal die
Beriicksichtigung des Ethischen vorausgesetzt - die Schopfung (d.h.
die Leugnung aller UATJ)8 notwendiges Korrelat der Offenbarung. Da
nun das Ethische nur gewaltsam ausgeschaltet werden kann (denn
durch die subjektive Seite des Denkens ist es im Gedanken des
Wahren mitgesetzt), so besteht tatsachlich nur die Alternative, Gott
entweder als beschrankt (also nicht als Gott) oder als sich beschran-
kend (also offenbart) zu setzen. Tertium non datur. Vnd deswegen
heiBt es mit Recht von den Heiden, daB sie "von Gott niehts wissen";
das aristotelische lOt'> KOLpavo,> €ITTW 9 macht Gott nur zum Herrn nicht
zum Ursprung der UATJ.

H Materie.
9 Einer sei Herrscher (Homer, Ilias 2, 204).

63
 Augustin, Confessiones VI 11: Die Verbreitung des Christentums
als Beweis seiner Wahrheit - es ist gut, daB der Islam kam.

30.1.
Wie schwer es die Philosophie innerhalb der Offenbarung gehabt hat,
den vou<;lo-Charakter Gottes zu erkennen (m, oder 'lTVEUJLa ll sind
eben noch nicht vou<;). Der Widerspruch der Gnosis ist doch hier von
ungeheurem Wert gewesen.

1.2.
Die Geistigkeit Gottes als Intelligibilitat zu fassen, ist das Werk der
Philosophie gewesen. Platons Ideenlehre (iibrigens durchaus in "er-
kenntnistheoretischer" Auffassung VII 10) ist rur Augustin die
Vorbereitung zum Christentum.
Der Heiden wirklicher Gott ist nicht geistig, ihr geistiger nicht
wirklich - ihr Wissen ist wirklich "Stiickwerk".
Augustins Angst vor der Bekehrung zum tatigen Glauben!

2.2.
Die Taufe (vgl. Augustin, Confessiones IX 13) macht das verftossene
Leben ungeschehen und schafft (wie iibrigens Augustins ganze
Bekehrungsgeschichte zeigt) fiir die Zeit von der Taufe an den
Zustand unbedingter Verantwortlichkeit. Erst nach der Taufe gibt es
eigentlich wirkliche Siinde. 1m Judentum wird dieser Zustand prin-
zipiell durch die Geburt begriindet und zwar faktisch (und diese
Dbergange zum "Faktischen" sind dem Judentum als ecclesia
perpetua eigentiimlich, aber auch das Christentum insofern es in
seinem Zentrum notwendig ebenfalls ecclesia perpetua, in die man
durch die Geburtstaufe eintritt, wird, braucht das Institut der
Konfirmation) durch die :-n~~ '::l12.

3.2.
Man muB "memoria" bei Augustin mit "BewuBtsein" iibersetzen.
X 20: Cum enim te quaero, vitam beatam quaero - die ganze
Untersuchung iiber das BewuBtsein ruhrt zur Frage nach dem
Verhaltnis des Ideals ("vita beata") zum BewuBtsein.

10 Vernunft.

" Geist.
12 Religionsmiindigkeit (wortlich: Sohn des Gebots) mit 13 Jahren.

64
4.2.
Bonus, wenn er das Christentum als notwendige Erziehungsvorstufe
zur Religion als Schopfung ansieht, mu8 gefragt werden: wo findest
du den Menschen, der sein "niederes Ich" schon derart iiberwunden
hat, wie du ihn voraussetztest, urn ihm die "neue" Pfticht der
schopferischen Auswirkung seines vom peinlichen Erdenrest in 1900
Jahren befreites Ich zu setzen? Wer hat der Geliiste Ketten
zerbrochen? Wer? Und die Liebe solI dann gewisserma8en das
Nebenprodukt des fertigen Menschen sein, statt da8 sie die Form
seines Fertigwerdens ware. Wirklich ein Problem erfa8t Bonus nur da,
wo er auf die Entwicklung des Junglings reftektiert. Die fiihrt namlich
auch in der ecclesia constituta den Einzelnen wieder an die Grenze
der Kirche (bei uns deshalb Abraham zentralwichtig fiir eine jiidische
Padagogik) und macht ihn gewisserma8en wieder zum Heiden, aber
seine Entwicklung hat dann nieht die Form der ungestort heidnischen,
sondern der des Augustin, dem schon eine Mission gegeniibersteht.
X 32: Et nemo securus esse debet in ista vita, quae tota temptatio
nominatur - das ists, was ieh friiher nicht glaubte.
Quaestio mihi factus sum - ich bin mir zum Problem geworden (X
23 und schon einmal vorher), - das ist etwas anderes als f.LE'TPOV
(x,raVTwv13 . Der heidnische Individualismus fiihrte zur Selbstverstand-
lichmachung (f.LE'TPOV)14 des Individuums; der neue miflt den "Ma8-
stab" .
X 33 iiber die Gefahren der Musik - ist ein wichtiges Kapitel fiir
die Geschiclite der christlichen Kunst. Es wird ihr ein ethischer
Zweck gesetzt (Plato!), aber das ist nur ein Anfang. Urn 1500 andert
sich das ....

5.2.
Das romische Reich, das erste das christlich geworden ist, hat auch
schon sein Teil der Treitschkeschen (Hegelschen) "Unsterblichkeit
der christ lichen Volker", namlich im Papsttum (das romische Reich
deutscher Nation ist nur eine Pertinenz der sichtbaren Papstkirche).
In der Reformation sind die modernen christlichen Volker entstan-
den, die ihre Christlichkeit (ihren Anspruch auf Unsterblichkeit)
haben in ihrem auf die unsichtbare Kirche gerichteten weltge-
schichtlichen Selbstbewu8tsein (Identifikation von nationaler Existenz
und Weltgenesung). So ist in ihnen die unsichtbare Kirche zu einer
Existenz gelangt.

13 MaS aller Dinge.

14 MaS.

65
7.2.
1m XII. Buch wird das antike (platonisch-aristotelische) Weltbild in
Genesis I 1 hineingedeutet. Coelum ist der Himmel der Ideen (erst
firmamentum - 31'j:" - ist unser Himmel), terra ist (weil "abyssus"
und tohuwabohu) die uA.1')15. Beides (das ist die Korrektur, die die
Dfienbarung an der Philosophie vornimmt) ist geschafien, nicht ewig.
1m XII. Buch methodisch sehr interessante Unterscheidung zwi-
schen dem was "ieh in deiner Wahrheit erkenne" und dem was
Moses sagt oder vielmehr - denn sonst wiire es Aufkliirung -
gemeint hat. cap. 24: ... Hier steckt das ganze Verhiiltnis des
Christentums zur Schrift. Die Schrift enthiilt die Wahrheit, aber der
Mensch erkennt sie in Gott, nieht in der Schrift. Die Frage nach der
wahren Meinung des Schriftwortes wird in suspenso gelassen, nieht
wie bei uns ausgeschaItet (durch die Theorie yom mehrfachen
Schriftsinn); d.h.: im Christen tum ist der (eindeutige) Schriftsinn der
historische Ursprung der Wahrheit, die aber unabhiingig davon (in
Gott) erkannt wird; bei uns ist die Schrift der dauernde Fundort der
Wahrheit, die nur faktisch (nieht anerkanntermaBen) unabhiingig
davon gefunden wird.
XlIIi: Gottes "Menschbediirftigkeit" ablehnen kann das Christen-
tum, weil es sie dem Sohn zuschreibt, das Judentum weil es sie auf
das Yolk gehen liiBt. Nur der Islam kann es schlechtweg. Deshalb
sagt Augustin schlieBIich doch: eguisti me ... , ut serviam tibi et colam
te, ut de te mihi bene sit; das doppelte "ut" ist sehr bezeiehnend fUr
die voIIkommene Wechselseitigkeit: Gott bedarf also des Menschen,
damit dieser seiner bedarf: Gott hat nur dies eine Bediirfnis, aber dies
hat er: die Bediirftigkeit des Menschen. (vgl. "denn du bist tief
bediirftig meiner Schmerzen") nieht die Stiirke sondern die Schwiiche
(und also die Freiheit) des Menschen ist Gottes Bediirfnis. Heidnisch
ist nur die Anschauung, daB Gott die positiven Leistungen (Geruch
des Dpfers) als solche bedarf; das wiire Gegenseitigkeit, aber nieht
was Cohen "Korrelation" nennt.

11.2.
Kants Form der allgemeinen GesetzmiiBigkeit ist - im Gegensatz zur
Idee des hochsten Guts - durchaus auf das Individuum (die
"Maxime") gerichtet. Die Idee des hochsten Guts unterscheidet sieh
nun aber darin von der des Reiehs Gottes, daB dieses "a-YX0l>
'TI"ap1')Mhov"16, ja "mitten unter euch" ist, daB hier also der Einzelne
sieh seine Herbeifiihrung nicht mehr zum objektiven Zweck (der
I' Materie.
16 Nahe herbeigekommen.

66
immer die Tendenz hat das Mittel zu heiligen, also unsittlich ist)
setzen darf, sondern so als ob er da ware zu handeln (bei uns n?:li'
c'~tv m:J?~)17. So stellt also die Offenbarung den Menschen auf sich
selbst, in einem ganz anderen Sinn als es das Heidentum tat. Die Idee
des hochsten Guts als mythologische ist entweder iiberhaupt keine
Triebfeder oder eine durch Angst oder Hoffnung (also als objektive
Macht durch pathologische Impulse wirksam). Erst indem sie als
absolut gegenwiirtig erkannt wird (C'l:'l:J n:J?~~18 und E'Y'YU<;
7rapll~{}-Ev) verliert sie die Schrecken des Tat-objektiven. - Erst
Kant hat hieraus die philosophischen Konsequenzen der For-
mulierung gezogen.
C'l:'l:J n:J?~~ ist nicht Zweck, sondern Voraussetzung der :'I"n I9 •
Kant, Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft
(Reclam) 17: "dieses Jetzt aber ist so alt als die Geschichte" -
gewiB! wei! die Geschichte so alt ist als dieses Jetzt!
Die von Kant gestellte (an Staudlin 4.5.93) aber nicht mehr selbst
beantwortete Frage "Was ist der Mensch" ist das Thema von
Fichte-Schelling-Hegel.
Kant 15: "wenngleich mit andern Worten" - schon Fichte hatte
formuliert: "nur mit ein biBchen andern Worten".
Kant 20: nicht die Natur, sondern der Mensch selbst - vgl. Plato
{}-EO<; aVaL'TLo<;, av{}-pw7ro<; aLno<;20, - aber mit dem charakteristi-
schen Unterschied, daB Kant (und die Offenbarung) vom "Menschen"
(vgl. 24) (der Menschheit) handeln, Plato nur vom Individuum. Ganz
abgesehen davon, daB bei Plato der Mensch sein Schicksal wahlt,
nicht seinen Charakter (nicht c"n oder m~21, sondern innerhalb des
Moglichen).
Kant 20: "Es liegt in der Sittenlehre viel daran keine moralischen
Mitteldinge einzuraumen"! 0 Aristoteles, was sagst du ??? - 22:
"Nur nach bezwungenen Ungeheuern wird Herkules Musaget, vor
welcher Arbeit jene guten Schwestern zuriickbeben. Schiller miiBte
erwidern: nur die durch den Tanz der Musen bezauberten Ungeheuer
vermag Herkules zu bezwingen (nur wenn Orpheus spielt, kann
Herakles bauen).
- 25: "Ware dieses Gesetz nicht an uns gegeben, wir wiirden es
als ein solches durch keine Vernunft herauskliigeln" - ungefahr so
sagts der Pfarrer auch!
Die Freiheit, gut oder bose zu handeln, erhalt der Christ durch die
Taufe, der Jude durch die Geburt. Der Streit der beiden Dogmatiken
17 Aufsichnehmen des Gottesreiches.
18 Ein Reich von Priestern.
" Weisung.
2fJ Gott unschuldig, der Mensch schulig.

21 Leben oder Tod.

67
beruht also darauf, daB die Lehre yom Menschen wie er geboren wird,
verglichen wird, ohne zu bedenken, daB Geborenwerden bei uns ein
religioser, bei jenen ein naturlicher Akt ist.
(Lille) 1st etwa der Jude deswegen so leicht "modern" weil er -
immerfort - traditionslos ist?
(Osten de ) Die Ewigkeit ist, naturalistisch gesehen, auBer allem
Verhaltnis der Zeit; sie ist weder Hinger als die langste noch kurzer
als die kurzeste Zeit. In diesem Sinn hat die Antike (die heidnische)
den Begriff des Ewigen ausgebildet. Daher hat sie keinen Begriff der
Geschichte. Daher auch bildet sie diesen Begriff zunachst in der Form
der Apokalypse: die Ewigkeit das katastrophale mitten in die Zeit
einbrechende Ende der Zeit. Das ist durchaus noch der antike (der
Zeit unvergleichbare) Begriff der Ewigkeit, aber er ist hier zur Zeit in
ein zeitliches Verhaltnis (das ihres Endes) get ret en - unvergleichbar
noch (EKELVO<; 0 ai.wv)22, aber doch schon ein Verhiiltnis. Die
rationalistische Weiterbildung dieses Verhaltnisses war nun die, die
Zeit seIber zum Trager der Ewigkeit zu machen: Hegelianismus,
Progressismus, Positivismus. Die antike Geschichtslosigkeit war damit
beseitigt, nicht aber endgiiltig der Katastrophengedanke, wenigstens
im Hegelianismus (wo gewissermaBen "jede Zeit zur nachsten im
Verhaltnis einer K:J;' C,,17 zum ;,r;, C,,17
23 steht.

Das Wissen urn die Unendlichkeit (die "schlechte") der Zeit, das
den Tag des Weltgerichts ad calendas Graecas verschiebt, beraubt
also unser Handeln nicht der Forderung der Plotzlichkeit, wie man
denken sollte, sondern weil die Katastrophe als die allgemeine Form
des geschichtlichen Prozesses von uns erkannt wird, so bleibt unsre
Ethik auch bei hegelianischer Geschichtsphilosophie apokalyptisch:
"Heute" kommt Messias. - Andererseits hat erst die Offenbarung
die Zeit zum Schau platz der Ewigkeit gemacht, den platonischen
Begriff der fl,Lfl,1JaL<;24 - wie kummerlich! - beseitigt. Statt
"fl,Lfl,1JaL<;" des Transzendenten "imitatio" des Immanenten (Christi):
die Zeit ist das Rhodos geworden, wo der Christ tanzt; das Ideal der
reinen Theoria - einzige Form, wie der Mensch die Ideen
"nachahmen" kann - ist beseitigt.
1st etwa Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloBen
Vernunft doch der Schliissel zu den Kritiken (grade weil sie kein
Stuck des kritischen Systems ist)? Das ware hochst merkwiirdig als
historische Einleitung des Idealismus, wo nachher die Religion
durchaus im System vorkommt, beim Anfang aber nur Voraussetzung,
nicht Systemteil ware. (Genau weiterzudenken!!).

22 Jene Welt.
23 Kommende Welt - hiesige Welt.
14 Nachahmung.

68
 Vgl. zum vorigen die Schlu8bemerkung S. 88: Eingestandne
Absicht: "in der Schrift denjenigen Sinn zu suchen, der mit dem
Heiligsten, was die Vernunft lehrt, in Harmonie steht" (also noch
Rationalismus), aber darauf angewandt das Logion: "Wehret ihm
nicht; denn wer nicht wider uns ist, der ist fiir uns", worin ahnungslos
schon die spatschellingsche Umkehr der Philosophie antizipiert ist -
denn hier ist die Schrijt, nicht die Vernunft, das Subjekt des
Gedankens.
Iphigenie in Aulis ist eine heidnische Akeda. Bei Abraham und Isaak
der Gehorsam schlechtweg, bei Agamemnon und Iphigenie iiberhaupt
nieht Gehorsam sondern Opfer fUr hoheren Zweck (bei Agamemnon
den subjektiv-hoheren, bei Iphigenie den objektiven patriotischen -
also Agamemnon schlechtes, Iphigenie gutes Heidentum). Die
gottliche Forderung in beiden Fallen die gleiche, widersittliche. Aber
das Motiv dieser Widersittlichkeit bei Artemis ein Affekt (Rachsucht),
bei Gott die vollig affektlose Priifung des Gehorsams schlechtweg!
Die mittelalterliche Formulierung (heut noch bei den Katholiken),
Gott lasse den Gerechten leiden "urn seinen zukiinftigen Lohn zu
mehren", ist, wenn man den Lohngedanken umdenkt, die ganz
richtige (urn der Freiheit willen).
(Eisen) Ob Humboldt (Wilhelm) nieht sehr gern die empirische
Unendlichkeit der Sprachen zwischen sein Individuum und seine
philosophische Aufgabe als einen Puffer zwischen eingeschaltet hat?
Der Verdacht liegt nahe.
Die bei Finck aufgestellten "Sprachtypen" sind in der Geschiehte
der einzelnen Sprache alles mehr oder weniger herrschende
Kategorien.
(Ostende) 1m Grund haben wir es uns im Frieden zu leieht gemacht
- wir haben nur mit unseresgleiehen gekampft, sind nieht ins fremde
Yolk gegangen; jetzt wirft uns der Krieg ins Yolk hinein (Volk im
ungebrauchlichen Sinne - Rudi sogut wie mieh) und wir versagen;
sie glauben uns nicht, weil wir sie nicht dazu zwingen konnen; wir
haben uns gegenseitig zu leieht geglaubt, gewisserma8en auf Gegen-
seitigkeit uns ernst genommen - jetzt kommen wir aus der Sphare
der Gegenseitigkeit hinaus und - versagen.
(Karlsruhe) Auch fiir Osterreich ist erst 1878 der Anfang des
Neuen. Die Okkupation Bosniens, an der das Ministerium Auersperg,
das letzte "liberale" also deutsch-zentralistisch-antiklerikal-anti-
sozialistische, zugrundeging (weil es eine slavische Vermehrung nicht
wollte), ist der sichtbare Anfang. Gleichzeitig mit diesem Verzieht auf
seinen deutschen Charakter schlie8t Osterreieh das Biindnis mit
Preu8en, durch das der Kampf urn die Vorherrschaft endgiiltig
Vergangenheit wird.
Kant ist der erste wirkliche Dualist in der Geschichte der

69
Philosophie. Er hat als erster im "Ding an sich" eine rational
unauftosliche Gegenkraft anerkannt. Platons <paLvo/J-Eva 25 waren das
nicht (wie schon der Name sagt). Die spateren Dualitaten sind:
Philosophie - Nicht-philosophie. Bei Kant aber liegt die Zweiheit
innerhalb der Philosophie. Vnd so auch bei den Diadochen (dialek-
tische Methode!). So hat hier die Philosophie sich selbst auf den
Standpunkt der Religion gestellt. Das "radikale Bose", das noch kein
Philosoph anerkannt hatte, ist der Wurzelbegriff seiner Philosophie -
radikal, das heiBt spontan, der Erscheinung gegeniiber in unbe-
greifticher Weise kausativ: Ding an sich.
Fiir Kant ist eben die Briicke zwischen Gott und Mensch schon
geschlagen - da kann er gut davon absehen wollen, daB sie einmal
historisch geschlagen worden ist. Er rechnet wie mit einer Selbstver-
standlichkeit mit der Tatsache, daB der Einzelne in sich die
Menschheit hat, wahrend er doch vor der Offenbarung tatsachlich in
sich nicht die Idee der Menschheit, sondern die Idee der Einzelheit,
also das schlechthinnige Gebot "sei du selbst" und das Gebot KaAW
'YEVT]<1'I'aL 7aVTw{}Ev26 hat. Das Gebet des Sokrates am Schlusse des
Phaidros ist das hochste Gebet des Heidentums: laB mich rund,
vollkommen, "schon" werden in mir ("selig in ihm selbst") von innen
heraus. Das Christentum sagt "vollkommen" nicht "von innen
heraus" sondern mit Beziehung auf den gemeinsamen Gott "wie euer
Vater im Himmel voIlkommen ist".
Es ist rundweg nicht wahr, daB fUr Kiinstler eine besondere Ethik
besteht. Dagegen zeugen aIle groBen Kiinstler, Goethe ganz beson-
ders. Nur das Talent kann etwas "leisten", ohne "sittlich" zu sein.
Das Vikariieren von Waf und Jud im Hebraischen zeugt doch wohl
fUr ihre vokalische Aussprache (u und i, vermittelt durch ii). Ob die
deutsche Aussprache des Hebraischen schon vormendelssohnsch ist?
Die spinozistische Auffassung des Judentums ist durch Vatke-Graf-
Wellhausen gestiirzt (das Gesetz als HiiIle des Prophetismus, nicht
der Prophetismus Anhangsel des Gesetzes). Aber der Spinozismus
kann fiir seinen Irrtum nicht die legendare Tradition verantwortlich
machen, denn diese setzt ausdriicklich Abraham vor Moses. Spinoza
im Bestreben wissenschaftlich zu sein lieB den ihm offenbar zu
legendaren Abraham weg, wurde aber grade dadurch unwissenschaft-
lich (dem Ergebnis, nicht der Methode nach).
Die Lehre vom m:llC m:Jt2 7 ist so wenig "aller Billigkeit zuwider"
(Kant 135) wie die von der Genugtuung Christi. Nur mit dieser ist sie
zu vergleichen und auch ahnlich zu interpretieren (indem sich das

2S Erscheinungen.
26 Schon zu werden im Innern.
27 Verdienst der Vater.

70
jiidische Individuum als 'N'W' 1:1 28 weiB, ist es sowohl verantwortlich
als vers6hnungsfiihig). Wie Kant darin "in einer politischen Verfas-
sung ein Klugheitsmittel" sehen kann, verstehe ich nicht; keine
politische Gesetzgebung wird eine so anti-individualistische Lehre zur
Triebfeder gegen den Egoismus machen: es ware ganz zwecklos.
Kant 135: gewiB! ohne kiinftiges Leben keine Religion, aber der
N:1:1 0,,37 29 ?? das "kiinftige Leben" muf3 bei uns anders gefaBt werden
als im Christentum; weil ja der ":1 ,:13730 in der Zeit nicht stirbt.
- 136 unten: - als wenn bei solcher Verschiedenheit der
G6tter-"Departements" noch die Einheit "Tugend" m6glich ware!
man kann Athene dienen und Poseidon beleidigen.
Das empirische unsichtbare (wei I geschichtlich vergangene) Wunder
des Christentums kann sich nur durch das empirisch sichtbare (weil
geschichtlich gegenwartige) Wunder des Judentums empirisch be-
glaubigen.
Von der Platonkritik Augustins wird auch Kant (ja in gewisser
Weise noch die ganze Bewegung des Hegel, aber Spatschelling nicht
mehr) getroffen: "er kam in sein Eigentum" wiirde Augustin auch bei
Kant noch vermissen.
Kant 154: "uns durch unsere eigne Vernunft offenbarte Geheimnis-
se" - aber woher sind diese drei Geheimnisse erst seit der
Offenbarung offenbar fiir die Vernunft?
Die Blutzeugen der johanneischen Kirche sind die Toten von
1792/93 und 1813.
Wesentlich am platonischen Timaios ist, daB der Demiurg nur
"ordnet", nicht "schafft". Auch erkHirt er nur, daB Gott wenn er
schafft qua neidlos das Vollkommene schafft, aber nicht daf3 er
schafft.
(Karlsruhe) V611erei ist, rein subjektiv genommen (und d.h.
moralisch genommen), genau so schlimm wie Unzucht und empfiehlt
sich ihr gegeniiber nur durch die gr6Bere Leichtigkeit, die Identitat
des siindigen Subjekts (sowohl qualitativ wie tempore II) zu verleugnen.
(In Bayern) Jehus Revolution wird v611ig als Glaubenskrieg im
spateren Sinne erzahlt. Das GroBartige dabei ist aber die standige
Riickbeziehung des Ungliicks Ahabs nicht auf den Baalsdienst,
sondern auf die Prophezeihung die Elia beim Fall Naboth ausge-
sprochen. Das ist das "Prophetische" daran.
Matthiius 2, 15: das Hoseazitat charakteristisch fiir die christliche
Umdeutung des 'N'W' ',,:J:1 'l:1 31 in den llLO<; f-lOVO-YEVT]<;32.
2R Wortlich: Sohn Israels.
29 Die kommende Welt.
JO Gottesknecht.
11 Mein Erstlingssohn ist Israel (2. Mose 4,22) .
.12 Eingeborener Sohn.

71
 Matthaus 4, 11: a'Y'YEAoL 8LT)KOVOt)V at).rw33 kann das Christentum
nur yom Sohn sagen, wir von jedem V',l34.
(Wien-Pest) Platon im Timaus: ohne Auge keine Philosophie - at,
:-m~l'I Cl'I'at, ihr habt keine Gestalt gesehen, nur die "Stimme" habt
ihr gehort - Ohren hat er dir gegeben. -
(Pest-MariatheresiapoI) Eigentlich kommt der Platonismus dazu, zu
erklaren die Freiheit sei von Natur (vgl. VOIJ.OL35 , Buch 10) - das
eX')'a{}0v36 ist Gott. Fiir die Offenbarung ist aber die Natur durchaus
von Natur (der SchOpfer schafft die Natur und offenbart das Gute).
Der platonische Idealismus ist nur das Gegenstiick des heidnischen
Materialismus, und gar nicht "transzendental". Transzendental ist
Moses, nicht Platon.
Die antike Begeisterung fiir die Kreisbewegung!
(Veles) Markus direkt hinter Matthaus fallt kolossal ab, eine krasse
Wundergeschichte.
Markus 9, 39.40 (wer nieht wider mich ist, ist mit mir) interessiert
durch die Vmkehrung des Hillelschen Spruchs und als das Gegen-
stiick zu dem "0 ware doch das ganze Yolk Propheten" des Moses.
Es ist der Vrsprung des Schismas als organisatorischer Institution der
Kirche (denn das ist es).
Die alte Kirche hat die eschatologische Stimmung Jesu zu In-
stitutionen zu machen gesucht (Armut: Monchsgeliibde), Luther zu
einer "bloSen" Gesinnung. Die Kirche schafft dabei wirklich etwas
("Siehtbares"), aber daS es bIoS ein "etwas" ist, das ist das
"Jiidische" an ihr (sie heiligt den Namen bIoS C"17:J37 , nicht die Welt
selbst). Dagegen Luther allerdings den Wortsinn verlaSt, aber die
Welt universal umfaSt, und insofern (aber nur insofern) seine
Methode evangelischer ist als die der .alten Kirche.
Jeder Allmahlichkeitsgedanke ist unapokalyptisch. Sind dann aber
die Gedanken iiber diesen Krieg, die mit kiinftigen Kriegen rechnen,
also alle Politik, nicht im Grunde verwerflich? MiiSte man nieht zum
mindesten diesen Krieg so ansehen, als ob er der letzte ware? Vnd
tut das nieht grade die naiv-chauvinistische Ansicht? - mehr als die
kluge a la Grabowski. Oder sind solche "als ob" immer nur
Ausreden? Man muS die Entwicklung nicht differential sondern
katastrophal denken. Aber die Vielheit der Katastrophen? Man darf
eben nie denken: Vnendlichkeit der Katastrophen, sondern: "ihr wiSt
weder Tag nochStunde". Das Wesentliche aber, daS die kata-
strophale Entscheidung zugleich Scheidung (die Krisis KPL(J'LC;) be-
JJ Engel dienten ihm.
34 Gerechter.
3S Gesetze.
36 Das Gute.
37 In der Welt.

72
deutet. Das ist nun die einzelne Katastrophe freilich absolut nur fiir
die Individuen und erst die letzte absolut fiir die Menschheit. Diese
letzte muB dann so gedacht werden, daB hier das Reich des Guten,
aber auch das Reich des Bosen vollendet ist - die beiden "civitates"!
-, die Welt also sowohl immer besser als auch immer schlechter
wird.
(... ) Die Synoptikerapokalypse ist (auch abgesehen von der
Beziehung auf das Jahr 70) das erste groBe nachjesusische Zeugnis
des Christentums - Hinausschiebung der Eschatologie ad calendas
Graecas.
In der Finsternis ist nur Ich, ein Licht ist Wir-Alle - daher Gott
Licht und das Bose finster.
DaB im Begriff der "Auferstehung" (;"J"n~ "belebt") das Faktum
der platonischen Unsterblichkeit ins Aktive iibersetzt wird, also mit
dem Messianismus verkniipft wird, ist das Wichtige. Dadurch ist das
Schicksal des Individuums mit dem Schicksal der Menschheit ver-
kettet.
Wo mogen die "drei Tage" der Auferstehung Christi herstammen?
1st die Schriftstelle verloren? oder aus einer Apokryphe.
Augustin, de civitate Dei I praef.: die kostbare Parallele von
Proverbia 3, 34 und Parcere subiectis et debellare superbos. - I 8
hat er mein Argument yom Gliick des Schlechteh - aber er erreicht
es dadurch, daB manchmal Lohn und Strafe auch sichtbar sein
miissen, damit man iiberhaupt daran glauben kann (wahrend ich fiir
dieses "manchmal" die Epoche der Offenbarung einsetzen wiirde).
Die galizische Front vor der Einnahme von Warschau war eine
ganz fiir sich zu betrachtende: durch den polnischen Festungsgiirtel

. . . . . rr
und das zugehorige Eisenbahnsystem. Erst nach dem Fall von

--~
Warschau entsteht die einheitliche Ostfront. Daher
die Maioffensive 1915 durchaus eine Fliigeloffensive
~ (Gorlice-Tarnow links, Bukowina rechts, Uszok
Drehpunkt. Andererseits die Dezemberkampfe 1914 ohne EinftuB auf
den Zustand Galiziens, da sie eben nur das polnische Glacis, nicht die
Festungen in deutsche GewaIt brachten.

23.4.
Wenn das Reich Gottes nur deri vollkommenen Einzelnen vor-
aussetzte, dann geniigte der Weg der Erziehung ("Veredlung der
Menschen"). Nun setzt aber der vollkommene Einzelne die vollkom-
mene Organisation voraus (und umgekehrt) und so muB der Weg der
(letzthin stets individualistischen) Kultur verftochten sein mit dem
Weg der Politik (die letzthin stets kollektivistisch ist). Weil also der
Widerspruch gilt, daB der Einzelne erst durch das Ganze, das Ganze

73
aber erst durch den Einzelnen vollendet wird, so muB das VerhaItnis
dieser beiden Wege, der des Krieges und der der Kultur, irrational
sein, im Detail nicht zu erkennen; es muB aber, eben urn jenes
geltenden Widerspruchs willen ein solches schlechthin irrationales
VerhaItnis bestehen, weil es anders nicht gel ten konnte.
Augustin, de civitate Dei VIII 2: Darstellung der Vorsokratiker;
VIII 3: Sokrates (er lehnt als Erklarung seines Moralismus die
erkenntnistheoretische Skepsis ab und setzt dafiir die moralische
Reinigung des Intellekts fUr metaphysische Erkenntnis ein, so
Sokrates wirklich als Vorganger Platons deduzierend).
Die Lehre des platonischen Symposion yom f..LE<TL'Tll<; &aLf..Lwv38 ist
die Verteidigung des Heidentums gegen den Monotheismus der
Vernunft und sie zu widerlegen muBte die Logoschristologie aufge-
stellt werden. Das sieht man deutIich aus der Auseinandersetzung
Augustins mit den Platonikern, de civitate Dei VIII. .. , XI 15.

12.4.
Die Napoleonisch-Moltkesch-Schlieffensche Strategie setzt mehr oder
weniger voraus, daB der Gegner selbst aktiv ist, denn er muB selbst in
die FaIle hineinrennen (wegen zu geringer Aktivitat Benedeks ist
Koniggratz kein Canna geworden); sei die Lockspeise ein
strategisches Ziel - Entsatz von Metz fUr Napoleon III. - oder ein
scheinbarer taktischer Fehler - Besetzung des eigenen Zentrums mit
unterlegenen Kraften (Hannibals Gallier, Hindenburgs Landwehr-
manner 1914 und Landsturmmanner Februar 1915).
Ein Gegner, der nicht seiber im Zentrum vorwartsrennt, ist mit
schwacheren Kraften (und der Umfassende ist normalerweise eben
durch sein Umfassenwollen - groBerer Kreisbogen - der
Schwachere) nicht zu umfassen. Dies ist nun die Situation bei allen
vier Hindenburgsiegen gewesen; es waren immer abgefangene Offensi-
ven des Feindes (bei Lodz trat die russische Marschrichtung Posen an
Stelle einer Schwachung des deutschen Zentrums). - Das Gegenmit-
tel gegen diese Strategie ist nun die Gegenumfassung. Sie ist von den
Russen erfolgreich angewendet bei der deutsch-osterreichischen
Offensive Spatherbst 1914 (russischer Vorbruch nordlich von Iwan-
gorod und Warschau), von den Franzosen im September und Oktober
1914: sie setzt natiirlich den Besitz longitudinaier Eisenbahnlinien
hinter der Front voraus, was ja in den beiden genannten Fallen
zutraf; wahrend der Angreifer (erster Umfasser) seine Kraftever-
teilung schon durch den Aufmarsch herstellen kann, freilich dann zu
einer volligen Umgruppierung nur durch einen Riickzug sich die

38 Mittlergottheit.

74
Moglichkeit schaffen kann: Hindenburg Anfang November 1914,
Joffre August 1914.
Nun ist durch die Schiitzengrabenstrategie (die politisch gesehen das
Korrelat der Faustpfandpolitik dieses Krieges ist) die Umfassungs-
offensive unmoglich geworden, weil kein Raum dafiir verfiigbar ist
und eine Offensive immer nur von der einen Partei unternommen
werden kann. Hier liegt nun am nachsten die Idee des Durchbruchs
mit anschlieBender Aufrollung der feindlichen Front nach beiden
Seiten von der Durchbruchstelle (also anschlieBend an den als
gelungen vorausgesetzten Durchbruch der Bewegungskrieg alten
Stils). Statt dessen hat Falkenhayn die neue Offensivtaktik gegen
erstarrte Stellungen erfunden, die zuerst Mai 1915, dann im serbi-
schen Feldzug und zuletzt gegen Verdun angewendet wird. Sie
besteht in einem stiickweisen Vorschicken der eigenen Front derart
daB in der gegnerischen sogenannte Nasen entstehen; das Ergebnis ist
nicht Vernichtung (Umfassung) sondern Zuriickdrangung des Gegners
(Landgewinn: Polen, Serbien), also ein dem Stil des Schiitzengraben-
kriegs angepaBtes Offensivziel. Beherrschung der Querverbindungen
im Riicken der Front ist nicht Voraussetzung, weil die Front
grundsatzlich iiberall gleich stark sein muB und ihre offensiven Teile
nicht aus groBerem Schwergewicht automatisch, sondern ohne solches
auf Kommando offensiv werden. Daher sind hier die Pausen ein ganz
wesentliches Element der Offensive (wahrend die Hindenburgoffen-
sive prinzipiell pausenlos ist). (Unter Hindenburg waren vielleicht im
Mai 1915 200 000 Gefangene gemacht worden, aber zwischen
Przemysl und Lemberg ist die Offensive zum Stehen gekommen). -
Die Falkenhaynoffensive kennt nicht den Begriff des Flugels (auf dem
die Hindenburgoffensive beruht), sondern hat statt dessen den Begriff
der benachbarten Frontteile. Benachbarte Frontteile sind solche, die
auf einem zwischenliegenden T eil der gegnerischen Front im Er-
folgsfall einen gemeinsamen Druck ausiiben k6nnen. Deshalb waren
die groBen Westoffensiven der Entente 1916 wahrscheinlich zu groB
angelegt, da Lille und Champagne wohl kaum mehr "benachbarte
Frontteile" in diesem Sinne darstellen konnen.
Naturlich hat Jesus "keinen Glauben an seine Messianitat als
Bedingung des Eintritts ins Gottesreich gefordert". Aber eben nur
wei! er selbst ja der sichtbare Anfang des Gottesreichs war und er
diese Tatsache -f)'Y'YLK£V iJ j3CXO"LA£LCX39 eben predigte und predigen lieB.
War er selbst nicht mehr da und so lite der Glauben an das Reich
bleiben, so muBte an die Stelle, die der sichtbare Jesus ausgefiillt
hatte, der geglaubte Christ us treten.
Die ostliche Front im ersten Kriegsjahr war nicht "Zange", sondern

39 Das Reich ist nahegekornrnen.

75
steckte in zwei "Zangen". Der VorstoB der Narewarmee, durch den
ohne Hindenburg die Riiumung des Landes ostlich der Weichsel notig
geworden ware, hat ihr Gegenstiick in dem Russki-Iwanowschen,
durch den trotz Auffenbergs Sieg die Riiumung Galiziens erzwungen
wurde. Durch die Riicknahme der deutschen Truppen Anfang
November wurde zum ersten Mal die Grenzgeographie wenigstens
halb ausgenutzt (niimlich Posen, Schlesien, Westgalizien) und dadurch
die Umfassung von Lodz bzw. die Eroberung des polnischen Glacis
vorbereitet. Das heiBt eigentlich ist schon Hindenburgs Oktoberoffen-
sive selbst auf diese Grenzlinie begrundet, war aber keine Umfas-
sungsoffensive, weil der Gegner sich defensiv verhielt, indem er sich
auf die innerpolnischen Querbahnen stiitzte.
Die Novemberoffensive Hindenburgs unterscheidet sich von der
Oktoberoffensive darin, daB sie von vornherein als exzentrische
Flugeloffensive gedacht ist, wiihrend die Oktoberoffensive Entla-

t.
stungsoffensive war (also am konzentrischen Flugel, gegen Iwangorod,
am stiirksten war). Oktober Nobember C.
Von den ersten Hindenburgsiegen aus war eine Entscheidung (in
Richtung Petersburg) kaum moglich, solange der polnische Fe-
stungsbogen unangeruhrt war.
Fur den luden bedeutet das :1':!l~ "3740 fur die Moralitiit des
Einzelnen das Gleiche wie fur den Christen das Kreuz Christi.
Paulus' Stellung zum "Gesetz" ist zu verstehen wie die der
Geschichtsphilosophen zum "Frieden" (vgl. Augustin XIII,S).
Das romische ist das erste wirkliche Weltreich (niimlich nicht
Herrschaft eines Volkes, sondern Stiftung eines neuen "Volks" - und
bis heute und bis zum C'~' 'ri:'41 das einzige.

Volovec 15.5.
Es ist ganz entscheidend wichtig, daB die Parteien "Welt-
anschauungsparteien" sind, d.h. sie universelle Programme haben.
Nur dadurch sind sie nicht zur Obstruktion genotigt (weil "Welt-
anschauungen" das einzige sind, was heutzutage nicht gesetzlich
geregelt wird; in fruheren Zeit en war das anders; da waren grade die
sozialen Berechtigungen auBerhalb des staatlichen Tatigkeitsbereichs).
Es muss en namlich durch jede mogliche MaBnahme mehrere
Parteien gleich affiziert werden, so daB standige Umgruppierungen
erfolgen. Fur das Zweiparteiensystem gilt das natiirlich nicht.
Steckt im osterreichisch-ungarischen Ausgleich von 1867 nicht auch

4<l loch des Gebots.

41 Ende der Tage.

76
der Nationalstaatsbegriff des 19. Jahrhunderts (herrschende Staatsna-
tion; bei Ungarn ganz deutlich "magyarische Nation mit verschiede-
nen Muttersprachen")? und erweist sich in seiner Brutalitat.
(Kara Tepesi) Aqgustin, de civitate Dei XIV 1 ganz klar dariiber,
daB beide Staaten. den "Frieden" der Menschheit wollen!!
Dk Eigentiimlichkeit des Hebraerbriefs im Neuen Testament ist,
daB er das griechische Dogma voraussetzt und es interpretiert - darin
also der Anfang der wissenschaftlichen Theologie im Neuen Testa-
ment. Er erklart, warum die Erlosung nur so geschehen konne, daB
Gott Mensch geworden sei.
Die Septuagintaiibersetzung von M":J mit &LO~{}'YJK'YJ ist sehr folgen-
reieh geworden: "Bund" setzt das Leben beider Kontrahenten
voraus, "Testament" den Tod des einen. (Testament urspriinglich
Bund zwischen Lebenden, vgl. Sohms Institutionen.)
Zweigs "Tragodie" eine vollkommene MiBgeburt, rein konstruiert
aus Bubers Reden, was kein Fehler ware, aber vollig in der
Konstruktion hangen geblieben - ein riehtiges "Renaissance"-
Produkt, die jiidische Mythologie ist ihm so wenig lebendig wie
Klopstock die germanische. Die irdischen Szenen lesen sieh wie
Realismus der 40er Jahre. Die vollkommene Unnaivitat, das Gelernte
und Erlesene, wie er seine mythischen Personen behandelt! Bezeieh-
nend ist, daB er den eigentlichen Umschwung der Handlung kaum
merkbar macht: er steckt in der Seder-Szene - der aber keinerlei
himmlische Parallele entsprieht: hier hatte er Messias in der Hohle
schlafend zeigen miissen oder einen Affekt "Elohims" seIber oder er
hatte, meinetwegen mit Anachronismen (er hat sie ja fiir den Anfang
nieht gescheut), die Handlung so fiihren miissen, daB in dieser
Seder-Szene auch der Umschwung der iiuf3eren Handlung lage,
welche so gradezu an dieser Szene vorbei vollig lose herunterlauft (die
Hauptverhandlung laBt von vorneherein die Verurteilung un-
wahrscheinlich erscheinen). Aber das Stiick wird (weil modern
inszenierbar) aufgefiihrt werden und einen mitteleuropaischen
GroBstadterfolg haben, und wird fiir die Popularisierung des
Buberismus mehr tun wie viele "Jahrbiicher". - Das Ganze ist
eigentlich keine Diehtung, sondern ein Midrasch iiber den ProzeB
von T.-E.
(Volovec 4.6.) GewiB, der Gehalt der Offenbarung ist der
Prophetismus, aber das ware durchaus bloB ein Ereignis gewesen,
Offenbarung (d.h. Kraft, sehopferiseh statt bloB gesehaffen) wurde es
erst durch die Konkretion zum Judentum. So ist die Qffenbarung
selbst doch die mosaische, nieht die prophetisehe.
Ob A. Zweig eigentlieh gar nieht gemerkt hat, daB der zionistisehe
SchluB (das "Sieh-Erweisen" als "Bauer") den ganzen Scheehina-
Mythos entwurzelt?

77
5.6.
Die Notwendigkeit des doppelten Gerichts (beim individuellen und
beim Menschheitstod) im Christentum hangt mit dem Gekommensein
des Messias zusammen. Bei uns bedeutet der individuelle Tod auf die
Zukunft gesehen (bis zur allgemeinen Auferstehung) nur "im Staube
schlafen", ist aber, auf die Vergangenheit (des Lebens) hin gesehen,
seiber ein Urteil (das am 1";' 0,,42 gefallt wird).
Das "was verfolgst du mich" (Apostelgeschichte 9, 4) ist vielleicht
der Ursprung der crWfJ..U XPLcrTou 43 - Theorie. Gott wiirde so nicht
sprechen k6nnen, wenn sein Volk verfolgt wird, der paulinische
Christus kann es (vgl. Augustin, de civitate Dei 17, 19). Es folgt
namlich aus dem Leben Jesu fur die Urgemeinde nicht ohne weiteres
ein existenter Zusammenhang mit dem Auferstandenen. Die
Urgemeinde ist zunachst gewissermaBen gestaltlos; es sind die fur den
Eintritt des Endes Berufenen, aber nicht sind sie in der Gegenwart
schon durch und mit Christus verbunden. Indem Paulus die
einschlagigen Begriffe entwickelt, griindet er die Kirche als ein in der
Zwischenzeit Existierendes.
AIle Philosophie vor 1800 hat immer nur ihr der Offenbarung
Nichtwidersprechen (bzw. Widersprechen) gewuBt, auch die
Gleichung war da nur ein zufalliges Zusammentreffen.
Es erfordert immer einige Verstellung, der zu scheinen, der man
ist.

7.6.
Der Pradestinationsgedanke ist vorgebildet im geretteten "Rest" bei
den Propheten, andrerseits auch in dem Gedanken, daB Gott den
Menschen zur Strafe noch tiefer in die Sunde hineinfiihrt. Immerhin
bleibt die Willensfreiheit dabei selbstverstandliche Voraussetzung,
wah rend im Pradestinationsgedanken nur "Adam" die Willensfreiheit
hatte.
Die Gesamtansicht der Wissenschaft einer vergangenen Epoche
bietet darum ein so unendlich albernes Bild, weil die Wissenschaft
aIlemal die groBen zeitgeistigen Grundanschauungen in ein notdurf-
tiges Sammelsurium von Verstandesrelationen umsetzt. Jene sind
immer tiefsinnig, diese immer dumm. Unsre Gegenwart sicher nicht
ausgenommen.
Die in der Christlichen Welt abgedruckte Theodizee aus
Mahabharata ist groBartig in ihrer klaren Formulierung und "Richtig-
keit" - und doch v611ig unzulanglich, weil ohne Gefuhl fur die
" Gerichtstag.
43 Leib Christi.

78
Furchtbarkeit der Tatsache, daB der Schopfer der Welt sie "schlecht"
geschaffen hat. In der Offenbarung ist Hiob selbst der, der Gott
"schilt" (und trotzdem an ihn glaubt). Erhaben iiber jene Furchtbar-
keit ist eben (in der Offenbarung) nur Gott selbst, wahrend in dem
indischen Stiick es der leidende Mensch ist. Die Heraus-
geberiiberschrift "Glaubenskampfe" verkehrt das direkt ins Gegen-
teil. "Kampfe" gestalten die Welt - Indien!!
Es ist ein Grundirrtum Bubers, daB er das Kampfverhaltnis
zwischen dem Gestalteten und dem Gestaltlosen fUr das Normale
halt, wahrend es in Wahrheit nur jiidisch ist. Uberall sonst hat das
Gestaltende die Konkretion, Ausgeburt, Frucht des Gestaltlosen, in
das es dann, wenn es sieh ausgelebt hat, wieder eingeht, es so zu
neuer Gebarung des Gestaltenden befruchtend. Nur die Religion ist
"Kampf" eines Gestaltenden mit dem Gestaltlosen (daher auch in der
einzelnen Seele nur beim Propheten, nicht beim Kiinstler, das
Siehstrauben gegen die Sendung).
Das einzige Pointierte im Buch Hiob ist die Verurteilung der
Freunde durch Gott. Hiob ist grade dadurch, daB er sich aufbaumt,
Gottes Knecht. Der indische Konig fallt eigentlich unter die "Freunde
Hiobs", obwohl er sachlich mehr mit Elihu (also mit Gott) iiberein-
kommt.
Augustin XVIII 51: daB die Kirche jetzt, nach Aufhoren der
auBeren Verfolgung, dafUr die inneren Leiden der Ketzerei erdulde
(hier steckt eigentlich die ganze nachkonstantinische Kirche!).

11.6.
Die Stoa bleibt darin heidnisch, daB sie zwar als hochstes Gut die
Tugend, aber die Tugend eben nur als hOchstes Gut (d.h. eudamoni-
stisch, trotz antieudamonistischer Absicht) bestimmt. Sie wagt nieht
zu transzendieren. Deshalb kann Augustin sie an diesem Widerspruch
ad absurdum fUhren (de civitate Dei XIX 4): die Tugend soli Gliick
bedeuten? der Weise gliicklich sein? Erst die dualistische Metaphysik,
die im Begriffe der Offenbarung gegeben ist, kann die ethischen
Phanomene unterbauen. Vgl. Kants Abweiehung von der Stoa. Ganz
klar der Gegensatz formuliert am SchluB des Kapitels: sieut salutem
ita beatitudinem non jam tenemus praesentem, sed exspectamus
futuram. Das ist der Ton, der in der ganzen antiken Ethik fehlt. Sehr
interessant dann cap. 5 Anfang: Quod autem socialem vitam volunt
esse sapientis, nos multo amplius adprobamus. Den Staat hat eben
das Heidentum erfunden,aber die Geschichte nieht; und erst beides
zusammen ist Reieh Gottes.
Augustin, de civitate Dei XX zeigt die vollendete Aufhebung der
prophetischen Eschatologie: das tausendjahrige Reich datiert vom

79
Tode Christi an bis zur Parusie (klar angelegt bei Jesus selbst).
In der "Imamlehre" (vgl. Hosten, Glauben und Wissen im Islam
27) iiberschreitet die kursorische Aufkliirung das, was je "an der
Peripherie" der Offenbarungsreligionen sonst gewagt worden ist.
Der Islam ist iiberhaupt, in seinem Pluralismus, der echte Platzhal-
ter der Antike. Taghut hiitte so gut reiissieren konnen wie Muhamed.
Den Gedanken der Erziehung des Menschengeschlechts hat der Islam
nicht.
Heraklit ist die erste Antithesis in der Geschichte der Philosophie
und dadurch die Weiss agung ihrer Todesart. Er sagt eigentlich: 'Ta
1TaV'Ta44 (die von Thales zum Problem der Philo sophie gemachte
Substanz) benimmt sich hochst unsubstanzielI: pEL45 • Aber gleiehwohl
bleibt die Substanz bei ihm logischer Gegenstand (ein Seinsproblem)
und bleibt es bis zu Hegel. Hegel als erster fragt nicht mehr, was die
Substanz ist (Kant hatte immerhin schon geantwortet: "nichts" und ist
dadurch Hegels negative Vorbedingung), sondern was sie tut. Er sagt:
das Flief3en (und sonst niehts) ist das AlI. Dadurch gibt er der
Philosophie die logische Form, urn den Grundgedanken der Offen-
barung zu verstehen (Gottes Demut iiberaII wo seine GroBe). Jesaia
40 ff. (der das All griindet und zu Kyros sprieht) N';' C'~!U:J N,.46 Gen.
1, 1. Maimonides' Attributenlehre. Halevi iiber die '37,!U47. Dies
bedeutet Aufhebung der aristotelischen Logik (die Kategorien als
Aussagen uber das Ding), (statt dessen Kategorien als Tathandlung
des Geists). Dadurch wird der Philosophie der Weltbegriff entzogen.
Die Selbsterkenntnis dieses Faktums ist ihre letzte Tat: die dialek-
tische Methode. "Welt" wird von nun an etwas, woran sie nur teilhat.
Der Philosoph hort auf "zu herrschen" (Gott allein "herrscht").
Leben sensu tristissimo heiBt: in conspectu mortis leben. Denn
dadurch wird das Leben absolut. Deshalb fiihrt das erste erotische
ErIebnis durch seine Todesniihe (Tristan!) zum LebensbewuBtsein.
Die Kunst ist heidnisch, weil sie die Gegenwart verewigt (die Zeit
nach dem Bilde des Raums umformt). Mephisto sucht das "Verweile
doch" zu erfiiIIen. Die Musik ist die raffinierteste der Kiinste, weil sie
die Zeit sogar zum Material der Kunst macht, nieht das Zeitliche
sondern den ZeitprozeB seiber verewigt.
Das Afel von ,,;, ("sieh wiedererstatten lassen") bedeutet im
Talmud "betteln". Dies und den Satz "die Mizwe ist mehr als die
Schmates", den die Galizierin der "Westjiidin" an den Kopf wirft,
muB man der jiidischen Erkliirung des "seine Seele zum Siindopfer
machen" in Jesaia 53 zu Grunde legen. Nieht durch "Stellvertretung"
44 Alles.

" FlieBt.
46 Sie (die Weisung) ist nicht im Himmel.

41 Achtzehngebet.

80
erl6sen die Leiden Israels die Welt (urn mit Raschi den Inhalt des
Kapitels zu formulieren), sondern, im Gegensatz zu lener einmaligen
Tat, die im Begriff der Stellvertretung liegt, durch dauerndes
existentes "Gelegenheitgeben" - "ihr werdet immer Arme haben in
eurem Lande" spricht Gott in Jesaia 53 gewissermaBen zur Welt,
namlich dfesen Armen, der (nieht an eurer Statt, aber) urn euretwillen
leidet. Die jUdische Auffassung der individuellen Armut ist das
Gleiehnis der Weltgeschiehte.
(Dub) Die Mystik auBerhalb der Offenbarung kennt nieht die
"Demut Gottes", nur die Vergottung des Menschen.
Der Christ laBt sich die Ratio yom Glauben durchgliihen, der Jude
hat sie nur urn des Glaubens willen, aber daher hat er sie ganz rein,
ganz "ungIaubig", ist "Rationalist" - und doch ein Rationalist, der
nur aus seinem Glauben zu verstehen ist.
Ob Eckhard schon den Gedanken der Selbstoffenbarung Gottes vor
der Schopfung hat, wie der Frankfurter 31 und 32? Schwerlich. Und
ob diese Verchristlichung der negativen Theologie irgendwo im
Heidentum vorkommt? Gott lauter Negation und gleichwohl
Selbstoffenbarung, "Ursprung" (der Frankfurter hat das Wort!),
Liebe, SchOpfer.
Thomas kombiniert die "Suffizienz" Gottes grade mit der SchOp-
fungszeitlichkeit. Der heidnische Gedanke war: Gott ist sieh selbst
genug, denn er hat alles von Ewigkeit. Thomas sagt aber: Gott ist
sieh selbst genug, obwohl er die Welt vor der Schopfung in seiner
virtus hatte.

20.7.
Die Gnosis hat sieher auch positiv bei der Stellung der friihkatholi-
schen Kirche zum Alten Testament mitgewirkt, nieht bloB negativ.
Aber das bleibt eine wissenschaftliche Anregung, nieMs weiter. Das
katholische Dogma ist die Rettung des Monotheismus gewesen. Die
Gnosis, indem sie die Welt und selbst die Offenbarung wenigstens des
Alten Testaments zu eigenen apxaL48 macht, mogen sie auch aus dem
Allvater stammen, ist doch Polytheismus; denn selbst wenn sie eine
Einheit der stehenden Prinzipien behauptet - der Weltlauf, das
Wirken dieser Prinzipien ist Gott entzoge~; Gott greift nachher durch
die Offenbarung ein im Neuen Testament. Aber diese Offenbarung ist
nun der Welt gegeniiber selbst wieder nur eine starre Uberwelt, nieht
eine neue und endgiiltige Aufforderung an die von Gott von Ewigkeit
her zu diesem Ende erschaffene Welt, sich zu entscheiden; die Freiheit
geht hier klanglos verloren, wahrend sie, wo die Offenbarung schon

'" Ursachen, Prinzipien.

81
in der Schopfung Gottes Wesen war (!mTZn~tu 1':149), von vornherein
Sinn der Welt ist. Urn der Entscheidung willen ist die Welt geschaflen
- wer konnte sie da anders geschaflen haben als Gott selbst!
Fiir Aristoteles ist die Welt irn Raum begrenzt, in der Zeit
unbegrenzt; dagegen kann die Oflenbarung, einmal die Korperlosig-
keit Gottes erkannt, ruhig die Unendlichkeit des Raurns zugeben,
nicht aber die der Zeit. Gott ist eben fUr die Oflenbarung der Herr
des Geschehens, fiir das Heidenturn der Herr der Natur (des Seins,
das imrner durch den Raurn symbolisiert wird).
In dern 'l:l 'l,nll 50 steckt wunderschon der Zusammenhang des
Oflenbarungsgedankens (",,51 .K':1 C'~tu:l K~2) mit dem Talmud
(Gott "lernt") und weiter mit der jiidischen Mystik.
Mit Aristoteles zugleich hat das Mittelalter auch die Vorsokratiker,
also tatsiichlich die ganze Linie von Thales an, rezipiert.
T roeltschs Augustinthese ist schon deswegen falsch oder iiber-
trieben, weil etwas so Fundamentales, wie das Verhaltnis der
Hochscholastik zur platonisch-aristotelischen Antike auf Augustin,
de civitate Dei VIII 6 (vgl. Confessiones! was Augustin bei Plato fand
und was er nicht fand) zuriickging und zwar bewuf3t (vgl. Krebs
Thornasauswahl Seite 58).
Das Grundparadoxon der Oflenbarung ist, daB der Mensch
aufgefordert wird, seine Natur zu verlassen und dazu aufgefordert
wird von dem Gott, der selbst der Schopfer dieser Natur ist. Darin
steckt schon der doppelte Mythos des Siindenfalls des Menschen und
des Herabsteigens Gottes (das eine notwendig ein prahistorischer, das
andere ein historischer Mythos).
Diese Verkniipfung des prahistorischen und historischen Mythos
erzeugt das Charakteristikum der Oflenbarung: das Pathos des
Augenblicks. Das hat das stoische Naturrecht (Cicero, de republica
Seite 344) nicht. Die lex Dei ist ewig und entspricht schlechtweg der
Natur des Menschen. Die ":1 n"n 53 ist c"n54 und verlangt eine Wahl
zwischen c"n und m~5.
Die brahmanische Missionspredigt in der Christlichen Welt sagt:
weil die Welt Leiden ist, deshalb - steigt Gott nicht herunter, sie zu
erlosen (Gott "verkauft sich", "wird Mensch"), sondern: steige der
Mensch herauf, sich zu erlosen. Die Losung ist wieder die Vergottung
49 In der Dammerung (vor Beginn des Schopfungssabbats wurde nach den Spriichen
der Vater V, 6 die Weisung erschaffen).
so Meine Sohne haben mich besiegt (Bawa mezia 59b).
51 Da stieg ER herab (2. Mose 19,20; 34,5; 4. Mose 11,25 u.o.).

52 Nicht im Himmel ist sie (die Weisung). Hier soll gezeigt werden, daB sich die

Offenbarung in der lebendigen Tradition vollendet.

53 Gottes Weisung.

54 Leben.

55 Tod.

82
des Menschen statt der Vermenschlichung Gottes in der "Offen-
barung". Vergottung und Offenbarung sind gradezu die Schlagw6rter.
Aristoteles sagt (Nikomachische Ethik IV Schluss), die Tugenden
seien nie bedingungsweise Tugend. Es ist eben eine vorausset-
zungslose Ethik. Die Offenbarung macht ein fiir aIle Mal die
Voraussetzung des Fleisches. Sie sagt, was Aristoteles hier ausdriiek-
lieh ablehnt: wenn du gesiindigt hast, so ist das und das Tugend.
Das ganze sokratische "Tugend - Wissen"-Problem ist doeh viel
wichtiger als ich bisher dachte. Der Wille zum Guten setzt ein
Wissen, was denn gut ist, voraus. Dies "Wissen" wird aber -
"offenbart". (C'est ~a!) Denn es muB sicher sein. (Einer bloSen 80~a56
nieht zu folgen, ist, wie Aristoteles VI 2 sagt, durchaus verzeihlich.)
Deshalb muB seine QueIle unabhiingig von dem Trager der sittlichen
Aufgabe sein. Diese ErkenntnisqueIle ist entweder die Welt (die
tatsachliche oder die rationalisierte) oder die Offenbarung.
Die Geschichte von Jochanan ben Sakkai und Vespasian enthaIt
ein paar sehr merkwiirdige Ziige: 1.) daB Jochanans Flueht auf ein
Einverstandnis mit der Gegenpartei der C'l",:J57 (Josephus
~1]~WTaL58?) zuriickgefiihrt wird, so daB also der Aktivismus hier
gewissermaBen vor dem Zukunftsjudentum des Golus kapituliert; 2.)
die Bitten (das genaue Gegenteil zu der deutschen Sentimental it at des
Vandalen Gelimer) auBer der bekannten urn Jabne noch die urn die
Kette (doch wohl Amtskette) Gamliels (jiidische Sentimentalitat,
nieht lyrisch wie die deutsche, sondern historiseh) und endlich urn
beriihmte Arzte Uiidische Angewiesenheit auf Leben und leibliche
Gesundheit).
Interessant ist iibrigens aueh die vorgehabte Konnivenz der
Rabbinen gegen den Kaiser m:l'i':) C,'W
C,Wi':)59 (ganz "Golus"), die
dann freilich durch die Radikalitat, die rmrm31,60 des einen Opponen-
ten vereitelt wird.
Kants Kritik der aIten Gottesbeweise tadelt, daB sie die
J..LETa~a(JL,>61 aus dem Endlich en in das &~~o ),EVO,> des Absoluten
unbewuf3t machen (die sein moralischer Beweis bewuf3t macht).
Sehr lustig wie Lentsch (114) mit Renner als neue Entdeckung
behauptet, das machtpolitisehe "Ausbeuterverhaltnis" "Englands" zur
Welt sei ein - Klassenkampf. Womit der marxistische Grundbegriff
der Geschichtsphilosophie seinen Sinn natiirlieh verliert, was aber
Lentsch nieht merkt.

,. Meinung.
57 A ufriihrer.

58 Eiferer (Partei der Freiheitskiirnpfer).

59 Urn des Friedens irn Reich willen.

60 Wortlich Bescheidenheit, an dieser Stelle (Gittin 56a) etwa: Gewissenhaftigkeit.

61 Ubergang ... in die andre Gattung.

83
 Der Tatbestand des sittlichen BewuBtseins fordert 1.) die Geltung
des Gesetzes (also Gott) und 2.) die Freiheit (also den Menschen),
nicht aber schon den Zusammenhang von 1.) und 2.). Hingegen
fordert nun "1.)" irgend ein Freies, aber nicht etwa notwendig den
Menschen, sondern irgendwie gnostisch die Welt und andererseits
"2.)" irgend ein Gesetz, aber nicht notwendig Gott, sondern etwa
auch ein Privatgesetz.
Der Zusammenhang von 1.) und 2.) ist offenbart; namlich daB
einerseits (von "2.)" aus gesehen) das Gesetz das Gesetz des
SeMplers ist (daB also mein Dasein mein da Sein, mein aus Agypten
hierher zum Sinai Gefiihrtsein, das Werk desselben ist, der mir nun
das Gesetz meiner Freiheit gibt), und daB andrerseits (von "1.)" aus
gesehen) das Gesetz keine andre Verwirklichung sucht als eben nur
den Menschen, Gott also nur urn der Tora willen schafft. Dies beides
sind keine logisehen Notwendigkeiten; das Heidentum behauptet (und
unwideriegbar) von beidem das GegenteiI; es setzt einen Gott, der
sich seiber Ziel, einen Menschen, der sich seiber Gesetz ist.
Die Infinitesimalmechanik ist erst die Losung der zenonischen
Aporien, die ihrerseits auf der antiken Mechanik, die von der Ruhe
ausgeht und die Bewegung zu erkIaren sucht, beruht. Newtons "erstes
Gesetz", das die Ruhe nur als Grenzfall tier Bewegung gelten lilBt
und so dem Augenschein, der nur Bewegung keine Ruhe kennt, zu
seinem ihm in der Natur (anders als in der Logik) gebuhrenden
Recht verhiIft, ist die Entthronung der aristotelischen Mechanik (und
zugleich der Schopfungslehre als einer Naturtheorie). Zenon hatte mit
Recht gefragt: "Wenn ihr die Ruhe fiir etwas Gegebenes haltet, so
konnt ihr die Bewegung auch durch Differenzieren nicht ihrer
Paradoxie entkleiden, daB sie namlich behauptet, der gleiche Korper
ruhe an zwei Orten. Denn diese Differenzierung kann nur an der Zeit
vorgenommen werden (den Weg setzt ihr ja nicht voraus, sondern
wollt ihn mir grade beweisen)". - lIingegen die moderne In-
finitesimalmechanik die Bewegung {d.i. Raum und Zeit) voraussetzt
und daher die Ruhe als den Grenzpfahl der Bewegung durch
Differenzieren erhalten kann. Ein Zenon konnte sie hochstens
frotzeln wollen: sie konne die Ruhe nicht beweisen; das kann ihr ja
aber ganz egal sein; Ruhendes zeigt der Augenschein ja auch gar
nicht. Der Wind - du weiBt ja wirklich nicht von wannen er kommt
und wohin er geht, du horest nur sein Brausen wohi.
Der Gott des Aristoteles "liebt" allenfalls den "Weisen" - was
hat das mit der Liebe des Gottes zu tun, der 'l17 :l:'mc - ,,,:1 :l:1'K
l":lK,62.

62 Der den Fremden liebt - der einen Armen und einen Elenden liebt.

84
 Das Judentum (als existens) ist heroisch, aber seine Maximen (und
also seine Handlungen) sind das Gegenteil davon.
Das Heidentum miindet in einem atheistischen und einem pan-
theistischen System - das sind seine beiden Moglichkeiten! (Epikur
und - Stoa).
Aristoteles hat trotz des politischen Rahmens dennoch die Ethik
des Individuums geschrieben. Und zwar die hochste Sublimierung, die
einer Ethik, welche immerhin doch mit dem natiirlichen ungewandel-
ten, nicht zur Entscheidung gezwungenen Menschen arbeitete, mog-
lich war: die ap€1"'T]63 zwar ist ihm, gut heidnisch, eine €£L<;64, aber die
€U8aLf..LOVLa 65 (das hochste Gut) ist Ev€PI'€La 66 ; nicht im Anfang, aber
immerhin doch am Ende ist die Tat. Bezeichnend ist die (iibrigens
wundervolle) Entwicklung des Begriffs der qlLALa 67 (caritas!) am
Freund - die Offenbarung entwickelt ihn am "Fremdling" bzw. am
"Feind". Er lehrte das Selbst zur Welt zu erweitern, die Offenbarung:
das Selbst an der Welt zu iiberwinden.
Das GroBartige an dem Romancier Toistoi ist die naive Unbe-
riihrtheit (malgre tout das Homerische). Er ist sonderbarerweise einer
der "weltlichsten" Dichter.
Der eigentliche Gegensatz des Ethikers Aristoteles zum Ethiker
Plato ist der: Plato sucht den Begriff des Gottlichen (die "Idee des
Guten") und von da aus den Inhalt der Gottlichkeit. Aristoteles
bestimmt zunachst das "hochste Gut", die "Eudamonie" (also nicht
den Begriff sondern das Ergebnisder Sittlichkeit) und zwar so, daB er
ihn aus den einzelnen Tugenden aufbaut und ihn am Ende dann hat.
Die Offenbarungsreligionen sind als solche, d.h. weil sie den Begriff
der Offenbarung, den formal ja auch das Heidentum hat, zum Inhalt
seiner selbst machen, "atheistische" Religionen, wie im johanneischen
Christentum, im kabbalistischen Judentum deutlich wird. Es ist der
Inhalt der Offenbarung: 0 AOl'o<; aap£ E,,{€V€1" 0 68 und 'l:J ,nxl 69 .
Die l1'~'~ :1Mlw:-fo der Stoiker ging nur bis zum groBen Mann
hinunter - parva di neglegere (Cicero, de natura Deorum II finis).
DaB Aristoteles das Urteil als Syllogismus, also als Synthese,
auffaBt, hangt wohl mit dem Satzbau des Griechischen (und
iiberhaupt Indogermanischen) zusammen. Eine auf semitischem
Boden entstandene Logik hatte das Urteil als eine Analyse der

63 Tugend.
64 Zustand, Haltung.
6S Gliickseligkeit.
66 Tatigkeit.
67 Liebe, Freundschaft.
68 Das Wort ward Fleisch.
fI'} Meine S5hne haben gesiegt. Dazu Anm. 50 und 52 S. 82.
70 Vorsehung, providentia specialis.

85
urspriinglich einheitlichen Anschauung konstruiert, entsprechend den
semitischen Komplexverben (aus Handlung und subjektiver sowie
objektiver Riehtung zusammengeschmolzen), zu denen die Substan-
tive nur wie Appositionen hinzutreten ("er - segnet - dich",
namlich Gott), was doch im Talmudischen zu dem ::l" :1" '~~fl fiihrt
oder gar K"n,
:1"~i'72.
In der Logik von Fichte an ist der grammatische Zusammenhang
ich-du-es ganz wichtig geworden. Es ist aber sozusagen ein reiner
Zufall, daB die Sprache hier so "Iogisch" ist. Man konnte sieh einen
Sprachtypus denken, wo ieh-du-es nur Teile einer Komparativreihe
von RealiHitszeichen waren (wobei die Zeichen ebensogut Worte, wie
Tonhohen, Tonstarken, Gesten sein konnten), also etwa: rl (gewisser-
maBen "sehr gegenwiirtig")=ieh, r2 (gewissermaBen "weniger
gegenwartig")=du, r3=er anwesend, r4=er abwesend, rS=indefinit,
r6 =abstrakt (rS ein Mann, r6 "der" Mann, Mann iiberhaupt); aber
auch dann miiBte die Logik des BewuBtseins (die ich-du-es Logik,
ich-es Theorie, ich-du Praxis, ich-du-er SeibstbewuBtsein) geschaffen
werden. DaB eine Logik ganz ohne die (doch Iinguistisch denkbare)
grammatische Grundlage sein kann, zeigt der Emanatismus, eine
Logik der Intensitatsgrade, der die arischen Sprachen nur mit den
kiimmerlichen drei Stufen Positiv-Komparativ-Superlativ, die
arabische gar nur mit den zweien Positiv-Elativ, das Hebraische gar
nieht entgegenkommen. Wiederum die Kategorienlehre hatte ein
Bantuneger eigentIieh leichter entdecken konnen als Aristoteles! Die
Sprachen sind eben Erzeugnisse des Bediirfnisses und des Mythos
(des letzteren z.B. die Geschlechter der Hauptworte), die Logik
hingegen des Ideals der Erkenntnis. Das Sprechen ist ein logisches
Phanomen ersten Ranges, die Sprachen aber sind hOchstens interes-
sante Anregungen fUr den Logiker.
Die Verschiedenheit der Geschlechter ist fiir die Ethik eine
mindestens so harte Crux wie der Krieg. ~s sind auch die gleichen
Leute, die beide Probleme durch einfache Negation beseitigen wollen.
Die Beseitigung geschieht entweder so, daB man die Frau mit
Manner-, die Gemeinschaft mit Individualethik begliickt, oder so, daB
man beiden einfach die Seele abspricht (die Frau ein Tier, die
Gemeinschaft eine Wach- und SchlieBgesellschaft); beim Ietzteren
Verfahren wird dann freilich der Mann, der eben doch genotigt ist,
dem Tier seinen Leib, der Wach- und SchlieBgesellschaft sein Leben
zu prostituieren, zum niehtswiirdigen Liigner.
1m modernen offentlichen Bildungswesen steckt mehr EinftuB von
Caroline auf Wilhelm aIs in den AuBerungen Carolinens Einftiisse
Wilhelms auf sie.
71 Er sagte zu ihm, zu Raw.
n Er totete ihn, den Stier.

86
 1st es nieht typisch, daB im selben Moment wo das Christentum
sich im Mittelpunkt der Okumene organisiert (Papsttum), das Juden-
tum das gleiche, auf zwar okumenisch gewesenem, aber nun sich
auBerhalb und gegen die Okumene organisiert habendem (Parther-
reieh) Boden, tut (Talmud)?
Indem nach Jesu Tod d~e Schongegenwartigkeit des Reiches
aufhort, tritt sie auseinander in Vergangenheit (Person Jesu) und
·Zukunft (Gericht). Durch diese Bipolaritat unterscheidet sich die
Kirche von der (rein antizipierenden) Synagoge.
Wenn Gott schon seinem Wesen nach Vermittlung zwischen
Anfang und Ende ist (Aristoteles) und nicht erst seiner Wirklichkeit
nach - das ist der Unterschied zwischen Heidentum und Offen-
barung. Die Wesenstranszendenz Gottes ist eben deshalb in der
Offenbarung notig, damit Gottes Immanenz hier eine Wirklichkeit,
kein bloBes "Wesen" bedeuten kann.
Kants des Ethikers auffalliges Vertrauen in die logische Wider-
spruchslosigkeit als Kriterium des Sittlichen wird eigentlich erst beim
Ewigen-Friedens-Problem ganz verstandlich. Jede Gesellschaft und
jedes gesellschaftliche Verhaltnis (z.B. das beriihmte "Depositum")
ist noch auf Grund heidnischer Ethik (des "Egoismus") denkbar, nur
das letzte VerhiHtnis, die letzte Gesellschaft, die Menschheit, nieht
mehr. 1m Begriff der Menschheit tallt so Form und Inhalt des
Sittengesetzes in eins. Der Doppelsinn des Worts "Menschheit" (a)
Qualitat b) Inbegriff) ist sehr tief. Kants Fehler beim Depositumsbei-
spiel, der die Kritik herausf9rdert, ist also nur, daB er die logische
Schliissigkeit in zu engem Rahmen erzwingen will. Nur am ietzten
Punkt verankert, gewinnt das Ethische Logozitat. Einen Staat konnen
schlieBlich noch Rauber musterhaft bilden, eine Menschheit aber
hochstens solange als etwa die gemeinsam zu bewaitigende Natur
noch Aufgaben stellt und das tut sie, prinzipiell (nicht faktisch),
immer nur begrenzte Zeit; es kommt immer ein Punkt, wo die
Vergewaltigung des Nachbarn lohnender wird als das Zusammenar-
beiten mit ihm gegen den gemeinsamen Feind Natur; so daB die
Menschheit unter Raubern immer nur auf Kiindigung bestiinde (so
wie jetzt etwa die "internationale Zivilisation" bestand und wieder
bestehen wird).
Die Notwendigkeit, das Fleisch auferstehen zu lassen, erklart sich
tatsachlich an der Geschichte yom Blinden und Lahmen im Konigs-
obstgarten (Sanhedrin 91a/b) - der ganze Mensch als Einheit muB
sich verantworten, Seele darf sieh nieht hinter Leib, Leib nieht hinter
Seele verstecken konnen.
Es ist eine selbstverstandliche Voraussetzung der aiten Gottes-
beweise, daB das Schwachere yom Starkeren kommt. Der Darwinis-
mus behauptet das Gegenteil, iiberhaupt der Entwicklungsgedanke.

87
Das Warme muB in seiner Ursache nach Aristoteles sein Warmstes
haben. Die durch die Offenbarung gesetzte Realitat der auf uns
bezogenen Natur (also das Oben und Un ten) macht uns das Sprechen
moglich. Denn aIle Sprache ist Ausdriicken "zeitlicher" Verhaltnisse
durch raumliche Symbole (Bildhaftmachen des Seelischen, "Au~
Berung" des Inneren). Ware nun das AuBere nur "unsere Vorstel-
lung", so ware unser Denken zu objektiver Unmittelbarkeit verur-
teilt. Das Verhaltnis der Offenbarung aber ist zum Raum anders als
zur Zeit. Die absolut gesetzte Zeit wird von der Offenbarung erst in
die Welt gebracht (die Heiden wissen nichts davon), dagegen der
absolutgesetzte Raum von ihr in der Welt erhalten wird, denn er ist
eine heidnische ("natiirliche") Ansicht, die aber durch die Offen-
1;>arung mit ihrem verzeitlichenden Zuge aIlmiihlich ausgerottet
werden wiirde (die kopernikanische Tat ist qua Idealismus eine
christliche), wenn nieht die Offenbarung selbst es hinderte, indem sie
nieht bloB eine Wirklichkeit des Geschehens, sonderen auch eine des
Seins stabiliert. (1st das wahr? entscheidend ist Kopernikus).
Kant handelt yom "Raum" nur wei I er die Schemata der Schemata
(des "inneren Sinns") enthalt. Was bedeutet das? Warum hat
Augustin die "Idealitat def Zeit", aber nicht die des Raums er-
kannt?
Eliasberg, Sagen der polnischen Juden No. 46 sehr groBartig! Es
wird 'darin ausgesprochen, daB bei Gott die Versohnung usw. liegt,
beim Zaddik nur die "kleinen Zugaben" Kindersegen Leben Einkom-
men, zugleieh ganz kiihn die Minderwertigkeit des Volkes, das erst
auf die "kleinen Zugaben" hin das Geschiift abschlieBt. Die "jiidi-
schen Verdienste" sind "Siinden Verbrechen V'ergehen", der
himmlische Lohn dafiir "Verzeihung Vergebung Versohnung". Fiir
die Zugaben ist "im Himmel keine Verwendung".
Streng genommen hatte ja die IdeaIitat der Zeit die des Raumes
involviert. Warum hat Kant den Raum .dennoch extra behandeIt?
Offenbar weiI er, obwohl von der _Zeit verschlungen (der Tod ist
verschlungen in den Sieg, der Raum in die Zeit), dennoch eine eigene
Wurzel hat, namlich das Heidentum. Symbol des Gegengottes ist stets
die "Materie", Symbol Gottes der "actus purissimus".
Der Ubergang yom Zeitbegriff der Apokalyptik zum Zeitbegriff
Augustins ist der, daB jene die substanzIose Gegenwart des Heiden-
turns in die Spannungskette, den Strom "Vergangenheit-Zukunft"
einspannen, wiihrend er dann die so durch "scheinbare" Verfliich-
tigung beseitigte vollends positiv macht, indem er sie zum Prinzip von
"Vergangenheit" und "Zukunft" macht. Auch Augustins transzen-
dentaIer Idealismus ist schon "empirischer Realismus". Dem Raum
gegeniiber fehIt aber das Bediirfnis zur Idealisierung (weiI seine
Realitat noch nieht angezweifelt war).

88
 Die ReaIiHit des Raums wird angezweifelt durch die Naturwis-
senschaft (Kopernikus Galilei Newton Planck). Wieso beruht diese
aber auf der Voraussetzung der Kirchengeschichte? Weil diese damals
(ab 15(0) die breite Erde unwichtig gemacht hat ("paulinische
Epoche"); erst die (mit Kant beginnende) "johanneische Epoche"
macht sie wieder wichtig. Es gehort zusammen die Behauptung der
(schlechten) IdealiHit des Raumes mit dem protestantischen Verzicht
auf Mission. Mit der transzendentalen IdealiHit (und empirischen
Realitiit) des Raums beginnt auch die Mission wieder. Dagegen gibt
es fiir die Idealitat der Zeit keine "Epochen"; sie steht von Anfang
an fest.
An Cohen sieht man sehr deutlich, daB eigentlich Rationalismus
nichts ist als mangelnde BewuBtheit. Ob ihn Herrmann zwingt, nun
einmal den Begriff der Offenbarung einzufiihren? Oder ob er sich
darauf zuriickzieht: das sei eben sein Vorsprung, daB er auf diesen
Begriff verzichten konne.
Der Grundgedanke der thomistischen Psychologie (Seele Form
des Leibes) entspricht der reIigi6sen Setzung des empiri-
schen Ichs, wahrend der Averroismus das heidnische Gegenteil
ausbildet.
Charakteristisch im Katechismus des Senussi, wie sauber er die
beiden Halften des Bekenntnisses (Allah und Muhamed) von einan-
der trennt; und daB ihm an Stelle des Propheten die Propheten treten
(er also die, wenigstens in der Idee, stets punktuelle Offenbarung
leugnet).
Der Islam verlangt ganz kategorisch (bei Hollenstrafe!) von jedem
Muslim (Mann und Frau) die Kenntnis der Beweise des Glaubens
(z.B. Dasein Gottes aus der Bewegung!)!!! (vgl. Horten "Katechis-
mus" Seite 5, 10, 12, 13, 14).
Bei Tudali eine vollig aufgeklarte Offenbarungstheorie. Nicht der
Koran, sondern das immaterielle "Wort" ist von Ewigkeit her. Der
Koran im engeren Sinn ist zwar einerlei damit, aber nur die
Offenbarung jenes ewigen Worts.
Die Maturiditen behaupteten gegen die Ascheriten ein von der
"Allmacht" zu unterscheidendes Sch6pfertum Gottes. Die eigentlich
Orthodoxen, eben die Ascheriten, haben ja eben das wirkliche
Sch6pfertum zur bloB potentiellen Allmacht degradiert. Die Sch6pfung
in unsrem Sinn ist im Islam eine Ketzerlehre. Offiziell "haf' Gott die
Welt nicht geschaffen, sondern schafft sie fortwahrend (wir lehren: er
hat sie geschaffen und nun erhiilt er sie bloB - durch taglich
erneuerte Schopfertat). Vgl. Horten Katechismus 31f. Wie denn
(Horten 33) Ohnmacht, aber nicht Untiitigkeit zu den zu negierenden
Privationen gehort (wahrend Maimonides charakteristischerweise die
UnHitigkeit zusetzt).

89
 I. Sidroth oder das Yolk (Geschichte)
II. Haftaroth oder die Menschheit (Zukunft)
III. Megiloth oder der Jude (Zeit)
Schir haschirim: Mystik (Lyrik)
Ruth Seele (Idyll)
Echa Schicksal (Tragodie)
Koheleth Skepsis (Satire)
Esther Realitat (Roman)

(September 1916)
Das Ziel der Friedensbewegung miiBte sein: sich als Macht zu
organisieren. Sie zaumt das Pferd am Schwanze auf, indem sie mit
dem Schiedsgericht anfangt, das eine militarische Exekutive, also
Machtenteignung, der gegenwartigen Staaten zugunsten des Welt-
staats voraussetzen wiirde. Vielmehr muB sie da ansetzen, wo ihr der
Gegenwartsstaat zunachst keine Hindernisse in den Weg legen wird,
und so Macht geworden eines Tags dem Gegenwartsstaat ent-
gegentreten. Also z.B. als internationales Kapital, ohne das er nicht
kriegfiihren kann und das sich ihm beim Versuch Gewalt gegen es zu
iiben automatisch entzieht, indem es seine Macht verliert (gibt es das?
bei einem begrenzten Krieg schon, bei einem allgemeinen aber nicht,
da hier die gegenseitige Internationalitat des Kapitals sich aufheben
wiirde). Dagegen geistige Macht ware wenn sie kraftig ware wirklich
machtiger als der Staat: Toistoianismus wenn er allgemein ware, ware
dem Staat uniiberwindlich; ja es ware gar kein Staat mehr da, der
kriegfiihren konnte, da ja auch der "steto" (im engsten Sinn des
Quattrocento) dem Ubel nicht zu widerstehen gesonnen ware. Die
Macht des Martyriums ist die einzige die starker ist als die Gewalt
und die allgemein geworden das Dasein der Gewalt iiberhaupt
aufheben wiirde. So sind wir aber aus ein,er rein machttechnischen
Erwagung zum gleichen Ergebnis gekommen, das mir schon sonst
feststand: weil die Menschen (noch) unfahig zum freien Martyrium
sind, deshalb ist das unfreie, der Krieg, noch nicht zu beseitigen. Wie
absolut diese Uberlegung ist, sieht man daraus, daB wenn noch ein
Mensch nicht Toistoianer ware, dieser eine der Herr der Welt ware.
Das Irrige an Heims Ausfiihrungen im Wernigerodeheft scheint mir
die absolute Trennung der "Kantischen" und der christlichen Moral
zu sein. Ja gewiB, wenn "Kant" so theoretisch rationalistisch ware,
wie Heim ihn macht. Aber Kant ist praktisch rationalistisch, d.h. aber
theoretisch reichlich irrationalistisch. Man muB nur von seinen
eigenen schlechten Beispielen, dem "Depositum", dem "Liigen" usw.
abgehn. Dann bleibt als kategorischer Imperativ: handle so wie
"jeder andere" an deiner Stelle handeln miiBte; d.h. handle aus

90
eigenem allgemeingiiltig. Erst so gefaBt paBt der kategorische
Imperativ auch auf die "Ausnahmen" (Hille sowohl wie Menschen).
Damit aber ist dann doch die ganze Entscheidung wieder allein ins
Gewissen geschoben; es gibt keine "Regel" des Handelns mehr, das
ethische "Gesetz" (del kategorische Imperativ) enthaIt nur noch die
Erkliirung des sittlichen Handelns als einer Gewissenstat, die in sieh
die Bedeutung der Allgemeingiiltigkeit tragt. Und diese "Erkliirung"
ist nun allerdings hochst wichtig. Denn sie setzt die Verbindung von
Gewissen und Weltlauf, also von Glauben und Hoffen; diese
Verbindung aber erst ist die christliche Liebe. Heim isoliert das
Gewissen, (der miBverstandene und sieh selbst miBverstehende) Kant
den Weltlauf. 1st es aber so, d.h. ist der christliche Endzustand der
Welt (was ich eben ungenau den Weltlauf nannte) nieht zu isolieren,
weil mlm ihn namlich gar nicht positiv vorstellig machen kann (nur
negativ durch den Ausfall des Bosen und formal durch den Gedanken
der Allheit), und ist das Gewissen nicht zu isolieren, weil man ihm
keinen festen Inhalt aufdrangen kann, so ist es selbstverstandlich, daB
der Weg aus einer Dunkelheit zur andern, namlich aus der Nacht des
Gewissens in den Dammer der Zukunft, auch nicht iiber glatte helle
LandstraBen fiihrt. Wenn einer der sich seiber nicht kennt zu einem
Ziele das er auch nieht kennt gehen soIl, so bleibt ihm eben niehts als
vertrauensvoll sich tragen zu lassen. - Urn auf mein gestern
Aufgeschriebenes zuriickzukommen: Heim diirfte eigentlich nicht
leugnen, daB wenn aIle Menschen Christen waren kein Krieg mehr
moglich ware, sondern .er miiBte nur zeigen, daB das Eintreten dieser
Bedingung in dieser Welt nieht ohne gottliches Eingreifen denkbar
ist. Denn hier macht sieh die Antinomie von Seele und Organisation
geltend, die nur wechselweise gefOrdert werden konnen. Deswegen
kommt schon die Vollendung "dieser" Welt nur dadurch daB der
n'U'7.1 kommt, also nur im kriegerischen Ablauf der Weltgeschiehte.
Was Heim als "diesen" und den "kiinftigen" Aion unterscheidet, das
ist nur der Unterschied von :"It:'I 1:1"37 und n'w:"I '7.1,73. Dagegen der
K::I:"I 1:1"37 (:"InK' K' 1'37)14 entspricht dem 'Tl'avra Ev 'Tl'aow75 des
Korintherbriefs.
Hier sehe ich aber auch wie unsinnig der Begriff eines vorjiingsten
Tags war, mit dem ieh friiher arbeitete. Der vorjiingste Tag ist nicht,
wie ich damals ihn gebrauchte, ein umschreibbarer Zustand, sondern
niehts anderes als - 1:1,':"1, das Heute mit Krieg und dunklem Weg
und dunklem Ausgang, das doch jeden Augenblick auch hell werden
kann. Die Ankunft des Messias ist eben schon "heute", aber er ist
noch nieht gekommen; es ist noch nicht das rechte "Heute".
73Diese Welt und die Tage des Messias.
74Die kommende Welt (kein Auge hat gesehen ... , Jesaia 64,3).
" (Gott) alles in aHem.

91
 Gottes Niehtigkeit. Eine philosophiegeschichtliche Studie iiber
negative Theologie. I Spatantike II Scholastik (Araber - Juden -
Christen) III Kant - Maimon - Fichte - Hegel.
Zum ",) ,::>76: Der ,,)77 ist die subjektive individueIle Aneignung
des l1',:J 78 • Der l1',:J ist aIlgemein und fiir aIle Zeit - mit ihm hat
der "!)::> 0,,79 niehts zu schaffen (der jahrlich ist und fiir die
jetztlebende Generation gilt). Aber zu den selbstverstandlichen
Ptlichten des n":J fiigt das Individuum im ,,) seine privaten
gewissermaBen supererogatorischen Ptlichten hinzu und begriindet so
gewissermaBen einen privaten l1',:J mit Gott. Und eben die Summe
dieser privaten individueIlen sittlichen Charaktere, das empirische
Judentum dieser jetzt lebenden Judenheit, wird als ",) ,::> vor Gott
preisgegeben. Das Israel des l1',:J siindigt nicht, es bedarf keines Jom
kippur, das 037:'1 ,::>80 der ',,), der "CN8\ der '~'n82 - das ist das
welches den "!)::> 0" notig hat, es ists, das Grund hat, seinen ",)
nicht zu trauen.
Ich habe vieIleicht im Hegelbuch schon unbeabsichtigt Hegel im
Sinne einer modemen "dreidimensionalen" Systematik umgeformt -
meine HeraussteIlungen von Problemen wie "Staat und Wirtschaft".
"Staat und Recht", "Staat und ---", und schlieBlich sogar "Hegel und
der Staat" sind ja aIle eben unhegelsch, erst von mir aus ihm
herausgeschalt, die Hegelschen Gedanken in eine mode me sy-
stematische Form gebracht und ihre personliche Einheit im Verfasser
(eben faIls etwas total Nachhegelsches) gezeigt. .
Wir machen heute nach zwei lahrtausenden Philosophie des
"Also" die Philosophie des "Und". Nieht die geometrische Methode
sondem das Konversationslexikon ist die siindige Sehnsucht unsrer
Philosophen (oder besser statt "Konversationslexikon": goethische
Methode).
"Das Leben ist eine miBliche Sache" (dies was von Thales bis
Hegel hochstens Resultat hatte sein diirfen, ist hier Grund des
Philosophierens): ich habe mir (deshalb!) vorgesetzt dariiber nach-
zudenken.

Oktober
Es gibt in jeder Reihe der Ubel eines schlieBlich gegen das kein
Kraut gewachsen ist. So steht am Ende der Krankheiten der Tod, am

76 Aile Geliibde; Gebet am Versiihnungstag.

77 Geliibde.
78 Bund.
79 Versiihnungstag.
80 Das ganze Volk.
8! Entsagungen. 82 Bannspriiche.

92
Ende der Machtbildungen der Krieg, am Ende der sozialen Un-
freiheiten der Geschichtsunterschied.
Die Septuaginta ist, qua "siebzig", die Obersetzung schlechtweg,
die Bibel fUr aile ("siebzig") Volker.
2. Mose 19, 4-6 ist der theologische ;"m:1 ;;:J83 • Namlich auch
Vers 4 Cl"1'K,84 ist ewig. In allen Zeiten ist der Ausgangspunkt, daB
wir selbst gesehen haben, daB Gott uns aus jedem Agypten immer
wieder C"tul 'Ell:J ;3785 zu sich fUhrt.
Es hat noch nie einer das Geld um des Geldes willen, die Lust um
der Lust willen gesucht, jedenfalls kein Boser, sondern stets um sich
selbst zu fuhlen. Dies ist das Bose schlechthin, wie das Fiihlen des
andern das Gute sehlechthin (Liebe) ist. In der Geschlechtsliebe ist
beides bis zur Untrennbarkeit ineinander geschoben, durch die
absolute, namlich naturgegebene Fremdheit der beiden Partner (es ist
fiir den Mann ein Wunder, daB er etwas so Fremdes wie das Weib-
lieben konnen sollte).

(19. November)
Es ware grundsatzlich nieht ausgeschlossen, daB dem B=B Mir die
Offenbarung geschlihe (Stephans Niehtverstehen warum er Christ und
nieht Christus Stephanianer sein solI). Aber dann ware eben das die
Offenbarung. WeiG ich also daB es schon eine Wirkliehkeit gibt, die
den Ansprueh erhebt, die Offenbarung zu sein, so kann ieh mieh nieht
dane ben etablieren, sondern nur darunter oder dagegen. Ich weiG also
was ich tue.
Eigentlieh war die Zerstorung meiner praeseriptio Alibi am 7.7.13
fur mieh die Entschleiermacherisierung.
Die Reihe Erde-Elefant-Schildkrote ist gewissermaBen statisch, wie
das Getragenwerden eines Luftballons, die neue Reihe hingegen
dynamisch wie das Getragenwerden eines Flugzeugs, das um sieh
herum durch seine eigene Bewegung den notigen Widerstand schafft;
so schafft die Vernunft, indem sie (statisch) die Wirkliehkeit tragt,
durch diesen Akt des "Tragens" um sieh herum die "verdiehtete
Atmosphare" ihrer eigenen Wirklichkeit, in der sie seIber schweben
kann. Diese ihre eigene Wirklichkeit ruht nieht mehr statisch auf
etwas was "um sie herum" ware, sondern 'Yird stlindig durch den
Akt, also dynamiseh "von drinnen aus" produziert; daher konnte ich
bildlich sagen, daB diese ihre eigene Wirklichkeit "nach auGen
unbegrenzt" ist, sie hat ihre Grenze (d.i. ihren Ursprung) nieht auBen

83 Grundsatz der Weisung.

84 Ihr habt gesehen.
85 Auf Adlersfliigeln.

93
sondern innen, also nicht (etwa) an einer BeruhrungsfUiche zwischen
der "verdiehteten Luft' , und der "unverdiehteten", sondern an der
BeruhrungsfUiche zwischen der "verdiehteten Luft' , und dem "Flug-
zeug", das sie durch seine Bewegung verdichtet.
Was bedeutet es, daB die Kunst mich mich verstehen lehrt? Wie
verhiilt sich (also) die Kunst zu B=B? Die Kunst ist ja einerseits
recht ein Bild der Welt der Beziehung, es ist sogar das reine Bild
dieser Welt. Aber dieses Bild mundet in (und entspringt aus) B=B,
dem meinen leh. Was ist das? 1st sie nicht eine Imitation? niimlieh
der Aktivitiit von B=B auf A=B.
Fur uns kommt das ganze &LK<XWI:TUVT)86-Problem gar nicht in Frage,
weil ;,pU einen viel komplexeren Sinn hat als "Gerechtigkeit". pU
heiBt ja nieht justus, sondern eigentlich justificatus, der fur gerecht
Erklarte, Angenommene (vgl. die Bedeutung "Sieger"). V gl. doch
auch vor allem das beriihmte Wort iiber Abraham.
Unsre Stellung zum "Gesetz" ware nur dann der katholischen zu
vergleichen, wenn wir es fiir den Menschen iiberhaupt gelten lieBen
statt bloB fur den Juden. Wir halten das Gesetz aber nieht urn selber
ein r"~T87 zu erwerben, sondern urn das m:JK m~T88 zu reprasentieren.
Thomas Manns Gegenstand ist die Form, Heinrichs der Geist.
Deswegen bezeiehnen sie auch zwei einander folgende Epochen, die
georgianische und die unsere.
Die Kunst entspringt zwar aus B = Baber sie nimmt sofort die
Welt form A=B an; sie ist Hingabe an das Absolute und gewinnt aus
ihm wieder sich; es ist doch das Gleiche wie beim sittlichen
Verhalten.
Der Badener Vortrag war noch ein Kampf gegen "1800"; ich
spurte "1800", wollte es aber nieht anerkennen - aus Historismus.
Meine Analogien zu den Kirchenvatern sind wirklich auffallend.
Zum Teil ists die Beriihrung der Probleme: Offenbarung und
Heidentum und der Empirismus der Antwort. Die Abweichung ergibt
sich hier hauptsachlich aus meinem Nachhegelianismus (wah rend die
Kirchenvater sogar noch vor der Scholastik standen). Ferner daB ich
die Bibel ebenfalls entschlossen dogmatisch lese und die literaturge-
schichtliche Erkenntnis in die dogmatische hineinarbeite, ihr also
dadurch den kritischen Stachel ausziehe; dies ist mein nachrankesches
Prae vor jenen.
Augustin im sermo 76 ganz klar dariiber, daB beide, der
Glaubensstarke und der Glaubensschwache zusammen erst die Kirche
bilden, symbolisiert durch Petrus. Wo er zweifelt und verleugnet, ist
er genau so Kirche als wo er glaubt und bekennt.
86 Gerechtigkeit.
87 Verdienst.
88 Verdienst der Vater.

94
 Die drei Schlu8verse von Psalm 66 sind eine komplette Theorie des
Gebets: 89
:'l'K 377.lW' K; ':l;:l 'n'K' CK l'K
:'n;Eln ;'~:l :l'WP;' C';';K 377.lW l:m
"0"'
:'nK7.l "0;'
'n;Eln K; 'WK C';';K ",:l
"Mein Gebet" ist genau so wie Gottes "Liebe" sein Geschenk, mein
Betenkonnen und damit auch mein ErIostwerden.
Schopenhauer (und Nietzsche auch) hat ja gradezu christliche
ErIebnisse verphilosophiert (die Willenswende und die Willens-
iiberhohung); das hat kein Philosoph vor ihnen getan. Auch nicht die
Scholastiker (sie malen den metaphysis chen Hintergrund fiir den
christlichen Akteur, aber nicht diesen selbst).
Hamurabi (Epilog) schiitzt den "Schwachen, die Waise und die
Witwe" - nicht den ,,,90.
Hamurabi 117 kennt sogar nur dreijahrige Schuldknechtschaft!
Schade urn das Paradepferd. Die Ohrdurchlochung als Zeichen der
Vnverkauftichkeit des Sklaven wahrscheinlich eine Auszeichnung!
Die Kirche mit ihren Stiftungen pro salute animae hat sieher
Bresche gelegt in die Rechtsidee des Familieneigentums. Himmel und
Holle sind eine Alternative fiir das Individuum. 1m Frankenreieh
capitulario 818/19 (Fehr 67f.).
Kant flng an indem er von Swedenborg abriickte. Vnd
Schopenhauer endigte beim Tischriicken.
Clausewitzens Verdienst ist ein doppeltes: erstens der reine
absolute BegriJ! des Krieges (als "Kampf") und zweitens die hi-
storische Relativierung des Kriegs als Mittel der Politik. Vnd diese
beiden Seiten nun doch wieder so ineinandergewebt wie es erst im
Zeitalter des deutschen Idealismus moglich war; dies wirklich
"Hegelsch".
Uber den Tod kommt das Heidentum eigentlich nie hinaus, weil es
nie erkennt, da8 der "Tod verschlungen wird durch den Sieg", weil es
kein Leben kennt, das den Tod bejaht und dadurch iiber ihn hinaus
ist (m7.l;' :1T "K7.l "K7.l91 ). Platon wei8 nur die Nichtigkeit des Todes, er
ignoriert ihn.
Psalm 2: ,'m;' C,';,92 bedeutet heute habe ich dieh mir als Sohn
anerkannt; Gott adoptiert (!!!!C,';,93) den letzten Menschen. (Vgl.
Gilgamesch bei Burckhardt, 11) .

.. Hlitte ichs in meinem Herzen auf Arg abgesehn, nicht horen wiirde mein Herr,
jedoch Gott hat es gehort, hat auf die Stimme meines Betens gemerkt. Gesegnet sei
Gott, der mein Gebet nicht abwandte, seine Huld nicht von mir!
., Fremder.
91 Sehr (1. Mose 1,31). Sehr, das ist der Tod.

92 Heute habe ich dich gezeugt.

93 Heute.

95
 Die Heiden wissen nichts vom Tod, wie sie nichts von der Sunde

offenbarte Gott aber ist m,c,

wissen. Den Stoikern ist "Tugend" der Gegensatz zum Laster. Der
;'::l,~94 und liebt den ;'::l,ttln ,37::l95 mehr
als den "vollkommenen Gerechten".
"Als die Gotter den Menschen schufen, bestimmten sie den Tod
fUr die M~nschen, das Leben behielten sie fur sich selbst." (Gil-
gamesch 42) Aber: "Siehe ich lege dir heute vor den Tod und das
Leben."
Die kleinen Antisemiten sind Nochnichtchristen, die, weil sies nicht
iibers Herz bringen "mea culpa" zu sagen, "haltet den Dieb"
schreien. Die grof3en sind hingegen Uberchristen, denen die Be-
stimmtheit des Christentums ein Argernis und demnach seine
sichtbare Wurzel ein Putendum ist. Jenes sind C'nTU'E)96, dieses
'EAA'Tlvec;97.
Das Wort des Gestorbenen ist eben doch keine so harte nicht zu
beseitigende Tatsache wie das Leben des Sprachlosen. (Das Wesen
des jiidischen Volkes metaphysice ist seine Sprachlosigkeit. Sprachlos
ist, wer nicht in der Gegenwart lebt, denn das Wort lebt ewig aus der
Gegenwart. Die Hoffnung ist sprachlos; sie sitzt und wartet. Vgl. die
Tatsache des Hebraischen, auch Werfel.)
Seit wann wohl AO'Yoc; Wort heiSt? Bei Homer doch sicher noch
nicht. Auch spater ists noch Rechnung und dergleichen.
Es ist ein groSes Symptom, daS einer, der mit der naturalistischen
Weltansicht, dem modernen Heidentum Ernst machen will, nicht in
Europa (oder nicht in der Ge~enwart bzw. der auf die Gegenwart
orientierten "Weltgeschichte") bleiben darf, sondern die Jensensche
Reise in die "Tropen" (oder in die Praehistorie) antreten muS,
dorthin wo "Wort und Feuer" noch nicht hingedrungen ist. Weil
Goethe immer Europiier geblieben ist und auch sein Klassizismus ihn
- dank den 'EAA'Tlvec; des Paulus - nur in den i!lteren Teil der
"Weltgeschichte" gefiihrt hat, so ist er nur ein Pseudoheide und in
Wahrheit ein "groSer Christ". (Ja wenn sein Klassizismus ihn zur
wirklichen Mythe gefiihrt hatte! aber er hat ihn immer nur zur
griechischen Bildungswelt gefiihrt.)
Zwei Moglichkeiten: 1.) m"c98 , 2.) m'''E);,99, 3.) m'l~1 oder:

.. Ein Vielverzeihender.
95 Umkehrender .

.. Philister.
97 Griechen .

.. Wortlich: Ordnungen. Die Abschnitte der wochentlich in der Synagoge gelesenen

fiinf Mosebiicher.
.. Prophetenabschnitte.
I Rollen: Hoheslied, Ruth, Klagelieder, Prediger, Esther.

96
1.) :1:JK,7;l 0,,2, 2.) n:uu3 , 3.) :m, 0,,4. Das zweite ist das Bessere, auch
weil es eine padagogischere Reihenfolge erlaubt (Grundbegriffe,
Bestatigung und Ausfiihrung, Gipfelung). Leviticus gibt Platz. fiir die
Abgrenzung des 1:1,:J5 gegen den a'TTO<M'OAo<;6 und den r-L=- 7 -

jeder Jude antizipiere, jeder Christ urgiere, jeder Mohamedaner

markiere das Ende. Numeri oder der Religionsstifter, Abgrenzung
auch gegen Buddha und Konfuzius. Exodus oder der Religionsinhalt.
Genesis: jiidische Metaphysik ohne Seitenblick.
Der eigentliche Grund fiir die Unentbehrlichkeit der originalen
Griechen ist eben doch der, daB sie die 'EAA1jVE<;8 des Neuen
Testaments sind. Dadurch sind sie die ewige Reinkultur des Heiden-
turns und deshalb geniigt es zwar yom nationaldeutschen Standpunkt
sie durch Goethe usw. zu sehen, aber yom menschlichen muB man
doch immer an sie seiber heran. Also eigentlich gehort "Griechisch"
als selbstandiges Nebenfach nicht zu "DeutSch", sondern zu "Reli-
gion". GewiB ist "Goethe" da der klassische religionsgeschichtliche
Augenblick der Christianisierung Homers, aber grade deswegen muB
man auch hinter Goethe zuriick. Dies ist ein Grundfehler in meinem
Putzianum.
Der "Parallelismus" im Hebraischen ist nicht etwa bloB asthetisch
zu verstehen: sondern auch syntaktisch; er ist die Form des
Periodenbaus. Durch die innere (asthetische) Parallelitat werden zwei
nackte Satze in einen der Periode entsprechenden syntaktischen
Zusammenhang gezwungen, fiir den freilich Symbole kaum entwickelt
sind.
Das Thema der christlichen Kunst ist nicht die Bekehrung des
Heiden, sondern die anima iam christiana. Das erste kann grade die
heidnische Kunst am besten darstellen.
DaB Ranke in den GroBen Machten (sub. "Ludwig XIV.") das
Volkerrechtliche als den Grundcharakter dieser europaischen
Staatengesellschaft bezeichnet, ist natiirlich in etwa der Reflex der
Heiligen Allianz, der volkerrechtlichsten Epoche der Neuzeit
iiberhaupt. Aber daB es auch objektiv richtig ist, zeigt der Vergleich
mit dem einzig Vergleichbaren: den zweihundert Jahren yom Tod
Alexanders bis zur Alleinherrschaft Roms iiber die Mittelmeerwelt.
Die Einheit der antiken Mittelmeerwelt ist eine Einheit der Kultur

2 Werktag.
3 Schabbat.
4 Feiertag.
S Priester.
6 Apostel.
7 Muslim.
8 Griechen.

97
('1T<XL8EL<X9 aus der die OLKOUj.1EV'Y]JO der "Tage des Kaisers Augustus"
hervorging). Die Einheit der Neuzeit ist das aus dem Mittelalter
gebliebene corpus Christianum, also Einheit des Glaubens (bei
zunehmender Differenzierung der Kultur, durch die die
Nationalisierung der Staaten im neunzehnten lahrhundert zustande
kommt).
Zum vorigen: das christliche Kunstwerk braucht Personen, bei
den en das Christentum irgendwie "Natur" geworden ist. Die anima
naturaliter absolute pagan a (und das ist der Held einer Be-
kehrungsgeschichte stets) ist kein Gegenstand christlicher Kunst. Weil
namlich die Lebendigkeit des Kunstwerks grade an dem Punkt der
Naivitiit der Personen hangt, so hangt sie bei ... an seinem
Heidentum. Die "Heilige und ihr Narr" ist nur deshalb christliche
Kunst, weil doch schlieBlich sie und nicht er die Hauptperson ist. Nur
nach dieser Definition kann man uberhaupt die ganze Kunst des
christlichen Zeit alters als christlich bezeichnen, aber deswegen darf
man es auch. (Selbst die Traktatchenkunst ist christlich nicht wegen
sondern trotz ihres Traktatchencharakters). Die Sache liegt also so:
durch das Christen tum sind die Anfange eines neuen <x1.wv lI sichtbar
geworden; die Kunst, die diesen <x1.wv und seine Gestalten ebenso
naiv bejaht, wie "Homer" den alten <XLWV bejaht hatte, ist christlich.
Die "Luge" "Homers" war, daB er den alten <XLWV als berechtigt
(statt als Sunde) darstellte, die "Luge" "Goethes" ist, daB er den
neuen Aion als vorhanden, (statt als j.1EAAWV EA<XV<TE<T\}<XL12) darstell-
teo Das ist auch der Grund, weshalb es eine judische Kunst nicht
geben kann; das ludentum kann nicht vergessen, daB der Messias erst
kommen wird, was das Christentum dadurch daB er "zum Teil" ja
gekommen ist vergessen kann und darf, sodaB es dadurch eine
vorhandene christliche Welt vorfindet und in christlicher Kunst zur
einzig vorhandenen idealisiert. (Faust ist fur den asthetischen Zu-
schauer die Normalfigur, Wagner nur komi scher Kontrast.)
Der christliche Satisfaktionsgedanke hat eine (bei Endres 14)
mythologische Gefahr in sich schlummern: wenn man, wie Alkuins
"Atheniensis sophista", den Tod zum Empfanger der Satisfaktion
macht. Deshalb sind Uberlegungen wie die in Anselmus Cur Deus
homo gut christlich.
Das Nichts als Realitat zu fassen (bei Endres 17) ist eigentlich
Gnostizismus (da man es als OUK Ov 13 , nicht etwa als j.1'Y] OV 14 faBt).

9 Bildung.
10 Erdkreis, Reich.
11 ZeitaIter.

121m Begriff, herbei gefiihrt zu werden.

13 Das objektiv Nichtseiende.

14 Das subjektiv als nicht wahrhaft seiend AufgefaBte.

98
 Ehe die Aristotelesrezeption erfolgt, also im zwolften und elften
lahrhundert, kann Trinitat usw. noch fiir beweisbar gehalten werden.
Erst die Rezeption des wissenschaftliehen Heidentums in Aristoteles
zwingt zur doppelten Buchfiihrung von Wissen und Glauben.
Der Widerspruch der Gerlachs geht gegen den Averroes in Hegel.
Insofern ist erst Schelling der AbschluB der Philosophie, wahrend
Hegel (insofern) noch ganz "Heide" ist. Indem Schelling auf das Sein
des Geistes reflektiert, erschwingt er einen Gottesbegriff jenseits des
Geistes und macht so den Geist zum Zweiten, d.h. aber zum Prinzip
(mehr ist nieht notig) der Vielheit. Damit ist der Mensch in die
Philosophie eingetreten und sie ist zu Ende.
DaB Albert und Thomas zwei Personen waren, ist der charakteri-
stische Unterschied der Hochscholastik gegen den Hochidealismus.
Methode und Prinzip waren noch zweierlei.
Thomas (bei Endres 148) erkliirt, daB im Schopfungsbegriff nur die
Zeidichkeit dem verniinftigen Erkennen unzuganglich sei (ganz
riehtig, denn sie ist der Reflex der Offenbarung auf die Schopfung;
erst durch die Offenbarung wird ja die Zeit absolut gesetzt).
Was es bedeutet, daB Gott die Welt geschaffen hat und nicht blofJ
der Gott der Offenbarung - das weiB ieh genau aus dem Leipziger
Nachtgesprach vom 7. luli 1913. Ich war damals auf dem besten Weg
zum Marcionitismus.
Tertullian I, 21 sehr fein, wie er hier grade aus dem Kampf des
Paulus gegen das Gesetz die Kontinuitat des offenbarten Gottesbe-
griffes bei ihm nachweist. In der Berufung auf Paulus steckt ja
wirklich die ganze Verlegenheit Marcions. Denn in -Paulus' Ab-
lehnung des Alten Testaments steckt eben zugleieh seine Erhaltung
(tollere=conservare).
DaB das Du ein anderes Ich und nieht etwa nur ein naheres Er ist,
wird (aber nur in den arischen Sprachen) ausgedriickt durch seine
Geschlechtsfreiheit. 1m Semitischen ist nur Ich geschlechtslos.
George selbst kann der kiinftige Danteiibersetzer nicht sein,
sowenig wie Schiller oder Goethe den Shakespeare hatten iibersetzen
konnen. Aber seine Stellung zu Georges Sprache muB ahnlich sein
wie die Schlegels zu Goethes.
Zuerst wurde (durch Sakularisierung des Christentums) das
Sakulum christianisiert (313), dann (durch Intellektualisierung des
Christentums) der Intellekt (indem der Widerspruch zum Absoluten
der Logik wurde: Hegel), nun bleibt nur noch durch Voluntarisierung
des Christentums der Wille zu christianisieren; der aber wird, als
johanneische Epoche, dauern bis zum jiingsten Tag.
Tertullian (III 24) ist noch Chiliast; erst Augustin hat durch seine
Gleichung tausendjahriges Reich = sichtbare Kirche die Schweit-
zersche Linie kulminieren lassen. Daher kommt es, daB die

99
katholische Kirche heutigentags ganz uneschatologisch ist; die
Eschatologie ist seit Augustin die Domane der Schismatiker, die eben
diese Gleichung nicht gelten lassen wollen.
- III 6 Marcion lehrt, daB der Messias der Juden (der der
Propheten) wirklich noch nicht gekommen sei! (Also wahrscheinlich
der Antichrist!)
Das Wesen der Offenbarung ists, daB sie eine Tatsache ist. Die
Kirche im Kampf um ihre J iidischkeit gegen die Gnosis kampft um
ihre Tatsiichlichkeit. Der Schopfer bei Moses ist der von dem er vor
aUem sagt: ":1 ",,15. Bei Platon steht nirgends KaTEj3'TJ TO
a'Ya{}ovI6 und daher ist ihm auch die Schopfung nur "wahrscheinlich".
Alles Heidentum kommt nur zur Vergottung des Menschen und weiB
nicht, daB ihr die Offenbarung Gottes ("Menschwerdung" " "l:1
C,K I7) vorausgehen muG.
Tertullian III 12ff. Marcion als Kritiker der Beziehung des Jesaias
auf den Christus des Neuen Testaments. - Indem die Gnosis hier
den Messianismus spaltet, zeigt sich wie die Kirche hier den Kampf
auch fUr uns gefUhrt hat, indem sie dem Messianismus der Propheten
seinen universellen Sinn gerettet hat, den ihm die Gnosis (schon!)
absprach (s. III 21).
Augustin machte aus dem anbrechenden Futurum des tausend-
jahrigen Reichs die klare Gegenwart der Kirche.
Wenn Thales von den groBen Orientalen gekommen ware, hatten
sie ihn aus dem Tempel gejagt und doch fangt mit dieser kruden
Naivitat die wirkliche Philosophie an. Der Orient hatte den Seinsbe-
griff nicht, noch nicht (sondern bloB den ganzlich bestimmungsun-
fahigen, wahrhaft transzendenten Begriff des Absoluten). Diese Stufe
liegt vor dem Polytheismus, der namlich die Bestimmung des
philosophischen Seinsbegriffs (das "U80p"18 des Thales) konstituiert.
China und Indien sagen: 71"av I9 , Vorderasien und Europa sagen: u8op,
die Philosophie sagt: 71"av E<J'IW UOOp20; die Offenbarung ist unableit-
bar. Die orientalischen Systeme liegen gewissermaBen vor dem
Siindenfall, das Heidentum ist der Siindenfall, die Philosophie liegt
nach dem Siindenfall.
Augustin zitiert in XXII 6 Ciceros Wort, daB der gute Staat nur
wegen fides (Vertragstreue) oder salus (Existenz) Krieg fuhrt. Nun
konnen aber, sagt er (oder schon Cicero) diese beiden Motive in
Konftikt kommen (Sagunt!), da fUr den Staat der Freitod nicht wie fUr

IS Da stieg Gott herab.

'6 Das Gute stieg herab.
17 Es ist dir gesagt, Mensch.

18 Wasser.

'9 Alles.
20 Alles ist Wasser.

100
das Individuum der immer bereite Ausweg aus einem solchen
Konflikt ist (denn der Staat muB aeternitas besitzen wollen, '1TOAL<;
a{}avaTo<;21 !). Dagegen fUr die civitas Dei fides und salus stets eins
sind.
Hier HiSt sieh wunderschon sehen, was der Vnterschied zwischen
der Athanasie (Niehtsterbenkonnen sagt Burckhardt) der heidnischen
und der Vnsterblichkeit der christlichen Staaten besteht. Fur den
modernen GroBstaat gibt es keine juristisch vereinzelte fides, die ihn
gegen seine salus zu handeln zwingen kann (fur den Kleinstaat wohl!
Belgien!); seine fides ist die Treue gegen sieh selbst als den Trager
der Weltzukunft und der Glaube, Trager einer solchen zu sein; und
diese fides kann nun, weil sie eben genau wie die fides der civitas Dei
in Gott verankert ist, nicht mit der salus in Konflikt kommen.
In Augustins Theodizee steckt ein platonischer Gedankengang und
ein offenbarter. Jener ist die bis auf Leibniz herabgehende Lehre von
der Harmonie des Ganzen, worin sieh die partiellen Disharmonien
auflosen; dieser (XXII 22, aber auch zu Anfang des Ganzen) ac
propter hoc (der zeitliehe Geber).
Augustins Problem in "de civitate Dei" ist ohne Zweifel die
doppelte pax; das steht im ersten Kapitel des Werks in der
blendenden Antithese von "parcere subiectis -" und "Gott wider-
steht dem Hoffahrtigen -" und wird, ebenfalls an hervorragender
Stelle, wiederholt an der Stelle von der "pax in suo genere". Dies ist
nun durchaus kein urchristliches Problem, kaum ein altkirchliches,
einfach deswegen, weil sich der neue Aion an die Stelle des alten
setzt, also gar keine Vrsache hat, sieh irgendwie mit ihm zu
vergleiehen. Erst die heidnische Defensivpolemik (die nieht wie die
alteste offensive sagt: ihr seid schlecht, sondern wir sind doch gut, wir
sind ja '1TOALTELa22 , was braucht es noch eure J3a(TLAELa {}EO\)23?)
zwingt dem Christentum dies Problem auf. Ja gewiB ihr seid
'1TOALTELa, aber civitas diaboli. "Trotzdem wir die pax imperii
stiften?" Ja trotzdem. Damit aber beginnt das Vergleichen. Vnd
damit das Anerkennen, daB die beiden civitates vom ersten bis zum
letzten Tag nebeneinander bestehen. Vnd damit eine Verschiebung
der offenbarten Apokalyptik in die kirchliche. - Ergebnis: die
Vmdeutung des tausendjahrigen Reiehs in die gegenwartige Kirche
und der ersten Auferstehung in die Entstehung des Christentums.
Damit aber ist nicht blof3 das "Mittelalter" sondern iiberhaupt die
Kirchengeschichte eroffnet. Darin weist also Augustin durchaus in die
Zukunft. Man muBte bloB seine Apologetik mit der Tertullians

21 Der unsterbliche Staat.

22 Staatsverband.
23 Gottesreich.

101
vergleichen. Augustin schafft gewiB nur die Voraussetzung einer
christlichen Soziallehre, aber die Friiheren taten auch das noch nieht.
Dieser sein fiir die Zukunft grundlegender Begrifl ist der der
"Mischung" der beiden Reiehe (ebenfalls schon irn Eingang des
Ganzen ausgesprochen). Das ist noch nieht "Dante", aber die
Voraussetzung fiir ihn.
Die krude Theorie Kants vorn rnoralischen Postulat ist doch der
Wendepunkt in der Geschiehte der Philosophie. Vorher war Gott ein
Erkenntnisproblem, nachher ist die Erkenntnis ein theologisches
Problem geworden.
Das muhamedanische Privatgebet (vgl. Fischer 100, Hf., Buchari)
ist genau das griechische "wenn es mir heilsam ist, Zeus, so gib mir;
wenn nicht, nieht". Das Gebet in der Oflenbarung riskiert es, urn
etwas Bestimmtes zu bitten, es exponiert den Beter, macht ihn mit
seiner Bitte eins; er betet nur, wenn er so beten kann, und wenn er
so beten miiBte wie der Tiirke oder Heide, so betet er lieber
iiberhaupt nieht. Bismarcks Gebet am Totenbett der Blankenburg.
Der Islam wieder die risikoiose, heidnische Frommigkeit.
Die Trennung von "Korper" und "Seele" ist spezifisch heidnisch.
Oflenbart ist die schlechthinnige Einheit des Menschen. Platons
Phadon bleibt durchaus griechisch.
Das "Vertrauen" der Psalmen ist das genaue Gegenteil zurn
"Gottergebensein" des Islams, dagegen der direkte Vorfahr des
"Glaubens" Luthers.
Das "Ich der Psalmen" ist schon eine etwas komplexe Fragestel-
lung. Das Ich des Diehters? oder des Beters? des Einzelbeters? des
Beters in der Gemeinde? der Gerneinde? Man miiBte sehr viel vom
jiidischen Gottesdienst jener Epoche wissen urn das entscheiden zu
konnen. Man denke an eine Parallelfrage: das Ich des protestanti-
schen Kirchenlieds. Man konnte vielleieht festzustellen suchen, bis zu
welchem Grad von Individualitat das Ich sieh sichtbar zu machen
wagt.
Des Thales Frage ist "Alles", aber diese Frage ist noch Orient,
Hellas ist erst die Antwort "ist" (vorgebildet in der dem arischen
Sprachstamm eigentiimlichen Erscheinung der Kopula) und die
Geschichte der Philosophie hebt an mit der frech-kiihnen Synthese:
"Wasser" .
Die Kopula "sein" bedeutet, daB der Wirklichkeit eine eigene
Kraft zugesprochen wird, namlich zu sein. Damit ist der Begrifl der
Wahrheit im aristotelischen Sinn (0I)(TLa 24 !) geschaflen. Die semitische
Kopulalosigkeit ermoglicht nur die wahrnehmung.mafte, nicht die
wahrhafte Synthesis von Ding und Pradikat. Daher der Begrifl der

24 Wahrhaftes Sein.

102
Wahrheit, als er nun gebildet wird, nur vom SUbjekt aus, nieht vom
Objekt aus gebildet wird: statt OU(JLIX - VerlaBlichkeit, Treue,
n~K (nieht Wahrheit, sondern Wahrhaftigkeit; nicht das Gesagte ist
wahr, sondern der Sagende ist wahrhaft). (Wie mag es in Babylonien
und Assyrien sein??) Daher auch im Zehnwort die Liige verboten
wird nieht weil sie eine Storung der Welt ist, sondern weil und
insofern sie "falsches Zeugnis" ist (was jedem naiven Abendlander
aufflillt). Das ganze Problem der "konventionellen Liige", das dem
abendlandischen Kind infolge des objektiven Wahrheitsbegriffs so
schwer aufliegt, fallt da fort.
Die Identifikation "wer mich befeindet, befeindet Gott" kann im
Christentum eigentlich nur Christus selbst machen, bei uns jeder, der
die Psalmen sagt. Der Grund dafiir ist, daB kein Jude weiB, ob er
selbst nicht der Messias ist, wlihrend jeder Christ sieher weiB, daB er
nieht der Christus ist. Die messianisch-christliche Deutung der
Psalmen ist, so betrachtet, doch die einzig riehtige.
Der Unterschied nun zwischen dem Christuswerden des Christen
und jenem jiidischen Gedanken ist der, daB der Christ wird "wie
Christus", der Jude aber mit der Moglichkeit leben muB, daB der
Messias aussieht wie er seIber. (Es ist wieder der Unterschied
zwischen dem Gekommenen und dem Zukiinftigen.)
Meine Verlegenheit, den Zeitpunkt der Offenbarung objektiv
festzulegen (die nieht bloB meine ist, denn dem modernen Hinun-
terschiebcn des Ereignisses iiber Amos, Deutero-Jesaja bis zu den
"Pharisaern" entsprieht bei den Alten ein Hinaufriicken bis auf die
"Schulen Seth und Enosch"), hat als Gegenstiick die christliche
Verlegenheit, den Trager des Christentums in der (und in irgend-
einer) Gegenwart objektiv aufzuzeigen. Fiir das Christentum liegt der
Zeitpunkt des Kreuzes absolut fest, aber das "Wo" des Christentums
in der riiumlichen Welt auszusprechen "ist Verlegenheit"; umgekehrt
bei uns; das jiidische Yolk ist eine unbezweifelbare Realitat in aller
Zeit, aber das Wann seines Werdens ist nieht festzulegen; das Dogma
vom Sinai hat soviel Wert oder Unwert wie der - Begriff der
siehtbaren Kirche bei den Christen (symbolisch notwendig, real
ungreifbar).
Wenn Platon iiber die Freiheit mythologisiert, so ist ihm das Ziel,
{}eoc; aVIXLTLoc;25 sagen zu konnen. In der Offenbarung dagegen wird
Gott durchaus nicht entschuldet, sondern er "pradestiniert", er
"verstockt das Herz" Pharaos, er stiirzt den Siinder tiefer in die
Siinde, laBt ihn nicht zur BuBe kommen, schickt den Sohn quem qui
non credit jam judicatusest. Die menschliche Wahl geschieht erst
innerhalb dieser schon gezeiehneten Bahn; der Mensch kann fromm

" Der schuldlose Gott.

103
sein oder siindigen usw. Bei Platon wah It er - was denn? seinen
/3wc;26, d.h. seinen ihm eigenen Zusammenhang von Schicksal und
Charakter (z.B. es wahlt einer, ein Tyrann zu werden); dies, der /3wc;,
ist in der OfIenbarung durchaus Adiaphoron; weder Gott noch
Mensch iibt hierin seine Freiheit aus; aber nachdem einmal sozusagen
die platonische "Wahl" erfolgt ist, stellt der ofIenbarte Gott dem
Menschen die Wahl zwischen "Leben" und "Tod", und hier ist er
durchaus a Lnoc;27 , denn er hat dem Menschen in den EngpaB dieser
einen aber absoluten Entscheidung gestellt.
Das Vertrackte am Pradestinationsgedanken riihrt daher, daB er
ein aus den logischen Fingern gesogenes Problem zu losen sucht.
(Verhaltnis von "Wissen" und "Macht" in Gott). (Das sind eben
"Attribute", iiber die die Philo sophie besser nicht phiIosophiert -
Maimonides hat ganz recht -, sondern nur iiber die 1"11"~ '31 'W 28 , in
welchem Rahmen sich die obige Diskussion wohl auch halt).
AuBerhalb der OfIenbarung gibt es uberhaupt kein Prophezeien
(weiI es keine Zukunft gibt), sondern nur "Wahrsagen"
(=Ratselaufgeben) - charakteristisch fiir die Konditionalform, wie
im Naturgesetz, im Wetterspruch des Bauern und im KPOL<TOC; 'AAUV
8La/3ac;29 auch die gleiche Zweideutigkeit: "so andert sich das Wetter
oder es bleibt wie es ist", auch das "aus" etwas (Eingeweide, Vogel,
Sterne) Wahrsagen ist charakteristich, wei I experimentell-methodisch;
innerhalb der OfIenbarung prophezeit jeder, auch Bile am (daher von
Tacitus an, aber noch nicht bei dem Kreislaufgesetzestheoretiker
Polibios, aIle Historiker auch Propheten sind; Tacitus versagt impli-
cite 476 und 313).
Die methodische Selbstandigkeit des Wissens wird (Lehre von der
zwiefachen Wahrheit) seit der Hochscholastik anerkannt. Augustin
hatte die zwei Wege zur einen Wahrheit behauptet (allerdings der
auctoritas den iiberschieBenden Inhalt et carD factum est zugewiesen).
Die OfIenbarung gibt aber die hohere Evidenz, weiI {}EwpLa30
evidenter ist als Syllogismen (Sieg "Platons" iiber Aristoteles in der
Spatantike. Die heidnische Reaktion (Islam ff.) bringt Aristoteles und
den Syllogismus wieder zu Ehren, lehnt das "Schmecket und sehet"
der OfIenbarung ab).
Scotus soIl gesagt haben, Aristoteles sei dem Islam verwandter als
dem Christentum (Scheel, Luther I 187).
1m Hebraerevangelium und im hebraischen Matthaus heiBt es
nicht: unser Higlich Brot, sondern unser Brot fiir morgen (.,n~) gib
26 Leben.
27 Schuldig.
'" Die dreizehn Eigenschaften (Gottes).
29 Krosus. der den Halys iiberschritten hat.

30 Anschauung.

104
uns heut. Hieronymus scheint iibrigens statt taglich "supersubstan-
tialis" zu lesen oder zu verstehen. In jedem Fall ware es die
Entsakularisierung dieser sakularsten Bitte des Vaterunsers, die sonst
der :mv;, n:J':1 der '31 'W 31 entsprache.
Die Anfange der Kantschen Bewegung liegen im spaten Mittelalter,
wo der Primat des Willens behauptet wird. Aber der Primat des
Willens ist zunachst selbst eine hochst heidnische Theorie, indem er
den Willen namlich nicht wie spater Kant zum Wesen der Vernunft
macht, sondern ihn als schlechthin irrational behauptet (vgl. die
Darstellung des Okkamismus bei Scheel §17,4). Deswegen faBt der
Okkamismus auch das Heilswerk als zufallig (Gott hatte auch andre
Wege gehen konnen; im Gegensatz zu Anselm). DaB die Frommigkeit
mit diesen Vorstellungen fertig wird, will nichts heiBen (gegen Scheel
212), deswegen werden sie noch nicht fromm. Gottes Wege diirfen
nur dann fUr unbegreiftich gelten, wenn Gottes "Wille" fiir einerlei
mit seiner "Weisheit" gilt.
Eckharts Mystik hat einen antiintellektualistischen Zug (das ist das
Christliche an ihr), vgl. Reden der Unterscheidung 20. ("Wille und
Meinung" gegen "Einigkeit und Andacht".)
Man muB eigentlich annehmen, daB auBerhalb der Offenbarung der
Gedanke "ich weiB, daB ohne mich -" von keiner Mystik gedacht
sein konnte. Platon jedenfalls hat nur den Weg von der Seele zu Gott
(und die von Herder iibersetzten islamischen Gedichte auch). Wie ists
bei den Indern? 1st ihnen der Weg KaTa32 nur ein Faktum oder das
vollige Analogon des Wegs ava 33 (letzteres in der Offenbarur.g). -
Es ist ja im Grunde der Gegensatz des Schopfers und des unbeweg-
ten Bewegers durch den epwc;34 - nicht seinen, sondern den der
Dinge. Der philonische Logos ist eben doch mindestens so sehr eine
Mosaisierung PIa tons wie eine Platonisierung Mosis. Das a'Ya-ttov35 ist
nur absolutes Objekt, erst als Logos wird es absolutes SUbjekt.
Gratia naturam non tollit sed perficit sagt auch Eckhart (Un-
terscheidung 22 gegen Ende), das ist "Augustin" und Thomas,
Rezeption des Aristoteles. Er wendet es da an auf Gottes Verhaltnis
zur Willensfreiheit des Menschen, die Gott also zulaBt, weil sie. von
Natur ist (von Natur unterscheidet der menschliche Wille Gutes und
Ubles, durch Gnade den Tod und das Leben). Aber daran sieht man
auch das Mittelalterliche. Die gratia hat sich noch nicht seIber als die
eigentliche natura erkannt, sie ist noch eine natura supernaturalis, die

J\ Die neunte Bitte, urn ein gutes Erntejahr, irn Achtzehngebet.

" Hinab.
JJ Hinauf.

34 Liebe.

" Das Gute.

105
Natur ist nicht seiber Ubernatur. Das Christentum ist dem Mittelalter
Vollendung des Heidentums, nicht seine Erbin.
Die VOll<TLC; VOll<TEWC;36 ist ein rezeptives analytisches SelbstbewuBt-
sein, kein produktives. NOUC;37 vernimmt, AO'YOC;38 redet. Platon hatte,
als er die Welt erkliiren wollte, einen 81lJ_LLOUP'Y0C;39 eingeschaltet, d.h.
einen Gott, der nur fiir das Schaffen da ist (also eine bloBe
Abstraktion der mythischen Weltansieht) und fiir den das absolute
'A'Ya{)-ov40 selbst schon Gesetz ist, d.h. der nieht selbst das 'A'Ya{)-ov
ist. Philo macht den Schopfer zum wahren Gott.
Das Johannesevangelium ist also malgre tout nicht "griechisch".
Die Bedeutung, die die Taufe fiir Luther hat (das Zertifikat des
"Glaubens") ist eigentlich unter kirchlicher Hiille schon eine Siiku-
larisation, denn es ist die Kindertaufe. Diese Bedeutung kann sie nur
haben in einer Kirche, der das Gebiet schon wichtiger geworden ist
als die Grenzen.
Eckhart, Unterscheidung 23 (S. 44): bis unbewoeren, ob got din
werk wurk oder du sie wurkest; wan got muss sie wiirken, meinstu its
allein er wolle oder enwolle. (Aber das "Meinen" ist doch schon
selbst eine Gabe der gratia: dadurch wird der Satz doch wieder
kirchlich moglich) (die gratia schafft den neuen habitus, die "dis-
positio" fUr die erfolgreiche Reaktion des freien Willens - Scheel
206f.). Eine Mystik auf okkamistischer Basis miiBte sehr anders
aussehen. Vgl. allerdings bei Eckhart die schonen folgenden Satze.
Sie sind aber eigentlich auch nur die mystische Folgerung der
thomistischen Synthese der beiden Reiche. Grade die "Notigung"
Gottes durch den begnadet liebenden Menschen bekampfen die
Modernen am Thomismus (Scheel 211).
Das Judentum ist die krude Tatsachlichkeit, durch die das
Christentum an einer Auflosung seiner Eschatologie ins
Pneumatische, zu der es immer tendiert, gehindert wird. Wir sind der
Zwang fiir die Kirche, visibilis zu sein.
Die ganze Fleischlichkeit des christlichen Dogmas (die leibliche
Auferstehung als historische Tatsache, die jungfrauliche Geburt als
historische Tatsache, die Kreuzigung als historische Tatsache) muBte
von der Kirche fixiert werden, urn ihrer Johanneisierung vor-
zubeugen. Die Johanneisierung in der Zeit miiBte zu einer Scheidung
der Christenheit in Selbstmorder und Heiden fiihren.
Hauptmanns Emanuel Quint. Hauptfehler die Weltlosigkeit des
Buchs; auBer Quint selbst ist keine ausgefiihrte Gestalt darin. Daher
J6 Das Denken des Denkens.
37 Vernunft.
J8 Rede, Wort.
39 Schopfer.
40 Das Gute.

106
kommt das Experimentale AbhandlungsmaBige des Ganzen (es ist der
johanneische Christus mit etwas Bergpredigt gesalzen, die ganze
Eschatologie wird als Gemeindeprodukt, wennzwar als Wurzel seines
Geschicks, dargestelIt). Wie ein echter unwissenschaftlicher Christus-
roman aussieht, hat Dostojewski im Idioten gezeigt; hier hat die
ganze UmweIt Realitat; infolgedessen entsteht kein Experiment
sondern ein Roman. Der ironische Ton, der mich anfangs abstieB, hat
mich auf die Dauer nicht gestort; er entspricht dem Experimentalen
der Behandlung.
Der Stipendiat einer Erfurter Bursa zu Luthers Zeit dankt einmal
wochentlich Gott, daB er ihn nicht zum Weibe erschaffen hat (Scheel
Luther 139).
Fur Eckhart kann eigentlich der Unterschied von ratio und
auctoritas nicht bestehen. 1st er Platoniker? Aber er solI Thomist
sein. Das kann nur den Gegensatz zum Scotismus bedeuten.
Das KTJP\YYj.Lu IIETpOU 41 stelIt Juden und Griechen ganz gleich; der
Christ solI keinen andern Gott verehren wie die 80KLj.LOL42 der
Griechen, aber er solI ihn nicht KUTU TOU':; EAATJVU.:;43 verehren (d.h.
nicht in Bildern und Objekten); den luden wird Engel-, Sonn- und
Monddienst vorgeworfen! (wei I sie bei nicht sichtbarem Mond die
Feste nicht feiern; was ubrigens vor der Festlegung des Kalenders
wohl wahr gewesen sein kann; man sieht daraus, wie wichtig der
Kalender war).
Gottes Wirken ist eins, aber es wirkt zwiefach - auf die Guten
und Bosen; das wird prachtvoll ausgedruckt in dem (formell gradezu
volIkommenen) MechiIta-Midrasch zu 14, 24 t'JPTV,,44 (Fiebig 147).
VI Lesen und Schreiben. 17~TV und '17 'tv45 • - Feste und Gebriiuche.
V Formenlehre. Stiicke aus der Genesis. Gebete.
IV Tora ganz mit Auslassungen. Psalmen aus dem Siddur.
IUZ Haftarot und MegiIIot in Auswahl (Bar Mizwa: Neginot).
lIP Tora mit Raschi (Einfiihrung in die rabbinische Exegese).
II2 Propheten ausgehend von den Haftarot unter Heranziehung von
Raschi usw. Auswahl aus Hagiographen. Aramaisch im AnschluB an
Esra und Daniel. 1m AnschluB an diesen Stoff die jiidische Geschichte
bis zu den Makkabaern.
IP Talmudische Literatur
12 und P Philosophische (und etwas poetische) Literatur; mod erne
Bibelexegese (im AnschluB an abermalige Prophetenlektiire).
Fiir die Paganisierung des Offenbarungsbegriffs im Islam ist
41 (Das Apokryphon) Verkiindigung des Petrus.
42 Die Bewiihrten.
4J GemiiB den Griechen.
44 Da schaute Er.
45 Das "Hore Israel" und das Achtzehngebet.

107
charakteristisch, daB ehe der Koran "herabgesandt" wird, der
Prophet in den siebten Himmel "aufsteigen" muB (die Vergottung
des Menschen als Voraussetzung der Offenbarung Gottes - statt
umgekehrt. Deus homo factus est, ut homo fuit Deus).
Midrasch Genesis rabba zu 11, 18 gegen unerzwungenes Mar-
,,-,,46
tyrium; zu 12, 1: erst als sein Vater tot ist, riskiert Gott das
Abraham!! So ungeheuer erscheint diese Urtat des Juden grade dem
an

Juden! (ahnlich wie mit der Akeda).

Zu Tertullian, De praescriptione haereticorum. Es sind immer die
gleichen Punkte, in denen die "Ketzerei" der ersten Jahrhunderte
sich bewegt: daB Christus nieht wirklich Mensch geworden, daB das
Fleisch nieht auferstehungswiirdig ist, daB der Gesetzgeber und
Weltschopfer nur ein Untergott (Marcion konsequenter, wenn auch
ganz unpaulinisch: Gegengott) sein konne. Es kommt iiberall auf die
Enthistorh-ierung des Glaubens hera us. (Ubrigens bezeiehnend daB die
- griechische - Gnosis sieh an der Menschwerdung Gottes stoBt,
wir uns an der Vergotterung des Menschen stoBen.) Die Kirche nun
nimmt bis Tertullian ihre Dauerposition (bis auf Luther) ein: sie gibt
das Schriftprinzip (die "freie Forschung") auf und verschanzt sieh auf
den Alleinbesitz der Tradition. In der Betonung der Tradition siehert
sie die Historizitat des Glaubens (und damit den synoptischen Jesus
und iiberhaupt den Gehalt der Offenbarung); eroffnet aber freilich das
"Mittelalter". Ihre eigene - johanneische - Gnosis kann erst
welthistorisch werden in dem Augenblick wo die Philosophie aus sich
den Gedanken der Offenbarung (den ethischen Historismus) erzeugt
hat. In Luther hat sich das Denken erst formal wieder befreit, indem
das urkirchliche Schriftprinzip wieder aufgestellt wurde (hierin war
Luthers historisches SelbstbewuBtsein beziiglich Ankniipfung an die
Urkirche ganz zutreffend). Aber Luther beschrankte sieh streng auf
die formale Seite der Befreiung (Kampf gegen die schwachen
Geister!), er abrogierte nur das Traditionsprinzip, nieht den Traditions-
inhalt; sein Schriftprinzip best and nur in der Intention, in Wahrheit
band er seine Kirche nieht ans "Wort", sondern ans Apostolikum
(und insofern hat Ranke mit seiner These - "bloB die drei letzten,
hierarchischen, Jahrhunderte" - recht). Der Paulinismus hat so in
der Kirchengeschiehte nur die Bedeutung einer Ubergangsstufe,
wahrend die Tatsache, daft es iiberhaupt eine Kirchengeschiehte gibt,
auf Paulus' Rechnung kommt. Er ist innerhalb der Kirchengeschichte
die rein intensive Epoche, wo die Motive der Offenbarung (Freiheit
und Gehorsam) rein herausprapariert, aber da keins iiberwiegt, nach
auBen wirkungslos sind, wahrend die petrinische Epoche die expan-
sive Zwangs-, die johanneische die expansive Freiheitskirche ge-

46 Geh doch!

108
schaffen hat. (So ist die Natur im Hegelschen System, obwohl sie der
Grund aller Wirklichkeit ist, innerhalb des Systems das Unwirkliche,
der bloBe Ubergang vom Gedanken zum Geist.)
Das Judentum hat sieh das Traditionsprinzip, das es praktisch
aufgab, durch den theoretischen Gewaltakt: 'l'O1.l ;'W1.l' ;,;:,,;,47
gerettet. Nur der Islam hat es wirklich aufgegeben (... ).
Anselm (Cur Deus homo) fragt zu Anfang (61), warum denn Gatt
die Offenbarung nieht gleich mitgeschaffen habe.
Hiibsch wie Anselm 8,4ff. sich straubt, Gatt seiber humilitas
zuzuschreiben; die falle allein seiner menschlichen Natur zu. Wir
dagegen sprechen ruhig von Gottes nm7.
Die dogmatische Kasuistik der Kirche ist wirklich genau so
halsbrechend und (fiir den Zuschauer) schwindelerregend, wie die
moralisch-juristische der Synagoge (so z.B. Anselm II 9,4f.).
Eigentlich steckt in dem ,l371.l' der "El;:' c,,48_gebete eine der
christlichen analoge Versohnungstheorie. Dies 'l371.l' wird dann weiter
durch die verschiedenen n"';:'T schematisiert (Akeda, David, Messias)
und auf das Yolk bezogen und dadurch (nur dadurch) wird dann fiir
den Einzelnen, der eben zum Yolk gehort, die Vorstellung ermog-
licht, daB die Versohnung ihm unvermittelt zukommt, obwohl er sieh,
mindestens so sehr wie der einzelne Christ, bewuBt ist, daB er
C'W371.l49 aufzuweisen hat.
N'
Die Regierung legt vor. In der "Vorlage" beruht ihre Macht. Dann
muB sie dem Volk zuhoren. Jedes Gesetz ist so wirklich ein Krieg im
Kleinen. Durch die Vorlage wird der innenpolitische Kampf begon-
nen, durch die dritte Lesung beendet. Initiativantrage bezwecken
bloB, die Regierung zu dner Vorlage zu veranlassen; sie entsprechen
den Kriegstreibereien vor einem Kriege.
Die Entdecker spielen eigentlich in Thalatta eine Rolle wie die
Utopisten in Okumene.
Weil die jiidische Mystik Gottes Ferne unmittelbar ("ohne Mitt-
ler") in hochste Nahe verwandelt weiB, deshalb ist ihre Form, das
Verhaltnis von Gott und Mensch zu begreifen, der Witz, d.i. die
Coincidentia oppositorum. Die christliche ist von religionswegen die
Vermittlung gewohnt und muB deshalb das Gott-Mensch-Verhaltnis,
von dieser Vermittlung abstrahierend, als unmittelbar zum BewuBt-
sein bringen, muB also grade die Spannung der Gegensatze ausdriik-
ken; dafiir ist die Form das Paradoxon. Die jiidische Mystik muB
grade das Unwahrscheinliche der Niihe Gottes, das dem

47 Eine Lebensregel an Mose vom Sinai.

.. Das "urn Deinetwillen vergib uns" in den Gebeten des Versohnungstages mit
Hinweis auf die verschiedenen Verdienste.
4. Keine Werke.

109
gewohnlichen religiosen Leben verloren zu gehen droht, anschaulich
machen, die christliche umgekehrt.
Wie sieh Protestant und Katholik, wenn sie zuriickgehen unter das
"Kreuz Christi" nieht mehr als verschieden empfinden, so Christ und
Jude, wenn sie zuriickgehen auf die Propheten. Daher wohl, daB ieh
meine Geschiehtsansicht grade wenn ieh sie wie in Okumene oder
Thalatta unter den groBten Gesichtspunkt stelle, zwar nicht als
spezifisch jiidisch, aber auch gar nicht als unjiidisch empfinde, eher
als iiberjiidisch (und zugleieh iiberchristlich), eben als ob ieh mit
Jesajas sprache.
Autoritat bleibt immer ein Mysterium, sogar beim KommiB. Die
militarische Disziplin ist nicht ein scharfes Schwert, wie der Laie
meint, sondern ein stumpfes, das man erst seIber scharfen muB. Das
Verantwortungsgefiihl mit dem ieh es zuerst anfaBte, eben weil ich es
fiir scharf hielt, war ganz falsch angebracht.·
Wenn Napoleons agyptisches Vnternehmen zu etwas Dauerhaftem
gefiihrt hatte, so ware Afrika noch wiehtiger. Es war wirklich in der
Motivation und Divination Casars Gallien-Eroberung ahnlich.
Die Geschichte vergleicht, ohne zu abstrahieren.
Gazali, Ehe S. 47: iiber Jesu Ehelosigkeit. (Das Heidentum ist
doch wirklich erst im Islam eine Religion geworden. Zu Gazali muB
man wirklich Luther konfrontieren. Oder die Haggada vom Anziin-
den des n:JTV-Lichts50 als Siihne fiir Evas Fall.)
Sky lax beschreibt die Erde in Form eines "Periplus", sodaB also
Gallien zweimal vorkommt, erst als mittelmeerisches, dann als
atlantisches Land.
Der Erwahlung des Volks entspricht nieht die Fleischwerdung
sondern die Himmelfahrt. (Der Weihnachtsmythos ist sicher spater als
der Himmelfahrtsmythos; nur dieser wird vom Dogma verlangt.) Gott
"verkauft sich" seinem Volk, er laBt seinen Sohn "zu seiner Rechten
sitzen" .
Cohen steckt so tief im Judentum, daB er garnieht weiB was in
einem ",,51 wirklich alles "" - namlich Nationalstolz (und also
widergottlich) ist. Da wo wir an Gott gebunden werden (durch das
n1:JK n1:1T52) dadurch wird der '11 von Gott getrennt! Der Messias
wiirde jedem Volk in seiner eigenen Blaublondheit erscheinen also
eben - nicht als Messias der Welt. Vnd wenn die Volker glauben
sollten, das jiidische Volk ware der Messias, so miiBten sie ja auf die
eigene Weltgeschichte verzichten. Es bleibt so nichts iibrig, als daB
der Messias der Volker ein toter Jude (erst ens Jude, also nicht

50 Schabbat-Licht.

" Angehoriger der Volker.

52 Verdienst der Vater.

110
nationale Selbstvergotterung des Yolks und zweitens tot, also ohne
Anspriiche beziiglich seiner Jiidischkeit) ist und das jiidische Yolk als
natio denaturata fortlebt und die Realitat des Messias verbiirgt, da
sich sonst die VOlker mit Sicherheit auf dem Umweg iiber die Idee
wieder in den Volksgeistheros zuriicktransponieren wiirden. Die
jiidisch-christliche Sorte von C',7.l,W7.l53 ist schlecht nationalistisch.
Die Gleichung von Individualschuld und Individualstrafe ist heid-
nisch, die von Individualschuld und Kollektivleiden ist offenbart.
Durch die Kollektivbiirgschaft der Einzelnen und Jesaja 53 wird sie
konstituiert. Heidnisch ist namlich der Gedanke, daB die Schuld
bemeBbar sei, offenbart dagegen der, daB sie "groBer ist als daB ich
sie tragen" konnte und mir also innerlich nur durch die unergriind-
bare Gnade Gottes, auBerlich nur durch die unberechenbaren Leiden
der Liebe abgenommen werden kann. So wird das Strafrecht
verneint.
Werfel ist ein Extrakt der groBen Russen.
Vielleicht ist das echte RuBland nur durch einen Pogrom von
unerhorten Dimensionen wiederherzustellen.
Je messianischer der Jude ist, urn so weniger kann er auf sich selbst
refiektieren, je christlicher der Christ, urn so mehr.
DaB die Tora eine "bloB biirgerliche Gesetzgebung" ist, ist genau
so richtig wie die andre Theorie der AufkIarung, daB Christus ein
"bloBer Tugendlehrer" gewesen sei. Namlich bei diesem: gewiB, aber
fiir Wiedergeborene - und bei jener: gewiB, aber fiir C'l:-r~ n~'7.l7.l
tv"" ,,,.,54.
(September)
Christus muBte schon deshalb "unter den Juden erscheinen", weil nur
wir ihn kreuzigen muBten; die Heiden hatten ihn verlacht oder
bewundert oder vielleicht beides zugleich wie Pilatus, aber auch wie
Pilatus keine Schuld an ihm gefunden. Aber der Hohepriester muBte
seine Kleider zerreiBen.
Eigentlich ist der "groBe Heide" Goethe mehr der Dichter des
Liebesverzichts als der des Liebesgenusses. Ob iiberhaupt die "un-
gliickliche" Liebe auBerhalb der christlichen Welt besungen wird?
Das plus ultra des Goetheschen Lebens wurde ihm moglich durch
das Sagenkonnen dessen was er !itt. Es fehlt bei ihm die Akkumula-
tion des Ungesagten durch die wir andern todesreif werden. So
gehort er zu Napoleon und Alexander, den plus ultra Menschen.
Der Parsismus ist yom Islam als Heidentum ausgerottet. Mit Recht,

53 Abtriinnige.
54 ~in Reich von Priestern und ein heiliges Volk.

111
weil er das Bose als Macht nimmt und nicht als ein Stiick des
gottlichen Haushalts. Entsprechend hat er auch keine missionierende
Tendenz, denn die Welt ist und wird deshalb im Endgericht zerstort,
nicht in den Sieg "verschlungen". Statt der Mission hat er Organisa-
tion und zwar schlechtweg von au8en, das Reich Ormuzds mu8
objektiv verwirklicht werden. Ganz klar ist das noch nicht.
Gott lieben mit beiden Trieben ist etwas spezifisch Jiidisches. Das
ludentum kennt weder die Askese noch den Libertinismus als
selbstandig ausgebildete Machte; es verlangt sowohl Entsagung wie
GenuB, ja bildet beides in eins: koschere Kiiche.
Die Ehe als Kultgemeinschaft (Freitag Abend, koschere Kiiche) gibt
es nur bei uns. Hieraus und nur hieraus ist die Stellung der Frau im
Judentum zu verstehen. Das Christentum befreit die Frau durch die
Ehe zum Menschen, das Judentum zur Priesterschaft. Vgl. das
Verbum beim Ringwechsel: nWTj;'~55.
Uberzeugen ist immer ein Akt auf Gegenseitigkeit. Man kann
einen andern erst iiberzeugen im selben Augenblick, wo man von ihm
iiberzeugt ist. Denn vorher steht man nicht Aug in Aug mit ihm.
Menschen sto8en zusammen wie Billardballe: sie vertauschen ihre
Krafte im ZusammenstoB.
Noah ist heidnische Einheitskultur, dann kommen im Turmbau zu
Babel die Volker, und sowie die VOlker da sind, kommt mit Abraham
das ,nN 03756 .
Es ist sehr tiefsinnig daB Augustin von der Gleichung Weltstaat
und Gottesreich anfangt (parcere subjectis et debellare
superbos=Gott widerstehet den Hoffahrtigen aber den Demiitigen
gibt er Gnade). So ists iiberall: auBere Gleichheit, innere Ent-
gegengesetztheit.
Der erste Akt des Tasso ist eine Exposition nur der Umrisse der
Charaktere, noch ganz ohne bestimmte Andeutung einer kommenden
Handlung, geschweige einer Tragodie.
Die Zwiegeschlechtigkeit ist wirklich erst die vollkommene
Menschlichkeit des Menschen, denn sonst, wenn er /LOVOC;57 ware,
ware er Gott gleich (Philo!).
Eigentlich sollte man als Apologet sich immer das Schicksal der
Freunde Hiobs vorhalten.
Es gibt auch ein heroisches Neinsagen zum Tode im Heidentum,
nicht bloB das naturerschrockene Gilgameschs. Durch den Tod geht
der Weg zum Ruhm, d.h. zum Weiterleben in der Zeit. Aber nie:
durch den Tod geht der Weg zur Ewigkeit.

" Angeheiligt.
56 Das eine Volk.
57 Einzig.

112
 Dem "hat Jesus gelebt?" entspricht bei uns "wird Israel einmal
(vor den n'tv?);, ,?),58) untergehen?"; beides, sowohl der Vergangen-
heits- wie der Zukunftszweifel, ist durch keine rationalistische
Beruhigung zu entwerten. Obwohl ,?)mn T1?')K59 ist.
Die Wassertaufe des Neugeborenen ist bei allen VOikem (das Kind
wird gewaschen). Der Sinn der Taufe innerhalb der Offenbarung ist
der des Neugeborenseins; daher die ;',':1" des i?'l ,l60, das l3a1Tn~ELv
des 'IwavvT]<; l3a1T'TuJ"'TT]<;61 und die urchristliche Taufe, die ja auch
urspriinglich reine Proselytentaufe ist. Das Aufkommen der Kinder-
taufe bezeichnet den groBen Schritt von 313, die Versohnung von
Kirche und Welt. Der heidnische, natiirliche, Taufritus bekommt jetzt
den christlichen Sinn, wie die heidnische Welt eine christliche Seele.
Das KonzertmaBige des Reformgottesdienstes in der FasanenstraBe
ist Verfall, weil es die Gemeinde passiv sein laBt. Sulzer und
Lewandowski erhohen hingegen die Aktivitat der Gemeinde.
Die Unbedingtheit eines Satzes in 'K ,£)62 wie das von dem
Reisenden, der beim Lemen die schone Gegend sieht, darf nicht
umlachelt werden. Hier steckt unser "aber ich sage euch".
Bei einem Richterkolleg von dreien ist das Gute, daB der
Uberstimmte nie das Gefiihl haben kann, Minoritat zu sein, wei I er
eben nur ein Einzelner ist.
Die Abwagung von "einer Stunde" ;':1,tvT1 und 0':1'" 0'tv37?)63 in
"dieser" gegen das ganze Leben der "zukiinftigen" Welt und wieder
"einer Stunde" der m, T1"p64 in der zukiinftigen gegen das ganze
Leben in dieser ist vollkommen schlag end fiir das Verhaltnis
Glaubens- und Weltleben. Das erste sagt der Fromme, der "iiber den
Dienstcngeln steht", das zweite derselbe als Weltbiirger, der sich
nach Gott sehnt.
In ;",tv37 T1:1l:1 T1:1l Z'JK65 steckt eigentlich die ganze Antinomie des
Entwicklungsgedankens.
Kostbar und wahr und ganz frei ist das: ;,,?) 'T "tv "tv, "tv "tv
0"0 1111.) 'T O'''1.)'K tv" T1'JU':1 66 - die drei gerechten Kammacher!!!?
'K ''t:P, 5,14 stellt vier Temperamente auf bloB urn sie zu werten.

58 Tage des Messias.

" Wahrheit sein Siegel.

60 Untertauchen des Proselyten.

61 Das Taufen Johannes des Taufers.

62 Spriiche der Vater.

63 Umkehr und gute Werke.

64 Erquickung.

65 Auch die Zange wurde mit einer Zange gemacht.

66 Meines ist Meines und Deines ist Deines - dies ist mittelmaBige Art, und es gibt
solehe, die sagen: dies ist Sodomsart.
67 Spriiche der Vater.

113
 Die Rolle die mir gegenuber Rickert Hans, gegenuber Meinecke
Wolfflin ubernahmen, haben gegenuber Cohen Rudi und Eugen
ubernommen. Daher ich meine drei Schiilerschaften aile drei unter
der Maske eines advocatus diaboli absolvieren konnte.
Was ich neulich Eugen als seine Methode an der Sprachschrift
deduzierte, ist auch meine, z.B. dem Begriff Offenbarung gegenuber.
Statt ihn in seine Entwicklung aufzulosen, nehme ich ihn als ein
Fixum, das ich nun aber in die (soweit moglich) Totalitat seiner
Beziehungen hineinstelle. Meine Denkform ist da der Vergleich; ich
jage im Stoff nach Symptomen. Z.E. der Islam ist mir nicht wichtig als
ein wesentliches Stuck der Kirchengeschichte, sondern weil er die
Kirchengeschichte durchsichtig macht. Die Geschichte selbst ist mir
Aufhellerin des Begriffs. Ich lese an der Kirchengeschichte ab, was
Liebe, Glaube, Hoffnung ist.
Man sieht ja wirklich aus Philon, wie sehr Platon ein 1T<XL8cx'Yw'Yo<;
d<; XPLU'TOV68 war. Allerdings hat Philon gleichzeitig die Offenbarung
dem Platon "assimiliert", indem er die messianische Idee opferte;
deshalb muBte der judische Alexandrismus verschwinden; indem er
mitsamt dem griechischen dem Christen tum wich, wurde er eigentlich
von eben jener judischen Idee geschlagen, die er zu As-
similationszwecken verraten hatte.
In der Romantik ist die Poesie autonom geworden, seitdem erst
kampft sie mit der Welt (erste Phase dieses Kampfes: die "dreiBiger
und vierziger Jahre", das' "junge Deutschland").
Das Schwierige der "Macht und Recht"-Frage beim Staat ist heute,
daB die beiden nicht wie beim anti ken Staat zu trennen sind, sondern
grundsatzlich (vgl. Augustin gegen Cicero "salus et fides") identisch.
Auch der Drewsche Aufsatz ersauft infolgedessen in Widerspruchen
(Begriff des "sein" Recht, wogegen der Philosoph des Journal de
Geneve yom heidnischen Standpunkt (den ja die Entente geerbt hat)
ganz richtig einwendet: es gabe nur "Ie" droit, nicht "mon, ton, son"
droit). Allerdings sind die Fragen erst so kritisch geworden, seit die
Moglichkeit des christlichen Staats besteht, d.h. seit der Reformation.
Yorher gilt fUr den Staat noch, was jetzt nur noch fUr die
unterstaatlichen Gemeinschaften gilt, die ciceronianische Unterord-
nung von salus unter fides. Erst seit die Kirche ihre augustinische
Stellung der civitas Dei eingebuBt hat, erst seitdem ist fiir den Staat
(was bis dahin nur fUr die Kirche und davor fur gar nichts galt) das
Leben der Guter hochstes.
Die heidnische Ethik steht subjektiv nicht tiefer als die offenbarte,
aber objektiv. Der "Wille" ist genau so gut, aber das "hochste Gut"
wird nicht erkannt.

68 "Zuchtmeister auf Christus".

114
 Bis 1800 ist die Poesie ein Stiick der Welt, 1800 wird sie Herrin der
Welt, d.h. sie setzt sich zur Linken Gottes; seitdem kampft sie gegen
die Welt, vorher hOchstens in der Welt.
Carlyle in seinem Faust-Essay 1822 laBt den Prolog vollig beiseite
und glaubt Faust dem Teufel verfallen, denn "Natur und Ofien-
barung" stimmen iiberein: die Seele die siindigt muB sterben! Fausts
Siinde ist schon sein Erkenntnisdrang. (Auch die Falschung des
""heiligen Originals" unterschIagt er dem general reader!).
Tertullian IV 35. Zu Lukas 17,20.21 (Reich Gottes in euch) zitiert
er tatsachlich Deuteronomium 30,llff. (C'~W:J K~9)!!
Tertullian V 5: Anwendung von 1. Korinther 1,27.28 (toricht vor
Menschen, ausgewahlt vor Gott, auf daB er die Weisheit der Welt
zuschanden mache) auf das jiidische Zeremonialgesetz.
Tertullian V 9: Exegese von Psalm 72 gegen die jiidische (und
marcionitische) Beziehung auf Salomo als auf Christus beziiglich. Hier
laBt sich im Zusammenhang mit meinem gestrigen Brief sehr hiibsch
zeigen (die Argumente bleiben dabei iiberall die gleichen "Unstim-
migkeiten" der gleichen Verse): wie die vorwissenschaftliche Exegese
entweder den Konig im Messias (christlich) oder den Messias im
Konig (jiidisch) aufgehen laBt, hingegen die wissenschaftliche ent-
weder textkritisch oder dogmenpsychologisch vorgeht, wobei dann
wieder das erstere Verfahren als das "entwicklungsgeschichtliche"
dem christlichen, das zweite als das dogmatische dem jiidischen
Exegeten nahe liegt.
Man wird sofort "unmoralisch", wenn man die absolute Identitat
von Zweck und Mittel preisgibt (also mit Bewuf3tsein handelt). Es ist
aber sittliche Forderung, mit Bewuf3tsein zu handeln (denn jene
absolute Identitat von Zweck und Mittel hat auch der naiv Un-
moralische, so gut wie der naiv Moralische). Z.B.: ein Martyrer auf
dem Gang zum Martyrium fragt sich, ob er seiner Sache nicht mehr
niitzt, wenn er am Leben bleibt - der ist schon in der Sphare der
Unmoralitat.
Durch Bubers "Juden" werden unzahlige jiidische Energien, die
bisher in allgemeinen Idealismus verpufiten, dem jiidischen Gegen-
stand zugeleitet.
Den Krieg durch Verstandigungswillen zu ersetzen, ware genau so
als wenn man ,verlangte, daB der Konftikt zwischen Vatero und
Sohnen durch Verstehen gelost werde statt durch das rohe Mittel, das
von der Natur angewendet wird. Wenn sie sich "verstehen" konnten,
ware der ganze Konftikt wertlos.
Die Philologie der Kirchenvater ist ein Riickschritt gegen die

'" Nicht im Himmel.

115
 Philologie der Alexandriner - also auch hierin "den Griechen - die
Weisheit begehren - eine Torheit".
Fur die arischen Sprachen sind die Doppelkonsonanten ebenso
charakteristisch wie fUr die semitischen die einfachen. Man kann
gradezu sagen, daB die ursemitische Wurzel aus zwei durch einen
Vokal geschiedenen, die arische aus zwei einem Vokal vorangehen-
den Konsonanten besteht.
Meine Grundbegriffe sind "Freiheit" und "Menschheit" (oder
"Gemeinschaft"). Ihre Dialektik ergibt den Gegensatz von B=B und
A=B (also in Gott tt"'i' und ,nK70). Der freie Mensch: B=B, die
menschliche Freiheit: A=B.
Alles durch das Yolk alles gegen das Yolk - das ist Formulierung
.und Losung des politischen Problems.
Yom Lehrer frei werden ist viel leichter als von den Mitschiilern.
Und doch hort erst der, der keine "Mitschiiler" mehr hat, auf,
Schiiler zu sein. 99% aIler Gelehrten· bleiben so ihr Lebtag Schiiler.
Es ist schon ein rich tiger Instinkt des Spitzbuben Simmel, ohne
Anmerkungen zu schreiben; das ist das Rauspern und Spucken der
Meisterschaft.
Nur die brutale Militarmacht kommt ohne Liige aus. Der englische
Cant ist we iter nichts als der Versuch, mit unverhaltnismaBig wenig
Militarismus Imperialismus zu treiben. In der "Verlogenheit" begeg-
nen sich Demokratie und Imperialismus it l'anglaise: das Prinzip
"aIles gegen alles durch" ist das gleiche hier wie dort, nur dort nach
innen hier nach auGen gekehrt.
A priori ist bei Hegel nur die Dialektik, aber w.eil die Dialektik
iiberaIl ist, so ist deswegen alles a priori. (Das Prinzip ist Methode
geworden.)
Das Absolute, "Subjekt, Geist" ist eigentlich doch ein vollkommen
zureichender Ausdruck des AbschluBcharakters von 1800. AIle
Philosophie, auch die Scholastik, war nwr bis zur Substanz gekom-
men, und hatte sich das Subjekt erst_offenbaren lassen. - Der Haken
nun natiirlich die "pantheistische" Wendung des Gedankens.
Gott hat nicht bloB die Schopfung, sondern damit auch sich selbst
in die Zeit hinausgeschleudert ("sich uns verkauft"); dadurch entsteht
der Schein seiner Entwicklung, deren Realitat nur die Schicksale der
:1l':ltt'71 sind.
Geburt / Ehe / Tod = Schopfung / Offenbarung / Erlosung.
Kein Bediirfnis nach Beichte; sondern Beichte ist das Morgen; das
Morgen beichtet das Heute.
Kiistenlinien. Erst die Gegenkiiste macht die Kiiste zur Kiiste.

70 Heilig und Einer.

71 Gottesgegenwart.

116
Nebenmeer. Randteil der Erde (vor Japans Eintritt war sie politisch
noch die homerische Flache!), Atlantic heute mediterranisiert, Mittel-
meer positiviert.
Vor der Verinnerung eines Meeres sind die darin miindenden
Fliisse bloB StraBen, nachher verHingerte Kiisten. Als StraBen fUhren
sie von Miindung iiber Wasserscheide zu Miindung, also von Meer zu
Meer; als Kiisten fiihren sie von Hafen iiber Miindung durch Meer
iiber Miindung zu Hafen, also von Land zu Land. - Strome sind wie
Nebenmeere. Das Mittel-Meer ist heute nur noch ein groBer bei
Asow und Erzerum schiflbar werdender Strom der bei Gibraltar
miindet. Konstantinopel, Malta, Gibraltar sind Stromsperren wie
friiher Hann. Miinden. - "Freiheit der Meere" wird nie gefordert fUr
das reine Hafenmeer; hier halt sich der Kiistenbesitzer ohne weiteres
fUr den unbeschrankten Herrn des Meeres; die Forderung tritt erst
auf, wenn die Kiisten nicht in einer Hand sind; also nur bei
Binnenmeeren. Ozeane (politisch verstanden) sind sowieso frei. Aber
es gibt keine Ozeane mehr. Das ist ein Ergebnis des Krieges. -
(Anzufangen von der homerischen Landkarte, der Langsamkeit der
Weltgeschichte. Kugelgestalt als gelehrte Hypothese, Kolumbus. DaB
die deutschen Kaiser nach Rom fuhren, selbstverstiindlich; denn
solange Amerika noch nicht entdeckt war, blieb Rom die Mitte der
Welt; erst seitdem konnte Paris es werden. Die Geschichte der Meere
gibt eigentlich erst die Erklarung zu den kontinentalen Ver-
schiebungen, die ich in "Okumene" darsteIlte). - Noch alter als die
homerische ist die biblische Landkarte, die rein geozentrische,
wahrend die homerische pontozentrisch ist; fiir die Bibel ist alles
Meer Ozean, Gegenkiisten sind nur "Inseln". Nur die Erde, nicht das
Meer hat Individualitat. Fiir Homers Odyssee hat eigentlich grade das
Meer Individualitat, aIle Volker sind Kiistenvolker. AIle griechische
Expansion ist Kiistenbesiedelung; noch Alexander zieht eigentliCh
nicht nach fremden Liindern sondern nach fremden Kiisten aus; sein
System der Stadtegriindungen bedeutet: StraBenschaflung, StraBen,
deren Umland durch friedliche Ubereinkiinfte mit den ungeschoren
gelassenen alten Landbesitzern gesichert wird; unmittelbar beherrscht
wird nur die Straf3e; als ihn das Heer zur Umkehr zwingt, ehe er die
ostlichen Kiisten erreicht hat, wendet er sich zur nachsten Kiiste;
Nearch schlieBt nun das Werk Alexanders, Alexander rettet bloB
seine Voraussetzung, das Heer; die Kronung des Werks ist die Fahrt
Nearchs. Erst die Romer, nein, eigentlich als erster erst Casar erobert
Land; auch Casars letzter Plan ist ganz antialexandrinisch. Er will
nicht ans Meer sondern durch Land hindurch (RuBland) sein Land
Gallien durch Pazifizierung Germaniens sichern. Alexander wollte so:
~, Casar so: o. Gallien ist die Keimzelle der mittelalter-
lichen Welt, Casar so deren Stifter. Das Frankenreich ist wesentlich

117
kontinental, wie die orientalische Welt. Aber, zum Unterschied von
dieser orientalischen Welt, hat es auGer seiner KontinentaliHit noch
das noch nicht entwertete Mittelmeer vor Augen: dadurch kommt
eine Bipolaritiit in das mitteialterliche Leben, die sich schlieBIich auch
in zwei getrennten Miichten darsteIlt: Paris und Rom, Konig und
Kaiser. Hier also entspringt der Antagonismus der beginnenden
Neuzeit und zwar in dem Augenblick, wo er nicht mehr rein ist,
niimlich, wo beide Parteien das feindliche Prinzip in sich aufnehmen:
der Kaiser ist zugleich Konig von Spanien, der Konig aber wird
pIOtzlich durch Kolumbus atlantisch. Die Entwertung des Mittelmeers
garantiert von vorn herein den Sieg Frankreichs dem Kaisertum
gegeniiber, nicht freilich dem spanischen und weiter dem englischen
Konigtum gegeniiber. Der Kampf der atlantischen Kiistenanlieger
unter sich flillt nun die folgenden Jahrhunderte, fiihrt zur Au-
tonomisierung der Gegenkiiste und damit, am Ende des achtzehnten
Jahrhunderts, zu einer vorIiiufigen (niimlich solange die Gegenkiiste
Amerika stark genug zur Defensive, zu schwach zur Offensive ist)
StiIIegung des atIantischen Ozeans. Sofort wendet sich Frankreich das
noch in den Kriegen des achtzehnten Jahrhunderts seine Hauptfront
stets nach dem AtIantik hatte, nach dem Kontinent: Napoleon.
RuBIand wird europiiisiert, Deutschland kommt hoch. 1870 ist ein
neuer Kontinentalverband da, aber damit zugleich eine Beruhigung,
eine Siittigung des Kontinents, die Miichte tasten plotzlich aIle wieder
nach dem Ozean; die Gegenkiisten erwachen, werden offensiv:
Amerika, Japan, Englands Empire. Plotzlich ist die Welt wieder so
rein Kiiste geworden wie in den Jahrhunderten zwischen Themi-
stokles und Pompeius (der Kampf Ciisar - Pompeius war der Kampf
zwischen dem Eroberer Galli ens und dem Eroberer des Mittelmeers).
Die "Freiheit" der Meere, d.h. die politische Interessantheit der Meere
wird Kampfgegenstand (Kampf urn "Freiheit" ist stets Kampf urn
Berechtigung). - Der Erbe der Kontine{ltalpolitik von 1870 und
Julius Ciisars, Mitteleuropa, streckt sich nach Calais - Koweit, d.h.
nach den beiden neuen Binnenmeeren Atlantik und Pazifik.
1m Augenblick wo die ersten Staaten mit planetarischer Tendenz
auftreten - also heute - , in dies em Augenblick wird auch die Frage
der Meerfreiheit planetarisch absolut, rund. Bisher waren die Ozeane
auch so frei; Grotius sprach als bedriingter Anlieger einer
Meeresenge; am Ozean hiitte er nicht zu fordern brauchen. Indem nun
plotzlich keine Ozeane mehr da sind, beginnt der Kampf urn die
Meere als Binnenmeere, urn Seeherrschaft oder Meeresfreiheit -
eineriei. JedenfaIls: der 1914 zuerst wirklich gewordenen Idee der
Erdreiche entspricht die erstmalig wirklich gewordene individuelle
Einheit des Meers; diese ist das sichtbare Zeichen jener Idee.
Die Erde ist durch ihre Stellung im Weltraum Zylinder, nicht

118
Kugel, also rund nur in west-ostlicher, nicht in der Langenrichtung.
Die nord-sudlichen Antagonisten werden nie planetarisch werden
konnen, die Breitengegensatze sind es schon heute. Zwar ist der
lebendige Kreis der Machtzentren in diesem Krieg durch Japan und
Amerika erst formell geschlossen; ihre Vert rage sind augenblicklich
noch interessanter als ihr Krieg. Aber im nachsten - !
Kanada und Australien sind die Extreme der englischen Macht,
Afrika das Mittelstuck, GroBbritannien und Indien die Schwerpunkte.
Die Extreme sind unangreifbar. Das Mittelstuck und seine Verb in-
dungen mit den Schwerpunkten sicher zu stellen, bzw. zu storen ist
der Gegenstand dieses Krieges. Das ist die Bedeutung der Tiirkei fiir
uns, Frankreichs fur England. An der afrikanischen Frage ist die
ganze Entwicklung des deutsch-englischen Verhaltnisses, von Peters
bis Lichnowski, bis zum Weltkrieg abzulesen. Osterreich war fur uns
qua Briicke zur Tiirkei ebenso Kriegsgrund wie Belgien als Briicke
nach Frankreich fur England.
Nachdem Frankreich bei Faschoda, RuBland bei Mukden zuriick-
geworfen war, blieben nur Japan und Amerika. Beide, noch dazu
miteinander rivalisierend, bedrohten nur die Extreme, durch lockere
Verbindung mit dem Krieg waren sie zu neutralisieren, Deutschland
und allein Afrika die Mitte der Welt, der Erdteil, der beiden neuen
Ozeanen und dem alten Mittelmeer anliegt. Urn Afrika geht der
Krieg letzthin (weshalb sich auch die "ostlichen" und "westlichen"
Parteien bei uns wie in England dort zuletzt vereinigen). - Kanada,
Englands vergangenste, Australien, Englands zukiinftigste Kolonie,
wirklich bloB Extreme.

Am SchluB kommt iiber die Philosophie zu ihrer eigenen Verwun-

derung wieder in seiner ganzen vorgeblich schon liingst, schon beim
Eintritt in die Philosophie, aufgehobenen Relativitat und MaBaller-
dinghaftigkeit - der Mensch. GewiB die Wahrheit - aber wie
komme ich zur Wahrheit, wie kommt die Wahrheit zu mir - ':mt,
'£)1(' i£)37 72 ! Die Wahrheit ist nun doch wieder im Menschen, aber
doch auch uber ihm. Wie das? dafiir versagt der iiberraschten
Philosophie die Erklarung. Ein Absolutes, das zum Menschen spricht:
nimm mich in dich auf! So spricht eben die "Wahrheit" nicht; sie sagt
dem Menschen: gib dich mir hin (wie der Gott des Pantheismus),
aber nicht: wirke mein Werk, tue meinen Willen (was fUr eine
Paradoxie das! der Allmachtige, statt seinen Willen seIber zu tun,
verlangt von uns, wir sollen ihn tun - und sind doch Staub und
Asche). Indem aber dem Menschen dies gesagt wird, erhalt seine
MaBlosigkeit und MaBallerdinghaftigkeit ihr MafJ und damit das gute

-n Und ich - Staub und Asche.

119
Gewissen, aIle Dinge zu messen (wie ein MetermaB zu seinem guten
Gewissen notig hat zu wissen, daB es der zehnmillionste Teil eines
Erdquadranten ist, dann aber auch alles messen kann, auch die
Erde).
Damit ist gesagt, daB Gott ohne wei teres der sieh offenbarende
Gott ist, die Wahrheit, aber deswegen ist die Wahrheit nieht schon
Gott. Das was ich vor dreieinhalb Jahren (1914 im Harz) als Kri-
terium der Offenbarung zu nehmen versuchte: daB sie uns den Wil-
len wendet - ist nur eine Seite des Verhaltnisses. GewiB, Gott macht
sieh zum Meister unsres Willens, aber er macht auch unsern Willen
zum Meister der Welt; er verkehrt unsre natiirlichen MaBsHibe nieht
etwa, sondern er gibt uns iiberhaupt erst MaBstabe. Vorher lagen Gut
nnd Bose noch ungeschieden in unsrer Seele. Auch der Mensch
unterm Sittengesetz ist frei, aber die sittliche Freiheit ist selbst noch
eine Erscheinung innerhalb der Welt; sie macht den Menschen frei
gegen die Dinge, nieht frei gegen die Freiheit, d.h. zum Herrn auch
der "Ideale". Deshalb kann es sittliche Konflikte geben (weil das
sittliche Ideal nur eins neben andern ist), wahrend es religiose
Konftikte nicht geben kann - sie sind entschieden, ehe sie aus-
brechen konnen. Das Heiligenleben beginnt mit dem, womit die
TragOdie schliefJen wiirde. mit dem "Abschied von der Welt". (Die
Kunst kann ihr Vorrecht auf den Menschen gegeniiber der Ethik
geltend machen, denn beider Rechtsanspruch ist der gleiche: der
Vorrang des Ideals vor dem Alltaglichen; aber fiir den Frommen
entsteM dieser Konftikt nicht; die Kunst muB fromm werden oder
aufhoren, Anspriiche machen kann sie nicht.) Der Anspruch Gottes
auf den Menschen ist nicht der des Ideals auf die Wirklichkeit,
sondern der Wirklichkeit (ius realissimum) auf die Ideale (einschlieB-
lieh der ihnen zugeordneten Wirklichkeiten). Hier sieht man auch,
wie recht Kant hat, wenn er Gott jenseits des kategorischen
Imperativs sucht und nieht etwa Gott=Sittengesetz sagt.
Erst hiermit habe ich den Begriff der Offenbarung an mein
Urphanomen (1800=Christianisierung der Aufklarung, Leben Goe-
thes) angekniipft.
Sehr richtig bei Schrempf, Kants sittliche Weltanschauung und der
christliche Glaube 50, daB der entscheidende Unterschied zwischen
autonomer und theonomer Sittlichkeit der ist, daB bei jener die
Sittlichkeit als allgemeines Gesetz, bei dieser als individueller Befehl
auftritt. Nun die Eigenart des Judentums! Das Sittliche tritt als
"Gesetz" auf, aber nicht als absolut allgemeines Gesetz sondern als
individuelles befohlenes Gesetz: Qua "Gesetz" ist es symbolische
Vorwegnahme der Zeit wo keine individuellen Befehle mehr notig
sind, weil die Menschheit am Ziel ist. Qua Befehl ist es zeitverhaftet
und qua gesetzlicher Befehl ist es Vergewaltigung des Einzelnen.

120
 Der Reichskanzler ist iibrigens wirklich die Zufiigung Bismarcks
zur Paulskirchenverfassung.
Die Sprache ist (im Gegensatz zu aHem Technischen) das Natur-
merkmal des Menschen gegeniiber dem Tier und also Grund der
Einheit des Menschen wie seiner faktischen Getrenntheit.
Es sollte einmal ein Dichter "Don Juans erste Liebe" schreiben.
Eine richtige "erste Liebe", aber so daB man merkte, daB ihr Triiger
in Zukunft zum "Don Juan" werden muB.

(November)
Die Auserwiihltheit entgottert den Volksbegriff, indem Sle ihn
vergottlicht, genau wie die Christologie den Menschbegriff. Seitdem
sind VOlker nicht mehr Gotter, sondern Gottes Werkzeuge, und
ebenso Menschen.
Wir sind auch darin messianisch, daB wir uns, obwohl sichtbare
Gemeinschaft (vgl. Battifol 55, Harnack, Dogmengeschichte 14416),
dennOch selbst regieren. Jeder Jude ist sein eigener Papst (im Ideal),
wei I er seIber Gottes Willen feststellen kann und solI. Dies "Papst-
tum" entsteht auf natiirlichem Wege, durch Zeugung - das ist das
"Mystische" daran. Wie iiberhaupt das Judentum die Natiirlichkeit
durchweg mystizisiert; nicht die Beschneidung sondern die Geburt
macht den Juden; die Beschneidung bezeichnet ihn bloB. So sind wir
allerdings "fleischlich", unsre Geistigkeit ist an unsre Fleischlichkeit
gebunden, wiihrend es in der Kirche umgekehrt ist.
Es ist schon Assimilation, iiberhaupt von Judentum zu sprechen.
Das Christentum ist ein tum, ein ismus (XPLO"TLO-VLO"f.L0.,73 zuerst bei
Ignaz von Antiochien), und erst dann eine Gemeinde. Wir sind zuerst
'K'W' 037 74 • Mit dem Christen tum entsteht das Heidentum, ferner die
Moglichkeit fiir den "Islam" und die dschahilijja.
Die Jahrgange 1916 und 17 sind eigentlich (durch den dreijahrigen
Krieg) schon landsknechthaft priiformiert zum Heere gekommen. Das
Biirgerheer sind die Jahrgange 14 und (vor aHem) der Landsturmjahr-
gang 14.
Der "Vrgrund", der "Philosophierende" usw. sind vieHeicht nur
Analogien zur Freiheit, und also ohne wirkliche Objektivitiit.
Auch Nordamerika hat wah rend seines Nationalkriegs im neun-
zehnten Jahrhundert russische Riickendeckung gehabt (Bratter 201).
Widerspruch ("Sinnlichkeit gegen Vernunft" usw.) gibt es nur in
der A=B Welt, (qua System!) (auch im mehrdimensionalen!). B=B
widerspricht nicht, es wird ja von ihm direkt kein Aufgeben verlangt,

73 Christianismus.
74 Volk Israel.

121
sondern nur Einseitigkeit. Daraus ergibt sich die Verftechtung der
beiden "Welten".
"Goethe und Hegel" "1800" bedeutet, daB da endlich A=A als der
Hintergrund von A = B erkannt und faktisch geworden ist (wozu
"Hans" die Theorie gibt) (namlich: Hegels Faktizitat).
Das Geschehen A=A / B=B ist ganz wesentlich nieht Tat sondern
Wort. Namlich Ich=du=ieh. AIle andern Worte sind nicht Sprache
schlechthin, sondern Ubersetzung von Dingen und Beziehungen
("Substantiven" und "Verben") in Sprache (auch er=sie=es natiir-
lich). Nur Ich und Du leben nur weil Sprache lebt. Ich und Du ist der
Unterschied des Menschen von aIler Welt. Daher "der Mensch lebt
nicht vom Brot, sondern von jedem Wort usw."
Das Reieh Gottes unterscheidet sieh vom Reich der Id~en, daB
jenes aus Menschen - dieses aus ovrwc; ovra, d.h. wahren Dingen
besteht. Die Idee versachlicht das Leben, Gott vermenschlicht es. Die
Ordnung muB erst wieder Chaos werden, ehe die Seele in sie
einziehen kann. Ordnung faBt das Sein an den Extremen (rahmt es
ein), Seele durchwachst es vom Mittelpunkt aus. Mit der Setzung von
Herr und Knecht beginnt aIle Ordnung, die Ubergange ("Verfas-
sung") sind das Letzte was erreicht wird. Hingegen fangt die
Beseelung an bei einem Menschen der jensetts von Herrschaft und
Knechtschaft steht, Herr durch Knechtschaft, Knecht durch
Herrschaft ist, ';' '::lSf5 ; und die Extreme, Herrschaft und
Knechtschaft sind das Letzte, was von ihr ergrifien wird.
Meine Theorie wird doch viel revolutionarer, unkatholischer als ich
dachte.
Das strategische Prinzip im Zusammenhang der neuen Taktik
(Kriegskartenpolitik: Schiitzengraben: Durchbruch). Ein Land HiBt
sieh nieht zerbeiBen. Zangen konnen nur fassen wenn ein begrenztes
Objekt rings von "Luft" umgeben ist; einen Berg kann man nicht mit
der Zange abreiBen; man muB ihn "von innen", von einem Loch aus,
wegschaufeln. Nur die Entwertung der Festungen durch die Re-
volutionskriege mit ihrem neuen Ausholungsprinzip (infolgedessen
Etappendeckung Nebensache wurde - das Festungswesen des
achtzehnten lahrhunderts hatte nur den Zweck, direkten Zweck, dem
Gegner durch Unmoglichmachung eines Etappennetzes das Eindrin-
gen unmoglich zu machen -) hat Moltkes Riesenumfangen ermog-
licht. Moltke hat so grade den riehtigen Moment erwischt; gegen ein
modernes Festungssperrwerk hiitte er nichts mit seiner Strategie
vermocht. "Cannae" ist eben die Idee einer Schlacht, nicht eines
Krieges. - (Anfangen von den regelmaBigen Fehlprophezeiungen ...
Vier Ausnahmen bilden eben eine neue Regel!) Dem folgt Analyse

" Knecht des Herm (Gottes).

122
des jetzigen Kriegs und der neuen Taktik, und des neuen strategi-
schen Raums (der von innen aus wachst). - Ostfeldzug bis Warschau
verhaltnismaBig ausfiihrlich. Rumanien und Italien nur kurz als
Belege zu erwahnen; ebenso Verdun, als geographische Miniaturaus-
gabe des neuen Prinzips. 1m Osten: Das Festungsviereck. Die vier
Winkel ----11
4r
3L 12
1.) Hindenburg 2.) Osterreieh im August und September 3.) gemein-
same osterreichisch-deutsche Offensive im Oktober 4.) Lodz. Erstar-
rung vor dem Festungsviereck

" "\ I
NG __ - - - - - - ;,owno
rodnow
IWangoro~ - __ _ _ Rown~ "
- - - umamen
Anfang: Die eigentiimliche Gestaltung der Grenze, "polnische
Zange", statt dessen in Wahrheit: Prinzip: die vier Winkel. Der
Durchbruch von Dunajet. 3.) scheiterte an Iwangorod d.h. an der
Gegnerumfassung, also von siidlicher Ansetzung. 4.) gelang, weil es
sich rein innerhalb des Glacis bewegte, ein Angriff mit begrenztem
Ziel (AusschlieBung des Festungsvierecks, gegen das man sich bloB
abdeckte, wahrend bei 3.) das Festungsviereck das eigentliche Ziel
war, gegen das man rannte. Bei 4.) erkannte man die notwendige
Lockerheit des Schlachtfeldes).
Die Schwache der vorgetragenen Durchbruchsspitze an ihren
Flanken fiihrt zur Staffelung. - Der Durchbruch ist zunachst ein rein
taktisches Problem, als solches leicht erkannt. Aber der Ort des
Durchbruchs (nieht am Fliigel, sondern im Zentrum), also die Strategie
des Durchbruchs - hic haeret aqua. Namlich der Durchbruch
beeinftuBt nur die unmittelbar anliegenden Partien und deshalb wird
er auf dem Fliigel mehr oder weniger sicher verpuffen (weil vom
Fliigel aus nieht die unmittelbare Fiihlung mit dem Zentrum besteht,
die fiir eine Umfassung erforderlich ist). Vor aHem aber ist die
Wirkung am Fliigel geringer, namlich hOchstens halb so groB wie tm
Zentrum, weil der Durchbruch auf die beiden anschlieBenden Grup-
pen wirkt, und also am Fliigel, wo nur eine anschlieBt, halb so
wirkungsvoH ist als er sein konnte. Ferner ist die Aussicht auf
Umfassung dabei gering, weil das Wichtigste, das Vorpreschen des
Gegners im Zentrum fehlt und die Wirkung, wegen der Notwendig-
keit staffelweisen Vorgehens, nie so rasch eintreten wird, daB dem
Gegner der Riickzug an entferntere Frontteile abgeschnitten wird.
(Die groBen Gefangenenzahlen entstehen unmittelbar am Durch-
bruchspunkt selbst) (am Tagliamento, nicht in den Dolomiten). Die

123
Revolution fiihrt &rJIJ.OL76 gegeneinander; daher Abstraktion yom
Gebiet. Aber aus den 8TtIJ.OL werden Nationen. 1m aehtzehnten
Jahrhundert steht Heeresgebiet gegen Heeresgebiet, im zwanzigsten
Volksgebiet gegen Volksgebiet, und es werden nieht, wie im n'eun-
zehnten nationale, sondern Gebietseinheitsfragen entschieden:
Naumanns Sehiitzengrabenbegriff ist riehtig und so bildet sich aueh
die Strategie zur gebietserobernden statt der heeresverniehtenden
Strategie. Das sind nieht eigentlieh bewuf3te Wandlungen. Jede
Sehadigung des Gegners bleibt willkommen. Aber das Revolutions-
heer stiirmt vor, urn Volker zu "befreien"; die Weltkriegsheere
verniehten den Feind, urn Lander ihrem Gebiet anzuschlieBen.

16 VOlker.

124
 "URZELLE" DES STERN DER ERLOSUNG
Brief an Rudolf Ehrenberg vom 18.11.1917

L. R.,

Ich habe inzwischen, jetzt schon vor einem Monat, etwas Wiehtiges
gewonnen, wenigstens schien es mir zuerst so, jetzt bin ich wieder
zweifelhaft geworden, weil das iibliche Kennzeiehen solcher Entdek-
kungen, die kaninchenhafte Anwendungsfruchtbarkeit, diesmal aus-
geblieben ist, aber das hat vielleicht iiuBere Griinde. Also niimlich:
meinen philosophischen Archimedespunkt, den lang gesuchten. Du
entsinnst dieh vielleieht noch: auf unsrer Harztour 1914, wir traten
grade aus einem Tannenwald heraus, am ersten Tag, und sprachen
davon, ob und wie man rein philosophisch oder auch nur iiberhaupt
an irgend welchen aufzeigbaren Kriterien die Offenbarung von aller
eigenmenschlichen Erkenntnis abgrenzen konnte. Ich wuBte weiter
nichts als das Merkmal des "Ungerne", des "Ecce deus fortior me qui
veniens domlnabitur mihi", die Tatsache, daB "der Profet, ein
gehetztes Wild, kiimpft gegen das miihlich steigende Bild". Vorausset-
zung also, daB der Mensch von sich aus nur "seinen Trieben" folgt
und die Stimme Gottes ihn stets in eine grade entgegengesetzte
Riehtung ruft. Sicher nicht direkt falsch, aber viel zu armselig und
iiberdies eigentlich iiberzeugend -- - nur fiir Menschen, die an den
rein philosophischen Kriterien schon wieder kein rechtes Interesse
mehr haben. Ich fiihlte das Ungeniigende auch gleich damals, aber
alles Nachdenken iiber den als Zentralbegriff gemeinten und gewoll-
ten Begriff der Offenbarung (es war nicht meine Schuld, daB ein
programmatisches Bekenntnis zu diesem Begriff damals ungedruckt
blieb, in dem Aufsatz "Atheistische Theologie"\ den ieh dir iibrigens
eben da im Harz vorlas), also alles Nachdenken brachte immer nur
geschichtsphilosophische, nie rein begriffliehe Ergebnisse. Voriges
Jahr im Briefwechsel mit Rosenstock2 fragte ich ihn rund heraus, was
er unter Offenbarung verstehe. Er antwortete: Offenbarung ist
Orientierung. Nach der- Offenbarung gibt es ein wirkliches, nieht
I In 'Zweistromland', Teil2, S. 689.
2 In Abteilung "Briefe und Tagebiicher".

125
mehr zu relativierendes Oben und Vnten in der Natur - "Himmel"
und "Erde" - (du siehst hier, wie das, was Rosenstock Natur nennt,
trotz ihm gar nicht die Natur der Naturwissenschaft ist, sondern die
Natur der Poesie; so is't auch alles zu verstehen was er an mehr
naturwissenschaftlicher Methode in den Geisteswissenschaften ver-
langt - ab«r wieder zur Sache:) und ein wirkliehes festes Friiher und
Spater in der Zeit. Also: im "natiirIiehen" Raum und in der
natiirIiehen Zeit ist die Mitte immer der Punkt, wo ieh grade bin
(&v{tpU>1To,> JLE'l'POV &'1TaV'l'<uv)3; in der offenbarten Raum-Zeit-WeIt ist
die Mitte ein unbeweglieh fixierter Punkt, den ieh nieht versehiebe,
wenn ieh mieh seiber verandere oder fortbewege: die Erde ist die
Mitte der Welt und die Weltgeschiehte liegt vor und naeh Christus
({tEO'> Kat: AD-yo,> whoii JL£TpOV &.1TaV'J'wv)4. So ungefahr, nieht
wortlieh und aueh bloB das Gerippe, aber ein Gedanke von stupender
Einfachheit und Fruehtbarkeit und sieher riehtig (ieh wiirde mir nieht
trauen, wenn ieh ihn nieht von meiner Basis aus aueh erreiehen
wiirde). Weshalb mir nun noeh nieht genug? Denn obwohl ieh ihn
glatt anerkannte, war ieh fiir mieh noeh nieht zufrieden. Offenbar weiI
die Vnruhe in meinem Denkuhrwerk "1800" heiBt ("Hegel" und
"Goethe", namlieh die absoluten SelbstbewuBtseine der beiden,
Hegels als des letzten Philosophen, des letzten heidnisehen Gehirns,
und Goethes als des - du kennst das Eekermannlogion - erst en
Christen, wie ihn Christus gewollt hat, also des ersten "Mensehen
sehleehtweg"; - der "groBe Heide" und der "dezidierte Niehtehrist"
bedeuten komiseherweise niehts andres als jenes Eekermannlogion,
aber zu verstehen sind sie erst von ihm aus). Vnd also von diesem
meinem inteIlektueIlen Mittelpunkt aus muB ieh alles sehen, was mir
ganz durehsiehtig werden solI; auf jedem andern Weg kommt mein
Verst and raseh auf Grund.
Nun erwarte dir aber niehts Neues. 1m GegenteiI. Neu ist vieIleieht
niehts daran als me in Gefiihl, jetzt einen durehsiehtigen Zusam-
menhang von Gedanken zu haben, wo vorher lauter Aperc;us sieh
eins vor das andre sehoben. Also nur das "Systematisehe" (in
Weizsaekers Sinne). Vnd selbst das - nun, ieh werde sehen.
Also, ieh sage: die phiIosophierende Vernunft steht auf ihren
eigenen FiiBen, sie ist sieh selbst genug. AIle Dinge sind in ihr
begriffen und am Ende begreift sie sieh seiber (der einzige erkenntnis-
theoretisehe Akt, gegen den sieh niehts sagen laBt, wei I er der einzige
ist, der nieht naeh der Form A = B, die die Form des WirkIiehkeitser-
kennens und der WirkIiehkeit ist, gesehieht, sondern naeh der Form
des logischen Erkennens A = A). Naehdem sie also alles in sieh

J Der Mensch ist MaB aller Dinge.

4 Gott und Sein Wort sind MaB aller Dinge.

126
 aufgenommen und ihre Alleinexistenz proklamiert hat, entdeckt
plotzlich der Mensch, daB er, der doch liingst philosophisch verdaute,
noch da ist. Und zwar nicht als Mensch mit seinem Palmenzweige -
den hat der Walfisch Hingst verschlungen und er kann sich nun die
Zeit damit vertreiben,im Bauche des Walfischs Psalmen zu singen-,
sondern als "Ich, der ich doch Staub und Asche bin". Ich ganz
gemeines Privatsubjekt, Ich Vor- und Zuname, Ich Staub und Asche,
Ich bin noch da. Und philosophiere, d. h.: ich habe die Unverschamt-
heit, die Allherrscherin Philosophie zu philosophie-ren. Die Phi-
losophie hat mir (Staub und Asche) noch nicht mal direkt, sondern
bloB durch den Mensch mit seinem Palmenzweige sagen lassen: ich
Vor- und Zuname habe iiberhaupt ganz still zu sein, und dann hat sie
den Mensch mit seinem Palmenzweige, durch den sie mich beschamt
hat, seIber beschamt und hat ihn vor ein paar Idealen ganz klein
werden lassen, und dann hat sie die Ideale sich ins Absolute
verkriechen lassen - und nun komme plotzlich ich, als wenn mit
nichts geschehen ware, und beleuchte wie Grabbe im letzten Akt das
Ganze. Individuum ineffabile triumphans. Nicht daB es "philosophie"-
rt, ist das Erstaunliche, sondern schon daB es iiberhaupt noch da ist,
daB es noch wagt zu japsen, daB es ". jert".
Der Mensch hat zweierlei Verhaltnis zum Absoluten, eines wo es
ihn hat, aber noch ein zweites wo er es hat. Was ist dies zweite nun
fUr ein Verhaltnis?
Ich merke beim Wiederlesen, daB dieser Anfang arg juchhemaBig
ist. Also "noch mal dasselbe": Nicht bloB ist die Vernunft der Grund
.der Wirklichkeit, sondern es gibt auch eine Wirklichkeit der Vernunft
selbst. DaB die Vernunft sich selber begriindet (V01]O'LC; vollO'Ewc;5,
Prinzip der Hegelschen Dialektik), das erkHirt zwar, wieso sie
Anspruch machen kann, die Wirklichkeit zu begriinden (die
Hegelsche Dialektik also der notwendige Unterbau der Kantischen
Kritik); das Denken muB sich selbst begriinden, wenn es das Sein soil
begriinden konnen; die Selbstbegriindung des Denkens ist also
notwendig nur urn der Denkbarkeit des Seins willen; es bleibt aber
gegen sie der Verdacht, daB abgesehn von dieser Beziehung aufs Sein
die Selbstbegriindung des Denkens eine bloBe logische Spielerei ist.
So wie man urn der Realitat der Schopfung willen allerdings einen
Schopfer und einen selbstgeniigsamen (allmachtigen) annehmen muB;
wer aber auf die Realitat der Schopfung verzichten zu konnen glaubt
und das Leben am farbigen Abglanz haben zu konnen meint, fUr den
ist auch die Allmacht des Schopfers ein bloBes Problem; daraus sieht
man, daB das "Sein" Gottes noch von seinem Begriff (Selbstgeniig-
samkeit) getrennt werden muB. So muB auch die Wirklichkeit der

5 Das Denken des Denkens.

127
Vernunft noch getrennt werden von ihrem Begriff (SelbstbewuBtsein,
V01J<rL<; vOijuEW<;6, A=A Fiehtes). Es gibt "in" (oder besser: "an") der
Vernunft etwas AuBerverniinftiges, etwas was vom Wahrheitsbegriff
nicht erfaBt wird (weil Wahrheit stets "Ubereinstimmung der Vorstel-
lung mit dem Gegenstand" oder weniger voraussetzungsvoll ausge-
driickt: Ubereinstimmung Getrennter ist, wobei die "Getrennten"
nun Verschiedene - A=B, Standpunkt des BewuBtseins, Kritik -
oder auch Gleiche - A = A, Standpunkt des SelbstbewuBtseins,
Dialektik - sein mogen). Dieses Etwas an der Vernunft jenseits
(Iogisch gesprochen: "jenseits") der Vernunft ist eine Einheit, die
nicht die Einheit Zweier ist:· nieht als Gleichung zu formulieren,
sondern Einheit abseits von Zweiheit, das Gleiehheitszeichen in den
beiden Gleichungen, aber, zum Unterschied von seiner Verwendung
dort, nicht als Gleichheitszeichen, sondern als Wirklichkeit, nieht
hypothetisch ("wenn zwischen A und B oder A und A eine
~eziehung gilt, dann die der Gleichheit"), sondern kategorisch (" es
gibt Gleichheit "vor" aller moglichen Beziehung"). Ecce realitas. So
wie es einen Gott "gibt" vor aller Beziehung, sowohl der auf die
Welt wie der auf sich selbst, und erst dieses Sein Gottes, das ganz
unhypothetische, ist der Keimpunkt der Wirklichkeit Gottes, das was
Schelling, an den (und an Hans) du natiirlich fortwiihrend gedacht
haben muBt, den "dunkeln Grund" usw. nennt, eine Verinnerung
Gottes, die nicht bloB seiner SelbstentiiuBerung, sondern sogar
seinem Selbst vorhergeht (wie es, soviel ieh weiB, die Lurjanische
Kabbala lehrt; ieh erziihlte dir mal davon).
Das, worauf ieh also hinaus will, ist: daB das Absolute - ieh
nehme jetzt absiehtlich diese abstrakteste aller seiner Bezeichnungen
- zwischen zwei Relativitiiten steht, einer vor ihm und einer nach
ihm. Die Erde ruht auf dem groBen Elefanten, und der groBe Elefant
auf der groBen Schildkrote und so fort ad infinitum, lehrte die naive
Metaphysik; die Erde ruht auf der groBen Schlange und die groBe
Schlange triigt sieh selbst, indem sie sieh selbst in den Schwanz beiBt,
lehrt Hegel und gibt damit allerdings eine erschopfende Erkliirung
des Systems Erde-Schlange, aber erkliirt nieht, warum nieht dieses
System als Ganzes nun doch fiillt. Es fiillt nicht und es schwebt nicht,
sage ieh; denn es ist kein Raum da, "wohin" es fallen, "worin" es
schweben konnte; die Schlange seIber fUllt allen moglichen Raum, sie
ist ebenso massiv wie die Erde, die auf ihr ruht.
Der Einwand liegt nahe, es sei unzuliissig, die Wirklichkeit
"vorher" und "nachher" mit dem gleiehen Namen zu nennen; die
Wirklichkeit etwa Gottes und die von Gott geschaffene Wirklichkeit
sei eben ganz zweierlei. GewiB ist es zweierlei, davon will ieh ja eben

6 Das Denken des Denkens.

128
sprechen, aber wie ware dies Zweierleisein so bedeutsam, wenn nieht
die Sprache doch recht hatte und es auch einerlei ware. Der Mensch
der Philosophie und der philosophierende Mensch sind eben doch
beides "Menschen"; der Palmenzweig darf uns dariiber nieht hinweg-
tauschen.
Ich behaupte nun, daB alles, was zwischen dem Absoluten und dem
Relativen "vor" ihm geschieht, Offenbarung ist, alles was zwischen
dem Absoluten und dem Relativen "nach" ihm vorgeht, Natur, Welt,
oder wie du es nennen willst. Das solI natiirlich nur eine erste rohe
Annaherungsformel sein, nichts weiter. DaB es nieht mehr ist, ergibt
sieh schon daraus, daB ja die beiden Verhiiltnisse gar nieht so
antithetisch gegeniibergestellt werden konnen, wie es darin geschah;
denn wahrend das Absolute zum Relativen nach ihm ja in "Be-
ziehung" steht, so ist es wesentlich fiir das Relative vor ihm, daB das
Absolute zu ihm als solches zunachst in keiner "Beziehung" steht,
sondern dies Relative steht, wie es nun mal ist, krumm schief Staub
und Asche, aber eben doch auf eigenen Fii!3en; es ist kein B, das erst
durch das "="-zeichen Bestand kriegt, sondern es hat sein "=" schon
in sich und an sich und fragt nach keinem A. Es ist B=B.
Aber das A fragt nach ihm. Der "dunkle Grund" wiirde nie die
Gottheit gebiiren, sondern ewig in seinem stumpfen B=B dahindosen;
aber Gott kann sieh aus ihm und nur aus ihm, aus diesem wahrhaft
ungottlichen fiirsichseinwollenden B= B erzeugen. Das bloBe "Innen"
Gottes ist noch unfruchtbar; erst die Verinnerung, erst der Nieder-
stieg Gottes. in seine eigene Tiefe ist "Anfang". Gleichwie der
Philosophierende ohne die Philosophie tot ist, obwohl die Philosophie
nur lebendig werden kann, wenn sie zu ihm, dem von ihr Unabhan-
gigen, herniedersteigt, sieh in ihn herabliiBt und so der Vorgang des
Philosophierens beginnt, der mit der Anerkennung der Absolutheit
der Philosophie und der Existenz-des-Menschen-nur-in-Beziehung-
auf-sie abschlieBt. A wird tiitig gegen B=B, bis dieses als B=A seine
Abhangigkeit von ihm anerkennt.
Jedoch von dieser Aktivitat des A bleibt dem B keine Erinnerung,
weder dem B Philosoph noch dem B Schopfung. Denn es ist ja eben
das Ende dieses Vorgangs, daB B systematisch verdaut, einbezogen
ist. Nur wenn B etwas ist, was selbst im System noch an den
Gitterstaben des Systems riittelt, nur danl]. kann ihm die "Erin-
nerung" an jenes vorsystematische Leben bleiben. Ein solches Baber
ist unter allen denkbaren BS nur ein einziges: die freie Personlichkeit.
Allein schon das ehrliche Zugestandnis, daB Freiheit das "Wunder in
der Erscheinungswelt" ist, macht Kant zum personlich groBten aller
Philosophen; aIle andern versuchen, sich darum mehr oder weniger
herumzuc;lriicken; er allein spricht es aus, er allein hat durch den
geschiiftsmaBigen Umgang mit der Wahrheit nicht verlernt, Kind und

129
Narr zu sein. Die Freiheit einmal als das nicht in "Beziehungen"
Einzufangende, also nicht Systematisierbare; zugegeben: mag dann
ruhig die Freiheit als Einordnung, Hingabe usw. bestimmt werden -
wenn nur im "Gedachtnis" bleibt, daB sie "zuvor" Freiheit
schlechtweg war. Vnd diese bei Kant lebendige aV&f.LvTJUL<>7 des
Freiheitsbegriffs ist deshalb die Caravelle, auf der wir den nuovo
mondo der Offenbarung allein entdecken konnen, wenn wir uns im
Hafen der alten logischen Welt eingeschifft haben. Den "Vrgrund",
das "Sein Gottes", die "Wirklichkeit der Vernunft" (nicht im
Hegelschen, sondern im Hansschen Sinne), auch den "Philosophieren-
den" (insofern er nicht einfach "Mensch" ist) - sie aIle erreichen wir
yom Denken aus nur als Grenzbegriffe; den "Menschen" allein
entdecken wir auch yom Denken aus in seiner vollen translogischen
dumpfen klotzhaften B=B-haftigkeit. Die andern B=B-Begriffe be-
riihrt das Denken, dieses allein kennt es. An ihm allein kann daher
jener vorlogische Vorgang, wo das A nach dem B=B "fragt" (vgl.
oben), aufgezeigt werden und erst nach Analogie des hier Aufgezeig-
ten konnen dann ahnliche Vorgange auch fUr die andern B=B'
erschlossen werden. Der Mensch schlechtweg, der "noch da ist", von
dem ich vorhin anfing, ist wirklich der Anfang.
Dieser Mensch sagt: Ich. Nur insofern und weil der Mensch nicht
bloB B, sondern auch B=B ist, kann er Ich sagen, und unter allen B'
ist er das einzige, das es sagen kann; von allen anderen B' kann man
wohl per analogi am behaupten, daB sie es sagen konnen, aber eben
nur per analogiam; unmittelbar sind sie keine Ichs, sondern Er-Sie-
Es, und auch der Mensch selbst, insofern er als B aufgefaBt wird, ist
bloB ein Er-Sie-Es. AIle Beziehung findet statt nur zwischen dritten
Personen; das System ist die Welt in der Form der dritten Person;
und nicht bloB das theoretische System, sondern sowie der Mensch
sich selbst Gegenstand wird, sowie er etwas mit sich oder aus sich
mach en will, tritt er in die dritte Person, hort er auf, Ich (Vor- und
Zuname) zu sein, wird er "der Mensch" (mit seinem Palmenzweige).
Dem Menschen als B ist in diesem theoretisch-praktischen System der
dritten Personen auch Gott nur dritte Person, nur A. Obwohl er von
ihm grenzbegrifflich weifJ, daB er wesentlich A = A ist, gilt doch fUr
seine Beziehung zu ihm (A=B) nur das A. Von diesem Menschen
schreibt Spinoza - und unterschreibt Goethe -, daB wer Gott liebt
nicht verlangen darf, daB Gott ihn wiederliebe. Wie denn auch?! in
seines Busens Reine wogt ein Streben sich einem Hohern Reinern
Vnbekannten aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben - es ist eine
Liebe in der dritten Person, das Er gibt sich dem Es hin, kein Du
wird laut, und also ist yom Ich keine Rede, und nur das Ich kann

7 Wiedererinnerung.

130
Liebe "veriangen"; und in dieser Welt der dritten Person ist Gott das
einzige Es, auf das wenigstens grenzbegrifHieh der Schein der Ichheit
herabglanzt (A=A), wie es jene sonderbaren Komperative "hoher",
"reiner", ausdriicken: nur ein Abglanz, nur ein Unbekanntes wird
verehrt, das leh, das hinter jenem Es steckt (A=A neben dem A der
Normalgleiehung A=B). AIle Liebe hier ist Hingabe, eine Hingabe,
deren Gleichnis jede Hingabe jeder Art sein kann; "solcher" seligen
Hohe fiihlt er sieh auch teilhaft, wenn er vor "ihr" steht, und wer
"Wissenschaft und Kunst" besitzt, der hat "auch" Religion. Weil
A=A ist, deshalb kann A=B die herrschende Weltformel sein: aIle
BS untereinander bezogen, Hingabe iiberall, jedes kann dem andem
die Stelle des A (die linke Seite der Gleichung) einnehmen, sowohl
"sie" wie "Kunst und Wissenschaft " , und auch der Mensch seIber
kann sieh auf die linke Seite der Gleiehung setzen und sieh zum A fiir
andre Weltdinge machen; unter dem Schutze von A=A ist jedes
A=B moglich und berechtigt; und nur eines kann dieses ewig
gegenstandliche B nicht: veriailgen, daB Gott es wiederliebt. Denn
dazu miiBte es sich zum Ich machen konnen, dem A = A, nieht bloB
dem A, sieh gleichsetzen.
Das aber tut der Mensch, der nieht in das versachlichende
Gestriipp der Beziehungen hineingeraten ist, der Mensch auBerhalb
des theoretisch-praktischen Systems, der Mensch als leh. Er darf und
muB veriangen, daB Gott ihn wiederliebe. Ja er muB veriangen, daB
sogar Gott ihn zuerst liebe. Denn sein leh ist stumpf und stumm und
wartet auf das eriosende Wort aus dem Mund Gottes "Adam, wo bist
Du?", urn dem ersten lauten nach ihm fragenden Du das erste
halblaute zaghafte Ich der Scham zu erwidem. In leh und Du und
wieder Ich bewegt sich dieses VerhaItnis wie jenes im unbestimmten
Er Sie Es der allseitigen Hingabe. 1m Ich der Offenbarung und im Du
der Gewissensfrage oder des Gebots mid erwidemd in Adams Ich der
Scham oder in Abrahams der Bereitschaft, und riickwarts wieder im
Ich der Reue und im Du des Gebets und im leh der Eriosung.
Zwischen dem einen B, das keinem andem B gleich ist (dem B, das
nieht B 1, B 2, B3 usw. ist), sondem nur es selbst und nur sieh selbst
gleich - B=B -, und zwischen A=A gibt es nur eine eingeleisige
Verbindung, kein Netz, kein System von Beziehungen, wirklicher und
moglicher, wo jeder Knotenpunkt B und jeder A werden kann, ja
genauer: wo jedes Knotenpunkt werden kann und keines werden
muf3; das ist die Welt ohne bestimmten Mittelpunkt, die Welt des
Rechts und Links, des Vom und Hinten, wo alles in jedem
Augenblick rechts und links, vom und hinten werden kann und ein
kleines Warteinweilchen die Zukunft zur Vergangenheit umfarbt; die
Welt, deren erhabner Geist den Menschen die Briider in Wald und
Strauch, in Busch und Wasser kennen lehrt und ihn doch eben hierin

131
und hiermit unmittelbar verbunden empfinden HiBt, daB dem
Menschen nichts Vollkommnes ward. Statt dieser leicht und billig
gefundenen Briider iiberall, zu denen er in "Beziehung" steht, hat
der Mensch in der "Verbindung" zunachst nur sich als Seines-
gleichen; das Wort von der Nachstenliebe, dort eine wohltemperierte
Selbstverstandlichkeit, wird hier eine Posaunenstimme; denn es wird
nicht dem Menschen gesagt, in dessen Busens Reine ein Streb en nach
freiwilliger Hingabe wogt, sondern dem tauben, in seiner eignen
Ichheit vergrabenen Ich, diesem Ich, von dem nichts vorausgesetzt
werden kann als dies, daB es sich selbst liebt. Aber darum, nachdem
erst einmal dies Wort das taube Ohr erschlossen hat, erkennt nun der
Mensch im Nachsten auch wirklich den der ihm gleich ist, erkennt ihn
nicht bloB als B 2 , B3 usw., als Mitbewohner der gleichen Welt,
Mit-Glied der groBen Gleichung A=B, von dem er doch nur weiB,
was er sieht, - denn er erkennt ihn nur als Es, nur als seinen Bruder
in Wald und Hain in Fels und Wasser; sondern ich erkenne, daB er
kein Er Sie Es ist, sondern ein Ich, ein Ich wie ich, kein Mitbewohner
des gleichen richtungs- und mittelpunktslosen Raums, keine
Reisebekanntschaft auf der anfangs- und endelosen Reise durch
die Zeit, sondern mein Bruder, der consors meines Schicksals, der
dem es genau so "geht" wie mir, der auch nur das eine Geleise vor
sich sieht wie ich; mein Bruder nicht in der Welt, nicht in Wald und
Hain, Busch und Wasser, sondern im Herrn. AIle BS sind verbriidert,
denn aIle sind untereinander vertauschbar, jedes B kann dem andern
zurn A werden. Yom B=B fiihrt zu andern B=BS noch nicht einmal
die Gedankenbriicke; die Briicke, das = zeichen, ist ja im B = B selbst
geschlagen, sie fiihrt nicht aus ihrn heraus. Nur daB vom Einen A=A
das Wort an B=B ergangen ist, nur das fiihrt B=B iiber sich selbst
hinaus, und nur in diesem ihm geschehenen Ereignis kann es ein
andres B=B denken, dem das gleiche geschehen ist, einen Nachsten,
der ist wie Du. Nicht aus seinem eignen Wesen und seines Busens
Reine entdeckt es den andern, sondern aus dem ihm geschehenen
Geschehnis und seines Herzens Taubheit.
"Wesen" ist der Begriff, unter dem sich die Welt der Gegenstande,
die Welt des A = B ordnet - Wesen, das Allgemeine, das alles
Einzelne unter sich befaBt, wei I es allem Einzelnen "vorangeht". Weil
er den Menschen iiberhaupt, "aIle" Menschen, oder weil er die Welt
iiberhaupt, aIle Dinge, sich verbriidert weiB, deshalb "liebt" der
Stoiker, "liebt" der Spinozist den Nachsten. Gegen solche Liebe, die
aus dem Wesen, dem Allgemeinen, entspringt, steht die andre, die
aus dem Geschehnis, also aus dem Allerbesondersten was es gibt,
aufsteigt. Dies Besondere geht schrittweis von einem Besonderen zum
nachsten Besonderen, von einem Nachsten zum nachsten Nachsten
und versagt sich die Liebe zurn Fernsten, ehe sie Nachstenliebe sein

132
kann. So ist der Ordnungsbegriff dieser Welt nicht das Allgemeine,
weder die Arche noch das Telos, weder die natiirliche noch die
geschichtliche Einheit, sondern das Einzelne, das Ereignis, nicht
Anfang oder Ende, sondern Mitte der Welt. Sowohl vom Anfang wie
vom Ende aus ist die Welt "unendlich", vom Anfang aus unendlich
im Raum, dem Ende zu unendlich in der Zeit. Nur von der Mitte aus
entsteht in der unbegrenzten Welt ein begrenztes Zuhause, ein Stiick
Boden zwischen vier Zeltpflocken, die weiter und weiter hinaus
gesteckt werden konnen. Erst von hier aus gesehen werden auch
Anfang und Ende aus Grenzbegriffen der Vnendlichkeit zu Eck-
pfeilern unsres Weltbesitzes, der "Anfang" zur Schopfung, das
"Ende" zur Erlosung.
Die Offenbarung also ist fahig, Mittelpunkt zu sein, fester,
unverriickbarer Mittelpunkt. Vnd warum? Weil sie dem Punkt
geschieht, dem starren tauben unverschiebbaren Punkt, dem trotzigen
Ich, das "ich nun einmal bin". Meine "Freiheit", und zwar nicht
meine Freiheit wie sie die Philosophen umliigen, indem sie ihr das
rote Blut der Willkiir abzapfen und es in das GefaB der "Sinnlich-
keit", des "Triebs", der "Motive" laufen lassen und nur den
blutlosen Riickstand des Gehorsams gegen das Gesetz als Freiheit
kennen wollen. Sondern die ganze Freiheit, meine volle dumpfe
verantwortungslose Willkiir, mein ganzes "so bin ich nun einmal",
ohne das jene Philosophenfreiheit lahm von Geburt an ist. Denn was
hilft aller Gehorsam gegen das Ideal, aIle Annahme allgemeingiiltiger
Maximen, aIle Hegelsche Gottlichkeit, wenn der Mensch, dem aIle
diese schonen Dinge zugemutet werden, nieht bei Kraften ist? Ja
mehr: wenn er nicht so sehr bei Kraften ist, daB er in dieser seiner
siindhaften Natiirlichkeit sich aller dieser Ideale, die seinen Dienst
verlangen, Herr weiB und in all seiner Punkthaftigkeit erst den Mut
tindet, den SchluBpunkt hinter jeden Satz des Systems der Sittlichkeit
zu setzen. Wie aber gewinnt er solche Kraft und solchen Mut?
Die "Ideale", "Imperative", "Ideen" et hoc genus omne sprechen
zum Menschen: gib dich mir hin! aus "Dankbarkeit", "freiwillig", auf
daB du "werdest der du bist", deine "Bestimmung" erfiillst - aber
jedenfalls: gib dich mir hin! Voraussetzung also, daB der Mensch sein
Eigenes aufgibt. Dagegen sagt die Offenbarung: Tue me in en Willen!
wirke mein Werk! Voraussetzung also, daB dem Menschen das
Eigene Gottes, Gottes Willen, Gottes Werk anvertraut wird, auf daB
er es tue. Welche Paradoxie das, vom Standpunkt der Welt aus
gesehen! Das Hochste, statt unsre Hingabe zu verlangen, gibt sich uns
seIber hin; statt uns zu seiner Hohe zu erheben, steigt es zu uns
nieder; und wiederum, statt uns unser Selbst zum Lohn zu ver-
sprechen ("werde, der du bist"), verheiBt es uns Entselbstung,
Gottesnahe als Seligkeit. Der Mensch also, dem Gott sieh anvertraut,

133
zu dem Er, der erhaben und demiitig in einem ist, sich herniederHiBt
- der Mensch empHingt, indem er Gott in sich Raum macht, alles
was sich Gotte hingegeben hat, auch sieh selbst, den Menschen. Aile
Hingabe in der Welt miindet an Gott als die Idee der Ideen, und
Gott, indem er sieh nun in der Offenbarung seinerseits dem
Menschen schenkt, bringt ihm als Mitgift aile weltliche Hingabe. So
wird der Mensch durch die Offenbarung seiner eignen Hingabe an die
Ideale machtig. Der Ideale sind viele. Eins verstellt dem andern das
Licht. Das Gesetz der Vertauschbarkeit aller Gegenstande in der
A=B-Welt gilt auch fiir sie; der Mensch, zwischen sie gestellt, weiB
mit Bestimmtheit nur, daB er sieh hingeben soll, nieht welchem von
ihnen. Es herrscht die Tragik des Konftikts der Pftichten. Gottes
Gebot ist ein Befehl, eindeutig an diesen Menschen und in diese Lage
dieses Menschen hineingerufen; Riickfrage oder seitliches Aus-
weichen auf einen andern Strang des Systems ist unmoglich; denn
hier besteht kein System von Linien, es gibt nur die eine zweigeleisige
Strecke; hochstens Luzifers Trotz oder Jonas' Flucht waren moglich.
Es gibt eben ein Reich der Ideale (das nur systematisierbar, also nicht
einheitsfahig ist), aber nur ein Wort Gottes (das sich zur Mannigfal-
tigkeit des Reiehs erst entwickelt). Deshalb gilt in der Welt der
Offenbarung kein "Konftikt". Die Legende beginnt, wo die TragOdie
aufhOrt - mit dem fiinften Akt.
So ist dem Frommen kein "Gesetz" gegeben, denn er steht unter
einem "Befehl". Einem Befehl, der ihm Vollmacht gibt iiber die
ganze Welt und ihre Ideale. Aber freilich einem Befehl. Seiner
Willkiir ist Schweigen auferlegt. Nieht grundsatzlich: der "Riesen-
kampf der Pfticht " , der Zwist zwischen "Ideal und Leben" usw.
gehort nieht hierher; solche grundsatzlichen Unterschiede sind viel-
mehr die Eigentiimlichkeit der systematisierbaren Welt, der Welt des
A=B, einerlei ob wir diese Welt mit Hegel eindimensional in
Gegensatzen oder nach unserm heutigen Streben vieldimensional in
Beziehungen entwiekeln. Nieht ein solcher irgendwie allgemeinbe-
grifHieh verstehbarer Kampf ist dem Frommen befohlen. Sondern wie
der Befehl seIber als Befehl ganz person- und augenblicksverbunden
bleibt, so tritt nun auch seine Ausfiihrung in der Welt nieht in einen
allgemeinen Gegensatz, sondern in den besonderen: nicht etwa "die"
Pflieht bekiimpft "die" Liebe, sondern diese Pfticht und diese Liebe
schiebt jede andre Pfticht oder jede andre Liebe beiseite. Die
Offenbarung schiebt sich als ein Keil in die Welt; das Dies kampft
gegen das Dies. Deshalb ist der Widerstand des Profeten gegen seine
Sendung, sein Kampf gegen das mahlich steigende Bild unverwechsel-
bar mit sittlichen Kampfen. Es streitet da nieht das Hahere gegen das
Geringere, sondern das Geheif3ene gegen alles andre, was blof3
moglich ware, unbeschadet dessen, daB zu diesem Maglichen auch das

134
"Hohe" gehort; es fehlt jede Vergleiehbarkeit, jede Einordenbarkeit
in das System des Hoheren und Niederen. Die Sendung lost den
Profeten so gut vom "Ideal" wie vom "Leben" und treibt ihn in die
begriffslose Welt, in eine Welt, in der A=B seine Geltung verloren
hat und alles ihm als B=B erscheint. Seine "Natur", die gegen den
gottlichen Auf trag rebelliert, ist durchaus nieht die "Natur" in
irgendeinem Gegensatz zu etwas Besserem, sondern es ist sein ganzer
Mensch, der "bessere" und der "schlechtere" in einem unterschieds-
losen Gemeng; es ist seine Ganzheit, sein heimlicher Wille zum
System, der sieh gegen den' Einbruch des befehlenden Worts zur
Wehr setzt; das "System" in ihm, das heimliche "Leben Goethes " ,
kampft urn seine Selbsterhaltung, B=A gegen B=B.
Das Letztausgefiihrte zeigt, daB es zwischen Offenbarung und Welt
Beziehungen gibt, nieht bloB im Denken - das wiirde sich schon aus
den "Formeln" ergeben - sondern auch in Wirklichkeit. Und zwar
ist das Verhaltnis von B=B zu A=B ein aggressives, auf Umwand-
lung geriehtetes, das von A=B zu B=B hingegen nur ein theoretisch-
skeptisches (ungHiubiges), das sich mit bloBer Umdeutung, mit
Erkliirung von B=B als "eigentlich" A=B zufrieden gibt. So ist es
auch in jedem Augenblick zufrieden, wahrend B=B erst am "Ende"
zufrieden sein kann; erst am Ende wird die "Einheit" des "Systems"
durch die "Gemeinschaft" "Aller" ersetzt, aile Gewalt und Ordnung
(A=B) durch Selbstheit und Unmittelbarkeit (B=B); deshalb wird am
"Ende" auch fUr die Offenbarung das vom Pantheismus in jedem
Augenblick leieht und billig mit GefUhl geloste Problem der "Briider
in Wald und Hain, in Fels und Wasser" aktuell und seine Losung, die
eben urn der wirklich durchgefUhrten Allheit notwendig ist, per
miraculum verheiBen. Der Unglaube hat zu seinem Rechtsgrund das
BewuBtsein, daB B=A nur die "Vergeistigung", die "Wahrheit" von
B=B ist; er meint, B=B in seinem Begriff der UAT) zu besitzen - ein
Irrtum; denn jeder uAT)-Begriff ist schon eine "Vergeistigung"
gegeniiber der ganzlich begriffs-, ganzlich einheitslosen Vorhan-
denheit B=B, ist also schon A=B; immerhin, er darf dies en Irrtum
irren; in der Hauptsache, darin daB sein B=A wirklich irgendwie
B=B "meint" (der Mensch mit seinem Palmenzweige irgendwie mit
dem Ich Vor- und Zuname eins ist), hat er recht. Und eben dies
"irgendwie eins", das von vornherein durch die Gleiehheit der
Buchstaben in den Formeln ausgedriickt war, schafft auch dem
Glauben die Moglichkeit, Berge zu versetzen oder einfacher: dem
Frommen die Moglichkeit, seines Glaubens zu leben. Ware die Welt
nieht A=B, sondern A=C, so ware eine solche Moglichkeit nieht
einzusehen. Nur weil der Fromme und das Leben beide eines Blutes
sind, nur weil dem Glauben bloB zugemutet wird, die Welt in ihr
eigenes Chaos (gewissermaBen riick-) zu verwandeln, nur darum ist

135
die Arbeit der Offenbarung an der Welt moglich. 1m Augenblick
aber, wo B=B mit dieser Arbeit am Ende ist, wo also alles B=A zu
B=B geworden ist, hat B=B eben dadurch, daB es "Alles" geworden
ist, sein eigentiirnlichstes Wesen verloren, in sich vergrabenes un-
erschlossenes Etwas zu sein. Es gibt kein Sein mehr Gott gegeniiber:
Gott ist Eins und Alles.
So ergibt sich folgendes Bild: die verschiedenen Verhliltnisse, die
ieh zu Anfang rhapsodisch nebeneinander diskutierte, eins durch das
andre erliiuternd, ohne sie klar gegeneinander abgrenzen zu konnen,
ordnen sieh jetzt zueinander. Es sind - sowohl der "Mensch, der
noch da ist" (trotz des "Menschen mit seinem Palmenzweige von
Idealen") wie der "Philosophierende" (trotz der "Philosophie"), wie
der "Vrgrund" (trotz der "Personlichkeit Gottes") - alles Begriffe
reiner Tatsiichlichkeit. Als Verhliltnisse wiirde ieh sie durch den
Proportionsstrieh / symbolisieren konnen. Also
A=A/A=A
A=A

B=B--A=B
/ \
A=A/~ A=A/
B=B B=B
Erschrick nieht! Die Symmetrie ist nicht so groB wie du beim ersten
Anblick denkst. Vor allem:
A=A/
B=B
hlitte ich eigentlich nur in Parenthese extra schreiben diirfen; denn es
flillt ganz zusammen mit dem
A=A
/
B=B
des Dreiecks; die Offenbarung ist eben das Verhliltnis der "reinen
Tatslichlichkeit" schon selbst. Ganz anders auf der rechten Seite des
Dreiecks. Sie bezeiehnet das Resultat der idealistischen Bewegung:
das Ich = Ich als den Schliissel des Ich = Nichtieh, Hegels Begriff des
"Geists", Goethes "1st nicht der Kern der Welt Menschen im
Herzen". Diese Erkenntnis muBte noch selbst als ein Faktum, als ein
weltgeschiehtlicher Punkt gefaBt werden: Hansens Entdeckung des
"Philosoph en" und mein Begriff von "1800", der sieh ja ebenfalls urn
den Philosophen im Gegensatz zur Philosophie dreht. Der Immanenz-
gedanke - und was ist das Heidentum sonst! -, den Hegel
theoretisch und Goethe praktisch zur Vollendung fiihrten, ist nun

136
seiber Faktum geworden und dadurch fahig, von der Offenbarung
ergriffen zu werden. Diese "reine Tatsachlichkeit" ist also etwas fiir
sich; sie fallt nieht zusammen mit der Dreieckseite, sondern ist ein
philosophischer Saito mortale von der philosophischen Eckbastion des
Dreiecks hinunter, - mortale; "1800" bedeutet ein absolutes Ende
bzw. einen absoluten Anfang; als Hegel in sich den letzten
Philosoph en entdeckte, entdeckte Goethe in sieh den ersten Christen;
da ist nichts hinzuzusetzen.
Was zwischen den beiden Fu8punkten des Dreiecks vorgeht,
zwischen Mensch schlechtweg und Welt schlechtweg oder zwischen
Glauben und Unglauben oder zwischen Theologie und Philosophie -
die praktische Bewegung von links nach rechts, die theoretische von
rechts nach links - das ist schon gesagt; da8 die Bewegung von links
nach rechts die starkere ist und den Endsieg gewi8 hat, spiegelt sich
im Schema darin, da8 rechts der Saito mortale der Tatsachlichkeit ein
Zusatz ist, ein einmaliges Faktum im Laufe der Geschiehte, wahrend
die linke Seite die Tatsachlichkeit im BIute hat und in jedem
Augenblick mit ihrer Kraft wirkt.
Der Saito mort ale an der Dreieckspitze endlich charakterisiert sich
als "Ietzter" dadurch, da8 iiber und unter dem Proportionsstrieh das
gleichesteht, die reine Tatsachlichkeit hier also ohne Bewegung ist,
ewig. Erkannt werden kann das ewige Geschehen in Gott, wie sowohl
die Figur als die Geschiehte des Denkens zeigen, von zwei Boden
her: vom Boden der vollendeten Philosophie (Schelling) und vom
Boden der Offenbarung (Mystik). Zu Theologie und Philo sophie
gesellt sich so, das Dreieck der Wissenschaften abschlie8end - ieh
bin seiber noch erst aunt und widerwillig gegen diesen Gedanken -
die Theosophie.
Der Rest ist Philo-logie, d. h. Schweigen. Aber im Ernst, was sagst
du dazu? Es ist vollstandiger und reicher geworder, als ich seiber
erwartete. Aber zum Unterschied von damals im Harz, bin ich selbst
iiberzeugt. Und ieh meine, du auch; es ist ja nur fiir dich formuliert;
schon wenn ich es fiir Rosenstock formulieren wolIte, mii8te ieh es
wohl ganz anders schreiben und ware iibrigens doch im Augenblick
noch nieht fern genug davon, urn es anders zu schreiben. Ich habe es
geschrieben Etc; (JE f3~E1Twv8 und moglicherweise kommt es sogar, da
du doch ein "Novembermensch" und ieh meine: zweiter Halfte, bist,
zu dir an deinem Geburtstag. Jedenfalls mu8t du es fiir dich behalten,
da es in dieser Form noch keine andern BIicke vertragt.

Nun habe ieh das Ganze nach dem frohlichen Gegacker gestern
unmittelbar nach gelegtem Ei heute nochmal durchgelesen. Es gehort

8 1m Blick auf Dich.

137
ein groBes Quantum guter Wille dazu, es zu verstehen. Denn die
Terminologie ist auf den ersten Seiten noch ganz labil; das wurde ich
jetzt yom Ende her schon verbessern konnen, aber das hieBe neu
schreiben, und dazu ist es mir unter anderem hier zu kalt. Du muBt
eben mit dem Labilen mitzugleiten suchen. B=B bedeutet erst von
einem gewissen Punkt an ausschlieBlich den Menschen; wah rend des
verhaltnismaBig sehr umstandlichen Aufmarschs bedeutet es noch,
auch, die translogische Wirklichkeit, die transpersonaie Gottheit.
Aber ich meine, das muBtest du im Lesen merken, wie ich es ja auch
erst im Schreiben gemerkt habe. Die Fruchtbarkeit des Ganzen ist
mir trotz der vielen Fehler und Nochunklarheiten auch heute
eigentlich gewiB. Aber da komme ich schon wieder ins Gackern, und
das war nur gestern entschuldbar.
Noch etwas: von Einflussen muB ich auBer den genannten noch
einen anfuhren: Christoph Schrempf (kennst du ihn eigentIich?) mit
seiner fruhen, wohl ErstIings-Arbeit tiber Kant und Christus, worin er
den Gegensatz von Autonomie und Heteronomie durch den von
Gesetz und Befehi korrigiert.
Sehr erst aunt bin ich iiber die Sonderstellung der Mystik zwischen
der wirklichen Theologie und der wirklichen Philosophie. Vielleicht
ist das die ungezwungene Losung fUr viele historische Schwierigkeiten
- Plotin, Indien u. a. Fur die Steinersche Theosophie hatte ich mich
bisher eigentlich nie interessieren mogen (weiB daher nur das, was in
den beiden Meyrinkschen Romanen und vor einiger Zeit in der
"Christlichen Welt" davon stand), werde es aber vielleicht nun. Aber
nun wirklich SchluB.
Dein F.

138
 DAS NEUE DENKEN
Einige nachtragliche Bemerkungen zum "Stern der Erlosung"

Ich habe seinerzeit den "Stern der Erlosung" ohne Vorwort

hinausgehen lassen. Mieh sehreekten die Spuren der iibliehen
Philosophenvorworte mit ihrem Gegaeker naeh gelegtem Ei und ihren
unhoftiehen Sehmahungen des Lesers, der doeh noeh gar niehts
begangen, - noeh nieht einmal das Bueh gelesen haben konnte.
Selbst der ruhige Kant ist dieser Gefahr nieht entgangen, gesehweige
denn seine lauten Naehfolger bis herunter zu Sehopenhauer. Die
folgenden Seiten sollen nieht etwa den damals gliieklieh vermiedenen
Fehler naehholen, wie sie denn aueh niemals in den kiinftigen
Ausgaben des Buehes an seiner Spitze oder an seinem Sehlu8 wieder
abgedruekt werden sollen. Sie sind die Antwort auf den Wider hall,
den das Bueh in den vier Jahren, die seit seinem Erseheinen
verstriehen, geweekt hat. Nieht auf die Ablehnung; das ware nieht
meine Saehe. Sondern grade auf die Annahme, die es gefunden hat.
Wo einem die Tiir gar nieht aufgetan ward, hat man niehts verloren;
aber wo man freundlieh und mit Ehren aufgenommen ist, da darf
man wohl, ja mu8 man wohl anstandigerweise, naehdem man eine
Weile lang unter einer konventionellen Einfiihrung und demgema8 in
den Formen konventioneller Hoftiehkeit Gastfreundsehaft genossen
hat, eines Tages zur gelegenen Stunde das eigene Gesieht demas-
kieren und so den kritisehen Augenhliek berufen, wo aus der
konventionellen Beziehung die personliehe wird oder - nieht wird.
Mit vollem Bewu8tsein, da8 man mit diesem eines Tages einmal
notwendigen Wahrheitsakt natiirlieh die bislang unbefangen genosse-
nen Annehmliehkeiten der gesellsehaftliehen Beziehung aufs Spiel
setzt.
Wirklieh verdankt ja das Bueh die Aufnahme, die es bisher
gefunden, wenn ieh von dem kleinen Kreis derer absehe, die es
ebensogut oder besser hatten sehreiben konnen wie ieh, durehweg
einer solchen "gesellsehaftliehen Verweehslung": es ist gekauft und
- bedenklieher - aueh gelesen worden als ein "jiidisehes Bueh". Es
gilt ungelesen und, was wie gesagt sehlimmer ist, aueh gelesen fiir das
Bueh des Teils der jiidisehen Jugend, der sieh auf versehiedenen

139
Wegen zum alten Gesetz zuriickzufinden trachtet. Das kann mir
personlich ja wohl recht sein. Was die Pharisaer des Talmud und die
Heiligen der Kirche gewuBt haben: daB der Verst and des Menschen
nur so we it reicht wie sein Tun, das gilt offenbar, zur Ehre der
Menschheit, auch yom Verstandenwerden. Aber dem Buch entstehen
aus jenem Vorurteil bei den Lesern eine Anzahl - unnotiger -
Schwierigkeiten und bei den Kaufern eine - sehr notige -
EnWiuschung. Die folgenden Blatter mochten versuchen, jene
Schwierigkeiten den Lesern etwas zu erleichtern und andrerseits diese
Enttauschung der Kaufer etwas zu beschwichtigen, die ein schones
jiidisches Buch zu erwerben glaubten und nachher, wie einer der
friihesten Kritiker, entdecken muBten, daB es durchaus "nicht fUr den
Tagesgebrauch eines jeden Mitgliedes einer jeden Familie bestimmt
ist". Ich kann den "Stern der Erlosung" nicht zutreffender be-
schreiben, als dies in pragnanter Kiirze jener Kritiker getan hat: er ist
wirklich nicht fUr den Tagesgebrauch eines jeden Mitgliedes einer
jeden Familie bestimmt. Er ist iiberhaupt kein "jiidisches Buch",
wenigstens nicht das, was sich die Kaufer, die mir so bose waren,
unter einem jiidischen Buch vorsteIlen; er behandelt zwar das
Judentum, aber nicht ausfiihrlicher als das Christentum, und kaum
ausfiihrlicher als den Islam. Er macht auch nicht etwa den Anspruch,
eine Religionsphilosophie zu sein - wie konnte er das, wo das Wort
Religion iiberhaupt nicht darin vorkommt! Sondern er ist bloB ein
System der Philosophie.
Vnd nun allerdings einer Philosophie, die dem Leser, sowohl dem
fachmannischen als dem laienhaften, auch als solche das vollste Recht
zum MiBfaIlen gibt, einer Philosophie niimlich, die nicht etwa eine
bloBe "kopernikanische Wendung" des Denkens herbeifiihren moch-
te, nach der, wer sie vollzogen hat, freilich aIle Dinge verkehrt herum
sieht, aber doch nur die gleichen Dinge, die er auch schon zuvor sah,
sondern seine, des Denkens, vollkommene Erneuerung. Ich wiirde das
nicht sagen, wenn ich es nur von meinem Buch sagen miiBte und
nicht von dem Denken, das ich mir nicht einrede erfunden zu haben
noch auch es in der Gegenwart als einziger zu lehren. Vielmehr hat
der gesunde Menschenverstand immer so gedacht und von zeitgenos-
sischen Denkern immerhin mehr als sich der Uberweg-Heintze heute
traumen laBt. Vnd fiir das Buch ist das eben Gesagte ja keine
Empfehlung, sondern eher das Gegenteil. Denn Neues will weder der
Fachmann noch der Laie. Jener ist froh, wenn er so weiter machen
kann wie er es gelernt hat - sonst ware er ja kein Fachmann; und
dieser, wenn er sich mal "fiir Philosophie interessiert", will auch nicht
eine neue und revolution are vorgesetzt bekommen, sondern die
"richtige", die "Philosophie der Gegenwart" - sonst ware er ja kein
Laie. Vnd da das lesende Publikum sich aus diesen beiden Menschen-

140
gruppen zusammensetzt, darf ich, was ich gesagt habe, gesagt haben
ohne die Befiirchtung, mein eigenes Buch empfohlen zu haben.
Ein System der Philosophie besteht nach geheiligtem Brauche aus
einer Logik, einer Ethik, einer Asthetik und einer Re-
ligionsphilosophie. Der "Stern der Erlosung" bricht trotz seiner
Dreibandigkeit - der Zusammendruck in einen Band geschah nur
wegen der damaligen Verlagsschwierigkeiten und wird laut Zusage
des Herrn Verlegers von der zweiten Auftage ab wieder der
urspriinglichen Dreibandigkeit weichen - mit diesem· Brauch. Er
enthalt zwar auBer der vierten dieser Ingredienzien eines ordentIichen
Systempunschs die iibrigen aile: die Logik vornehmlich im zweiten
Buch des ersten, im ersten des zweiten und im dritten des dritten
Bandes; die Ethik im dritten Buch des ersten, im zweiten und dritten
des zweiten und im ersten des dritten Bandes; die Asthetik in allen
Biichern des ersten und zweiten uod im zweiten Buch des dritten
Bandes. Aber wie schon aus dieser kuriosen Verteilung hervorgeht,
ist das systematische Prinzip dieser Philosophie ein andres. Eben auf
dieses Prinzip sucht auch der Titel mit seiner Zusammenfassung des
astronomischen Gleichnisses der drei Bandiiberschriften - Elemente,
Bahn, Gestalt - hinzudeuten. Und eben den Ubergang von der
gewohnten zu der neuen Fragestellung vollziehen die schnell beriich-
tigt gewordenen Formulierungen des ersten Bandes, dem und denen
ich mich jetzt zuwende.
Die ersten Seiten philosophischer Biicher stehen in einem besonde-
ren Respekt beim Leser. Er glaubt, sie seien die Grundlage fiir alles
weitere. Infolgedessen meint er auch, es geniige, sie zu wiederlegen,
urn das Ganze widerlegt zu haben. Daher das ungeheure
Interessse fiir Kants Lehre von Raum und Zeit in der Gestalt, wie er
sie zu Anfang der Kritik entwickelt hat; daher die komischen
Versuche, Hegel vom ersten Dreischlag seiner Logik aus zu "wider-
legen" und Spinoza von seinen Definitionen her. Und daher die
Hilftosigkeit des general reader vor philosophischen Biichern. Er
denkt, sie miiBten doch "besonders logisch" sein, und versteht
darunter die Abhangigkeit des jeweils folgenden Satzes vom jeweils
vorhergehenden; so daB also, wenn der beriihmte eine Stein
herausgezogen wird, "das Ganze zusammenstiirzt". In Wahrheit ist
das nirgends weniger der Fall als in philosophischen Biichern. Hier
folgt ein Satz nicht aus seinem Vorganger, sondern viel eher aus
seinem Nachfolger. Wer einen Satz oder Absatz nicht verstanden hat,
dem hilft es wenig, wenn er in dem gewissenhaften Glauben, nichts
unverstanden zuriicklassen zu diirfen, ihn etwa wieder und wieder
liest oder gar noch mal von vorn anfangt. Philosophische Biicher
versagen sich solcher methodischen ancien regime-Strategie, die keine
Festung unerobert im Riicken lassen zu diirfen meint; sie wollen

141
napoleonisch erobert werden, in kiihnem VorstoB auf die feindliche
Hauptmacht, nach deren Besiegung die kleinen Grenzfestungen schon
von seIber fallen werden. Wer also etwas nicht versteht, darf die
AufkIarung am sichersten erwarten, wenn er mutig weiterliest. Der
Grund fUr diese dem Anfanger und, wie die vorhin angefiihrten Faile
zeigen, auch manchem Nichtanfanger schwer eingehende Regel steckt
darin, daB Denken und Schreiben nicht eins sind. 1m Denken schlagt
wirklich ein Schlag tausend Verbindungen; im Schreiben miissen
diese tausend fein sauberlich auf die Schnur von Tausenden Zeilen
gereiht werden. Wie Schopenhauer gesagt hat, daB sein ganzes Buch
nur einen einzigen Gedanken mitteilen wolle, den er aber nicht
kiirzer mitteilen konne als in dem ganzen Buch. Wenn ein
philosophisches Buch also iiberhaupt das Lesen lohnt, dann sicher
nur, wenn man den Anfang entweder nicht oder allermindestens
falsch versteht. Denn sonst wird der Gedanke, den es mitteilt,
schwerlich das Nach-denken lohnen, da man ihn, wenn man gleich bei
Beginn seiner Auseinandersetzung weiB, "worauf das hinaussoll",
eben offenbar schon kennt. Das alles gilt nur fUr Biicher; nur die
konnen ja so ohne aile Riicksicht auf die verftieBende Zeit ge-
schrieben und gelesen werden. Sprechen und Horen steht unter
andern Gesetzen. Natiirlich nur wirkliches Sprechen und Horen, nicht
das, welches sich seIber "Vorlesung" schimpft und bei dem der Horer
vergessen muB, daB er einen Mund hat, und also am besten
schreibende Hand wird. Aber fiir Biicher gilt es allerdings.
Wo denn nun jene Hauptschlacht des Verstandnisses geschlagen
wird, wo also das Ganze mit einem Blick iiberschaubar wird, das laBt
sich nicht vorher sagen; im allgemeinen wohl schon vor der letzten
Seite, aber schwerlich vor der Mitte des Buchs; und sicher kaum bei
zwei Lesern ganz am gleichen Punkt. Wenigstens wenn es Selbstleser
sind und nicht Leser, die vor lauter Gelehrtheit schon vor dem ersten
Wort wissen, was in einem Buch steht, und vor lauter Dummheit
auch nach dem letzten noch nicht. Bei alteren Biichern verteilen sich
die letzterwahnten Lesertugenden meist auf zwei Menschenarten,
etwa Professoren und Studenten, bei neueren stehen sie gern in
Personal union.
Damit waren wir wieder beim "Stern der Erlosung". Fiir seinen
ersten Band gilt alles eben iiber die verniinftige Art, die Anfange
philosophischer Biicher zu Ie sen, Gesagte. Vor allem also: Rasch!
Nicht aufhalten! Das Wichtige kommt erst! Vnd das Schwierige, etwa
der Begriff des Nichts, der "Nichtse", der hier nur ein methodischer
Hilfsbegriff zu sein scheint, enthiilIt seine inhaltliche Bedeutung erst
in dem kurzen SchluBabschnitt des Bandes und seinen letzten Sinn
sogar erst im SchluBbuch des Ganzen. Was hier steht, ist noch nichts
andres als eine zugleich Adabsurdumfiihrung und Rettung der alten

142
Philosophie. VieIleieht mache ich dem Leser am deutlichsten, was der
erste Band will, wenn ich dieses anscheinende Paradoxon zu erkHiren
versuche.
AIle Philosophie frug nach dem "Wesen". Es ist diese Frage, mit
der sie sich vom unphilosophischen Denken des gesunden Menschen-
verstands scheidet. Der namlich fragt nicht, was ein Ding "eigentlich"
sei. Es geniigt ihm, zu wissen, daB ein Stuhl ein Stuhl ist; er fragt
nicht, ob er etwa eigentlich ganz etwas andres ware. Eben dies fragt
Philosophie, wenn sie nach dem Wesen fragt. Die Welt.darf beileibe
nicht Welt sein, Gott beileibe nicht Gott, der Mensch beileibe kein
Mensch, sondern aIle miissen "eigentlich" etwas ganz andres sein.
Waren sie nichts andres, sondern wirklich nur, was sie sind, so ware
ja - behiite und bewahre! - am Ende die Philosophie iiberftiissig!
Wenigstens eine Philosophie, die durchaus etwas "ganz anderes"
herauskriegen mochte.
Das hat nun allerdings aIle friihere Philosophie, soweit mein
Universitatswissen von ihr reicht, gewoIlt; und wenn ich der genauen
und opfervollen allvierteljahrlichen Durchsieht der Kantstudien
trauen darf, ftiegen die Raben noch immer urn den Berg (und finden
bedauerlicherweise noch immer junge Finken, die, der eigenen
schonen Schnabel ungeachtet, sich, und leider erfolgreich, bemiihen
zu krachzen wie sie). Noch immer werden unermiidet die Moglich-
keiten der "Zuriickfiihrung" eines jeweils einen auf sein jeweils
andres durchpermutiert, die im groBen gesehen die drei Epochen der
europaischen Philosophie charakterisieren, - die kosmologische
Antike, das theologische Mittelalter, die anthropologische Neuzeit.
Insbesondere natiirlich der Lieblingsgedanke der Neuzeit, die Zuriick-
fiihrung auf "das" leh. Diese Zuriickfiihrung oder "Begriindung" der
Welt- und Gotteserfahrungen auf das Ich, das diese Erfahrungen
macht, ist dem wissenschaftlichen Denken noch heut so selbst-
verstandlich, daB jemand, der an dieses Dogma nieht glaubt, sondern
seine Welterfahrungen lieber auf - die Welt und seine Gotteser-
fahrungen lieber auf - Gott zuriickfiihrt, einfach nieht ernst
genommen wird. Diese Philosophie halt das Zuriickfiihren iiberhaupt
fiir etwas so Selbstverstandliches, daB, wenn sie sich die Miihe macht,
einen solchen Ketzer zu verbrennen, sie ihn nur wegen einer
verbotenen Art Zuriickfiihrung belangt und ihn als "krassen
Materialisten", der gesagt habe: alles ist Welt, oder als "mystischen
Ekstatiker", der gesagt habe: alles ist Gott, rostet. DaB jemand
iiberhaupt nieht sagen woIlte: alles "ist" ... , das geht ihr nicht in den
Kopf. Aber in dieser Was ist?-Frage, gestellt auf "Alles", steckt
schon der ganze Irrtum der Antworten. Ein Ist-Satz muB immer;
wenn er die Miihe des Aussprechens lohnen soli, nach dem "ist"
etwas Neues bringen, was vorher noch nicht stand. Fragt man also

143
derlei Istfragen auf Gott und Welt, so darf man sich nicht wundern,
daB das Ich herauskommt - was bleibt denn andres ubrig! alles
andre, Welt und Gott, ist ja schon vor dem "ist" vergeben. Und
eben so wenn der Pantheist und sein Associe, der Mystiker, entdek-
ken, daB Welt und Mensch gottlichen "Wesens" seien, oder die andre
Firma, Materialist und Atheist, daB der Mensch nur Ausgeburt und
Gott nur Spiegelbild der "Natur" ist.
In Wahrheit sind aber diese drei letzten und erst en GegensHinde
allen Philosophierens Zwiebeln, die man schaIen kann, soviel man
will, - man kommt immer wieder nur auf Zwiebelblatter und nicht
auf etwas "ganz andres". Nur das Denken gerat notwendig durch die
verandernde Kraft des Wortchens "ist" auf jene Irrwege. Die
Erfahrung entdeckt im Menschen, so tief sie eindringen mag, immer
wieder nur Menschliches, in der Welt nur Weltliches, in Gott nur
Gottliches. Und nur in Gott Gottliches, nur in der Welt Weltliches,
nur im Menschen Menschliches. Finis philosophiae? Ware es, dann
urn so schlimmer fUr die Philosophie! Aber ich glaube nicht, daB es
so schlimm kommt. Vielmehr kann an diesem Punkt, wo die
Philosophie mit ihrem Denken allerdings an ihrem Ende ware, die
erfahrende Philosophie beginnen.
ledenfalls ist das die Pointe meines ersten Bandes. Er will weiter
nichts lehren, als daB keiner dieser drei graBen Grundbegriffe des
philosophischen Denkens auf den andern zuruckgefUhrt werden kann.
Urn diese Lehre eindruckliCh zu machen, wird sie in positiver Form
gegeben: Es wird also nicht gezeigt, daB keiner auf die beiden andern
zuruckgefUhrt werden kann, sondern umgekehrt, daB jeder nur auf
sich selbst zuruckzufUhren ist. Jeder ist selbst "Wesen", jeder selbst
Substanz mit dem ganzen metaphysischen Schwergewicht dieses
Ausdrucks. Wenn Spinoza zu Beginn seines Werkes den Substanzbe-
griff der Scholastik an die graBen Idealisten von 1800 weitergibt - in
diesem Punkt der bedeutende Vermittler zwischen zwei Epochen des
europaischen Denkens, grade weil er ihn nicht theologisch verstand
wie die verstrichene Epoche und nicht anthropologisch wie die
kommende, sondern kosmologisch-naturalistisch und ihn dadurch
formalisierte und also verwandelbar machte -, so definiert er
Substanz bekanntlich (hier darf dies unverschamte Schreiberwort
einmal stehen, ohne daB der Leser erroten muB, denn die ersten
Satze philosophischer Bucher pflegt er ja zu kennen) als das, was in
sich ist und durch sich begriffen wird. Ich konnte die Absicht der
schwierigen konstruktiven Partien der drei Bucher des ersten Bandes
vielleicht nicht besser erklaren, als wenn ich sage, daB hier fur jeden
der drei moglichen Trager des "Wesens"-Begriffs gezeigt wird, wie er
in seiner besonderen Weise diese Definition erfullt. Was bei mir "ja"
heiBt, entspricht dem "in se esse", was bei mir "nein", dem "per se

144
pereipi" der spinozistischen Definition. Natiirlich nicht so, daB es nun
etwa das Gleiehe ware; ich gebe in diesem ganzen Aufsatz dem Leser
des Buchs ja nur Fingerzeige; will er wissen, was drin steht, so muB
er es schon lesen; das kann ieh ihm nicht ersparen.
Aber jedenfalls glaube ich, mit dem eben Gesagten die Tendenz
des ersten Bandes, so gut man das als Autor kann - d. h. also sieher
weniger gut als ein geseheiter Leser -, bezeiehnet zu haben. Auf die
Frage naeh dem Wesen gibt es nur tautologische Antworten. Gott ist
nur gottlich, der Mensch nur menschlieh, die Welt nur w.eltlieh; man
kann so tiefe Schachte in sie vortreiben, wie man will, man findet
immer nur wieder sie seiber. Vnd das gilt fiir alle drei gleichmaBig.
Der Gottesbegriff hat nicht etwa eine Sonderstellung. Ais Gottesbe-
griff ist er nieht unerschwinglicher als der Mensch- und Weltbegriff.
Vmgekehrt: das Wesen des Menschen und das Wesen der Welt -
das Wesen! - ist nieht erreiehbarer als das Wesen - das Wesen! -
Gottes. Wir wissen von allen gleieh viel, gleich wenig. Namlich alles
und niehts. Wir wissen aufs genaueste, wissen es mit dem
anschaulichen Wissen der Erfahrung, was Gott, was der Mensch, was
die Welt fiir sieh genommen "ist"; wiiBten wir dasnieht, wie konnten
wir davon reden und vor allem wie konnten wir die beiden jeweils
einen auf das jeweils andre "zuriiekfiihren" oder die beiden jeweils
andern Zuriiekfiihrungsmoglichkeiten bestreiten! Vnd wir wissen ganz
und gar nieht, mit dem hintertiiekischen, "verandernden" Wissen des
Denkens, was Gott, was die Welt, was der Mensch noch andres ist;
wiiBten wir das, wie konnte sieh gegen solches Wissen jenes
ansehauliehe noeh derart halten, daB es uns immer wieder diese
Frage, diese Zuriiekfiihrungsversuehe ablockt? Gespenster verschwin-
den, wenn der Hahn der Erkenntnis kraht; diese Gespenster
verschwinden nie. DaB wir glauben, diese Wesenheiten seien uns die
eine naher, die andern entfernter, liegt, wie der damit zusam-
menhangende MiBbrauch der unsinnigen Worte immanent und
transzendent, an einer Verwechslung der Wesenheiten mit den
Wirkliehkeiten Gott, Welt, Mensch. Zwischen denen bestehen aller-
dings Nahen und Fernen, Annaherungen und Entfernungen; die aber
nieht zu seinshaften Eigenschaften erstarren, daB Gott also z. B.
transzendent "ware". Nein, sondern als Wesenheiten sind sieh Gott,
Welt, Mensch untereinander ganz gleiehmaBig transzendent und von
den Wirkliehkeiten liiBt sieh nicht sagen, was sie "sind", sondern nur
- aber das gehort noch nieht hierher.
Was aber wissen wir denn nun von ihnen auBer und zwischen
jenem Alles und Niehts? Immerhin doch aueh Etwas, namlieh eben
das, was wir mit den Worten gottlieh, menschlieh, weltlieh meinen.
Wir meinen ja damit etwas ganz Bestimmtes, untereinander Vnver-
wechselbares. Was denn? Wo finden wir die drei Wesenheiten so

145
zugleich unwirklich und anschaulich, wie diese drei Eigenschaftsworte
sie in ihrer Isoliertheit von einander abheben? Hier wird ein zweites
Motiv sichtbar, das sich mit dem ersten, dem logisch-metaphysischen
verschlingt und das in dieser Verflechtung mit ihm zusammen den
Aufbau des ersten Bandes beherrscht.
Wo also gibt es soIche wesenhaften und doch der Wahrheit oder
der Lebendigkeit oder der Wirklichkeit ermangelnden Gestalten?
Einen Gott, der nicht der wahre und nicht wirklich ist, eine Welt, die
nicht die lebendige und nicht wahr ist, Menschen, die nicht die
wirklichen und nicht lebendig sind? Die von einander, von den
beiden jeweils andern, nichts wissen, nichts wollen? Schatten also, die
mit unsrer Wirklichkeit, unsrer Wahrheit, unsrem Leben nicht in dem
gleichen Raum wohnen und die doch in alles, was in unserm Raum
geschieht, hineingeistern? Die Antwort kann sich der Leser geben,
wenn er seine Spenglerkenntnis zu Rate zieht. Spenglers apollinische
Kultur begreift genau die Gotter, Welten, Menschen, die hier gemeint
sind. Spenglers Begriff des Euklidischen bezeichnet genau die
wesenhafte Getrenntheit, die "Transzendenz" zueinander, die hier
bezeichnet wurde. Nur daB Spengler, wie stets, richtig Gesehenes
falsch deutet. Der mythische OIymp, der plastische Kosmos, der
tragische Heros sind nicht damit abgetan, daB sie gewesen sind; sie
sind ja gar nicht im strengen Sinne des Wortes "gewesen"; der
wirkliche Grieche ist, wenn er betete, ja doch nicht etwa von Zeus
oder Apollon erhort worden, sondern natiirlich von Gott; und er hat
auch nicht etwa im Kosmos gelebt, sondern in der geschaffenen Welt,
deren Sonne, unsre Sonne, auch Homer leuchtete; und er war kein
attischer Tragodienheld, sondern ein armer Mensch wie wir. Trotz-
dem aber diese drei Gestalten nie wirklich waren, sind sie doch die
Voraussetzung aller unsrer Wirklichkeit. Gott ist so lebendig wie die
Gotter des Mythos, die geschaffene Welt ist so sehr die wirkliche und
so wenig bloBe "Erscheinung", wie die plastisch geschlossenen
Endlichkeiten, in denen der Grieche zu leben glaubte oder als
politisches Geschopf zu leben wiinschte und die er als KiinstIer urn
sich herum erschuf; der Mensch, zu dem Gott spricht, ist so sehr der
wahre Mensch und ganz und gar kein Gehause von Idealen, wie der
Held der Tragodie in seinem starren Trotz. Die geistigen Gestalten,
die in der Weltgeschichte nur hier, nur in Spenglers "apollinischer
Kultur", isoliert waren und dadurch sichtbar wurden, sind in allem
Leben als seine geheimen unsichtbaren Voraussetzungen mit enthal-
ten, einerlei ob dieses Leben alter oder jiinger ist, einerlei ob es
seIber historische Gestalt geworden ist oder historisch unsichtbares
Leben geblieben. Das ist die Klassizitat des klassischen AItertums -
und der Grund weshalb der erste Band des Sterns, indem er die
elementaren InhaIte der Erfahrung gereinigt von den Mischungen, die

146
 das Denken an ihnen vornehmen mochte, herauszustellen sucht, eben
hierin eine Philosophie des Heidentums werden muS. Das er nun
seIber wieder, gemaB der konstruktiven Ableitung der drei "Substan-
zen", aus geschiehtlichen Gestalten aufbaut, wobei es den Lieblingen
der Moderne, den "Geistesreligionen des fernen Ostens", schlecht
ergeht.
Das Heidentum ist also durchaus kein bloBer religions-
·philosophischer Kinderschreck fiir Erwachsene, als welchen es die
Orthodoxie friiherer J ahrhunderte und komischerweise neuerdings
wieder Max Brods bekanntes Buch verwendet. Sondern es ist - nieht
mehr und nieht weniger als die Wahrheit. Die Wahrheit freilich in
elementarer, unsichtbarer, un-offenbarer Form. So daB es also
iiberall, wo es nicht elementar, sondern das Ganze, nieht unsiehtbar,
sondern Gestalt, nieht geheim, sondern Offenbarung sein will, zur
Liige wird. Aber als Element und Geheimnis im Ganzen und
Sichtbaren und Offenbaren ist es immerwahrend. So immerwahrend
wie die groBen Gegenstande, die "Substanzen" des Denkens, in der
wirklichen, ungegenstandlichen und unsubstantiellen, Erfahrung.
Denn die Erfahrung weiB ja nichts von Gegenstanden; sie erinnert
sieh, sie erlebt, sie hofft und fiirchtet. AllenfaUs den Inhalt der
Erinnerung konnte man als Gegenstand verstehen; das ware dann
eben ein Verstehen, und nieht der Inhalt selbst. Denn der wird ja
nieht erinnert als mein Gegenstand; es ist niehts als ein Vorurteil der
letzten drei Jahrhunderte, daB in allem Wissen das "leh" mit dabei
ware; also daB ich keinen Baum sehen konnte, ohne daB "ieh" ihn
sahe. In Wahrheit ist mein leh nur dabei, wenn es - dabei ist; wenn
also z. B. ich betonen muB, daB ieh den Baum sehe, weil ein andrer
ihn nicht sieht; dann ist in meinem Wissen allerdings der Baum in
Verbindung mit mir; aber immer sonst weiB ich nur von dem Baum
und von nichts anderm; und die philosophieiibliche Behauptung der
Allgegenwart des leh in allem Wissen verzerrt den Inhalt dieses
Wissens.
Die Erfahrung erfahrt also nieht die Dinge, die beim Denken iiber
die Erfahrung allerdings als letzte Tatsachlichkeiten sichtbar werden;
aber was sie erfahrt, erfahrt sie an diesen Tatsachlichkeiten. Vnd
deshalb ist es fiir eine reinliche und vollstandige Darstellung der
Erfahrung so wichtig, zuvor jene Tatsachlichkeiten rein herausgestellt
zu haben und dem Hange des Denkens zu ihrer Verwechslung
entgegengetreten zu sein. Sie sind das Personenverzeichnis, der
Theaterzettel, der ja auch nicht ein Teil des Dramas seIber ist und
den man doch gut tut vorher zu lesen. Oder anders gesagt: das
Eswareinmal, mit welchem aIle Marchen anfangen, aber eben nur
anfangen, und das im Laufe des Marchens und im Flusse seiner
Erzahlung nicht noch einmal vorkommen kann. Das ist sogar das

147
genauere Gleichnis. Denn wenn der erste Band die alte Frage der
Philosophie: was ist? beantwortet hatte und nachdem er es so getan
hatte, daB dem Einheitstriebe des philosophischen Denkens das
Bishierherundniehtweiter der Erfahrung zugerufen war, kann nun im
zweiten die erfahrene Wirkliehkeit seiber dargestellt werden. Nicht
mit den Mitteln der alten Philosophie, die ja nieht iiber die, meist
falsch, aber hochstenfalls riehtig beantwortete Frage nach dem
"Seienden" hinausreiehen, - und das Wirkliche "ist" nicht. So wird
die Methode des zweiten Bandes eine andre sein miissen, eben die
unsres letzten Gleiehnisses: eine Methode des Erzahlens. Eine
erzahlende Philosophie hat Schelling in der Vorrede seines genialen
Fragments "Die Weltalter" geweissagt. Der zweite Band versucht sie
zu geben.
Was heiBt denn erzahlen? Wer erzahlt, will nicht sagen, wie es
"eigentlich" gewesen, sondern wie es wirklich zugegangen ist. Auch
wenn der groBe deutsche Historiker in seiner bekannten Definition
seines wissenschaftlichen Wollens jenes und nicht dieses Wort
gebraucht, meint er es doch so. Der Erzahler will nie zeigen, daB es
eigentlich ganz anders war - es ist gradezu Kennzeichen des
schlechten, begriflsversessen~n oder sensationsliisternen, Historikers,
darauf auszugehen -, sondern er will zeigen, wie das und das, was
als Begrifl und Name in ·aIler Mund ist, etwa der dreiBigjahrige Krieg
oder die Reformation, eigentlieh geschehen ist. Auch ihm lost sich da
etwas bloB Wesenhaftes, ein Name, ein Begrifl, auf, aber nicht in ein
andres ebenso nur Wesenhaftes, sondern in seine eigene Wirklichkeit,
genauer seine eigene Verwirklichung. Ist-Satze wird er iiberhaupt
kaum bilden, selbst War-Satze wie gesagt hochstens zu Anfang;
Substantive, also Substanzworte, gehen in seine Erzahlung zwar ein,
aber das Interesse liegt nieht auf ihnen, sondern auf dem Verbum,
dem Zeit-wort.
Die Zeit namlich wird ihm ganz wirklieh. Nieht in ihr geschieht,
was geschieht, sondern sie, sie seiber geschieht. Die Reihenfolge der
drei Biicher des ersten Bandes war ganz zufallig; jede der vier andern
Moglichkeiten ware genau so moglich gewesen. Wesen will nichts von
Zeit wissen. Jetzt im Mittelbande wirddie Reihenfolge nieht bloB
wichtig, sondern sie ist das eigentlich WiChtige, was mitgeteilt werden
soIl. Sie ist schon seiber das neue Denken, von dem ich zu Anfang
sprach. Wenn etwa das alte sieh das Problem stellte, ob Gott
transzendent oder immanent sei, so versucht das neue zu sagen, wie
und wann er aus dem fernen zum nahen Gott wird und wieder aus
dem nahen zuni fernen. Oder wenn die alte Philosophie die
Alternative Determinismus-Indeterminismus aufsteIlt, so folgt die
neue etwa dem Weg der Tat aus der Bedingtheit des Charakters und
dem zerrenden Gestriipp der Motive durch den einen leuchtenden

148
Gnadenaugenblick der Wahl zu einem Miissen, das jenseits aller
Freiheit ist, und iiberwindet so die Schwan kung en jener Alternative,
die den Menschen entweder ein aufgeschminktes Stiick Welt oder
einen verkappten Gott "sein" zu lassen genotigt ist. Die neue
Philo sophie tut da nichts andres, als daB sie die "Methode" des
.gesunden Menschenverstandes zur Methode des wissenschaftlichen
Denkens macht. Worin unterscheidet sich denn der gesunde
Menschenverstand yom kranken, der sich, genau wie die alte
Philosophie, die Philosophie des "philosophischen Staunens" -
Staunen heiBt Stillestehn -, in eine Sache verbeiBt und sie nicht eher
loslassen mochte, bis er sie ganz "hat"? Er kann warten, weiterleben,
er hat keine "fixe Idee", er weiB: kommt Zeit, kommt Rat. Dieses
Geheimnis ist die ganze Weisheit der neuen Philosophie. Sie lehrt,
mit Goethe zu sprechen, das "Verstehen zur rechten Zeit" -

Warum ist Wahrheit fern und weit,

Birgt sich hinab in tiefste Griinde?
Niemand versteht zur rechten Zeit!
Wenn man zur rechten Zeit verstiinde:
So ware Wahrheit nah und breit,
Und ware Iieblich und gelinde.

Das neue Denken weiB genau wie das uralte des gesunden Menschen-
verstands, daB es nicht unabhangig von der Zeit erkennen kann, -
was doch der hochste Ruhmestitel war, den sich die Philosophie
bisher beilegte. So wenig wie man ein Gesprach auch von hinten
beginnen konnte oder einen Krieg mit dem FriedensschluB (was
allerdings die Pazifisten gem mochten) oder das Leben mit dem
Tode, sondern man muB wohl oder iibel tatig und leidend abwarten
lemen, bis -es soweit ist, und darf keinen Augenblick iiberspringen, so
ist auch das Erkennen in jedem Augenblick gebunden eben an diesen
Augenblick und kann seine Vergangenheit nicht unvergangen, seine
Zukunft nicht unzukiinftig machen. Das gilt von alltaglichen Dingen,
und fiir die gibt es jeder zu. Jeder weiB, daB fiir einen behandelnden
Arzt etwa die Behandlung Gegenwart, die Erkrankung Vergangenheit
und die Feststellung des Todes Zukunft ist und daB es keinen Sinn
hat, wenn er aus dem Tic des zeitlosen Erkennens heraus etwa
versuchen wollte, in der Diagnose Wissen und Erfahrung, in der
Therapie Kiihnheit und Eigensinn, in der Prognose Furcht und
Hoffnung auszuschalten. So auch glaubt niemand, der einen Kauf
abschlieBt, im Ernst, die Ware vorher, im Stadium der Kaufiust, so
sehen zu konnen, wie er sie nachher, im Stadium der Reue, sieht.
Das gilt aber genau so auch im Letzten und Hochsten, das man
allgemein nur zeitlos erkennen zu konnen meint. Was Gott getan hat,

149
was er tut, was er tun wird, was der Welt geschehen ist, was ihr
geschehen wird, was dem Menschen geschieht, was er tun wird - das
alles kann nicht von seiner Zeitlichkeit losgelost werden, also daB
man etwa das kommende Reich Gottes erkennen konnte wie man die
geschaffene Schopfung erkennen kann oder die Schopfung so ansehen
diirfte wie man das Reich der Zukunft ansehen darf; genau so wenig
wie der Mensch sich den Blitzstrahl der immer nur gegenwartigen
Erfahrung zur Vergangenheit verkohlen lassen darf und ebenso wenig
ihn von der Zukunft erwarten, denn er ist immer nur gegenwartig
uQd auf ihn warten ist das sicherste Mittel, ihn am Einschlagen zu
verhindern; und genau so wie die menschliche Tat nur, solange sie
noch bevorsteht, Tat ist und wenn getan nur noch ein bloBes, von
allem andern ununterschiedenes Geschehen.
So unverwechselbar sind die Zeiten der Wirklichkeit. Wie jedes
einzelne Geschehen seine Gegenwart, seine Vergangenheit, seine
ZtJkunft hat, ohne die es nicht oder nur verzerrt erkannt wird, so
auch die Wirklichkeit im Ganzen. Auch sie hat ihre Vergangenheit
und Zukunft, und zwar eine immerwahrende Vergangenheit und eine
ewige Zukunft. Gott, Welt, Mensch erkennen heiBt erkennen, was sie
in diesen Zeiten der Wirklichkeit tun oder was ihnen geschieht.
Aneinander tun und voneinander geschieht. Die Trennung ihres
"Seins" wird hier vorausgesetzt, denn waren sie nicht getrennt, so
konnten sie einander nichts tun; ware der andre mit mir "im tiefsten
Grunde" derselbe, wie es Schopenhauer will, so konnte ich ihn grade
nicht lieben, ich liebte ja dann nur mich; ware Gott "in mir" oder
"nur mein hoheres Ich", welches Friseurgehilfendogma neben dem
andern, daB er das herrliche All ist, beim Eintritt in manche
Jugendbiinde unterschrieben werden muB, so ware das nicht bloB
eine unniitze sprachliche VerunkIarung eines sonst klaren Verhaltnis-
ses, sondern vor allem hatte dieser Gott mir schwerlich etwas zu
sagen, denn was mein hoheres Ich mir zu sagen hat, weiB ich auch so;
und ware ein Mensch "gotthaft", w!e es ein begeisterter deutscher
Professor unter dem Eindruck von Rabindranath Tagores Mantel
verkiindet hat, so ware diesem Menschen der Weg zu Gott versperrt,
der jedem menschhaften Menschen offen steht. So wichtig ist die
vorausgesetzte Trennung des "Seins", von der doch nun weiterhin gar
nicht mehr gesprochen wird. Denn in der Wirklichkeit, die wir einzig
erfahren, wird sie iiberbriickt und alles, was wir erfahren, sind
Erfahrungen solcher Briickenschlage. Gott seIber, wenn wir ihn
begreifen wollen, verbirgt sich, der Mensch, unser Selbst, verschlieBt
sich, die Welt wird zum sichtbaren Ratsel. Nur in ihren Beziehungen,
nur in Schopfung, Offenbarung, Erlosung, tuen sie sich auf.
Vnd nun wird dies groBe Weltgedicht in drei Zeiten nacherzahlt.
Erzahlt doch eigentlich nur im ersten, dem Buch der Vergangenheit.

150
In der Gegenwart weieht die Erzahlung der unmittelbaren Wechsel-
rede, denn von Gegenwartigen, seien es Menschen oder Gott, laBt
sich nieht in der dritten Person sprechen, sie konnen nur gehort und
angesprochen werden. Und im Buch der Zukunft herrscht die
Sprache des Chors, denn das Zukiinftige erfaBt auch der Einzelne nur
wo und wenn er Wir sagen kann.
So entspringt der Zeitliehkeit des neuen Denkens seine neue
Methode. In allen drei Biichern zwar, doch aber am sichtbarsten im
Herzbuch dieses Bands und so des Ganzen, im zweiten, dem Buch
der gegenwartigen Offenbarung. An die Stelle der Methode des
Denkens, wie sie alle friihere Philosophie ausgebildet hat, tritt die
Methode des Sprechens. Das Denken ist zeitlos, will es sein; es will
mit einem Schlag tausend Verbindungen schlagen; das Letzte, das
Ziel ist ihm das Erste. Sprechen ist zeitgebunden, zeitgenahrt; es
kann und will diesen seinen Nahrboden nieht verlassen; es weiB nicht
im voraus, wo es herauskommen wird; es laBt sich seine Stichworte
yom andern geben. Es lebt iiberhaupt yom Leben des anderen, mag
der nun der Horer der Erzahlung sein odeT der Antwortende des
Zwiegespriichs oder der Mitsprecher des Chors; wahrend Denken
immer einsam ist, mag es auch gemeinsam zwischen mehreren
"Symphilosophierenden" geschehen: auch dann macht der andre mir
nur die Einwande, die ich mir eigentlich selbst machen miiBte, -
worauf ja die Langweiligkeit der meisten philosophischen· Dialoge,
auch des iiberwiegenden Teils der platonischen, beruht. 1m wirklichen
Gesprach geschieht eben etwas; ich weiB nicht vorher, was mir der
andre sagen wird, weil ieh namlich auch noch nicht einmal weiB, was
ich seIber sagen werde; ja vielleicht noch nicht einmal, daB ich
iiberhaupt etwas sagen werde; es konnte ja sein, daB der andre
anfangt, ja es ·wird sogar im echten Gesprach meist so sein; wie man
sich bei einem vergleiehenden Blick in die Evangelien und die
sokratischen Dialoge leicht iiberzeugen kann; Sokrates bringt meist
das Gesprach erst in Gang, in den Gang einer philosophischen
Diskussion namlich. Der Denker weiB ja eben seine Gedanken im
Voraus; daB er sie "ausspricht", ist nur eine Konzession an die
Mangelhaftigkeit unsrer, wie er es nennt, Verstandigungsmitte1; die
nieht darin besteht, daB wir Sprache, sondern darin, daB wir Zeit
brauchen. Zeit brauchen heiBt: nichts vorwegnehmen konnen, alles
abwarten miissen, mit dem Eigenen yom andern abhangig sein. Das
alles ist dem denkenden Denker vollig undenkbar, wah rend es dem
Sprachdenker einzig entsprieht. Sprachdenker - denn natiirlich ist
auch das neue, das sprechende Denken ein Denken, so gut wie das
alte, das denkende Denken nicht ohne inneres Sprechen geschah; der
Unterschied zwischen altern und neuem, logischem und grammati-
schem Denken liegt nieht in laut und leise, sondern im Bediirfen des

151
andern und, was dasselbe ist, im Ernstnehmen der Zeit: denken heiBt
hier fiir niemanden denken und zu niemandem sprechen (wobei man
fur niemanden, wenn einem das lieblicher klingt, auch aIle, die
beruhmte "Allgemeinheit " , setzen kann), sprechen aber heiBt zu
jemandem sprechen und fur jemanden denken; und dieser Jemand ist
immer ein ganz bestimmter Jemand und hat nieht bloB Ohren wie die
Allgemeinheit, sondern auch einen Mund.
In dieser Methode konzentriert 'sich das, was von dem Buch an
Erneuerung des Denkens ausgehen kann. Sie ist zuerst entdeckt von
Feuerbach, dann in die Philosophie, obzwar ohne BewuBtsein ihrer
umsturzenden Kraft, wieder eingefuhrt von Hermann Cohen im
NachlaBwerk; jene Stellen bei Cohen waren mir, als ieh schrieb,
s.chon bekannt; doch verdanke ich diese fiir das Zustandekommen des
Buchs entscheidende Beeinflussung nieht ihnen, sondern Eugen
Rosenstock, dessen jetzt gedruckte "Angewandte Seelenkunde" mir,
all> ieh zu schreiben begann, schon anderthalb Jahre im erstem
Entwurf vorlag. Seitdem ist auBer im Stern noch eine weitere
prinzipielle Darstellung der neuen Wissenschaft erschienen, im ersten
Band von Hans Ehrenbergs seIber in der neuen Form des echten
zeitbrauchenden Gesprachs verfaBtem Idealismuswerk, dem "Fichte";
Vietor v. Weizsackers "Philosophie des Arztes" wird in absehbarer
Frist erscheinen; Rudolf Ehrenbergs "Theoretische Biologie" stellt
die Lehre von der organischen Natur zum ersten Mal unter das
Gesetz der wirklichen, unumkehrbaren Zeit. Unabhangig von den
Genannten und voneinander sind auBerdem zum Brennpunkt des
neuen Gedankens, also zu dem, was im Zentralbuch des Sterns
abgehandelt wird, vorgestoBen Martin Buber in "Ich und Du" und
Ferdinand Ebner in der mit meinem Buch genau gleiehzeitig
entstandenen Schrift "Das Wort und die geistigen Realitaten".
Instruktive Beispiele praktischer Anwendung des neuen Denkens
enthalten die Anmerkungen zu meinem "Jehuda Halevi". Ein
genaues und tiefes Wissen urn all diese Dinge ist eingeschlossen in die
Grundsteine der gewaltigen, meist noch ungedruckten, Werke Florens
Christian Rangs.
Theologisches Interesse hat bei all den eben Genannten dem neuen
Denken zum Durchbruch geholfen. Gleiehwohl ist es kein
theologisches Denken. Wenigstens ganz und gar nieht, was man
bisher unter einem solchen verstehen muBte. Weder im Ziel noch in
den Mitteln. Weder richtet es sich nur auf die sogenannten "re-
ligiosen Probleme", die es vielmehr mitten unter, ja gradezu mitten in
logischen, ethischen, asthetischen behandelt, noch kennt es jene aus
Angriff und Verteidigung gemischte, nie ruhig der Sache zugewandte
Haltung, die fur theologisches Denken charakteristisch ist. Wenn das
Theologie ist, dann jedenfalls als solche eine ebenso neue wie als

152
Philosophie. Die Einleitung zum zweiten Band beschaftigt sich mit
dieser Frage, wie ja iiberhaupt die drei Einleitungen dem Leser die
Wege zu zeigen versuchen, die aus der ihm vertrauten geistigen Welt
in die Welt des Buches fiihren. Nicht zur Hausmagd darf Theologie
Philosophie erniedern, aber genau so entwiirdigend ist die Rolle der
Monatsfrau, welche die Philosophie in neuerer und neuester Zeit der
Theologie zuzumuten sich gewohnt hatte. Das wahre Verhaltnis der
beiden erneuerten Wissenschaften, wie die erwahnte Einleitung es
entwickelt, ist geschwisterlich, ja bei ihren Tragern muB es zu
Personal union fiihren. Die theologischen Probleme wollen ins
Menschliche iibersetzt werden und die mensch lichen bis ins
Theologische vorgetrieben. Etwa das Problem des Gottesnamens ist
nur ein Teil des logischen Problems des Namens iiberhaupt; und eine
Asthetik, die sich keine Gedanken dariiber macht, ob Kiinstler selig
werden konnen, ist zwar eine hofiiche, aber auch eine unvollstandige
Wissenschaft..
Vollstiindigkeit ist ja iiberhaupt die eigentliche Bewahrung des
neuen Denkens. Yom alten aus sind seine Probleme groBtenteils
einfach unsichtbar und werden, wenn sie sich ihm in den
Gesichtskreis drangen, nicht als wissenschaftliche Probleme erkannt;
das gilt nicht nur von den im engeren Sinn theologischen, sondern
auch von dem groBten Teil der menschlichen, welche die gram-
matische Methode fiir wissenschaftliche Erfassung greifbar macht,
etwa fiir die Logik des Ich und Du oder fiir die eben schon
angefiihrte des Namen!!. Hingegen bleibt von der Position des neuen
Denkens aus der ganze Bereich des alten einsehbar und bestreichbar.
Etwa die Probleme der alten, aristotelischen und kantischen, Logik
bleiben als Probleme des Es fiir das Sprachdenken durchaus Pro-
bleme; als solche werden sie im ersten Buch des Bandes, freilich nur
in erster Orientierung, aber doch schon herausgenommen aus der
falschen Beziehung auf das Ich und wenigstens grundriBhaft einge-
stellt in die richtige auf das Er, auf Ihn, behandelt.
Gott hat eben nicht die Religion, sondern die Welt geschaflen. Und
wenn er sich oflenbart, bleibt doch die Welt rings herum stehen, ja ist
nachher erst recht geschaflen. Die Oflenbarung zerstort ja das echte
Heidentum, das Heidentum der Schopfung, mit nichten, sie laBt ihm
nur das Wunder der Umkehr und Erneuerung geschehn. Sie ist im-
me-r gegenwartig und, wenn vergangen, dann aus jener Vergangenheit,
die am Anfang der Menschengeschichte steht, - Oflenbarung an
Adam. Sie als "allzeit erneuerte" ist Inhalt des zweiten Bandes wie
das Heidentum als "immerwahrendes" Inhalt des ersten. Er handelt
von der sichtbaren und horbaren, eben also oflenbaren Wirklichkeit,
sein Vorganger von ihrer dunkel-stumm geheimen Vuraussetzung.
Von den historischen Gestalten der Oflenbarung m ihrer Un-

153
terschiedenheit, vom Judentum und seinem antipodischen SproB, dem
Christentum, ist hier noch gar nieht die Rede. Nur weil und insofern
diese beiden die "Offenbarung an Adam" erneuern, nur insofern ist
das neue Denken jiidisches oder christliehes Denken. Und andrerseits
weil und insofern das Heidehtum in seinen historischen Gestalten
diese Offenbarung an Adam, der so wenig Heide war wie Jude oder
Christ, vergessen oder verleugnet hat, ist dieses historische, zur
Gestalt fiir sich erstarrte Heidentum freilich durchaus nicht immer-
wahrend; grade in seiner Selbstandigkeit und Formgewordenheit hat
es keinen Teil an der Wirklichkeit. Die Tempel der Gotter sind mit
Recht verfaIlen, ihre Standbilder stehen mit Recht im Museum, ihr
Dienst, soweit er geordnet und geregelt war, mag eine einzige
ungeheure Verirrung gewesen sein, - aber das StoBgebet, das sich
aus gequalter Brust zu ihnen emporrang, und die Trane, die der
karthagische Vater, der seinen Sohn zum Molochopfer fiihrte, vergoB,
konnen nieht ungehort, nieht ungesehn geblieben sein. Oder sollte
Gott auf den Sinai oder gar auf Goigatha gewartet haben? Nein,
sowenig wie vom Sinai oder von Goigatha Wege fiihren, auf denen er
mit Sicherheit erreieht wird, sowenig kann er sichs versagt haben,
auch dem, der ihn auf den Saumpfaden urn den Olymp suchte, zu
begegnen. Es gibt keinen gebauten Tempel, der ihm so nab ware, daB
der Mensch sich dieser Nahe getrosten diirfte, und keinen, der ihm so
fern ware, daB sein Arm nicht leicht auch dorthin langen konnte,
keine Riehtung, aus der er nieht kommen konnte, keine, aus der er
kommen miiBte, keinen Holzklotz, in dem er nieht vielleieht einmal
Wohnung nimmt, und keinen Davidspsalm, der sein Ohr immer
erreicht.
Die Sonderstellung von Judentum und Christentum besteht grade
darin, daB sie, sogar wenn sie Religion geworden sind, in sieh seIber
die Antriebe finden, sieh von dieser ihrer Religionshaftigkeit zu
befreien und aus der Spezialitat und ihren Ummauerungen wieder in
das offene Feld der Wirklichkeit zuriickzufinden. AIle historische
Religion ist von Anfang an spezialistisch, "gestiftet"; nur Judentum
und Christentum sind spezialistisch erst, und nie auf die Dauer,
geworden und gestiftet nie gewesen. Sie waren urspriinglich nur etwas
ganz "Unreligioses", das eine eine Tatsache, das andre ein Ereignis.
Religion, Religionen sahen sie urn sich her, sie seIber waren hochst
verwundert gewesen, auch als eine angesprochen zu werden. Erst ihre
Parodie, der Islam, ist von vorneherein Religion und will gar niehts
andres sein; er ist mit BewuBtsein "gestiftet". Die sechs Stellen in
diesem Band, wo· er behandelt wird, stellen also die einzige im
strengen Sinn religionsphilosophische Partie in dem Buch dar.
Aber das "jiidische Buch"? als das es sich doch schon durch das
Titelblatt anzeigt? Ich mochte so feise sprechen konnen, wie der

154
Diehter, wenn er seine gewaltig ausgreifende Fuge iiber das Thema
der kosrnischen Schonheit schlieBt mit der unvergeBlichen Ein-
fiihrung: Mir erschien sie in Jugend-, in Frauengestalt, - urn das
ganz wahr sagen zu konnen, was ich nun zu sagen habe. Ich habe das
neue Denken in diesen alten Worten empfangen, so habe ieh es in
ihnen wieder- und weitergegeben. Einem Christen waren, das weiB
ieh, statt der meinen Worte des Neuen Testaments auf die Lippen
gekommen, einem Heiden, so denke ich, zwar nieht Worte seiner
heiligen Biicher - denn deren Aufstieg fiihrt von der Ursprache der
Menschheit ab, nicht wie der Erdenweg der OfIenbarung zu ihr
hin -, aber vielleieht ganz eigene.Mir aber diese. Und dies doch
wohl ist ein jiidisches Buch: nicht eins, das von "jiidischen Dingen"
handelt, denn dann waren die Biicher der protestantischen Altte-
stamentler jiidische Biicher; sondern eins, dem fiir das, was es zu
sagen hat, und grade fiir das Neue, was es zu sagen hat, die alten
jiidischen Worte kommen. Jiidische Dinge sind, wie Dinge iiberhaupt,
stets vergangen; jiidische Worte aber haben, ob auch alt, teil an der
ewigen Jugend des Worts, und wenn ihnen die Welt aufgetan wird, so
erneuern sie die Welt.
Aber so bleibt das Wunder, daB es nun dennoch Gestalthaftes gibt,
und Unvergehendes. Zwar nieht in der wirklichen Welt des allzeit
erneuerten Lebens, da ist nur das Gegenwartige gegenwartig, und das
Vergangene nur gewesen, das Zukiinftige nur kommend. Aber von
diesen dreien ist ja Zeit im zeitlichsten Sinn nur die Gegenwart. Und
wie die Gestalten des Heidentums gleieh einer Schopfungsver-
gangenheit in die Gegenwart hineinragen, so wird auch die Er-
losungszukunft vorweggenommen in ewigen Gestalten. An den
Himmel iiber der zeitlichen Welt wirft der FluB des Geschehens
gIanzende Bilder, und die bleiben. Es sind nicht Urbilder, im
Gegenteil sie waren nieht, wenn nieht der Strom der Wirklichkeit aus
seinen drei unsichtbar-geheimen Quellen fort und fort hervorbrache.
Ja jene unsichtbaren Geheimnisse werden in diesen Bildern selbst
bildhaft, und der stete Ablauf des Lebens rundet sich zur wieder-
kehrenden Form.
Judentum und Christentum sind diese beiden ewigen ZifIerbIatter
unter dem Wochen- und Jahreszeiger der stets erneuerten Zeit. In
ihnen, ihrem Jahr, bildet sich der unabbildbare, nur erleb- und
erzahlbare Ablauf der Weltzeit zum geformten Abbild; in ihrem
Gott, ihrer Welt, ihrem Menschen wird das auf der Bahn des Lebens
nur erfahrbare, nieht aussprechbare Geheimnis Gottes, der Welt, des
Menschen aussprechbar; was Gott, was die Welt, was der Mensch
"ist", wissen wir nicht, sondern nur was sie tuen oder was an ihnen
getan wird; aber wie der jiidische oder der christliche Gott, die
jiidische oder die christliche Welt, der jiidische oder der christliche

155
Mensch aussehen, das konnen wir ganz genau wissen. An Stelle der
seienden Substanzen, die nur als geheime Voraussetzungen der
allzeiterneuerten Wirklichkeit immerwiihren, treten Gestalten, die
diese allzeiterneuerte Wirklichkeit ewig spiegeln. Von ihnen handelt
der dritte Band.
Die Darstellung des ludentums und Christentums, die er gibt, ist
also nicht urspriinglich von reIigionswissenschaftIichem Interesse
bestimmt, sondern, wie aus dem eben Gesagten wohl schon her-
vorgeht, von allgemein systematischem, im besonderen von der Frage
nach einer seienden Ewigkeit, von der Aufgabe also einer Uberwin-
dung der Gefahr, das neue Denken etwa im Sinne, vielmehr Unsinne,
der "lebensphilosophischen" und sonstigen "irrationalistischen" Ten-
denzen zu verstehn; in den dunklen Strudel dieser Skylla scheint ja
heut jeder hinabgezogen zu werden, der klug genug ist, den Rachen
der idealistischen Charybdis zu vermeiden. Infolgedessen geht die
Darstellung in beiden Fallen nicht vom eignen BewuBtsein der beiden
aus, also beim ludentum nicht vom Gesetz, beim Christentum nicht
vom Glauben, sondern von der auBeren, sichtbaren Gestalt, durch die
sie der Zeit ihre Ewigkeit abringen, beim ludentum also von der
Tatsache des Yolks, beim Christentum vom gemeindegriindenden
Ereignis; und nur von diesen aus wird das Gesetz und der Glaube
hier sichtbar. Auf soziologischer Grundlage wird also hier ludentum
und Christentum neb en- und gegeneinander gestellt. Daraus ergibt
sich eine Darstellung, die beiden nicht ganz gerecht wird, die aber urn
diesen Preis wohl zum erstenmal iiber die auf diesem Gebiet iibliche
Apologetik und Polemik hinauskommt. Dariiber habe ich an andrer
Stelle (in dem Aufsatz "Apologetisches Denken") das Notige gesagt,
so daB ich hier mich nicht zu wiederholen brauche.
Die soziologische Grundlage, auf der die Schilderung von luden-
tum und Christentum sich aufbaut, wirkt sich dann weiterhin aus in
soziologischen Partien, die sich mit jener Darstellung verftechten.
DaB das jiidische Yolk auf der Tatsache, die es seIber ist, beruht und
die christliche Gemeinde auf dem Ereignis, urn das sie sich sammelt,
fiihrt dort zu einer allgemeinen Soziologie und hier zu einer
Soziologie der Kiinste. Eine messianische Politik, also eine Theorie
des Krieges, schIieBt dann das erste, eine christliche Asthetik, also
eine Theorie des Leidens, das zweite Buch des Bandes.
So kommt in den beiden ersten Biichern an den Gestalten des
ludentums und Christen turns die Behandlung der ethischen und
asthetischen Probleme zum AbschluB. Beide gehen durch aIle drei
Biinde hindurch, aber erst hier im dritten legen sie sich, gemaB dem
iiberhaupt in gewissen Sinne ja wieder in das Fahrwasser des alten
Denkens mit seinen Seinsfragen zuriicklenkenden Charakter des
Bandes in der gewohnten Weise friedlich in zwei Biicher auseinander.

