Alfred Hirsch - Der Dialog Der Sprachen. Benjamin Und Derrida

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Alfred Hirsch
Der Dialog der Sprachen

Studien zum Sprach- und Übersetzungsdenken
Walter Benjamins und Jacques Derridas
Wilhelm Fink Verlag

Umschlagabbildung: Babylonischer Tempelturm
Objekt von Thomas Böing
Meinen Eltern Charlotte und Alfred Hirsch
f Bayerische
I Staatsbibliothek
I München
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Hirsch, Alfred:
Der Dialog der Sprachen : Studien zum Sprach- und Übersetzungs-
denken Walter Benjamins und Jacques Derridas / Alfred Hirsch. -
München: Fink, 1995
(Phänomenologische Untersuchungen; Bd. 4)
Zugl.: Diss.
ISBN 3-7705-2937-5
NE:GT
ISBN 3-7705-2937-5
© 1995 Wilhelm Fink Verlag, München
Inhaltsverzeichnis
Einleitung 9
1 Die Vielzahl der Sprachen Babels 19

1.1 Fragmente einer Geschichte des Sprachdenkens 21
1.1.1 Heidnisches Babylon und machtgeschichtliches Babel 21
1.1.2 Der Verlust der paradiesischen Sprache 25
1.1.3 Der Logos und die hellenistischen Sprachreflexionen 29
1.1.4 Augustins Gott in der Sprachgeschichte 33
1.1.5 Die Vielheit der Sprachen vor der einheitlichen Vernunft 35
1.1.6 Poetische Skepsis und plurale Sprachvernunft 37
1.1.7 Im Hinterhalt der Sprache 41
1.2 Übersetzen und Verstehen 44

1.2.1 Ohne Treue 44
1.2.2 ,Sinn für Sinn' 48
1.2.3 Die Nationalsprache und der Geist des Originals 51
1.2.4 Zur Hermeneutik des vermittelnden Übersetzens 57
1.2.5 Übersetzendes Einfühlen und nationale Selbstbehauptung 62
1.2.6 Generierung des Sprachsystems und linguistische
Transformation 66
1.2.7 Sprachliche Algorithmik als Sinnvermittlung 71
2 Die Übersetzung zwischen den Zeilen 77

2.1 Über Übersetzung und die Sprache des Menschen 80
2.1.1 Benjamins Profanation der Sprachmystik 80
2.1.2 Die Namenssprache und die Mitteilung
des Nicht-Mitteilbaren 91
2.1.3 Übersetzung und Offenbarung 104
2.2 Kritik und Übersetzung 111

6 INHALTSVERZEICHNIS
2.2.1 Das Reflexionsmedtum der Poesie 116

2.2.2 „... am Gebilde noch durch Abbruch zu bauen ..." 126
2.2.3 Der Name und ,die Idee der Kunst' 132
2.2.4 Die Irreduzibilität der Reproduktion 136
2.3 Literalität und Unendlichkeit 142

2.3.1 Die Aufgabe und die Wiedergabe des Nicht-Mitteilbaren 142
2.3.2 Allegorie und Interlinearversion (Allegorien I) 152
2.3.3 ,the vessel keeps breaking constantly' 160
2.3.4 Schuld und Verlangen der Übersetzung 167
3 Dekonstruktive und allegorische Übersetzung 181
3.1 Das Zeichen und die Schrift 183

3.1.3 Derridas Zeichen- und Sprachbegriff im Ausgang
von F. de Saussure 183
3.1.2 Schrift versus Stimme und Univozität 198
3.2 Dekonstruktive Übersetzung 213
3.2.1 Babel, der Königsmantel und die Übersetzung 213

3.2.2 .System in Dekonstruktion' 229
3.2.3 Übersetzung und Überlieferung 237
3.3 Die Übersetzung und das Problem der Rhetorizität

der Sprache 243
3.3.1 Literalität und Figuralität 243
3.2.2 The ,defective cornerstone' (Allegorien II) 252
4 Dialog und Übersetzung 263
4.1 Die Spur des Anderen in der Übersetzung 265

4.1.1 Die Spur und das Unberührbare 265
4.1.2 Das ,Heilige'in der Übersetzung 277
4.2 Von der dialogischen Ergänzung des Fremden 286

INHALTSVERZEICHNIS 7
4.2.1 Dialog und Übersetzung 286

4.2.2 Die Dialogizität der Allegorie (Allegorien III) 301
4.2.3 Die Ergänzung des Fremden in der Übersetzung 309
Literaturverzeichnis 317
Personenregister 331
Sachregister 333
9
Einleitung
Wie ehemals die Sprache selbst als zweitrangig und akzidentell gegen-
über dem Denken und dem Seienden von der Philosophie gehandelt
wurde, so verfährt diese noch immer - nach der Rehabilitierung der
Sprache - mit dem Problem der Übersetzung. Im Vordergrund des
sprachphilosophischen Interesses steht die Sprache im allgemeinen, und
man glaubt, dort schon jene Bezüge und Prozesse zu erkennen, die auch
für die Übersetzung im besonderen gelten. Warum aber verweigert sich
die Sprachphilosophie - bis auf wenige Ausnahmen - der Reflexion auf
das Problem der sprachlichen Übersetzung? Dies liegt sicher darin be-
gründet, daß die Sprachphilosophie in der sprachlichen Übersetzung
bisher keinen Problembezirk, auf welchen zu reflektieren sich lohnen
würde, entdecken konnte. Dieses wiederum mag aber darauf zurückzu-
führen sein, daß, noch bevor das Gewicht der sprachlichen Pluralität für
ein Sprachdenken im allgemeinen fruchtbar gemacht wurde, schon der
Anspruch auf eine Universalsprache und -grammatik bestand. Die Viel-
zahl und Vielfalt der Sprachen spielt ja gerade dann keine Rolle, wenn
universelle, das heißt allen Sprachen gemeinsame und identische inner-
oder außersprachliche Substanzen oder Regeln zugrunde gelegt werden.
Mögen derartige Substanzen in der Geschichte des Denkens auch un-
terschiedliche Titel wie Gott, Natur, Rationalität, Subjekt, ,mathesis uni-
versalis' usw. getragen haben, so stehen sie doch alle für das Bemühen
der Philosophie um eine zentrale und ewig wahre Instanz. Noch hinter
jedem Versuch, die grammatischen und logischen Prinzipien der Spra-
che im allgemeinen aufzudecken, steht das Bemühen um universelle
sprachliche Regeln. Sämtliche Unternehmungen dieser Art zielen darauf,
mit einer einheitlichen Grammatik die Sprache aus dem Status der Doxa
in denjenigen der Episteme zu überführen. Insofern gilt die Pluralität der
Sprachen dem philosophischen und sprachtheoretischen Denken von
Piaton bis Chomsky als überwindenswerte und überwindbare Oberflä-
cbenverschiedenheit, welche die in der Tiefe ruhende universelle und
zeitlose Wahrheit nicht bedrohen kann.
Indem die Philosophie die Verschiedenheit und Vielzahl der Sprachen
für zweitrangig und abgeleitet erklärt, schafft sie natürlich auch sich
10 EINLEITUNG
selbst Voraussetzungen, die sie zu einem translingualen und universel-

len Denken erheben. Würde sie nämlich die erst von Wilhelm von Hum-
boldt aufgedeckte sprachliche und sogar nationalsprachliche Bedingtheit
des Denkens in ihrer ganzen Bedeutung erfassen, so müßte sie erkennen,
daß allein die Philosophie des Abendlandes immer schon aus einer Viel-
zahl von idiomatischen ,Denkformen' bestand und noch immer besteht.
Die Verflechtungen von Sprache und Denken, Sprache und Dingwelt,
Sprache und sozialer Welt usw. lassen aber die Annahme als gesichert
erscheinen, daß besonders die philosophische Tradition des Abendlan-
des nicht nur eine Vielzahl an verschiedenen Sprachen, sondern auch
eine Vielzahl an radikal verschiedenen Denk- und Kulturformen durch-
laufen hat. Übersetzungen aus der griechischen Antike in die deutsche
Sprache des neunzehnten Jahrhunderts beispielsweise entsprechen ei-
nem Sprung in die Fremde, dem kaum eine Sinnkontinuität von Aus-
gangs- und Zieltext entsprechen kann; und doch schließt die Rezeption
der griechischen Philosophie oft an Übersetzungen griechischer Texte
in einer Weise an, als sei im Verfahren der Übersetzung eine identische
Substanz nur in ein neues sprachliches Gewand gekleidet worden. Es
drängt sich daher gerade in diesem Zusammenhang die Frage auf, ob
nicht sämtliche Gehalte der fremden Ausgangssprache auf das Eigene der
Zielsprache reduziert werden. Für die Übersetzung der griechischen
Philosophie ins Deutsche bedeutete dies, daß wir, noch bevor wir bei-
spielsweise eine Ahnung vom spezifisch Griechischen des Platonischen
Denkens gewinnen könnten, Piaton bereits zu einem Denker in deutscher
Sprache gemacht hätten. Die Wahrheit des griechischen Denkens und
der griechischen Sprache wird so vorschnell zu einer Wahrheit des deut-
schen Denkens und der deutschen Sprache. Ein Ethnozentrismus die-
ser Art erstreckt sich nicht nur auf die Appropriation fremder Kultur und
fremden Denkens, sondern schafft zugleich auch ein vermeintlich uni-
verselles Wahrheitszentrum für Sein und Naturgeschichte.
Indem die Philosophie über weite Strecken ihrer Entwicklung darauf
verzichtet hat, die Sprache als Bedingung der Möglichkeit von Erkennt-
nis zu denken, mußte ihr auch entgehen, daß die Verschiedenheit und
Vielzahl der Sprachen gerade als solche Bedingung der Möglichkeit von
Erkenntnis sind. Wenn Sprache nicht nur das Zeichenmaterial ist, wel-
ches einen vorsprachlichen Gedanken wiedergibt, sondern eine unent-
flechtbare Verschränkung von Gedanke und Wort der Fall ist, dann
bedarf es auch der Vielfalt und Verschiedenheit der Sprachen, um die
im sprachlichen Ausdruck zur Welt kommenden Wahrheiten zu entdek-
EINLEITUNG 11
ken. Wenn Humboldt feststellt, daß ,die Sprachen' nicht Mittel sind, die
schon erkannte Wahrheit einfach zu repräsentieren, sondern daß sie
vielmehr dazu da sind, „die vorher unerkannte zu entdecken" 1 , dann
macht er deutlich, daß die Entdeckung der Wahrheit nur mittels der
Vielheit der .Sprachen' denkbar ist. Die Reflexion eines solchen Entdek-
kungsverfahrens der .Sprachen' könnte allerdings offenbaren, daß es
ebenso, wie es eine Vielzahl an Sprachen und Denkweisen gibt, auch eine
Vielzahl an Wahrheiten und Sinnzentren geben muß.
Erst eine als irreduzibel gedachte Verschiedenheit der Sprachen würde
der Übersetzung und ihrer sprachphilosophischen Reflexion jene Bedeu-
tung beimessen, die sie zur entscheidenden Voraussetzung philosophi-
scher Erkenntnis überhaupt macht. Indem die Philosophie sich dem
Problemfeld der Übersetzung nähert, bringt sie auch ein Problem in den
Blick, das für das philosophische Verstehen im allgemeinen grundlegend
ist: die Philosophie müßte Auskunft über die Identität und Differenz der
Idiome geben. Gäbe es nämlich tatsächlich nur Idiome als in sich ge-
schlossene Monaden, die keine Ähnlichkeiten oder Verwandtschaften
mit anderen Idiomen unterhalten könnten, dann wäre Übersetzung als
solche sinnlos, weil sie unmöglich wäre. Die Fremdheit zwischen den
Sprachen kann nicht zur absoluten Fremdheit heraufgesteigert werden,
da sich sonst das praktische und alltägliche Funktionieren der Überset-
zung nicht erklären ließe. Auch bieten all jene Theorien kein wirkliches
Verständnis von Identität und Differenz der Sprachen, die vermittels der
Formalisierung und Idealisierung sprachlicher Strukturen eine Schema-
tisierung sprachlichen Geschehens vornehmen, welche den sprachlichen
Bewegungen kaum gerecht werden. Zumeist sind es aber gerade die for-
matierenden sprachtheoretischen und linguistischen Ansätze - von
Leibniz über Frege bis zu Quine und Chomsky - , die die Vereinheit-
lichung des Sprachpluralismus im Medium universeller grammatischer
Strukturen für möglich erachten. Aber gerade vor dem Hintergrund ei-
nes Übersetzungsverfahrens, das sich auf eine Universalgrammatik be-
ruft, kündigt sich ein Problem an. Denn wenn es in der Übersetzung um
die Übertragung sprachlicher Bedeutung auf der Basis von universal-
grammatischen Vorgaben geht, dann wird die Identität der Sprachen um
einen Preis erreicht, der den radikalen Sprachpluralismus verdeckt. Eine
Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, 17 Bde, hrsg. von A. Leitzmann u. a.,
Berlin 1903-1936, Bd. IV, S. 27.
12 EINLEITUNG
solche Verdeckung wäre natürlich nichts anderes als die Mißachtung der
Fremdheit und der Differenz gerade jener Sprachen, die in großer Fer-
ne zu den Sprachen stehen, aus deren Traditionen sich eine universal-
grammatische Formalisierung erstellen ließe. Zugleich aber bleibt die
Gemeinsamkeit gewisser grammatischer Strukturen zwischen bestimm-
ten Sprachen nachweisbar, ohne daß sogleich lexikalische oder syn-
taktische Universalismen zugrunde gelegt werden müssen. Zwischen
solchen Sprachen ist Übersetzung zwar ohne Frage möglich, aber auch
die Gefahr ist groß, daß durch die Nähe die Differenz der Sprachen der
Übertragung von Identitäten geopfert wird. Geht es in der Übersetzung
aber um die Übertragung eines Idioms als sprachliche und geistige
Fremdheit, so macht Übersetzung doch nur Sinn, wenn die Fremdheit
der anderen Sprache mit in der Übersetzung erscheint.
Die Identität der Sprachen müßte in einer paradoxen Weise gerade
ihre Differenz transportieren und spürbar machen. Vernachlässigte die
Übersetzung nämlich die Fremdheit der Ausgangssprache, gäbe sie ge-
rade jene Differenz auf, die sie von der Ausgangssprache unterscheidet.
Zweifelsohne gilt aber dieses Problem, das sich dem Übersetzungsdenken
in besonderem Maße stellt, für das Sprachverstehen und die sprachliche
Kommunikation im allgemeinen. Die Bewegung der Übersetzung läßt
hier paradigmatisch die Kompliziertheit der Beziehung von Eigenem und
Fremdem, von Leser und Text, ich und du usw. aufscheinen. „Der Fall
der Übersetzung macht", wie Gadamer sagt, „die Sprachlichkeit als das
Medium der Verständigung dadurch bewußt, daß dieses erst durch eine
ausdrückliche Vermittlung erzeugt werden muß." 2 Die Sprachlichkeit
der Übersetzung legt so auch deutlicher als die Kommunikation inner-
halb einer Sprache frei, daß der Verstehende auf einen fremden Hori-
zont stößt, der nicht - und dies ganz im Gegensatz zu Gadamers Über-
legungen - mit seinem eigenen einfach verschmilzt. Noch in der Über-
setzung des Ausgangstextes schimmert das Unberührbare seiner Fremd-
heit durch, und es ließe sich nachweisen, daß es eben gerade diese Unbe-
rührbarkeit der sprachlichen Fremdheit ist, die, da sie nicht als mit-
teilbare Bedeutung erfaßt werden kann, als Anspruch und Appell die
Übersetzung erst in Gang setzt, weil sie zu ihr auffordert und sie verlangt.
Verfehlen muß eine solche Fremdheit diejenige Übersetzungskonzeption,
Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 1: Wahrheit und Methode, Tübingen

1986, S.388.
EINLEITUNG 13
die bei der Übertragung einzig auf Sinn und Syntax der Zielsprache
zurückgreift. Es sollte vielmehr versucht werden, den irreduziblen
Fremdheiten der Sprachen in der Übersetzung zu einem Dialog zu ver-
helfen, der das Fremde nicht zu einem Analogon des Eigenen macht.
Die Sprach- und Übersetzungsreflexionen Benjamins und Derridas
bekunden in deutlicher Verwandtschaft miteinander ihr Interesse an der
Fremdheit des ausgangssprachlichen Textes; ihn gilt es vor der Verein-
nahmung durch das schon Bekannte und den schon präsenten Sinn zu
bewahren. So ist zugleich auch für Benjamin und Derrida die eigentli-
che Fremdheit der anderen Sprache nicht durch den Sinn übertragbar,
dieser verdeckt sie nur. Will die Übersetzung sich dennoch ein Hin-
deuten auf die Andersheit der anderen Sprache bewahren, muß sie an-
dere Mittel finden, um eine Ahnung von der Fremde des ausgangssprach-
lichen Textes zu vermitteln. Benjamins Überlegungen suchen daher das
Fremde der anderen Sprache als Verhältnis und als Zwischen von .Ge-
meintem' und ,Art des Meinens' oder Sprache und ,Gehalt' auf.5 Das
Fremde der anderen Sprache ruht daher für Benjamin in jenen Zwischen-
räumen und Beziehungsgefügen, die von keiner Grammatik und keiner
Ausdruckslehre thematisiert werden, das heißt, es ist,nicht-mitteilbar'.
Die Beziehung von konkretem Zeichenmaterial und Bedeutetem (.Ge-
meintem') steckt jenes Feld ab, von dem Benjamin sagt, daß es als frem-
de .Art des Meinens' derjenigen .Art des Meinens' der Zielsprache
gebildet' werden soll.
Derrida sieht in dem ganz Anderen des ausgangssprachlichen Textes
die Forderung nach der Übersetzung entstehen. Das ganz Andere des
ausgangssprachlichen Textes entspricht dabei nicht einem anderen Sinn,
sondern liegt verborgen im .Mangel', mit dem jedes Original beginnt. Als
dasjenige, das nie erfüllt oder mit sich identisch war, ruft das Original
nach .Vervollständigung' und .Ergänzung' durch die Übersetzung. Schon
das Original wird für Derrida erst in der .Wiederholung', denn um als
Original identifiziert werden zu können, bedarf es der Wiederholung und
des Umwegs über seine Reproduktion. Der zeitliche Riß, der derart das
Original von sich selbst trennt, beherbergt zugleich jene Fremdheit, derer
sich die Übersetzung nie wirklich zu vergewissern vermag. In der Über-
setzung ließen sich daher einzig,Spuren' des Verschwindes jener Fremd-
Vgl. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, unter Mitwirkung von Th. W. Adorno
und G. Scholem, hrsg. von R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, 7 Bde., Frankfurt
a M 1972-1991, Bd. IV, S. 17 (im folgenden zit. als I-VII und Seitenangabe).
14 EINLEITUNG
heit nachweisen, die schon in der nächsten Wiederholung eine ganz

andere sein wird. Aus diesem Grunde findet auch eine fortschreitende
Dezentralisierung des Originals statt, welche in der Vielzahl möglicher
Lektüren und möglicher Übersetzungen ihren Ausdruck findet.4
In Anbetracht der von Derrida und Benjamin gleichermaßen entwik-
kelten theoretischen Beschreibungen des sprachlichen Übersetzungs-
prozesses und den von beiden Autoren erstellten übersetzungsprakti-
schen Arbeiten könnte eine denkbare Forderung an die vorliegende
Arbeit darin bestehen, diese in Beziehung zu setzen und möglicherwei-
se sogar eine Überprüfung der Theorie an der praktischen Übersetzungs-
arbeit vorzunehmen.' Ein solcher Überprüfungswunsch, der nach Kom-
mensurabüität und Koinzidenz von Theorie und Praxis schielt, würde
gleichwohl die radikal verschiedene Diskursivität einer Rede über den
Übersetzungsvorgang einerseits und einer übersetzerischen Arbeit an-
dererseits verkennen. Denn nicht jeder, der die theoretische Rede über
die Übersetzung der Sprachen beherrscht, muß zugleich auch über die
Fähigkeit verfügen, die sich komplizierende Dynamik der Sprachbewe-
gungen in der Übersetzung zu meistern. Zudem bedürfte es, um eine
Beziehung zwischen übersetzungstheoretischer und -praktischer Arbeit
eines Autors bzw. Übersetzers herzustellen, eines Beschreibungsinstru-
mentariums, das auf die jeweils betrachteten Sprachen abgestimmt wäre,
will man nicht a priori universalsprachliche Beschreibungskategorien
voraussetzen. Die Erarbeitung solcher Kriterien aber würde den Rahmen
der vorliegenden Untersuchung übersteigen.
Bevor die vorliegende Arbeit sich jedoch dem Sprach- und Überset-
zungsdenken Benjamins und Derridas zuwenden wird, soll zunächst in
Kapitel 1.1 das Problem der Einheit und Vielheit der Sprache(n) vordem
Hintergrund der historischen Entwicklung des okzidentalen Sprach-
denkens exponiert werden. Als zentrale Metapher vieler sprachtheo-
A
Jacques Derrida, Des tours de Babel, in: Psyche Inventions de l'autre, Paris 1987, S. 222.
(Im folgenden Ps; wenn nicht anders vermerkt, sind die französischen Originale von
mir ins Deutsche übersetzt. Übersetzungen nehme ich dabei nur vor, wenn der Ori-
ginaltext Derridas noch nicht in deutscher Sprache publiziert worden ist. Veränderun-
gen von bereits in deutscher Sprache veröffentlichten Übersetzungen Derridas sind von
mir als solche kenntlich gemacht.)
5
Die bekanntesten Übertragungen Benjamins sind die Übersetzungen der .Tableaux
parisiens' und anderer Teile der ,Fleurs du mal' von Charles Baudelaire (IV 65 f.), wäh-
rend sich Derrida als Übersetzer von Husserls „Ursprung der Geometrie" (L'origine
delageometrie. Traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris 1974) ausgewie-
sen hat.
EINLEITUNG 15
retischer Reflexionen seit dem frühchristlichen Denken erweist sich dabei

der biblische Topos des .Turmbaus zu Babel'. Das Babelsche Ereignis der
Zerstreuung und Verwirrung der Sprachen bleibt oft jedoch nicht nur
auf die Verschiedenheit der Nationalsprachen bezogen, sondern wird
auch mit der innersprachlichen Entzweiung des Verstehens in Beziehung
gesetzt. Es wird in diesem Zusammenhang schnell deutlich, daß das Pro-
blem der Übersetzung nur in Verbindung mit einer Reflexion auf die
Struktur der Sprache im allgemeinen expliziert werden kann. Die Babel-
metaphorik, die die Entzweiung der Sprachen als Schuld und Sündenfall
kennzeichnet, ist zumeist aber dann wichtiger Bezugspunkt, wenn es um
die Übersetzung zwischen den Sprachen geht. Dies wird in Kapitel 1.2
deutlich, wenn sich zeigt, daß viele Denker, die sich in der Geschichte
mit dem Problem der Übersetzung beschäftigt haben, immer wieder auf
biblische Metaphern zurückgreifen. Solche Verwebungen sind selbst dort
noch präsent, wo es bereits um die linguistische Forschung des zwan-
zigsten Jahrhunderts geht. Fast hat es den Anschein, als ersetze die Babel-
metapher jene Kontinuität und jenen einheitlichen Bezugspunkt, der dem
Übersetzungsgeschehen und seiner Reflexion deutlich fehlt. Das Hoffen
auf die mögliche Verschmelzung der Sprachen in der Übersetzung be-
stimmt daher die Übersetzungstheorie von Hieronymus über Luther bis
zur Theorie der maschinellen Übersetzung. Auffällig jedoch ist, daß mit
der Lutherschen Bibelübersetzung die Stiftung einer Nationalsprache
inauguriert wird, die sich derart auf einen sakralen Textkorpus stützt,
der notwendig in die Entwicklung der deutschen Sprache verwoben ist.
Es kann daher auch nicht verwundern, wenn die frühen sprachphilo-
sophischen Arbeiten Benjamins - zu welchen auch der für die vorliegen-
de Arbeit zentrale Aufsatz ,Die Aufgabe des Übersetzers' gehört - im-
mer wieder auf biblisch-religiöse Paradigmen zurückgreift. Der Benja-
minsche Umgang mit biblischen Topoi schließt allerdings eher an die
mystisch-kabbalistische Tradition an und unterscheidet sich damit an
einigen Stellen doch recht deutlich von einer christlich neutestament-
lichen Bezugnahme auf den biblischen Text. Eine Grundlegung erfährt
die Anknüpfung Benjamins an sprachmystische Paradigmen in seinem
Aufsatz .Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen'
von 1916. Die hier entwickelten sprachtheoretischen Überlegungen, die
in Kapitel 2.1 herausgearbeitet werden, sind deutlich anti-instrumenta-
listisch und suchen die Sprache nicht als Werkzeug des Denkens in den
Blick zu nehmen. Benjamins Sprachdenken unterscheidet sich damit, in
der Tradition Herders, Hamanns und Humboldts stehend, auffällig von
16 EINLEITUNG
Sprachreflexionen wie denjenigen Bühlers oder Searles. Einem wirkli-

chen Verständnis aber vermag das Benjaminsche Sprach- und Über-
setzungsdenken nur zugeführt werden, wenn die - in der Benjamin-
Rezeption bisher wenig berücksichtigte - Schrift .Der Begriff der Kunst-
kritik in der deutschen Romantik' einer eingehenden Analyse unterzo-
gen wird. Nur vor dem Hintergrund des frühromantischen Textverste-
hens und der dort vorgenommenen Neuordnung des Verhältnisses von
Werk und Kritik, Original und Übersetzung läßt sich die Benjaminsche
Theorie der Reproduktion verstehen. Es sollen daher in Kapitel 2.2 jene
Anschlüsse Benjamins an die frühromantische Werkästhetik heraus-
gearbeitet werden, die Bedingung des Verständnisses des zwei Jahre
später entstandenen ,Übersetzeraufsatzes' sind. Aber auch einige ande-
re Texte Benjamins aus dieser Zeit, wie z. B. .Goethes Wahlverwandt-
schaften' werden in diesem Zusammenhang zu Rate gezogen werden. In
Kapitel 2.3 schließt an diese Vorbereitungen eine ausführliche Darstel-
lung und Freilegung des Benjaminschen Übersetzeraufsatzes an. Ent-
scheidend für den Benjaminschen Entwurf einer interlinearen Wort-für-
Wbrt-Übersetzung, die sich - ohne es assimilieren zu wollen - des ,Nicht-
Mitteilbaren' des Ausgangstextes anzunehmen bemüht, ist allerdings
auch der tiefe Bezug des Gedankens der,Interlinearversion' zum Benja-
minschen .Allegoriebegriff' des Trauerspielbuches. Indem in der interli-
nearen Übersetzung eine Fragmentarisierung und Stillstellung des aus-
gangssprachlichen Textes vorgenommen wird, zielt die Benjaminsche
Übersetzungskonzeption auf die auch im Allegorischen zur Darstellung
gebrachte Inkohärenz des Bedeutens. Es gilt allerdings nicht nur zu zei-
gen, wie das Benjaminsche Übersetzungsdenken und der Allegoriebegriff
ineinander verwoben sind, sondern es ist auch erforderlich, die Beson-
derheit des Benjaminschen Allegoriebegriffes herauszuarbeiten und zu
zeigen, von welchen Traditionen sich Benjamins Allegoriebegriff absetzt
und an welche er anknüpft. Es ist auffällig, daß besonders dort, wo Ben-
jamins Allegoriebegriff und seine Überlegungen im Übersetzeraufsatz
sich über die Konstitution von Bedeutungen im und auf dem sprachli-
chen Felde beugen, sich Anschlußmöglichkeiten für Derrida und de Man
ergeben.
Bevor aber ein wirkliches Verständnis der Anschlüsse Derridas an
Benjamin möglich ist, muß zunächst eine Grundlegung des Derridaschen
Sprachdenkens und seiner Überlegungen zum Übersetzungsgeschehen
erfolgen. Als besonders entscheidend erwies sich dabei für die vorliegen-
de Arbeit die Auseinandersetzung Derridas mit der Saussureschen Lin-
EINLEITUNG 17
guistik und der Husserlschen Phänomenologie (Kapitel 3.1). Erst vor

dem Hintergrund dieser Vorüberlegungen können die entscheidenden
Gedanken des für das Derridasche Übersetzungsdenken wichtigen Auf-
satzes .Des tours de Babel', der sich zugleich wesentlich auf den Benja-
minschen Übersetzeraufsatz bezieht, entfaltet werden. Da das Vorgehen
Derridas von einem Sprachbegriff geprägt ist, der Sprache als differen-
tielles und in stetiger Bewegung befindliches artikulatorisches System
einführt, konvergieren seine linguistischen Voraussetzungen nicht ohne
weiteres mit dem Sprachdenken Benjamins. Gerade aus diesem Grun-
de aber ist es erstaunlich, daß Derrida an vielen Stellen seiner Überle-
gungen zur Übersetzung Gedanken des Benjaminschen Übersetzerauf-
satzes gewinnbringend für seine Konzeption zu exponieren weiß. Wie
für Benjamin besteht auch für Derrida eine wesentliche Schwierigkeit des
Übersetzungsvorhabens darin, daß nicht isolierte Elemente aus der ei-
nen in die andere Sprache übertragen werden, sondern daß Verhältnis-
se und Verwebungen übertragen werden müssen, da an ihnen das Idio-
matische der Ausgangssprache haftet (Kapitel 3.2). Mit der Übersetzung
werden daher Sprachbewegungen ausgelöst, die, indem sie den sprach-
lichen Differenzierungsprozeß potenzieren, zugleich alte Verwebungen
destruieren und neue Verwebungen konstruieren. Der Übersetzungs-
prozeß steht daher paradigmatisch für die dekonstruktive Struktur der
Sprache im allgemeinen. An dieser Stelle zeigt sich, daß das sprachliche
Geschehen der Übersetzung von Derrida ganz in die Nähe der Benjamin-
schen Charakterisierungen der ,Interlinearversion' und .Allegorie' ge-
rückt wird. Besonders in seinen Arbeiten aus den achtziger Jahren über
de Man werden diese Verbindungen luzide (Kapitel 3.3). Auch Ausfüh-
rungen de Mans vermögen in diesem Zusammenhang Verbindungslinien
und Trennungsstriche zwischen dem Derridaschen und dem Benjamin-
schen Sprachdenken nachzuzeichnen.
In dem die vorliegende Arbeit abschließenden Kapitel 4 soll im An-
schluß und mit einer gewissen Kritik an Derrida und Benjamin gezeigt
werden, daß das Werden der Sprache in der Übersetzung nicht einer
neutralen und monologischen Gewebebewegung unterworfen ist. Es soll
vielmehr aufgewiesen werden, daß es sich bei dem ,Nicht-Mitteilbaren'
und ,Unberührbaren' als Fremdheit der jeweiligen Sprache um Ansprü-
che und Aufforderungen handelt, die die Übersetzung zu einer beson-
deren Art von Dialog machen. Der Dialog der Sprachen ist wie derjeni-
ge, von dem Levinas spricht, Wechselverhältnis, in dem es letztlich kei-
ne Vermittlung zwischen den kommunizierenden Fremdheiten geben
18 EINLEITUNG
kann, da Fremdheiten solcher Art sich nicht,mitteilen' und in ein seman-

tisches Gefüge überführen lassen (Kapitel 4.2). Obgleich das Sprach- und
Übersetzungsdenken Benjamins und Derridas nicht explizit dialogtheo-
retische Bezüge entwickelt, schaffen doch beide Denker auf je besondere
Weise die Voraussetzungen für eine dialogische Theorie der Überset-
zung, die in der Lage wäre, das Fremde der im Dialog befindlichen Spra-
chen zu hüten.
Die vorliegende Untersuchung wurde im Mai 1992 von der philosophi-

schen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum als Dissertationsschrift
angenommen. Das Manuskript wurde im Herbst 1991 abgeschlossen.
Für den Druck wurden geringfügige Korrekturen und Überarbeitungen
vorgenommen.
An dieser Stelle möchte ich all denen Dank sagen, ohne die die vorlie-
gende Arbeit kaum zustande gekommen wäre: Hartmut Böhme, Jacques
Derrida und Marianne Schuller für Ermutigungen und kritische Orien-
tierungshilfen im Vorfeld, Iris Därmann, Pascal Delhom, Hans Friesen,
Ludger Heidbrink, Petra Hirsch, Adolf Polti, Christina Schües und Bern
hard Waldenfels für Diskussionen, Hinweise, Infragestellungen und Un-
terstützungen.
Außerdem gilt mein Dank dem Evangelischen Studienwerk Villigst für

ein Promotionsstipendium und dem DAAD für die Ermöglichung eines
Forschungsaufenthaltes an der New York State University. Für die finan-
zielle Unterstützung der Drucklegung dieser Schrift sei der .Gerda und
Fritz Buch-Gedächtnisstiftung' und der,Rudolf Siederslebenschen Otto-
Wolff-Stiftung' gedankt.
19
1 Die Vielzahl der Sprachen Babels
Alles Denken der Übersetzung setzt bereits eine Trennung und Vielzahl
der Sprachen voraus. Erst die Trennung und Aufsplitterung .der' Spra-
che in eine Vielzahl von nicht miteinander identischen Sprachen schafft
die notwendige Voraussetzung für die Anwendung der Übersetzung.
Gemeinhin handelt es sich bei einer solchen vorausgesetzten Vielzahl der
Sprachen um die voneinander unterschiedenen Nationalsprachen. Das
Reflektieren auf das Problem der Übersetzung setzt eine Kluft zwischen
den einzelnen Nationalsprachen voraus, die solchem Reflektieren mehr
oder minder überwindbar erscheint. Und tatsächlich scheint das ganze
Problem der Übersetzung die Erkenntnis der Art und des Grades der
Fremdheit und Heterogenität der Sprachen untereinander zu sein. Das
Denken der Übersetzung ist mithin auf eine Freilegung des Verhältnis-
ses der Sprachen zueinander verwiesen und damit zugleich auch auf die
Struktur des Sprachlichen im allgemeinen. Denn zweifelsohne ist es für
das Problem der Übersetzung entscheidend, in welcher Weise sprachli-
che Ordnungen entstehen und vergehen, welcher Art die Beziehung von
Sprache und Denken ist, wie sich Zeichen, Namen und Symbole zum
Dinghaften und zur ,Welt' verhalten und welche Verschränkungen Spra-
che und Sozialität zusammenfügen.
Es ist daher angebracht - noch bevor die historische Entwicklung des
Übersetzungsdenkens untersucht werden kann -, einen Blick auf die
Entwicklung des Sprachdenkens im allgemeinen zu werfen. Im Vorder-
grund wird auch bei diesen Betrachtungen das Problem der Einheit und
Vielheit der Sprache(n) stehen. Erst wenn deutlich geworden ist, in wel-
cher Weise sich Sprache, Welt und Denken zueinander verhalten, kann
über Art und Weise der Einheit und Vielheit nachgedacht werden. Schon
in der griechischen antiken Philosophie bei Piaton und Aristotels zeigt
sich, daß die Reflexion des sprachlichen Geschehens eine Vielzahl von
Problemen mit sich bringt, die auch die Fragen nach der Wahrheit und
nach dem Denken nicht unberührt lassen. Insbesondere die Zeichenlehre
Aristoteles' die sich auf eine Dualität von körperlicher Verlautbarung
und seelischen Zuständen gründet, bringt ein Sprachdenken auf den
Weg, dessen Linien sich bis in die Moderne des abendländischen Den-
20 1 DIE VIELZAHL DER SPRACHEN BABELS
kens verfolgen lassen.1 Deutliche Bezüge zur Aristotelischen Tradition

finden sich bei Descartes, der in der Vernunft zwar das Medium sieht,
welches die Sprache hervorbringt und sie benutzt, aber letzthin nicht in
der Lage ist, die Mangelhaftigkeit der Sprache zu überwinden. 2 Aus die-
sem Grunde erscheint Descartes der Entwurf einer Universalsprache
notwendig. Wenn Sprache ohnehin nur sekundär ist und vom Denken
radikal zu trennen ist, dann ließe sich auch eine Sprache denken, deren
Zeichen ein für allemal identisch und universell vom Denken den Din-
gen zugeordnet würden. Eine ganz ähnliche Ambition ruht in der ,Gram-
maire generale et raisonnee' von Port-Royal. Erst Autoren wie Herder
und Hamann - im deutschen Sprachraum - gestehen der Sprache bei der
Genese des Denkens eine gewichtige Rolle zu. Wenn aber Sprache an
der Formung des Denkens selbst teilhat, dann müssen an bestimmte
Idiome auch spezifische Denkweisen und kulturelle Eigenheiten gebun-
den sein. Die Vielfalt der Sprache wird vor diesem Hintergrund auch zu
einer Vielfalt der .Weltansichten', wie Humboldt sagt.3 Diese Pluralität
der Sprachen und .Weltansichten' erscheint bei Humboldt in einem posi-
tiven Lichte, da das Erlernen und die Untersuchung einer neuen Spra-
che eine noch unbekannte .Wahrheit' zu entdecken vermag. Die derart
seit Humboldt in der Geschichte des Sprachdenkens verankerte
plexe und radikale Verschiedenheit der Sprachen findet sich zuletzt noch
in einer Position wie derjenigen Wittgensteins wieder.
Von diesen allgemeinsprachlichen Überlegungen ausgehend, die über
die Struktur der Einzelsprache und somit über die Art der sprachlichen
Verschiedenheiten Auskunft geben, kann dann über dieVerbindung der
Sprachen untereinander, das heißt über die Übersetzung reflektiert wer-
den. Die Entwicklung des Übersetzungsdenkens macht deutlich, daß mit
den komplexer werdenden Reflexionen zur Sprache auch das Problem
der Übersetzung eine umfassendere Berücksichtigung und Behandlung
erfährt. Lange Zeit stellt der Luthersche Text .Sendbrief vom Dolmet-
schen' einen wichtigen Bezugspunkt für die deutsche Übersetzungs-
theorie dar. Wahre Übersetzungskunst und denkbare Universalität liegt
für diesen im rechten Glauben an Gott. Wichtige Etappen des Überset -
' Vgl. Aristoteles, Hermeneutik. Urteilsslehre, in: Die Lehrschriften, hrsg. von Paul Gohl-
ke, Paderborn 1952, 16 Bde., Bd. 2, S. 86 ff., 16 a I.
2
Vgl. Rene Descartes, Giuvres, hrsg. vonC. Adam und P. Tannery, 13 Bde., Paris 1897-
1913, Brief 15, Bd. I, S. 76-82.
' Vgl. Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schnften, a. a. O., Bd. IV, S. 27.
1.1 FRAGMENTE EINER GESCHICHTE DES SPRACHDENKENS 21
zungsdenkens (wie Klopstock, Breitinger und Goethe) führen dann von

dem religiösen Ethnozentrismus Luthers zu einem Übersetzungsdenken,
das mit der Frühromantik, Schleiermacherund Humboldt entscheidende
Neuerungen und Ausweitungen in die historische Entwicklung des Über-
setzungsdenkens einführt. Die Achtung der Fremdheit und Verschieden-
heit der anderen Sprache, die in diesen Konzeptionen eine wichtige Rolle
spielt, wird im Übersetzungsdenken des zwanzigsten Jahrhunderts wie-
der weitestgehend aufgegeben. Mit neuen Modellen und Methoden greift
man nach der universellen Übersetzbarkeit durch elektronisch verarbei-
tete und maschinell genutzte Algorithmen. Allerdings gibt es auch hier
eine Gegenbewegung, welche, deutlich in der Tradition der Frühroman-
tik und Humboldts stehend, der irreduziblen Verschiedenheit der Spra-
chen mit ihrem Übersetzungsdenken zu entsprechen sucht.
1.1 Fragmente einer Geschichte des Sprachdenkens
1.1.1 Heidnisches Babylon und machtgeschichtliches Babel

Schon im biblischen Mythos vom Turmbau zu Babel wird zugleich mit
der Entzweiung der Sprachen auch ein gewisser Modus der Historizität
der Sprache expliziert. Auf dem Grunde eines „religiösen Geschichts-
denkens" 4 legt der Mythos vom Turmbau zu Babel im Alten Testament
wohl am eindringlichsten in der Antike die Verknüpfung von sprachli-
cher Einheit, sozialer Einheit, Entstehung der Sprachzerstreuung bzw.
der Nationalsprachen, der Fremdheit der Menschen und der Störung des
Verstehens frei.
Mit der nicht mehr entwirrbaren Verschränkung mesopotamischer,
babylonischer und israelitischer Überlieferungen bereitet der ,Babel-
Topos' eine Vielzahl von Verweisen, deren Spuren sich vor allem im
Arno Borst vertritt die Überzeugung, daß Einheit und Vielheit der Sprachen nur dort
wirklich reflektiert wurden, wo diese anhand eines .religiösen Geschichtsdenkens'
thematisiert wurden. Zwar sprechen die von Borst angeführten Beispiele der „Meinun-
gen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen" für diese Annahme, jedoch scheint der
Begriff des „religiösen Geschichtsdenkens" nicht genug konturiert gegenüber dem grie-
chischen mythischen Denken der Antike, das keineswegs einfach als nicht-religiös aus-
gewiesen werden kann. Vgl. hierzu Arno Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte
der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Stuttgart 1957-
1961, Bd. I, S. 3-57.
22 1 D I E VIELZAHL DER SPRACHEN BABELS
Sozial- und Sprachgeschichtlichen verlieren. Selbst die Bemühungen, den

Namen Babel etymologisch aufzuklären, beginnen und münden im Ufer-
losen: einmal heißt Babel die .Götterpforte"*, dann steht es für,Vater', und
ein anderes Mal bedeutet es ,Verwirrung>' und ,Konfusion . Auch die
Exegese des Babelschen Bibeltextes scheint jene Vielfalt und Unter-
schiedlichkeit von Bedeutungshorizonten freizulegen, die sich im Namen
Babel andeuten. Allerdings erweist sich gerade die Unendlichkeit (und
Unvermittelbarkeit) der Bezüge als frühe paradigmatische Fixierung
dessen, was erst vermittels Sprache und vermittels dessen erst sprachli-
che Ordnung sich zum Procedere der Überlieferung und Vermittlung
bekennen kann. Daher auch kann es beim Babel-Topos nicht um eine
Geschichtswahrheit im Sinne einerauf dem Grunde einer
materialität repräsentierten, vergangenen Realität (ganz im Sinne eines
Tatsachenberichtes) gehen, sondern um die Archäologie von Spuren im
Gleichnis einer gewissen Sprachlichkeit, deren Metaphorik allerdings das
Geschehen der Sprache als Sprachgeschichte zu erfassen sucht. Dies
vermag gerade die Explikation jener Verweisungen zu fördern, die das
bildliche, historische und etymologische Material der Babel-Geschichte
liefern.
Immer wieder in die Nähe Babylons und seiner Geschichte gerückt,
vermutet man, daß der Turmbaubericht auf mesopotamische und babylo-
nische Quellen zurückgeht. Allerdings gilt als gesichert, daß es kein dem
Babel Topos ähnliches außerbiblisches Quellenaufkommen gibt, das
eigenen Quellenwert besäße.7 Aufgrund der historischen Bezüge, die das
Turmbauprojekt der Bibel mit den Zikkuraten Babylons im Zweistrom-
land in Verbindung bringen, wird der biblische Turmbau als Anlehnung
an die Tempeltürme ,Etemenanki' in Babylon (als „Haus des Fundaments
von Himmel und Erde") und ,Euriminanki' in Borsippa vermutet.8 Die-
se turmartigen Tempel-Großbauten waren verschiedenen Gottheiten ge-
weiht; ihre stufenförmige Konstruktion beherrschte das Stadtbild dieser
Städte des Zweistromlandes. Sie gaben einem Stadtsiedlungsgebiet
5
Vgl. A. Borst, ebd., S. 79.
* Die dem Namen Babel zugewiesenen, aus verschiedenen Sprachen der antiken Welt
stammenden Bedeutungen zeigen in einer eigentümlichen Verflechtung von Überset
zung, Übertragung und Überlieferung auf das zentrale Feld des hier berührten Themas
Vgl. auch Jacques Derrida (Ps 218).
7
Vgl. Der Turmbau zu Babel ein Märchen? (St. Benno-Verlag), Leipzig 1963, S. 13.
* Ebd., S. 29.
gleichsam das Zentrum, welches als die Einheit und der Zusammenhalt
von Stadt und Mensch, Sammelpunkt von Straße und Kommunikation
galt. Eine weitere, sich offensichtlich an die Zikkurate anlehnende Be-
schreibung des Turmbaus im heiligen Text besteht in den bautechnischen
Angaben.9 „Gebrannte Ziegel unter Verwendung von Asphalt als Mör-
tel sind für die frühe Geschichte des Zweistromlandes, und zwar insbe-
sondere bei den Zikkuraten, nachgewiesen."10 Entgegen der alttesta-
mentarischen Version des erneuten Sündenfalles angelegentlich des
Turmbaus zu Babel -die beiden alttestamentarisch vorhergehenden Sün-
denfälle waren einerseits mit dem Entzug des Paradieses und anderer-
seits mit der Sintflut bestraft worden -, den Gott, Yaweh, seiner notwen-
digen Bestrafung zuzuführen hat, gilt das Zikkurat als Gebäude zu Eh-
ren .Marduks', eines Gottes der Sumerer, als Gotteshaus. Das Zikkurat
Babylons diente nicht zur Erstürmung des Himmels, um sich eines ge-
meinsamen Namens zu versichern, noch war er als Hybris des Erden-
bewohners gedacht. Statt dessen galt er als Himmelsleiter, als Leiter der
Versöhnung und als Bemühen um die Besänftigung des Gottes Marduk."
Jedoch scheint der für die Israeliten deutliche Bezug von Volk und
che, der bei diesen in mythologisierter Form ein bedeutungsvolles Nach-
einander von Einheit und Zerstreuung beinhaltet, nicht zu bestehen,
wenngleich auch in Alt-Babylon der Sprache eine für die Wirklichkeit
ordnungsstiftende Funktion zugesprochen wurde.12 Die biblische Erzäh-
lung muß außerdem als Gott mißtrauender Versuch der Versicherung
* Das Bauvorhaben Babels scheint auch vermittels seiner Metaphorik, der architektoni-
schen Konstruktion und des kulturhistorischen Anliegens sich im Spannungsfeld zwi-
schen menschlicher Kultur und Gott anzusiedeln und sich damit vom Problemhorizont
Natur-Mensch zu sondern, der in einer anderen altindischen Quelle eine beachtliche
Rolle spielt: „Der WataBaum des Lebens und der Erkenntnis verband als eine Him-
melsleiter Götter und Menschen, unter ihm redeten alle die gleiche Sprache. Da zerriß
die Gottheit aus unbekanntem Grund den Baum und die Einheit der Sprache; die zer-
schlagenen Äste wurden in der Welt umher gepflanzt zu 21 neuen Wata-Bäumen, aus
denen die Völker und Sprachen erwuchsen." Zit. nach A. Borst, a. a. O., Bd. I, S. 69.
10
Der Turmbau zu Babel ein Märchen?, a. a. O., S. 23.
11
Vgl. Andre Parrot, La tour de Babel (Cahiersd'archeologiebiblique2), Neuchätel-Paris
1953, S. 48 ff. - Marduk selbst war im Gegensatz zum alttestamentlichen Gott nicht
auf den .einen Namen' festgelegt. Dies sprengte somit auch die monotheistische Dimen-
sion und läßt sich durch die ,50 großen Götter' vertreten. Vgl. hierzu: Alexander Heidel,
The Babylonien Genesis. The Story of the Creation, Chicago 1951, S. 29 ff.
12
So kannte man in Alt-Babylon schon .Wörterbücher'. Vgl. Hans-Gustav Güterbock, die
historische Tradition und ihre literarische Gestaltung bei Babyloniern und Hetitern bis
1200, in: Zeitschrift für Assyriologie42 (1934), 1-91, S. 13.
einer einheitlichen Genealogie gedacht werden. Der Babelturm wird als

zweckrationales Bauwerk entworfen, das Einheit (,Ruhm'/,Name') und
Zerstreuung gleichermaßen ins Kalkül zu ziehen vermag. Die Entzweiung
der Sprache anläßlich des Babelschen Turmbaus ist daher als Verschul-
dung, die im Spannungsfeld eines Kampfes um eine selbst zu gewinnende
Einheit entstand, zu verstehen. Entzweiung gilt hier als Bestrafung, als
das dem paradiesisch Guten, der Einheit von Mensch und Sprache, Ent-
gegengesetzte - wenngleich auch die beiden Hauptinterpretationstra-
ditionen dieses Bibel-Topos (Judentum und Christentum) im Umgang
mit jenem Problem sich deutlich unterschieden auf das Strafmaß bezie-
hen.
Eingebettet zwischen Gen. 10, ,die Völkertafel', und Gen. 11, 10-26,
.Geschlechtsregister von Sem bis Abram', erweist sich die Zerstreuung
und Entzweiung von Sprache und Mensch jedoch als ambivalenter Vor-
gang, denn in Gen. 10 und Gen. 11 verknüpft sich mit der Vielheit der
Generationen und Stämme die Schönheit der Schöpfung, das heißt eine
positive Bewertung der Vielzahl und Trennung.13 In der modernen Bibel-
exegese wird diese Widersprüchlichkeit als eine Textverschiedenheit
expliziert.14 Die für Gen. 10 und 12 zutreffende Textart steht auf quasi-
geschichtlichem Grunde, während hingegen der Babel-Mythos einerseits
symbolische Erzählung und andererseits Polemik des Alten Testaments
gegenüber heidnischen Tempelkonstrukten ist, die sich als ,Tor der Göt-
ter' rühmen und doch nichts anderes sind als menschliche Verirrung und
Hochmut. Sicherlich lebt diese Ansicht auch von der zentralen Expo-
sition, die das Judentum als Zentrum einerneuen Geschichte (Gen. 11,
10-26) aus der Konfusion Babels als das erwählte Volk hervorgehen läßt.
(Ob nun angesichts dessen Babel Fluch oder Gabe ist, scheint dem Yah-
wisten nicht wichtig.15) Jedoch gilt der Plural des Verses 7 in Gen. 11,
wo Gott von sich in der Mehrzahl spricht, als heidnisches Relikt und
verweist damit eindringlich auf die Verschränkung von Yahwistischer
Erzählung und heidnischer Vielgötterei.16 Allerdings findet sich auch in
diesem Zusammenhang erneut der Hinweis darauf, daß Gemeinschaft
- und hier besonders die erwählte Gemeinschaft der Juden - in der Bi-
bel deutlich als Sprache gedacht wird, das heißt Volk und Sprache in
" Vgl. Jean Danielou, Vom Ursprung bis Babel. Gen. 1-11, Frankfurt a. M. 1965, S. 91.
M
Ebd., S. 93 ff.
15
Vgl. Paul Heinrich, Probleme der biblischen Urgeschichte, Luzern 1947, S. 154 f.
16
Vgl. A. Borst, a. a. O., Bd. I, S. 118.
einem Atemzuge begriffen werden. Gleichwohl läßt sich die Verbindung

von Volk und Sprache nur in der Obhut des die Welt und den Menschen
durch das Wort nennend schaffenden Gottes und damit zugleich als
Macht und Gabe Gottes denken.17 Verflochten in dieses Denken, kann
Sprachgeschichte nur als Machtgeschichte und sprachliche Entzweiung
nur in Verbindung mit einer Entzweiung sozialer Macht erfaßt werden.
1.1.2 Der Verlust der paradiesischen Sprache

Wenn mit Babel Sprache, zwischen Heil und Macht oszillierend, im
Bannkreis des Verlustes der paradiesischen, der heiligen Sprache betrach-
tet werden muß, dann beinhaltet die Babelsche Verwirrung mehr als nur
die Entstehung unterschiedlicher Sprachen als Nationalsprachen, son-
dern dann erhellt der Begriff dieser Sprache auch die Kontamination des
Wortes und des Logos, und dies in einer gewissen Vorwegnahme des
griechischen Denkens. Die Verwirrung der Sprachen in Babel wäre dem-
nach nicht nur eine Zerstückelung ehemals einheitlicher Sprache in ver-
schiedene Nationalsprachen, sondern auch die Zerschneidung und
Durchkreuzung des Verstehensaktes gewesen. Mit dem Sündenfall von
Babel ist an die Stelle des paradiesischen Wortes das menschliche, ent-
zweite Wort gerückt. Bemerkenswert ist aber, daß die Abstraktion von
der Mitteilung der Dinge nicht nur zur Durchkreuzung des idealen Ver-
stehens führte, sondern auch mit der radikalen Differenz zwischen Spre-
chen und Hören zugleich die Ermöglichungsbedingung des Dialoges
schuf. Als Verlust des Heils einer absoluten und undenkbaren Einheit
schafft die Entzweiung des Verstehens in Babel den Grund für das Hof-
fen auf eine Tilgung der mit der Entzweiung markierten Schuld. Hierin
auch gründet die Hoffnung auf eine, Wiederkehr' des Paradieses im mes-
sianischen Reich der Zukunft im jüdischen Glauben und auf ein erfüll-
tes Leben im Rahmen der Heilsgeschichte im christlichen Denken. Da
" Die Gabe des Wortes als machtvolle Gabe Gottes findet man über Alt-Ägypten und das
Alte Testament ins Neue Testament und ins Christentum; so heißt es im Johannes-
evangelium I Vers 1: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott
war das Wort." (Weiter unten wird noch deutlich werden, welche Bedeutung dieser
Satz auch für die Problematik der Übersetzung hat; so findet er sich - zwischen dem
Griechischen und dem Deutschen oszillierend - auch im Übersetzeraufsatz Benjamins
(IV 18).
die Verwirrung der Sprachen und des Verstehens die Verschuldung und
den Verlust des Heils in sich birgt, muß für das Judentum Sprachge-
schichte sich als messianische Geschichte entfalten.18
Es ist allerdings eine deutliche Differenzierung von .messianischer
Geschichte' und .Heilsgeschichte' notwendig, da sie, die eine jüdischen,
die andere christlichen Glaubens, verschiedenen Wegen des Sprach-
denkens als Schuldverarbeitung und Heilserwartung entsprechen.
Die jüdische Idee des Messianischen lebt von der Vorstellung, daß die
Jenseitigkeit Gottes radikal und absolut ist, das heißt, Gott wird als der
.kommende Gott' gedacht, nicht als derjenige, der als,geistig jenseitiger
ins diesseitig Materiale involviert ist, sondern als Gott der Zukunft. „Das
Judentum hat, in all seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem
Begriff von Erlösung festgehalten, der diese als einen Vorgang auffaßt,
welcher sich in der Öffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Ge-
schichte und im Medium der Gemeinschaft, kurz, der sich entscheidend
in der Welt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche Erscheinung im
Sichtbaren nicht gedacht werden kann." 1 ' Diesem beinahe entgegenge-
setzt, gewinnt das Christentum seine Vorstellung der Erlösung im Mo-
ment des .Geistlichen', im Unsichtbaren, das heißt, es handelt sich um
ein Geschehnis, das in der Seele, im Individuum, zu sich kommt, gewis-
sermaßen als geheime Verwandlung, die keine Entsprechung in der mate-
rialen Außenwelt finden muß. Im Namen der Geschichtlichkeit der Spra-
che weist das jüdische Denken daher sehr viel radikaler auf eine zukünf-
tig wiederzugewinnende heilige Sprache als paradiesische Sprache hin,
obschon der Zugriff auf das Messianische der jüdischen Sprache nicht
mehr einzubringen vermag als eine gewisse Verantwortung, die der Text
des Judentums für die Vergangenheit und die Zukunft auf sich zu neh-
men hat.20 Und doch erhält sich gerade die Idee des Messianischen im
jüdischen Denken eine unversöhnliche Radikalität und ungeheure
Sprengkraft für das Sprachgeschehen jeder denkbaren Gegenwart.
Da die göttliche Erwählung des israelitischen Volkes frei und willkür-
lich war, verfügt dieses nicht über die Gnade Gottes, sondern ist ihr viel-
mehr verpflichtet. Zwischen Gott und den Israeliten besteht ein Bund,
" Vgl. Gershom Scholem, Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt a. M. 1970,
S. 122 f.
" G. Scholem, ebd., S. 121.
20
Vgl. Rudolph Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zü-
rich und Stuttgart 1949, S. 17 f.
der von beiden Seiten mit Verpflichtungen verbunden ist. Der Gott Is-
raels ist allerdings nicht an das Land gebunden, sondern einzig an das
.Volk'.2' Auch in der Diaspora gilt der Bund mit Gott und erfüllt sich die
Gemeinschaft des Judentums durch das Gesetzbuch Gottes. Die Spra-
che in der Diaspora ist keine verwirrte Sprache, sondern eine weltliche
Sprache, die sich in Gott jenseits der Geschichte trifft. Zwar birgt diese
Sprache Israels nach Babel nicht schon die Erlösung in sich, jedoch steht
alles Sprachliche immer schon in einer Verantwortung und Verpflich-
tung gegenüber dem göttlichen Gesetz als Fixierung des Bundes zwischen
Gott und Israel. Die Entzweiung als Strafe Babels hält an.
Anders eröffnet die vermittelnde Nähe Gottes im Christentum eine
weltliche Gegenwärtigkeit der Erlösung, welche die Sprachgeschichte
spätestens mit dem Pfingstwunder zur Heilsgeschichte erklärt. Das neu-
testamentliche Gegenstück zum Turmbau und die Wiedergutmachung
der babylonischen Sprachverwirrung findet sich in der Apostelgeschichte
des Lukas: „Und es erschienen ihnen Zungen, zerteilt, wie von Feuer;
und er setzte sich auf einen jeglichen unter ihnen, und ,sie wurden alle
voll des heiligen Geistes' und fingen an zu predigen in anderen Zungen,
wie der Geist ihnen gab auszusprechen [...] Da nun diese Stimme ge-
schah, kam die Menge zusammen und wurde bestürzt; denn ein jeder
hörte sie in seiner eigenen Sprache reden." (Lukas 2,3-6/2,1-13) Durch
das Herabsteigen des .Heiligen Geistes' geschieht hier eine Vereinigung
der entzweiten Menschheit und ihrer Sprachen über den kleinen Zirkel
der Apostel hinaus. Allgemein wird dieser Akt auch als die Begründung
der Kirche Gottes betrachtet22, in welcher für die Christen unterschied-
liche Nationalsprachen kein Hindernis des .Einanderverstehens' sind. 2 '
Zugleich muß die messianische Offenbarung des Pfingstwunders als
christliches Anerkennen der Heilsgeschichte bewertet werden; der Christ
befindet sich bereits seit dem Auftreten Jesu in der Heilsgeschichte, die
nun auch zu einer Koinzidenz mit der Sprachgeschichte gelangt. Das
21
Vgl. R. Bultmann, ebd., S. 19 f.
22
Vgl. A. Borst, a. a. O., Bd. I, S. 224.
2
' Allerdings scheint sich bisher die Exegese dieser Bibelstelle im wesentlichen auf eine
Entzweiung und Wiederanbindung der Nationalsprachen zu beziehen und berücksich-
tigt nicht das Problem des innersprachlichen Verstehens. Vgl. hierzu Ernst Kaiinka, Das
Pfingswunder. Die Urform der griechischen Tragödie (Commentationes Aenopontanae
10), Innsbruck 1924, S. 23 ff.
Christentum bildet als Weltkirche eine neue Einheit des Verstehens, die
keine Sprachentrennung kennt.24 Mit dem Pfingstwunder ist das eschato-
logische Sprachgeschehen in die Gegenwart verlagert, was sich als kon-
sequente Verlängerung des Irdisch-Werdens des Erlösers, Jesu von Naza-
reth, ausweisen läßt. Allerdings wird auch durch diesen Akt das „gegen-
wärtige Heil" nicht unbedingt welthaft wahrnehmbar. 25
Das Pfingstwunder erweist sich daher als Metapher eines Verstehens
im Glauben an Gott. Einerseits wird so zwar die Vereinigung der
che ins Jenseits des ,Nicht-Welthaften' verlagert, andererseits aber erhält
- wie auch an anderen Stellen im Neuen Testament - das Wort als .ver-
kündigtes Wort' einen exponierten Status zugewiesen, der auf die Prä-
senz des Erlösers verweist. Auch bedeutet dies notwendig, daß sich in
der Verkündigung des Wortes - und der damit verknüpften Überein-
kunft der Gläubigen - das eschatologische Geschehen fortsetzt. Christus
selbst ist das von Gott gestiftete .Wort' (der ,Logos') der Erlösung, „wo
dieses Wort erklingt, da ist die eschatologische Heilszeit Gegenwart". 26
Als der inkarnierte,Logos', das Wort, sind Jesu Worte „Geist und Le-
ben"; einerseits Katharsis, bedeuten sie andererseits den Vollzug des
Gerichts. Vermittels der Idee der Weltkirche schlägt so die Vision des
Pfingstwunders zurück in die christliche Gegenwart. Weder existiert auf
diese Weise eine Trennung der Gläubigen durch Nationalsprachen, noch
besteht eine Entzweiung durch eine mögliche Divergenz von Sinn und
Bedeutung für die Sprechenden bzw. Schreibenden einer Sprache: die
nachbabelsche Aufsplitterung und Entzweiung erfährt eine, zumindest
imaginäre, Bündelung anhand des urchristlichen Einheitsbestrebens als
Heilsgeschehen.
In diesem Zusammenhang wird deutlich, daß sowohl das frühchrist-
liche als auch das jüdische Sprachdenken tiet in messianische und escha-
tologische Diskurse der biblischen Tradition verwoben sind. Es handelt
sich hierbei um Verwebungen, die noch ausstrahlen in ein profanes
Sprachdenken, das vom griechischen Altertum bis zu Autoren wie Walter
Benjamin, Jacques Derrida und Emmanuel Levinas reicht.
24
Theodoreth von Kyrrhos, ein griechischer Kirchenvater, war jedoch der Ansicht, daß
bereits Davids harmonisches Gotteslob die Folgen des Mißklangs von Babel überwand.
Dies müßte als die Vorverlegung des Pfingstwunders ms Alte Testament betrachtet
werden. Vgl. A. Borst, a. a. O., Bd. I, S. 254.
25
R. Bultmann.a. a. O..S.218.
26
Vgl. R. Bultmann,ebd.,S.219.
1.1.3 Der Logos und die hellenistischen Sprachreflexionen

In der griechischen Antike gibt es zwar keinen expliziten Bezug auf die
Metapher des Turmbaus zu Babel, dennoch erhellt der griechische Logos
das in der Antike Denkbare einer ubiquitären Sprachentzweiung. Wie in
der Bibel steht auch in der griechischen Philosophie die negative Beur-
teilung der Vielfalt der Sprachen und der Nicht-Einheitlichkeit des
sprachlichen Verstehens im Zentrum des Sprachdenkens. Die Fremdheit
der Sprachen und der miteinander Kommunizierenden gilt auch der
griechischen Antike als überwindenswert.
Die Trennung der Nationalsprachen spielt für Piaton keine Rolle, aber
eine gewisse Entzweiung innerhalb des Feldes der Sprache im allgemei-
nen ist Grundlage des .Kratylos'-Dialogs und taucht - allerdings unter
anderen Vorzeichen - auch im ,Sophistes' wieder auf.27 Thema des ,Kra-
tylos'-Dialogs ist die Entsprechung (oder Nicht-Entsprechung) von Wort
und Ding. Die Frage lautet, ob es für jedes Ding eine richtige, aus der
dinglichen Natur selbst hervorgegangene Bezeichnung gibt und daher
nicht die auf Übereinkunft beruhende Bezeichnung des Dinges gilt, oder
aber eine dritte Möglichkeit zutrifft, daß es „eine höhere Macht als
menschliche war", „die den Dingen die ersten Namen zuerteilte"."Pia-
ton glaubt eine Erklärung für die Divergenz von Wort und Ding zu fin-
den, indem er das Wort einzig für ein Lautzeichen hält, welches weni-
ger an sich selbst Sinn hat, als es diesen vielmehr vermittels gemeinsa-
mer Tätigkeit von Subjekten anhand von Denken, Mitteilung und Ver-
stehen erhält. Zwar ist nach Piaton das Wort so nicht der individuellen
Willkür ausgeliefert, aber es erhebt sich auch nicht über die .doxa' und
muß daher für die wahre Erkenntnis als unmaßgeblich gelten. Die Wör-
ter sind nur Zeichen für die Dinge und die Ideen vermittels des Den-
kens.29 Das Auseinanderklaffen von Verwendung und Verstehen der
Sprache läßt sich für Piaton auf der Ebene der vermittelnden Erkennt-
nis überwinden. Die Beherrschbarkeit sprachlicher Entzweiung und
Trennung, das heißt soweit es sich um Probleme des Verstehens sprach-
27
Piaton, Kratylos oder über die Richtigkeit der Namen, in: Piaton, Sämtliche Dialoge,
hrsg. von O Apelt, Hamburg 1988, Bd. II, 383 St. bis 440 St.
n
Piaton, Sophistes, a. a. O , Bd. VI, St. 216 bis 268.
29
Vgl. H. Steinthal, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern
mit besonderer Rücksicht auf die Logik, Hildesheim 1961, S. 151 f.
licher Mitteilung in ein und derselben Sprache handelt, ist in die Hän-
de des denkend geführten Dialoges gelegt. Im Dialog ermöglicht sich
nach Piaton die universelle Erkenntnis, die somit die Verschiedenheit der
ZeichenmateriaJität (Signifikanten) unterläuft. Im Platonischen
Sprachdenken ist die Erlösung von der Fremdheit und Entzweiung der
Sprechenden intendiert, denn auf dem Wege der Erkenntnis des,Wah
ren' stellt sich auch das,Gute' im sprachlichen Miteinander ein.30
Ganz in der Nähe Piatons erhebt sich ebenso für Aristoteles das Pro-
blem der sprachlichen Verständigung weniger im schuldhaften Kontext
des Babelschen Ereignisses, denn eherauf dem Grunde analytischen und
dialektischen Denkens'31, welches potentielle Antinomien und alternie-
rende Wortbedeutungen in einem gewissen Maße zu überwinden glaubt.
Mit Blick auf die definitorische Grundlegung der Sprache im allgemei-
nen gilt Aristoteles' Sprache als semiotische Materialität: „Die Sprache
ist Zeichen und Gleichnis für die seelischen Vorgänge, die Schrift wie-
der für die Sprache. Und wie nicht alle dieselben Schriftzeichen haben,
bringen sie auch nicht dieselben Laute hervor. Die seelischen Vorgänge
jedoch, die sie eigentlich bedeuten sollen, sind bei allen die gleichen, und
auch die Dinge, die jene Vorgänge nachbilden, sind die gleichen."12 Der
Variabilität der Zeichen entspricht folglich nach Aristoteles keineswegs
eine Variabilität der .seelischen Vorgänge' oder der .Dinge', diese sind
vielmehr identisch und universell. Die Verschiedenheit der Sprachen gilt
nur auf der Ebene der Materialität des Zeichens. Entscheidend für das
Entstehen des Zeichens ist, so Aristoteles, weder eine Abbildung des
Dinges noch ein sich Ausdrücken der Seele im Zeichen, sondern viel-
mehr die Konvention (katä syntheken), welche auf eine Arbitrarität der
Zeichenstiftung verweist. Es handelt sich daher in der Aristotelischen
Bestimmung bei dem in der Konvention verfestigten katä syntheken um
eine Signifikations-Relation, das heißt um eine Beziehung zwischen ma-
teriellem Zeichen und Bewußtseinsinhalt, und nicht um eine Erkennt-
nis-Relation qua Beziehung des Bewußtseinsinhaltes zum Gegenstand.
Es kann hier aber schon deswegen keine Entsprechung zwischen Wort
,0
Vgl. R. Bultmann, a. a. O., S. 135 f.
" Anders als Piaton versteht Aristoteles unter .Dialektik' nicht die .wahre Philosophie',
sondern die ,Disputierkunst', welche er vom streng wissenschaftlichen Verfahren nach
den Gesetzen der Analytik unterscheidet.
,2
Aristoteles, Hermeneutik. Urteilslehre, in: Die Lehrschriften, a. a. O., S. 86, 16 a I.
und Gedanken einerseits und Wort und Ding andererseits geben, so

Aristoteles, weil Namen und die Menge der Gedanken begrenzt sind,
während hingegen die Dinge unzählig sind. „Folglich muß ein Gedan-
ke und ein Wort mehreres bezeichnen."" Durch diese Homonymie hält
eine gewisse Differenz in die Sprache Einzug, die Aristoteles explizit
nutzt, um sie gegen das auf Univozität zielende Sophistische Sprach-
denken anzuführen. Pierre Aubenque sieht in diesem Vorstoß des Aristo-
telischen Denkens die Betonung einer .Vielfalt der Rede', die auch auf
eine Vielfalt der .Wesen' verweist.14
Aristoteles trennt aber auch vielfach das begriffliche Gefüge von dem
sprachlichen, das heißt, er verweist dadurch, daß bestimmten Begriffen
ein entsprechendes Wort fehlt und daß andere des Ausdrucks durch
einen ganzen Satz bedürfen, auf eine Entzweiung des Verhältnisses von
Begriff und Wort. Die solchermaßen entwickelte Entzweiung bedarf der
deutlichen Zuordnung und Kategorisierung, um dem Mißverstehen zu
entgehen, daher sind „besonders die mannichfaltigen Bedeutungen der
Wörter, welche die philosophischen Gegenstände bezeichnen, scharf zu
sondern". 35 Auf diese Weise aber bekommt das Aristotelische Sprach-
denken die sprachliche Vielfalt und Verschiedenheit in den Griff. Die
Vielfalt und Fremdheit derSprache(n) bleibt im rationalistischen Dualis-
mus Aristoteles' auf die Materialität des Zeichens beschränkt. Sowohl
Aristoteles als auch Piaton sind daher noch weit davon entfernt, die hi-
storischen Einzelsprachen positiv „als Variationsformen einer Logik der
Erfahrung, einer natürlichen, das heißt geschichtlichen Erfahrung" zu
verstehen, wie Gadamer es im Sprachdenken Cusanus' ausmacht.36 Da
es für Aristoteles und Piaton noch keine wirkliche Verschränkung von
Sprache, Denken und Erfahrung gibt, können sprachliche Variations-
formen und Verschiedenheiten auf der höheren Stufe der Erkenntnis
oder des Geistes überwunden werden.
Einen ganz ähnlichen und doch anders gewichteten Weg geht das
Sprachdenken der Stoa. Sie sucht die Vielheit und Verschiedenheit der
sprachlichen Zeichen durch einen Rückgang auf den Wortursprung auf-
" Aristoteles, Die Lehrschriften, a. a. O., Bd. 3, S. 284, 165 a 7.

M
Vgl. Pierre Aubenque, Le Problem de l'Etre chez Aristote. Essai sur la Problematique
Aristotelicienne, Paris 1966, S. 143 ff.
" H. Steinthal, a. a. O , S. 193.
,6
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke, Bd. 1, Tübingen
1986, S. 439.
zulösen. Zwar war die Stoa der Ansicht, daß die Sprache aus dem in der
,Physis' verankerten ,Logos' entstanden sei und daß es derart eine Iden-
tität von Sprache und Denken gebe, zuletzt aber ist es doch der,Logos'
allein, dem die Stiftung der Einheit zugeschrieben wird. Durch ihn bil-
det die Gesamtheit des Seienden eine Einheit, ein ,Hauch' durchzieht
es gänzlich, durch welchen das All zusammengehalten wird und eine
organische Einheit bildet.37
Das .Wahre', das sich im .Logos' manifestiert, glaubt die Stoa durch
die .Etymologie' ergründen zu können, das heißt, sie versucht zu zeigen,
„wie das Wort mit dem benannten Gegenstand übereinstimmt, anderer-
seits aber auch die in den Etymen versteckt liegenden religiösen, sittli-
chen, metaphysischen Wahrheiten zu enthüllen."38 Die Einheit als Wahr-
heit der Welt und der Sprache tritt in der .Etymologie' zutage, um zu-
letzt eine Identität des Menschen mit dem .Weltlogos' hervorzubringen,
welcher bejahend den Menschen erst die erstrebte Eudämonie erlangen
läßt.39 Die ätherische, absolute Vermittlung der Welt durch den .Logos'
der Stoa muß daher jede sprachliche Andersheit und Differentialität für
ein Oberflächenphänomen halten, welches die Möglichkeit des absolu-
ten sprachlichen Verstehens nicht gefährdet.
Der Sprach- und Weltbeherrschung durch den ,Gott' des Alten Te-
staments und der daraus resultierenden Schuld- und Erlösungszuweisung
stellt die hellenistische Antike eine Anschauung entgegen, die die Welt
nach Analogie des Werkes der Handwerkskunst aus einer Arche her-
vorgegangen sieht. Der Rückgang hinter die sprachlichen Verschieden-
heiten, das heißt zum einheitlichen Ursprung oder zum geistigen und
wahren Jenseits, scheint dem griechischen Sprachdenken immer mög-
lich. An dieser Stelle zeigt sich deutlich eine Nähe zum christlichen
Sprachdenken. Zugleich aber wird in diesem Zusammenhang auch deut-
lich, daß die sprachliche Entzweiung und die Vielfalt der Idiome für das
griechische Denken nicht mit einer Verschuldung verbunden sind. Nicht
wie im Christentum und im Judentum entspricht daher in der griechi-
schen Philosophie das Denken der Einheit hinter der sprachlichen Viel-
heit eine Erlösungsdimension. Ein ethisch-religiöses Moment der Vielheit
und Fremdheit der Idiome taucht zumindest nicht explizit im griechi-
schen Denken auf.
" Vgl. R. Bultmann, a. a. O., S. 147 ff.

" H. Steinthal, a.a.O., S. 331.
" Vgl. R. Bultmann, a.a.O., S. 119.
1.1.4 Augustins Gott in der Sprachgeschichte

Frühjüdisches, urchristliches und griechisches Denken bilden die
Grundlage des okzidentalen Sprachdenkens. Eine Verschränkung und
Konvergenz dieser unterschiedlichen Denk- und Glaubensgebäude er-
gibt sich schon, im Hinblick auf die Sprachvielheit, im frühchristlichen
Denken des römischen Reiches. Besonders die Überlegungen Augustins
scheinen einer Vermittlung und Fortführung gefolgt zu sein, die auch als
Vorbereitung des scholastischen und humanistischen Sprachdenkens
gelten muß. Auf die Gemeinschaft bildende Kraft der Sprache vertrau-
end, ist dieser der Ansicht, daß die Sprache den „Austausch der Gedan-
ken" und die „Festigung der Brüderlichkeit" der Menschen zu fördern
vermöge. Zugleich allerdings verweist die Wandelbarkeit der Sprache für
Augustin auf die zeitliche Dimension im Wesen des Sprachlichen.40
Die Zentrierung der Sprache um das irdische Moment als Hinweis auf
die Verfügbarkeit der Sprache weist Analogien zu den aufgezeigten An-
sätzen des Platonischen und Aristotelischen Sprachdenkens auf. Gleich-
wohl unterscheidet Augustin von der irdischen Sprache - und dies eher
in der Tradition frühchristlichen Denkens - die Sprache Gottes und die
der Apostel von der menschlichen Sprache. Die Sprache Gottes und der
Apostel ist den Menschen unzugänglich, da in seinem Reden der „Zwie-
spalt von Wort, Klang und Ding" sich nicht schließen läßt.41 Das mensch-
liche Wort ist nur ein geringer Abglanz des heiligen Wortes, welches sich
mit Jesus gleichermaßen als .verbum' und ,veritas' figuralisierte. Die
Unvollkommenheit der menschlichen Sprache ist folglich bei Augustin
in einen Gegensatz zur wahrhaftigen Identität von Wort und Ding in der
Sprache Gottes gebracht. Trennung und Disparatheit der menschlichen
Sprache entsprechen bei Augustin folglich dem Mangel der Wahrheit im
irdischen Sprachgebrauch.
Entsprechend der neutestamentlichen Tradition, sieht Augustin in
dem Pfingstwunder die Wiederherstellung des gottgewollten Zustandes
der .Ursprache'.42 Zumindest ist dies das Gründungsereignis der Welt-
i0
Augustinus, De ordine II, 12, 35, in: Sancti Aureli Augustini. Corpus Scriptorum Eccle-
siasticorum Latinorum, hrsg. von M. Petschenig, LeipzigrfWien 1922, Bd. 63, S. 172.
41
Augustinus, De magistre XI, 36, in: Augustini (Sancti Aurelü) opera omnia, in: Migne,
Patrologiae cursus completus, Series Latina Bd. 32-47, Paris 1960, Bd. 32, Sp. 1215.
42
Vgl. Augustinus, Contra epistulam Parmeniani II, 15, 34, CSEL Bd. 51, S. 88.
kirche, das er bis in seine Tage, da die Kirche alle Sprachen spricht und
in ihnen die Gemeinschaft Gottes verkündet, sich erstrecken sieht.43
Augustin betrachtet diese neu entstehende Überwindung der Sprachen-
trennung als gleichzeitige Überwindung des Machtstrebens und als Auf-
hebung des Mangels der der Sprache innewohnenden Entzweiung. Die
Trennung der Sprachen in voneinander unterschiedene Idiome und die
Entzweiung der Sprache im allgemeinen wird hierin unmittelbarer Ver-
knüpfung gedacht. Von der möglichen Übereinkunft in einer einheitli-
chen Sprache sieht Augustin diejenigen ausgeschlossen, die sich nicht zu
Gott bekennen, welche er .Heiden' und .Barbaren' nennt. Die Versün-
digung und Frevelhaftigkeit der Zerstreung und Spaltung der Sprache
in Babel sah Augustin auch dort noch wirken, wo das denkende Bemü-
hen um eine Wiedergewinnung des Verstehens Grundlage des sprach-
lichen Verstehens war. So sieht Augustin im Treiben der heidnischen
Philosophenschulen eine Wiederkehr der Babylonischen Konfusion.44
Die Fremdheit der Idiome und des sprachlichen Verstehens gilt aber
Augustin mitnichten als radikal, sie läßt sich im Glauben überwinden.
Im Alterswerk des Augustin erfährt die früher emphatisch bewertete
Mission der Einheitsspendung der Weltkirche und des Glaubens eine
Relativierung, und das diesem vorausgehende Pfingstwunder wird zur
nur .geistlichen' Erlösung in einer ansonsten unerlösten Welt.45 Mit Au-
gustin endet auch die direkte und unmittelbare Bezugnahme des Sprach-
denkens auf den Babel-Topos, welcher erst wieder - dann allerdings von
einer ganz anderen Ambition getragen - in der späten Aufklärung und
in der Frühromantik wesentlicher Bestandteil sprachphilosophischer
Reflexion wurde.
Mit Thomas von Aquin beginnt dann bereits jene .historisch-natürlich'
begründende Scholastik, die Vielfalt und Trennung der Sprachen deut-
lich voneinander scheidet, da die eine aus der menschlichen Willkür
entspringe und die andere aus der Sündenschuld.46 Deutlich schießen
hier aristotelische und biblische Tradition zusammen, wobei die unüber-
brückbare Trennung und absolut unzugängliche Fremdheit der anderen
Sprache weiterhin in biblischer Tradition als Verschuldung gedacht wird.
° Vgl. Augustinus, Sermo, 19, 11, MPL Bd. 46, Sp. 896 ff. und Sermoo, 71, 28, MPL Bd.
38, Sp. 461.
** Vgl. A. Borst, a. a. O., S. 398.
<s
Vgl. G. Scholem, a . a . O . , S. 121.
" Vgl. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles II, 45, in: Editio Leonina, 16 Bde., Rom
1882-1948, Bd. 13, S. 372.
-
1.1.5 Die Vielheit der Sprachen vor der einheitlichen Vernunft

Mit dem Bewußtsein tiefer Defizienz der als zerstreut und verworren ge-
dachten Sprache beginnt auch die moderne Philosophie. Die natürlichen
Sprachen genügen nicht der nunmehr neuerwachten Sehnsucht nach
klaren und distinkten Ideen. Descartes hält daher eine .Universalsprache'
für planenswert, wenn erst einmal die sachliche Neuordnung der Philo-
sophie abgeschlossen ist.47 Faktisch allerdings würde eine für alle Men-
schen gültige und beherrschbare Sprache ein .irdisches Paradies' voraus-
setzen. Für den Denker allerdings gilt, daß es eine absolute Formbarkeit
und Beherrschbarkeit der Sprache gibt, und dies zumal die ,reine Ver-
nunft' nicht die .Wörter', sondern die .Dinge' in Beziehung setzt. Die
Sprache gilt Descartes als ein Werkzeug ohne Qualitäten.48 Folglich zieht
er eine deutliche Trennungslinie zwischen dem Denken und der Sprache.49
Diese Kluft erklärt letzthin das Denken zum von der Sprache unabhän-
gigen Geschehen. Die Vernunft ist das Medium, welches die sprachli-
chen Zeichen hervorbringt und souverän benutzt. Allerdings vermag auch
die Vernunft die Sprache nicht von der Vielfalt und der Vertauschbarkeit
zu befreien, welche für Descartes die Nichtigkeit und Mangelhaftigkeit
der Sprache markieren. Jenseits der Zeit erhebt sich die Cartesianische
Vernunft als Reflexion der Unzulänglichkeit entzweiter Sprache und als
Ausgangsort der Sprachbeherrschung zugleich.50 Dies ist nur möglich,
da für Descartes das Denken in keiner Weise sprachlich verfaßt ist: es
ist nicht von der Verschiedenheit und Unklarheit der Sprache durchsetzt.
Der Cartesianische Ansatz findet sich auch bei Antoine Arnauld, wel-
cher ebenfalls der Ansicht ist, daß sich die .Sprachverwirrung' überwin-
den ließe, wenn das Vernunftideal auf die Handhabung der Sprache
angewandt wird, und daher meint, daß der eigentliche Grund der Sprach-
verwirrung der ist, daß der Mensch sich bisher noch nicht zur wirklichen
Kraft der Vernunft bekannte.51 Interessanterweise ergibt sich gerade im
" Rene Descartes, CEvres, hrsg. von C. Adam und P. Tannery, 13 Bde., Paris 1897-1913,
Brief 15, Bd. I, S. 76-82.
41
Es handelt sich hierbei um eine Einschätzung der Sprache, die sich noch im ,Organon-
Modell' Bühlers wiederfindet. - Vgl. Karl Bühler, Sprachtheorie. Die Darstellungsfunk-
tion der Sprache, Stuttgart und New York 1982, S. 26 f.
4
' Vgl. R. Descartes, a. a. O., Meditationes de prima philosophia, Objektiones III, 4, Bd.
7, S. 178 ff.
50
Vgl. zu diesen Ausführungen: Ernst Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen.
Die Sprache (1. Teil), Darmstadt 1964, S. 67 f.
51
Vgl. A. Borst, a. a. O., Bd. III, Ted 1, S. 1284.
Hinblick auf die Defizienz des Sprachlichen als Ergebnis der Sprachbe
trachtung ebenfalls eine Analogie zwischen dem Cartesianischen und
dem Hobbesschen Denken, wenn auch die Reflexion der Sprache bei
Hobbes einen anderen Umfang als bei Descartes erhält. Die Entstehung
der sprachlichen Vielheil belegend, ist Hobbes der Ansicht, daß die
Menschen den Lauten willkürlich Bedeutungen beigeben.52 Eine solche
Zuordnung von Zeichen ist notwendig, damit die Vorstellung von den
Dingen für den menschlichen Geist erinnerbar ist. Sprache als Erfindung
des Menschen dient mithin als Medium dazu, Meinungen und Kennt
nisse mitzuteilen.33 Jedoch ermöglicht gerade das mediale Dasein der
Sprache, daß die Wörter mehrdeutig sind und Irrtümer in sich bergen.
Es gilt daher nach Hobbes, sich streng an die „allgemeine Übereinkunft"
zu halten.'4 Die Sprache selbst vermag somit für Hobbes nicht ordnend
einzugreifen, sondern unterliegt einer chaotischen Beliebigkeit. Die Ge
walt der Determination von Wort und Bedeutung übernimmt notwen
dig der Staat; jenseits seiner Grenzen scheint daher eine Überwindung
des sprachentzweiten Chaos unmöglich. Zuletzt, im ,Leviathan', fordert
Hobbes Gott als Herren der Sprache ein, welcher, zunächst nur die
Namen schaffend, die Fortentwicklung Adam, das heißt dem Menschen
überläßt. Es besteht somit eine Vertragssituation, die vom Menschen erst
in Babel untergraben wird. Die Beherrschung des seit diesem Vertrags
bruch drohenden Chaos der Sprachverschiedenheit und Sprachvielfalt
sieht Hobbes daher nur in der Gott repräsentierenden Macht des Staa
tes gegeben.55 Die eine Natur, welche Hobbes zugrunde legt, fordert die
eine Staatsmacht, das heißt, sprachliche Vielheit und Zerstreuung kann
diesen Austausch der einheitlichen und totalistischen Gewalt nur behin
dern. Sprachliche Andersheit und die Unmöglichkeit des absoluten Ver
stehens gelten Hobbes als machtbedrohende Unwägbarkeiten. Nirgend
wo sonst, wie hier bei Hobbes, findet sich eine solch deutliche Verknüp
fung von universalsprachlicher Forderung, totalistischem Machtanspruch
und Geringschätzung des Fremden.
52
Thomas Hobbes, Naturrecht und allgemeines Staatsrecht in den Anfangsgründen, übers.
von F. Tönnies, Klassiker der Politik 13, Berlin 1962,1, 5, 2, S. 50 ff.
" T. Hobbes, ebd., U, 8, 13, S. 198.
i4
Allerdings gilt in Hobbes Spätwerk, dem .Leviathan', daß die Sprache nicht rein will
kürliche Setzung sei, da sie zudem der Sanktion der Menge bedarf, das heißt .commonly'
gesprochen werden muß.
55
T. Hobbes, Leviathan, ed. by A. Dunlop Lindsay, London und New York 1953,1.4.S.
12 ff.
1.1.6 Poetische Skepsis und plurale Sprachvernunft
„Die Poesie in allen ihren Zungen

ist dem Geweihten eine Sprache nur,
die Sprache, die im Paradies erklungen,
eh' sie verwildert auf der wilden Flur."
(Friedrich Rückert)
Im Sprachdenken der deutschen Klassik und Romantik wird der Babel-

Topos erneut zu einem zentralen Bezugspunkt. Der Umgang mit der
Sprachvielheit und Sprachverschiedenheit der Aufklärung wird in die-
sem Zusammenhang einer Kritik unterzogen. Schon bei Autoren wie
Hamann und Herder kündigt sich eine durchaus positive Bewertung der
Sprachpluralität an. So sieht Hamann im .Turmbau zu Babel' die Verkör-
perung einer Vernunft, welche die in der Sprache schon heimischen Un-
terschiede nicht zu denken vermag.56 Hamann denkt hierbei an die Ver-
nunft der Aufklärung und wendet sich damit deutlich von dem totali-
stischen Projekt einer algebraisierten Universalsprache im Sinne Leibniz'
ab.57 Herders Sprachdenken weist Parallelen zum Hamannschen auf,
wenn er die babylonische Verwirrung ein „unentbehrliches Übel, und
also beinahe ein würkliches Glück" nennt. 58 Ein .Übel' ist dies, da die
.Ursprache' verlorenging, und ein .Glück', da der Verlust, gleichsam
gegen sich selbst gewendet, die Vielheit der Sprachen und Völker be-
dingt. Zwar ist Herder, deutlich in der Tradition griechischen Denkens,
der Ansicht, daß die Sprache evolutiv menschlichen Ursprungs sei; je-
doch ergänzt er diese These, wenn er schreibt, daß der ,Turmbau von
Babel' „Poetisches Fragment zur Archäologie der Völkergeschichte"
sei.59 Die Sprache ist für Herder mithin nicht nur den Dingen und den
Gedanken hinzugefügtes Zeichen. Die Verschiedenheit der Sprachen ist
vielmehr schaffend, sie selbst hat Anteil an der Hervorbringung von
weltlichen Fremdheiten und Differenzen. Allerdings bleibt die .Mutter-
56
J. G. Hamann, Metakritik über den Purismus der reinen Vernunft, in: Sämtliche Wer-
ke, hrsg. von J. Nadler, 6 Bde., Wien 1949-1957, Bd. 3, S. 286.
" A. Borst, a. a. O., Bd. III, Teil 2, S. 1475.
51
J. G. Herder, Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen, in: Sämtliche Werke,
hrsg. von B. Suphan, 33 Bde., Berlin 1877-1913, Bd. I, S. 3.
59
J. G. Herder, Über den Ursprung der Sprache, a. a. O , Bd. V. S. 132 ff.
spräche' für Herder der einheitliche Zugang zur „Mannichfaltigkeit der

Sprachen". 60
Die Muttersprache als Sprache der Nation gewinnt auch in der Früh-
romantik eine nicht unerhebliche Bedeutung. Wenn F. Schlegel z. B. in
der Sprache die Kontinuität der Nation manifestiert sieht und sie für das
„Absolute der Geschichte" hält61, handelt es sich zwar um einen identi-
tätsstiftenden Nationalismus, aber auch um das Einsehen, daß die Ge-
trenntheit der Nationalsprachen irreduzibel ist und daß diese Trennung
von Anbeginn Wesen der Sprache selbst war. Für F. Schlegel zeigt sich
gar in der historischen Vielfalt der Sprachen ,das Göttliche', welches es
„mit Hilfe von Übersetzungen im Deutschen wiederzuerwecken gilt."62
Eine solche Wiedergeburt ist jedoch nur möglich im Rahmen eines
Sprachbegriffes, der Sprache - über den Begriff der Sprache qua Samm-
lung durch Übereinkunft festgesetzter Zeichen als Charakterisierung
einer aristotelischen Tradition hinausgehend - aus einer ästhetisch ge-
forderten Naturgeschichte der Zeichen auftauchen sieht. Diesen Gedan-
ken unterstützend, sieht auch A. W. Schlegel selbst in der .Einge-
schränktheit' der Zeichen eine „unendliche Sprache der Natur in ihnen
verborgen".63 Die Differenz, die somit aus dem Zeichen-All der Sprache
hervorblitzt, hält sich so nicht mehr einzig an das sprachliche Gesche-
hen, sondern holt in dieses ästhetisch Naturhaftes hinein, dem es von nun
an in all seinen Sprachverschiedenheiten und unendlichen Andersheiten
zu folgen gilt.
Das Übersetzen vordem naturgeschichtlichen Hintergrund verwiese
notwendig auf die zeidiche Dimension eines solchen Unternehmens und
würde noch vor dem Augenblick des erfolgten Zugriffs auf das zu über-
setzende Zeichen in Aufschiebung und Verschiebung begriffen sein. Dies
bedeutet freilich auch, daß Übersetzung es mit der unaufhörlichen Ver
änderung der sprachlich naturgeschichtlichen Fremdheiten und Viel-
heiten zu tun hätte, deren Spuren es in der Übersetzung zu beachten
40
J. G. Herder, Über die neuere Deutsche Literatur, Fragmente I, a. a. O., Bd. VII, S. 400 f.
41
F. Schlegel, Vorlesungen über Universalgeschichte, in: F. Schlegel, Kritische Ausgabe,
hrsg. von E. Behler, 22 Bde., München, Paderborn und Wien 1958 ff., Bd. XIV, S. 6.
42
Andreas Huyssen, Die Frühromantische Konzeption von Übersetzung und Aneignung.
Studien zur Frühromantischen Utopie einer deutschen Weltliteratur, Zürcher Beiträge
zur deutschen Literatur und Geistesgeschichte, hrsg. von E. Staiger, Bd. 33, Zürich 1969,
S.39.
43
A. W. Schlegel, Kritische Schriften und Briefe, hrsg. von E. Lohner, Stuttgart 1962, Bd. I,
S. 146.
gelte. Ein Denken, das diese Verschränkung von Sprache und Natur in
der Unendlichkeit der damit verknüpften Differenzen und Bezüge be-
jaht, vermag in dieser irreduziblen Mannigfaltigkeit das Aufblühen der
„heiligen Sprache" zu erblicken. Eine solche Sprache des „goldenen
Zeitalters" entwarf Novalis, als er die .fremden Reisenden' in „Die Lehr-
linge zu Sais" berichten ließ: „Ihre Aussprache war ein wunderbarer
Gesang, dessen unwiderstehliche Töne tief in das Innere jeder Natur
eindrangen und sie zerlegten. Jeder ihrer Namen schien das Losungswort
für die Seele jedes Naturkörpers. Mit schöpferischer Gewalt erregten
diese Schwingungen alle Bilder der Welterscheinungen, und von ihnen
konnte man mit Recht sagen, daß das Leben des Universums ein ewiges
tausendstimmiges Gespräch sei."64 Sprache ist hier nicht mehr nur Ober-
flächenphänomen, sondern tief in die naturhafte Dingwelt verankerte
irreduzible Vielstimmigkeit. Die in die Naturgeschichte verwobenen
Fremdheiten der Sprache gelten Novalis als achtenswerte Grundlage
eines Gesprächs. Die von ihm inaugurierte .heilige Sprache' würde daher
ein unendliches Hinundher-Übersetzen erfordern, das auf eine gramma-
tische Kategorisierung und formale Kodifizierung der von .tausend Stim-
men' erzeugten Fremdheiten verzichten würde. Die „große Schrift" der
Chiffren, welche als Zeichengrund der .heiligen Sprache' sich erwiese,
wirkte allerdings dennoch nur auf dem Grunde einer Differenz von Na-
tur und Sprache.65 Die Einsicht in die absolute Unüberwindbarkeit der
sich ereignenden Differenz - bestehe diese nun zwischen Natur und
Sprache, den nationalen Sprachen, unterschiedlichen Sprechern einer
Sprache oder zwischen und in den Zeichen einer Sprache - scheint eine
Errungenschaft der Romantik, denn selbst dort, wo die Vermittlung
zwischen getrennten Elementen der Sprache zum Kern der Theorie wird
- wie beispielsweise im Denken Schleiermachers - bleibt ein Rest an
Unüberwindbarkeit der Entzweiung. So sieht Schleiermacher allen Ur-
sprung des Menschseins schon mit einer sprachlichen Verschiedenheit
anheben: „Das älteste Gegebene ist das Getrenntsein der Menschen
durch die Verschiedenheit der Sprachen."66 Jedoch sieht er zugleich in
der Überwindung der Differenz das höchste wissenschaftliche Ziel.47 Da
M
Novalis, Die Lehrlinge zu Sais, in: Schriften, hrsg. von P. Kluckhohn und R. Samuel,
4. Bde., Darmstadt 1960, Bd. I, S. 106.
45
Novalis, ebd. S. 90.
44
F. Schleiermacher, Dialektik, hrsg. von R. Odebrecht, Leipzig 1942, S 2,1, S. 14.
° Vgl. F. Schleiermacher, Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn,
in: Sämtliche Werke, 30 Bde., Berlin 1834-1864, Bd. 111,1, S. 542.
die Sprachen aber alle „gegeneinander irrational sind" und ihre Diffe-
renzen Differenzen des Denkens sind, ist letzthin eine Universalsprache
unmöglich. Mit Schleiermacher wird deutlich, daß es mit einer irredu-
ziblen Pluralität der Sprachen auch notwendig eine Pluralität des Den-
kens gibt, die von einer Übersetzung zwischen den Sprachen auch eine
Übersetzung des Denkens verlangt. Gleichwohl sieht Schleiermacher die
Möglichkeit für eine unendliche Approximation vermittels .kombinato-
rischer' Akte gegeben. Trotz dieser Annäherungs- und Vermittlungs-
bemühungen versucht Schleiermacher, das Statut der .urspüngltchen'
Differenz zwischen den Sprachen und im Verstehen der Mitglieder ei-
ner Sprachgemeinschaft aufrechtzuerhalten.
Eine ähnliche Einschätzung ergibt sich im Sprachdenken W. von
Humboldts, der zwar von einer ursprünglichen Verschiedenheit der
Sprachen ausgeht, diese jedoch von einer sich „ständig erneuernden
Humanität" zusammengehalten sieht. Gleichwohl betont Humboldt die
Vielheit der Sprachen und das in ihnen ruhende Potential einer huma-
nitären Entwicklung menschlicher Gesellschaft: „Durch die Mannig-
faltigkeit der Sprachen wächst unmittelbar für uns der Reichthum der
Welt [...]; es erweitert sich zugleich dadurch für uns der Umfang des
menschlichen Daseins."68 Die Bezüge des Sprachlichen übersteigen auf
diese Weise den Zugriff des Einzelnen und erzeugen sich durch die
Nation und die Geschichte. Für Humboldt ist daher auch die Verschie-
denheit der Sprachen mehr als nur eine Verschiedenheit „Von Schällen
und Zeichen, sondern eine Verschiedenheit der Weltansichten selbst".69
Humboldt ist vielleicht der erste Sprachdenker Deutschlands, der die
Verschiedenheit der Sprachen tatsächlich in ihrer ganzen Komplexität
zu betrachten sucht. Für ihn bedarf es der sprachlichen Zeichen - und
insbesondere der sprachlichen Verschiedenheit -, um zu erkennen.
„Durch die gegenseitige Abhängigkeit des Gedankens, und des Wortes
von einander leuchtet klar ein, daß die Sprachen nicht eigentlich Mittel
sind, die schon erkannte Wahrheit darzustellen, sondern weit mehr, die
vorher unerkannte zu entdecken."70 Es sind die Mehrzahl der Sprachen
und ihre Verschiedenheiten, welche die Entdeckung der Wahrheit er-
möglichen. Dies verweist auch darauf, daß die philosophische Reflexion
W. von Humboldt, Fragmente der Monographie über die Basken, in: Gesammelte Schrif-
ten, a. a. O , Bd. VII.2, S. 602.
W. von Humboldt, ebd., Bd. IV., S. 27.
W. von Humboldt, ebd.
der Sprache notwendig mit einer empirisch-historischen Betrachtung

korrespondieren muß. Auch philosophische Wahrheiten finden sich nur
in der Vielzahl der Sprachen und ihrer Andersheit. Da für Humboldt die
„Sprache das bildende Organ des Gedankens" ist, kann es nicht ver-
wundern, wenn einzig in der Achtung der Vielfalt und Andersheit der
Sprachen eine der Konstitution von Sinn angemessene Erkenntnis be-
steht. Zuletzt aber vermag auch Humboldt nicht, auf ein die sprachlichen
Fremdheiten überwindendes Denken zu verzichten. Aus der „Einheit der
menschlichen Natur", welche in der Individualität des Menschen liegt,
ergibt sich für Humboldt eine Einheit der Verschiedenheiten. Individua-
lität und immergleiches Allgemeines fallen so zusammen: „Der immer-
gleiche, jedem Menschen eigene Geist der Sprache verbindet die sich
wandelnden und geschiedenen Sprachen der Wirklichkeit miteinan-
der." 71 In der Trennung der Sprache gewahrt Humboldt gerade die
Vereinigungskraft der Sprache, welche auch im vermittelnden „Wechsel-
Verhältnis fremdartiger Rede" die „Verschiedenheiten der Individuali-
täten" nicht antastet.72 Humboldt wehrt sich daher auch gegen die Kon-
zeption einer Universalsprache. Im Sprachenvergleich läßt sich nicht eine
gemeinsame Struktur herausarbeiten, sondern ist es bestenfalls möglich,
das Niveau der „geistigen Durchbildung" abzuschätzen. Besonders in
diesem Zusammenhang wird deutlich, daß das Humboldtsche Denken
Wegbereiter eines pluralen und auf Fremdheiten zielenden Sprachver-
stehens ist, welches gerade im Benjamischen Denken einen Widerhall
gefunden hat.
1.1.7 Im Hinterhalt der Sprache

Die sich bei Humboldt allerdings auch andeutende Dialektik der Ver-
mittlung von Sprachen und .Weltansichten' ist gleichwohl machtvoll
genug, das Feld wilder Differenzen und Disparatheiten zu kultivieren.
Der Brückenschlag zwischen kulturellen, historischen und sprachlichen
Fremdheiten qua Übersetzung ist einer dialektischen Sprachreflexion
immer schon gelungen. Es sollte jedoch darum gehen, jene Aspekte des
Humboldtschen Denkens aufzugreifen, die die Annäherungen zwischen
A. Borst, a. a. O., Bd. III, Teil 2, S. 1576.

Vgl. W. von Humboldt, Über den Nationalcharakter der Sprachen, a. a. O., Bd. 4,
S. 420 f.
den Verschiedenheiten und Fremdheiten allererst und immer wieder neu

von der Endlichkeit der jeweiligen Sprache aus zu entwickeln gedenken.
Der Turmbau zu Babel als Metapher für das Ereignis der profanen
Sprache weist auf eine Sprachlichkeit hin, für die Andersheit und Diffe-
rentialität konstitutiv sind. Nahtlos ließen sich daher an das Babelsche
Ereignis in gewisser Weise jene Sprachtheorien anschließen, die davon
ausgehen, daß sprachliches Bedeuten nur möglich ist vermittels eines
Systems von Differenzen: „die Sprache ist ein Gegenstand, der zwischen
dem Laut und dem Denken liegt; sie besteht darin, den einen mit dem
anderen zu vereinen, indem sie beide gleichzeitig zerlegt."73 Roland Bar-
thes, der diesen Gedanken für eine Semiologie fruchtbar macht, bezieht
sich in diesem Zusammenhang auf Ferdinand de Saussure, der die in der
Zerlegung gewonnenen Elemente als .Zeichen' und die Sprache als „ein
System von Zeichen" 74 ausweist. Die Materialität des Zeichens ist hier
unmittelbar mit dem Denken verknüpft. Es blitzt besonders an dieser
Stelle die Wichtigkeit Humboldts für die strukturale Sprachtheorie auf,
denn gerade das Saussuresche Denken scheint wie kein anderes bemüht,
das Anliegen Humboldts, nämlich auf den „Antheil der Sprache an der
Bildung der Vorstellungen" zu reflektieren, fortzutreiben.
Das .Zeichen', bestehend aus signifieund signifiant, erhält nach Saus-
sure seinen .Wert' durch seine Differenz zu den es umgebenden .Zeichen'
zugewiesen. Solche Art .Differenzierung', die ebenso wie andere Analyse-
schritte der strukturalen Theorie F. de Saussures den Aufbau des sprach-
lichen Systems zu beschreiben sich bemühen, lassen sich gleichwohl als
Beherrschungs- und Identifizierungsversuche eines vielschichtigen und
opaken Sprachgeschehens denken. Einerseits ist Saussure so bemüht,
Anhaltspunkte für ein Auseinanderklaffen individuellen Sprachverste-
hens und individueller Sprachäußerung zu schaffen, andererseits inten-
diert er, durch eine möglichst genaue Rekonstruktion der Spracharchi-
tektur die Mangelquellen der Verstehensdiskrepanzen auszuschließen.
Saussure ist bemüht, mit gewissermaßen universalistischem Anspruch die
individuellen Sprach- und Verstehensakte auf einheitlichen Grund zu
stellen. Die Formalisierungsbemuhungen Saussures, die mit dem Begriff
der .Struktur' eine nach dem Vorbild der Naturwissenschaft exakte Ana-
" Roland Barthes, Elemente der Semiologie, Frankfurt a. M. 1979, S. 48.

