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Manfred Frank

Der unendliche Mangel an Sein

Schellings Hegelkritik und die Anfänge

2.,

stark

der Marxschen

Dialektik

erweiterte

und

überarbeitete

Auflage

1992

Wilhelm Fink Verlag • München

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Frank, Manfred:

Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik / Manfred Frank. - 2., stark erw. und überarb. Aufl. - München: Fink, 1992 ISBN 3-7705-2746-1

2. Auflage 1992

ISBN 3-7705-2746-1 O 1992 Wilhelm Fink Verlag, München Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH, Paderborn

Inhalt

Statt

eines Vorwortes

 

9

Einleitung

93

Die philosophische Einsicht Hölderlins und ihr Ein- fluß auf Hegel und Schelling

I

103

II

Die Reduktion des Seins auf Reflexion in Hegels Logik

11 6

Unmittelbarkeit des Seins, Scheins und Wesens

 

12 1

Vorausgesetzte und gesetzte Unmittelbarkeit

12 7

Reflexion als Selbstbestimmung im Anderen

13 j

Die

Uneinholbarkeit der >Voraussetzung<

137

Eine Denkfigur Schellings - Vorform oder Alternative?

144

III

Die

wechselseitigen

Systemkritiken

Hegels

und

 

Schellings

151

Hegels

Kritik

an Schelling in der Vorrede zur

Phänomeno-

 

logie

 

15 3

Schellings Erwiderung - der »Cirkel der Reflexion«

159

Voraussetzen und intellektuelles Anschauen

164

Bewährung der Schellingschen Kritik an Beispielen

169

IV

Schellings

Suche

nach positiver

Unmittelbarkeit

-

Die

Problematik der Identitätsformel

 

187

Der

Schritt über die Grenzlinie des Bewußtseins

187

Der

ontologische Beweis der Reflexion

193

Der

Seinsgedanke der Identitätsphilosophie

und

Hegels »be-

 

stimmende Reflexion« in Konkurrenz

 

197

V

Schellings Lösung - Die Abhängigkeit der Idee

vom

Sein

205

Sein, Identität und Erkennen

 

206

Die

Frage nach dem Grund des Wissens - der >ordo inversus<

 

der Reflexion

208

Die

Frage nach dem Grund des Seins

 

21 6

Die

Kritik an der Seinsthese von Hegels Logik

110

Die

Unmöglichkeit eines logischen Übergangs zur Wirklich-

 

keit

227

Der

immanente »Umsturz der Vernunft*

 

232

Die absolute Priorität des Seins vor dem Wesen

235

Die

absolute

Priorität

der

Identität

und

das

Scheitern der

Selbsterkenntnis des Geistes

240

Dialektische Umkehr oder Umkehrung der Dialektik?

246

VI

Ludwig Feuerbach - Vom Primat des

Unmittelbaren

2 5 5

Zur Kritik der Hegeischen Philosophie (1839)

256

Die Kritik der Schellingschen Naturphilosophie

264

Das Verhältnis zu Schelling in Feuerbachs Selbsteinschätzung

267

Systematische Verwandtschaften zwischen Schellings und Feuerbachs Hegelkritik

273

Zusammenfassung

289

VII

Karl

Marx

-

Geschichte

als

Selbstverhältnis

der

Natur Kritik der Hegeischen Dialektik und Philosophie überhaupt

293

(1844)

293

Wirklichkeit und Geschichte - Grundlagen des historischen Materialismus

303

VIII

Materialismus und Geschichtsdialektik

(Schelling - Marx - Hegel)

 

319

Die

ontologische

Differenz von

Wesen und

Wirklichkeit

Schellings Theorie der Zeit als Archetyp

einer

- material be-

Geschichtlichkeit als Sündenfall und Entfremdung

gründeten Dialektik

322

33 1

Die Unaufhebbarkeit der Zeit

341

Schelling

oder

Hegel? -

Eine

geschichtsphilosophische

Per-

spektive

346

Anhang

361

Heine und Schelling

361

»Unser

Ausgangspunkt

ist

der

Satz:

Gott

ist

das

Seyende

selbst.

Bedenken Sie

 

(

)

wohl diesen Begriff, von dem man

sagen

kann,

er sey

aller

Begriffe

Begriff

(

)

Erkennen

Sie

(

)

vor

allem

(

)

,

daß

er

noch

kein

wirkliches

Seyn

in

sich schließt

(

)

.

Jenes

Seyn

aber,

das

in

ihm

damit

schon

gesetzt

ist,

daß

wir

es

als

das

Seyende

selbst

denken,

ist eben das bloße

Seyn im Begriff,

 

und Sie

sehen (

) daraus, daß das Seyende

selbst,

da

es

kein

Seyn

außer

dem Begriff hat, selbst nur

als Begriff

* dass

(es)

existirt;

unmittelbar

nur

Wesen

und

also

gänzlicher

Mangel

des Seins

Der unendliche Mangel an Seyn in dem einen kann nur durch

den unendlichen

und ersteres eben dadurch im Können erhalten

Sie

Das Interesse der Philosophie ist es keineswegs, in dieser Enge

und das wäre eine traurige und höchst beengte welche von Gott nur wüßte, inwiefern in ihm

das Seyn mit dem Wesen eines oder selbst das Wesen ist.«

zu bleiben, Philosophie,

ist.

Überfluß von Seyn in dem anderen begnügt

wie

dürftig,

wie

eng dieser

werden.

Begriff

ist.

(

)

sehen

(

)

,

Schelling

(« WW II,

2, 29-32, 49 und * Pos. Phil. 32/II,

135; vgl. II,

1,

294 und I, 7, 465£f.

[466/7])

Statt eines Vorworts

Die folgenden drei Abschnitte werden dem Leser/der Leserin sehr disparat erscheinen. Im I. sage ich etwas über die Genese des Buchs selbst, das ja keine Premiere feiert, sondern als Neu- druck erscheint. Ein solcher ist immer zu begründen. Ich rede davon, wie es aufgenommen wurde, an welchen Stellen meine Ansichten sich von der ursprünglichen Anlage inzwischen fort- entwickelt haben, was ich der Kritik zu entgegnen habe. Der II. Abschnitt bietet einen Abriß der ganzen Abhandlung (sozusagen ein Abstract in Vortragsform) - für eilige Le- serinnen). Im III. Abschnitt mache ich einige theoretische Voraussetzun- gen explizit, mit denen meine Schelling-Interpretation durch- gängig arbeitet. Sie sind von Sartre beeinflußt.

I.

Als ich diese Abhandlung schrieb (1973/74), war ich Assistent für neuere deutsche Literaturwissenschaft in Düsseldorf. Ich erwähne das in der Hoffnung, daß man es dem Text vielleicht nicht anmerkt. Damals freilich wurde in Philosophischen Fakul- täten - unzerstückelt und Fachbereichsgrenzen übergreifend, wie sie konstruiert waren - mehr an Interdisziplinarität gewagt als bald danach und noch heute, da die Kompartementalisierung der Fachbereiche auch in die Köpfe eingezogen ist und es für Bewerber(innen) ungünstig macht, mehr als eine Kompetenz nachzuweisen. Der Keimgedanke war mir während der Arbeit an meiner Dis-

sertation gekommen. Sie war dem Problem

>Zeit< in der

deut-

schen Romantik gewidmet 1 und hätte ein umfangreiches Kapi-

tel über Schellings Beitrag zur Zeit-Theorie enthalten sollen.

Da

1

und

1972

beim

Winkler

Verlag

Schöningh,

München-Paderborn-Wien

erschienen.

1990.

Erweiterte

Neuauflage

bei

das Buch lange schwankte, ob es eine germanistische oder eine philosophische Doktorarbeit werden wollte, dann aber um-

ständehalber für das erste sich entschied, ließ ich das abge- schlossene Kapitel in einem Ordner liegen, hoffend, es eines Tages in eine Schelling-Studie einfügen zu können. Aber nie- mand ist ganz Herr über die Bewegung seiner Gedanken. In

mir arbeiteten unversehen kräftig die

die aus verschiedenen (auch äußeren) Gründen in meine Disser- tation keinen sehr sichtbaren Einzug gefunden hatten. So begann ich mich zu fragen, ob die - in all ihrer Pluralität doch recht eingleisig angelegte - Vorgeschichte, die der offiziöse und der >undogmatische< Marxismus in seltsamer Eintracht den Anfängen des Marxschen Grundgedanken vorausgehen ließ, korrekt rekonstruiert war. Gewiß, man konnte sich auf Marxens eigene Hinweise berufen: Die zeigten, außer auf die Büsten Rousseaus, der französischen Materialisten und natür- lich die der britischen politischen Ökonomen, auf das alles überragende Standbild Hegels, dessen Felsenmelodie den jungen Marx verzaubert und zeit seines Lebens in Bann gehalten hat. Noch nach der Niederschrift des Kapital wollte er das viel umrätselte Verhältnis seiner Waren-Analyse zur Hegeischen Logik (vermutlich vor allem zu der der Reflexion) in einer eige- nen Schrift aufdecken. Das haben inzwischen andere für ihn versucht. 2 Von Schelling war jedenfalls kaum die Rede, auch wenn ihm Marx seinen »aufrichtigen Jugendgedanken«, die Naturphilosophie, wenn auch nicht unironisch, gutschrieb. In der Dissertation empfiehlt er dem inzwischen (angeblich) reak- tionär gewordenen Schelling, 3 »seiner ersten Schriften sich wie-

Nachwehen der 68 er Zeit,

2 Vgl. besonders Rüdiger Bubner, Dialektik und Wissenschaft, Frankfurt

a. M. 1973.

3 Wie weit dies Urteil berechtigt ist, erfährt man am besten aus Hans-Jörg

Sandkühlers Kommentar zu seiner (zusammen mit Alexander v. Pechmann und Martin Schraven besorgten) Edition des Tagebuchfs] 1848, Hamburg:

Philosophische Bibliothek 367, 1990, bes. XXII I ff. Vgl. auch die Einleitungen zum und den Text des von Walter E. Ehrhardt edierten Briefwechsels zwischen

Maximilian II. von Bayern und Schelling: Schelling

Leonbergensis

und

Maximi-

der zu besinnen«. Geistig und moralisch unselbständig, wie der offiziöse Marxismus sich zeigte, hatten Marxens Selbstäußerun- gen erdrückendes Gewicht. Wer hätte genauer hinzuschauen,

wer sie zu interpretieren gewagt, wer gar sine

ira

et studio

zu

zeigen unternommen, daß es gerade des reaktionären Schellings Spätwerk war, das über Feuerbachs Vermittlung, aber auch in direkter Lektüre Marx zur Ausbildung seines entscheidenden Gedankens verholfen hat: dem einer Real-Dialektik, einer Dia- lektik nicht als bloßer Gedankenbewegung, sondern fundiert auf ein »unvordenkliches Sein<. An diesem auf Gedanken nicht reduzierbaren Sein gebrach es >unendlich< der Hegeischen Logiky so lautete Marxens Diagnose in den Fußstapfen und unter wörtlichem Bezug auf die Schellingsche. Wo verläuft das Band zur Zeit-Problematik? Man kann im zweiten Abschnitt des VIII. Kapitels des vorliegenden Buchs nachlesen, was aus dem aus meiner Diss. ausgelagerten und nun stark zusammengestrichenen Schelling-Zeit-Teil geworden ist. Dies war der übergangstiftende Gedanke: Schelling hat nach Hölderlins Verstummen als einziger die frühromantische Keim- idee gegen den (inzwischen durch Hegel repräsentierten) Stamm des deutschen Idealismus rein bewahrt und auf die Nachwelt gebracht (freilich drangen zu seinen Lebzeiten nur wenige Frag- mente an die Öffentlichkeit außerhalb seiner Hörsäle). Er war die, daß Selbstbewußtsein eine Beziehung bildet, die schon darum nicht für ein Un-bedingtes gelten darf (ein Relat ist bedingt/bestimmt durch sein anderes; soll aber eines absolut heißen, so darf es sein Sein nicht einer Bedingung verdanken, die außerhalb seiner läge: Jacobis Grundgedanke, der die Tübinger ebenso wie die Jenaer auf den Weg brachte 4 ). Wäh-

auch

L. Trost und Fr. Leist (Hgg.), König

Briefwechsel, Stuttgart 1890. 4 Diesen Grundgedanken hat Dieter Henrich in drei eindringlichen Publikationen

lian

von

Bayern.

Lehrstunden

der

Philosophie,

Stuttgart

von

1989.

Vgl.

Maximilian

II.

Bayern

und

Schelling,

freigelegt: Philosophisch-Theologische Problemlagen im Tübinger Stift zur

Studienzeit Hegels, Hölderlins und Schellings, in: Hölderlin-Jahrbuch 1986/

87, 60-92, bes. 85 ff.; Die Anfänge

der

Theorie

des

Subjekts

(1789),

in:

rend Schellings Schrift Vom Ich (mit dem Jacobischen Unter- titel Über das Unbedingte im menschlichen Wissen), die im März 1795 in Druck ging, noch ganz Fichteanisch die >Ichheit< für das unbedingte Prinzip der Philosophie annimmt, ist sein Stiftskamerad Hölderlin, der indes bei Fichte studiert hat, schon auf anderen Wegen. Früher und klarer als Schelling, nämlich spätestens im Mai 1795, hatte er die Umrisse der prä- genden Einsicht skizziert: Das Unbedingte kann nicht reines Handeln sein (da wäre es mit dem Gegensatz zum Denken be- lastet); es kann auch nicht als Identitäts-Relation gedeutet wer- den, denn da bliebe es immer noch auf ein >Ur-teil< gegründet. Nur ein prä-reflexives, prä-judikatorisches und aller Relation überlegenes >Seyn< könnte sein Grund sein; und den kann das Bewußtsein gerade noch bezeugen, aber nicht aus sich erzeu- gen. Ich habe zu zeigen versucht, daß Schellings Spätwerk, nach anfänglichem Schwanken zwischen der Hölderlinschen und der durch Fichte erfahrenen Anregung, den ersten Gedanken seines Tübinger Freundes gegen Hegel verteidigen wird. In diesem Gedanken lag, wie gesagt, daß die Selbstverwiesenheit des Sub- jekts auf dem Grunde eines Seins ruht, über das es nicht ver- fügt. Dies >Präveniertsein< durchs Sein (wie der späte Schelling gern sagt) wird vom Bewußtsein schematisiert als Überholtsein der Gegenwart von der Vergangenheit. Und den Wunsch nach Wiedereinholung der verlorenen Einheit trägt die >Sehnsucht< aus, die in die Zukunft strebt. So wird die Zeit, die ein onti- sches, und nicht nur ein ideelles Fundament hat, zum »Arche- typ einer material begründeten Dialektik«, wie ich 1975 formu- liert hatte. (Ich hätte besser sagen sollen: >einer ontologisch fun- dierten Dialektik<; der Ausdruck >wirklich< hat offenbar eine

Zwischenbetrachtungen.

Im

Prozeß

der Aufklarung,

hg. von Axel Honneth et

aliis, Frankfurt a. M., 1989, 106-170 , bes. 123 ff. und 159 ff.; schließlich in einer größeren Monographie Der Grund im Bewußtsein (im Druck). Für die Schelling-Interpretation hat die Kenntnis von Jacobis überragendem Einfluß zuerst fruchtbar gemacht die Doktorarbeit von Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang

vom

1990,

Unbedingten.

bes.

13

ff.,

Über

71

ff.,

den

Anfang

176 ff.

in der

Philosophie

Schellings,

Göttingen

weitere Ausdehnung als der von >material/physisch<; auch Selbstbewußtsein ist wirklich, aber nicht physisch. 5a Marx sprach davon, daß nicht das Bewußtsein das Sein, daß vielmehr das Sein das Bewußtsein bestimme. Gewiß meinte er damit nicht einfach, wie Schelling, 5t> die Existenz, sondern >das gesellschaftliche Sein<. Die anti-idealistische Pointe von Marxens berühmten Satz greift indessen nur, wenn dieses Sein kein blo- ßes >Gedankending< ist (wie er gern mit Schelling sagt), sondern auf dem Sockel einer Wirklichkeit aufruht, die nicht in Gedan- ken aufzuheben ist. Mit anderen Worten: Marxens Gedanke setzt die Wahrheit des Schellingschen als ein tragendes Moment voraus. Das gleiche gilt von seiner Konzeption einer Realdialek- tik, die ihrerseits eine ontisch fundierte Zeit zur Voraussetzung hat, auch wenn sie erst in der konkreten Geschichte der Menschheit, die zunächst in Klassenkämpfe verstrickt ist, und nicht schon in einem Heideggerschen Transzendental (oder >Existential<) namens >Geschichtlichkeit<, ihre volle Konkretion erwirbt. Ich habe mich seither methodisch von der sehr textimmanenten Arbeitsweise meiner ersten Schelling-Studie und sachlich von ihren Grundintuitionen entfernt. Ich glaube insbesondere nicht mehr, daß gerade Schelling ein Held in der Verteidigung der Präreflexivität des Selbstbewußtseins gewesen ist. (Darum habe ich Texte aus seiner Feder nicht aufgenommen in meine neueste Sammlung von Selbstbewußtseins-Theorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt a. Main 1991.) Dennoch hat er gegenüber Hegels Verkennung von >Fichtes ursprünglicher Einsicht< (Die- ter Henrich) vergleichsweise recht; und das gilt auch für die intersubjektivistischen Konsequenzen, die er - vor Hegel, und

5a In diesem Sinne kann Thomas Nagel sagen, daß einiges Materielle (z. B. Hirne) »nicht-physische Eigenschaften« haben, nämlich subjektive Erlebnisse (The View from Nowhere y Oxford University Press 1986, 30,4). Vgl. 26: »Reality is not just objective reality, and any objective conception of reality must include an acknowledgment of its own incompleteness.« 5b oder der frühe Sartre, dessen ontische Fundierung der Dialektik meiner Schelling-Marx-Interpretation Pate stand (siehe hier den III. Abschnitt).

auf viel überzeugendere Weise als dieser - daraus gezogen hatte (vgl. das 3. Beispiel im dritten Abschnitt des III. Kapitels). 6 Hegels triumphale Polemik in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes könnte in diesem Punkte völlig unbegründet sein. Wir glauben zwar heute nicht mehr an die Möglichkeit einer >intellektualen Anschauungs mit der meine Schelling-Verteidi- gung (aber schon nicht mehr Feuerbach und Marx) reichlich textimmanent arbeitet - wie ich mir überhaupt die zu große Idealismus-Immanenz meiner Problem-Behandlung und meiner Terminologie vorwerfen muß. Aber die Einsicht, für die damals dieser Ausdruck stand, ist noch immer kräftig genug, um Hegels Kritik am Einsatz der Philosophie >wie aus der Pistole geschossen< gegenstandslos zu machen. 7 Denn am Ende seines

6 Ich habe Schellings Grundgedanken seither gegen die ganze neuere, auf Hegel und Mead sich berufende Tradition des Intersubjektivismus - insbesondere bei Habermas - verteidigt in meinem Essay Subjektivität und Intersubjektivität,

in: Selbstbewußtsein

der

Subjektivität,

und

Selbsterkenntnis.