156
DaB es im iibrigen freilich mit dem Frieden noch nicht so weit her ist,
zeigt grade die Asthetik dieses Bandes. Wahrend der erste Band nur
die gelaufigen asthetischen Grundbegriffe abhandelt und der zweite
zwar sowohl in der ganzen Einordnung wie in der letzten Zuspitzung
die Asthetik aus der hier besonders fest, weil unbewuBt gebliebenen
Bindung in die idealistische Tradition befreite, aber zwischenhinein
doch den iiblichen Inhalt einer Asthetik entwickelte, laBt der dritte
Band sie gipfeln in einer angewandten Asthetik und verbrennt in
dieser Rechtfertigung der Kunst durch das Kunstgewerbe aIle Schiffe,
die aus diesem Neuland in das klassiche Ursprungsland der Wis-
senschaft yom "zweckfreien Wohlgefallen" zuriicktragen konnten.
Ich durfte mich bei diesen Dingen, die im wesentlichen die beiden
ersten Biicher des dritten Bandes fiillen, verhaltnismaBig kurz
aufhalten; diese Abschnitte gelten ja fUr verstandlich, bis zu dem
Grade, daB ein Kritiker dem Leser empfohlen hat, mit der Einleitung
zu diesem Band zu beginnen und sich von da aus riickwarts und
vorwarts weiterzulesen - gegen welchen Rat ich garnichts einzuwen-
den habe, vorausgesetzt, daB er aus dem "vorwarts und riickwarts"
schlieBlich auch zum von vorn nach hinten fiihrt. Und gegen das, was
in der berufenen Verstandlichkeit wahrscheinlich an MiBver-
standlichkeit steckt, glaube ich im Vorhergehenden einige Gegen-
gifte verabreicht zu haben. Gleichwohl bleibt in all diesem Ver-
standlichen und MiBverstandlichen noch eine ganz echte Unver-
standlichkeit. Es ist die gleiche, die das schlichte Gemiit beunruhigen
muB bei der Nebeneinanderstellung von ludentum und Christentum
und die auch den Denker befremdet, der hier sich im letzten Ernste,
nicht mit der gewissen Vorlaufigkeit, die es ihm im ersten Band noch
ertraglich machen konnte, zugemutet sieht, "das Seiende zu verviel-<
faltigen". Urn die Wahrheit geht es also in dem SchluBbuch des
Bandes und des Ganzen, urn die Wahrheit, die nur eine sein kann.
Mit erkenntnistheoretischen Uberlegungen, so meint man heute
noch, miisse alles Philosophieren beginnen. In Wahrheit wird es
allenfalls damit schlieBen. Der Urheber des erkenntnjstheoretischen
Vorurteils unsrer Tage, Kant, ist ja mit seiner Kritik seIber nichts als
ein solcher AbschluB. Namlich der historischen Epoche, die mit der
Naturwissenschaft des Barock begann. Nur auf die Philosophie dieser
Epoche trifft seine Kritik unmittelbar zu. Der copernikanischen
Wendung des Copernikus, die den Menschen zum Staubchen im All
machte, entspricht die "copernikanische Wendung" Kants, die ihn
zum Ausgleich auf den Weltenthron setzte, viel praziser als Kant
dachte. An jener ungeheuerlichen Entwiirdigung des Menschen auf
Kosten seiner Menschlichkeit war dieses die, gleichfalls auf Kosten
seiner Menschlichkeit gehende, maBlose Korrektur. So kommt aIle
Kritik erst nach der Auffiihrung. So wenig wie der Theaterkritiker

157
vorher etwas zu sagen hat, mag er auch noch so gescheit sein, denn
die Kritik solI ja grade nicht von der Gescheitheit zeugen, die er
schon vorher besaB, sondern von der, die erst in dieser Auffiihrung in
ihm entstanden ist: so' wenig hat Erkenntnistheorie einen Sinn, die
vor dem Erkennen, vor diesem Erkennen, vorhergeht. Denn alles
Erkennen, wenn wirklich etwas erkannt wird, ist ein einzelner Akt
und hat seine eigene Methode. Methodologische Erwagungen iiber
Geschichte iiberhaupt ersetzen so wenig eine auf das einzelne
Geschichtswerk gegriindete, wie die Betrachtung eines Literarhi-
storikers iiber ein Drama die aus dem unmittelbaren Eindruck einer
Auffiihrung gefiossene Kritik des Zeitungsreferenten, - oder viel-
mehr noch weniger, denn bei Drama und Auffiihrung ist doch
wenigstens das Buch dasselbe, aber "Geschichte iiberhaupt" gibt es
- gliicklicherweise - nicht. Was nun fiir jedes einzelne Werk einer
Wissenschaft gilt, namlich daB es seinem Stoff mit eigenen, nie vorher
angewandten Methoden und Apparaten zuleibe gehen muB, wenn es
das Geheimnis grade dieses Stoffs herauskriegen will, und daB nur
der Schiiler sich seine Methoden vom Lehrer vorschreiben laBt statt
vom Stoff, das gilt genau so auch in der Philosophie; nur daB da,
infolge des komischen Umstands, daB Philosophie ein Universitats-
fach ist, mit Professuren, die besetzt werden wollen, und ersten
Semestern, die auf ihre Visitenkarte drucken lassen: stud. philos., hier
die Schiiler, die nie iiber das Schiilerstadium hinauskommen, so sehr
die Regel sind, daB sie es seIber bis zu ihrem siebzigjahrigen Abgang
nicht merken und infolgedessen die Art Erkenntnistheorie, die bei
Schularbeiten allerdings angeht, fiir die einzige halten.
In ein Erkennen, bei dem etwas herauskommt, ist genau wie bei
einem Kuchen auch etwas hineingetan. Hineingetan ist in den "Stern
der Erlosung" zu Beginn die Erfahrung der Tatsachlichkeit vor allen
Tatsachen der wirklichen Erfahrung. Der Tatsachlichkeit, die dem
Denken statt seines Lieblingsworts Eigentlich das seiner Zunge
ungewohnte Grundwort aller Erfahrung, das Wortchen Und, auf-
zwingt. Gott und die Welt und der Mensch. Dieses Und war das
Erste der Erfahrung; so muB es auch im Letzten der Wahrheit
wiederkehren. Noch in der Wahrheit seIber, der letzten, die nur eine
sein kann, muB ein Und stecken; sie muB, anders als die Wahrheit
der Philosoph en, die nur sich seIber kennen darf, Wahrheit fiir
jemanden sein. SolI sie dann gleichwohl die eine sein, so kann sie es
nur fiir den Einen sein. Und damit wird es zur Notwendigkeit, daB
unsre Wahrheit vielfaltig wird und daB "die" Wahrheit sich in unsre
Wahrheit wandelt. Wahrheit hort so auf, zu sein, was wahr "ist", und
wird das, was als wahr - bewahrt werden will. Der Begriff der
Bewahrung der Wahrheit wird zum Grundbegriff dieser neuen
Erkenntnistheorie, die an die Stelle der Widerspruchslosigkeits- und

158
Gegenstandstheorien der alten tritt und an Stelle des statischen
ObjektivitatsbegrifIs jener einen dynamischen einfiihrt; die hofI-
nungslos statischen Wahrheiten, wie die der Mathematik, die von der
alten Erkenntnistheorie zum Ausgangspunkt gemacht wurden, ohne
daB sie dann wirklich iiber diesen Ausgangspunkt hinauskam, sind
von hier aus als der - untere - Grenzfall zu begreifen, wie die
Ruhe als Grenzfall der Bewegung, wahrend die hoheren und
hochsten Wahrheiten nur von hier aus als Wahrheiten begrifIen
werden konnen, statt zu Fiktionen, Postulaten, Bediirfnissen umge-
stempelt werden zu miissen. Von jenen unwichtigsten Wahrheiten des
Schlages "zwei mal zwei ist vier", in denen die Menschen leicht
iibereinstimmen, ohne einen andern Aufwand als ein biBchen
Gehirnschmalz - beim kleinen Einmaleins etwas weniger, bei der
Relativitatstheorie etwas mehr - , fiihrt der Weg iiber die Wahr-
heiten, die sich der Mensch etwas kosten taBt, hin zu denen, die er
nicht anders bewahren kann als mit dem Opfer seines Lebens, und
schlieBlich zu denen, deren Wahrheit erst der Lebenseinsatz aller
Geschlechter bewahren kann.
Diese messianische Erkenntnistheorie, die die Wahrheiten wertet
nach dem Preis ihrer Bewahrung und dem Band, das sie unter den
Menschen stiften, kann aber nicht hinausfiihren iiber die beiden in
aller Zeit unversohnlichen Messiaserwartungen seIber: die des kom-
menden und die des wiederkommenden, - iiber das Und dieser
beiden letzten Einsatze urn die Wahrheit. Nur bei Gott seIber steht
da die Bewahrung, nur vor ihm ist die Wahrheit Eine. Irdische
Wahrheit bleibt also gespalten, - zwiespaltig wie die auBergottliche
Tatsachlichkeit, wie die Urtatsachen Welt und Mensch. Die samt
ihrem Und in diesen Endtatsachen ludentum und Christentum
wiederkehren als Welt des Gesetzes und Glauben des Menschen,
Gesetz der Welt und Mensch des Glaubens.
So aber, in dieser Wiederkehr der ewig-unsichtbaren Vorausset-
zungen dieser Erfahrung in der Endklarheit der iibererfahrenen
Wahrheit stellt sich nun die wahre Ordnung der dreie her und indem
Gott das Haupt wird, der Gott der Wahrheit, klart das letzte Buch
die Verworrenheit des ersten, dessen Gott zu Welt und Mensch nicht
bloB keine Beziehung hatte, sondern nicht einmal einen festen Platz,
so daB er nicht den Gott der Wahrheit, sondern nur die falschen
Gotter bedeuten konnte. Nur die falschen Gotter hatten dort als die
Erfiillung des GottesbegrifIs, der Frage: Was ist Gott?, erscheinen
konnen. letzt, da sich jeder GottesbegrifI tangst zum verborgenen
Gott verdunkelt hat und Gott selbst sich als Schopfer, OfIenbarer,
Erloser ofIenbart, brennt in dem Gott der Wahrheit der Erste und
Letzte und der Herzmittengegenwartige in eins, und von diesem Gott,
in welchem wirkliches Gewesen und wirkliches 1st und wirkliches

159
Werden zusammenschieBen, diirfen wir - nun erst - sagen: Er ist.
Hier schlieBt das Buch. Denn was nun noch kommt, ist schon
jenseits des Buchs, "Tor" aus ihm heraus ins Nichtmehrbuch.
Nichtmehrbuch ist die entziickt-erschrockene Erkenntnis, daB in
diesem Schauen des "Weltgleichnisses im Gottesantlitz", in dieser
Ergreifung. alles Seins in der Unmittelbarkeit eines Augenblicks und
Augen-blicks die Grenze der Menschheit betreten ist. Nichtmehrbuch
ist auch das Innewerden, daB dieser Schritt des Buchs an die Grenze
nur gesiihnt werden kann durch - Aufhoren des Buchs. Ein
Aufhoren, das zugleich ein Anfangen ist und eine Mitte: Hineintreten
mitten in den Alltag des Lebens. Das Problem des Philosophen geht
durch das ganze Buch, insbesondere durch die drei Einleitungen. Erst
hier findet es seine endgiiltige Losung. Philosophiert werden solI auch
weiterhin, ja grade weiterhin. Jeder solI einmal philosophieren. Jeder
solI einmal yom eigenen Stand- und Lebenspunkt rundumherschauen.
Aber diese Schau ist nicht Selbstzweck. Das Buch ist kein erreichtes
Ziel, auch kein vorliiufiges. Es muB seIber verantwortet werden, statt
daB es sich seIber triige oder von andern seiner Art getragen wiirde.
Diese Verantwortung geschieht am Alltag des Lebens. Nur um ihn als
All-tag zu erkennen und zu leben, muBte der Lebenstag des All
durchmessen werden.
DaB es schwer ist, als Autor iiber sein eigenes Buch zu sprechen,
habe ich im Schreiben dieser Seiten erfahren. Der Autor darf sich
kaum anmaBen, Authentisches zu sagen. Denn grade zu dem, was an
seinem Werk Geist und also verpftanzbar in andre Geister ist, steht er
seiber nicht anders als irgendein andrer. Ja der andre wird es, schon
und nur weil er ein andrer ist, immer wieder unternehmen diirfen,
mit Kants kiihnem Wort, das also gar nicht so kiihn ist, "Plato besser
zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat". Diese Hoffnung
mochte ich keinem meiner Leser nehmen. Was der Autor seiber zu
sagen hat, wird, auch wenn er sich redliche Miihe gibt, es in der Form
eines Kommentars zu sagen, doch immer leicht in erganzende
Anmerkungeniibergehn. Die ohnehin in dem, was sie in dem Buch
unterstreichen und einklammern, abhangig sein werden von dem, was
dem Autor an Echo zu Ohren gekommen ist. Und die also auch nur
an den heutigen Leser adressiert sind. Und selbst diesen werden sie
grade in seiner Heutigkeit nicht zufriedenstellen. Denn was er
verlangt, imd schlieBlich auch verlangen darf, grade das wurde ihm
nicht gegeben: die schlagworthafte Bezeichnung, unter der er das nun
etwa iiber das neue Denken in Erfahrung Gebrachte auf dem
Friedhof seiner Allgemeinbildung beisetzen konnte. DaB ich ihm dies
Schlagwort nicht gegeben habe, war nicht boser Wille von mir,
sondern ich weiB wirklich keins. Wohl wendet sich das Werk, an dem
ich das neue Denken zu erlautern suchte, gegen einige Schlagworte

160
mit einer besonderen, iiber die allgemeine Abneigung gegen aile
Ismen hinausgehenden Gegnerschaft; aber soil ich deswegen das
Buch auf die iiblichen Gegenstiicke jener Ismen festlegen lassen?
kann ich es? Am ehesten wiirde ich mir noch die Bezeichnung als
absoluter Empirismus gefallen lassen miissen; wenigstens wiirde sie
das eigenartige Verhalten des neuen Denkens in allen drei Bezirken,
der Vorwelt des Begrifis, der Welt der Wirklichkeit, der Uberwelt der
Wahrheit, decken; jenes Verhalten, das auch vom Himmlischen nichts
zu wissen weiB, als was es erfahren hat, - dieses aber auch wirklich,
mag schon Philosophie es als Wissen "jenseits" aller "moglichen"
Erfahrung anschwarzen; und auch vom Irdischen nichts, was es nicht
erfahren hat, - dieses aber auch ganz und gar nicht, mag schon
Philosophie es als Wissen "vor" aller "moglichen" Erfahrung an-
preisen. Solch Zutrauen auf die Erfahrung ware wohl das Lehr- und
Uberlieferbare an dem neuen Denken, wenn es nicht, wie ich
allerdings fiirchte, grade seIber schon Zeichen eines erneuerten
Denkens ist - und wenn das eben gegebene Schlagwort nicht seIber
eine von den Bemerkungen ist, die, grade weil sie vom Autor selbst
stammen, dem Leser, wie sicher viele andre auf den vorstehenden
Seiten, zum Teil nicht bloB leicht, sondern allzuleicht scheinen und
teilweise auch wieder schwerer als das Buch selbst. Beides ist
unvermeidlich. Jenes hat schon der groBte Dichter der Juden gewuBt,
wenn er seinem Heidenkonig durch den Mund des Weisen antworten
laBt: "Meine Worte sind zu schwer fiir dich, darum kommen sie dir
zu leicht vor .." Vnd dieses der groBte Dichter der Deutschen, dessen
Mephisto dem begierigen Ruf Faustens: "dort muB sich manches
Ratsel lasen" erwidert: "Doch manches Ratsel kniipft sich auch."

161
ZUM WERK HERMANN COHENS
 UBER DEN VORTRAG HERMANN CO HENS
"DAS VERHALTNIS SPINOZAS ZUM JUDENTUM"

Der Vortrag wurde von Hermann Cohen in der Halberstlidter

Bne-Brith-Loge gehalten, wiihrend des Streits, der in Logenkreisen
ausgebrochen war, als 1910 eine neue Berliner Loge sich nach
Spinoza nannte. Dem Druck liegt zugrunde ein von Herrn Gustav
Levi (friiher Halberstadt, jetzt Berlin) nach einem Stenogramm
diktierter und der Akademie freundlichst zur Veroffentlichung iiber-
lassener Text, - wie mir scheint, eine so gut wie fehlerlose
Wiedergabe des von Cohen Gesprochenen. Er muB sehr lang, iiber
eine Stunde gesprochen haben, nach dem wohl lebhaften, aber gar
nicht gehetzten Redetempo, das ihm eigen war.
Der Vortrag hat zwar einen umfassenderen Titel - "Das Verhlilt-
nis Spinozas zum Judentum" -, schrlinkt aber sofort das Thema, das
ja den Autor der Ethik mitumfassen wiirde, ein auf den Theolo-
gisch-politischen Traktat. Es lliuft also im Thema - und im
wesentlichen auch in der Behandlung - parallel mit der groBen 1915
erschienenen und in den Jiidischen Schriften wiederabgedruckten
Abhandlung.
Der Vortrag lohnt aber auch dem genauen Kenner der Abhandlung
noch die Lektiire. Nicht bloB, daB er wie das bei einem so lebendigen
und augenblicksbewegten Denker wie Cohen natiirlich ist, doch eine
Fiille von Gedanken enthlilt, die in der Abhandlung nicht vorkom-
men, sondern - ich weiB nicht, ob ich mich tliusche - er scheint mir
bei gleichem geistigen Niveau in der ganzen Anlage und in der
auswligenden Stoffverteilung gegliickter und infolgedessen iiberzeu-
gender als die Abhandlung. Auch diirfte es ein Vorzug sein, daB die
Verdlichtigung von Spinozas denkpolitischen Motiven, auf Grund der
Gebhardschen Einleitung in den Traktat, hier nicht den Raum
einnimmt wie in der Abhandlung, sondern sieh auf die knappe
Andeutung beschrlinkt, daB die landlliufige Vorstellung von Spinoza
als dem einsamen Denker falsch ist. Auch sonst ist die Behandlung
Spinozas im Vortrag zwar keine Spur weniger deutlich als in der
Abhandlung, aber doch weniger erbost. Ferner enthiilt der Vortrag
ein paar jener miindlichen Einflille, die den Zauber des Cohenschen
Dozierens ausmachten, wie jenes kostbare Wort von der "pedanti-

165
schen Gleichmacherei des Pantheismus", das diesen mit todlicher
Sicherheit an seiner Achillesferse, der Unfahigkeit, einmal "und" zu
sagen statt immer nul' "sive", trifit, oder jene entscheidende For-
mulierung, daB Geist, von Gott ausgesagt, "nicht minder Metapher ist
wie die Hand, die Stimme oder der Mund", eine noch durchschlagen-
dere, wei! noch radikalere, Wen dung als die, welche ich in der
Vorlesung 1913/14 horen durfte: Gott brauche keinen Geist zu haben,
wenn er dem Menschen nicht Anteil daran geben wollte. Und endlich
hat der Vortrag durch seinen Horerkreis eine gewisse jiidische
Intimitat bekommen, ein durch die Worte orgelpunktartig durch-
klingendes Wir, das an manchen Stellen, wo die iibrigen Stimmen
einmal zuriicktreten oder schweigen, laut vernehmbar wird, am
eindriicklichsten an der schonen Stelle iiber den Sederabend, an den
Spinoza bei der Behandlung des Abendmahls ~'mit klammernden
Gefiihlen" habe denken miissen. "Da essen wir die Ursubstanz der
Hostie als ein Zeichen der Erinnerung. Das ist ein wahrhaftes
Zeichen, das kein Sakrament ist." Auch an der merkwiirdigen und
gewaltigen Stelle, wo er den Spinoza, der das Gottesgesetz "das
Gesetz eines andern" nennt - dies Wort, das "den Schleier von
seinem Angesicht reiBt und ein grelles Licht auf sein Gemiit
wirft" -, daran mahnt, was er so oft beim Segen an der Tora
ausgesprochen habe; man fiihlt mit einem plotzlichen Erschrecken,
einem Erschrecken aus dem innersten Geheimnis des Judentums: der
preuBische Geheimrat aus Marburg sieht sich leibhaft in der Amster-
darner portugiesischen Synagoge, ein paar Sitze weit von dem
MarannensproB des siebzehnten Jahrhunderts.
Cohen hat Spinoza ernstgenommen. Darum hat man seinen
Spinoza nicht ernstgenommen. Ich weiB auBer der in diesem
Korrespondenzblatt erschienenen kleinen wertvollen Studie von Leo
StrauB iiber das Verhaltnis der Bibelwissenschaft Spinozas zu ihren
VorUiufern keine einzige Arbeit, die sich ernsthaft mit dem
Cohenschen Problem auseinandersetzt. Die Signatur der Zeit, und
insbesondere der jiidischen Zeit, wurde bei der Spinozafeier des
Jahres 1927 sichtbar: mit Ausnahme einiger weniger orthodoxer
Stimmen war vom extremsten "Religions"-Judentum bis zum extrem-
sten "National"-Judentum einhellige Begeisterung fiir den "groBen
Juden". Wie ware also Verstandnis zu erwarten gewesen fiir eine
Problemstellung, die - im Vortrag - es wagt, der Amsterdamer
Gemeinde "alles Recht" zur AusstoBung des GottesverIasterers und
Gottesverleugners zuzuerkennen.
Die Zeit mag sich auf die tiefe Ungerechtigkeit herausreden, die in
Cohens Urtei! iiber Spinoza zu leugnen ein vergebliches Unterfangen
ware. Die Ungerechtigkeit bestand iibrigens nicht etwa in einer
Vernachlassigung seiner wissenschaftIichen Objektivitatspfticht. Den

166
Bedingungen und historisehen Grundlagen der Erseheinung Spinozas
ist Cohen mit redliehem Eifer naehgegangen. Sondern sie besteht viel
eher in einem Mangel an Subjektivitiit, niimlieh in nieht geniigendem
Reflektieren iiber die Bedingungen und Grundlagen der eigenen
Person. Er hiitte seinen Angriff mit einem stiirkeren BewuBtsein
fiihren miissen, daB - zwar nieht er selbst, aber - die Zeit, die ihn,
Cohen selbsl, geboren und erzogen hat, nieht ohne Spinoza moglieh
gewesen ware.
Aber unter der - zugegeben! - tiefen Ungereehtigkeit des
Cohensehen Urteils liegt seine noeh viel tiefere Bereehtigung. Nieht
etwa eine subjektive Bereehtigung der "groBen Personliehkeit" zum
Ungereehtsein, die die Zeit wohl bereitwillig zugestehen wiirde, die
aber Cohen seIber - und wahrhaftig nieht bloB Cohen, sondern aueh
die groBere Freundiri, die Wahrheit! - entriistet ablehnen muBte,
sondern eine Bereehtigung aus den tragenden Voraussetzungen, wie
alles Erkennens, so aueh im besonderen des philologisehen, also des
Erkennens von Gesehriebenem, von Buehern, und im besondersten
des Buchs der Bucher, der Sehrift. Dies aber auszufiihren ist diese
Einleitung nieht mehr der Ort.

167
 "DEUTSCHTUM UND JUDENTUM"

Es ist, urn kein sHirkeres Wort zu gebrauchen, das Schicksal des

jiidischen Volkes, nieht zu schaffen, sondern zu vermitteln. Dieses
Schieksal umschlieBt in einem Hohe und Niederung der jiidischen
Geschiehte. Das Yolk erzeugt nicht seinen Gott, sondern es empfangt
und bezeugt ihn; es erzeugt nicht seine Welt, sondern es erhiilt sie
aus irgend einem DrauBen zugereicht und findet sieh und seinen
Zeugendienst mit ihr abo Der Zwang zur "Assimilation" ist so alt wie
der Galut; dieser aber hat keinen bestimmbaren Anfang in der Zeit;
er ist so alt wie das Yolk seIber. Der historische Mythos, das treuste
Wesenszeugnis volkischer Gemeinschaften, hat hier - gleichgiiltig ob
zu Recht oder zu Unrecht - standhaft den Gedanken def Au-
tochthonie abgewiesen, den er doch fiir den Menschen iiberhaupt
kennt und anerkennt: Adam ist erdgeboren, der Jude ist zugewan-
dert; von Abraham ab ist der Mythos des Yolks eine Abfolge solcher
Einwanderungen in das Land, das nicht "Land der Geburt" ist,
sondern das "ich dir zeigen werde". Von ihm ab ist - nach dem
Ausweis dieses geschichtlich-iibergeschichtlichen SelbstbewuBtseins -
das Verhiiltnis zum Lande das des Fremden, der es besitzt, ohne je
vollig hinwiederum von ihm besessen zu werden; die Gegenseitigkeit
des Verhiiltnisses von Mensch und Land, auf deren Entwicklung das
Entstehen der historischen Volkstiimer beruht, wird hier von vorn-
herein ausgeschlossen: Abrahams Samen solI von dem Boden den er
braucht, nieht besessen werden, urn der AusschlieBlichkeit des
Besessenseins willen, die ihn in das Land gefiihrt hat; der Boden ·darf
ihm nie Scholle werden.
Nie werden. Denn so wie die Not der "Aniihnlichung" des
Fremden, die niemals Vereinigung werden darf, keinen Anfang in der
historischen Zeit hat, sondern beim Mythos des Anfangs seIber
anfangt, so hat sie auch, in der historischen Zeit, kein Ende, sondern
findet es erst im eschatologischen Mythos des Endes. Auch wer unter
uns das Heil des Tages in der Einwurzelung in einen Boden sieht -
gleichgiiltig in welchen -, auch der weiB, deutlich oder verworren,
daB noch ein Unterschied ist zwischen diesem erwiinschten und
angestrebten Heil des Tages und der erhofften Erlosung; und indem

169
er den Unterschied anerkennt, hindert er jene vollige Verge-
schichtlichung, jenes Sicheinswissen mit dieser Erde und dieser Zeit,
das aus unserm Volkstum ein Yolk unter den VOlkern mach en wiirde,
ohne letzte Besonderheit ihnen allen gegeniiber. Denn aile Volker
leben ihr Leben ganz, auf dem Platz wo sie stehen, in dem
Augenblick den sie atmen, und kennen die Welt nur als Umwelt, in
der es gilt sich zu behaupten, die Zukunft nur als kommenden
Moment, den es gilt zu ergreifen. Uns allein darf die Umwelt nie die
Welt, der Augenblick nie die Zukunft ganz vertreten; die Gefahren
und Bewahrungen des Tags mogen wir - im SchoBe andrer Volker
oder auch in einer eignen Gemeinschaft - hier finden; der letzte
Sinn unsres volkischen Daseins treibt uns stets wieder iiber diesen
Tag hinaus und laBt uns die eigentlichen Gefahren und Bewahrungen
jeweils drauBen erkennen: fur den Juden von heut in der drohenden
Einwurzelung ins Peripherische, der der zionistische Gedanke ent-
gegenstrebt, fiir den Juden von morgen oder iibermorgen in der
drohenden Einwurzelung im kiinftigen Zentrum, die ihn durch ihre
allzusichtbare Neuheit urn die Erneuerung - das Judentum urn die
Frucht des Zionismus - bringen konnte. Und wo ein Volkstum seine
Gefahr spiirt, dahin sammelt es seine Kraft; in der Zukunft der
nachsten Jahrzehnte wird grade der Galut, einerlei wie seine auBeren
Schicksale fallen, die innere Starke des Judentums zu erweisen haben.
Diese Starke ist, was sie war und sein muB: aneignende Selbst-
behauptung. Kein noch so gehassiger Vorwurf, keine gekrankte
Eitelkeit sollte uns verleiten, diesen seelischen Grundtrieb, der uns
durch die Jahrhunderte tragt, zu verleugnen. Es ist uns auferlegt,
Fremde zu bleiben, fremd allem geistigen Gute der VOlker, an dem
sie uns teilnehmen lassen, fremd in unserer innersten Seele auch dem,
was wir seIber, als Entgelt fiir diese Erlaubnis, jenem Gute
hinzuzufugen suchen. Was wir empfangen, diirfen wir nicht als Juden
empfangen, was wir leisten, sollen wir nicht als Juden leisten. Und
gleichwohl sind wir, urn der Einheit der Seele willen genotigt, auch
unser Judentum zu Empfangenem und Geleistetem in ein wie immer
geartetes Verhaltnis zu setzen, und wenn sonst das was wir leisten,
dem Urteil der Volker unterliegt, und wir von ihnen uns sagen lassen,
ob sie unser Tun annehmen oder verwerfen, so hort hier das
Machtbereich ihres Urteils auf; iiber jeden Versuch, yom Judentum
seIber aus die Welt zu erfassen, sind wir allein Richter.
Hermann Cohens Schrift "Deutschtum und Judentum", von der im
folgenden gehandelt werden soll, ist kein Erzeugnis der politischen
Erregung des Augenblicks. Man wiirde dem Manne und Gelehrten
schweres Unrecht tun, wenn man ihn auch nur einen Augenblick lang
in die Reihe der Konjunkturdenker versetzen wollte, denen der Krieg
in Deutschland wie im feindlichen Ausland zu kiimmerlichem Dasein

170
geholfen hat. Seine Schrift liegt ganz auf der Linie einer halbhundert-
jahrigen Lebensarbeit, einer Lebensarbeit, auf die jeder von uns,
ohne Unterschied der "Rich tung" mit Stolz und Verehrung blicken
sollte. Diese Arbeit war von Anfang an in zwei Urspriingen
verankert: in einem wurzelhaften jiidischen Empfinden und breiten
Wissen urn jiidische Dinge einerseits, in einem starken Verhaltnis
zum deutschen Idealismus, das zu wirksamem Eingreifen in die
philosophische Bewegung fiihrte andrerseits. Von Anfang an auch ist
der Philosoph - obwohl sein Wirken zwei getrennte Schiilerkreise
erzeugt, einen "jiidischen" und einen "philosophischen" die von-
einander nichts wissen - dennoch seIber bemiiht, diese zwei Urkrafte
seines Wesens als verbunden aufzuzeigen. Nicht zwar sie zu verbin-
den. Die Arbeit auf beiden Gebieten bleibt stets getrennt; zwischen
"unserer Kulturarbeit" und der "Arbeit an unserem Judentum"
besteht "Arbeitsteilung". Nur in der Persanlichkeit des Arbeiters
wird diese Teilung iiberbriickt. Sachlich aber verbunden sind die
beiden hachstens im Begriff, nicht in der Ausfiihrung, die vielmehr
selbst da wo eine Vereinheitlichung sich aufdrangen miiBte - in der
Religionsphilosophie - zwiegespalten bleibt: philosophische und
jiidische "Halfte" des Gegenstandes, obwohl die eine wechselweise
nur im Hinblick auf die andere bearbeitet, treten unter zwei
getrennten Verlagsagiden an die Offentlichkeit.
1m Begriff, wie gesagt, wird die Verbindung aufzuzeigen gesucht.
Die Aufgabe ist klar. Es gilt, zwei mindestens scheinbar getrennte
historische Erscheinungen als "im Grunde" zusammengeharig zu
erweisen. Zur Lasung solcher Aufgabe bieten sich verschiedene
Maglichkeiten. Man kann die Einheit in einem iibergreifenden
Dritten suchen, hier also etwa in einem Begriff menschheitlicher
Gesittung, an dem sowohl Judentum wie Deutschtum notwendige
Mitarbeiter seien. Oder man kann die eine Erscheinung in der
historischen Ahnengalerie der andern aufweisen, hier also etwa den
Anteil, der dem Judentum durch Vermittlung des Christentums und
auch sonst etwa noch gelegentlich an der Ausbildung des
Deutschtums zugeschrieben werden darf. Oder endlich man kann
historische Idealbegriffe beider bilden und das inhaltliche Zusammen-
fallen der so entstandenen Begriffe behaupten. Eine vierte Maglich-
keit sei hier noch nicht angedeutet, denn das was Cohen unternimmt,
laBt sich auf die drei gekennzeichneten Methoden zuriickfiihren.
Die erste Methode ist die trivialste; die liberale Reform im
Judentum hat sie von Anfang an mit Vorliebe benutzt; Cohen selbst
in seinen altesten affentlichen A.uBerungen zum Gegenstand hat zur
Abwehr H. v. Treitschkes von ihr Gebrauch gemacht; in seiner neuen
Schrift wird sie kaum sichtbar; am ehesten schiene in dieser Richtung
zu liegen, was Cohen an praktischen Zukunftshoffnungen auBert, in

171
Wahrheit freilich triigt dieser Schein, es handelt sieh nie um ein
unterschieds- und inhaltsloses Zusammenwirken unbestimmbarer
Kdifte zu einem unbestimmten Erfolg, wie es der oberfUichliche
Toleranzgedanke vorstellt; der Philosoph in ihm befriedigt sich nieht
im Unbestimmten, er sucht bestimmte Begriffe der historischen
Erscheinung, damit aber wird die Methode der Toleranz durch die
der Gleichsetzung historischer Idealisierungsprodukte verdrangt, von
der an dritter Stelle zu reden sein wird. Vorher verlangt das
betrachtet zu werden, was oben als "zweite MogJichkeit" ange-
sprochen wurde, die Methode der historischen Ableitung.
Sie ist nicht ohne Bedenken. Die Geschiehte bewahrt hier ihre
gefahrliche Macht, Grabsteine zu setzen. Was historisch gewirkt hat,
lebt nur noch in seinen Wirkungen, nicht seiber mehr. Wenn Cohen
in Konstruktionen, deren Zulassigkeit hier ganz auBer Frage bleiben
mag, die Einwirkungen des ludentums in die deutsche Geistesge-
schichte festzustellen sucht, so erhebt sieh gegen sein' wie gegen jedes
derartige Unterfangen der Zweifel, was denn durch vergangene
Wirkungen fiir die Wiinschbarkeit des Fortbestands der wirksamen
Ursache bewiesen werde. Eher mochte daraus, daB etwas noch nieht
gewirkt hat und also noch ungeahnte Wirkungen von ihm zu erwarten
waren, ein Anrecht auf Weiterleben abgeleitet werden als daraus, daB
es in der Vergangenheit schon wirksam gewesen ist. Cohen seiber
wendet dies Verfahren denn auch mehr beilaufig an. Nieht daB
liidisches durch irgendwelche Kanale in den FluB des deutschen
Geisteslebens gemiindet ist, gilt ihm - so viel Wert er auch darauf
legt - als entscheidend fiir die Stellung des luden von he ute zum
Deutschtum; auch das, was das ludentum von heute nach seiner
Ansieht deutschen Einwirkungen verdankt, tritt ihm zuriick hinter
dem, was den Schwerpunkt seiner Beweisfiihrung bildet: dem
Nachweis der innerlichen Verwandtschaft der beiden Erscheinungen.
Wir kommen so auch hier wieder auf das, was oben als "dritte
Moglichkeit" bezeichnet wurde. Der Widerspruch, den dieser Haupt-
tei! von Cohens Ausfiihrungen schon in der jiidischen wie in der
deutschen Offentlichkeit gefunden hat, hangt sich im allgemeinen in
den Punkt ein, daB der Philosoph das Bi!d der einen oder auch beider
Erscheinungen vergewaltigt, Wesentlichstes weggelassen habe, um so
die scheinbare Gleichheit der beiden Gestalten vortauschen zu
konnen. Diese Gruppe Einwande leidet an dem grundsatzlichen
Fehler, in Cohens eigenwilliger Eigenart den Ursprung des Fehlers zu
suchen, statt in dem Verfehlten der Methode. Es ware - so muB
gegen all jene widersprechenden Stimmen eingewandt werden -
durchaus moglich, ein vielseitigeres Bild des Deutschtums sowohl wie
des ludentums miteinander zu scheinbarer Deckung zu bringen. Es
ware durchaus moglich, durch Betonen der irrationalistischen

172
Riehtungen beiderseits, das bei Cohen einseitig auf den Rationalismus
zugeschnittene Doppelgemalde zu erganzen. Wertlos bliebe das
Verfahren gleiehwohl, weil die Methode des Vergleiehs allein grade
wegen ihrer allzugeduldigen Biegsamkeit gemeinhin zu keiner Er-
kenntnis geschiehtlicher Erscheinungen fiihrt. Man kann alles mit
allem vergleichen; in irgend einem Winkel wird man immer das etwa
noch fehlende Vergleichsobjekt aufspiiren; kein sachliches Kriterium
verbietet, es hervorzuholen. Ehe man iiberhaupt zu vergleiehen
beginnt, ist die Frage nach der Zulassigkeit des Vergleiehs zu stellen.
Vnd diese Frage muB in unserem Fall verneint werden. ludentum
und Deutschtum liegen nieht auf gleieher Ebene. Man mag
Deutschtum und Britentum, Deutschtum und Osmanentum ver-
gleichen,nicht Deutschtum und ludentum. Versucht man sie zu
vergleichen, so wird immer das eine auf die Ebene des anderen, und
damit aus seiner Natur heraus, gedrangt. Wer yom Deutschtum (oder
von irgend einem anderen Volkstum) ausgeht, wird dem ludentum
das Vnrecht tun, es als Yolk zu wiegen; auf dieser Waage wird es
stets zu leicht befunden werden; es ist kein Yolk wie andere VOlker
und ist es, trotz des naiven Vulgarzionismus, auch nie gewesen. Wer
hingegen yom ludentum ausgeht - und das tut Cohen -, der tut
dem Deutschtum die gefahrliehe Ehre an, es nieht als Volkstum
sondern als Religion zu bewerten. Hier steckt die Wurzel aller
Sonderbarkeiten der Cohenschen Schrift. Cohen konnte dem
Deutschtum gegeniiber gar nicht anders als es in ein Dogma
verwandeln. So erklart sieh die eigentiimliche Verengerung der un-
ausdenkbaren Weiten einer geschiehtlichen Volksseele auf den Lehr-
begrifi einer Philosophie, ja genauer einer philosophischen Schule,
eine Verengerung an der die Kritik mit Recht AnstoS genommen hat.
Versuchen wir diesen Vorgang einmal naher zu erlautern.
Alles Volkstum - alles echte Volkstum - hat seinen Boden in der
Geschiehte. Sie ist gewissermaBen seine Heimat; es kann seine
Lebtage in ihr bleiben, es mag sich zeitweise aus ihr entfernen und an
den Tafeln des Ubergeschichtlichen zu Gaste sitzen, zuletzt bleibt ihm
doch immer wieder die Riickkehr in die alte Heimat. Die Krafte
dieses Bodens sind nach Zahl und Art unbekannt; nur was aus ihm
ans Licht hervorgetreten ist, laBt sich erkennen und benennen; was
noch hervortreten wird, ist dem Begriff entzogen. Das, was man als
den Willen eines Yolks ansprechen darf, ist schlechthin allgemein: das
Yolk will sieh seIber, sein eigenes Bestehen. Diesem Willen bestimm-
te, also begrifiene, Ziele unterschieben heiBt ihn vergewaltigen; der
iiber jene allgemeinste Bestimmung hinaus bestimmte Inhalt wird von
dem Volke nicht gewollt, er wachst in jenen allgemeinsten Willen
hinein aus dem dunkeln SchoB der Geschichte: iiber den Willen
schiebt sich das Schicksal des Yolks, jenen erfiillend und schlieBlich

173
iiberwaltigend. So weiS das Yolk nie, was aus ihm wird, und
deswegen letzthin auch nicht, was es ist; denn iiber seine etwa zu
begreifende Gegenwart kann in jedem Augenblick die Zukunft
kommen, und der eben gewonnene "Begriff" wird wieder ins
Begriffslose zuriickgeschlungen. Vnd deswegen, urn der Lebendigkeit
des Yolks willen, kann seine Teilnahme am Obergeschichtlichen, an
der Idee, immer nur, wie wir es zuvor schon nannten, gastweise sein;
das Yolk - das echte Yolk - verschmilzt nicht mit der Idee, denn
sie wiirde es aus dem nahrenden Wurzelboden der Geschichte
herausreiSen; es nimmt nur Elemente der Idee in sich auf und senkt
sie in das Erdreich des stan dig sich wandelnden Lebens, aber die
Ideen als Ganzes bleiben in ihrem eigenen iiberlebendigen Reich.
In diesem Reich nun herrscht ewige Gegenwart, das heiSt aber:
herrscht der Begriff. Die Idee - einerlei ob die philosophische oder
die religiose - bietet dem formulierenden Wort eine Seite dar, auf
der sie sich von ihm vollig packen laSt. Der begreifende Gedanke,
dem beim Yolk durch die standig drohende immerdunkle historische
Zukunft standig der Boden unter den FiiSen weggezogen wird, hat
hier in dieser ewigen, von keiner Zukunft umlagerten, Gegenwart
unbeschranktes Blickfeld und also unbedingtes Recht. DaS die Idee
da, wo sie dem Drang zum geschichtlichen Leben folgt, Fleisch und
Blut annimmt, andert hieran nichts, so wenig wie der umgekehrte
Vorgang, die Teilnahme des Geschichtlichen an der Idee, jenem die
grundsatzliche VnfaSbarkeit abstreift; immer bleibt das Ideelle klar,
das Reelle dunkel. Ja - und hier kommen wir auf den springenden
Punkt - es ist der Idee in dem eben angezogenen Fall versagt, sich
mit echtem "Fleisch und Blut" zu umkleiden, gleich wie es der
Wirklichkeit versagt ist, reiner "Geist" zu werden. Statt des
Menschen entspringt jenem Vorgang das einzigartige Glaubensgebilde
Gottmensch, statt des Yolks das einzigartige Willenserzeugnis
Gottesvolk. Wo diese Ideewirklichkeiten, die fiir die historische
Wirkung ihre realen Trager, den Menschen Jesus, das Yolk Israel,
ganzlich beiseiteschieben, mit den echten Wirklichkeiten der Ge-
schichte, den echten Menschen und den echten Volkern, zusammen-
treffen, da entsteht Geschichte im letzten universalen Sinn, Geschich-
te des Reichs Gottes. Dieses Entstehen aber verweigert sich dem
Vergleich. Zwischen der Idee die wirkt und der Wirklichkeit an der
sie wirkt gibt es keinen Vergleichspunkt. Ideen unter sich, Wirklich-
keiten unter sich mogen verglichen werden; zwischen Idee und
Wirklichkeit schlagt ein Vorgang die Briicke; nur am Vorgang kann
hier die Erkenntnis einsetzen.
Wenn also zwischen Judentum und Deutschtum ein Zusam-
menhang besteht, so kann er nicht durch die Erkenntnis der beiden
als fester Substanzen erkannt werden. Der Vorgang ist zu fassen. Er

174
kann gefaBt werden, weil wenigstens sein einer Pol im Absoluten, der
Knechtschaft der Zukunft, und das heiBt des Schieksals, Entzogenen
liegt. Es ware also hier die Aufgabe - und sie ist es, auf die oben als
auf die "vierte Moglichkeit" angespielt wurde -, einen Zusam-
menhang der Weltgeschiehte aufzustellen auf Grund dessen, was die
Idee der offenbarten Religion im Augenblick ihres Eintretens in die
Welt von dem Geschehen fordert; die Rolle, die nun das deutsche
Yolk in diesem seiner, wie aller, Geschichte gegenuber zunachst
apriorischen Zusammenhang spielt, ist alsdann zu fassen; es wurde
sich also urn eine deutsche Geschichte aus dem uberhistorisch-
historischen Gesichtspunkt einer Geschichte der Offenbarung han-
deln. Durchaus ware es moglich, daB in dieser deutschen Geschichte
als dem Bruchstiick einer - im weiteren Sinn als dem iiblichen -
Kirchengeschichte die idealistische Bewegung urn die Wende des
achtzehnten zum neunzehnten Jahrhunderts eine Bedeutung hatte,
die der ihr von Cohen zugebilligten gleich kame: aber sie gewonne
diese Bedeutung nieht als ein Stuck Deutschtum, sondern als ein
Stiick in der Materie des Deutschtums ablaufender "Kirchenge-
schichte" .
Eine derartige Behandlung aber muBte grundsatzlich allgemein
sein; sie muBte selbst den bloBen Schein des Aphoristischen ver-
meiden. ond so ist eigentlich die Summe des Vorwurfs, der gegen
Cohens SchrHt zu erheben ware, dies: daB sie versucht, das Thema in
Broschiirenform zu erledigen. Broschiiren konnen Resultate
umschlieBen. Aber dies Thema ist nieht fahig, Resultat zu sein, es
muB zum Problem gemacht werden, das heiBt aber: es muB am
Anfang, nicht am Ende einer Lebensarbeit stehen.

175
 EINLEITUNG IN DIE AKADEMIEAUSGABE
DER JUDISCHEN SCHRIFTEN HERMANN COHENS

Das groBe Geschenk, das die Akademie fUr die Wissenschaft des
Judentums mit diesen drei Banden der deutschen wie der Welt-
judenheit und daruber hinaus noch manchem der guten Willens ist
macht, umfaBt alles, was Cohen ausdrucklich zu jiidischen Fragen und
uber judische Gegenstande fur den Druck geschrieben hat. Es umfaBt
nicht all das Viele und Bedeutende, was in seinen andern Schriften
verstreut, teils gelegentlich, teils aber auch in groBeren zusam-
menhangenden Abschnitten, zum Thema Judentum gesagt ist, ferner
naturgemaB nicht, was Briefe, Gesprache, Vorlesungen, soweit be-
kannt, zu diesem Thema beisteuern konnten, endlich, ebenso natiir-
lich, nicht das Allerwichtigste, das groBe NachlaBwerk "Die Religion
der Vernunft aus den Quellen des J udentums". Aus diesem
dreifachen Nicht ergibt sich die Aufgabe dieser Einleitung. Sie hat
den Kosmos des Cohenschen Schrifttums zu zeichnen, aus dem diese
jiidischen Schriften eben doch nur ein Ausschnitt sind. Sie hat den
Versuch zu wagen, so gut es geht, hinter dem literarischen Kosmos
die Gestalt seines personlichen Demiurgen sichtbar zu machen,
dessen Leben in seinem schicksalhaften Gange vielleicht einmal noch
fur jiidischer, in einem tieferen Sinne jiidisch, erkannt werden wird
als aile seine einzelnen gedanklichen AuBerungen. Und sie hat
endlich der Lektiire jenes klassischen Werks, obwohl sie auch ihm als
Einfiihrung im weiteren Sinn dienen kann und mag, nicht vorzu-
greifen, sondern muB erwarten, daB auf jedem Biicherbrett, wo diese
drei Bande der Parerga und Paralipomena Platz gefunden haben,
neben ihnen der eine des Hauptwerks steht. In und bei all dem will
sie zugleich die doppelte und scheinbar entgegengesetzte Schwierig-
keit des Cohenschen Denk- und Schreibstils dem Leser zu bewaltigen
helfen: daB das Schwere schwerer, das Leichte leichter erscheint als
es ist. Uber den Tiefen liegen Oberfiachen, unter den Oberfiachen
ruhen Tiefen; in der Einheit des Menschen sind sie verbunden.

Die deutsche Universitat, wie sie bis zum Kriegsausgang bestand,

verdankt ihre Bedeutung, fUr die es in den andern Landern unsres
Kulturkreises keinen Vergleich gibt, einem einzigartigen Zusammen-

177
treffen nationaler und weltgeschichtlicher Entwicklungen. Sie ist ein
durchaus neuzeitliches Gebilde. Berlin, die Neugriindung von 1811,
stellt den neuen Typ zum erstenmal institution ell hin, nachdem ihn
Jena im letzten Jahrzehnt des alten Jahrhunderts in prachtvoller, aber
rasch verwelkter Bliite allsichtbar gemacht hatte. Vorstufen lassen
sich hochstens in Gottingen bis in die Mitte, in Halle bis iiber die
Mitte des Jahrhunderts hinaus verfolgen. Aber seit dem Anfang des
neuen Jahrhunderts beginnt, eben von Jena aus und verbunden mit
einer Diaspora seiner Professoren, eine Ausbreitung des neuen, des
Jenenser Geistes zunachst auf die neugegriindeten oder wieder-
erweckten Universitaten des Siidens, die dann von der Griindung
Berlins ab in den beiden nachsten Jahrzehnten alle deutschen
Universitaten ergreift und ihre geistige Physiognomie dauernd be-
stimmt.
Was ist nun dies Neue, wodurch der deutsche Proiessor des
neunzehnten Jahrhunderts fiir sein eigenes BewuBtsein wie in den
Augen seiner Mitbiirger etwas wurde, was weder sein Vorganger im
achtzehnten Jahrhundert noch sein Kollege auBerhalb des deutschen
Kulturgebiets war: bestellter und verantwortlicher Wachter iiber die
Seele der Nation, gewissermaBen der "Philosoph-Konig" der Platoni-
schen Politie? Wie kam der Lehrer einer Jugend, die sich zu Amt und
Brot vorbereitet und auBerdem nach Moglichkeit austobt - denn das
bleibt auch hier wie anderswo und jetzt wie vordem der niichterne
Alltag dieses Berufs -, wie kam er zu einem so festtaglich
gesteigerten SelbstbewuBtsein, das dadurch, daB die Nation es
anerkannte, zu einer lebengestaltenden Wirklichkeit wurde? Ein
Zustand, der noch urn 1900 so spezifisch deutsch war, daB ein
deutscher Professor, der damals Amerika bereiste, sich gezwungen
sah, den Leuten klarzumachen, daB sie ihn nicht als einen Schulmei-
ster fiir neunzehnjahrige Buben anzusehen hatten, sondern als - nun
eben als einen deutschen Professor.
Die Antwort wird schon gewiesen durch die entscheidende Stellung
Jenas in dem geschilderten historischen ProzeB. In dem Jena dieses
Jahrzehnts hat sich jenes einzigartige Zusammentreffen ereignet, daB
ein groBer Augenblick des Gedankens, des seiner Natur nach stets
weltgeschichtlichen, mit einem groBen Augenblick der Sprache, der
ihrer Natur nach stets nationalgeschichtlichen, in harmonischem
Stundenschlag zusammenklang. Wenn Platon die groBe Kunst seines
Volkes aus seinem Schonstaat hatte verbannen miissen, wenn das
Denken des Mittelalters und noch der Renaissance sich in dem
Jenseits einer Weltsprache iiber den lebendigen Volkersprachen
abspielte, wenn noch unmittelbar vor diesem groBen Augenblick Kant
seine Asthetik schreiben konnte, ohne von Goethe ernstlich etwas zu
wissen, und Goethe eben damals, also erst nach Italien, die erste

178
kiihle Notiz von der vor einem runden lahrzehnt erschienenen
Vernunftkritik nahm, so geschah nun - in Goethes und Schillers
Zusammenkommen zunachst, dann in dem von Fr. Schlegels
TrompetenstoBen begleiteten Bekenntnis Fichtes und Schellings zu
Goethe, endlich des auch hier abschlieBenden Hegel zu beiden
groBen Dichtern - das weltgeschichtliche Wunder: die universale
Philosophie feierte ihre Versohnung mit der nationalen Kultur, die
Sprache der Dichter verleibte die Gedanken der Denker. So entstand
das, was man den deutschen Idealismus nennt, Deutschlands Rechts-
titel auf die geistige Vorherrschaft, die es tatsachlich das neunzehnte
lahrhundert lang ausgeiibt hat. Nicht Kant hatte diese Macht ausiiben
konnen, so wenig wie der vorschillersche Goethe, obwohl sie beide in
der Einsamkeit ihrer Erscheinung sich dem Sinn noch gewaltiger
einpragen als irgendeine der spateren Gestalten. Erst das
ZusammenftieBen der beiden Strome, die von diesen zwei Mannern
ausgingen, hat jene Weltmacht des deutschen Geistes begriindet.
Und dieser ZusammenftuB geschah nun in einer Universitat. Nicht
an einem Hof - Weimar war schon wiedeT kein "Hof" mehr -,
nicht in einer Stadt - lena war es damals noch weniger als heute -,
sondern an einer Universitat. Seit den Zeiten der Pariser
Hochscholastik ist es das erste Mal, daB die schopferische Philosophie
an der Universitat ihren Sitz errichtet; noch Kant hatte nicht
geglaubt, das Beste, was er wissen konnte, den Buben vortragen zu
diirfen, und hatte statt der eigenen die von ihm selbst iiberwundene
Philosophie gelehrt. 1etzt wurde fiir eine Weile - Schopenhauers
beriihmte Schmahschrift zeigt, wie kurz sie war - Philosophieprofes-
sor und Philosoph ein und dieselbe Person. Die Erscheinung selbst
konnte grade in der Philosophie unmoglich allgemein und dauernd
werden, aber sie hat den Stand im ganzen geadelt, in der Form, in
der ein Stand sich adeln kann: indem die Anspriiche, die er seIber an
sich stellt und an sich gestellt haben will, steigen. Der deutsche
Professor des neunzehnten lahrhunderts will zwar kein Philosoph
sein, aber er will sein Fach philosophisch behandeln, mit dem Ernst
und dem Tiefgang der Philosophie; auch er glaubt seinen Anspruch,
Lehrer sein zu diirfen, nun gebunden an die Voraussetzung, daB er,
er seIber, auch Forscher und Denker ist. Und Manner wie Ranke,
Savigny, Grimm, Helmholtz sind getragen von der Uberzeugung, daB
die Empirie, so wie sie von ihnen getrieben wird, seIber schon
Philosophie ist. So fiihlt sich der Stand, jeder in ihm, im Kleinen als
das, als was sich jene groBen Denker des lahrhundertanfangs im
GroBen gefiihlt haben: als, man kann es schon kaum anders
ausdriicken, Mittler zwischen dem Weltgeist und dem eigenen Yolk,
berufen, diesem die Wege jenes zu deuten und ihm seine Botschaften
auszurichten.

179
 In diesen Stand trat mit seiner zum Wintersemester 1873 vollzoge-
nen Habilitation als Privatdozent der Philosophie in Marburg der
einunddreiBigjahrige Sohn des Synagogenvorsangers und Lehrers des
kleinen anhaltischen Stadtchens Coswig, Hermann Cohen. Er fand,
nachdem seine Habilitatiohsversuche in Berlin ehrenvoll genug,
namlich wegen der kiihnen Originalitat seiner ersten groBen Schrift,
gescheitert waren, hier auf Grund ebendieses Buchs eine ungewohn-
lich gllinzende Aufnahme. Schon nach einem halben Jahr schlug ihn
die Fakultat an einziger Stelle zum Ordinarius vor; drei Jahre spater
wurde ers. Was war es, was so auf die gelehrten Zeitgenossen wirkte,
daB A. Lange ihm auf sein erstes Buch hin schrieb: "Sie fangen ja
mit uns allen von vorne an", und was dem jungen Gelehrten einen so
stolzen Beginn der akademische Laufbahn - noch der Greis nennt es
erinnernd ein "Vorbild in der Geschichte der Habilitationen" -
schuf?
Die groBen Systeme waren zusammengebrochen. Aber die be-
freiten Erfahrungswissenschaften wie iiberhaupt die ganze Kultur der
Zeit schlepp ten noch an hundert Stellen die Teile des zerriBnen
Fadens nach, der sie aIle miteinander umschlungen hatte. Die
Philosoph ie, indem sie sich teils auf die Erforschung ihrer eigenen
Geschichte zuriickzog und so sich seIber beschied, Wissenschaft unter
Wissenschaften zu sein, .teils, wo sie noch sich eine eigene Aufgabe
anmaBte, den Ruf "Zuriick zu Kant" erhob, aber diesen Ruf nur als
eine Mahnung zu kritischer Besonnenheit und zum Aufraumen der
noch umherliegenden Systemtriimmer der Nachkantianer verstand,
war dieser Situation so wenig gewachsen, daB eben damals noch der
Spatling der nachkantischen Bewegung, Schopenhauer, seinen Sieges-
zug antreten konnte. Da schien in Cohens Schrift "Kants Theorie der
Erfahrung" ein Anlauf genommen, die auseinandergefallenen Machte
des geistigen Lebens der Vniversitat von der Philosophie her wieder
zusammenzufassen. Vnd zwar unter Wahrung der inneren Tendenzen
der zeitgenossischen Vniversitatsphilosophie, namlich der kantre-
staurativen und der philosophiehisforischen. Es sind zwei Entdek-
kungen, durch die Cohen sich und der Zeit diesen Weg erschloB:
einmal der kiihne und doch quellenmaBig begriindete Nachweis, daB
schon PIa tons Ideenlehre kritischer Idealismus gewesen sei und daB
dieser mithin ebenso alt sei wie die Philosophie, welche Entdeckung
sich dann naturgemaB auswuchs zu einer Aufrollung der ganzen
philosophiegeschichtlichen Front von diesem Punkt aus; dann die
andre, die systematische, mit einem imponierenden Aufgebot an
Kantphilologie gewonnene, daB das Wesentliche der Kantischen Kritik
nicht ihre "Zermalmungs"-, sondern ihre "Grundlegungs"-Krafte
seien; Kant hatte also nur deshalb vor Uberschreitung der Er-
fahrungsgrenzen gewarnt, urn di"e Philo sophie urn so fester der

180
Erfahrung seIber zu verbinden, - wobei Erfahrung, was wieder an
genug Kantstellen nachzuweisen war, der Wissenschaft gleichgesetzt
wurde, im weiteren Verfolg dieser Entdeckung aber den ganzen
Bereich der menschlichen Kultur umschloB. Es ist klar, wie hier die
erwiihnten Zeitforderungen befriedigt wurden; Cohen war
Philosophiehistoriker und Kantianer so gut wie irgendeiner der
Zunftgenossen; aber in der Art, wie er beides und dadurch zeitgemiiB
war, liegt schon ein Mehr, das ihn und die Zeit weitertrieb. GewiB, er
ist Philosophiehistoriker, aber die Philosophiegeschichte, die er
entwirft, ist trotz aller Betonung des Philologischen, das "immer in
Ordnung sein muB"!, doch etwas Grundandres als das, was die
Zeitgenossen erstrebten: aneinandergereihte exakte Monographien
iiber die einzelnen Denker oder, sei es schon, iiber die einzelnen sich
ablosenden Probleme. Was Cohen als Philosophiegeschichte erstrebt,
ist nicht mehr und nicht weniger als eine Geschichte der einen
menschlichen Vernunft, also nichts andres als was bei Hegel Kern
und Stern des Systems ist. Vnd gewiB, Cohen ist Kantianer, aber sein
Kantianismus ist trotz aller auch bei ihm vorhandenen Betonung der
kritischen Vorsicht, die er nie aufgegeben hat, doch etwas ganz
andres als die sauersiiBe Verlegenheitsbescheidung vor den hohen
Trauben des Systems. Sondern Cohen gibt dem Kantianismus, indem
er das Positive an Kants Erfahrungsbegriff hervorarbeitet und den so
bestimmten dann mit der weltgeschichtlichen Erfahrung der
Menschheitskultur erfiillt, die Wendung zum System, zum System der
Kultur, wie es wiederum zuletzt Hegel errichtet hatte.
So geht er, als einziger unter den Zunftgenossen in diesen
Jahrzehnten, den Weg zum System. Er geht ihn in bewuBter
Ablehnung und unbewuBter Nachfolge der groBen Denker, die zu
Anfang des Jahrhunderts Kants Denken und Goethes Leben zu der
Kulturmacht des deutschen Idealismus verschmolzen hatten, insbeson-
dere Hegels, an den seine Gedanken immer wieder anklingen. Jenes
VnbewuBtsein hat ihm die Kraft zu diesem groBen Werk gegeben,
aber jenes BewuBtsein war gleichwohl berechtigt. Denn nicht bloB,
daB er die kantianischen Vorbehalte nicht aus dem Auge verlor, von
denen er wie die Zeit ausgegangen war, sondern auch das Ziel, zu
dem sein Denken hinsteuerte, lag, mehr als er wissen konnte, jenseits
des von jenen Denkern abgesteckten Kreises des Jahrhunderts. Hier
niihern wir uns dem Mittelpunkt dieser Betrachtung. Wo trieb dieses
Mannes Denken iiber seine bewuBten und unbewuBten Zusam-
menhiinge mit dem Vergangenen hinaus und wurde so erst im
hochsten Sinne schOpferisch?

I Vgl. R. A. Fritzsche, Hermann Cohen aus personlicher Erinnerung (Berlin 1920),

S. 10.

181
 Die Titel der drei Teile des Systems haben ein gemeinsames,
scheinbar klares, in Wirklichkeit sehr schwieriges Wort: "rein".
Cohen gebraucht das Wort in ganz andrer Bedeutung als Kant.
Wahrend Kants reine Vernunft die von der Erfahrung losgeloste
Vernunft ist, die eben deswegen "kritisiert" wird, ist Cohens reine
Erkenntnis die auf Erfahrung bezogene Erkenntnis, die in
gesetzmaBigem Zusammenhang alles, schlechtweg alles in sich ent-
halt, was zu ihrer Leistung erforderlich ist. Oder wahrend Kants reine
praktische Vernunft von allen Bedingungen, auBeren wie inneren,
losgelost, das Gesetz des sittlichen Handelns verkiindet, ist Cohens
reiner Wille der wirkliche und verwirklichende sittliche Wille, der von
allen sittlichen Kraften der Seele, von der Leidenschaft, dem
"Affekt", beschwingt und getragen wird. Rein bedeutet also hier zwar
auch rein von etwas, aber nicht wie bei Kant rein von allem andern,
sondern nur rein von allem, was die gesetzmaBige Leistung, zu der
das Reine bestimmt ist, storen wiirde. Rein im Kantischen Sinne ware
chemisch reiner Alkohol, rein im Sinne Cohens ware ein reiner Wein,
bei dem die Reinheit auf der gesetzmaBigen Mischung der Elemente
beruht.
Diese Wendung zum Positiven, diese Konkretisierung schon in den
Torinschriften des Systemgebaudes wirkt si~h nun auch im GrundriB
des Ganzen aus. Nicht bloB, daB der systematische Zug des
Cohenschen Denkens unermiidlich die Faden zwischen den drei
Systemteilen spannt, urn in jedern Augenblick sich der
wechselseitigen Lageverhaltnisse zu versichern; sondern dariiber
hinaus plant er iiber den drei fUr den Nachfolger Kants vorgezeichne-
ten Systemteilen eine wolbende Kuppel, Psychologie des
KulturbewuBtseins, die als vierter Teil des Systems das Ganze
zusammenfaBt und durch ihre konkrete Einheit die Unwirklichkeit,
die den einzelnen Disziplinen trotz aller Kulturbeziehung etwa noch
anhaftet, weil und insofern sie doch nur einzelne sind und der
Mensch der Kultur ein einheitIicher ist, iiberwindet. Der unbewuBte
und deshalb irn Gegensatz zu all den schwachlichen Erneuerungsver-
suchen, die in den letzten lahrzehnten auftauchten, wirklich geniale
Hegelianisrnus dieses Neukantianers hatte in dieser Psychologie des
objektiven Geistes zu einer ahnlich groBartigen Zusamrnenfassung
der Ergebnisse des neunzehnten lahrhunderts gefUhrt, wie sie Hegel
fUr die Voraussetzungen des eben beginnenden gegeben hat, wenn sie
- geschrieben ware. Aber sie ist nicht rnehr geschrieben, sondern an
ihrer Stelle steht, nicht fiir das BewuBtsein des Autors, der vielrnehr
noch inseinen letzten Lebenstagen davon sprach 2 , aber fiir den dieses
Lebensschicksal irn ganzen iiberschauenden Blick, ein andres Werk,

2 Nach miindlicher Mitteilung von Herrn Leo Rosenzweig.

182
ein Buch, das nur durch besondere Vorrichtungen daran verhindert
werden konnte, den Bau des Systems zu sprengen, und das noch
leben wird, wenn einst auch dieses System den Gang aller Systeme
gegangen sein wird: die "Religion der Vernunft aus den Quellen des
ludentums" .
Denn so groB das philosophische Werk dieses Mannes dasteht -
und in der Zunft ist in jenen lahrzehnten nichts geschaffen worden,
was sich ihm auch nur entfernt vergleichen lieBe -, so ist er seiber
doch immer noch groBer gewesen als sein Werk. Das Werk gab dem
Geist des lahrhunderts, des idealistischen, des deutschen lahrhun-
derts, Gestalt; aber es war diesem Geist nieht verschrieben; mochte
seine Krone nur den Raum dieses lahrhunderts iiberschatten, die
Wurzeln streckten sich weit hinaus in den Raum der Zeiten. Das, was
der Historiker der deutschen Zeitgeschichte "den groBen Gedanken
der Immanenz" nannte, die Kultur- und Diesseitsseligkeit, in der dies
lahrhundert webte, - so tief Cohen aus diesen Bechern get run ken
hat, berauscht wurde er nie. Man konnte das wohl zuriickzufiihren
versucht sein auf das, was ich vorhin seine nie preisgegebenen
Kantischen Vorbehalte nannte. Aber Kantianer hat es genug gege-
ben: warum hat bei keinem der Protest gegen den "groBen Gedanken
der Immanenz" jenen wirklich von "driiben", aus einem wirklichen
Driiben kommenden und deshalb uniiberhorbaren Klang, wie ihn
diese Stimme hat, wenn sie gegen aile Zauber eines noch so sehr
spiritualisierten Pantheismus den einzigen Gott bebauptet, den aHem
Geschopf unvergleichlichen Ursprung der Natur und der Vernunft,
und gegen alle Anspriiche der Kultur das unveriiuSerliche Recht der
Seele? Denn diese beiden Gedanken, systematisch gestaltet in den
Schriften des Alters, sind die goldnen Schliissel, die erst die gehei-
men Schatzkammern erschlieBen, die sich unter den auf der Ober-
fliiche sichtbaren Rationalismen seines Wahrheits- wie seines
Menschheitsbegriffs wolben. Er hat diese Schliissel, wenn auch
zeitweise verlegt, stets besessen; wer ihn sah und harte, der muBte es
merken, welche Tiefen unter seinen Wort en lagen; der Welt hat erst
der Greis, ja erst der Tote die Schliissel iiberliefert. Dieser
Rationalismus brauchte keinen Irrationalismuszu scheuen, denn die
Vernunft seiber war ihm ein Wunder; dieser Ethizismus brauchte
keinen Individualismus anzuerkennen, denn die Menschheit seiber,
die er glaubte, wuchs auf dem Acker der Seele.
Es ist aber ein langer Weg, der bis zu dieser Selbstentdeckung und
Selbstoffenbarung - es war beides zugleich und mehr noch das
zweite als das erste - fiihrte, ein Weg der VoHendung und ein Weg
der Umkehr und der Heimkehr. Yom Mann der Umkehr oder
Heimkehr - hebriiisch ist das ein Wort - sagt der Talmud, daB sein
Platz im Himmel da sei, wo selbst die vollkommen Gerechten nicht

183
zu stehen vermogen. Einen solchen "Baal t'schuwoh" nannle ihn auf
einem Bankett, das ihm zu Ehren auf der merkwiirdigen
RuBlandfahrt stattfand, die der bald Zweiundsiebzigjahrige unternom-
men hatte, ein Redner mit Bezug darauf, daB er sich nun wieder
seinen Glaubensbriidern widine. Da rief er, feinhorig fiir Tone und
Vntertone wie er war, dazwischen: "lch bin ja ein Baal t'schuwoh
schon vierunddreiBig Jahr!"3 Er datierte also den Beginn seiner
"Heimkehr" zuriick in den Augenblick, wo er - 1880 - jenes
"Bekenntnis in der Judenfrage" in den Tageskampf warf, das mit
seiner Doppelfront gegen Treitschke einer-, Gratz und Lazarus
andrerseits, die eigene Partei tiefer erziirnen muBte als den an-
tisemitischen Gegner. Er aber war sich bewuBt, damals den Weg
qetreten zu haben, auf dem er auch jetzt noch ausschritt. Er sah ihn
als eine Einheit. Vnd so diirfen auch wir ihn so betrachten.
Hermann Cohens Jugend fallt noch in jene geistig bewegtesten
Jahrzehnte des emanzipierten deutschen Judentums, die, beginnend
mit dem Berliner Kulturverein und Zunzens Entwurf einer Wis-
senschaft des Judentums, iiber Hirschs Neunzehn Briefe, Geigers
Anfange, RieBers erstes Auftreten, Steinheims, Samuel Hirschs,
Formstechers religionsphilosophische Systeme zu den Rabbinerver-
sammlungen der vierziger und fiinfziger Jahf"e fUhren. Vnd 1860 hat
sich die Bewegung ausgelaufen, das deutsche Judentum versinkt nach
erreichter politischer Emanzipation in den Verdauungsschlaf einer
Saturiertheit, aus dem es leiblich zwar schon durch die neue
antisemitische Welle Ende der siebziger Jahre, geistig aber erst durch
die zionistische Bewegung unsrer Tage wieder erweckt wurde. Cohen
hat am Breslauer Rabbinerseminar, nachdem er bis zum sechzehnten
Jahr neben dem Gymnasialbesuch die Grundlagen einer talmudischen
Bildung erworben hatte, die doch auch auf Maimonides' und Bachjas
philosophische Werke sich erstreckte, noch fUhrende Geister jener
lebendigen Epoche zu Lehrern gehabt; er.hat ihnen in dem Aufsatz
zur Fiinfzigjahrfeier des Seminars ei~ schones Denkmal errichtet. In
Frankels, des verehrten Direktors, beriihmten Streit mit Samson
Rafael Hirsch hat er sich mit einem Brief eingemischt4 , worin er
Hirsch von der Frommigkeit des verehrten Mannes zu iiberzeugen
suchte und aus dem Hirsch in seiner Zeitschrift einen Satz abdruckte
und glossierte, so daB Cohen hier zum ersten Male, wenn auch ohne
Namennennung, gedruckt ist. Nicht so naiv, im Gegenteil von
bezeichnender Reife, war das Rencontre mit Gratz, auf das jener
Jubilaumsaufsatz anspielt. Der groBe Historiker, der die Gestalten

3 Nach miindlicher Mitteilung von Herrn Boris Pines.

4 Die interessante Antwort Hirschs findet sich in der Briefkastennotiz von Hirschs
Jeschurun 5621 (1861), 7. Jahrg., Nr. V, S.' 297f.

184
der jiidischen Geschichte in ihrer Zeit aufsuchte, hatte den Schiilern
eine historisch abwagende Charakteristik von David Kimchi gegeben
und damit das altjiidisch iiberhistorisch-unhistorische Gefiihl des eben
aus der vaterlichen Lehre Kommenden verletzt, das nicht in die
Vergangenheit zuriickgeht, sondern sie in die Gegenwart versammelt,
so daB "Raschi", "Rabe", "Raschbam", "Ramban" eben nicht
Salomo Jizchaki, Abraham ben Esra usw. sind, die dann und dann da
und da gelebt haben, sondern der erlauchte Kreis, der sich auf dem
vor mir aufgeschlagenen Blatte des Pentateuch versammelt, urn mir
Leser von heute das Blatt zu erklaren. Diesem verletzten Gefiihl gab
der kleine Neuling Ausdruck, indem er mit gespielter Vnwissenheit
fragte: Herr Professor, me in en Sie etwa den weltberiihmten R'dak??5
So war der Cohen, der, noch ein halbes Kind, auf das Seminar
kam. Nach sieben Jahren stellte sein Gonner Steinthal den jungen
Doktor dem groBen Zunz mit den Wort en vor: "Herr Dr. Cohen,
ehemaliger Theologe, jetziger Philosoph". Worauf iibrigens der
kaustisehe Alte sofort replizierte: Ein ehemaliger Theologe ist immer
ein Pliilosoph6. Cohen selbst sollte einst noeh die Vmkehrung dieses
Worts, fiir die heut die Beispiele zu haufen waren, unsrer Generation
vorleben; aber damals stimmte es, wie es gesagt war. Damals fiihlte
er sieh wirklich der Kutte entsprungen. Was ihn mit dem Judentum
verband, waren Gefiihle der Pietat fiir die gewisse "unbesehreibliche
Art der Erhebung"7, die nun einmal trotz allen besseren Wissens "in
den Dingen liegt, unter denen wir aufgewaehsen sind", und einer in
ihm immer starken und von ihm selbstkritiseh geziigelten Sentimen-
talitat, Stimmungen, die an den Feiertagen im elterliehen Hause wohl
ihn einmal iibermannten - er hat, als der Vater alter wurde, ihn,
sogar noeh als Marburger Professor, am "langen Tag" im Friih- und
Naehmittagsgottesdienst als Vorsanger vertreten -, aber eben doeh
nur Stimmungen. Vnd selbst die Stimmungen dieser Tage, "an denen
die Vorbilder unsrer Jugend sieh geheiligt haben", legte er fast
angstlieh auf den Kreis der familiaren Gefiihle fest und verwahrte sich
einem alteren befreundeten Ehepaar gegeniiber, daB er am
Sederabend etwas andres empfinde als "die Empfindungen eines
zartlich geliebten Sohns, der, den DreiBig nahe, mit seinen bejahrten

, Nach miindlicher Mitteilung von Dr. Bruno StrauB.

6 Erzahlung von Cohen selbst. Uber Zunz fragte ich ihn einmal, voll iiberlieferten

Respekts und voll eigener Zweifel an der - im letzten Sinn - GroBe des Mannes und
Gelehrten. Da gab er mir eine lange Charakteristik, die aus lauter Antithesen -
Wertantithesen! - best and, von der ich nur den SchluB noch behalten habe: "Er hatte
ein groBer Historiker sein konnen und war doch nur ein - Antiquar."
7 Diese Worte, sowie die gleich darauf folgenden Anfiihrungen, sind einem bisher

ungedruckten Brief an das Ehepaar Louis Lewandowski (Cohens spateren Schwiegerel-

tern) zu Pessach 1872 entnommen.

185
Eltern am hell erleuchteten Tisch sitzt, des Vaters Hand halt und mit
zitternder Freude yom Vater auf die Mutter und von der Mutter
auf den Vater blickt"; aber das werde ihm auch erleichtert, da der
Vater die Haggada "ohne jede Inanspruchnahme einer echten
Judenempfindung", "den ersten Teil vielleicht in zwanzig Minuten"
iiberftiege. Man muB die Folge lachender und weinender Erschiit-
terung kennen, die diesen erst en Teil flillt, urn die ganze Vngeheuer-
lichkeit der Entfremdung, die aus diesen Wort en spricht, ermessen zu
konnen. Die Seele ging wohl noch bisweilen scheu und verschamt
oder auch mit einem trotzig umgekehrten "e pur si muove"g die alten
Pfade, aber der Geist war ausgezogen und hatte die Briicken zur
Heimat hinter sich abgebrochen.
Bis auf eine. Es ist sehr bezeichnend, welches diese Briicke ist. Es
gibt einen jiidischen Inhalt, der, in merkwiirdiger Parallelitat, erst
unter der Sonne des neunzehnten Jahrhunderts und innerhalb des
deutschen Judentums als altjiidischer Gedanke zu Formulierungen
wie auBerhalb des Judentums, aber durch ihm, und ebenfalls seinem
deutschen Zweige, entwachsene Sprossen, zur weltgeschichtlichen Tat
reifte: der Sozialismus. Vnd zwar als messianischer Sozialismus, als
In- und Miteinander von Liebesgebot und Gerechtigkeitsforderung,
wie ihn Abraham Geiger und S. R. Hirsch.gleichzeitig als jiidisches
Erbgut wiederentdeckten und wie er als geheime Triebkraft dann in
Lassalle, aber, soweit ihm das Gnadengeschenk der Inkonsequenz
verliehen war, selbst in Marx wirkte. Die beiden friihesten Stiicke der
vorliegenden Sammlung, der anonyme Heineaufsatz von 1866 und der
Sabbatvortrag von 1869 sind von ihm getragen. Ais Demokrat und
Sozialist hat sich Cohen gefiihlt bis an sein Lebensende. Noch
wahrend des siebziger Krieges9 ist er, im Gegensatz zu Berthold
Auerbach, aber in Einklang mit Johann Jacoby - diese beiden
hatten unter dem Publikum des Sabbatvortrags gesessen - sehr
weltbiirgerlich zuriickhaltend gewesen, und seinen Frieden mit Bis-
marck hat er dann nur bedingungsweise, eben unter der demokrati-
schen und sozialen Bedingung, geschlossen.
Wie menschlich tief dieser Sozialismus bei ihm gegriindet war, das
lassen sowohl der Aufsatz, der iibrigens das Niveau der Heinefrage so
hoch legt, wie es immer gelegt werden sollte, als auch die, in ihrer
Problemstellung vorganglose, Rede durchschimmern; und doch -
fast ebensosehr verhiillen sie es. Es zeigt sich schon da etwas, was flir
den Autor Cohen typisch geblieben ist. Indem er seine Gedanken
aussprach, hob er sie leicht in eine gewisse Ferne, weg von dem

8 In dieser paradoxen Anwendung in einem Brief an Cohens Jugendfreund Hermann

Lewandowsky.
9 Nach Briefen an die Lewandowskys.

186
Gefiihlsboden, aus dem sie stammten. War es jene selbstkritische
Scheu vor der eigenen "Sentimentalitat"?l0 War es die Sorge urn die
Sauberkeit des wissenschaftlichen Stils? Wie dem auch sei, gelungen
ist ihm diese Loslosung gliicklicherweise nieht, wenn auch oft genug
so sehr, daB, wer ihn selbst nicht kannte, sein gedrucktes Wort mit
den Worten derer verwechseln konnte, die abstrakt sprachen, weil sie
nichts Konkretes zu sagen hatten. Urn wieder auf den Sozialismus
seiner zwanziger Jahre zu kommen: den Siebziger besuchte in Berlin
ein nun auch schon alter Herr, bekannter Philantrop, dessen
Hauslehrer dei" junge Doktor in Berlin eine Zeitlang gewesen war; im
Laufe der Unterhaltung sagte er ihm, daB er eigentlich alles, was er
geworden sei, einem Wort von ihm verdanke, das er seiber sieher
vergessen habe; sie seien im Tiergarten spazieren gegangen, wohin er
den Unterrieht manchmal verlegt habe; da habe sie ein Stromer
angebettelt "und Sie gaben ihm einen Groschen, da sagte ich: Herr
Doktor, warum haben Sie dem Kerl etwas gegeben? er versaufts ja
doch. Da sagten Sie: Dummer Junge, naschst du nicht!! Das Wort
habe ich mein Leben lang in den Ohren behalten".n - So war
Cohens Sozialismus.
Was diesem Sozialismus fehlte, damit man ihn in Wahrheit und in
Cohens, des reifen Cohen, eigenem Sinn als messianischen bezeieh-
nen konnte, war nun freilich etwas sehr Wesentliches. Urn Gott
schliigt sowohl der Aufsatz wie der Vortrag einen weiten Bogen. Der
Aufsatz stellt ideengeschichtlieh den spinozistischen Pantheismus als
die reife Frucht des altjiidischen Monotheismus dar; man merkt, daB
der spatere leidenschaftIiche Bekampfer jedes Pantheismus damals
trotz einer gelegentIichen Betonung, nicht entscheiden zu wollen,
seiber doch einen Pantheismus, nieht grade den spinozistischen, aber
einen Pantheismus des Geistes, wie ihn Heine mit dem ganzen von
Hegel beeinftuBten Jahrhundert glaubte, bekennen mochte, vor dem
der alte Monotheismus als eine weltgeschichtliche Kindheitsstufe
zuriickzutreten habe. Und der Vortrag bewegt sich mit unheimlicher
religionsgeschichtlicher Vorurteilslosigkeit zwischen Saturn und
"Jehova" - mit weIch zornigen Worten hat er spater, viel spater
allerdings, den MiBbrauch, den die Wissenschaft mit der
Jawehbezeichnung fiir den Gott der Propheten und Psalmisten treibt,
gegeiBelt! - und laBt deutlich erkennen, daB der Sprecher an den
einen so wenig glaubt wie an den andern. Er scheint seiner Sache so
sicher, wie ein "ehemaliger Theologe" nur sein kann. Da macht er,
wie seine Kantstudien nach Vollendung des Buchs iiber die Theorie
der Erfahrung nun zu Kants Begriindung der SittIiehkeit

I. Brief an Hermann Lewandowsky.

II Eigene Erzahlung Cohens.

187
fortschreiten, eine Entdeckung, iiber die er, noch seIber staunend,
dem vertrauten Jugendfreund berichtet: 12 er wird den Kantischen
Gott, diese damals allgemein fUr eine bloGe Konzession gehaItene
Position in Kants ethischem System, "mitnehmen"; ja noch mehr, er
ist zu der Oberzeugung gekommen, jeder Versuch in der Ethik sei
gedankenlos, prinziplos, der ohne einen solchen Gott gemacht wird.
Er muG sich im nachsten Brief dagegen verwahren, daG dabei
"irgendein erbaulicher Gott" herauskomme; mit der gemeinen
GefUhlsduselei hat es gar nichts zu schaffen; im Gegenteil, in der
sogenannten Rauschhaschono-Stimmung - es sind grade die hohen
Feiertage, und er ist daheim in Coswig - kann man daran gar nicht
arbeiten, dazu muG man ganz kaIt und energisch aufgelegt sein, urn
die auGerst subtilen Scheidungen vorzunehmen und durchsichtig zu
machen.
Das ist ein Jahr vor Marburg. Man darf das Ereignis - das ist es
sicher in einem Philosophenleben - nicht iiber-, aber auch nicht
unterschatzen. Vor der erst en der beiden Gefahren schiitzt ja schon
Cohens eigener angstlich einschrankender Bericht, den wir harten.
Aber die Gegenwart ist viel eher der Gefahr ausgesetzt, solche
Denk-Erlebnisse zu unterschatzen. Vor lauter Glauben, Gefiihl,
Beziehung tut man so, als ob das Denken des Menschen auf dem
Mond wohnte und nicht ebensogut zu ihm gehart wie alles andre. Ein
gesunder Mensch braucht beides, Glauben und Denken. Wo sich der
Glaube behaupten zu kannen meint, ohne das Denken von sich
wissen zu machen, da muG auf die Dauer entweder der Glaube
erstarren oder das Denken verkiimmern. Urn der Ganzheit des
Menschen willen diirfen also Glauben und Denken einander nicht
fremd bleiben. Welches von beiden den erst en Schritt tut, mag
individuell verschieden sein; aber getan werden muG er. Und hier war
er geschehen.
Als er nach Marburg kam, hatte er jenes Gesprach mit Friedrich
Albert Lange, der ihn hergezogen hatte, das er selbst spater berichtet
hatY Lange fragte: "Ober das Christentum sind unsere Ansichten
verschieden?" Cohen erwiderte: "Nein, denn was Sie Christentum
nennen, nenne ich prophetisches Judentum." Der Verfasser der
"Arbeiterfrage" verstand, wie das gemeint war; er konnte ihm die
Stellen zeigen, die er in seiner Bibel bei den Propheten unterstrichen
hatte. Cohen selbst schlieGt die Erzahlung: So hat der ethische
Sozialismus uns mit einem Schlage iiber die Schranken unserer
Religion hinweg geeinigt.

12In Briefen an Hermann Lewandowsky zu Rauschhaschono 1872.

13In der Einleitung mit kritischem Nachtrag zu Langes Geschichte des Materialismus
(1914) S. 104 (vgl. auch liidische Schriften II 197).

188
 In dem Glauben an diese Einigung hat er dano ein Jahrsiebent
leben und lehren diirfen. Es waren die Jahre des Ministeriums Falk;
aber nicht ihm allein verdankt er die Moglichkeit seines Aufsteigens
zum Ordinariat; die ganze Stimmung der protestantischen Gebiideten
kam in jenen Jahren dem Juden freundlich entgegen, die Verbindung
des nationalen mit dem liberalen Willen konnte sich an ihm, der seine
Nationalisierung der Iiberalen Bewegung des Jahrhunderts verdankte,
bezeugen. Und der Jude kam mit geoffnetem Herzen in die
Volksgemeinschaft, die sich ihm auftat. Auch Cohen hat doch erst in
diesen Marburger J ahren den inneren AnschluB an das neue Reich
gefunden. In diesem Burgfrieden durfte sein Judentum in den
Schatten einer pietiitvoII gehegten Selbstverstiindlichkeit zuriicktreten.
Er brauchte es nicht laut zu bekennen. Das einige Zeit nach dem
Sabbatvortrag brieflich geiiuBerte Vorhaben, diese Dinge "noch ofter
und noch offentlicher" zu sagen, scheint er in dem niichsten Jahrzehnt
nicht ausgefiihrt zu haben.
Aber Judentum will bekannt werden; und wenn seine Kinder
glauben, sich dieser Pflicht entziehen zu diirfen, dann geschieht, was
der Talmud einmal auf die Frage antwortet, ob die Erlosung zur
vorbestimmten Zeit eintrete oder wenn Israel "umkehre": Der
HeiIige, gelobt sei er, bringt einen harten Herm iiber sie, dann
kehren sie um. Ende der siebziger Jahre setzte die neue an-
tisemitische Bewegung ein, und 1880 erschien jene Schrift von Cohen,
von der er spiiter seine "Umkehr" datierte und die mit den Wort en
beginnt: Es ist also doch wieder dahin gekommen, daB wir bekennen
miissen.
Ein merkwiirdiges Bekenntnis - diese Schrift, die zu dem
Gliinzeodsten gehort, was Cohen geschrieben hat. 1m selben Verlag
erschienen, der auch seine philosophischen Biicher bisher herausge-
bracht hatte, wendet sie sich an Christen und Juden zugleich; der
Philosoph einer preuBischen Hochschule ist es, der sich in ihr zum
Wort meldet. Da der Heineaufsatz anonym, der Sabbatvortrag damals
noch ungedruckt war, so ist dies "Bekenntnis in der Judenfrage" das
iiberhaupt erste Hervortreten des Juden Cohen vor die breite
OffentIichkeit. Was hat ihn herausgerufen? Rund zwei Jahre schon
war die antisemitische Bewegung im Gange. Solange sie in Stockers
Hiinden lag, konnte der liberale Gebildete glauben, keine Notiz von
ihr nehmen zu miissen. Mit Treitschkes, des groBen nationalen und
Iiberalen Historikers und Publizisten, Eingreifen wurde das anders:
der Kappzaum der Scham war nach Mommsens priignantem Wort
nun der Bewegung abgenommen. Noch auf Treitschkes ersten
Aufsatz - im Novemberheft der von ihm herausgegebenen Pre uBi-
schen Jahrbiicher 1879 - hat er Mitte Dezember mit einem langen als
offenem Brief gedachten Schreiben an Treitschke geantwortet, das

189
zwar von verhaltener Entriistung, und nicht bloB des Juden, sondern
auch des liberalen Deutschen, durchbebt ist, aber doch VersHindigung
sucht und nach seinem ganzen Standpunkt auch zu finden erwarten
darf. Denn sowohl im' Positiven wie im Negativen weiB er sich, wie
wir gleich sehen werden, auf weite Strecken mit dem Gegner einig.
Treitschkes Antwortbrief war auch demgemaB freundlich, ging aber
auf das Sachliche kaum ein, bezog sich dafUr vielmehr auf seine
weitere Behandlung des Gegenstands in den Jahrbiichern, - und vor
allem iiber Cohens Verlangen nach Aufnahme seines Briefs in die
Zeitschrift ging er einfach stillschweigend zur Tagesordnung iiber.
Cohen war entriistet, antwortete, seine Entriistung niederkampfend,
noch am gleichen Tage, wieder mit einem langen, den erst en noch
einmal erlauternden Brief, an dessen SchluB er die Bitte urn
Abdruck des erst en Schreibens auf das entschiedenste wiederholt. 14
Mit der Ablehnung dieses Verlangens lieB sich Treitschke fast sechs
Wochen Zeit; statt einer Antwort fand Cohen im Januarheft der
Jahrbiicher ein, wie er es empfinden muBte, hamisches Zitat aus
seinem letzten Brief: "ein jiidischer Kollege in einer klein en
Universitat hingegen, ein wohlmeinender Mann, spricht mir die
Hoffnung aus, es werde der beleidigende Name Jude ganz abkommen
und kiinftig nur noch von Israeliten die Rede sein". Aber eben dieser
Aufsatz, in dem er solcherart zitiert wurde, gab Cohen, der sich jetzt,
nachdem der Gegner ihm die gewiinschte Tribiine verweigert hatte,
anschickte die beiden Briefe zur Broschiire urnzuordnen, erst die
Anregung, das, was ihm eigentlich bei der Sache das Entscheidende
war, auszusprechen. Denn Treitschkes neuer Artikel spielte die
Frage von dem rassenpolitischenGebiet, auf dem er sie bisher
gehalten hatte, - vielleicht doch gereizt durch einige andeutende
Stellen der Cohenschen Briefe? - auf das religiose und konfessionel-
Ie Gebiet hiniiber. Er bezeichnete das Judentum als die Nationalreli-
gion eines fremden Stammes, die deshalb dem deutschen Christen auf
seinem Wege zu einer neuen "reinerenForm des Christentums"
nichts zu geben habe. Wie sich Cohens· Broschiire hier zur Wehr
setzt, das laBt uns sehen, wiesehr er seit jenen letztbetrachteten
AuBerungen innerlich gewachsen war.
Er faBt die Frage ganz tief. Nichts von kleiner konfessioneller
Polemik oder Apologetik. Er horcht dem Gegner die nun erst fUr ihn
offenbar gewordenen letzten Geheiminsse seiner Gesinnung ab und
holt aus dieser Tiefe die Antwort, die dann freilich die eigene Seite,
die eben "verteidigt" werden will, ebensowenig befriedigen kann, wie
den Gegner, der diese Tiefen nur ftiichtig betreten wollte, mundtot

14 Die beiden Briefe an Treitschke im Entwurf und Treitschkes Antworten im Besitz von

Frau Geheimrat Cohen.

190
machen. DaB er sprechen kann und so sprechen kann, verdankt er
einem entscheidenden Ereignis seiner denkerischen Entwicklung: die
beiden Ideen der Geistigkeit Gottes und der messianischen Ver-
heiBung haben sich zusammengefunden; "beide erwachsen ausein-
ander"; in beiden zusammen und ihrem Zusammenhang charak-
terisiert sich ihm jetzt der "israelitische Monotheismus"; ihn kann er
bekennen. Dies Bekenntnis gibt ihm den gesicherten Riickhalt, von
dem aus er dem Gegner so weit entgegenkommen kann, wie er es
in seinen Briefen getan hatte und wie er es in der Broschiire, zum
Teil wortlich, wiederholt. Aber neu und, wie gesagt, in den Briefen
nur fliichtig beriihrt ist der theologische und weltgeschichtliche
Hintergrund des Problems, den er jetzt aufrollt. Die kulturge-
schichtliche Bedeutung des Christentums besteht darin, daB es in der
dogmatischen HiiIle der Humanisierung Gottes der Menschheit die
Humanisierung der Religion gebracht hat und damit die Grundlage
des modernen "Gedankens der sittlichen Autonomie", wie er
zumal in der deutschen Reformation und in der Kantischen
Philosophie ausgebildet ist. 1m Sinne dieses weltgeschichtlichen
Zusammenhangs, der durch Hegel und seine Schule Gemeingut der
deutschen Bildung wurde und also von Cohen hier rezipiert wird, sind
aIle modemen, zumal deutschen, Juden Protestanten. Aber insofern
ein Kern des alten Prophetengottes aller Vermenschlichung immer
entzogen bleiben muB - "wem wollt ihr mich vergleichen, daB ich
gliche" -, insofern sind nun auch "aIle Christen Israeliten". Die
religiose Gemeinsamkeit, die fiir die nationale Einheit von Treitschke
gefordert wird und - dies in eingehender Polemik gegen Lazarus -
gefordert werden darf· und muB, ist also schon gegeben und kann in
wechselseitigem Empfangen sHindig wachsen. Mahnend wendet er
sich, wie schon im Brief fiir die Jahrbiicher, an die Glaubensgenossen,
den Orthodox en die Tatsache dieser Einheit, den Liberaten" die, daB
es eine religiose sein muB, ans Herz legend. Von Gratz, dem von
Treitschke Angegriffenen, riickt er, wie gieichfalls schon in den
Briefen, schroff ab; mit seinem jiidischen Nationalismus hat er keine
Gemeinschaft. Aber auch mit Treitschke, mit dem anfangs auch die
Broschiire, in Nachfolge der Briefe, Verstandigung zu erstreben
scheint, halt er zuletzt scharfe Abrechnung, weil er im Hintergrund
seiner Forderung, deutsch zu werden - von Cohen betontermaBen
nur in der Form, deutsch zu sein, angenommen -, nun die der
politischen Taufe entdeckt; aus emportem religiosen Gefiihl heraus
weist er sie - urn des Staats und der Nation, ja auch urn des
Christentums seIber willen, nicht bloB als Jude - abo
In all dem hat er sich eine Bahn abgesteckt, aus der er nicht' mehr
zu weichen brauchte. Er hat sich bis in seine letzte Lebenszeit gern
daran erinnert, wie er einem katholischen Kollegen, der sich 1883 vor

191
der Lutherfeier der Vniversitat bei ihm Rats holte, wie er es mit der
Teilnahme halten werde, die Antwort gegeben habe: Wenn ich nicht
hinginge, wer soUte dann hingehenP5 Aber an einigen Punkten
schieBt er in der gradlinigen Konsequenz seiner Gedanken aus den
Kurven der Bahn hera us. Es geschieht in dieser Schrift vornehm-
lich in de( Behandlung des Rasseproblems. Auch es will er, im
Zusammenhang mit dem aUein zentralen religiosen, der Losung
wenigstens naher bringen. Er macht auch hier, im Gegensatz wieder
zu Lazarus, und selbst im Gegensatz zur herrschenden staatswis-
senschaftlichen Theorie, dem Patrioten Treitschke wie schon im
erst en Brief die Vorgabe, daB er mit Recht eine "den Rassentypus zu
herrlichster Entfaltung bringende Reprasentation" seines Volkes
erstreben diirfe. Vnd er fordert nur etwas "Geduld", - irgendwann
wird einmal kein weisrer Mann mehr kommen miissen, urn diesen
ProzeB zu entscheiden. Diese grundsatzliche Billigung der Mischehe
ist, so wenig wie die im Nachwort zu dem im folgenden Jahr endlich
veroffentlichten alten Sabbatvortrag ausgesprochene Empfehlung der
Verlegung des Sabbats auf den Sonntag als den nationalen Ruhetag,
nicht als eine Preisgabe der religiosen Besonderheit gemeint; sie liegt
in der Konsequenz der Grundgedanken des "Bekenntnisses", aber
in der gradlinigen Konsequenz, die vergiBt, daB das Juden-
tum als Minoritatsreligion sich nicht aUe Konsequenzen leisten darf,
die von irgendeinem seiner extrem formulierten Standpunkte aus -
nicht bloB von dem Cohenschen, sondern auch von irgendeinem
andern etwa moglichen - sich ziehen lassen. Cohen selbst hat diese
beiden gefahrlichen Konsequenzen, die eine stillschweigend, die
andre ausgesprochenermaBen, spater aufgegeben.16 Aber sie ver-
scharf ten die Gefahr der MiBdeutung, der die Schrift schon durch ihre
kiihne und eigenartige Behandlung des Verhaltnisses von Judentum
und Christentum ausgesetzt war, und waren mit daran schuld, daB sie
nach innen nicht die Wirkung tat, die ihr sonst beschieden gewesen
ware; ohne sie hatte der Hauptgedanke nieht so verkannt werden
konnen, wie es geschah. Denn wah rend Treitschke und die Seinen im
ganzen recht zufrieden waren und Treitschke selbst noch im
Februarheft der Jahrbiicher 17 auf die Schrift als auf die am tiefsten
iiberdachte und am warms ten empfundene Erwiderung hinwies, die
ihn zwar mehrfach miBverstanden habe, mit der er aber in vielem
Wesentlichen einig sei, und den Wunsch aussprach, daB diese warmen
und eindringlichen Mahnungen eines einsichtigen Glaubensgenossen
von dem deutschen Judentum beherzigt wiirden, war dieses seIber
" Erzahlung Cohens an meine Mutter, September 1917.
I. Man vergleiche die Anmerkung zu dem Sabbatvortrag II 469 und vor aHem das
NachlaBwerk.
17 Die Worte Treitschkes linden sich wiedergegeben in den Anmerkungen II 471.

192
eigentlich in allen Lagern einig in der Ablehnung eines Verteidigers,
der die Sache des Gegners mitzuvertreten schien. In dem Februar,
der auf die Veroffentlichung des "Bekenntnisses" folgte, ging ein
Hagelwetter von Absagebriefen alter Freunde 18 iiber den Bekenner,
der in seiner Marburger Weltabgeschiedenheit sich dieser Wirkung
doch kaum versehen hatte, nieder. Es war, nach den Aufregungen
des Treitschkebriefwechsels, noch ein schwerer MOQat. Auf eine
offentliche Erwiderung, die eines alten Geflihrten aus den Breslauer
Jahren, des als Rabbiner nach den Vereinigten Staaten verschlagenen
Moses,19 hat er dann geantwortet, erlliuternd, urn Verstlindnis fiir
seine "Streit- und Friedensschrift"20, als die er sie auffaBte, werbend,
aber auf seinem Standpunkt fest beharrend.
Diese Verteidigung stellt wie jener erwlihnte Brief iiber den
Sabbataufsatz in Aussicht, daB der Autor den Kerngedanken des
"Bekenntnisses" noch in vielerlei Weisen sagen werde. Aber mustert
man das Verzeichnis der jiidischen Schriften, so folgt auf die
Veroffentlichungen von 1880/81 erst im Jahre 1888 wieder etwas,
nlimlich das wissenschaftliche Tiefe und apologetische Schlagkraft in
einzigartiger Weise vereinigende Marburger Gerichtsgutachten iiber
den Talmud. Vnd Gelegenheitsprodukte sind die meisten Arbeiten,
die nun, anfangs in mehrjlihrigen Abstlinden, seit Ende des Jahrhun-
derts aber immer hliufiger sich folgen. Aber er will es ja "in vielerlei
Weisen" sagen. So diirfen wir auch anderswo danach suchen. Das
Menschenalter von 1883 bis 1912 ist die Zeit der Veroffentlichung des
eignen Systetns, anhebend mit der vorbereitenden Schrift iiber die
Infinitesimalrechnung, deren biographisch epochale Bedeutung Cohen
seIber an dem Zuriickbleiben seines liltesten Schiilers Stadler
schmerzlich erfuhr, schlieBend mit dem Erscheinen der Asthetik,
des sen ebenfalls epoch ale Bedeutung dem Nachlebenden sinnfallig
wird durch den in eben diesem Jahr erfolgenden Abgang von der
Vniversitlit und die Ubersiedelung nach Berlin. Vnd er hat es selbst,
in der Antwort auf ein Gliickwunschschreiben der Frankfurtloge zur
Vollendung der Ethik des reinen Willens, ausgesprochen, daB er sich
gliicklich schlitze, bevor er mit groBeren Arbeiten iiber die Idee des
Judentums hervortrete, ihre Bedeutung innerhalb eines philosoph i-
schen Systems aufzuzeigen. Denn nicht dem Instinkt der Anhlinglich-
keit an Konfession und Stamm vertraue er die Leitung in seinem
jiidischen BewuBtsein an, sondern philosophischer Methodik und
geschichtlicher Kontrolle. "1m Zusammenhange meiner wis-
18 Auch die Freundschaft mit Steinthal ging iiber dem "Bekenntnis" in die Briiche.
" "Prof. Dr. Hermann Cohen in Marburg und sein Bekenntnis in der Judenfrage".
Eine Reminiszenz und Kritik von Rabbiner Adolf Moses, Mobile, Alabama, Mil-
waukee, Wis., Verlag des "Zeitgeist" 1880. Vgl. auch Anmerkung zu II 95.
20 So nennt Cohen seine Schrift in einem Briefe aus dem Januar 1880.

193
sensehaftliehen Einsiehten steht me in Judentum."21 So diirfen WIT
versuehen, uns den Gehalt der Sehriften, die unsre drei Bande aus
dieser Epoehe des reifen Denkers bringen, an den man heut zumeist
zu denken pflegt wenn sein Name genannt wird, zu vergegenwartigen
im Zusammenhang mit seinem System, und vornehmlieh mit der
Ethik.
Die Gottesidee, von der schon das Bekenntnis von 1880 seine
Durehsehlagskraft genommen hatte, steht im Mittelpunkt all dieser
jiidisehen Sehriften. Wo steht sie im System? Nieht im Mittelpunkt,
denn diesen halt, genau wie in den groBen idealistisehen Systemen
des beginnenden Jahrhunderts, die Vernunft besetzt. Vnd Gott mit
der Vernunft zu identifizieren, wie es jene taten, davor bewahrt ihn
sowohl sein kantianiseher Wahrheitssinn - denn darin bleibt Kant
der groBe Zuehtmeister des Denkens, das bei ihm immer wieder
lernen kann, sieh nieht von seiner eigenen Sehwungkraft weitertreiben
zu lassen, sondern die Wirkliehkeiten der Wahrheit aueh da zu ehren,
wo sie seinem Fluge Halt gebieten - als aueh sein jiidisehes Wissen
urn den Gott, der eben nicht zu "identifizieren" ist. Wenn Gott also
nieht Mittelpunkt des Systems, nieht "Fundament" sein darf, was ist
er denn? Jener "kantisehe Gott", den einst der DreiBigjahrige zu
seinem eigenen Erstaunen als ein Erfordernis jeder wissensehaftliehen
Ethik hatte anerkennen miissen, war doeh von ihm nieht so ohne
weiteres "mitgenommen" worden; Kant "postuliert" Gott fiir die
anders nieht zu gewahrleistende Harmonie von Tugend und "Gliiek-
seligkeit"; dies Zugestandnis an den sentimentalen Eudiimonismus
der Zeit konnte Cohen gewiB nieht wiederholen; es umsehreibt ja
aueh hoehstens einen klein en Aussehnitt aus dem, was das Gottver-
trauen meint; und so ist dies Postulat in Kants Ethik aueh nur ein
Sehmuekteil, kein konstruktiv notwendiges Stiiek des Gebaudes. Bei
Cohen ist es anders. Seine Gottesidee ist der von den Handen der
Ethik beigebraehte SehluBstein, ohne den das ganze Gewolbe des
Systems zusammenstiirzen wiirde. Was das Gottvertrauen meint, in
seinen letzten Konsequenzen meint, das ist hier wirklieh in die
Freskospraehe der philosophisehen Systematik iibersetzt: Gott ver-
biirgt die Verwirkliehung der Sittliehkeit, die Versittliehung der
Natur. Ohne ihn konnte Sittliehkeit ein bloBer sehoner Gedanke, eine
bloBe Vtopie sein. Vnd ohne ihn hatte die Natur zwar Wirkliehkeit,
aber keine Wahrheit. Das "Grundgesetz der Wahrheit" heiBt in
diesem System nieht etwa das SehluBkapitel der Logik, sondern das
Eingangskapitel der Ethik! Die Gottesidee verklammert so als

21Diese Antwort, datiert vom 11. Dezember 1904, ist zugleich mit dem Schreiben der
Loge veroffentlicht in dem "Bericht der Gro81oge fiir Deutschland U. O. B. B. vom
Februar 1905, Nr. 2".

194
"SchluBstein" des Systems in jener doppelten Verbiirgung die Krafte
der Erkenntnis, die nach Wahrheit, des Willens, die nach Wirklichkeit
drangen.
Die Gottesidee - man hat das, bis in Cohen sich nah glaubende
Kreise, so verstanden, als ob Gott also "nur eine Idee" ware, als ob
das, was Propheten und Psalmisten zu und von ihrem Gott ge-
sprochen, nur ein "poetischer Ausdruck" fUr diese eben
umschriebene Position ware. Kein groBeres MiBverstandnis, des
Gedankens wie des Denkens, ist moglich. Ganz abgesehen davon,
daB eine Idee fiir Cohen nieht "nur eine Idee" ist, so ist Gott seIber
so wenig ein "poetischer Ausdruck" fUr die Gottesidee, wie das
Faktum der mathematischen Naturwissenschaft ein poetischer Aus-
druck fiir die Logik der reinen Erkenntnis. Diese Philosophie
vermeidet es ja grade aufs peinlichste, sieh je mit ihren Gegenstanden
zu identifizieren, obwohl sie sieh bei jedem Schritt auf einen
Gegenstand bezieht. Aufhebung des Gegenstandes in seine
philosophische Idee - Hegel diirfte man allenfalls so interpretieren,
Cohen nicht. Mit dem Wort "Idee" ist gesagt, welcher Art die
wissenschaftlichen Aussagen sind, die iiber Gott gemacht werden
konnen; man kann also - das sagt das Wort - Gott nicht
beschreiben, nicht berechnen, nicht begreifen; denn eine Idee ist
weder ein Ding, noch ein gesetzlicher Zusammenhang, noch ein
Begriff; aber man kann sagen, was ohne Gott nicht ware, anders
ausgedriickt: fiir was Gott "den Grund legt"; mit der Angabe dieser
Grundlegungen ist fUr Cohen der Inhalt einer Idee erschopfend
angegeben; mit dieser Inhaltsangabe ist sie aber wahrlich nieht
abgetan, sondern nun beginnt das, was Cohen ihre unerschopfliche
Fruchtbarkeit nennt, und diese "Fruchtbarkeit" kann die Philo sophie
zwar an einzelnen Beispielen feststellen, aber nur als ein - Faktum.
Vnd das Faktum war in Cohen gewaltig. Es bricht auch durch die
Hiille der Schulsprache bisweilen vulkanisch durch. Man muB ihn nur
mit den Ohren lesen konnen. Seine Sprache war von erstaunlicher
Musikalitat des Ausdrucks. Er erzahlte mir einmal, wie in Berlin ein
protestantischer Theologieprofessor ihm deutlich zu mach en versucht
hiitte, daB es doch eine Gottinnigkeit gebe, die nur aus dem
Verhaltnis zu Christus wachse. "Was?? sagte ich, - der Ewige ist
me in Hirt: mir mangelt nichts!" Ich hore noch heute, als ware es erst
eben gesprochen, das donnergrollende "Was??", den leisen Akzent
auf "der Ewige" und das triumphierend wie ein einziges Wort
hervorgestoBene "Mir mangelt nichts!"
Was "verbiirgt" Gott? Die Verwirklichung des Ideals. Mit diesem
Wort "Ideal" ist der andre, biographisch, wie wir wissen, altere
Brennpunkt seines ludentums bezeiehnet. Das Ideal ist das Ziel der
geschichtlichen Entwieklung, die ganz wesentlich im Staat geschieht.

195
In dieser Zentralstellung des Staats einerseits, in seiner Orientierung
am sozialen Recht und am Volkerbundsgedanken andrerseits ist
Cohen wieder Nachfolger Kants und seiner groBen idealistischen
Diadochen zugleich. Das Wort, in das er seIber diese Gedanken zu
sammeln pflegt, das Wort Menschheit, erfiillt sieh ihm im nach innen
sozial gerechten, nach auBen in die vOlkerrechtlieh geeinte
Menschheit eingeordneten Staat und nirgends sonst, nieht also z. B.
in den unmittelbar der Menschheit zugerichteten Organisation en der
Kirchen. Der Staat ist, obwohl einzelner, doch, weil er den Menschen
einfach als sittlichen beansprucht, seinem Wesen nach Allheit,
wah rend die Kirchen, ob auch allgemein, dennoch, weil sie den
Menschen nur in einer konfessionellen Beschrankung fassen, nur
Mehrheiten sind. 1m Menschen der Menschheit und in seinem Staate,
beide streng als Aufgaben verstanden, als Aufgaben, die nur in der
Ewigkeit des sittlichen Fortschritts zu verwirklichen und nirgend
verwirklicht sind, gipfelt so die ethische Kultur. Und diesen Gipfel
der Kultur verdankt die Menschheit, wie seine tiefste Grundlage, dem
monotheistischen Gottesglauben, dem prophetischen Judentum.
Auch hier ist nun wieder ein MiBversHindnis oder eigentlich wieder
ein "Horfehler" abzuwehren, den jede kurze Darstellung, auch die
vorstehende, und oft auch Cohens eigene - namlich eben wenn er
kurz und formelhaft davon spricht - fast mit Notwendigkeit
hervorruft: namlich als handle es sieh hier urn den heut schon bei
literarischen Knaben nicht ohne das Beiwort "ode" erwahnten
Fortschrittsgedanken. So einfach liegt die Sache nicht. Wer das
geniale Kapitel der Ethik des reinen Willens, das yom Ideal handelt,
liest, wird in der Erlauterung des Begriffs der Ewigkeit das Tiefste
finden, was sich gegen jenen "oden" Begriff sagen laBt, und wird
dann sehen, wie es hier urn einen hochst fruchtbaren Begriff geht,
ohne den vielmehr das menschliche Leben veroden miiBte. Ewigkeit
ist namlich fUr Cohen eben grade nieht die Summe aller Zeit; grade
er hat schon in der Logik den Begriff der Zeit so bestimmt, daB er
keine solche Aufsummierung zulaBt; das Konstituierende der Zeit ist
die Zukunft, und Ewigkeit ist auf den Augenblick bezogene, in seiner
"NuBschale" "vollzogene" fernste Zukunft. Da gilt kein schulmeister-
liches Nach-rechnen der progresses of civilisation, nur heiBes Vor-
wartsdrangen des Willens hin zur Verwirklichung. Urn die Wirklich-
keit geht es Cohen bei diesen ganzen Uberlegungen. Deshalb sein
Kampf gegen alles, was den Menschen von diesem Willen zur Tat
etwa ablenken kann, gegen allen Quietismus, mag er auch im
Gewande religioser Unsterblichkeitshoffnung kommen; deshalb auch
die entschlossene Wendung zum Staat als dem Ort der immerhin
siehtbaren offentlichen Erprobung der Sittlichkeit. Wie Maimonides,
dessen Ethik er in dem Sammelwerk zu seinem siebenhundertsten

196
Todestag eine eigene umfassende Charakteristik widmet, ihm
Eideshelfer sein durfte bei der KUirung der Gottesvorstellung zur
Idee, so auch hier wieder mit seiner Herauspdiparierung des nur
diesseitigen, nur politischen Charakters der messianischen
Prophezeiung und ihrer strengen Unterscheidung von der Un-
sterblichkeitshoffnung. Und den Propheten versagt der Ethiker die
Gefolgschaft und wahrt sie ihnen nur noch als Asthetiker, wo ihre
Zukunftshoffnung sich in "mythologische" Bilder des Naturfriedens
verliert; das sittliche Ringen darf nicht aufhoren. Nein, wenn auch
keine Gegenwart je dem Ideal geniigetun darf, so darf es doch
deswegen nicht in nebelhafte Ferne hinausgeriickt, sondern muB grade
iiber der Gegenwart aufgepflanzt werden. Aus solchem gliihenden
Herzen hat er das groBe jiidische Ereignis der Jahrhundertwende, den
Dreyfuskampf, miterlebt und in zwei erstaunlichen Aufsatzen die
Glaubensbriider aufgefordert, das Ereignis "im Sinne der Erlosung"
zu erleben; daB er damals in solcher Hochstimmung war, und nicht
nur damals, sondern immer wieder bei Ereignissen, die er sich irgend
als Messiasspuren deuten konnte, berichtet auch der GieBener
Freund, der ihn in jenen J ahren tief erkennen durfte und der uns in
seinen "Erinnerungen an Hermann Cohen" die Perle der Cohen-
literatur geschenkt hat22 • Sein "Messianismus" war eben keine
Ausflucht der Tragheit, die das Ziel ins Unendliche riickt, urn sich
inzwischen im Endlichen in zielloser Behaglichkeit einzurichten,
sondern er hoffte das Heil immer wieder auf "bald und in unsern
Tagen"; seine Begriffe von Zeit und Ewigkeit - der Logiker und
Ethiker hatte sie aus dieser Hoffnung hervorgeschiirft; ich habe
andersw0 23 jenes Gesprach erzahlt, wo er den Eintritt der messiani-
schen Religionenvereinigung noch zu erleben glaubte und me in en
armseligen Zweifel zum Verstummen brachte.
Messianismus und Monotheismus hatte die Ethik des reinen
Willens im achten und neunten Kapitel ins System der Philosophie
aufgenommen; das bedeutete hier nicht, wie man glauben konnte,
eine Konzession an die Religion, sondern die Tendenz war - wie bei
den groBen Idealisten des Jahrhundertanfangs, nur noch offener
ausgesprochen -, die Religion einmal iiberfliissig zu machen. Wir
werden davon noch eingehender zu sprechen haben; hier muB es nur
erwahnt werden, urn verstandlich zu machen, daB von diesen beiden
erhohten Punkten aus wirklich die ganze Breite der jiidischen
Schriften dieses Zeitraums zu iiberblicken ist. Insofern hat sich also
nichts gegen den Beginn dieses Zeitraums geandert. Aber das
Bedeutsame liegt in der Tatsache seiber, daB er nun jenes Ver-
sprechen des Verteidigungsaufsatzes von 1881 in groBartigster Form
22 Das oben bereits angefiihrte Biichlein von R. A. Fritzsche.
23 In meinem "Jehuda Halevi", Anmerkung zu dem Gedicht "Die frohe Botschaft".

197
erfiiIlt hat: zum ersten Mal sind in einem universalen System der
Philosophie die religionsphilosophischen Partien am Religionsbegriff
des ludentums orientiert. Diese Tatsache hat ihren Eindruck bei
Freund und Feind nicht verfehlt. Das ludentum meldete hier seinen
Anspruch, daB es der Welt noch etwas zu sagen habe, uniiberhorbar
an. Vnd Cohen selbst wurde in der Konsequenz dieser Tatsache
Schritt urn Schritt weiter ge(iihrt. Die Erledigung der religiosen
Gemeinschaft durch die Menschheit der wissenschaftlichen Ethik lag
eben doch noch in weitem Felde; noch ist die Nacht nieht hin; eben
der ludenhaB in allen seinen Gestalten ist das Symptom der noch
wahrenden Nacht der Weltgeschichte sowohl wie der noch wahrenden
Notwendigkeit unsrer Sonderexistenz. Was hatte denn damals an
jenem "Bekenntnis" so verwirrend auch auf solche, die ihm und
seinen Ansichten nahestanden, gewirkt? Es war doch auBer dem
Religionspolitischen auch der Anschein gewesen, als vemachliissige
der Verfasser iiber seinem Verstandigungswillen die Betonung der
Differenzen, die luden- und Christentum scheiden. Die Aufsatze des
jetzt betrachteten Zeitraums wiirden diesem Vorwurf keine Nahrung
mehr geben. Vnd so wird Cohen allmahlich in der zweiten Halfte
dieses Zeitraums der getreue Eckart des deutschen ludentums, der
nach auBen wie nach innen seine Stimme erhebt, nach auBen, urn zu
verteidigen, nach innen, urn zu raten, zu mahnen und zu lehren. Rat
und Mahnung verdichten sich in der Begriindung des Marburger
Schiiler- und Lehrlingsheims, die er - die "Zwei Vorschlage zur
Sicherung unsres Fortbestandes" von 1907 zeigen es - in ganz
graBem vorbildhaften Zusammenhang meinte, in der Wirksamkeit fiir
die Stiftung der Gesellschaft zur Forderung der Wissenschaft des
ludentums und dem erfolgreichen Eintreten fiir die Errichtung eines
besonderen, nicht arabistischen Lehrstuhls fiir jiidische Re-
ligionsphilosophie schon zur jiidischen Tat. Die Lehre schweigt
nirgends; immer werden mindestens Durchblicke in die letzten
Hintergriinde des behandelten Gegenstandes eroffnet; aber in einigen
graBen Aufsatzen, vor allem dem iiber "Religion und Sittlichkeit"
von 1907 und dem besonders schonen und zukunftsvollen iiber
"Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch" schon
von 1900, sammelt sie sich bereits zur graBen religionsphilosophischen
Systemskizze, die dann inhaltlich doch wieder nur Ausfiihrung des in
der Ethik bezeiehneten Grundplanes ist. Vnd die Abwehr, der er
einmal auch eine kleine halb emst-, halb scherzhafte Methodologie
entwirft, tritt gem - etwa in der machtigen Zurechtweisung
NOldekes - mit jenen andem Elementen, der Mahnung und der
Lehre, verbunden auf, jener vermehrten Nachdruck, dieser erhohte
Aktualitat verleihend und seIber sich an der Kraft der einen, der
Tiefe der andem erfrischend.

198
 Biographisch liiBt sich die Besonderheit dieser Epoche, das was sie
schon war wie das was erst als Versprechen in ihr verborgen lag, am
genauesten ablesen an einer groBen kritischen Auseinandersetzung, in
der er nach Gelehrtenart sich seiber den eigenen Weg, wie er ihn
damals sehen konnte, vorzeichnete: in der vernichtenden Be-
sprechung des ersten Bandes der Lazarusschen "Ethik des Juden-
turns" in der Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des
Judentums von 1899. Oem Verdienste des Lazarusschen Werks, das
in seinem Tasten nach dem Iiegt, was man heut unter Religions-
soziologie versteht, kann Cohen unmoglich gerecht werden; grade
das Dahingehende scheint ihm alles nur Haschen nach unedler
Popularitiit. Aber nun ist es merkwiirdig, wie er hier einem kiinftigen
Bearbeiter der seit fiinfzig Jahren brachliegenden jiidischen Re-
Iigionsphilosophie das Programm entwirft. Er wird im Gegensatz zu
Lazarus', wie Cohen es empfinden muBte, zufiilliger Quellenauswahl
und seiner bewuBten Zuriickstellung unsrer mittelalterlichen Denker
und seinem, freilich mehr versuchten als gelungenen, Aufkiindigen
des Zusammenhangs mit der philosophischen Weltkultur sein Werk
errichten "auf dem Grunde geschichtlicher Quellenforschung,
einschlieBIich derjenigen unserer Dogmatik, und in lebendigem
einheitlichen Zusammenhang mit der wissenschaftlichen Philosophie".
Schon ein Jahr danach hat er, in dem groBen Aufsatz iiber Liebe und
Gerechtigkeit, den ersten Anlauf zur Erfiillung dieses Programms
genommen.
Bei allem ist aber diese jiidische Tiitigkeit, die nach innen in der
Rede zum Verbandstag der deutschen Juden 1907, nach auBen in der
Vertretung des Judentums auf dem Berliner WeltkongreB fiir freies
Christen tum und religiosen Fortschritt 1910 gipfelt, doch nur ein
kleiner Ausschnitt aus der Tiitigkeit des Marburger Professors. Er hat
sich seiber gegen Ende dieses Zeitraums, 1911, in der Gedenkschrift
fiir Ludwig Philippson iiber diese Pflicht des deutschen Juden zur
Arbeitsteilung zwischen Arbeit an der deutschen Kultur ohne
Hintergedanken und ohne Nebensinn und Arbeit fiir den Fortbestand
seiner jiidisch-prophetischen Religiositiit ausgesprochen; diese Ar-
beitsteilung "gibt unserem Gemiite erst die wahrhafte Einheit, und
wahrlich auch unserem Geiste die natiirliche Orientierung und den
Lebensmittelpunkt". Nach diesen Worten, in denen doch iibrigens die
Akzentverschiebung gegeniiber dem 1904 im Dankschreiben an die
Frankfurtloge mit einer gewissen Angstlichkeit - vor der "eigenen
Sentimentalitiit" - aufgestellten Zusammenhang unverkennbar ist,
hat er gelebt. Es ergibt sich aber aus dem einfachen Schwergewicht
der Verhiiltnisse, daB diese Harmonie und dieses Gleichgewicht doch
nur in der Seele herrschen und daB im iiuBeren Leben die
"KuIturarbeit" weitaus das Ubergewicht behaupten wird. Nur bei und

199
neben ihr mussen wir "Zeit und Kraft, Sammlung und MuBe,
Interesse und Eifer, Liebe und Begeisterung fUr die Arbeit an unserm
ludentum immerdar gewinnen und festhalten". Und dennoch ist es
ihm beschieden gewesen, jenen "Lebensmittelpunkt" zuletzt doch
noch zum sichtbaren Mittelpunkt auch des auBeren Lebens zu
gewinnen und so zum vollen Gleichgewicht zu kommen. Nachdem
dies Leben nach AbschluB der Lehr- und Wanderjahre vier lahrzehn-
te im gleichen stillen Strombett dahingeflossen war, trat es zu Beginn
des achten noch uber die Ufer und grub sich mit gedrangter Wucht
ein neues Bett.
In gewissem Sinn ist diese gewaltige Lebenswende ganz sacht, ganz
unmerklich und unkatastrophal geschehen. Sie trat namlich nicht iiber
dem ein, was der Inhalt des kommenden letzten Lebensjahrfiinfts
werden sollte, sondern grade uber dem, was dies Leben in den
vergangenen vierzig lahren erfiilIt hatte, wie denn vielleicht immer
das GroBte, was dem Menschen geschieht, fur menschliche Augen
unmerklich beginnt. Wohl hatte ihn sein ludentum, das er der
aufkommenden neuen Kollegengeneration gegeniiber immer haufiger
zu verfechten sich gedrungen fuhlte, allmahlich in Senat und Fakultat
in eine schroffe, nur durch Natorps Treue gemilderte, Vereinzelung
gedrangt, ganz im Gegensatz zu den geselJigkeitsfrohen und har-
monischen ersten lahrzehnten; wohl hatte er sein SchillerkolIeg,
seitdem die Studentenschaft antisemitisch durchseucht war, in edelster
mannlicher Verschamtheit nicht mehr gelesen, weil er dieses intimste
Herzensbekenntnis zum deutschen Geiste nicht vor Augen ablegen
wolJte, die sein Deutschtum mit unwurdigem MiBtrauen ansahen;24
wohl war die Zeit so geworden, daB der Professor, der die stille
Landesuniversitat zu einem geistigen Mittelpunkt von Weltruf
gemacht hatte, nie zu ihrem Rektor gewahlt worden ist; das alJes hat
sicher mitgewirkt, ihm die Loswurzelung aus dem in fast vierzig
lahren heimatlich Iiebgewordenen hessischen Boden zu erJeichtern,
aber geschehen ist der Bruch schlieBlich nicht aus solchen person-
lichen Grunden; nicht der lude, sondern der Professor, im Kampf mit
Regierung und Fakultat urn das sein Leben lang verfochtene
Eigenrecht der systematischen Philosophie, einem Kampf, wo die
lebendigen Machte der Zeit, wie heut wohl nicht mehr bezweifelt
werden wird, auf seiner Seite kampften, ruhmlich unterJegen, verlieB
ziirnend den Ort, den seine Wirksamkeit beriihmt gemacht hatte.
Er ging nach Berlin. GroBstadtisches Leben hatte der Musik-,
Kunst- und Menschenhungrige immer gesucht; liebe Freunde lockten;
daB Universitat und Akademie sich, wenn er dort ware, auf ihn

24So hat er es selbst, mir gegeniiber, begrfindet. ("Ich kann doch nicht fiber Schiller
sprechen vor diesen Leuten, die mich ansehn: was sagt der Jude?!").

200
besinnen wiirden, durfte sein berechtigtes Gefiihl der eigenen
Bedeutung und konnte sein unverwiistIicher Glaube an den Menschen
meinen. Aber im Mittelgrund seines BewuBtseins stand etwas andres,
stand nun, von Hiillen und Hemmnissen befreit, das, was er selbst vor
kurzem als seinen "Lebensmittelpunkt" bezeichnet hatte; "seinen
Juden"25 wollte er dienen; die GroBstadt als der Ort der groBten
GeHihrdung war das gegebene Wirkungsfeld, die von ihm seit langem
gefOrderte, vom Geist freier Forschung durchwehte Lehranstalt fiir
die Wissenschaft des Judentums die gegebene Operationsbasis, die
Stimme des preuBischen Geheimrats muBten die GroBstadtjuden
horen, dem beriihmten Denker muBten sie, und sei es nur aus
Sensationsbediirfnis und Neugierde, zustromen.
So meinte er. Er hat sich getauscht. Sehr klein ist der Kreis seiner
person lichen Wirksamkeit geblieben. Den "Westen" hat er nicht
erobert. Der lief zu andern Altaren, wo der Dienst weniger
anspruchsvoll war. Aber auch die Kreise, die ihn horten, hatten im
allgemeinen doch kein voiles BewuBtsein seines iiberragenden Rangs.
Er empfand das alles stark. Er war kein Stoiker, wenn es um das
Verhaltnis zu Menschen ging. Vnd er lieB sich iiber nichts hinweg-
tauschen. So konnte er ganz hingegeben klagen; seine Stimme bekam
dann etwas von dem Weinen eines Kindes. Aber es war dann
groBartig zu sehen, wie er sich aus solchen Dekreszendos der
Lebenskraft wiederaufraffte, oft mit einem einzigen Wort. Das war
dann immer ein wirkliches Neuanfangen. Er war unerschopfbar, weil
er unerschopflich war. Als sich Berlin, bald genug, ihm als Fehlschlag
erwies, erfiillte ihn schon ein neuer Plan, die russische Reise. Nach
mehrmaligem, durch PaBschwierigkeiten erzwungenem, Aufschub,
wurde sie im Friihling 1914 ausgefiihrt. Die unmittelbare Veranlas-
sung war die Einfiihrung der Prozentnorm fiir die Aufnahme der
Juden auf die hoheren Schulen. Gegen diese morderische MaBnahme
plante Cohen die Organisation eines eigenen Schulwerks der russi-
schen Juden. Diese Selbsthilfe groBten Stils glaubte er durch die
grade in der russischen Judenheit wirksame Macht seines Namens in
die Wege leiten zu konnen. Er ware nicht der gewesen, der er war,
wenn nicht auch dieser Plan sich ihm in einen groBeren Zusam-
menhang eingeordnet hatte; er hatte an seinen zahlreichen russischen
Schiilern es gesehen, wie hemmungslos dort der Weg aus orthodoxer
Gebundenheit zu nihilistischem Radikalismus zuriickgelegt wurde;
dieser Gefahr, die heute vor aller Augen Iiegt, hoffte er zu steuern,
wenn auch dort, wie in Deutschland seit hundert Jahren, ein Iiberales
Judentum26 bestiinde, welches die den alten Bindungen Entsprunge-

25 Dies wie das folgende alles aus eigenen AuBerungen zu mir.

2. Cohen war liberaler Jude - wer, wenn er nieht! aber er hat es bewuBt vermieden,

201
nen in neue innerlich anerkannte Bindungen hineinzunehmen die
Kraft hatte. Dafiir wollte er wirken, neben und doch zugleich auch in
dem unmittelbaren Plan.
Nach auBen war die Reise die Vortragsreise eines Gelehrten. Ais
solche war sie ein Triumphzug; Russen und Juden wetteiferten, den
Philosophen zu feiern, der hier mehr gelesen wurde als im
Vaterland. Und fiir Cohen seiber waren die graBen jiidischen Zentren
des Ostens, Wilna zumal und Warschau, starke Eindriicke, wenn er
auch den ostjiidischen Menschen von Kind auf kannte und zu
schatz en wuBte, wovon der schone Aufsatz fiir den Buberschen
"Juden" nicht minder Zeugnis ablegt als der entschiedene Protest
gegen die von deutschen Juden in miBverstandenem Patriotismus
schon damals empfohlene "Grenzsperre". Er konnte voll Begei-
sterung erzahlen, wie er bei seinem Besuch in einem Wilnaer Cheder
ein Jiingelchen gefragt habe: "und nun, was wird sein b'acharis
hajomim, am Ende der Tage?" und die prompte Antwort erhalten:
"Nu, alle Menschen werden sein Jiiden." Was will man mehr, -
setzte er hinzu, als er das wiedererzahlte. Doch iiber die graBen Plane
der Reise fegte der Krieg und dann die bolschewistische Revolution
dahin, - man weiB, mit welch em Erfolg.
Aber eben in jenen Jahren, noch vor dem Krieg, begann die
geistige Frucht der graBen Lebenswende des Greises zu reifen, der
das Wort des gleichaltrigen Goethe vom Seelenfriihling neu zur
Wahrheit machte; und diese Frucht sammelte in sich die Krafte, die
in jenen tatdurstigen Planen verstromt waren, und gab ihnen Dauer.
Was in den vorliegenden drei Banden vereint ist, gehort ja zum
graBen Teil den Berliner Jahren an; aber es sind Hiigel und
Vorberge, die sich urn den graBen zentralen Gebirgsstock des
religionsphilosophischen Hauptwerks und seiner systematischen Vor-
studie herumlagern und daher freilich oft die schonsten Ausblicke
sowohl auf das Vorgelande als auch in die Geheimnisse dieser
Gebirgswelt erschlieBen. Darum miissen wir uns nun, urn des
Verstandnisses dieser kIeineren Schriften willen, doch auch jenem
Zentrum zuwenden.
Der Verfasser der Ethik des reinen Willens hatte geglaubt, mit
seiner Einfiihrung der Gottesidee in die Ethik hier auch die
Religionsphilosophie zu geben. Er hatte die Konsequenz nicht
gescheut, daB also der Religion keine hohere Aufgabe gesetzt sei, als
sich Ietzthin in reine Ethik aufzulosen, und daB sie seiber in ihrer
praphetischen Reinheit sich auch gar kein andres Ziel wiinschen

sich parteimliBig zu binden. Es existiert ein Schreiben von ihm an die Vereinigung fur
das lib era Ie Judentum in Deutschland, worin er die ihm gewordene Aufforderung zum
Beitritt ablehnt, das wohl veroffentlicht zu werden verdiente.

202
konne und diirfe. Wie war eine solche Verkennung der Eigenart der
tiefsten Krafte, die in ihm seIber lebten, bei diesem Denker moglich?
Konnte er wirklich meinen, er habe in diesem Fernbild des Gottes
und des Menschen der messianischen Menschheit alles erschopft, was
zwischen Gott und Mensch geschehen kann? WuBte er nichts von der
Liebe Gottes, der Not und Siinde des Menschen und von all dem,
was hinwiederum zwischen den Menschen seIber in der Welt aus
jenem gott-menschlichen Wechselverhiiltnis entsteht? Wie sehr wiirde
das dem, was sich uns bisher von seiner Personlichkeit entschleiert
hat, widersprechen. Der Widerspruch hebt sich auf durch eine
allgemeine Betrachtung des Cohenschen Denkens und im Zusam-
menhang damit durch die schon betonte Tatsache, daB unmittelbar
vor dem Eintritt der Wendung der dritte Systemteil, die Asthetik,
abgeschlossen wurde.
Cohen ist, obwohl durch und durch Systematiker, gar kein
architektonischer Denker. Sein System ist kein Gebiiude, durch das
der Baumeister, der es erstellt hat, nun den Beschauer hindurchfiihrt.
Sondern sein Denken spinnt erst die systematischen Beziehungen an,
die vorher nicht sichtbar sind. Ganz wenige Voraussetzungen sind
ihm gegeben, eigentlich nur zwei: die Sonderung der logischen und
der ethischen Aufgabe. Dazwischen werden nun die Faden gezogen,
und zwar kommt es dabei offenbar nicht auf das Gespinnst an,
sondern auf das Spinnen; die Aufhangepunkte des Netzes sind fest,
fest bis zur Starrheit, dazwischen bleibt alles locker, gewissermaBen
im geistigen Aggregatzustand des Experiments: die Grundvorausset-
zungen, eben jene "Aufhiingepunkte", werden nachtraglich ge-
rechtfertigt durch die Moglichkeit, aus dem Stoffe der Kulturfakten
Verbindungsfiiden zwischen ihnen zu spannen. 1st das Experiment
gelungen, so kann die Versuchsanordnung ruhig wieder abgebaut
werden; sie diente nur dem Experiment. Wer den Stoff, an dem
jeweils der Versuch geschieht, nicht schon aus dem Kulturbereich,
dem er entnommen ist, kennt, wird ihn beim Verfolgen der raschen
Tiitigkeit des geschickten Experimentators auch kaum kennenlernen,
vielleicht nicht einmal recht zu Gesicht bekommen. Rier steckt der
Grund der Schwierigkeit seiner groBen Werke und zugleich der
Grund, warum er selbst an diese Schwierigkeit nicht glaubte: sie sind
nicht schwer iiberall da, wo der Leser alles weiB, was Cohen gewuBt
hat (und am best en auch alles nicht weiB, was Cohen nicht gewuBt
hat); also waren sie fiir Cohen seIber wirklich nicht schwer.
Dieser experimentierende Grundzug seines Denkens, das nie
eigentlich beweist, auch kaum je aufweist, sondern immer nur denkt,
iiuBert sich nun auch darin, daB er immer erst dann denkt, wenn er
- denkt. Er nimmt sich sein eigenes Denken allenfalls als Aufgabe,
nie im Resultat vorweg. Die biographische Reihenfolge seiner Werke

203
ist eigentlich das einzige Architektonische an ihnen. So hat jener
angezeigte Widerspruch zwischen seiner Behandlung der Religion in
der Ethik und seinem tieferen Wissen urn sie seinen Grund
offensiehtlich in dem Umstand, daB er jene Uberschiisse damals in
der Asthetik anzulegen dachte. So muBte erst dies Werk geschrieben,
dies Denkexperiment gemacht sein, ehe der Denker sieh iiberzeugen
konnte, daB auch jetzt noch ein UberschuB blieb. Das ist die
biographisch providentielle Bedeutung jenes Zusammenfallens der
Jahreszahl, die das Titelblatt dieses seines dritten systematischen
Hauptwerks tragt, mit dem Jahr der Ubersiedelung von Marburg
nach Berlin.
Die Asthetik seiber - auch das ist bezeichnend fiir die Scharfe der
biographischen Wendung - ist ganz erfiillt von der Abweisung
eigener systematischer Anspriiche der Religion; bis in die Ein-
zelheiten des Aufbaus und der Durchfiihrung laBt sieh das verfolgen;
im ersten, prinzipiellen, Band steht ein Kapitel iiber Dante, das aile
KapitelmaBe des Buchs iibersteigt; in breitester Auseinandersetzung,
in tiefsten Einsichten, aber auch in kiihnsten Umbiegungen wird hier
Dante als weItlicher Dichter hingestellt. Nur Logik und Ethik diirfen
Vorbedingungen des "reinen GefUhls" sein. Und dieses selbst
wird nun in hinreiBenden Ausfiihrungen zugleich als das wirkliche
Selbstgefiihl, vor dem das Ich der Logik und das Selbst der Ethik zu
Abstraktionen verb lassen, und als die wahre Menschenliebe, die
Liebe zum leibseelischen Ganzen des Menschen, zur "Natur des
Menschen und zum Menschen der Natur", bestimmt. Hier ist der
wahre Ort der Menschenliebe, die fiir die Ethik als "zweideutig"
abgelehnt wird. In der Ausfiihrung dieses Gedankens, der den
Denker - in der Behandlung der Lyrik - schon bis zur Entdeckung
des Ich und Du fiihrt, werden dann regelmaBig aIle die groBen
stofflichen und geistigen Zusammentreffen der Kunst- mit der
Religionsgeschichte als asthetische Humanisierungen des Religiosen
gedeutet, urn nur ja nieht den Gedanken der umgekehrten Abhangig-
keit aufkommen zu lassen. DaB auch bei dieser Betrachtungsweise
tiefe Einblicke sioh erschlieBen konnen, beweisen speziell fUr das
Judentum Abschnitte wie der iiber die Lyrik der Psalmen, die
sixtinische Decke, den Michelangeloschen Moses und die jiidischen
Modelle Rembrandts.
Aber nun, nachdem das Experiment gemacht ist, wird der Weg frei
fUr die Erkenntnis, daB auch jetzt noch etwas zuriickbleibt, was selbst
im Reiehe der Kunst keine Unterkunft gefunden hat. Der Mensch
Cohen hat noch verborgene Schatze in sich, die dem Schatzgraberspa-
ten des Systematikers bislang noch nieht entgegengestiegen sind.
Welcher Art diese Schatze sind, das lehrt, ganz losgelost von aHem
Religiospositiven, jene merkwiirdige Stelle des vor einigen lahren

204
veroffentlichten Briefs an Stadler27 nach Gottfried Kellers Tod. "In
der Tat, wenn man von dem Gelehrten-Bourgeois-Gedanken sich
befreit hat, den Denker in der Seele zu ehren und demgemaB den
intellektuellen Transport auf die Ewigkeit der Kultur fiir die
Hauptkraft und den eigentlichen Wert des armen mensch lichen
Individuums anzusehen, dann bleibt doch vielmehr das Unsagliche
und Voriibergehende in der Laune, und wenns hoch kommt, der
Gesinnung der Mitmenschen das eigentlich Bestandige, was als
Menschenwert und als das Ewige im Irdischen zu taxieren bleibt---
Religion ist es nun einmal, wo man das Eitle des Irdischen mit der
Glorie des Ewigen schmiickt. Welche Ethik sagte uns, daB wir nicht
schleunigst die Triimmer einer ehemaligen Vernunft ihrem heteroge-
nen Schieksal iiberlassen, - urn restlos PHichten zu erfiillen an
anderen jeweiligen Vogelscheuchen des Sittengesetzes? Wir verlieren
ja wirklich Zeit, wenn wir der mensch lichen Schwache eine Trane
weihen!" Von 1890 sind diese Worte, die mit solcher Ironie der
Leidenschaft das "Individuum quand meme" gegeniiber der ge-
lehrtbourgeoisen Beschranktheit einer nur auf die Ewigkeit der
Kultur und das Sittengesetz eingestellten Ethik aufrechterhalten.
Aber dennoch hat es einer jahrzehntelangen Entwicklung und des
Heraustritts aus der "Gelehrten-Bourgeoisie" der Universitat bedurft,
damit der Denker die Sprache fiir das fand, was dem unbourgeoisen
Menschen solange schon heiB verteidigte GewiBheit war. Von diesen
Satzen aus scheint nieht ein Weg von dreiundzwanzig Jahren,
sondern nur ein einziger Schritt zu dem Grundgedanken der
Religionsphilosophie zu fiihren, die er im Winter 1913 auf 14 an der
Berliner Lehranstalt vortrug und im Spatjahr 1915 in den
"Philosophischen Arbeiten" der Marburger Schule veroffentlichte.
GewiB sind - die erwahnte Schrift "Der Begriff der Religion im
System der Philosophie" zeigt es - EinHiisse protestantischer
Theologie, Wilhelm Herrmanns des befreundeten Marburger Kol-
leg en Kritik an der Ethik des rein en Willens und seine "Wirklichkeit
Gottes" , jetzt, aber eben erst jetzt, wirksam geworden, wie andrer-
seits auch die Abgrenzung gegeniiber Natorps sich schon abzeiehnen-
dem mystischen Subjektivismus offenbar die Formulierungen der
neuen Gedanken mitbestimmt hat. Entscheidend aber ist das nicht;
entscheidend ist, daB er nun durch sein Leben an den Punkt gefiihrt
war, wo sein Mund von dem, wovon sein Herz voll war, iibergehen
konnte, iibergehen durfte. DaB es, besonders in der Schrift, unter
moglichster Wahrung des in einem langen Leben erarbeiteten und der
Schule gegeniiber zu verantwortenden Systembesitzstands geschah,

27 Der Brief steht in der von mir herausgegebenen "Gabe, Herrn Rabbiner Dr. Nobel

zum 50. Geburtstag dargebracht", Frankfutt 5682 S. 10 und ist vom 17.7.1890.

205
das ist nicht bloB eine psychologische Selb~tversHindlichkeit, sondern
auch in den ihm seiber jetzt erst aufgehenden latenten Beziehungen
des Systems auf die erganzenden neuen Gedanken begrundet. Ganz
ohne Selbstkorrektur und Widerruf ging es natiirlich doch nicht ab;
wenn sich bisher die Faden jedes neuen Systemteils ohne Storung der
schon vorher gezogenen hatten spannen lassen, so zeigte sich die nun
eingetretene Wendung darin, daB die Hand jetzt die neuen Faden nur
legen konnte, wenn mit der andern Hand hier ein alter gehoben, dort
ein andrer gesenkt, hier und da auch einer ganz neu gelegt wurde.
Nicht umsonst ist das Buch von 1915 der Schule gewidmet. Es war
Programmschrift und Rechenschaftsbericht zugleich, - mit der erst en
Halfte des Titels "Der Begriff der Religion" das eine, mit der zweiten
"im System der Philosophie" das andre.
Der neue Grundbegriff - neu, wenn auch schon der Aufsatz uber
Liebe und Gerechtigkeit gelegentlich nach ihm langt - ist die
"Korrelation", also das wechselseitige Verhaltnis zwischen Mensch
und Gott. Hatte er fruher im Sinne der Ethik des reinen Willens etwa
den Begriff des Monotheismus gegenuber alIem Polytheismus dahin
bestimmt, daB im Polytheismus das Interesse auf Gotter und
Gottliches gehe, im Monotheismus dagegen ausschlieBlich auf den
Menschen, so korrigiert er das jetzt ausdrucklich: den Monotheismus
charakterisiert die strenge Richtung auf die Korrelation zwischen
Mensch und Gott. Nur was Gott fUr den Menschen, nur was der
Mensch vor Gott ist, falIt hier in den Gesichtskreis. Damit aber
kommt sowohl ein neuer Gottes- wie ein neuer Menschenbegriff zur
Entdeckung. Der Mensch vor Gott - das ist nicht mehr jenes Selbst
der Ethik, das sich seIber nur ewige Aufgabe sein kann, sondern der
wirkliche Mensch in den Leiden und Noten seines sundenverstrickten
Augenblicks, denen mit keiner Vertrostung auf die Ewigkeit geholfen
ist. Das "Individuum quand meme" jenes Briefes ist hier phi-
losophisch entdeckt, der Einzelne, der in seiner Sunde und Reue
gar keinen Blick hat fur die AlIheit der Menschheit, sondern der sich
fur genau so einzig halten muG wie - Gott. Vnd dieser Gott kann
nun nicht mehr nur der Gott der Ethik des reinen Willens sein, der
dem reinen Willen den Bestand der Menschheit verburgte, sondern er
muB nun dem Notschrei jenes einzigen Individuums "vor Dir alIein
habe ich gesundigt" die einzige Antwort geben, die ihm helfen kann
und die nur Er, der Einzige, geben kann: "leh verzeihe nach deinem
Worte".
Von dieser Doppelentdeckung aus falIt nun aber neues Licht auch
auf die sittliche Menschheit und auch auf ihre Geschichte. Das
Leiden, das in der Ethik vernachlassigt werden muBte und von dem
doch die Wirklichkeit volI ist, Leiden des Leibes wie der Seele, des
Einzelnen wie der Volker, tritt nun in den Mittelpunkt. Es entsteht

206
so, gewiB immer in Fiihlung mit der Ethik, aber doch scharf von ihr
unterschieden, eine neue Lehre yom Menschen, eben yom Menschen
mit Gott und vor Gott, der doch zugleieh erst der wirkliche,
gegenwartige Mensch ist, der sich nicht in die Menschheit der
Zukunft auflosen taBt und keine "Vogelscheuche des Sittengesetzes"
sein will. Und dieser Mensch und seine Menschenliebe, die zur
Gottesliebe wird durch die GewiBheit, daB dieser Gott den Menschen
wieder liebt - nicht miide wird Cohen in dies en Jahren der
Entdeckung der "Korrelation", gegen Spinozas beriihmtes Wort zu
polemisieren, obwohl "auch ein frommerer Mann"28, Cusanus, es
gesagt habe -, vor ihm verblaBt nun, nachdem er in die hellbeleuch-
tete Mitte des Gesichtsfelds get ret en ist, der Mensch, von dem die
Asthetik wuBte und der einst seinen Platz einnehmen zu konnen
schien, in all seiner asthetischen Individualitat zu einem "bloBen
Typus", und die asthetische Menschenliebe enthiillt sieh gegeniiber
dem Ernst dieser Liebe als bloBes Spiel. Gerade gegen die Grundbe-
griffe der Asthetik, die - wir haben gesehen, weshalb - schon die
Worte okkupiert hatten, die jetzt wieder Grundworte werden miissen,
ergibt sieh nun scharfe Abgrenzung. Gott, wenn er in den Bereich der
Kunst eintrat, blieb hier immer nur Durchgangspunkt; der Mensch
war nieht bloB das A, sondern auch das 0 dieser Welt; von ihm ging
die schopferische Bewegung aus, zu ihm kehrte sie, ihn schaffend,
zuriick. Wie anders jetzt im Reich der Korrelation, wo Gott weder
ohne den Menschen noch der Mensch ohne Gott sein kann und beide
in dieser wechselseitigen Bedingtheit gleich wirklich sind. Da muB
auch das historische Verhaltnis zwischen Religion und Kunst anders
erscheinen, als das Werk von 1912 in grandioser Einseitigkeit es aIle in
hatte wahrhaben wollen, und wirklich werden jetzt religiose Urkrafte
auch im Kunstschaffen der Menschheit gern anerkannt, ja aufgesucht.
Fast aIle Erwahnungen kunstgeschiehtlicher Verhaltnisse in der
Religionsschrift von 1915 gehen in dieser Riehtung, in "Deutschtum
und Judentum" spielt sie hinein, wie sie endlich sich breit auswirkt in
zweien der kostlichsten Geschenke der vorliegenden Sammlung, den
beiden unveroffentlichten Niederschriften iiber die Lyrik der Psalmen
und der - allerdings sogar schon erheblich alteren - iiber den Stil
der Propheten; und wie sie in grundsatzlichen Bemerkungen wie an
zahlreiehen Beispielen wie endlich auch in tiefbegriindetem religions-
padagogischen Eintreten fUr den hebraischen Urlaut der Schrift wie
des Gebets durchgefiihrt ist in der gleichfalls hier erstmalig ver-
offentlichten Vortragsniederschrift iiber den asthetischen Wert unsrer
religiosen Bildung.
Nicht daB Cohen sich etwa die Grundpfeiler des Systems durch den

" So in der Vorlesung 1913/14, vgl. Anm. 29 zu Seite 210.

207
neuen Inhalt hatte verriicken lassen. Sie blieben stehen, wo sie schon
eingerammt waren, und auch der Schacht, der schon fiir den vierten,
die Psychologie, ausgehoben war, blieb unverschiittet. AIle Scharfe
des Gedankens wird aufgeboten fiir den Nachweis, daB die Religion
zwar Eigenart, aber keine Selbstandigkeit besitze. Kein eigenes
systematisches Glied des BewuBseins, entsprechend der Erkenntnis
der Logik, dem Willen der Ethik, dem Gefiihl der Asthetik, kommt
ihr zu; noch auch darf sie sich etwa anmaBen, diese Krafte des
BewuBtseins in sich zusammenzuschlieBen, was vielmehr unverriickt
Aufgabe des einheitlichen KulturbewuBtseins bleibt, wie es in der
Psychologie ausgefiihrt werden wird. Vnd dennoch oder vielmehr
grade dadurch, durch diese klare und strenge Aufrechterhaltung des
Kulturbegriffs und seiner Teile, erreicht Cohen es, daB diese
Religionsphilosophie keine - Religionsphilosophie wird, namlich
keine Eingliederung der Religion in das Facherwerk der Kultur als
ein Fach unter andern, noch auch eine Auseinandersetzung zwischen
Religion und Kultur im ganzen; jenes die Skylla, dieses die Charybdis
der philosophischen Bemiihungen des Jahrhunderts urn den Re-
ligionsbegriff. Gerade diese Versagung der systematischen Selbstan-
digkeit an die Religion gibt ihr in getreuem Ausdruck der inneren
Erfiilltheit des Denkers systematische - man kann es nicht anders
sagen - Allgegenwart, wie sie der zentrale Satz der Religionsschrift
ausspricht: "Daher solI die Liebe zu Gott aIle Erkenntnis iibertreffen,
--- sie soil mit seinem Begriffe aile Dinge und aIle Probleme der Welt
verkniipfen." In diesem Zusammenhang wird das deuteronomische
Gebot kiihn und doch wahr gedeutet: "Ich kann Gott nicht lieben
ohne mein ganzes Herz, wie es fUr die Mitmenschen lebt, ohne meine
ganze See/e, wie sie in allen Richtungen des Geistes der Mitwelt
zugekehrt ist, ohne meine ganze Kraft fiir diesen Gott in seiner
Korrelation zum Menschen einzusetzen." Vnd so darf es gesagt
werden: "Es bleibt nichts iibrig im BewuBtsein des Menschen, wenn
er Gott liebt."
Aber noch eine Schicht tiefer miissen wir graben. Bis hierher
reichte Cohens eigenes BewuBtsein von seiner Tat. Aber sie war noch
zukunftsvoller als er wuBte. Wenn wir seinen Ort in der philosophi-
schen Bewegung des neunzehnten Jahrhunderts anders bestimmt
haben, als er seIber ihn bestimmte, so haben wir nun zu zeigen, wie
er mit gewaltigem VorstoB iiber diese Bewegung hinaus in
philosophisches Zukunftsland stieB. Die Eigenart der Religion war
durch den neuen Grundbegriff der Korrelation gesichert; das betonte
Cohen selbst. Nun spielte dieser Begriff zwar auch sonst im
Cohenschen System eine methodische Rolle, aber nirgends als
Grundbegriff. Die Grundbegriffe des Systems waren iiberall Erzeu-
gungs-, Ursprungsbegriffe. Die Natur als Gegenstand der Erkenntnis,

208
die Menschheit als Aufgabe des Willens, die im Kunstwerk verdich-
tete Liebe zur Natur des Menschen als Erzeugnis des Gefiihls: diese
drei in urspriinglicher Reinheit zu erzeugen - darin sah der Denker
seine Aufgabe. Natur, Menschheit, Kunst wurden so als Erzeugnisse
der Vernunft nachgewiesen, - "Vernunft" freilich dabei so weit und
tief gefaBt, wie der deutsche Idealismus dies Wort gebrauchte. Aber
immer wurden so Natur und Menschheit nur als Erzeugungen,
gewissermaBen nur im begrifHichen status nascendi philosophisch
faBbar. Sie wurden abgeleitet, begriffen, erkUirt, ihr Grund wurde
ihnen gelegt, aber daB sie vor aller Ableitung, ErkUirung, Grurid-
legung - da waren, diese ihre aller GegensHindlichkeit wie Auf-
gegebenheit voraufgehende Tatsiichlichkeit blieb auBer Betracht.
Ihre Beriicksichtigung hiitte den magischen Kreis des Idealismus, in
den auch nach Hegel das ganze Jahrhundert mit seinem unerschiitter-
lichen Glauben an den "graBen Gedanken der Immanenz" gebannt
blieb, zerstort. Fiir Cohen aber war, aus dem einfachen Grunde, weil
er an Gott glaubte und sein ererbtes Judentum ihm nun zur
beherrschenden Lebensmacht geworden war - ein Glaube und ein
Schicksal, wie sie kein andrer Philosoph der Neuzeit besessen
hatte -, jener Zauberkreis undicht geworden. Wohl hatte er in die
Ethik die Gottesidee eingebaut, wie sie innerhalb des idealistischen
Horizonts sichtbar wird. Aber urn seinen Glauben ganz auszusagen,
bedurfte er eines andern methodischen Mittels - methodisch, denn
urn eine philosophische Aussage handelt es sich -, als es ihm die
idealistischen Grundbegriffe boten. Und hierentdeckte er die
"Korrelation". Denn was sich wechselseitig aufeinander bezieht, das
ist nicht in Gefahr, sich einander die Wirklichkeit streitig zu machen,
wie es der idealistische Erzeugerbegriff seinem Erzeugnis gegeniiber
fast notwendig muB; es wiirde sich ja den Ast absiigen, auf dem es
seiber sitzt. In der Beziehung auf das andere hat es die philosophisch
nun einmal dem jeweils einen nur von einem jeweils andern zu
holende "Erkliirung". In der Wechselseitigkeit dieser Beziehung hat
es den Schutz gegen eine Auftosung seines eigenen Seins in das "noch
eigentlichere" Sein des andern. So wird fiir beide Glieder der
korrelativen Beziehung die Tatsiichlichkeit gerettet.
Zuniichst wird das durchgefiihrt an Gott und Mensch; so wird von
Gott aus das "Individuum quand meme" philosophisch erfaBbar und
die Ethik in ihrer ganzen Breite erneuert. Aber in zweiter Linie, weil
eben der Mensch doch auch ein Teil der Natur ist, erschlieBt sich
auch die andere Korrelation, die von Gott und Natur, und damit der
Ausblick auf den Begriff der Schopfung. Und nicht zufiillig macht
dann das religionsphilosophische Hauptwerk die Korrelation von Ich
und Du los aus den golden en Fesseln der Asthetik der Lyrik und
entdeckt so, indem es sie im vo-Hen prosaischen Ernst zum Aus-

209
gangspunkt wah It, unbewuBtermaBen die Grundlagen einer neuen
Logik. So werden hier die Schranken des Idealismus von seinem
letzten groBen nachgeborenen Sohn iiberschritten, ja wenn man
bedenkt, daB Descartes' Raison nur den Deus des Mittelalters wie
dieser den Kosmos der Antike als die das jeweils andere veruneigent-
lichende Macht verdrangt hatte, die Schranken aller bisherigen
Philosophie. DaB diese Auffassung die philosophiehistorische Be-
deutung des Auftretens der Korrelation als Grundbegriff nicht
iiberbelastet, das beweist jener in seiner genialen Ahnungslosigkeit
fast erschreckende letzte Schritt, den dann wieder das NachlaBwerk
tut, wenn es in seinem fiinften Kapitel den letzten Grund alles
Idealismus und, da der Idealismus nur das unausgesprochene
Geheimnis aller vorhergehenden Philosophie ausspricht, aller
Philosophie, die Vernunft seIber, als Schopfung Gottes, als ge-
schaffene Vernunft deutet.
Seinem Glauben zunlichst in seiner ganzen Lebendigkeit hatte er
die philosophische Zunge gelOst; aber auch das andre, das Schicksal,
fand nun immer unbefangeneren, immer formelgelOsteren Ausdruck.
DaB der groBe Rechenschaftsbericht an die Schule mit volIkommener
Selbstverstandlichkeit, so als ob es gar nicht anders sein konnte, den
Begriff der Religion am Judentum entwickelt und des Christentums
wenig und meist nur als Folie zum Judentum Erwahnung tut, ist
gewiB bedeutsam, aber nicht unbedingt neu; schon die Ethik war von
philosophieprofessoraler Seite damit abgetan worden, das sei ja eine
jiidische Religionsphilosophie. Neu aber ist der nun immer wieder-
kehrende Ausdruck des Staunens oder eigentlich der andachtigen
Erschiitterung vor dem Wunder des jiidischen Volks, seines Ge-
schichtsgangs und seines Offenbarungsbesitzes. Es ist jetzt in Cohens
Worten, wenn er hiervon spricht, etwas von jenem Niederstiirzen in
der Awoda des Jom Kippur an den StelIen, wo erzlihlt wird, wie iiber
dem im Tempel versammelten Volk der sonst unausgesprochene
Gottesname genannt wurde. Die Vorlesung des Winters 1913 auf
191429 , die meine gliicklichen Ohren gehort haben, war voll von
soIchen Ausbriichen. Yom Sabbat: "Das sind alles Wunder!" Von der
Nlichstenliebe: "Das ist der Entwicklung entzogen; hier hort aIle evo-
lutionistische Langmut auf. Das soil sich nicht entwickelt haben -,
'apriori' nennen es die Philosophen." Von der willigen Anerken-

29 Die Zitate sind aus Heften, worin ieh schon damals meist nur die groBen
Augenblieke, diese aber dann wortlieh, festzuhalten suehte. Ein eigentiiehes Heft zu
fiihren ging nieht an. Man hiitte iiber dem Naehsehreiben gerade das Beste verpaBt.
Bisweilen schloB ein ganzer Gedankengang mit einer Handbewegung. Die war dann
aber wirklieh SehluB, iiberzeugender als aile Sehliisse. Ich habe den Eindruek des
Dozenten niederzuschreiben gesueht in einem kleinen Aufsatz von 1918 (in dieser
Sammlung abgedruekt als "Ein Gedenkblatt").

210
nung des Leidens durch die Frommen: "K6nnen wir uns das denken?
Jesaja antwortet: Sehet Israel!" Wieder yom jesajanischen Gottes-
knecht: "--- wie man nun eben yom menschlich-geschichtlichen
Gesichtspunkt aus solche Dinge zu fassen sich erkiihnt ---" Yom
Ursprung des prophetischen Gedankens: "Wie? wann? man wird es
nie verstehen k6nnen wollen." Und dann die gewaltige Stunde von
der Einheit, diesem "Abstraktesten", "urn das wir uns erschlagen
lassen jeden Tag": "Meinetwegen mag Gott sein was er will, aber
Einer muB er sein". "An diesem Punkte k6nnen wir uns mit den
Christen nicht verstehen, - ich muB es aussprechen." "Bileams Wort
yom Volk, das einsam lagert - der Kulturmensch begreift das nicht.
Die ganze Natur, das Modell der Kunst wird im zweiten Gebot
aufgefiihrt und - verschlossen." Und wieder: "Das aber verzeiht
man uns nicht bis zum heutigen Tag", und dann nach einer
erschiitterten Pause: "Es ist nicht zu verstehen." So spricht es die
groBe Niederschrift iiber die Lyrik der Psalmen aus: "Der Monotheis-
mus ist ein psychologisches Mysterium. Wer das nicht anerkennt, der
versteht ihn nicht in seiner Tiefe."
So verflicht sich ihm jetzt das Wunder seines volkererbten
Glaubens mit dem Wunder seines Glaubensvolkes. Einem christlichen
Freunde, der ihm von der Gottesnahe, die der Christ durch Christ us
habe, sprach, hat er damals erwidert: "Was Ihnen Christus ist, das ist
mir mein Zusammenhang mit den Propheten - und den
Pharisaern".30 Wohlgemerkt, nicht auf die Propheten und
Pharisaer beruft er sich, sondern auf seinen Zusammenhang mit
ihnen. Und dieser Zusammenhang ist jetzt so universell, daB er, der
Vorkampfer des "prophetischen Judentums", den christlichen Freund
mit diesem betonten "und" sanft vor den Kopf stoBen kann. So ist es
jetzt iiberhaupt. Wie die Korrelation ihm, im Gegensatz zu dem
monistischen Triebe aller bisherigen Philosophie, zur Entdeckung des
bisher den Philosophen unbekannten Wortchens "und" - Gott und
Mensch, Mensch und Gott, Gott und Natur, Natur und Gott -
verholfen hatte, so erschlieBt sich ihm jetzt auch in seinem Judentum
das Und der Zusammenhange, in denen er seiber steht. Es bleiben
die Propheten, es treten hinzu die Pharisaer. Es bleibt die Lehre,
aber nachdem schon die Lazaruskritik einen VorstoB in dieser
Richtung gemacht hatte, gewinnt das 16. Kapitel des NachlaBwerks in
Auseinandersetzungen, deren Fruchtbarkeit grade in der hohen
Besonnenheit besteht, die hier jeden Schritt leitet, hinzu das Gesetz.
Es bleiben innerhalb der Propheten die groBen Verkiinder der
sozialen Ethik und des messianischen V6lkerfriedens, Amos, Jesaja,
Micha; aber es treten hinzu Jeremia und Jecheskel als Entdecker des

30 Eigene Erziihlung Cohens.

211
Individuums und seiner Seele. Besonders Jecheskel, der von der
protestantischen Forschung, der Cohen wie wir aIle - mochte er
auch ihre Einseitigkeit und Befangenheit gegeniiber der "Eigenart
der alttestamentlichen Religion", auch in den Aufsatzen iiber den
Nachsten und iiber Gesinnung, bekampfen - grade fiir ihre Restau-
ration des Bildes der Prophet en sich dankbar verpftichtet wuBte, zu
Ungebiihr in Schatten gestellte, wird nun mit Liebe in all seinen
scheinbaren Widerspriichen umfangen; Cohen seiber wuBte, daB er
der protestantischen Bibelwissenschaft, der er in den Aufsatzen iiber
Baudissin und Bertholet seine freie Huldigung dargebracht hatte, hier
unsre Schuld zuriickzahite; ich sehe ihn noch, wie er, von der
Krankheit noch einmal genesen, auf dem Sofa lag und ganz begliickt
sagte: "DaB grade ich, Jecheskel der SechsunddreiBigste," - es war
sein hebriiischer Vorname - "kommen muBte, urn Jecheskel den
Ersten wieder zu Ehren zu bringen!" und dann, hebriiisch und halb
fiir sich: "Werfet von euch all eure Siinden --- und machet euch ein
neues Herz und einen neuen Geist", und immer wieder, zuletzt fast
unhorbar: "--- werfet von euch --- und machet euch --- machet ---"
Auch dies namlich war etwas, was blieb und wozu das Neue nur
hinzutrat. Er hatte sich die Schwierigkeiten des Autonomiebegriffs fUr
das religiose Denken nie - der Aufsatz fiir die Kaufmannfestschrift
beweist es - durch die stets magliche geschickte Drapierung von
Talrrtudstellen verhiillt. Jetzt findet er die iiberraschend einfache,
wenn auch wohl allzu einfache, Losung. Die sittliche Arbeit, das
Sichselbstreinigen des Menschen vor Gott bleibt ganz frei; nur den
Erfolg verbiirgt ihr das Hinzutreten der gottlichen Versahnung, der
Reinigung. In dieser Akibaschen Seligpreisung !sraeis, dem Gott
seiber das Tauchbad fiir seine Siinden ist, - sie ist nach seiner
Anordnung dem groBen Werk als Leitspruch vorgesetzt - sah er
nicht nur die Gott und Mensch der Korrelation gemaB ebenso
aneinander bindende wie von einander unterscheidende Vereinbarung
von Religion und Ethik, sondern eben darum auch das Schibbolet
zwischen Judentum und Christen tum. Dabei erkennt er auch jetzt,
wie 1880, die kuiturgeschichtliche Bedeutung des christlichen Dogmas
fUr die Entdeckung des ethischen Autonomiebegriffs, also fiir das
GraBte, was die Menschheit der wissenschaftlichen Ethik verdankt,
an; aber die Schlichtung des Widerstreits zwischen Religion und
Ethik wird nur durch die strenge Scheidung der menschlichen und der
gottlichen Aufgabe innerhalb des Wechselverhaitnisses, wie sie im
reinen Monotheismus des Judentums geschieht, maglich.
Uberhaupt wird erst von der jetzt im Begriff der Korrelation
geloteten religiasen Tiefe aus die Auseinandersetzung mit dem
Christen tum, so interessant auch etwa die Behandlung des Problems,
das die Person Jesu dem Juden stellt, schon in den "Gedanken iiber

212
Jugendlektiire" von 1906 gewesen war, wirklich fruchtbar.
Maimonides bleibt gewiB, wie ihn die Vorlesung des Winters 1913/14
nennt, "unser groBer Wegweiser", obwohl die Religionsschrift von
1915 bezeichnenderweise sich einmal an wichtiger Stelle auf ein
synagogales Gedicht seines groBen Gegenpols, Jehuda Halevis,
berufen muB. Mit Maimonides, den schon der Knabe beim Vater
gelesen hatte, dessen Philosophie auszulegen der Mann, der den
offen en Brief an Treitschke schrieb, "nun einmal keinen Beruf in sich
fiihlte"31 und den jetzt der Alte in Berlin an der Lehranstalt durch
viele Semester las, lebte er in ganz unmittelbarem Konnex. Als er mir
im Januar 1918 die ersten Bogen des groBen Werks zu lesen gab und
mich nach meinem Eindruck fragte und ich in Anwendung des
Verses, der im virgilschen Kreis die entstehende Aeneis begriiBt
hatte, antwortete: "Cedite, gentiles scriptores, cedite, nostril Nescio-
quid majus nascitur Maimonide" - erwiderte er, vergniigt, doch
zugleich mein UbermaB zum MaB diimpfend: "Ja, das habe ich mir
auch gesagt: Der Rambam wird zufrieden sein". Aber wie er jetzt
den Gedanken der Korrelation von Mensch und Gott dachte, stand
immer wieder eine andre Philosophengestalt der jiidischen Ver-
gangenheit vor ihm auf, die friiheste von allen, Philon. Nicht als
Weg-, sondern als Irrwegweiser. Grade an der Wegscheide der
Korrelation war er, so sah sein Nachfahr es jetzt, in die Irre gegangen
und hatte den weltgeschichtlichen Irrweg erschlossen, indem er nicht
in den beiden Gliedern der Korrelation seIber die wechselseitige
Aufeinandergewiesenheit anzunehmen gliiubig-kiihn genug gewesen
war, sondern eine besondere Kraft der V ermi ttlung beanspruchen zu
miissen geglaubt hatte. "Hiitte Philon nicht den Logos erdacht, so
hiitte kein Jude je gezweifelt", so hat er in der Wintervorlesung
1913/14 zugleich das diimonisch-riesenhafte MaB, das der Erstling
aller jiidischen Philosophie jetzt in seinen Augen annahm, und das
tief Unjiidische seines weltgeschichtlichen Gedankens ausgesprochen.
Und aus dem Bediirfnis der Auseinandersetzung mit Philon erwiichst
auch die exegetische Entdeckung, auf die er in diesen Jahren immer

31Anfang des Briefes. Vgl. Anm. 14 zu S. 190. Noch ein intimster Punkt muB hier
beriihrt werden. Er hat Kant sein MiBurteil iiber das Judentum, von dem der groBe
Aufsatz (I 284ff.) bewuBt absieht, nicht verziehen. Die christliche Voreingenom-
menheit, gegen die er sein Leben lang in Waffen stand, - hier traf sie ihn am
empfindlichsten Punk!. Er hat dariiber einen kurzen Aufsatz geschrieben, der zur
VeroffentIichung aus dem NachlaB bestimmt war, auf die er groBten Wert legte. Ich
kam seIber einmal dazu, wie er ihn Herm S. Briinn vorlas; ich erinnere mich noch des
energischen Tons, mit dem er las, aber nicht mehr des 1nhalts im Einzelnen, und hore
noch, wie er sagte: "Aus meinem NachlaB soli das einmal veroffentlicht werden!" 1m
September 1917 hat er meiner Mutter davon erzahlt, auch von der Bestimmung zur
posthumen VeroffentIichung und von seiner Beruhigtheit, daB das dalage. Leider
scheint das merkiirdige Dokument verloren.

213
wieder zuruckkommt und die einmal auch in einem eigenen Aufsatz
in der Gutmannfestschrift niedergelegt wurde: daB der heilige Geist
im Alten Testament der Geist des Menschen sei. In diesem heiligen
Geist, den Gott in den Menschen gelegt hat und den er auch dem
Sunder nieht entziehen wird, verdichtet sich die Korrelation, in der
Gott und Mensch grade deshalb zusammenkommen, weil sie we sent-
lich getrennt bleiben: Der Geist des Menschen ist der heilige Geist,
und Gott - so kiihn formuliert es die Vorlesung 1913/14 - brauchte
keinen Geist zu haben, wenn der Mensch keinen Anteil daran haben
muBte. So wird die Korrelation zum Ausdruck des jiidischen Gefiihls,
das die Einzigkeit Gottes verlartgen muB, urn grade iiber die
unendIiche Kluft hin unmittelbar vor den Ewigen treten zu konnen,
- gegen alles "Interesse der spezifisch und absolut wissenschaftlichen
Welt, die die Differenz zwischen Gott und Mensch durchaus nicht
ertragen und daher auch die Bekenner der Einzigkeit Gottes im
letzten Grunde gar nicht begreifen kann". Die Worte sind eben aus
jenem Festschriftaufsatz, und sie ziehen das Fazit der Abrechnung
mit Philo: "Der griechische Geist, und er ist der Typus des
wissenschaftlichen Weltsinnes, sucht die Vermittiung, wie sie es
nennen, zwischen Gott und Mensch. Diesem griechischen Zauber ist
der Jude Philo mit seinem Logos zum Opfer gefallen."
Den tiefen Schauder, ja das Entsetzen vor der christlichen
Vermenschlichung Gottes, dem einst als erster der Hohepriester, der
seine Kleider zerriB, Ausdruck gab, hat er trotz aller kulturge-
schichtlichen Anerkennung und philosophischen Idealisierung der
"Christusidee" und trotz der starken und mit Bewu~tsein aufgenom-
menen christlichtheologischen Einfiiisse, welche die Religionsschrift
von 1915 zeigt, nie verloren. Er konnte wohl, wenn man ihm
gegeniiber die Moglichkeit einer ludentaufe aus wirklicher Uber-
zeugtheit yom christlichen Dogma verteidigte, aufbrausen: "Es hat
noch nie jemand daran geglaubt!"32 Das ·war dne Paradoxie, wie er
sie liebte, aber doch auf dem Grunde eines tiefen Ernstes, der
dem vielmiBbrauchten Wort Glauben die Wucht zuriickgab, die es in
unsrer Mitte aus der Eintracht mit dem denkenden Geiste wie mit
dem schweigenden Dasein schopft. In diesem letzten Ernst hat er
kurz vor seinem Tod dies "ernste Fragezeichen" als drauendes
Wappen auf seinen Schild geschrieben, als er auszog, urn einen
Schiiler, der sich vor die Klinge des starksten Kampen der neuen
soziologischen Theologenschule gewagt hatte, und wenn nicht ihn
selbst, so doch die eigene Waffenriistung, die der Schiiler von ihm
entlehnt hatte, aus den erbarmungslosen Handen des Feindes zu
retten. Da, nach allerlei schulgerechten Hieben, erspaht er die BloBe

32 Gespriich mit mir.

214
in der Riistung des Gegners, die nur er erspiihen konnte, und holt zu
gewaltigem StoBe aus: "Wie steht Ihr, Herren, iiberhaupt mit eurem
Verstande und mit eurem Herzen zu dem prophetischen Gotte, der
die Welt erschaffen hat, urn sie zu regieren?" Das ist kein schulmiiBig
erlaubter StoB, aber er bringt den Sieg.
Und neben Philo wiichst nun eine andre Gestalt empor: Spinoza.
Wohl hat er sein Leben lang, nach jener spinozisierenden
Jugendsiinde, dem anonymen Heineaufsatz von 1867, ihn als Gegner
sich gegeniiber gesehen. Doch wieder wird erst jetzt das innerste
Motiv der Gegnerschaft ihm aussprechbar. Denn man wiirde fehl-
gehen, wenn man sie einfach auf seinen Kantianismus zuriickfiihren
wolite. Dieser Kantianismus war stets mit soviel nachkantischem
Idealismus im Stil des neunzehnten Jahrhunderts versetzt, daB er
deswegen schon auf der Bahn jener Jugendschrift hiitte verharren
konnen, die ja auch schon nur deshalb spinozisieren konnte, weil sie
den Spinozismus spiritualisierte, also fiir das Natura sive Deus des
Jahrhunderts Galileis und Newtons das Deus sive Spiritus des
Jahrhunderts Hegels und Rankes las. Aber im Kampf gegen jeglichen
Pantheism us, auch den des Geistes, steifte ihm den Nacken sein
Judentum, das erst jetzt voliends Sprache gewann. Die "Korrelation"
wurde auch hier das begrifHiche Mittel, dem Glauben die Zunge zu
losen. Den "Vorzug des Judentums vor dem Pantheismus" findet der
inhaltsreiche kleine Aufsatz iiber den heiligen Geist jetzt "im Begriffe
des Individuums". Gott muB Gott, der Mensch Mensch bleiben.
Weder darf Gott im Menschengeiste aufgehen - brauchte doch Gott
seiber nach dem gewaltigen, die Grenzen des Jahrhunderts
iiberspringenden Wort der Vorlesung keinen Geist zu haben, wenn er
dem Menschen keinen Anteil daran geben wollte - , nochdarf der
Mensch, grade weil und wenn nach dem jetzt immer wieder zitierten
Psalmwort die "Niihe" Gottes sein Gut sein soli, aufgehen im Sein
Gottes. Und nachdem so die alte Gegnerschaft auf dem Grunde des
religiosen BewuBtseins Anker geworfen hat, wendet sich Cohen,
erziirnt iiber die kritiklose Spinozaverherrlichung, wie sie grade in
modernjiidischen Kreisen umliiuft und wie sie noch eben zur
Nennung einer Bne-Brith-Loge nach Spinoza gefiihrt hatte, zur
erneuten Betrachtung des Verhiiltnisses und Verhaltens Spinozas zu
Juden und Judentum. Aus der seminaristischen Durchnahme des
Theologisch-Politischen Traktats an der Lehranstalt, aus iilterer,
neuester und eigener Spinozaforschung, durch die sich der aktuell-
politische Hintergrund des Traktats aufhelit, erwiichst der groBe
Aufsatz von 1915, in dem die Gegnerschaft sich bis zur Feindschaft
steigert, die in miindlichen, nicht wiedergebbaren A.uBerungen 33 das

33 So in einem Gespriich mit Martin Buber.

215
Gesicht des Hasses annehmen konnte. In solchen Temperamentsaus-
briichen kam noch iiber den gekennzeichneten religiosen Gegensatz
hinaus die Gefiihlsfremdheit zwischen dem heiBen, von Stromen des
bei Spinoza verlasterten MitIeids durchwogten Aschkenasen und dem
in generation~nlangen Leide'n ausgebrannten sephardischen SpatIing
- "er ist kalt, wie ein Sepharde", sagte er mir einmal von ihm -
heraus. Aber wie unmittelbar war selbst in diesem Hasse noch der
Zusammenhang, der Jahrhunderte, als waren es Sekunden, iiber-
briickte.
Auch in einem letzten und intimsten Punkt des Glaubens gewinnt
er jetzt den Zusammenhang, dem er sich friiher versagt hatte. Es steht
das in Verbindung mit einer Erweiterung des literarischen Horizonts.
Wenn die Propheten blieben, so treten doch nun mit starkstem
Gewicht hinzu die Psalmen. 1m Sommer 1914 hat er sie in einer
herrlichen, nicht angezeigten Ubung in der Lehranstalt gelesen 34 • Vnd
in der Religionsschrift von 1915 versteigt er sich bis zu der
Behauptung, die Propheten seien eigentIich noch Ethik und erst die
Psalmen Religion. Vnd aus den Psalmen gewinnt er sich nun Zutritt,
bescheidenen und doch sicheren, zu dem lang abgewiesenen Gedan-
ken der Vnsterblichkeit. Die Ethik hatte ihn gegeniiber dem
messianischen Fortgang zur Menschheit verwerfen zu miissen ge-
glaubt; hatte sie doch sogar den prophetischen Messianismus seIber
ob seiner allzu idyllischen Erfassung des Ziels, das vielmeht nur
wenig fortschreitende Arbeit sein diirfe, zensiert. Auch hier war es
dann der Asthetik - bei Gelegenheit der Goetheschen Wahlver-
wandtschaften - zugefallen, diese "heiligste Krone der Menschen-
seele" zu schmieden: die Ewigkeit der Liebe - das ist der Sinn
dieser "poetischen Vnsterblichkeit". Noch die Vorlesung 1913/14
verwehrte dem Vnsterblichkeitsverlangen des Individuums sprode
jede andere Erfiillung als diese asthetische. 1915 aber, in der
Religionsschrift und vor allem in dem Aufsatz yom heiligen Geist ist
der "Vnterschied zwischen Religion und Asthetik" auch in dieser
"Vnterscheidung der Menschenseele von der Natur des Menschen"
wirksam geworden. Der Glaube an Gott ist seIber unmittelbar nun
Vertrauen auf die Errettung, die Verwahrung der Menschenseele
durch ihn. Der Mensch ist von Gott gekommen und geht zu Gott
zuriick. Vnd die Frage, was bei Gott alsdann aus dem Geiste des
Menschen wird, schlichtet sich ihm durch das in jedem Sinn letzte
Wort der Psalmen "Jede See Ie lobt Gott" und durch den
"Seelenschatz", den der 73. Psalm gehoben hat: "Wen habe ich im

341m AnschluB an die angezeigte Ubung liber Maimonides. Es wurde jedesmal nur ein
Psalm gelesen. Er las und libersetzte selbst. Zur Interpretation verwendete er stark
Gratz,

216
Himmel? mit dir verbunden habe ich kein Verlangen an der Erde; ---
die Nahe Gottes ist mein Gut." Und nun bedarf es keiner anderen
Form der sittlichen Betatigung mehr: der Frommigkeit geschieht ein
volliges Geniigen, wenn sie nur Gott loben und seiner Nahe sich
erfreuen kann. Dieses Ziel des menschlichen Daseins in der Heim-
kehr zu Gott liegt so we it iiber aIle Unsterblichkeitsmythologie
hinaus, daB ihren irdisch-aIlzuirdischen Wunschgebilden ganz von
selbst der Atem ausgeht. In der "Nahe Gottes" muB die Sehnsucht
nach "Wiedersehen" schweigen, weil das "Verlangen an der Erde"
schweigt. Die iiberirdische ErfUIlung ist bedingt durch die Versagung
des Wunsches, den unser armes irdisches Herz freilich wiinschen
muB. Ich gedenke eines Anlasses sieben Wochen vor seinem Tod; die
Witwe eines christlichen Freundes hatte sich an ihn gewendet, ob er
an ein Wiedersehen glaube, der Verstorbene habe daran geglaubt.
Auf meinen fragenden Blick antwortete er, wie er einst am
Sterbebette eines geliebtesten Menschen gestanden und der ihn noch
einmal mit einem Blick umfangen habe, in dem aIle Liebe eines
Lebens gesammelt war und zugleich die GewiBheit: nun sehen wir
uns das letzte Mal. Es war das Unbeschreibliche an dieser Erzahlung,
die jede weitere Frage abschnitt, daB durch das irdische Nein, das
scheinbar ihren ganzen Inhalt bildete, die ewige Zuversicht so
machtig durchschlug, daB jenes Nein ganz in diesem Ja verging. -
Es kam der Krieg. Sein Ausbruch fallt mitten hinein in die
geschilderten Entwicklungen, ohne sie doch irgendwie zu beeinftus-
sen; seinen Ausgang hat Cohen nicht mehr erlebt. In den Tagen
unmittelbar vor dem Ausbruch war er, alter Sozialist und Demokrat,
noch zuriickhaltend und voll Bedenken. Die Veroffentlichung des
Telegrammwechsels zwischen Kaiser und Zar warf ihn dann urn. Nun
war der eigene Staat vor dem Forum der Sittlichkeit gerechtfertigt.
"Engelrein ist unsre Sache, engelrein!" wiederholte er mir immer
wieder. In dem Vortrag iiber das Eigentiimliche des deutschen
Geistes, den er im Herbst 1914 in der Kantgesellschaft hielt, dann in
der Broschiire "Deutschtum und Judentum", 1915 und 1916; hat er
sein Bekenntnis zum deutschen Krieg abgelegt. Yom Krieg seIber ist
zwar kaum die Rede, dennoch ist es Professorenkriegsliteratur, wie
sie einst in Gestalt von Dubois-Reymonds 1870er Rede seinen Spott
herausgefordert hatte35 , und deshalb heute nach dem bitteren Ende,
und fUr den Jiingeren auch damals schon, schwer zu lesen. Dabei sind
die Einzelheiten gar nicht erst ad hoc gedacht, er hatte doch nicht
vergessen 36 , daB die Asthetik noch in eine Huldigung an Frankreich
als das Land der sozialen Revolution und der Malerei der Arbeit

" In den Lewandowskybriefen. Vgl. Anm. 8, 10, 12 zu Seite 186ft.

36Sondern betonte es mir gegeniiber stark, urn seine Vorurteils\osigkeit zu erweisen.

217
ausgeklungen war. Aber die Gruppierung der Gedanken war ab-
sichtsvoll und die Zuspitzung iibertrieben; es fehlte der aus der
legitimen Gelegenheit stromende Hauch von personlicher Erfahrung,
wie er iiber der Behandlung dieses Problems etwa in dem von
hellsichtiger Liebe getragenen Abschiedsgru6 an den urn ein weniges
vorausgestorbenen Freund Wellhausen schwebt und wie er allein die
Antwort auf diese theoretisch nur mit schlidlicher Gewaltsamkeit zu
beantwortende Frage moglich macht. - Mit der Regierung trat er
einmal in unmittelbare Fiihlung, als es sich urn die Gewinnung der
Stimmung Amerikas handelte. 37 Man wollte ihn zu einer Propagan-
dareise veranlassen, es kam nur zu dem Aufsatz fiir die Newyorker
Staatszeitung, der den Juden Amerikas, ja eigentlich der ganzen
Welt, die Pietlit fiir Deutschland, von dem die geistige Erneuerung
des Judentums seit Mendelssohn ausgegangen sei, als fiir ihr zweites
Vaterland ans Herz legt. Kriegsarbeit im guten, schlichten Sinne war
es, wenn der Alte jetzt, der Strapazen der Reise nicht achtend, von
Berlin aus den Marburger Lehrstuhl gastweise wiederversorgte, wie
er es 1915 und 1916 getan hat. Der Veri auf des Krieges hat ihn
dann doch schwer bedriickt; der immer zunehmende, in der
"Judenzlihlung"38 yom Staat seIber aufgenommene Antisemitismus ihn,
der im Kampf gegen Ru61and gleich der gaQzen deutschen Judenheit
auch einen Kampf fiir das yom Zarismus mi6achtete Menschenrecht
der Juden gesehen hatte, tief erschreckt. Doch, wie gesagt, das Ende
hat er nicht mehr erlebt.
Man wiirde irren, wenn man in solchen Protuberanzen seines
deutschen Patriotismus auch den Grund fUr sein Verhliltnis zum
Zionismus suchen wollte. Zwar seine erste offentliche Kundgebung,
die Unterschrift unter die Zeitungsannonce, in der die Notabeln der
deutschen Judenheit Anfang 1914 sich gegen jede Gemeinschaft mit
den Zionist en verwahrten, konnte eine solche Deutung nahelegen;
die tapfere Eingliederung in eine ihm inferiore Umgebung hat ihm in
ihren Folgen noch schwere Stunden bereitet. Zu einer breiten
Entwicklung des eigenen Standpunkts kam es erst 1916, als ihn die
antizionistischen jiidischen Studentenverbindungen aufforderten, iiber
das Thema in ihren Bllittern zu schreiben. Auf eine Entgegnung des
geistigen Fiihrers der neuen zionistischen Jugend, Martin Bubers im
"Juden", hat er dann, wieder in den K. C.-Bllittern, geantwortet,
worauf Buber mit einer nochmaligen Entgegnung das Gesprlich
schloB. Es hlitte eine hoch!>t fruchtbare Begegnung werden konnen;
Buber stand damals kurz vor der Abwendung von dem Mystizismus,

37Mitteilung von Dr. Bruno StrauB.

38Er war sehr argerlich iiber die Zahmheit der "Justizrate" und wiinschte einen viel
entschiedeneren und selbstbewuBteren Protest (Mitteilung meiner Mutter).

218
der seinen Ruhm begriindet hatte, und der Entdeckung eines
Religionsbegriffs, der mit dem Grundwort der "Beziehung" in mehr
als terminologische Nahe zu Cohen, dem Cohen der "Korrelation",
treten sollte; und Cohen hatte nieht bIoS den schon in dem schonen
Treue-Kapitel der Ethik entwickelten Begriff der Nationalitat, die
nicht notwendig mit der Staatsnation zusammenfalle und der gleich-
wohl der Einzelne Treue, der Staat Schonung schulde, auf das
Judentum wirksam anzuwenden begonnen, sondern vor allem eben
jene geschilderte Entwieklung durchgemacht, die das, was bisher nur
zwischen den Zeilen seiner Schriften stand, in den Text hob. So aber
sahen die beiden einander gegenseitig nicht, wobei der Jiingere in
seiner Verteidigung insofern im Vorteil war, als er wenigstens sich
selbst rein aussprach, wah rend der Altere in seinem Angriff vielfach
nur das abgeworfene Gewand des Gegners zu fassen bekam. Er sah
eben im Grunde doch nur den Zionismus, den er einst im Gesprach
mit Achad Haam39 , als dieser seiner Berufung auf den Universalismus
der Prophet en das grade auf die Proselyten gehende Jesajawort "ich
will sie bringen zu meinem heiligen Berge" entgegenhielt, mit der
Fortsetzung des Verses leicht aus dem Felde schlag en konnte: "und
will sie erfreuen in meinem Bethause" - nur in meinem Bethause.
W0 er einen andern Zionismus traf, wie bei dem lange Zeit einzigen
Zionist en unter den deutschen Rabbinern, bei N. A. Nobel, da
schwieg die Antipathie; er hat ihn an siehtbarste Stelle zu bringen
gesucht, freilich ohne den Ernst und die wurzelhafte Verftochtenheit
der Zionsliebe und Gesetzestreue in dem goethetrunkenen Mystiker
ganz wahrhaben zu wollen. Und die beiden Aufsatze zur Gratz-
Jahrhundertfeier - an sieh die groSartigste Palinodie des grausamen
Angriffs, den der alte SchUler vor 37 Jahren gegen das "PaHistinenser-,
tum" des groSen nationalen Historikers gerichtet hatte - wahren
doch auch "unserm Gratz", wie er jetzt heiSt, gegeniiber im
Prinzipiellen sehr entschieden die Reinheit des eigenen Standpunktes.
Der innerste Grund seiner Ablehnung des Zionismus kam auch in der
Auseinandersetzung von 1916 nicht zum Vorschein. Er wird siehtbar
erst in der, einzigen und ganz beilaufigen, Stelle, wo das Hauptwerk
seiner Erwahnung tut als einer - "Episode". Wie er das meinte,
kann ein Ausspruch verdeutlichen, den er mir- gegeniiber tat, als er
mir mein allzu tolerantes Verhaltnis zum Zionismus vorwarf und ich
es zu verteidigen suchte. Da unterbrach er meine Worte, schob seinen
ungeheuren Kopf, den die zartesten Locken umgaben, dieht und
drohend an mieh heran und sprach: "Ich will Ihnen etwas sagen",
und dann, die Stimme zu einem donnernden Fliistern dampfend: "die
Kerls wollen gliicklich sein!" Die Zukunft des Zionismus ist darin

39 Eigene Erziihlung Cohens.

219
besehlossen, ob diese Worte gegen ihn oder fiir ihn gesagt sind.
Gegen einen Zionism us, der sieh seine Wege und Ziele im Bezirk der
Episode absteekt, und der nieht ahnt, daB wir - ein Wort der oft
zitierten Vorlesung - mit einer gliiekliehen Volksgesehiehte nieht
zum Messianismus gekommen waren, wiirde er nieht bloB reeht
behalten; sondern der Zionismus, der ihn, ieh hoffe es, widerlegen
wird, wird ihm reeht geben.
Noeh einmal ersehloB siei} ihm, kurz vor dem Tod, das Feld der
jiidisehen Tat. Diesmal kam von mir seIber die Anregung. Ich hatte,
als ieh meinen offen en Brief an ihn riehtete, nieht geahnt, wie nah die
Verkoppelung von Unterriehtsreform und Gelehrtensubventionierung,
die in ihrer gegenseitigen praktisehen Ermogliehung und geistigen
Befruehtung das Eigentiimliehe meines Vorsehlags ausmaehte, sieh
mit den "Zwei Vorsehlagen zur Sieherung unseres Fortbestandes"
beriihrte, die er 1907 im Berieht der GroBloge fiir Deutschland hatte
~usgehen lassen. So nahm er den Gedanken freundlieh auf· und
maehte ihn aufs neue zu seinem eigenen. Die letzten Woehen seines
Lebens hat er ihm gewidmet. Die Neuen 1iidisehen Monatshefte, an
den en er seit ihrer Griindung fast Heft fiir Heft mitgearbeitet hat,
braehten seinen Aufruf zur Begriindung einer Akademie fiir die
Wissensehaft des 1udentums, die nieht wie die Gesellsehaft zur
Forderung der Wissensehaft des 1udentums ihre Aufgabe nur in der
Herausbringung von wissensehaftliehen Werken suehen sollte, son-
dern vor allem in der Sehaffung bezahlter wissensehaftIieher Ar-
beitsstellen, deren Inhaber dann gleiehzeitig die gegebenen Person-
liehkeiten waren, die als "Religionsoberlehrer" die hoheren Unter-
riehts- und Fortbildungsbediirfnisse der GroBstadtgemeinden be-
friedigen konnten, so daB ein unmittelbares Interesse der Gemeinden
an der Mitunterhaltung der Akademiestellen gesehaffen wiirde. Aueh
diesem letzten Plan Cohens war nur ein halber Erfolg besehieden. Bei
seiner Ausfiihrung ist nur seine wissensehaftliehe Seite beriieksiehtigt
worden; von der fiir Cohen so bezeiehnenden Verbindung des
theoretisehen mit dem praktisehen Element40 ist niehts geblieben.
So haben seine Versuehe, das Leben fiir den Gedanken unmittelbar
zu erobern, in jenem groBen letzten 1ahrfiinft seines Daseins aile mit
einem MiBerfolg geendet. Er empfand das, es ging ihm nah, und es
foeht ihn letzthin doeh nieht an. Das Lessingsehe "1st nieht die ganze
Ewigkeit mein?", das seine Ethik ins Stammbueh der Mensehheit
gesehrieben hatte, - fiir ihn seIber hatte es in diesen 1ahren einen
immer konkreteren Sinn bekommen. Wie im NaehlaBwerk die
"Quellen des 1udentums" grundsatzlieh der "Religion der Vernunft"

40Wo in der personlichen Propaganda natiirlich bald das eine, bald das andre mehr
hervorzuheben war.

220
 gegeniiber nur eine gewissermaBen personlichzuHillige Bedeutung
haben durften, was er in der Auseinandersetzung mit der allgemein-
religionsgeschichtIichen Fragestellung auch wirklich einzuraumen
scheint, und sie ihm dann doch unversehens zu Vrquellen im
systematischen Sinne der "Reinheit" werden, so war ihm jetzt das
Judentum, sein Judentum, zum lebendigen Biirgen der Menschheit
geworden. Den Vortrag iiber Plat on und die Propheten, dessen
Niederschrift in dieser Sammlung veroffentIicht wird, schloB ein
stiirmisch aufjubelndes "Aber wir - sind ewig"41. Es war das letzte
Wort, das er von seinem Katheder in der Aula der Lehranstalt
gesprochen hat.
In der Niederschrift fehIt es. Auch das gehort zum Wesen dieser
Worte. Er sprach sie nieht, sie wuchsen aus ihm hervor und
iiberwuchsen ihn. Ein Pathos, das stets aphoristisch blieb und deshalb
immer glaubwiirdig, war die eine Ausdrucksform; die andere, im
Gesprach vernehmlich, war ein Humor, der stets ins Systematische-
ieh habe kein anderes Wort dafUr - hinaussah und deshalb in jeder
A.uBerung bedeutend und unerschopftich bleibt. So verschieden die
beiden A.uBerungsweisen auch sind, so erlautern sie sich doch
gegenseitig. In jenes Pathos des Ewigkeitsjubels klingt in meinem
Ohr hinein der StoBseufzer des Humors, in den er - es muB in den
gleiehen Tagen gewesen sein - ausbrach bei der Erinnerung, daB
nicht bloB Dante, nein auch Platon, der geliebte Platon, in der
Ausmalung der Hollenstrafen offenbar schwelgen: "Was ist der
Mensch!", UIp. dann nach dieser tief niedergeschlagenen Psalm-
reminiszenz unmittelbar mit einem stillen Aufatmen, in dem doch
noch das vorhergehende Entsetzen iiber Platons und Dantes Hollen-
richtertum nachzitterte, fortzufahren: "wenn er kein Jid ist". Das war.
die intime, humoristische Seite jenes Ewigkeitspathos.
Den Riickzug in ein geistiges Ghetto bedeutete das alles natiirlich
nieht. Der ganze Reiehtum der Interessen blieb ungemindert. Er hat
auch an der LehranstaIt die Geschiehte der griechischen Philosophie
gelesen. Vnd wenn er in den Monatsheften Schmoller zuriick- und
zurechtwies - eine der glanzendsten Leistungen dieser Altersjour-
nalistik -, so sprach er mindestens so sehr als der emeritierte
Professor wie als der deutsche Jude. Wenn er fUr die Erhaltung oder
Wiedereinfiihrung des Hebraischen im jiidischen Religionsunterricht
und Gottesdienst stritt, so empfand er seIber doch auch diesen
Kampf in seiner Parallele zu dem Kampf fUr das Griechische
des Gymnasiums, der ihn gleichfalls noch in diesen Jahren vor
die Offentlichkeit rief. Vnd vor aHem: die Psychologie, der vierte
Systemteil, stand noch bevor; in den letzten Tagen noch hat er davon

41 Ieh war selbst zugegen.

221
gesprochen, daB er sie "diesen Sommer"42 endlich zu schreiben hoffe.
Es war nur so, daB jetzt jenes Wort von 1912 in seinem Leben volle
Wahrheit geworden war: sein Geist hatte die natiirliche Orientierung
und den Lebensmittelpunkt, sein Gemiit die wahrhafte Einheit
gefunden. Vielheit, mannigfaltige Richtungen, geschlossene Peripherie
- das alles blieb, ja es wurde erst jetzt, wo das Herz vernehmlich
schlug, recht lebendig. Aber freilich, diese Einheit des Herzens -
er hat diesem Grundbegriff des Bachjaschen Werkes seine
metaphysische Tiefe gegen Bachers gelehrt-arabistische Bestreitung
gewahrt -, diese seine Einheit des Herzens war errungen urn den
hohen Preis des Fortgangs aus der Welt, die vier Jahrzehnte lang die
seine gewesen war; die auBere Konsequenz des Schrittes von 1912 hat
er voll tragen miissen. Wenn er gelegentlich zu der Nichtbeachtung
der Berliner Offiziellen scherzend sagte: "Aber eine schone Lewaje
(ein schones Leichenbegangnis) werde ich haben"43, so hat er sich
auch hierin geirrt: als er starb, entsandte zwar Marburg den alten
Genossen in der Schulhauptschaft zu letztem GruB, aber in Berlin
nahmen weder Universitat noch Akademie der Wissenschaften davon
Notiz, daB der immerhin einzige philosophische Denker, der im
Zeitalter Nietzsches die Ehre der deutschen Universitat gerettet
hatte, nach WeiBensee zur letzten Ruhe gebracht wurde. Die
Vertreter des jiidischen Berlin waren natiirlich versammelt. Und
Ostjuden, die der Krieg zahlreich nach Berlin verschlagen hatte,
folgten zu Hunderten der Leiche des groBen Sohns unseres Volkes.
Aus dem NachlaB erschien, nachdem zu Lebzeiten die Monatshefte
eine Reihe, meist schwacherer, Parallelen zu einzelnen Kapiteln
gebracht hatten, zwei Jahre spater die Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums. In diesem Werk, das noch gelesen werden
wird, wenn die Sprache, in der Cohen es schrieb, nur noch von
Gelehrten verstanden wird, ist der ganze Jiidische Ertrag dieses
Lebens geborgen. Und damit letzthin doch der Ertrag dieses Lebens
iiberhaupt. Die Sorgen urn die systematische Einordnung, die den
Aufbau und Inhalt der groBen Vorstudie von 1915 bestimmten, sind
hier gestillt. W ohl wird keiner Schwierigkeit ausgewichen, wohl ist die
StraBe der Darstellung auf dem Grunde der Begriffe gezogen, die
dort gewonnen sind, aber iiber dem ganzen Werk waltet eine sonst
bei Cohen nur augenblicksweise hervorbrechende hohe Naivitat, die
Naivitat des BewuBtseins, das da weiB, daB die Quellen, die ihm zur
Hut und zur Stillung des Durstes der eigenen Seele anvertraut sind,
im Stromnetz der Vernunft die ganze Erde wassern. Die Heimkehr,
deren Beginn, 1880, genau die Mitte dieses Lebens bezeichnet, ist

42 Vgl. Anm. 2 zu S. 182.

43 Mitteilung von Herrn Leo Rosenzweig.

222
nach vollbrachter zweiter Lebenshalfte am Ziel. Das Buch ist das
Zeichen dieser vollendeten Heimkehr, wie es ihre Frucht ist.
Gewidmet aber ist es keiner Schule mehr und keinem Menschen, mit
dem erst der Gang des Lebens den Schreiber zusammengefiihrt hat,
sondern dem Andenken des Mannes, dem er den leiblich-seelischen
Zusammenhang mit dieser unverlierbaren Heimat des Bluts und des
Geistes dankte: dem Vater. 44

44Eben vor AbschluB kommt mir Kinkels Cohenbuch zu Gesicht. Als Nichtangehoriger
der Schule wage ich kein Urteil. Aber der Vergleich ist interessant. Der strenggliiubige
Marburger versagt dem Meister fiir die theologische Wendung nach 1912 die
Gefolgschaft. Er sieht in der von dem letzten Cohen verfochtenen Eigenart des
religiosen Lebens eine Selbsttiiuschung. Recht kann da nur einer haben: Kinkel oder -
Cohen.

223
UBER HERMANN COHENS "RELIGION DER VERNUNFT"

Zunz und Cohen. Aber Cohens letztes Buch: Die Religion der
Vernunft. Philosophie und Theologie. Wie kann das Verhaltnis sein?
Wie ist es bei Cohen gelost? Idealismus - Kantische Abgrenzung.
Die doppelte Buchfiihrung des neunzehnten Jahrhunderts. Cohens
biographische Elementenmischung. Zugleieh die des neunzehnten
Jahrhunderts. Die jiidische Tatsache und die idealistische Forderung.
Wie er Systematiker wird. Wie er die Religion ins System zieht. Ul ..d
wie er die Liicke entdeckt. Die Liicke ist aber nieht bloB bio-
graphisch, sondern ist das Biographische seIber. 1m Ich-Du entdeckt
er das iiberindividualistische Problem. Idealismus (und aller
Rationalismus) ist monistisch.
Cohen entdeckt die Korrelation. [Also an Stelle der "Erzeugung"
(die Hineinsterben des Erzeugers in das Erzeugte ist) der Bund.] Was
ist aber die? der - Bund. Die Religion ist "naiv". Sie reduziert die
Zwei des Lebens nicht auf die Eins des Denkens. So entsteht das
Buch. [Der Bund rettet bei Cohen die Erzeugung vor dem Schieksal
des Idealismus, in die Mystik des Ersterbens urnzuschlagen; wie sie
etwa der Weg von Kant und Hegel beweist.] Das GroBe diesel>
Buches ist, daB es (im Gegensatz zu aller friiheren jiidischen
Religionsphilosophie, auch der Cohenschen seIber) nicht das "Re-
ligiose" einordnet, miBt, bewertet, beurteilt usw., sondern aus ihm
hera us ordnet, miBt usw. (Der weitere Schritt ware ein Umarbeiten
des groBen Systems von diesem Punkt aus. Das tat Cohen natiirlich
nieht mehr.)
Das Buch geht von der Urtatsache der Zweiheit Gott-Mensch
aus. Es sagt nieht etwa: Ohne Gott kein Mensch (dann ware
es Mystik), auch nieht ohne Mensch kein Gott (dann ware es
Idealismus). Sondern - beides (wie es die tatsachliche Erfahrung
zeigt). Dies nennt er nun Religion der Vernunft [nicht Religion in
den Grenzen!! Sondern: der Vernunft, und die findet er in den
Quellen des Judentums. Wie entschuldigt er diese Verengung? Sehr
merkwiirdig]. Und warum? Weil es allgemeinmenschlich ist. Der
individuelle Mensch und der individuelle Gott iiberhaupt. 1st das ein
Riickfall in die Rationalisierung? Nein, denn - "aus den Quellen des

225
Judentums". Also doch nicht "allgemeinmenschlich"?? Hier tritt ein
spezieller Cohen scher Begriff ein: die Reinheit (rein wie bei Wein,
nicht wie bei Alkohol) (Reinheit, die nicht erst herzustellen, sondern
nur zu bewahren ist). [Nun der Gang des Buches. Ein Weg von einer
Korrelation zur andern.] Ein KlassiziHitsbegriff. "Urspriinglichkeit".
(Nicht das Kind und nicht der Neger, aber der Jiingling und der
Grieche shid "urspriinglich"). (Urspriinglich ist nicht das urti.i.mlichste,
sondern das urkriiftigste). Die Quelle wird Ulquelle fUr andere
Quellen. Die Urquelle ist deswegen Quelle der Vernunft. So konnen
sich aIle bei ihr sammeln. (Damit ist nun eigentlich nur das Verhliltnis
des Judentums zu Christentum und Islam erklart. Die sind eben
Verfalschungen des reinen Weins. Aber Buddha und Konfuzius? Hier
tritt die andere Urspriinglichkeit ein, die der Vernunft, d.h. die
Griechen. Nur innerhalb des Gattungsbereichs der griechischen
philosophischen Vernunft kann die Religion verniinftig sein. Denn ihr
Vernunftproblem setzt das philosophische Vernunftproblem voraus.
Ich-Du setzt das Problem der Totalitat (Ich-Es) voraus. Das ist
Cohens Abweichung von miT. Bei mir wird Ich-Es aus Ich-Du
erzeugt. Bei Cohen fiillt Ich-Du die Liicke im Ich-Es. Indem Cohen
"Vernunft" sagt, dreht er der auBereuropaischen Welt den Riicken,
indem er "Religion" sagt, richtet er sich auf das Judentum).
Die Korrelationen:
Gott wird abgeriickt
1= Einzigartigkeit, Unvergleichlichkeit } von Welt (I)
II = Unabbildbarkeit
und Mensch (II)
III=Deshalb kann er nun zur Welt und
IV=zum Menschen in Korrelation treten.
V = Die Korrelation zum Menschen kriegt nun den groBen
Namen der Vernunft. (Die Vernunft, die im System Voraus-
setzung ist, wird hier wirklich geschaffene, offenbarte Ver-
nunft. Cohen selbst wiirde sich entsetzen, wenn wir ihm diese
Folgerung auf den Kopf zusagten.)
VI=Nun kann das Problem des "Anthropomorphism us" gelost
werden. Gott darf Ua mufJ) "menschlich" sein, weil - das
Menschlichste (die "Vernunft") von ihm stammt.
VII = Die Grenze dieser Logoslehre gegen das Christentum gibt der
jiidische Begriff des allen gemeinsamen, des jedem eigenen
"heiligen Geists".
VIII = Nun springt die Kraft der neuen Begriffe auf den andern Pol
iiber, auf den Menschen. Auch er wird nun zum Ich an einem
Du; der bloBe Nebenmensch wird Mitmensch.
IX=Was aber wird geliebt? der ganze Mensch, der arme, kranke.
X = Aber das leh. Wie steht dieser Mensch zu sich seIber? (Mit

226
 sich seIber kann er doch kein Mitleid haben.) Er ist nieht
arm, er - hat gesundigt.
XI=Vnd hier schlieBt sich die Korrelation (die in III-VIII erst
von Gott zum Menschen fUhrte) jetzt ruckwarts: vom
Menschen zu Gott: Versohnung.
(XII = Exkurs iiber den =>",1)
XIII=Nun wird durch den "Messianismus" (charakteristischerweise
das alteste Stuck spiritueller jiidischer Theologie, das Cohen
hatte) die Korrelation in das idealistische Totalitatssystem
eingefUgt. Die Ethik sagt ihr Amen zur Religion. Aber sie
sagt es nun hinterher, nachtriiglich, nicht begriindend.
(XIV=Literarischer Exkurs als Beweis.) (Das einzige Mal, daB hier
im apologetischen Stil bewiesen werden muB, daB es im
Judentum mit den philosophisch rechten Dingen zugeht.)
XV=Vom eschatologischen (also messianischen) Problem aus wird
nun das Yolk entdeckt (als Entgiftung der personlichen
Eschatologie).
XVI=Des Volkes Leib: das Gesetz.
XVII=Des Volkes Herz: das Gebet (Herz, namlich das Stiick Leib,
das Seele ist).
XVIII-XXII=Des Volkes Seele: die Tugenden.
So miindet die Religion der Vernunft in einer Judenpsychologie. Sehr
merkwurdig fUr den, der uns von auBen sieht. Merkwiirdig auch fUr
den, der uns nur von innen sieht. - Vnd diese Judenpsychologie ist
ja Tugendlehre, also doch auch Menschenpsychologie. Vnd sie ist
endlich des Juden Cohen (da der Philosoph seine "Psychologie" nicht
mehr geschrieben haben durfte) - Selbstpsychologie. Sein "LaBt
mich immer nur herein" in den Himmel. Auch das paBt nieht zu dem
Bild eines "Philosophen". Aber vielleicht ist er einer von den neuen
Philosophen.
Vnd so ist der Ausklang des Buches, so riihrend er ist, mehr als
ruhrend. Ich will ihn doch vorlesen. Obwohl die Worte zu leise sind
fur einen Saal. SchlieBen Sie die Augen und seien Sie still. -- - Der
Philosoph ist heimgekehrt.

110m Kippur, Versiihnungstag.

227
 HERMANN COHENS NACHLASSWERK

An die Redaktion der "liidischen Rundschau".

Sehr geehrte Herren! Sie erteilen mir den ehrenvollen Auftrag, Ihnen
fiir Ihr Blatt eine Besprechung von Hermann Cohens NachlaBwerk
"Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" zu
schreiben. Sie wiinschen, daB ich die Aufmerksamkeit Ihres Leser-
kreises auf die, wie Sie seIber sagen, "ungeheure" Bedeutung des
Buches lenke. Andererseits mochten Sie nicht, daB ich versuche, den
Inhalt des Buches zu popularisieren. Dies sei in einem Zeitungsartikel
"kaum moglich"; dagegen wiinschen Sie die zahlreichen Stell en des
Buches hervorgehoben, "in den en der Verfasser das nationale
Moment in der jiidischen Religion betont".
Gebundene Marschroute also! Ich gestehe, daB mir das an sich gar
nicht so unangenehm ist. Ich antworte nicht ungern auf bestimmte
Fragen. Und urn iiber Cohens Werk und seine Bedeutung fiir uns zu
schreiben, miiBte man vielleicht wirklich ein neues Werk vom
gleichen Umfang schreiben. Und man wird es. Jiidische Biicher haben
nicht bloB ihre Schicksale wie aIle Biicher, sondern - ein besonderes
jiidisches Bucherschicksal. Ich sehe im Geiste von Cohens Buch
hebriiische Folioausgaben des siebenten Jahrtausends, gedruckt in
sibirischen und feuerliindischen, in neuguineischen und Kameruner
Druckereien, Ausgaben, wo das Cohensche Textwort ertrinkt in der
Flut von drei, vier Kommentaren, die es von allen Seiten umbranden.
Ich sehe Gelehrte, die aus dem Schutt von Frankfurter oder Berliner
Bibliotheken Originaldurchschliige des Cohenschen Manuskripts ans
Licht des achten Jahrtausends ziehen und in miihsamem Vergleich die
rund 200 (133 habe ich geziihlt) mehr oder weniger schweren
Druckfehler der Erstausgabe (fur die ubrigens die beiden im Vorwort
gesperrt gedruckten Herren keine Verantwortung trifft) nach Kriiften
verbessern. Ich sehe - aber Sie wiinschen wohl lieber zu horen, was
ich schon heute, in der zweiten Hiilfte des sechsten Jahrtausends also,
sehe.
Und nun empfinde ich die gebundene Marschroute p16tzlich doch
als eine Fessel. Soli ich wirklich auf den Versuch verzichten,

229
volkstiimlich zu sagen, was dieses Buch in der Geschichte der
Philosophie bedeutet? Dieses Buch, dessen Bedeutung gerade die ist,
daB es den Durchbruch eines Systematikers, vielleicht des letzten
Systematikers im alten Sinn, aus dem aristokratischen Hochmut der
Philosophie hinaus in die freie, jedem offene Demut des natiirlichen
Denkens darstellt? Dieses Buch, das ein einziger Bericht ist von der
philosophischen Entdeckung des Menschen? Des Menschen, nachdem
wissenschaftliche Philosophie seit zweieinhalb Jahrtausenden nur
gewuBt hatte vom "Ich", also deutsch zu reden: vom - Philosophen?
GewiB, der Bericht auch dieses Kolumbus ist schwer zu lesen,
schwer gerade an all den Stellen, wo er sich der Tragweite seiner
Entdeckung bewuBt zu werden sucht, klar und von herrlicher
Anschaulichkeit wiederum iiberall dort, wo er die Wunder des
entdeckten Landes seIber zu schildern beginnt. Was Kolumbus vor
den Professoren von Salamanca als sein Programm gab, dessen
Irrtiimer erkennt der Heutige leichter als jene verdutzten alten
Herren. Vnd wir fahren heut nicht mehr mit spanischen Karavellen
nach "Zipangu". Vnd wir fahren nicht mehr auf der Route des
Kolumbus, die bekanntlich von allen moglichen gerade die langste
war und die das neue Land ausgerechnet dort aufsuchte, wo es sich
am weitesten vor der alten Welt zuriickzieht. Aber wir fahren nach
Amerika.
Ubrigens ist jedoch Cohens kolumbischer Irrtum genau der
entgegengesetzte des Irrtums des groBen Genuesers: der hat bis an
sein Lebensende gemeint, er habe die Ostkiiste der alten Welt
erreicht und war doch "bloB" nach Amerika gelangt. Cohen dagegen
meinte, bloB einen Anbau an die alte Philosoph ie, bloB einen durch
"Eigenart" aber nicht durch "Selbstandigkeit" gekennzeichneten
Zusatz zu seinem eigenen System, insbesondere zu seiner Ethik zu
fiigen, und er hat in Wahrheit das verlorene Paradies der Menschheit
wieder entdeckt, auf dessen Boden sich aus den Bautriimmern seines
und aller Systeme der Neubau der Stadt des natiirlichen Denkens
erheben wird.
Natiirliches Denken! Denken, das vom Menschen weiB und das
sich dieses Wissen nicht mehr in idealistischem Selbstbetrug wieder
aus den Fingern gleiten laBt, Denken, das vom Wechselverhaltnis von
Ich und Du ausgeht, statt wie alles friihere Denken vom Es oder vom
Ich - ist es Zufall, daB der Jude Cohen, daB der Cohen, der als
Siebzigjahriger wieder ganz dahin gegangen war, von wo er kam, in
sein Judentum und Judesein zuriick, diese menschlichste aller
philosophischen Entdeckungen gemacht hat? Ich glaube, nein. Vnd
ich glaube andererseits: es ist auch kein Zufall, daB ungeachtet des
jiidischen Charakters dieser Entdeckung kein friiherer jiidischer
Denker, keiner von denen, die das Judentum an anderem, fremdem,

230
unjiidischem Denken maBen, keiner von denen, deren jiidisches
Denken Denken nur fiber das Judentum und nur iiber das Judentum
war, sie gemacht hat. Sondern daB erst dieser Mann kommen muBte,
der als erster Jude einmal das fremde Denken wirklich seiber
durchgedacht, nein seiber gedacht hat. Dieser Mann, der nicht das
System eines andern (auch nicht, wie man immer noch, in Ver-
wechslung des dreiBigjahrigen mit dem sechzigjahrigen Cohen, irrig
meint, das kantische) nach-, sondern ein eigenes er-dachte. Weil
Hermann Cohen als erster jiidischer Denker in freier und schap-
ferischer Erbschaft das Erbe der Griechen und Deutschen antrat,
nicht wie Philon und Maimonides das Fremde nur empfangend, das
Eigene nur an- und einfiigend, darum und nur darum hatte er die
Freiheit, nun sich auf sein Judentum so tief zu besinnen, daB ihn
diese Besinnung auf die Liicke fiihrte, die in all jenem fremden
Denken seiber offen geblieben war und offen bleiben muBte. Vnd so
konnte diese Wiederentdeckung seines Judentums zugleich die Ent-
deckung der unbekannten Hemisphare auf der Erdkugel des all-
gemeinen Denkens werden. Der Jude entdeckte den Juden in sich.
Vnd damit entdeckte er den Menschen in allen.
Dies zu verstehen, darf man allerdings wohl nicht seine Auf-
merksamkeit parteimaBig auf "nationale Momente in der jiidischen
Religion" abstellen. Dies Jiidische sitzt zu tief und - zu hoch, urn
nicht dem Blick, der nach dem Nationalen im Sinn etwa der
Gesellschaft zur Befreiung kleiner Nationalitaten sucht, zu entgehen.
Nur in diesem tiefen und hohen Sinn hat Cohen es gesehen. In
diesem Sinn hat er erkannt - doch ich will Ihnen lieber zur
Verdeutlichung etwas erzahlen:
1m Sommer 1917 suchte ich ihn auf meinem Vrlaub in Berlin auf.
Er saB auf dem kleinen Balkon der Wohnung in der LuitpoldstraBe in
einem seiner zahlreichen Schaukelstiihle (andre mochte er nicht). Wir
sprachen eben von dem groBartigen, leider bisher nur von der einen
Seite gesammelten, Streitschriftenwechsel von 1916 zwischen ihm und
Martin Buber. Er sah, daB ich ihm nur eine Haifte recht gab. "Nun
sagen Sie doch, was finden Sie denn bei diesem Buber, was Ihnen bei
mir fehlt?" Ich suchte mich schnell zu fassen und erwiderte, er habe
von dem "Hare Israel" nur die letzten Worte ganz lebendig, Buber
nur die ersten. Vnd doch seien erst beide Hiiiften zusammen das
ganze Judentum. "Wenn Sie schon mein Buch kennten, das ich
diesen Winter geschrieben habe, so wiiBten Sie, daB das wortlich darin
steht. "- Es steht wortlich darin, auf Seite 28 1• Vnd es steht auch in
dem wunderlich verschlungenen Tite!' Vnd es steht in dem prachtvol-
len Uberblick, den die Einleitung iiber die "Quellen des Judentums"

I In "Die Religion der Vernunft", 1. Auff.

231
gibt. Aber sind das "nation ale Momente" in dem Sinn, in dem der
Leserkreis Ihrer Zeitung das Wort zumeist verstehen wird? Ich
fiirchte, nein.
Oder sind es "nation ale Momente", wenn Cohen im Werk selbst,
nachdem er die Wechselverhaltnisse zwischen Gott und Welt, Gott
und Mensch, zwischen Mensch und Nebenmensch, diese Philo sophie
der BundesschlieBungen zwischen je einem Ich und einem Du -
"Korrelation" ist Cohens verschulter Ausdruck dafiir - zu Ende
dargestellt hat, nun zu Beginn des letzten Buchdrittels den Begriff des
Yolks entdeckt als - die Entgiftung des ihm unheimlichen Gedan-
kens der personlichen Vnsterblichkeit? so daB der einzelne sein
Vnsterblichkeitsverlangen befriedigt finden solI in der Vnsterblichkeit
des Yolks. Merkwiirdig genug jedenfalls dieser Weg. Vnd merkwiir-
dig genug fiir den Glliubigen des Nationalismus iiberhaupt die
Vnfahigkeit dieses jiidischen Denkers, das jiidische Yolk anderswo zu
entdecken als in dieser Rolle des unsterblichen, des - ewigen Yolks.
Nachdem diese Entdeckung einmal gemacht ist, fiihrt der ganze
SchluB des Buches sie weiter aus. Jetzt wird das Gesetz abgehandelt,
als der ewige Leib dieses Volkes, und der Liberale Cohen, der freilich
stets vermieden hat, sieh je parteimaBig liberal zu binden, findet hier,
ohne seinem Liberalismus das Leiseste zu vergeben, Worte, die
gerade aus diesem Munde die Kraft haben miiBten, Schlafende zu
erwecken, wenn ihr Schlaf noch nicht zum Starrschlaf des Todes
geworden ware. Vnd nach diesem Kapitel vom Gesetz als dem Leib
handelt Cohen vom Gebet als dem Rerz des Volkes. Vnd wenn ieh
Ihnen nun sage, daB den SchluB des Buchs fiinf Kapitel jiidischer
Psychologie bilden, so werden Sie nach allem schon Gesagten nieht
mehr erschrecken, daB Cohen diese Kapitel als eine - Lehre von
den "Tugenden" aufbaut. Es sind die Tugenden der Gerechtigkeit,
der Tapferkeit, der Treue, des Friedens als jiidische Tugenden. Vnd
es findet doch zugleich das Jiidische dieser Tugenden seinen Platz
hier auf der Rohe des Buches nur, weil der Denker in diesem
Jiidischen zugleich die Tugenden des Menschen darstellt. Sind es nun
"nationale Momente" im Sinne von San Remo, in die das Buch
auslauft? Vnd wieder muB ieh fiirchten: nein.
Cohen seIber jedenfalls haben diese nationalen Momente der
jiidischen Religion nieht gehindert, sein altes Verdikt iiber den
Zionismus in der scheinbar gemilderten, in Wahrheit aus seinem
Munde entscheidenden Form zu wiederholen, er sei eine "Episode"
(Seite 425). Entscheidend ist dies Wort aus seinem Munde gemeint.
Ratte er namlich anders gedacht, so ware er - nach Zion gegangen.
Denn das ist meine feste Uberzeugung: er wiirde heute, wo jeder
jiidische Vereinsstaatsbiirger sein friiheres Apage vor dem "unpa-
triotischen" Satan Zionismus gegen ein fettes, doppelkinniges "Ich

232
bin sehr fiir den Aufbau Palastinas" ausgewechselt hat, nicht
mitmachen.
Ich aber wiinsche Ihnen zum Schlusse, daB Ihre Partei dies ganze
Geschlecht der San Remo-Zionisten, die eine ebenso iible Spielart
sind wie die November-Sozialisten, wieder los wird und daB der
Zionismus ganz und gar die Sache derer und nur derer wird, die ihn
- fiir keine Episode halten. Ich glaube (und weiB aus begliickender
Erfahrung), daB zwischen diesen Zionist en und uns anderen, die
(nicht Zionisten wiirden, sondern) hiniibergingen, wenn sie den
Zionismus fiir etwas anderes hielten als fUr eine Episode, - daB
zwischen diesen beiden ein tieferer und vollerer Einklang besteht, als
zwischen ihnen und dem Mitlaufervolk im jeweils eigenen Lager. Und
nur aus diesem Gefiihl heraus, denke ich, werden wohl auch Sie mich
mit diesem Auf trag betraut haben, dessen mich in diesem Brief
einigermaBen zu Ihrer Zufriedenheit entledigt zu haben ich ja nur
unter der Voraussetzung dieser Gesinnung Ihrerseits hoffen kann.
Mit vorziiglicher Hochachtung
Frankfurt a. M. Franz Rosenzweig.

233
 VERTAVSCHTE FRONTEN

Zehn Jahre nach Hermann Cohens Tod war die erste Auftage seines
religionsphilosophischen NachlaBwerks vergriffen. Jene erste Auflage
hatte unter einem Vnstern gestanden. Ihr Text glich streckenweise,
selbst in den ersten zwei Dritteln, deren Druck Cohen noch selbst
iiberwacht hatte, mehr dem wahllosen Abdruck einer beliebigen
Handschrift eines alten Werks als einem modern en Druckwerk und
nun gar einem Cohenschen: Cohen hat, getreu seinem von Robert
Fritzsche iiberlieferten Wort "Das Philologische muB immer in
Ordnung sein", auf die Textherstellung seiner Werke stets besondere
Sorgfalt verwendet. In dieser zweiten Auftage hat nun Bruno StrauB
jenes bei der erst en versaumte "Philologische" nachgeholt und mit
schonster kritischer Besonnenheit und frommster Einfiihlung aus
einer Mustersammlung Jlloglicher Textverderbnisse - sogar lange
Randbemerkungen andrer, z. B. des groBen Frankfurter Rabbiners
Nobel, der dem Freund und Lehrer seine Hilfe lieh, sind ganz wie bei
Werken aus der Zeit vor Erfindung des Drucks in den Text geraten!
- den nach den Vmstiinden zuverliissigsten Wortlaut hergestellt.
Das Buch ist aber sogar die neun Jahre seines ersten Ganges unter
einem falschen Titel gelaufen! Es hieS: "Die Religion der Vernunft
aus den Quellen des Judentums", es heiBt in Wahrheit: "Religion der
Vernunft aus den Quellen des Judentums" ohne den aggressiven und
intoleranten bestimmten - und hier wirklich allzubestimmten -
Artikel. Gemeint ist natiirlich auch nicht etwa das Gegenteil, der
unbestimmte Artikel, der hier wirklich zu unbestimmt ware. Sondern
Cohen meint, gleich fern von hochmiitiger AusschlieBlichkeit und
bequemem Allesgeltenlassen, den Anteil an der einen und all-
gemeinen Religion der Vernunft, den ihm die auf seinem Erbeigen-
tum entspringenden Quellen des Judentums zuleiten. Ihm diese,
andern andre. Aber ihm diese. Vnd freilich: die Quellen sind
Vrquellen, die Menschheit hat aus ihnen getrunken. Erst dies
geschichtliche BewuBtsein mischt in die fromme Bescheidenheit des
Teilnehmendiirfens ein wenig von, demiitig-frohem, Stolz.
So ist die jiidische Seite des Werks, die Aufgabe einer "jiidischen
Ethik und Religionsphilosophie", die es im Rahmen eines Sammel-

235
werks zu losen auf sieh genommen hatte und der es eine der paar fUr
das ludentum - das darf man schon heute sagen - klassischen
Losungen gegeben hat, doch nieht die wiehtigste, jedenfalls in dem
gegenwartigen Augenblick und seiner philosophischen Situation nicht
die wichtigste. Heute zum mindesten wird der klassische Charakter
des Werks von seiner aktuellen Bedeutung iiberschattet.
Diese aktuelle Bedeutung Iiegt, wie sie erst nach Cohens Tod
sichtbar werden konnte, so aueh jenseits von Cohens eigener Absicht
und Einsicht. Er hat ja iiberhaupt ein seItsames Denkerschicksal
gehabt. Die Arbeiten seiner Gesellenzeit, die er in Kants Werkstatt
anfertigte, insbesondere die erste, das Werk des Achtundzwanzig-
jahrigen, haben die philosophische Wissenschaft der Zeit damals
revolutioniert und sind, wenigstens in ihrem negativen ResuItat, dem
Antipsyehologismus der Kantauffassung, allgemein aufgenommen und
bis heut, also nach fast 60 lahren, in unveranderter GeItung
geblieben. Den Werken der Meisterzeit ist es nieht so gut geworden:
das eigene System wurde auBerhalb der engeren Schule kaum
beachtet und stand selbst dort im Schatten der friiheren kantinter-
pretativen Schriften; so trat das groBe zusammenfassende System,
nach dem die Zeit angeblieh verlangte, nieht in die Zeit, sondern
neben sie, das abseitige Werk eines sehr zeitbewegten und doch
zeitfremden Geistes. Vnd sehlieBlich entwirft der Greis, der Siebzig-
jahrige, innerhalb des Grundrisses seines Systems und durch ihn
beengt und gebunden, den urspriinglieh nieht vorgesehenen, ja
gradezu ausgeschlossenen Ein- und Anbau, und mit dieser Erganzung
schreitet er nun zwar nieht in seine Zeit hinein, aber iiber sie hinaus
in die unsere.
Denn was noeh vor fiinf lahren, als ich es in der Einleitung zu
Cohens liidischen Schriften aussprach, als eine personlieh Meinung
iiber die philosophische Tendenz der Gegenwart erscheinen konnte,
das ist inzwischen gemeinkundig geworden. In Davos hat kiirzlich vor
einem europaischen Forum jenes Gesprach zwischen Cohens be-
deutendstem SchiiIer Cassirer und dem heutigen VerwaIter von
Cohens Marburger Lehrstuhl Heidegger stattgefunden, iiber das als
iiber eine reprasentative Auseinandersetzung zwischen altern und
neuem Denken Hermann Herrigel im Hochschulblatt der Frankfurter
Zeitung yom 22. April 1929 ausfiihrlieh beriehtet. Vnd hier hat nun
Heidegger, der Husserlschiiler, der Aristotelesscholastiker, dessen
Innehaben des Cohenschen Katheders von jedem "alten Mar-
burger" nur als eine Ironie der Geistesgeschiehte empfunden werden
kann, gegen Cassirer eine philosophische Haltung, eben die Haltung
unseres, des neuen, Denkens vertreten, die ganz in der Linie liegt, die
von jenem "Ietzten Cohen" ausgeht.
Denn was ist es anders, wenn Heidegger gegen Cassirer der

236
Philosophie die Aufgabe gibt, dem Mensehen, dem "spezifiseh
endliehen Wesen", seine eigene "bei aller Freiheit Niehtigkeit" zu
offenbaren und ihn "aus dem faulen Aspekt eines Mensehen, der
bloB die Werke des Geistes benutzt, zuriiekzurufen in die Harte
seines Schicksals", - was ist diese absehlieBende Formulierung der
philosophisehen Aufgabe anders als jenes leidensehaftliehe Vertreten
des "Individuums quand meme" gegen den "Gelehrten-Bourgeois-
Gedanken", man miisse "den Denker in der Seele ehren und
demgemaB den intellektuellen Transport auf die Ewigkeit der Kultur
fUr die Hauptkraft und den eigentliehen Wert des armen
mensehliehen Individuums ansehen" (Brief Cohens an Stadler naeh
Gottfried Kellers Tod), die vitale personliehe QueUe jener erst ein
Vierteljahrhundert spater zur Philosophie gereiften Erkenntnisse des
"Ietzten Cohen"? Wenn Heidegger in Davos sagte, was er mit
"Dasein" bezeiehne, lasse sich nieht mit einem Begriff Cassirers
ausdriieken: jene erwahnte Einleitung hat eben an dem Grundbegriff
der Cohensehen Altersphilosophie, der "Korrelation", gezeigt, wie
von ihm, so wie ihn der spate Cohen verwendet, der Anlauf zum -
urn es denn heideggerseh auszudriieken - "Einsprung in das Dasein"
fUhrt. Nicht umsonst steht in dem Alterswerk das geniale, alles
"Marburg" weit hinter sich lassen de Kapitel, das die "erzeugende"
Vemunft des Idealismus dureh die gottgesehaffene, die Vemunft als
Kreatur, ersetzt.
Die Uberlebenden der "Sehule" - Cassirer nieht! - moehten aus
dem tot en Meister gem einen Sehulmeister maehen. Die lebendig
weitersehreitende Gesehichte des Geistes entzieht ihn solchem
sehiiIerhaften Unterfangen; sie kiimmert sieh nieht urn solche
Anspriiehe und verweehselt, da der tote Cid nun neu ausreitet, die
Fronten. Die Sehule mit ihrem Sehulmeister stirbt; der Meister lebt.

237
 EIN GEDENKBLATT

Ich habe Hermann Cohen erst in seinen Berliner lahren gehort. Auch
gelesen hatte ich vorher, auBer einigen jiidisch-theologischen
Gelegenheitsarbeiten, so gut wie nichts von ihm. Sowohl dies
Gelesene, das mich kalt und grau anmutete, als besonders ein
allmahlich groBgewordenes grundsatzliches MiBtrauen gegen alles,
was auf dem lahrmarkt der deutschen Universitatsphilosophie sein
Hauftein Bewunderer fand, hatten mich von einem Versuch naheren
Kennenlernens zuriickgehalten. So war ich auf nichts vorbereitet, als
ich im November 1913, einer Aufwallung nicht von Interesse, nur von
Neugier folgend, seine Vorlesung in der Lehranstalt aufsuchte.
Hier erlebte ich eine Uberraschung ohnegleichen. Gewohnt, auf
philosophischen Kathedern kluge Leute zu finden, feinsinnige,
scharfsinnige, hochsinnige, tiefsinnige und wie aIle die sinnigen Worte
heiBen mogen, mit den en man den Denker zu loben meint, fand ich
einen Philosoph en. Statt Seiltanzern, die auf dem gespannten Draht
des Gedankens mehr oder weniger kiihn, mehr oder weniger
geschickt, mehr oder weniger zierlich ihre Spriinge ausfiihrten, sah ich
einen Menschen. Die verzweifelte Inhaltslosigkeit oder Inhaltsgleich-
giiltigkeit, unter der mir fast alles Philosophieren auf den Kathedern
der Gegenwart zu leiden schien - diese Gleichgiiltigkeit, die einem
stets die Frage abpreBte, warum in aller Welt dieser Mann, der da
vor einem stand, gerade durchaus philosophierte und nicht sonst
etwas tat -, hier war nichts davon zu merken. Hier schwieg die
Frage still, hier hatte man das unzerstorbare Gefiihl: dieser Mensch
muB philosophieren, er hat den Schatz in sich, den das kraftige Wort
heraufzwingt. Was ich, irre an der Gegenwart, schon langst nur noch in
den Schriften der groBen Toten suchte, den streng wissenschaftlichen
Geist, der iiber dem Abgrund einer ungeschiedenen Welt chaotisch
drangender Wirklichkeit briitete, hier sah ich es mit einem Male in
sprechender Lebendigkeit, Angesicht zu Angesicht.
Was war es fiir ein Zauber, der im gesprochenen Wort dieses
Mannes wohnte? In seinem gesprochenen mehr als in seinem
geschriebenen, das leicht eine gewisse Farbe der Ferne annahm. Es
war in seiner Rede etwas wie ein Vulkan unter glatt em Boden. Wenn

239
sie sieh streckenweise in strenger Sachlichkeit hingesponnen hatte und
der Horer den FluB der Gedanken ruhig unter dem machtigen Haupt
voriiberziehen sah, brach plotzlich ganz unvermittelt, nie voraus-
zuberechnen oder zu ahnen, an irgendeiner Stelle der Feuerstrom der
Personlichkeit herauf. Eine Geste nur bisweilen, eine Handbewegung
- man durfte das Auge, obwohl er sonst fast unbewegt sprach,
eigentlich nie von ihm abwenden -, ein einzelnes Wort, ein kurzer
Satz von flinf, sechs W6rtern: und der ziehende FluB hatte sieh zum
breitiiberflutenden Meer erweitert, durch das Gespinst der Gedanken
leuchtete die im menschlichen Herzen wiedergeborene Welt. Eben
das vollkommen Unvermittelte dieser Ausbriiche gab ihnen die
zwingende Gewalt. Das ganz vorbereitungslose Aufkochen des Pathos
aus seinen unterirdischen Quellen, das enge Beieinander des kiihlsten
Gedankens und des heiBesten Herzens - vielleicht gibt es niehts
Jiidischeres als diese Ubergangslosigkeit. Wie denn dieser deutsche,
mit h6chstem, freiestem und wohlgegriindetstem BewuBtsein deutsche
Jude vielleicht in tieferen Bindungen seiner See Ie ein jiidischer und
nurjiidischer Jude war, als die vielen, die heute mit sehnsiichtig
klarstem Willen danach veriangen, Nurjuden zu sein.
Auch das Besondere seiner wissenschaftlichen Personlichkeit in-
nerhalb der ganzen Schar der Zeitgenossen wurzelte wohl gerade
hier. Er war ja vielleicht der einzige in seiner ganzen Generation und
selbst noch der nachstfolgenden, der die ewigen Grundfragen der
Menschheit, die Fragen, die um Tod und Leben kreisen, nieht mit
scheinwissenschaftlicher Vornehmheit beiseite schob, oder in
schwachliches Gefiihls- und Geistgekrausel einwiekelte, sondern sie in
groBem und reinem Sinn ergriff. So kann es auch unmoglich ein
Zufall gewesen sein, daB er, wiederum als einziger unter denen, die in
diesen Jahrzehnten iiberhaupt noch der Philosophie selbstandige
wissenschaftliche Kraft zutrauten, das System nicht bloB zu geben
versprach, sonder wirklich gab. Eben daB er dem Wesentlichen nicht
auswich, lieB ihn auch dem Wesentlichsten, der Frage nach dem
Ganzen, nicht ausweiehen. Er hatte ein urspriingliches, kein bloB
angelerntes Verhaltnis zu den letzten Fragen. Das trieb ihn iiber das
System hinaus endlich zum ummittelbaren Auge in Auge mit diesen
Fragen in seiner letzten theologischen Epoche. Erst hier, in dem
Siebzigjahrigen, brach vielleicht das zutiefst Kindliche dieser groBen
Seele ganz ans Licht, das "Kindliche" im Sinn des Worts aus der
Marienbader Elegie - "so bist du alles, bist uniiberwindlich". Er war
eben im Grunde ganz einfach. Er war ein frommer Mensch.

240
ZUR POLITIK
 DIE SACHVERSTANDIGEN
Ein Antisokratikum

Der Geist des Sokrates geht urn. An jeder StraBenecke sam melt ein
politischer Weiser sein Publikum urn sich und erklart ihm, daB es
"so" nicht weiter gehe. Das Pariamentswesen, gewohnlich kurzweg
der Reichstag, habe versagt; es veriange das Unmogliche, daB jeder
sein Urteil iiber Dinge abgebe, von denen er "nichts wisse" und von
deren Gesamtheit er als Einzelner iiberhaupt unmoglich etwas wissen
konne. Und die Menge geht auseinander; aber zum Unterschied yom
alten Athen fiihlt sich, wie es scheint, jeder "Schuster", "Arzt" und
"Steuermann" hochbefriedigt, daB ihm von Philosophie wegen seine
fachmannische Unfehlbarkeit bescheinigt worden ist, und es scheint
ihn wenig zu scheren, daB ihm mittlerweile ganz harmlos ein anderes
Besitztum, auf das er sonst ebenfalls einen gewissen Wert legte, aus
der Tasche wegeskamotiert ist, namlich nichts Geringeres als - der
gesunde Menschenverstand.
Dabei liegt die Sache in den kleinen und nach heutigen Begriffen
verhaltnismaBig unentfalteten Gebilden solch antiker Stadtstaaten
noch wesentlich anders als in dem hochentwickelten Gliederbau eines
heutigen GroBstaats. Wenn dort, einfach durch die kleine Zahl der
Staatsteilnehmer, ohne weiteres der auf dem Markt abstimmende
insbesondere durch das System der Beamtenauslosung auch der im
Amtszimmer tatige Biirger war, so sind wir heute von solchen
Verhaltnissen weit entfernt. Die "Agora" der offentlichen Meinung
und der staatswirksame Niederschlag ihrer Krafte, die Volksver-
tretung, sind eigene Organe, sozusagen Behorden von eigenem
Wirkungskreis und eigener Aufgabe geworden. Welches ist diese
Aufgabe?
Sie ist leicht abzugrenzen. Namlich sie ist keinesfalls die einer
sachverstandigen Beurteilung. Ware sie das, so wiirde allerdings
schwer einzusehen sein, warum sich der Staat den Zeit- und
Geldaufwand eines Pariaments auferiegte. Denn fiir solche sach-
verstandige Beurteilung ist auch ohne die Volksvertretung reichlich
gesorgt. Sie ware dann eine reine Verdoppelung. Man sei sich doch
einmal klar, wie ein Gesetz entsteht. Ein Bediirfnis macht sich

243
geltend. Es findet Ausdruck, unfachmannischen sehr haufig; Fach-
leute sind dann doch meistens die ersten, die VorschIage zur Abhilfe
tun. Die Vorschlage verdichten sich zu Denkschriften, ein Fachmini-
sterium nimmt Kenntnis davon und gibt die Angelegenheit einer
ebenfalls fachlichen Vnterstelle zur Bearbeitung. Hier entsteht der
Gesetzesentwurf. Er geht nun sehr haufig erst wieder zur Begutach-
tung an die Fachvertretungskorper, bisweilen auch an einzelne als
Fachleute angesehene Personlichkeiten, dann wieder zuriick ins
Ministerium, wird gegebenenfalls umgearbeitet, nimmt dann seinen
Weg durchs Gesamtministerium und dessen verschiedene Ressort-
bedenken und gelangt so, man muB schon sagen: fachlich bis zum
auBersten durchgearbeitet, als Regierungsvorlage an die Volksver-
tretung. Soli diese jetzt der zehnfachen Sachverstandigkeit noch eine
elfte hinzufiigen? Sie wird es unter Vmstanden tun. Sie wird ihre
eigenen Fachleute als Kommission mit der Sache beschaftigen; aber
was dann? Mit der Kommission sind aIle Moglichkeiten, das Sach-
verstandnis zur Geltung zu bringen, erschopft. Was nun bleibt, kann
nicht mehr Aufgabe des Sachverstandnisses sein. Jetzt muB eine
andere Macht zu Worte kommen.
Diese Macht aber ist - das Sachunverstandnis, der gesunde
Menschen- oder wenn man lieber will: der, gesunde Biirgerverstand.
Man nehme einmal den Fall eines Schulgesetzes. GewiB wird es durch
die Hande der Lehrer und ihrer Fachzeitschriften und Berufsgenos-
senschaften gehen miissen, und die padagogischen Sachverstandigen,
die dem Kultusministerium reichlich zur Verfiigung stehen, werden
ihren gewichtigen EinftuB ausiiben und sollen es. Aber man stelle sich
vor, damit waren die Stimmen, die laut werden diirften, erschopft.
Man bekame etwas ganz Entsetzliches: ein Schulgesetz, gemacht von
Lehrero. Hier setzt die Aufgabe des Volksvertretungskorpers ein, sei
es, daB sie noch wirklich zu leisten ist, sei es, daB schon das Gefiihl
seines Daseins geniigt, urn auf die Ausarbeiter des Gesetzes ent-
sprechend einzuwirken. In der Volksvertretung wird das Gesetz
zuguterletzt oder wenigstens vorletzt einem Gericht von SchiiIer-
vatero und gewesenen SchiiIero unterzogen. Lehrer sind stets nur
einige, Schiiler aIle. Vnd in dieser seiner Eigenschaft, "aIle" zu sein,
die das Yolk jeder Einzelfrage gegeniiber hat, sitzt das Yolk in der
Volksvertretung und nimmt an oder verwirft. Hier bricht sich die
Allmacht des Fachverstandes. Er hat sein Werk getan und hat es,
eben als Fachverstand, notwendigerweise grade wenn er es gut getan
hat, zu gut getan; er hat, weil er seIber ganz im Fach lebt und von
Gottes und Rechts wegen leben soli, den Blick dafiir verloren, daB
das Fach nur ein Faeh, daB die verstandene Saehe nur eine Saehe ist
und nieht das Ganze. Diese letzte, aber entseheidende Korrektur an
dem blinden Enthusiasmus des Faehverstands vorzunehmen, ist

244
die Aufgabe des fachblinden, aber iibrigens helHiugigen Durch-
schnittsverstandes.
Es ist also gradezu wiinschenswert, daB die Volksvertt:etung diesen
"gut durchschnittlichen" Verst and darstelle. Ein Parlament von
"Elite-Menschen" mag dem Leser der Stenogramme einen hohen
asthetischen Reiz gewahren. Etwas leisten konnte es hochstens in
ganz auBerordentlichen Augenblicken des Staatslebens, namlich dann,
wenn die iibrigen Organe versagen, also eigentlich nur in Zeiten von
Staatsgriindungen oder gewaltsamen Umwalzungen, wo das Parla-
ment ganz von seIber gleiehzeitig die Geschafte aller Behorden
iibernimmt. Aber fUr den normalen Verlauf des Staatslebens ist ein
solches Parlament nach Art der Paulskirche durchaus nicht zu
wiinschen, mindestens nicht allein. Mindestens neben einem solchen
Parlament miiBte dann noch das Parlament des gesunden Durch-
schnitts stehen. Es ist gerade die letzte entscheidende Probe auf den
praktischen Wert eines politischen Gedankens, ob er die Fahigkeit in
sieh tragt, auch dem Volksdurchschnitt "plausibel" gemacht zu
werden. Sonst mag er sehr schon und gescheit sein, aber er ist
entweder iiberhaupt oder fUr dieses Yolk in dieser Zeit nieht
verwirklichenswert. Der Schulfall, an dem man heute bei uns die
Unzuliinglichkeit des Parlamentarismus aufzuweisen pftegt, Bismarcks
Konftikt mit dem preuBischen Abgeordnetenhaus in den sechziger
Jahren, muB ganz anders angesehen werden als es gewohnlich
geschieht. Bismarck selbst hat seinen Gegnern spater das Zeugnis
ausgestellt, daB sie von ihrem Standpunkt aus gar nieht anders
handeln konnten: sie hatten ja nicht wissen und er nieht sagen
konnen, wohin der Weg gehe. Sie habeQ tatsachlich so gehandelt wie
es ihre Pfticht war; sie waren nicht dazu bestellt, letzte weltge-
schiehtliche uAd heroenpsychologische Einsichten zu haben und zu
betatigen, sondern den volkstiimlichen, d. h. den volksverstandlichen
Charakter der Politik zu fordern. Letzthin ist es ja damals iiberhaupt
Bismarcks Absicht gewesen, die Frage des Verhaltnisses von Re-
gierung und Volksvertretung grundsatzlich zur Entscheidung zu
bringen, und aus diesem Grund hat er den Konftikt "iiberstiirzt", ihn
iiber seine sachliche Grundlage weit hinausgetrieben, so daB er
eigentlich nur die Gegnerschaft fand, die er seIber wollte. DaB es,
wenn solche unsachlichen allgemeinen Griinde nicht vorliegen, auch
anders gebt, das hat die Tirpitzsche Flottenpolitik seit den neunziger
Jahren mit ihrer meisterhaften volkstiimlichen Agitation bewiesen;
hatte man einen "Konftikt" it la Bismarck haben wollen, so hatte man
ihn leicht haben konnen. Aber man wollte ein einverstandenes Yolk,
und da die Sache im hochsten weltgeschiehtlichen Sinn "an der Zeit"
war, so konnte man es bekommen und bekam es.
Aus der Notwendigkeit des Sachunvetstandnisses ergibt sich nun

245
das Wahlverfahren. Es darf vor allem den Abgeordneten nieht
offiziell und eingestandenermaBen zum Vertreter von Standesinteres-
sen machen. Gebe man diesen Standesinteressen so viel eigene
Vertretungen in Berufskammern, wie man will, und gebe man diesen
Handels-, Handwerks-, Landwirtschafts-, Arbeiter- usw. Kammern so
viel Rechte gutachtlicher Art, wie irgend tunlich ist; aber die
Volksvertretung muB ihre Eigentiimlichkeit behalten; sie darf nicht
einfach ein vereinigter Berufstag sein. Auch aile kiinstliche Hervorar-
beitung der personlichen Eigenschaften des Wahlers im Wahlrecht
sind meist nur Spielerei. Was soli es, dem durch einen akademischen
Grad charakterisierten "Gebildeten" eine zweite Stimme zu geben;
entweder ist er fahig, eben durch seine Bildung, seinem politischen
Standpunkt innerhalb des Kreises seiner Wirksamkeit so viel
Anhanger zu werben, daB die staatlich ihm gewahrte eine Zusatzstim-
me dagegen nur eine Lacherlichkeit ist; oder er ist unfahig und dann
hat der Staat kein Interesse daran, die Unfahigkeit von Staats wegen
zu starken. Ahnlich liegt es mit den anderen moglichen Grunden fiir
Pluralstimmrecht, selbst mit der Kinderzahl, die ja gleichfalls schon
ohne staatliche Unterstiitzung erhohten EinftuB bedeutet, und selbst
mit dem an sich bestechendsten Grund der Kriegsteilnehmerschaft
oder Kriegsauszeichnung. Uberall wird der Grund der Pluralstimme
auch ohnehin einen Grund fUr politischen EinftuB darstellen; der
Mann mit dem Eisernen Kreuz wird an seinem Stammtisch auch so
schon ein lauteres Wort fiihren als der ohne. Der Staat aber kann
sich mit gutem Gewissen darauf beschranken, dieses ganze Gewebe
von Einftiissen an seinem natiirlichen Endergebnis zu fassen, an der
einen Wahlstimme des einen Biirgers; die hineinmiindenden Einftiisse
faBt er da ohne wei teres mit.
Und etwas anderes als diesen Durchschnitt darf er gar nicht fassen
wollen. Es ist eigentlich schwer begreiftieh, warum die Leute, welche
die gewahlte Volksvertretung wegen ihres unzureichenden Durch-
schnittsverstandes schmahen, dennoch gewohnlich Anhanger der
monarchischen Regierungsform sind. Ganz die gleichen Griinde, die
sie gegen jene ins Feld fUhren, sprechen auch gegen diese. Warum
verlangt man denn nicht die Wahl des "Tiichtigsten", "Weisesten"
usw., sondern ist zufrieden mit dem Konig, den der "Zufall der
Geburt" dem Volke gibt? Und warum erhalten unsere Konige, statt
daB man sie zu moglichst universellen Vielfachermenschen erzieht,
die Erziehung eines - Leutnants, dem Gelegenheit gegeben wird,
einige Semester Jura zu horen? Es geschieht aus dem gleichen Grund,
aus dem die letzte Entscheidung, die dem Yolk als Masse zusteht,
yom geraden Menschenverstand dieser Masse und nicht yom einseitig
entwickelten Fachverstand der Verstandigen eingefordert wird. Auch
der Konig, dem jene letzten Entscheidungen, die der Staat nur in

246
dem ungebrochenen Willen einer einzelnen Person fallen kann,
zustehen, auch er darf kein verrannter Kliigler sein, sondern eine
einfache, schlichte, offene Menschen- und Mannsnatur, der nur
eingeht, was eben einer derartigen Natur einganglich zu machen ist;
gerade und nur dann wird er leisten, was er solI.
Die Philosophie ist eine gute Sache, aber es ware ein Ungliick,
wenn die Philosoph en Konige wiirden - und das ware sozusagen
erfiillt, wenn wir Fachparlamente statt eines Volksparlaments hatten.
Genau wie es trotz Friedrichs ein Ungliick sein wiirde, wenn die
Konige Philosoph en waren; denn Friedrichs heroischer Damon saugte
zwar Nahrung aus seiner Philo sophie oder glaubte es wenigstens zu
tun, aber im koniglichen Amt handelte der Philosoph von Sanssouci
gerade in den Dingen, wo man von einem Philosoph en "Philosophie"
erwarten wiirde, im wesentlichen kaum anders als sein Vater, der
bekanntlich kein Philosoph war, aber ein Mann von hervorragendem
- gesundem Menschenverstand.

247
 MONARCHIE, REPUBLIK UND ENTWICKLUNG

Eigentlich ist es heutzutage die Lebensliinglichkeit des Amts, die

Monarchie und Republik voneinander trennt. Die Wahlbarkeit tritt
als Merkmal dagegen zuriick; die einzige bedeutendere Wahlwiirde
der Gegenwart, das Papsttum, wird trotz der Gewahltheit durchaus
als Monarchie empfunden. Andrerseits kommen lebenslangliche
Wahlwiirden in solchen Staaten, die wir als Republiken bezeichnen,
kaum mehr vor. So liegt der entscheidende Gegensatz zwischen den
beiden Regierungsformen heute tatsachlich in der UnregelmaBigkeit
oder RegelmaBigkeit des Amtsiibergangs, also des Thronwechsels
oder der Prasidentenwahl. Dieser Gegensatz aber ist von weitreichen-
den Folgen. Condorcet, einer der durchdringendsten und kiihnsten
Kopfe, die von der franzosischen Revolution auf die Biihne hinauf
und wieder unter die Erde gebracht worden sind, hat den merkwiir-
digen Gedanken einer gesetzlich in bestimmten kurzen Abstanden
vorzunehmenden Verfassungsrevision vertreten, gewissermaBen eine
gesetzlich geregelte Revolution. Er glaubte ihn verwirklichen zu
konnen, indem er eine eigene Behorde fiir diese Aufgabe schiife, ein
eigenes "pouvoir constituant". Es war eine eigentiimliche Ironie, daB
grade die Revolution selbst diesen Gedanken ihrer eigenen
Legitimierung und also gewissermaBen zugleich ihrer eigenen Be-
jahung via Verneinung aufbringt. Jene Revision der Verfassung
wurde ja eben in der Revolution, freilich gewaltsam und ohne
geregelten Zeitpunkt des Eintritts vollzogen. Und auch das
gew6hnliche Staatsleben kennt sie, wenn wir einmal von der stark
"geometrisch" konstruktiven Vorstellung einer Gesamtrevision aller
einzelnen Verfassungsparagraphen absehen, in diesem zeitIich
regelmaBigen oder unregelmaBigen Wechsel des regierenden Perso-
nals, eben im Thronwechsel und in den Wahlen. Wenn nun Wahlen,
die ja heute durchweg eine regelmaBige Periodizitat aufweisen, auch
fUr die moderne Monarchie ein normales Bestandstiick geworden
sind, so bleibt als der Eigenzug der Monarchie, dem die Republik
nichts Gleichartiges an die Seite stellt, tatsachlich nur der zeitIich
unregelmaBige Wechsel des hochsten Amts. Was bedeutet er?
Er bringt im allgemeinen - Wlf sehen vom Papsttum, vom

249
tiirkischen Seniorat und von besonderen Hillen in der Erbmonarchie
zunachst ab - den Sohn des Vaters ans Ruder. Generation ersetzt
Generation. Was aber ist Generation?
Es liegt nahe zu antworten, daB sie die Naturform ist, an der sich
das geschichtliche Neuwerden verwirklicht. In dem Gegensatz von
Vatern und Sohnen liegt die Moglichkeit wie die Geschichte
fortschreiten kann, ohne daB der Einzelne die Harte seiner Person-
lichkeit, seines Willens, der sein Himmelreieh ist, preiszugeben
braucht; der Tod erspart ihm solchen Verrat am eigenen Selbst und
erlaubt ihm, "Charakter zu haben" und ins Himmelreich seines
Willens einzugehen, indem die Geschichte Freiheit erhalt, ungebun-
den an diesen seinen Charakter weiterzuflieBen. Aber so, als reine
Naturform des geschichtlichen Lebens, wirkt die Generation nur da
wo sie rein auftritt: in der Geschichte der Familie. Nur hier lost
wirklich ein Geschlecht das andre abo In der groBen Men-
schengemeinschaft des Staats aber gilt das Wort: "Besen werden
immer stumpfgekehrt und Jungen immer geboren!" Hier schafft der
Augenblick ohne Aufhoren neue Bediirfnisse und gleiehfalls ohne
Aufhoren neue bediirftige und erfiillungssehnsiichtige Seelen.
Nirgends erscheint ein Absatz. Der Begriff der Generation scheint
ohne Anwendung, es miiBte denn eine Kraft geben, die solche von
Natur nieht gegebenen Absatze schiife. Vnd dieses Macht gibt es
allerdings: es ist die Tat. Jede freie erneuende Tat unterbrieht das
unmerkbare Allmahlich des Geschehens und gibt dem triige schieben-
den FluB der Dinge einen spiirbaren Ruck nach vorwiirts. Vnd daraus
ergibt sich die Moglichkeit, der Generation Stimme zu leihen. Es gibt
keine staatsgeschichtlichen Generationen als naturgegebene Tat-
sachen, aber es gibt historische Tatgelegenheiten, durch deren
Ergreifen die Schar der Mitlebenden sich als Generation konstituiert
- die groBen vom Jahrhundert geborenen Momente, die nach ihrem
"Geschlecht" rufen. Wie ergreift das Geschlecht den groBen Mo-
ment? Genauer: Wie bereitet es sich dazu, ihn zu ergreifen?
Zweierlei ist moglich: man schaffi kiinstliche Erneuungen, indem
man zu oder nach festgesetzten Zeitpunkten sei es dem "Volk" sei es
einer organisierten Behorde den Zwang zur erneuenden Tat auflegt:
Wahlen und dergl. oder man unterwirft sich dem Walten der Natur,
indem man den nicht zu berechnenden Todesfall des regierenden
Mannes zum Zeitpunkt der Erneuung des Staates macht: Erbmonar-
chie. Grade bei der natiirlichen VnfaBbarkeit eines bestimmten
Zeitpunkts scheint sich ja nun die irgendwie willkiirlich geregelte
gesetzliche Festsetzung der Periode mehr zu empfehlen als das
Wart en auf die vollkommene Zufiilligkeit des Lebensabschlusses, bei
der eigentlich nur die obere Grenze, in einem Zeitraum von
hochstens siebzig Jahren einigermaBen sicher gegeben ist. Aber da

250
erhebt sich sofort die Frage, wie lang die Perioden am besten
anzusetzen seien. Das Interesse der Entwicklung scheint moglichst
kurze Perioden zu verlangen, etwa in der Art des jahrlichen
Amtwechsels der antiken Stadtstaaten, andrerseits diirfen sie nieht zu
kurz sein, um die notige Auswirkung des neuen AnstoBes
einigermaBen sicher zu stellen; denn zwar die Zeit flieBt von seiber,
die Tat aber braucht, um den harten Stoff der Wirklichkeit zu
durchdringen, zeitliche Dauer. So ergaben sieh Zeiten mindestens von
dem AusmaB wie es fiir Prasidentschaften und Parlamente iiblich ist,
also etwa von einem halben lahrzehnt. Aber auch die Durch-
schnittsdauer der Papstregierungen gehort bei dem meist hohen Alter
der Papabili mit einem lahrzehnt noch in diese GroBenordnung.
Derartige vergleichsweise kurze Amtsdauem lassen nun
erfahrungsgemaB zwei Moglichkeiten. Entweder der Amtsiibergang
bedeutet wenig, der Gesamtcharakter der Politik bleibt durch
mehrere Amtsperioden unverandert; oder er spiegelt statt der groBen
Entwieklung die Schwankungen des geschiehtlichen Lebens wider.
Die Papstregierungen gehoren noch zu den langstenl, teils weil sie
immerhin noch langer dauem als die andem hierhergehorigen Amter,
teils auch weil das geschichtliche Leben, dem sie als politischer
Exponent dienen, ein wesentlich geistiges ist und geistige Entwiek-
lungen, wenigstens sofem sie rein geistig sind, sich rascher durchset-
zen als die organisatorischen, welche sich in den hart im Raum sich
stoBenden Sachen abspielen.
Es ist dennoch ---

I Nicht eindeutig zu verifizieren.

251
 DIE REICHSVERFASSUNG IN KRIEG UNO FRIEDEN

Der alte Putter, der in der zweiten Haifte des achtzehnten Jahrhun-
derts in Gottingen vor jungen Reichsstanden und anderem Studenten-
volk deutsches Staatsrecht las, hat einmal die alte Reichsverfassung,
deren intimer Kenner und - man muB schon fast sagen - Liebhaber
er gewesen ist, als eine "fur den Frieden vortreffliche Verfassung"
geruhmt, und der junge Hegel ist in seiner sehr klugen und recht
gelehrten Schmahschrift auf diese selbe Verfassung weidlich uber
dieses als Lob gemeinte Wort hergezogen. Was Hegel gegen Putter
sagt - daB erst der Krieg den groBen Vortrefflichkeitsnachweis einer
Verfassung erbringe -, wird heut niemand mehr bezweifeln; und
grade an dem Gegenstand jenes gelehrten Streits, der aIten
Reiehsverfassung, hat die Geschichte schon damals sehr rasch das
Gutachten des jiingeren Gelehrten bestatigt. Aber nichtsdestoweniger
hat auch das Gutachten des alteren einen mehr als bloB theoretischen
Wert bewahrt. Ais Bismarck 1867 die Verfassung des Norddeutschen
Bundes in Lothar Buchers getreue Feder diktierte, hat er zwischen
der Skylla des strengen Unitarismus friihhegelsch-treitschkescher
Forderung und der Charybdis der volkerrechtlichen Gliedstaaten-
souveranitat rheinbiindisch-bundestaglichen Vorgangs eine beinahe
piittersche Mittellinie gezeiehnet. Wohl wird man von dieser Verfas-
sung nieht mehr sagen diirfen, daB sie nieht "fUr den Krieg
vortrefflieh" sei; aber der Kriegsunitarismus der Bismarckischen
Reichsverfassung liegt in Friedenszeiten gewissermaBen unter der
Oberfiache, und es war beim Ausbruch dieses gegenwartigen Krieges
fiir den, der Sinn hatte fUr solch plotzliches Sichtbarwerden bisher
bloB begrifflieh lebendiger Rechtsverhaltnisse, ein groBartiger Ein-
druck, wie das Reich in der Mobilmachung und der ver-
fassungsgemaBen Ubergabe des Oberbefehls des bayrischen Kon-
tingents an den Kaiser sich plotzlich als militarischer Einheitsstaat
enthiillte; Feldgrau triumphierte iiber aile "berechtigte Eigentiimlich-
keit" von preuBisch und bayrisch Blau.
Die berechtigte Eigentiimlichkeit war von Bismarck geschont
worden in allem, was nicht unmittelbar mit der "Vortrefflichkeit fUr

253
den Krieg" zusammenhing oder zusammenzuhangen schien. Sache
der Einzelstaaten waren somit aIle kuIturpolitischen Gegenstande
geblieben und von den wirtschaftlichen und finanziellen alles, was
nieht auBerpolitische Verhaltnisse anriihrte. Wesentlich nur in der
finanziellen Unselbstandigkeit des Reichs lernte schon Bismarck
selbst sehr bald einen Mangel seiner Schopfung sehen und suchte,
soviel er konnte, abzuhelfen. DaB es an einer von Reiehswegen
getriebenen Kulturpolitik fehle, dessen ist man sich erst nach
Bismarck, ja eigentlich erst in den letzten Jahren vor dem Krieg,
bewuBt geworden; der Krieg hat hier dann erwiesen, wie teuer
Versaumnisse auf diesem Gebiete bezahIt werden muBten. Ein
Widerstreit zwischen der bundesstaatlichen Verfassung und dieser
reiehspolitischen Notwendigkeit, obwohl er besteht, ist bisher noch
wenig hervorgetreten. Es liegt wohl mit daran, daB jene Notwendig-
keit zwar nunmehr allgemein eingesehen und anerkannt wird, aber
doch zunachst mehr wie man einen vergangenen Fehler einsieht und
sich dabei - fiir den Augenblick - beruhigt; zum Bessermachen des
VerfehIten scheint augenblicklich noch zu wenig Gelegenheit -
schon dies vielleicht ein Irrtum -, und daher sind die organisatori-
schen Schwierigkeiten, die bei dem obwaltenden Zustand solchen
Versuchen entgegentreten wiirden, noch wenig bemerkt. Aber der
Kampf urn ein Reiehsbildungsamt wird nicht ausbleiben.
Ganz anders ist das allgemeine BewuBtsein gekIart auf dem
Gebiete der Wirtschaft. Hier hat der Krieg in seiner langen Dauer
einen hochst eindringlichen Anschauungsunterricht Haus bei Haus
und Kiiche bei Kiiche veranstaItet. DaB hier Bismarcks Schopfung
nicht mehr ausreicht, ist sicher. Wie sich die Sozialpolitik, von
Bismarck von vornherein als Reiehssache gedacht und angelegt, jetzt
im Krieg als ein gewaltiges Mittel der inneren Einheit bewahrt hat, so
hatte es auch einer wenigstens fiir den Krieg einheitlichen
Reichswirtschaftspolitik bedurft. Die Einzelstaaten konnten im Kreise
ihrer Aufgaben nicht auf den Gedanken kommen, der sich einer
Reichswirtschaftsstelle ganz von seiber aufgedrangt hiitte: der
Gedanke der wirtschaftlichen Mobilmachung und ihrer Vorbereitung.
Man wende nicht ein, daB doch auch bei den fraglos und seit langem
einheitlichen Nachbarstaaten, insbesondere bei England und Frank-
reich, dieser Gedanke nicht aufgekommen sei; jene Staat en waren
einmal durch ihre freie Meereskiiste nicht so auf ihn hingewiesen wie
das europaische "Land der Mitte"; und selbst wenn sie es gewesen
waren, so hiitte ihnen, zumal dem heutigen Frankreich, aber auch
England, die geistige Urspriinglichkeit auf staatlichem Gebiete, das,
kurz gesagt, Schopferische gefehIt, das zu einer solchen Neubildung
politscher Formen erforderlich ist; diese Urspriinglichkeit war in den
letzten Jahrzehnten, wie es die neueste Geschichte sowohl des

254
monarchisch-konstitutionellen wie des staatssozialistischen Gedankens
erkennen laBt, an Deutschland gefallen.
Was sich nun im Augenblick durchzusetzen sucht, ist nichts anderes
als eine Vmschaffung der "fiir den Frieden vortrefftiehen"
Wirtschaftsverfassung des Bismarckischen Reichs in eine auch "fiir
den Krieg vortrefftiche". Ganz entsprechend wie es Bismarck an der
Heeresverfassung des alten Reichs vorgenommen hat. Vnd eben
jenes Bismarckische Vorgehen gibt uns einen MaBstab fiir das, was
erforderlich ist. Es handelt sich nieht darum, den Einzelstaaten,
mindestens nicht den groBeren, die einigermaBen fahig sind, in sich
irgend geschlossene wirtschaftspolitische Gemeinsamkeiten zu entwik-
keln, die wirtschaftliche Selbstverwaltung zu entziehen. 1m Gegenteil,
es mochte durchaus wiinschenswert sein, derartige selbstverwal-
tungsfahige Korper durch Zusammenfassung sogar erst zu schaffen,
etwa eine gemeinsame Wirtschaftsselbstverwaltung der thiiringischen
Staaten. Denn aIle Selbstverwaltung ist an sich - zwar vielleieht
nicht "niitzlich", aber sicher "notwendig" fUr den inneren Reichtum
staatlichen Lebens. Aber die Wirtschaftsverwaltung wird, gleieh den
bundesstaatlichen Militarhoheiten, nur im Frieden eine inehr als
dekorative Bedeutung haben. 1m Frieden wird das Reich als solches
sieh begniigen mit dem Recht der "Inspektion" und dem Institut
eines wirtschaftlichen "GraBen Generalstabs". Dieser Behorde wird
die Vorbereitung der Kriegswirtschaft obliegen; jenes Recht wird fUr
das Inkrafttreten dieser Vorbereitungen die notigen Biirgschaften
geben.
Die Einzelheiten des politisch Notwendigen wechseln von Epoche
zu Epoche. Neues schiebt sich neben Altes, es iiberschattend
vielleicht, nicht es verdrangend. Es bleibt die allgemeine Aufgabe, die
Verfassung, um es noch einmal mit den Worten zu sagen, an welche
diese Betrachtung ankniipfte, nicht bloB "fiir den Frieden", sondern
fiir Frieden und Krieg in "vortrefftichem" Zustand zu halten. Denn in
beiden, in Frieden und Krieg, wechselweise und eines durch das
andere ermoglicht und bedingt, vollzieht sich das Leben des Staats.

255
 NEUORIENTIERUNG

Es ist keine abgriindige Weisheit, zu sagen daB die Politik sich

abarbeitet an dem Gegensatz Alt und Neu. Aber das Verhaltnis
dieser beiden Pole, durch die das StromgeHille des geschichtlichen
Geschehens bedingt ist, wird im allgemeinen kaum begriffen. Noch
stets hat der Verteidiger des Alten sich in der Rolle des Retters eines
auf Tod und Leben Angegriffenen gefiihlt; und das BewuBtsein seines
Feindes, des Bannertragers des Neuen, hat ihm ein Recht zu solcher
Selbstanschauung gegeben. Beide irren. Das Alte weicht nicht dem
Neuen, das Neue setzt sich nicht an die Stelle des Alten. Wie verIauft
der Vorgang in Wahrheit?
Ein Neues tritt auf; es macht Anspruch auf Verwirklichung. Hatte
es ein vollkommenes BewuBtsein seines eigenen Wesens, so wiirde es
seine Rolle in dem zukiinftigen Zustand, von dem es ein Teil sein
mochte, divinatorisch voraussehen. Das ist aber nicht der Fall. So
kann es sich our begreifen an dem gegenwartigen Zustand, also grade
an der Lage der Dinge, die durch seinen Hinzutritt verandert werden
soU. Darum sammelt es seine ganze Kraft auf einen bestitnmten
Punkt dieser ins Vergangene zu schiebenden Gegenwart und glaubt,
sein eigenes Wesen vollkommen auszusprechen, wenn es zu diesem
Teil der Gegenwart sagt: ote toi que je m'y mette. Der Irrtum, den es
damit begeht, liegt fiir den spateren Beschauer klar auf der Hand:
statt in der zu verwirklichenden Zukunft sieht es sich in der zu
entwirklichenden Gegenwart. Aber was der spat ere Beschauer, der
zuriicksieht, leicht erkennt, das bleibt dem zeitgenossischen vollig
verschleiert; er hat dem Neuen gegeniiber die Wahl zwischen
Vertrauen und Mif3trauen, zwischen "Radikalismus" und "Quietis-
mus". Die Wirklichkeit aber setzt sich iiber dieses Entweder-Oder
hinweg; sie legt Vertrauen und MiBtrauen kiihl "ad acta" der
Vergangenheit und geht selbst iiber "zur Tagesordnung", zur Ord-
nung des kommenden Tags.
Dieser kommende Tag_ aber zeigt nun folgendes: das Neue hat sich
nicht an die Stelle des Alten gesetzt, sondern neben das Alte. Doch
nicht so, daB das Neue noch die Ziige jenes Neuen tragt, das bei
seinem Aufkommen dem Alten schroff widersprechen zu miissen

257
glaubte; wie auch das Alte jenem Alten nicht mehr gleicht, dem jener
Widerstand galt. Sondern indem sie nebeneinander getreten sind,
bilden sie statt eines durchzukampfenden Gegensatzes einen gemein-
sam durchzulebenden Zustand. Das Alte wie das Neue haben beide
Farbe gewechselt; sie erben von ihren beiden Vorgangern eigentIich
nur Namen und Tradition; Wesen und Aufgabe erhalten sie aus der
Ganzheit des nunmehr verwirklichten Zustands. Alt und neu haben
aufgehort, "alt" und "neu" zu sein, sondern beide "sind" nunmehr;
das heiBt: beide bilden mit am gesamten politischen Sein. An Stelle
des wutenden blinden "Entweder-Oder" der Forderung tritt das stille
heitere "ond" der ErfuIlung.
Ein neuer Stand, im SchoB der Gesellschaft geboren und erwach-
sen, klopft an die Pforte des Staats. Die alten besitzenden Stande
hinter dem Tor fahren auf, erschrocken, was der "Neue" will; sie
horen sein Pochen und rust en sich zum Kampf urns Dasein. Das
"deluge" bricht herein. AIs sich die Wasser verzogen haben und die
neue politische Gesellschaft aus den Fluten auftaucht, zeigt sichs, daB
der eine Stand seinen Platz neben dem alten gefunden hat; keine
Rede mehr von einem Kampf urns Dasein, hochstens noch
Grenzfragen bilden den Gegenstand des Streites. Am Staat wirken
nun beide, und wahrend schon dies Mitwirken fur den neuen Stand
die groBe Errungenschaft bedeutet, hat sich fur die alten durch den
Hinzutritt des neuen eine groBartige Erweiterung des gesamtstaat-
lichen Innenlebens vollzogen: hatten sie fruher den Staat alIein, aber
dafur auch nur einen Staat von kIeinen AusmaBen, so nehmen sie
jetzt Teil an einem Staat von ungeahnten Aufgaben und Wir-
kungsmoglichkeiten; sie sind fur die kleine EinbuBe mehr als ent-
schadigt. - Wir sprechen von "1789".
Einer Monarchie, alteingesessen, mit groBer geschichtIicher Lei-
stung, stolz im BewuBtsein jahrhundertelang "die Kelter aIIein
getreten zu haben", hebt sich das Volk entgegen, das von ihr erst
zum Volke geschaffene, und verlangt mit Hand anzulegen nicht mehr
bloB an die Ruder sondern auch ans Steuer des Staatsschiffs. Der
Trager des Purpurs und noch mehr vielleicht die ihn umgebende
Schar der Getreuen sieht schon den Glanz der alten Krone entweiht
von schmutzigen PobeIfingern, die Einheit der Lenkung bedroht von
dem Gewirr der vieIen Hande, die ins Rad zu greifen sich erkuhnen.
Es kommt zum Kampf. AIs er vorbei ist, wird wieder ein Doppeltes
sichtbar. Nicht ein storendes Durcheinandergreifen von Volksver-
tretung und Krone in der hochsten Leitung des Staats, sondern
Ausbildung ganz neuer staatlicher Organe. Die Volksvertretung hat
jene Seite des Staatslebens an sich genommen, die bisher im
absolutistischen Staat als die "Weisheit" des Fiirsten in Erscheinung
getreten war etwa in den ausfiihrlichen Begriindungen, mit denen

258
jener Staat das erlassene Gesetz einzuleiten pftegte, also die Seite
der, man moehte sagen, rationellen Verantwortung vor dem Volk;
der Fiirst aber ist erst jetzt eigentlieh Organ der vorher gar nieht
eigens ausgebildeten und vor lauter "Weisheit" kaum erkennbaren
Seite der sehleehthinnigen und unbedingten Tat geworden. Die
irrationale, die weltgesehiehtliehe Seite seiner Verantwortung tritt erst
jetzt rein und selbstlinding gestaltet hervor, da ihm die rationale
abgenommen ist; erst jetzt ist das Absolute im fiirstliehen Amt
wahrhaft absolut geworden. - Wir spreehen von "1848".
Uber bisher souveranen Staaten, kriegsstark und frei, sieh ihre
Stellung in den Kampfen der VOlker zu wahlen, erhebt sieh das Bild
der bundesstaatliehen Gemeinsehaft im Reich. Die alten Staaten
fiihlen sieh in ihrem innersten Wesen angegriffen; sich sollen nieht
mehr die Wahl haben, in freiem Ermessen des politisehen Tatbe-
stands sieh den passenden Platz zu suehen; ihr altes gesehichtliehes
Wappen soli ins Dunkel geriickt werden; ihren Biirgem droht die
Gefahr, daB ihre eharaktervoll entwiekelte Eigentiimliehkeit von einer
nebelhaften Bundesreiehsbiirgerliehkeit iiberschattet werde. Der
Zwang des gesehichtIiehen Ereignisses, der Druck von auBen,
erzwingt, was gegen aile WidersHinde zu erzwingen der innere
Antrieb nicht ausgereieht hatte. Wieder zeigt das Gesehehene ein
Aussehen, das aile vorhergegangenen Befiirehtungen widerlegt. Eine
Teilung ist eingetreten. Statt einer unter den neuen Weltverhaltnissen
nur noeh papierenen, nieht mehr in Wahrheit zu behauptenden
Souveranitat der Gliedstaaten hat der Bundesstaat die Ehren und
Lasten dieses Begriffs, dem nur noeh er Wirklichkeit zu geben
vermag, iibemommen. Ein streng politisehes BiirgerbewuBtsein naeh
auBen hin entwickelt sich an diesem groBen politisehen Gebilde. Aber
im Innem bliiht jetzt das Leben der GIiedstaaten viel reicher,
naehdem es von den ihm iiber den Kopf gewaehsenen groBpolitischen
Aufgaben entlastet ist. Der eigentiimliehe Charakter des gliedstaat-
Iiehen Biirgers gesundet von den Eigenschaften, die ihm nur durch
die unnatiirlieh gewordene souverane Einstellung seines Staats in die
groBe Politik aufgezwungen waren; sei es eine furchtsam geduckte
Pfahlbiirgerliehkeit, welehe die Gefahren voriibergehen lassen moeh-
te, sei es eine unfreie versteifte Brutalitat, welche die Gefahren
niederhalten zu konnen meint, statt sie ruhig anlaufen und in sich
seIber zersehellen zu lassen. - Wir spreehen von "1871".
Wir sprachen von 1789, 1848, 1871 - und doeh aueh von
Allerheutigstem. "Tiers etat", "Konstitution", "Reich" - heute
"vierter Stand", "Parlamentarismus", "Mitteleuropa". Es ware
zweeklos und widerspraehe unsem eignen vorangesehiekten Satzen,
diesen Gegenwartsaufgaben schon die Art ihrer Losung voraussagen
zu wollen. Noch sind es Schlagworte, noch stehen sie unter der

259
blindmachenden Herrschaft des Gegeneinanders Neu gegen Alt. Den
Reichtum des Miteinanders in der kiinftigen Losung konnen wir
hochstens ahnen. Nur daB sie gelost werden und daB alsdann die
kriegerischen Schlagworte mit ihren geschlossenen Visieren und
feindlich ausgestreckten Speeren zu friedlichen enthelmten und
entharnischten Dingen umgeschaffen sein werden, das ist gewiB.

260
 "REALPOLITIK"

Wenn ein Riese iiber das stygische Wasser hiniibergefahren ist, so

bleibt wie in Goethes Marchen sein Schatten noch auf dem
diesseitigen Vfer, und die Hande des Schattens greifen noch
gewalttatig ein in das Treiben der Zeit, indes sie dem Trager seIber
im Reich der geschwundenen Toten schon kraftlos herniedersanken.
So beherrschen Schlagworte aus Bismarcks Mund noch heute die
Gegenwart und schwirren gespenstisch in unserer offentlichen
Meinung hin und her, ihr den offenen Blick fUr die Bediirfnisse des
Augenblicks und der Zukunft triibend. Eins davon, und vielleicht
heut das gefahrIichste, ist das Wort "Realpolitik".
Die Gegner ringsum riihmen und neiden dem deutschen Staat seine
"Organisation". Der PferdefuB dieses Lobes ist der Gedanke, daB
Deutschland seit Jahrzehnten - "seit dreiundvierzig Jahren" -
diesen Krieg "vorbereitet" habe. Wir konnen selbstverstandlich nicht
diese Anmutung, aber auch kaum das Lob, worin sie sich einhiillt, auf
uns sitzen lassen. Nur militarisch hat Deutschland und natiirIich nicht
fiir diesen, sondern nur iiberhaupt fUr einen zukiinftigen Krieg
geriistet. Vnsere Politik ist hochst unbereit in den Krieg hinein-
gegangen. Statt ihn vorauszusehen oder gar zu wollen, hat sie sich
von ihm iiberraschen lassen. Eben das mach en ihr unsere Bismarck-
Fanatiker zum Vorwurf. Vnd man wird ihnen nicht ohne weiteres
nachsagen konnen, daB sie sich auf ihren HeIden berufen, wie der
Teufel auf die Schrift. Sie berufen sich auf den wirklichen Bismarck,
aber eben auf den toten, auf den, der in seinem Leben die P?litik
seiner Zeit getrieben hat, und sie vergessen, daB es eben die groBe
Tat dieses Lebens war, in seiner Zeit den Grund zu unserer, also zu
einer neuen Zeit zu legen, einer neuen Zeit und also einer neuen
Politik.
Bismarck, der Mann mit dem achiIIeischen Herzen und dem
odysseischen Hirn, hat in einer feindlichen Welt ein scheinbar
Vnmogliches verwirklicht. Gegen die Einsicht aller drauBen und
drinnen Beteiligten, jeden gegen jeden ausspielend, griindete er den
deutschen Staat. 1m Innern wie im .AuBern das Gleiche: dort das
Vertauschen der inneren Gegnerschaften - bis 1866 mit den

261
Konservativen gegen die Demokratie, von da an, bis zur vorHiufig
ausreichenden Sicherung des Geschehenen, mit den Nationalliberalen
gegen die Deklarantenpartei -; hier die Ausniitzung Napoleons
gegen Osterreich, um dann, mit Riickenanlehnung an RuBland,
wieder Napoleon aus dem Wege, der zum deutschen Ziel fiihrte, zu
raumen. Es ist ein Gang aus dem Land der Traume ins Wirkliche; ein
Deutschland, das noch nicht oder nicht mehr existierte, sollte zur
Welt kommen; keiner batte es so, wie es schlieBlich kam, gewollt;
keiner auch ware genotigt gewesen, es zuzulassen, wenn er es
rechtzeitig vorausgesehen hatte; es galt, aIle zu hintergehen und clam
vi et precario die neue Gestalt in die Mitte Europas zu setzen.
Zwei Jahrzehnte zuvor waren die Dinge scheinbar schon einmal
reif gewesen. Auch damals saB in Berlin ein Staatsmann, der die
blutige Entscheidung nicht gescheut hatte, um das' zu erreichen, was
Bismarck spater erreicht hat. Aber es ware damals, in den schweren
Tagen vor dem EntschluB zum Gang nach Olmiitz, wenn der
konigliche Wille bei Radowitz standgehalten batte, fiir PreuBen ein
Krieg mindestens nach zwei Fronten, vielleicht schon damals ein
Krieg nach allen Seiten geworden, ein Krieg, dessen militarischer
Ausgang unsicher, dessen politischer aber auf jeden Fall dem
damaligen Deutschland nicht zum Heil gewesen ware. Denn selbst
wenn der Staat Friedrich Wilhelms IV. sich im Kampf gehalten hatte,
so war er fiir Deutschland damals dennoch bisher nur eine Hoffnung,
vielleicht die einzige Hoffnung, die sich dem Auge zeigte, aber
dennoch nur Hoffnung; nur der Fortfall jeder andern Moglichkeit
hatte der Paulskirche den Gang nach Berlin abgezwungen. Das Herz
Deutschlands schlug dem Staat Friedrichs des GroBen nicht entgegen.
Denn das Herz schlagt, was auch der Wille es heiBen moge, nimmer
fiir Fremdes und Zukiinftiges, sondern nur fiir Eigenes und Gegen-
wartiges, sei es auch fiir vergangenes Gegenwartiges. Das Herz ist
immer romantisch; und nur im Besitze, nicht im Erwerb findet es sein
Recht. Vnd so entzog sich damals dem weit hinaus zukunftsschauen-
den Willen Radowitzens im entscheidenden Augenblicke der Konig,
letzthin doch aus dem romantischen Gefiihl, das diesen deutschen
Konigsgeist genau so beherrschte, wie den deutschen Volksgeist: daB
das Recht der Wirklichkeit noch bei dem alten Besitzer seL Vnd so
muBte Bismarck kommen, der dem preuBischen Staat nicht wie
Radowitz einen deutschen Krieg auftaden wollte, ehe er sich als
deutscher Staat fiihlen konnte; sondern der von PreuBen zunachst nur
preuBische Kriege verlangte und erst, als es durch diese wirklich in
Deutschland eingewachsen war, einen deutschen. Die Aufspaltung des
groBen Krieges ums Ganze in eine Folge von kleinen Kriegen um
scheinbare Einzelfragen, das unerreichte Glanzstiick diplomatischer
Kunst, hat so auch seine innere Notwendigkeit. Ein Krieg um Alles

262
kann einem Volke nur zugemutet werden, wenn dies Alles schon
schmeck- und fiihlbare Wirklichkeit ist, und nieht bloB, sei es auch
noch so geniale und gewiBheitsvolle Ahnung. Auch Friedrich hat
seinen Staat nicht urn iiberpreuBischer Ziele willen in den Sieben-
jahrigen Krieg hineingefiihrt.
Durch Bismarck ist Deutschland das geworden, als was es in den
gegenwartigen Krieg eingetreten ist. Nieht mehr die einen Einzel-
streitruf aufnehmende "Wacht am Rhein", sondern "Deutschland
iiber alles" war das Lied des Kriegsausbruehs. Eine Wirklichkeit
stand da, und urn Wirklichkeit entbrannte naeh dem Gefiihl des
Yolks und seiner Lenker der Kampf. Die Wege, die dieses Deutsch-
land in seiner Politik seit Bismarck gegangen war, hatten nieht mehr
die der berechnenden Klugheit sein konnen. Die Art des Odysseus
taugte, urn als schwacher Einzelner die Gewalt unter einer iibermach-
tigen Mehrzahl, die nieht vom Platze weichen will, zu erlisten; dem
Konig von Ithaka steht das Truggewand des Bettlers nicht mehr an.
Wirklichkeit kann nicht mehr Versteck spielen, wie ein erfiillungssiich-
tiger Traum. Sie verrat sich durch ihr eigenes Licht. Bismarck selbst
ward dadurch zu der vorsichtig festhaltenden Staatskunst seiner
letzten Jahrzehnte veranlaBt. Als nach ihm das Gefiihl der Sattigung
verloren ging, ohne doch Hunger nach einem bestimmt zu benennen-
den Neuen entstehen zu lassen, war fiir seine Nachfolger der Grund
zu der eigentiimlich systemlosen AuBenpolitik gegeben, die bald da,
bald dort einen Erfolg suchte, ohne doch irgendwo sich mit gutem
Gewissen ganz und ungeteilt einsetzen zu diirfen, eben weil die
geahnten neuen Notwendigkeiten noch namenlos waren. Gerade daB
die Manner nach Bismarck, die man recht eigentlieh als seine SchUler
bezeichnen kann, die BUlow, Holstein, Kiderlen, im Grunde nirgends
von dieser Politik der zusammenhangslosen Einzelziige loskommen,
ist Beweis, daB diese Schwache Schuld der Lage war; an Wunsch und
Willen zur Politik der verschlagenen Rede und gepanzerten Faust, zur
"Realpolitik" im Sinne einer gewissen Presse, hat es ihnen nicht
gefehlt.
Da wollte das Schieksal des deutschen Yolks, daB der Kanzler, der
ein Jahrfiinft vor dem Weltkrieg ans Ruder kam, zum Unterschied
von seinen Vorgangern ein Mann nieht von diploma tischer, noch
militarischer, sondern von innerpolitischer Vergangenheit war. Die
Folgerung, die man wohl hie und da aus dem Aufriieken des
bisherigen Staatssekretars des Innern in das Reichskanzleramt zog, als
ob nun groBe innerpolitische Fragen aufgenommen werden sollten,
bewahrheiteten sich nur wenig. Seit der bosnischen Krise, nach deren
Erledigung BUlow gegangen war, wichen die Wolken nieht mehr vom
europaischen Himmel. Aber als der Kanzler nach dem Seheitern der
bismarckisierenden Politik Kiderlens die auswartigen Fragen in eigene

263
Regie nahm, da zeigte sieh etwas ganz Eigentiimliches. Zum
erstenmal wurde auswartige Politik aus einer von anderen Riicksich-
ten ganzlich unbeeinftuBten Friedensliebe gemacht. Die VersHin-
digung mit England wurde betrieben, nicht etwa urn die Gesamtposi-
tion in einem bevorstehenden Kriege nach andrer Seite zu verbessern
- was Bismarcksche "Realpolitik" gewesen ware -, noch aus
inneren Angsten - Metterniehsche Prinzipien-Politik -, sondern
rein urn ihrer selbst willen. Statt der hin- und hertastenden Aushilfen-
politik der Bismarckschiiler war damit wieder ein groBer einheitlieher
Gedanke in die Staatslenkung gekommen, freilich ein Gedanke von
geradezu erstaunlicher Naivitat. Wahrend unsere ganze Diplomatie
jetzt auf diesen einen Gedanken gesteUt wurde, und die Sorge urn
einen etwaigen Krieg einzig AniaB g~b zur Verstarkung der militari-
schen, gar nicht der diplomatischen Bereitschaft, blieb in der Politik
des englischen Gegenspielers die Verstandigungsaktion nur die eine
Karte im Spiel, neben der ruhig weiter die iibrigen Karten, im Sinne
der Fortfiihrung der Edwardischen Einkreisungspolitik, ausgespielt
wurden; man hielt zwei Eisen - VersHindigung und Einkreisung -
im Feuer, der Zukunft iiberlassend, welches von beiden in Gebrauch
genommen werden soUte; eben dadurch zeigt sich der bloBe Mittel-
zurnzweck-Charakter, welcher der VersHindigungsaktion auf eng-
lischer Seite, zwar nieht ihren an die Rampe geschobenen Tragern
aber den im Hintergrund bleibenden Drahtziehern, innewohnte.
Nieht umsonst beriefen wir uns so eben auf die dunkle Gewalt des
"Schicksals". Es war Schicksal, daB Deutschland dieses letzte Stiick
seines Wegs zur Pforte des Krieges nicht bloB seiner Bestimmung
unkund - das war es schon vorher, im Grunde seit der Erfiillung des
nationalen Traumes im Spiegelsaal von Versailles -, sondern
geradezu blind einherging. Ahnungslos wie ein Kind, voU fraglosen
Selbstvertrauens und ohne BewuBtsein, daB das eigene natiirliche
Wachstum langst in die Kreise anderer eingriff, die weit scharfer die
deutsche Zukunft sahen, als irgend jemand in Deutschland selbst.
Die groBartige ungeteiIte Empfindung des Angegriffenseins, mit der
Deutschland in den Krieg hineinging, dankt es eben dieser
seitenblicklosen Ehrlichkeit der letzten Vorkriegsjahre. Das neue
Ziel, das der Krieg selbst erst Deutschlands Leitern siehtbar machte,
war kein Gedanke, der nun Wirklichkeit werden soUte, und den man
schlau durch die Kriimmen und Gefahren des Wegs hindurchtragen
und erst dieht am Ziel hatte enthiiUen konnen, sondern es war seiber
nichts we iter als das, was schon zu Anfang des Krieges wirklich war
und vom Yolk empfunden wurde: Deutschland. Nur daB dies
Deutschland, indem es urn sein nacktes Leben zu kampfen ge-
zwungen wurde, eben in diesem Kampf urns Ganze jetzt das gewann,
was ihm sein Schopfer Bismarck nicht hatte geben konnen, weiI er es

264
mit List und Heimlichkeit hatte schaffen miissen: eine eigene Seek
Und mit dieser eigenen politischen See Ie entstand nun endlich diesem
Staat, was er zum Unterschied von all seinen Gegnem nicht besaB:
bewuBte politische Ziele. Indem Deutschland nur sein Dasein zu
schiitzen auszog, entdeckte es seine "mitteleuropiiische" Bestimmung
und mit ihr den ganzen Schwall von geistig-politischen Aufgaben, die
diesem groBen neuen Weltreich durch die Lage der Dinge gesetzt
sind. Keine berechnende Diplomatie hiitte so ungeahnte Ziele jemals
verwirklichen konnen, ja auch nur zu verwirklichen versucht. Nur die
reckenhafte "Tumbheit" oder - nach dem Wortgebrauch des jungen
Goethe - nur die heilige "Dumpfheit", mit der Deutschland seinem
Krieg entgegenging, hat es vermocht. Was Friedrich einst fiir sich
empfand, daB jenseits aller kleinen Griinde ein Etwas, das er nicht
nennen konnte und das erst die Nachwelt hatte nennen konnen, ihn
vorwiirts driingte auf die Bahn, dieer betrat, das konnte Deutschland
1914 verstiirkt empfinden, das dunkle Getriebensein iiber den eigenen
Willen hinaus und gegen ihn. Was seine Gegner an bewuBter und
berechnender Klarheit iiber das eigene Ziel und die eigenen Notwen-
digkeiten schon in die diplomatische Vorbereitung des Kriegs legen
konnten, die organisierende, kriiftezusammenfassende und zielean-
richtende Macht des bewuBten Willens, das blieb in Deutschland rein
die Aufgabe des Krieges, schon der technischen Vorbereitung und
noch mehr der Kriegfiihrung seIber. Deutschlands Diplomatie durfte,
wo ein im hochsten Sinn weltgeschichtliches Schicksal den Mund
auf tun wollte, nicht die kleine Sprache der zweckbewuBten "real-
politischen" Schliiue sprechen; erst nachdem der Krieg in seiner
Unabiinderlichkeit dastand, war in ihm Platz fiir jene helle Klarheit
des vorausblickenden und auseinanderlegenden Verstandes; und
neben die mit reinem Sinn nach den Stemen der Zukunft steuemde
Idealpolitik Bethmanns trat erganzend und vollbringend die Real-
strategie Hindenburgs.