74
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique generale, edition critique par Rudolf
Engler, tome 1, fascicule 1-3, Wiesbaden 1967-1968, Intr. III $ 3 al. 8
lytik an das sprachliche Geschehen anlegen, verfügen über unüberseh-

bare Schwächen. Die Abgeschlossenheit des Saussureschen
griffs, die Vorrangigkeit der Synchronie in der Analyse, die Dualität des
Zeichenbegriffs usw. sind nur einige der kritisierenswerten Festlegungen
Saussures. Für das Problem der Übersetzung vermag die Freilegung des
jeweiligen nationalsprachlichen Systems als konkrete Bedeutungsord-
nung jedoch entscheidende Grundlagen zu schaffen. Noch die Derrida-
schen Überlegungen zum Übersetzungsgeschehen beruhen wesentlich
auf den Saussureschen Vorarbeiten.75
Ein weiteres für das Sprachdenken des zwanzigsten Jahrhunderts weg-
weisendes sprachtheoretisches Konzept, das die sprachliche Verfaßtheit
des Denkens mitbedenkt und die Andersheit des fremden Sprechens und
Denkens für irreduzibel hält, stammt von Wittgenstein. Entscheidend für
die Beschreibung der diskursiven Ordnung der Sprache bei Wittgenstein
ist der Begriff des .Sprachspiels', welches Wittgenstein wie folgt definiert:
„Ich werde auch das Ganze: der Sprache und der Tätigkeiten, mit de-
nen sie verwoben ist, das .Sprachspiel' nennen." 76 Das allen Sprachen
Gemeinsame, welches bezogen auf das .Sprachspiel' sich wohl als klein-
ster gemeinsamer Nenner verschiedener .Sprachspiele' bezeichnen lie-
ße, scheint für Wittgenstein nicht existent. Allerdings gibt es Ähnlich-
keiten, welche Wittgenstein .Familienähnlichkeiten' nennt. In negativer
Weise formuliert Wittgenstein: „Und das ist wahr. - Statt etwas anzu-
geben, was allem, was wir Sprache nennen, gemeinsam ist, sage ich, es
ist diesen Erscheinungen gar nicht Eins gemeinsam, weswegen wir für
alle das gleiche Wort verwenden; sondern sie sind miteinander in vielen
verschiedenen Weisen verwandt. Und dieser Verwandtschaft, oder die-
ser Verwandtschaft wegen nennen wir sie alle .Sprachen'."77 Der Vielzahl
der .Sprachen' wäre folglich nicht .Eins' als allen gemeinsam identisches
zu eigen, sondern sie würden mehr in diffusen Grenzlandschaften ein-
ander berühren, das heißt Ähnlichkeiten des Grenzverlaufs aufweisen,
ohne dadurch auf der einer Grenze gegenüberliegenden Seite eine ex-
akt gleichartige Grenzregion vorzufinden.
75
Da im Kontext der Entwicklung des Derridaschen Sprach- und Übersetzungsdenkens
der Ansatz Saussures noch ausführlich diskutiert werden wird, soll dies hier nicht vor-
weggenommen werden. Vgl. unten S. 183 ff.
76
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Werkausgabe, 8 Bde., Frank-
furt a. M. 1984, Bd. 1,S. 241,$7.
77
L. Wittgenstein, ebd., S. 65.
Die .Ähnlichkeit' besteht zwar immer zwischen mindestens je einem

Element zweier verschiedener Sprachen, aber sicherlich nicht für je ein
Element der Gesamtheit aller Sprachen. Wittgenstein wehrt sich dage-
gen - und würde dies wohl auch auf die Verschiedenheit der National-
sprachen bezogen wissen wollen -, exaktere Grenzbeschreibungen, das
heißt Definitionen für alle .Sprachen' und .Sprachspiele' zu erstellen,
denn „sprachliches Verhalten ist Verhalten in einer Vielheit von Sprach-
welten, die auf keine Einheit reduzierbar und von ihr her zu bestimmen
wären." 78 Die Verschiedenheit der Sprachen, auf die Wittgenstein sich
auch als Trennung des Hintergehbaren bezieht, ist als Verschiedenheit
der .Sprachspiele' irreduzibel und entzweit mit den Grenzen der Spra-
che auch die .Welten' der Individuen.79 Ein philosophisches Denken der
Übersetzung hätte dies zu beachten.
1.2 Übersetzen und Verstehen
1.2.1 Vit Treue-Forderung

Die Überlegungen zu einigen ausgewählten sprachphilosophischen Kon-
zeptionen der okzidentalen Tradition haben deutlich gemacht, daß Viel-
falt und Verschiedenheit der Sprachen schon mit der Reflexion auf die
Sprachlichkeit im allgemeinen problematisiert werden. Denn wenn Spra-
che nur als ein sekundäres, den Dingen und/oder dem Denken nach-
geordnetes Phänomen gilt, dann ist die Übersetzung zwischen den Spra-
chen kein wirkliches Problem. Denn vermittels der Identität und Univer-
salität von Denken und Dingwelt ließen sich auch Übersetzungen ermög-
lichen, die einem universellen und identischen Sprechen glichen. Wenn
aber die jeweilige sprachliche Ordnung an der Konstitution der Bedeu-
tungen des Denkens und der Dinge beteiligt ist, dann entspricht das
Übersetzen zwischen Sprachen einem Übersetzen zwischen unterschied-
78
Walter Schulz, Wittgenstein. Die Negation der Philosophie, Pfullingen 1979, S. 62.
" In sehr deutlicher Weise formuliert Wittgenstein dies im .Tractatus logicus': „Daß die
Welt meine Welt ist, das zeigt sich darin, daß die Grenzen der Sprache, der Sprache,
die allein ich verstehe, die Grenzen meiner Welt bedeuten." L. Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus.Werkausgabe, a. a. O , Bd. 1, S. 67.
1.2 ÜBERSETZEN UND VERSTEHEN 45
liehen Denk- und Dingwelten. Diese im wesentlichen mit Humboldt

einsetzende Erkenntnis schafft die Grundlage für das Abenteuer der
Übersetzung. Wird die Vielfalt und Verschiedenheit der Sprachen als
Vielfalt und Verschiedenheit von .Vorstellungen' und .Welten' gedacht,
dann ist die Andersheit und Verschiedenheit der Sprachen kaum mehr
kalkulierbar. Jede für die Sprache im allgemeinen zugrundegelegte Struk-
turiertheit und Gesetzlichkeit vermag die wirkliche Verschiedenheit der
Sprachen nicht zu markieren. Sie würde ein modellartiges Raster und eine
formale Symmetrie voraussetzen, dem die asymmetrische und partikulare
Beziehung zwischen zwei Sprachen nicht entspricht.
Ein übersetzendes Denken müßte den Versuch unternehmen, der Viel-
falt der Verschiedenheiten und sprachlichen Fremdheiten gerecht zu
werden. Es müßte zum Grunde seines Erkennens machen, daß die so
notwendig werdende Vielzahl der Weisen des Übersetzens eine Dezen-
trierung und Pluralisierung sprachdenkerischen Vorgehens impliziert.
Die einmal aufgegebene Kohärenz voneinander unterschiedener sprach-
licher Welten kann jedoch nicht zugleich auch zur Aufgabe des Bemü-
hens um einen Dialog der Sprachen als Übersetzung führen. Im Zentrum
eines solchen Übersetzungsdenkens dürfte allerdings nicht die Aneig-
nung des fremden Sinns der anderen Sprache stehen, sondern es müßte
vielmehr versucht werden, diesen fremden Sinn als irreduzible Anders-
heit für die Übersetzung fruchtbar zu machen.
Folgt das Übersetzungsvorhaben dem Satz Roman Jakobsons, daß
Übersetzen heißt „etwas (Strukturiertes) als etwas (Strukturiertes) erfas-
sen"80, so ist es in der Lage, den Grund für eine Neubewertung der über-
setzenden Bewegung zu legen. Denn „etwas als etwas erfassen" meint,
daß die „Bedeutung jedes sprachlichen Zeichens seine Übersetzung in
ein anderes, alternatives Zeichen" impliziert. Dieses .alternative Zeichen'
unterscheidet sich allerdings von dem Zeichen, für das es eintritt, radi-
kal, da es zum in-äquivalenten Platzhalter im Verlaufe eines Geschehens
wird, das wir Verstehen oder auch Erkennen nennen. Verstehen ist Über-
setzen, und da die Sprache jenes Medium ist, in welchem sich das Ver-
stehen allererst vollzieht81, fordert die Erkenntnisebene der Sprache die
" Roman Jakobson, Grundsätzliche Übersetzbarkeit: Linguistische Aspekte der Überset-

zung, in: ders., Semiotik. Ausgewählte Texte 1919-1982, hrsg. von Elmar Holenstein,
Frankfurt a. M. 1988, S. 481.
*' Unter Berufung auf den Gadamer-Satz: „Vielmehr ist die Sprache das universale Me-
dium, in dem sich das Verstehen selber vollzieht. Die Vollzugsweise des Verstehens ist
die Auslegung" soll hier einerseits für die vorliegende Thematik in Anspruch genom-
Übersetzung, das heißt „die Interpretation durch eine andere Codie-

rung".82 Unvermeidlich wird somit die Verschiebung, Aufschiebung und
Metaphorisierung der .Ausgangssprache': jede neue Übersetzung wird
zur neuen Metapher der Ausgangssprache und kehrt gleichsam zurück
in die Nähe des griechischen Wortes .metaphora'. Aufgrund der funda-
mentalen Beziehungen von Übersetzen und Verstehen hieße es, das Pro-
blem der Sprachübersetzung zu bagatellisieren, beschränkte man sie ein-
zig auf die Übertragung von einer Nationalsprache in eine andere; ebenso
wird es im gleichen Augenblick problematisch, exakt bestimmten Text-
gattungen das jeweils entsprechende Übersetzungsverfahren zuzuweisen.
Der vorliegenden Arbeit wird es daher darum gehen, die Bewegung des
Übersetzens als ursprüngliche Bewegung der Sprache und des Verste-
hens auf jedem erreichbaren Felde aufzuspüren, um sie dann jenseits
einer Trennung von informatorischer und ästhetischer Sprache freizu-
legen. Daraus folgt allerdings, daß die von Schleiermacher inaugurierte
Trennung des .Übersetzens' als schriftliche Übertragungsweise litera-
risch-wissenschaftlicher Texte einerseits vom .Dolmetschen' als zumeist
verbale Übertragungsart von geschäftlich informationellen Spracheinhei-
ten andererseits nicht aufrechterhalten werden kann.83 Denn nur um den
Preis simplifizierender Normierung ließe sich die ästhetisch-literarische
Zuständigkeit (Übersetzen) von der sachlich-informatorischen Seite (Dol-
metschen) der Sprache trennen. Das Wort wird nicht, nur weil es mit
unterschiedlicher Intention in verschiedenen Textgattungen auftaucht,
den Verweiskontext leugnen, in welchen es mit der Gesamtheit der in
der Vergangenheit gewordenen und in der Gegenwart werdenden Be-
züge eingelassen ist.
Die idealiter klassifizierenden Übersetzungstheorien müßten mit dem
Gewahren fließender, nicht konturierbarer Gattungsgrenzen auch den
men werden, daß das .Verstehen' notwendig ein sprachliches ist, andererseits soll aber
auch Abstand genommen werden vom Paradigma des ,Auslegens', da dieses einen stets
bewußten Prozeß des Verstehens unterstellt, das aktiv einen einheitlichen Sinn im Text
ausmacht. Der Gadamerschen Koppelung von Verstehen und Auslegen soll hier die
Verknüpfung von Verstehen und , Übersetzen' gegenübergestellt werden.
" R. Jakobson, a. a. O , S. 488.
*' Die auf Schleiermacher zurückgehende Unterscheidung von Übersetzen und Dolmet-
schen wird bei diesem wie folgt entworfen: „Der Dolmetscher nämlich verwaltet sein
Amt in dem Gebiet des Geschäftslebens, der eigentliche Übersetzer vornämlich in dem
Gebiet der Wissenschaft und Kunst." Friedrich Schleiermacher, Ueber die verschiede-
nen Methoden des Uebersetzens, in: Friedrich Schleiermachers sämtliche Werke, Drit-
te Abteilung: Zur Philosophie, zweiter Band, Berlin 1838, S. 209.
Plan .verlust-minimaler Übersetzungspraxis aufgeben, denn die Unmög-

lichkeit, Gattungsgrenzen zu installieren, zöge notwendig zugleich eine
Expansion und Erschütterung des Feldes der Übersetzung und der Ufer,
zwischen denen sie zu vermitteln sucht, nach sich. Fraglich ist auch, ob
selbst eine eher an der Materialität der Zeichenordnungen orientierte
Differenzierung unterschiedlicher Formen der Übersetzung wie diejeni-
ge, die Jakobson vornimmt, erfolgversprechend ist. Jakobson unterschei-
det drei Arten der .Übersetzung' sprachlicher Zeichen: „1. Die inner-
sprachliche Übersetzung oder Paraphrase ist eine Wiedergabe sprachli-
cher Zeichen mittels anderer Zeichen derselben Sprache, 2. die zwi-
schensprachliche Übersetzung oder Übersetzung im eigentlichen Sinne
ist eine Wiedergabe sprachlicher Zeichen durch eine andere Sprache,
3. die intersemiotische Übersetzung oder Transmutation ist eine Wie-
dergabe sprachlicher Zeichen durch Zeichen nichtsprachlicher Zeichen-
systeme" und umgekehrt.84 Deutlich wird aber auch hier, daß Jakobson
von Begriffsidentitäten ausgeht, die keineswegs einfach vorausgesetzt
werden können. Worin beispielsweise besteht die Einheit einer Sprache
und wie lassen sich ihr ein für allemal feste Grenzen zuweisen? Wie steht
es in dieser Hinsicht mit Übersetzungen, die z. B. vom Mittelhochdeut-
schen ins Neuhochdeutsche vorgenommen werden? Handelt es sich
dabei um .innersprachliche' oder .intersprachliche' Übersetzungen? Wo
endet dort ein Sprache, und wo beginnt die andere? Es ist daher wenig
gewinnbringend, wenn Jakobson von der Übersetzung im .eigentlichen'
Sinne spricht und damit die Übersetzung zwischen den Sprachen meint.
Sehr präzise wird Jakobson aber, wenn er entwickelt, daß der Überset-
zer verstehend sprachliche und nichtsprachliche Zeichenanordnungen,
die er von einem Ausgangsgebiet erhalten hat, neu codiert. In diesem Sinn
ist es daher auch unmöglich, das Übersetzungsergebnis als .Transsub-
stantiation' auszuweisen, denn jede Lektüre, jedes Verstehen und jedes
Übersetzen würde zu einer neuen und ersten Übertragung und zu einer
neuen Metaphorik führen, welche selbst sich wieder unendlicher Les-
barkeit und Transformierbarkeit anbieten würden.
Zumeist jedoch - und dies wird im folgenden noch deutlich werden
-waren sich in der Vergangenheit die unterschiedlichsten Thesen und
Theorien zur Übersetzung in einem wesentlichen Fundament ihres Den-
kens einig: es gilt mit dem Akt des Übersetzens eine Treue zum Original
M
R. Jakobson, a. a. O , S. 483
zu bewahren. Der Begriff der Treue gerät in diesem Zusammenhang zur

metaphorischen Kategorie, die mit dem Blick auf das Etwas, welchem
gegenüber Treue zu üben gefordert wird, ideale Sprachlichkeit und end-
lichen Sinn zu transsubstantiieren sucht. Aus diesem Zirkel ehrbarer
Verpflichtungen an den einheitlichen Kern des Originals vermögen aber
auch jene Übersetzungskonzeptionen nicht herauszutreten, die sich auf
den berühmten Satz von Schleiermacher berufen: „Entweder der Über-
setzer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser
ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den
Schriftsteller ihm entgegen."83 Die hier vorgeschlagenen Versionen der
übersetzerischen Treue - mag man hier zunächst einmal absehen von der
Gleichsetzung von .Schriftsteller' und Ausgangstext -legen das Ideal der
Übersetzung in die Hände des richtigen Verstehens, welches einmal von
der einen Seite und einmal von der anderen Seite größere Annäherung
erfordert.
Doch grundsätzlich bewegt sich auch diese Position in der Tradition
jener Übersetzungstheorien, die bemüht sind, die Vermittlung und Ein-
schmelzung von Anderssprachigkeilen herzustellen. Die oben entwickelte
Dimension der Tilgung des Mangels sprachlichen Nicht- und Mißver-
stehens nach Babel findet hier ihren Niederschlag als heilsgeschichtliches
Denken einer versöhnten Sprache, deren Vision in der Universalisierung
differentieller Diskursbezüge besteht. Im folgenden soll daher gezeigt
werden, wie diese Weisen der Identifikation und der Universalisierung
gerade in den okzidentalen Theorien zur Übersetzung ihren Nieder-
schlag gefunden haben; aber auch sollen jene Positionen zu Wort kom-
men, die bemüht sind, den engen Raum der Lektüre fremdsprachiger
Texte um den Preis der Zerlegung und Zerstreuung eines Verständ-
nisideals auszudehnen.
1.2.2 ,Sinn für Sinn'

Einer der wichtigen frühen Texte zur Übersetzung stammt von Hiero-
nymus (um 340-420), der aufgrund seiner Bibelübersetzung mit der
kirchlichen Obrigkeit in Konflikt geriet. Gleich die ersten Sätze in einem
Brief an Pamachius über die besten Methoden des Übersetzens legen das
15
F. Schleiermacher, a. a. O , S. 218.
Hieronymussche Fundament der Überlegungen zur Übersetzung frei:

„Ich gebe nicht nur zu, sondern bekenne es mit lauter Stimme, daß ich
bei der Übersetzung der Heiligen Schriften aus dem Griechischen, wo
selbst die Wortstellung schon ein Mysterium ist, nicht Wort für Wort,
sondern Sinn für Sinn ausgedrückt habe." 86 .Sinn für Sinn' übersetzend,
ist Hieronymus daher bestrebt, „die Eigenheiten seiner Muttersprache
auszudrücken." .Eigenheiten' scheinen für Hieronymus die „Redewen-
dungen" und die „Bild- und Wortgestalten", in denen „Wesen und
Kraft" der Worte ruhen. Diese Weise der Sinnübertragung muß sich der
Worte der eigenen Sprache daher so bedienen, daß die fremde Sprache
nicht durch wörtliche Übertragung die Harmonie der .Bilder' und .Ge-
stalten' der eigenen stört. .Sinn für Sinn' zu übertragen hieße daher auch,
daß jede eben denkbare Fremdheit der anderen Sprache in der eigenen
Sprache vermieden werden soll. Darüber hinaus jedoch weist Hierony-
mus darauf hin, daß jede Sprache Eigner eines .Selbst' ist, das auch
vermittels gewissenhafter Übertragung in eine andere Sprache dort nicht
heimisch zu werden vermag. Die daraus entstehenden Probleme aber
betrachtet Hieronymus durch den Übersetzer als .wissenden Strategen',
der die „gefangengesetzten Sinninhalte mit dem Recht des Siegers" in
seine eigene Sprache überführt, als lösbar.87 Dieser Grundsatz gilt be-
sonders für die Übertragung der ,heiligen Schrift'. Die Kraft der Worte
ist Gottes Kraft, denn sie sind Gottes Worte. In der Erkenntnis der Kraft
als Sinn hebt demnach eine Gottesnähe an, die sich auch als historische
Kontinuität zu erweisen hätte. Gottes Sinn aber überwindet auch das
Wort, führt den Erkennenden in ein Jenseits der wortgebundenen
Fremdheit und schafft dort jene Nähe zur Macht Gottes, die nur die
absolute Appropriation des anderen Textes kennt.
Auch Martin Luthers Reflexionen zur Übersetzung entstammen den
Erfahrungen einer Bibelübersetzung, welche wohl in der deutschspra-
chigen Geschichte noch immer die bekannteste ist. In dem entscheiden-
den Text .Der Sendbrief vom Dolmetschen' (1530), der die grundlegend-
sten Prinzipien von Luthers Übersetzungskonzeption darlegt, schreibt
dieser, daß .Kunst', .Fleiß', .Verstand' und .Vernunft' die entscheiden-
den Eigenschaften desjenigen sein müßten, der die Verdeutschung der
Schrift betreibe.
84
Hieronymus, Brief an Pamachius, in: H J . Störig, Das Problem des Übersetzens, Darm
Stadt 1963, S. 1.
87
Ebd,S.3.
Die Gewichtung der Lutherschen Auffassung vom Übersetzen ist so

zugleich mitbenannt, denn die Übertragung der .heiligen Schrift' soll sich
deutschem Gebrauch und .deutschem Verstehen' zuallererst verantwor-
ten. Gleichwohl hat die .Verdolmetschung' den Sinn des Originals zu
wahren, welcher „klar und gewaltiglich" verdeutscht im Deutschen ver-
standen werden muß.88 Mit dieser imperialen Geste der Sinnaneignung
des Ausgangstextes steht Luther dem Denken Hieronymus' sehr nahe.
Um im Deutschen den rechten Sinn der .heiligen Schrift' zu erlangen,
reicht es nicht aus, „die Buchstaben in der lateinischen Sprache" zu
befragen; um dies zu bewerkstelligen, muß man „die Mutter im Haus,
die Kinder auf der Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drum
fragen, und denselbigen auf das Maul sehen, wie sie reden und danach".89
Die Berücksichtigung der lateinischen Buchstaben verstellt den Blick auf
das „gute Deutsch", denn dieses ist nach Luther entscheidend für das
Verständnis der Übersetzung des .heiligen Textes'. Doch das Zustande-
kommen einer rechten Übertragung des Sinns in .gutes Deutsch' bedarf
einerseits der .Kunst' und andererseits der .Arbeit'. .Kunst' bedeutet für
Luther, daß es gewisser Fähigkeiten bedarf, die nicht jedem Individuum
zu eigen sind, und der Begriff der .Arbeit' scheint hier pragmatisch für
Fleiß und Intensität zu stehen.
Das .freie' Abweichen vom lateinischen Buchstaben und die sorgsa-
me Beachtung der .Buchstaben', wo es auf sie ankommt, ist beim .Dol-
metschen' nur jenem möglich, der „recht, fromm, treu, fleißig, furchtsam,
christlich, gelehrt, erfahren" und .geübt' ist.90 Für Luthers Schrift .Send-
brief vom Dolmetschen' bedeutet dies vor allen Dingen, daß sich der-
gleichen Attribute nicht den ,Papisten' zuweisen lassen, denn der .fal-
sche Christ' vermag nicht .treulich' zu dolmetschen. Der richtig geglaubte
Sinn des Gotteswortes wird so gleichsam zur Grundlage der Lutherschen
Gedanken zum Übersetzen. Dennoch muß Luther eine Rolle in der Ge-
schichte der Übersetzung und Übersetzungsmethodologie zugewiesen
werden, die, wie Franz Rosenzweig meint, schon ihm selbst offensicht-
lich sein mußte, da „er sich als den ersten Könner dieser Kunst [des
Übersetzens, A. H.] fühlen durfte".91
" Vgl. Martin Luther, Sendbrief vom Dolmetschen, hrsg. von E. Kahler, Stuttgart 1960,
S. 174.
' Ebd., S. 175.
*> Ebd., S. 181.
" Franz Rosenzweig, Die Schrift und Luther, in: Martin Buber und Franz Rosenzweig,
Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin 1936, S. 93.
1.2.3 Die Nationalsprache und der Geist des Originals

Wenige, aber für die Entwicklung der methodischen Überlegungen zum
Übersetzen entscheidende Ausführungen sind Goethe zuzuschreiben,
der der Übersetzung von Prosa die Möglichkeit zuweist, „das wahrhaft
Ausbildende und Fördernde", welches dasjenige ist, was vom „Dichter
übrigbleibt", herauszustellen.92 Denn in der Muttersprache täuscht oft
„ein blendendes Äußeres" über Mängel hinweg, und der „reine vollkom-
mene Gehalt" zeigt sich nicht wirklich, wenn die Gegenwart der Worte
unmittelbar ist. Um dies zu erreichen, gilt Goethe „eine schlichte Über-
setzung" als die beste.
Ähnlich wie Schleiermacher erkennt Goethe zwei ,Übersetzungsmaxi-
men', von denen die „eine verlangt, daß der Autor einer fremden Nati-
on zu uns herüber gebracht werde; dergestalt, daß wir ihn als Unsrigen
ansehen können; die andere hingegen macht an uns die Forderung, daß
wir uns zu dem Fremden hinüber begeben und uns in seine Zustände,
seine Sprachweisen, seine Eigenheiten finden sollen".93 Auf diese grund-
legende Differenzierung aufbauend, unterscheidet Goethe dreierlei Ar-
ten von Übersetzungen. Die erste ist diejenige, welche „uns in unserem
eigenen Sinne mit dem Ausland bekannt" macht; um diese Art des Über-
setzungsniveaus zu erreichen, bedarf es einer „schlicht-prosaischen"
Übertragung. Eine solche Form der Übersetzung macht er auch geltend
für die Dichtkunst, denn die prosaische Übertragung ist einzig in der
Lage, den Deutschen mit den „fremden Vortrefflichkeiten" in seiner „na-
tionalen Häuslichkeit" zu überraschen und zu .erbauen'.94 Eine derarti-
ge Wirkung rechnete Goethe der Lutherschen Bibelübersetzung zu.
Allerdings entsprachen dieser Einschätzung Goethes ja keineswegs die
methodischen Reflexionen Luthers, welche es eher auf .Verdeutschung',
das heißt Angleichung des Fremden an die deutsche Sprache, absahen.
Die Übersetzungsmaximen Breitingers entsprechen der Lutherschen
Schwerpunktsetzung schon eher, denn er sucht dessen Betonung der
Verständlichkeit der Übertragung ins Deutsche aufzugreifen. Breitinger
gewinnt eine Vorstellung vom richtigen Übersetzen, die „eben dieselben
Begriffe und Gedanken, die er in einem trefflichen Muster vor sich fin-
*2 Johann Wolfgang von Goethe, Dichtung und Wahrheit, in: J. Störig, a. a., O., S. 34.
" J. W von Goethe, Zu brüderlichem Ansehen Wielands, in: J. Störig, a. a. O., S. 35.
" J. W. von Goethe, Noten und Abhandlungen zum bessern Verständnis des west-östli-
chen Divans, in: J. Störig, a. a. O., S. 35.
det, in eben solcher Ordnung, Verbindung, Zusammenhange, und mit

gleich so starkem Nachdrucke" in der eigenen Sprache neu zu entwik-
keln beabsichtigt.95 Dafür bedarf es entsprechender Äquivalente, die die
Zielsprache (in diesem Falle die eigene, die deutsche Sprache) als .ge-
bräuchliche' und .bekannte' Zeichen zur Verfügung stellt. Aber auch die
Auswahl dieser Zeichen muß, trotz ihrer ,Treue' zum Original, bemüht
sein, „Vorstellungen der Gedanken", die sich unter den Zeichen verber-
gen, in der Übersetzung auch der Wirkung nach dem Original gleich zu
machen. Breitinger fordert so Treue zum Original als Wirkungsgleichheit
der Übersetzung. Daher postuliert er, ein Übersetzer muß „sich selber
das harte Gesetz vorschreiben, daß er niemals Freiheit nehmen wolle,
von der Grundschrift, weder in Ansehung der Gedanken noch in der
Form und Art derselben, abzuweichen". 96
Breitinger muß davon ausgehen, daß das von den Zeichen Repräsen-
tierte in Ausgangs- und Zielsprache einander zu entsprechen vermag,
wenn er behauptet: „Die Übersetzung ist ein Konterfei, das desto mehr
Lob verdient, je ähnlicher es ist."97 Die so anvisierte Gleichheit der Spra-
chen geht aus von einer Einheit des Bedeutens, die allerdings im Rah-
men einer ebensolchen Einheit die andere Sprache - deren Zeichen je-
doch einzig als materiale Andersheit gedacht werden - auch als gleich-
wertig' zu akzeptieren bereit ist. Kraft und Bedeutung, Form und Ge-
stalt der anderen Sprache werden somit nicht mehr - wie noch bei ver-
schiedenen Vorgängern Breitingers - hierarchisch unter der .eigenen'
angesiedelt. Für die Bewegung des Übersetzens bedeutet dies allerdings,
daß sich auf dem Grunde einer totalisierbaren Sprachlichkeit die Mög-
lichkeit der Zuordnung fixer Gehalte und Bedeutungen ergäbe.
Hierin ruht der Glaube an die Beherrschbarkeit und absolute Versteh-
barkeit des sogenannten Originals, der sich auch bei Klopstock wieder-
findet: „Treue dem Geist des Originals: Was man in Ansehung des Buch-
stabens von ihr fordern kann, wird allein durch die Ähnlichkeit der Spra-
che bestimmt."98 Im Gegensatz zu Breitinger scheint hier freilich die Idee
der einwandfrei umschlagenden Mechanik des Übersetzens durchkreuzt.
95
J. J. Breitinger, Critische Dichtkunst, 2 Bde., Stuttgart 1966, Bd. 2, S. 136.
94
Ebd.
97
Ebd.
98
F. G. Klopstock, Sämtliche Werke, Bd. XIII, Leipzig 1823, S. 55-56. Vgl. zu Klopstocks
Sprachdenken auch: K. A. Scheiden, Klopstocks Dichtungstheorie als Beitrag zur Ge-
schichte der deutschen Poetik, Saarbrücken 1954, S. 36-38.
Der ,Geist' des Originals bedarf zwar des ,Buchstabens', bezieht sich aber
notwendig auf eine spezifische Eignung der jeweiligen Sprache, die sich
nicht einfach vermittels der Zuordnung sachlich korrekter Adäquation
transformieren läßt. Das Verstehen des .Geistes' einer Dichtung erfor-
dert mehr als das verknüpfende Wissen als Umschlagplatz von Bedeu-
tungsidentitäten. Es bedarf hierzu auch einer .künstlerischen' Begabung
des Übersetzenden, der den .Geist' des Originals in die Übersetzung
einzubringen vermag.
Ebenso wie Klopstock, für den der Nachvollzug des Geistes des Ori-
ginals eine Bereicherung der .eigenen' Sprache darstellt, schätzt Herder
vor allem den Wert der .vergangenen', toten Sprachen für die Entwick-
lung des Deutschen: „Die historischen Übersetzungen wären wieder für
unseren Stil unentbehrlich." 99 Aber um dies zu erlangen, glaubt Herder,
müsse der schaffende Übersetzer dem Autor des Originals gleichrangig
werden: „der Übersetzer muß selbst ein schöpferisches Genie sein, wenn
er hier seinem Original und seiner Sprache ein Genüge tun will."100 Im
Vordergrund des ,Originals' steht so der .geniale Autor', dessen schrift-
gewordene Fähigkeiten es in die eigene Sprache zu übertragen gilt. Die
Unmöglichkeit aber, beispielsweise einem Homer gerecht zu werden, da
das ihm ebenbürtige Genie im deutschen Sprachraum noch fehlte, ge-
steht Herder ein - dies freilich vor dem Hintergrund der Nichtwiederhol-
barkeit des Schaffens eines .gottgegebenen' Autors. Das Ideal der Homer-
übersetzungen bestände nach Herder daher darin, wenn diese Überset-
zung „das ganze Leben eines Gelehrten wird und uns Homer zeigt, wie
er ist, und was er für uns sein kann". 101 Eine solche Übersetzung sollte
nicht versuchen, das Original dem deutschen ,Nationalgeschmack' an-
zugleichen. Wichtig sind „Hexameter und Poesie im griechischen
Geschmack" - sicher ist diese Auffassung auch ein Hieb gegen die lan-
ge dominante luthersche Version der Übersetzungsmethode, die sehr
wohl den Geschmack des Volkes, in dessen Sprache übersetzt werden
soll, berücksichtigen wollte. Nur durch eine solche .Aufgabe' des eige-
nen Geschmacks, so jedoch Herder, „werden die Schönheiten kaum
einigermaßen ersetzt, die im Homer unübersetzbar bleiben". Zwar dringt
so mit Herder das Eigentümliche und Charakteristische des Originals in
99
J. G. Herder, in: Herders Nachlaß, hrsg. von H. Düntzer, 3 Bde., Frankfurt 1856, Tl.
19, S.45.
100
Ebd., S. 41.
101
Ebd., S. 129-131.
den Vordergrund, es erhält aber im Sinne seiner untrennbaren Bindung

an das schöpferische Subjekt seine Uneinholbarkeit nur mit Blick auf die
Sprache schaffende Kontinuität des Ich zugewiesen. Um die Unmöglich-
keit der Wiederholung wissend, inauguriert Herder daher eine Annähe-
rung an den .Geist' von Original und Autor, die sich einerseits auf philo-
logische Rekonstruktion und andererseits auf künstlerische Nachbildung
stützt und dennoch bestrebt ist, „Idee- und Ausdrucksgehalt" des Ori-
ginals selbst zu erreichen.102 Um den Preis einer subjektzentrierten Ge-
schichte sprachlicher Textualität überwindet Herder die Vision der
Übersetzung als mechanischen Umschlagplatz, wie dies bei Klopstock der
Fall ist. Und dennoch sieht Herder auf dem Grunde des Übersetzens eine
Bereicherung der deutschen Sprache sich ergeben, die zumindest den
Wert der Andersartigkeit des fremdsprachigen Originals anzuerkennen
scheint: „Der wahre Übersetzer soll also Wörter, Redarten und Verbin-
dungen seiner Muttersprache aus einer angebildeten anpassen, aus der
griechischen und lateinischen vorzüglich, dann auch aus neueren Spra-
chen."103
Die Andersartigkeit erweist sich gleichwohl nur als rettbar in den
Grenzen einmaliger Schöpfung und individueller Undurchlässigkeit, das
heißt, sie wäre approximativ nur vom genialen Subjekt des Originals
selbst nach-(wieder-)holbar. Das .Sich-Hineinversetzen' in den .Geist'
des Originals thematisiert im Sinne Herders jedoch auch eine historische
Permutation der Sprache und sucht daher durch das .Einfühlungsvermö-
gen' eines .echten' historischen Sinns die Identifikation mit dem Origi-
nal.104
Trotz einer Erweiterung und stärkeren Problematisierung, die die Di-
mension des Übersetzens bei A. W. Schlegel erfährt, gelten doch auch
für diesen die Herderschen Grundsätze: die Einfühlung in das Original,
die Treue seiner Wiedergabe und die Unterordnung unter seinen
102
Vgl. W. Sdun, Probleme und Theorien des Übersetzens in Deutschland vom 18. bis
zum 20. Jahrhundert, München 1967, S. 27.
"» J. G. Herder, a. a. O., Tl. 19, S. 37.
104
Herder wünscht sich den Übersetzer als Pygmalion der alten Dichter. „Pygmalion wird
zum Mythos des erwachenden Historischen Bewußtseins. Wie Pygmalion vor die Elfen-
beinstatue, so tritt Herder vor die Vergangenheit, A. W. Schlegel vor Shakespeare hin.
Das Vergangene soll belebt und der Gegenwart anverwandelt werden." A. Huyssen,
a. a. O., S. 71.
,Geist'.105 Allerdings hält A. W. Schlegel eine Identität von Original und

Übersetzung für unerreichbar. Die Forderung der Treue bezieht A. W.
Schlegel auch auf die poetische Form und den Reim des Originals, al-
lerdings sieht er die „poetische Übersetzung" allererst dem Werk als
Original verpflichtet - wenngleich auch Dichter und Dichtung für den
Romantiker als untrennbar gelten - und daher auch den Übersetzer
berechtigt, erkannte Mängel des Originals in der Übersetzung zu besei-
tigen: „Ästhetische Mängel haben, an sich betrachtet, gar kein Interes-
se. Warum soll es daher dem Übersetzer nicht erlaubt sein, den Leser
ihrer zu überheben, das Harte zu mildern, das Dunkel aufzuklären, das
Verfehlte in der Darstellung zu berichtigen, mit einem Worte, zu verschö-
nern?" 106 Die .Verschönerung', welche für Schlegel, über das einfache
Resultat der Übersetzung hinausgehend, eine Forderung des Wesens der
Sprache selbst enthält, ist ein göttliches Anliegen. Denn A. W. Schlegel
bezeichnet die Sprache als „göttliches Gedicht" und die Poesie als Über-
tragung dieses Gedichts in Symbolform. Die Übersetzung steht so von
Beginn an im Banne des Numinosen und erlangt dort den Grund ihrer
Bestimmung, wo sie sich als hieratische Praxis im Durchstoß durch das
Original auf Gott selbst zubewegt.
Das Schaffen des Übersetzers gerät dadurch für Schlegel in eine er-
staunliche Nähe zur ,Schöpfungsgabe' des Autors des Originals, denn
das Übersetzen beweist, „daß jenes nahe und unmittelbare Anschauen
fremder Eigentümlichkeiten, als wären sie mit im eigenen Bewußtsein
begriffen, mit dem göttlichen Vermögen, selbst zu schaffen, innig ver-
wandt ist".107 Die .Poetische Übersetzung' wird selbst zur Schöpfung ei-
nes sich einfühlenden Übersetzersubjekts.
Gleichwohl gilt A. W. Schlegel die Treue zum Original viel, denn sie
will eine Treue zu den „unbeschreiblichen Schönheiten, die nicht im
Buchstaben liegen, die wie ein geistiger Hauch über ihm schwebt"108, sein
und sieht die einzig mögliche Übertragung dieser .Schönheit' in einer
.poetischen' Nachbildung sich erfüllen. Die Nachbildung darf jedoch
nicht auf die Wiedergabe von Metrum und Rhythmus des Originals ver-
zichten. Schlegel faßt dies zusammen, wenn er schreibt: „Eine poetische
Übersetzung, welche keinen von den charakteristischen Unterschieden
105
Vgl. hierzu A. Huyssen, a. a. O., S. 76.
104
August Wilhelm Schlegel, a. a. O., Bd. I, S. 86.
107
Ebd., S. 89.
108
Ebd., S. 101.
der Form auslöschte, und .seine' Schönheiten, soviel möglich, bewahr-

te, ohne die Anmaßung ihm jemals anderes zu leihen; welche auch die
mißfallenden Eigenheiten seines Stils, was oft nicht weniger Mühe ma-
chen dürfte, mitübertrüge, würde zwar gewiß ein Unternehmen von gro-
ßen, aber in unserer Sprache nicht unübersteiglichen Schwierigkeiten
sein [...] Ich wage zu behaupten, daß eine solche Übersetzung in gewis-
sem Sinne noch treuer als die treueste prosaische sein könnte, daß man
eine Kopie vor sich hat. Die Wortspiele, welche sich nicht übertragen
oder durch ähnliche ersetzen lassen, müßten zwar wegbleiben, aber so,
daß keine Lücke sichtbar würde." 109
Den Schwerpunkt bildet folglich die Poesie als „frei schaffende Wirk-
samkeit der Phantasie"110, welche sich auch als das Andere der prosa-
ischen Versuche der .Berliner Aufklärung' versteht. Indem sie einerseits
die poetische Form, den Stil, den Ton und die Farbe des Originals und
andererseits eine wirkliche Übertragung ins .Deutsche' zu treffen sucht,
muß auch die .poetische Übersetzung' sich mit einer Annäherung die-
ser beiden Pole begnügen: „Alle dichterischen Übersetzungen sind nur
unvollkommene Annäherungen. Die Annäherung kann durch die Un-
nachahmlichkeit und Unerreichbarkeit des Originals in eine so weite
Ferne verwiesen werden, daß man dann wohl besser tut, die Sache gar
nicht zu unternehmen." 111 Der Gewinn für die Zielsprache der Überset-
zung scheint allerdings für Schlegel außer Zweifel zu stehen, „neue Quel-
len" vermögen durch sie in der Sprache erschaffen zu werden. Die Ambi-
tion Schlegels, derartige .Quellen' für die eigene Sprache zu erschließen,
speist sich überdies aus der Hoffnung, die deutsche Sprache „bis zur
Universalität" empfänglich zu machen „für fremde Nazionalpoesie".112
Auch in einem die .Poesie' und die Sprache selbst überschreitenden
Sinn erfährt der Übersetzungsbegriff Schlegels eine Erweiterung - die
in erstaunlicher Weise früh die These R.Jakobsons vorwegnimmt -: als
Übersetzung bestimmt er auch das sprachliche Beschreiben eines Gemäl-
des mit Worten, ebenso wie die Bewegung, welche von der Musik zum
,09
Ebd., S. 116-117.
110
Vgl. A. W. Schlegel, Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst. Einleitung, in:
Kritische Schriften und Briefe, a. a. O., Bd. II, S. 15.
1,1
A. W. Schlegel, Aus dem Indischen. Vorerinnerungen, in: Sämtliche Werke, hrsg. von
V. Böcking, 12 Bde., Leipzig 1846/47, Bd. III, S. 11.
"J A. W. Schlegel, in: Athenäum. Eine Zeitschrift von A. W. Schlegel und F. Schlegel,
3 Bde., hrsg. von E. Behler, Stuttgart 1960, Bd. II.2, S. 280.
Gedicht führt. Wobei das Gewicht auf dem Mitteilungsvermögen der

Sprache liegt; sie ist es, „worein alle geistigen Güter umgesetzt werden
können". 113 Die .poetische Übersetzung' träfe auch in solch expansiver
Bestimmung den höchsten möglichen Grad des Nachschaffens und zu-
gleich die Wiedergabe der .Anmut' des Mediums von dem ausgehend
übersetzt wird.
Dennoch liegt mit dem Begriff der .poetischen Übersetzung' bei A. W.
Schlegel der angenommenen Einheitlichkeit des Originals eine Konzep-
tion der .Adäquation' zugrunde, welche deutlich vermittels der Intention
der .unendlichen Annäherung' an das Original auf sich verweist-wenn-
gleich auch das Original in diesem Zusammenhang schon als Überset-
zung zu denken ist. Überdies handelt es sich aber auch um eine Annä-
herung ans .Unendliche', die sich mit der .poetischen Übersetzung' be-
werkstelligen ließe. A. W. Schlegel behandelt das Problem der Überset-
zung im wesentlichen ausgehend vom Werk der Ausgangssprache.
Sprachtheoretische Überlegungen, wie sie bei W. von Humoldt eine
wichtige Rolle spielen, scheinen für Schlegel zunächst sekundär zu sein.
Er vermag daher nicht wirklich zur Erkenntnis der sprachlichen Verfaßt -
heit des .Geistes' des Originals vorzudringen. Zugleich aber ist auch sein
Werk-fegnii noch weitgehend als geschlossener und kohärenter zu den-
ken und nicht wie derjenige Novalis' oder Friedrich Schlegels, in dem
das Werk nur mehr als unendliches .Reflexionsmedium' entworfen
wird.114
1.2.4 Zur Hermeneutik des vermittelnden Übersetzens

In der am 24. Juni 1813 in Berlin gehaltenen Rede „Über die verschie-
denen Methoden des Übersetzens"115 weist Schleiermacher darauf hin,
daß das Phänomen des Übersetzens sich nicht einzig auf das Übertra-
gen von Sprache aus einer Nationalsprache in eine andere bezieht, son-
dern daß auch tote, vergangene Sprachen immer der Übersetzung bedür-
fen, daß aus der Vergangenheit ein und derselben Sprache in ihre Ge-
" ' Ebd., Bd.II.l.S. 50.

1H
Vgl. dazu S. 116 ff.
" s Die Datierung dieses Vortrags scheint nicht ganz unerheblich, denn zu diesem Zeit-
punkt setzt sich die Schleiermachersche Übersetzungstheorie einerseits von der Früh-
romantik (Schlegel, Novalis) ab, andererseits könnte sie noch als größere Zusammen-
fassung frühromantischer Fragmente gelten.
genwart ebenso übertragen werden muß wie aus einer Mundart in eine
andere Mundart einer Nationalsprache. Die Übertragung innerhalb ei-
ner Sprache machen auch die nach sozialem Stand und Bildung differen-
zierten Schichten notwendig. Außerdem hält Schleiermacher den Über-
tragungsakt des Wortes von Individuum zu Individuum, das einfache
Verstehen des anderen, für entscheidend; auch erweist sich die Über-
tragung eigener vergangener schriftlich fixierter Äußerungen eines In-
dividuums durch sich selbst als notwendig, wenn eine gewisse Entfer-
nung zu den vergangenen Äußerungen eingetreten ist.
Verstehen und Übersetzen bzw. Übertragen scheinen für Schleier-
macher derart ineinander verwoben, daß sie das ganze Thema der Über-
setzung direkt auf das Feld der .Hermeneutik' führen. Auf diese Ver-
knüpfung weist auch Humboldt hin, wenn er jegliches Verstehen als
Übersetzungsvorgang bezeichnet. Wenngleich auch eine Trennung der
somit aufgezeigten Bezüge nur schwer vorzunehmen ist, sucht Schleier-
macher sich in seinen theoretischen Grundlegungen auf das „Übertra-
gen aus einer fremden Sprache in die unsrige" zu beschränken. In die-
sem Bereich interessiert ihn die schriftliche Form, welche er Übersetzung
nennt und welche er - wie schon gezeigt wurde - von der mündlichen
Übertragung, dem Dolmetschen, sondert; außerdem wird ja dem Bereich
des Übersetzens der wissenschaftliche und künstlerische Raum zugemes-
sen, während das Dolmetschen eher auf den Bereich des Geschäftslebens
bezogen bleibt. Im Gegensatz zum Übersetzen hat es das Dolmetschen
daher eher mit einem .mechanischen' Vorgehen beim Übertragen rela-
tiv konkreter Sachverhalte zu tun. Stil und Eigentümlichkeit eines Au-
tors aber wird man, nach Schleiermacher, vor allen Dingen in .künstle-
rischen' und .wissenschaftlichen' Texten finden, in welchen nicht der
Gegenstand gegenüber „Gedanken und Gemüth" zurücktritt. Der
.Übersetzer' hat daher für die Übertragung von wissenschafdichen und
künstlerischen Texten darauf zu achten, einerseits den „Geist der Spra-
che mit dem in ihr niedergelegten System der Anschauungen und Ab-
schattungen der Gemüthsstimmungen" und andererseits „das freie ei-
genthümliche combinatorische Vermögen des Verfahrens" zu durch-
dringen.116 Subjektive und systemhafte Kategorien verbinden sich, nach
Schleiermacher, in den individuellen Sprachäußerungen; neben dieser
Unwägbarkeit, die genaue Struktur der Verknüpfungen betreffend, be-
114
F. Schleiermacher, a. a. O., S. 211.
steht eine weitere .Irrationalität' der Sprache, welche der Übersetzer mit
ins Kalkül zu ziehen hat, außerdem darin, „daß keinem einzigen Wort
einer Sprache eins in einer anderen genau entspricht, keine Beugungs-
weise der einen genau dieselbe Mannigfaltigkeit, wie irgend eine in ei-
ner andern".117 Die Kunst des Verstehens ist so in zweifacher Weise ge-
fordert, zum einen das Verhältnis von Subjekt und System der Sprache
des Originals in seiner Komplexität zu entschlüsseln und zum anderen
den einmal gefundenen Schlüssel zur Sprache des Originals mit den die-
sem im Deutschen entsprechenden Ausdrücken nachzubilden. Die Ver-
mittlung eines solchen .Verstehens' des Originals ist mithin Ziel der
Schleiermacherschen Übersetzungstheoreme.118
Für die .eigentliche Übersetzung' resultieren daraus jene zwei - be-
reits benannten - Möglichkeiten: „Entweder der Übersetzer läßt den
Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen;
oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller
ihm entgegen.""9 Schleiermacher, der hier die Extreme einer überset-
zenden Verstehenskunst aufzeigt, entwirft sein Ideal der Übersetzung im
Schnittpunkt dieser beiden Versionen. Das .eigentliche Übersetzen'
sucht die Mitte des Weges zwischen Autor und Leser. Konzept der .ei-
gentlichen Übersetzung' Schleiermachers ist es, das Fremdartige des
Originals in der Übersetzung zu bewahren und zugleich aber dem Le-
ser das Verständnis des fremden Werkes zu eröffnen. Die Übersetzung
sollte bemüht sein, einen Text zu entwerfen, bei dessen Lektüre der Leser
den Eindruck hat, „den er als Deutscher aus der Lesung des Werkes in
der Ursprache empfangen würde".120 Die .eigentliche Übersetzung' legt
so eine Einheit frei, die sie vornehmlich als Nachahmung des Verstehens
1,7
Ebd., S. 212.
" * Schleiermacher löst diese Ankündigung der .eigentlichen' Übersetzung ab von den für
seine Zeit vorherrschenden Formen der Übersetzung, der .Paraphrase' und der .Nach-
bildung'. Der .Paraphrast', schreibt Schleiermacher, „verfährt mit den Elementen bei-
der Sprachen, als ob sie mathematische Zeichen wären, die sich durch Vermehrung
und Verminderung auf gleichen Werth zurückführen ließen, und weder der verwan-
delten Sprache noch der Ursprache Geist kann in diesem Verfahren erscheinen".
Schleiermacher, a. a. O , S. 217. Zudem beruht die Paraphrase darauf, daß bei „schwie-
rigen Compositionen" die Übertragung vermittels von Kommentaren ergänzt wird. -
Die Nachbildung hingegen versucht zumindest - obschon sie der Ansicht ist, daß
Übertragung kaum möglich ist - die Wirkung nachzubilden, die das Original in sei-
nem Land und bei seinen Zeitgenossen hervorrief.
119
Ebd., S. 218.
,J0
Ebd., S. 220.
des Originals ausweist. Um nun dem Leser das Gefühl zu vermitteln, daß
er Fremdartiges vor sich habe, obgleich er die Übersetzung in seiner
Muttersprache liest, fordert Schleiermacher eine .Übersetzersprache' als
spezifisches Übersetzerdeutsch. Eine solche .Übersetzersprache' würde
sich in eine .Haltung' kleiden, die nicht ganz alltäglich ist, welche auch
nahelegt, daß sie „zu einer fremden Ähnlichkeit hinübergebogen" ist;
„und man muß gestehen, dieses mit Kunst und Maaß zu thun, ohne eig-
nen Nachtheil und ohne Nachtheil der Sprache, dies ist vielleicht die
größte Schwierigkeit, die unser Übersetzer zu überwinden hat".121 Die
deutsche Sprache hält Schleiermacher für Aneignungen und Anver-
wandlungen vermittels einer .Übersetzersprache' und einer damit einher-
gehenden Erweiterung der Sprache sehr geeignet, da sie als offene Spra-
che sich wohl Neuerungen auf syntaktischem, semantischem und stilisti-
schem Gebiet anzubilden vermag. Die .eigentliche Übersetzung' erhiel-
te so einen Status dezentrierender Sprachneuerung und -universalisie-
rung zugewiesen, welche auch einen neuen, kritisches Verständnis üben-
den Leser forderten, der zuletzt in der Lage wäre, die spezifischen Na-
tional- und Individualsprachen auf ihren jeweiligen Feldern zu erkennen.
Trotz erhellender Einsicht in die Strukturierung sprachlicher Ordnung
gerät Schleiermachers Analyse auf diese Weise in das Kraftfeld eines
Sprachdenkens, das in der Fremdheit der anderen Sprache eine nur
vorläufige Unbekanntheit ausmacht, die sich mittels entsprechender
Verfahren identifizieren und verstehen läßt. Auf eine ganz ähnliche Ver-
söhnung zunächst bemerkter Sprachverschiedenheiten zielt auch Hum-
boldt.
In der Einleitung zu seiner .Agamemnon'-Übersetzung von 1816
schickt W. von Humboldt allen Gedanken zur Übersetzung die bemer-
kenswerte Erkenntnis voraus, daß, wenn man einmal von Ausdrücken
absieht, „die bloss körperliche Gegenstände bezeichnen, kein Wort Ei-
ner Sprache vollkommen einem in einer anderen Sprache gleich ist".122
Jede Sprache ist daher Eignereines eigenen Synonyms, welchem sich zu
nähern Humboldt eine umfangreiche .Synonymik' empfiehlt, die dort
Annäherungen erlangen könnte, wo die alphabetischen Wörterbücher
mittels algebraisierender Wortgleichungen scheitern. Allerdings ist auch
Humboldt davon überzeugt, daß eine solche .Synonymik' bei „Werken
121
Ebd., S. 230.
122
W. von Humboldt, a. a. O., Bd. 8, S. 129.
großer Originalität", besonders im Bereich der Dichtung, über eine er-

kennbare .Unübersetzbarkeit' nicht hinwegzuhelfen vermag. Gleichwohl
läßt er nicht ab von dem Postulat der .Treue' der Übersetzung gegen-
über dem Original, wenngleich auch Humboldts Treue-Begriff deutlich
von dem eines Klopstock abzusetzen ist: „Diese Treue muß auf den
wahren Charakter des Originals, nicht, mit Verlassung jenes, auf seine
Zuständigkeit gerichtet seyn, so wie überhaupt jede gute Übersetzung von
einfacher und anspruchsloser Liebe zum Original, und daraus entsprin-
gendem Studium ausgehen, und in sie zurückkehren muss."123 Es bein-
haltet dies die paradoxe Forderung einer Treue zur .Fremde' des Origi-
nals, die Humboldt jedoch deutlich von einer gewissen Farbe der Fremd-
heit zu trennen sucht, die bei ihrem Auftauchen in der Übersetzung
geneigt ist, eher das Fremde zu verdunkeln, denn es erleuchten zu las-
sen: Das Paradigma der .Fremdheit' ließe sich so einer Übersetzung
zuweisen, die, mühsam nach Treue strebend, .Eigentümlichkeiten' zu
übersetzen trachtet, welchen doch nur neue Eigentümlichkeiten aus der
Zielsprache gegenüberzustellen sind.
Um die .Fremde' und die .Originalität' - beides befindet sich für Hum-
boldt innig verbunden an einem Ort - des zu übersetzenden Werkes zu
erfassen und wiederzugeben, empfiehlt Humboldt, in möglichst alle
Dimensionen des Sprachlichen eines Originals einzudringen. Hierfür
bieten sich zweierlei Vorgehensweisen an; die eine müßte sich bemühen,
vermittels rationaler Operationen die verschiedenen sprachlichen Schich-
ten des Originals zu differenzieren und zu extrapolieren, das heißt, sie
würde z. B. im Sinne Humboldts eine Wortschicht von einer syntaktisch-
grammatischen Ebene und von einer .metrisch-numerischen' Klang-
schicht zu trennen haben; die andere stände eher auf .intuitivem Grun-
de' und würde versuchen, die Originalität des Originals vermittels einer
diese erfassenden Intuition wiederzugeben. Aus der Parallelisierung die-
ser beiden Verfahren schon geht hervor, daß sie einander bedürfen, ohne
daß sie ineinander aufzugehen vermögen. Um solchermaßen rational und
intuitiv vorzugehen, bedarf es freilich noch einer dritten Dimension,
welche auf die dichterisch gestalterische Kunst des Übersetzens notwen-
dig sich bezieht. Gerade diese letztere Komponente scheint für den Hum-
boldtschen Sprachbegriff, der Sprache nicht als starres Gebilde, sondern
als geistigen Akt (energeia) ausweist, von exponierter Bedeutung, denn
12
' Ebd., S. 132.
letzthin rührt doch zuallererst das .geistige' Vermögen des Übersetzers

an die Erfassung des Originals und auch an seine Nachahmung. Hier-
bei berücksichtigt Humboldt aber auch die zeitliche Dimension in der
sprachlichen Entwicklung und fordert daher aufgrund der Bindung der
Übersetzung an eine bestimmte Gegenwart, daß Übersetzungen „immer
von neuem wiederholt werden müssen, als dauernde Werke".124 Für ein
solches Unternehmen hält Humboldt ebenso wie Schleiermacher die
deutsche Sprache besonders geeignet, welche zwar sinnlich wenig geeig-
net ist und .metrischer Behandlung' großen Widerstand entgegensetzt,
die aber „ihrer Materie und ihrer grammatischen Form nach so reich, so
dichterisch, so bestimmt, und so geschmeidig zugleich" ist, „daß sie sich
auch den feinsten Wendungen der Phantasie und des Gefühls und dem
mannigfachen Periodenbau anschmiegt".125 Umgekehrt allerdings erach-
tet Humboldt das Übersetzen als Erweiterung des Sinns der Sprache und
damit - in einem mithin Einheit konsolidierenden geistigen Expansions-
drang - auch als Erweiterung des „Sinns der Nation". Gleichwohl bleibt
festzuhalten, daß Humboldt und Schleiermacher sowie Novalis und
F. Schlegel - um die es weiter unten noch gehen wird - die ersten Sprach-
denker in der deutschen Tradition sind, die die Fremdheit der anderen
Sprache nicht einzig auf den Zeichenkörper beschränken, sondern mit
der jeweiligen fremden Sprache auch einen spezifischen Geist, ein spe-
zifisches Denken und eine spezifische Kultur verwoben sehen, die ebenso
die Fremdheit des zu übersetzenden Werkes mittragen.
1.2.5 Übersetzendes Einfühlen und nationale Selbstbehauptung

Die vielschichtige Behandlung des Themas der Übersetzung, welche mit
der Frühromantik freigelegt wurde, erfährt im weiteren Verlauf des 19.
und des frühen 20. Jahrhunderts eine Einschränkung, die, dem Kern der
Überlegungen Hieronymus' nahe, den zentralen Sinn des zu übertragen-
den Textes zu erfassen sucht, um so den .idealen Ort' des gewonnenen
Originals in der Zielsprache erleuchten zu lassen. Auch das Vorgehen
der sich entwickelnden Philologie als erstarkende Wissenschaft erwächst
auf dem Boden monolithischer Sprach- und Übersetzungskonzeptionen.
,2<
Ebd.
' " Ebd., S. 215.
Wilamowitz-Moellendorff sieht in der Philologie die Grundlage der

Übersetzung, einerseits „grammatische Haarspalterei" betreibend, an-
dererseits mit „ganzem Herzen die Ideale" liebend, dienen die Philolo-
gen den .unsterblichen Geistern' der Dicht- und Sprachkunst. Diese
Dichtkunst besteht vornehmlich aus der hellenischen Poesie, die es in
der deutschen Sprache wiederzuerwecken gilt, um den ,sitüichen' und
.geistigen Verfall' abzuwenden. (Für diese philologische Gegenwart wird
der Babelsche Sündenfall einmal mehr zum schuldhaften Urgrund aller
Sprachen.) Die Goethesche Bemühung um den Entwurf des Gedankens
einer .Weltliteratur', in welche sich die deutsche Sprache einfügend in
reziprokem Bezüge auch sich zu eröffnen und zu erweitern vermag, ge-
rät bei Wilamowitz-Moellendorff zur Heimholung antiken Sprachgeistes
in die deutsche Sprache: „wir müssen das Unsere tun als Deutsche." 126
Die Forderung nach dem sicheren Verständnis des .Geistes des Ori-
ginals' als .Geist des Dichters' mündet in der beschwörenden Formel:
„Aber der Geist des Dichters muß über uns kommen und mit unseren
Wörtern reden."127 Der so für die eigene Sprache gewonnene .Geist' soll
derart ans Licht treten, daß eine Wirkungsgleichsetzung von Überset-
zung und Original, in ihrem jeweiligen spezifischen Kontext, entsteht.
Eine solche Wirkungsgleichheit und ein solches Neuentstehen des Gei-
stes antiker Dichtung soll, dort, wo die Übersetzung unmöglich wird,
noch durch den zu gewinnenden .Ethos' des Originals ergänzt werden.
Mithin entsteht ein inhaltliches Ensemble des Textes, das zuletzt ganz
auf sein Äußeres, die Materialität des Zeichens, zu verzichten vermag:
„Das Kleid muß neu werden, sein Inhalt bleiben. Jede rechte Überset-
zung ist Travestie. Noch schärfer gesprochen, es bleibt die Seele, aber
sie wechselt den Leib: die wahre Übersetzung ist Metempsychose." 128
Buchstabe und Zeichenmaterialität gelten gleichermaßen als sekundäre
Träger eines an sich existenten .Geistes', der allerdings nur dann sein
rechtes Kleid findet, wenn Sprache und Stil „unserer großen Dichter"
vom Übersetzer erlangt wird. Wenn jedoch das Verständnis des Origi-
nals vollzogen ist, vermag auch dessen Wesen wiedergegeben zu werden.
Deutlicher noch als die Schleiermachersche Hermeneutik des Über-
setzens geht die Verstehenskunst Wilamowitz-Moellendorffs von einer
124
Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Was ist Übersetzen?, in: ders., Reden und Vor
träge, Berlin 1925, Bd. I, S. i.
127
Ebd,S.6.
' " Ebd..S.8.
kontingenten Einheitlichkeit eines Sprache gewordenen Geistes aus, der,

richtig aufgenommen, auch übertragbar ist.
Für Karl Vossler ist der einheitliche, eigene Sinn einer Nationalsprache
geradezu der Anlaß des Übersetzens aus einer Einzelsprache in eine
andere, denn jede „Übersetzung geschieht sozusagen im Auftrag des
Selbsterhaltungstriebes einer Sprachgemeinschaft".129 Die Übersetzung
gewänne den Charakter einer Identitätsbehauptung, welche, sich mit
anderen Einzelsprachen messend, sich nach ,Geschmack' und .Gesin-
nung', die in der Sprachgemeinschaft, so Vossler, als ,Eins' zu setzen
sind, unterscheiden würden. Übersetzung als nachdrückliche Behaup-
tungeiner jeden Einzelsprache auf Universalherrschaft entspricht einem
Entwurf von Sprache, der, ein inneres Kraftfeld des Sprachlichen be-
hauptend, dieses mit Selbstaffirmation und Machtanspruch ausstattet.
Der Zweck der Übersetzung ist daher die Vermittlung der miteinander
streitenden Sprachen: „Und in der Tat wird jede durch alle anderen
gefährdet, und ohne Vermittlung kann keine neben der anderen beste-
hen. Die offenkundige und bewußte Form dieses Vermitteins heißt Über-
setzung."130 Aufgrund des Expansionsdranges der Einzelsprache erhellt
der .Übersetzungsdichter' als Medium, so Vossler, das Feld der jeweili-
gen Einzelsprache, indem er diese durch .stilvollste Bereicherung' in ihrer
.Formenordnung' vervollkommnet. Ganz im Dienste des .Genius der
Sprache' tritt der Übersetzer als Mittler auf, der, zugleich der .unpersön-
lichen und allgemeinen Kraft' gehorchend, diese .Eroberung' heim in die
Nationalsprache trägt. Derartige Eroberungen sind jedoch nicht das frag-
mentarisierte Äußere des Originaltextes, sondern die .innere Sprach-
form', auf welcher „das Glück der Übersetzung als Selbstzweck und
Kunst" beruht.131 Vossler sieht sich mit diesem Entwurf durchaus in der
Tradition der Goetheschen Überlegungen zur Übersetzung, welche, drei-
stufig, auf dem höchsten Niveau eine Identität von Original und Über-
setzung fordern, durch welche die Übersetzung an ,der Stelle' des Ori-
ginals .gelten' soll.
Das Übersetzen aus einer Nationalsprache in eine andere setzt Vossler
129
Karl Vossler, Geist und Kultur der Sprache, Heidelberg 1925, S. 194.
1,0
Ebd., S. 195.
' " Zur .inneren' und .äußeren' Sprachform schreibt Vossler: „Die innere Sprachform ist
der Tempel, in welchem jede äußere Sprachgemeinschaft sanktioniert wird. Ohne die
sen Segen käme niemals und nirgends ein sprachliches Gemeinwesen zustande. Ein
geheimnisvoller Vorgang, der aber glücklicherweise sichtbar und äußerlich gemacht
werden kann: nämlich in der rednerischen Figur der Emphase." K. Vossler, ebd., S. 209.
- wie Jakobson - in unmittelbare Nähe zum innersprachlichen Verste-

hen des Anderen, auch dieses Aufnehmen und Verstehen der Rede des
Anderen bedürfe der .Übersetzung', alle tun dies, so Vossler, „aus dem
gleichen und eigenen Antrieb, daß sie die Autonomie ihres persönlichen
Sprechens bewahren".132 Übersetzung gerät Vossler so zur .defensiven'
Selbstbehauptung individueller und nationaler Einheit. Hieraus folgt
zuletzt eine Unübersetzbarkeit, welche, sich auf eine .innere Sprachform'
als wesenhaften Kern beziehend, das Wesen der Nationalsprache als
.Eigenname' einfordert.
Auch W. Schadewaldt fordert in dem 1927 erschienenen Aufsatz „Das
Problem des Übersetzens" eine Treue zum Original, die zwar zunächst
nur als individuell objektivierter Bezug zum Original gedacht ist, sich
jedoch letzthin auch nur als Bemühen um eine .Identität' von Original
und Übersetzung auszuweisen vermag. Voraussetzung des Erlangens
solch exponierter Nähe ist hier die Fähigkeit, „sich in die Umwelt sei-
nes Autors einzuleben, geistige Individualität von innen heraus zu er-
fühlen und in neuer Form neu entstehen zu lassen".133
Die wirkliche Treue gegenüber dem Original gewinnt daher, nach
Schadewaldt, ihren Grund in der einfühlenden Kraft und Eignung des
Übersetzers, der so zum autorähnlichen Genius des Textes erhoben wird.
Die Treue des Übersetzers hat daher auch die Ebene des .Stoffes' und
der .äußeren Form' zu verlassen, denn wirkliche Treue bedeutet „das
verpflichtende Begreifen der individuellen sinnlich-geistigen Totalität des
Originals".134 Diese Art des übersetzerischen Treuebegriffs sieht ihre
Zuständigkeit in einer Nivellierung der einzelsprachlichen Verschieden-
heit und der Durchklüftung sprachlichen Verstehens. Dennoch steht am
Ende auch für Schadewaldt die Erkenntnis der Unmöglichkeit des Über-
setzens, denn selbst die Einfühlung vermag die Totalität des Wesens des
Originals nicht absolut zu ,treffen'.
1,2
Ebd., S. 202.
' " Wolfgang Schadewaldt, Das Problem des Übersetzens, in: Hellas und Hesperien. Ge-
sammelte Schriften zur Antike und zur neueren Literatur. Zürich und Stuttgart 1960,
S. 526. - Von der Kunstfertigkeit des verstehenden Einfühlens trennt Schadewaldt die
Fähigkeit des .Dolmetschers', welcher sich besonders auf „sprachliche und sachliche
Kenntnisse", das heißt intellektuelle Eigenschaften stützt, die nicht so hoch einzuschät-
zen sind, wie die Vermögen des wirklichen Übersetzers.
1,4
Ebd., S. 528.
1.2.6 Generierung des Sprachsystems und linguistische

Transformation
Geleitet von der Antithetik der Übersetzbarkeit-Unübersetzbarkeit,

Treue-Untreue usw., organisiert sich der Diskurs des Übersetzens in fast
allen Linien seiner Tradition auf dem Felde kalkulierbarer Dualismen.
Über die Problematik solch ideal gesetzter Erscheinungen des sprachli-
chen Feldes hinaus ergibt sich aus den so anvisierten Schwerpunkten eine
Gewichtung der Bewegung des Übersetzens, die die Berührung sowohl
von Einzelsprachen als auch von innersprachlichen Feldern einzig im
Hinblick auf die Adäquation, der jeweils als autonom gedachten Sphä-
re, sprachlicher Materialität und sprachlichen Gehalts zu denken vermag.
Der Wert eines Übersetzungsvorganges bestimmt sich in diesem Sinne
in exakter Reziprozität zur verlustfreien Übertragung des im Jenseits der
sprachlichen Materialität als Substanz ruhenden Gehalts: der Raum der
Übersetzung eröffnet auf diese Weise einen Prozeß der Transsubstan-
tiation, der sich als solcher allerdings schon in dem Augenblick eliminiert
hätte, in welchem die Substanz von Ausgangs- und Zielsprache als das
Selbe gedacht wird. Übersetzen kann gleichwohl nur Sinn haben, wenn
es im Übersetzungsvorgang um das In-Beziehung-Setzen von Eigenem und
Fremdem geht. Jene Sprachreflexionen, die einen universellen Grund in
den Sprachen ausmachen, eliminieren Eigenheit und Fremdheit, die in
den Sprachen ineinander verwoben sind. Gleichermaßen universalistisch
verhalten sich in dieser Hinsicht der idealiter zugewiesene Gehalt, der
von der Materialität der sprachlichen Ordnung abgelöst wird, einerseits
und die durch grammatische und systematische Raster ausgewiesene
Textstruktur, die als an sich sprachlichen Seins figuriert, andererseits.
Von substantieller Kategorialität wird hier ebenso wie dort ausgegangen.
Die struktur- und systemtheoretischen Optionen sprachphilosophi-
schen Denkens erweisen sich in diesem Maße nur als einfache Umkeh-
rung, das heißt als Fortsetzung eines individualistisch, sinnzentristisch
oder naturalistisch votierenden Sprachdenkens. In eben demselben Ma-
ße, wie sprachliche Grammatik und Systematik in das Zentrum der
Sprachreflexionen des zwanzigsten Jahrhunderts getreten sind, behaup-
ten diese Paradigmen auch ihre Zuständigkeit für die Problematik des
Übersetzens. Dieses Interesse an einer Algebraisierung des sprachlichen
Feldes samt den Entwürfen sprachlicher Algorithmen, .transfer gram-
mars', Metasprachen und .generativen Grammatiken' findet einen frü-
hen exponierten Bezugspunkt im Sprachdenken Leibniz': .J'oserois
d'ajouter une chose, c'est si j'avois ete moins destriat, ou si j'etois plus
jeune, ou assiste par de jeunes gens bien disposes j'espererois donner une
maniere de Specieuse Generale, oü toutes les verites de raison seroient
reduites ä une fagon de calcul. Ce pourroit etre en meme temps une
maniere de langue ou d'ecriture universelle, mais infiniment differente
de toutes Celles qu'on a projettees jusqu'icy, car les caracteres et les
paroles memes y dirigeroient la raison, et les erreures (excepte Celles de
fait) n'y seroient que des erreurs de calcul. II seroit tres difficile de former
ou d'inventer cette Langue ou Caracteristique, mais tres aise de l'ap-
prendre sans aucuns Dictionnaires. Elle serviroit aussi ä estimer les de-
gres de vraisemblance [...] et pourvoirce qu'il faut pourysuppleer." 13 '
Die so zu gewinnende mathematische Logik der Sprache erhellt ihren
Zugriff vor dem Hintergrund einer Analogisierung sprachlicher Terme,
welche einer universellen An- und Ausgleichung unterworfen werden.
Der Leibnizsche Versuch, den .Ideengehalt' der Sprache vermittels der
Mathematik und der Logik einer Normierung zu unterwerfen, beruft sich
wesentlich mit der Monadentheorie auf die Codierung der Sprache in
binären Symbolen. Es ist dies ein Verfahrensvorschlag zur sprachlichen
Systematisierung, welcher notwendig noch den modernen Diskurs .ma-
schineller Übersetzung' bestimmt. Binäre Zahlenkombinationen ver-
schlüsseln hier Buchstaben, Wörter und sprachliche Regeln, welche den
Zuordnungen von 0 und 1 als elektrische Impulse und einer Pause zwi-
schen zwei Impulsen entsprechen. Die von Leibniz intendierte Schrift
sucht eine Art Meta-Schrift zu entdecken, die von Zweideutigkeiten und
Unwägbarkeiten frei sein soll; eine solche Art .Zwischensprache' wür-
de ihre Übersetzungsqualitäten mittels sprachlicher Integral- und Diffe-
rentialzeichen wahrnehmen wollen.136
Bereits 1661 entwarf J. J. Becher ein derartiges Schriftsystem, das, aus
einem einzigen gleichbleibenden graphischen Zeichen bestehend, die
bedeutungsgleichen Wörter der Einzelsprache in der Niederschrift mit
jeweils derselben Zahl zu erfassen suchte.137 Becher sieht in der von ihm
entwickelten Zwischensprache ebenfalls ein universal gültiges System, in
welches jede andere Sprache übertragbar ist: „Ich dachte es mir so, daß
,,s
G. W. Leibniz, zitiert nach J. J. Becher, Allgemeine Verschlüsselungen der Sprachen
(Charakter pro Notitia Linguarum Universali), in: Veröffendichungen der Wirtschafts-
hochschule Mannheim, Reihe I: Abhandlung, Bd. 10, Stuttgart 1962, S. 16.
1,6
Vgl. W. G. Waffenschmidt, in: J. J. Becher, ebd., S. 17.
" Ebd.
jede beliebige Sprache der Schlüssel zu allen übrigen sei und jedermann
in seiner Muttersprache die übrigen erkennen könne."138 Über mögliche
Unregelmäßigkeiten in Wortstamm und Syntax sucht Becher gleichwohl
unter Berufung auf die Beschreibung des Inhalts hinwegzugehen: „Wenn
auch ein Wort der einen oder anderen Sprache eine Unregelmäßigkeit
dulden sollte und nicht die Flexion der Markierung zuläßt, muß man
doch den Inhalt der Markierung aufzeichnen, der nützlicher ist als die
genaue Markierung. Und in der Tat wollte ich nicht so sehr die Bestim-
mung der Worte als vielmehr die Beschreibung des Inhalts durch die
Markierung ausdrücken." 139 Jedoch ist es wohl auch der .Inhalt' als idio-
matische Eigentümlichkeit syntagmatischer und paradigmatischer Ord-
nung, welcher die Codifizierung der sprachlichen Verweisungen durch-
kreuzt. Daß es Probleme der sprachlichen Mitteilung durch ein auf die
binäre Logik gegründetes Chiffrensystem geben könnte, sah Becher al-
lerdings auch und forderte daher, daß - um Verwirrungen von Syntax
und Bedeutung zu vermeiden - „weitschweifige Sätze und Trennungen
der Worte" vermieden werden sollten. Es ist dies eine Einschränkung,
die wohl noch für sämtliche maschinelle Übersetzungsprogramme zu-
trifft.
Auf Austauschbarkeit, Adäquation und Universalisierung sprachli-
cher Elemente zielende Strukturierung sprachlicher Ordnung ist zur
Grundlage gewisser Zweige der linguistischen Wissenschaft auch des
zwanzigsten Jahrhunderts geworden. Mit dem Projekt der .generativen
Transformationsgrammatik' Noam Chomskys findet die .lingua univer-
salis' oder die .Grammaire generale et raisonnee' von Arnauld und Con-
celet (1660) eine Fortsetzung. Zwar bemüht sich die .generative Transfor-
mationsgrammatik', gewissen Aporien der frühen universalsprachlichen
Konzeptionen zu entkommen, in ihren wesentlichen Grundzügen be-
zieht sie sich aber doch auf die rationalistischen Entwürfe des achtzehn-
ten Jahrhunderts. Die Prämissen, daß die allgemeinen Züge der gram-
matischen Struktur in allen Sprachen identisch sind und daß mithin lin-
guistische und geistige Prozesse identifiziert werden können, ist noch
wesensbestimmender Grund der Chomskyschen .Tiefenstruktur': „the
deep structure that expresses the meaning is common to all languages,
so it is claimed, being a simple reflection of the forms of thought. The
transformational rules that convert deep to surface structure may differ
' " Ebd., S. 29.

" ' Ebd.,S. )3.
from language to language. The surface structure resulting from these

transformations does not directly express the meaning relations of the
words, of course, except in the simplest cases. It is the deep structure
underlying the actual utterance, a structure that is purely mental, that
conveys the semantic content of the sentence. This deep structure is,
nevertheless, related to actual sentences in that each of its component
abstract propositions [...] could be directly realized as a simple propo-
sitional judgement."140 Die .Tiefenstruktur' wird gewissermaßen als struk-
tural geistiger Kern einer .Oberflächenstruktur' entgegengesetzt. Die
äquivalenten Tiefenstrukturen geraten auf diese Weise zu in den Einzel-
sprachen nur unterschiedlich geformten .Oberflächenstrukturen', wel-
che den Vorgang des Übersetzens nur als Chiffren Wechsel von einer
.Oberflächenstruktur' in eine andere erscheinen lassen. Keinen anderen
Schluß als diesen läßt auch die Betrachtung der für das Chomskysche
Denken grundlegenden Differenzierung von sprachlicher .Kompetenz'
und .Performanz' zu. .Kompetenz' nennt Chomsky das nicht bewußt
ausformulierte Wissen, das ein idealer native Speaker „in einer völlig
homogenen Sprachgemeinschaft"141 vom Regelwerk seiner Sprache hat.
Erst die .Kompetenz' als System von Regeln, das der generativen Gram-
matik entspricht, macht die Erzeugung aller grammatischen Sätze - al-
lerdings nur dieser -einer Sprache möglich. .Performanz' hingegen wird
von Chomsky als In-Erscheinung-Treten der .Kompetenz' gekennzeich-
net. Gibt es ein Mißlingen im Sprachvollzug, so ist dies auf die Defizienz
und das Unvollkommene der .Performanz' zurückzuführen. Denn die
.Kompetenz' vermag nur alle wohlgeformten Sätze, die in einer Sprache
möglich sind, zu generieren. Es trifft daher zu, wenn Hörmann dieser lin-
guistischen Konzeption vorwirft, daß in ihr der Mensch als Sprecher bzw.
Hörer zum .interesselosen Automaten' gemacht wird. Noch deutlicher
wird Hörmann, wenn er schreibt: „Wenn der Generative Linguist von
einem idealen native Speaker spricht, der im Besitz linguistischer Kom-
petenz ist, dann läßt er all das weg, was einen menschlichen Sprecher/
Hörer von einem automatischen Satz-Generator unterscheidet - genau
das besagt ja die Definition von Kompetenz." 142 Dies wäre gar nicht
Noam Chomsky, Cartesian Linguistics. A Chapter in the History of Rationalist Thought,

New York und London 1966, S. 35.
Vgl. Noam Chomsky, Aspekte der Syntax-Theorie, Frankfurt a. M. 1969, S. 3.
Hans Hörmann, Meinen und Verstehen. Grundzüge einer psychologischen Semantik,
weiter schlimm und entspräche nur der Abstraktion eines bestimmten

Modellentwurfs, wenn nicht gerade das beim Bau des Kompetenzmodells
Ausgeklammerte - „nämlich die Dynamik des Prozesses der Sprachver-
wendung mit seinen Determinanten" - zum für die Wissenschaft von der
Sprache belanglosen' erklärt würde.14' Gar nicht weit entfernt von der
mathematischen Logik, welcher der Begriff des .Generierens' ja ent-
stammt, entwirft die generative Grammatik mit der Vorrangigkeit des
Kompetenzbegriffes eine statische, identische und universelle Konzeption
der Sprache, die der sprachlichen Praxis keinen Wert beimißt.
An dem sprachwissenschaftlichen Projekt Chomskys läßt sich daher
vortrefflich zeigen, welcher vermeidbare Fehler so vielen linguistischen
Modellbildungen inhärent ist. Indem man eine methodisch bedingte Re-
duktion der Sprache auf ein bestimmtes Modell durchführt, schafft man
eine Vereinfachung, die dem wissenschaftlichen Verständnis und der
wissenschaftlichen Kommunikation durchaus dienlich sein kann. Gerät
jedoch diese methodisch bedingte Bildung des Modells aus dem Blick,
wird die vorgenommene Reduktion zu einer theoretischen und damit zu
einer illegitim verkürzenden quasi-melaphysischen Verschmelzung von
sprachlicher Wirklichkeit und linguistischem Modell. Husserl weist be-
reits auf diese Problematik in der ,Krisis' hin: indem das mathematische
und naturwissenschaftliche Modell als .Ideenkleid' „die .objektiv wirk-
liche und wahre' Natur die Lebenswelt vertritt"144, .verkleidet' sie diese
entsprechend. Verhängnisvoll ist in diesem Zusammenhang, daß man das
.Ideenkleid' von nun an als das .wahre Sein' nimmt, obgleich es doch nur
Methode sein sollte. Ähnlich verhält sich dies mit der Chomskyschen
Idealisierung der sprachlichen Ordnung als universelle Genera, die ihre
Funktion als methodische Erschließung eines bestimmten sprachwissen-
schaftlichen Diskurses längst aus den Augen verloren haben.
Indem so bei Chomsky das mathematische Modell an die Stelle des
realen sprachlichen Geschehens tritt, vermag - wie schon bei J. J. Be-
cher - im Ausgang von der generativen Strukturgrammatik jede Einzel-
sprache als Paradigma aller Sprachen zur einheitlichen Universalsprache
zu werden. Der Übersetzungsbegriff manifestierte sich derart als mecha-
nisches Umcodieren phonologischer, lexikalischer, morphologischer und
« Vgl. ebd.
144
Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. von
W. Biemel, Den Haag 1976, S. 52.
syntaktischer Einheiten.145 Es ist dies ein Gedanke, der sich mit gering-
fügigen Differenzen auch bei Hjelmslev wiederfindet, wenn dieser mit-
tels Umschreibung alles für formulierbar hält, was in einem einzelsprach-
lichen System Ausdruck findet. Interessant jedoch, wenn auch gleicher-
maßen und notwendig widersprüchlich, scheint die Aufnahme eines
Übersetzungsbegriffes in die Definition der Sprache überhaupt bei
Hjelmslev: „Unter einer natürlichen Sprache versteht man eine Sprache,
in die sich alle anderen übersetzen lassen. Jedes Schachspiel läßt sich
übersetzen, umformulieren in eine natürliche Sprache, aber nicht um-
gekehrt." 146 Ebenso wie bei N. Chomsky wird auch bei Hjelmslev eine
grundsätzliche Übersetzbarkeit nicht angezweifelt, wenngleich auch die-
ser weiß, daß „ein Zeichen in einer Sprache" nicht „einem Zeichen" in
einer anderen Sprache entspricht, und jener meint, daß es trotz .formaler
Universalien' keine Punkt-für-Punkt-Entsprechung und folglich keine
ganzheitlich rationale Ausweisung des Übersetzungsprozesses geben
kann.
1.2.7 Sprachliche Algorithmik als Sinnvermittlung

In welch unmittelbarer Nähe sinnzentrierendes Sprachdenken einerseits
und systemorientierte Linguistik andererseits sich beieinander aufhalten,
zeigen wohl besonders die Konzeptionen, welche eine Grundlage für
maschinelles Übersetzen zu schaffen suchen. Die seit den fünfziger Jah-
ren des zwanzigsten Jahrhunderts exponentiell anwachsende Literatur
zu diesem Thema weist durchaus beachtliche Unterschiede in den ein-
zelnen Positionen auf, allerdings scheint ein gemeinsamer Nenner die
Einforderung geschlossener Regelsätze zu sein, die notwendig aufgrund
der mechanischen Struktur conditio sine qua non maschineller Überset-
zung sein müssen. Die Erstellung eines sinnäquivalenten Textes mittels
Es ist aus diesem Grunde auch nicht einzusehen, daß ein Vorteil der neueren Univer-
salienforschung darin besteht, daß sie auf der „Ebene der Ausdruckskategorie" ein-
setzt und den Nachweis der Universalität mit „subtilen, .inhaltlich' definierten Laut-
eigenschaften und Gesetzen ihrer Verbindung zu einem System" erbringt, wie Holen-
stein meint. Ein Übersetzungsbegriff, der auf derartige Universalien zurückgreifen
würde, wäre ebenso auf Kodifizierungen, Formalisierungen und Erstarrungen des
sprachlichen Prozesses verwiesen. - Vgl. in diesem Zusammenhang Elmar Holenstein,
Menschliches Selbstverständnis. Ichbewußtsein, Intersubjektive Verantwortung, Inter-
kulturelle Verständigung, Frankfurt a. M. 1985, S. 129.
L. Hjelmslev, Die Sprache. Eine Einführung, Darmstadt 1968, S. 125.
der algorithmischen maschinellen Übersetzung scheint auch Anliegen

A. G. Oettingers, einer der Väter der Theorie der maschinellen Über-
setzung: „Das zentrale Problem der Übersetzung zwischen natürlichen
Sprachen besteht darin, den Sinn unverändert zu erhalten."147 Die Reali-
sation derartiger Sinnvermittlung sieht Oettinger auf die Übertragung
von „Ausgangs- bzw. Originalelementen" aus einem Ausgangsgebiet,
mitsamt den für diese Elemente festgelegten Operationen, Beziehungen
und Bedeutungen, in ein .Zielgebiet' mit einem Vorrat „von ähnlich
behafteten Ziel- bzw. Abbildelementen" verwiesen.148 Die Transforma-
tion hat notwendig im Rahmen maschinellen Übersetzens auf eine künst-
liche Zwischensprache zurückzugreifen, welche als entsprechend defi-
nierte Kette von Abbildern den Elementen des Ausgangsgebietes zu-
geordnet wird. Als besonders wichtig erweist sich in diesem Zusammen-
hang die Reproduktion der Reihenfolge der Elemente des Ausgangs-
gebietes. Zunächst, so meint Oettinger, handle es sich bei einer derarti-
gen Schrift einzig um eine neue .Darstellungsart', die nicht in das Feld
der mit den Elementen verknüpften Vorstellungen eingreife. Offensicht-
lich geht aber doch das Erscheinungsbild und die mit diesem verknüpf-
te Form in der Zwischensprache-beispielsweise einer Kette von Morse-
zeichen - verloren. Es läßt sich daher schon hier nur schwer die Behaup-
tung der .Invarianz' des Transformierten aufrechterhalten, obgleich der
entscheidende Schritt, die Übertragung der Zwischensprache in eine
beliebige Zielsprache, noch folgt. Denn die Zwischensprache müßte
Zwischensprache nicht nur für zwei Natursprachen sein, sondern müß-
te universelle Geltung besitzen und für eine Vielzahl von Zielsprachen
den Transformationsgrund bilden. Daß für die Gesamtheit der Natur-
sprachen eine solche künstliche, maschinelle Zwischensprache kaum als
äquivalente Kette zu erstellen ist, sieht Oettinger allerdings auch und
stellt daher im Dienste der bestmöglichen Übersetzung in Form einer
Frage die Forderung: „Was ist wesentlich, was muß bei der Übersetzung
invariant bleiben?" 149 Aber auch diese - mit Blick auf idealiter festzu-
legende Wesenszentren des Textes - Einschränkung der Funktions-
fähigkeit mechanisch systematischer Sprachmittlung macht Oettinger
wieder rückgängig, wenn er behauptet, daß das, was „in einer Sprache
141
Anthony Gervin Oettinger, Das Problem der Übersetzung, in: H. I. Störig, a. a. O.,
S. 436.
* Ebd.
'« Ebd.. S. 446.
gesagt werden kann [...] auch in jeder anderen Sprache gesagt werden"
kann.150 Zwar mögen die „äquivalenten Ausdrücke" voneinander formal
absolut verschieden sein, jedoch sei dies, so Oettinger, nur eine Frage
des Stils, nicht aber eine der Möglichkeit der invarianten Übermittlung
überhaupt. Entscheidend für den Erfolg eines maschinellen Überset-
zungsunternehmens bliebe so die Entwicklung von Übersetzungsalgo-
rithmen: „während bei der Entwicklung von Übersetzungsalgorithmen
oder für das Verstehen eines übersetzten Textes eine Interpretation not-
wendig sein mag, so besteht doch aller Grund, zu hoffen, daß Über-
setzungsalgorithmen auf der Basis rein formaler Elemente aufgestellt und
daher von einer Maschine ausgeführt werden können." 151
Übersetzungsalgorithmen als Äquivalenzbeziehungen stützen sich vor
dem Hintergrund eines systematisch und struktural logisch operieren-
den Sprachdenkens folglich auf die Vorstellung, daß die Vielzahl der
Bezüge und Verweisungen sprachlichen Bedeutens - wenn sprachliche
Ordnung auf gewisse Grundeinheiten, das heißt auf Genera reduziert
wird-endlich ist und einem Kalkül unterworfen werden kann. Der ein-
zige in diesem Rahmen auftauchende Varianz- und Ungenauigkeitsfaktor
müßte daher mit einer einfachen Determination a priori auszuschalten
sein. Allerdings scheint gerade hierin ein großer Irrtum dieses Sprach-
denkens verborgen, das vermeintliche Invarianzen und Äquivalenzen
verschiedener sprachlicher Ordnungen extrahieren zu können glaubt.
Außer acht wird gelassen, daß die empirische Sprache und ihr Bedeu-
tungsgeschehen nicht annähernd von .Algorithmusdefinitionen' und .rei-
nen Grammatiken' erfaßt werden, ,da ja der Algorithmus schließlich
überhaupt nur durch' die empirische und alltägliche Sprache etwas zu
sagen hat.152 Algorithmus und logische Genera können nicht jene Ord-
nung, das heißt die omnitudo realitas umfassen, der sie selbst entnom-
men sind.
Auch Roman Jakobson sieht für das Übersetzen eine entscheidende
Schwierigkeit darin, die Symbolik der Genera beizubehalten. Es scheint
dies auf eine irreduzible semantische und symbolische Situation einer
sprachlichen Ordnung zu verweisen, die ebenso im Hinblick auf gram-
matische Kategorien Gültigkeit besitzt, denn auch grammatische Kate-
" Ebd.
151
Ebd., S. 463.
152
Vgl. Maurice Merleau-Ponty, Die Prosa der Welt, übers, von R. Giuliani, München
1984, S. 39 f.
gorien sind mit einer großen „semantischen Bedeutung" belegt. Für

Jakobson weisen diese untransformierbaren Elemente zumindest auf eine
gattungsspezifische Übersetzbarkeit hin: „Die Abhängigkeit der Stim-
mung und des Sinns dichterischer Texte von deren lauüicher und gram-
matischer Struktur ist der Grund dafür, daß Dichtung unübersetzbar ist
und höchstens schöpferisch in eine Form mit einem ähnlichen Aus-
druckspotential übertragen werden kann."153 Gleichwohl ergibt sich aus
dieser Aussage, daß die lautliche und grammatische Struktur ebensoseh r
auch Grundlage nicht-lyrischer Texte ist, daß eine idealisierende Tren-
nung ästhetischer und informeller Texte vorgenommen wird, welche
aber doch gerade im Hinblick auf die solchermaßen ausgewiesene tex-
tuale Semantik hinfällig sein müßte. Auch wurde oben schon deutlich,
daß der Begriff der .Übersetzung' für Jakobson über seine traditionelle
Bestimmung hinaus auszuweiten ist und Übersetzen als verstehendes ,De-
und Umkodieren' zu gelten hat, welches bei zwischensprachlichen Über-
tragungen nur unter Berücksichtigung des ausgangssprachlichen Kon-
textes geleistet werden kann. Allerdings gilt auch für Jakobson, daß in
der Umcodierung als Übersetzung die Identität der zu übertragenden
Information im Vordergrund steht und nicht das Projekt einer Überset-
zung intendiert ist, das die Differenz von Ausgangs- und Zielsprache in
der Übersetzung freilegt. Eine solche Übersetzung dürfte sich freilich
nicht auf die gewaltsame Übertragung informationeller Identitäten ein-
lassen, sondern müßte bemüht sein, die semantische und ästhetische
Fremdheit des Ausgangstextes in der Übersetzung anklingen zu lassen.
Insgesamt sollte mit der konzisen Nachzeichnung wichtiger Etappen in

der Geschichte der Übersetzungstheorie deutlich geworden sein, daß das
Hoffen auf Erlösung aus der Vielsprachigkeit und die Trauer über die
Zerstückelung sprachlichen Verstehens einen gemeinsamen Fluchtpunkt
finden in einer zu absoluter Einheitlichkeit und Ganzheitlichkeit ver-
schmolzenen Idealsprache. Dem sprachgeschichtlichen Schock, welcher
sich als unlösbar in die Struktur der Babel-Metapher verwoben erwies,
wird in der okzidentalen Sprach- und Übersetzungstheoriegeschichte mit
einem Ausbau der Profanation des ,Pfingstwunders' entsprochen.
Sprachliche Verschiedenheit und Trennung sprachlicher Felder geraten
im sprachtheologischen Kontext zur konsequenten Fortführung des Re-
sultats des Sündenfalls. Am Ende müßte die Geschichte - und mithin
' " R. Jakobson, a. a. O., S. 481.

alles, was ins geschichtliche Treiben eingebunden wäre - , sich über sich
selbst beugend, erkennen, daß ihre Kontinuität dem Willen zur anthro-
pomorphen Heilsgeschichte entsprach, und bestände diese Kontinuität
einzig in der Verdammung der Vielheit und Verschiedenheit der Spra-
che(n). Die oben entwickelten Sprachentzweiungs- und Zerstreuungs-
hinweise, die sich a priori gegen eine einfache symmetrische Entzweiung
verwahrten, verwiesen auf eine Vielzahl von möglichen Zersplitterungen
des sprachlichen Raumes. In der Geschichte des Übersetzungsdenkens
suchte man dieser Zersplitterung mittels weniger Antithesen und der
Reduzierung des Übersetzungsproblems auf die Vermittlung national-
sprachlicher Felder Herr zu werden. Mit der Erkenntnis jedoch, daß der
Begriff des Übersetzens nicht von der Freilegung allgemeinsprachlicher
Strukturen und dem Begriff des Verstehens selbst zu trennen ist, hätte
hervortreten müssen, daß mit jedem Nadelstich, mit jeder kleinen Berüh-
rung des Stoffes, mit der winzigsten Spannung des Fadens von hier nach
dort, von diesem Medium einer Sprache zu jenem anderen, die parado-
xe Situation entsteht, daß der Faden das Feld der Ausgangssprache teilt,
einmal mehr Trennungen auslöst, wo eine scheinbar Sinn schaffende Be-
wegung der Sprache zur Verknüpfung anstand. Mit anderen Worten:
jeder neue, Sprache gewordene Gedanke, jedes Wort, das ein anderes
wiedergibt, und jedes Reprodukt geschichtlichen Inventars schaffen ei-
nen irreduzibel anderen Gedanken, ein radikal unterschiedenes Wort
und notwendig verschobenes Reprodukt bzw. Produkt, welche allesamt
von einem gewissen Ufer aufbrachen, um an absolut ungewissen Ufern
anzugelangen. Die einzige Konstante in der Bewegung des Übersetzens
scheint die Notwendigkeit des Übersetzens selbst, welches immer schon
Antwort auf ein Fremdes als Anspruch der anderen Sprache ist.
77
2 Die Übersetzung zwischen den Zeilen
Im Vordergrund der Befragung und der Exposition des Benjaminschen

Denkens wird sein Frühwerk stehen. Dies hat vor allen Dingen seinen
Grund darin, daß der für die vorliegende Arbeit zentrale Aufsatz „Die
Aufgabe des Übersetzers" (IV 9-21) Bestandteil des Frühwerks Ben-
jamins ist. Um die wesentlichen Überlegungen dieses Aufsatzes zu durch-
messen, bedarf es einer Entwicklung der Denkbewegungen, die den
,Übersetzeraufsatz' vorbereiten und die, noch in penetrierender Verbin-
dung mit ihm stehend, auf ihn folgen. Der als theoretische Einleitung zu
Benjamins Baudelaire-Übersetzung konzipierte Übersetzeraufsatz wird
allerdings nicht - wie schon expliziert wurde - in Beziehung zu der auf
ihn folgenden praktischen Übersetzungsarbeit gesetzt und überprüft
werden. Für die vorliegende Arbeit sind einzig seine sprachphilosophi-
schen und übersetzungstheoretischen Überlegungen sowie deren Impli-
kationen entscheidend. Die Einbettung der sprachphilosophischen und
übersetzungstheoretischen Überlegungen in das Frühwerk Benjamins ist
der Leitfaden, an dem sich die vorliegende Arbeit orientieren wird.
Der Titel Frühwerk benennt in diesem Zusammenhang die Arbeiten
Benjamins bis zu der Schrift „Ursprung des deutschen Trauerspiels"
(I 203-430.) Nach dieser Schrift eine Zäsur einzufügen scheint erforder-
lich, da der theoretische Rahmen des Benjaminschen Denkens in der Zeit
nach 1925 sich deutlich ausweitet.1 Sind für das Frühwerk besonders die
Anknüpfungen an die jüdische Sprachmystik in ihrer säkularen Form bei
Einen wesentlichen Anlaß der .Wendung' im Benjaminschen Denken stellt wohl die
Bekanntschaft mit der .bolschewistischen Lettin' (Br. 347) Asja Lacis dar, der Benja-
min 1924 auf Capri begegnete. Das Asja Lacis gewidmete Werk .Einbahnstraße', das
im September 1926 fertiggestellt wurde und erste Anzeichen einer perspektivischen Aus-
weitung des Benjaminschen Denkens beinhaltet, kann als die erste Schrift des Spätwerks
betrachtet werden. Gleichwohl bleibt die Zäsur zwischen Früh- und Spätwerk vage. Die
Korrespondenzen verlaufen zwischen den gesamten Schriften Benjamins: späte Texte
lassen sich nur durch die Lektüre früher Texte erhellen und umgekehrt. Die Bezeich-
nungen Frühwerk und Spätwerk sind aus diesem Grunde keine reinen Klassifikationen.
- Vgl. G. Scholem, Walter Benjamin, in: Über Walter Benjamin, Frankfurt a. M. 1968,
S. 157.
78 2 DIE ÜBERSETZUNG ZWISCHEN DEN ZEILEN
Jakob Böhme, Franz von Baader, Johann Georg Hamann und Wilhelm
von Humboldt, an die Philosophie Immanuel Kants und Johann Gott-
lieb Fichtes und an die Kunst- und Literaturtheorie der Frühromantiker,
im besonderen an diejenige Novalis' und Friedrich Schlegels, entschei-
dend, so kommt im Spätwerk noch die Beschäftigung mit der marxisti-
schen Theoriebildung, der Psychoanalyse und der modernen Sozial-
forschung hinzu. Das ohnehin sehr komplizierte Unterfangen, zwischen
den Texten des Frühwerks Benjamins Korrespondenzen, Kohärenzen
und Differenzen freizulegen, würde unter Hinzunahme des Spätwerks
ins Uferlose und Unwegsame führen. Sollten dennoch hier oder da Be-
ziehungen zum Spätwerk geknüpft werden, so geschieht dies nur, um
Gedanken der frühen Arbeiten, die eine Wiederaufnahme in den spä-
ten Schriften gefunden haben, zu verdeutlichen.
Die Freilegung des Benjaminschen Übersetzungsdenkens wird zu-
nächst im Kontext seiner frühen Sprachphilosophie erfolgen müssen.
Nur vermittels der Standortbestimmung der Sprachphilosophie Benja-
mins in seinem Sprachaufsatz „Über Sprache überhaupt und über die
Sprache des Menschen" (II 140-157) von 1916 werden erste Vorausset-
zungen für sein Übersetzungsdenken abgesteckt werden können. Die
große Nähe Benjamins zu gewissen sprach mystischen Paradigmen wird
in diesem Zusammenhang durchleuchtet werden müssen. Seine Abwen-
dung von einem sprachinstrumentalistischen Denken läßt es zudem er-
forderlich erscheinen, Differenzen zwischen seinem Sprachdenken und
solchen sprachphilosophischen Positionen aufzuzeigen, die Sprache als
ein einem sprachunabhängigen Denken zur Verfügung stehendes Mit-
tel betrachten, wie dies beispielsweise bei Searle und Bühler der Fall ist.
In einem weiteren Schritt wird es dann allerdings auch notwendig sein,
das frühe Sprach- und Übersetzungsdenken Benjamins in Beziehung zu
gewissen Denkfiguren Scholems und Hamanns zu konturieren. Die für
Benjamin im Sprachaufsatz von 1916 wichtige Verbindung der Para-
digmen .Übersetzung' und .Offenbarung' steht hier im Vordergrund.
Die nächsten wichtigen Etappen im Sprachdenken und Sprachverste-
hen Benjamins - seine Dissertation „Der Begriff der Kunstkritik in der
deutschen Romantik" (17-122) von 1919 und die Schrift „Goethes Wahl-
verwandtschaften" (I 123-201) von 1922 -werden im Anschluß hieran
einer eingehenden Untersuchung unterzogen werden müssen, da sie
nicht nur zeitlich den Rahmen für den Übersetzeraufsatz von 1921 bil-
den. Besonders die Auseinandersetzung mit der deutschen Frühromantik
ist für das Benjaminsche Denken sprachlichen Verstehens und sprach-
2 D I E ÜBERSETZUNG ZWISCHEN DEN ZEILEN 79
licher Reproduktion von großer Wichtigkeit. Da schon für die Früh-

romantik eine neue Gewichtung im Verhältnis von Sprache und Über-
setzung entscheidend ist, muß auch das Übersetzungsdenken Novalis'
und F. Schlegels in Bezug zu ihrem Denken der Kritik und dessen Auf-
nahme durch Benjamin gesetzt werden.
Der letzte Teil des Kapitels wird sich dann um den Text „Die Aufga-
be des Übersetzers" (1921), dessen Verflechtungen mit dem .Trauer-
spielbuch' (1923-1925) und um erste Berührungen mit dem Derrida-
schen Sprach- und Übersetzungsdenken bemühen. Im Zentrum dieser
Entwicklungen steht die Verknüpfung der von Benjamin nach dem Vor-
bild der biblischen Interlinearversion entworfenen .Wort für Wort'-
Übersetzung und dem von ihm in der Auseinandersetzung mit dem Ba-
rock und später dann mit Baudelaire geschöpften .AllegoriebegrifP. Es
wird darum gehen, die tiefe Verflechtung dieser Denktiguren Benjamins
- die von ihm selbst nie in dieser Weise benannt wurde - nachzuweisen.
Ebenso wird zu zeigen sein, daß Benjamin anläßlich des Allegorie- und
Übersetzungsbegriffes auf gewisse .ethische' Paradigmen zurückgreift,
die im Kontext seines Sprachdenkens nicht eigens expliziert werden,
denen aber zweifelsohne eine nicht unerhebliche Bedeutung zukommt.
Die hohe Bedeutung, die Benjamin an verschiedenen Stellen seines
Werkes dem Begriff der Übersetzung beimißt, dürfte eine Vorgehens-
weise rechtfertigen, die sich bemüht, mit Benjamin „den Begriff der
Übersetzung in der tiefsten Schicht der Sprachtheorie zu begründen"
(II 151), und dies selbst dort, wo der Begriff der Übersetzung nicht ex-
plizit Thema der behandelten Schriften ist. Übersetzung - das wird in
diesem Zusammenhang schon deutlich - gilt Benjamin nicht nur als spe-
zifische Textgattung oder zweitrangige Reproduktionsform eines Textes,
sondern als paradigmatische Sprachbewegung, deren exakter und aus-
führlicher Nachweis das Feld eines allgemeinen und umfassenden
Sprachdenkens abzustecken vermag.
2.1. Über Übersetzung und die Sprache des Menschen
2.1.1 Benjamins Profanation der Sprachmystik