Essays zur analytischen

Stuttgart:

Reclam,

1991 ,

410-477 .

7

Das

hat

Aufhebung

Michael

Theunissen

des

Idealismus

in

eingeräumt

in

seinem

Aufsatz

der

Spätphilosophie

Schellings,

Philosophie

über

in:

Die

Philo-

sophisches Jahrbuch 8j (1976), 1-29 , bes. 13 ff. Vgl. S. 16: »Manfred Frank hat jüngst darauf hingewiesen, daß Hegel das Denken, mit dem er das Sein am Anfang gleichsetzt, nicht nur im Kontext als das »reine, leere Anschauen« be- zeichnet, das vom intellektuellen noch zu unterscheiden wäre, sondern im Schluß- kapitel der Logik darüber hinaus, nun mit deutlicher Bezugnahme auf Schelling, als ein solches begreift, »das man wegen seiner Unmittelbarkeit auch ein über- sinnliches, innerliches Anschauen nennen kann« (L II 488). Die Inanspruch- nahme eines innerlichen Anschauens entspricht der nachträglichen Selbst- interpretation, derzufolge der Anfang »an sich* bereits die »konkrete Totalität* ist, die am Ende gesetzt ist (L II 489). Denn das innerliche Anschauen benötigt Hegel, ganz in Übereinstimmung mit Schellings Rekonstruktion seines Ansatzes, als das Organ der Antizipation, ohne welche die konkrete Totalität des Endes am Anfang nicht an sich schon anwesend sein könnte. Indessen taucht die Rede von ihm im Schlußkapitel der Logik keineswegs, wie Frank annimmt, in der Form eines »verschämt eingeflochtenen Zugeständnisses« auf. Denn schon die Einleitung in die Seinslogik (L I 61) billigt der intellektuellen Anschauung eine konstitutive Bedeutung für den Anfang zu, und zwar paradoxerweise gerade durch die Art, wie Hegel die in der Vorrede zur Phänomenologie gegen sie gestarteten Angriffe scheinbar bloß wiederholt. Gegen eine Theorie, die wie das »System des transzendentalen Idealismus« [vgl. SW I/3 , 370] intellektuelle

Weges könnte der absolute Geist als sich nur erkennen, was ihm zuvor schon bewußt war. Und dieses Bewußtsein - als infallibel - konnte kein >Wissen< sein. Wohl aber mußte Wissen auf Gewißheit gegründet werden, die epistemisch auch zugäng- lich war (sonst trüge sie den Titel der >Gewißheit< zu Unrecht). Ganze Schulen zeitgenössischen analytischer Geist-Philosophen haben sich dieser Konsequenz - auch ohne Kenntnis ihrer Vor- zeichnung durch Fichte und, weniger deutlich: durch Schelling - angeschlossen. Hegel scheint aber wirklich geglaubt zu haben, daß Selbstbewußtsein nur ein Spezialfall des Gegenstands- Bewußtseins sei, so, daß an die Stelle des Gegenstandes hier eben das Subjekt selbst rückt. Von Objekten ist aber nicht zu lernen, was wir subjektives Erleben nennen. Grundsätzlicher:

ich verfehle die Dimension der Subjektivität gleich im Ansatz, wenn ich sie von der Gegenstands-Seite der Vorstellung her aufschließen will. An dieser Ausgangslage wird auch nichts ver-

Anschauung bloß als »subjektives Postulat« einführt, macht Hegel die Forderung geltend, ihre Herkunft aus einem Prozeß darzustellen, der als die »Fortbewegung des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewußtsein zum reinen Wissen« nichts anderes ist als der Gang der »Phänomenologie des Geistes«. In diesem Prozeß erblickt er aber die Voraussetzung der Logik, so daß aus seiner Argumentation folgt: Das Resultat, »auch als die intellektuelle Anschauung bestimmt«, geht in den Anfang der Logik mit ein.« Anerkennt freilich Hegel die Notwendigkeit, daß der Antizipation des Endes auch ein epistemischer Modus zu Anfang entsprechen muß (eben das, was Schelling in seiner Jugend »intellektuale Anschauung« nannte), dann entfällt der Anlaß seiner Polemik gegen Schelling, welches auch immer die kosmetischen Abweichungen seiner Position gegenüber der Schellingschen gewesen sein mögen. Viel spricht dafür, daß Hegel Fichtes »ursprüngliche Einsicht«, wonach Selbstbewußtsein eben nicht als epistemische Relation eines Subjekts auf sich als Objekt beschrieben werden darf, nie verstan- den hat und so gar unter dem völlig abwegigen Titel der »Reflexionsphilosophie« geißeln konnte. Die Selbstbewußtseins-Theorien der Nachwelt haben sich klar zugunsten Fichtes und Schellings und gegen Hegel erklärt. Theunissen spricht klar von einer »Vorzeichnung der Marxschen Dialektik in der Spätphilosophie Schellings« (I.e., 17), die freilich schon Walter Schulz in seinem wegweisenden Werk Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spät- philosophie Schelling y Stuttgart-Köln 1955 (Neudruck: Pfullingen 1975) betont hatte.

IS

bessert, wenn man mit Hegel annimmt, Subjektivität werde sich in interaktiven Zusammenhängen zuerst gegenständlich (und das heißt für Hegel zugleich: ursprünglich bekannt). Wie aber sollte mir ein fremdes Subjekt als fremdes Subjekt einleuchten, wenn ich nicht, aller Vergegenständlichung vorweg, mit der Dimen- sion subjektiven Erlebens vertraut war? Ich glaube, meine Arbeit hat die tatsächliche Abhängigkeit Beuerbachs und Marxens von Schelling und die Struktur- Homologie zwischen ihrer Hegel-Kritik nachweisen können. Gesehen wurde sie früh; aber man begnügte sich allgemein mit dem Aufweis vager Parallelen. Es fehlte sowohl die philolo- gische Präzision, die Liebe zum Detail als auch die Einbettung dieser Parallelen in die Systematik der Werke dieser drei sehr verschiedenen Denker. 8a Abzusehen war, daß mir die Phalanx der fremdgesteuerter (oder eher in selbstverschuldeter Unmün- digkeit verharrender) >Marxisten< dafür nicht danken oder mit den Worten Xavier Tilliettes attestieren würde: «L'essai de Manfred Frank est symptomatique des preoccupations d'une nouvelle generation, qui aborde Schelling sans prejuges et munie de questions fraiches, tandis que les routiniers, surmenes par cette periode jubliaire, sentent flechir leur elan« 8b (mein Buch war zum 200. Geburtsjahr Schellings erschienen)*. Während Inge Schiewek meiner (ganz unpolitischen) Dissertation das ungerechtfertigte »Verdienst« zuschreibt, > romantische Poetolo- gie und poetische Praxis [von den] geschichtlichen Erfahrun- gen der Romantiker und den objektiven sozial-ökonomischen Determinanten her aufgeschlossen zu haben, 9 behandelt R.

8a

Die

Quellen,

auf

die

ich

mich

dabei

stütze,

sind

ausgebreitet

im

Anhang

meiner

Ausgabe

der

Paulus-Nachschrift

von

Schellings

erstem

Berliner

Kolleg:

F.

W. J.

Schelling,

Philosophie

der

Offenbarung

1841/42,

Frankfurt

a. Main

1977.

(Eine

um

die

Kierkegaard-Nachschrift

erweiterte

Neuauflage

ist

in

der

Reihe

stw

181

in

Vorbereitung.)

 

8b L'annee

Schelling,

in: Archives

de Philosophie,

Janvier-mars 1976, tome 39,

Cahier

9

In:

1,

91

Deutsche

ff.,

hier:

Literatur,

109.

Akademie

der

Wissenschaften der DDR ,

Heft

2/74,

188 f.

Biedermann 10 (von der Friedrich-Schiller-Universität Jena)

meinen Versuch als arglistige westlich-idealistische >Entstellung< und >Verfälschung< der wahren »theoretischen Quellen der marxistischen Dialektik«. Solcher Betrug sei mir nur möglich geworden durch »Unterstellungen, Verdrehungen und direkte Fälschungen Hegelscher, Feuerbachscher und auch Marxscher Anschauungen«. 11 Leider wird an keinem Detail gezeigt, worin diese bestehen. Und Wilhelm Raimund Beyer 12 , wohl wissend, daß »Schellings Philosophie nicht zum wertvollen »Philosophi- schen Erbe< genommen werden [kann], das der Marxismus- Leninismus zu pflegen die geschichtliche Aufgabe übernommen hat«, wehrt sich vehement gegen meine »>Strategie<, die Abhän- gigkeit des Marxschen Gedankens von Schelling sichtbar zu

) Wie alle Frankfurter und Heidelberger der letzten

Jahre ist die erarbeitete >Strategie< nur eine einseitige Interpreta- tion der angeblichen Lehre des angezielten Philosophen.« Mein Buch, eine mutwillige Schelling- und Marx-Fälschung, »schei- tert« an der gar zu offenkundigen ideologischen Befangenheit seines Verfassers. Seine Inspiration ist >existentialistisch<, zitiert es doch an entscheidenden Stellen zustimmend Sartre. - Ich erinnere mich, bei einem internationalen Schelling-Kolloquium in Zürich unversehener Zeuge einer Unterhaltung zwischen DDR-Philosophen (ihren mächtigen Wortführer inmitten) geworden zu sein, die heftig über mein Schelling-Buch läster- ten. Es sei >die bisher schamloseste Marx-Fälschung des Westens seit Habermas< 13 . Als mein Nahen unübersehbar

machen. (

10

für

Der

ein

Name

Pseudonym

ist

so

passend

halten

für den Tenor möchte.

der

»Rezension«,

daß

ich

ihn

gern

1 1

In:

Referatblatt

Philosophie.

Zentralstelle

für

die

philosophische

In-

formation

und

Dokumentation,

 

(588)

Ag

228/76/443.

 

12

Das

Schelling-]

ubiläumsjahr

197J,

in:

Wissenschaftliche

Zeitschrift

der

Friedrich-Schiller-Universität

5,

1977,

627

ff.,

bes.

639 f.

1 3

Jürgen

Habermas

(Das

Absolute

und

Denken,

Diss.

Bonn

hat

Schelling

Geschichte.

nicht

Von

nur

der

seine

Doktorarbeit

in

gewidmet

Schellings

ungern

die

Zwiespältigkeit

1954, bes.

323 ff.), sondern auch einen in der DD R

gesehenen bedeutenden Aufsatz Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee

wurde, disponierte der Chefideologe gewandt und gefällig um, mich fragend, warum ich >den unendlichen Mangel an Sein< zum Titel erkoren hätte, und nicht den anderen: >Der unend- liche Mangel an Geists an dem hapere es doch mehr. Ich

antwortete, hier herrsche eher Mangel an Sein, anderswo sei der Geist teuer. Hans-Martin Lohmann, damals Lektor im Wissenschaftlichen Programm bei Suhrkamp, gefiel eine Wendung aus Schellings (von Marx aufgegriffener) Kritik an Hegels Erklärung des »Ent- schlusses der Idee zur Natur< so gut, daß er das Buch auf Schellings (und Marxens) Spott taufen wollte: »Die »unendliche Langeweile< des bloß logischen Seins« (ich bewahre noch einen Probe-Druck des Covers). Ich fürchtete mit gutem Grund, die Leser(innen) würden vielleicht nicht so sehr Langeweile am logischen Sein empfinden als am Buch selbst - so rückte ein anderer (wieder von Marx übernommener) Schelling-Spott in den Titel, der seinen Grundgedanken angemessener ausdrückt. Ich sehe gut, wo ich Thesen, die ich in diesem Buch vertreten habe, besser zu stützen, aus der Textimmanenz zu befreien, analytischer auszuführen hätte, nicht aber, wo ich sie grund-

sätzlich zurücknehmen müßte. 14 Wo

ich seither Akzente ver-

einer Contraction Gottes verfaßt, in: J . H. , Theorie und Praxis.

philosophische

Studien,

Frankfurt

am

Main

1971 ,

172-227 .

Sozial-

14 Am ehesten bestünde dazu Anlaß im Zusammenhang mit der Kritik, die

Wilhelm G . Jacobs an meiner These über »Hölderlins Anregung« geäußert hat

(Manfred Frank. Eine Einführung in Schellings Philosophie.

./, in:

Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, Heft 1/1988 , 77-80). Ich hatte diese These, die Schellings Abhängigkeit von Hölderlin behauptet, ja schon im I. Kapi- tel des vorliegenden Buches vertreten (als Hartmut Buchners Kommentar zur

Ich-Schrift im Band 1,2 der »Historisch-kritischen Edition«, Stuttgart 1980, noch nicht erschienen war). Gestützt auf Briefe Schellings an Hegel (vom 6. Januar 1795 und vom 2. Februar 1795) rekonstruiert er »eine Arbeit, aus deren weiter-

« als eine Art Vorstufe

hervorgegangen ist« (AA 1,2, 19). Spätestens im ersten Quartal 1795 sei diese konzipiert und wohl auch ausgearbeitet gewesen. Der zweite Brief an Hegel enthalte schon das voll entfaltete Programm derselben. Für einen Einfluß Hölderlins komme also nur die Zeitspanne zwischen den beiden Briefen an Hegel in Frage; und von Hölderlin ist aus dieser Zeit kein Brief nach Tübingen erhalten.

gestecktem Rahmen dann offenbar »Vom Ich [

]

schoben oder über Schelling anders zu denken gelernt habe, wird am leichtesten sichtbar aus dem Vergleich mit anderen Publikationen, die ich ihm seither gewidmet habe. Über seine politische Haltung und seine Rolle an der neugegründeten Uni-

sie

beide zur gleichen Zeit entwickelten, läßt sich durch die Beschäftigung mit denselben Gegenständen, besonders durch die gemeinsame Spinoza-Kenntnis hinreichend erklären. Diese Übereinstimmung gibt keinen Anlaß, Schelling die Originalität abzusprechen« (Jacobs, I.e., 79). Meine These bezieht sich indes gar nicht vorrangig auf Schellings /c/;-Schrift, sondern rekonstruiert ein nur in wenigen Dokumenten überliefertes Gespräch zwischen den Freunden, deren einer (Schelling) noch unmittelbar nach dem Abschluß der Ich-Schrift dem anderen gegenüber klagt, »wie weit er noch in der Philosophie zurück sei«. Dieser (Hölderlin) gibt ihm dem zweideutigen Trost:

»Sei du nur ruhig, du bist grad' so weit als Fichte, ich habe ihn ja gehört.« In eben dieser Zeit war Hölderlin unterwegs zu einem Gedanken, der deutlich über Fichte hinausschreitet (und dessen Form wir aus Urtheil und Seyn vom Mai 1795 kennen); wenn er also Schelling, dessen /c^-Schrift er gekannt haben wird, >grad' so weit [gekommen] als Fichte« einstuft, so hält er ihn damit für noch nicht so avanciert wie sich selbst. Im übrigen glaubte sich Hölderlin längst vor Schellings /cA-Schrift - nämlich im Herbst 1794 - im Besitz eines Gedankens, durch den ein Schritt »über die Kantische Gränzlinie« möglich werde (an Neuffer , 10. 10. 1794). Und worin der bestanden haben könnte, ist uns inzwischen bestens erschlossen durch die akribischen Recherchen Dieter Henrichs über den Einfluß, den Hölderlin erfuhr durch Jacobi, Reinhold, Niethammer und den Gespräch- zusammenhang, der unter den Jenaer Reinhold-Schüler vor Fichtes Berufung sich gebildet hatte.

Ein relativ spätes Zeugnis für diese Gesprächslage besetzen wir in Niethammers Einleitungsaufsatz zum Philosophischen Journal (»Von den Ansprüchen des gemeinen Menschenverstandes an die Philosophie«), den Hölderlin - verwandt und eng vertraut mit Niethammer - vor seiner Veröffentlichung im Mai 95 kennenlernen konnte. Darin wird eine von Reinhold nachweisbar seit 1792 im Freundes- und Schülerkreis verbreitete Überzeugung erstmals an die Öffentlich- keit getragen, nämlich die »Überzeugung der Entbehrlichkeit eines höchsten und Einzigen Grundsatzes aller Philosophie« und die andere, »daß ein Satz -

»Die

Übereinstimmung

zwischen

Hölderlins

und

Schellings

Gedanken,

die

.) Fundament für das

ganze Gebäude <der Philosophie» abgeben würde« (Bericht eines Reinhold- Vertrauten, eines Kärtner Industriellen, dessen Nachricht wegen »jacobinischer Tendenzen« von der Polizei konfisziert wurde und so erhalten blieb). Die Begründung: ein Satz ist ein Urteil; ein Urteil könnte falsch sein. Nicht so eine höchste Evidenz, wie es die intellektuale Anschauung ist, die mithin kein Satz

was immer für einer es sei - schwerlich jemals ein

»9

versität München 1827/8 (natürlich vor allem über sein Verhält- nis zu Heinrich Heine, der sich, wie so viele, von einem Ver- ehrer in einen Gegner verwandelte) berichtet mein Aufsatz (von

1972)

über

Heine

und

Schelling,

im

Anhang

dieses

Bandes.