265
 VOX DEI?
Die Gewissensfrage der Demokratie

"Mehr Volk!" (Wilhelm II.)

Das Schlagwort "Alles fiir das Yolk, alles durch das Volk" ist ein
rechtes Schlagwort. Damit ist noch nichts gegen es gesagt, Schlagwor-
ter diirfen derb zuschlagen, nur freilich nicht so derb wie der
gezahmte Bar in der Fabel, der seinem schlafenden Herrn die Fliegen
verscheuchen wollte und ihn totschlug. Und in diesem Fall ist das
Problem in etwa dieser schlafende Herr. Die Schwierigkeiten, die im
politischen Begriff des Yolks ruhen, werden hier mundtot gemacht,
aber nimmermehr gelost. Worn it nicht gesagt sein soIl, daB das
bekannte Gegenschlagwort der Reaktion "Alles fiir das Yolk, nichts
durch das Volk" sachgemaBer mit dem Problem umginge. Denn
wahrend das "demokratische" Schlagwort aIlzu unbefangen zupackt,
geht das "reaktionare" aIlzu angstlich urn den allerdings verftucht
heiBen Brei des Begriffes Yolk herum. Was jenes nicht sieht, den
Unterschied von - mit Goethe zu reden - "Volkheit" und "Volk",
dem Yolk von vorgestern heute und iibermorgen und dem Yolk von
heute oder genauer gestern heute und morgen: diesen Unterschied
sieht das antidemokratische Wort iibertrieben scharf. Wir wollen uns
ein Herz fassen und dem gefahrlichen Begriff ruhig ins Auge sehn.
Es ist kein Zweifel, und kein verstandiger Demokrat wird es
leugnen, daB das "Volk", "durch" das "aIles" geschehen konnte, auf
dieser Erde nicht aufzutreiben ist, auch in absehbarer Zeit nicht
aufzutreiben sein wird. Es ist ein Traum, wird er sagen, aber - wird
er hinzusetzen - ein schoner. Und er wird recht mit diesem Zusatz
haben. Denn es ist die Starke seines Standpunkts, daB er den
Ausblick auf eine grenzenlose Zukunft eroffnet und einen un-
erschopftichen Born von Hoffnung erschlieBt; und man sollte dem
Hoffenden nicht durch spitzfindig unwiderlegbare Kliigeleien iiber die
UnfaBbarkeit und notwendige Unbestimmbarkeit des Volksbegriffs
den Boden unter den FiiBen erschiittern; mag es immerhin unmoglich
sein, genau zu sagen, wer denn eigentlich "zum Yolk gehort", und
mag immerhin auch der unbedingteste Demokrat schlieBlich irgendwo
Grenzen ziehen - und sei es auch nur den Unmiindigen gegeniiber

267
(aus deren Munde Gott sonderbarerweise grade sein Reich zu
griinden gedenkt) - mag denn also der Begriff hier wie stets
unerfiillbar sein: was ist damit schlieBlich gesagt gegen die unendliche
Kraft der Hoffnung, die allen Bedingungen zum Trotz nach dem
Unbedingten langt. Sondern grade hier wohnt das Geheimnis der
historischen Unvertilgbarkeit des demokratischen Gedankens, dies
ewige "Und so weiter" des Lenauschen Albigensergedichts; und
keine reaktionlire Tagesklugheit wird ihm je die Schwingen llihmen,
mag sie auch in den grol3en Katzenjammerperioden der Geschichte
gelegentlich voriibergehend zu triumphieren scheinen. Aber freilich
die Wirklichkeit sucht sich stets ihren Weg zwischen der oberen
Grenze der "Hoffnung" und der unteren der "Erfahrung", und so
wird man auch hier fragen, ob nicht zwischen den beiden Schlagwor-
ten ein Mittelweg fiihrt, auf dem, wie der Dichter einer jener
weltgeschichtlichen Katzenjammerperioden sagt, am sichersten gehn
ist. Und als soich ein Schlag wort der mittleren Linie, schon in seiner
sprachlichen Form als eine Halbheit, ein Mochtegern-und-kann-nicht-
Schlagwort, gekennzeichnet, kommt uns mit iiberlegener Weisheits-
miene entgegen ein "Alles fiir das Yolk, alles unter Mitwirkung des
Volks".
Gewil3, seien wir ehrlich: dies Wort bezeichnet gegeniiber jenen
Extremen des Gedankens den politischen Zustand, unter dem wir
leben. Aber wlihrend von jenen gedanklichen Schroffheiten die eine
das Problem erschlligt, die andre vor ihm davonlliuft, tut diese
Weisheit der mittleren Linie ihm ein viel groBeres Leid an: sie
verwischt es. Die dichte Lebensluft des Wirklichen mit ihren
unsicheren Umrissen, die sie den Dingen gibt, ist Stickluft fiir
Probleme; sie verlangen reine Luft und klare Umrisse. Und wenn wir
uns im Tageslauf der Ereignisse mit der lauen Weisheit des Tages
zufriedengeben konnen, stellt uns der Ernst groBer geschichtlicher
Wendeaugenblicke mit einem Schlage vor den ganzen Gewissensernst
des Problems und verlangt die erkennende Scheidung, kalt und warm
statt lau.
Was ist denn diese "Mitwirkung" des Yolks, die uns als Allheilmit-
tel gegen die Schliden und Schwlichen beider Standpunkte ange-
priesen wird? Offen bar meint sie das Yolk von heute und glaubt
insofern dem demokratischen Verlangen sein Recht werden zu lassen.
Aber indem sie dies Yolk von heute nur zum "Mitwirken" heran-
zieht, meint sie neben ihm "auch" dem Yolk von vorgestern und
iibermorgen Wirkungsmoglichkeit zu schaffen, wie es sich verkorpere
etwa in der Monarchie, im Beamtentum, allenfalls auch in gewissen
Elementen der Gesellschaft und der offentlichen Meinung, die in
einer ersten Kammer zur Wirksamkeit gebracht werden konnten.
Man sieht, es ist wirklich ungeflihr das Bild, das unsre Staaten mehr

268
oder weniger bieten. Aber die Frage ist eben, ob die von dieser
Lehre gegebene Erklarung dieses Bilds haItbar ist. Wie vollzieht sich
denn die hier behauptete Mitwirkung des Yolks? Die Bedenklichkeit
der Gleiehung Volk=Volksvertretung bleibe ganzlich auBer Betracht.
Sondern, diese Gleiehung einmal voll anerkannt, wie "wirkt" das
Yolk "mit"? Entweder es setzt seinen Willen durch oder es laBt ihn
fahren; ein drittes gibt es nieht. Denn was wie ein solches Drittes
aussieht, die mittlere Linie, der KompromiB, ist eben wie jede
Diagonale schlieBlich aufzulosen in ihre beiden Komponenten; es laBt
sieh bei jedem Punkt des schlieBlichen Ergebnisses genau feststellen,
wieviel durchgesetzter und wieviel aufgegebener Wille des "Volks
von heute" darin wirksam geworden ist, wieviel also "durch" und
wieviel "gegen" das Yolk beschlossen ist. So erheben sich aber fUr
die Elemente des Beschlusses wieder genau die gleiehen Fragen; die
Lehre yom Mittelweg hat diese Fragen nur verdeckt, nieht gelost.
Man kann dagegen nieht einwenden, daB diese Betrachtung ein
unzulassiges ZerreiBen der Wirklichkeit bedeute. Nicht die Betrach-
tung zerreiBt hier in unzulassiger Weise die Wirklichkeit, sondern im
Gegenteil setzt sie in Wirklichkeit Getrenntes in unzuUissiger Weise
zu einem theoretischen Scheingebilde, einem einheitlichen Staatswil-
len zusammen. Die Wirklichkeit des Staatswillens zu bestreiten Hilh
uns deswegen gar nicht ein; nur daB diese Wirklichkeit sieh je auf
dem Wege mechanischer Zusammensetzung getrennter Sonderwillen
der Volksvertretung und der Regierung (oder wie sonst man die
beiden Faktoren, das Yolk von gestern und morgen und das Yolk von
vorgestern und iibermorgen, verkorpert finden mag) zusammensetzen
lieBe, dies, die Zulassigkeit also der Theorie der mittleren Linie,
leugnen wir. Das Yolk hat als "Volk" wie als "Volkheit" das Recht,
sieh nicht urn die volle, unteilbare, aber auch nicht zusarnrnenset-
zungsfahige Verwirklichung seines Willens betriigen zu lassen. Es
verlangt ein vollkommenes Einswerden seines Willens mit der
Staatswirklichkeit.
Worin beruht das Recht dieses Verlangens? Wir anerkannten doch
die Zweideutigkeit des Volksbegriffs. Wie darf etwa das Yolk von
gestern, heute und morgen verlangen, die ganze Staatswirklichkeit zu
erfiillen? Tut es mit solchem Verlangen nieht dem Recht der
Volkheit, des Yolks von vorgestern, heute und iibermorgen Eintrag?
Ware nicht, was jenern recht ist, diesem billig?
Es ist jenem recht, was diesem billig ist. Sie haben tatsachlich beide
den gleichen Anspruch auf die ganze Staatswirklichkeit. 1m "heute"
besitzen sie beide ihren gemeinsamen Punkt. Von diesem gemeinsa-
men Punkt aus muB sich der Widerspruch losen lassen. Was hat es
mit diesem "Heute" auf sich?
Das Heute ist gewalWitig in beiden Fallen. Sein Zwang macht slch

269
geltend sowohl gegen das aus Gewohnheiten und Wiinschen gewirkte
Leben des "Volks" wie gegen die von Historie und Bestimmung
erfiiIlte Seele der "Volkheit". Jenes Gestern und Morgen, dieses
Vorgestern und Obermorgen fallt dem Heute in gleieher Weise zum
Opfer. AIle Politik ist Ourchsetzung der Anspriiche des Heute gegen
jene. Vnd indem Yolk und Volkheit ihren Willen zur politischen Tat
aussprechen, erklaren sie sieh bereit, jene Widerstande dem Gebot
des Heute zu opfern. Politik erweist sieh als Opfer, als Selbstverleug-
nung sowohl fUr Yolk wie fUr Volkheit. Beide miissen die ganze
Sum me ihres Seins - denn was andres als dies ist die Gesamtheit von
Erinnerung und Hoffnung? - in den Schmelztiegel des Augenblicks
werfen. Wohl mochte das Yolk im gewohnten Kreise, friedlichen
Wachstums froh, seine gut en Tage leben; wohl mochte die Volkheit
das lebende Geschlecht zu dem Schiff machen, das mit der FiiIle des
Vergangenen befrachtet unentdeckten Kiisten der Zukunft entgegen-
steuert, aber der Augenblick heischt es anders; er will sein eigenes
Recht und setzt es durch; niehts, weder Menschenleben noch
Volkstumsbesitz, gilt ihm zu gut fUr den Tod fUrs Vaterland. So
sammelt sieh im "Heute" der Rechtsgrund fUr ganze und ungeteilte
Staatswirksamkeit des Yolks in beiderlei Sinn und eroffnet sich
zugleieh die Moglichkeit, wie die beiden ihrem Wesen nach ge-
schiedenen Volksbegriffe in dem Augenblick, wo sie aus ihrer
Wesenhaftigkeit zur Tat schreiten, in einen zusammenfallen. Das
Opfer, das sie dem Augenblick bringen, das Opfer des Gestern und
Morgen und des Vorgestern und Obermorgen, ist grade das Opfer
dessen, was sie trennt. Nackt, reines Heute, stehen sie nun beide vor
dem Altar der machtigen Gottheit, des Augenblicks.
1m Opfer also verwirklicht sich die Vereinigung des Yolks mit dem
Staat, auf die es ein unbedingtes Recht hat. Oem "Alles durch das
Volk", dem unvertilgbaren, weil glaubensmachtigen Wort der Oe-
mokratie, unterbaut sich, es versohnend mit dem scheinbar ent-
gegengesetzten Glauben an die Volkheit, das Wort yom Opfer. Vor
der Parole der MittelmaBigkeit, dem "Alles fUr das Yolk, alles unter
Mitwirkung des Volks", muB der Wille zum Erkennen einer stets
unmittelmaBigen, stets gewaltigen Wirklichkeit seine Zuflucht zum
tragischen Paradoxon nehmen; ist Selbstpreisgabe die Ver-
wirklichung der bedingungslosen Einheit von Yolk und Staat, so muB
es heiBen: "Alles durch das Yolk, alles gegen das Volk".
So lOst sich der Knoten des vieldeutigen Volksbegriffs. Aber nun
erst kniipft sich der Knoten der praktischen Politik. 1st es so, ist es
wirklich die Aufgabe der Politik, das Yolk, und zwar das Yolk in
beiderlei Bedeutung, zur Tat gegen sich selbst, gegen das geliebte
eigene Wesen zu fiihren, wie ist dann die Stellung des Politikers? wie
setzt er die Aufgabe in die Tat urn? wie dient er dem ewigen Heute

270
im zeitlichen? Stell en wir die Frage ab auf den klassischen Fall alles
staatlichen Lebens, den Fall, der in klaren und vergroBerten Vmris-
sen das sonst Verschwommene und Gemischte erscheinen laSt: auf
den Krieg. Vnd am Kriege wieder auf die beiden Augenblicke, in
denen sich dieses sein Wesen und damit zugleich das Wesen des
Verhiiltnisses von Yolk und Staat am gesammeltsten zeigt, auf die
Beriihrungspunkte von Krieg und Frieden: Kriegsausbruch und
FriedensschluB.
Schon die Sprache macht zwischen beiden einen bezeichnenden
Vnterschied. Sie scheint den Anfang des Krieges unsrer Willkiir zu
entriicken, das Ende dagegen ihr untertan zu machen. Vnd wirklich
ist die Rolle des Staatsmanns, sein Verhiiltnis zu Volkheit und Yolk,
zu Beginn und zu Ende eine verschiedene, freilich nicht so einfach
verschieden, wie die Sprache meint. Vm zuniichst einmal die
Voraussetzung der staatsmannischen Arbeit zu betrachten: wie steht
denn das Yolk, und zwar Yolk jetzt, wie uns nach dem Vor-
angegangenen erlaubt sein muB, immer zugleich in beiderlei Be-
deutung verstanden, zu Krieg und Frieden?
Kein Yolk will Krieg. Vnd zwar aus dem einfachen Grunde, weil
Krieg Tat ist und das Yolk nicht Tat sondern Wesen will. AIle Tat ist
dem Augenblick untertan; allem Sein gilt der Augenblick nur als
leicht zu durchschauende Tauschung des Verstandes, die sich bei
naherem Rinsehen aufiost in ein Gewebe aus erinnerter Ver-
gangenheit und erwarteter Zukunft. So will das Yolk den Augenblick
nicht wahrhaben, weil er ihm wenn er wahr wiirde, das Sein storen
miiBte; es will seine "Ruhe" haben, den gleichen Gang der
gewohnheits- und begierdegetragenen Arbeit seines Alltags, den
SelbstgenuB im Spiegel des Eigenlobs und Geliibdes seiner Feiertage.
Nicht das Yolk will den Krieg, sondern der Staat. Er ist auf Tat
angelegt, ja er ist die Tat, das Reich des Reute, de& gnadenlosen
Augenblicks. Das Gesetz der unbedingten Selbsterhaltung, das ihn
ganz beherrscht, verbietet ihm jede Form des Riickblicks oder
Ausblicks, die ihm die Welt als ein Seinshaftes zeigen wiirde; sein
Weltbild besteht aus Augenblicken, Zukunft und Vergangenheit
setzen sich ihm daraus zusammen, ein jeder Sprungbrett zu Taten,
getanen, unterlassenen und noch moglichen. Dieser Weltanschauung,
der also aIle Bilder von Vergangenheit und Zukunft, aIle sinnlich
alltagliche Triigheit, aller geistig feierHigliche GenuB, fremd sind, ist
der Krieg notwendige Denkform. Auch das "friedliche" Geschehen
malt sich ihm unter dem Bilde des Kampfs, des Widerstreits und
Ausgleichs entgegenstrebender Richtungen, StoB und GegenstoB,
Sache und Widersacher, Tat und Vergeltung. Mit solchem Auge
erblickt der Staatsmann die Anhiiufung weltgeschichtlicher Span-
nungen, die dem Kriege vorangeht. Er glaubt, nein er muB glauben,

271
daB ihm hier Raum zur Tat bleibt und sei es auch nur das Min-
destmaB von Tat, das Bismarckische Erhaschen von Gottes Mantel,
immerhin doch Tat. Vnd in dieses Reich der Tat muB er nun versuchen
das Yolk aus der Ruhe seines tatfremden Seins hineinzuzwingen.
Yom Sein zur Tat fiihrt nur eine Briicke: das BewuBtsein. Yolk wie
Volkheit miissen aus der zufriedenen Selbstverstandlichkeit ihres
Alltags und Feiertags aufgeschreckt, eben zum BewuBtsein erweckt
werden. Wecker zum BewuBtsein ist das Wort. Das Wort allein reiBt
yom Sein zur Tat. Aber nur ein einziges Wort ergreift den ganzen
Vmkreis des Seins: nur das Wort, das ihm zum BewuBtsein bringt,
daB es nicht einfaches, selbstverstandliches, unangezweifeltes Sein,
sondern bestrittenes, angegriffenes, befehdetes - daB es nicht bloB
Sein, sondern Dasein ist. Nur das Wort, das dem Yolk das
BewuBtsein gibt, daB es urns "Ganze", urn das Dasein, urn die
"Existenz" geht, nur dies Wort zwingt das Yolk ganz heraus aus der
Ruhe des Seins in den Drang der Tat. So wird das Wort, und zwar
dies eine ganz bestimmte Wort, zum notwendigen Werkzeug des
Staatsmanns; mit ihm reiBt er das ruhende Yolk in das wirbelnde
Leben des Staats. Zwar nimmt das eine Wort zweierlei Gestalten an,
nach den zweierlei Gestalten des Yolks und ihrem verschiedenen
Opfer; das Sein, wie es dem Yolk, und das Sein, wie es der Volkheit
als Dasein bewuBt werden muB, ist ein verschiedenes; das BewuBtsein
des Yolks muB sprechen: "Wir stehn fiir unsre Weiber, unsre
Kinder", die Volkheit muB im Gegenteil sich bewu8t sein: "'s ist ja
kein Kampf urn die Giiter der Erde, das Heiligste schiitzen wir mit
dem Schwerte". Aber dort wie hier muB das sonst Selbstverstandliche
zur Sprache gebracht, bewuBtes Wort werden.
Das Wort des Staatsmanns fiihrt so das Yolk in das Reich der
wachen Tat hinein; aber das Wort des nunmehr erweckten Yolks
allein kann wieder in die Welt des friedlichen Seins zuriickfiihren.
Der Krieg "brach" iiber Schlafende "herein", der Frieden muB von
Wachen "geschlossen" werden. Den Krieg konnte das Yolk nicht
wollen, weil das Reich der Tat jenseits seines Seins lag; den Frieden
muB es wollen, eben weil die Tat ihm ein fremdes Element ist, in
dem es sich nur so lange bewegt als es muB, als sein Sein ihm als
bestrittenes Dasein erscheint. Yom ersten Kriegstag an kampft das
Yolk urn den Frieden. DaB im Kriege der Krieg nicht das Letzte ist,
ist zwar vielleicht nicht gottliche, aber sieher die menschliche
Weisheit. Der Krieg erscheint ihr durchaus nicht als der Vater aller
Dinge, nicht als die Vnruhe im Uhrwerk der Zeit, sondern vielmehr
als der Stillstand der Sonne iiber Gibeon - "Zeit steh still!". Aus
der ungewohnten Welt der bewuBten, selbstopfernden Tat ddingt
alles im Yolk zuriick in die Stille des selbstgenieBenden, selbstverges-
senen Seins. Das Volk ist durch seine Erweckung zum Augenblick

272
und zur Tat gezwungen zu wollen, aber es will nieht wollen, es will
zuriick in den traumerfiillten Schlaf der Tatenlosigkeit, aus dem es
aufgeschreckt worden; und eben daB es erweckt ist, gibt diesem
seinem Willen seiber wahrend des Krieges die bewuBte bestimmende
Kraft. Nieht im Frieden, aber im Krieg ist der "Friedenswille" des
Volks eine Macht.
So ist die Aufgabe des Staatsmanns am Kriegsende eine gilOz andre
wie zu Kriegsbeginn. Zu Kriegsbeginn muBte er das Volk zum
BewuBtsein bringen, muBte es sein Sein als Dasein erkennen lehren,
ihm die Atmosphare von Selbstverstandlichkeit, die es bisher rings
umgab, als eine begrenzte Sphare zeigen, die sieh mit andern Spharen
feindlich schneidet. Er muBte das Wort ins schweigende Yolk werlen.
Er hat ihm BewuBtsein, Willen gegeben. Nun redet das Yolk. Vnd
nun muB er horen. Nieht urn zu gehorchen - sicher nicht, denn er ist
Sachwalter des nie gehorchenden Staats -, aber urn zu antworten. Er
ist nieht mehr frei in seinen Worten, sie werden ihrn vorgesehrieben
dureh die Fragen des Yolks.
Was fragt es? vom ersten Tag an niehts andres als dies: geht es
noeh ums "Ganze", wird uns noch das "Dasein" bestritten? 1st bald
"Schlafenszeit und alles gut"? Vnd aIle Antworten miissen sieh urn
diesen einen Punkt bewegen. Das Yolk war zurn Opfer seines Seins
berufen, doeh nur so lang es als Dasein bestritten wurde; im
Augenblick wo das Sein wieder "Selbstverstandliehkeit" gewinnt,
wiirde nur noch die Gewalt, also nieht mehr der Staatsmann, das
Yolk weiter zurn Opfer zwingen konnen. Wodureh aber bestirnmt sieh
dieser Punkt, wo der Krieg aufhoren wiirde, VerteidigungsKrieg zu
sein? Ware am Ende - wir wollen mutig aueh das AuBerste fragen
- es die pftieht des Staatsmanns, das Yolk zu beliigen, ihm
vorzuspiegeln, es gehe ums naekte Dasein, wahrend es in Wirkliehkeit
schon urns erweiterte Dasein, um Aufstieg und Zukunft, kurz, um die
Dinge, die wohl schieksalhaftes Ergebnis, aber nieht volksbewuBtes
Ziel des Volkskriegs sein diirlen, geht? Ja, fordert nieht unsre Losung
"Alles dureh das Yolk, alles gegen das Volk" gradezu das politische
Mittel der Liige? Wie anders soIl das Yolk dazu gebraeht werden -
und es solI dazu gebraeht werden -, gegen sieh selbst zu handeln?
MuB also etwa die Antwort, die der Staatsmann dem fragenden
Kriegsvolk gibt, Liige sein??
Sie muB es nieht sein; mehr! sie kann es nieht sein! Denn der
Staatsmann gehort selbst zurn Yolk; das Yolk kann nieht betrogen
werden, weil niemand da ist, der es betriigen konnte, niemand, der
ihm gegeniibersteht; das Yolk befragt sieh selbst, wenn es den
Staatsmann befragt. Der antwortende Staatsmann und das fragende
Yolk stehen unter der gleiehen Bedingung, sie trag en beide den
gleiehen Begriff vorn Dasein des Yolks in der Brust, den Begriff, der

273
wie jeder Begriff seinen unvedinderlichen Inhalt empfangen hat im
Augenblick seiner Entstehung; der Begriff vom "Dasein" des Volks
bleibt in jedem Augenblick des Kriegs abhlingig von seinem ersten
Hervorspringen aus dem "Sein" des Yolks: der Augenblick des
Kriegsanfangs als der erste eigentliche Augenblick der bisher augen-
blickslosen Dauerhaftigkeit des Volks beherrscht alle folgenden
Augenblicke des Kriegs bis zum letzten, bis zum Wiedereingehen in
die reine Dauerhaftigkeit des Friedens. Nicht ein leerer, iiberall
gleicher Begriff, wie es scheinen konnte, ist der Gedanke der
"Verteidigung"; sondern das, was ein Volk im Augenblick des
Erwachens zum Krieg als sein "Dasein" entdeckt, ist so mannigfaltig,
so ihm und nur ihm eigentiimIich, wie eben das Sein war, jenes
Gestern und Morgen, Vorgestern und Ubermorgen, das plotzIich die
Gestalt eines Daseins angezogen hatte. Uber diesen Anfang fiihrt
kein Krieg hinaus, aber bis zu ihm, bis zu seiner entschiedenen
ErfiilIung oder bis zu seiner hoffnungslosen UnerfiilIbarkeit, fiihrt
auch jeder. Der Krieg ist fiir jedes Volk das volle Ablaufen dieser zu
Anfang durch die Spannung Sein-Dasein aufgezogenen Uhr. Durch
den Mund des Staatsmanns beantwortet sich das Volk nur die Frage,
wieweit dieser ProzeB vorgeschritten, wieweit die Uhr abgelaufen ist
- "Hiiter ist die Nacht bald hin?". Gegen diese Urgewalt des
Kriegsursprungs wiirde kein bewuBtes Liigen aufkommen konnen;
das Ende kommt keinen Augenblick friiher aber auch keinen
Augenblick spliter, als es eben im Gesetz des ersten Augenblicks, des
Anfangs, bestimmt ist. So erhlilt das Opfer, das vom Volk gefordert
wird, die Ziige der Notwendigkeit. Es wird verstlindIich, wie vom
Volk verlangt werden kann, aus sich seIber gegen sich seIber zu
handeln. Wie dem Menschen im sittIichen Handeln auferIegt ist,
gegen sich seIber zu handeln, und doch dieses "gegen die Natur"
Geschehende - was alle gefrorene oder iiberhitzte Begriffsmoral
stets vergiBt - in Wirklichkeit nur geschieht aus dem dem Menschen
"nun einmal" anerschaffenen Schatz dieser seiner ihm eigenen Natur
und er von diesem Schatz seines Herzens abhlingig bIeibt in allem,
wonach er sich streckt, so bleiben die VOlker in den Epochen ihres
bewuBten Lebens - und nur in diesen Epochen des Handelns sind
sie dem Einzelmenschen vergleichbar - abhlingig von dem, was sie
in diese Epoche hineinbringen; von der Morgengabe ihres schlafen-
den Seins leben sie die ganze Epoche ihres wachen Daseins. Die
Versohnung des Widerstreits eines bewuBten Handelns "durch" das
Volk "gegen" das Yolk, ja die Moglichkeit seines Geltens in der
Wirklichkeit, Iiegt darin, daB jenes bewuBte Handeln gespeist wird
aus dem unbewuBten Sein; "durch das Yolk gegen das Yolk aus dem
Volk" - das ist in einem das offenkundige Gesetz und das
Geheimnis seiner ErfiilIung.

274
 Blicken wir nun urn uns und sehen die Volker in dies em Krieg:
Flinf VOlker sind es, die so ganz in ihm leben, daB wir das Gesetz des
"Alles" an ihnen ablesen konnen, die anderen nehmen teils nur als
Hilfsmachte ihren peripherischen Anteil, teils ist ihnen dieser Krieg
nur Teil einer groBeren Epoche, die, alter als sein Ursprung, auch
sein Ende iiberdauern wird. Diesen tritt nieht ihr Alles in diesen
Krieg oder nieht in diesen Krieg ihr Alles; nur bei jenen ist das
demokratische Problem, das handelnde Yolk, ein Kreis, der sieh mit
dem Schicksalskreis des im August 1914 anhebenden Krieges genau
deckt. Nur auf diese also konnen wir hier abzielen.
Englands Yolk trat in den Krieg unter der Losung fiir Belgien, fiir
Seeherrschaft, fiir die kleinen Nationen, fiir das europaische Gleich-
gewieht, fiir die Bestandigkeit geschriebener Vertrage, gegen
Machtpolitik, Notrecht, Militarismus. Es ist leicht, das alles als
"Phrase" abzutun. Gleichwohl, Phrase oder nicht, bleibt es die
Losung, die kraftig genug war, ein ganzes Yolk, die Mitlaufer-VOIker
noch ungerechnet, ganz in diesen Krieg hineinzufiihren und darin zu
erhalten. Und wirklich umschreiben diese Bannerspriiche den Kreis
von Englands nationalem Sein, sowohl dem des Yolks wie der
Volkheit, geben also dem Verteidigungsgedanken vollwertigen Inhalt.
Denn jeder Englander, Lord wie Arbeitsmann, wuBte, daB sein
gewohntes Leben, sein Anteil an den Giitern der Welt, seine
Militardienstfreiheit, sein Sport, seine Holidays beruhten auf der
Ungestortheit der einen Bedingung, der Inselhaftigkeit, der "Inva-
sions"-Sicherheit "dieses Landes". So konnte der Besitz des belgi-
schen Briickenkopfs, die unbestrittene Vorherrschaft zur See, die
Gleichgewichtigkeit der sich gegenseitig im Schach haltenden festlan-
dischen Machtegruppen ihm als unmittelbare Voraussetzungen der
siiBen Gewobnheit des Daseins erscheinen. Und wie also das dieser
siiBen Gewohnheit ergebene Yolk von gestern, heut und morgen sich
bedroht sah, so auch das Yolk von vorgestern, heut und iibermorgen.
Denn der englische Mensch, wie er in lahrhunderten geworden war
und sich als den Idealtyp der Menschheit verehren gelernt hatte, der
gradgewachsene, nackensteife, ehrenhafte, unhinterhaltige, zuverlas-
sige, kurzum mannliche Mann, dem Gestriipp und Schlamm des
Lebens nicht bis an die Knochel gehen, diese achtunggebietende
Leistung der englischen "Volkheit", wird in Frage gestellt in dem
Augenblick, wo er und sein Land in das hart im Raum sich stoBende,
tausend Zugestandnisse fordernde, Herrschaft und Dienst er-
zwingende, schmutzspritzende Gedrang der festlandischen Verhalt-
nisse hineingezogen wird. Auch der Gentleman kampft urn sein
Dasein.
Frankreichs Yolk wurde in den Krieg gehetzt mit dem Feldge-
schrei, das seine Kinder seit 43 lahren auf der Schulbank buchstabiert

275
hatten: Riiekeroberung der verlorenen Provinzen. Fiir das Sinken der
Volkskraft, das jeder Franzose im engsten Kreise des Hauses, im
weiteren der berufliehen Arbeit erfuhr, war jener Verlust zum Teil
Mitursaehe, vor allem doeh dauerndes Denkmal. Indem das Denkmal
zerstOrt wurde, durfte er hoften, aueh die Entwieklung, deren Zeichen
es ihm war, wieder riiekgangig zu maehen. Vnd was das Yolk
empfand, dem entspraeh das geheimere BewuBtsein der Volkheit. Die
Seele Frankreiehs von heute ist 1789 geboren. Von dem Weltereignis
der GroBen Revolution, der Revolution an sieh, der roten Revolution
wie sie Delaeroix gemalt hat, der sehamlos reizenden, kampfaufrufen-
den Fahnensehwingerin auf der leiehenbedeekten Barrikade, von
dieser Revolution der Marseillaise war die Republik des 3. September
.1870 das letzte und endgiiltige Ergebnis, das einzige weltsichtbare
Symbol. Vnd die Republik sehien unlosbar verwaehsen mit der
offen en Wunde, die an den Tag ihrer letzten Aufriehtung erinnerte.
Verharsehte die Wunde, horte die Nation auf, immer "daran zu
denken", so verlor sie den geistigen Boden, in den sie ihre Wurzeln
streekte, unter den FiiBen. Vnd so durfte sie die offenkundige
welthistorisehe Gelegenheit, als der Augenbliek sie endlieh bot, nieht
vorbeigehen lassen; aueh hier ging es urn die Sieherung des
volksgeistigen Daseins.
RuBlands Yolk wurde in den Krieg getrieben unter den Bildern des
Aufbaus der slawisehen Briidersehaft, des Waehstums der russisehen
Erde und des Sturzes der Deutsehenherrsehaft im Landesinnern.
Aueh hier waren die Ziele, unabhangig von der Regierung, die sie
verkiindete, wahrhaft volkstiimlieh. Das einfaehe Gefiihl des russi-
sehen Mensehen, der sich in seiner empfundenen Fremdheit Europa
gegeniiber in der slawisehen Gemeinsehaft gewissermaBen seinen
eigenen Erdteil fiir sieh zu griinden sueht, der Landhunger eines zu
westlieh gearteter nationaler Wirtsehaft seeliseh unbereiten Bauern,
der HaB gegen den iiberlegenen und doeh nieht zu entbehrenden
Fremden, das sind Dinge, die irgendwie im Leben jedes "eehten"
Russen eine Rolle spielen; andrerseits waren die in diesem Yolk
zahlreiehen verneinenden Elemente mit sieh und dem iibrigen Yolk
einig dureh die Voraussieht, daB ein unter diesen Aspekten begon-
nener Krieg dureh den natiirliehen Ablauf der Dinge aueh ihnen zu
ihren Zielen helfen wiirde; sahen doeh aueh sie im Deutsehen das
Hindernis auf dem Weg zu diesem Ziele, in der Erweekung des
Slaw en turns und in der Maehtausbreitung des Reiehs eine Starkung
der bauerlieh demokratisehen, der industriell-liberalen Sehichten. Vnd
wieder waren aufs engste versehlungen mit diesen Wiinsehen und
Zweeken des Yolks die Gedanken der Volkheit. Jener gemeinsame
Grundzug der unmittelbaren und naehsten auBeren Volksnote, daB
RuBland den Zusammenhang mit Europa nieht aufgeben und doeh

276
auch nicht wirklich lebendig machen kann - ein Zwiespalt, dem
sowohl die panslawistische wie die imperialistische wie die nationali-
stische Parole jetzt in ihrer Weise Heilung verhieBen -, ist ja ebenso
auch das innere Schicksal der russischen Seele. Auch sie ist jener
"Werdende", der seines eigenen Besitzes unfroh und dennoch maBlos
stolz auf ihn, nach auBen greift und sich dort ein Leben zu zimmern
sucht, das, Wenn ers zimmern konnte, ihm und seinem rna Bios en Stolz
aufs eigene Innere sicher nicht geniigen wiirde; doch eben weil ers
nicht kann, kann er dabei bleiben, sich ewig aus der inneren
Unendlichkeit der eigenen Seele in die auBere Unendlichkeit seiner
Plane und Anspriiche zu ftiichten und wieder zuriick - der ewige
"Werdende", der seIber seinem Werden kein Ende finden wiirde,
wenn nicht die Zeit und das Schicksal ihm schlieBlich von sich aus das
Ende setzen und ihn sein Eigenes besitzen lehren; er seIber kommt
nicht dazu; ihn diinkt dies "Werdender"-Sein, diese doppelte Unruhe
des Halbwiichslings, der nirgends mehr und noch nirgends zu Hause
ist, weder in der eigenen Seele noch in der Welt da drauBen - ihm
diinkt es sein wahres und letztes Sein; und stoBt es an Widerstande,
so wird es ihm zum Dasein, urn das er kampft.
Habsburgs VOlker wurden in den Krieg versetzt fiir kein anderes
Wort als das, was seit Menschengedenken auf dem Wappenschild der
Monarchie allsichtbar geschrieben stand: viribus unitis. Der Ablativ
braucht nur als Dativ gelesen zu werden; so schlechtweg ist der
Wahlspruch des Reichs auch der Wahlspruch des Kriegs; so rein ist
der Verteidigungscharakter des Kriegs fUr Osterreichs BewuBtsein.
Vielleicht ist das Dasein nirgends so rein wie hier, etwas niemanden
Beleidigendes, nur zu Verteidigendes. Nachdem einmal der Gedanke
einer Beherrschung der rings drauBen wohnenden nationalen Massen
Deutschlands, ltaliens, etwa auch der Polen, Siidslawen, Ruthenen,
Rumanen mittelbar durch ihre nationalen Fragmente im Reichsin-
nern, ein Gedanke, der im Hintergrunde von Metternichs bedeuten-
der Staatskunst gestanden hatte, endgiiltig aufgegeben war, ist dies
Reich aus VOlkern oder vielmehr Volkssplittern, diese Schweiz im
groBen, ganz und gar unannexionsbediirftig geworden; der Grundsatz
des status quo ist hier - unerhort! - Staatsmaxime, und zwar eines
GroBstaats, geworden. Die Monarchie hat den Krieg nur zur Rettung
ihrer Gebietseinheit begonnen und scheut nun gradezu vor jener
Losung, die der Krieg ihr mehrfach nahelegt, etwa aIle Polen oder
aIle Slawen oder aIle Rumanen in seinen Reichsgrenzen zu vereinen.
Sie wiirde gleichsam den Grund ihres Seins, nur Symbol eines Reichs,
nicht Erfiillung zu sein, verleugnen. In solcher staatsseelischen Scheu
vor der Selbstandigkeit, vor dem auf eigenen FiiBen Stehen, weiB
felix Austria sich bestimmt, sich dem Manne zu schenken. Die
Erbtochter der altesten Monarchie Europas, des Kaisertums iiber den

277
vereinten Kriiften der Nationen, ist zugleich die jiingste, das Vorbild
des kiinftiBen Reichs, der Vereinigten Staat en Europas. Hiiterin der
heiligen Uberlieferung der europaisehen Familie, Hiiterin dieses
Sehatzes fiir den kiinftigen Gebieter, dem sie die Fiille ihrer VOlker
sehenken wird, seIber darum keuseh verziehtend, die VOlker zum
Staatsvolk einzusehmelzen, ganz Staat, ganz Weib zu werden ehe der
kommt, der sie dazu maehen wird, so harrt die Jungfrau. Und schon
naht dem brautliehen Weib der junge ritterliehe Freier.
Deutsehes Yolk, du erhobst dieh zum Krieg und wuBtest nur von
Verteidigung. Du zogst aus zur Waeht an den Rhein, stach est in See,
des Angriffs und der offnen Sehlaeht, Kiel gegen Kiel, gewartig,
fuhrest die Donau hinab zur Wahrung der Nibelungentreue. Du
begriffst nieht, was jene dir iibel wollten. Der franzosisehe Groll war
dir ein unbegriffenes Erbe der Vergangenheit, die dich gewiB geboren
hatte, die aber doeh vergangen war; du ahntest nieht, daB jenem
Volk das fiir dieh Vergangene der geheime Lebensgrund seiner Seele
war. Englands Nebenbuhlersehaft aber auf den Meeren und Markten
der Welt ersehien dir als ein stahlendes Messen der Krafte, mehr
Nebeneinanderwetteifern als ernster Kampf auf Leben und Tod,
eigentIieh nur ein Bestimmungssehlagen gegen den Blutsvetter von
jenseits des diinnen Wassers; aber der \Var iiber die Jahre der
Bursehenherrliehkeit hinaus; ihn griff solehe Nebenbuhlersehaft an
den Nerv seines Lebens; denn er war darauf gestellt aile in zu sein,
keinen Gegner anerkannt sich hart auf hart gegeniiberzusehen. Am
ehesten noeh begriffst du den Ausbrueh im Osten als deine Tat. DaB
du Osterreieh zusprangst, das hattest du schon zuvor als deinen
dunklen folgensehweren EntsehluB gewuBt, - nieht umsonst hattest
du der todgefaBten Treue Hagens und Riidigers gedaeht. Hier war am
meisten Tat, Tat ins Abenteuer des Augenblieks versenkt und doeh
eingewurzelt in alte Zusammenhange, die hinter deinen Versailler
Geburtstag zuriiekreiehten; der Ahnen Versaumnis zu siihnen, alten
Hort heirnzuholen warst du ausgefahren mid versahest dieh nieht, daB
der Hort inzwisehen, indes die Deinen die Jungfrau Osterreieh auf
dem Felsen allein gelassen hatten, liingst andrer gierige Augen auf
sieh gezogen hatte. Verfoehtest du gegen Frankreieh den Ruhm
deiner ebrliehen Geburt, gegen England das Recht deiner ehrliehen
Arbeit, so bier gegen Ru81and die Freiheit deiner ehrliehen Tat, die
Freiheit dein Biindnis zu wahlen wie es dir das gesehiehtliehe
Urgesetz deiner Seele vorsehrieb. So zogest du aus, junger Ritter
Teuerdank, dir die Braut aus Europas altern Gotterstamm zum
Lebensbunde zu holen, die dir von der ungesehlaehten Eifersueht des
sehatzegierigen Riesen mit Wut streitig gemaeht wurde, indes im
gleiehen Augenbliek der lang gesparte Groll des raeheliisternen
Unfrieds und die kiihl messende Feindsehaft des inseleinsamen

278
Neidhards dir in den Rucken fielen. Der Kampf des Tages, der jeden
deiner Sohne ergriff, der Kampf urn die RechtmaBigkeit der eigenen
Vergangenheit, urn die Unbeschranktheit der gegenwartigen Arbeit,
urn die Wahl des in aIle Zukunft festzuhaltenden Platzes in der Welt,
dieser Kampf des Tages war Kampf urn die Guter, fUr die ein jeder
Ritter, VOOI ersten bis zum letzten, von Jungsiegfried bis zu Jungteuer-
dank, zu fechten verpftichtet ist: fUr Reinheit des Schilds gegen den,
der sie bezweifelt, fUr Freiheit der Fahrt gegen den, der sie verwehrt,
fur Schutz der Fraue* gegen den, der sie angreift. Deutscher von heut
und ewiger Deutscher, ihr zoget vereint in den Kampf.
So war die Ausfahrt der VOlker zur Ernte des August 1914
beschaffen. Und wie blicken sie heute, an der Jahreswende 1917 auf
1918, wo die Tore der Scheuer fur die Einfahrt sich offnen?
Es ist alles geblieben was war. Der Krieg ist den VOikern ja kein
Vernichter; aber er ist der groBe Entscheider. Geblieben ist der
Inhalt, das was das Yolk will, das wofUr es sich geopfert hat, der
Inhalt seines Daseins. Aber der Krieg hat entschieden, wie und in
welchem Umfang dies Dasein wieder den Heimweg ins Sein finden
solI. Die VOlker aber, obwohl sie von Anfang an nach dem Frieden
seufzen, sind erst fahig ihn zu ertragen in dem Augenblick, wo sich
ihrem aufgeschreckten BewuBtsein dieser Hinweg ins stille Sein
auftut. So gleich, wie, rein auf die Form gesehen, das Erwachen der
Volker zum Krieg ist, so verschieden je nach dem Kriegsgeschick ist
der Ruckweg. Konnten wir dort die VOlker nebeneinander betrachten
nur auBerlich geordnet nach dem Aufmarsch gegeneinander, so
muss en wir sie jetzt in Gruppen ordnen. Das Ordnungsgesetz dieser
doch auch seIber wieder nicht spannungslosen Gruppen ist das
Verhaltnis zwischen Gewolltem und Erreichtem. Wir sehen England
und RuBland; Osterreich und Frankreich, endlich fur sich allein
gestellt das Land der Mitte, den Storenfried der ganzen Welt,
Deutschland.
Deutschlands Verteidigung war Verteidigung nicht eines bestehen-
den Zustands, sondern einer laufenden Entwicklung; nicht eines
status, sondern eines motus quo ante. Recht eigentlich also kampfte
es urn den Frieden. Der Frieden schlechtweg, die ungestorte
FortfUhrung des zuvor Begonnenen, die Wiederaufnahme des unter-
brochenen Werks, ist das Kriegsziel und das einzige Kriegsziel.
Deutschlands im Frieden stetig steigende Macht, der Umstand, daB es
Jahr fUr Jahr den Raum seiner Hutte weitmachen und die Teppiche
seiner Wohnung ausbreiten muBte, das lieB ihm die Erzwingung des
Friedens seIber schon als Sieg erscheinen. Grade weil es die schon im
Frieden aufsteigende Weltmacht war, deshalb schien ihm schon die

• Es muB "Frauen heiBen, niimlich rnhd. frouwe.

279
bloBe Wiederkehr des Friedens Gewiihr ferneren Aufsteigens; das
BewuBtsein unerschopflich quellender Kriifte machte den jungen
Ritter friedfertig, zum Frieden fertig eigentlich in jedem Augenblick
des Krieges. Das kaiserliche Wort "zum Kriege geriistet, zum Frieden
bereit" blieb dauernd iiber den Ereignissen geschrieben. Tiefstes
UnbewuBtsein des Kriegswillens, hochstes BewuBtsein des Frie-
denswillens waren hier verschmolzen.
Ganz anders RuBlands, ganz anders Englands Lage. Diese beiden,
denen Deutschland die Wege kreuzte, muBten, auch um bloB ihr
vorkriegerisches Sein zu retten, positive Kriegsziele erreichen, Veriin-
derungen setzen in einer WeIt, die durch das weItgeschichtliche
Wachstum Deutschlands sich selbst veriinderte. Denn zwar nicht als
Sein wurde ihr Sein von Deutschlands Sein gekriinkt; aber sowie die
Miichte der Welt durch den Krieg aus dem Sein ins Dasein getreten
waren, muBten sich jene beiden durch Deutschlands Dasein, weil es
wachsendes Dasein war, angegriffen fiihlen. Wollten England und
RuBland bleiben was sie waren, so muBte Deutschland weniger
werden als es war. Der Krieg hat fUr Deutschland entschieden und
hat so England wie RuBland auf sich selbst zuriickgeworfen. Was sie
im Kriege nach auBen erstrebten, die Rettung ihres Seins, miissen sie
nun notgedrungen in der Umgestaltung nach innen erreichen. Nicht
Deutschland, aber RuBland und England muBten innerlich zum
Frieden reif werden. Bei RuBland ist das unter der Wirkung des
Kriegsverlaufs mit ereignishafter Plotzlichkeit geschehen, bei England
ist es ein Vorgang, der schon bald nach Kriegsbeginn anhob und noch
heute nicht abgeschlossen ist. Der russische Halbwiichsling muBte
lernen, die MaBlosigkeit seiner schweifenden Gedariken zur Unbe-
dingtheit erdnaher Taten zu formen; der Werdende muBte sich zu
Aljoscha Karamasoff finden; er muBte einen "Beruf ergreifen",
seinen Beruf, denn Aljoscha ist der Mensch, der mit dem Pfunde der
Unendlichkeit wuchert, das der Werdende sinnlos vert at. Englands
Gentleman aber muBte, um zu retten was zu retten war, seIber zum
mindesten auf Zeit in die staubige Arena des Kontinents herab-
steigen, im System des "Gleichgewichts" seIber Gewicht statt bloB
Ziinglein an der Waage zu sein; den einfarbnen Rock der kriegeri-
schen Zucht antun, das schweiBtriefende sonntagslose Werk des
Arbeitsmanns auf sich nehmen; wie lange noch, an welchem Punkt
die Siittigungsgrenze des englischen Bluts fiir diese fremden Tropfen
darin erreicht sein wird - wer kann das vor AbschluB dieses
weItgeschichtlichen Experiments sagen; gewiB ist nur, daB Englands
Friedensreife im gleichen Augenblick vollendet ist, wo dieser Punkt
erreicht sein wird.
Neben der Macht, deren Friedenswille so aIt ist wie der Krieg,
neben den Miichten, deren Friedenswille erst im Kriege reif wird,

280
stehen nun noch die, bei denen der Kriegsverlauf fiir den Friedenswil-
len unwesentlich ist, unwesentIich freilich in grade entgegengesetzter
Art: Osterreich und Frankreich. Osterreich, indem es mehr urn sein
Bestehen iiberhaupt als urn jedes einzelne Stiick seines Bestehens
bangt, ist in jedem Augenblick bereit, Frieden zu schlieBen, wenn
man ihm nur dies Bestehen selbst nicht gradezu unmoglich macht.
Selbst der status quo ist hier schon beinahe ein AuBerstes,
gegebenenfalls konnte das Reich auch auf Teile verzichten und war
dazu in gewissen Augenblicken des Krieges bereit. Nur das Reich
iiberhaupt muB bleiben. Diese gewissermaBen nur symbolische Selbst-
behauptung, die dennoch grade hieraus, grade aus dieser Sammlung
auf ein Letztes, eine iiberraschende Kraft zieht, jungfraulich auch in
dieser wunderbaren Vereinigung von Schwachheit und Kraft, findet
ihr vollkommenes Gegenbild in der dirnenhaften Unersattlichkeit
Mariannes. Auch Frankreich ist in seinem Friedenswillen unabhangig
yom Krieg, aber, umgekehrt wie Osterreich, unabhangig in dem
Sinne, daB es in keinem Augenblick zum Frieden bereit ist. Ein
greifbares Ziel liegt diesem Friedenswillen in Wahrheit nicht zu-
grunde, denn in dem Programm der Eroberung der verlorenen
Provinzen spricht sich ebenso wie in der osterreichischen Unbekiim-
mertheit urn die einzelnen Teile des Gebiets ein wesentIich sym-
bolisches Verhaltnis zum Gebiet aus. Ware das ElsaB erobert, so
wiirden die Anspriiche mit derselben Leidenschaft auf die nachstan-
liegenden Landschaften gerichtet. Eroberung iiberhaupt, und nicht
urn des zu Erobernden willen, sondern urn des Akts der Eroberung
seIber willen, das ist der Sinn der Republik, so lange sie sie selbst,
so lange sie franzosische Republik und Erbin der Revolution bleiben
will. Wie Osterreichs Zagheit der Anlehnung bedarf, so Frankreichs
Ausschweifen der Einzaunung; die Dirne findet Gesetz und Beschran-
kung nicht in sich selbst. Fiir beide ist daher der Krieg unabhangig
von dem schon vorhandenen oder nicht vorhandenen Friedenswillen
zu Ende erst in dem Augenblick, wo er allgemein zu Ende ist; erst da
findet der Staat, der in Frankreich sich dem Friedenswillen des Volks
bis zum letzten Augenblick hart verneinend entgegensetzen muBte,
der in Osterreich von Anfang an dem Friedenswillen der Volker
entgegenkommend zusprechen konnte und doch ihm nie wirklich
nachgeben durfte, erst da findet er mit einem Male den Riickweg ins
Volk.
Und dies ist es iiberhaupt, was wir zuletzt betrachteten: den
Riickweg der Staaten ins Volk, wie zuvor das Heraustreten der
Volker in ihren Staat. Von den Staaten also war hier zuletzt die
Rede, von ihren dauernd an den Ursprung des Kriegs inhaltlich
gefesselten, gleichwohl mit dem Gange des Kriegs in ihrer Bedeutung
veranderlichen Stellungen zu dem unveranderlichen FriedenswiIIen

281
 des Volks. Die Stationen dieses Wegs werden bezeichnet in den
Antworten, die die Volker durch den Mund ihrer Staatsmanner sich
auf ihren Schrei nach Frieden geben lassen. Diese Antworten ziehen
so die Linie durch vom Kriegsanfang zum Kriegsende. Sie ver-
wirklichen die Einheit der beiden, sie lassen das Yolk sein Selbst
wiederfinden, das es in der Tat geopfert hat. So zeigt es sich an
diesem bedeutendsten Fall des handelnden Yolks, wie die ganze
Sphare der bewuBten Tat des Volks eingebettet ist in sein unbe-
wuBtes Sein. Nur darum also kann dies bewuBte Dasein, das ganz
und gar Opfer ist, Tat des Yolks und ganz und gar Tat des Yolks
sein, weil beide, die Tat wie das Opfer, das "durch das Volk" wie das
"gegen das Volk " , ihren gemeinsamen Grund im UnbewuBten, im
.Sein des Volks haben, - "aus dem Volk" hervorwachsen. Gleich wie
das Wort zugleich Macht und Werkzeug, Wirkendes und Gebrauchtes
ist und gleich wie es das beides zugleich nur sein kann, weil es vor
a:llem wesentlich .AuBerung des Inneren ist. Und urn dieses dreifachen
Gleichnisses willen, als gebietender sich seIber durchsetzender Wille,
als dienendes sich seIber opferndes Werkzeug und als Offenbarwer-
dung des Geheimnisses der eigenen Seele, ist allerdings in Wahrheit
- vox Populi vox Dei.

282
 CANNA UND GORLICE
Eine Erorterung des strategischen Raumbegriffs

Der nun zu Ende gehende Krieg hat in seiner Fiihrung so viel iiber
aIle Begriffe Neues gebracht, daB es kein Wunder ist, daB die Begriffe
dem Neuen nur miihsam oder auch gar nicht nachfolgen konnten.
AIle Zivilstrategie - ein ungerechter Name, denn sie wird nicht bloB
vom Zivil getrieben - ist regelmaBig durch den Lauf der Ereignisse
abgefiihrt worden. Dabei kann man nicht einmal sagen, daB sie
wenigstens durch Schaden klug geworden ware. Sondern sie ist in
ihren Voraussagen mit unfehlbarer Sicherheit immer wieder den
gleiehen Irrweg gegangen. Immer wieder hat sie den Begriff der
Umfassung von den Fliigeln aus zu Grunde gelegt, immer wieder hat
nach den ersten Kriegsmonaten die Wirklichkeit sich nach einem ganz
andern Schema entwiekelt. Auch wo dies neue Schema schlieBlich
sich dem Beobachter so aufdrangte, daB er es nieht mehr iibersehen
konnte, auch da wurde es nur als Ausnahme von der feststehenden
Regel genommen; statt daB man sich entschlossen batte, in der
regelmaBig auftretenden Ausnahme das zu untersuchen, was das
eigentlich Merkwiirdige daran war: namlich eben die RegelmaBigkeit.
GewiB: keine Regel ohne Ausnahme; aber wenn die Ausnahmen
schlieBlich das Feld allein behalten, so diirfte es sieh wohl empfehlen,
sie einmal lieber anzusehen fiir Bestatigungen, nur eben nicht der
alten, sondern einer neuen Regel. Zu dem Ende werde hier zunachst
die alte Regel noch einmal einer Betrachtung unterzogen.
Nicht der Begriinder der neueren Kriegswissenschaft, nieht
Clausewitz seIber, hat den Begriff der Umfassungsstrategie zu jener
gradezu dogma tisch en Geltung aufgetrieben, die er fiir das allgemeine
BewuBtsein in Deutschland bis zu diesem Kriege besaB. Clausewitz
selbst stand viel zu sehr noch unter dem Eindruck der letztvergange-
nen Epoche, als daB er in der Strategie del' Revolution und
Napoleons die einzig zuIassige Moglichkeit hatte sehen konnen; zu
sehr insbesondere waren ihm die noch unmittelbar erlebten ge-
schichtlichen Bedingungen gewartig, unter denen sieh die militarische
Neuerung damals durchgesetzt hatte, als daB er die Strategie des
"absoluten Kriegs" zur Strategie iiberhaupt zu verabsolutieren ver-
sucht gewesen ware; eben das le.bendige BewuBtsein dieser all-

283
gemeingeschichtlichen Bedingtheit trieb den Denker zur For-
mulierung jenes systematischen Gegensatzes von "absolutem Krieg"
und "Krieg mit beschranktem Ziel" als zweier grundsatzlich Gleich-
berechtigter, worauf groBe Abschnitte seines Werks gedanklich
aufgebaut sind. Erst den Spateren war es unter dem iiberwaltigenden
Eindruck von Koniggratz und Sedan vorbehalten, den Typus
"Canna" zum allein klassischen zu erheben; ohne zu bedenken, daB
der Sieger von Canna im Cunctator Fabius seinen ersten uniiberwind-
baren Widersacher fand. Mit Miihe nur konnte dem andern Glied des
Clausewitzschen Gegensatzes eben noch wenigstens die geschichtliche
Gehung gewahrt werden: So schwer schien es zu glauben, daB ein
anerkannter Meister der Kriegskunst wie Friedrich nicht yom Boden
des Cannagedankens aus zu verstehen sein sollte. Erst der gegenwar-
tige Krieg lehrte, die Bedingungen, unter denen allein ein "Canna"
geschlagen werden kann, scharfer ins Auge zu fassen.
Die groBen Vernichtungsschlachten des Cannatypus zeigen eine,
wie mir scheint, in ihrer Allgemeingiiltigkeit bisher nicht geniigend
beachtete gemeinsame Bedingung, namlich ein ganz bestimmtes
Verhalten des Gegners, und zwar iiberraschenderweise - iiberra-
schend wenigstens, wenn man den naiven Begriff der U mfas-
sungsschlacht zugrunde legt - ein Verhahen aktiver Art. Es ist fUr
das Zustandekommen der Umfassung durchaus erforderlich, daB der
zu Umfassende seIber in die Umfassung hineinrennt. Reine Ver-
teidigung erlaubt fast stets Abweisung etwaiger Umfassungsabsichten
durch - wirkliche oder angedrohte - Gegenumfassung. Nur der
"unwiderstehliche Drang nach vorwarts" schafft die fUr eine Umfas-
sung notwendige Schwache der Fliigel, indem die Kraftansammlung in
der vorgetragenen Spitze des Angriffs selbsttatig den zuriickbleiben-
den, und je mehr der Angriff vorgetragen wird umso mehr zuriick-
bleibenden, Fliigeln je langer umso mehr die Kraft entzieht. Daher ist
die Umfassung eigentlich nur moglich, wenn der zu Umfassende
selbst die Bedingungen dafiir schafft, vorwartsgetrieben, sei es durch
ein lockendes strategisches Ziel - der gewohnlichste Fall -, sei es
- Sedan - durch zum Teil politische, militarisch unzureichende
Griinde, sei es - und dies ist der eigentliche Cannatypus - durch
Herstellung eines kiinstlichen Vakuums, in das der zu Umfassende
gewissermaBen infolge eines strategischen horror vacui nachgezogen
wird. Dieses Vakuum wird geschaffen entweder durch Zuriicknahme
der eigenen Mitte oder - Typus der Einftiigelumfassung, der
Schiefenfrontschlacht: "Leuktra" - durch Versagen eines Fliigels
oder endlich, wie bei Canna selbst, auf hochst geniale Weise
mittelbar, namlich erst in der bevorstehenden Schlacht seIber, indem
der Umfasser durch Schwachung der eigenen Mitte hier eine
gewissermaBen kiinstIiche eigene Teilniederlage und damit die Vor-

284
 wartsbewegung des zu Umfassenden an der gewiinschten Stelle
herbeifiihrt.
Das Gemeinsame nun dieser verschiedenen Formen ist dies, daB
der zu umfassende Gegner nieht, wie die naive Auffassung meint,
eine rein passive Masse darstellt, sondern im Gegenteil hochst aktiv
sein muS, damit die Umfassung statthaben kann. Hochst aktiv sein
aber setzt innere Einheitlichkeit des ganzen Heereskorpers voraus.
Nicht bloB jene sozusagen langfristige Einheitlichkeit, wie sie
strategisch gesehen schlieBlich stets zwischen den Teilen einer
Streitmacht besteht, sondern auch die momenthafte, taktische
Einheitlichkeit, durch die sich jede Teilveranderung unverzogert dem
Ganzen irgendwie mitteilt. Nicht ob auf der Karte die Abschnitte sich
zueinander als Mitte und Fliigel verhalten kommt also in Betracht -
es ist der gewohnliche Fehler der "Zivilstrategie", von dem wir
ausgingen, daB sie dies verkennt -, sondern ob neben diesem
gewissermaBen bloB statischen auch der dynamische Zusammenhang
besteht, durch den die mit der Zeit wachsende Kraftansammlung in
dem vorgetragenen Teil selbsttatig Kraftverminderung der zuriick-
bleibenden Teile bedingt. Wir wollen diese allgemeinste Vorausset-
zung einer moglichen Umfassung, nachdem wir den Sinn der
vieldeutigen Worte geniigend eindeutig bestimmt zu haben glauben,
hier als die strategisch-taktische Einheit des Schlachtfelds bezeichnen.
Wodurch wird nun ein "Schlachtfeld" in diesem Sinne begrenzt?
Man sieht sofort, daB es sieh hier nieht um MaBgroBen handeln
kann. Der st1;ategisch-taktische Einheitsraum kann groB oder klein
sein. Der politische Gehalt der Kriegfiihrung kann einen verhaltnis-
maBig kleinen geographischen Raum noch in mehrere strategische
Raume aufspalten, andrerseits ungeheure Gebiete zu einer strategi-.
schen Raumeinheit zusammenfassen; und was von der strategischen
Einheit gilt, das gilt natiirlich erst recht von der stets in ihr
einbegriffenen strategisch-taktischen. Von solcher politischer Bedingt-
heit, die ja unsern Begriff des "Schlachtfelds", des "strategisch-
taktischen Raums", our mittelbar, namlich durch den Begriff des
Kriegsschauplatzes, des "strategischen Raums" hindurch, ergreift, sei
hier abgesehen. Hier soIl nur die rein militarische Begrenztheit des
Schlachtfelds in Betracht gezogen werden. Wir haben die Einheit des
Schlachtfelds als eine wesentlich dynamische erkannt, indem wir es
als den Raum hemmungsloser Ubertragung der Veranderung eines
Abschnitts auf samtliche anderen bestimmten. Dieser Einheitsraum
fortgepftanzter Bewegung findet seine natiirliche Grenze in dem, was
seinem Zweck nach unbeweglich sein soIl, - in der "Befestigung".
Die Befestigung, sowohl die natiirliche wie die kiinstliche, ist solange
sie als solche beansprucht wird und sieh beanspruchen liiBt, die hier
.,gesuchte Grenze des strategisch-taktischen Einheitsraums; Grenze

285
natiirlich nicht in dem Sinne, daB sie den Raum auBerlich
abschlieBend "umgrenzt", sondern zunachst nur in dem rein
mathematischen Sinn, daB dort, wo die Grenze ist, das Begrenzte
nicht ist. Wo und insofern der Raum befestigt ist, ist er starr
geworden, hat die Eigenschaft, Bewegung zu iibertragen, eingebiiBt.
Fiir den a.bsolut, d.h. ringsum, befestigten Raum ist die vollendete
EinschlieBung durch den Gegner nicht (wie fiir den beweglichen
Raum die Umfassung) Ende, sondern Anfang der militarischen
Leistung; der absolut feste Raum, die Festung oder das geschlossene
Festungssystem, ermoglicht ein Verharren in jener Passivitat, durch
die, wie wir sahen, dem Gegner ohne wei teres die Moglichkeit der
Umfassung als Mittel zum Siege abgeschnitten und so die unmittel-
bare Vorstufe der Entscheidung herabgedriickt wird zu einer ersten
Schwelle zu weit entferntem Erfolg.
Von diesem Fall des absolut befestigten Raums abgesehen zeigt die
Wirklichkeit daneben den ebenso wichtigen Fall, wo die Befestigung
nur ein einzelnes starres Element im iibrigen rings beweglichen Raum
darstellt. Ja dies ist eigentlich der klassische Fall, und die Geschichte
der Rolle der Festungen im Feldkrieg und zugleich die Griinde fiir
die populare Dogmatisierung der Umfassungsstrategie sind vornehm-
lich mit Bezug auf diesen Fall zu verstehen.
Die methodische Kriegskunst des achtzehnten Jahrhunderts
rechnet mit der Festung als mit einem ganz wesentlichen Element.
Der Zwang, eine Festung nicht uneingeschlossen im Riicken zu
lassen, floB freilich, wie ja allgemein bekannt ist, nicht unmittelbar
aus den miliHirischen VerhaItnissen, sondern aus dem Charakter der
Heere jener Zeit. Das aus SOIdnern und Ausgehobenen gemischte
Heer, bei dem sich die Beschaffung der Verpflegung durch Beitreiben
im allgemeinen wegen Fahnenfluchtsgefahr von selbst verbot, forderte
unbedingt gesicherte N achschubverhaltnisse; die Kriegswissenschaft
behandelt seit Ludwig XIV. bezeichnenderweise mit unverhaItnis-
maBiger Ausfiihrlichkeit die hierher gehorigen Fragen. Entsprechend
wird der Hauptzweck der Festungen darein gesetzt, dem Gegner ein
Vordringen ohne Riicksicht auf Sieg, wie es bei der verhiiItnis-
maBigen Kleinheit der Heere und der Geringfiigigkeit der von den
Festungen unmittelbar beherrschten Raume rein geographisch
durchaus 'angangig gewesen ware, durch stiindige Bedrohung der
Nachschubwege unmoglich zu machen. Diese Rolle der Festungen ist
daher ausgespielt in dem Augenblick, wo der neue Geist der
Kriegsfiihrung es dem Feldherrn moglich macht, sein Heer wenigstens
fiir kiirzere, aber zur Entscheidung hinreichende Zeitspannen yom
Nachschub einigermaBen unabhiingig zu verpflegen. So schafften die
Kriege der Revolution und Napoleons einen volligen Umsturz in der
Bewertung der Befestigungen. Die Kriegsfiihrung verliert die Art von

286
geographischer Gebundenheit, man mochte sagen: die Gebundenheit
an den Wortlaut der Landkarte, der sie vorher, wo nur vollige
methodische Eroberung eines Landstrichs wei teres Vordringen des
Heeres zulieB, beherrschte. Statt des Landes wird, wie man es richtig
formuliert, das feindliche Heer Gegenstand der Kriegsfiihrung. Auf
den Raumbegriff bezogen heiBt das: statt der wirklichen Landkarte
mit ihrem System von natiirlichen und kiinstlichen festen Hindernis-
sen findet das strategische Denken gewissermaBen einen idealen
leeren Raum vor sich, in welchem es keinen anderen Gegenstand
sieht als den feindlichen Heereskorper; Hemmungen existieren
sozusagen nicht; schon Clausewitz zeigt eine charakteristische
Neigung, den Wert nicht bloB von Befestigungen, sondern auch von
natiirlichen Hindernissen, wie Gebirgs- und FluBlinien, theoretisch
moglichst herabzudriicken. Der Raum erscheint als das ftiissige
Element, in dem sich Bewegung widerstandslos fortpftanzt. Die
lJbertragung des Cannatyps auf beliebig groBe Raume, die Auffas-
sung des ganzen strategischen Raums als eines taktischen Einheits-
raums - des "Kriegsschauplatzes" als "Schlachtfeld" - ist moglich
~.eworden. Helmuth von Moltkes Kriegskunst beruht auf dieser
Ubertragung.
Es war grade der letzte Augenblick. Vor aHem doch an dem
geschlossenen Sperrbefestigungssystem Ostfrankreichs zerbrach der
Schlieffensche Plan des Sommerfeldzugs 1914, der ohnedies, selbst
soweit er gelang, nur gelingen konnte, weil der jiingste franzosische
Feldzugsplan durch die lothringische Angriffsschlacht dem deutschen
Fiihrer die typischen Bedingungen eines Canna - Vortreiben der
Mitte und dadurch Schwachung wenigstens eines Fliigels - schuf.
DaB dieses glanzend begonnene Canna in der Entwicklung stecken-
blieb, berubte ganz wesentlich auf der unbeweglichen Starrheit des
franzosischen rechten, des Festungsftiigels; daB der hierdurch der
ftiissigen strategischen Verbindung mit dem eigenen linken Fliigel
beraubte, sozusagen auf sich gestellte deutsche rechte nicht seIber in
ein Canna hineingerissen wurde, dankt er der rechtzeitigen Parierung
seines vorpreschenden Mittelabschnitts durch den Riickzugsbefehl
an die Aisne. Die Erstarrung auch des rechten Fliigels zum Befe-
stigungskrieg und damit die Geographisierung der gesamten
Westfront, die Riickverwandlung yom Schlachtfeld zum Kriegsschau-
platz, auf dem es wieder eine Mehrheit moglicher Schlachtfelder gibt,
war das im ganzen auf lange nicht wieder erschiitterte Ergebnis.
Anders und doch auf Grund der gleichen Gesetze entwickelten sich
die Ereignisse der ersten Kriegsmonate im Osten. Die Kurve, die im
Westen durch den belgischen Vormarsch erst geschaffen werden
muBte, gewissermaBen der geographische Unterbau fiir die Umfas-
sung, das schien hier dem zivilstrategischen Auge schon im Zug der

287
Friedensgrenze gegeben zu sein. In Wirklichkeit hat die "polnische
Zange" oder der "polnische Sack" im Laufe des Krieges weder den
einen noch den anderen Namen gerechtfertigt. Eine unmittelbare
Obertragung eines Orucks etwa an der Nordseite des polnischen
Vierecks auf die Vorgange an der Siidseite und umgekehrt fand nicht
statt, nicht sowohl wegen der groBen Entfernungen - die waren, wie
wir sahen, durch die neuzeitliche Vereinheitlichung des Kriegsschau-
platzes zum Schlachtfeld entwertet worden - als vielmehr durch die
geschlossene "absolute" Befestigung des inneren Raums. Setzte man
einmal voraus, daB sich der Krieg wesentlich auf russischem Boden
abspielen wiirde, so deutete der Zug der polnischen Grenze in
Wahrheit nicht auf Umfassung, sondern auf - Stellungskrieg.
Nun ist wirklich die Grenzlinie grundlegend fUr den Verlauf der
Ereignisse der ersten Monate geworden, aber nicht durch das
polnische Viereck, das von ihr an drei Seiten umzogen wurde,
sondern durch die vier "rechten Winkel", in denen sie seIber verlief,
den ostpreuBischen, westpreuBisch-posenschen, schlesisch-galizischen,
galizisch-bukowinischen. An diesen vier Winkeln, bei Lyck, Thorn,
Krakau, Lemberg, waren die Bedingungen fiir eine U mfassungs-
strategie gegeben, wiederum nicht, wie man zunachst denken konnte,
weil die Verhaltnisse hier raumlich gedrangte waren, sondern in
erster Linie deswegen, weil hier unbefestigte Raume vorlagen; bei
den beiden ostlich vorgeschobenen Winkeln der mittelmachtlichen
Grenze das westpreuBische bzw. ostgalizische, bei den westlich
vorspringenden der russischen das polnische "Glacis". Oiese "fliis-
sigen" Vorgelande der fest en Raume und der Zug der Grenze in
seinem Verhaltnis zu diesem Vorgelande sind fiir die erst en Monate
von maBgebender Bedeutung gewesen,
Die russische Augustoffensive gegen OstpreuBen sucht den zuriick-
gebogenen Verlauf der eigenen Grenze zu einem von Osten und
Siiden konzentrisch wirkenden Ooppeldruck zu niitzen; das un-
geniigende Zusammenwirken der beiden russischen Heere macht es
Hindenburg moglich, sie einzeln zu schlagen, das siidliche durch
Zuriicknahme der eigenen Mitte in vernichtende doppelseitige Um-
fassung hineinlockend, das nordliche durch Verhalten des eigenen
linken Fliigels mit einseitiger Aufrollung bedrohend und so zum
Riickweg zwingend; beiden hat er aus ihrem blinden Vor-
wartsdrangen nach dem idealen Vereinigungspunkt der beiden ge-
trennten Marsche das Verhangnis geschaffen. - Oem fiir die
Monarchie ungiinstigen, weil vorspringenden, Grenzzug ihres
ostlichen Winkels sofort entgegenzuwirken ist das kiihne Bestreben
der osterreichischen Augustoffensive gewesen. Ein glanzender An-
griff, der freilich mit einer sozusagen geometrischen Notwendigkeit zu
scheitern verurteilt war; denn jeder Schritt von der vorgewolbten

288
Basis weg bedeutete ein weiteres Auseinandergehen der schon durch
die Gestalt der Basis notwendig auseinanderstrahlenden Angriffs-
richtungen. So entstand die nur notdiirftig verschlieBbare Liicke
zwischen den mehr nord warts und den mehr ostwarts gerichteten
Angriffsgruppen, die schlieBlich zur Zuriicknahme zunachst auf die
Basis zwang und weiterhin den Russen nun die angriffsweise
Auswertung der eigenen eingewolbten Basis zu konzentrischem
Druck in vollem MaBe gestattete. - Es ist, so schematisch gesehen,
in der Abfolge von angriffs- und verteidigungsweisem Vorgehen, der
galizische Feldzug ein genau umgekehrtes Spiegelbild des ostpreuBi-
schen; beide unter den schematisch gleichen raumlichen Bedin-
gungen, aber mit entgegengesetzter Verteilung von Angriff, Ver-
teidigung und Gegenangriff und mit entgegengesetztem Ausgang.
War hier wie in OstpreuBen die Gunst des Grenzzugs auf Seiten
der Russen, so in den Kampfen des Oktober; November, Dezember
ebenso entschieden auf Seiten der Mittelmachte. Diesmal spielte das
westpolnische Glacis zweimal die Rolle, die im August und Sep-
tember das ostpreuBische und ostgalizische gespielt hatten. Die erste,
gemeinsame deutsche und osterreichisch-ungarische, Offensive drang-
te unter Ausnutzung des schlesisch-galizischen Winkels den Gegner
bis unter die Walle des mittelpolnischen Festungsvierecks; hier brach
sie sich, weil sie sich hier brechen muBte, weil die Bedingung, der sie
ihre Kraft verdankte, das offene konzentrisch eingewinkelte
Schlachtfeld, hier aufhorte; auch ohne das unmittelbare Einsetzen der
russischen Qegenumfassung aus dem nordwestlichen Winkel des
Vierecks heraus ware die mittelmachtIiche Offensive hier iiber kurz
oder lang zum Stillstand gekommen. Vor der Gefahr einer Gegenum-
fassung wich Hindenburg nach dem anderen, dem nordwestIichen,
Winkel des Glacis aus, den Gegner in der Richtung auf Thorn nach
sich lockend. Urn die in das so geschaffene Vakuum nachstromenden
Russen faltete sich von dem westpreuBisch-posenschen Winkel aus im
Dezember der deutsche Gegenangriff zusammen, der sich jedoch
diesmal sein Ziel nicht wie die Oktoberoffensive am befestigten
Rande des Glacis suchte, sondern, unter Abdeckung gegen etwaige
Storungsversuche aus dem Festungsraum heraus, das strategische Ziel
des konzentrischen Angriffs schlechthin innerhalb des Glacis ansetzte.
Diese klare Beschrankung des Umfassungsprinzips auf das ihm
gemaBe, namlich unbefestigte Gelande, diese Schaffung und sorgsarne
Erhaltung des strategisch-taktischen Einheitsraums, die sich ausdriick-
te einerseits in der allgemeinen Richtung des Angriffs mehr langs des
im ganzen nordsiidlich verlaufenden Glacis, statt wie der vorige
Angriff quer dariiber hinweg, und andrerseits in der Abdeckung
gegen Storungen aus dem jenseits gelegenen Raum, fiihrte nach
Lodz.

289
 Damit war hier die Front reif zur Erstarrung geworden; im Norden
und Westen vor der russischen, im Siiden vor der osterreichischen
Befestigungslinie zum Stillstand gebracht; die "Glacis" waren teils im
Besitze der einen, t<~ils der anderen Partei, aber jedenfalls der
lebendigen strategischen Entwicklung entzogen; die Winkel des
Grenzzug~ hatten die Rolle, die sie infolge der Offenlassung beweg-
licher Raume, eben der Glacis, hatten spielen konnen, ausgespielt.
Eine neue Taktik und zugleich eine neue Strategie muBten sich
bilden, urn das Starre wieder in FluB zu bringen.
Die NuIlifikation des "Schlachtfelds" ist die neue strategische
Voraussetzung. Was in der vergangenen Zeit nur in einzelnen Fallen,
etwa in den letzten Stadien einer Belagerung vorgekommen war, das
Gegenuberliegen der Gegner auf kleinstem Abstand, wird nun zur
Norm. Die Raume fur mogliche Kampfe scheinen plotzlich, nach der
ungeheuren Erweiterung des strategischen Einheitsraums, die das
lahrhundert Napoleons und Moitkes gebracht hatte, wieder auf den
Raum friiherer Schlachten, ja eigentlich Gefechte, einzuschrumpfen.
Der Zusammenhang zwischen den einzelnen Teilen des Kriegsschau-
platzes scheint beinahe gelost. Taktische Erfolge an einer Stelle
bleiben ohne strategische Auswirkung. Der Kriegsschauplatz ist in
kleinste taktische Einheiten zerspaiten. Der gleitende Ubergang
zwischen den Begriffen Strategie und Taktik, die Unmoglichkeit, die
beiden streng einander ausschlieBend zu definieren, die fUr die
Kriegskunst des neunzehnten lahrhunderts bezeichnend gewesen war,
verschwindet. Die Strategie scheint der Taktik den Platz zu raumen.
Begriffe wie "Abnutzungskrieg", "Materialkrieg" suchen diese neue
Entwicklung zu formulieren. Da kommt der Tag von Gorlice-Tarnow.
Nicht der Gedanke des Durchbruchs an sich ist das Uberraschende.
DaB aus der absoluten strategischen Erstarrung des Stellungskrieges
der Durchbruch allein irgendwie herausfUhren konne, lag auf der
Hand. Aber eben das, was der Durchbruch beseitigen sollte, die
Zerfallung des Kriegsschauplatzes in kleinste taktische Einheiten,
machte seine Anwendung zu einem Problem. Ein taktisch gelungener
Durchbruch stand nach dem Gelingen, eben infolge jener Zerfallung,
durch die er nur einen engbegrenzten Teil der riesigen Gesamtfront
betraf, strategisch hochst schwach da. Die eindringende Truppe bot
dem Gegner mit jedem Schritt vorwarts eine verlangerte offene
Flanke dar. Das konnte, wie man es ausnutzte fiir die Verteidigung
des einzelnen Grabens, auch entscheidend fUr das Schicksal des
groBeren Durchbruchunternehmens werden. Rein schema tisch lag
hier als GegenmaBnahme das gestaffelte Einsetzen nachstbenachbar-
ter Frontabschnitte nahe. Aber diese GegenmaBnahme als groBen
strategischen Grundgedanken zu fassen, wehrte der bisherige Grund-
gedanke. Man hatte sich gewohnt, als die empfindliche Stelle des

290
Gegners die Fliigel anzusehen. Wirkung auf einen Punkt suchte man
mittelbar zu erreichen durch Wirken von moglichst zwei Fliigelpunk-
ten her, - ein Verfahren, das eben nur bei selbsWitiger Umsetzung
des taktischen Erfolgs in den strategischen, also im Grunde nur im
oflenen Schlachtraum, und im Stellungskrieg hochstens in ganz
kleinen Verhaltnissen, am Platze war, das aber den ersten groBen
westmachtlichen Oflensiven mit ihren Versuchen, die auf Frankreichs
Herz zielende Spitze der deutschen Front durch gleichzeitige Angrifle
im Artois und in der Champagne abzuknicken, fast durchweg zu
Grunde lag. Der Durchbruch am Dunajec war der erste, der
entschlossen die strategischen Folgerungen aus der neuen Taktik zog.
Die Verfiihrung, durch Druck von den Fliigeln aus zu wirken, lag
ja im Osten bei der sackformigen Gestalt der Front besonders nahe.
Umsomehr als kurz zuvor die beiden Eckpfeiler der Gesamtfront hier
sowohl im Norden wie im Siiden gewaltig verstarkt waren. Nichts
schien also, einmal den EntschluB eines Durchbruchs vorausgesetzt,
natiirlicher, als ihn von Kurland und von der Bukowina oder
wenigstens nicht allzuweit westlich dieser auBersten Punkte anzuset-
zen. Statt dessen wahlte die deutsche Heeresleitung einen Punkt am
Boden des Sacks. Der Grund dieser Wahl war, wie der weitre Verlauf
zeigt, das klare BewuBtsein yom Wesen der neuen Aufgabe. Nicht
wie bisher das Zusammenwirken moglichst weit von einander ent-
fernter, sondern das nachstbenachbarter Gruppen war das Mittel, das
den neuen Bedingungen entsprach. Der konzentrische Druck von den
Fliigeln her setzte ein vorhandenes fliissiges Schlachtfeld voraus, auf
dem sich der Gegner irgendwo befand und auf dem er durch eine
Bewegung von den Fliigeln, also von der Grenze des Schlachtraums
her mit Notwendigkeit erfaBt werden muBte. Eben ein solches
Schlachtfeld bestand nicht mehr; es war erst die Aufgabe der
Strategie, es zu schaflen. So trat an die Stelle der konzentrischen
Wirkung von den auBersten Punkten her die exzentrische yom
innersten her, an Stelle des Zusammenwirkens der Fliigel, das der
nachstbenachbarten Frontteile, an Stelle der grundsatzlichen Gleich-
zeitigkeit jenes, das ebenso grundsatzliche Nacheinander dieses
Zusammenwirkens. Den Raum, den jene Gleichzeitigkeit des Wir-
kens voraussetzte, muBte hier das Nacheinander des Wirkens seIber
erzeugen. Diese Erzeugung aber geschah zweckmaBig yom Zentrum
aus; denn nur hier hatte sie die unmittelbare Auswirkung nach beiden
Seiten, nur hier konnte der Durchbruch gewissermaBen mit beiden
Armen "Raum machen"; der scheinbare Vorteil eines Wirkens von
den Fliigeln, wie es an sich auch der neuen Raum schaflenden
Strategie moglich ware - Abschneiden der Riickzugslinie zentral
vorgeschobener Frontteile -, verfliichtigt sich bei naherem Zusehen;
die raumschaflende Wirkung des neuen gestaflelten Vorriickens

291
nimmt viel zu viel Zeit in Anspruch, urn nicht dem Gegner fast stets
noch das Ausniitzen seiner RiickzugsstraBen zu gestatten; und
iiberdies fehlt die wesentliche Voraussetzung jeder Umfassung von
den Fliigeln aus, die wir zuvor festgestellt haben, nlimlich das
Vorpreschen der Mitte; so sind die groBen Gefangenenzahlen fast
stets das unmittelbare Ergebnis des Durchbruchs selbst, die spateren
Friichte bleiben meist hinter den nach dem ersten Ergebnis hochge-
spannten Erwartungen zuriick.
Wir haben damit das Wesentliche des neuen Prinzips beriihrt. Es
kann dem Leser iiberlassen bleiben, die Anwendungen, vor allem die
russische 1915, die rumanische 1916, die italienische 1917, doch auch
die kleineren, besonders die sehr lehrreiche auf kleinstem Raum in
den ersten Wochen vor Verdun, unter den hier gegebenen
Gesichtspunkten zu betrachten. Uns liegt nur noch ob, das Prinzip
nun auch in seinen politischen und geschichtlichen Zusammenhang
einzusteHen. Denn ob sich auch sein Wesen rein schematisch,
gewissermaBen geometrisch, erfassen laBt als die Auswirkung eines
neuen strategischen Raumbegriffs, so steht doch eben das Aufkom-
men dieses Raumbegriffs seIber in weiteren und nicht mehr allein
militarischen Zusammenhlingen.
Der militlirische Grenzbegriff der "Front" ist dem politischen der
Staatsgrenze irgendwie, nah oder fern, zugeordnet. Der eigentiimlich
rein und nur geographische Sinn, den das Wort Front heute hat, ist
freilich ein Kennzeichen erst dieses Krieges; "an die Front gehen"
hatte friiher zunlichst nur .das Aufsuchen eines Truppenteils, nicht
eines bestimmten Orts bedeutet, erst das zeitliche Vorherrschen des
Stellungskrieges hat diese Schollenbindung des friiher viel "personale-
ren", viel mehr marschierenden als seBhaften Begriffs vollbracht.
Selbst der ja mit verwandten Mitteln arbeitende "Kordonkrieg" des
achtzehnten Jahrhunderts bietet keinen rechten Vergleich. Denn zwar
decken damals die Heere Land, aber dieses Land braucht nicht mit
Notwendigkeit das Staatsgebiet zu sein, sondern ist seinem Wesen
nach zunlichst das zur Erhaltung des Heeres im weitesten Sinn
erforderliche Gebiet. Dies mogliche Absehen von der rliumlichen
Staatsgebietseinheit, auf dem z.B. Friedrichs Kriegsfiihrung in den
Sieben Jahren gradezu aufgebaut ist und das doch, zum Unterschied
vom kommenden Jahrhundert nicht etwa eine strategische Ver-
neinung des Gebietsbegriffs iiberhaupt bedeutet, hat seinen sehr
durchsichtigen Grund. Man kann vom geschlossenen Staatsgebiet
absehen, weil es - noch nicht vorhanden ist. Friedrichs Konigreich ist
durchaus nicht das' einzige, wenn auch vielleicht das ausgeprligteste
royaume des frontieres. Mehr oder weniger sind es auch die
geographisch besser abgerundeten Staaten; ohne groBere Exklaven ist
beinahe kein einziger von ihnen, wie sie ja auch im Innern sich

292
staatsrechtlich nicht als Einheitsstaaten, sondem als herrschaftliche
Zusammenfassungen von vielen zu verschiedenem Recht besessenen
Gebieten - von "Staaten" nach dem Sprachgebrauch der Zeit -
darstellen. Wie das Heer schon im Friedensstaat das starkste, wenn
nieht gar einzige, Lebendigsein der Gesamtstaatseinheit bedeutete, so
schuf es bei Kriegsausbruch sich die, wie ausgefiihrt, milWirisch der
damaligen KriegsfiihrtlOg notwendige Einheit des Gebiets, durch
Halten einiger, Aufgeben andrer Gebiete eigentlich fiir die Qauer des
Kriegs einen neuen Staat griindend. Auf eine Entwicklung der
sozusagen zufallig auf dem Grunde patrimonialrechtlicher St~ats­
anschauung zusammengekommenen Gebiete in der Riehtung auf das
abgerundete Einheitsgebiet, wie es der Krieg brauchte und be-
helfsmiiBig herstellte, ist die ganze Liindertausch- und -erobe-
rungspolitik des lahrhunderts gestellt. Noch ehe diese Entwieklung
einigermaBen zum AbschluB gekommen war, durchbrach sie der neue
Gedanke, den die franzosische Umwiilzung am Ende des lahrhun-
derts in Umlauf setzte. Der demokratisch begriindete, mehr von
der Einheit der selbstbewuBten Volksgemeinde zuniichst als etwa von
der unbewuBten Naturgemeinschaft des Volkstums ausgehende
Nationalgedanke der Revolution schuf sich, eben unter Ausniitzung
dieses neuen bewuBten politischen Zusammenhalts der Einzelnen, ein
neues Heer und damit die Voraussetzung einer neuen Kriegskunst.
Die Heere des napoleonischen Zeitalters kiimpfen Heer gegen Heer,
nicht eigentlich Yolk gegen Yolk - was das heiBt, wissen erst wir-,
eher Demos gegen Demos; denn es ist das Yolk als politische
Einheit, das Yolk als Volonte generale, nicht das im Boden
verwurzelte Gewachs des Volkstums, das hier auftritt; nur zwei
Nebenkriegsschaupliitze, Spanien und Tirol, fiihren - und mehr in
Form von groBartigen Insurrektionen als von eigentlichem Krieg -
eine andere Art Yolk auf die Biihne. Dieses Verleugnen der
Wesentlichkeit des Gebiets fiir das Dasein des Yolks driickt sich also
in der neuen Strategie aus, die, urn Gebietsdeckung und -eroberung,
um Etappensicherung usw., verglichen mit dem vorigen lahrhundert
gradezu unbekiimmert, ihr Ziel rein in der AuBergefechtsetzung der
feindlichen Streitmacht sieht. Es ist nicht dieses Orts, zu verfolgen
wie der revolutioniir bewuBte Volksbegriff im Traumdunkel
heimischer Erde Wurzel schlug und sich so zum zugleich nationalen
und liberalen Volksbegriff der zweiten lahrhunderthalfte entwickelte;
genug, daB die Strategie auch der zweiten lahrhunderthiilfte in
Angriffs- und Verteidigungsplan unter dem Banne der groBen
Neuerungen aus der fiinfundzwanzigjiihrigen Kriegsperiode der lahr-
hundertwende verharrte. Erst als durch die abschlieBenden Kriege
dieser Epoche der nationalen Staatsbildungen die Folge des neuen
Staatsgedankens, die Entstehung abgerundeter, in festen nach Mog-

293
lichkeit volkstiimlich geschlossenen Sprachgebieten eingewurzelter
Staatsnationen, zu Tage lag, erst da konnte ein Umschwung eintreten.
Der Umschwung zeigte sich zunachst in dem ungeheuren Schritt, in
dem sich die nach den groBen Leistungen des lahrhunderts Ludwigs
XIV. seit der Revolution fast zum Stillstand gekommene Befe-
stigungskunst plotzlich wieder vorwarts zu bewegen begann. Sewa-
stopol, StraBburg, Metz, Paris waren gewissermaBen noch Werke
Vaubans. Erst die Schopfungen Brialmonts bezeichnen eine neue
Epoche. Und noch mehr als die graBen Lagerfestungen sind es die
Versuche geschlossener Sperrlinien, durch die sich ein neues Zeitalter
ansagte. Das ganze Staatsgebiet oder wenigstens, falls dies durch
militarisch allzuungiinstigen Grenzzug untunlich scheint, unter Freilas-
sung von "Glacis", sein geschlossener Kern wird zu einer einzigen
Festung ausgebaut. Es ist im Grunde, im AnschluB an die fest en
Friedensgrenzen schon das System, das im Verlauf des Krieges durch
das Feldbefestigungswesen zu vollkommener Beweglichkeit, zu An-
passung an jede beliebige geographische Grundlage entwiekelt wurde.
Gebiete werden geschiitzt. Es sind auch Heeresgebiete, geschlossene
Raume zum Unterhalt der Streitmacht, wie im achtzehnten lahrhun-
dert. Aber auBerdem sind sie zugleieh die geschlossenen Volks-
gebiete. Eine ins Gebiet eingebettete Volksgesamtkraft scheint
unbezwingbar; es geniigt nicht, das Heer zu besiegen, es galte, sie
seIber zu entwurzeln, sie dem Boden zu entreiBen; dieser Nimbus lag
durch die Erinnerung an 1792 fiir Konig Wilhelm noch 1870 iiber
Frankreich, als er nach dem im Sinne der Zeitstrategie entscheiden-
den Schlag von Sedan das in gewisser Weise bestatigte Wort sprach:
jetzt fangt der Krieg erst an. Eben diese Idee des nationalisierten
Gebiets sucht der Sperrfestungsbau militarisch wirksam zu machen.
Gebietsgrenzen also sucht er festzulegen. Aber der Schiitzengraben
riickt sie hinaus.
Und damit setzt er auch den Sinn dieses Krieges vollends ins Licht,
der aus den Mitteln der Nationalstaaten des neunzehnten lahrhun-
derts .gespeist wurde und dessen Ziele von selbst iiber diesen alten
Nationsbegrifi hinauswachsen. Der Schiitzengraben umschlieBt
Gebiete, aber nieht mehr nationalstaatliche Einheitsgebiete, sondern
wirtschafts-, militar- und sozialstaatliche. Hier halt der Vergleieh mit
dem achtzehnten lahrhundert Stich. Wie damals so hat auch in
diesem Krieg der Kriegsstaat eine Form, die iiber die Grenzen des
Friedensstaats auBerlich, und auch innerlich, hinausfiihrt; der Kriegs-
staat ist das Werdebild eines zukiinftigen Friedensstaats. Aber
allerdings, lehrreicher ist der Unterschied. Denn wahrend das
Kriegsgebiet des achtzehnten lahrhunderts seIber nur ein Machtmittel
war und der Krieg urn Macht an sich ging, ist es heute seIber viel
mehr als Machtmittel, namlich ganz wesentlich Gegenstand des

294
Kampfs. Die Staaten des achtzehnten Jahrhunderts kampften urn die
gewissermaBen arithmetisch zu summierende Macht; ein Gebiet war
dazu notwendig und urn der Kriegsfiihrung willen ein rnindestens fiir
die Dauer des Kriegs einheitlich geschlossenes; aber ob in Zukunft
das Machtgewicht des Staats auf diesem oder auf einem andern im
Friedensvertrag erworbenen Gebiet ruhte, das schien der Politik des
Jahrhunderts gleichgiiltig; BevOlkerungs-, Bodenertrags-, Handels-
bilanzzahlen, kurzum Zahlen, also Vertauschbares, wurde in seinen
Friedensschliissen aufgewogen. Der heutige Kampf hingegen geht urn
Gebiet seIber. Die Zusammenfassung von VOlkern zu Reichen, von
Volkern, deren keines mit einem andern "vertauschbar" ist, die
zusammen keine Summe, kein zahlbezeichnetes Gewicht bilden,
sondern eine Gemeinschaft, eine Vereinigung von Volkspersonen, -
dies alles driickt sich darin aus, daB das Gebiet seIber Gegenstand des
Kampfs, das heiBt aber iiberhaupt erst wirklich "Gegenstand",
geworden ist. Die Vergegenstandlichung, also Verinhaltlichung, also
Verlebendigung des toten Gebiets: das ist das Reich. Vnd weil der
Kampf urn das Reich gebt, deshalb ist er zu einem Ringen urn den
Boden geworden, urn den befestigten Boden, der keine leere
geometrische Flache mehr ist, auf welcher die Heere aIle in
gegeneinander exerzieren, sondern ein durchweg erfiiIltes, in sich
lebendiges Etwas, das Schritt fiir Schritt und Mann neben Mann,
Division neben Division, Armee neben Armee erobert werden will.
Nicht auf einzelnen im weiten Land verstreuten blutigen Feldern,
sondern iiberall durch das weite blutige Land, wie sich langsam die
ringende Front verschob, Schritt fiir Schritt und Mann neben Mann,
so liegen die Toten dieses Krieges.

295
 DAS KRIEGSZIEL

DaB der Krieg die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln ist,
wird allgemein zugegeben. Die Umkehrung des Satzes ist aber
deswegen nieht schon aueh wahr. Immer bleibt der Krieg nur ein Teil
des staatliehen Lebens, ein Teil wenn aueh noch so sehr ein
sehopferischer und bestimmender Teil. Der Staat hat seine aueh
begrifHiehe Souveranitat; er ist ein freier Herr aller Dinge die ihm
vorkommen mogen, sogar des Dings, das Macht hat, ihn zu schaffen
und zu vertilgen - des Kriegs. Der Staat darf sieh nieht festlegen auf
den Krieg; er muG Krieg fiihren konnen, aber konnen, nieht miissen;
seine Politik muG - politiseh sein und bleiben.
Das sind sehr allgemeine Formulierungen. Ihre Bedeutung springt
aber so fort hervor, wenn wir sie auf eine der beiden Fragen
anwenden, in denen sieh Krieg und Frieden in der Wirkliehkeit
beriihren. Diese Beriihrung geschieht im Kriegsanfang und im
Kriegsende, und die beiden Fragen gehen naeh dem Kriegsgrund und
dem Kriegsziel. Jene erste lehrt uns das Wesen des Kriegs erkennen,
und Clausewitzens beruhmter Satz gibt einen Leitfaden sie zu
beanworten; die andere fuhrt uns heran an das Wesen der Politik.
Es Iiegt im Kriege sehr nahe, das KriegszieI aus dem Krieg heraus
zu entwickeln. Das menschliche Denken, von Natur - weil an
Gegebenem haftend - viel konservativer als das von Natur zum
Revolutionieren bestimmte Handeln, klammert sich gern an den
"Tatbestand", von dem es sich umgeben sieht. So riehtet es seinen
Blick unwilIkiirlieh in die Vergangenheit, denn deren Erzeugnis ist ja
eben jener Tatbestand. Und wahrend es sieh zur Aufgabe setzt; den
GrundriG einer wiinschenswerten Zukunft zu zeiehnen, wird es das
festgewordene Bild der Vergangenheit nieht los. Es sieht den
Ausbrueh des jeweils gegenwartigen Kriegs und das was dafUr
insbesondere verantwortlieh scheint, sei es eine herrschende Staats-
form, eine geschehene Staatsumwalzung, ein zustandegekommenes
Biindnis, kurzum die ganz bestimmte Gestalt der politisehen Lage vor
dem Krieg, urn daraus die Forderungen fUr die friedenssiehere
Zukunft zu entnehmen, als gelte es, den Ausbrueh des jeweils jetzt
tobenden und jetzt zu beendenden Kriegs noch naehtraglieh zu
verhindern, und nieht vielmehr den eines kiinftigen zu verhiiten.

297
 So kommen die Friedensschliisse oder wenigstens die Friedensziele
zustande, bei denen grade die geschichtliche Sendung des jeweils
gegenwartigen Kriegs ganz auBerachtgelassen wird. Ein Gewitter hat
sich entladen, der Himmel ist wieder hell geworden; es ist sicher, daB
er nieht in aIle Ewigkeit heiter bleiben wird; aber der Mensch, noch
voll von der Erinnerung an das Geschehene, baut sich wind- und
hagelschiitzende Wande nach der Richtung, aus der die eben
entladenen Wolken herangetrieben wurden; als ob er sicher wiiBte,
daB ein kiinftiges Unwetter wieder genau aus der gleichen Wet-
terecke hervorbrechen miiBte. Und wenn dies Gleichnis noch nicht
vollig schlagend ist, eben weil das Wetter das Antlitz der Erde, die
groBen Gesetze im Zug der Winde und Wolken nieht andert - der
Krieg tut an den geschiehtlichen Voraussetzungen das, was das
Unwetter an den geographischen nicht oder kaum je zu vollbringen
vermag: er andert das Antlitz der Erde. Ware das was der siegreiche
Staat fUr sieh im FriedensschluB durchsetzen kann, unbegrenzt, so
wiirde er sich nieht einsinnig nach den "Erfahrungen des letzten
Krieges" sichern diirfen, sondern nach allen Seiten und auf aIle
Moglichkeiten. Eine derartig allseitige Sicherung geschieht tatsachlich
da wo die vorhandenen Mittel es gestatten, weil nur die verhaltnis-
maBig billige Gedanken- und Schreibarbeit dazu erfordert wird: in
den Mobilmachungs- und Kriegsplanen der Generalstabe. Aber was
hier im billigen Material der Gedanken moglich ist, verbietet sich von
selbst in dem kostspieligen, mit teurem Blut und SchweiB erkauften
Material der Kriegsergebnisse. Hier muB hausgehalten werden; da
"alles" nicht erreieht werden kann, gilt es, Kraft und Willen auf die
Erkampfung des Zustandes zu stellen, der nieht fUr die Ver-
gangenheit notig gewesen "ware", sondern der fUr die Zukunft
voraussichtlich notig sein wird.
In diesem "voraussichtlich" steckt nun freilich ein Problem. Die
Zukunft ist ungewiB. Wenn nur gewahlt werden sollte zwischen einer
Machtverstarkung, die eindeutig am Ausbruch des zu Ende
gekampften Kriegs eingerichtet ware und einer schlechthin willkiirlich
anderen, so wiiBte ieh nicht, welcher von beiden der Vorzug zu geben
ware. Nieht zwischen zwei UngewiBheiten darf die Wahl geschehen,
sondern zwischen einem Ungewissen und einem Gewissen. Das
Ungewisse ist, daB der zukiinftige Krieg irgend eine schon beim Ende
des ausgekampften vorauszusehende bestimmte Gestalt haben werde;
das Gewisse ist einzig, daB er kommen wird. UngewiB ist die Art
seines Ausbruchs, ungewiB die Forderungen, die er stellt, die Machte,
mit denen im Bunde, und die Machte, gegen die er zu fUhren sein
wird. Aber gewiB ist das eine: daB der eigene Staat es ist, der ihn zu
fUhren hat. Und daraus ergibt sich der Gesichtspunkt fUr das
Kriegsziel.

298
 Es kann nicht darauf ankommen, den iiberwundenen Gegner
schwach zu machen, sondern - sich seiber stark. Wohl kann auch
jenes geschehen, es ist aber nicht Selbstzweck; der Gegner von heute
kann der Verbiindete von morgen sein; mag nun die Entladung den
alten Zwist beseitigt haben, oder mag durch sie Raum fiir eine neue
dritte Machtbildung entstanden sein, durch deren Aufkommen die
alten Gegner zusammengefiihrt werden, jenes fiir PreuBen und
Oesterreich geschehen nach Nikolsburg, dieses zwischen Hubertus-
burg und Reichenbach. Seiber stark zu sein, das ist das einzige, was
die Zukunft ganz gewiB vom Staat verlangen wird. Also darf er sich
nicht den Luxus erlauben, eine bestimmte Sicherheit gegen eine
bestimmte moglicherweise ja, moglicherweise aber auch nicht ein-
tretende Lage zu schaffen, sondern er muB das fiir sich durchsetzen,
was er zu seiner eigenen Starkung am best en verwerten kann. Nicht
die Riistung des Gegners darf er mitheimbringen wollen - wer weiB,
ob sie ihm paBt, wer weiB, ob sie nicht verrostet sein wird, ehe er sie
braucht; sondern Eisen und Hammer fiir seinen Waffenschmied, daB
er ihm die passende Riistung schmiede fiir die Zeit, wo er sie
braucht. Und nicht "ewige" Sicherheiten gegen die Feinde der
Gegenwart braucht er zu errichten - wer weiB, ob nicht Befe-
stigungen, gegen den bisherigen Feind aus Mitternacht gerichtet,
diesem, der zum Verbiindeten geworden ist, die Tore auf tun miissen
und nun die Festung wehrlos dem alten Verbiindeten und neuen
Feind, der von Mittag heranriickt, offenliegt; sondern, wenn die Zeit
reif ist, gilt es den Verbiindeten der Gegenwart zum Genossen der
Zukunft zu machen, den Wahlfreund von heute zum Blutsbruder von
morgen. Waffen sind gut, starke Arme sind besser; denn Waffen
allein sind tot, aber der Arm ists, der schmiedet und schwingt. An
den Grenzen wehrt sich der Staat seines Lebens, aber nicht aus der
Grenze wachst ihm die Kraft dazu; aus dem Innern muB die
Mannschaft herbeistromen. Und darum gibt es nur ein einziges
Kriegsziel: den Leib des Staats schwer zu starken; so zu starken, daB
er jeden Feind von jeder Seite, woher er ihm nahen moge, begegnen
kann mit der gesammelten Wucht der im Innern geballten Kraft.
Politik und Krieg - jene darf nicht diesen fortsetzen wollen; das
hieBe den Gang der Geschichte lenken und ware der Abgrund der
Torheit; die Politik folge ihren eigenen Gesetzen; sie mache den
vergangenen Krieg in Wahrheit zu dem, was er ist, zum vergangenen,
und wende sich dec Zukunft zu, dem zukiinftigen Krieg, von dem sie
noch nichts weiB als das eine, daB er nicht ausbleiben wird; den FluB
der Geschichte kann sie nicht lenken, aber wenn sein Strom sie
wieder erfaBt - und sie weiB, daB der Augenblick kommen wird -,
dann wird es ihr aufgegeben sein, ihn zu meistern, oben zu bleiben.
Sie mache sich bereit dazu. "Bereit sein ist alles".

299
 NORDWEST UND SUDOST

Der kluge Balte Viktor Hehn hat einmal das ganze Leben Goethes in
seiner nationalen Bedeutung als eine Kurve in das Koordinaten-
System Nordost und Siidwest einzuzeichnen gesucht. Das war mehr
als eine bloB geistreiche Konstruktion; es entsprach in hohem MaBe
dem Gang, den die deutsche Entwicklung in dem Halbjahrhundert
zwischen Goethes· Alter und Bismarcks groBem J ahrzehnt genommen
hat.
Siidwest und Nordost sind da wirklich die Pole, zwischen denen
sich die Linien der Geschichte spannen. Das alte sanges- und
rebenreiche Land am Oberrhein und Main, wo auf den Grundmauern
eines Romerbaues der romanische Dom emporwachst, dessen Tiirme
durch die wechselnden Stile der Gotik hindurch von GeschoB zu
GeschoB aufsteigen bis zum barock geschweiften Helm - und das
Kolonialland ostlich der Elbe, wo kaum noch ein verspateter Zeuge
der romanischen Bauweise steht und im wesentlichen die Gotik das
Kleid der altesten Denkmaler deutscher Besiedlung schuf: das ist der
Gegensatz. Ein Gegensatz, der dennoch politisch, in dieser Eindeutig-
keit, so ungekreuzt von anderen Orientierungs-Moglichkeiten, erst im
neunzehnten Jahrhundert hervorgetreten ist.
Eine Abfolge etwa von Ortsnamen wie die, an der man die inneren
Pendelausschlage der neuen Reichsgriindung vom schwarz-rot-gol-
denen Anfang bis zum schwarz-weiB-roten SchluB ablesen kann
- Frankfurt, Stuttgart, Frankfurt, Berlin - ist so tatsachlich nur im
19. Jahrhundert denkbar. Diese gerade Linie, auf der sich der
Schwerpunkt des deutschen Reichsgedankens hin- und herschiebt,
und an deren virtueller Verlangerung im Siidwest das Paris von 1789,
im Nordost das Konigsberg von 1781 steht, hat namlich eine
notwendige Voraussetzung. Und zwar ist es die Voraussetzung jeder
solchen HeerstraBe der innerpolitischen Bewegung: eine auBer-
politische Konstellation. Zwischen der inneren Achsen- und der
auBeren Grenzlinie eines politischen Systems scheint ein Zusam-
menhang geradezu geometrischer Art zu gelten; dreht sich jene, so
dreht sich auch diese; sie scheinen sozusagen starr verbunden. Der
Achse Siidwest-Nordost entspricht die wesentlich gleichgerichtete

301
Grenze zwischen den Kampfparteien des eigentlichen Entscheidungs-
jahres in der Mitte des Bismarckschen lahrzehnts.
Indem 1866 das, was seit der kleindeutschen Schwenkung der
Paulskirche im Miirz 1849 der Kerngedanke der ganzen Bewegung
gewesen war - der AusschluB Osterreiehs -, verwirklicht wurde,
hatte nunmehr die innerdeutsche Frage in fast volIkommener
Reinheit durchgefochten werden konnen: die Auseinandersetzung des
"ostelbischen" Konservativismus mit der "schwiibischen" Demo-
kratie. Der nationalliberalen Partei gelang damals fiir die Dauer des
weltgeschichtlichen Augenblicks die notwendige Vermittlung, indem
sie jenen Gegensatz durch den anderen zu der eben erst entstehenden
zukiinftigen innerpolitischen GroBmacht, dem Zentrum, iiberhohte
und so schon die Vorbedingung fiir die ersten inneren Schicksale des
noch ungeborenen Reichs von 1871 schuf.
An der Grundtatsache, der eigentiimlichen Einstellung der beiden
Fliigelparteien von rechts und links, anderte diese voriibergehend
zweckmiiBige, in ihren Nachwirkungen unheilvolle Politik nichts:
Konservativ und Liberal bedeutete in Deutschland bis an die
Schwelle des gegenwiirtigen Kriegs Nordost und Siidwest - Kreuz-
zeitung und Frankfurter Zeitung. Der Sieg Berlins neigte auch die
innerdeutsche Waage nach Nordosten. Siidwest bedeutete Opposition,
Garstoff - Erziehungsmaterial fiir den "preuBischen Korporal", aber
zugleieh auch Hecht im Karpfenteieh der "norddeutschen Steifheit".
So bis an die Schwelle der Gegenwart. Heute aber liiuft eine ganz
andere Linie quer durch Europa. Nieht etwa die Linie Riga-
Czernowitz-Braila. Sie hat sieh, obwohl zu Anfang des Krieges am
ehesten zu erkennen und infolgedessen fiir das unmittelbar im Kriege
erreichbare Kriegsziel geradezu bestimmend, dennoch nur als Neben-
linie erwiesen. Es geht von ihr keine zukunftschaffende, das Innere
zwingende Gewalt aus; die "innere Achse" folgt ihr nieht; sie
bestimmt die Einheit, nieht den Gegensatz der kommenden Zeit. Sie
entspricht darin der FrontIinie vom 19. luli 1870: auch sie von lange
her, langer als die Linie von 1866, vorausgesehen, so wie auch das
damals errungene Kriegsziel schon seit 1814 erkannt war.
Die wahrhaft bedeutende, zukunftsvolle Grenzlinie des heutigen
Kriegseuropa ist eine Linie, die etwa von Antwerpen iiber StraBburg
nach Triest, Saloniki, Cypern, Suez liiuft. Also ein ausgesprochener
Zug in der groBen Richtung Nordwest-Siidost. Vnd wirklich ent-
spricht dieser anfangs nicht zu erkennenden, in Wahrheit erst
kriegsgeborenen Linie der militarischen Front nun auch die gleichfalls
von niemandem vorhergesehene innerpolitische Parteiung der
deutschen Gegenwart: auch sie tritt auseinander nach den Polen
Nordwest und Siidost. Betrachten wir jedoch zunachst das Verhaltnis
der kriegfiihrenden Machte zu dieser Hauptlinie der Kriegsfront.

302
 RuBland ist schon heute politisch am Ausgang des Kampfes an
dieser Front so wenig mehr interessiert wie es Frankreich im Grunde
bis 1870 an der innerdeutschen Auseinandersetzung war; man darf
wohl sagen, daB Bismarck durch Zugestlindnisse an die Gleich-
gewichtsidee den Krieg von 1870 hlitte vermeiden konnen; ein
Lebensinteresse zwang Frankreich nicht auf den Weg nach Sedan,
wlihrend Osterreich nach Koniggrlitz gehen muBte, selbst wenn es der
sicheren Niederlage entgegensah. Heute ist gerade unsere westliche
Gegnergruppe oder wenigstens England zur Durchfechtung des
Krieges gezwungen, wlihrend RuBland seine westlichen und siid-
west lichen Ziele verfolgen, aber auch aufgeben kann; sein Welt-
machtdasein hlingt nicht daran.
Auf England aber stoBen wir sowohl im Nordwest wie im Siidost
dieser unserer politischen Hauptfront, als die sie uns das dritte
Kriegsjahr erkennen gelehrt hat. Und auf England stoBen so auch die
beiden einander entgegengerichteten innerdeutschen Parteien nun-
mehr als auf den Hauptfeind. Denn so haben sich - ganz eindeutig
auch erst in diesem dritten Kriegsjahr - die inneren Pole nunmehr
festgelegt. Die Kriegszielparteiung hat sich, trotz aller Uberglinge und
Schattierungen, zugespitzt zu dem Entweder-Oder "Antwerpen-
Konstantinopel". Das ist zugleich nun der Gegensatz von "Anne-
xionisten" und "Mitteleuropaern". Aber es ist nicht mehr der
Gegensatz einer westlich-antienglischen und einer 6stlich-antirussi-
schen Orientierung. In der Forderung des U-Bootkriegs konnten im
dritten Kriegsjahr, nach der Niederwerfung Rumaniens und der damit
endgiiltigen Ausschaltung RuBlands, die beiden Parteien zusammen-
kommen; der U-Bootkrieg ist eben nicht bloB "Verllingerung der
rechten Flanke" der "Westfront", sondern ebenso - im 6stlichen
Mittelmeer - Verstlirkung der linken. DaB also der Gegensatz
"Antwerpen-Konstantinopel" iiberhaupt ein Gegensatz sein miiBte,
ist kaum einzusehen. Der Grund wird erst deutlich, wenn man
erkennt, daB er gleichzeitig einen Kampf der innerpolitischen
Richtungen bedeutet. Eine neue Rechte und eine neue Linke
zeichnen sich abo
Das Schwergewicht der neuen Rechten liegt nicht mehr in
Ostelbien; nicht mehr der "Kraut junker" , sondern der "Schlotbaron"
ist ihr Trager. Der altpreuBische Konservativismus hat sich in die
Gefolgschaft eines in seiner Weise durchaus neudeutschen begeben.
Die "Bethmannfronde" wurde nicht mehr von der Kreuzzeitung,
sondern von Blattern wie der Rheinisch-Westfalischen Zeitung
gefiihrt. Es ist sonderbar genug, zu sehen, wie wenig diese nunmehr
wirklich aristokratisierte Schicht - denn erst indem sie eine Zeitlang
auch zur Fronde wurde, bewahrt eine soziale Herrenschicht ihr
Anrecht auf den Platz einer politischen Aristokratie -, wie wenig

303
also diese neue Aristokratie den Hoffnungen entspricht, die ihr einst
Naumann bei seinem groBartigen Versuch, ein Bild der deutschen
Zukunft zu erhaschen, entgegentrug. Naumann suchte damals nach
der Aristokratie seines demokratisch-industriellen Neudeutschlands
und glaubte - es mutet fast an wie eine Reminiszenz an den
Vereinigten Landtag von 1847, an die Zeit der Beckerath, Han-
semann, Camphausen, Mevissen - sie zu finden in den Indu-
striekapitiinen des Nordwestens. Er stand eben - durchaus erwach-
sen in den Vorstellungen der Bismarckschen Ara, deren Bann er
doch seIber an seinem Teil gebrochen hat - noch unter der
Herrschaft des Gedankens eines nordostlich-siidwestlichen Gegen-
satzes. Er konnte nicht ahnen, wie sich die Achse drehen wiirde.
Er hat es auch, als er nunmehr die neue Zeit zu begreifen und ihr
das Stichwort zu geben sich anschickte, nur zogernd getan. Sein
"Mitteleuropa" ist, vielleicht aus Klugheit und notwendiger Riick-
sicht, noch so gesehen, wie es beim Ausbruch des Krieges gesehen
werden konnte, und wiederum mutatis mutandis ahnlich, wie man in
der vorbismarckschen Ara - Stichjahr hierfiir 1859 - das Kommen
des Deutschen Reichs erachtete, aus einem gemeinsamen Kriege
PreuBens und Osterreichs gegen Frankreich.
Ebenso mit Blickrichtung nach der falschen Front sah Naumann
Mitteleuropa zunachst aus dem Kampf gegen RuBland hervorgehen
und konnte so die zusammenzwingende Gemeinsamkeit, die den RiB
von 1866 endgiiltig schlieBen wiirde, statt im europaischen und
asiatischen Siidosten, noch in dem letzthin viel nebensachlicheren
I?olnischen Problem erblicken. Erst indem Jackh und Rohrbach und
bald auch Naumann seiber den Begriff des "gr6Beren" Mitteleuropa
(das aber in Wahrheit auch ein "anderes" Mitteleuropa ist als jenes)
auf die Fahne schrieben, trat der weltgeschichtliche Sinn des Krieges
nach seiner inneren Seite klar zutage. Erst jetzt wuchs die Idee "Mit-
teleuropa" mit der Idee der "Neuorientierung" wirklich zusammen.
Solange Polen, wie man anfangs die Sache wohl kaum anders sehen
konnte, nur das Bindeglied zwischen den als Machten im Grunde
gleichgearteten beiden verbiindeten Reichen zu sein schien - und
diese Vorstellung von Deutschland und Osterreich-Ungarn war zu
Anfang des Krieges ja die volkstiimliche -, solange konnte auch die
Vorstellung von der besonderen Aufgabe des Deutschtums sich nicht
ion der Kriegswirklichkeit verankern. Ein Polen, das nur ein neues
Schleswig-Holstein mit - hoffentlich - gliicklicherem Ergebnis
bedeutet batte, ware eben wie jenes einst zwischen 1864 und 66 eine
Aufgabe geworden, welche die beiden Machte nur als Staaten
beansprucht hatte. Die siid6stliche Blickrichtung eroffnete dagegen
die Aussicht auf eine ganz andersartige, durchaus nicht rein politische
Aufgabe.

304
 Nun erschien plotzlich Osterreich-Ungarn selbst nur als die erste
Station einer Strecke, die iiber Westslawen und Magyaren zu
Siidslawen, Tiirken und weiter hinaus fiihrt. Der preuBisch-
siiddeutsche Gegensatz von 1871 ist verschwunden, wie eben solche
Gegensiitze verschwinden: nicht indem sie "aufhoren", sondern
indem sie ihre geschichtliche Wichtigkeit verlieren; neue wichtigere
Gegensatze iiberschatten sie. Die Aufgabe des im Bismarckschen
Reichshaus erzogenen Deutschtums aber wird in den weitlaufigeren
und auch innerlich weniger engen Verhiiltnissen der Gegenwart eine
iihnliche sein wie 1871 die des PreuBentums. Die Stellung, die damals
Siiddeutschland einnahm, wird nun dem auBerdeutschen Siidosten
zufallen.
Nicht der preuBische Korporal, sondern der deutsche Ingenieur
wird als Sendbote zu den neuen Verbiindeten hinausgehen. Es ist in
diesem Zusammenhang bedeutsam, daB schon vor dem Kriege das,
was der junge Balkanslawe bei uns kennen zu lernen pfiegte, unsere
technische Hochschule war, und daB jetzt zur Schaffung des
ersten bleibenden Zeugnisses der deutsch-tiirkischen Verbindung in
Konstantinopel gerade der Baumeister ausersehen wurde. Und
andererseits: nicht mehr einfach (wie der PreuBe 1871) die weichere,
anders und reicher harmonisierte Transkription der doch auch ihm
eigenen Melodie wird das Kernvolk seinen Verbiindeten abhoren
miissen; sondern ganz neue, wirklich fremde Tone und Rhythmen
wird der Deutsche mitempfinden lernen und so nun die, vielleicht nur
ihm erschwingbare, seeliche Weitraumigkeit eines Weltvolkes bekom-
men, die nicht verwechselt werden darf mit der natiirlichen, fast
miihelosen Weltliiufigkeit des Englanders oder Franzosen. Das
politische Organisationsproblem Mitteleuropa wurde so erst von dem
Augenblick an, wo nicht mehr Polen, sondern der Siidosten das
Siegel des Biindnisses von 1879 bildete, zu einer Probe auf die
volksgeistige Kraft und Tiefe des Deutschtums.
Und damit wurde nun der "mitteleuropiiisch" gerichtete Deutsche
von seIber auch zum Verfechter der Richtung, die in dem Ver-
machtnis des 4. August 1914 - und was war Bethmann seinen
Anhiingern im Grunde anderes als der Hiiter dieses Vermiichtnisses?
- den Boden erkannte, aus dem allein jene Schatze des Volksgeistes
ans Licht gefordert werden konnten. Scharf traten jetzt auseinander
die Vorkampfer des rein en Machtbegriffs von, wie sie es nannten,
"Bismarckscher" Pragung und jene anderen, die dem Deutschen die
Sendung zuerkannten, in hingebendem Dienst an der eigenen
stromenden Geschichte Volker auf breitem Riicken in den Ozean
einer gemeinsamen geschichtlichen Zukunft zu tragen. Beides Im-
perialismen, doch jenes ein Imperialismus, der am Adler nur
Schnabel und Fange kannte, indes der andere vor dem Wappenbild

305
das gewaltige "Sub umbra alarum tuarum protege nos" des alten
Reiches ohne falschen Ton erneuen durfte.
Vnversohnlich sind sie nicht. Wenigstens insofern sie sich in dem
Schlachtruf Hie "Antwerpen" - hie "Konstantinopel" zu weltpoliti-
schen Taktiken zu verdichten schienen. In dem Gedanken eines
deutschen Mittelafrika mit unmittelbarem AnschluB an den mit-
teleuropaischen Block durch ein der Tiirkei zuriickgewonnenes
Agypten wiirden beide, der "koloniale" und der "kontinentale"
Imperialismus, zusammenwachsen konnen, wenn dieser Gedanke
heute Aussicht auf nahe Verwirklichung hatte. Auch ohne den
unmittelbaren agyptischen AnschluB laBt sich die wechselseitige
Stiitzung nicht verkennen, die sich die immerhin schon nachbarlich
nahgelegenen AuBenlande des tiirkischen Reichs und ein deutsches
Mittelafrika bei geniigendem militarischen und wirtschaftlichen Aus-
bau der Verbindungen bieten wiirden. Vnd so sind denn liingst die
kliigeren Kopfe auf beiden Seiten bemiiht, die Vereinbarkeit der
beiden Zielrichtungen zum allgemeinen BewuBtsein zu bringen.
Dennoch! - eine Vnversohnlichkeit, die im Augenblick nicht
durch einfaches ZumbewuBtseinbringen behoben werden kann, bleibt
bestehen: eben die Verschiedenheit der imperialistischen Gesinnung,
die sich in der Verschiedenheit der nordwestlichen und siidostlichen
Zielrichtung nur widerspiegelt. Solche innere Verschiedenheit wird
ausgeglichen werden nicht durch das klarende Wort, sondern durch
das langfristige Wirken des historischen Erlebnisses. Vnd es ist nur
ein anderer Ausdruck fur die Hoherwertigkeit der "siidostlich"-
imperialistischen Gesinnung, wenn man sagt, daB nur das ihr
zugeordnete Kriegsziel die Kraft in sich birgt, insoweit es erreicht
wird (und einerlei in welchem auBeren Vmfang es erreicht wird), eine
bekehrende, umschaffende Macht auf die entgegenstehende Gesin-
nung auszuuben. Eine Macht nicht durch Worte, sondern durch das,
was allein in der Geschichte iiberzeugend und erziehend wirkt: durch
den Zwang der Lage. Der nach Siidosten geschaffene Zustand wird
Manner fordern und tinden, die den "nordwestlichen" Deutschen
allmahlich so in den historischen Schatten drangen werden, wie heute
der "Ostelbier", der fiihrende und frondierende Aristokratentyp des
Bismarckschen Zeitalters, weltgeschichtlich - natiirlich nicht etwa
sozial - beiseite geschoben ist. Eine gleiche Macht in umgekehrter
Richtung wird man dem nordwestlichen Kriegsziel, soweit es verwirk-
licht wird (und wieder einerlei in welchem Vmfang), nicht zu-
schreiben konnen. Es ist eben die entscheidende Schwache jeder im
letzten Grunde materialistischen Gesinnung, daB sie zwar ihren
eigenen Trager zu iiberzeugen vermag, aber nie den anderen.
Erziehende Kraft geht nur von ihrem idealistischen Gegenpart aus. -
Aber das sind Zukunftsaussichten und sogar recht ferne. Der

306
AugenbIick zeigt den noch unausgeglichenen Gegensatz im Innern
und eine dem Zuge seiner Spannung gIeichgerichtete gemeinsame
Kampffront nach auGen. Von Nordwest bis Siidost sammeln sich die
Ietzten Entscheidungen des Krieges; zwischen Nordwest und Siidost
nehmen die Kampfe der kommenden Friedenszeit ihren Ursprung.

307
 DIE NEUE LEVANTE

Die EinfUhrung des christlichen Kalenders in Konstantinopel, der die

Einfiihrung der okzidentalischen Kalenderreform in Sofia kurz vor-
herging, mag manchem das Auge geoffnet haben fUr eine weltge-
schichtliche Veranderung, deren Eintritt in Wahrheit schon viel
langer zuriickliegt. Das Jahr 1453, das au~ den Schulen bis vor
kurzem als der "Beginn der Neuzeit" gelernt wurde, verdankt diese
Auszeichnung urspriinglich weniger dem Ereignis des Einzugs der
Tiirken in Byzanz als vielmehr einer Folgewirkung des Ereignisses,
dem Exodus der letzten griechischen Gelehrten nach Italien. Aber die
politische Tatsache enthalt in sich seIber schon ein Moment von
groBter epochenscheidender Bedeutung. Mit der Einnahme Konstan-
tinopels war die Vormachtstellung des Islam endgiiltig auf die Tiirken
iibergegangen. Das Stammvolk Mohammeds war aus der Herrschaft
gestoBen; das politische Ausscheiden der Araber bildet aber zugleich
den Endpunkt ihrer schopferischen Geistesgeschichte; kein groBes
philosophisches Originalwerk in arabischer Sprache ist seitdem mehr
erschienen; selbst das klassische Geschichtswerk der Philosophie
stammt noch aus diesem Jahrhundert; die lebendige Entwicklung ist
zu Ende. Gleichzeitig aber rafft sich die Philosophie des
Abendlandes, auch sie am AbschluB einer Epoche stehend, die aber
im Gegensatz zur ausgehenden arabischen Scholastik die Keime des
Neuen enthalt, in des Nicolaus von Cues groBer "Widerlegung des
Alkoran" zu einer ganz tiefgehenden Kritik des Islam auf. Nicht
mehr wie bisher in der Verteidigungsstellung des scholastischen
Apologeten "contra gentiles" sondern in der kiihnen Angriffspose des
modernen Kritikers geht der groBe deutsche Renaissancechrist dem
mittelalterlichen Antichrist zu Leibe. Und die Machte der heidnischen
Aufklarung, denen der Islam bisher seinen Schutz gegen die Kirche
geliehen hatte, finden jetzt innerhalb der christlichen Welt ihre Statte,
immer noch als Feind, aber als Feind im eigenen Hause. Der Islam
hat aufgehort, dem Christen tum gegeniiber eine geistige Macht zu
bedeuten; er ist fUr es zum bloBen "Gegenstand" geworden. Und
grade in diesem geschichtlichen Augenblick geht der Halbmond iiber
der Hagia Sophia auf.
Byzanz hatte einmal die Hauptstadt der christ lichen Welt sein
sollen-; dann war es ihre ostlichste Vorburg geworden. Aber immer

309
war es durch das Janusgesicht seiner geographischen Lage mindestens
zur einen Hand mit Europa verbunden geblieben. Wer dort herrschte,
konnte nicht ganz Asiate bleiben. Victi victoribus leges dederunt. Das
alte Wort bewahrheitete sich auch an den Tiirken. Sie brachen mit
der zwar nicht rein religios bestimmten aber immerhin rein religios
umgrenzten Politik der arabischen Kalifatsreiche; der Gegensatz
Islam-Christentum verlor seine Eindeutigkeit; der Sultan schob seine
Politik in das Getriebe der europiiischen Gegensiitze hinein, statt
Europa als Ganzes anzurennen. Das Tiirkenbiindnis Franz I. macht
nicht bloB fur die Christenheit sondern auch fUr den Islam Epoche.
Nicht erst in unsrer Zeit sondern im Grunde schon damals hat der
Islam die christliche Zeitrechnung angenommen. Was wir heute
erleben, unser eigenes Tiirkenbiindnis, ist weder fUr unseren Ver-
biindeten noch fUr uns als europiiische Macht etwas grundsiitzlich
Neues. Aber etwas andres ist neu.
Das Eingreifen der Tiirken in die europaischen Hiindel geschah
von exzentrischer Basis; zwischen ihnen und "Europa" lag Wiiste,
nicht geographische aber politische Wiiste. Das tiirkische Reich ist
auch auf den europiiischen Fliichen, die es jahrhundertelang dauernd
beherrschte, geschweige denn dort wo es sich nur voriibergehend
gehalten hat, niemals staatsvolkbildend geworden. Es ist - im
neuzeitlichen Europa eine einzigartige Erscheinung - immer ein rein
herrschaftlicher Staat iiber staatlosen Untertanenvolkern geblieben,
ein "steto" in dem Sinn, den das Wort in seinen Anfiingen gehabt hat,
freilich aus dem kleinen Machttraum der italienischen Stadttyrannis in
die AusmaBe der GroBmacht iibertragen. Die staatlosen Untertan-
volker des Balkans - und dieser "Balkan" reichte zeitweilig sehr
weit, bis unter die Tore von Wi en - haben die Volkerwiiste gebildet,
durch die sich der neue, der tiirkische Islam von dem Europa, von
dem er doch schon ein Teil war, abschied. Diese Volker aber waren
scheintot, nicht tot. In ihrer christlichen Religion hatten sie aIle sich
ein latentes Europiiertum, und damit die Anwartschaft auf eine
nationale Zukunft bewahrt und dieses Europiiertum trat seit dem
Ausgang des siebzehnten Jahrhunderts aus dem Dunkel der heim-
lichen Anwartschaft an den hellen Tag der Geschichte. Schritt fUr
Schritt, im achtzehnten Jahrhundert bis zur Donau, im neunzehnten
bis zum Meer, wachten die Volker auf, entstanden in der Wiiste die
Ansiedlungen nationalpolitischen Lebens.
Aber diese neuen Nationen, die eben erst aus jahrhundertelanger
Geschichtslosigkeit erwachten, waren noch von dem neuen Tag
geblendet. Es war Ihnen das historische Gesetz verschlossen, dem die
Geschichte der Staaten folgt: daB Staaten erhalten werden durch
dieselben Kriifte, durch die sie entstanden sind. Entstanden waren
diese Staaten von Prinz Eugen an bis zu Alexander II. in den

310
europaischen Auseinandersetzungen mit der Tiirkei. Nieht ihre eigne
nation ale Vergangenheit war es, die in ihnen lebendig geworden ware
und in freier Benutzung der europaischen Konstellationen sich wieder
zum Staat verfaBte; kein Bismarck und kein Cavour ist unter ihnen
aufgetreten; sondern umgekehrt hat die europaische Politik sie in
freier Benutzung der vorhandenen altnationalen Grundlagen ans
historische Tageslicht gerufen. Sie sind Geschopfe, nicht Meister der
"Gestirne". Darum aber kommt ihnen auch das Gesetz ihres
staatlichen Daseins, ihre weltgeschichtliche Aufgabe, nicht aus ihrem
eignen Innern, nicht aus ihrem nationalen Grund, sondern ebenfalls
von den Gestirnen. Sie waren Wiiste zwischen West und Ost; sie sind
bestimmt, Briicke zu werden. 1m Verband der habsburgischen
Monarchie ist dieses Lebensgesetz von den beteiligten Volkern zuerst
geahnt worden. Die Volker siidlich der Donau vollenden den harten
Weg der weltgeschichtlichen Lehrzeit erst in unsern eignen Tagen.
Noch der Balkanbund von 1912 stand unter dem Gedanken, eine
eigene Balkanmacht nach Art der alten europaischen GroBmachte,
somit Frontmoglichkeit nach allen Seiten und also voller Eigenstan-
digkeit, herzustellen, mochte dieser Gedanke auch durch das rus-
sische Protektorat von vornherein schon zur unvollstandigen Ver-
wirklichung bestimmt erscheinen; wer weiB, ob ein Balkanbund, der
in zwei siegreichen Kriegen gegen die Tiirkei und gegen Osterreich
zur Einheit gewachsen ware, nieht schlieBlich auch das Joch des
neuen Beschiitzers abgestreift hatte. Aber der Bund kam nicht so
weit; noch ehe er recht in Erscheinung get ret en war, brach er unter
dem auseinanderreiBenden und durcheinanderschiebenden EinfluB
der alten Kraftzentren des europaischen Planetensystems in Stiicke.
Eine neue europaische Macht konnte hier mitten im alten Feld der
europaischen Kraftlinien und ohne einen eignen Kern von geniigen-
der Masse unmoglich entstehen. Der "Religionskrieg", den Zar
Ferdinand beim Kriegsausbruch von 1912 ausrief, war, so betrachtet,
ein Ausdruck der Verlegenheit, auf der erfolglosen Suche nach einem
solehen Kern. Andrerseits zeigte das Vorkriegseuropa von 1912 und
13 auch noch nicht die Gestalt, unter der sieh die Freiheit des
Balkans in ein zukiinftiges Europa eingliedern konnte. Nur daB es
weder nationaler Kleinstaat, noch ein eigner Balkanbundstaat mit
allseitiger Ausdehnungspolitik sein konnte, soviel war gewiB.
Der Weltkrieg hat das neue Ziel dazu gewiesen, und Bulgarien als
erster Balkanstaat hat es erfaBt. Indem der Balkan, in welcher
inneren politischen Ordnung es nun auch sei, nach auBen sich ganz
und gar zur Briicke macht, erfiillt er sowohl das historische Gesetz
seines staatlichen Entstehungsakts - er bleibt ganz und gar
"europaisch" als auch das eigene Verlangen nach nationaler
Entwicklung, die er eben nur, ahnlich wie Osterreich, kleine und

311
zersplitterte Nation, im festgespannten Rahmen eines groBen iiberna-
tional verankerten politischen Ganzen - "Mitteleuropa" - finden
kann. Die Tiirkei aber tritt nun durch die BriickenvOlker in diese
bisher noch immer gestorte liickenlose Verbindung mit ihrer
europaischen Bundesmacht. Dadurch wird in ihr selbst Raum fiir eine
Nationalisierung. Der Tiirke, der bisher immer noch nicht bloB im
europaischen Sprachgebrauch, der ihn ohne wei teres mit dem Moslim
gleichsetzte, sondern auch in seinem eignen BewuBtsein vornehmlich
Vertreter des Islam war, beginnt sich als Tiirke zu fiihlen. In
seltsamen Parallelen zu dem aus Europa uns ge!aufigen ProzeB der
Nationalitatsentstehung, entwickelt sich eine tiirkische "Romantik",
ein tiirkisches "Risorgimento", ein tiirkischer "Nationalismus".
Hier halt die Geschichte fiir jetzt. Das schwerste Problem fiir die
Tiirkei, und fiir uns mit, muB in dieser bewuBten Herausarbeitung
eines modern en Nationalitatsbegriffs liegen, deren als historisch
gegebene Grundlagen hier wie es scheint untrennbar in die religiose
oder genauer kirchlich-politische Stellung des Yolks verwoben sind -
wer mochte das bezweifeln. Die arabische Frage mit ihren beiden
Brennpunkten Mekka und Kairo und ihren Kampfplatzen Bagdad
und Suez ist nur eine einzelne, wenn auch vielleicht die wichtigste und
dringendste. Aber im Hintergrund liegen' hier auch groBe innere
Schwierigkeiten, Schwierigkeiten, die in dem nun einmal vorhandenen
Gegensatz der orientalischen Seele, zu der die Seele der zwar
osteuropaischen aber immer westlichen BalkanvOlker keine Briicke
schlagt, liegen. Eine Tiirkei, die mit Europa zusammengewachsen ist,
wird das Forum einer Europaisierung finden miissen, die ihr nicht das
innerste Wesen ankrankeln darf. Sie wird eine ihr bisher fremde
sichere Zweiheit in sich schaffen - schon dies obwohl ein Mittel
gegen die Europaisierung doch seiber ein Stiick Europaisierung. Der
neue Kalender kann neben den alten treten, mit getrennten Gel-
tungskreisen. Aber die westliche und ostliche Seite sind nicht durch
RechtsbeschluB zu vereinigen. Andre Gewalten werden ans Werk
gehen miissen. Die Geschichte des Islam ist !angst kein Stiick der
christlichen Kirchengeschichte mehr - und wird es nicht wieder
werden; der Angriff ist seit "1453" endgiiltig abgeschlagen. Aber dem
Islam steht die groBe Auseinandersetzung noch bevor; es wird eine
Auseinandersetzung nicht so sehr mit dem Christentum der christ-
lichen Kirchen und Missionare sein als mit der "christlichen" Welt,
der Welt, deren heimlicher Kaiser Goethe ist, Goethe der uns die
Nahe der eignen Lebensanschauung zu dem "Gottergebensein" des
Islam ausgesprochen hat und der den Koran des "Gottes ist der
Orient, Gottes ist der Okzident" nachsang. In Spruch und Wider-
spruch mit diesen Worten wird der neue Osten in seine neue
Zeitrechnung hineingehen.

312
 GLOBUS
Studien zur weltgeschichtlichen Raumlehre

Zur Einfiihrung

Der erste Mensch, der auf dem Boden der Erde ein Stuck sich und
den Seinen zum Eigentum eingrenzte, erofinete die Weltgeschichte.
Denn indem er Mein sprach, machte er nicht bloB das Seine zum
Seinen, sondern auch alles Ubrige zum Ihren aller Ubrigen: mit dem
Mein schuf er das Dein und das Sein. In der Ziehung der ersten
Grenze ergrifi die Menschheit Besitz von der Erde. Alle Weltge-
schichte ist nur die Weiterbewegung jener ersten Grenze, ist nur das
immer wieder erneute Ineinanderschieben des Meinen, Deinen und
Seinen, das immer weitergreifende Hervorbilden von Ich-und-Du-
Verhaltnissen aus dem ungeschiedenen Chaos des Es. Wie das
begrenzte erste Ich und seine ebenso begrenzte Verbreitung zum
ersten Wir den ersten Augenblick der Geschichte bezeichnen, so
bezeichnet das unbegrenzte letzte Wir und seine ebenso unbegrenzte
Vertiefung zum letzten Ich ihren letzten. Zwischen jenem Morgen
und diesem Abend bewegen sich die Grenzen uber den Boden und
geben dem Fragenden Antwort, wie hoch die Sonne am Himmel der
Geschichte steht.
Die Erde ist so von der Schopfung her bestimmt, in aller Zeit von
Grenzen uberzogen zu werden. Begrenzbarkeit ist ihr Natur, Unbe-
grenztheit nur letztes Ziel, aber wie stets letzte Ziele der Geschichte
ihren festen und sichtbaren Unterbau in den Dingen der Natur
haben, so auch hier. Die Grenzenlosigkeit, die der Erde letztes Ziel
bleibt, ist dem Meere von Anbeginn eigen. 1m Meere halt die Natur
dem Menschen das Bild der Einheit vor, die er dem Lande in der
harten Arbeit seines weltgeschichtlichen Tagewerks aufpragen soll.
Ein Bild nur. Denn die Einheit des unfruchtbaren Meers ist nicht die
bewegte Einheit der Wohnstatte des letzten Menschengeschlechts.
Aber dennoch ein Bild; und solange der Schimmer dieses Bildes noch
leuchtet, wird es dem Menschen stets unmoglich sein, sich befriedigt
der einmal begrenzten dauernden Scholle zu verschreiben und im
Mein zu verdumpfen; vom Meere her strahlt stets ein Glanz, der ihm
das Uflbekannte DrauBen vor die schlafbereite Seek zaubert. So aus

313
dem Hier ewig zum Dort erweckt, bleibt er im Besitz immer des
Unbesessenen eingedenk und verlernt nicht die Sehnsucht.
In beiden also, zu Land wie zur See, ist die Einheit der Erde die
Triebkraft des geschichtlichen Geschehens. Zur See sichtbar von
Anfang an, zu Lande verborgen und, auch wenn geahnt, doch nie
dem Zweifel des Unglaubens entriickt. Die Betrachtung jener ersten
Einheit darf anheben bei der altesten Erinnerung des Menschenge-
schlechts; sie fiihrt von Weltbild zu Weltbild, und nur an den
Ubergangen stehen die weltentdeckenden Taten. Die Betrachtung der
andren Einheit kann erst an dem Punkt einsetzen, wo die Ahnung
der Profeten sich der Wirklichkeit des Imperiums vermahlt und so
zum ersten Mal denen die guten Willens sind, die Welt sich zur
Verwirklichung dieses Willens offnet; so fiihrt hier die Betrachtung
von Welttat zu Welttat und nur an den Wendepunkten stehen die
weltvorbildenden Gedanken. Beide Betrachtungen miissen da ab-
brechen, wo der Schatten der Sonnenuhr heute hinfallt. Die Stunde
abzulesen, bleibt das Letzte, was sie versuchen diiffen, wie das
Bediiffnis danach auch - gestehe ichs nur - das Erste war, was sie
hervortrie b.

OKUMENE
Weltstaat und Staatenwelt
Welt

Ich weiB nicht, ob der gegenwartige Krieg von unsern Urenkeln

noch als das bezeichnet werden wird, als was ihn die Zeitgenossen
seines Ausbruchs sofort bezeichneten: als Weltkrieg. Noch liegen
groBeFlachen des Erdballs auBerhalb seiner Brandzone; nur mittel-
bar nimmt die amerikanische, nur obenhin die ostasiatische Welt an
ihm tei!. So wurzeln auch die Krafte, die sich in ihm messen, noch
einzig im alten Europa. Aber allerdings, ~eit gespannt wie nie zuvor
sind die Gegenstande, urn die gerungen wird; wenn nicht nach den
Kraften, so doch sicher nach seinen Zielen rechtfertigt schon dieser
gegenwartige Krieg seinen Namen. So scheint es, als ob er weltge-
schichtlich ein Ubergang sei von einer vergangenen europaischen zu
einer kommenden planetarischen Epoche. Und so mag der Riickblick
gerechtfertigt erscheinen, wie sich der Schauplatz der Ereignisse,
deren Zeugen wir sind, gebildet habe. Denn wie im innern Einzel- so
auch im auBeren Gesamtleben der Staaten ist die erste und
schwerwiegendste Bedingung alles Geschehens die Grenze, der
Schauplatz. Was wir Weltgeschichte nennen, ist nichts andres als das
Werden der Erde zu einem geschlossenen historischen Raum, einer
"Welt". Ein jedes Zeitalter hat seinen Begriff von Welt, von
"Okumene", mag dieser Begriff auch bisweilen nur einen iibersehbar

314
kleinen Raum umspannen und mag es auch bis zu den Tagen des
Kaisers Augustus gewiihrt haben, bis er, eben in jenem Wort
"Okumene", zu geschichtlichem SelbstbewuBtsein erwachte.
Urspriinge
Nicht als ein Ganzes wurde dieses vom Christentum in den ersten
Jahrhunderten durchdrungene und bezwungene Reich des Kaisers
Augustus Schauplatz der kommenden Ereignisse; nicht in grader
Vererbung ist die heutige Welt aus jener entsprungen. Der Ring der
Okumene, der von Anfang an zwei getrennte Welten, die helleni-
stische Alexanders, die Erbin der Weltreiche und Herr!;chafts-
anspriiche des alten Ostens, und die romische der Scipionen und
Ciisars, die Erbin der Herrschaft Karthagos, umschloB, dieser Ring
zerbrach. An beide Reichshiilften prallte die germanische Woge; aber
nur die westliche wurde von ihr iiberfiutet, am Thron Justinians
zerschlug sie sich. Dies ist die groBe Grundtatsache aller folgenden
Geschichte: daB nur auf dem Boden des Weltreichs jene unendlich
fruchtbare Vermiihlung des christianisierten Ciisarenreichs mit den
VOlkern und Volkskonigstiimern Germaniens geschah. 1m Osten
blieb die Schopfung Konstantins unberiihrt, doch auch ohne
gebiirende Kraft, noch ein volles Jahrtausend bestehen; den Franken
zum Freund, doch besser nicht zum Nachbarn zu haben, war
Staatsmaxime. 1m Westen trat Karl der Franke in engstnachbarliches
Verhiiltnis zu der geistlichen Macht, die den verwaisten Stuhl der
Ciisaren eingenommeIi hatte; Papst und Kaiser, Christentum und
Germanentum, teilten hinfort das Nomen Romanum.
nas Reich, die Kirche ond die Nationen
Der schottische Wall, die Elbe, die Adria bildeten zuniichst auf
langehin die Grenzen dieser Welt. 1m Siidwesten lag sie vorliiufig
gesichert hinter dem Reich von Konstantinopel, das, indem es gegen
die neuen Bildungen Asiens sein eigenes Dasein verteidigte, auch der
hinter ihm liegenden romanisch-germanischen Welt als Schutzwall
diente. Ais die neue asiatische Welle dann an der siidwestlichen
Eckbastion dieser Welt geringeren Widerstand zu finden meinte, trat
ihr die friinkische Reichsmacht seIber in den Weg und schuf gegen
ihren Ansturm die spanische Mark. So schob das Reich auch an
seiner offenen Ostftanke liings der Donau und auf dem baltischen
Riicken langsam und ziih seinen Grenzschutz vor: es entstand die
osterreichische Mark mit den vorgelagerten, westlicher Gesittung
erschlossenen slawischen .und magyarischen Herrschaften und die
obersiichsischen und brandenburgischen Marken mit dem weit-
hinausgestellten Ordensland PreuBen. Das alles sind Werke des von
Karl gegriindeten Reiches. Aber wiihrend die Krone Karls auf

315
Deutschland iiberging und die Kraft der deutschen Stamme teils im
Ausbau der offenen Grenze Europas, teils in den Kampfen urn den
Begriff des Imperiums mit dem geschichtlichen Miterben dieses
Begriffs sich verbrauchte, wurde so, zwischen Kaiser und Papst,
Raum fiir eine dritte Macht in Europa. Die Eigenkrafte der
Nationen,_ einst in der gewaltsamen Wirklichkeit des romischen
Reiches zum Schweigen gebracht, dann noch von dem Schatten jenes
Reiches aufgesogen, brachen jetzt ans Tageslicht. Sie fanden ihre
Biihne in dem westeuropaischen Bezirk, der durch die ihm vor-
gelagerten Massen des Reichs nach auBen gedeckt war. So haben
sich, gewissermaBen unter dem Wind schutz von Kaiser und Papst, im
Kampf urn den franzosischen Boden die westlichen Nationen entwik-
keln konnen. Ais urn die Mitte des fiinfzehnten lahrhunderts England
aus Frankreich weichen muBte, da waren zwei Voraussetzungen der
Folgezeit geschaffen: eine insular "isolierte" englische, eine in die
kontinentalen "Zusammenhange" eingestellte franzosische Nation,
be ides die ersten reinen, von iibernationalem Streben unbeschwerten
und sich in kein derartiges Streben mehr einordnenden Bildungen in
der romanisch-germanischen Welt. England auf seiner Insel war
zunachst an den Rand der Ereignisse gedrangt, die franzosische
Macht aber stand mitten auf der europaischen Biihne; es muBte das
Schicksal des Kaisertums werden, wie es sich mit diesem ersten
reinen Konigtum Europas auseinandersetzen wiirde. Vnd es wurde
das Schicksal des Papsttums, daB dem Kaisertum jetzt ein andrer
Rivale erwachsen war; denn es ist Gesetz des historischen Ge-
schehens, daB die verftochtenen Gegensatzlichkeiten sich zum ein-
fachen Gegensatz des Kampfes ordnen; Dritter sein wollen, heiBt sich
seIber aus dem geschichtlichen Ereignis ausschalten; hier gilt nur, wer
Partei ist. Es ist bezeichnend, daB einzig an diesem Punkt in der
romanisch-germanischen Welt einmal die casaropapistische Idee auf-
tauchen konnte; Karl V. hat daran denken konnen, woran in den
Zeiten der scharfsten Kampfe kein Staufer je gedacht hat: seIber die
dreifache Krone sich aufs Haupt zu setzen. In diesem doppelten
Schicksal nun, das dem Europa des lahres 1500 in die Wiege gelegt
war, dem Ausscheiden der kirchlichen Macht aus der Geschichte und
dem Eintritt der Nationalitat in sie, kamen im gleichen Zeitpunkt
noch zwei auBere Bedingungen: durch den Fall Ostroms war die
Siidostgrenze der europaischen Welt einer schwersten Belastung
ausgesetzt; erst jetzt fiel auf die Siidostmacht des Reichs die ganze
Wucht des StoBes, den bisher immer noch zum Teil die Macht
Ostroms abgefangen hatte. Vnd ebenfalls zur gleichen Zeit wurde der
Blick Europas iibers Meer hinaus gelenkt in Lander einer unabsehba-
ren Zukunft.

316
Kaiser ond Konig
1m Reich Karls V.schossen aIle diese Schicksale und Bedingungen
zusammen. Mit Spanien iibernahm es die atlantischen Aussichten, mit
Osterreich und Ungarn die Tiirkenabwehr, mit Flandern und dem
sowohl aus Spanien wie aus dem Kaisertum entspringenden Anspruch
auf Italien den Gegensatz zu Frankreich. Die groBe europiiische
Doppelbewegung der Renaissance und Reformation ist in den
gleichen Rahmen von Bedingungen eingespannt. Karl V. ist der
"Mann des Schicksals" fUr beide geworden. Die Reformation wurde
durch seinen Widerstand von ihrer urspriinglich allgemein kirchener-
neuernden Richtung auf den Weg des zuniichst territorialen, spii-
terhin aber gradezu personlichen Einzelkirchentums gedriingt; die
Renaissance eben in Ergiinzung hierzu aus einer urspriinglich indi-
vidualistischen Bewegung als"Gegenreformation" zur Grundmacht
der neuen oflentlichen Bildung, zur Schopferin des modernen Staats.
Das Reich Karls V. seIber stellt eigentlich den ersten gewissermaBen
realpolitisch aussichtsvollen Versuch zur Verwirklichung des mittelal-
terlichen Ideals der kirchlich-staatlichen Gemeinschaft Europas dar,
indem es die siimtlichen "Marken" Europas im Osten und im Siiden
gegen den Islam und dazu die neuen iiberseeischen Ausdeh-
nungsmoglichkeiten in einer Hand vereinigte und als seinen Gegner
statt im Papsttum den geistlichen "Nebenbuhler", vielmehr im -
franzosischen - Konigtum den "Emporer" sich gegeniiber fand; kein
mittelalterlicher Kaiser hat den Papst derart in der Gewalt gehabt wie
dieser, der in seinem Gewahrsam den "deutschen Besten", Martin
Luther hielt. Andrerseits hat keine Politik zuvor je so grundsiitzlich
und entschieden den Gedanken der abendliindisch-christlichen
Gemeinschaft verneint, wie die Franzens von Frankreich, als er 1535
das Biindnis mit dem Sultan schloB. In der Gegnerschaft gegen das
letzte Reich, das den Weltbegrifl des Mittelalters fiir sich in Anspruch
nahm, kam hier das erste auf, das den Staatsbegrifl einer neuen
Epoche in groBem Stil zu verwirklichen bestimmt war.
Frankreich, Spanlen, England
Das Frankreich Franz I. ist ohne weiteres und noch weit iiber
seinen eigenen Willen hinaus rein durch den welthistorischen Gegen-
satz, in den es hineingesetzt ist, mit allen Miichten der Zukunft im
Bunde. Es hilft in Deutschland dem auf landschaftlicher Grundlage
errichteten Staat gegen die Ubermacht des spanisch-osterreichischen
Kaisertums zur Geltung; es rettet, wiihrend es schon bei sich zuhause
den Ketzern den Scheitethaufen anziindet, der Lehre Luthers die
Zukunft; es kann sich auch im eigenen Innern dem Eindringen der
neuen Lehre aus Deutschland nicht verschlieBen; die neue weltliche
Bildung Italiens findet bereitwillige Aufnahme und gegeniiber den

317
engen kleinstaatlichen Verhaltnissen der Heimat glanzend weitliiufige
Wirkungsmoglichkeiten; die Renaissance beweist hier zum ersten
Mal, yom Mutterboden losgelost, ihre Kraft, ein nationaler Stil zu
werden; hier zuerst t'aumt ihr die Gotik bedingungslos das Feld.
Schon Machiavell hatte in dieser riicksichtslos aller Mittel sich
bedienenden Macht gegeniiber dem von zahlIosen inneren Bindungen
gehemmten Reich Maximilians den Schulfall des neuen Staatsbegriffs
aufgezeigt; das Reich von Maxens Nachfolger ist mittelbar an ihr
zerbrochen. Die Teilung des Weltreichs in das Osterreich Ferdinands
und das Spanien Philipps ist letzthin entschieden worden, als das
deutsche Landesfiirstentum auf Frankreichs Beistand gestiitzt sich
erfolgreich gegen Karl erhob. Von den beiden Machten, in die das
erste und letzte Weltreich des Mittelalters zerfiel, erbte Osterreich
mit der Kaiserkrone den Rest universaler Anspriiche, freilich schon
ohne jede Aussicht moglicher Verwirklichung, Spanien hingegen das
eigentliche Wesen der Macht und den Willen, die Weltherrschaft im
volkstiimlichen Bunde mit der Kirche zu gewinnen. Osterreich war
auf den deutschen Schauplatz zuriickgeworfen, Spanien aber, rein auf
nationaler Grundlage beruhend, und mit der universalen Macht des
katholischen Gedankens nun verbiindet, trat als der zweite moderne
Staat auf die neue politische Biihne, auf der bisher Frankreich als
Protagonist gestanden hatte. Wahrend Frankreich den modernen
Staatsbegriff schlechthin zu erfiilIen sich angeschickt hatte, nahm ihn
Spanien, gestarkt und bela stet zugleich durch das Biindnis mit der
geistlichen Macht des Mittelalters, auf. Eben aber als das geschah,
versank Frankreich ein lahrhundert lang in die Flut innerer Wirren,
aus der es nur zweimal voriibergehend in der Kraft seiner neuen Idee
- der Staatsallmacht iiber den freigeduldeten und zum Dienst
herangezogenen Machten des geistig-religiosen Lebens - auftauchte:
der Staat Heinrichs IV., dann wieder Richelieus, ist die friiheste
Erscheinung des modernen nationalen iiberkonfessionellen GroB-
staats, der dann schlieBlich im ersten Menschenalter der Selbst-
regie rung Ludwigs XIV. seine klassische Epoche erlebte. Die Kamp-
fe, welche die losgelassenen Krafte der neuen Zeit in seinem SchoBe
ausfochten, ehe der Sieg des Staats iiber beide Parteien, und damit
der Sieg des neuen Staatsgedankens, entschieden war, geben der
innerlich einheitlichen, ihr geistiges Leben rein aus der einen alten
Kraftquelle schopfenden spanischen Macht ein bedeutendes Einmi-
schungsfeld; sie schufen so zugleich, da der eigentliche Gegner
Spaniens, eben Frankreich, gelahmt war noch ehe er den Kampf
ausfechten konnte, einer dritten Macht Raum, den leeren Platz des
Gegenspielers Spanien gegeniiber einzunehmen: das Elisabethanische
England, durch den Gegensatz zu Spanien zum Protestantism us
entschieden, trat zum ersten Mal in die neuere Weltgeschichte, denn

318
so miissen wir es bezeichnen, wenn eine Macht, die bisher nur
Verbiindeter, hochstens Ziinglein an der Waage des Geschehens
gewesen war, seIber als Parteihaupt die ganze Wucht des Gegensatzes
auf sich sammelt; weil voriibergehend der Protagonist yom Schauplatz
abtrat, konnte so der Tritagonist auftreten: wiederum erweist sich als
die Form des weltgeschichtlichen Dramas der reine Dialog zu zweien.
Osterreich
Aber das Personenverzeichnis ist dennoch damit erweitert: es
stehen auBer dem Schatten der alten Macht des Reiches drei junge
lebendige Machte auf dem Zettel, der Schauplatz der Geschichte ist
fast vollig an die atlantische Kiiste Europas verlegt, da beginnt es mit
dem neuen Jahrhundert auch im alten Haupt der abendlandischen
Welt, in Deutschland, wieder lebendig zu werden. Das Kaisertum
Osterreich, bislang von seinen Ostmarkenaufgaben der Tiirkenabwehr
fast aufgesogen, richtet, wie die Tiirkenmacht unter Solimans
Nachfolgern auf ein Jahrhundert hinaus in den Hintergrund tritt,
den Blick wieder auf das Reich, und ganz von selbst greift es,
der Aufgabe entsprechend, zuriick auf die alte geistlich-universelle
Grundlage seiner Macht. Es wird das Verhangnis Deutschlands, daB
der Protestantismus sich nirgends in der Welt des alten Europa als
GroBmacht aufgestellt hatte; die einzigen Machte, die wahrhaft von
innen heraus protestantisiert waren, die skandinavischen, konnten
hochstens als Mittelstaaten angesprochen werden und lagen auBerhalb
des bislang noch nicht ernstlich iiber die westromischen Grenzen
erweiterten Schauplatzes der Geschichte; England aber hatte den
protestantischen Standpunkt mehr auBerlich, aus der Statik der
politischen Gegensatze heraus, sich angeeignet und begann beinahe
im gleichen Augenblick, wo Habsburg dem Luthertum die
Daseinsfrage stellte, die innere Auseinandersetzung urn die protestan-
tische Zukunft seiner Volksseele. So war Osterreich, indem es sich in
diesem Augenblick auf seine Idee besann, beinahe ohne Rivalen,
zumal es in Spanien noch immer, und besonders in der Stellung die es
jetzt ergriff, einen natiirlich Verbiindeten, in Frankreich aber zwar
einen Gegner, aber einen augenblicklich wieder in innere Wirren
verstrickten, besaB. Noch einmal reckte, wenn auch immerhin nur auf
beschranktem Schauplatz und mit beschranktem Ziel, der alte
universalistische Gedanke sein Haupt.
Schweden
Der verfriihte Tod Heinrichs IV. war Schuld daran, daB es nicht
sofort, wie es 1610 den Anschein gehabt hatte, wieder zu der
Machtegruppierung der ersten Halfte des sechzehnten Jahrhunderts
kam. In kleinen Schritten nur weitet sich der Krieg allmahlich aus

319
einem deutschen zur GroBe eines europiiischen aus. Eben diese
Verzogerung ist Mitursache fiir die kiinftige Verschiebung der
europiiischen Grenze nach Nordosten geworden. Denn nachdem der
Gegenpart Habsburgs in bald getiiuschtem Vertrauen auf englische
Hilfe, von dem zuniichst angegriffenen deutsch-protestantischen Lan-
desfiirstentum aufgenommen war und dieses unterlag und die
niichstliegende nordische Macht ebenso ungliicklich die Verteidigung
des Protestantism us iibernahm, griff Schweden ein und wendete das
Kriegsgliick und die deutschen Geschicke, zugleich aber die ent-
scheidende Bresche in die bisherigen Grenzen Europas schlagend.
Denn mit Schweden betrat eine Macht die europiiische Biihne, deren
bisherige Interessen auBerhalb dieser Biihne gelegen waren. Von
einem beabsichtigten polnischen Feldzug wendete Gustav Adolf seine
Schiffskiele nach Siiden; das Gebot des neuen Glaubens und der
geheimnisvolle Glanz der hochsten Wiirde des alten Europa
gleichmiiBig lockten ihn von dem natiirlichen Schauplatz schwedischer
Politik, den Kiisten der baltischen See, hinweg in das Herz der alten
Welt. Mittelbar an diesem Tag entschied sich die kiinftige Er-
weiterung Europas zu dem Gebiet, das uns heute diesen Namen triigt.
Brandenburg
Un mittel bar war Schwedens Eingreifen in die europiiischen Dinge
zwar gliinzend und entscheidend, aber, wenigstens in der Rolle des
Deuteragonisten, nur von kurzer Dauer. Denn eben in dem gleichen
lahrzehnt gewann auch der Erbtriiger des Gegensatzes gegen Habs-
burg, durch Richelieus Schlichtung des nach Heinrichs IV. Tod neu
aufgeflammten inneren Streits, wieder die Ellbogenfreiheit fiir
iiuBerstaatliches Wirken. In seiner zweiten Hiilfte wird der
dreiBigjiihrige Krieg scheinbar zu einer Neuauflage der Kriege Karls
V.; nur daB auf Frankreichs Seite auBer dem deutschen Protestantis-
mus nunmehr auch Schweden als Hilfsmacht kiimpft. Ebenso bleibt,
iihnlich wie im sechzehnten lahrhundert nach der Beendigung des
mitteleuropiiischen Krieges, ein spanisch-franzosischer Restkrieg
zuriick. Aber das Neue, das sich angebahnt hat, ist die durch
Schwedens Eingreifen erfolgte Einziehung der Kurmark Branden-
burg, nach Sachsens zagem Ausscheiden der gewichtigsten Macht
des deutschen Nordostens, in die Kraftlinien der groBen Politik; und
zwar einer Politik, die nicht mehr ein Teil der Reichspolitik war,
sondern zum mindesten ihren einen Schwerpunkt durch das Verhiilt-
nis zu Schweden im auBereuropiiischen baltischen Nordosten hatte.
Diese in den polnischen Thronkiimpfen und in dem inneren Kampf
urn die Herrschaft in OstpreuBen bewuBt anerkannte Doppelpoligkeit
seines staatlichen Seins, die als Schwiiche von den Feinden in
Rechnung gestellt wurde, erwies sich nach der Entscheidung von

320
Fehrbellin als die Starke des neuen Staats: der Nachfolger des
GroBen Kurfiirsten errichtete eben auf der auBerdeutschen "Seite"
seiner Macht den Titel des "Konigs in PreuBen". Ein Tor aus Europa
nach Nordosten war gebrochen.
Absoluter Staat
Mehr nicht. Denn in eben jenen lahrzehnten erhob sich Frankreich
zur Hohe seiner Kraft und machte noch einmal den Westen zum
Mittelpunkt der europaischen Politik. Wie schon angedeutet, ist es im
Grunde eine mittelalterliche Erbschaft, die Frankreich antrat: das
nationale Konigtum als die staatsgewordene Emporung gegen den
weltumspannenden Kaisergedanken. Der Einbruch der neuen Zeit,
die Machiavells Buch vom Fiirsten als welthistorischen Hahnenschrei
begriiBte, war deshalb zugleich der Morgen Frankreichs. Aber es hat,
nach mehrfachen Vorspielen dessen, was kommen sollte, noch
anderthalb lahrhunderte gedauert, bis die Krafte, die eben durch die
neue Zeit entbunden waren, sich zu einer Zusammenarbeit im neuen
Staat bequemten, die Dauer verhieB. Unter Ludwig XIV. in den
lahrzehnten seit 1660 erreicht so nicht Frankreich allein, sondern der
moderne Staat als solcher seine klassische Epoche. Was hier im
Innern geschah, wurde ohne wei teres vorbildlich fiir die Staaten des
ganzen Kreises, der damals Europa bildete. Ebendies ist das groBe
politische Ergebnis der Renaissance, daB sie den Nationen die Bahn
zum eigenen klassischen Ideal erofInete; statt des Einen Ideals des
Mittelalters ~rschloB sich durch den RiickgrifI auf das vorkirchliche
Altertum die Moglichkeit einer Vielheit von nationalen Klassizitaten.
Frankreich war, wenn man von der noch mittelalterlich gefarbten
ritterlich-romantischen Klassizitat Spaniens unter Philipp II. absieht,
das erste Volk, das sich zu dieser Stufe, die wie jede Klassizitat im
wirklichen Leben der Geschichte nur einen kurzen Augenblick
dauern konnte, erhob. Wahrend die kaiserliche Macht im Westfali-
schen Frieden endgiiltig auf eine Durchsetzung der Reichsgewalt
gegeniiber den bundesfiirstlichen Selbstandigkeiten verzichtete und
von diesen ihrerseits wiederum zunachst keine einzige stark genug
war, urn von sich aus selbstandig Trager europaischer Politik zu
werden; wahrend England, nach kurzem profetischem Aufteuchten
der Umrisse seiner Zukunft unter Cromwell, mit der Restauration
abermals in innere Gegensatze sich verting und damit wieder zu einer
Macht zweiten Ranges herabsank; blieb fiir Frankreich nur noch ein
einziger Gegner unter den alten Machten, Spanien. Und eben im
Augenblick, wo der juoge Ludwig aus Mazarins Handen die Ziigel
der Regierung iibernahm, trat im pyrenaischen Frieden auch dieser
letzte Gegner, und zwar endgiiltig, aus dem Kreise der groBen
Machte abo So konnte sich Frankreich in den folgenden lahrzehnten,

321
unter gleichzeitigem Ausspielen der Triimpfe des Biindnisses mit dem
voriibergehend erstarkten Schweden und der gleichfalls vor-
iibergehend unter bedeutenden Ministern wieder zu Kraften gekom-
menen Tiirkei, fast muhelos sowohl nach auBen abrunden wie im
Innern bereichern und iiber See politisch und kommerziell ausgreifen.
Oer Einzelstaat schien iiber die yom Habsburgischen Kaisertum
kiimmerlich verfochtene Idee Europa zu triumphieren. Oa erstand ihr
von unerwarteter Seite der Helfer.

1688
Es ist nicht ohne inneren und auBeren Zusammenhang mit dem
Zustandekommen der groBen Wende der Oinge, der sich Europa
jetzt naherte, wenn eben kurz davor Frankreich selbst auf die Idee,
durch die es groB geworden war und die es damals allein in Europa
verwirklichte, die Idee des modernen religios toleranten Staats,
verzichtete. Oie Aufhebung der Magna Charta dieses Staats, des
Edikts von Nantes, wurde der Anfang yom Ende des "lahrhunderts
Ludwigs XIV.". 1m protestantischen Norddeutschland, das bisher
durch die Lage der Oinge auf Frankreichs Seite gestanden hatte,
wurde der europaische Knoten der Unternehmung geschiirzt, durch
die dem Reich Ludwigs sein "Bis hierher und nicht weiter" gesetzt
wurde. Ais Wilhelm III. den Segler bestieg, der ihn zum Thron
Englands tragen sollte, hatte er hinter sich die Macht des Reichs und
Hollands und die Kraft der in der Publizistik dieses kleinen Staats mit
groBen Zielen entwickelten neuen politischen Idee: des "europai-
schen Gleichgewichts".

Gleichgewicht
Rund ein Vierteljahrhundert ist urn diese Idee gekampft worden
unter Vorantritt Englands, das nun dauernd auf die Biihne der
groBen Politik trat, von der es nicht mehr verschwinden sollte. Ais
der Kampf beendet war - Ludwig selbst hatte dies Ende noch er-
lebt - , war ein neues Europa entstanden. Oer Gedanke des
"Gleichgewichts" ist nur eine Umschreibung fiir das, was geschehen
war. Oer mittelalterliche Begriff organischer Gemeinsamkeit des
Corpus Christianum war endgiiltig zertriimmert, aber ebenso notwen-
dig hatte sich ihm gegeniiber der neue "machiavellistische" Gedanke
der unbedingt staatlichen Selbstandigkeit riicksichtslos durchsetzen
konnen. Nicht am Begriff der umfassenden, letzthin im Geistigen
verankerten Gemeinschaft, aber an dem des mechanischen Systems
gleichberechtigter Krafte, also gewissermaBen an seinen eigenen
Konsequenzen, war er gescheitert. Es war in seiner mechanischen
Bestimmtheit ein ausgesprochen moderner, ja man kann sagen, ein
ausgesprochen westeuropaischer Begriff, der so zur Herrschaft gelang-

322
te; er muBte mit Notwendigkeit die Grenzen des alten Europa, die
ungewollt noch immer das Gebiet der lateinischen Katholizitiit
nachgezeichnet hatten, sprengen. Das geschah in doppelter Richtung:
einmal in der Erweiterung der europiiischen Politik iiber die Meere
hinaus und dann in der Erweiterung des Kreises der Volker selbst,
die bisher den europiiischen Areopag zusammengesetzt hatten.
England, Frankreich und Amerika
Die koloniale Ausdehnung hatte bis dahin noch nicht als ein Stiick
der groBen Politik gegolten. Sie war im allgemeinen durchaus nur als
ein Anhiingsel behandelt; man schlug nicht urn koloniale, man schlug
urn europiiische Machtfragen. Das wurde jetzt anders. Erst jetzt, erst
am Beginn des achtzehnten Jahrhunderts, enthiillte das Werk der
groBen Seefahrer und Entdecker der Renaissance seine ganze
weltgeschichtliche Bedeutung. Indem die Mauern des alten lateini-
schen Europa fielen, wurden die iiberseeischen Liinder, bisher nur
Feld des Kaufmanns und des jesuitischen Missionars, Kampffeld und
-preis der europaischen Diplomatie. Unter den alten Machten trat wie
gesagt jetzt England beherrschend in den Vordergrund. 1m Kampf
gegen Ludwig XIV. hat es die Grundlagen seiner Weltstellung gelegt,
damals erlebte es auch in seiner inneren Verfassung sein klassisches
Zeitalter; das England des achtzehnten Jahrhunderts ist das, was von
englischem Geiste vorbildlich in die Entwicklung der europiiischen
Volker hineingeflossen ist: noch vor der Mitte des Jahrhunderts
erschienen, bezeichnenderweise im Lande des zuriickgedrangten
Gegenspielers, die beiden Schriften, die diesen EinfluB auf das
Festland hiniiberleiteten: Voltaires Englische Briefe und Montes-
quieus Geist der Gesetze. Voltaire wurde zum Triiger der aufgekliir-
ten englischen Religiositiit. Montesquieu vermittelte das Idealbild der
englischen inneren Politik, den Parlamentarismus. Die Aussaat dieser
Ideen fiel noch in die zweite Halfte des verflossenen Jahrhunderts;
eine starke Stromung religioser Innerlichkeit und ein Wille zu
verniinftiger Weltgestaltung kam ihnen iiberall entgegen; es hat
dennoch eines europaischen Krieges von fiinfundzwanzig Jahren
bedurft, urn sie zu allgemeiner Wirksamkeit aufgehen zu lassen;
wiihrend zu Beginn jener, Kriegsperiode in Frankreich sich der Staat
zur einseitig absolutistischen Beherrschung der Geister entschied,
entstand in England am AbschluB des Kriegs der Herdstaat fiir das
Feuer der neuen Ideen. Wie das Werk des Kolumbus erst jetzt zu
allgemeiner Wichtigkeit gelangte, so erfuhr auch das Werk Luthers
erst jetzt die Wandlung ins "Demokratisch-Individualistische", durch
die der Protestantismus aus einer inneren Glaubens- endlich doch
noch zu einer weltgestaltenden Macht wurde. Doch fiihrt diese
Betrachtung schon iiber die eine Seite des Umschwungs von 1688,

323
den endgiiltigen Eintritt Englands und der iiberseeischen
Gesichtspunkte in den Kreis der europaischen Politik, hinaus; auch
die andre Seite des Vorgangs, die Niederlegung der Grenze Europas
nach Nordosten, gehort hierher.

RuHland
Fast ohne Zusammenhang mit dem Kriege im Westen vollzogen
sich urn diesel be Zeit, urn 1700, gleich gewaltige Dinge im Osten.
Zwar daB damals die Tiirkenmacht von Osterreichs Heeren endgiiltig
in die Verteidigung gedrangt wurde, das gehort, bei dem historischen
Biindnis Frankreichs mit dem Sultan, noch einigermaBen in den
Rahmen der alten europaischen Politik; andrerseits zeichnete sich in
dem groBen Akt, mit dem jene Umkehr des bisherigen Verhaltnisses
eingeleitet wurde, in dem gliicklichen Entsatz Wiens, zum ersten Mal
das Biindnis Osterreichs, des deutschen Nordostens und der
damaligen slawischen Vormacht Polens, also gewissermaBen der
spateren "Ostmachte" ab, immerhin noch rein im Rahmen der alten
lateinischen Christenheit. Aber diesen Rahmen sprengte nun das
andre groBe Ereignis der Epoche im Osten, das Aufkommen
RuBlands. Indem Peter der GroBe seinem Land den von Ludwig
XIV. zu musterhafter Vollkommenheit entwickelten neuen Staat
aufzwang, entstand hier zum ersten Mal auf einem von der romischen
Kirche unberiihrten Boden eine GroBmacht nach europaischem
Muster. Die Geographie wies ihr im Laufe der groBen Strome die
Richtungen des Wachstums; im Siiden stieB sie so auf die tiirkische,
im Norden auf die schwedische Macht. Eben im Kampf mit Schweden
- denn von den Habsburgischen Landen war es durch polnisches
Gebiet getrennt - ist RuBland dann an den europaischen Zusam-
menhang herangewachsen. Polen und die an Polen interessierten
nordostdeutschen Machte Sachsen und PreuBen waren die vermitteln-
den Zwischenglieder; insbesondere PreuBen ist die Macht, die damals
an beiden Kriegen, dem Spanischen Erbfolgekrieg und dem Nordi-
schen - oder von PreuBen aus gesehen: dem westIichen und dem
ostlichen - gleichzeitig teilnahmen. Es blieb freilich bei der Gleich-
zeitigkeit, tatsachlich sind damals die beiden groBen Flammenherde
nicht in einen einzigen Brand zusammengeschlagen. Aber dennoch
mindestens mit den norddeutschen Machten war RuB land in standige
politische Beziehungen, mit PreuBen insbesondere in Grenzberiihrung,
getreten; wenn eine von diesen Machten in groBe europaische
Bewegungen gezogen wurde, so war RuBland ohne weiteres zur
Parteinahme gezwungen. Was Peter organisatorisch begonnen hatte, das
war in dem groBen Krieg urn das Dasein des neuerrichteten Staats
unwiderruftich geworden: Europas Ostgrenzen liefen nicht mehr an der
Leitha und Weichsel, sondern an der Save und Wolga.

324
Aufkliirung
Erst in diesem Augenblick war der lateinische Ring, der bisher urn
Europa gelegen hatte, zerbrochen; erst jetzt das Doppelwerk
Machiavells und Luthers, die Loslosung des Staats aus der okumeni-
schen KatholiziHit der Kirche, vollendet. Nachdem jetzt das Reich
des groBen alten Schism as in die politische Gemeinschaft der
europaischen Volker aufgenommen war, verlor der Protestantism us
das Ansehen des Rebellen, das ihm bisher innerhalb der lateinischen
Welt immer noch angehaftet hatte. Die drei christlichen Bekenntnisse
standen jetzt in der Staatengesellschaft gleichartig nebeneinander: der
Grund fiir das lahrhundert der europaischen Aufklarung war gelegt.
England, Frankreich, Osterreich, Preu8en, RuRland
Der groBe politische Antagonismus, unter dem die beiden verflos-
senen lahrhunderte gestariden hatten - Habsburg und Bourbon, das
alte Kaisertum und das erste Konigtum -, trug immer noch das
Merkmal des mittelalterlichen Ursprungs jener ersten modernen
Welt. Der Gegensatz, unter dem die europaische Politik von 1688 ab
fiir mehr als ein lahrhundert gestellt ward, ist erst der wirklich
moderne, wirklich in die Welt, deren Profet Machiavell gewesen war,
passende: England gegen Frankreich, Konigtum gegen Konigtum,
Staat gegen Staat. So ist das lahrhundert fiir die beiden gegen-
satzlichen Machte das Zeitalter der Kolonialkriege geworden. Nicht
in dem Sinn, daB man iiberseeische Reichsbildung als solche
erstrebte: der Kampf urn die Kolonien ist Kampf urn Handel. Der
Begriff des Staats bleibt am europaischen Boden haften; nur der
Begriff der Staatsmacht zieht in seine Kreise die Weite der Erde. In
jenem System von Machten, wie es von dem lahrhundert verstanden
wurde, galt es fUr den einzelnen Staat, sich schlechthin machtig zu
machen, nicht urn irgend eines absoluten Gedankens willen, nicht urn
die Welt zu beherrschen - die Reste des mittelalterlich "welt"-
umspannenden Kaisergedankens sind verschwunden -, sondern urn
in der Welt Europa, deren Vielheit von Machtherden unbedingt
anerkannt wird, sich eine Stellung zu schaffen. Bei diesem Begriff. von
Macht, die ihre Grenzen nicht in sich selbst tindet, noch in einem
Weltgedanken, sondern einzig in der Macht der anderen, der
Nachbarn, tritt als innere Hilfsquelle der au6eren Macht ganz von
selbst das AuBerlichste des inneren Staatslebens in den Vordergrund:
die Wirtschaft. Noch nie war die Politik in dem MaBe von
wirtschaftlichen Erwagungen bestimmt gewesen wie jetzt; der Begriff
der Staatswirtschaft stammt aus diesem lahrhundert. In den Rahmen
des groBen handelskriegerischen Gegensatzes England-Frankreich
fiigen sich nun die alten und neuen Gegensatze der iibrigen Staaten
ein; in ihm arbeitet sich zunachst Preu6en zur nordostdeutschen

325
GroBmacht in die Hohe; wie andrerseits gleichzeitig unter Ausnut-
zung derselben Konstellation im Siiden Piemont die Anfange einer
national-italienischen Staatsselbstandigkeit begriindet. Es ist dann das
groBe Ereignis von 1755 - Osterreichs chassez-eroisez der Allianzen,
das PreuBens selbsttatig nach sich zog - wodureh das neue Europa
in volliger Klarheit sichtbar wurde, soweit es 1688 noch dureh das
Fortbestehen der alten Parteigruppierung verdeckt blieb. DaB Oster-
reich reine Staatsmacht geworden war und das Reich nur noch die
diplomatischen Formen bestimmte, unter denen Habsburg die
deutsche Seite seiner Politik durehfiihrte, wurde jetzt ofienbar darin,
daB es die gewissermaBen klassisehe Gegnerschaft gegen das fran-
zosische Konigtum an den Nagel hangen und eine rein osterreichisehe
Machtfrage, die schlesisehe, zum Angelpunkt seiner Politik machen
konnte. Indem Maria-Theresia sich an dem Ausgang des groBen
Machtkampfes im Westen tatsaehlich desinteressierte, urn ihren Streit
mit PreuBen auszufeehten, fiihrte sie ihren Staat nach mehr als
hundertjahriger Pause schein bar auf die Bahn ferdinandaiseher
Politik. Aber wahrend diese weit mehr katholisch als osterreichisch
gedacht war und Wiederaufnahme der Politik Karls V. nur von der
engeren Basis Osterreichs aus bedeutete, wurde der mehr als
hundertjahrige Kampf, den Maria-Theresia jetzt erofinete, von
vornherein begonnen nicht mehr als ein Kampf urn das "Reich",
sondern urn die "Vorherrschaft": nicht mehr die Weltstellung des
alten Kaisertums zu erneuern, sondern die Machtmittel Deutsehlands
dem neuen osterreichisehen Staat zu siehern, war das Ziel. So aber
sah sieh PreuBen, das seinen Aufstieg in anfangs sehiichterner, zuletzt
kiihner Ausnutzung der europaischen Verhaltnisse vollfiihrt hatte,
plotzlich, indem Osterreich, von dem bisherigen Hauptgegner befreit,
sich mit voller Wueht auf es warf, unvermutet vor die groBe
Lebensprobe gestellt. Urn so harter, als die glanzenden Aussiehten
auf die Teilung der Beute aueh RuBland in das Biindnis seiner Feinde
fiihrte. Wie der Aufstieg der brandenburgiseh-preuBisehen Mark
schon bisher zwischen dem alten europaisehen Schauplatz und dem
Norden und Osten einen Zusammenhang geschafien hatte, so wurde
jetzt durch Friedrichs heroisehe Selbstbehauptung dieser neue Zusam-
menhang PreuBens eine vollendete und dauernd wirksame Tatsaehe;
der Siebenjahrige Krieg ist der erste, der nicht bloB gleichzeitig,
sondern einheitlich das ganze neue Staatensystem in Bewegung setzte.
Osterreich, RuHland, Preu8en
In Hubertusburg blieb, wah rend sich die Waage in Amerika durch
Kanadas Erwerb auf die Seite Englands zu neigen sehien, auf dem
Kontinent dem Anschein naeh alles beim alten. In Wahrheit war
freilich dureh PreuBens Kraftprobe nieht mehr und nieht weniger als

326
eine neue GroBmacht, die fiinfte, entstanden. Vnd Osterreich, in
seiner deutschen Machtentwicklung zuriickgewiesen, wandte sich mit
dem neuerwachten Anteil wieder seiner siidostlichen Ausdeh-
nungsrichtung zu. Hier aber stieB es jetzt, zum ersten Mal, auf
ernstlichen europaischen Wettbewerb: auch RuBland war inzwischen
durch die vorgelagerten Gebiete dem tiirkischen Reich hart an den
Leib ~eriickt. Die Tiirkenkriege der kommenden lahrzehnte wurden
von Osterreich und RuBland zum Teil noch verbiindet gefiihrt; die
natiirliche Nebenbuhlerschaft fand zunachst noch eine Ableitung in
dem gemeinsamen Raub an Polen. Indem PreuBen daran teilnahm,
entwickelte sich daraus zeitweise eine Gemeinbiirgschaft der drei
Ostmachte, die selbst den neubelebten Gegensatz zwischen Osterreich
und PreuBen in der Reichspolitik nicht zur vollen Entfaltung kommen
lieB. Die polnische Frage, die so im Geist der reinen Machtpolitik des
lahrhunderts angegriffen wurde, hat eben dadurch in der Folgezeit
eine eigene historische Nemesis erzeugt.

Nordamerika
1m ganzen charakterisiert sich das Menschenalter seit Ausgang des
Siebenjahrigen Kriegs durch ein zeitweiliges Wiederauseinanderfallen
in zwei getrennte Half ten. Wie die Anfange der orientalischen, der
deutschen und der polnischen Frage ziemlich rein zwischen den
zunachst beteiligten GroBmachten abgehandelt wurden, so spielte
andrerseits auch die Fortsetzung des groBen Kampfs urn den
Welthandel in diesen lahren im wesentlichen zwischen den beiden
Gegnern allein; es wird nicht mehr auf mitteleuropaischem Boden urn
Amerika gekampft, das Neue und Entscheidende dieser Epoche aber
ist, daB Amerika selbst in diesem Kampf aufhort nur Gegenstand zu
sein. Der amerikanische Vnabhangigkeitskampf hat, indem er in
Amerika einen selbstandigen Mittelpunkt begriindete, den fran-
zosisch-englischen Gegensatz seines Hauptinhalts, den er nach Be-
seitigung seines urspriinglichen Anlasses, der Ubermacht Ludwigs
XIV., aufgenommen hatte, beraubt; beide Machte sahen sich
gewissermaBen wieder auf Europa zuriickgeworfen; der Blick iiber
den Erdball, der sich zu Anfang des lahrhunderts politisch fiir
Europa erschloB, begann sich wieder zu triiben. Innere Probleme, wie
sie das politische Denken des aufgekIarten lahrhunderts gereift hatte,
traten fiir beide Staaten hervor. In Frankreich kam es zum gewaltsa-
men Ausbruch. Die Folgen waren ungeheuer. Die grundsatzlich
atomisierte Staatengesellschaft der Epoche wurde wieder vor all-
gemeinsame Fragen gestellt. Der Gleichgewichtsgedanke verlor
seinen Sinn; an die Zufallseinheit des modernen "Europa" erging die
Forderung, wieder zu werden, was das mittelalterlich-kirchliche
Europa in seiner Weise gewesen war: Gemeinschaft.

327
Revolution und Krieg

Die epochalen Umwiilzungen der Ideen und die kriegerischen

Erschiitterungen der Miichte stehen, so meint man, in ursiichlichem
Zusammenhang: der Krieg setze gewissermaBen das Siegel der Tat
unter den Gedanken der Revolution. Diese Vorstellung, hauptsiich-
lich an den Ereignissen von der Wende des achtzehnten zum
neunzehnten lahrhundert gebildet, enthiilt nur die halbe Wahrheit.
Der Krieg ist Ubergang; er entscheidet nicht allein iiber das Schieksal
der Kriifte, die in ihn eintreten, sondern er wird geheimnisvoll
bestimmt auch durch die geistigen Miichte, denen er .erst ans Licht
helfen soIl. Die tieferen Kriegsgriinde liegen sowohl im Kriegs-
ursprung wie im Kriegsausgang, und selbst mehr vielleieht noch in
diesem als in jenem. So ist es beispielsweise schon verfehlt, im
DreiBigjiihrigen Krieg wesentlich den Daseinskampf des Protestantis-
mus zu sehen; er ist genau so die Geburt der Form des absoluten
Staats. So hat sich die groBe Kriegsperiode am Ausgang des
siebzehnten und Anfang des achtzehnten Jahrhunderts gewiB entziin-
det an dem bedrohlichen Wachstum des Frankreich Ludwigs XIV.,
also gewissermaBen an der noch isolierten, noch nieht ins Staatensy-
stem eingeordneten Idee des modernen Staats; der eigentliche Sinn
des Kampfes ist doch erst in seinen Folgen erkennbar: eben die
Entstehung des endgiiltig iiber die mittelalterlichen Begrenzungen
hinausgetretenen Staatensystems und ihr entsprechend die Eroffnung
einer freien Biihne fiir den Geist der Aufkliirung in diesen Staaten.
Die Kriegswelle der Mitte des lahrhunderts zeigt, wie sie, rein
iiuBerlich gesehen, in Europa iiberhaupt keine, in Amerika keine
wirklich entscheidenden Veriinderungen der politischen Landkarte
zur Folge hatte, auch geistig sowohl nach Ursprung wie nach Ziel
eine iihnliche Inhaltslosigkeit; es war ein Krieg der Bestiitigung, nieht
der Welterneuerung; so ist die Gestalt Friedrichs des ~roBen, wie sie
eben erst im Siebenjiihrigen Kriege sich formte, die des aus- und
durchhaltenden HeIden, gewissermaBen symbolisch auch fiir den
siikularen Sinn dieses ganzen Krieges. Dagegen sind die Re-
volutionskriege zwischen 1792 und 1815 wiederum das Beispiel des
Krieges als Umschwung. Sie zogen ihre Kraft aus den zur, kurz ge-
sagt, demokratischen Forderung verdiehteten Ideen des achtzehnten
Jahrhunderts; eigentlich entsprungen sind sie ihnen nicht. Die Ge-
schiehte der ersten Kriegsjahre zeigt, wie sehr das politische Denken
der Zeit sieh entwohnt hatte, Prinzipien und Ideen irgendwie als maB-
gebend fiir auBerpolitische Stellungnahme anzusehen; man fiihlte
sich dem Zeit alter der Glaubenskriege zu fern, urn seIber recht an
den Kreuzzug des Legitimismus gegen die Revolution, den man
ausrief, glauben zu konnen. Die alten machtpolitischen Rivalitiiten,

328
die osterreichisch-preuBische von Schlesien, die aller drei Tei-
lungsmachte urn Polen, lahmten die Kraft der ersten Koalition; ja
man kann insbesondere von dem letzterwahnten Umstand sagen, daB
das Aufkommen Napoleons erst durch die polnische Rivalitat moglich
wurde und so jene Politik sehr bald ihre geschichtliche Vergeltung
gefunden hat. Riickgrat bekam der Kampf gegen Frankreich erst, als
er sich wieder in das gelaufige politische Schema des verflossenen
lahrhunderts einpaSte, - als England eintrat. Der englisch-
franzosische Gegensatz ist von da bis auf das Feld von Waterloo
Grundlage und Rahmen der Ereignisse geblieben, noch einmal, und
zum letzten Mal, denn seine Zeit war eigentlich mit der Entstehung
des freien Amerika abgelaufen; die Besitzung, die Frankreich noch in
Nordamerika festgehalten hatte, wurde in dieser Zeit abgestoBen; der
Versuch Bonapartes, in A.gypten das nunmehrige Kernstiick der
britischen Kolonialmacht, den Besitz Indiens, in Frage zu stellen,
verlief im Sande; Frankreichs Schlachtflotte verschwand bei Trafalgar
yom Schauplatz. Es war, von beiden Seiten, nicht bloB, wie der
deutsche Denker es meinte, von Napoleon, eine "heroische GrilJe",
dennoch den im Grunde politisch inhaltlos gewordenen Gegensatz
festzuhalten. Machtpolitisch inhaltslos und so im Grunde ebenfalls
auch geistig inhaltslos. Denn was war die Revolution anders, als der
Einbruch englischer oder wenigstens angelsachsischer Ideen in das
feste Gefiige des Staats Ludwigs XIV.; und nur kiinstlich, nur zum
Zwecke des Krieges, verschob England in diesem Vierteljahrhundert
die Demokratisierung, an deren Schwelle die innere Entwicklung und
die nordamerikanische Erfahrung das Land grade zuvor schon gefiihrt
hatten; indem es jedoch in die antifranzosische Koalition eintrat,
ergriff es auch das Banner der gegenrevolutionaren Ideen; Burkes
Buch ist die Quelle, aus der sie sich iiber Europa ergossen haben.
Frankreich wiederum, indem es den Krieg gegen den klassischen
Gegner aus dem verflossenen lahrhundert mehr und mehr als reinen
Kontinentalkrieg fiihrte, und zwar - trotz der fiinfjahrigen Pause des
Biindnisses mit Alexander - letzthin gegen RuBiand, iiberall ge-
tragen von der Flut der revolutionaren Ideen, entfesselte gegen sich
eine ebenso neue und grundsatzlich ebenso allgemein iibereinzelstaat-
liche Kraft, den lakobinismus der Legitimitat. Denn nichts andres als
dies waren die Volkskriege Spaniens, Tirols, zuletzt RuBlands; die
Vendee ist aus einem franzosischen Ereignis zu einem europaischen
Allgemeinbegriff geworden. Die beiden gegensatzlichen "Schrecken",
der rote und der weiSe, sind beide, keiner als Sieger, keiner als
Besiegter, aus den Wirrendieses Vierteljahrhunderts hervorgetaucht,
noch voll unverbrauchter Kraft zu weiterem Kampf. Aber die
eigentlich junge Gewalt, die dem Kampf entsprang, war eine andere,
vor dem Eintritt der Revolutionsepoche fast ungeahnte, jenen beiden

329
Kriiften, die sieh in der Revolution gemessen hatten, beiden entspros-
sen, aber beide iiberhohend, sie erst der Grund zum Europa des
neuen Jahrhunderts. Sie entsprang in Deutschland und sie wurde im
Friihjahr 1813 die Geburtshelferin der Ereignisse, die den re-
volutioniiren Kriimpfen ein Ziel setzten.
1813
Ais Stein den Zaren gegen den geschlossenen Widerstand seiner
beschriinkt russischen Umgebung iiber die russisch-preuBische Grenze
hiniiberriB und so den europiiischen Endkampf gegen Napoleon
entfesselte, zwang er eben in dieser Tat den schollengebundenen
Legitimismus zu einer Handlung von grundsiitzlich europiiisch aus-
greifendem Sinn. Der Gedanke, unter dem diese Zusammenbiegung
der beschriinkt staatlichen und der revolutioniir europiiischen Idee
geschah, war dem verflossenen J ahrhundert voIlkommen fremd
gewesen: es war die Vorstellung einer europiiischen Verpfliehtetheit
des einzelnen Staats, die Auffassung yom welthistorischen Sinn der
Macht als einem Dienst an der Geschichte; im Grund die nationale
Idee Fichtes. Nicht an dem bewegungsfeindlichen Widerstand der
alteingesessenen Volkskriifte, nicht an den gegenseitig vereinzelten
europiiischen "Vendeen" konnte die yom neuen Weltsinn des re-
volutioniiren Gedankens befliigelte Macht Napoleons zerscheIlen; zu
sehr war iiberall in Europa schon jenem Gedanken der Boden
bereitet, zu begierig nahm er den Samen auf. Sondern sie zerbrach an
der Kraft des ebenso ausgreifenden, ebenso europiiischen Gedankens
des Staats, der seine inneren Volkskriifte gegen den Feind Europas
aufruft.

Legitimitit und Revolution

Welches Europas? Wie sah das Antlitz dieser Gemeinschaft aus, die
als Ziel des Kampfes aufleuchtete? Es war zuniichst und iiuBerlich
gesehen Wiederherstellung, "Restauration". Die alten Miichte, das
System des achtzehnten Jahrhunderts, schienen wieder aufleben zu
sollen. Doch das innere Band, das dieses System zusammengehalten
hatte, die Vorstellung eines Gleiehgewiehts von nur durch ihre Masse,
nieht nach dem eigentiimlichen inneren Gehalt verschiedenen
Machtschwerpunkten, hatte ausgewirtschaftet. Der Staat hatte Be-
ziehungen freundlicher und feindlicher Art zu geistigen Miichten
angekniipft. Es konnte scheinen, als ob zuniichst dieses Verhiiltnis
entscheidend fUr die neue Gruppierung und Zusammenfassung der
Miichte sein wiirde. LieB sieh doch bei oberfliichlicher Ansieht der
ganze Kampf schlieBlich als ein Krieg des contrerevolutioniiren gegen
das revolutioniire Prinzip verstehen. Wenn so zuniichst die geschlos-
sene Front der alten Staaten gegen Frankreich stand, so begann, eben

330
wie es schien, schon auf Grund des "Prinzips", noch auf dem Wiener
KongreB selbst die Scheidung nach konservativen Ost- und parlamen-
tarischen Westmachten. War auch der Gehalt dieses Gegensatzes bei
den damaligen Gesinnungen der regierenden Kreise sowohl Englands
und Frankreiehs einerseits, wie PreuBens und selbst RuBlands
andrerseits mehr als fragwiirdig, so war doch jedenfalls das sicher: die
politische Konstellation von 1688 hatte mit dem gliinzenden Nachspiel
der napoleonischen Jahrzehnte ihr Ende gefunden; die neue Par-
teiung kniipfte sieh nieht mehr an die Namen England und Frank-
reich. DaB aber iiberhaupt damals die wahre Natur des neuen
europaischen Systems, die Begriindung des Staats nieht mehr auf die
Grenzen, die er an der Macht des Nachbarn fand, sondern auf die
gegebenen inneren Volkskrafte, denen er die innere Form lieh - mit
dem Ideal des "saturierten" Nationalstaates gegeniiber dem
grundsatzlich nicht satt zu kriegenden Machtstaate des achtzehnten
Jahrhunderts -, daB also dies in Wien noch nicht hervortrat, lag
daran, daB danach durch Osterreiehs machtigen Widerspruch sowohl
die deutsche wie italienische Nationalitat nieht zu staatlicher Form
kamen. Osterreiehs Antlitz war durch die Revolutionskriege wieder
ganz nach seinen Westgrenzen gekehrt; es konnte die nationale
Gestaltung der europaischen Mitte nieht zugeben. Seinem Interesse
vor allem entsprach die Fiktion des gemeinsamen Interesses der
"legitimen" Machte; es ist bezeichnend, daB der Begriff der Ostmach-
te schon in Wien in dem Augenblick zerging, wo PreuBens groBe
"Jakobiner" den Kurs voriibergehend energisch auf die deutsche
Vormachtstellung ihres Staats nahmen; da zuerst zeichnete sieh einen
Augenblick lang die Konstellation PreuBen-RuBland gegen Oster-
reich-Frankreich ab, unter der spater Bismarck die deutsche Einigung
durchfiihrte, Victor Emanuel die italienische vollenden konnte. DaB
in jenen Januartagen 1815 schlieBlich ein KompromiB herauskam, das
ist der eigentliche Grund dafiir, daB nunmehr Europa noch auf
Jahrzehnte hin zwar durchaus, im Gegensatz zum achtzehnten
Jahrhundert, als eine Gemeinschaft, aber statt als Familie von
nationalen Staatsbildungen vielmehr sieh darstellte als die
Gemeinschaft christlicher Volker unter ihren legitimen Herrschern
und als die dieser Heiligen Allianz unterirdisch entgegenarbeitende
Gemeinschaft der Revolution, das "Junge Europa".
Ostmiichte ODd Westmiichte
Soweit der geistige Gegensatz politische Realitat gewann, wurde er
zum Gegensatz der Ost- und Westmachte. In Nachwirkungen hat er
bis 1878, ja wenn man will, noch bis 1890 bestanden, wenn er auch
nur einmal, um die Jahrhundertmitte, und auch da nieht vollstandig,
sieh kriegerisch entlud. Italien hat die entscheidende Periode seines

331
Aufstiegs unter Ausnutzung dieses Gegensatzes bewerkstelligen kon-
nen. Herrschend ist er dennoch nur in den ersten Jahrzehnten
gewesen, allenfalls bis zum Ende des Krimkriegs. Schon die Teil-
nahme RuBiands an der Entstehung der ersten beiden nationalen
Selbstiindigkeiten auf dem Balkan, der griechischen und serbischen
Erregung der zwanziger Jahre, hat ihn durchbrochen. Ebenso dann
Englands Parteinahme gegen Frankreich in der Griindung des belgi-
schen Staats. Sein wah res Antlitz aber begann das Jahrhundert doch
erst mit dem Einsetzen seiner graBen Mitte, der wiederum fast
viertelhundertjiihrigen Kriegs- und Revolutionsperiode seit 1848, zu
zeigen.
1848
Der Gedanke der Nationalitiit, wie er als heimlicher Sinn zwischen
den kiimpfenden Miichten Revolution und Gegenrevolution gelegen
hatte und wie er zwischen den schein bar unvertriiglichen Gegensiitzen
Demokratie und Legitimitiit, aber auch Einzelstaat und
Staatengemeinschaft, zu vermitteln bestimmt war, war deutschen
Ursprungs, das reife Ergebnis der graBen geistigen Bewegung, die
Deutschland seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts erlebt
hatte. Indem die deutsche Politik ihn 1848 zu ergreifen begann,
riickte Deutschland in die Mitte der eurapiiischen Ereignisse. Zwar
war von Frankreich der AnstoB auch der neuen Erschiitterung
Europas gekommen, aber wiihrend hier bei dem liingst erfiillten
nationalen Ideal die Revolution sich sozialen - und das hieB bei der
damaligen Entwicklungsstufe des Weltverkehrs noch schlechtweg
inneren - Staatsfragen zuwandte, hat 1848 in Deutschland die soziale
Frage noch durchaus eine Nebenrolle gespielt, im Vordergrund stand
die hochpolitische nationale Frage. Es ist das Schicksal dieser
Revolution geworden, daB sie das deutsche Piemont noch in der alten
ostmiichtlichen Gemeinbiirgschaft vorfand, bereit, seine Kriifte gegen
Westen zu wenden, unendlich zogernd, wenn es galt, die Ent-
scheidung iiber die nationale Zukunft mit einer Entscheidung zwi-
schen den beiden ostlichen Verbiindeten oder gar im Gegensatz zu
beiden zu suchen.
Grundsiitzlich wiire eine Losun~ sowohl mit Osterreich gegen
RuBland wie mit RuBland gegen Osterreich moglich gewesen. Die
erste wurde von Osterreich selbst verschlossen, das, kaum wieder
einigermaBen ins Gleichgewicht gekommen, in Kremsier entschlossen
die Bahn der Rivalitiit betrat; die zweite Moglichkeit seheiterte an
RuBlands Willen, den es, in diesem Augenbliek des Jahrhunderts auf
der Hohe seiner Maehtstellung, gegen eine Erstarkung der eurapai-
sehen Mitte einsetzte. Die dritte Mogliehkeit wiire gewesen, mit
Riiekendeekung im Westen den Kampf gegen beide Ostmiichte

332
gleichzeitig aufzunehmen; PreuBens Konig konnte sich nicht zu
diesem Bruch der Tradition von 1815, in der er aufgewachsen war,
entschlieBen. Es muBte der ost-westliche Gegensatz, in den sich
Europa verfangen hatte, erst einmal blutig ausgetragen werden, damit
er in seiner doktrinaren Verfahrenheit erkannt und fiir die wirklichen
Interessen und zugleich fiir die staatsschaffenden Krafte des lahrhun-
derts Raum geschaffen wurde.

Krimkrieg
Oer Gegensatz der Ost- und Westmachte wurde protagonistisch
vertreten von RuBiand einerseits, England andrerseits. Oer Schnitt-
punkt der Interessen dieser beiden Machte war die europaische
Tiirkei. RuBiand sah im Besitz Konstantinopels, auf das es im Titel
des Zaren selbst schon Anspruch erhob, gewissermaBen eine
politische Ehrenfrage; die Oardanellen aber galten ihm als der Weg
ins Mittelmeer und damit zu weiterem unmittelbaren Eingreifen in
die europaischen Geschicke. England andrerseits hatte seit dem
napoleonischen Handstreich auf Agypten die Bedeutung des Mittel-
meers als des Wegs nach Indien erkannt; selbst die Entente cordiale
der Westmachte ware einmal durch neue agyptische Anspriiche
Frankreichs beinahe wieder zerbrochen. In der tiirkischen Herrschaft
iiber die Oardanellen also verteidigte England den Zugang zu dieser
seiner MachtstraBe. Hier aber ergab sich nun ein natiirliches Biindnis
mit Osterreich, das als Anlieger ebenfalls stark interessiert war, daB
ihm durch eine russische siidliche Ansiedlungspolitik nicht der Weg
donauabwarts verrammelt wiirde, auf dessen Erkampfung sein
eigentliches modernstaatliches Oasein beruhte. Osterreich sah sich
nun im Kriege der Westmachte gegen RuBiand infolge dieser Lage
seiner Interessen zu mehr als unsicherer Stellungnahme gegeniiber
dem russischen "Freunde" veranlaBt; PreuBen hingegen trotz groBer
Versuchungen die deutsche Frage in diesem Augenblick so zu losen,
wie Cavour gleichzeitig durch Kriegsteilnahme auf westmachtlicher
Seite die sardinische Losung der italienischen Frage vorbereitete,
wahrte dem russischen Nachbarn die Treue und wurde, indem es
dadurch auch Osterreich am Losschlagen hinderte, man kann sagen,
zum Retter RuBlands. So waren damals schon wesentlich unter
Bismarckschem EinfluB die internationalen Bedingungen fiir die
preuBische Losung der deutschen Frage, gegen Osterreich und mit
Riickanlehnung an RuBiand, geschaffen; das Biindnis der Ostmachte
hatte sich, insoweit es auf Prinzipien und nicht etwa auf der
gemeinsamen Polenpolitik beruhen sollte, d.h. insoweit es auf 1815
und nicht auf 1772 zuriickging, gegeniiber der Wirklichkeit der
Interessen in seiner Hohlheit erwiesen, es war Raum fUr die
natiirliche Entwicklung der Verhaltnisse geworden.

333
Nationaler Staat
Der nationale Gedanke, wie ihn das neunzehnte lahrhundert
ausbildete, hatte seine Wurzeln im demokratischen der Revolution.
Wahrend die Staaten des achtzehnten lahrhunderts sich als Machte
schlechtweg wuBten, hatte die Revolution das Volk in den Begriff des
Staats hineingeleitet. Der Demos der demokratischen Idee war unter
der Hand Ethnos, Nation geworden. Aber indem dieser Nationalis-
mus hervorging aus dem Universalism us des demokratischen Gedan-
kens, blieb nun auch iiber dem Nationalbegriff ein Hauch jener
Universalitat schweben, nicht in der groben Gestalt der Prinzipien,
sondern in der weniger greifbaren des historischen Dienstes. Eigen-
tiimlich spiegelt sich die Doppeltheit der neuen Nationalitatsidee, in
der das Reis eines iiberstaatlich-iibervolkischen Gedankens auf den
Stamm der alten Staatenwirklichkeit des achtzehnten lahrhunderts
aufgepfropft war, in den Schicksalen des Kaisertitels.
"Kaiser"
Der Kaisergedanke enthalt von seinem Ursprung her die Be-
deutung eines iibervolkischen Herrschaftsanspruchs. Zum Kaiser
gehort nicht das Volk, sondern das Reich. Wie das Reich zu den
Volkern, so steht er im Gegensatz zu den Volkskonigen. So hat der
Namensheros alles Kaisertums, der groBe Casar, den Welt-
reichsgedanken Asiens umgeformt: nicht mehr ein herrschendes Volk
mit einem Anhang von Uhtertanenvolkern, sondern ein Reich, in
dem das reichsgriindende Volk sich seines Herrschaftsrechts begibt;
so hat sich trotz der gleich nach Casar einsetzenden Reaktion das alte
romische Reich entwickelt; so haben die deutschen Volkskonige des
hohen Mittelalters ihr Kaisertum iiber dem eigenen Konigtum
aufgebaut. Diese unvergleichlich lebendige Verbindung von Kaiser-
tum und Konigtum im gleichen Amt, die im Grunde innerhalb der
weltlichen Macht nur den Gegensatz eben dieser Macht und der
geistlichen, also letzthin - wir erinnern uns - den Gegensatz von
germanischem Volkskonigtum und christianisiertem Romerreich
wiederholte, ist durch den Widerstand Ostroms auf die alte Westhalf-
te des Reichs beschrankt geblieben. So wurde Ostroms Boden die
Statte fUr den Casaropapismus. Es ist kein Zufall, daB im neunzehn-
ten lahrhundert der Befreiung der griechisch-orthodoxen Rajavolker
regelmaBig die Griindung einer Nationalkirche auf dem FuBe folgte,
und vor allem ist es kein Zufall, daB seit RuBIand ernstlich anfing den
Erbanspruch auf "Zarigrad"-Konstantinopel zu erheben, hier der
Casaropapismus seine klassische Form erlebte. Dieses russische
Kaisertum, das, weil casaropapistisch mit seiner ethnischen Grund-
lage, nach unsrer Terminologie: mit seinem "Konigtum", sich ohne
weiteres gleichsetzen sollte, war nun in die europaische Geschichte

334
eingetreten: das erste rein nationale Kaisertum. Ais der groBe
Napoleon als Sendbote der revolutionaren Idee die Krone Karls des
GroBen erneuerte und das alte Reich in Stiicke zerschlug, nahm der
letzte romische Kaiser deutscher Nation, in sonderbarster Umkehrung
des Verhaltnisses von universaler und einzelstaatlicher Idee, mit dem
die neuere Geschichte urn 1500 einsetzte, fUr Osterreich den
Kaisertitel an. Da Napoleons Reich sich als ein bloBes Uber-
gangsgebilde erwies, war das nach RuBiand die zweite rein
"ethnische" Kaiserwiirde in Europa. Auch der Kaisertitel Napoleons
III., indem er nicht an den Napoleon von 1804, sondern bewuBt und
ausgesprochen an den der hundert Tage ankniipfte, war als nationales
Kaisertum gedacht. Ebenso war die Erbkaiserwiirde der Frankfurter
Paulskirche und ihre Versailler Verwirklichung eine Erneuerung des
alten deutschen Konigtums, nicht der romischen Kaiserwiirde; bewuBt
nur diese, die nationale Seite der alten Reichsherrlichkeit, wollte man
wiederherstellen. Erst Disraelis indisches Kaisertum tritt aus diesem
Kreise. Das nationale Kaisertum des neunzehnten lahrhunderts ist
der AbschluB der Umbildung des Staatsbegrifis, die seit 1789
eingetreten war. Die Staatenwelt Europas ist auBerlich gesehen ja die
gleiche wie im achtzehnten lahrhundert. Aber diese Staaten sind
durch das Einstromen der Volker mit einer Seele erfUllt; sie haben
aufgehort in rein zufallige Grenzen eingeschlossene Machtzusammen-
fassungen zu sein; anstelle des innerlich unbegrenzten Gewichts im
System der Machte ist die volonte generale eines von Natur und
Geschichte begrenzten und daher als Macht "saturierungs"-fahigen
Volksstaats getreten. Die Demokratisierung der Staaten muBte
praktisch, da es sich nicht urn kleine Gebilde von Polis- oder
KantonsmaBen, sondern urn groBe moderne Flachenstaaten han-
delte, zum Riickgreifen auf die ideale Einhelligkeit der Nationalitat
fUhren; die Nationalitat war so gewissermaBen die natur- und
geschichtsgegebene Verwirklichung der urspriinglich von der Revolu-
tion zur Staatsseele gerufenen volonte generale. Indem nun aber
diese Volksstaaten sich iiber dem Geriist der Machtstaaten des alten
Systems aufbauten, kam die volonte generale nicht ohne weiteres
iiberein mit der volonte de tous, mit dem Willen der wirklichen mehr
oder weniger national uneinheitlichen Staatseinsassen. Die Uberdek-
kung dieses Abstands, die Verschmelzung der idealen Kernnation mit
den beigelagerten Separatismen zur einen Staatsnation des einen
Nationalstaats, vollzog der nationale Kaiserbegrifi des neunzehnten
lahrhunderts; in ihm schuf sich die eigentiimlich auf die Grenzen des
eigenen Staats- und Volkstums sich einschrankende und sie nur geistig
auf die Welt drauBen, die "Menschheit" erweiternde, den Gedanken
des Weltreichs gradezu verabscheuende Staatsidee des lahrhunderts
ihr Symbol.

335
Turin-Berlin-Wien-Budapest

In diesen Grenzen, die vorlaufig nur von Einzelnen gedanklich

iiberschritten wurden, hat sich die Staatengeschichte Europas in den
beiden lahrzehnten zwischen dem Krimkrieg und dem Balkankrieg
von 1877 vollzogen. Die groBe Veranderung, die, angestrebt seit dem
Anfang des lahrhunderts, jetzt endlich nach dem Zusammensturz der
kiinstlichen Zerlegung Europas in Ost- und Westmachte Wirklichkeit
werden konnte, war die politische Nationalisierung der Mitte des
Weltteils, die Entstehung Deutschlands und Italiens. Sie wurde unter
freiester Benutzung des so wie vielleicht noch nie aufgelockerten, ja
auseinander gesprengten Systems der Machte durchgefiihrt. Selten,
selbst im achtzehnten lahrhundert kaum, ist derart, man mochte
sagen, ohne allen systematischen Zusammenhang Macht gegen Macht
ausgespieIt worden wie von Cavour und dem reichsgriindenden
Bismarck. Die Begrenzung der Staaten auf sich selbst und ihre
eigensten volkischen Ziele erlaubte eine Politik der riicksichtslosesten
Biindniswechsel, der kiihnsten Frontveranderungen; es gab keinen
festen, beharrlichen Gegensatz im europaischen System. Dieser
Zustand volliger Labilitat erwies sich als status nascendi fiir die
beiden Volker der europaischen Mitte. Die Volker im Osten und
Westen erhielten damals das Gesetz ihres Schicksals aufgepragt von
dem damonisch geradeaus gekehrten Willen der beiden Nationen,
die, ohne nach rechts und tin\<.s zu schauen, auf dem Wege zu ihrer
staatlichen Form einherschritten. Osterreich zumal, aufs engste
verflochten in die beiden Ereignisse, wurde gradezu vor die Frage des
staatlichen Daseins gestellt. So lange es bis 48 verdeckt, seitdem
offen, mit PreuBen urn die deutsche Vorherrschaft rang, zog es die
Konsequenz, als wesentlich deutscher Staat aufzutreten. Aber die
demokratische Welle, die auch in den Staat Metternichs seit 48
eindrang, deckte hier eine soIche Kluft zwischen der idealen volonte
generale der Staatsnation und der wirklichen volonte de to us der
Nationalitaten auf, daB nur eine eigenartige Verbindung des foderali-
stischen mit dem nationalstaatlichen Prinzip, die Methode der
"Ausgleiche", helfen zu konnen schien. Indem der Staat zunachst
nach 1866 in einen deutsch-osterreichischen und einen magyarisch-
ungarischen auseinanderging und von diesen beiden schon bald
wieder ein galizischer und ein kroatischer Nebenstaat abgespalten
wurde, war hier in einem reichlich verwickeIten Aufbau die Idee der
Nationalstaatlichkeit im Sinne des lahrhunderts und wie es schien in
haItbarer Form durchgefiihrt; die nun noch in der Minderheit
gebliebenen Nationalitaten hatten das Nachsehen. Mehr oder weniger
nach dem Rezept der Einschmelzung und wo dies nicht anging
Zuriickdrangung der Minderheitsnationalitaten wurde in dieser

336
Epoche die schwierige Gleichung zwischen Staat und Nation iiberall
zu lasen versucht. Das Schicksal der Polen in RuBland, der Elsiisser
unter dem zweiten Kaiserreich, der Lothringer nachher unter
deutscher, der Polen unter preuBischer, der Deutschen unter
magyarischer, der Iren unter englischer Herrschaft -es ist immer
das Gleiche. In den graBten AusmaBen, aber unter giinzlich ab-
weichenden Bedingungen, trat die nationale Idee eben damals in dem
gewaltigen Kriege auf, durch den Nordamerika, noch immer gemiiB
seiner Entstehung ohne wahren Zusammenhang mit d~m europiii-
schen Kreis, aus einem Bundesstaat zum Einheitsstaat wurde; hier
wurde, kann man sagen, gradezu die Grundfeste einer zukiinftigen
Nationalitiit iiberhaupt erst gelegt.

Alexander II., Napoleon III., Victoria

Die Staaten, die damals groBe nationale Fragen nicht oder noch
nicht ernstlich zu lasen hatten, waren RuBIand, England, Frankreich.
Wiihrend sich RuB land nach dem Krimkrieg fiir eine Weile aus den
politischen Verflechtungen herausgezogen hatte und endlich das Werk
der inneren Reform in Angriff nahm, war Frankreich heftig beteiligt;
die Art europiiischer Vormachtstellung, die ihm mehr als dem
englischen Verbiindeten der Ausgang des Krimkriegs zugeworfen
hatte, so lite dem dritten Napoleon zur Lasung der beiden groBen
nationalen Fragen im franzasischen Sinn helfen. In beiden Fiillen war
er schlieBlich der Geprellte. Die verzweifelte Prestigepolitik der
folgenden Jahre fiihrte iiber Queretaro nach Sedan. England hatte
iihnlich wie sein Gegenspieler RuB land nach dem Krimkrieg sich aus
den festliindischen Hiindeln etwas herausgezogen, wie denn
iiberhaupt seit 1815 England im ganzen verglichen mit dem achtzehn-
ten Jahrhundert wieder reichlich insulare Politik trieb. Innere Pro-
bleme einerseits, gewissermaBen ein iiber Jahrzehnte verteiltes Einho-
len des Vorsprungs, den der Kontinent mit seinen Revolutionen
gemacht hatte, und koloniale Fragen andrerseits beschiiftigten es
stark. Die englische Kolonialpolitik im neunzehnten Jahrhundert ist
gekennzeichnet vor allem durch das Fehlen jedes ernstIichen Mit-
bewerbers; bei Waterloo war das Siegel unter das Ergebnis von
Trafalgar gedriickt. Aber sie war auch innerlich gewandelt durch die
amerikanische Erfahrung; sie ging kaum auf Reichsbildung; auch der
wirtschaftliche Machtbegriff trat in diesem Jahrhundert unerharten
industriellen Aufschwungs des freihiindlerischen Mutterlandes zuriick.
Viel eher sahen Englands fiihrende Kapfe damals im Kolonialbesitz
die Maglichkeit einer Lasung der sozialen Schwierigkeiten, in denen
der moderne Industriestaat steckte; es war iihnlich wie im siebzehnten
Jahrhundert in den ersten Anfiingen englischer Kolonialpolitik, wo
die Kolonien als der gegebene Ausweg aus den damaligen inneren

337
Schwierigkeiten, den konfessionellen, erscheinen konnten. Jedenfalls
war die Kolonialpolitik alles andere als imperialistisch; es hat damals
geschehen konnen, da8 England einmal freiwillig und ohne Gegenlei-
stung einen kolonialen oder wenigstens quasikolonialen Besitz, die
jonischen Inseln, aufgab. Auch fiir England, wie fiir aile andren
europliischen Mlichte, war so das Jahrhundert wesentlich eine Epoche
der inneren Anreicherung des Staats, der Beseelung des Staatsbe-
griffs, der Nationalisierung durch das Mittel der Demokratisierung.
Das Bild der europliischen Staatengesellschaft zu Beginn der siebziger
Jahre zeigt bei allen die gleiche Richtung nach innen; es liegt etwas
wie ein luftleerer Raum zwischen den Staaten und andrerseits
zwischen Europa und der Welt drau8en; man ist unter sich, -
"saturiert" .

Afrika
Aber noch in den siebziger Jahren loste sich der Bann. Es war eine
Reihe gr08er und kleiner fast gleichzeitiger Ereignisse, schein bar zum
Teil ohne Zusammenhang, mit denen sich die neue Epoche einfiihrte.
Die Jahre vor und nach 1880 schlieBen den Umschwung ein. In dieser
Zeit beginnt, unter freundlicher Zulassung Deutschlands, das sich nur
zogernd und mehr ehrenhalber als ernstlich auch etwas mitzutun
entschlieBt, die Aufteilung Afrikas zwischen England und Frankreich,
und zwar ganz entschieden jetzt mit der Tendenz auf Reichsbildung;
damals gab England gegeniiber dem Gebrauch des neunzehnten
Jahrhunderts der Kaiseridee einen neuen Sinn, der Kaisertitel
Victorias haftete nicht am Mutterland, sondern an der bedeutendsten
Kolonie, er legte die Summe der Wiirde weg yom nationalen
Machtmittelpunkt an die imperiale Machtperipherie; damals kam in
England rasch die erste modern imperialistische Lehre auf: die Welt
wird englisch; damals entstehen die Plline der reichsmliBigen Zusam-
menfassung des iiber den Erdball verstreuten britischen Gebiets.
1879
Auf dem Kontinent war die Erhebung der Balkanslawen das
auslosende Ereignis. Zum ersten Mal wuchsen jetzt in RuBland die
bisher getrennten Mlichte des Empfindens der llindlichen Masse, der
Politik der Regierung, der Forderungen der "Gesellschaft" zusam-
men; der panslawistische Gedanke schloB so das vorpetrinische, das
petrinische und das nachpetrinische RuBland zu einer wuchtigen
Einheit; erst in diesem schon iiber den Begriff der Nation hinaus nach
der Idee der Rasse langenden Programm horte die ostliche
GroBmacht ganz auf, der bloBe seelenlose "KoloB" zu sein, erst
seitdem wurde sie ganz lebendige Kraft. Auf dem Wege zur
Verwirklichung ihrer Anspriiche stieB sie auf den gewohnten Gegner:

338
England. Deutschland als die auf dem Balkan uninteressierte Macht
iibernahm die Vermittlung. Da geschah die groBe Wendung in der
deutschen Politik. Indem Bismarck, im Verfolg seines nach Deutsch-
lands nationaler Saturierung allgemein auf europaische Friedenserhal-
tung gehenden Bemiihens, zwischen RuBiand und England vermit-
telte, zerstorte er das auf gegenseitiges Gewahrenlassen aufgebaute
Verhaltnis zu RuBland, dem RuBiand den leidlichen Ausgang des
Krimkriegs und spater die Aufhebung des 1856er Meerengenvertrags,
PreuBen die Moglichkeit zur deutschen Einigung verdankte.
Gegeniiber dem MiBtrauen RuB lands suchte Deutschland neuen
AnschluB; Osterreich, das nach 66 Bismarcks historischen Ratschlag,
sein Gesicht wieder nach Siidosten zu wenden, nicht sofort befolgt
hatte, sondern zunachst noch an seinen deutschen Hoffnungen
festhielt, fiihlte sich durch RuBlands erneuerte Balkanpolitik auch
seinerseits zur Anmeldung seiner Anspriiche gedriingt; Andrassy,
schon als Ungar geneigter, das Schwergewicht der gesamtstaatlichen
Politik nach dieser Richtung zu werfen, legte die Hand auf Bosnien;
und Bismarck gewahrte ihm Riickendeckung. Damit war die Voraus-
setzung fiir den neuen Aufmarsch der Machte gegeben. Zum Biindnis
der beiden Staaten, die sich im Kampf mit Osterreich nationalisiert
hatten, trat jetzt Osterreich seIber als dritter. So ganz im aIten
diplomatischen Stil hat sich die Umgruppierung vollzogen, und so
so lite es nach Bismarcks Willen auch bleiben. Der Geheimvertrag mit
RuBiand, der seine Spitze gegen etwaige osterreichische Angriffsab-
sichten auf RuBiand kehrte, wurde von Bismarck geschlossen, urn
RuBland nicht gradezu in Frankreichs Arme zu treiben, was dennoch
auf die Dauer nicht verhiitet werden konnte. Wenn Bismarck so
wenigstens insgeheim den labilen Zustand Europas, unter dem er
seine groBen Erfolge errungen hatte, erhalten und ein Gerinnen zu
festen Koalitionen verhiiten zu konnen meinte, so griff doch er selbst
andrerseits schon wieder iiber diese seine eigene Geheimpolitik
hinaus und zuriick auf die groBdeutschen Plane der lahrhundertmitte,
indem er die Aufnahme des deutsch-osterreichischen Biindnisses in
die beiderseitigen Verfassungen erwog. Und fiir Osterreich war auch
ohne dies das Biindnis sofort von inneren Begleiterscheinungen
gefolgt. DaB es sich jetzt ernsthaft bei der preuBischen Losung der
deutschen Frage beruhigte, das gab ihm seinen eigenen Deutschen
gegeniiber, die bisher wenigstens in Cisleithanien die Fiihrung gehabt
hatten, eine wesentlich freiere Stellung; daB die herrschende deutsch-
liberale Partei sich der aktiven Balkanpolitik, die nach Sarajewo
fiihrte, versagte, das brach ihr den Hals; von da ab beginnt fiir das
innere Osterreich die Zeit der Versuche, mit den Nationalitaten zu
regieren und die Deutschen als eine Nationalitat unter Nationalitaten
zu behandeln; als inneres Einheitsband boten sich, da die Nationalitat

339
jetzt nur noch als trennende Kraft wirkte, die Wirtschaft und die
Kirche; so wurden hier in der Folgezeit Sozialdemokraten und
Klerikale mehr oder weniger offen Regierungsparteien. Die andre
Stiitze der Staatsmacht waren die Magyaren, denen die Einschmel-
zung der NationaliHiten in die Staatsnation besser gegliickt war als
den osterreichischen Deutschen; so wurden magyarische Interessen
auch in der auswartigen Politik herrschend und verstarkten den
Drang des Gesamtstaats nach Siidosten. Merkwiirdig friih zeigt sich
so in Osterreich die innere Seite der neuen Weitgestaitung, die sich
mit dem AbschluB des Dreibunds vorbereitete. Aber bedeutsamer
noch, wenn auch allmahlicher, war die Wandlung, die sich seitdem im
Deutschen Reich voIlzog.
Sozialer Staat
Die innere Entwicklung des neuen deutschen Staats hatte sich
bisher wesentlich unter Einfliissen von Westen abgespielt. Auch die
graBen Reformen zu Anfang des neunzehnten lahrhunderts gingen,
soweit sie nicht unmittelbar von Frankreich her angeregt wurden, auf
englische Muster zuriick; insbesondere in diesen glaubte man ja seit
Montesquieu noch die Reste der "schonen Freiheit der germanischen
Walder" erhalten zu finden. Das was in Deutschland zu diesen
westlichen Formen hinzlJ,trat, war zunachst nicht selbst eine politische
Form, sondern ein Gedanke; der Gedanke der Nationalitat als der
eigentlichen naturgegebenen, schicksalerfiiIlenden Verwirklichung des
demokratischen Volksbegriffs. Diese Gleichung, in Frankreich und
England durch den wenn man will gliicklicheren, jedenfalls grad-
linigeren Verlauf der nationalen Geschichte eine Selbstverstandlich-
keit, wurde in Deutschland in ihrer vollen Tiefe erlebt und so erst
von hier aus eine europaische Erkenntnis. Aber eine eigene Form
staatlicher Wirksamkeit entsprang ihr nicht. Die innere Politik des
lahrzehnts nach Koniggratz bewegt sich recht auf den Bahnen von
1791 bis hin zur "Zivilkonstitution des K[erus". Bis dann von 1872 ab
eine Kette von Ereignissen einsetzte, die alles in allem ein Gegen-
stiick zu den franzosischen Ereignissen vom Ende des vorigen
lahrhunderts bilden, eine "deutsche Revolution", aus der der
deutsche Staat zu seiner klassischen eurapaisch mustergiiltigen Ge-
stalt emporstieg. Es war, obwohl bewuBt an iiberlieferte patriar-
chalische Vorstellungen ankniipfend, dennoch den herrschenden
politischen Ideen des lahrhunderts gegeniiber eine Umwalzung, als
die kaiserlichen Botschaften fUr den Staat die Aufgabe des Schutzes
der Schwachen in Anspruch nahmen; aus dem staatsverantwortlichen
staatsgriindenden Biirger von 1789 wurde das Kind im Hause.
Von Bismarck zu Wilhelm II.
Mit aller ingrimmigen Erbitterung wurden die neuen Gedanken,

340
von Bismarck mehr in ihren mittelbaren Wirkungen als in ihrer Tiefe
erkannt, dem Lande aufgezwungen. Es war eine Revolution, nicht
blutig, aber voll Gift. Das Andiewanddrangen der. eben noch
fUhrenden nationalliberalen Reichsgriindungspartei gegen deren
ganzes Programm die Sozial- und die ihr entsprechende neue
Wirtschaft!>politik der Staatseingriffe verstieB; die Ausnahmegesetz-
gebung gegen die Sozialdemokraten, die nicht merkten, daB die
Regierung sieh - ohne Liebe und grade deshalb vollkommen sicher
- auf die Bahn der Wirklichwerdung ihrer eigenen Parteiziele begab;
das kiihle Verhaltnis zur Zentrumspartei, deren Mitwirkung man
wohl, deren Vertrauen man noch nieht gewonnen hatte; das unbe-
friedigte Beiseitestehen der biirgerlichen Linken achtundvierziger
Uberlieferung - es ist ein triibes Bild, das diese Zeit der Wandlung
und neuen Geburt den Kiinftigen zuriickgelassen hat; man sah den
Untergang des Alten, ohne im Neuen vie I mehr zu sehen als das
hochst personliche Schalten des alten Riesen, der im Kampfe urn die
Zukunft seines Werks kaum ein Hehl daraus machte, daB er bereit
war, seine festesten Grundlagen zu zerstoren, wenn sie dieser
Zukunft im Wege zu stehen schienen. Wie eine Erlosung hatte es
dann erscheinen konnen, als die ersten Jahre der Selbstregierung
Wilhelms II. plotzlich das Ziel erhellten, auf das der Staat lossteuerte,
ware nieht schon eine Saat von Verbitterung ausgestreut gewesen, die
den Blick umnebelte, und ware nieht diese Aussicht selbst in der
kommenden Zeit bis zum Ausbruch des groBen Krieges wieder
zugezogen worden. Es sind wahrhaft profetische Jahre; der junge
Kaiser streckte den Parteien, die von Bismarck befehdet waren und
in denen doch, damals noch kaum zu ahnen, die Keime des inneren
Zukunftsdeutschland lagen, die Hand hin; Zentrum, Polen und
biirgerliche Linke bildeten eine Weile lang die Regierungsmehrheit;
das Soziaiistengesetz wurde aufgegeben; die Sozialpolitik suchte,
vorerst vergeblich, die Arbeiterkreise zu tatiger Teilnahme heran-
zuziehen; das Verhaltnis zu Osterreich wurde durch die Kiindigung
des der osterreichischen Regierung nie bekannt gewordenen Riickver-
sieherungsvertrages auf eine reinere sittliche Grundlage gestellt: jetzt
erst konnte es sich aus dem volkerrechtlichen zu einem staats-
rechtlichen Biindnis entwickeln; die Flotte entstand, und, was beinahe
mehr ist, in dieses Yolk der groBen Landkriegsvergangenheit kam der
Sinn fUr Seemacht; und in Jerusalem nannte sich der Kaiser mit
damals kaum verstandlicher Bedeutung den Freund von dreihundert
Millionen Mohamedanern. Lauter Anfange, zusammenhangslos noch
unter sieh; wo der Zusammenhang gesucht wurde, wie in Naumanns
genialem Programmbuch von 1894, da wurden doch hochstens erst
einige Stiicke dieser Politik zusammengesehen, und - wie bei
Naumann der Zusammenhang zwischen Flottenimperialismus und

341
sozialem Liberalismus - noch selbst nach veraItetem Schema, etwa
so wie es in England im neunzehnten Jahrhundert Theorie und Praxis
gewesen war; noch nirgends wurden die samtlichen Teile dieser
Politik als die Einheit begriffen, als die sie der heutige Krieg
erkennen gelehrt hat. Noch weniger konnte jene mit dem Schlagwort
der "gelben Gefahr" in noch entferntere Zukunft hinaufleuchtende
Phantasie Eingang finden, die den weItpolitischen Begriff von Europa
zum ersten Mal sichtbar machte, zum ersten Mal dem neuen
nachmittelalterlichen Europa, wie es seit dem achtzehnten Jahrhun-
dert Wirklichkeit war, die Geschicke seiner Zukunft ausdeutend.

Vom Panslawismus zum Panasiatismus

Es sind ahnliche, iiber das, was he ute Gegenwart geworden ist,
noch hinausweisende Gedanken, zu denen sich damals die russische
Idee umbildete. Der Begleiter des jetzigen Zaren auf der Reise nach
Japan, die er als Thronfolger unternahm, und der russische Denker
Solowjeff haben beide den Panslawismus zum "Panasiatismus"
hinaufgesteigert: RuB land als die Vormacht des christlichen Europa
im Dienste der Weltaufgabe, die aIten fernasiatischen Geistesreli-
gionen in den christlichen Kreis zu ziehen. Es war die erste wenn
auch noch phantastische politische - lolnd d.h.: ernsthafte -
Aufnahme des Problems, das bisher nur die christlichen Missionen,
im neunzehnten Jahrhundert ab und an auch das modische Denken
beschiiftigt hatte; es war politisch aktuell geworden durch den
wunderbaren Aufstieg und die auBerliche Europaisierung Japans und
sollte in dieser Form bald aus der Welt der Gedanken in das helle
Licht des Ereignisses treten. Nicht freilich aus seiner eigenen
Bedeutung heraus, sondern zunachst so, daB es in die Verftochtenheit
der Beziehungen der aIten europaischen Machte hineingezogen
wurde. Die Macht, in deren Kreise der neue weItpolitische Traum
RuBIands und das ihm entsprechende d,ie 1879 zuriickgedammten
Balkanplane ablosende Ausgreifen RuBlands nach Siid- und Ostasien
eingriff, war England.
Von Gladstone zu Chamberlain
Auch fiir England hatte urn 1880 eine Epoche reichsbildender
Plane begonnen, symbolisch durch den indischen Kaisertitel eroffnet,
faktisch durchgefiihrt in einer Reihe von Unternehmungen, die den
Weg zu dieser wichtigsten Kolonie ganz in englische Hand bringen
sollten. Cypern und Agypten, Sudan und Siidafrika, Suez und Mekka
sind· Stationen auf diesem Wege; es begann eine Ara der groBen
reichsgriindenden Eroberer und Kolonisatoren; das Testament des
jungen Cecil Rhodes, des krankelnden Oxfordstudenten mit der
Casarenseele, enthiillt die letzten erdballumspannenden AusmaBe

342
dieser Ideen; was seit den neunziger Jahren er selbst und der
Conquistadore Kitchener erreichten - wahrend eben damals Cham-
berlain die Entwiirfe zur Zusammenfassung der iiberseeischen weiBen
Kolonien mit dem Mutterlande vorbrachte -, war schon fast das
geschlossene afrikanisch-indische Reich. Noch waren Liicken vorhan-
den, der deutsche Besitz Ostafrikas, vor aHem die tiirkischen Rechte
auf Arabien, obwohl nie wirklich durchgefiihrt und jetzt yom
geistigen Mittelpunkt des Islam, von der unter englischem Schutze
bliihenden Hochschule Kairo aus unterwiihlt, lagen im Wege. Aber
unmittelbar bedrohlich erschien das Vorriicken RuB lands gegen
Indiens Grenzen; das Ziel schien in Frage gesteHt, da trat die Sorge
urn den Weg zuriick. Da Deutschland, in Afrika und durch die
Tiirkenfreundschaft sowie durch die bedrohlich wachsende FIotte
sonst schon als Zukunftsgegner beargwohnt, aber nunmehr als Helfer
erwiinscht, sich einem gegen RuB land gerichteten Vorgehen versagte,
griff England, in kiihnem Eingehen auf die neue wahrhaft we It-
politische Lage, nach der Biindnishand Japans, und Japan erfocht
1905 fiir sich selbst seine SteHung im Osten, fiir England die
Sicherheit Indiens.
Anmarsch
Es war eine ungeheure Erweiterung des Schauplatzes in dem
letzten Vierteljahrhundert, die der mandschurische Krieg allsichtbar
machte. Es wurde deutlich, daB nur noch die Machte, die auf diesem
Schauplatz exerzierten, fiir GroBmachte gelten konnten; die alten
Brennpunkte der europaischen Politik verloren an Bedeutung. Frank-
reich, das seine afrikanischen Pliine vor Englands Widerspruch bei
Faschoda eingezogen hatte, trat aus der Reihe dieser Machte aus;
sein hypnotisiertes Starren auf das jetzt den neuen MaBstaben
gegeniiber lacherlich klein gewordene Loch in den Vogesen liihmte
seine Kraft und erniedrigte den Staat, der noch im neunzehnten
Jahrhundert zeitweise als europaische Vormacht hatte auftreten
konnen, zu einer Politik der bloBen Hilfsmacht, wenn auch einer
Hilfsmacht ersten Ranges. DaB dann zunachst dennoch, trotz der
Erweiterung des Schauplatzes, noch einmal ein europaisches Problem,
die Balkanfrage, wenigstens scheinbar in den Mittelpunkt der Politik
treten konnte, war die Foige der Zuriickdrangung RuBIands in Asien.
Einkrelsung
Ais Osterreich im Vertrauen auf RuBlands militarische und innere
Schwachung und auf Deutschlands Beistand einen wenn auch nur
forme lien Schritt vorwarts auf dem Balkan tat, fanden die beiden
Machte plotzlich sich gegeniiber die geschlossene diplomatische Front
der iibrigen, einschlieBlich des "Bundesgenossen" Italien und

343
einschlieBlich vor allem Englands, das jetzt nach RuBiands Ausschal-
tung mit voller Energie den Gegensatz zu Deutschland aufnahm. Der
Schnittpunkt dieses Gegensatzes aber lag nicht in Konstantinopel,
sondern in "Bagdad", das gleichzeitig den Briickenkopf einer mittel-
europiiisch-tiirkischen Politik und den Querriegel auf dem Wege der
englischen Reichsbildung Kap-Kairo-Kalkutta bedeutete. Eben
dadurch wurden die Dardanellen, der alte, im neunzehnten Jahrhun-
dert klassische, Schnittpunkt englischer und russischer Interessen, fiir
England zu einer Frage zweiten Ranges; wiihrend sie fiir Deutschland
und Osterreich eine Frage ersten Ranges wurde; so erkliirt sich das,
trotz einiger Schwankungen, Bestehenbleiben der bei der bosnischen
Annexion erstmalig hervorgetretenen Aufstellung der europiiischen
Miichte in den folgenden Jahren, die seit 1911 eine nicht mehr
abreiBende Kette von tiirkischen Kriegen brachte, welche ohne
Unterbrechung in den groBen Krieg der Gegenwart hiniiberleiten.
Mitteleuropa
Der Ausbruch dieses Krieges ist der SchluB der Entwicklung, die
urn 1880 begonnen hatte. Erst jetzt wurden die Zusammenhiinge
verstiindlich. Kaum liiBt sich etwas denken, was mehr yom Geist
Bismarckscher Politik - nicht bloB von einzelnen Maximen, wie etwa
die Erbfreundschaft mit RuBiand, die vielmehr noch bis hart an den
Rand des Kriegs mitgewirkt haben - abweicht, als die Politik, die
zum Eintritt Deutschlands in den Krieg und in diesen Krieg gefiihrt
hat. Vor allem das Stellen des 6sterreichischen Biindnisses unter den
Gedanken der "Nibelungentreue" das einst mit der Nichterneuerung
des russischen Geheimvertrags seinen Anfang genommen hatte, war
etwas schlechthin Wilhelminisches. Indem die deutsche Politik in den
entscheidenden Julitagen, nach einem kurzen Zuriickrucken und
Sichbesinnen auf die Bismarcksche Uberlieferung der riicksichtslosen
Selbstsucht des einzelnen Staats, kiihn die 6sterreichischen Ziele zu
den eigenen machte, war das Biindnis tatsiichlich schon mehr als ein
gew6hnliches Biindnis geworden; die Siidostgrenze auch der
Reichspolitik lag jetzt an der Donau. Erst damit aber bekamen die
alten tiirkischen Beziehungen, die urspriinglich rein auf dernegativen
Basis der Uninteressiertheit beruht hatten, und die auch in der letzten
Zeit, als schon die Gedankenbriicke nach Bagdad geschlagen war,
doch noch ohne letzte politische Wirklichkeit, niimlich iiuBere
unbedingte Notwendigkeit gewesen waren - Deutschland konnte
seine tiirkische Politik machen, es konnte sie aber auch aufgeben und
in anderer Konstellation sein Heil suchen -, erst jetzt also bekam
die Politik der Bagdadbahn die feste geographische Grundlage, den
Zwang, der allein aus dem Zug der Grenzen flieBt. So erhob sich
iiber dem Bismarckschen Reichsbau das Bild eines deutschen Mit-

344
teleuropa, eines groBen Volkerbundes, der West- und Siidslawen,
Magyaren, Tiirken und Araber, und vielleicht selbst den kolonialen
Besitz im schwarzen Erdteil kontinental zusammen schlieBen wiirde.
Und indem dies.es Zukunftsgesicht aus dem brodelnden Kessel der
Gegenwartsnot emporstieg, vollendete das Kernland dieser Zukunft
zugleich die innere Organisation, die zu dieser seiner Zukunft
notwendig war. Der NationaliHitsbegriff des verflossenen Jahrhunderts
hatte die Einheit von Staat und Staatsvolk hergesteIlt, indem er den
Staat zum Besitz der herrschenden NationaliHit machte; weder das
Bestehen nationaler Fremdkorper innerhalb noch das einer nationa-
len Diaspora oder Irredenta auBerhalb der Staatsgrenzen beein-
trachtigte den Charakter des Staats als Nationalstaat. Beides fiihrte in
der politischen Praxis zu Schwierigkeiten und Unbefriedigtheiten, die
aber im Rahmen der alten Staatsidee nicht zu beheben waren. Aber
in jenem groBen Umschwung seit 1878, der "deutschen Revolution",
war eine Staatsidee aufgekommen, die eine neue Stellung des Staats
auch zur Nationalitat bedeutete. Der demokratische Staatsbiirgerbe-
griff der franzosischen Revolution hatte den Biirger zum vera nt-
wortIichen Mitschopfer des Staatskunstwerks gemacht und die Einheit
dieses Kunstwerks praktisch gewahrleistet durch die national einheit-
liche Seite der KiinstIer; dieser Begriff wurde jetzt verdrangt oder
wenigstens erganzt durch einen neuen, der den Biirger vornehmlich in
einem Schutzverhaltnis zum Staat sah; dann wurde jenseits der
nationalen Selbstregierung und sie iiberdachend eine Staatsform
denkbar, die mehrere Nationalitaten einschloB. So wurde del
"sotiale" Staatsgedanke gegeniiber dem bisherigen, in seinen Gren-
zen, namlich innerhalb der Nation, auch we iter giiItigen "liberalen"
die Bedingung zum Eingehen der Nationen in den iibernationalen
Staatenbund. Da aber dies Problem des Weltreichs in verschiedenen
Formen sich auch als das Zukunftsproblem der feindlichen Machte
erwies, so wurde jetzt, was schon im Jahrzehnt vor dem Krieg
begonnen hatte, Deutschlands durch den Kriegszwang machtig ent-
wicke Iter, aber tiefer als in der Not des Augenblicks verwurzelter
Staatssozialismus vorbildlich auch fiir die Volker, mit denen es im
Kriege lag. Nach innen aber bedeutete das, da jetzt der staatIiche
Sozialismus nicht mehr als eine FaIle erschien, sondern dem Staate
wesentlich wurde, den vertrauensvollen Eintritt der Sozialdemokraten
in diesen Staat, und andrerseits erhielt durch das Zusammenwachsen
mit Osterreich und den Westslawen der Katholizismus im Reich einen
RiickhaIt, der die Stellung des Zentrums gewaltig starkte und es, mit
und ohne Willen, zum Trager der Zukunftspolitik machte, neben ihm
die Teile des Biirgertums, die irgendwie vorbereitet waren, die neuen
nachbismarckischen Zusammenhange zu begreifen. Seemacht, Mit-
teleuwpa und Vorderasien, Sozialpolitik, Autonomie der Nationalita-

345
ten fanden sich zusammen unter der stahlernen Wehr des preuBischen
Kaisertums, die jetzt zu schimmern begann yom Widerschein der
alten Reichskleinodien, die im Schatzhaus der Wiener Kaiserburg
ruhten.

Greater Britain
In der Esse des Kriegs wuchs das gro8e Weltreich unter deutscher
Fiihrung in eins, im gleichen Krieg wurde auch iiber das Bestehen des
britischen Weltreichs entschieden. Wie oft hatte man drauBen
gefabelt von seiner gewiB bevorstehenden Aufiosung, von den
Interessengegensatzen, die zwischen dem Mutterland und den
iiberseeischen Gebieten bestiinden; jetzt erwies sich das alles als
nichtig. Das Weltreich, das vorher angezweifelt werden konnte, zu
dessen Festigung groBartige wirtschafts- und verfassungspolitische
Organisationsplane entworfen und wieder verworfen wurden, dies
urigeheure Gebilde angelsachsischer Tiichtigkeit stand nun in voller
Wirkung vor den Augen der Welt. Das Geschick, mit dem England
ohne eigentlich in die Tiefen fremden Volkstums einzudringen,
dennoch durch sichere Mischung von etwas Strenge im rechten
Augenblick und viel, manchmal scheinbar iiberviel Vertrauen im
allgemeinen, das sich fast stets bewahrte, die fremden Volker wie die
selbstandig gewordenen Teile des eigenen Volkstums iiber See
zusammenhielt, schuf so aller Vergangenheit gegeniiber eine eigenar-
tige Reichsform. Wahrend Deutschland, ohne es seiber wissentlich zu
wollen, yom Winde der Geschichte getragen, einer hochst deutschen
Gestalt des Weltreichs zutrieb, dem politischen Lebewesen aus
Volkern und Staaten, die sich wie GliedmaBen eines Leibes, jedes
selbstandig und lebendig, jedes ganz und doch keines fiir sich das
Ganze, zusammenfiigten, wahrend es so im Politischen, jenem
eigentiimlich farbigen und doch in Ein Licht getauchten Weltbegriff
zustrebte, wie ihn Goethe einst, ebenso deutsch, im Gedanken einer
Weltliteratur gefaBt hatte: schuf England, anschlieBend an die
klassischen Uberlieferungen seiner neueren Geschichte, den Welt-
reichsbegriff der sich vereinzelnden Freiheit aller Teilnehmer, die
Einheit des Staatenvereins im Gegensatz zur deutschen Einheit der
Volkerfamilie. Der geistige Kampf wahrend des Krieges iiber diesen
unterschiedenen WeItbegriff, den der "Kultur" und den der "Zivilisa-
tion", ward so zwischen den beiden Westmachten und den Mittel-
machten verhandeIt; Frankreich insbesondere, auch hier Hilfsmacht,
hatte auf westmachtlicher Seite das Wort zu fiihren; in dem Ideal der
reibungslos arbeitenden Maschine kamen die politischen WeItbegriffe
der beiden durch ihre Geistesgeschichte standig einander geniiherten
Westmachte jetzt iiberein.

346
Ru8land
RuBIand blieb stumm. Was es in dem lauten europiiischen Kampf
der Standpunkte vorbrachte, war nur Abklatsch der westlichen
Formulierungen. Seine wahre Gesinnung muB erraten werden. Sie
liegt, wie jede geschiehtlich vollgewiehtige Gesinnung in seinem
Schieksal. Dies Schicksal, zu Beginn des Krieges schon gewiB, beginnt
bei der Abdriingung des Staatskorpers nach Osten, der Ablosung des
polnischen und baltischen Vorgeliindes. Es ist, nach der Scheidung
vom "faulen Westen", das RuBland Dostojewskis, im Grunde auch,
trotz polnophiler Ideen, Solowjeffs, das hier entsteht. Sein welt-
politisches Ziel wird mit Notwendigkeit wieder dorthin riicken, wo es
in der groBen Reifezeit des russischen Geistes, nach dem Berliner
KongreB, sieh hin verlegte, nach dem asiatischen Osten. Welche
innere Form dieses russische Weltreich annehmen wird, das liiBt sieh,
abgesehen von der iiuBeren Ubernahme der Elemente der klassischen
Weltreiehsform, die von Deutschland im Staatssozialismus fiir die
kommende Epoche gepriigt ist, hochstens ahnen. Denn RuBland ist
von den groBen Miichten diejenige, die ihren klassischen Staatsbe-
griff, den Frankreieh unter Ludwig XIV. als Absolutismus, England
im achtzehnten Jahrhundert als Parlamentarismus, Deutschland in
unsern Tagen als Sozialismus erreiehte, noch nieht erreieht hat. Stets,
so scheint es, geht die Ausformung der nationalen Urspriinglichkeit in
der Literatur dem Erreichen der klassischen, europiiisch vorbildlichen
Staatsgestalt voraus. Jene Stufe hat RuBland unwidersprechlich schon
erstiegen, diese noch nieht. Aber wie es geheime, nieht leieht in
Begriffe zu fassende Fiiden gibt, die von Rabelais' breiter, fiilliger
Kraft zum Staat Ludwigs XIV. vor 1685, von Shakespeares adligen,
geistig schlanken Miinnern zu den Pitts, von Goethes biirgerlich
iiberkleideter Tiefe zu Bethmann hiniiberfiihren, so wird auch von
Dostojewskis diimonischer Inbrunst irgendwie der Weg zum russi-
schen Staat der Zukunft laufen. Wenn es erlaubt ist, das Ungewisse
in Worte zu fassen, so mochte ieh sagen, daB gegeniiber der
Ineinanderwebung von Staat und Geist, die mitteleuropiiisch, und
gegeniiber der reinlichen Trennung, die westlich ist, RuBIand im
Sinne seiner Kirche, die hierin die asiatische Seite des Christentl1ms
herausgebildet hat, die Einssetzung der beiden Kriifte aufstellen wird;
darin, in dieser Unfiihigkeit, die zweckvolle AuBenseite und die
dunkle Tiefe des Lebens sei es englisch sauber zu scheiden sei es
deutsch sinnvoll zu vereinen, liegt die Unkraft des Russentums
gegeniiber Europa; sie wird, so meinen wir, seine Kraft in Asien sein.
Anssichten
Drei Gestalten des Weltreiehs ringen miteinander; schon nieht
mehr urn die Existenz, sondern in Wahrheit nur noch urn ihre

347
Abgrenzungen. Sie werden nach dem Krieg aile drei dastehn; aber sie
werden weder einzeln noch aile zusammen die Welt ganz erfiillen.
Zum mindesten in Japan, scheinbar der zukiinftigen Vormacht des
buddhistischen und konfuzianischen Ostens, und in Nordamerika, der
trotz angelsachsischen Grundstocks gemeinsamen Apoikie der gesam-
ten neuen. Okumene, haben sich selbstandige Mittelpunkte entwickelt,
wenn auch beide in diesem Krieg noch im alten europaischen System
mitgelaufen sind. Und innerhalb des kiinftigen mitteleuropaischen
Systems steckt der Islam als ein Element von durchaus dunkeln
Moglichkeiten; ob er dauernd in einer nach Europa zentrierten
Gemeinschaft zu halten sein wird - seine Entstehung als orien-
talische Antwort auf die Christianisierung Europas spricht nicht grade
dagegen; doch sicher ist hier nichts, urn so mehr als der kiinftige
mitteleuropaisch-westliche Gegensatz seinen Brennpunkt, seine "Dar-
danellen", am Suezkanal haben wird, also nicht mehr im politischen,
sondern im geistigen Mittelpunkt des Islam und also hier Einftiissen
auf die kiinftige Gestaltung der Dinge Tiir und Tor geofinet ist.
Welt
So werden die ganz groBen Weltfragen, die Fragen, die jenseits der
christlichen Welt, jenseits der Erbin der alten Okumene liegen,
diesmal noch kaum beriihrt. Nur der Versuch einer iibernationalen
Weltorganisation wird aus dem gegenwartigen Weltbrand her-
vorgehen, und weil nur Versuch, deshalb gleich in mehrerlei Gestalt.
Die groBten Kampfe, die Kampfe urn die wirkliche Weltidee, stehen
noch bevor. Sie werden sich verftechten mit den Kampfen und
Biindnissen der jetzt .entstandenen Reichsideen. Aber der Gegner,
das Haupt der einen Partei, wird, auch wenn er seine Verbiindeten
unter den Reichen dieses Kriegs sucht und tindet, dennoch, was
bisher noch nie war, wirklich drauBen stehen, auBerhalb der Welt, die
sich noch mit irgend einem Recht von der alten Okumene ableiten
konnte. In diesem Kampf wird dann die raumliche Einspannung der
ganzen Erde in den Okumenegedanken begriindet werden. Man hat
von ewig getrennten Kulturkreisen gesprochen. Ich glaube nicht
daran. Denn der Gott, von dem geschrieben steht, daB er ein
Kriegsmann sei, schuf nur Einen Himmel und Eine Erde.

THALATTA
Seeherrschaft und Meeresfreiheit
Die Wasser
Der Zug der Grenzen zeichnet die Geschichte der einen Erde.
Aber die Erde seiber hat Grenzen von Anbeginn. Uberall rings
schlagt Meer an Kiiste. Zwei oder drei groBe Inseln: so liegt das
Trockene inmitten der Sammlung der Wasser.

348
Weltkarte
Politisches und geographisches Weltbild sind nicht eins. Immerhin
ist jenes von diesem abhangig. Eine Abhangigkeit freilich, die nur
sehr langsam sichtbar wird. Der Schneckengang der Weltgeschichte
hat Jahrtausende gebraucht, um dem theoretischen, Jahrhunderte um
dem experimentellen Beweis der Rundheit unsrer Erde zu folgen.
Wir erleben grade den Anfang. Noch dem politischen Geschlecht
unmittelbar vor uns war die Erde der Geschichte eigentlich eine
Scheibe, so wie man sie wohl als das geographische Weltbild Homers
abbildet. Vnd selbst heute noch - doch wir wollen nicht vorgreifen.
"Feste" nnd "Inseln"
Jenes "homerische" Weltbild ist, so wie wir es abzubilden pftegen
- ein graBes Binnenmeer, rings Kiisten, ein schmales Band Ozean
um das Ganze herum - , noch nicht das alteste, sicher nicht das
alteste weltgeschichtliche. Dem "homerischen" geht voran eins, das
wir mit ahnlichem Recht wohl als das "biblische" bezeichnen konnen:
das Weltbild der graBen Reiche des Ostens, deren Schicksale ja in
dem Brennspiegel des prafetischen Schrifttums ahnlich gesammelt
werden wie die griechische See Ie durch die Konvexlinse des homeri-
schen zerstreut in die Welt der griechischen Schicksale auseinander-
strahlt. In diesem Weltbild wogt nicht ein Meer in der Mitte, sondern
starrt ein ungeheures Festland, das Festland, auf dem die graBen
Reiche entstehn und vergehn, iiber das die Nordstiirme der
Nomadenvolker hinfegen, auf dem die Gewitter der Machtspan-
nungen sich krachend entladen. Alles Meer, das an diese zusam-
menhangende Masse des Festlands anprallt, ist Ozean, - nicht der
schmale Weltreif der homerischen Ansicl;tt, sondern ein ungeheures
Vnbestimmtes. Wohl weiB man von Kiisten jenseits des Meeres, aber
sie schlieBen sich nicht zusammen, sie geben dem Meer keine Gestalt,
keine geschlossene Eigenart; es sind die "Inseln" des Zweiten Jesaja,
verstreute Punkte im unendlichen Meer, Ferne, AuBerstes, das
Jenseits der allein in sich geschlossenen Feste in der Mitte. Dies Meer
ist nicht die "hohe" See, nicht der machtige Riicken des lebendigen
einigen Wesens, an das sich die Kiisten rings anschmiegen, aus ihm
ihr Leben, Kraft, Ziele, Willen saugend; sondern es ist der gahnende
Abgrund um das vertraute Land herum, in den Schiffer und Schiff
sich "hinab" wagen. Erde, den Menschenkindern gegeben, darauf zu
wohnen, bleibt allein die Feste des Landes.
Thalatta
Ais Xenophons Zehntausend diesem Festland, das sie yom einen
zum andern Ende durchzogen hatten, sich entrannen sahen und den
Jubel des Heimgekehrten jubelten, waren sie der Heimat raumlich

349
nicht naher als wahrend ihrer ganzen Fahrt durch die grenzenlosen
Hochebenen und Gebirge des Festlands. Einerlei: sie sahen das Meer,
die Kiiste; und indem sie die Kiiste sahen, erblickten sie die
Gegenkiiste, erblickten sie die Heimat; das Meer war ihnen Gewahr
der Riickkunft; wo Meer war, war HeIlas; rings an die Kiiste
geschmieg!, in Hunderten von Pftanzstadten wuchs griechisches
Leben; keine auBere Festlandsgrenze umzirkte seine Ausdehung; die
innere Grenze, den Zug der zum Ringe sich rundenden Meereskiiste
muB nachziehen, wer seinen Umfang zeichnen will. Die geschlossene
Kiiste des mittleren Meers; der Ozean da drauBen war nur dunkle
Sage; Wirklichkeit, geliebte Wirklichkeit war allein das eigne,
vertraute in der Mitte der Welt, an dem man wohnte. Ihm galt das
letzte Wort der unendlich riihrenden Grabschrift, in der Eretrias
kriegsverschleppte "mitteninne in Ekbatanas Ebne" meerfern
schlafende Sohne die Heimat griiBen - "Ieb wohl, du Iiebes Meer".
Okeanos
Alexanders Zug fiihrte dann die Hellenen tief ins Festland hinein.
Dem Orient blieb davon auf mehr als ein Jahrtausend hinaus fiir die
Erinnerung in Sage und Marchen das letzte jener groBen alten
Weltreiche, die der breite Nacken dieser Lande zu tragen sich
gewohnt hatte. Alexander selbst empfand es anders. Sein iiber-
menschliches Vorwartsdringen sieht nicht auf das eroberte Land; nur
StraBen werden gezogen; Festungsstadte an ihren beherrschenden
Punkten gegriindet; was ringsum Iiegt, laBt er wo es irgend geht -
und irgendwie geht es immer - den alten Volkern zu freiem Besitz;
nur ihre Freundschaft will er erzwingen; nur die Sicherheit des
einzigen, was er seIber schafft, der StraBe. Die StraBe aber durch jene
unendliche "Ebene Ekbatanas" strebt nach einem Ziel, nach dem
Meer; das Unendliche seines Willens, das aIle Zeiten, die sich ihm
nahen, schauernd verspiiren, ist eben dies: den Ozean seIber, das, was
bisher ein dunkles DrauBen war, will er der griechischen Welt
eroffnen; auch er soIl "liebes Meer" werden; iiber die Grenzen des
geschlossenen Meeres, an dessen Kiiste Griechenland natiirlichen Teil
hatte, soIl sich Griechenlands Meer zur Unendlichkeit der Meere
erweitern. Und als dieser unbedingte Wille, dieses GroBte, was
Griechenlands Welt hervorgebracht hat, am tragen Stoffe eben dieser
Welt zerbrach, rettet Alexander so vie I yom Unendlichen seines Plans,
als er retten kann, und statt die StraBe zum fernsten Strand des
auBersten Meeres auszuziehen,. begniigt er sich den nachsten Strand
dieses auBersten Meers zu erreichen. Die Flotte entsteht, und an der
Miindung des Stroms, der ihn meerwarts trug, bezeichnet er, zu
feierlichem Opfer hinaus auf den Ozean fahrend, symbolisch die
symbolische Erreichung des auBersten Ziels. Das Okeanosopfer

350
bedeutet eine Vorwegnahme in zweierlei Sinn, Vorwegnahme des
auBersten Ziels und Vorwegnahme der Erreiehung auch des nachsten:
auch dies, die Umschiffung der Kiiste alles durchzogenen Landes von
dem erreiehten Kiistenpunkt aus, muB er einem andern iiberlassen; er
selbst fUhrt das unentbehrliche Werkzeug seines Willens, das Heer, zu
Lande zuriick. Aber sein Herz weiIt bei der PIotte Nearchs, die sein
Werk zu kronen bestimmt ist; die Erzahlungen seiner Nachsten aus
den Wochen nach der Wiederankunft in Babylon, als Nearchs und
der PIotte Schicksal im Ungewissen ist, zeigen das aufs Lebendigste;
die letzte zumal, wie der Feldherr, der heil zuriickgekehrten PIotte
vorausreisend, aIle in zuriickkommt und Alexander, jetzt erst voll
iiberzeugt, daB die Geriichte yom Untergang der Flotte nieht
getrogen haben, bemiiht in eignem Leid den Freund liebevoll
schon end zu empfangen, nunerfahrt, daB das Werk vollbracht, die
PIotte gerettet ist. Und unmittelbar die PIotte, nieht mehr oder erst in
zweiter Linie das Heer, wird nun das Werkzeug seiner letzten wieder
ozeanwarts, auf ErschlieBen, vielleicht Umschiffen von Afrikas Kiiste
geriehteten Plane, iiber deren beginnender Inswerksetzung ihn der
Tod wegnimmt.
Mare intemum
Die See stadt Rom - denn das war sie, die, gegriindet, wo der
Tiber anfangt, fiir die Seeschiffe der Zeit fahrbar zu werden, auf
ihren altesten Miinzen das Schiff fUhrt - wuchs kiistenlang. Es ist
Folge einer romantischen Geschichtsfalschung der alten Familien des
Handelspatriziats, wenn uns dieser Adel in spateren Zeiten wesentIich
als ein schollensassiger Gutsadel erschien; die Denkmale der
Rechtsentwicklung, ja auch der im Grunde friedfertige, wenigstens
nieht auf Landereroberung, zumal nicht im Landinnern gerichtete
Sinn der ersten Jahrhunderte, reden eine andre Sprache. So steigt die
Republik zu weItgeschiehtlicher Hohe erst in dem Augenblick, wo das
hundert- wenn nieht gar mehrhundertjahrige Handelsvertragsverhalt-
nis zu der groBen Handelsmacht der afrikanischen Gegenkiiste
zerbricht und der Riesenkampf urn die westliche Mittelmeerhalfte
anhebt, in welchem beide Machte sieh genotigt sehen, allmahlich urn
den ganzen Rand des Beckens herumzugreifen, Siidgalliens und
Spaniens Kiisten in ihr unmittelbares Herrschaftsgebiet zu ziehen.
Rom bleibt Siegerin. Das Reieh, das es in diesem Kriege sieh, Schritt
fUr Schritt und ohne eigentlichen Eroberungswillen, geschaffen hat,
bleibt ein Reich von Kiisten, wachst aber als solches mit Naturnot-
wendigkeit, dem Zug det: Kiisten des geschlossenen Meeres folgend,
ins ostliche Becken hiniiber, auch dort nirgends tief hineingreifend,
immer an der Kiiste klebend, diese aber doch nicht mehr bloB nach
griechischer Art von Pftanzstadten aus mittelbar beherrschend, son-

351
dern, hier Erbin der Diadochen, sie in mehr oder weniger fester
Form politischer Organisation als Landschaften immittelbar verwal-
tend. So ist Roms Reich das erste vollendete Meerkiistenreich
geworden, wie es die Griechen nur in der Idee trugen; der
heimatssehnsuchtstrunkene Jubel der Zehntausend hatte eigentlich
doch nur vorweggenommen, was erst seit dem groBen Werk des
Pompejus, der Befriedung des Mittelmeers, vollgiiltige Wirklichkeit
geworden war; erst da war der Mensch annahernd iiberall, wo er die
Kiiste dieses inneren Meeres erreichte, wirklich schon zuhause. Aber
eben in dem Augenblick, wo endlich so die Politisierung des
geographischen Weltbildes Homers vollendet war, kam der Mensch,
der jenem ZeitaIter und noch mehr allen folgenden zum Mann des
Schicksals geworden ist: Julius Casar.
Mare externum

Casars Eroberung Galliens ist das Fundament der kommenden

europaischen Geschichte geworden. Innerhalb der romischen be-
deutet sie etwas vollkommen Neues: sie ist die erste Eroberung eines
Landes, nicht einer Kiiste; und ferner, noch bedeutsamer: sie ist die
erste groBe Eroberung, die dem romischen Staat nicht durch die
Umstande, durch den Drang des nachsten Tags aufgedrungen wird; es
ist, wenn man so sagen darf, die erste willkiirliche Tat der romischen
Geschichte. Zwar im entfernteren Sinn tritt diese Willkiir zuriick
hinter der Erkenntnis eines groBeren politischen Zusammenhangs, in
dem auch diese Tat Notwendigkeit gewinnt; und es ist so gut wie
sicher, daB Casar diesen groBeren Zusammenhang stark empfunden
und in Rechnung gestellt hat. Aber erst indem jene groBe weit-
vorausblickende Einsicht in die Gefahren, die dem Mittelmeerreich
aus dem Festlandrumpf Europas drohten, zusammentraf mit den
hochstpersonlichen Notwendigkeiten des groBen Machtmenschen, erst
so geschah jener Schritt. Ais er geschehen war, als Rom seinem
geschlossenen mittellandischen Kiistenreich ein gewaltiges Stiick
ozeanbespiiIten Festlands angegliedert hatte und der Mann dieser
Tat, der Griinder der neuen europaisch-atlantischen Geschichte, den
Vollender der alten rein mittellandischen Geschichte mit romischen
Legionen und germanischen Reitern bei Pharsalus geschlagen hatte,
da freilich begann die Tat ihr welthistorisches Antlitz zu enthiillen
und den Tater selbst zu ihrem ersten Knecht zu machen. Casars
letzter Plan, Befriedung der dunkeln gefahrdrohenden Hintergriinde
Europas durch Eroberung der russischen Ebene, der germanischen
Walder und AnschluB dieser Gebiete an die gallische Provinz, war
das vollkommenste Gegenstiick der letzten Plane Alexanders: so rein
meergerichtet wie Alexanders, so rein festlandisch war Casars Plan
gedacht; suchte der letzte und groBte Nachfahr Achills in unend-

352
lichem Orang gradaus die StraBe zum Meer, so umgriff der Ahnherr
aller Kaiser und Zaren mit einem riesigen in sich selbst zuriick-
kehrenden Griff an allen Meeren vorbei das Reich des Festlands.

Nordsee ODd Siidmeer

Auch ihn riB wie Alexander der Tad aus unvollendetem Werk.
Vnd wie von Alexanders Werk nur der endliche Teil, nur das, was im
Grunde schon vorher war, die Hellenisierung der Mittelmeerwelt,
gerettet wurde und die Spuren seines unendlichen Wollens, des
Strebens durch die FestHinder des Orients hindurch nach dem Ozean,
bald verdarben und verwehten, so iibernahm auch Augustus von
Casar nur die Erbschaft des Erreichten, nicht der Ziele. Die
befriedete Mittelmeerwelt der Okumene und ihr machtiges, vor
kiinftigen Cimbernstiirmen schiitzendes transalpines Vorgelande bis
zum Limes - so bewahrte der groBe Bewahrer Augustus das Reich.
Aber das einmal vom Genius angezettelte Neue setzte sich allem
vorsichtig erhaltenden Willen gegeniiber durch. Ais die dunkle Wolke
der Ebenen Nordasiens und der Walder Germaniens iiber der Welt
des Mittelmeers brach und ihre Fluten alles verschlangen, da hob sich
in den beiden Brennpunkten der Tat des groBen Juliers zum ersten
Mal die Erde der Zukunft wieder ans Licht: Chlodwigs des Franken
Hochsitz in Paris, Bischof Leos Stuhl in Rom, das sind die
Bergspitzen, auf denen die Arche der Geschichte auflief.
Paris ODd Europa
Der europaische Rumpf war der Sitz der neuen Kraft; aber das
neue Meer, das ihn bespiilte, war Ozean, dunkles, weites Vnbekann-
tes; erst mahlich gewannen wenigstens die beiden Meere des Nordens
binnenmeerhafte Geschlossenheit und Lebendigkeit. So kehrte diese
neue Welt ihrem Ozean vorerst noch den Riicken, ihr Gesicht blieb
den alten Meerkiisten des Siidens zugewandt. Ais die neue Kraft sich
der alten Macht verband, als Chlodwigs Nachfolger sich von Leos
Nachfolger kronen lieB, konnte Casars Werk in gewissem Sinne
erfiillt scheinen; vom europaischen Festlandsrumpf drohte der alten
Mittelmeerwelt keine Gefahr mehr; das Mittelmeer schien wieder das
Herz der Erde zu sein, Europa in seiner ganzen festlandischen Tiefe
Mittelmeerkiiste werden zu sollen. DaB es anders kam, daB die an
jenem Weihnachtsabend des Jahres 800 vermahlte alte und neue Welt
wieder sich trennten und Europa eine neue, eine eigene, unmittellan-
dische Seele bekam, das ist das groBe Ergebnis des Vertrags von
Mersen. Nicht Deutschland, wie eine blindnationale Ge-
schichtsschreibung meint, ist damals selbstandig geworden, sondern
Paris. Auf Deutschlands Stirne senkt sich bald die goldne Last der
Casarenkrone. Das Reich wurde Roms Sachwalterin in Europa. Paris

353
wurde die Pftanzstadt Europas in Europa, des neuen, unokumeni-
schen, volkertragenden Europa, des Festlandrumpfs, der allmahlich
lernte seine B1icke yom alten Mittelmeer ab, dem neuen Meere, nun
nicht mehr "Ozean", zuzukehren. Die Spannung zwischen "Paris"
und "Rom", zwischen Konig und Kaiser, Nation und Okumene,
Atlantik und Mittelmeer, nicht die Personalunion der beiden, wie sie
in Karl einen Augenblick Wirklichkeit gewesen war, wurde die
Lebensquelle der mittelalterlichen Welt.

Asien ond Mekka

Doch wie stets bei wirklich bedeutsamen, wirklich grundsatzlichen
Kampfen nicht der Kampf zweier einfacher Gegensatze; sondern so,
daB wechselseitig ein jeder auch die Waffen des Gegners fiihren
lernte, das Kaisertum sich vermahlte mit den Kraften der deutschen
Nation, das Konigtum mit den Kraften der ritterlich-scholastischen
Einheitsgesittung, und beide sich also in nationalem Kraftaufwand zu
okumenischer Tat zusammenfinden konnten, wenn ein gemeinsamer
Gegner den nun doch beiden wieder gemeinsamen Besitz, namlich
eben die alte Einheit des Mittelmeers, bedrohte. Vnd das geschah.

Jaila
In jener ahnungsvollen Wiirdigung Armins des Cheruskers als des
wohl in Schlachten, nicht im Kriege besiegten Gegners des romischen
Reichs nennt Tacitus neben dem Germanen noch einen andern
furchtbaren Zukunftsfeind des Reichs: den Parther. Zwei, nicht bloB
eine finstere Wolke von Festlandsvolkern hing am Himmel der
Mittelmeerwelt. Der VolkerschoB Vorderasiens, unerschopftich jedes
Halbjahrtausend ein neues Herrschaftsvolk gebarend, dem die un-
geheuren Weiten dieses Festlands dienstbar wurden, war wohl von
Roms Feldherrn und Casaren zeitweise scheinbar verschlossen wor-
den; immer wieder brachen doch die Wogen iiber den hier stets vor-
und wieder zuriickgeschobenen Damm; nur die Kiisten des Mittel-
meers seIber blieben noch unberiihrt. Da empfing diese alteste Welt
der Geschichte unter dem so nie zuvor moglichen befruchtenden
EinftuB einer allumfassenden religiosen Erschiitterung eine neue
Volksgeburt; und keine hundert Jahre nachdem die neue Macht
hervorgebrochen war, schlugen die Wogen des Ostens iiber die ganze
siidliche und in machtigen Spritzern auch iiber die nordliche Mittel-
meerkiiste. Die Mittelmeerwelt hatte aufgehort, wirklich das zu sein,
was unter dem Namen Rom noch als Anspruch fortlebte. Friiher oder
spater muBte es, statt des bloBen Deichebauens gegen die steigende
Flut, zu einer grundsatzlichen Auseinandersetzung der beiden
Okumenen, der von Rom und der von Mekka, kommen; ein Kampf,
der dann zugleich Kampf urn die festen geographischen Inhalte der

354
alten Okumene, um die Herrschaft des Mittelmeers, war und der
demgemiiB sein zugleich realpolitisches und symbolisches Hochstziel
fand im Besitz des von Rom gegen Mekka am weitesten vorgeschobe-
nen Teils seiner Kiiste, des heiligen Lands.
1453
Als die Tiirken das Reich von den Arabern empfingen und der
Kalif den Thron Ostroms bestieg, war dieser Kampf, der Kampf
zwischen Mekka und Rom, entschieden. Mekka hatte gesiegt; das
zeigte die Vorschiebung des Kalifats nach Byzanz. Aber indem jetzt
der Islam, den Sieg auskostend, seinen Schwerpunkt ans Mittelmeer
verlegte und sein Gesicht ganz gegen Westen richtete und gegen
Osten sich nur noch den Riicken kiimpfend freihielt, hatte er, ohne es
zu wissen, sich seIber das Vrteil gesprochen. In dem weltge-
schichtlichen Augenblick wo die Christenheit in sich und auBer sich
die neue Welt entdeckte, biB sich der Islam unwiderruflich in die alte
fest; er gab seine in Mekkas geographischer Lage enthaltenen innern
und iiuBern ozeanischen Moglichkeiten preis und wurde endgiiltig
Mittelmeermacht in dem Augenblick, wo Europa sein AntIitz endgiil-
tig vom Mittelmeer ab dem reinen Spiegel des Ozeans zukehrte. Uber
seinen Teil an der kiinftigen Weltgeschichte hat er damals ent-
schieden.

1492
Europa entschied iiber den seinen im Jahr 1492. Merkwiirdig genug
die strenge gegensiitzliche Verbundenheit der beiden Daten. Die
Karavellen des Kolumbus wurden ausgeriistet aus der Beute der
Zerstorung des letzten Rests der arabischen Glanzzeit des nun ganz
tiirkisch gewordenen Islam. Aus dem Schatten der von Mohammeds
Hufschlag entweihten Kuppeln der Heiligen Weisheit retteten die
letzten Griechen den Schatz des Altertums in das neue eben sich
selbst auf eigene FiiBe stellende Europa. Vnd wiihrend der Islam
bisher ganz iihnlich wie die Christenheit von tief festliindischen
Wurzeln aus nach den Kiisten des alten Mittelmeers heriibergegriffen
hatte, so gibt er nun gleich wie jene diese doppelpolige Haltung, wie
sie fiir ihn sich etwa in den Namen Bagdad-Cordova ausdriickt, auf,
aber in entgegengesetztem Sinn: er klammert sich einsinnig an das
alte Meer, wiihrend die Christenheit ihren Kiel zu neuen Meeren
abstoBt. Er hatte bisher der europiiischen Welt die Schiitze ihres und
seines gemeinsamen irdischen Jenseits, Indiens und des fernen
Ostens, zugefiihrt; nun muB ers erleben, daB von der entferntesten
Kiiste Europas unmittelbar der Arm nach beiden Indien hiniiber-
greift. Er hat sich in eine kleine Welt verbannt in dem Augenblick,
wo der groBe Genuese ausruft: die Welt ist klein.

355
Wege nach Indien
Nach beiden Indien schaut des neuen atlantischen Europas Vorland
aus. Hinter dem groBen unendlichen Ozean, wie er bisher an stumpfe
Kiisten geschlagen hatte, tauchen mit einem Male die Palmen neuer
Welten, taucht neue Kiiste auf. Vnd beide Indien: nicht bloB der fUr
eine an Kiisten klebende Schifiahrt allein unmittelbar zu fassende
Ozean der alten Hemisphare, sondern auch der raumlich nahere, dem
Wagemut unendlich fernere westliche Weg erofinet sich: Vasco de
Gama hatte noch erst gewissermaBen nur Alexanders Traum verwirk-
licht, die mittellandische Kiiste zur Weltkiiste erweitert, den Ozean
dem Mittelmeer angeschlossen; aber Kolumbus, der Entdecker des
"andern Wegs" nach Indien erst schuf dem neuen Europa seine neue
Selbstandigkeit, erspahte der nur ihm eigenen, aber bisher toten
Kiiste die Gegenkiiste. Kiiste und Gegenkiiste - da begann sich der
Ozean, aller Ozean, zum Meere zu schlieBen. Des Entdeckers ihm
durch eine groBartig giitige Laune des Schicksals nie aufgegangener
Irrtum lieB ihm in seinem Ozean allen Ozean erkennen und also im
Irrtum die Wahrheit vorwegnehmen, die sich den folgenden lahrhun-
derten, weil sie seinen Irrtum durchschauten, sofort wieder auf lange
hin, bis in unsere Zeit, verhiillen muBte: daB es nur einen Ozean gibt
und aIle Kiisten rings urn ihn sich kranzen.
Alte Gewalten und neue Welt
Die neue Welt war da. Wie ergrifien sie die alten Machte? Der
Enkel des Konigspaars, dem Kolumbus gedient, errang die Kaiser-
krone; im Wettbewerb mit dem Herrn von Paris; die alte in-
nereuropaische Spannung zwischen dem mittellandischen Erbe und
der festlandisch-atlantischen Anwartschaft wurde in diesem letzten
Augenblick zum ofienen, alles in sich hineinreiBenden Kampf; aber es
war der letzte Augenblick: schon standen die Trager des Kampfes
beide, und ganz sichtlich schon grade der Vertreter der alten Macht,
auf der gleichen, der neuen atlantischen Basis. Hinter dem mas-
kenhaft kiihlen Antlitz der Gestalt Karls V. liegt engst verftochten
alles Vergangene und alles Zukiinftige. Der letzte Trager der
Kaiserkrone, der den goldnen Reif noch leibhaftig aus dem Erbland
der alten Casaren holte, sprach das groBe, das wahrhaft kolumbische
Wort, das allem Mittelmeer den Riicken wandte: von dem Reich, in
dem die Sonne nicht untergehe. Der Endsieg war gleichwohl
Frankreich gewiB. Karls Reich zerbrach, eben am inneren Kampf der
in ihm zusammengezwungenen Krafte. Es zerfiel in lauter un-
okumenische Gewalten, die aIle sich auf dem Boden der neuen Zeit
einrichteten: Spaniens Konigtum, die deutschen romfreien Territo-
rialstaaten, die habsburgische Hausmacht mit dem selbsttatig ohne
Romfahrt ihr folgenden Kaisertitel und die Kurie, die sich unmittel-

356
bar auf dem Grunde des von dem kriegerischen Julius gegriindeten
Kirchenstaats aufstellte. Die Art, wie die Papstkirche, als die
urspriinglichste Uberlieferin des antiken Erbes, ihren okumenischen
Anspruch fortan zu verwirklichen suchte, ist gradezu das
abschlieBende Symbol der ganzen Zeitwende: nicht mehr durch die
klassische Verbindung mit dem Weltkaisertum, wie sie vollkommen
einen Augenblick lang der groBe Karl verwirklicht und wie Thomas
und Dante in voIlkommner Schau sie geschaut hatten, sondern teils
durch atlantische Missionen der groBen geistlichen Konquistadoren
der Gesellschaft Jesu, teils aber, da das alte Zweite Schwert nicht
mehr von Rom aus nach den vier Raumrichtungen der Welt
geschwungen wurde, durch die Gewalt einer schlechthin raumlosen,
raumverneinenden und grade dadurch aIle Raume iiberwindenden
Machtorganisation, die hier zum ersten Mal, in groBtem MaBstab und
in einzigartig abstrakter Form, als Weltmachtgrundlage ausgebildet
wurde: der finanzieIlen; in beiden Fallen unbedenklich die alte
irdische Grundlage, das geographische Erbe der Casaren, kurz das
Mittelmeer, verleugnend und in einer veranderten Welt mit neuen
Mitteln sich als in neuem Sinn okumenische Macht aufrichtend.
Atlantische Machte
Der atlantische Meerwind war der belebende Hauch der neuen
Zeit geworden. Das Ufer des atlantischen Meers war mit einem Male
endlich aus dem Riicken zum Antlitz der europaischen Welt worden.
Drei Lander teilten sich in das Ufer, aIle andern waren ihnen
plotzlich zum Hinterland gegeben. Spanien hatte die ersten Schritte
getan, gewissermaBen die technische Seite des neuen Lebens bewal-
tigt. Frankreich erhob, unermiidete Tragerin der Anspriiche des
neuen Lebens in der ganzen vergangenen doppelpolig alt-jungen
Epoche seit Casar, den tiefst berechtigten Anspruch auf Fiihrerschaft,
jetzt wo das Neue endlich vollendet und gegensatzfrei ins historische
Licht trat; zweihundert Jahre nach Kolumbus war sie ihm geworden;
und hatte die Dialektik des mittelalterlichen Paris das selbstandige
Recht des jungen Europa wenigstens formeIl, bei sachlicher Einord-
nung in die alte okumenische Gemeinschaft des geistigen Inhalts,
gewahrt, so sprachen die gallikanischen Artikel, sprach die Erklarung
der Menschenrechte Eigenart und EigenwilIe Kontinentaleuropas
allem mittellandischen Altertum gegeniiber frei aus. England zuletzt,
von Natur das atlantischste der drei Lander, wartete geduldig seiner
Zeit, die dem durch seine Lage begiinstigten kommen muBte;
unmittelbar als Frankreich nach Spaniens Verdrangung seine Hohe
erstieg, begann dieser Weg; und zweihundert Jahre nach Frankreichs
Gipfel hatte England den seinen erreicht.

357
Niederlande
Aber der Herzpunkt des neuen Europa in dem zwei- oder
dreistimmigen Mittelabschnitt dieses fugierten Herrschaftskampfs der
drei nacheinander einsetzenden Westmachte ist keine von den dreien
selbst. Das Haupt ist nichts ohne den Rumpf und hinter dem
atlantischen Antlitz liegt der ganze Rumpf Europa, festIandisches und
mittellandisches, jetzt eine groBe Masse. Das Herz aber des ganzen
atlantisch-kontinentalen Europa ist das kleine Stiick Erde, auf dem
der groBe innersteuropaische Strom in den Ozean miindet: die
Niederlande. Sie sind im Kampf der atlantischen Machte Kampffeld
und Kampfpreis zugleich; das weit entfernte Spanien ist grade als
Seemacht derart an ihren Besitz gebunden, daB ihr Verlust den
Anfang seines Endes bedeutet; zwischen den Anliegern Frankreich
und England geht dauernd der Kampf urn sie bis zum letzten
Augenblick dieses Zeitalters, bis zu Napoleons Sturz. Vnd fUr das
Hinterland sind sie das Fenster in den Ozean; indem sie hier einen
eignen Platz gewinnt, hofft die Erbin der alten Kaisermacht wieder
Teil zu nehmen am groBen Leben der Welt; und auch die jiingeren,
die aufsteigen wollen, suchen aus diesem Fenster einen Ausblick zu
nehmen, Brandenburgs groBer Kurfiirst, RuBiands groBer Zar zehren
ihr Leben lang von dem, was sie hier gesehen haben; im Schicksals-
jahr der ganzen Epoche, in dem Jahr wo England sich anschickt,
einzuheimsen, was die beiden Vorganger, was Spanien und Frank-
reich erworben haben, ist es eine Koalition des gesamten europai-
schen Binnenlands, die den Oranier auf Englands Thron hebt; vom
Sterbelager aus gibt der GroBe Kurfiirst die Losung Amsterdam-
London. Vnd fUr ganz Europa, Vorder- wie Hinterland, bedeuten die
Niederlande in diesen Jahrhunderten, was Athen seit dem fiinften
Jahrhundert dem Altertum, Paris dem hohen Mittelalter, Deutschland
dem neunzehnten Jahrhundert bedeutet hat: die gemeinsame Vniver-
sit at, den Brennpunkt der zeitgeistigen Freiheit und Eigenart.
Stra8en
Nach diesem neuen Schwerpunkt hin verschieben sich die alten
StraBen des Verkehrs. War im Altertum das Mittelmeer die gemein-
same HeerstraBe der Anliegerv6lker gewesen, so waren in der
Folgezeit entsprechend der Zusammensetzung Europas aus einem
festlandischen Nordrumpf und mittellandischer Kiiste die Hauptplatze
des Verkehrs dort zu liegen gekommen, wo diese beiden Teile der
Welt miteinander zusammenhingen, im oberen Deutschland und im
subalpinen Italien; denn stets entstehen die Hauptstapelplatze des
raumiiberbriickenden Handels dort, wo innerhalb einer gemeinsa-
men Welt ein machtiges, immerhin der Gewinnlust und dem
Wagemut iiberwindbares Hindernis das Gewiinschte dem Wiinschen-

358
den zwar vor Augen stellt, aber dem unmittelbaren Zugriff entzieht;
so wurden die Alpen den mittleren Jahrhunderten, was das innere
Meer dem Altertum war; am FuB ihrer Berge wuchsen die groBen
Handelsstadte im Norden wie im Siiden. Nur wo wiederum eine Welt
entstanden ist, die, statt in sich zwei Massen zu bilden, ihr
Schwergewicht eindeutig dem Meere zuneigt, drangt sich der Verkehr
ebenso eindeutig nach dem Punkt, wo ihre groBte festIandische Masse
am nachsten an die lebenspendende Kiiste heranschwillt; Niirnberg,
Augsburg, Genua, Venedig sinken zu zweitem und drittem Rang
herab, Antwerpen und Amsterdam steigen.
1776
Dieses ganze Kraftespiel im atlantischen Europa lebt seine zwei
oder drei Jahrhunderte lang von einer doppelten Voraussetzung,
einmal dem teils natiirlichen teils aber auch durch besondere
Vorgange bedingten Zuriickbleiben des europaischen Hinterlands,
und dann der erst recht natiirlichen nur ganz allmahlich weichenden
Leblosigkeit der Gegenkiiste, die zunachst reiner Stoff der mer kant i-
len und kolonisatorischen Ausbeutung war. Beide Passivitaten, die
des eignen Hinterlands und die der Gegenkiiste, beginnen sich
ungefahr gleichzeitig zu heben. Zwar blieb auch im achtzehnten
Jahrhundert die europaische Mitte noch, wie im siebzehnten, das
Exerzierfeld fiir die streitenden Heere der atlantischen Machte, wie
Frankreichs und Spaniens im siebzehnten, so Englands und Frank-
reichs im achtzehnten. Aber in diesen Kampfen erstarkten doch
schon eigene, zunachst rein festlandische Machtzentren, und schon im
Siebenjahrigen Krieg scheint die Personlichkeit Friedrichs bisweilen
den Rahmen des atlantischen Weltkriegs, in den ihre Taten einge-
spannt waren, beinahe zu zerbrechen. Und, bedeutsamer noch, der
Gegenstand der atlantischen Kampfe horte immer mehr auf, Gegen-
stand zu sein; schon sah sich England genotigt, die Interessen seiner
Kolonisten sehr vorsichtig zu behandeln. Nicht vorsichtig genug. In
eigenen und im Zusammenhange mit europaischen Bewegungen
voIIzog sich die Aufstellung einer selbstandigen Macht auf dem
Festland der Gegenkiiste. Der Kampf gegen England, die friedliche
Verdrangung Frankreichs, die Selbstbefreiung des spanischen Siidens
und endlich als grundsatzlicher AbschluB dieser ganzen Reihe das in
der Monroedoktrin aufgerichtete Protektorat der Vereinigten Staaten
iiber den ganzen nunmehr befreiten Kontinent, endlich in den
Vereinigten Staaten selbst die Verdrangung des immer noch
europaisch, mindestens westeuropaisch-aristokratischen Menschentyps
durch die Alleinherrschaft des neuen spezifisch amerikanischen, des
Yankees in gutem wie im bosen Sinn, im groBen nationalen
Einheitskampf der Jahrhundertmitte - das sind die Stationen eines

359
einzigen Wegs. Man beachte wohl: es sind alles durchaus defensive,
jedenfalls im Rahmen des amerikanischen Kontinents defensive
Bewegungen; sie greifen nieht hinaus; sie weisen bloB den fremden
FuB von der eignen Kiiste. Und weiter: es ist zunachst wesentlich nur
die amerikanische Ostkiiste, die sieh als selbstandige Macht ankiin-
digt; nur nach der atlantischen Seite sind aIle diese Bewegungen
gerichtet; auch der innre Kampf, in dem sie ihren AbschluB finden,
spielt sieh politisch wie militarisch hauptsachlich in den Staaten der
atlantischen Kiiste abo Die andre, die pazifische Kiiste liegt noch im
Riicken des neuen Festlands; nur der atlantische, nieht der pazifische
Ozean, verliert am Ausgang des achtzehnten lahrhllnderts seinen
ozeanischen Charakter, wird ein rings geschlossenes Meer, dessen
Kiiste nach dreihundertjahrigem Uberwiegen der europaischen
zunachst in ein ruhiges Gleiehgewieht kommt. Der pazifische schlaft
noch den Schlaf der ozeanischen Unendlichkeit.

Cook ond Napoleon

Aber eben damals langt der kiihne britische Seefahrer Cook mit
groBem Griff iiber diese Ozeanweiten und entdeckt s~inem Lande
einen neuen Erdteil. Indem England nach Australien gebt, schiebt
sieh zum ersten Mal eine europaische Macht weit in den pazifischen
Ozean hinein; durch die neue englische Kolonie hindurch gewinnt
Europas atlantische Kiiste im selben Augenblick, wo die atlantische
Gegenkiiste sich seinem Zugriff entwindet, neue schlafende Gegen-
kiisten; Ostasiens und Westamerikas Ufer heben sich fern iiber dem
Wasser. Freilich von ganz Europa ist es diesmal England allein, das
den Ausblick iiber ein neues Meer gewinnt; der letzte groBe at-
lantische Nebenbuhler Frankreieh stiirzt sieh eben in innere, bald in
gewaltige auBere Kampfe; wie die altgewohnte Gegenkiiste, selbstan-
dig geworden, seinem politischen Wollen entschwindet, kehrt er die
Front nunmehr als Hauptfront gegen Europas Inneres und nur wie
ein machtiger nachhallender Orgelpunkt aus den verftossenen atlanti-
schen lahrhunderten, nur in den Pausen des Geschehens deutlich
horbar, klingt der Gegensatz gegen England und der Kampf urn die
Niederlande nach, urn im Augenblick des Verloschens der festIandi-
schen Kampfe endgiiltig zu verhallen.
Staaten des Festlands
Das Festland Europas ist durch die Kehrtwendung Frankreichs so
plotzlich wieder als solches zum Schauplatz der groBen Weltge-
schichte geworden. Und nun werden die Machte siehtbar, die sieh
hier in den zwei lahrhunderten weltgeschichtlichen Hintergrundlebens
entwiekelt hatten: die riesige Kontinentalmacht im Osten, die starke
Militarorganisation in der Mitte des Festlands. Durchaus festlandisch,

360
den groBen Gedanken des weltumspannenden AuBenhandels, des
Staatsreichtums, die in der vorangegangenen Epoche seit den Entdek-
kungen mehr und mehr den Inhalt der Staatskunst gebildet hatten,
abgewendet wird nun auch dieser Inhalt. Von Frankreichs innerer
Erschiitterung, die gewissermaBen der Drehpunkt seiner groBen
politischen Kehrtwendung yom Meere zum Festland gewesen war,
geht der AnstoB nun auf das ganze Festland weiter, und iiberall
wenden sich die Machte nach innen und setzen sich mit den Kraften
ihrer Volker, den geistigen wie den wirtschaftlichen auseinander, sie
starkend oder dampfend, aber in jedem Fall aufs engste sich mit
ihnen vereinigend und dadurch in bisher ungekannter Weise mit
ihrem Boden und dem Raum, auf dem sie sich vorfinden, verwach-
send. Demokratische wie freihandlerische Gedanken fUhren den Staat
in gleicher Weise auf sein eignes Inneres zuriick und lehren ihn, statt
das Innere nach den Forderungen einer sachlich-unbegrenzten
AuBenpolitik - Bevolkerungszahl, Handelsbilanz - zu behandeln,
vielmehr zunachst das Innere, als ware es Selbstzweck, zu fordern -
Verfassungsorganisation, Produktionshebung - und nur von seinen
Bediirfnissen her AuBenpolitik zu machen. Diese Nationalisierung der
Staaten, mit der die nunmehr alteste, ja einzig grundsatzlich
okumenische Macht, das Papsttum, wie stets empfindlicher Anzeiger
groBer Weltwenden, durch Demokratisierung seines ganzen Apparats
Schritt halt, schafft in jahrzehntelang wechselnder Folge von Re-
volutionen und Kriegen ein in sich gegliedertes festIandisches Europa,
ein Europa, das seine Kiisten durchweg vor lauter Bodenstandigkeit
gradezu verleugnet und, wie es der Vollender dieser ganzen Epoche
fUr seinen Staat gelassen ausspricht, sich "saturiert" weiB.