Walter Benjamins frühe Sprachreflexionen stützen sich oft auf mystisch-
theologische Topoi, deren Bedeutung und Zuständigkeit kaum expliziert
werden. Nachweisbar dienen sie dem Benjaminschen Denken nicht zur
Entfaltung judaistischer und kabbalistischer Wissenschaft. Vielmehr
scheint es, als entzündeten Paradigmen wie .Offenbarung' und .Sünden-
fall' eine zur Beschreibung sprachphilosophischer Erfahrung untauglich
gewordene Begriffsmasse idealistischen und rationalistischen Sprach-
denkens. Der Gefahr der Entzündung eines Strohfeuers allerdings weiß
Benjamin zu entgehen, da er den mystisch-theologischen Paradigmen
durchaus zur Kohärenz innerhalb seiner Sprachphilosophie zu verhel-
fen vermag. Diese Kohärenz besteht einerseits in der immanenten Ver-
ständlichkeit, die diese Begriffe im Kontext des Benjaminschen Sprach-
denkens gewinnen, und andererseits in ihrer Abtrennung von kabba-
listischen Originalen, zu denen Benjamin offensichtlich nur über Umwe-
ge gefunden hat.2 Benjamin selbst schafft kaum Belege aus der unmittel-
bar kabbalistischen Tradition herbei, um die Herkunft seiner sprach-
mystischen Terme zu belegen. Einzig weist seine Arbeit an den Schrif-
ten der Frühromantiker und Hamanns darauf hin, daß die dort fortge
setzte Tradition jüdischer Sprachmystik, säkularisiert, sich der Benja-
minschen Theorieentwicklung anbot.
In der Exegese der Hamannschen und der frühromantischen Aufklä-
rungskritik einerseits und in der exponierten Suche nach einer die instru-
mentelle Sprachvernunft überwindenden Neuformulierung des Erkennt-
nishorizonts andererseits wird deutlich werden, daß die Benjaminsche
Inanspruchnahme mystischer Paradigmen sich nicht wesentlich auf die
Auslegung kabbalistischer Texte bezieht. Der jüdische Glaube als un-
mittelbar zu begehende Anbetung .Gottes' in liturgischer Einbindung
war Benjamin wohl eher fremd; und dies wird früh, 1911, noch Jahre vor
den ersten sprachphilosophischen Arbeiten, deutlich, wenn er in einem
Gershom Scholem, der besonders in den Jahren des Benjaminschen Frühwerks engen
Kontakt mit Benjamin gehabt hat, schreibt: „Benjamin wußte von jüdische Verhältnis-
sen [...] so gut wie nichts." G. Scholem, Walter Benjamin - Geschichte einer Freund-
schaft, Frankfurt a. M. 1975, S. 93.
2.1 DIE ÜBERSETZUNG UND DIE SPRACHE DES MENSCHEN 81
Brief an L. Strauss schreibt: „ich könnte mir denken, wie ich vier Jahre
früher mir das Judentum zur Maxime hätte machen können. Jetzt kann
ich es nicht mehr." (II 839) Wenngleich er auch im selben Atemzuge die
Nähe seines Denkens zum jüdischen behauptet, gewinnt diese Stellung-
nahme insofern Bedeutung, als sie belegt, daß die frühen Anknüpfungen
Benjamins an sprachmystische Begrifflichkeiten mit einer gewissen Di-
stanz zum Judentum selbst einhergehen. Es scheint daher legitim, dar-
auf zu verweisen, daß das Benjaminsche Interesse an der Sprachmystik
sich weniger auf eine jüdische Emanationstheologie denn auf eine gewisse
Erfahrung weltimmanenter Ordnungszusammenhänge beruft, die sich
durchaus mit dem Unhintergehbaren und Rätselhaften aller Religion vor-
hergehenden mystischen Welterfahrung trifft. Der spracherkennende
Blick Benjamins ereignet sich vor dem Hintergrund jener .profanen Er-
leuchtung' 3 , welche, schlicht aus der Erfahrung des Alltäglichen entste-
hend, lange Verschüttetes wieder zutage fördert. Denn in „der Erfah-
rung des Lesenden, Denkenden oder Flanierenden steckt schon alles,
was in der sogenannten mystischen steckt, und braucht nicht erst dort-
hin abgedrängt zu werden"/ Die von der .okkulten' und mystischen Tra-
dition konnotierte Spracherfahrung weist daher, transportiert auf das
Feld wissenschaftlicher Sprachtheorie, auf ein Versäumnis und einen
Mangel gerade jener sprachphilosophischen Konzeptionen hin, die die
nicht-mystische und instrumenteile Reflexion der Sprache favorisieren.
Benjamin hingegen nimmt bei einer erneuten Lektüre des sprachlichen
Feldes einen Aspekt mystischen Sprachdenkens in den Dienst, der, ohne
selbst wiederum einer Funktionalisierung zu unterliegen, gerade jene
Tiefe und Unauslotbarkeit des Sprachlichen berührt, die aller meta-
sprachlichen Kategorisierung auf immer entgeht.
Der Begriff der .profanen Erleuchtung' wird von Benjamin direkt und ausschließlich
in unmittelbarem Zusammenhang mit einer Theorie der Erkenntnis gedacht; so schreibt
er im .Sürrealismusaufsatz": „Die passionierte Untersuchung telepathischer Phaenomene
zum Beispiel wird einem über das Lesen [...] nicht halb so viel lehren, wie die profane
Erleuchtung des Lesens über die telepathischen Phaenomene." (II 307)
G. Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, in: Zur Aktualität Walter Benjamins, hrsg.
von S. Unseld, Frankfurt a. M. 1972, S. 127.- An derselben Stelle unterstreicht Scholem
noch einmal, sich auf den .Sürrealismusaufsatz' Benjamins beziehend, das oben Ent-
wickelte: „In dem Satz über die profane Erleuchtung des Lesers und anderer Typen
springt, Benjamin zufolge, aus der Erfahrung des Alltäglichen, wenn man ihr nur wirk-
lich auf den Grund ginge, die mystische Erfahrung heraus, der okkulte Vorgang, ob-
wohl die Philosophen das nicht gern zugeben."
Allerdings sucht Benjamin seinen Ansatz ebenso gegen jene abzusi-

chern, die das .Rätselhafte' feiern, ohne es für eine Erfahrungslehre des
Alltäglichen fruchtbar zu machen: „Jede ernsthafte Ergründung der ok-
kulten, surrealistischen, phantasmagorischen Gaben und Phänomene hat
eine dialektische Verschränkung zur Voraussetzung, die ein romanti-
scher Kopf sich niemals aneignen wird. Es bringt uns nämlich nicht
weiter, die rätselhafte Seite am Räselhaften pathetisch oder fanatisch zu
unterstreichen; vielmehr durchdringen wir das Geheimnis nur in dem
Grade, als wir es im Alltäglichen wiederfinden." (II 307) Die Erfahr-
barkeit des mystisch Unhintergehbaren hat mithin ihre Quelle im All-
täglichen, das heißt in jener naheliegenden Immanenz anthropomorphen
Weltbezuges, die aller spekulativen Transzendenz vorhergeht. Nicht der
Rekurs auf eine kabbalistische Emanationstheorie steht im Vordergrund
der Benjaminschen Fruchtbarmachung mystischer Sprach- und Welter-
fahrung, sondern die Inbegriffnahme mystischer und kabbalistischer
Metaphern und Metonymien, die sich in der Immanenz des Profanen zu
beweisen haben. Der Bonus ihrer mythisch tradierten Vergangenheit
wird ebenso ersatzlos gestrichen wie ihre positiv theistische Deutung der
Gegenwart. In eben solchen Zusammenhang situiert Benjamin auch die
von ihm an verschiedenen Stellen seiner Schriften inaugurierte Lektüre
des Bibeltextes. So schreibt er im frühen Sprachaufsatz: „Wenn im fol-
genden das Wesen der Sprache auf Grund der ersten Genesiskapitel
betrachtet wird, so soll damit weder Bibelinterpretation als Zweck ver-
folgt noch auch die Bibel an dieser Stelle objektiv als offenbarte Wahr-
heit dem Nachdenken zugrunde gelegt werden, sondern das, was aus
dem Bibeltext in Ansehung der Natur der Sprache selbst sich ergibt, soll
aufgefunden werden; [...]" (II 147) Mit Blick auch auf die zu betrach-
tende .Entfaltung' einer profanen Sprachlichkeit weist Benjamin hiermit
auf eine Spracherkenntnis, die die Wirklichkeit der Sprache einzig als
.Entfaltung' und als Geschehen zu denken vermag. Es handelt sich beim
biblischen Text daher um eine paradigmatische Textualität, die die
„sprachlichen Grundtatsachen" jenseits einer totalitätsgebundenen und
instrumenteilen Konzeptualisierung zu exponieren vermag. Die Bezüge
Benjamins zum Biblischen und zum jüdischen Sprachdenken - und dies
wird im folgenden deutlich werden - erweisen sich zuletzt als Markie-
rung gerade jenes Ortes, an welchem sein Denken in ein Ungedachtes
fragt und sich sein Sprachdenken einer Erfahrung auszusetzen sucht, aus
der heraus Denken sich selbst erst ermöglicht.
Unverständlicherweise wurden - bis auf wenige Ausnahmen - in der
2.1 D I E ÜBERSETZUNG UND DIE SPRACHE DES MENSCHEN 83
gesamten Benjamin-Rezeption die Verflechtungen seines Denkens mit

biblischer Metaphorik und kabbalistischer Sprachphilosophie weitgehend
ignoriert. Auffällig ist, daß bis auf die Scholemschen Ansprüche und das
profilierte Unternehmen W. Menninghaus', das 1980 abgeschlossen wur-
de', nicht einmal der Versuch unternommen wurde, die Elemente kab-
balistischen Denkens im Benjaminschen Ansatz exakter zu bestimmen und
sie von dort her in eine entsprechend sorgfältig entwickelte Beziehung zur
Tradition jüdischen Sprachdenkens zu setzen. Zwar herrschte lange Zeit,
besonders in den sechziger und siebziger Jahren, eine ausgewiesener-
maßen andere Optik auf Theoretisches überhaupt vor, aber auch die
Zentrierung um ein marxistisch-hegelsches Denkgebäude muß nicht not-
wendigerweise die Desavouierung eines ganzen Traditionskomplexes
nach sich ziehen. Deutlich wird auch hier, daß gerade das sinnstiftende
und einheitlich orientierte Verstehen wenig mit disparaten, divergenten
und verborgenen Elementen in der Textlektüre anzufangen weiß.
In der Benjamin-Rezeption beginnt dieser geradeaus schielende Blick
der Interpreten gleich mit den Weggefährten Benjamins: Gershom Scho-
lem und Theodor W. Adorno scheinen doch beide gleichermaßen be-
müht, die Benjaminschen Schriften ein wenig wie die eigenen klingen zu
lassen. Adornos Rezeption des Benjaminschen Denkens ist stark an des
sen Verknüpfung mit dem deutschen Idealismus interessiert - Hinwei-
se auf Bemühungen dieser Art geben schon die Berührungen Adornos
mit dem Denkgebäude Benjamins noch zu dessen Lebzeiten. So wirft
Adorno Benjamin anläßlich seines Baudelaireaufsatzes für die .Zeitschrift
für Sozialforschung' vor, daß es diesem an .theoretischer' und .dialekti-
scher' Durchformung mangele und daß das „theologische Motiv, die
Dinge beim Namen zu nennen", tendenziell umschlägt „in die staunen-
de Darstellung der bloßen Faktizität", und weiter heißt es: „so könnte
man sagen, die Arbeit sei am Kreuzweg von Magie und Positivismus". 6
Nach Benjamins Tod sieht Adorno dann allerdings - bis auf die frühe
.esoterische'7 und .theologische' Phase, die hier insistierend getrennt
5
Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Frankfurt a. M.
1980.
6
Th. W. Adorno, Brief vom 10. November 1938, in: Walter Benjamin, Briefe, hrsg. von
G. Scholem und Th. W. Adorno, Frankfurt a. M. 1978, S. 786.
7
In dem Aufsatz „Charakteristik Walter Benjamins", der in dem Buch .Prismen' erschien,
schreibt Adomo, daß Benjamins Philosophie „Nimbus gewonnen" habe, und dies „trotz
des esoterischen Charakters seiner frühen Arbeiten". Th. W. Adorno, Prismen, Frankfurt
a. M. 1955. S. 283.
wird von einer .materialistischen' 8 - dessen Denken sich „immer ent-

schiedener zur Dialektik" wenden und sucht dies mit dem Benjamin-
schen Topos der „Dialektik im Stillstand" zu belegen. Ohne Zweifel ist
es aber gerade diese .Dialektik im Stillstand', die einerseits mit Nach-
druck das Projekt dialektischer Versöhnung und Vermittlung aufkündigt
und die andererseits, mit der Metaphorik jüdischer sprachphilosophi-
scher Tradition verknüpft, die Phänomenologie einer eigentümlichen
Zeit- und Raumerfahrung zu markieren sucht.' Auch findet man aller-
dings Stellen, an denen Adorno den theologischen Gehalt' und die
.Wörtlichkeit' als magisch mystische Elemente im Denken Benjamins als
vorteilhaft herausstreicht.10 Dennoch scheint die Intention des Benjamin-
schen Denkens, die das jüdische mystische Sprachdenken als irreduzible
Erfahrungsdimension immer wieder in den Aufriß des Sprachgeschehens
als grenzenlos webende Textualität einschießen läßt, von dem um Dia-
lektik bemühten Erkennen Adornos nicht durchdrungen worden zu
sein."
* Ebenfalls in dem Aufsatz .Charakteristik Walter Benjamins' weist Adorno darauf hin,
daß das Benjaminsche Denken in eine „materialistische Phase" und eine „theologische"
zu trennen sei. Ebd., S. 294.
* Auch Hannah Arendt weist auf diese dialektikkritische Haltung des Benjaminschen
Ansatzes hin, wenn sie von dessen Bemühung, äußerste Bewegung in ein Statisches,
,Erstarrtes' umschlagen zu lassen, meint, daß nichts „undialektischer sein" könne „als
diese Haltung". Hannah Arendt, Benjamin, Brecht, München 1986, S. 10.
10
In einem Brief Adornos an Benjamin vom 6. 11. 1934 heißt es: „Und wenn ich dieser
Arbeit [der Passagen-Arbeit, A. H.] einiges an Hoffnung mit auf den Weg geben darf,
ohne daß Sie es als Unbescheidenheit nehmen: so wäre es dies, daß einmal die Arbeit
ohne Rücksicht alles an theologischem Gehalt und an Wörtlichkeil in den extremsten
Thesen realisiere, was in ihr angelegt war [...]" Im gleichen Atemzug insistiert Adorno
zudem darauf, daß das „Ästhetische" tiefer „in die Wirklichkeit revolutionär" eingrei-
fen muß „als die Klassentheorie als deus ex machina" und meint damit, daß die klas
senkämpferisch materialistische Ambition stärker in den Hintergrund zu treten habe.
Th. W. Adorno, Brief vom 6. 11. 1934, in: Walter Benjamin, Das Passagen Werk, Frank-
furt a. M. 1983, S. 1106.
11
Ein wenig zynisch wendet sich Hannah Arendt den Adornoschen Bemühungen um eine
.Dialektisierung' des Benjaminschen Denkens zu, wenn sie schreibt: „Für Benjamin
jedenfalls blieb die Monatsrente die einzig mögliche Existenzform, und um sie nach dem
Versagen der Eltern zu erhalten, war er zu manchem bereit, oder glaubt es doch zu sein
- hebräisch zu lernen für 300 Mark im Monat, wenn die Zionisten sich davon etwas
versprachen, oder dialektisches Denken mit allen vermittelnden Schikanen für 1000
französische Franken, wenn die Marxisten anders nicht mit sich reden ließen. Bewun-
dernswert bleibt, daß er dann praktisch, obwohl ihm doch das Wasser am Halse stand,
weder das Eine noch das Andere getan hat [. .]" H. Arendt, a. a. O., S 36.
In der auf Adorno folgenden Benjamin-Rezeption trifft man immer

wieder auf ähnliche Deutungen wie der hier entwickelten. Der Adorno-
schen steht die von G. Scholem inaugurierte Leseweise der Benjamin-
schen Schriften gegenüber in dem Versuch, gerade die jüdischen theo-
logischen Elemente auf eine Weise zu retten, die das Vielschichtige und
Eigentümliche dieses Denkens eher verdeckt als freisetzt. Scholem ver-
weist mit Nachdruck auf die theologische Fixierung Benjamins, die auch
dort, wo dieser sich entschieden von gewissen Metaphern jüdischen
Denkens abwandte, ein noch vorhandenes, nur verschwiegenes „eso-
terisches Wissen" festmacht.12 So nahe die Scholemschen Rettungsver-
suche dem Benjaminschen Denken an vielen Stellen sind, so sehr über-
sehen sie doch, daß es in allererster Linie die .Physiognomie' und eine
gewisse .Wörtlichkeit' des biblischen Textes sind, die Benjamin als skep-
tischen Kommentator in ihren Bann ziehen. Benjamins Einsichten sind
nicht „die eines ins Profane verschlagenen Theologen"13, sondern die auf
eine voraussetzungslose Erfahrung sich gründende Re-Lektüre des Bibel-
textes, dem insbesondere eine außergewöhnliche Exposition des sprach-
lichen Geschehens abgewonnen wird.
Eine Fortsetzung der Verknüpfung .ästhetischer Ideen' mit .theolo-
gischen Kategorien' im Benjaminschen Denken fand die Scholemsche In-
terpretation erst sehr spät - wie schon bemerkt - mit der Arbeit W.
Menninghaus' über die .Sprachmagie' Benjamins. Menninghaus entwirft
mit seiner Analyse ein differenziertes Bild von den Verschränkungen des
Benjaminschen Sprachdenkens mit den Theologoumena der jüdischen
Mystik. Mit einer gewissen Notwendigkeit sieht er die mystische Re-
flexion über die transzendente Magie göttlicher Gewalten durch eine der
Sprache objektivierbar innewohnende Magie gespeist.14 Die Sprachmy-
stik ist demnach Resultat und Konsequenz einer wesentlich magischen
Spracherfahrung. Zwar wird bei Menninghaus der Grund für eine nicht-
mystische Theorie des Benjaminschen Sprachdenkens gelegt, jedoch geht
auch dieser Entwurf in der Beachtung dessen, was sich mit den Ben-
12
Vgl. G. Scholem, Walter Benjamin und sein Engel - vierzehn Aufsätze und kleine Bei-
träge, hrsg. von R. Tiedemann, Frankfurt a. M. 1983, S. 30.
" Vgl. G. Scholem, ebd., S. 23. Vgl. auch ebd., S. 17 und 22.
M
Dies explizierend, schreibt Menninghaus: „Die Wahrnehmung einer magischen .Innen-
seite' von Sprachgestalten bezieht sich [...] weniger auf den direkten Realitätsgehalt
der Zeichen als auf jene Form-Energie von Sprachbewegungen, die sich durch sei's
arbiträre, sei's natürliche Bezeichnungsfunktion hindurch realisiert." W. Menninghaus,
Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, a. a. O., S. 194.
jaminschen Begriffen der .Form' und der .Übersetzung' verbindet - de-

ren Zuständigkeit weiter unten ausführlich geprüft werden wird - nicht
weit genug; die diskursiven Bezüge von Sprache und Welt, die bei Ben-
jamin deutlich entwickelt werden, entgehen daher, zugunsten einer Frei-
legung .ästhetisch' mystischer Erfahrung der Menninghausschen Lektü-
re.
Auf weitaus weniger Verständnis stößt die Verflechtung des Benja-
minschen Denkens in die jüdische Sprachmetaphorik bei Hans Heinz
Holz, der das .theologische Erscheinungsbild' der .Allegorie' gegenüber
dem poetischen und dem philosophischen überbewertet sieht. Er fordert
daher, daß das „theologische Begriffschema [...] philosophisch einer
Ideologiereduktion unterworfen" wird.13 Bereits aus der nachmarxi-
stischen Lektürephase stammt die Bemühung B. Wittes, Benjamin als
Restaurator „der theologischen Lehre in der Philosophie" zu verpflich-
ten. Diese Art Restauration weise auf einen „subjektiven, wissenschaft-
lich nicht weiter analysierbaren Ursprung seiner Theorie" hin.16
Auch in der neueren Rezeption - die etwa Ende der siebziger Jahre
beginnt - finden sich entsprechende Ressentiments gegenüber der jüdi-
schen kabbalistischen Metaphorik, und dies auch in denjenigen Arbei-
ten, die sehr wohl als wegweisend für eine diskursanalytische und struk-
tural orientierte Lektüre der Benjaminschen Schriften betrachtet werden
können. Die in diesem Zusammenhang anzuführende Benjamin-Inter-
pretation von Barbara Kleiner sieht, ebenso wie die frühere marxistische
Kritik an Benjamin, in den theologischen Bezügen des frühen Benjamin
" H. H. Holz, Prismatisches Denken, in: Über Walter Benjamin, Frankfurt a. M. 1968,
S. 83. Vielsagend und gleichsam alle Bedeutungsdezentralisierung des Benjaminschen
Denkens ausblendend, ließe sich die Analyse Holz' durch den Satz ergänzen: „Dem in
Träumen mystischer Erlösung Befangenen gab die befreiende Antwort Karl Marx." Ernst
Fischer nimmt mit diesem Satz die in den sechziger und siebziger Jahren gängige An-
sicht einer Spaltung des Benjaminschen Denkens in eine theologische und eine marxi-
stische Phase auf. E. Fischer, Ein Geisterseher in der Bürgerwelt, in: Über Walter Ben-
jamin, ebd., S. 116.
16
Die Religion wird hier zum höchsten Bereich der Benjaminschen Erfahrungstheorie
erklärt, ohne daß die von Benjamin selbst schon vorgedachte Dimension eines Religiö-
sen - das lange schon vor dem Auftauchen des Menschen als Sprache in der Welt ist, in
welcher und auf welche er sich notwendig zu beziehen hat - von dieser Deutung einge-
holt würde. Bernd Witte, Walter Benjamin - Der Intellektuelle als Kritiker. Untersu-
chungen zu seinem Frühwerk, Stuttgart 1976, S. 10.
die Versperrung für die „kritischen Momente" seiner Sprachphiloso-

phie.17
Wie schon an anderer Stelle bemerkt, wird auch bei Kleiner auf eine
Kontextualisierung der von Benjamin verwandten Paradigmen und Me-
taphern weitgehend verzichtet. Erst aufgrund einer solchen Kontextuali-
sierung aber würde hervortreten, daß die theologischen Kategorien in
den Texten Benjamins als Wirksamkeit eines gewissen Werdens und
Vergehens im Sprachlichen benannt werden, eines Werdens und Ver-
gehens der Sprache selbst. Denn nichts, auch nicht Gott, so Benjamin,
ist vorstellbar, das nicht vermittels sprachlichen Ausdrucks sich mitteil-
te - und der Begriff Sprache bezieht sich in diesem Zusammenhang auf
sehr viel mehr Mitteilungsformen als nur auf die anthropomorphe Laut-
und Schriftsprache. Nicht einmal die Vorstellung absoluter Sprachlosig-
keit und Sprachvergängnis ist ohne Sprache vorstellbar, und diese Prio-
rität der Sprache gegenüber der ,Idee' Gottes stellt Benjamin deutlich
heraus, wenn er schreibt: „Ein Dasein, welches ganz ohne Beziehung zur
Sprache wäre, ist eine Idee; aber diese Idee läßt sich auch im Bezirk der
Ideen, deren Umkreis diejenige Gottes bezeichnet, nicht fruchtbar ma-
chen." (II 141) Interessant erscheint dieser Gedanke aber besonders
unter Berücksichtigung der eigentümlichen Charakterisierung, die dem
Paradigma ,Idee' schon beim frühen Benjamin in der Auseinanderset-
zung mit Kant zuteil wurde; denn ,Idee' ist für Benjamin auch schon ,ein
Sprachliches'(1216).
Die vielleicht intensivste Kenntnisnahme und Durchdringung dieses
Kerngedankens der Benjaminschen Sprachreflexionen, die zugleich die
jüngst vergangene und noch andauernde Benjaminrezeption wesentlich
beeinflußt hat, findet sich in dem Buch .Sprachfiguren' von Bettine Men-
ke.18 Die hier vorgenommene Neubewertung und Freilegung der .Mate-
rialität', ,Figuralität' und .Medialität' des sprachlichen Prozesses bei
" Zudem verschließe, so Kleiner, ein solches Denken auch die dringend erforderliche
Analogisierung von „Herrschaft und Abstraktion", wie sie noch aus neomarxistischen
Theoriebeständen nachwirkend für die Inbegriffnahme einer wirklich historisch grei-
fenden Kritik gefordert wird. Der .theologische Bezugsrahmen' ist es letzthin, der dem
Benjaminschen Sprachdenken die kritische Potenz durch reine „ahistorische Utopie"
streitig macht. - Vgl. Barbara Kleiner, Sprache und Entfremdung. Die Proust-Überset-
zungen Walter Benjamins innerhalb seiner Sprach- und Übersetzungtheorie, Bonn 1980,
S. 14 ff.
" Vgl. Bettine Menke, Sprachfiguren. Name, Allegorie, Bild nach Benjamin, München
1991.
Benjamin vollzieht sich nicht auf Kosten einer Ausblendung der judaisti-
schen und kabbalistischen Implikationen des Benjaminschen Sprach-
denkens.
Um im folgenden erste Hinweise auf die Bezüge Benjamins zur sprach-
mystischen jüdischen Tradition zu geben, wird eine Rekonstruktion der
Lektüreschritte versucht, die Benjamin unmittelbar und mittelbar mit den
sprachphilosophischen Paradigmen des Judentums in Berührung brach-
ten. In diesem Zusammenhang werden erste Hinweise gegeben werden
auf die Provenienz der von Benjamin verwandten Begriffe. Außerdem
müßte vermittels der Darstellung der Berührungspunkte Benjamins mit
der jüdischen sprachphilosophischen Tradition zumindest schemenhaft
hervortreten, welche Funktion und Darstellung den sprachmystischen
Paradigmen in der Benjaminschen Aneignung zukommen werden. Ein
erster Lichtschein wird von hierauch auf die Dynamik selbst der Schreib-
weise Benjamins fallen.
Scholem - der später wohl mitverantwortlich dafür war, daß Benja-
min mit der kabbalistischen Forschung sehr viel besser vertraut war, da
die von ihm verfaßten Studien zur Kabbala in Benjamin einen interes-
sierten Leser fanden - hatte allerdings noch nicht einmal mit der Erfor-
schung der Kabbala begonnen, als Benjamin seine ersten sprachphilo-
sophischen Aufsätze, auf deutlich sprachmystischer Begrifflichkeit auf-
bauend, schrieb.Die ersten Arbeiten, durch welche Benjamin sich Kennt-
nis über die Kabbala angeeignet haben könnte, stammen von Franz Jo-
sef Molitor.19 Doch auch dieser Lektüre hat Benjamin sich offensichtlich
erst Jahre nach seiner Schrift „Über die Sprache des Menschen und über
Sprache überhaupt", die wohl als programmatisch für das Benjaminsche
Sprachdenken gelten muß, unterzogen. Es spricht demnach einiges da-
für, daß die Bezüge Benjamins zur mystisch-theologischen Paradigmatik
einzig von der Lektüre .Hamanns und Humboldts' (vgl. Br. 526) herrüh-
ren, die ihrerseits auch nur vermittelt mit der Kabbala und anderen jü-
dischen Quellen in Berührung gekommen sein dürften. Es handelt sich
mithin eher um Spuren sprachmystischer Paradigmen und ihres Gehalts
denn um eine nachweisbare Sinnkontinuität des positiven Quellenbe-
standes der Kabbala. Für die Sprachreflexionen Benjamins ergibt sich
somit eine gebrochene Aneignung jüdischer Tradition, die sich wohl erst
an den Texten Benjamins selbst zu beweisen haben wird.
" Vgl. G. Scholem, a. a. O..S. 53.

An solcher Art Neukonstituierung des jüdischen Denkens in Benja-

mins Sprachreflexionen hat später dennoch die Lektüre von bestimm-
ten Kabbalakommentaren wesentlichen Anteil. Als interessant in diesem
Zusammenhang erweist sich die Rezeption Rosenzweigs durch Benjamin.
Scholem schreibt in seinem Buch „Walter Benjamin - die Geschichte
einer Freundschaft", daß er Benjamin im Juni 1921 von dem wenige
Monate zuvor erschienenen Werk Rosenzweigs „Der Stern der Erlö-
sung" berichtet hatte.20 Einige Monate daraufschreibt Benjamin, daß er
dieses Buch „wieder etwas aufgenommen", es jedoch noch nicht ganz
durchgelesen" habe. Am 30. Dezember 1922 berichtet Benjamin von
einem Besuch, den er bei Rosenzweig in Frankfurt gemacht habe. Ben-
jamin berichtet von diesem Treffen: „Nur machte es das Gespräch
schwer, daß ich überall die Initiative geben mußte, ohne das Buch ent-
sprechend gut zu kennen." (Br. 296)21
Die Probleme, die eine Rekonstruktion der Lektürearbeit eines Au-
tors mit sich bringt, unterstreicht Adorno, wenn er sich für inkompetent
erklärt bezüglich der genauen Nachzeichnung der Berührungen Benja-
mins mit der „neuplatonischen und antinomistisch-messianischen" Über-
lieferung: „Manches spricht dafür, [...] sie sei der autonomen Besinnung
unzugänglich."22 Nachweisbar jedoch gibt es Rosenzweig betreffend bei
Benjamin Anknüpfungen, die sich zumeist auf zwei Stellen des ersten
Teils von „Der Stern der Erlösung" beziehen und auf eine weitere Stel-
le aus dem zweiten Teil. Hierbei tauchen einige Hinweise auf den ersten
Teil des Rosenzweig-Buches in Benjamins Kafka-Aufsatz von 1934 und
im Trauerspielbuch von 1927 auf.23
20
Vgl. G. Scholem, a. a. O., S. 129.
21
Die Hinweise auf eine ausführlichere Rosenzweigkenntnis und damit eine größere Nähe
zum theologischen Gehalt der Kabbala lassen sich durch die vorhandenen Quellen nicht
bestätigen. Allerdings gibt Benjamin nicht auf, sein Interesse an Rosenzweig zu bekun-
den, und schreibt rückblickend im Jahr 1935, daß „,Der Stem der Erlösung' [ihn] sei-
nerzeit sehr beschäftigt" habe (Br. 670). - In diesem Zusammenhang erweist sich aber
auch, daß jeder Versuch einer Rekonstruktion der Lesearbeit eines Autors ein höchst
spekulatives Unternehmen ist, das seine Attraktivität wohl am ehesten aus der Nach-
zeichnung der flüchtigen Berührung von Eigennamen schöpft.
22
Th. W. Adorno, Prismen, a. a. O., S. 290.
2
' Im Kafka-Aufsatz tauchen die Abschnitte über China aus dem zweiten und dritten Buch
des ersten Teils im .Stern der Erlösung' auf. Im .Trauerspielbuch' bezieht Benjamin sich
auf die im ersten Teil des .Stern des Erlösung' entwickelten Ausführungen zum meta-
ethischen Selbst und zum schweigenden Helden der griechischen Tragödie. Aus dem
zweiten Teil des .Stern der Erlösung' stammen die Hinweise zur Theorie der modernen
Tragödie, im dritten Buch des zweiten Teils, der sich im Benjaminschen .Trauerspiel-
Sehr viel früher jedoch als die Beschäftigung mit Rosenzweig ist die
Lektüre Hamanns und der Frühromantiker sowie Humboldts bei Ben-
jamin anzusiedeln. Sprachmystische Paradigmen wie .Magie', ,Name',
,Namenssprache', .Offenbarung', .sprachlicher Sündenfall' finden sich
sämtlich schon bei Jakob Böhme, Johann G. Hamann und den Früh-
romantikern. Zur Zeit des frühen Sprachaufsatzes sind Benjamin beson-
ders Hamann und die Frühromantiker vertraut. Zudem muß Benjamin
die Sprachphilosophie Franz von Baaders bekannt gewesen sein, dessen
Werke Scholem ihm zu kaufen anriet.24
Offenbar erhielt Benjamin die sprachmystischen Topoi für seinen frü-
hen Sprachaufsatz aus gerade jenen sprachphilosophischen Ansätzen der
Vergangenheit, die sich um den theoretischen Entwurf einer nicht-instru-
mentellen Sprachvernunft versammelten. Hamann beispielsweise war
bemüht, „die Jüdische und Kirchengeschichte, als die ältesten, frucht-
barsten, unerkannten Quellen einer transzendentalen Philosophie" frei-
zulegen.23 Hamann entschied sich dafür, wichtige Paradigmen der .Kab-
bala' in den „sensum communum des Sprachgebrauchs" einzubringen
und sie als geeignete Elemente aller Sprachen anzusehen.26 Ähnliche
kabbalistische Anleihen finden sich in der .Sprachmagie' Novalis', der
es darum geht, im Rahmen der .progressiven Universalpoesie' „Grund-
ideen der Kabbalistik" wiederzubeleben.27 Und Friedrich Schlegel war
die wahre Philosophie „selbst eine Kabbala - eine geheime Tradition". 28
Sich explizit und implizit auf diese Autoren berufend, verbalisiert Ben-
jamin mit ihrer Hilfe eine Dimension der Spracherkenntnis und Sprach-
erfahrung, die allem Entwurf der Sprache als Mittel und Objekt entge-
gensteht. In diesem Sinnescheini es wesentlich, erneut festzuhalten, daß
Benjamin „nicht auf die historischen Explikationen der mystischen Tra-
buch' wiederfindet. - Vgl. auch zur Nähe des Rosenzweigschen und Benjaminschen
Denkens den Aufsatz von Stefan Moses „Walter Benjamin und Franz Rosenzweig", in:
ders.: Spuren der Schrift: von Goethe bis Celan, Frankfurt a. M. 1987.
2<
Vgl. G. Scholem, Geschichte einer Freundschaft, a. a. O., S. 53.
25
J. G. Hamann, Brief an F. H.Jacobi (November 1782), in: ders.: Briefwechsel, hrsg. von
A. Henkel, 7 Bde., Frankfurt a. M. 1965 ff., Bd. V, S. 94.
26
Ebd.. S. 95.
27
Novahs, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, hrsg. von P. Kluckhohn und
P. Samuel, Stuttgart 1960 ff., Bd. III, S. 266.
2
* Friedrich Schlegel, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. von E. Behler, unter
Mitwirkung von J.-J. Anstett und H. Eichner, München, Paderborn und Wien 1958 ff.,
S.61.
dition" zurückgeht, sondern daß es ihm um die Exposition der in ihr

aufweisbaren „systematischen sprachphilosophischen Implikationen"
geht.29 Das heißt, Benjamin sucht und findet in der sprachmystischen
Tradition und auch in der Reformulierung dieser Tradition Metaphern
einer Sprachvernunft, die sich sehr wohl einem .rationalen' sprachtheo-
retischen Diskurs zu stellen vermögen, die aber in deutlicher Distanz zu
dessen schwerwiegenden metaphysischen Aporien den Versuch unter-
nehmen, die Herrschaft des Denkens über die Sprache in Frage zu stel-
len.
2.1.2 Die Namenssprache und die Mitteilung des Nicht-Mitteilbaren

Im Aufweis der frühanfänglichen Kontamination des Benjaminschen
Sprachdenkens und der jüdischen Tradition finden sich Belege dafür,
daß das Sprachdenken sowohl hier als auch dort nicht von einem Den-
ken der .Übersetzung' sich trennen läßt. In vielerlei Hinsicht sind die
Probleme der Sprache bei Benjamin nur unter Berücksichtigung der im
jüdischen Denken das Paradigma des .Übersetzens' einrahmenden Be-
deutungen zugänglich. Erst wenn die Verschränkung von .Sprache' und
.Übersetzung' anhand eines Aufrisses der Benjaminschen Sprachtheorie
entwickelt ist, kann deutlich werden, welch außergewöhnliche Vorran-
gigkeit der Bewegung der Übersetzung' zuerkannt werden muß. Denn
der Begriff der Übersetzung „ist viel zu weittragend und gewaltig, um
in irgendeiner Hinsicht nachträglich, wie bisweilen gemeint wird, abge-
handelt werden zu können". (II 151) Erstes Bemühen Benjamins ist es,
im Rahmen seiner Sprachphilosophie den Schein des Sekundären und
Abgeleiteten von dem Begriff der Übersetzung zu reißen. Aus diesem
Grunde unterstreicht e r - darauf wurde bereits hingewiesen -, daß der
„Begriff der Übersetzung in der tiefsten Schicht der Sprachtheorie zu
begründen" (II 151) sei. Eben dies zu unternehmen darf den Benja-
minschen Schriften als eigenste und wesentlichste Ambition zuerkannt
werden - und dies auch dort, wo die .Übersetzung' nicht unmittelbar ihr
Gegenstand ist.
Gestützt auf die von Benjamin inaugurierte Historizität der Sprache,
lassen sich drei Stadien des Entstehungsprozesses der Sprache, welche
Benjamin anhand des Genesiskapitels der Bibel markiert, nachzeichnen.
2
' W. Menninghaus, a.a.O., S. 193.
Das erste Stadium ist als die .götdiche Schöpfung' ausweisbar, vermittels
derer die Welt durch die .göttliche Sprache' geschaffen wird; die Dinge
sind hier absolut mit dem ihnen entsprechenden Schöpfungswort iden-
tisch. Mit der .göttlichen Sprache' steht der .Name' Gottes in unmittel-
barem Zusammenhang, denn der ,Name' Gottes muß als .metaphysi-
scher' Ursprung aller Sprachen gedacht werden. Dieser,Name' ist Grund
der Entfaltung und Entwicklung der Sprache in den „Dokumenten der
Offenbarung" sowie in der Sprache im allgemeinen. „Die Sprache Got-
tes, die sich in den Namen Gottes kristallisiert und letzten Endes in dem
einen Namen, der ihr Zentrum ist, liegt aller gesprochenen Sprache zu-
grunde, in der sie sich reflektiert und symbolisch erscheint."30
Das zweite Stadium ist dasjenige, in welchem Adam in paradiesischer
Existenz die Dinge selbst benennt. Es ist dies eine Sprache, die nicht wie
die göttliche schöpferisch ist, die aber dennoch nicht in ihrem Benen-
nen arbiträr ist. In der Vollkommenheit des Erkennens ist die paradie-
sische Sprache die exakte Übersetzung der stummen Sprache der Din-
ge. Diese Sprache ist als Menschensprache ohne jeden Mangel; die ihr
innewohnende Magie findet letzte Ausläufer und ein letztes kurzes Wie-
deraufleben in der großen Poesie31; diese ist ihrerseits aber schon Teil
der menschlichen Sprache nach dem Sündenfall. Der Sündenfall mar-
kiert das dritte Stadium. Von dem Ereignis des Sündenfalls an ist die
Sprache nicht mehr vollkommenes Erkennen der Dingwelt. „Der Sün-
denfall ist die Geburtsstunde des menschlichen Wortes, in dem der Name
nicht mehr unverletzt lebte, das aus der Namenssprache, der erkennen-
den, man darf sagen: der immanenten eigenen Magie heraustrat, um
ausdrücklich, von außen gleichsam magisch zu werden. Das Wort soll
etwas mitteilen (außer sich selbst). Das ist wirklich der Sündenfall des
Sprachgeistes." (II 153) Diese Nachzeichnung der Metaphern der bibli-
schen Genesis, die sich im Benjaminschen Sprachdenken wiederfindet,
suchen eine Historizität - und damit zugleich eine Zeitlichkeit - des
sprachlichen Feldes zu belegen, die sich ganz und gar nicht nur auf eine
weltgeschichtliche Entwicklung der Sprache beschränkt, sondern deren
Gewicht für Benjamin auch auf der Phylogenese liegt.
,0
G. Scholem, Judaica 3, a. a. O., S. 10.
31
Benjamin unterscheidet in diesem Zusammenhang zwei unterschiedliche Arten der
Magie: die eine ist die .immanente' Magie, die der Namenssprache innewohnt, die an-
dere ist eine Art von Magie, die nach dem Sündenfall, dem Verlust der Namenssprache,
der Sprache von .außen' anhaftet. (Vgl. II 153.)
Der Sündenfall, das ist, angelehnt an die Verführung zum Wissen um

Gut und Böse durch die Schlange, auch dasjenige Moment, in dem das
Erkennen und der Weltbezug des Kindes namenlos werden. Denn mit
dem Wissen um Gut und Böse verläßt auch das Kind den Namen und
tritt in eine Sprache ein, die Mittel des .urteilenden' Wissens geworden
ist. „Indem der Mensch aus der reinen Sprache des Namens heraustritt,
macht er die Sprache zum Mittel [...], damit auch an einem Teil jeden-
falls zum bloßen Zeichen; und das hat später die Mehrheit der Sprachen
zur Folge." (II 153) Zur „reinen Sprache des Namens" zählt für die Kab-
balisten noch die Thora als allumfassender erster Name Gottes.32 Auf
diese Weise vorgestellt, teilt die Thora als Name Gottes keinen Sinn mit;
die Sprache der Thora ist solchermaßen noch nicht Mittel, deren Zweck
es ist, einen Sinn mitzuteilen. Daher muß der Name Gottes als der „we-
sentliche Name", als der Name, der als Wort allem Sinn vorangeht, ge-
dacht werden. Der sinnferne Status des Namens Gottes steht auch für
die zentrale Rolle, die der ,Name' für die Offenbarung, der er zugrunde
liegt, spielt: „Hinter aller Offenbarung eines Sinnes in der Sprache und,
wie es die Kabbalisten sahen, durch die Tora, steht dies über den Sinn
hinausragende, ihn erst ermöglichende Element, das ohne Sinn zu ha-
ben allem anderen Sinn verleiht."33 Folglich müssen aber im verborge-
nen Jenseits der menschlichen Sprache das Wort und der Name Gottes
schlummern. Das Wort Gottes strahlt aus in die .Tradition' (Kabbala)
und findet sich als .Anruf in der menschlichen Sprache wieder. Benja-
min greift diese Metapher der .Ausstrahlung' des Namens Gottes auf,
wenn er schreibt: „Alle menschliche Sprache ist nur Reflex des Wortes
im Namen."
Um den Unterschied der menschlichen Sprache und des Namens Got-
tes wissend, weist er allerdings darauf hin, daß trotz der „Unendlichkeit
aller menschlichen Sprache" sie für immer „eingeschränkten und analy-
tischen Wesens im Vergleich mit der absoluten uneingeschränkten und
schaffenden Unendlichkeit des Gotteswortes" (II 149) ist. Das „tiefste
,2
Vgl. Scholem: „Diese mystische Struktur der Tora als einer Folge von Gottesnamen
erklärt auch, dem Autor zufolge, warum jeder Buchstabe in ihr von Bedeutung ist und
warum eine Torarolle für den synagogalen Gebrauch unbrauchbar wird, wenn sie ei-
nen Buchstaben zuviel oder zuwenig enthält. Von dieser Auffassung ergab sich aber
leicht der weitere Schritt zu der noch radikaleren These, daß die Tora nicht nur aus
den Namen Gottes besteht, sondern geradezu als Ganzes den einen großen Namen
Gottes bÜdet." G. Scholem, Judaica LH, a. a. O., S. 28.
» G. Scholem, Judaica III, a. a. O., S. 69.
Abbild" dieses Gotteswortes sieht Benjamin im „menschlichen Namen"

angelegt. Innerhalb der menschlichen Sprache ist dies nämlich der Ort,
an dem sie weder zeichenhaft erschlossener Sinn noch urteilendes Er-
kennen ist.34 „Die Theorie des Eigennamens ist die Theorie von der
Grenze der endlichen gegen die unendliche Sprache." (ebd.) In der
kabbalistischen Tradition findet die .Theorie des Eigennamens' ein Kom-
plement in der Grenzbestimmung durch das Gebet. Auch im Gebet
sucht der Mensch in der endlichen Sprache .den Namen' Gottes wieder-
zufinden. Das Gebet gilt für die Chassidim im zwölften Jahrhundert als
Besinnung auf den Namen. „Durch verschiedene Prozeduren der Nume-
rologie und der Kombination und Versetzung der Worte des Gebets
wird in ihnen diese verborgene Dimension aufgedeckt, in der das Ge-
bet, der Anruf an Gott, zugleich eine des beschwörenden Elements nicht
entbehrende Versenkung in diese Namen ist."35 Im Benjaminschen Kon-
text läßt sich eine derartige Wirksamkeit im gebeteten Nennen nur in-
sofern erklären, als er die Auslegung des göttlichen Schöpfungsaktes
betreffend der Ansicht ist, daß Gott den Menschen nicht aus dem Wort
geschaffen hat, sondern daß Gott „im Menschen" die Sprache entließ.
Gott überließ „sein Schöpferisches im Menschen sich selbst". Das
Schöpferische wurde im Menschen Erkenntnis. „Der Mensch ist der Er-
kennende der Sprache, in der Gott Schöpfer ist." (II 149) Indem so im
Namen das „höchste Geistesgebiet der Religion", das heißt Gott, ange-
sprochen wird, offenbart sich der Akt der Schöpfung selbst. Und genau
diese paradoxe Szene des Sprachwerdens, in der das Unhintergehbare
und Magische im Augenblick des Sprache hervorbringenden Benennens
sich kundgibt (offenbart) - und später wird diese Bewegung als solche
des Übersetzens noch näher betrachtet werden -, fängt Benjamin mit den
Allegorien ,Gottes' und der .Offenbarung' ein. Die Sprache und das
Sprachwerden gilt Benjamin in diesem Kontext als konstitutiv, denn
deutlich weist er darauf hin, daß „das höchste geistige Wesen, wie es in
** Im .menschlichen Namen' noch hallt die auf den Namen Gottes folgende adamitische
Sprache nach. Sie ist es, wie Hartmut Böhme schreibt, die „trotz aller historischen
Verderbnis der Sprachen (babylonische Sprachverwirrung) den Menschen in Kontakt
zu einer Sprachform, die die sprachlose Signatur der Dinge mimetisch im Wort, im
Namen vergegenwärtigt. Es ist dieser Kontakt der Sprache zur ,Welt vom sechsten
Schöpfungstag' (Robert Musil), der ursprungsontologisch dem Menschen seine Benach-
barung zu den Dingen gewährt." Hartmut Böhme, Natur und Subjekt, Frankfurt a. M
1988,S.59.
55
G. Scholem, Judaica III, a. a. O., S. 49.
der Religion erscheint, rein auf dem Menschen und der Sprache in ihm
beruht" (II 147).
Auf die Frage: Was ist Sprache? antwortet Benjamin mit dem einlei-
tenden Satz seines Sprachaufsatzes von 1916: „Jede Äußerung mensch-
lichen Geisteslebens kann als eine Art der Sprache aufgefaßt werden, und
diese Auffassung erschließt nach Art einer wahrhaften Methode über-
all neue Fragestellungen. Man kann von einer Sprache der Musik und
der Plastik reden, von einer Sprache der Justiz, die nichts mit derjeni-
gen, in denen deutsche oder englische Rechtssprüche abgefaßt sind, un-
mittelbar zu tun hat, von einer Sprache der Technik, die nicht die Fach-
sprache der Techniker ist." (II 140) Indem Benjamin jeder „Äußerung
menschlichen Geisteslebens" den Status der Sprache zuspricht, insistiert
er auf einer Expansion des Begriffes. Sprache darf nach Benjamin nicht
nur auf menschliches Sprechen und Schreiben bezogen sein, sondern soll
sämdiche .Äußerungen' umfassen, die sich in anthropomorphem Bezüge
in symbolischen Ordnungen ausspricht. Sie ist eine „Mitteilung geisti-
ger Inhalte", die zur „Sprache der Sprache" (II 144) erklärt wird. So ver-
bleibt das menschliche Wort als besonderer Fall einer Sprache, als substi-
tuierte Ordnung, die sich erst auf der nächst .höheren' Ebene als Mit-
teilung eines „geistigen Inhalts" mit anderen sprachlichen Sub-Ordnun-
gen trifft. Eine derartige „Sprache der Sprache" erstreckt sich nach
Benjamin „auf schlechthin alles": „Es gibt kein Geschehen oder Ding
weder in der belebten noch in der unbelebten Natur, das nicht in gewis-
ser Weise an der Sprache teilhätte, denn es ist jedem wesentlich, seinen
geistigen Inhalt mitzuteilen." (II141) Benjamin formuliert dies noch prä-
ziser, wenn er sagt, daß jede Sprache das „ihr entsprechende geistige
Wesen" mitteilt: sie teilt das „geistige Wesen" im .Ausdruck' mit.
Ein .Dasein', das ohne ein solches .geistiges Wesen' oder überhaupt
ohne Bezug zur Sprache ist, läßt sich nicht vorstellen. Damit tritt andeu-
tungsweise an dieser Stelle hervor, daß das .geistige Wesen' (VI 16) von
Benjamin nicht als .Sinn' oder .Inhalt' einer Mitteilung gedacht wird. „Es
ist fundamental zu wissen, daß dieses geistige Wesen sich in der Spra-
che mitteilt und nicht durch die Sprache." (II 142) Das, was sich ,durch'
die Sprache mitteilt - Benjamin nennt es auch „verbale Inhalte" - , be-
zieht sich auf die Mitteilung von Sinn- und Bedeutungsgehalten.36 Hin-
'* An dieser .Polarität' der Sprache, „Ausdruck und Mitteilung zugleich zu sein", das heißt
.durch' und ,in' der Sprache sich mitzuteilen, hält Benjamin noch ein Jahrzehnt später
im Moskauer Tagebuch fest. Dort schreibt er, sich auf ein Gespräch beziehend, das ihm
gegen benennt das .geistige Wesen' eine Mitteilung, die eigentlich sich
der Mitteilbarkeit entzieht und doch „durch die Ritzen der Ausdrucks-
welt hindurchscheint". 37 Das .geistige Wesen' teilt .sich in' der Sprache
mit und beruft sich damit notwendig auf eine gewisse physiognomisch
gestische Dimension, deren Strukturen und figurativen Bezüge als Mani-
festationsgrundlage aller spezifischen .Mitteilungen' der Sprachen gel-
ten müssen. Die Unmittelbarkeit als .Unmittelbarkeit' (Br. 126) aber, in
welcher sich das .geistige Wesen' in der Sprache kundgibt, kann jedoch
nicht die Paradoxie des im Begriff des Jogos' angemerkten Doppelsinnes
verschweigen - und dies gerade mit Blick auf eine sprachphilosophische
Tradition, die diesem Doppelsinn immer wieder nachgedacht hat. Ben-
jamin aber sucht gerade diese Paradoxie für ein Sprachdenken frucht-
bar zu machen, das die Mitteilbarkeit eines .geistigen Wesens' unmittel-
bar mit seinem „sprachlichen Wesen" verknüpft. Dies kulminiert in der
Aussage Benjamins, daß das, was „an einem geistigen Wesen mitteilbar
ist", „sein sprachliches Wesen" (II 142) ist. Deutlich steht im Zentrum
dieser Aussage, daß jedes .geistige Wesen' eine ihm eigene Sprache be-
sitzt und daß die jeweilige Sprache tatsächlich nur mitteilen kann, was
das .geistige Wesen' ihr erlaubt mitzuteilen. Auf dem Grunde einer sol-
chen Charakterisierung wird die Sprache mithin als .Medium' (und nicht
als Mittel) gedacht werden müssen, das in einer gewissen Selbstrefle-
xivität die Umrisse des von ihm Mitteilbaren selbst erstellt (vgl. VI 11).
Die sprachphilosophische Tradition, die Benjamin an dieser Stelle auf-
bricht, hatte bis zu diesem Zeitpunkt Sprache als Mittel ausgewiesen -
oder bestenfalls wie Humboldt als .energeia' -, das heißt, Sprache gilt
einem solchen Ansatz als Instrumentarium, durch welches Inhalt (Sinn)
und Autor (Denken) sich äußern -, dem wird hier entgegengehalten, daß
Sprache sich ,in sich selbst' mitteilt und folglich „im weitesten Sinne das
.Medium' der Mitteilung" (ebd.) ist. Über die daraus entstehenden Kon-
sequenzen - einer Ent-instrumentalisierung des sprachlichen Feldes und
der Auflösung jener Subjekt-Objekt-Dualität, in welcher ein autonomes
Denken sich gegenüber einem Reservoir sprachlicher Ordnung sieht,
welches es nach Belieben zu handhaben vermag - hinausgehend, weist
seit der „lange zurückliegenden Schrift ,über Sprache überhaupt und die Sprache des
Menschen'" der Gedanke dieser .Polarität' aller „sprachlichen Wesenheit" niemals
„zweifelhaft geworden" ist. W. Benjamin, Moskauer Tagebuch, hrsg. von G. Smith,
G. Scholem, Judaica III, a. a. O., S. 8.
Benjamin auf die Unabschließbarkeit der solchermaßen bestimmten

Sprachlichkeit hin: „Denn gerade, weil durch die Sprache sich nichts
mitteilt, kann, was in der Sprache sich mitteilt, nicht von außen be-
schränkt oder gemessen werden, und darum wohnt jeder Sprache ihre
inkommensurable einziggeartete Unendlichkeit inne. Ihr sprachliches
Wesen, nicht ihre verbalen Inhalte bezeichnen ihre Grenzen." (II 143)
Der .messende' und .beschränkende' Zugriff von außen erweist sich
demzufolge als Verkennung des menschlichen Sprechens selbst.
Benjamin setzt sich mit dieser Einschätzung der Sprache deutlich von
einer Position wie derjenigen seines Zeitgenossen Karl Bühler ab - ob-
schon Benjamin in seiner direkten Auseinandersetzung mit Bühler, in
dem Sammelreferat Probleme der Sprachsoziologie, dessen Sprachinstru-
mentalismus nicht kritisiert (vgl. III 472). Bühler sieht, ganz anders als
Benjamin, in den konkreten Zeichen der Sprache ein vom Menschen als
Zeichengeber und Zeichenschöpfer .hergerichtetes' und mit Bedeutung
beseeltes .Werk'. Die sprachlichen Zeichen werden daher von Bühler
auch schlicht als .Geräte' eingeführt. „Daß die menschliche Sprache
schon von daher gesehen zu den .Geräten' gehört oder platonisch gespro-
chen, daß sie ein organon sei, heißt nichts anderes, als sie in Relation zu
denen betrachten, die mit ihr umgehen und ihre Täter sind. Die Sprach-
forschung stößt also im Axiom von der Zeichennatur der Sprache auf das
Denkmodell des homo faber, eines Machers und Benutzers von
ten."™ (Hervorhebungen A. H.) Bei Bühler entspricht das Verhältnis zwi-
schen Mensch und Sprache folglich einer Subjekt-Objekt-Relation: das
sprechende und schreibende Subjekt bedient sich der Sprache wie eines
Gerätes. Es ist daher auch offensichtlich, daß Bühler im Unterschied zu
Benjamin nicht der Ansicht ist, daß in der Sprache etwas zur Darstellung
kommt, worauf sich der Sprechende (und Schreibende) immer schon
bezogen wissen muß. Dieses etwas, welches Benjamin als ,Mitteüung' des
,geistigen Wesens' bezeichnet, ist nämlich nicht ein prädikativ fixierter
Inhalt, „sondern ein nicht-prädikativer Prozeß von Darstellung und
Verstehen, für den die .primäre' Semantik der Wörter und Sätze nur ein
[...] Fundus ist".39 Von einem solchen sprachlichen Darstellungs- und
Verstehensbegriff, der die Vorrangigkeit des Bedeuteten und Dargestell-
" Karl Bühler, Sprachtheorie. Die Darstellungsform der Sprache, Stuttgart und New York
1982, S. 48.
" W. Menninghaus, a.a.O.. S. 16.
ten bestreitet, ist die Bühlersche Sprachtheorie allerdings weit entfernt.

Für Bühler nämlich ist das sprachliche Verstehen unmittelbar an das
,Dargestellte' gebunden, denn im Verstehen kommt es einzig darauf an,
„das Dargestellte als solches zu erfassen".40 Die Art und Weise der Dar-
stellung selbst - oder ihr .geistiges Wesen', wie Benjamin sagt - ist nach
Bühler nur von akzidentellem' Wert, hingegen wird das Dargestellte von
ihm als .Substanz' gehandelt.41 Die Materialität der Sprache, der Körper
des Zeichens und die Beziehung der Stofflichkeit des Zeichens zum
Verstehen erfährt im Denken Bühlers wenig Beachtung. Er macht sogar
in der,Entstofflichung'42 der Zeichen der menschlichen Sprache - im Ge-
gensatz zu einigen Signalsystemen der Tierwelt - eines ihrer wesentlich-
sten Momente fest. Das Bühlersche Sprachdenken entspricht daher-zu-
mindest in dieser Hinsicht - ziemlich genau jener sprachtheoretischen
Position, die die „Sprache zum Mittel" (II 153) und zum Instrument
degradiert. Indem Sprache als .bloßes Zeichen' (II 150) gedacht wird,
wird mit der rigorosen Trennung von Ding und Wort, Subjekt und
sprachlichem Objekt der Blick auf die intime Verflechtung von sprach-
licher Struktur und Verstehen verstellt.
Die sprachinstrumentalistischen Beurteilungen des Sprachgeschehens
beschränken sich keineswegs auf das neunzehnte und das frühe zwan-
zigste Jahrhundert, sondern haben noch in der Gegenwart erheblichen
Einfluß; dies zeigt sich in der neueren Sprechakt-Theorie. So wird bei-
spielsweise in der Sprachphilosophie Searles deutlich, daß das Zeichen
und das Wort radikal von der Bedeutung und vom Dargestellten losgelöst
sind und einzig der Sprechakt mit ,propositionalem' Gehalt die „Re-
präsentation irgendeines Sachverhaltes"43 vollzieht. Mit Nachdruck weist
Searle darauf hin, daß „Symbol-, Wort- oder Satzzeichen" nicht die
.Grundeinheit' des sprachlichen Geschehens sind.44 Es kann daher auch
nicht verwundern, wenn in der Sprachphilosophie Searles die zum jewei-
ligen Sprechakt gehörige .Intention' sich direkt auf den repräsentierten
.Sachverhalt' bezieht, ohne auf diese oder jene Weise den Umweg über
40
K. Bühler, Krise der Psychologie, Frankfurt a. M., Berlin, Wien 1978, S. 124.
41
Vgl. K. Bühler, Sprachtheorie, a. a. O., S. 41.
<2
Vgl. K. Bühler, Krise der Psychologie, a. a. O., S. 52.
43
Vgl. John R. Searle, Intentionalität und der Gebrauch der Sprache, in: Sprechakttheorie
und Semantik, hrsg. von Günther Grewendorf, Frankfurt a. M. 1979, S. 149.
44
Vgl. J. R. Searle, Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt a. M. 1990,
S. 30.
2.1 DIE ÜBERSETZUNG UND DE SPRACHE DES MENSCHEN 99
die sprachliche Repräsentation und die Zeichenstrukturen gehen zu

müssen. Es sind daher nicht die .Ausdrücke' und .Zeichen', die auf et-
was gerichtet sind und auf etwas hinweisen, sondern es ist die Intentio-
nalität des Sprechaktes selbst, die die Transparenz und die variable Ver-
wertbarkeit des Ausdruckszeichens benutzt, um das Gemeinte zu äu-
ßern. Es besitzt daher nicht das sprachliche Zeichen Referenz, sondern
ganz im Gegenteil: „Referenz ist [...] ein Sprechakt und Sprechakte
werden von Sprechern vollzogen, die Wörter äußern, nicht von
tern."** (Hervorhebung A. H.) Der jeweilige Sprecher gebraucht das Zei-
chen und den Ausdruck wie ein Gerät, dem nicht einmal eine eigene Re-
ferenz zuzusprechen ist. Dem Sprechakt Searles dient das sprachliche
Zeichen nur als Hilfsmittel der Kommunikation. Es selbst hat keinerlei
sprachkonstitutive Kraft. Es wäre daher ein leichtes, zu zeigen, wie sehr
das Benjaminsche Sprachdenken und die Sprechakttheorie Searles -
ausgehend von dieser Beurteilung des sprachlichen Zeichens - einander
diametral entgegenstehen; doch kann hier nicht der Ort sein, um dieser
potentiellen Konfrontation nachzugehen.
Aber auch eine dem Benjaminschen Denken in vielerlei Hinsicht na-
hestehende Sprachtheorie wie diejenige Humboldts unterscheidet sich
an einer ähnlichen Stelle deutlich von derjenigen Benjamins. Es hieße,
die Radikalität der Überwindung der Trennung von Innen und Außen,
Subjekt und Objekt der Sprache im Benjaminschen Konzept zu des-
avouieren, analogisierte man den Begriff des .geistigen Wesens' der Spra-
che etwa mit dem Begriff der .Sprachform' bei Humboldt, welche dort
gedacht ist als die Behauptung eines zweiten Inhalts, der entgegen dem
signifikativen Inhalt als unmittelbarer Inhalt der Form zu denken ist.
Zwar gibt es ohne Zweifel Belege dafür, daß Benjamins Sprachphilo-
sophie wesentlich von der Humboldtschen beeinflußt worden ist, aber
in den entscheidenden Punkten scheint Benjamin sich gerade der phi-
losophischen Aporien des Humboldtschen Sprachdenkens entledigt
zu haben.46 Der Nachweis Humboldts, daß die verschiedenen National-
sprachen über einen eigentlichen Inhalt, der die .Charaktere' der einzel-
nen Sprachen ausmacht, verfügen, ist keineswegs mit dem Gedanken der
4i
J. R. Searle, Sprechakte, a. a. O., S. 46.
4b
Nachdrücklich weist Benjamin in dem Lebenslauf von 1939 „Curriculum vitae Dr.
Walter Benjamin" darauf hin, daß sich sein sprachphilosophisches Interesse an den
Schriften Humboldts gebUdet hat. Vgl. VI 225 f. Vgl. auch die frühe Arbeit Benjamins
„Reflexionen zu Humboldt", VI 26 f.
je besonderen Verschränkung von Sprache und Denken bei Benjamin

gleichzusetzen. Der Ansatz Benjamins läßt sich nur erfassen, wenn ins
besondere die Bewegung einer gewissen SprachÜchkeit als ,Medium'
nachvollzogen wird: „Das Mediale, das ist die U«w»//e/barkeit aller gei
stigen Mitteilungen, ist das Grundproblem der Sprachtheorie, und wenn
man diese Unmittelbarkeit magisch nennen will, so ist das Urproblem der
Sprache ihre Magie." (II 143, Hervorhebung A. H.) Es ist das Medium,
in welchem sich alles Sprechen .unmittelbar' (magisch) vollzieht und auf
welches alles Sprachdenken sich unvordenklich bezogen weiß.
Welcher Art das .sprachliche Wesen' allerdings ist, auf welches Spra
che und Sprachdenken des Menschen sich beziehen, wurde bisher noch
nicht freigelegt. Denn auch für den Menschen gilt, daß sein .sprachliches
Wesen' „seine Sprache" ist. Das in .Worten' sprechende .sprachliche
Wesen' des Menschen ist ein solches, das alle anderen Dinge benennt.
Die Sprache des Menschen gilt Benjamin als die einzig benennende un
ter den Sprachen. „Das sprachliche Wesen des Menschen ist also, daß
er die Dinge benennt." (II 143) Und für die Sprache des Menschen trifft
zu, was Grund der Sprache im allgemeinen ist: das geistige Wesen des
Menschen teilt sich in den Namen mit. Der Name ist das .innerste We
sen' der Sprache des Menschen.
In scheinbar deutlicher Absetzung von dieser Position Benjamins lie
ße sich das Sprachdenken Bühlers anführen, der das Spezifische der
menschlichen Sprache (im Vergleich mit derjenigen der Tiere) darin
begründet sieht, daß sie als „Darstellungsmittel von Gegenständen und
Sachverhalten" fungiert. Aber so deutlich der Unterschied dieser beiden
Beurteilungen zunächst erscheinen mag, zeigt sich doch bei näherem
Hinschauen, daß auch Bühler noch mit dem .Darstellungsbegriff' auf die
.Nennfunktion' des Wortes setzt.47 Dies wird besonders deutlich, wenn
er darauf hinweist, daß „jedes Wort [...] als Name fungiert", auf den
Gegenstand gerichtet ist. „Und gerade darin", so Bühler, „ist die Mög
lichkeit, daß es so etwas wie Darstellungssätze gibt, vorbereitet, ja liegt
nach alter Auffassung der Keim des spezifisch Menschlichen an unse
rer Sprache beschlossen."4*
Allerdings wird im Sprachdenken Benjamins einem Gegenstand oder
einem Sachverhalt nicht einfach ein Name durch das sprechende Subjekt
41
Benjamin selbst weist auf die von Bühler herausgearbeitete Differenz bzw. Korrelation
von .Darstellung', .Deixis' und ,Name' hin. (Vgl. III 470.)
4t
K. Bühler, Krise der Psychologie, a. a. O., S. 49.
zugewiesen. Im benennenden Sagen des Menschen kommen die „Spra-

che der Dinge" und die „Sprache des Menschen" zusammen, „Sponta-
neität und Rezeptivität" gewinnen im Nennen des Menschen ihren Kri-
stallisationspunkt. Dennoch ist das Namengeben als .sprachliches We-
sen' des Menschen das Medium, in dem er die Dingwelt erkennt, und
zugleich beruht der Name, „den der Mensch der Sache gibt, darauf, wie
sie ihm sich mitteilt" (II 150). Gerade aber das Sich-Mitteilen der „Spra-
che der Dinge" gilt Benjamin als ein solches, das der Mensch nicht wirk-
lich in seine Sprache zu .übersetzen' weiß - denn da der Name nicht nur
spontane Schöpfung, sondern Anspruch aus jenem unhintergehbaren
.geistigen Wesen' der Dingwelt ist, kommt die Welt der Dinge als Spra-
che Gottes erneut zum Zuge. Der Name hält den anfangslosen Dialog
zwischen Dingwelt und Mensch aufrecht. Im Namen zeigt sich, daß das
„Wort Gottes" nicht rein „schaffend geblieben" ist, sondern daß es eben-
so „sprachempfangend" geworden ist. „Auf die Sprache der Dinge selbst,
aus denen wiederum lautlos und in der stummen Magie der Natur das
Wort Gottes hervorstrahlt, ist diese Empfängnis gerichtet." (Ebd.) Nur
ist der reine Name, in dem die .Sprache der Dinge' und ,die Sprache des
Menschen' einander sich rein mitteilen, dadurch, daß die Sprache Mit-
tel geworden ist, zugleich vergessen und verdeckt. Dort, wo „Empfäng-
nis und Spontaneität" in der unmittelbaren Bewegung des Sprachwer-
dens noch Kristallisationspunkt des Sprechens selbst sind, markiert Ben-
jamin die Metapher der paradiesischen Sprache'. In der Verkennung die-
ser Dimension - man könnte sie auch als reine Dialogizität benennen - ,
die als Mitteilung des .geistigen Wesens' der Sprache allem Sprechen und
Schreiben vorausliegt und es allererst ermöglicht (und dies ist nicht im
Sinne einer kausalen Beziehung zu denken), liegt schon das Vergessen
des Namens. Dort, wo sich Spracherkenntnis und Sprachverstehen .ur-
teilend' über die Sprache beugen, dort, wo in .mythischer' Setzung Spra-
che als Mittel gedacht wird49, und dort, wo Sprache als Ansammlung
signifikanter Elemente in Anschlag gebracht wird, verschließt sich die
die .Namen' hervorbringende Prozessualität, als dialogische .Unmit-
telbarkeit', dem einsichtigen Zugriff.
Ir. der Kritik an der Verdeckung der Namenssprache als .reine Sprache' (vgl. auch .Die
Ajfgabe des Übersetzers', IV 14) wird ein Gedanke formuliert, der in dem Aufsatz ,Zur
Kritik der Gewalt' wiederkehrt. Der .mythischen Gewalt' als machtsichernder Gewalt
wird die ,reine Gewalt' als die eigentliche .waltende Gewalt' entgegengesetzt. (Vgl. II
T9 ff.)
In Vergessenheit gerät der .Name' daher auch in jenen Namenstheo-

rien, in denen Namen - insbesondere Eigennamen - Äquivalente für
Beschreibung(en), Sinn oder Bedeutung ausmachen. Dies gilt vor allen
Dingen für die Namenstheorie der sprachanalytischen und der logischen
Philosophie. Exemplarisch ist in diesem Zusammenhang auf die Sprach-
philosophie Freges hinzuweisen, der davon ausgeht, daß Eigennamen
Beschreibungen als ihren Sinn haben, und der damit die Beschreibun-
gen und Kennzeichnungen - gegenüber dem Namen - zu den grund-
legenderen Topoi erklärt. Der Eigenname ist daher für Frege nur die
.abgekürzte' Beschreibung eines Gegenstandes.30
Eine Aufnahme hat dieser Gedanke Freges in der Sprechakttheorie
Searles gefunden, der darauf beharrt, „daß ein Eigenname Sinn haben
muß und daß dieser Sinn durch die identifizierende Beschreibung kon-
stituiert ist".31 Es handelt sich nach Searle allerdings immer um ein .Bün-
del'52 von Kennzeichnungen, die als Bedeutung eines Eigennamens fun-
gieren. Aber auch Searle muß feststellen, daß Namen nicht einfach in
einer bestimmten Anzahl von Beschreibungen aufgehen. Das Verhältnis
des Namens zu seiner Beschreibung gleicht daher eher einem ,Nagel',
an dem man eine Anzahl von Beschreibungen aufhängt. Nach Searle
spricht mithin die „Ungenauigkeit der Kriterien für Eigennamen" dafür,
daß man die „hinweisende Funktion der Sprache von ihrer beschreiben-
den" trennen kann.53 Zwar nähert sich Searle der Relation Name-Ge-
genstand mittels einer solchen Freilegung des intentionalen Gehaltes des
Namens entschiedener, als dies zunächst, gestützt auf die Grundlagen
der Fregeschen Beschreibungstheorie, möglich schien. Gleichwohl wird
das Searlesche Denken damit aber noch nicht jener prädizierten .Unge-
nauigkeit der Kriterien' Herr, der sie sich durch den Hinweis auf die
intentionale Dimension des Namens zu entziehen trachtete. Denn der
Name wird so nur als Verlängerung der Intentionalität des Sprechaktes
selbst in Anschlag gebracht. Der ,Name' ist somit - wie alle anderen
Zeichen auch - nach Searle ein Mittel, dessen sich das Subjekt der
Sprechhandlung bedient. Die Searlesche Namenstheorie entspricht aus
diesem Grund ziemlich genau dem, was Benjamin die .bürgerliche'
Sprachauffassung nennt.
50
Vgl. Gottlob Frege, Über Sinn und Bedeutung. Der Gedanke, in: Ursula Wolf (Hrsg.),
Eigennamen. Dokumentation einer Kontroverse, Frankfurt a. M. 1985, S. 64 ff.
51
J. R. Searle, Sprechakttheorie, a. a. O..S.251.
52
Vgl. Ursula Wolf (Hrsg.), Eigennamen, a. a. O., S. 14.
J. R Searle, Sprechakte, a. a. O., S. 258.
In der .bürgerlichen' Auffassung von der Sprache sieht Benjamin voll-

ends die .Mitteilung' des .geistigen Wesens' in Vergessenheit geraten:
„Das Mittel der Mitteilung ist das Wort, ihr Gegenstand die Sache, ihr
Adressat ein Mensch. Dagegen kennt die andere [die ,Mitteilung' des
.geistigen Wesens' der Sprache, A. H.J kein Mittel, keinen Gegenstand
und keinen Adressaten der Mitteilung." (II 144)54 Diese .andere' Spra-
che erscheint im Benjaminschen Denken als .reine Sprache' (IV 14), in
der das „Namenlose im Namen" empfangen wird. Insofern die Sprache
des Menschen allerdings Mittel geworden ist, ist der ,Name' dem .stum-
men Wort' im Dasein der Dinge gewichen. Es ist dies auch der Grund,
den Benjamin für die Entstehung der Vielheit und Verwirrung der pro-
fanen Sprachen angibt. Er illustriert dieses Geschehen mit dem bibli-
schen Topos des Sündenfalls (1 Moses 3) und gewinnt implizit hierauch
die Verknüpfung des ,ersten' Sündenfalls im Paradies mit dem ,zweiten'
babylonischen Sündenfall, der den Beginn sprach- und heilsgeschicht-
licher Krisis symbolisiert. „Da die Menschen die Reinheit des Namens
verletzt hatten, brauchte nur noch die Abkehr von jenem Anschauen der
Dinge, in dem deren Sprache dem Menschen eingeht, sich vollziehen,
um die gemeinsame Grundlage des schon erschütterten Sprachgeistes
den Menschen zu rauben." (II 154) Mit der Inanspruchnahme der nicht-
theologischen Funktionalität der „Abkehr von jenem Anschauen der
Dinge" sucht Benjamin eine .Sprachlosigkeit' zu markieren, die letzthin
nur in einer .Überbenennung' der Verunmöglichung des Erkennens und
Benennens des .geistigen Wesens' der Sprachen zu begegnen weiß.
Die .Sprachlosigkeit' und .Stummheit' der Natur und der Welt der
Dinge ist es auch, die ihre .Traurigkeit' und ihr Leiden besiegeln.55 Ben-
jamins wesentliche Intention ist es nun, eine Erfahrbarkeit und eine
Darstellbarkeit freizulegen, denen die Sprache der Dinge wieder ,eingin-
Wie nahe in diesem Zusammenhang die Benjaminsche Kritik der mitteilenden und
repräsentationistischen Sprachbetrachtung der Kritik der Repräsentation als politisches
System steht, wird deudich in seinem fünf Jahre nach dem .Sprachaufsatz' (1916) ver-
faßten Text Zur Kritik der Gewalt (II 179 f.). Vgl. auch J. Derrida, der dies in seiner
Auseinandersetzung mit dem Benjaminschen .Gewaltaufsatz' hervorhebt: „Zur Kritik
der Gewalt ist nicht einfach eine Kritik der Repräsentation als Perversion und (Sün-
den)fall der Sprache, sondern auch eine Kritik der Repräsentation als politisches Sy-
stem der formalen und parlamentarischen Demokratie." J. Derrida, Gesetzeskraft. Der
,mystische Grund der Autorität', Frankfurt a. M. 1991, S. 61 f. (im folgenden GK).
Die ,Stummheit' und .Traurigkeit' der Natur ist neben dem Topos der .Übersetzung'
das Thema, welches sich noch im Trauerspielbuch' als entscheidender Bezugspunkt
wiederfindet. (Vgl. I 399 ff.)
ge', denen in einer bestimmten Nähe das .geistige Wesen' der Sprache
der Natur wieder zuspräche. Es ginge darum, das unterbrochene Ge-
spräch zwischen der Sprache der Dinge und derjenigen des Menschen
wieder zu entfachen. Dort, wo Erfahrbarkeit und Darstellbarkeit in ei-
nem jenes passivisch-aktivische Muster des profanen Hörens und Spre-
chens transzendiert hätten, müßte sich der ,Ort' einkreisen lassen, der
in einer Nähe zur .Namenssprache' sich aufhielte. Benjamin benennt
diesen ,Ort' deutlich, wenn er schreibt: „Die Sprache der Dinge kann
in die Sprache der Erkenntnis und des Namens nur in der Übersetzung
eingehen [...]" (II 152, Hervorhebung A. H.). Erfahrung und Darstel-
lung scheinen, im Paradigma der .Übersetzung' kristallisierend, jene Spu-
ren zu entdecken, die in der Vielzahl der Sprachen in die verborgenen
Residuen des .sprachlichen Wesens' führen und dort das Werden der
Sprache selbst berühren.
2.1.3 Übersetzung und Offenbarung

Die von Benjamin geforderte Begründung des Begriffes der .Übersetzung'
in den „tiefsten Schichten der Sprachtheorie" weist nicht nur auf das
Bemühen hin, das Problem des ,Übersetzens' für das Sprachdenken im
allgemeinen fruchtbar zu machen, sondern beinhaltet zudem den Ver-
such, das Thema der Namensstiftung in der menschlichen Sprache ge-
nauer zu bestimmen. In der Zusammenkunft der Sprache der Dinge als
Wort Gottes und in der erkennenden Benennung durch das Menschen -
wort im Namen verbirgt sich eine .Übersetzung' dereinen Sprache in eine
andere, die weder durch die „spontane Schöpfung" des Menschen als
Autor noch durch Artikulation der unendlichen Sprache der Dinge selbst
zustande kommt. Die mit dem Paradigma der .Übersetzung' inaugurierte
eigentümliche Verschränkung der Sprachen im .Namen' beruht nach
Benjamin darauf, wie die Sprache der Dinge sich dem Menschen .mit-
teilt'. Im ,Namen' kommen so die Dinge zur Sprache, um im selben
Augenblick sich als ,sprachempfangend' zu erweisen.
Es ergibt sich so der paradoxe Gedanke einer zweifachen .Empfäng-
nis', die sich im .Namen' kundgibt. Einerseits ist das „Wort Gottes" als
Sprache der Dinge nicht mehr nur .schaffend', sondern empfangend ge-
worden, und andererseits gelangt mit dem .Namen' als .geistigem We-
sen' der menschlichen Sprache eine Erkenntnis zur Sprache, die eben-
falls im Hören auf das .sich mitteilen' der Sprache der Dinge deren Spre-
chen empfängt. Die Entstehung des .Namens' in dieser Struktur zwei-
facher Empfängnis verdankt sich daher nicht einem eindeutig passivisch-

aktivischen Beziehungsmuster, das Empfängnis auf dereinen und Spon-
taneität auf der anderen Seite lokalisiert. Die Stiftung des .Namens'
markiert diese einzigartige Bindung, von der Benjamin sagt, daß sie derart
„nur im sprachlichen Bereich" zu finden sei. Dem entsprechend ließe
sich sagen, daß in der menschlichen Sprache, deren .geistiges Wesen' das
des Benennens ist, sich die „Empfängnis des Namenlosen im Namen"
(II 150) ereignet. Zugleich muß in diesem Sinne der ,Name' aber als
.Übersetzung' gedacht werden: als „Übersetzung der Sprache der Din-
ge in die des Menschen" (ebd.). Wie für den .Namen' als aus dem Be-
nennen entstehendes Wort gilt für die .Übersetzung' als in der parado-
xen Differenz beidseitiger Empfängnis sich ereignender Sprachlichkeit,
daß die passivisch-aktivisch instituierten Kategorien von Empfängnis und
Spontaneität aufgekündigt sind. Mit dem Paradigma der .Übersetzung'
sucht Benjamin gerade jene Dimension zu umreißen, die die Besonder-
heit des sprachlichen Feldes als weder einfach geschaffenes noch einfach
schaffendes exponiert (vgl. II 145). Als .Übersetzung' erfährt die Spra-
che des Menschen einen Aufriß, der ihre ursprünglichste Bewegung in
ein Jenseits des bipolaren Sprachdenkens verlagert, so daß die Kompli-
zenschaft der Sprache als Urheber des Sinns mit dessen Entgegensetzung,
der Sprache als verfügbares Instrumentarium zur Stiftung von Sinn, von
Benjamin verabschiedet wird.
Mit dem Benennen als .geistigem Wesen' der menschlichen Sprache,
welches sich als .Übersetzung' ereignet, wurde von Benjamin auf den
Bezirk der verlorenen paradiesischen Sprache hingewiesen. Wenngleich
auch die menschliche Sprache nach dem Sündenfall weiterhin eine be-
nennende bleibt, verliert sie doch das Vermögen, der .Mitteilung' der
Sprache der Dinge gewahr zu werden. In solcher Situation der Sprach-
lichkeit entdeckt Benjamin den Begriff der .Übersetzung' in unmittelba-
rer Nähe zum sprachmystischen Philosophem der .Offenbarung'. Denn
wie im jüdischen Denken die .Offenbarung' des „rein Geistigen" (II 146)
nicht ohne das Weben der Sprache zu denken ist, wird das Paradigma
der .Übersetzung' nur deutlich als iterativer Verweis auf jenen Bereich
der Sprache, der an ihr .geistiges Wesen' als .reine Sprache' erinnert. In
der .Übersetzung' der Sprache der Dinge durch die benennende Spra-
che wird die Region der .Sprache Gottes' berührt, und in genau diesem
Sinne gilt die .Übersetzung' als .Offenbarung'. In der .Übersetzung' wird
jene nicht-instrumentelle Erfahrung und urheberfreie Existenz der Spra-
che .offenbart'. Um jedoch den Topos der .Offenbarung' in seinem gan-
106 2 DIE ÜBERSETZUNG ZWISCHEN DEN ZBLEN
zen Umfang und seiner wirklichen Gültigkeit für den Benjaminschen

Sprach- und Übersetzungsbegriff freizulegen, scheint es notwendig, die-
sem Topos in die Tradition jüdischen Denkens zu folgen.
.Offenbarung' gilt dem Judentum ursprünglich als in der .heiligen
Schrift' fixierte, konkrete Mitteilung Gottes. Mit der Aufkunft dessen,
was in der jüdischen Mystik als .schriftliche Lehre'" bezeichnet wird,
erfährt diese Weise der .Offenbarung' eine Fortsetzung und stetige Wie-
deraufnahme in neueren heiligen Schriften, als deren Ausdruck für das
Judentum die .Kabbala' als Tradition gilt. Mit der Integration des .offen-
barten' Wortes in die profane Historie stellt sich allerdings auch die
Abhängigkeit dieses Wortes von den wechselnden geschichtlichen Ver-
hältnissen und den es anwendenden Individuen ein. Im Rahmen mensch-
licher Bezüge ergibt sich eine Expansion und eine vielfältige Verschie-
bung der .Offenbarung' der eigentlichen .heiligen Schrift'. Gleichwohl
bleibt erstes Bemühen der Überlieferung, durch .mündliche' und .schrift-
liche Lehre' den Gehalt der .Offenbarung' der Thora durch ihr genau-
es Verständnis wiederzugeben. Den Typus des zur Exegese der Thora
Angetretenen bestimmt Scholem als den Schriftgelehrten: „Der Schrift-
gelehrte ist es, der die Offenbarung nicht mehr als etwas Einmaliges, fest
umrissenes, sondern als etwas unendlich Fruchtbares ergreift, das auf-
gegeben und umgegraben werden will: Wende sie um und um, denn al
les ist in ihr."57
Dieses Auf- und .Umgraben', vollzogen durch den Kommentar, lebt
noch von der .heiligen Schrift', insofern es von ihr gefordert wird und
aus ihr .hervorwächst'. In der Folge der Tradition der Kommentierung
muß sich so notwendig das Verhältnis von .heiliger Schrift' als offenbartes
""" Als .schriftliche Lehre' gilt die .Thora' selbst. Neben ihr spielt die .mündliche Lehre',
die als solche vom ersten nachchristlichen Jahrhundert an bezeichnet wird, eine aller-
dings entscheidende Rolle für das Judentum. Neben der .schriftlichen Thora' wird die
.mündliche Thora' zum wesentlichen Bestandteil der Tradition. Sie ist eine „spezifische
Auswahl" aus dem .kulturellen Gut' der jüdischen Gemeinschaft. „Sie erklärt bestimmte
Dinge, Sätze oder Einsichten als Tora und setzt sie damit in Verbindung mit der Offen-
barung. Damit wird der ursprüngliche Sinn der Offenbarung als ein einmaliger, positiv
gegebener und fest umzirkelter Aussagebereich in Frage gestellt, und es beginnt eine
ebenso fruchtbare wie unabsehbare Entwicklung, die für die religiöse Problematik des
Begriffs Tradition höchst aufschlußreich ist." (G. Scholem, Offenbarung und Traditi-
on als Religiöse Kategorien im Judentum, in: ders., Über einige Grundbegriffe des
Judentums, Frankfurt a. M. 1970, S. 95). Später jedoch entsteht eine .zweite' schriftli-
che Tradition als Thora-Kommentar.
57
G. Scholem, ebd, S. 96.
Wort und Kommentar umkehren: der Kommentar selbst erst treibt die
.Offenbarung' aus der .Schrift' hervor. Der Kommentar kann in diesem
Sinne nicht anders gedacht werden denn als temporale und lokale Ver-
schiebung in der Relektüre der .Schrift': der Kommentar wird zur ange-
messenen Übersetzung der .Schrift'. Und deutlich wird somit zweierlei
vor dem Hintergrund der prinzipiellen Unabschließbarkeit der Kommen-
tierung: erstens muß mit der Unendlichkeit der Kommentierung die ur-
sprüngliche .Schrift' auch als unendliche .Offenbarung' gedacht werden,
und zweitens wird deutlich, daß die .heilige Schrift' erst mit ihrer Kom-
mentierung und ihre .Offenbarung' nur vermittels des Kommentars ent-
stehen. 58 In eben demselben Maße aber, in dem der Kommentar die
.Offenbarung' der .Schrift' in der Geschichte übersetzt, übersetzt die
Sprache des Menschen als benennende die Sprache der Dinge als .Wort'
Gottes. Gleichermaßen erweisen sich die .heilige Schrift' und die Welt
der Dinge als Chiffrierung der .Offenbarung' Gottes und damit in der
Unendlichkeit des Kommentars als das Wesen des unendlich Deutbaren
überhaupt: „Wenn es aber ein Wort Gottes gibt, so muß es ja vom
menschlichen Worte gänzlich verschieden sein. Es ist umgreifend, all-
umfassend und kann nicht wie das letztere auf einen spezifischen Sinn-
zusammenhang allein bezogen werden. Mit anderen Worten: es ist un-
endlich deutbar, ja es ist das Deutbare schlechthin."59 Und für eine Säku-
larisation dieses Gedankens faßt Scholem dies treffend zusammen: „Hier
ist die Offenbarung, die keinen spezifischen Sinn hat, das unendlich
reichen Sinn Verleihende im Wort. Selber bedeutungslos, ist sie das
Deutbare schlechthin."60 Die Offenbarung muß daher, auf ihre unmit-
telbare Verflechtung mit der Sprache bezogen, jene nicht-bedeutende
und nicht-objektivierbare Seite des Wortes berühren, die von Benjamin
als das .geistige Wesen' des Sprachlichen bezeichnet wurde.
51
Scholem unterstreicht diese These und behauptet, ihre Zuständigkeit für andere Reli-
gionen erweiternd: „Daß die Offenbarung des Kommentars bedarf, um verstanden und
im richtigen Verständnis angewandt werden zu können, ist keineswegs selbstverständ-
liche religiöse These, die dem Phänomen der Schriftgelehrtheit und der von ihr in-
augurierten Tradition im Judentum zugrunde liegt. Daß diese innere Gesetzlichkeit in
der Entwicklung des Begriffs der Offenbarung sich dann auch in anderen Religionen
findet, die die Autorität einer Offenbarung anerkennen, zeigt, daß der Vorgang, um den
es sich hier handelt, von allgemeiner Bedeutung für die Phänomenologie der Religio-
nen ist." G. Scholem, Offenbarung und Tradiüon ..., ebd., S. 97.
» G. Scholem, ebd., S. 109.
60
G. Scholem, ebd.
Es ist daher nur verständlich, daß Benjamin das Paradigma der .Offen-
barung' in einer profanierten Version in den Dienst seiner Sprachphilo-
sophie nimmt: „Die Gleichsetzung des geistigen mit dem sprachlichen
Wesen ist aber in sprachtheoretischer Hinsicht von so großer metaphysi
scher Tragweite, weil sie auf denjenigen Begriff hinführt, der sich immer
wieder wie von selbst im Zentrum der Sprachphilosophie erhoben hat
und ihre innigste Verbindung mit der Religionsphilosophie ausgemacht
hat. Das ist der Begriff der Offenbarung." (II146) Im Begriff der .Offen-
barung' sieht Benjamin gerade jene .geistige' Dimension der Sprache
angedeutet, die nicht durch die Sprache, sondern in der Sprache sich
mitteilt, das heißt, das .Ausgesprochenste' der Sprache wäre zugleich das
„reine Geistige". „Genau das meint aber der Begriff der Offenbarung."
(Ebd.) Auf interessante Weise macht sich Benjamin so den Begriff der
.Offenbarung' und seine sprachmystische Herkunft zu eigen: Indem er
mit dem Begriff der .Offenbarung' auf die verschüttete, aber noch in der
profanen Sprache lebendige Dimension einer nicht instrumentalisierten
und sinnfreien Sprache verweist, richtet er zugleich den Blick auf die
Tradition der Freilegung der verschütteten .Offenbarung'. Denn diese
funktioniert, wie schon deutlich wurde, in sprachmystischer Tradition,
anhand jener eigentümlichen Bewegung, die zugleich auch Verdeckung
ist: mit dem .Kommentar' selbst erst entsteht der .Rekurs' auf die .Offen
barung' der Schrift. Benjamin steht mit dem Denken der an Sprachlichkeit
gebundenen .Offenbarung' in der jüdischen Tradition, die entgegen der
christlichen und griechischen Tradition nicht auf eine .Inkarnation'
(Christus) des Buchstabens verwiesen ist.61 Nur, daß der Benjaminsche
.Kommentar' als .Übersetzung' gedacht ist: als .Übersetzung' des .geisti-
gen Wesens', als .Offenbarung' der Sprache.
Mit der derart ausgeführten Verknüpfung jüdisch-mystischer Tradi-
tion und einer auf profanes Sprechen und Schreiben bezogenen Sprach-
erfahrung schließt Benjamin sich einem Satz Hamanns an, der besagt,
daß die „Sprache, die Mutter der Vernunft und Offenbarung, ihr A und
Q" ist.62 Auch bei Hamann wird der Begriff der .Offenbarung' in jener
Weise des Sprachdenkens verwandt, die aus der Berührung mystischer
und profaner Spracherfahrung Kritik gegen diejenigen Sprachtheorien
" Vgl. auch Susan Handelman: Jacques Derrida and the Heretic Hermeneutic, in:
M. Krappnick (Hrsg.), Displacement, Bloomington 1983, S. 106 f.
62
J.G. Hamann, Brief an Jacobi vom 22. Okt. 1885, in: ders, Briefwechsel, a. a. O., Bd. IV,
S. 108.
vorbringt, die Sprache als Totalität mitteilender Zeichen behaupten.