(sei er selbst ein Grundsatz) sein könnte. Sollte die Philosophie (was Jacobi bestritt, was Reinhold ab 1791 und Niethammer seitdem aber annahmen) aus Sätzen (»Urteilen«) bestehen, so ist es widersinnig, einen unter ihnen für ein irrtumsimmunes Prinzip der Philosophie zu halten. (Diese Überzeugung, die auch die intellektuale Anschauung als epistemischen Ort der Gewißheit oberster Grundsätze aufgibt, findet sich am ausgeprägtesten bei einem anderen Jacobi- und Niethammer-Vertrauten, bei Friedrich Schlegel, samt der Idee der Un-

vermeidlichkeit eines unendlichen Progressus der Philosophie, die ihren Gegen- stand, das Absolute, aus prinzipiellen Gründen nicht in Satz-Form wird dar- stellen können: Philosophie als »Sehnsucht nach dem Unendlichen«, nicht als

•absolutes Wissen«.) Henrich schreibt (Der Grund im Bewußtsein y

.):

»In den beiden Jahren zwischen der Krise von Reinholds Elementarphilosophie und dem Eintreffen Fichtes waren in Jena Überlegungen ausgebildet worden, an die Hölderlin durch Niethammer Anschluß gewann. Und von daher können wir erklären, wieso Hölderlin in einer Zeit, die ihrer Kürze wegen erstaunen macht, zu einer Konzeption gelangte, von der eine neue und von Fichtes Grundsatz- philosophie wegführende Verzweigung der klassischen deutschen Philosophie nach Kant ihren Ausgang nahm.«

So kann auch Schelling im Rückblick des Oktobers 1796 seine »Ich«-Schrift charakterisieren als Versuch, »die Philosophie von der Erlahmung zu befreien, in welche sie durch die unglücklichen Untersuchungen über einen ersten Grundsatz .) unausbleiblich fallen mußte«. Schon im Sommer 95 hatte Schelling gesagt, die Philosophie sei nicht auf »Sätze«, sondern auf »Forderungen« begründet, und so tauge auch der Grundsatz »Ich bin«, als Ausdruck der Freiheit, nicht als oberste Prämisse für theoretische Ableitungen (wie es Reinholds und Fichtes Elementar-Philosophie vorsahen). Es scheint, als habe Hölderlin diese (durch ihn mit herbeigeführte) Wendung Schellings im Sinn gehabt, als er am 24. 2. 96 an Niethammer schreibt, Schelling sei mit seinen Überzeugungen inzwischen »einen besseren Weg gegangen«, bevor er noch auf dem »schlechteren« zum Ziel gekommen sei. (Das kann natürlich, wie ich 1975 und 1985 vermutet hatte, auch ironisch gemeint gewesen sein, da Hölderlin Differenzen zu Schelling signalisiert, der vergleichsweise immer noch der Fichte-freundlichere von beiden Freunden war und lange geblieben ist, ja sein Prinzip bis 1800 »Ich« nannte; demgegenüber könnte Hölderlin meinen: er selbst sei über den Gedanken, die Philosophie aus einem Grundsatz, z. B. dem des »Ich • Ich« zu fundieren, weit hinausgeschritten - wobei der dunkle Jacobische Ausdruck »Sein« zunächst mal nur für einen begründeten Überwindungswillen steht, noch nicht für eine ausweisbare Entität

Politische Aspekte dominieren ferner weitgehend die von Ger- hard Kurz und mir verfaßte Einleitung in die Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, Frankfurt a. M. (stw 139) und spielen eine erhebliche Rolle auch in der Einleitung zur Neuedition der Paulus-Nachschrift von Schellings erstem Berliner Kolleg: Schelling. Philosophie der Offenbarung 1841/ 42, Frankfurt a. M. 1977 (stw 181, erweiterte Neuauflage im Druck), deren Wortlaut ja sehr stark von der Vorlesungs-Edi-

oder gar Struktur. Der Gedanke ist: der Einheitssinn der Theorie ist aus einem Prinzip zu verstehen, das allem Bewußtsein - und Urteil - vorausliegt, obwohl es sich als Unbedingtes im Bewußtsein, aber doch nur über eine Trennung, zugleich auch manifestiert.) Schelling, der am Jenaer Gespräch keinen Anteil hatte, konnten solche Gedanken nur durch Hölderlin bekannt geworden sein, der seinerseits die Ich-Schrift kannte. Sie bildet aber den Gegenstand seiner impliziten Kritik (in Urtheil und Seyn) und liefert gerade nicht die philosophische Semantik, mit der er selbst arbeitet. Denn Schelling, welche Formulierungen seiner Schrift auch immer denen Hölderlins ähneln mögen, hielt darin ja gerade »das Ich« für ein »Prinzip«, wie schon der Titel ankündigt. Und wenn es in der vagen Argumentations-Skizze Hölderlins irgendeine erkennbare Polemik gibt, so gilt sie dieser Auffassung. Was die Rede vom »Seyn in allem Daseyn« betrifft, so folgt Jacobi nicht nur Kants Unterscheidung von absoluter (existentieller) und relativer (kopulativer) Setzung, die bei Hölderlin wiederauftaucht als Idee, der judikative Seins-Sinn gründe in einem »absoluten«. Er begründet sie mit einem unkantianischen Argument, daß wir vom absoluten Sein, als dem Fundament unseres relativen Daseins, »eine noch größere Gewißheit [haben], als wir von unserem eigenen bedingten Daseyn haben« (Spinoza-Büchlein, Zweitauflage, S. 423 f.). Diese Gewißheit war nur noch auf den Ausdruck »intellektuale Anschauung« zu taufen (wozu abermals Spinoza Handhaben bot), und man ist mitten in den fragmentari- schen Spekulationen von Sinclairs »Raisonnements« und »Urteil und Sein«. Ich brauche im vorliegenden Buch den Hinweis auf Hölderlins philosophische Priorität und auch Superiorität in den Jahren 1794/95 zur Konstruktion der folgenden Hypothese: Schelling wurde zuerst durch Jacobi-Lektüre, dann durch den Einfluß Hölderlins auf den Gedanken eines transreflexiven Seins gebracht (und muß jetzt, im Lichte der neuesten Forschungen Henrichs, meine Emphase eher etwas zurücknehmen: Schelling war 1795 nicht so weit wie Hölderlin). Dann aber »ging er einen besseren Weg«: fort von der Grundsatz- und Ich-Philosophie, der er sich zwischen 1796 und 1800 aber wieder annäherte. Der späte Schritt zurück zur Anerkennung der Priorität des Seins vor der Reflexion wäre dann der Schritt zurück zu »Hölderlins Anregung«.

tion durch Schellings Sohn abweicht (im vorliegenden Buch zitiere ich aus der Paulus-Nachschrift nach der Originalpaginie- rung; es gibt aber am Schluß meiner Edition - S. 504-6 - eine Seiten-Konkordanz, die diese Angaben leicht übertragbar macht). Meine Einleitung zu dieser Ausgabe resümiert Grund- thesen meines Buchs, berichtet über den Aufbau der späten Schellingschen Vorlesungen (von dem keine derzeit publizierte Ausgabe einen auch nur annähernd treffenden Eindruck vermit- telt), situiert den Auftritt des alten Schelling im Horizont von Erwartungen und Polemiken der Hegeischen Linken. Der Band bietet schließlich einige weitere Vorlesungsnachschriften oder Auszüge daraus (die von Friedrich Engels, von Arnold Rüge, von Schopenhauers Adlatus Julius Frauenstädt und von Soren Kierkegaard) und versammelt Zeugnisse von Zeitgenossen und Hörern (besonders solchen der Linken: Michail Bakunins Brief- wechsel mit der Familie über Schellings Kolleg ist erstmals übersetzt, ebenso Texte von Pierre Leroux, deren einer - sich aufs Berliner Kolleg beziehend - sich schon im Anhang zum Materialienband fand). Ich habe später (1985), von Siegfried Unseld dazu aufgefordert, eine Studienausgabe von Schellings Ausgewählte[n] Schriften besorgt (stw 521-526), die die nach meiner Auffassung wesentlichen Texte versammelt, und diese Edition wird durch eine kleine Einführung in Schellings Philo- sophie y Frankfurt a. M. 1985 (stw 520), begleitet. Sie bildet gleichsam das Komplement der hier vorliegenden Arbeit, indem sie nicht den späten Schelling behandelt, sondern dessen Anfänge bis hin zur Identitätsphilosophie rekonstruiert (etwa bis zum Würzburger System von 1804, mit dessen Diskussion die vorliegende Arbeit chronologisch einsetzt: siehe den Schluß- Abschnitt des II. Kapitels). Der im engeren Sinne logischen Bedeutung der Identitäts-Formel, die ja Schellings System eine Zeitlang den Namen gab, sowie dem Interesse seiner Philoso- phie für moderne Theorien der Leib-Seele-Identität bin ich nachgegangen in einem größeren Essay über Identität und Sub- jektivität, in: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivität, Stuttgart:

Reclam, 1991, Nr. 8689 [6], 79-157). Und die in früheren Arbeiten weitgehend übergangenen ästhetischen Aspekte der frühen und identitätsphilosophischen Schriften Schelling kom- men zur Darstellung und werden gewürdigt in meiner Ein- führung in die frühromantische Ästhetik, Frankfurt a. M. 1989 (es 1563), besonders in der Vorlesung 9-1 3 (S. 137-230). Damit hat ein(e) Leser(in), der/die sich für meine übrigen Arbeiten zu Schelling interessiert, eine ziemlich vollständige Biblio- graphie. 15

Als die Auflage des im Wissenschaftlichen Hauptprogramm des Suhrkamp Verlags 1975 erschienenen Buchs Der unendliche Mangel an Sein erschöpft war, wurde ich gelegentlich nach ihm gefragt. Der Verlag zögerte mit der Neuauflage, und so nahm ich dankbar das freundschaftliche Angebot von Raimar Zons an, das Werk, hie und da korrigiert und mit diesem Vorwort versehen, bei Fink neuaufzulegen. Sollte der Leser/die Leserin eilig sein oder die Lektüre des gan- zen nachfolgenden Buchs zu mühsam oder zu schwierig finden, so kann ich ihm/ihr die Lektüre des nachfolgenden Vortrags vorschlagen. Ich wurde nach Erscheinen des Buchs gelegentlich eingeladen, seine Grundthesen bündig zusammenzufassen und in Vortragsform zu bringen. Daraus ist das folgende entstan- den. Es ist klar, daß es aus einem von den Zeitereignissen rasant überholten Kontext spricht, der noch stark an den Gedanken und Sorgen der 68er Generation trägt. Das gilt für das Buch selbst ebenso. Aber schließlich entkommt kein Werk seinem Kontext. Würde sein Autor es beständig umschreiben, so fügte er es nur in neue, ebenso unbeständige Zusammen-

dem

Schelling nicht mehr oder minder starke Auftritte hätte. Besonders gilt das natürlich für den ersten Teil meiner »Vorlesungen über die Neue Mythologie«:

Der kommende Gott, Frankfurt a. M. 1982 (es 1142) , vor allem die 6. und 7. sowie 9.-11 . Vorlesung. Dort wird Schelling wichtig im Zusammenhang des

»Ältesten Systemprogramms«, aber auch der Dionysos-Idee (und ihrer Identifika-

tion mit Christus) in seinen Münchener und Berliner Vorlesungen zur

sophie der Mythologie

15

Obwohl

ich,

glaube

ich,

überhaupt

kein

Buch

geschrieben

habe,

in

Philo-

und

der

Offenbarung.

hänge, in denen sich der ursprüngliche Gedanke am Ende weni- ger gut entfaltet. Ist doch jede Rede Funktion bestimmender Kontexte, mit deren Wandel sich auch ihre Bedeutung wandelt. Oder mit Schellings Worten:

Alles ist nur Werk der Zeit und wir kennen nicht das schlechthin Wahre, sondern blos was die Zeit erlaubt in die wir eingeengt sind. Wir fangen an zu begreifen, daß die ewigen Wahrheiten eigentlich nichts anderes sind, als vom gegenwärtigen Zustand abstrahirte Sätze. Es giebt im Grunde keine ewigen Wahrheiten in dem Sinne, den wir hiemit bezeichnen wollen.

II.

Die Geschichte der abendländischen Philosophie bietet immer wieder Gelegenheit zur Bewährung einer allgemeinen Erfah- rung: Theoretische Innovationen sind unmittelbar nur insoweit erfolgreich, wie sie die Integrationsfähigkeit der zeitgenössi- schen Weltansicht nicht überfordern. Drängen sie voreilig und ohne sichtbare Anknüpfung an die Sinnerwartungen ihrer Epoche ans Licht, so ächten nicht nur die Götter und - ich ergänze - die Zeitgenossen ihr »unzeitiges Wachstum« (das läßt sich begreifen); auch die Nachwelt versieht sie oft noch mit dem Index eines Tabu. Als ein besonders auffälliges Beispiel ist mir immer der verspätete, aber eminente Nachruhm Nietzsches vorgekommen, insofern man ihn als den Entdecker jener vor- bewußten Lebenstriebkraft nennt, die den Intellekt in ihren Maja-Netzen ködert und wähnen macht, er selbst entscheide über die Ökonomie der Werte, die der machthungrige Wille entwirft. Diese Auszeichnung Nietzsches geht häufig Hand in Hand mit heftigen Ausfällen gegen Schopenhauer, dem nicht nur abgesprochen wird, die eigentliche paradigmatische Revolu- tion in der Willensmetaphysik der nachidealistischen Epoche eingeleitet (oder doch zum Durchbruch getragen) zu haben, sondern der auch für alle Impräzisionen und Erschleichungen

1 6

Schelling,

System

der

Weltalter.

Münchener

Vorlesung

1827/28

in

einer

Nachschrift

von

Ernst

von

Lasaulx,

hg.

von

Siegbert

Peetz,

Frankfurt

a.

M.

1990,

16.

geradestehen muß, die das Werk seines Nachfolgers in so viel höherem Maße auszeichnen als das seine. Es sieht so aus, als müsse die offizielle Ideographie erst einen Namen aus ihrem Kanon streichen, bevor sie sich dazu versteht, einen anderen Namen - der Konsequenzen aus der getilgten Lehre gezogen hat - nicht nur zu dulden, sondern auch zu rühmen: Jaspers' und Heideggers Nietzscheinterpretationen sind klassische Beispiele für jenes Ritual, das den Akt der Rehabilitation an das Schlachtopfer eines Ahnherrn bindet. Etwas Vergleichbares - scheint mir - hat sich mit Schellings Nachruhm abgespielt. In dem Maße, wie der Gedanke seines Werks eine gleichsam subkutane Wirkung tat, verfolgte man seinen Namen. Ich rede nicht davon, daß in den Seminaren eine Zeitlang schon seine Nennung neben Fichte oder gar Hegel ent- weder für eine Obszönität oder für eine unfreiwillige Selbstent- larvung galt und daß das hastige Übersetzen von Fichte zu Hegel in der Chronik der Geistesgeschichte eine Laküne der Verlegenheit überbrücken mußte. Auch davon nicht, daß der Kniefall von Hegels >Tiefsinn< - einer semantisch höchst frag- würdigen Kategorie - uns viele Aufführungen des Stücks von des Kaisers neuen Kleidern beschert hat, während Schellings logische Erschleichungen (vor allem die des Identitätssystems von 1801) - für Paradebeispiele eines unseriösen und geniali- schen, von Opium und Romantik umgetriebenen Gedanken- taumels geltend - der Selbstprofilierung von philosophischen Kärrnern dienten. Ich meine vielmehr, daß in Schellings Werk ein Gedanke zur Sprache drängte (und sie oft genug nicht erreichte), der - im Blochschen Sinne - übergleichzeitig zu seiner Epoche sich verhielt: er war nicht eigentlich innovativ, sondern weithin antizipativ.