Die losel
Doch jenseits des Festlandes liegt die Insel. Nur obenhin beteiligt
sie sich im allgemeinen an den festlandischen Vorgangen. Wahrend
jenes tiefen inneren Atemschopfens des Festlands bleibt England in
lebendigster Tatigkeit nach auBen. Wohl ist auch ihm das atlantische
Meer verschlossen; aber es kann auf den Kampf mit der freigeworde-
nen Gegenkiiste verzichten; denn im pazifischen Ozean hat sich ihm
yom Ausguck des jiingsten, funften Erdteils aus eine neue Reihe
lebenverlangender Gegenkusten aufgetan. Ungestort und so gut wie
ohne Wettbewerb wahrend dieser ganzen Epoche widmet sich
England der wirtschaftlichen und kolonialen ErschlieBung der
pazifischen Kusten. Seine Politik auch in Europa, insbesondere im
Mittelmeer, ist aufs starkste bestimmt von dem Bediirfnis, den Weg zu
diesem neuen Ozean zu sichern, der nunmehr, da der nachstan-
liegende atlantische ihm entruckt ist, ein englisches Meer werden soIl.
Das Mittelmeer zumal wird eine einzige, bei Gibraltar, Malta und

361
Suez unmittelbar, durch die im Entstehen kraftig geforderten, stets
schon durch ihre fast insuIare Lage von England notwendig abhan-
gigen neuen Nationalstaaten Griechenland und Italien mittelbar
"kontroIIierte" StraBe von England nach dem Stillen Ozean. Vnd
schon taucht am Horizont der Traum zusammenhangenden Land-
besitzes an seiner ganzen westlichen Kiiste von Kapstadt bis
Schanghai auf. Cooks Werk scheint der Kaiserin von Indien Friichte
zu bringen, wie sie am andern Ozean einst das Werk des Kolumbus
dem spanischen Karl verheiBen hatte.

Dunkler Erdten
Es schien so. Doch vielleicht so gar nur heute, nur dem zuriickblik-
kenden Auge. Denn schon daB der Traum der afrikanisch-asiatischen
Einheitskiiste getraumt werden konnte, das setzte einen neuen
Tatbestand in der Geschichte der Weltentdeckung voraus, und dieser
neue Tatbestand weckte neuen politischen Willen und rief England
nach fast einem Jahrhundert wieder Nebenbuhler auf den Plan.
Afrika, der Erdteil, iiber dessen nordostliches Strommiindungsland
das erste ganz tageshelle Licht der Geschichte faIlt, war in aller
folgenden Zeit wesentlich nur als Kiistenland bekannt. Jetzt brachen
Forscher, Deutsche und Briten, Bahn durch den "dunklen Erdteil"
und entdeckten, hundert Jahre nachdem Cook den letzten, fiinften
entdeckt hatte, im altesten Erdteil erst wahrhaft den Erdteil, den
jiingsten Kontinent. Es ist das entscheidende Ereignis. Aus ihrer
Versenktheit nach innen wurden Europas Staaten aufgeweckt. Das
neunzehnte Jahrhundert ward zum bloB en Zwischenakt der Weltge-
schichte. Freilich ein erholsamer Zwischenakt. Frische Schauspieler
treten auf die Bretter der planetarischen Biihne.
Kaiserin von Indien
England, das in seiner gliicklichen Nebenbuhlerlosigkeit sich in der
freien Welt des Stillen Ozeans eingerichtet hatte, indes allmahlich seit
der Jahrhundertmitte durch das Vorriicken der Vereinigten Staaten
nach Franzisko und durch Japans Vmwandlung die ostliche und
westliche Kiiste auch dieses Ozeans zu eigenem Leben zu erwachen
sich anschickten, und so auch hier die Dinge den Weg zu gehen
drohten, den sie hundert Jahre vorher am atlantischen Ozean
gegangen waren - England selbst gab das Zeichen zum Beginn der
neuen Epoche. Hatte es bisher sich als Mutterland im alten Sinne den
Kolonien gegeniiber gefiihlt, jene nur als seinen Besitz, sein Anhang-
sel; AuBenlandeaIlenfaIls, sich seiber als den lebenspendenden,
lebenheischenden Mittelpunkt des ganzen Systems, so entdeckte es
nun das Reich. Der Augenblick wird bezeichnet durch einen weithin
sichtbaren Akt, die Annahme des indischen Kaisertitels durch

362
Englands Konigin. Damit war ausgesprochen und gefordert - wenn
auch Hingst nicht verwirklicht -, daB die britischen Inseln aufhorten,
Mittelpunkt zu sein; es war ein zweiter Mittelpunkt, und zwar ein
zum ersten rein gegensatzlicher, auBereuropaischer, geschaffen und
damit der ganze von England beherrschte Kreis bis zur auBersten
Peripherie von dem spezifischen Verhaltnis zum Mutterland gelost;
iiber den ganzen Kreis war jetzt eine gleichmaBige Lebendigkeit
ausgegossen. Wie sah das Weltreich, das in diesem Augenblick seiner
selbst bewuBt wurde, das erste seit der vollendeten Entdeckung der
Erde, aus?

Britiscbe Weltkarte
Mit zwei auBersten Ausdehnungen griff es nach Westen und Osten,
mit den weiBen Kolonien Kanada und Australien, dem einen im
Norden der westlichen, dem andern im Siiden der ostlichen Erdkugel.
Zwischen diesen auBersten Punkten spannt sich die Reichsmacht. Das
europaische und das asiatische Kulturland bilden jenes das abendlan-
dische, dieses das morgenlandische Herz des riesigen Korpers. Aber
dies ganze in gleichgewichtiger Spannung schwebende Gebilde, wie es
ostlich und westlich urn die Weltkugel herumgreift, hat seinen
Mittelpfeiler, den Ubergang vom westlichen zum ostlichen Meer, im
altest-jiingsten Erdteil, Afrika. An seinem Siidkap ist es, wo die
Wogen beider Meere sich mischen. Hier liegt die weiBe Kolonie, die,
wahrend die westlichste, Kanada, der vergangenen rein atlantischen
Epoche des Reichs und der franzosischen Erbschaft lebendiges
Denkmal war und wahrend die ostlichste, Australien, als ein Feld der
Zukunft, des staatlich-gesellschaftlichen Experiments, Brutstatte
neuer voraussetzungsloser Menschenart dalag, diesen beiden
gegeniiber recht eigentlich das politische Gegenwartsland jener
lahrzehnte ist; urn seinen Vollbesitz wird in den lahren seit der
Annahme des indischen Kaisertitels gekampft. Gleichzeitig aber setzt
das Reich unter Fiihrung des groBen west-ostlichen Staatsmanns,
dessen Werk diese ganze Reichswerdung ist, den FuB in das uralte
Land im Norden des Erdteils und sichert die Ader, durch die die
beiden "Herzen" des Reichs miteinander kommunizieren. Afrika, so
im Norden wie im Siiden vom britischen Reich erfaBt, zeigt sich mit
einem Male als das, was es ist, eben als der tragende Mittelpfeiler im
Bau der Erde. Nicht bloB die beiden neuen Ozeane schlagen an seine
Kiiste, sondern auch das seit dem Ausgang des Mittelalters entwer-
tete Meer der alten Welt, das vor seiner Nordkiiste wogt, gewinnt
nun, da im Kanal von Suez sich sein bisher verschlossenes Osttor
auftut, wieder Leben; auch hier vermahlen sich nun der altere und
der jiingere Ozean, und von Afrikas Nordkiiste gehen magische
Krafte aus, die das Auge des europaischen Festlands wieder nach den

363
langvergessenen mittellandischen Ufern locken. Zwischen drei Kiisten
gedehnt, sammelt Afrika die Weltzeiten der Vergangenheit und
vereinigt sie zur Gegenwart unsres Tags.

Gegner
Europas Volker erwachen von der frischen Brise dreier Meere, des
altesten und der beiden jiingeren, die jetzt von allen Seiten durch die
Welt fahrt. Wahrend schon England darauf sinnt, das tragende
Mittelstiick des Reichs mit den lebenspendenden Herzstiicken, mit
den ostlichen wenigstens, unmittelbar durch Landbriicken langs des
Erdteils zu vereinigen, sucht Frankreich, von Haus aus atlantisch,
doch schon auch an der afrikanischen Gegenkiiste und im
siid6stlichen Asien begiitert, den Weg des ozeanverbindenden Er-
oberers quer durch den Weltteil der Mitte. Aber England gebietet
ihm Halt und Frankreich laBt, an seiner Zukunft irre, den Anspruch
auf das Reich aus den Handen. RuBiand streckt sich in das weite
Gewand seiner Grenzen, schon riihrt es, breit iiber der alten Welt
hingelagert, mit einem Finger bei Wladiwostok an den entferntesten
Winkel des ostlichen, mit einem bei Haparanda ebenso an den
innersten Winkel des westlichen Ozeans und aufs neue richtet es
seinen Blick auf das verbindende Meer im europaischen Siiden. Aber
England, auch hier wieder auf dem Posten, verlegt ihm den schon
beschrittenen Weg nach den Dardanellen, und drangt es, im zahen
politischen Ringen der folgenden Jahrzehnte urn Indiens Nordgrenze,
entscheidend zuletzt durch Japans kriegerische Hilfe, von allen
Wegen zum 6stlichen Weltmeer abo Zagernd nur folgt das von Natur
binnenlandische Deutschland dem Ruf der von der See ertant.
Beinahe widerwillig gibt der Staat seinen afrikanischen Entdeckern
und Kaufleuten den heftig geforderten Schutz; und nur iiber
verstreuten und nicht den bedeutsamsten Landstrichen weht in
Afrika, in der pazifischen Siidsee die deutsche Flagge. Doch die
Flotte wachst; die zuvor wesentlich auf politischer Unbeteiligtkeit
beruhende Freundschaft zum Tiirkenvolk wird mit BewuBtsein gefar-
dert; schon werden mit Kiautschaus Besetzung, mit Mesopotamiens
ErschlieBung, mit den Reisen nach Tanger und Jerusalem sowohl eine
auBerste Grenze wie die inneren Briicken eines Weltreichs in leichten
Umrissen sichtbar. Nur in Umrissen. Es ist, wie einst Friedrichs
PreuBen ein royaume des frontieres, nur ein Weltreich in Punkten,
mehr ein luftiger Zusammenhang von Gedanken und Planen als eine
Wirklichkeit. Aber die Flotte wachst, und sie ist eine Wirklichkeit.
Und England horcht auf.
Meere
Gegen die Tatsache seiner einen und allgemeinen Seeherrschaft

364
baumt sich die Forderung der einen und allgemeinen Meeresfreiheit.
Tatsache wie Forderung sprechen nur aus, daB die Ozeane aufgehort
haben, Ozeane zu sein, daB sie zum einen geschlossenen Meere
zusammenftuten. Die Freiheit offener grenzenloser Ozeane ohne
seefahrende Anlieger ist unbestreitbar; die Herrschaft rings von
einem Anlieger umsessener Binnenmeere wird nicht bestritten. Aber
wenn sich rings urn eine See die Kiisten schlie Ben und mehr als ein
einziger Anlieger das Meer umwohnt, dann beginnt der Kampf des
Starken urn die Herrschaft, des Schwacheren urn die Freiheit, beider
urn die Berechtigung. Denn aller Kampf urn Herrschaft und Freiheit
ist Kampf urn Berechtigung. So ist das Schlagwort der Meeresfreiheit
vereinzelt in friiheren Kampfen aufgetaucht, zuerst in Holland, als
England, SeegroBmacht geworden, mit seiner Siid- und Ostkiiste die
bis da politische, wenn auch nicht geographisch offene Nordsee zu
schlieBen begann. Aber als allumfassende Forderung konnte es erst
auftreten, als aile Meere der Welt rings an belebte Kiisten schlugen,
als im Suezkanal die Wasser des Mittellandischen und Roten Meeres
sich mischten und rings urn Afrika das eine und allgemeine Weltmeer
rauschte, auf dem von zahllosen Masten die Kriegsftagge
GroBbritanniens wehte, doch auch von vielen schon das schwarz-
weiB-rote F1aggentuch.
Krieg
Der Weltkrieg von 1914 ist ein Krieg urn Afrika. An der
afrikanischen Frage laBt sich, von Peters bis Lichnowski, die ganze
Entwicklung des deutsch-englischen Verhaltnisses bis zum Weltkrieg
ablesen. Ein Krieg urn Afrika, urn den altest-jiingsten Erdteil, den
Anlieger aller weltgeschichtlichen Meere, - und darum urn die Welt.
Deutschland, schon mit reichlichem Streubesitz in Afrika ansassig, im
Bunde mit Osterreich der Erbe des alten festIandisch-europaischen
dem Mittelmeer zugewandten Reichs und der Schutzherrschaft iiber
den romischen Stuhl, schien, nun das vier Jahrhunderte tote Mittel-
meer wieder lebendig wurde, dem westlichen und ostlichen Vor-
schwellen der europaischen Mittelmeerkiiste folgend nach der
westlichen wie ostIichen Eckbastion der afrikanischen Nordkiiste zu
langen. Den Weg nach Marokko hatte ihm Frankreich, seit Faschoda
Englands Vasall, vertreten. Jetzt sollte RuBIand dem Arm, der iiber
Wien und Konstantinopel nach Suez griff, die Sehnen durchschlagen,
gleichzeitig Frankreich ihm in den Riicken fallen. Aber Deutschland
streckte im Osten den Schild vor und schlug gen Westen mit
gewaltigem a tempo-Hieb die feste Briicke durch, die sich England
seit Faschoda iiber Belgien und Frankreich nach Gibraltar gebaut
hatte und setzte sich hochst unerwartet an Flanderns Kiiste nachst
dem Tor in den westlichen Ozean fest; der urspriinglich letzthin bloB

365
als Abwehr gemeinte Hieb wurde zum bedrohlichen Angriff.
Umgekehrt schlug im Osten die urspriingliche miliHirische Ver-
teidigung bald in den politisch hier angezeigten Angriff urn und fiihrte
zur volligen Abddingung RuBlands und damit zur Freilegung des
Wegs nach Konstantinopel; aber dariiber hinaus trat kurz vor dem
Ziel England dem groBeren Mitteleuropa in den Weg und sicherte bei
Bagdad und Jerusalem den Besitz Afrikas und die im Laufe des
Kriegs fertig gebaute UinderstraBe yom Kap nach Kalkutta.

Frieden
So steht die Waage. Weltgeschichtlich gesehen ist Deutschlands
Angriff auf das britische Weltreich - "Angriff", so wie Friedrichs
Hineingleiten in den Siebenjahrigen Krieg "Angriff" war - vor dem
Ziel zum Stehen gekommen. Aber selbst wenn der SchluBakt des
Krieges das Ergebnis nicht mehr entscheidend zu Deutschlands
Gunsten wenden sollte, so miiBte und wiirde das militarisch yom
Gegner nicht mehr riickgangig zu machende, politisch ganz un-
vorhergesehene Ergebnis des Verteidigungsangriffs auf Belgien dazu
dienen, auf dem Verhandlungswege das politische Ziel wenigstens in
dem Umfang, in dem es sich schon vor dem Krieg abzeichnete,
wieder zu erreichen. Die Einmiitigkeit, mit der die beiden an
sich grundsatzlich auseinanderstrebenden Kriegszielparteien, die
"siidostliche" und die "nordwestliche", auf der Erneuerung des
afrikanischen Kolonialreiches bestehen, erklart sich zwar daraus, daB
Afrika auf der natiirlichen Verlangerung beider, sowohl der "Tir-
pitzschen" wie der "Naumannschen" Richtlinie, also im Schnittpunkt
beider, liegt. Aber eben die Tatsache, daB es Schnittpunkt der
entgegengesetzten Kriegszielrichtungen ist, deutet darauf hin, daB
hier auch der letzte Grund des Krieges zu suchen sein muB. Letztes
Kriegsziel und letzter Kriegsgrund sind stets eins.
Enden der Erde
Jenseits dieses letzten Brennpunkts des Geschehens, das sich uns
so, ohne daB wir es wollen, in den Rahmen der bei Kriegsausbruch
bestehenden und durch Deutschlands Eintritt in Frage gestellten
britischen Reichswelt einzeichnet, jenseits dieses Brennpunkts also
der Welt liegt die vom Krieg nicht unmittelbar beriihrte Peripherie,
liegen yom britischen Weltrahmen aus gesehen Kanada und Au-
stralien, Jiegen vom nicht britischen Weltinhalt her gesehen -
Amerika und Japan. Die beiden sind von England nicht wie
Frankreich und RuBland vor dem Krieg ihres gefahrlichen Eigenwil-
lens beraubt worden, sondern erst im Krieg selbst mit dem englischen
Interesse verbunden; ihre Haltung ist mehr eine englandfreundliche
Neutralitat - bei Japan sich aus dem Krieg entwickelnd, bei

366
Amerika zum Kriege fiihrend - als eine wirkliche volle Beteiligung
am Krieg; es galt fiir England, die beiden Machte, deren natiirliches
Interesse gegen die ihnen je im Meridian benachbarten Eckpfeiler des
britischen Reichs gerichtet ist, durch Nebeninteressen, bei Japan
realpolitischer, bei Amerika ideologischer Art, von diesem Hauptin-
teresse abzulenken und zugleich etwa noch iibrigen Eigenwillen durch
den wechselseitigen Gegensatz der beiden zu einander zu neu-
tralisieren. Beides ist Englands Staatskunst glanzend gelungen. Sie hat
es erreicht, den Krieg auf das Schlachtfeld Europa und den
Kampfpreis Afrika zu lokalisieren und aIle peripherischen Probleme
zu vertagen. Amerikas und Japans Vertrage sind wahrend dieses
Kriegs wichtiger und merkwiirdiger als ihre Schlachten. Hier ziehen,
indes noch das Gewitter tobt, am Horizont schon schwach sichtbar
die Wolken des nachsten herauf.

Weltkarte
So umspannt das politische BewuBtsein heute wohl den runden
Ball, auf dem wir leben, und zieht sich gleichwohl noch auf dem
schmalen Mittelstreifen des europaisch-afrikanischen Korpers zusam-
men. Nicht umsonst sprachen wir zuletzt dauernd von einer
Peripherie der Welt. Man kann jenes erwahnte Meisterstiick der
englischen Staatskunst auch so aussprechen, daB sie nicht bloB ihre
eigenen entferntesten Glieder Kanada und Australien, sondern auch
deren natiirliche Gegner, die Vereinigten Staaten und Japan, ver-
mocht hat, den Blick nach jener Mitte der Welt zu richten. Fiir
Japan, wie selbstverstandlich fiir Australien, gibt es im Augenblick
nur westliche, fiir Amerika, wie selbstverstandlich fiir Kanada, nur
ostliche Interessen. Beide, Japan wie Amerika, scheinen zu vergessen,
daB sie einen "Riicken" haben und sich auch "herumdrehen"
konnten. Taten sie es, so wiirden sich zwei Zukunftsgegner ins Auge
sehen. Aber sie tun es nicht. Die Politik arbeitet zwar erstmalig mit
einer voIlausgefiiIlten Weltkarte, aber diese Weltkarte ist nicht auf
den Globus aufgezeichnet, sondern nach Merkators Projektion auf
die Flache: es gibt nur eine Welt, nur ein zusammenhangendes Meer,
aber diese Welt hat noch Mitte und Enden, noch laufen nicht aIle
Linien in sich selbst zuriick, noch ist die Erde in Wahrheit - nicht
Kugel. Weil sie es nicht ist, deshalb kann Japan, kann Amerika noch
diesen Krieg und seine Welt von drauBen ansehn. Sie sind noch nicht
in ihn hineingezogen. Das heiBt aber: sie gehoren noch nicht zur
Welt. Europa, wie es sein Haupt iiber Afrika aus dem alten
gemeinsamen Weltmeer hebt, ist wohl der Mittelpunkt der Welt, nach
dem ihre Enden blicken. Aber noch gibt es "Enden": eine Welt, die
alter als Europa und also nicht von ihm wiedergeboren, und eine, die
jiinger und also ihm entwachsen sein will: das greisenhafte

367
BewuBtsein Asiens, das kindische Amerikas - sie wahnen beide, aus
entgegengesetzten Griinden, jenseits Europas stehen zu diirfen
"was haben wir Teil an David oder Erbe am Sohn Isais!"
Das Trockne
Vascos und des Kolumbus Werk hat die Geschichte aufgenommen,
aber das beide verbindende des Magalhaes steht noch heut vor seiner
Vollendung. Schon brausen die Wasser urn Afrikas drei Kiisten zum
einen Meer ineinander. Aber noch hat sich das Trockne der Erde
nicht zum einen Rund geschlossen. Noch ist die Menschheit nicht im
einen Hause. Noch ist Europa nicht die SeeJe der Welt.

368
ZUR KULTUR
 VOLKSSCHULE UND REICHSSCHULE

"Das Beste, was du wissen kannst"

- dartst, kannst und sollst dll den Buben sagen!

Einheitsschule und Gymnasialreform

Die deutsche Schulpolitik wird beim KriegsschluB vor zwei Fragen-
und Forderungskreisen stehn, dem der "Einheitsschule" und dem der
"Gymnasialreform". Jene scheint zunachst ein Problem der "Volks"-,
diese der "hoheren" Bildung. Aber sowie man sich den Zustand, den
irgendeine Losung des ersten Problems zur Folge haben wiirde,
irgend vorstellig zu machen sucht, merkt man sofort, daB auch fiir das
zweite Problem damit ganz neue Voraussetzungen gegeben sind -
be ide Probleme miissen in ihrem Zusammenhang erkannt und gelost
werden.
Die Frage der Volksschule ferner scheint zunachst wesentlich eine
Frage der Politik zu sein, die des Gymnasiums reiner eine Frage der
Kultur. Es ist leicht ersichtlich, daB auch hier die Grenze nur
schein bar ist. Es ist, jenseits alles Streits iiber mehr oder weniger
"De mokra tie", rein kulturell ungeheuer' wichtig, aus welchen Stiicken
sich der gemeinsame Bildungsboden der ganzen Nation aufb~lUt; urn
sich das klarzumachen, braucht man sich nur zu erinnern, daB wir ja
auch bisher, ohne Einheitsschule, doch einen einheitlichen Grund-
stock der Schulbildung fiir das ganze Yolk schon besaBen; er ging im
wesentlichen auf den Volksbildungsbegriff der Reformatoren zuriick,
mit einem ZuschuB, den dieser Begriff im Zeit alter seiner all-
gemeinen Verwirklichung empfing, dem Zeitalter der AufkIarung;
Lesen, Schreiben, Rechnen, Religion sind noch heutigentags die
einzigen wirklich allgemeinen klassenlosen Bildungselemente der
Nation. Es wird erwogen werden diirfen, wieweit dieses Quadrivium
der Volksbildung sowohl in seinem utilitaristischen wie in seinem
idealistischen Teil den heutigen Anforderungen sowohl an die
"Brauchbarkeit" wie an die "Gesinnung" des Einzelnen entspricht,
wie weit es also leistet, was es leisten will.
Steckt also in der Einheitsschulfrage durchaus ein Kulturproblem,
so ist es andrerseits von hochster politischer Bedeutung, auf welcher

371
 Grundlage die Bildung derer ruht, die zu Fiihrern des Yolks - ob
nun auserwahlt oder nicht, jedenfalls berufen sind. Ja ob diese
Gruppe der Fiihrenden sich iiberhaupt als eine Einheit der Bildung
darstellen solI, oder ob nicht vielmehr andre Grundlagen - seien es
solche der Abstammung, seien es solche der Tradition einer einmal
vorhandenen Klasse, seien es solche des individuellen Erfolgs und
seiner Fortsetzung im ererbten Vermogen - zur HersteUung der
fiihrenden Gruppe besser taugen, das ist eine Frage, die sich der
Politiker mind est ens stellen kann und die er sich ja tatsachlich
stellt.
Die er sich stellt, die aber doch in Wirklichkeit bei unsern alten
Staaten schon irgendwie, wenigstens der allgemeinen Richtung nach,
.gelost ist. Deutschland hat, als einziges von den modernen europai-
schen Volkern, den mittelalterlich-kirchlichen Be griff , daB die
Herrschaft den Geistigen obliegt, iibernommen und in seinen biiro-
k'ratischen Verfassungen (den wirklichen, nicht den papierenen)
umgebildet und erhalten. Uberall sonst in Europa ist die Fiihrung
abfolgend oder gleichzeitig in die Hiinde einer Geburts- oder
Geldaristokratie gefalIen; die Bildung war selbstverstiindlich vorhan-
den, aber ohne klassenerzeugende Bedeutung; in Deutschland aUein
- und darauf beruht auch die europiiisc;he Sonderstellung seiner
Universitiiten - liegen die A.mter in den Hiinden einer Bildungsari-
stoktatie, deren Sitten und Gesetzen sich auch die etwa auf andrer
Grundlage zur Herrschaft Berufenen anpassen; der Universitiits-
be such der deutschen Erbprinzen ist ein symbolisches Phiinomen.
Liegen aber die Dinge so, dann wird selbst der grundsiitzliche
Zweifel am Werte dieser ganzen Bildungsgrundlage' des offentlichen
Lebens sich in die Form der Propagierung einer neuen Bil-
dungsgrundlage kleiden, wie wir es denn vor dem Krieg in dem Streit
tiber "humanistische" und "realistische" Bildung erlebt haben.
Diesen Streit scheint nun der Krieg insoff.!rn der Entscheidung niiher
gebracht zu haben, als er "gezeigt" hat, welch iiberwiegende
Bedeutung die exakten technologischen Wissenschaften einerseits,
die vergleichsweise hohe technische AnstelIigkeit des modernen
deutschen Menschen aller Volksschichten andrerseits, fUr die Erhal-
tung der nationalen, die Entwicklung der staatlichen Existenz hatten.
Die Tatsache soU nicht geleugnet, ihr Schwergewicht nicht verredet
werden. Was aber fragwiirdig bleibt, trotz jener Anerkennung, ist: ob
die deutsche Schule jener Tatsache Rechnung tragen solI, und wenn
ja: wo und wie sie es kann.
An dem "ob" so Ute kein Zweifel sein. Die Schule ist nicht seIber
das Leben; sie ist Erziehung zum Leben. Wenn das Technische, wenn
das Wirtschaftliche im Leben eines Yolks zu iibermiichtiger Be-
deutung kommt, so muB die Schule dieses Yolks das irgendwie

372
beriicksichtigen, so gut wie sie etwa an der Entstehung des welt-
politischen Gesichtskreises fUr das neue Deutschland nicht blind
voriibergehen darf. Sie muB dem gegenwartigen Leben' dienen oder
sie hort auf, die lebendige Schule der Gegenwart zu sein. Die Frage
ist nur, wie sie dieses Dienstes am Volke zu walten habe. Vnd da
sollte die Antwort ebenfalls leicht und nahe sein: sie verwaltet ihr
Amt an diesem Volk im Geist dieses Volks. Vnd das heiBt aus dem
Allgemeinen ins Deutsche iibersetzt: sie erziehe, indem sie bilde.
Denn nicht so bewaltigt der Mensch neue Aufgaben, die ihm das
Leben entgegentragt, daB er sich ihnen besinnungslos hingibt,
sondern daB er sich in erhohtem MaBe auf sich selbst besinnt;
"ritornar al segno" muB das Feldgeschrei grade im Anblick der
neuauftauchenden Gefahr sein.
Dies Feldzeichen, urn das sich das Volk sammelt, da es gilt, die
neuen "realistischen" Aufgaben zu ergreifen, bleibt der alte ideali-
stische Geist, d. h. eben der Geist, der den Menschen nicht auf die
vorlieg~nde Aufgabe dressieren, sondern ihn kraftig zu jeder Aufgabe
machen will. Das ist der Geist, aus dem sowohl die heutige
Volksschule wie das heutige Gymnasium in Deutschland urspriinglich
entstanden sind. Ais Luther seinen beriihmten Aufruf an die
Ratsherren richtete, war es ihm nicht darum zu tun, brauchbare
Vntertanen zu erzielen; der Vnterricht im Katechismus und in der
Kunst des Lesens sollte den "freien Christenmenschen" zum Ergebnis
haben, der dann schon von seiber als "ein freier Herr aller Dinge"
auch "brauchbar" sein wiirde. Vnd als im Gefolge der klassischen
Bewegung von 1800 Hegels Freund Niethammer im Siiden, Hum-
boldts Mitarbeiter Nicolovius im Norden das neue Gymnasium
schufen, gegen das jetzt schon seit einem Menschenalter Sturm
gelaufen wird, da verwarfen sie schroff den Gedanken der unmittelba-
ren Niitzlichkeit, den die eben vorhergegangenen Reformversuche der
Philanthropinisten an das alte Gymnasium herangetragen hatten,
und unternahmen es, den "innern Hintergrund" der Seele zu bilden,
aus dem alles AuBere erst Leben gewonne. Die Wege und Mittel
dieser Bildung konnen nicht mehr die der Gegenwart sein, so wenig
wie es die der lutherschen Volksschule heut noch sein konnen; es
wird nicht heiBen diirfen "zuriick zu Humboldt", "zuriick zu Luther",
und noch weniger diirfen die entarteten, durch KompromiB und
Halbheit verzerrten Gestalten, in denen jene groBen Schopfungen
(oder genau genommen eigentlich nur Absichten) der deutschen
Vergangenheit auf unsre Gegenwart gekommen sind, uns irgendwie
fesseln; aber der Geist war und bleibt der rechte: das Leben zu
ergreifen und zu beherrschen nicht von einem Punkt im Leben seiber
und auch nicht von einer fremden lnsel jenseits des Lebens, sondern
von der Hohe, die iiber dem Leben ist.

373
 Der Geist bleibt der rechte; er ist auch der einzige, der sich
bewahrt. Die rabiate Niitzlichkeitserziehung erreicht ihre eigenen
Zwecke nie. Sie dressiert bestenfalls nur fiir diese oder jene Aufgabe
und laBt ihren Zogling urn so hilftoser vor allen andern stehn; das
Leben aber, das ja auch fiir den Niitzlichkeitserzieher immer Zukunft
bleibt, hat die unverschamte Eigenschaft, sich nicht voraussehn zu
lassen, und wird mit groBter Wahrscheinlichkeit den Schiiler grade in
den Fachern priifen, die er "nicht gehabt" hat. Es gilt, den SchUler so
geistesgegenwartig zu machen, daB er fahig ist, dem plumpen
Examinator Leben den SpieB aus der Hand zu winden und, statt sich
fragen zu lassen, seIber zu fragen.
Das Yolk ist der Schiiler. Aber gilt das, was hier umrissen wurde,
nicht, wenn es gilt, nur fiir den fiihrenden Teil des Yolks? MuB nicht
der Masse wenigstens ein eiserner Bestandteil von brauchbaren
Kenntnissen zugefiihrt werden? mindestens von bloBer Technik? Ja
und nein. Nicht umsonst wurde darauf hingewiesen, daB die Volks-
schule im Grunde aus demselben Geist entsprungen ist, aus dem
dreihundert Jahre spater das Gymnasium entstand; vieles freilich, was
in der Volksschulbildung Moglichkeit zur Erfassung des kiinftig im
Leben sich Bietenden bedeutete, verliert in der hoheren Schule diese
Bedeutung und wird zum bloBen ungeistigen. Handwerkszeug; an dem
einfachen Lesen- und Schreibenkonnen haftet auf der Volksbildungs-
stufe eine Art von stolzer Freude, die sich auf spateren Stufen ganz
verliert; es sind da noch "Kiinste", Schliissel zu einer unbekannten
Welt; man muB das einmal bei einem Volke beobachtet haben, das
erst seit einer Generation in diese Kiinste eingeweiht wird; dann
spiirt man hier eine Idealitat, die erst auf der spateren Stufe unter
dem Licht hoherer Idealitaten sich zum bloBen Gebrauchswert
verdunkelt. So ist das Prinzip das gleiche. Die groBe Frage ist aber
nun, wie sich in der Praxis diese Gleichheit des Prinzips mit der
Ungleichheit der Ziele vereinigen laBt; qenn eben jene praktische
Vereinigung der beiden Bildungen, des Yolks und der Fiihrer, in der
Einheitsschule war eine der Voraussetzungen, von denen wir ausgin-
gen. Hier aber ist es nicht mehr moglich, rein theoretisch zu bleiben.
Es wird, da es sich urn ein "in der Praxis" handelt, notig, ein
Phantasiebild der Zukunft zu entwerfen, ein Bild, das hier und da -
eben als Bild, eindeutiger und zweifelloser sein muB, als eine rein
theoretische Erorterung der Schwierigkeiten und Moglichkeiten es
zulieBe. 1st es aber auch ein Phantasiebild, so doch eben ein
praktisches, d. h. seine Bewahrung hat darin zu bestehn, daB es
unmittelbar in Wirklichkeit umzusetzen ist; es rechnet nicht mit
Generationen, die erst "kommen werden", sondern mit der Welt von
heute und morgen; es ist "Politik auf Grund der gegebenen
Zustande" oder besser: Antwort auf die "Forderung des Tages".

374
Einheitsschule

Ober die ersten drei Schuljahre ist nichts zu sagen. Die Ein-
heitsschule ist hier lehrplanmaBig verwirklicht, der Lehrplan selbst
vollkommen und gut mit dem Erlernen der primitiven "Kiinste" des
Lesens, Schreibens und Rechnens ausgefiillt; ist die Einheitsschule
erst we iter oben durchgefiihrt, so wird sie in dem Unterbau ganz von
seIber nachfolgen; die "Vorschule" wird klanglos verschwinden. Das
Problem beginnt erst da, wo bisher der Unterbau so weit gediehen
schien, daB man mit dem Oberbau der hoheren Bildung, vornehmlich
mit der ersten Fremdsprache, sei es Lateinisch sei es Franzosisch,
anzufangen wagte, also auf "Sexta".
Es versteht sich, daB in die Volkseinheitsschule keine Unterweisung
im Gebrauch einer Fremdsprache gehort; es ist sehr diskutabel, ob in
die hohere Schule. Was aber dann? Urn es gleich vorwegzunehmen:
den zeitlich beherrschenden Lehrgegenstand in den Jahren von Sexta
bis Quarta - (ich gebrauche der Anschaulichkeit wegen die
gelaufigen Klassenbezeichnungen) - bilden die "Wunder der Natur
und Technik". Es ist eine vollendete Lacherlichkeit des bisherigen
Systems, wenn modernen GroBstadtkindern die Eisenbahn, das
Telephon, der Telegraph bis Tertia, nein Sekunda, die drahtlose
Telegraphie gar bis Prima vorenthalten wurde. Alle diese Dinge und
noch viele andre gehoren in das realistischste der Lebensalter, vor die
Neun- bis Zwolfjahrigen. Von schulwegen und mit Schulhilfe miissen
die Jungen elektrische Klingeln legen, Maschinenanlagen bauen und
iiberhaupt den natiirlichen Basteltrieb im Technischen griindlich aus-
toben diirfen. Mathematik laBt sich dabei.so gut wie vollig ausschlieBen.
Die theoretische Behandlung von Arithmetik und Geometrie, die
jetzt schon in Quarta einsetzt, bliebe iiberhaupt aufgespart; statt ihrer
wiirde der Rechenunterricht in primitiver, mehr praktischer als
theoretischer Weise, die Lehre von MaB und Gewicht, verbunden mit
praktischen Obungen in Plani- und Stereometrie, die Zinsrechnung,
die Regeldetri, kurz soweit wie moglich das enthalten, was jeder
praktisch im Leben braucht. Es diirfte dabei nichts verschlagen, daB
hie und da mit unverstandenen Formeln rein empirisch gearbeitet
werden mUBte. Der Sinn dieses Unterrichts ware im Gegensatz zum
jetzigen System: das Rechnen moglichst zum AbschluB zu bringen,
indes die Anfange der Mathematik hinausgeschoben wiirden. 1m
naturwissenschaftlichen Unterricht wiirde das zoologische und
botanische Interesse gepftegt und zum biologischen weiterentwickelt;
von Physik und Chemiewiirde so viel getrieben, wie sich einerseits
untheoretisch mit Nutzen treiben taBt, andrerseits zum primitiven
Verstandnis der Technik erforderlich ist, also eine sozusagen mog-
lichst nur qualitative Behandlung der Naturgesetze, durch die im-

375
merhin der heutige Zustand vermieden ware, daB der ehemalige
Abiturient zwar sieh des Hebelgesetzes noch erinnert, aber, vor einen
einfachen Transmissionsapparat gestellt, mit seinem Verstandnis
streikt. Das Ziel ware, daB nach drei Jahren dieses Unterriehts mit
etwa sechs technischen, vier naturkundlichen und vier rechnerischen
Wochenstunden die Jungens die (heute hochstens auf der Ober-
realschule unter Verzieht auf alles mogliche andere und spat
erreiehte) Vertrautheit und Sieherheit in den Dingen, die nun einmal
das heutige Leben rings umgeben und iiberall durchziehen, gewonnen
hatten. Der Fehler des heutigen Betriebs ist der, daB diese Dinge,
soweit iiberhaupt, viel zu sehr als Anwendungen der Mathematik
gelehrt werden; das ist an sich richtig und wird an seiner Stelle auch
in der Zukunftsschule geschehn; der Rolle aber, welche die Technik
rein anschaulich im heutigen Leben spielt, wird die jetzt beliebte
Betrachtung aile in nicht gerecht; hier muB die primitive, vom
Neugierstandpunkt ausgehende, den Basteltrieb unterstiitzende und
beniitzende Behandlung erganzend, ja grundlegend eintreten. Und fUr
das Yolk als Ganzes, fiir den Zogling der Einheitsschule geniigt diese
Art der Kenntnisnahme; er braucht hier keine andre. Diesen stark
gepftegten Interessen gegeniiber werden nun notgedrungen die gei-
stigen in den Hintergrund treten, immerhin .lange nieht so sehr wie in
den gleiehen Schuljahren heute gegeniiber der formalistischen Be-
schaftigung mit fremdsprachlicher Grammatik, mathematischen For-
meln und Figuren und auswendig zu lernenden Vokabeln. Oem
angeregten, nieht wie jetzt unterbundenen Sinn fiir die Wirklichkeiten
der Natur und Technik ist eine Art Gleichgewieht zu schaffen in einer
ebenso unsystematisch lebendigen Behandlung der Erdkunde und
Geschichte, wobei die zweite der ersten zuzuordnen ist, also die
Geschiehte nicht in zeitlicher, sondern sozusagen in geographischer
Folge darzubieten ware: Niirnberg zu Diirers Zeit, Paris vor, wahrend
und nach der Revolution, Potsdam untet; Friedrich Wilhelm 1. und
Friedrich dem GroBen, Florenz in der Renaissance, Athen unter
Perikles, das Reieh der Pharaonen; von hier aus ware zwanglos und
mehr gelegentlich als absiehtlich der historische Faden anzuspinnen.
Endlich waren in moglichst guten, aber prosaischen Darstellungen die
Sagen der Griechen und Romer und die eigenen zu lesen, und zwar
miiBte die Auswahl hier nach dem Gesichtspunkt getroffen werden,
daB die in den groBen klassischen Kunstwerken behandelten Stoffe
vom naiven Gemiit rein stofHich aufgenommen wiirden. Es diirfte
also eine so gIanzende Erzahlung wie die von Thors Hammerraub
eher wegbleiben als des Saxo Hamlet oder das Volksbuch vom
Doktor Faust. Ein eigentlicher "deutscher" Unterricht kann neben
diesem geographisch-historisch-mythologischen durchaus fortfallen;
fiir die Befestigung der Orthograpliie haftet das Lehrerkollegium zur

376
gesamten Hand; denn kleine schriftliche Nacherzahlungen oder
Nacherklarungen werden iiberall gelegentlich abzufordern sein. Mit
vollendetem zwolften oder dreizehnten Lebensjahr besitzt so der
Schiiler den Grundstock eines Bildes der geistig-geschlchtlichen und
natiirlich-technischen Wirklichkeit. Vnd zwar jeder Schiiler im ganzen
Yolk den gleichen. Was Joh. Schulze einst in miBverstehendem
Hegelianismus dem Humboldtschen Gymnasium als Bildungsziel
iiberhaupt aufzudrangen suchte (wodurch hauptsachlich die rasche
Entartung dieses gliinzend angelegten Schultyps sich erklarte), das ist
hier an richtiger, namlich untergeordneter Stelle - als Bildungs-
grundlage, nicht als Bildungsziel - eingefiihrt: die stofHiche Vniver-
salitat. Hier endet die Aufgabe der Einheitsschule.

Volksschule
Vnd hier beginnt die Aufgabe einer besonderen Volksschule. Es ist
schlechthin unmoglich und ware fiir beide Schularten der Tod, wenn
die hohere unmittelbar als Fortsetzung an die allgemeine Volksschule
sich ansetzen wollte. Nur ein Vnterbau muB gemeinsam sein; auf
diesen Vnterbau setzt dann die Volksschule fiir sich selbst einen
AbschluB auf. Diesem AbschluB wird das siebente und achte Jahr des
Bildungsganges eingeordnet. Es mag sein, daB ein Jahr schon
geniigen wiirde und der gemeinsame Vnterbau dann noch hoher
hinaufzufiihren ware; der Lehrplan fUr den Vnterbau bliebe der
gleiche, der fiir die spateren Jahre der hoheren Schule lieBe sich
unschwer auf eine um ein Jahr kiirzere Zeit zusammendrangen; fiir
die Fiille des Stofls ware eine Ausdehnung des Vnterbaus auf die
Vntertertia an sich durchaus wiinschenswert; auch etwaige Riickiiber-
gange von der vollendeten Volksschule auf die hohere lieBen sich bei
bloB einjahrigem gesonderten AbschluBkurs leichter bewerkstelligen,
obwohl sie ja bei dem langfristigen Vnterbau sowieso nur selten
vorkommen wiirden, da im allgemeinen die Eltern der Zwolfjahrigen
schon wissen, ob sie das Opfer fiir eine vieljahrige erwerbslose Zeit
ihres Kindes aufbringen konnen und wollen. Wenn trotz alledem hier
Trennung nach vollendeter Quarta und zweijahriger AbschluB der
Volksschule zugrundegelegt wird, so geschieht das aus Respekt vor
der verlangten Leistung. Die Volksschule tragt wahrend dieser
AbschluBzeit ein weit idealeres Geprage als die hohere Schule in
diesen und noch in den nachsten Jahren. Soweit es das Alter zulaBt
- es handelt sich um Dreizehn- bis Fiinfzehnjahrige - ist namlich
hier ein wirklicher BildungsabschluB zu erstreben. Die reichliche
Behandlung der Naturkunde und Technik in dem vorangehenden
Triennium laBt ein starkes Zuriicktreten dieser Gegenstande in der
Stundenzahl wahrend der AbschluBjahre erlaubt erscheinen; in etwa

377
zwei Wochenstunden ist wahrend dieser zwei Jahre, so lebhaft und so
interessant es bei diesem Alter nur angeht, Himmelskunde und
allgemeine Biologie (als Lehre von den Lebensfunktionen und
Entwicklungsgeschichte) zu geben. Um so groBeren Raum hat jetzt
Deutsch und Geschichte einzunehmen. Der auf der Einheitsschule
zerstreut dargebotene geschichtliche Stoff wird jetzt in einer zusam-
menhangenden zeitlichen Folge wieder aufgegriffen. Gleichzeitig wird
- in Anerkennung der berechtigten Motive des iibrigens unsinnigen
Gedankens einer "Geschichte von riickwarts" - mit Staatsbiirger-
kunde begonnen, d. h. einer breiten Darstellung der gegenwartigen
Zustande; auf die Vergangenheit wird dabei immer nur so weit
zuriickgegriffen, als es zum Verstandnis der Gegenwart unbedingt
erforderlich scheint; im allgemeinen ist hier aber grade das unge-
schichtliche, "rationalistische" Verstandnis der Gegenwart zu pftegen.
Der Geschichts- und der Gegenwartsunterricht, nach Moglichkeit
vom gleichen Lehrer erteilt, werden im Laufe der Zeit sich
entgegenwachsen. Der Biirgerkunde wird in dieser Zeit auch der
Rechenunterricht dienen, indem seine Ubungsaufgaben moglichst aus
ihrem Kreise, also aus statistischem Stoff und aus fingierten praktisch
wichtigen Rechtsfiillen, genommen werden. Der Unterricht im
Deutschen setzt sich die Aufgabe, ein~ moglichst groBe Zahl
klassischer Dichtwerke durch kraftige und einfache, nicht asthetische,
sondern stofHiche Erlauterung dem abgehenden Volksschiiler zugang-
lich gemacht zu haben. Auf der hoheren Schule kann man damit
warten, ja es in ziemlich weitgehendem MaBe der Selbsttatigkeit, der
gesellschaftlichen Anregung, dem Theater iiberlassen, diese Be-
kanntschaft herbeizufiihren; auf der Volksschule aber ware solch
HiindeindenschoBlegen ein Verbrechen. Nur hier und nur in dieser
kurzen Zeit - denn wahrend der Militardienstjahre ist nicht Raum
dafiir, und bei den Zwanzigjahrigen ist auch schon zuviel verdor-
ben -, nur hier also liiBt sich etwas Durchgreifendes tun, um die
iisthetische Kluft zwischen dem "Volk" 'und den "Gebildeten" zu
iiberbriicken. Von Schiller ist auBer etwa Kabale und Liebe, dem
Don Carlos, der Braut von Messina, alles Dramatische (Wallenstein
natiirlich zuletzt), die Balladen und kurz vor Abgang als ein
Hohepunkt die Glocke, von Goethe Gotz, Egmont, Iphigenie und
Hermann und Dorothea zuganglich, von Kleist Hermannsschlacht,
Prinz von Homburg, Michael Kohlhaas. Es ist notwendig, daB jeder
Deutsche diesen Kanon kennt. Und es ist schlieBlich nicht unmog-
licher wie die doch auch von der Volksschule aus durchgesetzte
allgemeine Kenntnis der biblischen Geschichte. DaB diese Kenntnis-
nahme in verhiiltnismiiBig so friihem Alter beim StofHichen stehen-
bleiben wird, schadet wenig; die Schonheit der Form wird selbst von
der hochsten Bildung immer nur ahnend erfaBt, besitzen wird auch

378
sie von der klassiehen Kunst zunaehst nur das AuBere, das Bild, -
den Stoff. Wenn also die Volksschule ihren Abiturienten derart den
klassisehen Kanon, gewissermaBen die weltliehe Bibel ihres Volkes,
aufgesehlagen hat - gewiB nur aufgesehlagen, aber aueh die
geistliehe Bibel wird auf der Sehule nieht "ausgelesen" - : dann hat
sie getan, was sie tun konnte. In zwei lahren mit seehs Wochenstun-
den laBt sieh das angefiihrte Programm sogar noch erweitern und
etwa eine Auswahl aus Simrocks Nibelungenlied, der Wagnersehe
Meistersingertext, vielleieht aueh der zu Lohengrin, eine Auswahl aus
der VoBsehen Odyssee und ein paar gute Darstellungen aus der
neueren Geschiehte hinzufiigen. Ein Yolk darf nieht bloB die Sprache
des Alltags gemeinsam haben und etwa noeh die Spraehe der
Frommigkeit und des vaterlandisehen Stolzes, es muB aueh fiir die
weltlichen Feierstunden der "reinen Mensehliehkeit" den gemeinsa-
men volkstiimliehen Ausdruck finden konnen. Erst dann wird
"deutsch" wieder bedeuten, was es urspriinglich hieB und was noeh in
Luthers Gebraueh des Worts nachklingt: volkstiimlieh, allen gemein-
sam, volksverstandlieh.
An diese Elemente wird dann sehlieBlieh der Religionslehrer und
vor allem der Geistliehe, der den Konfirmandenunterricht in Handen
hat, ankniipfen: nur ein Unterricht, der sieh, und sei es auch wieder
nur in einfaehen Formen, mit den Maehten des wirkliehen Lebens
auseinandersetzt, ein gewissermaBen apologetischer, oder besser
gesagt: missionierender Religionsunterricht kann Naehwirkungen ins
spatere Leben mitgeben. Ein Unterrieht, dem die Sehule diese
Elemente zur Ankniipfung nieht darreieht, wird immer nur eine
abgesehlossene isolierte Sache bleiben, eine Stimme des Predigers in
der Wiiste, die in dem Andrang des Lebens spater verschlungen wird
und verhallt. Es ware gut, wenn die Sitte aueh fiir die hohere Schule
die Konfirmation an den Punkt verlegte, wo die Sehule ihren Zogling
geriistet ins Leben entlaBt; wie die Dinge hier jetzt liegen, ist die
Konfirmation ein Rittersehlag fiir einen Knappen, der dann naehher
we iter Knappendienst tut, als ware niehts geschehn.

Reiehsschule
Die "hohere Sehule" - indem ieh den Ausdruck jetzt mehrmals
gebraueht habe, empfinde ich seine Unmogliehkeit. Grade die Sehil-
derung der beiden AbsehloBjahre moB gezeigt haben, wie wenig die
Volkssehule als eine "niedere" gedacht ist. Sie soIl ja wirkliehe
Bildung, Volks-Bildung begriinden. Nieht im Gedanken der Bildung
unterscheiden sieh die beiden Schulen. Die Volkssehule soIl genau so
wenig wie die hohere dem Zogling wesentlieh und zunaehst ein
Arsenal sein, aus dem er die Waffen der "Kenntnisse" und

379
"Hihigkeiten" mit illS Leben hinausnimmt, sondern sie soIlen be ide
im Ursinn des Worts "Gymnasien" fUr den Geist sein, Ubungsstatten,
Turnplatze, wo er zu den Kraften kommt, deren Einsatz das Leben
irgend von ihm verlangen kann. Das Wort "Gymnasium" freilich,
iibel belastet durch die Kampfe der letzten lahrzehnte, vermeide ich
gern; ich suche nach einem Wort, das dem Wort Volksschule zugleich
die Waage halt und dem Wort "Volk" darin eindeutig den Sinn gibt,
der nicht auf das "niedere", sondern auf das "ganze" Volk geht; ich
erinnere mich zugleich, daB die unterschiedliche Aufgabe der beiden
Schulen in der Bildung der GefUhrten und der Fiihrer besteht, und
weiB nun, daB es ein Wort sein muB, das iiber "Volk" steht nicht wie
der Herr iiber dem Knecht, sondern wie das Haupt iiber dem Leib -
nichts ohne ihn, doch auch er nichts ohne es - ; und indem ich das
auch heute, auch nach dem August 1914, immer noch eisige Wort
"Staat" beiseiteliegen lasse, springt mir das Wort hervor, das dem
Deutschen ebenso wie jenes die Organisation des Volks bezeichnet,
das aber fUr das Gefiihl mit einem warmen Glanz von Stolz und
Erinnerung umleuchtet ist, und ich nenne die Schule:
Reichsschule.
Es sind die Trager und Vertreter des Reichs, die aus ihr
hervorgehn sollen. Nicht der Beamte allein, auch der Offizier, auch -
vor allem - der Kaufmann, der heut nicht mehr sich seiber lebt,
sondern wo er hintritt ein Stiick Deutschland mit sich tragt und
einpflanzt, auch der Arzt, der Techniker, der Baumeister, die in den
nachstkiinftigen lahrzehnten eine Volksmission sondergleichen haben
werden, denn sie werden als Lehrer zu den V61kern drauBen
hinausgehen: sie aIle I>ollen hier die eine gemeinsame Bildung des
fUhrenden und drauBen herrschenden Deutschen empfangen. Nichts
war zerriittender als die ZerreiBung der einen Bildung des einen
Volks, wenn man schon die Trennung der Bildung (oder eigentlich
"Bildung" und "Bildungslosigkeit") nach Klassen einmal hinnehmen
will, in die getrennten "Bildungen" der getrennten Berufsstande. Die
Bildung, dieser stolze Begriff, den die deutsche Romantik einst an
dem Phanomen der deutschen Klassik entdeckt hatte, schien sich
angstvoll hinter der Vorbildung als dem einen, was nottate, ver-
kriechen zu wollen. Der urspriingliche Gymnasialgedanke der
Neuhumanisten von 1800, indem er das Griechische aus der Stelle
eines Hilfsfachs des Religionsunterrichts - Neues Testament war bis
zum Ausgang des achtzehnten lahrhunderts die einzige griechische
Schullektiire - zum Hauptfach machte, hatte in prachtvoller Einheit-
lichkeit den ganzen Unterricht urn die Welt des "klassischen
Altertums" geschart, in der Vorstellung, aus dieser Welt, ihrer
Kenntnis und ihrem Nacherleben heraus, die Bildung des jungen
Deutschen entwickeln zu k6nnen. DaB man Latein iiberhaupt noch

380
als Hauptlehrgegenstand neben, ja iiber dem Griechischen bestehen
lieB - radikale Kampen der Gymnasialidee wollten es ganz zugun-
sten des Griechischen ausrotten -, war teils ein gewisser Konser-
vativismus, teils und vor aHem eine Anerkennung seiner damals noch
unleugbaren praktischen Bedeutung fUr aile akademischen Berufe.
Aber im Begriff des klassischen Altertums war die Einheit gegeben.
Vnd eben diese Einheitlichkeit, schon bald getriibt durch Joh.
Schulzes Idee der "Hegelschen" Vniversalitat, wurde im Laufe der
Jahrzehnte mehr und mehr nun nicht mehr durch die Idee, sondern
einfach in feigem Zuriickweiehen vor den "Forderungen der Jetzt-
zeit" verschlossen; Fach auf Fach drangte sieh in die Mauern des
Gymnasiums und verlangte Gleichberechtigung oder wenigstens "Be-
riicksichtigung". Die Uberbiirdung, von der die viel intensiver, aber
aus einheitlicher Grundgesinnung und einheitlichem Stoff, arbeitende
Gymnasialjugend der ersten Jahrhunderthalfte niehts gewuBt hatte,
wurde die Gymnasiastenkrankheit. Man griff mit kleinen Mitteln ein,
hier wurde ein Fach urn einige Stunden verkiirzt, dort ein andres urn
einige bereichert, ein System der Aushilfen, bei dem schlieBlich
niemandem wirklich geholfen wurde. Das Gymnasium naherte sieh in
seiner Gesinnung mehr und mehr den Zwischengebilden des Real-
gymnasiums und der Realschule, die so ihrerseits mit Recht vom
Staat ihre "Gleichberechtigung" fordern und durchsetzen mochten.
Man sah nieht, daB hier nur grundsatzliche Besinnung fruchten
konnte; was es brauchte, nein was es braucht, ist ein entschlossenes
Zuriickgehen vom Begriff der Hicher auf den Grundbegriff der
Bildung; aus ihm sind in stetem Hinblick auf die Forderungen des
Lebens und zwar des neuen Lebens der jetzt nach dem Krieg
anbrechenden Epoche, die "Facher" neu zu entwickeln. Aber dieser
Hinblick wird nicht zum Zuriickweiehen vor jenen Forderungen
fiihren; es gibt ein Drittes zwischen verschlossenem Ausweichen und
nachgiebigem Zuriickweiehen: mutiges Entgegengehn; die Bildung
hat sich am Leben zu bewahren. Es darf ruhig behauptet werden: so
wie das Gymnasium seine Seele, das Humboldtsche Bildungsideal,
langst dem Teufel der "Lebensnotwendigkeiten" verkauft hatte, so
hatte andrerseits dieser Teufel sieh als ein rechter Liigner von Anfang
erwiesen und dem Gymnasium statt der versprochenen Schatze nur
Dreck gegeben: der Gymnasiast kam vom "Pennal" in die Welt
genau so blode wie friiher; sein Franzosisch scheute schon vor einer
franzosischen Zeitung, geschweige vor einem lebendigen Franzosen;
eine Kraftmaschine, einen optischen Apparat zu verstehn, lag immer
noch jenseits seiner Moglichkeiten; die Mathematik wurde beim
Niehtmathematiker, die Geschichte beim Nichthistoriker sofort einem
schleunigen VergessenheitsprozeB unterzogen; der Mediziner merkte
bald, daB ihn seine Schulansatze zu naturwissenschaftliehem Wissen

381
im Stieh lieBen; zum Verstlindnis moderner Politik fehlte trotz des
auf die Gegenwart ausgedehnten Geschichtsunterriehts (hauptslichlich
"bestehen zu habend" aus einer "eingehenden Widerlegung des
sozialdemokratischen Irrglaubens") jeglicher Ansatz; man stand vor
der Welt der Gegenwart, trotzdem sie Lehrgegenstand geworden war,
wohl schw~rlich mit soviel schulverdankter Lebendigkeit wie etwa die
Abiturientengeneration von 1830 oder 1848 und noch 1862, fiir die
sieh die krliftig angeschauten Bilder der Antike leicht in Antriebe
zum Verstehen und Ergreifen der Gegenwart umgesetzt hatten; daB
die Generation der Reichsgriindungszeit, der tiichtig-realistischen
Nationalliberalen, daB Mlinner wie Mommsen, Sybel, Treitschke,
Freytag, Helmholtz, Virchow grade aus der reineren ersten Epoche
des neuhumanistischen Gymnasiums hervorgegangen sind, wird
immer ein gutes Zeugnis bleiben; denn immer ist die Realitlit der
Leistung der beste Beweis fUr die Idealitlit der Gesinnung. Urn also
wieder auf den Ausgang dieser Abschweifung zuriickzukommen: die
"Flicher" -Gliederung des Reichsunterrichts ist aus dem Begriff der
Bildung im Hinblick auf die Forderungen der Zeit zu entwiekeln.
Bildung, so verstanden wir es, ist Kraft zur Tat, ist Flihigkeit zum
Verstehen, ist nie selbst Stoff, sondern immer iiber dem Stoff, immer
personlich, immer der Mensch seIber, nie bloB von ihm "gehabt". Sie
ist nie Wissen urn Dinge, sie ist iiberall "Sinn" dafiir. Aber indem sie
da ist, wirkt sie, und zwar ist das was sie wirkt, immer grade das was
sie nieht ist: grade weil sie iiber dem Stoff bleibt, erwirbt sie ihn sich
zu eigen. Das aber, diese eigentliche Bewlihrung der Bildung, gehort
ins Leben; der Schule gehort nur die Sorge urn die Bildung selbst;
und soweit sie den Stoff zulliBt, so eben nur als "Bildungsstoff", nur
damit die aufgestellte Kraftmaschine nicht leer laufe, nieht urn der
Verarbeitung des Stoffs seIber willen.
Das Leben aber, im Hinblick auf das die Bildung zu geschehen hat,
drlingt sieh dem Menschen von heute in drei groBen Massen
entgegen, zwei davon jedem, die dritte wesentlich nur dem Menschen
fUhrenden Berufs. Der heutige Mensch findet sieh schieksalhaft mit
seinem eigenen Leben verschlungen in das groBere Leben seines
Volkes; des Volkes Geschieke werden die seinen, und wiederum sein
eigenes Leben miindet zuletzt in seinen Ergebnissen ein in den
wachsenden Schatz der Gemeinschaft. Et findet sieh - das ist das
zweite - in einer Welt von Natur, die nieht sein eigen scheint und
die ihn als eine blinde Macht zu unterwerfen sucht, er aber hat ihr
das Geheimnis ihrer Fremdheit abgelauscht, ihr seine Zahlen und
Zeiehen aufgeprligt, hat sie gezwungen, seine Sprache zu sprechen,
und nun ist er zum Herrscher iiber sie geworden. Und endlich, er findet
sich nicht, aber er geht hinaus - nieht jeder, das Yolk bleibt im
Lande und nlihrt sieh redlich -, aber er, der Fiihrende, geht hinaus

382
und entdeckt eine bestehende Welt von VOikern, die, jedes fUr sieh,
schicksalsvoll fiir die eigenen Glieder, fiir ihn doch nur eine im
Nebeneinander ausgebreitete vorgefundene Welt bedeuten, ihm ver-
wandt in ihrem Wesen (denn es sind Volker wie sein Yolk), fremd in
ihrem Sein (denn sie bleiben ihm ewig ein AuBeres wie die Natur); er
wird sie beherrschen, doch nieht in Hingabe des eignen Selbst und
auch nicht nach dem Zwang der ihnen einwohnenden Gesetze,
sondern durch die Kraft des sich selbst bewahrenden, das Fremde
erschlieBenden Verstehens. Und so sind es diese drei Organe, mit
denen der heutige Mensch die ungefiigen Massen der Welt ergreift:
die Tiefe des geschichtlichen BewuBtseins, die mathematische Exakt-
heit der Technik und die lebendig gesprochene und verstandene
Vielheit der Sprachen. Die Bildung aber ist nieht Besitzen der
ausgebildeten Organe, denn jedes Organ bildet sieh erst im Ge-
brauch, sondern die Macht, iiber diese Organe zu gebieten und die
Fiihigkeit - nach dem "tiefsinnigen Wort", an das Goethe im
hochsten Alter im letzten Brief seines Lebens erinnerte -, sieh von
ihnen, den eignen Organen, seiber belehren zu lassen.

Sprachenkunde
Wir beginnen mit dem letzten, mit den Sprachen. Es ist vielleicht
der einschneidendste Unterschied zwischen Volksschule und Reiehs-
schule, daB auf jener das Verhiiltnis zur Sprache naiv bleibt; die
abschlieBende. Oberstufe, die zweijiihrige Epoche der eigentlichen
Bildung, entwiekelt sieh hier bloB aus geschichtlichem und natur-
kundlichem Stoff, die Sprache wird rein praktisch an diesem Stoff
geschult, ohne daB sie durch grammatische Zergliederung oder durch
Vergleich mit einer Fremdsprache in den ungliicklichen Zwischenzu-
stand der hal ben BewuBtheit kommt, aus dem sie heute bei den
meisten Gebildeten iiberhaupt nie eriost wird. Die Reiehsschule wird
sieh nun auf diesen gefiihrlichen Boden wagen miissen und sie wird es
tun wissend, daB die Gefahren der hal ben nur durch die ganze
BewuBtheit zu bannen sind. Die Unsieherheit in der eigenen Sprache,
die bei dem heutigen Betrieb einiger Fremdsprachen fast unum-
giingliche Folge ist, wird iiberwunden, wenn iiber die einzelnen
Sprachen und durch sie hindurch zur Sprache iiberhaupt, iiber den
"Buchstaben" (-yp<Xf.Lf.L(l) zum "Geist", d. h. iiber die Grammatik zum
Wesen der Sprache vorgedrungen wird. Der Reichsschiiler wird nieht,
mit ungeheurem Zeitaufwand und wie jeder weill liicherlich winzigem
Erfolg, einige tote oder lebende Sprachen durchstiimpern, sondern er
wird das System der indogermanischen Sprachen und von da das
System des menschlichen Sprachbaus und so schlieBich fast von selbst
das Wesen der Sprache erkennen oder wenigstens ahnen lernen. Ich

383
weiB, daB ich hier Unmogliches und Unnotiges, auch wohl kaum je
Gefordertes zu fordern scheine. Man verdamme mich erst, wenn man
mich we iter gehort hat.
Der Untertertianer beginnt in etwa zwei Wochenstunden mit den
germanischen Sprachen, die bei gleichbleibender Stundenzahl in den
nachsten heiden Jahren zu Ende gefiihrt werden. 1m ersten Jahr wird
zunachst die grammatische Auftosung der eigenen Sprache und
moglichst bald daran die vergleichende historische Grammatik durch
Mittel- und Altdeutsch zum Gotischen hin angeschlossen. Da die
Entfernung yom gelaufigen Neudeutsch nie so groB wird, daB sie
nicht stets mit einer leichten Klangbilderverschiebung iiberbriickt
werden konnte, so ist die Gedachtnisbelastung verhaltnismaBig
unbedeutend, vor aBem da es nicht eigentlich Ziel ist, daB der
Schiiler etwa die gotische Flexion gedachtnismaBig beherrscht, son-
dern vielmehr, um bei dem gewahlten Beispiel zu bleiben, daB er
hinter den bis zur Unkenntlichkeit verblaBten Endungen des moder-
nen Deutsch wieder die alte Pracht spiiren lernt, daB er also etwa
unter dem nur moglichen, kaum mehr gebrauchlichen Dativ-e in
"Tage" den versunkenen Schatz des a von "daga" aufgliihen sieht.
Nicht das Fremde soB "gelernt" werden - wenigstens soB das nur
der schlieBlich selbstverstandliche, weil unvermeidbare, Nebenerfolg,
nicht das Ziel sein, sondern das Eigene soB beziehungsvoBer, reicher,
eigener werden. So wird auch, wenigstens grundsatzlich, das Verhalt-
nis der Grammatik zu den Sprachproben so zu gestalten sein, daB
nicht die Grammatik zum leichten Verstandnis der Literatur zu
fiihren hat, sondern an der Sprachprobe die Einsicht in den
Sprachbau vertieft und gekraftigt werde. Wiederum handelt es sich
nur um die grundsatzlich festzuhaltende Richtung; daB schlieBlich
auch das Verstandnis der wirklichen Sprache und der wirklichen
Literatur dabei ganz von selbst vorbereitet oder angebahnt wird, ist
klar, aber erstrebt soB es, wenigstens im Sprachunterricht, nicht
werden.
Ob nun, nicht im sprachkundlichen, sondern im geschichtlichen
Unterricht der Reichsschule, irgendwelche Sprachen mit dem Ziel der
Literaturbeherrschung getrieben werden soBen, ist eine andre Frage.
Von den modernen Literaturen zwar ist keine einzige der deutschen
jemals so im Urtext amalgamiert worden, daB sie hier in Frage kame;
denn Shakespeare ist seine Siegesbahn schon vor und erst recht seit
Schlegel in der Ubersetzung. gelaufen, und Dante harrt noch des
Ubersetzers, der ihn zu einem deutschen Klassiker machen wird.
Anders schien es um 1800 mit den beiden klassischen Sprachen zu
stehn. Literatur, Sprachkleid und Bedeutung fiir das eigene Bil-
dungsleben schienen hier praktisch untrennbar zusammenzugehoren.
Es wurde erw1thnt, daB dennoch das Lateinische damals im

384
wesentlichen schon unwesentlichen Griinden seine ihm neben
Griechisch gelassene Stellung dankte. Heute hat sich dUTCh die
gelehrte Arbeit, mehr noch durch die allgemeingeistige Entwieklung
das Bild weiter verlindert. Vom Lateinischen ist der Nimbus der
Klassizitlit, der schon 1800 nur noch ein subjektives Nachbild gewesen
war, glinzlich gewichen. Hellas aber steht heute in doppeUer Gestalt
vor uns: einmal das wirkliche Hellas, wie wir es heute, nach
(Wilamowitz und) Burckhardt und Nietzsche, sehen, und dann das
Land der Griechen, das die deutsche Seele von 1800 suchte. Dieses
zweite ist uns ein unverlierbarer Bildungsgrund, aber wir erreiehen
diesen Grund nieht mehr aus eigner Kraft unsrer neugeschafienen
lebendigen Seele, sondern wir miissen dem Gewiihl der Schatten, die
uns aus den Pforten jener Welt entgegenstromen, zu trinken geben
von dem Blut der groBen Toten von 1800, damit sie zu reden
anfangen; und suchen wir selbst sie mit sehnsiichtigen Armen zu
ergreifen, so entfliehen sie uns Allzulebendigen. Dieses Hellas also
erfassen wir heut nur, wenn wir es bei Goethe und Humboldt, bei
Schiller und Winckelmann fassen, und beinahe sicherer, wenn wir
seIber kein Griechisch konnen als wenn wir es konnen, wie man zu
Goethes Naturbegrifi heute am leichtesten ein Verhliltnis hat, wenn
man kein Naturwissenschaftler ist. Das andre Griechenland aber, das
wir heute sehen, ist eine gewaltige Sache, gewaltiger vielleicht als
jenes von 1800 - nur HOiderlin, kurz vordem er wahnsinnig wurde,
hat dies neue Griechenland damals schon erblickt -, aber "klassisch"
ist es fiir die Seele des modernen Deutschland nieht; d. h. - denn
das heif3t "klassisch"! -, die Notwendigkeit sieh ihm bedingungslos
hinzugeben und erst als Lohn dieser bedingungslosen Selbsthingabe
das eigne Selbst, und nun ein erhohtes Selbst, zuriickzuerhalten, diese
Notwendigkeit besteht nicht. Vnd so konnte auch dieses Hellas von
dem modernen Deutschen nicht mehr verlangen, daB er seine
Sprache "lernt".
Wenn ieh nun trotzdem Griechisch als, und zwar einzige, im alten
Sinn zu "lernende" Sprache beibehalten wissen will, so leiten mich
folgende Erwagungen. Erstens ist vielleicht heute der ProzeB, den ieh
soeben schilderte, doch noch nicht so abgeschlossen, als daB nicht,
ahnlich wie 1800 beim Lateinischen, das Nachbild stark genug ware,
urn nieht auf einige Zeit noch dem Griechischen den Schein eines
eigenen klassischen Nimbus zu leihen; die Schule muB aber in all
solchen Fragen des GesamtbewuBtseins nieht vorangehn, sondern
folgen wollen; sie darf ruhig urn ein oder zwei Jahrzehnte hinter den
Spitzenpatrouillen der vordringenden Zeit zuriickbleiben; sie hat
nieht die Aufgabe der Hochschule. So wird sie auch mit der
Abschaffung des Griechischen warten konnen, bis sieh der Wandel
der Werte im AllgemeinbewuBtsein vollig durchgesetzt hat, und

385
 vorUiufig so den Zusammenhang mit dem alten Humboldtschen
Gymnasium in diesem sichtbaren Symbol hochhalten. Zweitens aber
- und dieser Grund scheint mir praktisch den Ausschlag zu geben
fiir die Beibehaltung des Griechischen als zu "lernender" Sprache - :
seine Literatur umschlieBt, ganz objektiv angesehn, in Epos, Lyrik,
Drama, Historik und Philosophie Hochstleistungen, die gegeniiber
keiner anrlern Literatur, auch der deutschen nicht, verblassen, und
die ferner groBenteils mit der klassischen Produktion des deutschen
Schrifttums in intimen literargeschichtlichen Zusammenhangen
stehen. Beide UmsHinde wiirden an sich, wie oben ausgefiihrt, keinen
Grund zum Lesen der betreffenden Werke in der Ursprache
bedeuten. Aber die jedermann bekannte Gefahr, der bei schulmaBiger
Behandlung die Werke der deutschen Klassiker ausgesetzt sind, wird
gemindert, wenn die durch Sprachschwierigkeiten ganz von selbst
etwas Distanz schaffenden Griechen dem Lesen der groBen
Deutschen gesellt werden. Die Griechen sollen so gewissermaBen
eine Entgiftung des "Deutschen" Unterrichts, oder sagen wir es
weniger boshaft: eine Entlastung fUr ihn bedeuten. Wie das im
einzelnen zu geschehen hat, wird an seiner Stelle weiterhin ausgefUhrt
werden. Hier interessiert uns zunachst nur, daB das Griechische auch
in der Sprachkunde auftritt, und zwar in einem Unterricht, der zum
Teil dem alten Ziel nachgeht und also auch der alten Methode
nahebleibt. Immerhin nicht ganz.
Da es sich darum handelt, griechische Lektiire bald zu ermog-
lichen, so werden dem griechischen Unterricht auf Untertertia ein
ganzes Jahr lang sechs Stunden gewidmet. Hier und nur hier wird auf
die Aneignung eines Wortschatzes Wert gelegt. Dabei ist aber jede,
und sei es auch entfernte und schwierige, wenn nur gesicherte,
etymologische Beziehung zum modernen deutschen Wortschatz auf-
zudecken, ja die Auswahl der zu lernenden Worte ist moglichst nach
dem Vorhandensein solcher etymologischer Analogien zu richten. In
der Grammatik ist, was durch die gleichzeitige Behandlung des
Gotischen leicht geht, ebenfalls diese Vergleichung soweit irgend
moglich durchzufiihren. Die homerische Formenlehre ist neben der
attischen standig mitzubehandeln und auf die Gesetzlichkeit der
Entwicklung (Assimilation, Dissimilation und dergleichen Er-
scheinungen) durch Vergleich mit der deutschen Sprachgeschichte
hinzuweisen. So hat auch dieser Unterricht der Form nach
sprachkundlich zu sein, und nur darin, daB auf das Ergebnis eines
einigermaBen gesicherten Sprachbesitzes mehr Wert gelegt wird, fallt
er aus dem iibrigen Sprachunterricht der Reichsschule heraus. Auch
die Sprachproben sind hier reichlicher zu geben als sonst, weil sie hier
eben nicht bloB zur sprachlichen Analyse, sondern auch zur Begriin-
dung einer gewissen Routine dargeboten werden. Am Ende der

386
Untertertia muB dieser Gegenstand soweit bewiiltigt sein, daB das
Griechische als "Fach" von da ab aus dem Kreise der Sprachen
ausscheidet und dem geschichtskundlichen Unterrichtszweige ein-
gefiigt werden kann.
Die Obertertia setzt die germanische Sprachkunde in zwei
Wochenstunden fort. Sie beginnt gewissermaBen abermals von vorn
und wird eigentlich jetzt erst wirklich universell vergleichend. Es
versteht sich dabei von selbst, daB praktisch, besonders fiir die
Wortkunde durch reichliche Beispiele in der Lautlehre, das Englische
beim Vergleich bevorzugt wird, daneben etwa, je nach der Gestaltung
der zukiinftigen belgischen Verhiiltnisse,das Vliimische, wiihrend die
skandinavischen Sprachen wesentlich nur in rein sachlich bestimmtem
MaB heranzuziehen sind. Bei wortkundlichem AniaB kann dann auch
iiber den Rahmen des Sprachzweigs, hier also ins Griechische,
hiniibergegriflen werden und so, der spiiteren indogermanischen
Sprachkunde vorweg, die indogermanische Lautlehre gewissermaBen
von unten aus einzelnen Stiicken aufgebaut werden. Neben das
Germanische tritt dann in dieser Klasse das Romanische mit vier, in
den beiden nachsten Klassen nur noch mit zwei Wochenstunden. Die
starke Stundenzahl auf Obertertia solI einer vermehrten Beriicksich-
tigung des Lateinischen zugute kommen, das ein Anrecht darauf hat,
teils durch die noch vorhandenen Rudimente seiner ehemaligen
Weltstellung, teils auch weil wir in ihm, was uns in den andern
Sprachzweigen nicht begegnet, den gemeinsamen Ursprung eines
Sprachzweigs seIber als wichtige Sprache haben. Von ihm aus sind in
der nun schon bekannten Weise, die vergleichende Lautlehre stark
mit Beispielen belegend, vor allem Franzosisch und 1talienisch zu
treiben, die iibrigen Sprachen wieder nur in ihren grundsiitzlich
interessanten Abweichungen. Es versteht sich iibrigens, daB in der
Wortkunde die historischen Beziehungen wo irgend angiingig
mitentwickelt werden. Welche Wortgruppen etwa im Englischen
franzosiert wurden, welche wiederum im 1talienischen griizisiert, die
Gruppe der alten deutschen Lehnworte aus dem Lateinischen,
Wortgeschichten wie status - stato - etat - Staat und vieles
dergleichen. Natiirlich sind grade diese Dinge meist erst im zweiten
oder dritten Jahr zu behandeln. 1m iibrigen wird in diesen spiiteren
Jahren auch der Lesestofl aus wirklich klassischen Beispielen gewiihlt
werden konnen, wiihrend er zu Anfang ziemlich stark auf unmittel-
bare Vergleichsmoglichkeit hin ausgesucht werden muB (also z. B. aus
Bibeliibersetzungen). 1m dritten Jahr, Untersekunda, tritt Slawisch
neu hinzu und bleibt mit zwei Wochenstunden bis ins vierte,
Obersekunda, wo iibrigens Germanisch schon nicht mehr unterrichtet
wird. 1m Slawischen werden Russisch, Polnisch, daneben (auch wegen
seiner gut bewahrten altertiimlichen Ziige) Bulgarisch, und in Ost-

387
preuBen und Kurland Lettisch, in Sachsen und Schlesien Tschechisch
besonders beriicksichtigt. Die kiirzere Zeit reicht fiir die slawischen
Sprachen aus, weil sie sich untereinander naherstehn als die Sprachen
der andern Volkergruppen und weil ihre kulturelle Wichtigkeit
immerhin auch heute noch geringer ist als die der Sprachen des alten
romanisch-germanischen Europa. In Unterprima endlich, wo die
einzelnen Sprachzweige hinter dem SchUler liegen, wird im ersten
Halbjahr zweistiindig eine Ubersicht iiber den ganzen indogermani-
schen Sprachkreis gegeben, mit systematischer Zusammenfassung der
in der Wortvergleichung zerstreut durchweg schon gewonnenen
Lautgesetze, und mit weitlaufigen Spaziergangen durch die
Wortkunde. Die Behandlung der obersten Typen der Sprache,
zweistiindig im zweiten Halbjahr der Unterprima, wo das Indoger-
manische als Einheit, vertreten etwa durch das homerische
Griechisch, sich abgrenzt gegeniiber dem Semitischen, vertreten durch
das moderne (aus praktischen Griinden nicht durch das klassische)
Schriftarabisch, dem Ugrofinotatarischen, vertreten durch Tiirkisch
und Magyarisch, dem Chinesischen, irgendeiner Bantusprache und
einem Eskimodialekt, sei hier zunachst nur wegen ihrer praktischen
Beziehung erwahnt, namlich der wenn auch kurzen so doch grund-
legenden Beschaftigung mit den beiden Hauptsprachen des vorderen
Orients, zu denen iibrigens noch das yom Altgriechisch her leicht zu
erlernende Neugriechisch als dritte kame. Die eigentliche Bedeutung
dieses Uberbaus laBt sich erst spater im Hinblick auf den AbschluB
der Reichsschulbildung im letzten Jahr erkIaren, der im Zusam-
menhang fUr sich behandelt werden muB. So viel aber darf riickblik-
kend schon kurz gesagt werden, daB der SchUler, der so weit
gekommen ist, wenn sonst nichts so doch die Voraussetzungen
gewonnen hat, nicht bloB in der Grammatik sondern sogar inder
Wortkenntnis, urn sich jede wenigstens europaische Sprache (das
Ungarische ausgenommen) mit sehr geringer Miihe anzueignen,
jedenfalls mit geringerer als der Gymnasiast von heute mit seinen
800 franzosischen Schulstunden, in denen er erfahrungsgemiiB
weniger Franzosisch lernt als der Teilnehmer eines Kurses der
Berlitzschule oder iihnlicher Institute, und iiberdies selbst wenn er
wirklich etwas gelernt hat, doch immer eben nur Franzosischgelernt
hat und den zahlreichen andern sprachlichen Anforderungen wehrlos
gegeniibersteht, wiihrend der ReichsschUler, die Richtigkeit und
Durchfiihrbarkeit dieses Vorschlags angenommen, in 720 oder, wenn
das Griechische wegen des Neugriechischen hinzugerechnet wird, in
960 Stunden die Fiihigkeit zum raschen und vor allem zum geistvollen
Erlernen fast jeder beliebigen europaischen Landes- und noch der
Verkehrssprache der ganzen levantinisch-syrisch-agyptischen Kiiste
erworben hat.

388
Naturkunde

Eigentlich ist die Mathematik im heutigen Gymnasialbetrieb das

altertiimlichste Stiick. Wahrend etwa der Unterricht in den "klassi-
schen Sprachen" entgegen der gewohnlichen Meinung nieht auf die
"alte Gelehrtenschule des Humanismus" oder gar "des Mittelalters"
zuriickgeht, sondern im wesentlichen, namlich in der Bildungsidee,
die er zu verwirklichen bestimmt war, ein Kind der klassischen
Epoche von 1800 ist, und wahrend die Facher Deutsch und
Geschichte, ebenfalls in jenem Wesentlichen, der zweiten Halfte des
neunzehnten Jahrhunderts, namlich dem nationalen Kultur- und
Staatsbegrifl der Reiehsgriindungszeit entstammen, geht der
mathematische Unterricht in dem Grundbestand jener Bildungsten-
denz und unter Abrechnung seines mehr auBerlich angefiigten
Zuwachses wirklich auf das "klassische Altertum" zuriick. In Platons
Dialog "Theatet" findet sieh der Vorgang, wie aus einem Sklaven ein
ihm vol\ig unbekannter geometrischer Lehrsatz herausgefragt wird; er
ist Mathematiker "sans Ie savoir"; das UbererfahrungsmaBige des
mathematischen Wissens sollte damit gezeigt sein und zugleieh das
Verhaltnis der Platonischen Idee zur Erfahrung; die geometrische
Wahrheit war gewissermaBen zugleich Unterfall und Gegenstiick zur
Wahrheit der Idee. Mit Recht konnte Platon iiber das Tor seiner
Akademie das beriihmte Eintrittsverbot fUr "Geometrielose" setzen,
denn wie die Geometrie die Lehre von den festen Formen, die
Mathematik recht eigentlich die der "Dinge" ist, so stand Platons
Idee als ruhende beziehungslose Form hinter dem Gewirr der
Beziehungen und dem FluB der Erscheinungen. Dies ist die erste und
wenn man will die reinste klassisch unvermischte Gestalt des
europaischen Idealismus, und ein Grieche war es, der noch nach
Platon die Wissenschaft der Geometrie, so wie sie das Organon von
Platons Philosophie gewesen war, zu lange ungestorter Vollendung
ausbaute. Des Euklides Geometrie bildet noch heut den Stamm des
mathematischen Unterrichts auf dem Gymnasium; fast alles andre ist
nur zwangsweise und gelegentlich aufgenommen; wer das nieht weiB,
wird niemals einsehn, warum unsre Gymnasiasten rund zwei Jahre
lang beinahe niehts andres lernen und treiben als "Dreiecke kon-
struieren" - sie sind noch heut die Nachfolger jenes ungliicklichen
Sklaven aus dem "Theatet". Aber dieser Sklave ist "lang schon tot"
und selbst iiber den "guten Meister" Platon ist inzwischen die "magis
arnica veritas" hinausgeschritten. Der Idealismus hat noch im
Griechentum seIber neue Formen angenommen; er hat versucht, die
Welt als Bewegung nicht zur plastisch-statuarischen Ruhe der Idee
erstarren zu lassen, sondern im Wesen der Bewegung seIber die Idee
zu entdecken. Wenn diese neue Vorstellung in der Antike selbst nicht

389
recht Wurzel schlug, so hing das sieher damit zusammen, daB das
mathematische Denken seinerseits einen Aristoteles nieht fand; und
wenn sie nachher auf der Hohe des Mittelalters, wo sie wirklich ins
Zentrum der Weltanschauung trat, fiir unsre Begriffe so seltsam
naturlos blieb - der Begriff der Bewegung ist eigentlich damals ganz
erdriickt gewesen unter dem qualitativen Begriff der Veranderung-,
so hangt auch dies mit der euklidischen Erstarrung des mathemati-
schen Denkens zusammen. Die Renaissance bringt dann gewaltsam,
ohne auf die Mathematik zu warten, den neuen mechanischen
Bewegungsbegriff auf; Galileis Tragheitsgesetz, indem es Kraft und
Materie sonderte, machte dem Wortlaut nach die Beharrung
schlechtweg, in Wirklichkeit aber, da die Natur iiberall Bewegung
und nirgends Ruhe zeigt, nur die beharrende Bewegung zum
physikalischen Urphanomen, das - "Axiom" - keiner weiteren
Zuriickfiihrung bedurfte, aus dem vielmehr die Ruhe vorkommenden-
falls erst abzuleiten sein wiirde; indes der Physiker Aristoteles antik
und, man mochte sagen, antiaristotelisch genug gedacht hatte, um der
Bewegung (die er eben nur faktisch als ewig erkannte, aber nicht
grundsatzlich als Urphanomen empfand) noch ihre "Ursache" in
einem letzten Ruhenden zu geben. Bald nach Galilei hat dann
Descartes die mathematische Darstellung dieses neuen Be-
wegungsbegriffes zu entwickeln begonnen, indem er mit dem Grund-
verfahren der euklidischen Geometrie brach, die ewigen Formen der
Dinge gewissermaBen im Destillierkolben zu gewinnen, derart daB
man die Zeit als das Prinzip der Veranderung und damit der
Verganglichkeit verdampfen lieB und als Riickstand die Dinge in
reiner Raumlichkeit, eben die geometrischen Figuren, behielt; Des-
cartes hingegen suchte der Zeit im Gefolge der Algebraiker ein
raumliches Symbol zu schaffen und baute dann aus den Koordinaten
des eigentlichen Raums und der auf den Raum abgetragenen Zeit
den mechanischen Bewegungsbegriff in seinen logischen Koordinaten
Raum und Zeit nach; was so zu mathematischer Darstellung kam,
war noch nicht die Bewegung selbst, sondern gewissermaBen das im
Raum hinterlassene caput mortuum der Bewegung, ihr Nachbild, die
"Kurve". Aber es war der entscheidende Schritt, obwohl es scheinen
konnte, als ob auch dieser Emanzipationsversuch schlieBlich bei
"Euklides" hangengeblieben ware. Denn von hier aus fanden am
Ausgang der Epoche gleichzeitig ihr groBter Philosoph und ihr
groBter Naturforscher das Verfahren, das die Natur fiir den
Mathematiker endgiiltig aus ihrem euklidischen Starrschlaf im Raum
erloste und dem mathematischen Denken den modernen Naturbegriff
restlos zuganglich machte: Indem man lernte, die Kurve als aus der
Graden, die GroBe als aus dem, was noch keine GroBe hat (dem
"Unendlichkleinen"), "entstanden" zu denken, hatte man die

390
Methode entdeckt, wie man mathematisch die Bewegung als das
Urphanomen, die Ruhe nur als den Grenzpfahl fassen konnte; da der
Grenzpfahl namlich hier als Ursprung der wirklichen Erscheinung,
des "Urphanomens", konstruiert war, so fand hier die Mathematik
ihren gewohnten Ausgangspunkt im rein Raumlichen gesichert vor,
aber eben nur als Ausgangspunkt, urn von da im Schwunge der neuen
Methode das bis da ungreifbar-fiiichtige Urphanomen der raumzeit-
lichen Welt zu erhaschen. So war die moderne Naturwissenschaft
begriindet, die in der Praxis wenigstens, auf die es allein ankommt -
was man am Sonntagnachmittag bei Kaflee und Zigaretten er-
kenntnistheoretisiert, ist sehr nebensachlich -, das Sein nicht denken
kann als bloSe Erscheinung, sondern nur seIber als Wesen oder
besser: "weder Kern noch Schaie", und die in der Praxis - was das
Mitglied des Keplerbundes Sonntags vormittags in der Kirche
mitanhort, darauf kommt es sehr wenig an - dieses Sein als ewige
grundlose Bewegung fassen muG. Und hier war andrerseits doch
zugleich endlich gegeniiber dem Theatet das neue mathematische
Symbol geschaflen, nach welchem bewuSt oder unbewuSt der
Idealismus der groSen deutschen Philosophen von 1800 das moderne
Verhaltnis von "Ding an sieh" und Erscheinung, so wie er es faSte,
vorstellig machen konnte. Das ist das groSe Ergebnis des Herren-
zeitalters der Naturerforschung, als welches man diese Spatzeiten der
Renaissance so sieher beanspruchen muG wie das achtzehnte Jahrhun-
dert als das Zeitalter der AufkIarung, das neunzehnte als das der
historischen Weltanschauung.
Und hiervon wei6 das heutige Gymnasium niehts. Sein
Mathematikunterrieht ist, wie wenn einer einen Witz ohne Pointe
erzahlt, bei dem er iiberdies die Vorgeschichte noch endlos breit
ausgesponnen hat. Es wird ungeheuer ausfiihrlich euklidische
Geometrie geboten und mit zahllosen Konstruktionsaufgaben ein-
geiibt, die, wenn iiberhaupt, dann viel eher spater in der Stereometrie
beigegeben werden sollten, wo sie dazu dienen konnten, die strafiieh
vernachlassigte dreidimensionale Vorstellungskraft zu entwiekeln.
Gleiehzeitig wird, ebenso formalistisch und ohne irgendwelche Aus-
blicke auf die Wirklichkeit zu eroflnen, die Arithmetik angefangen;
in der trigonometrischen Geometrie beginnen die Dinge etwas
zusammenzuwachsen, ganz entfernt noch, noch ohne jede merkbare
Beziehung zur Wirklichkeit, zumal der Physikunterricht sieh nach
eignem System oder eigner Systemlosigkeitentwiekelt. Endlich,
nachdem die Geheimnisse der Logarithmentafel durchdrungen sind,
kommt der Primaner im sechsten oder siebenten Jahr des
mathematischen Unterrichts an die analytische Geometrie, er sieht
Kurven entstehn; er fiihlt wie sich die Schuppen ihm vor den Augen
losen mochten, da - fallt der Vorhang, das Abiturientenexamen ist

391
da, wird schlecht und recht bestanden, und wer nicht grade
Mathematiker wird oder als Mediziner etwa aus wissenschaftlicher
Neugier an Lorenz' oder Nernst-SchonflieB' Einfiihrung in die
Differential- und Integralrechnung gerat, fiir den steht es nun fest
(und zwar nach dem was ihm die Schule geboten hat, mit Recht, und
zwar je strenger und wahrer er den Begriff "Bildung" faBt, mit urn so
mehr Recht): die Mathematik ist ein Fach ohne Bildungswert. Ein
horrendes Urteil - und doch: er darf es fallen.
Die Reichsschule wird also ihren naturkundlichen Unterricht vor
allem so gliedern, daB moglichst friih Differential- und Integralrech-
nung eintreten kann. Es muB moglich sein, das bei vier (und wenn es
sein muB sechs) mathematischen Wochenstunden in drei lahren zu
erreichen. Es muB eben weniger eingeiibt und mehr verstanden
werden. Die Auswahl muB in allen Zweigen sichnach dem richten,
was spater in der hoheren Mathematik vorausgesetzt wird. Daneben
haben nur noch die Interessen des naturwissenschaftlichen Unter-
richts mitzusprechen, der mit dem mathematischen in enger Fiihlung
gehalten werden muB. Er besteht in diesen drei lahren bei zwei
Wochenstunden aus Chemie, Physik und Astronomie. Da ein groBer
Teil des Stoffs, namlich das gesamte Technische, schon friiher
durchgenommen wurde, so bleibt hier reichlich Zeit zur Durchnahme
des Mathematisch-Gesetzlichen. Experimentiert braucht nicht all-
zuviel zu werden, aber wenn, dann gut und zusammenhangend. Auch
die Chemie ist stark theoretisch zu nehmen. Mit totem Gedachtnis-
stoff sollten grade die Naturwissenschaften den Schiiler am wenigsten
belasten, - sie haben es wahrhaftig nicht notig. Es ist wichtiger, daB
der Schiiler fur das periodische Gesetz der Elemente interessiert wird,
als daB er einzelne Atomgewichte oder herausgerissene "Eigenschaf-
ten", gar Farbe, Geruch usw. einzelner Stoffe "auswendig" weiB. Und
wo irgend die Naturwissenschaften ein mathematisches Verhaltnis
beleben konnen, da ist, auch "auBer der Reihe", die betreffende
Naturerscheinung zu behandeln. Wenn dem Schiiler das
Brechungsgesetz entwickelt ist, wird er ein andres Interesse fiir die
Winkelfunktion aufbringen als vorher; er wird nun "wissen, warum"
man ihn damit behelligt. In der Astronomie ist die sinnliche Freude
am gestirnten Himmel nicht zugunsten des mathematischen Ver-
standnisses zu unterdriicken, wenngleich jenes und letzthin der
Einblick in die Entwicklung des Weltbildes das Ziel sein muB. In
Obersekunda und Unterprima wird dann der naturwissenschaftliche
und mathematische Stoff in Zusammenhang gebracht, dabei ist das
eine oder andre Gebiet nicht bloB in Stichproben zu behandeln,
sondern in geschlossener Darstellung, mindestens das der theoreti-
schen Mechanik: die Zuriickfiihrung der Keplerschen Gesetze auf das
Newtonsche muB man einmal selbst vollzogen haben - das gehort

392
zum groBen Besitz der Menschheit, so gut wie der letzte Gesang der
Ilias oder die Personlichkeit Luthers.
Ein selbstiindiger Physik-, Chemie- und Astronomieunterricht hat
auf Obersekunda und Unterprima neben der echten Naturkunde mit
ihrem Ineinander von natiirlichem ProzeB und mathematischerFor-
mulierung keinen Platz mehr. Dagegen findet hier zweistiindig und in
zwei Jahren der Biologieunterrieht eine Stiitte. Das eigentiimliche
Verhiiltnis der biologischen Probleme zur Mathematik, die mehr auf
dieselben angewendet als zu wirklicher restloser Durchdringung mit
ihnen gebracht wird, rechtfertigt ihre seIbstiindige Behandlung;
natiirlich sind Beziehungen zur Mathematik, wo sie vorhanden sind
oder auch wo sie in interessanter Weise anzubahnen versucht wiirden,
liebevoll zu behandeln. Uberhaupt solI dieser Unterricht unbedenk-
lich die Rosinen aus dem Kuchen der physiologischen und biologi-
schen Kollegs, ja bisweilen - 120 Stunden geben viel Raum - selbst
der Praktika bringen. Man hat die "Buben" - siehe das Motto dieser
Schrift - nie wieder so beisammen.

Geschiehtskunde
DaB das Deutsche "im Mittelpunkt des Unterrichts stehen" sollte, hat
das alte Gymnasium grundsiitzlich schon seit 1890 anerkennen
miissen. Sieht man ab von den mehr negativen Erfiillungsmoglich-
keiten dieses Verlangens, die in einem Abzwacken von Stunden und
Lehrzielen bei den "klassischen" Sprachen bestanden, so ist gleieh-
wohl nichts grade Grundlegendes in dieser Riehtung geschehen. Das
wird, da iiuBere und nach und nach mit dem Heraufkommen der
neuwilhelminischen Generation auch innere Griinde dazu getrieben
hatten, seinen Grund in den Schwierigkeiten der Sache selbst gehabt
haben. Man wollte das Lehrfach des Deutschen, dessen Ziel bisher
einerseits das mehr praktische der Erziehung zum guten schriftlichen
Ausdruck, andrerseits die Vermittlung einer gewissen iisthetisch-
literargeschichtlichen Bildung war, mit der Aufgabe belasten, Brenn-
punkt der eigentlichen Nationalerziehung zu werden. Und zwar doch
in einer Zeit, wo das Literarische und selbst das Asthetische
iiberhaupt schon lange nur noch ein einzelnes Bestandstiick, nieht
mehr der vornehmste Triiger des nationalen SelbstbewuBtseins war.
Das Gefiihl dieses Widerspruchs wurde zum Antrieb, jene Last auf
geeignetere Schultern zu legen; mehr und mehr trat die Geschichte
fiir die geforderte Nationalerziehung an die Stelle, die anfangs dem
Deutschen zugedacht. Es deutet in diese Riehtung, wenn die Zahl der
zukiinftigen Lehrer, die ihre Staatsexamens- oder Doktorarbeit iiber
ein historisches Thema machten, stiindig gegeniiber der Zahl derer
wuchs, die in dem traditionellen philologischen Themenkreis verharr-

393
ten. Hierhin deutete auch der Zulauf, den der von einer hohen
Fachkritik verworfene Lamprecht mit seiner breit ausgedehnten, aIle
Kulturgebiete umspannenden und zusammenfassenden Geschichtsbe-
trachtung bei dem jungen Lehrernachwuchs fand. Diese Zeittenden-
zen weisen in die rechte Richtung. Wahrend die Volksschule auf ihrer
Oberstufe die deutschen Klassiker wirklich als eignes "Fach" behan-
delt, mit dem Ziel, dem Yolk seine weltliche Bibel zu eigen zu ge-
ben, ist das auf der Reichsschule nicht moglich, da in den
Gesellschaftskreisen, aus denen nun einmal die Masse ihrer SchUler
kommen wird, oder in die sie mindestens hineinwachsen, eine
allgemeine Kenntnis der Klassiker ohnehin verbreitet ist, und zwar
nicht so sehr durch die Schule, sondern mehr durch das - trotz allem
und allem nun einmal ein nationales Bildungsmittel ersten Ranges
darstellende - Theater. Die Reichsschule muB die Aufgabe der
nationalen Bildungseinheit eine Schicht tiefer angreifen. Die Volks-
schule hat das ihrige geleistet, wenn es ihr gelingt, fur das ganze Yolk
die Einheit des nationalen Mythos, von dem die klassische Literatur
ein schwerwiegendes Stuck ist, zu erwirken, diese Einheit, deren
Fehlen heute der eigentliche Grund der Spaltung des Yolks in "two
nations" ist; die Reichsschule muB fur die Fuhrer die Einheit des
Bewu8tseins, das jener Einheit des Mythos zugrunde liegt, entwik-
keln. Zu dieser Einheit des historischen Bewu8tseins verhalten sich
dann die Gestalten des nationalen Mythos, d. h. die Werke der
Kunste, wie ruhige Anschauungen zur durchschlagenden Scharfe des
Begriffs. Es ist durchaus notwendig, da8 sie vorhanden sind, sonst
bleibt der Begriff starr; aber es ist nicht notwendig und noch nicht
einmal moglich, da8 etwas wie "Vollstandigkeit" dabei erreicht oder
erstrebt wird; der Reichtum der "Anschauungen" macht eine solche
Vollstandigkeit unmoglich, die Geschlossenheit des "Begriffs" macht
sie unnotig. Aus diesem Verhaltnis aber ergibt sich das Verhaltnis der
"Facher" Geschichte und Deutsch.
Da8 fUr beide Facher eine Vermehrung der bisherigen Stunden-
zahl, vielleicht bis zu je sechs Wochenstunden, erforderlich ist, durfte
keinen Widerspruch finden; selbst bei Einsetzung dieser Hochstzahl,
wozu, wie erwahnt und noch weiter zu besprechen, zwei Stunden
griechische Literatur kommen, bleibt die Gesamtstundenzahl auch in
diesen Mittelklassen hinter der bisherigen zuruck. Auf Untertertia
wurde der Unterricht im "Deutschen" uberhaupt fortfallen, weil hier
durch den gleichzeitigen Beginn von Mathematik, wissenschaftlicher
Naturkunde einerseits, Griechisch und historischer Grammatik des
Deutschen andrerseits ohnehin starke Anspruche an den Zwolf- bis
Dreizehnjahrigen gestellt werden, wobei freilich die Gesamtstunden-
zahl der Vergleichsfacher immer noch mit 20 gegenuber 26 stark
hinter dem geltenden Lehrplan zurucksteht und andrerseits der

394
Geschichtsunterricht hier so gehalten werden muB, daB er eine der
Anschauung unbediirftige Geschlossenheit in sich seIber erlangt. Da
namlich auf der Unterstufe zwar ein nicht unbetrachtlicher hi-
storischer Anschauungsstoff, jedoch bewuBt in unhistorischer Form-
"Bilder" merkwiirdiger Zeitalter, Kulturen und Personlichkeiten -
schon gegeben ist, so muB jetzt vor allem weiteren die erste Ordnung
in dies Chaos gebracht werden; das geschieht in einer Geschiehte, die
den Zeitbegriff ebenso einseitig betont wie der Unterrieht auf der
Unterstufe ihn vernachlassigt. In dem einen Jahre. wird eine
chronologische Ubersicht iiber die ganze Weltgeschichte seit Beginn
der Chronologie gegeben, und zwar liegt wenig oder gar niehts daran,
daB sich dem Schiiler Jahreszahlen einpragen, alles aber daran, daB
ihm die Gleiehzeitigkeiten anschaulich werden. Es ist also z. B.
nebensachlich, ob er die Regierungszeit des GroBen Kurfiirsten
zahlenmaBig umgrenzen kann, aber es muB ihm klar sein, daB sie fast
ganz ins Zeitalter Ludwigs XIV., mit ihren Anfangen noch in den
Ausgang des DreiBigjahrigen Kriegs, in ihrer ganzen ersten Halfte in
die Zeit Mazarins fallt, dann weiter unter den Bedingungen des
Kampfs zwischen Frankreich und Osterreich steht und zu Ende geht,
als sich die groBe Koalition bildet, die schlieBlich in einem Viertel-
jahrhundert spater den Sturz der Macht Ludwigs XIV. erreicht;
gleichzeitig muB er sieh erinnern konnen, daB RuBland damals noch
nicht, Polen noch eine Rolle im europaischen Staatensystem spielt,
Schwedens deutscher Machttraum wahrend dieser Zeitspanne ver-
weht. Man sieht: ein Jahr ganzlich politisch-internationaler Ge-
schiehtsbetrachtung ohne jede spezifisch deutsche Orientierung; die
VOlker und Staaten werden vornehmlich nach ihrer auBeren Politik,
und zwar nicht einzeln, sondern stets in der natiirlich-
synchronistischen Gruppierung der Kriege und Biindnisse behandelt
- Geschichte im Rankeschen Sinn, diirfte man sagen, insofern doch
auch hier eine gewisse Vorstellung vom inneren Leben dieser Staaten
aus der Unterstufe her bildhaft im Hintergrunde steht. Um bei dem
herangezogenen Beispiel zu bleiben: der Schiiler "kennt" schon von
der Unterstufe her Versailles, das Schliitersche Kurfiirstendenkmal,
die Schlacht von Fehrbellin, den DreiBigjahrigen Krieg, Peter den
GroBen, Holland im siebzehnten Jahrundert. Das ist nieht viel, aber
um dem Kraftespiel der Machtpolitik etwas Farbe zu geben, genug.
Und daB dieses Kraftespiel selbst, wenn nur einigermaBen souveran
erzahlt und allerdings bis auf die Gegenwart fortgefiihrt - das ist
unumganglich - nieht das notige Interesse erregen wiirde, wird nur
sagen, wer noch nie versucht hat, Interesse dafiir bei einem naiven
Publikum zu erregen. Die sittlichen Bedenken ferner, die gegen eine
so friihe und vor allem so einseitige Bekanntmachung mit dem reinen
Machtgedanken des Staats sprechen konnten, beheben sieh dadurch,

395
daB diese Betrachtung nicht, wie heute vielfach, als letzte Wahrheit
angepriesen wird, sondern eben nur der Anfang ist, auf den dann
durch Jahre hindurch Staatsgeschichte im Zusammenhang der
nationalen Kultur dargestellt folgen wird. Denn das geschieht nun
von Obertertia an.
Es war ein Fehler, daB man versuchte das nationalgeschichtliche
BewuBtsein zu wecken, indem man die Geschichte der fremden
Nationen mit Ausnahme der beiden "klassischen" antiken vollig
vernachHissigte oder sie nur an einigen herausgegriffenen Punkten
darstellte; etwa die Franzosische Revolution war ein solcher bevor-
zugter Punkt. Es hangt mit der letzthinnigen Relativitat alles
nationalen BewuBtseins - gegeniiber etwa der Absolutheit eines
konfessionellen BewuBtseins - zusammen, daB es sich nicht wie
dieses rein durch Versenkung in sich selbst erzeugen und erhalten
kann, sondern daB es zu seiner Vertiefung des standigen Vergleichs
bedarf. Und zwar darf dieser Vergleich - aus dem angefiihrten
tieferen Grunde - nicht eine nationale Apologetik sein wollen,
sondern die fremden nationalen BewuBtseine miissen aus sich seIber
heraus, nach ihren eignen Gesichtspunkten und Bestrebungen, erfaBt
werden; nur dann wird der Vergleich das Eigene wie selbstverstand-
lich gegen das Fremde abgrenzen, ohne Pratention und ohne Schwache.
Wie nun die Verteilung der nationalgeschichtlichen Stoffe in den
folgenden Jahren von Obertertia bis Unterprima geschieht, das mag
bis zu einem gewissen Grade ruhig der Willkiir iiberlassen werden, da
ja der zeitliche Rahmen von Untertertia her feststeht. DaB die
deutsche Geschichte dauernd durch alle Klassen durchgefiihrt wird -
vielleicht derart, daB Obertertia einen Gesamtiiberblick, das folgende
Triennium die ins einzelne gehende Darstellung bringt -, versteht
sich. Folgt man im iibrigen dem Zeitablauf des Eintritts in den
weltgeschichtlichen Zusammenhang, so daB man etwa in Obertertia
den Orient, in Untersekunda Griechen und Romer, in Obersekunda
die westeuropaischen einschlieBlich der amerikanischen, in Unterpri-
rna die osteuropaischen etwa mit EinschluB der nordischen Geschich-
te bringen wiirde, so hatte man den Vorteil, von Untersekunda ab
dem Sprachunterricht derart zu folgen, daB merkwiirdige politische
oder kulturgeschichtliche Dokumente gelegentlich im Urtext ein-
geftochten werden konnten. Die durch den vorausgehenden systemati-
schen Unterricht geschehene Entlastung von dem popularen Schreck-
mittel der "Geschichtszahlen" - diesem Angsttraum des ehemaligen
Abiturienten - wird in dieser nationalgeschichtlichen Behandlung ein
so volliges Absehn von der auswendig gelernten Zahl erlauben, wie
heute schon im akademischen Unterricht; mit der Geschichtszahlen-
kenntnis eines Primaners von heute wird sich ein summa-cum-Iaude-
Doktor der Geschichte so leicht nicht zu messen wagen.

396
 Der Geschichtsunterricht wird auch agrar-, industrie-, selbst
finanzgeschichtliche Fragen umfassen und die notigen allgemein-
theoretischen Mittel zum VersHindnis solcher Fragen zu geben
suchen. Was er nicht umfassen kann, weil es hier nicht auf die
Vollstandigkeit, auf den "Kanon", sondern auf die Kraft ankommt,
mit der das Einzelne, mag sein Zufallige, ergriffen wird, ist die Kunst.
Sie ist es in Wahrheit, die von dem Lehrfach "Deutsch" iibrigbleibt
oder aus ihm umzubilden ist. Denn urn das bei dieser Gelegenheit
abzutun: der deutsche Aufsatz in seiner bisherigen Gestalt und nach
seinen bisherigen Zielen muB fallen. Er ist ein in der Gegenwart
vollig heimatloses Erbstiick der antiken Rhetorik. Wir haben heute
auf den schein bar verwandten Gebieten nichts, schlechthin nichts, was
dieser Erscheinung und ihrer ungeheuren Bedeutung in der
damaligen Welt entsprache; man miiBte noch am ehesten an die
Bedeutung der Technik (sowohl an ihre wirkliche Bedeutung wie an
das iibertreibende BewuBtsein von dieser Bedeutung) erinnern, urn
sich an einem Gegenwartsbeispiel Rolle und Rang der Rhetorik in
der anti ken Welt einigermaBen vorstellig zu machen. Das moderne
Ideal, ob erreicht oder nicht, das Ideal der Wahrhaftigkeit des
Ausdrucks ist jenem Kinde der Sophistik, die urn Eindruck und nicht
urn Ausdruck rang, schlechthin feindlich, wahrend hinwiederum die
Rhetorik der Gegenwart, soweit wir von einer solchen reden konnen,
namlich die bewuBt gepflegte Schonheit des sprachlichen Ausdrucks,
uns als Bliite feinster Kultur gilt und also nicht als Gegenstand der
Schule, die nur die Wurzeln der Kultur zu pflegen berufen ist. An die
Stelle des "Aufsatzes" mit seinen bewuBt auf die Form gerichteten
Turniibungen am Gerate der "Sentenzen", "Charakteristiken",
"Lebensfragen" tritt die rein sachlich orientierte moglichst in der
Klasse anzufertigende "kleine Ausarbeitung", die aus jedem Lehr-
gegenstand zu gewinnen ist und bei der der SchUler zunachst bewuBt
gar nicht das abstrakte Bestreben haben darf, "gut" zu schreiben,
sondern nur das ganz konkrete, die gestellte Frage gut zu beantwor-
ten, er muB seine Prosa schreiben, wie die schon einmal angefiihrte
Figur bei Moliere: "sans Ie savoir". Und iibrigens nicht bloB
schreiben, sondern sprechen: neben die schriftliche Ausarbeitung tritt
der miindliche Vortrag, in formeller Hinsicht ebenso anspruchslos wie
jene, unvorbereitet, aber iiber ein "vorbereitetes" d. h. dem SchUler
sachlich vertrautes Thema, auch er in allen Lehrstunden. Immer
bleibt der herrschende Gesichtspunkt, das sachliche Interesse am
Thema so in die Mitte zu riicken, daB dem sprachlichen Ausdruck die
vollkommene Unbefangenheit gesichert bleibt.
Nach Beseitigung des Aufsatzes und nachdem erkannt ist, daB die
auf kanonische Vollstandigkeit gerichtete, zuletzt in einer Art
deutscher Literaturgeschichte mit ausgewahlten Lesestiicken miin-

397
dende Behandlung dem Schiiler einerseits zu viel, andrerseits zu
wenig gibt, bleibt eben nur jener entschlossene Frontwechsel dieses
Unterriehts vom "Deutschen" zu den "Kiinsten" iibrig. Denn eben das
war jenes "zu viel", daB im Asthetischen eine Vollendung des
nationalen BewuBtseins erstrebt wurde, die im Geschiehtlichen zu
erreichen ist, dagegen dem Wesen der Kunst und der Stimmung, in
der sie aufgenommen sein will, ins Gesieht schHigt. Und das ist jenes
"zu wenig", daB ein noch lebendiges nationales BewuBtsein in seiner
asthetischen Darstellung eingeengt wird auf die literarische Form, ein
Verfahren, das allenfalls dem Vergangenen gegeniiber zuliissig ist,
nieht aber dem, worin man selbst noch mit allen Sinnen und Kraften
lebt. Es ist ja nun aus allem Gesagten klar, daB hier der Lehrplan die
SelbstentauBerung haben muB, nieht zu viel bestimmen zu wollen.
Nur einige Richtlinien kann er geben. So vor allem dies, daB fiir die
Beriicksichtigung der asthetischen Kulturen des Auslandes der
Zusammenhang mit dem gleichzeitigen Thema des Geschichtsunter-
richts moglichst herzustellen gesucht, ferner daB die engere Heimat
und das was sie bietet, mehr als es selbst dem tatsachlichen Wert der
Werke entsprechen mag, ausgeschopft wird; wie denn auch im
Geschiehtsunterricht die Fiirsten und Herren der eigenen Landschaft
ruhig den Platz einnehmen sollen, den ihnen jetzt zu Unrecht vielfach
die brandenburgischen Markgrafen und die Kurfiirsten der ersten
zwei J ahrhunderte wegnehmen, deren Geschichte doch wahrhaftig -
ein guter Zeuge sagt es - "n'interesse pas avant Jean-Sigismond".
Ferner sind auch die Sammlungen und das Theater der eignen Stadt
in unbefangenster Verachtung aller chronologischen und sonstigen
Systematik als Ankniipfungsgelegenheiten fiir den Unterricht aus-
zunutzen. Vor all em aber muB hier - von Lehrplans wegen! - die
Personlichkeit des Lehrers ausschlaggebend sein. Nur daB er
iiberhaupt den Sinn fUr Kunst iibertragen kann, ist notwendig; welche
Kunst und welche Werke es sind, die er vermittelt, das ist
nebensachlich. Urn freilich die Klasse nieht vier Jahre lang etwa das
Opfer eines Musikmonomanen - Vorhandensein an sieh nicht uner-
wiinscht - werden zu lassen, wird es notig sein, den Lehrern die
notwendige Abwechslung wenn nicht durch jahrliches, so durch
zweijahrliches Wechseln der Klassenstufe zu schaffen. Gegen die
Gefahr allzu groBer Willkiir siehert, abgesehn von dem stets zu
wahrenden Zusammenhang mit dem Geschichtsunterricht, der zwei-
stiindige Unterrieht in griechischer Literatur, den moglichst der
gleiehe Lehrer erteilt, der auch in Geschiehte und Kunst unterrichtet;
durch die Behandlung der Griechen ergibt sich das Eingehn auf die
klassische Epoche der deutschen Literatur ganz von selbst, auch wenn
sonst ein eigenbrotlerischer Kopf sich einreden wiirde, darauf
verziehten zu diirfen. In welchem Sinn iiberhaupt die griechische

398
Literatur erst auf die Behandlung der deutschen "entgiftend" wirken
wird, daruber ist schon zuvor gesprochen. Der Leitgedanke dieses
ganzen Kunstunterrichts aber bleibt, daB dasGeschichtliche schon
andernorts seine SHi.tte gefunden hat und daB es sich hier nicht urn
geschichtliches Wissen, sondern urn die Gewinnung lebendigen
Besitzes handelt; wo geschichtliche Betrachtung, etwa in WolfHins
Weise, dazu dienen kann und will, ist sie willkommen, aber
Selbstzweck, wie bisher im deutschen Unterricht der Oberstufe, darf
sie nicht sein.

AbschluBjahr
Auf den geschichtlichen Unterricht in den drei Zweigen der Bildung,
der uberall nur bis an die Schwelle der Oberprima fUhrt, folgt nun in
dieser selbst das Jahr, das die getrennten Strome der Bildung
sammelt. Dies letzte Jahr ist ganz und gar der Philosophie gewidmet.
Die philosophische Propadeutik wie sie in den Anfangen des
modernen Gymnasiums fast durchweg, sei es als AbschluB, sei es als
durchgehendes Lehrfach, ublich war, trat als ein Fach neben die
andern; von seIber, wenn sie sich darauf beschrankte, etwa dem
SchUler die strohernen SchluBformen der traditionellen Logik auf den
Lebensweg mitzugeben; aber auch wenn sie, wie es den Nurnberger
Gymnasiasten von 1808/16 geschah, das ganze philosophische System
ihres Rektors Hegel in extenso mitkriegten, war es eben im Grunde
auch nicht anders. Ich muBte bis zum Ausgang des Mittelalters
zuruckgehn, urn etwas zu finden, was dem hier Geforderten als ein
fur jene Zeit Gleichwertiges zur Seite treten wurde. Die spat-
mittelalterliche Universitat nahm bekanntlich den Studenten schon in
sehr fruhem Alter auf, brachte dann aber infolgedessen auf mehrere
Jahre bis zum Bakkalaureatsexamen noch mit Gegenstanden zu, die
heute auf die Schule gehoren wurden, so daB das eigentliche
Fachstudium doch eher spater als fruher begann als heute. Diese
Bildung, mit der der Bakkalaureus an seine Berufsstudien herantrat,
die also dem Kleriker wie dem Richter und dem juristisch gebildeten
Beamten, dem Universitatsprofessor wie dem Arzt gemeinsam war,
mundete in einer im groBen ganzen einheitlichen Weltanschauung,
einem mehr oder weniger abgewandelten Aristotelismus. Wollte man
heute Ahnliches von der Universitat verlangen, wie es gelegentlich
geschieht, ja in Bayern praktisch zur Verordnung eines allgemeinen
Bildungsexamens fUr die Juristen gefUhrt hat, so ist das eine
Verkennung der modernen Universitat, die grundsatzlich zwar Bil-
dungsanstalt ist, aber derart, daB sie durch Forschen nicht durch
Uberliefern bildet. Der gemeinsame WeltanschauungsabschluB gehort
also schon deswegen auf die Schule, weil es nicht die Weltanschauung

399
der Zukunft ist, die ja notwendig zunachst die Weltanschauung
Einzelner sein miiBte, sondern die allgemeine Weltanschauung des
Yolks und der Zeit; sie muB also iiberliefert werden, nicht durch freie
Forschung gewonnen. Weiterhin ware aber auch deswegen die
Universitat nicht der richtige Ort, weil ihn eine groBe Zahl der
kiinftigen Fiihrenden schon nicht mehr betritt: der Kaufmann, der
Offizier, der Kiinstler, der Techniker und Architekt bleiben ihr fern.
Darum ist dies letzte Schuljahr wirklich der letzte Augenblick, wo
man die Reprasentanten des kiinftigen Fiihrergeschlechts noch aIle
beieinander hat. Hic Rhodus.
Die "Philosophie" setzt sich nicht auBerlich als ein gemeinsamer
Hut auf das Ganze darauf, sondern sie wachst aus dem Bisherigen,
aus jedem fiir sich, und aus jedem mit einer eigenen nur hier
verankerten Notwendigkeit, hervor. AuBerlich bleiben so gar die
Grenzen der Bildungszweige bestehn; ist es moglich, so unterrichte
auch der gleiche Lehrer weiter. Auch das hochtrabende Wort
"Philosophie" bleibt ungebraucht: die Sprachkunde verlangert sich in
die Sprachlehre, die Naturkunde in Naturlehre, die Geschichtskunde
in Geschichtslehre.
Man erinnere sich, wie we it die Sprachkunde gekommen war. Sie
hatte iiber das allgemeine indogermanische Formensystem hinaus im
letzten Halbjahr der Unterprima den indogermanischen Sprachtypus
sowohl nach Formenbildung wie nach Satzbau in eine noch groBere
Gemeinschaft vergleichend' einbezogen; die verschiedenen Typen
menschlichen Sprachbaus waren ihm gegeniibergetreten. Damit ist
dem SchUler der Stoff zu einer Reihe lehrreicher FeststelIungen
gegeben. Er wird etwa schon innerhalb des Werdens der einzelnen
indogermanischen Sprache den Wechsel von der komplexen, fiir sich
ein anschauliches Bild des Vorgangs nach Tater, Tat und Zeit
gebenden Verbalform zur Aufiosung des Komplexes in seine einzel-
nen fiir sich anschauungslosen, gewissermaBen rein begrifHichen
Bestandstiicke - personliches Fiirwort, Tatigkeitswort, Hilfszeitwort
- beobachten, eine Entwicklung, die weiterhin zu einem alIer
Flexion baren Satzbau fiihren miiBte, wie er im Chinesischen sogut
wie rein vorliegt; aber auf dem Wege dahin macht sich eine
Gegenstromung geltend, die - Beispiel: das Futurum in romanischen
Sprachen - zu einer teilweisen Riickbildung zur anschaulichen
Komplexform fiihrt. So erscheint hier an einem ganz allgemeinen und
doch ganz lebendigen Symbol das sich erganzende Doppelstreben des
menschlichen Geistes einmal zur abstrahierenden Analyse und wieder
zur konkretisierenden Synthese. Oder etwa der SchUler wird aufmerk-
sam auf die eigentiimliche Erstarrung des franzosischen Satzes durch
den Verlust der freien WortstelIung und auf den Zusammenhang
dieser Tatsache mit der Bildung des "geometrischen" Ideals des Stils

400
auf allen Lebensgebieten. Die Wurzelnahe der germanischen, die
Wurzelferne der durch das Lateinische von ihren Wurzeln getrennten
romanischen Worte wird ihm durch Verwendung und Verwen-
dungsmoglichkeit dieser Worte in englischer Poesie fiihlbar zu
machen sein, wobei sich leicht die eigentlichen und praktisch allein
maBgeblichen Griinde der allgemeinen Verwerfliehkeit und bedin-
gungsweisen ZuIassigkeit des Fremdworts im Deutschen aufdecken
lassen. Das Siehinsichselberbewegen des BewuBtseins, die Dialektik
von einzelnem, allgemeinem und GegenstandsbewuBtsein, von der
Philosophie erst seit 120 Jahren wirklich entdeckt, ist von der
Sprache, wenigstens von einem Teil der Sprachen, schon vor langen
Jahrtausenden im Ich-Du-Er des personlichen Fiirworts gefunden; zur
Not zeigt schon die Kindersprache, was das Ich-, was noch viel mehr
das erste Du-sagen, mit dem eigentlich der Mensch erst Mensch wird,
bedeutet; eben im "Du" erhebt sieh die noch rein solipsistische
Bezeichnung Ich-Es zur Allgemeinheit und Notwendigkeit; welche
Ausblicke erofinet aber hier der eigentiimliche Unterschied, daB
dieser Sinn eigentlieh nur in den indogermanischen Sprachen voll-
kommen vorgebildet ist, indem nur hier das Du in klarer Analogie
zum Ich geschlechtslos also ungegenstandlich - "alter Ego" -
gebildet wird, wahrend es im Semitischen nach Analogie der dritten
Person vergeschlechtlicht d. h. vergegenstandlicht ist, wie denn
iiberhaupt der Semit die erste Person gern durch die dritte
umschreibt. Die Zeitangabe beim Tatigkeitswort legt im Indoger-
manischen die objektive Zeit der Handlung im Verhaltnis zum
Handlungstrager fest, im Semitischen die Vollendung oder Unvollen-
dung der Handlung ohne Bezug auf den objektiven Zeitpunkt, in
dem sie stattfindet; es ist als ob die geschichtliche Leistung der beiden
Rassen ihnen schon in dem vorgeschiehtlichen Ereignis der Sprachbil-
dung vorgezeiehnet worden ware: hier die Genies der reinen
gegenstandlichen Anschauung der Welt yom festen Boden des Ichs
aus, die Platon und Goethe, dort die Manner der Hingabe an eine
Wirklichkeit, die nieht vor oder nach dem SUbjekt liegt, sondern ihm
stete unmittelbare Nahe der Gegenwart bedeutet und deren Zeit-
beziehung sich erschopft in dem donnernden Entweder-Oder des
Nochnieht und des Schon, die Manner der Profetien und Apokalyp-
sen. 1st so die Religion der brennenden Gegenwartigkeit, wo
Vergangenes und Zukiinftiges nur in ihrem AufHammen im Gegen-
wartigen gekannt werden, auf semitischem Sprachboden gewachsen,
so ist andrerseits die Idealitat der Zeit von den Indern iiber Platon,
Augustin und Eckhart bis zu Kant auf indogermanischem Boden
gelehrt worden; und eben Augustins Darstellung des Problems durch
eine Kritik des Gegenwartsbegrifis, der als eine illusionare
Anschwemmung aus erinnerter Vergangenheit und erwarteter

401
Zukunft, also beidemal der vollstandig objektiv fixierten Zeiten,
erkannt wird, zeigt deutlich, wie diese philosophische Idee, die die
Zeit nicht verabsolutiert, sondern im Gegenteil leugnet, aus indoger-
manischer Spracheigenart heraus gefunden ist. Wenn aber so Denken
und Fiihlen am Leitseil der Sprache einherzugehn scheinen und also
letzthin im Mythischen und damit im Natiirlichen verankert waren, so
braucht man andrerseits wieder nur daran zu erinnern, daB ein
einseitiger Verfechter jenes skeptischen Gedankens die Logik des
Aristoteles in ihrem Verhaltnis zur Sprache nicht aus der griechischen
Grammatik verstehen konnte, sondern, man weiB nieht recht ob in
vollem Ernst, nur durch eine Zwischenschaltung - indischer Gram-
matiker; und wahrhaftig ware es ja fiir diese skeptische Betrachtung
begreiflicher, daB ein Bantuneger auf den Gedanken der platonischen
Idee gekommen ware als Platon, denn fiir jenen wiirde sieh die
"Tischheit" yom "Tisch" nicht durch eine kiimmerlich-kiinstliche
Endung, sondern durch ein normalgebildetes Sprachzeichen als eine
eigene logische Kategorie abgeschieden haben.
Genug der Beispiele und vielleicht schon zu viel! Es ist deutlich,
daB aus dem Stofle der Sprachvergleichung sich reichlichste
Gelegenheit ergibt, das menschliche Geistesleben, insbesondere das
logische, in seiner Gebundenheit an natiirliehe Ausgangspunkte sowohl
wie in seinem sHindig dariiber hinweg zu den objektiven Zielen sieh
schwingenden Streben, in seiner Mittlerstellung also zwischen dem
Erdboden der Sprache und dem Himmel der Erkenntnis, vor-
zufiihren. Man konnte einwenden, ob denn, falls dies gewiinscht
wiirde, nicht eine einfache Darstellung der Logik und Psychologie
ohne die weitlaufige Ankniipfung an das System der Sprachen hierfiir
geniige. Da aber ist ganz allgemein und auch fiir das folgende zu
erwidern, daB es sieh hier nieht um Philosophie an sieh, sondern um
die Darbietung der Philosophie als Bildungsmittel handelt; nun wirkt
erfahrungsgemaB die reine von keinem starken stofHichen Interesse
getragene und von keinen fiir sich lebendigen geistigen Inhalten
genahrte Philo sophie auf den Menschen eher bildungshemmend als
bildend; sie erzeugt den Typus wie er sich grade im ersten Jahrzehnt
unsres Jahrhunderts in den philosophischen Seminaren breitmachte,
den Typus des reinen Dialektikers, dessen Geist sieh wie zwei
Miihlsteine, zwischen die kein Korn geschiittet wurde, in sich seIber
zerrieb oder - noch furchtbarer - alles, was man dazwischen
schiitten mochte, mit gleicher stumpfer Eindruckslosigkeit - eben
zerrieb. Mag sein, daB ein gewisser Einschlag von dieser Art grade
auch wiederum den groBen Philosophen macht; ist es so, dann ist dies
die Ursache der bald unterirdischen bald katastrophalen Tragodien in
dem Philosophenleben. Aber hier geht es nicht um die Erziehung
zum Philosophen, wenn selbst eine solche moglich ware, sondern um

402
die Bildung durch Philosophie; und da jedenfalls ist das gewisserma-
Ben unvermerkte Hervorwachsen philosophischer Fragestellungen aus
einem wohlvertrauten breiten Stoff das einzig Wahre; der Primaner,
urn noch einmal bei dem eben Besprochenen anzukniipfen, darf nicht
das BewuBtsein haben, jetzt Logik zu "haben" oder nun "die" Logik
zu "beherrschen", sondern vielmehr das Geflihl, aus der beherrschten
Welt der Sprache gewisse Einblicke und Durchblicke in ein dariiber
hinaus liegendes Reich getan zu haben, von wo aus riickblickend jene
scheinbar schon beherrschte sprachliche Welt von neuem als eine
Welt voller Geheimnisse und Wunder erschien.
Aus der Naturkunde entwickelt sich die Naturlehre zunachst und
vornehmlich aus dem Gegensatz, den der Lehrplan der beiden letzten
Jahre dem Schiiler schon fiihlbar gemacht hat; wahrend namlich die
hahere Mathematik die niedere und die mechanischen Naturwis-
senschaften gemeinsam in sich aufgenommen und einbezogen hatte,
war die Biologie als eine halb selbstandige Naturwissenschaft neben
jene mathematische Naturwissenschaft oder naturwissenschaftliche
Mathematik getreten. Aus dieser Sonderstellung des organischen
Lebens lassen sich nun, in Ankniipfung an die Geschichte der
Wissenschaft, riickwarts die ganzen Probleme der Naturphilosophie
einschlieBlich der Fragen nach Wesen und Methode der Mathematik
aufrollen. Ich brauche hier nicht so ausflihrlich und beispielreich zu
erklaren, worum es sich handelt, da es eben vielfach auch im
Universitatsunterricht gelegentlich oder besonders besprochene
Fragen sind. Die Probleme des Organischen und der Entwick-
lungslehre wiirden den Anfang machen; doch waren in verstandlicher
Darstellung schlieBlich auch die erkenntnistheoretischen Probleme
von Raum, Zeit und Zahl anzuschneiden, also sowohl die
metamathematischen Fragen wie die modernen Versuche einer neuen
Grundlegung der Mechanik, alles natiirlich, da es sich urn ein
Ausniitzen des Bildungswerts dieser Fragen handelt, unter sHindigem
Hinblick auf die friiheren, insbesondere die flir klassisch geltenden
Lasungen. Ja, problemgeschichtliche Darstellung muB hier, nicht urn
der Geschichte sondern urn der vertieften Einsicht in die Probleme
seIber willen, gradezu das Ziel flir den Lehrer werden, wie er denn
hier und da den Schiiler, soweit er ihm das Verstandnis zutraut, auch
unmittelbar an die literarischen Geschichtsquellen dieses Gebiets
fiihren muB. Empedokles, Cuvier, Lamarck, Darwin, Weismann,
Aristoteles, Leibniz, Goethe, Schelling, Hipparch, Ptolomaus, Koper-
nikus, Tycho, Kepler, Newton, La Place, GauB, Bolzano, Helmholtz,
Hertz, Planck diirfen dem Abiturienten keine bedeutungslosen
Namenkomplexe sein.
Die Geschichte endlich zeigt sich als beherrschende Macht in ihrem
"Facher"-kreise, indem aus ihr und nicht aus der Kunst der

403
philosophische AbschluB hervorgeht. Die Geschichtslehre soli zwar
nieht etwa Erkenntnistheorie der Geschichtswissenschaft oder gar
geschichtliche Methodenlehre sein wollen; be ides hat mit Bildung
niehts zu tun (die Methodenlehre allenfalls wohl beim Historiker von
Fach). Die Aufgabe der Geschiehte im Reichsschulunterricht ist
Entwicklung des nationalen BewuBtseins; demnach ist also nieht die
Form, sondern der Inhalt der Geschiehte zuletzt aus dem Niveau der
"Kunde" auf das der "Lehre" zu erheben. Ebendahin fiihrt ein
Riickblick auf den Inhalt des bis Unterprima Gegebenen. Nachdem
auf Grund von bildhaft-vereinzelten Geschichtsvorstellungen jener
auBerlich-politisch-synchronistische Gesamtiiberblick der .Untertertia
aufgebaut war, hatten die Geschichten der einzelnen Volker und
Volkerkreise die ganze Zeit bis einschlieBlich Unterprima ausgefiillt.
Dieser Stoff verlangt jetzt abermals nach einer gruppierenden
Gesamtdarstellung. Und so wird die Oberprima wohl oder iibel eine
Weltgeschiehte bringen. Diese Weltgeschichte soli aber nieht eine
Wiederholung des bisher Gegebenen sein, weder eine erneuerte
Darstellung der internationalen Politik, noch eine Zusammenstellung
der einzelnen inneren Volksgeschiehten nach dem Grundsatz der
Gleiehzeitigkeit; auch eine vergleiehende Epochengliederung nach
Lamprecht und Breysig wiirde nicht hier, sondern, wenn der Lehrer
sie fiir fruchtbar halt, schon bei der Darstellung der Einzelgeschiehten
in Obertertia bis Unterprima ihren Platz haben. Eine Weltgeschiehte,
die dem Zweck dient, ein historisches SelbstbewuBtsein zu schaffen,
kann nicht anders verfahren, als daB sie den ganzen Stoff auf den
geistigen Besitz der deutschen Gegenwart hin gruppiert, also Weltge-
schiehte der Kulturtradition ist. Damit ist gesagt, daB hier die
Geschiehte des weltanschaulichen Stoffes, die eine solche eindimen-
sionale Darstellung sowohl zutaBt als fordert, das Riickgrat bildet; in
sie sind die Faden einzuschlingen, mit denen die Entwieklung von
Staat und Recht, Sitte und Gesellschaft, 4er Kiinste, der offentlichen
Religion angeschlossen wiirden. So findet auch die Kunstgeschiehte,
die in der Kunsterziehung selbst beiseitetreten muBte, hier in der
geistigen Weltgeschichte ihre eigne Statte. Die Geschichte der
Religion wird nur zur Abrundung und nach ihren iiberkonfessionell
bedeutsamen Ziigen hier mitgegeben, da sie im konfessionell getrenn-
ten Religionsunterricht ihre herrschende Stellung hat; auf diesen
einzugehn muBte und muB ich mir versagen, da fiir den protestanti-
schen oder katholischen Unterricht mir als Juden der Beruf und
iibrigens auch die personliche Erfahrung fehlt, die allen solchen
Gedanken wie den in dieser Schrift mitgeteilten erst das notige Salz
gibt, und da der jiidische Religionsunterricht auf der Reiehsschule,
wie ich ihn fordern wiirde, unter zu eigentiimlichen Bedingungen
steht, als daB er allgemein interessieren konnte. Der Kern des

404
Geschichtsunterrichts ware also eine Geschichte der Philosophie,
weniger fachlich streng aber in seiner Ausbreitung iiber Weltansicht
und Wissenschaftsgeschichte etwa nach dem Muster des Windel-
bandschen Lehrbuchs. Entsprechend wiirde der griechische Unterricht
in diesem letzten Jahr nach einigen Stunden Vorsokratikern viel
Platon und zuletzt etwas Aristoteles (aus der Poetik, Nikomachische
Ethik, Politik und I. und II. Buch der Metaphysik) bringen; an Stelle
des friiheren Kunsteunterrichts, abgesehn von gelegentlichen astheti-
schen Demonstrationen, die Einfiihrung in die Lektiire der vier groBen
deutschen Idealisten. Durch geschickte Auswahl aus Kant, Fichte,
Schelling, Hegel - Schleiermacher einerseits, die katholischen
Romantiker andrerseits bleiben dem getrennten Religionsunterricht
- bekommt die Weltgeschichtsiehre die so und in dem Sinne, wie
sie hier gefordert wird, ja ein Erzeugnis jener philosophischen
Bewegung ist, erst den letzthin praktischen gesinnungsbildenden Zug,
den sie haben soIl. Denn nicht den intellektuellen Besitz des geistigen
Kosmos der Gegenwart bedeutet geschichtliches SelbstbewuBtsein,
sondern - "Selbst"-bewuBtsein! - den Willen, das eigene Ich in
diesen geistigen Kosmos des geschichtlichen Augenblicks einzuord-
nen, und eben dieser Wille ist das gemeinsame ethische Ergebnis der
deutsch-idealistischen Bewegung. Bei einer Auswahl in diesem Sinn
wiirden etwa herausspringen von Kant: Partien aus den- letzten
Aufsatze: Herders "Ideen" sowie Herders erste geschichts-
philosophische Schrift), einiges aus der Religion innerhalb der
achtziger Jahre (dazu wichtige Teile aus der Veranlassung dieser
Aufsatze: Herders "Ideen" sowie Herders erste ges-
chichtsphilosophische Schrift), einiges aus der Religion innerhalb der
Grenzen der reinen Vernunft; von Fichte: Bestimmung des Gelehr-
ten, Wesen des Gelehrten, Bestimmung des Menschen, Grundlinien
des gegenwartigen Zeitalters, Reden an die deutsche Nation, viel-
leicht der geschlossene Handelsstaat (wegen moglichen Anschlusses
einer Besprechung des Sozialismus als staatsethisher Theorie), alles
wenn notig mit kleinen Auslassungen; von Schelling: Vorlesungen
iiber die Methode des akademischen Studiums, einiges Kunst-
philosophische; von Hegel: Rechts- und Geschichtsphilosophie,
beides in Auswahl, die erste in karger, die letzte in reichlicher.
Eine weitere Zusammenfassung erfahrt dieser philosophische Un-
terricht in den drei Zweigen nicht, so wenig wie etwa ein gesonderter
individualethischer Unterricht noch Platz finden diirfte, soweit ein
solcher nicht etwa aus dem Religionsunterricht hervorgeht. Das
Philosophische solI eben auf der Schule nirgends auf eigenen FiiBen
stehn, es solI stets AbschluB fUr etwas andres sein: Krone, nicht
Konigin der Lehrfacher. Nicht angstlich verfahre man mit der
Stundenzahl; wenn der naturkundliche Unterricht bis Unterprima

405
sechs Stunden in Anspruch nahm, und der Lehrer auf Oberprima die
Naturlehre in vier oder drei Wochenstunden sieh zu geben getraut, so
gestatte man es ihm; aber wenn selbst in Geschiehts- und Naturlehre
die Stundenzahlen der Unterprima beibehalten werden, so ist minde-
stens die Sprachlehre, die sicher in einer Stunde gegeben werden
kann, gegen die Zeit ihrer Hochststundenzahl von Klasse zu Klasse
jetzt urn flinf Stunden zusammengeschmolzen; das bedeutet aber, daB
es ein Leichtes ist, in Oberprima mindestens einen Wochentag vollig
schulfrei zu machen. Hier hiitte nun eine Einrichtung in Kraft zu
treten, die verwandt auf den siichsischen Fiirstenschulen und noch
iihnlicher vielfach mit gutem Erfolg in der Schweiz besteht und die
bei dem starken Zuge ins Philosophisch-Allgemeine, den der Unter-
richt auf Oberprima in der Reichsschule hat, gradezu eine Notwen-
digkeit wird. Urn einen Ausgleich zu schaffen und urn dem SchUler
einen Vorschmack seiner zukiinftigen Berufsvorbereitung zu geben,
die ohnedies schon das groBe Ereignis ist, das seinen Schatten iiber
das letzte Schuljahr zu werfen pftegt, wid met er sich neben der Schule
und vor allem an dem schulfreien Tag einer groBeren oder kleineren
Arbeit, die mit seinen Berufsabsichten in Zusammenhang steht; und
zwar geschieht die Wahl der. Arbeit in freier Vereinbarung mit einem
der Lehrer, den sich der SchUler selbst kierzu auswiihlt, was ihm
weiter nieht schwer fiillt, da er durch den Lehrerwechsel die meisten
kennengelernt hat; auch die gelegentlieh herbeizuziehenden
Hilfslehrer, von denen gleieh die Rede sein wird, konnen, wenn sie
sieh bereitfinden, von dem SchUler gewiihlt werden. Die Arbeiten
selbst miissen nach Art und Behandlung ganz verschieden sein
diirfen: ob ein kleiner wissenschaftlicher Versuch herauskommt, ob
der kiinftige Exporteur das erste Buch des Wilhelm Meister ins
Spanische iibersetzt, ob der kiinftige Chemiker auf dem stiidtischen
Laboratorium arbeitet, der kiinftige Jurist ein Werk seines Faches
durchzuarbeiten sucht, der kiinftige Musiker eine Fuge vorweist, das
ist ganz gleich und auch die Kontrolle iiber die Arbeit muB, einerlei
ob der SchUler greifbare Belege seines FleiBes beibringt oder nieht,
vertrauend in die Hiinde des Lehrers gelegt werden. Dieser wird
andrerseits bei der Beurteilung der Reife des SchUlers zum Abgang
ein gewichtiges Wort mitzusprechen haben, und falls man sich nieht
entschlieBen kann, wieder auf die gliickliche Zeit vor Einflihrung
des Abiturientenexamens, die Bliitezeit des neuhumanistischen
Gymanasiums, zuriickzugehn, so wirdbeim AbschluBexamen die
Leistung in dem Zweig, aus dem die schulfreie Beschiiftigung gewiihlt
war, ausgleiehend gegeniiber geringeren Leistungen in den andern
Zweigen veranschlagt werden. Auf jeden Fall wird der SchUler hier
noch unter dem sanften Zwange der Schule das zu lernen
anfangen, was nachher besonders dem Studenten durch die

406
akademische Freiheit anfangs mehr erschwert als erleiehtert wird: das
selbstiindige Arbeiten im freigewiihlten Fach. Neben den AbschluB
der Uberlieferung tritt so der Anfang der Tiitigkeit, noch auf dem
Gipfel der Schule beginnt die Arbeit des Lebens.

Die Schiiler und die Lehrer

Ich hore zwei Einwiinde: wo die Schiiler, wo die Lehrer seien, die
diese Schule voraussetzt. Der erste Einwand liiBt mich kalt. Es gibt
keinen Schulplan (wenigstens keinen an dem etwas ist), der nieht so
in seiner urspriinglichen Planhaftigkeit gesehn die Frage hervor-
zwingt, wie es eigentlich komme, daB aus dieser Schule nieht lauter
Genies hervorgegangen seien; liest man Lehrpliine und Denkschriften
aus der Entstehungszeit eben jenes neuhumanistischen Gymnasiums,
das jetzt verschwinden soli, so driingt sich dieser Gedanke gradezu
auf, aber selbst die bloBe Darstellung eines Schultyps wie etwa des
spiitmittelalterlichen in Scheels Lutherbiographie bringt den heutigen
Leser unwillkiirlich zu einem iibertriebenen Begriff von dem Erfolg,
den dieser Unterrieht schlieBlich am einzelnen Schiiler gezeitigt haben
miisse. Wenn es allerdings einer Schule geschieht, daB regelmiiBig ein
betriichtlicher Teil der Schiiler, und zwar gar nicht der unbegabten,
das Klassenziel nicht erreichten, wie dies in den spiiteren Jahrzehnten
des Gymnasiums der Fall war, so ist das freilich ein sieheres Zeichen,
daB irgend etwas nieht in Ordnung ist. Der Fehler muB nieht grade
am Unterricht liegen; es kann sein, und es ist beim Gymnasium
vielfach der Fall gewesen, daB iiuBerliche (von der Schule her gesehen
iiuBerliche) Umstiinde - Einjiihrigenberechtigung! - ihr ein Schiiler-
material aufdriingten, fiir das sie nieht zugeschnitten war; grade die
Jahre bis Untersekunda sind ja tatsiichlich die, wo die erschreckend-
sten Prozentzahlen der "Sitzengebliebenen" auftraten; immerhin ist
die Unfiihigkeit der Schiiler, mit dem Lehrplan Schritt zu halten, bis
zu einem gewissen Grade das Anzeichen dafiir, daB zwischen Schule
und gegenwiirtigem Leben ein schiefes Verhiiltnis waltet. Denn -
dies ist der leitende Gesiehtspunkt - Schwierigkeiten, die an sieh
Schwierigkeiten wiiren, gibt es nieht; der Mensch kann alles was er
will; wohlgemerkt wenn es ein Wille ist, den er sich nicht "willkiir-
lich" ausgesucht hat, sondern den er wollen - muB. Man kann das
scheinbar Schwierigste verlangen, wenn seine Notwendigkeit iiuBer-
lich oder innerlich einleuchtet, und man wird das scheinbar Leiehteste
nicht erreichen, wenn seine Erreiehung nieht notwendig erscheint.
Glaubt man etwa ernsthaft, die Fiihigkeit zum literarischen Gebrauch
der lateinischen Sprache hiitte in dem Schiilermaterial der spiiteren
Jahrzehnte des Gymnasiums wirklich abgenommen? Oder nieht
vielmehr: es habe das BewuBtsein von der UnzeitgemiiBheit dieser

407
Forderung derart zugenommen, daB der innere Antrieb, der iiber aile
"Schwierigkeiten" glatt hinwegtragt, sieh dieser Aufgabe verweigert
habe. Ahnlich liegt es, nur schon seit viel langerer Zeit und daher
weniger einleuchtend aufzuzeigen, bei der Mathematik. Was hat man
nieht alles von einem besonderen mathematischen Sinn, den der eine
Schiiler habe, der andre nieht, oder von einer sieh ausschlieBenden
Begabung fUr Mathematik einerseits, fiir Sprachen (oder gar "alte
Sprachen") andrerseits zusammengefabelt, urn sich die allerdings
unleugbare Tatsache zu erklliren, daB ein groBer, ja der groBte Teil
der Gymnasiasten hier versagte. In Wahrheit liegt iiber dem
Mathematikunterrieht von vomherein, ohne daB der Einzelne es
weiB, der Mehltau der durch Generationen erfahrenen Tatsache, daB
~r zu niehts fiihrt; (er leidet darunter, urn ein schon einmal
gebrauchtes Gleichnis noch einmal auszunutzen, daB der Lehrer sich
von Anfang an in der Lage dessen befindet, der in Gesellschaft beim
Erzahlen eines Witzes das dumpfe Gefiihl nicht loswird, er werde die
"Pointe" nieht herausbringen, ein Gefiihl dessen Druck sieh unfehl-
bar auch auf die Horer iibertragt). Man befreie die Mathematik von
ihrer jahrhundertealten UnzeitgemaBheit, die oben auseinanderzuset-
zen versucht wurde, und man wird sein Wunder erleben, wie bald an
Stelle der Spezial- die Normalbegabung fUr> Mathematik treten wird.
DaB auf Madchengymnasien, besonders als die Institution noch neu
war, vielfach iiberraschenderweise eine fast allgemeine "Begabung fiir
Mathematik" festgestellt wurde, liegt nicht an dem Ge-
schlechtscharakter, sondern vielmehr daran, daB hier, den besonderen
Bedingungen der ersten Zeit entsprechend, das Lemen zunachst in
einer gewissermaBen stumpfsinnig abstrakten Lernbegeisterung ge-
schah, wie ein Hungriger sich wahllos al:lf die Speisen stiirzt, die man
ihm vorsetzt, und jener feine, ob auch unbewuBte, Zusammenhang
zwischen Leben, d. h. gegenwartigem Geiste, und Schulbildung sieh
noch nieht hergestellt hatte; heute wo diese feinen Faden auch hier
sich anzuspinnen beginnen, hat jene verwunderliche Erscheinung
schon entsprechend nachgelassen. Es schlagt ins gleiche Feld, wenn
heute bei der verglichen mit den bildenden Kiinsten und auch der
Dichtung abnehmenden Kulturbedeutung der Musik in Deutschland
plotzlieh auch die Haufigkeit der "unmusikalischen" Individuen
auffallend zunimmt, ganz zu schweigen von der jedermann gelaufigen
Erfahrung yom EinftuB des Wissens urn kiinftigen praktischen
Gebrauch auf die Geschwindigkeit und Leichtigkeit des Lemens. Das
Ergebnis ist: suche die Schule nur den Zusammenhang mit dem
wirklichen Leben des Zeitgeists und den Forderungen, die der
weltgeschichtliche Augenblick an das Yolk stellt, so werden ihr die
SchUler auf ihrem Weg ganz von seIber folgen; erst wo die Schule
jenen Zusammenhang verliert, erst da verliert sie auch den Zusam-

408
menhang mit dem Schiilermaterial; denn der Grund ihrer Existenz ist
eben der, daB sie den Zusammenhang zwischen den Einzelnen und
jenem Allgemeinen herstellt; nichts andres ist "Bildung".
Schwerer als die Frage nach den Schiilern scheint die nach den
Lehrern zu wiegen, zumal hier die Reichsschule im Sprachunterricht,
in den Kiinsten, im Unterricht des AbschluBjahres, sowie vor allem in
der Personalunion bisher getrennter Fiicher, in der Volksschule eben so
im AbschluBjahr eine zum Teil von der jetzigen abweichende
Vorbildung voraussetzt. Die Losung dieser Schwierigkeiten wird
durch den Zeitpunkt und Umfang ihres Akutwerdens erleichtert. Es
ist keineswegs notig, ja nicht einmal erwiinscht, die neue Schulform
ohne weiteres in vollem Umfang an die Stelle der bisherigen zu
setzen. Abgesehn von allem andern hat die Teilung der hoheren
Schule in drei "gleichberechtigte" Schularten sich ins allgemeine
BewuBtsein heute derart eingenistet, daB eine plotzliche und gewis-
sermaBen gewaltsame Abschaffung dieser Teilung zugunsten des
einzig berechtigten Grundsatzes der einen nationalen Bildungsschule
einen Sturm des Widerspruchs erregen wiiI'de. Es geniigt vollkom-
men, wenn zunachst in einigen groBeren Stadten, vorteilhaft zunachst
Universitatsstadten, die Reichsschule als vierte Berechtigungsschule
eingefiihrt wiirde. Moge sie sich dann selbst durch ihre Lehrerfolge
gegeniiber den anderen Schularten durchsetzen, sei es daB sie an ihre
Stelle tritt, sei es daB sie fiir die andern die Anregerin zu Reformen
der alten Lehrpliine wird, wodurch sich jene ihr schlieBlich so we it
nahern wiirden, daB eine Verschmelzung kaum noch notig ware. Bei
einer solchen durchaus klein beginnenden Einfiihrung wiirde man
drei Jahre lang mit dem bisherigen Lehrermaterial auskommen. Erst
im vierten Jahre trate fiir die Volksschule die Notwendigkeit in Kraft,
entweder mit "hoherem" Lehrermaterial zu arbeiten oder besser, in
Erfiillung der seit langem aus den Volksschullehrerkreisen erhobenen
Forderung, aus ihnen selbst hervorgehende Krafte nach einem
akademischen Biennium als Lehrer mit "Berechtigung zum Unter-
richt auf der Volksschul-Oberstufe" anzustellen, zu deren Bereitstel-
lung die gelassene Frist von drei Jahren ja vollauf geniigen wiirde.
Die gleiche Frist wiirde auch geniigen, urn der Reichsschule wenig-
stens Lehramtskandidaten mit vergleichend indogermanischem Wis-
sen zu sichern, die den griechischen Unterricht in Untertertia zugleich
mit dem in historischer Grammatik des Deutschen im oben gekenn-
zeichneten Sinne durchfiihren konnten. Der Geschichtsunterricht
brauchte wegen seines wesentlich politischen Charakters in diesem
Jahre noch nicht in den Handen eines besonderen Lehrers zu liegen.
Dagegen wiirden im fiinften Jahre allerdings Lehrer erfordert werden,
die zugleich griechische Literatur - wohl Homerlektiire - , deutsche
Gesamtgeschichte im Uberblick, Geschichte etwa der orientalischen

409
VOlker und Einfiihrung in das Verstandnis von einer oder mehreren
Kiinsten geben konnten. Ein Universitatsstudium, das sich von vorn
herein oder fast von vornherein dieses Ziel setzte, wird es unschwer
erreiehen konnen; im Laufe einiger Berliner Semester Wilamowitz,
Ed. Meyer, Delbriick, Lenz, WolfHin und E. Schmidt gehort zu
haben, wird wohl schon von der heutigen jungen Lehrergeneration
manch einer sich mit Vergniigen erinnern. Der vergleiehend romani-
stische Unterricht im sechsten Jahr wird auf keine Schwierigkeiten
stoBen, eher der vergleichend-slawische, der aber erst im siebenten
Jahr einsetzt, und der indogermanische und allgemeine, die im achten
Jahre folgen; hierfiir miissen und werden in sechs oder sieben Jahren
sieh Krafte vorbereitet haben konnen. Man mag sich fiir den
~bschlieBenden philosophisch gerichteten Unterrieht des letzten,
neunten, Jahres der gleiehen Hoffnung hingeben; es ist ja an-
zunehmen, daB mancher von den zukiinftigen Lehrern sieh die schone
Freiheit zuniitze machen wird, mit Philosophie oder Kunstgeschichte
als Hauptfach zu promovieren; auch von zukiinftigen Mathematikern
wird man nach acht Jahren eine Anpassung an die Forderungen des
neuen Lehrplans erhoffen diirfen; immerhin wird die Schule nieht
angstlich sein, mangels passender Krafte im eignen SchoB sieh
drauBen urnzuschauen, und junge Privatdozenten und Professoren,
die Lust haben, freiwillig zu iibernehmen, was einem Burckhardt und
Nietzsche in Basel als Amtspflieht oblag, aushilfsweise zu diesem
Unterrieht heranzuziehen; und auch sonst ware es nur erfreulich,
wenn bei Gelegenheit einmal im Unterrichtsfach "Kunst" irgendeine
ortsansassige GroBe, die dazu fahig und bereit ware, sei es der
Galerie- oder Museumsdirektor, sei es der Konservator der Provin-
zialaltertiimer, sei es ein privater Sammler, eine oder mehrere
Wochen als Hilfslehrer einsprange. Je mehr grade in den Hauptstad-
ten eine Entlastung des Lehrkorpers erfolgte, urn so mehr wiirden
tiichtige Lehrkrafte fiir die kleineren Ort,e frei, wo sie dann wieder
Brennpunkte fiir das ortliche Bildungswesen bedeuten wiirden. Urn
die Mitte des zweiten Jahrzehnts nach Einfiihrung der Schule wiirde
ja iibrigens ihre erste Schiilergeneration ins Berufsleben eintreten und
fiir den wahrscheinlich erst dann, namlich bei Ersichtlichwerden des
Erfolgs, beginnenden Siegeszug des neuen Schultypus seIber das beste
Lehrermaterial stellen. Der jungen Schule wiirden so wahrend der
ganzen Zeit ihrer Einfiihrung auch junge Lehrer gesichert sein; gegen
friihzeitige Altersstarre, soweit hier ein technisches "Mittel" helfen
kann, denn das Wesentliche ist auch hier die Lebensnahe der Schule
- wo die Schule zeit- und lebensnah ist, da ist auch der Lehrer nicht
wie heute oder wenigstens wie in einer nicht zu lang hinter uns
liegenden Vergangenheit ein von standeswegen unmoderner Mensch
("Oberlehrer" als Schimpfwort) -, gegen friihzeitige Uberalterung

410
also hilft das gleiche Mittel, das die Schiiler vor "Uberbiirdung"
bewahrt: die Zusammenfassung der verwirrend vielen "Fiicher" zu
den groBen einfachen und in einer Hand gelegenen Unter-
richtszweigen; fUr den Lehrer aber insbesondere muB die Stundenzahl
auf hochstens drei Lehrstunden tiiglich beschriinkt werden; der
Klassenlehrer des Geschichtszweiges wird, selbst wenn die angenom-
mene Hochstzahl von je sechs Wochenstunden fiir Geschichte und
Kiinste gerechnet wird, noch vier Stunden des Sprachunterrichts
iibernehmen konnen, ehe er die achtzehn Wochenstunden erreicht.
Schule und Schiiler brauchen den Lehrer, der "(JXOAf)", der freie Zeit
hat: der sein Steckenpferd treibt, seinen Quartettabend hat, seine
wissenschaftliche Literatur verfolgt wie als iilterer Student, auch
seIber fiir Zeitschriften arbeitet, der des Nachmittags ein Stiindchen
oder zwei ins Cafe gebt, dort die Zeitungen liest und mit dem
Theaterregisseur oder dem Kritiker der Tageszeitung plaudert, - und
nicht den griesgriimigen Pedanten, der ermiidet von zahllosen
Stunden noch bis Mitternacht "Aufsiitze" oder "Extemporalien"
korrigiert. Dieser neue Gymnasiallehrer wird nicht wie der heutige,
wenn dieser iiberhaupt auBerhalb des eignen Kreises verkehrt, sich
den beamteten Juristenkreisen zugesellen, sondern er wird jene
Schicht biirgerlich wohlanstandiger und saturierter, aber doch im-
merhin Boheme, verstiirken, wie sie in unsern Stiidten die Lehrkorper
der Universitiiten und Kunstakademien zusammensetzt. Denn die
Schule wird sich jenen Institutionen zuordnen und wird nach mehr als
halbhundertjiihriger Entartung in eine Stiitte staatlicher Verwal-
tungszucht am Material der Jugendlichen vom sechsten bis achtzehn-
ten Jahr wieder sein, was zu sein sie nie hiitte aufhoren diirfen:
Bildungsanstalt.

411
 HIC ET UBIQUE!
Ein Wort an Leser und andre Leute
Hic et ubique -
Wechseln wir die Stelle!
Hamlet 15

Das deutsche Verlagswesen siechte vor dem Krieg an der gleichen

Krankheit wie aile andern Wesen: an Uberernahrung. Das ist ja die
eigentliche Sunde dessen, was man heute mit rascher und wenig
bedachter Verurteilung als-"kapitalistisches System" brandmarkt. Die
Quellen dieser Uberernahrung flieBen auf allen Seiten. Die Verlage
und wieder die ihnen in wechselweiser Abhangigkeit verbundenen
Druckereien litten - es klingt heute fast sagenhaft - geradezu an
einem "Hunger nach Manuskript". Das Publikum andererseits schien,
wenn man wenigstens den Verzeichnissen der Neuerscheinungen
trauen wollte, von einer wahren Lesewut besessen. Es ware in
kunftigen Jahrhunderten fUr kulturhistorische Doktoranden (wenn
diese Menschenspezies wirklich noch die gegenwartige Generation
uberdauern w:urde) eine lustige und lobnende Aufgabe festzustellen,
wieviel Leser wieviel Stunden taglich hatten lesen mussen, um alles
Gedruckte zu vertilgen; jedes Exemplar eines Druckwerks zu einem
Leser gerechnet, was in dem Land der Leihbuchereien und Bucher-
leiher sehr gering gerechnet ware, wurde sich dabei wohl eine
Bevolkerungszahl ergeben, bei der Deutschland anders aus dem
verflossenen Krieg hervorgegangen ware, als es der Fall ist. Wenn
anders nicht ein solches Yolk von Lesern trotz seiner Uberzahl grade
noch ubler abgeschnitten hatte als das wirkliche zahlgeringere doch
glucklicherweise nicht so uberlesene deutsche Yolk.
Aber geben wir uns nur zufrieden: jene Buchermeere waren gar
nicht zum Ausschopfen durch den Leser bestimmt. Am Ende besitzt
das Buch ja keine magischen Krafte, die den harmlos Vorubergehen-
den zwingen konnten, Leser zu werden. Kein Buch schlagt sich selbst
auf; wer es aufschlagt und weiterblattert, hat es sich schlieBlich selbst
zuzuschreiben. War also dieser Ozean nicht zum Ausschopfen
bestimmt, dann vielleicht zum Durchschwimmen. Es genugte wohl,
wenn diese Bucher statt Leser nur Besitzer fanden. Und wirklich hat
der groBe Zauberer Kapitalismus dies zuwege gebracht: zwar keine
Leser, aber Kaufer hat er offenbar seinen Erzeugnissen herbeizu-

413
zwingen vermocht. Wie ware es sonst zu erkJaren, daB fast aile groBen
Werke der WeItliteratur vor dem Kriege nicht in ein-, nein in zwei-,
drei und mehrfachen Neudrucken sich iiber den Markt walzten. Eine
gewisse Selbstbesinnurig hat hier vor dem Krieg schon begonnen und
einen Teil der Verlage bestimmt, ihre getrennt unternommenen
Klassikera.usgaben in eine einzige zusammenzuwerfen. 1m Ganzen
aber tobte der Hexensabbat des Kapitals weiter. Jene kiinstliche
Erzeugung von Bediirfnissen, sein durchgangiges Kennzeichen, trieb
sich seiber weiter, ein von eignem Schwergewicht sHindig vor-
wartsgerolltes Rad.
Der Krieg kam. Wer erwartet hatte, er wiirde der tollen Bewegung
ein Ziel setzen, hatte sich - hier wie iiberall - getauscht. Der Krieg
brachte - hier wie iiberall - kein Ende der kapitalistischen
Wirtschaft, er verschob nur ihr Gebiet. Die groBe Parole, die er fiir
das Wirtschaftsleben brachte, hieB - hier wie iiberall- Umstellung.
An Stelle der Friedens- trat Kriegs-"Wirtschaft". Wirklich
"Wirtschaft" im Sinne des Hamletworts an Horatio. Das Gebackene
vom Leichenschmaus des Friedens gab kaIte Schiisseln fiir das
Hochzeitsfest des Todes. Unter dem, was nun entstand, war weniges
der Rede wert. Von der zu Anfang gehofften gravierenden Wirkung
des Krieges auf das geistige Leben war urn so weniger zu spiiren, je
hoher sich die "schone" wie die "wissenschaftliche" Kriegsliteratur
haufte. Statt dessen wurde Altes in unendlichen Mengen und in stetig
feldgrauer werdendem Gewand in aufgewarmten wie in kaIten
Schiisseln auf den Markt geschoben. Was tats, daB dieser Markt jetzt
sich bis tief nach Flandern, Mazedonien, Estland ausgedehnt hatte. Es
war die gleiche kiinstliche Bediirfniserzeugung, die gleiche kiinstliche
Befriedigung. Das Rad des Kapitalismus rollte weiter, mochten auch
seine friiher goldenen Speichen jetzt mit Papier umwickelt sein. Da
kam der Zusammenbruch.
Und nun muBte es wohl anders werden. Dem Gotzen Mammon,
dem in kriegerischer Verkleidung selbst noch die letzten fiinfthalb
Jahre gehuldigt hatten, versank der Sockel unter den FiiBen. Von
selbst entsteht diesem Gotzen kein neues Herz in der steinernen
Brust. Denn er hat iiberhaupt keins. Aber wenn der Boden unter ihm
wegsank, so mu.Bte er wohl krachend zusammenbrechen und
menschlicheren Gestalten Platz machen. Mu.Bte. Aber es scheint,
auch Mammon, obwohl kein Mensch, muB nicht miissen. Noch heute,
nach einem Jahr, macht er nicht Miene, zu stiirzen. Wieder, wie
iiberall, sieht es auch im Buchgewerbe eigentlich aus, als ob gar
nichts geschehen ware. Oder nein, es hat sich wohl allerlei geandert.
Das billige, ja auch nur das wohlfeile Buch ist fast verschwunden.
Aber das Luxusbuch erlebt, so scheint es, jetzt erst seine hohe Zeit.
Und die Produktion wirft sich mit fast noch gesteigerter Besin-

414
nungslosigkeit auf dieses Gebiet. Wie jedermann im Lande, so feiert
auch das Buchgewerbe seine Tanzfeste auf dem Rande des kaum zur
Ruhe gekommenen, jeden Augenblick neuen Ausbruch drohenden
Vulkans. Die Sintftut ist schon da. Aber die Menschheit taumelt, als
ob sie erst noch "apres nous" sagen diirfte. Sie will es nieht
wahrhaben.
Heilung kann immer, hier auf diesem Einzelgebiet wie iiberall, nur
von denen kommen, die es wahrhaben wollen. Es hilft nichts - hier
wie iiberall! - zu tun, als wenn nichts geschehen ware. Man weicht
auf die Dauer der Verzweiftung nicht aus, indem man die Zweifel an
der Dauerhaftigkeit des Eben-grade-noch-bestehenden unterdriickt.
Wer nicht den Mut hat, durch das Stahlbad der Verzweiftung
durchzugehen, dessen Hande taugen nieht zum Neubau. Und Neubau
tut not. Neubau aber - das bedeutet nieht gedankenloses Forttreiben
des Betriebs, noch weniger heiSt es Aufschminken von Leichen. Zum
Neubau gehort entschlossenes EinreiSen des Alten, Aufraumen der
Triimmer, die nur als Bauteile in dem neuen Gebaude Verwendung
finden mogen; und ist jenes EinreiSen und Aufraumen geschehen,
alsdann neuer Plan und neue Bauleute - hier wie iiberall.
Hier wie iiberall - was aber heiSt das: "hier"? Denn urn das Hier
ist es uns zu tun, moB es zu tun sein - hier wie iiberall! Sollen wir
denn ganz und grundsatzlich brechen mit den kapitalistischen Ge-
pftogenheiten? Ja wir sollen es. Mag ihnen denn einstweilen eine
kleine Zuftucht gelassen werden in Luxusdrucken und ahnlichen
Nachziiglern des alten Systems; auch hier mag neben der eigentlichen
"Sozialisierung" ein biSchen steuerliche Enteignungspolitik herlaufen
und als solche mag der Luxusdruck den noch immer zu vollen
Geldbeutel des neu- oder altreiehen Liebhabers erleichtern. Aber
abgesehen von dieser kleinen zeitbedingten Inkonsequenz gilt es das
ganze Verlagswesen, soweit es nicht durch unmittelbare Abhangigkeit
von praktischen Bediirfnissen noch handwerklich goldenen Boden
besitzt, auf eine neue Grundlage zu stellen. Wo diese neue Grundlage
zu suchen sein wird, das ist nicht schwer zu sagen: eben im
Handwerklichen und seinem goldenen Boden. Den hat der Verlag,
der sich unmittelbar in den Dienst bestimmter praktischer Ziele
gestellt hat; er weiS fUr wen er arbeitet; er kennt seine Kunden; er
arbeitet auf Bestellung. Was so der gebundene Verlag schon hat, das
ists was der bisher freie braucht.
Denn es fOOrt nicht im mindesten ab vom kapitalistischen System,
wenn an Stelle des bisherigen Verlegerkapitalismus ein Autoren-
kapitalismus tritt, wie ihn etwa der Schutzverband deutscher
Schriftsteller erstrebt. Das kapitalistische System ist nicht deswegen
verderblich, weil "der Andre" sein NutznieSer ist und nicht "Ich".
Das ist die innerste Schwache der gegenwartigen wie jeder Umwal-

415
zung, daB ihre Trager im Herzen nicht viel anders gesonnen sind wie
jener alte Sklave, der bei der Freilassung mit Geld beschenkt wurde
und auf die Frage, was er nun tun wolle, erwiderte: einen Sklaven
kaufen. Nein, der Kapitalismus ist als System, unabhangig von seinen
Tragern, verdammenswert, genau wie die Sklaverei; wie er ja auch
genau wie. diese im einzelnen Fall durchaus tadelfreie Verhaltnisse
begriinden kann. Ais System also gilt es ihn zu ersetzen. Vnd der
Weg dieses Ersatzes kann eben nur der Riickweg von der freien
hemmungslosen Markt- zur gebundenen, bestellten Kundenproduk-
tion sein. Der "reine Geist" sehnt sieh nach einem Leib; aus der
luftigen Freiheit von Zweck und Auf trag sehnt er sieh nach
Gebundenheit, er hat es satt, als ein Tanzbar von dem herum-
zigeunernden Mammon auf den Markten einem schaulustig zu- und
abstromenden Pobel vorgefiihrt zu werden; er verlangt nach ehrlieher
Arbeit bei einem Meister, der ihn braucht und der ihm Wohnung und
Auskommen gewahrt, - nieht weniger, doch auch nieht mehr. Der
Verlag soll ihm Mittelsmann sein zwischen ihm seIber und einem -
seinem "Kundenkreis".
Also der Verlag mit fester "Richtung"? Aber gibt es das nieht
langst? Sind nicht, urn hier zunachst einmal von den konfessionell
festgelegten Verlagen abzusehen, die Verlage, die in den zwanzig
Jahren vor dem Krieg groB wurden, alle mehr oder weniger Diener
einer deutlich bezeichneten Richtung? Was ist da Neues? Was fiir
Grund, den Mund voll zu nehmen, wenn schlieBlich niehts ver-
sprochen werden soll als was wir schon besitzen? Gemach, so ist es
nieht. Die groBen Verlage der Vorkriegszeit haben gewiB geistige
Riehtungen erfaBt, wer sollte es bezweifeln. Yom Naturalismus S.
Fischers bis zum Asthetizismus der Insel und weiter zum Hieratismus
der Blatter fiir die Kunst, von der Kulturreligion Diederichs' bis zur
Aktivistenrevolution K. Wolffs - es scheint keine der herrschenden
Stromungen des deutschen Geisteslebens unvertreten. Es scheint
nieht bloB so, es ist so. Aber was not tut, ist eben gar nieht
Vertretung "geistiger Stromungen". "Geistige Stromungen" - in
diesem Begrifl verbirgt sich grade im Gegenteil die ganze Liige des
kapitalistischen Zeitalters und fiihrt unterm Gewande des "Geists"
ihren Dolch. Denn das wahre Leben des Geistes kennt keine
"Stromungen". Stromungen ziehen iiber die unveranderte Flut des
Lebens hinweg, sie scheinbar gewaltig aufwiihlend, in Wahrheit eben
nur bewegend. Nur Bewegung, nieht - Schopfung. Bestandiges wird
bewegt, Stilles zerschwatzt und zeriarmt, aber in aller Stromung und
larmenden Bewegung bleiben die Menschen, was sie waren. Nur iiber
ihre Oberftache geht die Stromung. Es gibt keine gleiehartigeren
Wesen als die "Geistigen", eben weil sie nur geistig bewegt, nicht aus
dem Geiste erschaffen sind. Geistig Erschaffenes miiBte geistleiblich

416
zeugen von dem Geiste, der es erschuf. Geistig Bewegtes zeugt nur
von der Bewegung, die iiber es weg, bestenfalls durch es hin stromt.
Wohl kreuzen sich die Klingen, wohl fahren die Glaubensworte wider
einander, aber die Feindschaft von Handen und Zungen straft der
unheimlich gleiche Familienzug der Gesichter Liigen. Nicht aus dem
Geist heraus sind hier leibhafte Gestalten geboren, die sich durch die
verschiedene Be- und Geschaf'fenheit des Antlitzes noch scheiden
selbst in Augenblicken, wo sie sich versohnt die Hande reichen,
sondern aus einer in sich gleichartigen, ununterschiedenen weil
unentschiedenen Masse, die nur "bewegt", nur "durchstromt", nur
"angeregt" sein will, eben den "Geistigen", werden Bewegungen,
Stromungen, Regungen hervorgelockt und erwecken den Schein des
unterschiedenen Lebens im Chaos der Unentschiedenheit.
Welches ist der Zauber,der diesen Massen den Schein der
Bewegung iibergieBt? Wo sitzt der Zauberer? Es ist der gleiche, der
im Wirtschaftsleben in das Chaos einer vom Natiirlichen des
Bediirfnisses losgerissenen Masse die endlose Kiinstlichkeit des
"Bedarfsartikels" hineinschleuderte und so Bediirfnis in Sucht,
Notwendigkeit in Taumel, Lebensform in Mode umflilschte, der
kapitalistische Geist. Derselbe, nur geistig verkleidet, schleuderte
hier die willkiirlichen Flatterworte seiner "Parolen" in den Tumult
der losgelosten Individualitaten und sammelte die aus den Bindungen
der natiirlichen Wehrpflicht des Geistes Herausgefallenen zu allein
durch den Zauber des Fiihrernamens oder den Glanz des
Kriegskleides. zusammengefiihrten Soldnerhaufen. So muBten wohl
notwendig alle Gebresten des wirtschaftlichen Kapitalismus auch
diesen seinen geistigen Bruder befallen. 1m Geistesleben genau wie
im Wirtschaftsleben - hier wie iiberall! - die Krankheiten der
Hemmungslosigkeit, der Inhaltsleere und kiinstlichen Erfiillung, der
Befriedigung des erst zum Zweck der Befriedigung hervorgerufenen
Bedarfs, mit einem Wort: der Unglaube an die Schopfung und ihr
Ersatz durch das "Schopferische". Und darum hier wie dort auch der
gleiche einzige Weg moglicher Heilung: Aufsuchen der Kreise, in
denen noch der natiirliche Blutstrom des Geistes umlief, und
Einfiigen der Produktion in den Dienst dieser Kreise. Welche aber
sind das? Wo denn wohnt heute noch der Geist, statt nackt und bloB
iiber die StraBen zu irren, in gebauten, wenn auch vielleicht
bauflilligen Hliusern? Denn nur wo noch Ge~ohnheit zu hliuslichem
Leben wohnt, nur da kann echtes und begriindetes Bediirfnis nach
Neubau groB werden.
Wo lebt der Geist nocb in eigenen Hliusern? Kein Gewerbe mehr,
keine Stlinde, nicht die Familie, nicht Wissenschaft, nicht Kunst besaB
im verflossenen Jahrhundert noch eigenen Geist. Das Jahr 1789 hat
hier die aiteingesessenen Hausgeister, die schon unruhig geworden

417
waren und sich nicht mehr wohlfiihlten in ihren alten vier Wanden,
ausgetrieben. Sie aIle hatten sich, soweit sie Geist von dieser Welt
sein wollten, geftiichtet unter das eine groBe schirmende Dach, das
noch geblieben, ja das erst jetzt, wo es als einziges blieb, ganz weit
sichtbar geworden war: das des Staats und seiner nationalen Kultur.
Aller Geist war "Volksgeist", das Yolk zum Haus des Geistes
schlechtweg, das Yolk, genauer die Volker. Nur eine Art von Geist
sicherte sich neben den Volkern noch eigene Behausung, der seinem
Wesen nach nun einmal nebenvolkische Geist der Religion. Aber wie
die vor 1789 noch abendliindisch-allgemeine Kultur sich jetzt zur
Vielzahl der nationalen Kulturen verfaBt hatte, so suchte der zuvor
ebenfalls trotz Glaubensspaltung abendlandisch-gemeinsame Geist
des Christentums im neunzehnten Jahrhundert seine Zuftucht bei den
"Konfessionen". Sowohl Protestantismus wie Katholizismus verzichte-
ten unbewuBt auf ihren universalen Anspruch und organisierten sich
statt als Kirche vielmehr eigentlich zu riesenhaft vergroBerten Sekten,
eben den Konfessionen. Auch das Judentum, das 1789 nach jahrhun-
dertelanger Verkapselung in die abendliindische Arena eintrat, folgte
gehorsam dem Gebot der Stunde und ward Konfession.
Die kulturellen wie die religiosen Machte verzichteten so auf ihr
stolzes Recht, allumfassende Lebensmachte zu sein und schrankten
sich seiber zu bloBen Teilgewalten ein. Es gab keine europaische
Sprache mehr; der gute Europaer wie er in Leibniz, Voltaire, ja noch
in Goethe sich wie von selbst verstand, wurde im neunzehnten
Jahrhundert zur verstiegenen Forderung eines abwegig einsamen
Gehirns; der Europaer wollte nicht europaisch angesprochen werden.
Er wollte nicht "Mensch" sein; dies Wort verlor den heidnisch-kiihnen
Klang, den yom Tag der Schopfung herriihrenden Adelsbrief, den es
im achtzehnten Jahrhundert besessen hatte; statt als Mensch wollte
der Europaer nur als Deutscher, Franzose, also nur auf den national
charakterisierten Anteil seines Wesens, angeredet sein. Er wollte
nicht ganz behaust sein, sondern etwas Unbehaustes, rein Person-
liches fUr sich behalten. Solche Aussparung des Personlichen garan-
tierte ihm der nur einen Teil seiner Menschlichkeit umspannende
Name Deutscher besser als der ihn ganz umfassende Name Mensch.
Die Bereitschaft, so als Vollmensch mit dem literarischen Publikum
zu verkehren, wie es die groBen Manner des achtzehnten Jahrhun-
derts, ein Rousseau, ein Lessing, noch ein Schiller taten, ging im
neunzehnten Jahrhundert fast spurlos verloren. Genau so wollte nun
auch der Christ oder Jude nicht als Christ oder Jude angesprochen
werden. Sein Christen tum oder Judentum wurde ihm eine bloBe
Teilangelegenheit, er hatte christliche oder jiidische "Interessen"; er
verlangte wohl nach einer Literatur, die sich an diese Interessen
wandte; aber ganz unq gar als Christ oder Jude angesprochen zu

418
werden, etwa auch als Denker, Kunstler, Politiker, Christ oder Jude
sein zu soIlen, lehnte er abo Er hatte eigentlich auch gar kein
Verlangen danach. Gleieh wie dem nationalen Kultur-Menschen das
"Religiose" zu einem Teilgebiet der Kultur werden durfte, so fand
andrerseits der Christ oder Jude kein Arg, sieh einer den Kraften
seiner Offenbarung feindliehen "Kuhur" zu uberlassen, sobald er aus
der Bannmeile seines Glaubens heraustrat. Der "Nationale" hatte
vergessen, daB Nationalismus weiter nichts ist (und nach seinem
tiefsten Sinne auch weiter nichts sein darf) als das, wovon es -
Ethnizismus! - die wortliche Ubersetzung ist: Heidentum. Und der
"Religiose" hatte vergessen, daB der Glaube niehts ist, wenn er nieht
alles sein will; und daB der Mensch nur dann glaubt, wenn er "seines
Glaubens - lebt".
Der Zusammenbruch Europas hat den Nationalismus wie den
Konfessionalismus entgeistet. Was bleibt, sind leere HiiIsen, der
bloBe Ismus: Nationalismus ohne Nation, Konfessionalismus
ohne Konfession. Die in ihnen eingeheimsten Geister sind aufs
neue heimatlos geworden. Und so suchen sie sich jetzt eine neue
bleibende Statt. Die alten Bindungen hatten grade deshalb dem
Menschen Fesseln werden mussen, weil sie ihn nicht in seiner
Ganzheit, sondern nur zu einem Teil binden wollten; denn allein
solche Bindungen, die den ganzen Menschen binden, werden ihm aus
Fesseln zum Kleid, in dem er sieh, nachdem ers einmal angezogen und
sich drin eingewohnt hat, frei bewegt. Befreit von jenen Teilbin-
dungen, deren Anspruche der Mensch nicht mehr anerkennen mag,
grade wei! sie zu anspruchslos sind, fuhlt er sich nun von Ent-
scheidungsfragen angegangen, die ihn als Ganzen angehen. Nichts
Geringeres fragt die Zeit den Menschen von heut als: Wer bist du?
wer willst du sein? du als ganzer Mensch, nicht zu einem Teil deines
Wesens. Und indem er also gefragt wird, spurt er, wie in ihm schon
die Antwort auf diese Fragen bereit liegt, die nur deshalb bisher noch
wortlos geblieben war, weil niemand die Frage gestellt hat. So aber
geschieht es, daB die Menschen heute in drei Massen auseinandertre-
ten, die zum Unterschied von fruher durchaus nieht bloB geistige
"Richtungen" oder bloB ungeistige "Interessengruppen" sind, son-
dern deren eine jede beide: "Geistige" und "Ungeistige", umschlieBt;
denn es sind mehr als bloBe "Riehtungen" und "Gruppierungen"
eines im Grunde gleichartigen "Menschenmaterials", sondern grund-
verschiedene Menschengemeinschaften. Gemeinschaft zwischen
Menschen entsteht uberall nur da, wo Menschen als Ganzes, eben
schon in sich ein jeder "Gemeinschaft" von vielerlei Kraften und
Gaben, zusammenkamen. Ja, dieses Ganzdabeisein des Einzelnen,
diese innerpersonliche Gemeinschaft, ist so sehr das Merkmal aller
echten zwischenmenschlichen Gemeinschaft, daB es sogar als ein

419
stilles Bundeszeichen den Geheimbund jener begriindet, die jeder
Gemeinschaft absagten und Einzelne sein wollen. Wollen sie es nur
wirklich ganz sein, verschmahen sie es ernstiich, sieh in irgend welehe
Teilbindungen letztlich einspinnen zu lassen, dann bilden sie in ihrer
anscheinenden und gewollten Unvereinbarkeit eine Gemeinschaft,
genau so gewachsen, genau so wirklich, wie die Gemeinschaften
jener, die alles miteinander gemeinhaben wollen.
So ergeht he ute die Frage: wer bist du? an jeden Einzelnen, und so
gliedert sie, grade indem sie auf das Du, aber das ganze, abgestellt
ist, die Menschen in die groBen Massen und zwingt einen jeden, mit
friiher unerhorter Eindeutigkeit zu bekennen. Es beginnt heut einer
nach dem andern zu entdecken, wer er sei: Christ, Jude, Heide
spreehen ihr seit lange unvernommenes lautes und entsehiedenes: Ich
bins. Und weil jeder von ihnen sich bewuBt wird, das, was er ist, nur
ganz sein zu konnen oder gar nieht, so beginnt jede dieser drei
Massen nun einen geschlossenen Kreis zu bilden, der in sich seiber
aus den Wurzeln seines Glaubens oder Unglaubens einen ganzen
Baum des Lebens hervortreiben muB, oder die Wurzel selbst wird
ihm dorren. In ihrem Hic gilt es fiir jede, das Ubique zu finden.
Damit aber ist die Grundlage fiir eine Umbildung des Verlagswe-
sens gegeben. Denn hier wenn irgendwo haben wir heut die
natiirlichen Kreise, auf die als ihre Kunden sich die Produktion
einzustellen hat, urn wieder Boden unter die FiiBe zu kriegen. Autor
und Verleger miissen wissen, an wen sie sieh zunachst wenden. Das
sehlieBt nieht aus, daB sich die drei Kreise untereinander wieder
erganzen, sehlieBt natiirlich ferner aueh nicht aus, daB der Einzelne
sich auch fiir das, was der andre Kreis umschlieBt, "interessiert", aber
doch immer interessiert als fiir etwas, das eben ihm selbst nicht
un mittel bar gehort, nieht "fiir ihn gesehrieben" ist. Denn es muB
soweit kommen, daB Biicher wieder "auf den Leib gesehrieben"
werden; es sind lang genug aile Biicher nur auf den Geist ge-
schrieben. Ein biBehen Gegengewicht tut not. Erst aus dem Gleich-
gewicht von Leib und Geist hebt sieh die Seele.
Wenn so erst wieder leibhaftige geistige Gemeinden dem
Schriftsteller gegeniiberstehen, oder besser der Schriftsteller sich in
seinem Schreiben als beauftragtes Glied soleh lebendigen Korpers
fiihlt, dann kann ganz von selbst der Verleger, aus dem Herrn des
Schrifttums, der er im kapitalistischen Zeitalter war, zum Diener
geworden, wieder gesunden. Es ist hier wie iiberall: der starke
Himmelswind der Notwendigkeit muB die wetterwendiseh vor jedem
Hauch hin und her ftatternden Fahnen der Zeit fiillen, auf daB sie
sich wieder stolz bauschen und an der Spitze vorwarts ziehender
Heerhaufen schreiten mogen. Notwendigkeit, unter der sich jede
Schar einzeln sammelte, mag und soli dann auch die getrennten

420
Heerhaufen zusammenfiihren zu gemeinsamem Werk. Uber Christen,
Juden, Heiden, wie sie zusammengepfercht sind in dem Pferch
Deutschland, urn den heut die zivilisierten Wolfe der ganzen
Kulturwelt heulen, iiber ihnen allen hangt gemeinsame Not, hangt
also neben der einzelnen, nur von jeder Gemeinschaft im eigenen
SchoBe zu vollbringenden, die gemeinsame Notwendigkeit des
Neubaus; ihr werden die drei Neubau-Verlage, unbeschadet der
Sonderarbeit jedes einzelnen von ihnen, gemeinsam dienen. Ubrigens
aber finde ein jeder in seinem Hie, in dem Punkte, wo er steht,
seinem Standpunkte, sein All, sein Ubique. Es ist genug Zeit und
Kraft vert an mit schlechter Mischung, mit auBerlichem Vereinigen
des Unvereinbaren, mit einer Duldsamkeit, vor der die geschafienen
und gewachsenen Unterschiede in einem Nebel von Gedanken- und
Gefiihlsleere verschwammen. Lang genug hat der Einzelne auf
Kosten seiner naturhaften Ganzheit sieh "Richtungen" verschreiben
zu miissen geglaubt, urn statt ein Gerichteter ein sieh nach irgend
etwas Riehtender zu werden. Lang genug hieB das Schlagwort der
Zeit: Orientierung, ob alte oder neue, - und Orientierung meint ja
ein Siehrichten; wer gerichtet ist, braucht sich nicht erst zu orien-
tieren. Lang genug war Nathans Wort von der Liebe, der ein jeder
fiir sich seIber nacheifern solIe, im Geist der Zeit verkehrt zu einer
von "Vorurteilen" allerdings freien Lieblosigkeit und 'Gleiehgiiltigkeit
Jedes gegen Jeden. Keiner ahnte mehr, daB Wahrheit "uralte Miinze,
die gewogen ward" ist und nieht ein Fiindlein, das sieh der
entwurzelte und entgeistete Einzelne belie big aus allen Schatzkam-
mern der Zeit und Vergangenheit zusammenklauben darf.
Die Fabel von den drei Ringen hatte den Sinn verloren, den ihr
Schopfer ihr mitgegeben hatte. Erneuern wir das verstaubte Symbol.
Lassen wir es uns nieht verdrieBen, auf unserem Hic wiederum ein
jeder den Neubau seines Ubique zu errichten. Das Gespenst der
erschlagenen Epoche seIber ermahnt uns aus dem graberbesaten
Erdboden zum Schwur auf das Schwert ihrer jungen schuldlosen
Nachfolgerin und Erbin, die gekommen ist, das aus den Fugen
Gegangene wieder einzurichten. Wechseln wir die Stelle!

421
 "KAMPFER"

Der Verlag Frommann (H. Kurtz) und Prof. Hans Ehrenberg bringen
in fiinf verlockenden Bandchen die erste Serie einer "philosophischen
Taschenbiicherei" heraus, die auf dem philosophiegeschichtlichen
Biichermarkt etwas ganz Neues darstellt. Es sind weder bloBe
Editionen noch bloBe Darstellungen, sondern der Herausgeber hat
einen hochst aussichtsreichen neuen Weg gefunden. Je fUnf aus-
gewahlte Texte werden von je fiinf dem Text moglichst kongenialen
Herausgebern eingeleitet, und dem Gesamtherausgeber fallt dabei die
diskrete, aber entscheidende Rolle des guten Seminarleiters zu: er hat
das Thema der Ubung bestimmt, hat die "Referate" fUr die einzelnen
Stunden an die geeignetsten Referenten verteilt (jeder Seminarleiter
weiB, daB diese Geeignetsten immer die sind, die sich von seiber zum
Thema melden, wenn der Leiter in der ersten Stunde die Liste der
Themen bekannt gibt); nun besteht seine weitere Aufgabe ganz
wesentlich in der· zweckentsprechenden Ordung der fiinf Stunden und
etwa gelegentlich noch darin, daB er selbst eines oder das andere
Referat iibernimmt. So wird dem Schiiler das gegeben, was er
braucht: selbstandige Kenntnis der Quellen, eine personliche an- und
aufregende EinfUhrung in jede einzelne, und die leise aber sichere
Hand des erfahrenen Meisters, die, indem sie von Quelle zu Quelle
weiterweist, ihn nicht dogmatisch belehrt, sondern ihn auf den Weg
schickt, der allein zu dem an sich ja fragwiirdigen, aber doch immer
wieder lockenden Ziel philosophischer "Bildung" fiihrt: den Weg der
eigenen Denkerfahrung. Wer das weiB, und wer weiB, wie schwer
dieser Weg yom Einzelnen ohne Anleitung heute beschritten wird,
wie viel mehr der Schiiler heute wie je in Gefahr ist, blind in verba
magistri - und was fUr eines Magisters zumeist! - zu schworen, der
wird in dieser Zeit, wo die greisen Universitaten und die leider meist
mehr altklugen als wahrhaft jungen Volkshochschulen vor
philosophisch Bediirftigen sich kaum zu retten wissen, die From-
mannsche Taschenbiicherei als einen Versuch zur Erziehung zum
Selbstdenken - "Erziehung" und "Selbstdenken": Unvereinbares,
das vereint werden mufl - begriiBen.
Die vorliegende erste Gruppe stellt sich das Thema: Kampfer. DaB

423
der geistige Kampf an sieh schon ein Problem ist, daB sieh das
Kampfenmiissen fiir den geistigen Menschen nicht von selbst versteht,
und daB ihm zum Schicksal werden kann, in welchem MaB ihn sein
Kampf selbst verzehrt und ob ihm noch Zeit und Kraft bleibt, das
erkampfte Gut zu ordnen und zu verwalten: das alles wird einem aus
dieser Fiinferreihe - Voltaire, Feuerbach, Kierkegaard, Schrempf,
Dostojewski - aufregend deutlich. Eine Voltaireauswahl - Schriften,
Briefe, Anekdoten, Beriehte, Urteile - erotlnet die Reihe. Paul
Sakman, sein bester lebender Kenner in Deutschland, der Verfasser
des prachtvollen Voltairebuchs*, leitet ihn ein mit einem kostbaren,
bitterbosen und 0 wie berechtigten Kriegsruf gegen die "religiose
Welle" unserer Tage, aus der doch noch "keine Gottin, kein Mann
und kein Werk" bislang emporgestiegen sei. Wie wahr! Oder so lite
am Ende - vielleicht wirklich schon am Ende der hier von Sakman
selbst begonnenen Gruppe - es sich herausstellen, daB noch wahrer
die alte Wahrheit ist, man spiire den Teufel gerade dann nicht, wenn
er einen schon am Kragen hat? Ich meine natiirlich einen Teufel in
Sakmans und Voltaires Sinn, also einen "religiosen".
Auf Voltaires Kampf fiir den aufgeklarten Geist gegen die
"Infame" folgt, von Ehrenberg selbst eingeleitet und begleitet,
Ludwig Feuerbachs Kampf gegen "Infame" und "Geist", gegen
Christentum und Philosophie zusammen. Diese "Philosophie der
Zukunft" von 1840 wird fiir die meisten heute die groBte Uberra-
schung dieser Serie sein. Denn der verschriene Materialist enthiillt sieh
hier als ein Denker von geradezu erschreckender Moderoitat, einer
Moderoitat, die noch fiir die meisten heute Philosophierenden -
Zukunft ist. Denn sein Kampf gegen die philosophierende Verounft,
die er mit dem Christentum - und wie recht hat er gegeniiber dem
verphilosophierten und verhumanisierten Christentum seiner und zum
Teil selbst noch unserer Tage - gleichsetzt, kampft nieht etwa fiir
das heute hoch im Kurs stehende Papiergeld aus der man weiB nicht
wo rotierenden Notenpresse des Irrationalen, sondero fiir den
gesunden Menschenverstand, den wirklichen Verstand des wirklichen
Menschen. Wie hier die transzendenten und die "transzendentalen"
Nachtgespenster das Schlachtfeld bedecken, das zu sehen ware eine
reine Freude, wenn nach dem Kampf dem Sieger - und Feuerbach
ist Sieger - nur noch Zeit geblieben ware, iiber dem nachtlichen
Schlachtfeld den Aufgang der Sonne abzuwarten. Aber das ist
Kampferlos.
Es ist auch das Los Kierkegaards und seines deutschen Apostels
Christoph Schremp!, die beide die beiden nachsten Hefte beherrschen.
Von Kierkegaard gibt Schrempf eine Auswahl von biographischen

* Voltaire, seine Geistesart und Gedanken, Stuttgart 1910.

424
Dokumenten, die nicht den nach seiner Ansieht erledigten Kampf
gegen das Christentum vergegenwartigen, sondern den unerledigten
und gerade deshalb noch aktuellen Kampf urn die eigene Wahrhaftig-
keit, als dessen Erben sieh Schrempf, der ebenfalls als Kampfer gegen
die Kirche beg ann und zum Kampfer mit dem eigenen Ketzertum
wurde, heute mit Recht weiB. Mehr noch als das, was Schrempf von
sieh selbst herausgibt ~ eine altere, sehr kluge und sehr interessante
Schrift iiber die Theorie des Geisteskampfes, die gerade in diesem
Rahmen noch einmal ganz lebendig wird -, gehort doch das, was er
biographisch als sein eigener Herausgeber und Einleiter iiber sich
selbst zu sagen hat, zum Thema der Gruppe. Denn das Leben, das er
hier schildert, entratselt dem, der bisher nur die Schriften dieses
lesenswertesten deutschen Denkers der unmittelbar nachnietzsche-
schen Generation kennt, warum in all diesen Schriften das Ziel
immer nur wie am Horizonte auftaucht, und warum so dem Denker
die letzte Glaubwiirdigkeit, die der Kampfer in ihm sieh iiberall
erzwingt, versagt bleibt; denn diese Glaubwiirdigkeit wird erst dem,
dem das Ziel seines Kampfes schon wieder zum Ausgangspunkt eines
Denkerlebens wurde. Vnd wie wenigen ist das wohl beschieden!
Nur dem letzten der Reihe. Aber ihm nur, weil der Kampf in
seinem Leben verschwand und nur das Neue, das Erkampfte, blieb
und fruchtbar wurde. Dostojewski, der Diehter der Zukunft, gehort
selbst mit seinen scheinbar polemischen - antiwestlichen, an-
tideutschen, antirevolutionaren - AuBerungen, die in der Auswahl
enthalten sind, nieht zu den Kampfern. Er hat, die Einleitung
erwahnt es, aus dem biographischen Dokument seines Werdens, der
sibirischen Zuchthausgeschiehte, spater nieht vorlesen mogen, "weil
es als Anklage wirken konnte"! Wenn Ehrenberg, der ihn, mit einer
aus jahrzehntelanger Nahe gegen die Literaturmode von gestern
geriehteten Einleitung, selbst herausgibt, ihn an den SchluB der
Gruppe stellt, so hat er damit wohl selbst dem Leser einpragen
wollen, daB aller Kampf seinen Sinn und sein Recht bekommt aus
dem, was jenseits des Kampfes liegt.
Der Kampf bekommt erst von dort sein Recht, - nieht der
Kampfer. Vnd das eben ist es, was diese Reihe lehrt: die GroBe des
Kampfers, die groB bleibt, auch wenn ihm sein Schieksal die groBere
und schwerere Verantwortung des Siegers erspart.

425
 DER KONZERTSAAL AUF DER SCHALLPLATTE

Einleitendes

Radio und Schallplatte haben zusammen in unsern Tagen die

Offentlichkeit des Konzertsaals in ungeahntem MaB iiber den Raum
und in die Zeit hin erweitert. Sie haben damit eine geschichtliche
Entwicklung zu ihrem Reifepunkt gefiihrt, deren Anfange noch kaum
150 Jahre zuriickliegen. Denn die Offentlichkeit des Konzertsaals -
wie die des Museums und der Galerie - beginnt in zaghaften
Anfangen erst in den lahrzehnten unmittelbar vor der franzosischen
Revolution und setzt sich erst in den lahrzehnten, die ihr folgen,
allgemein durch. Sie ist recht eigentlich eine Errungenschaft des
neunzehnten, des biirgerlichen Jahrhunderts. Aus dem Festsaal des
Schlosses, dem Gemach des Landhauses treten die Kiinste in
Raumlichkeiten hinaus, die grundsatzlich jedem und tatsachlich -
auch dies ist bezeichnend fiir das biirgerlich-demokratische Jahrhun-
dert - wenigstens dem zahlungsfahigen Gebildeten zuganglich sind.
Das ist eine Entwicklung, die nicht auf die politische und
gesellschaftliche Seite beschrankt bleibt. Nicht bloB das Publikum,
auch die Kunst seIber wird von ihr ergriffen. Die Beethovensche
Sinfonie etwa wiirde auch von sich aus jene groBen offentlichen Sale
fiir sich gefordert haben, die ihr das Zeitalter erbaute. "Seid
umschlungen, Millionen!" laBt sich nicht in einen geschlossenen
Zirkel hineinsingen. Das leibhaft anwesende Publikum ist da kein
Kreis, keine Gemeinde mehr, sondern Vertretung der Menschheit,-
ist es grade in seiner bunten und zufalligen Zusammensetzung. Seine
raumliche Ausweitung auf die mithorenden Hunderttausende am
Funkgerat, seine zeitlich auf die kiinftigen Horer der in der
Auffiihrung aufgenommenen Schallplatte, - diese Ausweitung ist nur
der legitime AbschluB der Entwicklung, die mit dem Bau der ersten
offentlichen Konzertsale und mit der Schaffung der ersten nur fiir sie
geeigneten Werke angehoben hat.
1m folgenden sollen die GroBwerke des klassischen und modernen
Konzertsaals, soweit sie auf der Schallplatte vorhanden und mir
bekannt geworden sind, besprochen werden - - -

427
Kammermusik

Mit dem Hinaustreten der Musik in die offentliche Sphare hangt die
Absonderung einer intim bleibenden Kunst historisch zusammen: der
Kammermusik. Noch das Bachsche Orchester war, was man heute
Kammerorchester nennt. 1m gleichen Augenblick, da mit der moder-
nen Sinfonie die Kunstform entsteht, die in ihrer Fortentwicklung sich
den Konzertsaal schaffen so lite , entsteht im Streichquartett die
zentrale Gattung einer ebenso spezifischen Hausmusik. Wohl wird
auch sie in die Ausbreitung des offentlichen Konzertwesens hinein-
gezogen; ja von den letzten Quartetten Beethovens an liegt ein
betrachtlicher Teil der Literatur jenseits der Spielfahigkeit normaler
Dilettanten. Aber ihre eigentliche Heimat wird der Konzertsaal nie;
ganz tut sie sich nur dem auf, der seIber spielend in unaufhorlichem
Bemiihen urn sie ringt oder der sie sich nun heut in immer erneutem
Horen, unabhangig von seiner Spielfahigkeit, in seinen vier Wanden
vorfUhren kann.
Von Haydn liegt eins der sechs schon Mozart gewidmeten
Quartette vor, das in G-Dur op. 76, I, vollendet gespielt von den
Budapestern. Wer den, zwar nieht Inaugurator, aber einzig klassisch
gewordenen und gebliebenen Vorkampfer der "Neuen Musik" von
1750 unter der kunstgeschichtlichen fable convenue des "Papa
Haydn" einregistriert hat, der hore den breiten, "beethovenschen"
Gesang dieses Adagios, das die Tanzform sprengende, vollkommen
scherzohafte Menuett, dieses von genialen Einfallen iiberquellende
Finale.
Das Amarquartett spielt Mozarts Es-Dur-Quartett aus den sechs
Haydn gewidmeten. Merkwiirdig fUr ein aus dem neunzehnten
Jahrhundert stammendes Ohr, wie objektiv, wie ganzlich alles
GefUhlige vermeidend diese modernste der gegenwartigen Quartett-
vereinigungen Mozart spielt! Dabei dennoch iiberzeugend; denn
sicher steckt in dem Mozart, mit dem wir aufgewachsen sind, ein
Stiick dessen, was man heute mit dem Blick auf das ganze
neunzehnte Jahrhundert "Romantik" nennt, und es kam zu kurz in
diesem Mozart das Formale, genauer das Rhythmische; grade dies
holt nun das Amarquartett, in dem der gro8e Rhythmiker Paul
Hindemith am Bratschenpult sitzt, heraus.
Neben dem allbekannten - freilich mehr in vierhandiger
Klaviereinrichtung als in der klanglichen Kostbarkeit des Originals
allbekannten - Beethovenschen Jugendwerk, dem vielgeliebten und
liebenswiirdigen Septett, gespielt von einer Berliner Vereinigung, sind
nicht weniger als vier Beethovensche Streiehquartette zu nennen. Aus
op. 18 das sechste in B-Dur, mit dem programmusikalischen Finale
(auf den Platten irrtiimlich als zwei Satze bezeiehnet), in dem gegen

428
eine peinvoUe "Malinconia" - eine sehr undiirersche Melancholie -
ein uhrwerkhaft abrollender Reigen in immer neuen Wiederholungen
Sturm lauft und doch erst siegt, nachdem er den in ihm selbst
verborgenen Ernst enthiillt hat. Yom reifen Meister das C-Dur-
Quartett op. 59, 3, mit der SchluBfuge und jenem Andante, das
Brahmsschen, ja selbst Regerschen - des Reger, der nach Brahms
zuriickblickt - Harmonien und Stimmungen vorklingt. Zum spateren
Beethoven leitet dann iiber, gespielt yom Amarquartett, das F-Moll-
Quartett, dessen Opuszahl 95 zwar nur die Zeit des. Erscheinens
bezeichnet, das aber trotzdem in der Gedrungenheit, Kiihnheit und
riicksiehtslosen Abwegigkeit seiner Sprache die "letzten Quartette"
vorbereitet. Von diesen ist das Es-Dur-Quartett op. 127 da, gespielt
(wie auch die Quartette in B-Dur und C-Dur) von einem Quartett,
dem man die Beseligung anhort, mit der es sich in dieses Meer
unbegreiflicher Schonheit hineinstiirzt. Mochte sieh doch eine Firma
entschlieBen, auch die vier jiingeren Geschwister dieses Werks, op.
130, 131, 132, 135, herauszubringen; es ist die vornehmste und
letztlich auch dankbarste Aufgabe auf dem ganzen Gebiet der
Kammermusikschallplatte.
Zum Schubertjahr wird die am meisten urn ein ernstes
musikalisches Repertoire bemiihte Firma eine ganze Reihe
Schubertwerke herausbringen. Vorlaufig ist erschienen das friiheste
der Streichquartette, das nordisch-balladenhafte in A-Moll op. 29,
gespielt yom Demanquartett, und das beriihmte Klavierquintett in
A-Dur op. 114 mit den Variationen zum Lied von der Forelle, diese
groBe musikalische Idealisierung wienerischen Wesens, gespielt von
Gewandhausquartettetisten mit v. Pauer am Fliigel und Findeisen am
BaB. Moge dann auch der nachgelassene erste Satz eines C-Moll-
Quartetts nieht vergessen werden, der eine ahnliche Beriihmtheit
verdiente wie die Unvollendete Sinfonie. - Sonst liegt von Schubert
noch vor das machtige Klaviertrio in B-Dur op. 99; wie hier das Cello
des groBten lebenden Meisters des Instruments, Casals, mit der Geige
und dem Klavier seiner Triokollegen Thibaud und Cortot zusam-
menklingt,· das muB jeden noch gegen die Schallplatte Skeptischen
bekehren.
Aus dem Verlauf des romantischen Jahrhunderts ist nur ein Werk
da, aber ein Riesenwerk: das herbstlich hinbrausende einzige Klavier~
quintett von Brahms, dem beim Zeitgeist heute in Ungnade gefalle-
nen groBen Meister, gespielt von Harold Bauer und dem urspriinglich
als Hausquartett eines Mazens entstandenen Flonzaleyquartett. Die
nicht mehr zu iiberbietende harmonische Fiille dieser Musik kann
deutlich machen, weshalb es auf diesem Weg nieht mehr weiter ging
und weshalb es - schon beim spaten Brahms seIber und dann bei
Reger - zu jener Auflockerung und Lichtung der allzudieht

429
gewordenen Harmonie kommen muBte, die dann zum "linearen" Stil
der Neuen Musik fUhren sollte. Regers Streichtrio in A-Moll op. 77b,
eins seiner unmittelbar eingiinglichsten Werke, zeigt - freilich auch
gespielt von Caspar und den Briidern Hindemith! - so recht dieses
Vaterschaftsverhiiltnis Regers zur Neuen Musik.
Von Lebenden bringt die Kammermusikschallplatte auBer dem
zwar nicht eigentlich bedeutenden, oder sehr reizvollen Bliiserquintett
op. 23 in As-Dur des in Deutschland ansiissig gewordenen Ungarn
Lendvai, ausgefUhrt von den Gewandhausbliisern, Hindemiths bisher
einziges Streichtrio op. 34, leider - vorliiufig? - nur die beiden
ersten Siitze des viersiitzigen Werks, gespielt wieder von Caspar und
den Hindemiths, also in authentischer Wiedergabe. Der erste Satz,
trotz der Streichinstrumente Toccata iiberschrieben, ist eingerahmt
und gestiitzt durch ein stiimmiges Unisonothema, ein wildes
umschichtiges Konzertieren der drei Instrumente. Der zweite Satz -
"Langsam und mit groBer Ruhe" - webt ein unendlich zartes
Stimmengewebe, das sich mit jedem Horen immer beriickender
erschlieBt - sobald sich niimlich das Ohr bereitet, nicht wie gewohnt
die Stimmen ineinszuhoren, sondern grade auseinanderzuhoren: also
im Grunde so zu horen, wie es vorhaydnsche Musik verlangt -, und
wie jedenfalls wir Laien es uns im neunzehnten lahrhundert sogar fUr
Bach abgewohnt haben.
Es ist eins der Zeichen dieses Riickgriffs der Gegenwart auf die
vorhaydnsche Epoche, daB jenes Auseinandergehen von Kammer-
musik und Sinfonie, mit dem die neue Zeit urn 1750 einsetzte, fUr die
Gegenwart seinen Sinn zu verlieren beginnt: heute schreibt man,
ohne den Namen als inneren Widerspruch zu empfinden, - "Kam-
mersinfonien" .

Beethovensche Klaviersonaten
Bekanntlich verhiilt das Mikrophon sich grade dem Klavierklang
gegeniiber sehr sprode. Radioiibermittlung von reiner Klaviermusik
hat meist etwas Hartes, Klapperndes. Merkwiirdigerweise liegt die
Sache bei der Schallplatte giinstiger. Etwa in dem Klavierpart des
schon besprochenen Schuberttrios oder in der kleinen Platte mit einer
Beethovenschen Ecossaise und Bagatelle wird man kaum des Un-
terschieds yom echten Klavierklang gewahr, und wenn Lamond den
ersten Satz der Mondscheinsonate spielt - also ein hochst heikles
Stiick, grade weil es so leicht ist, daB jeder Dilettant es "auch kann" -,
hart man jede Feinheit seines beriihmten weichen, "singenden"
Anschlags.
Aber selbst, wenn es nicht ganz so ware - und da es viel
mehr Leute gibt, die das Gras wachsen horen, als die ehrlich

430
zugeben, daB sie dazu nicht imstande sind, werden immer viele
erkHiren, daB sie "iiber das Mechanische doch nieht hinwegkommen"-,
wenn es also auch wirklich nieht ganz so ware: es kommt ja gar
nicht so darauf an! Hier ist der Ort fiir eine allgemeine Bemerkung:
Wir aIle neigen in allen Kiinsten zu einer snobistischen Uberwertung
der Wiedergabe gegeniiber dem Kunstwerk selbst. Leute, die kaum
eine Vorstellung haben, wie eine Radierung entsteht, wiirden sich
doch - vorausgesetzt, daB man ihnen gesagt hat, was das Original
und was die Reproduktion ist - eher die Zunge abbeiBen, als daB sie
eingestiinden, daB das Blatt aus der Reiehsdruckerei ebenso schon
oder gar (etwa gegen einen "spaten Zustand" des Originals gehalten)
schoner ist als der "echte" Rembrandt aus dem Kupferstichkabinett.
In Wahrheit ist, wenn eine gewisse, nicht zu niedrige, Mindestgiite
der Reproduktion gegeben ist, wenn also etwa im Fall der Radierung
keine Rasterautotypie und im Fall der Schallplatte keine Trichterauf-
nahme vorliegt, das Werk allein entscheidend. Dasselbe gilt auch vom
reproduzierenden Kiinstler; auch hier ist, gewisse Mindestanspriiche
einmal erfiillt, das Werk allein wiehtig. Beethoven bleibt Beethoven,
auch wenn ibn der Konzertmeister des heimischen Orchesters geigt,
und Kitsch bleibt Kitsch, auch wenn ihn Kreisler spielt.
Urn wieder auf die Sonaten zu kommen: mir liegen vor die
Patbetique und die Mondscheinsonate, gespielt von dem Beethoven-
spieler, der, neben d'Albert, das Beethovenbild meiner Generation
bestimmt hat, Frederick Lamond, und die Patbetique, die
Mondscheinsonate und die Waldsteinsonate, gespielt von dem
Nachfolger v. Pauers in der Leitung des Stuttgarter Konservatoriums,
Wilhelm Kempff. Der Anfang der dreiBiger Jahre stehende junge
Meister also neben dem heute schon in die Sechzig geschrittenen
Altmeister. Der Jiingere mehr bauend, der Altere mehr singend,
jener mehr die Kontraste hervorarbeitend, dieser alles mehr in die
Einheit des Ganzen ziehend - man beachte, wie bei' Kempff etwa
das Figurierte sich als solches gegen die Melodie abhebt und ihm die
Laufe "perlen", die dem auch sie in das Melos mithineinsingenden
Lamond "ftieBen". Allen Unterschied der Individualitat zugegeben,
ist da doch wohl auch der Unterschied der Beeethovenbilder der
Generationen wirksam, des "dichtenden" Beethoven, mit dem wir
aufgewachsen sind, und des formenden, sozusagen mit dem
Raumgefiihl aufzunehmenden, den die Jiingsten suchen.

Geistlicher und geistiger Gesang

Es ist bezeichnend fiir das Wesen aller Renaissancen, daB die
Begriinder der Oper im sechzehnten Jahrhundert ebenso wie ihre
Reformatoren in den drei folgenden Jahrhunderten stets glaubten, die

431
"antike Tragodie" fUr die Gegenwart neuzuschaffen - ohne eine
Ahnung, daB das christliche Europa Hingst eine eigene der attischen
Tragodie mindestens ebenbiirtige Kunstform hervorgebracht hatte
und in lebendiger Pflege von Generation zu Generation weitergab:
die musikalische Messe und all die neben ihr erbliiten Formen
liturgischer Musik. Was man in sehnsiichtigem Riickgriff suchte, das
besaB man, ohne es zu wissen, in gewohntem und vertrautem Besitz.
Nicht bloB, daB im Messekult ein echter Nachkomme antiken
Tragodienspiels in unsre lahrhunderte hineinragt, was in der
Ostkirche mit der bartigen Christusmaske ihres Priesters, mit der
saulen- und metopenhaften Bemalung und der Dreitorigkeit ihrer
"Bilderwand", ja selbst der Funktion dieser drei Tore und dem
Namen des mittleren - Konigspforte - , endlich mit ihrer Verlegung
des entscheidenden Ereignisses, der Wandlung selbst, in den durch
die Bilderwand abgeschiedenen Innenraum, in den die Gemeinde nur
durch die geoffnete "Konigspforte" Einblick hat, noch unmittelbar
anschaulich ist: wichtiger als eine solche entwicklungsgeschichtliche
Feststellung ist dies, daB hier wie dort die Kunst sich als dienendes
Glied in den Kult einfiigt und daB doch andrerseits grade dadurch hier
wie dort eine Entlastung der Kunst von den niederen Interessen der
gemeinen stofHichen Spannung erreicht wird, wie sie das freie
Kunstwerk stets erstrebt und nie erreicht.

Von Einzelstiicken liturgischer Gesange sowie von kleineren Proben

groBer Werke liegen mir vor: Aus dem sechzehnten Jahrhundert zwei
weitgeschwungene, einen einzigen melodischen Atemzug fiillende
Chore aus Palestrinas Papst Marcellus-Messe, das Sanctus und das
Benedictus, beide gesungen vom Berliner Domchor unter Riidel, und,
gesungen von den silbernen Italienerstimmen des Casimirischen
Chors, Chore der beiden alten "Vcnezianer" Marenzio und Viadana,
jener voll anfeuernder Frische, dieser, der Beginn des 33. Psalms, ein
zartestes Frohlocken, endlich - Basilicachor, der Chor der Berliner
Hedwigskirche - von dem GroBmeister des Nordens, Lasso, eine in
gIaserner Achtstimmigkeit strahlende Komposition von Versen des
89. Psalms. Aus dem siebzehnten Jahrhundert zwei Werke protest an-
tischer Musik: von Schiitz, dem groBen vorbachschen deutschen
Musiker, dessen jugendliche Bildung und erste mannliche Tatigkeit ja
iibrigens in Kassel statthatte, der bezaubernd herb~siiBe SchluBsatz
seiner Deutschen Messe, gesungen vom Berliner Domchor, leider das
einzige was von ihm auf der Schallplatte vorhanden ist, und, gesungen
vom Basilicachor, eine unmittelbar ansprechende sechsstimmige Ver-
tonung des Schlusses des Lutherschen 24. Psalms von Schiitzens
Erben Hammerschmidt. Aus dem achtzehnten Jahrhundert Werke, in
denen auch wir Laien den Zusammenhang mit der "weltlichen"

432
Musik des Jahrhunderts spliren, ein Zusammenhang, der doch stets,
wenigstens bei lebendiger, nieht klinstlicher geistlicher Musik, vorhan-
den ist - denn echte Gottesliebe kann sich nicht anders auBern wie
echte irdische Liebe __, den wir aber fUr frlihere Zeiten nieht
wahrnehmen, weil wir aus ihnen nur Geistliehes noch bewuBt
besitzen, dem ja allein die konservierende Kraft des Kultes zugute
kommt: zwei Chorale (flir die wegen ihres alteren Ursprungs das
eben Gesagte natlirlich nicht gilt) und zwei Fugen von Bach,
gesungen von Straubes Thomanern, diesem Chor, der die stolzeste
Tradition mit einer herrlich jungensmaBigen Gegenwartigkeit ver-
einigt, ein schon rokokohaft heiterer Marienhymnus des Wiener
Welschen Caldara, gesungen vom Domchor, die klagende Lieblichkeit
des ersten Satzes von Pergolesis Stabat mater, aus der ursprlinglichen
reinen Duettform durch teilweise Umschreibung in Chorstimmen
modernisiert von Irmler, dessen Chor es singt, endlich ein Stlick aus
den von SiiBmayer genial-kongenial erganzten Teilen des
Mozartschen Requiems, gesungen vom Londoner Philharmonischen
Chor. Aus dem neunzehnten Jahrhundert Frauenchore (Irmler) von
Schubert, darunter ein deutscher 23. Psalm, und vom Temple-Church-
Chor, natlirlich englisch, gesungener Mendelssohn, darunter eine
umfangreiche Komposition liber den 55. Psalm. Wenn hier, starker
bei Mendelssohn, schwacher bei Schubert, sich die Entkirchlichung
des Jahrhunderts in einer gewissen glatten Allzuschonheit bemerkbar
macht, so wird einem aus dem gewaltigen Schreiten des groBen
Eingangssatzes des Brucknerschen Tedeums, dem sonderbarerweise
noch ein Fragment des vorletzten Satzes - an sich ein sehr schones
- angestlickt ist, die trostvolle GewiBheit, daB liber das Verhaltnis
des Menschen zu Gott keine "Jahrhunderte" Macht haben, - weil es
ja eben dabei nieht nur auf den Menschen ankommt, sondern auch
auf Gott.

Reiehlichere Proben liegen von einigen GroBwerken der geistlichen

Musik vor.
Aus Bachs H-Moll-Messe die beiden ungeheuren Lobgesange der
Engel Alten und Neuen Testaments, das schwebend einander-
zurufende Sanctus und das auf Trompetenstrahlen herabschieBende
Gloria, beide gesungen von der Royal Choral Society in offentlicher
Aufflihrung am 24. April 1926.
Von der Matthaus-Passion der dreichorige Eingangschor, nicht wie
liblich (auch bei Ochs seIber frliher) in machtig bildhafter Aus-
breitung der Gegensatze, sondern von Ochs mit seinem Philharmoni-
schen Chor in auBerster expressionistischer Dramatik herunterge-
stlirmt; man braucht of teres Horen, um das vertraute Stlick in dieser
steigernden Ubersetzung aus dent Diirerschen ins Grlinewaldsche

433
wiederzufinden. Der Schlu8chor ist doppelt da: yom Westminster-
Abbey-Chor und yom Berliner Kittelchor. Die deutsche Aufnahme in
dem bei uns iiblichen schwergepanzerten, trauermarschhaften Tempo,
die englische fiir uns befremdlich eilend. Aus der Handlung selbst der
dramatisch erschiitternde Ausbruch des "idealen Zuschauers" -
Schillers Definition des antiken Chors - nach der Gefangennahme
(Kittelchor mit Lotte Leonard und Emmi Leisner) und zwei der
Chorale, in denen sich einst, vor der Aera der Konzertauffiihrungen,
die ganze Gemeinde in jenen "idealen Zuschauer" verwandelte.
Handels Messias ist in zwei gr08en Auswahlen seiner Chore
vorhanden, sechs Chore aus einer Auffiihrung der Royal Choral
Society unter Sargent am 2. April 1926 und die Ouvertiire und sieben
Chore, von denen fiinf mit denen der alteren Aufnahme identisch
sind, unter Beecham. Was Handel ist, das kann man eigentlich ganz
erst fiihlen, wenn sich die schrankenlose Erd- und Himmelsgeoff-
netheit seiner Musik zu der gedrungenen Hurtigkeit des originalen
Englisch fiigt, - ein GenuS fiir sich, auch wenn nicht grade hier bei
der gr08artigen auf Handel selbst zuriickgehenden Zusammenstellung
des Messiastexts die gebrauchliche deutsche Ubersetzung so nieder-
trachtig schlecht ware.
Die beiden englischen Aufnahmen weichen in der Auffassung
kaum, abgesehen von Verschiedenheiten des Tempos, voneinander
abo Deutet schon dies auf eine nationale Tradition hin, so wird das
zur GewiBheit durch den fiir den beriihmtesten Chor, das Halleluja,
moglichen Vergleich mit zwei deutschen Aufnahmen: Der Kittelchor
vertritt gut die deutsche Auffiihrungstradition: drohnende Wucht, die
kaum Einzelheiten aus dem machtigen Gesamteindruck hervortreten
Hi8t. Schon durchsichtiger, organisierter singt es der Irmlerchor.
Aber auch von da noch welch we iter Abstand zu der schon
friihrokokohaft anmutigen Gegliedertheit der im Gesamteindruck
dennoch rauschenden, eben rokokohaft rauschenden, Pracht der
beiden englischen Auffiihrungen! Man beachte etwa den riihrenden
Pianissimo-Eintritt der Choralreminiszenz bei den Worten, die im
deutschen Text lauten: "Der Herr wird Konig sein", oder den
blanken Blitz der kleinen Fanfare vor dem zweiten "Herr der
Herrn", beides in den deutschen Auffiihrungen iiberhaupt nicht zu
merken. Ganz offenbar hat das Land der Tradition hier wie auf so
vie len andern Gebieten ein Stiick achtzehntes Jahrhundert bewahrt,
das bei uns unter der Massivitat des neunzehnten verschiittet worden
ist.
Aus dem schonsten nachhandelschen Oratorium, der Haydnschen
"Schopfung", singt der Basilicachor den Abschlu8 des dritten
Schopfungstags, den handelsch fugierten Chor "Stimmt an die
Saiten", und den farbentrunkenen Schlu8chor des ersten Teils iiber

434
den 19. Psalm, mit den in den Chor hineingewobenen entziickten
Erzengel-Solostimmen.
Das Letztgesagte - Einwebung von Solostimmen in den Chor -
ist mehr als ein technischer Fortschritt. Mag es urspriinglich zur
"Dramatisierung" angewandt sein, wie es denn wohl aus der Oper,
speziell aus dem Opernfinale, stammt: daB es sich seit Ausgang des
achtzehnten Jahrhunderts so rasch iiber die geistliche Chorliteratur
verbreitet, hat tiefere Griinde. Das Wir der betenden Gemeinde
nahrt sieh von dem hundertfachen Ich ihrer Glieder, doch die konnen
nur "Ich" sagen, weil das "Wir" der Gemeinde sie tragt. Diese
intimste wechselseitige Verflechtung von mir und allen findet jetzt
ihre Ausdrucksform. Vnd damit ist das hochste Werk der ganzen
Gattung, die noch in Bachs H-Moll-Messe nicht, iiber die groBartige
Objektivitat eines bildhaften Nebeneinanders der Chore und der
Solostiicke hinauskam, moglich geworden: Beethovens Missa solemnis.
Sie liegt vom ersten bis zum letzten Ton seit kurzem in einer
prachtvollen Auffiihrung und in technisch denkbar vollendeter Auf-
nahme vor. Kittelchor, Philharmonisches Orchester, das Soloquartett:
Lotte Leonard und Emmy Land; Eleanor SchloBhauer-Reynolds;
A.M. Topitz und E. Transley; W. Guttmann und H. Schey;
Sologeige: W. Hanke. Diese elf Platten, an sieh schon bemerkenswert
als das umfangreichste zusammenhangende Werk auf der Schallplatte,
sind ein reehter Ruhmestitel fiir die Firma, --- und flir den, der sie
hat, ein begliickender Besitz.
Man hat, auch ieh selbst, manche aufIallenden Einzelziige der
Missa solemnis, etwa die riesenhafte das Objekt des Glaubens
iiberschattende Wucht des Worts Credo, die nicht endende Ausspin-
nung des "Lebens der kommenden Welt" gegen die kurz erledigte
Auferweckung der Toten, die hochst realistische, ganz diesseitig
pazifistische Behandlung der abschlieBenden Bitte urn Frieden, so zu
deuten versucht, als zerbrache hier Beethovens moderne Lebensfrom-
migkeit die alte kultische Form. Ich weiB nieht, ob ich das heut noch
wiederholen wiirde. SchlieBlich hat Beethoven auch diese Messe
urspriinglich fiir einen ganz bestimmten kirchlichen AniaB zu
schreiben iibernommen, und mit der diesseitigen AufIassung der
Friedensbitte war ihm schon zu Beginn jenes Vierteljahrhunderts der
VOikerkriege Haydn vorangegangen. Es sind hier wohl ebenso wie
bei Bachs groBer Messe, von der er ja auch nur einzelne Teile im
Gottesdienst aufgefiihrt hat, mehr auBere Griinde des Vmfangs, die
dem Werk die Tore der Kirche verschlossen und es in den
Konzertsaal getrieben haben. An sich wiirde es grade durch die
Einftechtung der Solostimmen die starkste Wirkung dort ausiiben
konnen, - eineWirkung, die mit seiner uns aus den Konzertsalen
gewohnten so unvergleichbar ware wie die Wirkung der Antigone auf

435
den athenischen Horer mit der des Buchs oder auch einer Auffiihrung
auf uns. Denn das Kunstwerk als solches ist zwar nun rein da; aber
ieh glaube, eine Kiichenmagd, die im Ottheinrichsbau des Heidel-
berger Schlosses aufzuwaschen hatte, ist von dem Bau - einschlieB-
lich der Fassade! - griindlicher in ihrem ganzen Wesen, in jedem
Wort und jeder Bewegung, beeinftuBt worden als der feinstgebildete
Reisende, der heut die stehengebliebene Fassade vom SchloBhof aus
bewundert.

Nicht die - gliicklicherweise doch nur unvollstandige - Zerstorung

des echten Gebrauchswerts der geistlichen Musik ist bezeichnend fiir
die Wende, die urn 1800 auch auf diesem Gebiet eingetreten ist,
sondern etwas Positives: die Neuentstehung einer Musik des Geistes,
eines geistigen neben dem geistlichen Gesang.
Es handelt sich dabei nieht urn den Gegensatz des Weltlichen zum
Geistlichen. Den hat es auch friiher gegeben. Weltliches und
geistliches Lied, weltliche und geistliche Musik laufen nebeneinander
her. Das Neue ist, daB sich neben der geistlichen Musik und mit ihr
wetteifernd eine ebenso weltiiberftiegende und dann freilich nicht
weltiiberwindende, sondern weltverklarende erhebt, die den Konzert-
saal als Raum fiir ihr Erklingen verlangt, «ben weil er ein neutraler
Raum ist, der jedem offen steht. Die Voraussetzung fiir das
Aufkommen einer solchen Musik ist das einzigartige Sichfinden einer
lebendigen Philosophie mit einer lebendigen Dichtung, wie es damals
urn 1800 in Deutschland geschah, personlich etwa durch die Namen
Fichte, Schiller, Goethe, Hegel, geographisch durch die Namen Jena
und Weimar umschrieben. Garnicht auszumalen, wie die Dinge sich
entwickelt hatten, wenn Beethoven statt in dem Wien, in das die
Nachrieht von Schillers Tode volle fiinf Wochen hernach anlangte,
etwa, was biographisch durchaus moglich gewesen ware, in Dresden
gesessen hatte, und sich dann, etwa durch den Rat Korner, eine
lebendige personliche Beziehung nach Thiiringen angesponnen hatte.
So ist das Zueinanderkommen des neuen Geistes und der neuen
Musik nur iiber diumliche Ferne hin geschehen; sein erstes und
uniibertroffenes Denkmal ist der SchluBsatz der Neunten Sinfonie.
Zwei Aufnahmen liegen vor. Die eine unter Fried mit dem
Kittelchor und dem Orchester der Staatsoper, bester Typ einer
deutschen Auffiihrung, reproduktionstechnisch erstaunlich in der
Wiedergabe der Vielfalt der Orchesterfarben - das Grollen der
Kontrabasse zu Beginn! - und eine englische unter Coates, der ja
Bildungs- und erste Anstellungsjahre in Deutschland verbracht hat,
mit dem Londoner Philharmonischen Chor und ausgezeichneten
Solisten, besonders schon der ganz helle, beinah tenorale Bariton. Es
ist ein fast erschiitternder Eindruck, wenn einem die Worte des

436
"unsterblichen Schiller" - urn Beethovens urspriinglicher Fassung
des einleitenden BaBrezitativs nachzusprechen - plotzlich auf eng-
lisch entgegenklingen: ein ganz unmittelbares Erlebnis der einen
Menschheit; ahnliches miissen die ersten empfunden haben, denen
die Bibel im Gewand einer neuen Sprache entgegentrat.
Der letzte Gewinn des geistlichen Gesangs, das Miteinandersingen
des Ich und der Wir wird dem neugeborenen Geistgesang gleich in
die Wiege gelegt. Nur daB dort die Grundform die ist, daB sich die
Stirn me aus dem Chor lost - etwa gleich in den ersten Takten der
Missa -, hier die, daB die Stimme den Chor aufruft und erweckt.
Dort Menschheit vor Gott, hier Mensch in Menschheit - und Gott
nur geahnt, nur gesucht, nur "iiberm Sternenzelt".

Aus der ganzen reichen Literatur der kantatenhaften Vertonungen

klassisch-romantischer Welt- und Lebensdichtung bietet die Schall-
platte bisher nur ein Werk. Noch nicht einmal Brahmsens Kom-
positionen iiber Goethes Harzreise im Winter, iiber Schillers schon-
stes Gedicht, die Nanie, iiber Holderlin-Hyperions Schicksalslied
liegen vor. Das eine Werk ist Mahlers Vertonung der fiinf Riik-
kertschen Kindertotenlieder, gesungen von Rehkemper, dem Miinch-
ner Bariton. Es ist ja in der ganzen Haltung, auch in der
ausgesprochen kammermusikalischen Orchesterbehandlung, eine So-
lokantate, nicht etwa ein Liederzyklus. Die ergreifende Wirkung,
ergreifend noch mehr in der still en Verzweiflung als in den Aus-
briichen, erpreBt dem bangen Herzen des Horers die Frage, die
freilich die Fraglichkeit aller Kunst trifft und die wir, waren wir nur
immer wirklich Ergriffene, immer fragen miiBten: die Frage, ob das
Leiden uns zu Schonheit werden - darf.

Instrumentalkonzerte
Das Instrumentalkonzert, wie es Mozart unter die musikalischen
Gattungen eingefiihrt hat, hangt nur lose mit dem zusammen, was
man vordem Konzert nannte. Dennoch haben sich grade in dieser
Gattung mehr als in irgendeiner andern Elemente alteren Musizierens
in die Musikpflege des neunzehnten Jahrhunderts hiniibergerettet.
Der Musiker, wie der Kiinstler iiberhaupt, lernt ja im neunzehnten
Jahrhundert, dem Jahrhundert des Kiinstlerromans, sich selbst feier-
lich zu nehmen. Das Werk wird Bekenntnis, Nebenprodukt der
Biographie, wahrend es vorher etwas von der Bescheidenheit der
handwerklichen Leistung hatte. Es gewinnt einen Seltenheitswert,
eben den Wert des "Erlebnisses": von Beethoven an und bei
Beethoven seiber sinken die uns heute marchenhaft anmutenden
Werkziffern der Alteren; der Musiker sucht nun seine Ehre

437
darin, nicht mehr zu komponieren, weil er komponieren kann,
sondern nur noch zu komponieren, wenn er komponieren
muB. So verschwindet das frohlich-sportliche Element aus dem
Musikbetrieb, um erst allerjiingst im Gefolge der Neuen Musik
wieder in ihn einzuziehen. 1m neunzehnten lahrhundert hatte es nur
im Instrumentalkonzert eine Freistatt behalten. Nur hier war der
Virtuose, bisweilen, aber durchaus nicht immer, in Personalunion mit
dem Komponisten verbunden, sein gleichberechtigter Gefiihrte ge-
blieben: fiir den Virtuosen, meist fiir einen ganz bestimmten Vir-
tuosen, schreibt hier der Komponist, und das Schicksal des Werks ist
nicht wie sonst die Diagonale der Krafte Komponist und Publikum,
sondern wird ganz wesentlich entschieden von dem Virtuosen, der
sich fiir es "einsetzt". Auch die Improvisation, das eigentliche
Abzeichen der Kunst aus Konnerschaft, das einst in den Zeiten des
Generalbasses einfach selbstversHindlich war - es hat einmal eine
Vortragsbezeichnung come sta, "wies dasteht", gegeben! -, behalt
nur in den Kadenzen der Instrumentalkonzerte ihren als legitim
empfundenen Ort; einzig hier darf der Virtuose sein altes Herren-
recht noch im lahrhundert der wissenschaftlichen Gesamtausgaben
ausiiben: den vorgefundenen Bau seiber auszubauen; ein Recht, das
uns heute so unrecht, ja beinahe blasphemisch vorkommt, daB uns
selbst die zeitgenossische Nachricht, Beethoven habe sein G-Dur-
Konzert beim erstenmal "sehr mutwillig" gespieJt, das bedeutet (wie
wir hier zufallig sogar belegen konnen) mit freien Verzierungen, ein
gelindes Grauen einfioBt, so etwa: "Darf er denn das?"
Die Form des neueren Instrumentalkonzerts ergibt sich aus der
Auseinandersetzung dieses in es gefiiichteten virtuosen Elements mit
dem neuen musikalischen Formprinzip der yom FluB der wechselnd
erlebten Gefiihle erfiillten Form. Bestimmter: aus der Auseinanderset-
zung des Wechsels von Solo und Tutti mit der neuen Sonatenform
der Sinfonie. Dabei wird der altere Bestandteil, der Wechsel der
Instrumentalstimme und des orchestralen Chors, seIber im Sinn des
neuen lahrhunderts umgebildet; zu dem bloB klanglichen Reiz, auf
den dieser Wechsel friiher abzielte, tritt nun der Versuch, ihn
dramatisch auszuwerten bis zur vollig programmusikalischen Verwen-
dung (etwa die konzertierende Bratsche in Berlioz' Haroldsinfonie).
Es ist nun - das sei zum SchluB dieser einleitenden Bemerkung
doch noch hervorgehoben, um ein naheliegendes MiBverstandnis
auszuschlieBen - nicht etwa so, daB fiir den Kiinstler alten Stils das
Erleben, fiir den Kiinstler neuen Stils das Konnen bedeutungslos
gewesen ware. Man braucht ja nur an Bachs abgriindige Phantastik,
an Beethovens motivische Arbeit zu denken, um die ganze Lacher-
lichkeit einer solchen Behauptung einzusehen. Sondern verschieden
ist, was das Zeitalter yom Kiinstler erwartet und dementsprechend:

438
weIche Seite seines Kiinstlertums der Kiinstler der Offent-
lichkeit zukehrt und weIche er fiir sieh privat behalt. Also ein zeit-
soziologischer, kein kunstpsychologischer U nterschied.
Nun zu den Platten! Konzerte in der alteren Form: Handels
vierslitziges Orgelkonzert Nr. 4 in F-Dur, gespielt von WaIter Fischer,
in heiterem Glanz dahinrollend; sein erster Satz - leider nieht das
Ganze - ist noch einmal da, drohnend und zart zugleich gespielt von
Meister Sittard auf der Orgel von St. Michaelis in Hamburg, - man
meint die Tone yom Gewolb auf sieh herniederftuten zu fiihlen. Aus
Bachs Klavierkonzerten leider nur einzelne Satze, yom "italienischen"
der erste, yom F-Moll-Konzert die beiden ersten (unbegreiftieh, daB
die Firma nicht noch eine Platte darangewendet hat, die beiden
dreisatzigen Werke zu vervollstandigen!), gespielt von Alice Ehlers
auf dem Cembalo, fiir dessen strengen, unnachhallenden, "gerisse-
nen" Ton diese Musik berechnet ist.
Die neue Konzertform: Von Beethovens fiinf Klavierkonzerten das
aus innerem Herzen frohe G-Dur-Konzert op. 58, gespielt von Karol
Szreter, mit den beiden die Stimmung diese6 Konzerts etwas virtuos
iiberwuchtenden Rubinsteinschen Kadenzen. Von GroBwerken der
Romantik: Mendelssohns in der edeln Melancholie seines ersten, der
siiBen Innigkeit seines zweiten, der Elfenanmut seines dritten Satzes
unveraItetes und unveraItendes Violinkonzert, gespielt von Kreislers
Zauberbogen, und Chopins erstes seiner beiden Klavierkonzerte, das
in E-Moll, mit dem feurigen Reichtum seiner musikalischen Gedan-
ken und der spiegelnden Pracht ihrer Darbietung, gespielt von
Brailowsky. Endlich aus der "neudeutschen" Spatromantik Liszts
be ide Konzerte, das noch in Satze gegliederte in Es-Dur, gespielt
wieder von Brailowsky, und das mit allen Hexensalben der neuen
Instrumentation gesalbte, auch auBerlich in der Einsatzigkeit einer
"sinfonischen Dichtung" ablaufende in A-Dur, gespielt von Pembaur,
dem eingeschworenen Lisztinterpreten der Gegenwart.
In diesen "sinfonischen Konzerten" Liszts werden ja eigentlich die
Grenzen der Gattung iiberschritten, und zwar grade mit ihrem
anscheinenden Fortschritt: das Instrument wird hier bei aller gefor-
derten Virtuositat doch im Grunde garnicht mehr virtuos behandelt,
namlich nieht mehr in seinem spezifischen Instrumentalcharakter; der
Stil ist nicht klaviermaBig, sondern - boshaft gesprochen -
klavierauszugmaBig, das Klavier hat bald als volles Gegenorchester
aufzutreten, bald als singende Menschenstimme, bald als irgendeine
der Instrumentalstimmen oder -stimmengruppen des Orchesters, aber
sozusagen nie als - Klavier. Ich gestehe, daB ich, ganz abgesehen
von der Frage des Geschmacks an der Lisztschen Tonsprache, diese
Klavierbehandlung, obwohl sie schon von den deutschen Klassikern
hier und da angebahnt ist, weit unter die Behandlung des Instruments

439
etwa in jenem Chopinschen Konzert stellen mochte, die einen in
keinem Augenblick vergessen HiBt, daB man Klavier hort, ja die im
Grunde hinter allem gesteigerten Mechanismus des modernen Kon-
zertftiigels das Urinstrument der Menschheit erstehen laBt, das im
Klavier steckt: die Harfe, iIi deren Saiten der Spielmann greift.

Schubert
Zu der allgemeinen sehr unsentimentalen Regel, daB jeder Nachruhm
einen sei es groBen sei es kleinen Ruhm bei Lebzeiten zu seinem
Zustandekommen braucht, sind vielleieht Holderlin und van Gogh die
sie bestatigenden Ausnahmen, Schubert nicht. Er hat, wenn man
pedenkt, daB er so friih gestorben ist, mit dem eigentlich Neuen, was
er brachte: mit seinen Liedern, sich schon zu Lebzeiten in Wien das
Publikum erobert. Die besten Manner scharten sich urn ihn als
Mittelpunkt des Freundeskreises, Beethoven gab wenigstens aus
seiner Zuriickgezogenheit seinen Segen, eine Reihe groBer Sanger
enthusiasmierten das Publikum, bis hinauf zum Kaiserhof, mit seinen
Liedern. Es war den Freunden ein Trost bei seinem friihen Sterben:
"Er geht doch mit Ruhm von der Erde!" Die einzigen, die noch
fehlten, waren die Verleger; immerhin: verlegen wollten sie gern, nur
nieht zahlen; etwas entschuldigt sind sie dabei durch die herausfor-
dernde geschaftliche Unbeholfenheit Schuberts.
Und daB der Ruhm sich, scheinbar eigensinnig, zunachst allein an
die Lieder heftete und die Instrumentalwerke dem Nachruhm
iiberlieB, auch das ist ein Schicksal, das den Erfolgreichsten nieht
erspart bleibt. Goethes Alterslyrik, zumal der WestOstliche Diwan,
hat sieh erst in unserm Jahrhundert ein Publikum erobert, von der
Pandora gab es bis kurz vor dem Krieg keine Einzelausgabe, und sein
leidenschaftliehstes Jambendrama, "Die Natiirliche Tochter", ist noch
heute unter dem Bann des Weimarer Schulmeisters:· marmorglatt und
marmorkalt. Der Erfolg, auch der Erfolgreichen, hat seine Launen.
Wenn anders es Launen sind, und nieht vielmehr die instinktive, aber
gesunde Reaktion des Appetits des Publikums gegen eine Kost, die in
diesem historischen Augenblick seinem Magen noch unverdaulich ist.
Ein Publikum, das eben erst damit beschaftigt war, Beethoven
aufzunehmen, ware nur schwer fahig gewesen, gleiehzeitig Schubert
zu begreifen. Aufbau und Abbau konnen nicht in einem geschehen.
Die Elemente, die Beethoven eben geballt hat, stromen bei Schubert
wieder auseinander. Er ist, historisch gesehen, in seiner Instrumental-
komposition der Umschlagshafen aus der Klassik in die Romantik des
Jahrhunderts. Noch keine Errungenschaft der Beethovenschen Klas-
sik (unter Beethoven immer nur den friihen und mittleren verstan-
den) ist verloren, aber das Ergebnis ist schlieBlich doch ein ganz

440
neues, das wirklich erst auf der Hahe der romantischen Entwicklung
verstanden werden konnte. AuBerlich hat Schubert die von der
Klassik besiedelten Formenkreise nicht verlassen oder gar gesprengt;
aber er verschiebt die Herrschaft von der dramatischen GefaBtheit
des Sonatensatzes auf die lyrisch schwelgende Wiederholung des
Variationensatzes. Nicht bloB in dem Sinn, daB Variationensatze
seinen Werken Namen und Volkstiimlichkeit geschenkt haben,
sondern in dem tieferen, daB im Sonatensatz selbst die Themengrup-
pen nicht mehr die dramatische Spannung gegeneinander haben,
sondern die neue Gruppe tritt auf, wenn die Lust an der alten sich
erschapft hat, nach einer Weile kannen die erfrischten Sinne wieder
in die erste Themengruppe eintauchen: so, aus dieser rondo- und
variationsmaBigen Behandlung der Sonatenform, entsteht, was
Schumann Schuberts "himmlische Lange" genannt hat, - er kann
sich nie genug tun, den in ihm aufklingenden Wei sen nie genug
lauschen. Und von der "himmlischen Lange" fiihrt ein gerader Weg
zur "unendlichen Melodie", von der doch andrerseits Schubert, der
Klassiker, noch we it entfernt ist, viel weiter. als der ihm gleichzeitig,
aber umhiillt von der Tarnkappe des Profeten, schaffende letzte
Beethoven.
DaB Schubert dem Schicksal der launisch auswahlenden Rezeption
freilich auch he ute noch nicht wirklich entgangen ist, zeigt die
Schallplattenliteratur. Es fehlt, urn nur das GraBte zu nennen, das
Oktett, das G-Dur-Quartett, der Quartettsatz in C-Moll, die groBen
Klavierwerke mit alleiniger Ausnahme der Wandererfantasie, und vor
allem das Streichquintett.
Mir liegen vor: In zwei Aufnahmen die Unvollendete Sinfonie:
einmal gespielt von den Berliner Philharmonikern unterPriiwer,
womit die Firma ihre eigene erst wenige Monate altere Aufnahme
unter Blech schon wieder selbst iiberholt, und einmal gespielt vom
Orchester der Berliner Staatsoper unter Schillings, mit mach tiger -
iibrigens auch plattentechnisch machtiger - Herausarbeitung der
Gewitterwolken am Himmel dieser seligsten Sinfonie. Ebenfalls in
zwei Aufnahmen das Forellenquintett, die eine gespielt von Gewand-
hausquartettisten und v. Pauer, die andre unter Fiihrung der
selbstbewuBten Geige Edith Lorands und mit Raucheisen am Fliigel,
in der Auffassung beide our in Einzelheiten unterschieden, wohl weil
das Werk in seiner prachtvollen Eindeutigkeit kaum Raum fUr
verschiedene Ansichten HiBt. Das Deman-Quartett spielt das nach-
gelassene D-Moll-Streichquartett, Schuberts "Media in vita", mit
hinreiBender, keinen Augenblick aussetzender Gewalt und das nach
ihm bekannteste der Quartette, das in A-Moll. Das breit aus-
gesungene Klaviertrio in B-Dur ist in der Auffiihrung durch Thibaud,
Casals und Cortot ja schon eine Beriihmtheit der Plattenliteratur. Die

441
stiirmische, maBlos schwierige - Schubert selbst soli ja einmal den
Versuch, sie vorzutragen, mit den Wort en aufgegeben haben: Das
Zeug soli der Teufel spielen! - Wandererfantasie spielt meisterlich
Walter Rehberg; auch die Fiille und Weichheit der Wiedergabe des
Klavierklangs durch die Platte widerlegt aile Vorurteile. Vnd Lucie
Caffaret formt die Variationen des kostbaren B-Moll-Impromptus zu
anschaulichster Plastik.
Gehoren die bisher genannten Instrumentalkompositionen durch-
weg zu Schuberts GroBtem, so wird nun die leichtere Gruppe
seiner Werke gut vertreten durch den gesamten orchestralen Anteil
der Biihnemnusik zu Rosamunde, gewissermaBen eine "Rosamunden-
suite", in einer schonen englischen Auffiihrung. Auch das ist
Schubert! - der Talentboden, aus dem seine (wie jede) Genialitiit
ihre Nahrung ziehen muBte.

Wenn die Zeitgenossen dem Liederkomponisten zuniichst verfielen,

so folgten sie einem welthistorischen Instinkt. Denn hier ist Schubert
ja der Klassiker der Gattung. Klassiker sind allermeist nicht die
Begriinder einer Kunstform - das ist das Geschiift der Vorliiufer -,
sondern es sind die, welche eine Kunstform auf die Hohe fiihren und
dabei meist auch, wenigstens andeutung~weise, den Zirkel ihrer
Moglichkeiten schlagen; nicht erst Michelangelo, sondern schon
Raffael hat das Barock vorweggenommen.
Schubert konnte die geschichtliche Tat vollbringen, weil die
geschichtliche Stunde gekommen war, weil, mit Goethe zu reden, ihm
die zu jeder geschichtlichen Leistung erforderliche Erbschaft anfiel;
das Erbe war diesmal Goethes eigenes Erheben des Lieds zur
klassischen Form der deutschen Lyrik. Erst seit Goethes in der
iiuBeren Form volksliedhaft schlichten, in der inneren Form dafiir
unendlich mannigfaltig bewegten Strophengedichten ist es ent-
schieden, daB sowohl die romantisch wie die antik beeinfluBte Form,
daB also sowohl So nett und Stanze wie "freie Rhythmen" nur an der
Peripherie der deutschen Lyrik liegen, obwohl doch Goethe selbst in
beiden Hochstes geformt hat. Eben dieser nun klassisch gewordenen
Form der strophischen Wiederholung, strophischen Wandlung kommt
nun Schuberts innerste musikalische Anlage zur Variation entgegen.
Nicht die durchkomponierten Hymnen, so GroBes darunter ist, sind
das Entscheidende seiner Wirkung, hier iibertriigt er nur die
Errungenschaften der Arie auf das Lied; sondern grade die an die
Volksliedform ankniipfenden und sie doch durch intimstes Ausdeuten
des Dichterworts zli einem ganz neuen, von Strophe zu Strophe sich
wandelnden, aber die Stropheneinheit musikalisch festhaltenden
Gebilde umschaffenden Lieder.
Goethe selbst hatte das gute Recht, sich eifersiichtig gegen eine

442
Kunst zu verwahren, die, indem sie die seine umwarb, dem Wort
seine geheimsten Wiinsche schlie6lich doch nur abhorchte, um seinen
irdischen Sprachleib zu begraben und seine Seele in der verklarten
Leiblichkeit der Tone auferstehen zu lassen. Aber andrerseits hat sich
die ganze folgende Entwicklung des Verhaltnisses von Wort und Ton
bis hin zum Musikdrama diesen kleinen Liedern des vergeblich dem
Opernerfolg Nachjagenden verpflichtet gefiihlt; das hat ein kompeten-
tester Zeuge, Liszt, bestatigt.
Auch die Lieder haben das Schicksal gehabt, nur zu einem kleinen
und fast zufalligen Teil wirklich in Konzert und Haus rezipiert zu
werden. Die Schallplatte spiegelt leider diesen Tatbestand. Fast alles
ist zwei-, drei- und mehrfach da, oft verlegt von der gleichen Firma,
und andrerseits fehlt manches vom Gro6ten. Vor allem hat leider
auch in diesem Jubilaumsjahr keine der Firmen gewagt, einen der
beiden gro6en Liederzyklen in einheitlicher Aufnahme zu verlegen.
Nur eine Auswahl von 12 der 24 Lieder der Winter'reise liegt vor; es
singt der Liebling des Publikums Richard Tauber.
Sonst aber was fiir Sanger! Frauenstimmen: Der sii6e, an alter
Koloratur geschulte Sopran der Lotte Leonard, der in der
Gesangsszene "Der Hirt auf dem Felsen", die Schubert einmai
ausnahmsweise nicht yom Gedicht, sondern yom Sanger aus, wirklich
auf Bestellung, konzipiert hat, mit der obligaten Klarinette wetteifert;
der Mezzosopran der Rosette Anday - wie vereinen sich beseelter
Menschenatem und Surren der Maschine in jenem unerhorten Wurf
des Siebzehnjahrigen, "Gretchen am Spinnrad"; der durchgeistigte Alt
der Sangmeisterin Lula Mysz-Gmeiner -, noch kostlicher als in den
gro6en Wechselgesangen wie "Erlkonig" ode.r "Der Tod und das
Madchen" in dem Nersponnenen Humor des,· ja auch von Schubert
selbst hochgewertet~h, "Einsamen".
Die Tenore: Soot$" keck zugreifend dramatischer, Volkers golden
strahlender (leider mit Orchesterbegleitung, was heute bei der
bewundernswerten Wiedergabe des Klaviertons ganz iiberfliissig ist),
Slezaks in dem Fiinfziger noch ganz jiinglingshaft morgendlicher -
wie jubelt er das "Ich schnitt es gern"! - , begleitet von Manfred
Gurlitt, endlich Hells himmlisch milder, begleitet von keinem Gerin-
geren als Michael Raucheisen. Die Baritone: Rehkempers edles
Metall - Gurlitt am Fliigel - und Brodersens dunkler Abgrund. (Da
Brodersen schon Anfang 1926 starb, sind es natiirlich technisch
unvollkommene Aufnahmen.)

Moderne, die das Gras wachsen horen, versuchen, um ihre Schubert-

liebe zu entschuldigen, Schubert aus dem bosen neunzehnten Jahr-
hundert hera us- und an das achtzehnte heranzuriicken. Das ist
aussichtslos. Sein "Musikantentum" ist stets "poetisch" gebunden,

443
also, historisch gesehen, ganz neunzehntes Jahrhundert. Aber wegen
Liebe braucht sich niemand zu entschuldigen. Die Geschichte
schneidert schlieBlich nur die Kostiime. Und daB Kleider Leute
machen, gilt in der Geschichte wie im Leben nur fiir die kleinen
Leute. Die GroBen wachsen sie aus.

Die vorbeethovensche Sinfonie

Deutschlands besonderster und urspriinglichster Beitrag zu jener
gesamteuropaischen Bewegung, die aus dem iiberkompliziert und
iiberkultiviert gewordenen Barock den Riickweg zur "Natur" suchte
und fand, jener Bewegung, deren europaischen Charakter wir uns
vergegenwartigen, wenn wir den Namen Rousseau nennen, steckt in
der Neuen Musik der Mitte des achtzehnten Jahrhunderts, die von
Haydn zum Sieg gefiihrt worden ist. Und unter den Gattungen wieder
war es die Sinfonie, die am engsten mit der gesellschaftlichen
Umwalzung der neuen Zeit verbunden war. Ihr gehort darum auch
die Werkgesamtheit an, die dann iiber der neugefundenen Naturbasis
einen neuen Gipfel hochster Kultur tiirmte, der zum dauernden
gemeineuropaischen Besitz wurde: die beethovensche Sinfonie.
Von Haydn, nicht von Mozart, geht der Entwicklungsweg aus, der
zur beethovenschen Sinfonie fiihrt. Mozart, der Sinfoniker, steht nicht
in dieser Linie. Wenn er nicht gewesen ware, wir besaBen wohl die
unsterblichen Neun genau wie wir sie besitzen. Dagegen hat Haydn
im ganzen und im einzelnen iiberall den Boden abgesteckt, auf dem
dann Beethoven baute. Die beethovenschen Kiihnheiten haben in
genialen Einfallen Haydns ihr Vorbild. Aber was bei Haydn aus der
grundmusikalischen Originalitat dieses originellsten der groBen Kom-
ponisten entsprang und auch darin beschlossen blieb, das wurde fiir
Beethoven zum Vehikel geistiger Inhalte. Man vergleiche etwa grade
den langsamen Satz der neunten der "Londoner" Sinfonien, der dem
Werk seinen Spitznamen "Die Uhr" eingebracht hat, mit dem
langsamen Satz von Beethovens Siebenter. Hier wie dort der ganze
Satz grundiert und beherrscht von dem einen denkbar einfachen
"taktschlagenden" Motiv, aber bei Haydn ists ein kostbarer Einfall
von groBtem Reiz, bei dem man jedoch den Beinamen nicht als
ganzlich unadaquat empfindet, bei Beethoven eine der Sphare solcher
Benennungsmoglichkeiten vollig entriickte unmittelbare musikalische
Offenbarung.
Wenn Mozart auBerhalb der Entwicklungslinie steht, so heiBt das
aber in diesem Fall zugleich: iiber der Entwicklungslinie. Jedenfalls
mit den drei Sinfonien des Sommers 1788. Das durch Tranen
schimmernde Lacheln der Es-Dur-Sinfonie, die aile Satze, selbst das
Menuett, durchschwebende tragische Melancholie der G-Moll-

444
Sinfonie, das heitere Strahlen der C-Dur-Sinfonie - kein Jubel, keine
Gewalt, keine Ekstase der Beethovenschen Sinfonik kann sie iiber-
tonen.

Von Haydn ist nur die D-Moll-Sinfonie NT. 101 vorhanden, eben die
erwiihnte, eine der unbekannteren seiner groBen Sinfonien, sehr zu
Unrecht unbekannt; gespielt mit jener dem englischen Musizieren
eigenen, auch der Schallplattenaufnahme sehr entgegenkommenden,
Durchsichtigkeit und prickelnden Lebhaftigkeit vom Halle-Orchester
in Manchester unter seinem Dirigenten, dem Iren Hamilton Harty.
Von Mozart liegen die drei groBen Sinfonien Nr. 39, 40 und 41 vor,
aIle gespielt vom Orchester der Berliner Staatsoper unter Richard
StrauB, so daB nun die der Farbe vor der Form den Vorzug gebende
Mozartinterpretation des Rosenkavalier-Komponisten fiir die Nach-
welt aufbewahrt ist; grade die herrlichste der drei, die in G-Moll,
neuestens auch in einer Aufnahme, die dem schwierigen Problem der
Wiedergabe orchestraler Fiille die letzten Fortschritte der Technik
dienstbar macht; ferner, ebenfalls erst jiingst aufgenommen, die
Es-Dur-Sinfonie, gespielt vom Londoner Philharmonischen Orchester
unter der Fiihrung des andern noch in unsere Gegenwart hineinragen-
den Altmeisters der Dirigierkunst: Felix Weingartners.

Die Sinfonie Beethovens und die nachbeethovensche Sinfonie

Beethoven wurde der Mann des Schicksals wie fiir die Musik des
neunzehnten Jahrhunderts iiberhaupt, so insbesondere. fiir die Sin-
fonik. Denn die Sinfonie - ich darf an zu Anfang dieser Artikelreihe
Gesagtes erinnern - ist die zentrale Gattung der Musik dieses
Jahrhunderts geworden, die beim Publikum angesehenste und von
den Komponisten umworbenste. Und eben Beethoven hat sie zu
diesem Rang erhoben, indem er in die ofIentliche Form auch
den spezifisch ofIentlichen, genau gesagt: politischen, volks- und
kosmopolitischen, Inhalt fiiIlte.
Denn was man mit dem Modewort unsrer Zeit an Beethovens
Orchestermusik als "kosmisch" bezeichnet, das ist, niichtern ausge-
driickt, eben jener politisch-kosmopolitische Zug. Das zerrissene
Widmungsblatt des Werks, mit dem der jugendliche Stiirmer die
Fahne seines Genius iiber die Mauer der zu erobernden Festung warf,
das Titelblatt der Eroika mit der Widmung an Napoleon Bonaparte,
ist keine bloBe biographische Anekdote, sondern ein Wegweiser in
das Herz seines kiinstlerischen Willens. Es ist kein Zufall, daB der bei
jedem groBen Komponisten nachweisbare Zusammenhang mit einer
Art echter lebendiger Gebrauchsmusik - etwa bei Bach der mit dem
Choral, bei Haydn der mit dem Volkslied, bei Mozart der mit dem

445
Gesellschaftstanz - fiir Beethoven, was man zwar immer sieh scheut
auszusprechen, der mit der - MilWirmusik ist. Hierhin weisen die
marschhaft straffen die signalhaft aufreizenden Elemente, die seiner
Thematik das Geprage geben. Garnicht zu reden von der ihm
eigentiimlichen dramatischen Einfiihrung ganzer militarmusikalischer
Themen, ~twa in der "Egmont" - oder in der "Leonoren" -Ouvertiire
und im Agnus der "Missa solemnis". Das Jahrhundert der National-
kriege und Nationalrevolutionen nimmt mit dem Sinfoniker Beet-
hoven seinen musikalischen Anfang.
Die vierte Sinfonie, jene, in der Beethoven die Sprache seiner
beiden Vorganger in das neue, in sein Jahrhundert hiniiberleitet, nun
nicht als allgemeine Sprache mehr, sondern als Ausdrucksform des
"Romantischen" im Marchensinn, die dann Weber und Mendelssohn
weiterentwiekelt haben, dirigiert - neben der die Lowenklaue erst
ganz bescheiden vorstreckenden ersten - der "letzte Romantiker"
unserer Tage, Hans Pfitzner mit den Berliner Philharmonikern. In
einer englischen Auffiihrung - Royal Philharmonic Orchestra -
liegt die Fiinfte vor, in der Beethoven gewissermaBen sich selbst auf
die knappste Formel gebracht hat, von Weingartner groBartig -
schlicht und hinreiBend zugleieh - dirigiert, auch aufnahmetechnisch
eine auBerordentliche Leistung. Endlich die Neunte, dirigiert von
Fried, mit dem Orchester der Berliner Staatsoper und dem Kittelchor-
Soloquartett: Lotte Leonard, Jenny Sonnenberg, E. Transky, W.
Guttmann - - -
Richard Wagner mit seiner pro domo erfundenen Theorie der
neunten Sinfonie, nach der sie der AbschluB der reinen Instrumental-
musik ist, hat zwar musikgeschiehtlich nieht recht behalten: die
Sinfonik wird das ganze Jahrhundert lang eifrigst gepftegt und hat
gerade in seinen letzten Jahrzehnten noch ihre nach Beethoven
bedeutendsten Vertreter; dennoch besteht Wagners Paradoxon in-
sofern zu recht, als die neunte Sinfonie die ganze weitere Entwick-
lung der Gattung vorwegnimmt und iiberschattet. Denn zwischen den
beiden Seitentrieben, der romantischen Sinfonie, die mit Schuberts
zwei sinfonischen Meisterwerken vom mittleren Beethoven abzweigt
und vor aHem im skandinavischen Norden und slawischen Osten die
Gruppe der "nationalen" Sinfonien hervorbringt, und der durch die
Eroika und vor aHem die Pastorale wenigstens klassisch legitimierten
sinfonischen Diehtung, lauft doch der Haupstamm der Entwieklung
hin zu der weltabbildenden und weltbindenden Sinfonik der Brahms
und Bruckner und zuletzt eines Mahler. Hans v. Biilows begeistertes
Witzwort, das Brahmsens erste Sinfonie als Beethovens zehnte
begriiBte, ist zwar von der weiteren Entwieklung der Brahmsschen
Sinfonik, die immer brahmsischer wurde, nicht eigentlich bestatigt.
Aber der Antagonismus Brahms-Bruckner, der das Wiener Musikle-

446
ben der achtziger und neunziger Jahre beherrschte und der noch heut
als eine Mainlinie des musikalischen GefUhls quer durch Deutschland
gebt, ist in seiner letzten Tiefe ja nur zu verstehen als ein modernes
Religionsgesprach zwischen dem streng-herb-innigen norddeutschen
Protestantismus des einen und dem prunkvoll ausgreifenden und
verkllirt einkehrenden siiddeutschen Katholizismus des andern. In
dem Ringen des Schiilers des katholischen Mystikers Bruckner, in
Gustav Mahlers, des jiidischen Ekstatikers, immer wieder aufgenom-
menem Kampf urn die Sinfoniekantate reiBt, auch hier ganz unter
dem formal en und geistigen Bann von Beethovens letztem sinfoni-
schen Werk, die Geschichte der Sinfonie abo Die Neusten verziehten
- vorlaufig? - auf "Pauken und Trompeten" .
Uber die beiden Aufnahmen der Schubertschen Unvollendeten
unter Priiwer und Schillings habe ich schon gesprochen.
Ebenfalls in zwei Aufnahmen liegt neuerdings eine typische
Vertreterin dessen, was das neunzehnte Jahrhundert als nationale
Sinfonik empfand, vor: Tschaikowskys Fiinfte. DaB das Russische bei
Tschaikowsky mehr "Kolorit" als Blut ist, das spiiren wir heut,
nachdem wir Mussorgski kennen gelernt haben; ahnlich wie Dosto-
jewski erst uns deutlich gemacht hat, daB Turgenieft pariserisch
schreibt. Die Auffiihrung unter Kitschin mit dem Orchester der
Berliner Stadtischen Oper arbeitet stark die slawischen Elemente des
in Tschaikowskys Schaften ja doch einen Hohepunkt bildenden
Werks heraus, wahrend Mengelberg mit seinem Concertgebouw-
Orchester jepe "europaische" Seite durch zarteste Beweglichkeit
seiner StabfUhrung und durch die Klangfiille und SiiBe seines
wunderbaren Orchesters steigert, daB man fUr die Dauer des Horens
an Tschaikowskys GroBe glaubt.
Von Bruckner ist die Siebente da, dirigiert von Horenstein, dem
aufgehenden Stern am Dirigentenhimmel, mit den Berliner Philhar-
monikern. Das Werk zeigt ja Bruckners Starken und Schwachen, -
diese in den Ecksatzen, deren mangelnden inneren Zusammenhang
die herrlichsten Einzelheiten nicht aus einer Not zur Tugend machen
konnen; die Berufung auf Schubert zieht nieht, denn bei Bruckner ist
es nieht das Schubertsche selige Aussingen eines Gedankens, sondern
eine im Musikdrama durch die Dichtung gerechtfertigte Unvermittelt-
heit, die aber hier wie Theatralik wirkt, ganz im Widerspruch zu
Bruckners im Grunde kindhaft oftener und reiner musikalischen
Sprache. Die Starke kommt so gewaltig wie je zur Geltung in dem
groBen und bezwingenden langsamen Satz, der - seltsam genug -
noch bei Lebzeiten angestimmten Totenklage urn Riehard Wagner
und dem grotesken Humor des Scherzo (dessen erster Teil iibrigens
nach dem zweiten noch einmal gespielt werden muB, was auf der
Platte nicht vermerkt ist).

447
 Brahmsens erste Sinfonie spielt Klemperer mit dem Orchester der
Berliner Staatsoper. Die dtistere Energie desersten Satzes, die
Stillewassertiefe der Mittelsiitze, die dramatische Bewegung des
Schlusses - alles kommt herrlich heraus. Den ersten Satz meine ieh,
wenn mich die Erinnerung tiber ein Vierteljahrhundert hinweg nicht
tiiuscht, so selbst von Steinbach nicht gehort zu haben.

Katholische Kirchenmusik aus zwei Jahrtausenden

In der katholischen Kirche geht nichts verloren: sie bewahrt das
Alteste und nimmt das Neueste auf. Vom Gregorianischen Choral,
diesem einzigen voll lebendig erhaltenen, im wesentlichen treu
tiberlieferten Rest antiker Musik liegen drei Gruppen Aufnahmen
vor.
Die Gesellschaft fUr christliche Musikkultur veroffentlicht unter der
Marke "Christschall" eine Reihe in Maria Laach aufgenommener
Gesange der Benediktiner, die mit suggestiver Gewalt in den Raum
der alten romanischen Klosterkirche versetzen; "Grammophon" bringt
eine Serie unter dem Benediktiner und Konservatoriumsprofessor R.
Pfeffer vom Choralchor des stiidtischen Konservatoriums Dortmund
sehr gepflegt vorgetragener Proben, darunter ein ganzes Hochamt;
ebenfalls "Grammophon" hat die hellen, wohlgeschulten Knabenstim-
men des Paderborner Domchors im Dom selbst die uralten Wei sen
singen lassen. So ist dem Musikfreund Gelegenheit geboten, sich in
diese "linearste" Musik einzuhoren.
AnschlieBend an diese Musik des christlichen Altertums und
Frtihmittelalters fUhrt eine Reihe Gesiinge des Mtinchner Domchors
unter Berberich, die "Homocord" herausbringt, dann vom geistlichen
Volkslied des ausgehenden Mittelalters tiber die Flamen und tiber
Palestrina und Lasso hin zum geistliehen Rokoko des Caldara und
hinein ins neunzehnte Jahrhundert zu Mendelssohn und Bruckner
und schlieBlich zu den Zeitgenossen, einem Franz Philipp, einem
Joseph Haas. Wie etwa Haas in seinem "Wach auf"-Chor ein ganz
weltliches Wecken mit allen seinen Humoren ins Geistliche umdeutet,
- man konnte wohl denken, daB gegen eine solche ktihne Unbe-
fangenheit sieh ein iihnlicher Widerstand erhobe, wie einst als
Ambrosius die weltliche Singweise des antiken Heidentums in die
Kirche einfUhrte, aus der dann der Gregorianische Choral geworden
ist. Allzeit ist es das Zeichen der Lebendigkeit und Gegenwart des
Geistes, daB er sich vor der Welt nieht fUrchtet.

448
 LESSINGS NATHAN

I
Ais ich neulich --- M. Goldmann --- Nathan kein Jude. - Shylock
lieB er gelten.
Aber gleich die beiden ersten Szenen: "Armes Kind! Was sind wir
Menschen". Der Tonfall in "Doch hatt auch nur ein Mensch", das
plotzliche Todernstwerden, geradezu Scharfwerden in "Stolz! und
nichts als Stolz!", die Tempoverscharfung in "und was es schadet - --"
und das schlieBliche Pathos in "ist Vnsinn oder Gotteslasterung".
Aber nicht darauf herumreiten. Nathan selbst meint es ja doch
anders. Er - in der Szene mit dem Tempelherrn - "weiB, daB aIle
Lander", "mit Vnterschied, - - - jawohl - - - Auch hier - - - Mit diesem
Vnterschied ___ ". "Wie wenn ich dieses Yolk nun zwar nicht
haBte ---" Vnd nun Nathans groBe Replik: "Verachtet mein Yolk ---.
Sind Christ und Jude eher Christ und Jude als Mensch?"
Aber blicken wir hier wieder hinter Nathan, die Sympathie, die ihn
gleich befallt, gilt sie wirklich bloB dem blutlosen Gespenst des
Menschen? Vnd ist die Wendung der Szene, wo des Tempelherrn
steinern Herz geschmolzen wird, dieser plotzliche Aufbruch von -
nun, sagen wirs ruhig - Sentimentalitat nicht jiidisch, von Sentimen-
tali tat, die sich gleich schamhaft wieder vor sich selbst verstecken
mochte.
Hier ist ein allgemeines Menschentum vorausgesetzt. Es ist die
Szene, in der vielleicht, die SchluBszene ausgenommen, am reinsten
der triviale Nathan ...
Aber wie leer ist diese Voraussetzung des einen Menschentums,
solange die Menschen nicht wollen. Hier ists (wie im ganzen Gang
des Stiicks) das Hochste, daB die Menschen erkennen, daB sie eines
Geschlechtes sind. Aber·- wie denn, wenn man dies voraussetzte?
Die Menschen wissen es ja, und trotzdem hassen sie einander. Grade
Briider hassen sich vielleicht am starksten - - - Ein Dichter unsrer
Tage hat das gestaltet, ja, er hat das genaue Gegenstiick zur
Tempelherr-Nathan-Szene gedichtet: Beer-Hofmann.
Lessing. Nathans Frage "Sind Christ und Jude eher Christ und

449
Jude als Mensch?" hat ihr Recht, ihr ganzes Recht, so wie sie gefragt
wird. Sind wir unser Yolk (Bemerkung, daB Yolk hier nicht politisch
gemeint ist)? Nein, sicher: der Mensch "ist" nicht sein Yolk. Der
Mensch ist nicht das Judentum, das Christentum. Dies der Irrtum des
Mittelalters. (Die Scotusgeschichte: die Toleranz der Zeit ist die des
StraBburger Portals.) Deshalb muBte das Mittelalter zerbrechen und
das "rein Menschliche" kommen. Die Institutionen muBten aufhoren,
Braute Gottes zu sein. Sie muBten Hauser werden fUr die Kinder
Gottes, die Menschen. Der Mensch mehr als sein Haus. Aber nicht
der unbehauste. Nicht der "reine", d.h. der nackte Mensch, der
losgeschnittene, die Vasenblume. Sondern allein der behauste.
Vnd nun sehen Sie, was der Augenblick, in dem wir leben, auf
Nathans Frage zu antworten hat: Christ und Jude sind nicht eher
Christ und Jude als Mensch, sondern christlicher und judischer
Mensch sind mehr als nackter Mensch und nackte Institution. Der
judische Mensch - er hat (oder er muB haben), seIber die Gewalt
einer Tatsache haben. Das ist die GroBe des Zionismus, er hats
erkannt. Aber tun mussen wir es aIle, und konnen es aIle, so leicht
oder schwer wie die Zionisten. Wir konnen heute nicht mehr nackte
Menschen bleiben wollen. Wir sehen "zuruck" aber nicht so, daB wir
unser lebendiges Leben wieder dem lebenzerstorenden Bild einer
heiligen Institution opfern wurden. Nein, die Institution darf uns nur
Haus sein, wir mussen es wissen und wahrmachen, daB wir mehr sind
als die Institution, lebendige judische Menschen.
Vnd das ist nun die nepe Losung des Toleranzproblems\: "Nur weil
du Edom bist, darf ich Jaakob sein". Nicht mehr das Nebeneinander
zweier Statuen, nicht mehr das gleichgiiltige Durcheinander, das man
fruher aus Nathan dem Weisen lesen wollte, nein: organischer
Zusammenhang, organisches Neben-, Gegen- und Miteinander (nur
der einzelne Fall kann lehren, welches von diesen dreien) der
judischen und christlichen Menschen. Sie aufzubauen, Menschen zu
machen, nicht uns zu erinnern, daB wir Menschen sind, sondern
Menschen, prophetische (Nobel!) und deshalb gilt es die Hauser des
geistigen Lebens, gilt es uns, unser Judentum als solches Haus zu
erhalten. Vnd nur deshalb.
Aber deshalb auch wirklich. Vnd wenden Sie nun - und ich hofle,
es wird Ihnen nun durch den welthistorischen Uberblick alles klarer
geworden sein - den Blick zum Nathan. Hier ist es der nackte
Mensch, dessen Familiaritat besungen wird. Nicht: "weil du Edom
bist, darf ich J aakob sein", sondern: weil wir aIle gleich sind, deshalb
mogen wir uns gegenseitig zugestehen die harmlosen Ver-
schiedenheiten von Kleidung, Speise und Trank. Es ist ein groBes
Symbol fUr diese Flachheit in der SchluBszene, wo die urmenschliche
Verschiedenheit von Mann und Weib verleugnet wird zugunsten der

450
kiihlen fischbliitigen Geschwisterlichkeit. Die Flauheit der Familien-
szene des Schlusses: Onkel bestenfalles.
- Aber Nathan selbst - wiederum straft er sich seIber Liigen: Er
ist mehr als solch abstrakter Mensch. Der IV.Akt. Ein ludenschick-
sal. Vnd wir stehen im IV.Akt. Jene beste Menschheit ist nicht unsre.
Vnd lassen Sie sich nun zum SchluB an die Szene heranfUhren, die
Sie wohl am Anfang erwartet haben. In der Ringszene die boc-
caciosche Wendung: "denn griinden alle sich nicht auf Geschichte".
Er seIber weill es auch. Er seIber weiB, daB die Wahrheit nur
Wahrheit ist als uralte Miinze, die gewogen wird, als empfangene und
geschenkte nicht als errungene, geraubte, als geschafiene nicht als
gemachte. Aber dann der Aufschwung, das Mitgerissenwerden des
Sultans. Yom bloBen Verstummen zur Demut. "Gott! Gott!" bis zum
SchluBwort. -
Mag Nathan auch die geistige Ordnung, jenes "nur weil du Edom
- - -" nicht sehen, mag ers - das Nebeneinander darin wieder echt
Aufkliirung - nur urn der Tyrannis des einen Ringes willen
verkennen, aber die Hauptsache, daB noch Bewahrung vor uns liegt,
daB noch - nun eben das letzte Wort.

II
Die Paul-Geschichte mit dem Nathan.
Dilthey iiber Lessing 1860 "Was konnte uns heute ein Mann sein,
der - - -" Ais solcher kam er aus den "garenden moralischen und into
Zustanden" Nietzsche.
Nur fUr die Juden blieb es Lessing. Nur vor einem jiidischen
Publikum mochte ich iiber ihn sprechen.
TragOdie des Juden bis heute: Mendelssohn und Lessing.
Sie fanden sich namlich auf der Basis der gemeinsamen Abstrak-
tion von ihren positiven Religionen.
Vnd Lessing selbst hielt damit, indem cr zwar sein Letztes gab,
Mendelssohn sein eigenes wirkliches Wesen, das eben nicht am Ende
der Tage stand, sondern im Jahr 1789, vor.
Die Freundschaft von Mendelssohn und Lessing war zu mes-
sianisch. Es fehlte ihr das BIut der Gegenwartigkeit. Kann es denn
nur so sein? Jedenfalls: daher halt diese Basis nicht aus. Sie wird
heute nur noch von uns besetzt gehalten, nicht mehr von den besten
Christen, nicht mehr von den - Lessings. So miissen sie erneuert
werden.
Vnd nur deshalb wende ich mich zum Nathan, also nur kritisch.
(Die asthetische Bewertung ist eine Seite fUr sich. Wir lassen sie
heute Abend bewuBt beiseite. Vielleicht einandermal.) Vnd lassen
unsre Kritik leiten von der Frage: wie weit klafit ein Spalt zwischen

451
Lessings bewu8ter Tendenz und seiner unbewuBten Darstellung.
Aber dazu vorher die Frage nach der Tendenz, also die Vorge-
schichte.
Und zwar vereinigen sich da wie in jeder rechten Geschichte zwei
Strome von Geschichte, hier die Lessings und die - Nathans. Vorerst
die Lessings. Reste der AufkHirungstheologie. Theologie noch im
achtzehnten Jahrhundert. Protestantisches Schriftprinzip. Lessings
Stellung. Der Brief an den Bruder. Gymnastik. Reimarus. Antigotze.
Test. Joh. Die eigenen Forschungen. Die eigene Lehre. Nathan eine
Etappe. Ein asthetisches Atemholen. Aber wie denn - Nathan?!
MuBte es denn gerade im Nathan sein? Wie kommt das?
Juden und Christen von Rom. 11 und Jes. 53 an. Kusari. Rambam.
Duns Scotus. Nicht die Verfolgungen, sondern da8 man sie iiberhaupt
geduldet hat, ist das Merkwiirdige. Nikolaus Cusanus. In ihm schon
eine neue Welle, denn anstelle der organischen Zusammengehorigkeit
setzt er die Toleranz. Boccaccio. Unterirdischkeit des Toleranzgedan-
kens noch im Zeit alter der Reformation.
Hervorbrechen im achtzehnten Jahrhundert im Zusammenhang mit
Leibniz, Weiterweiterung, Klassizismus, England, Deisten - Juden.
Die Enzyklopadie erwahnt sie nicht. Aber Lessings "Juden" (Am
Rand:) 1m Mittelalter wurden die Juden mehr, in der Neuzeit weniger
toleriert als die andern, das ist Charakteristikum fUr den Wandel des
ToleranzbegrifIs.
Mendelssohn, der Mann unsres Schicksals. Die Tatsache, daft ein
Jude. - Aber interessant Mendelssohns Verwischen dieser Tatsache.
Da kam Lavater.
Vom Lavaterstreit erzahlen: Entstehung des jiidischen Bewu8tseins
in Mendelssohn. Aber was fiir ein BewuBtsein! Messianischer gefarbt
als es die Zeit erlaubte (Beweis: die Familie Mendelssohn) und doch
so messianisch wie es die Zeit verlangte. Denn allerdings, sie rettete
den messianischen Juden. So eingekeilt zwischen die Forderung der
Zeit (im hochsten Sinn) und der Notwendigkeit uns zu erhalten, sind
wir heute. Der Zionismus versucht einen Ausweg. Daran ist alles gut
auBer dem einen, da8 es ein Ausweg ist. Aus ernsthaften Problemen
gibt es keinen Ausweg, nur ein Durch. Aber Mendelssohn steht am
Anfang einer Epoche, fUr ihn gibt es noch kein Problem.
So also sind die Elemente zum Nathan beisammen. Von Lessings
Seite wie von Seiten seines StofIes. Was geschieht nun.
Verteilung von Licht und Schatten. Nathan als Jude. Die Wendung
der Ringgeschichte. Uberwindung des blo8en Toleranzgedankens, vor
allem der IndifIerenz durch die blutige Forderung der "tausend
tausend Jahre".
Der messianische Ausblick des Schlusses. Keine Kinder. Widerlegt
eigentlich schon durch die Gebetserzahlung des IV. Aktes (die man

452
nur anzusehen braueht, um iiber den Uieherliehen Streit iiber Lessings
"Determinismus" hinauszusehen). "Von mir zu mir". "Verkennen".
Wir stehen im IV. Akt, nieht im V., der nieht zufallig blutleer geraten
ist. Das zu vergessen, immer wieder zu vergessen, ist unser Juden-
reeht. Daran zu erinnern, immer wieder zu erinnern, ist eine
Judenpflieht. Vergessen wir nieht das Wort, das ieh Ihnen heute als
letztes mitgeben will, damit es Ihnen naehgeht: "Die tausend tausend
Jahre sind noeh nieht um". "Uralte Miinze, die gewogen wird"! Seien
Sie selbst der Sultan.

453
 ZU LESSINGS DENKSTIL

Lessing ist der wenigst Verstandene unter den groBen Mannern der
deutschen Klassik. Er war ein so durchaus mundlicher Mensch, daB,
urn seine wahre Meinung zu erkennen, man sich bei jeder AuBerung
jeweils ihren Ort in dem jeweiligen Gesprach vergegenwartigen muB,
in das sie fUr Lessing selbst gehorte. Erst daraus ergibt sich, ob
Lessing selbst das Ganze mit einem Ausrufungszeichen oder mit
einem Fragezeichen meinte oder auch mit einem Gedankenstrich. Mit
einem Punkt meint er es sehr selten, denn der Punkt ist der Tod des
Gesprachs.
So sind viele seiner beriihmtesten Riebe von ihm selbst nur als
Finten gemeint gewesen, die nur, weil die welthistorische Parade
schon jammerlich schwach war, diese durchschlugen und so - wider
die eigentliche Absicht des genialen Fechters also - zu "Blutigen"
wurden.

455
 VORSPRUCH ZU EINER MENDELSSOHNFEIER

Es entsprache nicht dem blutigen Ernst dieser Zeit und nicht der
Bescheidenheit des GroBen, den wir feiern, wenn wir uns von
unbesinnlicher Festlust gefangennehmen lieBen. Zur Einkehr fordert
schon der Monat des jiidischen Jahres, fordert das Ereignis der
jiidischen Gegenwart - wir hoffen: nicht der jiidischen Geschichte -,
zur Einkehr fordre auch dieser Tag!
Mendelssohn, der erste deutsche Jude in dem schweren, beide
Worte verantwortenden Sinn, in dem wir Deutschjuden unser
Deutschjudentum nehmen, hat uns nicht den Schutz vererben
konnen, unter dem er selbst die neue Bindung vollzog. Was ihm
selbst posthum an den Erben seines Bluts und seines Namens
geschehen ist, aus deren glanzender und noch heut in stolzen Namen
bliihender Reihe kein einziger unsrer Gemeinschaft angehort, das ist
Symbol der Gefahrdung, in die er unser, seiner geistigen Nachfahren,
Dasein gefiihrt hat. Einer geliebten Gefiihrdung, einer, die wir nicht
missen mochten, - nicht bloB urn der geliebten beiden Verbundenen,
des Judentums und des Deutschtums, seIber willen, sondern auch aus
Liebe eben zur Gefahr, und in dem Glauben, daB das Durchkiimpfen
und das Durchleben dieser Gefahr uns als Aufgabe gegeben ist. Aber
Mendelssohn hat uns als Wehrlose in diese Gefahr hineingefiihrt,
denn sein eigener Schutz war die Weltanschauung seines Jahrhun-
derts, an deren ersten Erkrankungskeimen er - ein groBartiges
Zeichen fiir die Lebensechtheit seines Philosophierens - gestorben
ist. So muBte schon das neunzehnte Jahrhundert sich auf eigene,.also
auf unmendelssohnsche, Weise weiterhelfen und miissen wir, Kinder
einer wieder veriinderten Zeit, uns wieder auf neue Wege wagen.
Horen Sie darum als Aufklang UI)srer Feier in solchem Ernst und
solcher - der mendelssohnschen! - Gesinnung die erschiitternden
Worte aus seinem personlichsten Werk, der Psalmeniibersetzung, die
Ihnen jetzt in einer zeitgenossischen Vertonung zu Gehor gebracht
werden.

457
ZUM JUDISCHEN LERNEN
 ZEIT ISTS ...
(Ps. 119, 126)

Gedanken tiber das jtidische Bildungsproblem des Au~enblicks

An Hermann Cohen.
Hochverehrter Herr Geheimrat, wenn ich mich mit den folgenden
Gedanken und Meinungen schriftlich an Sie wende, so geschieht es,
weil die Aussieht, sie Ihnen in niiherer Zeit miindlich vorzutragen,
gering und ungewiB ist. Zuriickhalten mag ich sie nicht Hinger; das
Leben ist kurz und der Augenblick kostbar. In Ihre Hand aber lege
ich sie, als in die Hand eines Mannes, den der bislang noch weit
iiberwiegende Teil der deutschen Judenheit, welcher sein Judentum
irgendwie im Rahmen der deutschen Volks- und Staatsgemeinschaft
auszuwirken gedenkt, als seinen geistigen Fiihrer ehrt. Denn mag
diese Ansicht des Judentums bejaht oder verneint werden - zur
Erkenntnis dessen, was der Augenblick verlangt, ist sie die allein
taugliche Voraussetzung. Nur auf dem "Boden der gegenwartigen
Zustande" laBt sich machen, was die hier vorgelegten Gedanken
eingestandenermaBen machen wollen und soIlen: Politik.
Das Problem einer jiidischen Erziehung verengert sich auf dem
Boden der, mindestens bisher, herrschenden deutschen Zustande zu
dem Problem des jiidischen Religionsunterrichts. Dieses wiederum
verengert sich bei der iiberwiegenden Stadtsassigkeit und der un-
gew6hnlichen Gesellschaftsschichtung der deutschen Judenheit
wesentlich zur Frage nach dem jiidischen Religionsunterrieht auf der
h6heren Schule, dem Gymnasium, Realgymnasium und der Ober-
Realschule. In weiten und gerade den einfluBreiehsten Kreisen haben
sich die Dinge so entwiekelt, daB die beiden meist nur einige Jahre
lang besuchten "Religionsstunden" neben einigen Predigten zu den
hohen Feiertagen die beinahe einzige Quelle fiir das "jiidische
Wissen" des kiinftigen Justiz-, Sanitiits-, Kommerzienrats bilden. Die
Aufgabe, hier Abhilfe zu schaffen, ist Hingst erkannt und seit einiger
Zeit ernstlich in Angriff genommen. AUerdings, wie mir scheint, nieht
im voUen Gefiihl ihrer Eigentiimlichkeit und infolgedessen nicht in
grundsatzlicher Klarheit und Einsicht.
Die Beschliisse der Rabbinerversammlung, die im Sommer 1916
iiber diese Dinge verhandelte, legen bewuBt oder unbewuBt die

461
Vorstellung zugrunde, als ob hier, abgesehen von den auBeren
organisatorischen MiBstanden, hauptsachlich nur die Schwierigkeit
bestiinde, die fiir den christlichen Religionsunterricht allerdings die
eigentliche ist: die Schwierigkeit, eine Entwicklung des Gemiits
durch, man mag sich stellen wie man will, immer letzthin lehrhafte
Mittel, kurz gesagt durch Beeinflussung des Verst andes zu erreichen.
In Wahrheit ist aber das Problem des jiidischen Religionsunterrichts
ein ganz anderes. Es geht nicht urn die Schaffung eines
gefUhlsmaBigen Mittelpunkts fUr den Kreis der Weltdinge, in den die
iibrigen Lehrfacher den SchUler einfUhren, sondern urn nichts
Geringeres, als urn die Einfiihrung in eine eigene, der iibrigen
Bildungswelt gegeniiber wesentlich selbstandige "jiidische Sphare".
Diese Sphare ist fUr die hier in Frage kommenden Teile der
deutschen Judenheit, die den bewuBt jiidischen Charakter des Hauses
allermeist schon in einer der letzten drei Generationen preisgegeben
haben, einzig noch gegeben in der Synagoge. Die Aufgabe des
Religionsunterrichts kann hier also nur die sein, zwischen den
Institutionen des offentlichen Gottesdienstes und dem Einzelnen die
von seIber, d. h. "von Haus aus", iiberhaupt nicht mehr vorhandene
Fiihlung herzustellen.
Die Aufgabe erscheint zunachst, dem hohen Begriff einer "re-
ligiosen Erziehung" gegeniiber, kleinlich und beschrankt. Wer aber
eine Vorstellung davon hat, wie sehr unsere gottesdienstlichen
Einrichtungen Filter und Sammelbecken zugleich bedeuten fiir alles,
was sich in unserer dreitausendjahrigen Geistesgeschichte im inner-
sten jiidischen Sinn als fruchtbar und kraftig erwiesen hat, der wird
wissen, daB in dem scheinbar eng gezogenen Kreis der Aufgabe alles
Wiinschbare beschlossen ist. Mag, urn bei den literarischen Zeugnis-
sen zu bleiben, mag das biblische Schrifttum des Altertums Quelle
und Grund alles lebendigen Judentums sein, mogen wir im tal-
mudisch-rabbinischen der spateren Zeit seine Enzyklopadie, in dem
philosophischen seine feinste Sublimierung sehen, - Extrakt und
Kompendium, Handbuch und Gedenktafel dieses ganzen ge-
schichtlichen Judentums bleiben dennoch der Siddur und die Mach-
sorim. Wem diese Bande kein versiegeltes Buch bedeuten, der hat
das "Wesen des Judentums" mehr als erfaBt, er besitzt es als ein
Stiick Leben in seinem Innern, er besitzt eine "jiidische Welt".
Dies Wort wird uns weiter fiihren. Er kann eine jiidische Welt
besitzen, aber ihn umfangt in jedem Fall eine andere, eine un-
jiidische. Am zweiten, an der Tatsache, ist nichts zu andern, soIl
wenigstens nachdem Willen unserer Mehrheit nichts geandert
werden; das erste, die Moglichkeit, soIl nach dem Willen dieser
selben Mehrheit wirklich, aufs neue wirklich werden. Aber eine Welt
"besitzen" bedeutet nicht: sie innerhalb einer anderen, die den

462
Besitzer selbst umschlieBt, besitzen; so ist es fiir den Deutschen
moglich, eine fremde, antike oder moderne Kultur zu besitzen, eben
weil und insofern sie der Gesamtwelt, die ihn umschlieBt, gleiehfalls
angehort; deswegen wird er sie, ohne aus seiner eigenen Welt
herauszutreten, sieh aneignen konnen, etwa auch ohne ihre Sprache
zu verstehen; denn er wird sie, geistig verstanden, immer nur in einer
Ubersetzung aufnehmen, namlich eben iibersetzt in die "Sprache"
seiner Welt; und alte wie neue Erfahrung zeigt, daB es durchaus nieht
gerade die Sprachkenner im Wortverstande sind, die fremde Kulturen
in diesem Sinne "besitzen". Anders, ganz anders bei unserer Frage.
Zwar gehort die Welt, die hier anzueignen ist, in gewissem sehr
bedeutendem Sinn auch zu den Grundkraften der umgebenden Welt,
aber gerade in diesem Sinne solI sie hier nieht angeeignet werden.
Nicht als Vorstufe, nicht als Element jener anderen umschliessenden
Welt diirfen wir unsere ureigene jiidische Welt erfahren. Ein jeder
andere darf und solI das, wir nieht. Vns ist das Judentum mehr als
eine Kraft der Vergangenheit, eine Merkwiirdigkeit der Gegenwart,
uns ist es das Ziel aller Zukunft. Weil aber Zukunft, darum eine
eigene Welt; unbeschadet und ungeachtet der Welt, die uns umgibt.
Vnd wei I eine eigene Welt, darum auch in der Seele des Einzelnen
verwurzelt mit einer eigenen Sprache. Der Deutsche, auch der
Deutsche im Juden, kann und wird die Bibel deutsch - luthersch,
herdersch, mendelssohnsch - lesen; der Jude kann sie einzig
hebraisch verstehen. Vnd mag hier noch ein Nebeneinander von
Moglichkeit gelten, eben weil hier der gemeinsame Besitz der beiden
liegt, - fiir die Sprache des jiidischen Gebets gilt es ganz zweifellos
und eindeutig: sie ist uniibersetzbar. So wird es hier nie sein
Bewenden haben konnen mit der Vermittlung des literarischen Stoffs;
das Schulzimmer wird immer nur der Vorraum sein, aus dem der
Weg zur Teilnahme am Kult der Gemeinde fiihrt. Das lebendige
tatige Verstandnis des Gottesdienstes ist der Faden, an den kri-
stallgleich sieh ansetzen kann, was dem Judentum zu seiner Fortdauer
allezeit nottut: eine jiidische Welt.
Von solchen Voraussetzungen aus sei nun zunachst ein Bild
entworfen, wie dieser Vnterricht sieh gestalten und gliedern moge.
Nicht daB ich dachte, hier irgend Endgiiltiges zu geben; aber nur eine
entschlossen einseitige, wenn auch bloB vorlaufige, Wahl zwischen
dem Mancherlei des Moglichen kann die Deutlichkeit gewahrleisten,
die zur Verstandigung erforderlich ist. Das Bild gehe voran; alles was
zu seiner Verwirklichung unter den heutigen Vmstanden gehort -
und wir werden sehen, daB es niehts Geringes ist -, wird ihm folgen.
Wir legen zunachst weiter niehts zugrunde als das, was bisher schon
ziemlich allgemein besteht: zwei Wochen-, also 80 Jahresstunden und
eine neunjahrige Schulzeit vom neunten bis achtzehnten Lebensjahr.