Ebenso wie bei Benjamin wird bei Hamann der Begriff der .Offenbarung'
als Hinweis auf die .verbale Inhalte' transzendierende Dimension des
Sprachlichen entwickelt. .Styl', Art und Weise des sprachlichen Vortrags
und eine gewisse .Form' der Rede werden dabei allerdings für Hamann
- und dies im Gegensatz zu Benjamin, der nicht einfach den ästhetischen
Ausdruck der Sprache gegen ihren bedeutenden Inhalt setzt - entschei-
dende Kategorien einer inhaltstranszendenten Ebene als Hinweis auf die
.Offenbarung'. So lautet ein berühmter Satz von Hamann: „Der Vortrag
macht ebenso die Sache als das Kleid den Mann. Jede Sache ist ein un-
sichtbares Embryo, dessen Begriff und Inhalt durch Vortrag erst gleich-
sam zur Welt kommen und offenbar [Hervorhebung A. H.] werden muß.
Daher jener witzige Einfall des weisen Mannes. Rede, daß ich dich se-
he." 65 Hamann gilt die sprachliche .Offenbarung' als Erscheinen eines
inhaltstranszendenten Charakters von „Form, Gesetze und Sitten" der
Sprache.64 .Offenbarung' ist für Hamann ein .unmittelbarer Actus', ein-
gelassen und hervorschimmernd aus den Bezirken profanen Mitteilens
und Verstehens, ihr dient der semantische und instrumenteile Bereich
der Sprache nur als Reservoireines gewissen Bezuges zum ,rein Geisti-
gen' in der Sprache. Und in genau diesem Sinne knüpft Benjamin an die
säkularisierte Sprachmystik Hamanns an. Die Sprache als „Mutter der
Offenbarung" wendet sich in eben gerade jenem Bereich der Sprache,
der oben als ,Name' ausgewiesen wurde, an das nicht einfach zeichenhaft
Mitteilbare. Dennoch berührt sie gerade hier das, was sich der Mittei-
lung .verbaler Inhalte' auf immer entzogen hat: „Das höchste Geistes-
gebiet der Religion ist [im Begriff der Offenbarung, A. H.] zugleich das
einzige, welches das Unaussprechliche nicht kennt. Denn es wird ange-
sprochen im Namen und spricht sich aus als Offenbarung." (II 147) Im
.Namen' gewinnt die Sprache des Menschen das .Unaussprechliche' der
Sprache der Dinge zurück, im ,Namen' erweist sich das .geistige Wesen'
im Banne der Benennung stehend, und im ,Namen' auch als .Überset-
zung' der Sprache der Dinge in die Sprache des Menschen blitzt im
Dunkel der Vielzahl der Sprachen die .Offenbarung' als der Ermögli-
chungsgrund aller Sprachlichkeit überhaupt auf.
6>
J.G. Hamann, zitiert nach: Gildemeister,J. G. Hammans, des Magnus im Norden, Leben
und Schriften, 6 Bde., Gotha 1857-1873, Bd. 5., S. 684.
64
J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage, in: Sämtliche Werke, a. a. O.,
Bd. II, S. 122.
Die in der .Übersetzung' freigesetzte .Offenbarung' gerät in einer ge-

wissen Nachträglichkeit zur Darstellung der Bewegung der Übersetzung
selbst. Es ist daher die Bewegung des Übersetzens, die mit erstaunlicher
Eindringlichkeit die Weise menschlichen Schreibens und Sprechens .of-
fenbart'. Die .Übersetzung' weist aus diesem Grunde auch auf diepara
digmatische Struktur ihrer Bewegung hin und belegt so noch einmal a
posteriori die von Benjamin geforderte Begründung des Begriffes der
Übersetzung innerhalb der .tiefsten Schicht' (II 151) der Sprachtheorie.
Letzthin verhält es sich mit der .Übersetzung' und der durch sie gestreif-
ten .Offenbarung' wie mit dem .Kommentar' der .heiligen Schrift' und
der .Offenbarung' des Gotteswortes: mit der .Übersetzung' erst offenbart
sich das Wesen der Sprache. In diesem Maße scheint es evident, das
Eingehen der Sprache der Dinge in die Sprache des ,Namens' und der
Erkenntnis nur vermittels der .Übersetzung' gewährleistet zu sehen. Dort
allerdings, wo die ,Namenssprache' aus dem paradiesischen Zustand
gefallen ist, dort erweitert jede .Übersetzung' das Feld der Sprache: jede
.Übersetzung' erzeugt eine neue Sprache.
Das „stumme Wort im Dasein der Dinge" erweist sich als weit unter
der benennenden Sprache des Menschen stehend, und nur weil es sich
so allerdings um „Medien verschiedener Dichte" (II 151) handelt, sind
die Sprachen ineinander übersetzbar. .Übersetzung' in diesem Sinne weiß
sich jedoch weit entfernt von der Erstellung eines einheitlichen Terrains
für die ineinander übersetzten Sprachen, sie belegt in diesem Zusammen-
hang viel eher, daß die irreduzible Differenz der sprachlichen ,Medien'
Konstitutivum der Vielzahl der .Übersetzungen' ist (vgl. VI 23-34). Der
paradoxe Charakter - der sich im Vollzuge des Übersetzens, das einer-
seits seine Praxis aus einer gewissen .Gemeinsamkeit' der Sprachen, dem
.geistigen Wesen', speist, das andererseits aber gerade aus dieser ,Ge
meinsamkeit' die radikale Entzweiung der Sprachen gewinnt und sie
beständig forttreibt - wird greifbar, wenn Benjamin schreibt: „Die Über-
setzung ist die Überführung der einen Sprache in die andere durch ein
Kontinuum von Verwandlungen. Kontinua der Verwandlung, nicht ab-
strakte Gleichheits- und Ähnlichkeitsbezirke durchmißt die Überset-
zung." (II 151) Dergleichen .Verwandlungen' erweisen sich jeweils als
auf die .Dichte' und das .geistige Wesen' bezogene Schritte der .Über-
führung', denn es gibt auch .Übersetzungen' von Sprachen, die in der-
selben .Sphäre' verbleiben, die beim Übergehen in die nächste .höhere
Sprache' die Elemente der .Sphäre' der Ausgangssprache nicht verlas-
sen. Als Beispiel führt Benjamin in diesem Zusammenhang die Sprachen
2.2 KRITIK UND ÜBERSETZUNG 111
der Plastik, der Malerei an, die sich als „namenlose Sprachen" (II 156)
in derselben Sphäre wie die Dinge selbst aufhalten. In einem bestimm-
ten Sinne sind diese Sprachen in „gewissen Arten von Dingsprachen"
begründet. Sie erfahren dort, wo andere Sprachen in der .Übersetzung'
weit duch die .Stummheit' der Dingwelt abgetrieben werden, eine Ver-
trautheit mit dem sich offenbarenden .geistigen Wesen' der in materialer
Gemeinsamkeit befindlichen Natur. Eine ebensolche .Ähnlichkeit' ist es
auch, die Benjamin in der vergessenen Namenssprache und der Sprache
der Poesie entdeckt: in der poetischen .Übersetzung' setzt das benennen-
de Wesen der menschlichen Sprache jene Dimension frei, die allererst
den Prozeß des Sprachwerdens .offenbart'. Offenbarend weist seine
derart gewonnene poetische Sprache auf die tiefe Erfüllung hin, die sie
jenseits instrumentalisierter Sprachlichkeit in einer,reinen Sprache' fän-
de. Ohne die Bewegung des .Übersetzens' bliebe diese jedoch auf immer
verborgen.
2.2 Kritik und Übersetzung

Die Anknüpfung Benjamins an die Tradition sprachmystischer Topoi
weist diesen nicht zugleich auch als Leser der Kabbala selbst aus. Ben-
jamin - und darauf wurde schon hingewiesen - kann nicht als Kenner
der Quellen kabbalistischen und jüdischen Schrifttums betrachtet wer-
den. Seine sprachphilosophischen Theoreme gewinnen daher fast durch-
weg ihre Bezüge zu mystischen Topoi im Umweg über die Sprachphilo-
sophie des 17., 18. und 19. Jahrhunderts. Wesentlichen Anteil an der
Säkularisation mystischer Terminologie im Sprachdenken dieser Jahrhun-
derte hatten nachweislich besonders J. Böhme, J. G. Herder, J. G. Ha-
mann, Novalis, F. Schlegel und W. Humboldt. Auf J. G. Hamann 65 ,
Novalis und F. Schlegel66 bezieht sich Benjamin häufig und explizit, wäh-
rend die Bezüge zu Böhme, Herder und Humboldt seltener und weni-
ger auffällig sind. Die wesentlichen sprachmystischen Topoi (wie .Offen-
barung', .Kommentar', ,Name', .Sündenfall' etc.), die über diese Denker
65
Hinweise Benjamins auf Hamann finden sich z. B. im frühen Aufsatz .Über Sprache
überhaupt und über die Sprache des Menschen', II 147, 151.
66
Die ausführlichste Auseinandersetzung Benjamins mit Schlegel und Novalis ist wohl
die Schrift „Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik", I 7-122.
in die Sprachphilosophie Benjamins gelangten, wurden bereits im not-

wendigen Rückgriff auf ihre kabbalistische Herkunft entwickelt. Die
Nähe des Sprachdenkens Benjamins zu entscheidenden Denkfiguren und
Metaphern der Sprachmystik erklärt dabei zugleich die Zweitrangigkeit
der Frage nach der Herkunft der Benjaminschen KabbaJabezüge. Denn
im Zentrum der Benjaminschen Übernahme sprachmystischer Meta-
phern steht das Interesse an ihrer Fruchtbarmachung für eine sprach-
philosophische Vernunftkritik, die mithin auch Grundzüge eines
ren Sprachverstehens zu zeichnen sucht.
Für das frühe Sprachdenken Benjamins spielen die Arbeiten über die
Frühromantiker Novalis und F. Schlegel eine entscheidende Rolle. Hier-
bei ist allerdings für Benjamin nicht allein der mystische Gehalt der
Schriften Novalis' und F. Schlegels entscheidend, sondern vielmehr de-
ren philosophische und sprachtheoretische Überlegungen im Anschluß
an Kant und Fichte. Verständlicherweise durchdringen sich dabei aber
diese beiden Ebenen oft untrennbar. In seiner Dissertation ,Der Begriff
der Kunstkritik in der deutschen Romantik' erstellt Benjamin eine Ent-
wicklung des ,Kritikbegriffs' der Frühromantik und weist damit auf das
zentrale Paradigma dieser Zeit hin. Neben dem Paradigma der Kritik
spielt bezeichnenderweise aber auch das der Übersetzung für Novalis,
F. und A. W. Schlegel eine gewichtige Rolle - wobei hier, wie auch im
folgenden, vornehmlich an die .Athenäumszeit' der Gebrüder Schlegel
gedacht ist. Besonders die Kontamination von Kritik und Übersetzung,
die eine reziproke Erhellung dieser Paradigmen gewährleistet, muß als
wesentliche Prägung des Benjaminschen Sprachdenkens betrachtet wer
den. Gleichermaßen werden Kritik und Übersetzung von Benjamin im
Anschluß an die Frühromantik als reproduktive Textkonzeptionen ge-
dacht, die allerdings die klassische Gegenüberstellung und Trennung von
Produktion und Reproduktion, wie sie beispielsweise Goethe inaugu-
riert67, hinter sich lassen. Als Reproduktionsverfahren weisen gerade
Übersetzung und Kritik strukturale Homologien auf, die besonders im
67
J. W. von Goethe erscheint die .Kritik' wie „Ate: sie verfolgt die Autoren, aber hinkend "
(J. W. von Goethe, in: Goethes Werke, Bd. 12, Schriften zur Kunst und Literatur, Ham-
burger Ausgabe, hrsg. von E. Trunz, München [8] 1978, S. 504 [Nr. 988]) .Ate' ist als
Göttin der Verblendung und Schuld Inbegriff des Falschen und Unwahren, das die
Autoren und ihre Ur-Texte heimsucht. Für Goethe gut Kritik in diesem Zusammen-
hang nicht nur als abgeleiteter und zweiter Text, der auf einen originären ersten Text
folgt, sondern Kritik gilt ihm apriorisch als Verfehlung des vom Autor intendierten Sinns;
Kritik gilt ihm derart als überflüssiger Zugriff auf das Original.
Ausgang vom frühromantischen Sprachdenken folgendes deutlich ma-

chen:
1. Weder Kritik noch Übersetzung sind einfach Wiederholungen des
Ausgangstextes; sie setzen immer schon ein gewisses Text- und Werk-
verständnis voraus. Ihnen geht immer schon die ,hermeneutische' Er-
schließung des Ausgangstextes voraus.
2. Als Reproduktionen ganz bestimmter Aspekte des Ausgangstextes
weisen Kritik und Übersetzung zwar einerseits eine gewisse Sekundarität
auf, andererseits aber entwerfen sie in irreduzibler Einzigartigkeit und
.Erstmaligkeit' ein neuartiges Bild (auch des Ausgangstextes). Da sie
damit auch den Status eines Ausgangstextes gewinnen, dessen Einzig-
artigkeit radikal ist, stellen Kritik und Übersetzung paradigmatische
Textbewegungen dar, die die Asymmetrie und ürheberlosigkeit sprach-
licher Äußerung exemplarisch freilegen.
3. Kritik und Übersetzung erweisen sich gleichermaßen als
tische Verfahren, die an die Rezeptionsweise der jeweiligen Sprache und
Epoche gebunden sind.
4. Als textuale Praxis, das heißt als richtungslose und inkohärente Be-
wegung, sind Kritik und Übersetzung einer Prozessualität unterworfen,
die - fern der Charakterisierung als Tätigkeit eines Autor-Subjekts -eine
Durch- und Verformung des Reproduzierten vornimmt.
Schon den Frühromantikern galt es daher, eine Gleichstellung von
Kritik und Übersetzung vorzunehmen, die letzthin Kritik und Überset-
zung auch auf eine Ebene mit der Dichtung hob, denn dort, wo festge-
stellt wird, daß „Dichter und Künstler [...] die Darstellung von Neuem
darstellen, das schon Gebildete noch einmal bilden wollen" und so „das
Werk ergänzen, verjüngen, neu gestalten" 68 , wird nachdrücklich die
Behauptung der Sekundarität von Kritik und Übersetzung aufgegeben.
Diesen Einsichten schließt sich Benjamin vorbehaltlos an69 und erwei-
tert sie dahingehend, daß er Kritik- und Übersetzungsbegriff noch en-
ger aneinander bindet - ohne freilich die vorhandenen Differenzen einzu-
schmelzen. Die Dissertation Benjamins über den .Kritikbegriff' der Ro-
M
F. Schlegel, Über Goethes Meister, in: F. Schlegel, Kritische und theoretische Schrif
ten, Stuttgart 1978, S. 157 f.
" In der Ankündigung der Zeitschrift ,Angelus Novus' - welche durchaus als Zeitschrif
ten-Pendant des zwanzigsten Jahrhunderts zum .Athenäum' gedacht war - fordert Ben
jamin auch eine Gleichbehandlung von Kritik und Dichtung, die auch vermittels typo
graphischer Darstellung nicht voneinander abgehoben werden sollen (vgl. II 242).
mantik muß daher auch als wesentlicher Beitrag zum übersetzungstheo-

retischen Problemfeld im Denken Benjamins gelesen werden.
Die Arbeit „Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik"
muß zwar - bedingt durch den akademisch wissenschaftlichen Rahmen
der Schrift - zunächst wesentlich als Darstellung einer instituierten The-
matik und gestellten Aufgabe betrachtet werden, jedoch legt sie auch
Benjamins eigene Verarbeitung und Umarbeitung des frühromantischen
Kritikbegriffs frei. Außerdem ist diese Schrift eine Auseinandersetzung
mit dem Kantischen Denken und dessen Kritikbegriff. Im Gegensatz zu
Kant nämlich geht Benjamin nicht auf einen Kritikbegriff hinaus, der
nach wie vor ein Faktum voraussetzt, an das sich die kritische Befragung
zu wenden hat und welche sich dann an der Wahrheit konstituierenden
.adaequatio rei et intellectus' verifizieren oder falsifizieren ließe; Benja-
min wird der Kritikbegriff zur relationalen Kategorie, die sich auf das
Verhältnis von Form und Materie bezieht und derart bemüht ist, die
Modifikation von Werken vor der Verfestigung in Subjekt und Objekt
zu denken. Erkenntnis und .Reflexion' gelten Benjamin, ebenso wie den
Frühromantikern, nicht mehr als Beziehung zwischen irgendwelchen'
Subjekten und Objekten, wie dies bei Kant wohl noch der Fall ist.70 In
der Eliminierung der „Subjekt-Natur" des „erkennenden Bewußtseins"
(II 161) sieht Benjamin eine an das kantische Denken gerichtete wesent-
liche Forderung, die er einer zukünftigen Philosophie anvertraut: „Es ist
Aufgabe der kommenden Erkenntnistheorie für die Erkenntnis die Sphä-
re totaler Neutralität in Bezug auf die Begriffe Objekt und Subjekt zu
finden; mit anderen Worten die autonome, ureigene Sphäre der Erkennt-
nis auszumitteln in der dieser Begriff auf keine Weise mehr die Bezie-
hung zwischen zwei metaphysischen Entitäten bezeichnet." (II 163) Ein-
hergehend mit dieser Kritik verweist Benjamin auf die Unhaltbarkeit
einer zeitlosen Gültigkeitsbeanspruchung von Erkenntnis und Erfahrung,
wie er sie im Kantschen Denken repräsentiert sieht (VI 35). Dem entge-
gen sieht er eine Notwendigkeit der Einsicht in die „singulär zeitliche"
(II 158) Struktur von Erfahrung, die mithin einen ganz andersartigen
Erfahrungs- und Erkenntnisbegriff freilegen würde. An einer ähnlichen
Es ist daher um so erstaunlicher, daß die Versuche, Benjamin in eine subjektzentrierte

Asthetiktheorie einzubinden, nicht enden wollen. Ein entsprechendes Beispiel stellt die
Schrift ,Aura und Autonomie' von Birgit Recki dar. Vg. B. Recki, Aura und Autonomie.
Zur Subjektivität der Kunst bei Walter Benjamin und Theodor W. Adorno, Würzburg
1988.
Stelle setzt die Kantkritik Hamanns und der Frühromantiker an, die in
der Fruchtbarmachung gewisser sprachmystischer Artikulationsmöglich-
keiten eine Erfahrung benannt sehen, die vom sprachlosen, mechani-
schen Erkenntnisbegriff Kants nicht eingeholt zu werden vermag. Der-
art wendet sich auch F. Schlegel gegen Kants Philosophie als eine, die
von einer „vermeynten mathematischen Gewißheit" ausgehe und somit
nur als der „Mathematik nachgeäfften Methode" gelten könne.71 Die
Überwindung dieses einseitig ausgerichteten .mathematisch-mechani-
schen' Erkenntnisbegriffs sieht Benjamin schon zu Lebzeiten Kants
durch eine stärkere Gewichtung der Beziehung der „Erkenntnis auf die
Sprache" bei Hamann unternommen. Im Anschluß an diesen und die
Frühromantik nimmt Benjamin 1918 schon die entscheidende .Maxime'
der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts vorweg, wenn er das
„sprachliche Wesen der Erkenntnis" einfordert: „Über dem Bewußtsein
daß die philosophische Erkenntnis eine absolut gewisse und apriorische
sei über dem Bewußtsein dieser Mathematik ebenbürtigen Seiten der
Philosophie ist für Kant die Tatsache daß alle philosophische Erkennt-
nis ihren einzigen Ausdruck in der Sprache und nicht in Formeln und
Zahlen habe völlig zurückgetreten." (II 161) Trotz dieser expliziten Kritik
Benjamins an Kant sind die Nähen dieser beiden Denker greifbar - nicht
umsonst wird das „Programm der kommenden Philosophie" unmittel-
bar von Kant ausgehend projektiert. Besonders im Bereich der ästhetik-
philosophischen Thematisierungen wird deutlich, daß Benjamin auf-
merksamer Leser der „Kritik der Urteilskraft" war. Zwar kann aus ver-
ständlichen Gründen hier nicht der Ort sein, wo diese Gemeinsamkei-
ten erarbeitet werden, es wird jedoch zwischen den Zeilen der Ausein-
andersetzung Benjamins mit dem frühromantischen Kritikbegriff die
Diskussion mit Kantschen Theoremen lesbar werden. Diese Diskussion
ließe sich gleichwohl nicht auf das .Frühromantikbuch' beschränken,
sondern führt durch viele der Benjamischen Schriften, vom .Ausdrucks-
losen' (I 181) im .Wahlverwandtschaftenaufsatz' über den .Allegorie-
begriff' (1337 ff.) im .Trauerspielbuch' bis zum .Aurabegriff' im ,Kunst-
werkaufsatz' (1463), um letzthin gerade den erhellenden Zugang Benja-
mins zu Kantischen Begriffen, wie dem des .Schönen' und .Erhabenen'
in der .Kritik der Urteilskraft' unter Beweis zu stellen. Gerade diese
71
F. Schlegel, Philosophie der Sprache und des Wortes, in: ders., Kritische Friedrich-
Schlegel-Ausgabe, a. a. O., Bd. 10, S. 187.
ästhetiktheoretische Verwandtschaft Benjamins und Kants kann nicht

ganz ohne Folgen für einen ,Übersetzungsbegriff' bleiben, der an einen
Sprachbegriff geknüpft ist, dem nicht-instrumentalisierbare .Physiogno-
mie' und .Bildhaftigkeit' innerstes Prinzip sind.
2.2.1 Das Reflexionsmedium der Poesie

Benjamin sucht zu belegen, daß das auf das .Selbstbewußtsein' bei Fichte
bezogene Paradigma der .Reflexion' in einem leicht gewandelten, aber
doch eng mit dem Fichteschen Begriff verbundenen Sinne von zentra-
ler Bedeutung für die Frühromantiker F. Schlegel und Novalis ist. In
unmittelbarer Verknüpfung mit den Begriffen der .Nachahmung', der
.Manier' und des .Stils' gewinnt die Metapher der .Reflexion' für die
Frühromantiker jenen Umfang, der ihn zum für dieses Denken entschei-
denden Bezugspunkt macht.
Die .Reflexion' wird vom frühen Fichte (in .Begriff der Wissenschafts-
lehre') als .Form' bestimmt. Die „freie Handlung" der Intelligenz ist als
.Form' Handlung der .Reflexion'. Benjamin unterstreicht dies, indem er
den Fichteschen Gedankengang beschreibt: „Es wird also unter Refle-
xion das umfassende-und nichts als umformende-Reflektieren auf eine
Form verstanden." (I 20) Mittels der .Reflexion' als .Form' stülpt sich
eine Form über die andere, macht die vorhergehende Form zum Gehalt,
um in einem weiteren Schritt selbst Gehalt zu werden: „Handlung der
Freiheit, durch welche die Form zur Form der Form als ihres Gehaltes
wird und in sich selbst zurückkehrt, heißt Reflexion,"72 schreibt Fichte.
Der in der .Reflexion' als .Form' sich entfaltende Prozeß ist wesentlich
unendlich, und gerade diese „eigentümliche Unendlichkeit" ist für die
Thesen der Frühromantiker ebenso wichtig wie die im .Reflexions'-Para-
digma mitgedachte Unmittelbarkeit der Erkenntnis (vgl. II 143). Schon
bei Fichte ist die .Reflexion' als unendliche Setzung gedacht.73 Als Set-
zung in der absoluten Thesis setzt nach Fichte sich das Ich selbst, und
in eben demselben Augenblick entsteht ,Reflexion'. Nur im .Selbstbe-
wußtsein', in welchem Subjekt und Objekt zusammenfallen, ist nach
12
J. G. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, in: Sämtliche Werke, hrsg. von
J. H. Fichte, Berlin 1845-1846, Bd. I, S. 67.
" Vgl. J. G. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, a. a. O.,
S. 526.
Fichte die Unendlichkeit gebannt, da hier das Denken sich seiner unmit-
telbar bewußt ist. Für die Frühromantik aber bleibt das Interesse an dem
Gedanken der Unendlichkeit' und an dem der .Unmittelbarkeit' der
.Reflexion' entscheidend.
Dennoch läßt beispielsweise der frühe Schlegel sich auf den wesent-
lichen, dem Fichteschen Reflexions-Paradigma zugrunde liegenden Ge-
danken ein. Dieser besagt, daß allem .denkenden Geist' der unableitbare
und unerklärliche .Akt des Selbstbewußtseins' vorangeht. Das .Denken'
beginnt, „gleichsam wie aus dem Nichts entstanden" 74 , auch logisch erst
mit der Reflexion. Denn weil die Reflexion „die Form des Denkens ist,
ist dieses logisch ohne sie, obgleich sie auf dasselbe reflektiert, nicht
möglich" (I 39). Die Reflexion selbst muß als aus einem .Indifferenz-
punkt' entspringend gedacht werden.
Bei Fichte und beim Schlegel der Windischmanschen Vorlesungen
wird dieser .Indifferenzpunkt', das .Absolute', als .Ich' entworfen. Für
den Schlegel der Athenäumszeit, wie auch für Novalis, weicht die Vor-
stellung des Absoluten als ,Ich' schon ganz der Konzeption des .Indiffe-
renzpunktes' der Reflexion als .Kunst'. Die derart wirkende Reflexion
allerdings muß gegenüber der Fichteschen als veränderte gedacht wer-
den, denn von nun an gilt die Reflexion als Reflexion „im Absolutum der
Kunst". Die Reflexion, die als Denken des Denkens von Fichte markiert
wurde, wird im Medium der Kunst auf ganz und gar neuen Grund ge-
stellt, indem sie als .Kritik' gefaßt wird: derart gilt - so Benjamin - Schle-
gel die Kunstkritik als die „Reflexion im Medium der Kunst" (140). Die
Reflexion als Form bereitet als,Ich-freie' Reflexion das Feld, welches sich
als Kunstkritik entpuppt. Das notwendig mitzudenkende Medium, das
diese Art .Kritik' sich entfalten läßt, denkt Benjamin mit Schlegel als
Kunst insofern, als vor allen anderen Kunstformen die Poesie gemeint
ist (vgl. I 14). Im .Terminus', im Begriff erst kommt die Reflexion und
damit die .Kritik' zu sich selbst. Der Begriff selbst kündet von den Be-
zügen, die mit jedem neuen Terminus in der Welt auftauchen und die
Welt erweitern; derart gilt vom Begriff, was F. Schlegel von der Sprache
im allgemeinen behauptet: „Die Herrschaft der Sprache über die Gei-
ster ist offenbar: aber ihre heilige Unverletzlichkeit folgt daraus" 75 jedoch
74
F. Schlegel, Gespräch über Poesie, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, a. a. O.,
Bd. II, S. 314.
7J
F.Schlegel, Athenäumsfragment 209, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, a. a.O.,
Bd. II, S. 197.
nicht. Die Bewegung der Kritik kristallisiert sich im Begriff, ohne doch
mehr als eine Ahnung von jenem .Indifferenzpunkt' zubieten, der Quelle
des Begriffs als Reflexionsmedium ist. Der Fichtesche Gedanke des .ab-
soluten Ich' als Indifferenzpunkt, aus welchem die Reflexion allererst
entspringt, ist bei Schlegel folglich dem Entwurf einer im Medium der
Kunst als Sprache sich entfaltenden Reflexion gewichen. In diesem Zu-
sammenhang auch wird eine Beziehung Schlegels zur Sprachmystik deut-
lich; denn dort, wo das .Absolute' - und dieses noch als absolut gefaß-
tes .System' - sich dem mittelbaren Zugriff des Wissens entzieht, da es
selbst nicht zur Darstellung kommt, bedarf es eines tieferen Nachwei-
ses, als die .gewöhnliche Logik' (vgl. I 46) zu führen gewillt ist.
Im .Begriff wird gleichwohl das .Absolute' ahnbar, es tritt in steter
Neuerung des Reflexionsmediums in die Darstellbarkeit ein und kündet
von seiner Nähe anhand jener vielfältig schimmernden und leuchtenden
Ordnung, die sich in der Poesie kundgibt. Der solchermaßen entworfe-
ne .Begriff ist allerdings untrennbar verknüpft mit dem Begriff der Kri-
tik, der Kunstkritik, den Schlegel ins Zentrum des frühromantischen
Denkens stellt. .Kritisch' bedeutet für diesen - angeregt durch den Kant-
schen Kritikbegriff- „objektiv produktiv, schöpferisch aus Besonnenheit.
Kritisch sein hieß die Erhebung des Denkens über alle Bindungen so weit
treiben, daß gleichsam zauberisch aus der Einsicht in das Falsche der
Bindungen die Erkenntnis der Wahrheit sich schwang." (151 )76 Und eine
solche .Erkenntnis' der .Wahrheit' vermag nur dort Evidenz zu gewin-
nen, wo weder das Wahre noch das Falsche den Erkenntnisweg ver-
sperrt, sondern wo deutlich wird, daß sie aus einer Bewegung erwach-
sen, welche auch Denken und Erkennen zugrunde liegt. Diese Bewegung
wird bei den Frühromantikern als .kritische' Bewegung gedacht, die in
einer eigentümlichen Weise im Reflexionsmedium des Begriffs Nieder-
schlag und Übersetzung findet - derart wird das Paradigma der Überset -
76
Deutlich erscheint vor diesem Hintergrund der Bezug zum Trauerspielbuch Benjamins,
in welchem gerade der .Allegorie'-Begriff im unmittelbaren Anschluß auch an den Kri-
tik-Begriff der Frühromantik entwickelt scheint. Denn gerade die .Allegorie' des Barock
weist nach Benjamin eine eben solch paradoxe Umkehr auf: „Wie Stürzende im Fallen
sich überschlagen, so fiele von Sinnbild zu Sinnbild die allegorische Intention dem
Schwindel ihrer grundlosen Tiefe anheim, müßte nicht gerade im äußersten unter ih-
nen so sie umspringen, daß all ihre Finsternis, Hoffart und Gottferne nichts als Selbst-
täuschung scheint. Heißt es doch ganz das Allegorische verkennen, den Bilderschatz,
in welchem dieser Umschwung in das Heil der Rettung sich vollzieht, von jenem düstem,
welcher Tod und Hölle meint, zu sondern." (I 405)
zung noch aus der frühromantischen Theorie der .Kritik' sich erklären
lassen müssen. Mit dem Begriff der Kritik wendet Schlegel sich gegen ein
Denken, das vom Postulat des Originals nicht weicht und das auf diese
Weise die reproduzierende Bezugnahme verdammt.77 Die Nachahmung
wird fortan von der Frühromantik sanktioniert, weil sie nicht als a priori
Sekundäres auf ein Originäres folgt, sondern weil sie als im Reflexions-
medium zur Darstellung Gekommenes ebenso originär wie das Original
selbst ist; die Kritik des Originals ist gerade jener Bewegung entsprungen,
der auch das Original selbst entspringt.
Die solchermaßen inaugurierte Aufwertung der Reproduktion muß
notwendig auch für die Übersetzung gelten, und tatsächlich finden die
Übersetzungspraxis und das Übersetzungsdenken bei F. Schlegel eine
neue Bewertung. Die der Übersetzung innewohnende Zuständigkeit ist
für F. Schlegel wesentlicher Bestandteil kulturphilosophischer und ge-
wisser historischer Prozesse. Dies klingt an, wenn er schreibt: „Speziel-
le Geschichte einzelner Dichtarten und Perioden, ohne eingeschaltete
Übersetzungen ist nicht interessant genug."78 Übersetzung' soll hier auf
dem Grunde universaler .Aneignung' zum Vehikel einer „Naturgeschich-
te des Schönen der Kunst" werden, die den einmal intendierten Ort ih-
rer .gewinnenden' Nachbildung jederzeit zu verlassen bereit ist. Um die
Vorgehens- und Verfahrensweise des Übersetzens deuflich zu umreißen,
bestimmt F. Schlegel es als „philologische Kunst", welche keinesfalls vom
Problemkreis hermeneutischer Erkenntnis zu trennen ist. Von einer
subjektivistischen Einfühlungstheorie eines Wackenroder oder Tieck
scheint der Begriff der .philologischen Kunst' jedoch weit entfernt. Phi-
lologie und historisches Erkennen lassen sich im Denken Schlegels nicht
voneinander trennen. Für die Praxis des Übersetzens zieht dies eine
Öffnung und Streuung des Operationsfeldes nach sich; jede „Überset-
zung ist eine unbestimmte, unendliche Aufgabe".79 Mithin ist die Über-
77
Schlegel wendet sich gegen jenen Kunstbegriff, der, .Korrektheit' und .Wahrheit' for-
dernd, die .absolute Originalität' zum höchsten Gut des Schaffens erklärt: „Hier emp-
fahl sie durch den Stempel ihrer Auktorität, sanktionierte Werke als ewige Muster der
Nachahmung: dort stellte sie absolute Originalität als den höchsten Maßstab alles Kunst-
werts auf, und bedeckte den entfernten Verdacht der Nachahmung mit unendlicher
Schmach." F. Schlegel, Über das Studium der Griechischen Poesie, in: Kritische Fried-
rich-Schlegel-Ausgabe, a. a. O., Bd. I, S. 220 f.
7
* F. Schlegel, Bnef vom 27. 9. 1796, in O. Walzel, Deutsche Romantik, Leipzig und Ber-
lin 1918, Brief Nr. 82.
79
F. Schlegel, Lyceums-Fragment Nr. 75, in: Kritische Ausgabe, a. a. O., Bd. II, S. 156.
Setzung auch nicht eine einfache .Nachahmung' des Originals, wenn-

gleich ihr ein unendliches mimetisches Vermögen, wie der Kunst im all-
gemeinen, zuzusprechen notwendig ist. Für das Programm der Schle-
gelschen .progressiven Universalpoesie' beinhaltet der Verweis auf die
mimetische Dimension der Übersetzung die Aufgabe, „das Klassische
praktisch zuzueignen in Saft und Blut, und die größere Verbreitung
desselben zu befördern". 80 Vermittels eines Übersetzungsvorhabens im
Dienste der .progressiven Universalpoesie' ließe sich daher der .schöne
Geist' der antiken Dichter und der .vollkommene Stil' des .Goldenen
Zeitalters' der deutschen Sprache zueignen.81 Umgekehrt wird so die
entwickelte Form der Kunst zur Nachbildung der „unendlichen Spiele
der Welt, dem ewig sich bildenden Kunstwerk"82 und die Schönheit der
Kunst zur Allegorie. „Das Höchste kann man eben, weil es unaussprech-
lich ist, nur allegorisch sagen."83 Die Übersetzung selbst als fortbilden-
de Übertragung wird zur Allegorie der Allegorie, zur Metaphorik einer
Uneinholbarkeit des auf immer entfernten Originals als Übersetzung,
„der ersten Offenbarung des Menschengeschlechts".84
Wie entscheidend diese Schlegelschen Überlegungen - und besonders
die zuletzt angeführte Verflechtung von Übersetzung und Allegorie - für
das Benjaminsche Übersetzungsdenken sind, wird weiter unten noch
deutlicher werden. Im Kunstkritikbuch Benjamins bleibt jedoch zunächst
die Auseinandersetzung mit dem Kritikbegriff der Frühromantik ent-
scheidend. Wie sehr aber der von Benjamin dort freigelegte Kritikbegriff
Strukturen seines Übersetzungsbegriffes vorbereitet, macht besonders
das Paradigma der Reflexion und das dieses begleitende der Erkenntnis
deutlich.
Für den Aufriß der frühromantischen Theorie der Kunstkritik sieht
Benjamin die Notwendigkeit gegeben, daß diese nur in Verknüpfung mit
der frühromantischen Theorie der Naturerkenntnis explizierbar sei, denn
.Kritik', so Benjamin, ist verwiesen auf „die Erkenntnis ihres Gegenstan-
des". .Erkenntnis' - dies wurde schon deutlich - setzt für Schlegel ein
M
F. Schlegel, Phüosophie der Philologie, hrsg. von J. Körner, Logos, Bd. XVII (1928),
S. 50 f.
" F. Schlegel, Über das Studium der griechischen Poesie, in: Kritische Schriften, hrsg. von
W. Rasch, München 1964, S. 207.
u
Vgl. F. Schlegel, a. a. O , Bd. IL, S. 324.
" Ebd.
M
Vgl. F. Schlegel, a . a . O . , Bd. XI, S. 1)6.
Denken des Denkens voraus, das heißt, daß alles Erkennen auf der Er-
kenntnis des Denkens durch sich selbst beruht. Das Denken des Den-
kens wurde aber von Schlegel und Novalis hinaus aus dem Fichteschen
.Ich' auf eine .stoffliche' Ebene verlagert und damit ontologisiert. Die
Behauptung Novalis' beispielsweise besteht diesbezüglich nun darin, daß
alle Objekt- und Gegenstandserkenntnis in einer .Selbsterkenntnis' des
Objekts oder des Gegenstandes liegt. Von diesem ausgehend, stellt sich
allerdings die Frage, ob überhaupt Erkenntnis außerhalb der .Selbster-
kenntnis' möglich ist, ob und wie dem Subjekt der erkennende Zugriff
auf das sich selbst denkende Objekt als Reflexionsmedium gelingt. Ben-
jamin beschreibt die Art der ihre monadische Verschließung jederzeit
sprengenden Selbstreflexion folgendermaßen: „Nicht die Menschen al-
lein können ihre Erkenntnis durch gesteigerte Selbsterkenntnis in der
Reflexion erweitern, sondern ebenso können das die sogenannten Natur-
dinge [...] Das Ding strahlt nämlich in dem Maße, als es in sich die
Reflexion steigert und in seine Selbsterkenntnis andere Wesen einbe-
greift, seine ursprüngliche Selbsterkenntnis auf diese aus." (I 57) Was
dem Menschen derart zur Erkenntnis wird, ist folglich Reflex der Selbst-
erkenntnis des Naturdings selbst. Der anvisierte Reflexionsprozeß muß,
von jedem sich selbst erkennenden .Wesen' ausgehend, erstens als un-
endlich gedacht werden und zweitens als solcher, in dem alle Einheiten
sich relational zueinander verhalten.85 Die ,Subjekt-Objekt-Korrelation'
ist auf diese Weise notwendig aufgehoben; es gibt nur .relative Refle-
xionseinheiten'. „Die Erkenntnis ist nach allen Seiten in der Reflexion
verankert, wie die Fragmente des Novalis es andeuten: das Erkannt-
werden eines Wesens durch ein anderes fällt zusammen mit der Selbst-
erkenntnis des Erkanntwerdenden, mit der des Erkennenden und mit
Erkanntwerden des Erkennenden durch das Wesen, das er erkennt."
(I 58) Die früh romantische Theorie der Naturerkenntnis baut mithin auf
eine Aufhebung der Trennung von Spontaneität und Rezeptivität, die die
Relation des Erkennens an ein aktives Innen, das einem passiven Außen
gegenübersteht, knüpfen. Eine solche Erkenntnis des Gegenstandes führt
notwendig zu einem Kritikbegriff, der sich an die ineinander verzahnten
Selbsterkenntnisse verschiedenster Reflexionsmedien wendet, um sich
von dorther in einer ebensolchen Lösung von der Subjekt-Objekt-Rela-
tion in neuartiger Weise zu erheben. Daran anschließend definiert Ben-
Vgl. Jochen Hörisch, Die fröhliche Wissenschaft der Poesie. Der Universalitätsanspruch
von Dichtung in der frühromantischen Poetologie, Frankfurt a. M. 1976, S. 38.
jamin die früh romantische .Kunstkritik' als Gegenstandserkenntnis, das

heißt als Selbsterkenntnis im Reflexionsmedium der Kunst.
Wenn die Kunst als sich selbst bildende, nachahmende Reflexion ge-
dacht ist, so ist sie dies für die Frühromantiker in einer inhaltlich erfüll-
ten und absolut .schöpferischen' Weise. Die sich im Reflexionsmedium
der Kunst vollziehende Reproduktion erweist sich daher als verändern-
de, als Frakturen, Verschiebungen und Neuerungen erzeugende Bewe-
gung. Die Reflexion ist derart auch nicht zu denken als sprachliche ,ener-
geia', die von einem Ich ausgeht (Humboldt), das idealiter an den An-
fang aller Reflexion gesetzt wird; so schreibt Novalis: „Der Anfang des
Ich ist blos idealisch. Der Anfang entsteht später, als das Ich, darum kann
das Ich nicht angefangen haben. Wir sehen daraus, daß wir hier im Ge-
biete der Kunst sind [.. J" 86 Die Reflexion als poetische Reflexion wird
als das .Ursprüngliche' und .Aufbauende' gedacht, die die Poesie als sich
selbst .bildendes Wesen' instituiert. Innerhalb dieses Sich-selbst-Bildens
des Reflexionsmediums (vgl. I 37) der Poesie nimmt die Kritik die ihr
schon zugewiesene wesentliche Funktion der Erkenntnis ein. Vermittels
der Kritik erst erwacht die Reflexion des Kunstwerks, durch die Kritik
erst entwirft sich das Kunstwerk auf die Erkenntnis seiner selbst. Auf
diese Weise wird zum .Subjekt' der Reflexion das Kunstwerk selbst. In
der Schlegelschen .Wilhelm Meister'-Rezension wird gerade diese rela-
tive Selbstreflexion des Kunstwerkes betont: „Glücklicherweise ist es
eben eins von den Büchern, welche sich selbst beurteilen [.. .J"87. Sei-
nen eigenen Aufsatz im Athenäum „Über Goethes Meister" macht Schle
gel daher notwendig auch zum .Übermeister' und schafft damit gerade
einen Ausdruck für die das kritisierte Werk neu schaffende und über-
steigende Dimension der Kritik. Benjamin sieht aus diesem Grunde eine
besondere Eigentümlichkeit des frühromantischen Kritikbegriffes sich
ankündigen, die in der „völligen Positivität" dieses Begriffs besteht. Es
ist gerade diese positive Konstitution der Kritik in einen entscheidenden
Gegensatz zum modernen Begriff der Kritik zu bringen, der in der Kri-
** Novahs, Schriften, a. a. O., Bd. 3, S. 253.

*7 Dies ausführend, schreibt Schlegel: ,Ja es beurteilt sich nicht nur selbst, es stellt sich
auch selbst dar. Eine bloße Darstellung des Eindrucks würde daher, wenn sie auch eins
der schlechtesten Gedichte von der beschreibenden Gattung sein sollte, außer dem, daß
sie überflüssig sein würde, sehr den kürzern ziehen müssen; nicht bloß gegen den Dich-
ter, sondern sogar gegen den Gedanken des Lesers, der Sinn für das Höchste hat, der
anbeten kann, und ohne Kunst und Wissenschaft gleich weiß, was er anbeten soll, den
das Rechte trifft wie ein Blitz." F. Schlegel, a. a. O., Bd. II, S. 134.
tik eine .negative Instanz' sehen will. Dieser positive Prozeß der Refle-
xion durch die Kritik ist prinzipiell unabschließbar. Vermittels jeder
kritischen Erkenntnis wird in dem Kunstwerk „ein höherer selbsttätig
entsprungener Bewußtseinsgrad desselben" (I 67). Der Kritiker über-
nimmt die Aufgabe, die Erweiterung des Kunstwerkes durch sich selbst
zu entfachen. Als „wahrer Leser" setzt der Kritiker zur fortschreitenden
Vollendung des Kunstwerkes an; oder wie Novalis sagt: „Der wahre
Leser muß der erweiterte Autor sein. Er ist die höhere Instanz, die die
Sache von der niederen Instanz schon vorgearbeitet erhält." 88 Die Viel-
heit der Kritiken eines Werkes, die dazu beitragen, daß dieses sich im
„Medium der Kunst auflöst", denkt Benjamin im Anschluß an Novalis
als .personifizierte' Reflexionsstufen. Das Kunstwerk erfährt auf diese
Weise eine Potenzierung der Reflexion, die den .unendlich' vielen Stu-
fen seiner Kritik entspricht. Das Kunstwerk ist für Schlegel und Novalis
ein werdendes, das sich auf unvorhersehbaren Wegen neu gestaltet,
umformt und erweitert.
Auch für Novalis liegt es daher nahe, nicht nur für die Kritik, sondern
auch für die Übersetzung eine umfassende .poetologische' Zuständigkeit
zu fordern. Komplementär zur Vielfalt möglicher Reflexionen des poe-
tischen Kunstwerkes unterscheidet Novalis drei verschiedene Formen
der Übersetzung: die grammatische, die verändernde und die mythische
Übersetzung.
„Grammatische Übersetzungen sind Übersetzungen im gewöhnlichen
Sinn. Sie erfordern sehr viel Gelehrsamkeit, aber nur diskursive Fähig-
keiten." 89 Für die .verändernde Übersetzung' bedarf es jedoch schon ei-
ner .künstlerischen' Fähigkeit, die über den „höchsten poetischen Geist"
verfügt. Der .verändernde' Übersetzer muß selbst Dichter sein, das heißt,
er muß Dichter des Dichters sein und diesen „also nach seiner und des
Dichters eigener Idee zugleich reden lassen können." 90 Da für Novalis
die .Übersetzung' nicht mehr schöpferische Entsagung und Unterord-
nung unter das Original mit sich bringt, erlangt die .verändernde Über-
setzung' eine Dimension, in welcher Treue und Veränderung einander
bedingen. Dichter und Übersetzer liefern daher nur jeweils verschiede-
ne Darstellungen der „Idee des Ganzen". Folglich wird die Unterschei-
M
Novalis, Schriften, a. a. O , Bd. 2, S. 470.
" Novahs, Athenäumsfragment Nr. 68, in: Schriften, a. a. O., Bd. IL, S. 439 f.
90
Ebd.
düng von Dichtung und Übersetzung überhaupt aufgehoben, da das

Dichten selbst Ausführung einer .höheren' Bestimmung ist; der Dich-
ter selbst wird zum Medium und zum .Übersetzer' einer als Chiffre und
Hieroglyphe sich darstellenden Wirklichkeit. Der Übersetzer ist daher
auch Übersetzer des Übersetzers. Die wirkliche .verändernde Überset-
zung' würde auf ihrem höchsten Entwicklungsniveau ein radikales Ver-
stehen als vollendetes hermeneutisches Vefahren mit sich führen: „Nur
dann zeig ich, daß ich einen Schriftsteller verstanden habe, wenn ich in
seinem Geist handeln kann, wenn ich Ihn, ohne seine Individualität zu
schmälern, übersetzen und mannigfach verändern kann."91 Novalis wird
so das Verstehen der Individualität des Dichters des Originals zur Vor-
aussetzung der .verändernden Übersetzung'.92 Individualität gilt Novalis
mithin als jeweilige besondere Ausprägung der „Idee des Ganzen" als
„Genius der Menschheit". Der Dichter selbst erweist sich als „Reprä-
sentant des Genius der Menschheit". In diesem ,Genius', in der „Idee
des Ganzen", müssen Übersetzer und Dichter, Übersetzung und Origi-
nal zueinander finden, müssen dort zusammenfließen, ohne daß auf die
in Original und Übersetzung verschiedene und besondere Entfaltung des
,Genius' verzichtet würde.
Die höchste Stufe des Übersetzens ist für Novalis die .mythische Über-
setzung'. Diese stellt „den reinen, vollendeten Karakter des individuel-
len Kunstwerks"93 dar. Die Individualität von Dichtung und Übersetzung
bezieht sich in der .mythischen Übersetzung' unmittelbar auf das .Ide-
al' des Kunstwerks und verweist damit auf eine Dimension, die nicht
mehr einfach nur das Feld literarischer Übersetzung umreißt, sondern
die am Ende in aller .Poesie' Übersetzung gewahrt. Die .mythische Über-
setzung' dient Novalis somit als Vision einer Zeit, in der schließlich al-
les in .Poesie' übersetzt wird; er nennt diese Epoche die .goldene Zeit'.
Es bedarf folglich des Übersetzens, um jene „Poetisierung der Welt"
einzuleiten, an deren Ende Novalis die „Herstellung der Märchenwelt"
" Novahs, Vermischte Bemerkungen Nr. 29., in: Schriften, a. a. O., Bd. II, S. 424.
92
Zu beachten ist hier allerdings, daß Novalis das Verständnis des Dichters jedoch mit
einem Selbstverständnis verknüpft, das der Übersetzer notwendig zu gewinnen hat: „Die
höchste Aufgabe der Bildung ist - sich seines transcendentalen Selbst zu bemächtigen,
das Ich seines Ich's zu seyn. Um so weniger befremdlich ist der Mangel an vollständi-
gem Sinn und Verstand für Andre. Ohne vollendetes Selbstverständnis wird man nie
andere wahrhaft verstehen lernen." Novalis, Blütenstaub-Fragment Nr. 28, in: Schrif-
ten, a. a. O., Bd. II, S. 425.
" Novahs, Athenäumsfragment Nr. 68, a. a. O., S. 439 f.
vermutet: Poesie als Übersetzung leistet die .Übersetzung' des Menschen-

geschlechtes ins .goldene Zeitalter'. Mythisch ist diese Übersetzung in-
sofern, als sie, sich auf antike Mythologie beziehend, den .Mythos' als
„praktische Poesie" verkündet. Die .mythische Übersetzung' überträgt
vermittels .praktischer Poesie' die Wirklichkeit ins Mythische.94 Die grie-
chische Mythologie bleibt dabei für Novalis Vorbild und Ideal des wirk-
lichen Kunstwerkes. Sie allein stellt die .Idee des Ganzen' rein und voll-
endet dar.
Der frühromantische Kritikbegriff steht diesem Denken der Überset-
zung sehr nahe. So kann es nicht überraschen, wenn bei Benjamin nicht
nur der Kritikbegriff- denn er hat sich ja im wesentlichen mit dem früh-
romantischen Kritikbegriff auseinandergesetzt -, sondern auch der Über-
setzungbegriff Spuren des Denkens von Novalis und F. Schlegel trägt.
Es ließe sich daher zeigen, daß ebenso wie für die Frühromantik für
Benjamin Übersetzung und Kritik „viel weniger die Beurteilung eines
Werkes, als die Methode seiner Vollendung" (I 69; vgl. auch I 35) sind.
Überarbeitung, Neuformung, Verschiebung und Vollendung, die Ben-
jamin mit den Frühromantikern im poetischen Kunstwerk als Kritik
wahrnimmt, erstrecken sich in vielerlei Hinsicht auch auf den Bezirk der
.Übersetzung'. .Positive Kritik' wird schon für Novalis zu einer Übertra-
gung des Kunstwerkes auf eine andere Ebene, zu einer Übertragung, die
einer .Übersetzung' gleicht, da sie sprachliche Inkarnation eines ver-
gleichbaren - wenn auch nicht desselben - Prozesses ist. So zeigt sich
bei Novalis, daß die „mythische Übersetzung" als .Kritik' im frühroman-
tischen Sinne Ausdruck findet. Denn die Kritik eines Kunstwerkes muß
zum Kunstwerk selbst werden, muß vor allen Dingen eine .Übersetzung'
sein, die unmittelbar aus dem Reflexionsmedium selbst entspringt, das
heißt genauer aus seinem .Indifferenzpunkt' (vgl. 122). Die Sprache des
Kunstwerkes erfährt eine .Übersetzung' in eine neue .Sprache' durch die
Kritik als Reflexion desselben. „Vielleicht denkt Novalis, indem er Kri-
tik und Übersetzung einander nahe rückt, an eine medial stetige Über-
führung des Werkes aus einer Sprache in die andere, eine Auffassung,
die bei der unendlich rätselhaften Natur der Übersetzung von vornher-
94
Es ist der .magische Dichter, der die Wirklichkeit ins Mythische, ins Märchen, über-
trägt; er allein besitzt das Vermögen, die .mythische Einheit' von Geist und Natur zu
schauen. „Insofern ist er selbst mythischer Übersetzer und gestaltet ein Märchen das
.Ideal' des Kunstwerks; denn das Märchen ist für Novalis allgemeingültiger ,Kanon der
Poesie'." Andreas Huyssen, a. a. O., S. 134.
ein ebenso statthaft ist, wie eine andere." (I 70) Außer jenem unkalku-
lierbaren Ort im Werden von Kritik und Übersetzung spielt hier für
Benjamin in die Beurteilung einer gewissen Nähe von Übersetzung und
Kritik noch mit hinein, daß es sich bei beiden reproduktiven Verfahren
um eine .schöpferische' Reflexion des Kunstwerkes handelt. Das Kunst-
werk ist derart nicht nur als .Nebenprodukt' einer allmächtigen Subjek-
tivität gedacht, sondern als solches, das die Grenze zwischen Subjekt und
Objekt sprengt: Jenseits von Subjekt und Objekt wird in der Reflexion,
in der Subjekt und Objekt sich auflösen, ein anderer Text, der seine
Andersheit einzig dem Prozeß zu verdanken hat, den Benjamin .Über-
setzung' nennt."
2.2.2 am Gebilde noch durch Abbruch zu bauen ..."

Die frühromantische Theorie der Kunstkritik und der Übersetzungs-
theorie weist wesentliche Vorarbeiten und Vorbedingungen des Benja-
minschen Übersetzungsbegriffes aus. Wenn von der Frühromantik ein
Kritikbegriff zugrunde gelegt wird, der Kritik als unendliche Vollendung,
Erweiterung und Neuerung, aus der Reflexion des Kunstwerkes selbst
entspringend, also als immanent denkt, dann erinnert dies an die früh-
romantischen Übersetzungstheoreme und an die frühen Gedanken Ben-
jamins zur Übersetzung (1916) und weist voraus - wie sich noch zeigen
wird - auf den für diese Arbeit zentralen Aufsatz „Die Aufgabe des
Übersetzers" (1921). Mit Blick auf diese Verflechtungen lassen sich fol-
gende Verknüpfungen vornehmen:
1. Der von Benjamin nachgezeichnete Kritikbegriff der Frühromantik
scheint besonders dort dem Übersetzungsbegriff der Frühromantik nahe,
wo die sich in Kritik entfaltende Vielfalt neue und andersartige Perspek-
tiven auf das Werk freilegt: ein Denken irreduzibler Pluralität der Rezep-
tion, sowohl hier als auch dort, ist wesentliche Gemeinsamkeit der bei-
den Begriffe. Schreibt Benjamin in .Über Sprache überhaupt und über
Eine Verkoppelung - der ausführlicher nachzugehen der Rahmen der vorhegenden Ar-
beit zwar nicht erlaubt, deren Gehalt weiter unten aber noch hervortreten wird - mit
dem Paradigma der .Reflexion' drängt sich auch angelegentlich einiger Überlegungen
Derridas auf. Einen eindrucksvollen Beleg dieser These liefert Rodolphe Gasche, der
herausarbeitet, daß die .Dekonstruktion' nichts anderes als eine forcierende und forcierte
.Reflexion' ist. Vgl. Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror. Derrida and the Philo-
sophy of Reflection, Cambridge und London 1986, S. 42 f., S. 88, S. 281 f.
die Sprache des Menschen': „soviel Übersetzungen, soviel Sprachen"

(II 152), so trifft dies allemal für die „personifizierten Reflexionsstufen"
(I 68) F. Schlegels zu, die gewissermaßen aus dem Werk herausgeschleu-
dert dieses a priori auf den Boden unendlicher Lesbarkeit stellen.
2. Es tritt sowohl im Sprachaufsatz von 1916 als auch im .Kunstkri-
tikbuch'deutlich die sich mit der Reproduktion ergebende .Vervollkomm-
nung' und .Übersteigung' hervor. Heißt es im frühen Sprachaufsatz, daß
es sich bei der Übersetzung des Namenlosen in die Namenssprache um
„die Übersetzung einer unvollkommenen Sprache in eine vollkommenere"
handelt (II 151), dann wird die Nähe zur Kommentierung des Kritik-
begriffes der Frühromantik durch Benjamin deutlich, wenn dieser die
Kritik als „Methode der Vollendung" des Werkes bezeichnet.
3. Es weisen beide exponierten Begrifflichkeiten darauf hin, daß der
Bezirk der Sprache nicht als instrumentalisierter gedacht werden kann,
das heißt, wenn sich das Subjekt als in die „Selbstreflexivität" (Kunstkri-
tikbuch) des Kunstwerkes verstrickt sieht, kann es sich unmöglich wei-
terhin als geistige Kontrollinstanz der Sprache ausweisen. Ebenso wird
dieser Gedanke im Sprachaufsatz zur grundlegenden Bestimmung des
Übersetzungsbegriffes, wenn dieser als einzigartiger Umschlagplatz ge-
dacht wird, in dem „Empfängnis und Spontaneität" der Sprachhand-
habung zusammenschießen.
4. Außerdem liegt in Sprachaufsatz und Kunstkritikbuch eine anhand
jüdischer Sprachmystik illustrierte Nicht-Totalisierbarkeit der Sprache
als Sprachgeschehen zugrunde. Im Kunstkritikbuch weist Benjamin bei
den Frühromantikern eine sprachmystische Perspektive nach, die das
Werden der Sprache aus einem .Indifferenzpunkt', aus einem nur .ab-
solut' zu denkenden .System' in der sprachlichen Reflexion zu belegen
sucht. Während hingegen im .Sprachaufsatz', im sich .mitteilenden' We-
sen der Dinge als deren .geistige Sprache', sich eine Nähe zur Mystik
kabbalistischer Tradition, ganz im Sinne des oben entwickelten, ankün-
digt (vgl. II 151).
Deutlich gilt es aber auch den Weg des Benjaminschen Denkens nach-
zuzeichnen, der von der Entwicklung des frühromantischen Kunstkri-
tikbegriffes zum .Übersetzeraufsatz' führt. Einige im .Übersetzeraufsatz'
geäußerte Gedanken verbleiben im Unzugänglichen, wenn sie sich nicht
vorbereitend von zentralen Thesen des ,Kunstkritikbuches' erklären las-
sen. So erweist sich gleich zu Beginn von „Die Aufgabe des Übersetzers"
eine Formulierung als Zugangssperre für die auf sie folgenden Ausfüh-
rungen. Benjamin schreibt: „Übersetzung ist eine Form. Sie als solche
zu erfassen, gilt es zurückzugehen auf das Original. Denn in ihm liegt

deren Gesetz als in dessen Übersetzbarkeit beschlossen." (IV 9) Diese
Äußerung wird nur vor dem Hintergrund verständlich, daß einerseits alle
Reproduktion des Werkes als .Original' aus der in der Kritik begründe-
ten .Selbstreflexion' des Kunstwerkes entspringt und daher im .Origi-
nal' das .absolute' Gesetz der Reflexion als Übersetzung aufgefunden
werden muß und daß andererseits der Begriff der .Form', in der Früh-
romantik mit einer zentralen Rolle ausgestattet, sich auf die Einsicht
stützt, daß die gestaltende Bewegung der Reflexion, als solche nicht fi-
xierbar, in der ,Form' des Kunstwerkes erst ihre Ausprägung findet. Das
Dunkel um den Begriff der .Form', den Benjamin später dann auch im
Übersetzeraufsatz verwendet, läßt sich allerdings dann erst erhellen,
wenn deutlich hervorgetreten ist, daß die hier anvisierte .Form' nicht als
Entgegensetzung zum sinngebundenen Inhalt des Kunstwerkes gedacht
wird.
Der Begriff der Form wird von der Frühromantik auch nicht als eine
„Schönheitsregel der Kunst" gefaßt - wie von der Aufklärung-, vielmehr
gilt ihnen die Form als „eigentümliche Modifikation der Selbstbegren-
zung der Reflexion" (I 76). Gerade dies weist auf eine hohe Nähe von
.Selbstreflexion' und .Form' des Kunstwerkes hin: „Die Form ist also der
gegenständliche Ausdruck der dem Werk eigenen Reflexion, welche sein
Wesen bildet. Sie ist die Möglichkeit der Reflexion in dem Werk, sie liegt
ihm also apriori als ein Daseinsprinzip zugrunde; durch seine Form ist
das Kunstwerk ein lebendiges Zentrum der Reflexion. Im Medium der
Reflexion, in der Kunst, bilden sich immer neue Reflexionszentren."
(I 73) Die neuen Reflexionszentren erhalten dabei wiederum eine neue
Form, und so fort, ad infinitum; dies heißt aber auch, daß durch die
Vielzahl der sich in der Reflexion ergebenden Zentren eine Dezentrali-
sierung entsteht, die ohne Zweifel keinen regelgeleiteten oder prinzipien-
gesteuerten Prozeß zur Voraussetzung hat. Für das Benjaminsche Den-
ken bleibt in diesem Zusammenhang entscheidend, daß jedwede Repro-
duzierbarkeit des sprachlichen Kunstwerkes in der .gegenständlicher
Ausdruck' gewordenen Reflexion als .Form' begründet liegt.
Die solchermaßen in einem (dezentralen) Zentrum zur Reflexion kom-
mende Kunst erweist sich als in einem .Grenzwert' erfaßt; dieser .Grenz-
wert' ist die .Darstellungsform' des einzelnen Kunstwerkes: .Darstel-
lungsform', das sind die „positiv formalen Momente" des Kunstwerkes,
welche Benjamin von „universal formalen" unterscheidet (173). Letzte-
re Formbestimmung bezieht sich dabei auf das .absolute Medium' der
Kunst, während ersteres ein im .absoluten Medium' der Kunst zur Dar-
stellung gekommenes Moment (als .Grenzwert') meint. Da jedoch die
.Darstellungsform' als positiv formales .Moment' durch die .Selbstrefle-
xion' sich im .absoluten Medium' der Kunst auflöst, führt dies zu der
paradoxen Vorstellung einer sich selbst erhöhenden und übersteigenden
Form. In der ,Darstellungsform' schon, in welcher die Reflexion sich
selbst in einem .Grenzwert' zu beschränken' weiß, artikuliert sich der dem
Werk .immanente Keim' (178). Je schärfer und strenger daher die Form
des Werkes, desto „vielfacher und intensiver" (173) treibt die Reflexion
des Werkes andere und .höhere' Formen aus sich hervor. Bezogen auf
die Kritisierbarkeit eines Werkes, bedeutet dies daher, daß nur aus ge-
wissen .Formen' Reflexion als Kritik schlägt und damit die Kritisierbarkeit
eines Werkes zum Gütesiegel desselben wird. „Denn der Wert des Wer-
kes hängt einzig und allein davon ab, ob es seine immanente Kritik über-
haupt möglich macht oder nicht [...] Die bloße Kritisierbarkeit eines
Werkes stellt das positive Werturteil über dasselbe dar; und dieses Ur-
teil kann nicht durch eine gesonderte Untersuchung, vielmehr allein
durch das Faktum der Kritik selbst gefällt werden, weil es gar keinen
anderen Maßstab, kein Kriterium für das Vorhandensein einer Reflexion
gibt, als die Möglichkeit ihrer fruchtbaren Entfaltung, die Kritik heißt."
(I 79) Selbst solch immanente Kritik unterliegt aber nicht einer ,Wert-
skala', die durch externe Beurteilungskriterien immer schon den iden-
tifikatorischen Zugriff auf das Werk vorgenommen hat. Das Werk beur-
teilt sich selbst und wird erst zum Werk, indem es sich kritisiert.
Die derart das Werk als Kunstwerk ausweisende Kritisierbarkeit des-
selben läßt sich, mit verblüffender Direktheit auf den Übersetzungs-
begriff angewandt, im Benjaminschen ,Übersetzeraufsatz' wiederfinden.
Denn dort ist die .Übersetzbarkeit' als Reflexion eines Werkes Kriteri-
um für dessen Existenz als Kunstwerk überhaupt; ebenso wird dort
Übersetzung als Form zum .gegenständlichen Ausdruck' (173) der Refle-
xion, wie dies zwar schon für den Kritikbegriff in Anspruch genommen
worden ist. Benjamin schreibt: „Wenn Übersetzung eine Form ist, so
muß Übersetzbarkeit gewissen Werken wesentlich sein." (IV 10) Diese
Übersetzbarkeit muß als in der Form des Werkes, das heißt in seiner
Reflexion begründet, gedacht werden. Es gelten daher für die Über-
setzbarkeit eines Werkes die gleichen in der Immanenz des Kunstwer-
kes96 fundierten Bedingungen wie für seine Kritisierbarkeit.
96
Der Begriff der .Immanenz' mag insofern mißverständlich sein, als er eine mögliche
Die .Darstellungsform' als konkrete Form des sprachlichen Kunst-

werkes erfährt vermittels Kritik und Übersetzung eine Zersetzung, die
hinter den einzelnen Werken die .Form' der .absoluten Kunst' freilegt;
von den Frühromantikern wird diese als .ewige Form' oder die .Idee der
Formen' gedacht, die in ihrer ganzen Unerreichbarkeit,,^ Überleben
des Werkes" (I 86, Hervorhebung A. H.) sichert. Das .Überleben des
Werkes' ist folglich in der .absoluten Form' als unendliche Reflexion des
Werkes begründet. Das Werk selbst stellt nur einen ephemeren Zustand
auf dem Wege der Reflexion als .absolute Form' dar; es ist Durchgangs-
und Lebensbekundung der .Reflexion', auf deren Fortlaufes allerdings
wenig Einfluß nimmt. Dieses Verhältnis von .Reflexion' und .Werk' expli-
ziert Benjamin, bezogen auf das Problem der Übersetzung, indem er
deutlich eine Entsprechung von .Reflexion' und .Überleben' markiert -
wobei zugleich mit dem Begriff des .Überlebens' ein neues Licht auf den
des Lebens geworfen wird. „So wie die Äußerungen des Lebens innigst
mit dem Lebendigen zusammenhängen, ohne ihm etwas zu bedeuten,
geht die Übersetzung aus dem Original hervor. Zwar nicht aus seinem
Leben so sehr denn aus seinem .Überleben'." (IV 10) Die Übersetzung
geht aus dem .Überleben' des Werkes hervor, bedeutet demnach, daß
die Übersetzung mit der Reflexion, die im Werk ihre konkrete Form fin-
det, entsteht. Dies führt notwendig zu der paradoxen Figur eines Wer-
kes, das sein Leben seinem .Überleben' verdankt; das heißt, das Leben
des Werkes entsteht in jener Nachträglichkeit, in der die ..Übersetzung'
aus der Reflexion des Werkes hervorgeht. Von ,Leben' läßt sich daher
erst sprechen, wenn es ein .Fortleben' dieses Lebens in der Geschichte
gibt; dies bedeutet, daß „nur wenn allem demjenigen wovon es Geschich-
te gibt und was nicht allein ihr Schauplatz ist, Leben zuerkannt wird,
kommt dessen Begriff zu seinem Recht. Denn von der Geschichte [...]
ist zuletzt der Umkreis des Lebens bestimmt. Daher entsteht dem Phi-
losophen die Aufgabe, alles natürliche Leben aus dem umfassenderen der
Geschichte zu verstehen." (IV 11) Mit dem Paradigma der Übersetzung
sieht Benjamin somit die radikale Inversion eines linearen Geschichts-
begriffes sich vollziehen. Übersetzung schafft als Überleben einerseits -
und dies ganz im Sinne des frühromantischen Reflex ionsbegriffes - das
externe Dimension, die einer immanenten Seite des Werkes entgegengesetzt wäre,
konnotiert. .Immanenz' will hier jedoch im Sinne einer Unmöglichkeit und Undenk-
barkeit eines jenseits der Grenzen des unabschließbaren Werkes situierbaren Bezirkes
verstanden werden.
Leben des Werkes, andererseits verdankt sie diesem ihre eigene Exi-
stenz.97 Im Spannungsfeld dieser eigentümlichen Bewegung - die, auf
sich selbst zurückkommend, sich von sich selbst abstößt und derart die-
ses .selbst' durchlöchert und letzthin auslöscht - gewinnt der Begriff der
Übersetzung für Benjamin geschichtsphilosophischen Charakter inso-
fern, als er eine andersartige Verständnismöglichkeit an die Geschichte
und die Sprachgeschichte heranträgt.
Erst mit der Zersetzung der Form des Werkes werden die Bewegun-
gen und die Bezüge durch Übersetzung und Kritik, die Voraussetzung
des Werdens des einzelnen Werkes sind. Es handelt sich daher um eine
Kontextualisierung des Kunstwerkes - Kontextualisierung durch Repro-
duktion -, das derart einer Einschreibung in eine zeitliche und räumli-
che Textualität unterliegt. Mit Kritik und Übersetzung zerfällt die statisch
und abgeschlossen geglaubte Ordnung der Form des einzelnen Werkes
und gewinnt die übergroße Perspektive der auch vom genialischen Sub-
jekt nicht wägbaren Unendlichkeit: das Werk ist ein „Mysterium der
Ordnung", wie Benjamin, oder „Verworren-unendlich", wie Novalis
sagt.98 Die Mysteriösität der Ordnung, die Benjamin nicht zu feiern ge-
denkt, bedarf einer gewissen Praxis und eines gewissen Vollzuges, die,
von einer Annäherung an die .absolute Form' der Kunst zeugend, die
.Objektivität' des Werkes selbst zum Sprechen bringen. Kritik und Über-
setzung stehen als derartig exemplarische Praxis im Dienst des Aufweises
jener .Ordnung', die sich am Ende noch als eine entpuppt, die der Auf-
lösung und Konstruktion im gleichen Atemzuge sich vergewissert.99 Kri-
tik und Übersetzung stellen den „paradoxen Versuch dar, am Gebilde
noch durch Abbruch zu bauen: im Werk selbst seine Beziehung auf die
Idee zu demonstrieren" (I 87). Ein solches Bauen am Gebilde durch
Abbruch wird erst durch das uneigentliche Sprechen des Werkes, die
.Ironie' inauguriert.100 Sie ist es, die - mit der ihr von den Frühroman-
97
Dieses aporetische Verhältnis des Lebens des Werkes und seiner Übersetzung scheint
auch in einem Vergleich berührt, den Benjamin in der Einleitung zum .Wahlverwandt-
schaftenaufsatz' führt. Dort vergleicht er das „wachsende Werk" mit einem „flam-
menden Scheiterhaufen" (1126), das heißt, das Werk wird aufgezehrt, indem es leuchtet
und sich zeigt: es zerstört sich, indem es entsteht.
n
Novahs, Schriften, a. a. O., Bd. III, S. 578.
99
Vgl. hierzu den Gedanken der „autonomen Negation" der Poesie. Novahs, Schriften,
a. a. O., Bd. II, S. 438 f. Des weiteren J. Hörisch, a. a. O., S. 107 f. und S. 177.
00
Vgl. Manfred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik. Vorlesungen, Frank-
furt a. M. 1989, S. 271.
tikern zugewiesenen positiven Kraft - „einen Himmel ewiger Formen"

aufreißt. Die .formale Ironie' kann nicht dem .intentionalen Verhalten
des Autors' zugerechnet werden, sondern muß vielmehr als „objektives
Moment im Werk selbst gewürdigt werden" (I 88). (Die Struktur des
uneigentlichen Sprechens in der Ironie weist auch auf das uneigentliche
Sprechen der .Allegorie' hin, deren Struktur für das Benjaminsche Über-
setzungsdenken eine so entscheidende Rolle spielt.)
In der Auflösung durch die Übersetzung schafft das literarische Werk
gerade die Perspektiven auf die Strukturen der Ordnung der Kunst, das
heißt auf jenes Medium, das noch die Reflexion der Übersetzung umfaßt.
Durch die paradoxe Bewegung, die sich in der Übersetzung vollzieht,
kündigt sich somit dreierlei an: 1. Das Werk wird erst Werk mit seiner
Auflösung durch die Reproduktion in Kritik und Übersetzung.
2. Gleichwohl aber stellen Kritik und Übersetzung immer nur unvoll-
kommene Momente in der Entwicklung des .Werkes' dar. 3. In ihrer
ephemeren und unvollkommenen Existenz zersetzen Kritik und Über-
setzung einerseits das Werk, rekonstruieren es aber andererseits in ei-
nem viel umfassenderen und gewaltigeren Sinne neu, da sie dessen Ord-
nung vermittels einer gewissen Selbst-Beobachtung und Selbst-Darstel-
lung der ,Form' in Beziehung zum Gesamtmedium der Kunst setzt.
2.2.3 Der Name und ,die Idee der Kunst'

Als „die Idee der Kunst" gilt der frühromantischen Kunsttheorie - sie
liefert damit den Rahmen für Kritik- und Übersetzungsbegriff - das .ab-
solute Reflexionsmedium'. In diesem .absoluten Reflexionsmedium'
„hängen alle Darstellungsformen stetig zusammen, gehen in einander
über und vereinigen sich zur absoluten Kunstform, welche mit der Idee
der Kunst identisch ist" (I 87). Das .ineinander Übergehen' der Darstel-
lungsform bewerkstelligt sich einzig aufgrund der Reflexion der Darstel-
lungsformen der einzelnen Werke, und dies behauptet solchermaßen ein
.Kontinuum der Formen', das als unsichtbare .Matrix' im Austausch- und
Progressionsprozeß der Darstellungsformen im dunkeln .ordnend' die
Bezüge webt. Dieses .Kontinuum der Formen' mittels der Poesie wieder
freizulegen ist Ziel der Frühromantiker: man ist bestrebt, schreibt Ben-
jamin, „alle getrennten Gattungen der Poesie wieder zu vereinigen"
(I 88). Zu diesen zählt man alle - im weitesten Sinne - Darstellungsform
erlangenden sinnlich wahrnehmbaren Medien. Zusammenführbar er-
scheinen den Frühromantikern die unterschiedlichsten Gattungen der

Poesie, da sie durch die ,Idee der Kunst' als .absolutes Reflexionsmedium'
ineinander verwoben sind. Jenseits der sichtbaren Darstellungsformen
verbirgt sich als das, was deren Werden und Vergehen als Kontinuum
überdauert - und oben schon als .absolute Form' benannt wurde - die
.symbolische Form'. „Die Kunstkritik stellt diese symbolische Form in
ihrer Reinheit dar; sie löst sie von allen wesensfremden Momenten, an
die sie im Werk gebunden sein mag, ab und endigt mit der Auflösung
des Werkes." (I 98) In der .symbolischen Form' prägt sich das .reine
poetische Absolute' aus, das heißt, mit dem Begriff der .symbolischen
Form' läßt sich das ganze Ausmaß der Reflexion des Kunstwerkes be-
stimmen. Dort, wo der „Schein des Endlichen mit der Wahrheit des
Ewigen in Beziehung gesetzt" (I 97) wird, da blitzt als .symbolische Form'
die absolute Form der Kunst als Reflexionsmedium auf.101 Wo die .sym-
bolische Form' die Nähe zum .absoluten Reflexionsmedium' als Kunst
bekundet, wird zugleich in der einfachen Darstellung eine ,Welt' und
deren Erklärungsversuch, wird in der Darstellungsform eine vom Sein
ihrer Reflexion ganz und gar verschiedene Intention gegeben. Diese
Verschiedenheit ist so radikal, daß man im zweiten Fall eigentlich nicht
mehr von einer Intention sprechen kann: die sich im Sein der Reflexion
ankündigende Ewigkeit des .absoluten Reflexionsmediums' wird von der
.symbolischen Form' her denkbar. Die Verknüpfung der .symbolischen
Form' mit dem später noch bedeutsam werdenden .Allegoriebegriff'
Benjamins im Trauerspielbuch ist genau in diesem Zusammenhang ge-
geben, denn wie die .symbolische Form' weist die Allegorie vermittels
ihrer medialen Reflexion weit über ihre sichtbare Darstellungsform hin-
aus.102 .Symbolische Form' und .Allegorie' der Frühromantik figurieren
Dies unterstreicht noch der „Sinn für Poesie", denn er „ist Sinn für das Eigenthümliche,
Personelle, Unbekannte, Geheimnißvolle, zu Offenbarende, das Nothwendigzufällige.
Erstellt das Undarstellbare dar. Er sieht das Unsichtbare, fühlt das Unfühlbare etc."
Novalis, a. a. O., Bd. III, S. 685.
In mehr als einer Hinsicht erinnert dieser Entwurf des .Symbolischen' an denjenigen
der .Negativen Theologie' des Dionysios Areopagita (Pseudo-Dionysos). Er geht im
.Symbol' den Weg vom Sinnlichen zum Göttlichen: das Sinnliche leitet zu einem dem
Wissen nicht Zugänglichen und Unerkennbaren hinauf. Vgl. Dionysios Areopagita,
Mystische Theologie und andere Schriften, hrsg. und übers, von W. Fritsch, München
1956, S. 163 ff. - Vgl. in diesem Zusammenhang auch J. Derridas Auseinandersetzun-
gen mit der .Negativen Theologie' in: Wie nicht sprechen. Verneinungen, Wien 1989,
S. 18-24.
als „notwendiges Manifest der Undarstellbarkeit des Unendlichen".103 In

der .symbolischen Form', die in .Kritik' und .Übersetzung' ihre reinste
Ausprägung erfährt, deutet sich Benjaminsauf die frühromantische Poe-
tik verweisender Entwurf eines Sprachverstehens an, das Sprache nicht
mehr als rein präsentisches Bedeuten und als Stellvertretung einer nicht-
sprachlichen Ordnung denkt, sondern das Sprache im Prozeß von Ver-
weisung und Reproduktion Bedeutungen erst nachträglich und mit ge-
wissen Verzerrungen hervorbringen sieht.104
Das so weit entwickelte Aufbrechen der formalisierten Handhabung
von Kunst und Sprache trägt deutlich Spuren einer mystischen und kab-
balistischen Tradition. Die unendliche Reflexion im Medium der Kunst
(Poesie) erscheint, mystisch noch, als die den früh romantischen und den
Benjaminschen Blick auf Sprache vorbereitende Denkbewegung. Die
Inauguration der unendlichen Sprachreflexion illustriert Benjamin in
dem Aufsatz ,Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Men-
schen' an dem göttlichen Schöpfungsakt, von dem er bezeichnenderweise
sagt - was die Reihenfolge von .Schöpfungsakt' und .Sprachanfang' be-
trifft - , daß jener erst mit der „schaffenden Allmacht der Sprache" ein-
setzt. Die Sprache „ist also das Schaffende, und das Vollendende, sie ist
Wort und Name. In Gott ist der Name schöpferisch, weil er Wort ist,
und Gottes Wort ist erkennend, weil es Name ist." (II 148) Name und
Wort Gottes sind vor allem menschlichen und profanen Wort Anruf und
Aufforderung, auf welche die menschliche Sprache nur .Reflex' ist. Sie
ist also von Beginn an Antwort auf die Unendlichkeit des göttlichen
Namens. Gerade im derart ausgewiesenen, sich der „Mitteilbarmachung
der Sprache" (II 154) entziehenden Sprachverstehen nimmt das Para-
digma des .Namens' einen bei Schlegel, Novalis und Benjamin gleicher-
maßen zentralen Platz ein. Selbst im früh romantischen Topos der Kri-
tik als positive Durchdringung und Reflexion des poetischen Werkes
wirkt das sprachmystische Denken des .Namens' nach: „Der ächte Kri-
tiker ist ein Adam, der den Tieren Namen gibt."105 F. Schlegel verweist
damit nachdrücklich auf die Paradoxie einer genealogischen Szene, die
"" M. Frank, a . a . O . , S. 293.

1CM
Auch K. Greffrath bemerkt diese eigentümliche Konzeption von Bedeutung im Ben
jaminschen Sprachdenken: „Sie [die Werke] dauern nicht in dem, was sie bedeuten,
sondern in dem, was sie im Schwindel der Bedeutungen an Möglichkeiten der Bedeu-
tung freimachen, in den angedeuteten Bedeutungen." K. Greffrath, a. a. O., S. 165.
105
F. Schlegel, Kritische Ausgabe, a. a. O , Bd. 18, S. 268.
mit dem Unternehmen der Kritik allen sprachlichen Anfang markiert.

Gerade diese Paradoxie aberschwingt beständig in der frühromantischen
Theorie der Kritik und der Übersetzung mit und macht ein wesentliches
Moment jenes nicht-instrumentellen Zuspruchs der Metapher des Na-
mens aus. Im Namen bricht sich die ungreifbare, aber doch allerorten
im Werden der Sprache mitschwingende Generierung erster Bedeutun-
gen. Im Prisma des Namens wird auf solche Weise der Entwurf luzider
Ideen. Novalis: „Der ächte Ausdruck macht die klare Idee. Sobald man
nur die rechten Namen hat, so hat man die Ideen mit. Durchsichtiger,
leitender Ausdruck." 106 All diese Inanspruchnahmen des Namens als
nicht-objektivierendes Benennen und erkennendes Hervorbringen der
Welt beruhen allerdings auf jenem Stadium des Namens, in dem dieser
noch Teil der .reinen Sprache' (II 153), also noch nicht Mittel des pro-
fanen Sprechens geworden ist. Gleichwohl gilt für Benjamin, wie auch
für die Frühromantiker, daß mit der Metapher des Namens eine Irritation
und Durchlöcherung totalisierenden Sprachverstehens nahegelegt wird,
die sich auf die Unvermittelbarkeit des Namens stützen. Denn indem der
Name als zeichenartiger Mittler einer totalen und einheitlichen Bedeu-
tung versagt, zerreißt er - eingebettet in ein syntaktisches Umfeld ande-
rer Wortarten - die Kohärenz des Satzes und des sich auf ihn entwer-
fenden Verstehens.107 Mit der Metapher des Namens wird somit eine
Seite der Sprache benannt, die in paradigmatischer Weise in der Praxis
von Kritik und Übersetzung aufblitzt und sich fern der sprachkabba-
listischen Vergangenheit, als Emanation Gottes, erweist. Benjamins Ideal
der Philosophie ist derart auch eine übersetzende und kritisierende Phi-
losophie, die sich im Benennen der .Ideen' auf ein noch Ungedachtes
einzulassen sucht: „Die Philosophie hat die Idee zu benennen wie Adam
die Natur." (I 1217)
In der früh romantischen Theorie des Reflex ionsmediums, das keinen
wirklichen Anfang kennt, sondern aller gegenständlichen Form die .Re-
flexion' vorausgehen sieht, wurde eine Ursprungslosigkeit festgemacht,
die in beständiger räumlicher und zeitlicher Nachträglichkeit vermittels
Kritik und Übersetzung benannt wird (vgl. Br. 165). Der allen sukzessi-
ven Anfang .anarchisch' umgehende Gedanke des Weltwerdens findet
sich auch bei Schlegel als eine .creatio ex nihilo' wieder; wenn auch nicht
'<* Novahs, Schriften, a. a. O., Bd. II, S. 560.

107
Vgl. Kapitel 2.1.2, Die Namenssprache und die Mitteilung des Nicht-Mitteilbaren.
unmittelbar zugänglich, so sagt er im .Gespräch über die Poesie' doch

bezeichnenderweise, daß das Ideal „gleichsam wie aus dem nichts ent-
standen" 108 sei. Auch Benjamin sieht in dieser Aussage Schlegels den
Gedanken sich formieren, daß „die Reflexion logisch das erste sei" (I 39).
Der Zugriff Schlegels und auch derjenige Benjamins bleiben rational
zugänglich: sie nehmen in einer gewissen Sprachpraxis und einem gewis-
sen Sprachverstehen die Unmöglichkeit einheitlicher und identischer
Bedeutungsrepräsentation wahr; die Tradition der Sprachmystik erweist
sich vor diesem Hintergrund - zumal bei F. Schlegel - als eine Art
Schatz- und Metaphernkammer, die einem Denken von Umwegen und
Abwesenheiten der Bedeutungen einen gewaltigen Fundus an ,Denk-
bildern' und bizarren Denkfiguren anbietet; einen Fundus, der das im
Sprechen und Schreiben, Lesen und Hören Verborgene erstmals ahnen
läßt. Säkularisierte ,Denkbilder' dieser Art finden Darstellung im Benja-
minschen und im frühromantischen Kritik- und Übersetzungsbegriff.
2.2.4 Die Irreduzibilität der Reproduktion

Den Wahlverwandtschaftenaufsatz von 1922 leitet Benjamin mit der
Explikation einer Methode ein, die von ihm deutlich als .kritische' aus-
gewiesen wird. Die Bezüge zum drei Jahre älteren Kunstkritikbuch wer-
den in dieser methodischen Einleitung durch den entwickelten Kritik-
begriff luzide. Gleichwohl tritt aber die Distanzierung des Benjaminschen
Kritikbegriffes von dem der Frühromantik deutlich hervor. An anderer
Stelle bringt er diese Differenz, die ihre besondere Gültigkeit für die
Kritik derGoetheschen .Wahlverwandtschaften' bezeugt, auf den Punkt:
„Kritik ist Mortifikation der Werke. Nicht Steigerung des Bewußtseins
in ihnen (Romantisch!) sondern Ansiedlung des Wissens in ihnen." (Br.
323) Wenn Benjamin von einer „Mortifikation der Werke" durch die
Kritik spricht, dann wird damit deutlich, daß Kritik ihm nicht als E r -
gänzung' oder beendende Vollendung des Werkes gilt - wie dies dem
Kritikbegriff Schlegels zuzuschreiben ist-, sondern daß Kritik den „pa-
radoxen Versuch" darstellt, als irreduzible Reproduktion und Brechung
am Werk zu bauen.109 Das derart angesiedelte .Wissen' versöhnt daher
"* F. Schlegel, zitiert nach W. Benjamin, I 39.

109
Die an vielen Stellen des gesamten Benjaminschen Werkes auffindbare, detotalisierende
Charakteristik der .Kritik' wird von einigen Benjamin-Rezipienten übersehen und ohne
die notwendigen Differenzierungen in Übereinstimmung mit dem Kritikbegriff
nicht die entstandenen Brüche und Risse, es markiert vielmehr deren

Entstehen im Fortschreiten der Zeit. Allerdings bleiben auch die Ana-
logien des Benjaminschen Kritikbegriffes zu dem der Frühromantik ent-
scheidend. Benjamin knüpft -wie nachgewiesen w u r d e - an den Gedan-
ken des .positiven Nichtverstehens' bei F. Schlegel an und wendet sich
damit, deutlich in frühromantischer Tradition, gegen das auf absolutem
Wissen, kontinuierlicher Ausweitung und Kohärenz beruhende Verste-
hensmodell des deutschen Idealismus.110 In einer Abschiednahme von der
klassizistisch postulierten Subjekt-Objekt-Relation, die das Verhältnis von
Autor und Werk wiedergibt, findet sich ein solches Analogon. Aus der
Überwindung der Subjekt-Objekt-Relation - die selbst schon eine wei-
tere idealtypische Relation, diejenige von Produzent und Rezipient, ne-
giert - erwächst mithin eine weitere Analogie, die darin besteht, daß die
unendliche Reflexion des Werkes, an der Autor und Kritiker gleicher-
maßen teilhaben, das Werk fortlaufend erst erzeugt, es zugleich aber
paradoxerweise auch einer radikalen Verwandlung unterzieht. Der ein-
heitlich fixierte und ins Jenseits des Werkes verlagerte zeitlose Ort sei-
ner Wahrheit wird derart von Benjamin und den Frühromantikern ge-
meinsam aufgegeben. Implikation des Benjaminschen Kritikbegriffes
bleibt auch die frühromantisch in der Kritik als Reflexion des Werkes
mitgedachte theoretische Exposition ihrer Grundlagen: man sucht mit
der entwickelten Kritik auch nach der Erklärung ihres spezifischen Zu-
griffs auf das Werk - beide Ebenen lassen sich weder für Benjamin noch
für F. Schlegel voneinander trennen. „In den Graden seiner deutlichen
Entfaltung" (I 37) gilt es, einerseits das Reflexionsmedium als Werk jen-
seits präsumierter .Substanz' sich konstituieren zu lassen, andererseits
.interpretierend' seine Verweisungen freizulegen. Für die methodischen
Entwicklungen des Wahlverwandtschaftenaufsatzes bleiben die Ausein-
andersetzungen Benjamins mit der frühromantischen Werk- und Er-
kenntnistheorie entscheidend.
In der einleitenden Methodenreflexion des Wahlverwandtschaften-
aufsatzes unterscheidet Benjamin die .Kritik' von dem .Kommentar' des
F. Schlegels verwandt. So schreibt z. B. B. Witte: Die .positive Kritik', „die das Kunst-
werk vollendet, indem sie dessen Idee zur Darstellung bringt, ist gemeint, wenn Ben-
jamin seiner Zeitschrift das Ziel setzt, ,dem kritischen Wort seine Gewalt zurück-
zugewinnen'." Bernd Witte, a. a. O., S. 35.
1,0
Vgl. F. Schlegel, Kritische Ausgabe, a. a. O., Bd. 2, S. 370. - Vgl. auch E. Behler, Fried-
rich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Dekonstruktion?, in: Die
Aktualität der Frühromantik, hrsg. von E. Behler und J. Hörisch, München 1987, S. 143.
Werkes. Diese beiden Auslegungsweisen bleiben allerdings nach Ben-

jamin aufeinander verwiesen. Denn die .Kritik' des Werkes bedarf eines
Kommentars, der die leblosen und fremdgewordenen Realien des Wer-
kes, welche Benjamin ,Sachgehalte' nennt, allererst zu .deuten' hat. (Zu
deutende und zu beschreibende .Sachgehalte' des Goetheschen Romans
.Wahlverwandtschaften' wären beispielsweise die Ehe, die Natur und die
schicksalhaften Fügungen.) Benjamin macht deutlich, aus welchem
Grunde Kommentar und Kritik aufeinander angewiesen scheinen: „Die
Kritik sucht den Wahrheitsgehalt eines Kunstwerkes, der Kommentar
seinen Sachgehalt. Das Verhältnis der beiden bestimmt jenes Grundge-
setz des Schrifttums, demzufolge der Wahrheitsgehalt eines Werkes, je
bedeutender es ist, desto unscheinbarer und inniger an seinen Sachgehalt
gebunden ist. Wenn sich dennoch als die dauernden gerade jene Wer-
ke erweisen, deren Wahrheit am tiefsten ihrem Sachgehalt eingesenkt ist,
so stehen im Verlaufe dieser Dauer die Realien dem Betrachter im Werk
desto deutlicher vor Augen, je mehr sie in der Welt absterben." (I 125)
Weit in der Vergangenheit liegende Realien, die abgestorben, leblos sich
einer aktuellen Rezeption darbieten, gelten dem Kritiker als Vorausset-
zung für das Erkennen der .Wahrheitsgehalte'. Erst mit einer solchen
Distanz, welche immer eine geschichtlich vermittelte ist, treten ,Sach-
gehalt' und .Wahrheitsgehalt' bedeutenderW'erke auseinander. Gleich-
wohl bleiben die idealiter gesonderten Auslegungsformen, Kritik und
Kommentar, welche sich in der Frühzeit des Werkes zusammenschlie-
ßen, gerade noch im Zustand des historischen Fremdwerdens der .Sach-
gehalte' aufeinander angewiesen. Erst mit dem Fremdwerden des ,Sach-
gehaltes' erschließt sich der an diesen gebundene .Wahrheitsgehalt'.
Absterben und Fremdwerden des Werkes ist daher Ermöglichungsbe-
dingung der Erkenntnis des .Wahrheitsgehaltes'. Das Absterben der
Realien erlangt auf diese Weise Produktivität und Leben.
Im zeitlichen Kontext seines Entstehens trifft ein Werk nie auf den es
erfassenden Kritiker. Es bedarf des Blickes aus der Distanz, um erst mit
einer gewissen Nachträglichkeit über den ,Sachgehalt' des Werkes zu
seinem .Wahrheitsgehalt' vorzudringen oder um im entscheidenden Au-
genblick der Analyse aus dem .Sachgehalt' des Werkes seinen .Wahr-
heitsgehalt' auftauchen zu sehen. Die immanente Rationalität dieses Ent-
wurfes, der mit Kritik und Kommentar erkennend a posteriori das Werk
gleichermaßen entstehen und sich verändern sieht und sich derart ge-
gen einen substantialistischen und absoluten Wahrheitsbegriff des Kunst-
werkes richtet, sollte den Benjaminschen Kritikbegriff vor Fehleinschät-
zungen bewahren, die diesen auf ,überrationalem, religiösem' Wissen

sich gründen sehen." 1 Entscheidend für die kritische Freilegung des
.Wahrheitsgehaltes' erweist sich außerdem, daß die notwendige Distanz
keine von einem Bewußtsein herstellbare ist, sondern diese Distanz nur
als sich im geschichtlichen Raum ereignende zu erfassen ist. Mit dem
Ereignis der Distanz als Absterben der vergangenen Realien wird zugleich
aber eine Wahrnehmbarkeit des Textes durch den Kritiker, die sich
deutlich von der vergangener Zeiten unterscheidet. Diese eigentümliche
Erfahrung, die der Kritiker (Kommentator) des erstarrten und leblosen
Sachgehalts eines Werkes macht, erfaßt Benjamin mit einer Metapher:
„Man darf ihn mit dem Paläographen vor einem Pergament vergleichen,
dessen verblichener Text überdeckt wird von den Zügen einer kräftigen
Schrift, die auf ihn sich bezieht. Wie der Palaograph mit dem Lesen der
letzteren beginnen müßte, so der Kritiker mit dem Kommentieren."
(I 125) Der Kritiker soll somit nicht nur zum Kommentator jenes Tex-
tes werden, den die .kräftige Schrift' überdeckt, sondern er soll zum Le-
senden zweier Texte werden. Dabei handelt es sich um zwei Texte, de-
ren erster allerdings nur vermittels der Relationen und Beziehungen, die
er zum zweiten unterhält, lesbar würde. Die eigentümliche räumliche und
zeitliche Asymmetrie, die sich mit dieser Lektüre ergäbe, würde kein
Nacheinander in textualer Zeit zulassen können, denn der zweite Text
wäre nur vor und gleichzeitig mit dem ersten Text lesbar. In dieser nicht
justierbaren asymmetrischen Verschiebung erst sieht Benjamin den
Wahrheitsgehalt des Werkes aufblitzen.
Die Lektüre dieser Relationen durch den Kritiker-Paläographen er
weist sich so zugleich als Erzeugung von Wahrheit, die ephemer und
irreduzibel einzig bleibt. Ihr Entstehen und ihr Fortleben verdankt sie
gerade den im Verfall der Sachverhalte sich kräftigenden Differenzen
zwischen den Texten einerseits und den ,zwei' Texten und dem Kriti-
ker andererseits. Der Kritiker wird zum Aufschreibenden des ersten Tex-
tes, der erst mit der Lektüre des zweiten geschrieben wird. Der Kritiker
als Lektor der Relationen zwischen (den Texten) wird Benjamin derart
Die von Benjamin anvisierte Verschmelzung und Trennung von Sachgehalt und Wahr-
heitsgehalt, Kritik und Kommentar kommenüerend, schreibt Witte: „ Mit deutlichem
Anklang an die frühe Spracharbeit wird hier schon, kaum daß der methodische Diskurs
seinen Anfang genommen hat, der Sinn jeglicher Textauslegung in einem überratio-
nalen, religiösen Wissen begründet, vor dem die Unterscheidung von Kritik und Kom-
mentar hinfällig wird." B Witte, ebd., S. 37.
zum „Hüter der Schwelle"112, der diesseits und jenseits der Schwelle die
textualen Räume entstehen läßt. Die Metapher des entziffernden Paläo-
graphen schließt sich an dieser Stelle allerdings nicht ganz. Ohne große
Umwege ließe sich aber das mit dieser Metapher Konnotierte auf die
Übersetzung und auf den Übersetzenden anwenden. In einer erstaunli-
chen Analogie zu dem zuletzt Entwickelten steht doch sein Tun. In ex-
emplarischer Weise besteht gerade die Übersetzungspraxis darin, einen
Text zu dechiffrieren, indem ein anderer Text geschrieben wird. Der
Wahrheitsgehalt des Ausgangstextes, des .ersten' Textes, entsteht neu
deuüich erst mit der Produktion, das heißt dem Vollzug der Übersetzung.
Auf diese Weise wird außerdem noch einmal paradigmatisch deutlich,
daß dem Entstehen zweier Texte, in diesem Falle des Ausgangstextes und
des Zieltextes der Übersetzung, noch bevor sie existent sind, die Lektü-
re eines Zwischen, der Relationen von noch nicht existenten Texten,
vorausgeht. Nicht im übersetzten noch im zu übersetzenden Text läge
daher der Wahrheitsgehalt, den die Übersetzung aus dem übersetzten
Text zu retten hätte, sondern er läge in ihrem Zwischenraum - welcher
allerdings nicht als symmetrisch kalkulierbarer zu denken wäre.
In eben derselben Weise, wie Benjamin von der den .Wahrheitsgehalt'
der Analyse des .Sachgehaltes' freilegenden Kritik fordert, daß sie in
geschichtlicher Distanz zum Ausgangswerk zu erfolgen habe, behaup-
tet er dies von dem Gelingen der Übersetzung: „Ist doch die Überset-
zung später als das Original und bezeichnet sich doch bei den bedeuten-
den Werken, die da ihre erwählten Übersetzer niemals im Zeitalter ih-
rer Entstehung finden, das Stadium ihres Fortlebens." (IV 11) Aus der
historischen Distanz fällt ein anderer Blick auf den Sachgehalt, die Rea-
lien, des Werkes. Mit diesem neuen Blick aber erfährt das Werk Modi-
fikation und Neubegründung, das heißt, es tritt in das wahre Stadium
seines ,Fortlebens' ein - und wie oben schon deutlich wurde, ist ein
solches Fortleben nur um den Preis der Erstarrung und des Absterbens
des Werkes selbst zu erlangen. Das spätere Fortleben des Werkes, das
Benjamin auch .Nachreife' nennt, gründet allerdings nicht in subjektiv
anderer Perspektive der .Nachgeborenen', sondern muß im „eigensten
1,2
.Hüter der Schwelle' und .Schwellenkundiger' gilt Benjamin als Auszeichnung eines
solchen, der in profaner Alltäglichkeit jene Irritationen und Verzauberungen entdeckt,
die den Weg .hinein' öffnen und einen anderen Blick auf die Dingwelt in „schwelligen
Stunden" freigeben (vgl. III 197). Vgl. auch W. Menninghaus, Schwellenkunde, Frank-
furt a. M. 1986, S. 31. - Vgl. A. Hirsch, Übergänge. Zum Werk des Grenzgängers Walter
Benjamin, in: Neue Zürcher Zeitung, Nr. 218, September 1990.
Leben der Sprache und ihrer Werke" gesucht werden (IV 13). Diese
Betrachtungsweise setzt mithin voraus, daß der nachgeborene Überset-
zer immer schon in das .Leben der Sprache' eingebunden ist und sol-
chermaßen sein Blick auf Sprache schon ein sprachlicher ist. Zudem gilt
es festzuhalten, daß dieser schon sprachliche Blick auf Sprache notwen-
dig als kollektiver und historisch epochaler zu denken ist. Damit wird
aber auch deutlich, daß Benjamin den Blick des Kollektivs als Blick auf
sprachliche Vergangenheit nicht vom ,Leben der Sprache' selbst tren-
nen will. Mit der Übersetzung ist dem Übersetzer damit offensichtlich
aufgegeben, einerseits die im .Leben der Sprache' sich auftuenden Zwi-
schenräume freizulegen, sie aber andererseits zugleich durch ein zu spin-
nendes Beziehungsgeflecht zu überbrücken; wobei zu berücksichtigen
ist, daß die Texte diesseits und jenseits des Zwischenraumes erst mit der
Lektüre des Beziehungsgeflechts entstehen.
Kritik und Übersetzung bürgen, nach Benjamin, Hand in Hand da-
für, daß kein Werk der Vergangenheit als abgeschlossenes anheimfällt,
daß kein Werk aus seinem Absterben nicht jene Kraft gewönne, die es
zu neuem Leben erweckte. Die analogen Strukturen und Bewegungs-
linien, die Benjamin in Kritik und Übersetzung entdeckt, weisen sie ge-
meinsam aus als „Reproduktion qua irreduzibler Wiederholung" 113 , die
derart selbst produktive Züge annimmt. Die ganze Darstellung des Benja-
minschen Kritikbegriffs im Kunstkritikbuch und im Wahlverwandtschaf-
tenaufsatz sucht diese eigentümliche Bewegung, die ebenso für den Über-
setzungsbegriff gilt, nachzuzeichnen - und dies wird im folgenden noch
deutlich hervortreten. Die Berücksichtigung des Kritikbegriffs in Benja-
mins Frühwerk ist daher unverzichtbar für das Verständnis seiner,Über-
setzungstheorie', und dies, zumal derText .Goethes Wahlverwandtschaf-
ten' zum Teil parallel zum Aufsatz .Die Aufgabe des Übersetzers' im Jahr
1921 entstanden ist. Die Verflechtung der innersten Ordnungen von
Kritik und Übersetzung entwirft mithin ein deutliches Bild der Benja-
minschen Sprachtheorie, die sich gerade auf die Explikation durch die-
se reproduktiven Verfahren verwiesen sieht. Mittels Kritik und Überset-
zung wird eine sprachliche Prozessualität freigelegt, die allererst das
" ' T. Dörr schreibt in der Einleitung seiner Schrift „Kritik und Übersetzung", die Orien-
tierung textkritischen Denkens in der Gegenwart beschreibend: „Ursprungslosigkeit,
Differentialität, Reproduktion qua irreduzibler Wiederholung". - Vgl. Thomas Dörr,
Kriük und Übersetzung. Die Praxis der Reproduktion im Frühwerk Walter Benjamins,
Gießen 1988, S 15.
.Fortleben' der Werke zu beleuchten vermag. Gleichwohl zeigt Benja-

min noch auf einen Unterschied der sprachtreibenden Kraft von Kritik
und Übersetzung - und verbindet dies zugleich mit einer Kritik tn der
Frühromantik. Die Frühromantiker, schreibt er, „haben vor andern Ein-
sicht in das Leben der Werke besessen, von welchem die Überse.zung
eine höchste Bezeugung ist. Freilich haben sie diese als solche <aum
erkannt, vielmehr ihre ganze Aufmerksamkeit der Kritik zugewandt, die
ebenfalls ein wenn auch geringeres Moment im Fortleben der Werke
darstellt." (IV 15) Zwar erfaßt Benjamin hier nicht die ebenfalls hohe
Gewichtung, die die Frühromantiker der Übersetzung zukommen ließen,
dennoch aber bleibt seine Einschätzung der Frühromantik in diesem
Kontext erhellend.
2.3 Literalität und Unendlichkeit
2.3.1 Die Aufgabe und die Wiedergabe des Nicht-Mitteilbaren

Benjamin stellt in das Zentrum seines .Übersetzeraufsatzes' eine entschie-
dene Abkehr von dem Begriff der Übersetzung als „Wiedergabe des
Sinns" des Originals. Unentwirrbar verflochten mit dem Paradigma des
Sinns, werden ihm auch die Grundpfeiler der Übersetzungstheorie des
neunzehnten Jahrhunderts, „Treue und Freiheit", zu überwindenswerten
Topoi: „Treue und Freiheit [...] sind die althergebrachten Begriffe in
jeder Diskussion von Übersetzungen. Einer Theorie, die anderes in der
Übersetzung sucht als Sinnwiedergabe, scheinen sie nicht mehr dienen
zu können." (IV 17) Denn in einem dualen Wechselspiel, in dem die
Treue bemüht ist, gegen Wort- und Satzsinn des Originals Treue zu
bewahren und die Freiheit antritt, um die Freiheit der Sinn wiedergäbe
in der eigenen Sprache zu gewährleisten, bleibt der Sinn zentraler Be-
zugspunkt der Übersetzungstheorie. Mit der Aufgabe der ,Sinn für Sinn'-
Übertragung (Hieronymus) ist so zugleich auch die Nichtigkeit der der
übersetzerischen Tradition in solcher Weise verpflichteten Topoi .Treue'
und .Freiheit' erklärt. Benjamin ist nicht nur nicht mehr wie noch Hum-
boldt daran gelegen, den „Sinn der Sprache zu erweitern"114, sondern
114
W. von Humboldt, Gesammelte Schriften, a. a. O., Bd. 5, S. 133.
2.3 LITERALITÄT UND UNENDLICHKEIT 143
ihm gilt, von der Übersetzung als .mitteilendem' Text überhaupt abzu-
sehen. Die Enthebung des Übersetzers von „der Mühe und Ordnung des
Mitzuteilenden" (IV 18) sieht Benjamin schon im Original begründet.
Denn das Original selbst, zumal wenn es sich zunächst um Dichtung
handelt - Dichtung als Textgattung dient Benjamin allerdings nur als
Ausgangspunkt, der später deutlich zugunsten eines sprachlichen Ge-
samtbezuges zurücktritt -, verliert die Notwendigkeit, übersetzt zu wer-
den, wenn es sich vor allem anderen auf die Mitteilung stützt. Benjamin
analogisiert in diesem Zusammenhang deudich .Mitteilung' und .Sinn',
die derart als endlicher Informationsgehalt der Sprache bestimmt wer-
den. So fragt er danach, was denn Dichtung überhaupt mitteile, und
antwortet selbst darauf: „Sehr wenig dem, der sie versteht. Ihr Wesent-
liches ist nicht Mitteilung, nicht Aussage. Dennoch könnte diejenige
Übersetzung, welche vermitteln will, nichts vermitteln als die Mitteilung
- also Unwesentliches." (IV 9) Der endliche Sinn als mitteilbarer Infor-
mationsgehalt des Originals gilt Benjamin als das unwesentliche'.
Dieser Gedanke ist deutlich kohärent mit dem am Sündenfall illustrier-
ten Sprachbegriff im frühen Sprachaufsatz .Über Sprache überhaupt und
über die Sprache des Menschen'. Dort galt Benjamin als Resultat des
Sündenfalls der Verlust der Namenssprache und, mit diesem einher-
gehend, die Bewegung der „Sprache zum Mittel" (II153). Ernannte die-
se Auffassung der Sprache auch die .bürgerliche', für welche „das Mit-
tel der Mitteilung [...] das Wort, ihr Gegenstand die Sache, ihr Adres-
sat ein Mensch" (II 144) ist. Die Sache bezeichnet Benjamin im Über-
setzeraufsatz allgemeiner als Sinn, denn Sinn umfaßt hier bezeichnete
Sache, textuale Bedeutung und transzendenten Sinn zugleich. Gleich-
wohl - und das wird im folgenden noch entscheidend expliziert werden
-zieht Benjamin nicht mit der von ihm kritisierten .bürgerlichen' Sprach-
auffassung gleich, indem er den Sinn als das Mitteilbare des Textes der
Form gegenüberstellt und auf diese Weise von einer Dualität von Sinn
und Ausdruck oder Signifie und Signifiant ausgeht, die so als ideale
Kategorien des sprachlichen Zeichens gedacht würden. Vielmehr nähert
er sich einer Auffassung an, die von einer ursprünglichen Asymmetrie
der Beziehung von Inhalt (Sinn) und Ausdruck (Form) ausgeht: es ist mit
der Übertragung der identischen Form nicht zugleich auch die Über-
tragung des identischen Sinns geleistet. Im Bereich der zwischensprach-
lichen Übersetzung kommt hinzu, daß ohnehin die Übermittlung der
identischen Form im wesentlichen ausgeschlossen ist. Jenseits der Über-
setzung des Sinns als Mitteilung des Originals hätte sich der Übersetzer,
nach Benjamin, einer Dimension des Textes zuzuwenden, die bei der
oben kritisierten Sprachauffassung im Verborgenen bleibt. Allerdings
kann es nicht darum gehen, dieses Verborgene ans Tageslicht zu fördern,
um es dem Leser zugänglich zu machen.
Das .Unfaßbare' und .Geheimnisvolle' als das Verborgene des Origi-
nals läßt sich nicht durch Nachdichtung freilegen. Den Übersetzer un-
terscheidet Benjamin deutlich vom Dichter, denn aus der Vermengung
dieser Aufgaben „rührt in der Tat ein zweites Merkmal der schlechten
Übersetzung, welche man demnach als eine ungenaue Übermittlung ei-
nes unwesentlichen Inhalts definieren darf" (IV 9). Weder durch Wie-
dergabe des Sinns noch durch dichterischen Nachvollzug der .Form' des
Originals sieht Benjamin die Aufgabe des Übersetzers bestimmt. Über-
setzung ist auch nicht die Restituierung einer vordergründigen Ähnlich-
keit oder die Realisierung eines dem Original gleichenden Abbildes, so
wie etwa bei Piaton an eine abbildhafte Realisierung desselben Originals
(Worteidos) mittels durchaus verschiedener phonetischer Materialien
gedacht ist.11' Die Übersetzung selbst muß vielmehr als Hinweis auf die
Differenz von Original und Übersetzung gelesen werden. Jede Intention
auf Abbildbarkeit mißachtet notwendig die in der Übersetzungspraxis
sich vollziehende Bewegung. „Um das echte Verhältnis zwischen Über-
setzung und Original zu erfassen, ist eine Erwägung anzustellen, deren
Absicht durchaus den Gedankengängen analog ist, in denen die Erkennt-
niskritik die Unmöglichkeit einer Abbildtheorie zu erweisen hat. Wird
dort gezeigt, daß es in der Erkenntnis keine Objektivität und sogar nicht
einmal den Anspruch daraufgeben könnte, wenn sie in Abbildern des
Wirklichen bestünde, so ist hier erweisbar, daß keine Übersetzung mög-
lich wäre, wenn sie Ähnlichkeit mit dem Original ihrem letzten Wesen
nach anstreben würde." (IV 12) Da die Objektivierbarkeit des Originals
auf keine Weise zu erlangen ist - denn der Übersetzer müßte das Origi-
nal und seine Bezüge zum Original und dessen Sprache in absolut jeder
Hinsicht transparent machen können -, bleibt der Zugriff des Überset-
zers ein solcher, der sich seiner eigenen Voraussetzungen nicht annä-
hernd zu vergewissern vermag. In der Praxis des Übersetzens treten
daher gerade jene Verweise und Kontexte auf, deren apriorische Klärung
sich als unmöglich erweist.
Gerade in der Verzerrung, Entstellung und Verschiebung des Origi-
nals in der Übersetzung tritt die Irreduzibilität der Differenz von Origi-
115
Vgl. Piaton, Kratylos, a. a. O., St. 389 d bis 390 a.
nal und Übersetzung zutage. Diese besteht im wesentlichen in dem, was

Benjamin die „Art des Meinens" nennt: „In der Art des Meinens näm-
lich liegt es, daß beide Worte [gemeint ist der Vergleich von .Brot' und
,pain'] dem Deutschen und Franzosen je etwas Verschiedenes bedeuten,
daß sie für beide nicht vertauschbar sind, ja sich letzten Endes auszu-
schließen streben; am Gemeinten aber, daß sie, absolut genommen, das
Selbe und Identische bedeuten." (IV 14) Allerdings ist von dieser idea-
liter vorgenommenen Trennung von .Gemeintem' und .Art des Meinens'
nicht unmittelbar auszugehen, denn das .Gemeinte' ist in solchen Spra-
chen, die noch nicht mit der ,Art des Meinens' einer anderen Sprache
in Berührung gekommen sind, niemals als „relative Selbständigkeit"
ausweisbar. Das .Gemeinte' erlangt diese .relative Selbständigkeit' nicht,
da es auf den Kontext einer im Wandel begriffenen Sprache verwiesen
bleibt. Anders stellt sich dies dar, wenn vermittels der Übersetzung die
,Art des Meinens' der einen Sprache in die andere Sprache hinüber-
getragen wird; indem nämlich auf diese Weise die ,Art des Meinens' das
Gemeinte der jeweiligen Sprache ergänzt, tritt die Differenz von .Ge-
meintem' und ,Art des Meinens' gerade in den ergänzten Sprachen her-
vor.116 Das von Benjamin projektierte Verfahren sieht demnach vor,
durch die Verknüpfung der .Arten des Meinens' unterschiedlichster
Sprachen eine Fremdheit (Differenz) zwischen .Gemeintem' und .Art des
Meinens' in die jeweilige Sprache einziehen zu lassen, um so eine Her-
auslösung der Sprache aus ihrem räumlichen und zeitlichen Kontext zu
erreichen. Eine derartige Herauslösung hätte eine Erstarrung zuerst des
herausgelösten Fragments und später die der Sprache zur Folge. In der
zeitlichen und räumlichen Erstarrung würden Sinn- und Mitteilungs-
gehalt der Sprache verschwinden. Diese durch „die Harmonie all jener
Arten des Meinens" in greifbare Nähe gerückte Sprache nennt Benja-
min „reine Sprache" (IV 14). Eine solche .reine Sprache' nimmt bei Ben-
jamin allerdings nicht den Status einer .extensionalen' Universalsprache
an, wie Markis glauben machen möchte.117 Schon im Sprachaufsatz von
1916 spielt das Paradigma der .reinen Sprache' eine wichtige Rolle. ,Rei-
"* Benjamin scheidet das Paradigma der .Art des Meinens' von dem .Gemeinten' als di-
rekt vom Wort als Referent Intendiertem. Die .Art des Meinens' enspricht dabei eher
- und diese Rede sollte, da Benjamin sich mit dem Paradigma des .Gemeinten' mitten
im Husserlschen Diskurs befindet, gestattet sein - jener nicht-objektivierbaren Unend-
lichkeit des (sprachlichen) Horizontes, in welchen das Gemeinte eingebettet ist.
117
Vgl. Dimitrios Markis, Quine und das Problem der Übersetzung, Freiburg und Mün-
chen 1979, S. 130.
ne Sprache', das meint auch dort einen Zustand der Sprache jenseits ihrer
Abstraktions- und Mitteilungsfunktion.118 Dort allerdings galt Benjamin
als Ideal einer solchen Sprache noch die Namenssprache: „Der Inbegriff
dieser intensiven Totalität der Sprache als des geistigen Wesens des Men-
schen ist der Name. Der Mensch ist der Nennende, daran erkennen wir,
daß aus ihm die reine Sprache spricht." (II 144)
Für den Übersetzeraufsatz spielt die zur,idealen' Substanz geronne-
ne Dimension des Namens und der Namenssprache noch insofern eine
Rolle, als die Kritik an einer instrumenteilen Vernunft sich auf eine
Sprachlichkeit hin entwirft, die sich ihrer eigenen Apriori nicht immer
schon vergewissert hat, sondern sich diesen in einer reproduktiven Pra-
xis zu nähern sucht. Die ,reine Sprache' kann deshalb nicht, auch logisch
nicht, von Benjamin - im Sinne Humboldts - als ergon einer methodisch
entfalteten energeia gedacht sein. Ein solches ergon wäre nicht von sei-
nen Zwecken trennbar, dies aber gerade fordert Benjamin, wenn er dem
sinnzentrierten Übersetzungsverfahren eine intentionslose Praxis entge-
genhält, in welcher „die Sprachen selbst miteinander, ergänzt und ver-
söhnt in der Art ihres Meinens übereinkommen" (IV 16). Die ,reine
Sprache' läßt sich nur als in der Bewegung und der Verschiebung der
Übersetzung allererst sich Herstellendes denken. Denn mit der Elimi-
nierung des Symbolisierenden des Originals als desjenigen, das das von
diesem Bedeutete bindet, eignet sich die Übersetzung dieses als Symbo-
lisiertes an und läßt so, fast en passant, allen Sinn des Originals erstarren.
Die deutlich hervortretende Differenz von .Gemeintem' und .Art des
Meinens' ist der versteinerte Abdruck dieser Bewegung vom Symbo-
lisierenden des Originals zum Symbolisierten der Übersetzung; allerdings
erweist sich die derart festgeschriebene Differenz als unsinnliche, sie
berührt in unsinnlicher Darstellung ein Nicht-Darstellbares. Denn es ist
nicht so, „daß die Übersetzung die reine Sprache selbst darstellte: de-
ren Darstelibarkeit ist Konstituens des Funktionsprinzips, durch das die
Übersetzung mehr sagen kann als das Original"." 9 Und Dörr trifft mit
dieser Charakterisierung des Problems mitten in den innersten Bezirk
der Benjaminschen Konzeption. Denn nachweisbar geht die in der Be-
111
Das Paradigma der .reinen Sprache' bei Benjamin hat daher eher Ähnlichkeit mit der
.reinen Sprache' Merleau-Pontys, der ebenfalls die Notwendigkeit sieht, die „bedeut
same Sprache" außer Kraft zu setzen, damit die „reine Sprache zum Vorschein kom-
men" kann. Vg. M. Merleau-Ponty, a. a. O., S. 89.
"* T. Dörr, a. a. O., S. 120.
wegung des Übersetzens sich herstellende Differenz auf die .reine Spra-
che', ohne aber - und dies ist wesentlich - sich ganz in ihr aufzulösen.
Undarstellbar und uneinlösbar, ist die ,reine Sprache' auf das „Werden
der Sprache" verwiesen, als deren exponierter Ort die Übersetzung zu
gelten hat. In diesem Sinne ist die Sprache auch nicht Repräsentation
eines transzendentalen Sinns, der möglicherweise als hinter der .reinen
Sprache' verborgener vermutet werden könnte, sondern gerade in die-
sem Zusammenhang wird deudich, daß das Werden der Sprache eine
eigene Realität besitzt und damit eher ursprüngliche .Präsentation' 120
denn mitteilende Repräsentation ist.121 Benjamin weist explizit auf die-
ses Moment hin, wenn er sagt, daß die ,reine Sprache' „in den Sprachen
nur an Sprachliches und dessen Wandlungen gebunden" ist (IV 19).
Gleichwohl klebt an den endlichen Sprachen ein .schwerer' und .frem-
der' Sinn, der das Werden der Sprachen verdeckt und ihrer Instrumen-
talisierung durch ein präsumiertes Subjekt/Signifikat Vorschub leistet.
Denkbar soll somit vor allen Dingen vermittels des Verfahrens der
Übersetzung eines werden, nämlich daß Sprache und mit dieser ihre
letzte Wahrheit, die reine Sprache, nur als „in der Geschichte erst sich
Herstellendes" 122 erschlossen werden kann. Gerade die Übersetzung
bürgt für die sprachliche Historizität und Prozessualität, die in dieser
lesbar werden, da die „Übersetzung später als das Original" (IV 10) in
die Sprache eingelassen wird. Durch die Transferierung in Zeit und
120
Sieht man zunächst einmal von den Problemen ab, die der Begriff der .Präsenz' im
Begriff der .Präsentation' mit sich bringt, läßt sich .Präsentation' als Herstellung, Er-
zeugung, Ereignis etc. denken. Vgl. in diesem Zusammenhang J. Derrida zum Problem
der .Metaphysik der Präsenz': J. Derrida, La differance, in: Marges de la philosophie,
Paris 1972, S. 12 ff.
121
Unterstreichen heße sich dies durch die pnmordiale Zuständigkeit der Sprache für die
.literarische Realität' im Text Benjamins, auf die Raimar S. Zons verweist: „Benjamin
fragt: was ist - wortwörtlich - das Material literarischer Realität?, und antwortet sich
selbst: .allemal die Sprache', und genauer: .objektive Sprache'. So findet sich die .ob-
jektive Interpretation' des Trauerspielbuchs in den .Problemen der Sprachsoziologie'
wieder, der .heilige Text' in der .Aufgabe des Übersetzers' als .Wahrheitsgehalt' in den
.Wahlverwandtschaften', die .Sprache', nur sie selbst ,des Sürrealismus'Aufsatzes als
die .Dinge der Sprache' im .Robert Walser' - die Aufzählung heße sich behebig fort-
setzen." Raimar Stefan Zons, Messias im Text. Ein Gedanke Walter Benjamins und
ein Kommentar zu einem Gedicht Celans, in: F. A. Kittler und H. Turk (Hrsg.), Ur-
szenen. Literaturwissenschaft als Diskursanalyse und Diskurskritik, Frankfurt a. M.
1977, S. 225.
122
K. Greffrath, Metaphorischer Materialismus, a. a. O , S. 119.
Raum ergibt sich eine experimentelle Kontamination, die auf dem Bo-
den der Übersetzung den ehemals gewußten Sinn der Sprache fremd
werden läßt. Die Sprache vom Sinn zu befreien, „das Symbolisierende
zum Symbolisierten zu machen, die reine Sprache gestaltet der Sprach-
bewegung zurückzugewinnen, ist das gewaltige und einzige Vermögen
der Übersetzung. In dieser reinen Sprache, die nichts mehr meint und
nichts mehr ausdrückt, sondern als ausdrucksloses und schöpferisches
Wort das in allen Sprachen Gemeinte ist, trifft endlich alle Mitteilung,
aller Sinn und alle Intention auf eine Schicht, in der sie zu erlöschen
bestimmt sind." (IV 19) Wenn dies das „gewaltige und einzige Vermö-
gen" der Übersetzung ist, wenn auf diese Weise die Zuständigkeit des
Übersetzungsbegriffes gleichermaßen ausgedehnt und enggeführt wird,
dann exponiert dies nachhaltig den Bruch mit dem tradierten Über-
setzungsbegriff. Übersetzung im Sinne Benjamins läßt sich weder als
Mitteilung von Sinn noch als Repräsentation oder Abbildung, noch als
spezifische Rezeptionsweise bestimmen. Auch speist sich das Denken der
Übersetzung bei Benjamin nicht aus einer ,Idee' der Universalsprache,
die ausgreifend „als die vermittelnde Instanz zwischen Natur und Kul-
tur fungiert", wie Markis glaubt. Benjamin ist dabei weit entfernt von
einer Konzeption wie derjenigen Markis', welcher in hermeneutischer
Tradition das komplexe Gebäude einer dialektisch .interpretativen Re-
konstruktion', die in drei Schritten verfährt (Analyse-Transformation-
Rekonstruktion), entwirft. Eine solchermaßen - auch mit Blick auf Quine
- entwickelte Dialektik von Universalsprache und Einzelsprache mag
sich vielleicht aus der Angst vor der „überall zu treffenden Gefahr der
konzeptualen Relativität, der Unbestimmtheit und der Opazität" 12 ' in der
Berührung der Sprachen ableiten lassen. Jedoch scheint dies die Angst
eines Denkens zu sein, das der Dualität von Individuellem und Allgemei-
nem, Einzelsprache und Universalsprache, Sprachidentität und Sprach-
differenz noch durch und durch verhaftet ist. Benjamin wäre daher im
Ausgang von den Markisschen Thesen eher als .Skeptiker' oder ,Miso-
loge' zu bezeichnen, da er eine „transzendental-dialektische Hoffnung"
auf die ,Idee einer Universalsprache', die die Menschen von Natur aus
miteinander verbindet, wohl in Abrede stellen und mit Nachdruck an der
.sinngebenden Tätigkeit' des Übersetzens zweifeln würde.124
125
D. Markis, a. a. O., S. 139.
'» Vgl. ebd., S. 137 f.
Benjamins Übersetzungsdenken ist vielmehr als Deskription sprach-

licher Prozesse in Anschlag zu bringen, die sich auf eine .experimentel-
le' Praxis stützt und auf diese Weise -auch in dem dieser Praxis zugrun-
de liegenden Vorgehen - allen theoretischen Zugriff erst in der sprach-
praktischen Bewegung sich formieren läßt. Daher wird die Übersetzung
so nicht zum Mitteleinesauf die Wahrheit sprachlicher Prozesse gerich-
teten Zweckes, sondern sie erweist sich vielmehr als diejenige Bewegung,
in der sich Wahrheit allererst vollzieht, die in sich selber bereits Sprach-
Wahrheit ist. Als in der Praxis des Übersetzens sich vollziehende bringt
die Sprache ein eigentlich Nicht-Darstellbares zur Darstellung. Die größ-
te Nähe zur .reinen Sprache' als Ergänzung der .Arten des Meinens' sieht
Benjamin in ein vergleichsweise reduziertes Übersetzungsverfahren ge-
bannt.
Die .Art des Meinens' des Originals sieht er übertragbar nur in der
weitgehenden Beibehaltung der Syntax des Originals. 12 ' In der somit
notwendig wörtlichen Übertragung wird zum einen entschieden das „In-
teresse der Erhaltung des Sinnes" durchkreuzt, und zum anderen blei-
ben textuale und strukturale Bezüge des Originals in ihr erhalten. „Die
wahre Übersetzung ist durchscheinend, sie verdeckt nicht das Original,
steht ihm nicht im Licht, sondern läßt die reine Sprache, wie verstärkt
durch ihr eigenes Medium, nur um so voller aufs Original fallen." (IV 18)
Allein in der Wörtlichkeit sieht Benjamin die Möglichkeit des Durch-
scheinens des Originals gegeben, was erst die Ergänzung der .Arten des
Meinens' ermöglicht: das Wort wird zum .Urelement' des Übersetzers er-
klärt. Auch vergißt Benjamin nicht hinzuzufügen - beinahe beiläufig -:
„Auch im Bereiche der Übersetzung gilt: [...] im Anfang war das Wort."
(Ebd.) Mit der Bezugnahme auf den biblischen Topos läßt Benjamin eine
Religiosität in den Text einschießen, die vermittels der mitteilungsfernen
Namenssprache erneut auf eine zumindest relationale Homologie von
Name und .Wort' hinweist. Einige an wesentlichen Stellen des Über-
setze raufsatzes auftauchende wörtliche Übernahmen des Sprachaufsatzes
von 1916 unterstreichen diese These. Die sichtbare Zurückhaltung ge-
genüber biblischen und kabbalistischen Paradigmen im Vergleich zum
Benjamin geht durchaus von einer Dualität von Original und Übersetzung aus. Wenn
diese auch an einigen Stellen des .Übersetzeraufsatzes' erschüttert wird - besonders in
den zentralen Metaphern -, so bleibt sie doch in ihren Grundfesten unangetastet. Ins-
gesamt betrachtet, tritt diese Dualität freilich zurück hinter einem ursprungslos gedach-
ten Sprachprozeß.
frühen Sprachaufsatz macht auch deutlich, daß die sprachmystischen