In einem Vortrag darf man - um der Zuspitzung willen - dann und wann übertreiben. Indem ich - mit Ihrer Zustimmung - von dieser Lizenz Gebrauch mache, behaupte ich, daß Schellings »ursprüngliche Einsicht< ein Gedanke gewesen ist, der sich im diskursiven Korsett der idealistischen Grammatik nur unangemessen artikulieren konnte. Wer darauf - und mit

gewissen Recht - den Akzent legt, bezieht gegenüber den argu- mentativen Schwächen des Schelling von 1801 die idealistische Position - z. B. der Hegeischen Phänomenologie. Gewiß, die Wirkungsgeschichte dieses Werks - der Phänomenologie - sollte sich als außerordentlich erweisen: zunächst als das Doku- ment jenes Durchbruchs, mit dem der reife Idealismus sein Publikum gewann - sodann, und zum Teil noch in unseren Tagen, als ein bedeutendes Korrektiv oder Pharmakon gegen die Skläroseanfälligkeit eines immer dogmatischer und subhu- maner argumentierenden Materialismus. - Ich füge gleich eine weitere Übertreibung an: am Anfang und am Ende jener Bewe- gung, die als der dialektische Materialismus registriert ist, stand und steht Hegel. Kein Denken war - neben dem Marxschen - vergleichbar erfolgreich für das Selbstverständnis nicht nur des Materialismus, sondern der Moderne überhaupt. Aber in der Zwischenzeit - und sie hat gut ein Jahrhundert gewährt und erhebliche Transformationen im institutionellen Gefüge unserer gedanklichen und gesellschaftlichen Wirklichkeit hervorgebracht - gab der Weltgeist - über Hegels eigenes Vermächtnis sich hinwegsetzend (wie es seine Art ist) - als Parole die Über- windung des Idealismus aus. Von ihr her war es, daß auch Hegels Werk aufs neue studiert wurde (z. B. vom jungen und vom reifen Marx - und von der Studentenbewegung bis hinein in die Heidelberger Seminare) - aber das war eben eine Lektüre, die den Index einer Dekonstruktion trug und die - wenn über- haupt - nur an solche Traditionen anknüpfen mochte, die - wenn schon häretisch sich verhaltend zum Idealismus Hegels - den Standards seines Argumentierens nicht unterbieten. Sie merken, worauf ich hinauswill: die einzige in der Stunde Null der materialistischen Idealismuskritik zuhandene Philosophie, in der eine Kritik an Hegels idealistischer Dialektik von wirklich grundstürzender Tragweite formuliert war, lag eben vor in Schellings - weitgehend unpubliziertem - Spätwerk, also in studentischen Nachschriften seiner Erlangener, Münchener und Berliner Kollegs, von denen man weiß, daß sie - unter der Hand und zum Kummer ihres Autors - zu hohen Preisen und

bis nach Frankreich und Rußland hinein gehandelt wurden, wo sie lebhaftes Interesse bei jenen adeligen Intellektuellen erreg- ten, die mit solcher Lektüre so etwas wie ihre spekulative Feuerprobe zu bestehen hofften (wie Pavlov, Cadaev, Herzen, Bakunin, Belinskij oder Turgenev), aber auch bei den Schülern St.-Simons (z. B. Prosper Enfantin) und bei Vertretern des sog. religiösen Sozialismus (z. B. Lamennais und Leroux). 17 Marx hatte von diesen Zusammenhängen und auch vom Wort- laut wenigstens zweier Schriften des alten Schelling recht gute Kenntnis; und das kann nur den verwundern, der entweder

%

keine Vorstellung von der unerhörter Publizität hat, die Schel- lings Berliner Auftritt im WS 1841/2 umbrandete, oder der sich das Aufblühen eines Gedankens, der die Welt bewegt, sehr unmarxistisch als den Akt einer Urzeugung vorstellt. Friedrich Engels, Schellings Hörer, beginnt seine Polemik gegen diesen Auftritt mit den pathetischen Worten:

Wenn ihr jetzt hier in Berlin irgendeinen Menschen, der auch nur eine Ahnung von der Macht des Geistes über die Welt hat, nach dem Kampfplatze fraget, auf dem um die Herrschaft über die öffentliche Meinung Deutschlands in Politik und Religion, also über Deutschland selbst, gestritten wird, so wird er euch antworten, dieser Kampfplatz sei in der Universität, und zwar das Auditorium Nr . 6, wo Schelling seine Vorlesungen über Philosophie der Offenbarung hält. Denn für den Augenblick sind alle einzelnen Gegensätze, die der Hegeischen Philosophie jene Herrschaft streitig machen, gegen die eine ^

Opposition Schellings verdunkelt (

).

Tatsächlich spielt Schellings Spätwerk - über das frühere hört man freundlichere Töne, denn es ist ja eine Stufe, die in den Hegeischen Tempel hinaufführt - offiziell keine Rolle für die Genesis der Marxschen Dialektik. Wie könnte das auch anders sein, da dieser Autor - der zwar u. a. wegen Einschränkung seiner Lehrfreiheit in München nach Berlin ging, dort als erste Tat die Aufhebung der Zensur gegen die Halleschen Jahr- bücher erwirkte und von Arnold Rüge im August 1841 als

17 Ich

haue

Offenbarung

das

belegt

1841/42.

im

III.

Frankfurt

Anhang

a. M.

meiner

1977.

Edition

der

Philosophie

der

»politisch und religiös freisinnig« charakterisiert wurde 19 - da also dieser Autor als ein notorischer Reaktionär geführt wird. Nun, der Brief, den Marx am 3. Oktober 1843 an Feuerbach geschrieben hat 20 , läßt sich so lesen, als sei dies auch Marxens ureigenste Ansicht gewesen - wenigstens auf den ersten Blick. Die Angelegenheit scheint mir freilich eines zweiten Blicks wür- dig. Marx glaubte - fälschlich aus einer Andeutung der Vor- rede zur 2. Auflage des Wesenfs] des Christentums schließen zu können, daß Feuerbach »mit einer ausführlichen Arbeit über Schelling beschäftigt« sei. Er rät ihm dringend zu - und nennt ein paar Gründe. Erstens sei Schelling »38tes Bundesmitglied«, müsse also, da er gemäß Zensurinstruktion in Jourmalen nicht angegriffen werden könne, in einem größeren Buch attackiert werden. Eine umfangreichere Arbeit sei aber schon darum geboten, um Schelling »vor der franz. Schriftstellerwelt [zu ent- hüllen] - die sich merkwürdigerweise von ihm habe »ködern« lassen und besonders zu fürchten sei, da ja einige ihrer Ver- treter - z. B. »der geniale Leroux«, der Schelling in einer Serie von Artikeln übersetzte, rühmte und verteidigte - die Sache des Sozialismus vertreten. Ein Angriff auf Schelling sei ferner »indirekt ein Angriff auf unsre gesamte und namentlich die preußische Politik«, da Schelling seine Lehre ja in den Dienst der »Diplomatie« gestellt habe. Endlich aber - und nun horcht man auf - sei es notwendig, daß gerade Feuerbach den Angriff führe.

Sie

sind

grade

der

Mann

dazu,

weil

Sie der

umgekehrte

Schelling

sind.

Der

-

wir

dürfen

das

gute

von

unsrem

Gegener

glauben,

-

der

aufrichtige

Jugendgedanke

gelieben

ist,

er

Schellings

(.

ist

Ihnen

zur

.),

der

.

Wahrheit,

bei

ihm

ein

phantastischer

zu

Jugendtraum

Ernst

zur

Wirklichkeit,

männlichem

geworden.

Schelling

ist

daher

Ihr

antizipiertes

Zerrbild,

und

sobald

die

Wirklichkeit

dem

Zerrbild

gegenübertritt,

muß

es

in

Dunst

und

Nebel

zer-

fließen.

Ich denke, daß man noch heute, da die Angelegenheit alle Aktualität eingebüßt hat, unmittelbar das Zwiespältige in

19

L.c.,

S.

421

20

Vgl.

zum

folgenden

I.e.,

488 ff.

Marxens Kompliment verspürt: Niemand, der um seine intellektuelle Identität ringt, tut sich leicht mit der Aufforde- rung, seinem eigenen antizipierten Zerrbild gegenüberzutreten, zumal wenn es sich erstens um ein Stück Weltphilosophie han- delt, dessen >Gutes< nicht verleugnet werden darf, und wenn zweitens sein phantastischer Anstrich nur unter der Bedingung in eitlen Nebel sich auflöst, daß man sich seinem Anspruch »männlich« entgegenstellt. Es gibt also etwas bei Schelling, das in Feuerbachs »positiver Philosophie« seine natürliche Erbin und, in der Stunde des Abfalls von seiner ursprünglichen In- tention, seine natürliche Gegnerin gefunden hat. - Nun, Feuer- bach ist nicht erst von Marx zu einem solchen Schritt aufgefor- dert worden - obwohl von keinem Zeitgenossen entschiedner als von Marx. Und wenn er über ein Jahrzehnt Scheu empfand, ihn zu tun, so wohl vor allem deshalb, weil er das Heikle einer Konfrontation mit seinem eigenen Zerrbild - und das war ja, unter uns, keine quantite negligeable - scheute. Drei zum Teil umfangreiche Briefentwürfe spiegeln Feuerbachs Verlegenheit:

er hat fleißig aus der Paulusnachschrift exzerpiert, sich hin und her gewunden, ein paar Wochen Arbeitszeit geopfert und gestanden, Marx habe ihn da »in keinen geringen Zwiespalt mit mir selbst versetzt«. 21 Marx hatte offenbar ein Trauma berührt:

immer schon hatte Feuerbach versucht, Schellings offensicht- liche Vorläuferschaft nur in dessen anmaßlicher »Phantasie« stattfinden zu lassen. (Es ist nicht ohne Delikatesse, daß Marx dies zitiert.) Auch fiel ihm zur Kennzeichnung seiner eigenen Position kein besserer Name als derjenige ein, durch den auch Schellings Philosophie sich charakterisierte: »positive Philoso- phie«, die freilich bei ihm, im Gegensatz zu Schelling, »die wirkliche (nicht imaginäre) absolute Identität aller Gegensätze und Widersprüche« befasse. 22 Diese Konstellation muß sich vor Augen halten, wer Aufschlüsse über sein Verhältnis zu Schel- ling im Werk Feuerbachs sucht.

21

L.c.

494

22

Ludwig

Feuerbach,

Vorläufige

Thesen

zur

Reformation

der

Philosophie,

in:

Gesammelte

Werke,

hg.

von

W.

Schuffenhauer, Bd.

9,

Berlin

1970,

260.

Mit diesen - ich weiß: viel zu fragmentarischen - Andeutungen breche ich die biographisch-philologische Rechersche nach Berührungspunkten zwischen dem Schellingschen und dem Feuerbach-Marxschen Materialismus vorerst ab und gebe eine weitere These vor: Es gab - nicht nur im Feuerbach-Marxschen Materialismus, sondern auch im franz. Sozialismus, bei Bakunin oder Cieszkowski 23 - eine mächtige Tradition hegel- kritischer Argumente, die sich aus Schellings späten Vorlesun- gen gespeist und die materialistische Pointe ihres Einsatzes mit hervorgetrieben hat. Die Unsichtbarkeit dieser Traditionsspur, die sich bis in Lenins Notizhefte hinein verfolgen läßt, erklärt sich zum einen daraus, daß Schelling kein einziges Kolleg zu Lebzeiten veröffentlicht hat - die kurze Vorrede zu Cousin und der Raubdruck einer Nachschrift des i. Berliner Kollegs waren die einzig zitierbaren Dokumente seiner Wende zur »positiven Philosophie« zum anderen aber aus dem Umstand, daß den meisten Theoretikern der Linken der Gedanke einer Vorläufer- schaft Schellings aus Gründen ihrer politischen Identität uner- träglich war. (Es wäre reizvoll, die Nahtstelle zw. dem roman- tischen und dem sozialistischen Antiliberalismus genauer zu analysieren; 24 hier kämen viele eingeschliffene Terme unserer politischen Semantik sehr ins Schwimmen.) Übrigens bestand diese Aversion nicht immer und vor allem nicht zu Anfang; Ruges Interesse am Wortlaut der Schellingschen Kehre war so groß, daß er sich ihm als Editor seiner Vorlesungen anbot; Feuerbach, der sich in dieser Zeit an einer Schellingschen Nach- schrift inspiriert zu haben scheint, schickte dem Philosophen mit offenbar ungeheuchelter Ehrfurcht seine Dissertation (was wäre wohl geschehen, wenn Schelling sie goutiert hätte? Zwei- fellos war ihm der Denkstil zu hegelisch); und Cieszkowski -

23

Ich habe diesen wenig bekannten Zusammenhang aufgedeckt in der

Einleitung

zu Schellings Philosophie der Offenbarung 1841/42, 25 ff. 24 Ich habe das seither versucht: Anti-bourgeoise Anarchie und Revolutions- Kritik. Von der zwiespältigen Haltung der Fruhromantik zur Französischen Revolution, in: Henning Krauß (Hg.), Folgen der Französischen Revolution,

Frankfurt

a.

M.

1989

(es

1579),

221-244 .

dessen Historiosophie Schelling gekannt zu haben scheint - hat sich stets für Schelling - auch für dessen religiöse Option - leb- haft interessiert und ließ sich vom Berliner Kolleg in die pol- nische Heimat berichten (außerdem gibt es 2 Briefentwürfe von ihm an Schelling). Bakunin schrieb nach Hause: »Ihr könnt euch nicht vorstellen, mit welcher Ungeduld ich die Vorlesun- gen Schellings erwarte.« 25 Und Schelling, der sich im Grunde seines Herzens immer für den mißkannten geistigen Vater des Junghegelianismus ansah, hat seinerseits gesehen, daß diese jun- gen Leute »auch etwas der Art wollten«, wie es die positive Philosophie war. Nur suchten sie es mit immanent hegelianischen Mitteln, und das könne nur scheitern: eine systemverändernde Praxis müsse das Gebäude der »logischen Notwendigkeit« durchbrechen und sich von der immanenten Legitimation eines teleologisch konzi- pierten Intellektualprozesses emanzipieren. 26 Man muß sehr deutlich sehen - der junge Fr. Engels ist dafür ein Paradebei- spiel daß ein Teil der Affekte gegen Schelling typische Grup- penreaktionen von jungen Leuten sehen läßt, die ihre Solidari- tätsbasis - den Konsensus in Hegel - bedroht fühlen, sobald fundamentale Prämissen seines Idealismus ins Wanken geraten. Das ist denn auch der wiederkehrende Reim ihrer Bittschreiben an Schelling: Er sei willkommen als Hegels Lehrer in Berlin; nur möge er des symbolischen Vaters Grab nicht schänden - d. h. nicht etwa den Idealismus bekämpfen. Nun, diese Restriktion gilt ja für Marx offensichtlich nicht mehr: Er rühmt Feuerbach nicht nur als den Überwinder des junghegelianischen Idealismus von »Bruno Bauer und Konsor- ten« (ebenso kritisch äußerte sich Bakunin gegen die ideali- stische Linke), sondern deutet deren »Ärger gegen eine Praxis, die anders als die Auflösung einer bestimmten Kategorie in die

25 L.c.,

26 F.

Bde 1-10 ; II. Abtlg. Bde 1-4, Stuttgart 1856-1861 (hinfort zit.: SW y römische

Ziffer

461.

W. J .

Schellings sammtliche

auf

Abtlg.,

Werke,

hg. von

auf

K .

F.

A.

Schelling,

90.

I.

Abtlg.

verweist

arabische

Ziffer

Band),

II/3,

>schrankenlose Allgemeinheit des Selbstbewußtseins< sein will«, in Schellings eigenen Worten. 27 Ich mache gleich die

Probe: »In der Logik«, hatte Schelling gelehrt (und damit außer Marx auch Bakunin und Cieszkowski sehr beeindruckt), - »in

der Logik liegt nichts Weltveränderndes. ( Umkehrung kann nicht vom Denken ausgehen, (

)

Die

(

)

) Mit dem

.) Letzten der rationalen Philosophie [also: mit dem Gedan-

ken des absoluten Selbstbewußtseins] ist nichts anzufangen.

.) Die Vernunftwissenschaft führt (

) wirklich über sich

selbst hinaus und treibt zur Umkehr; diese selbst kann aber doch nicht vom Denken ausgehen. Dazu bedarf es vielmehr eines praktischen Antriebs; im Denken aber ist nichts Prakti-

sches, der Begriff ist nur contemplativ, und hat es nur mit der Nothwendigkeit zu thun, während es sich hier um etwas außer der Nothwendigkeit Liegendes, um etwas Gewolltes handelt«

(SW

I/io,

153

und

H/%

565).

Bevor ich nun - jenseits der Ebene der Polemik, die sich an der Oberfläche abgespielt hat - weitere Dokumente für sachliche Konvergenzen zwischen Schellings Spätphilosophie und dem Ansatz von Marxens praktischem Materialismus herbeischaffe, muß ich zunächst das schier Unmögliche versuchen: nämlich eine Skizze dieser Spätphilosophie und besonders ihrer Stellung zu Hegel zu liefern: Man muß den Duktus und den Stil dieses Denkens nämlich sehr genau vor Augen haben, wenn man bei der Suche nach Intarsien von Schellinganspielungen in Marxens Frühwerk fündig werden will. Daß diese Entzifferung nicht längst geschehen ist, kann ich mir nicht anders als aus dem Desinteresse der machthabenden Verwalter der Marxschen Doktorin an Schelling erklären - und das ist ein Desinteresse, das sich - dem Geiste und dem Buchstaben nach - nicht einmal auf Marx berufen kann und selbst dann, wenn es dies könnte, ein ziemlich anteduluvianisches Verständnis von dem, was einen Text im Gewebe einer Epoche konstituiert, zum Ausdruck bringt.

27

Die

heilige

Familie,

in:

MEW

2,

204.

Nach meiner Ansicht kann man den einen Gedanken, der Schellings Philosophieren von Anfang an bewegt, sehr genau • angeben: Es ist die Überzeugung, daß das Sein (das als fugen- lose Identität begriffen wird) nicht aus Verhältnissen der Reflexion abgeleitet werden kann. In gewissem Sinne war dies freilich die gemeinsame Überzeugung der drei Tübinger Freunde - etwa gegenüber Fichte. Dieter Henrich hat in liebe- voller Restaurationsarbeit die Ruinen eines Gesprächs freizule- gen versucht, 28 in dessen Verlauf es Hölderlin gelungen sei, auch Hegel - den Nachzügler in der freien Spekulation - von diesem Gedanken zu überzeugen und ihn über die »Gränzlinie der kantischen Philosophie«, 29 nämlich die Klippe des abstrakt seinem Anderen entgegengesetzten Subjekts - hinauszuführen. Hölderlin argumentierte etwa folgendermaßen: 30 Absolutheit und Selbstbezüglichkeit des Gedankens >Ich< schließen sich aus. Denn wenn die Ichheit unter der Bedingung stünde, sich expli- zit auf sich zu beziehen, dann könnte dieser Gedanke nicht im strengen Sinne unbedingt genannt werden. Auf der anderen Seite kann auf dies Unbedingte nicht einfach verzichtet werden, da anders das Moment des Sich-Habens in der Entgegensetzung der Relata - also das evidente Identitätsgefühl im Selbstbewußt- sein - unerklärt bliebe. Es kann also nicht darum zu tun sein, eines der beiden Momente zu leugnen, sondern lediglich darum:

zu betonen, daß nicht schon die aktive Beziehung des Selbst auf sich zu erklären erlaubt, woher ich Kenntnis von der Identität der Beziehungsglieder habe. Ich habe diese Kenntnis jedoch untrüglich, und also - folgert Hölderlin - muß sich in der »unendlichen Einigkeit« des Selbst »ein vorzuglich Einiges und Einigendes [manifestieren], das an sich kein Ich ist«. 31

28

Dieter

Henrich,

Hegel

im

Kontext,

Frankfurt

a.