463
Eine erste sehr wichtige Neuforderung rein auBerlicher Art, die
einzige, die wir unter allen Umstanden dem bestehenden offentlichen
Schulwesen gegeniiber durchsetzen miissen, wird gleich genannt
werden. Da we iter das deutsche Schulwesen schwerlich so bald eine
allgemeine inn ere Umgestaltung erfahren wird, so setzen wir die jetzt
bestehende hohere Schule voraus, in der, was hier vor allem in
Betracht kommt, gleich im ersten Jahr eine Fremdsprache gelehrt
wird. Wir nehmen ferner an, daB der Sextaner von der Vorschule her
hochstens eine gewisse Kenntnis der "biblischen Geschiehte" mit-
bringt, so daB also unser Unterricht ziemlich voraussetzungslos
beginnen muB. Das Riickgrat des Unterrichts auf Sexta und in den
folgenden Jahren wird dann jene Ordnung sein, in der sich die
Selbstandigkeit der jiidischen Welt heut am sinnfalligsten ausdriickt:
der jiidische Kalender, das eigene "Kirchenjahr". Indem das Kind in
die jiidische Woche und das jiidische Festjahr eingefiihrt wird, kann
ihm hier anschlieBend eine Reihe der wiehtigsten kultischen Ge-
brauche erklart werden und wieder im unmittelbaren AnschluB an
diese eine Darstellung der biblischen Geschiehte in ganz frei aus
Schrift und Aggada geschOpften Einzelbildern folgen. Was die
Pessachhaggada in der Zeit ihrer Entstehung geleistet haben muB, das
oder etwas Ahnliches hat hier der Lehrer im Zusammenhang der
Behandlung des Sabbats und der Festtage zu geben. Vollstandigkeit
verschlagt dabei wenig, auf die Lebendigkeit aIle in kommt es an. Es
ist unnotig und auch kaum moglich, im einzelnen Vorschriften zu
geben. Ganz sachte und allmahlich, noch moglichst ohne gram-
matische Erklarungen, rein nach der alten schlecht und rechten Weise
des Wort-urn-Wort Ubersetzens sind diesem Unterricht von Anfang
an kleine hebraische Stiicke beizugeben; es geniigt, wenn der Schiiler
im ersten Halbjahr Teile yom Sch'ma, die Eingangs- und
SchluBgruppe der Sch'mone esre, einzelne Segensspriiche insbeson-
dere aus der Feier des Freitagabends, einiges aus den Stiicken beim
Aus- und Einheben, und, je nachdem es ein Sommer- oder
Winterhalbjahr ist, kleine Hauptstiicke zu den betreffenden Festen,
sei es ein Stiick Moaus Zur, sei es das Mah nischtanno, die Zehn
Worte, die Akeda, das Owinu malkenu in dieser primitivsten Weise
"iibersetzt" hat. DaB nieht gleich mit dem we it rationelleren
grammatischen Verfahren begonnen wird, hat einen doppelten
Grund. Einmal empfiehlt es sich, die natiirlichen Schwierigkeiten der
erst en Fremdsprache moglichst schon im allgemeinen Unterricht
iiberwunden sein zu lassen und nicht den Religionsunterricht damit zu
belasten. Ferner aber hat jene iiberlieferte Weise trotz ihrer Um-
standlichkeit und der geringen Dauerhaftigkeit ihrer Ergebnisse den
einen gar nieht zu unterschatzenden Vorzug, daB das Kind hier in die
heilige Sprache nicht als in ein totes grammatisches Lehrgebaude,

464
sondern gewissermaBen wie in eine lebendige Sprache, durch den
Gebrauch, eingefiihrt wird und daB dem grammatischen Unterricht
schon ein gewisser Vorrat von Belegen zur Verfiigung steht. Eben
dies ist ja der Unterschied vom grammatischen Betrieb der eigenen
und der fremden Sprache, daB in dieser der SchUler von der Regel
zur Anwendung, in jener hingegen von der Anwendung zur Regel
fortschreitet. So ist es unser Wunsch, daB der SchUler etwa beim
Erlernen der Konjugation sich an den schon, wenn auch grammatisch
unverstanden, seinem Gedachtnis einverleibten Sprachschatz erinnern
kann, also etwa, urn im Rahmen der oben gegebenen Beispiele zu
bleiben, der Reihe nach an: "der ich dich herausgefiihrt habe", "und
du sollst lieben", "der uns gegeben hat", "wir haben gesiindigt",
"und dienet fremden Gottern", "da gingen sie beide zusammen".
Immerhin, etwa in der zweiten Halfte des ersten Schuljahrs diirfte es
ratsam sein, mit dem grammatischen Unterricht zu beginnen und bis
zum Ende dieses ersten lahres das Wichtigste von Hauptwort und
Fiirwort sowie das regelmaBige Zeitwort einzuiiben. In der ersten
Halfte des zweiten Schuljahrs wiirde dann mit dem noch Fehlenden,
vor allem mit dem unregelmaBigen Zeitwort, abgeschlossen werden.
Was durch die vorangegangene kurze Epoche rein mechanischen
Ubersetzens an Zeit verloren ist, wird sieh durch die Erleiehterung
des beispielgetragenen Grammatikunterrichts leicht wieder einbrin-
gen. 1m ganzen darf man hier uberhaupt keine iibergroBen Schwierig-
keiten sehen; vorausgesetzt nur, daB auf alles Beiwerk von Aus-
nahmen und Abweichungen verzichtet wird und man nur das nackte
Geriist der Regeln und Schemata systematisch darbietet: alles weitere
tut die Ubung. So wird es auch nieht als iibermaBige In-
anspruchnahme erscheinen, daB diese ganze systematische Grammatik
hier auf einen Teil, sagen wir je eine Viertelstunde, von hochstens
zweimal 40 Stunden zusammengedrangt wird; der Stoff laBt sieh bei
der eben vorgeschlagenen Beschrankung bequem auf 70 bis 80 solche
"Zwerglektionen" verteilen.
Das zweite Schuljahr findet so den SchUler schon mit einem
gewissen Schatz hebraischer Kenntnisse, die es erlauben, in allmahlich
gesteigertem Tempo das erste Buch der Tora, natiirlich in Auswahl,
zu lesen. Daneben wird sich Zeit finden, aIle wesentlichen Teile des
Siddur, wenigstens die taglichen und sabbatlichen Gebete, zu lesen;
Stiicke, die besondere sprachliche oder sachliche Schwierigkeiten
enthalten, wie einzelne Psalm en, die Spriiche der Vater u.a., bleiben
fort. An diesen Stoff laBt sieh alles, was man etwa sonst wunscht,
ankniipfen. Eine gesonderte "biblische Geschichte" wird sich ja ohne
weiteres eriibrigen, wenn dem Kind die ehrwurdigen Gestalten der
Vater schon in ihrer eigenen Sprache entgegentreten; es werden ihm
die groBen Momente dieser Erziihlung nicht in abgeblaBter Nachbil-

465
dung, sondern in ihrer starken Echtheit sich einpragen, statt eines
lahmen "Wo bist du?" in der Paradieserzahlung, eines "Hier bin ich"
in der Akeda die ewige Gedrungenheit des hebraischen Urlauts. Wie
sinnlos, wie zweckwidrig ist es iiberhaupt, jiidischen Kindern die
Kernspriiche ihres Glaubens in deutscher Ubersetzung ins Leben
mitgeben zu wollen. An der Sprache hangt der Sinn, und es ist
wahrhaftig eine Unterschatzung der Innigkeit, mit der sich Christen-
tum und deutsche Sprache seit Luther und langer schon vermahlt
haben, wenn man glaubt, jiidische Inhalte in deutscher Sprache ohne
fremdglaubigen Beiklang mitteilen zu konnen. Am schlimmsten, wenn
gar das Gedachtnis systematisch mit solchem AufguB vollgefiillt wird;
es ist wirklich nicht schwerer, einen Psalm im urspriinglichen
Wortlaut einem frische!l unbelasteten Kindergedachtnis einzupragen
als in dem meist noch dazu recht fragwiirdigen "Deutsch" der
gegenwartig zu diesem Zweck bei uns beliebten Ubersetzungen.
Das Kalendarische wird bei der angegebenen Stoffverteilung in
diesem zweiten Schuljahr zuriicktreten; die Notwendigkeit eingehen-
derer Behandlung sowohl der Vatergeschichte wie des taglichen und
wochentlichen Gebetszyklus macht das notwendig. Yom dritten Jahr
an aber tritt es beherrschend hervor. Der Unterricht folgt von jetzt
ab nach Moglichkeit dem Wochenabschnitt. Der Elfjahrige wird nach
den beiden vorausgegangenen Jahren schon zu einigermaBen
gelaufiger Durchnahme der Tora imstande sein; auch jetzt ist
selbstredend Vollstandigkeit noch durchaus nicht am Platze; es wird
sich nur urn eine Auswahl handeln; wieweit es ratsam ist, diese
Auswahl durch eine eigene Schiilerausgabe des Textes dem Lehrer
vorzuschreiben, konnte ich nicht sagen. An den Siddur schlieBen sich
in diesem Jahr, den Festzeiten entsprechend, ausgewahlte Stiicke aus
den Machsorim und natiirlich die Pessachhaggada. Wesentlich nun ist,
daB von jetzt an, nachdem der Schiiler geniigend vorbereitet ist und
iiberdies der Zeitpunkt der Barmizwa in Sicht kommt, ihm
Gelegenheit gegeben wird, am sabbatlichen Gottesdienst teil-
zunehmen. Es bedarf dazu allerdings eines Entgegenkommens von
seiten der Schule. Die hoheren Schulen der Stadt oder, in sehr
groBen Stadt en, eines Stadtbezirks miissen eine gewiB nicht ganz
leichte Stundenplanvereinigung vornehmen, durch welche eine der
zwei oder drei Wochenstunden in christlicher Religion auf eine
Stunde des Samstagvormittags gelegt wird, und zwar vom dritten
Schuljahr aufwarts mindestens bis zum fiinften, wenn moglich - es
wird dies von der Anzahl der christlichen Religionslehrer abhangen,
die an der SchuleHitig sind - auch noch weiter. Dadurch wird fiir
die jiidischen Schiiler eine Stunde, also bei entgegenkommender
Einteilung der Pausen leicht fiinfviertel Stunden, zum Besuch des
Gottesdienstes frei, und nun muB die jiidische Gemeinde fiir zweierlei

466
sorgen: einmal miissen, falls die Verhaltnisse nicht schon von selbst
so liegen, Gottesdienste in einer Raumlichkeit eingerichtet werden,
die von samtlichen Schulen des Ortsbezirks nicht weiter als zehn
Minuten entfernt ist, und ferner miissen die in Betracht kommenden
Gottesdienste so gelegt werden, daB in diese knappe Stunde, wie es
durchaus moglich ist, sowohl Ausheben wie Einheben zu liegen
kommt. 1st es angangig, daB dieser Gottesdienst der Hauptgottes-
dienst der Gemeinde ist - urn so besser; geht das nicht, so wird ein
kleiner Nebengottesdienst bei dem durchaus zu "demokratischer"
Schlichtheit neigenden Charakter unseres Kults auf die jungen See len
kaum weniger Eindruck machen wie der groBe "offizielle", und
jedenfalls einen groBeren als ein kiinstlich zurechtgemachter "Jugend-
gottesdienst", der gerade das, worauf es ankommt, die Einfiihrung in
das Leben der Gemeinde, nicht leistet. Ein Zwang zum Besuch solI
natiirlich keinesfalls ausgeiibt werden. Aber der Antrieb dazu solI
vom Unterricht ausgehen und die Moglichkeit von der Schule
gegeben werden. Es versteht sich iibrigens bei dem geschilderten
nahen Zusammenhang zwischen Unterricht -und Synagoge ganz von
selbst, daB die Aussprache des Hebraischen, die im Unterricht
eingeiibt wird, sich nach der Synagoge rich ten muB; nur dann kann
jenes Gefiihl des Heimischseins entstehen, aus dem das BewuBtsein
des Besitzes einer eigenen jiidischen Welt entspringt.
Der kalendarische Zusammenhang wird nun im nachsten Schuljahr
- Untertertia - auf einer neuen Stufe wieder aufgenommen. Lernte
der Elfjahrige bloB Tora, so der Zwolfjahrige jetzt Tora mit Raschi;
ich brauche nicht mehr zu sagen, daB auch hier wieder nur eine
Auswahl gemeint ist. Der groBe volkstiimliche Kommentator, der den
aufgespeicherten Schatz des erst en Exiljahrtausends dem zweiten
iibermittelt hat, wird den SchUler unvermerkt in die geistige Welt des
talmudischen und midraschischen Schrifttums hineinspinnen, die fiir
die jiidische Eigenart, mehr als wir wissen und zugeben, selbst bis in
unsere Gegenwart hinein bestimmend geworden ist. Es bleibt Sache
des Lehrers, schon auf dieser Stufe hier und da mit Vorsicht und
Ehrfurcht das Gespinst etwas zu zerteilen und dem SchUler Durch-
blicke zu offnen auf die Krafte des Judentums, die, groBenteils erst
nach Raschi erstarkt, diesem noch fremd waren. Die in diesem
vierten Jahr vom SchUler erreichte Sprachsicherheit wird ihn be-
fahigen, ziemlich bald von dem anfangs gebrauchten punktierten Text
zum unpunktierten iiberzugehen. Kursorische Lekture der wichtigsten
Stucke aus den erzahlenden Biichern von Josua bis Nehemia wird
auBerdem nebenher in diesem Schuljahr ihren Platz finden und so die
biblische Geschichte abschlieBen. Es ist, urn auch das noch hin-
zuzufiigen, durchschnittlich an der Wende von diesem zum nachsten
Schuljahr, daB der SchUler als Barmizwa in die Gemeinde tritt. Man

467
wird zugeben, daB das bis hier bezeichnete MaB von Vorbereitung
dem Akt, der in seiner feierlichen Einfachheit und seiner Unbe-
schwertheit von intelIektuellen und moralischen Examensnoten wahr-
haftig verdient erhalten zu werden, wieder die Bedeutung sichern
wird, die ihm seit den letzten Jahrzehnten in den betreffenden
Kreisen rapid verlorenging.
Die zwei Jahre, die nun folgen - Obertertia und Untersekunda-
miissen unter den heutigen Umstanden, wo mit der Einjahrigen-
berechtigung hier eine bei uns sehr bedeutende Gruppe, die kiinftigen
Geschaftsleute, abzuschwenken pftegt, als eine Art AbschluB gestaltet
werden. 1m ersten dieser beiden Jahre wird die Anlehnung an den
jahrlichen Kreislauf der Sabbate gegeben durch den Zyklus der
Haftarot. 1m AnschluB an diese, insbesondere an emlge
Prophetenabschnitte, wird sich hier leicht eine wenn auch nur
primitive Erorterung unseres Standpunkts gegeniiber dem Christen-
tum geben. Auch die Spriiche der Vater waren auf dieser Stufe
durchzunehmen; diese Kernworte jiidischer Ethik einerseits und, mit
ausgesuchten Abschnitten aus der Mischna und hie und da auch aus
den Kodifikatoren, die klassischen Belege fiir eine Reihe der
wichtigsten Gebrauche andrerseits werden so die Kenntnis des
praktischen Judentums zu einem ersten AbschluB bringen. Das zweite
dieser beiden Jahre - Vntersekunda - wird in ahnlicher Weise die
Kenntnis des geistigen Judentums abschlieBen. Vor a11em die Psal-
men, soweit sie noch nicht aus dem Siddur bekannt sind, und auch
sonst, nach Ermessen des Lehrers, bisher noch nicht gelesene Stiicke
der Schrift haben hier den Ausgangspunkt zu bilden. Ferner gehort
hierher ein gedrangter Uberblick - mehr nicht - iiber die jiidische
Geistesentwicklung im Zusammenhang der a11gemeinen Schicksale
des Volks. Vnd schlieBlich so11, wie mir scheint, der Schiiler nicht
entlassen werden, ohne daB er nieht auch einen eigenen Einblick
get an hat in das eigentiimlichste und in milncher Hinsicht bedeutsam-
ste Erzeugnis dieses Geistes: den babylonischen Talmud. Ich bin mir
der Kiihnheit dieses letzten Verlangens wohl bewuBt. Dennoch
scheint es mir nieht zu umgehen. Es wird auf die Dauer ein
mindestens ungesunder Zustand, daB unserer Gemeinsehaft oder
wenigstens ihren naeh auBen fiihrenden Kreisen nahezu ganzlieh jede
lebendige Fiihlung mit diesem Bueh, dem sie liuBerlich gesehen ihren
Zusammenhalt und Bestand bis in die neueste Zeit dankt, ver-
lorengegangen ist, soweit daB man vie11eieht von der Mehrheit
unserer jiidischen Gebildeten ohne Ubertreibung behaupten kann,
daB sie das Buch wissentlieh nieht einmal von auBen je gesehen
haben. Andrerseits ist die Ubermittlung einer solehen a11gemeinen
Kenntnis innerhalb des besehrankten Raums von rund 25 Unter-
richtsstunden - wenn wir 40 auf Bibe11ektiire und 15 auf den

468
Uberbliek der jiidischen Geschiehte rechnen - nicht so schwierig,
wie es zunachst scheint. Die bisher erreichte Sicherheit im Hebrai-
schen erlaubt es, die sprachliche Eigenart des talmudischen
Aramaisch, dem man ohnedies noch durch Lektiire der aramaischen
Teile der Bibe1 zu Hilfe kommen kann, als "Abweichungen vom
Hebraischen" sehr kurz zu behandeln; es geniigt dann, wenn einige
moglichst zugleich leichte und charakteristische Proben aus ver-
schiedenen Gebieten dieser klassischen "Jiidischen Enzyklopadie"
durchgegangen werden; genug, wenn der Schiiler einen Begriff von
dem Besonderen der talmudischen Lehrart und eine entfernte
Vorstellung von dem Umfang der behandelten Gegenstande erhalt.
Der Talmud gehort, eben durch seine Fremdartigkeit gegeniiber dem
heutigen Denken und Wissen, zu den Dingen, bei denen der Sprung
yom Niehtkennen zur oberftachlichen Bekanntschaft groBer und bei
guter Leitung ausblicksreicher ist als der von dieser oberftachlichen
Bekanntschaft zu griindlicher Vertrautheit.
Was nach dem Scheideweg der Einjahrigenberechtigung noch auf
der Schule bleibt, darf als ein in gewisser Weise noch weiter gesiebtes
SehiiIermaterial angesehen werden. Wahrend aus jener abschwenken-
den Gruppe vielfach die tatigen Erhalter des materiellen Daseins
unserer Gemeinschaft hervorgehen, bleibt jetzt der Rest, der auf die
Ansichten, auf die "offentliche Meinung", soweit man von einer
solchen innerhalb der Gemeinde reden kann, zu wirken bestimmt ist.
So wird sich der Unterricht der drei letzten Jahre eindeutiger als bis
dahin auf ein SchiiIerpublikum von kiinftigen Akademikern einstel-
len. 1m ersten - Obersekunda - mag die zuletzt gewonnene Ansicht
des Talmuds noeh etwas vertieft werden; zugleich HiBt sich hier durch
eine Heranziehung der im weiteren Sinn talmudischen Literatur,
insbesondere der Midraschim, der im vorhergehenden Jahre verlorene
AnschluB an das jiidische Jahr wiedergewinnen; die Kenntnis dieser
ganz eigentiimlichen, man mochte sagen, wissenschaftlichen
Mythologie ist ja fUr das tiefere Verstandnis des jiidischen Geistes
geradezu Voraussetzung. Neben dieser gewissermaBen volkstiimlichen
Quelle der jiidischen Weltanschauung wird nun auf dieser Klassen-
stufe vor allem Raum zu schaffen sein fUr eine griindliehe Ubersieht
iiber ihren klassischen Ausgangspunkt, die Prophetie. Zu den einzel-
nen Prophetenabschnitten, die schon der Obertertianer und Unterse-
kundaner gelesen hat, kommt jetzt eine zusammenhangende Auswahl
von Amos und Hosea bis zu Maleachi und Daniel; mindestens die
Halfte der Zeit dieses Jahres ist darauf zu verwenden; ich rechne, daB
dann etwa ein Fiinftel des ganzen Textes durchgelesen werden kann;
bei guter Auswahl genug. An diesem Hauptstiick unseres Schrifttums
als an dem eigentlich kritischen Punkt und wahren religionsge-
schichHichen Scheideweg mag dann auch das schon fruher gelegent-

469
lich erorterte VerhaItnis zum Christentum griindlich dargestellt
werden.
Nachdem so die geistigen Grundlagen weitschiehtig gelegt sind,
mag nun das nachste Jahr - Unterprima - eine Art anthologischen
Uberblicks iiber die ganze exilische Literatur bringen. Von Philo und
Saadja iiber Gabirol und Ibn Esra, Jehuda Halevi und Maimonides,
Gersonides und Albo we iter zu Caro und Isserles bis hin zu
Mendelssohn und Zunz und je nach der Neigung des Lehrers auch
noch we iter in unsere Zeit mag der SchUler gefUhrt werden. Hier
endlich liegt ein Stoff vor, der ihm groBenteils, wenn auch nicht
ausschlieBlich, in Obersetzung vorgelegt werden kann; denn der
geheime Zauber des hebraischen Worts ist diesen Produktionen
meist, und gerade vielfach den groBten unter ihnen, nieht an der
Wiege gesungen; so wird hier die Weiteriibersetzung ins Deutsche
wenig verschlagen. Es laBt sich sehr viel in so einem Jahr zusammen-
drangen; 80 Stunden sind eine lange Zeit, die Zeit einer zweiseme-
strigen dreistiindigen Universitatsvorlesung; man darf sie ruhig voll
rechnen; denn ein Lehrer, der bei Sechzehn- und Siebzehnjahrigen
und einem solchen Stoff noch glaubt "Pensen abfragen" zu miissen,
disqualifiziert sich seiber.
Dem Uberblick folgt die Vertiefung. Das letzte Schuljahr· sei
wesentlieh der Philosophie gewidmet. Rier muB der personlichen
Liebe des Lehrers freie Bahn gelassen werden; es ist seine Sache, ob
er hier ein Stiick Kusari oder Ikkarim oder More oder Chowot
halewabot lesen will oder es gar wagen mochte, den SchUlern einen
Einblick in den Sohar oder in Lurja zu offnen. Nicht auf den
eindrucksvollen Reichtum des literargeschichtlichen Gesamtbildes,
wie im vorhergehenden Jahre, kommt es hier an, sondern auf
sachliche Vertiefung am einzelnen Punkt oder an einzelnen Punkten.
Auch Hiob oder Kohelet mag mancher Lehrer hier Ie sen wollen; es
sei ihm unbenommen. Die sHirksten und tiefsten Eindriicke sind
gerade recht fiir den kiinftigen Abiturienten; er solI das Judentum
nicht bloB als eine ihm eigene Welt, sondern auch als eine geistige
Macht erkennen und im Leben behiiten.
Dies der Plan. Verlockend zunachst, aber wie es scheint aus-
siehtslos, was die Verwirklichung anlangt. Auf ein erstes Bedenken
wird schon die vorausgesetzte wirkliche Neunklassigkeit stoBen. Denn
dies allerdings ist hier ganz entschieden verlangt, daB jede Klasse
wirklich fUr sich unterrichtet wird. Das System (wenn man .ein reines
Verlegenheitserzeugnis so nennen will), das System der Zusammen-
legung mehrerer Klassen zu einer "Stufe" ist geradezu der Tod jedes
lebendigen Unterrichts, der eben, im Ideal, eine standige Wechselwir-
kung zwischen dem Lehrer und samtlichen anwesenden SchUlern
voraussetzt; die zwei Drittel Unbeteiligte im Klassenzimmer miissen

470
gerade fiir den guten Lehrer, d.h. fiir den Lehrer, der sein Lehren aus
den auf ihn gerichteten Augen der Schiiler schopft, ein Bleigewicht
sein; ganz abgesehen davon, daB die eine Lehrergehaltsersparnis
erkauft wird durch eine vielfache Schiilerzeitverschwendung. Und
dabei ist gerade dieser MiBstand bei etwas gutem Willen
verhiiltnismaBig leieht zu beheben. Es ist we iter niehts erforderlich als
eine Zusammenlegung der Unterrichtsstunden von samtlichen hohe-
ren Schulen der Stadt oder des Stadtbezirks, allenfalls bis zu dreiBig
und mehr Schiilern, eine Zahl, die sieh ja in den Oberklassen
automatisch verkleinern wiirde. Geeignete Nachmittagsstunden
wenigstens hierfiir freizuhalten, ware kein iibermaBiger Anspruch an
die Schulen; zur Not miiBte man eben weniger giinstige Zeit en
wahlen; auf Vormittagsstunden wird sowieso kaum zu hoffen sein.
Oberhaupt wird man gut tun, sieh nicht allzuviel auf Entgegenkom-
men der offentlichen Machte zu verlassen und nach Moglichkeit in
diese ganzen Oberlegungen nur die eigene Kraft als Faktor einzustel-
len. So wird man vor allem sieh zunachst auch auf ein staats-
gesetzliches Obligatorischwerden unseres Unterriehts nicht versteifen
diirfen; gewiB ware es ein sehr wiinschenswertes Stiick "Gleieh-
berechtigung"; aber andrerseits wiirde der staatliche EinftuB in einem
MaBe verstarkt, wie es einer so jungen Einrichtung nicht zutraglich
ware. Verlassen wir uns lieber zunachst sowohl in der Finanzierung
wie in der Schiilerheranziehung auf die eigenen materiellen und
padagogischen Leistungen. Gerade die Stellung des Hebraischfm im
Mittelpunkt des Unterrichts wird vielfach, obwohl die Sprache hier ja
keineswegs Bildungsziel, sondern durchaus nur notwendiger Bildungs-
trager ist, den Behorden ein Dorn im Auge sein; man wird trotz der
wirklich bescheidenen Zeitbeanspruchung - zwei Wochenstunden!
wahrend etwa der iibliche private Musikunterricht durchschnittlich
mit "Oben" vier bis sechs Wochenstunden wegnimmt - den
Oberbiirdungseinwand machen, ein Einwand, der ohnehin bei "jiidi-
schen Kopfen" weniger stichhalt als im allgemeinen; und man wird
vielleieht im Grunde noch weitergehende, nieht auszusprechende
Besorgnisse haben. Denn verhehlen wir es uns nicht: gerade der
liberalgerichtete Fliigel der deutschen Judenpolitik hat - von Dohm
und Hardenberg und Humboldt an - stets den Leitgedanken gehabt:
die Emanzipation sei das Mittel zur Losung der Judenfrage im Sinne
einer Assimilation, die auch der entschiedenste Assimilant, der sich
noch zu uns zahlt, nieht unter dem Wort mitbegreifen wiirde.
Deswegen konnen wir hier nur auf vorsiehtige Unterstiitzung rechnen
und selbst auf diese eher aus - freilich unsere Ziele und Griinde
miBverstehenden - konservativen als aus liberalen Kreisen. Wie in
den schulorganisatorischen Fragen, so auch in der Frage der Stellung
des Lehrers im Lehrerkolleg. Auch hier moge auf den Kampf urns

471
Recht nicht zuviel niitzlicher zu verwendende Kraft verpulvert
werden. Hier wie iiberall ist es besser, yom Keller und aus Eigenem
zu bauen; steht einmal erst ein Gebaude eindrucksvoll da, so wird die
offentliche Gewalt sich schon von selbst und in ihrem eigenen
Interesse bereitfinden, ihm offentliche Rechte und dadurch sich selbeI'
geregelten EinftuB zu begriinden.
Mit der Lehrerfrage haben wir nun allerdings den Kern aller
Ausfiihrungsfragen angeschnitten. Hier liegt der Sitz des Ubels und
damit die Stelle, an der die Pftege ansetzen muB. Es solI hier nichts
gegen den Stand unserer jiidischen Elementarlehrer gesagt werden.
Der Verfasser dieses Aufsatzes hat personlich und auf Grund seiner
Kindheitserfahrungen aIle Achtung vor dem ernsthaften und nicht
erfolglosen Bildungsstreben, das unter ihnen verbreitet ist; sie haben
ihre Sache nicht schlecht gemacht. Dennoch muB gesagt und solI im
folgenden, und zwar ebensosehr, ja noch mehr aus allgemein
judenschaftlichen Gesichtspunkten als aus den besonderen padagogi-
schen, begriindet werden: der Vnterricht, wie wir ihn uns denken,
muB soweit irgend moglich von akademisch gebildeten Lehrern
gegeben werden. Vnd zwar geniigt es nicht, diesen Vnterricht etwa
nebenher von jiidischen Mathematikern oder Neuphilologen geben zu
lassen; abgesehen davon, daB auch nach d6m Krieg schwerlich eine
geniigende Zahl vorhanden sein wird, urn, noch dazu nebenher,
diesen immerhin achtzehnstiindigen Vnterricht mitiibernehmen zu
konnen. Ganz abgesehen davon brauchen wir einen Stand von eigens
theologisch gebildeten Lehrern; wir brauchen eine wissenschaftlich
gebildete Theologie unabhangig von der Riicksicht auf Pftichten eines
geistlichen Amts.
Es ist kaum zu bestreiten, daB das moderne westjiidische Rabbiner-
tum innerhalb der jiidischen Entwicklung etwas Neues darstellt. Wohl
ist der Zusammenhang mit dem Alten auch jetzt noch hinIanglich zu
erkennen, aber mehr und mehr haben sich Ziige hervorgedrangt, die
den beamteten Gelehrten, gewissermaBen den theologischen Syndikus
seiner Gemeinde von einst zu dem Geistlichen, ja in gewissen
Funktionen namentlich in den "liberalen" Gemeinden geradezu
Priester von jetzt umschufen. Es solI an dieser Entwicklung nicht
gemakelt werden; das Neue entspricht in gewissem Vmfang neuen
Bediirfnissen; verhiingnisvoll ist bloB, daB das Alte beseitigt ist, ohne
seinerseits ein Fortleben neben dem Neuen gesichert zu bekommen.
Ganzlich verschwunden ist von dem friiheren Zustand gerade das
Allerwesentlichste: der Rabbiner von einst war wie noch heute im
Osten zwar in seinem Amt, nicht aber in seiner Bildung (geschweige
in seiner Lebenshaltung) einzigartig in seiner Gemeinde. Abgesehen
von der Amtsverantwortung war er als Gelehrter einer von mehreren,
meist sogar von vielen; seinen Geiehrtentitel hatte er wohl iiberall

472
gemeinsam mit einer ganzen Anzahl seiner Gemeindemitglieder, so
wie heute den Doktortitel. Aber wahrend der Doktortitel keinerlei
besondere Gruppe innerhalb der Gemeinde hervorhebt, welcher der
Rabbiner durch ihn angehorte, schuf die Morenu-Wiirde innerhalb
der Gemeinde einen Kreis von jiidischen Gelehrten, innerhalb der
Judenschaft den Kern eines Publikums. Und eben dies, ein jiidisches
Publikum in einem auBeren Umfange, der einigermaBen der un-
gewohnlichen Breite unserer allgemein geistig interessierten Schieht
entsprache, fehlt. Dieser Mangel macht sich schmerzlich bemerkbar.
Das spezifisch Jiidische ist in unseren Gemeinden statt Sache Aller
Spezialitlit Weniger, ja geradezu Einzelner geworden. Das jiidische
Interesse bezieht sich wesentlich auf iiuBere Gemein-
deangelegenheiten und auf das den inneren Fragen gegeniiber
gleichfalls liuBerliche Verhliltnis zu Staat und Gesellschaft. Das
Niveau unserer spezifisch jiidischen Zeitschriften war so, wie es
diesem Zustand entsprechend sein muBte; wenn sich hier neuerdings
eine Wandlung bemerkbar macht, so ist die eine der beiden allein in
Frage kommenden Erscheinungen doch nur A.uBerung einer wenn
auch hochbedeutsamen Minderheitsgruppe, die andere in ihrem
auffallenden Mangel eines gemeinsamen Untertons geradezu ein
Spiegelbild jenes Zustands der Publikumslosigkeit, von dem wir
sprachen. Ein Blatt von der Einheitlichkeit des Tons und dennoch
Vielheit der darin zu Gehor kommenden Stimmen, wie etwa die
"Christliche Welt", findet sich bei uns nicht und ist auf Grund des
heutigen Zustandes auch nieht zu schaffen. Die geistige Verftachung
der Vereinigungen, die sich die Aufgabe setzen, ein solches jiidisches
Publikum herzustellen und zu kriiftigen, wie die Literaturvereine und
in gewisser Weise auch die Logen, ist kaum zu leugnen; mit
Vortriigen iiber aIle Dinge "und" die Juden ist keine Vertrautheit in
der eigenen jiidischen Sphlire zu erreichen; ihnen daraus einen
Vorwurf zu machen, ware ganz unangebracht; sie versuchen Unmog-
liches; was sie wollen, ist mit Vortriigen und Vereinen iiberhaupt
nicht zu erreichen, wenn der Unterbau, die Schule, fehlt. Soweit das
Problem von der Seite des aufnehmenden und in Widerhall und
Wechselwirkung die Entwieklung weitertreibenden Publikums.
Die andere Seite liegt bei der wissenschaftlichen Produktion selbst.
Sie ist augenblicklich, da hundert Jahre urn sind, seit der Begriinder
der Wissenschaft des "Judentums" auf die Universitiit zog, gliicklich
so weit, daB ihr unmittelbar die Gefahr droht, selbst von diesem
ihrem eigensten Gebiet durch nichtjiidischen Wettbewerb verdrlingt
zu werden, dem sie auf dem Gebiet der biblischen Forschung sowieso
nie gleiehgeachtet entgegengetreten ist. Sowenig das vom allgemeinen
Standpunkt der Wissenschaft ohne wei teres ein Ungliick ware - bei
nliherer Betrachtung wiirde auch das anders erscheinen - , so

473
gefahrlich ist es fiir uns. Man braucht hieriiber nieht viel zu sagen.
Die Erfahrungen, die wir in einem Jahrhundert protestantischer
Behandlung des "Alten Testaments" gemacht haben, sprechen laut.
Soli auch fUr das "nachbiblische Judentum" das modernisierte
Christentum der anerkannte MaBstab der Betrachtung werden, so
braucht man die Dinge nur sich seiber zu iiberlassen; die Entwicklung
des wissenschaftliehen Interesses in protestantisch theologischen
Kreisen ist reif dafiir. Gelehrte, denen bei allem Scharf- und Feinsinn
dennoch die Eigentiimlichkeiten jiidischen religiosen Denkens nie ins
Gefiihl iibergehen konnen, werden dann an Halacha und Haggada,
Philosophie und Kabbala ihre Methoden anwenden und uns ahnliche
Wunder der sondernden Kritik bescheren, wie sie uns solche mit der
Trennung des "unvereinbaren" "jiidischen Chauvinismus" und
"prophetischen Universalismus" im 72. Psalm oder mit der Heraus-
losung des leidenden Knechts Gottes aus der groBen messianischen
Weissagung der Volks- und Menschheitsgeschichte von Jes. 4Off.
beschert haben; es gibt auch auf dem bisher noch der Wissenschaft
des Judentums eingeraumten Sondergebiet genug Erscheinungen, die
bloB auf die protestantische Entdeckung ihrer "Unvereinbarkeit"
harren. Nicht daB wir die Leistungen dieser Wissenschaft nicht auch
bewunderten; wenn wir wie soeben von "Jes. 400." sprechen,
bekennen wir uns ja, trotz Ibn Esras Andeutungen, als ihre
Schuldner; und daB unsere eigene Beschiiftigung mit der Schrift hier
nichts Gleiehwertiges hervorgebracht hat, bleibt uns ein AniaB der
Scham; um so mehr als wir uns klar sein miissen, daB es uns
wahrhaftig nicht an "voraussetzungsloser Kritik" gefehlt, daB sie sich
nur auf andere Gebiete ergossen hat. Aber mindestens neben der
protestantischen Wissenschaft miissen wir der jiidischen als der, ich
mochte sagen heimischen, innerfamiliiiren Ansicht dieser Dinge ihren
Platz erobern oder sichern; von einer solchen Vervielfiiltigung der
Gesichtspunkte wird letzthin auch jene ihren Vorteil haben. Aber
noch sind keine Anzeichen und keine Hoffnungen dafiir vorhan-
den.
Der Grund dieser gegenwiirtigen Aussichtslosigkeit der Lage steckt
genau da, wo der Grund fUr das Nichtvorhandensein eines jiidischen
Publikums steckt: in der Zuspitzung der theologischen Bildung auf
die kiinftigen Rabbiner. Damit ist eine geistige Verarmung oder
rnindestens eine Vereinseitigung fast notwendig gegeben. GewiB sind
auch die theologischen Fakultiiten der Universitiiten so gut wie
ausschlieBlich zur Ausbildung der Geistlichkeit geschaffen; aber schon
durch ihre groBe Zahl bilden sie unter sieh zusammengenommen eine
Masse von eigenem Aufbau und eigenem Gemeinsinn. So hat sich in
ihnen als gelehrter Korperschaft bis zu einem gewissen Grade ein von
dem padagogischen Zweck befreiter mehr oder weniger rein wis-

474
senschaftlicher Geist entwickeln konnen. Ein gleiches ist der Wis-
senschaft des Judentums schon durch die geringe Zahl ihrer Vertreter
erschwert worden; so ist hier die wissenschaftliche Leistung immer
Einzelleistung geblieben, hat kaum zur Schulebildung gefiihrt, durch
die nun einmal erst der allgemeine EinftuB der Ideen gesichert wird.
Der breite Kreis, den die theologischen FakuIHiten der Universitaten
durch ihre eigene groBe Zahl darstellen, muB bei uns auf andere
Weise hergestellt werden. Und hier bietet sich als Weg zu diesem
Ziel der Entwicklung eines eigenen geniigend groBen Kreises wis-
senschaftlicher Tatigkeit das gleiche, was wir yom Gesichtspunkt des
Schulunterrichts aus zu fordern hatten: die Schaffung eines eigenen
theologisch gebildeten Lehrerstandes.
Weniger die Ausbildung als vielmehr die Unterhaltung eines
solchen Standes scheint bei den vorhandenen Mitteln unvorstellbar.
Fiir die Ausbildung wiirden schIieBlich auch die bestehenden Rab-
binerseminare geniigen. Selbstverstandlich bleibt deshalb die
theologische FakuItat im Rahmen einer deutschen Universitat ein
groBes Ziel, vielleicht das Wichtigste, was wir jetzt, wenn wir selbst
die notigen materiellen Opfer bringen, yom Staat im gegenwartigen
Augenblick erreichen kOnnten. Ganz abgesehen von der anregenden
Luft des Universitatsbetriebs, in die der jiidische Theologe seine
Studien dort versetzt sahe, ware es fiir die ganze deutsche Judenheit
- gerade nach dem deutschen Begriff yom Verhaltnis zwischen
sozialem und geistigem Leben, der in diesem Fall erst recht auch der
jiidische ist - ein kaum zu iiberschatzender Gewinn, wenn sie in
einer Fakultat eine sichtbar erhohte geistige Vertretung besaBe. An
inneren Schwierigkeiten sollte der Plan am wenigsten scheitern. Die
Zwiefachheit der religiosen "Riehtungen" ware sieher zu iiberbriik-
ken; man miiBte nur von vornherein fUr jedes Fach eine Doppel-
besetzung vorsehen, also um einmal die geringste FacherspaItung
zugrunde zu legen: je zwei Ordinariate fiir biblisches, rabbinisches,
philosophisches Schrifttum; ganz von selbst werden sich die beiden
Fachvertreter innerhalb der Fachgrenzen wieder verschiedenen
Hauptgegenstanden zuwenden, und wahrend der "Iiberale BibeI-
forscher" Pentateuchkritik treibt, wird sein "orthodoxer" Kollege die
Entwicklung der Exegese behandeln; wahrend der "liberale" Profes-
sor fiir Rabbinismus sieh den Talmud selbst als sein Forschungsgebiet
ausgewahlt hat, wird der "orthodoxe" sich auf die Kodifikatoren
werfen; wah rend der "liberale" Philosoph systematische Religionswis-
senschaft vortragt, wird der "orthodoxe" iiber die mittelalterliche
Bliitezeit arbeiten. So wird sieh eine Arbeitsteilung trotz der
Doppelprofessuren irgendwie von selbst ergeben - einfach durch die
Weitlaufigkeit des Gebiets. Eine nicht zu geringe Zahl von Extraor-
dinarien wiirde daneben zum mindesten die Behandlung der sozial-

475
und sittengeschichtlichen Gebiete sowie der sprachlichen Hilfswis-
senschaften sichern; nicht bloB das talmudische Aramaisch wurde hier
trotz der philosophischen FakuItat seinen Platz tinden, sondern auch
gewisse Spezialitaten des Arabischen, etwa philosophische Ter-
minologie. Wenn ferner der orthodox-lib era Ie Gegensatz als der
geistige Gegensatz, der er ist, Berucksichtigung und Ausgleich
verlangt, wie er ja auch auf dem Gebiet der GemeindeverwaItung
solchen Ausgleich im wesentlichen gefunden hat, so ist der andere
Gegensatz unserer Epoche, der jenen ersten schneidet, der zwischen
Konfessions- und Nationaljudentum, als ein wesentlich politi scher
hier schlechthin zu ignorieren; die Frage nach der Partei muB
verboten sein - das ist das innere Toleranzprinzip unserer theologi-
schen FakuWit. Schwierigkeiten ferner, die sich aus dem Verhaltnis zu
den Rabbinerbildungsanstalten ergaben, wurden sich bei gutem
Willen wohl heben lassen. An all dem durfte das unendlich wichtige
Werk nicht scheitern. Die Mittel dafur unter uns zusammenzubringen
wurde nicht schwer sein. Zweifelhaft aber bleibt, trotz alleriei
freundlicher Worte, die Zustimmung der Regierung. Darum sei hier
die ganze Angelegenheit zuruckgestelIt; wir rechnen also mit den
technisch ja genugenden bestehenden Vorbildungsanstalten fur Rab-
biner; ihnen moge auch die Bildung der Lehrer anvertraut werden;
sie werden sich der neuen Aufgabe anpassen. Dann aber erhebt sich
die groBe Frage: was weiter?
Es ist nicht genug, daB das Rabbinerseminar uns fertig vorgebildete
Lehrer entHiBt. Es wurde schon auseinandergesetzt, daB wir nicht
bloB Lehrer brauchen, sondern auch arbeitende Gelehrte, eine
Gruppe von Hunderten, die, unbeschwert von den auBeren und vor
allem den inneren Pftichten des geistlichen Amts, der judischen
Wissenschaft die notige Breite der Produktionsmoglichkeiten geben
werden. Und beide, der Lehrer und der Gelehrte, mussen die gleiche
Person sein. Auch seine materielle Existenz muB auf beiden Seiten
seiner Arbeit beruhen. Und was wir hier fordern, ist rein auf dem
Wege der Selbsthilfe zu verwirklichen, ohne ein Nachsuchen um
staatliche Mitwirkung. Freilich sind die erforderlichen Mittel nicht
gering, ein Vielfaches der Summe, aus der eine Fakultat erhalten
werden konnte. Wir brauchen nicht mehr und nicht weniger als dies:
eine Akademie fur Wissenschaft des Judentums. Sie muB von
vornherein in einem MaBstab angelegt sein, gegen den die Ansatze,
die jetzt schon bestehen, winzig erscheinen; denn ihr Zweck ist eben
nicht bloB die Organisation wissenschaftlicher Arbeit, bei der
schlieBlich die zulassige untere Grenze des Umfangs ziemlich niedrig
angesetzt werden darf, weil eine kleine Leistung eben auch eine
Leistung ist. Sondern sie bezweckt zugleich die geistige und materielle
Zusammenfassung der gesamten h6heren Lehrerschaft, also einer

476
Gruppe von, um einmal eine Zahl zu nennen, mindestens 150
wissenschaftlichen Arbeitern. Damit ist also ein Stammkapital fiir
mindestens 150 Stipendien von, sagen wir, 2500 Mark notwendig, fiir
die sich die Empfanger zur Mitarbeit an einer der Unternehmungen
der Akademie verpftichten. Diese Unternehmungen werden geleitet
von den Mitgliedern; im FaIle des Vorhandenseins einer Fakultat
waren die Mitglieder ohne weiteres der Stamm der Mitglieder der
Akademie, die sich dann durch Selbsterganzung entsprechend den
wachsenden Aufgaben vermehren wiirden; anderenfalls miiBte dieser
Akademikerstamm aus den Dozenten der Rabbinerseminare als
gewahlter AusschuB hervorgehen, der dann ebenfalls durch Selbster-
ganzung wachsen wiirde. Die notige Summe wiirde sich wohl
mindestens auf zehn Millionen belaufen, also ungefahr ein Jahresetat
der gesamten jiidischen Gemeinden Deutschlands oder auf die
Kopfzahl umgerechnet eine Aufwendung, die dem deutschen Wehr-
beitrag von 1913 entspricht. Man konnte tatsachlich versuchen, sie
nach diesem Muster als "einmaligen Lehrbeitrag", etwa auch mit
dreijiihriger Zahlungsbefristung, durch freiwilligen Zusammentritt der
Gemeinden aufzubringen; es ware nieht der schlechteste Nebenerfolg,
wenn bei dieser Gelegenheit in Form eines Zweckverbandes der
ZusammenschluB der deutschen Gemeinden so aus ihrem eigenen
Antrieb sieh herstellte. Der andere Weg ware der bei uns iibliche, der
durch Sammlung; es ware nicht unbillig, wenn Stiftungen des
Einheitskapitals von 50 bzw. (bei 4%) 60000 Mark auf ewig
ausgezeichnet blieben und die aus dieser Quelle gespeisten Ver6ffent-
lichungen auf dem Titelblatt den Zusatz erhielten, zu wessen
Erinnerung die betreffende Stiftung gemacht worden.
Die Inhaber nun dieser Stipendien miissen nicht, aber werden eine
Anstellung als Lehrer im Gemeindedienst suchen. Die Gemeinde
wird fiir die achtzehnstiindige Lehrtatigkeit ein Gehalt zu bezahlen
haben, das freilich immer noch den jetzigen Unterrichtsaufwendungen
gegeniiber sehr erheblich, andrerseits aber gegeniiber dem, was Staat
und Stadt dem hoheren Lehrer zahlen, gering ist; angenommen, sie
zahlt 2500 Mark, so sind damit fiir die Akademiestipendiaten Stellen
von 5000 Mark geschaffen, in Anbetracht des Umstands, daB diese
Stellen vor Mitte der zwanziger Jahre erreicht werden konnen, ein
geradezu glanzendes Auskommen. Fiir die Gemeinde aber werden
die ungewohnt hohen Ausgaben fiir einen Lehrer sieh auch noch
auBerhalb der Schule lohnen; so wird sich auch die Ubernahme des
Gehalts eines nur fiir die hoheren Schulen bestimmten Lehrers
rechtfertigen, obwohl ohIiehin schon bei unserer sozial vorbildlichen
Steuerverteilung die Gemeindelasten wesentlich auf die Schultern
derer fallen, die ihre S6hne auf die hohere Schule schieken. Auch
abgesehen davon also werden sieh diese Gemeindeaufwendungen

477
rechtfertigen und lohnen. Suchen wir uns die Stellung des neuen
Lehrers einmal vorstellig zu machen.
Er wird neben dem Rabbiner selbstandig, theologisch gleichwertig
vorgebildet dastehen. Er wird aber anders als dieser, wenigstens
anders als dieser in den meisten Fallen, durch seine Arbeit fiir die
Akademie dauernd unter dem befruchtenden EinfluB eines bedeuten-
den wissenschaftlichen Betriebes stehn. Er wird, da seine
Lehramtspflichten, verglichen mit denen eines Oberlehrers, ihn
zeitlich wenig und iiberdies nur nachmittags in Anspruch nehmen, in
ganz andrer Weise fiir wissenschaftliche Tatigkeit frei sein. Seine
auBere Stellung wird weniger auf der ortlichen Lehrertatigkeit
beruhen, als auf der Zugehorigkeit zu einer groBen, das ganze Reich,
ja vielleicht, je nach Entwicklung der europiiischen Dinge im
FriedensschluB, das ganze Mitteleuropa umschlieBenden gelehrten
Korperschaft. Als Mitarbeiter dieser Akademie wird er das jiidische
Vortragswesen innerhalb der Gemeinde teils selbstwirkend, teils
organisierend in die Hand nehmen und in die Literaturvereine den
frischen Luftzug eines groBen wissenschaftlichen Lebens hineinwehen
lassen; auch die Gemeinden der umliegenden Landstiidte wird er
durch gelegentliche Veranstaltungen mitberiicksichtigen; im Laufe der
Jahre wird sich aus seiner eigenen Schiilerschaft ein lebendig
interessiertes weiteres Publikum hervorbilden. Gemeindebibliotheken
mit anheimelndem viel besuchtem Leseraum nach dem bisher
unerreichten Vorbild Berlins werden sich iiberall entwickeln; urn so
leichter, da schon heute hier weniger die iiuBere Moglichkeit, als der
Wille und Antrieb dazu fehlt; denn schon heute wiirde es an vielen
Orten nur der mutigen Zusammenfassung der verstreut vorhandenen
Biichervorrate und Anschaffungsfonds sowie der geschickten Einrich-
tung von Bibliotheksstunden mit teilweis ehrenamtlichem Aufsichts-
und Ausleihdienst bediirfen, urn, wenn auch zunachst in be-
scheidenerem MaBstab, das Berliner Muster nachbilden zu konnen.
Der Lehrer wird ferner das geistige Leben der Gemeinde wirksamer,
als bisher dem Rabbiner meist moglich war, nach auBen repriisen-
tieren; er wird in der durchschnittlichen universitatslosen mittleren
GroBstadt schon als "Orientkenner" zu dem kleinen Kreise der
wissenschaftlichen Lokalkoryphiien gehoren; seine Stellung, eben
gerade weil nicht auf der ortlichen AmtsHitigkeit allein beruhend,
wird insofern neb en dem Galerie- oder Museumsdirektor, dem
Vorsteher der Stadtbibliothek, etwa einem oder dem anderen
Gymnasiallehrer oder wissenschaftlich interessierten Pfarrer, dem
kiinstlerischen Leiter des stiidtischen Theaters oder Orchesters sein.
Der Lehrer wird nach innen und auBen eine neue Lebendigkeit in das
Dasein der Gemeinde bringen.
Wir brauchen diese neue Lebendigkeit. Die Hoffnungsfreude, mit

478
der weite Kreise unter uns bei Kriegsausbruch eine neue Zeit fiir die
deutsche Judenheit angebrochen sahen, ist erloschen. Es ist vom
ernsthaft jiidischen Standpunkt aus ein Gliick. GroBe Wandlungen
diirfen dem Tiichtigen nicht als Geschenke von auBen und oben in
den SchoB fallen; die Zeit darf ihm nichts bringen, wofiir er sich nieht
selbst reif gemacht hat. Jene auBere Gleichberechtigung, auf die man
hotlte, ware ein solches Geschenk gewesen. Wir hatten als Einzelne
erreicht, was der Gemeinschaft versagt geblieben ware; im Grunde
also der deutsche Zustand wie er schon vorher galt; mit dem einzigen
Unterschied, daB was friiher wenigen Einzelnen zukam, jetzt von
vielen, ja vielleicht den meisten erreieht worden ware. Aber viele
Einzelne, ja selbst die Gesamtheit der Einzelnen sind noch nicht die
Gemeinschaft. Sie ist vielleieht in manchen Augenblicken bei den
Wenigen besser aufgehoben als bei den Vielen. Ihr zunachst gilt es,
die "Gleichberechtigung" zu erkampfen, und nicht zu erkampfen,
sondern zu erarbeiten. 1st erst eine solche Gleiehberechtigung der
Gemeinschaft, des Judentums, von uns erreicht, dann wird die
Gleichberechtigung der Einzelnen, der Judenheit, von seIber
nachfolgen. Der Weg aber zur Gleiehberechtigung der Gemeinschaft
fiihrt iiber die Organisation. Sie ist der Punkt, wo die bewuBte Arbeit
des Einzelnen den Pfad zum Geist der Gemeinschaft findet.
Ais man uns in der ersten Halfte des verftossenen Jahrhunderts in
Deutschland zur Teilnahme am gemeinsamen Leben des Volks und
Staats heranzuziehen begann, da geschah es so, daB man fiir den
Einzelnen durch Gesetzesparagraphen die Schranken niederzulegen
suchte, die ihn bisher noch von diesem Leben fernhielten. DaB der zu
emanzipierende Einzelne seIber auch seinerseits von Schranken eines
eigenen gemeinsamen Lebens umfangen war, das galt bestenfalls fiir
eine unbedeutende Erschwerung. Wiirde ·man ihm nur die Tore der
groBen politischen Volksgemeinschaft offnen, so wiirden die Ketten,
die an den Eingangen der alten Geist- und Blutgemeinschaft
ausgespannt waren, schon von seIber fallen. Nur die Reaktionare
meinten es damals anders. Die Judengesetzgebung, die Friedrich
Wilhelm IV. plante, dachte zwar ebenfalls in ihrer Weise die Juden
am Staat zu beteiligen, aber nicht auf Grund des den Einzelnen
eroffneten Rechts, sondern auf Grund einer korperschaftlichen
Verfassung der "Judenschaft". Das lag im Rahmen der gesamten auf
Belebung der korperschaftlichen Gliederung des Yolks gerichteten
Staatsansicht dieser Kreise; doch gerade gegeniiber den Juden und
gegeniiber dem Wege im Sinne einzelpersonlicher Bildung, den sie in
den letzten Jahrzehnten aus eigenem Antrieb eingeschlagen hatten,
sah der PferdefuB allgemein zuriickschraubender Absichten zu deut-
lich unter dem staatsphilosophischen Gedankentalar hera us. So sind
jene Plane damals erfolglos geblieben. Auch heute wird sie kein

479
Verstandiger unter uns wiederbelebt sehen wollen. Gleichwohl hat
sich die Zeit auch von jenen schlechthin einzelrechtlichen Vorstel-
lungen, die damals wenigstens auf dem Papier siegten, wieder
abgekehrt. Wir haben gelernt, daB mit der paragraphierten Berech-
tigung der Einzelnen wenig gewonnen ist. Solange man den Einzelnen
zwar unter Umstanden als Einzelnen gern mitwirken laBt, aber doch
immer nur, indem man gegeniiber der Tatsache seines Zugehorens
zur Gemeinschaft nachsichtig ein Auge zudriickt, solange ist alles,
was der Einzelne erreicht, selbst wenn er die Zugehorigkeit zu uns
nicht verleugnet, hochstens materiell gesehen ein Nutzen fiir die
Gemeinschaft, ideell gesehen aber nicht bloB kein Nutzen, sondern
geradezu ein Schade. Die Gemeinschaft seIber muB in eindrucksvoller
Zusammenfassung nach innen wirksam, nach auBen sichtbar werden,
damit sie nicht trotz unserer personlichen Anhanglichkeit, sowie wir
heraustreten, uns von der AuBenwelt als ein bestenfalls harmloser
Makel nachgesehen wird. Nicht die Judenschaft zwar, wie die
Reaktionare der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts wollten, gilt es
organisch zu verkorpern, aber das Judentum. Nicht judenschaftliche,
sondern jiidischgeistige Organisationen gilt es zu schatfen. Der Geist
des Judentums verlangt nach eigenen Heim- und Pflegestatten. Das
jiidische Bildungsproblem auf allen Stufen und in allen Formen ist die
jiidische Lebensfrage des Augenblicks.
Des Augenblicks. Denn wahrhaftig: die Zeit zum Handeln ist
gekommen -
"Zeit ists zu handeln fiir den Herrn - sie zernichten deine Lehre."
Ps. 119, 126.

Die zweite Auflage hatte folgendes Vorwort:

"Nach wenigen Wochen geht das Schriftchen zum zweiten Mal,
unverandert, hinaus. Zustimmung wie Ablehnung sind ihm reichlich
geworden. Zustimmung meist dem auf S. 476ft. umrissenen
Akademiegedanken, Ablehnung dem beispielsweise ausgefiihrten Ent-
wurf eines Lehrplans fiir den Religionsunterricht. Der Zustimmung
wie der Ablehnung mochte sich der Verfasser seIber zugesellen.
Jenen Lehrplan hatte auch ich ausgesprochenermaBen nur als Beispiel
entwickelt, nur urn die Richtung zu weisen, in der irgendwie sich der
Unterricht zu bewegen habe. Ob das Ziel voll oder nur mit
Abstrichen erreichbar, ob es in seinem ganzen Umfang auch nur
anzustreben sei, das zu entscheiden muBte Sache der Fachleute
bleiben; daB es iiberhaupt in dieser Richtung - eines Heranfiihrens
an Quellen und nicht vornehmlich geschichtlicher Unterweisung oder
katechismusartigen Belehrens - zu such en sei, daran allerdings
meinte und meine ich festhalten zu miissen. Soviel zur Aufnahme des

480
Lehrplans. Anders steht es mit dem Akademiegedanken. Ihn und die
darin eingeschlossene Schaffung eines rein wissenschaftlichen
Theologenstandes habe ich als die unerliiBliche Grundlage jeder wie
immer gearteten Erneuerung des Religionsunterrichts dargestellt.
Und zugleich war es einzig dieser Plan, den ich hervorhob als das,
was allein zuniichst Verwirklichung verlange und - erlaube. Wenn
sich ihm, wie es augenblicklich den Anschein hat, ein tlitiges
Bestreben der deutschen ludenheit zuwenden mochte, so wlire der
Weg, den das Schriftchen zeigen wollte, beschritten."

481
 DIE WISSENSCHAFT UND DAS LEBEN

Wenn wir uns die Frage vorlegen, was wir jiidische Soldaten einst am
Tage unsrer Heimkehr, wenn anders wir ihn erleben, als Juden tuen
sollen, so steht es uns auBer aller Frage, daB iiberhaupt etwas
geschehen muB. Zu eindringlich hat uns das die Erfahrung dieser
langen Jahre gepredigt. Aber was er tuen solie, die Frage muB und
wird sich nieht jeder gleichlautend beantworten. Wohl gibt es Giiter,
deren Sicherung und womoglich Mehrung jeden unter uns gleich nab
angeht; dazu gehort unzweifelhaft alles was irgend mit unsrer
rechtlichen und biirgerlichen Gleichstellung zusammenhangt. Aber
daneben gibt es genug andres, wo je nach den Unterschieden von
Beruf und Stellung, Personlichkeit und Lebensschieksal, Partei und
Richtung ein jeder die ihm auch als Juden ganz besonders obliegende
Pflieht suchen darf und finden wird. Der Liberale, der Drthodoxe, der
Zionist, der KCer, der Kaufmann, der Akademiker, der junge
Mensch, der Familienvater, - sie aile haben neben der allen
gemeinsamen noch die besondre von jedem im eignen Kreis Losung
fordernde Aufgabe. Und wer sieh etwa, angeregt durch die
Uberschrift dieses Aufsatzes, fragen sollte wessen Sache denn nun die
Wissenschaft, und in diesem Zusammenhange natiirlich die jiidische
Wissenschaft von jiidischen Dingen, sei, wird leicht geneigt sein, die
Wissenschaft zu jenen Aufgaben der zweiten Art zu stellen und etwa
einen besonderen Kreis von Gelehrten, allenfalls die Akademiker
iiberhaupt, keineswegs aber jeden Juden als solchen an ihrem Dasein
fUr beteiligt, zu ihrer Pftege fUr verpftichtet achten.
Es ware ein verhangnisvoller Irrtum, und die folgenden Zeilen
sollen seiner Zuriickweisung, sollen dem Nachweis gewidmet sein, daB
die Wissenschaft durchaus zu jenen Giitern erster Art gehort, an
deren Pftege jeder Jude gleichmaBig interessiert ist. Ein Irrtum ware
es in zwiefacher Hinsicht. Denn er verdunkelt sowohl das Verhaltnis
der Wissenschaft zum Leben iiberhaupt wie das Verhaltnis unsrer
Wissenschaft zu unsrem Leben insbesondere. Beides verlangt soweit
angangig getrennte Behandlung.
Die Wissenschaft ist sicher zunachst in weitem Umfang Sache der
Fachleute. Db vielbandige dickbauchige Worterbiicher gedruckt wer-

483
den, ob das Verhalten irgendeines chemischen Stoffes in allen
denkbaren und undenkbaren Versuchsanordnungen mit unendlich
umsHindlicher "liickenloser VollsHindigkeit" festgestellt wird, ob es
von Goethes Faust eine Ausgabe mit bis aufs letzte Komma getreuer
Verzeichnung siimtlicher Abweichungen siimtlicher Handschriften und
Drucke gibt - daran und an allem was ihm entspricht ist wahrhaftig
zuniichst in jedem einzelnen dieser Fiille nur ein sehr kleiner Kreis
von Menschen interessiert. Das Taschenworterbuch von einigen
Gramm Gewicht, die Untersuchung, die jeder Arzt tiber der Spiritus-
ftamme in wenig Minuten vornimmt, das erste Heftchen von Reklams
Universalbibliothek, das Goethes Faust enthiilt: sie sind mir und sind
jedem - nur wieder mit Ausnahme des engsten Kreises der jeweils
betroffenen Fachleute die es "angeht" - unendlich wichtiger, sie
bedeuten unendlich mehr ftir me in Leben als alle jene Baalstiinze vor
den Gotzenbildern der Vollstiindigkeit Liickenlosigkeit Exaktheit.
Selbst wenn man behaupten wollte, ohne jene ungeheure zweck-
fremde nur der reinen Erkenntnis dienstbare Arbeit der Wissenschaft
sei auch das fiir jeden Wichtige, seien Taschenworterbiicher usw.
nicht moglich, so miiBte dem rund widersprochen werden. Die
Erfahrung zeigt, daB im allgemeinen die Riesenmiihle der sy-
stematisch alles ergreifenden Wissenschaft erst zu mahlen anfiingt,
wenn die praktisch entscheidenden Ergebnisse liingst schon in der
Welt umlaufen; und wenn wirklich die Arbeit der Wissenschaft einen
Fehler wie den in der Faustzueignung verbessert wo man zuvor statt
"mein Leid" "mein Lied ertont der unbekannten Menge" las, so fragt
es sich doch sehr, ob dieser zwar zweifellose aber doch der iiber das
Ganze ausgegossenen Summe von Schonheit gegeniiber verschwin-
dende Zuwachs an SchOnheit wirklich die Miihe unzahliger Arbeits-
jahre lohnt.
Also auch der Hinweis auf den praktischen Nuizen rein
theoretischer Arbeit, diese letzte Zuftucht des mit der Frage nach
seiner Daseinsberechtigung in die Enge getriebenen Wissenschaftlers,
solI nicht gelten? Und dennoch - ?
Ja, und dennoch! Fragt doch die VOlker, warum sie Jahr fiir Jahr
Millionen in diesen scheinbar nie zu fiillenden Abgrund der wis-
senschaftlichen Forschung werfen, warum sie statt billiger Fachschu-
len, statt streng auf die Beantwortung bestimmter jeweils dringender
Fragen abgestellter Laboratorien sich den weit iiber jene Ziele der
Praxis hinausgreifenden Luxus der Universitiiten, Akademien,
Forschungsinstitute leisten. Ihr werdet keine Antwort bekommen als
die beim ersten Horen befremdende: nur der nationalen Wiirde
halber. Es gehort also, wird behauptet, gewissermaBen zum guten
Ton einer Gemeinschaft, in diesem Falle einer politischen
Gemeinschaft, die etwas auf sich halt, daB sie ihren Beitrag zum

484
allgemeinen Wohl der Wissenschaft leistet. Merkwurdig genug - und
doch nicht merkwurdig, wenn wir uns nur einmal fragen, was denn
uberhaupt im Leben auch des Einzelnen das Wissen bedeutet.
Auch der Einzelne weiB nicht bloB das, wessen er unmittelbar im
taglichen Leben bedarf. GewiB es ist unbedingt notig, daB er hier
Bescheid weiB; aber schon auf diesem seinem eigensten Gebiet wird
er seinen Stolz dare in setzen, mehr zu wissen als das was er zur
Arbeit jedes Tages wissen muB. Der Schneider ware ein schlechter
Schneider, der sieh weil er seine Stoffe fertig bezieht noch nie darum
gekummert hatte, wo sie herkommen, welche Prozeduren sie auf dem
Wege zu ihm durchmachen mussen usw. Der Kaufmann ware kein
guter Kaufmann, der sich auch ohne dringliche Anregung nicht schon
einmal mit der allgemeinen Rechtslage seines Standes beschaftigt
hatte. Vnd so uberall. Uberall sucht schon im Beruf der Einzelne ein
umfassenderes Wissen als er str,ng genommen bedurfte. Vnd noch
daruber hinaus hat ein jeder unabhangig von seinem Beruf ein mehr
oder weniger deutliches BewuBtsein von allerlei allgemein-
menschlichen Dingen. Was man "Weltanschauung" nennt, ist ja
durchaus nicht bloB die Familienangelegenheit eines kleinen Zirkels
von "Philosophen", sondern ein jeder hats, ein jeder macht sieh seine
Gedanken iiber Gott und Welt, uber Volk und Staat, uber Stand und
Klasse, uber Haus, und Hof; es verschIagt ihm wenig, ob der
"Philosoph" diese Gedanken fur richtig oder falsch befinden wird; es
sind eben seine Ansichten, sie gehoren ihm eigen, er wurde sie nicht
aufgeben konnen ohne mit ihnen ein Stuck von seinem Besten
aufzugeben. Vnd selbst was die "Riehtigkeit" anbetrifft, so hat wohl
so maneher gelehrte Philosoph jetzt im Schutzengraben gemerkt, daB
solche Weltanschauungen der Vngelernten zwar mag sein keine
"Logik" aber vielleieht etwas was mehr ist als "Logik" haben:
namlieh "Hand und FuB". Sie sind mit ihren Tragern verwaehsen,
sind in einem festen Kreis von Erfahrungen verwurzelt und nieht so
leicht zu erschiittern wie siehs die stolze Sehulweisheit des "Gelehr-
ten" wohl traumen lieB.
So also lebt der Mensch mit seinem Wissen, nieht bloB mit dem
was der Tag und die Stunde von ihm fordern, sondern mehr noeh mit
dem andern. Grade dies andre macht den Inhalt seines Selbstver-
trauens, seines Stolzes, der Stellung, die er sieh selbst in der Welt
gibt. Sein Wissen erfullt ihm sein SelbstbewuBtsein. Vnd nun
verstehen wir jene zuvor uns befremdliehe Antwort, daB die Volker,
und welche andre Gemeinsehaften etwa noch hierher gehoren, die
Wissenschaft treiben nieht so sehr um des praktischen Nutzens als
vielmehr um der eigenen Wurde willen. Aueh VOlker haben ihr
"SelbstbewuBtsein" so gut wie jeder Einzelne. Vnd so gut wie das
SelbstbewuBtsein des Einzelnen begrundet es sieh auf Wissen und

485
zwar auf eigens selbsterzeugtes Wissen von der eigenen Art, der
eigenen Leistung und dem eigenen Standpunkt in der Welt. Nur daB
hier, wo es sieh urn einen groBen Kreis von Mensehen handelt, das
Gesetz der Arbeitsteilung eintritt, naeh dem iiberhaupt alle groBen
Gemeinsehaften aufgebaut sind. 1m Hause ist der Hausherr zugleieh
aueh seIber dienendes Glied der Hausgemeinsehaft. Je groBer die
Gemeinsehaft, umso mehr treten Herrsehaft und Dienst, VerwaI-
tungsgesehlifte und wirtsehaftliehe Arbeit naeh versehiedenen Perso-
nen und Berufen auseinander, obwohl im guten Staat keiner ganz
aufhort, Teil an der Herrsehaft und Teil am Dienst zu haben. So gilt
es aueh fUr das Yolk und die Wissensehaft. Wlihrend der Einzeine
seine Erfahrungen seIber macht, seine Folgerungen daraus seIber
zieht, seine Ansichten sieh seIber bildet, treibt die Volksgemeinsehaft
besondere Organe aus ihrem SehoBe hervor, die das Wissen erzeu-
gen, andre die es verbreiten, ja womoglieh noeh eigene, die es in die
letzten Aderehen des ganzen Korpers fortIeiten, sodaB keiner ohne
Anteil daran bleibe.
Wenden wir uns nun, naeh diesen langen und doeh notwendigen
Vorbetraehtungen unsrer nliheren Frage zu. Nieht ohne wei teres ist
das bisher Erkannte hier anzuwenden. Denn nieht als eine Volks-
gemeinsehaft finden wir unser Judentum in unsrem deutsehen
Vaterlande vor. Nur als Religionsgemeinsehaft sehlieBt uns deutsehe
Juden das Judentum zusammen. Mogen unsre Briider zionistiseher
Riehtung diesen Zustand nur als bald voriibergehend gelten lassen,
aueh sie konnen nieht umhin anzuerkennen, daB es eben der
gegenwartige Zustand ist und selbst auf absehbare Zeit bleiben wird.
So tritt fiir uns unter den vielen Wissensehaften eine, unsrer
Gesehiehte, wie sie nun einmal bisher verlaufen ist, gemaB, be-
herrsehend in den Vordergrund, wenn es sich darum handelt dem
SelbstbewuBtsein unsrer Gemeinsehaft Inhalt zu geben: die
Theologie. Mogen aueh manehe, ja alle anderen Wissensehaften bei
dieser Aufgabe mitwirken, fast stets wird nliheres Eindringen in die
Fragen, die sie aufwerfen, sehlieBlieh irgendwie ins Gebiet der
Theologie hineinfiihren. Die aufsehenerregende Untersuehung des
letzten Jahrzehnts iiber die Juden und das Wirtsehaftsleben haben
wenn niehts andres so doeh mindestens dies zur GewiBheit gemaeht:
daB alle jiidisehen Fragen irgendwie in Fragen der jiidisehen Religion
miinden und daB eine "Wissensehaft des Judentums" zwar an den
Tisehen aller Wissensehaften zu Gaste sitzt, selbst aber doeh in
allererster Linie Religionswissensehaft sein muB. Zur Bewaltigung des
sombartsehen Problems hlitte es einer jiidisehen Theologie mit guter
nationalokonomiseher Bildung bedurft, was bei der umgekehrten
Ausstattung herauskommt, liegt zu Tage. Jedenfalls - die Wis-
sensehaft des Judentums ist Theologie.

486
 Aber Theologie - so hare ieh fragen -, wie solI Theologie dem
Menschen von heute den Wissensinhalt bieten, den er fiir sein
jiidisches SelbstbewuBtsein verlangt? Zugegeben, so fahrt die Einrede
fort, zugegeben daB auch heute noch und vieIleieht selbst heute
wieder fiir viele unsre Religion eine lebendige und lebenschaffende
Macht bedeutet, was solI jiidische Theologie jenen unleugbar Zahl-
reiehen unter uns (und magen sie auch in der Generation der
Vierzigjahrigen zahlreieher sein als in der der Zwanzigjahrigen),
denen aIle Religion und so auch die eigene, zu der sie sich vor dem
fragenden Staat bekennen, nur Fessel aus Vatertagen bedeutet, Fessel
die man vielleicht aus Pietat vielleicht aus ehrenwertem Trotz gegen
ungerechtfertigte Angriffe auBerlich noch tragt, innerlich aber langst
abgestreift hat.
Ein bedeutsamer Einwand. Wieder mag uns ein Blick auf die Welt
urn uns her zur Erkenntnis der eigenen Lage helfen. Was hier in
unsrer Mitte gesagt wird, ist ja nur Widerhall dessen was auBerhalb
unsrer Kreise gut mehr als ein Jahrhundert sieh laut und lauter gegen
die christliche Religion vernehmen laBt. Schon vor bald einem halben
Jahrhundert glaubte ein fiihrender Kopf des damaligen protestanti-
schen Deutschland, David Friedrich StrauB, seinen Glaubensgenossen
die Frage entgegenhalten zu diirfen: sind wir noch Christen?
Dennoch sehen wir heute - nur voreingenommene Blindheit kann es
bestreiten -, daB grade die bedeutendsten Geister der Gegenwart die
Frage mit gutem Gewissen bejahen zu kannen glauben. Ein Ratsel:
- wie wird es sich lasen?
Die Lasung ist sehr einfach: das gute Gewissen, mit dem jene
religiose Gewissensfrage heute zweifellos grade von den Gewissenhaf-
ten bejaht wird, stammt von der Theologie, in diesem Fall von der
liberalen Theologie des Protestantismus, oder urn den hervorragend-
sten Namen stellvertretend fiir die ganze Richtung zu nennen: von
Harnack. Was dieser Mann und was seine Mitstrebenden und SchUler
fiir das schlichte BewuBtsein des gegenwartigen Deutschland be-
deuten, ist gar nicht zu iiberschatzen. Die wissenschaftliche Destil-
lierung des historischen Christentums zu einem "Wesen des Christen-
turns", wie sie hier innerhalb der Mauern der Schule vorgenommen
wird, hat Vnzahlige auBerhalb der Mauern besHirkt in dem
BewuBtsein, trotz ja vieIleieht selbst grade in der modernen Bildung
Christen zu sein und sein zu diirfen. Mag es sich nun damit verhalten
wie es will, - wir diirfen nieht iibersehen, daB hier dem christlichen
Bekenntnis unabsehbare Krafte, die ihm verloren zu gehen drohten,
erhalten worden sind und durch keine andre Macht als eben die
Theologie. Diese hat sieh hier als die starke Helferin der Religion
erwiesen.
Vnd eben das ists, was wir brauchen: - selbstverstandlich nicht in

487
sklavischer Nachahmung, sondern in freier unsren Verhaltnissen
angemessener Gestaltung. Auch uns tut eine Theologie not, die
unsren Gebildeten wieder das lebendige Gefiihl ihres Zusam-
menhangs mit den alten Wahrheiten unsrer Gemeinschaft erweckt.
Ob die Aufgabe fiir uns schwerer ist als sie fiir unsre christliche
Tochterreligion war, bleibe hier unentschieden; es wird nicht wenige
geben, die sie fiir leichter erkHiren mochten. Einerlei, angegriffen
werden muB sie auf jeden Fall. Es geht auf die Dauer nicht an, daB
sich vielleichtgrade die Besten, sicher nicht die Schlechtesten unter
uns, belastet fiihlen mit einem Bekenntnis, das ihnen innerlieh
bedeutungslos, auBerlich lastig geworden ist und an dem sie nur aus
Griinden festhalten, die, mogen sie an sich noch so anerkennenswert
sein, niehts mit dem Bekenntnis selbst zu tun haben. Die Folgen
solcher Zwiespaltigkeit zwischen der Tatsache des- Bekenntnisses und
der Vninteressiertheit an seinem Inhalt liegen schon heute zu Tage.
Hier muG Wandel geschaffen werden. Vnd es kann Wandel ge-
schaffen werden. Die Schiitze unsrer Religion liegen he ute wie stets
bereit fiir den der sie dem Gefiihl unsrer mitlebenden Briider neu zu
erschlieBen .willens ist. Eine moderne jiidische Theologie, nicht bloB
in einzelnen hervorragenden Vertretern - die finden sieh schon
heute - sondern in der ganzen Breite eines geistig angeregten und
anregenden Standes, das ists was wir brauchen. Sage niemand, daB
wir ja einen bliihenden Rabbinerstand besitzen. Ganz abgesehen
davon, daB dieser Stand sieh heute durchaus nicht eines Ansehens
grade in den gebildeten Schichten erfreut, wie es wiinschenswert
ware, so konnte er selbst dann nicht leisten was hier verlangt wird.
Nicht die amtsgebundene Kanzeltheologie, nieht - urn we iter die
christliche Parallele hinzuzuziehen - "Dogmatik", sondern eben nur
"Harnack", also nur eine freie rein wissenschaftIiche Theologie kann
sich die Art von nicht religiosem sondern (wenn der Ausdruck
gestattet ist) rein bildungsmaBigem Vertrauen erwarten, wie es hier
erforderlich ist.
So liegt hier durchaus eine Not vor, deren Beseitigung uns alle
gleiehmaBig angeht. Recht eigentlich handelt es sieh hier urn eine
Frage der inneren gesellschaftlichen Gleiehberechtigung. Solange der
Staat fiir unsre Wissenschaft nichts, was seinen Leistungen fiir die
christliche Theologie beider Konfessionen entspricht, zu tun geneigt
ist, miissen wir selbst Hand ans Werk legen. Wir kommen nieht
darum herum. Die Wiedergewinnung eines gemeinsamen Inhalts fiir
unser jiidisches SelbstbewuBtsein und dadurch die Erziehung der
kommenden Geschlechter zu selbstbewuBten Juden - nichts Gerin-
geres ist die Leistung, die wir von der Wissenschaft des Judentums,
wenn wir sie ausreiehend unterstiitzen, zu erwarten berechtigt sind.
Mogen daneben die einzelnen Gruppen und Richtungen unter uns

488
auch fernerhin noch jede ihre eigene ihr gemaBe Art von Wis-
senschaft pfiegen, mogen die gesetzestreuen Kreise die alte leschibah
neu beleben, mogen die nationalistischen ruhig den Versuch machen,
die ihrem Programm entsprechende Wissenschaft auf allgemein
volkskundlicher Grundlage zu schafIen - das darf sie aIle nicht
hindern rnitzuhelfen an dem allen deutschen luden gemeinsamen
Ziel, dem ludentum die Gieichstellung mit den christIichen Be-
kenntnissen auf dem Gebiete der ofIentlichen Pfiege der Religionswis-
senschaft zu erringen. 1st einmal diese Gieichstellung erworben, dann
wird sich das Weitere, wird sich insbesondere die kiinftige Entwick-
lung im Sinne einer oder der anderen Richtung schon von seIber
finden. Das sind alles Fragen zweiten Ranges. Die Hauptsache ist,
daB wir zunachst iiberhaupt einmal durch eine eigene von allgemeiner
Teilnahme getragene Wissenschaft zu der Einheit von gutem Gewis-
sen und gemeinsamem Wissen kommen, ohne das eine Gemeinschaft
kein rechtes SelbstbewuBtsein und also kein voIles Leben haben
kann. Die Wissenschaft kann schlieBlich aIlenfaIls auch ohne das
Leben auskommen, grade ihre groBen Leistungen sind er-
fahrungsgemaB haufig weit ab vom lahrmarkt des Lebens entstan-
den; und grade die Hauptwerke unsrer jiidischen Wissenschaft haben
stets ihr Publikum weniger in der Breite der mitIebenden Welt als
vielmehr in der Lange der nachkommenden lahrhunderte gesucht
und gefunden. So kann die Wissenschaft zur Not auf das Leben
verzichten. Das Leben hingegen kann der Wissenschaft nicht entra-
ten. Es braucht sie zwar nicht wie Brot; aber schon die Schrift sagt,
daB der Mensch nicht von Brot allein lebt: das Leben bedarf der
Wissenschaft als seiner Seele.

489
 BILDVNG VND KEIN ENDE
(Pred. 12, 12)

Wiinsche zum jiidischen Bildungsproblem des Augenblicks

insbesondere zur Volkshochschulfrage

An Eduard Strauss.
"Wiinsche sind die Boten des Vertrauens"
Als ich vor nunmehr drei Jahren an unsern groBen seither verstorbe-
nen Lehrer Hermann Cohen meinen Aufruf richtete, es sei "Zeit",
daB etwas Griindliches geschehe fiir das jiidische Bildungswesen auf
deutschem Boden, schloB ich mit den Worten: das jiidische Bil-
dungsproblem auf allen Stufen und in allen Formen ist die jiidische
Lebensfrage des Augenblicks. Der Augenblick ist verstriehen. Das
Problem ist geblieben. Die Not fordert die Tat, so gebieterisch wie je.
Vnd es geniigt nicht, den Samen auszustreuen, der vielleicht erst in
ferner Zukunft aufgeht und Frucht bringt. Heute drangt die Not,
heute muB das Heilmittel gefunden werden. Eine Therapie kiinst-
licher Vmwege ist nieht am Platz. Wer helfen will, muB sich sputen,
sonst findet er den Patienten nicht mehr am Leben.
Es ist des Biichermachens kein Ende, sagt der Prediger. Der
Gedanke, den ich damals Hermann Cohen vorlegte und den dieser
mit dem ganzen Feuer seiner letzten Tage ins Leben fUhrte, der
Gedanke, den jiidischen Lehrerstand in Deutschland gesellschaftlich
und geistig zu erneuern, indem man ihm ein Zentrum schaffe in einer
Akademie fiir Wissenschaft des Judentums, ist inzwischen der Absieht
Hermann Cohens we it entfremdet worden. Das Forschungsinstitut,
das in Berlin als Keimzelle der zukiinftigen Akademie entstanden ist,
verfolgt unmittelbar und zunachst andere Zwecke, Zwecke, von deren
Berechtigung man durchaus iiberzeugt sein kann, ohne deswegen
doch unter den heutigen Vmstanden ihre Dringlichkeit zuzugeben.
Das Gesicht der Welt sieht heute so aus, daB man sich wohl wird
entschlieBen miissen, manches an sich WiinschenswertJe auf - nicht
bessere Tage, sondern bessere Jahrhunderte zu vertagen. Vnd daB es
dringlich - wohlverstanden: momentan dringlich - ware, die
Wissenschaft des Judentums zu organisieren, Menschen also, einerlei
ob Juden oder Nichtjuden, zum endlosen Biichermachen iiber
jiidische Gegenstande anzuhalten, das wird wohl schwerlich jemand
behaupten. Weniger als je bediirfen wir heut der Biicher. Mehr als je

491
- nein, aber so sehr wie je bediirfen wir heut der Menschen. Der
jiidischen Menschen: urn denn einmal das Schlagwort auszusprechen,
das es heute von dem Parteigeruch zu reinigen gilt, der ihm anhaftet.
Denn nicht in dem nur scheinbar weiten, in Wahrheit viel zu engen,
ich mochte sagen: kleinjiidischen Sinn darf das Wort verstanden
werden, in dem es ein nichts-als-politischer oder selbst noch ein
nichts-als-kulturnationaler Zionism us wohl verstehen mochte. Hier ist
es vielmehr gemeint in einem Sinne, der gewiB jenen zionistischen
mit umgreift, aber auBer ihm noch viel mehr. Der jiidische Mensch-
das bedeutet hier keine Abgrenzung gegen andere Menschlichkeiten;
keine Scheidewand solI sich hier aufrichten; selbst innerhalb des
Einzelnen mogen sich mehrere Kreise beriihren oder schneiden; nicht
anders zeigt es ja die Wirklichkeit, die nur ein verbohrter Eigensinn
leugnen kann. Freilich dieser Eigensinn und sein Gegenstiick, die
feige Verleugnung - diese beiden scheinen das AntIitz der jiidischen
Gegenwart zu zeichnen. Und wenn das Problem so gestellt wird, wie
es heute die extremen Parteien von beiden Seiten, Zionisten und
Assimilanten, sich stelIen: Judentum und Deutschtum - so kann die
Losung freilich nur das Entweder-Oder des Eigensinns und der
Verleugnung sein. Aber es geschieht der Jiidischkeit des jiidischen
Menschen Unrecht, wenn man sie auf eine Linie mit seinem
Deutschtum stellt. Deutschtum grenzt sich notwendig ab gegen
andere Volkstiimer. Das Deutschtum des jiidischen Menschen
schlieBt sein gleichzeitiges Franzosen- oder EngUindertum aus. Der
Deutsche ist eben nur Deutscher, nicht zugleich auch Franzose, auch
Englander. Die Sprache seiber straubt sich bezeichnenderweise, von
einem deutschen Menschen zu reden. Der Deutsche ist Deutscher,
nicht "deutscher Mensch". Zwischen seinem Deutschtum und seinem
Menschentum bestehen wohl Zusammenhange, Zusammenhange,
iiber denen Geschichtsphilosophen griibeln mogen und die zu
verwirklichen das Werk der lebendigen, schreitenden Geschichte
seIber sein mag. Aber zwischen seiner Jiidischkeit und seinem
Menschentum bestehen keine "Zusammenhange", die erst entdeckt,
ergriibelt, erst erlebt, erschaffen werden miiBten. Hier ist es anders:
als Jude ist er Mensch, als Mensch Jude. Ein "jiidisch Kind" ist man
mit jedem Atemzug. Da ist etwas, was die Adern unsres Lebens
durchpulst, in schwachem oder starkem Stromen, aber jedenfalls sie
durchpulst bis in die Fingerspitzen. Sehr schwach kann dieser Strom
sein. Aber jeder spiirt, daB der Jude nicht ein abgegrenztes Stiick in
ihm ist, sich abgrenzend gegen andres Abgegrenztes, sondern eine
seis nun groBe seis nun geringe Kraft, die ganzes Wesen tragt und
durchstromt.
Dieser Kraft aber, wie sie sich innerhalb des einzelnen Juden nicht
begrenzt, grenzt auch ihn seIber nicht ab nach "auGen". Sie macht

492
ihn ja grade zum Menschen. Sonderbar genug fiir ein nationalistisch
vernageltes Gehirn: dies Judesein ist keine Schranke, die den Juden
abgrenzt gegen irgend etwas, was sich seIber abgrenzt. Nur Begrenz-
tes kann an Begrenztem seine Grenze finden. Unbegrenztes begrenzt
sich nur· an Vnbegrenztem. Der jiidische Mensch findet seine Grenze
nieht am Deutschen oder Franzosen, er findet sie einzig an dem
Menschen, der ebenso unbegrenzt, ebenso - menschlich ist wie er
seIber: am christlichen, am heidnischen Menschen. Mit ihnen allein
diirfte der jiidische Mensch auf eine Linie treten. In ihnen erst
begegnen ihm Menschen, die ebenso allumfassend zu sein
beanspruchen und es auch - iiber alle Scheidungen der Volker und
Staaten, der Begabungen und Charaktere (denn auch die grenzen
Mensch gegen Mensch) - sind. Nieht minder umfassend, nicht
minder alldurchdringend und nicht minder allem sich verbindend wie
das Christentum des menschlichen Christen, das Heidentum des
humanen Heiden. muB dem jiidischen Menschen sein Judentum sein.
Wie also? Dennoch und trotz allem wieder die alte, jetzt ein gutes
Jahrhundert lang abgespielte Melodie yom Judentum als "Religion",
gar als "Konfession"? Die alte Auskunft eines Jahrhunderts, das die
Einheit des jiidischen Menschen sauberlich auseinanderzulegen ver-
suchte in eine "Religion" fUr einige hundert Rabbiner und eine
"Konfession" fiir einige Zehntausende wohlsituierter Staatsbiirger!
Verhiite Gott, daB wir diese Platte, die schon keinen reinen Ton
mehr gibt - gab sie ihn je? -, wieder aufiegen wollten. Nein, was
uns Judentum heiBt, das Judesein des jiidischen Menschen, das ist
nichts, was sich in einer "religosen" "Literatur", selbst nieht in einem
"religiosen Leben" fassen lieBe, und ist auch nichts, was man vor
dem Standesbeamten als "Konfession" "bekennen" kann. Es ist ja
eben iiberhaupt kein Etwas, ist kein Fach unter Fachern, keine
Lebenssphare unter Lebensspharen, zu welch allem die Kulturselig-
keit des Emanzipationsjahrhunderts es hatte herabdrucken wollen,
sondern es ist in dem Menschen, den es zum jiidischen Menschen
macht, etwas unwagbar Kleines und doch unermeBlich GroBes, sein
unzuganglichstes Geheimnis und dochhervorbrechend aus jeder
Gebarde und aus jedem Wort, und aus dem unbeachtetsten am
meisten. Das Jiidische, das ich meine, ist keine "Literatur". 1m
Biichermachen wird es nicht ergrifien. 1m Biicherlesen auch nicht. Es
wird noch nicht einmal - mogens mir alle modernen Geister
verzeihen! - "erlebt". Es wird hochstens ge-Iebt. Vielleieht nieht
einmal das. Man ist es.
Man ist es. Aber freilich: auch es ist. Vnd weil es ist, weil es schon
da ist, schon da war, ehe ich war, und sein wird, auch wenn ich nicht
mehr bin, deshalb - aber auch nur deshalb - ist es auch Literatur.
Nur deshalb gibt es Fragen der jiidischen Bildung. Alle Literatur ist

493
ja nur urn der Werdenden willen geschrieben. Vnd urn dessen willen,
was in einem jeden immer noch an Werdendem bleibt. Die jiidische
Sprache, die kein "Lesen" kennt, das· nicht "Lemen" hieBe, plaudert
dies Geheimnis aller Literatur aus. Denn ein Geheimnis, obwohl ein
ganz hiillenloses, ists diesen bildungsbesessenen und bildungserstick-
ten Zeit en, daB Biicher nur da sind, urn Gewordenes dem Werdenden
zu vermitteln, daB aber, was zwischen Gewordenem und Werdendem
steht, der Tag, das Heute, die Gegenwart, das - Leben, keiner
Biicher bedarf. Wenn ich bin, was frage ich nach dem, was mich
"bilden" konnte? Ich bin ja. Aber Kinder kommen und fragen, und
in mir seIber erwacht das Kind, das noch nieht "ist", das noch nicht
"Iebt", und es fragt nnd will gebildet werden, will werden: wozu
denn? Nun, zum Lebendigen, zu dem, was - ist. Vnd da hat das
Biichermachen ein Ende.
Denn diiS Leben steht zwischen zwei Zeiten, der Augenblick
zwischen Vergangenheit und Zukunft. Der lebendige Augenblick
selbst ist des Biichermachens Ende. Aber hart an ihn stoBen zwei
Reiche des Biichermachens, zwei Reiehe der Bildung. In ihnen ist des
Biichermachens kein Ende. Kein Ende kennt die Erforschung des
Vergangenen, sie, der auch der Augenblick nichts gilt, bevor sie ihn
sich nieht in den Schmetterlingskasten des Vergangenen aufgespieBt
hat, und die von der Zukunft nur wissen mag, was sie sich von ihr
nach dem Gleichnis der Vergangenheit ausmalen kann. Vnd kein
Ende kennt die Belehrung der Kiinftigen, sie, die den Augenblick nur
braucht, urn mit seiner Glut die unerwachten Seelen der Werdenden
aufzuschlieBen, und die von der Vergangenheit nur nimmt, was
lehrbar ist, was in den aufgeschlossenen Seelen des neuen Ge-
schlechts Raum findet. Kein Ende also kennt die Wissenschaft, kein
Ende kennt die Lehre. Aber zwischen beiden brennt die Flamme des
Tags; sie nahrt sieh nur aus dem begrenzten Stoff des Augenblicks,
aber ohne ihre Glut bliebe die Zukunft unerschlossen, ohne ihre
Leuchte die Vergangenheit unsiehtbar. Nur aus dem buchstabenfreien
Geiste des Augenblicks kommt den Welten, die ihm angrenzen, der
Welt der Forschung und der Welt der Lehre, kommt der Wis-
senschaft und dem Vnterrieht Kraft und Leben.
Forschung und Lehre, Wissenschaft und Vnterricht: unter uns sind
sie gestorben. Das Wort mag viele Ohren verletzen, aber ich weiB
mieh, wenn ich es spreche, eins mit den Besten unter den Jungen und
- Gott sei Dank! denn sonst wiirde ich mir nieht trauen - auch
unter den Alten. Vnsre Wissenschaft hat seit Mendelssohn und Zunz
nieht mehr den Mut zu sich seIber, sondem Hiuft in achtungsvollem
Abstand hinter der Wissenschaft der "andem" her. In achtungsvollem
Abstand. Was bei jenen schon vieux jeu ist, wird bei uns - in dem,
mit Recht, sehr engen Kreis derer, die iiberhaupt diesem Schatten-

494
tanz zuschauen - noch bereitwillig ais demier cri angestaunt. Und
was im geistigen Deutschland schon die Spatzen von allen Dachem
pfeifen, das gilt unter uns noch ais unerhorte Ketzerei. Wir haben
uns, indem wir aus dem alten Ghetto heraustraten, schleunigst in ein
neues gesperrt. Nur daB wir es diesmal seIber nicht wissen wollen,
und daB wir eine Wissenschaft treiben, die, sehr wenige Ausnahmen
abgerechnet, genau so wenig deutsch und genau so wenig jiidisch ist
wie - nun, wie etwa die "deutschen" Zunamen, mit denen sich
unsere UrgroBvater im ersten Rausch der Emanzipation behangten.
Und nicht besser stehts mit der Lehre. Ich will nicht wiederholen,
was ich vor drei Jahren ausfiihrlicher gesagt habe. Man hat sich an
meine damalige bewuBt iiber das zunachst Erreichbare
hinausschieBende Lehrplan-Utopie gehalten und vielfach geglaubt,
damit auch die Kritik am jetzigen Betriebe des Unterrichts abzutun.
Aber die bleibt bestehn, und wenn aIle meine Reformvorschlage
Unsinn waren - was sie nicht sind. Meine Kritik aber sagte: die
Taufbewegung, die uns Jahr fiir Jahr nicht, wie immer wieder gelogen
wird, die Schlechtesten, sondem die Besten entfiihrt, fallt unserm
Religionsunterricht zur Last. Die Verse von Max Brod iiber diesen
Gegenstand in seinem groBen Gedicht "An die getauften Juden" sind
wahr wie Prosa. Aber freilich, der Einzelne ist meist unschuldig. Es
hangt in solchen Dingen alles zusammen. Wir haben keine Lehrer,
weil wir keinen Lehrerstand haben, wir haben keinen Lehrerstand,
weil wir keinen Gelehrtenstand haben; wir haben keinen Gelehrten-
stand, weil wir keine Wissenschaft haben. Unterrieht und Forschung
sind beide verkiimmert. Sie sinds, weil uns das fehlt, wodurch Wissen
wie Lehre erst lebendig werden: das - Leben.
Das Leben. Zwischen den beiden Reichen der Bildung und ihrer
endlosen Biichermacherei klafft eine Liicke, unausgefiiIlt seit mehr als
hundert Jahren. Es fehlt in der emanzipierten deutschen Judenheit
eine Plattform jiidischen Lebens, auf der die biicherlose Gegenwart
zu ihrem Rechte kame. Bis zur Emanzipation war diese Plattform das
Dasein in den Schranken des altjiidischen Gesetzes, im jiidischen
Hause, im synagogalen Dienst. Die Emanzipation hat diese Plattform
gesprengt. Wohl sind die Teile aIle drei noch da, aber eben weil nur
noch Teile, deshalb nicht mehr das, was sie in ihrem Zusammenhang
bis da waren: die eine Plattform des einen wirklieh und gegenwartig
gelebten Lebens, dem Wissenschaft und Unterricht nur zu dienen
hatten und aus dem sie hinwiederum ihre besten Krafte zogen.
Wo heute das Gesetz im Westjudentum noch gehalten wird, da ist
es nieht mehr die gewissermaBen bloB auf Paragraphen gezogene,
iibrigens aber nur selbstverstandliehe "Jiidischkeit" des Lebens,
sondem es hat eine Spitze bekommen, und zwar - ganz seinem
eehten Sinn zuwider - eine Spitze, die sich nieht vomehmlich nach

495
auGen kehrt, sondern die sieh innerhalb der Judenheit gegen die
groBe Mehrzahl derer richtet, die sich an das Gesetz nieht mehr
halten. Das Gesetz unterscheidet heute bei uns den Juden vom Juden
mehr als den Juden vom Nichtjuden.
So wie das Gesetz, weil Iosgesprengt aus der Einheit mit Haus und
Kult, nicht mehr ist, was es war, so auch die beiden anderen Stiicke.
Auch das jiidische Haus ist helite, wo es noch aufrecht erhalten wird,
nicht mehr das Herz, aus dem der Blutstrom alles jiidischen Lebens
hervorgetrieben wird und in das er wieder zuriickkehrt; die Familie
hat, Iangsam aber sicher, ihre Machtstellung im jiidischen Dasein
verloren. Das Leben kommt von drauBen, es stellt seine eigenen
Anforderungen: das jiidische Haus kann und wird wohl versuchen,
sieh der AuBenwelt gegeniiber durchzusetzen; aber das Hochste, was
es noch erreieht, ist: sich zu behaupten. Die Einheit von hauslichem
und beruflichem Leben ist hoffnungslos gestort; wie auch die
strammste Orthodoxie ihre Zoglinge in zwei Bildungswelten ein-
zufUhren gezwungen ist und den fUr das Altjudentum wenig bedeutsa-
men Gegensatz von "Tauroh" und "Derech erez" zu ganz neuer
positiver Wichtigkeit iibertreiben muBte, so ist auch das Haus nur
noch hochstens das "eine" im Leben und hat ein "anderes" neb en
und - auBer sich; das andere, der Beruf, die offentliche Tatigkeit, ist
nicht mehr die natiirliche Ausstrahlung des Hauses ins DrauBen,
sondern es untersteht eigenen Anspriichen, eigenen Gesetzen; das
Haus bindet nicht mehr das jiidische Leben zur Einheit.
Endlich die Synagoge - von ihr her scheint, wenn auch mit
kummerlich dunnem FlieBen, noch am ehesten ein Strom judischen
Lebens den Juden von heute wo nicht zu umspiiIen, so doch zu
durchrinnen. Auch der assimilierteste Assimilant pflegt ja meistens
noch, und sei es nur zur einen Stun de der "Seelenfeier", oder doch
wenigstens durch seine Heirat oder allermindestens sein Begrabnis,
an ihrem Leben teilzunehmen. Vnd wer da weiB und etwa an sieh
seIber erfahren hat, was selbst in einem bloBen, ich mochte sagen,
Jomkippur-Judentum, wie es heute viele als einziges vollwichtiges
Goldstuck aus dem ererbten Schatze sich aufbewahren, fUr Krafte
schlummern konnen, der wird sieh huten, geringschatzig von der
Synagoge zu sprechen. Aber daB sie unserer Gesamtheit werden
kann, was sie ihr war, das ist aus dem gleichen Grunde ausgeschlos-
sen, aus dem es auch fiir Haus und Gesetz ausgeschlossen war. Mag
es selbst moglich sein - ich meine, es ists! -, aus dem kleinen Rest,
der vielen hier als Einziges geblieben ist, nach und nach Stuck auf
Stuck wieder den AnschluB an das Ganze zu gewinnen, dies Ganze ist
seIber - kein Ganzes mehr. Denn es sitzt eben nicht mehr als
erganzendes Glied im Leibe eines Iebendigen Lebens; der Gemein-
de diener klopft eben nicht mehr an die Hausturen "in Schul"; und

496
wie viele Synagogen in deutschen Stadten haben wohl heute noch das
Lernzimmer mit den schweren Folianten des Gesetzes und seiner
Kommentare unmittelbar neben dem Betraum? Sondern die
Synagoge ist, recht im Sinne des kulturseligen, alles in Schubfacher
unterbringenden neunzehnten Jahrhunderts, zur "Statte" "religioser"
"Erbauung" geworden (oder behauptet, es geworden zu sein); die
"Religion", der das Leben - mit Recht! denn es wehrt sich mit
Recht gegen solche tote Teilanspriiche! - die Statte verweigert, sucht
sich da ein sicheres, ungestortes Eckchen; wirklich ein Eckchen: das
Leben f1utet unbekiimmert daran voriiber. Auch die Synagoge
vermag heute nicht, was Gesetz und Haus nicht vermochten: der
deutschen Judenheit eine Plattform jiidischen Lebens zu geben.
Was also halt denn oder was hielt seit der beginnenden Emanzipa-
tion die deutsche Judenheit zusammen? Worin zeigt sich die
Gemeinsamkeit des gegenwartigen Lebens, die aile in die iiberkom-
mene Vergangenheit in die Zukunft des Werdenden hiniiberleiten
konnte? Die Antwort ist zum Erschrecken. Es gibt nur eins, was das
Leben der deutschen Juden von heute seit dem Anbruch der
Emanzipation zu einem sozusagen "jiidischen Leben" eint: die
Emanzipation seIber, der jiidische Kampf urns Recht. Er allein
umschlieBt aIle deutschen Juden, und er aIle in umschlieBt nur die
Juden. Von ihm miiBten also die Gegenwartskrafte ausgehen, die das
Vergangene dem schauenden Forscherauge, die Zukunft dem fiihren-
den Manneswillen aufschlieBen konnten. Jeder weiB, wie es in
Wahrheit damit bestellt ist. Tatsachlich liegt hier der letzte Grund,
weshalb unsere Wissenschaft, weshalb unsere Lehre im Argen liegen
miissen. Denn tatsachlich ist dieser Kampf urns Recht, urns
staatsbiirgerliche wie urns gesellschaftliche, die einzige "belebende"
Kraft gewesen, die der Wissenschaft wie dem Unterricht aus dem
wirklichen Leben zustromte. So hat sich jene wie diese nie von den
Scheuklappen des Apologetischen befreien konnen. Statt Freude am
Eigenen zu spiiren und zu lehren, haben sie beide das Eigene stets
nur entschuldigen wollen. Und so sind wir dahin gekommen, wo wir
heute stehen.
Der Zionismus, genialer Diagnostiker, aber sehr mittelmaBiger
Behandler, hat das Ubel erkannt, aber die falsche Therapie angege-
ben. Was er erkannte, ist jener Mangel an eigenem gegenwartigen
jiidischen Leben, einem Leben, das noch andere Gemeinsamkeiten
aufweisen miiBte als den gemeinsamen Besitz einer, noch dazu von
niemandem gekannten, toten Buchgelehrsamkeit, genannt "Wis-
senschaft des Judentums", und die gemeinsame "Abwehr des An-
tisemitismus". Was er we iter erkannte und worin er sich schon
geradezu als Pathologe, nicht mehr bloB als Diagnostiker bewahrte,
ist dies, daB das einzig Gesunde, das einzig noch Ganze am jiidischen

497
Menschen - der jiidische Mensch seIber ist. Der Zionismus hat das
ausdriicklich wie unbewuBt wieder und wieder ausgesprochen, was in
Wahrheit seit je uns zusammenhalt und was allein der feste Boden
ist, auf dem sich die jeweiligen historischen Trager des jiidischen
Lebens - in friiheren Zeiten Land, Staat und Recht, in spateren
Gesetz, Kult und Haus - haben einwachsen konnen: die Einheit des
jiidischen Menschen. Aber in dem Augenblick, wo die groBe Frage
ausgesprochen wird, was denn nun geschehen solie und wie auf
diesem verwiisteten und unverwiistlichen Boden statt der verdorrten
neue Stamme jiidischen Gemeinschaftslebens angesetzt werden konn-
ten, auf die aufgepfropft die Einzelnen wieder die Safte des alten,
ewig unerschopflichen Stroms durch ihre Adern kreisen spiirten - in
diesem Augenblick versagt der Zionismus. Er glaubt, die europai-
schen Note der jiidischen Gegenwart zu heben, indem er einen
Ausweg in eine palastinensische Zukunft eroffnet. Indem er aber wie
verzaubert auf diesen Ausweg aus Europa starrt, gerat er fiir den
jiidischen Menschen der "Zwischenzeit" - und Gegenwart ist immer
"Zwischenzeit" - immer wieder auf Versuche, ihn moglichst zu
isolieren. Da alles Heil in der Errichtung eines isolierten Staates
gesehen wird, so isoliere man - rechnet der Zionism us - zunachst
einmal schon hier den jiidischen Menschen. Man schaffe ihm
kiinstlich in Europa innere wie auBere Formen der Exterritorialitat.
Man gebe ihm Gelegenheit, jiidisch zu wandern, jiidisch zu turnen,
jiidisch zu sprechen, jiidisch zu lesen - obwohl er in Deutschland
lebt. An Stelle des "portativen Vaterlands", wie man das einstige
Ganze aus Gesetz, Haus, Kult sehr gut genannt hat, gebe man ihm
eine portative Vaterlandslosigkeit; denn tatsachlich kann ja dies alles,
dies ganze neujiidische "Jiidisch-Ieben-wollen-obwohl-und trotzdem ... "
nicht we iter fiihren als bis zum Gefiihl des in Europa jedenfalls
nicht Zuhauseseins; und es soli nach zionistischer Absicht auch gar
nicht we iter fiihren; es ware sehr gegen den Sinn dieser zionistischen
"Galutpolitik", wenn auf die Weise etwa in jiidischen Gartenstadten
in der Mark oder landwirtschaftlichen Siedlungen in Franken nun
plotzlich ein wirkliches, nicht mehr portatives jiidisches Heimatgefiihl
entstiinde.
~o 1st der Jiidische Mensch, wie ihn die Galutpolitik des Zionismus
allein kennen will, schlieBlich trotz aller Durchgestaltung im einzel-
nen, die sie ihm angedeihen lassen mochte, doch etwas durchaus
Negatives, etwas sich Abgrenzendes und dadurch seIber nur Be-
schranktes. Die Universalitat, die Ganzheit, die auch der Zionismus,
wenigstens in seinen reifsten Denkern, dem jiidischen Menschen fiir
wesentlich eigen erkennt, soli ihm erst in einer andern Zeit und an
einem andern Ort wiederkommen. Der Zionismus wiirde sich seIber
verleugnen, wenn er seiner Galutpolitik diesen Charakter des Pro-

498
visoriums nahme. Wer fiir den Augenblick, das Heute, arbeiten will,
ohne die Hauptlast der Arbeit auf ein unsieheres Morgen abzu-
schieben, der kann darum nieht in den zionistischen Geleisen gehen.
Er muS mit dem jiidischen Menschen, dem ganzen in seiner
Ganzheit, hier und heute Ernst machen. Aber wie das?
So wie man allein anfangen darf mit allem ganz GroSen, mit allem,
wovon man gewiS ist daS es nur allumfassend oder iiberhaupt nieht
sein kann: ganz bescheiden. Was nur auf begrenzten Umfang angelegt
ist, das mag man nach begrenztem, klar ausgefiihrtem Plane errich-
ten, man mag es "organisieren". Das Unbegrenzte versagt sieh der
Organisation. Das Fernste laSt sich nur ergreifen beim Nachsten,
beim jeweils Nachsten des jeweiligen Augenblicks. Jeder "Plan" ist
hier schon von vornherein falsch, weil er - ein Plan ist. Denn das
HOchste HiSt sich nicht planen. Ihm gegeniiber ist Bereitsein wirklich
alles. Nur Bereitsein, nichts anderes konnen wir dem jiidischen
Menschen in uns, den wir meinen, entgegenbringen. Nur den ganz
leisen Ruck des Willens, - schon im Wort "Willen" liegt beinahe zu
viel; wirklich nur jenen ganz leisen Ruck, den wir uns geben, wenn
wir in einer wirren Welt einmal still vor uns hin "wir Juden" sagen
und damit zum ersten Mal jene unendliche Biirgschaft iibernehmen,
die der aIte Spruch meint, der jeden Juden fUr jeden Biirge sein laSt.
Nichts anderes als dieser einfache EntschluS, einmal zu sagen: "niehts
Jiidisches ist mir fremd", wird vorausgesetzt, - auch das wieder
kaum ein EntschluS, sondern fast nur ein "kleiner Ruck", ein
Umsich- und Insiehschauen. Was der Einzelne schauen wird, wer
wollte ihm das voraussagen!
Nur so viel wage ich ihm vorauszusagen: er wird das Ganze
erschauen. Denn wie es unmoglich ist, das Ganze anders zu
erschwingen, als indem man bescheiden beim Nachsten ansetzt, so gilt
es doch nun auch umgekehrt, daS es dem Menschen unmoglich ist,
das Ganze, das ihm bestimmte Ganze, nicht zu erreichen, wenn er
nur wirklich die Kraft zu jenem schlichten, bescheidensten Anfang
gefunden hat. Wer einmal sich frei gemacht hat von all jenen
albernen Anspriichen, die ihm das Juden-"tum" als einen Kanon von
bestimmten, abgrenzbaren "jiidischen Ptlichten" - Vulgarortho-
doxie - , oder "jiidischen Aufgaben" - Vulgarzionismus - , oder
gar (Gott behiite!) "jiidischen Ideen" - "Vulgiirliberalismus" - auf-
driingen wollen, wer sich ganz einfach bereit gemacht hat, alles was
ihm begegnet, von auSen und von innen begegnet, seinen Beruf, sein
Deutschtum, seine Ehe, und meinetwegen auch, wenn es denn sein
muS, sein Juden-"tum", sich judisch begegnen zu lassen, der darf die
GewiSheit haben, daS er mit der einfachen Aufsichnahme dieser
grenzenlosen "Biirgschaft" auch wirklich "ganz Jude" werden wird.
Ja, es ist kein andrer Weg, es ganz zu werden. Auf keinem andern

499
 Weg entsteht der jiidische Mensch. AIle Rezepte, das orthodoxe wie
das zionistische wie das liberale, erzeugen, je rezeptmaBiger sie
befolgt werden, urn so lacherlichere Karikaturen von Menschen. Und
eine Karikatur von Mensch ist auch eine Karikatur des jiidischen
Menschen; man kann als Jude das eine nieht vom andern losen. Es
gibt nur das eine Rezept, das den Mensehen zum jiidisehen und
damit, da er Jude ist und also zum jiidischen Leben bestimmt, zum
wahren Menschen maeht: das Rezept der Rezeptlosigkeit, so wie iehs
eben mit - ich fiihls! - schwachen Worten zu stammeln versuehte.
Unsre Alten haben ein schones Wort dafiir gehabt, worin alles steekt:
Vertrauen.
Vertrauen ist das Wort der Bereitsehaft, der Bereitschaft, die nieht
.naeh Rezepten fragt, nicht ein "Was soli ieh denn nun dann" und
"Wie maehe ichs denn" zwischen den Zahnen hat. Vertrauen
erschriekt nieht vor dem Ubermorgen. Es lebt im Heute, es geht mit
sOrglosem FuBe iiber die Sehwelle, die aus dem Heute ins Morgen
fiihrt. Vertrauen weiB nur vom Nachsten. Und gerade deshalb gehort
ihm das Ganze. Vertrauen geht nur geradeaus. Aber ihm rundet sich
unvermerkt die dem Angstliehen ins Unendliehe sieh verlierende
StraBe zum ganz durehmeBbaren und doeh unendliehen Kreis.
So brauehts zum jiidisehen Menschen niehts als Bereitsein. Wer
ihm helfen will, kann ihm nichts geben als die leeren Formen des
Bereitseins, Ie ere Formen, die sieh von seIber und nur von seIber
fiillen diirfen. Wer ihm mehr gibt, gibt ihm weniger. Nur die leeren
Formen, in denen etwas gesehehen kann, lassen sieh bereithalten, nur
- "Raum und Zeit". Wirklich niehts andres als dies: ein Spreeh-
raum, eine Sprechzeit. Das ist das einzige, was sieh vorweg
"organisieren" laBt. Also sehr wenig. Sozusagen gar niehts. Unsre
neuen jiidisehen Zeitschriften, die in den letzten Jahren mehr und
mehr einen spreehsaalhaften Charakter annahmen, haben dies Be-
diirfnis fein herausgefiihlt. Sie sind so, insbesondere die beste, der
Bubersehe "Jude", wirklieh Machte in unserem Leben geworden,
vielleicht die lebendigsten iiberhaupt. Die jiidisehe "Volkshochschul-
bewegung" - ein schleehtes Wort, weil es eine unzutreffende
Vergleiehung mit der deutschen Volkshoehsehulbewegung ·heraufbe-
schwort, die doch ganz andersartige Ziele verfolgen muB - , diese
neueste und vielleieht wiehtigste Bewegung im heutigen deutschen
Judentum, muB sieh klar werden, was sie will. Sie kann den Weg
gehen, den die Berliner Griindungnicht ohne auBern Erfolg
beschritten hat: sie kann unter Ausnutzung des schrankenlosen
Vortragshungers des GroBstadtpublikums versuehen, die ungeheure
Liieke im jiidischen Bildungswesen zu stopfen, nachzuholen, was der
"Religions"-Unterricht versaumte, was die Universitat nieht bietet.
Dann wird sie nach Mogliehkeit ein komplettes System von Kursen

500
anbieten miissen, einen Lehrplan moglichst enzyklopiidischen Charak-
ters, kurzum - Bildung. Und sie wird dann letzten Endes, wie heute
die Dinge liegen, beim besten Willen, den sie - im Gegensatz zu
dem verkiimmerten Unterricht - sieher hat, eben nur Ersatz werden
fiir etwas, was normaler Weise an andrer Stiitte gegeben werden
sollte und was dort nicht gegeben werden kann, weil die lebendige
Kraft fehlt, an der die endlose Biicherwelt der Bildung ihr Ende
erfahren miiBte und aus der sie daher allein ihren lebendigen
biicherlosen Anfang nehmen konnte: der Mittel- und Keimpunkt fiir
das jiidische Leben des jiidischen Menschen.
Oder sie versucht, dieser Punkt zu werden. Sie versucht, die Form,
gewiB nur die leere, erste, - niichste Form fiir ein solches Leben zu
sein. Sie versucht, Anfang zu sein. Statt ein pianvoll inhaltlich
durchgefiihrtes Ganzes hinzusteIlen, dem sich die WiBbegierigen
niihern, urn es schrittweise zu durchmessen - gleichwie auf Univer-
sitiiten ein im ganzen fertiges, im einzelnen werdendes Gebiiude einer
Wissenschaft dem Schiiler gegeniibersteht, etwas was nicht er seIber
ist, sondern etwas worin er sich heimisch machen will und solI -,
statt ein solches Ganzes hinzusteIlen, macht sie sich bescheiden zum
bloBen Anfang, zur bloBen Gelegenheit anzufangen. Und sie fiingt an
mit ihrem eigenen bloBen Anfang: mit Sprechraum und Sprech-
zeit.
Wie denn? Weiter nichts? la, we iter niehts. Man habe einmal
"Vertrauen". Man verzichte einmal auf aIle Pliine. Man warte einmal
abo Es werden Menschen kommen, Menschen, die eben dadurch, daB
sie ins Sprechzimmer der jiidischen Volkshochschule - wer gibt ein
besseres Wort?! - kommen, schon bezeugen, daB in ihnen der
jiidische Mensch lebendig ist. Denn sonst kiimen sie nicht. Man biete
einmal zuniichst - garnichts. Man hare. Und aus dem Horen werden
Worte wachsen. Und die Worte werden zusammenwachsen und
werden zu Wiinschen. Und Wiinsche sind die Boten des Vertrauens.
Wiinsche, die sich zusammenfinden: Menschen, die sich zusam-
menfinden: jiidische Menschen - und man versuche, ihnen zu
schaffen, was sie verlangen. Ganz bescheiden auch dies. Denn wer
weiB ob solche Wiinsche - gewachsene, wirkliche Wiinsche, nieht
nach irgend einem Schema von Bildung kiinstlich geziichtete - ihre
Erfiillung finden konnen. Aber wer es versteht, die Stimme solcher
wirklichen Wiinsche zu horen, der wird vielleicht dann auch ver-
stehen, ihnen den Weg zu weisen, auf den sie verlangen. Das wird
das Schwerste sein. Denn der Lehrer, der solchen gewachsenen
Wiinschen entgegenkommen kann, darf ja so gar nicht Lehrer nach
irgend einem Schema sein; er muB viel mehr sein und viel weniger:
ein Meister zugleich und zugleich ein SchUler. Es geniigt garnicht, daB
er seIber "weiB", noch daB er seIber "lehren kann". Er muB etwas

501
ganz andres "konnen": seIber - wiinschen. Lehrer mu8 hier sein,
wer "wiinschen kann". 1m gleichen Sprechzimmer und in der gleichen
Sprechstunde, wo sieh die Schiiler finden, werden auch die Lehrer
entdeckt werden. Und es wird vielleicht der Gleiche in der gleichen
Sprechstunde als Meister uod als Schiiler erkannt. Ja eben erst wenn
dies geschieht, ist es ganz gewi8, da8 er zum Lehrer taugt.
Voraussetzung ist, da8 der Sprechraum ein einziger Raum ist, ohne
ein - Wartezimmer. Die Sprechstunde mu8 "offentlich" sein. Wer
kommt, wartet im Sprechraum selbst. Er wartet, bis fUr ihn der
Augenblick kommt, wo er mitsprieht. Die Sprechstunde wird zum
Gespriich. Wer sich da findet und will sein Gespriich allein mit dem
andern fortsetzen, der kann sich verab-reden. Die Sprechstunde fiihrt
jeden mit jedem zusammen. Denn sie vereinigt jeden mit jedem in
dem, was jeder mit jedem gemein hat: das noch so keimhafte, noch
so verborgene Bewu8tsein, jiidischer M~nsch zu sein. Da8 er sich
daraufhin mit andern zusammenfinden kann, da8 er - gemeinsam
wiinschen kann, das wird ihm zum Erlebnis werden, auch wenn es
geschieht, da8 der Wunsch ohne Erfiillung bleibt. Denn damit ist zu
rechnen. Genau wie beim umgekehrten, beim "Berliner" System es
sein kann, da8 Vorlesungen aus Mangel an Beteiligung nieht
zustandekommen, so mu8 es hier geschehen konnen, da8 Wiinsche
aus Mangel eines Lehrers unbefriedigt bleiben. Das schadet nichts.
Denn so tot eine Vorlesung bleibt, die bl08 als Vorlesungsanzeige im
Programm stand - denn sie bleibt in der Absicht eines Einzelnen
stecken -, so lebendig ist ein gemeinsamer Wunsch, der unerfiillt
bleibt, denn er verbindet viele. Und darauf, eigentlich nur darauf,
kommt es an: auf die Lebendigkeit.
Eben die "Offentlichkeit" der Sprechstunde verbiirgt sie uns. Denn
diese Offentlichkeit ist eine morderische Atmosphare fiir die Macht
des Todes, die unsrer deutschen Judenheit und - ehrlich gesprochen
- insbesondere der nichtzionistischen im. Nacken sitzt: das Bonzen-
tum. AIle jene Verbonzten und aIle, die es werden wollen, jene
jungen und alten Greise, sie werden sich einfach nicht hinwagen.
Denn hier wird gefragt. Und sie wollen Kundgebungen. Hier wird
gezweifelt. Und sie wollen Programme. Hier wird gewiinscht. Und sie
wollen Forderungen. Der Bonze wird sieh genau so wenig unter die
Schiiler verirren - es sei denn, er "kehre um" und tue sein
Mandarinenkleid von sich - wie der Vortragslowe unter die Lehrer.
Es ist genug gebriiIlt. Das Vortragskatheder ist genug unter uns zur
schlechten Kanzel umgefiilscht worden, - die gerechte Strafe fiir
einen Rabbinerstand, der in seiner Mehrheit bestenfalls aus der
Kanzel ein schlechtes Katheder zu machen verstand. Den Brustton
neunmalweiser Uberzeugung mu8 verloren haben, wer hier von
diesen wiinschenden Schiilern zum Lehrer gewiinscht werden soIl.

502
Oenn wer dieses Brusttons nicht satt und iibersatt ist, wird schwerlich
den Weg zu uns finden.
Aber wer denn sonst? Ich hore schon die Stimmen, die sprechen:
"wie vag, wie unbestimmt, wie nebelhaft". Wer so spricht, der bleibe
ruhig im Festen, Bestimmten, im hellen Licht seines Alltags, in dem
er sich so wohl fUhIt. Denn es hilft ihm wenig, wenner zu der
Niichternheit, die er schon hat, sieh noch ein ebenso niichtern-
allHigliches "Judentum" dazu aufhangen laBt; und niehts andres als
das wird ihm werden, wenn er so fragt.
Ich hore auch schon die Stimme derer, die sprechen: "wie wenig!"
Wer so sprieht, der bleibe ruhig in dem "Vielen", das er besitzt.
Oenn es hilft ihm garnichts, wenn er in die Raritatensammlung seines
Vielerlei noch ein kleines Allerlei hineinstellt und klebt ein Zettel-
chen daran: "mein Judentum"; und niehts andres als dies wird er
finden, wenn er so fragt.
Aber vielleicht wiinscht auch dieser und jener: "wie schon" und
fragt nur zweifelnd: "ja wenn es das gabe". Und ihrem Zweifel gebe
ich recht. Sie sollen zweifeln. Aber sie sollen kornmen. Sie sollen
versuchen, ob es "das gibt". Oenn es liegt an ihnen und einzig an
ihnen, daB es das gibt. An ihrer Kraft zu wiinschen, an ihrem Orang
zu fragen, an ihrem Mut zu zweifeln. Unter ihnen sind die SchUler,
sind die Meister. Sie sollen kommen. Kommen sie nieht, dann freilich
behalt der aIte Prediger auch fUr unsre Generation einmal wieder
recht - und es ist des Biichermachens kein Ende.

503
 NEUES LERNEN

Hochgeehrte Versammlung,
wenn heute das Freie liidische Lehrhaus, in Fortfiihrung der
liidischen Volksvorlesungen des vorigen Winters und Sommers, seine
Pforten aufschlieBt, so geziemt es mir nicht, in Wetteifer mit dem
verehrten Mann, der vorigen Winter in festlicher Rede unsre
Veranstaltungen eroffnete, hier ein Thema aus dem weiten Kreis der
jiidischen Wissenschaften zu behandeln. Nicht das werden Sie von
mir, dem liingeren, Unbekannten, erwarten, nur iiber die Aufgabe,
die wir uns stellen, die Ziele, die uns vorschweben, soli Ihnen in
einigen ganz einfachen schlichten Worten hier Rechenschaft gegeben
werden.
liidische Vereine besitzt Frankfurt mehr als genug. Es hieBe Wasser
in den Main tragen, wollte die Gesellschaft fiir jiidische Volksbildung
nichts weiter, als deren Zahl vergroBern. Nichts kann und darf uns
hier ferner liegen, als mit ihnen in irgend eineKonkurrenz treten zu
wollen. Das Leben, das in ihnen bliiht, mannigfach je nach - - - es
kann und soli von dieser Stelle aus nur mit Ehrfurcht und Hoffnung
betrachtet _ werden, mit Ehrfurcht vor dem schon Gewordenen mit
Hoffnung auf das Werdende, was noch - - - Was also kann unsre
Aufgabe sein, - - - - und es muf3 doch eine einleuchtende Aufgabe
sein, Sie saBen sonst nicht hier beisammen? Ein Blick riickwarts in
die jiidische Vergangenheit wird uns die Gegenwart erleuchten - --
Lemen - es werden wenige unter Ihnen sein, die nicht mehr den
eigentiimlichen Klang horen, der diesem Wort im liidischen heute
einwohnt. Ein Buch, das Buch, das wir nicht umsonst auch auBerlich
in jahrtausendalter unveranderter Gestalt benutzen (das einzige
ant ike Buch, das noch in lebendigem Gebrauch als Rolle ist), ein
Buch hat uns am Leben erhalten. Das Lernen dieses Buchs wird
Volkssache. Es wirkt aristokratisierend und demokratisierend zu-
gleich. (lichus, gebrochen durch Torakenntnis.) Es fUlit die Grenzen
des jiidischen Lebens aus und fiillt sie ganz aus. Es ist wirklich alles
darin. Es gibt "fremde Biicher", aber sie lernen gilt schon als der
Anfarrg des Abfalls. Ein paar Mal ist es gelungen, solch Fremdes zu

505
nationalisieren - Aristoteles -, in den letzten Jahrhunderten scheint
die Kraft dazu auszugehen. Da bricht die Emanzipation hinein.
Sie erweitert mit einem Sehlage den Gesiehtskreis ganz ungeheuer,
und bald, sehr bald auch den Lebenskreis. Und das Lemen kann
dieser ungeheuer rasehen Erweiterung nieht gleieh raseh folgen. Es ist
gar nieht so sehr der Einsturz der iiuBeren Sehranken das Neue; aueh
sehon vorher hatte ja das Ghetto das Leben des Juden zwar
beherbergt, aber doeh nieht etwa abgesehlossen, er bewegte sieh aueh
auBerhalb seiner Sehranken, nur seine Ruhe, seine Heimat, die
Heimat seines Geistes fand er dort. Das Neue was jetzt eintrat, war
also nieht, daB seine FiiBe den Juden weitertragen durften, als sie ihn
bisher trugen - der Jude ist im Mittelalter ja nieht ein besonders
gebundenes, sondem ein besonders bewegliches Element (ver-
gleiehsweise) der mittelalterlichen Gesellsehaft, das Ghetto bedeutet
im Mittelalter (und die ersten Jahrhunderte der Neuzeit gehoren
gesellsehaftsgesehiehtlieh noeh zum Mittelalter) keine jiidisehe Aus-
nahmeerseheinung, sondem wie heut noeh im Orient eine allge-
gemeine. Das Neue ist dies: daB der Wanderer abends nieht mehr
zuriickkehrt, nieht mehr die Schranken des Ghettos sieh hinter ihm
sehIieBen und er die Naeht im Lemen verbringt - ohne Bild
gesproehen: daB er geistige Heimstiitten au6erhalb der jiidischen
Welt findet.
. .. Das Lemen im alten Stil versagt dieser Auswanderung der
Geister gegeniiber. Vergeblich - man darf es heute, yom Standpunkt
der Statistik aus, sagen: vergeblieh - suehten Orthodoxie und
Liberalismus die erweiterten Grenzen zu erfiiIlen. Moehte man das
Gesetz noch so sehr aufblasen - es konnte aIlenfaIls noch das innere
Leben regeln und meistem, gegeniiber dem geistigen Leben hatte es
keine assimilierende Kraft. An der Zimmertiir konnte noeh die
Mesusa den Eintretenden griiBen, der Biichersehrank aber enthielt
hoehstens noch eine jiidische Eeke. Aueh. der Liberalismus, der statt
mit den Nahkampfwaffen des Gesetzes das Leben zu bezwingen, es
lieber mit dem leiehtbewegliehen Ffiegergesehwader der Ideen ver-
suehte, aueh ihm erging es nieht besser. Denn da ging es wohl nieht
anders: man muBte den Geist des Judentums oder was man dafiir
hielt, verdiinnen bis aufs iiuBerste, urn nur den ganzen Raum des
geistigen Lebens - man kann nicht sagen: auszufiiIlen, kaum:
abzusteeken. Man war sehr leicht bei der Hand mit den groBten
Worten, die das alte Judentum wohl aIle hatte, aber mit weiser
Sparsamkeit ausspraeh, denn sie sehliffen sich ab dureh allzu hiiufigen
Gebrauch; man war sehr leieht bei der Hand mit diesen groBten
Wort en, weil man mit ihnen - Mensehheit, Idealismus usw. - den
ganzen Kreis der Welt zu erfassen meinte. Aber die Welt widersetzt
sich soleher Oberftiichenbehandlung. Sie verlangt individuelles Ver-

506
fahren. Man hat noch lange nicht irgendein Gebiet des gelstIgen
Lebens dadurch dem Judentum assimiliert, daB man die Ver-
wandtschaft mit irgendeinem jiidischen Begriff schlagwortartig be-
zeichnet. Die Probleme etwa der Demokratie werden dadurch noch
nieht judaisiert, daB man auf den Satz der Tora: "einerlei Recht sei
euch" [verweist), ebensowenig die des Sozialismus durch den Hinweis
auf gewisse soziale Institutionen oder Forderungen im alten Israel.
Wenn wir uns das einreden, urn so schHmmer fUr uns. Denn die
groBen, die schopferischen Geister aus unsrer Mitte haben sich nie
dadurch fesseln lassen. Leider? Nein, gliicklicherweise. Sie haben uns
verlassen. Sie sind iiberallhin gegangen. Sie haben ihre geistige
Heimat gefunden und geistige Heimstatte fiir andre geschaffen. Nur
freilich das Buch, urn das wir uns einst sammelten - es steht einsam
inmitten dieser Welt, und selbst fUr die, denen es noch Hebe Pfticht
ist, regelmaBig zu ihm zuriickzukehren, ist dies Zuriickkehren eben -
nur: Umkehren, sich abkehren von Leben, Zuriicksehen. Ihre Welt
bleibt unjiidisch, selbst wenn sie noch eine jiidische Welt haben. Die
alte Form, sieh das Leben in Zusammenhang mit dem Buch zu
halt en, das Lernen, versagt.
WirkHch? Nein, nur die alte Form. Wir waren nieht, in all unsrer
Fragwiirdigkeit und Schabigkeit, das Zeichen und Wunder unter den
VOlkern, das ewige Yolk, wenn nieht aus der Krankheit seIber uns
stets das Heilmittel wiichse. So auch jetzt. Was dem Lernen den
TodesstoB zu geben schien, das Austreten der Lerner von einst in die
Gefilde der S/arim chizonim 1, die fremde Wissenschaft, die Verwand-
lung der Talmide chachamim 2 von einst in die Privatdozenten und
Professoren der modern en europaischen Universitaten, - eben dies
gibt uns neue Kraft und neue Anrechte. Es entsteht, nein, es ist
entstanden, ein neues Lernen.
Ein Lernen in umgekehrter Richtung. Ein Lernen nicht mehr aus
der Tora ins Leben hinein, sondern umgekehrt, aus dem Leben, aus
einer Welt, die yom Gesetz nichts weiB oder sieh nichts wissen macht,
zuriick in die Tora. Das ist die Signatur der Zeit.
Die Signatur der Zeit, weil es die Signatur der Menschen der Zeit
ist. Es ist heut keiner, der nieht entfremdet ist, oder der nicht
wenigstens ein Stiick Entfremdung in sich hat, - und wenn es
"Goethe" ist. Wir aIle, soweit uns das Judentum, das Judesein wieder
die zentrale Tatsache unsres Lebens gewordfm ist - und ich weiB,
daB ich hier nieht fiir mich allein spreche -, wir aIle wissen, daB wir
unserm Judesein zwar alles opfern miissen, aber nichts opfern diirfen.
Nichts preisgeben, nichts verleugnen, aber alles zum Jiidischen

I Apokrypben.
2 Gelebrte.

507
zuriickfiihren. Von der Peripherie ins Zentrum zuriick, vom AuBen
ins Innen.
Ein neues Lernen ist das. Ein Lernen, zu dem am befahigsten
heute der ist, der - am meisten Fremdes mitbringt. Also grade nicht
der jiidische Fachmann. Jedenfalls der jiidische Fachmann nieht als
Fachmann~ sondern auch er nur soweit er Entfremdeter ist, soweit er
Heimsuchender, Heimkehrender ist.
Nicht "Beziehungen" zwischen Jiidischem und AuBerjiidischem gilt
es aufzuweisen - das ist lange genug geschehen. Nicht Apologetik zu
treiben. Sondern die Einkehr zu finden ins Herz unsres Lebens. Und
das Vertrauen zu haben, daB dies Herz ein jiidisches Herz ist. Denn
wir sind Juden.
Das klingt sehr einfach. Und ist es auch. Es geniigt eigentlich,
Leute zu sammeln von allerlei Herkunft, als Lehrer wie als SchUler.
Sehen Sie unser Programm an! Sie werden darauf u.a. finden einen
Chemiker, einen Arzt, einen Historiker, einen Kiinstler, einen
Politiker. Zwei Drittel der Lehrer sind also solche, denen man vor 20,
30 Jahren, in dem einzigen Jahrhundert, wo das jiidische Lernen
Sache der Fachleute geworden war, die Berechtigung [in einem
jiidischen Lehrhaus zu lehren] abgesprochen hatte. Sie sind hier
zusammengekommen als Juden. Sie sind zusammengekommen, urn zu
"lernen". Denn in diesem Wort ist ja das Lehren mit einbegriffen.
Wer hier lehrt - ieh glaube das im Namen aller, die hier lehren,
sagen zu konnen -, wer hier lehrt, der weiB, daB er nichts von dem,
was er ist, preisgeben solI, indem er hier lehrt. Wer sammelt - und
wir aIle sammeln -, der muB die zu Versammelnden da aufgreifen,
wo er sie findet. Noch mehr: auch sich seIber, da wo er sich findet.
Wonten wir es anders machen, so wiirden wir die Fehler eines
Jahrhunderts fortsetzen und den MiBerfolg dieses Jahrhunderts
verewigen: wir wiirden das Leben hochstens mit einigen "Licht-
strahlen" aus dem Talmud oder sonstwoher beleuchten und es im
iibrigen so unjiidisch lassen, wie wir es fanden. Aber nein: wir
nehmen das Leben, wie wir es fanden. Unser eigenes Leben und das
Leben unsrer Horer. Und wir tragen das Leben von der Peripherie
her, wo wir es fanden, allmahlich (oder plotzlich!) ins Zentrum,
immer getragen von dem gewiB unbeweisbaren Vertrauen, daB dies
Zentrum nur ein jiidisches Zentrum sein kann.
Unbeweisbar bleibt dies Vertrauen. Es tragt weiter als unser Wort,
es tragt uns iiber das hinaus, was wir zunachst tun miissen. Wir
kommen ja von der Peripherie her. Die Einheit des Zentrums ist
nichts, was wir hell und deutlich und aussprechbar besitzen. So gut
war es unsern Vatern. So gut ist es uns heute nieht. Wir miissen die
Einheit suchen und miissen vertrauen, sie zu finden. Von der
Peripherie her gesehen erscheint das Zentrum nicht als eine Einheit,

508
sondern jedem Punkt des Kreises kehrt der Mittelpunkt eine andre
Seite zu. Es fiihren viele Wege von drau8en nach drinnen. Aber
deshalb bleibt das Drinnen ein eines, einheitliches. 1m Grunde mii8te
hier jeder iiber dasselbe sprechen. Vnd wer recht spricht, wird zuletzt
auch wirklich iiberdas gleiche gesprochen haben, iiber das jeder
andre spricht. Nur der Anfang, nur der Ausgang wird fiir jeden ein
verschiedener sein. So und nur so konnen Sie auch die- Einteilungen
und Gegensatze, die unser Programm aufste11t, recht verstehen. Die
Gegensatze sind darin nur aufgeste11t, um vereinigt zu werden. Es
gibt heute vielleicht ein Nebeneinander von klassisch, historisch und
modern im Judentum, aber es solI und wird es nicht mehr geben. Wir
miissen daran, die Wurzelfaden des Historischen im Klassischen,
seine Fruchtbarkeit im Modernen zu entdecken. Alles recht Jiidische
mu8 alles drei zugleich sein. So war es in allen jiidisch fruchtbaren
Zeiten. Vnd Gegensatze wie den zwischen Tora und Propheten,
zwischen Halacha und Haggada, zwischen Welt und Mensch fiir
wirkliche Gegensatze zu halten, das iiberlassen wir denen, die
drau8en stehen. Vns seIber - wem von uns ist nicht klar, da8 es
keine Tora gabe ohne die prophetischen Krafte in Mose, dem Vater
a11er Propheten vor ihm und nach ihm, und andrerseits auch keine
Propheten ohne den Grund der Gesetze und Ordnungen, an denen
ihre Prophetie Ma8 und Regel empfinge! Vnd der Gegensatz
zwischen Halacha und Haggada - jedes Blatt des Talmud zeigt dem
Lernenden beides untrennbar ineinanderverwoben und jedes Blatt
der jiidischen.Geschichte zeigt dieselben Hirne und Herzen in beiden
Richtungen: des Forschens und Sinnens, des Entseheidens und
Deutens. Vnd endlieh die jiidische Welt: wer wo11te meinen, sie ware
ohne den Menschen, den jiidischen Menschen, auszubauen! Vnd was'
wird auf die Dauer aus dem jiidischen Menschen, wenn nicht eine
irgendwie jiidische Atmosphare, eine jiidische Welt ihn, einerlei wo
er sich befindet, umgibt. (Denn auch ein Land ist nieht schon
deswegen a11ein ein jiidisches Land, weil seine Grenzpfahle blau-wei8
angestriehen sind.)
So hangt dies a11es in sieh zusammen, mehr noch: es ist in sich dns,
und als ein eines solI es hier Ihnen dargebracht werden. Nieht so, als
ob Sie nur dann zum vollen Gewinn kamen, wenn Sie a11es
"mitmachten", was wir Ihnen bieten. Nein,. aber Sie sollen jedes
einzelne, jede einzelne Vorlesung oder Arbeitsgemeinschaft, an der
Sie teilnehmen, wirklieh als einen Teil nehmen, als den Teil eines
Ganzen, und als einen Teil, der nur um des Ganzen willen Teil sein
darf, nur um des Ganzen willen Ihnen zuteil werden kann.
In diesem Sinne hei8e ich Sie hier in diesem Augenbliek, bei der
Eroffnung des neuen Lehrjahres, in diesen Mauern, willkommen.
Mogen Ihnen die Stunden, die Sie hier verbringen werden, Stunden

509
der Erinnerung werden, nicht in dem faden Sinn einer toten Pietat, in
dem dies schone deutsche Wort bisher so haufig iiber der Beschaf-
tigung mit jiidischen Dingen als Kennwort gestanden hat, nein,
Stunden einer andern 'Erinnerung, einer Er-innerung, einer Einkehr
aus dem A.uSern ins Innere, einer Einkehr, die Ihnen, glauben Sie
mir, zur Heimkehr werden wird und muS. Kehren Sie ein und kehren
Sie heim in Ihr eigenstes Sein und Leben!

510
 ElNE LUCKE 1M BILDVNGSWESEN
DER GEMEINDE

Der Frankfurter im Allgemeinen und der jiidische Frankfurter im

Besonderen will es ungern glauben, daB ir.gend etwas auswarts besser
ist. So bin ich mir bewuBt, schon mit der Vberschrift dieses Aufsatzes
MiBtrauen hervorzurufen, das sieh zu lebhaftem Widerspruch steigern
wird, wenn ich nun sage, was denn die jiidische Bildungsgelegenheit
ist, die Berlin hat und Frankfurt nicht. Ich denke namlich an die
Gemeindebibliothek in der OranienburgerstraBe. "Wie!" hore ich mir
erwidern, "Frankfurt, die Stadt mit der groBten jiidischen Biichersamm-
lung des Kontinents, an deren Spitze der Mann steht, der nicht bloB
der groBte jiidische Biicherkenner Europas ist, sondern auch der
bereitwilligste Helfer jiir jeden, der sich an ihn wendet, ganz gleich
ob Ge1ehrter oder krasser Anfanger, - Frankfurt sollte grade in
einer jiidischen Bibliothekseinrichtung hinter Berlin zuriickstehen?!"
GewiB, lautet die Antwort auf diese entrustet lokalpatriotische Frage,
gewiB ist hier in Frankfurt mit der groBartigen judischen Abteilung
seiner Stadtbibliothek, zu der noch einige andere ganz- oder
halboffentliche Sammlungen, deren jede fur sich einer
GroBstadtgemeinde zur Zierde gereichen wurde, kommen, ideal
gesorgt fUr den Weisen wie fUr den Einfaltigen wie selbst gegebenen-
falls fUr den "Bosen", aber die Einrichtung, die ich meine, kommt
ganz besonders einem andern zugut, dem Vierten zu jenen Dreien:
dem, der noch gar nieht zu fragen versteht. Denn das Wort von
Lichtenberg, womit er die allgemeine Harmlosigkeit der Bucher
bezeichnen wollte, daB sie nur den beiBen, der die Nase hineinsteckt,
bleibt eine beachtenswerte Maxime auch fur den positiven Vmgang
mit Buchern: wer lesen soll, was drin steht, muB erst einmal dazu
vermocht werden, eins aufzumachen.
Dazu hiltt aber die umfassendste Leihbibliothek und der freund-
Iichste Direktor nichts. Dazu hiltt nur eines: die Moglichkeit zu
"schmokern". Vnd die ist in Berlin gegeben. Vnd zwar auch dem,
der noch nicht zu fragen.weiB. Neben der ublichen Leihbibliothek ist
hier ein Lesezimmer eingerichtet, das an seinen Wanden in offenen
Regalen nicht bloB die Folianten enthalt, die dem Kenner als
unentbehrliches Rustzeug dienen, sondern auch die Werke in mo-

511
derneren Formaten, durch die sich der Niehtkenner den ersten Zutritt
in diese Welt eroffnen kann: Geschichtswerke, philosophische Dar-
stellungen des Judentums, mod erne Bibelkommentare, endlich -
besonders wichtig - die klassischen Sachen in moderner Uberset-
zung. Also eine Biicherwand fiir Neugierige. Vnd diese Neugierde ist
heute die natiirliche Situation von drei Viertel der Angehorigen einer
GroBstadtgemeinde. Besonders wenn die Stadt zugleieh noch Vniver-
sitatsstadt ist. Neben den wenigen, die den Zutritt besitzen, und die
nie wissen, wie wenige sie sind, weil sie sich untereinander zumeist
kennen und so fiir ihr eigenes Gefiihl eine Mehrheit sind, stehen die
vielen Einzelnen, ungesammelt, jeder fiir sieh, keiner yom andern
wissend, und doch jeder interessiert oder wenigstens interessierbar.
Ihnen, auch ihnen das zu geben, was sie brauchen, ist eine Aufgabe
des Lesezimmers. Yom Lesezimmer in die Ausleihstelle - das ist
schon der zweite Schritt.
Damit aber das Lesezimmer diese Leistung vollbringen kann, ist es
notig, daB allen naheliegenden Einwanden zum Trotz die Biicherge-
stelle unverschlossen sind. Was in groBen Bibliotheksalen moglich ist,
das muB auch in einem kleinen, leicht iibersehbaren Leseraum gehen.
Wird diese Bedingung, aus Angst vor den im Laufe der Zeit trotz
aller Aufsieht unvermeidlichen Verlusten, nieht erfiillt, so wird die
ganze Einrichtung damit in Frankfurt wirklich iiberftiissig. Denn nieht
an jiidischen Biichern ist hier Mangel, sondern an einem Raum, der
jedermann einladt, sich in sie zu vertiefen. Die Beschaffung der
Biicher seIber, die anderswo die Hauptschwierigkeit ware, macht hier
vielleieht die geringste Sorge. Die im Besitz der Gemeinde selbst
befindlichen Biicher, vetmehrt um die Biicher des Leseraums in der
LangestraBe, wiirden als Grundstock schon geniigen; wiirde sich ein
oder der andre Verein entschlieBen, aus seiner Vereinsbibliothek
Abgaben, sei es auch nur leihweise, zu machen, natiirlieh gegen
Vorzugsbehandlung seiner Mitglieder, so wiirden kaum mehr beson-
dere Gelder fiir Biicherbeschaffung aufgebracht werden miissen und
die ganzen aufzubringenden Mittel fiir Instandhaltung der Biicher,
Miete, Reinigung usw. des Raumes, Halten von Zeitschriften und
Bezahlung der Aufsieht, wenn diese nieht etwa ehrenamtlich von
einer Reihe Person en ausgeiibt wiirde, verwendet werden.
Die Mittel wird man mit gutem Gewissen von den Besuchern selbst
aufzubringen suchen diirfen. Wird der Raum einigermaBen zentral
gelegen sein und wird er auBerlich und innerlich verlockend ausge-
stattet, so darf man als halbjahrliche Benutzungsgebiihr ruhig fiinf
Mark verlangen, die natiirlich fiir Minderbemittelte, Jugendliche,
Studenten stark herabzusetzen waren, etwa bis zu einer Mark, -
unter "Mark" irgend eine Festmark verstanden. Da das Zimmer
wochentags nur jn den spaten Nachmittags- und friihen Abendstun-

512
den geoffnet sein mii6te, so konnte man es au6erdem tagsiiber an
vertrauenswiirdige Zirkel zur Benutzung iiberlassen.
1m ganzen liegt eben aueh hier die Saehe so, da6 geistige Note sich
mit verhaltnisma6ig geringeren Mitteln befriedigen lassen als
materielle. So sehr also im gegenwartigen Augenbliek aueh diese den
Vortritt haben, so sehr lohnt es sieh doeh andrerseits, aueh der
beseheidenen Stimme, mit der jene heute ihre Forderungen nur
anmelden diirfen, das Gehor nieht ganzlieh zu versagen.

513
 DAS FREIE JUDISCHE LEHRHAVS
Einleitung fiir ein Mitteilungsblatt

Das Freie Jiidische Lehrhaus ist seinem Wesen nach an die Stadt
gebunden, nach der es heiBt. Es konnte nur in vereinzelten Hillen
iiber Frankfurt hinaus unmittelbar wirken, niimlich nur, wo einmal
ein Auswiirtiger sozusagen als Lehrhausstudent nach Frankfurt kam.
Anders steht es mit der Moglichkeit mittelbarer, niimlich beispielhaf-
ter Wirkung. Das Besondere des Lehrhauses steckt niimlich grade in
dem, was mehr oder weniger iiberall moglich ist. Niimlich in dem
Ausgehn von den ortsheimischen Kraften. Womit nicht nur die
Rabbiner und Religionslehrer gemeint sind - dann ware freilich ein
Lehrhaus nicht iiberall moglich, vielleicht noch nicht einmal in
Frankfurt selbst. Sondern die Aufgabe ist die Entbindung der
Lehrkraft in denen, die sich selbst nur fUr SchUler halten. An jedem
Ort gibt es Kaufteute, Arzte, Anwalte, die genug Geist haben, urn zu
fragen. Nur diirfen sie sich nicht darauf versteifen, etwa der Arzt,
iiber jiidische Arzte zu reden; da kommt bestenfalls ein aus der
Literatur zusammengelesener "glanzender" Logenvortrag heraus,
aber nicht das lebendige Fragen und Gegenfragen, durch das sich
unser "Lernen", das alte wie das neue, von einem Vortrag oder selbst
von einem guten Vniversitatsseminar unterscheidet. Solch gemein-
sames Lernen wachst nur aus dem Vmgang mit den echten groBen
Problemen oder mit der groBen klassischen Literatur. Vnd aus beiden
nur dann, wenn man das Hoftichkeitsgesetz jedes Vmgangs respek-
tiert: anzuhoren, was der andre, in diesem FaIle also das Problem
oder das Buch, zu sagen hat, und nicht alles vorher zu wissen. Das
aber kann nur der Vnziinftige; der Ziinftige hochstens, wenn er sich
mit einem Vnziinftigen zusammentut und sich ihm unterordnet oder
wenn er die seltene Gabe hat, die dummen Fragen der andern ernster
zu nehmen als die eignen gescheiten Antworten. Man komme also
zusammen und frage sich, was man glaubt oder wie man lebt; man
lese die Bibel oder den Talmud, ohne Scheu vor Ubersetzungen,
wenigstens ohne die bequeme Scheu, die sich nach einem stolzen
"Alles oder Nichts" fUr das Nichts entscheidet. Vnd tue, was man tut,
mit der Mischung aus Bescheidenheit und Kiihnheit, die zu einem so
gefiihrlichen und doch notwendigen Tun gehort. Denn gefahrlich ist

515
allerdings dies lehrerlose Lernen, aber es ist notwendig in einer
Ubergangszeit, wo die alten Lehrer, die Gelernten, nieht mehr als
Fiihrer anerkannt werden und die neuen noch nicht da sind.
Sind auf diese Art ein paar Arbeitsgemeinschaften entstanden,
dann ist noch eines notig, damit die ganze Sache ein Gesicht
bekommt: die Dozentengemeinschaft. Das ist ein groBes Wort, und
wie aIle groBen Worte stolpert es leicht iiber die Verwirklichung.
Dabei meint es eine ganz einfache Sache, namlich daB die Dozenten
einander horen. Bei Ziinftigen ware das ja unmoglich, aber bei diesen
schiilerhaften Lehrern sollte man denken, es wiirde nicht allzuschwer
sein, sie zueinander auf die Schulbank zu bringen. In Wirklichkeit
geht es aber nur, wenn es - geht. Vnd so ist auch hier das notig, was
iiberall ersatzweise eintreten muB, wo die Gegenseitigkeit der
Menschen versagt: der Amtstrager, der Mensch also, der sich mit der
Sache identifiziert, der Sache, die ja immer "das zwischen den
Menschen" ist. Das Frankfurter Lehrhaus hat nacheinander vier
solche Menschen gehabt, die das Lehrhaus "waren": ich selbst,
Rudolf Hallo, Rudolf Stahl, Martin Goldner. Wir waren zum Teil
seIber Lehrer, aber das Wesentliche war nicht dies, sondern daB wir
Horer waren, iiberall dabei, Chorfiihrer des Chors der Fragenden.
Dies Amt des Vorfragers wird also in den meisten Fallen geschaffen
werden miissen, wo man ein Lehrhaus griinden will. Es ist natiirlieh
nur bei den innersten Lehrhausveranstaltungen notwendig, nicht bei
den mehr volkshochschul- oder universitatsmaBigen, die in gewisser
Zahl ohne Schaden und sogar mit Nutzen, namlich mit propagandi-
stischer Wirkung, in das Lehrhausprogramm aufgenommen werden
konnen. Ob am Ort seIber, am besten natiirlich im Kreise derer, die
sieh zur Lehrhausgriindung zusammenfinden, einer da ist, der dies
Amt auf sich nimmt, oder ob man ihn erst herziehn muB, laBt sich
nicht vorher sagen. Die ganze Stellung ist ja so individuell, wie auch
das Dozentwerden der Dozenten ist. Aber grade aus diesen beiden
im einzelnen gar nicht schematisierbaren Punkten, dem Menschen,
der das Lehrhaus "ist", und den Lehrkraften, die erst im Lehrhaus
ihre Lehr-Krafte entdecken, setzt sich das Wesen des Lehrhauses
zusammen.
Kann nun von diesem Wesen iiberhaupt etwas nach drauBen
vermittelt werden, auBer in der einzigen Form, daB man mutig
anfangt und das Gleiehe macht? Gedruckte Vorlesungen etwa geben
ja grade das nicht wieder, was das Eigentiimliche des Lehrhauses ist.
So kann man sich etwa aus den Straussschen drei Christentumsvor-
lesungen, die im "Juden" gedruckt sind, wohl ein Bild von Strauss
machen, aber yom Lehrhaus hochstens insofern, als ja der ganzlich
unapologetische Geist dieser Vorlesungen freilich heut noch nicht
iiberall zu finden ist. Aber das eigentlich LehrhausmaBige, was

516
Strauss gibt, sein nunmehr schon im sechsten Jahre fortgesetztes und
bis zum Ende des zweiten Buchs gelangtes Lesen der Tora in
deutscher Sprache, konnte hochstens durch ein Stenogramm vermit-
telt werden, und ein Stenogramm vertragt wieder den Druck nicht, es
wird dann gleich etwas ganz anderes als das lebendige Wort war. So
kann das, was diese Blatter geben wollen, eben wirklich nur in der
Form dieser Blatter gegeben werden, der Form einer Mitteilung an
einen beschrankten Kreis von Menschen, die nicht erst aus der
uniibersehbaren Masse des Lesepublikums herausgenommen werden
mussen, sondern die schon interessiert, zu deutsch: beteiligt sind. Wie
man von einem Freunde sich von einer Sache, die er mitgemacht hat,
erzahlen laBt, oder laBt sich von ihm ein Stenogramm zeigen, das
man doch auch vielleicht einem Dritten, mit dem man nur seiber
befreundet ist, weitergibt: so also, als eine Gabe von Hand zu Hand,
wollen diese Blatter empfangen werden; nur so, als Erganzung
miindlich-personlicher Mitteilung, werden sie vielleicht Gutes wirken.

517
ZUR JUDISCHEN GESCHICHTE
 DAS WESEN DES JUDENTUMS

"Wesen". Harnacks Wesen des Christentums eine Sauberung. Be-

zeichnend ein solches sich Retirieren aufs "Wesen". Auch bei uns.
Solange man is!, so lange man Sein hat, fragt man nicht nach dem
Wesen. (Vom deutschen Wesen ist auch erst im Krieg, erst als es
angezweifelt wurde, so viel die Rede gewesen).
Die Antwort auf die Frage geht jeweils sowohl nach au Ben wie
nach innen. Nach auBen gilt es, gegen Angriffe "Unwesentliches"
fallen zu lassen, urn "Wesentliches" zu behaupten. Nach innen: zu
beweisen, daB der eigene Standpunkt das Wesentliche beherrscht.
Diese Doppelfront ist auch bei uns charakteristisch. Jede unsrer drei
Parteien spricht heut nach auBen wie nach innen. Jede hat das
Judentum gepachtet; jede mochte am liebsten die andern sei es
gleich, sei es in baldiger Zukunft aus dem Judentum herausweisen.
Der Orthodoxe. Der Liberale. Der Zionist. Meine Tendenz ist eine
andre. Sie kann es sein, weil ich weiB, daB die ganze Frage nach dem
Wesen falsch gestellt ist. Wieso, das wird Sie diese ganze Vorlesung
lehren.
Am Anfang der jiidischen Volksgeschichte steht ein Ereignis, der
Sinai. (Vorlesen)!
Das Yolk wird also konstituiert durch ein Gesetz. So wie ein
Verein konstituiert wird durch seine Satzungen. Die Satzungen sind
das A.lteste, mit den Satzungen, als "orthodoxes" Judentum ist die
jiidische Gemeinschaft auch in das neunzehnte Jahrhundert
hineingetreten, d.h. also in die Zeit, wo die Frage nach dem "Wesen"
aktuell wurde.
"Orthodox"? Handelt es sich urn "Dogma"? Also "gesetzestreu".
Aber ist Gesetz ohne dogmatische Begriindung moglich? Gibt es
Tora ohne den Glauben des C'7.lTZ.':'I 17.l1? "Sie ist nieht im Himmel" -
aber sie war es doch einmal. 1st es ein Zufall, daB die dogmatische
Zersetzung auch die Geltung des Gesetzes erschiittert hat? Sie hats!

1 Vom Himmel.

521
 Das Gesetz ist eben "Religionsgesetz", wirklich "Tora" = 1~"
"O'~TD:1. Es ist nie vom Gesetz die Rede ohne Gott, aber auch nie
von Gott ohne Gesetz. Da haben Sie gleich einen Wesenszug, der das
jiidische Gesetz von jedem andern Gesetz unterscheidet. Andre
Gesetze haben hochstens die gottliche Einfiihrung, aber nicht die
gottliche Vnterschrift hinter jedem Satz, nicht den theokratischen
Zweck. Vnd andre Gotter geben wohl auch unter anderm Gesetze,
aber nur unter anderm. Der jiidische Gott tut was er tut (sogar die
WeltschOpfung) :1"n:1 "::lTD::l 2 • (Es ist der Vnterschied der mosaischen
von der platonischen Weltschopfung, daB sie "urn der Tora willen"
geschieht).
Vm der Tora willen - was ist der Inhalt der Tora? Vom Gebot
der Gottesliebe und Nachstenliebe bis zum Zehngebot, vom
Schachersatz, vom Tieropfer, vom Acker - in Buntheit bunt wie das
Leben. Ohne Ordnung scheinbar. Ohne Grund auBer der "Heilig-
keit", ohne Zweck auBer dem "lange leben". Das Innere und das
A.uBere bunt durcheinander, - laB dich nicht geliisten und du sollst
das Bocklein usw., du sollst Gott lieben und du sollst nicht zweierlei
Tuch tragen, liebe deinen Nachsten wie dich selbst und das
Mehlopfer. Alles in der Form des Gebots. Dabei nur scheinbar
abgeschlossen. In Wahrheit in einer dauernden An- und Einformung
neuer Inhalte begriffen. Elektrisches Licht und Frauenwahlrecht, der
Antrag gegen den Schutz des keimenden Lebens, Leichensektion, -
alles fordert Entscheidung. Vnd immer Entscheidung aus dem alten
Gesetz. Nicht etwa aus einem Geist des Judentums, sondern Satz urn
Satz, "logisch". "Hast du gefolgert Satz aus Satz?" - Gott fragt das
die jiidische Seele am Tag des Gerichts! AIle Eingebung personlicher
Art wird abgelehnt. Aus dem Gesetz wird entschieden.
Also 1st der weltgeschichtliche Angriff des Paulus berechtigt? Ja,
wie jeder weltgeschichtliche Angriff. Der Jude darf das Gesetz keinen
Augenblick vergessen. Und wenn er es doch vergif3t? Die Frage fiihrt
weiter als wir im Augenblick fragen diirfen. Wir reden ja vom
"Wesen" des Judentums. Vnd dazu gehort das Gesetz und daB der
Jude darin "forsche" Tag und Nacht. Es gehort freilich noch mehr
dazu. Aber das brauchte Paulus, weil sein Angriff nicht "wissenschaft-
lich" war, sondern weltgeschichtlich, nicht zu sehen. Fiir ihn wie
schon fiir seinen Meister duifte es so aussehen, als ob der Jude dem
Gesetz, nicht das Gesetz dem Juden gegeben sei.
Aber im Talmud selbst steht die Vmkehrung: euch ist der Sabbat
gegeben. Vnd des Gesetzes erstes Wort ist das der Liebe. Vnd die
Vielzahl, die 61J-c.Zahl der Gesetze hat nur symbolischen Wert.

2 Urn der Tora willen.

522
613=Tora3 • Vnd an einer Mizwoh "hangen" alle andern. Deswegen
und nur deswegen gibt es keine leichten und schweren Gebote. Vnd
als von heute muB jedes Gebot erfiillt werden, als Gebot und nicht als
Gesetz. Vnd deswegen hatte der Liberalismus alles historische Recht
fUr sich, als er sich als Partei konstituierte. Davon das nachste Mal.

II
Ein halb Jahrtausend nach dem Sinai geschah folgendes: Jesaja in der
Opferversammlung - - - Das Gesetz kann also erfUllt werden, ohne
erfiillt zu werden. Es gehort noch etwas dazu. Was? Wir sagten es
schon am SchluB der vorigen Stunde. Das BewuBtsein davon ist nie
erioschen. Die Propheten - aber Moses selbst ist der erste Prophet
und "0 ware doch das ganze Volk---". DaB Gott seinen Geist auf sie
legte. Das Judentum stets Religion des Geistes ebenso wie Religion
des Gesetzes. Nur daB, was jahrhundertelang selbstverstandlich war
- der "Geist" im "pharisaischen" Judentum (Maleachi - Esra)
t
(Travers Herford) a) intellektuell (tv,,~ b) moralisch (tvDl n"o~,
"n~:lY-im neunzehnten Jahrhundert expreB wurde. Noch kaum bei
Mendelssohn. Fiir ihn lag Gesetz und Geist noch in zwei Schubfa-
chern. Aber fUr Geiger usw. Das ist durch auBere Vmstande
begiinstigt (und diskreditiert) worden, aber nicht etwa hervorgerufen.
Der jiidische Liberalismus ist genau so alt wie das Judentum, wenn
auch die Propheten als Bewegung junger sind (der Nationalismus ist
auch so alt wie das Judentum, und doch ist der Nationalismus als
bewuBte Bewegung - Esra Nehemia - noch jiinger). Deshalb hatte
die Reform im 19. Jahrhundert - von Geiger bis zu den RichtIinien-
eigentIich nur Weglassen notig. Vnd selbst das eigentlich mehr wegen
der Schwache ihrer MitIaufer, die Starken hatten es nicht gebraucht.
Was ist das "Liberale" im Judentum? Horen Sie auf die Schlag-
worte: Konfession. Evolution. Mission. Priifen Sie alIe drei: Das
Judentum ist von Anfang an Konfession, Gesetz gegen das Heiden-
tum (nicht bloB wie alle andern Gesetze Gesetz bloB fUr das
Judentum, fUr seine Bekenner), Maimonides iiber den Grundsatz der
nie verletzt werden darf --- - - 1m ubrigen gibt es also Evolution:
der Prophet. Das Betonen der Vernunft muB ja praktisch zu neuen
Forderungen fUhren. Endlich Mission, Universalismus, auch von
Anfang an (Abraham, noch vorher: Buch der Geschichte des
Menschen). Das OIenu. In allen dreien aber ist der jiidische Geist

3 Den 613 Ver- und Geboten entspricht symbolisch der Zahlenwert von Tora=611+1.
und 2. Gebot des Dekalogs, die als von Gott seIber gegeben gelten.
, Midrasch.
, Hingabe, Vertrauen.

523
genau so verschieden von allem andern Geist wie das jiidische Gesetz
von allem and ern Gesetz. Wie das Gesetz sich gegen auBen kehrt, so
der Geist sich - zum Vnterschied von allem andern - gegen sich
selbst. Der Geist "transzendiert" hier. "Hast du auf das Heil
gehofft?" --- Aber nun freilich im Olenu Elemente von "Nationalis-
mus". Vnd solche Elemente auch im Konfessionellen und selbst in
der - eben ans Volk gebundenen - Evolution. Das ist das
historische Recht des Zionismus. Davon das nachste Mal.

III
Ein paar 1ahrhunderte weiter und am Wassertore von 1erusalem steht
im Regen die Menge - - -. Ein drittes Erfordernis zum 1udesein tritt
auf. Neben Gesetz und Geist das BIut. Auch das von Anfang an.
Familiengeschichte (nicht Heroengeschichte, als Kriegs- und
Eroberungsgeschichte) ist der Anfang. Die Eroberung folgt nacho Sie
ist keine heroische Tat, sondern Besitzergreifung eines ans BIut, an
die "Vater" gekniipften Rechts. Vnd das Blut ist genau so ver-
schieden von jedem andern BIut wie Gesetz und Geist verschieden
waren. Denn es kreist in sich seIber, statt wie alles andre BIut ein
flieBender Strom zu sein, der durch eine historische Landschaft
hinstr6mt und Anfang und Ende hat. Aber nun sehen die Quellen
allerdings so aus, als ob Prager usw. recht hatte. Eine Auswahl
"zionistischer" Stellen. Der dritte Irrtum des neunzehnten 1ahrhun-
derts und sein letzter! Das 1udentum soll "nur" Nation sein, das
Gesetz sein "nationales Gesetz", der Geist seine "nation ale
Ideologie". Wieder HiBt sich das herrlich "beweisen". Alle Zeitvorur-
teile sind ja hilfreich dabei. Das Positivistische wie der Kulturglaube,
schlieBlich der Nationalismus seIber. Vnd laBt es sich leugnen, daB
das Wort Volk iiberall - - - Weshalb hat man es eigentlich im
neunzehnten 1ahrhundert geleugnet? GewiB zu dreiviertel aus Oppor-
tunismus. Aber zu einviertel aus Gefiihl fiir die Falschheit des
Gedankens. Cohn - Ansbach. Die Geschichte yom Schaufor (die
Geschichte ist so gut, weil sie unverstandlich ist fiir jeden der kein
Schaufor kennt).
Die dreie Orthodoxie, Liberalismus, Zionismus erganzen einander
nicht. Drei Fehler geben zusammen keine Richtigkeit. Es liegt schon
ein Widerspruch in ihnen als Standpunkte. Vnd ich entia sse Sie
hoffentlich mit der Frage "Vnd??"

IV
Die Falschgestelltheit der Frage: Das Wesen wird jedesmal gesucht in
einem "Standpunkt". Also menschenseitig. Aber so wenig eine Statue

524
wesenhaft vom einseitigen Beschauer erkannt wird, nur vom Bildner
fiir den sie korpemaft ist, so wenig das Wesen irgend eines Dings
anders als wenn wir uns auf den "Standpunkt" seines Schopfers
stellen, und fiir die Plastik wird das bestritten (Hildebrand). Aber der
Mensch - kein Mitlebender kennt ihn, selbst der Liebende nicht.
Nur der der sein Schicksal kennt. Nur sein Schicksal ist der ganze
Mensch. Wir sind eins der Bilder, die von uns herumlaufen. Urn aber
das Schicksal eines Menschen zu kennen, muB man entweder der
Lenker dieses Schicksals sein oder es mitgelebt haben (und so
mitleben, daB man das Ende weiB. Also beim einzelnen Menschen
nur nach dem Tod. Bei der metaphysischen Gemeinschaft weiB man
es, in der Hoffnung, vorweg). Wo wird es faBbar? Am Ent-
scheidungspunkt des Lebens. Wo man glaubt - ein unsinniger
Glaube: - alles hiitte auch anders gehen konnen. Es ist aber so
gegangen, so was es Gottes Wille. Das Judentum - wir wissen, wenn
wir glauben, das Ende. Der Entscheidungspunkt der irdischen Gestalt
unsres Lebens ist dann das Jahr null. Es hiitte auch anders gehen
konnen. - - - Der Verzicht auf Mission. Damit die Selbsteinschran-
kung, aber auch die Selbststeigerung, jene zum "engen" Gesetz, diese
zum "abstrakten" Geist, und endlich die Selbstverewigung zum
starren kreisenden Blut. Eine Religion, eine Weltanschauung, eine
Politik zu machen, das ist alles drei gleich unjiidisch. Es ist ein
Schicksal, - das ist mehr als das alles. Ein "Ungliick", ein Gliick, ein
Fluch, ein Segen, ein Bann, ein Bund. Dem Schicksal konnen wir uns
nicht entziehen. !,n'~ '376 • Das neunzehnte Jahrhundert war der
Versuch durch Verengerung auf eines der drei dem allumfassenden
Zwang jenes Schicksals zu entgehen. Nun faBt er uns wieder, jener
Zwang.
Die Juden sind nur die Geschaffenen (bez. des Judentums), der
Schopfer ist Gott. Von Gott her ist das Wesen erkennbar.
Nun die ganze Metaphysik des Judentums - - - und als ihre Folge
die Tatsache daB - bis zum neunzehnten Jahrhundert - der Wille
des Judentums gesetzlich, das BewuBtsein rationalistisch, das Gefiihl
national war. Erst im neunzehnten Jahrhundert ist das auseinan-
dergetreten und wird heute nur durch den Druck von auBen
zusammengehalten. Fiillt dieser Druck fort, wie etwa in Paliistina,
wird dann das Judentum auseinanderfallen in drei Parteien? Unmog-
lich. Der Zwang der Dinge wird es dann zusammenhalten. Niimlich:
der Nationale wird aus "alljiidischen" Griinden Riicksicht nehmen
miissen auf die beiden "religiosen" Gruppen (orthodox und liberal),
der Orthodoxe aus "~-Griinden7 auf die beiden "modernen" (liberal

6 Gegen deinen Willen (bist du geboren worden, lebst du ... ).

7 Aus Griinden des Zusammenhalts (der Gemeinde).

525
und national), der Liberale aus Wohlfahrts-Griinden auf die beiden
"romantischen" (orthodox und national). Als Spiegelbild aber dieser
neuen nach-neunzehnsiikularen Einheit wird ein neues SelbstbewuBt-
sein entstehen, - "die Mystik wird uns zusammenhalten".
Das hat sehr wenig oder gar niehts mit dem zu tun, was
Christentum oder Heidentum Mystik nennt. Man wird das Wesen des
ludentums begreifen nieht mehr durch Abstriche, noch nicht einmal
durch ordnende Bewertung (wo eines urn des andern willen da ist),
sondern durch Zusammenfassung aller Elemente. Man wird nicht
mehr loci fiir je eine der drei Auffassungen aufgraben. Sondern man
wird in jedem "locus" das Zusammenwirken aller drei Kriifte sehen.
Beispiel: der Freitagabend: Kiddusch. - --
Die Fiihrer nahern sich heute diesem Standpunkt, der kein
Standpunkt mehr ist, sondern ein Wohnen und Leben im Herzen des
ludentums, von allen Seiten. Das ist die Gewiihr, daB es kommen
wird. Wir sind heute als Masse noch weit davon entfernt. Die Masse
hat heute noch die Erziehung durch Partei-"gesichtspunkte" notig.
Sie muB noch an "Wesen" glauben, weil sie noch nicht west. Aber
das Ziel dieser Erziehung liegt jenseits dieser erziehlich notwendigen
Standpunkte. Das Ziel ist kein "Wesen" des ludentums, sondern das
ganze ludentum, iiberhaupt kein Wesen, sondern das Leben. Wenige
verstehen das heute, aber auf diese Wenigen kommt es an.

526
 GEIST UND EPOCHEN
DER JUDISCHEN GESCHICHTE

Als mich der Vorstand zu einem Vortrag aufforderte, war ieh

zunachst, ich gestehe es offen, in einer gewissen Verlegenheit
hinsichtlich der Wahl des Gegenstands. Tradition, Aufgabe und
Zusammensetzung des Vereins forderten ein jiidisches Thema. Leider
fiihIte ich mich auf diesem Gebiete nieht genug als Fachmann. Der
Ausweg bot sieh: ich konnte einen Gegenstand wahlen, der gewisser-
maBen auf der Beriihrungslinie zwischen den innerjiidischen und
den allgemeinen Problemen lag, ein Problem also mehr ge-
schichtsphilosophischer als geschichtlicher Art: Geist und Epochen
der jiidischen Geschiehte. Geist und Epochen - die beiden scheinen
zunachst nichts miteinander zu tun zu haben. Man kann vom Geist
einer Geschiehte, vom Geist einer Zeit, eines Volkes sprechen und
ebenso von den Epochen seiner Geschiehte - ein Zusammenhang
scheint da nicht zu bestehen. Was nennt man denn Geist? Das Wort
ist alt, seine Herkunft ist genau festzulegen; die Volker des
klassischen Altertums, Griechen und Romer, kannten es in dem
Sinne, in dem wir es heute gebrauchen, nicht. Was sie 1Tvevp.cx,
spiritus, nannten, war unmittelbar nur der Windhauch, in Ableitung
davon wohl auch der physische Lebenshauch des Menschen, sein
Atem. Aber offenbar meinen wir, wenn wir vom Geist der Zeit, vom
Geist eines Volkes sprechen, kein physisches Leben, sondern - nun
eben ein geistiges, einen geistigen Zusammenhang, der iiber das
seelische und leibliche Leben der einzelnen Menschen, ja selbst iiber
ihre Lebenszeit hinausreieht und die Einzelnen zu einer geistigen
Gemeinschaft verbindet. In diesem Gebrauch aber hat das Wort
Geist seinen Ursprung nicht in Athen noch Rom, sondern in unserer
Mitte, im Begriff des Geists Gottes, des heiligen Geists, den Gott
seinen Propheten gibt, des Geists, den er in seinem Volke wohnen
laBt. Auch da bedeutet das Wort, m" urspriinglich den Windhauch,
den Hauch des Atems. Aber dieser gottliehe Hauch wird, eben weil
er gottlicher Hauch ist, von seiner sinnlich-allzusinnlichen Bedeutung
losgelOst; es gibt viele Menschen, aber nur einen Gott, vielerlei
menschlichen Geist, aber nur den einen gottlichen. So wird dieser
gottliche Geist zu der Kraft, die menschliche Geister zu einen fahig

527
ist: indem der Geist Gottes den Menschen, auf den er gelegt ist, mit
Gott verbindet, verbindet er auch Mensch mit Menschen. Er wird
nun, anstatt daB er bloB physischer Lebenshauch ware, das "geistige
Band", das die Teile zu einer Gemeinschaft verbindet. In diesem
Sinne ist dann das Wort durch die christliche Dogmatik aus seiner
hebraischen Heimat in den Sprachschatz der Volker hineingegangen.
Durch lange lahrhunderte blieb es auf seine, wie man bezeichnend
sagt, "geistliche" Bedeutung eingeschrankt, "geistlich" als Gegensatz
zu "weltlich". Aber die neuere Zeit, die lahrhunderte der Renais-
sance und der Aufkliirung, die hier wie so vielfach der Welt eine
eigene Weihe und ein eigenes Recht zu geben suchten, rissen auch
das Wort Geist aus seinen geistlichen Wurzeln los. Yom Geistlichen
spaltete sich das Geistige. Und das Geistige wurde nun die Seele
dessen, was einst als "nurweltlich" hatte gelten miissen. Auch die
Welt hat nun ihren Geist und ihren eigenen Geist. Dieser Geist ist
nicht mehr der Geist Gottes, oder jedenfaBs er will es nicht mehr
sein; ihm geniigt, wenn er der Geist dieser Welt, ihrer Zeit, ihrer
Volker und Menschen ist. Der Zusammenhang auch des so ver-
weltlichten, sakularisierten Geistes mit dem weiland geistlichen Geist
liegt ja auf der Hand. Auch dieser neue Geist ist eine zusammenfas-
sende Kraft, die viele Geister eint; auch er weiB sich, genau so wie
der alte Geist seit den Tagen der jiidischen Schrifterkliirer von
Alexandria, im innerlichen Gegensatz zum "Buchstab". Er will nicht
verwechselt werden mit den bloBen Tatsachen, er will etwas Vor-
nehmeres sein, etwas Innerlicheres, nicht die Zeit etwa, ihre Daten,
Ereignisse usw., sondem - der Geist der Zeiten. In diesem Sinne
wird der Geist ein Lieblingswort des achtzehnten lahrhunderts. Aber
was man von dem beriihmten Werk, das den Geist schon in seinem
Titel nennt, dem Montesquieuschen "Geist der Gesetze" geistreich
gesagt, das Buch hieBe besser: der Geist iiber die Gesetze, das wurde
gem iiberhaupt gegen diesen stolzen Begriff des Geistes eingewendet.
Sie kennen aBe Fausts Erwiderung an seinen Famulus, der es ein
groB Ergetzen tindet, sich in den Geist der Zeit en zu versetzen: "Was
ihr den Geist der Zeit en heiBt, das ist im Grund der Herren eigener
Geist, in dem die Zeiten sich bespiegeln".
Wie mag sich der Geist gegen diesen naheliegenden Vorwurf
wehren? Wie mag er sich das Recht wahren, fiir mehr zu gelten als
fiir einen solchen subjektiven Geist der Einzelnen, des heutigen
Beschauers? Wie mag er seinen Platz in der Welt selbst, in den
Zeit en und VOikem, kurz seine ObjektiviHit, gegen solches MiBtrauen
wahren? Vielleicht am sichersten, indem er diesem MiBtrauen einen
Schritt entgegenkommt. GewiB: der Geist der Zeiten ist der Herren
eigener Geist. Aber: was wiiBten wir am Ende von den Zeiten der
Vergangenheit ohne diesen eigenen Geist von heute? Sie waren ims

528
wirklich ein Buch mit sieben Siegeln. Es steht ja nichts in der
Vergangenheit in der Weise fest, wie man gem glauben mochte. Die
Tatsachen? Selbst sie werden von der Woge des betrachtenden Geists
bald hochgetragen, bald heruntergeschlungen. Uber ganze Striche der
Geschichte breitet sich Nacht, wenn sie aufhoren, das Interesse der
Gegenwart zu erregen, andre treten aus dem Dunkel ans Licht. So
hat etwa der Italiener Ferrero in der Geschichte des alten Rom
Tatsachen ans Licht gestellt, die offen bar erst ein an den Klassen-
kampfen unsrer Jahrhundertwende aufgeschlossenes Auge iiberhaupt
zu sehen vermochte. So hat der groBe Schweizer Burckhardt, seIber
ein Muster des Personlichkeitsglaubens seiner und auch unserer Zeit,
die Anfange, ja die klassische Aera dieser Personlichkeitsverehrung
im Zeit alter der italienischen Renaissance entdeckt. Ich mochte die
Beispiele nicht haufen: wer auch nur eines der groBen Geschichts~
werke liest, wird diesen Zusammenhang spiiren zwischen dem
eigenen Geist des Verfassers und - nicht dem Geist bloB, sonderri
auch den aus der unendlichen Fiille des Stoffes h"erausgehobenen und
hellbeIeuchteten Tatsachen.
Doch mit nichten diirfte man nun meinen, daB der Geist der
Gegenwart sich einfach willkiirlich den Tatsachen der Vergangenheit
naherte und aus ihnen auswahlte, was ihm behagt. Auch er ist
abhangig und zwar von niemand anderm als von - sich selbst. Er
kann nicht aus seiner eigenen Haut heraus. Und diese eigene Haut,
dieses Selbst, von dem er, der scheinbar dem Vergangenen gegeniiber
Allmachtige, abhangig ist, dieses Selbst ist ihm nicht vom Himmel
heruntergefallen: er hat es iiberkommen, geerbt von den gleichen
Zeit en der Vergangenheit, deren Geist er zu erkennen sucht. Der
Geist der Gegenwart ist seIber wenn nicht Erzeugnis, so doch
mindestens Nachfahr und Erbe jener Vergangenheit. Statt ihr zu
gebieten, ist er also von ihr abhangig; er kann sein Werk der
Auswahl an der Vergangenheit gar nicht anders vomehmen, als
indem er sich in diese Vergangenheit einfiigt. Nachdem er noch eben
die Geschichte der Vergangenheit zu "machen" schien, macht er nun
vielmehr sich seIber zur Geschichte. Urn die Vergangenheit aus der
Gegenwart zu betrachten, muB er die Gegenwart seIber als ge-
schichtliche Epoche sehen. Das aber bedeutet, daB in die Geschichte
iiberhaupt eine Epochengliederung hineinkommt, denn es kann nun
natiirlich nicht einfach bei dem Gegensatz Vergangenheit und
Gegenwart bleiben, sondem die Vergangenheit muB in sich gegliedert
werden zu vielen vergangenen Gegenwarten; nur dadurch findet die
gegenwartige Gegenwart, in der der Herren eigener Geist lebt,
ihresgleichen in der Vergangenheit; eine ungegliederte Vergangenheit
wiirde ihr fremd und iibergroB gegeniiberstehen, sie konnte sich nicht
in ihr zu Hause fiihlen.

529
 Der Geist der Geschichte schafft sich so seinen Leib in den
Epochen der Geschichte. Es ist der Geist, der sich den Korper baut.
An der Gliederung ihrer Epochen wird der Geist einer Geschichte
sichtbar. Deutsche Geschichte wird sich einmal sehr anders ansehen,
wenn wirklich Potsdam nur eine Episode gewesen sein sollte; anders
als es etwa Treitschke sah, fUr den es die Hohe war, auf der die
StraBen aus allen Talern der Vergangenheit sich vereinigten. Der
Begriff eines Mittelalters konnte erst gefaBt werden, als eine neue
Zeit iiber ein ganzes "finsteres" Jahrtausend weg dem klassischen
Altertum die Bruderhand hinstrecken zu konnen glaubte. Immer
bezeichnet die Epochengliederung den Korper, in welchem sich der
Geist aus seinem fliichtigen, ungreifbaren Wesen verleiblicht. Man
kann wissenschaftlich yom Geist einer Geschichte nur reden, wenn
man sich klar zu werden sucht iiber diese Gliederung ihres Leibs, die
Epochen.
Wie ist es also mit den Epochen unserer jiidischen Geschichte, der
wir uns nun nach dieser langen, doch wie ich hoffe nicht unniitzen,
vorbereitenden Haifte unserer Darlegung zuwenden. Mit einer Deut-
lichkeit und Unbezweifelbarkeit wie selten scheint hier eine groBe
Epochenscheide in der Vergangenheit festzustehen. Mindestens ist
sie, vielleicht im Gegensatz zu allen anderen derartigen Hauptdaten
anderer Volksgeschichten, nie in ihrer entscheidenden Bedeutung
angezweifelt worden. Ich spreche natiirlich, wie ich Ihnen nicht zu
sagen brauche, von dem Ereignis des Jahres 70, der Einnahme
Jerusalems durch die Romer. Vorher die Geschichte im eigenen
Land, nachher die Zerstreuung im Exil und das Einleben in fremde
Lander und Volker. Es scheint ein Gegensatz zwischen diesem
Vorher und Nachher, der so tief geht, daB hier einmal die
Epochenscheide ganz unabhangig von allen Ansichten iiber die
Geschichte, ganz unabhiingig yom "Geist" der Geschichte festzu-
stehen scheint. Scheint. Denn daB es nicht so ist, lehrt uns zuniichst
schon ein Blick auf unsere eigene Gegenwart und die verschiedenen
Ansichten iiber unsere Aufgabe und Zukunft, die uns hier begegnen.
Die beiden Hauptrichtungen, die zionistische und die assimilatorische,
kommen zwar iiberein darin, daB sie beide dem Jahr 70 die groBte
epochenscheidende Bedeutung beimessen. Aber sie unterscheiden
sich scharf gegensatzlich wie iiberall so auch in der Bewertung der
beiden Epochen, der im Lande und der im Exil. Der Zionismus
verleugnet zwar nicht die Errungenschaften der Jahrhunderte des
Exils, am wenigsten die des letztverflossenen Jahrhunderts, das die
Tore des Judentums gegen die umgebende Kulturwelt weit offnete;
aber er laBt diese Errungenschaften doch nur insoweit geiten, als sie
dazu dienen konnen, in der alten Heimat ein neues Heim fiir das
Yolk aufzubauen. Zur genau umgekehrten Synthese faBt die as-

530
similatorische Riehtung die beiden groBen Epochen diesseits und
jenseits 70 zusammen. Sie glaubt in unserer Zerstreuung den Willen
des Schicksals oder der Vorsehung zu erkennen, der sieh unsrer
gerade hier zu seinen Zwecken bedient, und sie fordert deswegen in
ihren edelsten Vert ret ern den sHindigen Zustrom der groBen geistig-
religiosen Krafte, die unsere Vorzeit im Lande Israel durchwirkten, in
die Gegenwart. Wah rend also der Zionismus die alte Zeit aus der
neuen neu zu beleben hofft, will die Assimilation die neue Zeit aus
dem Reichtum der alten speisen. Aber beide Richtungen sehen
allerdings, trotz des verschiedenen Geistes, in dem sie sehen, jene
Epochenscheide als eine wirkliche und wahrhafte Scheide an, wenn
sie auch das, was diesseits und jenseits von ihr liegt, genau
entgegengesetzt bewerten. Es heiBt hinter diesen Gegensatz der
Riehtungen einen Blick tun, wenn wir nun jene von beiden
Richtungen nicht in Zweifel gezogene scheidende und entscheidende
Bedeutung jenes Schicksalsjahres naher ins Auge fassen.
Die alte Legende hat den Gegensatz der beiden Epochen wohl
auch empfunden, und dennoch hat sie einen Blick iiber ihn hinweg zu
tun vermocht. Gott selbst, so weiB sie zu erzahlen, habe nachdem er
in der Offenbarung am Sinai zu seinem Volke herabgestiegen sei,
unter ihm Wohnung genommen, und als das Yolk aus seinem Lande
vertrieben ward, da sei auch er, auch seine unter dem Yolk
wohnende Herrlichkeit, mit dem Volke in die Verbannung gewan-
dert. Die Legende, die so das Vor und Nach jenes Schieksalsjahrs
wohl auseinanderhalt und doch unter einem hoheren Gesichtspunkt,
dem der Vereinigung Gottes mit seinem Yolk, zusammenfaBt, diese
Legende mag uns einen Fingerzeig geben, in welcher Richtung wohl
eine Uberwindung jenes Gegensatzes zu suchen ware, doch mehr als
einen Fingerzeig nieht. Klarer schon werden wir sehen, wenn wir
einen Blick auf den Historiker unseres Yolks werfen, auf Gratz, und
zwar diesmal nicht auf den Inhalt, sondern auf die Entstehungsge-
schiehte seines Werks. Sie entsinnen sich vielleieht aus dem Vortrag,
den vor einem Jahr an dieser Stelle mein Freund Prager hielt, daB
Gratz sein groBes Werk begonnen hat mit dem vierten Band. Das ist
in der Geschichte der Geschichtsschreibung ein geradezu beispielloses
Vorgehen. Wohl ist es vorgekommen, daB ein Historiker mit der
Gegenwart begann, um sich von dort aus den Weg ruckwarts zu
bahnen. Sie werden nach dem, was ich einfiihrend sagte, den Grund
und die Berechtigung dieses Verfahrens wohl verstehen, wie Ihnen
vielleicht nun auch die piidagogischerseits gelegentlieh erhobene
Forderung nach einer Geschichte in riickwartiger Reihenfolge nun
beachtenswert erscheinen wird. Aber das Verfahren Gratzens, das
Anfangen irgendwo in der Mitte, um sich von da aus den Weg·
vorwarts wie riickwarts zu bahnen, fallt aus jedem Vergleich hera us.

531
Es muB einen Grund haben, der nieht in dem allgemeinen Wesen
aller Geschichtsschreibung liegt, sondern in dem besonderen seines
besondern Gegenstandes. Vnd dies en Grund erkennen wir nun, wenn
wir zusehen, was denn nun der Inhalt dieses vierten und ersten
Bandes ist.
Er enthalt die Geschichte des talmudischen Zeitalters. Ob Gratz
sieh seIber dariiber ganz klar war, weshalb er hier begann? Ich weiB
es nicht. Einerlei, das was die Menschen tun, istcharakteristischer
und in tieferen Notwendigkeiten der Seele wie der Dinge verwurzelt,
als was sie denken oder gar was sie sagen. Wenn Gratz mit der
Darstellung des talmudischen Zeitalters seine Arbeit begann, so hat
er, sei es mit sei es ohne BewuBtsein, nur Zeugnis abgelegt fiir die
iiberrragende Bedeutung dieses Zeit alters in unserer Geschichte. Die
Legende, die den Talmud, die miindliche Tora, von Gott vor der
schriftlichen gegeben sein laBt, deutet in ihrer Weise etwas Ahnliches
an. Die ungeheure geschichtsbeherrschende Bedeutung des Talmud
besteht eben darin, daB er, der selbst allergroBtenteils den ersten
Jahrhunderten unseres Exils angehort, den Zusammenhang dieser
Epoche mit der vorhergehenden im eigenen Lande siehert. Aus jener
Epoche galt es zu retten was zu retten war und in diese Epoche
hineinzufiihren. Andrerseits galt es, mit den Gesichtspunkten dieser
Epoche den Tatbestand jener Epoche zu beleuchten und so durch
Ubedieferung und Fortpflanzung einerseits, durch Betrachtung und
Erkenntnis andrerseits die beiden Epochen wechselseitig miteinander
zu verflechten. Der groBe RiB, den das Ereignis von 70 riB, wurde so
durch eine Briicke, auf der es moglich war, hin und her zu gehen,
iiberbriickt. Die auBerlich verraterische, innerlich im hochsten Sinn
rettende Tat des R. Jochanan ben Sakkai, der aus dem belagerten
Jerusalem zu dem Romerfeldherrn fliichtete und sich von ihm,
wahrend noch die Genossen den aussiehtslosen Kampf der Ver-
zweiflung kampften, zum Lohn fiir seinen. "Verrat" die Erlaubnis zur
Griindung des Lehrhauses in Jabne, erbat, diese seltsam schillernde
Tat fand in dem Werk des Talmud ihre Auswirkung. Die
Epochenscheide, die nach menschlichen Begriffen zum Ende des
Volks hatte werden miissen, wurde zur Mitte, zum Bindeglied, ja in
gewisser Weise zum Hohepunkt seiner Geschichte. Hohepunkt
jedenfalls in dem Sinn, daB von hier aus aile in sich die Aussieht iiber
die ganze Ausdehnung dieser Geschiehte nach vor- und riickwarts
gewinnen laBt. Als solchen Punkt hatte Gratzens historischer
Scharfblick sich diesen Punkt ausgesucht, gleiehwie etwa der groBe
deutsche Dichter auf seiner italienischen Reise gern den Turm einer
Stadt bestieg, urn sieh von hier aus in unmittelbarer Anschauung
seinen Plan zum Kennenlernen des Orts zu bilden. Dieser Hohepunkt
der jiidischen Geschichte, das talmudische Zeit alter, hat also zu

532
seinem Inhalt die Uberwindung der scheidenden Kraft eben jener
Epochenscheide, deren Bedeutung uns zuvor so einleuchtend und
unleugbar erschien. Merkwiirdig auch dies: im Mittelpunkt einer
Volksgeschichte entdecken wir hier den Versuch, die scheinbar gar
nicht zu leugnende Epochengliederung dieser Geschichte unwirksam
zu machen; die Geschichte iibt ihre Macht in den VOlkern aus durch
ihre Epochen, in den Epochen wandelt sich ein Yolk; in seinen
Epochen wandert es aus seiner Kindheit durch sein Mannesalter zum
Greisenalter und Tod. Diese Macht der Geschichte iiber das
Volksleben, sie seIber ist es, die hier verleugnet wird; indem die
Epochengliederung kraft los wird, wird es auch die Geschichte; die
Macht der Geschichte ist gebrochen, wo ihr das Mittel ihrer
Machtausiibung, eben die Epochen, aus den Handen gewunden
wurden; und eben das tut der Talmud, der sich selbst an die Stelle
setzt, die sonst das Jahr 70 in der Geschichte des Yolks eingenommen
hatte. Ein Yolk - aber es ist frei von der Gewalt, der aIle anderen
Volker sonst unterstehen, der Gewalt der Zeit; als einziges unter den
Volkern, unter den VOlkern ein ewiges.
Richten wir jetzt den so gescharften Blick in diese Geschichte
selbst, auf ihre beiden scheinbaren Epochen, sehen wir zu, ob sie uns
auch nun noch so verschieden scheinen, wie man aus einer auBer-
lichen Anschauung der Dinge heraus meinen muBte. Beginnen wir
mit der Urzeit; denn mag sie im Dunkel der Sage liegen, auch die
Sage ist Geschichte, ihr lebendig redender Mund weiB oft Wahreres
zu berichten als die diirftigen und stummen Uberreste, die der
gefiihllose Spaten aus dem Sande grabt. Es ist ein Lieblingsgedanke
der VOlker, sich eingesessen von Urzeit, sich erdgeboren, autochthon,
zu denken. Auf den Boden, den man besitzt, wiinscht man sich den
unwiderleglichsten Besitztitel, das jus primi occupantis, zu geben:
immer schon sei man hier gesessen, nie sei es anders gewesen.
Ungern nur denken sich die VOlker eingewandert, das Recht an ihren
Boden scheint ihnen dann unsicher oder wenigstens anzweifelbar.
Unsere Geschichte hebt im Heros und Erzvater unseres Stammes an
mit dem gottlichen Befehl "-,, mach dich auf aus dem Lande deiner
Geburt in ein Land, das ich dir zeigen werde: Abraham ist
zugewandert. Er geht in dies Land, aber nicht aus eigenem Trieb,
sondern in gottlichem Auftrag; es gehort ihm auch nichts davon
auBer dem geringen Raum, den er zum Begrabnis der eigenen
Familie braucht; das Land selbst wird ihm bloB fiir seine Nachkom-
men verheiBen. Und die Nachkommen - waren nun sie wenigstens
durch ununterbrochenen Erbgang im Besitz des Landes. Aber nein!
Ihre Geschichte hebt nicht im Lande an, ihr Werden aus einer
Familie und einem Stamm zur Einheit der Stli.mme, zum Yolk,
geschieht in einem Exil, in Agypten. So greiftder entscheidende

533
Charakterzug der zweiten Epoche iiber die erste hiniiber: ein Exil
steht am Anfang dieser Geschichte iiberhaupt, ein Exil, an dessen
Ende die Wanderung ins Land steht, die eine Riickwanderung ist,
denn das Land gilt schon dieser ersten eben zum Yolk gewordenen
Generation als das Land der Ahnen, das verheiBene Land. Dies, die
gottliche VerheiBung, ist der Besitztitel, unter dem das Yolk nun sein
Land besitzt; anders wieder als aIle andern VOlker darf es das Land
nicht als sein eigenes empfinden, muB es vielmehr sich alljahrlich
wieder ins Gedachtnis zuriickrufen, daB es sein Land nur aus
g9ttlicher Verleihung, nur zu Lehen also, nieht zu unbestrittenem
Eigentum besitzt: "ein Nomade war mein Vater", so bekennt der
Bauer, der das Opfer seiner Erstlinge darbringt, und "mein ist das
Land" verkiindet ihm die Stimme seines Gottes. Was andere VOlker
als Vollendung ihres Volkseins sich wiinschen, die Selbstandigkeit,
deren Symbol die Souveranitat des Konigtums iiber dem Yolk ist -
diesem Volke wird solcher Wunsch, zu sein "wie aIle VOlker rings
umher", ais Abfall angerechnet, als Abfall von der einzigen
Herrschaft, die dieses Yolk iiber sich wollen darf, der Herrschaft
seines Gottes. Was anderen Volkern selbstverstandliche Betatigung
ihres Volkstums diinkt, das Mitmachen in den politischen Handeln der
Welt, diesem Yolk wollen es seine groBten Politiker, denn das sind
die Propheten, verwehren: 1l7.:lKl'1 K; ':I ll'7.:IKl'1 K; eK, wi~ der groBte
aller Ubersetzer, Luther, das Vniibersetzliche nachzubilden sucht:
glaubet ihr nicht, so bleibet ihr nicht!; oder unser Michael Sachs: so
ihr nieht trauet, ihr nicht dauert - das ist der politische, wohl-
gemerkt der politische Grundsatz dieser Manner, der Propheten. Vnd
wenn sie mit solcher Politik notgedrungen zunachst nur eine
Opposition bilden konnten gegen die Politik der andern, die sein
wollten wie die Volker umber, - so wurde das durch das Ereignis
von 587, die Zerstorung lerusalems durch Nebukadnezar, mit
einemmal anders. Nun waren aus der bisherigen Opposition, aus
denen, die ihre unberufenen "unnationalen" Ratschlage bisher mit
Stockschlligen und in den Zisternen biiBen muBten, die geworden, die
Recht behalten hatten. Vnd von ihnen und in ihrem Sinn geschah
nun der Aufbau, der Neuaufbau des Yolks. Dies babylonische Exil,
dies mittlere zwischen dem agyptischen des Anfangs der Volksge-
schichte und dem dritten, das nun achtzehneinhalb lahrhunderte
wahrt, wurde die wahre Pftanzschule des ludentums. Wenn der reine
Monotheismus des ludentums vorher innerhalb des Yolks, wie die
biblischen Berichte seiber zugeben, immer nur die Religion der
Minderheit war, der die Mehrheit sich mit kurzen Vnterbrechungen

I Jes. 7,9 in der Verdeutsehung von Buber und Rosenzweig: "Doeh vertraut ihr nieht,

bleibt ihr nieht betreut".

534
durch Abfall zu den volkstiimlichen Diensten Baals und Astartes
entzog, jetzt war er selbst wirkliche Volksreligion geworden. Der
Traum einer politischen Selbstandigkeit war mit diesem Exil schon
ausgetraumt. Obwohl man wieder ins Land zuriickgekehrt war, war
fortan auch offizieIl, wie zuvor schon tatsachlich, die herrschende
GroBmacht Asiens, nun die koniglich persische, die eigentliche
politische Herrin. Unter ihrem Schutze, politisch genommen also ein
Protektoratsstaat, lebte nun der kleine Gottesstaat von Jerusalem.
Wohl mochte sich zeitweise in dem Zusammenbruch der Schutzmacht
und in den Schwankungen der Waage in den nachsten Jahrhunderten
noch einmal und auch da nur unter dem Antrieb der verletzten
religiosen Gefiihle eine Art von Selbstandigkeit aufrichten, ja selbst
der stolze Name des Konigtums in den Makkabaern noch einmal
erneuern; aber es blieb ein bloBer Name, und die Selbstandigkeit war
ein auBerst prekares Ding, ein Geschenk romischer Machthaber, die
sich des kleinen VOlkleins als eines Steins auf dem Brett ihrer
vorderasiatischen Politik zu bedienen gedachten, ein Geschenk, das
denn auch jeden Augenblick zuriickgenomnien werden konnte, ohne
daB an Widerstand gedacht wurde. Das jiidische Yolk ist aber nun
wirklich etwas andres geworden als die VOlker rings umher; das
Heiligtum von Jerusalem war nun der Mittelpunkt eines "Reichs von
Priestern", das denn auch seine Grenzen !angst nicht mehr an den
Grenzen des Landes hatte. Seit Nebukadnezar gab es eine Diaspora,
eine Zerstreuung iiber die Lander, an der auch die Riickfiihrungen
unter Kyros und Artaxerxes nichts anderten, die babylonischen
Exilierten kehrten nie aIle zUrUck; die Verhaltnisse in Susa schildert
uns, wohl nieht ungetreu, das Buch Esther; iiber die agyptische
Judenschaft des fiinften Jahrhunderts haben uns die Papyri belehrt,
die aus dem Sande von Elefantine in der jiingsten Zeit zu Tage
gefordert wurden. Mit der Romerherrschaft breiteten sie sich dann
urn das ganze Gestade des Mittelmeers aus. So wenig diese
Diasporagemeinden aufhorten, den Blick nach Jerusalem zu richten,
so sehr begannen sie doch andrerseits sich im Lande, wo sie wohnten,
einzuwohnen und einzugewohnen. Fiir die Bediirfnisse der alexan-
drinischen Gemeinde, die doch die Tempelsteuer nach Jerusalem
entrichtete, muBte die Bibel bereits ins Griechische iibersetzt werden;
ja die Ubersetzung gewann dort geradezu die Heiligkeit eines
Originals; in griechischer Sprache hat sich hier ein eigentiimliches und
stolzes jiidisches Geistesleben entwickelt, das zeitweise das im
Stammland iiberglanzte; der Name Philo sagt genug. Aber selbst im
Stammland war eine Trennung eingetreten, in der sich jene tiefere
Trennung zwischen dem Yolk und der lebendigen Geschichte an-
zeigte: das Hebraische hatte aufgehort, Volkssprache zu sein; an
seine Stelle war seit dem babylonischen Exil das Aramaische

535
getreten; das Hebriiische war in seiner eigenen Heimat aus einer
lebendigen, das Leben des Volkes mitlebenden Volkssprache, zur
heiligen Sprache geworden. Heilig - beileibe nicht tot; eine tote
Sprache ist es noch heute nicht und wird es nie sein; eine Sprache, in
der lebendige Gefiihle lebendiger Menschen ununterbrochen ihren
Ausdruck suchten, ist nicht tot. Aber eine lebendige Sprache wie die
Sprachen der Volker ist das Hebriiische auch nicht; denn es fehlt ihr
das oberste Merkmal des Lebendigen: sterben zu konnen. Diese
Sprache, die gebunden ist an einen Gottesdienst, der ewig zu leben
beansprucht, ist dadurch aus dem Leben der Zeit herausgehoben, sie
hat das Danaergeschenk der Sterblichkeit verschmiiht. Und wie die
Sprache, so sind auch die anderen Miichte, in denen ein Yolk sein
Leben in der Zeit lebt, hier aus dem FluB der Zeit herausgestellt:
Sitte und Gesetz. In neuen und immer neuen Gesetzen sucht ein
Yolk sich seine Zukunft zu bestimmen; was es will, das macht es zum
Gesetz. Und in das was so Gesetz wurde, da lebt sich das Yolk
allmiihlich hinein. Das was einst als Gesetz in Paragraphenform
geboten werden muBte, wird mit der Zeit Sitte, der man folgt, ohne
noch an Gesetze zu denken. Diese stiindige Umformung von Gesetz
in Sitte ist weiter nichts als das Zeichen dafiir, daB das Yolk in der
Zeit lebt. 1m neuen Gesetz wird die zogernd hergezogen kommende
Zukunft gezwungen, Gegenwart zu werden, in der Sitte wird die
Gegenwart zu dem stiindig sich mehrenden Schatze cler Ver-
gangenheit hinzugetan. Die Umwandlung von Zukunft durch Gegen-
wart hindurch in Vergangenheit ist ja weiter nichts als das was man
den Strom der Zeit nennt, und in ihm schwimmt also ein Yolk,
so lange es seine Gesetze erneuert und den Schatz seirier Sitten mehrt.
Aber dieser ProzeB ist in dem jiidischen Gottesstaat zum Stillstand
gekommen. Wie die Sprache, so sind auch Sitte und Gesetz "heilig"
geworden; grundsiitzlich iindern sie sich nicht mehr. Aile Neuerung
gilt nur, wenn erwiesen werden kann, daB. und wie sie schon auf dem
Sinai mitoffenbart, also keine Neuerung ist. Auch dieser Umstand der
Heraushebung von Volkssitte und VOlksgesetz aus dem lebendigen
und infolgedessen sterblichen Leben, das sie bei den anderen VOikern
leben, in das ewige Leben einer heiligen Gesetzeslehre - auch dieser
Umstand beherrschte das jiidische Leben schon in den lahrhunderten
vor der Zerstorung des zweiten Tempels.
So ist Alles schon da: die Fremdherrschaft tiber das heilige Land,
die Trennung der heiligen Sprache von der Volkssprache, die
Diaspora mit einer weitgehenden Assimilation, ohne Aufhebung des
religiosen und religionsnationalen Zusammenhangs, der Verzicht auf
lebendig wachsende und verwelkende eigne Sitte und eignes Gesetz
zugunsten eines gottlichen Gesetzes, - es ist Alles da; und die
Brandfackel, die der Soldat des Titus in das Heiligtum schleuderte,

536
konnte die Wirkung nicht haben, auf die es abgesehen war. Denn
schon im eigenen Land war das jiidische kein Yolk wie andere
Volker. Das dritte Exil konnte nicht das Ende des jiidischen Volkes
werden, weil die jiidische Geschichte von Exil zu Exil geht von
Anfang an und weil also der Geist des Exils, die Erdfremdheit, der
Kampf des haheren Lebens gegen das Versinken in die Bedingtheiten
des Bodens und der Zeit, von Anfang an in diese Geschichte
hineingepflanzt ist.
So verliert das Jahr 70 die einschneidende Bedeutung. Es hatte sie
nur gehabt, wenn mit dem Zentrum auch die Diaspora verschwunden
ware. Eben auf sie war die yom Standpunkt des zivilisierten Romers
seIber barbarische Tat gemiinzt, daB man das Heiligtum noch nach
Eroberung der Stadt einascherte. Noch galten die Christengemeinden,
die sich im Ramerreich im SchoBe unserer Diaspora entwickelt
hatten, fUr eine jiidische Sekte. Tacitus seIber berichtet, dies sei des
Titus Absicht bei jener demonstrativen Barbarei gewesen: wiirde die
Wurzel ausgerissen, so werde der Baum leicht absterben.
Die Absicht des Ramers blieb unerfiiIlt,sowohl an jenen wie an
uns. Der Baum steht noch heut und die Wurzel erst recht. Jene
Epochenscheide, die nach dem Willen des Ramers mehr als eine
bloBe Scheide, ein Ende sein sollte, wurde weniger: noch nicht einmal
eine Scheide. Der Geist des Judentums greift iiber sie hinweg, er ist
alter als sie und jiinger. Er duldet keine Epochen. Das heiBt aber: er
duldet keine Geschichte. Die Epochengliederung verblaBt. Die Zeit
verliert ihre Macht. Wir altern nicht, - vielleicht weil wir nie jung
waren, mag sein. Wir sind ewig. Alles was der Jude tut, springt ihm
gleich aus den Bedingungen der Zeit heraus ins Ewige. Mag sich der
Zionismus noch so sehr bemiihen, uns zu einem normalen Yolk,
einem Yolk wie die Volker werden zu lassen, - aber lesen Sie Herzls
ludenstaat, iiberall schieBt da iiber die bewuBt nur auf Politik
gestellten Gedankengange ein politisch unverwendbarer UberschuB
hinaus, eine fast naive Uberzeugung, daB dieser Judenstaat doch ganz
etwas andres werden miisse als sonst ein Staat, nicht bloB ein biBchen
verschieden und ein biBchen ahnlich wie aIle andern, sondern der
Staat der sozialen Gerechtigkeit, der Musterstaat, der Idealstaat, denn
- nun es ist eben doch nicht irgend ein Staat, sondern der
ludenstaat; und was hier schon bei Herzl fast wider Willen stark
hervorbricht, jenes jiidische Uberspringen aus der Zeit ins Ewige, das
ist heute bei seinen Nachfolgern beinahe schon zur Theorie erstarrt;
der Zionismus nahm zumal im Weltkrieg bei seinen besten Vertretern
immer mehr messianische Ziige an: die Heimkehr der Juden in ihr
Land wird wie in den alten Weissagungen der Propheten zum
Zeichen und Anfang der Heimkehr der Menschheit in das verlorene
Paradres. Vnd andrerseits, mag sich die Assimilation noch so viel

537
 darauf zu Gute tun, daB sie nichts will als die Juden zu tiichtigen
Staatsbiirgern gleich allen andern zu machen, mag sie sich bemiihen,
sie iiuBerlich, in der Berufswahl, Gesinnung usw. nach Moglichkeit
den andern anzugleichen und ihnen das Stigma der Besonderheit
wegzuwischen, zuletzt geniigt ihr doch der gute Staatsbiirger nicht,
und mit und ohne Willen hofft sie, es wiirde ihr bei ihrem Bemiihen
schlieBlich doch etwas mehr herausspringen, viel mehr: der ideale
Mensch. Es ist weit mehr Utopismus in ihr, als sie seiber oft
wahrhaben will. Jene Angleichung, die sie erstrebt, solI ja nicht den
Juden nur von seinen sogenannten Fehlern befreien, damit er statt
ihrer die Fehler der andern annimmt - mag das auch oft genug das
Ergebnis sein -, sondern sie triiumt, daB der Jude, der sein wie sie
.meint AIlzujiidisches abstreift, sich mit den anderen in reiner
Menschlichkeit finden miisse. So treibt auch sie genau wie der
Zionismus iiber ihr niichstes und aIlzunahes programmiiBiges Ziel
liinaus und greift, ohne es eigentlich zu wollen, iiber ihr enges
Programm hiniiber zu jenem Programm, das ihr im BIute liegt: das
Ewige zu fordern, zu predigen, zu verheiBen - mitten in der Zeit.
Der jiidische Geist bricht die Fessel der Epochen. Weil er seiber
ewig ist und Ewiges will, so leugnet er die Allmacht der Zeit. Er geht
unberiihrt durch die Geschichte. Kein Wl.111.der, daB die Geschichte
und was in ihr lebt, ihm gram sind. Derin die Zeit will, daB Alles was
lebt ihr den Zoll der Zeitlichkeit erstatte. Rier aber wird ein Leben
in die Ewigkeit hineingelebt und die Zeit kann, ein unbefriedigter
Gliiubiger, sehen wie sie ihre Schuld eintreiben mag. Der Jude
erkennt ihre Forderung nicht an. Er hiilt der Zeit in seiner eigenen
Ewigkeit ein Ewiges entgegen, iiber das sie keine Macht hat. Durch
sein bloBes Dasein, das vom Bann der Epochen frei ist, predigt er,
ein stummer Prediger, in aIle Not und alles Elend der Geschichte, in
aIle Befangenheit des VOikerlebens, in aIle UnvoIlkommenheit und
Bedingtheit der Menschennatur und Menschenkultur hinein ein Wort,
ein Wort, das wir wohl mit einem ,Goetheschen Wort wiedergeben
diirfen, denn in Goethes Mund hat das Wort einen Klang, der erst in
es hineingekommen ist aus der Sprache der Propheten; kein Grieche
hat es so gebraucht, das Wort, das vQr den Augen der Zeit den
Vorhang aufzieht, hinter dem die Ewigkeit sich birgt, das Wort: Wir
heiBen euch - hoffen!

538
 JUDISCHE GESCHICHTE
1M RAHMEN DER WELTGESCHICHTE

I
Jiidische Geschichte - eigentlich gibt es keine (mein HumaniHitsvor-
trag). Was man als jiidische Geschichte gibt, ist teils Martyrologie,
teils Literaturgeschichte.
Was es gibt, ist jiidische Geschichte "im Rahmen der Weltgeschich-
te", ja eigentlich besser hatte ich gesagt: im Brennpunkt der
Weltgeschichte.
Ja, die Strahlen der Weltgeschiehte lassen sich nur in diesem
Brennpunkt sammeln. Das entdeckt immer wieder, wer es versucht.
Ranke. Kahlers Brief! Evas Brief!
Ja, Weltgeschichte ist jiidische Geschiehte (Strindbergs ewiger
Jude). Er gehort immer dazu, der sie "erlebt", als Ganzes erlebt.
Nicht erleben lehrt, sondern seIber tragt.
Weltgeschiehte ist unsre Geschichte. Nun noch in einem andern
Sinne: sie ist nicht vergangen. Weltgeschichte ist ebenso vergangen,
wie sie zukiinftig ist, - sie ist jetzt. Wir tragen sie ganz in uns. Nur
was wir in uns tragen, ist Weltgeschichte.
Ich erzahle Ihnen nieht von. Gewesenem, nieht von VOikern und
Reichen - die vergehen (uns ausgenommen), sondern von Menschen,
die vergehen nieht. Der Morgen der Weltgeschichte - er bricht auch
heute noch jeden Morgen in Ihnen an.
Der Urmensch, der vorgeschichtliche Mensch - sie graben seine
Spuren nicht bloB aus, sie erkennen ihn nicht bloB am Gleichnis des
Wilden, des Kindes. Sie seIber sind Wilde, sind Kinder, sind -
Urmensch.
Sie kennen aIle seIber das Leben, das an der Grenze der Tierheit
steht, das nur yom Augenblick weiB und von keiner Vergangenheit
noch Zukunft. Das geschichtslose Leben, dem seine eigene Geburt
vergessen ist, sein eigener Tad ungeahnt bleibt. Das sich vor dem
Tad so wenig fiirchtet wie Kinder. Das seinen Gatt hineinzwingt in
die Enge des eigenen Lebens und ihn zum eigenen und nur zum
eigenen Gatt macht. Fetisch. Rausch. Das nur yom eigenen Leben
weiB. Wer von uns kennt dies Leben nieht?

539
 In zwei Volkern ist dies Leben der Menschheitsfriihe zur Valkskul-
tur gewarden. Zwei Volker haben einen Kultus der reinen Gegenwart
aufgebracht: Indien und China. Sie kennen den Tad nicht (und leben
deshalb auch als Kulturvolker in der Starrheit weiter - was ihnen
heute geschieht, bedeutet ein Zerbrechen ihrer alten Kultur). Indien
verwischt den Tad. China verleugnet ihn. Hier ist ein kiinstliches
(kulturliches) Beharren auf der Urzeitstufe. Weil sie aber den Tad
nicht kennen, so kennen sie auch das Leben nicht. Das Leben wird
nur an der Grenze des Abgrunds gefiihlt. Die Tragik der Indi-
vidualitat ist ihnen verschlossen.
Jenseits der Berge des Pandschab beginnt die Weltgeschichte. Dart
entdeckt der Mensch den Tad. Dart reift er zum BewuBtsein der
Gegenwart, des Augenblicks. Gilgamesch. S.34 und 62. Buddhas
Uberwindung dieses Gefiihls van S.62 ist Selbstbeliigung. Gilgamesch
ist die Wahrheit.
Und das ist das Leben dieser Volker. Sie kampfen um das Leben,
gegen den eigenen Tod. Sie spiiren den Tad, sie stehen unter seinem
Gesetz. Sie wehren sich dagegen, sie wallen das Leben verewigen, sie
bauen den Taten Hauser und machen ihre Konige zu Gottern. Und
sie unterliegen seinem Gesetz. Eins fallt iiber das andre.
Hier also begann die Weltgeschichte: der Kampf. Nach ohne
geschichtliches Bewuf3tsein. Nach wird das Ende nicht geahnt, der
Anfang wahl im Marchen geschaut, aber nicht dem Ende durch die
Mitte verbunden. Diese Volker haben nur das Marchen des Anfangs,
nur das Leben der Mitte, nur die Angst des Endes. Marchen - Leben
- Angst klaffen auseinander. Kennen Sie nicht auch dies Leben? Es
gibt ja salche Augenblicke in jedem Leben - sehr lebendige
Augenblicke -, wo die Vergangenheit marchenhaft, die Gegenwart
lebendig, die Zukunft angstvoll und dunkel ist. Der Augenblick des
Erwachens aus der Kindheit ist das, - ein dauernder Augenblick, der
uns auch nicht mehr ganz verlaren geht.
Und dann der Prophet. Erzahien wie es zu ihm kammt. Und wie es
in ihm aussieht. Das ewige Valko Perspektive. Mythos nach riickwarts
und varwarts. Leben, Geburt, Tod - Valk, Erwahlung, Gericht -
treten in Zusammenhang. Das natianale Gesetz wird zum Grund des
ewigen Lebens und zur PaIge der Erwahlung.
Ratselhaft, warum. Man kann nur sagen: es geschah. Unbekannt,
wann es geschah. Der Mythas tragt es zuriick auf Abraham. Die
Propheten selbst haben das BewuBtsein, daB sie nicht Anfanger sind.
Einerlei. Es ist etwas Neues. Auf jene Angst des Erwachens
(Pubertatsangst) ist der Augenblick der Erleuchtung gefalgt, wo das
Leben klarliegt, nicht wie ein Rechenexempel, aber wie - ein Leben.
Der Menschheit ist die Offenbarung geschehen. Der Augenblick der
Erleuchtung macht das weitere Leben nicht iiberfliissig (wie bei

540
Buddha), sondern erst recht notwendig. Er tragt es fortan. Er geht
nicht mehr voriiber. So wie im Augenblick der Lebenserleuchtung
plotzlich auch der "Feind", die Umwelt, da ist. DaB es etwas
Geschehenes ist, nicht ein geheimer innerer Vorgang, das wird
siehtbar daraus, wie jetzt dem Geschehnis ein Gegengeschehnis
entgegenwachst, dem weltgeschichtlichen Menschen der unge-
schichtliche - nein der geschiehtsfeindliche Mensch, dem Juden der
Grieche, dem Menschen, der das ewige Leben hat, der, der es
verschmaht und der dafiir das, woran er glaubt, den ewigen Ruhm
(Geist!) erwirbt.

II
Nanie (wortlich zitieren) (Vielleicht vorher: Herr gedenke der
Athener) "Auch das Schone muB sterben!"
Urn Enkidu wird nicht geklagt. Gilgamesch entsetzt sich, aber er
kann es nicht verschweigen, nieht hinausschreien - er hat nur die
stumme Beredsamkeit des Entsetzens. Hier beginnt das Klaglied -
es bleibt nicht auf den Augenblick des Todes und Begrabnisses
beschrankt, es lebt weiter -, ein Klaglied zu sein ist herrlich.
Hier ist der Junggestorbene seIber der Held, J.LLvvviJcH)tO~t, ihn
iiberlebt das Klaglied und der Ruhm.
Das ist der erste Grieche, wie es der selbstgewahlte Schutzpatron
des letzten, der dem BIut nach schon keiner mehr ist, Alexanders, ist.
Die Griechen wissen von Anfang an, daB sie sterben werden. Und
sie fiitchten den Tod nicht. Erst der Schatten Achills klagt iiber sein
Schicksal.
Der Grieche hat den vornehmen Selbstmord aufgebracht, die
Erziehung zum Selbstmord. Er liebt das Leben, er fiirchtet den Tod
nieht, - es gibt etwas was ihn iiberlebt; was ist dies Etwas?
Nicht er selbst, nieht sein Leben. Er glaubt kein ewiges Leben.
Aber die SchOnheit iiberlebt ihn und der Ruhm.
Nicht der Leib lebt, aber die "Seele". Die ganze Spatantike hat die
Unsterblichkeit der Seele geglaubt, der Seele im Gegensatz zum Leib.
Nicht das Menschliche, sondern das Ubermenschliche im Menschen.
Nicht der Mensch, aber die Idee, das "Ideal".
Urn je mehr der "Geist" unsterblich wird ("von des Lebens
Geistern allen ... "), umsomehr wird der Leib sterblich. Die Griechen
werden grade weil sie an ein Jenseits des Lebens glauben, das
diesseitigste der Volker, - das statuarische Yolk.
Sie entdecken die Welt in ihrer Mannigfaltigkeit und ahnen nieht,
daB es nur Eine Welt ist. Sie bleiben Heiden, selbst wo ihre Denker
die Einheit des Gottlichen entdecken. Denn die Einheit bleibt im
I Der Kurzlebige.

541
Jenseits. Die Welt bleiot Ubereinander im Nebeneinander, oder in
den Kreislaufen des Nacheinander. Der zweite Grieche, der die
Weltgeschichte entdeckt, Polybius, entdeckt sie als den Kreislauf der
Wiederholungen; und \ Plat on als er die Vnsterblichkeit der Seele
entdeckt, lost sie so sehr von einem Leib, daB er sie in der
Seelenwanderung durch die Vielheit der Leiber fiihrt.
Aus dem Tod und der Totenklage entsteht ihnen die seltsame
Doppelform der TragOdie: Held und Chor. Der Chor ist das Jenseits,
der Held das Diesseits. In jeder Shakespeareschen TragOdie liegt iiber
dem Heiden das Rembrandtsche Helldunkel des Todes media in vita.
In jeder antiken wei{3 der Held, daB er sterben muB und lebt doch als
ob es nur das Leben gabe. Fiir den Tod und sein BewuBtsein ist der
Chor da.
Vnd so geschieht ihnen, wie sie geglaubt: sie selbst gehen unter
(schon in dem Augenbliek wo sie welthistorisch wurden ---, bezeich-
net ihren vOikischen Tod, Chaeronea), aber ihr Ruhm, ihre Werke,
ihr Geist, ihre Schonheit bleibt ewig.
Sie hier sind nicht Griechen, niemand ist es, aber Sie aile lieben die
Griechen. Es gibt keinen seitdem, der nieht das Land der Griechen
mit der Seele sucht. Sie aile tun es, wenn Sie den Geist verehren, die
Schonheit lieben, das Werk schaffen. Vnd das tun Sie aile. Ich rede
wieder nieht zu den "Schaffenden", den "Kiinstlern" oder der-
gleiehen. Jeder Mensch, jeder Erwachsene in dem Augenblick wo
ihm die Klarheit iiber das eigene Leben aufgegangen ist, dient
irgendwie und irgendwo dem Uberlebendigen. Dem Uberlebendigen.
Es bleibt ein Dienst. Hochstens dem "Kiinstler" (aber das ist kein
voller Mensch, sondern ein Geopferter) wird dieser Dienst Leben.
Vnser Lebensgefiihl niihrt sich an solchem Dienst, aber es wird nicht
unser Fleisch und Blut. Es bleibt Sehnsucht, es wird nieht Sein. Der
Zusammenhang des Lebens, die Autobiographie bleibt dem Griechen
fremd. Wie ihm die Geschichte fremd bleibt. Wie ihm das ewige
Leben fremd bleibt.
Das ewige Leben - wie seltsam. Sie lagen sauberlich auseinander,
Ewigkeit und Leben, Idee und Erscheinung, Geist und Leib im
Griechen. Vnd unter den VOikern, die Xerxes beherrschte, ist eines
in das der Same ewigen Lebens gesat war. Vnd es war aus einem
natiirliehen Yolk seit dem erst en Zusammenbruch des Staats mehr
und mehr ein prophetisches Yolk geworden. Der Prophet verschwand,
sein Erbe trat an - der Jude ";"T37 m ':::IK'~"2. Der letzte Prophet,
der erste Pharisaer - eine Person. Der Mensch in dem nicht der
Gedanke des ewigen Lebens, sondern es seiber lebendig war. Der sein
ganzes Leben aus dies em Samen herauswachsen lieB. Fremd in der

, Maleachi ist Esra.

542
Umwelt. Abgekapselt. Schon seIber geschichtslos (weil staatslos). Und
doch Trager der iibervolkischen, der Weltgeschichte.
Es geschieht, daB das Reich der Welt dies ewige Yolk antastet, da
wird es, zum ersten mal wieder, ein politisches Yolk. "":1 K,3. Das
Buch Daniel hat in riesenhaften AusmaBen diese Kampfe an den
Himmel geworfen, an den Himmel der Weltgeschichte. Rein
ideenhistorisch nimmt von diesem Buch alle Weltgeschichte ihren
Ursprung. In Jerusalem erhalt sich das Judentum.
In Alexandria nimmt es die Auseinandersetzung des ewigen Lebens
mit dem ewigen Geist auf und - unterliegt. Philon, die Zwischen-
form: er macht aus dem Vater der Propheten den Vater der
Philosoph en und verfliichtigt die Tatsache des ewigen Lebens zum
Bekenntnis eines Ismus. Was hilfts, daB er Zeit und Zukunft in das
zeitlose und zukunftslose griechische Leben hineinruft; es bleibt ein
Ruf, ein Wort.
Die VOlker verlangen keine Lehre, nur einem Leben unterwerfen sie
sich, und sei es der Mythos eines Lebens. Und dieser Mythos wird ihnen.
Ein Mann geht iiber die jiidische Erde, wieder kaum bemerkt, kein
Historiker nennt ihn, in seinen Lehren nichts Besonderes. Er nimmt
Jes. 53 auf sich, in ihm seIber entsteht der Mythos, durch den er sich
aus seinem Yolk herausstellt: daB auf ihm die Last der Welt liegt und
der Weg aller Welt durch ihn fiihre. Ihm geschieht was er durch die
Verleugnung seines Yolks verdient hat. Aber Gott macht den Frevler
an seinem Yolk zu seinem unmittelbaren Werkzeug. Er erweckt den
Glauben an lieine "Auferstehung", d.h. den Glauben, daB hier ein
Mensch als einzelner das ewige Leben gehabt habe. Es ware ein
bloBer Mythos, es ist mehr als Mythos, weil es das ewige Leben
wirklich gibt im ewigen Yolk. Um des ewigen Yolks willen, das sie
sehen (und mit dem sie sich, grade wei! sie es sehen, nicht
identifizieren konnen) glauben sie an den ewigen Menschen (mit dem
sie sich, weil er tot ist, identifizieren konnen), glauben sie an das
ewige Leben. Es ist nur ein Glauben. Aber aus jedem Glauben wird
ein Haben. Den VOlkern die beginnen, an das ewige Leben zu
glauben, wird es in diesem Augenblick verliehen und verliehen soviel
sie es glauben. Dem Messias auf den wir harren, wird durch jenen, an
den die Volker glauben, der Weg bereitet. Hier ist die Wende der
Weltgeschichte.
III
Die Welt verlangt nach einem Mythos vom ewigen Leben, - die
"Lehre" tats nicht, das bewies uns Philo. Die Unsterblichkeit des
Geistes rettete den Leib nicht vom Tod.

3 Nicht mit Gewalt.

543
 Das ewige Yolk ist ein solcher Mythos. An (und wohl auch in) dem
Augenblick, wo sieh im vollen Licht der Geschichte die wunderbare
Rettung die seine Urzeit beginnt, wiederholt, an und in dem
Augenblick der Befreiung aus Babel verdichtet sieh dies ewig-Sein
zum ewigen Wort, zum mythischen Bild: Jes. 53. Es ist literarisch
genommen die hochste Bliite des Prophetismus, das hochste Doku-
ment des prophetischen Menschen. Alles was ieh von ihm sagte,
haben Sie hier beisammen.
Aber fiihlen Sie auch, daB und weshalb dieser Mythos nur in uns,
nieht aus uns hera us wirken konnte? Es fehlt ihm, muB ihm fehlen
die Bekraftigung durch den Tod. Grade das was ihn zum Mehr-als-
Mythos macht, grade das macht ihn unwirksam. Wir sind lebendig,
deshalb sind wir nichts "an" das man glauben kann. Die Volker
brauchten aber etwas, ein ewiges Leben, an das sie glauben konnten,
- damit sie an das eigene ewige Leben glauben konnten.
Und nun geschieht etwas - wir konnen es kaum begreifen -
Ein Mann-
kaum beachtet
Jes. 53 - und wird
der Frevler an seinem Yolk,
das ihn, mit Recht, ausstoBt.
Und nun greift Gott ein: der Glaube an die Auferstehung,
d.h. ein Mensch hat das ewige Leben gehabt.
Die VOlker konnen das glauben, weil wir ewig lebendig sfnd.
Der Glaube wird ein Haben, das ewige Leben wird den Volkern
verliehen, so we it sie es glauben. Hier ist die Wende der Weltge-
schichte. Dem Messias,. des wir harren, wird der Weg bereitet.
Die Wende der Weltgeschiehte: das neue geographische Prinzip:
die Expansion iiber die Erde beginnt. Das romische Reich (Kul-
turiibernahme, Rechtsabgabe). In diesem quantitativen Sinn gibt es
einen "Fortschritt". Die Welt wird immer runder. Kein Yolk kann
mehr aus der Geschichte herausfallen. Es entsteht ein raumlicher
Zusammenhang.
Bis dahin hat die Kulturgeschichte wirklich etwas von Spenglers
Bild (Spengler als nachgeborener Heide, er kennt die Tradition
nicht). Von da ab flieBt der FluB der Uberlieferung. Es werden (auch
im Geistigen) aIle Faden der Vergangenheit fortgefiihrt, es geht niehts
mehr unter.
So wie das Leben des Erwachsenen ein sHindiges Siehausbreiten ist
und ein standiges Aufrechterhalten der einmal gewonnenen Giiter. Es
ist kindisch ("unmannlich", "unweiblich"), Gewonnenes wieder zu
verschleudern; die Kraft des Erwachsenen betatigt sich im As-
similieren, im Versohnen. Das Kind verschleudert (und das erwach-
sene Kind, der Bohemien), der Mann, das Weib nicht.

544
 Das jiidische Volk aber, in dem Augenblick, wo nicht bloB seine
"Gedanken" die Welt auBerlich erobern, sondern sein Wesen die
Welt farbt (die VOlker beginnen alle ewige Volker werden zu wollen)
- es zieht sich in diesem Augenblick auf sich selbst zuriick. Verzicht
auf Mission. Einseitige Herausarbeitung der "Heiligkeit", wie das
Christentum einseitig (313!) die Liebe herausarbeitet, die Liebe selbst
urn den Preis der Heiligkeit. Wir die Heiligkeit urn den Preis der
Liebe!
Merken Sie nicht, wie ich da etwas beschreibe, was Sie heute jeder
in sich seLbst haben: die Konzentration und die Expansion, die
Momenthaftigkeit und die Versohnung der Zeiten.
Ja wir tragen die Weltgeschichte in uns. Sie muBte sein, damit wir
sie in uns tragen konnen. Zwei Seelen - wir sollen sie in uns tragen.
Die Weltgeschichte seIber tragt von jetzt an zwei Seelen in ihrer
Brust.
Die Gegensatze werden jetzt ausgekampft und bleiben bestehen:
Judentum und Christentum
Judentum und Islam
Kirche und Volker.
Weltgeschichtlich auBerlich wird das kommende Jahrtausend der
Kampf zwischen Abend- und Morgenland, Kirche und Islam, Germa-
nen und Arabern. Innerlich bleibt die Welt inne. Und das Wort das
der Kosri sagt: "ihr nennt mir beide ein Volk, auf das ihr euch
beruft", spricht den Kernpunkt der Einheit aus, die - seitdem der
Welt nicht mehr verloren geht und nicht mehr verloren gehen wird.

IV
Seit der Tempel zerstOrt ist, nur noch die vier Ellen der Halacha.
1st nicht wahr, - sonst ware es wahrhaftig nicht "Seine" Welt. Ja,
es ist seitdem seine Welt noch in weit strikterem Sinn geworden.
Oder wird es wenigstens.
Zweiseelenhaftigkeit der Welt seitdem (Riickerinnerung an die
Psychologie des neuen Menschen aus voriger Stunde).
Die Welt muBte zweiseelenhaft werden, damit wir es werden
konnten.
Judentum - Christentum. Kirche - VOlker. Judentum - Islam.
West und Ost.
Germanen und Araber, zwei geniale VOlker. Beide werden sehr
rasch gebildete VOlker. Es ist anders bei den Griechen. Die eignen
sich Fremdes wohl an, aber sie Lemen nicht. Niimlich: sie werden
nicht. "Enl1VEC; <lEI. 'lTaL8Ec;4. Auch kein Romer wird ein Greis. Die

4 Griechen sind immer Kinder.

545
Romer sind tiei &Il~(}e~. Sie gehen wohl in die Lehre. Aber sie
werden nieht. Der romische Charakter hat keine Entwieklung.
Die neuen Volker sind werdende VOlker. Es geschieht ihnen etwas.
Bildung. Sie haben etwas Reifes sieh gegeniiber, etwas mehr als
"Reifes", etwas Ewiges, das Ewige. Das ewige Leben, den ewigen
Geist. Es ist nieht einfaeh etwas "andres". Fiir den Grieehen war der
Agypter, rur den Romer der Grieehe nur ein "andrer". Das
Verhaltnis, das die neuen VOlker zu den alten Machten (nicht
VOlkern!) zur Offenbarung und zur Antike haben, ist anders: sie sind
ihnen nieht andre, sie sind ewige und, als solche, maBgeblich,
maB-geblich.
Als Tacitus: der Germane und der Parther.
Der Parther: die Euripidesgeschichte.
Der Germane: die Germania.
Die Welt, in die der Germane einbricht:
Der Westen. Die Agonie des Heidentums:
Neuplatonismus (philosophische Einheitslehre),
Mithraskult (sol invietus).
Der Staat und die Christen.
313. 529 (zwei Ereignisse).
Die Kirchenvater (Profile wie bis zum Mittelalter nieht wieder).
Und nun das neue Volk (einiges Sozialgesehiehtliche), - man sieht
Karl den GroBen zur Schule gehen. Aber 711! 734.
Der Osten:
Es ist, als ob die Welt nieht eine werden sollte, so anders lauft
hier alles. Hier wird nicht ein Yolk verwandelt, sondern ein
Einzelner und der Einzelne sehafft hier die Welt urn. Das
Heidentum ist schon besiegt, als Kulturmacht. Mohammeds Volk
lebt in einem toten Winkel der Geschichte. Da reiBt es der
gewaltigste Wille draus heraus. (Aueh Mohammed, wie die
Kirche, bewegt sich zwischen Judentum und Christentum. Seine
Synthese ist aber viel kiihner).
711 und 734.
Karl und Harun, beide die Kaiser eines Jahrtausends. Der
Gesandte von Karl: ein Jude. (Die beiden andern starben).
Der Jude hat sich in diesem Jahrtausend das Handwerkszeug des
Golus gefertigt: (Gesetz, Gebetbueh, Schrift).
Aus dem Ineinanderwirken der beiden Weltgegenden bliekt jetzt
die erste, groBe neue Einheit der Welt.

SImmer Manner.

546
 v
Ich entlieB Sie das vorige Mal mit dem Bilde der Gesandtschaft nach
Aachen: Der Islam ist die erste "Religion". Das ist seine Schwache,
aber auch seine Starke.
Er ist von vornherein auf "Konkurrenz" gestelIt, daher
1. muB er etwas "Gleichwertiges" produzieren (muB also Moses
und die Propheten und Christus haben).
2. muB er uberflugeln
a) durch expansive Toleranz (in dogmatischer: "VOlker der
Schrift" und in moralischer Hinsicht: "Last nicht groBer als ihr
tragen konnt"),
b) durch Rationalitat (durch die er das Erbe der groBen
Philosophen antritt).
So entwickelt er Orthodox- und Liberal-Ismus in sich.
Vnd so wirkt er nun zuriick auf das christliche Europa. Vnd zwar
als die vorgeschrittenere Kultur, eine Kultur, die sogar wie jede
Kultur, die was auf sich halt, auch eine "Religion" hat.
Wahrend das Christen tum sich zah, langsam und gar nicht
"vorgeschritten" iiber Europa verbreitet und seine Synthesen schafft.
Der Islam schafft nicht etwa eine islamitische Kunst, einen islamiti-
schen Staat, eine islamitische Philosophie, sondern die vorislamitische
Kunst tritt in seinen Dienst (dies richtig gesehen in Spenglers
Konstruktion des "arabischen Jahrtausends"). Der vorislamitische
Staat (der orientalische in seiner byzantinischen Form) macht den
Islam zu seiner Staatsreligion, dem vorislamitischen Geist wird der
Koran entweder adaptiert (Rationalismus) oder entgegengesetzt (Or-
thodoxie und Mystik). In Europa aber, im christlichen Europa
entsteht Neues, entsteht christliche Kunst, christlicher Staat.
Was ist das, - christliche Kunst? (Kunst der See Ie).
Was ist das, - christlicher Staat? (Staat der Erde).
Was ist das, - christliches Denken? (Denken des Menschen).
Man kann es deutlich machen - alles drei - an den Psalmen.
Die Psalmen sind Lyrik, Nationalhymnus, Gebet (also Denken)
Einzelner.
Was unterscheidet sie von aller Lyrik? daft die Form zerbrochen und
neu geschaffen wird von der Seele. (Sie sind ja der antiken Lyrik
gleichzeitig. Es gibt Litaneien, die nichts anderes sind als andre antike
Lyrik). Daher ihre ungeheure befruchtende Einwirkung auf die
moderne Lyrik: das altlateinische Kirchenlied; die Minnedichtung und
das H.L.6; Lutherpsalm und Goethe.
Was unterscheidet den Nationalismus der Psalmen (oder Prophe-

6 Wohl: Hohes Lied.

547
ten) von aIlem heidnischen Nationalismus? daB er die Grenzen
iiberftiegt und doch wieder in Grenzen - Grenzen def Menschheit,
dem eigenen Land, der Weltmitte Zion, - sich einfangt.
Was unterscheidet das Selbstbewuf3tsein des Psalmisten von aIlem
heidnischen SelbstbewuBtsein? daB er sein Schicksal identifiziert mit
Gottes Willen, und daB so sein Denken schicksalsvoIl ist - aIles
heidnische Denken ist schicksalslos.
In den Psalmen ist das aIles in nuce. Nun tritt es hinaus in die
Welt. Es entsteht - in Anfangen - (aIles nur in Anfangen) eine
Kunst der Unendlichkeit (der Seele wie der Welt). Die
Michelangelosche statt der griechischen Statue, die Shakespearesche
statt der antiken Tragodie - ich nenne das Reifste, aber Sie konnen
das Vnreife genau so gut nehmen: Die Pieta hier am Judenbrunnen
schon genau so; das Ich bin din des Werner von Tegernsee liiBt sich
nicht ins Griechische iibersetzen (in Sapphos: 8i8uKEV7 - - - ist soviel
Landschaft, aber konstatierte Landschaft und die Seele guekt einen
stumm und riihrend an wie aus den Augen eines schonen Tiers, sie
kann noeh nicht reden).
Es entsteht - in Anfiingen - ein Staat der Welt (der neue Krieg,
der Kreuzzug) (s. auch Augustins Cicerozitat).
Es entsteht - in Anfangen - (sehr in Anfiingen, die Scholastik ist
es nicht, des Gehirns Heidentum ist das ziiheste) ein verantwortliches
Denken:
Dante, der Mensch als Weltrichter.
AIle diese Synthesen zwischen Antike und Christentum auf der
europaischen Erde, die durchstromt wird von dem Blut der neuen
VOlker, - aIle diese Synthesen entstehen langsam, am langsamsten
die geistige.
Vnd nun tritt von Osten heischend an diese entstehende Welt
heran der fortgeschrittene, weil synthesenlose, Islam, und wirkt mit
der Schiirfe der Kritik, entnaivisierend. Er bringt das greIle Licht der
"Aufkliirung" in das finstere Mittelalter, das allerdings finster ist, aber
in der Finsternis des miitterlichen SchoBes, in der allein etwas wird.
Vnd nun sind die Juden die Vermittler, mehr als das: der Filter.
Beispiel: Maimonides und die Schopfung.
Die Scholastik reagiert mit Summae (contra gent. und theolog.).
Der Staat reagiert mit Kreuzziigen (eharakteristisch, daB sie auf ein
scheinbar enges Ziel gehen, dessen Bedeutung nur die Zusammenfas-
sung der christlichen Machte seiber ist. Wiihrend der Dschihad8 von
engem Ausgangspunkt unbegrenzt viel erobern will.
Der Jude ist nicht selbst an diesem Kampf beteiligt. Er steht fUr

7 Es ist untergegangen (zwar der Mond ... ich aber liege allein).

• Heiliger Krieg.

548
sich, von beiden Parteien benotigt, von beiden gepeinigt, je nachdem.
Aber in ihm allein vielleicht ist der Uberblick iiber das Ganze da.
Das Nebeneinander der drei Ringe - "Christen, Juden, Heiden" -
sieht wohl auch der Christ und der Moslem. Aber der weltge-
schichtliche Zusammenhang ist vielleicht nur im Juden lebendig.
AuBerungen von der welthistorischen Tragweite und der aus echtem
Weltgefiihl geborenen wahren Toleranz wie jene tiefe Nachmanstelle
von gestern, wie die des Rambam und des Kosri wird man vergeblich
sonstwo such en.
Den Unterschied zwischen Judentum und Islam sieht er wohl.
Maimonides, personlich dem Islam verpftichtet und iiber das Chri-
stentum als Schittuf urteilend, paskent9 dennoch: man diirfe und solie
- - - die Tora lehren.
Kusari: das Herz der Welt ---
Da wird diese Einheit der zweihaiftigen, ost-westlichen Welt
gebrochen. Der eine Teil verdorrt, - die Tiirken. Der andre
zersplittert. Das Jahr 1453 ist auBerlich und innerlich doch das
Wendejahr der Weltgeschichte, als das man es uns auf der Schule
sehen gelehrt hat. Nicht die abendliindische Kultur freilich wird da
unterbrochen (da hat Spengler und Eugen recht), aber die schon
dagewesene Welteinheit hOrt auf. Es beginnt das Welt alter der
Revolutionierungen. Das Haus, das sich die Menschheit gebaut hatte,
war zu klein. So stiirzt es, indem sie es weiter ausbauen mochte,
zusammen.

VI
Ich sprach vom zweiten Jahrtausend im Ganzen!
Krafte aus dem "erst en Jahrtausend" gehen, trotz Spengler, also
ins "zweite" hiniiber. Ja, altere Krafte. Die Einheitskultur seIber, von
der wir sprachen, ist ja nicht bloB Einheit der Gegenwart, sondern
Einheit der Zeiten.
Empfunden wird sie als solche am starksten von dem, der am Rand
der auBeren und grade deshalb im Brennpunkt der inneren Weltge-
schichte steht, vom Juden. (Rambam - die groBe Stelle und das
Gutachten -, Kosri - der Baum und das Herz -, Nachmani - die
Siihne des Wahns -.)
Ais beides zugleich, als Einheit im Quer- und im Langsschnitt
lehrte er uns das Gleichnis des Einzelmenschen erkennen. Aber wie
iiber sein Leben der Tod verhangt ist und aile seine Organe der
Reihe nach "sterben", vielleicht seine korperlichen, sicher seine
seelischen - der Reihe nach wandeln sich dem Menschen seine

• Urteilt (jidd.).

549
Seelenkrafte zu objektiven Gebilden - so geschieht dieser Einheit
der Welt, die eigentlich nie da ist (denn - es geschieht ihr vom
ersten Augenblick an).
Der Gedanke des Weltendes, in ihren Grundstein eingesenkt,
wandert durch sie hindurch und macht der Reihe nach die Organe
dieses Lebens selbstandig und erstarren:
1000 die Kirche: Hierarchie: der Geist.
1500 das Volkstum: der Staat: der Leib.
1800 der Mensch: der alte Goethe: die Seele.
(Darum heute Chaos, und Revolution gegen aile Trennungen).
Die Zeichen: 1000: das Schriftwort
1453: der Tiirke
1789: das SelbstbewuBtsein.
Der Begriff der "christ1ichen Ktlltu~" ist ja nieht etwa kirchliche
Kultur. Die Kirche ist noch gar keine Macht, zunachst.
Vm 1000 erwartet die Welt das Ende.
Der Papst aber - Sie kennen die Strindbergsche Szene - liiBt Te
Deum singen fiir die Fortdauer.
Die Kirche beginnt sich aus der Verstrickung der christlichen Welt
(die es doch eben erst geworden ist) zu losen. Hierarchie. (Kampf mit
dem Kaiser. Siebenzahl der Sakramente. Zolibat = Entweltlichung
des Klerus. Entkaiserlichung der geistlichen Fiirsten usw.). D.h. der
Geist, der geistliche Geist rebelliert gegen die Einheit der christlichen
Kultur.
Die Folge ist, daB die Welt, die Welt der VOlker, aber auch die
Welt des natiirlichen Lebens, geistfrei bleibt. So kommt es urn die
Mitte des Jahrtausends zu einer zweiten Revolution, der der Welt,
der VOlker und des natiirlichen Lebens. Der Stachel von auBen
verschwindet (Tiirken), die Ketzerei, das Heidentum wird eine
innereuropiiische Angelegenheit (Renaissance), die Volker werden
nationalisiert = naturalisiert (denn das bedeutet der "Humanismus").
Vnd der Mensch lernt an die natiirlichen Ordnungen des Lebens
glauben (Luther. Wer ihn zum "Individualisten" macht, verwechselt
das was er war, mit dem was er lehrte). 1m Ganzen ist diese zweite
Emanzipation die des europiiischen Leibes. Die Folge ist aber auch
hier eine Erstarrung: der Staat entsteht. Die Seele wird so gleichzeitig
heimatlos und geknechtet, wie es in der ersten Jahrtausendhiilfte die
weltliche Kultur zu werden drohte. Deshalb wird die niichste
Revolution eine Emanzipation der Seele.
(Vnd die Juden? Sie sinken von auBen gesehen, in der zweiten
Epoche aus einer GroBmacht zu einer Kuriositiit herab, fUr Buxtorf,
wie fiir Rembrandt. Es heiBt nicht mehr: Ecclesia und Synagoge.)

550
 VII
Riickblick auf die beiden ersten Revolutionen.
Die dritte Revolution: die der Seele (gegen den Staat) (iiberhaupt
gegen die Konvention), Sturm und Drang, Rousseau und Werther,
Faustfragment.
Das Ereignis von 1789 und sein apokalyptischer Charakter - und
seine BegriiBung in Deutschland.
Die Erstarrung: der alte Goethe. Die Ratschliige an junge Dichter.
(Erziehungsideal der Spezialisierung, der Tiichtigkeit. Alle Zeiten
haben aristokratische Ideale der Erziehung gehabt, wo viel musiziert,
aber wenig gesungen wurde, viel Theater, aber wenig Tanz).
Das neunzehnte lahrhundert; das lahrhundert ohne Seele. Der
Glaube an den Kulturmenschen. Der alte Faust (freilich schon
iiberhoht, aber unverstandenerweise vor der SchluBszene, wie es
iiberhaupt im alten Goethe unter der Eisdecke immer noch brodelt
und rauscht). So ist alles erstarrt: der Geist, der Leib, die Seele -
Untergang des Abendlandes. Und weil die Seele mit unter den
Erstarrten ist (der Spezialist und daher der Kiinstler als Ersatz des
Lebens nie so wie im neunzehnten lahrhundert), so ist auch keine
Hoffnung auf Wiederauferstehung (wie sie urn 1500 und 1800 noch
war. Der groBe Seelenmensch wird diesmal nicht zum Neuschaffer,
sondern zum bloBen Revolutioniir und endet im Wahnsinn).
Deshalb muB jetzt wirklich Untergang geschehen, damit Neues
geschehen kann. Und Untergang geschehen. GroBes iiuBeres Ge-
schehen ist notig: Weltkrieg und Weltrevolution.
Aber woher erwiesen, daB das eine groBere Weltwende ist?
Und als Vorzeichen der Welt wende nun die Emanzipation der
luden. Was bedeutet sie?
Sie waren als geistliche, als volksleibliche, als seelentypische
Gemeinschaft durch zwei lahrtausende gegangen. letzt brechen sie
auseinander - in Kirche, in Staatsbiirger, in Individuen.
Das jiidische Yolk - ich hatte Ihnen es vorige Stunde in seiner
trotz allen Druckes freien weltiiberblickenden Stellung gezeigt, die es
im hohen Mittelalter einnahm. Die Weltwende der lahrtausendmitte
entsetzt es dieser Stellung. Bis dahin: Kirche und Synagoge. Von da
ab: ein interessantes Yolk (Buxtorf) verbunden mit innerer Er-
starrung: Erloschen der Philosophie, Rezeption des schlechtesten
Kodex.
Die drei lahrhunderte 1500 bis 1800 sind nur eine Verkapselung,
eine Aufbewahrung.
Da wird "1789" die Schale zerbrochen, herausfallen die luden, die
Menschen, nicht das Yolk.
Einzigartiger Vorgang: ein Yolk, das iilteste, das volkischste Yolk

551
zersetzt sich in Menschen (Sie sehen: 1500 konnte die Juden nur
nationalisieren, 1800 muBte sie individualisieren).
Mommsens beriihmter Vergleich mit dem Zeitalter Clisars stimmt.
Die Juden sind iiberall revolutionlir geworden, in Riesser und Disraeli
nationalrevolutionlir, imperialrevolutionlir.
Revolutionlir auch in der Befreiung des Russen. (Ein paar Worte
iiber RuBIand.)
Der Weltkrieg bringt das Ende dieses Emanzipationsjahrhunderts:
die Aufsplitterung des ganzen jiidischen Yolks unter die VOlker.
Aber zugleich auch das Ende dieses Revolutionsjuden.
Denn der Jude ist ja nicht revolutionlir, er ist "konservativ", er ist
der Konservative KaT' 8~OXijV.1O
Das bezeugt der Zustrom der Einzelnen im jeweils konservativen
Lager.
Vnd das verwirklicht sich nun aufs Neue in der Aufhebung des
entwurzelten Juden im Zionismus.
Der Zionismus ist das Ende des neunzehnten Jahrhunderts (und
der zwei Jahrtausende zugleich) fiir den Juden. Die Rekonser-
vatisierung der Juden. Er ists, selbst wenn er politisch ephemer bleibt.
Er ists schon heute. Vnd damit die Gewahr - fiir die Rekonser-
vatisierung der Welt, iiberhaupt fiir die Konservierung der Welt. Wie
ist es denn zum San Remoer Programm gekommen? England und
Amerika.
Amerika - das ist nlichst RuBIand und Japan und China die neue
geographische Tatsache (1492 - 1773 - 1918) (die Welt ist poco
geworden. Erst jetzt ist Columbus welthistorisch) (erste Weltorganisa-
tion: basierend nicht auf Volksherrschaft, sondern auf Knechtung
Eines). Die Welt ist rund. Die Sonne Europas geht nur unter, um
iiber dem Erdball wieder aufzugehen.
Uber die Vergreisung des Abendlandes triumphiert die ewige
Jugend der Welt. (China und Indien beweisen nichts. Denn sie sind
jung, nur weil sie Reste von urmenschlicher Jugend haben), aber wir
beweisen, denn wir waren ganz verstrickt in dies untergehende
Abendland. Vnd wir steigen daraus empor. Das greisenhafteste
erweist sich als das jiingste der Volker.
Evas Brief.

10 Schlechthin.

552
 DER JUDE 1M STAAT

Erwarten Sie keine Pikanterien, aber auch kein Parteiprogramm. Wir

wollen uns "ohne Diskussion" verstandigen, verstandigen iiber das
was jenseits von Diskussion steht.
Der Jude im Staat - das Wort Staat kann man nicht ins
Hebraische iibetsetzen. :1l"~ ist Gerichtssprengel, m:J'~ ist Fremd-
herrschaft. "Staat" ist ein neues Wort. Das Mittelalter kennt ihn
nicht; Renaissance: personlicher State, daraus der Etat des Barock
(Staat im Sinne dessen was wir Etat nennen, auch heute noch).
Endlich der Nationalstaat des neunzehnten Jahrhunderts. Von der
Gegenwart nachher.
Der Jude im Mittelalter - tatsachlich ein Yolk im Volke, rechtlich
faBbar indem er zum Staatstrager, zum Hause des Konigs (der
"Kammer") in personliche Abhlingigkeit (eine Art Clientel also)
gebracht wird. Clientelverhaltnisse sind iiberall da notig - und
moglich - wo eine Gemeinschaft noch nicht Allgemeinschaft ihrer
Mitglieder geworden ist. Es ist zweierlei, ob ich "in einer Familie
verkehre" oder bloB als Freund des Sohnes oder musizierenderweise,
also auf irgend eine SpezialqualiHit hin einmal mit zum Essen bleibe.
Das ist die Situation des Juden im Mittelalter. Er will nur auf
Spezialqualitaten hin, auf seine Zeitlichkeit hin usw. dem Staat
angehoren, und so geschieht ihm wie er will.
Die groBen Veranderungen nun, die von 1494 bis 1789 allmahlich
diesem Staatstyp geschehen, gehen an dem Juden eigentlich spurlos
voriiber. Erst als der neue, der Gemeinschaftsstaat nach dreihundert-
jahriger Vorbereitung endlich reif geworden ist, erst da wird fiir den
Juden - und nun auch fiir den Staat, ja zuniichst fiir den - die
Sache wieder aktuell.
Denn der neue Staat vertragt es nicht mehr, daB jemand drauBen
bleibt. Er will Nationalstaat werden (was war denn die Nation fiir den
Staat vorher?). Nation=Staatsnation+Kulturnation. Die Juden, eman-
zipiert als Schulfall des Menschen, werden nun Experimentum crucis,
Probe auf das Exempel des neuen Nationsbegriffs. Sie sollen sich
entnationalisieren, urn sich deutsch nationalisieren zu diirfen. Und
wieder kommt der Jude von sich aus diesem Willen des Staats

553
entgegen. Und so werden Juden die besten Forderer des neuen
Nationalgedankens: Riesser.
Bis dieser Staat zerbricht. Der Weltkrieg war ja ein Krieg fiir die
kleinen Nationen in den groBen Imperien, - wahrend bisher die
gropen Nationen in den kleinen Imperien Mode waren. Er fiihrt
deshalb zur Verstarkung des metapolitischen nationalen Kultur-
bewuBtseins der kleinen VOlker - sie konnen sich das leisten, der
Staat ist iibernational und halt sie zusammen. Renner. Und wieder
kommt eine jiidische Bewegung diesem neuen Staatsbegriff entgegen.
Nationale Autonomie - auch Palastina ist ja innerhalb des engli-
schen Imperiums nichts anderes.
Und? Ja ist es ein Zufall, diese prastabilierte Harmonie?? oder
lauschen wir auf den Herzschlag der Welt? Hat sich der Jude dem
Staat angepaBt oder - der Staat dem Juden? Erne tolle Frage fUr
den, dem der Staat der Trager der Weltgeschichte ist. Eine sehr
erwagenswerte fiir den, dem es der Jude ist.
Steigen wir darum noch eine Stufe tiefer, ehe wir von der
Gegenwart sprechen.
Der Jude ist auch in seinen "klassischen" Zeiten, auch im eigenen
Land, auch vor der erst en Zerstorung, nie Polismensch oder
Staatssklave gewesen, wie sonst der antike Mensch. Oer jiidische
Staat hat als einziger unter allen ein antipolitisches Priestertum (eine
staatsfreie "Kirche"), ein metapolitisches Prophetentum (einen
staatsfreien Geist). Oeshalb hat es sein Staat zu nichts bringen
konnen. Oer Staat war beim Juden schlecht aufgehoben. Und das
Verhaltnis wurde erst unter der Fremdherrschaft ertraglich. Oer Staat
war im Juden (zum Unterschied von allen andern Volkern) nicht
lebendig, weil andres, Hoheres in ihm lebendig war. So reduziert sich
das Verhaltnis, das fiir andre Volker zu seiner Grundlage "den Staat
im Menschen" hat, zu der einfacheren Frage: der Mensch im Staat.
Oer Jude im Staat ist wirklich schon als Frage die Losung. Oer Jude
muB im Staat sein, weil der Staat nicht im Juden sein kann. Oas ist
also der tiefste Grund fiir die Unmoglichkeit des politischen Zion is-
mus. Daher wird aus Palastina entweder nichts oder etwas ganz
andres als Herzl meinte. Und daher muB andrerseits unser Verhaltnis
zum deutschen usw. Staat stets etwas Problematisches bleiben. Wir
sind viel starker auf Pfticht und Leistung angewiesen als die andern.
Wir miissen, das ist ganz richtig, mehr leisten urn auch nur das
Minimum von Rechten zu verdienen. Und andrerseits konnen wir die
andern nicht hindern, uns als "Fremdkorper" anzusehen. Oas
Wirt-Gast-Gleichnis. Die antisemitische Niedertracht wird nicht
weniger niedertrachtig dadurch, daB man sie versteht. Aber: "Ubers
Niedertrachtige - --"
Nein: nicht beklagen wollen wir uns. Noch weniger uns in die iible

554
Stellung des bei jeder Gelegenheit unsre gute Gesinnung Pro-
klamierens und uns Verteidigens verfallen. Qui s'excuse, s'accuse.
"Wirbelwind und trockner Kot".
Was uns hilft ist allein: uns unsres ludeseins so bewuBt werden,
daB wir in der Sicherheit dieser Gesinnung, die Goethe hier seinen
Angreifern zukehrte, kommen. Fur uns ist nicht der Leib, sondern
eine dicke Haut, die beste Defensive. Und in dieser dicken Haut ein
festes judisches Herz.

555
 LlBERALlSMUS UND ZIONISMUS
Ein offener Brief an die liidische Rundschau

Sehr geehrter Herr Dr. Weltsch!

Sie wissen ja aus meinem Beitrag zum Buberheft des "Juden", daB
ich die gegenwartige Problematik des Liberalismus sehr ahnlich sehe,
wie es Ihre Umfrage tut. Es ware aber ein verhangnisvoller Irrtum,
wenn man auf zionistischer Seite sieh durch die naiven For-
mulierungen, wie sie etwa auf der vorjahrigen Geheimkonferenz
unserer liberal-rabbinischen Wei sen von Zion aufgetaucht sind,
verlocken lieBe, den Gegensatz unserer jungliberalen Bejahung des
Volksgedankens zur zionistischen zu verkennen. DaB wir ein Yolk
sind, das ist uns nicht wie Herzl- "Wir sind ein Yolk, ein Volk!" -
das Ende der theoretischen und der befreiende Durchbruch ins Reich
der praktischen Problematik; nein, im Gegenteil, hier fangt uns das
theoretische Problem erst an. Wir sind ein Yolk: das gilt uns nieht
wie den Zionisten, weil oder insoweit wir keine Konfession sind,
sondern gerade insofern wir eine Konfession sind. Wir sind kein
Yolk: das gilt uns nieht wie unsern Parteigreisen, weil wir eine
Konfession seien; sondern gerade, weil wir es in Wirklichkeit doch
nicht sind (sondern mehr und deshalb weniger), darum sind wir - in
Wirklichkeit - auch kein Yolk (sondern weniger und deshalb mehr).
Wir finden uns also zu dem Begriff des jiidischen Volkes in der
vertrackten, aber sehr jiidischen Lage jenes Chasen, der, vor Gericht
befragt, was ein Schofar sei, nach vielem Drumherumgerede schlieB-
lich erkHirt, es sei eine Trompete, und, von dem entriisteten Richter
zur Rede gestellt, weshalb er das nicht gleieh gesagt habe, erwidert: is
es denn e Trompet?
Die Moglichkeit fiir zwei in ihrer Theorie getrennte Parteien, in
praktischen Fragen zusammenzugehen, hangt praktisch daran, ob die
jeweils bloB mitmachende den Takt aufbringt, der jeweils machenden
nicht in die Grundregeln ihres Handwerks hineinpfuschen zu wollen.
(An diesem Takt eben HiBt es z. B. der Agency-Bericht fehlen und
ebenso von der Gegenseite ein gewisser Typus zionistischer "Golus-
politik".) Geistig aber ist Voraussetzung fUr das Zusammengehen,
daB der jeweils bloB Mitmachende wirklich an seine Theorie -
glaubt. Ich muB glauben konnen, daB der andere letzthin garnicht

557
anders kann, als meine Arbeit tun. Das ist ja iiberhaupt der
eigentliche Glaubensakt aller Politik. Freilich - es muS ein
wirklicher Glaubensakt sein, also keine dogma tisch verfettete Ein-
gewohntheit und Eingewohntheit im Eigenen, sondern ein durch
tagliche Zweifel und Verzweiftungen am Eigenen durchbrechendes
immer wieder Einwohnen in dies Eigene, dies immer wieder und
immer dennoch Eigene.
Ihr sehr ergebener
Franz Rosenzweig

558
 DER JUDISCHE MENSCH

I
Was Juden seien, darauf schien noch vor 150 Jahren die Antwort
leicht. Knigges Umgang mit Juden. Allerdings macht Knigge schon
eine Ausnahme. Aber die Regel ist: der Jude sozial deutlich
charakterisiert. (Shylock). Das jiidische Yolk ist ein Zeichen und
Wunder, der einzelne Jude ist zwar unheimlich, aber als Charakter
"nur zu erklarlich". An der Einheit dieses sozialen Begriffs riittelt die
individualistische Zeit der Aufklarung. Noch ehe der jiidische Mensch
in unserm Sinn sichtbar geworden ist, reiBt sie den Menschen
schlechtweg, dem es g'niigt, ein Mensch zu sein, los aus dem festen
Gestein der historischen Gemeinschaft, der Jude als Typ des "reinen
Menschen" (ausgerechnet der Jude!). Nathan ist der erste jiidische
Mensch.
Man spiirt da, grade da, grade an Nathan, daB das Problem des
Juden iiberhaupt noch nicht gesehen war. Die Emanzipation muBte
erst den Ring urn das Volksleben sprengen.
Nun finden die Vereinzelten in die Welt. Solche "Individuen an
sieh" hatte man bisher noch nicht gesehen. Die Revolution hatte sie
gefordert. Aber sie hatte immer nur nationale Individuen freigesetzt.
Sie hatte die menschgesetzten Bande zwar gesprengt oder geweitet,
aber die naturgegebenen grade dadurch erst den Menschen recht
bewuBt gemacht. So war der "reine Mensch" 1789 grade nicht
geboren. Nur die Judenemanzipation schuf ihn (denn sie zerriB ein
nicht mensch-, ein natur- und gottgesetztes Band). Sie ist nicht das
wiehtigste zwar, aber das charakteristischste Ereignis des Jahrhun-
derts.
Deshalb kommt sie nunmehrauch nieht zur Ruhe. Vorher hatte es
eine Judenfrage hochstens fUr Politiker und aIlenfaIls fiir Spekulation
und theologische Kopfe gegeben. Jetzt gibt es sie plotzlich fiir
jedermann. Jeder hat mit Juden zu tun. Sie ergreifen aIle Berufe, die
nur dem Individuum erreichbar sind: sie werden Minister und
Bischofe, Kiinstler und Professoren, Generale und Journalisten.
"Wohin ihr faBt ___ ". Vnd diese Zerstreuten, Vereinzelten, Sichanpas-

559
senden, Sichdurchsetzenden - sie erregen einen HaB, wie ihn zuvor
die Eingeschlossenen nieht gekannt hatten. Einen viel feineren, viel
raffinierteren, viel bewuBteren HaB. Vielleicht auch nur einen viel -
fiihlbareren (wei! von Schutzlosen, Mauerlosen gefiihlt). Ja, der
Antisemitismus des neunzehnten Jahrhunderts - auch der An-
tisemitismus - ist etwas Einzigartiges. Er trifft den Einzelnen
abgesehen von seinen Volksmerkmalen und trifft ihn doch - als
Juden. Und nun striiuben sich die Einzelnen gegen diese
Generalisierung. Sie sind doch Einzelne - was nimmt man sie als
Gesamtheit. Sie sind doch "so verschieden". Ja freilich verschieden.
Vnd vielleicht grade in ihrer Verschiedenheit - unheimlich. Sie sind
verschiedener als "man" ist. Was hat man nicht alles dem Juden
nachgesagt. Lauter Gegensiitze. Er ist nicht festzuhalten. Man erkliirt
das, als ob er sich allem "leicht assimi!ierte". Aber die jiidische
Verschied~nheit ist ja nur relativ groBer als die der andern. Nur wei!
man ihm eine groBere Gleiehartigkeit zutraut, nur deshalb scheint er
verschiedener. Was ist's nun mit dieser Einheit?
Sie ist tatsiichlieh ungreifbar. Physiologisch ungreifbar.
Psychologisch ungreifbar ... Aber auch geistig ungreifbar. Wenig-
stens, wenn man das Geistige als etwas Begreifbares, Beschreibbares,
nimmt. Es gibt keine "jiidische Geistigkeit". Aile andern Volker sind
leiblich, seelisch, geistig besser charakterisiert als wir. Greifbar ist sie
nur als Schieksalseinheit (und aus dem Einheitsschicksal dann wieder
die Gegensiitzlichkeit). Deshalb stellen wir die Betrachtung dieser
Stunde ganz auf die Schicksalseinheit.
Der Schicksalsweg des modernen Juden aber ist der Weg durchs
neunzehnte Jahrhundert hindurch. Vorher hatte er die ungebrochene
Einheit seines tatsiichlich nationalen Lebens. Das neunzehnte Jahr-
hundert hat ihn in die Zerrissenheit und Zersplittertheit geworfen.
Was nachher kommt, das ist das Letzte wovon wir zu red en haben.
Es wird wohl wieder eine Einheit sein.
Der Schieksalsweg kommt aus der Einheit. Und diese ererbte
Einheit ist die der Tora. Die Einheit der Frage und der Antwort, des
Zweifels und des (selbstversHindlichen) Glaubens an seine Losbarkeit.
Das Erbe begleitet den Erben fortan. Aber er erwirbt Neues: Die
Vielspiiltigkeit des Lebens kommt iiber den emanzipierten Juden, er
hat neue Verhiiltnisse, getrennte, zur Gesellschaft in die er hineintritt,
zur eigenen Gemeinschaft aus der er hervortritt, zum Geist, der ihm
zwischen beidem vermitteln sollte. Und endlich - aber iiber dies
Endlich, auf das es uns ja ankommt, und urn dessentwillen ich diese
Vorlesung halte und urn dessentwillen sicher auch Sie gekommen sind
(nicht urn allerlei Interessantes iiber Vergangenheit und Gegenwart
des jiidischen Menschen zu horen), iiber dies Endlich spreche ieh
nieht am Anfang.

560
 Etwas andres darf und muB ich heut, in der ersten Stunde
sprechen: Was wir hier treiben wollen, in diesen Stunden, ist
Psyehologie, malgre tout, wenn aueh historische Psychologie, Schick-
salspsychologie. Vnd aIle Psychologie ist Selbstpsychologie, d.h.: sie
ist nur moglieh, wenn der Horer dauernd in sich seIber hineinsieht.
Die Gestalten, die ieh Ihnen von der nachsten Stunde an vorfiihre -
glauben Sie nieht, es waren bloB Gestalten, bloB historische Person-
lichkeiten (selbst wenn ieh Ihnen einmal einen historischen Namen
aus dem neunzehnten Jahrhundert nenne, Ihnen sogar einmal ein
historisches Charakterbild entwerfe) -, glauben Sie nicht, ich redete
von "diesen Leuten". Ich rede von Ihnen, von Ihnen und mir. Wenn
Sie nieht in der Anlage jedes dieser Menschen, von denen wir von
nachstem Dienstag an reden werden, in sich spiiren, dann hilft mir
kein Reden, Ihnen kein Horen. Aber Sie werden es. Sie werden sie
verschieden in sieh spiiren, die Erbschaft (Wurzeln) anders als die
Gegenwart, und die Gegenwart anders als die nur scheu zu ahnende,
kaum zu wollende, mehr zu erbetende Zukunft. Vnd Sie mussen es in
sich spiiren. Denn es ist die einzigartige Form jiidischen Selbst-
bewuBtseins: :'IT; :'1T D':l,yl. Diese Einheit nieht mehr spiiren (Haas
und Schnitzlers Weg ins Freie) ist der Anfang vom Ende. Es gibt nur
einen Juden, und Sie aIle, jeder von Ihnen, ist es. Wenn Sie diese
Stunden zu diesem BewuBtsein fiihren, dann habe ieh sie nieht
umsonst gehalten.

II
Man hat von jiidiseher Polaritat gesprochen. Wieder "der Mensch mit
seinem Widersprueh" iiberhaupt. Aber freilieh wieder der jiidische
Mensch ein Stiick menschlicher als der Mensch iiberhaupt. . .. Denn
seine Polaritat ist BinnenpolarWit. Ich habe auf dem Programm stets
Gegensatze aufgestellt. Einen voran: Der Zweifler - der Fromme.
Es scheint der Grundgegensatz. Er bellt uns von auBen an; wir sollen
die Schuld tragen sowohl an allem "blinden Glauben" (Kapitalisten)
wie an allem "zersetzenden Zweifel" (Boisehewisten). Es ist billig zu
sagen: die Anklagen widersprechen einander, die Zeugen treten abo
Nein, die Zeugen solIen bleiben. Wir sind das Yolk des Glaubens,
sind das Yolk des Zweifels.
Immer gewesen? nicht erst heut? Nein immer. Frage ob, Antwort,
daB. Kaschje und Tsehuwoh. Die Kaschje die voraussetzt, - daB sie
IOsbar ist, daB es eine Tsehuwoh (eine alte Antwort auf sie) gibt. Der
Zweifel, der nieht zweifelt, um zu zweifeln, sondern um durch die
Antwort von diesem Zweifel geheilt zu werden. Aber der Glaube, der

I Burgen fureinander.

561
auch nicht glaubt, urn zu glauben. Sondern urn sich einen Widerleger,
nein eine Basis zu sehaffen fUr die Zweifel, die ihn amennen konnten.
Glaube und Zweifel, die sieh gegenseitig - Gelegenheit machen.
Haben Sie einmal gemerkt, daB die beiden Worte, Glaube und
Zweifel, beide etwas Unjiidisehes haben? Es gibt sozusagen keinen
gHiubigen luden, es gibt aber ebensowenig einen ungliiubigen. Es ist
soviel Skepsis in den Glauben gemiseht, daB wer mit
AuBenmaBstiiben herankommt, unter Umstiinden iiberhaupt nicht
den Glauben sieht. "Lachen wiird ich, wenns kein oilem hab0 2 giibe".
(Solche Gesehichten sind nicht zum Lachen, sondern zum Naehden-
ken und wenn verstanden, eher zum Weinen als zum Lachen). Und
urn das Gegenteil auch zu belegen - kein Zweifel ohne Glauben, so
brauchen Sie da nur ganz oberfliiehlieh sieh in der heutigen ludenheit
umzusehen. Uns fehlen die Paradepferde der ehristliehen Apologetik:
der "gliiubige Naturforseher" - wir haben, was jene nieht haben:
den gliiubigen Theologen. Getrennte Gestalten also sind sie uns nicht,
der Fromme und der Zweifler. Was ist Spinoza? der "Heilige", ... ;
was Maimonides? der Verfasser des More und der Rambam. Was -
urn in die Neuzeit hineinzuspringen Buber? Was Cohen? was wir
selbst? Es bleibt ein Non liquet beziiglieh der Verteilung auf die
beiden Triiger (Beispiel: die Kontroverse Cohen-Buber oder was
weiB ieh davon: die Kontroverse Louis O.-ich). Sie konnen sagen,
daB gerade das etwas Allgemeinmenschliches sei. Zugegeben! Aber
wo finden Sie es noeh (auBer bei den groBen Russen die eben
Christen sind), wo finden Sie es noeh, daB in einer Kontroverse nieht
einer hier, einer dort steht, sondern jeder sowohl hier als dort. Es ist,
als wenn hier ein ganz andrer Wahrheitsbegriff waltete als der iibliehe
logisehe, der index sui et falsi ist. Ein ganz unbuehmiiBiger Begriff der
Wahrheit.
Noeh einmal das zu Anfang iiber die Tora Gesagte. Die Tora ist
nicht ein Buch, - daB sie andern Biichern als das wahre den falsehen
gegeniibertrete. Sie stellt uns allenfalls andern Volkern, andern
Menschen gegeniiber. Aber sie seIber sich nicht andern Biichern (wie
es durehaus sonst auch Religionsbiicher tun, der Koran, das Neue
Testament - ihr habt gehort, daB zu den Alten gesagt ist). In der
Tora ist "Alles drin". So lesen wir sie. Als ob wirklieh alles drin
wiire, das Wahre und das Falsehe, das Gute und das Bose, unser
Wahres, unser Falsches, unser Gutes, unser Boses. (Daher erkliirt sieh
ihre Unverstiindlichkeit fiir andere, die eben nicht begreifen, daB dies
Buch kein Buch ist und genau so wenig im gewohnlichen Sinn
"Lehre" ist, wie es im gewohnlichen Sinn ein "Gesetz" ist - beides
nicht, sondern Tora, - unser Buch).

2 Kommende Welt.

562
 Die Tora ist also das einzige Buch, das mehr als Wahrheit zu sein
beansprucht: Wirklichkeit. ("Emes" ist Wahrheit, die zum Gegensatz
nieht den Irrtum hat - der Irrtum gehort zum Emes, sondern den
Scheker, die Liige, den Trug. Den Zweifel, den Irrtum fordert die
Wahrheit geradezu heraus, nur dem Trug, der Verleugnung weist sie
die Tiir).
Vnd so beugen sie beide, deren Lebenselement die Wahrheit ist, der
Glaubige wie der Zweifter, ihr Haupt iiber das alte Buch. Vnd
doppelgesichtig treten sie heraus in die Welt und nehmen nun alIerlei
Namen an, sondern sieh zu Gestalten - die niichsten drei Stunden -,
aber Gestalten, die doch stets das geheime Band zeigen, das sie in
alIer Gegensatzlichkeit verbindet. Nicht mehr in einem Menschen
diirfen sie sein, die Kinder der Zeit, wie es der Erbe der
Vergangenheit war, und wie der Sinn der Zukunft vielIeicht wieder
sein wird, nein: feindliche Briider, - aber: Bruder.
So steig hinaus, du mit dem glatten Kinn und dem gepftegten
graumelierten Bart und du urwaldlich struppiges Haupt, steig herauf
du ehrwiirdiges Vrvatergesieht und du mit dem unruhigen Funkeln
der Kohlenaugen, steig herauf du Spotter mit dem schmerzlich
verzogenen Zug um die geistreichen Lippen und dem undurchsich-
tigen Schleier vor den Augen und du bieder simpler Ehrenmann mit
dem Brustton der Uberzeugung, steigt herauf, hier sitzen, die bereit
sind, euch zu sehen, euch zu kennen, euch zu lieben und sich seIber
in euch.

III
Der Jude, der in die Welt tritt, tritt in eine schon geordnete Welt. Er
tritt aus seiner. Welt in eine andre Welt. Er muB sich die Welt in die
er tritt und die aus der er kommt, irgendwie harmonisieren. Daraus
kommen drei Entscheidungen, die an jeden herantreten, "drei
Fragen", auf die er bewuBt oder unbewuBt antworten muB: 1.) fiigst
du dich in die Ordnung die du findest? oder muBt du sie umwiilzen,
um Platz darin zu finden? 2.) hiiltst du deinem Woher die Treue oder
willst du es verleugnen? 3.) meinst du, mit der Tausendfiiltigkeit des
Geistes Fiiden spinnen zu konnen hin und her, oder willst du das
Leben schlicht so nehmen wie es nun einrnal ist? - Das sind drei
Fragen - Sie merken es -, die schon an jeden von uns herangetre-
ten sind und mit denen wir nie zu Ende kommen, solange wir sie uns
noch stelIen. Sie schneiden sich auch nur scheinbar. In Wahrheit
treten sie aIle drei an jeden. Heute die erste.
(Aristokratie und Demokratie an sich Naturformen jedes Lebens.)
Eine Welt von Gliederung und Ordnung war es, die den Juden
aufnahm. Das Chaos von 1789 war voriiber. Die Welt stand wieder.

563
Jeder stand an seinem Platz. Der Jude allein konnte ihn suchen und
er hat ihn gesucht. Es gibt eine Aristokratie des natiirlichen Daseins
(der Bauer). Dnd ein Revolutionieren des sozialen Gedriiektseins (der
Proletarier). Beides kommt fiir den Juden gar nieht in Frage. Der
Jude ist Aristokrat und Revolutionar von Geistgnaden, als -
Intellektueller. Er ists eben nieht in seiner Gesellsehaft, er wah It.
Indem er wahlt, melden sich nun die Stimmen seines Bluts und helfen
ihm zur Entscheidung. Sie sind zweiziingig, diese Stimmen. Aber es
kann geschehen, daB einer versucht, nur dereinen Stimme sein Ohr
zu leihen und die andere zu iiberhoren. Dnd die Stimme spricht:
die altesten Ahnen. David. Sohn Davids. Draltes Gesetz.
Christentum=Judentum fiir die Masse. Dnd sie gibt dem, der ihr
l;mscht, Erstgeburtsrecht an den Tischen Europas. Dnd so einer wird
Peer des stolzesten und freisten der neueren VOlker und weist ihm
den Weg in die Welt und den Weg zum inneren Frieden zugleieh.
Aber siehe da, die andere Stimme laBt sieh nieht verstummen. Sie
spricht zu ihm: du, der du meinst, der Alteste zu sein, bist du nieht in
Wahrheit der Jiingste? Homo novissimus. Von gestern. Vielleicht gar
erst von morgen. Du fiihrst ein Weltreieh auf den Weg zum Gipfel.
Aber es ist ein neuer Weg. Du gibst ihm den Frieden. Aber es ist ein
neuer Frieden. Du gibst seinem Konig einen neuen Namen. Einen
neuen Namen. Du bist Sehrittmacher einer neuen Macht. Einer
Macht die deiner spottet. Einer neuen Macht. Weltreieh - das
bedeutet Weltkrieg. Aber Weltkrieg das bedeutet Welt revolution.
Haben dir nie deine Traume den Mann gezeigt, der, ein Traumer
seIber, deiner hochst realen Traume lacht, laehen dad? Meintest du
wirklieh, Gladstone, der Englander alten Sehlags, rlem du doch in
allem gleiehst was abzulernen war, nur daB er hatte, was du haben
wolltest, meintest du wirklieh, er sei dein Gegner? Aeh, er war nur
der "groBe alte Mann". Er hat dieh iiberlebt, nieht beerbt, aber
wahrhaftig, deinen Geist hat er nicht au!> deinem Werke, nieht aus
der Welt vertrieben. Ein andrer ist dir Erbe, dir Uberwinder. Indes
du die ersten Sehritte zur Macht tust, sitzt er, der Fliiehtling von 48,
in dem Lesesaal des British Museum und liest, liest, liest und will das
Gesetz der Revolution. Deines BIutes. Aber nicht wie du getragen
vom Stolz seines BIutes. Wenige haben solchen HaS gehauft auf den
SehoB, der sie geboren. Dnd doch tragt er die Zeiehen seiner
Herkunft, die sein Mund verleugnet, siehtbarer als du, der laut davon
redet, auf seinen Lippen. Er wiirde laehen, nennte er sieh wie du
einen Enkel Davids. Aber er ist ein Enkel der Propheten. Mehr:
seIber ein Prophet; Er weekt eine Welt aus ihrem Sehlaf. Er schmiedet
die Geschmeide aus dem Schatz der groBen Denker urn zu Wafien,
die an die Tiiren alter Kasten poehen. Europa teilt sieh in zwei Lager.
Bald die Welt. Ais die Erben deines Geistes sieh zum Kampf urn die

564
Beute riisten, da riisten sieh die Erben des seinen zum Sturm. Vnd
als der Seheiterhaufen iiber deiner Leiehe ausbrennt, da entziinden
jene ihre Faekeln an der verglimmenden Glut.
Das was Disraelis Schwache war: DaB er die alten Machte nur mit
neuen Mitteln stiitzte, daraus macht Marx seine Starke; er sueht
grade nach den neuen Mitteln. Er sieht in der bestehenden
Gesellsehaft nur die neue, die sich ihr entwindet. Wo der Aristokrat
nach Heilmitteln sueht, die Gesundheit des kranken Korpers wieder
herzustellen, da steht der Revolutionar mit gespenstischer Ironie am
Krankenbett und befOrdert eher noch die Krankheit, denn er weiB:
nur jenseits der ganz durchgekampften Krankheit liegt die neue
Gesundheit (Lassalle?). Er kennt die Stimme nieht, die ihn treibt. Er
weiB nieht, woher seinem eigenen Wort die zwingende Kraft kommt.
Wir wissen es heute: Daher, daB er das alte Gesetz mit prophetischem
Munde aussprieht. Aber das alte Gesetz. Daher, daB er das alte
Gesetz mit prophetischem Munde neukiindet. Daher aber muB sich
der Sozialismus ihm entziehn, er muB aufhoren Marxismus -
allwissend - zu sein yom Augenbliek wo er sich verwirklicht. Die
Weltrevolution von 1918 ist unmarxistisch, sogar in Ru81and. Es ist
Verzweiflung, Emporung, kurz echte Revolution. Marx steht in ihr
genau so vereinsamt wie der Imperialist unter den Aristokraten des
Bluts. Er ist eben ins Yolk gegangen. Nach "Gerechtigkeit" langt der
Gedriickte nur, wenn er nirgends Recht kann finden - der Sozialist
immer.
Wahrer Aristokrat nur der Heide
Wahrer Revolutionar nur der Christ
Der Jude wird Imperialist und Sozialist
Weil er ins Yolk gegangen, nieht aus ihm geboren. Weil sein
Revoluzzen etwas genau so bloB Fiihrerhaftes, bloB Aristokratisches
ist, wie das Aristokratzen des andern etwas Vmstiirzlerisches, etwas
Revolutionares. Es ist etwas Unsachliehes in beiden. Eine iiberir-
dische (namlieh iiberzeitliehe, iibergesehiehtliehe) Saehlichkeit.
Vnd darin erkennen sie sich beide. Sie sehen sieh ins Auge. Sie
sind beide Heimatlose. Sie gehen nieht in die Heimatlosigkeit wie der
indische BiiBer, nein sie kommen aus der Heimatlosigkeit. Vnd so
begegnen sie sieh auf dem Tanzfest der Weltgeschiehte und kehren
sich raseh den Riieken - Wassermann und Nixe, sie kennen einander
viel zu gut, sie miissen sich vermeiden.
Beide sind eben Ubersichtige und werden deshalb in der nahen
Welt der Dinge nieht heimatberechtigt. Der Aristokrat wird -
Imperialist. Der Revolutionar wird - Sozialist. Dort bleibt der
Konservativismus an der Strecke, hier der Klassenkampf. Das Ziel
ist: Weltreieh und Gerechtigkeit. Vnd da schlieBen die beiden
ineinander. Der Enkel der Konige und der der Propheten. 1m

565
Davidisehen Messias der Endzeit: 72. Psalm. Erkennt ihr ihn wieder?
den Aristokraten und den Revolutionar? und die best en Traume
unsres eigenen Herzens in beiden, in jenem wie in diesem??

IV
Aueh Treue und Untreue sind in dem weiten Land der Seele
gemischt. Der Mann ist untreu, das Weib treu, das ist das Gesetz der
Natur, das den Kreis des Hauses um das Weib sehlieBt, nieht um den
Mann.
Nieht von dieser allgemeinmenschliehen Treue und Untreue solI
heute die Rede sein, so wenig wie voriges Mal von der allgemein-
menschliehen Aristokratie und Revolutionierung. Sondern wieder von
(ler, die unser Sehieksal und erst im neunzehnten Jahrhundert uns
aufgezwungen hat.
Es hat wohl immer unter uns Treue und Abtriinnige gegeben. Sie
kennen die Gesehichte von R. Meir und Elisa ben Abuja. So ist das
nieht. Der Abtriinnige ist nieht "zu weit gegangen". Sondern ein Akt,
ein bewuBter Akt maeht ihn zum Aeher. Warum? Weil aueh das
Treusein zum bewuBten Akt geworden ist.
Das ist etwas Unerhortes. Friiher - denken Sie an das was von
Maimonides erzablt wird - war wohl das Niehtabfallen ein bewuBter
Akt, ein. Heldentum, aber das Treubleiben seIber war die einfaehste,
die selbstverstandliehste Saehe von der Welt. Man war treu, wie man
lebte. Die jiidisehe Welt spann den jiidisehen Mensehen so ein, daB
er ganz von selbst treu war. Es gab eben noeh keinen isolierten,
weltlosen jiidisehen Mensehen. Die Emanzipation stellt ihn auf die
Beine. In Mendelssohn haben Sie noch beides zusammen. Nieht in
Mischung, gar nieht mehr. Mendelssohn ist gar kein einheitlieher
Mensch, gar nieht, in keiner Weise ein Zukunftstyp. Ebenso wenig
der Vergangenheitstyp. Aueh nieht der Zeittyp. Denn er ist weder
noeh. Sondern es ist beides nebeneinande~ in ihm. Unbegreiftieh fUr
die Zeitgenossen. Wie sollten sie begreifen, daB hier nieht ein Mensch
vor ihnen stand, sondern zwei. Beide dabei ohne BewuBtsein.
Mendelssohns Treue war ebenso bewuBtlos wie seine Abtriinnigkeit.
Vor sieh seIber wird er sieh wohl immer vor der einen in die andere
retiriert haben - und sieh eben dadureh das BewuBtsein erspart
haben. Aber die naeh ihm konnten es sieh nieht mehr ersparen. Es
war zu unselbstverstandlieh gewQrden, Jude zu sein, - weil es so
selbstverstandlieh geworden war, dies und jenes zu sein. Und wer
Jude bleiben wollte, muBte das nun rechtfertigen. Es kommt der neue
Treue: der gereehtfertigte Jude. Es entsteht eine Apologetik, die sieh
vornehmlieh nieht naeh auBen riehtet, und aueh nieht so sehr (wie sie
vorgibt) naeh innen, sondern naeh ganz innen, gegen den Apologeten

566
selbst. Vor sich selbst reehtfertigt sieh der Jude, daB er - Jude ist.
(Nein, nicht daB er Jude ist, sondern daB er am Judentum halt.) Daher
ist dieser Treue im Grunde ein Abtriinniger. (So wie der Verleugner
dadurch ein ungewollter Zeuge. Unsere Rechtfertigung sind im
neunzehnten Jahrhundert nieht die Orthodoxen, weil sie deshalb
Juden sind, sondern die Meschumodim weil sie trotzdem Juden
sind.)
Sehauen Sie sich diesen Juden an. Er hat so viel gelernt und
gelesen. Er weiB alles, was unsere Vater waren. Und noch mehr: er
weiB, was sie hatten sein miissen, wenn sie auf der Hohe der Jetztzeit
hatten stehen wollen. Oder haben sie etwa darauf gestanden? Sollte
alles was unsere Vater iibten, weil es so iiberkommen war, sollte das
alles einen Sinn haben den sie nieht ahnten oder den sie, wenn sie ihn
ahnten, so ganz anders in Worte faBten. Jisroel=Mensch. Die
Gleichung ist nieht neu. Aber daB man auf diese Gleichung das
Judentum kausal stiitzte wie der Liberale oder es an sie aufhing
theologisch, das ist das Neue. Man kommt namlich von Kant oder
von Hegel oder von Schelling. Man glaubt-· an Kant, an Hegel, an
Schelling. Und verwendet die talmudisehe Dialektik, die bisher die
innerjiidischen innerhistorischen Widerspriiche zwischen ':nc '~K3
usw. ausgleichen muBte (und so die innere Einheit des Judentums
herstellte), jetzt zum Ausgleich von Kant usw. und dem Judentum.
Von wem spreehe ich eigentlich? Ich wollte vom Treuen spreehen,
von Hirsch und spreche eigentlich ebenso sehr von Geiger. Rechtfer-
tiger vor sich selbst, vor ihrer neuen weltlosen jiidischen Mensehhaf-
tigkeit sind sie ja beide. Beide wollen sieh beweisen, daB die Juden -
sind....
Denn daran ist nichts zu "beweisen" und zu "rechtfertigen". Dieser
Beweis und diese Rechtfertigung sind Gottes Sache. Sie konnen sich
nur rechtfertigen, daB sie am Judentum "halten". Und diese Recht-
fertigung ist als Excuse ein Accuse. So wird ein Ding gerechtfer-
tigt. Lebendiges rechtfertigt sich nicht. Es lebt. So kompromittieren
diese Treuen aus BewuBtsein das was sie rechtfertigen wollen; sie
erkennen an, daB man das Judentum auch verlassen konnte. (Z.B.
Wenn man etwa einsieht oder einzusehen glaubt, daB - - - oder daB
die sinaitische Offenbarung eine Geschichtsfalschung sei oder so). Sie
haben das groBe 1:1::1",::1 ;37 4 vergessen. Sie sind potentielle Abtriin-
nige. Und so rufen sie den aktuellen Abtriinnigen hervor.
Den, der nicht aussieht wie Pfefferkorn. Der Ehrfurcht behalt vor
den Griibern seiner Ahnen (P. Kassel). Aber der meint, ihm den
Riicken kehren zu konnen. Denn auch, die noch die Graberwacht

3 Mein Vater sagte.

4 Gegen euren Willen (seid ihr geboren, lebt ihr ...).

567
halten, halten eben eine Graberwacht. Des Abtriinnigen Logik ist
keine andre als die des Treubleibenden. Auch er meint der Stimme
des Gottes der Weltgeschichte zu folgen. Vnd er wendet sieh ab von
dem hoffnungslosen Vnterfangen, das Alte zu rechtfertigen, sondern
lebt entschlossen dem, woran der Treue schlieBlich doch auch allein
glaubt, der Kultur. Vnd nun richtet er seine dialektischen Har-
monisierungskiinste auf die inneren Widerspriiche dieser Kultur, auf
den groBen inneren Widerspruch vor allem, den zwischen Heidentum
und Christen tum, und entdeckt den christlichen Staat, die christliche
Kultur, die christliche Kunst. Die Judenchristen geradezu eine
christlicheSekte. Man wird das spater nicht mehr verstehen.
Vnd so wird der Abtriinnige (wie der Treue wider seinen Willen
ein Zerstorer) so wider seinen Willen ein - nicht Erbauer, aber ein
Zeuge. Nicht fUr das Judentum des Worts, aber fUr das Judentum des
Seins. Nieht fiir das Judentum des Willens, aber fUr das Judentum
wider Willen. Wider euren Willen bin ich euer Konig, - fUr ihn ist
dies Wort gesprochen. Sein trotz und alledem Judebleiben, sein
Judebleiben selbst unter der Maske des Christentums, selbst unter der
iiberzeugt getragenen Maske des Christentums (wir brauchen
"iiberzeugt" nicht in AnfUhrungsstriche zu setzen und konnen doch
von der Maske des Christentums sprechen),. das ist unsere "Rechtfer-
tigung", unser "Beweis". Er selber wird vielleicht sein Judentum erst
jetzt spiiren, nachdem ers verleugnet hat. Wir diirfen ihm es da
freilich nicht anerkennen; denn er bleibt ein Verleugner, und was er
wider seinen Willen tut, das mag vor Gott gel ten, aber nieht vor uns.
Wir diirfen ihm keine Judenrechte zubilligen. Er hat sich selbst
ausgeschieden aus der Gemeinschaft. Aber er ist Zeuge der
Gemeinschaft starker vielleicht als wir, die drin verblieben sind. Denn
wer ist ein besserer Zeuge, ais wer wider Willen zeugt. Auch die Tora
laBt Israels Lob kiinden aus widerwilligem Mund.
Wie seltsam - ihre Wege haben sich geschnitten, des Treuen und
des Abtriinnigen. Jener wurde zum Verieugner, dieser zum Zeugen.
An dem Treuen, der Gott in die Karten gucken zu konnen meinte,
muBten wir erkennen, daB sein Tritt schier gestrauchelt ware (schier,
beinahe, denn das Jahrhundert ist verganglich), und an dem Abtriin-
nigen, der wie ein Narr war und wie eiri Tier, daB auch er dennoch
Gott halt bei seiner rechten Hand (eine Weile, denn das Jahrhundert
ist verganglich). Nur wir erfahrens - die beiden seIber in all ihrer
BewuBtheit wissens nicht. Es hat einmal einen gegeben, der seIber an
sich beides erfuhr und sieh beides bewuBt war, - damais als die
Gegensatze noch nieht in Gestalten auseinandergefahren waren. Euer
Bruder der beides in sich seIber erfuhr, die Treue, die irre wird und
irre 'bIeibt und die Abtriinnigkeit die "dennoch" treu bIeibt, spricht
zu euch, der Diehter des 73. Psalms: Vers 1-3, 12-17, 21-28. 1st das

568
ein Treuer oder ein Abtriinniger? Spiiren Sie wie dies oder hier
seinen Sinn verliert?

v
Es geht ein alter Streit durch die innere jiidische Geschiehte zwischen
dem Talmid chochom und dem Amhoorez. Die Literatur ist von den
ersteren gemacht und so sieht es aus, als ob sie gesiegt hatten, in
Wahrheit brieht das Schlichte, die eben trotzdem und alledem
bestehende Frommigkeit des Amhoorez immer wieder durch, formt
sieh zu groBen Bewegungen (Chassidismus) und behalt ihr Recht -
einfach weil der Talmid chochom eben auch ein einfacher schlichter
Jude ist und kein Jude so einfach, daB ihm nicht wenigstens im r'I;K
n':l5 der Schliissel in Handen sei zu aller jiidischen Weisheit. Wir
waren das Yolk ohne Analphabeten und trotzdem ohne Atheisten.
Die Gleichung zwischen Volkswerdung und Volksreligion galt fiir
uns nicht.
Erst das neunzehnte Jahrhundert wieder' hat die beiden Typen
wirklich auseinandergebrochen. Erst das neunzehnte Jahrhundert hat
den Juden ins Dasein gestellt, der nichts ist als "begabt", dem der
Fundus an Schlichtheit ganz ausgegangen scheint und umgekehrt erst
das neunzehnte Jahrhundert auch den ganz simplen, den ungeistigen
Juden. Wir haben, im selben Augenblick wo wir anfangen uns mit
Emphase das Yolk des Glaubens und das Yolk des Geistes zu
nennen, das Recht zu beiden Bezeichnungen eigentlich zum ersten
Mal verloren. Grade als wir laut schrieen, war nichts mehr hinter uns.
Wie kam es eigentlich? Wie sieht er aus, - dieser uns allen so
wohlbekannte "begabte Jude". Es hat doch jeder so einen Vetter.
Was unterscheidet ihn von andern Menschen? daB er nieht begabt ist
fiir irgendetwas, sondern fiir a lies. Genauer, daB es niehts gibt wofiir
er nicht begabt ist. Kantorowiez-Schilderung--- Verstehen Sie eigent-
lich nicht, daB es den "andern" graut? daB es ihnen grauen muB vor
einem Alleskonnen, das so gar niehts zu tun hat mit dem Goethe-
schen Begriff der aufgebauten Pyramide des Daseins, sondern eher
mit einem schnellwechselnden Kaleidoskop. Versteht sich, daB dieser
Alleskonner, dieser Schauspieler seiner selbst, auch das Schlichte
kann. Ja, daB er eine Sehnsucht danach hat. Eine Sehnsucht, hinter
seine eigne Ironie (ein Begriff, den die Romantik grade rechtzeitig
entdeckt hatte, urn ihn fiir diese neuen Juden ---; der alte Jude ist nie
ironisch, auch nicht selbstironisch, auch der alte jiidische Witz nicht,
denn er nimmt sich bei aller Selbstkritik doch ernst) - also hinter
seine eigne Ironie zu gucken. Heines theistischer Ausgang.