Begriffe von Benjamin einer weitgehenden Profanation unterzogen wor-
den sind und er im Übersetzeraufsatz mit den verwandten mystischen
Paradigmen seine Kritik einer instrumentellen Sprachvernunft zu unter-
stützen sucht. Dort allerdings, wo es um das Ideal seines Übersetzungs-
verfahrens geht, werden die zentralen Gedanken wiederum nachdrück-
lich durch sprachmystische Topoi illustriert: „Denn in irgendeinem Gra-
de enthalten alle großen Schriften, im höchsten aber die heiligen, zwi-
schen den Zeilen ihre virtuelle Übersetzung. Die Interlinearversion des
heiligen Textes ist das Urbild oder Ideal aller Übersetzung." (IV 21) Da
die Benjaminschen Überlegungen zunächst von dem poetischen Text
ausgegangen waren, für welchen dieses Übersetzungsverfahren zu gel-
ten habe, ergibt sich nun in der Berührung von Poesie und .heiligem
Text' eine Anspielung auf deren vielleicht gemeinsames Wesen. Zumin-
dest aber wird beiden, bezogen aul eine hohe Wörtlichkeit, die ohne
vermittelnden Sinn auszukommen vermag, eine Nähe zur .reinen Spra-
che', der .wahren Sprache', zugesprochen.
Die Verwandtschaft der um die .reine Sprache' als .wahre Sprache'
gruppierten Metaphern zu zentralen Thesen jüdischer Sprachmystik liegt
auf der Hand. Die Untrennbarkeit des Gedankens der Wahrheit als
Offenbarung von dem Gedanken der Sprache erweist sich gerade in der
Übersetzung menschlicher Sprache als unmittelbar präsent. Im Erstarren
der übersetzten Sprache in der Übersetzung scheint mit der .Art des
Meinens' in der menschlichen Sprache fragmentarisch das .Wort' Got-
tes auf. Die undenkbare Gesamtheit des .Wortes' Gottes als Thora fän-
de derart eine Entsprechung in der .reinen Sprache'. Ebenso wie die .rei-
ne Sprache' nach Benjamin nicht als Sinn repräsentierende Sprache zu
denken ist, so wurde auch die Thora bei den Kabbalisten nicht als
präsentation gedacht: „So wie die Flamme keine eindeutige Gestalt und
Farbe hat, hat auch die Torarolle in ihren Sätzen keinen eindeutigen Sinn,
sondern kann auf verschiedene Weisen ausgelegt werden."126 Die unend-
liche Kommentierbarkeit der Flammengestalten steht hier nachdrücklich
für das in der Thorarolle vorhandene Echo des göttlichen Wortes. Die-
ses Echo wohnt nach einigen Kabbalisten als Nicht-Kommunizierbares,
Nicht-Mitteilbares auch noch verdeckt und vergessen in der menschli-
chen Sprache. Diesen Gehalt mit der .Wort für Wort'-Übersetzung auf-
124
G. Scholem, Judaica 3, a. a. O., S. 51.
zuspüren ist Verlangen eines „philosophischen Ingenium, dessen eigen

stes Sehnsucht nach jener Sprache ist, welche in der Übersetzung sich
bekundet" (IV 17). Es ist dies auch eine Sehnsucht nach .jener Sprache'
und nach jenem Ort, die, undenkbar und unvorstellbar, jenseits der
kanonischen Begriffe der Metaphysik: Identität und Präsenz, nur zu
denken wäre. Nur an jenem .Ort' gäbe es eine schlechthinnige Über
setzbarkeit, welche die ,reine Sprache' oder das Wort als Name Gottes
selbst wäre. Für Benjamin bleibt der .heilige Text' einziges Beispiel sol
cher .Sprache', denn nur im .heiligen Text' hat der Sinn aufgehört, „die
Wasserscheide für die strömende Sprache und die strömende Offen
barung zu sein. Wo der Text unmittelbar, ohne vermittelnden Sinn, in
seiner Wörtlichkeit der wahren Sprache, der Wahrheit oder der Lehre
angehört, ist er übersetzbar schlechthin." (IV 21) Allerdings bleibt der
Text-Ort der schlechthinnigen Übersetzbarkeit ewig nur angekündigt,
ebenso wie der wahre oder .heilige Text' nicht Wirklichkeit zu werden
vermag. Mittels der Übersetzung realisiert sich allein diese Ankündigung,
welche immer zugleich auch Offenbarung ist. Und ganz ähnlich dem
Kommentar, der aus der Thora die Offenbarung hervortreibt, wächst mit
der Übersetzung die ,Art des Meinens' als Ankündigung der .reinen
Sprache' aus den Schriften hervor.127
Neben den Parallelen zum frühen Sprachaufsatz und zur Metaphorik
jüdischer Sprachmystik werden auch die entscheidenden Theoreme Ben
jamins zum Kritikbegriff im Wahlverwandtschaftenaufsatz zumindest im
plizit berührt. Die Benjaminsche Lehre von der Reproduktion, die von
den reproduzierenden Textgattungen den Schein des Sekundären, Ab
geleiteten und Abbildhaften nimmt, spielt auch im Übersetzeraufsatz eine
entscheidende Rolle. (Wobei auch innerhalb dieser Reproduktionstheo
rie die Metapher des Kommentars als Bedingung der Offenbarung der
[heiligen] Schrift noch fortwirkt.)
Mit der Übersetzung sieht Benjamin ein .Fortleben' des Originals ge
geben; in solchem Fortleben, „das so nicht heißen dürfte, wenn es nicht
Wandlung und Erneuerung des Lebendigen wäre, ändert sich das Ori
ginal" (IV 12). A posteriori finden auf diese Weise eine Erneuerung und
eine Zersetzung des Originals statt, welche schon für den Benjaminschen
Kritikbegriff konstatiert wurden. An benachbarter Stelle im Übersetzer
aufsatz spricht Benjamin auch von einer .Nachreife' des Wortes, die sich
in der Sprache vollzieht. Das Eigentümliche solcher Nachreife ist dabei,
127
Vgl. G. Scholem, Über einige Begriffe des Judentums, a. a. O., S. 97.
daß nur durch entsprechende zeitliche Distanz von Original und Über-
setzung das Original, so Benjamin, wirklich übersetzbar wird. Nie fin-
den daher die .bedeutenden Werke' ihre .erwählten Übersetzer' im Zeit-
alter ihres Entstehens; erst die Übersetzung in zeitlicher Ferne begrün-
det ihr Fortleben. Ähnlich wie im Wahlverwandtschaftenaufsatz, wo
Kritik erst denkbar wird, wenn ,Sachgehalt' (Realien) und .Wahrheits-
gehalt' auseinandertreten, so wird auch die wirkliche Übersetzung der
,Art des Meinens' des Originals erst denkbar, wenn das .Gemeinte' und
die ,Art des Meinens' deutlich in der Zeit auseinandertreten. Auf diese
Weise - angelegentlich des Kritikbegriffes wurde dies schon vorberei-
tend berührt - wird erst die ,Art des Meinens' am Original wahrnehm-
bar; sie tritt hinter dem .Gemeinten' hervor und bietet sich so allererst
der Übertragbarkeit an.
2.3.2 Allegorie und Interlinearversion

In nicht nur zeitlicher Nähe zu dem 1921 verfaßten Übersetzeraufsatz
ist die Benjaminsche Arbeit .Ursprung des deutschen Trauerspiels' (1923-
1925) angesiedelt. Im Zentrum dieser Schrift steht die Untersuchung zur
barocken Allegorie als wesentliche Typik des barocken Trauerspiels. Der
Begriff der Allegorie - wenn diese sich denn überhaupt in einen Begriff
im strengen Sinne fassen läßt - muß dort, wie auch für den späten und
frühen Benjamin, als Kristallisation seines Denkens betrachtet werden.128
In ganz hohem Maße nimmt der Begriff der Allegorie entscheidende
Gedanken, die Benjamin schon mit der Vorstellung der Interlinearver-
sion verbunden hatte, wieder auf. Wenngleich auch Benjamin die innige
Verflechtung von Allegorie und Interlinearversion nicht explizit freilegt,
so wird aber doch auf der strukturellen und konstitutiven Ebene die
Verwandtschaft dieser Terme deutlich. Dabei handelt es sich nicht um
eine Homologie von Allegorie und Interlinearversion, sondern um eine
komplexe reziproke Erhellung der einen vermittels der anderen. Letzthin
ließe sich die als Übersetzungsverfahren und Spracherkenntnis inaugu-
Es ließe sich zweifelsohne belegen, daß die entscheidenden Momente des Benjamin-
schen Denkens den Charakter einer .allegorisch-emblematischen Verfahrensweise'
tragen. Auch Figuren wie .dialektisches Bild' (I 1233 und 1238) und .Denkbild' (vgl.
IV 305 ff.) sprechen für diese Einschätzung. - Vgl. auch Harald Steinhagen, Zu Wal-
ter Benjamins Begriff der Allegorie, in: Walter Haug, Formen und Funktionen der
Allegorie (Symposion Wolfenbüttel 1978), S. 667 f.
rierte Interlinearversion nicht denken ohne die Erläuterungen, welche

sie im Begriff der Allegorie erfährt.
Die allegorische Ausdrucksform, auf die sich das Benjaminsche Inter-
esse bezieht, entspringt im sechzehnten Jahrhundert und stellt einerseits
eine Erneuerung der mittelalterlichen Allegorie dar, andererseits aber ist
sie mit dieser noch wesentlich verbunden. Die neuerwachte Liebe zum
Allegorischen fand in dieser Zeit ihren Ausdruck „in sinnbildlichen Dar-
stellungen moralischer und politischer Art. Mußte die Allegorie doch oft
jetzt selbst die neuerkannte Wahrheit versinnlichen." (I 345) Das Wer-
den der barocken Allegorie erhielt offensichtlich entscheidende Anre-
gungen durch die Arbeiten humanistischer Gelehrter über die Entzif-
ferung von Hieroglyphen. Angeleitet durch den pseudepigraphischen
Corpus .Hieroglyphica' von Horapollon, fand in Folge die allegorische
Auslegung ägyptischer Hieroglyphen statt, indem man eigendich histo-
rische und kultische Daten mit Gemeinplätzen naturphilosophischer,
moralischer und mystischer Art übertrug. Auf diese Weise entstand eine
ikonologische Schriftart, die komplette Sätze „Wort für Wort" durch
spezifische Bildzeichen übersetzte. Die sich so herausbildende Schriftart
arbeitet mit Dingbildern anstelle von Buchstaben; diese fanden Nieder-
schlag in Ornament, Architektur und Kunst des Barock.
Mittels der allegorischen Exegese findet eine Herausblendung von Ele-
menten des Bedeutens statt, die so, an Möglichkeit und Größe gewinnend,
der allegorischen Schrift den Status des Geschaffenseins nahelegen und
sie derart in die Nähe der .heiligen Schrift' tragen. Heilig ist an der alle-
gorischen Schrift aber auch die .strenge Kodifikation' und ihre Bild-
lichkeit. Denn im Gegensatz zur Buchstabensch rift, die die größte Distanz
zu sakralen .Komplexen' aufweist, ist die allegorische Schrift Teil der
.Körperwelt' geworden und stellt den Begriff im Bilde unmittelbar dar:
„Will die Schrift sich ihres sakralen Charakters versichern - immer wie-
der wird der Konflikt von sakraler Geltung und profaner Verständlich-
keit sie betreffen - so drängt sie zu Komplexen, zur Hieroglyphik. Das
geschieht im Barock. Äußerlich und stilistisch - in der Drastik des Schrift-
satzes wie in der überladenen Metapher - drängt das Geschriebene zum
Bilde." (1351) Die allegorische Schrift streift durch diese Bildlichkeit ihre
Funktion als Repräsentation fast ganz ab, sie vergegenwärtigt nicht mehr
transzendente Bedeutungen, sondern stellt sie selbst her.129
129
Vgl. Helmut Pfotenhauer, Benjamin und Nietzsche, in: Burkhardt Lindner (Hrsg.),
Walter Benjamin im Kontext, Frankfurt a. M. 1978, S. 113 f.
Von der barocken Allegorie - das zeigt der kurze Aufriß ihrer Gene-
se - ist das Paradigma der Schrift nicht zu trennen. Indem Benjamin die
Allegorie vor der klassizistischen Denunzierung, daß sie nur für die kon-
ventionelle Beziehung von Bezeichnendem und Bezeichnetem stehe,
zu bewahren sucht, spricht er ihr die Seinsweise des .Ausdrucks' zu und
zwar „so wie Sprache Ausdruck ist, ja so wie Schrift" (I 339).1'° Mit die-
ser Zentrierung auf die Schrift angelegentlich des Benjaminschen Allego-
riebegriffs ist zugleich auch an eine Rehabilitierung der Schrift gegen-
über dem ,Wort' gedacht. Diese außergewöhnliche Gewichtung - die das
Benjaminsche Denken in eine Wahlverwandtschaft mit dem Schrift-
denken Derridas führt - sucht die Schrift von ihrem subordinierten Sta
tus gegenüber der phonetischen Materialität des Wortes zu befreien:
„Das Wort, so darf man sagen, ist die Extase der Kreatur, ist Bloßstellung,
Vermessenheit, Ohnmacht vor Gott; die Schrift ist ihre Sammlung, ist
Würde, Überlegenheit, Allmacht über die Dinge der Welt." (I 337) In
diesem Rahmen werden Schrift und Wort in ein Spannungsverhältnis
zueinander versetzt, für das schon das barocke Sprachdenken implizit
und explizit verantwortlich zeichnet. Benjamin rekurriert in diesem Zu-
sammenhang nur auf eine barocke Praxis, deren wesentlichster Erschüt-
terung er sich auf diese Weise versichert. Mit der Destruktion der unter
dem Begriff des Wortes sich subsumierenden Originalität, Authentizität
und Verfügbarkeit des dargestellten Sinns ist zugleich eine wesentliche
Charakteristik des von Benjamin freigelegten Schriftbegriffs mitgeliefert.
Denn besonders die Unverfügbarkeit der Schrift durchkreuzt jedes
sprachtheoretische Vorhaben, das sich nicht immer schon auf ihrem
Rücken und von ihrem .Schweigen' getragen sieht. Solche Schriftlichkeit
sieht Benjamin zuletzt auch in der sicher geglaubten Festung des Wor-
tes im barocken Trauerspiel Einzug halten: „In den Anagrammen, den
onomatopoetischen Wendungen und vielen Sprachkunststücken ande-
rer Art stolziert das Wort, die Silbe und der Laut, emanzipiert von je-
der hervorgebrachten Sinnverbindung, als Ding, das allegorisch ausge-
Gleichwohl sollen der Allegorie mit dieser Charakterisierung nicht die Intentionen des
Symbols zugesprochen werden. Im Gegensatz zum Symbol stellt die Allegorie nicht
die sinnliche Erscheinung eines Absoluten dar, sondern ist bedeutend nur „in den
Stationen ihres Verfalls". Wenn im Symbol das „Antlitz der Natur im Lichte der Er-
lösung flüchtig sich offenbart", so tritt in der Allegorie „die facie hippocratica der
Geschichte als erstarrte Urlandschaft dem Betrachter vor Augen" (I 343). Aus diesem
Grunde sieht Benjamin die Allegorie dem Symbol „polar aber ebendarum gleich macht-
voll" gegen übertreten (I 362).
2.3 LITERALITAT UND UNENDLICHKEIT 155
beutet werden darf. Die Sprache des Barock ist allezeit erschüttert von
Rebellionen ihrer Elemente." (I 381) Im Sinne der Schriftlichkeit stellt
das lautlos stolzierende Wort ein strukturaJes Regulativ der barocken
Allegorie dar. Die gesamte Exegetik der barocken Allegorie, in Trauer-
spiel, Kunstwerk und Dichtung, bleibt auf die Schrift als analytische
Intention und analytische Bedingung zugleich verwiesen.
Deutlich muß allerdings werden, daß Benjamins Zugriff auf die Allego-
rie des Barocks sich nicht in einer schlichten Abwertung des Symbol-
begriffes gewinnt. Vielmehr kritisiert er den von Romantik und Weimarer
Klassik geschöpften Symbolbegriff, welcher zugleich auf eine Verwerfung
der Allegorie zielt. Als verhängnisvoll bezeichnet Benjamin daher die Ent-
wicklung des Symbolbegriffs. Hatte er einmal für die Einheit von Sinn-
lichem-Übersinnlichem als der ganzen „Paradoxie des theologischen
Symbols" gestanden, so wird er in der Romantik zur „Beziehung von
Erscheinung und Wesen verzerrt" (I 337). Es zeigt sich also, daß Benja-
min nicht gegen jenen vor-klassischen Symbolbegriff, der bis auf die
christliche Umformung des neuplatonischen Symbolbegriffs zurückgeht,
zu Felde zieht. So wird schon bei einem Denker wie Pseudo-Dionysos
deutlich, daß es eine gewisse Verwandtschaft zwischen Allegorie und
Symbol gibt, wenn er im Symbol jene Unangemessenheit aufscheinen
sieht, die zwischen dem übersinnlichen Sein Gottes und dem auf Sinn-
liches bezogenen menschlichen Geiste besteht. 1 ' 1 Auch Gadamer sieht
diese frühe Verwandtschaft zwischen Symbol und Allegorie: „Das allego-
rische Verfahren der Auslegung und das symbolische Verfahren der Er-
kenntnis haben den gleichen Grund der Notwendigkeit: es ist nicht mög-
lich, das Götdiche anders als vom Sinnlichen aus zu erkennen." 1 ' 2 Die
aus dieser Nähe von Symbol und Allegorie hervorgehende Gleichgewich-
tung wird erst im Ausgang des achtzehnten Jahrhunderts bei Goethe und
Schiller durch die Festlegung des Symbols als in der Erscheinung zur
Darstellung kommende Bedeutungstotalität ausgehebelt und einer Hier-
archisierung zugunsten des Symbols geopfert. 1 " Der einheidichen Ver-
knüpfung von Bild und Bedeutung im Symbol wußte die auf der allego-
rischen Darstellung lastende Heterogenität eines enigmatischen Unend-
' " Vgl. Pseudo-Dionysos, De caelesti hierarchia, 1,2.

1,2
H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke (Wahrheit und Methode), Tübingen 1986, Bd. 1,
S.79.
' " Vgl. J. W. von Goethe, Brief vom 3. 4. 1818 an Schubarth, in: Gedenkausgabe der
Werke, Briefe und Gespräche, 24 Bde., Zürich 1951, Bd. 21, S. 286.
liehen und uneinholbar Übersinnlichen nichts mehr entgegenzusetzen.

Diese Gewichtung von Allegorie und Symbol wurde auch für Schelling
entscheidend, und dies wird deutlich, wenn er in der .Philosophie der
Kunst' darauf hinweist, daß Mythologie und ihre Dichtung nicht .alle
gorisch', sondern nur .symbolisch' zu begreifen sind. Denn die „abso
lute Kunstdarstellung" fordert: „Darstellung mit völliger Indifferenz, so
nämlich, daß das Allgemeine ganz das Besondere, das Besondere zugleich
das ganze Allgemeine ist, nicht es bedeutet."134 Auf diese Weise wird dem
Symbol auch in der Philosophie der Kunst ein Boden bereitet, der es zur
gelungenen Übereinstimmung von Erscheinung und Idee macht. Gegen
dieses Denken des Symbolischen setzt sich Benjamin aus gutem Grun
de zur Wehr. 1 " Seine Kritik zielt dabei allerdings nicht einfach auf die
einseitige Aufwertung des Symbolbegriffs, sondern richtet sich vielmehr
im wesentlichen gegen das in diesem geäußerte Denken einer einheitlich
und ideal zur Darstellung gebrachten Welt. In einer eigentümlichen
Bewegung macht Benjamin sich daher die mit dieser Aufwertung des
Symbols einhergehende Abwertung der Allegorie mit all ihren Konse
quenzen zunutze und erarbeitet einen Allegoriebegriff, der zwar nach wie
vor auf Zusammenhänge des Barock bezogen bleibt, der aber deutlich
die Spuren der ins unüberwindbar Negative und Zerrissene gekehrten
Einschätzung der Allegorie im 18. und 19. Jahrhundert trägt. Dies wird
besonders deutlich, wenn er in der allegorischen Darstellung das Leblose,
Entseelte und Abgestorbene betont, ohne die die wahre Offenbarung der
Dingwelt als nichtige, vergängliche und zerrissene nicht freigelegt wer
den könnte (I 350 und 1358 ff.). Benjamin nimmt sich der Allegorie folg
lich im Status ihrer Entwertung und Geringschätzung an und bemüht
sich so um eine Dehierarchisierung des Verhältnisses von Symbol und
Allegorie, die der Allegorie gerade im Zustand ihrer Abwertung einen
Erkenntniswert zuspricht, der ihr nie zuvor in diesem Maße eignete. Die
Rehabilitierung der Allegorie bei Benjamin unterscheidet sich daher auch
nachdrücklich von derjenigen Gadamers, der eher aufgrund der Fehl
einschätzung von Symbol und Allegorie in Klassik und Romantik die „fe
ste Vorfindlichkeit des Begriffsgegensatzes" von Symbol und Allegorie
' * Schelling, Philosophie der Kunst (1802), Darmstadt 1960, S. 411.

1,5
Sicherhch entspricht die Kritik Benjamins nicht einfach einer „Abwertung der sym
bolischen Form", aber sie intendiert doch eine Erschütterung der romantischen und
klassischen Symbolkonzeption. Vgl. Peter Bürger, Prosa der Moderne, Frankfurt a. M.
1988, S. 56.
rückgängig machen und ihre frühe Nähe wieder herstellen möchte. 1 ' 6
Benjamin aber macht sich gerade das .Kalte' und .Verstandesmäßige'
(Goethe) der Allegorie zu eigen. Nur in den toten, isolierten und ent-
werteten Bruchstücken, den membra disiecta eines nicht mehr vorhan-
denen Ganzen der allegorischen Darstellung blitzt die wirkliche Erkennt-
nis der Welt auf.1'7 Nur im Ausgang von dieser Aufrechterhaltung des
Gegensatzes von Symbol und Allegorie ist Benjamin in der Lage, eine
diese Opposition erschütternde Bestimmung der Allegorie vorzunehmen,
die die zeichenhafte und bildliche Darstellung nicht einfach im Bedeu-
tungslosen verrinnen läßt. Wie aber entwickelt Benjamin die für die
Bedeutung konstitutive Bewegung der barocken Allegorie? Und in wel-
cher Weise fundiert Benjamin mit dieser Entwicklung ein allegorisches
Denken der Sprache?
Auf das Kunstwerk bezogen, sieht Benjamin gerade in der Allegorie
- und dies erinnert an die Kantische Charakterisierung des Erhabenen,
das sich nur „ohne Vorstellung eines Zweckes" und ohne .Begriff äu-
ßert 1 ' 8 - eine deutliche Ferne zu der Bestimmung des Kunstwerkes als
Ausdruck eines Begriffes. Das, was die Allegorie zu leisten vermag, führt
direkt auf die Ebene von Natur und Dingwelt; allerdings bringt sie die-
se nicht direkt zum Sprechen, ebenso wie sie nicht in die Region der
biblischen .Namenssprache' vordringt."'Jedoch bewährt sich gerade vor
dem Hintergrund jener Sprache, in der Ding und Name vollkommen
zusammenfließen, die Allegorie als aus einem vermeintlichen Quantum
" Vgl. H.-G. Gadamer, a. a. O., S. 86.

1,7
Es scheint allerdings, als konstituierte sich der Benjaminsche Allegoriebegriff aus drei
unterschiedlichen Allegoriebegriffen: dem barocken, dem klassischen und dem moder-
nen Allegoriebegriff. Die Modernität des Benjaminschen Allegoriebegriffes bleibt da-
her immer ambivalent und uneindeutig. Bürgers Differenzierung zwischen .klassisch-
idealistischer' und .moderner' Allegorie spart beispielsweise diejenigen Elemente der
modernen Allegorie bei Benjamin aus, die er aus der barocken Allegorie gewonnen hat.
Auch vergißt Bürger, daß die .klassisch-idealistische' Verwerfung der Allegorie von
entscheidender Bedeutung für den Benjaminschen Entwurf der Allegorie ist. Vgl.
P. Bürger, a.a.O., S. 124 f.
"* Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Hamburg 1974, S. 77, $ 61.
' " Wie hier deutlich wird, sind die Bezüge zwischen dem Sprachaufsatz von 1916 und
den Reflexionen zur Sprache im Trauerspielbuch deutlich nachweisbar. An einigen
Stellen des Trauerspielbuches geht der Text sogar wörtlich auf Passagen des frühen
Sprachaufsatzes zurück. So ist beispielsweise folgende Passage des Sprachaufsatzes
(1916) im Trauerspielbuch übernommen worden: „Benannt zu sein - selbst wenn der
Nennende ein Göttlicher und Seliger ist - bleibt vielleicht immer eine Ahnung von
Trauer." (Vgl. II 155 und I 398.) - Vgl. zu dieser Art der Text Wiederholungen Ben-
jamins auch: K. R. Greffrath, Metaphorischer Materialismus, a. a. O., S. 115.
herausgebrochenes Fragment, durch seine Unfähigkeit, einheidiche Be-

deutung oder Sinn zu vermitteln. Solche Unfähigkeit rührt her von der
Geschichtlichkeit der allegorischen Emblematik. Denn je „weiter die
Entwicklung der Emblematik sich verzweigt, desto undurchdringlicher
wurde dieser Ausdruck" (I 348). Die Bezüge des bildlichen und schrift-
lichen Bedeutens spalten sich, schlagen eine dunkle KJuft zwischen Alle-
gorie und Allegorisiertem und bringen im Verlaufe dieser Aufsplitterung
ein sonderbares Phänomen zum Vorschein, nämlich daß eine Allegorie
bildliche Darstellung eines Dinges und seines Gegenteils zugleich zu sein
vermag. Benjamin zitiert Giehlow: „Dazu kam die dogmatische Kraft der
von den Alten überlieferten Bedeutungen, so daß ein und dieselbe Sa-
che ebenso gut eine Tugend wie ein Laster, also schließlich Alles ver-
sinnbildlichen kann." (I 350) Aus eben diesem Grunde kann die Alle-
gorie auch nicht als „Konvention des Ausdrucks", sondern nur als „Aus-
druck der Konvention" gedacht werden. In das allegorische Bild schießt
auf diese Weise eine Geschichtlichkeit ein, die an dem einheitliche Be-
deutung mitteilenden Ausdruck nicht zu haften vermag. Es bedarf dazu
einer Dekontextualisierung des allegorischen Bildes, von dem durch den
Verlust des es umgebenden Sinngefüges die Bedeutung abfließt. Erhal-
ten allerdings bleiben der Allegorie Einkerbungen und Spuren der Ge-
schichte ihres Bedeutens, wenn auch nicht dieses Bedeuten selbst. Ver-
weise auf Strukturen und Relationen, die so in anwesender Abwesenheit
aus der Allegorie hervorblitzen, schaffen eine „allegorische Physiognomie
der Natur-Geschichte", die wirklich .gegenwärtig' wird in der .Ruine'
(I 353). „Allegorien sind im Reich der Gedanken was Ruinen im Reich
der Dinge." (I 354) Auf rätselhafte Weise zieht die Zeit in den Raum als
allegorisches Ding ein und läßt derart im toten, leblosen und verstumm-
ten Bild - einem Bild folglich, das nicht einfach visueller Art ist - einen
Vorgang zu Wort kommen, der sich zwar als .unaufhaltsamer Verfall'
ausspricht, der aber gerade in solchem wieder erwachten Aussprechen
Ding und Natur eine .Mitteilung' ermöglicht, die Benjamin im frühen
Sprachaufsatz die .Mitteilung' des „geistigen Wesens" der Sprache der
Dinge genannt hatte.140
Besonders im Moment des Verfalls sieht Benjamin einen Nachweis für die Ferne der
Allegorie zu der dem klassizistischen Symbolbegriff zugeschriebenen Dimension der
.Schönheit': Mit der Allegorie „hat sinnlich die Geschichte in den Schauplatz sich
verzogen. Und zwar prägt, so gestaltet, die Geschichte nicht als Prozeß eines ewigen
Lebens, vielmehr als Vorgang sich aus. Damit bekennt die Allegorie sich jenseits von
Schönheit." (I 354)
In der nach dem zweiten Sündenfall eingetretenen Trennung der Din-

ge und der Namen entsteht mit der Allegorie ein Gebilde, das auf para-
doxe Weise über ein Zuviel an Wissen und Bedeutung in ein Jenseits des
Wissens um Gut und Böse gelangt. Sie nimmt in diesem Sinne eine auf
die gesamte Geschichte bezogene Funktion ein, wie sie die Interlinear-
version für die Übersetzung verkörpert. Allegorien treten auf als Über-
tragung geschichtlich gebundener ,Ding-Bilder', von denen das Leben
und der kontextualisierte Sinn bereits abgeflossen sind. In ihnen ver-
schwimmen gleichermaßen vergangenes und endliches Wissen, und es
tut sich in ihnen die Anspielung auf eine Sprache auf, die im Über-
setzeraufsatz ,reine Sprache' genannt wurde. Die Allegorie fungiert als
fragmentarische Stillstellung eines Geschehens und rettet dadurch Bil-
dern die ,Art des Meinens' eines Vergangenen, geht aber deren Bedeu-
tungen verlustig.141 Übertragung durchs Allegorische wäre eine fragmen-
tarische Übertragung, die der Übertragung durch Wörtlichkeit, der Inter-
linearversion, gleicht. Wie entscheidend dieser Aspekt für das Benja-
minsche Denken der Übersetzung ist, macht auch ein Gedanke Bürgers
deutlich, der der modernen Allegorie das Vermögen zuspricht, „dem
Transitorischen Dauer zu verleihen".142 Übersetzung kann dann, und nur
dann, eine treffliche Beziehung zum Ausgangstext herstellen, wenn sie
den Übergang von diesem zur Übersetzung freilegt. Dies kann allein eine
Figur leisten, die diesem Übergang Dauer verleiht. Die Interlinearversion
markiert diesen Bruch im Übergang (passage) vom Ausgangstext zum
Zieltext.14' Die allegorische Interlinearversion fungiert gewissermaßen als
.Schwelle'144 zwischen den Texten, das heißt, sie sucht jenen Ort auf, an
dem Ausgangstext und Zieltext in Beziehung treten, ohne miteinander
zu verschmelzen.
141
Vgl. zur Nähe von .Allegorie' und .Fragment': F. Schlegel, Kritische Ausgabe, a. a. O.,
Bd. 18, S. 342 und S. 359.
142
Vgl. P.Bürger, a . a . O . , S. 119.
I4
' Vgl. in diesem Zusammenhang die Überlegungen Novalis' zum „transitorischen Werth"
des Fragments. Novalis, Schriften, a. a. O., Bd. IV, S. 270.
144
Deutlich ist auch die gedankliche Figur der .Schwelle' mit denjenigen der .Allegorie'
und der .Interlinearversion' im Benjaminschen Denken verbunden. Diese Verknüp-
fung wird im folgenden noch anschaulicher hervortreten. Vgl. zum Paradigma der
.Schwelle': V 147,1 132 f., II 2%, V 221.
2.3.3 ,the vessel keeps breaking constantly'

Benjamin verweist - um ein Beispiel für das Wirken der Allegorien zu
geben - auf eine dem Barock eigene Theorie der griechischen Tragödie,
die die Gesetze und Regeln der antiken Tragödie hat amorph und emble-
matisch werden lassen. „Ihre Theorie der ,Tragödie' nimmt die Geset-
ze der antiken als leblosen Bestandteile einzeln auf und häuft sie um eine
allegorische Figur der tragischen Muse." (I 364) Das barocke Trauerspiel
lebt entscheidend von dieser Allegorisierung der antiken Tragödie. Noch
in den .Zentralpark'-Fragmenten, also in der Auseinandersetzung mit der
modernen Allegorie bei Baudelaire, weist Benjamin daraufhin, daß für
eine adäquate Darstellung des „Widerspiels zwischen Antike und Mo-
derne" (I 661) nur der .allegorische' Zusammenhang taugt. Das „Her-
ausreißen der Dinge aus ihrem Zusammenhang" (I 670), das Benjamin
später für das Baudelairesche Schreiben als charakteristisch ansieht, fin-
det sich jedoch schon in sehr ähnlicher Form bei Hölderlin. Ein Beispiel
allegorischer Zertrümmerung und Zerbröckelung griechischer Tragödie
sieht Benjamin in der Sophoklesübersetzung Hölderlins, die der ,barock'
zu nennenden Spätzeit des Dichters zuzurechnen ist. Sie gelten Benja-
min als „Urbilder ihrer Form": „In ihnen ist die Harmonie der Sprachen
so tief, daß der Sinn nur noch wie eine Äolsharfe vom Winde von der
Sprache berührt wird." (IV 21) Die hier berührte Harmonie ist nicht die
des Sinns. Sie ist die der Sprachen nach beinahe vollständigem Abzug
des Sinns - nur in kaum merkbar kleinster und .flüchtigster' Hinsicht
findet noch ein Kontakt mit dem Sinn statt. Die Wörtlichkeit der Über-
setzung verschafft dieser eine Transparenz, hinter der die ,Art des Mei-
nens' des Originals auftaucht, ohne aber den .ursprünglichen' Sinn eben-
falls durchscheinen zu lassen.
Derrida bemerkt in der Schrift „Des tours de Babel" diese eigentüm-
liche Behandlung des ,Sinns' im Benjaminschen Übersetzeraufsatz: .Je-
desmal, wenn er von der,Berührung' [im Original deutsch] zwischen den
Körpern zweier Texte im Verlaufe der Übersetzung spricht, nennt Ben-
jamin es .flüchtig' [im Original deutsch]. Mindestens in drei Wieder-
holungen ist dieser .flüchtige' Charakter unterstrichen, und immer, um
der Berührung mit dem Sinn einen Ort zu geben, den unendlich kleinen
Punkt des Sinns, den die Sprachen kaum streifen [...]" (Ps 222) 14 ' Si-
145
Jaques Derrida, Des tours de Babel, in: Psyche. Invention de l'autre, Paris 1987, S. 222:
„Chaque fois qu'il parle du contact (Berührung) entre le corps des deux textes au cours
cherlich gilt der unendlich kleine Sinn, der die Texte, Original und Über-
setzung, gleichermaßen streift, nicht als letzthin stabilisierende Einheit-
lichkeit, welche wiederum als Garant für die Identität des Bedeutens
steht. Vielmehr scheint der kaum mehr merkbare kleine Sinn letzte, dem
Wissen verfallenen und in Abstraktionen lebenden allegorischen Über-
setzen aufgebürdete Strafe zu sein; eine Strafe, die noch aus dem Ver-
stummen von Natur und Dingwelt herrührt. In diesem Zusammenhang
ein unumgehbares Zufluchtnehmen Benjamins im mitteilbaren und er-
lösenden Sinn zu konstatieren heißt die wesentlichsten Intentionen des
Benjaminschen Denkens zu verkennen.146 Zwar heißt es an exponierter
Stelle im Übersetzeraufsatz, bezugnehmend auf die Hölderlinschen So-
phoklesübertragungen: „In ihnen stürzt der Sinn von Abgrund zu Ab-
grund, bis er droht in bodenlosen Sprachtiefen sich zu verlieren. Aber
es gibt ein Halten." (IV 21) Ein solches .Halten' abersieht Benjamin nur
im heiligen Text, und das, weil dieser ganz „ohne vermittelnden Sinn"
auskommt. Für die Charakterisierung der Hölderlinschen Übersetzun-
gen bedeutet dies offensichtlich, daß sie, als im Bereich der profanen
Sprache operierend, nach wie vor dem Sinn ausgeliefert sind und sich
seiner auch in der an Wörtlichkeit orientierten Übersetzung - welche
niemals reines Schriftbild zu werden vermag - nicht letztgültig zu entle-
digen vermögen. Die heilige Sprache hingegen wird von einem Apriori
der Sinnlosigkeit bewohnt, folglich hat sie sich in keinem Augenblick von
einem ,Sinn' zu befreien.
Der auf die Installierung einer Interlinearversion abzielende Allegori-
ker, der das Stürzen des Sinns veranlaßt, muß, so Benjamin, Wissender
sein: „Denn nur für den Wissenden kann etwas sich allegorisch darstel-
len." (1403) Das Wissen allerdings bezeichnet Benjamin unter Berufung
de la traduction, Benjamin le die .fugitif (flüchtig). Au moins ä trois reprises, ce caractere

.fugitif' est souligne, et toujours pour situer le contact avec le sens, le point infiniment
petit du sens que les langues effleurent ä peine [...]"
146
L. Wiesenthal scheint der Ansicht zu sein, daß das vermittels der Übertragung des
Originals durch Wörtlichkeit entstehende Dilemma der Verstehbarkeit auch Benja-
min berührt habe. Auf die exemplarische Hervorhebung der Sopoklesübersetzungen
Hölderlins sich beziehend, behauptet sie erstaunlicherweise, daß diese von Benjamin
aufgrund ihres Sinnverlustes auch kritisiert würden. Sie schreibt: „Sofern das Origi-
nal Strukturelemente aufweist, die in der Übersetzersprache keine Bedeutung ergeben,
ist der Text unverständlich. Dieses Problem hat Benjamin gesehen und kritisiert da-
her Hölderlins Sophokles-Übersetzung. In ihnen ,stürzt der Sinn von Abgrund zu
Abgrund' und verliert sich in .bodenlosen Sprachtiefen'." L. Wiesenthal, Zur Wissen-
schaftstheorie Walter Benjamins, a. a. O., S. 107.
auf den biblischen Sündenfall und explizit gegen die platonische Tradi
tion als die „eigenste Daseinsform des Bösen". Wissen erweist sich in
der biblischen Tradition als Wissen um Gut und Böse; es ist daher ur
teilendes Wissen. Im Gegensatz zur Namenssprache, die die .konkreten
Elemente' der Sprache begründet, wurzeln die .abstrakten Elemente' im
richtenden Wort, welches als Urteil figuriert. Der im Namenlosen wis
sende Allegoriker wird mithin auf die Ebene der Abstraktion verwiesen.
„In Abstraktionen lebt das Allegorische, als Abstraktion, als ein Vermö
gen des Sprachgeistes selbst, ist es im Sündenfall zu Hause." (I 407)147
Dem Wissenden bietet die Allegorie einen morschen Grund; indem das
Emblem in neuer Kombination auftaucht oder in neuem Lichte gesehen
wird, springt unendlich das Bedeutete immer wieder neu hervor. Deut
lich aber ist die Unendlichkeit dieses Wissens eine, die sich ihrer eige
nen .Willkürherrschaft' nicht zu entziehen weiß und sich daher als .Tri
umph der Subjektivität' präsentiert. Wie vermag aber gerade der Allego
riker, der in unendlichen Abstraktionen Befangene, sich aus dieser Um
klammerung zu lösen und sich ins Heil der urteilslosen Sprache zu ret
ten? Wie ergeht es dem Übersetzer und dem Leser der Interlinearversion,
wollen sie den emblematischen Text der Übersetzung nicht in unendli
cher Sinnstiftung bewahren? Benjamin sieht im unendlichen Murmeln
des Sinns diesen sich gegen sich selbst kehren. „Wie Stürzende im Fal
len sich überschlagen, so fiele von Sinnbild zu Sinnbild die allegorische
Intention dem Schwindel ihrer grundlosen Tiefe anheim, müßte nicht
gerade im äußersten unter ihnen so sie umspringen, daß all ihre Finster
nis, Hoffart und Gottferne nichts als Selbsttäuschung scheint. Heißt es
doch ganz das Allegorische verkennen, den Bilderschatz, in welchem
dieser Umschwung in das Heil der Rettung sich vollzieht, von jenem
düstern, welcher Tod und Hölle meint, zu sondern." (1405) Im Gewahr
werden des .Schwindels' der .grundlosen Tiefe' der Allegorie ereignet
sich demnach ein solcher Umschlag, der dem Fallen des allegorischen
Wissens von Sinn zu Sinn ein Ende macht. Dieser Umschlag selbst raubt
der Allegorie die Tiefe, welche sich durch die erkenntnistheoretische
Opposition von Subjekt und Objekt allererst herzustellen vermochte.
Besonders an dieser Stelle des Trauerspielbuches werden die Zusammenhänge mit dem
frühen Sprachaufsatz deutlich. Die Passagen über die Namenssprache sind fast wört
lich übernommen. Dies ist wohl ein Beleg dafür, daß die beiden Schriften zugrunde
hegende Sprachtheorie eine hohe Kohärenz im gesamten Frühwerk Benjamins aufweist.
Vgl. hierzu n 150 ff.
Im Erkennen des Allegorikers zeigt sich gleich die Willkür einer Sub-
jektivität, die auf eine sich nicht (mehr) mitteilende Stofflichkeit, das
heißt Objektwelt, trifft. Für das Verhältnis von Mensch und Natur gilt,
daß die „eingetretene Entfremdung der menschlichen wie der kosmi-
schen Natur in schmerzhaft eindringlicher Schärfe" durch die Allegorie
allererst bewußtgemacht wird.148 Dem allegorisch Wissenden erweist sich
mit der Unendlichkeit des in der Allegorie auffindbaren Sinns - und dies
in durchaus rationalem Vollzuge - auch die hierdurch luzide gemachte
.Phantasmagorie des Objektiven', die zugleich die Phantasmagorie des
instrumentalisierbaren Sinns ist, vermittels der Allegorie erst der Er-
kenntnis zugänglich, und der Allegoriker findet sich dadurch „nicht
mehr spielerisch in erdhafter Dingwelt sondern ernsthaft unterm Him-
mel" (I 406) wieder. Indem sich in der Allegorie gerade das .Nichtsein'
dessen kundtut, was diese vorstellt, bleibt in der Allegorie ewig jener Ort
angekündigt, der Rettung verspricht. Damit eignen der Allegorie jene
Charakteristika, die Benjamin im Wahlverwandtschaftenaufsatz - derein
Jahr nach dem Übersetzeraufsatz entstand - dem .Ausdruckslosen' zu-
wies. Im .Ausdruckslosen' nämlich werden der .schöne Schein' und die
.Harmonie' des Sprachwerkes gebannt. Es figuriert im Werk als Zäsur
und Erstarrung des Gehaltes. Derart vollendet das .Ausdruckslose' erst
„das Werk, welches es zum Stückwerk zerschlägt, zum Fragment der
wahren Welt, zum Torso eines Symbols" (I 181). Indem es auf diese
Weise das Vergehen und die Vollendung des Werkes zugleich freilegt,
kündigt sich mit ihm an, „wie es nach Gesetzen der moralischen Welt
die Sprache der wirklichen bestimmt" (ebd.).
In der Übersetzung als interlineare Allegorie, nach Benjaminschem
Entwurf, wurde als Vehikel einer solchen Ankündigung schon die ,Art
des Meinens' benannt, und der angekündigte Ort wurde als die ,reine
Sprache' inauguriert. Gleichsam als Sprachtrümmer stehen die Satzfrag-
mente der Interlinearversion da und allegorisieren den mitzuteilenden
Sinn und sein Ende, das ,Nicht-Mitteilbare', zugleich. Die Wörtlichkeit
zwischen den Zeilen spricht allein im .Nicht-Mitteilbaren' des Originals
von dessen ,Art des Meinens', so wie „aus den Trümmern großer Bau-
ten die Idee von ihrem Bauplan eindrucksvoller spricht als aus geringen
H. R. Jauß bezieht diesen Satz von dem die Entfremdung von Natur und Mensch be
wußtmachenden Vermögen der Allegorie zwar auf Baudelaire, aber dies läßt sich durch
aus an die Benjaminsche Konzeption der Allegorie anschließen. Vgl. H. R. Jauß, Baude
laires Rückgriff auf die Allegorie, in: Walter Haug, a. a. O., S. 694.
noch so wohl erhaltenen [...]" (Br. 409). Am ,Ende' der interlinearen

Allegorese wird daher das zunächst im Bösen befangene Wissen vermit-
tels der neu gewonnenen Nähe zu .konkreten Sprachelementen' auf die
Unendlichkeit der .Idee' des .Bauplans', welcher kein anderer als der der
.reinen Sprache' ist, verwiesen.
Im Benjaminschen Übersetzeraufsatz gibt es eine Stelle, die ohne Um-
schweife einen Faden von der ,Art des Meinens' der an der Übersetzung
beteiligten Sprachen zu deren Existenz als,Bruchslücke' innerhalb einer
.größeren', .reinen Sprache' zieht. Dem .Bruchstück' kommt an dieser
Stelle - sie umfaßt eine Art Metapher oder .Gleichnis' - eine für den
gesamten Text essentielle Bedeutung zu. (Diese wird nicht zuletzt von
der Vielzahl der Interpreten und der Verschiedenheit ihrer Interpreta-
tionen, die sie gefunden hat, unterstrichen.) Die Passage lautet wie folgt:
„Wie nämlich Scherben eines Gefäßes, um sich zusammenfügen zu las-
sen, in den kleinsten Einzelheiten einander zu folgen, doch nicht so zu
gleichen haben, so muß anstatt dem Sinn des Originals sich ähnlich zu
machen, die Übersetzung liebend vielmehr und bis ins Einzelne hinein
dessen Art des Meinens in der eigenen Sprache sich anbilden, um so
beide wie Scherben als Bruchstück eines Gefäßes, als Bruchstück einer
größeren Sprache erkennbar zu machen." (IV 18) Für diese .Metapher'
gilt, was Jaques Derrida für eine andere .Metapher', dieser aber durch-
aus verwandt, konstatiert, daß sie nämlich „zugleich die Frage und die
Antwort" (Ps 223) sei; Frage nach und Antwort auf ein Ereignis der
Übersetzung.
Die Problematik dieses Ereignisses läßt sich vielleicht am ehesten dar-
stellen, indem paradoxerweise eine offensichtlich diese Metapher miß-
deutende Übersetzung des Benjaminschen Übersetzeraufsatzes ins Eng-
lische bemüht wird. Der Verfasser der englischen Version von ,The task
of the translater', Harry Zohn, benutzt einige englische Vokabeln, die
offenbar den Sinn der Benjaminschen Metapher zu verdeutlichen suchen,
ihn aber deshalb um so augenscheinlicher zu verfehlen scheinen - auch
Paul de Man weist darauf hin.149 So übersetzt er an entscheidender Stel-
le: „[...] fragments of a vessel which are to be g/«e^i together must match
one another in the smallest detail." (Hervorhebungen A. H.)150 Dieser
,4
' Vgl. Paul de Man, Conclusions: Walter Benjamin's The Task of the Translator', in: ders.,
Resistance to Theory, Minneapolis 1986, S. 90 ff.
150
Walter Benjamin, The Task of the Translator, in: Illuminations (Harry Zohn, trans),
New York 1969, S. 78.
Übersetzung, die den Sinn klärend zu übersetzen sucht, steht eine bei-
nahe .Wort für Wort'-Übersetzung von Carol Jacobs entgegen: .Just as
fragments of a vessel, in order to be articulated together must follow one
another in the smallest detail [...]" (Hervorhebung A. H.) 1 ' 1 Heißt es bei
Benjamin .zusammenfügen', wird dies bei Zohn mit ,be glued together',
was eher soviel wie .zusammenkleben' bedeutet, wiedergegeben; Jacobs
übersetzt hier mit .articulated', was .angegliedert' meint, und heißt es bei
Benjamin, „einander in den kleinsten Einzelheiten zu folgen" (IV 18),
übersetzt Zohn mit „match", was .anpassen', .angleichen' meint und
Jacobs unmittelbar Benjamin folgend mit,follow', also folgen. Die Inten-
tion derZohnschen Übersetzung geht somit deutlich auf die Restitution
der nahtlosen und dichten Einheit (kleben/angleichen) der einander
angebildeten Fragmente, während hingegen die Jacobssche Übersetzung
sich der unauflöslichen, aber der von Benjamin fein prononcierten In-
kommensurabilität der Fragmente zu versichern sucht. Ihre Übersetzung
kommentierend, schreibt Jacobs: „In this, its literal translation, the pas-
sage leaves things incomplete. With the joining together of translation
und original, language remains a Bruchstück."1*2 Ohne ein endliches
Ineinanderübergehen zu fordern, konnotiert die Benjaminsche Formu-
lierung eher eine laterale Angliederung der Fragmente als eine Entspre-
chung in der Verschmelzung. Als aufeinander .folgende' Fragmente ver-
weisen sie, gebunden durch eine irreduzible Differenz, horizontal und
lateral aufeinander und beziehen sich nicht, in einer einheitlichen Ent-
sprechung einander darstellend, vertikal aufeinander.
Das von Benjamin intendierte Verhältnis der Scherben des Gefäßes
zueinander ist weniger metaphorisch als vielmehr metonymisch. Anhand
einer weiteren Passage (und einer beredten Weglassung) läßt sich der
Mangel der Zohnschen Übersetzung - und damit die Problematik des
Benjaminschen Textes - noch deutlicher aufweisen. Den letzten Satz der
oben zitierten Benjaminschen Passage übersetzt Zohn wie folgt: „In the
Carol Jacobs, The Monstrosity of Translation, in: Modern language notes, New York
1975, S. 762.
Ebd. - Das Verbleiben der Sprache als .Bruchstück', weit entfernt davon, sie in einer
transzendenten und zukünftigen Einheit verschwinden zu sehen, läßt sich auch auf
andere Denkfiguren Benjamins übertragen. Jacobs unterstreicht diese Ansicht, wenn
sie, die oben zitierte Passage fortführend, schreibt: „And it is after all also the vision of
the .angel of history' in the .Geschichtsphilosophischen Thesen' (part II) and that of
Baroque allegory in Ursprung des deutschen Trauerspiels (.Allegorie und Trauerspiel')."
Ebd., S. 765.
same way a translation, instead of resembling the meaning of the origi-

nal, must lovingly and in detail incorporate the original's mode of signi-
fication, thus making both the original and the translation recognizable
as fragments of a greater language, just as fragments are part of a ves-
sel." 1 ' 3 Jacobs übersetzt den letzten Teil dieses Satzes genauer mit „[...]
just as fragments are the broken parts ofa vessel."1'4 In Form einer Syn-
ekdoche betont Benjamin nachdrücklich, daß die Scherben (.fragments')
Bruchstücke auch dann bleiben, wenn sie sich einander anbilden, um ein
.Gefäß', eine .größere Sprache' zu bilden.
Die zusammengefügten Fragmente bilden nicht ein Ganzes, sie sind
nicht Bruchstücke einerendlichen Sprache, sondern allegorisch zu nen-
nende Trümmer einer .größeren Sprache'. Die vermittels der Interlinear-
version zusammenkommenden Fragmente vermögen zwar nicht ein
.Ganzes' zu bilden, aber ein .ensemble', wie Derrida sagt. Er führt dies
aus: „Wie der Krug, der seinen poetischen Topos so vielen Medifationen
über das Ding und die Sprache zur Verfügung stellt, von Hölderlin bis
Rilke und Heidegger, ist die Amphore eins mit sich selbst, wiewohl sie
sich nach außen öffnet - und diese Öffnung eröffnet die Einheit, sie
macht sie möglich und untersagt ihr die Totalität. Sie erlaubt ihr, zu
empfangen und zu geben." (Ps 223)"' Genau in dieser Paradoxie einer
Einheit, die eigentlich keine ist und nie eine sein wird, gründet die gan
ze Benjaminsche .Metapher' von den einander anzubildenden Bruchstük-
ken, warum auch sie selbst zuletzt nicht mehr .Metapher', sondern, wie
Derrida fordert, ,Ammetapher' oder - nach dem Vorhergehenden viel-
leicht geläufiger - .Allegorie' heißen muß. Allegorie und Ammetapher
wären derart als das zu denken, was die Metapher erst ermöglicht. Der
Bezirk der Metapher müßte als einheitlich bedeutende Übertragung -
nichts anderes nämlich heißt das griechische .metaphorein' - einer
sprachphilosophischen Metaphysik zugerechnet werden, die an die ,Art
des Meinens' und ihrer Restitution im Jenseits von Identität und Diffe-
renz nicht zu rühren vermag. Ebenso wie mit dem Topos der ,Art des
Meinens' eine Dualität von Identität und Differenz undenkbar wird, wird
auch die Mythologie vom einheitlichen Ursprung und des Ursprungs
überhaupt im Text Benjamins aufgegeben. In seiner Schrift über Ben-
jamins Übersetzeraufsatz unterstreicht Paul de Man genau diesen Ge-
' " W. Benjamin, The Task of the Translator, transl. by H. Zohn, a. a. O., S. 78
'* C.Jacobs, a . a . O . , S. 762.
155
J. Derrida, Psyche, a. a. O., S. 22}.
danken: „The translation is the fragment of a fragment, is breaking the

fragment - so the vessel keeps breaking, constantly - and never recon-
stitutes it; there was no vessel in the first place, or we have no knowledge
of this vessel, or no awarness, no access to it, so for all intents and pur-
poses there has never been one." 156 Wie das ,Gefäß' als ,reine Sprache'
allem Ursprung als Symbol sich verwehrt, so läßt die ,Art des Meinens',
und so zumal die ,reine Sprache', sich nicht vom bewußten Zugriff pro-
jektieren oder konstituieren. Sie kommt zum Vorschein nur angelegent-
lich einer Praxis, welche Zertrümmerung und Allegorese des Originals
als Interlinearversion ist. Die allegorische und die wörtliche interlineare
Übersetzung sind daher sehr wohl kommensurabel, und es trifft nicht
zu, daß das Allegorische den .buchstäblichen Sinn' der wörtlichen Über-
tragung .verabscheut'.1'7 Die übersetzende Allegorese des Originals ist
nichts anderes als die wörtliche Übersetzung des Originals. Wenn Über-
setzung, derart Fragment des Fragments, auf nichts mehr zu rekurrieren
vermag als auf die Unendlichkeit einer nie herstellbaren .reinen Sprache'
und die Allegorisierung des immer schon fragmentarischen Originals die
.Phantasmagorie des Objektiven' verabschiedet, dann tritt nachdrück-
lich und erhellend hervor, daß alle Übersetzung, alle übersetzerische
Praxis in nuce Zerbrechlichkeit ist.
2.3.4 Schuld und Verlangen der Übersetzung

Das Verstummen der Dingwelt, die ihrem „geistigen Wesen nach Me-
dium der Mitteilung" (IV 145) selbst ist, sieht Benjamin - dies wurde als
zentraler Gedanke des Aufsatzes ,Über Sprache überhaupt und über die
Sprache des Menschen' ausgewiesen - in der Zeit nach dem Fall der
menschlichen Kreatur angesiedelt. Dieser Fall des Menschen, durch den
zugleich auch die „Natur ins Stocken" (II 138) gekommen ist, schlägt
sich in der menschlichen Sprache nieder als Trennung des Wortes in Mit-
156
Paul de Man, a.a.O., S. 91.
' " Mit Blick auf Dilthey spricht Markis von einem .extremen Grenzwert', den die .alle-
gorische Deutung' darstelle und „die anders als die wörtlich sein sollende Übersetzung
den buchstäblichen Sinn als .metaphorische Redeweise'" verabscheue. Zweifelhaft
scheint auch der hier zugrunde gelegte Allegorifcbegriff, der offensichtlich an den-
jenigen der .Genie- und Erlebnisästhetik' (vgl. Gadamer, a. a. O., S. 86) anknüpft. -
Vgl. D. Markis, a. a. O , S. 171.
teilendes und Mitgeteiltes, Ausdruck und Inhalt etc. Dadurch, daß das
menschliche Wort nicht mehr rein benennendes, sondern nunmehr rich-
tendes und mitteilendes Wort ist, ist es blind und taub zugleich für das,
was sich in der Physis ausspricht. Sprache als Instrument - und dies
bleibt das wesentliche Anliegen Benjamins -, das heißt einzig als Mittel
begriffen, vermag die Sprache von Natur und Dingwelt nicht zu berüh-
ren.
Die Vielzahl der Sprachen ist das notwendige Resultat subjektiven
Zugriffs auf den instrumentierten Bereich der Sprache. .Überbenennung'
der Dinge und Vielzahl der Sprachen stehen daher in biblischen Topoi
in unmittelbarem Zusammenhang. Das Verstummen von Natur und
Dingwelt läßt sich aus eben diesem Grunde nicht von der Sprachent-
zweiung der im urteilenden und richtenden Wort befangenen Menschen
trennen: „Im Verhältnis der Menschensprache zu der der Dinge liegt
etwas, was man als .Überbenennung' annähernd bezeichnen kann: Über-
benennung als tiefster sprachlicher Grund aller Traurigkeit und allen
Verstummens." (II 155) Ein Paradox scheint sich anzudeuten, wenn
behauptet wird, daß mit der Vielheit der repräsentierenden Zeichen und
der Häufung der Bedeutungen die repräsentierte Dingwelt verstummt
und nicht - wie es doch naheliegen müßte - gerade zu neuer Bered-
samkeit erweckt wird. Die Art der Überbenennung ist allerdings in die-
sem Zusammenhang entscheidend, denn ein Zuviel des Benennens ist erst
dort vonnöten, wo der eine Name nicht mehr trifft, wo Ding und Name,
Natur und Sprache sich verfehlen. Im Sagen- und Benennenwollen, das
sich prinzipiell unendlich im Leid des Sisyphos wiederfindet, spricht sich
nämlich nicht die Dingwelt aus, sondern die Unmöglichkeit, diese zu
benennen. Genau aus dieser Kluft, die die irreduzible Trennung von
Sprache und Dingwelt gerissen hat, sieht Benjamin die Trauer der Na-
tur und die der sie verfehlenden Sprache aufsteigen. Umgekehrt stellt sich
aber gerade in der Trauer eine Bekräftigung der Stummheit der Natur
ein: „Weil sie stumm ist, trauert die Natur. Doch noch tiefer führt in das
Wesen der Natur die Umkehrung dieses Satzes ein: die Traurigkeit der
Natur macht sie verstummen. Es ist in aller Trauer der tiefste Hang zur
Sprachlosigkeit, und das ist unendlich viel mehr als Unfähigkeit oder
Unlust zur Mitteilung. Der Traurige fühlt sich so durch und durch er-
kannt vom Unerkennbaren." (II 155) Benjamin sieht in der Trauer ei-
nen auf ewig mit der mitteilenden Sprache verquickten Topos. Trauer
strahlt so noch aus dem alltäglichen Wort, und in gewissen poetischen
und literarischen Texten findet deutlich eine Allegorisierung der Trau-
er des Verstummens der Natur statt.1'8 In der Allegorie - und dies zeigt
das poetische Verfahren Baudelaires - vertieft sich das „Thema des Welt-
schmerzes (.Ennuie') zur Weltangst [...], als deren Verdinglichung der
neue Schlüsselbegriff des .Spleen' (.Trübsinn' in der Übersetzung Ste-
fan Georges) angesehen werden kann". 1 " Die Allegorie widerstreitet
daher der romantischen Erwartung des Symbols, das eine innige Verbin-
dung des Menschen mit der Dingwelt und der Natur nahelegen will.
Gerade der Allegoriker weiß aus diesem Grunde von der Trauer, die
sich in der Allegorie äußert.160 Hinzu kommt, daß sich im allegorisierten
Wort dem Allegoriker- und verständlicherweise nennt Benjamin ihn
auch einen Melancholiker161 - die Geschichte des Verstummens der Na-
tur offenbart. Als Raumwerdung der Zeit steht das allegorisierte Wort
für die Einschreibung der Trauer in die Geschichte und mit ihr in die
158
Es ist daher kein Zufall, wenn Benjamin sich mit Baudelaire und Kafka auseinander-
setzt, denn die Werke beider Autoren haben einen tiefen Bezug zu einer der Welt und
Natur zugewandten Trauer des Sprachlosen. Vgl. hierzu besonders die Benjamin- Ar-
beilen ,Über einige Motive bei Baudelaire' (I 605 ff.) und ,Franz Kafka: Beim Bau der
Chinesischen Mauer' (II 676 ff.).
'** H. R.Jauß, a. a.O., S.694. - Es ist aber auch an dieser Stelle darauf hinzuweisen, daß
die moderne Allegorie bei Baudelaire im Gegensatz zu der barocken Allegorie „Spu-
ren des Ingrimms" trägt, welcher, wie Benjamin sagt, „von nöten war, um in diese Welt
einzubrechen, ihre harmonischen Gebilde in Trümmer zu legen" (I 671).
160
Da» Bewußtsein des trauernden Allegorikers ist Kontingenz: indem die Welt sich so
odt-r so betrachten läßt, verrät sie die radikale Offenheit und Unendlichkeit ihrer
Ordnungen und Strukturen, das heißt ihrer Kontingenz. Bezogen auf das Problem der
Übersetzung, ließe sich Benjamins Entwurf einer literalen Übersetzung als Erkennt-
nisvehikel der Kontingenz von Sprache nach Babel denken. Die Wahrnehmung der
Kontingenz gerade anhand der Moderne (das heißt auch der Sprache der Moderne)
exemplifiziert zu haben, erachtet Makropoulos als zentrale These des Benjaminschen
Denkens. Vgl. hierzu Michael Makropoulos, Modernität als ontologischer Ausnahme-
zustand? Walter Benjamins Theorie der Moderne, München 1989, S. 21 ff. und 42 ff.
' " Eine umfassende .Theorie' der .Melancholie' läßt sich von der melancholischen Da-
seinsweise des Allegorikers ausgehend entwickeln. Denn explizit bezeichnet Benjamin
die Trauer als „Mutter der Allegorien und ihr[en] Gehalt" (1403). So ist es die Allegorie
letzthin, die den Weg zum Sein des Dinges als Allegorie Sorge trägt. Der subjektive
Blick des Melancholikers ist derjenige, der, auf unendliches Wissen bauend, die Alle-
gorisierung des Dinges betreibt: „Sie [die Allegorien, A. H.] sind nicht wirklich und
sie haben das, als was sie dastehn, nur vor dem subjektiven Blick der Melancholie; sind
dieser Blick, den seine Ausgeburten vernichten, weil sie nur seine Blindheit bedeuten."
(1406) Der Umschlag dieser Blindheit, die sich selbst negiert, folgt daher auf dem Fuße.
Die Negation der Allegorie durch die Allegorie macht eine Physis der Sprache, und
die Sprache der Physis, erst wieder jenseits der Trennung von Ausdruck und Inhalt,
Drinnen und Draußen denkbar.
.Gegenwart' aller Sprache.162 Zugleich aberldebt an der Trauer der mit-

teilenden Sprache Anlaß und Genesis ihrer Traurigkeit: der Fall der
Kreatur als kreatürliche Schuld. Der Ursprung sinnvermittelnder Spra-
che bleibt untrennbar mit dieser Schuld verknüpft. Als „geschichtliche
Wesen" leiden wir bis heute „an dieser Austreibung aus dem Paradies,
aber auch an der Sprachlichen Verwirrung".163 An jenen Stellen, an de-
nen die Sprache ins Allegorische fällt, wird die Problematik der Schuld,
welche nachdrücklich bei Benjamin im Horizont biblischer Topoi steht,
um so deutlicher umrissen: „Dem allegorisch Bedeutenden ist es durch
Schuld versagt, seine Sinnerfüllung in sich selbst zu finden. Schuld wohnt
nicht nur dem allegorisch Betrachtenden bei, der die Welt um des Wis-
sens willen verrät, sondern auch dem Gegenstand seiner Kontemplation.
Diese Anschauung, begründet in der Lehre von dem Fall der Kreatur,
die die Natur mit sich herabzog, macht das Ferment der tiefen abend-
ländischen Allegorese [...]" (I 398). Das Treiben des Sinns zwischen den
deutbaren Extremen der Allegorie steht für deren nachdrückliche Verfal-
lenheit an die Schuld als voranfänglicher Riß in der (Sinn-)Fülle der
nachbabelschen Sprache -einer .Schuld', die durch die .Gabe' der .Spra-
che' besiegelt worden ist.164 Wenn die Schuldhaftigkeit der entzweiten
Sprache gerade in den auf Versöhnung dieses Risses gehenden über-
setzungstheoretischen Ansätzen wesentlich verdeckt und unerkannt
142
Die im Entwurf der Allegorie angelegte Verzeithchung des Schauplatzes und umge-
kehrt die Schauplatz-Werdung der Zeit findet deutliche Analogien zu der These der
Raumwerdung bzw. Temporalisation vermittels der .Schrift' bei Derrida. Eine aufmerk-
same Kenntnisnahme hat dieses Benjaminsche .Theorem' in dem Aufsatz .Allegorie,
Melancholie, Avantgarde' von Ferruccio Masini erfahren: ,JDie Allegorische Landschaft
erweist sich, so besehen, als die physiognomische Außenseite jenes labyrinthischen
Innern der Melancholie, das sie erzeugt hat: das schwindelnde Schweben der Melan-
cholie über dem Abgrund artikuliert im Geheimen, wie in einer Witterung ihrer selbst,
die allegorische Schrift, die Negativität nützend, welche aus der Endeerung des Subjekts
einerseits entspringt, um sich andererseits als Nicht-Ich, als Natur auf die naturhisto-
rische Bühne des Barockdramas zu projizieren [...]" Ferruccio Masini, Allegorie, Me-
lancholie, Avantgarde. Zum .Ursprung des deutschen Trauerspiels', in: Text und Kri-
tik, hrsg. von H. L. Arnold, Bd. 31/32 (1979): Walter Benjamin, S. 97.
" ' Markis nutzt dieses .Leiden', um aus ihm die Hoffnung auf eine dialektisch vermittel-
te Universalsprache abzuleiten. Benjamins Umgang mit diesem .Leiden' entspricht al-
lerdings eher einer Art Trauerarbeit, die sich in den Rissen und Brüchen der verschul-
deten Sprache einzurichten bemüht, um von dort aus ihr Wirken zu erkennen. - Vgl.
D. Markis, a. a. O., S. 273. Vgl. auch W. Menninghaus, a. a. O., S. 239.
IM
Vgl. J. Derrida, Apokalypse. Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton
in der Philosophie, Graz und Wien 1985, S. 11 f. (im folgenden Apo).
bleibt, so findet ihre Exposition deutlich vermittels der Allegorie statt.

Mit hoher Berechtigung läßt sich daher in diesem Zusammenhang die
Allegorie durch ,Interlinearversion' übersetzen. In derliteralen Überset-
zung spricht sich eine Willkür potentieller Lektüren aus, die noch die
Klage über das Verstummen der Natur mit sich führt. Am dekontex-
tualisierten und erstarrten Wort wird eine Schuld greifbar, die auch im
,Original' schon wohnen muß. Neben der Greifbarkeit der sonst nur
verdeckten Schuld bietet die Interlinearversion eine Ahnung von der
vorbabelschen Sprache, und dies paradoxerweise, weil sie als Ausdruck
der Verfallenheit die Zerstückelung der Sprachwelt so weit treibt, daß
der Sprachzerfall sich in den zermahlenen Fragmenten selbst auflöst und
die radikale Erkenntnis der Schuld in der allegorischen Literalität die
Welt des Sündenstandes überhaupt hinter sich läßt.165 Dies allerdings gilt
es im folgenden anhand des Übersetzeraufsatzes Benjamins noch deut-
licher unter Beweis zu stellen.
Den Schauplatz, auf welchem sich der zweite - und die Entzweiung der
Sprachen nur fortsetzende - Sündenfall ereignete, nennt die Bibel ,Babel',
welches der Name des .Vaters' ist und .Konfusion' bedeutet - dieser
Name steht fortan auch als Name für die Sprachentzweiung und den
Zorn Gottes darüber, daß die Semiten sich „einen Namen machen"
(1 Moses 11,1-9) wollten. Die vorbabelsche Einheit des Sprechens und
der Sprache(n) wird durch die Destruktion des Turms - welcher gewis-
sermaßen die steinerne und architekturale Allegorie des absolut einheit-
lichen Verstehens darstellt - in eine Vielzahl von Idiomen zerschlagen,
die zwar nichts mehr von jener nunmehr undenkbaren Einheit der Zeit
vor dem gewaltsamen Wort Gottes wissen, die aber dennoch den Nach-
weis der Verschuldung in sich tragen. Nicht die Fragmentarisierung der
Sprache und die Dispersion des Verstehens der Turmbauer ist schon
Nachweis dieser Verschuldung, sondern vielmehr die Unmöglichkeit
und Notwendigkeit zugleich des Sprachverstehens unter den in der ent-
zweiten Sprache Befangenen. Das Wort Gottes, das in diesem Falle nur
.Babel' lautet, bleibt die einzige Spur der erlittenen Zerstückelung: „Seit
einem Eigennamen Gottes, gekommen von Gott, herabgestiegen von
Die Paradoxie dieser .Bewegung' der Allegorese hat auch K. R. Greffrath erhellend
berücksichtigt, dies zumal, da sie deutlich in Abrede stellt - auch gegen die auf dialek-
tische Versöhnung abzielende Benjaminrezeption - , daß die allegoretische Bewegung
eine dialektische ist. - Vgl. K. R. Greffrath, Metaphorischer Materialismus, a. a. O.,
S. 118 ff.
Gott oder dem Vater (und es ist so gesagt, daß YHWH, unaussprechli-
cher Name, herabsteigt zum Turm), seit diesem Zeichen (marque) zer-
streuen sich, vermischen sich oder vervielfältigen sich die Sprachen,
gemäß einer Deszendenz, die noch in ihrer Zerstreuung durch den ei-
nen Namen bekräftigt bleibt, der der stärkste gewesen sein wird, das eine
Idiom, das sich durchgesetzt haben wird. Oder dieses Idiom trägt in sich
selbst die Markierung der Konfusion, es will uneigentlich das Eigentli-
che sagen, nämlich Bavel, Konfusion." (Ps 207)166 Die zunächst enigma-
tisch erscheinende Formulierung Derridas - daß mit der Auferlegung des
göttlichen Namens, dessen Wirkung an einem zukünftig vergangenen
Zeitpunkt stattgefunden haben wird - erweist sich dann zugänglich, wenn
die genealogische Situation der Babelschen Zerstörung deutlich entwik-
kelt wird. Die Zeit des .Anfangs', das heißt der arche, läßt sich seit dem
Namen .Babel' nicht mehr denken, ebenso wie sich die Wirkung des gött-
lichen Namens nicht als dieser Anfang markieren läßt. Babel ist schon
ein uneigentlicher Name, der folglich mit einem Mangel beginnt und
dessen Wirkung aus diesem Grunde in einer Gegenwart ansetzt, die im
vermeintlich zeitlichen Kontinuum auf eine vergangene Gegenwart
folgt.167 Gegenwart nach Babel mangelt es aber gerade an dieser denk-
baren Vergangenheit und damit auch an Gegenwärtigkeit. Die destruk-
tive Gabe des Namens Gottes, der Grund aller nachbabelschen Sprache
ist, hat sich immer schon durchgesetzt und wird gerade deswegen der
.stärkste gewesen sein'. Die Ermangelung des ersten und damit des
genwärtigen Wortes ist zugleich aber auch der Beginn aller Geschichte,
Beginn aller Vernunft. Auf diesen Mangel an Präsenz und Ursprung im
sogenannten Original wurde schon mit dem Benjaminschen Kritik- und
Übersetzungsbegriff verwiesen. Nicht thematisiert wurde bisher die inni-
ge und tiefe Verflechtung von Mangel und Schuld, die im Benjaminschen
Übersetzungbegriff hervortritt.
166
Da es sich um eine äußerst schwierige Passage im Derridaschen Text handelt, wird sie
hier noch einmal auf französisch wiedergegeben: „Depuis un nom propre de Dieu, venu
de Dieu, descendu de Dieu ou du pere (et il est bien dit que YHWH, nom impro-
noncable, descend vers la tour), depuis cette marque les langues se dispersem, se
confondent ou se multiplient, Selon une descendance qui dans sa dispersion meme reste
scellee du seul nom qui aura ete le plus fort, du seul idiome qui l'aura empörte. Or set
idiome porte en lui-meme la marque de ia confusion, il veut dire improprement l'im-
propre, ä savoir Babel, confusion." J. Derrida, a. a. O., S. 207.
167
Vgl. Geoffrey Bennington, Jaques Derrida. Ein Portrait von Geoffrey Bennington und
Jacques Derrida, übers, von S. Lorenzer, Frankfurt a. M. 1994, S. 186 f.
Indem Gott seinen Namen aufdrückt, beendet er eine Hybris des Men-
schen, der schon in verschuldeter, aber noch-paradiesischer Sprache eine
Transparenz zu schaffen sucht, welche zugleich aber auch herrschaftliche
Gewalt über das Nicht-Einheitliche, das Nicht-Transparente, das Frem-
de ist. Indem das göttliche Wort diese Hybris der Transparenz und Ge-
walt durchkreuzt, nötigt er zu einer neuen, unlösbaren Ambiguitat: er
fordert eine Übersetzung, die nicht geleistet werden kann, eine Überset-
zung, die auf ein Wort zurückgeht, das als Mangel, als Un-bestimmbares
und als Unaussprechliches beginnt. „Die Übersetzung wird Gesetz,
Pflicht und Schuld, aber von der Schuld kann man sich nicht mehr frei-
sprechen." (Ps 210) Die Destruktion der einheitlichen ,Lippe' 168 der
Turmbauer führt die Etablierung eines Gesetzes mit sich, das gleicher-
maßen als Gesetz der Gesetze und als gesetzliche Grenzziehung fungiert.
Auf ewig ambivalent, auferlegt dieses Gesetz dem Sprechenden Pflich-
ten und Rechte, die mit jedem geäußerten Wort und Satz weitergegeben
werden. Weitergabe und Pflichtbekenntnis führen daher nicht zur Ka-
tharsis; im Gegenteil, sie steigern das Verlangen nach ihr. Der Zwischen-
raum gesetzlicher Ambivalenz, und damit der Sprache überhaupt, er-
weist sich als Schlund, in den immer wieder die .gereinigten' Sprach-
elemente abrutschen. Benjamin erkannte an anderer Stelle in der furcht-
baren „Ursprünglichkeit dieselbe mythische Zweideutigkeit der Geset-
ze" (II 198) als grundlegendes Prinzip ihrer Gewaltsamkeit.169 Die ge-
setzliche Einforderung der Sühne beginnt nicht erst mit dem Verstoß ge-
gen dieses Gesetz, sondern mit der ersten Befolgung des Vorgeschriebe-
nen. Die Übersetzung ist ein solches Befolgen, das, in der Zweideutigkeit
des Gesetzes befangen, Verstehen und Mißverstehen zugleich, untrenn-
bar voneinander, mit sich führt.
Die .Metaphorik' des Benjaminschen Textes zur Übersetzung weist
deutliche Spuren der gesetzlichen Notwendigkeit und Uneinlösbarkeit
des Gesetzes zugleich auf. Schon in den Titel der Schrift scheint dieses
'* Derrida weist darauf hin, daß die wörtliche Übersetzung aus dem Hebräischen nicht
.Sprache', sondern .Lippe' lautet: „Man muß Vielheit der Lippen und nicht der Spra-
chen sagen, um die Babelsche Konfusion zu benennen." (Ps 205) Die Leiblichkeit, die
in der Übersetzung durch ,Lippe' noch fester Grund des gemeinsamen Bestrebens auf
Einheitlichkeit ist, verliert in der metonymischen (und nicht metaphorischen) Über-
tragung durch .Sprache' ihren Ausdruck.
' " Wichtig ist für diesen Zusammenhang ohne Zweifel, daß der Benjaminsche Essay .Kritik
der Gewalt' - d e m das zitierte Satzfragment entstammt - im selben Jahr wie .Die Auf-
gabe des Übersetzers' entstanden ist.
Problem eingeschrieben: die,Aufgabe' des Übersetzers konnotiert nicht

nur eine rationale und intentionale Praxis - sofern solche überhaupt
denkbar ist -, die sich auf ein Problem bezieht, das eine vordergründige
mathematische Lösung anbietet, sondern wesentlicher läßt sich mit ihr
- besonders durch den Bezug auf das im Text Folgende - eine Mission,
Verantwortung, eine Fügung in ein Geschick verbinden, in ein Geschick,
das sich immer wieder von neuem dem Übersetzer auferlegt - als eine
.Aufgabe', die sich mit der,Gabe' der Sprache(n) ergibt (vgl. Apo 10).170
Die Mission ist allerdings Aufgabe und Verantwortung eines Übersetzers
und nicht die eines neutral gedachten Seins, nicht die einer bloßen Re-
gelhaftigkeit von Strukturen, sondern sie ist herangetragen von einem
Sprechenden bzw. Schreibenden an einen Hörenden bzw. Lesenden, die
beide freilich die Aufgabe dem immer schon .Geschriebenen' entnehmen.
Die Verschuldung der Sprache zielt auf eine Verpflichtung, die dem
Schreibenden die Übersetzung zur Aufgabe macht. Derridas Lektüre des
Benjaminschen Übersetzeraufsatzes unterstreicht diesen Gedanken: „Der
Übersetzer ist verschuldet (endette), er erscheint sich als Übersetzer in
der Situation der Schuld; und seine Aufgabe ist, zurückzuerstatten, was
gegeben worden sein muß." (Ps 211)171 Wieder taucht in der Derrida-
schen Analyse des Benjaminschen Textes jene paradoxe Zeitkonstruktion
auf, die erneut das Apriori des nachbabelschen Textes und der entzwei-
ten Vernunft markiert.172 Was .gegeben worden sein muß' („doit avoir
ete donne"), macht das Schreiben bzw. Sprechen erst möglich, ist die ewig
dem Denken vorauseilende und es tragende Forderung nach Rückerstat-
tungen des im Sichtbaren und Hörbaren noch Verschwiegenen.
Der Gedanke einer „Gabe der Sprache" durch Gott findet sich schon bei Hamann.
Vgl. Johann Georg Hamann, Briefwechsel, hrsg. von W. Ziesemer und A. Henkel, Wies-
baden 1955, S. 46.
Auch in diesem Falle ist auf den genauen Wortlaut und die mit ihm verbundene Tem-
poralität des französischen Textes zu achten: „Le traducteur est endette, il s'apparait
comme traducteur dans la Situation de la dette; et sa täche c'est de rendre, de rendre ce
qui doit avoir ete donne." (Ps 211)
Die Verschuldung ist nicht wie eine ,techne' eines instrumentalisierbaren (Sprach)
Körpers zugänglich, sie entsteht erst mit der sprachlichen Praxis und verschwindet mit
ihr. Aus diesem Grunde kritisiert auch keine Theorie die Praxis des .Übersetzens',
sondern gerade das Paradigma des Übersetzens weist auf die in der Sprachentzweiung
begründete gesetzmäßige, gegenseitige Durchnetzung von Theorie und Praxis (und
damit der Aufhebung dieser Opposition) Benjamin wählt als Annäherung an das Wesen
der Übersetzung daher nicht ganz zufällige Metonymien und Allegorien, die auf ent-
sprechende biblische Figuren zurückgreifen - solche Versinnbildlichungen also, die
weder als reine Theorie noch als reine Praxis der Benjaminschen Analytik dienen.
Diese Rückerstattung - und der Gedanke ist essentiell für das Benja-
minsche Übersetzungsdenken - liegt in dem Gesetz der ,Form' des Ori-
ginals „als in dessen Übersetzbarkeit beschlossen". Aus diesem Grun-
de auch sagt Benjamin: „Übersetzung ist eine Form." (IV 9) Diese Per-
spektive auf die Übersetzung als ,Form' ergänzt sich zu dem schon an-
läßlich des frühromantischen Kritikbegriffes entwickelten Formbegriff,
in dem Benjamin die Form als „eigentümliche Modifikation der Selbst-
begrenzung der Reflexion" (176) des Werkes ausweist. Entscheidend für
den Übersetzeraufsatz ist, daß er nach Bewegungsprinzip und -gesetz der
Form als „gegenständlicher Ausdruck der dem Werk eigenen Reflexion"
(I 73) fragt. Damit knüpft er noch an die Kunstkritikarbeit an und geht
aber auch über sie hinaus. Indem er der Form des Originals ein Gesetz
zuschreibt, das die Entscheidung nach Übersetzbarkeit aus den Händen
des Übersetzer-Subjekts nimmt, verlegt er es in das zeidich frühere Werk,
das „seinem Wesen nach Übersetzung zulasse und demnach - der Be-
deutung dieser Form gemäß - auch verlange" (IV 10). Das Verlangen
des ,Originals' nach Übersetzung geht aber auch nicht auf den Autor des
.Originals' zurück, denn das zur Sühne verpflichtende Gesetz, mit dem
das Original in der Welt auftaucht, wohnt der Sprache seit ihrer Ent-
zweiung durch den Gottesnamen inne. Die wahre Herkunft des Verlan-
gens läßt sich nicht ohne weiteres freilegen, da das es hervorbringende
Gesetz auf der vom Menschen abgewandten Seite der Sprache verzeich-
net ist. Derrida weist entschieden die .Form' im Benjaminschen Sinne
als Residuum des Verlangens aus: „Das Verlangen scheint folglich zu
geschehen, sogar in Worte gefaßt zu sein durch die Form? ,Die Über-
setzung ist eine Form' und das Gesetz dieser Form hat seinen ersten Ort
im Original. Dieses Gesetz stellt sich zunächst auf [...] als ein Verlan-
gen im starken Sinne, eine Forderung, die beauftragt, fragt, voraussieht,
zuweist." (Ps 216) Die derart von Derrida vorgeschlagene Lektüre des
Benjaminschen Übersetzeraufsatzes muß als zentrale These seines Auf-
satzes ,Des tour de Babel' gelesen werden. Eine deudiche Bestimmung
des Formbegriffs, wie dieser, durch Frühromantik und kabbalistisches
Sprachdenken vorbereitet, im Übersetzeraufsatz Benjamins zusammen-
fließt, bleibt in der Lektüre Derridas allerdings aus.
Benjamin sieht durch das .Wesen' des Originals, das heißt durch das
Gesetz der Form, das Verlangen nach Übersetzungsich artikulieren. Der
auf diese Weise sich entfaltende .Relationsbegriff' zwischen Original und
Übersetzung sollte, so Benjamin, nicht nur auf den Menschen bezogen
werden. Denn das Verlangen, das aus der Form des Originals ausstrahlt,
besteht auch dann, wenn sich kein Mensch findet, der diesem durch die
Übersetzung entspricht.17' Selbst wenn das Verlangen vergessen ist, kann
es durchaus im verborgenen fortbestehen, und dies zumal bei .gewissen'
Werken, denen Übersetzbarkeit .wesentlich' ist. Das Verlangen gewis-
ser Werke nach Übersetzung ist daher unvergeßbar, weder Geschichte
noch Kollektiv können es zum absolut Unerinnerbaren machen; es ist so
.unvergeßlich', sagt Benjamin, wie ein unvergeßliches .Leben' oder ein
unvergeßlicher .Augenblick'. Die Unvergeßbarkeit des Verlangens nach
Übersetzung als Struktur des Originals ist mithin auch Fortsetzung und
Verlängerung einer Struktur, die als diejenige von .Leben' und .Überle-
ben' gedacht werden muß. Aus der Struktur des .Überlebens' des Ori-
ginals erst geht die Übersetzung hervor. „Ist doch die Übersetzung spä-
ter als das Original und bezeichnet sie doch bei den bedeutenden Wer-
ken, die da ihre erwählten Übersetzer niemals im Zeitalter ihrer Entste-
hung finden, das Stadium ihres Fortlebens. In völlig unmetaphorischer
Sachlichkeit ist der Gedanke vom Leben und Fortleben der Kunstwer-
ke zu erfassen. Daß man nicht der organischen Leiblichkeit allein Le-
ben zusprechen dürfe, ist selbst in Zeiten des befangensten Denkens
vermutet worden." (IV 11) Die ,unmetaphorische Sachlichkeit' fordert
Benjamin, da es sich beim .Leben' und .Fortleben' der Werke um relatio-
nale Verflechtungen handelt, die nichts mit dem magischen .Fortbe-
stehen' gefeierter Werke gemeinsam haben. Der Relationsbegriff, den
Benjamin zwischen Original und Übersetzung nachzuzeichnen sucht,
gleicht eher dem eines Vertrages, der schon vor der Fertigung der Über
Setzung diese und ihren Übersetzer verpflichtet hat. Auf wen oder was
exakt die Einforderung von Pflicht und Schuld durch das Original geht,
ist nicht auszumachen. Denn es wurde aus dem bis hierher Entwickel-
ten deutlich, daß das Gesetz, welches sich in eine verschuldete Sprache
eingeschrieben hat, nicht „ausschließlich auf den Menschen" (IV 10)
bezogen werden kann, gleichwohl aber bleibt es Aufgabe des Überset-
zers, die ins Fremde gebannte Schuld zu erlösen.174
"' Es heße sich zeigen, daß gerade an einer allegorisierten Sprache ein .Verlangen' haftet
- und sie auf diese Weise Spracherkenntnis im allgemeinen freisetzt. In einem .Zentral-
park-Fragment' macht Benjamin jedenfalls deutlich, daß der Allegoriker „Invektiven
gegen Cupido" (I 679) hegt. Diese scheinen sich allerdings gerade dort aufzudrängen,
wo Cupido besonders intensiv aus den Gebilden strahlt.
114
Vgl. hierzu meinen Aufsatz „Die geschuldete Übersetzung", in: Alfred Hirsch (Hrsg.),
Dekonstruktion und Übersetzung, Frankfurt a. M. 1995.
Die Derridasche .Interpretation' scheint dieses Problem zu sehen,

stellt sich ihm aber durchaus eindimensional, denn in der Schuld sieht
sie nichts, was „jemanden mit jemandem verbindet" (Ps 217), sondern
eine Verpflichtung, die „zwischen zwei Texten" (Ps 215) verläuft. Derri-
da schreibt: „Wenn die Struktur des Werkes .Überleben' ist, so ist die
Schuld nicht Verpflichtung gegenüber einem unterstellten Subjekt-Au-
tor des Originaltextes [...], sondern gegenüber etwas anderem, welches
das formale Gesetz in der Immanenz des Originaltextes repräsentiert."
(Ps 217) Es ist das Original selbst, das sich gibt und das sich selbst modi-
fizierend überlebt, führt Derrida aus und verkennt damit, daß die gesam-
te, von Benjamin inaugurierte Aufgabe, die Freisetzung einer .reinen
Sprache' durch das Anbilden der .Arten des Meinens', Aufgabe des
Übersetzers ist - und fraglos benennt Benjamin mit diesem nicht ein sich
seiner sprachlichen Bedingtheit vergewissert habendes Übersetzer-Sub-
jekt. Benjamin bestimmt die Aufgabe und den Empfänger der Aufgabe
äußerst exakt: „Nicht aus dem Sinn der Mitteilung, von welchem zu
emanzipieren gerade die Aufgabe der Treue ist, hat sie ihren Bestand.
Freiheit vielmehr bewährt sich um der reinen Sprache willen an der ei-
genen. Jene reine Sprache, die in fremde gebannt ist, in der eigenen zu
erlösen, die im Werk gefangene in der Umdichtung zu befreien, ist die
Aufgabe des Übersetzers." (IV 19) .Treue' und .Freiheit', die das Aufga-
benfeld des Übersetzers umreißen, erscheinen hier in einem neuen Licht
und lassen die konventionelle Semantik dieser Begriffe wie abgestorbe-
ne Haut hinter sich. Denn Treue bedeutet für Benjamin: Treue gegen-
über der ,Art des Meinens', und Freiheit Freiheit gegenüber der Zer-
trümmerung und Literalisierung der .eigenen' Sprache. Allerdings blei-
ben Treue und Freiheit Aufgaben eines Übersetzers - der, kontextuell
verstrickt in das sprachliche Sein des Anderen als .Autor' des .Originals',
immer schon den Umweg über diesen machen muß - und werden nicht
einzig einem sprachlich differentiellen Diskurs zugesprochen. 17 ' Für
Mit dem Begriff des .Kontextes' weist B. Waidenfels mit Recht darauf hin, daß die
Beziehung von im Sprachlichen aufeinander Reagierenden für jeden Text mitkonstitutiv
ist. „Der Sinn, der so entsteht, ist nicht zu fassen, wenn man ihn diesseits und jenseits
der Zeichen sucht, auch nicht, wenn man sich bloß auf Regeln bezieht, er findet sich
in der Verkettung und Verflechtung der Zeichen selbst, die eben dadurch einen sozia-
len Index erhalten. Der Sinn steht und entsteht zwischen den ZeUen eines Textes und
somit auch zwischen den Partnern, die sich in Texten begegnen." (Bernhard Wal-
denfels, Der Sinn zwischen den Zeilen, in: ders., Der Spielraum des Verhaltens, Frank-
furt a. M. 1980, S. 182 f.) Die Relation der derart in den .Text' eingelassenen Partner
ist ohne weiteres auch auf das Problem und das Verhältnis der Übersetzung Übertrag-
Benjamin besteht zwar - Derrida merkt dies ebenfalls an - noch die

Opposition von Original und Übersetzung, von Autor und Übersetzer
etc., aber deutlich tritt auch hervor, daß spätestens seit der Arbeit zur
Frühromantik Benjamin diese Oppositionen als entsubstantialisierte und
relational ineinander verwobene denkt. Die .Metaphysik' Benjamins ist
nicht die einer rigorosen Ursprungs- und Subjektphilosophie; es ist eine
.Metaphysik', die auf Zwischenräume und noch Ungedachtes in einer
.sprachlich' strukturierten Welt zielt.
Der Versuch, sich mit der ,Art des Meinens' und der,reinen Sprache'
einer Sprache der .Wahrheit' zu nähern, endet mit der Feststellung, daß
Sühne, daß Tilgung der Schuld denkbar, aber nicht möglich ist. Verlan-
gen und Pflicht zielen zwar ins Unendliche, aber gewiß ist auch, daß die
.wahre Sprache', welche die ,reine Sprache' ist, „intensiv in der Über-
setzungverborgen" (IV 16) steckt. Allerdings ist die .reine Sprache' nicht
in summa herstellbar, denn Übersetzungen, die Anbildung der ,Art des
Meinens' einer fremden Sprache in der eigenen sind, sind ephemerer Art
und können „auf Dauer ihrer Gebilde nicht Anspruch erheben" (IV 14).
Im Übersetzeraufsatz gilt Benjamin - und dies in auffälligem Gegensatz
zum frühen Sprachaufsatz - die Aufgabe der .reinen Sprache' als unlös-
bar: „in der Übersetzung den Samen reiner Sprache zur Reife zu brin-
gen, scheint niemals lösbar, in keiner Lösung bestimmbar." (IV 17) Im
frühen Sprachaufsatz hingegen wohnt Erlösung im Menschen und in der
Ding-Welt. Mit dem .Namen' sah Benjamin dort jene Instanz gegeben,
die als ganzheitliches Kontinuum vom leblosen Ding bis zu Gott alles
durchdringt und in Einheit aufgehen läßt. Der ,Name' als der „ununter-
brochene Strom dieser Mitteilung fließt durch die ganze Natur vom nie-
dersten Existierenden bis zum Menschen und vom Menschen zu Gott"
(II 157). Im .Namen' als Eigenname wird die Nähe zum Wort Gottes
spürbar. Dieser Blick auf die Potentialität der Erlösung weicht im Über-
setzeraufsatz einer Perspektive auf die Sprache, die in großer Entfernung
zwar noch von dem Zauber einer „reinen Sprache des Namens" (II 153)
angestrahlt wird, die aber keiner Immanenz sich je kommensurabel er-
weisen wird.176 Diese Elemente des Benjaminschen Sprachdenkens kom-
bar. Sicher steht die dialogische Dimension bei der Konstitution sprachlicher Zeichen
im Übersetzeraufsatz Benjamins nicht im Vordergrund, das Denken einer ,Kontex-
tualität' jedoch, die den Vollzug zu einem .Mitvollzug', zu einem .dezentrierten Ge-
schehen' macht, ist Implikation seiner Sprachphilosophie.
An anderer Stelle, im .Theologisch-Politischen Fragment', welches bezeichnenderweise
in derselben Zeit wie der Übersetzeraufsatz entstanden ist, weist Benjamin auf die ab-
men zu einer paradoxen Verbindung in der allegorischen Figur, denn

einerseits beruht diese auf ,nominalistischen' Voraussetzungen, anderer-
seits aber stellt sie das Nichtsein dessen dar, worauf sie verweist.177 In
seinem Kern gleicht gerade das Beharren auf Unlösbarkeit der welthaften
und sprachlichen Entzweiung, aber auch - in nachgewiesener Distanz
zum frühen Sprachaufsatz - dem jüdischen Denken, das die mit dem
neutestamentlichen Pfingstwunder stellvertretend erfahrene Erlösung der
Jünger in einer unerlösten Welt nicht vollzogen hat. Für das jüdische
Sprachdenken gilt die Babelsche Verwirrung in actu; die Entzweiung der
.Lippen' gilt für jedes Wort, das gesprochen, und jeden Text, der ge-
schrieben wird; das Wort durchzieht ein Verlangen, mit dem es zugleich
auch beginnt. Benjamin sieht daher in einer durch Mitteilung abgenutz-
ten Sprache Elemente einer .wahren Sprache' sich erst dann wieder er-
möglichen, wenn einsichtig geworden ist, daß ein unschuldiges Sprechen
und Schreiben nicht mehr möglich ist: darum auch der Hinweis auf den
Verfall der Sprache, darum die Freilegung einer gewissen .Nicht-Iden-
tität'178, darum die Initiierung der zertrümmerten Sprache und darum
auch die Literalität der Übersetzung.
Mit einem ,Mangel' beginnt schon das Original: „Denn wenn die Struk-
solute Jenseitigkeit und Ahistorizität des Messianischen hin: „Erst der Messias selbst
vollendet alles historische Geschehen, und zwar in dem Sinne, daß er dessen Bezie-
hung auf das Messianische selbst erst erlöst, vollendet, schafft. Darum kann nichts Hi-
storisches von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist das Reich
Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt wer-
den. Historisch gesehen ist es nicht Ziel, sondern Ende." (II 203) Wie sehr und wie
aufschlußreich diese Haltung beispielsweise der Geschichtsphilosophie Hegels entge-
gengesetzt ist, und damit einer durch und durch christlichen, ist einsehbar. Zugleich
aber besteht eine ähnliche Entgegensetzung zwischen dem Benjamin des Jahres 1916
und dem des Jahres 1921.
Der besondere messianische Charakter des Übersetzeraufsatzes findet deutliche Ana-
logien im Denken E. Levinas', der schreibt: „Der Traum einer glückhchen Ewigkeit,
der sich im Menschen neben dem Traum von Glück findet, ist nicht eine bloße Ver-
irrung. Die Wahrheit fordert zugleich eine unendliche Zeit und eine Zeit, auf die sie
das Siegel setzen kann - eine vollendete Zeit. Die Vollendung der Zeit ist nicht der
Tod, sondern die messianische Zeit, in der das Fortwährende sich in Ewiges verwan-
delt. Der messianische Triumph ist der reine Triumph." Emmanuel Levinas, Totalität
und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg und München 1987, S. 416.
177
Vgl. H. Steinhagen, a. a. O., S. 672 ff.
' " Benjamin leitet sicherlich nicht ein Denken der Allegorie an, um der,Nicht-Identität'
zu entkommen - wie Bürger dies bezogen auf Baudelaire behauptet. Für Benjamin geht
es vielmehr um die Einsicht in die Unmöglichkeit eines identischen Sprechens. Vgl.
P. Bürger, a . a . O . , S . 126.
tur des Originals von dem Verlangen übersetzt zu werden, gezeichnet ist,
so heißt das, daß zuerst das Original, so wie es das Gesetz schafft, sich
gleichfalls im Hinblick auf den Übersetzer verschuldet. Das Original ist
der erste Schuldner, der erste Kläger, in ihm findet die erste Verfehlung
statt - und das erste Weinen nach Übersetzung." (Ps 218) Dieser Man-
gel und dieses Verlangen sind nicht derart, daß sie nach quantitativerund
entropiegesetzlicher Ökonomie auf Ausgleich drängen - Derrida unter-
streicht diese These -, sondern sie vergrößern sich paradoxerweise durch
die Befriedigung. Die Übersetzung .verpflanzt' zwar das Original in einen
„endgültigeren Sprachbereich", dies aber nur insofern, „als es aus die-
sem durch keinerlei Übertragung mehr zu versetzen ist, sondern in ihn
nur immer von neuem und an anderen Teilen erhoben zu werden vermag"
(IV 15). Dies ändert jedoch nichts an dem „unendlichen Aufleben der
Sprachen" (IV 14), das im Verlangen des Originals nach Übersetzung
gründet. Im Versuch, das Verborgene, die .Art des Meinens', das Nicht-
Mitteilbare des Originals in der Übersetzung freizulegen, spricht sich zwar
dessen Verlangen nach Übersetzung aus, das in allen Sprachen Verborge-
ne und Nicht-Mitteilbare jedoch bleibt unberührbar zurück; denn erst in
der unendlichen „Harmonie all jener Arten des Meinens als die reine Spra-
che" (ebd.) könnte es seiner Verborgenheit entschlüpfen. Die strenge Pa-
radoxie, die sich hieraus ergibt, besagt, daß, je häufiger das Original über-
setzt wird, desto unberührbarer das in ihm Verborgene und desto gewalti-
ger sein Verlangen nach Übersetzung wird. Die Art der Ökonomie die-
ser identifikationslogisch nicht erfaßbaren Konstruktion erinnert in mehr
als einer Hinsicht an einen Gedanken Emmanuel Levinas', der vom Para-
digma des,Bedarfs/Bedürfnisses' (besoin) dasjenige des .Verlangens' (de-
sir) als das unterscheidet, welches im Gegensatz zum Bedürfnis nicht still-
bar, „niemals lösbar" (IV 17) ist: „Das Verlangenswerte sättigt nicht mein
Verlangen, sondern läßt es anwachsen, indem es mich in gewissem Sinne
mit neuem Hunger nährt."179 Dieses Anwachsen zielt aufs .Unendliche',
welches-auf das Denken Benjamins bezogen-die .Totalität'sprachlicher
.Mitteilung' sprengt. Auf den literalen Trümmern des Originals häufen
sich die Spuren dieser Unendlichkeit, die Benjamin,reine Sprache' nennt.
Nur aus der Darstellung der .Gebrochenheit' erwächst ein kaum wahr-
nehmbarer Hinweis auf das Unsagbare und Nicht-Mitteilbare, in welchem
Verlangen, Original und Übersetzung gleichermaßen gründen.
E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, übers, von L. Wenzler, Hamburg

1989, S. 38.
181
3 Dekonstruktive und allegorische Übersetzung
Es ist auffällig, daß Derrida, in seinen Werken beharrlich und stets um

eine neue Perspektive bemüht, explizit das Sujet der Übersetzung auf-
greift. Derrida unterscheidet sich mit diesem konstant bleibenden Inter-
esse von dem Zugang Benjamins zum Problemfeld der Übersetzung - der
nur im Sprachaufsatz von 1916 und im .Übersetzeraufsatz' intensive
Überlegungen zur Übersetzung anstellt. Bei Derrida zeigt sich hingegen,
daß sein Interesse an dem sprachlichen Phänomen der Übersetzung in
den achtziger Jahren noch zugenommen hat. So finden sich in dem 1990
erschienenen Aufsatzband ,Du droit ä la philosophie'1 gleich drei um-
fangreiche Aufsätze zur Übersetzung. Zudem wird deutlich werden, wie
entscheidend das Benjaminsche Übersetzungsdenken für die Überlegun-
gen Derridas ist.
Es gilt allerdings, zunächst entscheidende Voraussetzungen des Derri-
daschen Sprachdenkens freizulegen, ohne welche seine Überlegungen
zur Problematik der Übersetzung kaum nachvollziehbar wären. Die Aus-
einandersetzungen Derridas mit der Saussureschen Linguistik und ins-
besondere mit dem Zeichenbegriff Saussures sind von zentraler Bedeu-
tung für die grammatologischen Überlegungen Derridas (vgl. Gr49 ff.).
Aber auch an die sprachphänomenologischen Überlegungen Husserls
knüpft Derrida kritisch an. Wenngleich auch gerade die Husserlkritik
Derridas vehement ist, so ist doch auch nicht zu übersehen, daß Derridas
Denken der phänomenologischen Tradition verpflichtet bleibt.2 Im An-
schluß an Saussure geht Derrida davon aus, daß die Sprache ein diffe-
rentielles und artikulatorisches System ist, das, im Vollzug begriffen, sich
permanent modifiziert und erneuert. Für das Verfahren der Übersetzung
bringt diese Einsicht allerdings eine Vielzahl von Problemen mit sich.
' J Derrida, Du droit ä la philosophie, Paris 1990 (im folgenden: Dap).