M.

1971 :

darin

vor

allem:

Hegel

und

Hölderlin,

bes.

22 ff.

 

29

Hölderlin,

Brief

an

Neuffer

vom

10.

10.

1794-

 

30

Vgl.

Friedrich

Hölderlin,

Sämtliche

Werke,

hg.

 

von

Fr.

Beissner

( •

Große

Stuttgarter

Ausgabe),

Bd.

IV ,

253/4

(die

große

Anmerkung

der

Verfahrungs-

weise

des

poetischen

Geistes).

 

31

Brief

an

den

Bruder

von

Mitte

1801

(Große

Stuttgarter

Ausgabe

VI ,

419).

Hölderlin und Schelling - der seinem Freunde weitgehend folgt - nennen es das »Sein« oder die »Identität« - im Gegensatz zur »Indifferenz«, die dadurch ausgezeichnet ist, daß sie die Gleich- heit ihrer Momente mit sich nur durch den Akt ihrer Synthesis herstellen kann und zu diesem Zweck auf eine gänzliche irreflexive Identität zurückgreifen muß, die dem Spiel der Beziehung als solchem entgleitet. Während Schelling - wie gesagt - in dieser Überzeugung mit Hölderlin übereinstimmt (es gab Differenzen, die mir termino- logischer Natur gewesen zu sein schienen: Schelling versuchte, seinen Gedanken zunächst in der Sprache von Fichtes Wissen- schaftslehre zu artikulieren, um - wie er später sagte - mit Fichte »nicht geradezu zu brechen«) 32 - während also Schelling mit Hölderlin weitgehend übereinstimmte, hat Hegel die von Hölderlin empfangene Anregung von vornherein in einer redu- zierten Perspektive angeeignet. Sie verhalf ihm zwar zu dem entscheidenden Schritt über die kantianische »Gränzlinie«, in dessen Folge er die »Vereinigung« der entgegengesetzten Wesenstendenzen von Liebe und Selbstheit nicht länger mehr von der abstrakten Subjektivität erhoffte. Dagegen war er nicht bereit, diese im Medium der Reflexion selbst geschehende Ver- einigung wie Hölderlin aus einem transreflexiven »Seyn« - oder, wie Sinclair sagte: aus der reinen »Athesis« 33 - zu er- klären, die der Beziehung noch vorausläge. >Liebe<, >Leben<, >Geist< sind eben dies, in sich selbst den Gegensatz des Unend- lichen und des Endlichen hervorzutreiben, ihn seiner Unwahr- heit zu überführen und auf die in jeder Einseitigkeit ermangelte Ganzheit hin zu überschreiten (pleroma). Sie bewährt sich mit- ten in der Endlichkeit der Beziehung als die »wahre Unendlich- keit«, die nun nicht mehr ein Bezogenes ist, sondern als der

32 Zum früheren Verhältnis Schellings zu Hölderlin vgl. jetzt Dieter Henrich,

Der Grund im Bewußtsein (im Druck) und Manfred Frank, Eine Einführung in Schellings Philosophie, Frankfurt a. M. 1985, 61 ff.

33 Ein wiederkehrender Term aus Sinclairs »Raisonnements«, erstmals

abgedruckt in Hannelore Hegel, Isaac von Sinclair zw. Fichte, Hölderlin und Hegel, Frankfurt/Main 1971 , 243 ff.; Neudruck in der Anthologie s. Anm. 51.

argumentative Fundus einleuchtet, kraft dessen diese Beziehung zugleich als Einheit oder kraft dessen die Substanz zugleich als Subjekt gedacht werden kann. Ein solcher Einheits-Begriff dul- det kein über ihn hinausgehendes Sein, das ihn zur Reflexions- negation zwänge; als solches wäre er immer schon sein Relat, d. h. ein bestimmter und unvollständiger Aspekt der unbegrif- fenen Totalität. Vielleicht stimmen Sie mir zu, daß dies keine böswillig verzer- rende Charakterisierung von Hegels ursprünglicher Einsicht gewesen ist. Er hat sie in der Jenenser Logik und besonders in der Phänomenologie von 1807 vertieft und in großem Stil ange- wendet. Die eigentliche methodische Reflexion auf den formal- ontologischen Status seiner philosophischen Grundoperation hat er aber erst in der Wissenschaft der Logik geleistet. Und innerhalb dieses Werk ist für uns von besonderem Interesse der Ort, an welchem das Sein den Nachweis erfährt, daß es in Wahrheit als ein Moment der ganz auf sich gestellten Reflexion besteht. Ich kann die außerordentlich komplizierte Argumenta- tion Hegels - in die Dieter Henrich seit einigen Jahren und, wie ich meine: als erster, einiges Licht gebracht hat - hier nicht einmal in Abkürzung referieren. Statt dessen will ich einen Geisterdialog erfinden, in welchem Hegel mit Hölderlin über die Konsequenzen dieses Schritts sich verständigt (tatsächlich hat er ja mit dem umnachteten Freund nie mehr gesprochen - und auch das angebotene Gespräch mit Schelling tunlichst ver- mieden). Nun, Hegel hätte geltend gemacht, daß in die Kenn- zeichnung jenes »reinen Seins, ohne weitere Bestimmung« nur negative Prädikate eingehen können; z. B. dasjenige der Un- mittelbarkeit und das der Un-bezogenheit. Hölderlin hätte zugestimmt. Nun charakterisiert Hegel - scheinbar arglos - diesen Ausdruck der Unbezüglichkeit des Seins auch so, daß er es als ein »Nur«-auf-sich-bezogen-Sein kennzeichnet. Die reine Negation mäßigt sich hier zu einer bloßen Restriktion, die grundsätzlich die Möglichkeit der Beziehung-auf-sich nicht aus- schließt. Ist das Sein aber einmal als unartikulierte oder wie Hegel sagt, »einfache« Beziehung angenommen, dann ist es -

nach Hegels Prämissen - nicht nur nicht ausgeschlossen, son- dern logisch notwendig auch zuzugestehen, daß es einen Gegensatz in sich enthält, ohne den es ja übrigens völlig unbe- stimmt bliebe (was sich nicht negativ gegen ein Anderes profi- liert, könnte auch nicht es selbst sein). Charakteristischerweise spricht Hegel auch stets - zumindest dem Sinne nach - vom Sein als vom »Begriff Sein«: auch dadurch kommt er der Mei- nung zuvor, hier gehe es geradezu um ein transreflexives Sein - einen Gegenstand, der ja in einer Logik, also in einem formal- ontologischen System, gar keinen Ort haben könnte. Der Schritt, den Hegel im Übergang von der Indifferenz - also der letzten Position der Seinslogik - hin zur Logik des Scheins - also der ersten Kategorie der Wesenslogik - vollzieht, läßt sich mithin so charakterisieren: der Begriff einer Beziehung im Zustand der Einstelligkeit wird mit ihr selbst im Zustande der Zweistelligkeit geglichen, oder: es wird in der Reflexionslogik eine verborgene Implikation des Begriffs der »einfachen Bezie- hung nur auf sich« expliziert; und damit kommt ans Licht, daß diese Selbstbeziehung eine Beziehung auf Anderes einschließt. Diese Konsequenz nun vollzieht sich nach Hegel im Rahmen eines Gedankens und fordert das Zugeständnis heraus, daß die Beziehung-auf-Anderes sich nicht lösen lasse von dem Begriff der Beziehung des Selbst nur auf sich. Hölderlin konnte nicht in persona antworten. An seiner Stelle «hat Schelling das Wort ergriffen und zwar - vermutlich - zuerst in seinen Vorlesungen über Geschichte der neueren Philosophie vom Sommersemester 1822 in Erlangen (Schellings Sohn, der des Vaters Werk aus dem Nachlaß ediert hat, hat der berühm- ten Münchener Hegelkritik aus den späten 20er und aus den 30er Jahren das Fragment eines älteren Manuskripts aus der Erlangener Zeit angestückt, bei dem es sich eigentlich nur um eine Vorstufe dieser Vorlesung handeln kann). 34 Auch Schel-

34 Die Geschichte der Philosophie, die bei Schelling nie ein eigenes Werk war, sondern in den Vorlesungs-Zusammenhang seiner Grundlegung der positiven Philosophie gehört, hat Schellings Sohn aus diesem Zusammenhang gelöst und fälschlich auf 1827 datiert (sie stammt vermutlich aus einer Münchener Vorlesung

lings Replik verbirgt hinter der Anschaulichkeit ihrer Sprache eine ziemlich komplizierte Argumentation, die ich - um der Bündigkeit willen - abermals nur auf ihr Gerippe hin freilegen kann. Dabei erlaube ich mir, gelegentlich Formulierungen aus Schellings Würzburger System von 1804 einfließen zu lassen:

sie zeigen unter der Oberfläche eines weitgehenden Konsensus mit Hegels Jenaer Philosophie bereits alle Bruchstellen ihrer späteren Auseinandersetzung. Schelling erkennt in Hegels Vorgehensweise mit einer, wie man sagen muß, ingeniösen Treffsicherheit den circulus in probando: Um als das, was er ist, am Ende seines Weges sich erkennen zu können, mußte der Begriff (oder die Idee) schon eine implizite Kenntnis seiner (bzw. ihrer) selbst besitzen (was Hegel - unter Rehabilierung der »intellektuellen Anschauung* im Methodenkapitel der Logik - verschämt zugesteht). 35 Ist dies jedoch der Fall - Hölderlin hatte es zuerst gezeigt dann kann man nicht länger behaupten, den Gedanken des Selbst in einer Folge von Schritten aus dem Gedanken des selbstlosen Seins »voraussetzungslos« abgeleitet zu haben: Dies vorgeblich selbstlose Sein mußte schon als eine Selbstbeziehung gedacht sein, und zwar als der Begriff einer Selbstbeziehung, die über- dies eine - wenn auch unreflektierte - Kenntnis ihrer selbst besitzt (verfügte sie über diese Kenntnis nicht, so könnte das Sein in der Idee nicht als das Sichwissen gesetzt, aufgehoben und zugeeignet werden). Dies ist Schellings erster kritischer Einsatz: der dialektische Fortschritt im Prozeß der Entfaltung der Idee verdankt sich einem spekulären oder narzißtischen Dialog der Reflexion nur mit sich selbst: eine implizite Voraus- setzung wird expliziert und dann als ein Moment des Explikats überführt. Feuerbach hat diese Kritik nur wiederholt, wenn er

von 1833/34). Die Version von 1827/8 (Schellings erster Münchener Vorlesung)

Ems t von Lasaulx) ediert

ist seither in einer studentischen Nachschrift (der von

(und eingeleitet) von

Siegbert

Peetz,

F.

W. ].

Schelling.

System

der

Weltalter,

Frankfurt a. M.

35 G . W. F. Hegel, Werke,

Frankfurt

1990,

1970

darin

ff.

( -

a.

M.

besonders

S.

22

ff.

(etwa

6.

bis

16.

Vorlesung).

hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus

Theorie-Werkausgabe),

Bd.

6,

553.

Michel,

dem Beweisverfahren der Logik vorwarf, »in den Gegensatz der Idee schon eine Prämisse einzubringen, die sie selbst sich vor- ausgeschickt hat«. 36 Auf diese Weise führe die Dialektik, die doch eigentlich eine dialogische Disziplin sei, »einen Monolog der Spekulation mit sich selbst«; ihre vorgebliche Voraus- setzungslosigkeit sei eitle Beteuerung. 37 - So etwas mag er in einer Nachschrift Schellings zuerst gelesen haben; denn ein Blick auf Feuerbachs intellektuelle Entwicklung lehrt, daß seine Hegelkritik nicht aus Prämissen seines eigenen Denkens erwachsen ist, sondern sich durch einen jähen Bruch vollzogen hat, den man durch ein eindeutiges und fast wörtliches Schellingzitat in einer Tagebuchaufzeichnung von 1828 genau datieren kann: dort schreibt er, daß die »unbefleckte Jungfer >Logik<« von sich aus niemals ein Sein, das nicht abermals bloß logischer Natur ist, gebären könne. 38 Schelling hat es bei diesem Zirkel-Einwand nicht belassen, sondern gezeigt, daß der Zirkel einer unhaltbaren Theorie über die Natur des Selbst entspringt. Abermals hören wir den ver- stummten Hölderlin in Schellings Argumenten sprechen: die Reduktion des identischen Seins auf die Reflexion ist nicht nur zirkelhaft, sie glaubt außerdem auch daran, daß sich das Merk- mal des Selbst im Widerspiel zweier Reflexe konstituiere - eine fast allgemein verbreitete Vorstellung, hinsichtlich deren so ver- schiedene Positionen wie die von William James, Edmund Husserl und Jacques Derrida übereinkommen. Tatsächlich, lehrte Schelling schon 1804, läßt sich die Synthesis der Selbst- erkenntnis nicht als Real-Grund für unsere Kenntnis vom Ich begreifen: keinem der beiden Relate und auch nicht dem Begriff der Relation als ganzer steht es auf der Stirn geschrieben, daß sie dasselbe sind wie ihr anderes bzw. wie das von ihr Erfaßte. Dieser Zweifel besteht ganz unabhängig davon, ob man zugibt,

36

Feuerbach, Zur

Kritik

der

Hegeischen

Philosophie,

in: Gesammelte

Werke,

Bd.

9,

40 .

37

L.c.,

37 f.

38

L.c .

Bd.

10,

155/6 ;

vgl.

Schelling

SW

I/io ,

152.

daß sich das Bewußtsein des Selbst nur in der Einheit desselben Gedankens ergibt, in dem auch die Relation ihr Spiel treibt. Das war bekanntlich Hegels Absicht, und Schelling bestreitet sie nicht. Was er geltend macht, ist lediglich: daß zwei auf- einander bezogene Negationen (oder auch: die Selbstbeziehung der Negation) zwar notwendig sind, aber nicht ausreichen, um die existentielle Erfahrung des cogito-sum zu fundieren. Zwei einander negierende Reflexe vermögen einander das selbständige und unabhängige Sein wohl abzuerkennen - aber sie vermögen weder das Bewußtsein der Selbigkeit der Relate noch das ihres unbezweifelbaren Seins zu stiften. Da dieses Bewußtsein einer absoluten Positivität jedoch besteht, folgert Schelling, muß es aus einer Erfahrung stammen, die dem Spiegelspiel der Negatio- nen vorausliegt und sie in ihrem Sein begründet (SW I/4, 358; 1/6, 185). Schon das Bestehen der Negation als Negation ist übrigens eine Sache, die nicht als Effekt der Negation gedacht werden könnte: Existenz ist kein Implikat ihres Begriffs: Wenn man sagt, die Negation sei der Grund des Seins (denn sie besitzt ja in der Möglichkeit ihrer Verdopplung das Vermögen ihrer Selbstaufhebung zugunsten eines Positiven), so muß man zugleich sehen, daß sie durch dieses Vermögen nicht schon als zeugende Kraft des Seins überführt ist, sondern eben nur als sein Ideal-Grund. Man hat tatsächlich nicht mehr gesagt als dies: es gibt keinen Begriff von Sein außerhalb dessen, der am Horizont einer Selbstaufhebung der Reflexion erscheint:

darüber gibt es keine Differenz zwischen Hegel und Schelling. Was Schelling geltend macht, ist, daß die Negation vermöge ihrer Selbstanwendung zwar zugunsten des Seins sich zu- rücknehmen und ihm auf diese Weise zu erscheinen gestatten könne (sie ist Grund der Erscheinung von Sein), daß damit aber weder ihr eigenes noch das Sein des von ihr Negierten affirmiert worden ist. Das ist unmittelbar, weil analytisch, ein- zusehen: die Negativität kann vernichten (auch sich selbst), aber sie kann nicht erschaffen. Wenn sie in ihrem Widerspiel ein Sein (oder ihr eigenes Sein) bejaht, so ist eben dadurch ausgemacht, daß es sich nicht wirklich um ihr eigenes Sein handeln kann.

Man könnte das - mit Sartre - den »ontologischen Beweis der Reflexion« nennen. Aus ihm ergibt sich eine Reihe von Kon- sequenzen. Zum ersten die (ich formuliere sehr vereinfacht), daß das Sein dem Bewußtsein vorausliegt und daß diese Erkenntnis im Scheitern des immanenten Versuchs autonomer Selbstbegründung besiegelt wird. Sodann die andere (die freilich eng damit zusammenhängt), daß das Wesen zwar Erkenntnis- grund des Seins (und auch seines Seins) ist, aber nicht sein Realgrund. Sobald es ist, ist es »unvordenklicherweise seiend«. Das heißt, daß es - um auch nur die formalontologische Bedin- gung des Wesen-Seins zu erfüllen - vorab sein muß. Sartre hat diesen Sachverhalt durch den Kunstausdruck des »etre ete« gekennzeichnet. Er will sagen, daß das begrifflich Seiende - das Wesen - vom transreflexiven Sein »gewesen«, also in seinem Sein unterhalten wird, da es an sich unselbständig ist. Ohne auf dem Sockel des Seins, das nicht Reflexion ist, zu stehen, müßte es sich in Nichts auflösen. - Das ist die Bedeutung der Rede von der »negativen Philosophie«: sie kennzeichnet eine seins- vergessene Spekulation, die sich von ihrem eigenen Existieren absolviert, indem sie das »transzendente Sein« auf eine Wesens- bestimmung reduziert.