, Alphabet.

569
 Vnd da haben Sie den andern, den Gegenspieler, den einfaehen,
entgeistigten, den problemlosen Juden. Das ist nieht erst ein
zionistisehes Wunsehbild, der "Bauer" gewisser zionistiseher
Neuromantiker. Sondern dieser "Bauer", dieser Amhoorez nieht bloB
jiidisehen sondern allen geistigen Problemen gegeniiber ist durehaus
zuhause in dem ganzen jiidisehen neunzehnten Jahrhundert. Notwen-
diges Gegenstiiek zu dem Alleskonner der Nureineskonner. Das sind
die Akademiker, bei denen man ordentlieh beruhigt ist, daB sie
wenigstens studiert haben, vor lauter marehenhafter Einfaehheit und
Bravheit ihres inneren Mensehen. Dieser fraglose (das heiBt ja
problemlose) Jude ist nieht etwa eine gelegentliehe, nebensaehliehe
Figur, er ist der Jude, der gerade emanzipiert worden ist. Gabriel
Riesser, der Jude der gar nieht begreift, ehrlich nieht begreift, daB es
doeh nieht so eine ganz einfaehe Saehe ist, Jude in einer unjiidisehen
Welt zu sein, - warum denn? man stiehlt ja nieht, man mordet nieht,
was braueht es zum mensehliehen Zusammenleben mehr als die zehn
Gebote?
Es ist dann die natiirliehe Folge - und Sie kennen diesen Typ aile
(heute ist er iibrigens vielfaeh "Nationalist" weil das heute die
eingangliehste Form ist, ganz simpel zu sein und doeh Jude, das
Vnsimpelste, Verfiuehteste, --- was es. gibt), es ist also die
natiirliehe Folge, daB dieser Jude dann selbst den Rest von
Geistigkeit aufgibt, der nun einmal dem Namen Jude anklebt, der
eben kein bloBer mensehlieher Name mehr geblieben ist, - daB er
aueh den Sehatten von Problematik, von Vielfaltigkeit und
Lebenswirrnis, den dieser Name iiber ihn widt, nieht mehr ertragt
und daB er sprieht wie einer der eharakteristiseherweise, an der Spitze
einer Behorde stand, die im Krieg - - - Polen - - - daB ihm selbst das
Judentum nur eine Stammbaumsaehe ware, - wo mir klar wurde,
daB jeder AuBenstehende --- usw. (Haas).
So daB er in aU seiner Sehiiehtheit sehiie6iieh da angekommen ist,
wo der Allzubegabte herkam: bei einem Judentum, das alles in der
Welt sein kann nur kein Judentum mehr.
Vnd dieser Spalt, der dureh unsre Seelen gebt, ist der bedenklieh-
ste. Das ist schlimmer als die beiden andern. Denn wahrend in den
vier vorhergehenden Typen noeh in jedem die heiden Erbschaften,
die Kasehje und die Tsehuwoh wirksam waren, ist hier Glaube und
Zweifel geteilt auf zwei Personen und dadureh der Zweifel nur
zerstorend (Heine, Borne), der Glaube nur blind geworden, jener zur
Spotterei, dieser zur Borniertheit. Vnd wenn diese beiden Typen in
ihrer Getrenntheit fortleben wiirden, so ware das wirklieh finis
Judaeae. Aber wie immer bei uns: aus der Gefahr steigen die
Heilmittel. Die zionistisehe Bewegung, das groBe providentielle
Heilmittel, wird ins Leben gerufen von zwei Vertretern der beiden

570
typischen Berufe, des Begabten, des Einfaltigen: Journalist und Arzt.
Herzl und Pinsker. Aus dem, was mit dieser Bewegung anhebt,
erwarten wir (und wir werden nachste Stunde dieses Anheben und
dieses Ende des chaotischen neunzehnten Jahrhunderts schildern),
erwarten wir die neue Ineinsschmelzung unsrer Achsobegabtheit,
unsres schatzediirstenden Geistes, der im Bergwerk der Weisheit
schiirft, und dem schlichten Verstand der da weiB was zum Menschen
gesprochen ist, eine Verschmelzung, von der uns iiber die Zeiten weg
ein Bild griiBt: Hiob 28.

VI
Das neunzehnte Jahrhundert - Sie miissen denken, ich hatte ein
biBchen Mythologie mit diesem Begriff getrieben. Warum gerade dies
Jahrhundert? Aber ja, grade dies Jahrhundert. Jiidische Geschichte
eben nur im Rahmen der Weltgeschichte. Vnd im Rahmen der
Weltgeschichte ist das neunzehnte Jahrhundert nicht ein Jahrhundert
wie die Jahrhunderte. Sondern das luciferische. Mit Vmsturz und
Mord ("Mord" Schiller!) sich offnend, mit Mord und Vmsturz
geendet. Dazwischen ein Chaos. Vnd in diesem Chaos der eman-
zipierte Jude. Der Trager der Weltgeschichte (Strindberg), ihr
Gliiubiger (in jedem Sinn), ihr Schuldner (der ihr etwas schuldig
bleibt und deshalb von ihr in den Schuldturm geworfen wird) und ihr
Einloser (?am am Ende der Tage) - und dieser Mensch plotzlich
herausgerissen aus dem Anrecht des Glaubigers, aus dem Gefangnis
des Schuldners, aus der Macht des Einlosers. Vnd doch allen diesen
drei Qualitaten immer wieder nachjagend in neuen Formen und mit
verzerrten Ziigen: voll Hunger nach Glauben-(miissen), nach Leiden-
(diirfen), nach Macht-(tunkonnen). Hunger nach Glauben, befriedigt
in Treue und Abtriinnigkeit. Hunger nach Leiden, (nach Mitverant-
wortlichkeit) befriedigt in Konservativismus und Revolution. Hunger
nach Macht, befriedigt in Begabtheit und Einstirnigkeit. Vnd auch
alles durcheinander. (Denn der Machthunger wird auch in Aristo-
kratismus und Revolution befriedigt, der Glaubenshunger auch usw.).
Vnd immer sind es Losgerissene; es ist kein Zufall, daB wir fUr die
extremen Ziige fast durchweg die Farben entlehnen muBten aus den
Bildern von auch auBerlich Abgefallenen. Es ist ja ein Yolk in
Aufiosung. Vnd ein Yolk, das so eng verbunden ist mit dem Schicksal
der Welt, daB es nur in Aufiosung sein kann, wo eine Welt mit ihm
sich aufiost. So auch hier. Vnsre Aufiosung ist nur das Symptom der
Aufiosung der Welt (und darum unsre Heilung Symptom der Heilung
der Welt. Jehuda Halevis Herz-Gleichnis).
Aufiosung der Welt? Wirklich? Ja. Spengler --- Worin besteht die
Aufiosung? Zerstorung der Einheit des Abendlandes (beginnt 1517,

571
bleibt aber als geistige Einheit bis 1789, bis zur Konstituierung der
Nationalkulturen), Einbruch RuBlands, Ausbruch Amerikas, Auf-
bruch (am Horizont Auftauchen) Asiens. Also Niederlegung der
Grenzen; Rundwerden der Erde. Scheinbare Beruhigung 1870.
Bismarck der groBe scheinbare Konservator, eine Scheinberuhigung,
Scheinerstarrung, nur die Stille vor dem Sturm. Der Sturm -
Freunde wir habens erlebt - wir erlebens noch.
Und wirklich nur Untergang des Abendlands? nicht Aufgang der
Erde? Wenn Aufgang, dann miissen die Juden die ersten Vogel sein,
die dem Aufgang der Sonne vorpfeifen. Und so geschiehts: 1.) Die
Auffrischung des Christentums durch die Juden. Das ist vor-
iibergehend wie die Judenchristen des ersten Jahrhunderts. 2.) Mitten
aus der· Verwesung steigt aber bei uns selbst das neue Leben. Herzl,
der Journalist, auf dem Champ de Mars. Die jiidische Renaissance.
Der nur jiidische Mensch. Ais Symptom der Zukunft der Welt noch
eher von andern begriffen als von uns. Wir dachten nur an die
Judennot. Aber die Welt nimmt unsre Not auf ihre Kappe; im
Weltkrieg sind wir die iiberall Geschlagenen (denn wir bluten uberall
fiir andre mit, aber auch die iiberall Siegenden, denn beide Parteien
verbiirgen sich fiir unsre Sache).
Noch ahnen die Alten nichts. Aber die Jungen spiiren das Neue
schon in den kleinsten Stadten. Ein neuer jiidischer Mensch steht auf.
Das neunzehnte Jahrhundert wird zur Episode; fiir uns zuerst, doch
einst fiir die Welt. Die Kinder der Zeit versinken, weil sie Symbole
und Symptome waren einer versinkenden Zeit. Der neue eine Jude
kommt, weil auch der Mensch wieder ein einer wird, und nicht bloB
wieder, sondern mehr und anders und besser als ers vorher war. Uber
einer Welt von Grimasse und Verwirrung und Mord ist der Vorhang
gefallen. Wenn sich die Blendnebel lichten, werden wir die Saaten
neuer Natiirlichkeit, neuer Ordnung, neuen Friedens aufgehn sehen.

VII
Es ist kein Zufall, daB man im neunzehnten Jahrhundert nicht vom
jiidischen Menschen sprach - und he ute iiberall. 1m neunzehnten
Jahrhundert gab es ihn nicht; da war er zersplittert. Heut wird er
wieder gesammelt, eingesammelt, versammelt. Heute beginnt es
wieder den Juden zu geben; damit es ihn geben konne, muB er
gesammelt werden, sich samlllein. Er muB aus dem AuBeren ins
Innere heimkehren, einkehren.
Das ist (von auBen gesehen) ein Umkehren. Nur wir, die wir es
seIber tun, nur wir wissen, daB es ein Einkehren ist. Der :'I:muJ'l '37::l6 ,

• Umkehrender.

572
- er steht iiber dem "~l v'U 7 • Heut ist er kein einzelner Charakter,
heut ist er das Schicksal des Volkes. Das ganze Yolk kehrt heute
heim. In tausend Einzelnen gesehieht das Gleiche.
Die erste Generation erlebt das Mosesschicksal. Sie betritt das
Land der Zukunft nieht mehr. HerzI ist so einer (nieht weiI er den
Sieg der zionistisehen Politik nieht erlebt hat, nicht auf das
Niehtmehrerleben kommt es an, sondern auf das Nichtmehrerreichen
- nieht bloB 'l'n:'lW 8 muB man sagen konnen, sondern aueh m7'l:'lW 9 •
Herzls Schrei nach dem Yolk bleibt unerfiilIt - er wird seIber kein
Glied des Volks, er redet seine Sprache nicht (Uganda, die An-
sichtskarten). Cohens (ich bin ein ;,:nwn ,Y::l seit 40 Jahr) Schrei nach
dem Gesetz bleibt unerfiillt (das "Gesetz"-KapitellO) (denn es geht
nicht, in zwei Gesetzen zu leben, wohl in zwei Welten, aber man
kann nicht die Feste, die gesetzten Feste beider Welten feiern, man
kann nicht an den "deutschen Idealismus" und das "Judentum"
glauben - beides sind Gesetze, eines muB das andere untertan
machen). Erst die heutige, erst die Nachkriegsgeneration weiB, daB
sie ganz sein muB in ihrer Ein- und Umkehr. Diese Ganzheit ist eine
andere Ganzheit als die von vor der Emanzipation. Diese ',Y::l
:'I::l'Wn ll stehen, hoffentlich, hoher als die C"'~l C'V'U 12, als unsre
UrurgroBvliter. Sie wollen zuriickkehren ganz, d.h.: mit Leib, Geist
und Seele.
Die Leiber: ins Land Paliistina oder in die leiblichen Volks-
gemeinschaften, wo sie nun einmal sind (Rechtfertigung meines
Arbeitsgebiets): die neu-alte Erde.
Die Geister: ins Gesetz der Talmud-Tora oder in das der
Volksgeschichte, wann auch immer sie geschehen ist. (Erkllirung
meiner Arbeitsriehtung: Der neu-alte Geist.)
Die See len : in die Sprache, die hebrliische oder wo auch immer die
Volksseele spricht (Bekenntnis meines Arbeitsziels: der neu-alte
Mensch).
Allen dreien, Leibern, Geistern, See len droht die gleiche Gefahr:
daB ihre Einkehr nur Riickkehr wird. DaB nur ein politischer
Neuleib, nur ein orthodoxer Neugeist, nur eine kulturelle Neuseele
entsteht. Wir miissen iiberpolitisch, iiberorthodox, iiberkultureII wer-
den. Wir miissen es schon heut sein, jeder da wo er steht. Der bloBe
Politiker (Herzl) wird zum Morder des Volksleibs, der bloBe
Orthodoxe (Birnbaum) zum Morder des Volksgeists, der bloBe

7 Vollkommen Gerechter.

• Der uns leben laSt.

9 Der uns erreichen laSt.

10 In "Religion der Vernunft aus den Quellen des ludentums".

II ~mkehrende.
12 Vollkommen Gerechte.

573
Kulturjude (Achad Haam) zum Morder der Volksseele. Die Eman-
zipationsbegriffe (erstens die "Mission", zweitens die "Evolution",
drittens die "Religion") bleiben die Ko"ektive. Es ist nicht mit der
:1:mun I3 getan. Sie allein erweckt uns nicht zum Leben, sondern laBt
uns zu Toten (zu einem der VOlker wie die VOlker - die aIle heute
tot sind) erstarren. Es muB noch etwas andres hinzukoihiheii. lehuda
Halevi hat einen andern Begriff des "VoIlkommensten" gepragt -
schon er fiir das ganze Yolk. Heut hangt an keinem Begriff das
Schicksal unsrer Zukunft. Ich horte hier in Frankfurt von einer
Kanzel das Wort: "Gib uns Propheten".
Unser Lehrer Moses hat gesagt: 0 ware doch das ganze Yolk ---
lehuda Halevi: das ganze Yolk ist---
Prophetie ist ihm der unmittelbare Zusammenhang mit Gott. Das
ist ja wirklich zentraljiidisch. Aber eben nicht peripheriejiidisch. Wir
haben es nicht gewagt, prophetisch frei, naiv zu sein. Wir haben uns
die GewiBheit der Gottesniihe zu konservieren gesucht, indem wir
uns banden, und noch unsre Bander banden, unsre Zaune verzaun-
ten. Wir sind die unprophetischsten der Menschen geworden, um uns
die geheime Prophetie unsrer Seele zu retten. Ich gestehe: noch vor
wenigen lahren hatte ich die Vermessenheit dieses Ausspruchs
gescheut. Es hat menschlicher Begegnungen bedurft, von verschieden-
sten Seiten, von "rechts" wie von "links" (freilich der rechte so
"rechts" wie der linke "links" war), daB ich den Mut gewann, jenes
Gebet mitzubeten, ein Gebet, das zu denen gehort, die wenn man sie
betet sich auch schon erfiiIlen (jenes Gebet des Moses hat sich auch
erfiiIlt). Einen letzten Mut, einen letzten Verzicht auf alles Schielen
nach Programm danke ich denen, die mich dieses Gebet lehrten.
Was solI der Prophet, heute? Er solI da eingreifen wo der '37::1
:1::1,tun I4 sonst zum bloBen Umkehrer wird. Er solI Leib, Geist und
See Ie - Staat, Gesetz, Sprache - wieder der unmittelbaren
Herrschaft Gottes unterstellen. Den Staat missionieren, das Gesetz
evolutionieren, die Sprache religiosieren. Dem Staat Sendung, dem
Gesetz Freiheit, der Sprache Leben geben. Nichts andres haben ja die
klassischen Propheten getan. (Die uns doch gar nicht so etwas
Besondres sein dur/en.) Sie haben den Staat unter das gestellt was
"mehr ist als er", sie haben - vgl. Rambam - das Gesetz, nie im
ganzen (da ist es unaufhebbar) ---, aber in tausend Augenblicken
(ausgenommen seine unaufhebbare Grundlage, den Dienst des
Einen), sie haben der Sprache das bisher unerhOrte Leben des Ich
und Du gegeben. Weil sie Mundstiicke Gottes wurden, am Staat, am
Gesetz, an der Sprache.

13 Umkehr.
14 Umkehrender.

574
 An diesem Punkt aber, wo und wann immer er den Staat
iiberwindet, (ohne ihn zu zerstoren), das Gesetz befreit (ohne sich
vom Gesetz zu befreien), die'Sprache belebt (ohne sich ins Schweigen
zu verlieren), an diesem Punkt und nur an diesem wird der jiidische
Mensch (ohne aufzuhoren jiidischer Mensch zu sein, denn die :1~'wn
bleibt seine Voraussetzung) -, wird er zum Menschen iiberhaupt.
Messias, der spa teste Prophet, dem - auch ihm noch - die :1~'tl.'n
(der Vater zu den Sohnen, der Sohne zu den Vat ern) vorausgehen
muB (der :1~'wn '37~ also, Elia), Maschiach ist - nun wer? die
Christen nannten den, den sie dafiir hielten, den erst en Christen, sie
nannten ihn den erst en Menschen, den Anheber der Menschheit. Dns
aber ist Maschiach, des wir harren, der Erfiiller unsrer Hoffnung, die
GewiBheit, daB der letzte Jude kein andrer sein wird als der letzte
Mensch.

575
ZU GLAUBEN UND DENKEN
 GRVNDRISS DES JUDISCHEN WISSENS

KompromiBeharakter dieser Vorlesung. Eigentlieh kommt es nieht

aufs Wissen an. Aber Ihr wollt ,Wissen. Vnd so ganz unreeht ist das
ja nieht. Grade im Jiidisehen bedeutet das Wissen etwas, mehr
jedenfalls als sonst. Denken Sie, wie unmoglieh "deutsehes Wissen"
oder "ehristliehes Wissen". Wlihrend bei uns das Wissen - zu
lernen und zu lehren. So schon immer. Aber zumal heute. Ankom-
men zwar tut es auf die Renaissance des jiidisehen BewuBtseins.
Aber den Inhalt dieses BewuBtseins muB jiidisehes Wissen bilden.
Das Zentrum muB Zentrum einer Peripherie werden.
Nieht historisehes Wissen. Davon hat das neunzehnte Jahrhundert
genug gegeben. Jiidisehe Gesehiehte ist wenig geeignet. Jiidisehes
Wissen muB unmittelbares Wissen sein. D.h. Wissen yom Gegenwar-
tigen. Nur insofern die Gesehiehte Gegenwart ist, nur insofern darf
sie Inhalt jiidischen Wissens sein. (Aueh die Alten haben nie aus
antiquarisehem Interesse als solchem gelehrt. Die babylonisehe
Gemara hat die obsoleten Mischnatraktate ausgelassen, ahnlieh die
Kodifikatoren, mit Ausnahme des Maimonides.) Insofern ist der Kreis
sehr weit, und doeh wieder sehr eng. Denn den Juden soli andres
interessieren als Niehtjuden iriteressieren darf. Betraehten wir einmal
vorgreifend den Inhalt der Stunden.
1. nieht Hebraiseh lernen, natiirlieh, aber: wir und die hebraisehe
Spraehe.
2. nieht Bibellesen ersetzen, aber: wir und die Bibel.
3. nieht Gemoroh lernen, aber - was heiSt denn "Lernen".
4. nieht jiidisehe Gesehiehte, aber was sie uns bedeutet.
5. nieht - - -, aber wie verhalt sieh ihr Denken zu unsrem Denken.
6. Was ist jiidiseh an jiidisehen Diehtern.
7. am meisten bloB Wissen.
8. Riiekfiihrung aus dem Wissen ins Wissen yom Leben (das jiidisehe
Jahr) und yom Tun.
Durehweg nieht viel, aber genug, urn weiterzukommen. Wie das
Lehrhaus seIber nur Tor sein kann, so ganz besonders aueh diese
Vorlesung.

579
 Eventuell dann schon anfangen: von der hebraischen Sprache.
Viele Wege, die nach Jerusalem fiihren. Dieser nur einer. Andre
sind besser, am besten alles eigentliche Lernen. Vor und im Lernen
liegen aber Hemmungen. Vorher die der Interesselosigkeit. Nachher
die der Eigensinnigkeit, der mitgebrachten Vorurteile. Diese beiden
ein wenig zu beseitigen, ist das einzige, was diese Vorlesung kann.
Wer sich von ihr selbst was erhofft, wer nicht weiter will, den bitte ich
wegzubleiben.

580
 GLAUBEN UND WISSEN

I
Statt Religionsphilosophie Glauben und Wissen. (Sowohl "Religion"
wie "Philosophie" eklich, weil sie eine "Privatsache" bzw. ein "Fach"
machen aus etwas, was jeden angeht, namlich aus Glauben und aus
Wissen.) Denn von beiden lebt der Mensch, und jeder Mensch. Jeder
glaubt und jeder weiB 'nm~K:J P'U I und Fichte Wissen und
Gewissen. ("Was fiir ein Mensch man ist".) Das Leben besteht aus
diesen beiden Half ten, aus Wachen und Schlafen - man kann be ides
zu vie I tun, freilich leichter sich zu Tode wachen als sich zu Tode
schlafen.
Solche Reden widersprechen der gelaufigen Vorstellung yom
Verhaltnis der beiden. Zunz und Cohen - das war richtig Mitte des
Novecento. Will ichs umdrehen? Auch das nicht. In Wahrheit hat ja
Cohen nie aufgehort, "Theologe" zu sein. Jene Zudeckung des
Glaubens durch das Wissen war falsch - es heiBt dem Judentum
iibel mitspielen, wenn man ihm diesen Dualismus, einen von den
lebendigen Dualismen, abstreitet - aber das Umgekehrte ware erst
recht falsch. Beide zusammen - das ist die Losung.
Aber ich gebe Ihnen die Losung vorweg. Wir miissen doch
zunachst einmal davon sprechen, ob es denn wirklich zweierlei ist, zu
wissen und zu glauben. Wir miissen das Wort Glauben ja aus der
theologischen Beschlagnahme erlosen:
Von einem Menschen wissen (die Details)
Einem Menschen glauben (der Name)
Wissen aktiv, "studiert", wird "erworben", man kann wissen wollen
Glaube wird "geschenkt", man kann nicht glauben "wollen"
Zunz und Cohen
Umgekehrt
Gegen die Behauptung von der Unvorhandenheit dieses Gegen-
satzes bei uns. (Angst des neunzehnten Jahrhunderts vor dem
Jiidischen, wei! es "zu christlieh" ware.)

1 Hab. 2,4 in Luthers Ubersetzung: Der Gerechte wird seines Glaubens leben; bei Buber

und Rosenzweig: Dieweil der Bewiihrte leben wird durch sein Vertrauen.

581
 Was Glauben ist. Einem Menschen glauben (nicht: ihm in die
Karten sehen!). Solcher Glauben (man glaubt ibm nicht seine
Gedanken, sondern ihn selbst, seinen Namen) ist stark genug, das
Wissen mitzureiBen. Gott "erkennen" = Gott lieben, nicht = Gott
"wissen" .
Diskussion: wenn mans so hort, mags - - -, aber: wie stehts mit dem
Glauben "an Bestimmtes"? Schlecht. Von diesem Glauben, der sich
nicht zur Herrin, sondern zur Magd des Wissens machen wollte, der
dem Wissen Handlangerdienste zu tun konnen meinte, haben uns
zwei Jahrtausende Geschiehte des Denkens befreit.
Vom Wissen aus nicht der Glaube, aber vom Glauben aus das
Wissen begreiftieh. Z.B. das Naturgesetz vom Wunder der Schopfung
aus, die Entwieklung von der Offenbarung aus, die Freiheit der Tat
vom Gebet aus, die Ideale vom Reieh Gottes aus usw.
Glaube geht dem Schauen voran, ist Hingestelltwerden, daB man
sehen muf3. DaB man "nieht anders kann".
Wissen schwankt (Antinomien, Herr Toll).
Glaube biiumt sich auf (schick einen andern).
Wissen zweifelt.
Glaube kann nur verzweifeln.
Das Wissen zweifelt an aUem, Cogito ergo sum geht noch nicht
weit genug. Damit das Wissen etwas habe, waran es nicht zu zweifeln
braucht, muB ihm der Glaube etwas geben.
- - - ist Uberlieferung, ist Gnade.
So aber bestiitigt sieh der Glaube: er verwirklicht das Wissen.
Nieht: er macht es erst moglich; moglich ist es ohnehin, aber
wirklich macht ers.
Der Kinderglaube bestiitigt sieh, so lange er Kinderglaube bleibt,
oieht. Die "Uhr im Koppe"! Er muB sieh bestiitigen, so hOrt er auf,
Kinderglaube zu sein. So entstehen die groBen Wisser. Ob grade
christlich oder jiidisch oder sonst ein Glaube - Gott bindet sieh an
kein Gesetz. Wochenabschnitt: Toravorlesung aus dem Volk, nicht
ans Volk. Also: was hat das Volk
dazu zu sagen?
Kant: Ich muBte das Wissen aufheben, urn fiir - - - Platz zu
gewinnen.
Nein.
Auch nicht das Umgekehrte.
Sondern (kurz zusammengefaBt): Natur - ist nieht bloB drauBen.
Sie haben sie in sich, und die Summe ihrer Gesetze ist das
untrennbarste: der Tod.
Das Naturgesetz in den Gliedern: der Tod
Das Schopfungswunder in den Gliedern: die Geburt
(Ohne die Geburt hiitte der Tod keine Gelegenheit zu zeigen, daB

582
seinem Gesetz alles untertan ist. So wie das Naturgesetz ohne die
Schopfung keinen Inhalt hatte, sondern ware - Mathematik.)

II
Gegen Kants (zur gerechten Strafe von allen Pfaffen mit Beschlag
belegten) Satz "ich muBte - - - aufheben, urn - - - zu gewinnen". Auch
nicht das Vmgekehrte. Sondern: es geschieht nicht Neues unter der
Sonne. Vnter nicht, aber uber. Uber? 0'37:1 tu"n 2 , aber der Mensch ist
gewiirdigt, Teil daran zu haben. Durch die Tat? durch das "Warten"?
Nein, schon durch das Geborenwerden.
Die Fruchtbarkeit dieser Ans~hauung (wie jeder) nur zu erweisen
in der Durchfiihrung = Durch-fiihrung (durch die verschiedenen
Begriffe). Vnd da springt uns zuerst entgegen:
"Natur" (Kurt Lowenbaum und Goethe: Natur ist immer Gottes).
Naturgesetz. ("nach ewigen ehernen - - - vollenden").
Gang der Forschung: zur Weltformel.
Riesige Abstraktion. Woher uns dennoch vertrauenswurdig?Technik.
Also wirklich die Weltformel - und ihr entsprechend dann natiirlich
eine Formelwelt. Astrophysik.
Kein Ausweg ("eherne Gesetze").
"Mussen wir aile - - - vollenden." }
Miissen wir aile - - - Kreise vollenden. Aile Menschen miissen sterben.
Miissen wir - - - vollenden.
Der Tod ist das Naturgesetz, das wir aile in uns seIber erfahren, er
hat die drei Stiicke, die zum Gesetz gehoren: die Allheit (der Tod der
groBe Gleichmacher. Schreckensherrschaften durch den Tod),das Mu/3,
die inhaltliche Vollendung (Formulierbarkeit).
Es ist kein bloBer Zufall, daB wir die "Gesetze" des biologischen
Lebens nur am Toten studieren konnen. Z.B. den Aufbau des
Korpers nur an den Abbauprodukten. Der bekannte Witz "wies
Pferd konnte, sturbs". - Das Experiment stellt immer fest, zwischen
welchen Grenzen Leben grade eben noch moglich ist. Die letzte
Antwort auf alles "was geschieht, wenn - - -" - und aile Naturwis-
senschaft, die auf Gesetze hera us will, fragt so - ist immer: "sturbs".
Natiirlich ist der Tod, der endgUltige Tod nur der Grenzfall. Aber
jedes einzelne Geschehen, wenn wir es so festhalten, wie es das
Gesetz verlangt, namlich als ein "- - - dann geschieht das und das", ist
ein Erstarren, ein Non plus ultra. In diesem Sinn kann man sagen,
daB die Natur in jedem Augenblick zum "ewigen Sein" ("das Sein ist
ewig") erstarrt, daB sie voller Tod ist. (Entropiesatz!).

2 Erneuerung der Welt.

583
 Vnd doch: spiiren wir dann nicht, daB wir damit nur die zweite
Halfte des Satzes fassen, nur das "So ---", nicht das "Wenn ___ ". Wie
ists mit dem Wenn?
Ists denn wahr, daB unser Leben nur ein Erstarren ist? Nein, in
Wahrheit ist der Augenblick des Erstarrens auch ein Neuwerden.
Dem "endgiiltigen" Tod gegeniiber ersteht die "urspriingliche
Geburt". Auch das "Wenn ---" des Gesetzes ist eine Tatsache. Am
Anfang des Lebens steht Ihnen allen bekannt eine Tatsache. Etwas
was ebenso wirklich ist wie der Tod, aber im Gegensatz zu ihm
(Allheit, Vnentrinnbarkeit, Vollendung). Besonders. Vnaustilgbar.
Vrsprung.
Das Wunderhafte jeder Geburt, das durch keine Vorgeschichte aus
der Welt zu Schaffende ganz Neue, denn es ist in die Welt geschaffen,
jedes Menschen.
Wie uns der Tod mit Grauen fiillt, so laBt uns die Geburt staunen.
Sie ist das "Wunder" in unserm Leben wie der Tod das Gesetz.
Vnd nun verflechten sich in jedem Augenblick des Lebens Wunder
und Gesetz. Vnd eine rechte Naturwissenschaft wird beide
umschlieBen wollen - : Goethe contra Newton, die he ute iiberall
geforderte Synthese zwischen Gesetz und Beschreibung und das
Gefiihl fiir den Vorrang der Beschreibung. Die Physiker selber, die
heute Newton stiirzen und die Begrenztheit der (obwohl physikalisch
unendlichen) Welt lehren, fiihren, ohne es zu wissen, Goethe zum
Siege. Du Bois-Reymonds Weltformel ist nicht bloB unmoglich,
sondern nicht einmal mehr Ideal. Die "Konstanten" gewinnen
ungeahntes Interesse, die Maxime und Minime, das unerklarliche,
okonomisch aufzunehmende Vrspriingliche.
Vnd der Mensch soli nicht bloB leidenschaftslos "aufnehmen". Er
hat das Recht, zu zittern und zu staunen, - vor dem Gesetz des
Todes zu zittern, vor dem Wunder des Lebens zu staunen.
Es ist Unrecht, den Kindern das "Marchen" yom Storch zu
nehmen. Denn es sagt die Wahrheit: es sagt, daB hier etwas zu
staunen ist, etwas Wunderbares, das Schopfungswunder.
Vnd so (nicht anders aber so wirklich) behalt der biblische
Schopfungsbericht Recht gegen jede "natiirliche" "Erklarung". Hier
wird durch Erkliiren die Wahrheit nur verdun kelt. Die Wahrheit ist,
daB hier etwas Vnerklarliches ist. Nicht etwas Unerkennbares, aber
etwas nicht Zuriickfiihrbares. Ein Anfang. Wo er Iiegt, gar wann, das
sind Nebenfragen. Zeit gabs genug und Zahlen auch.
Vnd das Gesetz des Todes wird nicht weggeleugnet. Es bleibt.
Aber es braucht· zu seinem Eintreten (und damit es nicht bloBe
mathematische Formel* bleibt) das Wunder der Geburt: Nach ewigen

* Ein Gesetz ohne Konstanten ware eine Spielerei, kein Naturgesetz!

584
groBen Gesetzen --- vollenden. Aberdie Wahrheit des Endes, die
erkIarbare, setzt voraus die Wahrheit des Anfangs, die unerkIarbare,
die Vollendung des Wissens, das "1m Anfang" des Glaubens. Das
Ende ist nur erkUirbar, weil der Anfang unerkIarbar ist. Vnd
umgekehrt: m~:1 :'IT 'K~3; nicht zwei Brillen, sondern das eine Leben.

III
Gegen die Schopfung steht im allgemeinen BewuBtsein gar nicht so
sehr das Naturgesetz, sondern vielmehr der Gedanke der Entwick-
lung. Natiirliche Schopfungsgeschichte. Was ist das Sensationelle
daran? Den Anfang "erklart" auch sie nicht und wirft doch (im
naturgesetzlichen Gegensatz zur Betrachtungsweise, fiir die es
keinen Anfang gibt) das Problem des Anfangs auf. Sie laBt es
ungelost als das "einzige Weltratsel". Fiir einen SchOpfer im Anfang
(einen Gott, der einmal "von auBen gestoBen Mtte") wiirde sie Platz
lassen - (Gott sei Dank, daB sie es nieht tut), eben weil sie nlcht
eine reine naturwissenschaftliche Betrachtungsweise mehr ist.
Der sensationelle Punkt der natiirlichen Schopfungsgeschichte liegt
nieht am Anfang, sondern in der Mitte, bei der Entstehung des
Lebens oder speziell des Menschen. Hier fiihlt sie sieh in unver-
sohnlichem Gegensatz. (Wassermann usw.)
Daraus erkennen wir ihr Wesen: die Allmahlichkeit, die Vnan-
tastbarkeit der Ubergange. Kein Eingreifen in diesen Phasen wird
geduldet. Wenn zwei Zeitpunkte noch so verschieden aussehen,
dazwischen muB ein allmahlicher Ubergang liegen. Allmahlich heiBt
hier "natiirlich". Es hat sich etwas "geschiehtlich entwickelt". Zeit
gabs genug und Zahlen auch.
Diese Kritik ist auch ernsthaft geiibt. Nicht bloB in der Naturwis-
senschaft - man hat von dem ungeeigneten Selektionswert der
differenziellen Veranderungen gesprochen -, sondern viel gelaufiger
ist Ihnen die Kritik, die von politischen und sonstigen Pessimisten am
Entwicklungsgedanken geiibt wird.
Am historischen Entwicklungsgedanken - Koheleth "Geschlecht
kommt, Geschlecht geht".
Die Zielstrebigkeit wird geleugnet, das worin der Entwiek-
lungsgedanke seine historische Herkunft deutlich zeigt.
Zielstrebigkeit - das heiBt: Anfangsentsprungenheit (Ziel in
Gedanken das erste).
Wir konnen uns heute aber keine Geschichte vorstellen ohne
diesen Gedanken. Es ist doch kein Zufall, daB die Geschichtswis-
senschaft ihren groBen Aufschwung genommen hat, sowie dieser

, Sehr (namlich das "sehr gut" der Schopfungsgeschichte): das ist der Tod.

585
Gedanke (Vico-Herder-Hegel) ausgebildet war, genau wie die Natur-
wissenschaft, nachdem Spinoza, Descartes, Bruno, Bacon, den Geset-
zesgedanken ausgedacht hatten. - Kunstgeschichte, Literaturge-
schichte, Religionsgeschichte usw.
Vnd starker als dieser "auBere" Erfolg wirkt auf uns wieder die
innere Uberzeugtheit vom Entwicklungsgedanken, mag er im Einzel-
nen noch so groBe Schwierigkeiten haben. Wir glauben namlich an
unsre eigene Entwicklung.
Autobiographie. Periodik (Schlegels Goethe, der junge Nietzsche).
Wir sind gewohnt, in unsrem Leben den Zusammenhang von Anfang
und Ende zu behaupten.
Aber, aber: nicht die Luckenlosigkeit. Vnd wieder lehrt uns der
Blick auf uns selbst (genau wie beim allgemeinen Problem der ersten
Stunde, genau wie beim Naturproblem der zweiten, so jetzt beim
Geschichtsproblem) die Einseitigkeit iiberwinden, in die wir uns leicht
verrennen, solange wir bloB "abstrakt", oder bloB "objektiv" "uber"
das Problem nachdenken. Vnsre Entwicklung ist nicht sprunglos.
Historia facit saltus. Periodik: Augenblick: Er -augnisse.
Grade das Leben der Menschen, die "eine Entwicklung" hatten, ist
nicht blofJ Entwicklung.
Ich rede hier von etwas, was Sie nicht aIle kennen, nicht aIle
gleichmaBig stark kennen.
Vor aIlem, ich rede hier von etwas, was nicht (wie etwa neulich die
Geburt) in jedem Augenblick des Lebens wirksam ist. Sondern von
den grofJen Augenblicken, die 1.) erst eintreten, wenn die Zeit reif
und erfiiIlet ist, 2.) zahlbar sind, vielleicht nur ein einziges Mal in
jedem Leben auftreten und die 3.) zunachst nur einen Teil des
Menschen ergreifen. Man sagt zwar: der ganze Mensch wurde
erschiittert, das ist aber immer eine Ubertreibung; der Mensch, der in
sich "Tod und Auferstehung" erfahren hat, lebt, iBt und trinkt weiter,
geht auf sein Biiro, in seine Vorlesungen usw.
Aber freilich: allmiihlich wirkt das Ereignis auf den ganzen
Menschen, ja allmahlich von ihm auf aIle (Dante, Goethe!), auch auf
die, die gar keine Entwicklung hatten. Vnd hier, wie vorhin bei dem
Wort von der erfiiIlten Zeit, haben Sie nun wieder den Entwicklungs-
und Allmahlichkeitsbegriff.
Das Plotzliche (der Sprung, die Liicke), das raumlich und zeitlich
Eingeengte wird die Bedingung, durch die (auf den Augenblick hin,
von ihm her) erst Entwicklung moglich ist. Die Schwierigkeiten des
isolierten Entwicklungsgedankens (der nicht erkIart, wie bei der
allmiihlichen Verschiebung uberhaupt Verschiebung moglich ist - der
ftiegende Pfeil ruht, da er in jedem Augenblick nur an einem Orte
ist; Zenonische Aporien), der, selbst wenn man das Uberhaupt der
Veranderung zugibt, nicht erkIart, warum der Anfang der Anfang

586
vom Ende, das Ende das Ende vom Anfang sei - diese Schwierig-
keiten heben sich von selbst, wenn als der eigentliche Sinn der
Entwicklung zwischen Anfang und Ende die Mitte tritt, in die Liicke
der Allmahlichkeit die Plotzlichkeit des Ereignisses.
Und so wird die Bedingung aller Geschichte, die mehr sein will als
ein Chaos von Begebenheiten, die Zusammenhang sein will und
Entwicklung, grade das Ereignis, das den Zusammenhang auf einen
"Augenblick" zu sprengen scheint und durch das er in Wahrheit erst
hergestellt, erst geschlossen wird, das Ereignis, durch das Weltge-
schichte und Entwicklung erst moglich ist, das Ereignis, gegen das der
natiirliche Entwicklungsbegriff seine Spitze kehrte, wenn er die
"natiirliche Entstehung des Lebens und der Menschenseele" behaup-
tete, freilich beweislos behauptete, und durch das doch jener
natiirliche Entwicklungsgang iiberhaupt erst moglich wird, - denn
nicht von Anfang und Ende her gesehen wird die allmahliche
Entwicklung (das innere Reifen und das auBere Wachsen) eine
Notwendigkeit, sondern allein von der Mitte her - (versperren Sie
nur Ihre Ohren!) die Offenbarung. Zwischen Geburt und Tod, deren
notwendigen Zusammenhang der Entwicklungsgedanke sucht, aber
nicht tindet, das Ereignis, das das Ratsel dieses Zusammenhangs lost,
grade weil es wie der Blitz vom Himmel hineinfahrt in den zwischen
beiden Polen ausgespannten Gleichlauf der Tage: die Liebe.

IV
Einleitung: Auch in dieser Stunde wieder der Weg der beiden
vorigen. - Erst ein 1TOAAel Tel 8ELv&4.
Was ist denn der Mangel aller Kulturarbeit und Organe? DaB sie
auf zu lange Sicht arbeitet - und doch den erreichten Gegenwartser-
folg iiberschreitet. Das gibt dem Kulturskeptiker, dem ewigen
Rousseau (der vor 20 lahren Tolstoi heiBt und heute Bolschewismus)
ein scheinbares Recht gegen sie. Er kann darauf hinweisen, daB
eigentlich "homo homini lupus" noch genau so ist wie in Urzeiten -
wo bleibt der "Fortschritt". Es sind ja alles nur "auBere" Fortschrit-
teo Aile Kultur ist bloB "Zivilisation". Und der Politiker, der "bloB
Mehrheitssozialdemokrat", kommt sich recht klein und haBlich vor.
la und weshalb glaubt er und glauben wir aile doch an die Macht
des Kulturzwangs und der Organisation, obwohl sie das nicht leistet,
was sie soli, und zerstort, was sie nicht soli?
Ehe! hier war, das weiB jeder von sich seIber her (Brutalitat und
Koketterie, das Stiick Don Juan und Carmen, das in jedem steckt

4 Viel Gewaltiges (lebt, doch gewaltiger nichts als der Mensch).

587
und aueh steeken muB und soli, es soli jeder wirklich Mann, wirklich
Wcih sein), hOl11o homini lUpus.
Vnd hier ist homo homini, der Mann dem Weibe, das Weib dem
Manne, ein - nun etwa ein Gott? nein, aber ein Mensch geworden.
Wie konnte dies Wunder, diese Losung und Erlosung von dem
Fluehe des Geschlechts dem Menschen geschehen? Sie kennen aIle
das allflilscndc Wort des Ratsels: die Liebe. Nicht die Liebe wie
vorige Stunde als das "Ereignis", sondern die dauerhafte und doch
immer junge Kraft (nicht dasEreignis, sondern das Werk der Liebe).
Was tut die Liebe? Was kann sie? Was kann sie nicht! Sie kann, wo
der Zwang, wo die bloBe Organisation versagt. Sie vollbringt das
Wunder, die Machte der Natur zu erhalten und zu pflegen, die
Eigenarten des Charakters und ihre Freiheit zu achten und zu
bandigen - KuItur also, die der Natur, Form (also Organisation), die
der Freiheit nicht widerspricht. 1m Gegenteil: die beiden wiederher-
stellt und siehert! Denn: weil in der Ehe die Liebe "am Werk" ist,
deshalb ist hier die dum me Uberschatzung des Erreichten und die
Tragheit des "auf lange Sicht" Lebens be ides nicht moglich, jene
beiden Un-wirkliehkeiten aller blof3en Organisationen. Aile hloBe
Organisation leht, als ware der Aligenhliek mit GewiBheit Brucke zu
kiinftigen Augenhlicken, und iiberschatzt (wegen der GewiBheit) und
lInterschiitzt (als blotk Briicke) ihn glcichzcitig.
AIle bloBe Organisation lebt, als ob wir nicht jeden Augenblick
sterben konnten.
Dies (und vielleicht nur dies - "das Vnd" zwischen Tod und
Liebe) weiB die Liebe. Vnd das ist die Uberlegenheit der Ehe gegen
aIle Organisation. Deshalb gibt sie VoIlkommenes und ist das Zielbild
fur aile Organisationen. Sie anerkennt den Tod media in vita. Vnd
deshalb iiberwindet sie ihn. Die SchluBpointe des sophokleischen
Chorgesangs wird von ihr abgebrochen. Hier ist dem Menschen
gelungen, sein Werk und seine Tat der Macht des Todes zu
entriicken. Denn sein Werk ist in jedem Augenblick abgeschlossen
und todesreif. Eine Ehe wird ja, im Gegensatz zu jedem andern
Organisationsverhaltnis, durch den Ausfall des einen Partners nicht
zerstort. Denn wenn sie gut war, so hat sie jeden Tag unter Dach
gebracht, wei! sie - jeden Tag, yom ersten an, unter dem Wissen
yom Tod gelebt hat - das altjiidische Hoehzeitsgeschenk der
Frau.
Wo liegt also das Heilmittel fiir die kranke Kultur? Nicht in der
verneinenden Utopie (die ist nur seiber ein Symptom des kranken
Zustands; Rousseau, Tolstoi, der Boischewismus sind Ante, wenn
nieht gar Quacksalber, die ans Krankenbett getufen sind, aber sie
sind nicht der HeilungsprozeB seiber).
Sondern die verwirklichende, sich selbst verwirklichende Vtopie.

588
Die Vtopie, die da weiB, daB ihr Nirgendwo nicht 1rgendwo liegt,
sondern - hier.
DaB Rousseau seine Kinder ins Findelhaus brachte, daB Tolstoi - --
- das macht den Kleinsten, der im engen Kreis ein wirkliches Leben
lebt, groBer als sie. Nicht daB die Juden auf den Messias hoffen,
sondern daB sie auf ihn harren (d.h. ein Leben der Hoffnung fUhren),
das macht ihren "Messianism us" zu mehr als einem 1smus, das
macht ihn zu einem Glauben, einem Leben.
Nur wer das BewuBtsein des Todes ins Leben hineingenommen hat
und es dort hegt nicht als Grenze des Lebens, sondern "media in
vita", - nur der lebt wirklich, nur dessen Leben ist ewig, - erlost
von der Macht des Todes.
Der Fortschritt der bloB-Organisierer ist nur die statt aus Ver-
gangenheit in Gegenwart fUhrende eine aus Gegenwart in
hypothetische unwirkliche Zukunft fUhrende Vergangenheit. Das
Wesen der Zukunft, daB der zukiinftigste Augenblick (das Ende)
nicht allmahlich, sondern plotzlich der nachste werden kann (dUTch
den Tod), das verleugnen sie. Solange sie es tun, solange haben die
Kulturskeptiker Recht gegen sie. Erst wer die Zukunft als Wirklich-
keit media in vita hat, wer das Sterben gelernt hat in jedem
Augenblick (Tote auf Vrlaub), erst der lebt und braucht sich urn die
Bezweiftungen der Skeptiker wenig zu scheren. Das zu lernen ist aber
eine schwere Kunst und kostet vie I Kraft und Schmerzen. V msonst
wird es keinem. Wir konnen aIle nur bitten, daB uns die Kraft fiir
diese Schmerzen geschenkt werde und nicht ausgehe. Amen.

v
Einleitung: Ich bin gefragt, ob nicht der Zionismus he ute das Nachste
ist. Ja, er ists. Weshalb bin ichs trotz eines gelegentlichen schlechten
Gewissens nicht geworden? (Von hier aus irgendwie zur Tat, zur
Rezeptlosigkeit, zum - Gebet). GewiB, ich sagte: Man solI ein Leben
der Hoffnung fiihren. Aber spiiren Sie nicht, wie da die Rezepte
versagen? Bin Leben, also doch me in Leben. Wie ich friiher objektiv
gegen den Zionismus sagfe, er mache sich das Ziel zu nah, das war
noch schlechter 1dealismus - ich nehme es zuriick. Nur als
innerzionistische Kritik ware das berechtigt, nicht als Kritik von
auBen. Aber in der neuen Broschiire sage ichs ja anders: DaB er
Rezept fiir aUe sein will. Nur Rezept. Man kann so wenig ein Rezept
fiirs Judesein geben, wie - fUrs Menschsein. Als im jiidischen Leben
erkenne ich ihn an, als das jiidische Leben: nein. Ich leugne ab, daB
Herr Dr. Taubler, wenn er Professor an der Vniversitat Jerusalem
werden wiirde, dort mehr Jude sein wiirde, als ich - hier. 1m
Gegenteil. Vnd ich muB fUr mich personlich auch energisch

589
bestreiten, daB ich in Jerusalem mehr Jude sein wiirde als hier, denn
ich DreiunddreiBigjahriger wiirde dort nicht mehr Wurzel schlagen
konnen. Sie sehen, das Rezept versagt. Was versagt nicht? Was sollen
wir denn tun? Wie sollen wir - tun? Was ist das, Tat, und unsre
Tat?? Davon wollen wir ja heute reden.
1m Anfang war die Tat. 1m Anfang? wirklich? Sie beansprucht
freilich, "Anfang" zu sein. Aber der Anspruch wird bestritten: die
Tat sei "determiniert", also nicht "Anfang". Vnd diese Kritik ist
unwiderleglich. Die groBten Denker haben darauf verzichtet, sie zu
widerlegen. Sie haben gelehrt, daB man gegen diese Argumente
nichts sagen kann, hochstens etwas - tun. Aber mit dieser Auskunft,
mit dieser doppeJten Buchfiihrung, sind wir innerlich nicht beruhigt.
Es liegt doch ein Entweder-Oder vor. Determinist oder Indeterminist.
Man braucht nicht Mawrik zu sein, urn so zu fragen.
Oder doch? Vnd ware die Freiheit doch "zu retten"? Vnd miiBte
man nur darauf verzichten, sie "im Anfang" sein lassen zu wollen.
Ware die Tat dennoch frei, nur nicht grade am Anfang, sondern -
am Ende?
Was ist denn die Tat, urn die es uns geht? Die alltagliche wohl am
wenigsten. DaB wir aufstehen, an unsere Arbeit gehen, uns an den
Tisch setzen, abends ins Bett gehen, - ob das nun "frei" oder
"determiniert" geschieht, das ist uns so ziemlich gleich. Aber ob die
graBen, die entscheidenden Taten unseres Lebens, Berufswahl,
Gattenwahl, unser Lebenswerk usw., ob das unsre Wahl, unser Werk,
unsre Tat ist, daran scheint uns sozusagen unsre Menschenwiirde zu
hangen. Wenn wir hier abhangig handeln, was sind wir dann anders
als der Stein der fallt, die Woge die fiieBt, der Staub den die Rader
aufwirbeln.
Vm weiche Taten geht es also? Ich sagte, urn die graBen. Das ist
aber nichtssagend. Manche "groBe" Tat gibt man gern preis und
mochte doch eine kleine, eine Tat des Mitleids und dergleichen nicht
preisgeben. Nein, nicht die "graBen" Taten, aber die, in denen wir
das Gefiihl haben, uns iiber uns hinaus zu tun. Essen, Trinken,
Schlafen - das geben wir grade deshalb unbedenklich dem Zusam-
menhang der Dinge preis, weil wir es sozusagen nur in uns hineintun,
- weil wir das Gefiihl haben, daB das wirklich "unsere" und blofl
"unsere" Taten sind und bleiben. (Sonderbar, grade wei! hier die Tat
uns und nur uns gehort, liegt uns nichts daran, daB sie aus uns und
nur aus uns komme.) Aber andre Taten, die nicht unsre Taten
bleiben, Taten, die iiber unser Tun hinauswachsen, Taten, die uns
tun, - soiche Taten wollen wir getan haben. Bei denen mochten wir
unsre "Freiheit" retten.
Bei weichen Taten also? Bei den lebendigen. Es geht urn die
schopferischen Taten, die Taten die Leben schaffen, wei! sie lebendig

590
sind. Vnd Leben nicht bloB auBer uns, sondern grade in uns. Die
Taten, die aus uns etwas andres machen, als wir sind. Wie geschehen
aber solche Taten?
Offen bar nicht dann, wenn man sie will. Auch nicht weil man sie
"will". Was man will, sieht und iibersieht man vorher. Die lebendigen
Taten aber konnen wir nicht vorhersehen, weil sie uns und unser
Sehen iiberwachsen, iiber-Ieben. Man kann solche Tat nicht "wollen",
hochstens wiinschen. Das bezeugen aIle groBen Manner (Goethe,
Cromwell). Aber was konnen uns die groBen Manner sag.en? Wir sind
keine "groBen Manner". (Vnd selbst die groBen Manner sinds nur
zeitweise.) Aber an einem Punkt erfahrt es jeder, weil in einer Form
es jedem gegeben und aufgegeben ist, Lebendiges zu schaffen,
das ihn iiberwachst, ihn iiberlebt, eine "Tat", deren Sinn es ist, mehr
als bloB Tat zu sein, den Tater seIber umzuschaffen, aus dem
Menschen den "Tater dieser Tat" zu schaffen, aus dem bloBen Mann
den Vater, und vor allem aus dem bloBen Weibe die Mutter.
Das Kind - das ist dieser Vrtyp der lebendigen Tat. Die groBen
Manner bekennen es durchweg, daB sie zu ihren Taten gekommen
sind wie die Frau zum Kind. Wie kommt die Frau zum Kind?
Sie kann es nicht wollen. Yom Wollen kommt es nicht. Dem
Wollen, dem Berechnen, dem Voraussehen ist hier eine absolute
Grenze gesetzt. Man kann nur wiinschen. Es ist kein Zufall, daB der
erste der sechs Lobpsalmen, des Hallel, ausklingt in die Freude der
Kinderlosen, der Kinder geschenkt sind.
Grade unmittelbar vor der lebendigen Tat lauft also hier die
Grenze, die dem Willen gesetzt ist. Bis zu einem gewissen Punkt hat
der Wille freies Spiel - und grade bis zu diesem Punkt nehmen wir
die Freiheit, die ihm hier gelassen ist, nicht ernst, wir geben sie billig
- mag das Freiheit sein oder zwangsliiufige Verkettung, das ist uns
sehr gleich. Da kommt der Punkt, wo dies Chaos von kleinen
Wollungen (Grundsatzen, Neigungen usw.) und groBem Zwang
(Milieu, wirtschaftliche Verhaltnisse usw.) aufhort und wo nun dem
Menschen nichts mehr iibrig bleibt als zu wiinschen und zu hoffen, zu
bitten und Geduld zu haben.
Vnd wenn dieser Zustand erreicht ist, dann ist die Zeit gekommen
fUr die "groBe", die schopferische "Tat", fUr die Entstehung des
neuen Lebendigen.
1st das nicht ein Gleichnis? und mehr als ein Gleichnis. Die Tat
wird uns erst geschenkt, wenn wir aus dem Durcheinander des
Wollens und Miissens (des Wollenmochtens und Miissenmiissens), des
Rechnens und Sorgens hervorgetaucht sind und in die stille Gelas-
senheit der Bereitschaft eingetreten. DaB wir diesen Punkt erreichen,
liegt zwar (in allen andern Dingen auBer dem Kinderkriegen) nicht
bei uns. Wir bleiben vielleicht immer im Rechnen und Sorgen. Dann

591
kommt es nie zur Tat, nie zu dem Anfang, der eben nicht im Anfang
ist, sondern am Ende, am Ende des Sorgens und Miissens, des
Zweifelns und Uberlegens. An der Tat aller Taten aber, dem Zeugen
und Gebaren eines Lebendigen, sollen wir es aber lernen, daB wir
aile Tat, aile wahre Tat nur erbeten diirfen, nicht ertiifteln, erdenken,
daB wir sie nur finden, nicht suchen und erfinden konnen.
Nicht das Werk einer "Freiheit", Sittlichkeit und ahnlicher noch nie
gesehener Renommierfabeltiere neuheidnischer Mythologie, ist die
Tat, sondern die Erfii.lIung eines Gebets. Unter Gebet hier das und
nur das verstanden, was Sie aile kennen oder kennen lernen werden
in der reinen Hoffnung und Gelassenheit, mit der Eltern warten, daB
ihnen ihr Wunsch erfiillt wird. Es gibt kein volIkommeneres Gebet als
dies; kein formuliertes Wort kann mehr sagen als diese sturn me
Hoffnung, die keinem fremd ist, sagt. Am Anfang ist vielleicht die
"Tat", das Kleinliche yom Miissen gar nicht zu Unterscheidende und
nie vor der Skepsis als frei zu rettende Getue, - das mag am Anfang
sein. In der Mitte ist die Gelassenheit des Wunschs. Aber am Ende
ist die Erfiillung.
Wirklich? ist sies? immer??
Ja, immer. Es gibt kein unerfiilltes Gebet. Und nun zeigt sich uns
erst die volle Giiltigkeit unsres Gleichnisses. Das Kind ist die
Erfiillung der Ehe. Aber Sie wissen aile, und manche haben es seIber
erfahren, daB die Kinderlosigkeit, wenn sie empfangen wird in Demut
und ohne Aufgeben der Hoffnung, solange noch gehofft werden kann
(d.h. also ohne Nachlassen im Gebet!), daB dann die Kinderlosigkeit
seIber (also die sogenannte NichterfUIIung des Gebets) zur ErfiiIIung
wird. Es ist ein Geheimnis, man spricht es selten aus, man soli es
auch im einzelnen Fall nicht aussprechen, hochstens am Grab (denn
vorher hieBe Aussprechen schon beinah: Aufhoren zu beten), aber
hier so ganz allgemein diirfen wirs aussprechen: Was in einer rechten
Ehe den beiden aus der Kinderlosigkeit an Leben geschenkt wird, das
ist keine geringere Erfiillung als die Erfiillung im Kind. Das Ungliick
ist nicht weniger Erfiillung als das Gliick.
Wahrend umgekehrt bei der getanen, gemachten Tat der Erfolg gar
nichts mehr gibt als der Nichterfolg. Er laBt den Tater genau so
unruhig, genau so ungestillt und unerfiiIIt wie ihn der Nichterfolg
gelassen hatte. Er hilft ihm nicht, er gibt ihm nichts, er hat keine
Freude daran. Und seine "Tat" hat auch keine Freude an ihm. Denn
es bleibt eine tote Tat, sie uberlebt ihn nicht. Ob aber etwas Totes da
ist oder gar nichts da ist, - das kommt auf eins heraus.
Das ungewaltsame Wesen aller vollkommenen Tat lernen wir aus
unsrem Gleichnis, daB sie ErfUIIung ist und "am Ende". Es ist kein
Zufall, daB wir als Gleichnis (d.h. als das fUr aile Gleiche, was uns
deshalb, und nur deshalb zum Gleichnis dienen durfte) die Zeugung

592
des neuen Lebens nehmen muBten. Denn sie ist der Anfang yom
Ende. In der TierweIt wortlich das Ende. Je hoher hinauf, umsomehr
nur Anfang yom Ende (aIle Kultur beruht darauf, daB es Greise gibt),
aber Anfang yom Ende auch hier. Vnd nur dadurch ist sie frei. Jede
Tat ist so frei, wie sie ErfiiIlung ist. Jede Tat kann an ihrer Stirne d...i
Kainszeiehen der Anfangerschaft tragen, der Gewolltheit, der ver-
stimmenden Absicht, und iiber jeder kann der Glanz der Erfiilltheit,
des Endes, der Reife liegen. Jede Tat kann Anfang yom Ende sein.
In jeder kann es dem Menschen geschenkt werden, daB er bewahren
darf, sieh herauszuheben aus den Verflochtenheiten von Absichtlich-
keit und Erzwungenheit, wo die Tat noch Anfang sein will, - ob er
gelernt hat, im Leben yom Leben frei zu sein, in jeder Tat kann er es
bewahren, ob ihn das Leben gelehrt hat, - zu sterben.

VI
Einleitung: Das Gebet - aber wie ists mit dem geformten Gebet?
Wie ists iiberhaupt mit der Form?
Sie hatten die Frage oft stellen diirfen, in jeder Stunde.
Denn in jeder Stunde trat dem objektiven Wissensbegrifl ein
Begriff des Glaubens, der unmittelbaren Erfahrung des Erlebnisses
entgegen, und nahm ihn, den schwankenden, den bezweifelbaren, auf
seinen kraftigen Riicken. Es waren lauter Rettungen des Wissens, die
wir voIlzogen, eine Rettung des Naturgesetzes, des Entwick-
lungsgedankens, der Organisationszuversieht, der Tat.
Wir diirfen heute in der letzten Stunde die Frage etwas tiefer
fassen und gewissermaBen wieder auf die Allgemeinheit der ersten
Stunde zuriickfiihren.
Jene Zweifel, gegen die wir das Wissen zu schiitzen suchten durch
den ZuschuB aus den Schatzen unsrer Erfahrung, unsres Glaubens -
auch das Wissen seIber schiitzt sich ja dagegen: durch die Flucht zu
den Idealen. Das "Leben" ja - es ist allen Stiirmen preisgegeben,
rettungslos. "Aber in den heitern Regionen, wo die reinen Formen
wohnen, rauscht des Jammers (des Leidens) triiber Sturm nieht
mehr." "Aber fliichtet aus der Sinne Schranken in die Freiheit der
Gedanken, und die Furchterscheinung (der Schuld!) ist entflohn (der
GewaIt!)." "Aber (der ---) sanft und eben rinnt des Lebens FluB'
durch der - - -."
"Als ob"!! ("als ob" du mein Freund warst!)
Der Zweifel konnte lachend dariiber hinweggehen. Das Reich der
Ideale ware wirklich ein"Reich der Schatten", - wenn nicht die
Kunst ware: "Aber dringt bis in der Schonheit Sphare." "Durch der
Schonheit stille Schattenlande." "Gottlich unter Gottern die Ge-
stalt."

593
 Hier ist also der Punkt, wo das Wissen seiber sich beruft auf das,
was ihm am Glauben das eigentIich Verdachtige ist: die Form.
Bildet nun das Schone fur diese Gesinnung etwa die Briicke
zwischen Ideal und Leben? Keineswegs. Das Schone bluht nur im
Gesang. Es gehort durchaus zum "Reich der Schatten", ist nur zum
Unterschied von den ubrigen Schatten ein sichtbarer. Ware es mehr
als Schatten, so bewiese es grade nicht, was es hier beweisen sol!.
Und so muB der RiB zwischen Kunst und Leben, Kunst und Natur
noch vertieft werden.
Vergangene Kunst ist nicht tot. Vergangenes Leben ists. Hingegen
die Formen des Lebens lebendige Formen sein mussen, - aut non
sunt. (Die Kunst mag lebensnaher oder lebensferner sein, aber schon
muB sie sein.) Die Gebarde des Lebens mag etwas schoner oder
weniger schon sein, aber - lebendig ("echt") muB sie sein.
Es gibt ein Stadium in der Kunst selbst, wo diese Lebensfremdheit
der Kunst (mit der Frage des "Naturalismus" hat das naturlich nichts
zu tun) spurbar wird: taedium artis. Wo die Kunst nur noch die
Abwendung von der Kunst (Prosperos Stababgabe) darstellt. Wo die
Kunst sich nach dem Leben sehnt. Denn das Leben hat, was die
Kunst nicht hat: die echte Gebarde.
Die Kunst fuhlt, daB sie nur das schwache Spiegelbild dieser
Frucht, dieser reifsten Frucht des Lebens ist. Die Kunst verdankt ihre
(den andern Idealen gegenuber) groBere Sichtbarkeit nur dem
Umstand, daB sie gar kein Ideal ist, sondern ein - Surrogat (oder
allenfalls auch Hilfsmittel) des Lebens.
Wo im Leben wurzelt sie? ich sagte es schon: in der Gebarde. Was
ist die Gebarde? Das Leben als Ausdruck, ausgedriicktes, aus -
druckliches Leben.
Wir sprachen in allen Stunden bisher vom Leben. Aber noch nie
vom Leben als Ganzem. Das Ganze kann ja nur Frucht sein. Wir
sprachen von den Tragern (den Kategorien) des Lebens, nicht von
dem resultierenden Extrakt, den Nahrstoffen des Bodens, nicht dem
Tropfen Roseno!.
Urn wessentwi11en lebt der Mensch? urn einer einzigen Gebarde
willen. Und so auch die Welt. Beim Menschen ist diese Gebarde
etwas so Individuelles, daB man gar nicht davon reden kann (der Tod
Nachster ruft sie meist hervor). Die Menschheit in ihren individuellen
Gliederungen hat sich Formen "geschaffen". Von denen kann man
reden, allenfalls. Und hierzu hat sie die Kunst gebraucht, und braucht
sie immerfort. Die Kunst ist die Gehilfin; sie iiberliefert. (Wie dem
Einzelnen hier, trotz aller Individualitat, die Erziehung hilft, daB er
den Ausdruck findet, - Erziehung nun freilich im weitesten Sinn,
mehr die, die Freund an Freund ubt, Mann am Weib, Weib am
Mann, als die der Lehrer am Schuler ubt.)

594
 Die Kunst aber kann gar nichts andres als die Erziehung auch kann:
dieser Gebarde Raum zu machen (sie vorzubereiten)} - t d· ,
. au fzune h men (sle
o d er sle . zu konservleren
.) - - ra leren.
Beides ist sehr gefahrlich. Das erste, weil sie eventuell der Gebarde
den Weg versperrt, das zweite, weil sie sie eventuell trivialisiert.
Aber iiber beide Gefahren siegt die Gebarde immer wieder. Denn
sie wird aus dem unerschopftichen Leben gespeist.
Erstarren (nur l'art pour l'art) muB die Kunst nur dann, wenn sie
sich dieser Herrschaft der lebendigen Gebarde entziehen, gar iiber sie
herrschen will ("einzig wandelt die Form den Gehalt" - nein; einzig
belebt die Form den Gehalt!) (Auch der Lehrer kann iiber den
Zogling herrschen wollen, weiB nicht den Augenblick, wo er
zuriicktreten muB).
Aile Kunst ist gut, wenn sie dient, wenn sie "angewandt" ist. Wenn
sie Besitz, nicht Herrin des Menschen ist. Wenn sie darauf verzichtet,
Gespenster ("Ideale") zu verkorpern und sich begniigt, dem Leben
Kleid zu sein.
Denn wir sollen nicht "aus dem engen-dumpfen Leben in der
Ideale Reich" "ftiehen". Wir sollen iiberhaupt nicht ftiehen. Wir
sollen leben. Lieber "eng und dumpf" aber wirklich als "weit und
frei" aber ideal. Die Alternative heiBt: Ideal oder Leben. Aber die
Flucht ins Ideal ist verboten. So bleibt nur das Leben.
Wir sollen ausdriicklich leben. Wir sollen unser Leben zum
Aus-druck in die "Welt" bringen. Unser Glaube soli unser
BewuBtsein durchseelen. Unser BewuBtsein soli Ausdruck unsres
Glaubens werden. Dazu ist kein Mittel zu schlecht. Auch die
geformten Begriffe, die geformten Gemeinschaften, die geformten
Ausdrucksweisen - freilich diese Geformtheiten aile nur als Vor-
bereitungen (Erziehung und Selbsterziehung) und Konservenbiichsen.
Das Leben wird uns doch nicht erspart: Wir konnen das Himmelreich
noch so sehr in den vorhandenen Begriffen, Institutionen usw.
erkennen (und es ist ja der Unterschied des Himmelreichs von den
"Idealen", daB es nicht gegeniiber dem "Leben" steht, sondern auf
der Seite des Lebens, und nur deshalb sieht es soviel weniger sauber
gewaschen aus als die stets sauberen, weil nie mit dem Leben in
Beriihrung kommenden Ideale) - wir konnen es noch so sehr im
Leben erkennen, und trotzdem bleibt es unsre Aufgabe, es immer
wieder zu verlebendigen. Wie? indem wir - leben. Und bleibt immer
Gottes Aufgabe, es herbeizufiihren (Wie? indem er uns das Leben
schenkt), des Gottes, der sich - ich sagte es Ihnen am SchluB der
ersten Stunde und wieder hole es am SchluB der letzten - sich an
keine Form bindet, nicht einmal an seine eigene.

595
 ANLEITUNG ZUM JUDISCHEN DENKEN

"Anleitung" - ich bin mir bewuBt, damit etwas ganz Neues zu

unternehmen. Wer sich erhofft, hier etwas iiber die sogenannten
jiidischen Denker zu erfahren, der wird entHiuscht werden. Wir seiber
wollen hier denken, jiidisch denken.
Gibt es jiidisches Denken? 1st Denken nicht etwas allgemein
Menschliches? GewiB, es sollte es sein. Aber ist es das bisher
gewesen? Wie ists denn mit der "Philosophie"? 1st sie Menschen-
sache gewesen? Ihre Sache? Frauensache z.B.? oder wirkliche Miin-
nersache? namlich Mannersache in dem niichternen, ernsthaften Sinn,
wie Geschiift und Politik Mannersache ist? Wahrhaftig nicht. ("Es
war sein Geschiift zu Miinnern zu reden" - ja, aber wer bloB zu
Mannern reden will, der redet zur Strafe noch nicht einrnal zu
Miinnern.)
Nein, die Philosophie war nicht allgemein menschlich. Allgemein-
menschlich war, ist und wird sein der gesunde Menschenverstand.
Und die Philosophie hat ihn von Anfang an verachtet. Er hat sich
nicht darum gekiimmert, das Leben ist im graBen und ganzen seinen
gesunden Gang weitergegangen, aber immer wenn wir uns auf das
hohe Pferd des "Denkens" setzten, redeten wir irre. Und ohne
Folgen fiir das Leben ist diese seine Gedankenverlassenheit nicht
geblieben. Das Leben hat nie ein gutes Gewissen, solange das
Denken ihm den Riicken zukehrt. Solange ist auch der gesundeste
Menschenverstand noch nicht ganz gesund, solange er noch in
gewissen Fragen automatisch abriistet.
Was ist das Zeichen fiir diese Selbstausschaltung des gesunden
Menschenverstands? Immel wenn man "eigentlich" sagt. "Eigentlich"
ist immer Unsinn. Aber die Philo sophie hat von Anfang an gesagt
"eigentlich". Eigentlich ist alles Wasser - der Satz des Thales ist
typisch (ob nun Wasser oder Geist oder Wille oder Bewegung oder
Stoff oder Idee oder Gott). Der gesunde Menschenverstand sagt nie
"eigentlich". Er wird sich schwer hiiten. Kommen sie einem Kauf-
mann (im Laden, nicht abends in der Loge) mit eigentlich - er wird

597
Sie herausschmeiBen. Sagen Sie zu Ihrer Frau: "eigentlich" - ich
mochte es Ihnen nicht raten.
Aber das All, die Wahrheit will genau so wenig mit "eigentlich"
angeredet werden. Da schmeiBt sie Sie auch heraus. Die Wahrheit
will ebenso direkt, ebenso sachlich, namentlich angeredet werden wie
Sie - im Besitze Ihres gesunden Menschenverstandes - mit Ihrem
Nachsten reden. Die Philosophie sagt: eigentlich ist alles Erdenstoff
oder - - - Himmelsgeist - - - oder Gott - - - oder a priori. Aber die
Wahrheit ergibt sich nur dem schlichten auf alles "Eigentlich"
verzichtenden Satz, der aIle diese Moglichkeiten zusammenbringt und
keine zur "eigentlichen" macht: 1m Anfang schuf Gott den Himmel
und die Erde.
1st das jiidisches Denken? Ja. Vnd der Gegensatz dazu?
Griechisches Denken, Denken iiber das Eigentlich. Vnd die jiidischen
Denker? In ihnen hat das jiidische Denken einen (meist ungliick-
lichen) Kampf gefiihrt gegen das angelernte griechische. Von Philo
und Saadja bis Cohen. Wir wollen in den folgenden zwolf Stunden
versuchen, den Mut zum jiidischen Denken aufzubringen, zum
Gebrauch also des gesunden Menschenverstands - auf die Gefahr
hin, daB unser Extrakt aus der griechischen Philosophie zum Exodus
wird. Den Mut also, gedankenhaft zu formulieren, was unsern Ahnen,
solange sie nicht philosophierten (nur solange), selbstverstandlich war.
Vnd was auch uns selbstverstandlich ist, solange wir nur nicht
philosophieren.
Selbstverstandlich und damit verstandlich zu werden, das muB die
Aufgabe dieser Philosophie des gesunden Menschenve:rstands sein. Die
zerrissenen Faden zwischen dem Alltag und dem Feiertag wieder zu
kniipfen. Den Alltag, die ganze Arbeitswoche des Denkens wieder zu
einer Vorbereitung des Sabbats des Denkens zu machen. Auch den
Alltag also wieder zu weiten. Abzukommen von der verruchten
Trennung von Wirklichkeit und Ideal, Zwang und Feiheit und wie sie
sonst aIle heiBen. Den Hochmut des Denkens in Demut, das bose
Gewissen des Handelns in ein gutes zu verwandeln. Das Empfinden
der Frau wieder mit dem Denken des Mannes zusammenzufiihren.
(Das Zolibat der Philosophen.) Uberhaupt das Leben mit dem
Denken zu versohnen.
Verstandlichkeit also verspreche ich Ihnen. Aber erwarten Sie nun
nicht, daB Sie nun sehr angenehme Stunden erleben werden. Sie
werden mich immer v er s t eh e n. Aber Sie werden sich oft, vielleicht
immer, iiber mich iirgern. Denn Sie sind aIle soweit Philosophen,
soweit vergriecht und entjudet, daB ich Ihnen, indem ich Sie aus
Ihrem Leben hera us denken lehre, regelmaBig liebgewordene Gedan-
ken zertriimmern muB. Ich darf sie zertriimmern, denn es sind
leblose, ungelebte Gedanken, Gedanken, die Sie nur denken, denen

598
Sie auBerhalb Ihres Denkens keine Folge geben. Sie sind gewohnt,
die Schuld daran Ihrem Leben zu geben und das "Ideal" hoch zu
preisen. Ich gebe dem Ideal die Schuld. Ich will Sie in diesen zwolf
Stunden dazu bringen, daB das Wort "Idealist" in Ihrem Munde kein
Lobwort mehr ist, daB iiberhaupt kein Wort, das mit einem
bedauernden Achselzucken gesagt wird ("man kann nur leider
nicht"), Ihnen mehr unverdachtig ist, und daB Sie nur noch die Worte
auch in den "hochsten Fragen" gebrauchen, die Ihnen nahe sind, in
Ihrem Munde und in Ihrem Herzen, sie zu tun.

II
Ik jloobe jar nischt - sagt der Schusterjunge. leh weiB, daB ich
nichts weiB - sagt Sokrates. Heute sagen viele, die weder Schuster-
jungen noch Sokratesse sind, beides zugleich. Aber sie sagen es bloB.
In Wirklichkeit gibt es keinen, der nicht be ides tut. Und nur unsre
Torheit will uns einreden, wir glaubten nicht, nur unsre Weisheit, wir
wiiBten nichts.· Wir wollen hier weder Toren sein noch Weise. Wir
wollen bloB der Mittelschlag sein, der wir tatsachlich sind.
Wie kommt es denn, daB heute beide, Glauben und Wissen, in
MiBkredit gekommen sind? Der Glauben - nun natiirlich: blind,
starr, eng, fanatisch usw. Haben sich die Menschen iiberglaubt?
Jedenfalls haben sie sich iiberwuBt.
Und nun galt es, die Synthese zu finden. Synthese durch Einschran-
kung: "ich muBte das Wissen fortraumen, urn fiir den Glauben Platz
zu gewinnen". So lieB man dem Wissen die Welt, die "objektive",
wiBbare, entgotterte Welt (Glauben in der Garderobe abzugeben) der
Laboratorien usw. und reservierte dem Glauben die iiberwiBbare
Welt des Handelns oder des "Gefiihls".
"Gefiihlssache" - auch wieder so ein Eigentlich. (Eigentlich ist das
alles Mumpitz, aber Gefiihl, Privatsache, "Als ob.")
Si Dieu n'existait pas - --
Nun also: Er existiert dann eben nicht. Er existiert eben bloB, weil
es faudrait ihn zu inventer. Und doch dies Wissen, selbst - wie
zweifelhaft war auch es geworden. Eben ein eingeschranktes Wissen,
das seine Wahrheit nur aus zwolferlei "Voraussetzungen" bezog.
(Kausalitat, Raum und Zeit.) Den Sinnen hast du dann zu trauen - 0
weh, wenn man das schon extra befehlen muB.
Was war denn das Verbindende zwischen beiden Zweifeln, dem
Schusterjungen- und dem Sokrateszweifel? Cogito, das leh. An das
leh des Menschen wird geglaubt, wei! es, das leh, das einzige sicher
GewuBte zu sein scheint. Hier also, im Ich, hangen die beiden zusammen.
Hier ist das Zentrum des modernen Geistes. Hier ist Ihr all-
gemeiner Lieblingsgedanke.

599
 Sie glauben, was man Ihnen beweisen kann.
Sie wollen selbst dabei sein.
Sie wollen selbst entscheiden.
Sie wollen selbst heiraten.
Sie wollen selbst bestimmen, ob Sie Leben fortpftanzen wollen.
Sie wollen selbst dariiber befinden, ob Sie aus dem Leben zu
scheiden haben.
Sie wollen sich von niehts iiberraschen lassen.
Sie wollen nichts mit sieh geschehen lassen.
Sie wollen schopferisch sein, nicht Geschopf.
Sie wollen frei sein.
- Vnd wenn Sie gebunden sind - so wollen Sie doch seiber es
sein, der das Gesetz der Bindung weiB, mit anderen Worten: Sie
wollen auch gebunden nur in ein Es sein, ein "sive", ein hofticher
Bindestriehgott, kein '"K K" ':'I 'lKi (natura sive Deus, ist das '"K2).
An Schwager Kronos - - - oder Prometheus - - - "wie Ich". Dies
groBgeschriebene leh ist in seiner Einsamkeit der Erbe der antiken
Logik. Die Gesetze der Welt sind Gesetze des Denkens. Die Welt,
sie war nieht, ehe ich sie erschuf. Die Uberlieferung hat sich zu
rechtfertigen. Sie haben sieh nicht zu rechtfertigen. Oder hochstens
vor sieh seiber. Das leh ist sieh Klager und Anwalt und Richter in
einer Person. Der Gedanke denkt seine eigene Richtigkeit. Er gibt
der Erfahrung nur das Recht, das - er selbe, ihr gibt. Er laBt sieh
belehren "eines Besseren", aber horen, einfach horen, vor allem
Wissen, vor aller Voraussetzung, im Horen erst seiber werden - das
will er nicht. Es gilt kein Name auBer dem, den er gegeben hat. Das
"Eigentliche" sind eben weder die Uberlieferungen, noch die Er-
fahrungen, noch die Namen. Das Eigentliche ist Er, das leh.
Die Logik: Logik des MiBtrauens. Logik gegen den Irrtum. Logik
fiir das Eigentlich. Logik gegen die Sprache.
Der Herr der Welt: Die Welt seine, Vorstellung. Gott seine
Schopfung.
Er will wissen = gesehen haben, nicht "sehen gelassen werden, daB
er weiB", n37" nK':'I :'InK. Er verachtet Uberlieferung, er verziehtet
auf Gnade. Aber Goethe, bei dem (wie bei uns seiber) das Richtige
mit dem Falschen vermengt steht, denn er war so gesund und krank
wie wir aile, Goethe weiB es: der Quell, drin ich gesund

1 Ich bin der Herr und kein anderer.

, Anderer.

600
 III
Habe ich Ihnen nicht genug von" Logik" gesprochen? Begriff, Urteil,
SchluB, Fehlschliisse - was weiB ich! Nun fangen wir heute einmal
beim Begriff an.
Geschichte des Begriffs (Sokrates - Riickblick auf die vorso-
kratische Begriffsmetaphysik - Platons "Idee" - Kants Kategorie
und Idee - Hegels Idee als Kategorie oder der "konkrete Begriff")

Immer ist Begriff (und wirds im Lauf seiner Geschichte immer

mehr) mein Begreifen, das was ich begreife. Und nun - haben Sie
schon einmal einen Begriff gesehen? Sind Sie selbst ein Begriff? Wann
"begreifen" Sie - doch nur, so lange Sie miBtrauen, so lange Sie bloB
"kennen", solange Sie noch nicht wirklich kennen. Wie bezeichnen
Sie, was Sie wirklich kennen? "Deutschland"! "Jude"! "Elsa"! -
dann nennen Sie. Name geht iiber jeden Begriff. Der Name galt aller
bisherigen Logik als ihre Grenze. Er ist in Wahrheit das Zentrum
einer ~esunden Logik. Denn er ist das Zentrum Ihres wirklichen
Erkennens, im wirklichen Leben.
Der Name kommt Ihnen nur deshalb als "bloB ein Name" vor, weil
Sie das logische Vorurteil, als ob die Erkenntnis im Begriff geschehe,
in den Gliedern haben. Trotzdem steht der Name am Anfang und am
Ende aller Erkenntnisse und nur dazwischen steht der Begriff. Das
erste, was Sie von jemand wissen, ist wie er heiBt. Dann erfahren Sie
allerlei Allgemeinheiten iiber ihn, die vielleicht stimmen, vielleicht
nicht, und zuletzt kommen Sie iiber all diese Allgemeinheiten, die
eben den Menschen doch nicht decken, wieder hera us und wissen
wieder, wie er heiSt.
Dies ist auch in aller Erkenntnis so. Nicht bioS am Anfang, auch
am Ende aller Wissenschaft steht die Beschreibung - (Weizsacker!).
Nur dazwischen liegt jenes Sichentfernen von der "Erscheinung", das
man so iibertrieben bewertet hat. Goethes Naturwissenschaft ist nicht
primitiv, sondern ein Lassowurf nach dem Ziel der Erkenntnis. Wir
stehen ihr heute naher als noch vor fiinfzig Jahren.
Was heiSt das aber - Name? was ist der Unterschied vom Begriff?
Ich begreife. Aber ich werde genannt. Ich empfange meinen Namen.
Nein, ich habe ihn empfangen. Ich hore.
(Es gibt kein Wesen - das ware "Begriff" - des Judentums. Es
gibt nur ein "Hore Israel". ;"I11K " 1~TU::l 1'11K,p3.) Yom Begriff fiihrt
der Weg zum Urteil (Urteil "iiber" den Begriff). Yom Namen zum -
Wort, namlich vom Horen zum Reden. Ich rede nur, wenn ich mich
angeredet fiihle. Rede steigt nicht aus dem Nichts, nicht aus dem
Dunkel. Rede steigt aus dem Blick, der mich anblickt, aus der
.' Ich habe dich bei deinem Namen gerufen. Du bist mein.

601
Erwartung, daB ich reden mochte. Und so (da ich mich angeblickt
fuhle) rede ich.
Urteil kann falsch sein. Fur wahr gilt erst der SchluB (der SchluB
"aus" Urteilen). (Wie das Urteil "tiber" den Begriff den Begriff unter
sich liegen laBt, so der SchluB "aus" Urteilen das Urteil auBer sieh.
Er ist letzte Abstraktion.) Begriff ~ Urteil ~ SchluB
t
Ding

IV
Von der Logik zur angewandten Logik (in der Wissenschaft sucht
man schon jenen Gegensatz als den von Natur und Geist), der
'~Methodologie". Sie ist besonders beliebt heute, weil man die
Wissenschaft und Welterkenntnis zur mensch lichen Tat macht. (Rik-
kert.) Erstens die Verdunnung (auf die Begriffe, auf die Worte),
zweitens die Verdenaturisierung (auf die Atome, auf die Zentren).
Die Brillenlehre.
Der Kampf gegen den Materialismus.
Es gibt eben keine Wirklichkeit, es gibt nur die Brillen.
Dagegen hat "Hackel" recht.
"Kultur und Zivilisation". Das Verruchte des Gegensatzes von
Geist und Natur ist da zu erkennen.
Oder "innere" und "auBere" Kultur! Als ob sie nicht zusam-
menhingen. Lernen Sie jedem miBtrauen, der sich nicht zur Har-
monie verpflichtet Whit.
Die Wurzel all dieser Scheidungen liegt in der von Natur und
Geist. (Gegen das Christen tum, wenigstens gegen das protestantische,
- das katholische steht uns naher.) Das ist eine Zweiweltenlehre.
Was lehrt sie?
Sie tut sowohl der Natur unrecht, die viel geistreicher ist, als man
den Naturwissenschaftlern einreden will,. als dem Geist, der viel
naturlicher, viel selbstverstandlicher, vie I mehr "tagliches Brot",
simpler Lebensbedarf ist, als man den Geistmenschen einreden will.
An die Wirklichkeit der beiden muB man wieder glauben lernen. An
die Geschaffenheit des Himmels und der Erde. Weshalb sind wohl die
Worte Natur und Geist nicht in der Sprache der Bibel zu sagen? 1st
es "Primitivitat", wenn die Bibel nur von einer Schopfung weiB?
Wovon wissen Sie denn? Sie erwerben sieh beides durcheinander.
Gleicher "Geschmack" bindet Menschen, einerlei ob es Geschmack
im Physischen oder im Psychischen ist. Es gibt so wenig einen
Materialisten wie einen Spiritualisten. Ja es soli ihn nicht geben. Der
Mensch soli nicht abwechselnd be ides sein, urn be ides zu sein. Darauf
beruht alles gesunde menschliehe Zusammenleben, auf dieser unstar-
ren Wechselwirkung. Nur im kranken Zusammenleben der Rauber-

602
bande einer-, des Klosters andrerseits, gibt es ein rein materiali-
stisches und ein rein spiritualistisches Zusammenleben. (Vnd selbst
dort nur mit Einschriinkung.) Das paBt Ihnen wieder gar nicht. Sie
haben nun einmal gelernt, das "Geistige" sei das Hohere.
Obwohl Sie aile nicht danach leben, glauben Sie es doch. Sie halten
ziirtlich auf ihr schlechtes Gewissen. Warum? Es ist Ihnen bequemer,
ein ruhiges (statisches) schlechtes Gewissen zu haben, als ein
unruhiges (dynamisches) gutes. Ich will Ihnen ein gutes Gewissen
geben, aber dazu die notige Portion Vnruhe. Es ist vie I schwerer, mit
der GewiBheit der Einheit zu leben, als mit dem abgefundenen
Zweierlei.
Es ist schwer, Gott ,:1:1,,:::1:1 4 zu lieben.
Rede (Wort) ist nicht falsch, aber - unvollstiindig. Es fehlt etwas.
Wort ist immer bloB Frage, auch wenn es noch so sehr ohne
Fragezeiehen auftritt. Wort braucht Antwort. Erst in der Antwort
schlieBt sich der Ring. Die Antwort erst ist die Wahrheit des Worts,
selbst des richtigen.
Diese Logik ist nieht zeitlos. 1m Gegenteil. Sie ist die Logik des
wirklichen, also zeitlichen Erkennens.
Niimlich: Ich wurde genannt.
Ich spreche.
Ich werde Antwort erhalten.
Zwischen dies en Zeiten geschieht alles Erkennen. 1st das Wissen?
oder Glauben? Sie sehen jedenfalls eins: hier gilt kein MiBtrauen.
Hier leben S.ie yom Vertrauen. Sie konnen in diese Kette nur
eintreten, wenn Sie vertrauen. Vertrauen erstens der Uberlieferung,
die Sie vorfinden, zweitens Ihrem eigene"n Sprechendiirfen, drittens
der Zukunft - die der niichste Augenblick sein kann -, daB Ihnen
Antwort werden wird.
Das ist aber niehts andres als das ganz alltiigliche Erkennen. Auch
dann entfernen Sie sieh ja keinen Augenblick von der Wirklichkeit.
Sie gehen nie "iiber" etwas hinaus, "aus" etwas heraus. Sie bleiben
von A bis Z bei der Sache bzw. bei den Personen. Sie sehen das
Ladenschild, Sie fordern, Sie kaufen. Oder : Sie verlieben sieh, Sie
machen einen Antrag, Sie heiraten eine Frau. Aber Sie werfen sich
mutig, kopfiiber in den Strom des Geschehens. Sie vertrauen der
Wirklichkeit der Verhiiltnisse und Menschen, mit denen Sie zu tun
haben. Sie sprechen mutig, ohne eine andre Erlaubnis abzuwarten als
die, die darin liegt, daB Sie Sie seIber sind. Sie vertrauen, daB schon
etwas (und das Riehtige) draus werden, drauf erfolgen wird. Sie
vertrauen der Vergangenheit, der Gegenwart, der Zukunft. Der
Schopfung durch die Sie sind. Dem Gesetz aus dem Sie leben. Der

, Mit deinem ganzen Herzen.

603
VerheiBung die Ihnen gilt. Nehmen Sies untheologisch. Es gibt nichts
Untheologischeres als die Theologie.

VI
Bisher Kampf gegen den wissenschaftlichen Idealismus (den Subjek-
tivismus der Logik, den Methodologismus der Wissenschaftslehre).
Jetzt kommen wir zum Idealismus der Lebensanschauung (in den
beiden letzten Teilen dann zum Idealismus der Weltanschauung).
Lebensanschauung - es will ja keiner etwa nur der Partei seiner
Interessen angehoren; man will ein "Uberzeugter" sein, Individualist,
Sozialist. Herr Strecker in Florenz. Alles solI letztlich "Welt-
anschauungsfrage", bescheidener: Lebensanschauungsfrage sein. Be-
hiite Gott, daB man etwa ein Mensch mit seinem Widerspruch ware. (Wo
blieben dann die Parteien? nun - die blieben ganz wohlbehalten,
wiirden sogar besser behalten; aber allerdings fUr die Parteiphrasen ware
es "umso schlimmer".)
Was ist ein Individualist? Problem der "Geschichte des Indi-
vidualismus" und des "Anfangs der Neuzeit" - Notwendigkeit, den
Anfang immer weiter zuriickzuschieben, weil man immer weitere
Gebiete von natiirlicher Individualitaf als "Individualismus" deutet.
Der mittelalterliche Mensch war sehr Mensch. Aber freilich "Indi-
viduum" ist was andres. Wie kam Burckhardt drauf? Gleichung von
neunzehntem Jahrhundert - das Judentum gegen den Staat - und
sechzehntem Jahrhundert - das Judentum gegen die Kirche. Die
Unnatur des neunzehnten Jahrhunderts hat uns aIle zu zwingen
versucht, daB wir - - - isten wurden. Der Politizismus des neunzehnten
Jahrhunderts und sein Sozialismus gegen die be ide ein Nietzsche
kampfen muBte. Hegel als der bose Geist des Jahrhundertanfangs,
Nietzsche als der des Jahrhundertendes.
Und heute? Da gibt es viele, die glauben, sie miiBten den alten
Kampf austragen, indem sie Partei nehmen. Oder indem sie "Syn-
thesen" versuchen. Zwei synthetisierte Ismen gibt aber nur einen
neuen Ismus. Man muB heraustreten konnen aus allen Ismen.
Hineintreten in das was man ist.
Denn man hat nicht erst zu wahlen.
Die Entwicklung der Parteien ist lehrreich. Sie pendeln scheinbar
zwischen den entgegengesetzten Ismen hin und her. (Liberalism us
und Konservativismus in den letzten hundertzwanzig Jahren.) Man
konnte sagen: es sind gar nicht die gleichen Parteien. Und doch sind

604
sie es; sie haben ihre geschlossene Tradition, ihre Partei-
erinnerung. Es sind eben wirkliche Wesen. Wenn auch nur halb-
wirkliche. Bei den ganz wirklichen ists noch viel deutlicher. Z.B.
bei den "Religionen". Die individualistische und sozialistische
Ideologie wird von ihren Stimmfiihrern gewechselt wie ein Kleid. Sie
aber seiber stecken da nackt in ihren Kleidern. Ihre Lebens-
anschauung ist ihr wirkliches Leben. Wie leben sie wirklich - der
nackte Mensch? Wo bleiben die Schlagworte, wenn Sie sich seiber
verhoren, nicht auf Ihr Programm, das Sie erwahlt, zu dem Sie
geschworen haben, sondern auf Ihr Leben, das Sie nolens volens
leben? Sind Sie Individualisten oder Sozialisten? Die Antwort wollen
wir uns gegenseitig nachste Stunde geben. (Und zwar in Form einer
Lehre von den Lebensaltern, die bis zur Wendung eine Indi-
vidualisierung, von da ab eine Sozialisierung des Lebens bedeuten.
Was aber ist die Wende selbst? Die Ausnahme, durch die die
zweifache Regel der Entwicklung erst moglich gemacht wird.)
(Die Ethik nachher aus dem Augenblick und das Gebet nur als der
Inhalt des Augenblicks.)

VII
"Wie an dem Tag- - -". Individualitat der Geburt. Steigerung dieser
Individualitat durch den Trotz der Entwicklungsjahre. Das
Geheimnis (was es bedeutet, wenn Kinder die ersten "Geheimnisse"
haben. Es liegt bei den Eltern, daB diese Geheimnisse gute
Geheimnisse sind). Es gibt eine Zeit, wo diese Geheimnisse offentlich
werden sollen. Aber das ist die groBte Wendung im Leben. Bis dahin
werden sie noch immer geheimer (individuum est ineffabile). Das
individuellste Ereignis schlieBlich: die Heirat (und zwar ganz einerlei
ob sie eine "Vernunft"- oder eine Liebesheirat ist. Auch die Vernunft,
die da evtl. redet, ist eine ganz private, ganz individuelle Vernunft).
Aber hier liegt schon der Umschlag. Der Typus des Romans, der hier
aufhort. Denn von hier an werden die Indiskretionen des Dichters
(Dichter lieben nicht zu schweigen, ein Dichter als Freund
ist ein gefahrlicher Ausplauderer - Goethe und Kestners), von hier
an werden sie prinzipiell uninteressant. Aus dem Individuellsten wird
das Allgemeinste, das Sozialste, das iiberall Gleiche: die Familie, das
Haus, der Beruf, die Mannlichkeit und Weiblichkeit. Nicht die
Vernunftheirat an sich ist unsittlich, aber die Zweckheirat (die
dynastische z.B.), die also urn iiberindividueller Zwecke willen
geschieht (die Einheirat ~lso z.B.).
Von hier an - spatestens - wird das Leben "sozial". Und immer
sozialer. Der Mensch wird immer offentlicher. Sein Wort immer
sichtbarer. (Daher ein ewiger Lebensanschauungs-Gegensatz zwischen

605
der "individualistischen" Lebenswertung des liinglings - der Indi-
viduum ist, noch wenn er fiirs Vaterland stirbt, bei dem es noch pro
patria ist - und der "sozialistischen" des Mannes.) Spiitestens von
der Heirat an. In Wirklichkeit beginnt das friiher, bei der Berufswahl.
Zwischen Berufswahl und Heirat liegt meist eine Ubergangsepoche.
le kiirzer. sie ist, urn so katastrophaler, urn so fiihlbarer fiir den
Menschen ist die Wendung, aber eine Wendung ist es immer. (Also am
fiihlbarsten, je "freier" der Beruf ist; beim freien Gelehrten, beim
Kiinstler. Es kommt auf den Ubergang an. Der "freie" Beruf nimmt
ja erst mit der Meisterschaft soziale Form an, vorher ist man Student,
nicht Lehrling.) Aber nur durch die "Katastrophe" sind die beiden
Entwicklungen moglich. Die eine bekommt dadurch ihr Ziel, die
andre ihren Anfang. Es muB diese Wendung im Leben geben, wo
einem" alles wurst" ist, was die andern sagen und wo man grade
dadurch erst fiir die andern sichtbar, greifbar, einordenbar - sozial
wird. Es muB diese Ausnahme geben, urn der RegulariHit der beiden
entgegengesetzten Entwicklungen willen.
Denken Sie an die Gegensatzlichkeit von Geburt und Tod. Die
Verbindung der beiden Gegensatzlichkeiten des Individuellen und
Allgemeinen ist seiber etwas ebenso Wirkliches wie die Gegensatze.
la, so wie das Leben am erkennbarsten an dieser Wendung ist, an
dieser (Danteschen) Mitte, so kann man nun die Geschichte solcher
Mitten ansehen. Ausnahmen, durch die die regelhaften Ismen erst -
bestatigt werden (daB sie wirklich stattfinden). Gegensatz des rechten
Historikers gegen jede Entwicklungslehre.
Der Grundfehler am Individualismus wie am Sozialismus als
Lebensanschauung ist der Grundfehler des bloBen Entwick-
lungsgedankens. Es gibt zwei Entwicklungsgedanken: der Dar-
winsche, der die Individualitat, die Art, erklaren mochte, der
Anti-Darwinsche, der ausgehend vom Varium das Genus erklaren
mochte. Die Erfahrung entscheidet weder fiir den einen noch fiir den
andern. Auch die Ideale stehen gegeneinander. Die Wirklichkeit zeigt
be ides - und noch ein Drittes, durch das die Tendenzen erst wirklich
werden, namlich den Umschlag der Entwicklungs-Tendenzen in
einander, den Augenblick, die Ausnahme, wo der Mensch seiber nicht
mehr weiB, welche Regel gilt, welchen Ismus er anbeten soil. Solche
Augenblicke scheiden dann das Leben in eine Vergangenheit und
eine Zukunft, in Entwicklung zu und Entwicklung von. Sie stehen
selbst auBerhalb des" -- - der Entwicklung", ...
Die Regel wird erst moglich durch die Ausnahme. Wir haben kein
besseres Wort dafiir als das Wort Wunder. Das Wunder als
Ausnahme, als Ausnahme urn der Regel willen. Rier lohnt es sich
anzubeten. An unsern Ismen ist nur anzubeten, daB sie aus jenem
Wunder kommen oder zu ihm fiihren. Vor dem Wunder kann man

606
sprechen: urn seinetwillen ward die Welt geschaffen. Nach ihm: Es ist
nicht im Himmel. Die Welt und wir und unsre Weltanschauungen
und die Erde, die unser ist - es ist aHes unser, die Erde unsre Erde,
unsre Gedanken und Anschauungen unsre Gedanken und
Anschauungen, wir leben in lauter Natiirlichem, wir brauchen nichts
zu vergottern, wir brauchen keine Gotter - obwohl wir immer in
Versuchung sind uns wieder welche zu machen, die Geschichte yom
Kalb ist eine ewige Geschichte - , aber wir brauchen bloB deswegen
keine Gotzen, weil Gott seIber zu uns spricht, wir konnen bloB
deshalb ruhig den Regeln vertrauen, weil schon fUr die Ausnahme
gesorgt ist, wir konnen bloB deshalb ruhig unsre Wege auf unsrer uns
gegebenen Erde gehen, weil Sein Himmel iiber unsrer Erde ist
und Seine Gedanken iiber unsern Gedanken.

VIII
Mannlicher und weiblicher Gesichtspunkt. Jeder kann nur einen
haben, nur seinen. Uberhaupt. Volkische, zeitliche Bedingtheiten
usw., aber doch iiber aHem das Sittliche iiberhaupt. Das Ethos heute
MaB aHer Dinge. Vor seinem Stuhl soH sich aHes rechtfertigen. Vor
wem rechtfertigt es sich seIber? Vor niemandem. Hier haben Sie den
Grundgedanken der modernen Ethik. (Kant, aber heut ganz popular
geworden.)
Es versteht sich heute von selbst:
erstens, daB es auf die Gesinnung ankommt,
zweitens, daB der "Lohn" usw. die "ethische" Tat entwertet.
Was steckt in diesen Selbstverstandlichkeiten?
Die Autonomie.
Gegensatz zur Heteronomie.
Die Feigheit der heutigen Religonen.
Wir sind hier in die Zitadelle des "Idealismus" eingedrungen.
Idealist ist ein Mensch, der ohne Riicksicht auf die Wirklichkeit zu
handeln versucht. "Rein". Voraussetzung: die Wirklichkeit sei unrein,
oder mindestens jenseits von rein und unrein. Erst wir haben sie zu
reinigen.
Aber konnen wirs? Die Frage nach dem freien Willen. Aber grade
ihretwegen ist diese ganze Theorie aufgestellt. Nur der "reine" Wille
schien frei sein zu konnen, und ist nicht das Interesse der Religion,
daB der Wille frei sei? Erinnerung an Kochs Arbeitsgemeinschaft.
(EinheHigkeit, daB zum Gottesglauben der Glaube an die Verantwort-
lichkeit gehore. Historische Merkwiirdigkeit, daB es nicht so ist. Oder
nieht ganz so. "Herr, offne meine Lippen".) Also von "Gott" abhang-
ig. Und doch soH Gott lohnen und strafen. Alles gerat ins Wanken.
Lassen wir das Theoretische hier vorlaufig liegen. Wie urteilen wir
607
denn in Wirkliehkeit? Steht uns die katholisehe Krankensehwester
wirklieh unter dem ethisehen TiiftIer? 1st nieht der verloren, der in
die Hande eines reehten Ethikers kommt? "Rein", das heiSt: naeh
Grundsatzen. Gibt es etwas Gefahrlieheres als einen Grundsatz-
mensehen? (Carlyles Ehe.) Aber andrerseits der Grundsatzlose? Aber
Goethe? Freilich: sobald ieh aufhore sittlieh zu sein, habe ieh keine
Gewalt mehr. Aber wohl zu beaehten: Gewalt. (Theaterdiktatur in
diesem Fall.) DaS der Grundsatzliehe herrscht, ist ja kein Zweifel.
Aber ist Herr sein das ethiseh Wiinsehenswerte? Vielleieht fUr den
"Herrn". Aber fiir die andern? Fiir den "Niichsten"? HeiSt liebe
deinen Naehsten: "herrsehe iiber ihn"?
Liebe deinen Naehsten - was fiir ein seltsamer "kategoriseher
Imperativ" (:1"n:1 ??::I5). Liebe - und geboten. Ein Affekt - und
geboten. Eine Leidensehaft (die Selbstliebe ist Leidensehaft, ist
instinktiv). Und nieht etwa: respektiere ihn (wie es unsre Alten leider
abgesehwaeht haben - aber die Selbstliebe haben sie wenigstens
nieht abzusehwaehen gewagt). Sollen also die Instinkte nicht iiber-
wunden werden (die beiden Triebe)? Aber dann kame ja die ganze
"Heteronomie". Und wo bliebe der MaSstab? der "Begriff"? das
"Ideal"? das "Hoehziel"? oder versagt aueh hier der Begriff? und
tritt an seine Statt der Name? Die Gesehiehte von Frau Cohen.

IX
Das Problem ist: die Freimachung des Augenblicks. Rings lagern die
Motive und das Tubare. Die Tat durehlauft diese Zone, urn
Augenblickstat zu werden (und Hier-Tat). Dann ist sie von Raum und
Zeit frei, namlieh frei von fremdem Raum und vergangener Zeit und
frei fUr das Eingreifen der stets hier und jetzt ertonenden Stimme
Gottes. Der Augenbliek ist aber aueh frei von Zweekraum (Organisa-
tion) und Zweekzeit (idealer Zeit). Diese Freiheit ist der Punkt des
Gebets.
1m Rahmen der Organisation bleibt die "Ehe" ein Gliieksfall, ein
Hoffnungsstrahl - nieht mehr. Man kann keine "Gemeinsehaft"
sehaffen wollen. Man kann nieht "in die Hande spueken" usw. Was
kann man iiberhaupt? Damit kommen wir an die idealistisehe
Grundfrage. Der Idealist antwortet: alles was man will - bzw. alles
was man soIl. Dagegen steht der Ungliiubige der Willensfreiheit, bei
dem es gewohnlieh dann sehlieBlich doeh auf ein "Als ob frei"
herauskommt.
Ich und Mawrik.
Fragen wir uns einmal ganz erfahrungsmaBig: wie entdeeken wir
unsre Freiheit, wie unsre Gebundenheit? Unsre Gebundenheit, wenn
, Der Grundsatz der Weisung.

608
wir auf die Umwelt bzw. auf die Vergangenheit (Milieu, Motive)
achten. Aber warum grade darauf! 1st der Augenblick weniger gewiB?
Sind wir selbst weniger gewiB?
So gabe es also Gebundenheit und Freiheit? Wirklich haben das ja
auch Philosoph en gesagt. Wirklich ist das Leben, z.B. die Recht-
sprechung so eingerichtet. Wie also? Sie fiihlen, daB mit so einem
"Vielleieht - vielleicht auch nieht" die Sache nicht ihr Bewenden
haben kann. Wir haben einen Drang zur Einheit, der sieh ausleben
kann als vereinseitigender Ismus, aber auch als einheitliches Leben.
Oder ist es etwa so, daB diese Freiheit schon entsteht, indem der
Mensch statt nach Griinden nach Zwecken handelt? Frei von "Raum
und Zeit"? Nein, dann tritt an Stelle des Zwangsraums des Milieus
der Zweckraum der Organisation und an Stelle der Zwangsver-
gangenheit der Motive die Zweckzukunft der Ziele.
Uber die Organisationstat und iiber die Zieltat.
In beiden ist der Augenblick weggewerkelt und weggetiiftelt.
Tyrannei der guten Absiehten. Tyrannei der Zwecke. Carlyle.
Goethe. "Sobald ich aufhOre- - -". Gewalt. Liebe. Der Augenblick.
Das Niichste. Wie kommt es zu dieser Isolierung der Tat auf das Hier
und Jetzt - zu dieser Entmachtung des Vorher und Nachher? Zu
dieser Freiheit der Tat? (An das 0";,6 des Gesetzes erinnern!)
Wo steht die Tat? "Am Anfang". Eben grade nicht am Anfang.
Besinnen wir uns auf den Anfang, so finden wir uns bestimmt - von
Zufall, von Schickung, von kleinlichen Motiven, Gewohnheiten -
was weiB ich.(und was wissen Sie). Und erst allmahlich schalt sich ein
Augenblick heraus (gar nicht immer), wo der Mensch mit sieh allein
ist und Aug in Auge mit der Wahl steht, wo er wahlen muG.
Rede ich hier von etwas Alltaglichem? Nein. Die Wahl ist etwas
Seltenes. Es gibt LebensIaufe, wo sie kaum vorkommt. Oflenbar geht
aber die ganze Sorge urn die Freiheit nur auf solche Augenblicke der
Wahl. Nur aus Verallgemeinerungswut hat man jede alltagliche
Entscheidung unter diesen Begrifl gebracht. Aber die alltaglichen
Entscheidungen - ob ieh jetzt rauchen will oder nicht - ob sie frei
sind oder nicht - nun wenn schon! Wir geben sie billig. Nur urn die
"schopferischen" Taten geht es uns. Nur an ihnen hangt uns die Ehre
de la race a laquelle- - -, die Ehre der Firma Mensch u. Co.
Und nun sonderbar: die schopferischen Taten geschehen nach
Aussagen ihrer Tater am allerunwillkiirlichsten. Wie die Frau zum
Kind, so kommt der Mensch zur Tat. Was ist denn die schopferische
Tat? Doch die, die ihren Tater iiberwachst an lebendigen Gliedern.
Also die lebendige Tat. Unsre alltaglichen Taten sind tot nachdem sie
getan sind; wir schreiten durch sie hindurch, von ihnen weg, kehren

• Heute.

609
ihnen den Rucken. Von den GeschOpfen, die wir machten, hangen wir
dauernd abo Wir konnen ihnen nicht den Rucken kehren. Und grade
sie sollen ohne Freiheit geschafIen werden? Grade im Augenblick der
Wahl, so wir wahlten, wiirden wir gewahlt??
Ich durfte zu ihnen nicht davon reden, wenn es sich dabei nur um
"groBe Manner" handelte. Aber es handelt sich um etwas zwar nicht
AIItagliches, aber etwas was in jedem Leben seine Stelle hat. Die
lebenzeugende Tat des groBen Mannes ist ja nur ein Gleichnis fUr die
lebenzeugende Tat jedes Menschen, fUr das Kind. Und da empfindet
der Mensch, wie nach allen aus kleinem Wollen und kleinem Mussen
gemischten Vorgangen das neue Leben seiber ihm jenseits von
seinem Wollen, aber auch jenseits von seinem Mussen geschenkt wird.
Nicht wie der Erfolg einer Tat (wo man uber das Verhaltnis von Tat und
Erfolg diskutieren kann), sondern wie die ErfUlIung eines Gebets.
Man kann nicht immer beten (ich rede vom freien Gebet). (Fur das
formulierte gilt das alles anders, da ist der Beter das Yolk, und was
ich hier vom Einzelnen sage, muBte man da in dem Lebensgang des
Volkes zeigen.) Man muB sich erst durch den Irrgarten des kleinen
Wollens und Mussens durchringen. Bis man plotzlich, unerwartet
dasteht, wo man nicht mehr will oder muB, sondern nur noch
empfangt, nur noch bittet - nicht mehr um den Erfolg, nur noch um
die Erfullung.
Die dann aber auch immer geschieht. Es gibt kein unerfulltes
Gebet. Denn man kann erst beten, wenn die ErfUlIung reif ist. Wenn
man namlich hindurch ist durch das Wollen und Mussen, durch
Willensfreiheit und Willenszwang - und dies Hindurchsein ist
bezeichnet in dem Augenblick, wo der Mensch seine Last auf einen
andern wirft, sei der andre nun ein Mensch wie in der Bitte, sei es
Gott wie im Gebet. Bitte und Gebet unterscheiden sich ja nur
graduell. Das Kind, das bitte sagt, und der Erfiillung gewiB sein darf,
hat ja in diesem Vertrauen den Lohn, das Gluck ("wir waren
glucklich nur solange wir einst - - _"), das es in der Tat nie haben
kann. Der Erfolg macht nicht glucklicher als der Nichterfolg. Aber
die NichterfUlIung macht nicht weniger glucklich als die ErfUlIung. Sie
erfullt den Menschen genau so. Wahrend der Erfolg stets ein
MiBerfolg ist. Denn er erfolgt dem Menschen nur; er wird nicht sein
eigen. Fur den MiBerfolg des Erfolgs brauche ich kein Beispiel. Fur
die ErfUlIung auch in der Nichterfullung - die kinderlose Ehe,
freilich nur, wenn man es nicht zum Verzicht kommen laBt.

x
Was meinen Sie vom Schonen, von der Kunst? Daruber hat jeder
eine Meinung, eine richtige ausgewachsene Theorie. Da haben wir

610
aile eine "Weltanschauung" mit Details, etwas was am ehesten der
Dogmatik von einst (oder dem Lernen von einst) zu vergleichen ist.
Die Kunst ist die Form, wie das "Hohere" in unser Dasein tritt,
heutzutage. Vnd unsre Theorie vom "Hoheren" ist groBtenteils
Theorie der Kunst. Kunstfragen sind die einzigen iiber die sich der
Mensch von heute so griindlich, so detailliert aufregen kann wie der
Mensch von einst iiber eine "Gitte". Es ist kein Zufall, daB wir Juden
als die griindlichst Entdogmatisierten die griindlichst Vedisthetisierten
geworden sind. Aber nicht nur wir, iiberhaupt die Welt.
Denn zwar schon Plato und Augustin (bei Plato das Schone der
Lockvogel des Gottlichen, das Honigmal in der Bliite der Iche, durch
das die Biene See Ie angelockt wird, bei Augustin "Licht sein
Gewand", das Schone Gottes Gewand), aber erst von Kant ab das
Schone SteUvertreter des Gottlichen, nein, Gottes. Vnd nicht das
Schone, sondern - hochst charakteristisch - die Kunst. Das
Phanomen der Kunst, des Kiinstlers, des Genies, des Menschen als
Schopfers, als iibermenschlichen (namlich iiberbewuBten) Schopfers.
Daraus dann die Autonomie des Schonen, das Eigenreich (der
Rahmen, die Bildergalerie). L'art pour l'art. Der freie Kiinstler,
namlich auftragsfrei (Rembrandt, Beethoven). Der interessante Kiinst-
ler. Friiher die Kiinstleranekdote (d.h. die Kunst - "Kiinstlichkeit"-:
Anekdote), jetzt der Kiinstler roman. Der Kiinstler das interessan-
teste Phanomen. Kiinstlermoral als hohere Moral. (Asthetischer
Idealismus.)
Nun die Gegentendenz: taedium artis. Die Dichter liigen zuviel.
Das Wahre gegen den Kiinstler. Michelangelo: das Gute gegen den
Kiinstler. Aber auch das Schone gegen den Kiinstler? Ja auch das.
Wagners Gesamtkunstwerk nach den urspriinglichen Schriften. Sehn-
sucht der Kunst seIber, aus ihrer Haut zu fahren, aus ihrem Rahmen
zu steigen. Heut der Expressionismus.
Aber so billig ist die Wirklichkeit nicht zu haben. Der bloBe Schrei
tuts nicht. Die Tendenz, solange sie Tendenz des Kiinstlers ist, tuts
auch nicht. Zur Wirklichkeit gehoren - das ist der Schliissel aller
Geheimnisse - zwei (Mann und Weib schon in der Natur). Ich und
Du. Zum Kiinstler gehort der Betrachter. Vnd zwar der ebenso
wirkliche Betrachter wie der Kiinstler selbst, der ebenso aktive, ja der
voll aktive Betrachter. Wer ist das? Der Auftraggeber.
Der Auf trag. Das bedeutet eine Selbstdemiitigung des Kiinstlers.
Er muB - seinen Nachsten lieben, nicht mit der asthetischen Liebe
zum Objekt, die ist leicht, sondern mit der iiberkiinstlerischen Liebe
zum Subjekt. (Letzthin ist dann die See Ie die Auftraggeberin des
Leibes. Vnd das ist dann das wahre Kunstwerk.) Der Auftraggeber-
was kann er wollen? Wozu braucht er die Kunst?
(Vom Arzt zum Kranken usw., vom Lehrer zum SchUler.)

611
 Da wiederholt sich nun im Auftraggeber die gleiche idealistische
Versuchung unter der auch der Kiinstler steht. Denn er kann lUgen
wollen.
1.) Er kann sich aus sich herausliigen wollen. (Die Kunst als Lethe.
Die musischen Kiinste in dieser Beziehung. Die Musik. Yom
Narkotikum iiberhaupt. Weshalb ist es bose? weil es den Menschen
ausschlieBt aus der Gemeinschaft, sie nicht ernst nimmt.)
2.) Er kann einem andern etwas iiber sich vorliigen wollen. (Die
Kunst als Maskerade. Die musischen Kiinste in dieser Beziehung. Die
Dichtkunst. Von Maskerade iiberhaupt. Weshalb ist sie bose? weil sie
den Menschen ausschlieBt aus der Gemeinschaft, ihn nicht ernst
genommen werden laBt.)
3.) Er kann sich in etwas hineinliigen wollen. (Die Kunst als
"Theater". Nimmt weder die Menschen noch die Gemeinschaft ernst.
Spaziert in Schminke, die ein von Gott geschaffenes Gesicht bedeuten
soll, auf Brettern herum, die die Welt bedeuten sollen.)
Allemal liigt er. Vnd verlangt von dem Kiinstler, daB er ihm die
Mittel zur Liige gebe.
Aber er kann auch die Wahrheit sagen wollen. Er kann seiner Seele
Sprache, seinem Leib Kleid, seinem Bediirfen Gebrauch, seinem
Chaos Form, seinem Wesen Wirklichkeit schaffen wollen. Davon und
von der Kunst die dann entsteht, nachstes Mal.

XI
Riickblick auf den Auftraggeber und seine Versuchungen. Aber
Wahrheit? Was ist Wahrheit?
1.) daB einer sich nicht verleugnet,
2.) daB einer die Welt nicht verleugnet,
3.) daB einer das was nicht er (allein) und nicht Welt (allein) ist - d.h.
Gott" - nicht verleugnet. (Denn jede Liige ist
entweder: Verbergung (Letherausch)
oder: Verstellung (Maskenspiel)
oder: Abwendung (Gotzendienst).)
Das Gegenteil ist:
1.) sich aussprechen,
2.) die Welt anerkennen,
3.) Gott bezeugen.
Wer eins dieser dreie will, der braucht - da er die Wahrheit nicht
als mystisches Geheimnis, eine "Privatsache" - haben will, sondern
sie sagen - eine Sprache.

1.) Die Kiinste als (wahre) Sprache der See Ie.

Typus (MaBstab): Der Brief.

612
 Das Kunstwerk muB die Ehrlichkeitund Wahrhaftigkeit (und doch
relative Dauerhaftigkeit) haben, wie der gute Brief. Kein Zufall, daB
im neunzehnten Jahrhundert der Brief aus der Mode gekommen ist
und heute wieder Mode wird. Gr6Bte Gefahr fiir den KunstgenieBer;
Auftraggeberschaft nur in sehr iibertragenem Sinn m6glich. Von
rechtswegen muB hier der Auftraggeber auch sein eigener Ausfiihrer
sein. Deshalb in dieser Sphareabsolutes Recht des Dilettantismus.
Jeder soli sein eigener Dichter, sein eigener Musiker (0'l11l7) sein. Er
soli sich diesen Quell, der ob noch sparlich, in der eigenen Brust
flieBt, nicht verschiitten lassen. Er soli mindestens - ganz frei
zitieren; die Worte der GroBen sollen ihm grade gut genug sein, urn
sie als Holzscheite in sein eigenes Feuerchen zu werfen~ Das
schlechteste eigne Wort kann da wo es gesprochen wird, wertvoller
sein, als das beste bloB gelesene fremde. Danken wir hier also den
groBen Kiinstlern mehr als dafiir, daB sie gesprochen haben, dafiir daB
sie uns dadurch die Zunge gelost haben. Nur indem ich infolge von
Goethe und H61derlin anders, leichter spreche als ohne sie, nur
darum bin ich ihnen Dank schuldig. Ihre gesammelten Werke
k6nnten, was mich angeht, nachdem sie ihre Sendung an mir erfiillt
haben, ruhig aus meinem Biicherschrank verschwinden. (lch seIber
lese am wenigsten die, die mich am starksten beeinfluBt haben; ich
lebe sprachlich aus H6lderlin, aber ich kenne ihn sehr schlecht.)

2.) Kiinste als (getreues) Bild, als Erkennbarmachung der Welt.

Typus (MaBstab): Die Hauskunst, das Kunstgewerbe.
Das Kunstwerk muB den wirklichen Zwecken des Lebens dienen
(dem Wohnen, Essen, Schlafen, Arbeiten usw.). Kein Zufall, daB
nach dem musikiibertaubten Chaos des neunzehnten Jahrhunderts die
neue kunstgewerbliche Bewegung gekommen ist, entstanden in dem
am wenigsten entmittelaIterlichten England, erfaBt zuerst von dem
notwendigerweise am wenigsten enthandwerklichten Kiinstler, dem
Baumeister. Semper. Das Recht des Dilettantismus ist hier viel
geringer, wei! die M6glichkeit zum echten Auftrag hier viel leichter
ist. (Freundschaft zwischen Bauherr und Baumeister - der
"Bauherr" ist immer, selbst im neunzehnten Jahrhundert, ein vom
Kiinstler respektierter Auftraggeber gewesen.) (Notwendige
Freundschaften zwischen Maler und Portratiertem. 1m Fall Lenbach
wenigstens die Freundschaft mit dem Zeitgeist; daher das Len-
bachsche Portrat nur im oeuvre recht zu bewerten; wirklich kitschig
nur seine Frauenportrats.) Das A.hnlichkeitsproblem ab Michelangelo,
das aber ebenso auch den Auftraggeber betrifit, auch er soli daran
iiber seine kleine Eitelkeit hinauswachsen. - Immerhin ein gewisses

7 Chassidische Melodien.

613
Recht des Dilettanten auch hier noch. 1m ganz Intimen des eigenen
Hauses versagt selbst der befreundetste Kiinstler. Z.B. beim Tisch-
decken. Allenfalls eine Festtafel kann man decken lassen. Ein
vertrautes Abendessen kann nur die Hausfrau seIber anrichten.
Jentzens Hausbau. Schultze-Naumburgs Villa. Das Haus in der
Sonne.

3.) Die Kiinste als (rechtes) Zeugnis fur Gott.

Typus (MaBstab): Der Kult.
Hier fallt der Typus mit seinen samtlichen Moglichkeiten zusam-
men; es gibt nur die eine Moglichkeit, den Typus seIber.
Hier gibt es iiberhaupt keinen Dilettantismus mehr. Nur Kinder
(die noch bloB Individuen sind) konnen sich einen Privatkult machen:
der junge Goethe in Dichtung und Wahrheit, ich mit meinen
Elefanten. Der Neger mit seinem Fetisch. Der reifgewordene Mensch
hat hier die Moglichkeit zum Eigenen verIoren, er kann nur in der
Gemeinschaft aller sein, oder gar nichts. Nur dadurch entgeht er der
WilIkiir, dem "Theater". Er kann nichts als hineingehen in das Reich
der Formen, die ohne ihn und ohne die Welt, aber fiir ihn und fiir die
Welt, an ihn und an die WeIt gekommen sind. Nur Tradition ist hier wahr.
Sonst gerat er in Gefahr, bloB sich auszusprechen oder bloB ein Stiick
Welt nocheinmal zu bilden oder - Theater zu spielen.
Hinwendung gibt es nur zur Tradition. Der Kiinstler und der
Auftraggeber haben hier einen gemeinsamen Auftraggeber, die
Tradition, die auch schon seIber Kiinstler ist, dem Kiinstler einen
groBen Teil seiner Arbeit abnimmt. (Ein groBer Teil der Wirkung
selbst der Missa solemnis kommt schon auf Rechnung des Mes-
setexts.)
Infolgedessen ist hier der Unterschied von Auftraggeber und
Kiinstler nicht mehr vorhanden. Jeder fiihrt seIber aus, was er seIber
ausgefiihrt haben will. Es entsteht ein Kunstwerk, in dem Kiinstler
und Auftraggeber verschwunden sind, weil jeder nur durch den
andern moglich ist. Grade dadurch ein Zeugnis fiir die Wirklichkeit
Gottes. Wer einmal einen "£l':J 0,,8 gefeiert hat, der weiB, daB da
etwas andres ist als bloGe personliche Erhebung (obwohl die dabei
sein mag), noch bloGe Darstellung einer Wirklichkeit, etwa des
jiidischen Volks (obwohl auch die dabei sein mag), sondern ein nicht
Liigen zu strafendes Zeugnis fiir die Wirklichkeit Gottes. Ein
Zeugnis, dem die Sprache der Seele und die Bildhaftmachung der
Weltwirklichkeit nur dienend eingefiigt sind (in diesem Sinne mag
man das Zeugnis einen Gottesdienst nennen). Aber die Gemeinde
heiGt: Zeugenschaft, :1111.

, Versohnungstag.

614
 Sehen Sie nun, was uns verloren ging, als unsre GroBvater das
schOne Leben verlieBen und in ein Leben sich hinausreiBen lieBen, wo
die Schonheit eine Insel, eine isolierte (l'art pour l'art) Erscheinung,
ein Gotze war. Und was wir wiederzugewinnen haben und
wiedergewinnen werden? Ein Leben, das ganz Kunstwerk, eines das
ganz schon ist, weil es ganz Leben, ganz unser Leben sein wird.

XII
SchluB des Ganzen. Erinnerung an den Anfang. "Immer verstandlich,
aber auch immer argerlich". Was ist Ihnen argerlich? Die Nebenord-
nung des Jenseits zum Diesseits. DaB ich von Gott ebenso selbst-
verstandlich rede wie von der Welt, wie yom Menschen.
Fur selbstverstandlich gilt nur der Mensch. Schon die Welt (dem
Philosophen) nicht. Gott gar ist "metaphysisch". Der Philosoph spricht
von "immanent" und "transzendent". Zu deutsch: von Diesseits und
Jenseits. Auch der Sprachgebrauch ist hier sehr philosophisch
angekrankelt. Der judische Sprachgebrauch der C'lU,!)~9 freilich, der
moglichst immer beim gleichen Ding "diese" und "jene" Welt
beieinander sieht, nicht. Und auch das Leben nicht. Was gilt uns da
fUr diesseits? "Wenn ich zehn Hengste zahlen kann -", also was in
meiner Reichweite liegt. Das Erkennen wie das Handeln wie das
GenieBen macht immerfort Welt zu leh, stempelt Welt mit dem
Siegel der Seele. Und das Erkanntwerden, das Leiden, das Genossen-
werden macht immerfort Mich zu Welt. Die Grenze ist also flieBend.
Trotzdem vorhanden. Sie darf nicht etwa geleugnet werden; flieBende
Grenze ist auch Grenze!
Oder gibt es dennoch auch feste Grenzen? Der Mensch und die
Natur? Das Lebendige und das Tote? Was ware da die Brucke?
Was heiBt Leben? --- (Naturwissenschaftliche Antwort usw.)
Alles, dem ich mich verwandt fUhlen kann. '
Meine Liebe belebt also das Tote. DaB das nicht Willkur ist, dafUr
zum Zeichen sind mir die Verwandten, die Spuren der Ver-
wandtschaft in der Welt urn mich ausgestreut. Der Mensch und sein
Hund. Der Mensch und sein Gebrauchsgegenstand. Yom Schenken-.
Yom Erziehen (die Lebensubertragung). Von Kulturtradition (die
Erziehungsubertragung). Wo hat sie ihre Grenze? leh darf das nicht
wissen wollen. leh darf mir ein Jenseits nicht selbst bestimmen
wollen. Es ist da. Aber wo und wann es ist, das ist nicht meine Sache.
Die Grenzen sind. Aber ich darf sie nicht ziehen. Mein Leben ist mir
nicht in meine Hand gegeben. Zu allem habe ich Freiheit. Es gibt
nichts, wovon man einem Menschen abraten kann (selbst yom Mord

, Kommentatoren.

615
nicht immer. Ich konnte mir einen Fall denken - ja der Krieg ist so
ein Fall - der Morder, der Kriegsbeginner entzieht sich nicht der
Grenzziehung, die geschehen wird, entzieht sich nicht seinem Schick-
sal). Nur von einem diirfen wir unter allen Umstiinden abhalten: vom
Selbstmord--- (jiidisches Denken: es gab keine Selbstmorder!).
So steht es zwischen Mensch und Welt. Die Grenze zwischen
Lebendigem und Totem scheidet sie. Aber diese Scheidung ist
beweglich. Wie ists nun mit der Scheidung, die Diesseits von Jenseits
scheidet?

XIII
"Gott ist doch unsichtbar" - "wir und die Welt sind doch siehtbar!"
Gott war einmal siehtbar: im Heidentum. Vnd Gott ist siehtbar: im
Pantheismus, dem Heidentum von heute.
Aber auch der Glaube sagt: Gott war einmal - nicht sichtbar,
nein, aber doch horbar: die Oflenbarung. Er ist es aber nieht
mehr. Ja, die Siehtbarkeit, die er vorher noch hat, das C'lEl ?K C'lEl IO
hort grade in der Oflenbarung auf: kein Bildnis. Vnd auch die
Horbarkeit hort auf: ?'j:' n:J:J l'n'lTU~ l'K lI .
Die Grenzen ziehen sieh. Hier Gott - dort wir. Hier Schopfer -
dort Geschopfe.
Aber andrerseits, war Gott denn im Heidentum wirklich siehtbar?
Nein, er ist der verborgene Gott des Mythos. Vnd ist er im
Pantheismus wirklich siehtbar? 0 nein, er ist der geheime Gott der
Mystik. Nur eine Seite und eine fast zufallige, kehrt sieh dem Heiden
zu.
Aber uns kehrt er sich ganz zu. Er laBt uns leuchten sein Antlitz.
Grade in dem Augenblick, wo die Grenzen gezogen werden, grade da
wird der Bund geschlossen, grade da werden die Grenzen - nieht
umgelegt - aber durchbrochen.
Ich konnte von Gott beginnen, wie die Bibel und die Wahrheit
begin nt, mit dem "Gott schuf". Aber hier - padagogischerweise -
beginne ieh, nocheinmal, zum letzten Mal in diesem Zyklus - bei
Ihnen.
Wo beginnt in Ihrem Leben das Jenseits? Greifbar, fiihlbar, wenn
irgendwo, im Tod. (Signori la morte!) Das wird noch keine Vnwahr-
heit dadurch daB es eine Pfaffenwahrheit ist.
1st nun der Tod das Jenseits? Zunachst gehort er doch sieher zum
Diesseits, vollendet das Leben erst zum Ganzen. (m~;"J ;"IT "K~12. Der

1ft Von Angesicht zu Angesicht.

" Man kiirnrnert sich nicht urn eine Hirnrnelsstirnrne.

12 Sehr (Gen. 1,31), das ist der Tod.

616
Frieden, die "Ganzheit". Cohens BuchschluB: Die Welt wird Ewig-
keit.) Greift aber schon in jeden Augenblick des Lebens hinein. Liebe
und Tod. 1m Atemholen zweierlei Gnaden. Das Ferne wird nah. Das
Jenseits ist also hier mitten dr{n im Diesseits. Vnd bleibt doch ein
Jenseits. Der Tod bleibt ein Riitsel, obwohl er alltaglich ist. Der Tod
bleibt unheimlich, obwohl uns das Leben nur heimlich ist (und uns
nicht ins Nebelhaft-Grenzenlose zerftieBt), weil er darin ist. Wir horen
nicht auf, ihn zu verklagen. Vnd konnen doch ohne ihn nicht leben.
Wir iiberwinden ihn nie und besiegen ihn doch im Kampf jedes
Augenblicks.
Die Macht in uns, die ihn iiberwindet, die "stark wie der Tod" ist,
ist die Liebe. Auch hier wieder mehr als eine Pfafienphrase. Denken
Sie an WEll m,'c~13. (Rabbi Akibas M:J:1K,14.) Denken Sie an die Macht
der Erinnerung. Denken Sie an die Kraft der Liebe, innerhalb der
Welt des Todes lebendig zu lieben. Diese Macht riickt also die
Grenzen des Diesseits unberechenbar we it ins Jenseits hinein. Der
Mensch wird nie Gott. Er bleibt immer Mensch. Aber Mensch, der er
bleibt, kann er Gott lieben. Nur als Gotteserkenntnis und Gottesliebe
- nieht anders haben unsre Alten den Zustand des Menschen im
K:J:'I °',37
15 beschreiben wollen, nicht etwa als Vergottung. "Die Niihe

Gottes ist mein Gut". Die Niihe kann nur Nahe werden, weil sie
Ferne ist. So schiebt sich die Grenze zwischen Mensch und Gott, die
doch durchbrochen wird. Der Sturz des "er I~B uns auskommen - --"
ist kein Ikarussturz. Von M:J:'IK fiihrt der Weg zum ':'1 W,,'pI6.
Aber auch zwischen Gott und Welt. Auch das Leben der Welt
wandelt sieh. Die Welt ist eben nicht bloB, sie lebt. Sie ist geschafien,
aber sie wird erlost. Sie gilt uns nirgends fiir abgeschlossen. Der
Krieg ist, der Friede wird. In der vorigen Stunde sprach ich nur von
dem, wie der Mensch seine Grenze gegeniiber der Welt verschiebt,
indem er sie lebendig liebt. Aber die Welt, tot geschaffen und zum
Tod geschafien, wird dadurch zum Leben umgeliebt. Die Welt wird
er-Iebt, er-Iost. Da sind wir seIber "Genossen des Schopfers". Er hat
das Gesetz des Wachstums in die Welt gelegt. Er hat die Welt auf
uns angewiesen. Vnd er hat uns das Doppelgebot (das nur eines ist)
der Liebe gegeben. Weshalb konnen Sie an einen Welttod nicht
glauben? (Heiden mogen apres nous Ie deluge sagen, wir nicht.) Sehr
merkwiirdig! Weil dann alles nah ware. Vnd diese Zweipolaritat halt
uns am Leben. Den Glauben an die eigene Zukunft konnte man als
eigenniitzig bemiBtrauen. Aber was haben wir fiir ein Interesse an der

" Hingabe der Seele.

" Du so list lieben (Gott mit deiner ganzen Kraft, niimlich mit dem Miirtyrertod).
" Kommende Welt.
,. Von Du sollst lieben zur Heiligung des (Gottes-)Namens (durch das Martyrium).

617
Zukunft der Welt? Sie leugnen den Tod nicht in seiner Macht. Aber
Sie hoften auf eine Erneuerung die noch mach tiger ist, machtiger als
jedes Gericht. Sie fiihlen sich mit der Welt verschwistert, auch darin.
- Waren Sie allein, so diirften Sie Atheisten sein (Idealismus), d.h.
die Ferne leugnen.
- Ware die Welt allein, so diirfte sie Atheistin sein, ware der
Pantheism us wahr, d.h. es gabe keine Nahe. Aber diese Ihre
Verbundenheit mit der Welt, dieses Ernstnehmen und Ernstgenom-
menwerden - dazu brauchen Sie einen, gegen den hin Sie die
Grenze des Lebens ausdehnen konnen, ohne den Tod in seiner
Wirklichkeit zu leugnen. Urn des Diesseits willen, damit es nieht
"unendlich" und also nichts wird (denken Sie sich ein unendliches
Leben - entsetzlich!), brauchen Sie einen, der Ihres und der Welt
erkanntes Gesetz des Todes in eine neue Ordnung des Lebens
umwandelt. Jene beiden Verganglichkeiten, die des Menschen wie die
der Welt - sie waren nur, wenn die Nahe nicht das Vorherlager der
Ferne hatte, wenn Gott nieht ware. Der die Welt geschaften hat
und den Menschen in ihr. Der sich dem Menschen oftenbart und der
Welt durch ihn. Der seine Welt erlost dUTCh die Tat des Menschen
und seine Menschen erlost dUTCh das Werden der Welt.
SchluB: Das SchluBwort der ersten Stunde.
Jeremia 31,3. - Jeremia 23,23.

618
 DIE WISSENSCHAFT VON GOTT

I
Warnung der Horer. Ankiindigung der beiden folgenden Semester.
Ate: "Es gibt'n aber doch".
Was sagt die Mutter? Sie glaubt nur, was sie sehen kann.
Was sagt das Kind? Esgibt'naberdoch.
Was sagen wir? Wir geben beiden recht, der Mutter wie dem Kind.
Auch der Mutter? spricht aus ihr nicht einfach die soziale Angst der
Juden von he ute vor diesem, wie sie meinen, jiidischen Kernbegriff?
Nein, sondern auBerdem das gute Recht des Atheismus. Auch der
Fromme betet: 0 daB du den Himmel zerrissest und fahrest hernieder.
Das Kind hat wohl recht mit seinem Glauben, aber die Mutter hat
auch recht mit ihrem Vnglauben. Wenn wir es nicht fertig bringen, sie
Gott sehen zu machen, so diirfen wir jenes "doch" des Kindes nicht
bejahen. Allerdings vielleicht ist all seine Sichtbarkeit, die wir
entdecken werden, nur die jenes "doch"! Vnd das Kind hatte dann die
richtige Antwort gegeben. Doch davon jetzt nicht mehr. Es ist wohl
unser ietztes Wort.
Das erste ist das Wort des Vnglaubens, die Frage. Die Zweifelsfrage
geht aber hier auf nichts Geringeres als auf das Dasein. Beim Menschen
geht sie auf die Freiheit, bei der Welt auf die Wirklichkeit, bei Gott auf
das Dasein. An sich konnte sie genau so gut auch bei Welt und Mensch
auf das Dasein gehen. (Naher ausfiihren - - -)
Wenn das was wir von Gott wissen, Phantasmen sein mogen, so das
was wir von der Welt wissen, Eindriicke, das was wir vom Menschen
wissen, Erlebnisse. Also Welt und Mensch sind nicht besser gestellt
gegeniiber dieser idealistischen Fragestellung als Gott. Weshalb richten
wir gleichwohl nur bei ihm unsern Zweifel auf das Dasein seiber? Wei!
dies hier der fruchtbare Zweifel ist, die Frage, die Antwort erzwingt,
wenn wir nur energisch genug fragen. (Die Daseinsfrage bei Welt und
Mensch ist eine tote Frage, eine sophistische Quirlfrage, keine
brennende, keine treibende Frage.) Der Atheismus kann gar nicht ernst
genug genommen werden. Natur- und Geistvergotterung fiihren nur auf
Holzwege. Gott ist nichts andres, auch nicht der Sinn von etwas anderm.

619
Gott ist Gott oder - nichts. Nur am Abgrund des Atheismus miissen
wir das Fliegen lernen.
Weshalb aber muf3 Gottes Dasein so zweifelhaft sein? Weil es
Vrsprung alles andern Daseins sein muB. Wir fiihlen, daB jedenfalls
Gottes Dasein auf einer andern Ebene liegen muB als unser, als der
Welt Dasein. Der Atheist meint: auf einer niedrigeren. Wir: auf einer
hoheren. Aber jedenfalls auf dner andern. Vnd deshalb ist es so
problema tisch, zu deutsch: fragwiirdig. Wir wollen nur glauben, was wir
sehen konnen. Aber die auBeren Augen mit denen wir die Welt, das
innere Auge mit dem wir den Menschen sehen, sie beide tragen nicht in
die Ferne Gottes. Mit welchem Auge mogen wir ihn sehen?
Doch mit dem auBeren, antwortet der Pantheist - - -
Doch mit dem inneren, antwortet der Spiritualist- --
Nur wenn wir beide, auBeres wie inneres Auge, zudriicken, - meint
der Mystiker.
Aber wen sieht der Pantheist? immer doch nur wieder die Natur.
Vnd wen sieht der Spiritualist? immer doch nur wieder den Geist.
Vnd was sieht der Mystiker? immer doch nur wieder - das Nichts.
Was bleibt also fiir ein Organ? Keins, wenn wir wirklich bloB aus
Sinnen und Geist zusammengesetzt waren? Aber - Sinne und Geist
eint die Seele. Gibt es ein Organ dieses ganzen geeinigten Menschen? Ja.
Das Leben. (Das Auge sieht, der Geist erkennt, die Seele lebt).
MiBverstehen Sie das nicht! Nicht yom "Erie ben Gottes" als einer
besonderen, hohen, aristokratischen Sorte Erleben ist hier die Rede,
sondern yom ganz schlichten Erleben, yom Erleben schlechtweg. Aber
so wie man nicht sehen kann, ohne Natur zu sehen, nicht erkennen,
ohne Geist zu erkennen, so kann man nicht leben, ohne Gott zu erleben.
Das sollen Sie diese Stunden lehren. Nicht das Erleben selbst. Das
muB ich voraussetzen, wie ich in der Vorlesung iiber den Menschen
voraussetzen muB, daB Sie erkennen, in der iiber die Welt, daB Sie
sehen. Blinden sind die Farben der Welt dunkel. Bloden ist der Glanz
des Geistes triib. Toten - "nicht die Toten loben Gott". Also, daB Sie
leben, muB ich voraussetzen und setze ich voraus. Aber in dem, was Sie
erleben. Ihnen Gott so sichtbar zu machen, wie ich Ihnen in dem was Sie
sehen, die Welt, in dem, was Sie erkennen, den Geist sichtbar machen
kann, das ist die Aufgabe, die ich mir (und Ihnen) in aller Niichternheit
und Besonnenheit stelle und die zu losen vielleicht schwer, aber nicht
schwerer ist als jene beiden andern Aufgaben, in den Eindriicken die
Welt, in den Erkenntnissen den Menschen sichtbar zu machen.

II
Riickblick. Die drei Organe. Die Wissenschaft von den gottlichen
Dingen wurde noch so gehandhabt wie im Mittelalter die Naturwis-

620
senschaft und bis in neueste Zeiten die Geisteswissenschaften: ohne
Priiparate bzw. ohne Lichtbilder. Wir wollen Lichtbilder an die Wand
werfen. Die Dioptrika sind Sie selbst.
Gottes Einheit ist besonders beliebt bei uns heute. Sie gilt als das
Vorzeigbarste des lieben Gottes. Sie - der "Monotheismus" - scheint
das 'PL~O<TO'Pw'Ta'Tovl des Judentums. Gott sei wirklich, die G()tzen r.icht.
Man abstrahiert dann gerne davon, daB die Bibel die Gotzen fiir
wirklich hiilt. Das beruht auf einer Verwechslung von 'n~2 mit dem "Ev3
der antiken Philosophie. Dieses "Ev ist eine letzte Erkenntnis iiber die
Natur bzw. iiber den Geist. (Ubrigens eine sehr problematische
Erkenntnis.) Das 'n~ ist etwas ganz andres. Mit dem "Ev auf den
Lippen ist noch niemand gestorben. Das <lEv d ist entdeckt, ohne daB
sich viel an Welt und Leben geiindert hiitte. Das 'n~ hat die Welt
umgestaltet und tut es noch.
Gegen "Ev steht das Viele, gegen das Tath6v das 0&'TEpOV4 •
Beides mit gleichem Recht. Das All ist ebenso vielheitlich wie
einheitlich. Der Geist auch (er ist Briickenbauer und Entdecker). Die
Seele aber -? die erschaute Seele! Auch sie ist "ein weites Land". Aber
diese ihre Vielspiiltigkeit steht nicht als ein Gleichwertiges neben ihrer
Einheitlichkeit. Sondern gegen die Einheit Gottes steht die Vielheit der
- Gotzen. Kampf ist hier zwischen Einheit und Vielheit. Davon weil3
die Philosophie der Einheit nichts. Da triumphiert die Einheit kampflos,
in der Mystik.
Die Vielheit der Gotzen? Wer sind die Gotzen? Die Idole. "Idola
fori, theatri" usw. Diana und Venus. Mindestens "zwei Seelen" wohnen
in jeder Brust- - - Gibt es iiberhaupt einen Einen Menschen?
Aber soll es ihn geben? Ja, jeder erkennt das an; eines Tags ist das
Gesetz der Einheit iiber sein Leben gehiingt. Noch nicht als Kind. Da ist
es wohl schon so, aber der Mensch seIber weiB es noch nicht. Aber wenn
er wissend wird, dann klagt er "seit eh und je iiber die Zahl zwei". Das
Wissen ist Wissen der eignen Einheit. Genau: Wille zum - eignen Tod.
Denn erst der Tod macht das Leben zur Einheit. Solange der Mensch
noch lebt, bleibt auch die Vielheit der Idole in ihm. Ja er wiirde nicht
leben, wenn diese Idole ihre Kraft verloren. Er wiirde zum Tod eilen.
Dnd das Tempo des Lebens bestimmt sich nach der Zahl der Idole, die
es noch zu verehren hat. Greise werden einfach. Ein Vorschein des
Todes fiillt auf sie.
So ist also schon grade dieser beliebteste Begriff fiir das frei
schweifende beweisende Denken, fUr unser aufweisendes, unser

I Das Philosophischste.
2 Einer, Einziger, Einzigartiger.
3 Eins.

4 Das Gleiche, das Verschiedene.

621
Sehenwollen ein besonders schwieriger. Er ist grade der unsiehtbare, der
prinzipiell im Leben seIber nie aufweisbare Begriff. (Er ist fiir unsre
Methode grade der schwierigste, schwieriger als irgend einer der
folgenden.) Er ist weder im Einzelleben als herrschend zu erweisen noch
- in der Weltgeschiehte.
Auch in der Weltgeschiehte nieht? Nein, auch dort nieht. Die Kultur
ist polytheistisch an sieh. Deshtilb muBte die Form, wie das Judentum
Kulturmacht wurde, entweder in einer Entwirklichung Gottes oder in
seiner Vermenschlichung bestehen: jenes im Islam, dieses im Chri-
stentum.
(Ausfiihren:- - - im Islam hat Gott kein Volk erwiihlt.

- - - im Christentum hat er sieh gespalten.)

Der Jude ist durch das ,nN, das er ruft, ausgeschaltet aus der
lebendigen Weltgeschichte, ist ans Ende der Welt gestellt, das 37?JTU
'N'TU's ist immer der Ruf der Todesstunde. Das ,nN als das andre
gegeniiber aller Welt (und als das Eine nur, weil es dies schlechthin
andre ist), so haben es auch die jiidischen Religionsphilosophen
verstanden. Gegen die "Monotheismus"-Begeisterung des Bildungs-
judentums des neunzehnten Jahrhunderts hatte Lagarde recht.
Als echtes Werden zur Einheit aber ist das ,nN stets verstanden. Als
,,",6. Als N':1:1 c,':f. Die Zephanjastelle wird von Raschi und allen als
Erkliirung des 37?JTU benutzt. Gott wird einer sein. Seine Einheit ist
Einheit wie die des Menschen, immer da, friih bewuBt, und doch erst am
Ende verwirklicht. Als Zeiehen aber, daB sie verwirklicht ist, nennt der
Prophet die Einheit des Namens. Was heiBt das? Sollte nicht dann grade
aller Name schwind en? Vnd ist Namen mehr als Genanntwerden? ist es
nicht wieder Auflosung des Daseins? Des Daseins, das wir in dieser
Stunde an seiner scheinbar beweisbaren, in Wahrheit gar nieht
erweisbaren Seite ergriffen hatten, und das uns also nun, wo wir es nun
als wenigstens in Zukunft erweisbar behaupten, im selben Augenblick
wieder aufgelost wird in ein bloBes Dasein eines einen - Namens?!

III
Der Name wird "einer". Aber der Name ist nur "genannt". 1st Name
nieht "Schall und Rauch"? Reden wir nicht yom Allersubjektivsten,
Allerzufiilligsten, wenn wir von Gottes Namen reden? "Als ob das auf
Namen ruhte- --"
Merkwiirdig wie urn den Namen grade der volle Ernst des Judentums
geht. Ernst bis zur Magie.
'Hiire Israel!
6 Einung.
7 An jenem Tag.

622
 Was ists denn mit dem Namen? Eine Ethik des Namens ware noch
begreiflich- - - (Eigenname). Auch eine Logik des Namens- - - (Ding-
name). Aber eine Theologie des Namens? Wenn selbst sonst Name
nicht Schall und Rauch ist, bei Gott doch sicher?
Wir werden sehen: grade bei Gott nicht. Wie uns vorige Stunde das
scheinbar Sicherste, die Einheit, wegfloh, so wird uns diese Stunde das
scheinbar Unsicherste zum Nachsten werden, namlich der Name.
Nun zeigen, daB sowohl die Dingnamen wie die Eigennamen
theophor sind. Die Dingnamen durch ihre Ubersetzbarkeit. Die
Eigennamen durch ihre Wunschhaftigkeit. (Vgl. das "Biichlein".)
Wenn Vornamen bzw. differentiae specificae nicht "theophor" waren,
so wiirden sie die Menschheit auseinander fUhren, und nur der
adamitische bzw. metaphysische Zusammenhang der Zunamen bzw. des
genus (... bei Tolstoi) bliebe bzw. wiirde immer wieder zerstort (durch
die Kultur grade).
Das ist aber nur moglich, wenn der Gottesname einmal genannt ist.
Es muB unter den idolophoren Namen auch den theophoren geben
konnen. Nur dann ists Ernst. Name muB Bekenntnis sein konnen.
Bekenntnis setzt historische Offenbarung voraus.
Nun die Geschichte des Namens: beginnend mit seiner Nennung,
fortfahrend mit seiner Verschweigung, durch die wir uns ans Ende
stellen, seiner Ersetzung (selbst Verdrangung durch einen andern
gemeinten Namen im Christentum), endend mit seiner Uberfliissig-
machung, die dann sein wird, wenn das ,nK kein Ismus mehr sein wird,
sondern wirklich wie ein Name. Aber geben wir ihm nicht auch den erst?
Anthropomorphismus??
Der Name ist dem Menschen gegeben. Er ist sofort mit ihm
zusammengeschmiedet. (Der Spitzname) (Namensempfindlichkeit).
Jedes Lebensereignis fiigt dem Namen etwas hinzu. Man wird immer
ansprechbarer. "Schall und Rauch" wird er nie. Auch im Tod nicht.
Grade da nicht. Auch Gottes Name ist am Ende nicht Schall und Rauch,
nur Einer. Aile Schicksale des Namens setzen aber sein Ein-fiir-
Allemal-Gegebensein voraus.
DaB Vornamen auch heute theophor sind, laBt sich zeigen. Die
Theophorie der Dingnamen laBt sich am ... durch Zitat zeigen (Das
Zitat eint die Welt unter einen Gott oder Gotzen.)
Der jiidische Gottesname wird zum unaussprechlichen. Dadurch
iiberholt er aile aussprechlichen.

IV
Sieht der Tote hochmiitig aus? oder nicht vielmehr umgekehrt: der
Hochmiitige tot. (Schreit das Kind weil es leidet? oder wird nicht
vielmehr der Leidende zum wehrlosen Kind und schreit.)

623
 Hier iibertragen wir. Ond erhalten die Wahrheit erst, wenn wir von
der Ubertragung auf die objektive Wirklichkeit zuriickgehen.
Weshalb ist uns hier der "Hochmut" des Toten so fort als ubertragen
deutlich? weil der Tote "wirklich tot" ist. Ond weil wir wissen, daB in
Wirklichkeit nur wir hochmiitig sind. Die Seele ist ein leh, der Tote ein
Es. Da ist die Zugehorigkeit der Attribute klar.
Auf den Gedanken, daB alies nur Ubertragung sei, kommen wir
gegeniiber der Welt nur aus philosophischer, also kiinstlicher Skepsis.
Beim Mitmenschen nur aus Verzweiflung (silberne Apfel in goldenen
Schalen). Weder das Es noch das Du konnen wir im Ernst aus unserm
leh ableiten. Denn weder beim Es noch beim Du bezweifeln wir
ernstlich das Dasein.
Dagegen bei Gott bezweifeln wir es. Wir mochten ihn gar zu gern zu
unserm Es (= Philosphem), zu unserm Du machen (= Erlebnis), oder
feinstens zu unserm Ich (= Mystik). Er ist abet das leh, das uns zum Du
macht, uns seiber aus unserm bloBen lehselber in ein Du umschafft.
1st ers, dann sind die Attribute unsres lehs, die erst aus unserm
Fiir-Ihn-Dasein, d.h. aus unsrer Angerufenheit, Erwecktheit, Erneuert-
heit stammen, Sein Werk. Wie wir nicht auf den Gedanken kommen,
ein Mensch der uns zu etwas angeregt hat sei selbst ohne die Krafte, die
er in uns erweckt hat, so auch: "der das Auge erschuf, sollte der nieht
sehen usw. - - -" (Selbst wenn er sie sonst nicht hat - als unser Erwecker
muB er sie, das eine Mal wenigstens, gehabt haben.)
1st er nur unser Spiegelbild, dann sind seine Eigenschaften nur
"Anthropomorphismen". 1st er aber ebenso wirklich wie wir, dann sind
unsre diesbeziiglichen Eigenschaften Theomorphismen, Theopathismen.
Wir stehen da also - in der Mitte unsrer Vorlesung (aber die nachste
Stunde gehort noch dazu) - vor dem Entwederoder der Daseinsfrage in
seiner ganzen Scharfe, aber auch in seiner ganzen Gleiehgewiehtigkeit.
Wenn er existiert, dann sind wir theomorph- (nach Gottes Bilde
erschaffen). Wenn er nieht existiert, dann ist sein Bild anthropomorph
(und wir sol/en uns kein Bildnis machen).
Die Schrift selbst scheint uns hier in dem Widerspruch dieser beiden
Worte "nach Gottes Bild" und "kein Bildnis" stecken zu lassen.
Oder?? Wir sollen uns kein Bild von ihm machen. Aber wir sind in
seinem Bilde geschaffen. Ein Bild, das wir uns von ihm machten, wiirde
ihn zum Menschen machen. Sein Bild, das er in uns hineinschafft, macht
uns - nieht zu Gott aber zu Menschen. Da steckts!
Was ist da aber der Onterschied? Ein Bild von ihm vermenschlicht
ihn, d.h. gibt ihm menschliche Gestalt; Sein Bild in uns gibt uns keine
menschliche Gestalt (die haben wir), sondern die gottlichen Ziige unsrer
Menschlichkeit. Gestalt ist stets Bindung der Einzelziige zu einem
Ganzen. Eben die ist bei Gott verboten, beim Menschen unnotig.
Gottes Bild in uns sind lauter Einzelziige, lauter Momentaneitaten.

624
 So sind die Anthropomorphismen der Bibel. Gott hat eine Nase,
Augen, Ohren, alles was man will, er weint, bittet, reut, alles was man
will, aber immer nur von Fall zu Fall, immer nur, wenn am Menschen
etwas in Gottes Bilde geschaffen werden soIl. Er hat nie zugleich zwei
Attribute - das ware namlich schon Gestalt. Immer nur hintereinan-
der, immer nur "Attribute der Handlung" (Eigenschaften sind
gleichzeitig, Handlungen hintereinander).
Ware es Spiegelung, so ware es wie die (behauptete) Spiegelung des
Menschen in die Natur, in den andern Menschen, eine vollstiindige
eigenschaftliche Spiegelung. In Wahrheit ists aber nur Zusammenhang,
Geschehen. (Genau wie, in Wahrheit, zwischen Mensch und Welt,
Mensch und Mensch. Nie ist eines das andre).
Das Attributenproblem bei Maimonides.
Vnd schlieBlich: was macht uns denn gewiB, daB die Vierbeinigkeit
des Stuhls nicht unsre Spiegelung ist? Dies: wir sind zweibeinig. Vnd
ebenso also: sind wir denn "barmherzig, gnadig usw."? Wir wollens
sein? Ja weshalb "wollen" wir denn?? Aus unserm Ichselbersein doch
nicht. Nur aus unserm Zumduerwecktsein. Erst die Erfahrung der
Giite macht uns gut.
Bei alledem aber - wie vereinen sich denn die Eigenschaften zwar
nicht miteinander, aber mit der gottlichen Ewigkeit. (Anders gesagt: wie
vereint sich der Offenbarer mit dem ewigen Gott?) Wenn wir nur den
momentanen Gott erfahren, wie konnen wir dann glauben, daB er der
ewige ist. (Warum ist nicht jede Erfahrung ein eigener Gott?)
Widerspricht nicht der Augenblick der Ewigkeit, die Tat dem Sein, der
Wille dem Wissen? Gottes Wille muB ja augenblicklich sein. Also die
Frage ist: wie kann Gott wollen, weshalb muB er wollen? Er weiB ja von
Ewigkeit, was er wollen konnte. Wie von jetzt an iiberhaupt nicht mehr
der Zweifel, sondern der Ausweg, also nicht mehr die nachklingende
Frage, sondern die vorklingende Antwort aus einer Stunde in die
nachste weiterfiihren wird.

v
Auf die Frage nach Gottes Willen kommt schlieBlich aller Zweifel
hinaus. Bisher war die Existenz seiber zweifelhaft gewesen. Aber in
der letzten Stunde war dieser Zweifel zu einer ganz gleichgewichtigen
Alternative geworden. Es ist jetzt moglich, daB er existiert (genau
so moglich wie daB er nicht existiert). Nun aber richtet sich der
Zweifel auf diese Moglichkeit. Namlich auf das Wie dieser Moglich-
keit. Denn wir haben gesehen, daB er, wenn er existiert, nur
"Ieibhaftig" existieren kann, nur als lebendiger, nicht als abstrakter
Gott. Nur fiir den lebendigen hatten wir die alternative Moglichkeit

625
der Existenz gewonnen. Aber gegen den lebendigen richtet sich nun
der Einwand - der Ewigkeit.
Wie kann Gott lieben, hassen, bereuen, gedenken usw. ---, wo er
doch von Ewigkeit her alles weiB und will.
Aile Zweifel richten hierhin ihren konzentrischen Angriff. Wider-
spricht Gott nicht seiner eignen Ewigkeit mit seinen Taten?
Widerspricht Gott nicht seiner eignen Ewigkeit mit - der
Zeitlichkeit?? Widerspricht Gott nicht sich selbst mit seiner Welt??
(Karamasoff).
Jetzt haben wir die Frage so kiihn gefragt, daB die Frage schon ihre
eigne Antwort ist. Ja. Gott widerspricht sich selbst mit seiner Welt,
seiner Ewigkeit mit der Zeit. Dieses sein Sichselbstwidersprechen ist
die Schopfung. Aile Zweifel gegen Gottes Willen haben recht, wenn
er - die Welt nicht geschaffen hatte. Denn dann ware er allein mit
sich, allein mit seiner Ewigkeit, allein mit seinem Uberall, oder
anders (und nur schein bar gegenteilig) ausgedriickt: allein mit seinem
Nirgendwann und Nirgends. (Denn Ewigkeit ist Nirgendwann, und
Uberall ist Nirgends.)
Daraufhin wollen wir nun jene beriihmten Zweifel verhoren. Der
eine: "Wie kann Gott etwas tun, was er nicht vorher schon gewuBt
hat." (Aber gegen das: Gott gereute, Gott gedachte, Gott vernahm.)
Der andre: "Wie kann Gott etwas nicht wissen, was er doch selbst
gewollt haben muB" (gegen Gottes Lohnen und Strafen). Denn
Gottes Lohn und Strafe geschieht nicht wie bei "gerechten", sondern
bei "temperamentvollen" Eltern, durch Zorn und Freude.
1m ersten dieser beiden Zweifel wird gegen Gottes zeitIiche Tat
sein ewiges Wissen (gegen die besondere Tat das "AIl"-Wissen)
aufgeboten.
1m zweiten gegen Gottes beschranktes, zeitlich gebundenes Be-
wuBtsein seine ewige ("AIl"-) Macht.
Die Alten sind ausgewichen, indem sie Allmacht und Allwissen
identifizierten. Sehr richtig. Wenn Gott nichts ware als - ewig. Aber
Gott ist mehr als ewig (und infolgedessen mehr als Nichts). Gott hat
beschlossen, der Gott des Menschen und der Welt, der Gott der
Zeitlichkeit zu werden (nicht Mensch, nicht Welt, nicht Zeit, aber der
Gatt des Menschen, der Welt, der Zeit). Vnd deshalb ist sein
beschrankter Wille, sein beschranktes Wissen ebenso wirklich wie sein
Allwissen und sein Allkonnen, sein K'PK 0"::1 '0':;' nJ7.l8 genau so
wirklich wie sein ewiges ,n'Tl ,n37",9, seine ewige Einheit von Wissen
und Wollen (in dem eingeschobenen '7.lTU ,'::1n'lO steckt, dem
Rambam unbewuBt, die andre Haifte der Wahrheit).
• Der Anteil meines Bechers am Tag da ich rufe.
9 Sein Wissen, seine Verordnung.

10 Gesegnet sei sein Name.

626
 Man darf nur nicht die eine Seite der Zeitlichkeit der einen Seite
der Ewigkeit konfrontieren. Dann gibts natiirlich Vnsinn. Wei! dann
der Schein erweckt wird, als ob ein zeitliches Allwissen einem
zeitlichen Etwaswollen oder einem zeitlichen Allwillen ein zeitliches
Etwaswissen gegeniiberstiinde. In Wahrheit steht nur das ganze
Zeitliche dem ganzen Ewigen, unser Gott dem ewigen Gott
gegeniiber. V nd Wissen und Wollen, die in Gottes Ewigkeit aIle ins
sein mogen, sind in der Zeitlichkeit beide zeitlich und beschrankt.
Indem Gott schuf, hat er der Schopfung gegeniiber auf beide
verzichtet, hat beide zeitlich gebunden. Die Antwort auf all jene
Fragen lautet also wirklich: Gott bereut, Gott liebt, Gott gerat in
Zorn, Gott freut sich, spottet, lacht, will, begehrt, hort, sieht,
untersucht, versucht usw. die ganze Bibel hindurch.
Das Gottliche an all diesen gottlichen Taten und Leidenschaften ist
allein dies, daB sie nicht, wie unsre auf uns selbst oder auf unsres
gleichen, auf ihn oder seines gleichen gehen, sondern allein - auf uns.
Indem Gott schuf, hat er auf seine Ewigkeit, auf seine Punktualitat
oder Allheit (wie man will) - verzichtet, nnd damit auch auf die
Einheit seines Wissens und seines Willens. Er weiB wirklich nicht im
voraus was ich tun werde bzw. was geschehen wird. Vnd er tut
wirklich, was er vorher nicht gewuBt hat.
1st das aber wirklich bloB ein Verzicht? Bedeutet Gottes Schaffen
nur, daB er sich seiner Ewigkeit begeben hat? Wenn wir sagen, daB er
nun (durch die Schopfung) Gott des Menschen und der Welt
geworden ist, so liegt darin doch schon, daB er in diesem Verzicht auf
die Ewigkeit zugleich einen Gewinn gemacht hat, namlich - die
Zeitlichkeit. Nicht Entsagung (E.'lfOxf]) besteht zwischen Gott und
seiner Schopfung sondern - Weltregimeht. Das Wort klingt hier
zuerst auf. Es laBt die Welt nicht ganz frei. Der Augenblick der
Schopfung war zugleich der Augenblick der groBten Freiheit, die er
ihr iiberhaupt gegeben hat. Nun nimmt er sie wieder. Ohne Zwang.
Aber auch in seinem eingeschrankten Willen liegt (wie in unserm
Willen!) ein Stiick Verwirklichungshilfe. Jeder Wille weiB etwas yom
Erfolg im Voraus. Namlich soviel als er seiber - helfen kann. In
Gottes Wille steckt eine Hille. Gott seiber gibt seinem Willen die
Form, wo er als Wille die Gewahr seiner Verwirklichung schon in
sich tragt: die Form des Gesetzes. Das Gesetz ist der Weg, auf dem
die in der Schopfung hinausgeschleuderte Welt ihren Weg zuriick
findet und Gott sich wieder einigen laBt.

VI
Gott hiitte mit der SchOpfung abgedankt (wie es ja der Marquis
Posa-Deismus will), wenn es bei dieser Verzeitlichung seines Willens

627
sein Bewenden hatte. Er ware dann nieht der Ewige, sondern der
Gewesene, der ewig-Gestrige, der tote Gott. Urn seiner eignen
Ewigkeit willen muB er nun den Widerspruch zu seiner eignen
Ewigkeit, der die Schopfung, der unser und der Welt Dasein ist,
aufheben. Urn seiner eigilen Ewigkeit willen muB er die Zeit
aufheben. Und kann sie doch nun nieht anders aufheben als -
zeitlich. Also nicht anders als durch seinen Willen selbst.
Wie und in wie fern hebt dennder Wille die Zeit auf? Die Macht
der Zeit besteht in ihrer Uberraschendheit. Aber wird diese Macht
aufgehoben, wenn Kiinftiges, wenn der Erfolg des Willens vorweg-
gewuBt wird? Jeder Wille hat diese Kraft der Vorwegnahme. (Auch
unsrer.) Und wann? Wenn er sich an seinen Erfolg bindet.
Wie das? 1.) indem er (militarisches Kommando) den Erfolg
suggestiv erzwingt,
2.) indem er ihn imitativ hervorruft.
Aus diesen beiden Elementen, der Suggestion und der Imitation,
besteht ein Wille, der zu seiner eignen Erfiillung hilft. Ein Wille also,
der im Akt des Willens selbst schon die Bedingungen der Erfiillung
setzt.
Das tut nun Gottes Gesetz. (Formell tut es jedes Gesetz. Aber
jedes andre Gesetz ist entweder individueLI oder abstrakt allgemein.
Zugleich individuell und allgemein ist nur das Gesetz Gottes. Das ist
sein und seiner Derivate, der Tora und der Kirche, Kennzeiehen.)
Das Gesetz Gottes ist individuell, also exklusiv, - so exklusiv wie
jeder Befehl, so exklusiv ("intolerant") wie jedes Bild. Yom bloBen
Befehl ist es unterschieden weil es Bild (Gestalt) setzt. Yom bloBen
Bild weil es befiehlt.
Und es ist allgemein, so allgemein wie alles was "fiir ewig" zu
gelten beansprucht. Es gilt namlich nicht unter den und den
Umstanden (obwohl die Frage der "Umstande" es von allen Seiten
umlagert), sondern es gilt absolut heute, d.h. aber ewig. Das
Staatsgesetz gilt, solange dieser Staat steht. Das jiidische Gesetz gilt
nicht solange das Judentum besteht, sondern es fordert und bewirkt,
daB das Judentum besteht. Es schafft sich letzthin seine eignen
Umstande, d.h. letztestens: es schafft sieh die ganze Welt urn zu -
seinem Milieu.
Dadurch entsteht nun das Gefiihl der irdischen Ewigkeit, das uns
das Gesetz einfioBt, selbst wenn wir es nicht halten. (Beweis: das
ewige Kleid, das ewige Buch, der ewige Rhythmus usw.)
So tritt das Gesetz Gottes unter die Gesetze der Welt und des
Menschen. Oem Naturgesetz wie dem Sittengesetz ahnlich, mit
beiden zu verwechseln, bald nach jener Seite zu interpretiert, bald
nach dieser. (Zionismus und Liberalismus!) Die Verwandtschaft liegt
nach beiden Seiten in der Uberwindung der Zeit. Das Naturgesetz

628
hebt die Zeit der Welt auf (aber den Menschen laBt es umso starker
verzeitlichen). Das Sittengesetz hebt meine Zeit auf, weist mich auf
meinen Charakter, aber die Welt verwandelt sich hinter dieser
stoischen Vordergrundfigur umso phanomenaler. Es entsteht im
ersten Fall das Bild des kreisenden Rads, im zweiten das des
unerschiitterten Felsens in der Brandung. Aber nicht das Bild - der
Ewigkeit. Ewigkeit ist namlich yom gleichen Blute wie die Zeit. Zeit
ist wirklich nur verwandelte Ewigkeit. Das Gesetz hat ja etwas von
jenem Rad wie von jenem Fels. Aber dariiber hinaus ist es, was jene
beiden nicht sind - Leben. Namlich es hat den Augenblick des
"Heute" unerstickt. Vergangenheit und Zukunft sind wirklich be-
seitigt. Aber der Augenblick, also das Allerzeitlichste, lebt noch, lebt
grade, lebt erstrecht im Gesetz.
Was bedeutet das aber fiir Gotf? fUr Gott selbst? Wird er nun nicht,
indem sein zeitlicher Wille jetzt zeitlich verewigt wird, seiber
gebunden? Solange bloB sein Wille jeden Augenblick herabsteigen
konnte (oder solange er, wie es der Christ glaubt, einfiirallemal
herabgestiegen ist und dann nicht wieder), so lange be halt er noch
seine Freiheit. Aber wenn nun das Gesetz sich irdisch verabsolutiert
- K';"J C'~TU:J K?u, GroBinquisitor -, wird er nun auf sein Altenteil
gesetzt. Er hat dann so griindlich geholfen, daB ihm zu tun nichts
mehr iibrig bleibt. Da kommen die Propheten und durchbrechen das
Statuarische des Gesetzes durch die VerheiBung. Die VerheiBung
rettet das Gesetz vor dem Schicksal, Gesetz cler Menschen,
Menschensatzung zu werden. Die Zukunft ist eben dazu da, von der
Macht der Gegenwart zu befreien. Die VerheiBung "hilft" nicht,
sondern sie macht uns wieder - "hilftos". Gott ist nun nicht mehr
der konstitutionelle Konig, unter dessen Herrschaft jeder weiB, was er
zu tun hat, sondern er setzt sich an die Spitze seiner Armee und
reitet selbst voran, von dem wir Unerhortes - erwarten. "Darum
harren wir - - -" Worauf? Wir? Nicht "der Jude".

VII
Ewigkeit war: statt des natiirlich rasenden Wechsels der Moglich-
keiten in seiner ewigen Wiederkehr der ruhige Rhythmus der
Wirklichkeit (das J ahr usw.), - und statt der sittlichen U nerschiitter-
lichkeit allen Moglichkeiten gegeniiber der bewegte Rhythmus der
Wirklichkeit. In beiden Fallen aber Rhythmus. Die VerheiBung
sprengt den Rhythmus. Sie setzt Ziel, sie laBt hoffen, sie gibt
Richtung.
Richtung wohin, Hoffnung worauf?

II Nicht .im Himmel ist sie (die Tora).

629
 Zunachst ganz einfach: auf Zukunft.
Was bedeutet die Zukunft fiir die Zeit? Entstarrung, Entver-
gangenheitung. Das Gesetz hatte die Splitter der Zeit aneinanderge-
klammert, die VerheiBung entklammert die Splitter, aber sammelt sie
aile in einen Topf. Das Ende ist erst die volle Uberwindung der Zeit
und damit die Wiederherstellung der Ewigkeit. Das Ende lost also die
Warumfrage der Zeitlichkeit indem es der Zeitlichkeit ein Ende setzt.
Wenn ein Kiinstler sein Werk vollendet hat - vorher nicht -, steht
es unter dem Urteil der Ewigkeit. Der Biograph retransponiert es
wieder in die Zeit, in die Unvollendetheit.
Wenn eine Gestalt der Welt gestorben ist, so ist sie verewigt, wie
die Griechen. Der Historiker lost diese Ewigkeit wieder auf und zeigt
uns die Griechen "wie sie waren", d.h. wie sie vor ihrer Vollendung
waren.
Uber allem steht eine VerheiBung des Endes, ein Gedanke von
Vollendung. Mensch und Welt - sie haben beide ihre eigene nur
ihnen eigene VerheiBung.
Der ewige Kreislauf des Weltgesetzes wird gesprengt durch die
VerheiBung des Gliicks der Ruhe (Nirvana, Tod).
Die ewige Unerschiitterlichkeit des Sittengesetzes wird erweicht l2
durch die VerheiBung der vollkommenen Giite. Da hat das Streben
ein Ende. (Schone Seele.)
In beiden Fallen sprengt die VerheiBung die Klammern, mit denen
das Gesetz die einzelnen Augenblicke miteinander verbunden hatte,
JaBt nun aber die Zeit nicht etwa auseinanderfallen, sondern sammelt
die entketteten Glieder "end-giiltig".
Gliick heiBt die Sehnsucht der Welt, Vollkommenheit die Sehn-
sucht des Menschen.
Was aber verheiBt Gott? Wiederum beides, und wiederum keines
von beiden. (C"tv heiBt beides! und doch noch mehr!)
"Zwischen Sinnengliick und Seelenfrieden" usw. Die VerheiBung
von Welt und Mensch widersprechen einander.
Giite ist nicht Gliick, Gliick nichf Giite.
Gottes VerheiBung verheiBt den Frieden - zwischen beiden. Den
Ausgleich. Es ist immer ein Friede fiir zweie, fiir den Fernen und den
Nahen, fiir uns und fiir ganz Israel, fiir den Wolf und das Lamm, fiir
den Saugling und die Natter.
Das Gesetz hielt, weil es den Augenblick vor der Ewigkeit retten
muBte, die Scheidungen zwischen Welt und Mensch usw. aufrecht.
Die VerheiBung aber will "keine Havdoloh 13 mehr machen".

12 Nicht sicher zu entscheiden, da die Buchstaben r und w iiber- und ineinander

geschrieben sind, so daB auch "erreicht" gelesen werden konnte.

J3 Scheidung, Unterscheidung.

630
Wahrend schon Gliick und Liebe jedes alles sein wollen, stiftet der
Friede Friede zwischen ihnen, ein Friede, der aber keine Scheidung
mehr ist.
Die messianischen VerheiBungen naher. Kombination der ver-
schiedenen Welt-Mensch Trennungen.
Das entsprechende Erlebnis im Leben: zwischen dem Trachten
nach dem Gliick und dem nach dem Werk das nach Versohnung, -
die deswegen "von Gatt" geschehen muB, weil das Leben den
Menschen nieht mit sich seiber entzweit (dann konnte er sich seiber
versohnen), sondern mit der Welt.
Das doch bloB Zukiinftige der VerheiBung. Gatt wird aus dem bloB
Vergangenen zum bloB Zukiinftigen. Vnd im Gesetz war er allzu
bloB gegenwartig ("nicht im Himmel").
Diese Versohnung schiebt sich aber wie im einzelnen Leben zum
Tode hin, so im Ganzen ans Ende. An das Ende, wo Gatt einer sein
wird, wo sein Name einer sein wird, wo sein Wesen gottlich, sein
Wille wirklich, sein Gesetz iiberfliissig, seine VerheiBung erfiillt sein
wird. Wird Gatt so also zum Gatt der ZUKunft? Nachdem er uns
eben erst aufgehort hatte, Gatt der Vergangenheit und - im Gesetz
- Gatt der bloBen Gegenwart zu sein? Der "werdende" Gatt ist arg
beliebt heute, so beliebt wie zu Posas Zeiten der gewesene. Das ist
der Deismus von heute. Vnd darum tut es he ute not, wenn man die
Ewigkeit Gottes gegen seine Zeitlichkeit retten will, von Gottes
gegenwartigem Walten zu reden.

VIII
Die Frage "Gottes Dasein" hatte uns nieht zur Ruhe kommen lassen.
Wir haben den Zweifel der Mutter ernst genommen wie die "doch"-
GewiBheit des Kindes. Zuerst den Zweifel in seiner ganzen Tiefe:
"Gibt es iiberhaupt"? Denn Einheit und Name und Wesen sind
aile mal noch nieht Gatt seiber. Da waren wir an den Wendepunkt
gekommen, an die Alternative: "Wenn es ihn gibt dann---". Vnd wir
waren innerhalb des Kreises dieses Wenn geblieben, in seiner
positiven Halfte, und hatten Gottes Taten (" Wenn er ist, was tut er
dann") angesehen, seinen Willen, sein Gesetz, seine VerheiBung. Vnd
dabei waren wir zusehends ruhiger geworden; aber eine gefahrliche
Ruhe. Wir hatten uns begniigt, die "Logik der Bibel" darzustellen
(fUr viele etwas Neues, - aber darauf kommts ja nieht an). Vnd
zuletzt war uns das Bild zwar sehr nah geworden. Sie haben gelernt,
daB Gatt nieht bloB ein punktuelles Gefiihl ist, sondern eine "Welt"
so reich, so mannigfaltig wie irgend eine der Welten, die Sie kennen,
- aber er war uns dabei zuletzt in die Zukunft entglitten. Das
Wenn-So, dieser notwendige Durchgangspunkt dieser (und auch der

631
beiden kommenden) Vorlesungen, hatte sieh geraeht. Vnsre Antwor-
ten waren nur bedingte Antworten geworden. Wir hatten gelernt, wie
Gott, wenn er ist, zeitlieh werden muB und wie er seine Ewigkeit mit
seiner Zeitliehkeit versohnt, indem er die Wirkliehkeit sehlieBlieh,
end-lieh, in der Zukunft, ganz aufzuheben verheiBt, - aber daB er
zeitlieh ist und daB er, der Ewige, zeitlieh ist, das hatten wir nur
hypothetiseh zugrunde gelegt. Vnd wenn es uns jetzt nieht gelingt,
gewissermaBen mit einer ganz leisen Handbewegung, so leise wie das
Kind (hinterher!) sagte: "es gibt ihn aber doch", die Hypothese in
eine These, die Bedingung in eine Grundlage zu verwandeln, so
gehen wir an der Hypothek, die wir aufgenommen haben, pleite.
AIle breit ausgefiihrte Aufhebung der Zeit kann uns ja iiber das
Paradoxon der Zeit seIber nieht wegtausehen. Gottes Walten ist
(einerlei ob im sehopferisehen Willen oder im erhaItenden Gesetz
oder in der vollendenden VerheiBung) als Walten, als Gegenwart, der
unauftosliehe Widersprueh zu Gottes Dasein. AIle naiven und doeh so
bereehtigten Zweifel hangen sieh wie eine Traube an diesen Stiel.
Wenn Gott dies zulasse und dies. Zu deutseh: warum sein WaIten so
sei, wo er doeh - Gott sei. Uberlegen Sie sieh die Paradoxie dieser
Vorwiirfe. Wem maeht man sie sonst noeh? Niemandem. Nur bei
Gott kommt man auf die Idee, ihm vorzuwerfen und ihn zu fragen,
warum er einen verlassen habe. Nur bei Gott sehlieBt man aus dem
WaIten nieht auf das Wesen zuriiek, sondern appelliert von seinem
WaIten an sein Wesen, von seiner Zeitliehkeit an seine Ewigkeit, von
der Welt an sein Dasein.
Das WaIten nehmen wir wahr, wie wirs aueh nenpen mogen. Wir
mogens hinterher wegzuleugnen suehen und werden doeh immer
wieder drauf stoBen. Es gibt etwas Damonisehes im Leben, etwa!o was
aus dem Leben seIber sieh nieht erktart und was grade das
Lebendigste des Lebens ist. Das groBe Leiden, die groBe Freude, die
groBe Bosheit und die groBe Giite, die tiefste HaBliehkeit und die
hoehste Sehonheit. AIle diese Hohe- und Tiefpunkte des Lebens sind
aus dem Leben seIber unerklarlieh, das seinerseits nur Ubergange,
Relativitaten, Zwisehenglieder kennt. Die Entseheidungen, die ab-
soluten Punkte des Lebens, weisen uns aus dem Leben selbst heraus.
Vnd doeh ist niehts sehwerer zu fassen als daB dies, dies Diimonische,
seinen Vrsprung von Gott her nehmen solI. Das WaIten -oehmen wir
wahr, indem wir leben. Wir leben ein einheitliehes Leben, leben es
als Trager unsres uns gegebenen Namens, leben es als Erwaehte, als
Befolger eines Willens, als Einbezogene in ein Gesetz, als Entziindete
einer VerheiBung. So spiiren wir ihn in unserm Leben an allen
Eeken, stohnend und jubelnd, aber wir spiiren ihn. Aber daB dies
spiirbare Walten das WaIten Gotles sein solI, das konnen wir nur
glauben.

632
 Wirklieh? konnen wirs nur glauben? Oder ist hier mehr als
Konnen? ist hier Mussen? Ich habe einmal einer von Ihnen
geantwortet: DaB Gott die Welt gesehaffen habe, das sei ein letzter
Widersprueh, uber den wir nieht hinwegkommen. Ich kann das jetzt
erweitert und verstarkt aufnehmen: Die Erfahrung von Gottes Walten
ist der letzte Widersprueh zum Gedanken von Gottes Dasein, den es
gibt. Das "doeh" des Kindes, dies "aber doeh". Was heiBt aber ein
solcher letzter Widersprueh? Ein Widerspruch einer Erfahrung zu
einem Gedanken und beider notwendiger unLOsbarer Zusammenhang?
Das heiBt: Wirklichkeit. Nur das heiBt Wirkliehkeit. Ein Gedanke
aile in kann falseh sein. Eine Tatsaehe allein kann eine Tausehung
sein. Aber ein Gedanke und eine Tatsaehe, die notwendig immer
wieder, obwohl sie nieht in eins fallen, immer wieder zusammenkom-
men, da ist beides wirklieh, die Tatsaehe und der Gedanke. Nehmen
Sie eine Ehe. Die Verlobung ist der Gedanke. Das eheliehe Leben ist
die Tatsaehe. Wann ist die Ehe wirklich?! - - - Und wodureh wird die
Verlobung bewahrt? "wahr-gemaeht"! Dureh das Eheleben. Der
Widersprueh, der Unterschied ist dabei ungeheuer, das weiB jeder.
Aber grade dieser Unterschied gehort dazu. Alles Wirkliehe bewahrt
sieh als wirklich, indem es ein zweites Mal geschieht. Das zweite Mal
ist die Erneuerung des ersten. Die Erneuerung ist aber erst die
Bewahrheitung. Was sich nieht erneuern kann, ist tot. Gott ware tot,
wenn er nur ware. Nun aber erneuert er sich in seinem Walten. Sein
Walten ware keine Selbsterneuerung fUr ihn, wenn es einfaeh das
gleiche ware wie sein Dasein. Erst das "aber doch" des Kindes
verbindet das Walten mit dem Dasein. Gottes Walten ist nun die
einzige legitime Bewahrung seines Daseins. Einen Gottesbeweis gibt
es nicht. Aber nicht wei! Gott Gott, sondern wei! ein Beweis bloB ein
Beweis ist. Beweise beweisen niehts als was man schon vorher gewuBt
hat. Wie beim Koehen: wer gut rein tut, kann gut raus holen.
Schopferiseh ist nieht der Beweis, sondern nur die Bewahrung. Die
Bewahrung bringt, obwohl sie "nur" Bewahrung ist, etwas zu dem zu
Bewahrenden hinzu, namlich eben sieh selbst, die Bewiihrung. Sie
konnen das Sich-ereignen, das Geschehenlassen und Geschehen-
machen, das Leiden und das Tun nirgends ausschlieBen, auch bei Gott
nieht. (Der Beweis meint, das im Augenblick zu konnen; er meint,
die Zeit nieht zu brauchen.) Auch Gott muB sich bewahren. Auch
sein Dasein bewahrt sieh erst in seinem Walten. Sein Zweites bewahrt
sein Erstes. Ware er nieht heute, so ware er aueh nicht ewig. Gabe es ihn
nicht "aber doch", aber, d.h. aber und abermals, doeh, d.h. trotz und
alledem, so gabe es ihn nicht. Es gibt ihn aber doch!

633
 Stenogramm der ersten Vorlesung

Meine Damen und Herren!

Die Vorlesung, die ich Ihnen in diesem Trimester in diesem Lehrgang
in den beiden nachsten Monaten halten werde, ist die erste von drei
Vorlesungen, die ich im Laufe dieses ganzen Jahres zu halten
gedenke, die zweite im Januar und Februar und die dritte
wahrscheinlich im Mai und Juni. Vnd ich werde in diesen drei
Vorlesungen in einem Kreis von drei Abschnitten einmal die ganze
Philosophie, nattirlich eben in einem Ausschnitt (auch ein Kreis ist
schlieBlich nur ein Ausschnitt aus dem groBten Raum) darstellen; und
zwar wie ich in diesem Trimester die Wissenschaft von Gott
entwickeln werde, so werde ich im Januar mit der Wissenschaft
vom Menschen beginnen und dann im Sommer, im Mai, mit der
Wissenschaft von der Welt. Vnd diese drei Vorlesungen werden sich
gegenseitig erganzen, und die Schwierigkeit ftir mich personlich bei
dieser ersten Vorlesung ist, daB ich unbedingt manchmal vorgreifen
und Ihnen etwas sagen muB, was ich eigentlich erst in einer der
spateren Vorlesungen zu geben hatte, denn diese drei Vorlesungen
sol/en grade untereinander zusammenhangen.
Vnd indem ich Ihnen sage, daB ich die Wissenschaft von Gott als
eine Wissenschaft fUr sich genau wie die Wissenschaft vom Menschen
und von der Welt Ihnen entwickeln werde, sage ich ja schon etwas
tiber die Art, wie ich diese Wissenschaft von Gott ansehe und nehme
Ihnen hoffentlich dam it gleich einige Hoffnungen, falls Sie solche
mitgebracht haben, einige falsche Hoffnungen, die Sie etwa auf die
Art dieser Vorlesungen gesetzt haben. Denn ich werde Ihnen die
Dinge hier rein wissenschaftIich, rein ntichtern entwickeln. Es wird
keine hohere Religionsstunde werden, es wird auf Begeisterung und
aile diese schonen Dinge nicht ankommen ftir uns. Wenn wir hier
tiber diese Dinge reden, wollen wir wirklich nur verstehen, nur
wissen. Wir wollen nicht sagen, wie das haufig geschieht, wenn von
Gott die Rede ist: die Wissenschaft hat ein Gebiet abzustecken und
von der Grenze dieses Gebiets ausgehend zu sagen: Da kommt nun
das Reich des GefUhls und in diesem Reich des Geftihls liegen die
Dinge, die man etwa tiber Gatt aussagen kann.

634
 Wir werden, wie gesagt, mit der ganz gleiehen Gelassenheit, mit
der wir von den Fragen der Welt und des menschlichen Lebens zu
sprechen gewohnt sind, mit dieser selben wissenschaftlichen Gelas-
senheit und Ruhe hier auch von Gott sprechen. Wenn ich nun sage,
wissenschaftliche Gelassenheit, iiberhaupt wissenschaftlich, sollen Sie
nun natiirlich nicht denken, daB es deshalb furchtbar schwer wiirde.
So meine ieh es nieht. Wer mich friiher schon gehort hat; wird wissen,
daB ich im allgemeinen dem Verstand meiner Horer nieht mehr
aufbiirde als er tragen kann. Nun liegt es natiirlich so: Wenn ieh sage,
ieh lade Ihrem Verstand nieht mehr auf als er tragen kann, so ist
natiirlich unser aller Verstand heute eine etwas merkwiirdige Bestie
geworden und laBt sich unter Vmstanden die schwersten Lasten,
furchtbar schwere Lasten, unter denen er eigentlich zusammen-
brechen miiBte, ganz ruhig aufiaden, wenn nur die Verpackung, in
der diese Lasten liegen, die riehtige ist. Die tollsten Gedanken nimmt
der Verstand glattweg hin, wenn ihm diese Verpackung nur in
gewissen Fremdworten auf den Riicken geladen wird. Dagegen wenn
man ihm diese Dinge vorher zeigt, die man ihm aufiegt, und verpackt
sie gar nicht in die HiiIle dieser fremden Terminologie, dann scheut
er unter Vmstanden schon vor ganz leichten Lasten und will sie nieht
tragen, weil er sie nieht gewohnt ist oder diese Last ihm aus irgend
einem Grunde verdachtig ist. Vnd das wird vorkommen, daB Ihnen
diese Dinge contre coeur kommen, das will und dad ieh nieht
vermeiden, und das wird nun vielleicht uns hier in diesem jiidischen
Kreis bei der. Wissenschaft von Gott ja ganz besonders geschehen,
denn gegen das Thema "Gott" richtet sich ja in uns gebildeten Juden
von vornherein diese gewisse Antipathie, die sich gegen alles Jiidische
richtet. Es besteht also etwas von Verdacht, daB Gott ein jiidischer
Begriff ist. Es ist uns gar nicht klar, daB Gott gar kein jiidisches
Erbeigentum ist in diesem Sinn, daB er das mindestens heute nicht
mehr ist, daB an diesem Erbgut jedenfalls die ganze Welt Teil hat
und wir uns hier nieht in diesem Sinne mit bloB jiidischen Sachen
abgeben. Das Jiidische kommt dadurch hinein, daB ich und Sie,
meine Zuhorer, groBtenteils jedenfaIls, Juden sind, dadurch bekommt
das Thema den jiidischen Charakter, das von Haus aus gar nicht
spezifisch jiidisch ist.
Ich will nun aIle diese drei Vorlesungen, jetzt diese, die nachste und
die im Sommer, mit einem Wort eroffnen, das nieht von mir seIber
stammt, mit einem Wort, das ich gehort habe, und zwar kein Wort
eines Erwachsenen, denn die Dummheiten der Erwachsenen lohnen
im allgemeinen nieht, daB man sich mit ihnen eine ganze Stunde lang
beschaftigt. Ein kleines Kind hat dieses Wort gesprochen. Die
Geschichte, die ich Ihnen zu Anfang dieser Stunde erzahlen will,
spielte sich ab zwischen einer Mutter und einem kleinen Kind, einem

635
vierjahrigen Madehen. Die Mutter ist geborene Jiidin, was Sie aus der
kleinen Gesehichte dann schon seiber leieht mer ken werden, und das
Kind, nun, das werden Sie gleich kennen lernen. Das Kind sagt: Das
darf ieh nieht tun, das will der liebe Gott nieht. Die Mutter sagt: Aeh,
was hast du denn mit dem lie ben Gott, hast du schon mal den lieben
Gott gesehen? Das Kind sagt: Den kann man nieht sehen, der ist
ganz hinten im Himmel, aber er sieht alles. Die Mutter: Aeh, ieh
glaube nur, was ieh sehen kann. Pause. Vnd dann sagt das Kind: Es
gibt ihn aber doeh!
Das ist eine ganz merkwiirdige Gesehiehte. Vnd nun moehte ich
Ihre Voreingenommenheit, die Sie vielleieht jetzt, naehdem ieh Ihnen
diese Gesehiehte erzahlt habe, dem Kind zuwenden, der Mutter
zuwenden, mit der wir aile doeh auch harmonieren. Das Kind sagt:
Es gibt ihn aber doeh! Vnd die Mutter sagt: Ich glaube nur, was ich
sehen kann. Vnd wem wollen wir recht geben, der Mutter, die nur
glauben will, was sie sehen kann, oder dem Kind, das sagt: Es gibt
ihn aber doch?
Ich glaube, sie haben beide recht mit ihrem Glauben, die Mutter
und das Kind. Wenn es mir hier in diesen Stunden nieht gelingt, die
Forderung auch der Mutter zu befriedigen, die Forderung, wie ich es
in den ersten Worten dieser Stunde Ihnen sagte, Ihnen wirklich Gott
genau so siehtbar zu machen, wie etwas, das man sieht oder erfahrt,
wenn ich Sie nicht lehren kann, daB Sie ihn sehen, wie man etwas
anderes sieht, dann wiirde die Mutter recht behalten gegen das Kind.
Vnd andererseits wird vielleieht das Kind schlieBlich der Mutter
gegeniiber insofern recht behalten, daB dieses "Es gibt ihn aber
doch!", daB dieses "doch" allerdings die letzte Antwort auf die Frage
naeh dem Dasein Gottes sein wird. Aber das ware dann hoehstens
eine letzte Antwort und wir wollen diese letzte Antwort nieht
vorwegnehmen und uns jetzt grade streng an die Forderung der
Mutter halten und gar nieht daran denken, daB diese Mutter vieIleieht
jene sozialen Antipathien gegen den lieben Gott hat, sondern die
Forderung der Mutter ganz ernst nehmen, diese Forderung, daB man
Gott sehen konnen miisse.
Dieses Wort des Vnglaubens also soli uns hier der Ausgangspunkt,
die Frage sein, die wir aueh hier uns zunaehst stellen, die Frage also,
die darauf geht, ob es ihn gibt, die Frage, die einfach auf sein Dasein
geht, sozusagen auf seine, wie man es im Kampf der Volker
ausdriiekt, auf seine naekte Existenz. Es ist gleieh etwas Besonderes,
daB diese griindliehste Zweifeisfrage bei dem Thema Gott auf sein
Dasein seIber geht.
Wenn wir spater im Januar vom Mensehen spreehen werden, wird
uns als Frage, als brennende Frage, zunaehst gar nieht der Satz
auftreten: Existiert der Mensch? Man kann diese Frage auch steIlen,

636
- wie sie die Pantheisten und Sophisten gestellt haben. Ich weiB von
mir, daB ich he ute das getan habe und gestern das. Existiere ich in all
diesen Dingen? Man kann diese Frage auch auf den Menschen
anwenden. Aber die Frage, die wirklich brennend ist, wenn man iiber
den Menschen nachdenkt, ist nicht die Frage: Existiert er? - die
iiberlassen wir den Sophisten, sondern das ist die Frage nach seinem
freien Willen, und das ist die wirklich brennende Frage, die von den
Philosophen nur deshalb behandelt wird, weil sie an uns aile im
Leben herantritt. Vor Entscheidungen oder sonstwie spiiren wir, wie
diese Frage in uns kocht und uns kaputt machen kann. In dieser
Weise ist beim Menschen die wirklich brennende Frage die Frage
nach der Freiheit.
Bei der Welt, was ist da die wirklich brennende Frage? Da ist es
auch wieder nicht die Fragenach dem Dasein. Nicht das wird
bestritten, sondern: Stimmt's denn auch, was wir von der Welt sehen?
- die Frage: Wirklichkeit oder Schein? Es ist die Frage, die von den
Philosophen gestellt wird, aber uns allen auch mal im Leben aufstoBt:
1st die Welt wirklich so, wie sie aussieht? Was stimmt nun eigentlich,
was ist objektiv richtig? Die Frage, die auch besonders fiir jeden
einmal im Leben Bedeutung bekommen kann, ist da die Frage nach
der Wirklichkeit der Welt, nicht nach dem Dasein.
Bei Gott ist diese Ausgangsfrage die Frage nach dem Dasein. Vnd
wenn das so ist, wenn hier bei Gott die Frage nach dem Dasein die
brennende ist, konnen wir hoffen, daB wir von dieser Frage als der
griindlichsten J tiefgehendsten Frage nun wirklich auch eines Tages bis
zur Antwort vordringen werden, grade weil diese Frage die
Grundfrage ist. Wenn wir hier wirklich das Grundgemiiuer, den
Grundstein dieser Frage legen, konnen wir hoffen, auch einmal das
Richtfest der Antwort zu erleben. Denn diese griindlichen brennen-
den Fragen sind eben die fruchtbaren Fragen, die schlieBlich die
Antwort erzwingen, wenn wir sie griindlich genug fragen.
Also was heiBt das, daB diese Frage nach Gottes Dasein
Grundfrage ist. Das heiBt praktisch fiir uns, daB wir den Atheismus
immer wieder vollkommen ernst nehmen wollen, daB wir nicht etwa
auf all den vielen heute beliebten Wegen uns die Frage nach Gottes
Dasein, nach seinem leibnaftigen Dasein verhiillen wollen, sie
beiseiteschieben, wie man das he ute so leichthin tut. Wie die
Menschen heute sagen: Gott ist das All, die Natur; wenn ich die
Natur erforsche, erkenne ich Gott. Dieses pantheistische Verfahren
wollen wir uns gar nicht gestatten. Wir wollen uns nur zugeben:
GewiB, die Natur ist - die Natur, aber Gott ist nicht die Natur.
Jedenfalls das, WaS wir hier unter Gott verstehen wollen und was seit
Jahrtausenden unter Gott verstanden ist, ist nicht die Natur. Vnd fiir
uns geht es um diesen Gott, von dem man seit Jahrtausenden redet,

637
und wir wollen uns nicht den Anschein einer Gotteserkenntnis retten,
indem wir diesen Gatt uns gewissermaBen aus der Tasche weges-
kamotieren lassen und uns dafiir die Natur hineinzaubern. Uber die
Natur werde ich ja einmal eigens reden im Sommer. Wiirde ich hier
also schon von Gatt reden diirfen, wenn ich sagen wiirde: Gatt ist die
Welt?
Und die andre, heute vielleicht noch beliebtere Form des Aus-
weichens ist die, daB man sagt: Gatt ist der Geist, das was im
Menschen erhaben und schopferisch ist. Sie brauchen ja heute nur
irgend eines der Blattchen der Jugendbewegung aufzuschlagen.
Uberall werden Sie Aufsatze junger Menschen auf diese Melodie
finden, die glauben, auf diese Weise von Gatt seiber etwas zu sagen.
Und wovon sagen sie etwas? Sie sagen unter Umstiinden ganz richtige
Sachen; das Falsche ist nur das, daB was sie vom menschlichen Geist
sagen, daB sie davon sagen: Das alles ist dann Gatt. So bequem
wollen wir es uns hier nicht machen. Wir stellen uns jetzt wirklich
ganz unausweiehlich dem Atheismus Auge in Auge gegeniiber.
Um noch etwas zu sagen: Es gibt eine noch feinere Form des
Ausweiehens, auch auf die will ich nieht heraus. Das Wort Sinn ist
he ute so das beherrschende Wort, daB man sagt: Gatt ist zwar nieht
die Natur oder der Geist, aber Gatt ist der Sinn hinter der Natur, der
Sinn der menschlichen Bestrebungen. Gatt ist das Ziel, das
personifizierte Ziel, auf das diese Bestrebungen gehen. Gatt ist also
nieht die Welt, nicht der Mensch, aber Gatt ist der Sinn der Welt und
des Menschen. Auch selbst das noch ist ein Ausweichen. Wir wollen
uns hier wirklich auch dieses schon sehr vorsichtige Ausweiehen nieht
gestatten, das in diesem Wort "Sinn" liegt, sondern ganz ernsthaft
sagen: Gatt ist Gott, oder er ist nieht.
Also wir treten hier, ieh mochte sagen, an den Abgrund des
Atheismus selbst, an das Wort der Mutter: Ich glaube nur, was ich
sehe. Wir treten an diesen Abgrund in der GewiBheit, daB uns nur an
diesem Abgrund Fliigel wachsen konnen, die uns nieht wachsen
wiirden, wenn wirs uns bequem machten, uns Umwege, die es gibt,
die ieh genannt habe, um diesen Abgrund herum such en wollten.
Wir wollen zunachst fragen: Weshalb muB denn Gottes Dasein so
zweifelhaft sein, weshalb grade Gottes Dasein so problematisch? Nun,
um es vorweg zu sagen, weil, was man auch von Gott denken mag, es
ja i':TImer darauf herauskommt, daB er allem andern gegeniiber, was
es nun sonst geben mag, diesem andern Dasein gegeniiber - (ieh will
jetzt die Entweder-Oder-Frage stellen!) - entweder kein Dasein
hat, oder daB das Dasein, das Gatt hat, der Ursprung, der
Ausgangspunkt fiir alles andere Dasein ist. Also Gottes Dasein ist
etwas, das auf einer anderen Ebene liegt als alles andere Dasein; auf
einer vie I festeren, sagt der Glaubige, auf einer vie I briichigeren, sagt

638
der Atheist. Aber jedenfalls ist es ein ganz anderes Niveau, und
dieses ganz Andere des Daseins Gottes gegeniiber allem anderen
Dasein, das wir kennen, das macht, daB uns grade Gottes Dasein so
problematisch, so frag-wiirdig ist, - die Frage eben: Gottes Dasein.
Wenn die Mutter also sagt: Wir glauben nur, was wir sehen
konnen, dann denkt sie natiirlich einfach daran, daB sie von den
Sternen, den Baumen, den Blumen weiB: Das kann ich sehen. Aber
das Dasein Gottes? Gatt, den kann ich doch nicht sehen. Nun gut.
Wie sieht sie ihr Kind oder sonst etwas, was sie sieht? Wir wollen
auch dem nachgehen. Sie sieht die ganze Welt mit ihren auBeren
Augen. Vnd wie sieht sie den Menschen, sich selbst zum Beispiel
oder das Menschliche in ihrem Kind? Nun, da spricht man von dem
inneren Auge, wenn der Mensch sozusagen in sich seIber hineinguckt.
Man offnet da gewissermaBen die inneren Augen. Das ist die andere
Form des Erkennens. Was bleibt da wirklich fiir Gatt noch iibrig?
Wie kann man wirklich noch Gatt ebenso sehen, welches Organ ist
uns da gewachsen, welches, ich mochte sagen, welches dritte Auge ist
uns da gewachsen? Nun, es gibt eine Lehre, die wirklich von einem
dritten Auge redet. Wer Buddhabilder kennt, weiB, daB ihm iiber
seinen beiden Augen ein drittes Auge noch auf der Stirn gebildet
wird. Dieses dritte Auge ist das Auge, von dem ja nun heute so viel
die Rede ist, das Auge, das dem Menschen aufgehen salle, wenn er
seine beiden Augen, seine auBeren und seine inneren, schlieBt, wie es
der Buddhist tut, wenn er aile auBere und aile innere Welt aus sich
ausschaltet durch Ubungen, die eine Art von geistigen Kasteiungen
darstellen. Dann erreicht er, so lehren die Mystiker, daB ihm Gatt
erscheint.
So lite also hier der Weg sein, wie man Gatt sieht, wie man Gatt
erfahrt? Ich glaube nicht. Ich glaube, daB diese Erkenntnis der
Mystiker auf einer Linie steht mit der Erkenntnis, wie sie der
Naturglaubige von sich behauptet, wenn er meint, er sehe Gatt in der
Natur, und wie sie der Geistglliubige glaubt, wenn er Gott in den
Kraften und Bestrebungen des menschlichen Geistes zu sehen glaubt.
So glaubt der Mystiker, wenn er Welt und Mensch in sich zum
Schweigen bringt, daB er dann Gatt erkennt, so wie der Natur-
glaubige Gatt immer wieder in der Natur zu finden glaubt. Denken Sie
an das Goethewort: ins Innere der Natur dringt er niemals. Goethe
sagt: "Natur hat weder Kern noch Schale, alles ist sie mit einem
Male". Ich kann in die Natur eindringen, aber ich finde immer wieder
- die Natur. So sagt Goethe, der wirklich die Natur gekannt hat.
Vnd Sie mogen in den menschlichen Geist eindringen, soviel Sie
wollen, Sie werden immer nur wieder Geist, der sich iibersteigert,
finden, aber Sie werden nicht hinter diesem Geist etwas finden. Vnd
so finden Sie auch hinter diesem Nichts, das der Mystiker in sich

639
seIber erzeugt, um Gott zu tinden, je tiefer Sie in dieses Nichts
hineindringen, Sie tinden immer wieder niehts andres als - Niehts.
Wo ftnden wir nun also das Organ? Haben wir es iiberhaupt? Der
Welt gegeniiber, ieh wiederhole, haben wir das auBere Auge. Dem
Geist, dem geistigen Leben gegeniiber, haben wir das innere geistige
Erkennen. Gibt es wirklich nun gar kein anderes? Haben wir damit
die ganze Seele beschrieben und umschrieben mit diesem auBeren
Auge und mit diesem inneren, geistigen Erkennen? Besteht die Seele
sozusagen aus Sinnen und aus Geist? Die Sinne, die ich frei heraus in
die Welt schieke, und der Geist, den ieh in meinem inneren geistigen
Leben gewissermaBen mehr an der Leine grasen lasse, - ist das
wirklich der ganze Mensch, bin ich das wirklich ganz, ieh Mensch,
Personlichkeit, ich, der ieh wirklich bin, ich mit meinem Vor- und
Zunamen?
Denken Sie sich das von sich seiber. Bestehen Sie ganz aus Ihren
Welterkenntnissen und Ihren geistigen Erfahrungen. Nein. sie werden
aIle zugeben, daB Ihre Seele, Ihre Personlichkeit etwas ist, was all das
noch umschlieBt, daB darin sozusagen der Geist und die Sinne beide
nur Abteile sind, Werkzeuge, Haustiere, und Sie seiber mit Ihrer
lebendigen Seele dieses Innenleben noch ganz umfassen. Wie erfahrt
denn nun die Seele? Wenn Sie Ihre Augen aufmachen, dann sehen
Sie eben, ohne daB Sie es wollen. Vnd wenn Sie sieh geistig vertiefen,
wenn Sie nach innen den Blick richten, wenn Sie den Geist wirken
lassen, so erkennt er dann, wie die Sinne sehen, wenn Sie die Augen
aufmachen, so erkennt das innere Auge das geistige Leben in uns und
der Menschheit. Es braucht eben nur seine Aufmerksamkeit darauf zu
richten, es kann dann gar nicht anders.
Was tut nun aber die See ie, wenn man sie einfach laufen laBt, wie
die Augen sieh einfach umgucken und sehen, sie konnen nieht anders,
wie der Geist einfach geistige Erfahrungen macht, er kann gar nieht
anders. Was tut die Seele? Sie lebt. Sie lebt und sie erlebt. Das ist
ihre ganz natiirliche Funktion, eine andere hat sie nieht. Zum Sehen
hat sie die Sinne, fUr die geistigen Erfahrungen hat sie den Geist.
Der Mensch im ganzen, was tut der? Er lebt. Damit haben Sie
wirklich, ieh mochte sagen, ein drittes Organ, und zwar ein Organ,
das nicht etwas Besonderes ist. Da handelt es sieh nieht um irgend
etwas Aristokratisches, sondern es handelt sich um das ganz
gewohnliche, ich mochte sagen, ganz triviale Erleben, das man erlebt,
ohne es besonders zu wollen und ohne besonderes Brimborium
darum zu machen, und ohne irgendwelches Pathos darauf zu
verwenden. Man erlebt einfach sein eigenes Leben, den Ablauf seines
Lebens. Also nieht etwa, daB Sie Gatt erleben, daB es ein besonderes
Erleben Gottes gabe. Das will ieh ganz ausschalten. Das ist in neun
von zehn Fallen, wo heute einer vom Erleben Gottes redet, einfach

640
Schwindel. Ich will Sie jetzt bloB auf das aufmerksam machen, was
Sie wirklich selbst aIle tun, ob Sie wollen oder nicht, auf das Leben,
das wir aIle fiihren, weil wir einmal leben und durch dieses Leben
hindurch miissen und zum Tode bestimmt sind; daB wir dieses ganz
normal leben, ganzschlicht erleben. Dazu ist weiter niehts notig, als
daB man lebt. Ein Augenblinder, fiir den gilt es nieht, daB er die
Welt sieht, und ein Bloder, fiir den ist der Glanz des Geistes nicht da.
Die Toten, urn auch vom dritten Organ zu sprechen, von ihnen heiBt
es in der Bibel: Nicht die Toten loben Gott.
Also voraussetzen muB ieh in diesen acht Stunden einfach bei
Ihnen allen nur, daB Sie leben. Ich kann Sie das Leben selbst nieht
lehren. Ich kann nur dasselbe machen, was ieh in der Wissenschaft
von der Welt auch machen werde mit Ihren iiuBeren Augen und in
der Wissenschaft vom Menschen mit Ihren inneren Augen. Ich kann
Sie aufmerksam machen, was Sie sehen, wenn Sie die Augen
aufmachen oder in sieh -selbst hineinriehten oder auf Ihr eigenes
Erleben achten. Vnd indem ich Ihnen das sage, spiiren Sie nun auch
vielleieht schon die Grenze, die Schwierigkeiten, die nun bei dieser
Aufmerksamkeit fiir Sie aIle und· auch fiir mich besteht, niimlich
dieses Leben, auf das ieh Sie aufmerksam mache, ist in uns allen, da
wir ja noch mitten im Leben sind, etwas noch Vnfertiges. Wir haben
die notigen Erfahrungen noch nicht ganz gemacht, der Einzelne die
Erfahrungen nicht aIle.
Wie erfahre ich denn die Welt vollstiindig? Ich berufe mieh da
nicht allein auf mein eigenes Auge. Aus den Augen der anderen
Menschen, aus der Wissenschaft, sauge ieh gewissermaBen in meiner
eigenen Augen welt- und erdgemiiB Organ hinein und brauche sie als
die eigenen. So iiberwinde ich, soweit es moglich ist, die Grenzen, die
der iiuBeren Erkenntnis gezogen sind wie auch der inneren Er-
kenntnis. Kein Mensch erfaBt das ganze geistige Leben, wenn er nieht
grade Rudolf Steiner heiBt. Aber es ist ihm moglich, einen groBen
Kreis geistigen Lebens an sich heranzuziehen, in Gespriichen mit
anderen, indem er in Konzerte geht usw. Er kann das geistige Leben
der Menschheit in sein eigenes Leben hineinnehmen, es sich
assimilieren.
Aber so wie wir keinem glauben werden, der uns irgend etwas sagt
iiber die Welt, was wir nicht mit unsem AugeI) nachpriifen konnten, so
wollen wir hier auch niehts glauben, was uns bloB die Vergangenheit,
etwa eine Offenbarung, von Wissen iiber das Leben vermittelt. Wir
wollen niehts glauben, was wir nicht mit unsrem eigenen Leben
vergleiehen konnen, in unser eigenes Leben einbauen konnen, nicht
in ihm verstehen konnen, insoweit wir unser eigenes Leben schon
kennen. Natiirlich wird die Fiihigkeit, das eigene Leben zu begreifen,
verschieden groB sein. Vnd mit Kindem, die noch sehr wenig erlebt

641
haben, wird sich bis zu einem gewissen Alter iiber diese Dinge
iiberhaupt nicht sprechen lassen. Kinder sind angewiesen auf das
Leben, das von auBen an sie herangetragen wird. Aber dann kommt
im vierzehnten, fiinfzennten, sechzehnten Lebensjahr der Zeitpunkt,
wo das Kind beginnt, das Leben der Menschheit mitzuerleben, nicht
mehr bloB sein eigenes Leben. In den ersten Fiihlern der Liebe, die
es da ausstreckt, beginnt das Kind das Leben andrer Menschen
mitzuerleben, und das nicht ohne zugleich im Leben der Menschheit
zum Mitleben und Mitleiden reif zu werden, sodaB also von dies em
Augenblick an ein Mensch doch fahig sein muB, die Dinge, urn die es
sich hier handelt, zu begreifen, wenn man ihn nur selbst soweit kennt,
mit ihm so stark mitzuleben fahig ist, daB man diese Saiten seines
eigenen Lebens, die nun schon einmal angeschlagen haben, zum
Erklingen bringt.
Das ist also die Aufgabe, die ich mir und Ihnen in den nachsten
sieben Stunden nun stellen werde, und Sie werden also sehen, Sie
haben das hoffentlich jetzt schon gesehen, daB es sich nicht urn eine
schwerere Aufgabe hierbei handelt und nicht urn eine fremdartigere
Aufgabe als die Aufgabe, die Welt oder den menschlichen Geist zu
erfahren. Wir werden nun diese Aufgabe von Stunde zu Stunde, ich
mochte sagen, weiterschieben. Wir werden nie wieder eine Stunde
haben in diesen acht Stunden, wo wir so nur vor der Frage gestanden
haben, nur vor dem Problem, wie in dieser Stunde. Aber wir werden
keine Stunde haben von der nachsten an, wo wir nicht immer wieder
aus Antworten auf neue Fragen kommen. Wir werden diese
Grundfrage "Gibt es ihn?" nie vergessen; und sollten wir sie einen
Augenblick vergessen haben, sie wird in jeder Stunde neu auftauchen
und uns weitertreiben - bis wir hoffentlich in der letzten Stunde so
weit sind, daB wir da mal an einem Punkt stehen, wo wir die ganze
Stunde lang die Frage so sehr vergessen werden, wie wir in dieser
Stunde eben kaum recht glauben konnten, daB es auf diese furchtbare
grundlegende Frage - iiberhaupt eine Antwort gibt.

642
 DIE WISSENSCHAFT YOM MENSCHEN

I
Die Wissenschaft vom Menschen - ich hatte damit anfangen
konnen; nun gebe ich sie als eine Fortsetzung, wenigstens fiir die, die
die Wissenschaft von Gott gehort haben, fiir die andern sei es ein
Anfang.
Die Frage fiir die Juden nicht soziologisch, aber geistesgeschichtlich
verfilzt. Inadaquat auf jeden Fall. Denn es wird eine Frage gesteIlt,
auf die es streng genommen keine Antwort gibt, jedenfalls nicht die
Antwort, die von der Frage vermutet wird. Die Antwort muG aus der
Frage herausfiihren, iiber die Frage hinausfiihren.
Aber die Frage muB die Frage sein, nicht irgend eine. Wie lautet
die Frage beim Menschen?
Wieder soIl es uns eine Kindergeschichte lehren. "Was fiir ein
braves Kind" - "Vnd so ist es mir im Leben immer gegangen".
Die Geschichte ist so tief, daB Sie es jetzt noch gar nicht merken
werden.
Es wird ja beim Menschen nicht nach seiner Existenz gefragt. Die
steht (ebenso wie seine Realitat) (auGer fiir Sophisten) fest. Der
Mensch existiert und sein Wesen ist uns, mindestens in uns selbst,
erfaGbar. Aber ob dieses unser Selbst frei ist oder gebunden, das wird
gefragt. Fassen Sie diese Frage in ihrer ganzen Tiefe. Es ist - auf
diesem Gebiet - die Zweifelsfrage, die zur Verzweiflungsfrage wird.
1st dieses mein tiefstes Wesen frei oder gebunden? Habe ich eine
Wahl? Bin ich verantwortlich fiir meine Taten? Aber meine Taten
flieBen aus meinem Sein, grade wenn es wahrhaft meine Taten sind.
Vnd ich bin verantwortlich fiir mein Sein?? Aber andrerseits: kann es
ein Sein, einen Charakter oder dergleichen geben, der mich bindet,
mich zu der oder der Tat zwinge? MuB meine Tat nicht meinen
Charakter jeden Augenblick Liigen strafen konnen? Aber ist dann
meine Tat noch meine? wenn sie mit meinem Sein, mit meinem
Charakter, meinem Wesen nichts mehr zu tun hat? Also: ist die Tat
meine, so ist sie nicht frei. Vnd ist sie frei, so ist sie nicht meine. Vnd
dennoch "meine Freiheit"! Vnd so greift jetzt der so initiierte
Zweifel "tiefer" (wie der Zweifel an der Existenz Gottes "tiefer"

643
fragte: was ist Gott) und fragt: was ist der Mensch? Und glaubt mit
der Frage naeh seinem Sein die Frage naeh seiner Freiheit oder
Gebundenheit zu beantworten.
Zwei Antworten gibt es da. Sie geben beide jenem tiefen Zweifel naeh,
sie weiehen vor ihm aus.
Die Freiheit sei freilich nieht "meine" Freiheit, sondern die in mir
wirksame Freiheit "Gottes". So der Idealismus und die Mystik.
(Besehreiben, wie da plotzlieh jeder seinen Gotzen hat und mehr an
ihn zu glauben wunseht als an sieh seIber.)
Oder das Meine sei freilich nieht "frei", sondern sei mein Anteil
am Gesetz der Welt. So der Naturalismus und wiederum eine Art
Mystik. (Milieu. Vererbung. Wie "real" da plozlieh die Welt
genommen wird.)
Beide weiehen der Verzweiflung, die in dem "keine Freiheit" droht,
allerdings aus. Aber sie leugnen dafur die Existenz und Wirkliehkeit
des Mensehen. Was hilft es mir, wenn mir auf die Frage naeh meiner
Freiheit versiehert wird: das Gottliche in mir sei frei, oder: das
We/tliche in mir sei gebunden.
Oder gar - besondere Choehme - beides. Wo bleibe lch
zwischen Gott und Welt. leh bin nieht aufzuteilen. Ich bin leh. Was
bin ich?
Wer mir versprieht, mieh an die Sterne zuerheben, ist mir genau
so verdaehtig, wie wer mieh in den Staub sehleudert. Weil ieh
zwischen Staub und Sternen lebe, deshalb lebe ieh noeh lange nieht
"teils" im Staub und "teils" in den Sternen. Sondern wirklieh als
etwas Unaufteilbares dazwisehen.
Diese Unaufteilbarkeit, diese "In-divid-ualitat" ist das Erste, was
wir ganz begreifen, be-greifen, real nehmen mussen. Wir durfen es
uns nieht wegzaubern lassen dureh den Spuk, der unser BewuBtsein
bald aufblast, bald zusammenquetsehen laBt. Wir mussen unserm
eigenen BewuBtsein, das uns sagt, wer wir sind und wer wir nieht
sind, trauen. Was also sagt uns unser BewuBtsein? Wer sind wir? Wer
bin ieh?

II
Wiederholung: das Meine ein Sein, also nieht frei;
die Freiheit kein Sein, also nieht mein.
Und wir waren zuletzt auf die Frage "wer bin ieh" geraten.
Namlieh: 1st denn das Meine ein Sein? 1st es uberhaupt? 1st das
leh? 1st ieh?? Nein, sondern: Ich bin.
Es gibt also etwas was nieht "ist". Aber aueh nieht "nieht ist".
Sondern jenseits von Sein und Niehtsein steht. Das - "ist" nieht das
Ich, aber: das bin ieh.

644
 Also bin ich ohne Gegensatz? Man kann nicht sagen: ich bin -
nicht. Bin ich der "Einzige"? und existiert auBer mir nur mein
Eigentum? Das ist sehr ernsthaft (nicht bloB von Stirner, sondern
auch vom "Idealism us") behauptet worden. Es gibt nur den Geist
und das was ihm "immanent", was "fiir" ihn ist. Es gibt nur "das
Ich" und das Es.
Was ist? das Eigentum.
Wer ist? der Einzige.
Der "Einzige" "ist" freilich. Aber Ich "ist" nicht. Ich bin. Und zu
diesem Ich bin gibt es einen legitim en Gegensatz, einen Partner, zu
dem es gesagt wird, "das" Du. Auch fiir "das" Du gilt alles was fiir
"das" Ich gilt, aber mit dem umgekehrten Vorzeichen des "bist".
Zwischen Ich bin und Du bist geschieht etwas. 1m Hintergrund
dieses Geschehens steht die Tatsache, daB "Es" ist. Auch ich kann in
diesen Hintergrund kommen, auch du kannst es. Aber damit horen
wir auf, Ich und Du (nicht zu sein, aber:) sagen und vernehmen zu
konnen. Zu dem, der uns in diesen Hintergrund wirft, dringt weder
mein Ich noch hore ich mich von ihm mit Du angeredet.
Was also fiir den "Einzigen" des Idealismus die schwierigste
theoretische Frage ist, von Fichte erst im Naturrecht beantwortet, wo
kommen die andern her, das ist fiir "das" Ich, das "ist" (was sachlich
genau so phantastisch ist als es sprachlich unmoglich klingt), ...
fiir mich, der ich bin, ebenso selbstversHindlich wie dies, daB ich bin.
Wer bin ich. Ich bin Ich? Nein, ich bin Franz Rosenzweig, "Dein
Franz Rosenzweig", Pessele, "ja doch" Pessele, dein Pessele. Dein
Du. Der, zu dem du Du sagst.
Wir sind weit weg von unserm Ausgangspunkt, der Frage nach dem
Meinen. Das Meine kann nun allerdings nicht frei sein, es ist ein
Sein. Aber ich bin kein Sein. Ich bin nicht "das Meine". Und
andrerseits: Ich bin - nun was denn? Etwa "mein"? Also ich bin
ich? Nun ja gewiB, aber nun wenn schon! 'lK :'I~I. Ich bin Ich ist
keine Aussage. Die nachste, unmittelbar in dem Ich bin steckende
Aussage ist: Ich bin der, dem du Du sagst. Ich bin "dein Du". Ich bin
- dein. Nicht mein also, sondern dein.
Also: das Meine ist zwar bloB ein Sein,
aber ich bin nicht das Meine.
Und ich bin freilich nicht das Meine und iiberhaupt nicht mein,
aber - ich bin der und der, und als soIcher - Dein.
Damit ist nun die ganze Frage nach "meiner Freiheit" schon
verschoben. Denn jenes "tiefste Wesen", aus dem die Tat kommen
soUte (und doch nicht konnte, wenn sie "frei" sein soUte), jener

I Was bin ich?

645
Charakter hat sich uns nun verfiiichtigt, ist unbeschreiblich, ist nur
noch aussprechbar, nur noch - Name geworden. Das leh ist nicht, in
keiner Tiefe - immer nur bin ich. Vnd daB die Freiheit nicht das
Meine sein kann, wenn sie frei ist, das hat sich bestlitigt aber zugleich
verengt zu der Behauptung, daB - zwar nicht das leh, die Freiheit,
aber: - Ich dein (also nicht mein, aber dein) bin, also nur in meiner
Ansprechbarkeit leh bin.
Damit ist an Stelle von Es und leh (die in "meine Freiheit"
steckten - "das Es" kann nicht frei, "das Ich" kann nicht mein sein)
bei volliger Anerkennung dieses Doppelsatzes, der Gegensatz von leh
und Du getreten.
Wie kann meine Tat me in, sein, wenn ich nur bin, sofern ich dein
bin. Wo bleibt meine Eigenart? Vnd wie kann meine Tat Irei sein,
wenn sie meine nur ist, insofern ich nicht mein bin. Wo bleibt meine
Eigenart?
Meine Eigenart ist nun die Frage. Nicht mehr "die" Individualitlit
des Menschen. Nicht mehr ein Meines, das ich "bin". Sondern Meine
Eigenart, ein Meines, das ich habe. Habe ich etwas Eigenes? Vnd
hast du etwas Eigenes? Also zwar nicht "Was" bin ich? (die Frage
bleibt falsch), aber: Was - habe ich?
Meinen Namen habe ich zurecht. Mein Name bin ich. Aber ich
habe ja auch etwas. Was?

III
Die Eigenart - was ich habe (auch "was ich bin", nicht: "wer ich
bin"). Vorstellung. Auskunftsbiiro. 1st es auch wirklich der? (Nlimlich
"wer ich bin", das sage ich mir nie aile in; aber "was ich bin", das bin
ich fiir mich allein und hochstens erst in dritter Linie fiir andre.)
Meine Eigenart ist wirklich mein. Mein Geist, mein Leib. "Was ist
der" fragt man nach der Vorstellung nicht ihn selbst, sondern -
Dritte! Auf seinen Namen ist man von Haus aus nicht eingebildet
(erst die schiefe Figur des "beriihmten Mannes" - wie schief, das
sieht man, wenn man an die "beriihmte" Frau denkt -, ein
beriihmter Mann kann immer noch trotzdem ein Mensch sein; eine
beriihmte Frau ist verloren, wie sie sich auch stellt). Auf seinen
Namen ist man nicht eingebildet, wohl aber auf seine Eigenart. Vnd
das schadet wenig. Seines Besitzes darf und soIl man sich freuen. Man
erkennt ja damit ohne weiteres gern an, daB auch der andre seinen
Besitz, seine Eigenart hat. Meine Eigenart lliBt allen andern Atem-
raum. Bleibt sie nUT mein, wird nur sie mir nicht beschnitten. Wenn
nur ich ich bleibe.
leh bleibe leh. Das ist der wirkliche Sinn jenes leh bin leh, das uns
voriges Mal sinnlos schien. Es bedeutet: Meine Eigenart bleibt meine

646
Eigenart. Ich bleibe - nieht wer (das versteht sieh), sondern was ieh
bin.
Wer sagt das?
Das kann der Bose sagen wie der Gute. Der Bastard in Konig
Johann wie Richard III. Ganze Epochen, ganze Welten haben so
gelebt. Griechenland. Der tragische Held. - - -
Aber sie haben es nieht ausgesprochen. Ausgesprochen hat es die
Renaissance. Erst ausgesprochen wird es zum Symptom der gott-
vergessenen Zeit. Denn indem ers aussprieht in der Form "Ich bin
Ich" (zuerst bei Shakespeare), erst damit gibt man der naiven Freude
am Besitz und dem naiven Einstehen fUr das Besessene den
verfluchten bewuBten Ton des Ich bin mein eigenes Schicksal und
me in eigener Gott. (Der antike Tragodienheld hat an Gotter und
Schicksal geglaubt. Richard III. glaubt nur an sich. "Seine Seele" ist
seine Seele, sie lobt keinen Gott.) (Nur so, nur im Ubergang auf
"andres", sagt die Bibel "meine Seele".)
Aber diese BesHindigkeit des Ich wird widerlegt durch die
Tatsache, daB der Mensch will. Also will er doch nieht bloB bleiben.
Er gibt der Zeit Macht tiber sein Sein, tiber seinen Besitz. Er will, also
hat er nieht, geschweige denn, daB er "ist".

IV
Die Zeit verlangt ihren Zoll von mir, denn - ich will. "Ich bin Ich"
- gut und schoTt, aber daB ieh will, widerspricht meiner bleibenden
Ewigkeit. Es war das Problem "meiner Freiheit", daB "das Meine"
nicht frei, das Freie nieht "mein" sei. Dann wurde uns klar, daB das
Meine freilich nieht frei sein konnte, weil Ich es nieht bin. DaB aber
andrerseits Ich auch nieht "frei" bin, weil Ich nur fUr Dich bin. Vnd
daB das Meine nur me in Eigentum, meine Eigenart ist. Die zwar
bestiindig sein will, aber schon durch dies Wollen ihre Bestiindigkeit
verleugnet.
Nachdem wir nun so den Kreislauf yom "Meinen" zu Mir wieder
zum Meinen gelaufen sind - immer wieder durch die Freiheit
weitergetrieben, sitzen wir nun auf dem Willen fest. Fragen wir
einmal zuniichst gar nieht, ob es "mein" Wille ist. Setzen wir einfach
den Willen.
Die drei Zeiten. Vergangenheit: Bedingungen (Zeit) und Vmstiinde
(Raum). Zukunft: Ziele (Zeit) und Erfolge (Raum). In der Mitte, rein
gegenwartig-anwesend, also zeit- wie raum-punktuell (d.h. zeit- wie
raum-los) die Gegenwart. Ikr Wille reine Gegenwart.
Erledigung des primitiven Determinismus durch diesen Gedanken.
Wer nicht grade behaupten will: es gibt keine Gegenwart und es gibt
keine Anwesenheit (das hieBe aber: "Ich bin - nieht" - also der

647
unmogliche Satz), der muB schon den Willen "anerkennen". Der
Wille ist einfach das "Ich bin" in Beziehung gesetzt zu der Tatsache
der zwei ungegenwartigen Zeiten sowie der diesen Zeiten zugeordne-
ten Raume (des voIlstehenden vergangenen und des leeren zukiinf-
tigen). Aber mit dieser Beseitigung des oberftachlichen spitzfindigen
Determinismus der Welt ist eine andre Abhangigkeit nicht beseitigt:
die die in Mir seiber steckt, die Abhangigkeit von Dir. Du bist nicht
"Umstand", auch nicht "Bedingung". Aber Du bist. Ich bin nur fiir
dich, nur zu dir. Ich will nur wegen dir.
Dingliche Abhangigkeit wird fast stets nur sekundar. Die Ver-
haltnisse - warum macht man sieh von ihnen abhangig? wegen der
Menschen.
Beschreibung dieser zwischenmenschlichen Abhangigkeit, die die
einzige wirkliche ist, die Abhangigkeit des BewuBtseins. Die Abhan-
gigkeit der Verantwortung und der Schuld. Hier ist der Mensch nie
allein. Und grade hier wird ihm seine Freiheit deshalb ganz
problematisch. Ich bin hier so gar nicht abzugrenzen. Mein Wille mag
mir gehoren. Auch meine Wahl? Ach es war nieht meine Wahl.
War es je? War, ist der Wille jemals Wahl? Offenbar Iiegt hier die
Entscheidung dieser ganzen Vorlesung. Wahle ieh jewas ich will? Ich
will, gewiB! Aber ist dieser Wille Wahl?

v
Noch einmal zuriick zu dem einfachen gegenwartigen Willen. 1m
Willen steckt stets ein Ich will. Kein "Es" kann dieses Ich letzthin be-
stimmen, denn jedes Es rutscht von der Nadelspitze der Gegenwart ins
Vergangene oder Zukiinftige herunter. Aber Platz findet auf dieser
Nadelspitze aIles was mit Mir zusammenhangt: Du und Du und Du.
Unter Umstanden die ganze Menschheit; sie kann mir gegenwartig
sein (ists beileibe nicht immer). Indem ich will, spreche ieh. Das geht
immer an andre .... Ich verantworte mich - vor dir. Aber du ja auch
vor mir. Was hast du fiir ein Recht, mich zu behelligen: LaB mieh
aIlein.
Und so wird es mir eng in diesem aIlzupunktueIlen Raum. Ich
mochte aIle in sein. Aber Ich mochte es sein. AIIein bin ich nieht.
Ohne Dich bin Ich nieht. Und doch - bedrangst du mieh. Ich mochte
dieh einmal los sein. Wo ist einer, fiir den ich Ich bin, ohne daB er
mir meine Stille stort. Wo bist Du, bei dem ieh allein bin.
Si Dieu n'existait pas, iI faudrait I'inventer. Urn etwas andres
handelt es sieh hier nicht. Nicht urn Gott also, sondern urn
"Religion". Dies Wort gehort nur zum Menschen, nieht zu Gott. Das
Folgende werden Sie nicht mehr aIle verstehen (aber eines Tages
AIle, auch Sie). Was geschieht?

648
 Beschreibung des Ganges, der zum Augenblick der Wahl fiihrt ....
Erinnern an die Loslosung, die Buber vornimmt. Aber vor allem
jeder selbst muB sich erinnern. Irgend so einen Moment, wo er ganz
mit sich allein war, hat jeder. Vnd wo dieses "Alleinsein" ausbrach in
eine Frage, einen Schmerzensschrei, einen Freudenruf, in dem er
wahrnahm, daB er grade da nicht allein war. Nachher hat man die
Sicherheit, gewiihlt zu haben. (Vielleicht doch an die Lebenswahl
erinnern.)
Aber ist unsre Wahl nun nicht grade ein Miissen, ein Miissen unter
Gott? Von diesem Miissen des befreiten Menschen nun niichste Stunde.

VI
Wir sind durch. Denn nun haben wir ein Mal den Menschen "frei"
gesehen. Ganz allein auf sich gestellt, wirklich fiihig, "Ich" zu sagen;
nicht etwa dabei abhiingig von irgend etwas was schon vorher war,
von einem Charakter, einem Wesen, - im Gegenteil: es war nur ein
Augenblick, ein hochst seltener hochst kostbarer Augenblick, und so
muBte es sein, damit dieses Ich ganz frei, ganz momentan aus dem
Munde des Menschen kommen konnte. Es war nur ein Augenblick.
Aber wenn eben diese Augenblicklichkeit dem Menschen nur
gegeben werden konnte, indem sein Alleinsein ein Alleinsein mit Gott
war, - war dann die Freiheit seIber nicht ein neues Miissen, erstrecht
ein Miissen. Vnd so wird von jetzt an unser Fragen auf einer neuen
Ebene "Mensch", sondern in der Wirklichkeit, wo stets alles beieinan-
fragen oder nicht, nicht mehr auf der isolierten (kiinstlich isolierten)
Ebene "Mensch", sondern in der Wirklickeit, wo stets alles beieinan-
der ist. - So wie bei der Wissenschaft von Gotf, von der fiinften
Stunde an, es nicht mehr urn Gott ging, sondern urn den Menschen
und die Welt, beide freilich nur von Gott aus gesehen; so auch jetzt
nicht urn den Menschen selbst, sondern urn Gott (und Welt) vom
Menschen aus gesehen.
1st das Gehen auf dem offenen Weg, von dem wir sprachen, nun ein
Miissen geworden? Aile die derartiges erfahren haben bejahen diese
Frage - - - Gleichwohl wird jeder sagen, daB dies "Miissen" ein andres
ist als das Miissen vorher. Worin besteht dies "andre"?
Das meiste Miissen ist ein Miissen durch andre. Das Zwingende
wird mir zur Voraussetzung: Ich binnur fur dich. 1m Augenblick des
Gebets selbst ists auch mit Gott genau so. Aber nachher bleibt etwas
andres; Gott bleibt nachher nicht der Zwingende, sondern er wird der
Bundesgenosse.
Es heiSt nachher "Ich und Gott". (A man with God.) Es ist ein
neues Wort was hier auf tritt, das Wort "und". Bisher waren immer
2 Seite627.

649
noch aile Linien von mir ausgegangen. Noch im Gebet war Gott mir
als "mein Gott" erschienen. Aber nun ist Gott "mit" mir. Man
wandelt mit Gott (mit deinem Gott, aber mit ihm). In diesem "Vnd"
wird Gott zum Er. Dies "mit", dies "und" hat nun die Kraft, mich
aus meiner Mitte heraus zu setzen und mich doch frei zu lassen. Ich
werde gar nicht ein xbeliebiger. Aber ich bin auch nicht mehr meine
Mitte. Ich habe meinen Platz. Ich kann nun endlich etwas von mir
sagen. Ich trete jetzt, wenn auch nur als Gottes Bundesgenosse in die
dritte Person und werde trotzdem nicht zum Ding. Was heiBt das
grammatisch? Mein Ich wird Wir. 1m Wir sehe ich mich gleichzeitig
von auBen und von innen. Es ist noch bloB ein erstes Wir, noch kein
laut auszusprechendes, eben bloB Gott und ich. Davon spricht man
nicht per Wir. Obwohl dies Wir das Geheimnis meines MuB ist (Ich
kann nicht anders. Gott helfe mir). Dies von auBen bestimmt sein, ist
ein MuB. Aber wei! mein MuB, so wird es nun in mir zum Ich kann,
im starks ten Sinn: zur Kraft, meiner Kraft (die wiederum nicht Alles
sein will, sondern eine ganz bestimmte Kraft, aber eine die ich nicht
bloB habe, sondern die ich bin).

VII
Vnter der Hand ist uns das Miissen zur Kraft geworden. Wodurch
eigentIich? Wei! uns der Mensch, der "an Gottes Hand", "vor" Gott,
"mit" Gott wandelte, nun endlich faBbar geworden war als ein
eigenes Zentrum, ein Herd von Kraft. Grade wenn wir einmal durch
den EngpaB der wirklichen Einsamkeit hindurchgegangen sind (in den
wir gar nicht hinein kommen, solange wir uns noch mit dem Glauben
an unser - oder "das" - ideale Ich selbstbetriigen) (welchen
Glauben wir also vorher entwurzeln muBten) (ahnlich wie bei Gott
den "Monotheismus") - erst dann konnen wir uns wiederfinden. Es
ist das namlich kein "lch" mehr, iiber das sich allgemein
philosophieren IaBt, sondern ein ganz bestimmter benannter Mensch,
grade das was das "lch" nicht sein sollte. Wie nun? Als einen neben
andern. Zunachst neben Gott. Denn in der Einsamkeit gab es
niemanden anders, zu dem ich Mtte reden konnen (wenn ich bei
Sinnen war). Vnd so gibt es zunachst auch nachher niemanden
anders. Vnd so ist das erste, was ich da von mir weiB, dies: daB ich
muS. Aber nachher? Offenbar kann ich nach dieser Wiedergeburt
(,nK TZ1'K 3 wie Saul, iiberhaupt wie jeder, der zu einer :1"'1
4

gekommen, von einer Krankheit genesen, sich verheiratet hat, ein

Mensch, dem seine Siinden verge ben sind und den man an das
Vergangene nicht mehr erinnern darf) mein Konto neu eroffnen. Vnd
, Ein anderer Mensch.
4 GroBe.

650
da ich mir nun gesichert bin, so ist mein Verhaltnis zu den and ern
zunachst durchaus das des Haben. Auf der Sollseite steht nur ein
Glaubiger: Gott. Auf die Habenseite treten - Kreditgeber.
Nun zunachst die andern. Es bleibt nicht dabei. Jede Geschaftsver-
bindung, in die ich trete, zwingt mich nun wieder dazu, neuen Kredit
zu nehmen. Aber der Anfang ist, daB ich ein Kapital auf VorschuB
habe, womit ich - eben anfange. Mein Miissen (Debet) gegeniiber
Gott verwandelt sich in Konnen, in Kraft (Kredit) gegen Menschen.
Gott, ieh und die andern (die Welt), so sieht jetzt das Leben aus.
Ein wirkliches Nebeneinander. Existierte Gott gar nieht, so ware
ich ein Betriiger wie die Franzosin mit der leeren Kiste. So kann man
eine WeiIe lang Geschafte machen, aber eines Tages kommts heraus.
Nur wo echtes Miissen ist, ist echte Kraft. Denken Sie an eigene
Erfahrung. Oder an Weltgeschichte. Aber auch die Umkehrung gilt:
Wo echtes Miissen ist, da entsteht auch echte Kraft. Wo keine "gute
Einrichtung" getroffen wird, da ist auch kein wahres Wunder
geschehen. Endgiiltige Weltverleugnung ist stets der Beweis dafiir,
daB die Einsamkeit, die voraufging, nieht Einsamkeit mit Gott war,
sondern mit irgend einem Wahnsinnsteufel.
So ist also jetzt die Welt wieder da. Dies wieder ist ungeheuer
wiehtig. Es ist namlich jetzt nicht die Welt des "Es", sondern die
Welt des Ihr. Ich und Ihr. Hinter diesem Und steht das andre
zwischen Mensch und Gott. Das Es drohte "das" Ich zu verzehren
(oder von ihm verzehrt zu werden). "Ihr" steht "mir" gegeniiber und
macht mieh abhangig. Ich und Ihr - das ist ein Hand in Hand oder
ein Faust gegen Faust - beides ist moglich. Aber in beidem bleibt
meine Freiheit gesichert und auch die Existenz der andern, der Welt.
Denn - sie ist nicht mehr in mir, sondern auBer mir gewahrleistet.
Oberhaupt nieht mehr seiende ("meine") oder besessene (Eigenart)
Freiheit, sondern gewahrleistete. Ich habe gewahlt, sagt der Mensch.
Das ist sieherer als: ich bin frei. Das kann er noch in der Stunde des
Martyriums sagen. Und es bliebe da nur zu fragen: ware dann die
Freiheit nieht nur eine vergangene? ohne Gegenwart und Zukunft?
Man wiiBte von ihr nur ex post. Es muB eine Gegenwart der Freiheit
geben. Eine Gegenwart, in der alles Miissen ausgeloscht ist,
iiberhaupt der Gegensatz von Miissen und Kraft verschwunden. Das
Miissen hieB: Gott und Ich. Die Kraft hieB: Ich und Ihr. Was sprieht
die Freiheit? Sie muB eben doch in der Gegenwart sprechen.

VIII
Die Kindergeschichte: "und so ist es mir immer gegangen". Wie
denn? DaB meine Tat, fUr die ich gelobt wurde, gar nieht meine Tat
war? Und warum?

651
 lch habe gewahlt. Nachdem ich gewahlt habe, kommt alles wieder,
was vorher schon illusionar dagewesen war, aber nun mit dem
umgekehrten Vorzeichen, durch die sich die Wirklichkeit stets
scheidet yom Gedanken. (Es kommt wirklich immer alles anders als
man "denkt".) leh - das schien vorher das Wort der "meinen"
"Freiheit". Jetzt ists das Wort des Mussens. Ihr - das schien vorher
das Wort der Gebundenheit. Jetzt ists das Wort des Konnens, der
Kraft. Das "lch habe gewahlC' war der Umschlagspunkt aus jenem
Miissen in diese Kraft. Zwischen einer Vergangenheit (des Miissens)
und einer Zukunft (des Konnens) ein vergangener Umschlagspunkt?
Das geht nicht. Wenn wir jetzt nichts Gegenwiirtiges in die Hande
kriegen, kein absolut Heutiges, so konnen wir uns begraben lassen.
Wir miissen sein.
Erinnern wir uns der Gefahr des Worts "sein" aus der ersten
Stunde! die Freiheit durfte nicht "sein", sonst erstarrte sie zum Sein.
Sie muBte Moment sein. Und wir hatten diesen Moment entdeckt.
Aber als einen vergangenen. Immer wenn er entdeckt ist, ist er schon
vergangen. Was dann noch bleibt, sind Friichte der Freiheit, nicht
mehr Freiheit selbst. Friichte der Wahl - halt!
Friichte der Freiheit sind gewiB nicht mehr frei. Aber nicht
umsonst haben wir an Stelle der Frei-Heit die Wahl gestellt. Wahl ist
keine Heit. Wahl ist ein Ereignis. Wahl ist das erste Ereignis, das uns
in diesen acht Stunden vorkam. Zur Wahl gehort (wie zu jedem
Ereignis) bestimmte Zeit. Wahl kann Friichte haben. Jedes Ereignis
kann welche haben, - namlich andre Ereignisse. Ein Dauercharakter
also, ein "Immer", das doch kein "Wesen" ist, kein "Eigentlich",
sondern gegenwartig ("Wesen" und "Eigentlich" sind auch immer
erst nachtraglich aufzuspiiren). Also ein Schicksal. Die Wahl wird
gegenwiirtig als Schicksal, als Schicksal der geschehenen Wahl. Das
Aktivste wird Gegenwart als Passiv - "Erwahlung". Hier enthiillt
sich das Geheimnis, daB bei der Wahl der Mensch - nicht allein ist.
Seine Wahl wird im Buche des Lebens verzeichnet.
Meine Erwahlung also? In ein "leh bin erwahlt" sollte mein "Ich
habe gewahlt" miinden? Hier muG Ihnen aufgehen, weshalb es nur
"ich habe gewahlt" heiBen darf. Weil diese Einsamkeit immer hinter
mir liegen muB. Ich bin erwahlt - das heiBt die Einsamkeit in
Permanenz. Wer so spricht, lost sich los aus der Gemeinschaft der
Menschen. Er muB sterben fiir dies Verbrechen. Lebt er weiter,
leiblich oder geistig, so lebt er als ein Narr oder als ein Gotze- --
Das leh bin, das wir aussprechen und leben, muB das Du bist
einschlieBen. Das wirkliche leh setzt alles mogliche Du. Es muG Gott
im Riicken wissen und den andern ins Auge schauen. So sagt es: WiT.
"Wir sind erwahlt", das kann der Mensch sagen. Das braucht er
nicht aufhoren zu sagen. Das fiihrt ihn heraus aus jeder Einsamkeit.

652
Vnd das hat doch- in dem "erwahlt" noch aile Einsamkeit dessen
der gewahlt hat und erwahlt ist, an sieh, nu~ entgiftet durch das stets
auf Aile hinausfiihrende Wir. Wir sind erwahlt. aus allen Menschen.
Zungen, V6lkern, zu allen Menschen, Zungen, V6lkern. In diesem
Wir verlischt die Enge des Miissens und die Weite des Konnens, denn
ich bin nur, was wir aile sind. Meine Freiheit ist, schau ich jetzt
zuriick, nicht meine Freiheit von der Zeit, sondern ganz zeitlich; ich
kann sie, ihren Moment, ihre Stunde. ablesen an dem Schieksal, dem
Erwahlungsschicksal der Wir. Wenn der Augenblick nieht mir geh6rt
hat, uns gehort er doch sicher. Vnd die Zeitlichkeit wird doch
verschlungen in die siegreiche Ewigkeit (von und zu Ewigkeit) der
Wir.
Wie also sprieht der Mensch, der nun sein Leben iiberschaut und
sieht, wie die vielen kleinen Augenblicke des Gutseinwollens und die
wenigen groBen des Gutseink6nnens eingebettet sind in den einen
Stromlauf des Lebens aus der Quelle der Wahl durch das Strombett
der Erwahlung - wie spricht dieser Mensch, wenn er sich irgend
eines einzelnen dieser Augenblicke erinnert und all des eignen
Kampfs und all der fremden Beurteilung? Miindet ihm da nicht alles
eigne und fremde Fragen nach seiner Freiheit in jenes Wissen urn die
Erwahlung, die auch ihn mit ergriiIen hat, in jedem Augenblick, auch
schon in jenem friihen, wo das Kind wahlte zwischen rosa und weiB,
und die Erwachsenen meinten, es wahle zwischen klein und groB.
"Vnd so ist es mir immer gegangen". Wird nieht die Einzelheit der
Tat, die Einsamkeit des Augenblicks hineingehoben in die groBe
Gemeinschaft aller Augenblicke, in das Immer? Vnd die Einzelheit
des einzelnen Menschen in die Gemeinschaft aller, die da (einst!)
sprechen wird (und heute schon spricht!!): und so ist es mir eigentlich
immer gegangen, riickblickend wie jene Alte auf ihr langes Leben:
Immer!!

653
 DIE WISSENSCHAFT VON DER WELT

I
"Wie ware es, wenn gar niehts da ware? Wohl so?"
Die Kindergeschichte enthalt die Frage und, in noch ungreifbarer
Weise, die Antwort. (Namlich: dann ware "ich" auch nicht da; die
Schopfung ist, wie sie ist, mit "mir" und der Welt.) Das Geheimnis
des Geistes ist, daB er geschaffener Geist ist. Die Frage, wie sie gleich
zu Anfang verstanden wird, ist diese: ob die Welt etwas andres sei als
"Vorstellung". Wie kommen wir nun bei der Welt grade zu dieser
Frage.
Beim Menschen nicht und bei Gott nieht.
Es wird bei der Welt weder die Freiheit (Selbstgesetzlichkeit)
bezweifelt, noch das Dasein, sondern die "Objektivitat". Ob sie
wirklich so ist, wie sie uns erscheint. Wie kommt es zu dieser Frage?
Warum kommt es zu einer solchen Frage? Bei einer Freundschaft
wiirde nur der gelehrte Aberglaube sagen, sie sei nur subjektiv, weil
nur ich sie "wahrnehme". Hingegen weiBe Mause sind damit
gerichtet.
Immel wenn widersprechende Tatbestande vorliegen. Nur einer
(nieht unbedingt einer von den vorliegenden) kann dann der richtige
sein. Der Welt gegeniiber gibt es Weltanschauung en. D.h. (objektiv
gewendet) es gibt Welten. Welten die sieh ineinanderschieben, die
ihre eignen Gesetze haben, eigne Aufgaben stellen. Die Welt der
Kunst, des Rechts, der Arbeit, des Glaubens, der Natur, des Geistes
e tutti quanti. Hat es iiberhaupt Sinn zu fragen, ob eine die wahre sei.
Oder sind sie alle wahr, zusammen? aber sie widersprechen sieh.
Oder ist der Widerspruch selbst die Wahrheit? Vnd ware also keine
Weltanschauung die Weltanschauung?
Das sind philosophische Fragen. Aber der Welt gegeniiber auch
sehr natiirliche Fragen. Denn wenn wir von Welt sprechen, meinen
wir ja eben etwas von den Anschauungen Vnabhangiges. Etwas, was
ihnen "zu Grunde Iiegt". Mag unser Anschauen selbst die Oberflache
der Dinge farben, der "Grund der Dinge" miisse doch wirklich sein,
wirklich so, wie er ist.

655
 Aber vielleicht unerkennbar. ware dann nicht diese Unerkennbar-
keit selbst schon eine Erkenntnis? Und nicht gewisser als jede andre
Erkenntnis davon?
Aber immerhin: die Frage der Erkenntnis ist hier erlaubt.
Gegeniiber der Freiheit ware sie komisch. Nicht ob Freiheit erkenn-
bar ist, sondern ob ich frei bin, ist die Frage. Gegeniiber Gott ware
sie schief. Nicht ob Gott erkennbar ist, sondern ob er ist, die Frage
qualt uns. Wenn er ist, so mag er selbst unerkennbar sein; das steht.
Wenn er ist. bei ihm. Hingegen bei der Welt steht gar nichts. Wenn sie
ist, muB sie auch erkennbar sein. Sie ist ja passiv. Sie bietet sich uns
dar zum Erkennen. Und nun doch sollte es uns unmoglich sein zu
sagen was sie ist?! Und unser Erkennenwollen, -diirfen, -miissen ware
etwa das einzig Gewisse, was wir von ihr wissen. Das Kind hatte
recht: wenn ich mir die Augen zu halte, so ist "nichts"?? Die Welten
waren bloB vorgestellte, die Welt "bloB" Vorstellung?
Aber bedeutete das nicht zugleich ein riesenhaftes Aufwachsen des
Vorstellers? unser, der Menschheit? Die Welt, sie war nicht, ehe ich
sie erschuf? Aber wer ware dann der "Schopfer"? und welcher Welt?
Jeder seiner eigenen? der Kiinstler der Welt der Kunst? der Politiker
der Welt der Machte? MiiBte nicht einer dieser Weltschopfer wirklich
Welt, wirkliche Welt erschaffen? Und die Welt, die vielleicht nicht
wirklich ist, wirklich werden, in der schopferischen Tat der Menschheit?
Zu der eben Platz gelassen wird grade durch die Nochunwirklichkeit
der Welt. Denn daB das, was ich "vorstelle" durch me in Vorstellen
wirkliche Vorstellzmg wird, das mindestens, diese Wirklichkeit, diese
erschaffene Wirklichkeit, ware dann nicht zu bezweifeln.
Und so fiihrt der Zweifel an der Wirklichkeit der Welt ganz von
selbst zum Glauben an die Schopferkraft des Geistes. Jenes "bloB"
verwandelt sich in ein "sogar", ein "ja wahrlich". Die vermiBte
Einheit der Welten stellt sich im Kampf der Weltanschauungen,
Weltverwirklichungen vielleicht wieder her. Jede Weltanschauung will
ja ihre Welt verwirklichen. Welche Welt wird wirklich. Welche bleibt
schlieBlich nicht doch bloB in der Anschauung stecken. Mit andern
Worten: welcher Teil der Kultur ist mehr als Tiinche?
Sie sehen: die Wissenschaft von der Welt wird, da wir logisch
anfingen, nun ganz von selbst zur Kulturphilosophie. Jede der
"Welten" wird sich dieser Frage unterwerfen miissen: 1st sie schon
wirklich? Wenn nicht, wird sies? Und finden wir irgendeine, die es
wird, so wird sie und keine andre die "wahre" Welt sein, die da
bleibt, auch wenn wir wie das Kind die Augen schlieBen, weil selbst
des Kindes Augen nichts sind als ein Teil von ihr.
Was ists mit den Anspriichen der Kultur? Haben, gewinnen sie
Recht gegeniiber der Natur? Oder sollen wir erst einmal fragen, ob
nicht Natur seIber schon die "wirkliche Welt" ist. Indem ja Natur

656
seIber schon ein Kulturprodukt ist. Ein Erzeugnis menschlicher
Durchdenkung und Durchgeistung der Welt.

II
Die zu verwirklichende Welt ware vor dem Verdacht der
Phanomenalitiit gesichert. Aber so wie ieh die Phanomenalitat nieht
"erkenntnistheoretisch", sondern phanomenologisch ("Welt-
anschauungen") hcgriindet habe, so muB auch die Idealitat nicht
allgemein moraltheoretisch, sondern ebenfalls phanomenologisch
begriindet werden; d.h.: Welt auf Welt muB Revue passieren und
sieh auf ihre Verwirklichbarkeit priifen lassen. Die Frage an jede
lautet: ist die Wirklichkeit, die in dir verwirklicht werden soli, -
wirklich? oder anders ausgedriickt: welche Art von Wirklichkeit
entsteht in deiner Art Verwirklichung? 1st es eine Wirklichkeit,
die vor dem Verdacht der "BloB"-phanomenalitat gesichert ist?
ists eine "Jawahrlich"-Wirklichkeit?
Natur - das "Natiirliche" erhebt iiberall den Anspruch, das
Wirkliche zu sein. In der Kunst, im Recht (Naturrecht), im Staat
("natiirliche" Grenzen, "Nat"ionalitatsprinzip, "naturgegebene" Vn-
terschiede = "gottgewollte Abhangigkeiten"), im Geist (Naturkraft
des Genies, das da "schafft wie Natur"), in der Technik, die nur die
Ausniitzerin der Naturkrafte und -verhaltnisse sein will. Natur-als-
andres. Aber Natur-selbst - was ist das Wirkliche in der Natur
selbst?
Das Gesetz? Aber es ist in uns ("unsre Mathematik"). (Das
Mathematische gilt jeweils fUr das Wirklichste der Natur.) Die
Entwieklung? Aber sie ist zu uns. (Sie wollte unsern Stolz demiitigen,
aber bei B61sche werden wir die gereiften Knabenbliitentraume des
Bazillus.)
Sonst irgend ein natiirliches System, in das sich die Tatsachen
hineinfUgen? Aber das System ist nur fur uns.
Also Relativitat, in dem Sinn daB alles nur auf unsern Standpunkt
hin bezogen gilt? Sie wissen, daB das heute gesagt wird. Vnd Sie
wissen vielleicht auch, wie hier erwidert wird von den "Philosophen":
daB das, diese Wirklichkeit fUr das Erkennen grade die wahre
Wirklichkeit der Natur sei. Es bestehe eine Art geheimnisvoller
Harmonie zwischen dem Gesetz unsres Erkennens und den Gesetzen
der Dinge. (Wir fragen nach Vrsachen und die Natur gibt uns
Antworten, die sich nach dem Schema unsrer Vrsachenfrage leieht
deuten lassen.) So wiirde unser Erkennen die Wirklichkeit der Natur
nicht problematisch machen (wie der Skeptiker meint), sondern grade
wirklich.
Aber selbst wenn man das zugiibe, so ware die so verwirklichte

657
Wirklichkeit eben eine Wirklichkeit des Erkennens. Und wenn das
Erkennen auch fiir den Gegenstand, die Natur, die einzig angemes-
sene Art von Wirklichkeit schiife und das Chaos zum Kosmos
ordnete, so ware damit fUr die Sicherheit dieser Weltanschauung (die
in sich, ihrem Gegenstand gegeniiber, vollkommen geniigen wiirde)
gegeniiber andern Weltanschauungen noch gar nichts gewonnen. Jede
Weltanschauung, die aus uns herausfiihrte, die auBer unserm Stand-
punkt Weltordnung schiife, jede unrelative Weltanschauung ware
dieser gegeniiber im Vorrang, und die Natur bliebe dann auch als
vollkommen erkannte, als System von Gesetzen und Erfahrungen, nur
eine relative Weltanschauung.
Was fehlt dann also der Natur auf jeden Fall? Das einzig
Unrelative was es gibt: Ordnung und Notwendigkeit. Gesetze, Sy-
sterne, Entwicklung - alles ist relativ, ohne Orientierung (auBer auf
den verschiebbaren Standpunkt des Beschauers) und alles ist zufallig
in dem Sinn, daB es auch anders sein konnte. Am ehesten gabe der
Gedanke der Entwicklung, also der Begriff des Lebens, hier das
VermiBte; aber er ordnet eben nur auf uns hin und der MaBstab der
Notwendigkeit, den er voraussetzt, ist das organische Leben, d.h. aber
unsre Gestalt.
Und so entsteht hier die Doppelfrage: Wo wird fest orientierte
Ordnung, wo unanderbar notwendige Gestalt verwirklicht? Und so
steigen vor uns auf die beiden Welten, in denen diese Verwirk-
lichungen unternommen werden, die Welt der Kunst, die notwendige
Gestalt, die "Form", und die Welt des Rechts, die iiber uns giiltige
Ordnung.

III
De gustibus non est disputandum.
Kunstwerk subjektiv: im Kiinstler,
im Beschauer.
Dort wird etwas Objektives verwirklicht. Die Form?? Kino? Photo-
graphie? Nein, aber eben das Werk.
Wird das Werk zur Welt? Stellen aus den "Kiinstlern". Schiller
116.
Weshalb ist das alles nun doch nicht wahr? Weshalb bleibt "das"
"Schone" nur ein Ideal, wird kein Leben, obwohl die einzelnen
Werke ("was die graBen Kiinstler gemacht haben") Wirklichkeit
werden?
Weil es keine Welt des Schonen gibt, noch geben kann. Denn: Welt
ist extensiv, das Kunstwerk ist stets nur intensiv. (Wagners vergeb-
licher Versuch zur schonen Welt; sie bleibt Festspiel und wird
schlieBlich rettungslos esoterisiert, sogar versnobt.)

658
 Dies zur Intensitat Verurteiltsein teilt die Kunst aber mit dem
Wissen. Weshalb wird es dann nicht "Macht"? Forschen und Lehren,
Schaffen und GenieBen (und drittens Wollen und Wirken des Rechts)
sind immer nur im einzelnen Fall zu verwirklichen. Die Welt laBt sich
extensiv genau so wenig genieBen wie sie sich wissen laBt; Helena
entgleitet Faust genau so wie der Erdgeist! (und wie - mit Philemons
und Baucis' Tod - das freie Volk auf freiem Grund).
Natur bloB eine Welt der Erkenntnis,
Kunst bloB eine Welt der Werke (einzelnen),
Recht bloB eine Welt der Forderung.
Weshalb bleibt das Wissen nur Wissen, wird nicht "Macht"?
- weil es im Einzelnen hangen bleibt.
Weshalb bleibt das Recht nur "Recht"? Ebendarum.
Wir haben gelernt, daB
der Natur zur Welt fehlt: auBerhalb der Erkenntnis (objektiv),

- der Kunst: auBerhalb des Hier und Dart (iiberall) zu sein.

Dem Recht fehlt: daB es - nicht verwirklicht ist.

IV
DaB das Recht "subjektiv" ist, ist eine Binsenwahrheit. Jeder "hat"
es oder will es haben. Jeder muB es "suchen". Man geht zu "seinem"
Anwalt wie man zu "seinem" Arzt, zu "seinem" Bankier geht.
Aber indem man "sein" Recht sucht, meint man: Recht miisse
doch Recht bleiben. Was ist dieses bleibende Recht?
Nichts als eine Forderung. Das Verwirklichtsein des Rechts besteht
darin, daB es Jordert. Wenn die Gesetze gut sind, so ist das Recht
wirklich. DaB ·sie auch gehalten werden, das ist nicht mehr Sache des
Rechts, das ist Sache der messieurs les assassins, auch des Staats. Das
Recht muB nur das Recht Jordern.
Was fehlt also der Welt des Rechts zur Welt? Wirklichkeit. DaB es
bloB fordert.
Vnd der Welt der Kunst? DaB sie isoliert, daB sie nur "hier und
da", nicht iiberall ist.
Vnd der Welt der Natur? DaB sie bloB im Erkennen ist (daB die
Dinge keine mathematischen Etiketten urn den Hals tragen). (Kein
Mensch kennt mehr den gestirnten Himmel.)
Aber allen diesen Verwirklichungen fehlt etwas, was wir von der
Welt verlangen (sie bleiben unterwirklich): Realitat. Totalitat. Ab-
solutheit. Vnd zwar allen alles. Denn auch die Kunst ist (GenuB!)
bloB subjektiv und (fiir den KiinstIer!) bloB postulativ. Vnd auch die
Natur ist (qua Erkenntnisergebnis!) (RelativiHit des Standpunkts!) bloB
intensiv und (fiir den Forscher!) bloB postulativ. Vnd das Recht ist

659
(qua Gerechtwerdenmiissen!) bloB subjektiv und (qua summa jus
summa injuria!) bloB intensiv.
Ja fiir das Recht wachst hier die Tragodie, daB der, der es
(Philemon und Baucis) nicht zu suchen Gelegenheit hat, zugrunde
geht und der, der es grade am einen Ort verwirklichen mochte
(Faust!), es am andern zugrunderichtet (Philemon und Baucis).

v
Riickblick: Auch "zusammen" bilden die Welten keine Welt. Nicht
"sie erganzen einander". Denn jede hat zu ihrem Hauptmangel auch
noch samtliche Mangel der andern.
Was fehlte nun vor allem? Wie wir schon aus der ersten Stunde
wissen: Wirklichkeit. Deshalb miissen wir jetzt bei dem ideell
Wirklichen K(n' E~OXitvl we iter fragen: wie kommt es zur Wirklich-
keit? Der Staatsanwalt.
Notwendige Anwendung (Anpassung.0 des Gesetzes an die
Wirklichkeit. Ais Bismarck einmal Vnrecht geschehen war, machte er
ein neues Gesetz. Er konnte sich das leisten.
Psychologie des Staatsmanns, dem selbst das Recht nur Mittel ist,
wie ihm Ideale zu Realen werden: alles wir.d Machtkampf. Auch das
Wirtschaftliche, was an sich durchaus nicht notig ist! Auch das
Geistige.
Vnd hier ist keine Gefahr, daB die Wirklichkeit nicht erreicht wird.
1m Gegenteil: hier wird alles so wirklich, daB man es schon gar nicht
mehr wiedererkennt. Wer sieht Bismarck noch Goethe an? Vnd
doch! Allerdings: nur der Sieger be halt Recht und gewinnt Wirklich-
keit. Vnd der Besiegte? Da steckt das groBe Problem!
Victi victoribus leges dederunt. Hier kommt die Grenze des
Machtmenschen. Grade weil er zu vie I erreicht, wiirde er die Welt
zerstoren. Ihm werden aile Imponderabili~n zu Gewichten. Aber die
Welt ist - neues Merkmal! - aus Imponderabilien und Pon-
derabilien, Himmel und Erde zusammengesetzt. Nicht etwa, wie es
auch der Politiker vielleicht allzugern konzedieren wiirde: der
Himmel hat die Erde geschaffen. Nein, er steht nicht dahinter und
laBt der Holle den ganzen Vordergrund, sondern Himmel und Erde,
beide geschaffen, bilden den "Vordergrund". Die Macht will alles
erkampfen. Aber es gibt Vnerkampfbares. Vnd grade dies -
Gedanken auf TaubenfiiBen - beherrscht die Welt. Der Geist! Der
Sieg der Besiegten, ihre "Chance". Die Ruhe des siebten Tags, die
doch seiber ein Werk ist, seiber erst die Schopfung vollendet. Die
Macht weiB nur von der Welt der sechs Tage. Sie mochte den Sabbat

I Schlechthin.

660
verleugnen. Er gehort aber zur Welt, - zur geschaffenen Welt. Der Tag,
wo nicht gewogen wird, der Tag der ImponderabiIien, der positiven
Ruhe, - seIber ein Stiick der Schopfung. Der Frieden, der "dazu
gehort", wie der Kampf.

VI
Einleitend iiber das Wort "Geist". Von Geistlichem ist nicht die
Rede. Das Geistige ist unwirklich. Die Geistigen. Universalitat des
Geistes. Worin besteht das Geistige? 1m Schaffen.
Der Geist schafft Werke. Worin unterscheidet er sich von der
Kunst? Auch das Kunstwerk selbst als geistiges Werk - worin
unterscheidet es sich von eben demselben als Kunstwerk? Als
geistiges Werk ist es expansiv, nicht an die asthetische Wirkung
gebunden. Der Geist vergeistig alles. (Die Kunst verschont nichts als
sich selbst.) Eine vollig durchgeistigte Welt ware "schon". Merkwiir-
digerweise ist aber nichts schwerer zu ertragen alseine Reihe von
guten Tagen! Schonheit des Goetheschen Gesichts, daB es nicht
durchgeistigt ist.
Gegen den Begriff des "Geistigen", der eine Trennung involviert,
die grade der Geist nicht wollen darf. Und die er doch nicht
entbehren kann. Er braucht Ungeistiges - und darf es doch nicht
ungeistig lassen. Am Ende muB alles geistig sein. (Der Geist erzeugt
sein Publikum.)
Eben dies ist das Laster des Geistes, daB er alles zu Geist macht. In
einet geistigen Welt ist alles taghell, iiberwach. fehlt die Nacht, der
Schlaf. Die Kunst hatte Lakunen gelassen. Der Geist laBt noch
nichteinmal Poren. Da erstickt die Welt.
Der Geist kennt die m"::l:12 nicht, die doch zum Schopfungswerk
gehoren. Er verwirklicht sich und zerstort dabei die Welt. Nicht er
iiberwindet oder erneuert sie, wie die "Seele" das "lch", die "Liebe".
Sondern der Geist bleibt immer objektiv, immer weltlich und hat
deshalb Recht nur, wenn er das Gesetz der Welt, die Verfassung, die
in Genesis 1 beurkundet ist, anerkennt. Ein solcher Geist, der
Gesetze anerkennt, ist dann freilich kein absoluter mehr. Die
Offenbarung. .. die Schopfung iiberwinden, der Geist nicht. -
Der Geist ist grade nicht menschlich. Ihm ist die Welt nicht urn des
Menschen willen da, sondern im Gegenteil der Mensch urn des
Geistes willen. Die Seele, nicht der Geist ist das, was iiber die
Schopfung hinausfiihren mag. Der Geist gehort zur Schopfung.
Nur der Mensch diirfte iiberwinden. Aber gibt es nicht eine

2 Scheidungen.

661
Weltanschauung, die grade dies Uberwunden-, dies Beherrschtwerden
der Welt durch den Menschen zum Zeichen hat? Die Technik.

VII
Technik - Eroberung der Natur. (Alter der Technik, Alter all dieser
"Welten". Weshalb heute besonders "Zeitalter der Technik"? Weil
Naturwissenschafts-Zeitalter vorangegangen ist.)
Was heiBt das aber - Eroberung der Natur durch den Menschen?
1st sie nicht als "Natur" schon "erobert", namlich relativiert? Aber
nein, grade die Relativitat soli ihr durch die Technik ausgetrieben
werden, denn hier ist der Standpunkt des Beobachters im Ideal ganz
festgelegt, namlich die Erde und nichts andres. Die Technik ist
absolut geozentrisch, sie macht die Welt zur Wohnung.
Aber dariiber vergiBt sie die Bewohner, vergiBt grade die Beson-
derheit des Menschen.
Der Mensch ist namlich (als "Ich") iiberall zu Hause, er laBt sich
seine Freiziigigkeit, seine freie See Ie nicht nehmen, auch fiir die
sch6nste Wohnung nicht.
Er will und soli "sich die Erde untertan machen". Aber die Technik
verspricht ihm zwar dazu zu helfen, tut es .auch, aber nur unter der
Bedingung, daB er gut stille halt, daB er "so ausgezeichnet im Raum
steht" (das Kunstgewerbe iiberhaupt ein glanzendes Beispiel fiir dies
Herrwerden der Magd) ... Der Komfort als Hemmung.
Die Herrschaft, die ihn frei laBt, kann er namlich nur ausiiben,
wenn er anerkennt, daB er - nicht alles erst zu machen hat, sondern
daB die Welt - schon gemacht ist. Grade die gr6Bte Aktivitat des
Menschen, eben die technische, muB sich bind en an das Vorhanden-
sein der Welt. Nirgends wird der Idealismus so ad absurdum gefiihrt.
Das ist die Grenze der Technik, innerhalb derer sie gesund bleibt.
Beispiel: Eingemachtes nur bei Nordpolfahrten erlaubt.
Vnd das ist nun iiberhaupt der entscheidende SchluBgedanke, mit
dem wir zur Antwort iibergehen.

VIII
Die Welt ist schon gemacht. Das ist die ungeheure Tatsache, die uns
zuletzt entgegensprang, grade da, wo wir uns auf der H6he des
"Machens" wissen konnten. Halten wir jetzt an diese Tatsache aile
unsre Fragen, die wir gefragt haben.
Wir haben offen bar einen Begriff von "wirklicher Welt", an dem
wir aile jene vorgestellten Welten messen konnten, und den wir
entweder erreicht oder iiberbotenfanden. Da diese Weltanschauung
der MaBstab aller Weltanschauung en ist, so ist sie seiber keine

662
Weltanschauung. Sie will durchaus mehr sein. Sie will wahr sein,
unabhiingig von unserm Anschauen. Wie sieht diese Wahrheit aus?
und zweitens woher stammt sie?
Die wirkliche Welt ist
nicht wie die Natur der Naturwissenschaft abhiingig vom Beobach-
ter, sondern sie hat ihre Ordnung in sieh wie die Tagewerke eines
Menschen in sieh zusammenhiingen mogen und doch jedes ein
besonderes Tagewerk bleibt. Vnd der Beobachter kommt als letzter
dazu ....
Aber auch nicht so absolut vergewaltigend fiir den Menschen, wie es
die Welt der Technik schlieBlich sein miiBte, sondern der Mensch
bleibt ihr Herr, immer wieder.
Die wirkliche Welt ist
nicht so fragmentarisch vollkommen wie die Welt der Kunst,
sondern iiberall "gut" und "sehr gut", in allen Einzelheiten.
Aber auch nicht so atemlos und unterschiedslos und pausenlos
durchgebildet wie die Welt des Geistes, sondern voller Scheidungen
zwischen Geschiedenem.
Die wirkliche Welt ist
nicht so nur Forderung (suum cuique) wie die Welt des Rechts,
sondern voller Erreichtem, was ein jegliches nach seiner Art ist und
bleibt. Das Suum cuique ist unverwirklichbar auBer in der Natur.
Einem Lebewesen kann ieh zwar nehmen was sein ist, aber nieht
geben was nieht sein ist.
Aber auch nicht nur Verwirklichung, nur Erreichen, nur Tat,
sondern unterbrochen von der Ruhe der Vollendung, in die sie immer
wieder miindet.
Wir haben also einen MaBstab, an dem wir die Wirklichkeit unsrer
Vorstellungen von der Welt, unsrer Weltanschauungen messen kon-
nen, oder jedenfalls messen. Nieht gegeneinander widerlegen sich die
Weltanschauungen, sondern, zu Ende angeschaut, jede schon in sich
selbst. Dieser MaBstab ist also offenbar niehts Vorgestelltes. Aber
auch keine "innere Logik". 1m Gegenteil: jede Weltanschauung liiBt
sich ganz gut logisch aus- und zu Ende denken. Menschen konnen sieh
in sie "verrennen". Aber "iiuBerlich", von Welt wegen, steht ihr
etwas im Wege.
Vnd nun ist uns dieser MaBstab in der Praxis der letzten Stunden
schon deutlich geworden. Aile Vorstellung setzt einen Vorsteller
voraus. Der MaBstab also keinen! Oder anders: Aile Wirklichkeit
einen Bewirker. Hier und nur hier gibt es so etwas wie einen
Gottesbeweis. Durch den freilich nicht Gott bewiesen wird, sondern
das beliebte "Wesen", das "Absolute". Also z.B. auch ein spinozi-
stischer Gott, eine ewige "N atur". Aber freilich viel strenger
metaphysisch als ihn die Philosophen nehmen konnen, die ihn

663
sehlieBlieh doeh entweder in der Welt oder in uns suehen miissen.
Aber auf jeden Fall etwas Metaphysisehes. Denn ihr eigner MaBstab
konnte die Welt nieht sein. Dann ware der MaBstab ja sofort seiber
wieder Opfer der Vorstellung. Sondern der MaBstab oder das
MaBstabhafte, wenn sie von einer Stelle her leben, die in der
Weltvorstellung seiber nicht mit vorgestellt wird (so wie in der
Vorstellungs-Theorie der Vorsteller seiber nicht vorgestellt wird).
Also die Welt hat einen Grund auBer sieh (und nieht in uns).
Ond insofern sie ihn hat, insofern wissen wir mehr von ihr als wir uns
vorstellen, wenn wir sie vorstellen. Denn den Grund stellen wir
niemals mit vor. (Man sagt immer: wirklieh ist das Wirkende. Nein:
sondern grade das Gewirkte. Das Wirkende ist neben- oder unter-
wirklieh.) 1m Gegenteil: er uns! Wir seiber mit unsern Weltvorstel-
iungen gehoren mit zur Welt. Wir meinten, die Welt von unsrer
Vorstellung abhangig maehen zu miissen. Nun wird die Welt abhangig
von etwas auBer ihr und - wir selbst aueh. "Wie ware es, wenn gar
niehts ware?" Dann waren - aueh wir nieht. Die Kinderfrage ist
eben sehr tiefsinnig gefragt, weil sie nieht fragt (wie die Esel, und wie
wir zu Anfang): wie ware es wenn wir die Augen sehlossen und drauf
antworteten: dann ware niehts. Sondern umgekehrt: wenn niehts
ware, dann hatten aueh wir niehts andres,zu tun als die Augen zu
sehlieBen und nieht zu sein. Aber sie ist und so sind aueh wir. "Trinkt
ihr Augen---."

664
ADS DEM DIALOG MIT PARTNERN
 DER DENKER
Nachruf auf A. N. Nobel

Uber die Denkerseele, die in unserem hingegangenen Lehrer

gewohnt hat, ein Wort zu sagen, ist meine Aufgabe. Ich iibernehme
sie gern. Das Gedankenhafte seiner Rede war ein gewichtiger
Bestandteil des ersten Eindrucks, damals als ich vor nunmehr bald
drei Jahren zu ihm kam und, nach einem Seder-Abend in seinem
Hause, an dem ieh wohl den Hauch seiner Personlichkeit verspiirte,
ohne doch schon eigentlich in ihren Bann geschlagen zu sein, am
Morgen die Festtagspredigt hOrte, die mich fiir aIle Folgezeit zu
seinem Gefangenen machte. Es war mir zum ersten Mal begegnet,
daB von einer Kanzel Gedanken, wirkliche Gedanken, und in
verschwenderischer Menge ausgestreut wurden. Jener inteIlektueIle
Zug, der der jiidischen Drosche gegeniiber der wesentlich "er-
baulichen" christlichen Predigt ihr eigentiimliches Gesicht gibt, kehrte
darin in einer modernisierten Form wieder; die geistige Anstrengung
und der GenuB an dieser geistigen Anstrengung bezog sieh hier nicht
so sehr auf die Widerspriiche der Texte, obwohl auch die oft den
Ausgangspunkt bildeten, als vielmehr auf die Widerspriiche des
Lebens seIber. Es waren metaphysische Kaschjes und - nun
aIlerdings nicht metaphysische, sondern religiose Tiruzim. Anders
gesagt: menschliche Fragen und gottliche Antworten.
Vnd damit ist vieIleicht das Wesen dieses Denkens angedeutet. Die
Gedanken schlossen sich nieht zum System. Das war in gewissem
Sinn ihre Schwache. Systematisch denken heiBt namlich: auf die
menschlichen Fragen die menschlichen Antworten tinden. Schon das
zu unternehmen, ist Sache des groBen Denkers; dem kleinen stoBen
nur die gelehrten Fragen auf, und er tindet darauf auch nur die -
gelehrten Antworten. Sind aber im Geiste d~s groBen Denkers den
menschlichen Fragen die menschlichen Antworten gefunden, so ist
der Kreislauf des Gedankens gewissermaBen an seinen Aus-
gangspunkt zuriickgekehrt, - das System "geschlossen". Dieser
Lorbeer, wenn er nach ihm gelangt hatte, ware ihm versagt geblieben.
Ein hoherer Kranz aber ist ihm geworden, vielleicht ohne daB er mit
BewuBtsein urn ihn gerungen. Der Kreislauf seines Denkens blieb
ungeschlossen, es schwang sich in spiralformigen Windungen auf-

667
warts. Der Frage ward keine "erschopfende", keine sie aus- und
leerschopfende Antwort. Sondern indem er sie hinauffiihrte in den
Bezirk einer Antwort, die jenseits des Bezirkes der Frage lag, hielt er
doch die Frage selbst offen. Er war kein Mann jener leieht fertigen,
leichtfertigen Losungen. Die Scharfe der Widerspriiche des Lebens
blieb ihm unabgestumpft. Die Ratselfragen der menschlichen Freiheit,
des gottlichen Daseins, der Wirklichkeit der Welt blieben ihm Ratsel,
die er in der Einsamkeit seines Studierziminers immer nur aufs neue
zu fragen, nicht zu beantworten verstand, und auf die ihm erst dann,
wenn er vor den Vie len auf der Kanzel seines Gotteshauses stand,
Antwort und Losung geschenkt wurde. Denn es ist das Geheimnis
dieser letzten Fragen, daB wir ihre Losung nur dann wissen, wenn wir
sie wissen miissen, wenn sie von uns verlangt wird, verlangt von
denen, die ein Recht haben, sie von uns zu verlangen.
Er aber war menschlich-ehrlich genug, daB er noch in diesen
hochsten Augenblicken seines - und unsres - Lebens, wo ihm die
gottliche Antwort iiber die Lippen sprang, nieht vergaB und nieht
vergessen wollte, wie antwortlos er vorher gefragt hatte. Er machte
die Gabe Gottes, die er in solchem Augenblick auszuteilen berufen
war, nie zum eigenen Besitz, mit dem er nachher geprunkt hatte, als
"habe" er die Losung. Er "hatte" sie nieht, aber er durfte sie geben.
So ward unter den Denkern Schopenhauer doch der, dem er von
friih auf Neigung entgegenbrachte. GewiB war er darin auch ein Kind
einer heut schon vergangenen Zeit, die aus Schopenhauer sieh das
herausnahm, was dieser Spatling der philosophischen Bewegung von
1800, nur in gefalligerer Form, aus dem Gemeineigentum des
deutschen Idealismus -bot. Aber tiefer noch war es doch wohl
Schopenhauers Eigenes, das finstere, dem Leiden und den Wider-
spriichen des Daseins zugewendete Auge, das auch dieses den
Widerspruch immer wieder neu aufsuchende Denken in seinen
Zauberkreis lockte. Vnd unter den Biichern der Bibel war es
Kohelet, dessen "Worte sieh widersprechen, eines dem andern", dem
er alljahrlich am SchluBfeste eine merkwiirdige Predigt, in mancher
Beziehung die charakteristischste, widmete. Die letzte wird mir
unvergeBlich bleiben, wiirde es auch, wenn sie nicht die letzte dieser
seiner Koheletpredigten gewesen ware. Er sprach fast die ganze
Predigt in einem ruhigen Ton, wohl eine Stunde lang. Es war, als ob
er mit jemandem redete. Aber dieser Jemand saB nicht unter uns.
Plotzlich merkte ieh: er sprach wirklich nicht zu uns, er redete ja in
jedem Satz Kohelet unmittelbar an, er sprach nicht ubeT, er sprach
mit Kohelet. Vnd nun sah auch ich ihn, wie er ihn in jener Stunde
gesehen haben muB: in schwerem Konigspurpur hinter, iiber uns im
Irgendwo dasitzend, das ernste Auge iiber den wissenden Lippen auf
den spaten Enkel geheftet, mit jenem fast freundlichen Blieke, der zu

668
fragen sehien: nun, was hast denn du mir zu sagen? Vnd dann kam
aueh hier der Augenbliek, wo der Enkel das Wort fand, und es fand
in den Worten des Ahns seIber, das alles Fragen fur einen
Augenbliek verstummen lieB.
Jetzt ist er in def Welt, in der - alles Antwort ist. Durfen wir
selbst das sagen? 1st es nieht schon mehr, als uns zu sagen vergonnt
ward? Wir wissen es nieht. Wir wissen nur, daB wir zuruekgeblieben
sind in der Welt, die Frage und Antwort ist und neue Frage. Vnd daB
die sehwerste Frage in diesen Tagen auf unserem Munde nieht
verstummen will, die Frage: Warum?

669
 EIN RABBINERBVCH

Viel Predigen macht den Leib miide.