2
Vgl. in diesen Zusammenhang besonders: Die Stimme und das Phänomen. Ein Essay
über das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls, übers, von J. Hörisch,
Frankfurt 1979 (im folgenden: Sup). Außerdem: J. Derrida, Husserls Weg in die Ge-
schichte am Leitfaden der Geometrie. Ein Kommentar zur Beilage III der ,Krisis', übers,
von R. Hentschel und A. Knop, München 1987 (im folgenden: UG).
182 3 DEKONSTRUKTIVE UND ALLEGORISCHE ÜBERSETZUNG
Denn wenn die Sprache als differentielles und artikulatorisches Gewe-

be gedacht werden muß, dann kann und darf die Übersetzung von ei-
ner Sprache in eine andere nicht einfach einzelne Elemente übertragen,
sondern muß immer Verwebungen, Relationen und Verhältnisse über-
tragen. Wie lassen sich aber Verwebungen und Verhältnisse übersetzen,
wenn man doch davon ausgehen kann, daß weder sprachliche Verwe-
bungen sich erschöpfend beschreiben lassen, noch daß die Erkenntnis
sprachlicher Verhältnisse eindeutige Bedeutungsstrukturen freizulegen
vermöchte? Welchen Sinn hat es dann aber überhaupt, Gewebefetzen
einer Sprache in eine andere zu übersetzen? Auch kann ein sprachliches
System, das als sich beständig und unendlich veränderndes System ge-
dacht wird, nicht als abgeschlossenes System gedacht werden. „Der ge-
läufige Begriff der Übersetzung bleibt auf das Zweimal eins festgelegt,
das Verfahren des Hinübersetzens von einer in eine andere Sprache,
wobei jede von ihnen einen Organismus oder ein System bildet, dessen
strenge Integrität vorausgesetzt bleibt wie die eines Eigenleibes."' Für
Derrida ergibt sich hingegen das Problem, daß es keinen abgeschlosse-
nen ,Eigenleib' der Sprachen gibt, von dem her und in den übersetzt
werden könnte, das heißt, es gibt immer Bezirke, in denen sich die Spra-
chen überschneiden und ineinander verweben: Sprachen sind Intertexte,
die kein Anfang und kein Ende haben. Wenn Übersetzung dann aber
notwendig immer Übersetzung in Texten ist, dann gilt es, das ganze
Verfahren der Übersetzung neu und anders zu denken. In seiner Aus-
einandersetzung mit Saussure und Husserl öffnet sich Derrida dieser
Problemlage.
Es ist davon auszugehen, daß der Prozeß der Übersetzung als sprach-
licher Vollzug die Modifikation des sprachlichen Gewebes vorantreibt.
Die Übersetzung löst alte Verwebungen auf und schafft neue; sie konsti-
tuiert und zerteilt zugleich. Die Übersetzung potenziert das .Spiel von
Differenzen'.4 Derrida legt daher in der Übersetzung eine dekonstruktive
Bewegung frei, die auf das Paradigma der Dekonstruktion im allgemei-
nen ein helles Licht wirft (vgl. Ps 203). Einen Widerhall findet dieser
Gedanke Derridas im Denken Paul de Mans, der, die Derridaschen
' J. Derrida, Zwei Deut für Joyce, in: ders., ulysses grammophon, übers, von E. Weber,
Berlin 1988, S. 32 (im folgenden: ugr).
4
Vgl. J. Derrida, Die differance, in: ders., Randgänge der Philosophie, übers, von
E. Pfaffenberger-Brückner, G. Ahrens, H. Beese und D. Watts Tuckwiller, M. Fischer,
K. Karabaczek-Schreiner, G. Sigl, Wien 1988, S. 37 (im folgenden: Rd).
3.1 DAS ZEICHEN UND DIE SCHRIFT 183
Überlegungen zur dekonstruktiven Struktur der Sprache ergänzend, ein

besonderes Augenmerk auf die Rhetorizität und Figuralität der Sprache
legt. Die für ihn zentrale sprachliche Figur, in der sich die Sprache eine
,Selbstauskunft' über das Funktionieren ihrer Repräsentationsprozesse
erteilt, ist diejenige der Allegorie. De Man spürt seinen Allegoriebegriff
im wesentlichen in der deutschen Frühromantik und in der europäischen
Romantik auf. Er befindet sich damit in Traditionszusammenhängen, die
denen Benjamins verwandt sind. Indem de Man so Allegorie und Dekon-
struklion in unmittelbarem Zusammenhang denkt, wird sein Denken zu
einer - wenn auch mit Rissen versehenen - Brücke zwischen Benjamin
und Derrida. Die dekonstruktive und allegorische Struktur der Überset-
zung im besonderen und der Sprache im allgemeinen hat die Struktur
eines ,defective cornerstone"*, wie de Man sagt, welcher in seiner Brüchig-
keit einerseits das System trägt, es aber andererseits zur Inkohärenz und
Spaltung nötigt: er selbst hat schon eine dekonstruktive Struktur. Auf-
fällig ist aber, daß eben diese dekonstruktive Bewegung, das Werden der
Sprache, in der Konzeption der Benjaminschen ,Wort für Wort'-Über-
setzung dargestellt werden sollte. Da in der .Wort für Wort'-Übersetzung
das Entstehen und Vergehen sprachlicher Ordnung denkbar wird, läßt
sie sich mit gewissem Recht als dekonstruktive und allegorische Über-
setzung bezeichnen.
3.1 Das Zeichen und die Schrift
3.1.1 Derridas Zeichen- und Sprachbegriff im Ausgang von

F. de Saussure
Die Überlegungen Derridas zur Übersetzung sind eingebunden in ein
komplexes sprachtheoretisches Gebäude, das die Grenzen des Sprach-
denkens selbst neu abzustecken oder zuweilen ganz aufzulösen sucht. Als
Kontrastfolie für die Entwicklung der Derridaschen Sprachtheorie die-
nen im wesentlichen die strukturale Linguistik im Ausgang von Saussure
und die Sprachphänomenlogie Husserls. Diese Ausgangsorte schimmern
5
Vgl. Paul de Man, Sign and Symbol in Hegel's Aeslhetics, in: Critical Inquiry, Chicago 8,
1981/82, S. 775.
in der Derridaschen Konzeption immer durch. 6 Dies liegt in der eigen-

willigen Art des Derridaschen Denkens, sich in diesen Texten einzunisten
und diese anders und neu zu bewohnen, begründet.
Das Paradigma der .Differenz', als vielleicht entscheidendster Tropus
im Derridaschen Denken, signalisiert eine ebensolche Transparenz. Aus-
gehend von dem Saussureschen Satz, daß es in der Sprache „nur Diffe-
renzen ohne positive Einzelglieder"7 gibt, nimmt Derrida an, daß die
Sprache als „System der Zeichen durch Differenzen konstituiert wird"
(Rd 36). Nur der differentielle Charakter des sprachlichen Systems ver-
weist nachdrücklich darauf, daß es keine Vorstellungen und keine Lau-
te gibt, die dem Sprachsystem vorhergehen oder es hervorbringen kön-
nen. Saussure geht davon aus, daß die einzelnen Zeichen des Systems nur
durch die Beziehung zu den um sie herum gruppierten Zeichen einen
spezifischen Wert innerhalb des Systems erhalten, das heißt, nur durch
die sich von anderen Zeichen unterscheidenden Merkmale bildet sich ein
Zeichen. Laut und Vorstellung sind nach Saussure gleichermaßen von
dieser artikulierenden Kraft der Differenzen betroffen. Im differentiell
gewonnenen Zeichen bilden Lautbild (image acoustique) und Bedeutung
(concept) die zwei Seiten einer Totalität. Die formelle und gemeinsame
Distinktion dieser beiden Seiten des Zeichens veranschaulicht Saussure
an folgendem, schon berühmtem Beispiel: „Die Sprache ist ferner ver-
gleichbar mit einem Blatt Papier: das Denken ist die Vorderseite und der
Laut die Rückseite; man kann die Vorderseite nicht zerschneiden, ohne
zugleich die Rückseite zu zerschneiden; ebenso könnte man in der Spra-
che weder den Laut vom Gedanken noch den Gedanken vom Laut tren-
nen [...]"" Diese Metapher für die parallellaufende Artikulation von
Laut- und Bedeutungseinheiten unterstreicht, daß es keine .natürliche'
Bindung - beispielsweise im Sinne einer Abbildung oder Nachahmung
- von image acoustique und concept geben kann. Mit dem Zerschnei-
den des Blattes entstehen .signifiant' und .signifie' zugleich und bilden
innerhalb des Systems der Sprache (langue) gemeinsam eine Zeichenein-
heit, die in Opposition zu anderen Zeichen tritt. (Mit der Absicht, die
zwei .Teile' des Zeichenganzen deutlicher als solche zu bestimmen, er-
* Vgl. zur Nähe strukturaler und phänomenologischer Episteme und deren Gewicht im
Denken Derridas: Rodolphe Gasche, a. a. O., S. 144 f.
7
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique generale. Edition critique par Rudolf
Engler, tome 1, fascicule 1-3, Wiesbaden 1967-68, S. 269,2 IV $ 4 al. 3 172 (166).
" F. de Saussure, ebd., S. 252, 2 iv $ 1 al. 6, 163 (157).
setzt Saussure die Begriffe image acoustique und concept durch

.signifiant' und ,signifie'.) Die Untrennbarkeit von signifiant und signifie
und die Gleichursprunglichkeit von Sprache und Denken im Prozeß der
Artikulation überwinden die Vorstellung einer der Zeichensynthesis
präexistenten und sie von dorther organisierenden Instanz: „Die Spra-
che hat also dem Denken gegenüber nicht die Rolle, vermittelst der Laute
ein materielles Mittel zum Ausdruck der Gedanken zu schaffen, sondern
als Verbindungsglied zwischen dem Denken und dem Laut zu dienen,
dergestalt, daß deren Verbindung notwendigerweise zu einander entspre-
chenden Abgrenzungen von Einheiten führt. Das Denken, das seiner
Natur nach chaotisch ist, wird gezwungen, durch Gliederung sich zu
präzisieren; es findet also weder eine Verstofflichung der Gedanken noch
eine Vergeistigung der Laute statt, sondern es handelt sich um die eini-
germaßen mysteriöse Tatsache, daß der,Laut-Gedanke' Einteilungen mit
sich bringt, und die Sprache ihre Einheiten herausarbeitet, indem sie sich
zwischen zwei gestaltlosen Massen bildet." 9 .Gliederung' und .Eintei-
lung' der Zeicheneinheiten legen zugleich auch nahe, daß mangels einer
„Verstofflichung der Gedanken" oder einer „Vergeistigung der Laute"
keine zwingend notwendige Zuordnung die jeweilige Kombination von
signifie und signifiant bestimmt; die Verbindung von signifie und signi-
fiant, und auch das Zeichen als ganzes, sind daher ,arbiträr'. Saussure
sieht diese Arbitrarität des Zeichens daher entschieden an den differen-
tiehVn Charakter des Zeichensystems gebunden: Arbitrarität und Diffe-
rentialität korrelieren miteinander.10 Auf dieses Zusammenwirken der
„Beliebigkeit des Zeichens" und seines „differentiellen Charakters"
(Rd 36) beruft sich auch Derrida. Die in diesen Topoi angelegte nach-
metiphysische Konzeption der Sprache sieht Derrida im Saussureschen
Ansatz allerdings nicht mit der entscheidenden Konsequenz verfolgt. An
verschiedenen Stellen des Saussureschen Denkens verweist Derrida auf
dessen ambivalente Haltung.
' F de Saussure, ebd., S. 252,2 iv $ 1 al. 4, 162 (156).

10
Dies erläuternd, schreibt Saussure im Cours: „Da es kein Lautbüd gibt, das besser als
ein anderes dem entspricht [repond], was es auszusagen bestimmt ist, so leuchtet ein,
und zwar selbst a priori, daß niemals ein Bruchstück der Sprache letzten Endes auf
anderes gegründet sein kann als auf sein Nichtzusammenfallen mit allen übrigen. Arbiträr
und Verschieden sind zwei korrelative Eigenschaften." F. de Saussure, ebd., S. 264, 2
IV $ 3 al. 2 169 (163).
186 3 DEKONSTRUKTTVE UND ALLEGORISCHE ÜBERSETZUNG
Eine grundlegende Kritik übt Derrida an der von Saussure beibehal-

tenen klassischen Struktur des binaristischen Zeichenbegriffs.11 Er sieht
in der Aufrechterhaltung des zweiteiligen Zeichenbegriffs das Erbe der
scholastischen Tradition des Zeichens aufsteigen, die das Zeichen be-
stimmt als ,aliquid stat pro aliquo'.12 Die wahrnehmbare Seite des Zei-
chens repräsentiert derart als signans die intelligible Seite als signatum.
Der Zeichenbinarismus von Signifikat (signifie) und Signifikant (signi-
fiant) beinhaltete mithin nur die Reproduktion der Unterscheidung des
sinnlich Wahrnehmbaren und des Intelligiblen. Durch die Zweiteilung
des Zeichens und die Beibehaltung des Zeichenbegriffs als solchen - der
selbst schon wesentlich an die klassischen Implikationen des Zeichen
begriffs gebunden ist -sieht Derrida die „kritischen Errungenschaften"13
der Saussureschen Linguistik gefährdet. Allerdings - und darauf wurde
schon von verschiedenen Autoren hingewiesen14- ist fraglich, ob diese
" Besonders für das Derridasche Übersetzungsdenken ist die Problematisierung der Zwei-
teilung des Zeichens nicht unerheblich; es gilt daher, an dieser Stelle der Kritik Derridas
an Saussure aufmerksam zu folgen.
12
In der .Grammatologie' zitiert Derrida Jakobson, der auf den aus scholastischer Tradi-
tion stammenden zweiteiligen Zeichenbegriff hinweist und diesen als bewahrenswertes
Erbe in der Saussureschen Theorie angelegt sieht: „Die mittelalterliche Definition -
aliquid stat pro aliquo - , die in unserer Epoche zu neuem Leben erwachte, hat sich ein-
mal mehr als gültig und fruchtbar erwiesen. So beruht das konstitutive Merkmal eines
jeden Zeichens im allgemeinen und des sprachlichen Zeichens im besonderen in sei-
nem doppelten Charakter: jede sprachliche Einheit besteht aus zwei Teilen und enthält
zwei Aspekte: einen sinnlichen und einen intelligiblen - einerseits das signans (den
Signifikanten Saussures), andererseits das signatum (das Saussuresche Signifikat). Die-
se beiden für das sprachliche Zeichen (und das Zeichen im allgemeinen) konstitutiven
Elemente bedingen und verlangen einander notwendigerweise." Zitiert nach J. Derrida,
Grammatologie, Frankfurt a. M. 1983, S. 28 (im folgenden: Gr).
" J. Derrida, Positionen. Gespräche mit Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houde-
bine, Guy Scarpetta, Graz und Wien 1986, S. 56 (im folgenden zitiert als: Pos).
14
Abgesehen davon, daß sich Derrida in seiner Kritik an Saussure auf den von dessen
Schülern edierten ,Cours' bezieht und damit an einer Saussure-Rezeption zu messen ist,
die von der Rezeption der kritisch-edierten Rekonstruktion des Saussureschen Cours
deutlich zu unterscheiden ist, bleibt natürlich das hier verhandelte Problem entschei
dend. Sich auf die kritische Edition des ,Cours' durch Engler beziehend, kann M. Frank
daher Derridas Kritik an Saussure zurückweisen: „Derrida hat nicht gewußt, daß Saus-
sure in seinen nachgelassenen Notes item tatsächlich erwogen hat, seinen zweistelligen
Zeichenbegriff durch den einstelligen Begriff ,seme' zu ersetzen [...]". M. Frank, Was
ist Neostrukturalismus?, Frankfurt a. M. 1983, S. 89. Fraglich allerdings ist, ob diese
Kritik wiederum Derrida trifft, denn dieser stellt doch gerade eine Lektüre des Saus-
sureschen Textes vor, die Unentschiedenheiten und Vieldeutigkeiten des Textes zu
extrapolieren sucht. So ist es gerade die Unentscheidbarkeit dieser spezifischen Bedeu-
tung, das heißt ob Einheit oder Zweiteiligkeit des Zeichens, im Saussureschen Text, die
Kritik Derridas berechtigt ist, denn ausdrücklich verweist Saussure auf

die Einheitlichkeit des Zeichens - wie dies der oben zitierte Vergleich
des Zeichens mit dem aus Vorder- und Rückseite bestehenden Blatt
Papier belegt.
Deutlicher geht dies noch aus den von Rudolf Engler edierten .Notes
item', den Anmerkungen Saussures zum Cours, hervor, denn dort will
Saussure den traditionell zweistelligen Begriff ,signe' durch den einstel-
ligen Begriff ,seme' ersetzen. Das ,seme' ist nicht mehr als zweistellige
Einheit von Signifikant und Signifikat gedacht, sondern soll deutlicher
als Effekt der differentiellen Beziehungen zu den benachbarten ,seme',
den .paraseme', beschrieben werden.15 Dieser Vorschlag Saussures
scheint tatsächlich den Derridaschen Ersatzbegriff .marque'16, den die-
ser für ,signe' vorschlägt, vorwegzunehmen.
Allerdings weist die Derridasche Kritik wohl zuallererst auf das Rin-
gen des Saussureschen Textes mit den metaphysischen Implikationen des
Zeichenbegriffs hin. Deutlich nämlich hebt er auch hervor, wie sehr sich
Saussure um die Verabschiedung des binären Zeichenbegriffs bemüht:
„Sie [die Saussuresche Semiologie, A. H.] hat gegen die Tradition her-
vorgehoben, daß das Signifikat untrennbar mit dem Signifikanten ver-
bunden ist, daß Signifikat und Signifikant die zwei Seiten ein und der-
selben Sache sind. Saussure hat es sogar ausdrücklich abgelehnt, diesen
Gegensatz oder diese ,mit doppeltem Antlitz ausgestattete Einheit' mit
dem Verhältnis zwischen Leib und Seele gleichzusetzen, wie man es
immer getan hat." (Pos 54) Gleichwohl aber hält er die Kritik aufrecht,
da es sich hier um ein entscheidendes Problem handelt, denn wenn Signi-
fikant und Signifikat als signans und signatum voneinander abgekoppelt
werden - mag dies auch nur in der scheinbar bedeutungslosesten Hin-
den Finger auf ein Problem legt, das weder Saussure noch Derrida von seiner Meta-
physiklastigkeit befreit hat. Vgl. hierzu auch: Klaus Englert, Frivolität und Sprache. Zur
Zeichentheorie bei J. Derrida, Essen 1987, S. 116 ff.
" Um aber die Materialität und deren Erzeugung einerseits und die Herausbildung des
.seine' als synchronische Zeicheneinheit (Sinneinheit) in bezug auf die anderen Einhei-
ten des Systems, den .paraseme', andererseits deutlich hervorzuheben, führt Saussure
noch den Begriff des .aposeme' ein: „L'aposeme est l'enveloppe du seme. Et non l'enve-
lopped'unesignification." Und etwas weiter unten: „Veriteest que paraseme et aposeme
sont des notions capitales." F. de Saussure, Cours de linguistique generale. Edition
Critiquepar Rudolf Engler, tome2, fascicule 4, Wiesbaden 1974, appendice. Notes de
F. de Saussure sur la linguistique generale, S. 36, N 15, 3311.1 und 3310.13.
16
Vgl. Limited Ine abc..., in: Glyph 2. The Johns Hopkins Textual Studies, Baltimore
1977, S. 38 (im folgenden zitiert als: LI).
sieht geschehen - und sich wie bei Saussure die Möglichkeit eröffnet, das
Signifikat als Begriff zu denken, dann ergibt sich die Möglichkeit, die-
sen „aufgrund seiner einfachen gedanklichen Präsenz und seiner Unab-
hängigkeit gegenüber der Sprache, das heißt gegenüber einem Signifikan-
tensystem" (Pos 56) zu denken.17 Ein solch sprachunabhängiger Begriff
würde, so Derrida, die Forderung nach einem „transzendentalen Signi-
fikat" („signifie transcendental") erfüllen, das „die erste und die letzte
Quelle des Zeichens, der Differenz zwischen dem signans und dem signa-
tum" (Gr38)ist.
Ein weiterer Einwand Derridas gegen Saussure bezieht sich auf des-
sen Bevorzugung der Lautsubstanz in der Zeichenkonzeption. Aber auch
hier weist Derrida in seiner Kritik an Saussure darauf hin, daß bei Saus-
sure die Privilegierung der phonischen Seite des Zeichens keineswegs
einheidich ist und daß es bei Saussure auch eine „Reduktion der Phone"
(Gr 93) gibt. Zunächst allerdings - und dies besonders im vorderen Teil
des ,Cours' - fordert Saussure: „Die Verknüpfung von geschriebenem
und gesprochenem Wort ist nicht Gegenstand der Sprachwissenschaft,
nur das letztere, das gesprochene Wort ist ihr Objekt." 18 In der Unter
suchung des .Lautsystems' und der .Lauteinheiten' sieht Saussure die
Aufgaben der Linguistik angesiedelt, da sie die primäre Materialität der
Sprache darstellen. Die Schriftzeichen sind nämlich nur ,ein Abbild'
(image)19 der phonischen Dimension der Sprache. Auch die Rede Saus-
sures vom „Laut-Gedanken" scheint eine tiefe Verbundenheit seiner
linguistischen Überlegungen mit der phonischen Seite der Sprache na-
hezulegen. Aber diese Haltung des Saussureschen Textes ist nicht ein-
deutig, denn gerade bezogen auf den so ausgeprägt entwickelten Gedan-
ken der Artikulation scheint die die phonischen Elemente unterscheiden-
de und nicht an sich als wahrnehmbare Fülle in Erscheinung tretende
Differenz gegenüber der reinen Stofflichkeit des Lautes entscheidender.
Dies nämlich veranlaßt Saussure zu schreiben: „seinem Wesen nach ist
er [der Signifikant; A. H ] keineswegs laudich, er ist unkörperlich, er ist
17
Daß dieser Verdacht Derridas nicht ganz unbegründet ist, belegt auch die Privilegierung
der Sinn-Seite des Zeichens, die Saussure in den .Notes item', den Bemerkungen zur
Vorlesung, vornimmt: „Si l'un des deux cotes du signe linguistiquepouvait passer pour
avoir une existence en soi, ce serait le cote conceptuel, l'idee comme base du signe."
F. de Saussure, a. a. O., S. 178, N 23.6, 3339, S. 7.
" F. de Saussure, a. a. O., S. 68, Intr. VI S2 al. 1, 46 (45); vgl. ebd. „Le vrai rapport est
exprime par l'equation: mot parle = objet (mot ecrit, document)/[12]. [suite 561].
" Vgl. F. de Saussure, ebd., S. 94, Intr. VII $ 3 al. 1, 59 (58).
gebildet nicht durch seine stoffliche Substanz, sondern einzig durch die
Differenzen, welche sein Lautbild von allen anderen trennen." 20 Der
Laut ist der .Sprache' (langue) etwas .Sekundäres', ein Material, mit dem
sie umgeht und das nur vermittels differentieller Beziehungen der Zei-
chen untereinander Bedeutung erlangt. Diese Arbeit der Differenz ist es
wohl auch, die Saussure im Auge hat, wenn er sagt: „das Wesentliche
an der Sprache ist, wir werden es sehen, dem laudichen Charakter des
sprachlichen Zeichens fremd."21 Nicht zuletzt anhand dieser Reflexio-
nen kann Derrida auf die .Entsubstantialisierung' der .Ausdruckssub-
stanz' und der bezeichneten Inhalte in der Saussureschen Linguistik
verweisen (Pos 54). Gleichwohl bleibt Derrida die gewichtige Rolle, die
die Phone im Ansatz Saussures spielt, verdächtig - und dies zumal Saus-
sure nur einer von vielen Sprachdenkern in einer langen .phonozen-
trischen' Tradition des okzidentalen Denkens ist, wie Derrida sorgfäl-
tig belegt.22 Saussure scheint dieser Tradition, die auch die der Meta-
physik ist, letzthin nicht zu entkommen: „Obwohl er die Notwendigkeit
erkannt hatte, die phonische Substanz in Klammern zu setzen [...], muß-
te Saussure, aus wesentlichen und wesentlich metaphysischen Gründen
das gesprochene Wort und alles, was das Zeichen mit der phone verbin-
det, privilegieren. Er spricht auch von einem ,natürliche[n] [...] Band'
zwischen Gedanken und Stimme, zwischen Sinn und Laut." (Pos 58)
Wenn auch die Bedeutung der stimmlichen und phonischen Seite im
Saussureschen Denken eine zweifache Rolle spielt - einmal mit und ein-
mal gegen eine gewisse metaphysische Tradition sich bewegend - , so ist
20
F. de Saussure, ebd., S. 266, 2 IV $ 3 al. 5, 170 (164).
»' F. de Saussure, ebd., S. 21, Intr. II al. 7,21 (21).
22
Vor allem in der .Grammatologie' und in .Die Stimme und das Phänomen' (J. Derrida,
Die Stimme und das Phänomen, Frankfurt a. M. 1979, im folgenden zitiert als: SuP)
weist Derrida nach, wie eng das okzidentale Denken, von Piaton bis Heidegger, mit einer
Privilegierung des phonischen Elementes der Sprache verbunden ist. Diese Privilegie-
rung hat allerdings weit über den bisher abgesteckten Rahmen hinausgehende Konse-
quenzen, die schon bei Aristoteles angedeutet werden: Das Wesen Act phone [...] stünde
unmittelbar dem nahe, was im .Denken' als Logos auf den .Sinn' bezogen ist, ihn er-
zeugt, empfängt, äußert und .versammelt'. Wenn beispielsweise für Aristoteles .das in
der Stimme Verlautende' [...] Zeichen für die in der Seele hervorgerufenen Zustände
[...] und das Geschriebene Zeichen für .das in der Stimme Verlautende' ist (De inter-
pretatione 1,16 a 3), so deshalb, weil die Stimme als Erzeuger der ersten Zeichen we-
sentlich und unmittelbar mit der Seele verwandt ist. Als Erzeuger des ersten Signifikanten
ist sie nicht bloß ein Signifikant unter anderen. Sie bezeichnet den .Seelenzustand', der
seinerseits die Dinge in natürlicher Ähnlichkeit widerspiegelt oder reflektiert." (Gr 24)
aber doch die Gewichtung von Stimme und Schrift, Phonem und Gra-
phem deutlich zuungunsten der Schrift entschieden worden. Dies scheint
eine Geste zu sein, die Saussures Denken mit der .phonozentrischen'
Tradition teilt. Die Schrift wird von ihm als nur die lautliche Seite der
Sprache .darstellend' und abbildend gedacht; sie ist eine Äußerlichkeit,
ein .externes System', das aus dem Innern der Sprache ausgeschlossen
ist. Saussure ist sogar der Ansicht, daß „die Schrift die Entwicklung der
Sprache verschleiert"23; die Schrift ist nur die .Verkleidung' der Sprache.
Da es für Saussure nur eine die phonische Seite der Sprache repräsen-
tierende Schrift geben kann, will er seine Untersuchungen auf das Sy-
stem der phonetisch-alphabetischen Schrift .beschränken'.24 Mit der Fi-
xierung der Schrift als wesentlich phonetische Schrift wird nachdrück-
lich das Akzidentelle und Abbildhafte der Schrift exponiert: „Die Schrift
soll zurücktreten vor der Überfülle eines lebendigen Wortes, das auf-
grund der Durchsichtigkeit seiner Notation vortrefflich dargestellt würde
und das dem sprechenden Subjekt sowie jenem, das den Sinn, den In-
halt, den Wert empfängt, unmittelbar gegenwärtig wäre." (Pos 65) Eine
Hierarchisierung von Schrift und Phone aber schafft entgegen der von
Saussure geforderten .Entsubstantialisierung' substantielle Bereiche der
Sprache, die die Organisation des sprachlichen Feldes übernehmen und
damit das Primat von Arbitrarität und Differentialität wieder außer Kraft
setzen. Soll aber, wie Saussure selbst fordert, das „Wesentliche der Spra-
che" nicht der „lautliche Charakter", sondern die Arbeit der Artikulation
(mit dem Resultat einer Jangage articule') und der Differenzen ausma-
chen, dann scheint es unumgänglich, die Generierung der Zeichen al-
lein ihnen zuzuschreiben. Die Artikulation erst, als Formgebung in dem
Feld sprachlich oppositiver Ausdrucksbeziehungen, macht so etwas wie
Bedeutung und Sinn möglich, erst vermittels der differentiellen Verwei-
sungen von Ausdrücken (Zeichen) wird ein bestimmter Ausdruck zu
dem, was alle anderen Ausdrücke nicht sind. Jedes Zeichen und jeder
Ausdruck generieren sich mithin im Unterscheidungsumweg über allen
23
F. de Saussure, a. a. O., S. 84, Intr. VI $ 5 al. 5, 53 (51). - Zudem begrenzt Saussure die
Anzahl der Schriftsysteme auf zwei Varianten: „1. das ideographische System, in wel-
chem das Wort durch ein einziges Zeichen repräsentiert wird, das mit den Lauten, aus
denen es sich zusammensetzt, nichts zu tun hat", und ,,2. das im allgemeinen .phone-
tisch' genannte System, welches die Abfolge der Laute, die im Wort aufeinanderfolgen,
wiederzugeben versucht". F. de Saussure, ebd., S. 74 f., Intr. VI, $ 3 al. 2, 48 (47) und
S 3 al. 3,48(47).
24
Vgl. F. de Saussure, ebd., S. 77, Intr. VI $ 3 al. 6, 49 (48).
anderen Zeichen und Ausdrücken des Systems. Derrida nennt dies ein
„systematisches Spiel von Differenzen" (Rd 37), das der Möglichkeit und
Gewinnung des Zeichens selbst vorausgeht.
Wenn ein Zeichen nur zum signifikanten Element wird, indem es sich
im Umweg über alle anderen Zeichen von diesen zu unterscheiden ver-
mag, dann ist es, bevor es auf sich selbst zurück kommt, immer durch
diesen Umweg von sich selbst getrennt. Genau diese Bewegung - die
eigendich keine Bewegung mehr ist, da sie weder wahrnehmbar noch
einfach als solche denkbar ist - benennt Derrida mit dem Neologismus
.differance': „Was sich differanceschreibt, wäre also jene Spielbewegung,
welche diese Differenzen, diese Effekte der Differenzen, durch das .pro-
duziert', was nicht einfach Tätigkeit ist. Die differance, die diese Differen-
zen hervorbringt, geht ihnen nicht etwa in einer einfachen und an sich
unmodifizierten, indifferenten Gegenwart voraus. Die differance ist der
nicht-volle, nicht-einfache Ursprung der Differenzen. Folglich kommt ihr
der Name .Ursprung' nicht mehr zu." (Ebd.)
Den Neologismus differance bildet Derrida aus dem Partizip Präsens
des Verbs .differer', das zum einen bedeutet: einen Abstand einlegen
zwischen zwei Zuständen einer Sache (aufschieben, verschieben, verzö-
gern) und zum anderen: unterschieden sein (grundverschieden sein). Im
Wort differance kommen diese Bedeutungen zusammen, sie verweisen
auf den gleichermaßen aktivischen und passivischen Charakter des .Spiels
der Differenzen'. Der entscheidende Gedanke Derridas im Anschluß an
Saussure wird hier besonders deutlich, denn Derrida sieht, daß das .Sy-
stem von Differenzen' nicht statisch, synchronisch und ahistorisch ist,
sondern daß die Differenzen das Ergebnis von Transformationen in der
Zeit sind, die die bereits bestehenden Differenzen innerhalb einer gewis-
sen Struktur permanent neu hervorbringen. Auf diese Weise ergibt sich
eine Verschiebung und eine Verzögerung, die einerseits die zeidiche und
räumliche Unabschließbarkeit und die Unendlichkeit des Zeichensystems
ausmachen und die andererseits die Identität der Zeichen als mit sich
selbst identischen Bedeutungseinheiten zerstören. Die Konsequenz hier-
aus ist, daß es weder fixierbare identische Bedeutungen und damit kei-
ne Sinnkonstanz und -Zentrierung des Systems gibt, noch daß durch ei-
nen unveränderlichen Abschluß (cloture) des Systems dessen Grenzen
zum Prinzip sämtlicher Bewegungen innerhalb des Systems werden.25
Geradein diesem Zusammenhang wird der Begriff des Systems problematisch, denn die
Möglichkeit einer das Sprach System kontrollierenden Instanz, die die System aüzität des
Auch eine traditionell außerhalb des Sprachsystems angesiedelte In-

stanz, wie beispielsweise das sprechende und schreibende Subjekt, bleibt
auf diese differentiellen Bewegungen verwiesen („die Sprache ist keine
Funktion des sprechenden Subjekts" [Saussure]), da ohne sie kein Spre-
chen und Schreiben möglich wäre: zugleich scheidet damit aber auch das
Subjekt als zentrale und totalisierende Instanz des Zeichensystems aus.
Am entschiedensten aber durchkreuzt der Entwurf der differance den
Gedanken einer zeitlichen und räumlichen Gegenwärtigkeit des Sinns,
denn laut Derrida gilt, daß die differance als Ermöglichungsbedingung
der Bewegung des Sinns diesen zugleich aufschiebt, verschiebt und ver-
zögert. Das Intervall, das die voneinander unterschiedenen marques von-
einander trennt, ereignet sich als Verzeitlichung und Verräumlichung,
das heißt, es konstituiert Raum und Zeit. Wie aber schon festgestellt
wurde, ist der notwendige Umweg und der Aufschub, den jede marque
über alle anderen marques gehen muß, verzeitlichend nicht nur bezogen
auf die Differenz der voneinander unterschiedenen marques, sondern
verzeitlichend auch im .Innern' einer jeden marque: Intervall und Um-
weg zerstören die Präsenz einer jeden marque. „Ein Intervall muß es [die
marque, A. H.] von dem trennen, was es nicht ist, damit es es selbst sei,
aber dieses Intervall, das es als Gegenwart konstituiert, muß gleichzei-
tig die Gegenwart in sich selbst trennen und so mit der Gegenwart alles
scheiden, was man von ihr her denken kann, das heißt, in unserer meta-
Systems gewährleistet, kann im Hinblick auf das ,Spiel der Differenzen' und die Bedeu-
tungsgenerierung durch Artikulation nicht behauptet werden. Statt der im geschlosse-
nen System begrenzten und damit kontinuierlichen Bewegung der Elemente legt die
unendlich operierende Differentialität eine Diskontinuität des Bedeutens der Elemen-
te des Zeichensystems nahe, die noch für jeden Kommunikationsvorgang, der in der
Übermittlung von sich unaufhörlich differenzierenden Zeichen besteht, von Bedeutung
ist. Kein abgeschlossenes und zentriertes System und keine Struktur im Sinne eines starren
Kristallgitters vermag die Unbeherrschbarkeit der Bedeutungsübermitdung in der Kom-
munikation und der Textlektüre zu erklären.
M. Frank verweist auf diesen Problemkreis anläßlich des Strukturbegriffs der .Kom-
munikationstheorie', „die unterstellt, um seiner Übertragbarkeit willen müsse ein Zei-
chnen vom Hörer oder Leser demselben fix und fertigen System der langue zugewiesen
werden können, aus dem es vom Sprecher oder Autor erzeugt worden sei. Alsdann wäre
der signifikant ein bloßes Mittel, das signifie aus einem Gehirn in ein anderes zu ver-
pfl anzen, es wäre lediglich ein unentbehrliches Transport-Instrument. Diese Auffassung
ist aber unvereinbar mit Saussures Idee der Artikulation, die - radikal gewendet - nicht
mehr, aber auch nicht weniger besagt, als daß kein Sinn sei, wo kein Ausdruck bestehe.
Ein Ausdruck ist aber seinerseits nichts naturwüchsig Vorhandenes, sondern der Ef-
fekt oppositiver Unterscheidungen von anderen Ausdrücken." M. Frank, Was ist Neo-
strukturalismus?, a. a. O., S. 93.
physischen Sprache, jedes Seiende, besonders die Substanz oder das

Subjekt. Dieses dyadische, sich konstituierende, sich teilende Intervall
ist es, was man Verräumlichung nennen kann, Raum-Werden der Zeit
oder Zeit-Werden des Raumes (Temporisation)." (Rd 39) Die differance
ist folglich nicht selbst ein einheitlich und präsentisch bestimmter Ermög-
lichungsgrund: sie ist nichts anderes als die nicht mehr mit dem metaphy-
sischen Dualismus Anwesenheit-Abwesenheit einzufangende Bewe-
gung der Differenzen und des Bedeutens. Was sich dann aber als .An-
wesenheit' und Differenz zeigt, ist bloßer Effekt der differance. „Nichts
- kein präsent und nicht differierend Seiendes - geht also der differance
und der Verräumlichung voraus." (Pos 70) Die im .Spiel der Differenzen'
sich vollziehende permanente Neueinschreibung und „Konstitution der
Gegenwart" als „strictu sensu, nicht-originäre Synthese von Merkmalen
(marques), von Spuren von Retentionen undProtentionen" (Rd39) nennt
Derrida auch .Urspur' (,archi-trace') oder .Urschrift' (,archi-ecriture').
Die stetige Verschiebung und Aufschiebung, Verräumlichung und Ver-
zeidichung der Differenzen des Zeichensystems macht deutlich, wie pro-
blematisch die Einschätzung eines mit sich identischen Zeichens, in dem
einem determinierten und fixen Signifikanten ein determiniertes und
fixes Signifikat zugeordnet wird, ist. Denn wenn es eine Verschiebung
und Aufspaltung der Werte innerhalb des Systems gibt, dann werden alle
Signifikanten und Signifikate gleichermaßen und gemeinsam aufgescho-
ben und gespalten. Die Trennung von Signifikant und Signifikat macht
dann freilich keinen Sinn mehr: die Bedeutungen sind nicht .frei', sie sind
durch und durch mit den Ausdrücken und den differentiellen Bewegun-
gen im unabschließbaren System verbunden.
Für das Problem der Übersetzung liegt aber gerade in dieser von Derri-
da geforderten Untrennbarkeit von Signifikant und Signifikat eine nicht
unerhebliche Schwierigkeit. Denn wenn ein Signifikat nur innerhalb
eines bestimmten differentiellen Gefüges und untrennbar an einen be-
stimmten Signifikanten gebunden ist, dann scheint eine Übertragung des
Signifikats in eine andere Sprache -unter radikaler Veränderung des
Signifikanten - unmöglich. Diese Problematik im Blick, schreibt Derrida:
Man darf „nicht einfach und auf allen Ebenen Signifikant und Signifikat
gleichsetzen. Die Tatsache, daß dieser Gegensatz oder dieser Unter-
schied nicht radikal und absolut festgelegt werden kann, verhindert nicht,
daß er in bestimmten - sehr weiten - Grenzen eine Funktion haben oder
sogar unerläßlich sein kann. So wäre zum Beispiel ohne ihn keine Über-
setzung möglich." (Pos 57) Diese Forderung Derridas ist allerdings nicht
ohne Brisanz, denn sie scheint - im Anschluß an seine eigene Saussure-

kritik - einen Mangel der Saussureschen Zeichentheorie wieder aufzu-
greifen, indem er in .bestimmten Grenzen' eine Entkoppelung von Signi-
fikant und Signifikat vorschlägt. Eine radikale Entkoppelung von Signifi-
kant und Signifikat würde - wie schon gezeigt wurde - die Behauptung
der Außersprachlichkeit der Bedeutung (Signifikat) nach sich ziehen.
Mit einer solchen Einschätzung wären dann freilich auch die entschei-
denden Implikationen (Differentialität, Arbitrarität etc.) der Saussure-
schen Linguistik aufgegeben. Andererseits aber gibt es keinen Zweifel
daran, daß so etwas wie Übersetzung zwischen Sprachen in einem gewis-
sen Rahmen möglich ist und daß die Übertragung von Bedeutung von
dereinen Sprache in die andere in gewissem Maße funktioniert. Gleich-
wohl bleibt das Problem bestehen, daß jede Annahme einer außersprach-
lichen Bedeutung, eines sprachbeherrschenden Sinns, vor oder nach der
Sprache, oder eines einheitlichen .Kollektivbewußtseins'26, eine meta-
physische Sprachkonzeption zugrunde legt, die das komplizierte Verhält-
nis von Signifikant und Signifikat zugunsten von gewissen „idees preeta-
blies"27 eliminiert. Es gibt keine „Sprache vor der Sprache", wie Merleau-
Ponty sagt; man kann daher nicht so tun, als ob das Denken, „bevor es
seine Wörter gefunden hat, schon eine Art idealer Text wäre, den unse-
re Sätze zu übersetzen suchten."28
Auch Saussures Überlegungen zum Übersetzungsgeschehen weisen
einige Unklarheiten auf. So unterscheidet er, um die Übersetzbarkeit
einer Bedeutung (Signifikat) aus einer Sprache in eine andere Sprache
erklären zu können, die Bedeutung (signifie) von dem sprachlichen
,Wert' (valeur), das heißt, er nimmt eine Unterscheidung der differen-
tiellen Bestimmtheit des Zeichens, dem Wert, und der bedeuteten Seite
des Zeichens, dem Signifikat, vor. Die Berechtigung dieser Unterschei-
26
Saussure sieht einen einheitlichen Zugriff auf das Sprachsystem auch durch die Wahr-
nehmung innerhalb desselben .Kollektivbewußtseins' gewährleistet. Verhältnisse und
Bedeutungen, „so wie sie von ein und demselben Kollektivbewußtsein wahrgenommen
werden" (F. de Saussure, a. a. O., S. 227, 1 III $9 al. 8, 144 [1401), würden auf diese
Weise von einer Instanz beherrscht, die sich doch selbst erst im Prozeß sprachlicher
Artikulation ergibt. Das .Kollektivbewußtsein' wäre daher immer schon involviert in
Oppositionen und wäre daher - entgegen der Saussureschen Absicht - diesen nicht
transzendent.
22
F. de Saussure, ebd., S. 252,2 IV $ 1 al. 2 161 (155).
" Maurice Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, hrsg. und
übers, von H. W. Arndt, Hamburg 1984, S. 72.
düng sucht er zu belegen: „Das französische mouton kann dieselbe

deutung haben wie das englische sheep, aber nicht denselben Wert, und
das aus mancherlei Gründen, besonders deshalb, weil, wenn von einem
Stück Fleisch die Rede ist, das zubereitet und auf den Tisch gebracht
wird, das Englische mutton und nicht sheep sagt. Der Unterschied des
Wertes zwischen sheep und mouton kommt daher, weil das erstere ne-
ben sich ein zweites Glied hat, was bei dem französischen Wort nicht
der Fall ist."29 (Hervorhebung,Bedeutung' und ,Wert' A. H.) Zwar liegt
noch immer die Versicherung Saussures vor, daß es keine außersprach-
lichen Ideen (idees preetablies) gibt, die das sprachliche Bedeuten regu-
lieren und auf diese Weise die Identität der Bedeutung gewährleisten
könnten, aber die hier erstellte Opposition von .signification' und ,valeur'
verschafft der Bedeutungsseite des Zeichens einen gewissen Vorrang
gegenüber der differentiellen Struktur der Sprache. In dem von Saussure
angeführten Beispiel vermag die Bedeutung des französischen Wortes
,mouton' in der Übersetzung durch das englische ,sheep' identisch bei-
behalten zu werden, und dies, obwohl der Wert des Wortes in der Über-
tragung differiert. Die Beziehung, die Saussure hier zwischen Wert (va-
leur) und Bedeutung (signification) zugrunde legt, scheint kompliziert,
denn er unterscheidet Bedeutung und Wert, indem er Bedeutung die
Beziehung von „Lautbild und Vorstellung innerhalb des Wortes selbst"30
(vertikal) nennt, während er den Wert auf die oppositiven Beziehungen
zwischen den einzelnen Zeichen, als voneinander unterschiedene Wer-
te (horizontal), bezogen sieht.31 Das heißt, daß die Saussuresche Unter-
scheidung von Bedeutung und Wert eine Unterscheidung von Relationen
ist. Eine solche Unterscheidung legt allerdings nahe, daß die in den un-
terschiedenen Relationen aufeinander bezogenen Terme (Signifikant-
Signifikat und Wert-Wert) nicht auch zugleich radikal und absolut von-
einander zu unterscheiden sind. Die Unübersetzbarkeit eines identischen
Wertes, wie in Saussures Beispiel, ließe sich nicht einfach von der Über-
setzung der Bedeutung trennen, und dies, zumal „die Bedeutung vom
29
F. de Saussure, ebd., S. 261,2 IV $2 al. 10, 166(160).
30
F. de Saussure: „Tout se passe / entre l'image auditive et le concept, dans les limites du
mot considere comme un domaine ferme, existant pour lui-meme." Ebd., S. 258, 2 IV
$2 al. 3,165 (158).
" Es gibt also für Saussure eine Beziehung, die er Bedeutung nennt und die als Beziehung
von Signifikant und Signifikat eine „simUe-dissimüe"-Relation darstellt, während hin-
gegen diejenige, die er Wert nennt, als Beziehung von Wert zu Wert eine „simile-simile"-
Relation beinhaltet. - Vgl. F. de Saussure, ebd., S. 259.
Wert abhängig ist".32 Gleichwohl hat Saussure diese Differenz von Wert
und Bedeutung, welche eine Differenz ist und zugleich nicht ist, nicht
explizit als solche dargestellt. Auch die von Saussure behauptete Un-
trennbarkeit von signifiant und signifie spricht dafür, daß die Bedeutung
(signifie) sich nicht radikal von der materiellen Seite (signifiant) unter-
scheiden läßt. Deshalb kann auch ein signifie, das von einer Sprache in
die andere übersetzt werden soll, nicht wirklich identisch übertragen
werden, das signifie bleibt auf das signifiant der Ausgangssprache ver-
wiesen.
Allerdings muß es ein Moment geben, das Signifikant und Signifikat
voneinander zu unterscheiden vermag, denn ohne eine solche Unter-
scheidung von Signifikant und Signifikat „in bestimmten Grenzen"
(Pos 57) wäre Übersetzung schlicht unmöglich.33 In dem Aufsatz „Freud
und der Schauplatz der Schrift" weist Derrida nachdrücklich auf diese
Voraussetzung jeder Übersetzung hin: „Übersetzung und Übersetzungs-
system gibt es nur, wenn ein feststehender Code die Ersetzung oder
Transformation der Signifikanten und die Bewahrung desselben Signifi-
kats erlaubt, das immerfort präsent ist, ungeachtet der Abwesenheit dieses
oder jenes bestimmten Signifikanten. Die radikale Möglichkeit der Er-
setzung wäre infolgedessen von dem Begriffspaar Signifikant-Signifikat,
das heißt im Begriff des Zeichens selbst impliziert. Wenn man mit Saus-
sure das Signifikat vom Signifikanten nur dadurch unterscheidet, daß
man sagt, sie seien die beiden Seiten ein und desselben Blattes, so än-
dert das nichts daran."34 Dieser aus dem Jahr 1966 stammende Satz Der-
ridas spricht vom .feststehenden Code' und von einem Signifikat, das
.immerfort präsent' ist. Die solchermaßen berührte statische und taxono-
mische Geschlossenheit der Struktur, die Invarianz eines bestimmten
Codes und die radikale Differenz von Signifikant und Signifikat - wel-
che sämtlich Implikation der Derridaschen Aussage sind - vermögen
allerdings noch nicht klärend in die Saussuresche Konzeption einzugrei-
" F. de Saussure, ebd, S. 258, 2 IV $ 2 al. 2, 164 (158).

33
Es handelt sich hier um eine Schwierigkeit der Beschreibung sprachlicher Strukturen,
die jede vorschnelle Hierarchisierung zugunsten einer Signifikant-Signifikant-Relation,
die das Signifikat als puren Effekt hervorbringt, ausschließt. Ein solches Vorgehen fin-
det sich an einigen Stellen in der ansonsten herausragenden Untersuchung zum Ben-
jaminschen Sprach denken von Bettine Menke. Vgl. Bettine Menke, a. a. O..S. 33, S. 81,
S. 125 f.
M
J. Derrida, Freud und der Schauplatz der Schrift, in: Die Schrift und die Differenz,
Frankfurt a. M. 1976, S. 321 (im folgenden zitiert als: SuD).
fen. Die Derridasche Kritik der Saussureschen Zweiteilung des Zeichen-

begriffs war dagegen den entscheidenden Schwierigkeiten des Saussure-
schen Zeichenbegriffs, bezogen auf das Problem Übersetzung, schon sehr
viel näher, denn die Untrennbarkeit von Signifikant und Signifikat und
die Artikulation des Zeichenwertes innerhalb eines bestimmten Systems,
das eine von anderen Systemen unterschiedene Wertorganisation aus-
macht, scheinen alles andere als eine .Bewahrung desselben Signifikats'
zu erlauben.
Etwas später hätte Derrida dies selbst wohl als die Annahme und Im-
plikation eines .transzendentalen Signifikats' (.signifie transcendantal')
bezeichnet. In dem Gespräch mit Julia Kristeva von 1972 differenziert
Derrida in der notwendigen Weise: „Innerhalb der Grenzen ihrer Mög-
lichkeit oder ihrer scheinbaren Möglichkeit praktiziert die Übersetzung
die Unterscheidung zwischen Signifikant und Signifikat. Aber wenn diese
Unterscheidung niemals klar ist, dann ist es die Übersetzung genauso-
wenig, und man wird daher den Begriff der Übersetzung durch den Be-
griff der Transformation ersetzen müssen: geregelte Transformationen
einer Sprache mittels einer anderen, eines Textes mittels eines anderen.
Wir haben und hatten es in Wirklichkeit nie mit einer .Übertragung'
reiner Signifikate aus einer Sprache in die andere oder innerhalb ein und
derselben Sprache zu tun, welche durch das Mittel oder die .Vermittlung'
(.vehicule') der Signifikanten unberührt und unangetastet bliebe."
(Pos 58) Wenn Derrida hier .geregelte Transformationen' vorschlägt,
meint er damit nicht einen Super-Code oder Genera im Sinne Chomskys,
sondern sich jeweils spezifisch in der Struktur und der Materialität des
Ausgangstextes anbietende .Regeln'. Allerdings endet dieses Unterneh-
men Derridas bereits mit dem Vorschlag, den Begriff Übersetzung durch
den Begriff Transformation zu ersetzen, denn der Derrida der späten
siebziger und der achtziger Jahre benutzt weiterhin, aber in dekonstruk-
tiver Absicht, den Begriff Übersetzung. Die Intention der Begriffserset-
zung (die nicht stattgefunden hat) jedoch ist transparent: mit dem Be-
griff Übersetzung verbindet sich die Vorstellung einer Sprachmetaphysik,
die den phonischen oder graphischen Körper des Zeichens einzig als
austauschbaren Träger einer zeidosen und idealen Bedeutung denkt. Der
materiale Körper des Zeichens hat in einem solchen Denken nicht die
geringste Relevanz für die Bedeutung (Signifikat), die es trägt: er ist
ner Signifikant eines reinen Signifikats. Artikulation und Bedeutung,
Signifikant und Signifikat, Wert und Bedeutung haben sich allerdings als
so eng miteinander verbunden erwiesen, daß es keine reinen Differenzen
zwischen diesen Oppositionen geben kann. Die Übersetzung überträgt

folglich keine reinen, unkörperlichen Signifikate: der Begriff
mation stellt dies in Rechnung.
3.1.2 Schrift versus Stimme und Univozität

Die Anknüpfung Derridas an die Husserlsche Sprach- und Zeichen-
theorie ist einigermaßen kompliziert, da es bei Husserl explizierende
Reflexionen weder zur Struktur der Sprache noch zu der des Zeichens
gibt. So beginnt Husserl die Logischen Untersuchungen im ersten Teil des
zweiten Bandes mit einer Differenzierung des Zeichens in .Ausdruck' und
.Anzeichen', ohne daß im Vorfeld die Struktur des Zeichens selbst ab-
gesteckt worden wäre.35
Husserl nimmt die Differenzierung von .Ausdruck' und .Anzeichen'
vor, da er der Ansicht ist, daß es Zeichen gibt, die keine Bedeutung und
keinen Sinn ausdrücken. Solche Zeichen nennt Husserl .Anzeichen'. Das
Wesen des .Ausdrucks' hingegen liegt ausschließlich in der Bedeutung.
Entgegen der geläufigen Bestimmung des Begriffes .Ausdruck' verbin-
det Husserl mit diesem kein weltlich Seiendes und kein materiell Erfahr-
bares, sondern eine Idealiät. Das .Ausdrucks'-Zeichen vermag daher
seine ,,Bedeutungsfunktion [...] auch im einsamen Seelenleben"™ zu
entfalten. Gleichwohl geht die von Husserl vorgenommene Distinktion
von .Anzeichen' und .Ausdruck' weniger auf eine substantielle als viel-
mehr auf eine funktionale Differenz. So vermag ein Zeichen gleicher
maßen als .Ausdruck' und als .Anzeichen' zu fungieren; dies wird deut-
lich, wenn Husserl schreibt: „Nämlich Zeichen im Sinne von Anzeichen
(Kennzeichen, Merkzeichen u. dgl.) drücken nichts aus, es sei denn, daß
33
Derrida sieht in diesem Vorgehen eine gewisse Absicht Husserls verborgen, denn, so
Derrida, Husserl scheint „mit geradezu dogmatischer Hast die Frage nach der Struktur
des Zeichens überhaupt zu unterdrücken. Indem er nämlich schon zu Beginn eine radi-
kale Unterscheidung zwischen zwei heterogenen Zeichentypen vorschlägt, umgeht er
die Frage nach dem Zeichen überhaupt. Der Begriff des Zeichens überhaupt, den er zu
Beginn benutzen und dem er einen gewissen Sinn zuerkennen muß, kann seine Einheit
nur aus einem Wesen beziehen, aufgrund dessen er sich ordnet. Dieses Wesen muß als
in einer wesentlichen Erfahrungsstruktur und in der Vertrautheit (familiarite) eines
Horizonts verankert erkannt werden." (Übersetzung leicht verändert, A. H.) - J . Derrida,
Die Stimme und das Phänomen, übers, von J. Hörisch, Frankfurt a. M. 1979, S. 75 (im
folgenden zitiert als: SuP).
" Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, erster Teil (Husserliana Bd.
XLX/1), hrsg. von Ursula Panzer, The Hague, Boston und Lancaster 1984, S. 31.
sie neben der Funktion des Anzeigens noch eine Bedeutungsfunktion

erfüllen."37 Ein und dasselbe Phänomen kann also als .Ausdruck' oder
als .Anzeichen' begriffen werden. Es ist daher möglich, daß in ein und
derselben Bedeutung diese zwei differierenden Bedeutungen miteinan-
der verflochten und ineinander verschränkt sind, auch stehen sie neben-
einander oder addieren sich zueinander. Das „Bedeuten", schreibt Hus-
serl, ist „in mitteilender Rede - allzeit mit einem Verhältnis jenes Anzei-
chens verflochten".38 Husserl sieht also offensichdich sehr wohl, daß sich
nicht ohne weiteres von der Funktion des .Anzeichens' absehen läßt,
denn gerade der Materialität des .Anzeichens' bedarf es zur .mitteilen-
den Rede' ebenso wie des Geistigen des .Ausdrucks'. Zunächst also
scheint Husserl die sinnlich materielle Dimension des .Zeichens' durch-
aus zu berücksichtigen. Derrida spricht dennoch von einer .rigorosen
Differenz', die Husserl, bezogen auf die beiden Funktionen des Zeichens,
vornimmt: „So wissen wir also schon, daß in Wirklichkeit das diskursive
Zeichen und folglich auch das Bedeuten allzeit in ein anzeigendes System
verflochten, aufgehoben (pris) ist. Aufgehoben, d.h. auch von ihm ange-
steckt: es ist die ausdrückende und logische Reinheit der Bedeutung, die
Husserl als Möglichkeit des Logos angibt. Allzeit verflochten also in dem
Maße, wie die Bedeutung in eine mitteilende Rede eingelassen ist. Sicher-
lich, die Mitteilung selbst ist, wie wir sehen werden, eine äußerliche
Schicht des Ausdrucks; aber jedesmal, wenn Mitteilung geschieht, hat
der Ausdruck einen Mitteilungswert, auch wenn er sich darin nicht er-
schöpft oder dieser ihr bloß beigefügt ist. [...] Doch schon jetzt ist evi-
dent, daß die tatsächliche Notwendigkeit der Ausdruck und Anzeichen
intim verknüpfenden Verflechtung in den Augen Husserls der Möglich-
keit einer rigorosen Wesensunterscheidung keinen Abbruch findet."
(SuP 72; Übersetzung verändert, A. H.)
Derrida sieht hier Husserls phänomenologisch motivierte exakte Wis-
senschaftlichkeit am Werke, die sich bemüht, um der Reinheit des Aus-
drucks und der Identität der Bedeutung willen das im hie et nunc belas-
sene .Anzeichen' zu überwinden (vgl. SuP 52).39 Die Ambition Husserls,
eine auf Objektivität und Beherrschbarkeit des Sinns sich gründende
37
E. Husserl, ebd., S. 30.
" E. Husserl, ebd., S. 31.
39
Vgl. hierzu auch Husserls Reduktion der .Schrift' auf die „Intention des Sich-Aus-
drückens" und deren Reinigung von jeder empirisch materialen Inskription (vgl
HW 130).-Vgl. außerdem Rudolf Bernet, Vorwort zur deutschen Ausgabe, in: J. Der
rida, H W 2 1 .
Sprachlichkeit zu entwerfen, ziele darauf, die durch aktuelle .Motivati-

on' wechselseitig angezeigten Sachverhalte und Gegenstände, welche das
.Anzeichen' ausweisen, hinter sich zu lassen.40 Auf der Suche nach
„überempirischen Allgemeinheiten" und „identischen Aussagebedeu-
tungen" gilt Husserl das anzeigende Zeichen, wie Derrida meint, eher als
Störfaktor: „Hier [im Falle der Anzeige, A. H.] ist die Einsichtigkeit und,
objektiv gesprochen, die Erkenntnis eines idealen Zusammenhangs der
bezüglichen Urteüsinhalte geradezu ausgeschlossen."41 Dies legt freilich
nahe, daß Husserl die räum-zeitliche Konkretion, die sich mit dem An-
zeichen verbindet, als reine Äußerlichkeit und Akzidenz betrachtet. Hus-
serl nimmt aus diesem Grunde in den Logischen Untersuchungen eine
.Reduktion' des Anzeichens vor, wie Derrida feststellt: „Da es den Un-
tersuchungen letztlich darum geht, die Ursprünglichkeit und Eigenart
des Ausdrucks als ,be-deuten' und als Bezug zum idealen Gegenstand
zu charakterisieren, muß die Erörterung der Anzeige kurz, vorläufig und
,reduktiv' ausfallen. Es gilt, die Anzeige kurz als empirisches und äußer-
liches Phänomen zu entfernen, von ihr zu abstrahieren, sie zu .reduzie-
ren', selbst wenn sie tatsächlich mit dem Ausdruck verbunden, mit ihm
empirisch verflochten ist." (SuP 79) Die .Reduktion' zielt zwar auf eine
nicht an sprachlicher Faktizitat und mundaner Existenz haftende Sinn-
schicht, fraglich scheint aber, ob die Faktizitat der .Anzeige' im Sinne
Husserls sich, wie Derrida meint, einfach als .empirisches Phänomen'
denken läßt. Indem Derrida hier die .Anzeige' als das .Empirische' des
Zeichens einfuhrt, bringt er die Opposition von Empirischem und Tran
szendentalem ins Spiel, die in diesem Zusammenhang bei Husserl jedoch
keine Rolle spielt.42 Aber auch in einem allgemeineren, auf das gesamte
Husserlsche Denken bezogenen Sinne kann nicht mehr, wie bei Kant,
von einer strengen transzendental-empirischen Distinktion gesprochen
werden. Denn es findet sich doch als zentraler Gedanke im Husserlschen
Werk, daß schon in der Region der .empirischen' Endlichkeit, zu der das
.Anzeichen' ja gehören soll, Sinn konstituiert wird43 - eine Ansicht, die
Derrida im übrigen an anderer Steile durchaus teilt (vgl. SuD 183). Derri-
40
Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen, a. a. O., S. 32.
« E. Husserl, ebd., S. 33.
42
Vgl.J. Claude Evans, Strategiesof Deconstruction. Derrida and the Myth of the Voice,
Minneapolis 1991, S. 44.
43
Vgl. z. B. E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge (Husserliana
Bd. I), hrsg. von S. Strasser, The Hague, Boston und Lancaster 1973, S. 84 ff. und
E. Husserl, Krisis, a . a . O . , S. 160 ff., $45.
da läßt in diesem Zusammenhang die genetische Struktur als sich Wechsel

seitig fundierende Wesensstufen in der Husserlschen Phänomenologie
unberücksichtigt. Indem Derrida aber das Husserlsche Denken mit kla-
ren Oppositionen wie transzendental-empirisch, Anzeichen-Ausdruck
usw. konfrontiert, zwingt er die Husserlschen Bemühungen um eine
Überwindung der Metaphysik selbst in deren Bann.
Nur vor diesem Hintergrund ist es Derrida dann möglich, zu behaup-
ten, daß die empirische Faktizitat des Diskurses Husserl als ein gewis-
ses .Außen' gut, das Momente „unwillentlicher" und „unwillkürlicher
Assoziationen" (SuP 87) enthält. Während hingegen der .Ausdruck'
„stets von einem als Sagen-Wollen [vouloir-dire, A. H.] verstandenen
Bedeuten [Original deutsch, A. H.] bewohnt und belebt wird" (SuP 86),
das einen Ort nur in der Rede haben kann. Dieses .Sagen-Wollen' als
Bedeutung verweist, wie Derrida meint, in nuce auf die Bewußtheit und
Ausdrücklichkeit des Redens selbst: in der Rede wird vom Sprechenden
nur ausgedrückt, was dieser aussprechen will." Mit der Erschütterung
der in der Derridaschen Lektüre des Husserlschen Textes zentralen
Distinktion von .Anzeichen' und .Ausdruck' gerät zugleich aber auch
diese These ins Wanken. Gleichwohl legt aber der von Husserl expo-
nierte Begriff des Ausdrucks einen bewußt intendierten Akt nahe, und
dies wird deutlich, wenn er feststellt, „daß jede Rede und jeder Redeteil,
sowie jedes wesentlich gleichartige Zeichen ein Ausdruck sei, wobei es
darauf nicht ankommen soll, ob die Rede wirklich geredet, also in kom-
munikativer Absicht an irgend welche Personen gerichtet ist oder
nicht".45 Die Reinheit von Rede und Ausdruck ist nicht auf einen kon-
kreten Kommunikationsakt angewiesen, sie funktioniert wesentlich in
der Innerlichkeit des bedeutenden Sagen-Wollenst Das Wesen der Spra-
Vgl. zu Derridas Kritik des Husserlschen Ideals einer rein expressiven Sprache: Rudolf
Bernet, Differenz und Abwesenheit. Derridas und Husserls Phänomenologie der Spra-
che, der Zeit, der Geschichte, der wissenschaftlichen Rationalität, in: Studien zur neue-
ren französischen Phänomenologie. Phänomenologische Forschung 18, Freiburg und
München 1986, S. 66 f.
E. Husserl, Logische Untersuchungen, a. a. O.., S. 37.
Die Spitze der hier von Derrida gegen Husserl vorgebrachten Kritik trifft ersteren al-
lerdings mit derselben Wucht. Die immer wieder deutlich im Derridaschen Werk her-
vortretende Option für eine transzendentale Sprachlichkeit scheint der empirischen
Kommunikationssituaüon ebensowenig sinnkonstitutive Rechte zu gewähren. Vgl. hierzu
besonders: J. Derrida, .Gewalt und Metaphysik', in: ders., Schrift und Differenz, Frank-
furt a. M. 1976, S. 194 (im folgenden: Sud). (Vgl. weiter unten das Kapitel ,Die Spur
und das Unberührbare'.)
che selbst sei daher, so Derrida, bei Husserl als „das willentliche Bewußt-
sein des bedeutenden Sagen-Wollens" (SuP 89) gedacht. Tatsächlich
scheint die Berechtigung dieser Kritik der folgende Gedankengang Hus-
serls zu unterstreichen: Wir schließen „das Mienenspiel und die Geste
[vom Ausdruck, A. H.] aus, mit denen wir unsere Reden unwillkürlich
und jedenfalls nicht in mitteilender Absicht begleiten oder in denen, auch
ohne mitwirkende Rede, der Seelenzustand einer Person zu einem für
ihre Umgebung verständlichen .Ausdruck' kommt. Solche Äußerungen
sind keine Ausdrücke im Sinne der Reden, sie sind nicht gleich diesen
im Bewußtsein des sich Äußernden mit den geäußerten Erlebnissen phä-
nomenal eins; in ihnen teilt der eine dem anderen nichts mit, es fehlt ihm
bei ihrer Äußerung die Intention, irgendwelche .Gedanken' in
licher Weise hinzustellen, sei es für andere, sei es auch für sich selbst,
wofern er mit sich allein ist. Kurz, derartige .Ausdrücke' haben
lich keine Bedeutung." (Hervorhebung A. H., bis auf „eigentlich keine
Bedeutung") 47 Deutlich grenzt Husserl hier nicht einfach nichtsprach-
liche Äußerungen insgesamt als nicht bedeutende aus, sondern er be-
hauptet, daß sie „eigentlich keine Bedeutung" haben, weil ihnen die
.Intention', die ,Absicht', etwas sagen zu wollen, fehlt. Husserl zieht mit
.Anzeichen' und .Ausdruck' eine Grenze im Medium der Sprache selbst,
die das .Absichtliche', Gewollte, vom .Unabsichtlichen', Intentionslosen
trennt. Einzig das „Wesen des intentionalen Bewußseins" (SuP74) schafft
im .Ausdruck' die unmittelbare Präsenz des beabsichtigten Inhalts (Be
deutung) in der Sprache. Aber auch Derrida gibt zu, daß Husserl nicht
versucht, „alle Formen der Anzeige aus der Sprache auszuschließen"
(SuP 89), sondern vielmehr bemüht ist, eine Ordnung und Differen-
zierung sprachlicher Zeichen vorzunehmen, wie er dies beispielsweise
tut, wenn er .anzeigende Zeichen' von .hinweisenden', beweisenden'
und .ausdrückenden Zeichen' unterscheidet.48
Gleichwohl läßt sich im Anschluß an die Derridaschen Überlegungen
behaupten, daß die dem .Ausdruck' zugewiesene .Bedeutungsintention',
die von Husserl als monologische, vorsprachliche ,Rede' inauguriert
wird, den Diskurs mit einer identischen Bedeutung und einer gewissen
.Lebendigkeit'49 beseelt. Die Bewegung des Bedeutens ereignet sich in
41
E. Husserl, Logische Untersuchungen, a. a. O., S. 37.
4
* Vgl. E. Husserl, ebd., S. 31 ff.
49
Die Begriffe der .Lebendigkeit' und des .Lebens' nehmen in der Husserlschen Phäno
menologie eine zentrale Rolle ein, die nicht allein auf die präsentische Dimension die
3.1 D A S Z E I C H E N UND DIE SCHRIFT 203
der Präsenz eines Bewußtseins, einer .Anschauung', die im Rahmen ei-

nes mitteilenden Diskurses niemals die ,Anschauung' eines anderen sein
kann. Gestört wird diese Präsenz der bei sich selbst seienden .Bedeutung'
und .Anschauung' erst durch die physische Seite des .Zeichens', das auf
halbem Wege zum Anderen liegt: „Alle diese .Entlassungen' (sorties), die
dieses sich selbst präsente Leben der Selbstpräsenz ins Exil des Anzei-
chens führen, teilen sich in das Schicksal der Anzeige, die bis zu diesem
Punkt die Oberfläche der Sprache (langage) bildete: der Mortifikations-
prozeß des Zeichens zu sein. Sobald der andere ins Spiel kommt, läßt sich
die anzeigende Sprache [...] nicht länger abwehren. Die Beziehung zum
anderen ist als Nicht-Präsenz die Unreinheit des Ausdrucks." (SuP 94)
Die kommunikative Situation macht es notwendig, daß sprechende Sub-
jekte mit .Lauten' „gewisse sinnverleihende Akte" vollziehen. Die der-
art im .sinnverleihenden Akt' .ausgedrückten' Laute figurieren „in der
kommunikativen Rede als Anzeichen".50 Husserl sondert den .sinnbe-
lebten Ausdruck' einerseits in ein .physisches Phänomen' und anderer-
seits in Bedeutung verleihende Akte. Vermöge der letzteren .meint' der
Ausdruck .etwas', und „indem er es meint, bezieht er sich auf Gegen-
ständliches".51 In der .Kundgabe' des Ausdrucks kann das von ihm Ge-
meinte zwar auf ein adäquates Verständnis in der Kundnahme stoßen,
aber die Kundnahme ist nur ein .vermeintliches Erfassen' der .psychi-
schen Erlebnisse' des Redenden.52 Indem .Wahrheit' und adäquate ,Vor-
ser Paradigmen beschränkt ist. Derrida weist darauf hin: „Sie [die Phänomenologie,
A. H l ist Philosophie des Lebens nicht nur, wed in ihrem Zentrum der Tod sich nur
als empirische Signifikation und äußerliches Akzidens anerkannt sieht, sondern auch,
weil die Quelle des Sinns immer Vollzug des Lebens (vivre), als Akt des Lebendigseins,
als Lebendigkeit (im Original deutsch) bestimmt ist. Die Einheit des Lebensvollzugs
(unite de vivre), der Herd der .Lebendigkeit', der sein Licht über alle fundamentalen
Begriffe der Phänomenologie wirft (.Leben', .Erlebnis', lebendige Gegenwart', .Gei-
stigkeit', etc.), kennt nicht die transzendentale Reduktion, ja, bahnt ihr sogar erst als
Einheit des irdischen und des transzendentalen Lebens den Weg. Selbst wenn das
empirische Leben oder das Psychische eingeklammert sind, bleibt noch ein von Husserl
entdecktes transzendentales Leben oder letztlich die Transzendentalität einer lebendi-
gen Gegenwart." (SuP 59; Übersetzung verändert, A. H.) (Vgl. auch HW 147.)
30
Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen, a. a. O., S. 39, $ 7 .
31
32
Husserl spricht von .Kundgabe' und .Kundnahme' in der kommunikativen Situation.
Die .Kundgabe' bestimmt er wie folgt: „Sie [die Anzeichen, A. H.l dienen dem Hören-
den als Zeichen für die .Gedanken' des Redenden, d. h. für die sinngebenden psychi-
schen Erlebnisse desselben, sowie für die sonstigen psychischen Erlebnisse, welche zur
mitteilenden Intention gehören. Diese Funktion der sprachlichen Ausdrücke nennen
wir die kundgebende Funktion" Und über die .Kundnahme' sagt er: „Besteht der we-
Stellung' auf diese Weise in der Kommunikationssituation durch die

.Anwesenheit' des Anderen bedroht33 werden, tut sich auch ein zeidicher
Riß zwischen .Kundgabe' und .Kundnahme' auf. Dies gesteht Husserl
sogar zu, da er in den Logischen Untersuchungen darauf hinweist, daß
in der kommunikativen Situation der Andere über eine andere Selbst-
gegenwart, welche grundsätzlich dem Bezirk des Eigentlichen des Ego
unzugänglich ist, verfügt.
Die wohl markanteste Kritik Derridas an Husserl gründet sich auf den
Nachweis eines gewissen Phonozentrismus im Husserlschen Denken.
Zwar handelt es sich hierbei um einen Kritikansatz, den Derrida, bei
Piaton beginnend, auch bei Hegel, Husserl - und auch, wie schon gese-
hen, bei Saussure - bis Heidegger appliziert, der aber in der Auseinan-
dersetzung mit Husserl eine besondere Qualität erlangt. Denn bei Hus-
serl wird explizit, daß die Idealität des Bedeutens und seine radikale
Präsenz in der Anschauung des Subjekts nur dann zu gewährleisten ist,
wenn der Ausdruck der Bedeutung vermittels eines Mediums geschieht,
das nichts .Äußerliches' hat und dessen Physis nicht dem unabsichtlich
und unwillentlich Gesagten einen verhängnisvollen Vorrang einräumt.
Es muß sich um ein Medium handeln, „das zugleich der Präsenz des
Objektes angesichts der Anschauung und der Präsenz bei sich, die abso-
lute Nähe der Akte bei sich selbst, bewahrt." Und da die Idealität des
Objektes nur sein Sein für ein nicht-empirisches Bewußtsein ist, kann
es nur in einem Element ausgedrückt werden, dessen Phänomenalität
nicht die Form des Innerweltlichen hat. Die Stimme ist der Name dieses
Elements. Die Stimme vernimmt sich." (SuP 132) Denn das Medium der
sentliche Charakter der Wahrnehmung in dem anschaulichen Vermeinen, ein Ding oder
ein Vorgang als einen selbst gegenwärtigen zu erfassen [...], dann ist die Kundnahme
eine bloße Wahrnehmung der Kundgabe." (E. Husserl, a. a. O., S. 40 f.) Dies kann frei-
lich nicht der Fall sein, denn die adäquate Kundnahme der Kundgabe wird durch die
bloß „äußere Wahrnehmung" der Kundgabe gestört. Denn der Hörende nimmt zwar
die Zeichen, die gewisse .psychische Erlebnisse' darstellen, wahr, aber er erlebt diese
,psychischen Erlebnisse' nicht selbst, er hat von ihnen keine .innere', sondern lediglich
eine .äußere Wahrnehmung'.
Wenn aber - und dies ist ein für das Denken der Übersetzung entscheidendes Problem
- der Sinn notwendig dem Zeichen als Anzeichen verbunden ist, dann ist jeder Sinn
der Sinn des Anderen und ein anderer Sinn. Die von mir geäußerten Zeichen sind an-
dere für den Anderen, und auch keine vorsprachliche Idealität des Sinns garantiert die
Identität der wiederholten Zeichen. Nicht die Einheit des Sinns kann mithin die Wie-
derholbarkeit des Zeichens ermöglichen, sondern - Derrida weist mit Nachdruck dar-
auf hin - einzig die Wiederholbarkeit des Zeichens (Anzeichen) vermag so etwas wie
eine gewisse Einheit des Sinns hervorzubringen. (Vgl. Sup 111.)
3.1 D A S Z E I C H E N UND DIE SCHRIFT 205
Stimme ist nicht einfach ein sinnliches Element, sie ist eine nur .erschei-
nende Transzendenz', die die „Objektivität des Objekts" (SuP 131) ga-
rantiert. Weil die Stimme innerlich bleibt und nie den Umweg über das
Draußen einer empirischen Welt gehen muß, gerät sie zur Affektion des
Subjekts, zur Selbstaffektion.54 Die opake Struktur des stimmlichen Lau-
tes ermöglicht in der unmittelbaren Rückbindung des Sagen-Wollens eine
absolute Präsenz der Bedeutung im Bewußtsein: „Diese Tilgung des sinn-
lichen Körpers und seiner Äußerlichkeit ist für das Bewußtsein die eigent-
liche Form der unmittelbaren Präsenz des Signifikats." (SuP 134) In der
Stimme erweist sich die .Begrifflichkeit' der ausgedrückten Bedeutung
dem Vollzug der Bedeutungsintention als unmittelbar präsent. Damit
wird deutlich, daß der „erfüllte Sinn"53 immer nur im lebendigen Voll-
zug, in der „lebendigen Gegenwart" (SuP 142) als Stimme aufzufinden
ist.36
Für Derrida weist der lebendige und unkörperliche Vollzug der Stim-
me im Husserlschen Denken große Affinität zum Vollzug der Bedeu-
tungsintention qua erfülltem Logos auf. Diese Qualität der Stimme weist
allerdings auf eine andere Dimension als ihre schlicht materiell lautliche
Seite hin: „Denn nicht der Lautsubstanz oder der physischen Stimme,
dem Körper der innerweltlichen Stimme, mißt er [Husserl] eine ur-
sprüngliche Affinität mit dem Logos überhaupt bei, sondern der
menologischen Stimme, der Stimme in ihrem transzendentalen Leib, dem
Atem, der intentionalen Beseelung, die aus dem ,Körper' einen ,Leib',
eine .geistige' .Leiblichkeit' macht. Die phänomenologische Stimme ist
jener geistige Leib, der angesichts der Absenz von Welt zu sprechen und
sich präsent zu sein - sich zu vernehmen - fortfährt." (SuP 66) (Hervor-
hebungen A. H., bis auf ,sich zu vernehmen'; Übersetzung verändert.)
Mit der Reduktion der Materialität des phonischen Signifikanten vermag
Es gibt eine einfache phänomenologische Erklärung für die Privüegierung der Stimme,
denn entgegen dem Sich-Sehen und dem Sich-Berühren, die beide im Gerichtetsein auf
die Oberfläche meines Körpers als Bezugspunkt im Außen schon mit diesem Außen
verquickt sind, gehört das Sich-Vernehmen (.s'entendre') einer spirituelleren, nicht
mundanen Ordnung an (vgl. SuP 134).
Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Phi-
losophie (Ideen I),hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag 1976, $ 136, S. 316.
Wenngleich auch diese Kritik Derridas an Husserl nicht von der Hand zu weisen ist, so
fällt schon hier auch ein Licht auf die Derridasche Diskreditierung der Begriffe des
.Lebendigen' und des .Lebens', die er als von der .quasi-transzendentalen' Bewegung
der .Schrift' (ecriture) und der .differance' abgeleitet denkt. (Vgl. hierzu SuD 232.)
die Stimme sich in der Zirkularität des Sich-Verstehens (.s'entendre par-

ier') hervorzubringen, sie kennt kein Draußen und ist ganz (auch im
Ursprung) bei sich selbst. „Die Stimme ist das Bei-sich-Sein in der Form
der Universalität, als Mit-Wissen (con-science). Die Stimme ist Bewußt-
sein/Gewissen." (SuP 137; Übersetzung verändert, A. H.) In diesem
selbst-affektiven Zirkel (Stimme/Bewußtsein) besteht eine idealisierende
.Meisterschaft' (maitrise) und rigorose .Wiederaneignung', die jedes .an-
dere' Wort, jede Fremdheit und jedes Draußen eliminierend einbinden
in das Bei-sich-selbst-Sein des Bewußtseins.
Jedoch gibt es ein Draußen, mit dem Husserl, so Derrida, seine Mühe
hat: es ist das Draußen der Schrift (welches natürlich an einem gewissen
Ort mit dem des .Anzeichens' zusammenfällt). Dieses Draußen der
Schrift, das sich wie ein Keil in die Präsenz des Bedeutens zwängt, durch-
kreuzt das .Prinzip aller Prinzipien'57 der Husserlschen Phänomenologie,
die von Lebendigkeit beseelte Intuition. Die Schrift ist nicht Transparenz
der Bedeutung, sie ist erstarrter, „toter Buchstabe, sie trägt den Tod in
sich. Sie benimmt dem Leben den Atem" (Gr 33). Durch die Verdam-
mung und das Vergessen der Schrift zeigt sich die metaphysische Ambi
tion der Herrschaft und der Ausgrenzung. Die Urteile und Ansprüche
der Metaphysik sucht Derrida einerseits zu entlarven und andererseits
gegen die Totalisierung und Restriktion der Metaphysik selbst zu wen-
den. Den geknebelten und unterdrückten Seiten der metaphysischen
Tradition werden Rechte zurückerstattet, die die gesamte Konstruktion
des metaphysischen Gebäudes ins Wanken bringen. Zu ihnen gehört das
Paradigma der,Schrift' (ecriture) - welches Derrida schon in seiner frü-
hen Arbeit über Husserls Ursprung der Geometrie nachdrücklich hervor-
hebt58; ihm verleiht Derrida eine Bedeutung, die das konventionelle Ver-
In dem viel zitierten $ 24 der Ideen I schreibt Husserl: „Am Prinzip aller Prinzipien daß
jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was
sich uns in der,Intuition originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet,
einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre
machen. Sehen wir doch ein, daß eine jede ihre Wahrheit selbst wieder nur aus den
originären Gegebenheiten schöpfen könnte." E. Husserl, Ideen I, a. a. O., $ 24, S. 51.
Derrida schreibt anläßlich der Auseinandersetzung mit Husserls Gedanken zum Pro-
blem der Univozität und der Schrift: Die Schrift ist „nicht mehr nur mundanes oder
mnemotechnisches Hilfsmittel einer Wahrheit, deren Seinssinn an sich auf jede Doku-
mentierung verzichten könnte. Für die ideale Objektivität ist die Möglichkeit oder
Notwendigkeit graphischer Verleiblichung nicht äußerlich und faktisch: sie ist conditio
sine qua non ihrer inneren Vollendung. Sofern sie nicht in die Welt eingraviert ist oder
vielmehr: es nicht sein kann; sofern sie sich zu keiner Verleiblichung eignet, die ihrem
3.1 D A S ZEICHEN UND DIE SCHRIFT 207
ständnis der Schrift als Zweites, Abgeleitetes, als .Supplement', als rei-
ne .Repräsentation' nutzt, um zu belegen, daß in der Generierung von
Bedeutung und Sinn nie eine andere Bewegung am Werk sein kann als
die der .Repräsentation' und der .Supplementarität'. Ursprungslos und
wesenslos steht die stumme Schrift daher gerade für die lautlose und nicht
wahrnehmbare differance, die, amorphe Massen zerschneidend, Inschrif-
ten erzeugt, deren Integration in schon bestehende Textualität unaufhalt-
sam und unendlich voranschreitet. Diesen solchermaßen gewendeten
Schriftbegriff nennt Derrida ,Urschrift' (archi-ecriture): „Die Urschrift
aber wäre in der Form und der Substanz nicht nur des graphischen,
sondern auch des nicht-graphischen Ausdrucks am Werk. Sie soll nicht
nur das Schema liefern, welches die Form mit jeder graphischen oder
anderen Substanz verbindet, sondern auch die Bewegung der sign-func-
tion, die den Inhalt an einen - graphischen oder nicht-graphischen -
Ausdruck bindet. [...] Die Urschrift, Bewegung der differance, irredu-
zible Ursynthese, die in ein und derselben Möglichkeit zugleich die Tem-
poralisation, das Verhältnis zum Anderen und die Sprache eröffnet,
kann, insofern sie die Bedingung für jedes sprachliche System darstellt,
nicht selbst ein Teil davon sein und kann ihm folglich nicht als ein Ge-
genstand einverleibt werden." (Gr 105)
Die Konzeption der .Schrift' ist für Derridas sprachphilosophische
Konzeption entscheidend; vom Paradigma der .Schrift' aus lassen sich
Orientierungspunkte in seinem Denken gewinnen, die auch für eine
Philosophie der Übersetzung entscheidende Richtungshilfen und Lage-
bestimmungen zu geben vermögen. Derridas Auseinandersetzung mit
dem Schriftbegriff beginnt nicht erst in der .Grammatologie' und den
diese vorbereitenden Aufsätzen und Schriften. Sondern - wie schon
angemerkt - in dem 1962 verfaßten Text .Husserls Weg in die Geschichte
am Leitfaden der Geometrie' 5 ' spielt das Paradigma der Schrift eine nicht
reinen Sinne nach mehr ist als bloße Anzeige oder bloßes Kleid, ist die ideale Objekti-
vität noch nicht vollständig konstituiert. Höchste Möglichkeit aller .Konstitution' ist
somit der Akt der Schrift." (HW 110) Hier schon zeigt sich, welch eigentümliche Verfah-
rensweise Derrida für den Schriftbegriff im Anschluß an Husserl vorschlägt.
Dieser Text ist das Vorwort Derridas zur französischen Übersetzung des von Eugen Fink
veröffentlichten Husserl-Textes ,Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als inten-
tionalhistorisches Problem'. Er wurde in die Husserliana als Beilage III der Krisis wie-
deraufgenommen. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie, (Husserliana Bd. VI), hrsg. von Walter Biemel, den
Haag 1976.
unerhebliche Rolle. Zugleich wird aber anhand der Kommentierung des

Husserlschen Textes auch deutlich, daß der Schrift beim späten Husserl
ebenfalls eine große Bedeutung zugesprochen wird, denn dieser ist der
Ansicht, daß durch Schriftzeichen „die Vergemeinschaftung des Men-
schen auf eine neue Stufe erhoben"60 werde. Derrida zufolge sieht Hus-
serl in der Möglichkeit der Schrift „die absolute Überlieferungsfähigkeit
des Gegenstandes, seine absolute ideale Objektivität und damit die Rein-
heit seines Bezuges auf eine universale transzendentale Subjektivität"
(HW 116). Nicht wie in der mündlichen Rede bleibt der bezeichnete
Gegenstand in der Schrift an „seinen Ursprung und den synchronischen
Austausch innerhalb der Stiftergemeinschaft gebunden", sondern die
Schrift befreit den Gegenstand „von jeder Bindung an eine aktuelle Sub-
jektivität überhaupt" (ebd.). Gleichwohl bleibt für Husserl die Vorrangig-
keit der Stimme bestehen; die Schrift dient einzig zu ihrer Reaktivierung
und Überlieferung. Bemerkenswert bleibt dennoch die Problematisie-
rung, die Husserl im , Ursprung der Geometrie' der Sprache zumindest
implizit zuteil werden läßt, denn die früher deutlich prälinguistisch und
präsemiotisch ausgerichtete Husserlsche Axiomatik scheint ins Wanken
zu kommen und sich in das Gewebe der Sprache verstrickt zu haben,
woraus sie nunmehr kein transzendentales Bewußtsein zu befreien ver-
mag. Sicherlich ist die Herausarbeitung dieser Verwebungen des
sprungs der Geometrie im wesentlichen Verdienst der Derridaschen Lek-
türe, die aus den freigelegten Verwebungen die Dezentralisierung des
Husserlschen Textes selbst hervortreibt. Seinen Ausgang nimmt die Der-
ridasche Lektüre von dem Bemühen Husserls, in der Schrift die ideale
Formation der .Verleiblichung' des .idealen Objekts' zu erblicken. Hus-
serl scheint die Sprache nunmehr als Ermöglichungsbedingung der „idea-
len Gegenständlichkeit" ernst zu nehmen; dies wird deutlich, wenn er
schreibt, daß „die Sprache selbst in allen ihren Besonderungen nach
Worten, Sätzen, Reden [...] durchaus aus idealen Gegenständlichkeiten
aufgebaut ist".61. Allerdings beschränkt sich Husserls Interesse auf eine
Sprache, die nicht „an eine empirisch bestimmte Zeitlichkeit oder an
irgendeine Faktizitat .gebunden'" (HW 97) ist; ersucht nach einer Spra-
che, die auf ihren reinen Wesensbestand reduziert „Allzeitlichkeit und
universale Verständlichkeit" (HW 102) garantiert. Die Möglichkeit ei-
60
E. Husserl, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ..., a. a. O., S. 365.
41
ner völligen Kongruenz von Ausdruck und Bedeutung als .ideale Objek-
tivität' setzt Husserl allerdings nicht nur für eine Sprache geometrischer
und wissenschaftlicher Wahrheiten voraus, sondern sieht sie wesentlich
-wie schon in den .Logischen Untersuchungen' - auch als Konstitutivum
der Sprache überhaupt. 62 So präzisiert Husserl, daß der „weiteste Begriff
der Literatur" alle idealen Gegenstände umfaßt und daß es zum „objek-
tiven Sein" der Literatur gehört, „immer wieder ausdrückbar" zu sein,
daß sie als .Bedeutung' „Für-jedermann-Dasein zu haben" ist; dies ge-
währleistet - für die „objektiven Wissenschaften" im besonderen - , „daß
für sie der Unterschied zwischen der Originalsprache des Werkes und
der Übersetzung in fremde Sprachen die identische Zugänglichkeit" 63
nicht aufhebt. Dies bedeutet natürlich, daß die .idealen Objekte' „nur
in der Sprache überhaupt", „nicht aber in der Faktizitat einer bestimm-
ten Sprache und ihren zugehörigen sprachlichen Verkörperungen,
verwurzelt sind" (HW 88). Mit dieser Opposition von „Sprache über-
haupt" und „sprachlicher Verkörperung" scheint wieder eine ähnlich
problematische Konstellation wie die von Anzeichen und Ausdruck be-
rührt: dieser Körper und dieses Zeichenmaterial gilt Husserl eher als ein
„Übertragungsmedium, in das Sinn eingeht und aus dem Sinn hervorgeht,
in dem er sich aber nicht erst herausbildet".64 Für die Bewegung der
Übersetzung legt dies mithin die absolute Übertragbarkeit des idealen
Sinns der Ausgangssprache nahe, da dem zeidich und räumlich eingebet-
teten Zeichenmaterial der Zielsprache einzig die Funktion eines ausge-
tauschten Vehikels zugebilligt wird. Es wurde jedoch bereits in der Aus-
einandersetzung mit Saussure deutlich, daß die Übersetzung immer
Übertragung von einem Relations- und Wertgefüge in ein anderes vor-
nimmt und somit auch die materielle Seite des Zeichens in seiner differen-
tiellen Bedingtheit von erheblicher Bedeutung ist.65
" Der Gedanke eines solchermaßen projektierten .vollständigen Ausdrucks' ist allerdings
unhaltbar. Merleau-Ponty weist mit Nachdruck darauf hin: „Wenn wir nun aber die
Vorstellung von einem ursprünglichen Text aufgeben, dessen Übersetzung oder chiffrierte
Version unsere Sprache wäre, werden wir erkennen, daß die Vorstellung von einem
vollständigen Ausdruck unsinnig ist, daß jede Rede indirekt oder anspielend und, wenn
man so will, Schweigen ist. Die Beziehung des Sinnes zum Sprechen kann nicht mehr
jene Entsprechung Punkt für Punkt sein, die wir immer vor Augen haben." M. Merleau-
Ponty, Das Auge und der Geist, a. a. O., S. 73.
" E. Husserl, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie, a. a. O., S. 368.
M
Bernhard Waldenfels, Der Sinn zwischen den Zeilen, in: ders.: Der Spielraum des Ver-
haltens, Frankfurt a. M. 1980, S. 172.
65
Vgl. F. de Saussure, a. a. O., S. 261, 2 IV $2 al. 13, 166(160).
So läßt sich für Husserl behaupten, daß dem Wort Identität und ideale
Objektivität zukommt, gerade weil es sich nicht mit seinen Materiali-
sierungen phonetischer, graphischer und empirischer Art deckt. Das
Wort bleibt durch alle Verwendungssituationen und Sprechakte hin-
durch dasselbe. Husserl nennt ein Beispiel: „z. B. das Wort ,Löwe'
kommt in der deutschen Sprache nur einmal vor, es ist Identisches sei-
ner unzähligen Äußerungen beliebiger Personen".66 Hier wird deutlich,
daß Husserl von einer „spontanen Neutralisierung" der faktischen und
der empirischen Dimension der Sprache ausgeht, womit die Sprache als
eine Art „unmittelbare Eidetik" inauguriert wird, in der die Reduktion
auf den reinen Wesensbestand implizit vollzogen wird. Derrida führt
allerdings bei den in der sprachlichen Reduktion immer schon gewon-
nenen idealen Objektivitäten eine Differenzierung ein, die eine erste Stufe
idealer Objektivitäten von einer zweiten und dritten unterscheidet -wel-
ches eine für die Problematik der Übersetzung nicht unwichtige Vor-
überlegung im Anschluß an Husserl ist.
So stellt Derrida fest, daß nur in der Immanenz einer faktisch histori-
schen Sprache der Name,Löwe' hinsichtlich seiner empirischen, pho-
netischen und graphischen MaterialisierungTraund ideal ist. Da er aber
innerhalb der deutschen Sprache auftaucht, ist er einer konkreten Raum-
zeitlichkeit verpflichtet, die noch konstitutiv ist für seine ideale Objek-
tivität. „Seine ideale Objektivität ist daher relativ und unterscheidet sich
nur wie eine empirische Tatsache von der des Wortes ,Lion'."(HW 92)
Dieses wäre die erste Stufe einer idealen Objektivität des Wortes, von der
eine zweite zu unterscheiden wäre, die Derrida wie folgt beschreibt: „So-
bald wir aber von dem Wort zur Sinneseinheit ,Löwe, vom ,Ausdruck'
zu dem, was Husserl in den Logischen Untersuchungen den ,intentionalen
Gehalt' oder,die Einheit der Bedeutung' nennt, übergehen, haben wir
eine höhere Stufe - nennen wir sie die zweite - idealer Objektivität er-
reicht. Derselbe Inhalt kann in verschiedenen Sprachen intendiert wer-
den, und seine ideale Identität sichert seine Uberselzbarkeit." (HW 9 3 /
94; nur ,Übersetzbarkeit' hervorgehoben, A. H.) Eine solche Übersetz-
barkeit ist nur durch die ideale Identität des Sinns gewährleistet, die von
der phonischen und graphischen Materialisierung der Sprache (Lion,
Leo, Löwe etc.) selbst befreit ist. Da aber der,Löwe'- wie Derrida fest-
stellt - keine ,1'erstandesgegensländlichkeit', sondern vielmehr ,Gegen-
E. Husserl, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie, a. a. O., S. 368.
stand der Rezeptivität' ist67, „wirkt sich die Kontingenz des Löwen auf die
Idealität des Ausdrucks und des Sinns aus", denn es ist ganz ohne Zweifel
ein erheblicher Unterschied, ob überhaupt, wann und wo ich einen Lö-
wen so oder anders gesehen habe. Die Idealität des Sinns bleibt folglich
auf eine empirische Subjektivität angewiesen. Aus diesem Grunde auch
ist die „Übersetzbarkeit des Wortes Löwe [...] keine prinzipiell absolu-
te und universale" (ebd.). Derrida treibt hier aus der von Husserl vor-
geschlagenen Opposition von,Verslandesgegenständlichkeit' und,Gegen-
stand der Rezeptivität' eine Zuständigkeit für das Problem der Überset-
zung hervor, die im Husserlschen Ursprung der Geometrie nur implizit
zu finden ist. Deutlich aber verweist Husserl hier auf die absolute und
irreduzible ideale Objektivität der Geometrie, welche Derrida in der
vorgeschlagenen Stufenfolge die dritte Idealität nennt. Diese ist nicht
mehr ideale Objektivität, die an die Einheit eines Ausdrucks oder eines
intentionalen Gehalts gebunden ist, die mithin noch faktischer Kontin-
genz unterworfen wäre, sondern sie ist Idealität des Gegenstandes selber:
„Der Phytagoräische Satz, die ganze Geometrie existiert nur einmal, wie
oft sie und sogar in welcher Sprache immer sie ausgedrückt sein mögen.
Sie ist identisch dieselbe in der .originalen Sprache' Euklids und in al-
len .Übersetzungen'; in jeder Sprache abermals dieselbe, wie oft sie sinn-
lich geäußert worden ist, von der originalen Aussprache und Nieder-
schrift an in den zahllosen mündlichen Äußerungen oder schriftlichen
und sonstigen Dokumentierungen."68
Im Ausgang von der idealen Gegenständlichkeit der Geometrie sieht
Husserl eine absolute und unendliche Übersetzbarkeit gewährleistet, die
- und das hat wohl auch Husserl gesehen - natürlich nicht ohne weite-
res für die Übersetzung von Sprache gelten kann. Sicherlich aber gilt
67
In einer Fußnote zur Unterscheidung von .Verstandesgegenständlichkeit' und .Gegen-
stand der Rezeptivität' bezieht sich Derrida auf die SS 63 und 64 von Husserls Erfah-
rung und Urteil „Der Unterschied zwischen diesen beiden Typen von Objektivität, der
auf den zwischen idealer Gegenständlichkeit und realem Gegenstand zurückgeht, wird
in Erfahrung und UrteiKS 63, S. 299 f.) ausführlich beschrieben. Die Verstandesgegen-
ständlichkeiten sind von .höherer Stufe' als die der Rezeptivität. Sie sind nicht, wie die
letzteren, in der reinen Passivität sinnlicher Rezeptivität, sondern in der prädikativen
Spontaneität vorkonstituiert. [...] Ein weiterer Unterschied ist der ihrer Zeitlichkeit
(S 64). Während der reale Gegenstand seine individuelle Stelle in der objektiven Weltzeit
hat, ist der irreale Gegenstand hinsichdich letzterer total frei, das heißt .zeitlos'. Aber
seine .Zeitlosigkeit' oder seine .Überzeitlichkeit' sind nur ein .Modus' der Zeitlichkeit:
.Allzeitlichkeit'." (HW94)
** E. Husserl, Der Ursprung der Geometrie, a. a. O., S. 368.
Husserl die .Sprache' der gegenständlichen Idealität der Geometrie als

Vorlage einer denkbar exakten und univoken Sprache der Wissen-
schaft.6' Nur die univoke Sprache ist eine Sprache der „reinen Oberflä-
che", eine Sprache, die keine Löcher oder .Einfältelungen' bietet, in
denen sich virtuelle Bedeutungen einnisten könnten. „Univozität ist die
Bedingung einer Kommunikation zwischen wie weit auch immer ausein-
anderliegenden Forschergenerationen. Sie sichert Exaktheit der Über-
setzung und Reinheit der Tradition." (HW 135) Der Univozität einer
logisch fundierten Sprache läge folglich das Projekt einer Universal-
sprache zugrunde, die sich ähnlich wie der Leibnizsche Sprachentwurf
von der sogenannten natürlichen Sprache löst, um eine auf Idealität und
Objektivität der Bedeutung gegründete formallogische Sprache zu ent-
wickeln. Auffällig sind aber auch die Analogien der Husserlschen Uni-
versalsprache zur Cartesianischen .mathesis universalis', die sich auf den
Entwurf einer Schrift gründet, die Derrida .ideographisch' nennt und die
sich nicht „der Töne und der Silben, sondern der Begriffe, der seman-
tischen Einheiten" 70 bedient.
Eine solche Sprache ginge freilich von Anbeginn an davon aus, daß
sie losgelöst aus aller gewordenen Kultur und allen vorhandenen ,natur-
sprachlichen' Relationen und Oppositionen - die eine solche ,formale
Wissenschaftssprache' allerdings nicht mit „lateralen und virtuellen
Intentionen oder Reminiszenzen" (HW 137) unbehelligt ließen - zu
existieren vermöchte. Nicht nur die komplexen - synchronischen und
diachronischen - differentiellen Prozesse der Sprache und ihrer Zeichen
dürften für die Undenkbarkeit einer auf Idealität des Bedeutens zielen-
den Wissenschaftssprache stehen, sondern auch die Denkbarkeit des
Ursprungs von Sprache und Kultur selbst. Denn nicht Univozität, son-
dern, so Derrida, „Äquivozität ist das Geburtsmal aller Kultur" (ebd.).
Zwar bemüht sich Husserl gerade in der ,Krisis' um die Rehabilitierung der .Lebenswelt'
und der .okkasionalen Rede', aber Idealisierungstendenzen fließen doch gerade in die
.Wissenschaft von der Lebenswelt' ein. So schreibt Waldenfels: „Es ist erstaunlich zu
sehen, wie alles, was zuvor den Wissenschaften abgezogen wurde, nun der philosophi-
schen Vernunft auf andere Weise gutgeschrieben wird. Der naiven, traditionellen All-
tagswahrheit tritt eine allgültige Wahrheit gegenüber (Kr 332 f.); die offene Endlosigkeit
der Erfahrungswelt verwandelt sich in die Unendlichkeit theoretischer und praktischer
Ideen, die einen Idealisierungsprozeß auslösen (KR 335); die Relativität und Situiertheit
der Alltagserkenntnisse wird der Universalität von Geltungsansprüchen unterworfen "
B. Waidenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt a. M. 1985, S. 41.
J. Derrida, S'ü y a lieu de traduire IL Les romans de descartes ou l'economie des mots,
in: ders., Du droit ä la philosophie, Paris 1990, S. 337 (im folgenden: Dap).
3.2 DEKONSTRUKTIVE ÜBERSETZUNG 213
Alle Bedeutung, die auf ein differentielles System von Zeichen verwie
sen ist, beginnt paradoxerweise mit einer Äquivozität. Der Mythos vom
Turmbau zu Babel benennt diese Paradoxie.
3.2 Dekonstruktive Übersetzung
3.2.1 Babel, der Königsmantel und die Übersetzung