Bis hierhin - ich gebe es zu - bleibt Schellings Kritik ziemlich abstrakt. Bevor ich jedoch zu handgreiflicheren Konsequenzen (und vor allem zu solchen, die von Marx übernommen wurden) übergehe, will ich anmerken, daß gerade die Abstraktheit der Schellingschen Hegelkritik ihre mögliche Allgemeingültigkeit und damit ihre tiefe, wenn auch unterschwellige Wirksamkeit begründet hat. Schelling hat Hegel auf dem Niveau von dessen eigener Wesenslogik zu treffen versucht - und er hat seinen Entwurf so formuliert, daß Hegel ihn nicht mit dem Hinweis erledigen konnte, der Gedanke eines Seins vor dem Begriff tangiere die Argumentation der Logik selbst auf keine Weise. Schelling bemerkt nämlich - zu Recht, wie ich meine - daß die Logik ihr eigenes Programm nicht verwirklicht. Dies Programm war, Formen des Konflikts zwischen Gegensatz- und Einheits- Begriffen auf den Begriff einer beiden übergeordneten Einheit

zu bringen, die er im /Jee-Kapitel als »Identität des Reellen und Ideellen« bestimmt. Nun, der Ort dieser existierenden Idee - sagt Schelling - bleibt vakant, solange nicht der Term der Realität eine sinnliche Aufladung erfahren hat, die ihn tatsäch- lich, und nicht nur begrifflich von seinem Korrelatbegriff, dem Ideellen, abgrenzt. Wo kein wirklicher, sondern nur ein wesentlicher oder (was dasselbe sagt) potentieller Gegensatz stattfindet, da, sagt Schelling - und Feuerbach wiederholt es fast wörtlich - findet auch keine Dissonanz statt. »Es geht alles ganz friedlich zu - zwischen Seyn und Nichts (als bloßen Potenzen) ist kein Gegensatz, die thun einander nichts.« 39 Anders gesagt: Wenn die Logik ihre eigene Intention auf Reali- tät nicht erfüllt, erreicht sie nur den Begriff ihrer Wahrheit und muß die Wahrheit selbst - als ein zu Postulierendes - einer anderen Disziplin überlassen. Das tut sie denn ja auch in der Tat. Der »bloß logische« Begriff empfindet sein Ungenügen - seinen »Mangel an Sein« - und entschließt sich, wie Hegel sagt, zur Natur: dort sollen die Rippen der Idee Fleisch und Blut ansetzen und, solcherart bereichert, endlich ihre wirkliche Wahrheit, das Selbstbewußtsein des existierenden Geistes, er- reichen. Hegel akzeptiert also den Einwurf des Seinsmangels - sobald er die Logik zur Ouvertüre seines enzyklopädischen Systems macht. Doch gerade die Anlage dieses Systems ist belastet mit der Hypothek desselben Zirkels, die schon auf der Logik lastete. Wie sollte denn ein des Seins gar nicht mächtiger Begriff die seiende Natur aus sich herausbringen? Das Zugeständnis, es fehle der Hegeischen Logik an Wahrheit, affiziert mithin Hegels gesamtes System - insofern es aus der Logik entspringt - und qualifiziert es in einem viel drastischeren Sinne als nega- tiv, als Hegel lieb sein konnte. Man fühlt die Erstlingsfrucht der Naturphilosophie in Schellings Leibe hüpfen, sobald er die- sen Triumph ausspielt: Der Einwurf war ohne Zweifel sein wirkungsgeschichtlich erfolgreichstes Argument gegen Hegel,

39

SW

I/io ,

137 .

Vgl.

Feuerbach,

Bd.

9,

252/3 .

und

Feuerbach

hat es

ebenso

gern

wiederholt

wie

Marx,

bei

dem

man

freilich

ein

minderes

Interesse

an

naturphilosophi-

schen Konsequenzen spürt. Immerhin erkannte er, daß »Natur« ein Synonym für »Wirklichkeit« ist und daß dem System der Philosophie nur im Durchgang durch die Naturwirklichkeit eine mehr als nur logische (d. h. virtuelle) Realität zuwachsen kann. Ich glaube, ich darf mir - zu dieser Frage - Belege aus Marxens Frühschriften schenken: sie sind anderswo (z. B. in Alfred Schmidts immer noch unübertroffener Arbeit über den

Naturbegriff bei Marx) versammelt - freilich ohne die Parallel-

führung zur

Ich will Ihnen, bevor ich den Vergleich mit Marx beginne, zwei weitere Konsequenzen vorstellen, die sich aus Schellings Ein- wand gegen Hegel ergeben. Die eine betrifft das Finale des Systems in der Idee eines absoluten Selbstbewußtseins. Diese Idee bezeichnet den Ort, an dem dieses System - nach Hegels Anspruch - seine Wahrheit erreicht. Die Wahrheit besteht darin, daß der Unterschied, der der Reflexion eignet, hier nicht mehr die Qualität des Andersseins hat, sondern »sich vollkom- men durchsichtig« wird (wie Hegel gerne sagt). Nun besteht Hegel darauf, daß diese absolute Aufhebung der Differenz von Anderssein und Selbstsein abermals im Spiegelspiel einer Re- flexion bezeugt werden muß. Also, wendet Schelling ein, zer- stört sich der Gedanke der absoluten Identität durch das Mittel selbst, das ihn ins Werk setzt. Wieder spricht Hölderlin: eine reale Differenz vermöchte niemals Rechenschaft zu geben über

eine ideale Einigkeit. Sie bleibt also auch im höchsten Satze des Hegeischen Systems ein Postulat - das an eine andere Wissen- schaft (Schelling und Feuerbach würden sagen: an die »positive Philosophie«) appelliert: Marx hat in ähnlicher Weise auf die

Argumentation

des

alten

Schelling.

»Einseitigkeit

Kapitel

der

und

(

) Grenze Hegels«, wie sie im Schluß-

Phänomenologie

aufscheint,

hingewiesen. 40

Die letzte Konsequenz, die ich hier vorstellen möchte, ist vielleicht die überraschendste. Schelling glaubte aus gewissen

40

MEW,

i .

Ergänzungsband,

574.

Formulierungen im Vorspann zur zweiten Auflage der Logik heraushören zu dürfen, daß Hegel sich des abstrakt negativen Charakters seiner Reflexionsphilosophie selbst zu versichern begonnen habe. Hegels Tod habe dann die Fortsetzung dieser Revisionsarbeit unterbunden. Immerhin läßt seine Formulie- rung aus dem die Logik einleitenden Essay aufhorchen. Es heißt dort:

So wird noch mehr der absolute Geist, der als die konkrete und letzte höchste Wahrheit sich ergibt, erkannt, als am Ende der Entwicklung sich mit Freiheit entäußernd und sich zur Gestalt eines unmittelbaren Seins entlassend, - zur Schöpfung einer Welt sich entschließend, welche alles das enthält, was in die Entwicklung, die jenem Resultat vorangegangen, fiel und das durch diese umgekehrte Stellung mit seinem Anfang in ein von dem Resultate als dem Prinzip Abhängiges verwandelt wird.*!

Der Kontext dieses Satzes zeigt, daß Hegel mit der Rede von einer Schöpfung nicht die Entäußerung der Idee zur Natur meint. Er denkt vielmehr in einem radikalen Sinne über die Implikate des Reflexionsbegriffs nach, auf den seine Argumen- tation sich stützt. Ein unserm Zitat vorangehender Passus lautet:

Man

der Logik selbst näher ergeben wird - ,

muß

zugeben,

daß es eine wesentliche Betrachtung

ist

-

daß das Vorwärtsgehen

die sich

innerhalb

in

ein Rückgang

den

Grund,

zu

dem

Ursprünglichen

und

Wahrhaften

ist

(I.e.).

Hier ist eindeutig die Rede von einer Umkehrung der logischen Dialektik selbst, und auch davon, daß nur der Grund wahrhaft >sei< und daß von seinem Sein der Schein eines selbständigen Anfangs abhänge. Schelling hat den Sinn dieser Umkehrung in seiner ersten Erlanger Vorlesung eingehend analysiert: Re- flexion, sagt er dort, heißt Umkehrung: sie verspiegelt den Richtungssinn jeder Sache, die sich in ihr darstellt, und gibt als das erste aus, was im Grunde nur das zweite ist: und sie stellt als das zweite zurück, was im Grunde - oder in Wirklichkeit - das erste ist (SW I/io , 234 [im Kontext]). Bleibt die Reflexion

41

Hegel,

Werke,

Bd.

5,

70.

unkritisch, so wird sie das, was doch lediglich für sie das erste ist, als das in der Tat erste ausgeben. Aber da sie die Möglich- keit hat, auch sich selbst zu reflektieren, vermag sie die ver- kehrte Stellung des Gedankens zur Wirklichkeit immanent zu korrigieren: sie begreift dann, daß der dialektische Prozeß, der vom Sein zur Reflexion führt, in Wahrheit von der Reflexion zum Sein führt, mit der Auflage freilich, daß dieses Sein nur als die Grenze der Reflexion sichtbar wird und nicht mehr inner- halb der Vernunftwissenschaft selbst thematisiert werden kann. Diese Konsequenz verfolgen, heißt nicht: den Idealismus vollenden, sondern ihn aufheben. Wenn Sie die berühmte Hegelkritik kennen, die Marx im Schlußkapitel seiner Ökonomisch-philosophische [ n] Manu- skripte (von 1844) gibt, wird ihnen die Konvergenz der Argu- mente aufgefallen sein. Die »Verkehrtheit« der Hegeischen Spekulation gegenüber der Wirklichkeit ist zweifellos der Favo- rit unter seinen Einwänden. Schelling hatte ihn bereits in die Formulierung gekleidet, daß bei Hegel die Positionen des Subjekts und des Prädikats gegeneinander invertiert seien. Feuerbach hatte das mit den gleichen Worten wiederholt, und noch Marx schreibt, bei Hegel werden »der wirkliche Mensch

) bloß zu Prädikaten, zu Symbolen

und die wirkliche Natur (

dieses verborgenen unwirklichen Menschen und dieser unwirklichen Natur. Subjekt und Prädikat haben daher das Verhältnis einer absoluten Verkehrung zueinander.« 42 Die Argumente, mit denen Marx diese Vorstellung bekämpft, rekrutieren sich, soviel ich sehe, weitgehend aus den Schelling- schen Ressourcen: die Negation, sagt er, habe aus sich keine Möglichkeit, das Positive zu generieren; ja sie hebe sich - nicht im Hegeischen Sinne, sondern absolut - auf, sobald ihr das reale Hypokeimenon, die Seinsbasis der Natur, entzogen würde. Den Einwand des Zirkels im Gedanken voraussetzungs- loser Reflexion strapaziert Marx nicht so stark wie Schelling und Feuerbach - aber er schließt sich Schelling, mehr als

42

MEW y

1.

Erg.bd.

584.

Feuerbach, wieder an, wenn er die Unwahrheit des Hegeischen Finalgedankens damit begründet, daß sie als selbstbezügliche Negation gerade diesseits der Schwelle ihres Seins stehen blei- ben müsse. Es gibt bei Marx wenigstens drei Formulierungen,

die ich mir nur als freie Schellingzitate erklären kann (bei vielen anderen könnte es sich um Feuerbach-Anspielungen handeln). Das eine bezieht sich auf das Krude der Hegeischen Vorstel- lung, der Geist müsse, nachdem er am Schluß seine verkehrte Stellung zum Sein erkannt habe, nun über dieselben Stufen wie- der herabsteigen, auf denen er hinausgestiegen ist, so daß

»durch diese Umkehrung (

)

der

Mensch

als

(

) hervor-

bringende Ursache der Thierwelt, das Thierreich als hervor- bringende Ursache des Pflanzenreichs, der Organismus über- haupt als Ursache der unorganischen Natur erscheine usw.« (SW I/io, 158 f.). Diesen Ulk hat Marx ähnlich wiederholt: »In Hegels Geschichtsphilosophie, wie in seiner Naturphilosophie«, schreibt er, »gebiert der Sohn die Mutter, der Geist die Natur, die christliche Religion das Heidentum, das Resultat den Anfang.« 43

An anderer Stelle schreibt Marx, »die Abstraktion, i. e. der abstrakte Denker« habe die Idee nur darum zur Selbstaufgabe »in ihr Anderssein« sich entschließen lassen, weil er schon vorher »durch Erfahrung gewitzigt und über ihre Wahrheit aufgeklärt« gewesen sei. 44 In der Paulus-Nachschrift hatte Schelling gespottet, daß der abstrakte Denker die Natur nach Vollendung der Idee nur darum noch zu bearbeiten sich ge- trieben fühlen mochte, weil sie in der Erfahrung nun einmal da sei. 45 Am besten scheint Marx aber der folgende Scherz Schellings aus der Vorrede zu Cousin gefallen zu haben. Schelling schrieb dort:

so lang

vor, als das System innerhalb des bloß Logischen fortging; sowie es den schweren

Die logische Selbstbewegung

des Begriffs

.) hielt, wie vorauszusehen,

43 MEW,

Bd.

2,

178;

vgl.

12.

44 MEW y

1.

Erg.bd.

585/6.

45

Schelling,

Philosophie

der

Offenbarung

1841/2,

I.e.,

130.

Schritt

in

die

Wirklichkeit

zu

thun

hat,

reißt

der

Faden

der

dialektischen

Bewegung

gänzlich

ab;

eine

zweite

Hypothese

wird

nöthig,

nämlich

daß

es

der Idee,

man

weiß

nicht,

warum?

wenn

es

nicht

ist,

um

die

Langeweile

ihres bloß logischen Seyns zu unterbrechen, beigeht oder einfällt, sich in ihre

Moment e auseinanderfallen zu lassen, womit die Natur entstehen soll (SW I/io ,

212

f.).

Und

nun

das

Marxsche

Pendant:

Dieser ganze Übergang der Logik in die Naturphilosophie ist nichts andres als der - dem abstrakten Denker so schwer zu bewerkstelligende und daher so abenteuerlich vo n ihm beschriebene Übergang aus dem Abstrahieren in das Anschauen. Das mystische Gefühl, was den Philosophen aus dem abstrakten Denken in das Anschauen treibt, ist die Langeweile, die Sehnsucht nach einem

.) insofern diese Abstraktion sich selbst erfaßt und über sich selbst eine

unendliche Langeweile empfindet, erscheint bei Hegel das Aufgeben des abstrak-

.) als Entschließung, die Natur

Inhalt.

ten, nur im Denken sich bewegenden Denkens

als Wesen anzuerkennen und sich auf die Anschauung zu verlegen. 46

Ich beschließe den Katalog der Schelling-Exzerpte im Marx- schen Frühwerk. Ich habe in der nachfolgenden Abhandlung gezeigt, welche Schätze er sonst noch birgt. Indessen höre ich Sie seit langem fragen: Was nützt der voll- ständigste Katalog der Schelling-Marx-Affinitäten dem Buch- staben nach, wenn ihre Differenzen im Geist unüberbrückbar sind. Ich bin mir dessen gar nicht so sicher wie Sie. Auf dem Felde der Wissenschaft - und auf dem glaubten sich sowohl Schelling wie Marx zu bewegen - kann die politisch-moralische Position eines Autors immer nur insoweit belangvoll sein, wie sie die Qualität seiner Argumente bestimmt. Marx und Engels haben Hegel für den Seinsmographen, ja für den Ideologen der preußischen Restauration gehalten - und doch nicht die geringsten Bedenken getragen, von ihm zu lernen. Sollte das für Schelling nicht auch gelten dürfen? Es ist eines, Schelling als »38tes Bundesmitglied« zu bekämpfen, dem die gesamte preußische Polizei zur Verfügung stehe, und ein anderes, eine Nachschrift seiner ersten Berliner Vorlesung einigermaßen genau (und mit wiederholter Zustimmung) zu studieren. Es

46

MEW y

I.

Erg.bd.

586/7.

lohnt nicht recht, darüber abstrakt zu debattieren: denn Marx hat das eine getan, ohne das andere zu unterlassen. - Man beobachtet in der Geschichte der Philosophie immer wieder, daß Systeme von späteren Generationen mit ganz anderem Erkenntnisinteresse zugeeignet werden, als es dasjenige ihres Autors gewesen ist. Das bedeutet nicht, daß dadurch die Struk- tur dieses Systems aufgehoben worden sei. Ihrer Struktur nach - und ganz entblößt von den politisch-theologischen Interessen ihres Autors - hat Schellings Konzeption der Geschichte unleugbar größere Affinität zu der des historischen Materialis- mus als die Hegeische. »Wahre Dialektik«, lehrte er in Berlin, »liegt nur im Reich der Freiheit: sie wird alle Rätsel lösen.« Die Freiheit aber erwirbt beim alten Schelling zentrale Bedeutung durch den Umstand, daß er den geschlossenen Stromkreis dessen, was er »logische Nezessitation« nannte, aufzubrechen versucht und der menschlichen Wirklichkeit aufgetragen hat, sich auf der Basis eines Seinszusammenhanges, der nicht ihr Werk ist, ihres praktischen Wesens wieder zu besinnen. Das waren Formulierungen, für die zumindest Pierre Leroux, Michail Bakunin und August Cieszkowski empfänglich waren. 47 Auch hat Schelling - selbst wenn seine persönliche Haltung gegenrevolutionär genannt werden kann - den Staat als einen Zwangsverband in Tönen inkriminiert, deren ätzende Schärfe nur in Bakunins oder Proudhons anarchistischen Mani- festen wieder erreicht worden ist (vgl. z. B. SW II/1 , 534 ff.). Was Marxens Gedanken einer »Resurrektion der Natur« im Kommunismus betrifft, so will ich ihn hier nicht strapazieren. Wirklich gibt es ähnliche Formulierungen bei Schelling; 48 doch selbst wenn sie Marxens Quelle gewesen sein sollten, verweisen sie ja auf Traditionszusammenhänge, die Marx und Schelling

47

Ich

habe

Belege

für

diese

Behauptung

zusammengetragen

in

der

Einleitung

und im Dokumenten-Teil meiner Edition von Schellings Vorlesung

1841/42.