Pred. 12, 12

Der Bonner Rabbiner Emil Cohn, in seiner Jugend bekannt gewor-

den durch tapferes Vertreten seiner zionistischen Uberzeugung
gegeniiber dem Berliner Gemeindevorstand, spater unter loser
Pseudonymitat hervorgetreten mit dramatischen Versuchen und einer
Nachdichtung Jehuda Halevischer Gedichte, hat jetzt unter dem Titel
"Judentum. Bin Aufruf an die Zeit" im Verlag Georg Miiller ein
Buch erscheinen lassen, das in mancher Beziehung, sowohl in der
vom Verfasser beabsichtigten als auch in andrer, zu einigem
Nachdenken veranlassen kann.
Es hangt eine schwere Gefahr iiber dem modernen Rabbiner, eine
Gefahr, die fiir seinen Standeskollegen von einst nur in seltenen
Fallen bestanp, die aber auch fiir den christlichen Geistlichen von
heut nicht im selben MaBe besteht. Fiir den katholischen, in dessen
Amt die streng gebundene liturgische Tatigkeit weitaus den groBten
Raum einnimmt, iiberhaupt kaum. Aber selbst der protestantische hat
im allgemeinen in der individuellen Seelsorge ein Gegengewicht
gegen die, meist iibrigens kurzen, Sonntagspredigten. Der jiidische
Geistliche aber, der einst, wo sich seine Tatigkeit auf Lernen und
Entscheiden beschrankte, vor den Gefahren des "geistlichen Berufs"
fast vollstandig geschiitzt war, ist ihnen jetzt am meisten ausgesetzt.
Denn aus der herben Luft des taglichen Lernens ist er herausge-
treten; mit wem auch sollte er lernen? Die sich etwa an ihn wenden,
sind allenfalls Suchende, nicht Lernbereite im alten Sinn. Vnd die
seelsorgerische Tatigkeit ist ihm zumeist, im Gegensatz zum prote-
stantischen Pfarrer, schon durch die gewisse gesellschaftliche
Isolierung, in der er sich gerade gegeniiber den gebildetsten und
angesehensten Kreisen seiner Gemeinde befindet, sehr erschwert;
jener ist "der Herr Pfarrer", dieser "der Rabbiner" oder bestenfalls
"unser Rabbiner". So ist er mehr oder weniger aufs Predigen
angewiesen, ein Predigen iibrigens, bei dem er nur selten die Masse
seiner Gemeinde vor sich sitzen hat, also ein Predigen ohne

671
Widerhall. Und so entwickeln sich in ihm die Laster des Predigens,
ohne daB ihnen ein Widerstand entgegengestellt wiirde. Welche sind
es?
Predigen ist nicht Sprechen. Es fehlt der andre, der Mitunter-
redner. Es fehlt infolgedessen die VeranlaBtheit und Unmittelbarkeit
des Worts. Und infolge davon fehlt dem Predigenden leicht der
MaBstab der TonsHirke; er gleicht da dem Tauben, er hort ja auch
nichts erwidern. Diese Gefahren werden nun verstarkt durch die
Gegenstandslosigkeit der Predigt. Der Text scheint gerade dem
modernen Prediger fUr sein Publikum - und da mag er recht haben
- nicht interessant genug. So wird er ihn gern baldmoglichst
verlassen und sich in die anscheinend interessanteren Bezirke der
Aktualitat begeben. Diese heiB umworbene Aktualitat aber hat es an
sich, daB sie noch viel aktueller genommen werden will als ihre Freier
meinen: sie versagt sich dem, der sie bloB urn ihrer Aktualitat willen
liebt; sie will seiber aktuell, aus der Unmittelbarkeit eines Anlasses
heraus genommen werden, dann und nur dann wird sie erobert. Die
gewollte und gesuchte Aktualitat der Predigt erhalt daher immer
einen Stich ins Uberlebte, Vorgestrige. Der Prediger tut so, als ob
man ihn gefragt hatte. Aber es hat ihn niemand gefragt. Und so wird
auch von inhaltswegen alles, was er sagt, hohl.
Das fiihlt er nun seiber. Und aus diesem GefUhl hera us erliegt er
nun der schlimmsten VerfUhrung. Er meint, sich seiber in den
Abgrund werfen zu miissen, der ihn von seinen Horern scheidet.
Aber er kommt ihnen dadurch nicht naher, er stiirzt nur seiber in die
Tiefe. Sein Wort wird gerade dann, was es gerade dann am wenigsten
sein diirfte: Schauspiel. Nicht daB er "schauspielerte"; aber es racht
sich an seinem Wort, daB es, aus Verzweiflung zu den andern zu
kommen, nun fur die andern gesprochen wurde. So bleibt es namlich
vor den andern stehn und wird, statt vernommen, geschaut. Vnd so
bringt das, was die Gefahr der falschen Tone und die andere der
flachen Rede bezwingen sollte, seinerseits erst die furchtbarste Gefahr
hinzu: die der schamlosen Gebarde. Unter so ungliickseligen Gestir-
nen steht der Beruf, und so mogen wir ihnen den groBten Teil der
Schuld zumessen, wenn dies gutgemeinte und gutgerichtete Buch
nicht das geworden ist, was der Verfasser gewiinscht hat und der
Rezensent mit ihm gewiinscht hatte.
Denn dies Buch besteht aus Predigten. Predigthaft ist zunachst die
Sprache in ihrem skrupellosen Griff nach dem Effekt, in ihren
unaufhorlichen Anleihen beim poetischen Stil - und was fiir einem
Stil! man fiihlt sich unwillkiirlich daran erinnert, daB auch der
Nachdichter Jehuda Halevis das Deutsch der Rittershaus und Baum-
bach offenbar fiir die deutsche Dichtersprache gehalten hat. Predigt-
haft ist weiter die Sucht, "moderne Geister" - in diesem Fall vor

672
aHem den ja schon als Nachbarn Bonns "interessanten" Max Scheler
- zu zitieren. Predigthaft ist der glanzende Aufbau, der in Verbin-
dung mit der pompos dahinrollenden Sprache das Buch zu einer
glatten und raschen Lektiire macht, wie ja auch der durchschnittliche
Predigthorer mit seinem "Schon hat er gepredigt" gewohnlich nur
den ungestorten Ablauf der Redeuhr honoriert. Predigthaft ist aber
auch der Leichtsinn, mit dem jener glanzende Aufbau hergestellt
wird, die Art, wie ein "Problem" aufgeworfen, der Leser auf seine
Losung gespannt und endlich nach langem Warten iiberredet wird,
einen an sich guten Gedanken fiir jene versprochene Losung
anzunehmen. Und predigthaft sind endlich die beiden groBen Siinden
des Buchs, sein Anfang und sein SchluB, predigthaft - und nur
deshalb zu verzeihen.
Das Buch beginnt namlich mit einem Abschnitt "Bekenntnis", der
auf drei Seiten so unbeschreiblich viel Widerwartiges anhauft, daB
man niemandem veriibeln. konnte, wenn er das Buch hier angeekeIt
aus der Hand legte. Das ware, wie ich gleich bemerken mochte, ein
Fehler, denn das Buch ist nicht so wertlos wie sein Anfang. Die
Erklarung fiir die ungeheure Schamlosigkeit (vgl. Maimonides, HiIch.
Teschuwa 2, 5) dieses "offentlichen Bekenntnisses" gibt der Autor
dem Leser, ohne es zu wollen, selbst, indem er als Motto die
beriihmten Worte Jer. 209 voransetzt, fiir deren GroBe es zeugt, daB
man sie auch nach der folgenden Parodie noch lesen kann. Ich meine
wahrhaftig nicht, daB das "Prophetische" etwas so Besonderes sei;
die Unterschiede zwischen den Menschen vor Gott sind geringer, als
es eine auf den Wahnbegriff des religiosen Genies starrende Wis-
senschaft uns einreden wollte; der Unterschied zwischen Jeremia und
seinem Parodisten Iiegt in etwas viel Einfacherem: in der verschieder
nen Situation; Jeremia hatte wirklich etwas zu sagen, was ihn Kopf
und Kragen kosten konnte; Emil Cohn legt sich den Mantel jener
Worte urn die Schultern, urn den Leser zu unterrichten, daB er ein
sehr bedeutendes Buch vor sich habe; dabei ist wirklich keine andere
Gefahr als eventuell die der Lacherlichkeit. Zu seinem eigenen
Auftreten damals in Berlin gehorte erheblich mehr Mut als zum
Aussprechen der Gedanken dieses Buchs. Denn wie es mit der
Neuheit seiner Gedanken bestellt ist, davon geben dem Leser gerade
die zunachst folgenden Teile des Buches sogar einen zu schlechten
Begriff. Der nachste Abschnitt "Das Problem" redet in der sattsam
bekannten Weise vom "Leben", dem "quellenden", "Iebendigen",
"unberechenbaren" Leben, ohne ein Gefiihl dafiir, wie zah heute
schon jenes Quellen, wie tot he ute jene Lebendigkeit, wie -
berechenbar jene Unberechenbarkeit schon wieder ist; zwischen Wort
und Schlagwort zu unterscheiden, ist eben in der einsamen Hohe
der Kanzel nieht leieht. Ais Problem des Buchs wird nun mit

673
ungeheurem Liirm der Widerspruch im Religiosen zwischen Leben
und Askese angekiindigt. Ich setze die Stelle einmal wortlich hierher,
weil sie im Gegensatz zu den gekennzeichneten Stellen des ersten
Abschnittes den Leser nieht schamrot macht, sondern ihm ein
Liicheln abnotigen wird: "Diesen Widerspruch aber fiir das Judentum
unserer Zeit und unserer Welt zu losen, wenigstens es zu versuchen,
ist die Aufgabe, die ungeheure, dieses Buches. Das ist die Aufgabe,
die meines Wissens bis heute noch keiner wagte, und vor der ieh
seIber zittere, da ich sie wagen solI. Aber ich wage sie."
Nun kommt die Predigt gegen die bose "Zeit". Wer hiitte sie noch
nicht gehort oder - wenn er bisher listig vermieden hat, Predigten zu
horen - im Feuilleton der Frankfurter Zeitung gelesen. Der
Rezensent gesteht, daB er sich angesiehts dieses wilden und allseitigen
Losschlagens schon seit liingerer Zeit moralisch genotigt tindet, sich
auf die Seite des so grausam miBhandelten Schwiicheren zu stellen,
und sich als einen Rationalisten und Materialisten bekennt. Ein
Freund, dessen Urteil ich aus Besorgnis, vielleicht ungerecht zu sein,
einholte, schreibt mir: "Ich glaube ferner, daB Moses Mendelssohn
nicht umsonst gelebt, daB Eisenbahn und Telephon nieht umsonst
erfunden worden sind. Mir sind auch meine Eltern, GroBeltern,
Geschwister, Freunde, die in die Zeit gehoren, die eben abliiuft, so
Iieb wie die Vorfahren vor tausend und die Nachkommen nach
tausend Jahren, oder besser, ich wiire froh, wenn ich wiiBte, daB sie
nieht schlechter waren und sein werden als die Menschen meiner
Zeit." Der allgemeinen Predigt iiber die Zeit folgen drei Spezial-
predigten gegen ihren Kapitalismus, Sexualismus, Nationalismus,
wirklich schone Predigten, von denen ich ohne vorherige Anfrage
beim Bonner Synagogendiener wetten mochte, daB sie so wirklich
gehalten worden sind. Dann kommt der wertvolle Teil des Buchs.
Zwei lange Abschnitte, jeder fiir sich so lang wie der ganze bisher
besprochene Teil des Buchs, bringen eine Darstellung und Kritik des
zeitgenossischen jiidischen Wesens in seinen verschiedenen Gruppen
und Riehtungen. Hier ist in der Sache vie I Beherzigenswertes gesagt.
Sowohl die Kritik am Liberalismus wie die an der Orthodoxie trifft
zu; wie es mit der Kritik der zionistischen Entwicklung ist, dariiber
enthalte ich mich als AuBenstehender - denn Cohn gibt innere
Kritik - des Urteils. Auch die, eine liingere Strecke fiillende und
auch sonst gelegentlich eingestreute, Kritik an Martin Buber und
seinem EinftuB geht wenigstens in der rechten Riehtung, wenn sie
auch der personlichen Entwieklung des Mannes nicht gerecht wird,
die noch durchaus nieht, wie Cohn meint, im tragischen fiinften,
sondern noch im unberechenbaren zweiten Akt steht.
Fragt man, in welchem zeitgenossischen Zusammenhang die Rieh-
tung der Kritik wie der ihr folgenden Forderungen steht, so ist die

674
Antwort leieht. Mindestens seit der Berliner Tagung des Liberalen
Rabbinerverbandes vom Januar 1922 zeiehnet sieh ganz deutlieh eine
starke Gruppe meist jiingerer liberaler Rabbiner ab, deren Tenden-
zen Rezensent mit Hoffnung und Anteil begriiBt und der der Autor
der vorliegenden Sehrift, mag er es wahrhaben wollen oder nieht,
durehaus zuzureehnen ist. Denn aueh seine Forderungen, die der nun
folgende "Aufruf", der dem Ganzen den Untertitel gegeben hat,
enthalt - Riiekkehr zum hebraisehen Gottesdienst, zum "Glauben",
zur Form -, sind ganz und gar die Forderungen jener Gruppe.
Des Autors Eigentum ist aber wieder die Art, wie er diese
Forderungen einfiihrt. Seit einiger Zeit ist, naehdem "Erlebnis" und
"Leben" hoffnungslos zu Sehlagworten breitgesehlagen sind, bei den
Mensehen, die von diesen Dlngen spreehen miissen, das Wort
"Wirkliehkeit" in Gebraueh gekommen. Es wird von ihnen mit
Vorsieht behandelt, denn es ist ihnen bewuBt, daB aueh dieses Wort
zum Sehlagwort entleert werden kann; so gebraueht man es unter den
Wissenden nur zaghaft und sparsam, und nur dann wenn man einen
Terminus will; sonst sehont man es und gebraueht die Worte, die der
einzelne Augenbliek und der einzelne Fall nahe legt. Dieser Bann ist
nun dank Cohn gebroehen. Mit donnerndem Getose fiihrt er auf
Seite 178 "was allein religiose Sehopfung ist: - Wirkliehkeif' auf
seine Biihne und reitet das Wort auf den folgenden Seiten unheilbar
zusehanden. "Dat helpt nu nix, wir siinn enndeekt."
"Wirkliehkeit" oder vielmehr die drei "Tore", die naeheinander zu
ihr fiihren, ist also die hebraisehe Spraehe, die jiidisehe Glaubigkeit,
die jiidisehe Form. Was er von diesen dreien sagt, ist zum Teil ganz
ausgezeiehnet, freilieh aueh das Ausgezeiehnete von jener predigthaf-
ten Hemmungslosigkeit, die im allgemeinen nieht die Entsagungskraft
aufbringt, sieh selbst die notigen Einwande zu maehen~ die in die
sehallende Einsamkeit der Kanzel sonst eben nieht hinaufdringen.
Das gilt vor allem von der dem Verfasser mit Recht besonders am
Herzen liegenden religiosen Form, in der er sogar die Auftosung des
zweihundert Seiten zuvor mit so vie I Emphase "aufgeworfenen" und
seither vollig vergessenen Problems Leben - Askese zu finden
behauptet. Er laBt sieh zwar zu Beginn des SehluBabsehnitts von
fiktiven Horern ein "lch kann nieht" zurufen, aber er ist we it
entfernt, in diesem "lch kann nieht" noeh etwas anderes zu sehen als
Tragheit und bosen Willen. Gerade wenn man seIber nieht "lch kann
nieht", sondern hoehstens von Fall zu Fall "Ich kann noeh nieht"
gesagt hat, wird man aus dem Spiegelbild, das einem der Autor hier,
ohne es zu wissen, vorhalt, mit beangstigender Deutliehkeit die
Gefahr einer von romantisehen, und also doeh hoehst unwirkliehen,
Motiven allein beherrsehten Riiekkehr zur Form erkennen, eine
Gefahr, die wohl nur gebannt werden kann dureh einen kraftigen

675
Zusatz der Wiirze halachischen Wissens zu diesem in seiner Verein-
zelung leieht aIlzu haggadischen Tun.
Doch, wie gesagt, beherzigenswert bleibt Vieles, ja das Meiste in
diesem Aufruf, zu dem sieh das Buch zuspitzt. Und so konnte der
Leser und der Rezensent mit ihm die Siinde des Anfangs vergessen
iiber dem Guten des Schlusses, wenn nieht der Autor selbst sie ihm
durch die groBere Siinde des Endes peinlichst wieder ins Gedachtnis
riefe. Nachdem er in sieh iibersteigenden Aus- und Anrufen, die er
selbst wohl fiir "prophetisch" halt, die aber in Wahrheit nur
rabbinerhaft (beileibe nieht zu verwechseln mit rabbinisch) sind, aIle
erreiehbaren Gruppen und Kategorien von Juden, vom Saugling bis
zum Greis am Stabe, beschworen hat, ihm doch urn himmelswillen
zuzuhoren, und schlieBlich noch mit einer Fortsetzung gedroht hat,
fangt er am SchluB an zu beten. Dem offentlichen Bekenntnis des
Anfangs entsprieht das offentliche Gebet des Schlusses. Die ultima
ratio des Kanzelhelden! Inhalt: ein warmes Lob des beendeten Buchs
und eine spannende Ankiindigung der Fortsetzung. Wieder wie bei
dem Bekenntnis will ich dem Schamgefiihl des Lesers eine Probe aus
diesem gebeteten Waschzettel ersparen. Es ist grauenhaft.
Und doch offenbar nur die Auswirkung der Gewohnheit, die
Predigt mit einem Gebet zu schlieBen. Eine, wie dieser Fall zeigt,
gefahrliche Gewohnheit. Ich weiB nur einen, der es konnte, N. A.
Nobel. Bei ihm war es keine Gewohnheit. Was bei ihm Gewohnheit,
Routine, Rabbinertum im schlechten Sinne war, das lag unterhalb der
Kanzel. Wenn er oben stand, war die Gemeinde ihm nicht der heiB
und vergeblich umworbene Zuhorer, sondern sie war nur da, urn ihn
emporzutragen. Er aber stand dann unmittelbar vor dem Angesicht.
So konnte er es ansprechen, so konnte er beten. Wir sahen nieht zu,
wir waren in seinem Gebet, wie die Worte und Buchstaben darin
waren. So trug es uns mit.
Wer es darf, darfs. Wers nicht darf, darfs nieht. Das Buch, von dem
ich gesprochen habe, ist ein ungedurftes Buch. Und trotzdem ein
bedurftes Buch. Mogen die, fiir die seine Forderungen erst noch
anzuerkennen sind, sieh nicht abschrecken lassen von dem Munde,
der ohne Erlaubnis diese Forderungen ausspricht. Und mogen die
andern, die wie der Rezensentdie Forderungen des Buches so oder
so ahnlich seIber aufsteIlen, ihre Forderungen, wie sie ihnen hier von
einer Lippe, die kein Engel mit feuriger Kohle beriihrt hat,
entgegenschaIlen, ernstlich nachzupriifen Veranlassung nehmen.

676
 APOLOGETISCHES DENKEN
Bemerkungen zu Brod und Baeck

I
Es ist oft gesagt und noch after nachgesagt worden, daB das
Judentum keine Dogmen habe. So wenig das nun richtig ist - schon
ein oberflachlicher Blick auf die jiidische Geschichte oder in das
jiidische Gebetbuch lehrt das Gegenteil - , etwas so Richtiges ist
doch damit gemeint. Das Judentum hat namlich zwar Dogmen, aber
keine Dogmatik. Schon der Punkt, wo das talmudische Schrifttum in
die Diskussionen eintritt, auf welche spatere Versuche, die jiidischen
Dogmen festzustellen, zuriickgehen muBten, ist in diesem Sinn
merkwiirdig. 1m Zusammenhang der Bestimmungen iiber StrafprozeB
und Strafrecht tritt auch das Problem der jenseitigen Strafe auf; und
hier werden die Dinge aufgezahlt, deren Leugnung den Juden seines
"Anteils an der zukiinftigen Welt" verlustig gehen laBt. Hier konnten
Maimonides und andere ankniipfen. Es ist also ein gesetzlicher
Zusammenhang, in dem die Probleme der religiosen Metaphysik
auftreten. Merkwiirdig genug, wenn man an die vielberufene und fUr
die Gegenwart ja auch sieher festzustellende metaphysische Neigung
unsres Stammes denkt.
Noch merkwiirdiger wird die Sache, wenn man sich den Inhalt
dieser Dogmen ansieht. Von Gott, von dem offenbarten Gesetz, von
der messianischen Erlosung und von dem, was damit zusammenhangt,
wird gehandelt: es fehlt der Gedanke, der das Judentum ganz
durchdringt, der allein das Gesetz verstandlich machen und allein die
Erhaltung des jiidischen Volks erklaren kann, der Gedanke der
Auserwahltheit Israels. Dieser wahre Zentralgedanke des Judentums,
den etwa ein christlicher Forscher, von der Christologie herkommend,
an erster oder wenigstens unmittelbar nach der Lehre von Gott an
zweiter Stelle in einer jiidischen Dogmatik zu finden erwarten wiirde,
kommt z. B. in den Dreizehn Glaubenssatzen des Maimonides, aber
auch in seinem philosophischen Werk, das doch ein Fiihrer fiir die an
den Grundwahrheiten des Judentums Irregewordenen sein sollte,
iiberhaupt nicht VOT. Voraussetzung des Denkens wie des Lebens ist
er auch hier, wie iiberall; ausgesprochen wird er nicht; er ist

677
selbstverstiindlich. Wohl sind Gebet und G€dicht unermiidlich, ihn
wieder und wieder in Worte zu kleiden; wohl spiegelt die schrift-
deutende Legende ihn in tausend Facetten; wohl senkt sich die
Mystik tief in ihn hinein, bis zur mythologischen Hypostasierung: er
wird Wort, Sinn, Gestalt, nur nicht dogmatische Formel, nicht - mit
der einen groBen, doch eben von all jenen andern Kriiften mitgeniihr-
ten, Ausnahme des lehuda Halevischen Kusari - Philosophem. Das
Dasein ist von ihm erfiillt und getragen, aile unmittelbare AuBerung
des Daseins ist von ihm bewegt, - aber wenn das BewuBtsein sich
iiber das bloBe Dasein hinauszuschwingen sucht, verleugnet es ihn.
Das hat tiefe Griinde und weitreichende Foigen. Eine geistige
Gemeinschaft entzieht ihr innerstes Wesen hier der geistigen Belich-
tung. Das heiBt doch: sie will nicht nur geistige Gemeinschaft sein,
sondern sie will sein, was sie ja tatsiichlich im Gegensatz zu andern,
nur gcistvcrhundcncn Ciclllcinschaften ist: eine natiirliche Gemcin-
schaft, ein Volk. Die ungeheure Wirklichkeit des jiidischen Seins hat
sich hier einen Selbstschutz geschaffen. Was hier aber schiitzend,
wirklichkeiterhaltend wirkt, die Abdriingung des BewuBtseins von der
geheimen Quelle des Lebens, das hatte in einer ihrem Wesen nach
rein geistigen Gemeinschaft wie Z. B. in der christlichen Kirche
lebenerstarrend wirken miiseen. Hier wird gerade das immer erne ute
InsbewuBtseinheben der Grundlage des Daseins, in diesem Fall also
die immer wiederholte Neuformulierung des christologischen Dog-
mas, zur inneren Bedingung fiir den auBeren Fortbestand der
Gemeinschaft. Unzugangliches Geheimnis steht da gegen unerschop-
fliches, Substanzialitat gegen Spiritualitat.
Das wirkt nun aber auch auf die Richtung und Reichweite des
wissenschaftlichen Denkens iiberhaupt. Nicht bloB hat die jiidische
Patristik keinen Augustin hervorgebracht, keinen Denker, der in
korperhafter Vision fUr die Geschichte des kommenden Weltjahr-
tausends den Schauplatz absteckte, statt seiner aber die gewaltigen
Schwimmer durch das "Meer des Talmud"; sondern auch die jiidische
Scholastik keinen Thomas. Der Summa des Aquinaten, diesem
machtigen System einer christlichen Gesamtwissenschaft, dessen
groBe echt-systematische Intention freilich den Zeitgeburtsfehler der
apologetisch-dialektischen Methode der Scholastik nicht iiberwinden
und sich deshalb nicht verwirklichen konnte, entspricht auf unserer
Seite nicht das philosophische Werk des Maimonides, der "Fiihrer
der Verirrten", sondern sein "groBer Chibbur", wie er seiber sein
halachisches Riesenwerk bezeichnet, das wirklich ebenfalls das ganze
Universum auffangt, aber in dem Sieb des jiidischen Gesetzes. Hier
ist in andrer Weise die gleiche unmittelbare Totalitat wie der Absicht
nach dort, der gleiche Wille, den Herzpunkt des eigenen religiosen
Lebens zum Mittelpunkt eines geistigen Kosmos zu machen; mit

678
Recht hat man, von anderen Uberlegungen aus als sie hier angestellt
sind, jenes "mein groBer Chibbur" in Maimonides' Mund mit "meine
Summa" interpretiert. Der Fiihrer der Verirrten aber wiirde den
enttiiuschen, der in der Erwartung, ein System zu tinden, an ihn
herantriite. Wie er mit einer langen, das ganze Material ausbreitenden
Abhandlung iiber das Problem des biblischen Anthropomorphismus
begin nt, so ist es auchweiterhin der apologetische Faden, an dem die
einzelnen Abhandlungen, die das Werk zusammensetzen, aufgereiht
sind. Die Verteidigung geht gegen die Angriffe der Philosophie, nicht
oder nur beiliiutig gegen die andern Religionen, von denen sie
deshalb teilweise hat iibernommen werden konnen. Die apologetische
Grundhaltung gibt dem Werk den ganz unpedantischen Zug, der
noch heut den Leser frisch anweht und ihn in keiner Weise
"scholastisch" anmutet; dies Denken hat, was systematisches Denken
so leicht nicht haben kann: den Reiz - und die Wahrhaftigkeit -
des Gelegenheitsdenkens; aber es ist ihm darum auch die Schranke
gezogen, die nur systematisches Denken niederlegt: eben wiederum
die Schranke der Gelegenheit; nur systematisches Denken bestimmt
sich seIber den Kreis seiner Gegenstiinde; apologetisches bleibt
abhiingig von der Veranlassung, vom Gegner.
Vnd in diesem Sinn bleibt jiidisches Denken apologetisches
Denken. Es ist bezeichnend, daB es hier nicht zu der Erscheinung
kommt, in der sich die Selbstiindigkeit des Denkens innerhalb der
Kultur regelmiiBig zu manifestieren pftegt, zum Kampf der Schu-
len innerhalb des gemeinsamen Denkens. Dem nominalistisch-
realistischen Streit entspricht bei uns der Maimonidesstreit mit seinen
Vor- und Nachwehen und mit seinen eigenen durch ein Jahrhundert
getrennten beiden Etappen, - also nicht der Kampf innerhalb des
Denkens, sondern der Kulturkampf urn das Denken seIber, der
Kampf zwischen denen, die auf den Ruf der Gelegenheit horten, und
denen, die sich ihm versagten. Es ist auch im neunzehnten Jahrhun-
dert, als nach fast vierhundertjiihriger Brache wieder - in Deutsch-
land seit den zwanziger Jahren - eine bis heute nicht entsprechend
dem Rang ihrer Leistungen gewiirdigte jiidische Philosophie entstand,
nicht anders geworden. AIle Scheu vor Apologetik hat nicht verhin-
dern konnen, daB die legitime Methode des Denkens seIber hier die
apologetische blieb. Zum jiidischen Denker wurde man nicht im
ungestorten Kreise des Judentums. Hier wurde das Denken nicht zum
Denken iiber das Judentum, das eben das Allerselbstverstiindlichste,
mehr ein Sein als ein "tum", war, sondern zum Denken im
Judentum, zum Lernen;· also letzthin nicht zum fundamentalen,
sondern zum ornamentalen Denken. Wer iiber das Judentum
nachdenken sollte, der muBte irgendwie, wenn nicht seelisch, dann
doch mindestens geistig, an die Grenze des Judentums gerissen sein.

679
So aber war sein Denken dann bestimmt von der Macht, die ihn an
die Grenze gefiihrt hatte, und der Tiefenhorizont seines Blicks von
dem Grade, in welchem er bis vor, an oder iiber die Grenze getragen
war.
Das Apologetische ist die legitime Kraft dieses Denkens, aber auch
seine Gefahr. Zwei bedeutende Werke aus neuerer Zeit sollen im
folgenden unter diesem Doppelgesichtspunkt betrachtet werden.

II
Gustav Landauer hat auf die Veroffentlichung der Keimzelle von
Brods Bekenntnisbuch mit einer von verietztem Gerechtigkeitsgefiihl
bewegten Erwiderung reagiert: das sei wieder die Art, das Eigene in
seiner Idealitat aufzufassen und das Fremde in der ganzen Breite
seiner geschichtlichen und geschichtlich befteckten Wirklichkeit. Ich
mochte meinen, daB diese Gefahr zu denen gehort, die, eben weil
sehr naheliegend, leicht vermieden werden konnen. Ganz im Gegen-
teil scheint mir die Gefahr aller Apologetik viel eher darin zu liegen,
daB man das Eigene, das man ja seiber kennt, in seiner vollen
Wirklichkeitsbreite und -tiefe nimmt, das Fremde aber, von dem man
eben doch nur "Kenntnis genommen" hat, groBenteils nur wie es im
Buche steht, also grade zu - ideal. Denn jeder wirkliche Menschen-
kenner weiB, daB Selbstaussagen nur mit viel Vorsicht als Quellen zu
verwerten sind. Und zwar gar nicht etwa, weil sie wegen natiirlicher
Voreingenommenheit im allgemeinen ein zu giinstiges Bild erwecken
wiirden, sondern gerade umgekehrt, weil sie zu theoretisch, zu
absolut, zu knochern auszufallen pftegeil unddie Korrektur der
Theorie durch die Praxis, die Fleischhiille urns Skelett entbehren. Der
bekannte Ausspruch eines, der es wissen muBte: "gebt mir von
jemandem zwei geschriebene Worte, und ich bringe ihn an den
Galgen" - hat auch fiir geistige Bewegungen Giiitigkeit. Was fiir ein
tragikomisches Zerrbild des Judentums herauskommt, wenn man,
scheinbar ganz objektiv, Zitat an Zitat reiht, wissen wir aile; dabei
macht es im Effekt kaum etwas aus, ob die Zusammenstellungen von
jiidischer oder judenfeindlicher Seite vorgenommen sind; im Gegen-
teil, was Eisenmenger und seine Vorganger an "feurigen Satansge-
schossen" aus dem Arsenal des Talmud beibringen, konnte einen
wahrhaftig eher an das Buch heranlocken als manche neuere Samm-
lung vorsiehtig abgefilterter "Lichtstrahlen". Das hangt nun hier ge-
wiB mit der im ersten Teil dieser Bemerkungert besprochenen eigen-
tiimlichen SelbstbewuBtseinslosigkeit des Judentums zusammen; es
ist eigentlich unmoglich, eine Stelle aus dem Talmud einem verstand-
lich zu machen, der sie nieht schon versteht; man miiBte sozusagen
jedesmal einen ganzen Bilderatlas jiidischer Geschichte, jiidischer

680
Gesiehter, jiidischen Lebens dazu aufschlagen konnen, den es doch
natiirlich nieht geben kann. Aber auch dem doch soviel mehr auf
Selbstbewuf3tsein hingewiesenen und hindrangenden Christentum
kann man kein groBeres Unrecht antun, als wenn man es nach seinen
eigenen Katechismen darstellt. Es ist die erste Pflicht der theoreti-
schen Nachstenliebe (die unter uns nun einmal auf gegenseitiges
Begucken und Beurteilen eingestellten Geschopfen nieht weniger
wiehtig ist als die praktische - denn falsch Gesehenwerden tut nieht
weniger weh als falsch Behandeltwerden), daB wir bei jeder Meinung,
die wir iiber einen andern bilden, niemals vergessen uns zu fragen:
kann der andre, wenn er so ist, wie ieh ihn hier abmale, denn noch
- leben? Denn das will und soll er doch - cowie ich". Nicht
lebensfahig waren diese humor- und seelenlosen Gesetzesmaschinen,
die sieh der Christ so gem unter den "Pharisaern" vorstellt; eben-
sowenig aber auch jene blassen Himmelslilien, die der Jude auf Grund
der Lektiire der Bergpredigt als die einzigen "wahren Christen" gelten
lassen mochte. Will man einen Geist verstehen, so darf man durchaus
nieht von dem zugehorigen Leib abstrahieren. So wenig der Leib eine
Verfallserscheinung des Geistes ist, so wenig ist das, was im geschicht-
lichen Bild einer Gemeinschaft zu ihren klassischen Urkunden nieht
stimmt, ohne weiteres als Verfall, als "Amalgam" zu beurteilen;
vielleicht ist es ganz im Gegenteil die notwendige und in einem gewis-
sen Sinn sogar schon urspriinglich "gewollte" Korrektur an jenen Ur-
spriingen. Zuriicksehnen mag sich der Erwachsene sein Leben lang
nach der Reinheit des Kindes; aber er ist deswegen noch lange keine
bloBe Verfallserscheinung des Kindes. Gerade umgekehrt wird man
vielleieht sogar die Ziige des Kindes in ihrer ganzen Bedeutung erst
erkennen, wenn man sie riickschauend yom bekannten Gesieht des
Mannes her zu ergriinden sucht.
Eben hier liegt die Schwache von Brods Buch. Eine wirkliche, weil
eine unnotige Schwache, keine von denen, die nur der Schatten einer
Starke sind. DaB er auch das "Heidentum" ungebiihrlich schema-
tisiert, macht demgegeniiber wenig aus; denn das Heidentum faUt
trotz des dreigliedrigen Titels und des dreigliedrig konstruierten
Grundgedankens nieht in den yom Blutstrom des Erlebnisses durch-
pulsten Kern des Buchs. Aber die Schilderung des Christentums
leidet, eben weil sie dem Herzen des Buchs nahe liegt, schwer unter
jener Methode des "unbilligen Idealisierens", bei dem er den
Schulmeistern und Theologieprofessoren lieber glaubt als den
Heiligen und Rittern. Es ist sehr bezeiehnend, daB die beiden leben-
digen, nieht katechismusentsprungenen Christen, die in sein Buch
EinlaB gefunden haben, weil sie dem Autor zu nahe standen, urn
drauBen bleiben zu konnen, Dante und Kierkegaard, nieht als Chri-
sten behandelt werden, sondern, so komisch das klingen mag, als

681
ins Christentum versprengte - Juden. Hatte er doch auch hier lieber
seinem Erlebnis getraut als der Theorie, auch wenn sie seine eigene
war.
Denn daB er im Kernteil des Buches das tut, das ist seine Star-
ke. Das Buch ist im guten Sinne, was sein Untertitel sagt: ein
Bekenntnisbuch. Es beschwert den Leser nicht mit den Pri-
vatangelegenheiten des Verfassers, wie man nach jenem Untertitel
wohl fiirchten konnte, sondern es erzahlt den Lebensweg einer
Erkenntnis; und weil dieser Lebensweg zugleich der Lebensweg einer
Generation war, so ist auch sein erreichtes Ziel von iiberprivater
Bedeutung. Brad hat sich in seiner Weise durch den Nebel der
Theorien zur Wirklichkeit des historischen Judentums durchgear-
beitet. Das ist ihm gelungen, weil er sich auf diesem Weg nicht hat
leiten lassen von der theoretischen Frage nach dem richtigen
Judentum, sondern vorwartsgetrieben wurde von der praktischen
Frage nach dem rechten Leben. Dies Buch beantwortet mit dem
Wesen des Judentums die Frage nach dem Wesen des Kriegs. Es ist
ein gutes theologisches Buch geworden, weil es - 0 sonderbarste,
leichteste und schwerste aller Wissenschaften! - kein theologisches
Buch ist, sondern seinem Ursprung und seiner Anlage nach ein
Kriegsbuch. Und es ist ein schlechtes theologisches Buch geworden,
als es dann schlieBlich doch ein theologisches Buch werden wollte,
und in dem MaBe als es das werden wollte.
Mit herrlichem Schwung bricht sich der Gedanke des Buchs von
den am Krieg (und doch wohl auch schon am Vorkrieg) ganz
personlich, ganz unschulgemaB entdeckten Begriffen des "edeln" und
"unedlen Ungliicks" iiber die hohen Aussichtspunkte der "Unverein-
barkeit des Zusammengehorigen" und des "Diesseitswunders" eine
Bahn mitten in die Aggada. Die Begriffe, mit denen die Religions-
lehrerweisheit des verftossenen Jahrhunderts diesen Stoff auf ihr
Niveau herabgezogen hatte, bleiben unbeniitzt zur Seite liegen; das
versteht sich von selbst; eben gegen jene Begriffe, die in der torichten
Meinung, das Judentum dadurch "zeitgemaBer" zu machen, es zu
einer Mumie ausgedorrt hatten, geht ja die innere Apologetik des
Buchs. Aber ganz neu ist die Intensitat, mit der das Aggadische hier
durchforscht wird. Es sind nur ganz wenige Talmudstellen, die Brad
behandelt; aber diese Stellen werden mit einem methodischen Ernst
auf ihren Gehalt abgefragt, der dem Talmudleser alten Schlags
gegeniiber "bloB Aggadischem" ganz fremd, ja eigentlich unverstand-
lich ist. Der Amhaarez Brod wird hier in aller Bescheidenheit zum
ErschlieBer einer neuen Methode auf dem uralten Gebiet der
talmudischen Studien. Punkte, die bisher nur der Prediger, in neuerer
Zeit allenfalls noch der Historiker eingehender Aufmerksamkeit fUr
wert gehalten hatte, werden nun III ihrem Inhalt ganz ernst, fast

682
mochte man sagen: halachisch ernst, genommen. Vor den Augen
eines in neuer Gesinnung zum alten Buch heimkehrenden Ge-
schlechts liegt nun eben doch nicht einfach das alte Buch, sondern
auch ein neugewordenes; verjiingtes.
Hier zeigt sich die Kraft des apologetischen Denkens, die zuwege-
bringt, was das naive nie gekonnt hatte. Aber eben hier wird nun
auch die Gefahr wirksam. Wie Brod die Dinge, die ihn iiber die
Lebensnote seines Denkens hinausheben, im Iudentum entdeckt, da
ist er gleich, aIlzugleich bereit, in ihnen das "spezifisch liidische" zu
entdecken, und legt sich nicht die Frage vor, ob nicht das Heilmittel,
das er fiir seine menschliche Not entdeckte, ebenso - menschlich ist
wie die Not, und das Iudentum nur an ihm teil hat kraft seiner
Anteilnahme am - Menschlichen. Wird die, freilich notwendige und
beseligende, Einschrankung des Menschlichen auf das Vnsere und des
Allgemeinen auf das Eigene nicht viel eher eine, gewiB ebenfaIls,
notwendige und ebenfalls beseligende, Einfarbung auch jenes blen-
dend allfarbigen Lichts, das dem Menschengeschlecht aufging, zur
Folge gehabt haben? Beim Christentum sieht Brod seIber sehr scharf,
wo der Punkt dieser Beschrankung liegt: in der Verengerung der
unbegrenzten Moglichkeiten der gottlichen Gnade, sich ihren Weg
zum Menschen zu suchen, auf den einen dogma tisch korrekten des
Christuserlebnisses. Das ist sicher richtig; und darin, daB das
Iudentum eine solche Bindung der gottlichen Gnade - und sei es
auch, wie es ja fiir den Christen ist: an ihre eigene groBte Tat -
nicht kennt und nicht kennen darf, liegt die groBte Kraft des
Iudentums; hier durfte es den Himmelswein, den es kelterte, seinen
Kindern ungemischt in urspriinglichstem Feuer bewahren. Aber Brod
ist entgangen, was ihm doch schon an seiner Geschichte von Simeon
ben Iochai und der merkwiirdigen "Einrichtung", die der schlieBlich
trifit, hatte aufgehen konnen: wo fiir das Iudentum dieser Punkt der
Beschrankung liegt. 1m Glauben diirfen wir unbedingt sein, den Weg
des Wunders schreibt das Iudentum Gott nicht vor; wohl aber dem
Menschen den Weg seiner Tat; hier ist das Iudentum nicht unbedingt,
sondern eingeschrankt auf die eine Bedingung des Gesetzes. DaB der
Kreis dieser Bedingung so ungeheuer we it geschlagen ist, daB er aIle
denkbaren Kreise der Welt und ihres Tuns zum wenigsten schneidet,
das andert daran, daB er eine Einengung des Tuns ist, so wenig, wie
die ungeheure Tragweite des christlichen Christuserlebnisses, das
moglicherweise aIle menschlichen Erlebnisse beriihren kann, etwas
daran andert, daB es eine Verengung des Glaubens ist. Vnd wirklich
bleibt das, was Brod iiber das Gesetz zu sagen weiB, obwohl er ihm,
schon aus der allgemeinen antiliberalistischen Zeitstimmung der
heutigen InteIlektueIlengeneration, wohlwollend und empfanglich
gegeniibersteht, durchaus an der, nationalistisch bewegten, Oberflache

683
des Problems. Vnd so kommt es, daB sein Buch gerade da, wo es in
die Tiefe steigt, einen Herzpunkt erreicht, an den die Titelfrage mit
ihren Gegensatzen schon nicht mehr hinfolgen kann und wo das, was
er im Namen seines, unseres Judentums spricht, nur noch im letzten
Sinne wahr ist, in keinem vorietzten mehr.

III
An einer Stel1e seines Buches streicht Brod mit einer jener
groBzugigen Handbewegungen, die dem Bekenntnisbuch zugute
gehaUen werden durfen, "die HumanitatsmittelmaBigkeiten eines
Baeck und Lazarus" von seinem Tisch. Man spurt, wie er im Drang
des Selberdenkens nicht die Ruhe gefunden hat, zu lesen, was vor
ihm gedacht ist. Schon auf Lazarus trifft das harte Vrteil - oder darf
ich einmal fur unsere, meine wie Brods, Generation sprechen:
Vorurteil? - nicht zu; sein Buch ist, wie ubrigens schon der heftige
Angriff, den Hermann Cohen in seines Kantianismus Maienblute
dagegen gerichtet hat, zeigt, besser als sein hier also auch von Brod
weitergetragener Ruf. Was aber vol1ends Baeck anbelangt, so mochte
ich auf. Brod - und wieder auch, in Erinnerung fruheren Vorurteils,
auf mich seiber - hier das Goethesche Spottwort anwenden:
Pereant, qui ante nos nostra dixerunt. Denn zwar in der auBeren wie
inneren Form ist kaum ein groBerer Gegensatz zu denken als
zwischen Brods Bekenntnisbuch und Baecks "Wesen des Judentums".
Sieht man dort uberal1 den Weg, der zum Ziel gefUhrt hat, ja beruht
der Reiz des Buches nicht zum wenigsten darauf, daB es seinen Leser
notigt, diesen Weg mitzugehen, so sind hier die Geruste fast spurlos
abgebrochen und nur der fertige Bau bietet sich dem Blick.
So steht es mit der Form. 1m Inhalt hingegen gleichen
sich die beiden Bucher so sehr, wie sich Bucher von so
verschiedener Form nur gleichen konnen. Auch Baecks
Buch ist ja apologetisch veranlaBt. Die Rolle, die fUr Brod
offenbar die christlichen Wendungen und Sendungen im Vmgangs-
und Freundeskreis gespielt haben, hat bezeichnenderweise fUr
Baeck ein literarisches Ereignis ubernommen: Harnacks Wesen
des Christentums. Dies Buch, das in der ublichen gelehrten
Ahnungslosigkeit ein Judentum schildert, dessen einzige Existenzmog-
lichkeit darin besteht, daB es den finsteren Hintergrund fur das
christliche Licht bildet, und das ohne diese Funktion an seiner
eigenen Lebensunwahrscheinlichkeit klappernd zusammenbrechen
muBte, hat Baeck veranlaBt, nicht zwar gegen Harnack, aber fur sich
und fur uns das Judentum, wie es nicht als Folie fur etwas anderes,
sondern in sich seiber, in seiner eigenen Rundheit und Fulle ist, zu
schildern .. Vnd nun ist das, was er, nicht mit der Leidenschaft des

684
Entdeckers und Bekenners, sondern - zumal in der zweiten Aufiage,
in der das Buch erst zu seinem ganzen inneren und auBeren Gewieht
sich ausgewachsen hat, - mit der tiefen ruhigen Liebe des im ganzen
weiten Hause des Judentums heimischen vertrauten Knechts schildert,
eben das, was Brod erschiittert hat: der Vrsprung der Freiheit aus der
Gnade, baecksch gesprochen: des Gebots aus dem Geheimnis, das
Diesseitswunder oder, wieder baecksch gesprochen, die groBe
Paradoxie. Sie schildert Brod in der starken wenigfigurigen Dramatik
seines Bekenntnis- und Lebensbuchs; sie schildert Baeck in der
unermiidlichen und nie ermiidenden Dialektik seines die Vielfalt
des StofIes auf engem Raume sammelnden Erkcnntnis- und
Wesensbuches. Es wird Sache des Geschmacks bleiben, ob man den
Inhalt lieber in der echt-ekstatischen Form des einen oder in der
echt-klassischen des andern sich vermitteln laBt, - vielleieht auch
eine Angelegenheit der eigenen Erkenntnisreife; im Leben der
Erkenntnis ist ja die Zeit der Bliite sicher nicht wertloser als die Zeit
der Frucht.
Wie in dem was sie geben, so gleiehen sich be ide Biicher nun auch
merkwiirdig in ihren Schwachen. Das oben iiber die Behandlung des
Christen turns bei Brod Gesagte ware fast wortlich auch fiir Baeck zu
wiederholen. Wenn es im "Wesen des Judentums" mit seiner nur
beilaufigen Behandlung des Christentums nicht so deutlich hervortritt
wie bei Brod, so urn so mehr in der neueren VerofIentlichung
"Romantische Religion", hier hochstens gemildert durch eine gewisse
methodische BewuBtheit, die sieh das Problem absichtlich in einer
bestimmten Abstraktion stellt, wodurch die Gefahr fiir den Leser
freilich nieht geringer wird.
Ebenso folgt aus der verwandten Grundkonstellation der beiden
Biicher, daB beide vor dem Problem des Gesetzes versagen miissen.
Wieder scheint mir zwar hier bei Baeck das h6here BewuBtsein des
Problems zu walten. Aber so wenig wie Brod sieht Baeck, daB hier
der kritische Punkt liegt, wo das von ihm erkannte Wesen des
Judentums mehr Wesen des Judentums ist als Wesen des ludentums.
Vnd wie Brod wird es ihm an diesem Punkt der aus dem Glauben
kommenden Tat vielleicht geschehen, daB der christliche Leser ihm
hier ganz unbedenklich folgt, wahrend der jiidische stockt. DaB dabei,
aber eben beilaufig und nieht mit zentralem Gewicht, von Baeck sehr
feine Sachen iiber das Gesetz gesagt werden, mag ebenso vermn.rkt
sein, wie daB der liberale Rabbiner, besonders in der zweiten
Aufiage, iiber jiidisches Yolk und jiidische Geschiehte Dinge von
einem Tiefgang zu sagen hat, den das, was der zionistische Dieh-
ter dazu sagt, kaum je erreicht. Vielleicht zeigt die jiidische Gegen-
wart kein hofInungsreicheres Symptom als diese Vertauschung der
Rollen.

685
 IV
Weshalb ist eigentlich das Wort Apologetik mit einem so ublen
Geruch behaftet? Es ist damit wohl ahnlich wie mit dem apologeti-
schen Beruf par excellence, dem des Anwalts. Gegen ihn besteht
auch weithin das Vorurteil. das im Lugen sozusagen seine legitime
Aufgabe sieht. Es mag sein, daB eine gewisse Berufsroutine dieses
Vorurteil zu rechtfertigen scheint. Aber trotzdem kann Verteidigen
eine der edelsten menschlichen Beschaftigungen sein. Namlich wenn
es bis auf den Grund der Dinge und der Seelen geht und, auf die
kleinen Mittel der Luge verzichtend, mit der Wahrheit selbst, der
ganzen Wahrheit namlich, ent-schuldigt. In diesem groBen Sinn kann
auch Iiterarische Apologetik verteidigen. Sie wurde dann nichts
beschonigen, noch weniger einen angreifbaren Punkt umgehen,
sondern gerade die bedrohtesten Punkte zur Basis der Verteidigung
machen. Mit einem Wort: sie wurde das Ganze verteidigen, nicht
irgendwelche Einzelheiten. Sie ware im gewohnlichen Sinn gar kein
Verteidigen, sondern ein offenes Darlegen, aber nicht irgendeiner
Sache, sondern des Eigenen. In welchem Grade die beiden be-
sprochenen Bucher diesem hohen Begriff von Apologetik nahekom-
men, das geht wohl aus dem Gesagten hervor.
Sie sind beide Antworten auf Angriffe. Yom Angriff her haben sie
sich ihr Thema bestimmen lassen. Das Thema ist das eigene Wesen.
Man konnte denken, daB es nun zur hochsten BewuBtheit kame.
Aber eben der apologetische Charakter des Denkens verhindert das.
Indem der Denker in sein Innerstes hineinschaut, sieht er zwar dies
Innerste, aber deshalb noch lange nicht - sich selbst. Denn er selbst
ist nicht sein Innerstes, sondern ebensosehr auch sein AuBerstes und
vor aHem das Band, das sein Innerstes an sein AuBerstes bindet, die
StraBe auf der be ide wechselseitig miteinander verkehren. Er aber
setzt sein Innerstes ohne weiteres mit seinem Selbst gleich und ahnt
nicht, daB sein Innerstes, je mehr es innerst ist, jedes Menschen
Innerstes ist. So spricht er, obwohl er sich selbst meint, yom
Menschen, von allen. Vnd so bleibt sein Selbst, die Bindung der
Elemente der Menschheit zu dem Gebinde, das er seiber ist, ihm ein
Geheimnis. Diese Schranke uberschreitet apologetisches Denken
nicht. Die letzte Kraft des Erkennens ist ihm versagt, wie das letzte
Leiden des Erkennens ihm erspart bleibt. Denn letztes Erkennen
verteidigt nicht mehr, letztes Erkennen richtet.

686
 ATHEISTISCHE THEOLOGIE

Die folgenden Blatter sollen eine noch junge, doch wie es scheint
wirkungsstarke Riehtung im modernen Judentum schildern und
Bedenken gegen sie erwecken. Ais Mittel dazu diene der Vergleieh.
Ob es am Platze ist, muB die Ausfiihrung beweisen.
Seit einigen Jahren vollendet sich in der protestantischen Re-
ligionswissenschaft ein auch fiir den auBenstehenden Zuschauer
merkwiirdiges Schauspiel: der Ausgang der Leben-Jesu-Theologie.
Schon ehe Drews mit unzureichenden Mitteln ihr den TodesstoB zu
versetzen suchte, war sie innerlich am Ende gewesen; die Kampfe um
die Geschichtlichkeit Jesu haben das bloB weithin siehtbar gemacht;
die eigentliche Arbeit war schon vorher geschehen.
Die Wurzeln dieses Teils der Iiberalen Theologie, der im neunzehn-
ten Jahrhundert mehr und mehr zum Mittelpunkt des deutschen
Neuprotestantismus geworden war, gehen zuriick bis ins achtzehnte
Jahrhundert. Nicht zwar in jenen bekannten Versuchen des Wolfen-
biittler Fragmentisten und in verwandten unbedeutenderen Friih-
erscheinungen der Leben-Jesu-Forschung diirfen die Anfange der
Leben-Jesu-Theologie gesucht werden; diese Produkte der Auf-
klarung sind ein Stiick primitiv-kritischer Geschichtswissenschaft,
nieht aufbauend-systematischer Theologie. Die Vorbedingungen einer
solchen lagen im achtzehnten Jahrhundert vielmehr in den Ansatzen
Lessings, Herders, Kants und vieler kleinerer um sie herum, das
menschliche Leben Jesu als das Leben des groBen Lehrers und das
Christentum als die Lehre dieses Lehrers darzustellen. Darstellen
hieB herstellen. Gelang es, in der "Lehre Jesu" die geistigen Krafte
aufzuzeigen, die fahig waren, noch der Gegenwart lebendigen Inhalt
zu geben, so war als moglich erwiesen, Christen tum jenseits des
Dogmas von Christus zu haben. An die Stelle der "Religion an
Jesum" trat, um mit Lessing zu reden, die "Religion Jesu". Die
Aufklarung konnte - wohlgemerkt, wenn es moglich war - ihren
Frieden mit der starksten Geistesmacht der Vergangenheit schlieBen;
das wahre Christentum, eben das Christentum Jesu, lehrte nichts
andres, als sie seiber; nur die Kirche, die das Christentum Jesu durch
den Christus des Christentums verdeckt hatte, war zu beseitigen: das

687
Christentum seiber blieb in Kraft, ja trat erst jetzt wieder in seiner
reinen Urgestalt ans Licht. Statt den Gottmenschen zu glauben, galt
es sich von dem Lehrer belehren zu lassen.
Es erwies sich als unmoglich. Eben die Einsicht der Romantik, daB
nicht Lehre, und lehrte sie die Wahrheit seiber, die Welt zu
beherrschen berufen sei, sondern nur lebendig wirkende "Indi-
vidualiHit", lieB die Auffassung Jesu als des Lehrers veraltet
erscheinen, noch ehe sie recht hatte ausgebildet werden konnen. Ein
"Lehrer" konnte nun nach der neuen Vorstellung der nicht gewesen
sein, mit dessen Erscheinen "die Zeit erfiillet" sein sollte. Schleier-
macher fand das losende Wort, daB "das Hervortreten einer
Offenbarung in einer Einzelperson in der menschlichen Natur
vorbereitet und als die hochste Entwicklung ihrer geistigen Kraft"
anzusehensei. Nicht "Lehrer" also, sondern "Personlichkeit" war das
menschliche Wesen Jesu, woraus das Christentum entsprang, heute
wie dereinst vor 1800 Jahren. "Personlichkeit" - das war kein
einmal vorlangst Gewesenes, kein totes Gegenstandliches; die
Zeitgenossen Goethes hatten sehen gelernt, daB einem Menschenle-
ben, alles Geleistete ungerechnet, ein Sein innewohnte, das sich der
totenden Macht der Geschichte entzog. Nach diesem Gedanken, so
schien es, konnte man nun das Dasein Jesu fassen, muBte man es
fassen, wenn man dem Dogma auszuweichen einmal entschlossen
war.
StrauBens groBartiges noch aus Hegelschem Geiste genahrtes
Unternehmen, die Entstehung des Christentums zu begreifen rein aus
den iibermachtigen Notwendigkeiten der Geschichte und ihrer ewigen
Wahrheit, scheiterte schlieBlich nicht an der Entriistung der Zions-
wachter, sondern an dem Widerspruch jener romantischen Richtung,
der die Personlichkeit als die starke geschichtliche Kraft galt. Kein
andrer als StrauB seiber erkannte das im Grunde an, als er ein
Menschenalter nach dem ersten sein zweites "Leben Jesu" ausgehn
lieB, worin die Erklarung des Christentums aus dem Wesen des
Mythos zuriicktrat hinter dem Versuch, den Menschen Jesus als
individuellen Charakter zu umreiBen.
Damals war diese Tendenz schon auf der ganzen Linie im Siegen.
StrauB seiber war bekanntlich in sie hineingerissen durch das
Aufsehen, das Renans aus den Ingredienzien der deutschen Ge-
schichtsanschauung und -forschung zusammengebrautes Effektstiick
erregte. Seitdem blieb auf Jahrzehnte das Leben Jesu das Stecken-
pferd der liberalen Theologie. Die Zuversicht, mit der man das
Ergebnis kritischer Geschichtswissenschaft in dem Allerheiligsten des
Glaubens aufstellen zu konnen meinte, ist nicht zu verstehen, wenn
man sich nicht jene allen gemeinsame Voraussetzung yom unend-
lichen Werte der Personlichkeit gegenwartig halt. Der Mensch, der

688
aus der vorurteilslosen Betrachtung der Quellen unter allen tenden-
zios-dogmatischen Ubermalungen sichtbar zu machen war, muBte
eine ewige Kraft sein, denn - "keine Zeit und keine Macht
zerstiickelt gepragte Form, die lebend sich entwickelt". Das Leben
Goethes war die heimliche Voraussetzung dieses Lebens Jesu, wie es
die deutsch-liberale Theologie zum Glaubensbrennpunkt zu machen
hoffte. Zeitstimmung und Einzelforschung waren im Bunde.
Die Zeit wie die Forschung tragen in sich selbst die Heilmittel
gegen ihre Krankheiten. Das Gefiihl, daB kein Mensch. den andern
versteht, daB Fremdheit gesetzt ist zwischen den nachsten so gut wie
zwischen den fernsten und die Personlichkeit in die Mauern ihrer
eigenen IndividualiHit eingeschlossen bleibt, begann zu rebellieren
gegen jene Voraussetzung, nach der das Leben eines andern in seiner
vollen menschlichen Einzigkeit erfaBt schlechthin allgemeingiiltig sein
und ein Mensch als bloBer Mensch, ja gerade als solcher, der
Menschheit das werden sollte, was ihr der Gottmensch des Dogmas
hatte sein konnen. Die Forschung andrerseits fand sich bei
zunehmender Selbstkritik ofter und ofter auf Wegen, die von jenem
urspriinglich ins Auge gefaBten Ziel weitab fiihrten: sie glaubte in
dem menschlichen Bilde Jesu Ziige zu entdecken, die ihn bei aller
personlichen Eigenart doch so tief in den geistigen Boden seiner Zeit
und seines Volkes verwurzelt erwiesen, daB es immer schwerer
erschien, diese "Fremdheit" des auf wissenschaftlichem Wege gewon-
nenen Wesensbildes noch mit dem aneignenden Gefiihl zu iiberwin~
den. Schon wurden die auf der theologischen Rechten nie verstumm-
ten Bedenken auch auf der Linken, im eigenen Lager der Leben-
Jesu-Theologie, laut. Der bloBe Mensch vertrug das helle Licht des
Glaubensbrennpunkts, in das man ihn hineinzustellen versucht hatte,
nicht. War es moglich, ja vielleicht notwendig, ganz auf ihn zu
verzichten, und, nachdem man mit der einen Halfte des dogmatischen
Paradoxons wahrer Mensch und wahrer Gott Schiffbruch erlitten
hatte, nun auf die zweite zu rekurrieren? muBte an Stelle der
historischen die philosophische Theologie, an Stelle der Leben-Jesu-
die Christusidee treten? Oder gilt es wieder den Mut zum ganzen
Paradoxon zu gewinnen? und wird es moglich sein, den Begriff der
historisch-iiberhistorischen Offenbarung ins Zentrum der Wis-
senschaft zu riicken? Vor dieser Entscheidung steht im gegenwartigen
Augenblick das wissenschaftliche BewuBtsein des Protestantismus,
von hier werden die Kampfe der nachsten Zukunft entspringen.
Das jiidische Denken, von je in lebendiger Beziehung zur christ-
lichen Wissenschaft, bisweilen, so in der Scholastik, der beeinftus-
sende, bisweilen, so im neunzehnten Jahrhundert, der beeinftuBte
Teil, hat zu der geschilderten Bewegung keine unmittelbare Parallele
aufzuweisen. Das Problem der Personlichkeit konnte nach dem

689
Wesen unsrer Dogmatik fUr uns nicht die zentrale Bedeutung
gewinnen, die es fUr die christliche Dogmatik naturgemaB besaB. Nur
in der allgemeinen geistigen Richtung hat unsre Wissenschaft hier die
Geschichte der christ lichen (und das heiBt im neunzehnten Jahrhun-
dert wesentlich: der deutschen) Theologie miterlebt. Nach den groBen
religionsphilosophischen Systemversuchen der ersten Jahrhunderthalf-
te, in denen zwar nicht in den philosophischen Leitgedanken, wohl
aber in charakteristischen Eigentiimlichkeiten der Methode die
Uberlieferung unsrer klassischen Religionsphilosophie wieder er-
neuert wurde, kam auch bei uns, gleich wie in der christlichen
Theologie, eine Epoche der Flucht zur geschichtlichen Einzel-
forschung; mehr apologetische als selbstandig systematische
Leitgedanken haben hier jahrzehntelang das Gesamtbild dieser
Forscherarbeit bestimmt. Cohens Ansatze zu einer streng rationalisti-
schen Umdeutung des Offenbarungsbegriffs waren dann das be-
deutendste Zeugnis des "Wiedererwachens der Philosophie" auch in
unsrer Mitte. Und die letzten Jahre haben nun auch den Empfanger
der Offenbarung im Judentum wieder zum Merkziel systematischer
Betrachtung gemacht: das auserwahlte Yolk.
Jene alteren religionsphilosophischen Versuche des neunzehnten
Jahrhunderts hatten diesen schwierigen Begriff unbedenklich zu
machen gesucht; es war zu Erweichungen ahnlicher Art gekommen,
wie sie in der klassischen deutschen Philosophie mit der Christusge-
stalt vorgenommen waren. So wie diese zum Gedanken des idealen
Menschen entleert worden war, so wurde unter uns der Volksgedanke
zur idealen Menschheitsgemeinde umgedeutet - und in beiden
Fallen das harte Merkmal des wirklich in die Geschichte getretenen
und von aller anderen Wirklichkeit unterschiedenen Gottlichen
verwischt. Es ist unschwer zu erraten, warum nicht auch in unsrer
Mitte schon damals eine systematische Herausarbeitung des Volks-
begriffs als tragenden Sockels des Judentums angestrebt wurde. Denn
zwar konnte jene Vermenschlichung des bisher fUr gottlich Gehalte-
nen, wodurch sich die Aufgabe eines menschlichen Leben Jesu dem
christlichen Theologen jener Zeit empfahl, auch als das verlockende
Ergebnis einer s.v.v. Volksjudentums-Theologie erscheinen; aber
wahrend die Gleichung von Gottmensch und idealem Menschen ein
menschliches Einzelleben Jesu als ihre natiirliche Erganzung auslosen
konnte, ware aus der entsprechenden jiidischen Gleichung von
Gottesvolk und idealer Menschheitsgemeinde damals keine
theologisch brauchbare Veranschaulichung des jiidischen Yolks her-
vorgewachsen: wahrend der Mensch Jesus auf Grund jener Gleichung
eine ungeahnte Wucht wirklichen Daseins zu gewinnen versprach,
ware das Judenvolk durch die entsprechende Gleichung theologisch
geradezu verftiichtigt, es ware zum zufalligen Trager eines an sein

690
Dasein nicht gebundenen Gedankens geworden. Der Grund liegt auf
der Hand und ist schon ausgesprochen. Dem "kantischen" Begriff des
Idealmenschen trat der "goethesche" des Individualitatsideals freund-
lich zur Seite; der Begriff der idealen Menschheit hingegen schien
damals jedem Verflochtensein mit einer einzelnen Volksindividualitat
zu widerstreiten. Die merkwiirdigen Versuche in dieser Richtung, die
urn die Wende des achtzehnten zum neunzehnten lahrhundert in dem
Deutschland Fichtes und Hegels entsprangen, trachteten grundsatzlich
Volk und Menschheit nur so zu vereinigen, daB das Yolk aus seinem
SchoBe die Ideen zu gebiiren habe, ohne welche die Menschheit
"vergehen" wiirde; Hegels Lehre yom Sterben der weltge-
schichtlichen Volker nach Erfiillung dieser ihrer Menschheitsaufgabe
lag in der natiirlichen Konsequenz eines solchen Volksbegriffs. Mit
dieser Ansicht iiber die Beziehung von Volkstum und Menschheit
konnte eine jiidische Wissenschaft, der das ludentum als eine ewig
bestandige GroBe galt, nichts anfangen. Sie hatte einer Theorie
bedurft, die ihr ermoglichte, das reine Dasein eines Yolks, nicht erst
seine Leistung, als ewige Menschheitsnotwendigkeit zu verstehen; und
ein solches Analogon zur romantischen Personlichkeitsidee war fiir
den Gedanken des Volkstums noch nicht entwickelt.
Die neuesten lahrzehnte schufen hier eine Wandlung. Nicht ohne
Beriihrung mit jenem aiteren Volkstumsbegriff des deutschen Idealis-
mus, aber doch wesentlich neu, bildete sich eine Vorstellung von
Yolk, die ihm den Rang einer Daseinsewigkeit einraumte. Wer es
vermag, durch die pseudonaturalistischen Umhiillungen des Rassebe-
griffs, denen dieser seine breite Popularitat verdankt, hindurchzu-
schauen, der erkennt hier das Bestreben, den Volksbegriff so
umzubilden, daB das Yolk unabhangig von sachlichen Leistungen
einfach aus seinem Dasein das Recht dazusein schopft. Eben der
naturalistisch-ungeistige Zug des neuen Begriffs hat ihm die Kraft,
dies zu vollbringen, gegeben. Unbekiimmert und ohne BewuBtsein
wie ein Naturerzeugnis lebt nun das Volk sein Leben; die Frage nach
dem Sinn dieses Daseins scheint ihre Berechtigung verloren zu haben.
Sie scheint es nur; in Wahrheit bleibt sie so berechtigt wie sie war; ja
nur urn ihretwilIen geschah jene scheinbare Entgeistigung des Volks
zur Rasse, des "nationalen" zum "volkischen" Gedanken. Das Yolk,
das nun fUr das Auge des Philosoph en nicht mehr urn iibervolkischer
Zwecke willen lebt oder stirbt, hat in seinem eigenen Charakter, im
Rauschen seines "Blutes" sein Daseinsrecht; und wo nun der Wille
zur geschichtsphilosophischen Verankerung dieses Rechts hervor-
bricht, da heiBt es nicht mehr wie vor hundert lahren von einem
Yolk, daB in ihm die weiterneuernde "Idee" ausgetragen wird,
wonach es dann, entleerte Schale, Iiegen bleiben mag, sondern nun
wird das so gefaBt, daB an seinem "Wesen" die WeI.t genesen wird.

691
Damit aber erhalt das "Wesen", der bestandige Charakter des Volks,
eine ungeheure Wichtigkeit, und es wird nun auf Grund dieses
Begrifls von "volkischem Wesen" fiir das historische Volk eine
ahnliche Auswertung seines realen Daseins moglich, wie sie fiir den
historischen Menschen durch den Begrifl der "Personlichkeit" auf-
ging. Auch auf jiidischer Seite konnte es jetzt zu einer atheistischen
Theologie kommen.
Dies sehen wir nun in unsrer Mitte. Statt - in der Ewigkeit des
philosophischen Gedankens oder in der Zeitlichkeit des ge-
schichtIichen Prozesses - das Menschliche unter der Gewalt des
Gottlichen zu zeigen, versucht man, umgekehrt das Gottliche als die
Selbstprojektion des Menschlichen an den Himmel des Mythos zu
verstehen. Das Volk ist hier die menschliche Wirklichkeit, die sich
schon als soIche einem positivistisch gewissenhaften Geschlecht zum
Glaubensinhalt empfiehlt. So hatte die Leben-Jesu-Theologie dem
harten Dogma ausweichen zu konnen geglaubt, wenn sie mit aller
Gewalt auf Jesus den Menschen und nur auf den Menschen wies.
DaB die Fahigkeit einer soIchen bloB menschlichen Realitat, lebendig
geglaubt und nicht tot gewuBt zu werden, etwas sehr Zweifelhaftes
ist, wurde zunachst so wenig bedacht wie auf der christlichen Seite;
die Befriedigung, einen "metaphysikfreien". schlechtweg diesseitigen,
Glaubensgegenstand gefunden zu haben, lieB Zweifel nicht groB
werden. DaB ferner ein lebendiges Volk, bei dem jede Aussage iiber
das "Wesen" sofort an der "Wirklichkeit" iiberpriift werden kann
und muB, soIch undogmatischer Dogmatisierung noch ganz andre
Schwierigkeiten entgegensetzt, als das Leben eines vor 1900 Jahren
von der Erde verschwundenen Einzelnen, wurde zwar wohl empfun-
den; aber e.s fiihrte nur zu urn so kiihneren Konstruktionen des
Verhaltnisses, das zwischen Glauben und Geglaubtem bestand: der
Gedanke, durch den in StrauBens Kritik des iiberlieferten
Glaubensbildes die rationalistische Vermenschlichung der Christusge-
stalt zum Jesus der Leben-Jesu-Theologie geschah, wurde in der
Judenvolks-Theologie zum Hebel der rationalistischen Vergotterung
des Volks: im Begrifl des "Mythos" hatte StrauB die Gottheit Christi
zum Erzeugnis des Urgemeindegeistes gemacht, in der Erzeugung des
"Mythos" bewahrt sich unseren Neuesten· die Ewigkeit des jiidischen
Volkes.
Der Mythos ist in beiden Fallen das Ubermenschliche als Aus-
geburt des Menschlichen gefaBt. DaB der Christusmythos bei StrauB
nicht aus der Gestalt Jesu eigentIich entstand, sondern an sie
ankristaIlisierte, wahrend der Mythos des Gottesbundes aus dem
Judenvolk seIber hervorwuchs, ist wohl ein bedeutsamer Unterschied,
der eben auf jene schon angezogene Verschiedenheit des dauernden
Volks und des gestorbenen Einzelnen zuriickfiihrt; dennoch ist in

692
beiden Fallen das Wesentliche dies, daB des Menschen glaubiges
Verhalten zum Glaubensinhalt erklarbar, und zwar "rein menschlich"
erklarbar wird. Eben dies leistet hier wie dort die Einfiihrung des
heidnischen Begriffes yom Verhaltnis zwischen Geglaubtem und
Glaubendem, Gott und Mensch, in die Wissenschaft der offenbarten
Religionen. Nicht umsonst so lite man diesen welthistorischen Gegen-
satz von "Mythologie und Offenbarung" erkannt haben; es ist der
hochste Triumph einer offenbarungsfeindlichen Theologie, ihn ganz
zu Gunsten seines ersten Gliedes aufzuheben, die Offenbarung als
Mythologie zu erweisen. Indem nun ferner, ebenfalls in beiden
Fallen, der "alte Glaube dadurch, daB man ihn erklart, als veraltet
gesetzt wird, wird doch gleichzeitig der neue Glaube, das Positive der
Leben-Jesu- wie der Judenvolks-Theologie, eben auf diesen verworfe-
nen Stein des alten aufgebaut und zwar von eben den Bauleuten, die
den Stein verworfen haben. Dazu bedurfte der Begriff des Mythos
jener inneren Wucht, die ihm, wieder seit der deutsch-romantischen
Bewegung, innewohnt. Wo sich Mythos bildet, da schlagt das Herz
der Geschichte. Was so als Mythos erkannt wird, hort zwar auf, im
gleichgiiltigen Sinne wahr zu sein; aber die historischeWirklichkeit,
an die sich die Kristalle des Mythos ansetzten, hat eben dadurch ihre
Kraft erwiesen, Wirklichkeit fiir den Glauben zu sein. 1st sie zu
solcher Bedeutung schon von andrer Seite her pradestiniert, ist sie
also z. B. Personlichkeit oder, neuerdings, Volkheit, so steht ihrer
VergottIichung nichts mehr im Wege: der Mythos ist das aus ihr
seiber aufstrahlende Licht - es bedarf keiner Herrlichkeit keines
Herrn, daB ihr Angesicht leuchte.
Das ist der letzte Sinn der ganzen Bewegung. Die Un-
terschiedenheit von Gott und Mensch, dieser furchtbare AnstoB fiir
alles neue _und alte Heidentum, scheint beseitigt; der beleidigende
Gedanke der Offenbarung, dies Hereinstiirzen hoheren Inhalts in
unwiirdiges GefaB, ist zum Schweigen gebracht. Dennoch bleibt etwas
davon zuriick und muB etwas bleiben; denn in Wahrheit ist da, wo
einmal der Gedanke der Offenbarung sich einer Geschichtswirklich-
keit angeheftet hat, diese Wirklichkeit so sehr davon gefarbt, daB es
ganz unmoglich ist, sie gleich einfach zu umschreiben wie andre von
diesem schweren Gedanken unbelastete Wirklichkeiten. Hier nun
hi 1ft sich die atheistische Theologie mit einem eigentiimlichen
Schema, durch das sie das Hereinbrechen des tatigen Gottlichen iiber
das ruhende Menschliche umbildet zu einer wunderbar unvermittelten
oder nur durch ihre eigene Spannung vermittelten Gegensatzlichkeit
im Menschlichen selbst. Statt der Menschwerdung behauptete man so
das Menschsein Gottes, statt seines Niedersteigens zum Berge der
Gesetzgebung die Autonomie des Sittengesetzes, iiberhaupt statt der
Offenlrarungsgeschichte bestehendes menschliches Wesen, worin Ge-

693
schichte mehr abrollte, als daB es seiber Geschichte erlitt. Die doch
nicht zu leugnende, wenn auch dem Menschlichen immanente,
Zweiheit galt es nun als "Charakter" oder "Wesen" des betreffenden
Menschlichen zu verstehen. Fiir das Leben Jesu gab es da die
Aufspaltung zwischen "Zeitlichem" und "Uberzeitlichem" oder zwi-
schen "Jiidischem" und "Uberjiidischem" in seinem Charakter und
die Aufgabe, das bose Faktum seines Hervorgehens aus oder
wenigstens Auftretens unter den Juden nach dem Prinzip der groBten
Spannung als notwendig zu begreifen; und galt es endlich, auch
wieder scheinbar rein aufnehmend, ein absolut unerkUirlich einzigar-
tiges BerufungsselbstbewuBtsein in ihm zu unterscheiden von dem
menschlich begreifbaren Restbestand seines BewuBtseins. So wurde
entsprechend unter uns der Begriff der "PolariHit" des jiidischen
Charakters geschaffen. Die Polaritat ist mehr noch als die in den
Menschen seiber verlegte Spannung zwischen der Forderung des
Gesetzes und dem Triebe des Herzens, mehr auch als der Zwist
zwischen dem begeisterten Augenblick und der Routine des Alltags
oder zwischen "mythischem" und "rationalistischem" Judentum; sie
bedeutet hier die Spannung zwischen der Erwahltheit des berufenen
Volks und diesem Volk seiber. Nur diese letzte Spannung besitzt jene
Einzigartigkeit, die der jiidischen "Polaritat" iiberhaupt beigemessen
wird; nur sie steigert Gegensatze, wie sie im Wesen jedes Volks und
iiberhaupt jedes Lebendigen aufzuspiiren sind, zum UnausmeBbaren
einer metaphysischen Spannung; nur aus dieser hochsten Entzweiung
kann der ewige Daseins-Sinn unserer Volkheit hervorgehen: der sich
standig erneuernde Trieb, unbedingteste Zweiheit zur unbedingtesten
Einheit zu versohnen.
Den Willen zur Einheit, diesen jiidischsten aller Begriffe, sehen wir
von unsern neuen Theologen als die Kronung ihres jiidischen
Volksbildes aufgestellt. Der Absicht nach entfernen sie sich freilich
grade hier am bewuBtesten von der Tr~dition. Denn wahrend das
iiberlieferte Judentum die Aufgabe der Einheit dem Juden setzt auf
Grund der offenbarten Einheit Gottes und die Anerkennung des
zukiinftigen Gottesreichs vorangehen laBt dem Aufsichnehmen der
gottgebotenen Lebensfiihrung, gilt nun diese Wechselbeziehung zwi-
schen dem Menschen und seinem Gott als ein historischer Unterfall
der dem jiidischen Volkscharakter in aller Zeit innewohnenden
Sehnsucht nach Einheit des Lebens. Das Aufsichnehmen des Him-
melreichs ist da nicht Voraussetzung, sondern nur eine geschichtlich
etwa verwirklichte doch nicht notwendige Foige dessen, was allein not
ist: der Annahme des einen Lebensgesetzes. Indem dann freilich
diese Einheit des Lebens mit ihrem nunmehr letzten und sich selbst
geniigenden Trager, dem jiidischen Volk, nur als seine Sehnsucht,
nicht als sein erfiilltes Wesen, zilsammengedacht wird, erhalt sie

694
wieder die Bedeutung eines iiber diesen ihren Trager Hinausliegen-
den; es wird nicht versucht, diesen Sehnsuchtscharakter der Einheit
seIber etwa als ein Glied der "Polaritat" des jiidischen Wesens zu
fassen, und es kann nicht versucht werden, da jene Polaritat in ihrer
hochsten Steigerung eben grade der eigentliche Gegenstand fUr jenes
Einigungsverlangen ist; nur durch die Absolutheit der Polaritat wird
das Einigungsgebot fiir uns zu einem absoluten. So riickt der
Einheitsgedanke, obwohl er als InhaIt des Volksgeistes angesehen
wird, dennoch durch seine besondere Bestimmung, ewige Sehnsucht
zu sein, wieder in einen iibervolkischen und damit hier, wo das Volk
ein religios Letztes bezeichnen soli, iiberirdischen Zusammenhang;
obwohl der Absicht nach Kernstiick des "Wesens", wird er faktisch
Lehre; was yom Volk ausgesagt wird, ist als solches zugleich Aufgabe
fiir den Einzelnen; was im Glaubensgegenstand da ist, namlich als
Forderung, ist fiir den GIaubigen erst zu erfiillen. Der Glaubens-
gegenstand verliert so seine schlechthinnige Innermenschlichkeit, er
tritt dem Einzelnen wiederum gegeniiber; der bloB menschliche Inhalt
des Glaubens wird, abgesehen von sein~r Ganzheit, an einem
bestimmten Punkt wieder "dogmatisch" ma6gebend. Es ist das
Gleiche, wenn in der Leben-Jesu-Theologie aus dem Ganzen der
Personlichkeit wieder ein einzelner Punkt, etwa ihr nach neustprote-
stantischer Anschauung ja das Christentum yom Judentum scheiden-
der "Gottvaterglaube" als der InhaIt ihrer Sendung herausgegriffen
wird und so die "Personlichkeit" des Geglaubten wieder die Ziige des
"Lehrers" annimmt, des Lehrers nun freilich in dem neuen Sinn, daB
er das, was Kern seiner Personlichkeit ist, nun auch "Iehrt". So wird
beim jiidischen Volk das, was der Kern seines Wesens ist, nun
zugleich fUr den Einzelnen doch Gesetz. Das Menschliche ist hier wie
dort durchbrophen, das Ubermenschliche droht durch die Bresche in
den Bezirk der atheistischen Theologie einzudringen.
Ein solches Eindringen des bekampften Prinzips ware unmoglich,
besaBe nicht die ganze atheistische Theologie auch gegeniiber der von
ihr befeindeten, ja gerade innerhalb dieser ihr gutes Recht. Die
Entwicklung der Leben-Jesu-Theologie hat das auf christlicher Seite
in der Gegenwart schon bewiesen. An sich war das Herausarbeiten
der mensch lichen Personlichkeit des Gottmenschen auch yom dog-
matischen Standpunkt aus zulassig; einer rein rationalistischen
"Christusidee"-Theologie gegeniibergestellt wird auch die protestan-
tische Rechte auf die Idee der Leben-Jesu-Theologie in gewissem
Sinne wieder zuriickgreifen miissen. So lieBe es sich auch von der
Volksjudentumstheologie Punkt fUr Punkt aufzeigen, wie sie in der
Tradition wurzeIt und wie eben deswegen die zukiinftige Entwicklung
un serer Tbeologie keinesfalls an ihr vorbei ablaufen kann. Beim
Einheitsgedanken Iiegt es auf der Hand. Ihn aus dem Dogmatischen

695
ins Ethische zu tragen, ist unter uns altiiblich. Bachjas volkstiimlich
gewordenes Buch von den "Herzenspftichten" ist von ihm erfiillt; wie
tief er von der mystischen Bewegunggleichzeitig und spater erfaBt
wurde, darauf sind wir neuerdings wieder hingewiesen. Das Ein-
leitungsgebet zur taglichen Lesung des Einheitsbekenntnisses, alter als
mittelalterliche Scholastik und Mystik und beide iiberdauernd leben-
dig geblieben bis he ute, ruht auf dem wechselweisen Zusammenhang
der "Einigung" des Gottesbegriffs durch den Menschen und des
Menschenherzens durch Gott. Freilich, es ist da ein wechselweiser
Zusammenhang gemeint, und die theoretisch-kiihle, nicht etwa im
mystischen Paradox erschwungene, Isolierung des Menschlich-
Sittlichen aus dem Gottlich-Wahren ware von jenen AIten nicht
begriffen worden. - Wie ferner der Polaritatsbegriff im Grunde nur
den Kampf zwischen iibermenschlicher Offenbarung und menschlicher
Unbereitschaft ins Innermenschliche iibersetzt, der im Widerspruch
zu allem sonstigen Verhaltnis zwischen menschlichem Urheber und
geistigem Erzeugnis das Gebiet der religiosen Erscheinungen, und nur
dieser, kennzeichnet, davon wurde schon gehandelt. Auch hier gibt
die Vergangenheit Zeugnis. Das BewuBtsein, was die Namensvertau-
schung laakob-Israel bedeute, ist unter uns nicht erloschen. DaB die
VerheiBung, zu sein wie der Staub der Erde, gefolgt wird von der
andern, gleichsinnigen und doch so anders klingenden: zu sein wie die
Stern'e des Himmels, darauf legt schon alte Exegese den Finger; wenn
sie steigen, das eine, wenn sie fallen, das andre, so erklart sie. Aber
wiederum: sie weiB was Steigen und Fallen heiBt, und daB es keinen
Sinn hat, von Steigen und Fallen zu reden, wo nicht ein absolutes
HohenmaB auBerhalb dessen, was steigt und fallt, feststeht. Mit dem
Schema des Mythos ist es das gleiche; in dieser Theorie der
Ausgeburt des Gottlichen aus dem Menschlichen wurzelt die neue
Theologie bewuBt in der alten Mystik. Aber es ist kein Zufall, daB
jenes beriihmte Kernwort des Meisters der Kabbala: "Gott spricht:
wenn ihr mich nicht bezeugt, so bi!) ich nicht" eben als ein Wort
Gottes ausgesprochen und in das geschriebene Wort Gottes durch
exegetischen Kunstgriff hineingefunden wird; Gott seIber macht sich,
nicht menschlicher Vorwitz ihn, von der Bezeugung des Menschen
abhangig, er "verkauft sich" nach einem tiefsinnigen Gleichniswort
dem Menschen - wer aber "verkaufen" konnte, der hat auch auf
den Kaufpreis Anspruch --- Die bewuBte Ankniipfung, weIche die
neue Theologie hier bei der Mystik sucht, konnte sie weiter mit
ebensoviel Recht oder Unrecht beim "Rationalismus" suchen. DaB
das Gotteslicht die Menschenseele ist und nur die Strahlen jenes
Lichts sichtbar sind, deren die Seele zur Erhellung ihres irdischen
Wegs bedarf, dieser Grundgedanke unserer Philosophie war und ist
atheistischer Ausmiinzung ebenso fiihig wie seine mystischen Parallelen.

696
 Das letzthinnige Zusammentreffen von mystischer und rationali-
stischer Vermenschlichung (denn mehr als ein Ietzthinniges ist es
denn doch nicht) leiht dem Versuch entschlossener Verdiesseitigung
des Judentums seinen Schein von Berechtigung. DaB Gott und
Mensch untrennbar zusammengedacht werden miissen, diese
GewiBheit steht am Eingang jeder Erkenntnis unsres Glaubens, auch
einer, die Gott im Menschen aufgehen laBt. Aber die nicht auszufiil-
lende Kluft zwischen dem Menschen, wie ihn Mystik und Rationalis-
mus beide denken, und dem Menschen, wie er Empfanger der
Offenbarung und, als solcher, Gegenstand des Glaubens ist, diese
unausfiillbare Kluft, wie sie trotz aller gegenwartsgemaBen Verftech-
tungsmoglichkeiten der Begriffe Volkheit und Menschheit, in unserm
Fall zwischen dem Menschen und dem Juden, besteht, miiBte den irre
machen, der es versuchen mochte, das Ganze der religiosen Welt
durch die Halfte ihres Grundbegriffpaars zu decken. Ware diese
Halfte, der Mensch, in sich einfach und ohne inneren Widerspruch, so
konnte der Denker, so gut wie dann auch der handelnde Mensch,
den Gott entbehren. Wie er nun aber den Menschen unter dem
Fluche der Geschichtlichkeit vorfindet, in sich geteilt zwischen erstem
Empfanger und letztem Erfiiller des Worts, zwischen dem Volk das
am Sinai steht und der messianischen Menschheit, da wird er den
Gott, dem durch seine geschichtIiche Tat die Geschichtlichkeit der
Geschichte untertan wird, nicht ausschalten konnen. Eben urn das
jiidische Volk als das Herzstiick des Glaubens zu verstehen, muB er
den Gott denken, der zwischen Volk und Menschheit die Briicke
schlagt. Seine Theologie mag wissenschaftlich sein wie sie will und
kann: urn den Gedanken der Offenbarung kommt sie nicht herum.

697
 DIE BAULEUTE
Uber das Gesetz

An Martin Buber.
"Und aile deine Kinder gelehrt vom He"n und
grofJer Friede deinen Kindem!" (Jes. 54,J - lies
nicht banajich: deine Kinder, sondem bonajich:
deine Bauleute.

Verehrter Freund, ich staune, indem ich Ihre Reden iiber das
Judentum lese, wie sie jetzt aus einem Jahrzehnt in ein Bandchen
gesammelt vorliegen, in weIchem MaBe Sie wirklich der Vor- und
Fiirsprecher unsrer Generationen, der meinen sowohl wie der nach
mir kommenden, gewesen sind. In der Hitze des Gefechts, in das die
einzelnen Reden, als wir sie zuerst lasen, unsre Gedanken hineinris-
sen, konnten wir das wohl manchmal vergessen; nun da wir sie in
Ruhe, und doch nicht gegenstandlich betrachtend, sondern mit, ich
mochte sagen, autobiographischer Erregung wieder durchlaufen, wird
es uns erst klar, wie sehr es unsre Worte sind, die Sie als erster
gesprochen haben.
Auch Sie seIber sind - die Vorrede zeigt es - von Gefiihlen
autobiographischer Riickschau erfaBt worden, als Sie die acht Reden
zusammenlasen. Nicht im Sinne einer nur historischen Riickschau, -
dazu diirfen weder Sie seIber sich noch die Reden Ihnen schon reif
sein. Sondern im Sinn einer Selbstpriifung der Vergangenheit an der
Gegenwart und fiir die Zukunft. Sie wissen, wie nahe verbunden ich
mich gerade dem Schreiber dieses Vorworts fiihle. Als ich es vor
Monaten zuerst las, hatte ich Ihre Versicherung, daB Ihr gegenwar-
tiges Wissen, von dem zuriick Sie Ihren vergangenen Weg
iiberschauten, Ihnen nur Klarung, nicht Bekehrung bedeute, auf Treu
und Glauben genommen. Jetzt, nachdem ich, diese Worte im Sinn,
die friiheren Worte wieder las, verstehe ich, wie Sie das sagen diirfen,
aber auch, wie nur Sie es sagen diirfen. Denn das Wort bleibt ja nicht
des Sprechers Eigentum: an wen es gerichtet ist, wer es hort, wer es
aufiiest, sie aile gewinnen Miteigentum; die Schicksale, die das Wort
bei jenen erfahrt, sind genau so sehr oder gar noch mehr seine
Schicksale, als was sein urspriinglicher Sprecher noch mit ihm erlebte.

699
Und fiir die Horer und Leser der Reden miissen die Worte der neuen
Vorrede schon zu einer Bekehrung und nicht bloB zu einer KUirung
werden. Fiir Sie seIber war es nur KUirung, denn Sie sind derselbe
geblieben; Ihren Worten aber ist es eine Bekehrung geworden, sie
sind wirklich verwandelte.
Da Ihre Worte nun aus den Nebeln der Mittelbarkeit in die
Klarheit der unmittelbaren Rede getreten sind, da Sie nicht mehr
gezwungen sind, den Geist zu beschworen und das Unbedingte zu
bedenken, wenn Sie den nennen wollen, der freilich Geist ist und
Unbedingtes, aber doch nur sofern er "ist", und der in Wahrheit
genannt werden will wie er angesprochen wird - denn "wie sein
Name, so ist sein Ruhm" -, so sprechen Sie nun auch zu andern
Horern, auch wenn es dieselben sind, die Ihnen schon bisher
lauschten. Denn eine andre Schicht in der Seele Ihrer Horer muB
mitschwingen, wenn Ihre erneuerten Worte vernommen werden
sollen. Auch Ihr Horer kann jetzt nur sein, wer mit Ihnen aus der
Mittelbarkeit in die Unmittelbarkeit zu treten vermag. Neue Horer
bedeuten aber stets auch eine neue Forderung; so wird der Lehrer
durch seine eigene Tat an den Schiilern schlieBlich doch seIber
verwandelt; oder wenigstens, er muB bereit sein, wenn nicht sich
seIber, so doch sein Wort verwandeln zu lassen. Und grade die
Provinz seiner Lehre muB solcher Verwandlung von auBen gewartig
sein, die von der eigenen Verwandlung, durch welche die neuen
Schiiler herangezogen wurden, am wenigsten beriihrt ist. Denn die
Verwandlung wird erst dann ganz wirklich, wenn sie den ganzen
Bereich der Lehre ergriffen hat.
Sie wissen, urn welchen Punkt es mir geht. Er wird in den acht
Reden immer wieder beriihrt, bis die achte ihn breit in die Mitte der
Betrachtung riickt. In den alteren Reden tritt das Problem des
Gesetzes eigentlich nur auf urn der sozusagen systematischen Voll-
standigkeit willen. In den beiden letzten spiirt man, daB es, fiir Ihre
Horer mindestens, wenn auch nicht fiir Sie selbst, erhohte Gegenwar-
tigkeit gewonnen hat. Zuletzt riickt es, mit dem Zwillingsproblem der
Lehre zusammen, unter das aktualisierende Licht der Frage: was
sollen wir tun? Aber wahrend jenes Zwillingsproblem bis dahin eine
sichtbare Entwicklung erfahren hat, so daB die Antwort hier in dem
Augenblick kommt, wo die Frage ganz reif ist, scheint die Frage des
Gesetzes noch 19a9 kaum anders gestellt zu werden als schon 1909.
Diese Ungleichheit ist es, die mir den Mut gibt, Ihnen das alte Urteil
noch einmal zur Revision vorzulegen. Mag Ihnen auch heut und hier
nur eine theoretische Klarung moglich sein, so ware auch die gut.
Spreche doch auch ich seIber in dieser Sache nicht aus der Erfahrung
des Ziels, sondern nur aus der des Suchens und des Wegs.
Jene Entwicklung, die ich am Begriff der Lehre wahrzunehmen

700
glaube, geschieht an dem, was Sie das unsichtbare ludentum nennen.
Das scheint anfangs ein ganz fester Begriff, ein literarisch klar
umgrenzter Bezirk, etwa der Prophetismus gegeniiber dem Gesetz,
die Chassidut gegeniiber der Mitnagdut. In den spateren Reden -
irre ich mich? - wird es ein immer verzweigteres Stromnetz, das, so
mochte man schlieBlich glauben, das oberirdische in die Tiefe iiberall
begleitet. Aber in der ietzten Rede, unter dem Flammenblick jener
aktualisierenden Frage, ist es noch anders geworden: dieselben
Gewasser sind es nun, und nur auf die schopfende Hand kommt es
an, ob sie die tieferen Fluten erreiche. Denn so umschreiben Sie hier
die Aufgabe unsres jiidischen Lernens, daB ihm nichts, schlechthin
nichts liidisches mehr fremd sein dart. Da gelten nicht mehr jene
Unterscheidungen eines "Wesentlichen" und "Unwesentlichen", mit
denen man uns das neunzehnte lahrhundert lang hingezogen hat;
eben im "Unwesentlichen" haben wir nun das auch in ihm ver-
borgene Wesen zu erkennen, und das "Wesentliche" anzunehmen,
wie es uns in der Wirklichkeit des jiidischen Lebens entgegentritt:
gleicher Gestalt mit dem "Unwesentlichen", ja oft erst von ihm die
Gestalt leihend. Wenn so dem Anschein nach sich Wesenhaftes und
Unwesentliches fiir dieses Lernen so vermischen, daB vor dem
allgemeinen "dieses auch" aBe inneren Unterschiede verschwinden,
urn deren Anerkennung der Liberalismus, und nicht erst er, sondern
immer schon die moralischen und philosophischen Bewegungen auch
friiherer lahrhunderte, gekampft hatten, so weisen Sie nun auf ein
neues Auswahlprinzip, durch das der unendliche Lernstoff, den Sie
ausbreiten, wieder zur Lehre werden kann, ein Prinzip, das ver-
trauenswiirdiger ist als alle, die man hat aufstellen wollen, denn es ist
nicht seiber ein Teil des Stoffes; es ist iiberhaupt kein Prinzip,
sondern eine Kraft. Denn dies bedeutet es, wenn Sie von dem
Lernenden verlangen, daB er im Lernen sich seiber einsetzt, sich
seIber der Kette der Uberlieferung als neues Glied anfiigt und so,
nicht mit seinem Willen, aber mit seinem Konnen, zum Wahlenden
wird. Was so aus dem in all seinen scheinbaren und vor allem in
seinen wirklichen Widerspriichen aufgenommenen Wissen der lahr-
hunderte in uns Lernende eingeht, das wird uns zur Lehre. Wir
wissen nicht vorher was jiidische Lehre ist oder nicht ist, und wenn es
uns einer sagen will, so wenden wir uns unwi\lig und unglaubig ab;
wir horen aus der zum UberdruB zitierten Geschichte von Hillel und
dem Proselyten den Iachelnden Spott des Weisen heraus und halten
uns an sein letztes, nicht an sein erstes Wort: geh und Ierne. So aber
hort die Lehre auf, "WjBbares" in dem Sinne eines vorhandenen
Etwas, eines "Stoffes" zu sein; der Stoff will freilich gewuBt, gelernt
sein, will es grundsatzlich sagar in weiterem Umfang, als es nicht bloB
von den Vertretern des "ludentums auf einem FuB", sondern auch in

701
weiterem, als es im klassischen Lernen alten Stils verlangt wurde;
denn die "Biicher von drauBen", die jenseits des Gesichtskreises, und
die "Weiberbiicher", die unter der Wiirde jenes klassischen Lernens
lagen, treten nun auch' und als Gleichberechtigte in den Kreis des zu
umfassenden Stoffs. Aber all dies WiBbare und zu Wissende ist noch
nicht das Wissen, all dies Lehrbare und zu Lernende noch nicht die
Lehre. Lehre beginnt erst da, wo der Stoff aufhort, Stoff zu sein, und
sich in Kraft verwandelt, - in Kraft, die nun seiber den Stoff, und sei
es urn das bescheidenste Wort, vermehrt und so aus jener behaupte-
ten Unendlichkeit des Stoffes erst eine Wahrheit macht. Der Weg zur
Lehre, wenigstens der Heerweg, der einzige, den man jedem Frager
mit gutem Gewissen und mit der begriindeten Aussicht, daB er ihn
auch finden werde, weisen darf, fiihrt iiber das "WiBbare", aber die
Lehre seiber ist nicht wiBbar, sie ist immer nur ein Zukiinftiges, und
die Frage dessen, der heute nach ihr fragt, ist vielleicht schon ein Teil
der Antwort, die morgen einem andern gegeben wird, und sicher das
Hauptwort der Antwort, die ihm seiber, dem heute Fragenden,
einmal wird. Nein, die Lehre ist kein WiBbares, sie ist nur mein und
de in und unser Wissen.
Wenn Sie so die Lehre uns aus der prunkvollen Armut einiger
Grundbegriffe, auf die sie das neunzehnte lahrhundert - nicht es
zuerst, aber es zuerst mit praktischem und folgenreichem Ernst -
einschdinken wollte, erlost und uns dadurch von der schon nahen
Gefahr befreit haben, daB wir unser geistiges ludesein abhangig
glauben muBten von der Frage, ob wir Kantianer zu sein vermochten
oder nicht, so ist es umso merkwiirdiger, daB, wenn Sie unmittelbar
nach jener befreienden Wegweisung zur neuen Lehre uns die andre
Seite der Frage "Was sollen wir tun?" zu beantworten suchen, die
Frage des Gesetzes, Sie dies Gesetz, und uns mit ihm, ganz in den
Fesseln stecken lassen, die das neunzehnte lahrhundert auch urn es,
so gut wie urn die Lehre, geschlagen hat. Denn was Sie hier als
legitime Vertretung des Gesetzes anerkennen, urn sich mit ihr
auseinanderzusetzen und urn ihr nach geschehener und, wie nicht
anders zu erwarten, fruchtlos verlaufener Auseinandersetzung den
Riicken zu kehren und sich und uns Fragende auf die ehrfurchtsvolle,
aber praktisch indifferente und personlich abstinente Kenntnisnahme
als einzige Aufgabe zu verweisen, - ist das denn das jiidische
Gesetz, das Gesetz der lahrtausende, das gelernte und gelebte,
zerdachte und umsungene, all- und todestagliche, kleinliche und
erhabene, niichterne und sagenschwere, hauskerzen- und
scheiterhaufenftammenumstrahlte Gesetz? Pftanzung die Akiba ver-
zaunte und Acher einriB, Wiege der Spinoza entsprang, Leiter drauf
der Baalschem aufstieg, das Gesetz, immer iibersteigert, nie erreicht,
- und doch stets fahig, zu jiidischem Leben zu werden und zu

702
jiidischen Gesichtern? 1st das, wovon Sie sprechen - und sage ichs
gleich: wahr sprechen -, nieht vielmehr nur das Gesetz der
westlichen Orthodoxie des verftossenen Jahrhunderts?
Denn zwar auch hier sind die formelhaften Verengerungen nieht
erst im neunzehnten. Jahrhundert geschaffen; wie die Formeln, in die
der Liberalismus der Reformer den jiidischen Geist zu bannen suchte,
so konnen sieh auch die Griinde, aus denen Hirschs "Ji6roel-Mensch"
das Gesetz halten solI, auf eine lange Ahnenreihe berufen; aber erst
Hirsch und die ihm folgen haben auf die schmale Basis dieser Griinde
ernstlich das jiidische Leben aufzubauen gesucht. Hat wohl je ein
Jude friiher, wenn er nieht gefragt wurde, gemeint, er hielte das
Gesetz - und das Gesetz ihn - nur deswegen, weil es von Gott
Israel unterm Sinai auferlegt sei? Gewi6, wenn man ihn fragte, so
mochte vielleicht dieser Grund sieh in seinem Bewu6tsein nach vorne
drangen, und die Gefragten von anlagewegen, die Philosophen, haben
immer gern so geantwortet; und als von Mendelssohn ab unser ganzes
Yolk sich der Folter all dieser wahrhaft peinlichen Fragen unterzog
und das Judesein jedes Einzelnen nun auf der Nadelspitze eines
Warum tanzte, da mochte es an der Zeit sein, wenn ein Baumeister
kam, der aus dem Gestein dieses Grundes eine Ringmauer zog, hinter
der das von Fragen bedrangte Yolk sich bergen konnte. Aber den
fraglos Lebenden war dieser Rechtsgrund des Gesetzes nur einer
neben andern gewesen und kaum der starkste. Gewi6 war die Tora,
schriftliche wie miindliche, dem Mose am Sinai gegeben, aber war sie
nicht vor der Welt geschaffen? mit Buchstaben finstern Feuers auf
einen Grund' von lichtem Feuer geschrieben? und war nieht um
ihretwillen die Welt geschaffen? und hat nicht schon Adams Sohn Set
das erste Lehrhaus gegriindet, worin sie gelernt wurde? und haben
die Vater ein halbes Jahrtausend vor dem Sinai sie nicht schon
gehalten? und ward sie, als sie schlie6lich am Sinai gegeben wurde,
nieht in allen Siebzig Sprachen der Welt gegeben? und umschl06 sie
nieht in ihren "613 Geboten", dieser Zahl, die, im voraus aller
Versuche, Vnzahlbares zu zahlen, spottend, doch seIber wieder nur
der um die beiden aus dem Munde der Allmacht unmittelbar
vernommenen Worte vermehrte Zahlwert des Worts Tora ist und die
Summe aus den Tagen des Jahres und den Knochen des Menschen-
leibs, - umschl06 sie nieht in dieser Zahl alles was der Scharfsinn
der Spateren, unsern Lehrer Mose selbst' beschamend, in ihren
Kronlein und Haklein noch entdeckte? ja auch was in Zukunft je und
je ein eifriger SchUler in ihr finden wird? sie, die Gott seIber taglich
lernt? Vnd dieses Gesetz? diese Tora so lIte Israel gehalten haben nur
wegen der einen "Tatsache, die jede Tauschung ausschl06", da6 die
Sechshunderttausend am Sinai die Stimme Gottes gehort hatten?!
Gewi6: auch ihretwegen, aber nicht minder auch wegen all der zuvor

703
genannten und wegen der andern, die den Alten aus jedem "Heute"
der Tora sprieht: daB aueh die Seelen der Naehkommen mit jenen
Seehshunderttausend am Sinai standen und vernahmen, was diese
vernahmen. Dem ungefragten und fraglosen jiidisehen BewuBtsein ist
dies alles gleieh sehr Tatsaehe wie jenes eine, und jenes eine urn kein
biBehen mehr als dies.
Nein, das Nur der Orthodoxie darf uns genau so wenig yom Gesetz
zuriieksehreeken, wie uns das Nur des Liberalismus, naehdem Sie uns
sehen gelehrt hatten, noeh die Lehre verstellen konnte. Das Juden-
tum umfaBt jene Nurs, aber nieht als Nurs. Das Gesetz kann
genausowenig erledigt sein mit einem Ja oder Nein zu der pseudo hi-
storisehen Theorie seines Ursprungs oder der pseudojuristisehen
seiner Verpftiehtungskraft, wie sie von Hirsehs Orthodoxie als
GrundriB ihres festen, aber engen und in all seinem Prunk unsehonen
Gebaudes aufgezeiehnet wurden, wie die Lehre uns abgetan mit
einem Ja oder Nein zu der pseudologisehen Theorie der Gotteseinheit
oder der pseudoethisehen der Naehstenliebe, mit denen Geigers
Liberalismus die Fassade des neuen Gesehafts- und Wohnhauses der
emanzipierten Judenheit bemalte, - pseudohistoriseh, pseudojuri-
stiseh, pseudologiseh, pseudoethiseh: denn ein Wunder ist keine
Gesehiehte, ein Volk keine Reehtstatsaehe, Blutzeugentum kein
Reehenexempel und Liebe nieht sozial. Sondern Gesetz und Lehre,
- zum einen wie zum andern fiihrt uns der Weg nur, wenn wir
wissen, daB wir noeh an seinem Anfang stehn und jeden Sehritt
seIber zu tun haben. Welches ist aber hier, beim Gesetz, der Weg?
Welches war er bei der Lehre? Ein Weg, der dureh das ganze
Gebiet des WiBbaren nindurehfiihrte, wirklieh hindureh, der sieh
nieht begniigte, nur einige erhohte Aussiehtspunkte zu beriihren, ja
der selbst dahin fiihrte, wo friihere Zeiten es iiberhaupt nieht der
Miihe wert gefunden hatten, Wege anzulegen, - und der doeh selbst
dem, der ihn ganz durehlaufen hatte, nieht das Recht geben wiirde,
zu sagen, nun sei er am Ziel; sondern immer diirfte aueh ein solcher
nur sagen: nun habe er den Weg durehmessen; aber das Ziel Iage
immer noeh, aueh fiir ihn, einen Sehritt we iter, im Weglosen. Warum
aber gleiehwohl der Weg? fiihrt er denn, fiihrt irgend ein Weg ins
Weglose? Was hat der, der den Weg ging, voraus vor dem, der gleieh
den Sprung wagte, der ja aueh ihm nieht erspart bleibt? Nur ein
kleines, nieht wert so groBer Anstrengung naeh der Meinung der
Mensehen, und doeh uns aller, der hoehsten Miihe wert: nur dieser
miihsame und ziellose Umweg dureh das wiBbare Judentum gibt uns
die GewiBheit, daB der endliehe Sprung aus dem, was mir wiBbar, in
das, was mir urn jeden Preis zu wissen notwendig ist, der Sprung in
die Lehre, zu judischer Lehre fiihrt. Diese Not ist so fiir andre Volker
gar nieht vorhanden. Der Mensch aus den VOIkern, wenn er lehrt,

704
lehrt in seinem Volke und in sein Volk, auch wenn er nieht gelernt
hat; alles was er lehrt, wird seinem Volke zu eigen. Denn die Volker
haben nur ein werdendes Gesieht, jedes das seine; keinem ist an der
Wiege schon gesungen, wie es werden solie; keinem ist schon im
MutterschoB der Natur das Antlitz gepdigt. So sind seine GroBen erst
Schopfer und dann werden sie die Seinen. Unserm Yolk aber, dem
einzigen, das urspriinglich nieht aus dem MutterschoB der
nationengeblirenden Natur hervorsprang, sondern - nie erhort! -
herausgefiihrt wurde "ein Volk aus dem Eingeweide eines Volks",
unserm Volke ward ein andres Los. Die Geburt seIber ward hier
zum groBen Augenblick des Lebens, das bloBe Dasein verband sich
ihm schon mit seiner Bestimmung. Bevor es gebildet worden, war es,
wie sein Prophet, schon erkannt. Darum gehort ihm nur an, wer sich
dieses bestimmenden Ursprungs besinnt; darum brieht aus ihm
heraus, wer nicht mehr flihig oder willens ist, das neue Wort, das er
sprieht, "im Namen seines- Sprechers" zu sagen und es so, und sich
mit ihm, der goldenen Kette anzuglieden. Und darum ist diesem Volk
das Lernen des WiBbaren die Bedingung, unter der allein die Lehre
des UngewuBten ihm seine Lehre wird, und miissen seine GroBen erst
die Seinen sein, ehe sie schopferisch werden.
Das alles gilt nun auch fiir das Tun und das Gesetz. Nur daB das
Tubare, und auch das nieht mehr Tubare aber zu Tuende, nicht wie
das Wissen gewuBt werden kann, sondern nur getan. Aber von
diesem schwerwiegenden Unterschiede einmal vorerst abgesehen, ist
das Bild das gleiche. Wie dort durch alles WiBbare, so fiihrt auch hier
der Weg durch alles Tubare. Und der Kreis dieses Tubaren ist
grundslitzlich ungeheuer erweitert gegen den pftichtenkreis der
Orthodoxie. Denn es gibt hier, wie es in .der Lehre nieht mehr den'
starren Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen, den der
Liberalismus aufzustellen gesucht hatte, geben darf, nieht mehr den
Unterschied von Verboten und Erlaubt, wie ihn, ebenfalls nieht ohne
Vorgang und doch erst hier mit praktischer gestaltgebender Wirkung,
die westeuropliische Orthodoxie des neunzehnten lahrhunderts aus-
gebaut hat. Hier hatte die Grenzlinie Verboten-Erlaubt einen
jiidischen Bezirk innerhalb des Lebens, das man fiihrte, abgeteilt; was
auBerhalb dieser Linie lag, das Niehtjiidische, war, gesetzlich ge-
sprochen, "erlaubt"; was innerhalb, war das liidische mit seinen Ge-
oder Verboten. Grenzverschiebungen konnten, bei grundslitzlicher
Wahrung der im inneren Bezirk geltenden Normen, vorgenommen
werden nach der Methode des "Hetter", des "Herauslernens" einer
Erlaubnis aus dem Verbotenen seIber, - an sieh, wie auch jenes
Zusammenfallen der Grenzlinie Verboten-Erlaubt mit der andern
liidisch-Unjiidisch, in gewissem Sinn immer giiltig gewesen und in der
Tiefe begriindet, dennoch aber erst von der Neuzeit zum umfassen-

705
den System ausgebildet. Nur subsidHir, nur wo der Bestand des
jiidischen Lebens sonst in Frage gezogen ware, nur da hatten
vergangene Zeiten jene Grenze in solchem Sinn und die dann zu ihr
als ihre notwendige' Erganzung gehorige Methode der Grenz-
verschiebung gekannt. Erst die Neuzeit machte, indem sie die
InfragezieI,lUng permanent machte, auch hier wie bei der Wesensfrage
der Lehre die Antwort konstitutiv. Die Zukunft darf jene Grenze,
jene Methode, iiberhaupt jene Unterscheidung, so aufgefaBt, nicht
mehr kennen. So wenig wie in der Lehre von vornherein Un-
wesentliches, so wenig darf es fiir sie im Gesetz von vornherein
"Erlaubtes" geben. Grade das, was die Orthodoxie grundsatzlich
freigegeben hatte, grade das muB jiidisch geformt werden. In den
Raum, der auBerhalb jener Grenzlinie lag, tritt der Minhag, der
Brauch, und der Taam, der Sinn, also ein Positives an Stelle des
negativen "Erlaubt". Wo lebendiges Judentum war, war das schon
immer so; aber wenn man friiher dieser Tatsache, wenigstens in
Hinsicht des Minhag, offiziell kritisch oder mild-ironisch gegeniiber
gestanden hatte, so wird sie in Zukunft vollen prinzipiellen Ernst
gewinnen. Es darf grundsatzlich kein Bezirk des Lebens mehr
preisgegeben werden. Urn je ein Beispiel fiir die beiden Moglich-
keiten zu sagen, die hier gemeint sind: wo jiidisch gegessen werden
solI, da miissen die zahllosen nur miindlich von Mutter zu Tochter
iiberlieferten Brauche des Speisezettels ebenso unverletzlich sein wie
die Trennung von Milch- und Fleischdingen; und wer am Sabbat
einen Geschaftsbrief seIber nicht aufmacht, darf ihn auch dann nicht
lesen, wenn ein andrer ihn ihm oifnet. Uberall muB dem Brauch und
dem Sinn der gleiche Rang und die gleiche Unverbriichlichkeit
werden wie dem Gesetz.
Und dieses selbst, der innere Bezirk jener Abgrenzung, - auch es
bleibt nicht unberiihrt davon, daB es nicht mehr gegen ein nur
Erlaubtes sich abzugrenzen hat. Dem Erlaubten gegeniiber war es
ganz wesentlich Verbotenes gewesen; auch dem Gebot war irgendwie
der negative Charakter aufgepragt worden; der klassische Ausdruck
fiir die Erfiillung der Pfticht, der etwa besagt: sich seiner Pfticht
entledigen, bekam da eine verhangnisvolle Bedeutung, die er nicht
haben konnte, solange das Heraustreten aus dem Bereich einer Pfticht
nur das Eintreten in den Bereich einer andern bedeutete, die er aber
sofort annehmen muBte, wenn rings urn das abgegrenzte Reich der
jiidischen Pfticht das Reich eines jiidisch ungeformten "Erlaubt" lag.
Wie aber in der Lehre, wenn das "Unwesentliche" uns wesentlich
wird, das Wesentliche seIber etwas von der Farbigkeit des Un-
wesentlichen annimmt, so wird hier, nachdem der Brauch die Wiirde
des Gesetzes angenommen hat, das Gesetz teilhaftig der Positivitat
des Brauchs. Nicht mehr das Verbot, sondern das Gebot bestimmt

706
seinen Charakter. Selbst das Verbotene wird, indem man es
unterlaBt, nun positiv. Man halt die Arbeitsverbote des Sabbats urn
des Ruhegebots willen, man empfindet in der Enthaltung von den
verbotenen Speisen die Freude, mit dem Alltaglichen und AIl-
menschlichen des leiblichen Lebens noch Jude sein zu diirfen, das
Unterlassen seiber wird Tun.
Damit aber ist jene Grenzlinie durchbrochen; die beiden Welten,
die des jiidischen Verbotenen und die des erlaubten Unjiidischen
ftieBen ineinander. Es gilt nun kein Nebeneinander von jiidischem
und unjiidischem Tun mehr; hier wie dort umzaunt uns iiberlieferte
Form, dort wie hier umbliiht uns gewachsene Freiheit. Das Reich des
Tubaren ist ein eines gewordeQ. In ihm sind nun beschlossen die
Form, die, selbst wo sie versagt, von dem der in sie eingeht noch als
eine Freiheit, ein Tundiirfen empfunden wird; in ihm aber auch die
Freiheit, die nun, selbst wo sie spielt, noch Form, ein TunsoIlen,
begriindet. In diesem einen Reich des Tubaren liegt etwa die
gesetzliche AusschlieBung des Weibes aus der Gemeinde, doch nicht
nach der Seite dessen empfunden, was dadurch versagt, sondern was
dadurch geschaffen wird: das mannliche, in bildhaftem Sinn krie-
gerisch-offentliche Gesicht der Gemeinde - und liegt doch auch, und
ebensosehr, der herrschende Rang im Haus, den ihr die Sitte gegeben
hat und den der Mann in dem allsabbatlichen Eingangsgesang des
biblischen Lieds von der Frauenkraft vor ihr bekennt und bekundet.
Es liegt in diesem einen Reich das Verbot des Bildnisses, wieder
nicht empfunden nach dem hin, was dadurch ausgerodet, sondern
nach dem was dadurch gepftanzt und gehegt wird: das Gefiihl der
Unvergleichbarkeit des Einzigen, - und nicht weniger doch auch das
unendliche und unendlich verschiedenfarbige Gewand von Melodien,
das der Lauf der Jahrhunderte urn den Unsichtbaren und seinen
Dienst gewoben hat. Es liegt darin der strenge AbschluB von den
Volkern, den das Gesetz bis in die Einzelheiten des Alltagslebens
erzwingt, auch er doch nicht empfunden nach der Seite des auBeren
Abschlusses, sondern nach der des inneren Zusammenschlusses, -
und liegt darin doch auch das Geschichtsgesetz der Assimilation, dem
unter den V olkern keines aktiv und passiv so sehr unterstellt ist wie
das messianische. Immer ist be ides gleich verpftichtend, gleich
kraftbindend und -entbindend. Immer ist das Tubare ein eines.
Aber wieder haben wir einzusehn, daB mit dieser vereinheitlichen-
den Ausweitung des jiidisch Tubaren noch nichts - wirklich getan
ist. Alles Tubare und zu Tuende ist noch nicht Tat, alles Gebietbare
und zu Gebietende noch nicht Gebot. Gebot aber, Gebot das sich
unmittelbar, im Augenblick wo es vernommen wird, in Tat umsetzt,
muB das Gesetz wieder werden. Es muB die Heutigkeit wieder-
kriegen, die aIle graBen jiidischen Zeiten als die einzige Bewahrung

707
seiner Ewigkeit empfunden haben. Es muB gleich der Lehre erst da
anzufangen sich bewuBt werden, wo sein Inhalt aufhort, Inhalt zu
sein, und sich in Kraft, unsre Kraft, verwandelt. In Kraft, die nun
seIber den Stoff wieder mehrt, - urn sich seIber. Denn mag einer
"alles" Tubare tuen wollen, so wird er mit diesem gewollten Tun das
Gesetz mit nichten erfiillen, es nicht so erfiillen, daB es ihm zum
Gebot wird; zum Gebot, das er erfiillen muB, weil er es nicht
unerfiillt lassen kann, - wie es einst Akibas beriihmtes Gleichnis von
den Fischen ausgesprochen hat. Es kommt also letzthin nicht auf
unsern Willen dabei an, sondern, auch hier, auf unser Konnen. Auch
hier geschieht das Entscheidende erst in der Auswahl, die aus der
Fiille des Tubaren willenlos das Konnen vornimmt. Diese Wahl kann,
eben weil sie nicht dem Willen aufg~legt ist, sondern dem Konnen,
nicht anders als ganz individuell sein; denn zwar an den Willen kann
sich ein allgemeines Gesetz fordernd wenden, aber das Konnen triigt
sein eigenes Gesetz in sich; es gibt nur mein, dein, sein und auf ihnen
aufgebaut nicht aller, sondern unser Konnen. Ob also vie I oder we-
nig getan wird, ja ob iiberhaupt etwas getan wird, ist unerheblich
gegeniiber der einen unumgehbaren Forderung, daB nur aus der Kraft
getan wird. Wie das Wissen alles WiBbaren noch keine Weisheit ist,
so das Tun alles Tubaren noch keine Tat. Die Tat entspringt - ein
Sprung auch hier! - erst an der Grenze des bloB Tubaren, da wo die
Stimme des Gebots augenblickshaft den Funken von "lch muB" zu
"lch kann" iiberspringen liiBt. Aus solchen Geboten und nur aus
solchen erbaut sich das Gesetz.
Wieder also wird uns seiber das Werden des Gesetzes auf die
Seele, in die Hiinde gelegt. So wenig wie bei der Lehre darf einer uns
kommen und uns im voraus sagen wollen, was alles dazu gehore und
was nicht. Wir diirfen es nicht vorherwissen wollen, selbst wenn wir
es konnten. Wir diirfen mit keinem Willen und mit keinem Wissen
der unwissentlich-unwillentlichen Wahl unsres Konnens vorgreifen.
Was wir vorher wissen diirfen, ist das Reich des Tubaren; was wir
vorher wiinschen diirfen, ist: daB unsre Tat in diesem Reich ihren
Platz finde; ob sie ihn hier finde, steht schon nicht mehr bei uns,
wenigstens soweit wir Wissen und Willen sind. Da wir es sind, soweit
wir es sind, geben wir unserm Wissen, unserm Willen diese Richtung,
diese Sphiire. Wir haben keine andre Gewiihr, daB die wirkliche Tat,
wenn sie entspringt, jiidisch sein wird, jiidisch, einerlei ob sie dann in
jenem Reich des schon Tubaren Platz finden wird oder nur jenseits
der Grenzen dieses Reichs. 1st dies letzte der Fall, so werden sich die
Grenzen durch sie hinausriicken. Aber einerlei ob innerhalb oder
auBerhalb der alten Grenze, in jedem Fall ist es ein neues, ist es
unser heutiges Gesetz, was so gesetzt wird, und doch gerade dadurch
wieder'- das Gesetz. Denn eben dies war es ja, was wir an dem

708
Gesetz, wie seine neuen Hiiter es uns entgegenhielten, vermiBten und
vermissen durften: daB das alte nicht auch zugleieh ein neues war.
Eben dieser Mangel an Heutigkeit war anerkannt, wenn durch jene
Grenzlinie, von der ich sprach, das Leben von heute zum "Erlaub-
ten" geworden war. Damit war dem Gesetz seIber die Heutigkeit
abgesprochen. Vergessen war die in ihrer Paradoxie schon den al-
ten ErkUirern iibergewaltige Kiihnheit, die den Mose des Deu-
teronomiums zu dem Geschlecht, das nieht am Sinai gestanden
hatte, sprechen lassen konnte: Nieht mit unsern Vatern schloB Gott
diesen Bund, sondern mit uns, uns, diesen, hier, heut, uns allen, den
Lebenden. Dieser Kiihnheit miissen wir standhalten. Uns ist jene
innere Grenzlinie verwischt, und eine auBere muB es wohl geben -
denn sieher erweitert nieht jede Tat, die im Gesetz, das wir kennen,
keinen Platz findet, seine Grenzen, so wenig wie jede unsrer
Erkenntnisse Lehre wird; aber wir konnen nieht wissen, ob es nicht
doch geschehen wird: wir kennen die Grenze nicht und wissen nicht,
wie we it die Pflocke des Zelts der Tora hinausgeriickt werden konnen
und welche unsrer Taten bestimmt ist, sie hinauszuriicken. DaB sie
hinausgeriickt werden, und durch uns, darf uns fiir sieher gelten; denn
wie diirfte auf die Dauer etwas drauBen bleiben; da wiirde ja die
Grenze das, was sie nieht werden darf: starr und bekannt, wie jene
innere zwischen Verboten und Erlaubt, die uns iiberflutet wurde; ja
unversehens ware sie wieder eine solche innere Grenze geworden und
unserm Tun sein edelstes Erbe genommen: daB wir nur Sohne zu sein
brauchen, urn Bauleute zu werden.
Aber stellt uns nicht dies Wort des Talmud, das jeden Lehrvortrag
beschlieBt, erst vor die schwerste Frage? grade uns! Sind wir denn
noch Sohne, konnen wir es wieder werden? Liegt hier nicht der
bedenklichste Unterschied zwischen Lehre und Gesetz, daB uns zwar
die Riickkehr zu jener erlaubt ist, denn es ist bloB eine Riickkehr des
BewuBtseins, bloB Selbstbesinnung, aber die Riickkehr zu diesem
nieht, denn sie kann nicht im BewuBtsein allein geschehn, sondern
nur im Tun seIber, und das Tun vertragt keine Riickwendung, es
kann nur vorwarts gehen; sieht es riickwarts, so wird es nieht wie das
Wissen dadurch vertieft, sondern zur, hoflich gesprochen, romanti-
schen Schwarmerei und, unhoflieh gesprochen, zur Liige. Und zur
gefahrlichsten aller Liigen, zur getanen. Die gesagte Liige kann leieht
wieder gutgemacht werden; sie wird zuriickgenommen; aber die Tat
laBt sich nieht zuriicknehmen. Ich mochte dieser Frage nichts von
ihrem Ernst abziehen, sie stand hinter allem, was ieh zuvor gesagt
habe. Aber ieh meine: wenn man sie noch ernster stellt, wenn man
namlich nicht bloB da, wo sie die Gefahr sieht, niehts abzieht,
sondern auch da, wo sie keine Gefahr sieht, etwas zulegt, so ist sie
schon beantwortet. Ich glaube namlich nicht an die Ungefahrlichkeit

709
einer Riickkehr im BewuBtsein. Eine geistige Seuche, wie es jede
Romantik ist, wird nicht dam it aus der Welt geschafft, daB man ihren
Herd zerstort. Die gesagte Liige HiBt sich in ihren Folgen eben-
sowenig widerrufen wie die getane. Vnd der Weg des Gedankens ist
genausowenig ein Krebsgang wie der Weg der Tat. Auch der
Gedanke setzt einen FuB vor den andern. Es ist im Leben des G.eistes
ein ganz besonderer Fall, wenn er gefahrlos riickwarts sehen darf
oder wenn es ihm sogar heilsam ist, es zu tun. Selbstbesinnung kann
zum geistigen Selbstmord werden. Wann tritt dieser Fall ein, wann
der andre?
Das Leben des Geistes ist so sehr ein wirklicher einsinnig
gerichteter Lebenslauf, daB er wie jeder einsinnige Ablauf bestandig
Totes abscheidet; nur urn diesen Preis wird ihm die Erneuerung
gewahrt; jedes Geborenwerden kostet ein Stetben. Diese toten
Korper werden nun unter Vmstanden noch lange im Strom mitge-
tragen; es ist ein Zufall, wenn sie einmal ans Vfer geschwemmt
werden. Da nun der Strom des Geistes nicht in all seinen Teilen die
gleiche Geschwindigkeit hat, sondern immer Wellen vorauseilen,
wahrend andre nur langsam folgen, so ist es urn der Gesundheit,
namlich urn des Zusammenhangs des Ganzen willen gut, wenn von
Zeit zu Zeit die Vorausgeeilten anhalten und, den Blick riickwarts
gewandt, die Zuriickgebliebenen erwarten. Nichts andres ist, was man
Selbstbesinnung nennt, beim Einzelnen wie bei geistigen Ganzen.
Vnd die Gefahr dieses Blicks riickwarts ist nun, daB man das nur
noch mitgeschleppte Tote nieht unterscheidet von dem nur langsamer
und deshalb noch quellnaher stromenden Lebendigen und auf jenes
wartet, als ware es dieses. Die Folge ist dann, daB von den toten,
doch fUr lebendig gehaltenen Korpern der Strom sich staut und sein
Wasser versumpft. Es ist also fUr den Geist - und zwar ganz gleich
fUr den schauenden wie fiir den tatigen - lebenswichtig, ob er
die Instinktsicherheit hat, bei solchen Riickgriffen Totes und Leben-
diges auseinanderzukennen. Die kiinstliche Erneuerung veralteter
politischer Institutionen ist nicht gefahrlicher als die eines toten
Glaubens. Beispiel des einen sind die standischen Sommernachts-
traume Friedrich Wilhelms IV. im Gegensatz etwa zu der Wieder-
belebung des in Englands Recht noch lebendig erhaltenen Gedankens
der Geschworenengerichte im Europa des vorigen lahrhunderts;
Beispiel fiir das andere waren etwa die wotanistischen Bemiihungen
in deutsch-volkischen Kreisen, im Gegensatz wieder zu der Besinnung
auf den alte.n Volksglauben in der Form, die er schon im Kampf mit
dem fremden Weltglauben annahm, wie sie in der Wiederentdeckung
der Sage einer-, des Marchens andrerseits der deutschen Bildung des
neunzehnten lahrhunderts geschehen ist.
Die Gefahr ist also die gleiche und nicht geringer fiir das Wissen

710
als fUr das Tun. Aber auch die Moglichkeit ist die gleiche. Sie Iiegt in
dem, was ich eben als Instinkt fUr Totes und Lebendiges bezeichnete.
Dieser Instinkt kann irren, aber seine Irrtiimer sind fiir die Volker
nur selten lebensgefahrlich, weil auch die Riickwendung selbst nur
seltene Male in der Geschichte den Volkern zur Lebensnotwendigkeit
wird. Das ist fUr unser Volk anders. Ihm ist das Leben nicht der
einsinnige Ablauf wie jenen. Unsre Geschichtslosigkeit oder, positiv
gesagt, unsre Ewigkeit macht uns aile Augenblicke unsrer Geschichte
gleichzeitig. Die Riickwendung, das Aufholen des Zuriickgebliebenen
wird hier zur standigen, nicht wie fiir die Volker nur zur histo-
risch-zeitweiligen Lebensnotwendigkeit. Aber freilich zur Lebensnot-
wendigkeit - wir miissen in unsrer Ewigkeit Leben konnen. Deshalb
geniigt uns gegen die Gefahr jener Riickwendung nicht der Schutz,
der Volkern, fiir die jene Notwendigkeit und Gefahr nur etwas
Gelegentliches bedeuten, wohl geniigen darf: der Schutz des Instinkts
muB fiir uns mit starkeren Sicherheiten umgeben sein. Diese
Sicherheiten liegen in dem, was ich zuvor immer wieder als
Letztentscheidendes angerufen habe: in unserm Konnen. Die Einset-
zung dieser Berufungsinstanz konnte hochste Frivolitat sein, wenn sie
nicht hochster Ernst ware. 1m hochsten Ernst hat der Midrasch
Israels freies Annehmen des Gotteswortes "unterm" Sinai in ein
gezwungenes, gottgezwungenes umgedeutet: Er stiilpte den Berg iiber
sie wie ein FaB, bis sie annahmen. Wir mogen das unsre tun, urn
Hindernisse, die fortzuriicken in unsrer Macht steht, zu beseitigen;
wir diirfen unser Konnen freimachen und sollen es. Aber die letzte
Wahl ist unserm Willen entzogen und unserm Konnen vertraut.
Freilich, sowie das Konnen kann, kann es nicht mehr anders; es
wird Nichtanderskonnen, Miissen. Kein wahlend-priifender Instinkt
ist so bei uns damit be traut, die Gefahren der Riickwendung
abzuwehren, sondern unser ganzes Sein. Denn das heiBt ja schlieBlich
die Berufung ans Konnen. Wie unser ganzes Sein, und in jedem
Augenblick, vor die Aufgabe der Heimkehr gestellt ist, nicht wie bei
den Volkern nur einzelne Schichten und Provinzen des Seins und nur
in gewissen historischen Augenblicken, so muB auch das Aufnehmen
der Aufgabe durch unser ganzes Sein geschehen. Die Entscheidung,
die aus dem Konnen geschieht, kann nicht irren, weil sie ja gar nicht
zu wahlen, nur zu gehorchen hat. Eben darum kann auch keiner den
andern zur Rede stellen, obwohl jeder den andern lehren kann und
muB; denn was einer kann, weiB er nur seIber; die Stimme des eignen
Seins, der er zu gehorchen hat, wird nur von seinem eignen Ohr
vernommen. Auch weiB keiner, ob nicht im Nichtkonnen des and ern
mehr Bauarbeit an der Lehre und am Gesetz geschieht als im eignen
Konnen. Nur daB uns allen die Moglichkeit, zu konnen, gegeben ist,
das wissen wir. Denn was den VOIkern eine seltne und schwere

711
Aufgabe ist, jene Riickwendung im vorwartsdrangenden Strom des
Lebens - denn sie fUhlen sich gemeinhin nur als Zeit- und
Raumgenossen und hochstens an Fest- oder an Schicksalstagen der
Volksgemeinschaft als die Kette der Geschlechter -, das ist uns das
Grundgefiihl des gemeinsamen - und auch des einsamen - Lebens:
das Gefiihl, Kinder der Vater zu sein und Ahnen der Enkel. Darum
diirfen wir erwarten, uns irgendwie und irgendwann in jedem Wort
und in jeder Tat der Vater wiederzufinden, und hoffen, daB unser
Wort und unsre Tat fiir die Enkel nicht ungesprochen und nicht
ungetan sein wird. Denn wir sind, die Schrift schreibt es, "Kinder"
und sind, die Uberiieferung Iiest es, "Bauleute".
Ich habe gesagt, was ich sagen wollte. Habe ieh es Ihnen gesagt?
Insofern ich an Ihre Rede ankniipfte, und insofern mir diese Rede
den Antrieb gab, Dinge heute auszusprechen, die ich friiher nur nach
und aus der vollen Erfahrung eines Lebens auszusprechen dachte und
die auszusprechen ich jetzt nicht mehr erwartete, - insofern gewiB.
Vnd daB grade Sie, der Sie den einen Weg zur Tora uns neu
erschlossen haben, nicht sehen konnen sollten, was uns heute auch
auf dem andern treibt, das mochte ich nieht glauben. Mehr als Ihnen
sichtbar machen, was in uns vorgeht, durfte ich nieht wollen, durfte es
gerade nach dem, was ich meine, nieht. So darf ich wohl guter
Hoffnung sein, daB meine W orte von Ihnen, dem sie zugesprochen
sind, mit offenem Auge - denn an Ihr Auge mehr als an Ihr Ohr
sind sie gerichtet - aufgenommen werden. Schwerer driickt mieh
etwas andres. Ich sprach nieht fiir mich allein, - das ware vermessen
gewesen und auch dem InhaIt dessen, was ich zu sagen hatte,
zuwider. Aber ich konnte die "Wir", aus deren Mund ieh sprach,
nicht mit Namen bezeichnen. Nicht wenige, die ich kenne, gehoren
dazu, mehr wohl noch, die ich nicht kenne. Aber wohl keiner von
ihnen wiirde mit allem mitgehen, was ich hier gesagt habe. Dennoch
ist es auch fUr diese mitgesagt. Es eroffnet ein Gesprach, das,
hoffentlich mehr mit Taten und Lebenslaufen gefiihrt als mit Worten,
unter denen, die ich in meinem "Wir" zusammenzuschlieBen mich
unterfing, nieht mehr zur Ruhe kommen soil. Dann mogen meine
Worte, die es eroffneten und nur eroffnen konnten, ruhig in den
Worten der andern verschallen. Das erste Wort ist nur gesprochen
urn des letzten willen. Vnd dies mein verfriihtes "Wir" soIl einst
schweigen im letzten.

712
 ZU EINER STELLE
AUS MARTIN BUBERS DISSERTATION

Martin Buber ist 1900 in Wien promoviert mit "Beitragen zur

Geschichte des Individuationsproblems". Das Manuskript - in Wien
bestand kein Druckzwang - laBt an auBeren Merkmalen (Tinten-
farbe, Buchstabenformen, Rechtschreibung) deutlich zwei oder gar
drei Schichten erkennen; der altesten gehort der ganze erste Teil der
Arbeit an, der Nicolaus von Cues behandelt, und mindestens einige
Blatter des zweiten Teils, der Jakob Bohme zum Gegenstand hat;der
- fraglichen - Mittelschicht die l:Iauptmasse des zweiten Teils; der
jiingsten Schicht das Vorwort, sowie Verbesserungen und zusatzliche
Anmerkungen im ganzen Manuskript.
Ich gebe im folgenden eine Stelle aus dem Anfang des B6hme-
Teils, die, zusammenschlieBender Blick iiber eine philosophiege-
schichtliche Entwicklung, deutlicher als die Einzeldarstellung die
eigene Ansicht des jungen Verfassers durchscheinen lliBt. Die Stelle
gehort ganz der altesten Manuskriptschicht an.

"Schon hier, an der Schwelle des Problems, stehen einander

gegeniiber die Einheit, Einigkeit und Einheitlichkeit Gottes und die
Vielheit, Verschiedenheit und Abgesondertheit der Dinge. Es ist nun
offenbar, daft fiir eine Zeit, die an der Transzendenz des Gott-Schopfers
festhielt, dieser Gegensatz nicht die wesentliche Frage gewesen sein
konnte. Der Schopfungsakt nach de;' Auffassung der mittelalterlichen
Theologie fiihrte von der Einheit Gottes zur Vielheit der Welt, ohne daft
eine metaphysische Untersuchung des teleologischen Zusammenha.nges
not getan hatte. Der Gegensatz ist, gerade weil er der absoluteste ist,
kein Problem. Erst in der Renaissance, wahrend die Lehre von der
universalen Immanenz Gottes sich geltend macht, bildet sich auch das
Problem von Einheit und Vielheit immer starker aus. Es ist bemerkens-
wert, daft schon unter den ersten Scholastikern die zum Pantheism us
neigenden es waren (so insbesondere Eriugena), die den Gegensatz
tiefer zu erfassen sich bemiihten. Je unmittelbarer vereinigt Gott und
Welt erscheinen, desto mehr wird jener Gegensatz der lebensvollste
notwendigste Gegenstand der Vernunft. Allerdings muft das Problem
im konsequenten pantheistischen Monismus aufgelost werden, denn wo

713
aile Transzendenz des Einheitsbegriffes aufgehoben ist, kann die
Einheit nur noch die beseelte Zusammenfassung oder den beseelten
Trager der Vielheit bedeuten. Fur Bohme aber, der zwischen Theismus
und Pantheism us schwankt und aus diesem Konflikte nicht heraus-
kommt, ist das Problem des Gegensatzes unmittelbar gegeben, und er
behandelt es als historisches sozusagen: als das Problem der SchopJung.
Wir haben gesehen, wie dieses von Cusanus nur angedeutet wurde.
Mehr als auf diesen geht Bohme auf Eriugena und Anselm zuruck.
Nachdem namentlich der Erstere sein System auf seine SchOpfungs-
theorie aufgebaut hatte, wurde das Thema von der Scholastik immer
mehr aus dem Kreise der philosophischen Betrachtung ausgeschieden,
bis Duns Scotus in folgerichtiger Durchfuhrung seiner Tren-
nungsmethode es vollig ausschlof3. Eckhart nahm die Frage wieder auf,
aber getreu seiner Lehre von der Unzeitlichkeit der gottlichen Akte
ruckte er sie weiter als irgendeiner seiner Vorganger in das Mysterium
zuruck. Auch die explicatio des Cusanus darf nicht streng zeitlich
aUfgefaf3t werden. Die sparlichen Ausfuhrungen bei Agrippa (De occ.
phil. 1. 8 u. 11) und Paracelsus (Schriften ed. 1589/90. IV. 253 und
Phil. ad Athenienses 1. Buch, 10) entbehren aller Originalitat. Die
eigentumlichste Uberleitung zu Bohme (und zwar eine eigentlich uber
Bohme hinausgreifende) finden wir in Valentin Weigels Lehre, daf3
Gott erst durch die Weltschopfung zu Gott wird (Erkenne dich selbst II
16ff., * Stud. univ. G. 1. a) und in seiner damit zusammenhangenden
Idee von der sich im Menschen, das heif3t in der Entwicklung der
Schopfung zum Bewuf3tsein .vollziehenden Selbsterkenntnis Gottes (Der
Giildne Griff c. 14, Erkenne dich selbst I 13; s. hierzu Hegels
Anmerkung zu §564 der Enzykl.; vgl. noch Baur, Die christliche Lehre
von der Dreieinigkeit III257f.). Das Buchlein Weigels "Erkenne dich
selbst", in dem diese merkwurdigen Satze zu linden sind. gehorte zu de-
nen. die auf Bohme den grof3ten Einfluf3 ausgeubt haben (s. Sendbrief
IX. 14). Bijhme hat den darin fast aphoristisch hingeworfenen Gedanken
nicht weitergebildet - noch Hegel fand ihn ungebraucht vor -,
aber ~r hat ihn erfaf3t und auf seine Weise seinem Ideenkomplexe
eingefugt, wobei allerdings manches von der tiefsinnigen Ursprunglich-
keit Weigels verlorenging, vor allem die angedeutete Idee einer
Entwicklung Gottes in der Welt."

Auf die Fragen des Werdenden gibt der Mann die Antwort. Aber
jede Gegenwart ist, solange sie wahrt, in sieh selbst abgesehlossen,
fragt nieht die Zukunft, sondern gibt sich auf ihre gegenwartigen

• Neuere Forscher bestreiten die Echtheit des II. Teiles des Gnothi seauton. Doch ist
derselbe jedenfalls. wenn auch nur mittelbar, auf Weigel zuriickzufiihren. 1m iibrigen
stehen eingehende Untersuchungen noch aus.

714
Fragen gegenwartige Antworten. Erst wenn die Zukunft seIber
Gegenwart geworden ist, enthiillen jene friihen Antworten ihre
Fragewiirdigkeit, aber damit zugleich auch ihren Fragenwert.
Der werdende Denker stellt sich, in historischer Verpuppung wie
der Schulbrauch es beim Gesellenstiick verlangt, die Frage nach
Einheit und Vielheit, Gott und den Dingen. Er faBt sie in ihrer
historischen Krise bei den Denkern, die zwischen der mittelalterlichen
und der modernen "Losung", zwischen Schopfungsgedanken und
Pantheismus stehen. Er halt, indem er die Frage aufwirft, als guter
SchUler die Antwort seines Lehrers bereit; nicht umsonst nennt das
Vorwort den Namen Diltheys; der Pantheismus, der "groBe Gedanke
der Immanenz", den die Denker des Barock heroisch erkampft, die
der Romantik kiihn ausgebaut hatten, war ja im neunzehnten
lahrhundert zur Religion der Gebildeten, zum Dogma der Massen
geworden. DaB der Schiiler das Problem historisch an diesem Punkt,
bei den Denkern des Ubergangs, aufgreift, deutet aber schon - auch
dies eine fast gesetzmaBige Erscheinung in der Biographie des
werdenden Denkers - tiber die Problemlotung seiner Lehrer hinaus;
die einzige wichtige spatere Korrektur in der mitgeteilten Stelle
weist in diese Richtung: aus der "Zeit, die an dem transzendenten
Gott-Schopfer festhielt", wird - scharfer gegen die Zeit, gerechter
gegen die Idee - die "Philosophie des Mittelalters, die an dem
biblischen Schopfungsberichte dogmatisch festhielt".
Der Schreiber weiB, daB sein Problem nur in dem geistigen Raum
zwischen der mittelalterlichen Theologie und einem konsequenten
pantheistischen Monismus vorhanden ist; dort, vor lauter Transzen-
denz, noch nicht, hier, vor lauter Immanenz, nieht mehr. Einst wird
der Verfasser von "leh und Du" durch den ganzen Begriffszaun
Immanenz-Transzendenz durchbrechen ins Freie der wirklichen Be-
ziehung, des Ansprechens und Angesprochenwerdens. Wer mich
anspricht, muB mir, eben urn es zu konnen, zuvor "transzendent" sein
und wird mir eben durch die Ansprache "immanent". Der anredende
und angeredete Gott, die ins Dasein gerufene und zum Sprechen
berufene Kreatur - sie sind wohl der Eine und die Vielen, aber sind
es nur sekundar, nur eigenschaftlich, nicht wesentlich wie jene im
Individuationsproblem gemeinte "Einheit" und "Vielheit", die den
sich nennenden Gott, die benannte Kreatur nur anziehen wie ein
Kleid.
Dem Gedanken aber, in den der mitgeteilte Absatz auslauft, von
dem erst im Menschengeist werdenden und sich vollendenden Gott,
dieser idealistischen Blume des pantheistischen Weins, an dem sich
das lahrhundert berauschte, wird einst der Schreiber des groBen
Vorworts zu den Reden iiber das ludentum von 1923 das strenge
Wort entgegenhalten von der "hoffnungslos verkehrten Meinung,

715
Gott sei nicht, sondern werde - im Menschen oder in der
Menschheit" .
So antwortet auf die vorschnellen Antworten des Lehrlings der
Meister.

MARTIN BUBER

Buber ist seit Hermann Cohens Tod die reprasentative Gestalt des
deutschen Judentums. DaB er aus der zionistischen Bewegung
hervorgegangen ist, zeigt den Wandel der Zeiten. Schon zu Herzls
Lebzeiten hat er dort als erster die nach Herzls Tod allmahlich
eingetretene Wendung zu Kulturpolitik, Demokratie und Kolonisa-
tion mit dem von ihm gepragten Schlagwort: "Gegenwartsarbeit"
gefordert; und wiederum auf dem 12. Zionisten-KongreB in Karlsbad
1921 trat er mit Entschiedenheit fiir eine Politik der Verstandigung
mit den Arabern ein. Die jiidische Jugend, nicht bloB die zionistische
der Generation des Prager jahrbuchs "Vom Judentum", sondern bald
auch die Iiberale und, bei seiner obzwar ehrfiirchtigen, doch ent-
schiedenen Ablehnung des Gesetzes noch erstaunlicher, auch die
orthodoxe, hat entscheidende Einfliisse von ihm empfangen; aber
auch in der deutschen Jugendbewegung sind sie spiirbar. Diese
Einfliisse gingen von Bubers eigener Entwicklungsperiode aus, von
dem "Mystiker", der er heute nicht mehr ist, wenn er es je war. Heut
lehrt er in groBter Deutlichkeit ein Gegeniiberstehen und Zueinan-
derkommen von Mensch und Gott, aus dem sich die Ablehnung alles
ekstatischen IneinanderflieBens der beiden und die Bejahung alles
schlicht weltzugekehrten Tuns ergibt. Diese Klarung spiegelt sich in
der Foige seiner der ErschlieBung des Chassidismus gewidmeten
Biicher, die von noch Iiterarisch mitbestimmten Anfangen zu immer
einfacherer und eindringlicherer Mitteilung fortschritten.

716
ZUR HEBRAISCHEN SPRACHE UND BIBEL
 YOM GEIST DER HEBRAISCHEN SPRACHE

--- iiberhaupt yom Geist einer Sprache. Was heiBt das? Was ist der
Geist der deutschen Sprache? Hat eine Sprache einen "Geist"? Die
Antwort ist: nur die Sprache hat Geist. Soviel Sprachen man kann,
sovielmal ist man Mensch. Kann man mehr als eine Sprache
"konnen"? Unser "konnen" ist genau so flach wie das franzosische
"savoir". Man lebt in einer Sprache.
Und das ist auch das Leben der Sprache seiber. Vielleieht hatte ich
besser gesagt: vom Leben der hebriiischen Sprache.
Sie lebt im Kult (und der Kult in ihr). Sie hat nebenher auch die
universalistische Bedeutung einer Kirchensprache; aber was beim
Kirchenlatein Nebensache ist: die Heimischkeit, diese Gefiihle sind
hier grade die Hauptsache. Das Kirchenlatein, schon weil abgeschlos-
sen auf die Priesterschaft, ist nie ins Haus gedrungen, das synagogale
Hebraisch geistert standig hinein in die Sprache des Alltags.
- Sogar des unterirdischen Alltags. Wir finden es mit Scham
wieder in den Worten der Gaunersprache. Aber wir miissen diese
Scham ertragen und uns in ihr sogar trosten an dem frohen Be-
wuBtsein, daB das das Zeichen dafiir ist, daB das Hebraische keine
tote Sprache war und ist.
Daher die Gefahr der Verdrangung des Hebraischen aus dem
Gottesdienst. Wir schneiden uns den Zustrom aus den Quellen abo
Wir graben unsre Fruchtbaume aus und urn, in einen fremden Boden.
Das kann wohl geschehen, aber nur mit groBter SorgfaIt. Nieht von
unberufenen Handen. Es ist die Kunst des grofJen Ubersetzers -
nicht zu iibersetzen, in der neuen Sprache eine - neue Sprache zu
schaffen. Die Siebzig schaffen ein hebraisches Griechisch, Luther ein
Bibeldeutsch, aus dem die Klassiker bis herab zu Nietzsche ihre
besten Krafte ziehen (dauerndere Krafte als aus den klassischen
Sprachen). Ubersetzungen in ein jiidisches Deutsch wiirden niehts
schaden. Aber die Ubersetzungen geschehen meistens ganz riick-
siehtslos in Zeitungsdeutsch oder Amtsdeutsch. (Schlegels Shake-
speare; floretthaft).
Der groBe Ubersetzer verschiittet nieht den Weg zum Original.
So brauchen auch wir den Zusammenhang. Wir diirfen auf niehts

719
verzichten. Wir konnen uns den Vorwurf, wir konnten kein Deutsch,
zur Ehre rechnen. Schon, sprechen wir unser Deutsch. Unsre
Anklange ans Hebraische sind unser gutes Recht. Wir brauchen uns
nicht zu schamen. Aber - fragen Sie - sprechen wir denn ein
eigenes Deutsch? ;'nx~1 (die Geschichte von der Galizierin in Wien).
;'P'X 2 (Vorgeschichte: wie der Sieg und das Rechtbehalten zur
Gerechtigkeit wird. Dann die Gerechtigkeit zur WohItatigkeit und
Giite.) Das sind die Uniibersetzbarkeiten, wo der kleine Je-
schiwohbocher, nein das Chederjiingelche ein besserer Ubersetzer
ist als all unsre Heidenheimer und Sachs' usw. - denn er HiBt :1PU
;,pU bleiben.
Vnd endlich - verlassen wir das heikle Gebiet des heutigen
Sprachgebrauchs, steigen wir zu den Wurzeln herab. Vnbekiimmert
darum, daB wir hier in die Wurzeln des Semitischen iiberhaupt
steigen.
Semitisch und Arisch. Hebraisch und Griechisch. (Die von Gott
vorbereiteten GefiiBe.) (Aller Glaube spricht hebraisch, alles Wissen
griechisch.) Zeitpunkt - ZeitftuB. Natur - Geschichte. (In der
Natur, und so auch in der "wissenschaftlichen" chronikalischen
Geschichte, steht jedes Ding an seinem art, man fragt wann? wo?
Vnd erhebt sich iiber dies Wann und Wo allenfalls in eine
iiberzeitliche Zeit, einen iiberraumlichen Raum, - Platons "Idealis-
mus", der ... ). Der ZeitftuB hingegen - man fragt: in Vergangenheit,
Gegenwart, Zukunft: war, ist, wird es sein, schon oder noch. Dies
schon oder noch, dieses nicht mehr, dieses noch nicht, das sind die
groBen Vnruhen in der Vhr der Weltgeschiehte. Das ist die Sprache
der Propheten, fiir die die Zukunft nieht ein irgendwo ist, sondern das
was noch im Werden ist und die daher auch fUr die Vergangenheit
nicht die notige Ruhe aufbringt urn einfach zu sehn: sie war (Fuismus
Trois, iI fu - das ist die arische Form fertig zu werden mit
Geschiehte). Sondern die selbst beim Vergangenen das Stiick Wer-
den, das Stiick Nochnicht aufspiirt, das darin ist. Dieser prophetische
Zug der semitischen Sprachen wirkt noch in aller Ge-
schichtsphilosophie, allem modernen Idealismus (der Idealismus des
unendlichen Progresses ist, eine der Antike und selbst den Indiern mit
ihrem Kreislaufgedanken abscheuliche Vorstellung), aller modernen
Revolution. Sie macht Juden zu den groBen Revolutionaren. Sie laBt
uns Geschichte als etwas erie ben wo wir dabei waren. Denken Sie an
das m'37~:1 ,'W 3 , bei dessen Versen man nieht sagen kann, ob sie
Vergangenheit oder Zukunft seien. So wie wir iiberhaupt die groBen

I Gebot.

, Gerechtigkeit, WohItiitigkeit.
3 WalIfahrtslied.

720
Ereignisse unserer Geschiehte, die drei Erlosungen aus den drei
Exilen dauernd vermischen. Sind etwa unsere Feste Feste der Er-
innerung? Grade die "historischen" nicht. Tag der Erinnerung heiBt
grade das messianische Fest.
Aber wohin versteigen wir uns? 1st das noch Geist der hebriiischen
Sprache? Nein, sieher, es ist Geist Gottes. Aber gegossen in das
bereitstehende geschaffene GefiiB der Sprache. Die Tora spricht die
Sprache der Menschen. Und das ist hier die hebriiische Sprache.
Bis vor hundert lahren hielt man das Hebriiische fiir die Ursprache
des Menschengeschlechts. Unsre Alten bezogen auf es auch die
VerheiBung von der geliiuterten Lippe. Es ist vielleieht weder jenes
noch dieses, im. wissenschaftlichen Sinn. Die Wissenschaft hiilt ja die
urspriingliche Spracheinheit der Menschheit iiberhaupt fiir ungewiB,
es ist, wiihrend das Sprechen schlieBlich iiberali das Gleiche ist,
etymologisch noch nicht gegliickt, Briicken zu schlagen. Und von der
Zukunft will die Wissenschaft - nichts wissen. Aber das Hebriiische
ist mehr: es ist die Sprache in der die Einheit der Weltgeschichte
iiberhaupt, der Gang vom Anfang zum Ende, in die Welt gerufen ist
und allein gerufen werden konnte. Und wir sind die Erben und
Triiger dieser Sprache. Wir sind die, die in Kraft dieser Sprache ihr
"Noch nieht" in die Geschiehte hineinrufen. :'I,pn TV', es gibt noch
eine Hoffnung und eine unerfiillte. In die starren Rechtsbegriffe der
Welt setzen wir die :'IPU, die mehr ist als Gerechtigkeit, in das
Subjekt-Objektverhiiltnis des "iiber" unser trennendes "mit", in die
wissenschaftlich sauber auseinandergelegte Welt der "Gegeben-
heiten" under revolutioniires ,'n37\ das das Kleid der Vergangen-
heit, unser ':1375 , das das Kleid der Zukunft triigt, unsern Werderuf
der gliiubigen Hoffnung. Halten Sie fest fiir sieh und Ihre Kinder
an dem Kraftspeicher dieser Kriifte, lassen Sie die Sprache nicht
erloschen in Ihrer Mitte auf daB nieht er erlosche unter ihr, der Geist
der hebriiischen Sprache.

• Zukunft.
S Vergangenheit.

721
 NEVHEBRAISCH?
AnliiBlich der Ubersetzung von Spinozas Ethik

J. Klatzkin, der bekannte Zionist und Schiiler Hermann Cohens,

veroffentlicht, gleichzeitig mit einem hebraischen Buch iiber Spinoza,
eine hebraische Ubersetzung der Ethik. Wie der prachtvoll gedruckte
und ausgestattete Band nun vor einem liegt, gibt er zu allerlei
Gedanken AnlaB.
Es ist nicht die erste Ubersetzung der Ethik ins Hebraische. Schon
vor mehr als einem halben Jahrhundert hat ein Jiinger der "Haska-
la", der ostlichen jiidischen AufkHirungsbewegung, die ja zum
Vnterschied von der westlichen kulturnationalistisch und infolgedes-
sen hebraistisch gerichtet war, sich an der groBen Aufgabe versucht.
Aber erst Klatzkin besitzt die wissenschaftliche, geistige und
sprachliche Ausriistung, die das Vnternehmen verlangt. Vnd so darf
er das stolze BewuBtsein haben, daB keine kiinftige Erforschung des
Sinnes der Ethik an seiner Ubersetzung, an dem immanenten
Kommentar, der sie, wie jede Ubersetzung, ist, voriibergehen diirfen
wird, so wenig wie etwa an Bantschs mustergiiltiger deutscher.
Noch iiber das gewohnte MaB wird hier die Ubersetzung Kommen-
tar. Man hat schon am Ausgang des siebzehnten Jahrhunderts bis hin
zu dem neusten Biographen, dem Jesuiten von Dunin-Borkowski,
Einftiissen nachgespiirt, die der junge Spinoza aus der jiidischen
Philosophie des Mittelalters einerseits und aus der Kabbala andrer-
seits empfangen hatte und die in der Ethik wirksam geworden waren.
Klatzkin, der Nationalist, lehnt mit der asketischen Strenge des
Wissenschaftlers das Vorhandensein solcher jiidischen Einftiisse bei
dem groBen entsprungenen Juden abo Aber statt des geistigen stellt er
einige genau zu bezeichnende sprachliche Einftiisse fest. Nun miindet
aber einer von diesen an ganz zentraler Stelle, namlich in den Begriff
der "Idee"; und der verweigert in seinem spinozistischen Sinne mit
seinen Beziehungen auf das "Ideeierte", die "ideeierten Dinge" und
die "Intellektion" sich einer zureichenden Ubersetzung in die
Sprachen der europaischen Philosophie; aber auch im Latein des
Originals notigt er den Denker einerseits zu sprachtollkiihner Neubil-
dung, andrerseits zum Verzicht auf sprachlich vollkommenen Aus-

723
druck des Gemeinten. Hier ergibt sich nun eine paradoxe
Erscheinung. Denn in der Terminologie der jiidischen Scholastik, auf
die grade hier Spinoza seIber sich ausdriicklich bezieht, formuliert
sich diese Begriffsgruppe sowohl natiirlich als auch in durchsichtigem
sprachlichen Zusammenhang. So daB die Ubersetzung hier in die
Lage kommt, originaler als das Original zu sein.
Eben dies gibt zu denken. Klatzkin ist innerhalb der zionistischen
Theorie der fiihrende Vertreter eines, wie er es seIber nennt,
"formalen Nationalismus", der bewuBt jeden zukunftsbindenden oder
gar zukunftsverpftichtenden Rechtsanspruch der jiidischen Erbschaft
an die gegenwartige Generation, .die sich anschickt, jene Erbschaft
anzutreten, leugnet und die nation ale Wiedergeburt allein von der
Zukunft, von den Wunder kraft en der Rasse, des Bodens und vor
aHem eben der Sprache, erwartet. Wobei diese drei Faktoren
natiirlich streng ohne jede inhaltliche Erfiilltheit, eben "rein formal",
gefaBt sind, so daB, beilaufig bemerkt, der Wunderglaube des
modernen Rationalisten, was Grundlosigkeit und Stiitzenunbediirftig-
keit anbetrifft, den dem alten Juden von der Tradition abgeforderten
bei we item hinter sich laBt.
Die Herkunft dieser extremen Theorie aus den Versuchs-
laboratorien des europaischen Nationalismns, in denen ja im Lauf
der letzten Jahrzehnte auch die meisten andern exotischen VOI-
kerschaften, nicht bloB unser (wie es Henriann Cohen bei guter iro-
nischer Laune wohl einmal nannte) "harmloses HandelsvOIklein",
ihre hOhere Ausbildung erfahren haben, liegt ja auf der Hand und
wird iibrigens von ihren Vertretern auch gar nicht bestritten. Aber
nicht auf die durchsichtige Oberftachlichkeit der Tlieorie kommt es
an, sondern .darauf, ob sie die Kraft hat, die Wirklichkeit nach ihrem
Bilde zu gestalten, oder ob umgekehrt jenen geleugneten Rechts-
anspriichen, ungeachtet der Vnfahigkeit dieser Theorie und dieses
Theoretikers, sie in ihrem Rechtscharakt~r zu erfassen, dennoch so
vie I Macht innewohnt, daB sie nicht bloB die Theorie ad absurdum
fiihren, sondern auch den Theoretiker zwingen, gescheiter zu sein, als
es seine eigene Theorie erlaubt.
Vnd das ist hier, wie mir scheint, dem Spinozaiibersetzer Klatzkin
begegnet, wie es denn wohl iiberhaupt, auch jenseits dieses
Spezialgebiets, das Charakteristikum dieser geistigen Per:.onlichkeit
ist, das sie giinstig von ihren Nachbetern in der zionistischen Jugend
unterscheidet. Mag, um auf den Fall der Ubersetzung zuriickzukom-
men, Klatzkin seIber auch die Wahl der mittelalterlichjiidischen
Terminologie, die ja allein ihm jene Frucht hat entgegenreifen lassen,
zu einer bloBen durch Spinozas eigene noch scholastische Ter-
minologie gegebenen Moglichkeit entwerten, die Art, wie er seIber
sich in dem sprach- und philosophiegeschichtlich gleich interessanten

724
zweiten Anhang wegen seiner Wortwahl im einzelnen rechtfertigt,
straft auch hier seinekiihle Voraussetzung Liigen.
Die nackte Wahrheit ist nicht lebensfahig, und die nackte Unwahr-
he it auch nicht. Sie brauchen be ide Kleider, urn sich zu warmen.
Aber bekleidet sehen sie gar nicht mehr so verschieden aus; von
hinten kann man sie, wie einen schwarzen und weiBen Delegierten in
Genf, beinahe verwechseln. Die Wahrheit, daB das Hebraische die
heilige Sprache des heiligen Volkes ist, und die Unwahrheit, daB es
die gesprochene Sprache eines Yolks wie al1e Volker sei, scheinen
unversohnlich. Aber die jiidische Wirklichkeit laBt die beiden, jene
Wahrheit und diese Unwahrheit, aufeinander angewiesen sein. Jene
Wahrheit will nicht von einem Munde ausgesprochen werden, der sie
nur ausspricht, urn sich vor jeglichem Tun, sowohl dem Tun der
Wahrheit wie dem Tun der Unwahrheit, zu driicken. Und diese
Unwahrheit kann im Munde eines, der sie tut, wirklich tut,
unversehens zu jener Wahrheit werden. Die gewaltige Erkenntnis des
Midrasch: "Auch gegen euren Wil1en bin ich euer Gott' , steht iiber
al1em liidischen geschrieben - auch heute noch. Hier wird ein
Heiliges, das al1em Profanen den Riicken kehren mochte, pro-
fanisiert, und die Profanitat des ersten Tags eilt dem siebten zu, der
sie heiligen wird.
Die Heiligkeit des Hebraischen hat nie Heiligkeit in jenem
genauesten, aber eben im Jiidischen iiberwundenen Sinne der
Abgeschlossenheit bedeutet. Stets, nicht bloB zu Moses und Jesajas
Zeiten, sind ihr, der heiligen, der Sprache Gottes, aus der gesproche-
nen, den gesprochenen Sprachen des Menschen Krafte der Er-
neuerung zugestromt. Mit andern Worten: Das Hebraische war trotz
seiner Heiligkeit nie bildnishaft erstarrt, sondern ist immer lebendig
geblieben. Das Hebraisch der Tora und das des Buchs Esther, die
Monumentalitat der groBen Stammgebete und die artikulierte Gefiigt-
heit der Mischna, der Barock des Kalir und der Klassizismus der
groBen Spanier, die fromme Niichternheit des Rambam und Raschis
ruhigeifriges Lehren, die sprachliche Bedenkenlosigkeit der Tibboni-
den, die Ungepftegtheit des Schulchan Aruch, der Historismus der
Haskala im historischen neunzehnten Jahrhundert, - das al1es ist
Hebraisch. Das gesprochene Hebraisch der Urzeit, die aramaische
Gemeinsprache der Perserzeit, dann die griechische der Diadochen-
staaten, dann, starker und nachhaltiger als al1es, das Aramaisch der
palastinensischen und babylonischen Lehrhal1en, und gleichzeitig die
Sprache der Heere und Gerichte Roms und die der Herrscher und
Untertanen des neuen Perserreichs, dann das Arabisch der islami-
schen Ante und Philosophen, Europas Sprachen wie sie sich unter
dem iiberschattenden Baum der weltkirchlichen Latinitat zu eigenen
Bildungen entwickelten, sie al1e haben an dem Wort- und Satzgewebe

725
des Sprachvorhangs gewirkt, der das Allerheiligste des hohepriester-
lichen Yolks den Blicken der Weltvolker zugleich anzeigt und
verhiillt. Der Vnterschied dieser Lebendigkeit von der einer profan-
lebendigen Sprache ist nur, daB hier niehts, was einmal aufgenommen
wurde, veri oren gehen kann; die Sprache wird immer reicher;
wahrend die Sprachen der Volker unter dem Gesetz einer dauernden
und unter dem Schieksal gelegentlicher katastrophaler Selbst-
reinigung stehen; die sichert ihnen trotz Schriftwerdung und in deren
Gefolge eines Tages eintretendem Klassischwerden eines bestimmten
historischen Sprachzustands (das Klassische also gewissermaBen die
weltliche Heiligkeit einer Sprache) die Moglichkeit des Weiterge-
sprochenwerden. Das Leben der ewigen Sprache aber vollzieht sich
genau wie das des Yolks nicht in einer solchen Folge von Toden und
Auferstehungen, durch die alles irdisch Lebendige sein Leben allein
iiber die zugemessene Spanne der natiirlichen Dauer dehnen kann,
sdndern es ist Nichtsterbenkonnen, Niehtsterbenwollen, Nichtsterben-
diirfen. Was sie sich einmal wirklich einverleibt hat, scheidet sie nie
wieder aus. Sie wachst nicht wie ein Organismus, sondern wie ein
Hort - der Schatz, an dem die lebende und sterbende Menschheit
der Volker das Nahen des Reichs ablesen darf. Man kann einen
Roman von Thomas Mann lesen, ohne deshalb auch den originalen
Simplicius Simplicissimus oder gar das Nibelungenlied, den Heliand,
die gotische Bibel nachher in irgendeiner ihrer eigentiimlichen
Wendungen besser zu verstehen; man kann aber, ich will gar nicht
einmal sagen: Klatzkins Spinoza, sondern nur ein hebraisches
Zeitungsblatt, nieht lesen, ohne davon etwas fiir das sprachliche
Verstandnis Ibn Esrascher Kommentare, talmudischer Diskussionen,
biblischen Vrlauts zu profitieren. Hebraisch Lesen heiBt: Bereitsein,
die ganze Erbmasse der Sprache anzutreten; liest man Deutsch,
Englisch oder Latein, so erntet man nur die Frucht, die der
Sprachacker dieses Generationsjahrs trug ..
Vnd wie also der Gottessprache des Yolks das eigentliche Kenn-
zeichen einer heiligen Sprache, namlich die Abgeschlossenheit gegen
seine gesprochene Menschensprache, abgeht und sie so auch nie zu
der magischen Heiligkeit des Kirchenlateinischen oder des
Koranarabischen entartete, die dem Laien, ist er nur im Geist und
Glauben dabei, ruhig unverstanden bleiben diirfen, ja fast wollen,
sondern stets hat sie auf der Forderung wortlichen Verstandenwer-
dens beharrt: so fehlt nun auch seinen gesprochenen Sprachen das
wesentlichste Merkmal der profanen Lebendigkeit, die volle Hingabe
an den gegenwartigen Augenblick. Sie sind voller Zitate, das
Anfiihrungsstrichlein ware ihre haufigste Interpunktion, noch im
Deutsch des entjudetsten Juden. Wollte das neue, in Paliistina
gesprochene Hebraisch sich diesem Gesetz des jiidischen Schieksals

726
entziehen, so konnte es das theoretisch freilich, es hatte aber die
Folgen zu tragen. Die Folgen waren nicht bloB die fiir manchen
unsrer jungen und alten Radikalen ja erwiinschte, daB das neue
Hebraisch nicht mehr die Sprache des alten jiidischen Volkes ware;
sondern die Hoffnungen auf eine neue, "bodenwiichsige",
"echtnationale" Kultur, die das bisher in unsrer Geschichte immer
ungelost gebliebene Problem der Vereinigung von Normalitat und
IndividualiHit (denn wo wir normal sind, gleichen wir den andern aufs
Haar, und unsre Eigenart macht uns zum "Spriichwort und Spottlied"
der Volker) automatisch losen wiirde, hatten wahrscheinlich gar keine
Zeit zur Verwirklichung; und Zeit, "einige Generationen", pftegt
doch selbst dieser wunderglaubige Nationalismus, der meint, es
geniige, die alten Geschaftsbiicher zu verbrennen, damit die neuen
Kunden in Scharen gelaufen kamen, als Bedingung fiir das Eintreffen
des Wunders zu fordern. Man denke etwa einmal dem erstaunlichen
Phanomen der mehrhundertjahrigen Erhaltung des liidischdeutschen,
nicht im Osten, sondern in Deutschland seIber, nacho DaB es sich im
Osten unter anderssprachiger Umgebung erhielt, ist am Ende gar
nicht so merkwiirdig wie daB es in der gleichsprachigen Umwelt in
seiner Besonderheit beharrte. Das laBt sich nicht aus der Trennung
aIle in erkHiren, die doch nur sehr unvollstandig war. Dies Riickgrat
gaben der dialektischen Abweichung nur die wirklich sprachfremden
Bestandteile, ihr Gehalt an Hebraisch, altern, beziehungsreichem
Hebraisch. Freilich dane ben noch der Riickhalt, den sie an dem
ludendeutsch der nach sprachfremden Gegenden gewanderten Briider
fand. Ohne solche historische Verfestigung und geographische Span-
nung ware sie notwendig dem Schicksal aller dialektischen Splitter
verfallen. In dieser Lage wiirde sich aber ein Hebraisch palastinen-
sischer Siedler befinden, das auf historische Verbundenheit und
transpalastinensische Verpftichtetheit so bewuBt verzichten wiirde,
wie das eine natiirliche Sprache urn ihrer normalen ungehemmten
Entwicklung willen allerdings miiBte; und die Aufsaugungsgefahr ist
urn so groBer, weil das Arabische, wenigstens das heutige, in Wort-
und Formbildung dem Hebraischen sehr nah, im Wortschatz trotz
durchgangiger etymologischer Beziehungen sehr fern steht. So ist ein
Hebraisch, das wie andere Sprachen sich auf seine Gesprochenheit
allein verlassen mochte, fast wehrlos der arabischen "Uberfremdung"
preisgegeben.
Aber das sind, wie gesagt, alles nur theoretische Erwagungen. Die
freilich von den eigenen Theorien der Beteiligten ausgehn, aber eben
nur von ihren Theorien und nicht von ihrer mit Notwendigkeit grade
entgegengesetzt gerichteten Praxis. Man kann eben nicht so He-
braisch sprechen wie man mochte, sondern man muB es schon so
sprechen, wie es einmal ist. Und es ist vergangenheitsgebunden und

727
weltverpftichtet, auch im Munde des jiingsten Siedlerkindleins der
neustgegriindeten Siedelung. Denn das Zentrum, welches das neue
PaHistina in vormessianischer Zeit ja hochstens werden konnte, wiirde
in dieser Zeit mit nichten Zentrum im Sinne Achad Haams sein, der
eben den voreiligen Messianlsmus bremsen wollte und ihm dann in
seiner Kulturseligkeit doch grade verfiel, sondern nur im Sinne der -
Mathematik. Denn zwar anschaulich Iiegt der Kreis urn seinen
Mittelpunkt herum, aber konstruktiv ist mit dem Mittelpunkt noch
gar nichts iiber die Flache entschieden, die der Kreis einnehmen wird,
wahrend schon mit dem kleinsten Stiickchen Peripherie der Ort des
Mittelpunkts eindeutig festgelegt ist. So wird auch ein geistiges
Zentrum, wie es in Palastina erhofft werden kann, zwar weithin
sichtbar und so fUr das Gesamtjudentum reprasentativ sein; aber
wenn es Zentrum sein will und nicht irgend ein beliebiger, in jedem
Sinne exzentrischer Punkt, so muB es sich von der Peripherie und von
ilirem Daseinsgesetz abhangig machen, - solange es eben eine
Peripherie gibt, also in jeder vormessianischen Zeit. Also, niichtern
bis zur Blasphemie ausgedriickt: der Geist dieses geistigen Zentrums
kann sich gar nicht, auch wenn er es noch so gern mochte, im Sinne
des reinen, hemmungslos entwicklungslustigen Nationalismus entwik-
keln; er muB, urn seines Zentrumscharakters willen, dauernd Riick-
sicht nehmen auf die Peripherie, deren Lebensgesetz jener reine
Nationalismus nun einmal nie sein kann, sondern die immer ge-
zwungen sein wird, ihr nationales Element als eine Funktion des
religiosen zu behandeln, aus einfachen Griinden der Minderheits-
soziologie. Griinde, die dann freilich, wenn man ihnen nachgeht,
wieder rasch aus dem Blasphemischen heraus und in das
Metaphysische hineinfUhren: denn warum sind wir immer Minderheit
gewesen? und warum konnen wir nicht aufhoren es zu sein?
Was hier allgemein gesagt ist, das gilt nun ganz und gar von dem
Kern alles nationalen Daseins, von der· Sprache. Sie kann nicht
werden wie sie will, sondern sie wird werden wie sie muB. Und dieses
MuB liegt nicht wie bei jeder natiirlich-nationalen Sprache in ihr
seiber, sondern auBerhalb ihrer Gesprochenheit, in der Erbmasse der
Vergangenheit und in dem gewahrten Zusammenhang mit denen,
deren Judentum notwendig wesentlich das des Erben ist. Die
doppelte Bindung in ihrer Unnormalitat bedeutet aber zugleich, je
spiirbarer sie ist, eine Losung von den Fesseln der Normalitat. Es ist
nicht die Aufgabe einer Spinozaiibersetzung, aus dem Scheintiefsinn
dieses groBen Verlockers echte Gedanken zu machen; sie hat Uber-
setzung zu bleiben, mag auch das Hebraische unter der Last eines
Begriffs wie "natura sive Deus", die das Lateinische ganz munter
tragt, die aber hier eine durch keines Oders Glatte dem Sprachgeist
aufzulistende Verkoppelung eines spaten Philosophieworts mit einem

728
schopfungssturmumwetterten Urwort bedeutet, achzen und stohnen.
Nur beilaufig kann sich da die Eigenart der ewigen Sprache
durchsetzen. So etwa wenn die drei Trommelschlage: q. e. d., deren
"was zu beweisen war" in eintonig-unaufhorlicher Wiederkehr das
Buch durchhallt, hebraisch durch das talmudische, wie ublich zu zwei
Buchstaben abgekurzte, "hors daraus!" ersetzt werden; und dies,
obwohl auch das Hebraische ein ebenso wie das griechische und
lateinische und - deutsche Wort fur Beweis aus der Welt des Auges
genommenes Wort bietet. Da ist man einmal unmittelbar Zeuge, wie
mitten im Lager des Feindes, im Herzpunkt der "geometrischen"
Methode, das bild- und gestaltfeindliche Wesen der Offenbarung -
Gestalt habt ihr keine gesehen, Stimme allein - durchbricht.
Was ich mit der Losung aus den Fesseln der Normalitat meine,
kann ich deutlicher an einem andern Beispiel erlautern. Vor mir liegt
ein zionistisches Bilderbuch mit Landschaften aus Palastina und
zweisprachigem Text. Das Vorwort, ursprunglich deutsch geschrieben,
schildert mit allen Tinten europaischer und, wenn man Rabindranath
Tagore fur typisch nehmen darf, auch asiatischer Stilistik die pala-
stinensische Landschaft und macht dabei, zwischen hin- und herzuk-
kenden Gegensatzen und einem naturgegebenen Mittelpunkt, der
Offenbarung folgende himmlisch begehrockte Respektvisite: "1st es
ein Zufall, daB in dieser Landschaft der Prophetismus erstand? DaB
der Mensch hier wie am Sinai die ausschlieBende Einheit Gottes
erkannte und das eine, was dem Menschen nottut, sittIich, das heiBt
gerecht zu sein?"
Aus diesem mit allen Wassern neudeutschen Universitatsidealismus
ge- und verwaschenen Satz hat der hebraische Ubersetzer folgendes
gemacht: "1st es ein Zufall, daB dieses Hochland zur Lagerstatt der
Prophetie wlJrde? daB hier wie am Sinai sich dem Menschen
offenbarte der Eine Gott und ihm 'gesagt ward, was gut ist und was
Er von ihm fordert: Recht tun und Gute lieben'?" Aus gebildetem
Gewasch ist in der Ubersetzung, die nicht ihrem allfalIigen Konnen,
sondern dem gesetzmaBigen Mussen der Sprache folgte, das einfache
Wort der Wahrheit geworden. Quod erat demonstrandum. Hor's
daraus!

729
 ZUR ENCYCLOPAEDIA lUDAICA

ZUM ERSTEN BAND

Mit einer Anmerkung iiber jiidische Bibelwissenschaft

Ein pomposer Band, fast 40 Bogen, rotes Leinen, braunes Leder,

Goldschnitt, der vornehme (abgesehen hochstens von dem kuriosen
Kringel urn die Bandzahl) Einbandentwurf von E. R. WeiB, Iiegt vor:
der erste Band der "Encyclopaedia ludaica", herausgegeben vom
Verlag Eschkol. Der lateinische Titel braucht niemand abzuschrek-
ken; das Werk ist nicht in lateinischer Sprache, sondern in gutem
lesbarem - auch groB und leserlich gedrucktem - Deutsch abgefaBt.
Nicht in knappem Lexikondeutsch, sondern in einer Sprache, wie
man sie etwa in einer Zeitschrift, die sich an den breiten Kreis der
Gebildeten wendet, zu finden erwartet. Dabei sind die Redakteure
und Verfasser groBenteils die besten Vertreter der betreffenden
Piicher in unsrer Zeit - wobei man sieh aIIerdings bewuBt machen
muB, daB auch von Zeiten gilt, daB nur ein Schelm mehr gibt als er
hat oder, jiidisch gesprochen: Samuel in seiner Zeit, lefta in seiner.
Eine iiuBerst gliickliche Idee Iiegt schon der Anordnung des
Ganzen zugrunde. Es ist Lexikon und Handbuch zugleich. Neben den
Einzelartikeln werden die groBen Themen in ausfiihrIichen zusam-
menhiingenden Aufsiitzen behandelt, die sich anniihernd zum Umfang
eines Biindchens "Aus Natur und GeistesweIt" auswachsen. Von
solchen groBen Zusammenfassungen bringt dieser Band: Abgaben
und Steuern, Aggadische Literatur, Agypten, Talmudische Akade-
mien. Aber auch die Einzelartikel haben nieht das Gehetzte des
Lexikonstils, sondern breiten sieh je nach dem Interesse des
Gegenstandes aus zu klein en und groBen Essays, die, sachkundig und
meist formvoII zugleich, unterhaltsam belehren. So nehmen sieh z. B.
die Artikel iiber die talmudischen Lehr~r oder die iiber die
chassidischen Zaddikim fast stets die Zeit, charakteristische Aus-
spriiche mitzuteilen, und auch das Anekdotische wird nicht ver-
mieden, sondern, wo es charakterisiert, gern hervorgezogen. Und
etwa ein Mann wie Abraham ben Dawid von Posquieres, der Kritiker
des Maimonides, wird, urn nur dies en aus vielen zu nennen, in einem
beinah aufregend interessanten Artikel vom runden Umfang eines
zwolfseitigen Aufsatzes des "Morgen" behandeIt. Kurz, man hat

731
etwas zu lesen. Urn eine selbstgemachte Erfahrung mitzuteilen: Die
Ausiibung der Rezensentenpfiicht, das Buch nach den vorhergehen-
den Stichproben nun einmal ganz durchzusehen, wurde zu einer
unerwartet zeitraubenden Beschaftigung, weil mich auf Schritt und
Tritt Artikel anzogen und dann meist nicht loslieBen, bis ich sie
zuende hatte.
So muB ich sagen: der Passus der Vorrede, der das Werk historisch
an die "monumentalen Enzyklopadien" Mischna, Talmud, Mischne
Tora, Turim, Schuichan Aruch anreiht, der einen zunachst als ein
wenig angebrachter Vorwitz beriihrt, verliert an Vermessenheit, je
mehr man das Buch kennen lernt und sich seine moglichen und
wiinschbaren Wirkungen vorstellt. Man konnte sich wirklich denken,
daB von diesem Werk, das so gut wie nichts - noch nicht einmal
Kenntnis der hebraischen Buchstaben - voraussetzt, eine Wieder-
be Ie bung des jiidischen Lernens ausginge, ein jiidisches Wissen grade
des modernen Juden, dessen "amhaarazut" ja nicht in seiner Unge-
bildetheit, sondern grade in seiner Bildung ihren Grund hat. Dazu
ware allerdings erforderlich, daB das Werk nicht nur in offentlichen
und Vereins-Bibliotheken stiinde, sondern Hausbuch wiirde. Die
Eignung dazu hat es. Und der Preis ist ja gewiB hoch, aber er verteilt
sich auf Jahre, und schlieBlich steht er zwischen dem eines Konver-
sationslexikons und dem eines Klaviers, also zweier notwendiger
Einrichtungsgegenstande jedes jiidischen Hauses.

Ich gedenke, an die Anzeige der einzelnen Bande jedesmal eine

Bemerkung iiber einen Gegenstand anzuschlieBen, zu der der Inhalt
des Bandes AniaB gibt.
Die Klippe, an der die Allgemeinsamkeit jiidischgeistiger Unter-
nehmungen zu scheitern pfiegt, ist die Stellung zur Bibel. Wir sind
uns meist nicht klar dariiber, daB von den heutigen europaischen
Orthodoxien die jiidische die einzige ist, die noch an dem Dogma der
Verbal-, ja sogar Buchstaben-Inspiration festhalten zu miissen glaubt.
Selbst die romische Kirche laBt Textkritik zu, - was ihr freilich
leichter fallt, weil ja der geheiligte Text, den sie zu hiiten hat, kein
Original, sondern eine Ubersetzung ist. Nur in unserer Orthodoxie
gilt sie noch heut fiir schlechthin unerlaubt; in ihren breiteren Kreisen
stellt man sich unter Bibelkritik statt eines Versuchs, den Bibeltext
von Fehlern, die sich in ihn eingeschlichen haben, zu reinigen, eine
feindselige Kritik der biblischen Inhalte vor. Die kann natiirlich mit
philologischer Textkritik verbunden sein, aber notwendig ist das nicht
im mindesten. Man braucht gar nicht an einen der vielen von
Ehrfurcht gegen das Alte Testament und von festem Glauben an
seinen gottlichen Ursprung durchdrungenen Bibeltextkritiker wie
Franz Delitzsch zu erinnern; auch die bete noire unsrer Orthodoxie,

732
Wellhausen samt seinen Vorgangern und Schiilern, hat er nieht auch
uns, mogen wir in noch so vielem von ihm abweichen, auf den Weg
zu einem wirklichen Verstandnis der Propheten hingenotigt, die
vorher streckenweit wirre Spruchhaufen schienen? Ich getraue mir
nicht zu beurteilen, ob unsre Orthodoxie wirklich gezwungen ist, sich
auf diesen Standpunkt zu stellen; daB sie sich dadurch auBerhalb des
Judentums jedes geistigen Einftusses und innerhalb des Judentums
aller werbenden Kraft beraubt, ist sicher.
Aber der Schaden sitzt noch tiefer. Die Enzyklopadie umschifft
jene Klippe, indem sie in den groBeren biblischen Artikeln die
Wiedergabe dessen was in der Bibel selbst steht, dessen was Talmud
und Midrasch zu dem betreffenden Thema ausfiihren, dessen was
unsre mittelalterliche Exegese an Erklarungen beibringt, endlich
dessen was die moderne Wissenschaft zur Sache zu sagen hat, in
getrennten, meist auf verschiedene Autoren und Redaktoren verteil-
ten Abschnitten vornimmt. Ein andrer Ausweg aus der angedeuteten
Schwierigkeit ist ja kaum zu finden, obwohl natiirlich die For-
derungen der Orthodoxie auch durch ihn nicht befriedigt werden;
denn diese Trennung selbst schlagt jli ihrer Vorstellung einer, ob auch
vielarmig, so doch einheitlich durch die Jahrhunderte und Jahr-
tausende stromenden geistigen Tradition ins Gesicht.
Aber schlagt sie nicht auch unserm modernen Begriff von Wis-
senschaft ins Gesicht? LaBt sich ein literarischer Tatbestand, wie etwa
die biblische Geschiehte Abrahams, wirklich unabhangig von allen
spateren Auffassungen, auch denen der eigenen Zeit, wiedergeben?
Vnd andrerseits: hat die Geschiehte der Erklarung, in diesem Fall also:
haben Talmud, Midrasch und die mittelalterlichen Kommentatoren
fiir uns wirklich Interesse, wenn sie ganz ohne Beziehung auf die
moderne Wissenschaft und ihren Gegenstand, die alte Bibel, darge-
stellt werden? Die Einheit, welche die Orthodoxie urn der Tradition
willen verlangen muB, miissen wir Modernen urn der Einheit der
Wissenschaft willen verlangen, die keine auf die Dauer getrennten
Konten zuliiBt.
Hier nun wird erst die ganze MiBlichkeit unsrer derzeitigen
geistigen Situation deutlich, die zu jener Trennung fiihrte. Ein Mann
wie Harnack umfaBt gleichmiiBig die Wissenschaft des neutesta-
mentlichen Kanons, die mittelalterliche Dogmengeschichte, das ihm
gegenwiirtige Wesen des Christentums und I~Bt diese verschiedenen
Inhalte seines Wissens einander wechselweise befruchten. Wir haben
niehts dergleichen. Vnsre Bibelwissenschaft, soweit sie modern sein
will, hat den inneren AnschluB an die jiidisch-wissenschaftliche
Vergangenheit verloren und macht sieh zu einem Teil der protestan-
tischen Alttestamentsforschung. Was von Ansiitzen zu einer neualt
jiidischen Bibelwissenschaft da ist, ist entweder, wie das, was die neue

733
Bibeliibersetzung zu diesem Ziele beisteuert, noch wirkungslos oder
wie das Werk B. Jacobs noch unsiehtbar. Es ist sehr bezeichnend fiir
die geschilderte Lage, daB die redaktionelle Leitung der bibelwis-
senschaftlichen Abteihlng der Enzyklopadie in den Handen des
hebraischen Ubersetzers Wellhausens und Herausgebers des sch6nen
Bilderwerks "Die Welt der Bibel", des vortrefilichen, aber als
Bibelforscher ganz unselbstandigen M. Soloweitschik Iiegt, wahrend
der Schreiber des noch ungedruckten, aber fiir den Genesisband fast
vollendeten Pentateuchkommentars (von dessen wissenschaftlicher
Wichtigkeit die im "Morgen" zum Abdruck kommenden volkstiim-
lichen Einleitungen keinen vollen Begrifi geben), eben B. Jacob, zwar
auch in der Redaktion sitzt, aber als Sachverstandiger fiir -
Gegenwartsfragen!
Die Aufgabe, urn es denn doch auch positiv zu sagen, ist: iiber der
Vor-Frage nach der Entstehungsgeschiehte unseres Texts, fUr die sich
die protestantische Wissenschaft in natiirlicher Fortsetzung des alten
christlichdogmatischen Bestrebens, alles Jiidische zu einer Vorge-
schiehte zu machen, fast allein interessiert, die Nach-Frage nach der
Absieht des uns vorliegenden Texts nicht zu vergessen. Denn der
Text wie er uns vorliegt hat eine Absicht; er ist nicht bloB, wofUr sich
die protestantische Bibelwissenschaft allein interessiert, geschrieben,
sondern er will auch gelesen und - verstanden werden. Verstanden
im Sinne der abschlieBenden Redaktion, nieht im Sinne der etwa
einzeln herauszuschalenden Quellen. So wie der Faust gelesen werden
will wie er dasteht, und nicht wie ihn die Goethephilologie in seine
biographischen Schichten und geisteshistorischen Zufliisse zu trennen
imstande ist. Diese neue Bibelwissenschaft, die sieh vor keinem
Problem der kritischen Moderne die Augen zuhalt, aber aile
Probleme, die heut schon aufgeworfenen sowohl wie die erst ihr
iiberhaupt siehtbaren, vom letzten Redaktor oder anders gesagt: vom
ersten Leser her aufrollt, wird dann ganz von seIber auch den
AnschluB an die jiidische Bibelwissenschaft der Vergangenheit
wiederfinden, die ja, wenn auch in unbewuBtem Dogmatismus, von
ahnlichem Gesiehtspunkt ausging. Nur AnschluB, nicht mehr!! nicht
etwa Gefolgschaft. Keine wissenschaftliche M6glichkeit bleibt ihr
fern. Aber so weit zuriick in die Vergangenheit sie ihren Scheinwerfer
riehtet, - nie vergiBt sie, daB sie seIber, sie die Sehende, die Enkelin
und Erbin jener Vergangenheit ist. Vnd dann wird vielleicht einmal
eine zukiinftige Enzyklopadie sich jene angstliche Scheidung zwischen
dem, was in der Bibel steht, und dem, was unsre Alten gesagt haben,
und dem, was die mod erne Wissenschaft sagt, sparen k6nnen!

734
 ZUM ZWEITEN BAND
Mit einer Anmerkung iiber Anthropomorphismus

Ais die Anzeige des ersten Bandes des monumentaJen Werks hier
erschien, war der zweite Band schon herausgekommen, iiber den ich
nun, nach mehreren Monaten frohen und lehrreichen Lesens, be-
richte.
Von groBen, zu Monographien ausgewachsnen Artikeln bringt der
Band die folgenden: Akzente (auch Ausfiihrliches iiber ihre
musikalische Bedeutung); Alexandrien; Alphabet (die Redaktion hat
den sch6nen Mut besessen, den Hauptteil des Artikels dem Miin-
sterer Professor Hubert Grimme, dem von der Kollegenschaft wegen
seiner Hinausschiisse iibers Ziel Verfemten, anzuvertrauen, und
Grimme hat sich des Vertrauens wiirdig gezeigt, indem er aus seiner
Hypothese den Entdeckungskern herausgeschalt hat und so seIber
vollzieht, was sonst typischerweise erst der Lauf der Wissenschaftsge-
schichte vollzieht); Amoraer (mit einem vOllstandigen Verzeichnis!
das iibrigens, in Anbetracht seiner Wichtigkeit fUr das Talmud-
studium, auch als Sonderdruck zu haben ist); Antisemitismus (vom
Umfang eines gut zehn Bogen starken Buchs); Anthropomorphismus
(s. u.); Apokalyptik; Apostasie (auch mit den, dringend notwendigen,
Statistiken).
Wenn ich auBerdem noch, aufs Geratewohl in mein Gedachtnis
hineingreifend, den Artikel Amsterdam, einen iiber die biblische und
rabbinische Anatomie (von dem Dichter Tschernichowski, den wir
also hier in seinem Arztberuf, dem klassischen Beruf der jiidischen
Intellektuellen, kennen lernen) und iiber die jiidischen Anatomen der
Neuzeit und Max Wieners sch6nen, die Ergebnisse der neuprotestan-
tischen Alttestamentsforschung jiidisch iibermalenden Artikel iiber
Amos nenne und noch sage, daB das Abbildungsmaterial dieses
Bandes wom6glich noch reichhaltiger und interessanter ist als das des
ersten, so geniige ich nur der Pflicht des Dankes fUr viele angeregte
Stunden.

Die Bemerkung, die ich der Anzeige jedes Bandes folgen lassen
will, solI diesmal an den Artikel "Anthropomorphismus" ankniipfen.
Der sehr instruktive Artikel enthalt eine ausfiihrliche Ubersicht der
anthropomorphistischen - also Gott "menschliche" Eigenschaften,
Tatigkeiten, GefUhle "zuschreibenden" - Bibelstellen und dann
einen sch6nen Uberblick iiber die Auseinandersetzung mit diesen
Stellen durch zwei lahrtausende jiidischer Geistes- und Literaturge-
schichte. Voran geht diesen ausgezeichneten Beitragen zum Thema
ein kurzer Absatz, der nach einer einwandfreien Begriffsbestimmung
das Folgende iiber die "psychologischen Grundlagen" bringt, das,

735
grade weil es der herrschenden (und nicht nur bei uns herrschenden)
Auffassung genau entspricht, einer Betrachtung unterzogen werden
soli, - iibrigens einer, der stofHieh groBenteils zugrundeliegt, was ieh
aus dem vorziiglichen Artikel gelernt oder wiederaufgefrischt habe:
"Es ist zu unterscheiden zwischen dem an der absoluten Geistigkeit Gottes
festhaltenden formalen Anthropomorphismus, der sich nur zur Ver-
anschaulichung von Gottes Wesen und Wirken anthropomorphistischer
Ausdrucksweise bedient, und dem materiellen Anthropomorphismus etwa der
alten Griechen und anderer heidnischer Volker. Jener uneigentliche An-
thropomorphismus wurzelt nicht bloB in der Unzuliinglichkeit der
menschlichen Sprache - kann ja alles Geistige und Ubersinnliche sprachlich
iiberhaupt nur in sinnbildlicher Form dargestellt werden -, sondern dariiber
hinaus in der Beschriinktheit des menschlichen Denkens, das reingeistige
Begriffe nur mittelbar, unter Zuhilfenahme sinnlich betonter Vorstellungsbil-
der, zu erfassen vermag. Da nun die menschliche Personlichkeit in ihrem
leiblich-geistigen Doppelwesen sich unserer sinnlichen Erfahrung als das
vdIlkommenste und wertvollste Gebilde dieser Welt darsteIlt, ist es leicht
erkliirlich, daB auch das fortgeschrittene religiose BewuBtsein geneigt ist,
Gott mit den edelsten und nach Moglichkeit sublimierten und vergeistigten
Eigenschaften der menschlich!!n Personlichkeit auszustatten. In diesem Sinne
gilt nicht aile in fUr die primitiven heidnischen Religionssysteme der bekannte,
einen biblischen Satz in seiri Gegenteil umbiegende Spruch, der Mensch habe
Gott in seinem (des Menschen) Ebenbilde geformt."
"VnzuUinglichkeit der Sprache", "Beschriinktheit des Denkens",
"unsre sinnliche Erfahrung", zuletzt als Clou der yom Menschen in
seinem Ebenbild geformte "Gott" - so behandelt man heut ein
theologisches Problem! Selbst einmal die Richtigkeit dieser "er-
kenntnistheoretischen" Mangelhaftigkeiten zugegeben (ieh verstehe
freilich nieht, mit welcher Sprache, welchem Denken, welcher
Erfahrung wir unsre Sprache, unser Denken, unsre Erfahrung
vergleiehen konnen, urn ihnen die Zensur Mangelhaft erteilen zu
diirfen), aber das einmal selbst zugegeben: in welcher Wissenschaft
sonst ist es erlaubt, "erkenntnistheoretische" Lamentationen an Stelle
des rechtschaffenen Bemiihens urn Erkenntnis des SachverhaIts seIber
zu setzen? Wird etwa ein Biologe durch die doch gewiB vorhandene
Schwierigkeit einer eindeutigen Abgrenzung des Belebten gegen das
Leblose oder ein Psychologe durch die Fragwiirdigkeit alles Selbst-
bewuBtseins sich von dem, mit Kant seiber zu reden, Niederstieg in
die fruchtbare Ebene der Erfahrung entbunden fiihlen? Aber ein
theologisches Problem glaubt man unter Vernachliissigung der Er-
fahrung mit ein paar allgemeinen Betrachtungen iiber unsre
menschliche Schwiiche und einer dam it eigentlich im Widerspruch
stehenden kiihnen SchluBbehauptung der menschlichen Allmacht, die
Gott seiber seine Form verleihe, erledigen zu konnen. Gibt es etwa
keine theologische Erfahrung in dem Sinn wie es eine biologische

736
oder psychologische gibt? Das ist freilich die Meinung. Aber es gibt
kein Argument gegen die Moglichkeit theologischer Erfahrung, das
nicht mit dem gleiehen Recht auch gegen die Moglichkeit biologischer
oder psychologischer (und jeder and ern) Erfahrung geltend gemacht
werden konnte, und auch die Notwendigkeit kritischer Sichtung und
Bearbeitung der gesammelten Erfahrungen ist fiir die Theologie keine
andre als fUr jede andre Wissenschaft.
Nicht minderen Grund als diese bildungsiibliche Narrenverkappung
des Problems nach der geistreiehen Knallbonbondevise, daB der
Mensch sieh Gott nach seinem Bild geformt habe, hatte wahrhaftig
die Vmkehrung, die das Bibelwort ernst nimmt. Die sogenannten
Anthropomorphismen waren dann in Wahrheit Theomorphismen:
nieht wir stellen uns Gott sehend, horend, redend, ziirned, liebend
vor, weil wir selbst sehen, horen, reden, ziirnen, lieben; sondern wir
konnen nur deshalb sehen, horen, reden, ziirnen, lieben, weil Gott
sieht, hort, redet, ziirnt, liebt. Aber man braucht das nur etwas in
seine Konsequenzen zu verfolgen, urn gewahr zu werden, daB ein
solches dogmatisches Ausgehen von Gott nicht weniger er-
fahrungsfremd ist als jenes skeptische Ausgehen yom Menschen.
Theologische Erfahrungen haben eben, soweit es echte Erfahrungen
sind und nicht Hirngespinste, das Gemeinsame, daB sie Erfahrungen
von Begegnungen sind; nieht Erfahrungen gegenstandlicher Art wie
die Welterfahrungen, nieht aus beidem gemischt wie die zwischen-
menschlichen Erfahrungen. Will man also hier innerhalb des Bezirks
der Erfahrung bleiben, so darf man weder iiber Gott etwas aussagen
wollen noch iiber den Menschen, sondern nur iiber ein Geschehen
zwischen beiden. Vnd eben hierzu gibt die Bibel die beste Anleitung.
Die "Anthropomorphismen" der Bibel sind durchweg Aussagen
iiber gottmenschliche Begegnungen. Nie wird Gott - was doch die
Redensart, daB ihm etwas "zugeschrieben" werde, still voraussetzt -
beschrieben. Nie namlich werden zwei oder mehr "Eigenschaften"
untereinander in Beziehung gesetzt, wie es doch das Grundprinzip
jeder Beschreibung ist; nie also etwa heiBt es:
Ja, und mit den diisteren Braun jetzt nickte Kronion.
Doch es ergossen sich rings die ambrosischen Haare des Schirmherrn
Urns unsterbliche Haupt, den groBen Olympos erschiitternd.
Stets, selbst bei den groBten Haufungen beschreibender Elemente,
fUhrt von jedem Einzelzug der Weg statt zum nachsten Einzelzug
(wodurch ein Bild enstehen wiirde) hinaus in die SchOpfung und zum
Geschopf. Man vergleiche etwa mit jenem Iliaszitat* die folgende

• Aus A. Schaeffers Ubersetzung (bibliophiler Vorabdruck der drei ersten Gesiinge).

737
Stelle, die wohl ein HochstmaB von anschaulichen Elementen
versammelt:

Da mir angst war, rufe ich IHN,

ich rufe zu meinem Gott,
von seiner Halle horte er meine Stimme,
mein Notschrei war schon in seinen Ohren.
Da schiitterte, zitterte die Erde,
die Griinde der Himmel erbebten,
erschiittert, denn auf flammte er.
Hoch entstieg Dampf seiner Nase,
Feuer fraB aus seinem Mund,
Kohlengluten ziindeten draus.
Er neigte die Himmel, fuhr nieder,
Wetterdunkel ihm unter den FiiBen,
er ritt auf dem Cherub, flog an,
schoB herab auf Schwingen des Sturms.

Wie ist hier jede einzelne Aussage nur das eine Ende einer Linie, an
deren anderm Ende der angstvoll urn Hilfe rufende Beter steht, der
schaut, wie Gott sich ihm nahert und seine Bedranger niederwettert.
Bildhaft wird nur die mitgewitternde Schopfung, bis zur als Cherub-
greif mythologisierten Wetterwolke, nicht der Niederfahrende seiber,
soviel von ihm ausgesagt wird; kein Phidias hatte sich hier die
Inspiration holen konnen, und wenn ein Michelangelo einst ein
Bildnis machen wird, so wird er dazu fahig, nicht weil Dawid sang,
sondern weil Phidias bildete.
Dieses Grundgesetz des biblischen Stils, und des Stils ja nur, weil
des biblischen Denkens, bestatigt sich nun, wie es ja, wenn die Bibel
mehr als historischen Wert hat, auch kaum anders sein kann, in der
lebendigen, jedem Heutigen offenstehenden Erfahrung. Keine der
biblischen Aussagen, auch der skurrilsten und anstoBigsten, gibt es,
die sich nicht in der Begegnung mit Schopfung oder Geschopf he ute
wie je verwirklichen kann. Woes etwas zu sehen gibt, da hat Gott
ein Auge darauf; wo ein Mensch ruft, da tut Gott ein Ohr auf; wo
ein Mensch hinaufhorcht, oder andrerseits, wo ein Mensch sein Ohr
verschlieBt, kann die Stimme des gottlichen Mundes sein Ohr fiillen;
wo er die Hand hilfeftehend ausstreckt, kann Gottes Hand sie
ergreifen; wo er sich in Sehnsucht nahern mochte oder sich in Trotz
zu entfernen sucht, wird Gott niedersteigen, ihm auf halbem Weg zu
begegnen oder dem Fliichtigen am Ziel seiner Flucht entgegenzu-
treten; und wo eine Menschengemeinschaft in ehrlicher Meinung
(nicht in magischem Zwangswillen, der sich von anderer, naherer
Pfticht freikaufen mochte) ihn mit Opferdiiften zu erfreuen sucht, da

738
wird er - Verzeihung dem kecken Wort! - nicht humorlos genug
sein, nicht hinzuriechen.
Gleichwohl durfte man nieht sagen, daB er Augen, Ohren, Mund,
Hand, Bein, Nase hatte; aber nicht weil Sehen, Horen, Reden,
Ergreifen, Niedersteigen, Riechen, sondern weil das "Haben" eine
seiner unwurdige Beschrankung ware. Nicht ein Wissen urn Gottes
"Haben" oder "Sein" steht uns zu - solch Wissenwollen ware stets
ein Versuch, ihn abbildend festzulegen -, sondern ein unbegrenztes
Vertrauen in seine unzubegrenzenden Krafte, stets, jeden Augen-
blick, unsrer und aller Schopfung augenblicklichen Leiblichkeit und
Seelischkeit leiblich und seelisch, leibhaft und seelenhaft, zu begegnen.
Vnd wie es keine Begegnung gibt, mit der er uns nieht begegnen
konnte, so gibt es keine noch so - mit dem Enzyklopadieartikel zu
reden - "sublimierte und vergeistigte Eigenschaft", die man von
Gott aussagen durfte. Nicht weil es menschliche Eigenschaften sind,
sondern weil es Eigenschaften sind. AlIgegenwart, Allmacht, Allwis-
senheit, Allgute verraten sieh nicht erst durch die Schwierigkeiten, in
die das Denken bei dem Versuch, sie aus- und zusammenzudenken,
gerat, als unerfahrene Hirngespinste, sondern schon durch die
Vorsilbe "All-". Was weiB ich von "all"! was ieh erfuhr und erfahre,
ist Gegenwart, Macht, Wissen, Gute, - jedes zu seiner und meiner
Stunde.
Selbst eine so "vergeistigte" Aussage wie: Gott ist Geist, fa lit in
die allgemeine Verdammnis der Ist-Satze. Hermann Cohen hat es
gesagt (leider nur gesagt, nicht geschrieben): "Gott brauchte keinen
Geist zu haben, wenn er dem Menschen nieht Anteil daran geben
wollte". Nieht anders steht es mit dem Begriff der Personlichkeit. Die
Bibel, indem sie fur das, was wir mit Geist bei Gott zu bezeichnen
suchen, Geistbraus sagt, und fUr das, was wir mit Personlichkeit
meinen: Antlitz, gibt uns auch hier Anleitung zum erfahrungstreuen
Denken. Spinozas Hohn: "Wenn ein Dreieck sprechen konnte, wurde
es sage, Gott sei das schlechthin dreieckige Wesen" hohnt freilich an
der Wirklichkeit vorbei, denn ein Dreieck sprieht eben nieht, sondern
wird "gesprochen". Aber wenn das urphilosophische Staunen des
alten Xenophanes dasselbe fUr Ochs, Pferd, Lowe, stumpfnasigen
Athioper und rotblonden Thraker sagt, so trifft hier die Satire ins
Schwarze der Wirklichkeit - und hort damit allerdings auf, Satire zu
sein. Gott sprieht aile Sprachen.
Zu dem bisher Gesagten bringt die Geschiehte die Bestatigung. Sie
zeigt den "Anthropomorphism us" als die Schutzwehr des
"Monotheismus". Oder, Urn deutsch zu reden: sie zeigt, daB ohne
den Mut, den wirklich erfahrenen Gotteserfahrungen auch die
wirkliche und unmittelbare Herkunft von Gott zuzutrauen, diese
Erfahrungen sich selbstandig machen und sich einen eigenen oder

739
mehrere eigene Trager neben Gott selbst, dem fUr untragkraftig
gehaltenen, suchen. Je mehr Gott in die Ferne gebannt wird, urn so
leichter meint der Mensch, den gottlicher Kraftstrome vollen Raum
zwischen Gott und sich mit Halb- und Viertelgottern bevOikern zu
diirfen.
Die erste Epoche eines innerjiidischen Kampfs gegen die biblischen
"Anthropomorphismen" hat ihre Dokumente in den alten Uberset-
zungen, von der Septuaginta bis zu den Targumen. DaB eben in
dieser Epoche das Christentum entsteht, ist also nach dem Gesagten
kein Zufall. Philons Logos war die notwendige Entsprechung seines
vergeistigten Gottes. 1m Logosevangelium steht der dem Chtistentum
durch die Versuchung, ihn umzukehren, zum Verhangnis gewordene
Satz: Gott ist Geist. Vnd indem Paulus als erster Jude - unbe-
greiftich uns bis zum heutigen Tag! - den Gott der Bibel als den
Gott der strengen, erbarmungslosen Gerechtigkeit sah, muBte er mit
Notwendigkeit dazu kommen, die ja auch ihm erfahrungsmaBig
unleugbare gottliche Liebe an den Mittler zu binden. Das Judentum
hat sich dann aus den beiden Extremen des judengriechischen
Geistgottes und des judenchristlichen Gottmenschen hineingerettet in
die kiihnen "Anthropomorphismen" der talmudischen Aggada, d. h.
in die felsenfeste GewiBheit, daB alles, was wir von Gott erfahren,
von ihm seIber kommt. Dieser GewiBheit verdanken wir, nachst dem
Gesetz und dem Lernen, unsre Fortexistenz als Juden.
Vollzogen sich die hellenistische Gottvergeistigung und die ihr
antwortende christliche Gottvermenschlichung beide an der Grenz-
linie von Israel und den Volkern, so geschieht Wort und Antwort in
der zweiten Episode eines Kampfs gegen den "Anthropomorphis-
mus" innerhalb Israels selbst. Die jiidische Religionsphilosophie des
Mittelalters, auf den Plari gerufen durch die groteske Verirrung der
Friihkabbala, Gottes "Gestalt" auszahlen und ausmessen zu wollen,
diesen innerjiidisch klassischen Fall eines echten, namlich abbilden-
den, Anthropomorphismus (ohne GansefiiBchen), gipfelt in dem,
soweit im Judentum moglich, gelungenen Versuch des Maimonides,
die "Vnkorperlichkeit" Gottes dogma tisch zu kodifizieren. Die
Antwort wird diesmal gegeben von der Hoch- und Spatkabbala, die,
eben weil sie von der Religionsphilosophie den Begriff der vollkom-
men eigenschaftslosen, nur negativ zu bestimmenden Gottheit, kab-
balistisch gesprochen: das En sof, das Absolute, iibernahm, unter
dieser obersten Instanz ein immer bunteres Gewimmel von himmli-
schen Vnter- und Zwischeninstanzen entdeckte.
In der dritten Epoche eines Kampfs gegen den "Anthropomorphis-
mus" steht das Judentum seit den Anfangen der Emanzipation. Der
Kampf kniipfte diesmal an eben jene letzten Ausartungen der
Kabbala an. Die Antwort laBt sich, da die Epoche noch Gegenwart

740
ist, nicht mit historischer Sicherheit bestimmen. Vermuten mochte ich
aus personlicher Erfahrung, daB sie in den groBen Tauflingen des
neunzehnten und leider auch zwanzigsten Jahrhunderts gegeben wird.

Urn zusammenzufassen, sei nun zum SchluB zu sagen versucht, wie

jener oben angefiihrte einleitende Absatz des Enzyklopadieartikels
lauten wiirde, wenn das neue Denken heute schon enzyklopadiefahig
ware:
"Die biblischen "Anthropomorphismen" fallen nieht unter diese
Definition, sondern sie entstammen dem unverkiimmerten Wissen urn
die Art, wie Gott dem Menschen begegnet: so namlich, daB er in
seine, des Geschopfs, konkrete, d. h. augenblickliche leiblich-see-
lische Wirklichkeit mit gleieh konkret augenblicklichem leibhaft-
seelenhaftem Begegnen eingeht. Sie fiigen sieh also nie untereinander
zu Abbild oder Beschreibung zusammen, sondern beziehen sieh,
ihrem durchaus nur konkret-momentanen Charakter gemaB, immer
nur auf das geschopftiche Gegeniiber und nur auf diesen seinen
augenblicklichen Augenblick. Die Voraussetzung, die sie machen, ist
keine andre als die doppeJte, die die Bibel iiberhaupt macht: namlich
daB Gott kann, was er will (also auch dem Geschopf jeweils in voller
leiblicher und geistiger Wirklichkeit begegnen) und daB das Geschopf
kann, was es solI (also auch die ihm jeweils sich zuwendende
Selbstverleiblichung oder Selbstvergeistigung Gottes voll auffassen
und erkennen). Fiir den Menschen, urn es nun auch psychologisch zu
sagen, sind sie die einzige Sicherung gegen den Riickfall in Vielgot-
terei, die ja niehts andres ist als Verfestigung einer echten augen-
blickshaften Offenbarung des wirklichen Gottes zu einem dauerhaften
und eben dadurch dem immer-neuen Offenbarungswillen Gottes
widerstehenden Gottesbild. Was sie aber fiir Gott selbst sein mogen,
das deutet vielleieht am ehesten das Wort des Talmud an: daB Gott
keinen seiner Boten jeweils mit mehr als einer Botschaft entsendet.

Aber wiirde das heut schon ein Mensch verstehen?

Hoffentlich wenigstens die Leser dieser Bemerkung.

ZUM DRITIEN UND VIERTEN BAND

In diesem Jahr ist der dritte und der vierte Band des monumentalen
Werks erschienen: Apostel bis Beerajim und Beer-Bing bis Cagliari.
Auf dem Biicherbrett beginntsich die Reihe der Bande nun schon
etwas enzyklopadisch auszunehmen, und da der lange Buchstabe A
- so lang durch den EinftuB des hebraischen Alef- nun
durchmessen ist, hat man ein Gefiihl wie auf einer Seereise in dem

741
Augenblick, da die Kiiste dem Blick entschwindet: man ist in Fahrt
und das Reiseziel tritt in den Kreis des Erreichbaren.
Freilich haben die Leiter des weitschichtigen Unternehmens eben
mit dem dritten Band eingesehen, daB es so in dieser Breite doch
nicht weitergeht, und haben von diesem Band an die Mitarbeiter zu
groBerer Beschrankung angehalten. Ich habe den Erfolg dieses
Bemiihens bei der Lektiire eigentIich nur an den zahlreichen Artikeln
iiber die talmudischen Personlichkeiten gespiirt, wo die reiche
Auswahl von Ausspriichen, weIche die beiden ersten Bande bei
jedem brachten, leider jetzt karger werden muBte. Sonst ist gliick-
licherweise nicht vie I von Beschrankung zu merken, wenn sie auch
sicher stattgefunden hat; die Lesbarkeit, ja urn das etwas bedenkliche
Wort zu wagen: die Amiisantheit, der meisten, besonders der
groBeren Artikel ist nicht geringer geworden; Amiisantheit natiirlich
nicht im Sinne einer gewollten schmuckhaften Zurechtfrisierung des
Stofies, sondern nur die, die sich von selbst ergibt, wenn man eine
Sache aus dem ihr gemaBen Gesichtspunkt ansieht, - das was Ranke
meinte, als er in seinem Seminar die SchUler ansprach: "Meine
Herren, halten Sie sich an das Interessante!"; der Teilnehmer des
Seminars, der diese historische Methodik in sechs Worten sich am
meisten, noch mehr als Ranke selbst, zu eigen gemacht hat: Jakob
Burckhardt, hat das Wort iiberliefert.
Ich vermeide in diesen Besprechungen grundsatzlich einen Hinweis
auf einzelne kleine Fehler und Unzuverlassigkeiten, durch die sich
der Rezensent eines soIchen Riesenwerks beim harmlosen Leser in
den Geruch der Uberlegenheit setzt. Das ist ein zu billig erworbener
Ruhm. Es versteht sich doch von selbst: wo ich Bescheid weiB, weiB
ich doch natiirlich besser Bescheid als der andere - oder rede es mir
wenigstens ein. Dem andern geht es mit mir wahrscheinlich ebenso.
Aber Biicher werden nicht geschrieben fiir die, die es "besserwissen",
sondern fUr die, die es wenig oder gar nicht wissen. Mit andern
Worten: nicht fiir die Rezensenten, sondern fUr die Leser. Ich habe
also als Rezensent nicht von meinem sporadischen Besserwissen
auszugehen, sondern von dem Ozean meiner Unwissenheit. Ich habe
nicht aus meiner Person zu sprechen, sondern die Interessen des
durchschnittlichen Lesers des Kreises, fUr den das Werk bestimmt ist,
zu vertreten, habe also aus meinem eigenen Lesertum heraus zu
loben und zu tadeln, und nicht aus meinem zufalligen Auch-mal-iiber-
die-Sache-Geschriebenhaben oder -Schreibenwollen. Dem Leser aber
- mir dem Leser! - schadet es durchaus nichts, wenn er aus seiner
hundertprozentigen Unwissenheit nicht zu hundertprozentiger, son-
dern bloB zu neunzig- oder achtzigprozentiger Weisheit durchbricht.
Wird ihm aber die Aufgabe, das Gelernte weiterzugeben, so ist er
ohnehin verpfiichtet, sein Vertrauen zu dem Gelesenen auf 0% zu

742
reduzieren und nach der hundertprozentigen Wahrheit zu streben,
damit seine Leser vertrauen diirfen, die - neunzig- oder achtzig-
prozentige bei ihm zu finden.
Von jenen groBen monographischen Darstellungen eines ganzen
Gebiets, durch die das Werk so gliicklich die Eigenschaften des
Handbuchs mit denen des Lexikons, also die eines Lehrbuchs mit
denen eines Nachschlagewerks, verbindet, bringt der dritte Band
neben andern dank dem freundlichen Zufall des alphabetischen
Ausschnitts die sachlich sich gegenseitig erganzenden: Archaologie,
Assyrien, Ausgrabungen, Babylonien. 1m vierten Band ist es die
groBe Monographie "Bibel", die, mit 270 Spalten fast ein Viertel des
Bandes fiillend, ihm sein GesichJ gibt. Von ihr sei daher im folgenden
noch einiges berichtet.
Der alte Bernfeld macht den Anfang mit einer Art "Einleitung in
das Alte Testament", unter der Uberschrift "Die Biicher der Bibel":
Namen, Anordnung, Inhalt, Abfassungshypothesen. Torczyner - mit
Elbogen und Soloweitschik Haupttrager der redaktionellen Ver-
antwortung fiir diese Monographie - folgt mit einer eingehenden
und systematisch iibersichtlichen. Darstellung der Probleme des
Bibeltexts, von den Anfangen der Textkritik bei den Schriftgelehrten
und Rabbinen bis zur radikalen Gegenwart. Nach einem kurzen
Resume iiber den Bastardbruder unsres hebraischen Texts, den
hebraischen Pentateuch der Samaritaner (von S. Bialoblocki) handeln
Arthur Spanier, Cecil Roth und Arthur Galliner iiber
Bibelhandschriften und Bibelillustration, Spanier dann iiber die
Drucke bis zur Gegenwart. Fiir die Ubersetzungen hat Torczyner
einen ganzen Stab von Mitarbeitern aufgeboten: die griechischen und
lateinischen behandelt sehr lebendig ein christlicher Tbeologe: W.
Michaelis, die Targume ausfiihrlich und die iibrigen orientalischen
kurz: Bialoblocki, fiir letztere unterstiitzt von M. Goldmann, Markon
und Torczyner selbst, die europaischen: Schipper, bin Gorion (mit
einer sehr lustigen Tabelle von 30 deutschen Ubersetzungsversuchen
des neuerdings ja iibersetzerisch wieder interessant gewordenen
zweiten Verses der Genesis), Torczyner, Yewin, Simonsen, Cassuto,
Bato, Iljin. Gesprachig breit und sehr originell stellt dann Kaminka
die Geschichte der Bibelexegese seit ihren noch innerbiblischen
Anfangen dar; wie schon dieser Anfang - die Propheten als
Exegeten der Tora - zeigt, treten die Probleme, die Bernfeld und
Torczyner in den beiden ersten Abschnitten des Ganzen vom
kritischen Standpunkt aus dargestellt haben, hier unter das Licht
einer im wesentlichen konservativen Gesinnung, die doch mit Vor-
liebe bei den Freiheiten verweilt, die auch die Exegese der Alten sich
schon gestattet. Kaminka wird nach der literaturgeschichtlichen Seite
erganzt durch Josef Hellers Ubersicht der Kommentarliteratur.

743
 Nun erweitert sich der Horizont. Die Bibel wird jetzt in den
verschiedenen Kreisen des Daseins - fast aile Uberschriften, die
noch folgen, enthalten das Wort "in" - sichtbar. Elbogen umreiBt
die Bedeutung der Bibel fUr die jiidische Liturgie; Bernhard Heller
schildert, vielfach sich beriihrend mit Friiherem, besonders mit
Kaminkas Beitrag iiber Exegese, an zahlreichen, gUinzend syste-
matisierten Beispielen die Verwendung des Bibelworts in Aggada und
Halacha; Jehoschua Gutmann iiberblickt die Ausdeutung der Bibel
im jiidischen Hellenismus; erschlieBend und aufschluBreich behandelt
Scholem, zum Teil auf Grund ungedruckter Quellen, die Bibel in der
Kabbala. Die Schicksale unsrer Bibel im Christentum erzahlt, etwas
zuriickhaltend, Michaelis; die im Islam berichtet aus eigener
Forschung Josef Horovitz. Nun lenkt die Monographie mit einer von
Cassuto eingeleiteten groBen Darstellung der Bibelwissenschaft, von
der Rubaschow den jiidischen, Cassuto selbst den nichtjiidischen
Anteil iibernommen hat, scheinbar noch einmal auf die Bibel selbst
zuriick; in Wirklichkeit ist die Anordnung so gemeint, daB auf die
religiose Auffassung der Bibel innerhalb und auBerhalb des Juden-
turns die wissenschaftliche als die spezifisch moderne Form der
Auseinandersetzung mit ihr zu folgen hat, und die Tendenz der
beiden Bearbeiter entspricht diesem Ordnungsgedanken. Nach Reli-
gion und Wissenschaft erweitert sich der Kreis in die allgemeine
Kultur. Bin Gorion und Sakheim geben Material zum Thema:
Biblische Motive in der Weltliteratur, Galliner zum Thema: Biblische
Motive in der bildenden Kqnst, mit 23 zum Teil ausgezeichneten Illu-
strationen, Alfred Einstein spricht kurz und lichtvoll iiber biblische
Motive in der Musik. Das Ganze schlieBen und umschlieBen im
groBten Kreis zwei geschichtsphilosphische Studien: Aaron Steinberg,
der Dubnowiibersetzer, gibt unter dem Titel "Die Bibel in der
jiidischen Geistesgeschichte" eine hochst bedeutende Abhandlung
iiber den in der jiidischen Geschichte verwirklichten Begriff der
Tradition, geschrieben aus einer ganz unbefangenen radikalen Aner-
kennung des Entwicklungsgedankens und aus einer tiefen Pietat fUr
den Zusammenhang der Jahrtausende, die ihn in dem "unzutreffen-
derweise" so bezeichneten "Talmudjudentum" die fortwirkende
Ewigkeit der Tora erkennen liiBt. Es folgt, von mir selbst als
AbschluB des Ganzen verfaBt: "Die weltgeschichtliche Bedeutung der
Bibel"; die Redaktion hat unter Anderung dieser Uberschrift noch
ein paar, an sich treffende, Aper~us Max Wieners iiber die Bibel als
Volksbuch und als Mittlerin des Wissens angehangt, die an diesem
Platz, nach den beiden vorhergehenden Abhandlungen, unangemes-
sen wirken miissen.
Der Leser wird aus diesem Referat schon entnommen haben, wie
der Artikel redaktionell komponiert ist: namlich, urn es kurz zu

744
sagen, nach Art jener graBen Adagiosiitze der Klassiker, die ein paar
Themen in Variationengruppen wechselweise durchfiihren. Wie-
derholungen sind also nicht etwa vermieden, sondern sogar durch
die redaktionelle Themenstellung geradezu herbeigefiihrt; auch
Widerspriiche sind nicht umgangen, sondern die Autoren wurden so
gewiihlt, daB mit Sieherheit auf Widerspriiche zu rechnen war. Das
macht sieh nieht etwa nur in der ganzen Haltung der Beitriige oder
etwa nur in besonders wichtigen Einzelfragen bemerkbar, sondern
auch in verhiiltnismiiBig nebensiichlichen Punkten; urn ein komisches
Beispiel anzufiihren: ich glaube, dem sogenannten "Nun inversum" in
vier oder fiinf Beitriigen begegnet zu sein, selbstverstiindlich fast
ebensoviel verschiedenen Erkliirungen dafiir.
Die Redakteure verdienen Lob dafiir, daB sie der Versuchung,
auszugleichen und zu harmonisieren, widerstanden haben; es ware
auch ein unmogliches Unterfangen gewesen; man kann nicht Auto-
ren, wie es hier geschah, zu voller Entfaltung ihres Autorentums
berufen und dann nachtraglich so verfahren, als hatte man sie bloB zu
gelehrter Kiirrnerarbeit gemietet. Nun gibt der Artikel grade durch
die Uberschneidung der Kreise, die sich bei aller sorgfiiltigen
Verteilung der thematischen Kreismittelpunkte kaum vermeiden lieB,
ein perspektivisches Bild der Sache, wie sie sich heute darstellL Man
erhalt aus diesen 270 Spalten eine plastischere Vorstellung als aus der
besten Einleitung in das Alte Testament, die ein einzelner geben
konnte. Und die Widerspriiche tun keinen Schaden, weil sie doch im
allgemeinen nur einem Leser auffallen werden, der soweit Kenner ist,
urn zugleich mit dem Bemerken des Widerspruchs auch seine im
Standpunkt des Autors oder in der Vielseitigkeit der Sache oder
(meist) in beidem gelegene Ursache zu erkennen, - und grade
dadurch auch den Gegenstand selbst in seiner vollen korperhaften
Rundung.
Frage ieh mich nun schlieBlich nach dem letzten Wert einer solchen
jiidischen Sonderbehandlung eines Themas, das doch der allgemeinen
Wissenschaft angehort und im Wesentlichen auch hier durchaus in
ihrem Geiste angepackt ist, so bleibt alles in allem als jiidischer
Ertrag etwas ganz Einfaches. In 135 Kettentiteln und in zahllosen
"B."-Siglen ist hier das Wort "Bibel" fiir den gemeinhin Altes
Testament genannten Teil gebraucht und nur fiir ihn. Das hat sieh fiir
die allermeisten Autoren gewiB wie von seiber, ohne besonderen
redaktionellen Druck ergeben, einfach aus der Themastellung und der
Einordnung in das Gesamtwerk, obwohl es andrerseits gewiB jedem
der Autoren einmal iiberraschend zum BewuBtsein gekommen ist.
Aber in dieser ganz simpeln, fast ohne Zutun gewordenen Tatsache
hat sieh mitten in diesem modernsten jiidischen Werk der alte
Judentrotz, der ewige Vorbehalt gegen die sichtbare, allzusichtbare

745
Weltgeschichte zugunsten der unsichtbaren ul)d erst "an jenem Tag"
aus der Verborgenheit ins Ofienbare tretenden, eine neue Gestalt
gegeben. Vnd da immerhin der letzte ausfiihrliche Sprecher der
Reihe doch sich von weltgeschichtswegen gezwungen sah, gelegentlich
"die jiidische Bibel" zu sagen statt "die Bibel" schlechthin, so wird
diesem Trotz auch die Rechtfertigung, daB er sich es selbst versagt,
das letzte Wort zu behalten. Denn wohl sollen und wollen wir im
Eigenen beharren, am Eigenen festhalten, aber so sollen und wollen
wir auch wissen, daB das Eigene nicht das Ganze ist, daB vielmehr
dies trotzig behauptete Eigene, ob auch geheimer Mittelpunkt der
geschafienen Welt, und dieser unbeirrt beschrittene Weg, ob auch
geheimer Richtweg der Schopfung, nur Teil sind dieser geschafienen
Welt - einer Welt, in der auch,.die Vmwege bestimmt sind, Wege zu
sein.

746
 DIE BIBELKRITIK

Mir fruher (obwohl Historiker) schnuppe. Aber in Frankfurt

Schiboleth.
Beobachtet, daB man weithin garnicht weiB, worum es sich handelt.
Man denkt: Kritik an der Bibel (Schlagt ihn tot den Hund ---). Es
handelt sich aber urn philologische "Kritik", d. h. Kritik der
Textvermittlung. (Gnostiker!)
Ein Beispiel: Goethe. (Bernays: Druckfehler im Werther). Also:
Kritik am Setzer. Weiterhin dann Kritik am Redaktor: ErschlieBung
der Entstehungsgeschichte, der Quellen, der Textschichten.
Wird deshalb ein Mensch so verruckt sein, den Faust nicht mehr zu
lesen wie er gedruckt ist? Vnd hat die Wirkung des Werther seit
Bernaysens Textreinigung zu- oder abgenommen?
Also fUr das Werk ist die Textkritik irrelevant. Auch die hohere.
Aber die hohere erschlieBt unter Vmstanden etwas andres:
Literaturgeschichte, Entstehungsgeschichte, im Fall unsres Beispiels:
die Goethesche Personlichkeit; und damit hat die Goethephilologie
nun doch Kulturbedeutung gewonnen. Wie groBe, das ware von Fall
zu Fall, und je nach den Eigentumlichkeiten des Falles zu ent-
scheiden. (Z.B.: fur Deutschland, im Fall Goethe, groBe; fUr das
Ausland, fUr das er nur der Autor ist, sehr geringe). Aber freilich: die
Romantiker urn 1800 hatten ihn ohne Philologie entdeckt.
Damit haben wir einen neutralen Fixpunkt auBerhalb unsres
heutigen Problems gewonnen und konnen uns ihm nun in Ruhe
zuwenden.
Es ist wirklich an sich nicht zu bestreiten, daB die Bibel
(mindestens auch) ein Buch ist wie aIle andern Bucher. Ais solches
lassen sich die Methoden der Philologie darauf anwenden und sind
darauf angewendet. Aber als solches setzt es zunachst einmal der
Kritik auch die Grenzen, die jedes Werk ihr setzt.
Sehen wir an: Man beginnt die Bibelkritik bei Spinoza (ubler
Schutzpatron). Sie ist alter. Spinoza hat nicht das kluge 1':1' "~lU~~1
der Alien. (V or her noch Kre und Kthiv. Vnd "al tikri"). Von Spinoza

I Der Verstandige begreift.

747
zu Astruc, von ihm zu Wellhausen, von Wellhausen zu den
universalistischeren Neueren.
Wo sind nun die Grenzen? Sie lassen sich (wie bei Goethe) grade
am Hochsten erkennen, was sie erreieht: an der "Geschiehte des
Volkes Israel". Dies "Volk Israel" - sind wir ja gar nicht. Und es ist
nicht der Autor. Dies "Volk Israel" das sind die Autoren der Bibel
und ihre "Milieus". Dabei ist nur vergessen, daB iiber den Autoren
und iiber den Milieus der eigentliche Autor steht. Wie jenseits des
"jungen Goethe", des "alten Goethe", des "klassischen", des
"romantischen" Goethe, der Sturm- und Drangperiode, dem Wei-
marer Musenhof usw. die Heiligengestalt Goethes uberhaupt steht, zu
der sich die Philologie auf Umwegen den Weg bahnt, den aber der
naive und gestimmte Leser direkt aus dem gedruckten Wort erfaBt,
so schwebt iiber Mose und David und Jesajah und wie sonst noch die
traditionellen Autoren heiBen (oder iiber J und E und JE und E1,
E2, E3 und P und R) der wahre Autor, den der riehtig gestimmte
Leser gleieh sieht. Die Alten zitieren :1l7.1n, '7.1K 2, nicht :1!Z.'7.1 '7.1K 3 •
(Wenn die Orthodoxie sich auf Mose als Autor festbeiBt, so verdient
sie die Zersetzung dieses "Bildnisses" in die Begriffe J und E und P.)
Auch die Philo logie, wenn nur weit genug getrieben, langt schlieBlich
da an (Wellhausen).
Es kommt also darauf an, daB wir die richtige Stimmung haben.
Dann schert uns die Kritik wenig, kann uns sogar - warum nicht? -
interessieren. Auf den Leser kommt es an.
Und hier allerdings ist ein entscheidender Unterschied. Der Christ
muB anders lesen wie wir. Er bleibt selbst wenn er den wahren Autor
kennt, immer in der Gefahr, sich in die Autoren zu verlieren. Die
Bibel ist nieht sein Buch. Sie ist ihm gesagt und von Gott gesagt, aber
- nicht durch seinesgleichen. Sie bleibt ihm immer ein biBchen Buch.
Uns aber ist sie, wenn wir richtig lesen, - unbeschriebenes Blatt.
Wort, das wir erst zu schreiben, - nein, zu sprechen haben.
So wie sie aus unsrer Mitte gelesen wird, die uns gegebene, nieht
mehr im Himmel verborgene, Tora, so gehort nun alles hinein, was in
uns ist, was wir sind.
Die Alten haben sie so gelesen. Wir haben im neunzehnten
Jahrhundert die Autorenmethode (die indirekte) der andern
angenommen, sowohl Hirsch wie Philippson. Wenn he ute Breuer
yom Jahr 1350 a. sprieht, so verleugnet er das Heute. Wir miissen
wieder zuriick zum Heute. Zu Eduard.
Die Bibelkritik - nebbieh.

2 Der Allbarmherzige sagte.

3 Mose sagte.

748
 DIE SCHRIFT UND LUTHER

I
Ubersetzen heiBt zwei Herren dienen. Also kann es itiemand. Also ist
es wie alles, was theoretisch besehen niemand kann, praktisch
jedermanns Aufgabe. Jeder muB iibersetzen und jeder tuts. Wer
sprieht, iibersetzt aus seiner Meinung in das von ihm erwartete
VersHindnis des Andern, und zwar nieht eines unvorhandenen
allgemeinen Anderen, sondern dieses ganz bestimmten, den er vor
sich sieht und dem die Augen, jenachdem, aufgehen oder zufallen.
Wer hort, iibersetzt Worte, die an sein Ohr schall en, in seinen
Verstand, also konkret geredet: in die Sprache seines Mundes. Jeder
hat seine eigene Sprache. Oder vielmehr: jeder hatte seine eigene
Sprache, wenn es ein monologisches Sprechen (wie es die Logiker,
diese Mochtegern-Monologiker, fUr sich beanspruchen) in Wahrheit
gabe und nicht alles Sprechen schon dialogisches Sprechen ware und
also - Ubersetzen.
Wenn alles Sprechen Ubersetzen ist, dann kann jene theoretische
Unmoglichkeit des Ubersetzens, die wir erkennen und anerkennen,
nur die Bedeutung fiir uns haben, die all solche theoretischen
Unmoglichkeiten, die man aus der Storchenteichperspektive des vor
dem Leben Stehenden erkennt, nachher im Leben selbst haben: sie
wird uns in den "unmoglichen" und notwendigen Kompromissen,
deren Abfolge Leben heiBt, den Mut der Bescheidenheit geben, die
nicht das erkannte Unmogliche, sondern das aufgegebene Notwendige
von sich selbst fordert. Also im Sprechen und Horen nicht, daB der
andere meine Ohren oder meinen Mund hat, wodurch freilich das
Ubersetzen unnotig wiirde, aber das Sprechen und Horen auch. Und
im Sprechen und Horen zwischen den VOlkern nieht, daB die
Ubersetzung - keine Ubersetzung ist, sondern entweder das Origi-
nal, womit dann das horende Yolk iiberfliissig wiirde, oder ein neues
Original, womit dann das sprechende Yolk abgetan ware. Beides
konnte nur ein verriickter Egoismus wollen, der in dem eigenen,
personlichen oder nationalen, Dasein sich zu befriedigen meinte und
um sieh her Wiiste ersehnt. In der Welt, die nicht zur Wiiste

749
geschaffen wurde, sondern in Scheidungen und nach Arten, ist fiir
solche Gesinnung kein Platz.
Schleiermacher, seiber mit seinem Platon einer der groBen Uberset-
zer, hat einmal die Ubersetzungen witzig genug in solche geschieden,
die den Schriftsteller moglichst in Ruhe lassen und den Leser ihm
entgegen bewegen, und in solche, die den Leser moglichst in Ruhe
lassen und den Schriftsteller ihm entgegen bewegenl. Wir wissen nun
nach dem Vorhergesagten, daB diese blendende Antithese, insofern
sie ernstlich Antithese hatte bleiben wollen, wirklich nur blendend
war. Denn wenn sie mehr sein wollte als die antithetisch kHirende
Aufhellung einer vieIniitig verflochtenen und vermischten und nie
antithetisch geschiedenen Wirklichkeit, dann wiire ja das Ideal einer
Platoiibersetzung entweder eine Teubnersche Textausgabe oder Kants
Kritik der reinen Vernunft. Aber verniinftig aufgefaBt, niimlich nicht
als ein Entweder-Oder, sondern als ein Mittel zur Entmischung der
gemischten Wirklichkeit, kann jenes Schleiermachersche Wort uns in
unsre Untersuchung hineinleiten und eine Strecke lang begleiten. Es
kann uns lehren, die Frage nach dem Mischungsverhiiltnis zu stellen;
und wenn diese Frage, die wie aile quantitativen Fragen sehr wichtig,
aber, wie ebenfalls aile quantitativen Fragen, nur eine Vorfrage ist,
ihre Antwort gefunden hat, kann es uns an die eigentliche Frage
heranfiihren: an welchen Punkten des Werks der Leser und an
welchen Punkten das Original "bewegt" wird. Die bloBe Nennung
der wirkenden Kriifte sagt hier wie stets noch gar nichts; die
Feststellung ihres quantitativen Verhiiltnisses sagt hier wie stets zwar
etwas, aber nur wenig; erst die Beschreibung der Punkte, wo die eine
ansetzt und wo die andere, gibt ein Bild.

II
Von Luthers AuBerungen iiber seine Ubersetzung sind grade die
bekannt, die seinen Willen aussprechen, Deutsch, gemeinver-
stiindliches Deutsch, zu schreiben: "deutliche und jedermann ver-
stiindliche Rede zu geben, mit unverfiilschtem Sinn und Verstand."2
Es sind auch wirklich weitaus die iiberwiegenden. Und der groBe
Schritt, den er iiber die deutsche vorluthersche Bibeliibersetzung
hinaustat, war hier schon den Zeitgenossen am eindriicklichsten.
Dennoch war er sich auch der andern Seite seines Werks, der
Bewegung des deutschen Lesers hin zu dem fremden Original, dem
fremden Sprachgeist, voll bewuBt. In der Sondervorrede des
"Deutschen Psalters", dieser instruktivsten all seiner AuBerungen

I Samtliche Werke III, II, S. 218.

2 Vorrede iiber das Buch Hiob (Drucke von 1524 und 25).

750
zum Ubersetzungsproblem, in der er sieh und dem Leser an einer
langen Reihe von Beispielen Rechenschaft gibt uber seine Methode
und uber die tiefgreifendste und durchgangigste Umarbeitung, die er
je an einem Teil seines. Werks vollzogen hat, kommt er ganz
ausdrucklich auch hierauf zu sprechen und stellt als die von ihm
entdeckte und befolgte "Regel" auf, "zuweilen die Worte steif zu
behalten, zuweilen allein den Sinn zu geben".
Die Grunde nun oder vielmehr der Grund, aus dem Luther seinem
deutschen Leser zuweilen zumutet, "der hebraischen Sprache Raum
zu lassen" und "solche Worte zu gewohnen", wird ganz deutlich aus
einer Stelle jener Psaltervorrede, die ich deshalb trotz ihrer Lange
ungekurzt hersetze:
"Wiederum, haben wir zuweilen auch stracks den Worten nach
gedolmetscht, ob wirs wohl hatten anders und deutlicher konnen
geben, darum, daB an denselben Worten etwas gelegen ist. Ais hier
im 18. Vers3: Du bist in die Hohe gefahren und hast das Gefangnis
gefangen. Hier ware es wohl gut deutsch gewesen: Du hast die
Gefangenen erloset. Aber es ist zu schwach, und gibt nieht den feinen
reichen Sinn, welcher in dem Hebraischen ist, da es sagt: Du hast das
Gefangnis gefangen, welches nicht aile in zu verstehen gibt, daB
Christus die Gefangenen erledigt hat, sondern auch das Gefangnis
also weggefUhrt und gefangen, daB es uns nimmermehr wiederum
fangen kann noch solI, und ist so viel als eine ewige Erlosung.
Auf solche Weise hat S. Paulus Lust zu reden, wenn er sprieht: ich
bin durchs Gesetz dem Gesetz gestorben. Item, Christus hat die
Sunde durch Sunde verdammt. Item, der Tod ist durch Christum
getotet. Das sind die Gefangnisse, die Christus gefangen und
weggetan hat, daB uns der Tod nicht mehr halten, die Sunde nicht
mehr schuldigen, das Gesetz nieht mehr das Gewissen strafen kann,
wie S. Paulus solche reiehe, herrliche, trostliche Lehre allenthalben
treibt.
Darum mussen wir zu Ehren solcher Lehre, und zu Trost unsres
Gewissens, solche Worte behalten, gewohnen, und also der hebrai-
schen Sprache Raum lassen, wo sie es besser macht, denn unser
Deutsch tun kann."
Hier wird unvergleichlich klar, wie sieh das Herrschgebiet der
beiden Prinzipien, das der Bewegung des Texts zum Leser und das
der Bewegung des Lesers zum Text, gegeneinander abgrenzt. Jenes
ist an sich das vorherrschende, fUr Luther wie fur jeden Ubersetzer;
denn schlieBlich geschieht alles Ubersetzen in die Sprache des Lesers
und nicht in die Sprache des Originals; daB Luther so vie I von dieser,
doch mehr selbstverstandlichen, Seite seines Tuns spricht, hat seinen

3 Luther spricht yom 68. Psalm.

751
guten Grund darin, daB er sich als den ersten Konner dieser Kunst
fuhlen durfte; wenn die Ubersetzung seiner Vorganger von Latinis-
men wimmelte, so war das keine Wirkung jenes andern Prinzips,
sondern bloBe Stiimperei. Das andre Prinzip ist fur ihn, wie fUr jeden
Ubersetzer, die Ausnahme. DaB wir uns heut mehr dafiir interes-
sieren, liegt daran, daB, wenn erst einmal die Regel gesiehert ist, die
Ausnahme sowohl umstrittener als auch fragwiirdiger und darum
lehrreieher und interessanter ist als die Regel. Wo aber beginnt nun
nach Luthers Ansieht die Notwendigkeit, im Deutschen "der hebrai-
schen Sprache Raum zu lassen"? Wo das Gesagte ganz wiehtig, ganz
zu uns, zu "unserm Gewissen" gesprochen ist, wo also die Schrift
fur ihn, den lebendigen Christen von heute, heute lebendig an-
sprechendes Gotteswort, lebendige Lehre, lebendiger Trost ist. Er
hatte in der "Analogie des Glaubens" die nie versagende Wiinschel-
rute, die ihm an all den Stellen, wo das Alte Testament "Christus
trieb", aufzuckte. Wo es so fUr ihn, den Christen, lebendiges
Gotteswort war, da, und nur da, da aber unbedingt, muBte es
wortlich genommen werden und also auch in "steifer" Wortlichkeit
iibersetzt. Uberall sonst, und das umfaBte fUr ihn beim Alten
Testament den groBten Teil des Textes, wo es nach der herrlichen
Stelle der Vorrede auf das Alte Testament nur ein Bild und Exempel
des Regiments und des Lebens ist, wie es "zugehet wenn es im
Schwang gehet", laBt der Ubersetzer "die hebraischen Worte fahren
und spricht frei den Sinn heraus aufs beste Deutsch, so er kann"4.
Luthers Glaube bestimmt also bis ins einzelne, wie die groBe
Mittlerarbeit geschieht, wo also das Wort und wo hingegen der Horer
"in Ruhe gelassen wird". Luthers Glaube und, da es einen isolierten
Glauben nieht geben kann, sein Begriff eines abgrenzbaren, weil
abgegrenzten, Glaubensinhalts. Einer Zeit also, der dieser Offen-
barungsbegriff verlorengegangen ist und die, klarer oder verworrener,
sich Offenbarung des ihr Glaubenswurdigen grade in der ganzen
Breite dessen hofft, was Luther als bloBes Bild und Exempel des
Lebens aus dem fest und sichtbar und fur immer eingegrenzten
Glaubenskern des Buchs herausverwiesen hatte, einer solchen Zeit
muBte es also erlaubt sein, die Glaubensfrage des Ubersetzens neu an
das Buch zu stellen, so sieher wie es ihr geboten ist. Vnd diese Frage
ware in keinem der europaischen Sprachvolker eine Frage. In
Deutschland ist sies, und eine von schwerstem Ernst. Denn zwar fiir
Luther selbst war sein Werk stets im FluB geblieben; noch am Ende
seines Lebens hat er geklagt, daB es ihm nieht mehr gegonnt sein
wurde, die Ubersetzung ganz neu umzuarbeiten, und hat von der

4 Vorrede zum Deutschen Psalter.

752
Zukunft erhofft, daB sie "es mehr und besser machen"s wiirde; aber
fUr sein Volk hat sieh das Werk von dem Glaubensleben seines
Urhebers gelost und ist zum Grundbuch nicht nur einer Kirche, was
weniger bedeuten wiirde, sondern der national en Sprache seIber
geworden. So prallt hier der Mut jenes Erlaubt und der Ernst jenes
Geboten an das verschlossene Tor eines Unmoglich.

III
Sprachen konnen jahrhundertelang schon von Schrift begleitet sein,
ohne daB das entstiinde, was man mit einem sehr sonderbaren Wort
als "Schriftsprache" bezeichnet. Wohl bildet sich die Schrift iiberall
bald Formen des sprachlichen Ausdrucks, die ihrer eigenen Um-
stiindlichkeit ent-sprechen, aber auBerhalb der schriftbeherrschten
Lebenskreise bleibt die Spr;tche frei und triebkriiftig. So wie ein
Schul kind zwar in der Schule selbst das Sprechen verlernt, aber zu
Hause schwatzt es noch drauflos. Erst wenn es die Lesewut bekommt,
spiitestens also wenn es Zeitungen zu lesen anfiingt, ist seine
Sprachkraft ins Joch gespannt. Von da ab braucht der Mensch eine
besondere Erregung, urn nieht so zu sprechen, wie er oder vielmehr
wie man schreibt. So kommt auch im Leben der Volker einmal der
Augenblick, wo die Schrift aus einer Gehilfin der Sprache zu ihrer
Herrin wird. Und dieser Augenblick kommt dann, wenn ein das
ganze Leben des Volks umfassender GehaIt in Schrift gegossen wird,
wenn es also zum ersten Male ein Buch gibt, das "jeder gelesen
haben muB". Von diesem Augenblick an kann Sprache nicht mehr
unbefangen vorwiirts gehen und sieh die Riehtung ihres Wegs nicht
mehr ausschlieBIich von dem, was ihr unterwegs begegnet, weisen
lassen; sie muB sich im Fortgehen alleweil umschauen, ob sie auch
nieht jenen Punkt ganz aus den Augen verliert. Wer fortwiihrend
zuriicksieht, wird von da ab mindestens langsamer gehn als er zuvor
gegangen ist. Und wirklich ist das Entwicklungstempo der Sprache
von da an vie I schwerfiilliger als es vorher war. Wir verstehen heut im
groBen und ganzen noch Luthers Deutsch, wenn wir es nur
orthographisch die Orthographie ist aber stets Produkt
zweckbewuBten Willens - modernisieren; davon hat sich der Leser
dieser Abhandlung in dem groBen Zitat iiberzeugen konnen. Dagegen
hiitte das bei der ihm zeitgenossischen Literatur, soweit sie nicht
schon von ihm beeinftuBt ist, etwa bei dem letzten Druck der
vorlutherschen Bibeliibersetzung, dem von 1518, oder bei Diirers
Niederliindischem Reisetagebuch seine groBen Schwierigkeiten; hier
hiitte ich schon mehr als die Orthographie erneuern miissen, minde-

S Zitiert nach Hopf, Wiirdigung der Lutherschen Bibeliibersetzung, S. 126.

753
stens viele Wortformen. Vnd Meister Eckhart mussen wir schon
ubersetzen, geschweige Berthold von Regensburg oder gar die
Nibelungen. Die Italiener aber lesen ihren Dante, der doch mit
unserm Eckhart gleichzeitig ist, so wie wir Luther; und wenn wir eine
italienische Zeitung lesen konnen, so macht uns das Dantesche
Gedicht im wesentlichen auch keine andren Schwierigkeiten mehr als
die, uber die sich schon das vierzehnte und fUnfzehnte Jahrhundert
die Kopfe zerbrach. Vnd wenn hier jener Augenblick des Werdens
der Schriftsprache und die Regulierung des vorher fessellos sich
breitenden Stroms der Sprachentwicklung schon volle sechshundert
Jahre her ist, so finden wir ein Beispiel fUr eine mehr als doppelt so
lange Zeit in der arabischen Schriftsprache. Hier wurde das klassische
Werk der Koran. Seine Sprache ist, ahnlich wie das Hochdeutsch
heut in der Schweiz oder seit dem Sieg der Lutherbibel Mitte des
siebzehnten Jahrhunderts in Niederdeutschland, zwischen allen
Dialekten die Sprache des hoheren Ausdrucks geworden; nicht bloB
die Literatur und die Zeitung bedient sich ihrer, sondern auch das
Theater, die parlamentarische und festliche Rede; und der Aufruf
zum Heiligen Krieg wahrend des Weltkriegs hatte nach dem Wort
eines bekannten Berliner Oriental is ten auch aus der Zeit der
Omajjaden sein konnen.
Diese Herrschaft eines Buchs uber die Sprache bedeutet ja nun
naturlich nicht, daB die Sprachentwicklung fortan stillsteht. Sie ist nur
ungeheuer verlangsamt UJid genau wie beim Einzelnen von der
Hebelkraft erregter Momente, so von einem fUr die Sprache ebenso
zuflilligen und ebenso nothaften Auftreten sprachschopferischer Ge-
nien abhangig geworden. Vnd die Geburten dieser spracherneuern-
den Augenblicke personlicher, wie der Trager und Austrager vol-
kischer Not weisen fortan nicht mehr immer in sprachliches Neuland,
sondern sind nun oft von der Vergangenheit der Sprache gezeugt; so
wie dem Einzelnen in seiner Not vielleicht ein einmal gelesenes Wort
auf die Lippen kommt, das er sich zu gebrauchen sonst stets gescheut
hatte und das ihm nun doch das wahre Wort dieses seines
Augenblicks wird, so greift der offentliche Sprecher in der Not seiner
Aufgabe nun fortan nicht mehr nur ins Bereich des schwankenden
Sprachmoglichen, sondern oft wird er jetzt die Schatten aus dem
Totenreich der Sprache beschworen und sie mit dem Blut dieses
seines nothaften Augenblicks zum Reden bringen. Wie aber jener
Einzelne in den momenthaften Ausweitungen seines Sprachkreises
doch meist gebunden sein wird an den Kreis dessen, was seine Zeit
liest, so wird die Sprache als Ganzes, wird also der von ihr mit einer
Aufgabe Betraute, die Totenbelebung kaum je uber den Zeitpunkt
des schriftsprachegrundenden Werks hinaus versuchen. Was in der
Lutherbibel steht, ist, wenn auch veraltet, doch fast alles wieder

754
belebbar; und wenn man etwa in dem trefflichen Werk des Berliner
AufkHirers Teller6 sieht, was er damals in der Lutherbibel alles fur
veraltet hielt - Worte und Wendungen, die damals, 1794, schon von
den Klassikern wieder in lebendigen Gebrauch genommen waren,
und noch mehr, die in den unmittelbar folgenden lahrzehnten wieder
in die allgemeine Sprache eindrangen - , dann halt man hier so leicht
nichts mehr fur unmoglich; aber aus den Sprachbezirken jenseits der
Lutherbibel wird nur selten und nur unter besonderen Umstanden
eine Wiedereinburgerung gelingen.
Verscharft wird nun die Problematik des klassischen, schrift-
sprachegrundenden Buchs hier dadurch, daB es eine Ubersetzung
ist. Denn fUr Ubersetzungen gilt das Gesetz einer Einmaligkeit,
die sich mit jener Einmaligkeit des klassischen Augenblicks der
Sprachgeschichte hier summiert. ledes groBe Werk einer Sprache
kann in einem gewissen Sinn in eine andre Sprache nur einmal
ubersetzt werden. Es gibt einen ganz typischen Gang in der
Geschichte des Ubersetzens. Am Anfang stehen nebeneinander
anspruchslose InterJinearubersetzungen, die nur eine Hilfe zum Lesen
des Originals sein wollen, und freie Bearbeitungen, Nachdichtungen,
die den Sinn des Originals oder was sie dafUr halten irgendwie an den
Leser herantragen wollen. Es gibt keinen schlagenderen Beweis, daB
etwa fur Dante in Deutschland diese erste Periode noch nicht vorbei
ist, als daB die Geisowsche und gar die Trencksche "Ubersetzung"
einen VerJeger und so gar Leser gefunden haben.
Dann geschieht eines Tages das Wunder der Vermahlung der
beiden Sprachgeister. Es geschieht nicht unvorbereitet. Erst wenn das
empfangende Yolk aus eigener Sehnsucht und in eigener A.uBerung
dem Fliigelschlag des fremden Werks entgegenkommt, wenn also die
Aufnahme nicht mehr aus Neugier, Interesse, Bildungsdrang, selbst
asthetischem Wohlgefallen erfolgt, sondern in der Breite einer
historischen Bewegung, erst dann ist die Zeit fUr einen solchen
"Hieros Gamos", eine solche Heilige Hochzeit gekommen. Also fUr
Schlegels Shakespeare erst in den lahren, wo Schiller den Deutschen
ein eigenes Theater schaffen kann; fUr Vossens Homer erst, als
Goethe antiker Form sich nahert; fUr Dante noch nicht im Zeitalter
der "Weltliteratur" und der schonseligen oder lebensschiffbruchigen
Romantikerkonversionen, wohl aber - so viel darf man prophezeien
- in einer Zeit, die ohne zu katholisieren ins wahrhaft Kat-holische,
ins Universelle, Summarische hinausstrebt. Der Ubersetzer, den das
fremde Werk dann tindet, ist gleich fern von jener bescheiden-
zaghaften Beschrankung aufs "Philologische", wie von jener naiven

'Vollstandige Darstellung und Beurteilung der deutschen Sprache in Luthers

Bibeliibersetzung. 1794 und 95.

755
Frechheit, die sieh an Dante noch in unserer Zeit heranmachen
konnte; ihn tragt der ehrfiirchtige Glaube, je treuer das Original in
die eigene Sprache eingehe, urn so mehr werde die Forderung dieser
nationalen Stunde erfiillt.
Danach ist das fremde Buch ein eigenes geworden. Das heiSt
konkret, daB Jugend - denn fiir sie aile in wird alles Geschriebene
geschrieben, die Erwachsenen haben andres zu tun, Besseres und
Schlechteres - an ihm, dem fremden Buch, ihre Werdenote eriebt,
erie ben kann. Es gibt fortan in Deutschland viele Menschen, denen
Homer oder Shakespeare mehr bedeutet als er den meisten Griechen
oder EngHindern bedeutet hat. Dieser ungeheure Schritt in der
Einigung des Babels der Volker wird nicht dem einzelnen Ubersetzer
verdankt, sondern ist eine Frucht, die das Volksleben unter der
Konstellation einer ganz einmaligen Geschichtsstunde gereift hat. So
~ann er nicht wiederholt werden. Die Stunde der Volksgeschiehte
kehrt nieht wieder, weil sie nicht wiederzukehren braucht; sie ist, in
den Grenzen, die hier allein in Betracht kommen, den Horizontgren-
zen der augenblicklichen nationalen Gegenwart, unsterblich. So lange
der Zusammenhang dieser Gegenwart mit der Vergangenheit nieht
katastrophal zerrissen wird - nicht also wenn bloB eine Mode
unmodern wird, wie das Rokoko seit 1770 gegeniiber dem Zopf, auch
nieht bei einer Teilkatastrophe wie der unsern von 1918, sondern
etwa wie beim Untergang der mittelhochdeutschen Kultur, von deren
groBen Gediehten, die noch urn 1400 haufig abgeschrieben wurden,
nur noch Parzival und Titurel, und auch sie nur einmal, unter die
Druckerpresse kamen -, so lange also dieser Zusammenhang nieht
derart katastrophal zerreiBt, woran vorauszudenken ebenso unsinnig
ware wie fur den Einzelnen ein Ausmalen dessen, was ihn nach dem
Tod erwartet, so lange bleibt homerisch dem deutschen Yolk, was
VoB, und bib lisch, was Luther dazu gemacht hat. Kein neuer
Ubersetzungsversuch kann jene nationale Bedeutung erreiehen, er
wird in seiner Wirkung immer nur auf Teile des Yolks und auf
Einzelne beschrankt sein und nur durch diese seine geschehende
Wirkung auch ins Ganze wirken, nieht wie jene einmalige klassische
Ubersetzung durch ihr bloBes Dasein; durch einen von ihr aus-
stromenden mythischen Begriff - "biblisch", "homerisch" -, der
auch, ja sagar der grade die erfaBt, die das Buch nicht aufschlagen.
Die neue Homeriibersetzung kann zwar vie I besser sein als die
Vossische, aber ein welthistorisches Ereignis ist sie nicht, kann sie
nieht werden; sie darf n'lr noch urn die Kranze ringen, die der Geist
deseigenen Volkes verleiht, nieht urn den nur einmal verliehenen
Kranz des Weltgeists, der nur einmal verliehen werden kann, weil das
Kampfspiel der Welt nur einmal gespielt wird, nieht wie die
Ubungsspiele der Volker und Menschen aile Jahre, aile Tage.

756
 Zu der doppelt gegrundeten nationalen Einmaligkeit der Luther-
bibel kommt noch ihre kirchliche. Sie ist beschdinkter als jene, die in
ihren mittelbaren Wirkungen - deutsche Klassiker und Mythos des
"Biblischen" - auch den katholischen, auch den judischen Volksteil
ergriffen hat. Der protestantischen Kirche ist Luthers Ubersetzung
das geworden, was die katholische Kirche in einem reichen System
von Institutionen besitzt: der Trager ihrer Sichtbarkeit. Deshalb ist
schon von Anfang an, gleich nach Luthers Tod, und bis auf den
heutigen Tag der Protestant an keinem Punkt so "katholisch" wie an
diesem. Es ware lebensgefahrlich fur den Protestantismus, hatte er
nicht, und ebenso schon von Anfang an, dieser Neigung zur
Buchvergotzung etwas entgegenzusetzen gehabt: die Wortverwaltung.
Die Predigt wird vom Pfarrer unter Zurateziehung des Urtexts
vorbereitet; und wo das auch nicht geschieht, geschah doch wenig-
stens die Vorbereitung der Vorbereitung am Text: die Professoren,
bei denen der Landpfarrer einst horte, haben aus dem Urtext doziert.
Trennung von Geistlichen und Laien wird dadurch freilich gesetzt,
aber eben durch die Predigt auch wieder uberbruckt. Und was die
Predigt allsonntaglich erreicht, das haben geschichtlich die seit
Luthers Tod nie ganz aussetzenden Revisionsbestrebungen gewirkt,
die sich urn die Wende des siebzehnten und in der zweiten Halfte des
neunzehnten lahrhunderts je zu einem groBen Werk verdichteten, der
"Cansteinschen" und der heutigen "revidierten Lutherbibel", beide
genahrt von der germanistischen Wissenschaft ihrer ZeiC, beide auf
Luthers echten Wortlaut vielfach wieder zuruckgehend, doch beide
getragen von dem Willen, sein Werk fur die Kirche brauchbar und
fur das Kirchenvolk lesbar zu erhalten. Beiden ist es gegluckt. Die
Cansteinsche Bibel hat den Text geschaffen, aus dem die Klassiker ihr
Deutsch gelernt haben, das die Sprache vor der drohenden
Romanisierung gerettet hat. Das Revisionswerk des ausgehenden
neunzehnten lahrhunderts wird von aller Welt auBerhalb der
Philologenkreise fur die wirkliche Lutherbibel gehalten, schon
dadurch den aus geniaIen Blitzen und gelehrten Borniertheiten
sonderbar gemischten Protest Lagardes8 widerlegend, der ihren
Vatern, voran dem gedankenreichen Franz Delitzsch, grade das
vorwarf, was ihr hochstes Verdienst war: daB sie nicht nur nicht
Luther nach dem "Stande der Wissenschaft" (von 1885), vor aHem
nach den, doch sogar von Olshausen angenommenen (!) Ergebnissen
Paul de Lagardes umschrieben, sondern sogar ihre eigene in De-

7 Fiir die Cansteinsche ist das neuerdings ausfiihrlich dargestellt von Burdach (Die
nationale Aneignung der Bibel und die Anfiinge der germanischen Philologie. 1924).
8 Gottinger Gelehrte Anzeigen 1885.

757
Iitzschs wissenschaftlichen Ubersetzungen niedergelegte bessere Ein-
sieht meistens zuriickstellten.
So legt sieh noch heute, und soweit von diesem Heute aus ein in
diesem Deutschland eingewurzeltes Herz blicken mag und blicken
darf, dem Unterfangen einer neuen Bibeliibersetzung ein aus drei
Einmaligkeiten geftochtener Verhau in den Weg: Einmaligkeit des
kircheversichtbarenden, Einmaligkeit des schriftsprachegriindenden,
Einmaligkeit des weltgeistvermittelnden Buchs. ,Niedergelegt kann
dieser dreifache Verhau nieht werden und darf es nieht. Aber
iibersprungen werden kann und darf und muB er. MuB er - schon
urn ohne Gefahr stehenbleiben zu diirfen.

IV

Denn die Stirn me dieses Buches darf sieh in keinen Raum

einschlieBen lassen, nieht in den geheiligten Innenraum einer Kirche,
nicht in das Sprachheiligtum eines Yolks, nicht in den Kreis der
himmlischen Bilder, die iiber eines Landes Himmel ziehen. Sie will
immer wieder von drauBen schallen, von jenseits dieser Kirche, von
jenseits dieses Yolks, von jenseits dieses Hirpmels. Sie verwehrt nieht,
daB ihr Schall sich echo haft in Riiume verfiingt, aber sie seiber will
frei bleiben. Wenn sie irgendwo vertraut, gewohnt, Besitz geworden
ist, dann muB sie immer wieder aufs neue als fremder, unvertrauter
Laut von drauBen die zufriedene Gesiittigtheit des vermeintlichen
Besitzers aufstoren. Dies Buch, es allein unter allen Biichern der
Menschheit, darf nieht im Schatzhaus ihres Kulturbesitzes sein Ende
linden; weil es niimlich iiberhaupt nicht enden soll. In der Bibliothek
jenes Schatzhauses liegen alle Biicher, die je geschrieben sind; die
meisten verstaubt, vergessen, selten einmal gefordert; manche tiiglich
verlangt. Auch die Bibel liegt in diesen Magazinen, in vielen hundert
Sprachen, Sprachen der Volker, Sprachen der Kiinste, Sprachen der
Wissenschaften, Sprachen der Institotionen, Sprachen der Program-
me. Ihre Ausleihziffer ist hoher als die jedes andern Buchs, und
trotzdem sind stets noch Exemplare vorhanden. Da betritt irgendein
Besteller die Ausleihe und verlangt sie. Der Diener kommt zuriick:
kein Exemplar mehr vorhanden. Die Bibliothekare sind entsetzt,
verzweifelt, ratios: eben, als Frau Professor Vorgestern fiir ihren
Mann eine holte, standen noch aile Regale voll. Urn dieses einen
Bestellers willen ist sie geschrieben.
Die Lutherbibel war, als sie entstand, das was die Bibel sein soli
und wodurch sie, so oft sie es ist, sich als ein einziges unter allen
menschlichen, bloBmenschlichen Biichern bewiihrt: eine Sensation.
Das siehtman sowohl aus den Auflageziffern, die Hans Lufft druckte,

758
wie aus den Preisen9 , wie endlich aus der Menge der Nachdrucke.
Vnd negativ sieht man es aus dem Entsetzen "Meister Kliiglings",
des "verdrieBlichen Manns", der aus "groBem Neid", daB er seiber
"nichts Gutes machen kann, doch damit Ehre erjagen und Meister
sein will, daB er fremde gute Arbeit lastern und schanden kann"lO,
dieser Lustspielfigur, zu der sich Luther in seinen Bibelvorreden die
Personen seiner Kritiker ohne Ansehn der Person zusammengeballt
hat: der weiB ja auch, was die Bibel ist, und tobt nun, daB Luthers
"gar ein ander Buch denn die lateinische Bibel sei"u, er hat doch
seinen "bewahrten Text"12, warum geht Luther von dem ab? nicht
einmal die Namen I3 gibt diese "Haderkatz"14 so, wie sie dem Volk
aus der lateinischen Bibel vertraut sind, sondern nahert sie den
unvertrauten hebraischen Formen an! er will doch mit Recht seine
Bibel nur so verdeutscht haben, wie sie von je "gesungen, gelesen,
gebraucht und angenommen ist von der heiligen lateinischen Kirche
und sich nicht kiimmern lassen, wie es in liidisch, Griechisch oder
Chaldaisch laute"15.
Dieser Posaunenton in das Ohr der iiber ihrem Besitz des
"angenommenen und bewahrten Texts"16 zufrieden Eingeschlafenen
ist die Lutherbibel nicht geblieben; sie wurde seiber Besitz, nationaler
Besitz. Die groBe iiberhistorisch-historische Sensation konnte sie nur
in den lahrzehnten ihrer Entstehung bleiben; nachher sind die groBen
historischen Wirkungen, die von ihr ausgehen, Wirkungen in die
einzelnen Kanale des Kultursystems; Wirkungen also gewiB auch auf
den "religiosen Anteil" der Kultur, aber eben als auf einen Teil; so
hat sie yom ausgehenden sechzehnten bis ins beginnende achtzehnte
lahrhundert das protestantische Kirchenlied bis zu den Gipfeln der
Bachschen Passionen befruchtet, so yom achtzehnten ins neunzehnte
die Dichtersprache der Klassik und Romantik bis hinauf zuin
Goetheschen Faust; ein Sturm, der das Gewasser des nationalen
Lebens aufwiihlt, bevor es noch in seine Kanale gefaBt, verfaBt ist,
wurde sie nicht ein zweites Mal, konnte sie, Besitz geworden und so
aufs neue "an die Kette gelegt", nicht wieder werden. Auch der
Einzelne verteidigt heut in ihr Besitz, kirchlichen, nationalen, kul-
turellen; darum hat er ein Recht dazu, - Vollmacht nicht.

9 Das Neue Testament von 1522 kostete anderthalb Gulden, "soviel wie ein Pferd".
\0 Vorrede zum Deutschen Psalter.
11 Vorrede iiber das Buch Hiob (1524 und 25).

12 Cochliius und Dietenberger (bei Hopf a. a. 0., S. 132ft).

13 Emser und Eck (bei Hopf a. a. 0., S. 172).

14 Cochliius (bei Hopf a. a. 0., S. 132).

15 Eck in der Vorrede zu seinem auf Befehl der bayrischen Herzoge hergestellten

Konkurrenzunternehmen (bei Hopf a. a. 0., S. 134).

16 Cochliius (bei Hopf a. a. 0., S. 132).

759
 Es ist historisch gesehen kein Zufall, daB wenigstens bis ins
achtzehnte Jahrhundert hinein noch die innere Kirchengeschiehte des
deutschsprachigen Protestantism us sich an ihr abspielte. Seit Mitte
des achtzehnten Jahrhunderts treten, vorerst meist in grotesker
Gestalt, die Versuche auf, sie zu ersetzen, - karikaturhafte Rand~
zeichnungen zu einem sehr ernsten historischen Text: dem Wanken
des alten festumschriebenen Glaubensbegriffs, der, wie zu Beginn
gezeigt, die bis ins einzelne formbestimmende Kraft der Lutherschen
Ubersetzung war. Heute ist dieser ProzeB, in seiner negativen Halfte
wenigstens, zum AbschluB gekommen; denn auch die verschiedenen
Orthodoxien, auch wenn sie in den offentlichen Formulierungen
Riicksicht auf den Zusammenhang mit dem eigenen Mittelalter und
lJlit dessen Spatlingen in ihren Reihen nehmen zu miissen meinen,
begriinden doch vor sich seiber ihren Glauben nieht mehr mittelalter-
lich. Aber positiv hat der ProzeB, obwohl auch diese Seite schon
gleieh mit seinen Anfangen anfangt, erst begonnen; auch das zeigt
sieh am deutlichsten an den Orthodoxien, namlich an ihrem hem-
mungslosen Mitmachen der gegnerischen Argumentationen. So sagt,
wer das Positive zu sagen versucht, es he ute auf eigene Verantwor-
tung; mag es auch viele geben, die sein Bekenntnis mitsprechen
konnen, - er sieht sie nieht, die Stimmen einen sieh nieht zum Chor.
Trotzdem ist, was er zu sagen hat, wenn es nur Wort urn Wort aus
echte'r Erfahrung geschopft ist, nieht "subjektiv"; und die Lieblings-
wissenschaft des modernen gelehrten Schilda, die mit schildbiirger-
lichem Ernst das Fernrohr auseinandernimmt, weil sie hofft, darin die
Sterne zu finden, die "Religionspsychologie", hat an ihm ihr Spiel
verloren.
Dieser Mensch ist kein Glaubiger, aber auch kein Unglaubiger. Er
glaubt und er zweifelt. Er ist also nichts, aber er lebt. Genauer: er hat
Glauben oder Unglauben nieht, sondern Glaube und Unglaube
geschehen ihm. Ihm liegt niehts ob, als dem Geschehen nieht
davonzulaufen, und wenn es gesche~en ist, ihm zu gehorchen. Das
klingt beides, solange man weit yom SchuB ist, wie nichts; es ist aber
so schwer, daB wohl keiner lebt, der es immer - nein, wohl keiner,
der es mehr als seltene gezahlte Male fertiggebracht hat.
Wer so lebt, kann an die Bibel nur herantreten mit einer
Bereitschaft zum Glauben und Unglauben, nieht mit einem
umschreibbaren Glauben, den er in ihr bestatigt findet. Doch ist auch
seine Bereitschaft unumschrieben, unbegrenzt. Ihm kann alles
glaubhaft werden, auch das Unglaubenswiirdige. Ihm ist nicht das
Glaubenswiirdige eingesprengt zwischen nicht Glaubens-, also doch
Unglaubenswiirdiges, wie Metalladern in Gestein, oder jenes mit
diesem verbunden wie das Korn der Ahre mit ihrem "strohernen"
Anteil; sondern wie ein Scheinwerfer fiir eine Weile ein Stiick der

760
Landschaft aus dem Dunkel heraushebt, dann wieder ein andres,
dann abgeblendet wird, so erhellen diesem Menschen die Tage seines
Lebens die Schrift und lassen ihn in ihren Menschlichkeiten heut hier
und morgen da - und das Heut iibernimmt keine Biirgschaft fUr ein
Morgen - das mehr als Menschliche erkennen. 1m Menschlichen
selbst; sic ist iiberall menschlich. Aber allerorten kann dieses
Menschliche unter dem Lichtstrahl eines Lebenstages durchsichtig
werden, derart, daB es diesem Menschen plotzlich in die eigene
Herzmitte geschrieben ist und ihm das Gottliche im menschlich
Geschriebenen fUr die Dauer dieses Herzschlags ebenso deutIich und
gewiB ist wie eine Stimme, die er in diesem Augenblick in sein Herz
rufend vernahme. Nicht alles in der Schrift gehort ihm, - heute nicht
und nie. Aber er weiB, daB er allem gehort. Diese Bereitschaft, sie
allein, ist, auf die Schrift gewendet, sein Glaube.
1st es nicht klar, daB auf dem Grunde solchen Glaubens die Schrift
anders gelesen und also auch anders gemittelt werden muB als Luther
las und mitteIte? MuB nicht jener Grund, der Luther veranlaBte,
bisweilen der hebraischen Sprache Raum zu lassen und die deutsche
Sprache auszuweiten, bis sie sich der hebraischen Worte gewohne,
namlich wo es urn die "Lehre" und den "Trost unsres Gewissens"
ging, muB nieht jener Grund uns, die wir nieht wissen, aus welchem
Wort die Lehre und der Trost f1icBen werden, und die glauben, daB
die verborgenen Quellen der Lehre und des Trostes aus jedem Wort
dieses Buchs einmal aufbrechen konnen, uns also zu einer neuen
Ehrfurcht vor dem Wort beugen? einer Ehrfurcht, die notwendig
auch unser Lesen, unser Verstehen, und also unser Ubersetzen
erneuern wird?

v
Alles Neue hat seine Vorgeschiehte, zum mindesten eine negative, die
"Erbschaft", von der Goethe einmal zu Eckermann sprach. Seit der
Mitte des achtzehnten lahrhunderts Jauft eine ganze Wissenschaft
nach dem Kampfziel der Vermenschlichung der Schrift. GewiB war
dies wissenschaftliche Ringen befangen in einer merkwiirdigen Ver-
wechslung der beiden Fragen: Was sagt das? und: Was hat der
Schreiber damit sagen wollen? - einer Verwechslung, deren Recht
doch dieselben Gelehrten etwa als Rezensenten mit gutem Grund
energisch zuriickgewiesen batten. Trotzdem hat diese Bewegung
wenigstens ihr kritisches Ziel erreieht: der als goldener Reif oder als
goldene Scheibe urn das Buch gelegte Heiligenschein umgibt es he ute
nieht mehr. Daraus zu schlieBen, daB es darum nieht heilig sei, ware
so naiv, als wenn man den alten Malern zutrauen wollte, sie hatten
sich vorgestellt, der heilige Franz ware wirklich mit so einem

761
Metallring urn den Kopf herumgelaufen. Was die Legende aus dem
Mund von Augenzeugen iiber Strahlerscheinungen berichtet, haben
sich die Kiinstler in die Formen, die allgemeinen und die zeitbesonde-
ren, ihrer Kunst iibersetzt; wenn heut einer den Nimbus anders malt,
wenn er ihn gar nicht malt, so braucht er urn niehts weniger an die
Heiligkeit des Heiligen zu glauben; einen Glauben an die Ausdrucks-
form einer vergangenen Zeit binden zu wollen, ist eine billige
Ausflucht von Leuten, denen in ihrer Haut unheimlich wird bei dem
Gedanken, jemand "in unsrer Zeit" konne glauben. Die kritische
Wissenschaft hat sich jenes Fehlschlusses nicht schuldig gemacht. Sie
hat mehr oder weniger bewuBt von Anfang an auch einen neuen
Begriff der Heiligkeit der Schrift zu bestimmen gesucht. DaB sie bei
diesem Versuch regelmaBig wieder in die Nahe des starren, abteilen-
den Offenbarungsbegriffs des alten Dogmas geriet, liegt vielleicht
nieht so sehr, wie dem Juden naheliegt zu vermuten, an konfessionel-
ler Befangenheit, als vielmehr an jener geschilderten Verwechslung
dessen, was in das Buch hineingeschrieben wurde, mit dem, was aus
dem Buch herausspricht. Denn geschichtliche Fragestellung, weil sie
notwendig zielstrebig ist, zeiehnet leicht, auf ein Gegenwartiges
angewandt, die Linien ihrer Zielstrebigkeit auch in dieses hinein, wo
sie dann natiirlich zu Trennungs- und Umgcenzungslinien erstarren;
Goethes Faust, wie er ihn entworfen und niedergeschrieben hat, und
wie ihn also der Literaturhistoriker im Kolleg doziert, ist ganz und
gar nieht der, den er geschrieben hat; der ist viel eher der, den ein
Schuljunge mit heiBen Backen aus dem Reclamheftchen liest.
Der Kampf der Wissenschaft urn die neue menschliche Heiligung
der Schrift spiegelt sieh nun auch in den Ubersetzungsversuchen, die
ihr wie aller Philologenarbeit zur Seite gehen, und von denen ja
einer, der von Kautzsch und zehn andern Gelehrten unternommene,
mit der "zur Erbauung des Bibellesers"17 veranstalteten kommentar-
losen Ausgabe in vielen Zehntausenden von Exemplaren verbreitet
ist und mit Recht in dem Ruf steht, dasErgebnis der anderthalb
Jahrhunderte alttestamentlicher Wissenschaft zu bieten. Mit Recht -
es ist wirklich eine ganze Wissenschaft, die in ihm zu Worte
gekommen ist; wenn im Folgenden gezeigt wird, daB diese Wis-
senschaft, urn ihr eigenes Ziel zu erreiehen, nicht wissenschaftlich
genug ist, so geht das gar nicht auf den einzelnen Gelehrten, von dem
etwa das grade angezogene Ubersetzungsbeispiel stammt, sondern
wirklich auf die Wissenschaft seIber, von der der einzelne Forscher
nur ein Exponent ist, auf den Anspruch also an Exaktheit, und das
heiBt doch wohl: an Wissenschaftlichkeit, den die Wissenschaft an
sieh seIber stellt.

17 Vorwort zur "Textbibel".

762
 Jenes Bibelwerk gibt als seinen eigenen Zweck an: "jeder Art von
Lesern den InhaIt des AIten Testaments, so wie es mit den Mitteln
der heutigen Schriftforschung geschehen kann, in klarem heutigem
Deutsch zu vermitteln l8 . In dieser Formulierung ist schon ausge-
sprochen, was der Ubersetzerarbeit dieser Wissenschaft - und
iibrigens nicht dieser allein, sondern dem Ubersetzergewissen in allen
Zweigen der Philologie - zur wirklichen Gewissenhaftigkeit fehIt.
Denn, es ist fast beschamend, solche Selbstverstiindlichkeiten auszu-
sprechen, aber doch notig, - denn man kann den Inhalt nicht
vermitteln, wenn man nicht zugleich auch die Form vermittelt. Fiir
das, was gesagt wird, ist es nicht nebensiichlich, wie es gesagt wird.
Der Ton macht die Musik. Das Kommando: Stillgestanden! ist zwar
"inhaltlich" identisch mit dem: Bitte stillgestanden! eines zarten
Kunsthistorikers und Etappenleutnants und auch mit der "inhaltlich"
einwandfreien Satzumformung: ich befehle euch, stillzustehn; das-
selbe ist es nicht. Vnd doch: so, genau so, wird "wissenschaftlich"
iibersetzt. Das klingt iibertrieben, aber was ist es andres, wenn etwa
in der Erziihlung des Ereignisses am Schilfmeer - ich nehme die
Beispiele alle aus dem zweiten Buch Moses, das in jenem Bibelwerk
von zwei Gelehrten umschichtig iibersetzt und jiingst von einem
dritten neubearbeitet 19 ist und also schon dadurch ein guter Repriisen-
tant des allen Gemeinsamen - in wenigen aufeinanderfolgenden
Siitzen (14 1911): "da iinderte ... seine Stellung", "brachte ... zum
Weichen", "nahmen die Verfolgung auf", "brachte ... in Verwir-
rung" fiir schlichtes hinwegzog, zuriicktrieb, setzten nach, verschreck-
te des Originals steht. Vielleicht gibt es in einem stilistisch so
verschiedenartigen Buch wie der Bibel auch Stellen, fiir die dieses
Deutsch eines kleinstiidtischen Amtsbliittchens das richtige zur,
Ubersetzung ist. Uber die ganze Erziihlung ohne Vnterschied aus-
gegossen, verfiilscht es den Ton und damit auch die "Musik". Freilich
18 Vorwort der groBen Ausgabe, wiederangefiihrt im Vorwort zur Textbibel.
19 Ich zitiere nach der Neubearbeitung des Hauptwerks von 1922, weil eine Neubear-
beitung der Textbibel noch nicht vorliegt; nur fiir die Stellen, wo das groBe Werk
wegen angenommener Textverderbnis nicht zu iibersetzen wagt, lege ich die hierin
mutigere Textbibel zugrunde. Auch das Hauptwerk wendet sich ja an das groBe
Publikum; und die Neubearbeitung pflastert ihren Weg mit guten Vorwortsatzen von
"Angleichung an den Urtext, die auch vor dem den hebraischen Sprachcharakter
kennzeichnenden starken sinnlichen Realismus nicht zurijckschreckt" und macht dem
dernier cri von 1922, der "lebendigen Wissenschaft", das charakteristisch formulierte
Versprechen, "unschone Wendungen zu bessern, iiberhaupt die Wiedergabe nicht nur
photographisch exakt, sondern bildmaBig lebendig zu gestalten, urn sie dem Ideal eines
kiinstlerisch vollwertigen Abbildes des Originals in etwas naherzubringen". Wen bei
dem Wort lebendige Wissenschaft, diesem Produkt der Galgenreue, eine Gansehaut
iiberlauft, der wird freilich sagen, daB ihm eine gute Photographie lieber ist als ein
schlechtes Bild. Es kommt beim Ubersetzen nur und ausschlieBlich auf die "Exaktheit"
an, das "Kiinstlerische" braucht man nicht zu bemiihen.

763
laBt dann gleich die wissenschaftliche Ubersetzung die Wasser
"zuriickftuten"; aber gerade fiir diesen "starken sinnlichen Realis-
mus" muB das Original die Verantwortung ablehnen, das hier ganz
allgemein "kehren" sagt. Vnd ebenso ist es eine Falschung in der
umgekehrten Richtung, wenn das Bibelwerk da, wo das Original sich
einmal einer umstandlich verschnorkelten Wendung bedient, wie in
der seltsam unerzahiten Schilderung der Niederfahrt Gottes zum
Offenbarungsberg: Da ward der Schall der Posaune fortgehend mehr
erstarkend (19 19), ein simples "wurde immer machtiger" hat. Wenn
Luther in dieser Art iibersetzt, bleibt er nicht hinter seiner eigenen
Forderung zuriick; wenn die moderne Wissenschaft so den Inhalt des
Textes wiedergegeben zu haben meint, entbloBt sie nur ihre wis-
senschaftiiche Anspruchslosigkeit.
Das charakterisierte Obenhin-Ubersetzen weicht bezeichnender-
weise einer urn eine Spur groBeren Genauigkeit in einem poetischen
Stiick wie dem Siegeslied von Kapitel 15; hier weiB sogar die
Wissenschaft schon, daB die Ausdrucksweise nicht ganz unwichtig fiir
das Ausgedriickte ist; wah rend balladenhafte Kliinge (13 21f. und 32m)
und dithyrambische Aufschwiinge (223ft und 1242 ) der Erzahlung
unfehlbar in die Sauce des einen und allgemeinen Polizeisekretars-
deutsch eingeschluckt werden.
Jenes Obenhin wird aber geradezu Verwiistung bei dem Zielpunkt
des Buchs, dem Hohepunkt vielleicht des ganzen Fiinfbuchs, beim
"Zeit". Die gewaitige Gottesrede der Kapitel 25 bis 31, das Wort zu
der Vision, die dem Fiihrer bescheidet, zu weichem Ende, zu
weichem "Werkdienst" sein Volk aus dem "Frandienst" gefiihrt
wurde, wird in dem erwahnten Bibelwerk aus ihrer strengen,
sachlichen Erhabenheit in ein unruhig geschwatziges, die Klarheit der
Linie verkritzelndes Idiom transponiert, ein Abstand etwa, wie wenn
der Kompaniefeldwebel in der Instruktionsstunde die klassischen
Satze der Felddienstordnung zu "eriautern" sucht. So, urn ein
greifbares Beispiel anzufiihren, meint jenes Bibelwerk, das ohne
VnterlaB durch die ganzen Kapitel hindurchziehende Wort
"machen", das Thema dieser graBen Fuge, in anmutiger Ab-
wechslung, die wahrscheinlich den Leser vor Langeweile schiitzen
soli, bald durch "errichten", bald durch "anfertigen", bald durch
"anbringen", bald durch "arbeiten" wiedergeben zu miissen; ohne
jede Ahnung, daB dadurch nicht "nur" die Form, sondern auch der
ganze Sinn der Vision verlorengeht, deren Gegenstand ja das in
sechstagigem Wolkendunkel (2416) auf dem Sinai geschaffene Vrbild
der "Wohnung" istz°, zu dessen Schau Mose am siebenten Tag in die

2. Dazu und zum ganzen ZeIt vgl. das Buch "Der Pentateuch" von B. Jacob, unter den
Lebenden, Juden wie Christen, wohl dem besten Kenner der hebriiischen Bibel.

764
Wolke hineinberufen wird und das dann das Yolk, ein menschge-
schaffenes Gleichnis der gottlichen Schopfung, vollendet (39 32 und
4033 = L M 21f. Ferner 3943 = 1. M 131 und 23). Wie also die sechs Tage
und der siebente hier wiederkehren, und das Wort der Vollendung,
und das bestatigende la, und der abschlieBende Segen, so auch das
einfachste und umfassendste, gottliches Tun menschlichem, mensch-
liches gottlichem vergleiehnissende Wort fiir die SchOpfung seIber:
das Machen.
Immer wieder muB gesagt werden, daB all das durchaus nieht zu
Lasten des einzelnen Gelehrten geht, der an dem Werk nach seinen
besten Kraften mitgearbeitet hat. Die Wissenschaft seIber ist im
Ubersetzen wissenschaftlich zu anspruchslos. So hat sie das Vertrauen
zur Lutherschen Ubersetzung zwar in weiten Kreisen erschiittert; aber
was sie an ihre Stelle gesetzt hat, ist nieht die Ubersetzung des neuen
Glaubensausdrucks, dem doch, bewuBt und unbewuBt, all ihre Arbeit
dient. Wohl hat sie Einzelheiten berichtigt; aber andrerseits lassen
sieh viele der Lutherschen "Fehler" grade vor dem Richterstuhl der
modernen Wissenschaft, der ja den alten Ubersetzungen, denen
Luther dabei vielfach folgte, eine Stimme gegen den iiberlieferten
hebraischen Text zuerkennt, sehr gut verteidigen. Von solchen
Einzelberichtigungen also abgesehen gibt sie auch im wis-
senschaftlichen Sinn niehts Besseres und allermeist Schlechteres als
Luther.

VI
Luther selbst sah die wissenschaftliche Bedeutung seines Werks darin,
daB er auf den Grundtext zuriickging. Auch die Gegner empfanden,<
wenn auch mit dem schlechten Gewissen des Widerstands gegen eine
Forderung der Zeit, das als das Revolutionare. Vnd doch war der
Revolutionar noch innerlich gebunden an das, was er stiirzte. Die
Vulgata hatte ja, wie schon aus den angefUhrten AuBerungen
"Meister Kliiglings" hervorging, fUr den Bildungsmenschen des
sechzehnten lahrhunderts eine ganz ahnliche Bedeutung wie he ute
die Lutherbibel: wirklich oder vorgeblich vertrauter Besitz, und in
beiden Fallen, heut zwar vornehmlich im zweiten, Ruhekissen des
Gewissens und Tiirpolsterung des kultivierten Arbeitszimmers gegen
storende Schalle von drauBen. Aber auch Luther selbst steckte ihr
Wortlaut in Fleisch und BIut. Er, dessen deutscher Psalter vielleieht
den Gipfel seiner iibersetzerischen Leistung darstellt, hat doch selbst
in spateren lahren noch~ wenn er, ein "groBer Psalmensager", in
auBeren oder inneren Anfechtungen sich zuriickzog, urn im Gebet
einer Reihe Psalm en seine Kraft zu erneuen, den ihm aus langen
Monchsjahren vertrauten lateinischen Text gesagt! Das allein, wiiBten

765
wir es nicht sonst noch 21 und verriete es der Text seiner Ubersetzung
nieht fortwahrend, wiirde schon dahin fiihren, daB der innere und
haufig auch der auBere Ausgangspunkt seines Ubersetzens trotz allem
die Vulgata war und der Grundtext nur das, freiIich aufs starkste
herangezogene Korrektiv. Anders ausgedriickt: er hat, indem er den
Sinn des hebraischen Textes ergriindete, doch bei diesem Ergriinden
nieht hebraisch gedacht (und auch nicht wie nachher beim DmgieBen
des ergriindeten Sinns in deutsche Rede: deutsch), sondern lateinisch.
Nun ist ja das Werk des Hieronymus heut auch von protestan-
tischer Seite als die Meisterleistung, die es ist und als die es Luther
selbst beurteilt hat, anerkannt. Es war also kein schlechter Fiihrer,
dem er sieh fUr die ersten Schritte anvertraute. Vor allem den Sinn
eines Satzganzen - und auf ihn vornehmlich muBte es Luther, bei
dem zu Anfang geschilderten Verhaltnis der beiden Grundriehtungen
alles Ubersetzens in seiner Ubersetzung, ja ankommen - arbeitet die
Vulgata als, ob auch spate, Erbin logizistisch-rhetorischer Sprachtradi-
tion oft iiberraschend plastisch hera us. Aber grade das klassische,
weil von Luther selbst in seiner typischen Bedeutung eriauterte,
Beispiel des "du hast das Gefangnis gefangen", wo Luther iibrigens
grade durch den Vorgang der Vulgata sieh zu einer allzu dogmati-
schen Auffassung des Texts verleiten lieB, zeigt, welche tiefen Blieke,
und sei es selbst einmal allzutiefe, der enge AnschluB an die
hebraische Wendung eroffnen kann. Dnd wenn nicht nur da, wo ein
umschriebenes Dogma hinweist, sondern grundsatzlich iiberall im
Menschenwort die Moglichkeit verborgen geglaubt wird, daB sich
eines Tages, zu seiner, zu meiner Zeit das Gotteswort durch es
offenbart, dann wird es zur Notwendigkeit fiir den Ubersetzer, soweit
irgend seine Sprache es ermoglicht, den eigentiimIichen Wendungen
jener offenbarungstrachtigen Menschenrede, seis nachbildend, seis
andeutend, zu folgen.
So haben, urn bei dem Beispiel zu bleiben, die den semitischen
Sprachen, aber nicht ihnen allein, sondern allen noch anschau-
ungsstarken Sprachen eigenen Potenzierungen eines Zeitworts,
auch wenn sie nicht wie hier durch ein Hauptwort, sondern wie
meist durch einen Infinitiv geschehen, im Hebraischen jedesmal einen
ganz prazisen Sinn, und sei es nur den einer machtigen Hervorhebung
des Worts. Wenn etwa - auch hier aile Beispiele wieder aus dem
zweiten Buch - die sieben letrotochter (2 19) dem Vater lebhaft die

2\Vgl. etwa fUr die Friihzeit, 1514, die AuBerung, die den hebriiischen Text fiir den
Buchstaben erkliirt und den lateinischen fUr den Geist (zitiert bei Scheel, Martin
Luther II, 228 und 408); fUr die Spiitzeit die bekannte Mathesiussche Schilderung
Luthers beim Revidieren der Ubersetzung: "mit seinen alten lateinischen und seinen
neuen teutschen Biblien, dabei er auch stetigs den hebriiischen Text hatte".

766
Antwort hervorsprudeln: er schopfte auch, schopfte fiir uns, oder
wenn Mose (5 23 ), Gott nach dem ersten MiBerfolg wieder aufsuchend,
ihm vorwurfsvoll entgegenhiilt: doch errettet, - errettet hast du dein
Volk nieht, so kommt eben jene lebhafte Heraushebung des ant-
worttragenden Tatworts und die Ausdruckskraft jenes Vorwurfs auch
im Deutschen nur heraus, wenn man auch hier verdoppelt. Nun gar
erst, wenn wie in der Sprache des Rechts die Verdoppelung einen
ganz priizisen juristischen Sinn - gewohnlich den der Rechtsnor-
malitiit: vollgiiltige Vergeltung, siihngerechte Siihne, geziihlte Be-
zahlung - hat.
Die Grenzen des Sprachmoglichen diirfen natiirlich nicht
iiberschritten werden. Ja mehr noch: auch schon die Wiedergabe
eines hebriiisch gewohnlichen Ausdrucks durch einen im Deutschen
ungewohnlichen ist unstatthaft; eine ftache Wendung darf nicht
vertieft, eine glatte nicht aufgerauht, eine unschone nicht verschont
werden. Aber genau so wenig umgekehrt. Etwa der ungeheure SchluB
des zweiten Kapitels ist mit seinem viermal wiederholten Subjekt
"Gott" gewiB, wie Luther empfand, kein norm ales Deutsch. Aber
genau so wenig norm ales Hebriiisch! Nur engster AnschluB an den
Vrtext kann da die Uberhohung eines "Anthropomorphismus" durch
den andern - in Wahrheit sind natiirlich Gottes sogenannte
Anthropomorphismen die Theomorphismen des Menschen - bis zum
letzten uniiberhohbaren "Gott erkannte" auch im Deutschen zum
Reden bringen.
Was im Deutschen sprachmoglich ist, dariiber entscheidet freilich
hier bei diesem Buch das Sprachgefiihl keines Einzelnen, sei er auch
Angehoriger der berufsmiiBig unfehlbaren Berufe; auch der Uberset-
zer selbst darf sieh nieht an seine eigene Sprache binden wollen; er
steht hier nicht als Einzelner vor einem Einzelnen oder vor dem
Werk einer einzelnen Zeit, sondern literarisch gesehen vor der
Anthologie mindestens eines Jahrtausends; schon der Wortschatz der
Bibel ist unvergleichlich groBer als der andrer gleieh umfangreicher
Biicher. Vnd in der Frage der Sprachmoglichkeit irren bisweilen
selbst die GroBten; Luther gibt in der Vorrede zum Alten Testament
von 1523 als Beispiele fiir unzuliissige Sprachneuerungen die Worte:
beherzigen, behiindigen, ersprieBlich! So gefiihrlich ist das Schulmei-
stern, - selbst fiir Genies. Doch wenn Luther eine Zeitlang
schwankte, ob er dem deutschen Sprachgefiilil die Bildhaftigkeit der
"starken Hand" (3'9) zumuten konne, und sie deshalb im achten bis
zwoften Druck durch "starke Wunder" ersetzte, so hat er mit Recht
im dreizehnten die echte "starke Hand" wiederhergestellt: nur sie
leitet zu dem folgenden "So recke ieh denn meine Hand" hin, wie sie
andrerseits auch wieder durch diese Fortsetzung seIber ganz deutlich
wird. DaB das wissenschaftliche Bibelwerk ohne Schwanken durch

767
aile Ausgaben, von 1894 .bis 1922, "Zwang" sagen wird, wird der
Leser schon kaum mehr anders erwarten.
Jenseits von Luthers Erkenntnis lag das, doch schon von
Hieronymus gelegentlich ergrifiene, wichtigste Mittel, das lebendige
Gewachs der hebraischen Rede in eine abendIandische Sprache
umzupftanzen. Ich habe an andrer Stelle22 von der Bedeutung der
"Atemkolen" ausfiihrlich gehandelt. Hier darum nur dies: sie machen
so wenig durch ihre Absatze die Prosa zur Poesie - ein haufiges,
aber darum nicht minder torichtes· MiBverstandnis - wie etwa durch
ihre Uberschneidungen des poetischen Metrums die Poesie zur Prosa.
Sondern beiden, den poetischen wie den prosaischen Teilen der Bibel
ganz gleichmaBig, geben sie den in der Schriftlichkeit der Schrift
erstickten freien, miindlichen Atemzug des Worts zuriick. Die
weltweite Entfernung, wie sie etwa im ersten Buch zwischen der
unartikuliert-artikellos stammelnden Schilderung der Urschopfung im
zweiten Vers des Schopfungskapitels und dem ftiissigen Erzahlen der
Josefsgeschichte besteht oder im zweiten Buch zwischen der Grotesk-
heit der Froschplage, dem Jauchzen des Meerlieds, der Wort gegen
Wort auf der Waage der Leidenschaft auswagenden groBen Anrede
Moses an Gott, dem erhabenen Schildern der Wohnung und dem
genauen Verumstanden und Bedingen der Rechtsspriiche: dieser
ganze Reichtum der Stimmen und Klangfarben wird, aus dem
eintonigen Grau der gewohnten Klavierauszugsnotierung befreit, erst
durch diese Partiturschreibung wieder lautbar, lesbar, - laut lesbar.

VII
Wie in dieser letzten Totalitat der Rede Luthers Ubersetzung, aber
nicht minder aIle spateren, sich noch nicht zum Ubersetzen verpftich-
tet fiihlte, so nun auch in dem andern Pol der Sprache, dem
elementaren: dem Wort. Auch hier hat zwar Luther, vielleicht mehr
als aIle Spateren, das Problem gesehen; etwa in den schonen
Bemerkungen einer andern Psaltervorrede23 iiber die hebraischen
Worte fiir Giite, Wahrheit und Treue, Glaube; oder noch naher am
SchluB der Vorrede auf den Deutschen Psalter, in dem sehr ernst
gemeinten Humor, mit dem er allen Meistern und Kliiglingen fiinfzig
Gulden auslobt, wenn sie ihm das eine Wort chen "durch und durch
in der Schrift, eigentlich und gewiB verdeutschen". Es ist sein Wort,
das Lutherschste' Wort des hebraischen Lexikons, das Wort fiir
Gnade. Schon das, und auch die drei vorher genannten Worte, zeigt
uns wieder, was diese ganze Untersuchung iiberall zeigt: den
Glaubenszwang, der alles wirkliche Ubersetzen der Schrift bis ins
22 "Die Schrift und das Wort".
23 1m "Dritten Teil des Alten Testaments" 1524 und 25.