Die für den Problemkreis der Übersetzung vielleicht wichtigste Schrift
Derridas hält sich an die Metapher des .Turmbaus zu Babel'. Eigentümli
cherweise hat Derrida diese Schrift nicht .Der Turm zu Babel' oder .Der
Turmbau zu Babel' genannt, sondern ,Des tours de Babel'. ,Des tours
läßt sich einerseits als unbestimmter Plural und andererseits als geniti
visch bestimmter Plural lesen; außerdem kann es letzdich keine Klarheit
geben, welches die Bedeutung von ,tours in diesem Zusammenhang ist,
denn ,tour bedeutet im Französischen nicht nur ,Turm', sondern auch
.Umlauf, .Rundgang',,Umweg', .Krümmung' etc. Wie aus dem Folgen
den deutlich wird, sind auch diese Bedeutungen von ,tours' in den Titel
des Derridaschen Essays ,Des tours de Babel' verwoben. Das tatsächlich
mit diesem Titel Intendierte gibt der Text Derridas nicht sogleich frei:
Derridas Explikationen nehmen einen beharrlichen und weiten Umweg
durch die Worte und Sätze seines Textes.
Dennoch sieht Derrida mit dem Mythos vom Turmbau zu Babel nicht
eine .Metapher' unter anderen gegeben. Er schreibt zu Beginn dieses
Essays: „Indem er [der Eigenname .Babel', A. H.] zumindest die Un
gleichheit (von) einer Sprache zur anderen, die Ungleichheit zweier Orte
der Enzyklopädie, der Sprache mit sich selbst und des Sinns benennt,
spricht sie auch von der Notwendigkeit der figurativen Darstellung, des
Mythos, der Tropen, der Türme /Rundgänge /Umwege und der unglei
chen Übersetzung, um zu suppliieren, was die Vielheit der Sprachen uns
untersagt. In diesem Sinne wäre er der Mythos vom Ursprung des My
thos, die Metapher der Metapher, die Geschichte der Geschichte, die
Übersetzung der Übersetzung" (Ps 203; Hervorhebungen A. H.) Der
Eigenname ,BabeI' ist .Metapher der Metapher' und .Übersetzung der
Übersetzung', weil sie als Ereignis jeder in der Sprache auffindbaren
Metapher und Übersetzung vorausgeht, sie ist das Ereignis der Differenz,
welches Sprache und symbolische Ordnung und damit Metapher und

Übersetzung allererst ermöglicht. Gleichwohl muß dieses Ereignis schon
mit den Elementen einer symbolischen Ordnung erzählt und beschrie-
ben werden, so daß es als Ereignis selbst nur vermittels einer Repräsen-
tation (einer Metapher oder einer Übersetzung) innerhalb einer differen-
tiellen symbolischen Ordnung wie der Sprache benannt und gedacht
werden kann. Als Metapher dieses Ereignisses - das mit seiner eigenen
Verbergung beginnt - bleibt der Turmbau zu Babel .Metapher der Meta-
pher'. Was aber hat dies mit dem bestimmten oder unbestimmten Plu-
ral und der möglichen Vielzahl der Bedeutungen von .Des tours de Babel'
zu tun?
Zunächst muß folgende Antwort ausreichen: Wenn von dem Babel
sehen Ereignis, von dem Ereignis der Differenz und der Vielzahl der
Sprache(n) und Metaphern nur in einer Vielzahl von Sprachen, Meta-
phern und Repräsentationen berichtet und gesprochen werden kann,
dann kann es nicht das eine Babelsche Ereignis als den einen ,Turm zu
Babel' geben, dann kann das Babelsche Ereignis nur als zwischen be-
stimmtem und unbestimmtem Plural oszillierend gedacht werden, und
es kann nur als eine Vielzahl von .Türmen', .Krümmungen' und .Umwe-
gen' benannt werden.
Beim Projekt des Turmbaus zu Babel handelt es sich um eine ,vor-
sprachliche' und daher undenkbare Fülle menschlicher Praxis und eine
unsagbare Identität des Begehrens der Turmbauer. Indem man den Him-
mel zu erobern trachtet, sucht man sich „einen Namen zu machen".
Erstaunlich ist dies, zumal diejenigen, die um solche Absolutheit rangen,
selbst schon Name (Schemiten) hießen. Derrida weist darauf hin: „Ein
Stamm, die Schemiten, deren Name Name heißt, ein Stamm also, der
Name heißt, der einen Turm bauen will, der bis zum Himmel reichen
soll, so steht es geschrieben, um sich einen Namen zu machen." 71 Die-
ser Name soll für eine Größe und Transzendenz stehen, die eine abso-
lute Objektivierung und eine Metasprachlichkeit gewährleisten. Zerstreu-
ung und Fragmentarisierung der Sprache sollen auf ewig unmöglich
werden. Gott vereitelt jedoch dieses Unternehmen, indem er herabsteigt
und das Bauvorhaben derer durchkreuzt, die sich Name nennen. Gott
spricht selbst einen Namen aus, der Babel lautet, was Stadt Gottes meint,
71
J. Derrida, Labyrinth und Archi/Textur (ein Gespräch mit Eva Meyer), in: Das Aben-
teuer der Ideen. Architektur und Philosophie seit der industriellen Revolution, Aus-
stellungskatalog, Berlin 1984, S. 103 (im folgenden AT).
3.2 DEKONSTRUKTTVE ÜBERSETZUNG 215
und der auch einem Wort gleicht, das Verwirrung und Konfusion bedeu-
tet (vgl. ugr 28). Mit der Stiftung des Namens und des Wortes Babel
entzweit Gott die gemeinsame Sprache der Turmbauer und schafft eine
irreduzible Vielheit der Sprachen, die die Einheit und Totalität des Ver-
stehens für immer verhindert. Da es sich um den Ursprung der Vielfalt
der Sprachen handelt, verurteilt Gott die Menschen zur Übersetzung.
Einerseits müssen sie so „auf den Plan der Herrschaft durch eine Spra-
che, die eine universelle wäre, verzichten" (AT 103), andererseits ent-
springt dieser gewaltsamen Gabe Gottes die Sprache selbst. Denn mit der
Entzweiung und der Differenz, die Gott in die Sprache einschießen läßt,
werden Sinn und Bedeutung allererst möglich.
Die Differentialität der sprachlichen und symbolischen Ordnung, die
nach Derrida Möglichkeitsbedingung aller Bedeutung ist, zieht folglich
mit einem Ereignis in die Welt ein, das zugleich Stiftung und Verhinde-
rung sprachlichen Verstehens ist, das zugleich Einschreibung der Ent-
zweiung und Bedingung der Übersetzung der Sprachen ist, das zugleich
radikaler Bruch mit der vorbabelschen Tradition und Gebot eines histo-
rischen Prozesses der Sprache ist. Natürlich stehen einerseits Saussure,
Husserl und Heidegger Pate bei diesem Blick auf das Babelsche Ereig-
nis, andererseits sollte aber auch nicht unbeachtet bleiben, daß Derrida
hier die Interpretation eines biblischen Textes entwirft und daß diese
Interpretation in vielem an die jüdisch-mystische Beurteilung des Babel-
mythos erinnert. Die Entzweiung der Sprache(n), die irreduzible Vielheit
der Sprache(n) und die tiefe Inkommensurabilität von Sprechen und
Verstehen als noch unerlöster Sündenfall der Menschheit in Babel un-
terliegen im Derridaschen Denken nicht einer geistigen und rationa-
len Versöhnung, wie dies in einer nachweisbar christlichen Theorie-
tradition geschieht: Es ließe sich daher zeigen, daß das .Pfingstwunder'
im Derridaschen Denken nichts gilt; die ,geist(ige)(liche)' Versöhnung
in den universalsprachlichen Konzeptionen Descartes', Leibniz', Hegels
etc. (und diese Reihe ließe sich als sprachliche Theologie bis zu Sprach-
und Kommunikationstheoretikern der Gegenwart fortsetzen) weicht im
Denken Derridas der Perspektive der Unerlöstheit der ursprünglichen
Verschuldung in der jüdischen Tradition72, die in diesem Zusammenhang
Besonders in diesem Zusammenhang ist die Nähe Derridas zum Benjaminschen Sprach-
denken erstaunlich. Die ganze Sprach- und Übersetzungstheorie Benjamins hat gezeigt,
wie präsent der Gedanke der Inkohärenz, der Zerstreuung und der Sinnzerstückelung
in sprachlichen Ordnungen in seinen Schriften ist.
216 3 DEKONSTRUKTWE UND ALLEGORISCHE ÜBERSETZUNG
freilich ohne den einheitlichen Logos der Metaphysik auskommt. Ebenso

fehlt der Derridaschen Charakterisierung des Babelmythos die heils-
geschichtliche Hoffnung des christlichen Denkens: Entzweiungen und
Differenzen werden als Konstitutivem der Sprache so lange bestehen, wie
es Sprache gibt.
In einer Erläuterung zu einem Gedicht Celans schreibt Derrida: „Babel
ist auch dieser unmögliche Schritt/unmögliche Nicht ohne zukünftigen
Kompromiß, dieser Schritt, der seinen Grund darin findet, daß in der
Einmaligkeit der dichterischen Einschreibung eine Vielfalt von Sprachen
zusammenfließt: mehrere Male in einem einzigen Mal, mehrere Sprachen
in einem einzigen poetischen Akt."73
Eine wesentliche Exposition Derridas besteht darin, daß er zeigt, daß
Gott mit der Stiftung des Namens Babel nicht nur seinen Namen, son-
dern alle Eigennamen (nom propres) aufgedrückt hat. Ohne Eigennamen
ist Sprache undenkbar, denn „man kann sich nicht mehr verstehen, wenn
es nur Eigennamen gibt, und man kann sich nicht mehr verstehen, wenn
es keinen Eigennamen mehr gibt" (Ps205). Die Eigennamen durchkreu-
zen ein absolutes und universelles Verstehen und sind dennoch entschei-
dender .Bestandteil' der Sprache überhaupt. Der Name Babel- Derrida
weist darauf nachdrücklich hin - macht das ganze Problem deutlich: als
Eigenname kann er sich in keine Sprache übersetzen, und von dem Au-
genblick an, wo er durch sein .semantisches Äquivalent' wiedergegeben
wird, „kann er nicht mehr [...] als Eigenname" (Ps 209) bewahrt wer-
den. Dies verdeutlicht die besondere Rolle, die der Eigenname in der
Sprache spielt: auf eine rätselhafte Weise ist er konstitutiv für die Spra-
che und gehört ihr doch nicht an.7< Im Namen wird ein Gesetz außer
Kraft gesetzt, das die Sprache strukturiert: die Unterscheidung von Aus-
druck und Bedeutung, von Signifikant und Signifikat gilt in einem ge-
wissen Sinne nicht für den Eigennamen. Aus diesem Grunde auch läßt
sich der Name nicht ohne weiteres in eine andere Sprache übersetzen,
denn sofern der Name überhaupt eine Bedeutung hat, haftet diese so eng
an seinem Ausdruck, daß sie sich nicht durch einen anderen Ausdruck
" J. Derrida, Schibboleth. Für Paul Celan, übers, von W. S. Baur, Graz und Wien, S. 64
(im folgenden: Si).
14
Geoffrey Bennington schreibt, den Gedankengang Derridas kommentierend - und er-
weiternd - , daß die Eigennamen der Übersetzung „in dem Maße unbedürftig zu sein"
scheinen, „in dem sie bereits der Ebene einer universalen absoluten Referenz angehören
- was auf die Annahme hinausliefe, das absolut Unübersetzbare sei absolut übersetzbar
oder immer schon übersetzt". Geoffrey Bennington, a. a. O., S. 179.
wiedergeben läßt. Das Procedere des Übersetzens stolpert hier oder

sucht Umwege zu nehmen, die ins sprachliche Niemandsland führen.7'
Wird Babel mit .Stadt Gottes', .Konfusion' und .Verwirrung' übersetzt,
dann löst der so freigelegte gemeinschaftliche Sinn noch nicht den aus-
gangssprachlichen Eigennamen und das Idiom Babel auf. In der Aus-
gangssprache selbst allerdings sind Eigenname und Gemeinschaftsname
Homonyme, die die Tiefe ihrer Verschränkung vor jeder Übersetzung
bewahren; auch dafür, sagt Derrida, steht der Eigenname Babel (vgl.
Ps 208). Schon im Eigennamen (auch demjenigen Gottes) sieht Derrida
eine Entzweiung und Differenz auftauchen, die am Anfang aller Spra-
che steht. Ähnlich wie Benjamin macht er am „menschlichen Namen"
einen tiefen Bezug zum Gotteswort fest, ohne allerdings wie der Benja-
min des frühen Sprachaufsatzes (1916) am Namen jene Nähe zur prä-
inst rumenteilen und noch nicht in den Sündenfall verwickelten Instanz
der Sprache festzumachen. Aber auch Derrida - und das ist deutlich aus-
gewiesen worden - sieht gerade im Namen nicht primär Zeichen und
Ausdruck eines Sinns, sondern einen .Ausdruck', der „außer sich selbst"
(II 153) wenig mitteilt, wie Benjamin sagt. Aus diesem Grunde auch sah
Benjamin in der Theorie des Eigennamens eine „Theorie von der Gren-
ze der endlichen gegen die unendliche Sprache" (II 149). Deutlicher
noch als Derrida trennt er daher den .Namen' vom .Wort' und vom .Zei-
chen' (vgl. VI 11). Der Name gehört nicht, so Derrida, wie jedes gemein-
schaftlich bedeutende Wort zur Sprache, und dies „obwohl und weil sein
Nennen sie möglich macht" (Ps 209).76
Die Grenze, die der Eigenname markiert, weist darauf hin, daß die
Sprache über Zeichen verfügt, in denen Signifikant und Signifikat un-
" Derrida gibt ein anschauliches Beispiel: „Der Name .Pierre' gehört der französischen
Sprache an, und seine Übersetzung in eine fremde Sprache muß im Prinzip seinen Sinn
transportieren. Das ist nicht mehr der Fall für .Pierre', dessen Zugehörigkeit zur fran-
zösischen Sprache nicht gesichert ist und auf jeden Fall nicht von derselben Art ist. Peter
ist in diesem Sinne keine Übersetzung von Pierre, genausowenig wie Londres eine
Übersetzung von London ist, etc." (Ps 209)
76
Vgl. zur Problematisierung des .Namens' auch das Paradigma des .Eigenen', welches
in einen .Propriationsprozeß' verwoben ist, den Derrida die „Geschichte der Wahrheit"
nennt. Vgl. J. Derrida, Sporen, in: W. Hamacher (Hrsg.), Nietzsche aus Frankreich.
Essays von Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Pierre Klossowski, Phdlippe Lacou-
Labarthe, Jean Luc Nancy und Bernard Pautrat, übers, von R. Schwaderer und W
Hamacher, Frankfurt a. M. und Berlin 1986, S. 155 f. - Vgl. außerdem Ernst Behler,
Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, München, Paderborn, Wien, Zürich 1988,
S. 124 f.
trennbar miteinander verknüpft sind, und daß gerade diese Zeichen kei-
nen endlichen Sinn anbieten, der identisch in eine andere Sprache über-
tragbar wäre Ans Unendliche stößt der Name, weil er sich, anders als
das sprachliche Zeichen, dem bedeutenden Zugriff und der Funktiona-
lisierung entzieht; er schneidet tiefe und abgründige Löcher in die Ord-
nung identischer Bedeutungen und übernimmt damit einen ähnlichen
Status, wie ihn Husserl dem .Anzeichen' als nicht-intentionale und pri-
mär körperliche Äußerung zuweist. Im Ereignis Babels als der Gabe des
Namens Gottes sieht auch Derrida diese Grenze zwischen Endlichem
und Unendlichem, zwischen Körper und Geist, zwischen Ausdruck und
Bedeutung etc. auftauchen; ein Ereignis, das Derrida - w i e schon deut-
lich wurde - auch als differance bezeichnet und von dem er sagt, daß es
„die Bewegung des Bedeutens" (Rd 39) allererst möglich macht. Eine
Grenze also, die jene ursprüngliche Differenzierung und Artikulation
verzeichnet, welche mit dem Babelschen Sündenfall zugleich zum Ur-
sprung der Sprache selbst wird. Der übersetzungsphilosophische Essay
,Des tours de Babel' Derridas von 1980 trägt eine Lektüre an den Ben-
jaminschen Aufsatz ,Die Aufgabe des Übersetzers' heran, die einerseits
besonders die sprachphilosophischen Modelle, mit denen Derrida seit
seinen ersten Arbeiten operiert, luzide werden läßt und die andererseits
deutlich zeigt, daß die Derridasche .Übersetzungstheorie' auf die Benja-
minschen Vorarbeiten verwiesen bleibt. Die .Dominanz' der Benjamin-
schen Metaphern ist im Derridaschen Text kaum zu übersehen.
Eine der Benjaminschen Metaphern exponiert Derrida besonders
deutlich. Es handelt sich dabei um eine Metapher, die das von Benjamin
als das .Unberührbare' der Übersetzung bestimmte - welches unmittel-
bar mit dem bereits freigelegten Paradigma der „Art des Meinens" im
Benjaminschen Text zusammengeht - versinnbildlichen soll. Dieses .Un-
berührbare' der Übersetzung ist das, „was an einer Übersetzung mehr
ist als Mitteilung", das, „worauf die Arbeit des wahren Übersetzers sich
richtet", und das, was an der Übersetzung „selbst nicht wiederum über-
setzbar ist" (IV 15).
Dies ausführend, lautet die Metapher Benjamins wie folgt: „Es [das
Unberührbare, A. H.] ist nicht übertragbar wie das Dichterwort des
Originals, weil das Verhältnis des Gehalts zur Sprache völlig verschie-
den ist in Original und Übersetzung. Bilden nämlich diese im ersten eine
gewisse Einheit wie Frucht und Schale, so umgibt die Sprache der Über-
setzung ihren Gehalt wie ein Königsmantel in weiten Falten." (Ebd.)
Welche Hinweise gibt diese Metapher auf das Unberührbare, das ganz
offensichtlich mit der Beziehung des „Gehalts zur Sprache" zu tun hat?
Derrida sieht in der Beziehung von Gehalt und Sprache jene Dichotomie
gegeben, die Benjamin im selben Aufsatz schon Symbolisiertes und Sym-
bolisierendes genannt hatte77 und die sich an die sprachtheoretischen
Modelle, mit denen Derrida in der Tradition Saussures arbeitet, der
Unterscheidung von Bedeutendem/Bedeutetem und signifie/signifiant
annähern lassen. Von diesen Distinktionen ausgehend, wird deutlich,
daß, wenn Benjamin das Bild der „Einheit von Frucht und Schale" für
das Original wählt, er davon ausgeht, daß im Original die Bindung von
Symbolisierendem und Symbolisiertem sehr eng und beinahe untrennbar
ist, während hingegen die Versinnbildlichung der Übersetzung als Ver-
hältnis von König (Gehalt) und Königsmantel (Sprache) nahelegt, daß
das Symbolisierende das Symbolisierte weitläufig und leicht von ihm
lösbar umgibt.78 Benjamin nennt diese Beziehung, die das eigentlich
Unberührbare und Unübersetzbare an Übersetzung und Original aus-
macht, das Verhältnis von Gehalt und Sprache, auch den „wesenhaften
Kern" von Original und Übersetzung. Mit diesem Kern beschäftigen sich
auch Derridas Erläuterungen zu den Benjaminschen Metaphern: „Ent-
rinden wir die Rhetorik dieser Sequenz ein bißchen mehr. Es ist nicht
sicher, daß der wesentliche ,Kern' und die .Frucht' dieselbe Sache be-
zeichnen. Der wesentliche ,Kern', der in der Übersetzung nicht aufs neue
übersetzbar ist, das ist nicht der Gehalt, sondern diese Verwachsung
zwischen dem Gehalt und der Sprache, zwischen der Frucht und der
Schale. Das kann fremd oder inkohärent erscheinen (wie könnte ein Kern
77
Sicherlich ist die Analogie der Oppositionen Symbolisierendes-Symbolisiertes und In-
halt-Ausdruck nicht von der Hand zu weisen. Sie konstituiert gerade eine der ent-
scheidendsten Verknüpfungen zwischen dem Benjaminschen und dem Derridaschen
Text. Aber der Begriff der Form im Essay Benjamins (seine Herkunft aus dem progres-
siv-dynamischen Formbegriff der Frühromantik - Form als der „gegenständliche Aus-
druck der dem Werk eigenen Reflexion" (I 73, vgl. auch I 76) - wurde schon freige-
legt) hat wenig mit einem Formbegriff zu tun, der in der semiologischen Tradition Form
als Außenseite in Gegensatz zur Inhaltsseite eines Zeichens bringt. Dies allerdings
scheint Derrida zu unterstellen, wenn er schreibt: „Benjamin begann auch, indem er
sagte: die Übersetzung ist eine Form, und die Spaltung Symbolisierendes/Symbolisiertes
organisiert seinen ganzen Essay." (Ps 228)
71
Derrida hält es auch nicht für ganz unwesentlich, daß Benjamin für die Metapher des
Originals ein naturalistisches Bild und für die Metapher der Übersetzung ein künstli-
ches BUd wählt. So daß die Vermutung naheliegt, daß die Einheit des Originals eine
ursprünglichere und natürlichere Einheit von Gehalt und Sprache darstellt, während
hingegen die Einheit der Übersetzung als eine artifizielle und .symbolische' figuriert
(vgl. Ps 228).
sich zwischen Frucht und Schale schieben). Man muß ohne Zweifel den-
ken, daß der Kern zunächst die harte und zentrale Einheit ist, die die
Frucht an der Schale haften läßt, sowie die Frucht an sich selbst; und
vor allem, daß im Herzen der Frucht der Kern .unberührbar' ist, uner-
reichbar und unsichtbar." (Ps 226)
Der ,Kern' also ist Metapher einer gewissen Einheit von Gehalt und
Sprache im Original, ersteht für die Unerreichbarkeit und Unübertrag-
barkeit des Verhältnisses von Gehalt und Sprache, denn da der Sprache
der Übersetzung als Symbolisierendes (signifiant) ein Symbolisiertes
(signifie) aus der Ausgangssprache (Original) zugewiesen wird, modi-
fiziert und verschiebt sich das Verhältnis der Ausdrucksseite und der
Bedeutungsseite des Zeichens. Die Unmöglichkeit, eine Bedeutung zwi-
schen zwei differenten artikulatorischen Systemen identisch zu übertra-
gen, liegt ganz offensichtlich darin begründet, daß im Prozeß des Über-
setzens sich „die Distanz zwischen den Identitäts- oder Berührungspunk-
ten von Signifikant und Signifikat" (SuD 321) unaufhörlich vergrößert.
Diese Beziehung von Signifikant und Signifikat ist - wie in der Saussure-
schen Unterscheidung von Bedeutung (signifie) und Wert (valeur) deut-
lich wurde - entscheidend an die Beziehung der Zeichen (Signifikant-
Signifikant) innerhalb der jeweiligen Sprache gebunden. In den einzel-
nen Sprachen ist es gerade die Beziehung der Zeichen zueinander, die
eine intime Verbindung der Zeichen zum Bezeichneten suggeriert. So
weist Merleau-Ponty darauf hin, daß, wenn „das Französische uns als
Abdruck der Dinge erscheint, so nicht deshalb, weil es so ist, sondern
weil es uns durch die innere Beziehung zwischen den Zeichen diese Il-
lusion vermittelt". 79 Vor diesem Hintergrund wird deutlich, daß die
Übersetzung zwar möglich ist, daß sie aber „prinzipiell und endgültig
begrenzt" (ebd.) scheint; dies schreibt Derrida 1966 in ,Freud und der
Schauplatz der Schrift'.
Bezogen auf das Verhältnis von Gehalt und Sprache in der Überset-
zung, konstatiert Benjamin, daß die Sprache der Übersetzung „eine hö-
here Sprache" bedeutet, „als sie ist und [...] dadurch ihrem eigenen
Gehalt gegenüber unangemessen, gewaltig und fremd" (IV 15) bleibt.
Diese Darstellung gehört natürlich zur Metapher des Königsmantels, der
als Sprache den Gehalt in weiten Falten umgibt. Wie kommentiert Der-
rida diese zweite Metapher? Er schreibt: „Der König hat wohl einen
7
* M. Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist, a. a. O., S. 73.
Körper, [...] aber dieser Körper ist nur versprochen, angekündigt und
verborgen (dissimule) durch die Übersetzung. Das Gewand sitzt, aber
schnürt die Person des Königs nicht streng genug ein. Das ist keine
Schwäche, die besten Übersetzungen ähneln diesem Königsmantel. Er
bleibt getrennt von dem Körper, mit welchem er sich dennoch verbin-
det [...]" (Ps 226) Allerdings - und auch Derrida gesteht dies zu - schießt
eine Fremdheit und Monstrosität in die Übersetzung ein, die paradoxer-
weise erst das Unberührbare und Unsichtbare ahnen läßt. An ihm näm-
lich ist der wahre Übersetzer interessiert, der folglich bemüht sein muß,
die Fremdheit von Ausdruck und Sinn in der Übersetzung möglichst
intensiv zu entwickeln. (Daß die Konzeption Benjamins einer literalen
und allegorisierenden Übersetzung ein solches Einfließen der Fremdheit
vorsieht, ist ausführlich entwickelt worden.) Mit dieser Fremdheit arti-
kuliert sich erst die Differenz von Original und Übersetzung und findet
sich eine Achtung der Fremdheit und Andersheit der Sprache des Ori-
ginals. Ingold konstatiert dem Verwandtes: „Für den Übersetzer ist das
jeweils vorliegende Original ein Fremdtexf, und ebenso bleibt, mit Be-
zug auf das Original, die Übersetzung, vom Übersetzer in seiner eigenen
Sprache verfaßt, ein Fremdtext."80 Der übersetzte Ausgangstext erscheint
in der Zielsprache als Fremdtext, als ein Text, in dem Ausdruck und
Bedeutung einander fremd zu sein scheinen.
Gerade die Fremdheit der Übersetzung aber gilt Benjamin als der
„endgültigere Sprachbereich", in den das Original zwar übertragen wer-
den kann, von dem aus es dann aber nicht weiter übersetzt und verscho-
ben werden kann. Dies bedeutet natürlich, daß es in diesem Sinne, wie
Derrida und Benjamin gleichermaßen feststellen, keine „Übersetzung der
Übersetzung" geben kann. Das Original kann nur „immer von neuem
und an anderen Teilen" (IV 15) in den definitiveren Sprachbereich der
Übersetzung erhoben werden. Verständlich wird dies vor dem Hinter-
grund, daß Relationen und Zwischenräume in der Übersetzung übertra-
gen, verschoben und ausgestreut werden und nicht etwa außersprach-
liche Bedeutungen oder Sinneinheiten die Übertragung zu steuern und
zu regulieren vermögen. Die Fremdheit des Originals vermag nur ein-
mal übersetzt und erfahren zu werden, bei einer weiteren Übertragung
wird durch erneute und andersartige Textbewegungen und Textver-
Felix Philipp Ingold, Üb er's: Übersetzen (Der Übersetzer, die Übersetzung), in: Mar-
tin Meyer, Vom Übersetzen, München und Wien 1990, S. 153.
Schiebungen die spezifische Fremdheit und die Ahnung vom Unberühr-

baren - als ,Art des Meinens' - auf immer verlorengehen. Diese Kon-
zeption, die eine Möglichkeit bietet, Original und Übersetzung zu un-
terscheiden - die auch Derrida nicht unberücksichtigt läßt - , ist für
Benjamin Voraussetzung, um die Unberührbarkeit der .Arten des Mei-
nens' einerseits und ihre laterale Ergänzung vermittels der Übersetzung
andererseits zu fordern. Diese Ergänzung sollte gerade eine Wieder-
vereinigung der Arten des Meinens schaffen, die zur reinen Sprache, zur
Sprache der Wahrheit als Sprache jenseits der Trennung von Ausdruck
und Sinn, von Symbolisiertem und Symbolisierendem gelangt - und die
absolut nichts mit dem Entwurf einer Universalsprache im Leibnizschen
Sinne gemein hat. Derrida umreißt und ergänzt diese Konzeption Benja-
mins erhellend: „Die Übersetzung verspricht der Wiedervereinigung der
Sprachen ein Königreich. Dieses Versprechen, eigentlich symbolisches
Ereignis, das zwei Sprachen wie die zwei Teile einer viel größeren Spra-
che verbindet, aneinander fügt und verheiratet, ruft von dort nach einer
.Sprache der Wahrheit' [Original deutsch]. Nicht nach einer Sprache,
die wahr [langue vraie, A. H.], die einem äußeren Inhalt angemessen ist,
sondern an eine wahre Sprache [vraie langue, A. H.], an eine Sprache,
deren Wahrheit nur auf sich selbst zu beziehen wäre." (Ps 231) Eine
solche versprochene .Sprache der Wahrheit' gründet sich nicht auf eine
Nivellierung der Differenzen, die die Sprachen voneinander unterschei-
den, sondern vielmehr auf die Installierung eines Transparentwerdens
der Differenzen und ihrer Bewegungen selbst.
Worin aber bestehen diese Differenzen und differentiellen Bewegun-
gen nun genau, und vor allem, warum entziehen sie sich zumeist dem
theoretischen Zugriff? Wenn es sich um problemlos beschreibbare Diffe-
renzen der phonologischen, syntaktischen und semantischen Strukturen
der Sprachen handelte, deren historische Bewegungen zudem überschau-
bar wären, dann wäre das Problem und die Frage der Übersetzbarkeit
überflüssig geworden: totalisierbare Differenzen sind keine irreduziblen
Differenzen, und sie wären der Garant für unendlich identisch wieder-
holbare Bedeutungen. Das Problem der Übersetzung sind folglich Diffe-
renzen, von denen der Übersetzer keine Kenntnis hat, die aus einer ge-
wissen .Abwesenheit' her den zu übersetzenden Text mitkonstituieren,
und Differenzen, von denen Derrida sagt, daß sie sich im Übersetzungs-
prozeß permanent neu einschreiben und derart verschiebend/aufschie-
bend neue Bedeutungen konstituieren. In dieses differentielle Gewebe
eingelassen hat der Sprechende und Übersetzende mit jeder neuen Be-
wegung und jeder perspektivischen Verschiebung andere und sich ver-

ändernde Differenzen außerhalb seines .Blickfeldes' in seinem Rücken.
Die Abwesenheit und Uneinsehbarkeit konstitutiver Differenzen und
ihrer Bewegungen ist konsequenterweise dafür verantwordich, daß es
keine konstante und einheitliche Zuordnung von Signifikant und Signi-
fikat gibt, daß es zwischen Signifikant und Signifikat eine gewisse Un-
unterscheidbarkeit und eine gewisse Unterscheidbarkeit gibt, da deren
„Unterscheidung niemals klar ist" (Pos 58).
Die Annäherung an dieses Geheimnis nimmt in den Derridaschen
Texten viel Raum ein. Wissen und Kenntnis von den Differenzen zu
haben heißt auch Idiome und Namen von Gemeinschaftsnamen unter-
scheiden zu können und ihnen dennoch einen ,Ort' in dem Bedeutungs-
gewebe der jeweiligen Sprache zuweisen zu können. Der gesamte idio-
matische Bereich der Sprachen entzieht sich ebenfalls dem methodischen
Zugriff durch einen reinen einteiligen oder reinen zweiteiligen Zeichen-
begriff. Derrida spürt gewissen Idiomen in seiner Schrift Schibboleth
nach. Schibboleth ist selbst ein solches Idiom. Derrida entnimmt es ei-
nem Vierzeiler Paul Celans, der ,In Eins' heißt. Schibboleth ist ein Wort,
das in vielen Sprachen (Phönizisch, Jüdisch, Aramäisch, Syrisch) zu Hau-
se ist und das viele Bedeutungen gehabt hat (Strom, Fluß, Kornähre,
Ölzweig). Es wurde aber auch zum Passieren eines bewachten Grenz-
übergangs, als Losungswort, benutzt. Derrida spielt an auf die biblische
Geschichte, in welcher die Ephraimiter durch die Armee von Jephtah
besiegt werden. Die geschlagenen Soldaten der Ephraimiter sollten an
der Flucht über einen nahegelegenen Fluß gehindert werden. Da bekannt
war, daß Schibboleth für die Ephraimiter ein „unaussprechlicher Name"
war, ließ man jeden, der passieren wollte, den Namen Schibboleth sagen.
„Sie sagten Sibboleth und verrieten sich auf diesem unsichtbaren Grenz-
übergang von Schi zu Si dem Wachposten bei Gefahr des Lebens. Sie
verrieten ihren Unterschied, indem sie sich dem diakritischen Unter-
schied Schi und Si gegenüber indifferent verhielten; und sie machten sich
dadurch bemerkbar, daß sie ein solcherart kodiertes Merkmal nicht
(wieder)bemerken (re-marquer) konnten." (Si 51) Der .falsche' phone-
tische Ausdruck und die Unkenntnis einer entscheidenden Differenz
kostete den Ephraimitern das Leben. Die stille und unsagbare Grenz-
ziehung, die sich mit dem Schibboleth ereignet, schafft Bedeutung, in-
dem es die Ephraimiter als Ephraimiter entlarvt, ohne selbst eine identifi-
zierbare Bedeutung aufzuweisen. Insofern ist das .Schibboleth' auch
nicht übersetzbar; wie das .Idiom' markiert es den Übergang vom Eige-
nen zum Fremden und vom Fremden zum Fremden, ohne doch als Frem-
des oder als Eigenes in einer anderen Sprache benannt werden zu kön-
nen. Als selbst bedeutungslose Einschneidung und als Stiftungsereignis
eines diakritischen Unterschiedes verhält sich das Schibboleth seiner
eigenen Einsetzung gegenüber allerdings indifferent.81 Und doch wird
diese Einsetzung von einer .Nicht-Indifferenz' und .Ausgesetztheit'82
gegenüber dem Anderen getragen, die die Sprache im allgemeinen und
die Übersetzung im besonderen auf ein soziales Fundierungsgeschehen
gründen. Das Schibboleth steht so für eine tiefe Verbindung und Einheit
- und zugleich für eine Trennung und eine radikale Zäsur. Aus diesem
Grunde schlägt Derrida vor, Schibboleth durch .partage' und/oder,sym
bolon' komplementierend zu übersetzen - was „jedoch keinerlei lingui-
stisch-historische Daseinsberechtigung, keine etymologische Notwendig-
keit besitzt" (Si 69).
In den Bedeutungen von partage wird erneut die Grenze sichtbar, die
in Schibboleth zur sinnlos vereinigenden und trennenden Grenze wird:
partage vermag im Französischen einerseits Teilung, Differenz, Tren-
nungslinie, Spaltung und Zäsur, andererseits aber auch Teilnahme und
Teilhabe zu bedeuten. Wie in Schibboleth kommen in partage Zugehö-
rigkeit zu einer Sprache und Trennung durch eine Sprache zusammen.
Symbolon ist auch eine komplementäre Übersetzung von Schibboleth, die
ähnlich und doch anderes bedeutet. In Symbolon liegt das Gewicht der
Bedeutungen weniger in der Verschränkung von Trennung und Einheit,
sondern Symbolon ist das „Zeichen der bindenden Zusage", „des Ver-
sprechens" und „des Ringes" (ebd.). Symbolon betont den Aspekt der
Zusammengehörigkeit und des stillen gemeinschaftlichen Abkommens.
Aber auch das deutsche Wort Losung kommt im Derridaschen Text vor:
die militärische Losung ist ein Schibboleth, das als Erkennungszeichen
einerseits auf die Grenze und ihre (Nicht-)Überschreitbarkeit und an-
dererseits auf eine gewisse Zugehörigkeit verweist.
11
Licht bringt Hent de Vries in diese Problematik, wenn er auf die Gefahr hinweist, daß
das Schibboleth „schließlich entwertet oder trivial zu werden vermag", und dies gera-
de, weil es sich indifferent gegenüber der Situation verhält, in welcher es einen dia-
kritischen Wert markiert, denn es kann sowohl zum „Zeichen eines diskriminierenden
Ausschlusses statt eines solidarischen und emanzipatorischen Bündnisses werden". Hent
de Vries, Das Schibboleth der Ethik, in: Michael Wetzel und Jean-Michel Rabate (Hrsg.),
Ethik der Gabe. Denken nach Jacques Derrida, Berhn 1993, S. 64.
82
Vgl. Emmanuel Levinas, Jenseits des Seins oder Anders als Sein geschieht, übers, von
T. Wiemer, Freiburg und München 1992, S. 116 f.
Im selben Vierzeiler verwendet Celan noch ein anderes Schibboleth,

es heißt No Pasarän und war im Spanischen Bürgerkrieg ein Losungswort
der Internationalen Brigaden.83 No Pasarän ist folglich eine „Art spani-
sches Schibboleth" (Si 52) und daher eine Übersetzung von Schibboleth.
Was Derrida also anhand seiner Celan-Lektüre vorschlägt, ist, daß die
Übersetzung nicht vor dem Idiom, dem Schibboleth und dem Datum (des-
sen gewichtige Verbindungen zum Schibboleth noch freigelegt werden)
halt macht, sondern daß sie die Differenzen und die Ähnlichkeiten zwi-
schen den Sprachen nachweist, daß sie sich selbst mit dieser unendlichen
Aufgabe betraut. Für ein Schibboleth genügt es jedoch nicht, wenn es nur
Bewußtsein von ihm gibt, denn es „reicht nicht aus, dieses Unterschei-
dungsmerkmal (marque differentielle) wie ein Theorem zu kennen, hierin
liegt das Geheimnis", welches aber eigentlich gar kein Geheimnis ist.
Denn das Geheimnis des verschlüsselten Geheimnisses muß man nur mit
dem Anderen teilen können, und zwar so teilen können, daß dieses „Un-
terscheidungsvermögen (pouvoir differentiele) [...] in sich selbst einge-
schrieben" sein muß, „will sagen in seinen eigenen Körper ebenso wie
in den Körper der eigenen Sprache, eines nach Maßgabe des anderen"
(Si 59). Eine solche Einschreibung vermag auf dem Wege der Überset-
zung zu erfolgen, in ihr kann dieser Unterschied jedoch nur so markiert
werden, daß Annäherungen an das Unberührbare des Schibboleths, des
Idioms, möglich sind, nicht jedoch dessen Berührung.
Auf eine ganz ähnliche Problematik stößt Derrida, wenn er an dem
ebenfalls in einem Celan-Gedicht aufgespürten Wort Datum und dessen
Übersetzung ins Französische zu zeigen versucht, daß die in der Über-
setzung gewonnenen Bedeutungen dieses .Wortes' auf seinen Gebrauch
in der Ausgangssprache zurückzustrahlen vermögen und umgekehrt
auch die Übersetzung selbst erhellen. Derrida weist darauf hin, daß in
der Weise, wie Celan das Substantiv Datum verwendet, dieses die Bedeu-
tung eines Schibboleths bekommt (vgl. Si 55). Die Einzigartigkeit und
Unwiederholbarkeit eines Datums erzeugt auch einen Augenblick der
Erinnerung, der eine stille Verbindung und eine nicht unmittelbar mit
Bedeutung versehene Vereinbarung bedeuten kann. Auch das Datum ist
" Derrida schreibt über die Losung „No Pasarän: la Pasionaria, das Nein zu Franco, zur
von den Mussolini-Truppen und der Legion Condor Hitlers unterstützten Falange.
Losungsschrei oder -schrieb, gebrüllte Parole und Transparent während der Belagerung
von Madrid; drei Jahre später wurde no pasarän ein Schibboleth für das republikanische
Volk, für seine Verbündeten, für die Internationalen Brigaden." (Si 52)
ein idiomatisches Ereignis, das ebenso wie das Schibboleth unbekannt

sein kann und das dennoch datiert. Wenn es allerdings datiert wird, ein-
geschrieben und markiert wird, dann löscht es sich einerseits als abso-
lute Einzigartigkeit aus, andererseits übernimmt es aber die Funktion der
Differenzierung und der Vereinigung in der Zeit. Derrida spielt an die-
ser Stelle des Gedankenganges mit dem im Französischen möglichen
transitiven und intransitiven Gebrauch des Verbs datieren; dieser näm-
lich strahlt noch aus in das Datum. Das Datum funktioniert ebenfalls als
eine .differentielle Markierung' (marque differentielle), es figuriert als ein
idiomatisches Ereignis, das als „Einschnitt in den Körper der Sprache"
(Si 134) teilhat an der Sprache, ihr zugleich aber auch nicht angehört.
Um eine solchermaßen konstituierte Differenz, die ja keine reine Diffe-
renz ist, in der Übersetzung erscheinen zu lassen, bedarf es, wie Derrida
sagt, nicht eines .Übersetzens' sondern eines ,Ü&er-setzens', als Hin-
übersetzen zur anderen Seite der Grenze oder des Ufers, ein Hinüber-
setzen zur Sprache des Anderen. Gleichwohl kann gerade solch eine Art
der .Übersetzung' nicht als von einem metatextuellen oder metasprach-
lichen Standpunkt aus kontrollierbar gedacht werden. Es handelt sich
vielmehr um ein Übersetzen innerhalb von Texten, deren Anfang oder
Ursprung (arche) und Ende (telos) nie einsehbar sind und deren .tran-
szendentales Signifikat' sich im Nebel des differentiellen Spiels der Spra-
che aufgelöst hat. Es kann also nicht darum gehen - und das zeigen die
hier entwickelten idiomatischen Ereignisse -, so zu tun, als habe man es
mit abgeschlossenen Sprachen und Texten zu tun, für welche nach ent
sprechender Analyse Übersetzungsregeln bereitstünden. Es kann keine
Theorie der Übersetzung von poetischen Texten - und um diese geht es
Derrida in seiner Auseinandersetzung mit Celan zunächst - geben, son-
dern immer nur die Annäherung an die Frage der Übersetzung in Tex-
ten.84
M
Horst Turk kommt in seiner Betrachtung des Derridaschen Übersetzungsdenkens zu
einer ähnlichen Schlußfolgerung: „Translations [...] which directly relate to the idio-
maticity of a language in lts narrowest as well as in its broadest sense from articulation
up to non-linguistic historical data, such translations do not simply appear as a translation
in a poem - a fact which is proved by Derrida's essay. Whereever they appear, - as we
are looking at them from the point of view of a theory of translation - we do not have to
consider the question of translation and translatability of texts but the question of
translation and translatability within texts and this is - to put it more precisely - the
question of a language of translation." H. Turk, The Question of Translatability: Ben-
jamin, Quine, Derrida, in: Dennis J. Schmidt (ed.), Hermeneutics and Poetic Motion,
(Translation Perspectives V), Binghamton 1990, S. 49 f.
3.2 DEKONSTRUKTWE ÜBERSETZUNG 227
Es gibt zweifelsohne eine Möglichkeit, die Sprachen zu unterscheiden,

fraglich ist nur, wo die Geweberisse und Grenzkanäle zwischen ihnen
verlaufen. Die Hinweise, die die Übersetzung, welche auf das Unbe-
rührbare und die Art des Meinens der anderen Sprache abzielt, auf die
zwischensprachlichen Differenzen zu geben vermag, wurden schon be-
nannt: sie legt das in allen Sprachen unterschiedliche Verhältnis von
,Gehalt' und .Sprache', von Symbolisierendem und Symbolisiertem, von
Signifikant und Signifikat frei. Die einander ergänzende unendliche Er-
gänzung dieser Verhältnisse als Arten des Meinens der Sprachen bezeich-
net Benjamin als reine Sprache. In ihr wäre das in allen Sprachen Unbe-
rührbare ergänzt. Die reine Sprache wäre eine Sprache, die nur aus Unbe-
rührbarem, nur aus Verhältnissen, nur aus Zwischenräumen und Diffe-
renzen bestehen würde: eine Sprache, die nur noch auf sich selbst ver-
wiese und keine Bedeutung mehr repräsentierte. Die reine Sprache ist
daher weniger eine Sprache als vielmehr der ,Ort', an dem und von dem
her Sprache sich konstituiert; und genau an dieser Stelle findet die wohl
intimste Adaptation des Benjaminschen Übersetzungsbegriffes durch
Derrida statt.85 Zur Ergänzung der Arten des Meinens als reine Sprache
nämlich schreibt Derrida: „Das was folglich beabsichtigt wird durch die-
se Kooperation von Sprachen und intentionalen Absichten ist nichts die
Sprache Transzendierendes, es ist nicht ein Reales, das sie von allen
Seiten belehnten, wie einen Turm, um den sie versuchen würden, einen
Rundgang zu machen. Nein, was sie jede und gemeinsam in der Über-
setzung intentional beabsichtigen, das ist die Sprache selbst als Babel-
sches Ereignis, eine Sprache, die nicht die universelle Sprache im Leib-
nizschen Sinne ist, eine Sprache, die nicht länger die natürliche Sprache
ist, die jede auf ihre Weise bleibt, es ist die Seins-Sprache der Sprache,
die Sprache (langue) oder die Sprache (langage) als solche, diese Einheit
ohne Einheit an sich, die bewirkt, daß es Sprachen (des langues) gibt und
daß es Sprachen (langues) sind." (Ps 232)86 Die Ergänzung der Sprachen
15
Die in diesem Sinne bestimmte .reine Sprache' Benjamins ist mithin sehr deutlich durch
einen konstruktiven Aspekt und nicht allein als .Destruktivität' zu erfassen. Vgl. Bettine
Menke, a. a. O., S. 104.
96
An dieser Stelle wird deutlich, wie Derrida beabsichtigt, die im Benjaminschen Über-
setzeraufsatz auftauchenden Begriffe wie .intentionaler Sinn' oder .intentionale Absicht'
- mit welchen auch die Begriffe des .Gemeinten' und der .Art des Meinens' eng ver-
bunden sind - zu verwenden. Zwar weist er an anderer Stelle darauf hin, daß sie im
Benjaminschen Übersetzeraufsatz eine „nicht immer klare Rolle" (Ps 232) spielen.
Gerade Derrida, der in seiner Husserlkritik jede Fixierung auf Intentionalität als vor-
zielt - wie Derrida hier unmißverständlich deutlich macht - auf das Er-
eignis der Sprache selbst. Nicht also auf eine Summierung der Sprachen,
um eine verlorene Einheits- und Ursprache wiederherzustellen, läuft die
.harmonische Ergänzung' der .Arten des Meinens' hinaus.
In der Ergänzungsarbeit der Übersetzung hallt die reine Sprache als das
Ereignis der Sprache selbst wider. Und mit Derridas Worten - der sich
selbst allerdings mit einer solchen Analogisierung in seiner Benjamin-
Lektüre zurückhält - ließe sich sagen, daß dieses Ereignis dasjenige der
Einschreibung der Differenzen in den Körper der Sprache ist, also dasje-
nige der differance, daß das Ereignis der Urschrift (archi-ecriture) und
der Ur-spur (archi-trace) zugleich ist. In dem Prozeß der Übersetzung
würde diese Auslöschung, Neueinschreibung und Verschiebung von
Differenzen als differance in exemplarischer Weise sichtbar werden. Der
ergänzte Text ließe sich daher auch nicht als präsenter und einem Be-
wußtsein zugänglich bedeutender Text denken, er wäre aus reinen Spu-
ren und reinen Differenzen gewoben, er wäre zu denken als die „Bewe-
gung der differance, irreduzible Ursynthese, die in ein und derselben
Möglichkeit zugleich die Temporalisation, das Verhältnis zum Anderen
und die Sprache eröffnet", sie „kann, insofern sie die Bedingung für je-
des sprachliche System darstellt, nicht selbst ein Teil davon sein und kann
ihm folglich nicht als ein Gegenstand einverleibt werden" (Gr 105; be-
reits zitiert). Diese differance, die Derrida auch eine,Kraft' (SuD 326)
nennt, wird folglich als Bedingung der Möglichkeit von Sprache, von
Räumlichkeit, von Zeidichkeit und auch der sozialen Beziehung gedacht.
Die unaufhaltsame Einritzung, Einschreibung und Markierung als
schrift zerschneidet ursprünglich die natürliche (amorphe) Materialität
zu einer Welt der Zivilisation und der Übersetzung. Für Derrida ist die-
se Urschrift und diese differance ein Apriori, das als unbedingt und .quasi-
transzendental' inauguriert ist.
Die hier an Derrida notwendige Kritik - die sicherlich auch auf Um-
wegen Benjamin trifft - muß als radikale Kritik eines entscheidenden
Gedankens Derridas verstanden werden: das sich immer wieder im Dia-
sprachliche und präsentische Form ablehnte, müßte entsprechend auf den durch Husserl
und Brentano der Scholastik entliehenen Begriff der Intention reagieren. Aber im Ben
jaminschen Text liest er die .intentionale Absicht' als „nichts die Sprache Transzen-
dierendes". Was die Sprachen in ihrer Ergänzung .intentional beabsichtigen', was sie
als „ihre eigene Art der intentio" (IV 18) ertönen lassen, das ist - wie Derrida sagt -
das Ereignis der Sprache selbst.
log ereignende und neu verendlichende und erfahrene Sprechen und

Hören, Schreiben und Lesen wird in der Konzeption Derridas von der
ursprünglicheren Bewegung der Urschrift und der differance abgeleitet;
zugleich muß die quasi-transzendentale Bewegung der .Urschrift' auch
zur Aufgabe der Annahme führen, daß die soziale Beziehung für die
sprachliche Kommunikation konstitutiven Charakter haben kann. Die
ethische Beziehung und so auch das ethische Geflecht der Sprache wer-
den dem .ontosemiologischen'87 Ereignis des Sprachsystems als Ordnung
von Zeichen untergeordnet. Es ließe sich daher eine Kritik, die Levinas
ursprünglich gegen Heidegger richtet, auch gegen Derrida vorbringen,
denn ebenso wie Heideggers Ontologie bleibt Derridas .Ontosemiologie',
„die das Verhältnis zum Anderen dem Bezug zum Sein überhaupt unter-
ordnet, im Gehorsam gegenüber dem Anonymen. [...] Es ist dies eine
Bewegung im Selben, die der Verpflichtung gegenüber dem Anderen
vorangeht." 88 So weit an dieser Stelle zu einer auch für den Sprach- und
Übersetzungsbegriff Derridas entscheidenden Diskussion, die jedoch
weiter unten umfassender fortgeführt werden wird.
3.2.2 .System in Dekonstruktion'

Das Paradigma der .Dekonstruktion' taucht an vielen Stellen des Derri-
daschen Denkens als entscheidender und ordnender Bezugspunkt auf.
Gleichwohl existiert in den Schriften Derridas keine .Theorie' der Dekon-
struktion. Die Erläuterungen und Entwicklungen zum Paradigma der
Dekonstruktion finden sich verstreut und unabhängig voneinander im
Derridaschen Text, und doch blitzt die Dekonstruktion wie ein zentra-
ler Topos aus ihm hervor. Auch diejenigen Schriften Derridas, die sich
mit dem Denken der Übersetzung beschäftigen, sind durch wenige, aber
auffällig positionierte Hinweise auf den Begriff der Dekonstruktion ver-
87
Ich greife in diesem Zusammenhang auf eine Bezeichnung des Derridaschen Denkens
durch Jochen Hörisch zurück, dessen Einleitungsaufsatz zur deutschen Übersetzung von
Derridas .Die Stimme und das Phänomen' sich mit der .Ontosemiologie' Derridas be-
schäftigt. Vgl. J. Hörisch, Das Sein der Zeichen und das Zeichen des Sems. Marginalien
zu Derridas Ontosemiologie, in: J. Derrida, Die Stimme und das Phänomen, Frankfurt
a. M. 1979.
** E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg und
München 1987, S. 57.
wiesen. So weist er gleich eingangs zu .Des tours de Babel' darauf hin,

daß es, mit gewissen Rücksichten, gerechtfertigt ist, die Übersetzung als
„System in Dekonstruktion zu betrachten" (Ps 203). Um diese Hinwei-
se auf ein dekonstruktionistisches Denken der Übersetzung freilegen zu
können, ist es allerdings zunächst geboten, das Paradigma der Dekon-
struktion im allgemeinen Rahmen des Derridaschen Denkens zu be-
schreiben. Was also meint Derrida, wenn er von .Dekonstruktion'
spricht?
Wie schon von verschiedenen Derrida-Interpreten festgestellt89, knüpft
Derrida mit diesem Topos in gewisser Weise an den der .Destruktion'
Heideggers an. Ging es bei Heidegger um eine „Destruktion der Ge-
schichte der Ontologie", sucht Derrida sich einer .Dekonstruktion' der
Metaphysik zu nähern. Entscheidend für die Beziehung zum Heideg-
gerschen Begriff ist für denjenigen Derridas, daß der konstruktive Aspekt
des Begriffes hoch gewichtet wird. Nicht die reine Zerstörung ist schon
bei Heidegger mit .Destruktion' gemeint, sie hat auch bei diesem nicht
„den negativen Sinn einer Abschüttelung", sondern soll umgekehrt die
Tradition der Ontologie „in ihren positiven Möglichkeiten, [...] in ih-
ren Grenzen abstecken".90 Dekonstruktion im Sinne Derridas meint nicht
eine Vernichtung und Eliminierung der Metaphysik, sondern zielt auf
einen Abbruch, bei dem noch gebaut wird, auf ein Lektürevorhaben, das
von Beginn an auf das vermeintliche Zentrum des Textes (Autor, Inten-
tion etc.) verzichtet und daher ursprünglich dezentral und dekonstru-
ierend operiert.91 In die metaphysische Tradition involvierte Begriffe
werden nicht einfach abgeschafft, sondern diese Begriffe werden aus dem
funktionalen Kontext metaphysischen Bedeutens gelöst, um von diesem
Augenblick an, mit dem Stigma der Metaphysikkritik versehen, anders
Vgl. u. a. M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, a. a. O , S. 281.

M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1984, S. 22.
Aus diesem Grunde auch ist es einfach falsch, wenn man, wie M. Frank, die dekon-
struküve Lehreso beschreibt: „Die Dekonstruktion ähnelt darin der Psychoanalyse, die
ja ebenfalls jedes Sprechen auf das hin befragt, was jenseits semer .manifesten Inhalte'
eigentlich in ihm .gedacht' wird." (M. Frank, a. a. O., S. 281) Sicherlich weist die
Dekonstruktion gewisse Parallelen zu psychoanalytischen Verfahren auf, jedoch liegen
diese gewiß nicht darin begründet, daß ein Jenseits des Textes entdeckt werden soll. Es
ist doch gerade das Anliegen der dekonstruktiven Lektüre, den .manifesten Inhalt' auf
eine Weise zu lehren, die dieser Lektüre eine Vielzahl von Zentren, Bedeutungen und
Marginalien derart freigibt, daß die .manifesten Inhalte' ernst genommen werden und
zu sprechen beginnen, ohne daß ein jenseits bemüht wird, wie dies ja gerade in der
metaphysisch zentrierenden Lektüre der Fall ist.
3.2 DEKONSTRUKTTVE ÜBERSETZUNG 231
und neu zu bedeuten - ohne allerdings den metaphysischen Implika-

tionen auf immer entgangen zu sein. Derrida greift damit auf exakt die-
selbe Weise in den Prozeß der Bedeutungsgenenerung ein, wie sich, nach
Derridas Analysen im Anschluß an Saussure, Bedeutung in einem diffe-
rentiell organisierten System zu konstituieren scheint. In diesem Zusam-
menhang wird auch eine Ambivalenz deutlich, die den Begriff der Dekon-
struktion notwendig begleitet, denn Dekonstruktion meint so einerseits
eine .Strategie', einen .methodischen' Entwurf, der sich Texten und
Ordnungen zu nähern sucht, und andererseits eine Bewegung, eine Ereig-
nisweise und einen Bedeutungsvollzug des Textes und des Systems selbst.
Dekonstruktion ist also zugleich .kritische' Methode und Vollzug gewis-
ser Ordnungsstrukturen, zugleich methodischer Zugriff und Konstitu-
ierung dieses Zugriffs, zugleich .kritische'92 Dechiffrierung des Textes
und unüberschaubares Bedingtsein derselben durch diesen Text. Diese
Konzeption der Dekonstruktion geht natürlich zusammen mit dem Derri-
daschen Denken der Unendlichkeit und Dezentralisierung des Textes:
der Dekonstrukteur ist selbst verwoben in das Netz der Texte, keine
methodische Finte verschafft ihm einen metasprachlichen Status, nur
vom Innern des sich dekonstruierenden Textes her kann er diesen de-
konstruieren.
Einige für das dekonstruktionistische Denken Derridas wesentliche
Themen wurden bereits erschlossen, ohne daß sie explizit diesem Titel
zugeordnet worden sind. So ist beispielsweise das Denken einer sich
notwendig auf das differentielle Spiel von Zeichen gründenden Ordnung
Möglichkeitsbedingung der Dekonstruktion. Das Zeichen, das nicht an
sich bedeutend ist, sondern sich nur im Umweg über alle anderen Zei-
chen des Systems artikuliert und derart strukturell und differentiell be-
deutet, spielt dabei eine wichtige Rolle. Denn nur ein Gewebe von diffe-
rentiell organisierten Zeichen, in dem sich durch hohe Verausgabung des
Zeichens an das ihm Differente Bedeutung in einer gewissen Nicht-Iden-
tität konstituiert, weist sich als dekonstruktive Bewegung und Ökonomie
aus. Jede Verwendung und jeder Gebrauch der Zeichen einer solchen
97
Es ist natürlich nicht ganz unproblematisch, in diesem Zusammenhang die Begriffe .Kri-
tik' oder .kritisch' zu verwenden, denn gerade sie gehören einem Lektüreverfahren an,
das, mit beiden Beinen in der Metaphysik stehend, von der Möglichkeit inspiriert ist,
daß der Kritiker sich außerhalb des Textes weiß, daß dieser von dort her den Text
ganzheitlich zu überschauen vermag. Davon aber sucht sich die Dekonstruktion mit
Nachdruck abzusetzen.-Vgl. auchj. Derrida, Memoires;für Paul de Man, übers, von
H. D. Gondek, Wien 1988, S. 118 (im folgenden Mm).
differentiellen Ordnung führt zu einer Verschiebung und zu einer Auf-

spaltung des Bedeutens selbst: das Zeichen und die Bedeutung dekon-
struieren sich mit der Verwendung des Zeichens; oder umgekehrt läßt
sich mit Jonathan Culler sagen, daß die „Dekonstruktion [...] durch
Wiederholungen, Abweichungen, Entstellungen zustande" 93 kommt.
Besonders der Gedanke der Wiederholung, der Iterierbarkeit erschließt
in diesem Zusammenhang eine wesentliche Struktur des Zeichensystems.
Es ist mithin die strukturelle und notwendige Bedingung eines jeden
Zeichens, als eben solches wiederholbar, iterierbar zu sein. Erst die Ite-
rierbarkeit - ein von Husserl stammender Begriff, der bei diesem im
wesentlichen auf den Bereich der .Bewußtseinsreflexionen' beschränkt
ist* - gewährleistet die Identität des Zeichens, und dies gilt für die ge-
schriebene wie für die gesprochene Sprache.
Ein solches „Gesetz der Iterabilität"95 ist Implikation eines jeden Co-
des: „Die Möglichkeit, die Zeichen (marques) zu wiederholen und da-
mit zu identifizieren, ist in jedem Code impliziert, macht diesen zu ei
nem mitteilbaren, übermittlungsfähigen, entzifferbaren Gerüst, das für
einen Dritten, also für jeden möglichen Benutzer überhaupt, wieder-
holbar ist." (Rd 298) Eine solche Wiederholbarkeit des Zeichens muß
ebenfalls in der „Abwesenheit von Sender, Empfänger und dem Kontext
der Produktion" (LI 20) garantiert sein. Diese Abwesenheit ist konstitutiv
für die Struktur des Zeichens und für die Struktur der Iterabilität.
Keine originäre und im Zeichen immer gegenwärtige vorsprachliche
Intention eines Subjekts kontrolliert die Identität des Zeichens; die Itera-
tion des Zeichens durch ein anderes Subjekt entreißt das Zeichen der
Kontrolle des Subjekts, denn mit jedem erneuerten Gebrauch spaltet sich
das Zeichen irreversibel: „Ein Intervall muß es von dem trennen, was es
nicht ist, damit es es selbst sei, aber dieses Intervall, das es als Gegen-
wart konstituiert, muß gleichzeitig die Gegenwart in sich selbst trennen
und so mit der Gegenwart alles scheiden, was man von ihr her denken
kann, das heißt, in unserer metaphysischen Sprache, jedes Seiende, be-
sonders die Substanz oder das Subjekt." (Rd 39) Das Zeichen trennt sich
in der Iteration durch jenen Umweg über das äußere Intervall auch von
sich selbst. Es vermag folglich vermöge der Struktur der Iterabilität und
" J. Culler, Dekonstruktion. Derrida und die poststnikturalisüsche Literaturtheorie, übers

von M. Momberger, Hamburg 1988, S. 258.
94
Vgl. E. Husserl, Ideen I, a. a. O., $78, S. 165, und $ 107, S. 245 f.
95
Vgl. J. Derrida, Limited Inc. abc... in: Glyph.no. 2, Baltimore und London 1977, S. 64
der Differentialität nie als sich selbst präsente Identität zu erscheinen,

und doch konstituiert die Iterabilität des Zeichens einen identifizierbaren
Sinn, der sich als Spur zwischen den in Bewegung befindlichen Zeichen
bildet. Die Struktur des Zeichens, das sich im Umweg über alle anderen
Zeichen des Systems bildet, gewährleistet, daß jede Wiederholung des
Umwegs die Identität des Zeichens zu modifizieren vermag: Iterabilität
und Andersheit müssen in unmittelbarer Nähe zueinander gedacht wer-
den.96 Gerade die iterierende und reproduzierende Bewegung der Über-
setzung wird von hier aus in einem neuen Lichte gesehen werden müs-
sen. Die differentielle Verweisung und die Iterabilität des Wegs über die
anderen Zeichen des Systems gehen der .Identität' logisch voraus, das
heißt, es gibt so etwas wie eine .ursprüngliche Wiederholung'97: die Wie-
derholung eines Zeichens, die dessen Bedeutung allererst konstituiert.
Der paradoxale Charakter der so beschriebenen Struktur besteht dar-
in, daß die Iteration zugleich „Identität und Differenz, Wiederholung
und Veränderung (alteration)" (LI 42) beinhaltet.
Wie ist aber vor dem Hintergrund einer solchen Zeichen- und Sprach-
konzeption sprachliches Verstehen und Kommunikation überhaupt noch
möglich? Im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit der Sprech-
akttheorie Searles bemüht sich Derrida, eine Antwort auf diese Frage zu
geben. Denn es bedarf einer gewissen Selbigkeit des Zeichens, um es
identifizierbar zu machen und trotz des Risses, der es von sich selbst
trennt, mit einer gewissen Identität auszustatten. Derrida spricht daher
in dem Aufsatz Limited Inc. von einer .restance minimale', die eine Kom-
munizierbarkeit des Zeichens gewährleistet: „Die Iterabilität setzt eine
minimale Bleibe (restance minimale) (als eine wie auch immer begrenz-
te minimale Idealisierung) voraus, damit die Identität des Selben in, quer
durch und selbst im Hinblick auf die Veränderung (alteration) wieder-
holbar und identifizierbar ist." (LI 24/25) Eine solche restance minima-
" Derrida sieht schon etymologisch eine gewisse Andersheit in das Paradigma der Itera-
bilität verstrickt: „Diese Iterierbarkeit - (Her, ,von neuem', kommt von itera, anders im
Sanskrit, und alles Folgende kann als die Ausbeutung jener Logik gelesen werden, welche
die Wiederholung mit der Andersheit verbindet) strukturiert das Zeichen der Schrift
selbst, welcher Typ von Schrift es im übrigen auch immer sein mag (piktographisch,
hieroglyphisch, ideographisch, phonetisch, alphabetisch, um sich dieser alten Katego-
rien zu bedienen)." (Rd 298) Der Umstand, daß sich Derrida hier auf das Schriftzeichen
bezieht, ändert an der Problemkonstellation nichts. - Vgl. in diesem Zusammenhang
auch Derrida, Limited Inc., S. 42.
97
Vgl. zum Paradigma der .ursprünglichen Wiederholung' auch dasjenige des .ursprüng-
lichen Aufschubs' bei Derrida (SuD 312).
le denkt Derrida allerdings nicht als eine unwandelbare, mit sich identi-
sche Substanz, sondern als Spur zwischen den Zeichen und den Zei-
chenketten, als das „Gleiche, das nicht identisch ist" (Rd 43). Die Spur
wird gerade in der Iteration des Zeichens als das Verhältnis zum Ande-
ren und zum Umweg, in ihr kündigt sich das „ganz Andere [...] als sol-
ches" (Gr 82) an, warum sie auch eine Art Synthese darstellt, die sich
der Logik der Identität allerdings entzieht. In der .ursprünglichen Wie-
derholung', welche mit der ursprünglichen und irreduziblen Differenz
entsteht, konstituiert sich erst die Wiedererkennbarkeit und damit die
.Identität' des Zeichens, eine .Identität' folglich, die keine ist, da sie nicht
- der metaphysischen Logik der Identität entsprechend - von einem
ersten substantiellen Ursprung ableitbar ist, sondern erst in einer Itera-
tion entsteht, deren Ursprung auf immer verloren ist. Diese .Identität'
kommt gewissermaßen aus einem Zwischen, aus einem Anderen, aus
einem Vergangenen, das, an der Spur haftend (Rd 38), eine gewisse
stance minimale von Bedeutung ermöglicht. Gleichwohl bleiben in einer
solchen auf Iteration beruhenden Generierung von Bedeutung die Ver-
schiebung, Modifizierung und Veränderung Konstitutiva der Struktur
der Übertragung von Bedeutung. Aus diesem Grunde scheint es einseh-
bar, warum die Dekonstruktion in der Wiederholung zustande kommt.
Wiederholung, Iteration und Reproduktion sind wesentlich verfloch-
ten in die Ökonomie der Übersetzung. Die Problemkonstellationen der
Iteration und der Reproduktion gelten daher in noch höherem Maße für
die Übersetzung. Wenn die Iteration konstitutiv ist für die .Identität'
eines Zeichens und daher von keiner Instanz aus die Identität der Über-
setzung gewährleistet werden kann, dann ist es evident, daß im Akt der
Übersetzung, in dem eine prinzipielle Unbeherrschbarkeit und Unkon-
trollierbarkeit der erzeugten Sinneffekte der Fall ist, zu der zwischen-
sprachlichen Problematik des Signifikantentauschs diejenige der einfa-
chen Iteration tritt. Besonders für die Übersetzung trifft zu - wie schon
eingehend erläutert wurde -, daß das Signifikat bei seiner Wiederholung
in einer anderen Sprache sich einerseits ursprünglich konstituiert, ande-
rerseits aber Bezüge der Ausgangssprache und des Bedeutungsgefüges
derselben an sich behält; denn da es von seiner Materialität (Signifikant)
und seinem Wert im ausgangssprachlichen Relationsgewebe untrennbar
ist, fügt es sich, sich selbst und die anderen Zeichen modifizierend, in
das zielsprachliche System ein. Mit jeder Übersetzung wird eine Verän-
derung (besser: .alteration') des Beziehungsgefüges eines sprachlichen
Systems inauguriert, die sich notwendig auf die Beziehung im .Innern'
des Zeichens wie auch auf die Beziehung der Zeichen untereinander
erstreckt. Die neu entstehenden Zeichen der Zielsprache entsprechen
dabei nicht einer „Perspektive absolut klarer, durchsichtiger und eindeu-
tiger Übersetzbarkeit" (Pos 57), sondern generieren, alterieren und ver-
schieben Bedeutung auf eine Weise, die ein Zentrum oder ein .tran-
szendentales Signifikat', welche den Übertragungsprozeß identisch und
univok zu regeln vermöchten, undenkbar machen. Jede Übersetzung
erweist sich daher als dekonstruktiver Prozeß: die aus dem „Spiel der
Differenzen" geborenen Bedeutungen entstehen in der Übersetzung
disseminiert und dezentralisiert aufs neue.
Die von Derrida angelegentlich der Übersetzung und der Iteration frei-
gelegte Struktur der Generierung von Bedeutung und von Identität legt
eine Bewegung frei, in der die metaphysische Hierarchie von Ursache
und Wirkung umgekehrt wird. Nicht eine außersprachlich vorhandene
ideale Bedeutung wird wiederholt, oder eine „ideale Objektivität"
(HW 92) - im Husserlschen Sinne - der Ausgangssprache wird identisch
übertragen - beides gewissermaßen sekundäre Prozesse - , sondern die
Übersetzung selbst und die Wiederholung selbst de-konstruieren Iden-
tität. Das, was also in der metaphysischen Konzeption bisher als Wirkung
und als Verursachtes gedacht wurde, wird in der Dekonstruktion zur Ur-
sache, zum Bewirkenden. Dabei ist es aber kein Zufall, daß Derrida, wenn
er dekonstruierend vorgeht, mit den Kategorien der Metaphysik operiert.
Culler sucht diese essentielle Verfahrenstechnik der Dekonstruktion zu
erhellen: „Um die Kausalität zu dekonstruieren, muß man mit dem Be-
griff der Ursache operieren und ihn auf die Kausalität anwenden. Die
Dekonstruktion beruft sich nicht auf ein höheres logisches Prinzip oder
eine überlegene Vernunft, sondern verwendet genau die Prinzipien, die
sie dekonstruiert. Der Begriff der Kausalität ist kein Irrtum, den die
Philosophie hätte vermeiden sollen oder können, sondern er ist unver-
zichtbar - für die Beweisführung der Dekonstruktion genauso wie für
andere Beweisführungen."98 Dies bedeutet, daß das Prinzip der Kausali-
tät nicht sogleich eliminiert wird, sondern die Derridasche Dekonstruk-
tion in diesem Falle bewußt mit dem Begriff der Kausalität arbeitet. Sie
benutzt ihn, um zu zeigen, daß der hierarchische Gegensatz, auf den er
sich stützt und der das Gerüst der okzidentalen Metaphysik bildet, auf
einem rhetorischen oder tropologischen Verfahren beruht. Culler greift
" J. Culler, a . a . O . , S. 97.

wie de Man ein Fragment Nietzsches aus dessen Nachlaß als Beispiel auf,
das anschaulich zeigt, wie sich ein solches rhetorisches Verfahren aus-
höhlen läßt: „Nehmen wir einmal an, jemand empfindet Schmerz. Dies
veranlaßt ihn dazu, nach einer Ursache zu suchen; indem er vielleicht
eine Nadel erblickt, postuliert er eine Beziehung und kehrt die wahrge-
nommene oder phänomenologische Ordnung: Schmerz-Nadel um und
erstellt eine kausale Folge: Nadel-Schmerz."99 Das rhetorische Verfah-
ren der Kausalität beruht also darin, daß die Ursache nachträglich ent-
worfen und so die „Chronologie von Ursache und Wirkung umge-
kehrt"100 wird, wie Nietzsche schreibt. Nachweisbar wird hier die .phäno-
menologische Ordnung' von einer Metonymie oder Metalepsis wieder
gegeben, das heißt, die Wirkung wird durch die Ursache ersetzt. Eine
solche rhetorische Umkehrung hat auch - wie das Vorhergehende be-
legt - in den Gegensatzpaaren Bedeutung-Wiederholung und Original-
Übersetzung stattgefunden.
Im Falle der Übersetzung ist dies nun nicht so zu verstehen, daß die
legitime Chronologie von Ausgangstext (Original) und Zieltext (Über-
setzung) einfach umzukehren wäre. Es gilt vielmehr zu zeigen, daß Gren-
zen zwischen Original und Übersetzung fließend sind, daß es keine rei-
ne Differenz zwischen Original und Übersetzung gibt, daß sämtliche
metaphysischen Implikationen des Begriffes des Originals (ursprüngli-
che Schöpfung, einheitliches Bedeutungszentrum, abgeschlossenes Werk
etc.) durch Hinweise bedroht werden, die zeigen, daß mit jeder Repro-
duktion und mit jeder Übersetzung des Originals das .Bedeutungszen-
trum' desselben verschoben, die Grenzen desselben geöffnet und das-
selbe erneut und ursprünglich geschaffen wird. Mit anderen Worten, das
Original wird erneut, anders und unendlich in den Übersetzungen, was
notwendig bewirkt, daß die Übersetzung selbst zu einem ursprünglichen,
einzigartigen und unübersetzbaren Text wird, ihr also eine Vielzahl von
Eigenschaften des metaphysischen Begriffs des Originals durchaus zuzu-
ordnen sind.101 Deutlich wird zudem mittels der dekonstruktiven Be-
" J. Culler, a. a. O..S.96.

100
F. Nietzsche, Werke, 3 Bde., hrsg. von Karl Schlechta, München 1966, Bd. III, S. 804.
101
Es sei an dieser Stelle allerdings daran erinnert, daß für Benjamin - und Derrid a scheint
ihm hierin zu folgen - die Differenz von Original und Übersetzung darin besteht, daß
diese gar nicht und jenes unendlich übersetzbar ist. Dies kann jedoch nicht heißen,
daß gewisse Übersetzungen nicht dennoch übersetzbar sind. Vgl. auch G. Bennington,
a. a. O., S. 176.
trachtungsweise des Übersetzungsgeschehens und der Iterationsstruktur,

daß es offensichtlich der Übersetzung bedarf, damit das Original als
Original identifizierbar ist. Denn Identität und Identifikation eines
Sprachwerks sind „herstellbar nur durch dessen Übersetzung. Über-
setzbarkeit wäre also Voraussetzung dafür, daß das Original als solches
erkennbar ist."102
3.2.3 Übersetzung und Überlieferung

Im Rahmen eines gewissen Beherrschungswissens, das die undeutlichen
und daher irreduziblen Differenzen zwischen Original und Übersetzung
zu reinen Differenzen machen möchte, hat die Hierarchie dieses Oppo-
sitionspaares nach wie vor strategischen Wert für das Projekt einer Uni-
versalsprache10': eine solche bedarf der zeitlosen Identität der Bedeutung
und der einschmelzbaren Andersheit der anderen Sprache. Vor allem aus
diesem Grunde scheint es notwendig, jene Hierarchie umzustürzen. Der-
rida unterstreicht diese Notwendigkeit, wenn er schreibt, „daß man es
bei einem klassischen philosophischen Gegensatz nicht mit der friedli-
chen Koexistenz eines Vis-ä-Vis, sondern mit einer gewaltsamen Hier-
archie zu tun hat. Einer der beiden Ausdrücke beherrscht (axiologisch,
logisch usw.) den anderen, steht über ihm." (Pos 88) Wer aber der An-
sicht ist, daß das Verhältnis des Gegensatzes, des Gegensatzes von Ori-
ginal und Übersetzung, ohne weiteres vernachlässigt und überwunden
werden kann, läßt die Voraussetzungen sprachlich bedingter Überwin-
dung sprachlicher Gegensätze außer acht und begibt sich auf ein meta-
sprachliches Plateau, das die Einsicht in das eigene sprachliche Bedingt-
sein aus dem Blick verliert. Es läßt sich ein Jenseits dieses Gegensatzes,
wenn überhaupt, nur durch eine dekonstruktive Arbeit am philosophi-
schen Oppositionspaar erreichen. Derrida schreibt: „Wer zu rasch, und
ohne den vorangegangenen Gegensatz im Auge zu behalten, zu einer
Neutralisierung übergeht, die das frühere Feld praktisch intakt läßt,
nimmt sich jede Möglichkeit, dort tatsächlich einzugreifen. Die prakti-
schen (vor allem politischen) Auswirkungen des unmittelbaren Hinein-
102
F. P. Ingold, a . a . O . , S. 144.
"" Vgl. in diesem Zusammenhang die Ausführungen Derridas zur Verquickung von uni-
versalsprachlichen Ambitionen und imperialer Sprachpolitik im Frankreich des 16. und
17. Jahrhunderts. J. Derrida, Dap 290 f.
springens ins Jenseits der Gegensätze sind ebenso bekannt wie die der
Einsprüche in Form eines einfachen weder/noch." (Ebd.) Allerdings
weist Derrida auch darauf hin, daß die Arbeit der Dekonstruktion eine
unendliche Arbeit ist, eine Arbeit, die immer von neuem ansetzen muß,
da sich die Gegensatzpaare und die mit ihnen verbundene Hierarchie
immer wieder aufs neue installiert.
Am Beispiel des Gegensatzes von Signifikant und Signifikat zeigt sich
deutlich, auf welch paradoxe Szenerie die Dekonstruktion stößt: einer-
seits belegt sie plausibel die Unmöglichkeit der Trennung von Signifikant
und Signifikat, und andererseits macht sie deutlich, daß „innerhalb der
Grenzen ihrer Möglichkeit" (Pos 57) die Übersetzung die Unterschei-
dung von Signifikant und Signifikat praktiziert. Und zuletzt zeigt sich,
daß es kein Denken und kein Sprechen über die Sprache und die Über-
setzung gäbe, wenn es nicht eine gewisse Trennung von Signifikant und
Signifikat, Ausdruck und Bedeutung gäbe. Es ist daher genau diese
xis, deren sich keine Theorie der Sprache und der Übersetzung letztgültig
zu versichern vermag. Im Innern dieser Praxis und ihrer Ökonomie sucht
sich die Dekonstruktion einzurichten, sucht sie auf Bewegungen und
Prozesse zu reagieren, indem sie die „strukturierte Genealogie" der Be-
griffe der Philosophie, das heißt die Struktur eines Werdens und einer
Praxis der Sprache freizulegen sucht, was die Geschichte der Metaphysik
„verbergen oder verbieten konnte, indem sie sich durch diese irgendwie
eigennützige Repression zur Geschichte machte" (Pos 38). Verborgen
und verboten wurde von dieser Geschichte auch das Draußen der
setzung und ihre intime Beziehung zur Sprachpraxis überhaupt. Die de-
konstruktive Praxis dieser Geschichte beginnt folglich mit der Verber-
gung derselben. Die gesamte Geschichte der Philosophie hat dem Den-
ken der Übersetzung wenig Beachtung geschenkt oder hat sie als akzi-
dentiell oder zweitrangig gegenüber wesentlicheren und ursprüngliche-
ren Sprachprozessen gedacht.
Wie unglaublich diese Mißachtung und Geringschätzung ist, zeigt eine
Untersuchung Heideggers in ,Der Satz vom Grund'. Heidegger reflektiert
in dieser Schrift auf den Satz „Nihil est sine ratio". Die große Bedeutung,
die dieser Satz in der gesamten nachgriechischen Geschichte der Philo-
sophie (und nicht zuletzt besonders seit Leibniz für das neuzeitliche
Denken) eingenommen hat, scheint eine genaue Untersuchung beson-
ders des entscheidenden Wortes dieses Satzes, des Wortes ratio, zu recht-
fertigen. Heidegger denkt dem Weg und der Übersetzung des Wortes
nach: „Grund und Vernunft sind Übersetzungen, d. h. jetzt die ge-
schichtliche Überlieferung der gegabelten ratio. Die ratio ist die Über-
setzung, d. h. jetzt die geschichtliche Überlieferung des logos. Weil es
so ist, deshalb dürfen wir logos weder aus unseren späteren Vorstellun-
gen von .Grund' und .Vernunft' her, noch auch im Sinne der römischen
ratio denken."104 Das griechische Wort logos wurde also durch das la-
teinische ratio übersetzt, und dieses wird mit den deutschen Wörtern
Grund und Vernunft wiedergegeben. Was aber meint logos zunächst im
Kontext der griechischen Sprache? Das griechische Hauptwort logos
gehört zum Verb legein. Dieses kann übersetzt werden mit: sammeln,
eines zum anderen legen. Einerseits kann logos daher ein .Sich-nach-dem-
anderen-Richten' bedeuten, also ein .Rechnen', das durch das lateinische
Wort ratio wiedergegeben werden kann, andererseits kann logos, etwas
allgemeiner, auch ein .Beziehen von etwas auf etwas' bedeuten und kann
daher auch durch das lateinische Wort relatio übertragen werden. Na-
türlich ist dies aber noch nicht das Ende der Bedeutungskette der bei-
den griechischen Wörter logos und legein, denn eine wesentliche Bedeu-
tung von legein ist .sagen' und von logos .Aussage'. Die letzteren Bedeu-
tungen schluckt und verbirgt das lateinische Wort ratio. Heidegger hört
zwar „das römische Wort ratio zugleich auch griechisch sprechen"105,
aber fraglich bleibt, wo die .Aussage' und die Sprache, die im griechi-
schen Wort logos mitklingen, in dem lateinischen Wort ratio, und noch
mehr, wo sie in dem lateinischen Satz .Nihil est sine ratio' geblieben sind.
Heidegger deckt diese Verbergung zwar auf, denkt aber nicht explizit
dem Verborgenen nach.
Aber auch der zweite Schritt, die Übersetzung von ratio in die deut-
schen Wörter Grund und Vernunft, bringt eine Modifikation der Bedeu-
tung mit sich, die die Annahme der identischen Übertragung der Bedeu-
tung (des Signifikats) aus einer Sprache in die andere höchst zweifelhaft
erscheinen läßt. Wie problematisch daher eine Übersetzung des lateini-
schen Satzes .Nihil est sine ratio' durch .Nichts ist ohne Grund' ist, zei-
gen auch die Heideggerschen Erläuterungen. Heidegger aber weist auch
darauf hin, daß die Problematik bei einer Übertragung einer historischen
Sprache in eine zeitgenössische Sprache noch eine weitere Dimension
umfaßt: „Eine Übersetzung wird dort, wo das Sprechen der Grundworte
von einer geschichtlichen Sprache in die andere übersetzt, zur Überlie-
,M
M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1986, S. 178
'« Ebd., S. 176.
ferung."106 Und in demselben Text etwas weiter vorne schreibt er: „Als
Überlieferung gehört sie in die innerste Bewegung der Geschichte." 107
Diese .innerste Bewegung' der Geschichte, die mithin auf die Struktur
des sprachlichen Übersetzungs- und Überlieferungsgeschehens verwie-
sen ist, kann daher kaum als kontinuierliche Sinnfortpflanzung gedacht
werden.108 An den Wurzeln der Sinngebung innerhalb historischer Pro-
zesse wirkt die Übersetzung als nicht kontrollierbarer Einbruch fremder
Signifikant-Signifikant- und Signifikant-Signifikat-Relationen in das
Wertgefüge eines anderen, auch zeitlich und räumlich verschobenen
Zeichensystems. Die Übersetzung löst - wie in diesem Zusammenhang
erneut deutlich wird-gleichsam ein differentielles Spiel aus, das seiner-
seits Unterbrechung, Spaltung und Verlust, andererseits aber Bewahrung
und Freilegung des zu Überliefernden und zu Übersetzenden ist. In ei-
nem Zuge erweist sich die Übersetzung mithin als Treue, der von Beginn
an ein Verrat inhäriert, die mit einem Verrat beginnt (vgl. H W 140).109
Genau dieses Procedere entspricht einer Dekonstruktion, die gleichwohl
immer wieder ihren Ausgang nehmen muß bei den Oppositionen von
Ausgangssprache-Zielsprache (Original-Übersetzung), historische
Sprache-lebende Sprache, Bedeutung-Ausdruck etc. Die Beschreibung
des Ereignisses der Übersetzung ermöglicht allerdings immer wieder aufs
neue die Dekonstruktion dieser Oppositionen. Sie erhellt die unabweis-
bare Heterogenität dieses Ereignisses.
Allerdings sind die in philosophischen Gegensatzpaaren auffindbaren
Hierarchien nicht die einzigen, die Derrida aufzulösen sucht. Mit der
Dekonstruktion sucht er zugleich auch ein Lektüreverfahren, das heißt
10
* Ebd.,S. 171. Mit der Betonung des,«iiv'-in, Übersetzen'spielt Heidegger auf das wirk-
liche und radikale Übersetzen von einem Ufer zum andern an, von der einen Sprache
zur anderen. Die Klarheit dieser Metapher birgt jedoch Probleme und Schwierigkei-
ten in sich. Denn die Grenzen zwischen den Sprachen sind niemals rein, niemals ein-
deutig. Sprachen haben den Status von Inter-Texten, deren unendliches Ineinander -
verflochtensein kaum die Vorstellung einer klar und eindeutig verortbaren Grenze
nahelegt.
107
Ebd., S. 164.
"* Welches die Früchte z. B. der Uberheferung des Wortes ratio durch die deutschen
Wörter Vernunft und Grund sind, zeigt Heidegger an der Wirkung dieser Übertragung
in der Philosophie: „Auf die Gefahr eines Anscheines von Übertreibung dürfen wir
sogar sagen: Spräche im neuzeitlichen Denken nicht die ratio in der Übersetzung
doppelsinnig als Vernunft und als Grund, dann gäbe es nicht Kants Kritik der reinen
Vernunft als Umgrenzung der Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes der Er-
fahrung." M. Heidegger, ebd., S. 164.
'm Vgl. außerdem R. Bernet, Vorwort zur deutschen Ausgabe, a. a. O , S. 17.
eine gewisse methodische Leseweise an Texte heranzutragen, die sich -

deutlich auch mit Bezug zur psychoanalytischen Tradition (vgl. SuD 302)
- auf die vermeintlichen Marginalien des Textes konzentriert. „Die Kon-
zentration auf das scheinbar Marginale verwendet die Logik der Supple-
mentarität als Interpretationsstrategie: Was von vorangehenden Inter-
preten an den Rand gedrängt oder beiseite geschoben wurde, könnte aus
genau den Gründen wichtig sein, die dazu führten, daß es beiseite ge-
schoben wurde." 110 Die ,Logik der Supplementarität' - Derrida entwik-
kelt sie am nachdrücklichsten anhand einer Lektüre der Rousseauschen
Schrift .Essai sur l'origine des langues' - ist eine Logik, die den Ersatz,
die Repräsentation und das Hinzugefügte in den Blick nimmt: das Zei-
chen, das eine nichtsprachliche Realität repräsentiert, die Schrift, die die
Stimme ersetzt, und die Übersetzung, die dem Original hinzugefügt wird.
Allen Supplementen ist gemeinsam, daß sie das Außen eines früheren
und ursprünglicheren Innen sind. „Was hinzugefügt wird, ist nichts, da
es einer erfüllten Präsenz hinzugefügt wird, welcher es äußerlich ist."
(Gr 286) Die Schrift fügt sich der Präsenz des Drinnen des Sprechens
und der Stimme als nichts hinzu, die Übersetzung fügt sich der Präsenz
des Originals und seiner Schöpfung als nichts hinzu. Als solches nichts
durchbohren sie aber die Präsenz und den Ursprung, sie schlagen zu
rück in die Fülle, von der sie abgeleitet worden sind, und es zeigt sich,
daß es keine wirkliche Präsenz und keine wirkliche Fülle des Ursprungs
gibt. Das vom Supplement supplementierte erweist sich selbst als Supple-
ment. Das vermeintliche Außen kann dann allerdings nicht weiter als
Marginalie gedacht werden, denn wenn es nur Supplemente von Supple-
menten gibt, dann ist es unmöglich, das Zentrum und seine Ränder aus-
zumachen: alles wird zum Zentrum und alles wird zur Marginalie. Die
Freilegung von Supplementarität ist entscheidender Bestandteil der De-
konstruktion, die derart weder praktischer noch theoretischer Vollzug
ist, da sie sich „immer auf bestimmte Weise durch ihre eigene Arbeit"
(Gr45) vorantreibt.
In erstaunlichem Maße entspricht diesem dekonstruktiven Vorgehen
Derridas eine Methodik des Benjaminschen Denkens, das sich gerade
bezogen auf das Problem der Übersetzung für die Umstürzung der Op-
position von Original und Übersetzung entscheidet. Es wurde schon
darauf hingewiesen, daß die Benjaminsche Sprachkritik der Übersetzung
" J. Culler, a. a. O., S. 155

einen nicht nur akzidentiellen und abgeleiteten Status zubilligt: „Es ist
notwendig, den Begriff der Übersetzung in der tiefsten Schicht der
Sprachtheorie zu begründen, denn er ist viel zu weittragend und gewal-
tig, um in irgendeiner Hinsicht nachträglich, wie bisweilen gemeint wird,
abgehandelt werden zu können." (II 151; bereits zitiert.) Auch Benja-
min kehrt hier die Hierarchisierung der metaphysischen Sprachphilo-
sophie um und rückt das Ereignis der Übersetzung ins Innere sprachli-
cher Prozesse und sprachlicher Ökonomie. Im Zusammenhang mit dem
Begriff der .Form' (samt seiner Herleitung von dem frühromantischen
Begriff der,Form' als .gegenständlicher Ausdruck' der .Reflexion' [173]
des Werkes) führt Benjamin einen Übersetzungsbegriff ein, der einerseits
die Zersetzung des Originals und andererseits allererst die Existenz des
Originals inauguriert. Wenn Benjamin schreibt, daß die Übersetzung aus
dem, Überleben' des Werkes hervorgeht und daß das Original sein
ben' seinem, Überleben' verdankt, dann meint dies, daß das Original erst
mit einer gewissen zeitlichen Nachträglichkeit durch seine Übersetzung,
als seine .Reflexion', identifizierbar wird, daß das Original von der Über-
setzung aus immer wieder anders und immer wieder neu, je nach histo-
rischem Kontext, entworfen wird. Die Perspektive, die sich mittels die-
ser Umkehrung auf den Sprachprozeß allgemein und den Begriff der
Geschichte überhaupt auftut, ist einigermaßen revolutionär. Der Über-
setzungsbegriff Benjamins stellt damit ebenfalls die Erschütterung und
Dekonstruktion eines als Linearität, Kohärenz und Kontiguität entwor-
fenen sprachlichen Sinnprozesses in Aussicht.
Der Begriff der Übersetzung hat bei Benjamin sowohl konstruktive als
auch zerstreuende, dezentralisierende Züge. Die strukturalen Analogi-
en zum Dekonstruktionsbegriff Derridas liegen nahe. Benjamin wird
noch deutlicher, was diese Analogie betriff, wenn er schreibt, daß die
Reproduktion des Originals den „paradoxen Versuch" darstellt, „am
Gebilde noch durch Abbruch zu bauen" (I 87; bereits zitiert). Auch die
zu Beginn des Benjaminschen Wahlverwandtschaftenaufsatzes entwik-
kelte Metapher, die das durch Reproduktion und Kritik „wachsende
Werk" als einen „flammenden Scheiterhaufen" (I 126; bereits zitiert)
entwirft - was nichts anderes heißt, als daß das Werk durch Kritik und
Übersetzung leuchtet, indem es sich auflöst, daß es sich zerstört, indem
es entsteht -, hat dekonstruktiven Charakter. Es gibt noch mehr Hinwei-
se darauf, daß eine gewisse strukturale Homologie zum .Dekonstruk-
tionsbegriff' im Sprachdenken Benjamins angelegt ist. Auch die strate-
gische Stärkung des .Allegoriebegriffes' in seinem Verhältnis zum Sym-
3.3 ÜBERSETZUNG UND RHETORIZITÄT DER SPRACHE 243
bolbegriff, die Benjamin, entgegen der Handhabung dieses Begriffes in

der sprachphilosophischen Tradition, vornimmt, weist darauf hin, daß
Benjamin der Sprache und ihren Tropen ,originäre' und unkontrollier-
bare Sinnprozesse zuspricht. Deutlich wendet er sich vom Symbol ab,
weil dieses auf eine außersprachliche substantielle Wahrheit zielt und
damit eine Kontinuität des Sinns unterstellt, deren Unhaltbarkeit sich
nicht nur im Kontext barocker Repräsentation vor dem Hintergrund
allegorischer Form nachweisen läßt.
3.3 D i e Ü b e r s e t z u n g u n d das P r o b l e m d e r Rhetorizität

der Sprache
3.3.1 Literalität und Figuralität

Der Verzicht der dekonstruktiven .Strategie' auf den die textuale Ord-
nung kontrollierenden identifizierbaren Sinn geht einher - und dies
wurde aus dem Vorhergehenden deutlich - mit der Rehabilitierung von
Signifikant, Schrift, Übersetzung etc. Diese Rehabilitierung stützte sich
im wesendichen auf den Nachweis, daß weder Signifikant noch Schrift
noch Übersetzung einfache Transportmittel einer Mitteilung oder rest-
los durchlässige Medien eines körperlosen Sinns sind. Besonders anhand
des Beispiels der Schrift weist Derrida darauf hin, daß diese sich ganz
im Gegensatz zur menschlichen Stimme der Illusion der absoluten Trans-
parenz und der unmittelbaren Präsenz des Sinns entgegenstellt. Ver-
mittels der dekonstruktiven Freilegung des metaphysischen Schrift- und
Zeichenbegriffes kann somit einerseits die Disjunktion und andererseits
die nicht-identische Verknüpfung von Signifikant und Signifikat, von
Original und Übersetzung und sprachlicher Literalität und Figuralität
belegt werden. Die Struktur der Iterabilität verweist auf gerade diese
paradoxe Dimension des Zeichens, das auf dem Grunde seiner Identi-
fizierbarkeit nicht nur in Abwesenheit des zugeordneten Referenten,
sondern auch in Abwesenheit eines bestimmten Bezeichneten oder ei-
ner konkreten Bedeutungsintention wiederholbar sein muß. „Diese
strukturelle Möglichkeit, dem Referenten oder dem Bezeichneten [...]
entzogen zu werden, macht, wie mir scheint, jedes Zeichen (marque),
auch ein mündliches, ganz allgemein zu einem Graphem, das heißt, wie
wir gesehen haben, zur nicht-anwesenden Bleibendheit eines differen-

tiellen, von seiner angeblichen .Produktion' oder seinem Ursprung ab-
geschnittenen Zeichens (marques)." (Rd 301) Die „nicht-anwesende
bendheit" des Zeichens benennt mithin die Dekonstruktion der Hier-
archie der Oppositionspaare Anwesenheit-Abwesenheit und Signifi-
kant-Signifikat. Auch benennt sie die komplexe und unentwirrbar schei-
nende Verflechtung sämtlicher Oppositionen, die nach dem Muster ei-
ner Innen -Außen-, Sichtbar-Unsichtbar-, Ausdruck-Bedeutung-Entge-
gensetzung etc. funktionieren. Die mittels der Dekonstruktion hervor-
getriebene Verschränkung und Auslöschung dieser Oppositionen berei-
tet dem Denken der Übersetzung große Schwierigkeiten. Denn gerade
weil „die Unterscheidung zwischen Signifikant und Signifikat keineswegs
klar ist" (vgl. Pos 58), kann es die Übersetzung ebensowenig sein. Da es
keine Übertragung reiner Signifikate von einer Sprache in die andere, die
von dem Transportmittel, dem Signifikanten, unberührt blieben, geben
kann, muß diesem Transportmittel, diesem Außen, eine höhere Aufmerk-
samkeit zuteil werden. Die Frage nach dem Einfluß und der Beziehung
der paradigmatischen und syntagmatischen Form auf den Inhalt und der
sprachlichen Figur auf die repräsentierte Bedeutung muß im folgenden
deutlich exponiert werden. Von der Beantwortung dieser Frage hängt
ohne Zweifel die Aufklärung eines wesentlichen Bezirks des Überset-
zungsproblems ab.
Welche Bedeutung dem sprachlichen Außen, der Materialität der Zei-
chen zukommt, sucht Derrida anhand des Gedankens der Supplemen
tarität zu belegen. Die supplementäre Repräsentation eines ursprüngli-
chen Gedankens durch konventionelle Zeichen unterstellt die Wieder-
herstellung einer Präsenz durch die Sprache, welche diese Präsenz al-
lerdings unmöglich wiedererlangen kann: das Supplement supplemen-
tiert, was nicht mehr da ist, es supplementiert eine Präsenz und eine
ursprüngliche Wirklichkeit, die sie zugleich verstellt. Somit kann der
Zugang zu jener Präsenz nur über und durch die Repräsentation des
Supplements erfolgen. Das Draußen des Supplements wird zum einzi-
gen Garanten eines ehemaligen und vermeintlichen Drinnen, denn das
Draußen „verdoppelt die Präsenz, [...] [es] fügt sich ihr hinzu, indem
sie sie äußerlich ergänzt. Damit versetzt sie das Präsente in sein Drau-
ßen [...]. Die Präsenz der Sache selbst ist schon in die Exteriorität hin-
ausgestellt, muß sich also depräsentieren und in einem Draußen des
Draußen repräsentieren." (Gr 348) Das durch das Draußen des Supple-
ments erst dargestellte und erzeugte Drinnen muß daher als eine von sich
selbst durch einen Riß getrennte Präsenz, das heißt als Auslöschung der
Präsenz gedacht werden. Jede Art des Bedeutens mit und durch eine
differentielle symbolische Ordnung hat teil an einer solchen „Logik der
Supplementarität" (Gr 371): die Präsenz, das Erste, das Drinnen, der
Ursprung etc. wird denkbar erst angelegentlich seiner Supplementie-
rung, das heißt durch seine Wiederholung in der Repräsentation; dadurch
aber, daß die Präsenz, das Erste, das Original etc. von Derrida als Ef-
fekt der supplementären Wiederholungsstruktur ausgewiesen wird, wird
diese Präsenz, dieses Erste, dieses Original etc. zugleich dekonstruiert.
Das vom Supplement repräsentierte ist auf immer als absolute Identität
oder Präsenz verloren. Mit jeder weiteren Supplementierung und neu-
en Iteration finden Verschiebungen, Verrückungen und Spaltungen statt,
die in das Supplementierte und Repräsentierte selbst zurückschlagen: die
Risse, die das Drinnen unendlich von sich selbst trennen, führen zu ei-
nersteten Dezentralisierung, Zerstückelung und Alienation des Drinnen.
Die Übersetzung steht exemplarisch für dieses Supplementierungsver-
fahren. Die Übersetzung ist das Draußen des Originals, von ihr her fin-
det zugleich eine Erschütterung, Verdeckung und .Ausstreichung' des
Originals statt. In diesem Sinne gibt die Übersetzung die übersetzte Spra-
che „in ihrer Ausstreichung selbst zu lesen: verwischte Spuren eines
Weges (odos), einer Fährte, Weg der Auslöschung" (309 Dap).
Über den Gedanken der Supplementarität wird auch das Derridasche
Paradigma der .Pfropfung' zugänglich. Jede Form der Zeichenverwen-
dung läßt sich demnach als eine Art Pfropfung begreifen, als eine Auf-
Pfropfung auf vergangene Verwendungen eines Zeichens oder einer Zei-
chenkette, nicht aber auf das von diesen Repräsentierte: „Die Pfropfung
vollzieht sich nicht am Eigentlichen der Sache. Es gibt ebensowenig die
Sache wie den Originaltext."111 Die Übersetzung als Pfropfung und Sup-
plementarität ergänzt und verschiebt die von ihrsupplementierten und
ge-pfropften Zeichenketten. Jede Interpretation eines Textes und jedes
Schreiben fungiert als eine solche Pfropfung.112 Sie strahlen fortwährend
111
J. Derrida, La dissemination, Paris 1972, S. 395 (im folgenden zitiert als: Dis).
' Auch Sarah Kofman beschreibt eindringlich, sich auf die entscheidende Ausmessung
der Kontextualität im Prozeß der Pfropfung berufend, die ungeheure Erschütterung,
die von der Bewegung der Pfropfung ausgeht: „Die Pfropf-Prozedur spaltet das Eige-
ne von sich selbst, hebt alle Abschirmungen auf, mit denen sich die Metaphysik um-
gab, um der Verunreinigung durch das gefährliche Draußen, durch das Gift, das die
Schrift darstellt, zu widerstehen. Indem sie ein Textglied entnimmt und in einen ande-
ren Kontext einfügt, durchbricht die Pfropfung die Grenze zwischen dem Drinnen und
auf jenen Text zurück, von welchem sie aufbrachen, gleich ob sie von
jenem Ausgangsort Wissen haben oder nicht. „An mehreren Stellen
aufgepflanzt, jedesmal durch diese Weitergabe Abwandlungen erfahrend,
pfropft sich das Reis schließlich sich selbst auf. Am Ende steht ein Baum
ohne Wurzeln da." (Dis 396) Das Pfropfreis verselbständigt sich in sei-
nem Pfropfungsprozeß und dekonstruiert derart seine eigenen Wurzeln
- ebenso wie das Supplement die von ihm ehemals supplementierte nicht-
sprachliche Realität und Präsenz des Gedankens und des Referenten so
sehr gelockert und verschoben hat, daß deren Polysemie mit jeder Pfrop-
fung wächst. Mit der gepfropften Übersetzung wächst und vervielfältigt
sich das Original. Supplementierung und Pfropfung sind mithin dekon-
struktive Bewegungen, deren Funktionieren Derrida selbst häufig vor-
geführt hat. Derridas Schriftbegriff stellt beispielsweise eine solche ge-
pfropfte Dekonstruktion dar. Den ausgeschlossenen und unterdrückten
Prädikaten des metaphysischen Schriftbegriffs wird in diesem Zusam-
menhang eine besondere Aufmerksamkeit zuteil: „Diese Prädikate sind
es [...], deren Kraft der Generalität, der Generalisation und der Genera-
tivität befreit und auf einen ,neuen' Schriftbegriff aufgepfropft wird, der
ebenfalls dem entspricht, was stets gegen die alte Organisation der Kräfte
resistiert hat, was stets den Rest konstituiert hat, irreduzibel auf die herr-
schende Macht, welche die - sagen wir, um es kurz zu machen: logo
zentrische - Hierarchie organisiert. Diesem neuen Begriff den alten
Namen Schrift zu lassen heißt die Struktur des Pfropfreises, den Über-
gang zu und das unerläßliche Festhalten an einem wirksamen Eingriff in
das konstituierte historische Feld zu bewahren." (Rd 314) Der dekon-
struktive (das heißt supplementierende und iterierende) Eingriff in den
metaphysischen Schriftbegriff führt einen Bruch, eine Spaltung und eine
Verschiebung herbei, denen jede zukünftige Lektüre des Ausdrucks
Schrift nicht ohne weiteres zu entgehen vermag.
Die Pfropfungen Derridas (so wie diejenigen anderer Schreibender)
unterstützen einen Prozeß, der die auf den einheitlichen Sinn zentrierte
Lektüre schon kleiner Texteinheiten verunmöglicht. Die unkontrollier-
baren, dekonstruierenden Bewegungen des Textgewebes machen dabei
deutlich, daß auch die Entsprechung von Signifikant und Signifikat oder
dem Draußen eines Kontextes. Jene Grenze, die die Metaphysik um jeden Preis auf-
rechterhalten wollte: Die Opposition zwischen dem Drinnen und dem Draußen ist
konstitutiv für die Logik der Identität, für die Logik überhaupt." Sarah Kofman, Derrida
lesen, Wien 1988, S. 16.
Figuralität und Literalität, die Voraussetzung jeder semantischen Lek-

türe eines Textes sind, einem metaphysisch fundierten Sprach- und Text-
begriff angehören. Vielmehr muß - wie aus dem Vorhergehenden deut-
lich wird - von einer Unterscheidung zwischen Figuralität und Literalität
ausgegangen werden, die nie rein ist und mittels derer die sprachliche
Figur nicht einfach zum bloßen Vehikel eines identifizierbaren seman-
tischen Gehalts erklärt wird. Figurale und buchstäbliche Bedeutung ste-
hen in einer asymmetrischen Verbindung zueinander. Paul de Man weist
auf diesen Umstand, der jedes Verstehen und jede Lektüre begleitet, hin:
„Es ist nicht einfach so, daß es einfach zwei Bedeutungen gäbe, eine
buchstäbliche und eine figurative, und daß wir nur zu entscheiden hät-
ten, welche von beiden Bedeutungen in dieser bestimmten Situation die
richtige wäre. Die Verwirrung kann nur durch die Intervention einer
außersprachlichen Intention aufgelöst werden [.. .]" 1 1 3 Das „semiologi-
sche Rätsel", wie de Man diese Verirrung nennt, bleibt für die Lektüre
von Texten und für die Struktur der Übersetzung allerdings entschei-
dend, denn eine .außersprachliche Intention' läßt sich hier nur selten bei-
bringen. Jede Übersetzung allerdings, die an dem semantischen Gehalt
und dem Sinn eines Textes sich orientierend zu übertragen sucht, muß
eine rigorose Unterscheidung zwischen wörtlicher und figuraler Bedeu-
tung vornehmen. Solange diese klare Unterscheidung vorgenommen
wird, bleibt jede sprachliche Figur, jeder Tropus in seinen „eigentlichen
Referenten"114 zurückübertragbar. Wenn aber die durch die Überkreu-
zung und Verflechtung von figuraler und wörtlicher Bedeutung verur-
sachte .referentielle Verirrung' ernst genommen wird, ist eine solche
Rückübertragung des Tropus unmöglich. Ein Übersetzungsverfahren,
das sich von einer solchen .referentiellen Verirrung' der wörtlichen und
der figuralen Ebene des Textes getragen sieht, muß dieser - wie de Man
es nennt - rhetorischen und tropologischen Dimension des Textes eine
exponierte Position zugestehen. Rhetorisch nennt de Man die Ununter-
scheidbarkeit von figuraler und wörtlicher Bedeutung, da man gerade mit
" ' Paul de Man, Allegorien des Lesens, übers, von W. Hamacher und P. Krumme, Frank-
furt a.M. 1988, S.39.
,M
De Man weist daraufhin, daß die komplizierte Verflechtung der sprachlichen Figuren
und sprachlichen Tropen unzulässig entschärft wird, wenn die Unterscheidung von
wörtlicher und rhetorischer Bedeutung aufrechterhalten wird und die nur äußerliche
Funktion der rhetorischen Figur dadurch aufrechterhalten wird. Vgl. P. de Man, Alle-
gories of Reading, Figural language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, New
Haven 1979, S. 201 ff. Vgl. auch J. Culler, Dekonstruktion, a. a. O., S. 282 f.
dem Begriff der Rhetorik im allgemeinen dieses Problem benennt. Er

macht dies am Beispiel der rhetorischen Frage deutlich: „Das gramma-
tische Modell der Frage wird rhetorisch nicht, wenn wir auf der einen
Seite eine buchstäbliche Bedeutung und auf der anderen eine figurative
erkennen, sondern wenn es unmöglich ist, mit Hilfe grammatischer oder
anderer sprachlicher Hinweise zu entscheiden, welche der beiden Be-
deutungen (die miteinander inkompatibel sein können) den Vorrang
hat."115 Und diesen Zusammenhang auf die generelle Gegenüberstellung
von Logik und Rhetorik ausdehnend, schreibt er: „Rhetorik ist die ra-
dikale Suspendierung der Logik und eröffnet schwindelerregende Mög
lichkeiten referentieller Verirrung." Aus diesem Grunde auch möchte
de Man „die rhetorische, figurative Macht der Sprache mit der Litera-
tur selber gleichsetzen." (Hervorhebung A. H.)116 Wenngleich auch de
Man sowohl den Begriff der .Logik' als auch denjenigen der .Rhetorik'
in einem wenig spezifischen Sinne verwendet, so wird dennoch sein
Grundanliegen einer dekonstruierenden Dehierarchisierung des Verhält-
nisses dieser beiden Begriffe deutlich.
Die Macht und die Kraft einer nicht metasprachlich (ob logisch oder
grammatisch) kontrollierbaren Sprache, die Derrida mit dem Paradigma
der Schrift zu benennen sucht, umschreibt de Man mit den Begriffen
Literatur, literarisch und Literarizität. Vor dem Hintergrund dieser Nähe
des Derridaschen und des de Manschen Ansatzes scheint es evident, daß
die Konzeption der Literatur und der Rhetorik, die de Man anbietet,
erhellend in das hier durchschrittene Problemfeld der Übersetzung ein-
zugreifen vermag. Lektüre und Übersetzung, die auf die Kraft der Ute-
115
P. de Man, Allegorien des Lesens, a. a. O , S. 40.
116
P. de Man, ebd. Deutlich zeigt de Man die Konsequenzen auf, die eine Aufhebung der
Subordination und des Status des Akzidentellen, den die Rhetorik im sprachlichen
Trivium von Logik, Grammatik und Rhetorik innehat, mit sich bringen würde. Nur
dadurch, daß man die Rhetorik zur reinen Äußerlichkeit erklärt, können sprachhche
Prozesse in scheinbarer Eindeutigkeit den Feldern der Grammatik und der Logik zu-
geordnet werden. Der Einfall der Rhetorik in diese Felder hätte weitreichende Folgen
„Durch die negative Beziehung zur Grammatik und Logik hebt die Rhetorik den An-
spruch des Triviums (und letztlich der Sprache) auf, ein erkenntnistheoretisch halt-
bares Konstrukt zu sein. Der Widerstand gegen die Theorie ist ein Widerstand gegen
die rhetorische oder tropologische Dimension der Sprache, eine Dimension, die viel-
leicht in der Literatur (in einem weiten Verständnis) ausdrücklicher im Vordergrund
steht als in anderen verbalen Manifestationen oder - um etwas weniger vag zu sein -
die in jedem verbalen Ereignis, wenn es als Text gelesen wird, aufgedeckt werden
kann." P. de Man, Der Widerstand gegen die Theorie, in: Volker Bohn (Hrsg.), Lite
ratur und Philosophie, Frankfurt a. M. 1987, S. 101 f.
ratur und der Schrift antwortend zu operieren haben, müßten gerade auf
dieser Ebene ein Übersetzungsverfahren inaugurieren, bei dem die .refe-
rentiellen Verirrungen' und rhetorischen Unentscheidbarkeiten zum
Ausgangspunkt der Übertragung würden. Ein solches Übersetzungs-
verfahren müßte auf der Grundlage seiner eigenen Bewegung und sei-
ner eigenen Schriftlichkeit und Literarizität die Öffnungen, Faltungen,
Löcher und Streuungen des Ausgangstextes mit-thematisieren und mit-
übersetzen.
Eine derartige Neuorientierung des Übersetzungsprozesses wird be-
sonders dann notwendig, wenn denkbar wird, daß ebenso wie zwischen
Trope und sogenannten eigentlichen Wörtern kein Unterschied, so auch
keiner zwischen regelrechter Rede und rhetorischer Figur zu machen ist.
Trope und rhetorische Figur verlieren in solcher Betrachtung ihren mar-
ginalen Status als ästhetisches Beiwerk und hinzugefügtes Ornament,
ohne aber sogleich darauf ins Lager verfügbarer Semantik überzuwech-
seln. De Man sieht gar in dertropologischen und rhetorischen Struktur
die paradigmatische Struktur der Sprache überhaupt aufscheinen. Er
beruft sich in diesem Zusammenhang auf den frühen Nietzsche, der
schreibt: „Es giebt gar keine unrhetorische .Natürlichkeit' der Sprache,
an die man appelliren könnte: die Sprache selbst ist das Resultat von
lauter rhetorischen Künsten. [...] In summa: die Tropen treten nicht
dann und wann an die Wörter heran, sondern sind deren eigenste Na-
tur. Von einer eigentlichen Bedeutung', die nur in speziellen Fällen
übertragen würde, kann gar nicht die Rede sein."117 Die konsequente
Verfolgung dieses Gedankens führt Nietzsche zu der Ansicht, daß der
Prozeß der Verkehrung und Substitution von Oppositionspaaren ein
allein sprachliches Ereignis ist - oben wurde in anderem Zusammenhang
auf Nietzsches dekonstruierende Auseinandersetzung mit dem Paar Ur-
sache-Wirkung hingewiesen, das sich ebenfalls als Effekt sprachlich
figuraler Strukturen erwies. Die Verwunderung Nietzsches über die
.Fehlauslegungen' der Realität durch die Tradition der Metaphysik macht
sich daher auch an jenen Strukturen fest, die eine Umkehrung hier-
archisierter Oppositionspaare durch sprachliche Operationen erlaubten.
So stellt er fest, daß gerade von dieser Tradition der Erscheinung immer
als Grund untergeschoben wurde, was doch eigentlich ihre Folge ist (es
wurde schon das Beispiel Schmerz und Nadel genannt), und daß Abstrak-
117
Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke (Musarion-Ausgabe), München 1922, Bd. 5,
S. 300.
ta - auf dem gleichen traditionellen Boden - die Täuschung erregen, „als

seien sie jenes Wesen, welches die Eigenschaften bewirkt, während sie
nur in Folge jener Eigenschaften von uns bildliches Dasein erhalten".118
Mit dieser Kritik an der metaphysischen Tradition wendet sich Nietzsche
auch gegen die entscheidenden Kategorien einer Theorie der Sprache,
die die Sprache als Objekt in die Hände eines die Worthülsen besee-
lenden Bewußtseinssubjektes legt und die dadurch die strikte Trennung
von wörtlicher und figuraler Ebene der Sprache unterstreicht. Die da-
mit einhergehende Verklärung der Verbindung von Sprache und Den-
ken und der daraus resultierenden Fehlerkenntnisse erachtet Nietzsche
nur als überwindbar vor dem Hintergrund einer beharrlichen Extrapola
tion der Rhetorizität der sprachlichen Struktur.
Deutlich wird dies besonders in dem vielzitierten Aufsatz Über Wahr-
heit und Lüge im außermoralischen Sinne. Nietzsche fragt dort: Was ist
Wahrheit? Und gibt darauf folgende Antwort: „Ein bewegliches Heer
von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe
von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert,
übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauch einem
Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Il-
lusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind, Metaphern,
die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild
verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in Betracht
kommen."119 Die hier von Nietzsche vorgebrachte Kritik wendet sich
gegen einen Wahrheitsbegriff, der Wahrheit als sprachunabhängig, ahi
storisch und substantiell denkt. Nietzsche kritisiert damit zugleich einen
Sprachbegriff, der Sprache als einfaches Abbild der Wahrheit denkt oder
aber von einem Konventionalismus ausgeht, der den Wörtern und Meta-
phern durch die ganze Geschichte ihrer Verwendung hindurch identisch
bleibende Bedeutungen zuschreibt. Weder in diesem noch in jenem
Sprachbegriff kommt der Sprache und dem sprachlichen Zeichen dabei
ein Eigengewicht zu.uo Sprache und Zeichen haben in dem von Nietzsche
kritisierten Wahrheitsbegriff den Charakter des ,aliquidstat pro aliquo'.
"» F. Nietzsche, ebd., Bd. 5 , S. 319.