Vgl.

zum

folgenden

24

ff.,

460

ff.,

468

ff.,

476 ff.

48

Z.

B.

im ersten

Entwurf

der

Weltalter,

Fragmente,

in den Urfassungen

von

181 1

und

181 3

hg.

von

Manfred

Schröter,

München

1946,

32.

Vgl.

MEW,

1.

Erg.bd.,

538,

536,

vgl.

573 f.

gemeinsam dem Neuplatonismus der Renaissance, der jüdischen Mystik und Jakob Böhme verdanken. Viel wichtiger ist die Konvergenz in ihrer Idee der »Entfremdung«. Der Ausdruck, der sich schon bei Franz Baader und Adam Müller im Kontext einer konservativen Kapitalismuskritik findet, bezeichnet bei Schelling ein Verhältnis der Verkehrung zwischen den dialekti- schen Momenten des Realen und des Idealen, also des Seienden und des Seinsollenden. Die These vom Primat des Seins vor dem Wesen (und im Bereich des erscheinenden Geistes: der Natur vor der Vernunft) kennzeichnet ein ontologisches Ver- hältnis: nur dem Sein, nicht der Würde nach, sagt Schelling, übertrifft das natürlich Seiende die menschlichen Wesenskräfte. Nun erreicht der Naturprozeß im Laufe der Evolution eine Stufe, in der sein weiteres Schicksal auf dem Spiel steht: Es ist der Moment, da das menschliche Selbstbewußtsein produziert und das zukünftige Geschick der Natur einer indeterminablen Freiheit überantwortet ist. Diese Chance hat der Mensch - so Schelling - vertan und vergeben: Statt die ontische Priorität sei- ner Naturbasis als Ermöglichungsbedingung seines Freiseins anzuerkennen und zu achten, hat er sie - selbstzerstörerisch - zum Objekt seiner Herrschaft und Ausbeutung degradiert und so jenen »Umsturz« verschuldet, von dessen inhumanen Konse- quenzen uns jeder Blick auf die eigene wie auf die uns um- gebende Natur in trostloser Weise belehrt. Das war die Tat der »Entfremdung« des Menschen von der Natur, die ihn an den »Staat« - diesen Leviathan der Anti-Physis - ausgeliefert hat, unter dessen Zuchtrute er nun seufzt und dessen Mechanismus seine Freiheit versklavt. Dies sind nicht nur Gedanken von unleugbarer Aktualität - sie stimmen, ihrer Struktur nach, auch zu Marxens Begriff der Entfremdung. Durch ihn wird ja eben- falls eine Verkehrung dessen, was der Menschennatur zur Basis dienen sollte, und seiner eigentlichen Wesenskräfte bezeichnet - mit der Folge, daß der Mensch seine Wesenskräfte nun in den Dienst seiner leiblichen Erhaltung stellen muß, statt auf der Basis seiner Natur Freiraum für die Entfaltung seiner im eigent- lichen Sinne menschlichen Möglichkeiten zu gewinnen.

Immerhin ist die Tat der Entfremdung kein Werk der Natur, sondern des Menschen - mithin abschaffbar. Schellings metho- discher Materialismus eröffnet der Freiheit das Feld einer prin- zipiell unabgeschlossenen und unabschließbaren Geschichte. Denn aus dem Gedanken der Bewußtseinstranszendenz des Seins folgte für ihn auch, daß keine denkbare Stufe der Evolu- tion der Gattung legitimerweise von sich behaupten könnte, die Wahrheit erreicht zu haben: Schellings religiöse Option - und das haben ihm die hoffenderen unter den Sozialisten nicht ver- gessen - war immerhin gegen eines resistent: sie war nicht gezwungen, mit der Wirklichkeit in irgendeiner Form Frieden zu schließen, wie dies für Hegel aus systematischen Gründen notwendig war. Schelling hat auch Hegels totalitäre Staatslehre in einer Münchener Vorlesung attackiert: aber hier ist nicht der Raum, die Wirkungsgeschichte dieser Kritik auf die Hegeische Linke zu untersuchen. Das will ich Ihnen ersparen und lieber mit einem Zitat des französischen Frühsozialisten Pierre Leroux schließen. Aus ihm kann man lernen, daß es nicht notwendig und gleichsam aus natürlicher Feindschaft der Sozialismus ist, der sich an Schellings Lehre stößt, sondern lediglich eine orthodox hegelianische Fraktion desselben, die sich in einem technokratischen und dogmatischen Marxismus fortgesetzt hat und von dem man bedauern muß, daß sie so gar rasch von den humanistischen Entwürfen einer sozialistischen Utopie - der immer eine religiöse Komponente anhaftet - zu einer hegemo- nialen Weltmachtpolitik und zu dem übergegangen ist, was sie - mit mißtönigem Eigenapplaus - den wissenschaftlichen Sozialis- mus nennt. Nun also das Leroux-Zitat:

Zutiefst wahr ist alles, was Schelling zur gegenwärtigen Lage der Philosophie sagt .). Wie er so spüren auch wir die Gefahren, die heute die Philosophie bedrängen, und zwar nicht nur von Seiten ihrer natürlichen Feinde, den Anhängern aller Götzendienste der Vergangenheit, sondern auch von Seiten der- jenigen, die sich als Philosophen ausgeben, und doch nur Eklektiker sind. Leider hat die [in marxistischen und linkshegelianischen Kreisen betriebene] unwahre Auslegung Hegels viele Seelenkräfte erstarren lassen. Der Pantheismus des Meisters hat den Skeptizismus und die Gleichgültigkeit der Schüler nach sich gezogen. Leider gibt es heute viele sich so nennende Progressive, die glauben, daß

die Philosophie darin ihr Ziel habe, alles in Zweifel zu ziehen, und nicht darin,

sich praktisch glaubend für etwas zu engagieren, ja die diesen Glauben für eine

große

hat

es so weit kommen können, daß mystifizierende Philosophen und Sophisten nun

gar

zu

verschachern.

Mystifikation

sind,

erachten.

Warum

zu

eigentlich

und

-

so

muß

an

die

man

fragen

-

bereit

die

Philosophie

verraten

sie

Herrschenden

III.

An entscheidenden Stellen dieses Schelling-Buchs wird an auf- schlußreiche Parallelen zu Jean-Paul Sartres L'etre et le neant. Essai d'une ontologie phenomenologique (Paris 1943, zit.: EN) appelliert werden, so im 3. Abschnitt des III., im 2. Abschnitt des IV. und 1. Abschnitt des VIII. Kapitels. Schellings These über unser Verständnis der Existenz anderer Subjekte ähnelt der Sartreschen Kritik an Hegels >Herr und Knecht< außerordent- lich. Und das gilt noch mehr für das, was ich mit Sartre den >ontologischen Beweis der Reflexion< genannt habe. Auch die beiden Weisen, wie etwas >Grund< heißen darf (Erkenntnis- versus Seins-Grund) finden beim späten Schelling den gleichen Einsatz wie bei Sartre. Den Übergang von der >noetischen Folge< im Bewußtsein zur >realen Zeit< denkt Schelling ganz ähnlich wie Sartre. Da mehrere Leser(innen) bemerkt haben, daß ich mir bei Sartre »operative Begriffe< zur Deutung der gedanklichen Grundoperationen Schelling ausborge, ist es wahr- scheinlich am redlichsten, wenn ich einige dieser Anleihen explizit mache. So will ich im folgenden die Interaktion zweier Weisen von Grund-Sein, die Theorie des prä-reflexiven Cogito, den ontologischen Beweis und Sartres Unterscheidung zweier Weisen von Nicht-Sein behandeln. Man wird rasch sehen, warum dieser Vergleich für das Verständnis Schellings wirklich aufschließend ist; aber bei der Unterscheidung zweier Weisen von Nichtseiendem (oöx öv und [if\ öv) ist es umgekehrt Schelling, der Sartre zu wichtigen Differenzierungen verhelfen kann.

49

(Avril),

Pierre Leroux,

29/30.

De

Dieu

(.

.

.),

in:

La

Revue

Independante,

tome

troisieme

Zunächst ein paar Worte zu den zwei Weisen, wie etwas Grund für ein anderes sein kann. Es kann (in der Sprache der Schulphilosophie) Seins- oder Erkenntnis-Grund sein. Im ersten Fall fundiert es das Begründete ontisch (seinem Existie- ren nach), im zweiten transzendental (hinsichtlich seiner Erkennbarkeit). Mit der Ankündigung einer Ontologie hofft Sartre, dem Idealismus zu entkommen, der in der Tradition gewöhnlich mit Positionen assoziiert wird, die (wie Sartre) das Selbstbewußtsein für einen philosophischen Ausgangspunkt halten. Wer (wie der mittlere und späte Husserl) den Aus- druck >transzendental< so stark faßt, daß noch >das Sein< selbst zu einem Konstitut der Leistungen der Subjektivität wird, für den stellt sich mit dem Einsatz bei der Evidenz des sich selbst durchsichtigen Subjekts die Alternative zwischen Ontologie (Einsatz beim Sein) und Phänomenologie (Einsatz bei den reinen Gegebenheiten des Bewußtseins) in aller Schärfe. Und genau dieser Alternative möchte Sartre durch die Entfaltung »einer phänomenologischen Ontologie< zu entkommen. Er ver- sucht es durch folgende Konstruktion: Das Sein-an-sich fun- diert ontisch das Für-sich-Sein; aber es ist das Für-sich-Sein, das dem En-soi zum Erscheinen (zum cpafvsoOcu) verhilft; insofern kann man sagen, daß das Für-sich nicht einfach unselbständig, sondern nur ontisch unselbständig ist. Episte- misch (oder transzendental) ist es eine ebenso selbständige Größe wie das En-soi. Darum ist Sartres Philosophie als »phänomenologische Ontologie< auf den ersten Anhieb gut und korrekt charakterisiert. Sehen wir jetzt in concreto zu, wie sie arbeitet.

Gerhard Seel hat in dem nach wie vor besten Buch, das es über den Philosophen Sartre in deutscher Sprache gibt, 50 vorgeschla- gen, Sartres Methode als die der Dialektik zu interpretieren. Dieser notorisch dunkle Ausdruck soll hier nur eine echte

50

Sartres

Dialektik.

Zur

Methode

und

Begründung

seiner

Philosophie

unter

besonderer

Berücksichtigung

der

SubjektsZeit-

und

Wertheorie,

Bonn:

Bouvier

1971.

 

Interferenz zwischen zwei Seins-Bereichen, im vorliegenden Fall: zwischen dem En-soi und dem Pour-soi bedeuten. Eine Bewegung im einen läßt Spuren im anderen. Aber auch: was jetzt wie eine Bewegung im En-soi aussieht (weil man seinen spekulativen Blick darauf konzentriert hatte), erweist sich allsogleich als eine Struktur-Veränderung im Pour-soi. Und so fliegt der dialektische Ball immer hin und her. (Man muß ein flinker und gelenkiger Spieler sein, um gegenüber dem Schnell- Denker Sartre am Ball zu bleiben oder mit seinen raschen Finten mitzuhalten.) Ich skizziere zunächst grob die Schritte, die die »Introduction« von EN durchläuft. Sie heißt (mit einem Augenzwinkern an Marcel Prousts Roman) »A la recherche de Petre« (EN 9, 11). Zunächst ist vom >Phänomen< die Rede und wie es der zeit- genössischen Phänomenologie gelungen sei, alle möglichen Dualismen hinter sich zu bringen: so die von Sein und Bloß- Erscheinen, von Innen und Außen, von Akt und Potentia, von Kraft und Auswirkung usw. Wir machen uns einfach klar, daß >Sein< keinen Sinn für uns hat, wenn es da nichts gibt, das sich zu Erscheinung bringt. Vom Genie (als der Potentia einer Person) merken wir nur das, was ans Licht kommt, also die Werke. Die Kraft kennen wir nur durch die Auswirkungen - so etwa den elektrischen Strom z. B. durch die Elektrolyse oder noch einfacher: durchs Funktionieren des Eisschranks oder das Brennen der Glühbirne. Die angeblich unergründliche Inner- lichkeit eines Subjekts kennen wir nur an seinem Stil (am Stil seines Lebens, seines Geschmacks, seiner Rede, seines Betra- gens usw.). Damit scheint das Seins-Thema - durch die Ankün- digung einer Ontologie in Aussicht gestellt - harmonisch im Projekt einer Phänomenologie aufzugehen. Sartre spricht sogar von einem neuen »Monismus des Phänomens« (11). Aber dann taucht unversehens ein neuer Dualismus auf: der von Wesen (als Synthesis der Erscheinungen zu einem konzep- tualisierten Ganzen) und Einzelerscheinungen: ähnlich dem kantischen Unterschied zwischen dem Mannigfaltigen der Ein- zelerscheinungen und der im Objekt vereinigten und begriffe-

nen Synthesis derselben. Das Wesen ist, wie Sartre sagt, >die synthetische Einheit der Manifestationen eines Dinges; und die Instanz, die diese Einheit zuerkennt und feststellt, ist der Begriff. Die Erscheinungs-Mannigfaltigkeit, die über einen Begriff zur Einheit versammelt wird, heißt Objekt. Aber: >wer Objekt sagt, sagt wahrscheinlich^ 51 Denn nie habe ich alle Aspekte (Husserl nannte sie Abschattungen) vor meinem geisti- gen oder sinnlichen Auge versammelt. Ein Objekt ist immer reicher als die Totalität aller Eindrücke, die ich über es im Laufe einer Wahrnehmung (ja im Laufe eines Lebens) registrie- ren kann. Sartre spricht von einer wahren >Unerschöpflichkeit (inepuisabilite)< der Erscheinungen eines Dings (EN 14), von der echten >Transzendenz< eines Objekts (I.e. und 24,2). Diese Transzendenz rückt den vermeinten Gegenstand außer der Reichweite des Subjekts: er ist eben mehr als die subjektiven Empfindungen, auf die der Empirismus ä la Berkeley und Hume ihn reduzieren will (I.e. und 27/8). Und so entsteht ein Dualismus des Unendlichen und des Endlichen. Gewiß kann ich, wenn ich einen Briefkasten von mehreren Seiten betrachtet habe, sein >Wesen< mittels eines Begriffs aussprechen. Aber was ich da tue, ist ein >passage ä la limite<, ein antizipierendes Vor- laufen auf die letzte, auf die erschöpfende Information. Sartre nennt sie »la limite transcendante, la raison et le but« der Synthesis der Erscheinungen (24,2). Und die wird nie gegeben.

50 sind alle Begriffsbildungen Hypothesen: sie ergänzen aus freiem Geiste, was ihnen die Erfahrungswirklichkeit schuldig bleibt. In Husserls Sprache: Objekte sind - anders als Bewußt- sein - nie >adäquat< gegeben. Ferner: wer >Erscheinung< sagt (sie sei einzeln oder synthetisch über einen Begriff zu einem einheitlichen Wesen vereinigt),

51

Conscience

de soi et connaissance

de soi y in: Bulletin

de la Societe

Fran^aise

de

Philosophie y

tome

42,

1948,

49-91

(zit.:

CC) ,

hier:

51,3;

vgl.

64.

Dieser

wichtige

Text

ist

wiederabgedruckt

unter

den

von

mir

herausgegebenen

und

kommentierten

Selbstbewußtseins-Theorien

a.

M.

(stw)

1991.

von

Fichte

bis

Sartre,

Frankfurt

sagt: Erscheinung-für-ein-S^/e&f. Und damit ist die auf Seiten des Phänomens vermutete Selbständigkeit in unversehener Dialektik auf die Seite des Subjekts übergegangen, von dessen

Existenz sie abhängt. Gibt es kein Subjekt - d. h. hat das Sub-

jekt kein selbständiges Sein

so gibt es auch kein Phänomen.

Es kommt aber noch schlimmer: Unter den vielen Phänomenen (oder Erscheinungen) gibt es ein besonderes: das Phänomen >Sein<. Es ist das >esse apparens< (nach scholastischem Wort- gebrauch): also das Sein, insofern es selbst erscheint. Erschiene es nicht, wie könnten wir dann von ihm sprechen? So muß der Seins-Erscheinung ein Bewußtseins-Zustand entsprechen:

Während Heidegger das Sein in den sogenannten >Existenzia- lien< zur Erscheinung gelangen läßt (das sind vor allem das Verstehen und die Sorge), macht es Sartre Spaß, dem lesenden Bildungsbürger den Appetit zu verderben: Das Sein erscheint in den Gefühlen - und Gefühle sind Bewußtseinsmodi - des Ekels und der Langeweile. Ich will hier nicht darüber handeln, wieso Sartre gerade an diese beiden Gefühle denkt (man darf nicht vergessen, daß er das Sein, anders als Heidegger, als die nackte, bare, rechtfertigungs- und sinnlose Existenz denkt: als das, was vom Subjekt nicht verdaut werden kann und also >ausgekotzt< werden muß). 53 Nehmen wir an, es gebe ein Bewußtsein, in dem das Sein-selbst sich zur Erscheinung bringt, denn nur darum geht es hier (nicht darum, ob jemand vielleicht ein anderes Gefühl als Erscheinungsstätte des Seins vorschlagen möchte). Jetzt stehen wir an der ersten Weichenstellung des Sartreschen Hauptwerks. Sartre sagt nämlich, daß das erscheinende Sein das Sein der Erscheinung voraussetzt.