768
einzelne beherrscht. Wieder wird eine andre Glaubenshoffnung, der
alles Profane in der Schrift - und was ware nicht profan! - nur
Hiille ist, unter der sieh eines Tages ein Heiliges, mein Heiliges
enthiillen kann, auch dieses Problem der Wortlichkeit des Worts
anders, umfassender nehmen. Sie muB grundsatzlich die Aufgabe, ein
Wort "durch und durch in der Schrift eigentlich und gewiB zu
verdeutschen", fiir jedes Wort anerkennen; und wenigstens da, wo ihr
die erhoffte Enthiillung der Gegenwartigkeit des Worts schon einmal
geschah, wird aus jener grundsatzlich anerkannten Aufgabe eine
unumgehbare, mit allen Kraften anzugreifende.
Es gibt nur Eine Sprache - mit diesem Paradox habe ieh in einer
andern Behandlung24 des Ubersetzungsproblems einmal die Auf-
gabe, Ziel wie Weg, zu fassen gesucht. Diese Einheit aller Sprache
liegt fiir ihren elementaren Anteil, das Wort, tiefer verborgen als fiir
ihren Totalitatsanteil, den Satz. Der Satz stellt sieh auch dem
oberflachlicheren Blick afs ein Gebilde dar, und also als bildsam,
umbildsam. So arbeitet auch die Grammatik, die Satzlehre sowohl
wie die ja auch das Wort auf den Satz beziehende Formenlehre, gern
mit einfachen Analogisierungen der Sprachen. Das Flugbild der
Wortlandschaft einer Sprache aber scheint zunachst einmal von dem
jeder andern Sprache geschieden und unterschieden; und auch die
Landkarten dieser Landschaften, die Lexiken mit ihrem 1., 2., 3., a,
b, c beschreiben urn das Wort der einen Sprache nur je einen groBen
Kreis, der mehrere Kreise urn Worte der anderen Sprache schneidet,
so daB eine Anzahl gemeinsamer Flachen entstehen, die aber aIle
anscheinend beziehungslos und unverbunden auseinanderliegen. An-
ders wird das Bild erst durch die geologische Betrachtung. In der
Wurzelschicht der Worte finden sich die oben getrennten Flacheh
zusammen, und in noch tieferer Schieht, des Wurzelsinns, der
Wurzelsinnlichkeit, zeigt sieh, jenseits allen Fragens nach etwaigen
Urverwandtschaften der Sprachen, die an der Wortoberflache nur
erahnbare Einheit alles menschlichen Sprechens. In diese Schiehten
also muB der Ubersetzer sich hinunterwagen, wenn er die in der
einen Sprache eng zusammenliegenden Worte, in denen sieh ein
Begriffskreis schlieBt, in der andern Sprache, ungeachtet daB sie da
oberflachlich, lexikalisch, we it auseinanderliegen, ebenfalls als ge-
schlossenen Anschauungs- und Begriffskr~is entdecken will. Bei
dieser Einfahrt muB er ausgeriistet sein mit der Grubenlampe der
wissenschaftlichen Etymologie; aber auch von dem Aufschimmern der
Adern des Texts selbst darf er das Auge nieht hochmiitig abwenden.
Ja diese von den Sprechern und Schreibern selbst gemeinten,
gefiihlten, gewollten Zusammenhange miissen ihm fiir sein Werk

24 Nachwort zu Jehuda Halevi.

769
sogar noch wichtiger sein als die Wortverwandtschaften, welche die
Sprachvergleichung sei es bestiitigt, sei es verwirft, sei es aufzeigt.
Wenn etwa der Text immer wieder anhebt, daB im Zeit des mo'ed
tiber dem Schrein der 'edut Gott sich dem Menschen hiwa'ed will, so
wird hier das Gemeinte nicht deutlich, wenn (Kautzsch) Gott sich im
Offenbarun,gszelt tiber der Gesetzeslade offenbart, auch nicht, wenn
(Luther) er sich in der Stiftshtitte tiber der Lade des Zeugnisses
bezeugt, am ehesten noch, wenn (Luther in iilteren Drucken) er sich
im Zeit der Bezeugnis tiber der Lade des Zeugnisses bezeugt; aber
weder von zeugen noch von stiften noch von setzen noch von offen
noch von bar weiB der Text das mindeste. Die lexikalisch verzweigten
Bedeutungen helfen hier dem Ubersetzer, wenigstens wenn er an die
Bedeutsamkeit des von der Schrift so stark hervorgehobenen Zusam-
menhanges glaubt, garnichts. Er muB in die Wurzeltiefen hi nab-
steigen, wo sich ihm dann bei 'ad= "bis" und 'od= "noch" der
sinnliche Sinn der Wortgruppe erschlieBt: das riiumlich-zeitliche
Gegenwiirtigsein. Nun gegenwiirtigt sich Gott im ZeIt der Gegenwart
tiber dem Schrein der Vergegenwiirtigung des am Sinai geschlossenen
Bunds. Vnd auch das ha'ed, das Einschiirfen und Verwarnen
(Kautzsch), das Bezeugen und Ansagen (Luther), von Kapitel 1921
und 23 und Kapitel 21 29 wird nun sinndeutlich als Vergegenwiirtigen.
Nur der 'ed, der bei der Tat Gegenwiirtige, muB Zeuge bleiben, und
die 'eda, die derzeitige Gegenwartschaft des Volkes, bleibt
Gemeinschaft. Da stoBt der Ubersetzer an die Grenze des Sprach-
moglichen, tiber die zwar, wie hier, die Leuchtkraft, aber nicht die
Tragkraft des Wurzelsinns hintibertragen darf.
Die Grenze der Sprachmoglichkeit ist nattirlich auch sonst
gegentiber der Forderung, ein Wort "durch und durch in der Schrift"
zu verdeutschen, unbedingt innezuhaIten. So kann die leichte und
vieldeutige Interjektion, die Luther mit "siehe" wiedergab, wegen des
Fehlens einer iihnlich vieldeutigen Interjektion im Deutschen - das
Italienische besitzt sie in ecco, dem Abkommling des Worts, womit
die Vulgata jene Interjektion gab - durchaus nicht einheitlich
tibersetzt werden, mag auch mit jenem "siehe" ein groBer Teil des
Zaubers des "Biblischen" wegfallen. Doch ist es genau so unzuliissig,
aus Scheu, etwa an jene Grenze zu stoBen, entlegene Ausdrticke des
Hebriiischen durch geliiufige des Deutschen zu tibersetzen. Vnd
schlieBlich bietet das Deutsche mit seiner heutigen Leichtigkeit der
Wortzusammensetzung auch einen Vorteil, der tiberall, wo die
Wurzelaufgrabung nicht zu praktisch verwertbarem Ergebnis fiihrt,
yom Ubersetzer auszunutzen ist. Etwa die das ganze Buch rahmende
und zusammenschlieBende Gleichnamigkeit der beiden "Dienste",
des Frondiensts in Agypten und des Werkdiensts am Zeit, wird in der
Mitte des Buchs, in den Zehn Worten, noch verklammert durch die

770
Erinnerung an das Dienstfronerhaus und das Gebot nur dem Einen
zu dienen; und noch tiefer, gelost vom Historischen, im Ruhegebot
des siebenten Tags durch die Verwendung des gleichen Worts ftir den
Dienstknecht und das sechstligige "Dienen" seines Herrn. Eine
ehrftirchtige Treue zum Wort der Schrift wird auch solche Be-
ziehungen ehren, seien sie nun, wie bei jenem erstgegebenen Beispiel
aus den Zelt-Kapiteln; nachweisbar dem Text bewuBt oder seien sie,
wie das letzte Beispiel vielleicht, ihm nur vom unbewuBten Tiefsinn
der Sprache in den Mund gelegt, in die Feder diktiert. Jener stumme
Tiefsinn der Worte gewinnt ja im Sprechen Sprache. Auch dem
Ubersetzer ist es gesagt, daB die Sprache der Schrift Treue und
Wahrheit in ein Wort verschlieBt und daB sie dies verschlossene Wort
im Glauben aufbrechen lliBt.

VIII
Als Luther 1523 den ersten Teil seines Alten Testaments herausgab,
grtiBte er, tiber die "Kltiglinge" seiner Zeit hinweg und hinweg tiber
die siebzehn Ausgaben der deutschen Bibel in den sechzig Jahren vor
ihm, tiber einen Geschichtsraum von elf Jahrhunderten hin, in
mlinnlich-freier Ehrerbietung als seinen Vorglinger den groBen
Hieronymus: "Nun wird sich auch der Kot an das Rad hlingen, und
wird keiner so grob sein, der hie nicht wolle Meister tiber mich sein,
und mich hie und da tadeln. Wohlan die laB ich fahren! Ich habs von
Anfang wohl bedacht, daB ich eher zehn tausend finden wollt, die
meine Arbeit tadeln, ehe ich einen fiinde, der mir das zwanzigste Teil
nachtlit. Ich wollt auch gar gelehrt sein und mein Kunst kostlich
beweisen, wenn ich so lit S. Hieronymus' lateinische Bibel tadeln.
Aber er sollt mir auch wohl wiederum Trotz bieten, daB ichs ihm
nachtlit. "
Das sind die Zeitrliume dieses Buchs. Ich sagte zu Anfang, daB
alles Sprechen Ubersetzen sei. Das Gespriich der Menschheit hat mit
diesem Buch angehoben. In diesem Gesprlich liegen zwischen Rede
und Widerrede halbe, ganze Jahrtausende. Der Frage des dritten
Kapitels der Genesis suchte Paulus die Antwort, indem ei' die Worte
des zwanzigsten Kapitels des Exodus in Frage stellte. Seine Antwort
wurde von Augustin und Luther wiederholt, doch auf sein Infragestel-
len gaben die beiden jeder wieder eine eigene Antwort, jener die
Antwort seines Gottesstaats, dieser die Antwort seines Schreibens an
die Ratsherrn, daB sie christliche Schulen aufrichten sollten. Jedesmal
steht vor dem neuen Satz des Gesprlichs eine Ubersetzung. Die
Ubersetzung in die Sprache der Tragodie, die Ubersetzung in die
Sprache des Corpus Juris, die Ubersetzung in die Sprache der
Phlinomenologie des Geistes. Wann das Gesprlich zu Ende sein wird,

771
weiB kein Mensch; es hat auch niemand gewuBt, wann es anhub. So
kann ihm auch keines Menschen Unwille, Besserwissen und Wohl-
weisheit sein Ende setzen, sondern aile in der Wille, das Wissen, die
Weisheit dessen, der es angehoben hat.

772
 UNMITTELBARE EINWIRKUNG DER
HEBRAISCHEN BIBEL AUF GOETHES SPRACHE

Allbekannt ist, daB unsere Bibel durch die Luthersche Ubersetzung

unsere deutsche Sprache aufs starkste beeinftuBt hat. Zwar ist
neuerdings nachgewiesen, daB die Behauptung, Luther habe unsere
Schriftsprache geschafien, in dieser Form nicht aufrechterhalten
werden kann. Aber was vie I wichtiger ist: Luthers Bibel hat die
Wiedergeburt unserer Sprache in der zweiten Halfte des achtzehnten
J ahrhunderts, ohne die unser Deutsch heute eine innerlich und
auBerlich romanisierte Mischsprache ware wie das Englische, erst
ermoglicht. Wie tief etwa Goethes Gebrauch seiner Muttersprache,
und hier wirkJjch im genauesten Sinn: seiner Mutter-Sprache, aus
dieser Quelle schopfte, das hat er ja selbst oft genug bekannt; man
lese, urn eine Vorstellung davon zu bekommen, des geistreichen
Balten Victor Hehn schonen Aufsatz: "Goethe und die Sprache der
Bibel".
All diese Einftusse gehen durch das Medium der Lutherbibel. Zwar
ist auch die in einem MaBe reich an Hebraismen, das man heute,
eben weil durch sie die hebraischen Wendungen deutsche geworden
sind, nicht mehr ahnt; Luther hat ganz bewuBt, gerade an Stellen, die
ihm als die theologischen und religiosen Brennpunkte erschienen,
"der hebraischen Sprache Raum gelassen, wo sie es besser macht,
denn unser Deutsch tun kann". Aber unmittelbare, also nicht durch
Luther vermittelte, Einwirkungen des hebraischen Textes auf un sere
klassische Sprache sind kaum bekannt. Urn so mehr verdient der
folgende Fall einer soJchen Einwirkung die Teilnahme, die. das
Seltene fur sich verlangen darf.
In Rudolf Hildebrands unermeBlich reichem Artikel "Geist" bringt
das Grimmsche Worterbuch auf Spalte 2686 zwei Goethe-Stellen, wo
der Geist, in deutlicher, von Hildebrand auch hen-orgehobener,
Anspiehmg auf den zweiten Vers der Bibel, "brutet". Hildebrand
fugt hinzu: auch bruten musse hier schwebend ~edacht sein. 1784
schrieb Goethe in dem merkwurdigen Aufsatz "Uber den Granit":
"da dieser Gipfel noch als eine meerumftossene Insel in den alten
Wassern da stand, urn sie sauste der Geist, der uber den Wogen
brutete". Und wiederum in dem weltgeschichtsphilosophischen AI-

773
tersaufsatz "Geistes-Epochen nach Hermanns, neusten Mitteilungen"
heiBt es: "Wiiste Leerheit umfangt erst alles, der Geist jedoch briitet
schon iiber Beweglichem und Gebildetem". Diesen beiden Stellen
sind etwa noch hinzuzufiigen als mehr abgewandelte, aber ebenso
deutlich erkennbare Anspielungen: Natiirliche Tochter, III, 4:
VVenn tiber werdend VVachsendem vorher
Der Vatersinn mit VVonne briitend schwebte.
Wilhelm Meisters Lehrjahre I, 6 (und entsprechend schon im
Vrmeister): "Meine Einbildungskraft briitete iiber der kleinen Welt,
die gar bald eine andere Gestalt gewann". Aufsatz iiber Justus
Moser: "die Einbildungskraft briitet fiber einer wiisten Sinnlichkeit".
Wir stehen also vor der iiberraschenden Tatsache, daB Goethe in
den verschiedensten Epochen seines Lebens diesen gelaufigen Satz
der Lutherbibel: "und der Geist Gottes schwebet auf dem Wasser"
mit briiten statt schweben anzufiihren gewohnt war, - wenn es in
"An Schwager Kronos" heiBt:
Vom Gebirg zum Gebirg
Schwebet der ewige Geist
so ist das bezeichnenderweise eben trotz der Worte "schweben" und
"Geist" keine Anspielung auf die Situation von l.M 12 • Nun zeigt ja
schon das "urn sie sauste der Geist, der iiber den Wogen briitete" des
erstangefiihrten, am engsten zitathaften Satzes, daB Goethe urn das
Wesen der Ruach an dieser Stelle, wo sie ja noch nicht Geist im
heutigen abstrakten Sinne ist, sondern in dem sinnlich-iibersinnlichen
Sinne, den "Geist" zu Luthers Zeit noch hatte, also Gottessaus,
Gottesbraus, Bescheid wuBte. Vnd so geht auch "briiten" offenbar
auf die hebraischen Studien zuriick, die der Knabe getrieben hatte,
und von denen das vierte Buch von "Dichtung und Wahrheit"
erzahlt.
Die Bedeutung des seltenen und schwierigen Zeitworts gibt,
alterer, auch an den Kirchenvater Hieronymus gelangter, Uber-
lieferung folgend, schon der klassische jiidische Kommentator des
Mittelalters Raschi - seiner Gewohnheit nach franzosisch - durch
couver, also durch briiten wieder. Vnd die Mehrzahl der neueren
Gelehrten, unter anderen Franz Delitzsch, Dillmann, Gunkel, Hol-
zinger, folgt ihm; noch der neueste Genesiskommentar, die 1924
erschienene zweite Auftage des Prockschschen, iibersetzt: briiten.
Auch dem achtzehnten Jahrhundert war diese Interpretation gelliufig.
In dem auBerst knappen Taschenlexikon des Neubegriinders der
judaistischen Studien, des alteren Buxtorf, wird das Wort wiedergege-
ben durch "sich vogelartig hin und her bewegen: briiten". Vnd in der
deutschen Ubersetzung des englischen Bibelwerks, auf die den
Knaben Goethe sein hebraischer Lehrer zur Beschwichtigung seiner
"hergebrachten Fragen und Zweifel" verwies, fand er wenigstens den

774
eindeutigen Hinweis, daB das Wort sich auf die "Handlung eines
Vogels" beziehe. Woher er zu seiner Entscheidung fiir "briiten"
gekommen ist, weiB ich nicht. Aus Herders genialer ErkHirung des
Schopfungskapitels in der "Altesten Urkunde des Menschenge-
schlechts" konnte er, da Herder immer "schweben" sagt und lieber
noch, wie spater Mendelssohn, "weben", sie nicht entnehmen.
Wahrend er wohl von Herder das Sausen des Gottesgeistes iiber den
Wogen hat. Denn Herder kann sich nicht genug tun im Ausmalen des
Gemaldes, wie "Geist des Himmels, Hauch Gottes, sich von droben
her senkt, die Fluten durchwiihlt, emporwebt; wo er wandelt, webt
himmlische Gegenwart: und alles ist Schauer!", der "wehenden Luft
Gottes", des "webenden Sturms", dieser "Nachtszene", dieser
Beschreibung der "brausendsten Schauer des Nachtwinds", "wo auch
der Ausdruck mit Nacht und Wogen kampft" - und ist doch weit
entfernt von der niichternen Torheit alter und neuer Kommentatoren,
diesen brausendsten Gottessturm nun fiir einen "bloBen heftigen
Wind" erkIaren zu wollen. Und Goethe hat dann, in kiihner Intuition
den Sinn der Stelle erfassend, wo die Kraftespannung jenes Augen-
blicks der Urschopfung Unvereinbares noch in eines ballt, den Braus
und das Briiten zusammengeschlossen in den sausenden Geist, der
iiber den Wogen briitet.

775
 DIE SCHRIFT UND DAS WORT
Zur neuen Bibeliibersetzung

Alles Wort ist gesprochenes Wort. Das Buch steht urspriinglich nur in
seinem, des gelauteten, gesungenen, gesprochenen, Dienst; so wie
noch heute beim theaterlebendigen Drama oder gar bei der Oper.
Nur so, so technisch, so mittelhaft, so vorUiufig, wie wir da yom
"Buch" sprechen, nur so war einst Rang und Stand des Buchs
iiberhaupt gegeniiber dem gesprochenen Wort.
Aber das Technische hat eine gefiihrliche Gewalt iiber seinen
eigenen Herrn; unversehens wird aus dem Mittel ein Zweck, aus dem
Vorliiufigen das Endgiiltige, aus dem Technischen Magie. Das Buch,
statt dem Wort zu dienen, wandelt sich zur wortbeherrschenden,
wortverwehrenden, zur "heiligen Schrift". Heilige Schriften, kommen-
tiert "nach dem Buchstaben", dem laut-losen, stummen, alexan-
drinischer Homer, neuplatonischer Platon, jiidische und christliche
Bibel, Koran, bezeichnen das Ende des wortdienstbaren, des mit
vollkommener Selbstverstiindlichkeit laut gelesenen Buchs, wie es die
Antike iiberall einzig kannte und wie es noch heute, wo antike
Tradition lebendig ist, im jiidischen "Lernen" etwa, bekannt ist; und
sind die Vorliiufer des modernen, des stummen, und weil stumm,
deshalb yom Menschen losgelosten, mit unbegrenzten Moglichkeiten
ausgestatteten, aber eben deshalb zu riiumlicher und zeitlicher
Heimatlosigkeit verdammten Buchs. Die Schrift im priignanten Sinn,
die he ilige , erofinet das uniibersehbare, an keine menschliche Auf-
nahmekraft mehr sich bindende "Schrifttum"; dies Wort hat nur
scheinbar einen edleren Ton als das fremde: Literatur, fiir d~s es
eintritt; in Wahrheit spiegelt es wie dieses in seiner abstrakten
Endung den hofinungslosen Verzicht des Menschen, je mit diesem
unendlichen Biicherhaufen zu Rande zu kommen.
Wo Fluch ist, da sucht der Mensch notwendig nach Losung yom
Fluch. Mit der Schriftwerdung der schriftlichen zugleich entsteht
iiberall eine sich an jene kniipfende miindliche Lehre. Sie ist iiberall,
mag sie in sich noch so fragwiirdig sein, wie es der "Rabulismus" des
Talmud, die Dialektik der scholastischen, der Vorlesungsbetrieb der
modernen Universitiit, die "Wortverwaltung" der protestantischen
Predigt gewiB sind, doch durch die einfache Tatsache ihrer Miindlich-

777
keit die Rettung des Menschen. Ein Mund mag noch so erbar-
mungslos sein, er ist doch von Fleisch und nicht von Papier; so wird
er miide und HiBt darum meist doch den Wechsel von Tag und Nacht
in Geltung, er muB auch essen und mindestens dann wird er auch ein
Plauderwort finden; das Buch aber ist unermiidlich, ohne Achtung fiir
Tag und Nacht, ohne Sinn fiir das menschliche Bediirfen nach
ausspannendem Wechsel. Mag der Mund also auch einer sein, der
"niehts sagt, als was im Buche steht", und mag der "heilige Geist"
des mephistophelischen Spottworts, der Geist von Geistesgnaden,
noch so diinn aus ihm rinnen, der wahre heilige Geist, der Geist des
Menschen, wird durch ihn gerettet. Noch das Bildungsgeschwatz iiber
den neuesten Roman, ja noch das Zeitungsfeuilleton dariiber in
seiner doch immerhin auf die Friihstiickshalbstunde abgepaBten
Lange hat etwas von solcher den Fluch der Literatur, ihrer Zeitlosig-
keit, bannenden Segenskraft des Miindlichen.
Aber ein Buch, und grade das Buch, von dem in unsrer, der
jiidisch-christlichen Kulturwelt jenes Verhangnis der Schriftwerdung
und Verliterarisierung des Worts seinen Anfang nahm und an dem
auch das Heilmittel, die miindliche Lehre, die Tradition, zuerst
erprobt wurde, dieses eine Buch allein unter allen Biichern unsres
Kulturkreises, gerade es kann sich nicht mit jenem Heilmittel der
neben der Schrift bestehenden Miindlichkeitzufrieden geben; gerade
es und allein es darf auch als Buch seIber nieht ganz ins Schrifttum,
nicht ganz in die Literatur eingehen. Sein einzigartiger Inhalt
verwehrt grade ihm, ganz Schrift zu werden. Es muB Wort bleiben.
Es kann nicht die selbstandige, asthetische Wiirde der Schrift
gewinnen, weil es nieht die Vorbedingung dieser Wiirde, die Ferne,
gewinnen kann. Denn sein Inhalt, das Wesentliche seines Inhalts,
versagt sich der Verriickung ins Gegenstandliche, Gegeniiber-
stehende, - VerfaBte, das alles Literaturgewordene kennzeichnet.
Literaturfahig ist hier nur das Beiwerk, an dem eine literarische
Betrachtung infolgedessen hangen bleibt. Der wesentliche Inhalt aber
ist grade das, was sieh der festlegenden und fernriickenden Gewalt
der Schrift entzieht: Wort Gottes an den Menschen, Wort des
Menschen an Gott, Wort der Menschen vor Gott. Man braucht nur
an die legitimste, weil einer unmittelbaren Notlage abhelfende, also
wahrhaft not-wendige, Form der Schriftlichkeit zu denken, von der
aIle anderen Formen das, was sie an Legitimitat besitzen, zu Lehn
haben, an den Brief: urn schon einzusehn, daB diese Legitimation der
Schriftwerdung dem Wort von und an und vor Gott nie zuteil werden
kann; Gott ist gegenwartig, und wenn er durch Boten handelt, so sind
das keine Brieftrager, die ein Vorgestriges, inzwischen vielleicht schon
von den Ereignissen Uberholtes anbringen, sondern unmittelbar in
diesem ihrem Augenblick handelt aus ihnen und sprieht durch sie Gott.

778
 Deshalb ist es fur die Schrift, fUr diese eine Schrift, eine
Lebensfrage, daB nicht bloB neben ihr, sondern in ihr selbst das Wort
erhaIten bleibt. Das Gotteswort kann auf das Menschenwort, das
wirkliche, gesprochene, lautende Menschenwort nicht verzichten, die
Bibel alIein erzwingt sich unter allen Buchern des literarischen
Zeitalters, vorliterarischen wie Iiterarischen, die vorliterarische
Leseweise - mit dem hebraischen Ausdruck fUr Lesen, der dem
Abendland yom Koran her bekannt ist und der (nicht etwa:
Schreiben) auch fur das AIte Testament die gelaufigste ,Bezeichnung
hergegeben hat: die Kria, den Ruf. Urn dieser Forderung willen
pftegen die KuIte aIle die laute Lesung. Ihr diente in Luthers
Ubersetzung der Ruckgriff auf die gesprochene Sprache des Volkes.
Db sie fur die bestimmte Zeit und das bestimmte Yolk erfUlIt ist,
diese Prufungsfrage ergeht an jede neue Ubersetzung.
Die Fessel, die heute alles geschriebene Deutsch in Bande der
Stummheit schlagt, ist das Zeichensystem, in das die Worte eingebet-
tet Iiegen: die Interpunktion. Selbst wo ein geistvolI-eigenwilliger
Schreiber, Hermann Grimm etwa, ihr rein logisches Gitter gesprengt
hat - und mehr oder weniger sundigen wohl aIle deutschen
Schreibenden an diesem Punkt gegen ihre alten Schulmeister -,
selbst da kommt es hochstens zu einer Annaherung an das mehr
musikalische als logische Interpunktionsprinzip der Franzosen, das
doch wieder dem durch seine freie Wortstellung in keine typischen
Melodien eingehenden Wuchs des deutschen Satzes nicht gemaB ist.
Wo diese Fessel der Stummheit also urn jeden Preis gesprengt werden
muB, wie eben bei der deutschen Bibel fur den heutigen lesenden,
verlesenen, zerlesenen Menschen, da bedarf es eines scharferen
Mittels. Martin Buber hat es gefunden. Yom Auge her sollte das
Band der Zunge gelost werden. Da muBte unter aller logischen
Interpunktion, hier im Bunde, dort im Kampf mit ihr, das Grundprin-
zip der naturlichen, der mundlichen Interpunktion entbunden werden:
der Atemzug.
Der Atem ist der Stoff der Rede; so ist das Atemschopfen ihre
naturliche Gliederung. Es steht unter seinem eigenen Gesetz: Mehr
als zwanzig oder aIlenfalIs dreiBig Worte wird man kaum sprechen
ohne ein tiefes, nicht bloB nachfullendes Erneuern des Atems, meist
sogar nur funf bis zehn; aber innerhalb dieser Grenzen folgt die
Verteilung der atemerneuernden Schweigen dem inneren Zuge der
Rede, der ja nur gelegentlich von ihrem logischen Aufbau bestimmt
ist, meist aber unmittelbar die Bewegungen und Erregungen der
SeeIe seiber in seinen Starke- und vor allem in seinen ZeitmaBen
spiegeIt.
So gliedert sich die ziehende Rede in untereinander gleichwertige,
sozusagen (aber wirklich nur sozusagen) zeitgleiche Atemzuge, yom

779
einzelnen Ja der gottlichen Bestatigung des menschlichen Ungehor-
sams bis zur vielwortigen Nennung der fiinf Konige, gegen welche die
vier zogen. Logisch unzweideutig gesonderte und infolgedessen durch
Punkt getrennte Satze, wie etwa Kains entsetzliche Antwort:
"lch weiB nicht. Bin ich meines Bruders Hiiter?" zieht die Wieder-
gabe des lebendigen, atmenden Zuges der Rede in eine Bewegung
zusammen und gibt ihr so erst ihre ganze, sonst durch die logische
Interpunktion halb verdeckte Entsetzlichkeit. Wiederum erhalten
Kommas, ohne ihren logischen Charakter als untergeordnete Trenner
einzubiiBen, durch die hinzutretende Atemkehre ein geruhiges Aus-
schwingen, das ihnen im Gedrange der nebengeordneten oder im
Geschiebe der untergeordneten Satzteile sonst notwendig ver-
lorengehen muG.
Diese Gliederung kann aber nur aus dem Text selbst heraus
geschehen. Sie bleibt - wie letzthin im Ubersetzen so vieles -
"willkiirlich", "Versuch". Nicht bloB fiir das Neue Testament, wo die
Verseinteilung ja ein ganz spates Produkt, erst des sechzehnten
Jahrhunderts, ist und wo neuerdings die Koleneinteilung von ver-
schiedenen Seiten* propagiert wurde, sind keine iiberlieferten
Anhaltspunkte vorhanden; sondern auch fiir das Alte liegt die Sache
nur schein bar anders. Denn hier gibt es zwar eine altiiberlieferte, seit
mehr als tausend Jahren in Zeichen festgelegte Interpunktion, auf der
auch die gebrauchliche Verszahlung beruht, und sogar eine denkbar
intensive Interpunktion, die namlich nicht das Gefiige der Satze
sichtbar macht,sondern, in aile Ritzen des Satzes eindringend,
unmittelbar nur das VerhaItnis jedes einzelnen Wortes zu einem
Nachfolger bezeichnet und nur mittelbar dadurch natiirlich auch den
Zusammenhang der Satzglieder aufklart. Aber sie stellt, trotz ihrer
durchgangig auch musikalischen Bedeutung, doch vor allem eine
restlose logische Durcharbeitung des Textes dar - eine Leistung
philologischer Interpretation iibrigens, vor der aile spatere
Philologenarbeit an diesem Text sich verstecken muB. Das
Musikalische in ihr ist fast durchweg - abgesehen von einzelnen
Stellen, etwa gesanghaften Phrasierungen mancher Namensketten -
nur funktioneller Ausdruck des Logischen: wer die Art kennt, wie
beim "Lernen" des Talmud das was der Laie fiir Singsang halt, das
musikalische "Stellen" des gelesenen Satzes, sein logisches Verstand-
nis vorwegnimmt, oder wer auch etwa nur im Ohr hat, wie Hermann
Cohen schwierige Platon- oder Kantsatze schon im Lesen "stellte",
der wird jenes Getragensein der logischen Bedeutung von dem

• Norden, Agnostos Theos S. 361. Roland Schiitz, Die Bedeutung der Kolometrie fUr
das N.T. (Zeitschrift fUr die neutestamentliche Wissenschaft 1922, 161ft.). Roman
Woerners Ubersetzungen der Evangelien und der Apokalypse.

780
musikalischen Wert auch fiir die biblischen Interpunktionszeichen
verstehen.
Nun sind aber jene Zeichen, die sogenannten Akzente - denn
auch diese Funktion von Silbenbetonern haben sie, neben der von
Interpunktion und der von Noten, genauer: Notengruppen -,
iiberdies, ihres Charakters als ungeheurer philologischer Leistung
unbeschadet, nie, wenigstens vor der restaurativ gewaltsamen Or-
thodoxie der jiidischen Emanzipationsepoche nie, mehr gewesen als
eben die Leistung groSer und ehrwiirdiger Vorganger, denen der
Spatere vertrauend und gern folgt, von denen er sich aber in aller
Bescheidenheit auch abzuweichen gestatten darf und muS. Wenn der
klassische jiidische Kommentator, ohne dessen nun bald neunhun-
dertjahrige Erkliirungen kaum eine jiidische Bibel gedruckt wird,
wenn Raschi mit seiner unerreichten Aus~eglichenheit kindhaften
Eingewachsenseins in die volkstiimliche Ubetlieferung und hell-
augigen Eigenblicks in den Text, wenn Raschi gleich den ersten Satz
der Bibel in klarem Widerspruch zu jenen iibetlieferten Zeichen
interpretiert, dann ist damit jedem Spateren Richte und MaS
gegeben.
So hilft beim Alten Testament die iiberlieferte Interpunktion dem
Ubersetzer, der die Ptlicht erkannt hat, die Schrift wieder yom Atem
des Worts durchziehen zu lassen, nicht so vie I als er seIber vielleicht
anfangs meinte. Es geht damit anders als mit dem iibetlieferten
Vokal- und gar Konsonantenbestand des hebraischen Textes, der in
einem fiir den heutigen, kritisch voreingenommenen Menschen
iiberraschenden MaS seine so gut wie durchgangige Zuvetlassigkeit,
oder vorsichtiger ausgedriickt: Brauchbarkeit, weist. Dort, bei der
Kolengliederung, handelt es sich eben nur schein bar urn eine schon
den Setzern der Akzentzeichen bewuSte Aufgabe; die doch in
Wahrheit fUr sie gar nicht bestand, da ihnen die Miindlichkeit des
Mikra, des "Gerufs", durch das Gesetz des Kults gesichert war und
es ihnen also nur darauf anzukommen brauchte, innerhalb dieser
gesicherten Miindlichkeit fUr Verstandlichkeit zu sorgen. Wahrend
hier, beim iibetlieferten Wortlaut seiber, der Alttestamentler von
heute, mit all seinem amtscharismatischen Scharfsinn und mit all
seiner gegen jene alten Juden urn mehr als tausend Jahre fortentwik-
kelten Kenntnis des biblischen Hebraisch, doch in der heikelen
Situation ist, vor genau der gleichen Aufgabe zu stehen, vor der jene
standen, und also auch an den fragwiirdigsten Stellen des Textes doch
immer nur ein bestenfalls Wahrscheinliches fUr ein immerhin Mog-
Iiches zu setzen. .
Der Zwang zur Freiheit, der dem Ubersetzer so an diesem Punkte
verhangt ist, die Notwendigkeit, die Atemziige des Worts allein aus
den Schriftziigen der Schrift zu erhorchen, wird ganz deutlich da, wo

781
die Rede nicht nach ihrem Inhalt allein sich gliedert, sondern einem
selbstauferlegten Gesetz folgt: in den gebundenen Rhythmen der
Poesie. Die metrische Bindung ergibt ja von selbst, wenigstens in
einer Poesie, die wie die dichterischen Partien der Bibel auf die Reize
der Uberschneidung von Vers und Gedanke verzichtet, eine obere
Grenze auch fiir die Lange des "Atemkolons"; am VersschluB holt
man da eben auch Luft. Aber wahrend sonst diese obere Grenze
zugleich auch die untere ist, man also die metrische Gliederung
unmittelbar an der Schreibweise ablesen kann und das poetische
Gebild soviel Zeilen hat wie Verse, ist das in der neuen Ubersetzung
zwar meist, aber nicht grundsatzlich der Fall. Sondern hier bricht
bisweilen die atmende Bewegung der natiirlichen Rede den gebunde-
nen Tanzschritt der Poesie. So in den Verkiindungen des sterbenden
Jakob an seine Stammsohne. Da entsprechen die zwei ersten Kolen
der Ubersetzung durchweg nur einem Verse des Metrums, am
eindriicklichsten in der Verkiindung an lehuda. Die sich von innen
her rhythmisierende Rede des Worts siegt da iiber den abgemessenen
Takt des Gesanges, Prosa iiber Poesie.
Denn Poesie ist zwar die Muttersprache des menschlichen Ge-
schlechts - wir brauchen die Hamann-Herdersche Weisheit nicht
zu verleugnen. Aber eben nur des Geschlechts. So, wie noch he ute
die Sprache jedes Kindes urspriinglich lyrisch und magisch ist,
verziicktes Aufzucken des Gefiihls und wirkungskraftiges Werkzeug
der Begier, und beides oft im gleichen Laut, und wenn selbst im
Wort, dann doch auch es nur lautend: und wie dann doch das Kind
erst zum Menschen wird, wenn durch diese seine "Ursprache" die
unlyrische und unmagische, sang- und spruchfremde Fiille des Wortes
bricht, ein Hervorbrechen, das wie jede echte Offenbarung immer
erst hinterher wahrgenommen wird und sich der zeitlichen Festlegung
auf einen bestimmten Augenblick der Vergangenheit entzieht: so
bricht auch eines Tages, und niemand weiB nachher welchen Tages,
durch jene Ursprache des Menschengeschlechts die Sprache der
Menschheit im Menschen, die Sprache des Worts. Die Bibel ist der
Hort dieser Sprache des Menschen, weil sie Prosa ist. Prosa noch im
verziickten Sang der Kiindung, noch im wirkungsmachtigen Spruch
des Gesetzes. Sie ist als Schrift Niederschlag, nachtraglicher, Nieder-
Schrift, des geschehenen Durchbruchs des Worts, der in der Ge-
schichte des Geschlechts genau da steht, wo in der Geschichte des
Einzelnen: am Augenblick seiner Menschwerdung. Das Wort, das
keine MaBe und Bindungen ertragt, weil sich die Seele in ihm
entbindet und vermiBt, ist in sie gesprochen, spricht aus ihr. Es gab
vor und auBer ihr Prosa: das war Nichtpoesie, ungebundene, keine
entbundene Rede, ungemessenes, nicht maBlos-iibermaBiges Wort.
Aile Poesie, die seither in ihrem Lichtkreis entstanden ist - ja die

782
Poesie mehr als die Prosa: Jehuda Halevi mehr als Maimonides,
Dante mehr als Thomas, Goethe mehr als Kant - ist von ihrem
Geist der Prosa begeistet. Seither ist in das niichtige Schweigen, das
das Menschengeschlecht in seinen Urspriingen umgab, jeden von
jedem und aIle vom DrauBen und vom Driiben trennend, das Tor
gebrochen, das nie ganz mehr zugehen wird: das Tor des Worts.

783
 ZU EINER UBERSETZUNG UNO EINER REZENSION

I
Wenn ein Rezensent den Wert des besprochenen Buches in Zweifel
zieht, hat der Autor, und wenns ihm noch so sehr gegen Herz und
Verstand geht, zu schweigen. Oas Buch ist da, es ist zuganglich, jeder
kann erfahren wie es ist, das muB dem Verfasser geniigen, und ob
eine Rezension etwa die Zahl der Leser mindert, das Auge der
befangen zu Machenden triibt, es bleiben ihm die Unbefangenen, fiir
die andern darf er von seinem Buch erhoffen, daB es ihnen den Blick
wieder klare, und er darf sogar daran glauben, daB "es sich
herumspricht". Wenn von der Zeder in einem Koniferengarten noch
so beredt erzahlt wiirde, sie sei eine Zwergkiefer, brauchte ihr
Besitzer keine Berichtigung zu versenden.
Anders, wenn ein Rezensent die in dem Buch waltende Intention,
also seinen Grund, verkehrt. Oas ist, wie wenn man der Wurzel des
Baums nachsagte, sie sei angefault und er miisse bald stiirzen. Wer
grabt nach? Auch dem Unbefangenen wird da das Urteil des zum
sachverstandigen Gutachter Bestellten leicht zum eignen Vorurteil.
Oas ist der Fall, in dem der Autor die Pfticht hat zu reden: der
Behauptung die Richtigstellung nachzuschicken, und wenn es angeht,
der beweislosen den Gegenbeweis. la, den Beweis. Oenn wir sind
zum Gliick auch in den Fragen des Schrifttums nicht dem Subjektivis-
mus der Meinungen ausgeliefert, wenns auch so scheinen mag.
Gesteigert gilt die Pfticht, wenn der Autor kein Verfasser, sondern
ein Ubersetzer ist und die Verkehrung die Antriebe und Motive
seiner Ubersetzerarbeit betrifft. Oenn hier steht er ja in einer
Verantwortung von besonderer Strenge: in der einem andern Sein,
dem iibertragenen Werk und des Werks Genius, gegeniiber. Wenn es
nun eben das urspriingliche Gewissen dieser Verantwortung ist, das
vom Besprecher angetastet wird! Man konnte freilich meinen, jenes
Werk sei doch auch da und der Leser brauche nur zu vergleichen.
Aber die Ubersetzung ist ja hauptsachlich fiir die der Ursprache nieht
Machtigen bestimmt, die sie, wenns gut gebt, wohl zu jener hinfiihren
mag, deren Masse aber zunachst die neuerschienene Verdeutschung
eben mit der fiir ihre Stellungnahme, d. h. fUr ihr Lesen oder

785
Nichtlesen, entscheidenden Frage empfiingt: "Wie hiiItst dus mit der
Verantwortung dem Text gegeniiber?" - eine Frage, die sie sich
selbst eben nicht zu beantworten imstande ist, deren Antwort sie sich
liefern lassen muB eben von den Rezensenten (wobei sie zwischen
Kundigen und Unkundigen nicht we iter scharf unterscheidet). Und
auch die Kundigen unter den Lesern - wer von Ihnen geht ernstlich
an die Priifung? wer steIIt Wort neben Wort, Klang neben Klang,
Gebild neben Gebild? wer beginnt (denn ohne dies ists nicht getan)
selbst eine, die andre Stelle zu iibersetzen, urn zu erkennen, welches
das Wasser ist, das zu befahren war, wo seine Klippen, wo seine
Strudel, wie also gesteuert worden ist? wer weigert sich, die
Entartung der Baumwurzel als Tatsache hinzunehmen ohne nachzu-
graben, wenns ihm der zum Sachverstiindigen BestelIte versichert
hat?
Die Pfticht zu reden wird zum Befehl, wenn die Schrift, die
verdeutscht wurde, die heilige ist.

II
Richard Koch, der im vorigen Heft des "Morgen" unsere Ver-
deutschung des ersten Buchs der Schrift besprochen hat, findet darin
"stilisierte My then". Stilisiert nennt man zum Beispiel ein Naturgebild
bekanntlich dann, wenn es kiinstlerisch umgebildet worden ist nicht
im treuen Versuch, das personliche Gesetz seines Wesens und
Wachstums zum Bild werden zu lassen, sondern in dem Unterfangen
eines naturfremden Formbegriffs und Formwillens, ihm die eigne
"Stil"konzeption aufzuzwingen; das heiBt: statt den elementhaften
Sinn seiner Linien, die aus Erbe und Geschick, aus Kernstoff und
Niihrstoff, aus Sonne und Erde, aus Gemeinschaften und Befein-
dungen, aus benannten und namenlosen Kriiften so geworden sind
wie sie sind, in der Erscheinung des Menschenwerks auszusprechen,
statt dessen einzusetzen einen ersonnenen Scheinsinn, ein Gemiicht
iisthetischer Willkiir, und so Inzucht der Kunst zu treiben statt sie der
Geschopftichkeit zu vermiihlen.
DaB Richard Koch eben dies meint, sagt er deutlich genug am
SchluB seiner Besprechung, wo er die "Gefahr", die unsrer Uberset-
zung drohe, in die Zeitkrankheit, "Form zu wollen", einordnet, uns
vor dem "Irrtum" warnt, "daB es uns Menschen gegeben ist, Dingen
Formen aufpriigen zu konnen", und von uns fiir die Fortsetzung
unsres Unternehmens fordert, - mit der Gebiirde des Zweifels, ob
wirs zu leisten vermogen werden, fordert "die Kunst, kiinstIerische
Wirkungen zu vermeiden".
Die Behauptung, ein Ubersetzer stilisiere, er wolle Form und
vermeine Form aufpriigen zu konnen, bedeutet - nicht anders kanns

786
verstanden werden - den Vorwurf, daB er nieht oder nieht bloB vom
Text, treu und gereeht von des Textes Geboten und Weisungen
ausgehe, sondern oder sondern aueh von einem dem Text fremden,
also sieh ihm aufzunotigen genotigten Formwillen.
1m Fall der vorliegenden Rezension gilt anseheinend von der
soeben durch "oder" bezeiehneten Alternative der mildere Vorwurf:
das "nieht bloB", das "sondern aueh". Ganz sieher ist das freilieh
nieht; offenbar ist es dem Rezensenten selbst nieht ganz sieher. "Es
ware zu viel gesagt", auBert er, "wenn man sagen wiirde, daB diese
Lebendigkeit mit Kunstgriffen absiehtlieh herbeigefiihrt sei.
Weitgehend mag sie die Folge einfaeher, treuer Ubersetzung sein."
Sie mag. Aber wenn sies aueh wirklieh ist, dann doeh nur weitgehend.
So ist es eben nieht zu vie I gesagt.
ledoeh - mag oder nieht mag, weit oder nieht weit, zu viel oder
nieht zu viel: nein! Der Rezensent irrt. Hier geht es nieht urn ein
Weniger oder Mehr. Die Saehe, der wir untertan sind, wirft ihm die
Gewiehte von der Waage. So redet sie nieht, so laBt sie nieht mit sieh
reden. Vnerbittlieh eindeutig formuliert sieh die Frage: Sind wir vom
Wort das dasteht und nur von ihm ausgegangen, oder zwisehendureh
von unsern Wortvorstellungen? die vor dem Wort das dasteht nur ein
Wortwahn sein konnen! Haben wir unsre Ohren und eine gehorsame
Seele dem Schall der Rede, die zur Sehrift geworden ist, aufgetan
oder haben wir Musik unsrer Traume dreingemengt? Haben wir der
Wahrheit allein oder abweehselnd ihr und den Damonen gedient?
Nieht eine ungewiehtigere Frage ist die wahre, sondern eben diese.
Vnd sie geht wahrhaftig nieht lediglieh uns an und unsre heutigen
Leser.
Riehard Koch hat wohl selbst, trotz seiner Ware und Wiirde, ihre
Eindeutigkeit, . ihr la oder Nein verspiirt. Er halt uns Luther vor.
"Luther", sagt er, "glaubte sieher niehts anderes zu tun als auf
deutseh zu sehreiben, was in der hebraisehen Vorlage --- stand." Wir
aber - konnen also nieht glauben, niehts anderes zu tun! Ein
Dazwisehen gibt es hier nieht. Was hier nieht lautre Wahrheit ist, ist
Meineid.

III
Da es sieh so verhalt, ist eins uns geboten, und das tun wir.
Wir stellen die Reinheit unserer Arbeit unter Beweis. Denn es geht
urn Erweisliches.
Wir wissen, daB unsre Ubersetzung Fehler enthalten muB, daB wir
trotz allen Bemiihens nieht aIle Mogliehkeiten fiir jede Stelle erwogen
haben konnen, daB uns aueh trotz allen Strebens naeh vollstandiger
Ubersieht iiber die Vorarbeiten sieherlieh noeh brauchbare Hilfsmittel

787
entgangen sind: wir sind fiir jede Kritik, die uns auf soIche Liicken
aufmerksam zu machen sucht, dankbar. Aber wir machen uns
anheischig, von jeder Stelle unsrer Ubersetzung, die uns genannt
wird, seis auch nur ein einziges Wort, ein Buchstabe, eine Interpunk-
tion, eine Zeilenabsetzung, darzutun, daB und wie sie uns allein aus
unsrer Erkenntnis des Worts, sei die groB oder gering, aus nichts
anderem geworden ist. Wir erbieten uns zu beweisen, daB etwa die
lebendige Mannigfaltigkeit des Stils, die unsre Ubersetzung der
Genesis von der edlen Gleichfarmigkeit der Lutherschen un-
terscheidet, Stiick fiir Stiick aus der Bemiihung urn genaueste
Wiedergabe dessen was dasteht, also aus der Schrift seIber, aus ihrer
Rede, aus Laut, Herkunft und Bedeutung der Warter, aus Tonfall,
Bau und Gehalt der Wortfiigungen hervorgegangen ist; wonach wir
die Beweisfiihrung erganzen kannten durch Mitteilungen dariiber, wie
wir selbst jeweils von diesen hachst unerwarteten Ergebnissen
betroffen worden sind, das heiBt, wie die Form, Mal urn Mal, uns
nicht Absicht, sondern Schicksal war. Wir erbieten uns, fiir jede uns
genannte Stelle, zu beweisen, daB etwa "der starke malerische Reiz
dieses Textes" nicht unserer asthetischen Reizsamkeit, sondern eben
dem Text entstammt, und daB, wenn auch die Erklarung des
Rezensenten, "malerische Wirkung aber wollte der Urtext gewiB
nicht bieten", unbestreitbar zu Recht besteht, daraus keineswegs zu
folgern ist, daB wir sie wollten, vielmehr nur, daB sie dem Urtext
ungewollt eignet und eben deshalb unsrer wie keine friihere urn
Treue bemiihten Ubertragung.

IV
Richard Koch wird sich freilich an dem von uns geforderten
Verfahren nur unvollstandig beteiligen kannen, da er, wie er mitteilt,
der Ursprache unkundig ist. Das ist in der Tat ein erschwerender
Umstand. Nicht als ob wir den des Hebraischen nicht, wohl aber des
Deutschen Kundigen, die unser Buch von diesem her beurteilen
wollen, die Berechtigung dazu absprechen machten. Es ist ein
deutsches Sprachwerk und kann recht wohl als ein soIches fiir sich
betrachtet werden, ja es ist daran fiir einen, der von Luther und
Jacob Grimm herkommt, mancherlei zu sehen, was die Nur-Hebraer
nicht zu sehen bekommen. Voraussetzung dafiir ist nur eben so viel
Situationsgefiihl, daB man die Ubersetzungsrichtigkeit einfach loyal
voraussetzt. Koch wiirde sich vermutlich wundern, wenn z. B. einer,
der nicht Englisch kann, Friedrich Gundolf vorhielte, er sei in seinem
deutschen Shakespeare nicht getreulich vom Urtext aile in aus-
gegangen; er wiirde vermutlich meinen, das sei ein Vorhalt, der
eigentlich nur von einer Vergleichung der Ubersetzung mit dem

788
Original aus erfolgen konnte. Da aber der genannte Umstand ihn
nieht behindert hat, braucht er ihm nun auch kein Hindernis zu sein,
fUr sein Urteil einzustehn. Er ist sieh offenbar bewuBt, urn wie
Ernstes es letztlich geht: urn etwas, wie er zutreffend sagt, wovon
"unser Schicksal, unsere Zukunft" abhangt; denn er weiB, daB "die
Heilige Schrift mehr ein Buch der Gegenwart und der Zukunft als
der Vergangenheit ist". Es ist nun an ihm, hier zu wirklicher Klarung
einzugreifen, was die unverbindliche, beweislose publizistische
AuBerung ihrem Wesen nach gar nicht vermag.
Unsre Zeit kann von ihrer wirklichen Krankheit (von der das
"Formwollen" nur eins der Symptome ist) nur genesen, wenn es
gelingt, die entwertete Menschenrede wieder verbindlich zu machen.

789
 DIE BIBEL AUF DEUTSCH

Ich habe immer gefunden, daft es

gut sei, etwas zu wissen.
Goethe zu Eckermann.

Ohne auf die metaphysisch-sozialwissenschaftlichen Gedanken der

Rezension unserer Genesisiibersetzung eingehen zu wollen, glauben
wir doch, im Interesse der Leser dieses Blattes wenigstens die Punkte
hier besprechen zu sollen, in denen der Rezensent seine allgemeine
These an der Sprache der Ubersetzung zu bewahrheiten sucht. Wenn
sich dabei herausstellen sollte, daB dieser Beweisversuch Punkt fiir
Punkt miBgliickt ist, so ware damit gegen die Richtigkeit jener
allgemeinen These von der Stummheit der Bibel in "unserer Zeit"
noch nichts entschieden; nur die Beziehung, die der Rezensent ihr
hier auf das Ubersetzungswerk zu geben versucht, fiele in sich
zusammen. DaB wir die These selbst fiir irrig und verderblich halten,
wiinschen wir nicht im Zusammenhang mit seinem Angriff aus-
zufiihren.
Wir beschranken uns streng auf die von dem Rezensenten selbst
ausgewahlten Beispiele. Er scheint sie in einer ritterlichen Anwand-
lung so ausgewahlt zu haben, daB wenigstens bei einem Teil die
einfache Anfiihrung des hebraischen WortIauts geniigt, urn auch
Nichtkennern des Hebraischen die Haltlosigkeit des Angriffs auf-
zuzeigen.
Luthers "Wolken fiihren" heiBt hebraisch: annen anan, in-
folgedessen bei uns: Wolken wolken. Luthers "schlachten" heiBt an
der gemeinten Stelle hebraisch: tawoach tewach, infolgedessen bei
uns: Schlachtvieh schlachten. Luthers "Solltest du unser Konig
werden und iiber uns herrschen?" heiBt hebraisch:
ha-maloch ti-mloch alenu
im maschol ti-mschol banu
infolgedessen bei uns*:
Willst du Konig werden, Konig du bei uns,
oder Walter du, Walter tiber uns?

• In der Wortstellung gegen die im Buch gedruckte Wiedergabe jetzt etwas

abgeandert. (M.B.)

791
("Herrscher" ware falsch, denn mit demselben Wort wird Josef
bedeutsamerweise nach der Wiederfindung von den Briidern bezeich-
net, als sie dem Vater seine Botschaft bringen, und "Herrscher" ware
hier zu viel, wie Luthers "ein Herr" zu wenig ist. Das - iibrigens
von Arndt wiederbelebte - Wort "WaIter" bot sich uns daher, weil
wir dasselbe Verb im Spruch der Erschaffung des Menschen, wo
Luthers "herrschen" den Sinn verschiebt, sinngemaB durch "sie sollen
walten" wiedergegeben hatten.)
Wo Luther "Brandopfer opfern" sagt, steht im Hebraischen -
ha-alot olot - nichts von Brand und nichts von Opfer, sondern nur:
Hohungen hohen. Wir haben statt "Hohung" das verdeutlichende
"Hochgabe" zu setzen gewagt. Hochopfer war nicht angangig, weil
das Wort Opfer, ungleich seinem lateinischen Quellwort offerre, das
den Sinn des hebraischen Opferns gut wiedergibt, heut in unsrer
Sprache einen uniiberhorbaren Beiklang von Preisgabe und Ent-
auBerung angenommen hat, der dem hebraischen korban (Nahbrin-
gung, Darbringung) ganz fern Iiegt. Luthers "Brandopfer" ist nicht
aus dem Hebraischen, sondern aus dem Griechisch-Lateinischen iiber-
setzt; die Septuaginta bildet diesen erkIarenden Terminus fiir das
Substantiv, wahrend sie das Verb richtig iibersetzt; die Vulgata hat
ihn als griechisches Fremdwort iibernommen, Luther ihn im
Deutschen eingebiirgert. Sie aile hieIten sich dabei, wie ein namhafter
protestantischer Bibelkommentar sagt, "an den Begriff, nicht an die
Bedeutung" .
Aus dem Lateinischen stammt auch Luthers dem Rezensenten
zusagende Ubersetzung des hebraischen funktionalen Plurals toledot
durch den ontologischen Singular Geschlecht. Unser '~Zeugungen" ist
also durchaus nicht, wie der Rezensent meint, eine unfreiwillige
Funktionalisierung, sondern eine hochst freiwillige, namlich entstan-
den aus dem, was nun einmal hebraisch dasteht; das Lateinische
durfte uns zwar wie jede friihere ~rbeit interessieren, aber
maBgebend konnte uns nur das Hebraische sein.
Gleichfalls aus der Vulgata stammen Luthers "Tore seiner Feinde".
1m Hebraischen steht: Tor seiner Hasser. DaB wir "Hochtor" sagen,
geschieht, urn dem Leser zum Verstandnis dieses Singulars zu helfen,
der ja nicht ein beJiebiges Tor meint, sondern das Tor, an dem Rat,
Markt und Gericht gehaIten wird - eine Bezeichnung, die in dem
tiirkischen kapu, Pforte, was man in Europa sich auch meist als Hohe
Pforte verdeutIichte, noch bis in die Gegenwart hineinragt.
Der "Ruch" , der den Rezensenten so empfindlich stort, stammt
von keinem andern als Luther seIber, der sogar mit einer -
anscheinend den Runen, "wie sie Richard Wagner begriff", entnom-
menen - Alliteration schreibt: "also daB dies Opfer des Lobes sei
wie ein Rauch und Ruch des vorigen Opfers". Aber warum "der

792
Befriedung"? Wei I "der liebliche Geruch" wohl homerisch (Ilias
85491.)' aber nicht biblisch ist: das hebraische Wort, das dasteht, ist
kein Adjektiv, sondern der Genetiv eines Nomens, das "Beruhigung"
bedeutet. Und "roch den Ruch"? Auf Hebraisch: wa-ja-rach et reach.
Nicht ebenso schnell ist die Hauptstelle der Beweisfiihrung zu
erledigen. Die Luther-Fassung "und der Geist Gottes schwebte auf
dem Wasser" erscheint dem Rezensenten endgiiItig. Luther selbst war
dessen nicht ebenso sicher; sonst hatten wir wohl nicht die Variante:
"der Wind Gottes schwebt auf dem Wasser". Das Wort ruach, das er
solchermaBen verschieden wiedergibt, kommt, wie Gunkel trefiend
be merkt, nm dieses eine Mal in der Bibel in dem Sinn vor, den es in
diesem Vers hat. Namlich in der elementaren Fiille seines Sinns, der
sich iiberall sonst in "Wind" (so l.M 38), "Hauch" oder "Atem" (so
l.M. 617) und "Geist" auseinanderlegt; dieses eine Mal ist das Urwort
gemeint, das all dies in sich befaBt. Eine geringere, aber ahnliche
Vieldeutigkeit hat das griechische pneuma und das lateinische spiritus.
Aber auch das deutsche "Geist" hatte sie noch zu Luthers Zeit.
Darum kann er das Heer des Himmels VOH Gott "durch den Geist
seines Munds" gemacht sein lassen; wer nimmt heute die Sinnlichkeit
dieses Ausdrucks noch unmittelbar wahr? Weil sie aber Luther und
seine mitlebende Leserschaft noch inne hatten, glaubte er auch am
Anfang der Schopfung sein allzu eindeutiges "Wind" durch das
damals noch (aber bald danach schon nicht mehr) vieldeutige "Geist"
ersetzen zu diirfen. Aber doch eben ohne eigentIiches EndgiiItigkeits-
gefiihl, ja ohne folgerichtiges Beharren. Denn im Gesprach Jesu mit
Nikodemus (Joh 35f!)' wo er 1526 wie einschlieBlich Meister Eckharts
die Friiheren (bedenklich wagnerisch!) iibertragen hatte: "Der Geist
geistet, wo er will", schrieb er dann: "Der Wind blaset, woer will",
so daB nunmehr unmittelbar nacheinander dassel be Wort pneuma
einmal durch Wind, vorher und nachher aber durch Geist ("daB
jemand geboren werde aus Wasser und Geist") wiedergegeben
erscheint, obgleich im Text das gleiche - eben jenes Urwort -
gleichmaBig gemeint ist. "Du horest sein Sausen* wohl", das ist nicht
vom "Wind", sondern eben von der Ruach gesagt, die hier wie dort
iiberm Wasser wirkt, - von der Macht also, die in sich noch Geist
und Natur umschlieBt. Kein Ding der geschafienen Welt kann dem
heutigen Ubersetzer zur Verdeutschung dieses ruach dienen, nur

• Ich bin seither zu der Uberzeugung gelangt, daB phone, das niemals Geriiusch, nur
Stimme bedeutet, sich auf die Stimme bezieht, die iiber den Urwassern ihr Werk der
Welterschaflung, iiber dem Wasser des 10rdans ihr Werk der Neuschaflung des
Menschen (vgl. das Zitat von Ps 2, im urspriinglichen Text von Lk 322 ) vollbringt und
die in einer - nur in einem Fragment des sog. Nazariierevangeliums erhaltenen, aber
sicherlich alten - Tradition als die Stimme des heiligen Geistes erscheint; vgl. den
Targurn zu Hohelied 2", wo die "Stimme der Turteltaube" so gedeutet wird. (M.B.)

793
dieses sein Sausen oder Brausen ("Gottes brausender Atemzug"),
substantivisch gefaBt; nur so kann jene Einheit von Wind und Atem
und Geist in eine Sprache, die sie nicht mehr kennt, heriibergerettet
werden. "Ein Brausen vom Himmel" hat Luther die Erscheinung des
Pfingstgeistes genannt.
Vnd das "Briiten"? Das hebraische Wort kommt nur noch einmal
in der Bibel vor, S.M 3211> vom Adler, der iiber seinen Jungen -
entweder die leis vibrierenden Fliigel breitet oder aber briitet. Das
gleichlautende syrische Wort bedeutet briiten und so iibersetzt die
syrische Peschitta. Dem, wovon der Genesissatz spricht, dem Schwe-
ben iiber dem Vngewordenen, steht dieses Verbum unvergleiehbar
naher. Das Bild des Vogels iiberm Nest ist noch geblieben, wo der
Talmud die Bibelstelle erortert; das "Briiten" als die rechtmaBige
Metapher des ersten Schopfungsakts hat noch Augustin (quodam totu
sancti Spiritus sui) erhalten; aber in der Dichtung, auf deren Gipfeln
die groBen Gleichnisse ihr Leben bewahren, reicht es in hinreiBend
alliterativen Versen an unser Zeitalter her:
Wenn iiber werdend wachsendem Vorher
Der Vatersinn mit Wonne briitend schwebte
Goethe.
Der Braus, mag man einwenden, ist aber doch wohl Bewegung, und
Briiten ist doch wohl Stillestehn - wo geht das zusammen? Eben
hier! Hier und nur hier ist be ides in einem; denn der Braus ist alliiber
den Wassern: die hebraische Wendung in ihrer Knappheit bedeutet
nicht: an einer Stelle iiber der Flache der Wasser, sondern: iiber der
ganzen Wasserftache.
DaB sieh mit den beiden endlich gefundenen Wortern auch die
Alliteration der beiden hebraischen Wurzeln ruach und rachet ergab,
war ein Geschenk, das uns in den SchoB fiel. Wir hatten in diesem
Fall auch darauf verziehten miissen, wenn die schwierige Zeile, von
der vielleicht jedes Wort uns mehr Arbeit gekostet hat als diese
ganze Entgegnung, nur im iibrigen pragnant herausgekommen ware.
Wahrend wir sonst eher Miihe hatten, Zufallsalliterationen des
Deutschen, die vom hebraischen Text nieht gefordert waren, zu
vermeiden. Luthers an sich herrliches "Wenn gleieh das Meer wiitete
und wallete" - bei ihm iibrigens, wie der Vergleich mit den alteren
Drucken und Handschriften lehrt, eine aus bewuBter Sprachkiinst-
lerschaft geftossene Alliteration - konnten wir uns nicht ohne
Bedenken aneignen.
Das waren die Punkte, von denen aus die Phantasie des Rezensen-
ten nach Bayreuth entftogen ist. Falls die Leser dieser Zeilen nun
nieht die unsres Wissens auch von der kiihnsten Bibelkritik noch
nicht gewagte Folgerung ziehen wollen, der hebraische Text der Bibel

794
sei erst nach 1876 als dem Jahr der Eroffnung des Bayreuther
Festspielhauses entstanden, so wird ihnen nichts andres iibrig bleiben
als die Einsicht, daB Alliteration und Reduplikation, Wiederholung
also, klangsinnliche und wortgeistige, zum Urwesen des menschlichen
Sprechens gehort. Eine Einsicht, die sie sich an jedem Kind, das zu
sprechen beginnt, bestlitigen konnen, sowohl an den Kinderworten,
die dem eigentlichen Lemen der Erwachsenensprache vorausgehen,
als auch an dem Lemen dieser Sprache selbst. Wiederholung ist ein
tiefes Bediirfnis der menschlichen Natur, das Verlangen nach Ab-
wechslung kommt durchweg erst als Folge. In den Sprachen liuBert
sich das so, daB in einem gewissen Stadium es ein Gesetz des guten
Stils wird, nach Moglichkeit den Ausdruck zu differenzieren. Dann
verschwindet freilich die echte sinnliche Differenzierung, die sich in
die Anschauung dieses und grade dieses Vorgangs so vertieft, daB sie
ihn gar nicht anders mehr beschreiben kann; als daB sie mit dem
Hebrlier oder auch mit dem Griechen "Wolken wolkt"; dafiir
entsteht die Eleganz der stilistischen Differenzierung, die mit dem
Lateiner, der auch als Kirchenvater die Schaffung des lateinischen
Literaturstils durch den Literaten Cicero noch nicht verleugnet,
"Wolken fiihrt". Auch im Hebrliischen seIber ist nach der biblischen
Zeit, als es zu einer Literatursprache wurde, die eigentiimliche
Vertiefung und Verstlirkung eines Verbums durch den beigesetzten
Infinitiv des gleichen Verbums, die unsre Ubersetzung, so gut es im
Deutschen gebt, nachzubilden oder wenigstens anzudeuten sucht, bis
auf geringe Spuren erloschen. Luther ist hier, wie in so vielen
Einzelheiten der Ubersetzung, dem lateinischen Text gefolgt; sein
SchUler Mathesius schildert ihn als Vorsitzenden seines Bibelrevi-
sions-Consistoriums, also zu der Zeit, als s~ine hebrliischen Kenntnis·
se auf ihren Hohepunkt gekommen waren, "mit seinen alten
lateinischen und seinen neuen teutschen Biblien, dabei er auch stetigs
den hebrliischen Text hatte". Dieses "dabei" der Entstehung, sowohl
in seiner negativen wie in seiner positiven Wirkung, spiegelt der uns
klassisch gewordene Wortlaut seiner Ubersetzung in jedem Verso
"Weihbuhle" sei ein "restaurierender" Ausdruck, meint der Rezen-
sent. Wir wissen nicht, was damit restauriert worden sein soll; aber
wir wissen, daB die uns zur Auswahl gestellten Termini "Hure" und
"Beischlliferin" dem Text in keiner Weise gerecht werden, und
eigentlich miiBte auch der Rezensent es wissen. Das Wort k'descha
kommt von kadosch, das bekanntlich "heilig, geweiht" bedeutet; es
bezeichnet demgemliB eine "Geweihte", nlimlich eine in einem der
heidnischen Kulte, insbesondere dem der Astarte, sich Prosti-
tuierende, eine Hierodule (so iibersetzen es denn auch zumeist die
modemen Theologen, die zum Unterschied von uns sich Fremdworter
erlauben diirfen). An der Genesis-Stelle wird es euphemistisch fiir

795
"Hure" gebraucht. Als Juda Tamar "am Zugang nach Zweibrunn"
sitzen sah, "hielt er sie fiir eine Buhldirne": sona; aber als sein
Abgesandter sie dann such en soli, vermeidet er das vulgare Wort und
fragt: "Wo ist jene Weihbuhle von Zweibrunn am Weg?": k'descha.
Luther iibersetzt be ides mit "Hure".
Die wilde "Schlachtstatt" muBte fiir den zahmen Altar eintreten,
weil sawoach schlachten heiBt und infolgedessen mi-sbeach Schlacht-
statt. Altar fiihrt heute die Vorstellung in eine ganz falsche Richtung.
Bei Altar denkt man an etwas, vor dem gekniet und gebetet wird. In
der Genesis wird zwar mehrmals niedergefallen und auch mehrmals
gebetet, aber nie vor einem Misbeach. Auf dem wird geschlachtet. -
Zur Beruhigung des iiber diese Wildheit Entsetzten sei aber
mitgeteilt, daB das wilde Wort dort, wo es in den folgenden Biichern
mehr technisch als anschaulich gebraucht ist, so daB die verbale
Wurzel nachweislich verblaBt, vielfach durch das zahme "Statt"
vertreten wird.
Fiir mazewa sagen wir nicht wie Luther Mal, sondern "Standmal",
weil das Stammwort "stellen" bedeutet und weil die Bezeichnung
"Mal" vie I zu unbestimmt ist; an einer von zehn Stellen muBten wir
Standmal durch Malstatt ersetzen, urn das darauf bezogene
Femininum "Zeugin" beibehalten zu konnen. Beide durchaus uore-
staurativen Worter (sie sind nur naturgemaB ungelaufig: wie ihr
Gegenstand) wird der Rezensent im musikdramatischen Vokabular
vergebens suchen.
Aber auch den Verkehr mit der Lutherbibel scheint der Rezensent
nicht in dem MaBe zu pflegen, das man von ihrem Vorkampfer
erwarten mochte. Sonst wiirde er nicht Worte, die er bei Luther dicht
gesat findet, wie "fiirwahr" (so z. B. die schonen Stellen Jes 45 15 und
534 ), in die "FIachlander" Dahns und Freytags verweisen.
Die Wendung "ohneMaB" oder "ohnemaB" auch nur durch ein
einziges Beispiel aus der "altertiimelnden Neuromantik des ausgehen-
den neunzehnten Jahrhunderts" zu belegen, diirfte dem Rezensenten
nicht gelingen; es ist auch in der zweiten Schreibweise ein ganz
niichtemes und heutiges Wort, das er vermutlich mit dem ar-
chaisierenden "unmaBen" verwechselt, welches sich tatsachlich bei
Richard Wagner findet, das zu verwenden uns aber nie beifiele.
Luther sagt gewohnlich: "iiber die MaB".
"Mit Verlaub" schreibt zwar wahrhaftig Freytag, wie wir durch
Nachschlagen in den Worterbiichern ermittelt haben, aber nicht
minder Goethe, mit dem wir uns in der Gesellschaft der But-
zenscheibenmanner gem zusammenfinden. Bei uns steht es an einer
besonderen Stelle: wo Josefs Briider in aufgeregter UberhOflichkeit
und deshalb mit "aufgeregter Interpunktion" den Hausverwalter
angehn.

796
 "Erdvolk" (eigentlich nur Erde) muBte l.M 11 fUr Luthers "aIle
Lande" und "aIle Welt" gesetzt werden, weil jenes "aIle Lande"
nicht dasteht und weil ein Wort fUr Welt, als den Inbegriff des
Raums, im biblischen Hebriiisch sehr bezeichnenderweise noch fehlt,
wiihrend ein Wort fiir den Inbegriff der Zeit, fiir Ewigkeit, vorhanden
ist; urn Welt auszudriicken, braucht das biblische Hebriiisch zwei
Worte zusammen: das "schollenhafte" "Erde" und das luftige
"Himmel". Wie die Rezension bei "Erdvolk" in vOikische Beiing-
stigungen fallen konnte, ist uns, objektiv wenigstens, unverstiindlich.
Wenn der Genfer Volkerbund nach einem konkreten Wort fiir sein
Ziel suchen wiirde, konnte er kaum ein geeigneteres finden als
Erdvolk.
Fiir die Wiedergabe der Personennamen waren mehrere Griinde
maBgebend, aber selbstverstiindlich nicht die beiden, die der Rezen-
sent in eigenartiger Unkenntnis unserer offentlichen literarischen und
sonstigen Tiitigkeit, deren .Kenntnis er doch zu Anfang hervorhebt,
nun vermutet: der "volkische" (nocheinmal!) und der "iisthetische"
(was man nieht deklinieren kann, das sieht man als iisthetisch an). Die
Lutherschen Formen der biblischen Personennamen sind nicht, wie
die Rezension zu glauben scheint, die einzigen in Deutschland
verbreiteten. Die katholische Hiilfte des deutschen Yolks sagt fUr
Luthers Hiob, Jesaias, Hesekiel, Isai: Job, Isaias, Ezechiel, Jesse.
Sogar Eva heiBt auf katholisch Heva. Dieser Zwiespalt im deutschen
Sprachgebrauch selbst war ein Grund, auf die nicht durch Griechen-
und Romermund gemodelten urspriinglichen Namen zuriickzugehen.
Ein weiterer Grund war die allgemein etwa seit hundert Jahren
wahrnehmbare Tendenz, iiberall die riehtigen einzusetzen. Noch
Schiller sagte Jupiter und Juno, wo heute jeder Zeus und Hera sagen
wiirde. Seit Nietzsche sagt kein Mensch mehr Zoroaster fiir
Zarathustra. Diese Tendenz ist, wie vielleicht manchen Lesern und
sieher dem Rezensenten unbekannt geblieben ist, auch in die heute
gangbaren Lutherbibeln eingedrungen. Luthers Konig Roboam heiBt
seit Ende der biirgerlichen Epoche, also seit Ausgang des neunzehn-
ten Jahrhunderts Rehabeam usw. Entscheidend war aber auch dies
Riicksichtnehmen auf eine wahrnehmbare Zeittendenz, das dem
Rezensenten ja an sieh sympathisch sein miiBte, nieht. Entscheidend
war das, was der Rezensent unsre iiberlutherische Verdeutschungsten-
denz nennt. Denn die Sinndeutung der Namen, die grade in der
Genesis eine so groBe Rolle spielt, konnte nur durch die Wahl der
hebriiischen Eigennamen durchsichtig werden. Wenn Eva bei uns
Chawa heiBt, so ist das nur fiir den ersten Blick eine Verfremdung.
Die nur so wiedergebbare Beziehung auf den Wurzelsinn verdeutscht
dann den fremderen Namen in einer Tiefe, die den Verzicht auf die
Oberftiichfmvertrautheit des Wagnerschen Evchens selbst uns alten

797
Bayreuthern leicht machte. Oder man sehe, wie auf Seite 70 des
Buchs "1m Anfang" lizchaks Name geschopft wird.
Die Propheten konnten nicht Propheten bleiben, weil das
griechische Wort im Unterschied von dem hebraischen heut einseitig
den Sinn eines Wahrsagers des Zukiinftigen hat. Das sind die
Propheten bisweilen, aber nicht wesentlich. Etwa gerade die eine
Stelle, wo das Wort in der Genesis steht (S. 68), wird mit "Prophet"
ganz sinnlos. Der Kunder war da das Gegebene. Nieht bloB weil nach
der wahrscheinlichsten Etymologie das hebraische Wort diese Be-
deutung hat, sondern auch weil kiinden die Vorstellung genau auf
den richtigen Punkt lenkt. Denn kiinden kann im Gegensatz zu reden
und sprechen nicht absolut, nieht objektIos gebraucht werden. Der
Kiinder ist im Gegensatz zum Redner und Sprecher, die beide den
Sinn eines Bemfs oder Amts annehmen konnen, immer Kiinder von
etwas, immer gebunden an seine Kunde. So schlieBt dies Wort grade
die Vorstellung aus, die heut mit dem "Prophetischen" modisch
verbunden ist, die Vorstellung der Anlage, Begabung, kurz und
scheuBlich gesagt: des "religiosen Genies".
DaB das Wort "kiinden" zwar nicht, wie der Rezensent argwohnt,
erst seit Georges "Stern des Bundes", aber immerhin erst seit VoB
und das Substantiv erst seit Riickert wieder in die Sprache eingefiihrt
ist, aus der es einige lahrhunderte lang verschwunden war, durfte uns
nicht hindern. Sprache darf nieht archaisieren. Das ware gegen ihren
Sinn und Auftrag. Sie muB ganz Gegenwart, ganz fiir das Heute, ganz
- gesprochen sein. Aber noch keiner, der sieh vor eine groBe
sprachliche Aufgabe gestellt sah, am wenigsten Luther, hat auf den
Riickgriff in verschollenes oder nur landschaftIich erklingendes
Sprachgut verzichtet. Nur der Unverstand konnte das als Archaisieren
oder Provinzialisieren bezeichnen. Immer vorausgesetzt, daB diese
innere Kolonisation des Sprachreichs mit Umsieht und Kenntnis
geschieht, so also, daB die neuen Giiter existenzfahig sind und daB
keine lebensfahigen alten ausgekauft werden. Wenn Luther in jenem
von dem Rezensenten zwar zweimal zitierten, aber nicht einmal
verstandenen Brief an den Hofprediger Spalatin sich die Mitteilung
von schlichten Wortern erbittet: non eastrensia nee auliea, so meint er
mit diesen "SchloB- und Hofwortern" - es handelt sich namlich urn
Edelsteinnamen - die damals modernen technischen Bezeichnungen,
also gerade das, was die Rezension in der Meinung, das gabe es erst
heut und nicht, in wechselnden Formen, in allen Kulturzeiten, als
"profane Sprache" preist und anpreist. Er sucht und erbittet dagegen
"simplicia": echtes und altvolkstiimliches Wortgut.
Nachdem wir nun an samtIichen Einwendungen des Rezensenten
dargetan haben, daB sie Einwande gegen den hebraischen Text sind,
bedauern wir, genotigt zu sein, auch die einzige Zustimmung, die er

798
uns erteilt, ablehnen zu mussen. Abrahams Sterben in gutem
Greisentum ist nicht, wie der Herr Rezensent meint, unsere Pragung,
sondern steht gleichfalls im Text. W heiBt in, towa heiBt gut, sewa
heiBt Greisentum.

Vergesse der Leser nun fUr einen Augenblick, daB die Widerlegung
des von der Rezension unternommenen Beweises noch keine Wider-
legung ihrer allgemeinen These ist und hore uns - beweislose These
gegen fehlbewiesene These - an. Wir glauben, daB dem Wort, das in
der Bibel Schrift geworden ist, jede Zeit, die unsere so gut wie
irgendeine vergangene, fremd, fern und feindlich gegenuberliegt, daB
aber dies Wort in jeder Zeit die Kraft bewahrt, die ihm Horigen zu
ergreifen. Die Zeit ist passiv, das Wort aktiv. Das Wort nur
bewahren, nur konservieren, nur allenfalls durch die Zeit tragen
wollen ist Lasterung. Es will reden, zu jeder Zeit, in jede Zeit, jeder
Zeit zum Trotz. Wir wissen nicht, ob es unser Ubersetzungswerk in
seinen Dienst nehmen wird und in welcherlei Dienst. Wir haben nur
das eine zu bedenken: ihm treu zu sein. Ob die um dieser Treue
willen geschehenden vereinzelten Wortheimholungen sich einburgern
werden, das ist uns, gegen jenes oberste Gesetz und seine Forderung,
eine geringe Sorge.
Wir stehen in dies en Tagen am AbschluB der Arbeit an dem
zweiten biblischen Buch. In ihm wird erzahlt, wie das Wort bei dem
Yolk, an das es entboten wird, zunachst taube Ohren findet
"vor Geistes Kiirze und vor hartem Frondienst".
Genauer als in dieser Zeile laBt sich eine ungunstige "metaphysische
und soziologische Situation" - so nennt man das ja wohl - kaum
beschreiben. GewiB haben auch damals die Wahrschreiber Agyptens
und seine Weisen Pharao beruhigt, daB angesichts jener Situation in
"unserer Zeit" jenes Wort zu Stummheit verurteilt sei. Dann
geschah, was geschah.

799
 "DER EWIGE"
Mendelssohn und der Gottesname

Die geschichtliche Bedeutung der Mendelssohnschen Pentateuch-

iibersetzung ist bekannt. Ihre Lebenskraft entspricht aber nicht
dies em geschichtlichen Rang, noch auch ihrem Wert. In hebrlii-
schen Lettern ist sie zwar mehrfach wiederaufgelegt - zuletzt noch
1888 in Warschau -, dank der Verbindung mit dem wichtigen Kom-
mentar, dem sogenannten Biur, der an der Schwelle des bibel-
kritischen Jahrhunderts noch einmal, schon in modernem Geiste und
doch noch naiv, gleich fern von kritischer wie von restaurativer Ten-
denz, die Fackel der groBen mittelalterlichen Erkllirer iibernimmt
und neu entziindet. Aber in deutschen Lettern ist sie nach einem von
Mendelssohn selbst begiinstigten, aber nur bis zur Genesis gekomme-
nen Versuch zwar 1813 und 1815 herausgegeben, dann aber erst
wieder 1845 und auch da nur im Rahmen der Gesamtausgabe der
Schriften, und nachher nicht wieder. Ais die deutsche Judenheit in
dem groBen .geistigen Aufschwung der dreiBiger und vierziger Jahre
nach einer deutschen Bibel verlangte, rangen nicht weniger als drei
Unternehmen gleichzeitig urn den Kranz: Zunz, Salomon, Johlson,
etwas spliter dann Philippson; Mendelssohns Pentateuch galt als nicht
vorhanden 1• Dabei ist er, objektiv betrachtet, eine der groBen
Leistungen jener klassischen Jahrzehnte der deutschen Uberset-
zungskunst im Zeitalter der Goetheschen "Weltliteratur"; im Be-
wuBtsein der "morgenllindischen" "Sprache und Vortragsart" wagt
er, mitten zwischen F1achem und Gllittendem, Kiihnstes und Uber-
kiihnes: etwa wenn seine Biinde weder geschlossen noch gestiftet
werden, sondern wenigstens in der Genesis durchglingig -
"zerschnitten"; in engstem AnschluB an die hebrliische Metapher, die
noch das Zerschneiden der Bundesopfer vor Augen hat. Aber all das
spielt sich unter der Tarnkappe der hebrliischen Buchstaben ab und

I Philipp Ehrenberg an Jost (handschriftlich, im Besitz meiner Mutter):

Wolfenbiittel, den 26, Oktober 1841.
---Beim Lesen des Subscripti6nsprospectus der Mendelssohnschen Werke fallt es mir
auf, daB die Ubersetzung des Pentateuch wieder abgedruckt werden soli, und daB
namentlich die Subscribenten gezwungen sind, dies veraltete Werk zu kaufen, das nur
fiir Literatur und Kulturgeschichte noch Werth hat---

801
wird dem deutschen Lesepublikum erst merkbar, als mit einem Male,
wie aus dem Nichts entsprungen, eine Generation vollendeter
jiidischer Stilisten in der deutschen Literatur und Journalistik
erscheint.
Von dieser allgemein stilbildenden Wirkung abgesehen, hat die
Mendelssohnsche Ubersetzung nur an einem Punkt in das deutsche
und in das Welt-Judentum auf die Dauer hineingewirkt: mit ihrem
Gottesnamen "der Ewige". Er ist nicht bloB von den meisten
spateren jiidischen Bibeliibersetzungen iibernommen worden, sondern
auch in die gebrauchlichen Gebetsiibersetzungen, in die Predigten
und in alles sonst noch im Kult und im Zusammenhang mit dem Kult
deutsch Gesprochene eingedrungen und hat so die jiidische Frommig-
keit des Emanzipationszeitalters iiberall, selbst bis in die Kreise der
Orthodoxie hinein - obwohl hier sich S. R. Hirschs groBartig
begriindeter2 Widerstand erhob -, gefarbt.
Er ist, so vie I ich sehe, von Mendelssohn ins Judentum eingefiihrt.
Die alteren jiidischdeutschen Bibeliibersetzungen, die Mendelssohn in
seiner Vorrede bespricht, sagen, wie spater wieder S. R. Hirsch,
"Gott"; das anscheinend so naheliegende "der Herr" vermeiden auch
sie. Dagegen hat der Name eine christlich-europaische Vorgeschiehte,
freilich eine "alttestamentlich" gefarbte. Sein biblischer Ursprungsort
ist das "Alte Testament" im eigentlichsten Sinn, namlich der Teil, der
sich nur in der christlichen Bibel erhalten hat, die Apokryphen: im
Baruchbrief kommt in Kapitel 4 und dem Anfang von 5, also in dem
Stiick, das vielleicht gleich griechisch geschrieben ist, nicht weniger
als sechsmal als Gottesname ho Aionios, der Ewige, vor. Calvin
braucht den strengen und erhabenen, recht eigentlich "numinosen"
Namen zur Wiedergabe des alttestamentlichen Gottesnamens in der
von ihm selbst redigierten, 1564 erschienenen franzosischen Ausgabe
seines Hexateuchkommentars, aus der Reuss 3 die "Calvinbibel" hat
zusammenstellen konnen, dagegen noch nieht in den im Laufe der
fiinfziger Jahre erschienenen Kommentaren alttestamentlicher
Biicher; dort steht noch nicht Eternel, sondern Seigneur. Dieses4
herrscht auch noch in der von Calvins Vetter Olivetanus 1535
veroffentlichten Urgestalt der "Genfer Bibel", die nur gelegentlich
l'Eternel hat, sowie in allen von Reuss untersuchten Genfer Bibeln,
die zu Calvins Lebzeiten erschienen sind; erst 1588 hat Calvins
l'Eternel die Genfer Bibel ganz erobert und hat sieh seitdem in ihr
und im reformierten Kult behauptet; zwei zu Lyon 1550 und 1551
erschienene Ausgaben der Genfer Bibel, die die Berliner Staats bib-

2 1m Kommentar zu 1. M. 24 •
3 Reuss, Bible fran~aise de Calvin, 1897 (auch Corpus Reformatorum Band 56).
4 Realenzyklopiidie fiir protestantische Theologie 3. Auft. III, 133 (Reuss).

802
liothek besitzt, zeigen allerdings schon weitgehende Verwendung.
Uber eine auf der hiesigen Bibliothek vorhandene Ausgabe von 1565
wird unten noch zu sprechen sein.
Von Genf aus ist dann der Name auch in die europaischen
Literaturen eingedrungen. Der alteste Verwender, den Littre anfUhrt,
ist der 1540 gestorbene Dichter Marot, dessen "fiinfzig Psalm en"
Calvin herausgegeben hat. Am bekanntesten sind die Stellen in
Racines beiden alttestamentlichen Dramen. Auch fiir England bietet
das Lexikon seit den achtziger lahren des sechzehnten lahrhunderts
Belege. Dagegen haben es sich die Grimms entgehen lassen, obwohl
es doch, abgesehen von dem Baruchbrief der Lutherbibel, mindestens
in Gellerts durch Beethovens Tone unsterblich gewordenem Hymnus
"Die Himmel riihmen", dessen Psalmvorlage hier ja iibrigens nicht
den Namen, sondern bloB das Wort Gott hat, ein allbekanntes
Vorkommen aufweisen kann.
So scheint fUr Mendelssohn, den Biirger des Berlin, dessen starke
Hugenottengemeinde damals und noch langhin, mindestens im Kult,
der Sprache ihres Rabenvaterlands ahnlich Treue hielt wie die
tiirkischen luden dem Kastilisch der Inquisition, die polnischen und
russischen dem Rheinisch der Kreuzziige, nicht vie 1 Verdienst
iibrigzubleiben. Vnd dennoch hat er als Ubersetzer einen scheinbar
kleinen, in Wahrheit entscheidenden Schritt iiber seinen groBen
Vorganger Calvin hinausgetan und erst das Tiipfelchen hinzugefUgt,
durch welches das i zum i wird.
Wie lag fUr Mendelssohn das Problem? Negativ laBt sich zunachst
vermuten, daB "der Herr" schon als christlich belastet ausschied;
hatte es doch durch den Sprachgebrauch des griechischen und
infolgedessen auch des deutschen Neuen Testaments eine Beziehung
auf den Stifter des Christentums bekommen, die bis zum heutigen
Tag auch das Alte Testament christlich einfarbt: wenn der fromme
Christ sagt: "Der Herr ist mein Hirt", denkt er nicht an Gott,
sondern an den "guten Hirten". Uber die positiven Griinde der Wahl
sind wir nicht auf Vermutungen angewiesen: grade zu dem Buch, das
die entscheidende Stelle enthalt, zu Exodus, hat Mendelssohn, im
Stich gelassen von dem Kommentator seiner Genesis und vor dem
Finden der Kommentatoren der folgenden Biicher, selbst den
Kommentar geschrieben. Denn den Rechenschaftsbericht des Uberset-
zers hat man nicht etwa beim ersten Vorkommen des Namens zu
suchen, nicht also zu 1. M 24 wie etwa bei Hirsch. Dort findet man
nur einen vertrostenden Verweis auf den Kommentar zu 2. M 314" In
diesem Aufschub, in den drei hebraischen Worten des grade in diesen
ersten Kapiteln wieder von Mendelssohn personlich verfaBten Kom-
mentars: "denn dort ist der Ort dafUr", steckt im Keirn Mendelssohns
ganzes Verdienst urn das Problem und sein entscheidender Fortschritt

803
iiber Calvin und die reformierte Bibel, sowie auch sein Vorsprung vor
den spateren, den Gottesnamen selbst von ihm iibernehmenden
jiidischen Ubersetzern. 5
Zu dem 14. Vers des 3. Kapitels von Exodus also, der im Original
etwa heiBt:
Gott aber sprach zu Mosche:
Ich werde dasein, als der ich dasein werde.
Vnd sprach:
So sollst du zu den Sohnen lisraels sprechen:
ICH BIN DA schickt mich zu euch

und bei Mendelssohn in breiter Paraphrase:

Gott sprach zu Mosche: Ich bin das Wesen, welches ewig ist. Er sprach
niimlich: So sollst du zu den Kindem lisraels sprechen: "Das ewige
Wesen, welches sich nennt: ich bin ewig, hat mich zu euch gesendet"

bemerkt Mendelssohns Kommentar:

In einem Midrasch heiBt es: "Der Heilige, gelobt sei er, sprach zu
Mosche: Sprich zu ihnen: 'Ich bin, der war, und jetzt bin ich der selbe und
ich werde der selbe sein in der Zukunft!' Vnd femer sagen unsre Lehrer,
ihr Andenken zum Segen: 'Ich werde mit ihnen sein in dieser Not, der ich
mit ihnen sein werde in der Knechtschaft unter den iibrigen Reichen'."
"- Ihre Absicht damit ist folgende: "Weil die vergangene und die
kiinftige Zeit in dem Schopfer ganz Gegenwart sind, denn bei ihm gibt es
keine 'Veriinderung und Abhiingigkeit'6, und von seinen Tagen ist nicht
vergangen, darum werden in ihm aile Zeiten mit einem einzigen Namen
gerufen, der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umfaBt. Durch
diesen deutet er auf die Notwendigkeit der Existenz und deutet zugleich
auf die ununterbrochen dauemde Vorsehung. Er sagt also mit diesem
Namen gewissermaBen: 'Ich bin mit den Menschenkindem: gewogen zu
sein und mich zu erbarmen, dessen ich mich erbarme; sprich also nun zu
ihnen, zu lisrael, daB ich es bin, der war, ist und sein wird und Herrschaft
und Vorsehung iibt iiber das All, ich bin es und ich werde mit ihnen sein
in all ihrer Not: werde mit ihnen sein in dieser Not und werde mit ihnen
sein allemal, wenn sie zu mir rufen'." - Nun gibt es aber im Deutschen
kein Wort, das die Bedeutung der Allzeitigkeit mit der Bedeutung der
Existenznotwendigkeit und der Bedeutung der Vorsehung in eins faBt, wie
dieser heilige Name ("das ewige notwendige, vorsehende Wesen"7). So
haben wir iibersetzt: "der Ewige" oder "das ewige Wesen"8.

, Eine Ausnahme macht Zadoc Kahn, der Mendelssohn genau folgt.

6 Herr Dr. Torczyner versteht das Hiobzitat Mendelssohns, im AnschluB an den

neuhebriiischen Gebrauch, im Sinne von: keine "Variation neben der Konstanz". -

Ein Terminus des mittelalterlichen Hebriiiseh ist das sehwierige Wort, wie mir Dr.
Klatzkin auf Grund der Materialien zu seinem wunderbaren philosophisehen Wiirter-
buch versichert, nieht.
7 1m Original deutsch. 8 Dazu Anhang, Seite 862.

804
 Onkelos9 ubersetzt: "ieh werde sein, mit wem ieh sein werde" (naeh der
Lesart, die Naehmanides bringt), im Sinne von "Ich bin gewogen, wem ieh
gewogen bin, und erbarme mieh, dessen ieh mieh erbarme" (unten Kapitel
33). Er beabsiehtigt also, es naeh dem Gesiehtspunkt der Vorsehung allein
zu ubersetzen, iihnlieh wie der zweite Midraseh. - Der Gaon Saadia
sehreibt, daB die Erkliirung ist: der nieht vergangen ist und nieht vergehen
wird, wei! er der Erste und Letzte ist. Seine Worte sind also den Worten
des ersten Midraseh verwandt, der auf die Ewigkeit deutet. - Maimonides
im "Fuhrer der Verirrten" erkliirt es: der Existierende, der an sieh
Existenz hat. Seine Absieht geht also auf die Bedeutung der Existenznot-
wendigkeit. - In Wahrheit umfaBt es aile drei Bedeutungen; nur daB
Onkelos im Aramiiisehen und ebenso Saadia im Arabisehen und ebenso
aueh Maimonides im Arabisehen, in dem er seinen "Fuhrer" verfaBte, in
jenen Spraehen kein Wort fanden, das aile jene Bedeutungen umfaBt wie
dieser heilige Name. Darum legte jeder in seiner Weise naeh einer von
jenen Bedeutungen aus. Und der deutsehe Ubersetzer entsehied sieh, es
im Sinne der Ewigkeit auszulegen, wei! davon die andern Bedeutungen
abzweigen. So habe ieh aueh bei Jonatan ben Usiel gefunden, daB er es
naeh dieser Bedeutung ubersetzt: Ich-der-ieh-bin-und-sein-werde hat rilieh
zu eueh gesehiekt.

Aus diesem Kommentar springt zunachst die iiberraschende Tatsache

hervor, wie sehr diese fiir das moderne Judentum so folgenschwere
Entscheidung fiir den abstrakten "philosophischen" Gottesnamen bei
Mendelssohn selbst an einem Haar gehangen hat. Das "ewig not-
wendige" und das "vorsehende" Wesen, jenes von den klassischen
Religionsphilosophen, dieses von der eigentlichen volkhaften Tradi-
tion - Onkelos, Talmud lO , Raschi! - in dem Namen gefunden,
geUen ihm an sieh fiir gleiehwertige, beides yom Text gemeinte
Bedeutungen. In der Entscheidung steckt dann ein Stiick von jenem,
uns nach dem "Alleszermalmer", als den ja grade Mendelssohn Kant
bezeiehnet hat, nieht mehr nachglaubbaren Glauben des achtzehnten
Jahrhunderts an die Moglichkeit einer "rationalen Theologie", fiir die
sich - in flagrantem Widerspruch zur philosophiegeschiehtlichen
Erfahrung - aus dem "notwendig existierenden Wesen" das "vor-
sehende" mit logischer Schliissigkeit ergabe. Wir heute wiirden, wenn
iiberhaupt, uns eher zu dem umgekehrten "SchluB" - yom Fiir-
sorgenden auf den Existierenden - verstehen. Aber fiir Mendels-
sohn, den vorkantischen Menschen, war in "der Ewige", oder wie er
an besonders wiehtigen Stellen wie grade hier sagt: "das ewige
Wesen", der Gott des betenden Anrufs mitgemeint, mitgenannt.
Wie liegt nun das Problem yom Text aus? Die, wie ieh glaube, fiir

• Von hier an folgt Mendelssohn wohl zuriickgelassenen Materialien des Kornrnentators

seiner Genesis.
10 Der nur den "zweiten" Midrasch rezipiert hat (b. Berachot 9b).

805
jetzt abschlieBende Untersuchung dariiber, vorbildlich in ihrer
Niichternheit und Umsieht, hat B. Jacob geliefert in seiner Abhand-
lung "Mose am Dornbusch"ll. Der ganze Zusammenhang der
Erzahlung des Kapitels spricht gegen die "erste", die "Existenznot-
wendigkeits"-, und fiir die "zweite", die "Vorsehungs"-Bedeutung
des fraglichen Worts, das ja iibrigens auch schon rein sprachlich nicht
den statischen Sinn des Seins hat, sondern den dynamischen des
Werdens, Eintretens, Geschehens. Mose schreckt vor der Rolle des
Fiihrers, die Gott ihm auftragt, zuriick. Darauf versichert ihm Gott:
Wohl, doch ich werde dasein bei dir.
Darauf Mose:
Seis denn: ich kornrne zu den Sohnen Jisraels,
ich sage ihnen: Der Gott eurer Viiter schickt rnich zu euch,
sie werden rnir sagen: Was ists urn seinen Namen?
was soli ich ihnen sagen?

Und hierauf, auf die Frage also nach der Bedeutung des Namens
(nieht, wie Jacob nachweist und iibrigens auch schon Mendelssohn12,
freilich ohne es iibersetzerisch zum Ausdruck zu bringen, kommen-
tiert, nach dem Namen selbst), soll Mose das oben Angefiihrte
antworten. Welchen Sinn hatte wohl fiir die verzagenden Ungliick-
lichen eine Vorlesung iiber Gottes notwendige Existenz? Sie
brauchen, genau wie der zaghafte Fiihrer selbst, eine Versieherung
des Bei-ihnen-seins Gottes und brauchen sie, zum Unterschied von
dem Fiihrer, der es ja aus Gottes eigenem Munde vernimmt, in der
die gottliche Herkunft der Versicherung bestatigenden Form einer
Durchleuchtung des alten dunkeln Namens.
So ist aus dem erzahlerischen Zusammenhang nur eine Uberset-
zung gerechtfertigt, die nieht das Ewigsein in den Vordergrund riickt,
sondern das Gegenwartigsein, das Fiir-euch- und Bei-euch-dasein und
-daseinwerden. Wie sieh das dann zur Wiedergabe des von dieser
Stelle aus durchsichtig gewordenen Namens in den drei Dimensionen
des personlichen Fiirworts, dem Anredenden, dem Angeredeten, dem
Beredeten, verdichtet, das habe ich an andrem Drt13 ausgefiihrt. Nur
im Fiirwort ballt sich die Bedeutung des Einen, jeweils in einer der
drei Weisen Gegenwartigen in der jeweils gemeinten Art von
Gegenwart zu einem Wort zusammen. 1m Fiirwort natiirlich, das
nicht in der Dbjektivitat der Erzahlung oder der berichteten Rede

11 Monatsschrift fUr Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1922.

12 Und iibrigens auch Calvin im ausfUhrlichen (Iateinischen) Kommentar (Corpus
Reformatorum Band 52) zu 2. M 6131• und 62,
13 Dazu Brief an Martin Goldner vom 23.6.1927, 1. Abt., Briefe und Tagebiicher,

S.1158ff.

806
verschluckt wird, sondern mit der explosiven Kraft der Miindlichkeit
aus der immer vergangenen Sprache des Buchs in die Gegenwart
hervorspringt, - es ist kein Zufall, daB die beiden am tiefsten
theologisch bewegten Ubersetzer ins Deutsche, Luther und S. R.
Hirsch, das Problem ebenfalls im Druck nieht ohne das Gewaltmittel
einer Vnterbrechung des ruhigen Fortflusses der Lettern zu lasen
wuBten, Luther mit seinen Versalien, Hirsch mit seinem Sperrdruck.
Der jenen Gegenwlirtige, bei ihnen Daseiende, also: ER, der einem
Ich Gegenwlirtige, bei mir Daseiende: Du, der einem Du Gegenwlir-
tige, bei dir Daseiende: ICH. Eben der notwendige Wechsel der
Personen ist die Probe auf das gelaste Exempel, die Wiedergabe des
Namens in festen Zusammenhang mit der Offenbarung des Namens
zu bringen und so, wie noch gezeigt werden solI, die Einheit der
Bibel schon als des geschriebenen, nieht erst als des gelesenen Buchs,
die eben dieser Zusammenhang konstituiert, iibersetzerisch wieder-
zugeben. Was Raschis Enkel, der "Raschbam", in seinem Kommen-
tar nur unter dem Siegel des vertauschten Alphabets mitteilen mag,
ist ja niehts als der schlichte Sinn jener Offenbarung: "er nennt sich:
ICH BIN DA, und wir nennen ihn: ER 1ST DA".
Mendelssohn hat also die Entscheidung falsch getroffen, beeinfluBt
durch den Vorgang Calvins und einfluBempflinglich geworden durch
den rationalistisch-klassizistischen Geist seines Jahrhunderts, der sieh
ihm hier mit dem Geist des von Jugend auf verehrten, doch eben hier
wie so oft aristotelisch beeinfluBten Maimonides gegen den sicheren
Instinkt der jiidischen Tradition verbiindete. Aber das wiegt, obwohl
es fiir das Judentum des Emanzipationsjahrhunderts verhlingnisvoll
geworden ist, leicht gegen das groBe Verdienst, daB er als Erster -
und auf lange hin Einziger - die spezifisch iibersetzerische Ent-
scheidungsfrage richtig gestellt hat, indem er die Wiedergabe des
Namens an die Offenbarung des Namens gebunden hat. Wohl war
auch die in den Llindern des christlichen Europa meistgebrauchte, aus
der Septuaginta stammende und durch die Vulgata vermittelte
Vmschreibung "der Herr" insofern der Einzigartigkeit dieses Gottes-
namens gerecht geworden, als sie eben Vmschreibung war und
dadurch die Transparenz des Namens, sein Durchleuchtetsein von
Sinn, wiedergab. Vnd wohl war "der Herr" insofern sogar eine
bessere Wiedergabe als "der Ewige", als es wenigstens keinen in sich
beschlossenen Sinn hatte, sondern einen iiber sich hinausweisenden:
"der" Herr ist immer der Herr des jeweils ihm Gegeniibergestellten,
ihm jeweils Begegnenden, immer ein Wort der Beziehung,14 Aber -
mindestens yom lateinischen "Dominus" an -, ganz im Gegensatz zu

14 Dazu vgl. jetzt Baudissins iiberwiiItigend griindliches und iiberwiiltigend durchgei-

stigtes NachlaBwerk "Kyrios".

807
seinem hebdiischen Urbild, der Deckaussprache des Gottesnamens,
die nach der Riickkehr aus BabylonlS aufkam, das Wort einer
falschen, niimlich eben nur herrschenden, nicht helfenden, nur
vorstehenden, nicht beistehenden Beziehung. Das hebriiische Adonaj,
wie es im Mund der Propheten, des Amos, des Jesaja, zum eigensten
Wort des BotenbewuBtseins geworden war - "mein Herr" -,
behielt (und behiilt im jiidischen Munde bis auf diesen Tag) diesen
innigen, mit einem Unterton von Vokativitiit, von Anrede und Anruf
versetzten Klang, wie es denn in der nachbiblischen Gebetsliteratur
ganz iiberwiegend im Vokativ steht; es blickt gewissermaBen mitten
aus dem Satz fiir einen Augen-Blick zum Himmel auf; so wie dem
Toraschreiber das Gesetz auflegt, vor jedem Gottesnamen sich zu
unterbrechen mit dem Wort, daB er ihn zur Heiligung des Namens
schreiben wolle, und Frommste des frommen Handwerks diesem
Spruch durch ein Tauchbad Leibhaftigkeit geben; und wie den
Toraleser die iiberlieferte Vokalisation zwingt, das Wort, wo auch
immer im Satz es steht, so auszusprechen, als stiinde es vor einer
satzschlieBenden oder satzunterbrechenden Pause. Und unter Adonaj
lag eben zum Unterschied von "Herr" jedesmal sichtbar der wirkliche
Name mit seiner Bindung an den Moment seiner Oflenbarung. Und
diese Aufgabe einer Bindung des Namens an den namenoflenbaren-
den Moment hat Mendelssohn der Ubersetzer entdeckt.
Eben hier liegt der Punkt seines Fortschritts iiber Calvin. Die
Genfer iibersetzen verschieden, aber durchweg im AnschluB an die
von der Septuaginta und Y,ulgata geschaflene Ubersetzungstradition,
also: ich bin, der ich bin (oder mit humanistischem Riickgrifl auf das
- aber doch immer nur im Sinn der Septuaginta verstandene 16 -

IS Vgl. B. Jacob, 1m Namen Gottes, 1903, Exkurs. - Die interessante Hauptthese der
beiden ersten Teile des Baudissinschen Kyrioswerks gibt der Verlagsvermerk durchaus
irrefiihrend an. In Wahrheit leitet Baudissin das Kyrios der Septuaginta und das, nach
ihm viel splitere, Adonaj der Massoreten beides aus der aItbiblischen und sowohl in
Alexandria wie in Jerusalem lebendigen Gebetsanrede: Adonaj! mein Herr! her. -
Da8 er dann allerdings auf diese angegossene Spitze seines Werks zum Schlu8 noch die
weitere Spitze aufmontiert, zwar sei die Gefiihlstonung des "der Herr" der Alexan-
driner (wie er in den zwei Blinden iiberzeugend nachweist), "mein bzw. unser Herr"
geblieben, aber die des "mein Herr" der Massoreten, also der nachchristlichen Juden
sei die eines kaIt-erhabenen "der Herr" geworden: dieses toile chassez-croisez des
simp len Tatbestands erledigt sich von selbst oder mii8te sich von selbst erledigen, wenn
nicitt die Theologie, auch bei den Besten, immer eine militante Wissenschaft bliebe, -
Mephisto behliIt, obwohl hier der Theologe einem Wort grade sein "Jota rauben" will,
schon recht!
16 Wlihrend Luther mit seinem wahrhaft genialen "Ich werds sein, d.er hat mich zu euch

gesandt" durch den Platonismus der Alexandriner. zum echten, ungriechischen, zum
jiidischen Sinn durchsto8t. - Sehr merkwiirdig wiederum, wenn dieser Seitenblick mir
verstattet wird, das Verhalten des Aquinaten. In der Summa theologica (Pars I, quo 13,
art. 11) macht er sich selbst den, nachher natiirlich beseitigten, Einwurf, ob denn dieser

808
hebraische Original: ich werde sein, der ich sein werde) oder: ieh bin
der, der ist; und: der, der ist (oder: "ieh bin" oder:, der sich nennt
"ieh bin"), hat mieh zu euch geschiekt. Selbstverstandlich ist ihnen,
sobald sie Eternel statt Seigneur sagen, der Zusammenhang mit
dieser Stelle bewuBt; sehr eigentiimlich zeigt sieh das in der auf der
hiesigen Bibliothek vorhandenen Ausgabe von 1565, die im all-
gemeinen (mit Ausnahme besonders zentraler Stellen, wie zum
Beispiel 1. M 41 und 426 und 2. M 346) Seigneur hat: sie sagt von dem
Vers der Namensoffenbarung bis zum KapitelschluB Eternel und
erkIart in Anmerkungen sowohl diesen Namen aus dem Verb des
Verses 14 als umgekehrt auch diesen Vers mit: "ich werde es ewig
sein" und: "der, der ewig ist". Aber in der Ubersetzung selbst schafft
auch sie keine Verbindung: das aus dem platonisierenden "Ich bin
der Seiende" der Septuaginta ererbte Wort der Namensoffenbarung
bleibt ohne sprachlichen Zusammenhang mit dem wirklich gebrauch-
ten Gottesnamen des Textes.
Wie viel aber darauf ankommt, daB das Erkannte hier auch
iibersetzerisch zum Ausdruck gebracht wird, mag Philon zeigen, -
als Erstling all derer, die sieh des groBen Privilegs der Menschheit
bedient haben, das Menschheitsbuch im Knechtsgewand einer
Ubersetzung so zu lesen, als stiinde es vor ihnen im Konigskleid der
heiligen Sprache. Philon hat aus seiner Septuaginta entnommen, nur
"der Seiende" sei Gott selbst, der "Herr" sei nur eine untergeordnete
Gotteskraft! und - natiirlich - die gottliche Strenge, nicht die
gottliche Milde!
Aber auch nach ihrer jiidischen Wichtigkeit ist Mendelssohns iiber-
setzerische Klarung des Zusammenhangs zwischen Name und
Namensoffenbarung gar nieht zu iiberschatzen. Nicht weniger hangt
von der Sichtbarmachung dieses Zusammenhangs ab als die Einheit
der Bibel. Und zwar ihre Einheit als einheitlicher Ausdruck und
AusftuB der Offenbarung des einen Gottes. Gelehrter und also
verstandlicher gesagt: ihre Einheit unter dem Prinzip des Monotheis-
mus. Der biblische "Monotheismus" besteht ja nieht in der Er-
kenntnis einer Einheit des gottlichen Wesens; ware er das. so
ermangelte er jeder Besonderheit: es gibt kein "Heidentum", das
nicht - und nicht etwa erst in spaten religiosen Philosophemen,
sondern in echter und urspriinglicher religioser Erfahrung - seinen
"Polytheismus", die Fiille seiner religiosen Erlebnisse also, in der
Einheit eines "Religiosen" iiberhaupt, sei es in einer Gotterhierar-
chie, sci es in einem Gotterpantheon, sei es in Gotteridentifikation,

ihm von seiner Vulgata dargebotene Name "qui est" Gottes eigentlichster Name sein
konne, da doch jeder Gottesname eine Beziehung auf die Kreaturen enthaIten miisse,
weil wii" ja Gott nur durch die Kreaturen erkennen.

809
zusammenfaBte. Sondern das Eigentiimliche des biblischen Gottes-
glaubens besteht darin, daB er diese "heidnische" Einheit - mit dem
Kusari zu reden: den Gott des Aristoteles - zwar voraussetzt, aber
diesen Gott in seinem Einssein mit dem personlichst und unmittel-
barst erfahrenen - wieder mit dem Kusari gesprochen: dem Gott
Abrahams - erkennt. Die "heidnische Einheit" ist dabei nicht etwa
nebenslichlich; ein teilgebliebener Gott (etwa ein Gruppengott), der
beanspruchte, "der ganze" zu sein, wlire ein Gotze und unflihig, in
die Ineinssetzung mit dem "Gott Abrahams" einzugehn (das zu
verkennen ist einer der zentralen Irrtiimer Goldbergs); aber ihre,
sozusagen, monotheistische Pointe erhlilt jene heidnische Einheit erst
durch diese jiidische Ineinssetzung des fernen mit dem nahen, des
"ganzen" mit dem "eigenen" Gott. Diese Ineinssetzung erst ist das
"Wesen des Judentums" und durch das trinitarische Dogma, wie sehr
auch gebrochen und in Gefahr des Riickfalls in die vor- und
auBerjiidische Spaltung, auch das Wesen des Christentums (den Ernst
und die Aktualitlit dieser Gefahr zeigen in der Gegenwart wieder
Barth und Gogarten). Vnd diese Ineinssetzung ist der Offen-
barungskern der Bibel und das, was sie zur jiidischen Bibel macht;
der Vnterschied der jiidischen Bibel yom "Alten Testament" liegt
darin, daB yom Neuen Testament aus allzu leicht der Gott des
"Alten" dem "Vater Jesu Christi" gegeniiber wieder gewissermaBen
auf den "Gott des Aristoteles" reduziert wird. Vnd eben diese
Ineinssetzung ist es, die mit ihrer aus dem IeH BIN DA-Ruf yom
brennenden Dorn hervorschlagenden Glut in den Gottesnamen die
ganze Bibel. in eins schmiedet, indem sie iiberall die Gleichung des
Gottes der Schopfung mit dem mir, dir, jedem Gegenwlirtigen
vollzieht, - diese Gleichung, deren Feuer am heiBesten brennt an
den Stellen, wo der Gottesname und das Wort fiir Gott aufeinander
prallen, wie in den Paradieskapiteln der Genesis oder in dem
Einheitsruf des "Hor, Jisrael", iiberhaupt den Stellen, wo Mendels-
sohn "der Ewige" nicht geniigt und er durch "das ewige Wesen" das
Bezogenwerden auf die Namensoffenbarung des Exodus in seiner
Weise ganz sicherzustellen sucht.
Die verschiedenen historischen Moglichkeiten lassen sich unter dem
Licht der hier entwickelten Erkenntnisse etwa folgendermaBen
skizzieren17 :
In der hebrliischen Bibel, wie sie uns vorliegt, erscheint der
Gottesname in drei Gestalten, nlimlich auGer in seiner vierkonsonan-
17Zum Folgenden vgl. als die wichtigste neuere Behandlung den Aufsatz von Driver:
"The original form of the name Yahweh" (Zeitschrift fur die alttestamentliche
Wissenschaft 1928), mit dem ich die entscheidende These, daB das Tetragrammaton als
Theologumen entstanden und dauernd Theologumen geblieben sei, gemein habe,
wahrend ich ihm in der Trigrammatonfrage nicht folgen kann.

810
tigen Form, dem sogenannten Tetragrammaton, noch in einer
zweikonsonantigen und in einer dreikonsonantigen, also sozusagen als
Di- und als Trigrammaton. Das Digrammaton Jah, zu sprechen mit
kurzem hervorgestoBenen offenen 0, gehort, wie Jastrow 18 - freilich
mit verfehlten Konsequenzen - wahrscheinlich gemacht hat, zu der
Gruppe der Gottnamen oder -beinamen, die auf kultische Aus- oder
richtiger: Anrufe zuriickgehen, wie Iakchos, Euios und ahnliche. Er
ware also eine jener Interjektionen, einer jener Urschreie, aus denen
die Sprache entstanden sein muB: Wort im Urstand der Begegnung,
noch vor der Vergegenstandlichung, reiner Vokativ vor aller Moglich-
keit andrer Kasusse. Also das was grade ein Gottname zum
Unterschied von allen Eigen- und Dingnamen nicht bloB urspriinglich
einmal gewesen sein, sondern immer bleiben sollte. Tatsachlich
kommt dieser Name auch nie in objektiven Zusammenhangen, etwa
in Erzahlungen vor, sondern ausschlieBlich in Wendungen eruptiven
Charakters, als deren zugleich bekanntestes und haufigstes Beispiel
der Kultruf Hallelu-Hth dienen moge. Das spricht auch gegen die
ebenfalls von Jastrow vertretene Theorie, wonach das "Digramma-
ton" als Gottesname ein spates Gelehrtenprodukt sei.
Die zweite Gestalt des Gottesnamens, das "Trigrammaton", ist
biblisch nur in Eigennamen erhalten, und zwar in den beiden
Ausspracheformen Jahuw (mit zwei langen Vokalen und stummem w)
und Jehow (mit fast stummem e, langem 0 und stumm em w) und in
zwei diesen beiden Formen je zugehorigen Kurzformen Jah (mit
langem a) und Jow (mit langem 0 und stummem w). AuBerbiblisch
kommt es dagegen auch selbstandig als Gottesname vor, und zwar oft
in den in Elephantine gefundenen Dokumenten der agyptischen Juden
des fiinften und auf in Jerusalem und Jericho ausgegrabenen
Scherben usw. des fiinften und vierten vorchristlichen Jahrhunderts;
ferner darf doch wohl auch das sowohl in antiken wie in patristischen
wie endlich in zahlreichen allerdings triiben gnostischen Quellen als
jiidischer Gottesname iiberlieferte lao 19 als Beleg fUr das Trigramma-
ton angesehen werden. Dieser merkwiirdige Tatbestand, daB die
Bibel diese auBerbiblisch belegte und in ihren Personennamen

18Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft.

19Die fiirchterliche Musterung, die Baudissin in seiner groBen, auch heut noch als
Sammlung des damals vorliegenden Materials wertvollen Abhandlung (in "Studien zur
semitischen Religionsgeschichte") "Der Ursprung des Gottesnamens lao" iiber die
Quellen fiir ihn abgehalten hat, ware wohl weniger fiirchterlich ausgefallen, wenn er
ihn damals - vor Elefantine und vor Sellins Ausgrabungen - schon auf ein
selbstan~ig existierendes Trigrammaton hatte beziehen konnen und nicht nur auf das
Tetragrammton. Tatsachlich bedeutet die Behandlung der Frage in "Kyrios" eine
vollkommene und auch ausdriicklich als solche dargebotene Umkehr. - Vgl. auch
Deissmann, Griechische Transkriptionen des Tetragrammaton (in "Bibelstudien").

811
ausschlieBlich vorkommende Gestalt des Gottesnamens in ihrem Text
nirgends erhalten hat, sondern ausschlieBlich eine andre, die vier-
buchstabige Gestalt, verlangt nach Erklarung. Den Nichtgebrauch
des Tetragrammatons in Personennamen und in profanen Urkunden
sowie auf profanen Geraten konnte man zwar wohl ahnlich wie die
Ersetzung des eigentlichen Prophetennamens durch die Deckformen
Mehmed und Mahmud in der islamitischen Namengebung und
ahnlich wie so manchen andern frommen Brauch als eine Scheu vor
Profanierung des Heiligen verstehen; das Umgekehrte aber, das
Nichtvorkommen des Trigrammatons im biblischen Kontext, forderte
auch dann noch Erklarung. Denn einerlei ob es eine altere, im
Tetragrammaton aufgelichtete Gestalt des Gottesnamens darstellt
oder eine jiingere Deckform: in beiden Fallen ist nicht einzusehn,
warum es sich nicht ebensogut erhalten haben konnte wie das
Digrammaton. Es muB bewuBt getilgt oder bewuBt gemieden sein -
oder auch beides.
Das Tetragrammaton, unbekannter oder wenigstens unsicherer
Aussprache 20 , ist Name und Beiname in einem 21 , - darin allen
"Gotternamen" gleich, und doch von allen geschieden dadurch, daB
bei ihm das Namenhafte und das Beinamenhafte sich vollkommen
decken, so daB also kein Teil des Namens yom Sinn undurchleuchtet
bleibt (wie es etwa bei all den spaten "Erklarungen" antiker
Gotternamen der Fall ist) und andrerseits die Flamme des Sinns an
keiner Stelle iiher die Fluchc des Namcns hinausschlugt (wie ctwa hei
den Namen der romischen "Sondergotter"). Zum Namen wird das
Tetragrammaton, auBer durch seine grammatische Behandlung, durch
die AusschlieBlichkeit seines Vorkommens und seiner Verwendung;
daB es aber nicht etwa bloB urspriinglich oder bloB nachtraglich,
sondern dauernd als bedeutungsvoll, beinamenhaft, empfunden
wurde, lehren all die zahlreichen Stellen, in denen die Erkenntnis des
Namens als groBes umwalzendes Ereignis, ja als das groBe um-
walzende Ereignis, die Wende der Weltgeschichte, gefaBt wird, -
Stellen, die durch die iibliche, pseudowissenschaftliche Wiedergabe
jeglichen Sinns bar werden. "Sie sollen erkennen, daB ich Jahwe
bin", "Jahwe ist ein Kriegsheld, Jahwe ist sein Name", das ist
vollkommen sinnlos und wird erst sinnvoll, wenn man irgendwie, ganz
einerlei wie: ob mit "Herr", ob mit "Ewiger" oder sonstwie, den
Namen als Bedeutungstrager wiedergibt. DaB die protestantische

20 Neben Jahweh kommt mindestens noch Jeheweh in Frage (vgl. Jacob, Monatsschrift
fiir die Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1922). - Auch Jahoh wird
vertreten, kommt allerdings, wie mir scheint, nur fiir die Mesainschrift in Betracht, die
dann das Trigrammaton in tetragrammatischer Orthographie bote.
21 Vgl. hierfiir in Useners Gotternamen den AbschniH "Formale Wucherung",
besonders den SchluB, und zum Folgenden den Abschnitt "Sondergotter".

812
Wissenschaft vom Alten Testament an dem Gebrauch von "Jahwe"
im Deutschen, wo es doch ohne aIle Beziehung als ein nackter,
sinnloser Name dasteht, so starr festhiilt, obwohl sie sich iiber die
eben angedeutete "Beinamenhaftigkeit" klar ist - man sehe die aus-
gezeichriete Behandlung der Frage im Lexikon von Gesenius-Buhl-,
diese Degradierung des Gottesnamens zu einem Gotzennamen22 ist
aus rein wissenschaftlichen Griinden nicht zu begreifen; sie ist eine
mit modernen Kriegsmitteln unternommene Fortfiihrung des alten
theologischen Kampfs gegen das "Alte Testament" oder wenigstens
seinen Autarkieanspruch, seine Biblizitiit, die es fiir den Juden hat.
Die jiidische Bibel ruft: Eli, Eli! mein Gott, mein Gott! und die
Alttestamentler schiitteln den Kopf und erkliiren: Er rufet dem Elias.
Wie aber stellt sich nun das Verhiiltnis des Tetragrammatons zu
den beiden andern Gestalten des Namens dar? Die zwei Moglich-
keiten, die oben fiir das Verhiiltnis zum Trigrammaton abgesteckt
wurden, treten, sowohl zueinander gegensiitzlich, zuriick vor der
einen Grundtatsache des ausschlieBlichen Vorkommens des Tetra-
grammatons und Digrammatons im biblischen Kontext. Oder negativ
ausgedriickt: des Nichtvorkommens des Trigrammatons. Verstehen
liiBt sich das nur so, daB das Tetragrammaton dem Trigrammaton
gegeniiber nie bloBer Name war, sondern immer mit dem vollen
Spannungswert seiner theologischen Ladung auftrat, mit der es am
Dornbusch gefiillt worden war. Historisch kann man sich den Gang
der Dinge verschieden vorstellen. Wenn das Trigrammaton eine
iiltere Form war - sozusagen das "Jahwe" der Alttestamentler -, so
ist das Tetragrammaton entweder das Zeugnis einer radikalen
theologischen Umarbeitung der biblischen Texte bzw., da es ja schon
im neunten Jahrhundert einmal in der moabitischen Mesainschrift als
Name des israelitischen Gottes vorkommt, seiner iilteren Schichten.
Oder das Tetragrammaton ist in diesem Fall - und dazu neige ich
selbst - ebenso alt wie die Bibel, mit andern Worten: es ist wirklich
die Spur des im dritten Kapitel des Exodus berichteten Ereignisses
am Dornbusch (bzw. fiir den, der lieber an Literatur glaubt als an
Ereignisse, die Spur jener Erziihlung und ihres "Verfassers"). Wenn
aber das Trigrammaton eine spiitere Deckform des Tetragrammatons
sein sollte - dann allerdings, wie die inschriftlich bezeugten
Eigennamen beweisen, eine recht alte -, so gilt historisch fiir seine
Entstehung eine ganz iihnlich Alternative; nur ist dann die etwaige
Vorform entweder unbekannt23 oder das Tetragrammaton seIber als
22 Freilich, auch Juden haben, irregeworden an den Ubersetzungen "der Herr" und
"der Ewige", allen Ernstes mir vorgeschlagen, man solle im deutschen Text "Adonaj"
schreiben!
2l Drivers (a. a. 0.) "verliingertes" Digrammaton Jahwah oder Jawahi kommt mir sehr

unwahrscheinlich vor.

813
"bloBer Name". Das Digrammaton ware all diesen historischen
Moglichkeiten gegeniiber der gemeinsame friihgeschichtliche
Ursprung (vorausgesetzt natiirlich, daB die ErkHirung als Kultschrei
zutrifft). Der Gott-Schrei ware dann, urn hier einmal eine der
entwickelten Moglichkeiten auszuspinnen 24, im Trigrammaton durch
ZufUgung der altsemitischen Nominalendung u zu einer Gottbezeieh-
nung geworden und diese wiederum im Tetragrammaton durch
Konsonantwerdung des Endungsvokals zur Gottesoffenbarung, oder
wenn man es lieber yom Menschen aus faBt: zur Gotteserkenntnis.
Dieser Name, der ganz Wort ist, ganz Wort der Begegnung und
Gegenwart, ist dann, als er durch die Fortentwicklung der Sprache in
Gefahr geriet, doch wieder bloBer Name zu werden, mit dem
schiitzenden Zaun der Deckaussprache "mein Herd" umgeben
worden, die ihn seIber zum verschwiegenen und doch siehtbaren
Geheimnis macht und, indem sie ihn so vor gedankenlosem Hinge-
sprochenwerden siehert, die lesenden Augen drangt, seines Sinns zu
gedenken. Die Deckaussprache ihrerseits deutet einmal den Sinn des
Namens insofern an, als auch sie Gott als den nennt, der nieht in
seinem Sein, in seinem Wesen verharrt, sondern sieh ins da-Sein, in
die An-wesenheit herniederneigt; und zugleich deutet sie durch ihre
grammatische Unvertraglichkeit mit dem logischen FluB des Texts an,
wie der Name als eine Kraft der Wand lung und Neubildung die
Sprache gewandelt, das Buch gebildet hat, - er seIber Zeugnis eines
Augenblicks der Offenbaning, der sieh nun dem Leser in tausend
Augenblicken der Erkenntnis wiederholt und erneuert. Beides, die
Andeutung des Sinns und die Andeutung des Spannungsverhaltnisses
zwischen dem sinngeladenen Namen und dem Kontext, hat Mendels-
sohns Wiedergabe verfehlt, be ides hat sie mit sieherem Blick fUr die
Aufgabe einer jiidischen Bibeliibersetzung erstmalig zum Problem
gemacht.

Und dennoch - obwohl es nicht die biblische Konzeption

wiedergibt und obwohl es jene von S. R. Hirsch gekennzeichnete
Versuchung enthalt, Gott in seinem Himmel zu lassen und sich auf
der Erde einzuriehten, kann auch dies "der Ewige" von echten
Kraften der Menschenseele beseelt sein. Ewig ist ja uns Ver-
ganglichen das Wort der Sehnsucht, das letzte Wort unsres "Lieds
von der Erde". Unser Herz weiB keinen Wunsch dariiber hinaus. Die

24 Nicht die Driversche, in deren assyriologiseher Begriindung ein, mir als Niehtas-
syriologen freilieh nieht feststellbarer, Fehler steeken muS, da die von Driver selbst (a.
a. O. 1511.) zusammengestellten Zeugnisse der palastinensisehen Ausgrabungen genau
den entgegengesetzten SehluB erzwingen, den Driver aus dem assyriseh-babylonisehen
Befund zieht.

814
groBen Denker der Menschheit haben, von Platon und Aristoteles an,
diesem Wunsch des Menschenherzens Erfiillung geschaffen, indem sie
ihm ein Gottliches zeigten, in dem diese unsre Sehnsucht zur Ruhe
kam. Auch der Gott der Bibel stillt dieses Verlangen, aber nieht
indem er es erfiillt oder ihm Erfiillung verheiBt, sondern wirklich
indem er es stillt, indem er es schweigt. Die Sehnsucht nach seiner
Ewigkeit vergeht dem Menschen, der Gottes Gegenwartigwerden in
dieser Weltzeit erfahrt und erhofft. Selbst das Wort der Bibel, das
gewohnlich mit Ewigkeit iibersetzt wird, bedeutet in Wahrheit ja
eben diese unsere Weltzeit bis zu ihrer Wende, bis zu "jenem Tag".
Vor der lebendiggewordenen Zeit lernt das Verlangen des Menschen
nach Ewigkeit schweigen.
Aber eben weil die Bibel es anders weiB, etwas anderes weiB,
vermag sie sich auch den ihr fremden Ton, der ja doch ein echter
Menschenton ist, einzustimmen. Wenn Hermann Cohen sprach: "Der
Ewige ist mein Hirt", so war dieses "der Ewige" nur wie ein
augenblickhaftes AufschieBen der Sehnsucht, das von dem seligen
BewuBtsein des gottlichen Herniederneigens, der gottlichen "Demut",
in dem biblischen "ist me in Hirt" sogleich iiberflutet wurde. Auch
Mendelssohn selbst hat in seiner Fehlwahl zwischen "ewig" und
"vorsehend" so empfunden, wenn er meinte, mit dem "Ewigen" ware
auch der "Vorsehende" mitgesetzt. Vnd wie miiht sich der groBe
Vrheber des Worts, Calvin, in seinem Kommentar, den ewig
"Seienden" iiber Pia tons "Seiendes" hinaus zum ewig Machtigen und
ewig Erlosenden zu steigern! Hatte die Bibel nicht diese geheimnis-
volle Kraft, unsre Irrtiimer in ihre Wahrheit zu verwandeln, so ware,
sie zu iibersetzen, ein noch groBeres Wagnis als es das schon ist. Aber
darum allein auch wird das Wagnis Gebot und ein jeder Miihe wertes
Ziel. Denn diese Kraft der Bibel zur Verwandlung ist das Geheimnis
ihrer weltgeschichtlichen Wirkung.

815
 DAS FORMGEHEIMNIS
DER BIBLISCHEN ERZAHLUNGEN
Martin Buber zum 8. Februar 1928

I
W0 Goethe in seiner Lebensbeschreibung an die Wirkung der
Wieland-Eschenburgschen Prosaiibersetzung Shakespeares auf ihn
selbst und seine Generation zu sprechen kommt, fordert er fiir die
Jugend, zugunsten eigentlich tiefer und griindlicher Wirksamkeit des
Gehalts, ganz allgemein Prosaiibersetzungen von Gedichten und
erinnert an Luthers Bibeliibersetzung: "DaB dieser treffiiche Mann
ein in dem verschiedensten Stile verfaBtes Werk und dessen dichteri-
schen, geschichtlichen, gebietenden, lehrenden Ton uns in der
Muttersprache wie aus einem Gusse iiberlieferte, hat die Religion
mehr gefordert, als wenn er die Eigentiimlichkeiten des Originals im
einzelnen hatte nachbilden wollen. Vergebens hat man nachher sich
mit dem Buche Hiob, den Psalmen und andern Gesangen bemiiht, sie
uns in ihrer poetischen Form genieBbar zu machen. Fiir die Menge,
auf die gewirkt werden soli, bleibt eine schlichte Ubertragung immer
die beste. Jene kritischen Ubersetzungen, die mit dem Original
wetteifern, dienen eigentlich nur zur Unterhaltung der Gelehrten
untereinander. "
Das sagt der groBe SchUler Herders, der ehemalige Neuiibersetzer
des Hohen Lieds, "der herrlichsten Sammlung Liebeslieder, die Gott
erschaffen hat". Also ist es wichtig, wie jede Einsicht, die sich ihr
Seher etwas hat kosten lassen. Und wirklich riihrt Goethe ja in diesen
Worten an eine Kernfrage des Sprechens und Horens des biblischen
Worts, und es ist bezeichnend, daB auch ihm, wie jedem der die
Frage ernst nimmt, zunachst ein Entweder-Oder als einzigmogliche
Losung erscheint: zwischen religiosem Gehalt und asthetischer Form
gibt es keinen FriedensschluB, die Frage heiBt: Poesie oder Prosa?
Aber so notwendig - personlich und geschichtlich notwendig -
immer wieder diese bilderstiirmerische Stimmung ist, die den Knoten
des Problems zerhauen mochte, so wenig hilft sie doch zu dauernder
Losung. Poesie ist ja von Prosa nicht durch einen uniibersteiglichen
Wall geschieden. Es gibt keinen ganz formlosen Ausdruck. Reine
Prosa ware nur ein Grenzbegriff. I'n Wirklichkeit finden wir uns aile,

817
wie ja die neueren Untersuchungen iiber den Rhythmus der Prosa
gezeigt haben, in der umgekehrten Lage des Moliereschen Kammer-
dieners: wir sprechen in Versen und wissen es nicht.
Also muB die trennende Linie zwischen dem "Religiosen" und dem
"Asthetischen" anders laufen. Oder vielmehr: eben die Tren-
nungslinie selbst ist der Fehler. Ein Asthetisches, das gern etwas fiir
sich ware, eine Poesie, welche die Prosa verIeugnen mochte, schafft
freilich sich gegeniiber das gespenstische Zerrbild eines "rein Re-
ligiosen", einer schlechtweg unpoetischen Prosa. Und in dem MaB
wie dort die Siinde des Fiir-sich-sein-wollens verwirklicht wird,
bekommt auch das gespenstische Spiegelbild driiben zeitweilig Blut
und Leben. Aber wo das Asthetische sich nieht verabsolutiert, da
verengt sich auch das Religiose nicht zu einer Spezialitat der Kultur,
sondern bleibt im Vollbesitz all seiner Wirklichkeitsbeziehungen, auch
der asthetischen; da verstummt auch die Rede des Glaubens nicht zur
Prosa eines bloBen "Gehalts", muB sich - sie kann gar nicht anders
- aller Weisen des Ausdrucks bedienen, aile Tone anstimmen, aile
vermeintlich festen, herauspraparierbaren, fiir sich iiberlieferbaren
"Gehalte" nur von Gnaden des voriiberschwebenden Augenblicks der
ausdrucksvollen Miindlichkeit haben wollen. Jene Goethesche Frage,
die doch selbst schon weniger durch die wirkliche Lutherbibel
bestimmt war als durch das, was protestantischer Haus-, Schul- und
Kirchengebrauch aus ihr gemacht hatten, verliert so die Scharfe ihres
Entweder-Oder; sie zersplittert in eine ganze Reihe Einzelfragen nach
den Mitteln, mit denen die Bibel die Unmittelbarkeit des Worts in
die Mittelbarkeit und Vermittelbarkeit der Schrift hiniiberrettet. DaB
das keine bloBe Privatbelustigung der Philologen ist, wofiir Goethe es
erkIart, ergibt sich schon daraus, daB es sich eben nieht urn eine
"Form an sieh" handeIt, sondern urn solche Formen, ohne die der
GehaIt oder ein bestimmter TeilgehaIt iiberhaupt nicht vernehmbar
wiirde. Fiir die "Formen an sich", etwa die jetzt von manchen in den
Text hineindividierten "Dreier" und "Siebener", hatte Goethe
freilich recht, - sogar wenn jene Divisionen auch ohne vor-
hergehende verzweifelte Subtraktionen von und Additionen zu dem
armen geduldigen Text aufgingen. Solche Formen an sich werden,
auch wo sie wirklich fiir den Autor und nicht nur in der Phantasie des
modernen Gelehrten existieren, erst wiehtig, wenn und wo man ihren
notwendigen Zusammenhang mit dem jeweils auszudriickenden
GehaIt einsieht; ich glaube wirklich, daB der individuelle Bau jedes
Hexameters der Odyssee mit den individuellen Worten eben dieses
Hexameters in einem fiihlbaren und bisweilen auch erkennbaren
Zusammenhang steht; Ubersetzen heiBt eigentlich, diesen Zusam-
menhang iibersetzen, ihn fiihlbar und bisweilen sogar erkennbar
machen; moglich ist das natiirlich nur selten, aber wo es gelang, da ist

818
nicht nur die "poetische Form" wiedergegeben, sondern das leben-
dige Wort, das gefiugelte, dessen Flug die leere Form-an-sich und den
lahmen Gehalt-an-sich tief am Boden zurucklaGt.
Eins jener Einzelprobleme der biblischen Ausdrucksform soli im
folgenden behandelt werden: das des biblischen Erzahlens. Martin
Buber hat im Ubersetzen dies Formgeheimnis des biblischen Stils
entdeckt und gelehrt, es ubersetzerisch wiederzugeben.

II
Wann erzahlt man?
Zunachst wohl, wenn etwas geschehen ist. Der dringendste AniaG
zum Erzahlen ist immer da gegeben, wo einer etwas weiG, was die
andern noch nicht wissen und was sie notwendig erfahren mussen.
Diese Lage tritt naturlich im allgemeinen nur unmittelbar oder bald
nach dem zu erzahlenden Ereignis ein; denn spater ist meist schon
ein andrer dem Erzahler zuvorgekommen. Der typische Fall ist die
Botenetzahlung der Katastrophe im antike.n und antikisierenden
Drama. In dieser Lage ist das Erzahlen vollkommen naturlich und
notwendig. Beide Teile, Erzahler wie Horer, bleiben in ihrer
wirklichen Zeit, in ihrer Gegenwart; das Erzahlte ist nicht irgendein
Vergangenes, sondern das fur diese Gegenwart, und nur fur sie und
auch fur sie nur grade gegenwartig, Vergangene; der Horer kann
nicht anders weiterleben als eben indem er zum Horer wird, die
Erzahlung ist die Schleuse, durch die sein Lebensschiff durchge-
schleust werden muG, urn weiterfahren zu konnen. Der Erzahler tritt
mit der Erzahlung in echten, also in vollkommen gegenwartigen
Dialog mit dem Horer. Er braucht keine kiinstlichen Mittel, urn den
Horer zum HQren zu bringen.
Die braucht der Erzahler, der aus der Lust des Erzahlens und fur
die Lust des Horens erzahlt. Er muG dem Horer erst die Spannung
erwecken und wachhalten, die jenen Boten in der Tragodie gleich bei
seinem Auftreten oder spatestens nach seinen ersten Worten umgibt.
Man pfiegt zu sagen: er muG vergegenwartigen; man denkt dabei an
das Erzahlte; in Wahrheit hat er aber nicht das Erzahlte zu
vergegenwartigen, sondern den Horer in eine Vergangenheit zu
versetzen, deren unmittelbare Vorvergangenheit das Erziihlte ist. Der
Horer muG so zuhoren, als ob das Erzahlte nicht irgendein Ver-
gangenes ware, sondern das Vergangene, das ihn eben gegenwartig
gerade angeht; er muG also seiner wirklichen Gegenwart entruckt
werden und in eine Scheinvergangenheit sich versetzen lassen; er soli
an der Begebenheit teilnehmen, aber nicht mit der Teilnahme eines
der als Zeuge bei ihr zugegen war, sondern eines dem ein solcher
Gegenwartszeuge berichtet. Urn das Entstehen dieser Illusion zu

819
erleichtern, verlegt aile groBe Epik ihre Handlung gern in die
unmittelbare Vergangenheit, kleidet sie mindestens in deren Kostiim.
Den historischen Roman empfinden wir stets als eine Ausnahms-
erscheinung. Selbst der 'Gegenstand der ganz graBen Ge-
schiehtswerke war friiher, ehe Ranke das Geschiehteschreiben aus
einer MuBebeschiiftigung abgedankter oder sonstwie verhinderter
Geschiehtsmacher in eine gelehrte Berufstiitigkeit verwandelte,
gewohnlich die Welt des tiitigen Lebens, aus der er, der nun ihr
Historiker wurde, ausgeschieden war. Immer geht uns das grade eben
Geschehene besonders nah an. Wo diese Niihe nieht von selbst
vorhanden ist, muB eine Fiktion sie schaffen.
Wenn es nur diese eine Naturform des Erziihlens giibe, so wiire die
JJiblische Erziihlung iibel dran. Denn sie will ihren Horer grade nieht
aus seiner Gegenwart herausversetzen; sie will ihn nicht selbstverges-
sen machen; grade ihn in seiner vollen Geistes- und Leibesgegenwart
will sie ansprechen und aufhorchen lassen. Sie darf also den zeitlichen
Abstand durch keinerlei Fiktion aus der Welt schaffen. Nicht die
gehorte Erziihlung darf ihn aus seiner Heutigkeit unter den Sinai
entriicken; erst sein tiitiger Gehorsam riickt ihm den Sinai in niichste
Augenniihe - das Gesetz also, nicht die Geschiehte, 2. Mose 20,
nieht 2. Mose 19. Die Geschichte konnte ihn, grade wei! sie ihn in
seiner ganzen heutigen Wirklichkeit angehen will, nie etwas angehn,
wenn es nur die geschilderte, die "epische" Erziihlung des eben
Geschehenen giibe und nicht auch eine andre Art des Erziihlens, dem
die Zeit der Begebenheit ganz gleiehgiiltig ist und das, einerlei ob das
Geschehene liingst oder grade eben, ja einerlei ob es iiberhaupt je
geschehen ist, es in die unmittelbare Gegenwart des Horers riickt, es
also zum notwendigen Durchgangspunkt des Gespriichs macht:· die
Anekdote.

III
"Nicht die Kinder bloB speist man mit Miirchen ab." Lessings Nathan
erziihlt nichts eben Geschehenes, sondern seine Geschiehte spieIt
"vor grauen Jahren". Vnd doch hort sein Horer, der Sultan, ihm mit
gespanntester Aufmerksamkeit zu, als ob er dringend erwarteten
Berieht von noch unbekanntem eben Geschehenen briichte; und doch
ist Saladin nach der Erziihlung ein Erschiitterter, GewandeIter, ein
andrer als vorher. Die Erziihlung ist Antwort auf eine Frage.
Dies ist die andre Naturform des Erziihlens. Die Erziihlung tritt
nicht in das Gespriich ein als Nachrieht von drauBen, als geschehenes
Schicksal, sondern sie wiichst im Gespriich seIber auf ais Antwort auf
Frage, als Widerspruch zu Spruch, als Zusatz zu Satz. Sie hat im
Gespriich seIber ihren AnIaB, ihr Stiehwort; sie erhiilt ihre Notwen-

820
digkeit, ihre Gegenwartigkeit im Gesprach dadurch, daB ihr Erzahler
erst durch das Stichwort, das ihm von dem andern kommt, ange-
stachelt wird zu erzahlen. Ehe jener das Stichwort gab, war die
Erzahlung nicht in seinem BewuBtsein, nur in seinem Gedachtnis;
nachdem er sie erzahlt hat, hat wieder der andre das Wort.
Diese Art Erzahlung hat immer eine Pointe, eine Spitze. Zwischen
dem Stiehwort und der Spitze der Erzahlung muB der Funke
iiberspringen, wenn sie in den Strom des Gesprachs eingeschaitet
werden soli. Hat sie nur eine Pointe, aber kein Stiehwort, so wird sie
zur Kunsterzahlung. Man kann es im geselligen Verkehr beobachten,
wie, nachdem eine Anekdote im Gesprach als natiirliche Replik
auftauchte, das Gesprach bisweilen in ein wildes "Witze"-Erzahlen
zerstiebt. Der erste dieser Witze nimmt gewohnlich noch sein
Stiehwort aus der im vorangegangenen Gesprach aufgeschossenen
Anekdote, die nachsten haben hochstens noch die schwache Ankniip-
fung des allgemeinen Themas - Hundegeschichte, jiidischer Witz,
Zote -, schlieBlich wird auch das noch als Fessel empfunden und in
sinnloser Jagd hetzt eine Pointe ihre Vorgangerin. Urn dieser
Ausartung zu entgehen, schaffen sieh die groBen NoveUisten gern in
einer Rahmenerzahlung nieht novellistisch pointierten sondern epi-
schen Charakters einen kiinstlichen AniaB fiir den ganzen Novellen-
kreis, bisweilen sogar einzeln fUr jede Novelle. Das entsprieht, als
technische Herstellung der natiirlichen Erzahlsituation, jener Vorliebe
der epischen Erzahlung fUr die unmittelbare Vergangenheit. Wo der
Novellist auf diese kiinstliche Schaffung von natiirlichen Anlassen fiir
sein zeitgleiehgiiltiges pointiertes Erzahlen verzichtet, da muB er
darauf hoffen, daB an Stelle jenes natiirlichen Aktualisiertwerdens
und Aktuellwerdens der Erzahlung durch das Uberspringen des
Funkens yom Stichwort auf die Pointe eine kiinstliche Aktualisierung
durch Uberspringen eines Funkens von der Pointe seiner Erzahlung
auf ein im Herzen seines Lesers stumm wartendes Stiehwort tritt.
Diese Umkehrung des natiirlichen Zeitverhaltnisses zwischen Stieh-
wort und Pointe mit der dadurch erzwungenen Entwirklichung des
Stichworts entspricht der fiktiven Entriickung des Horers oder Lesers
der epischen Erzahlung aus seinem Selbst und seiner Gegenwart in
das Selbst seines Horers aus der unmittelbaren Nachvergangenheit
des Begebnisses. Die Pointe der Erzahlung wird hier gewissermaBen
zum Stichwort fiir den Horer, und es bleibt dem Zufall anheimge-
stellt, ob der Horer sie als Spitze gegen seine Brust kehren kann.
Damit wird aber auch diese Form des Erzahlens fiir die biblische
Erzahlung unverwendbar. Denn hier solI ja grade, genau wie im
natiirlichen Gesprach, die Erzahlung, soweit sie nieht Botschaft, also
episch ist, sondern anekdotisch, also Lehre, das dialogisch Zweite sein:
Antwort, nieht Frage, gottlicher Widerspruch und Zusatz zu eigen-

821
menschlichem Spruch und Satz. Ais Botschaft tritt sie an den
Menschen heran, aber als Lehre muB er sie herausfordern. Offen-
barung geschieht ihm, aber Gebot erzwingt er durch sein Tun.

IV
Offenbarende Botschaft, gebietende Lehre - be ides ungetrennt will
die biblische Erzahlung sein. Sie offenbart nur gebietend, sie lehrt nur
botend. Gnostizismus und Moralismus sind ihr gleich fremd. Wie
wiirde man sich ein Schopfungskapitel nach allen Analogien vorstel-
len und wie ganz unvorstellbar anders ist das der Genesis! Wie ist die
Erzahlung, die hier wenn irgendwo Offenbarungscharakter
beanspruchen muB, doch so ganz eingestellt auf die Vorbildlichkeit
des gottlichen Tuns fUr den Menschen! Die Welt geschaffen und
vollendet - aber erzahlt wird es so, daB der Mensch nun weiB,
weshalb er sechs Tage arbeiten und am siebenten nach vollendeter
Arbeit feiern solI. Oder andrerseits: wie angstlich vermeidet der
Erzahler, etwa bei Jaakobs Hintergehung seines Vaters, sein
moralisches Vrteil, das er doch sicher, neben der Einsicht in den
dunklen und furchtbaren Abgrund der Notwendigkeit des Geschehen-
den, hat, anders auszusprechen als in dem sprechenden Gang der
Geschehnisse selbst! oder bei Abraham in Agypten! So muB er eine
Form finden, die, episch und anekdotisch zugleich, dem Epischen die
zeitlose Gegenwartigkeit der Anekdote, dem Anekdotischen den
aufregenden und spannenden Berichtcharakter des Romans gibt.
Die beiden Hilfsmittel der Dichter, Kostiim der jiingsten Ver-
gangenheit und Rahmenerzahlung, sind ihm versagt; er darf den
Horer weder aus seiner wirklichen leib- und seelenhaften Gegenwart
entriicken, noch ihn in den Kreis der das Stichwort gebenden
Menschen der Rahmenerzahlung zauberisch hineinversetzen. Er muB
das Stichwort in den Bezirk der Erzahlung. selbst verlegen, damit der
epische Bericht, ohne seine epische Selbstgeniigsamkeit einzubiiBen,
die pointierte StoBkraft der Anekdote 5ekommt.
So hat die biblische Erzahlung in sich selbst Stichwort und Pointe.
Vnd jede Pointe kann wieder Stichwort fUr eine nachste werden. So
daB unter Vmstanden eine Geschichte aufgespannt ist auf ein Geriist
einer ganzen Reihe gleicher oder formal zusammenhangender Worte
oder auch formelhafter Satze, die aber unter sich jedes mit dem
nachstvorhergehenden wie die Wendungen eines schlagfertigen
Dialogs zusammenhlingen. Eben durch diese Wichtigkeit ihrer
Reihenfolge unterscheiden sie sich von den stehenden Beiworten und
formelhaft wiederkehrenden Satzen des Epos, an die man auBerlich,
besonders bei den Formeln, zunachst vielleicht denken mochte. Die
stehenden Worte und Satze des Epos schaffen zusammen dem

822
Ganzen eine einheitliche Farbenstimmung, die wie alles BildmaBige
mit einem einzigen zusammenfassenden Blick aufgenommen werden
will; die Elementgleiehungen der biblischen Erzahlung konnen nicht
mit einem Blick; sondern konnen und wollen nur nacheinander
aufgenommen werden, und wo eine Erzahlung oder ein Er-
zahlungskreis durch eine wiederkehrende Formel zusammengefaBt ist,
da klingt die Formel bei jeder Wiederkehr immer starker instrumen-
tiert.
Die Bindungen und Verklammerungen konnen ganz dieht beieinan-
der sitzen, sie konnen aber auch durch weite Strecken der Erzahlung
getrennt sein, ja sogar getrennte Erzahlungen zu hoheren erzahleri-
schen Einheiten verschranken. Ein Beispiel von Uberspringen des
Funkens zwischen Stichwort und Pointe auf engstem Teilraum einer
Erzahlung ist es, wenn im Buch "In der Wiiste" Bilam seine Eselin,
die vor dem ihrem Herrn ungesehenen Gottesboten scheut, unter
Stockschlagen anfahrt:
Ware nur ein Schwert in meiner Hand!
drum daB nun
ich dich umbriichte!
und nun der Bote mit dem geziickten Schwert in der Hand dem
Reiter plotzlich sichtbar wird und die Sache der armen geschlagenen
Kreatur fiihrt:
Gar wohl ist sie vor mir abgebogen!
drum daB nun
eben dich ich umgebracht hiitte und sie am Leben erhalten.
Die Wortwiederholungen, vor allem wie der Bote Bilams aufgeregtes
"drum daB nun" mit erhabener lronie gegen ihn wendet - dieses
rein formale Mittel dient dem Erzahler zur Erreiehung einer im
hochsten Sinn inhaltlichen Wirkung, um derentwillen er doch keinen
Augenblick aus der reinen gegenstandlichen Haltung des Erzahlers
herausgetreten ist.
Eine Verklammerung eines groBeren Zusammenhangs, nieht wie
eben nur einer kleinen Episode, liegt vor, wenn im Buch "1m
Anfang" der greise Jizchak den jammernden Essaw aufklart:
Mit Trug kam de in Bruder und hat deinen Segen genommen
und dann zwei Kapitel spater, eben in dem Augenblick, da Jaakob
zum ersten Mal erkennen muB, wie schnode ihn sein Schwiegervater
und Dienstherr in der Fremde ausnutzt, das Wort - weithin das
einzige Mal - wiederkehrt:
Er sprach zu Laban:
Was hast du mir da getan!

823
 Habe ich nicht urn Rachel bei dir gedient?
Warum hast du mich betrogen?
Mit einem Schlage wird man hier des vom Erzahler gewollten
Zusammenhangs zwischen T\ln und Leiden gewahr; und doch ist der
Erzahler mit keiner Silbe aus der Rolle gefallen. Der Betrogene hat
unbewuBt das Stiehwort gegeben, das sein Betriiger nun, da er seIber
zum Betrogenen geworden ist, unbewuBt aufnimmt.
le we iter Stiehwort und Pointe auseinanderliegen, desto seltener
muB natiirlich, zumal wenn beide nur je ein Wort sind, dies
gemeinsame Wort sein, urn dem Leser aufzufallen. 1m Buch
"Namen" heiBt es bei dem Sieg des Yolks iiber den Angreifer
Amalek:
Und Jehoschua liihmte Amalek und sein Volk mit dem BiB des Schwerts

IT\it einem Zeitwort, das in den fiinf Biichern nur hier vorkommt. 1m
Buch "Reden", also durch zwei ganze Biicher von jener Stelle
getrennt, wird Amaleks Uberfall noch einmal erwahnt, und hier steht
eine umgebildete Form jenes Zeitworts, die in der Schrift iiberhaupt
nur an dieser einen Stelle erscheint; hier trifft das Wort aber nicht
wie dort die Ziichtigung, sondern das Verbrechen:
Gedenke was dir Amalek antat unterwegs auf eurer Fahrt aus A.gypten:
der unterwegs iiber dich kam,
den Schweif all der Lahmgewordnen hinter dir abschnitt,
da du miideund matt warst.
Der iiber die Lahmgewordnen kam, ihn Iahmte lehoschua: so
unterkellert die zweite Stelle die erste.
Verborgenere Zusammenhange als die des MaB-fiir-MaB der
bisherigen Beispiele erschlieBen sieh zumeist dort, wo das Stiehwort
oder die Pointe oder beide nieht bloB nur einmal, sondern gruppen-
weis stehen. Der nachtliche Ringkampf ll!akobs mit dem Vnbekann-
ten, Vngenannten ist von den alten jiidischen Erklarern zugleieh
niichtern und tief als die entscheidende Auseinandersetzung mit dem
himmlischen Sachwalter Essaws verstanden worden. Diese Auffassung
ist ja die einzige, die den Kampf dort wo er erzahlt wird,. zwischen
laakobs Angst vor der Begegnung mit dem einst so arg betrogenen
Bruder und dem gliicklichen Verlauf der gefiirchteten Begegnung,
erkIart. Vnd andrerseits offnet allein diese Auffassung den Ein- und
Aufblick in die, zwar auch dann unergriindlichen, aber nun zu
verehrenden, Griinde des Geschehens. DaB aber jene alte Erklarung
nieht etwa aus apologetischen Absiehten etwas in den Text hinein-
liest, was nicht drinsteht, das erhellt wieder aus der Verklammerung
des nachtlichen Kampfs mit der Angst vorher, der Losung nachher.
Die Erzahlung des Kampfs schlie8t:

824
 laakob rief den Namen der Stiitte: Pniel, Gottesantlitz.
Denn:
Ich habe Gottheit geschaut,
Antlitz gegen Antlitz,
und mein Leben ist errettet.
Dem klingt vor der SchluB des Stiicks von der Angst:
Bedecken will ich sein Antlitz mit der Spende, die vor meinem Antlitz
geht,
danach will ich sein Antlitz sehn,
vielleicht hebt er mein Antlitz empor
und ausklingt es in der gliicklichen Losung:
Denn ich habe nun doch einmal dein Antlitz angesehn,
wie man Gottesantlitz ansieht,
und du hast mir wohlgewollt.
Hier ergab die Einsicht in das epische Formgeheimnis des biblischen
Stils nur eine Bestatigung des auch so Erkennbaren. In andern Fal-
len leuchtet erst aus den Lichtern, die· der Erzahler in den
Wortgleiehungen iiber die Fliiche seiner Erzahlung verteilt, der Sinn
des Erzahlten auf. So, wenn die ganze Erzahlung des Baus der
"Wohnung" im Buch "Namen" von jenem "machte" der Schop-
fungsgeschichte durchzogen wird und schlieBlich, wie jene in ein
"Vollendet waren der Himmel und die Erde, und all ihre Schar" und
ein "Gott segnete", so diese in ein "Vollendet war alles Dienstwerk
der Wohnung, des Zelts der Gegenwart" und in ein "Mosche segnete
sie" miindet. Oder wenn die Offenbarung des Gottesnamens am
brennenden Dorn "lch werde dasein, als der ich dasein werde" durch
ein vorklingendes "Wohl, ich werde dasein bei dir" und ein
nachklingendes "lch werde dasein bei deinem Mund" in seinem ganz
unmittelblfren und erst durch diese Vnmittelbarkeit und Augenblick-
verhaftetheit auch ewigen Sinn bestimmt wird - ein Sinn, der dann
seinerseits im weiteren VerIauf der Offenbarungsgeschiehte durch die
lahrhunderte zum Stiehwort all der ferneren VerheiBungen des
Bei-dir-Daseins in Gottes Munde wird. Oder, urn eine an sich
schlechthin ratselhafte Erzahlung anzufiihren, wo erst die Beachtung
der Wortgleichungen den Fingerzeig fiir das Verstandnis gibt: Bilam
hat den Hofherrn Balaks das erste Mal auf Gottes GeheiB es
verweigert, mit ihnen zu gehn. Mit den zweiten Sendlingen des
Konigs geht er dann, da Gott es ihm gebietet. "Aber Gottes Zorn
entbrannte, daB er so ging." Warum? Hat der Erzahler nieht eben
erzahlt, daB Gott selbst es ihm geboten hatte? Vnd geht er denn
nieht mit dem klaren BewuBtsein, daB er nur das, was Gott zu ihm
reden wird, tun kann? Die Antwort wird gewiesen durch die
Wortgleichung des Kapitels:

825
 Neuanhub da Balak Hofherrn zu senden, mehr und geehrtere als jene.

Nun aber
bleibt doch hier auch ihr die Nacht,
daB ich weiB, was neuanhebend ER mit mir redet.

Die Eselin sah SEINEN Boten,

sie preBte sich an die Wand und preBte Bilams FuB an die Wand,
und neuanhub er, sie zu schlagen.
Aber neuanhub auch SEIN Bote voriiber zu schreiten
und stellte sich an einen engen Ort,
wo kein Weg war, nach rechts oder links auszubiegen.
Das Kapitel von Bilams Ausfahrt bewegt sich also urn das Pro-
blem und die Problematik des "Neuanhebens", des Zweimaltuns.
Fur gewohnlich hat das Sprichwort recht und einmal ist keinmal; so
darf Balak wohl einen zweiten Versuch machen und neuanheben,
Hofherrn zu senden. Auch Bilam denkt so, wenn er neuanhebt, seine
Eselin zu schlagen. Aber freilich ahnt er nieht, daB dies sein Tun
angesichts eines Gottesboten geschieht, der aueh seinerseits
"neuanhebt". Denn gegenuber Gott ist einmal nicht keinmal, sondern
einfurallemal; und wer wie Bilam nach Gottes erstem Wort noch
einen Versuch macht, ob am Ende auch fU'r ihn jener Satz zutriflt:
einmal ist keinmal, der wird gestraft dadurch, daB nun wirklich fUr
ihn einmal keinmal wird, und nun grade das zweite "eine Mal":
lassen wirs uns an Gottes eindeutigem ersten Wort iIicht genugen,
sondern versuchen, was neuanhebend Gott mit uns redet, so redet
Gott unfehlbar diesmal die Worte des Diimons in unsrer eigenen
Brust.
So ordnet sich die Ausreise unter Gottes Zorn ein in das groBe
Thema der ganzen Erziihlung von dem der ftuchen wollte und segnen
muBte, weil er, wie es nieht weniger als sechsmal in den drei Kapiteln
mit geringen Abweichungen heiBt, nur die Rede, die Gott zu ihm
redete, reden konnte. Er wollte wirklich ftuchen: sein Wunsch nach
einem "neuanhebenden" Gotteswort zeigt, was in seinem innersten
Herzen war.
In dem Letztgesagten kam ja auch schon ein Beispiel fUr for-
melhafte ganze Siitze vor. Es sei nur noch erinnert an das "Abend
ward und Morgen ward" der Schopfungsgeschichte oder das Erstar-
ken von Pharaos Herz nach jedem der zehn Schliige oder daran, wie
nach dem Tod jedes Richters das Yolk fortfiihrt, das in Gottes Augen
Bose zu tun. Bezeichnend fur den lebhaften, die Erziihlung we iter-
treibenden Charakter dieser Formeln im Gegensatz grade zu dem
malerischen der homerischen ist dies, daB sie nie zu ganz festem
Wortlaut erstarren: sie sind nieht die Lokalfarben der Dinge, sondern

826
die Gelenke der Erzahlung. DaB bei Homer bei jedem Essen, einerlei
ob im ersten oder im letzten Jahr der Erzahlung, die Hande zum
lecker bereiteten Mahl erhoben werden, das ist ein bestimmender
Faktor der groBen Erkenntnis des Einsseins des Menschlichen in allen
Zeiten, iiber aIle Raume, die aus den homerischen Gedichten jenseits
der Worte mit der Uberzeugungskraft unmittelbarer Anschauung
aufsteigt; Schiller hat sie ausgesprochen in der Zeile von der Sonne
Homers die auch uns leuchtet - dem tiefsten Wort, das je iiber
Homer gesagt ist. Auch da ist also eine Form, die das Innerste des
Gehalts mit einer durch kein andres Mittel ersetzbaren Kraft und
Deutlichkeit sichtbar macht. Form, echte Form, nieht "Kunstform",
und Gehalt, wahrer Gehalt, nieht angebbarer, angeblicher "Inhalt",
sind nicht zu trennen.

v
DaB die im Vorstehenden aufgedeckte und beleuchtete Form nun nur
in der Bibel vorkame, solI keineswegs behauptet werden. Ich wiirde
es sogar von vornherein fiir sehr unwahrscheinlich halten. Ich glaube,
es gibt kaum ein Element der Bibel, das man nicht bei geniigend
ausgebreiteten Kenntnissen (die freilich schwerer anzueignen sind als
die allgemeine These der Vergleiehbarkeit) auch anderwarts nach-
weisen k6nnte. Die Einzigartigkeit der Bibel laBt sich unwiderleglich
aufzeigen nicht am geschriebenen, sondern nur am gelesenen Buch.
Die Bibel ist nicht das sch6nste Buch der Welt, nieht das tiefste, das
wahrste, das weiseste, das spannendste und was es sonst noch fUr
Superlative geben mag - wenigstens kann man keine von diesen
Einzigartigkeiten einem, der nicht schon ein Vorurteil dafiir hat,
aufzwingen. Aber die Bibel ist das wichtigste Buch. Das kann man
beweisen, und auch der wiitendste Bibelhasser muB es, fUr die
Vergangenheit wenigstens, zugeben und gibt es durch seinen wiiten-
den HaB sogar auch noch fUr die Gegenwart zu. Denn da wird keine
Frage des pers6nlichen Geschmacks oder der seelischen Veranlagung
oder der geistigen Richtung aufgeworfen, sondern eine Frage der
bisherigen geschehenen Weltgeschichte.
So gewinnen auch aIle die Eigentiimlichkeiten, die mit dem
miindlichen Charakter dieses Buchs zusammenhangen, ihre volle
Einzigartigkeit erst durch sein Schieksal. Es ist das besondere
Buchschieksal der Bibel, daB sie als einziges noch und immer wieder
miindliches Buch sieh in unsere Welt und Zeit des Schrifttums
hiniibergerettet hat. Wenn in andern, neuen oder alten, Biichern
solche aus der Miindlichkeit entstandene Formen vorkommen, so
bleiben sie eben trotz ihrer Entstehung stumm, weil die Biicher, in
denen sie sprechen m6chten, seIber durch das Gesetz der Epoche mit

827
Stummheit geschlagen sind und nur bisweilen und dann nur zu
Einzelnen, Menschen und Menschenkreisen, sprechen. Herrschte also
selbst dieses Formgesetz der pointierten Epik in anniihernd gleich
reicher und mannigfaltiger Ubereinanderlagerung der Verklam-
merungen auch in irgend einem andern Buch, so wiirde es da eben
heute zur literarischen Form werden und grade wegen seines
miindlichen Ursprungs dann hier viel weniger lebendige Gehaltsform
sein als die Formen, die, wie etwa, urn ein ganz einfaches Beispiel
anzufiihren, die Absatzgliederung, schon aus der Schriftlichkeit und
fUr die Schriftlichkeit entstanden in das lesend vorauseilende Auge
fallen, nicht das horend folgende Ohr ansprechen wollen.
Wichtiger aber ist etwas andres: Das in dieser Abhandlung als
Formprinzip des biblischen Erziihlens nachgewiesene Hineinspielen
eines gewissermaBen dialogischen Elements, das die Erziihlung auf
ein Geriist von Frage und Antwort, Spruch und Widerspruch, Satz
und Zusatz aufspannt, ist in der Bibel nicht nur fUr die Epik
nachzuweisen, sondern auch fUr die andern groBen Stilgattungen der
Bibel, also fiir die psalmistische Lyrik, die prophetische Rhetorik, ja
auch fiir die gesetzliche Kasuistik. Freilich ist ihre Bedeutung hier
geringer. Strafrede und VerheiBung, Lob, Bitte und Dank, Gesetz
und Sprichwort sind viel weniger als die Erziihlung in Gefahr, als
Kunstwerke zu Gegenstiinden des "reinen Genusses" zu werden und
dadurch ihren Ernst, ihre Wirklichkeitsbeziehung einzubiiBen. Die
Schriftlichkeit legt sich nur wie ein leichtes Gewand iiber sie; im
Augenblick, wo die Psalmen gebetet, die Gesetze befolgt, die
Prophetien geglaubt werden, verlieren sie sofort ihre monologische
Stummheit, kriegen Sl'imme und rufen den ewigen Partner zum
Dialog: den horenden Menschen, den erhorenden Gott. So ist es hier
nicht von so entscheidender Bedeutung, daB auch schon die eine
Stirn me selbst eine geheime Zweistimmigkeit, ein dialogisches Hin
und Her aufweist. Die unterirdische Didaktik jenes Geheimdialogs
wird erst da ganz wichtig, wo der offene Dialog aus dem Buch hinaus
ins Freie nicht mehr ohne weiteres entstehen kann, also im Epischen.
Aile Geschichte muB erst des langen und breiten nachweisen, "zu
welchem Ende" man sie studieren soli, und ist auch dann noch vor
der kritischen Abwiigung ihres "Nutzens und Nachteils fUr das
Leben" nicht sicher. Auch der groBte Roman dient iiberwiegend
einem leeren Unterhaltungsbediirfnis. Hingegen braucht kein
Liebesgedicht, auch das schlechteste nicht, kein Polizeiverbot, auch
das diimmste nicht, kein Parteimanifest, auch das verbohrteste nicht,
seine Existenzberechtigung erst nachzuweisen: seine ersten
Empfiinger, Befolger, Anhiinger sind Beweis genug seines Lebens-
rechts. Freilich nur fUr eine begrenzte Zeit, eben die Zeit des
Empfangs, der Befolgung, der Anhiingerschaft. Wenn diese Zeit der

828
Aktualitiit voruber ist, so wird das Interesse iisthetisch oder hi-
storisch. Also ungegenwiirtig; im einen Fall zeitloses Interesse, im
andern Interesse an Vergangenem. Aber vorangeht, wenn es nur
iiberhaupt aus einer wirklichen Menschenkonstellation hervorge-
sprochen wurde, eine, ob auch noch so kurze, Spanne Gegenwart,
erfiillte, beschiiftigte Gegenwart, wiihrend der Erziihler auBer in den
beiden geschilderten Fiillen des Zeugenberichts und der replizieren-
den Anekdote sich von vornherein mit "muBigen Stunden" seiner
Horer begnugt.
Es ist ein Stuck jenes Buchschicksals der Bibel, daB ihre aus Dialog
entstandenen Teile sich den menschlichen Partner des Dialogs immer
wieder berufen. Immer wieder erwecken sich die Psalmen Beter, die
Gesetze Befolger, die Prophetien Gliiubige. Auf eine solche Regene-
ration ihrer Horerschaft kann die biblische Erziihlung nicht rechnen,
weil sie immer Erziihlung von lang Vergangenem war und bleibt; sie
muB sich begnugen mit den Horern, die das Gesetz, die Prophetie,
der Psalm immer wieder aus ihren neuerweckten Tiitigen, Hoffenden,
Liebenden ihr zufiihren. Diese Horer kann sie nicht zu einer ihr das
Wort von den Lippen reiBenden Horerschaft machen; so miiBte sie
ihnen in epischer Vergangenheit und bildmiiBiger Ferne bleiben; da
aber fiingt sie die durch die Zeit von ihr entfernten Horer in dem
Netz des geheimen Dialogs, der durch sie hin ausgespannt ist, und
schafft die ferne Horerschaft urn in Mitredende eines Gespriichs, das
unter der Hulle ihrer epischen Vergangenheit sich in voller anek-
dotischer Gegenwiirtigkeit durch sie hinzieht und das in Wort und
Antwort, Spruch und Widerspruch, Satz und Zusatz den zu Tat,
Hoffnung, Liebe Erweckten das eine gibt, was ihnen noch fehlt, und
es ihnen so bescheiden gibt, daB es Tat, Hoffnung, Liebe nicht
dogmatisch liihmt, nein, pneumatisch beftugelt: Erkenntnis, Lehre,
Offenbarung.

829
 DIE EINHEIT DER BIBEL
Eine Auseinandersetzung
mit Orthodoxie und Liberalismus

Frankfurt a. M., den 21.4.27.

Sehr verehrter Herr Rosenheim,

Unsre Differenz von der Orthodoxie liegt darin, daB wir aus unserm
Glauben an die Heiligkeit, also die Sonderstellung, der Tora und an
ihren Offenbarungscharakter keine Schliisse iiber ihren literarischen
EntstehungsprozeB und iiber den philologischen Wert des auf uns
gekommenen Textes ziehen konnen. Wenn Wellhausen mit all seinen
Theorien recht hatte und wenn die Samaritaner wirklich den besseren
Text hatten, wiirde das unsern Glauben nicht im mindesten beriihren.
Das ist ein tiefer Gegensatz zwischen uns und Ihnen, - ein
Gegensatz, der, wie mir scheint, zwar durch gegenseitige Achtung,
aber nicht durch Verstehen iiberbriickt werden kann; ieh wenigstens
verstehe die <;Jlaubensgrundlage des Hirschschen Kommentars oder
der Breuerschen Schriften nieht. Wie kommt es, daB dennoch unsre
Ubersetzung keiner friiheren sich so verwandt weiB als der von
Hirsch?
Ich habe in letzter Zeit vie I dariiber nachgedacht. Nur der
Vorder-Grund, nieht der wahre, scheint mir darin zu liegen, daB
unsre prinzipielle Bereitschaft zu philologischen Textanderungen
durch eine ebenso prinzipielle philologische Angstlichkeit und ein
immerwaches MiBtrauen gegen das notwendig Hypothetische aller
Wissenschaft neutralisiert wird. Der eigentliche, der Hinter-Grund
liegt tiefer. Auch wir iibersetzen die Tora als das eine Buch. Auch
uns ist sie das Werk eines Geistes. Wir wissen nicht, wer er war; daB
es Mose war, konnen wir nieht glauben. Wir nennen ihn unter uns
mit dem Sigel, mit dem die kritische Wissenschaft ihren angenomme-
nen abschlieBenden Redaktor bezeichnet: R.. Aber wir erganzen
dieses R nicht zu Redaktor, sondern zu Rabbenu. Denn, wer er auch
war und was ihm auch vorgelegen haben mag, er ist unser Lehrer,
seine Theologie unsre Lehre. Ein Beispiel: hatte die Kritik auch recht
und waren Genesis 1 und 2 wirklich von verschiedenen Verfassern
(woriiber iCh nicht entscheiden mochte, nachdem mir ein Mann wie

831
B. Jacob gesagt hat, er glaube es nicht), so ware auch dann, was uns
von der Schopfung zu wissen nottut, nicht aus einem der beiden
Kapitel allein zu lernen, sondern erst aus ihrem Zusammenstehn und
Zusammenklingen. Vnd grade aus dem Zusammenklingen ihrer
anscheinenden Widerspriiche, von denen die kritische Scheidung
ausgeht: also der "kosmologischen", zum Menschen fUhrenden
Schopfung des ersten und der "anthropologischen", vom Menschen
anhebenden Schopfung des zweiten Kapitels. Erst dieses :'IW37~ ~'O
:'I?nn :'I:lWn~:ll ist die Lehre. Ein andres Beispiel: nicht der rauchende
Sinai und das Kapitel der dreizehn m'~ 2 aIle in kann uns lehren, was
Offenbarung ist, sondern erst die Verflechtung dieser Berichte mit
den C't)DW~3 und mit dem ZeIt. Vnd so iiberall - ich kame an kein
Ende.
Die andre Seite des Hinter-Grundes ist das Verhaltnis zur
Tradition. Auch hier trotz ganz verschiedener Glaubensgrundlage
Ahnlichkeit des Ergebnisses. Fiir Hirsch ist die miindliche Tora der
aus der gleichen Quelle entsprungene Paralleistrom zur schriftlichen.
Vns ist sie die Erganzung der Einheit des geschriebenen Buchs durch
die Einheit des gelesenen. Beide Einheiten sind gleich wunderbar.
Der historische Blick entdeckt sowohl beim geschriebenen wie beim
gelesenen Buch eine Vielheit: Vielheit der Jahrhunderte, Vielheit der
Schreibenden und Lesenden. Dem Blick, der nicht von auBen auf das
Buch blicken will, sondern in innerer Verbundenheit und Zugehorig-
keit, geht nicht nur die Einheit des geschriebenen Buchs auf, sondern
auch die des gelesenen. Wie dort die Einheit der Lehre, so erfahrt er
hier die Einheit des Lernens, des eigenen Lernens mit dem Lernen
der Jahrhunderte. Die Tradition, halachische, doch auch haggadische,
wird seIber ein Element der Ubersetzung. Nicht wie fUr Hirsch ein
den Pschat4 beherrschendes und bestimmendes, sondern, gemaB dem
andern Glaubensgrund, ein den Pschat erweiterndes und erganzendes.
Ein Beispiel: Wir konnten uns nicht iiberzeugen, daB die traditionelle
Deutung von 1'Wn K?s der Pschat ist; wir brachten es aber auch nicht
iibers Herz, diese Halacha, die ja einen unmittelbaren Blick in das
Innerste des Judentums erschlieBt, beiseite zu lassen; also wahlten wir

I Zitat aus dem Sabbateingangshymnus Lecha dodi: der SchluB der Tat ist der Anfang
im Gedanken.
2 Die Gnadennamen Gottes, 2. M 34"., an die im Zusammenhang mit 33 12_23 die

jiidische Religionsphilosophie bis auf Hermann Cohen hinab ihre tiefsten Einsichten
iiber Gottes Oftenbares und Verborgenes anschlieBt.
3 Die "Rechtsspriiche", Kap. 21ft.

• Den schlichten Wortsinn.

, "Bezinse nicht", 5. M 232Of., das die Tradition bekanntlich nicht yom Zinsennehmen,
sondern yom Zinsengeben versteht (nicht etwa nur unverbindlich apologetisch, sondern
in vollster, gesetzlicher Verbindlichkeit)!

832
eine Ubersetzung, die wie das Hebraische be ide Auffassungen der
Stelle zulaBt. Ein haggadisches Beispiel: wir waren stark in Ver-
suchung, die von der Kritik allgemein angenommene Lesart zu 2. M
17 16 (nes fiir kes) zu iibernehmen; die Entscheidung fUr den
massoretischen Text war wesentlich bestimmt durch den Wunsch,
dem groBartigen messianischen Midrasch 6 zur Stelle nicht seinen
Ankniipfungspunkt zu nehmen. Auch da k6nnte ich in diesem
"Plaudern aus der Werkstatt" fortfahren und kame an kein Ende.
Aus dies en beiden Einheiten, der der schriftlichen, geschriebenen,
und der der miindlichen, gelesenen, Tora, erwachst fiir den Uberset-
zer die Aufgabe eines Kampfs urn die W6rtlichkeit der Terminologie,
der in andern Ubersetzungen kaum unternommen wird und der wohl
das umschreibt, was wir als unsre Verwandtschaft mit Hirschs
Ubersetzungsunternehmen empfinden. Terminologie dabei verstanden
in einem Umfang, der sowohl weiter als intimer ist gegeniiber dem
was sonst als terminologisch bezeichnet wird. Denn es handelt sich
nicht etwa nur urn Begriffe wie c'~n' 7 und dergl., sondern urn
anscheinend ganz "untheologische" Worte. So ist es etwa von
grundsatzlicher Wichtigkeit, daB die Faden, die zwischen den er-
zahlenden und den gesetzlichen Teilen der Tora hin und her laufen,
auch in der Ubersetzung erkennbar werden. Urn ein Beispiel zu
geben: es ist von gr6Bter Wichtigkeit, daB Cp,,8 1. M 31 24 , 2. M 321 ,
5. M 15 13 mit einem gleichen und eigentiimlichen Ausdruck iibersetzt
wird; nur so kann die beriichtigte Exodusstelle richtig verstanden
werden. - Ins Intime muB der Begriff der Terminologie ausgedehnt
werden insofern, als er nicht nur auf die Worte, sondern oft auch auf
die Wortwurzeln zu gehen hat. Etwa 3. M 194 muB in elilim sowohl
die Bezeihung zu al wie die zu el spiirbar werden9 • Auch hier k6nnte
ich vielleicht aus jedem Vers ein BeispieI'bringen. Aber fiir den, der
Hebraisch kann, ist es ja nicht n6tig; er merkt von seIber, warum so
und nicht anders iibersetzt ist.

, Das verkiirzte Wort fiir Hochsitz (kes statt kise) und der verkiirzte Gottesname (Jah
statt Ihwh) seien das Zeichen dieser unserer Weltzeit, in der "Geschlecht zu
Geschlecht" der Kampf gegen "Amalek" wiihre; wenn aber einst "Amalek" gebiindigt
ist, dann ist "der Hochsitz vollkommen, der Name vollkommen".
7 Erbarmen.

, Leer, an den angefiihrten Stellen: lohnleer. Die traditionelle Erkliirung des Heischens
(nicht Leihens) der goldenen Geriite durch die aus Agypten Ziehenden als des fUr die
jahrhundertelange Knechtsarbeit geschuldeten Lohns ist erst durch B. Jacob
(Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des ludentums 68, 281ft.) aus einer
Apologese zu einer wissenschaftlichen Exegese erhoben: die entlassenen Knechte
heischen das Geschenk, das nach jiidischem Recht der Herr dem entlassenen Knecht
als materielle Grundlage seiner freien Existenz zu geben hatte.
9 al = ja nicht, el = Gott, elilim = Gottnichtse.

833
 Vnd fiir den, der kein Hebraisch kann, bleibt es nun einmal eine
"kiinstlerische" Ubersetzung. Mit diesem MiBurteil, das die Uberset-
zung seit dem ersten Erscheinen begleitet, habe ich mich allmahlich
abgefunden. Ich bin schon froh, wenn es als Tadel gemeint ist und
nicht, wie leider meist, als Lob. Eine liicherliche Verkennung bleibt
es in beiden Fallen. Nicht urn Schonheit geht es, sondern urn Treue.
Beurteilt soli nicht ein "Kunstwerk" werden, sondern eine Uberset-
zung, ihre Treue und Vntreue. Vnd anerkannt oder verworfen, im
ganzen oder im einzelnen, der Glaube, der hinter der Treue, hinter
ihrer Art und ihrem Grad, steht. Das darf, wenn nieht die
Ubersetzung, so doch gewiB das Ubersetzte fordern.
Ich bin Ihr in Verehrung ergebener
Franz Rosenzweig.

Nachbemerkung
Da ich weiB, wie Gedrucktes gelesen wird, fiige ich dem Abdruck
dieses Briefs noch ein Wort an, das zwar fUr den Leser, der aus dem
Gelesenen erfahren will, was der Schreiber meint, ganz unnotig ist;
da es aber diesen Leser nur gegeniiber Tinte gibt und Druk-
kerschwarze die magische Kraft hat, den Leser, jeden Leser, in einen
zu verwandeln, der schon bei der Uberschrift, ja schon beim Namen
des Verfassers genau weiB, was er lesen wird, und wirklich niehts
andres Ie sen wird als er weiB: so ist es doch notig.
Das in dem Brief Gesagte meint nicht eine Scheidung zwischen
"Wissenschaft" und "Religion". Diese Scheidung, der vorletzte Schrei
der protestantischen Theologie, scheint jetzt bei unsern neuesten
"Irrationalisten", mit dem beim Judentum nun einmal iiblichen
akademischen Vierteljahrhundert, dernier cri werden zu wollen. Er
stammt von Kant - urn so schlimmer fiir Kant! Er stimmt sieh auf
die Barth- und Gogartenweis - urn so schlimmer fUr Barth und
Gogarten!
Wenn Wissenschaft und Religion niehts voneinander wissen wollen,
aber doch voneinander wissen, taugt weder die Wissenschaft noch
die Religion etwas. Es gibt nur Eine Wahrheit. Zu einem Gott, den
er als wissenschaftlicher Mensch leugnet, kann kein Ehrlicher beten.
Vnd wer betet, kann Gott nieht leugnen. Damit ist noch nieht gesagt,
daB der Gelehrte Gott in seinem Reagenzglas oder in seinem
Aktenfaszikel feststellt. Aber der Inhalt des Reagenzglases sowohl
wie des Aktenfaszikels existierte nicht ohne Gott. Gott ist nieht
Gegenstand der Wissenschaft, das ist die Welt. Aber Gott hat die
Welt, also den Gegenstand der Wissenschaft, geschaffen. Er ist also,
urn es nun nieht mehr deutsch und also unverstandlich, sondern in

834
den iiblichen und also anscheinend gemeinverstandlichen Fremdwor-
ten zu sagen, der Wissenschaft zwar transzendent, aber auch
transzendental: sie hat ihn nicht, aber sie ware nicht ohne ihn; er ist
nicht in ihr, aber sie ist unter ihm.
Das ist aber auch nicht ohne Konsequenzen im Einzelnen. Das
Wort von Helmholtz: er wiirde einem Optiker, der ihm einen solchen
optischen Apparat wie das Auge anbrachte, ihn zuriickgeben, konnte
ein gIaubiger Forscher nicht sagen; er wiirde zwar nichts gegen
Helmholtzens Beurteilung des Auges als mangelhaften optischen
Apparats einzuwenden brauchen, aber er wiirde daraus folgern, daB
also das Auge noch etwas andres ist als ein - optischer Apparat. Ein
Beispiel andersherum: In der .englischen Geschichte kommt Ranke
auf den Konftikt in Konigin Mary zwischen dem Gefiihl der Tochter
und der Gattin zu sprechen und sagt: Ich glaube an die innere
Wahrhaftigkeit der Menschen in graBen innern EntschlieBungen.
Ranke, der Begriinder der modernen kritischen Methode, glaubt. -
Vnd wie wiirde sich ein ungIaubiger Historiker verhalten? - Nun,
eben unglaubig.
Nicht Glaube steht gegen Wissen, sondern gIaubiges Wissen gegen
unglaubiges. Oder eigentlich, da ja eben dies die Legitimation des
gliiubigen Wissens ist, daB es das unglaubige miteinschlieBt, wiihrend
umgekehrt dem unglaubigen Wissen das glaubige unzuganglich bleibt:
gIaubig-unglaubiges Wissen steht gegen beschrankt ungIaubiges. 1m
Fall des oben abgedruckten Briefs: ein Bemiihen urn die neuen
("R"-) Fragestellungen neben den alten ("J"-, "E"- und "P"-)
Fragestellungen gegen ein auf die alten Fragestellungen sich be-
schrankendes Erkennen. Vnd das Wort gliiubig meint hier nicht ein
dogmatisches Sichbinden, sondern ein totales, den ganzen Menschen
umfassendes Gehaltensein. So daB also der Ketzer glaubig in diesem
Sinn sein kann und der Hochorthodoxe ungIaubig. Etwa Graetzens
nationales Verhaltnis zur jiidischen Geschichte gIaubig und Breuers
juristische Ansicht der jiidischen Geschichte (ich sage bewuBt:
Ansicht, ich glaube, daB sein wirkliches Verhaltnis gIaubiger ist als
seine Ansicht) - unglaubig.

835
 WELTGESCHICHTLICHE BEDEUTUNG DER BIBEL

Man wird immer vergebens versuchen, die Ausnahmestellung der

BibeI, die schon in dem Namen: "die Bibel", "das" Buch,
beansprucht wird, in irgendweIchen inhaltIichen Qualitaten auf-
zuweisen; daB irgendein Superiativ yom Inhalt her auf ein Buch
angewendet werden konne, dafiir ist schon ein dogmatisches VorurteiI
erforderlich (wie denn wirklich im Islam es dogmatisch festgelegt ist,
der Koran sei das schonste der Biicher). Wissenschaftlich erfaBbar
und nachpriifbar ist die Bedeutung der Bibel allein an ihrer Wirkung
und an ihrem Schicksal: die weltgeschichtliche Bedeutung also an
ihrer weltgeschichtlichen Wirkung und an ihrem weltgeschichtIichen
Schicksal.
Geistige Zusammenhange laufen zwischen den Volkern von den
ersten wirtschaftlichen und kriegerischen Beriihrungen an, ohne doch
einen weitgeschichtlichen Zusammenhang zu stiften. Dazu gehort
mehr als das bloBe HiniiberflieBen der Einfliisse: bewuBtes Hiniiber-
tragen des Fremden als eines Fremden ins Eigene, - Ubersetzen.
Dieser historische Punkt der Griindung einer WeltIiteratur und damit
eines iibervOikischen BewuBtseins Iiegt in zwei Ereignissen, von
denen zwar das eine nur symptomatische, das andre aber auch
konstitutive Bedeutung hat, schon unterm vollen Licht der Geschich-
te: in den beiden altesten Ubersetzungen eines Grundbuchs einer
Nationalliteratur in eine neue Sprache. Ungefahr gleichzeitig iiber-
setzte aus dem Griechischen ein Kriegsgefangener in Rom die
Odyssee und iibersetzten ins Griechische siedelnde Juden in Alexan-
dria das Buch ihres Volkes. Auf dem Zusammenwachsen dieser
beiden urspriinglich nur in dem, dort empfangenden, hier spend en-
den, Griechentum verbundenen Ereignisse und ihrer Folgen ruht, was
sich he ute an Einheit des Geistes und des Willens tiber die fiinf
Kontinente dieser Erde hin findet.
Die Entstehung der griechischen Bibel fallt zwischen den Anfang
der Bewegung, die das ludentum unmittelbar zu den Volkern
hinaustragen wollte, und das Eriahmen dieser Bewegung vor der
starkeren, der die jiidische Bibel zwar die stets gegenwartige
Grundlage, aber doch nur "Altes Testament" war. Und so ist auch

837
fernerhin zu unterscheiden zwischen unmittelbaren Wirkungen der
jiidischen Bibel und den durch ihre Verbindung, die mechanische
sowohl wie die chemische, mit dem NT vermittelten. Jene sind, wie
stark immer am einzelnen Punkt, doch grade weltgeschichtlich
gesehen sporadisch, diese sind der unentbehrliche Mortel des weltge-
schichtlichen Zusammenhangs.
Von jener unmittelbaren Wirkung sei zuerst die Rede. Auch sie ist
im strengen Sinn eigentlich nicht unmittelbar; denn diese Riickgriffe
auf die jiidische Bibel geschehen ja im, ob auch widersprechenden,
Hinblick auf das NT; sie bedeuten eine mehr oder weniger bewuBte,
wenn auch nur selten prinzipielle, Riickkehr zum "Gesetz". Uberall
wo die welt(sozial- und moral-)kritische Haltung der Evangelien und
das allzu primitive Gemeindevorbild der Apostelgeschichte und der
Episteln den Anforderungen des christlichen Gemeinschaftslebens
kein Geniige tat, war und ist der Riickgriff auf die prophetiegeborene
Gesetzlichkeit des AT das Gegebene. Christliche Kirche, christlicher
Staat, christliche Wirtschaft, christliche Gesellschaft - all das war
und ist yom NT aus nicht zu begriinden, wei! dieses die Welt
schlechthin in der Krise, vor das Gericht gestellt, sieht; im Gegensatz
zu seinen pointierten Paradoxen bot die aus der ganzen Breite eines
Volkslebens und in der ganzen Breite einer Nationalliteratur er-
wachsende jiidische Bibel mit ihrer selbst noch in der scheidenden
und ausscheidenden prophetischen Polemik lebendigen tiefen Schop-
fungsgHiubigkeit tragfahigen Grund fiir ein Bauen in und an der Welt.
Die Gebaude konnten, eben wegen jener "breiten" Urspriinge des
Buchs, untereinander so verschieden, ja so entgegengesetzt sein wie
eben die verschiedenen Seiten und Aspekte eines nationalen Lebens:
Monarchisten und Monarchomachen, Kirchen und Sekten, Papste und
Ketzer konnten, Reaktion und Revolution, Eigentumsrecht und
Sozialreform, Kriegsfrommigkeit und Pazitismus konnen sich auf es
berufen, taten und tun es.
Ungleich wichtiger als all diese Bezugnahmen und Einftiisse bleibt
doch die mittel bare Wirkung durch das NT hindurch. Entstanden sind
ja die neutestamentlichen Schriften zwar als Gegensatz zu der Bibel
des Judentums: in einer heiBen Verdichtung der langatmigen Er-
losungshoffnung zu einem kurzfristigen, namlich auf die "erfiillte
Zeit" abgestellten, Erlostheitsglauben. DaB das Christentum dann, als
"dieses Geschlecht" dahin und "diese Welt" gleichwohl noch nicht
vergangen war, fortbestehen konnte, oder schriftgeschichtlich ausge-
driickt: daB aus den neutestamentlichen Schriften das kanonische NT
wurde, das schulden Christentum und NT ihrer Bindung an das
Judentum und das AT. Denn der Riickweg in die noch fortbe-
stehende Schopfung war nur zu tinden, wenn der Gott des Schop-
fungskapitels und der, "der gesprochen hat durch die Propheten", der

838
gleiche war, den das Vaterunser ansprach, und nieht, wie die
Gnostiker wollten: ein alter und von dem Gott der neuen Weltzeit
abgetaner Gott. Niehts geringeres als der Zusammenhang mit der
geschaiIenen Welt steht fUr das Christentum in dieser theologischen
Gleiehsetzung, die es im trinitarischen Dogma vollzog, wie in der
andern des "Worts", das "Gott war", mit dem davidischen Messias,
auf dem Spiel. Es ist kein Zufall, daB eben in dem Kampf urn diese
Gleiehsetzungen, in dem Kampf gegen Marcions "fremden Gott" -
fremd: niimlich dem alten Bunde -, die Kirche sieh ihren neute-
stamentlichen Kanon schuf, als ein ebenfalls dreigeteiltes Gegenstiick
zum alttestamentlichen, den er jedoch nicht verdriingen, sondern
ergiinzen und iiberhohen sollte. Was das Christentum in den beiden
Jahrtausenden seitdem an Kulturkraft, an Kraft also, sieh in die Welt
und dadurch die Welt in sieh einzuleben, entfaltet hat, verdankt es
diesem seinem Kampf urn sein AT.
Es geht also nicht mehr urn bewuBte RiickgriiIe auf die jiidische
Bibel, iiberhaupt nicht urn irgend im Einzelnen faBbare oder
nachweisbare Zusammenhiinge, sondern schlechtweg urn den ganzen
Bereieh dessen, was man irgendwie noch so entfernt als Kulturwir-
kungen des Christentums beanspruchen kann. Es geht urn die
Fiihigkeit des Christentums, iiberhaupt eine Synthese mit der Welt
einzugehen. Vnd es geht zugleich urn die fruchtbare Spannung dieser
Synthesen, der das christliche Europa seine geistige Vormachtstellung
in der Welt verdankt. DaB diese Spannung yom Christentum selbst
immer wieder als quiilend, als etwas, dem man eigentlich entrinnen
miiBte, empfunden worden ist, iindert daran nichts; die immer wieder
versuchte Flucht aus der Enge und Fremdheit des AT in
philosophische Weite oder in volkische Niihe wiire, wenn sie je voll
geliinge, das Ende des Christentums. Vnd damit denn freilich auch
das Ende des weltgeschichtlichen Wegs der Bibel, auch der jiidischen.
Denn der Gang der einen Weltgeschiehte, der eben in diesem Buche
angehoben hat, kann zwar seine Triiger wechseln, aber nicht den
Zusammenhang mit seinem Vrsprung und mit jedem Punkt seines
Verlaufs. Denn eben dieser Zusammenhang ist ja, was wir Weltge-
schichte nennen. Keine Zukunft kann das Vergangene ungeschehen
machen. Aber freilich: auch keine Vergangenheit kann das Kommen
des Zukiinftigen verhindern.
Es konnte wohl geschehen, daB die vor nun hundertfiinfzig Jahren
begonnene Siikularisierung der Glaubensgemeinschaften noch we iter
fortschreitet und Kirche und Gesetz im alten, iiberlieferten Sinn nur
fiir kleine Kerngruppen weiterbestehen, wiihrend die Allgemeinheit
(die "Kat-holizitiit") der Gemeinschaft auf einen weltlichen Triiger,
das "Kirchenvolk" oder in unserm Fall das "jiidische Volk",
iibergeht. Die Bedeutung der "heiligen Schriften" wiirde dann nieht

839
geringer werden, sondern sogar noch wachsen, wie es sieh iibrigens
schon in diesen letzten anderthalb lahrhunderten in Kirche und
Synagoge gezeigt hat. Wenn Dogma und Gesetz nieht mehr die
allumschlieBenden Klammern der Gemeinschaft sind, sondern nur
noch tragende Versteifungen im Innern, dann muB die "Schrift" zu
der einen Aufgabe aller Schrift: den Zusammenhang der Geschlech-
ter zu stiften, noch die andre, gleichfalls aller Schrift obliegende,
iibernehmen: den Zusammenhang von Mitte und Peripherie der
Gemeinschaft zu gewahrleisten. So wiirde, auch wenn Kirche und
Synagoge nieht mehr das Portal des Weges der Menschheit ftankieren
sollten, dennoch die Bibel we iter bereit liegen, daB die Menschheit
auf ihrem Weg sie urn eben diesen Weg befrage und, sie um- und
umwendend, "alles in ihr" finde.

840
ANHANG
 Bemerkungen

Band 1

ZUR PHILOSOPHIE

DAS ALTESTE SYSTEMPROGRAMM DES DEUTSCHEN

IDEALISMUS

Geschrieben im Sommer 1914 in Berlin. Erschien in den Sit-

zungsberichten der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,
philosophisch-historische Klasse, J ahrgang 1917, 5. Abhandlung.
Eingegangen am 22. Marz 1917. Vorgelegt von Heinrich Rickert.
Abgedruckt in Zweistromland, 1926, und Kleinere Schriften, 1936.
Rosenzweig hatte das Manuskript im Sommer 1914 bei seinen
Berliner Handschriftenstudien zu "Hegel und der Staat" gefunden.
Die in Klammern gesetzten Hochzahlen bezeichnen fortlaufend
eine Funfzeileneinheit der Handschrift.

HEGEL UND DER STAAT

Vorwort

Rosenzweig promovierte im Sommer 1912 bei Meinecke in Freiburg.

Diese Dissertation erweiterte er spater und stellte sie nach dem Krieg
fertig. "Hegel und der Staat" wurde mit Unterstutzung der Heidel-
berger Akademie der Wissenschaften 1920 in zwei Banden im Verlag
R. Oldenbourg, Munchen und Berlin, herausgebracht. Eine zweite
Aufiage, unveranderter Neudruck in einem Band, wurde 1937
hergestellt, ist aber nicht erschienen, sondern von der Gestapo
ganzlich vernichtet worden. Ein photostatischer Neudruck erschien
1962 im Scientia Verlag, Aalen, dem fur die Erlaubnis zu danken ist,
das Vorwort hier abzudrucken.

BUCHER UBER HEGEL

1. Besprechung von:
Die Entwicklung der Hegelschen Sozialphilosophie. Von Friedrich
Bulow. Leipzig, Meiner. 1920. 156 S.

843
 Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Ein
Beitrag zur politischen Geistesgeschichte von Dr. jur. Hermann
Heller, Privatdozent an der Universitat Kiel. Leipzig und Berlin,
Teubner. 1921. 210 S.
Geschrieben im Sommer 1921 in Kassel. Erschien In der Histori-
schen Zeitschrift, 3. Folge, 31. Band, 1921.

II. Besprechung von:

Hegel, G.W.F., Vorlesungen tiber die Philosophie der Weltge-
schichte. Vollstandig neue, auf Grund des aufbehaltenen hand-
schriftlichen Materials besorgte Ausgabe von Georg Lasson. Hierzu
als Einleitung: Hegel als Geschichtsphilosoph von Georg Lasson.
Verlag F. Meiner, Leipzig 1920.
Geschrieben Ende 1921 in Frankfurt/Main. Erschien in Kantstu-
dien, Band 27, 1922.

III. Besprechung von:

Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Ge-
schichte des deutschen Idealismus. Von Wilhelm Dilthey (Diltheys
Gesammelte Schriften. Bd. 4). Leipzig, B. G. Teubner 1921. X, 583
Seiten.
Geschrieben Ende 1921 in Frankfurt/Main. Erschien im Literatur-
blatt der Frankfurter Zeitung vom 28.4.1922.
Aile diese Hegelbesprechungen wurden in Kleinere Schriften, 1937,
aufgenommen.

PARALIPOMENA

Bisher ungedruckte Notizen (Paralipomena, wortlich Beiseitegelas-

senes), die wahrend der Kriegszeit die Lekttire und die Gedanken
Rosenzweigs von der Ausbildungszeit in Kassel, tiber verschiedene
Orte, die er jeweils in Klammern angegeben hat, bis nach Mazedo-
nien begleiteten. Dazu Abteilung 1, Briefe und Tagebticher, S. 184.
Als Vorlage diente fUr einen ersten Teil eine Maschinenabschrift,
die Rosenzweig vermutlich selbst durchgesehen und mit den griechi-
schen und hebraischen Zitaten erganzt hat. Eine Photokopie der
originalen Feldpostbriefe konnte fUr den zweiten Teil, ab Brief 22,
verglichen werden.
Die zahlreichen bloSen Zit ate und Inhaltsangaben, besonders aus
Philo und den Kirchenvatern, wurden weggelassen.

844
 "URZELLE" DES STERN DER ERLOSUNG

Ein Schreiben an Rudolf Ehrenberg vom 18.9.1917 aus Mazedonien,

das eine erste Konzeption des spateren Stern der Erlosung darstellt
und von Rosenzweig seIber im Kreise der Nachsten "Urzelle"
genannt wurde. Erschien in Kleinere Schriften, 1937.

DAS NEUE DENKEN

Geschrieben im Februar 1925 in Frankfurt/Main. Erschien in "Der

Morgen" 1, Heft 4, 1925 mit einer Vorbemerkung des Herausgebers,
Julius Goldstein:
Der folgende Beitrag von Franz Rosenzweig gehort zu dem
wesenhaft Neuen und geistig Entscheidungsvollen, das zu kiinden
eine der Aufgaben dieser Zeitschrift ist. Es muBten daher die
Bedenken schweigen, die mit dem Worte "zu schwer" hin und wieder
seufzend an mein Ohr gelangen. "Der Stern der Erlosung", von dem
dieser Aufsatz handelt, ist eines jener seltenen Werke, die bestimmt
sind, der philosophischen Arbeit einen Ruck zu geben. Nieht jeder
liebt und vertragt einen solchen Ruck. Denjenigen aber unter den
Lesern dieser Zeitschrift, - und ihrer sind nieht wenige - die sich
der Verantwortung fiir die Ewigkeitsfragen des Menschentums nieht
entziehen, werden - bei einer dem Gegenstande angemessenen
Aufmerksamkeit - reiehen Gewinn heimbringen und mit neuen
Augen den "Stern der Erlosung" betrachten. Die Schwierigkeiten im
Verstandnis dieses Werkes sind darin begriindet, daB der Verfasser
jede Polemik vermeidet, die erkennen lieBe, worin das Neue und von
allem Friiheren Abweichende seiner denkerischen Arbeit besteht.
Und doch geht, nach einem Worte Goethes, "durch jede
philosophische Schrift, wenn es auch noch so wenig siehtbar wiirde,
ein polemischer Faden". Diesen polemischen Faden macht der
folgende Aufsatz siehtbar.
Wieder abgedruckt in Zweistromland, 1926, und Kleinere Schriften,
1937.

ZUM WERK HERMANN CO HENS

UBER DEN VORTRAG HERMANN COHENS
"DAS VERHALTNIS SPINOZAS ZUM JUDENTUM"

Erschien in der Festgabe zum zehnjahrigen Bestehen der Akademie

fiir die Wissenschaft des Judentums, 1929, als Vorbemerkung zu dem
in der Festschrift erstmals gedruckten Vortrag,der urn 1910 gehalten,

845
aber erst 1927 wieder aufgefunden worden war. Wieder abgedruckt in
Kleinere Schriften, 1937.
Die Abhandlung Cohens, auf die Rosenzweig im zweiten Abschnitt
Bezug nimmt, ist unter dem Titel "Spinoza iiber Staat und Religion,
Judentum und Christentum" erschienen in Hermann Cohen, Jiidische
Schriften, Band 3, 1924.

"DEUTSCHTUM UND JUDENTUM"

Besprechung von Hermann Cohens "Deutschtum und Judentum, mit

grundlegenden Betrachtungen iiber Staat und Internationalismus",
GieBen 1915.
Geschrieben kurz nach Erscheinung des Buches. Blieb zunachst auf
Wunsch Rosenzweigs unveroffentlicht; dazu der Brief an Gertrud
Oppenheim vom 1.10.1917, in dem dieser Wunsch schon wieder
zuriickgenommen worden ist.
Der erste allgemeine Teil erschien unter dem Titel "Uber das
jiidische Volkstum" in Kleinere Schriften, 1937; der spezielle Teil,
der sich mit Cohens Schrift befaBt, erscheint hier neu. 16 Blatter
einer Fotokopie der Originalhandschrift wurden zum Vergleich
herangezogen.

EINLEITUNG IN DIE AKADEMIEAUSGABE DER

JUDISCHEN SCHRIFTEN HERMANN CO HENS

Geschrieben im Herbst 1923 in Frankfurt/Main. Erschien im Verlag

Schwetschke und Sohn, 1924. Von Rosenzweig mit Anmerkungen
versehen wieder abgedruckt in Zweistromland, 1926, und Kleinere
Schriften, 1937.

UBER HERMANN COHENS "RELIGION DER VERNUNFT"

Entwurf zu einem Vortrag, dessen Datum und genauer Titel

unbekannt ist. Bisher ungedruckt. Vorlage war ein handschriftliches
Original, 5 mit Tinte geschriebene und mit Bleistift erganzte Blatter.
In eckige Klammern wurden die spateren Bleistiftzusatze des
Autors gesetzt, die den Zusammenhang unterbrechen.

846
 HERMANN CO HENS NACHLASSWERK

Geschrieben im November 1921 in Frankfurt/Main. Erschien in der

Jiidischen Rundschau, Chanukka-Nummer 1921. Wieder abgedruckt
in Zweistromland, 1926, und Kleinere Schriften, 1937.

VERTAUSCHTE FRONTEN

Geschrieben im Mai 1929 als Rezension der 2. Auftage von Hermann

Cohens "Religion der Vernunft" unter dem Eindruck der im
Friihjahr 1929 stattgefundenen Hochschultagung in Davos, in deren
Mittelpunkt eine philosophische Auseinandersetzung zwischen
Heidegger und Cassirer gestanden hatte.
Urspriinglich fiir eine Tageszeitung bestimmt, erschien die Be-
sprechung posthum in "Oer Morgen" 6, Heft I, 1930. Wieder abge-
druckt in Kleinere Schriften, 1937.

EIN GEDENKBLATT

Geschrieben im Friihjahr 1918. Erschien in "Neue Jiidische

Monatshefte", 1917/18. Wieder abgedruckt in Zweistromland, 1926,
und in Kleinere Schriften, 1937.

ZUR POLITIK
DIE SACHVERSTANDIGEN

Geschriebenim Friihjahr 1917 in Mazedonien. Erschien mit dem

Untertitel "Ein Antisokratikum. Von einem Jungen" im Archiv fUr
exakte Wirtschaftsforschung, Band 8, 4, 1917, auBerdem in der
Vossischen Zeitung yom 9.8.1918 unter dem Pseudonym Adam Bund.
Abgedruckt in Kleinere Schriften, 1937.
Der Aufsatz ist aus einem Gespdich im Jahr 1913 mit Eugen
Rosenstock entstanden und war Rosenzweig besonders wichtig. Dazu
die Briefe an Hans Ehrenberg yom 8. und 10.5.1917.
Rosenzweig hat 1917 in Mazedonien eine Reihe von Aufsiitzen
geschrieben, die er in privatem Kreis "Hansiaca" nannte, weil sie fiir
einen Sammelband "Kriegsausgang" bestimmt waren, den Hans
Ehrenberg geplant hatte, der aber nicht zustande gekommen ist.

847
Dazu Brief vom 29.3.1917 an Rudolf Ehrenberg. Rosenzweig faBte
diese Arbeiten als "Prolegomena" zu seinen Werken auf. Drei von
ihnen sind in dem Band 8,4 des Archivs fiir exakte Wirt-
schaftsforschung als Beitrage zu einem Gesprach zwischen Alten
und Jungen herausgekommeil. Zu diesem Komplex schrieb Rosen-
zweig einen Brief, der hier bei der Bemerkung iiber "Neuorien-
tierung" abgedruckt ist.

MONARCHIE, REPUBLIK UNO ENTWICKLUNG

Geschrieben im Jahr 1917 in Mazedonien. Bisher ungedruckt. Das

Fragment war auf einen Feldpostbrief geschrieben, dessen Fotokopie
zum Vergleieh der Abschrift zur Verfiigung stand.

DIE REICHSVERFASSUNG IN KRIEG UNO FRIEDEN

Geschrieben im Friihjahr 1917 in Mazedonien als Ausfiihrung eines

Gedankens, den Rosenzweig in einem Brief an seine Eltern vom
19.3.1917 angesprochen hatte. Er fand die Arbeit unbedeutender als
die iibrigen Aufsatze dieser Zeit; sie erscheint aber interessant genug,
urn hier aufgenommen zu werden.
Bisher ungedruckt. Vorlage war eine Maschinenabschrift. Ein
Original war nieht verfiigbar.

NEUORIENTIERUNG

Geschrieben im Friihjahr 1917 in Mazedonien. Bisher ungedruckt.

Ais Vorlage diente eine Maschinenabschrift; das Original war nieht
zuganglich.
Auf dem letzten Blatt der Handsehrift schloB Rosenzweig einen
Brief an seine Eltern an, der ebenfalls nur maschinenschriftlich
vorliegt:
15.4.
L.E. Inzwischen ist heut Vormittag auch das vierte dieser Hansiaca
fertig geworden: die Sachverstandigen. Ein Antisokratikum. - Es ist
ein klein biBchen langer und ziemlich lustig geschrieben, gegen
Chamberlain und Konsorten, fiir das Reiehstagswahlrecht. - Ihr
konnt die Sachelchen iibrigens belie big zum Familiengebrauch und
auch sonst a discretion verwenden. Ubrigens ist Adam Bund kein als
Pseudonym erkennbares Pseudonym. Es kommt sicher im Berliner
AdreBbuch vor, Schornsteinfeger oder so etwas. - Es sind doch viel

848
bessere Zeitungsaufsatze als der neulich von Putzi.! Es ist beinahe
schade, sie in dem Sammelbuch zu bestatten. Wenn Hans,2 fUr den
ich sie ja schreibe, einverstanden ist, konnte Adam Bund sie vorher
an die Hilfe geben, mit Vorbehalt der Nachherveroffentlichung im
Sammelbuch. Der politischen Richtung nach pass en sie wohl doch
besser zu Naumann als zu Grabowsky. Es folgt noch einer iiber
Monarchie und Republik (eine Philosophie des Thronwechsels) und
iiber Diplomatie und Krieg (ein Hymnus auf Bethmann), den ich mir
bis zuletzt aufgespart habe.

"REALPOLITIK"

Geschrieben im Friihjahr 1917 in Mazedonien. Erschien unter dem

Pseudonym Adam Bund im Archiv fiir exakte Wirtschaftsforschung,
Band 8, 4, 1917. Abgedruckt in Kleinere Schriften, 1937.

VOX DEI?
Die Gewissensfrage der Demokratie

Geschrieben 1917 in Mazedonien. Ein erster allgemeiner Teil erschien

in den Kleineren Schriften 1937, der zweite, aktuelle Teil erscheint
hier zum erstenmal.
Die maschinenschriftliche Vorlage wurde mit der Fotokopie der
Originalhandschrift - 20 mit Bleistift beschriebene Blatter -
verglichen.

CANNAE UND GORLICE

Eine Erorterung des strategischen Raumbegriffs

Geschrieben im Dezember 1917. Bisher ungedruckt.

Es lagen 16 Blatter einer Fotokopie der urspriinglichen, mit Tinte
durchkorrigierten Bleistifthandschrift vor, sowie eine Maschi-
nenabschrift, die, vermutlich von Rosenzweig selbst, handschriftlich
durchkorrigiert und an einigen Stell en verbessert ist. Letztere wurde
in der vorliegenden Fassung iibernommen. Die Tatsache, daB Rosen-
zweig diesen Aufsatz mehrfach durchgesehen hat, zeigt, daB er an
einer Veroffentlichung interessiert gewesen ist.

I Victor Ehr~nberg.
2 Hans Ehrenberg; dazu Bemerkung zu "Realpolitik".

849
 DAS KRIEGSZIEL

Geschrieben im Friihjahr 1917 in Mazedonien. Bisher unveroffent-

Iicht.
Die maschinenschriftliche Vorlage wurde mit 4 Blattern (Feld-
postbriefe) einer Fotokopie der Originalhandschrift verglichen.

NORD WEST UND SUDOST

Geschrieben im Friihjahr 1917 in Mazedonien. Erschien unter dem

Pseudonym Macedonicus im Archiv fiir exakte Wirtschaftsforschung,
Band 8, 4, 1917. Die Fotokopie von 14 kleinen Blattern und
Notizzetteln, die schlecht leserlich mit Bleistift geschrieben waren, lag
ebenfalls vor.
Eine Antwort mit dem Titel "Nordost und Siidwest. Von einem
Niedersachsen" erschien im gleichen Heft. Der Altere fiihrte
preuBisch-militarische Traditionen gegen die fortschrittlich-liberalen
Gedanken des Jungen an.

DIE NEUE LEVANTE

Geschrieben im Friihjahr 1917 in Mazedonien. Erschien unter dem

Pseudonym Macedonicus in "Das Neue Deutschland" yom 15.6.1917.
Die maschinenschriftliche Vorlage wurde mit 8 Blattern (Feld-
postbriefe) einer Fotokopie der Originalhandschrift verglichen.

GLOBUS
Studien zur weltgeschichtlichen Raumlehre

Der erste Teil der Abhandlung, "Okumene. Zur Geschichte der

geschichtlichen Welt", wurde im Januar 1917 geschrieben. 1m
Dezember desselben Jahres entstand das meerespolitische Gegen-
stiick "Thalatta. Seeherrschaft und Meeresfreiheit". Die beiden Teile
wurden zuerst unter dem Titel "Sphaira", spater unter dem Titel
"Globus" zusammengefaBt. Das Ganze blieb ungedruckt.
Der Veroffentlichung Iiegen zugrunde: fiir Okumene neben einer
Maschinenabschrift 146 Blatter einer Fotokopie der von Rosenzweig
selbst durchkorrigierten Handschrift (Reinschrift mit Randtiteln),
sowie 132 Doppelblatter der Fotokopie eines ersten Bleistiftkon-
zeptes, das bei Unsicherheit verglichen werden konnte; fiir Thalatta
eine gelegentlich handschriftlich verbesserte Maschinenabschrift, fiir

850
die 30 Blatter der Fotokopie eines handschriftlichen Konzeptes - das
offensichtlich spater noch verandert worden ist - zum Vergleich
herangezogen wurden.
Rosenzweigs besondere Zufriedenheit mit diesem Werk kam vor
aHem in einem Brief an Eugen Rosenstock vom 11.3.1917 zum
Ausdruck. Auch spater bestimmte er in einem testamentartigen
Tagebucheintrag vom 9.6.1922 Globus zur Herausgabe aus dem
NachlaB.
Aus drucktechnischen Griinden erscheinen die von Rosenzweig
gesetzten Randtitel als Uberschriften.

ZUR KULTUR
VOLKSSCHULE UND REICHSSCHULE

Geschrieben im Oktober 1916 in Mazedonien. Erschien in Kleinere

Schriften, 1937.
Dieses Schulprogramm wurde durch einen Aufsatz von Rosen-
zweigs Vetter Victor Ehrenberg, genannt Putzi, angeregt und im
Familienkreis das "Putzianum" genannt. Rosenzweig schatzte diese
Schrift hoch, kommentierte sie baufig in Briefen und verteidigte sie
gegen Angriffe von Freunden. Dazu die Briefe an die Eltern vom 3.
und 4.11.1916 und vom 13.9.1917 und Zwischenbemerkung in Ab-
teilung 1, Briefe und Tagebiicher, S. 239. AHerdings dachte er
zunachst hochstens an eine pseudonyme Veroffentlichung, da viele
Einzelheiten dilettantisch waren, was bei der Entstehung an der Front
nur natiirlich ist. Aber der Grundgedanke einer nationalen
Einheitsbildung war ihm wichtig, und er hatte diese Idee gerne vor
Experten dargelegt. Die Schrift schien ihm spater besonders zur
Veroffentlichung aus dem NachlaB geeignet. Dazu den Tagebuchein-
trag vom 9.6.1922.

HIC ET UBIQUE

Geschrieben 1919 in Kassel als Denkschrift zur geplanten Griindung

der "Neubau-Verlage". Erschien in Kleinere Schriften, 1937.
Von den drei Verlagen, je einem "heidnischen", jiidischen und
christlichen, i~t nur letzterer, der Patmos-Verlag, entstanden.

"KAMPFER"

Erschien im Friihjahr 1923 in der Zeitschrift "Die Arbeits-

gemeinschaft", Monatsschrift fiir das gesamte Volkshochschulwesen.

851
Herausgeber: Dr. Robert von Erdberg, Prof. Dr. A. H. Hollmann,
Dr. Werner Picht. Abgedruckt in Kleinere Schriften, 1937.

DER KONZERTSAAL AUF DER SCHALLPLATTE

Geschrieben yom Friihjahr 1928 bis Herbst 1929 als Besprechungen

von ausgewahlten Schall platten. Erschienen im Feuilleton des Kas-
seIer Tageblatts in den Nummern yom 13.5., 3.6., 18.7., 4.9.,
30.10.1928, 27.1., 7.4., 19.7. und 23.11.1929. Abgedruckt in Kleinere
Schriften, 1937.

LESSINGS NATHAN

Notizen zu einem Doppelvortrag in Kassel Ende Dezember 1919, mit

dem eine Reihe verschiedener Vortrage begann. Bisher ungedruckt.
Vorlage waren neun handschriftliche Blatter mit verschiedenen
Ansatzen zu diesen Vortragen. Das Material liiGt sich etwa
folgendermaGen charakterisieren:
Blatt 1: Entwurf der Hauptgedanken,
2-4: weitere Ausfiihrung von Blatt 1,
5 und 6: Zusatze zu Blatt 2 und 4,
7-9: Ordnung und Entfaltung von Blatt 5 und 6.
Blatt 2-4 kommt hier als Entwurf I, Blatt 7-9 als Entwurf II zum
Abdtuck.

ZU LESSINGS DENKSTIL

Erschien in der Lessing-Nummer C.V.-Zeitung yom 18.1.1929.

Abgedruckt in Kleinere Schriften, 1937.

VORSPRUCH ZU EINER MENDELSSOHNFEIER

Geschrieben im Herbst 1929. Erschien in "Der Morgen", 5. Jahrgang,

4. Heft, 1929. Wieder abgedruckt in Kleinere Schriften, 1937.

852
 Band 2

ZUM JUDISCHEN LERNEN

ZEIT ISTS ---

Geschrieben Anfang 1917 in Mazedonien. Erschien im Verlag der

Neuen Jiidischen Monatshefte Ende 1917, die 2. Auftage Friihjahr
1918; wiederabgedruckt in Zweistromland, 1926, und in Kleinere
Schriften, 1937.
Als jiidisches Gegenstiick zu "Volksschule und Reichsschule"
(Putzianum) nannte Rosenzweig diese Schrift CUK'lml l . 1m Brief an
Hans Ehrenberg yom 10.5.1917 bezeichnete Rosenzweig das deutsche
Schulprogramm nur als eine Anregung, wahrend er mit dem
jiidischen direkt auf die Praxis zielte: "Bitte geben Sie mir zehn
Judenjungen und elf Stiihle!"
Uber die praktischen Auswirkungen dieser Rosenzweig besonders
am Herzen gelegenen Schrift in Abteilung 1, Briefe und Tagebiicher,
Seite 511f.

DIE WISSENSCHAFT VND DAS LEBEN

Geschrieben im Marz 1918. War fiir einen Sammelband "Was tun?"

yon Kaplun-Kogan geplant. Bisher ungedruckt.
Vorlage war die Fotokopie der Originalhandschrift, 20 kleine, mit
Bleistift beschriebene Blatter eines Notizblockes.

BILDVNG VND KEIN ENDE

Geschrieben Anfang 1920 in Kassel. Erschien im Verlag J. Kauff-

mann, Frankfurt/Main, Friihjahr 1920.
Die Schrift war als programmatische Vorbereitung fUr das Freie
Jiidische Lehrhaus in Frankfurt/Main gedacht. Sie wurde wieder
abgedruckt in Zweistromland, 1926, und in Kleinere Schriften, 1937.

NEVES LERNEN

Geschrieben im Oktober 1920 als Entwurf der Rede zur Eroffnung

des Freien Jiidischen Lehrhauses am 17.10.1920. Erschien im Al-

1 Putzianum in hebriiischen Buchstaben.

853
manaeh des Sehoeken Verlags auf das Jahr 5695, 1934/35. Wieder
abgedruekt in Kleinere Sehriften, 1937, deren Herausgeber den Titel
gaben.
Bemerkungen zum Beginn der Vorlesungen und das Programm des
ersten Lehrgangs in der 1. Abteilung, Briefe und Tagebiieher, Seite
689f.

EINE LUCKE 1M B1LDUNGSWESEN DER GEMEINDE

Gesehrieben Ende 1923 fiir das Gemeindeblatt der Israelitisehen

Gemeinde Frankfurt/Main.
Abgedruekt in Kleinere Sehriften, 1937.

DAS FREIE JUDISCHE LEHRHAUS

Gesehrieben Anfang 1925 als einleitender Artikel fUr die geplanten,

aber nieht zustandegekommenen "BHitter des Freien Jiidisehen
Lehrhauses".
Ersehien in Kleinere Sehriften, 1937.

ZUR JUDISCHEN GESCHICHTE

DAS WESEN DES JUDENTUMS

Entwurf zu einem Vortrag, gehalten in Kassel im Dezember 1919.

Bisher ungedruekt.
Als Vorlage diente eine Masehinenabsehrift, das Original war nieht
verfiigbar.

GEIST UND EPOCHEN DER JUDISCHEN GESCHICHTE

Vortrag, gehalten im Herbst 1919 vor der Gesellsehaft "Humanitat"

in Kassel.
Der verkiirzte zweite Teil ersehien im Almanaeh des Sehoeken
Verlags auf das Jahr 5698, 1937/38. Der ganze Vortrag ersehien in
Kleinere Sehriften, 1937.

854
 JUDISCHE GESCHICHTE 1M RAHMEN DER
WELTGESCHICHTE

Entwurf fUr eine Vorlesungsreihe von Mai bis Juli 1920 in Kassel.
Bisher unveroffentlicht.
Die maschinenschriftliche Vorlage konnte mit 22 Biattern einer
Fotokopie der Originalhandschrift verglichen werden.
Rosenzweig bezog sich am Anfang auf den Vortrag "Geist und
Epochen der jiidischen Geschichte", den er vor der Gesellschaft
"Humanitat" in Kassel gehalten hatte.

DER JUDE 1M STAAT

Entwurf zu einem Vortrag vor dem Jugendverein in Kassel im

Dezember 1920. Bisher ungedruckt.
Vorlage war eine Maschinenabschrift, ein Original war nieht
verfUgbar.

LIBERALISMUS UND ZIONISMUS

Geschrieben als Antwortauf eine Rundfrage in Form eines offenen

Briefes an Robert Weltsch. Erschien in der "Jiidischen Rundschau"
yom 17.8.1928. Wieder abgedruckt in Kleinere Schriften, 1937, von
deren Herausgebern der Titel stammt.

DER JUDISCHE MENSCH

Entwurf fiir die erste Vorlesungsreihe im Freien Jiidischen Lehrhaus

in Frankfurt/Main yom Oktober bis Dezember 1920. Bisher unge·
druckt.
Vorlage war eine mit Maschine gefertige Abschrift des Originals,
das selbst nieht zuganglich war.
Zum Vorlesungsprogramm des ersten Lehrgangs: 1. Abteilung,
Briefe und Tagebiicher, Seite 689f.

855
 ZU GLAUBEN UND DENKEN
GRUNDRISS DES JUDISCHEN WISSENS

Kurzentwurf einer Vorlesungsreihe am Freien Jiidischen Lehrhaus in

Frankfurt/Main, die von Mai bis Juni 1921 gehalten wurde. Dazu 1.
Abteilung, Briefe und Tagebiicher, Seite 705.
Vorlage war eine Maschinenabschrift.

GLAUBEN UND WISSEN

Entwurf zu einer Vorlesungsreihe von Mai bis Juli 1920 in Kassel.

Bisher ungedruckt.
Vorlage war eine Maschinenabschrift, die mit 24 Blattern einer
Fotokopie der Originalhandschrift verglichen werden konnte.

ANLEITUNG ZUM JUDISCHEN DENKEN

Entwurf zu einer Vorlesungsreihe im Freien Jiidischen Lehrhaus in

Frankfurt/Main von Januar bis Marz 1921. Rosenzweig fiihrte in
diesem Lehrgang auch aIs Arbeitsgemeinschaft eine personliche
Aussprache iiber die durch seine Vorlesung angeregten Fragen durch,
sowie eine wissenschaftliche Ubung iiber die philosophiege-
schichtlichen Voraussetzungen der Vorlesung mit besonderer Beriick-
sichtigung des deutschen Idealismus von Kant bis Hegel. Dazu 1.
Abteitung, Briefe und Tagebiicher, Seite 692f.
Einige Textproben aus diesem Zyklus brachte der Almanach des
Schocken Verlags auf das Jahr 5699, 1938/39, unter dem Titel
"Fragmente aus dem NachlaB". Sonst bisher ungedruckt.
Das Maschinenskriptum dieser Vorlesungsreihe ist umfangreicher
als die iibrigen Entwiirfe, da sich die Vorlesung iiber 13 Abende
hinzog. Nach einer Angabe auf einer der zur Verfiigung stehenden
Kopien handelt es sich urn eine Nachschrift aus dem Horerkreis, aber
da die Anlage des Ganzen im Stit der sonstigen Entwiirfe gehalten
ist, scheint diese Angabe zweifel haft. Die beiden zur Verfiigung
stehenden Kopien weichen gelegentlich erheblich voneinander ab,
ohne daB einer davon eindeutig der Vorzug gegeben werden konnte.
Ein Original war nicht verfiigbar.
Statt des V. Kapitels erscheint die Bemerkung: (Die fiinfte Stunde
aufgrund des Manuskripts zu "Glauben und Wissen" (Kassel, Som-
mer 1920) zweite Stunde).

856
 DIE WISSENSCHAFT VON GOTT

Entwurf fUr eine Vorlesungsreihe im Freien liidischen Lehrhaus in

Frankfurt/Main von Oktober bis Dezember 1921. Dazu 1. Abteilung,
Briefe und Tagebiicher, Seite 727.
Es ist der erste Teil eines Zyklus' iiber die Wissenschaft von Gott.
Mensch und Welt, der als ganzes bis Juni 1922 dauerte. Bisher
ungedruckt. Ais Vorlage dienten 31 Blatter einer Fotokopie der
Originalhandschrift.
Nachgestellt wird die Ausfiihrung der ersten Stunde im Wortlaut
auf Grund einer Abschrift des Stenogrammes einer Horerin, ebenfalls
bisher ungedruckt.
Es schien interessant, am Beispiel einer einzigen Stunde zu zeigen,
wie Rosenzweig die gedrangten Gedanken seiner Entwiirfe vor den
Horern entfaltet hat und wie er die Probleme ihnen einganglich zu
machen versuchte. Dies Stiick Rede neben aller Schreibe dieser
Bande soil den Mann ein wenig lebendig machen, der so vom Dialog
und im Dialog gelebt hat. DaB es sich dabei nicht urn eine von
Rosenzweig autorisierte Arbeit, sondern nur urn die Wiedergabe des
Stenogramms einer Horerin handelt, ist eine Unzulanglichkeit, die
sich nicht vermeiden lieB. Zugleich aber macht diese ausgefiihrte
Vorlesungsstunde deutlich, daB fUr den Gedankengang des ganzen
Zyklus' die wortliche Entfaltung entbehrlich bleibt, wenn auch
manche Stellen einer groBeren Ausfiihrlichkeit bedurft hatten; denn
die bloBen Stichworte, die auf Gelesenes oder Erlebtes hinweisen,
konnen manchmal in ihrer Bedeutung nicht mehr erkannt werden.

DIE WISSENSCHAFT VOM MENSCHEN

Entwurf fiir eine Vorlesungsreihe im Freien liidischen Lehrhaus in

Frankfurt/Main von Januar bis Marz 1922. Dazu 1. Abteilung, Briefe
und Tagebiicher, Seite 743.
Bisher ungedruckt. Ais Vorlage dienten 25 Blatter einer Fotokopie
der Originalhandschrift.

DIE WISSENSCHAFT VON DER WELT

Entwurf fiir eine Vorlesungsreihe im Freien liidischen Lehrhaus in

Frankfurt/Main von April bis Juni 1922. Dazu 1. Abteilung, Briefe
und Tagebiicher, Seite 771f.
Bisher ungedruckt. Ais Vorlage dienten 20 Blatter einer Fotokopie
der Originalhandschrift.

857
 AUS DEM DIALOG MIT PARTNERN
OER DENKER

Geschrieben Ende Januar 1922 in Frankfurt/Main. Erschien in "Neue

Jiidische Presse", 20. Jahrgang, Nummer 5, Frankfurt/Main, am
2.2.1922. und in "Nachrufc auf Rabbiner N. A. Nobel", Frank-
furt/Main, 1923. Wieder abgedruckt in Kleincre Schriften, 1937.

EIN RABBINERBUCH

Geschrieben im Friihjahr 1923 in Frankfurt/Main. Erschien in "Oer

Jude", April-Heft 1923. Wieder abgedruckt in Zweistromland, 1926,
und in Kleinere Schriften, 1937.

APOLOGETISCHES OENKEN

Geschrieben im Friihsommer 1923 in Frankfurt/Main. Erschien in

"Oer Jude", Juli/August 1923. Wieder abgedruckt in Zweistromland,
1926, und in Kleinere Schriften, 1937.
Eine Besprechung zweier Biicher: Max Brod, Heidentum, Christen-
tum, Judentum, 2 Bande, Miinchen 1921; Leo Baeck, Oas Wesen des
Judentums, 2. Aufiage, Frankfurt/Main, 1921.

ATHEISTISCHE THEOLOGIE

Geschrieben im Friihjahr 1914 in Kassel aufgrund einer Einladung

Martin Bubers fiir das geplante zweite Jahrbuch "Vom Judentum".
Oer Aufsatz wurde als ungeeignet zuriickgewiesen, da es sich, ohne
Namensnennung, urn eine scharfe Auseinandersetzung mit Martin
Bubers "Reden iiber das Judentum" handelte. Aber auch der Band
des Jahrbuchs ist dann nicht zustande gekommen.
Erschien in Kleinere Schriften, 1937.

DIE BAULEUTE
Uber das Gesetz

Geschrieben im Sommer 1923 in Frankfurt/Main. Erschien in "Oer

Jude", Augustheft 1924, und als Broschiire im Philo-Verlag, 1925.

858
Wieder abgedruckt in Zweistromland, 1926, und in Kleinere Schrif-
ten, 1937.
Die Schrift forderte den Widerspruch orthodoxer wie liberaler
Kreise heraus, deren beider fiihrende Organe sich eingehend damit
beschaftigten: "Israelit" vom 9.10., 23.10. und 6.11.1924, "Jiidisch-
liberale Zeitung" vom 13.9.1925. Martin Buber auBerte sich im
Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5697, 1936/37, in dem
auch zwei Abschnitte aus "Die Bauleute" abgedruckt wurden.

ZU EINER STELLE AUS MARTIN BUBERS DISSERTATION

Geschrieben Ende 1927. Erschien in der von Franz Rosenzweig mit

Ludwig StrauB redigierten Festschrift zu Martin Bubers 50.
Geburtstag "Aus unbekannten Schriften". Verlag Lambert Schneider,
1928, spater Schocken Verlag. Wieder abgedruckt in Kleinere
Schriften, 1937.

MARTIN BUBER

Geschrieben im Mai 1925 als Beitrag zu einem Artikel, der im

Jiidischen Lexikon, begriindet von G. Herlitz und B. Kirschner, Band
1, 1927, erschien. Dazu die Briefe an Martin Buber vom 26. und
27.5.1925.
Nach einer knappen Aufzahlung der Lebensdaten folgt die hier
abgedruckte Wiirdigung der Personlichkeit Bubers. Einen zweiten
Teil, der vor aHem auf Bubers Bedeutung fiir den Zionismus eingeht
und eine Bibliographie enthalt, schrieb Robert Weltsch.

ZUR HEBRAISCHEN SPRACHE UND BIBEL

VOM GEIST DER HEBRAISCHEN SPRACHE

Entwurf zu einem Vortrag unbekannten Datums. Bisher ungedruckt.

Als Vorlage diente eine Maschinenabschrift.
Rosenzweig hielt im Freien Jiidischen Lehrhaus in Frankfurt/Main
von Januar bis Marz 1921 eine Vorlesungsreihe "Unsere Sprache".

NEUHEBRAISCH?

Geschrieben im Friihjahr 1925 in Frankfurt/Main. Erschien in "Der

Morgen" 2, Heft 1, 1926. Wieder abgedruckt in Zweistromland, 1926,
und in Kleinere Schriften, 1937.

859
 ZUR ENCYCLOPAEDIA JUDAICA

Zum 1. Band: Geschrieben im Juni 1928. Erschien in "Der Morgen",

4, Heft 3, 1928. Der Genesiskommentar von B. Jacob, auf den in der
Besprechung hingewiesen wird, ist 1934 im Schocken Verlag
erschienen und jetzt nachgedruckt im Ktav Publishing House, Inc.
New York (1977).
Zum 2. Band: Geschrieben im September 1928. Erschien in "Der
Morgen", 4, Heft 5, 1928.
Zum 3. und 4. Band: Geschrieben im November 1929. Erschien in
"Der Morgen", 5, Heft 5, 1929.
Aile drei Besprechungen wurden wieder abgedruckt in Kleinere
Schriften, 1937.

DIE BIBELKRITIK

Entwurf fiir einen Vortrag in Hanau am 26.2.1921. Bisher unge-

druckt. Vorlage war eine Maschinenabschrift.
Die Anspielung am SchluB meint die von Eduard StrauB am Freien
Jiidischen Lehrhaus gehaltene Bibelstunde.

DIE SCHRIFT UND LUTHER

Geschrieben im Juli 1926. Erschien als Broschiire im Verlag Lambert

Schneider, 1926, dann in "Die Schrift und ihre Verdeutschung", 1936,
und in Kleinere Schriften, 1937.

UNMITTELBARE EINWIRKUNG DER HEBRAISCHEN BIBEL

AUF GOETHES SPRACHE

Gcschriehcn im Juli 1927. Erschien in der C.V.-Zeitung. Wieder

abgedruckt in "Die Schrift und ihre Verdeutschung", 1936.

DIE SCHRIFT UND DAS WORT

Geschrieben Ende 1925. Erschien zuerst in "Die Kreatur", 1.

Jahrgang, 1926/27, dann in "Die Schrift und ihre Verdeutschung",
1936, und in Kleinere Schriften, 1937.

860
 ZU EINER UBERSETZUNG UND EINER REZENSION

Geschrieben im Marz 1926 zusammen mit Martin Buber. Erschien in

"Der Morgen" 2, Heft 1, 1926. Wieder abgedruckt in "Die Bibel und
ihre Verdeutschung", 1936, uI)d mit einer Bemerkung von Martin
Buber versehen: "Die Rezension, auf die hier erwidert wurde,
stammte von Richard Koch und erschien 1926 im 'Morgen', der auch
die Entgegnung abdruckte. Was uns vorgeworfen worden war, geht
aus dieser hervor. Ich kann aber diesen Wiederabdruck nicht in die
Welt gehen lassen, ohne ihm ein Zitat aus einem Brief beizugeben,
den Richard Koch mir 1931, nach dem Lesen des 'Jirmejahu'-Bandes
der 'Schrift', sandte. Es heiBt darin: 'lch glaube auch heute, daB Sie
im Unrecht waren, als Sie mir das Recht des Urteils absprachen, weil
der Urtext mir unzuganglich ist. [Das hatten wir aber gar nicht getan,
vgl. den 4. Abschnitt unsrer Erwiderung. M.B.] Aber ich hatte
unrecht, als ich fiirchtete, diese Ubersetzung wiirde die Schwachen
eines kiinstlichen Zeitstils bekommen, der auch in seinen starks ten
und reprasentativsten AuBerungen besonders rasch veraltet."
Zu der Auseinandersetzung mit Richard Koch:· Abteilung 1, Briefe
und Tagebiicher, Zwischenbemerkung S. 1075.

DIE BIBEL AUF DEUTSCH

Eine gemeinsam mit Martin Buber verfaBte Erwiderung auf eine in

der Frankfurter Zeitung yom 27. und 28.4.1926 unter eben diesem
Titel etschienene Kritik des 1. Bandes ihrer Bibeliibersetzung "Das
Buch 1m Anfang". Dr. Siegfried Kracauer ging in seiner Kritik davon
aus, die UnzeitgemaBheit des Buber-Rosenzweigschen Unternehmens
darzutun und warf ihnen unter anderem vor, daBihre Ubersetzung
wagnerisiere. Die Erwiderung erschien etwas gekiirzt, mitsamt einer
unmittelbar angeschlossenen Duplik "Gegen wen?" von Siegfried
Kracauer, im 1. Morgenblatt der Frankfurter Zeitung yom 18.5.1926
mit einer "auf die metaphysisch-sozialwissenschaftlichen Gedanken
der Rezension" bezogenen Anmerkung versehen: "Unsere Ansichten
dariiber findet der Leser, der sich dafiir interessiert, in Heft 7 der
Zeitschrift 'Der Morgen' und in dem Waschzettel zum Buch 1m
Anfang 'Die Schrift und das Wort', der demnachst im 1. Heft der
neuen Zeitschrift 'Die Kreatur' gedruckt wird, sowie in einem das
Verhaltnis zur Lutherbibel behandelnden Aufsatz, der gleichfalls
zuvor als Waschzettel dem 2. Band des Bibelwerks beigegeben und
dann veroffentlicht wird."
Der vollstandige Text der Erwiderung wurde abgedruckt in "Die
Schrift und ihre Verdeutschung". 1936.

861
 "DER EWIGE"

Geschrieben im Juli 1929 fUr das im Herbst 1929 erschienene

Gedenkbuch fUr Moses Mendelssohn, herausgegeben yom Verb and
der Vereine fur judische Geschichte und Literatur in Deutschland,
1929. Wieder abgedruckt in "Die Schrift und ihre Verdeutschung",
1936, und in Kleinere Schriften, 1937.
Rosenzweig stellte folgende Bemerkung voran: "lch hatte diesen
Aufsatz infolge technischer Behinderung und wegen der Lucken der
hiesigen Bibliothek nicht schreiben konnen, wenn nicht auGer Martin
Buber noch eine ganze Anzahl Menschen fUr mich 'dagewesen'
waren: vor allem cando phil. N. Glatzer, femer Herr Studiendirektor
Dr. O. Driesen-Frankfurt a. M., Herr Dr. J. Klatzkin-Berlin, Herr
Syndikus Dr. E. Mayer-Frankfurt a.M., Herr Dr. M. Soloweitschik-
Berlin, Herr Studienrat Dr. Bruno StrauB-Berlin, Herr Dozent Dr.
Torcycner-Berlin, Herr Pfarrer R. WaIIau-Frankfurt a.M."

DAS FORMGEHEIMNIS DER BIBLISCHEN ERZAHLUNGEN

Geschrieben im Januar 1928. Erschien zu Martin Bubers 50.

Geburtstag im "Kunstwart''; 41. Jahrgang, Heft 5, Februar 1928, dann
in "Die Schrift und ihre Verdeutschung", 1936, und in Kleinere
Schriften, 1937.

DIE EINHEIT DER BIBEL

Erschien in "Der Morgen", 4, Heft 4, 1928, ohne den ersten Absatz

und mit einer Nachbemerkung. So wieder abgedruckt in "Die Schrift
und ihre Verdeutschung", 1936, und in Kleinere Schriften, 1937.
Ohwohl der Brief in "Briefe", 1935, und jetzt in die I. Ahteilung,
Briefe und Tagebucher, aufgenommen worden ist, wurde er auch hier
eingesteIIt, da Rosenzweig in seinem Nachwort wiederholt darauf
Bezug genom men hat.

WELTGESCHICHTLICHE BEDEUTUNG DER BIBEL

Geschrieben im April 1929 als Teil des Artikels "Bibel" fur die
Encyclopaedia Judaica, wo er irrtumlicherweise mit der Uberschrift
"Die Bibel und die Weltkultur" im Oktober 1929 erschien. Wieder
abgedruckt in Kleinere Schriften, 1937.

862
 HINWEISE AUF BIBEL· UND TALMUDSTELLEN

A. Dem Text folgend geordnet, so we it dort nicht angegeben

61 Reich von Priestem: Ex. 19,6 113 aber ich sage euch: Mt. 5,22
66f. nahe herbeigekommen: Mt. 4,17 u.o. 113 auch die Zange: Abot V,8
66 mitten untereuch: Mt.18,20; 113 Meines ist meines: Abot V,12
Abot III,3 115 die Seele, die siindigt: Hes. 18,4
67 Reich von Priestem: Ex. 19,6 119 und ich - Staub und Asche:
69 wehret ihm nicht: Me. 9,39f. Gen. 18,27
71 er kam in sein Eigentum: Joh. 1,11 169 das ich dir zeigen werde: Gen. 12,1
71 Gottesknecht: Jes. 53 183f. dass sein Platz im Himmel: Ber. 34b
72 ihr wisst weder Tag noch Stunde: 189 er bringt einen harten Herm:
Mt.25,13 Sanh.97b
72 0, welre doch das ganze Volk 197 bald in unseren Tagen:
Propheten: Num.11,29 Aehtzehngebet, 14. Bitte
75 das Reich ist nahe gekommen: 206 vor dir allein: Ps. 51,6
Mt.4,17 206 ich verzeihe: Num. 14,20
82 Gott "lemt": A.S. 3b 211 Bileams Wort: Num. 23,9
82 Wahl zwischen Leben und Tod: 212 Werfet von euch: Hes. 18,31
Deut.30,19 212 Seligpreisung Israels: Joma VIII,9
83 Jochanan ben Sakkai und Vespasian: 215 "Nizhe" Gottes sein Gut: Ps. 73,28
Gittin 56a/b 219 Ich will sie bringen: Jes. 56,7
84 Der Wind ... du weisst nicht: Joh. 3,8 221 Was ist der Mensch!: Ps. 8,5
84 der den Fremden liebt: Deut. 10,18 267f. Unmiindige ... aus deren Munde:
84 der einen Armen und einen Elenden Ps.8,3
liebt: dazu Ps. 40,18; Jer. 22,16 272 Sonne iiber Gibeon: Josua 10,12f.
88 der Tod ist verschlungen in den Sieg: 274 Hiiter, ist die Nacht bald hin?:
1. Kor. 15,55 Jes.21,11
93 auf Adlers/liigeln: Ex. 19,4 348 Soliegtdas Trockene: Gen. 1,6-10
94 das beriihmte Wort iiber Abraham: 368 was haben wir Teil: 2. Sam. 20,1
Gen. 15,6 dazu Rom. 4,3 466 Wo bist du?: Gen. 3,9
95 dass der Tod verschlungen wird: 466 Hier bin ich!: Gen. 22,1
1. Kor. 15,54f. 489 nicht vom Brot allein lebt: Deut. 8,3
100 Es ist dir gesagt, Mensch: Mieha 6,8 507 einerlei Recht sei euch: Lev. 24,22
103 wer mich befeindet: Joh. 15,23 521 Sie ist nicht im Himmel: Deut. 30,12
104 schmecket und sehet: Ps. 34,9 522 um der Tora willen: Gen. R. zu 1,1
111 ein Reich von Priestem: Ex. 19,6 522 forsche Tag und Nacht: Ps. 1,2
112 Gott widersteht: 1. Petro 5,5 523 o ware doch das ganze Volk
113 Wahrheit sein Siegel: Sehabb. 55a Propheten!: Num. 11,29
113 wie das von dem Reisenden: Abot III,9 524 Hast du ... gehofft?: Sehabb. 31a
113 Die Abwagung von einer Stunde: 525 gegen deinen Willen: Abot IV,29
Abot IV,22 533 mach dichauf' Gen. 12,1

863
534 ein Nomade: Deut. 26,5
534 mein ist das Land: Lev. 25,23
535 Reich von Priestern: Ex. 19,6
542 Maleachi ist Esra: Meg. 15a
543 Nicht mit Gewalt: Saeh. 4,6
561 Biirgen fiireinander: Sehwuot 39a
567 gegen euren Willen: Abot IV, 29
574 o ware das ganze Volk:
Num.ll,29
579 zu lernen und zu lehren: Abot IV,5
583 es geschieht nicht Neues: Eeel. 1,9
585 Geschlecht kommt: Eeel. 1,4
599 sie zu tun: Gen. 2,3
600 ich bin der Herr und kein anderer:
dazu Deut. 4,35
600 sehen gelassen werden, dass er
weiss: Deut. 4,35
601 ich habe dich '" gerufen: Jes. 43,1
603 mit deinem ganzen Herzen:
Deut.6,5
606f. um seinetwillen ward ... geschaffen:
Gen. R. zu 1,1
607 Es ist nicht im Himmel:
Deut.30,12
607 Herr, offne meine Lippen:
Ps.51,17
608 Lieb'e deinen Ntii:hsten: Lev. 19,18
608 Grundsatz der Weisung: Sehabb. 31a
609 Heute: Ex. 34,11; Deut. 6,6 u.O.
611 Licht sein Gewand: Ps. 104,2
616 von Angesicht zu Angesicht:
Ex. 33,11
616 Man kummert sich nicht: B.M. 59b
616 Sehr, das ist der Tod: Gen. R. zu 1,31
617 stark wie der Tod: Cant. 8,6
617 Rabbi Akibas du sollstlieben:
Ber.61b.
617 Die Ntihe Gottes: Ps. 73,28
619 0, dass du den Himmel: Jes. 64,1
620 nicht die Toten loben:
Ps.115,17
622 die Zephaniastelle: Rasehi zu Deut.
6,4
624 der das Auge erschuf' Ps. 94,9
864
626 Der Anteil meines Bechers: Adon
Olam im Morgengebet naeh
Ps.16,5
626 gesegnet sei sein Name: ani maamin
im Morgengebet
629 Darum harren wir: Alenu
629,
631 Nicht im Himmel ist sie: Deut. 30,12
641 nicht die Toten loben: Ps. 115, 17
662 sich die Erde untertan: Gen 1,28
668 Kohelet, dessen Worte: Sehabb. 30b
688 die Zeit erfiillt: Me. 1,15; dazu
Gal. 4,4
699 lies nicht banajich: Ber. 64a
705 "ein Volk aus dem Eingeweide eines
Volks": Deut. 4,34
709 doss wir nur Sohne: Ber. 64a
711 er stUlpte den Berg: Sehabb. 88a
712 "Kinder" ... "Bauleute": Ber. 64a
729 Gestalt habt ihr keine gesehen:
Deut. 4,12
729 und ihm gesagt ward: Mieha 6,8
738 Da mirangst war: Ps. 18,7-11
763f. da anderte ... : Ex. 4,19.21.23f.26
766 "du hast das Gefli"ngnis gefangen ":
Ps.68,19
780 "Ich weiss nicht ... ": Gen. 4,9
782 Verkundigungen des sterbenden
Jakob: Gen. 49, 2-28
791 Willst du Konig werden: Gen. 37,8
795f. "Weihbuhle" ... : Gen. 38
799 "vor Geistes Kurze": Ex. 6,9
806 Wohl, doch ich werde dasein:
Ex.3,12f.
810 "Hor, Israel": Deut. 6,5
823 Bilam: Num. 22,29.33
823i. Mit Trug ... : Gen. 27,35; Gen. 29,25
824 Und JehoschUil: Ex. 17,13;
Deut.25,18
825 JlUlkob rief ... : Gen. 32,20; 32,30;
33,10
825 "Wohnung" ... : Ex. 35-39
825 "Wohl, ich werde dasein ... ":
Ex. 3,12.14;4,12
825 Bilam: Num. 22,15.19.25f.
840 "alles in ihr": Abot V,25
B. Nach den literarischen Quellen geordnet

HEBRAISCHE BIBEL

Genesis 15 764
Erstes Buch Mose 17,13 824
1,1 66,616, 781, 793f. 17,16 833
1,2 774 19 832
1,6-10 348 19,4-6 93
1,28 662 19,6 61,67,111,535
1,31 95,616,765 19,19 764
2,3 599,765 19,20 82
2,4 803 20,17 522
2,11 765 21ff. 832
3,8 793 23,19 522
3,9 466 24,16 764
4,9 780 25-31 764
6,17 793 32,17f. 764
11,1 797 33,11 616
12,1 108,169,533 33,12-23 832
15,6 94 34,6f. 832
18,27 119 35-39 825
22,1 466 39,32 765
27,35 823 39,43 765
29,25 823 40,33 765
31,24 833
32,20.30 825 Leviticus
33,10 825 Drittes Buch Mose
37,8 791 2,1 522
38 795f. 19,4 833
49,2-28 782 i9)8 522,608
19,19 522
Exodus 24,22 507
Zweites Buch Mose 25,23 534
2,3.19f. 767
2,19 766 Numeri
2,23ff. 764 Viertes Buch Mose
2,24f. 767 11,29 72,523,574
3,12f. 806 14,20 206
3,12.14 825 22,15.19.25f. 825f.
3,14 803 22,29.33 823
3,21 833 23,9 211
4,12 825
4,21 103 Deuteronornium
5,23 767 Fiinftes Buch Mose
6,9 799 4,12 729
12,42 764 4,34 705
13,21f. 764 4,35 600
14,3 804 6~ 52~603,62~810
14,19.21.23f. 763 8,3 489
14,26 764 10,18 84

865
15,13 833 34,9 104
23,20f. 832 51,6 206
25,18 824 51,17 607
26,5 534 66,18-20 95
30,12 80,82,115,521,607,629 68,18 751
30,19 82 68,19 766
32,11 794 72 115,474
73 568
Josua 73,25-28 216f.
10,12f. 272 73,28 215,217,617
94,9 624
Samuel 104,2 611
2. Buch 115,17 620,641
20,1 368 119,126 461

:Tesaia lob
21,11 274 Hiob
40ff. 80,474 28 571
43,1 601
53 80,81, 111,474,543t Canticum Canticorum
54,13 699-712 Hoheslied
56,7 219 8,6 617
64,1 619
64,3 91 Ecclesiastes
Prediger
Jeremia 1,4 585
20,9 673 1,9 583
23,23 618
31,3 618 Esther
535
Ezechiel
18,4 115 Daniel
18,31 212 543

Hosea
11,1 71 TALMUD UND MIDRASCH
Micha Berachot
6,8 100, 729 34b 183f.,572
61b 617
Habakuk 64a 699-712
2,4 581
Schabbat
Sacharia 55a 113
4,6 543 30b 668
31a 522, 524f.
Psalmen 88a 711
1,2 522
2,7 95 Joma
8,3 268 Mischna
8,5 221 VIII,9 212
18,7-11 738 Gemara
23,1 803,815 85b 522

866
Megilla Gebet beim Kiddusch des
15a 542 Sederabends 573

BawaMezia Gebet am Versohnungstag 92,109

59b 82,616,629,631
Alenu 629
Sanhedrin
91a/b 87
97b 189 NEVES TEST AMENT
Schwuot Matthiius
39a 561 2,15 71
4,11 72
Gittin 5-7 681
56a/b 83 5,22 113
6,11 104f.
AwodaSara 18,20 66
3b 82 25,13 72

Awot Markus
468 1,14 75
1,15 66f.,688
Mischna 9,39f. 69,72
1,14 72
III,3 66 Lukas
111,9 113 17,20f. 66,115
IV,5 579
IV,22 113, 572f. Johannes
IV,29 525,567 1,11 71
V,8 113 3,5-8 793
V,12 113 3,8 84
V,25 840 15,23 103

Genesis rabba Apostelgeschichte

zu 1,1 522,606f. 9,4 78
zu 1,31 95,616
zu 11,18 108 Romerbrief
zu 12,1 108 3;4;6;7 771
4,3 94
Midrasch Mechilta
zu Ex. 14,24 107 1. Korintherbrief
1,27f. 115
15,28 91
GEBETE 15,55 88,95,112

Hore Israel 622 Galaterbrief

Ach tzehngebet, 9.Bitte 105 4,4 688
14.Bitte 197
1. Petrusbrief
Morgengebet 5,5 101,112
- AdonOlam 626
- Animaamin 626 Hebriierbrief
77
Freitagabendliturgie
- Lecha Dodi 832
867
 PERSONENREGISTER

Abraham XI, 65, 69f., 94,107,112,131, Bertholet, Alfred 212

169,523,533,540,799,810,822 Bethmann-Hollweg, Theobald von 265,305
Achad Haam 219,574,728 Bileam 104,823,825f.
Acher 702 Birnbaum, Nathan 573
Achill 352 Bismarck 51,56,102,121,186,244,
Adam 131,153f. 169 253f.,261-264,272,301-305,311,
Ahab 71 331,336, 339ff., 344, 660
Akiba 212,702,708 Boccaccio 452
Albertus Magnus 99 B6hm~ Wilhelm 32f.
Albo 470 B6hme, Jakob 713
Alexander der Grosse 97, 111,117,315, B6lsche, Wilhelm 657
350 352f., 356, 541 Borne, Ludwig 570
Alexander II. (Russland) 310,329,337 Brahms 58,429,446, 448
Alkuin 98 Braun, Otto 33,36,40
Amos 103,211 Breuer, Salomon 748,831,835
Andrassy, Gyula d. A. 339 Brod, Max 147,495,680-685
Anselm von Canterbury 98,105,109 Bruckner, Anton 433, 446ff.
Aristoteles 41,67,82-88,99, 104f., 236, Bu ber, Martin XII, XVIII, XXII, 77, 79,
390,399,402,506,810,815 115,152,215,218,231,500,562,
Armin der Cherusker 354 649,674,699,713-716,779,817,819
Arndt, Ernst Moritz 792 Buddha 97,226, 540f., 639
Astruc 748 BUlow, Bernhard von 263
Auerbach, BerthoId 186 BUlow, Friedrich 53ff.
Augustin 61, 64ff., 71, 73f., 77ff., 82, 88, Burckhardt, Jakob 101,385,410,529,
94,99-102,104f. 112, 114,401,548, 604,742
611,678,771,794 Burke, Edmund 329
Augustus 315,353
Averroes 89,99 Caesar 110, 117f., 315, 334, 352f., 357,
552
Baalschem 702 Calvin 802ff., 807f., 815
Bach, Johann Sebastian 428,430,433, Carlyle 115,609
435, 438f., 445,759 Caro, Joseph 470
Bacher, Wilhelm 222 Caroline 86
Bachja 184,222,696 Cassirer, Ernst 236f.
Baeck, Leo XVIII,684-686 Cavour 311,333,336
Barth, Karl 810,834 Chamberlain, Joseph 342f.
Baudissin, Wolf Graf von 212 Chlodwig 353
Beck, Jakob Sigismund 13 Cho~in 439f.
Beer-Hofmann, Richard 449 Christus siehe Jesus
Beethoven 427f., 430f., 435-440, 445ff., Cicero 82,100,114,795
611,803 Clausewitz 95, 283f., 287,297

869
Cohen, Hermann XIII, XV, XIX, XXI, 66, 292,326,328,359,366
89,110,114,152,165-240,461,491, Friedrich Wilhelm IV. (preussen) 46,262,
562,573,581,598,616,684,690,716, 479,710
723f., 739, 780,815 Fritzsche, Robert 235
Cohn, Emil 671-676
Condorcet, Antoine 249 Gabirol 470
Cook, James 360,362 Galilei 89,215,390
Cromwell, Oliver 321,591 Gamliell. 83
Cusanus 207,309,452,713 Geiger, Abraham 184,186,523,567,704
Gellert, Christian Furchtegott 803
Dante 63,99,204,221,357,384,548, George, Stefan 99,798
586,681,783 Gersonides 470
Darwin 87 Gibbon, Edward 38
Da~d 368,738,748 Gilgamesch 95f., 112, 540f.
Delitzsch, Franz 732,757 Gladstone, William 342,564
Descartes 11,42,210,390 Glatzer, Nachum Norbert XIV, XIX
Dilthey, Wilhelm 3f., 39, 49f., 57ff., 451, Goethe 16,63,70,92,96-99,111,120,
715 122, 126, 130, 136f., 149, 178f., 181,
Disraeli, Benjamin 335,552,565 202,216,261,264,267,301,312,
Dohm, Christian Wilhelm von 471 346f.,378,383,385,401,418,436,
Dostojewski 63,347,425 440,442,507,528,538, 550f., 555,
Drews, Arthur 685 569,584,586,591, 600f., 605, 609,
Duns Scotus 104,107,452 613f., 639, 660f., 684,688, 691, 747f.,
Durer, Albrecht 753 759, 761f., 773-775, 783, 791, 794,
796,801, 817f.
Ebner, Ferdinand 152 Gogarten, Friedrich 810,834
Eckhart 81, 105ff., 401, 793 van Gogh, Vincent 440
Ehrenberg, Hans XIV, 7, 114, 122, 128, Goldmann, Martin 449
130, 136, 152, 423ff. Goldner, Martin 516
Ehrenberg, Rudolf XIV, 69,114,125,152 Grabbe, Christian D. 127
Eisenmenger 680 Gratz, Heinrich 184,191,216,219,531£.,
Elia 71 835
Elisabeth I. 318 Grimm, Jacob und Wilhelm 788, 803
Epikur 85 Grotius, Hugo 118
Erdmann, Johann Eduard 18 Gunkel, Hermann 793
Eschenmayer, Carl August 37 Gustav Adolf 320
Esra 523
Prinz Eugen 310 Haas, Joseph 448
Euklid 389 Hallo, Rudolf XV, 516
Hamann, Johann Georg 782
Falkenhayn, Erich von 75 Hamurabi 95
Ferdinand I. (Osterreich) 318 Handel 434,439
Ferdinand (Zar, Bulgarien) 311 Hannibal 74
Feuerbach,Ludwig 47,152,424 Hardenberg, Karl August von 471
Fichte 8, 10f., 13,15,20,33,39, 42f., Harnack, Adolf von 487f., 521, 684, 733
63,67,86,179,330,405,436,581, Harun-al-Raschid 546
691 Hauptmann, Gerhart 106
Fischer, Kuno 50 Haydn, Joseph 428, 434f., 444f.
Forster, Friedrich 46 Haym, Rudolf 39,46-51,57
Formstecher, Salomon 184 Hegel XXI, 3f., 7-11, 18, 27f., 33ff.,
Franz I. (Frankreich) 310,317 37-41,44-59,65,67,71,80,92,99,
Freytag, Gustav 796 116,122, 126ff., 130, 136f., 141, 179,
Friedrich der Grosse 247, 262ff., 284, 181f.,187,191,195,209,215,253,

870
 373,377,381,405,436,567,601, Jona 134
604,688,691 Josephus, Flavius 83
Hehn, Viktor 301,773 Julius II. (Papst) 357
Heidegger, Martin 236f. Justinian I. 315
Heirn, Karl 90f.
Heine, Heinrich 186f., 215, 569f. Kahn, Mawrik 608
Heinrich IV. (Frankreich) 318, 320 Kant 10-14,17-21,36,40-43,63,
Heller, Hermann 54 66-71, 79f., 87-91,95,102,105,
Hehnholtz, Hermann 835 120, 127, 129t, 139,141, 157, 160,
Heraklit 80 178, 180ft, 187ft, 191, 194, 196,
Herder 24,105,405,687,775,782, 215,225,236,401,405,567,582f~
817 601,607,611,687,691,736,780,
Herford, R. Travers 523 783,805,834
Herrmann, Wilhelm 89,205 Karl der Grosse 315,335,357,546
Herzl 537,557, 571ff., 716 Karl V. 316,318,320,326,356,362
Hesekiel 211f. Keller, Gottfried 205,237
Hieronymus 105,766,768,771,774 Kepler 392
Hillel 72,701 Kiderlen-Waechter, Alfred von 263
Hindemith, Paul 428,430 Kierkegaard 424,681
Hindenburg 74ff., 122, 265, 288f. Kimchi, David 185
Hiob 79,112 Kinkel, Walter 223
Hirsch, Samson Raphael 184,186, Kitchener, Herbert 343
567, 703f., 748, 802, 806, 814, Klatzkin, Jakob 723t, 726
831f. Kleist 378
Hirsch, Samuel 184 Koch, Richard 786ft
Holderlin 20,27, 32f., 39f., 50, 385, Kolumbus 117f., 230, 323, 355ff., 362,
440,613 368
Holstein, Friedrich von 263 Konfuzius 97, 226
Homer 97f., 117, 146,349,352,737, Kopernikus 88f., 157
756,777,793.,827 Konstantin der Grosse 315
Humboldt, Wilhehn von 69,373,377, Grosser Kurfiirst 321,358
381,385,471 Kyros 535
Husserl, Edmund 236
Lagarde, Paul de 622,757
Ibn Esra 470,474 Lamprecht, Karl 394
Ignaz von Antiochien 121 Landauer, Gustav 680
Isaak 69,823 Lange, Friedrich Albert 180,188
Isserles 470 Lassalle, Ferdinand 186
Lasso, Orlando di 432, 448
Jacob,Benno 734,806,808,832 Lasson, Georg 56ff.
Jakob 822ff. Lavater, Johann Kaspar 452
Jakoby,Johann 186 Lazarus, Moritz 184, 191f., 199,684
Jastrow, Marcus Mordecai 811 Leibniz 101,418,452
Jehu 71 Lenbach, Franz von 613
Jehuda Halevi 80,213,470,549,571, Lenau;Nikolaus 268
574, 67lf., 678, 783 Leo der Grosse (Papst) 353
Jeremia 211,673 Lessing XIX, 43,220,418,449-455,687,
Jesaia 100,103,110,211,523,725, 820
748 Lewandoswki, Louis 185
Jesus 72,75,78,87, 110f., 113, 115, Liszt, Franz 439,443
174,195,212,547,568,685-690, Ludwig XIV. 286,294,318,321-324,
692,694,793 327ff.,347
Jochanan ben Sakkai 83,532 Lurja, Isaak 470

871
Luther 72,102,106,108,110,317, Newton 84,89,215,392,584
323,325,373,379,393,466,534, Niethammer, Friedrich I. 19,29
550,719,749-772, 773f., 787f., Nietzsche, Friedrich 50,58,95,222,385,
791-798,806,808,817 410,451,604,719,797
Noah 112
Machiavell 318,321,325 Nobel, N.A. 219,235,450, 667ff., 676
Magalh\ies 368 Nohl, Hermann 3f., 58
Mahler, Gustav 437, 447 Noldeke, Theodor 198
Maimonides 63,80,89,184,196, Novalis 20,40
213,216,231,470, 523,548f.,
562,566,574,579, 625f., 677ff., Odysseus 263
740,783 Onkelos 805
Mann, Heinrich und Thomas 94
Marcion 99f., 839 Palestrina 432,448
Maria Theresia 326 Paulus 76,78,96,99,108,522,740,771
Marx, Karl 186,565 Pergolesi 433
Mathesius, Johannes 795 Peter der Grosse 324,358
Maximilian I. 318 Petrus 94
Mazarin 321 Pfefferkorn, Johann 567
Medikus, Friedrich 14 Phidias 738
Mehlis, Georg 17 Philipp II. 318, 321
Meinecke, Friedrich 50f., 54, 114 Philipp, Franz 448
Mendelssohn, Moses 218,45lf., 457, Philippson,Ludwig 199,748,801
470,494,523,566,674,703,775, Philo von Alexandrien 112,114, 213ff.,
801-809 231,470,535,543,598,740,809
Mendelssohn-Bartholdy 433,439,448 PUatus 111
Metternich 264,277,336 Pinzker, Leo 571
Metzger, Wilhelm 10-14,16,21,29, Planck, Max 89
31,33,36 Platon 18,21,24,29,41,54, 64f., 67, 72,
Micha 211 74,82,85,100,102-107,114,160,
Michelangelo 204,442,613,738 178,180,221,389,401,542,601,611,
Misch, Georg 4 720,750,777,780,815
Mohamed 80,309,546 Polybios 104,542
Moliere 818 Pompeius 118,352
Moltke 74,122,287,290 Prager, Joseph 531
Mommsen 189,552 Piitter, Johann Stephan 253
Montesquieu 323,340,528
Morike 70 Rabelais 347
Mose 66,70,72,100,105,509,523, Racine 803
573f., 703,709,725,748,768, Raffael 442
806,831 Rambam siehe Maimonides
Mozart 428,433,437, 444f. Rang, Florens Christian 152
Ranke 56f., 97, 215, 395, 742, 820, 835
Nachmanides 549 Raschbam 807
Napoleon Bonaparte 74, l1OC., 118, Raschi 467,622,774,781,805
262,286,290,329,330,335,358, Reger, Max 429f.
360,445 Reimarus 452
Napoleon III. 335,337 Rembrandt 204,550,611
Natorp, Paul 200, 205 Renan, Ernest 688
Naumann, Friedrich 304,341,366 Rhodes, Cecil 342
Nearch 117,351 Richelieu 318,320
Nebukadnezar 534f. Rickert, Heinrich 114, 602
Nehemia 523 Riesser, Gabriel 184,552,554,570

872
Rosenheim, Jacob 831 Stirner, Max 645
Rosenkranz, Johann Karl Friedrich Stocker, Adolf 189
4, 45f., 50f., 57 Strauss, Bruno 185,235
Rosenstock, Eugen XVIII, 114, 125, 137, Strauss, David Friedrich 47, 487, 688,
152,549 692
Rosenzweig, Edith XII, XIX Strauss, Eduard 516f., 748
Rousseau 418,444, 587f. Strauss, Leo 166
Ruckert, Friedrich 798 Strauss, Richard 445
Strindberg, August 539,571
Saadja 470, 598 Swedenborg 95
Sachs, Michael 534
Sakmann, Paul 424 Tacitus 104,354,537
Salomo 115 Tagore, Rabindranath 150, 729
Saul 650 Tertullian 99ff., 107, 115
Scheler, Max 673 Thales 82,92,100,102
Schelling 7f., 10-16, 18-44,67,71, Themistokles 118
99,128,137,148,179,405,567 Thomas von Aquin 81,89,99, 105ft,
Schiller 20,67,99,179,378,385, 357,678,783
418,436t,571,658,797,827 Tirpitz, Alfred von 245,366
Schlegel, Friedrich 40,99,179 Titus 537
Schlegel, Wilhelm 86,99 Tolstoi 85,587f.
Schleiermacher, Friedrich 49,405, Treitschke, Heinrich von 57,65,171,
750 184,189-192,213,253,530
Schlieffen, Alfred von 74,287 Troeltsch, Ernst 82
Schmoller, August von 221 Tschaikowsky 447
Schopenhauer 95, 139, 142, 150,
179f., 668 Vasco de Gama 356,368
Schrempf, Christoph 138,424f. Vespasian 83
Schubert 429,433, 440ff., 447 Victor Emanuel 331
Schuae,Johann 377,381 Victoria 337f.
Schiltz, Heinrich 432 Voltaire 323,418,424
Semper, Gottfried 613 Voss, Johann Heinrich 379,798
Senussi, Mohamed 89
Shakespeare 38,99,347,384,647, Wagner, Richard 379, 446f., 658,792,
756,817 796
Simmel, Georg 116 Weigel, Valentin 714
Simeon ben Jochai 683 Weizsiicker, Victor von 152,601
Simrock, Karl 379 Wellhausen, Julius 70,218, 733f., 748,
Smith, Adam 53 831
Sokrates 70,74,151,243,601 Werfel, Franz 96, 111
Soliman II. 319 Wilhelm I. (Deutscher Kaiser) 294
Sommer, Helene XV Wilhelm II. (Deutscher Kaiser) 340t
Spengler, Oswald 146,544,547,549, Wilhelm III. (England) 322
571 Winckelmann, Johann Joachim 385
Spinoza 10ff., 32, 42,70,130,141,144, Wolfflirt, Heinrich 114, 399
165ft, 207, 215f., 562, 702, 723f., 726,
739,747 Xenophanes 739
Stadler, August 193,205,237 Xenophon 349
Stahl, Rudolf 516
Stein, Freiherr vom 330 Zenon 84
Steiner, Rudolf 138,641 Zinkernagel, Franz 39
Steinheim, SlIlomon Ludwig 184 Zunz, Leopold 184f., 225, 470, 494, 581,
Steinthal, Hermann 185 801

873
 SACHREGISTER

Abendmahl 166 Begegnung 737ff., 741, 811

absolut 116, 127ff., 740 Beichte 116
absolutistisch 321,323,347 Bekenntnis 488
Abtrunniger 566-569,571 Bewilhrung 158f., 451, 633
Afrika 306,338,351,363,365,367 Bewegung 84,389ff.
Akeda 69,108,466 Bewusstsein 115,272,579,595
Akzent 781 Beziehung 129f., 132, 150,159
Alleinsein siehe einsam Bibel 94,349,378,462,468, 515,535,
Altar 796 579,602,625,627,647, 732ff., 738f.,
Amerika 323,327, 366f., 552 741, 743ff., 747f., 756-760, 763, 768,
Amhaarez 570 773,777,779,782,793,799,802,804,
Anthropologie 143 815,817-840
Anthropomorphismus 623ff., 679, Bibelexegese 743f.
735ff., 739f., 767 Bibelwissenschaft 734, 744
Antike 548 Bibliothek 478,511f.
Antisemitismus 96,218,497,560 Bild 613,624
Antwort 668f. Bildung 372f., 379-383, 399, 403, 409f.,
Apokalypse 401. 461,491,493,501,511
Apologie 156,190,497,508,562, Blut 524f.
566, 679f., 682-685 Bolschewismus 587f.
Araber 309,312,716 Botschaft 822
Aramiiisch 476,535 Brandenburg 320
Aristokratie 563-566 Brauch 706
Asien 342 Brief 613,778
Assimilation 492, 530f., 537, 707 Buch 413,491,494,505,507, 511f., 754,
Asthetik 21ff., 30,141, 156f., 204, 758, 777f., 831f., 837
207f., 398, 818 Bund 77,225,616,692
Atheismus 144, 618ff., 637f. Burger 243,345
Auferstehung 73,87, 543f. Byzanz 309
Aufklarung 325
Auftrag 611-614 Canna 283-295
Augenblick 494, 586f., 606, 608f., Chassidismus 569,716
625,629,653 China "540
Auserwilhltheit siehe Erwilhlung Chor 151
Australien 360 Christ XVIII, 38,64,96-99,103,106,
Autonomie 14,22 109, 111f., 140, 154-159, 188ff., 192,
Autoritiit 11 0 198, 210ff., 214, 226, 309f., 312, 315,
418,420,424,449-452,466,470,
Balkan 310f. 487f., 493, 521, 526, 537, 545-549,
Bauleute 415,699,709,712 562,568,572,575,582,602,623,629,
Befehl 134 671,681-685, 687f., 690, 695, 740,
744,748, 802f., 810, 838f.
875
Christologie 121,677 Erneuerung 153,617,710
Erwiihlung 110,120,540, 652f., 677,
Dasein 273f., 279f., 619f., 622, 624, 690,694
631,633,636-639,643,655,668, erziihlen 148,151,819-823
705,806 Erziehung 461, 594f.
Demokratie 267f., 270, 302, 328f., 334f., Eschatologie 73,79,106
371, 507, 5~3 Ethik 13,18,32,35,63,83,114,120,
Demut 109 141,198,202-208,210,212,216,
Denken 127,149,151,154,188,203, 227,607
230,547,579, 667f., 678, 680, 685 Europa 278,310,314,316,320, 322f.,
jiidisches Denken 597f., 679, 689 327,330,342,348,353,368,547,552
neues Denken 148, 156, 160f., 236, Evangelium 61,151,838
741 Evolution 523
deutsch XV, 172f., 190,200, 217f., 240, ewig 68,538,616, 625ff., 629f., 632, 653,
264, 278f., 316, 380,457,461,463, 711, 806, 815
466, 486f., 49lf. der Ewige 628, 802, 804f., 814
dialogisch 749, 828f. ewiges Leben 54lff.,546
Diaspora siehe Galut ewiges Volk 507,533, 542ff.
Dienst 770f. Exil siehe Galut
Diesseits 615,617 Existenz siehe Dasein
Ding 715
Dogma 677,840 Fachmann 483f., 508
Dogmatik 488,677,690 Fest 721
Durchbruch 290ff. Festland 349f., 360f.
Dynamik 806 Festung 286,350
Fleischlichkeit 106,121
Ecclesia 550 Flotte 341,351,364
Ehe 112,587f.,592 Forderung 659,663,676
Eigenschaft 739 Form 594,675,707,764,786,789, 817ff.,
Einheit 35,41,211, 313f., 542, 560, 827f.
603, 62lff., 631, 694f., 715,721, Formel 826
729, 769, 810, 83lff. Formgeheimnis 819,825
einsam 649-653 Frage 668f.
Einung 696 Frankreich 275,281,303,317,323,357
Einzigkeit 214 Freiheit 17,19,67,81,84, 103f., 116,
Emanzipation 497,506,551,559, 120,130,133, 590ff., 608ff., 615, 619,
566 627,629,637,643-649, 65lff., 655f.,
Ende 525, 630f. 668,685,707
En~and 275,280,303,317,323, freier Wille 607
357 Freimaurer 62
Entwicklung 585ff. fremd 170
Epoche 527, 529f., 533, 537f. Freundschaft 62
Erde 313 Friede 77,87,90,101, 27lff., 279-282,
Ereignis 154,156, 587f., 652 297f., 630f., 661
Erfahrung 14,16, 144f., 147f., 158f., Friedensliebe 264
161, 18lf., 268,485,625,736-741 Frommer 561
Erfiillung 592f.,610,628 Fiihrer 374,400
Erkenntnis 402,656, 658f., 682, 685,
814,829 Gallien 352
Erkenntnistheorie 159 Galut XI, XVIf., 83, 169f., 498, 530-533,
Erlebnis 437,640 535,537,546
Erloser 159 Gebiirde 594f.
Erlosung 82,131,133,150,169,197, Gebet 95,102,131,207,227,232,463,
721
876
 465f., 574, 589, 592f., 608, 610, Grammatik 376, 383f., 465
649,765,808 Gregorianischer Choral 448
Gebetbuch 462, 546 Grenze 160, 285f., 288, 313, 348,493,
Gebiet siehe Raum 505, 615, 679f., 706, 709, 740
Gebot 134, 522f., 685, 706ff., 822 Griechenland 350
Gebundenheit 608f. gut 611
Geburt 121,539,582,584,587, 605f.
Gedanke 178f., 669 Handel 325
Gefiihl 204 Haus 495f.,498
Gegenwart 257,770,806,815,819 Hebrilisch 96f., 221,463, 465ff., 469,
Gehalt 817ff., 827 471, 535f., 553, 573, 579f., 675,
Geheirnnis 605,685 719-721,723, 725ff., 75lf., 759,
Geist 214, 417f., 523ff., 527-530, 761, 765-768, 773f., 781,788,791,
537f., 541, 550, 569, 573, 602, 795,797, 801, 833f.
620, 638f., 655, 660-663, 700, Heidentum 82, 84f., 87, 94, 96, 98ff., 147,
710,719,721,739,756,773f., 154f., 420f., 493, 526, 541,546,549,
778, 793f. 568,616,681,693,809
Gerneinde 156,467,473,4 77f. heilig 140,545, 725f., 762, 769
Gemeinschaft 419f.,479f. heiliges Land 355,536
Generation 250 heilige Schrift 66,108,207,546,752,761,
Gerechtigkeit 565 771,777,779,786,789, 839f.
Geschichte 173ff., 206, 378, 393-397, heilige Sprache 464,536,809
403,469,521,527,530,533, 538f., Heiligtum 537
571,579,587,694,697,711 Heirnkehr 222f.
Geschichtsphilosophie 57 Heirat 605f.
Geschlecht 86,792 Hellenisrnus 744
GeschOpf 737f.,741 Heute 68,91, 269ff., 499f., 629, 704, 709,
Gesett 76,84,99,120,140,156,159, 748,820
227,232, 243f., 495f., 498, 506, Hirnmelfahrt 110
509,521-525,536,546, 564f. 573ff., Hingabe 131-134
584,627-632,657,659,677,683, Hoffnung 268,538,589
685,699-709, 828f., 838ff. hOren 600f., 749, 752, 819ff., 829
Gesprach 502,771, 820f. Humor 221
Gestalt 155f., 625, 658
Gewalt 608 Ich 127,131,133,143, 599f., 615, 644ff.,
Gewissen 120 649f.
Glaube 99,135,156,159,188,214,216, Ich und Du 204,209, 225f., 230, 313, 611,
543f., 56lff., 569ff., 58lf., 585, 593f., 624, 645f.
599f., 603, 616, 619, 636, 675, 683, Ideal 541,595
685,697,720,752, 760f., 834f. Idea1isrnus 7,23,33,171,179,225,389,
Gleichberechtigung 479 604,607,618, 644f., 668, 691, 720
Gnade 683,685,768 Idee 174,541
Gno~ 81,98,100,108 Imam 80
Golgatha 154 irnmerwilhrend 147
Gorlice 283-295 Imperialismus 338,565
Gott 11f., 19, 31, 130f., 133f., 136,144ff., Indien 356, 540
149f., ISS, 158f., 187f., 203, 206f., 209, individualistisch 604ff.
214,225,522,525, 527f., 539,568, Individuum 85,215,237,540,604,606,
574,600,607,614-642,644,648-651, 644,646
655,664,677,693, 696f., 715, 721, Interpunktion 781
738ff., 778, 806, 810, 815, 834, 839 Islam 64,80,89,97,102,104,107, 109ff.,
Gottesdienst 466f.,719 121,140,154,226, 309f., 312, 341,
Gottesidee 194ff.,202 343,348, 355, 545, 547ff., 622,744

877
Israel XIII, 113, 174,507,567,740,748 Kreuzziige 548
Krieg 72, 86,90f., 95, 100, 115, 117, 170,
Jahr 155 217f., 253, 262, 264, 271-275, 279ff.,
Japan 366f. 283, 297ff., 302, 314, 328, 414, 615,
Jenseits 615ff. 682
Jerusalem 341,524,530,535,543,580 Kult 498,719,781
johannebch 71,85,89,99,108 Kultur 73,181,196,208,254,344,371,
Jom Kippur siehe Versohnungstag 419,463,547,551,568,602,622,657
Jude XV, XVIII, 77,85,92, 97f., 103, Kulturphilosophie 656
106, I11f.,120f., 139f., 154-157, Kunst 32ff., 36f., 39, 62, 65, 80, 94, 97f.,
159,169-173,177, 185t, 188-192, 120,156,207,209,398,404,408,
196,198,200,209-212,215,218, 427,547, 594f., 610ff., 658f., 661, 663
221, 226f., 230f., 235f., 240,418, Kiinstler 542,614,660
420f., 449-453,457,461-464, 467f., Kunstwerk 613,615
470, 472f., 479f., 483, 486, 488f., Kiiste 116, 349ft, 356, 359f.
49lff., 495f., 498-503, 506-512,
521, 525ff., 530 534, 537ff., 542f., Land 169,498,530-534,537,554,573
545-555,559-564,566-572,579, Leben 104,155,160,240,372,380,382,
582,589, 601,619,621t, 628, 635, 407, 483f., 489, 494f., 497,501,505-
643,677,680-685,687, 690f., 694f., 508,510,536, 539f., 579, 584f., 589ff.,
697,699, 703f., 707,720,740,757, 593ft, 598,615, 617f., 620f., 629, 632,
762,810,832,837,839. 635, 640ff., 651, 658, 682, 719
lebendig 502,752
Kabbala 128,474,723 Lehre 494f., 700ff., 704ff., 708f., 822,
Kaiser 317,321, 334f., 342, 354, 356, 829,832
362 Lehrer 116,407,472,475-478,491,
Kalender 107,309,464,467 501f., 508, 516,688, 831
Kampf 424f. Lehrhaus XIII, XVII, XXI, 505, 508, 515f.,
Kapitalismus 413-417 579
kategoruc~er Imperativ 90f. Leiden 81,156,206,571,668
katholisch 345,671,757 Lernen 506ff., 516, 579f., 671, 679, 70lf.,
Ketzerei 108 705,777,780,832
Kind 59lf.,610 Leser 413, 750f.
Kirche 61,87,95, 100f., 108f., 121, Lesung 779
140,175,196,309,318,325,545, Liberalismus 499f., 506, 521, 523f., 526,
550f., 628, 678, 687, 753, 838f. 547,557,628, 674f., 701, 703ff., 716,
Kirchenlied 759 831
Kirchenviiter 94,115,546 Liebe 93,111,204,208,522,544, 587f.,
Kolen 768, 780ft 608, 611, 615ff.
kolonial 323,325,337,342,361 der Liebende 525
Konfession 523 Liturgie 744
Konig 115,246,317,321,334,354, Logik 86,141,153,204,208,485, 600ff.
356, 534f. Logos 213f., 226
konnen 652,708,711 Lohn 69,607
Konservativismus 302, 571 Liige 116, 273f., 612
Koran 89,108,562,754,777,779,837 Lyrik 62,204
Korper 102,550
Korrelation 66,206-215,219, 225f., machen 765
232,237 Macht 56,90,295,325,337,571
Kosmologie 143 Makkabiier 535
Kraft 650ff., 702,708,739,815 Martyrium 90,651
Kreatur 715 Marxbmus 83
Kreuz 103, 110 Mass 119

878
Mathematik 389,392,403,408 Offenbarer 159,625
Meer 117,313,316, 348ff., 367 Offenbarung 63,72,77,79-83,85, 87f.,
Meeresfreiheit 118,348,365 93f., 100, 103ff., 107, 109,114, 125,
Mekka354f. 129f., 133-137, 150f., 153ff., 175,
Mensch 19,87,99,112,116,119, 130f., 419,531,540,587,616,623,690,
133f., 136f., 144ff., 150, 156, 158f., 693, 696f., 729, 741, 752, 762, 807ff.,
169,203, 206f., 209, 214, 221, 225, 814,822,825,829
230f., 239,418,427,437, 449ff., 492f., Okumene 117, 314f., 348
498-502,507,509,525,539,550,559, Olymp 154
567, 572f., 575, 58lf., 588,615-618, Opfer 272ff., 282, 792
624,630,634,637,643-653,655,683, Ordnung 658
688,690-693, 696f., 761, 771, 778, 834 Organismus 14f.
gesunder Menschenverstand 140, 143, 149, Orthodoxie 499f., 506, 521, 524f., 547,
243f., 246f., 424, 597, 598 567,674, 703ff., 716, 733, 760, 802, 831
Me§iM 68,73,75,78,91,98,100,103, Osterreich 277f., 281, 303, 305, 319
110, 114f., 156, 159, 186f., 191, 196, Ozean 349f., 353, 355f.
203, 216, 220, 226,452,474, 537, 543f.,
566,575,589,631,677,697,707,721, Paliistina 525,554,726,728
728,833,839 Pantheismus 135,144,166,187,215,616,
Metaphysik 36 618,620,637,715
Midrasch 467,469 Papsttum 65,357,361,550
Mischna 468 Paris 353
Mission 61,89,523 Parlamentarismus 323,347
Miteinander 260 Parsismus III
Mittelmeer 353 Partei 76
Mohamedaner siehe Islam Pathos 221
Monarchie 258 paulinisch 89
Monotheismus 191,197,206,534, 621f., Personlichkeit 129,688, 69H., 739
650,739,809 petrinisch 61,108
Miindlichkeit 778 Pharisiier 103,140,211,523,542,681
miissen 649-652 Philosophie 100,127,138, 140f., 153,
Musik 427-448,780 206,225,239,247, 399f., 402f., 470,
Mystik 8H., 105f., 109, 137f., 144, 218, 485,581, 597f., 634, 703
225, 526, 620, 639, 644, 696f. plastisch 146
Mythos, mythisch 146, 543f., 616, 692, 696 Poesie 23,30,40, 114f., 126,782,817
Mythologie 23-26,31-34,38,40,693 Pointe 821-824
Polaritiit 561, 694ff.
Niichstenliebe 132 Polemik 156,190
Niihe 217 Polen 304
Name 601, 622f., 631,646, 797 Politik 48, 72f., 95,156,254,270,297,
Name Gottes 802-813,825 299,302,341,371,382,404,461,
national 331f., 334, 336f., 340, 345, 36lf., 534,558
371,396, 418f., 484, 523ff., 548, 553, Priidestination 78, 104
724,728,757,838 Predigt 671f., 674, 757
Natur 19,33,72,209,583,602,620, Priestertum 554
637ff., 656-660, 662f., 793 profan 725,769,798
Naturalismus 644 Prophet 71,77,110, 134f., 195,207,
Naturkunde 389,403 211f., 216,219, 221,314,401,469,
Naturphilosophie 13-16,34 509,523,527,534,537,540,542,
Nichts 98, 142,620,640 547,554,565,574,629,673,687,
Niederlande 358 701,705,720,729,733,798,808,
Notwendigkeit 274, 420f., 658, 805f. 828f.
Nutzen 484f. Prosa 817f.

879
Proselyten 219 Selbst 643
protestantisch 474,487,671,757, 759f. Selbstbesinnung 71 0
Psalmen 195,207,211,216, 465f., 468, Selbstbewusstsein 485, 487ff., 548, 681
547f., 765, 828f. Selbstmord 541,616
Psychologie 208,221,227,232,561 Selbstoffenbarung 81
Publikum 427 Septuaginta 93
Sinm 103,154,521,523,531,536,697,
Rasse 192,691 703, 709
rational 547,696f. Sinn 638, 764
Raum 88f.,126, 285-289, 29lf., 295, 314, Sittengesetz 87
390,500,502,608,647,758 Sittlichkeit 194,196
Recht 17f., 498, 658ff., 663 Sophisten 637
reden 601ff. sozial 340,345,415,564
Regierung 269 sozialistisch 186ff., 347,507,565, 605f.
Reich 174,295,348,380 soziologisch 156
Reich Gottes 66,122, 150,694 Spanien 317
relativ 129,657,662 Spiritualism us 620
Religion 23, 26f., 34ff., 154, 173, 202, Sprache 69,86, 88, 96, 114, 116, 12lf.,
204-208,212,216,225,227,379, 151, 178f., 383f., 387f., 400-403, 406,
404, 461f., 486ff., 547,581,818,834 463,466,492, 573ff., 579, 612,672,
Religionsphilosophie 202 719,721,724, 726ff., 739, 748f.,
Reue 131 753ff., 758, 767,769,779,782,791,
Revolution 249,276, 328f., 334, 340f., 345, 795
550ff., 564ff., 571, 720 Sprachdenker 151
Rhetorik 397 Sprachgeist 755
Rhythmus 782 Staat 17ff., 35, 51, 53, 90, 92, 114, 196,
Rom 351, 354f. 219, 243f., 246, 258f., 261, 271, 281,
Romantik 19,428,685,688,710 299,318, 32lf., 325, 335, 337, 345,
Ruf 779 395,486,498,537, 546ff., 553f., 574f.
Ruhe 84, 390f., 661, 663 Standpunkt 524f., 657
Ruhm 541 Stellvertretung 81
Russland 276,280,303,324,552 Stichwort 821-824
Sill 788
Sabbat 468,661 Stimme 758
Sachverstandiger 243 Stoa 79,85
Scham 131 Strasse 350, 358
Schicksal 210,525,652 Strategie 74f., 122, 283f., 290
Schlachtfeld 285, 287f., 290 Sunde 96
Schobstik 104,548 Sundenfall 82
schOn 20,22, 541f., 594, 610f., 614, 658, Synagoge 87,109,462, 495ff., 550f., 719,
661 840
Schopfer 106,159,656 System 41,43,130,141, 181ff., 194, 203,
Schopfung 89,100,116,133,150,210, 416,667
313,417,585,602, 626f., 655, 661f.,
715, 737f., 765, 822, 832 Talmud, talmudisches Schrifttum XI, 140,
Schrift 753,778,782,799,840 192,462, 467f., 508f., 515, 522, 532f.,
Schuld Ill, 648 567, 677f., 680, 682, 733, 805
Schule 371-411,461,464,471,473,500 Taktik 290
Schweden 319 Tat 220, 272f., 282,589, 590ff., 602,
Schweigen 137 607ff., 625f., 683, 685, 707f.
Seeherrschaft 118,341,348 Tatsache 136f., 147, 154, 156, 158
Seele 102,541,550,615, 620f. Taufe 64, 106, 113
Sein 100,127,272,274,280,625 Technik 375f., 392, 397, 662f., 777

880
Tempel 545 Vertrauen 50Of., 508, 603
"Altes Testament" 81,474,810.813,837 Verwandlung 700, 815
Neues Testament 81,100,155,562,803, Vielheit 715
810,838 Yolk 116,156, 169f., 173f., 232, 244, 267,
Text 751 269ff., 273ff., 28lf., 293, 334f., 345,
Textkritik 732,743, 747f. 371, 373f., 380, 382, 450, 485f., 524,
Theater 394 531,533f.,536f~541,545f.,551,571,
Theodizee 101 573f., 678, 69Off., 694f., 711, 726, 756,
Theologie 138,143, 152f., 225,472, 486ff., 779,839
581,604,687 Volkheit 269f., 550, 697
atheistische Theologie 692f., 695 Volkerbund 196
negative Theologie 92 Volkshochschule 500f.
Tod 78, 95f., 104, 112,240,525,539, 540ff., Volksvertretung 243f., 246, 269,
544, 582ff., 587ff., 606, 615-618, 62lff., Vorsehung 806
631,641
Toleranz 172,322,450,452,547,549 Wahl 103, 149,590,604, 609f., 648f., 651,
Tora 84, 111,465ff., 505, 507, 509, 522, 708
532,560, 562f., 628, 703, 712, 721, 831 Wahlen 249,252
Tradition 109,694 Wahrheit 119f., 147, 157ff., 611f., 624,
tragisch 146 663,685,702
Tragodie 61,146 Walten Gottes 632f.
Treue 219,566-569,571,771,799,834 Wechselrede 151
Trieb 112 Weg 704,746
Trotz 146,745 Weihnachten 110
Tugend 79,83,96,227 Welt 133,135,137, 144ff., 150, 155,
Tun 133,140,579,599,705,707-710 158f., 325,348,367,506,509,
Tiirkei 305,309-312,549 615-618,626,630, 634f., 637,
649,651,655-664,746
iibersetzen 719, 723f., 740, 743, 749-752, Weltanschauung 400,404,485
755ff., 760-771, 773, 779, 785-788, Weltgeschichte 313f., 404, 539f., 544, 571,
791,793, 80lf., 817, 819, 837 622,720,744,815,827,837,839
Umfassung 283f., 289 Weltkrieg XVI, 552, 554
Umkehr 153,183,189,507, 572ff. Weltreich 345f.
und 158f., 211, 258, 588, 649ff. Werk 588,590, 658f., 661
Unglaube 619,636,760 Werke
Universalismus 523 Atheistische Theologie 125
Universitiit 177ff., 372,410 Biichlein yom gesunden und kranken
Unsterblichkeit llf., 19,31,232,541 Menschenverstand 623
Jehuda Halevi 152, 197
Stern del Erlosung 139f.
Verantwortung 648 Wesen 132, 143f., 521, 524ff;, 631, 692
Verbot 706 Widerspruch 667f.
Verfassung 249,253 Wille 105,120,625, 627f., 63lf., 647f.
Vergangenheit 257 Wrrklichkeit 93, 127f., 145,148,150,
Vergottung 82,100,108 153f., 196,619,624,629, 632f., 637,
Verheissung 629,63lf. 652,656-660, 663f., 668, 692
Verkehr 358 Wirkung 759
Vermenschlichung 83,214,697 Wirtschaft 254f., 325, 337, 361,414,486
Vernunft 26,81, 126ff., 140, 18lf., 209, Wissen 83,99,104, 485f., 579, 58lf., 585,
222,226,424,523,635 593f., 599f., 603, 625, 627,659,702,
Verschiedenheit 450 710,720,835
Versohnung 88,109,631 Wissenschaft 406,483-486, 488f., 494f.,
Versohnungstag 210,496,614 634,733, 762f., 765, 834
Verteidigung 279 Wissenschaft des Judentums 473,475f.,
881
 486,488,491,497 Zeitlichkeit 150, 626f., 632
Witz 109 Zerstreuung siehe galut
Wort 155, 768f., 771, 777ff., 782, 787f., Zeuge 568,819
799 Zeugnis 614
Wortlichkeit 833 Zionismus XV, XVIII, 170, 173, 218ff.,
Wunder 584,588,606,683 232f., 450, 452, 492, 497-500, 521,
Wiirde 484f. 524, 530f., 537f., 552, 554, 570, 573,
589,628,671,674,716
Zeit 88f., 126, 148f., 155,390,402, Zukunft 257, 630, 632
500,533, 536ff., 608, 628ff., 647, Zweifel 113,415, 561ff., 570, 593, 619,
652f., 799 625f~631,643f.,656

882
 GLOSSAR
vorwiegend hebraischer Ausdriicke

Akeda: Bindung (lsaaks). 1) Gen. 22; 2) Gebet am VersOhnungstag

Amhoorez, Amhaarez: der Lehre Unkundiger
Apage (griech.): Fort mit Dir!

Barmizwa: ein Junge, der religionsmiindig wird

Chasen, Chasan: Vorbeter

Chochme, Chochma: Weisheit (gelegentlich ironisch gebraucht)

Derech Erez: Lebensart, Landessitte

Drosche, Drascha: Predigt

Gemorho, Gemara: Diskussion iiber die Mischna

Gitte (jidd.): christliche Frau
Golus, Galut: Zerstreuung

Haftara, plur. Haftarot: Lesung aus Propheten und Schriften (nach der Toralesung)
Haggada: der erbauliche Teil der talmudischen Literatur
Halacha: der normative Teil der talmudischen Literatur

Jeschiba: Talmudhochschule
Jichus: Herkunft, Familienbeziehung

Kaschje, Kuschja: Problem, Frage

Kiddusch: Heiligungssegen

Machsor, plur. Machsorim: Festgebetbuch, Festgebetbiicher

Ma nischtano, rna nischtana: Wie unterscheidet sich (diese Nacht...). Aus der Pesach-Haggada
Meschumodim,Meschumadim: Abtriinnige
Mesusa: Tiirpfostenkapsel, die das Schma enthiilt
Midrasch: Bibelauslegung
Mischna: der Grundbestand des Talmud
Mizwoh, Mizwe, Mizwa: das Gebot und seine Erfiillung
Moaus Zur, Maos Zur: Felsenburg. Lied zum Chanuka-Fest

Olenu, Alenu: Auf uns liegt es ... Schlussgebet

Owinu Malkenu, Awinu Malkenu: Unser Vater, unser Konig. Gebet am Versohnungstag

Pesach-Haggada: Liturgie fiir den Pesachabend

Schaufor, Schofar: Widderhorn

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Schma Jisrael: Hore Israel, Deut. 6,4. Beginn des Hauptgebets
Schmates (jidd.): Lumpen
Schmone Esre: Achtzehngebet
Siddur: Gebetbuch

Talmid Chochom, Talmid Chacham: Gelehrter

Tauroh: Tora
Tiruzim: Antworten auf schwierige Fragen
Tschuwoh, Tschuwa: Antwort

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