Nicht,

als könnte uns das allzusehr verwundern.

Wir haben ja

schon

gehört,

daß das Sein qua Existenz dem Wesen (als der

52 Dies Gefühl ist beschrieben in der berühmten Szene aus La nausee. Sartres Vorbild ist die phänomenologische Analyse eines ungarischen Autors im

Jahrbuch

für

Phänomenologie

und phänomenologische

Husserls

im

Ideen,

Jahrbuch

der

I.

Band,

und

Heideggers

Sein

phänomenologischen

Schule.

und

Zeit

Forschung,

erschienen

in dem auch

waren:

also

Synthesis der Erscheinungen) >vorausgeht<. Und dieser Satz, dessen Begründung noch aussteht, muß natürlich auch auf das Verhältnis des Semsphänomens zum Sein des Phänomens Anwendung haben, und zwar so, daß das Sein des Phänomens dem Phänomen des Seins zuvorkommt und das letztere allererst fundiert. Damit ist der dialektische Ball vom Phänomen (das wir zunächst für selbständig halten mußten) an das Sein zurück- gegangen, von dem wir jetzt erfahren, daß es das Wesen fundiert. (Das Wesen liegt ja mit dem Phänomen auf einer Ebene, es ist gleicher Art mit ihm [»homogene«, sagt Sartre ( 1 5>l)]> der Unterschied beider liegt nur darin, daß das Phäno- men eine einzelne Erscheinung und das Wesen eine [ideale] Synthesis aus allen Erscheinungen eines Objekts ist. Darum betrifft die These vom ontischen Primat des Seins vor dem Wesen die Erscheinung/das Phänomen ipso facto gleich mit.) Aber das Sein-selbst, das Sein an-sich oder vielmehr in-sich: es erscheint selbst nicht. Es ist überhaupt keine Eigenschaft (quidditas) des Objekts, sondern ist der inapparente /?e*/grund alles Erscheinens: »condition de tout devoilement: il est etre- pour-devoiler et non etre devoile« (15). Ich kann nämlich die Eigenschaften eines Dings verändern - z. B. indem ich ein beschriebenes Papier durchstreiche, neu beschreibe, ausradiere, zerschnipsele oder verbrenne. Seine Existenz habe ich damit nicht zerschnipselt oder verbrannt. Das Sein ist überhaupt gar nicht etwas, über das ich Macht bekomme, wenn ich mich an seinen Eigenschaften (Wesenszügen, Erscheinungsweisen) ver- greife. Es ist, wie Kant in einer berühmten Einsicht es formu- liert hat, »kein reales Prädikat«. Es gehört nicht unter die Bestimmungen, die ich von einem Gegenstand aussage. Denn aussagen kann ich von etwas (xi xat ä tivög) nur, was dieses Etwas ist: also sein Wesen (als - wie wir wissen - synthetische Einheit seiner Erscheinungen, die ihm als ebensoviele Eigen- schaften zukommen.) Der Punkt ist besonderer Wichtigkeit. Da, sowohl für Schelling wie für Sartre, eine Weichenstellung ausschlagend war, die Kant

durchgesetzt hatte, muß zunächst kurz von ihm die Rede sein. Ich behaupte, daß Sartres Satz >im Selbstbewußtsein gehe die Existenz - das Sein - der Essenz - dem Wassein - voran< genau auch so für Kants Theorie des Selbstbewußtseins galt (und das ist nur eine von zahlreichen Parallelen, die Sartres Werk zu dem kantischen unterhält).

Auch Kant gehört ja in die Reihe der Denker, die Subjektivität (er nennt sie mit Leibniz >Apperzeption, also Sich-selbst- Gewahren) für den Ausgangspunkt der Philosophie gehalten hat. Nun verteidigt Kant eine Zwei-Stämme-Lehre der Erkenntnis. Es gibt einerseits den Verstand, dessen Prinzip eben die Apperzeption ist; und es gibt andererseits die Sinnlich- keit, die uns die vom (unerkannbaren) Ding an sich gelieferten Erscheinungen beschert. >Erkenntnisse< bilden sich nur in Synthesen aus beiden: also dann, wenn sinnliche Informationen außerdem noch vom Verstand begrifflich bearbeitet werden. Nun entsteht natürlich für Kant folgendes Problem: Wenn auf den Titel >Erkenntnis< nur das Anspruch machen kann, was sowohl verständig wie auch sinnlich ist, dann entspricht dem Selbstbewußtsein selbst - das ja eine >reine intellektuelle Vor- stellung< ist - keine Erkenntnis. Nun gehört es zu den Besonderheiten des >cogito<, daß in ihm nicht nur evidente >Selbstgewahrung<, sondern insbesondere auch Existenz-Gewährung garantiert sein soll. Kant nimmt aber an, Existenz werde uns allein durch sinnlichen Kontakt mit der Erscheinung (durch »Empfindung«) erschlossen (KrV B 272 f.). Ist das der Fall - d. h. gibt es keinen weiteren Kanal der Existenz-Erfahrung dann fragt man sich jetzt, wie das rein intellektuelle (also unsinnliche) Cogito selbst soll existieren können (oder anders: wie ich von dieser Existenz Kenntnis bekommen soll). Tatsächlich unterscheidet Kant durchgängig streng - und das macht ihn mit Sartre so gut vergleichbar - zwischen dem Sein des Selbstbewußtseins und seinem Sich-Erscheinen in der Zeit. Letzteres sei nur als ein empirisches Faktum (mithin als Gegen- stand einer Erkenntnis) denkbar. Dagegen bleibe das erstere,

das nackte Sein des Selbst, als Ermöglichungsbedingung seines Sich-Erscheinens bloße Voraussetzung 53 . Das solcherart Vor- ausgesetzte ist ein Seiendes ohne alle Eigenschaft und Qualität (KrV B 404, A 355); von ihm weiß ich lediglich »daß es ist«, nie: »was es ist« oder »wie es sich erscheint« (B 155-157). Ich gewahre an ihm nur den actus purus seines nackten Daseins (vgl. Anm. B 157 f.). Da jedes Erscheinen des Ich sein Sein zur Voraussetzung hat, könnte man hinsichtlich seiner wirklich sagen (wie ich's vorhin schon vorgeschlagen hatte), in ihm gehe die Existenz der Essenz voraus. Nun ist allein das Erscheinen - die Essenz - einer Erkenntnis zugänglich (genau wie bei Sartre:

man denke an seine Unterscheidung von >Bewußtsein< und >Erkenntnis<). Kant bemerkt dazu, das Ich habe zu seinem Sein Zugang nur über die Prädikate, durch die es sich zugleich bestimmt und in seinem Sein verstellt (A 366 und B 404). Dies Sein selbst, vorprädikativ und vorkategorial (also nicht-proposi- tional, Kategorien sind ja kondensierte Propositions-Formen), bietet sich keiner Erkenntnis dar. Und dennoch muß von ihm ein Bewußtsein bestehen, soll »der höchste Punkt der Philoso- phie« nicht seine Einsichtigkeit einbüßen. Man könnte einwen- den wollen, die Rede vom Sein des Bewußtseins (im Gegensatz zu seinem Sich-Erscheinen) meine nur seine Seinsu>e*se, also gleichwohl eine Wesensbestimmung desselben, etwa im Sinne der Formulierung »ich existiere als Intelligenz« (B 158), womit ja nicht gesagt sein soll, die Intelligenz habe über die Tatsache hinaus, als Intelligenz zu erscheinen, noch ein subsistentes Seins außer dieser Bestimmtheit. 54 Und doch ist es eben die trans-

53 KrV A 402: »Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was ich

voraussetzen muß, um überhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt erkennen könne, und daß das bestimmende Selbst, (das Denken) von dem bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt) wie Erkenntnis vom Gegenstande unterschieden sei.«

54 Eines Fehlschlusses dieser Art (vom veritativen aufs existentielle Sein)

hat Schelling in seinen Münchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie Descartes bezichtigt: »Das in dem cogito begriffene sum heißt also nur: sum qua cogitans, ich bin als denkend, d. h. in dieser bestimmten

phänomenale Existenz - nur sie könnte in einem radikalen Sinne >nackt< oder eigenschaftslos heißen - , an welche Kant denkt. Um das zu zeigen, kann ich mich glücklicherweise auf eine kleine, aber bedeutungsschwere Anmerkung stützen, die Kant der Zweitauflage des Paralogismenkapitels hinzugefügt hat (B 422/3). Dort - wie übrigens im umgreifenden Kontext - unterscheidet Kant die im Descartesschen Satz Cogito sum aus- gesagte Existenz erstens in aller Deutlichkeit von Begriffen wie >Realität< und >Dasein< (damit sind Konzepte zweier Katego- rien-Typen: derjenigen der Qualität und derjenigen der Modali- tät, aufgerufen, Begriffe mithin, die auf Erfüllung durch Anschauungsinhalt angelegt und insofern ungeeignet sind, im Rückschlag das Wesen des rein bestimmenden Ich zu charakte- risieren); und Kant unterscheidet zweitens die bare Existenz des reinen Ich von jedem »gebenden Bezug< auf >Empfindung<, durch welche das Dasein von (sinnlichen) Objekten verbürgt wird. Welcher Bewußtseinsmodus könnte unter diesen Umstän- den dem reinen Sein des Selbstbewußtseins entsprechen? Sicher- lich nicht die Anschauung, denn die Anschauung richtet sich auf die sinnliche Welt, und die Existenz des reinen Ich enthält keine Spur von Sinnlichkeit. 55 Ebensowenig aber ein Gedanke,

Art des Seyns,

welche

denken

genannt

wird,

und

die

nur

eine

ander e

Art

zu seyn

ist

als

z.

B.

die

des

Körpers,

dessen

Art

zu

seyn

darin

besteht, daß

er den Raum

erfüllt ,

d.

h.

von

diesem Raum, den er einnimmt, jeden andern

Körper ausschließt. Das in dem cogito eingeschlossene sum hat also nicht die

Bedeutung eines unbedingten Ich bin, sondern nur die Bedeutung eines »Ich bin auf gewiss e Weise s nämlich eben als denkend, in dieser Art zu seyn, welche

man denken nennt« (Schellings Stuttgart 1856-61 [zit.: SW]

Kant selbst hat gelegentlich das »Ich existiere« - im Gegensatz zu dem »syntheti- schen Urteil« »ein Körper existiert« - für »ein analytisch Urtheil« erklärt (so in den »Selbständige!n] Reflexionen im Handexemplar der Kritik der reinen Vernunft [A]«) (Refl. VI E 14 - A 7 [A A XXIII , 21]). Analytisch kann der Satz

»cogito sum< freilich nur sein, wenn das >sum< im Sinne von »ich existiere in der Weise des denkenden Wesens«, also nicht in einem vom Denken unabhängigen Seins-Sinn genommen wird.

sämmtliche Werke, hg. von K. F. A . Schelling,

I/io ,

10).

55 Vgl. Refl. Nr .

an sich nichts Empirisches

5661

(AA

XVIII ,

ist«.

S.

318 f.):

daß

»das

Bewußtseyn

(.

.

.)

denn das Denken ist niemals unmittelbar, sondern erreicht seinen Gegenstand vermittelst eines Begriffs, d. h. eines analytisch abgesonderten Merkmals, den dieser Gegenstand mit vielen anderen gemein hat (A 68/9 = B 93/4). Die in der reinen Apperzeption gewahrte Existenz überfordert mithin sowohl die

begriffliche als auch die sinnliche Ausstattung unseres Erkennt- nisvermögens; sie situiert sich entschieden diesseits der Schwelle, jenseits deren die Unterscheidung von Anschaulichem und Begrifflichem allererst statthat und möglich wird. Kant läßt ihr die merkwürdige Konstruktion »einer unbestimmten empiri- schen Anschauung, d. i. Wahrnehmung« (B 422) entsprechen, die er früher schon einmal als »innere Erfahrung« oder auch »innere Wahrnehmung« qualifiziert hatte (A 342 f. = B 400 f.). Diese innere (und doch) empirische Wahrnehmung ist durchaus unterschieden von und hat gar nichts zu tun mit dem, was Kant

in anderen Kontexten »innere Wahrnehmung< nennt, wobei die

Wendung ganz synonym gebraucht ist mit »innerer Sinn<, durch welchen (sinnliche) Erscheinungen des (empirischen) Ich empfunden werden (vgl. etwa B XL/XLI , A 107, B 277, B 430,

B 156, B 68). Das läßt sich leicht durch die Tatsache belegen,

daß Kant diese unmittelbare innere Selbstwahrnehmung oder

-anschauung als »rein intellektuell« bestimmt; sie trägt in sich, fügt er hinzu, den Ursprung einer »lauteren Spontaneität« (etwa

B 428, B 430 f.), die offenkundig dem empirischen Ich fehlt,

die aber gleichwohl in sich die Existenz einschließt, hinsichtlich deren Kant bemerkt, daß sie der Apperzeption »[als] etwas

) gegeben worden, und zwar nur zum Denken über-

haupt, also nicht als Erscheinung« (B 430 mit B 423; >real< meint hier offenkundig >existent/wirklich<).

Reales (

In Kants Augen steht also fest, daß die reine Apperzeption das

unmittelbare Bewußtsein ihrer Existenz einschließt und daß dies Bewußtsein, obwohl voranschauungshaft, gleichwohl die Wahr- nehmung eines Existierenden einschließt; denn Existenz kann vom Denken nicht erreicht, sie muß gegeben werden, sowie Bewußtsein von ihr besteht. Das sind Kants eigene Worte:

Das Ich denke ist

in sich.

nehmung, aus, (mithin beweiset er doch, daß schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie (B 422/3, Anm.).

.) ein empirischer Satz, und enthält den Satz, Ich existiere,

.) Er drückt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahr-

Die Erfahrungshaftigkeit hindert mithin nicht, daß die Empfin- dung, von der hier die Rede ist, derjenigen Erfahrung zuvor- kommt, durch welche das Anschauungsvermögen sinnlichen Stoff von außen aufnimmt und ihn dem Verstand zur kategoria- len Bearbeitung weiterreicht. Die Existenz des reinen cogito ist weder Anschauung noch Kategorie. Ihr ist epistemisch mithin eine >innere Wahrnehmung* zugeordnet, die man streng zu unterscheiden hat von der Wahrnehmung psychischer Objekti- vitäten, wie sie im >inneren Sinn< vorliegen. In den Metaphysi- schen Anfangsgründen der Naturwissenschaft notiert Kant im gleichen Sinne:

Der Gedanke Ich dagegen gar kein Begriff , sondern nur innere Wahrnehmung, aus ihm kann also auch gar nichts (außer der gänzliche Unterschied eines Gegenstandes des inneres Sinnes von dem, was bloß als Gegenstand äußerer Sinne gedacht wird), folglich auch nicht die Beharrlichkeit der Seele als Substanz gefolgert werden (AA IV, S43). 5 6

Um die besondere Aporie dieser Überlegung zu verstehen, ist es angezeigt, sich Kants Überzeugung zu besinnen, daß

56 Vgl. I.e., 470. Kant übersetzt den von Leibniz übernommenen Begriff »Apperzeption« gelegentlich auch durch »Selbstwahrnehmung« oder gar

»Selbstempfindung« (AA XVII , S. 647, Z.

Nr.

. eine Unerklärliche Vorstellung. Sie ist eine Anschauung, die unwandelbar ist.«

Vgl. I.e., 346, Nr. 3921: »Das Ich, welches gleichwohl kein Begriff, sondern eine

14/5;

S.

S.

658,

Z.

2;

er

S.

»das

688,

Ich

Refl.

(.

.)

4723.)

In

Reflexion

Nr.

4225

(A A

XVII ,

465) nennt

[Empfindung]

Anschauung

ist

(.

.

.).«

Schon

also

Leibniz

-

nannte

das

Sich-selbst-Gewahren

Evidenz

(apereeption)

-

eine

eine

ihrer

cartesianischen

unerachtet

empirische

Tatsachen-,

Wahrheit,

ja

eine »erste Erfahrung« (Nouveaux

Essais sur VEntendement

Humain,

Buch

IV,

Kap. IX [Paris: Garnier-Flammarion] 1966, 383 f.). Sie sei also »a posteriori«, nicht »a priori« begründet.

»Existenz (Sein) kein reales Prädikat< sei ( Kr V A 598/9 =

B 626/7). Die Eigenschaft Realität konstituiert eine der drei

Unterabteilungen der Hauptkategorie Qualität; durch sie wird eine der Washeiten (Qualitäten) des betroffenen Gegenstandes

beurteilt, seine realitas, seine Sachheit oder Seinsweise (KrV

A 143 = B 182 und A 597 f. = B 625 f.). »Existenz ist kein

reales Prädikat< heißt dann: Mit Existenzurteilen wird nichts

über die Seinsweise (qualitas, realitas, quidditas) geurteilt: Sein

ist keine Eigenschaft in diesem Sinne. Sage ich »Ich existiere als

Intelligenz«, so ist Intelligenz ein reales (zur Qualität des cogito gehöriges) Prädikat, und das Urteil selbst ist analytisch (»unmittelbar«, »tautologisch«, sagt Kant auch [A 354/5]). Ob ein solches >cogito< auch unabhängig von seiner Eigenschaft als denkend existiert, ist damit nicht ausgemacht. Und doch soll der Satz »cogito< den empirischen Sachverhalt »Ich existiere< nach Kant in sich enthalten. Worin bestünde alsdann jener Uberschuß, den das Existenzurteil gegenüber dem die realitas betreffenden beanspruchen darf?

In seiner kleinen Schrift von 1763 Der einzig mögliche Beweis-