" ' F. Nietzsche, a. a. O , 3. Abt., 2. Bd., S. 374 f.
120
Wie groß möglicherweise das Gewicht sich behauptender Metaphern ist, spricht aus
einer Vermutung Borges': „Vielleicht ist die Universalgeschichte die Geschichte von
ein paar wenigen Metaphern." Jorge Luis Borges, Die Sphäre Pascals, in: Geschichte
der Ewigkeit, München 1965, S. 119.
Diesem Wahrheitsbegriff ist daher deutlich an der ursprünglichen und

absolut identischen Entsprechung von res und intellectus im Zeichen
gelegen. Dem Zeichen kommt in solch einem Wahrheitsbegriff nur die
Funktion der Repräsentation und des Vehikels zu, das vom intellectus
in ursprünglicher und zeitlos identischer Schöpfung auf das res appliziert
wird. Nietzsche hält dem entgegen, daß diese Adäquation im Zeichen nur
ein ,poetisch und rhetorisch' übersteigerter ,Anthropomorphismus' ist,
das heißt, daß eine Loslösung der figurativen von der wörtlichen Inten-
tion im Verlaufe der Geschichte der Zeichenverwendung möglich ist. Die
Metaphern haben sich als menschliche Schöpfungen zu einer vermeint-
lich ursprünglichen Entsprechung mit ihren Referenten verfestigt und
damit ihren Charakter als materialisierte Fiktionen verloren. De Mans
Ausführungen zu diesem Passus Nietzsches unterstützen diese Interpre-
tation: „Die Degradation der Metapher zu buchstäblicher Bedeutung
wird nicht verurteilt, weil sie das Vergessen einer Wahrheit wäre, son-
dern weil sie vielmehr die Un-Wahrheit vergißt, die Lüge, die die Meta-
pher zuerst war. Der Glaube an die eigentliche Bedeutung der Metapher
ist naiv, weil ihm das Bewußtsein von der problematischen Natur ihrer
faktischen, referentiellen Begründung fehlt."121
Gleichwohl wird natürlich aus diesen und den vorhergehenden Aus-
führungen deutlich, daß auch Nietzsche in seiner Argumentation auf
Kategorien verwiesen bleibt, die ebenfalls ihre Rhetorizität nicht preis-
geben, und dies ist besonders dann der Fall, wenn er von ,Anthropo-
morphismen' spricht und sagt, .Wahrheiten sind Illusionen'. In diesen
Fallen operiert er mit Metaphern, die nicht sogleich ihrer tiefen Verquik-
kungen mit der Metaphysik enthoben werden können; Nietzsches Um-
gang mit ihnen ist aber in der Lage zu zeigen, aufweiche Weise gewisse
Substitutionen, „die zu ontologischen Ansprüchen führen, welche auf
mißverstandenen Beziehungssystemen (solchen, die zum Beispiel
fikation durch Identität ersetzen) beruhen" 122 (Hervorhebung A. H.),
dekonstruiert werden können. Indem Nietzsche auf die Abhängigkeit der
Wahrheit von der figuralen und rhetorischen Dimension der Sprache -
und sich selbst mittels ebensolcher artikulierend - verweist, zeigt er da-
durch aber zumindest, daß es keine Entscheidung im Sinne von wahr oder
falsch geben kann, denn wenn das eigentliche Sprechen sich nicht vom
uneigentlichen Sprechen unterscheiden läßt, dann gibt es zumindest auf
121
P. de Man, Allegorien .... a. a. O , S. 154.
' " P. de Man, ebd., S. 168.
der Ebene der Sprache keinen Bezugspunkt mehr, der sich als wahr oder
falsch behaupten ließe. Die,referentielle Verirrung' eines Verstehens der
sowohl figurativ als auch wörtlich bedeutenden Sprache bleibt auf die
intentionalen Extreme seiner Auslegung verwiesen. De Man beschreibt
die Situation des Wahrheit Suchenden treffend, wenn er sagt: „Woge-
gen auch immer die Wahrheit im einzelnen zu Felde ziehen mag, es ist
nie der Irrtum, sondern die Dummheit, der Glaube, man sei im Recht,
wenn man tatsächlich im Unrecht ist [...]. Tropen sind weder wahr noch
falsch und sie sind beides zugleich."123 Der Tropus aber, der dieses Ver-
hältnis paradigmatisch zu verkörpern scheint, ist derjenige der Allegorie.
Besonders in der Allegorie jedoch meldet sich jene Seite der Rhetorik zu
Wort, die von de Man und auch von Nietzsche unberechtigterweise
ausgeblendet wird. Gerade in der Allegorie als rhetorische Figur - wie
auch in der Rhetorik im allgemeinen - eröffnet sich, wie Bachtin sagt,
die „innere Dialogizität des Wortes".124 In der Allegorie wird das An-
dere als die entgegengesetzte Bedeutung gesagt; in ihr ertönt jene Viel-
stimmigkeit, die den Prozeß der Übersetzung zu einem dialogischen
Ereignis machen kann.
3.3.2 The .defecüve cornerstone' (Allegorien II)

Im Gebrauch der Sprache durch die Geschichte hindurch, wenn sie -
um noch einmal die Metapher Nietzsches ins Spiel zu bringen - wie eine
Münze von Hand zu Hand und von Generation zu Generation weiter-
gereicht wird, bewirkt eine eigentümliche Kraft die Loslösung von wört-
licher und figuraler Bedeutung: ihr einheitlicher Handelswert und ihre
identische Entsprechung lassen sich nur noch mittels eines gewissen
Dogmatismus („der Glaube, man sei im Recht") oder einer gewissen
Blindheit gegenüber dem Signifikanten und dem Figürlichen der Spra-
che aufrechterhalten. Figürlichkeit und Wörtlichkeit, Signifikant und
'" P. de Man, Allegorien ..., a. a. O., S. 182.

'** „Das rhetorische Wort, sofern es in seiner lebendigen Vielfalt erfaßt wird, muß einen
tief revolutionierenden Einfluß auf Linguistik und Sprachphilosophie ausüben. In den
rhetorischen Formen eröffnen sich - bei richtiger und unvoreingenommener Analyse
- in aller Anschaulichkeit diejenigen Aspekte jedes Wortes (die innere Dialogizität des
Wortes und die sie begleitenden Erscheinungen), welche zuvor weder genügend ge-
würdigt noch in ihrem ungeheuren spezifischen Gewicht im Leben der Sprache ver-
standen wurden." Michail M. Bachtin, Die Ästhetik des Wortes, hrsg. und übersetzt
von R. Grübel, Frankfurt a. M. 1979, S. 162.
Signifikat driften und drängen gegeneinander und voneinander fort. Die

Risse und Kluftungen, die sich im Verlaufe dieser Bewegungen in der Zeit
ergeben, nehmen der Metapher und dem Zeichen die Kohärenz des Be-
deutens. Freilegen und veranschaulichen kann solch eine historische
Bewegung und Zerstreuung des Bedeutens innerhalb einer Metapher und
eines Zeichens nämlich nur diejenige Figur, die sich nachdrücklich in
zeidiche und räumliche Distanz zu ihrem eigenen Ursprung bringt. Diese
extreme Szenerie findet ihren Ausdruck im allegorischen Zeichen, des-
sen Beziehung zu seiner Bedeutung nicht eigendich festgelegt ist. Durch
den Prozeß der Übersetzung, dessen allegoretische Struktur diejenige der
allgemeinen Bewegung der Sprache in spezifischer Weise erfaßt, wird
diese Bewegung des Bedeutens zugleich vorangetrieben und zur Darstel-
lung gebracht.
Ebenso wie Benjamin auf Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des allego-
rischen Zeichens verweist (I 353-354), sieht auch de Man in der Dimen-
sion der Zeitlichkeit eine entscheidende Struktur der Allegorie gegeben.
Auch die de Mansche Begründung dieser intimen Verbindung von Zeit
und Allegorie hält sich ganz in der Nähe des Benjaminschen Denkens
auf, denn de Man verweist darauf, daß dadurch, daß im allegorischen
Zeichen das Verhältnis von .signifiant' zu .signifiant' das Entscheiden-
de ist, der Bezug auf das signifie zufällig und locker wird. Die Allegorie
ist ein Verhältnis zwischen signifiants: „Doch enthält dieses Verhältnis
notwendigerweise ein konstituierendes Zeit-Element; damit eine Allego-
rie zustande kommt, muß sich nämlich das allegorische signifiant auf ein
anderes signifiant beziehen, das ihm vorausgeht."125
Diese Struktur des Werdens und der Konstitution der allegorischen
Figur weist darauf hin, daß der im allegorischen Tropus erzeugte Sinn
nur mittels der Wiederholung eines früheren Zeichens und seines Sinns
entstanden sein kann, nur durch die „Wiederholung eines früheren Sinns,
mit dem er nicht zusammenfallen kann" (Hervorhebung A. H.)126, gene-
riert sich der neue Sinn vor dem Hintergrund der Allegorie. Die außer-
gewöhnliche Stellung der Allegorie liegt nun allerdings darin begründet,
daß sie die Verschiebung des Zeichensinns in der Wiederholung thema-
tisiert. Die Zeit, die zwischen den Wiederholungen und der damit ermög-
lichten Identifikation des Zeichens vergeht, zieht in den allegorischen
125
P. de Man, Allegorie und Symbol in der europäischen Frühromantik, in: Typologia
Litterarum. Festschrift für Max Wehrli, Zürich 1969, S. 424.
126
Ebd.
Tropus ein und zeigt sich in der Distanz der unterschiedlichen Bedeu-
tungs- und Sinnebenen zueinander; in der allegorischen Übersetzung
stehen Vergangenheit und Gegenwart, Bedeutung des Ausgangstextes
und des Zieltextes unmittelbar nebeneinander. Im erstarrten Text der
Übersetzung, in dem Signifikat und Signifikant in Distanz zueinander
treten, wird die Vielzahl der Bedeutungen dechiffrierbar. Die Verwandt-
schaft zur dekonstruktionistischen Bewegung drängt sich gerade anhand
dieses Bezuges des allegorischen Bedeutens der Übersetzung zum Vor-
gang der Iteration auf. Auch Derrida hat anläßlich seiner Auseinander-
setzung mit der Arbeit de Mans über den Hegeischen Symbol- und Alle-
goriebegriff von einer „Allegorizität der .Dekonstruktion'" 127 gespro-
chen.
Derrida bezieht sich in diesem Zusammenhang auf eine Erläuterung,
die de Man in dem Aufsatz Sign and Symbol zu der Hegeischen Degra-
dierung und Subordination der Allegorie gegenüber dem Symbol gibt.
De Man zeigt dort, daß, wo Hegel in den Vorlesungen über die Ästhetik
mittels einer Theorie des Zeichens sich der Allegorie zuwendet, es um
Kunstformen geht, welche Hegel explizit als nicht ästhetisch oder schön
ausweist. Ähnlich wie bei Goethe wird die Allegorie bei Hegel als „frostig
und kahl"128 bezeichnet. Anstatt Dinge oder Bedeutungen in der Unmit-
telbarkeit ihrer Realität darzustellen, präsentiert sie sie nur als .Bild' oder
.Parabel', wie Hegel meint. Er denkt die Allegorie daher als .Verstan-
desabstraktion' von Bedeutungen, die „auch in Rücksicht auf Erfindun-
gen mehr eine Sache des Verstandes als der konkreten Anschauung und
Gemütstiefe der Phantasie sei".129 De Man fällt noch eine weitere Charak-
terisierung der Allegorie durch Hegel ins Auge - und diese ist für den
eben berührten Zusammenhang von Allegorie und Dekonstruktion ent-
scheidend. Hegel ist der Ansicht, daß die dem Symbol zugesprochene
Authentizität und Originalität, das heißt die Nähe oder Entsprechung
von Repräsentation und Referent, der Allegorie versagt ist. Dies sieht
Hegel durch die in der Allegorie vorgenommene Trennung von Subjekt
und Prädikat ausgedrückt. Er sagt, da die „Bedeutungen des Allego-
rischen in ihrer Abstraktion" bestimmt und „erst durch diese Bestimmt-
heit erkennbar sind", muß der ,Ausdruck' der solchermaßen artikulierten
127
Vgl. J. Derrida, Memoires. Für Paul de Man, Wien 1988, S. 101 (im folgenden Mm).
I2
* G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, in: ders., Werke, Frankfurt a. M. 1989,
Bd. 13,S.512.
129
Ebd.
Besonderheit, die nicht unmittelbar in der Darstellung des Allegorischen

liegt, „neben das Subjekt als die erklärenden Prädikate desselben" tre-
ten. Und weiter: „Diese Trennung von Subjekt und Prädikat, Allgemein-
heit und Besonderheit ist die zweite Seite der Frostigkeit in der Allego-
rie."130 Die Allegorie steht folglich für die Loslösung und die Ferne von
Darstellung und Realität.
Die Allegorie ist keine originäre und unmittelbare Repräsentation, son-
dern sie verkörpert vielmehr eine gewissermaßen technische Ermögli-
chung der Iteration und der Identifikation des Zeichens: als emblema-
tisches Zeichen ist die,ursprüngliche Wiederholung' für die Struktur der
Allegorie konstitutiv, und - dies ist das Außergewöhnliche an ihr - im
Gegensatz zum konventionellen Zeichen bringt die Allegorie diesen Vor-
gang zur Darstellung, entreißt ihn der Vergessenheit. Dies allerdings
macht die Allegorie - und mit ihr die Ordnung der Übersetzung - zum
entscheidenden, aber „brüchigen Eckstein" der Ordnung des Bedeutens.
Dies folgert de Man im Anschluß an Hegels Ausführungen: „For dis-
course to be meaningful, this Separation [die von Subjekt und Prädikat]
has to take place, yet it is incompatible with the necessary generality of
all meaning. Allegory functions, categorically und logically, like the defec-
tive cornerstone of the entire System."151 Der mangelhafte oder brüchi-
ge Eckstein (,defective cornerstone'), den die Allegorie darstellt, ist wie
die Dekonstruktion dem eigentümlichen Widerspruch verpflichtet, ei-
nerseits das System zu stützen und es erst zu ermöglichen, es aber ande-
rerseits zur Inkohärenz und zum zerstreuenden Abbruch zu zwingen. De
Man entdeckt mit dieser die Metaphern der Sprache und der Architek-
tur engführenden Beschreibung einen lange vergessenen, aber um so
wichtigeren Ort des Systems. Der Eckstein befindet sich am Rande der
systemischen Ordnung, seine hohe Wichtigkeit steht der Logik des Zen-
trums entgegen, als defekte Marginalie öffnet er das System, und als tra-
gender, aber brüchiger Eckpfeiler steht er von Beginn an für eine gewisse
Instabilität des Systems. „Und er wird", so Derrida, „für die Architek-
tur benötigt, die er indessen von vornherein von innen her dekonstruiert.
Er sichert den Zusammenhalt, indem er in zugleich sichtbarer und un-
sichtbarer Weise - in einer Ecke von Anfang an - den für eine zukünf-
tige Dekonstruktion geeigneten Ort festlegt; und der beste Ort, der effi-
"° Ebd.
1,1
P. de Man, Sign and Symbol in Hegel's Aesthetics, in: Critical Inquiry, Chicago 8, 1981/
82, S. 775.
zienteste Ort, um einen dekonstruktiven Hebel anzusetzen, ist eben ein

Eckstein! Es mag andere analoge Orte geben, aber dieser hier erhält sein
Privileg aufgrund der Tatsache, daß er für die Gesamtheit des Bauwerks
nicht wegzudenken ist." (Mm 101) Das Symbol hingegen unterschlägt
diese Art Ecksteine in der sprachlichen Ordnung. Es unterstellt eine
kohärente Ganzheit des Systems, das es als einheitlich bedeutendes pars
pro totum zur Darstellung bringt. Realität und Darstellung kommen im
Symbol zu einer Identität, die keine unterschiedlichen, durch die Reprä-
sentationsstruktur verursachten Bedeutungsebenen zuläßt. Seine mate-
rielle Form, der Signifikant, stellt sich nicht dem Signifikat entgegen,
sondern - wie Hegel sagt - das Symbol ist „kein bloßes gleichgültiges
Zeichen, sondern ein Zeichen, welches in seiner Äußerlichkeit zugleich
den Inhalt der Vorstellung in sich selbst befaßt, die es erscheinen
macht."132 Für de Man wird daher das Symbol in der Deutung Hegels
zu einer „mediation between the mind and the physical world"133, die die
Materialität des symbolischen Zeichens selbst auslöscht.
Die Konzeption des Symbols - insbesondere diejenige des neunzehn-
ten Jahrhunderts - steht auf dem Boden der Möglichkeit eines metaphy-
sischen Zugriffs auf die sprachliche Ordnung. Das, was ihr noch mög-
lich scheint, wehrt Benjamin für eine auf allegorisches Bedeuten gestützte
Methodik ab: den „Anblick der Totalität" (I 237) nämlich, wie er in der
Einleitung zum Trauerspielbuch schreibt. Und in eben diesem Vorwort
fordert Benjamin auch, daß es eine Sache der Philosophie sei, den „sym-
bolischen Charakter des Wortes" (und er meint damit seinen figurativen
Charakter) gegen seine mitteilende und bedeutende Seite „durch Dar-
stellung in seinen Primat wieder einzusetzen" (1217). Als geeignete Form
einer solchen .Darstellung' erachtet Benjamin - und dies wurde schon
ausführlich entwickelt - die Allegorie. Denn die Allegorie ist nicht eine
sprachliche Figur unter anderen: sie ist die zur Darstellung gekommene
potentielle Verwirrung der figurativen und der referentiellen Intentionen
des sprachlichen Zeichens. Das heißt aber auch, daß die Allegorie die-
jenige Struktur der Sprache berührt, die eigentlich nicht darstellbar ist.
Denn die Allegorie stellt die Generierung des sprachlichen Bedeutens,
die Wiederholungsbewegung mit dem Vollzug der Identifikation des
Zeichens, in emblematischer Erstarrung der Extreme dieser Bewegung
1,2
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, a. a. O , S. 395.
' " P. de Man, Sign and Symbol in Hegel's Aesthetics, a. a. O., S. 763.
dar. Die Allegorie ist folglich die Darstellung derjenigen Bewegung und
Kraft, die Sprache und Bedeutung und deren Geschichte allererst ermög-
licht. Als in sich gespaltener „brüchiger Eckstein" des Systems ist sie
Ermöglichungsgrund dieses Systems, oder wie Derrida sagt: „das System
ist mit Hilfe eines brüchigen Ecksteins, trotz oder dank diesem das Sy-
stem Dekonstruierenden, konstruiert worden. Die wesentliche Stütz-
funktion dieses lateral gesetzten Steins ist nicht die einer Fundierung wie
bei einem Scheitelstein. Es ist und er sagt das andere, er ist eine Allegorie."
(Mm 109-110) Die Allegorie ,sagt das andere' bedeutet folglich auch, daß
ein allegorisches Sprachverstehen nicht nach der ganzheitlichen Kohä-
renz oder dem identischen Sinn des Textes und der Aussage sucht. Ein
allegorisches Sprachverstehen und eine allegorische Lektüre ließen im
Text das zu Wort kommen, was oben .referentielle Verirrung' und
Schriftlichkeit genannt wurde.
Die sich auf solch einem Lektüreverfahren gründende Übersetzungs-
theorie kann mithin weder eine auf logischer Formalisierung beruhen-
de noch eine .Sinn für Sinn'-Übersetzung anstreben. Eine allegorische
Übersetzung wäre geradezu genötigt, den in der dekonstruktiven Geste
der Iteration gewonnenen Sturz des Sinns „von Abgrund zu Abgrund"
(IV 21) darzustellen. Dieser Sturz - den Derrida als Konstitutivum der
sprachlichen Sinnstruktur als,mise enabyme' bezeichnet - ist aber nichts
anderes als das „Werden der Sprache selbst" (IV 19). Benjamin nennt
dieses , Werden der Sprache selbst' auch den „Kern der reinen Sprache",
welche erklärtermaßen Fluchtpunkt der Benjaminschen Theorie der
Übersetzung ist.134 Dieses .Werden der Sprache' aber ist verborgen nicht
etwa auf der unsichtbaren und unsinnlichen Seite der Sprache, sondern
verbirgt sich vielmehr auf ihrer sichtbaren, figurativen und .symboli-
sierenden' Seite. Diese von ihrem Dasein als bloßes Vehikel für das Ge-
meinte und Symbolisierte zu befreien, erwartet Benjamin von der Über-
setzung: „Ist jene letzte Wesenheit, die da die reine Sprache selbst ist,
in den Sprachen nur an Sprachliches und dessen Wandlungen gebun-
den, so ist sie in den Gebilden behaftet mit dem schweren und fremden
Sinn. Von diesem sie zu entbinden, das Symbolisierende zum Symboli-
i4
Eine in diesem Sinne intendierte .Wörtlichkeit' der Übersetzung bliebe mithin von der
Heideggerschen Kritik des .wörtlichen' Übersetzens im allgemeinen, welches das .ge-
schichtliche Wesen' der Sprache verfehle, unbehelligt. - Vgl. zur Heideggerschen
Unterscheidung von .wörtlicher' und .wortgetreuer' Übersetzung auch M. Heidegger,
Heraklit, Gesamtausgabe, Bd. 55, Frankfurt a. M. 1979, S. 44.
sierten selbst zu machen, die reine Sprache gestaltet der Sprachbewegung

zurückzugewinnen, ist das gewaltige und einzige Vermögen der Über-
setzung." (Ebd.)
Als in Szene gesetzte Sprachbewegung ist die Übersetzung in der Lage,
auf dem Schauplatz des Satzes jenen Streich auszuführen, der die Glie-
der des Satzes aus ihrer Umgebung reißt und sie gebrochen und isoliert
in die Sprache der Übersetzung trägt. Benjamins Übersetzungskonzept
einer ,Wort für Wort'-Übersetzung geht somit allerdings auch davon aus,
daß die Grammatik (als Ordnungsverhältnis von Syntax und Paradigma)
nicht die die Sprache beherrschende Instanz ist; auch sie vermag nicht
die textuelle Geschlossenheit und den identischen Sinn in der Über-
tragung zu garantieren. Gleichwohl aber nutzt Benjamin in der ,Wort für
Wort'-Übersetzung das Fremdwerden des Originals durch die Beibehal-
tung der Syntax desselben - es gibt folglich eine Beziehung zwischen
Grammatik und Bedeutung, die weder eine radikale Differenz noch eine
Entsprechung der Relata indiziert. m Die Benjaminsche Methodik der
Übersetzung scheint diese Dimension zu berücksichtigen. Durch die
Zertrümmerung des ausgangssprachlichen Sinnzusammenhangs geht in
der Übersetzung der „schwere und fremde Sinn" verloren, aber es
scheint gerade deswegen um so heller und deutlicher jene figurale, symbo-
lisierende Dimension des übertragenen Wortes auf - und diese doppel-
te Bewegung weist eine auffällige Nähe zum Konzept des .Zitats' in Benja-
mins ,Karl Kraus'-Essay auf.136 Indem so nicht der Sinn des Originals dies
Symbolisierende - das Benjamin auch ,Art des Meinens' nennt - der Aus-
gangssprache verdeckt, vermag in der Übersetzung ein Zusammenkom-
1.5
P. de Man, der sich ebenfalls mit diesem Problem im Benjaminschen Übersetzeraufsan
auseinandersetzt, sieht eine radikale Trennung von Grammatik und Bedeutung gege-
ben: „So the question of the relationship between word and sentence becomes, for
Benjamin, the question of the compatibility between grammar and meaning. What is
being put in question is precisely that compatibility, which we take for granted in a
whole series of linguistic investigations." P. de Man, Walter Benjamin's „The Task of
the Translator", a. a. O., S. 88.
1.6
Benjamin schreibt in seinem ,Karl Kraus'-Essay: „Es ruft das Wort beim Namen auf,
bricht es störend aus dem Zusammenhang, eben damit aber ruft es dasselbe auch zu
rück an seinen Ursprung. Nicht ungereimt erscheint es klingend, stimmig, in dem
Gefüge eines neuen Textes. Als Reim versammelt es in seiner Aura das Ähnliche; als
Name steht es einsam und ausdruckslos. Vor der Sprache weisen sich beide Reiche -
Ursprung so wie Zerstörung - im Zitat aus. Und umgekehrt: nur wo sie sich durch-
dringen - im Zitat - ist sie vollendet. Es spiegelt sich in ihm die Engelsprache, in wel-
cher alle Worte, aus dem idyllischen Zusammenhang des Sinnes aufgestört, zu Motti
in dem Buch der Schöpfung geworden sind." (II 363)
men - aber kein Verschmelzen - der .Arten des Meinens' der

lisierenden gewährleistet zu werden. Diese Übersetzungsinszenierung ent-
fernt aber noch nicht jeden Sinn aus dem übertragenen Wort - obschon
„sie die Fremdheit der .eigenen Sprache' sichtbar macht: den Raum der
Dissoziation alles Geäußerten, ihrer Autonomie und Heteronomie" 137 -,
vielmehr macht sie diesen in der Übersetzung, da hier im Wort der Kampf
zwischen Referentialität und Figuralität entbrennt, zum unwichtigen
Attribut.
Das, was mithin explizit der Allegorie zuzuschreiben ist, die Loslösung
der Repräsentation von dem konkreten Referenten, wird durch die lite-
rale Übersetzung in der Sprache entdeckt und erweist sich als entschei-
dende Struktur des sprachlichen Werdens überhaupt. Es ist genau dies
die Stelle, wo die Allegorizität der Übersetzung und die Übersetzung als
,System in Dekonstruktion' einander berühren. Von dem Bezirk dieser
Berührung aus wird sodann auch deutlich, daß es keinen außertextuellen
oder metasprachlichen Ort (Subjekt, Sinn, Grammatik, .transzendentales
Signifikat' etc.) geben kann, der den Prozeß der Übersetzung kontrol-
liert und beherrscht. Der Versuch Benjamins, innersprachlich zu ope-
rieren, stützt sich auf die Erkenntnis des frühen Sprachaufsatzes, daß,
„was in der Sprache sich mitteilt, nicht von außen beschränkt oder ge-
messen werden" (II 143) kann. Das, was daher von der Sprache nur
repräsentiert oder gemeint wird, kann daher nicht im Vordergrund ei-
ner Übersetzungstheorie stehen, vielmehr muß sie den Schwerpunkt auf
die Bewegung des Repräsentierens und das Wie der Repräsentation le-
gen. Dieses Wie der Repräsentation, das Benjamin Art des Meinens
nennt, unterstellt zwar die Gebundenheit an einen intentionalen Akt,
jedoch stellt sich die Frage, ob ein solcher nicht durch die Benjaminsche
Auflösung der Hierarchie von Gemeintem und Art des Meinens ausge-
hebelt wird. De Man bejaht dies entschieden: „The way in which I can
try to mean is dependent upon linguistic properties that are not only [not]
made by me, because I depend on the language as it exists for the devices
which I will be using, it is as such not made by us as historical beings, it
is perhaps not even made by humans at all. Benjamin says, from the be-
ginning, that it is not at all certain that language is in any sense human."138
Sicher wendet sich der Benjaminsche Sprachbegriff von dem Gedanken
ab, daß die Sprache dem Schöpfungsakt eines menschlichen Selbstbe-
1,7
B. Menke, a.a.O., S. 112 f.
"» P. de Man, ebd., S. 87.
wußtseins entstammt, für seinen Übersetzeraufsatz steht aber die Proble-

matisierung des neu zu betrachtenden Verhältnisses von Gemeintem und
Art des Meinens im Vordergrund.
Am Beispiel von Brot und pain sucht Benjamin deutlich zu machen,
daß das Gemeinte, hier: pain, sich kaum auf den im Deutschen
ten Gegenstand Brot reduzieren läßt, sondern daß kaum von der Hand
zu weisen ist, daß eine Vielzahl von Konnotationen, die nicht totalisierbar
sind, hier eine unübertragbare Art des Meinens konstituieren, die das
ausgangssprachlich Gemeinte einfach umstoßen und dekonstruieren.
Benjamin weist daraufhin, „daß beide Worte [Brot und pain] dem Deut-
schen und Franzosen je etwas Verschiedenes bedeuten, daß sie für bei-
de nicht vertauschbar sind" (IV 14). Es kann kein reines Signifikat vom
Deutschen ins Französische, oder umgekehrt, transportiert werden, da
der Signifikant sich nicht ohne weiteres austauschen läßt; Signifikant und
Signifikat sind untrennbar voneinander in das Wertgefüge des Ausgangs-
textes verflochten. So gibt es einerseits eine gewisse Entsprechung von
Brot und pain im Gemeinten und andererseits aber das Bestreben, ein-
ander auszuschließen in der Art des Meinens. Da sich aber in den ein-
zelnen Sprachen, in scheinbarer Identität, die Art des Meinens und das
Gemeinte miteinander verbinden, bleibt die entscheidende Struktur der
Sprache und ihres Werdens verborgen. Erst wenn die Art des Meinens
einer anderen Sprache in der eigenen .ergänzt' wird, bricht der Schein
der sprachlichen Bedeutungsidentität und substantiellen Kohärenz aus-
einander, erst dann beginnt sie, das Andere zu sagen (allegorein). Die
durch Übersetzungen fortschreitende Ergänzung der Arten des Meinens
laßt sodann immer deutlicher durch die versammelten Fremdheiten,
Fragmente und Differenzen die Geschichte und die Struktur sprachli-
chen Bedeutens hervortreten, die am - für Benjamin allerdings uner
reichbaren - Ende die reine Sprache als „die wahre Sprache" freigibt, denn
„sie ist intensiv in den Übersetzungen verborgen" (IV 16).
Nicht die Installierung einer universalen Univozität, die - wie etwa bei
Descartes - die rationale Beherrschung des Instruments Sprache garan-
tierte, ist das Anliegen Benjamins, sondern die Exposition der komplexen
Verflechtungen und Verzweigungen des Werdens sprachlicher Bedeu-
tung. Wie Derrida verweist Benjamin die .objektive Identität' sprachli-
chen Bedeutens, die Möglichkeitsbedingung der Univozität, auf ihre
Voraussetzungen, die sie als idealen Entwurf und nicht als wirkliches
Spracherkennen indiziert. Denn, so Derrida, jedes Bemühen um Univozi-
tät bleibt angewiesen auf „ein Netz sprachlicher Relationen und Oppo-
3.3 ÜBERSETZUNG UND RHETORIZITÄT DER SPRACHE 26;
sition, die das Wort mit lateralen und virtuellen Intentionen oder Remi-
niszenzen" (HW 137) aufladen. Sprachliches Bedeuten organisiert sich
daher nicht nach dem Prinzip der Univozität, sondern demjenigen der
Äquivozität. Äquivozität, sagt Derrida, sei „das Geburtsmal aller Kultur'
(ebd.), und ihm müßte mit einem Übersetzungsverfahren entsprochen
werden, das polysemisch ist und der Fremdheit des Meinens der Aus-
gangssprache in der Übersetzung Raum läßt. Als gäbe es das Exemplar
einer solchen Übersetzung, erinnert Derrida an verschiedenen Stellen
seines Werkes an den Gebrauch der Sprache bei James Joyce.
So schreibt Joyce in Finnegans Wake „and he war" und kündigt da-
mit in mehreren Sprachen an, was nicht übersetzbar scheint, denn das
„he war verknotet nicht nur an diesem Ort eine unkalkulierbare Zahl von
phonischen und semantischen Fäden, in dem unmittelbaren Kontext und
in diesem ganzen babelschen Buch; es sagt die Erklärung des Krieges (auf
englisch) desjenigen, der sagt: ,Ich bin derjenige, der ich bin' und der
derart war (war)" (Ps 207). Auch diese Erläuterung Derridas im Fran-
zösischen tritt sich modifizierend ins Deutsche: für den Franzosen ent-
stammt war (engl. Krieg) und war (deutsch, 3. Pers. Sing. Imperfekt von
sein) anderen Sprachen, für den deutschen Leser ist nur war (engl. Krieg)
einer Fremdsprache entnommen.
Das, was Derrida vom Joyceschen Text sagt, gut nun auch für den sei-
nen. Mehr als zwei Sprachen in einem Text scheinen seinen eigenen Text
unübersetzbar zu machen, das heißt, die Bedeutung muß sich verflüch-
tigen, da es keine Möglichkeit gibt, diesen Text anders denn als
ergänzend und lateral zu übersetzen. Und hierin sieht Derrida eine der
Grenzen der Übersetzungstheorie überhaupt, denn sie berücksichtigt
„nicht genügend die Möglichkeit der Sprachen, zu mehr als zweien in
einen Text eingebunden zu sein." Daher fragt Derrida gleich anschlie-
ßend, wie man einen „geschriebenen Text in mehrere Sprachen auf ein-
mal" (Ps 208) übersetzt. Der Joyce-Text selbst ist wohl die Vorwegnah-
me der Antwort, denn die Pluralität und Inkohärenz dieses vielspra-
chigen Textes nimmt gewissermaßen seine eigene sprachergänzende
Übersetzung vorweg: er ist eine zur Darstellung gebrachte Äquivozität.
Und als habe Derrida dieses eine Problem schon zwanzigjahre zuvor im
selben Maße beschäftigt, schreibt er - selbst noch einmal die Antwort
des Joyceschen Textes reflektierend- in frappierender Nähe zum Benja-
minschen Konzept der Ergänzung der Arten des Meinens: „die Totali-
tät der Äquivokationen zu wiederholen und auf sich zu nehmen, in ei-
ner Sprache, die die höchste Potenz der Intentionen, die in der Seele
jeden sprachlichen Atoms, jeder Vokabel, jeden Wortes, jeden einfachen

Satzes vergraben, akkumuliert und verflochten sind, in größtmöglicher
Synchronie zutage treten läßt, quer durch die Totalität der Weltkulturen
hindurch, wie sie sich in ihren höchsten Formen manifestieren [...]; die
strukturale Einheit der gesamten empirischen Kultur in der verallgemei
nerten Äquivokation einer Schrift erscheinen zu lassen, die nicht mehr,
von einem gemeinsamen Sinneskern ausgehend, eine Sprache in eine
andere übersetzt, sondern durch alle Sprachen zugleich zirkuliert [...];
kurz, eine Schrift, die sich, statt es in Anführungszeichen zu setzen oder
es zu .reduzieren', entschlossen im labyrinthischen Feld der durch ihre
Äquivokationen gebundenen' Kultur niederläßt, um so in größtmögli
cher Aktualität die tiefstmögliche historische Distanz zu durchlaufen und
zu erkennen." (HW 136) In diesem frühen Text Derridas wird schon
deutlich, welche herausragende Rolle der Schrift im Übersetzungsprozeß
zukommt. Diese Schriftlichkeit, die übersteht, die hinausragt, die nicht
hinter dem .gemeinsamen Sinneskern' verschwindet und die nicht ein
fach auf eine Vehikelfunktion reduzierbar ist, ist zugleich in der Lage,
.durch alle Sprachen' hindurch zu zirkulieren. Sie muß mithin als die allen
Sprachen gemeinsame Bedingung der Generierung von Bedeutung und
der Artikulation als Konstitutivum des Übersetzungsgeschehens selbst
gedacht werden. Wie diese resistierende Schriftlichkeit für Derrida zur
dekonstruktiven Struktur aller Sprachen wird, so wird die reine Sprache
für Benjamin zum sprachlichen ensemble der voneinander differenten
Arten des Meinens aller Sprachen.
263
4 Dialog und Übersetzung
Sowohl Benjamin als auch Derrida zielen in ihren übersetzungstheore-

tischen Konzeptionen auf die Darstellung des sprachlichen Werdens und
auf die für Sprache konstitutiven Prozesse. Ihr Denken der Übersetzung
hat daher vor allem mit der Schwierigkeit zu ringen, daß dieses Werden
und die Konstitutiva der Sprache selbst nicht einholbar sind. Immer nur
a posteriori läßt sich die Bewegung und der Vollzug der Sprache be-
schreiben, nur im Zurückkommen auf ein immer schon Gewesenes. Aber
auch dann entzieht sich dieses Werden dem Zugriff, denn es webt ja noch
im Zugriff selbst. Indem Benjamin und Derrida es mit den Namen des
,Nicht-Mitteilbaren' und .Unberührbaren' versehen, suchen sie das se-
mantisch nicht Einordbare zumindest in den Ritzen und an den Rändern
der sprachlichen Ordnung aufzuspüren. Aus einem solchen Bemühen
stammt auch das Derridasche Paradigma der Spur, das eine Verbindung
zwischen dem sagbaren Hier der Ordnung zum unsagbaren Dort der
Ordnungskonstitution ziehen soll.
Es zeigt sich aber, daß der Spurbegriff Derridas, trotz gewisser Vor-
züge, einige entscheidende Aspekte sprachlicher Bewegung nicht berück-
sichtigt. Es drängt sich daher auf, den Derridaschen Spurbegriff mit
demjenigen Emmanuel Levinas' zu kontrastieren, der in gewisser Distanz
zum Derridaschen Denken deutlich macht, daß das Zeichen „das außer-
ordentliche Ereignis der Exposition zum Anderen hin" 1 ist. Das Zeichen
ist folglich nicht einfach ein anonymes Element der sprachlichen Ord-
nung. Es muß vielmehr als unmittelbar den interpersonalen Wechselbe-
ziehungen der Sprache Verpflichtetes gedacht werden. In einigen Tex-
ten Derridas aus den achtziger Jahren wird allerdings deutlich, daß sein
Denken sich in nicht unerheblichem Maße auf die Levinassche Konzep-
tion der Sprache zubewegt hat. (Dies gilt auch für die Metaphern einer
gewissen Religiosität, die Derrida in Anlehnung an Levinas in sein Den-
E. Levinas, Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, übers, von F. Mie-
thing, München 1988, S. 75.
264 4 DIALOG UND ÜBERSETZUNG
ken integriert und die sowohl für das Derridasche Übersetzungsdenken

als auch für seine Interpretation des Benjaminschen Übersetzeraufsatzes
eine entscheidende Rolle spielen.) Zwar hat es so den Anschein, als nä-
herte sich das Derridasche Denken der Sprache und der Übersetzung
der ethischen und sozialen Dimension der Sprache, in welcher Sprache
als Verantwortung für den Anderen gut (vgl. EM 55). Es ist jedoch ge-
rade vor diesem Hintergrund nicht nachvollziehbar, warum Derrida das
konkrete Ereignis der sozialen Begegnung in der Sprache, nämlich den
Dialog, innerhalb seines Sprach- und Übersetzungsdenkens ganz und gar
unberücksichtigt läßt. Es ist daher einerseits nach den Trennungslinien
und andererseits aber auch nach möglichen Verbindungsstellen zwischen
dem Paradigma der Dekonstruktion und demjenigen des Dialogs zu fra-
gen. Das Sprachdenken Hans-Georg Gadamers, in welchem der Dialog
eine zentrale Rolle spielt und welches sich auf eine dem Denken Derridas
verwandte Tradition (Heidegger, Husserl) bezieht, soll in diesem Zusam-
menhang den Dienst eines agent provocateur innerhalb der Derridaschen
Ordnung der Dekonstruktion leisten. Auf diese Weise nämlich müßte
sich deudich machen lassen, daß das, was an Uneinholbarem und Frem-
dem sich in der Sprache und in der Übersetzung befindet, wesendich mit
dem Ereignis des Dialogs und der sozialen Beziehung mit dem Anderen
verknüpft ist.
Besonders das solchermaßen berührte Problem des Fremden und der
Fremdheit in der anderen Sprache - und in der Sprache des Anderen -
wird dabei erneut zum entscheidenden Ausgangspunkt der Überlegun-
gen werden. Den Geruch des Fremden, der an der Übersetzung haftet
und der auf keine Weise thematisierbar und dem Wissen zugänglich ist,
gleichwohl erfahrbar zu machen ist zweifelsohne das Anliegen Derridas
in auffälliger Nähe zu Benjamin. Das Fremde der jeweilig anderen Spra-
chen entzieht sich jeder denkbaren Universalsprache. Die Fremdheit der
anderen Sprache zu tilgen heißt auch, ihre idiomatische Seite zu vernich-
ten: „Stellen sie sich die mächtigsten und raffiniertesten Übersetzungs-
maschinen vor, die kompetentesten Übersetzerteams. Sogar ihr Erfolg
kann nur die Form des Versagens haben. Auch wenn sie, einer unwahr-
scheinlichen Hypothese nach, alles übersetzt hätten, würden sie daran
scheitern, die Mannigfaltigkeit der Sprachen zu übersetzen - und in der
Übersetzung die Fremde zu hüten." (ugr 31) Nur angesichts der .Ach-
tung' des Fremden der anderen Sprache tritt in der Übersetzung das
hervor, um dessen Willen sich Ausgangs- und Zielsprache der Überset-
zung unterscheiden.
4.1 D I E SPUR DES ANDEREN IN DER ÜBERSETZUNG 265
4.1 Die Spur des Anderen in der Übersetzung
4.1.1 Die Spur und das Unberührbare

Die Andersheit und Fremdheit des ausgangssprachlichen Textes in der
Übersetzung zur Darstellung zu bringen wurde als gemeinsame Intention
des Benjaminschen und des Derridaschen Übersetzungsdenkens freige-
legt. Der Entwurf eines allegorischen und dekonstruktiven Übersetzungs-
verfahrens, das sich auf das Benjaminsche Anliegen, das ,Nicht-Mit-
teilbare' und die Derridasche Ambition, das .Unberührbare' als das ab-
solut Fremde des Originals in der Übersetzung zur Sprache zu bringen,
gründet, projektiert ganz offensichtlich das logisch Unmögliche. Es
scheint daher notwendig, erneut und eindringlich noch einmal die Fra-
ge nach dem ,Nicht-Mitteilbaren' und dem .Unberührbaren' zu stellen
- und dies nicht trotzdem, sondern weil das ,Nicht-Mitteilbare' bereits
als „Kern der reinen Sprache selbst" (IV 19) im ausgangssprachlichen
Text und das .Unberührbare' schon als das Verhältnis von Symboli-
sierendem und Symbolisiertem in ihm ausgewiesen wurden.
Gibt es eine Möglichkeit, das ,Nicht-Mitteilbare' mitzuteilen und das
.Unberührbare' zu berühren? Oder läßt sich doch zumindest eine Über-
setzung denken, die auf die Nicht-Mitteilbarkeit des,Nicht-Mitteilbaren'
und die Unberührbarkeit des,Unberührbaren' hinweist? Und wenn das
,Nicht-Mitteilbare' und das .Unberührbare' sich vermittels einer gewis-
sen Mitteilbarkeit und/oder einer gewissen Berührbarkeit als zugänglich
erweisen sollten, wie ließen sich von dort aus die Umrisse des .Unbe-
rührbaren' und des,Nicht-Mitteilbaren' noch konturieren? Zudem stän-
de in Frage, ob das ,Nicht-Mitteilbare' und das .Unberührbare' als das
ganz Andere des ausgangssprachlichen Textes nicht auf eine ursprüng-
lichere und ihnen vorhergehende Bewegung zurückführbar sind. Im glei-
chen Zuge müßte dann - wie bereits angekündigt - die Frage nach der
Beziehung von .Unberührbarem'/,Nicht-Mitteilbarem' einerseits und
Autor/Übersetzer andererseits gestellt werden. Doch zunächst gilt es,
einen Zugang zu jenen a-topischen Orten des zu übersetzenden Textes
zu suchen, die sich nicht mitteilen und nicht berühren lassen. Es bedarf
dafür eines Instrumentariums, das zu dem paradoxen Unternehmen
taugt, von hier, der sagbaren .Anwesenheit', nach dort, einer unsagba-
ren .Abwesenheit', zu reichen.
Derrida, der mit seinem Schriftbegriff die .Metaphysik der Präsenz'
eines gewissen Logozentrismus zu verabschieden trachtet, bietet mit dem

Paradigma der,Spur' (trace) gerade jene Handhabe, die von Anwesen-
heit und Abwesenheit zugleich an sich trägt. Seine Bedeutung gewinnt
das Paradigma der,Spur in Verknüpfung mit dem Entwurf eines sprach-
lich-differentiellen Verweissystems. Das „Spiel der Differenzen" (Rd 16)
und die Generierung des Sinns innerhalb des sprachlichen Zeichen-
Systems bleiben auf eine Bewegung verwiesen, die als Spur „das Andere
als Anderes im Gleichen festhält" (Gr 109).2 Denn eine Ordnung, die
nur aus reinen Differenzen besteht, ist undenkbar: sie wäre außerstan-
de zu bedeuten oder erscheinen zu lassen. Umgekehrt aber eine sprach-
liche Ordnung zu denken, die auf fixen Differenzen und damit fixen
Bedeutungen beruht, hieße von einer Substantialität der Bedeutungen
auszugehen, welche diesen zur zeitlosen Kontinuität und Identität ver-
hülfe. Zwischen oder jenseits dieser beiden ordnungstheoretischen Fron-
ten sucht Derrida hingegen mit dem Paradigma der Spur jene paradoxale
Struktur zeichenhaften Bedeutens zu benennen, die trotz differentieller
Konstitution von Bedeutung diese Bedeutung „in der minimalen Einheit
der zeitlichen Erfahrung" (ebd.) festzuhalten vermag. Die Spur benennt
also den identifizierbaren Sinn, der keine Identität hat, und die Konti-
nuität der Übersetzung, die keine ist. Die Spur schafft somit das, was sich
von keiner reinen Differenz des zeichenhaften Verweisspiels und keiner
substantiellen Bedeutungsidentität her denken läßt: sie verbindet dasjeni-
ge, was sie zugleich trennt. Sie verbindet Anwesenheit und Abwesenheit
und trennt sie zugleich, sie verbindet Bekanntes und Unbekanntes, Be-
rührbares und Unberührbares, Mitteilbares und Nicht-Mitteilbares und
weist zugleich auf ihren Unterschied hin.
Eine somit als Spur ausgewiesene Identifizierbarkeit des Sinns unter-
streicht einerseits nachdrücklich, daß es keinen feststehenden Schlüssel
für die Übersetzung der Bedeutung eines Zeichens in das einer anderen
Sprache geben kann, und andererseits, daß sich, solange zeichenhafte
Übersetzungsprozesse zwischen Sprachen möglich sind, kein radikalund
ganz Anderes in den Text der Übersetzung einschleichen kann.3 Für die
Einen interessanten Brückenschlag bietet Christoph Menke an, indem er in diesem

zentralen Gedanken Derridas eine Nähe zur Prozessualität der „Negativitätsästhetik"
Adornos ausmacht. Es gut allerdings anzumerken, daß der Zuständigkeitsbereich der
Derridaschen ,Spur', ,Schrift', .differance' etc. sich nicht auf den ästhetischen Problem-
horizont beschränken läßt. Vgl. Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst. Ästhe-
tische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Frankfurt a. M. 1991, S, 88, 121, 216 f.
Vermudich ließe sich von hier aus sogar behaupten, daß jede Identifikation der Bedeu-
Dimensionen des .Unberührbaren' und ,Nicht-Mitteilbaren' bedeutet

dies daher, daß sie, sobald sie vermittels der Spur in der Übersetzung
erscheinen, als .Andere ins Gleiche' gebannt wären - und dies vermut-
lich auch dann, wenn es sich um eine allegorisch dekonstruktive ,Wort
für Wort'-Übersetzung handelte.
Vor diesem Hintergrund zeigt sich aber auch, daß der Derridasche
Spurbegriff einer gewissen Überprüfung bedarf, wenn er tatsächlich in
der Lage sein soll, auch das „ganz Andere [...] als solches" (Gr 82) an-
zukündigen. Hinsichtlich der Einhaltung eines solchen Versprechens
nützt es dann auch wenig, wenn Derrida, aller Kritik zuvorkommend,
auf die transzendentalphänomenologische Erbschaft in seinem Begriff
der Spur hinweist: „Das Denken der Spur kann deshalb so wenig mit
ner transzendentalen Phänomenologie brechen wie auf sie reduziert
den." (Gr 108) Allerdings möchte Derrida mit dem Begriff der Spur je-
ner Zugehörigkeit der transzendentalen Phänomenologie zur Metaphysik
entkommen, die sich mit der Ausrichtung auf die .lebendige Gegenwart'
nicht nur thematisch an die Reinheit einer gewissen Präsenz hält. Denn
als Spur sucht er gerade jene Bleibe des Sinns zwischen den Differenzen
zu benennen, die sich nicht in der „Einfältigkeit einer Gegenwart fas-
sen läßt" (Gr 116). Für Derrida - und dies wurde weiter oben ausführ-
lich entwickelt - teilt sich die .absolute Gegenwart' mit dem ersten Ein-
schnitt der Schrift und der Differenz. Indem das Zeichen die Gegenwart
zugleich hervorbringt und zerreißt, wird auch das Zeichen zur immer
schon un-gegenwärtigen Reproduktion einer nie gegenwärtig gewesenen
Vergangenheit. Von der Schrift (ecriture) her, als differentielle Ein-
schreibung eines Umwegs, einer Verzögerung und eines Aufschubs,
sucht Derrida die .Metaphysik der Präsenz' zu unterwandern, in welche
er das Husserlsche Denken der Zeit noch verstrickt sieht (vgl. Gr 117).
Die Schrift und die Spur sind dabei die „tote Zeit in der Präsenz der le-
bendigen Präsenz" (Gr 119), und von ihnen her hebt damit die Unter-
scheidung von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft erst an. Diese
Einschreibung der Zeit und des Raumes - und hierauf weist Derrida
wiederholt hin - erweist sich der phänomenologischen Erfahrung als
unzugänglich. Sie ist ihr, so Derrida, aus dem einfachen Grunde unzu-
tungen der ausgangssprachlichen Zeichen mit den Zeichen der Übersetzung ein für al-
lemal den Blick auf die Andersheit des ausgangssprachhchen Textes verstellen würde.
Als solche Verstellung und Repräsentation des Originals ist - wie schon deutlich wur-
de - die Übersetzung selbst freüich nicht mehr übersetzbar (vgl. IV 15).
gänglich, daß die Bewegung der Schrift die phänomenologische Erfah-

rung (und jede denkbare andere Erfahrung) allererst konstituiert. Bevor
nicht die Bewegung der Schrift und die .ursprüngliche Spur' als Ur-Spur
(archi-trace) die Differenz zwischen .Erscheinen' und .Erscheinendem',
die Bedingung für alle anderen Differenzen ist, eingeschrieben haben,
kann es keine Erfahrung von .Erscheinendem' geben. Gleichwohl bleibt
bei dieser .Arbeit' der Ur-Spur zu berücksichtigen, daß die Ur-Spur als
.ursprüngliche Spur' zugleich auch für das Verschwinden des Ursprungs
steht. Sowenig wie die Spur sich von irgendeiner ursprünglichen oder
vergangenen Präsenz her denken läßt, sowenig läßt sie sich als Seiendes
begreifen: „Die Spur selbst existiert nicht. (Existieren ist sein, ein Seiendes,
ein Anwesend-Seiendes sein, to on.)" (Gr287)
Die Spur verweist damit paradigmatisch und prinzipiell auf die Sinn-
konstitution von Zeichenketten, deren Elemente weder irgendwo oder
irgendwann einfach anwesend noch irgendwo oder irgendwann einfach
abwesend sind. „Das Anwesend-Abwesende der Spur, was eher ihr Spiel
als ihre Ambiguität zu nennen wäre (denn das Wort Ambiguität verlangt
nach der Logik der Präsenz, selbst wenn es ihr nicht länger in allen Be-
wegungen folgt), beinhaltet die Probleme des Buchstabens und des Gei-
stes, des Körpers und der Seele, sowie alle anderen Probleme, an deren
ursprüngliche Affinität wir bereits erinnert haben. Alle Dualismen, alle
Theorien der Unsterblichkeit der Seele oder des Geistes, wie auch die
spiritualistischen oder materialistischen, dialektischen oder vulgären
Monismen, bilden das Thema einer Metaphysik, deren ganze Geschich-
te notwendig auf die Reduktion der Spur ausgerichtet war." (Gr 124)
Diese .Reduktion' der Spur kehrt Derrida mit der Nachdrücklichkeit der
dekonstruktiven Geste um und verhilft dieser nun, im Verbund mit den
Paradigmen der Differenz und der Schrift, zur Dominanz einer transzen-
dentalen Ordnungskategorie. Fraglich scheint allerdings, ob der „nicht
weiter ableitbare Begriff der Spur" (ebd.) nicht doch gerade allzugut in
die hierarchische Nomenklatur einer logozentrischen Sprechweise zu-
rückfällt, und dies nicht gerade zuletzt deswegen, weil er glaubt, nur mit
dem Hinweis auf die präsentische Orientierung der Erfahrung alle Evi-
denzen sozialer Erfahrung mit einem Schlage vom Tisch wischen zu
können. Vor diesem Hintergrund auch wird die Sprache, nach Derrida,
nicht weiterhin als Gespräch* gedacht werden können: ihr geht, sie be-
Wie zum Beispiel H.-G. Gadamer der Ansicht ist, daß Sprache nur als .Gespräch' zu
denken ist. Vgl. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Tübingen 1986, Bd. 1, S. 375.
4.1 D E SPUR DES ANDEREN IN DER ÜBERSETZUNG 269
gründend, die Transzendentalität einer reinen Spur als die differance

voraus. Es hat daher den Anschein, daß nicht zuletzt der Derridasche
Spurbegriff selbst sich den Blick auf die .Unberührbarkeit' und die ,Nicht-
Mitteilbarkeit' der fremden Sprache verstellt. Denn vielleicht ist es nur
ein gewisses Denken der Spur, der Schrift und des Zeichens, das es un-
möglich erscheinen läßt, im fremden Text eine gewisse „ .Einzigartigkeit'
und .Besonderheit' ausfindig zu machen" (Gr 165)? Möglicherweise
haftet der Derridasche Spurbegriff aber auch noch zu sehr an dem Be-
griff des Zeichens, das heißt an jener zweigeteilten Ordnung von Signi-
fikant und Signifikat, die die Abwesenheit eines Bedeuteten zu eilig in
die Immanenz eines sprachlichen Bedeutungskontextes überführt?
Eine einzig auf sprachliche Bewegung und sprachliches Bedeuten ge-
gründete Bemühung, der .Dialektik' von Verbergung und Entbergung,
von Enthüllung und Verhüllung, von .Besonderheit' und Allgemeinheit
etc. zu entkommen, wäre zumindest vor die schwer lösbare Aufgabe
gestellt, die Spur in der Sprache bedeuten zu lassen, ohne daß das von
ihr Bedeutete selbst in der Sprache erschiene. Gleichwohl sollte aber in
diesem Zusammenhang nicht vergessen werden, daß die vorliegende
Problematik eines Übersetzungsverfahrens, das nicht Sinn und Mittei-
lung, sondern ein ,Nicht-Mitteilbares' und .Unberührbares' zu überset-
zen sucht, nur auf dem Felde der Schriftsprache lösbar ist. Denn das
,Nicht-Mitteilbare' und das .Unberührbare' sind Dimensionen des Ori-
ginals, sind A-lopien eines Textes, einer Schrift und einer fremden Spra
che. Wie ließe sich von hieraus überhaupt in Frage stellen, ob die Spur
zu einer „Bewegung der Bedeutung selbst gehört" (Gr 123), die nicht-
sprachlichen Charakters sein könnte? Können die A-topien des ,Nicht-
Mitteilbaren' und des .Unberührbaren' mitsamt jener Spur, die in der
Übersetzung zu ihnen führen sollte, in letzter Konsequenz denn über-
haupt über die Sprache und das in ihr Bedeutbare hinaus verweisen? Und
selbst wenn dieses der Fall sein sollte, wie könnte es gelingen, ein .Unbe-
rührbares' und ein ,Nicht-Mitteilbares' als das Fremde, das nur irgend-
wie mit der Sprache in Beziehung steht oder mit ihr in Berührung kommt,
in einer schriftlichen Übersetzung erscheinen zu lassen? Besonders in
den neueren Schriften' Derridas - zu welchen auch der Aufsatz Des tours
Diese .neueren Schriften' Derridas beginnen vor allem mit den in dem Essayband Psyche
Inventions de lautre versammelten Arbeiten und halten sich durch bis zu den neuesten
Arbeiten Derridas. Die Wendung hin zur intensivierten Auseinandersetzung mit dem
Levinasschen Denken hat nicht allein thematische Auswirkungen für die Derridaschen
Schriften. Dies sollte im folgenden deutlich werden.
de Babel gehört - läßt sich bezüglich dieser Fragen und der mit ihnen
verknüpften Problematik eine gegenüber seinen frühen Schriften6 deut-
lich modifizierte Haltung feststellen - wenngleich sie sich doch letztlich
nicht von der Zentrierung auf rein sprachliche Bewegungen des Bedeu-
tens durch die Spur und die Schrift zu lösen vermögen. Die für die inten-
dierte Fragerichtung allerdings grundlegenden Auseinandersetzungen
Derridas, welche dem Denken Emmanuel Levinas' gewidmet sind, zie-
hen sich durch sein gesamtes Werk und führen gerade in seinen jüng-
sten Arbeiten zu einer kaum überschätzbaren Nähe seines Denkens und
desjenigen Levinas'.
Schon in der Grammatologie weist Derrida darauf hin, daß er seinen
Begriff der Spur „in die Nähe eines anderen, der im Mittelpunkt der
Schriften von Emmanuel Levinas und seiner Kritik der Ontologie steht"
(Gr 123), rücken möchte. Daß diese von Derrida gewünschte Nähe nicht
ganz unproblematisch ist, zeigt sich anhand des von Levinas in dem Essay
Die Spur des Anderen1 entwickelten Spurbegriffs. Nachdrücklich sucht
dort Levinas das Paradigma der Spur von demjenigen des Zeichens - und
dem mit diesem verbundenen Bedeuten - abzusetzen: „Wenn aber das
Bedeuten der Spur sich nicht sogleich in Geradheit verwandelt, die noch
das Zeichen charakterisiert - das Zeichen erschließt das bezeichnete
Abwesende und überführt es in die Immanenz - so deswegen, weil die
Spur jenseits des Seins bedeutet." 8 Mit diesem Hinweis auf das entschei-
dende Charakteristikum des Zeichens, das das von ihm bezeichnete Ab-
wesende in die Immanenz trägt und zu einem Seienden macht, zeigt
Levinas deutlich, welche Absetzbewegung vom Zeichenbegriff er für den
Spurbegriff einfordert. Besonders die als ,Geradheit' und als .Richtig-
keit'9 bestimmte Beziehung zwischen Zeichen und Bezeichnetem sucht
6
Hiermit sind besonders die in den Essaybänden versammelten Arbeiten der sechziger
Jahre und die Grammatologie gemeint.
1
Emmanuel Levinas, Die Spur des Anderen, in: ders., Die Spur des Anderen Untersu-
chungen zur Phänomenologie und Sozial philosophie, Freiburg und München 1987.
* E. Levinas, ebd., S. 229.
* Die hier von Levinas benutzten Begriffe der .Geradheit' und .Richtigkeit' berühren ganz
entschieden das Problem der Gerichtetheit, das heißt der Intentionalität im Husserlschen
Sinne. Die Kritik am Husserlschen Begriff der Intentionalität schwingt implizit in vie-
len Textpassagen Levinas' mit, ohne daß er sich jedesmal explizit an Husserl wendet
So zum Beispiel in Totalität und Unendlichkeit, wo er darauf hinweist, daß das Bewußt-
sein sich „in seinem fundamentalen Bereich nicht durch die Intentionalität" definiert,
denn „in der Intentionalität bleibt das Denken Adäquation an das Objekt. Jedes Wis-
sen, sofern es Intentionalität ist, setzt bereits die Idee des Unendlichen voraus, die
4.1 DIE SPUR DES ANDEREN IN DER ÜBERSETZUNG 271
er von der Spur fernzuhalten. Denn die Beziehung der Spur auf (s)ein
Abwesendes kann nicht in .Richtigkeit' umgewandelt werden, sie geht
auf ein Jenseits der ,Welt', das „alle symbolische oder zeichenvermittelte
Erkenntnis" 10 transzendiert.
Gleichwohl hat die Spur auch die Funktion eines Zeichens: es ist mög-
lich, sie für ein Zeichen zu halten, ihr Mitteilungen und Bedeutungen zu
entnehmen und ihren Hinweisen zu folgen. Aber die Spur Levinas'
spricht und überbordet das Zeichensein auch um ein Vielfaches. Er sucht
dies an anschaulichen Beispielen deutlich zu machen: „Der Detektiv
untersucht alles, was am Ort des Verbrechens auf das freiwillige oder
unfreiwillige Werk des Verbrechers hinweist, als enthüllendes Zeichen;
der Jäger folgt der Spur des Wildes, die das Verhalten und den Lauf des
Tieres, das er treffen möchte, verrät; der Historiker entdeckt von den
Spuren aus, welche die Existenz der alten Kulturen gelassen hat, diese
Kulturen als Horizonte unserer Welt."11 Aber es ist genau dieses Ver-
wobensein der Verweise der zeichenhaften Spuren mit der Welt, die
Levinas überschreiten möchte: „Alles fügt sich in eine Ordnung, in eine
Welt ein, in der jedes Ding das andere offenbart oder sich selbst als
Funktion des anderen erweist."12 Die Levinassche Spur hingegen will
hinausgehen über eine totalisierbare Ordnung der Welt, auch will sie
nicht nur, wie die Derridasche ,Spur', die,Eröffnung der Differenz von
Innen und Außen (vgl. Gr 124) als grundlegendes zeidiches und räum-
liches Ordnungsprinzip sein; sie wül als „authentische Spur" die Ord-
nung der Welt stören und den Aufbruch zu einem absolut ^«/«-ordent-
lichen erproben. Sie kann daher auch nicht als Enthüllung gewisser
Strukturen der Ordnung gedacht werden.
Die Levinassche Spur führt auf nichts zurück, sie leitet in eine Tiefe
und in eine Vergangenheit, die .unumkehrbar' ist. Eine solche unum-
kehrbare Vergangenheit und ein solches absolutes Jenseits tauchten mit
dem .Antlitz des Anderen auf, das sich in der Spur des .unendlich An-
deren' aufhält. Im .Antlitz' sieht Levinas „die einzige Erschließung, in
Inadäquation par excellence." E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit, a. a. O., S. 29.

Vgl. auch Klaas Huizing, Physiognomisierte Urschrift. Levinas' Postscriptum der Mo-
derne, in: M. Mayer und M. Hentschel (Hrsg.), Levinas, Gießen 1990 (Parabel, Bd. 12),
S. 36.
10
E. Levinas, ebd., S. 226.
" E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, übers, und mit einer Einleitung ver-
sehen von L. Wenzler, Hamburg 1989, S. 55.
11
Ebd.
der das Bedeuten des Transzendenten nicht die Transzendenz vernich-

tet, um sie einer immanenten Ordnung einzufügen; hier im Gegenteil
erhält sich die Transzendenz als immer verflossene Transzendenz des
Transzendenten." 13 Das ,Antlitz' des Anderen kommt vom Jenseits der
Seins her und führt, indem es auf eine absolute Transzendenz weist, zu
einer „dritten Person", wie Levinas sagt. Die personale und .ethische'
Ordnung, die mit dem Denken des Levinasschen Spurbegriffs inauguriert
wird, wird nicht von der Immanenz irgendeines Seins oder irgendeiner
Ontologie aufgesaugt. Die „dritte Person" .ist' das Jenseits, von dem
Levinas spricht, und die Spur stellt eine Beziehung zu ihr her.
Als „ethische und personale" Spur, die auf die sich im Antlitz ankündi-
gende .dritte Person' weist, welche jenseits intuitiver und intentionaler
Erschließung des Seins liegt, kann die Erfahrung der Levinasschen Spur
kaum mit einer .Metaphysik der Präsenz' in Verbindung gebracht wer-
den. Wenn Levinas auch von der „Erfahrung des Anderen" spricht, dann
ist in diesem Zusammenhang nicht an eine .Erfahrung' gedacht, die in
der vollen Präsenz eines seiner selbst bewußten Subjekts vollzogen wird.
Dies allerdings unterstellt Derrida dem Levinasschen Denken in dem Es-
say Gewalt und Metaphysik, wenn er, bezogen auf einen Empirismusvor-
wurf an das Levinassche Denken, gleich anschließend rhetorisch fragt:
„Kann man aber von einer Erfahrung des Anderen oder der Differenz
reden? Wurde der Begriff der Erfahrung nicht stets durch die Metaphysik
der Präsenz bestimmt? Ist Erfahrung nicht immer Begegnung eines irre-
duzibel Anwesenden, Wahrnehmung einer Phänomenalität?" (SuD 232)
Gerade der von Derrida auf diese Weise intendierte Begriff der Erfah-
rung sucht Levinas einen Erfahrungsbegriff nahezulegen, der an der ab-
soluten Präsenz und der strikten Objektivierbarkeit des Erfahrenen fest-
hält. Einem solchen Begriff von Erfahrung ist Levinas aber bereits in der
Schrift .Totalität und Unendlichkeit' enteilt -welche geltende Textgrund-
lage der Derridaschen Bezugnahme in Gewalt und Metaphysik ist14 - ,
wenn er schreibt: „Die Beziehung zum Antlitz ist nicht Gegenstands-
" E. Levinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 229.

M
Die gesamte Problematik einer in Auseinandersetzung mit dem Levinasschen Erfah-
rungsbegriff thematisierbaren .Metaphysik der Präsenz' erscheint in einem neuen Licht,
wollte man sie auf das Terrain Jenseits des Seins oder anders als Sem geschiebt und den
diese vorbereitenden Arbeiten tragen. Denn deutlicher wendet sich Levinas dort von
der noch in Totalität und Unendlichkeit vorrangig scheinenden leiblichen Evidenz der
interpersonalen Begegnung ab und dem symbolgestützten sozialen Ereignis zu.
erkenntnis. Die Transzendenz des Antlitzes ist zugleich seine Abwesen-

heit aus dieser Welt, in die es eintritt, die Heimatlosigkeit eines Seienden,
sein Status als Fremder [.. '
Wie wenig die Levinassche Spur sich in einer Identifikation mit der
unumkehrbaren Abwesenheit wiederzugewinnen vermag, wird anschau-
lich, wenn Levinas, die Bewegung des „Selben zum Anderen, die niemals
zum Selben zurückkehrt", beschreibend, den Auszug Abrahams der Irr-
fahrt des Odysseus entgegenstellt: „Dem Mythos von Odysseus, der nach
Ithaka zurückkehrt, möchten wir die Geschichte Abrahams entgegen-
setzen, der für immer sein Vaterland verläßt, um nach einem noch un-
bekannten Land aufzubrechen, und der seinem Knecht gebietet, selbst
seinen Sohn nicht zu diesem Ausgangspunkt zurückzuführen."16 Es ist
naheliegend, daß eine mit dem unumkehrbaren Einbruch des Fremden
anhebende Spur nicht auf die selbe Fremdheit und Andersheit in der und
bei der anderen Sprache verweist, wie die von Derrida exponierte. 17
Zugleich aber muß auch berücksichtigt werden, daß der Gedanke der
Spur und der .ethischen Erfahrung' in der Konzeption Levinas' nicht von
einem Denken der,Göttlichkeit' und der,Heiligkeit' zu trennen ist. Die
.Spur' ist die Bindung an das .absolut Andere', und dieses ist in seiner
.unendlichen Überbietung' nicht ohne die .Göttlichkeit' zu denken.18 Wie
entscheidend aber auch für Derridas Auslegung des Benjaminschen
15
E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg und
München 1987, S. 102.
16
E. Levinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 216.
17
Die Fremdheit nämlich, die Derrida im Auge hat, ist eine Fremdheit, die an der .An-
onymität' des .Seins' haftet, wie Levinas sagen würde. Dies wird besonders deutlich,
wenn Derrida die von Levinas exponierte Unmöglichkeit der Rückkehr aus der
len Fremde in unmittelbare Nähe zum Heideggerschen Denken bringt: „Die Unmög-
lichkeit der Heimkehr ist Heidegger zweifellos nicht unbekannt: die ursprüngliche
Geschichtlichkeit des Seins, die irreduzible Irre verbieten die Rückkehr zum Sein seihst,
das nichts ist. Hier steht Levinas also auf Seiten Heideggers." (SuD 235)
'* Dem Verhältnis von ,Spur', .Anditz' und Göttlichkeit kommt im Levinasschen Denken
eine nicht unerhebliche Rolle zu: „Das Antlitz ist durch sich selbst Heimsuchung und
Transzendenz. Bei aller Offenheit aber kann das Antlitz zugleich in sich sein, weü es in
der Spur der Hleität ist. Die Dleität ist der Ursprung der Andersheit des Seins, an der
das Ansich der Objektivität teilhat und die es verrät.
Der Gott, der vorbeigegangen ist, ist nicht das Urbild, von dem das Antlitz das Ab-
büd wäre. Nach dem Bild Gottes sein heißt nicht, Ikone Gottes sein, sondern sich in
seiner Spur befinden." (Hervorhebung A. H.) E. Levinas, Die Spur des Anderen, a. a.
O . S . 235.
Übersetzeraufsatzes der Begriff des .Heiligen', und damit eine gewisse

Religiosität, ist, wird noch einmal weiter unten deutlich werden.
Diesem Aufbruch ohne Wiederkehr zur Fremdheit der anderen Spra-
che als ihrem .Unberührbaren' und .Nicht-Mitteilbaren' entspricht in der
Übersetzung die Bewegung, die den Übersetzer aus seiner Sprache reißt,
auf eine Spur bringt und in ein Niemandsland, in eine
schaft, führt, die keine Heimkehr in die eigene Sprache mehr gewährt.
J.-B. Pontalis gehört zu den wenigen, die diesem heteronomen Gang des
Übersetzens und den Spuren, denen es dabei folgt, nachgespürt haben:
Übersetzen, „das ist nicht, wie man gerne glauben möchte, ein Hinüber-
gehen von seiner eigenen, der sogenannten .Muttersprache', zu einer
sogenannten .Fremdsprache', um dann zur ersten zurückzukehren. Ein
solches touristisches Hin und Zurück ließe sich ohne Tränen bewerk-
stelligen und auch ohne die Erregung, die den wahren Reisenden an-
treibt. Den Übersetzer sehe ich zunächst als ein leidendes, noch nicht
angekommenes Wesen (etre en souffrance): er hat seine Sprache verlo-
ren, ohne eine andere zu gewinnen." 19 Diesem immer noch nicht bei der
anderen Sprache Angekommensein entspricht die Erfahrung der Spur im
Levinasschen Sinne, welche eine radikal „heteronome Erfahrung" inau-
guriert, die einerseits zur Ergänzung des Derridaschen Spurbegriffs taugt,
die andererseits aber auch zur Kritik einer übersetzungstheoretischen
Konzeption herangezogen werden muß, die die Fremdheit der anderen
Sprache als ,Unberührbares' und ,Nicht-Mitteilbares' von der sozialen
und interpersonalen Dimension ihres Werdens abkoppelt. Heißt es in der
schon oft erwähnten Passage Benjamins im Übersetzeraufsatz, daß das
,Nicht-Mitteilbare' als „im Werden der Sprache selbst" zu suchen ist,
müßten dann mit einem solchen .Werden' nicht auch jene Dimensionen
verknüpft werden, die jede Übersetzung in diesem oder jenem sozialen,
dialogischen, machtdiskursiven etc. Kontext erscheinen läßt?20 Derrida
" J.-B. Pontalis, Aus dem Blick verlieren. Im Horizont der Psychoanalyse, übers, von H.-
D. Gondek, München 1991, hier S. 208.
20
Ganz ohne Zweifel träfe sowohl Derrida als auch Benjamin eine solche Kritik nur zum
Teil, denn in eigentümlicher Parallelität haben sich beide Denker mit zunehmender
Dauer ihres textualen Schaffens dem sozialen Fundierungsgeschehen der Sprache zu-
gewandt. So finden sich beim späten Benjamin vermehrt Hinweise darauf, daß das
Sprachgeschehen und der .Spracherwerb' „sozial gerichtet" sind (III 474). Auch expo-
niert er nachdrücklich zustimmend am Ende seines Sammelreferates über Probleme der
Sprachsoziologie einen Satz Kurt Goldsteins, der in der Sprache „eine Manifestation,
eine Offenbarung unseres innersten Wesens und des psychischen Bandes, das uns mit
uns selbst und unseresgleichen verbindet", sieht (III 480).
selbst weist in einem Essay von 1985 ,Wenn Übersetzen statt hat' auf die
verwickelte machtpolitische und gesellschaftliche Dimension hin, die die
Etablierung des Französischen als Landessprache Frankreichs begleitet
hat. Er nennt es eine „Politik der Sprache", daß es im sechzehnten Jahr-
hundert „die staatliche Verbreitung des Französischen durch die Mo-
narchie" ist, „die sich soeben ihrer Macht über die Provinzen und die
Dialekte versichert hat und die die Herrschaft über ein Gebiet gewinnt
oder befestigt, indem sie ihm die sprachliche Einheit aufzwingt."21 In dies
,Werden' der französischen Sprache verflicht sich zudem in nicht uner-
heblichem Maße die Praxis des Übersetzens selbst, die notwendig die
imperiale Geste der sprachlichen Vereinheitlichung des Landes unter-
stützt.
Derrida vollzieht in seinen Schriften aus den achtziger Jahren - sicher-
lich auch inspiriert durch seine anhaltende Auseinandersetzung mit dem
Levinasschen Denken - eine gewisse Annäherung an sozialphilosophi-
sche Fragehorizonte. Nur berührt diese Annäherung nicht die Theorie
der Sprache als Denken der Schrift und der Spur als in repräsentations-
logischen Dekonstruktionen destillierte Paradigmen, wie sie oben vom
frühen Denken Derridas her entwickelt wurden. Das Derridasche
Sprachdenken ist daher genau an dieser Stelle einer Fragilität ausgesetzt,
die zugleich - ganz im Sinne einer selbstdekonstruktiven Geste des Derri-
daschen Denkens-zu seiner entscheidenden Möglichkeit werden könn-
te. Dies wird besonders dort deutlich, wo Derrida eine entschiedene
Hierarchisierung zugunsten der Ordnungsbewegung der Sprache und
der Schrift gegenüber der Ordnung der sozialen Begegnung vornimmt.
Kristallisationspunkte dieser Problematik tun sich besonders in dem
Essay Gewalt und Metaphysik auf, in dem sich Derrida beharrlich der
Konfrontation mit der Levinasschen Differenz- und Sozialphilosophie
versichert (vgl. SuD 165).
Die Transzendenz des Anderen, wie sie sich für Levinas als Spur im
.Antlitz' des Anderen ankündigt, gerät Derrida zur einzig in Sprache sich
generierenden Transzendenz: „Diese Transzendenz wohnt der Sprache
inne, begründet sie und mit ihr die Möglichkeit allen Mitseins; eines viel
J. Derrida, Wenn Übersetzen statt hat. Die Philosophie in ihrer Nationalsprache, in:
F A. Kittler, M. Schneider und S. Weber (Hrsg.), Diskursanalysen 2: Institution Uni-
versität, Opladen 1990, S. 19. (Es handelt sich bei diesem Essay um den ersten - ins
Deutsche übersetzten - Teil einer zweiteiligen Schrift, die vollständig abgedruckt ist in
Du droit ä la philosophie, S. 283-341.)
"
ursprünglicheren Mitseins als diese oder jene seiner etwaigen Formen,

mit denen man es hat verwechseln wollen: die Solidarität, die Mann-
schaft, die Kameraderie." (SuD 224, Hervorhebung A. H.) Dies Mitsein
ist folglich ein solcher sozialer Bezug, der jeder Bedeutung im Sinne ei-
ner .Konstitution' oder einer .Begegnung' vorausgeht, es ist ein Mitsein,
von dem Derrida mit Heidegger sagt, daß es vom Sein interpelliert wird
und daß es nur durch das .Seinlassen' des Anderen vom Sein her getra-
gen wird. Fraglich bleibt in diesem Zusammenhang allerdings, ob diese
.ursprünglichere' Form des Mitseins nicht doch der Neutralität eines
Seins zum Opfer fällt, das in seinen ,Entbergungen' keinen Unterschied
macht zwischen einem dinglich Seiendem, das begegnet, und der Begeg-
nung zweier Liebender.
Durchaus konsequent hat Derrida an anderer Stelle dies als .nicht-ethi-
schen Anbeginn' der Ethik bezeichnet (Gr243) und damit im wesenüi-
chen das, auf der Seite Heideggers stehend, bestätigt, was Levinas' Kri-
tik am Heideggerschen Seinsbegriff entzündet22: „Wer die Priorität des
Seins im Verhältnis zum Seienden behauptet, spricht sich schon über das
Wesen der Philosophie aus; er ordnet die Beziehung zu jemandem, der
ein Seiendes ist (die ethische Beziehung) der Beziehung mit dem Sein des
Seienden (einer Beziehung des Wissens) unter; das unpersönliche Sein
des Seienden gestattet den Zugriff auf das Seiende, die Herrschaft über
es [.. . ] " 2 3 Wie nahe Derrida diese Kritik gehen muß, wird an jener Stel-
le seines Denkens deutlich, wo er seinen eigenen Schriftbegriff ganz in
die Nähe des Heideggerschen Seinsbegriffs rückt. Beide Begriffe kreuzen
sich im Paradigma der, Gewalt', so wie Derrida es in Gewalt und
physik benutzt. Gewalt meint dort nämlich jene .Bewegung' des Seins und
der Schrift, die das Erscheinende vom Erscheinen abhebt, die die Gestalt
von ihrem Hintergrund trennt, die das Sein vom Seienden löst und die
mit einem undenkbaren und unsagbaren ,Symmetrieriß' die Gegenwart
auseinanderzerrt.
Es soll an dieser Stelle nicht verschwiegen werden, daß Bernet in seiner erhellenden
Auseinandersetzung mit dem Derridaschen Frühwerk meiner These entgegengesetzte
Implikationen ausmacht, denn er sieht schon in der anhand Husserls Weg m die
schichte am Leitfaden der Geometrie entfalteten Auseinandersetzung Derridas mit Hus-
serl eine größere Nähe zur Husserlschen „Idee einer Begründung der Theorie in
scher Verantwortung" als zum Denken Heideggers. In diesem Sinne auch gewahrt Bernet
in den frühen Arbeiten Derridas eine .Antizipation' späterer Levinasscher Gedanken
- Vgl. R. Bernet, Vorwort, a. a. O., S. 26.
E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit, a. a. O., S. 54.
Ganz auf dem Grunde des transzendentalen Anspruches' 24 , der jede

leibliche und innerweltliche Verendlichung von vornherein ausschließt,
ist Derrida daher der Ansicht, daß es zunächst die Gewaltsamkeit eines
Denkens des Seins und der Schrift gibt, bevor sich das Antlitz des An-
deren eröffnen kann. Ersucht damit einen Gedanken Levinas' nachhaltig
zu kritisieren, der davon ausgeht, daß Gewaltsich „nur auf eine Gegen-
wart" beziehen kann, „die, obgleich sie dem Bereich meiner Vermögen
eingegliedert ist, selbst unendlich ist. Die Gewalt kann es nur auf ein
Antlitz absehen".25 Auch hier zeigt sich deutlich, daß Derrida einerseits
von den Levinasschen Analysen der .Exteriorität' des irreduzibel Ande-
ren profitiert, daß er aber andererseits nicht von derTranszendentalität
jener gewaltsamen Bewegung und ursprünglichen Einschreibung lassen
will, die er Ur-Schrift (archi-ecriture) und Ur-Spur (archi-trace) nennt.
4.1.2 Das .Heilige' in der Übersetzung

Die Fronten zwischen Derrida und Levinas lösen sich zu einem guten
Teil auf, wenn es darum geht, über die faktische Gewalt des Begriffs und
der syntaktischen Ordnung und nicht über einen .Ursprung des Ur-
sprungs' zu verhandeln. Vor diesem Hintergrund erweisen sich dann
auch einige der Auseinandersetzungen Derridas mit Levinas als Schat-
tengefechte, denn auch Levinas würde nicht abstreiten, daß es eine ge-
wisse Gewaltsamkeit in der Sprache gibt, ohne die es keine Identifikation
und Symmetrie mitteilbarer Bedeutung in der Sprache geben würde -
wenn er auch nicht wie Derrida in der Sprache als gewaltsame Schrift den
.absoluten Ursprung' vermutet.
Derrida befindet sich daher bis zu einem bestimmten Punkt in Über-
einstimmung mit Levinas, wenn er schreibt: „Es gibt aber keinen Satz,
der nicht bestimmte, der sich demnach nicht der Gewalt des Begriffs
bediente." (SuD 226) Levinas weist selbst auf solch eine Gewaltsamkeit
des Begriffs hin, wenn er von einer .Thematisierung' und .Identifikation'
durch die Sprache spricht, in welcher „das Sein gefaßt wird und er-
24
B. Waldenfels weist ebenfalls auf das Festhalten Derridas an dem .transzendentalen
Anspruch' der Husserlschen Phänomenologie hin, „welche nicht in ein Existenzdenken
zurückgenommen wird". Vgl. Bernhard Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich,
" E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit, a. a. O., S. 327.
scheint." Gerade weil Levinas dem Husserlschen Denken vieles dankt,

ist es nicht weiter verwunderlich, wenn er darauf insistiert, daß „kein
Reales, sei es auch streng individuiert, außerhalb der Idealität und der
Universalität"26 erscheinen kann. Dieser Seite der Sprache sieht Levinas
allerdings noch eine „ursprünglichere Sprache" vorausgehen, die als
,Gabe' der Welt an den Fremden gewaltlos ist. „Ursprüngliche Sprache"
heißt, so Levinas, mit einer „absoluten Singularität" in .Berührung' zu
sein, die die „Thematisierung und Vorstellung" ausschließt.27 Diese .ur-
sprüngliche Sprache' ist das .Fundament' der thematisierenden Sprache.
Sie ist das „Sprechen vor dem Sprechen", sie ist „Verstehen ohne Ge-
genstand". 28 Zugleich aber wird von ihr her auch Sprache als „Verant-
wortung für den Anderen" zu einer ethischen Berührung, die vor aller
Thematisierung für die Unmöglichkeit steht, sich dem Anderen und sei-
ner ,Nähe' zu entziehen.
Es ist jedoch nur bis zu einem gewissen Maße gerechtfertigt, wenn
Derrida Levinas den Vorwurf macht, er vernachlässige die .Symmetrie'
in der kommunikativen Beziehung zum Anderen. Das .Thema' der Rede,
im Levinasschen Sinne, das diese Symmetrieerfordernis erfüllt, ist aller-
dings nicht mit einer rein .formalen' Symmetrie zu verwechseln, wie sie
Derrida als Ermöglichungsbedingung für die dissymmetrische Rede-
situation fordert: „Ohne diese Symmetrie, die nicht zur Welt gehört und
die der Andersheit, der Dissymmetrie keine Grenze aufzwängt, weil sie
nichts Reelles ist, sondern sie im Gegenteil ermöglicht, wäre keine Dis-
symmetrie möglich." (SuD 191) Eine solche Symmetrie, wie sie Derrida
an dieser Stelle exponiert, findet sich - wie schon wiederholt deutlich
wurde - nicht auf diese Weise im Levinasschen Denken, da die ursprüng-
liche Differenz als .Symmetrie', die vor aller ermöglichten Asymmetrie
liegt, eine .transzendentale Symmetrie' ist. Es scheint daher fraglich, ob
das kommunikative Ereignis als „Erfahrung des Anderen" in Rede und
Schrift überhaupt noch eine empirische Dimension hat, und es ist von
hier aus ebenfalls zu fragen, ob die Derridasche Rede davon, daß auf
jener „transzendentalen Symmetrie" zwei „empirische Asymmetrien"
ruhen, überhaupt noch Sinn macht. Denn wenn es so etwas wie eine
.empirische Asymmetrie' gibt, dann kann sie nicht in eine Welt eingrei-
26
E. Levinas, Sprache und Nähe, in: Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 272.
27
Vgl. E. Levinas, ebd., S. 275.
2t
E. Levinas, ebd., S. 286 f.
fen und sich in einer Welt hervorbringen, die schon fix und fertig, das
heißt a priori symmetrisch ist.29 Eine solche .empirische Asymmetrie' ist
daher nur denkbar, wenn sie sich in einer radikalen Gleichursprung-
lichkeit mit der Symmetrie sprachlicher Identifikation und sprachlicher
Thematisierung ereignet. Von solch einer Dekonstruktion des Derrida-
schen Schrift- und Spur-Begriffs hängt auf jeden Fall ab, ob die Fremdheit
einer anderen Sprache, die es in der Übersetzung freizulegen gelte, nicht
auf einer transzendental symmetrisch vorstrukturierten Differenz beruht,
von der die Erfahrung des radikal Fremden des Ausgangstextes nur ab-
geleitet wäre.
Doch das Dilemma, vor dem sowohl Derrida als auch Levinas stehen,
muß noch deutlicher benannt werden: wenn es so etwas wie eine erfahr-
bare, irreduzible Andersheit eines fremdsprachigen Textes gibt, dann
heißt es einerseits, diesem Text Gewalt anzutun, wenn man das an ihm
absolut Fremde, Singulare und Einzigartige durch die Übersetzung in
eine sprachliche Thematisierung und Identifikation zwängt. Die absolu-
te Andersheit würde mit einer imperialen Geste der Verselbigung der
Zielsprache einverleibt. Andererseits aber wäre jede Bewegung, die die
Spur einer absoluten Fremdheit zum Erscheinen brächte und sie in der
begrifflichen Sprache der „Zirkulation für das Selbe" (SuD 226) assimi-
lierte, eine Bewegung der Vernichtung des ,Nicht-Mitteilbaren' und
absolut .Unberührbaren' als des unendlich Anderen des fremden Textes.
Ein Übersetzungsverfahren, das sich wie das von Derrida und Benjamin
auf die Spur des .Unberührbaren' macht, müßte daher das Paradoxon
wagen, das ,Unberührbare' zu berühren und das sprachlich Nicht-The-
matisierbare zu thematisieren. Wenn a b e r - und dies ist aus dem Vor-
hergehenden deutlich geworden - das .Unberührbare' des ausgangs-
sprachlichen Textes nur als ein Werden der Sprache zu denken ist, in dem
sich die Sprache in der tiefen Stille der sozialen Berührung ereignet, dann
müßte gerade diese Dimension sprachlichen Werdens mit in die Über-
setzung einfließen.
Dies wird an einer anderen Stelle in Gewalt und Metaphysik noch einmal besonders
deutlich, wenn Derrida darauf hinweist, daß die Einschreibung des neutralen und an-
onymen Körpers vor aller Differenzierung in einen dinghaften Körper und eine perso-
nale Leiblichkeit geschieht: „Ohne die erste Andersheit der Dinge (der Fremde ist eben-
falls von vornherein ein Körper) vermöchte die zweite aber nicht zu entstehen." (SuD
189) Diese .zweite' körperliche Andersheit wäre diejenige dessen, der mit der sozialen
Beziehung begegnet. Deutlich wird in diesem Zusammenhang erneut, daß diese Begeg-
nung nur sekundären und abgeleiteten Charakter hat.
Die Derridaschen Schriften der achtziger Jahre versuchen in auffälli-

ger Weise der sozialen und ethischen Seite der Sprache näherzutreten.
Dies wurde schon mit den Auseinandersetzungen im Benjamin-Essay Des
tours de Babel deudich. Derrida weist dort weit über die Benjaminschen
Intentionen hinaus, wenn er die Anbildung der Arten des Meinens als
Bruchstücke oder Fragmente einer unberührbaren Sprache durch die
interlineare Übersetzung versprochen sieht. Da das Unberührbare der
anderen Sprache nicht berührbar ist, die Verbindung zu ihm durch die
Übersetzung aber versprochen wurde, bleibt immerhin das,Versprechen'.
„Als Versprechen ist die Übersetzung schon ein Ereignis und die ent-
scheidende Signatur eines Vertrages. Sei sie nun in Ehre gehalten oder
nicht, sie verhindert nicht, daß die Verpflichtung stattfindet und ihr
Archiv hinterläßt. Eine Übersetzung, die ankommt, die ankommt, die
Versöhnung zu versprechen, von dem Begehren zu sprechen oder zu
begehren, eine solche Übersetzung ist ein seltenes und beachtenswertes
Ereignis." (Ps 224) Ein Versprechen ist in der sozialen Beziehung, als
dem Anderen sich verpflichtendes Versprechen, eine besondere Verbin
düng zu ihm. Vom Versprechen läßt sich zwar sagen, worin es besteht,
als vollzogener Akt und als eigentümliche Beziehung zum Anderen läßt
es sich gleichwohl nicht thematisieren. Die Spur, die derart zum ,Unbe
rührbaren' der fremden Sprache führt, ist daher für den späten Derrida
auch nicht mehr eine neutrale und transzendentale Spur, sondern es gibt
eine „Verantwortung der [...] Spur"30, die sich zu einem Versprechen
bekennt, das zwar aufrichtig gegeben, aber nicht einhaltbar ist.
Das Versprechen, das sich für immer als unerfüllbar erweist, unter-
hält eine Beziehung zu demjenigen, der sich immer schon entzogen ha-
ben muß, das heißt zu einem solchen, der sich nicht dem „Versteckspiel
der Erkenntnistheorie", wie Levinas sagt, unterwerfen läßt: es ist dies der
absolut Andere oder die,dritte Person', ,il'. Dieses ,er' oder ,il' ist nicht
der Autor, der Unterzeichner oder das Subjekt des Ausgangstextes, von
ihm her kommt ein Versprechen auf mich zu, das in der Sprache die Spur
seines Vorüberganges hinterläßt und daher Verschiebungen und Auf-
schiebungen im Satz hervorbringt: „Dieser andere ,er', dieser ,er' als ganz
anderer hat das Ende meines Satzes (außer wenn mein Satz nie dort
angekommen ist, auf unbestimmte Zeit (auf) seinem eigenen sprachlichen
Ufer verhaftet) erst nach einer Serie von Wörtern erreichen können, die
J. Dtrrida, Eben in diesem Moment in diesem Werk findest du mich, übers, von
E. Weber, in: Mayer/Hentschel (Hrsg.), Levinas, a. a. O., S. 67 (im folgenden EM).
alle schuldig sind und die ich im Vorbeigehen, im Zeitmaße, regelmäßig,

eines nach dem anderen wie durchgestrichen, ihnen jedoch gleichzeitig
ihre spurende Kraft, die Furche ihrer Spurung gelassen habe, die Kraft
(ohne Kraft) einer Spur, die der Vorübergang des anderen gelassen ha-
ben wird." (EM 68) Durchgestrichen sind die Wörter, weil der ganz
Anderein ihnen nicht aufgeht, sein .Sagen' übersteigt das .Gesagte'n In
der Totalität des .Gesagten' hat das .Sagen' des ganz Anderen aber sei-
ne Spuren hinterlassen, Spuren, die eine Berührung mit ihm versprechen,
ein solches Versprechen allerdings nicht einhalten können, da sie als
Spuren des absolut Anderen nicht in eine vertraute Heimkehr münden
und ihre Rückkehr wie diejenige Abrahams auf ewig unmöglich ist.32 Die
Rückkehr ist aber auch unmöglich, weil,er', der absolut Andere, nirgend-
wo und zu keinem Zeitpunkt je anwesend oder gegenwärtig gewesen ist
oder sein wird. Wenn Derrida beispielsweise davon spricht, daß es eine
.Schuld' des Übersetzers gibt, wiederzugeben, „was gegeben worden sein
muß" (Ps 211), dann geht die derart benannte unhintergehbare Verzö-
gerung und Aufschiebung auf eine Beziehung zurück, die sich als Bezie-
hung mit dem absolut Anderen in einer,Vorvorübergegangenheit' entfal-
tet. Gleichwohl hat die Beziehung zu ihm als Sagen Spuren gelassen, die
weder sagbar noch übersetzbar sind. „Er wird nicht (ein) (P)präsent
gewesen sein, er wird die Schenkung gemacht haben, nicht zu verschwin-
den, ohne Spuren zu lassen. Aber die Spuren hinterlassen ist auch, sie
zurüMassen, sie verlassen, nicht in einem Zeichen darauf bestehen. Ist,
" Die Unterscheidung von Sagen (dtre) und Gesagtem (dite) ist für das Denken Levinas'
seit den sechziger Jahren essentiell. Derrida hat sich besonders in seinen späten Aus-
einandersetzungen mit Levinas (z. B. in .Eben in diesem Moment in diesem Werk fin-
dest du mich' oder in .Invention de l'autre') einige Male auf diese Differenzierung ein-
gelassen. Levinas bestimmt das Sagen (dire) im Unterschied zum Gesagten (dite) als das
vor der thematisierenden und mitteilenden Ebene der Sprache befindliche Ereignis der
ethischen Beziehung: „Es gibt Sagen. Wie wenn das Sagen einen Sinn hätte, der früher
ist als die Wahrheit, die vom Sagen enthüllt wird; früher als das Ankommen des Wis-
sens und der Information, die das Sagen mitteüt, rein von jedem Gesagten; Sagen, das
kein Wort sagt, das auf unendliche Weise - vor-freiwillig - zustimmt." (E. Levinas,
Humanismus des anderen Menschen, a. a. O , S. 96) Das .Sagen' kann daher auch nicht
im .Gesagten' aufgehen: „Denn indem das Sagen sich sagt, bricht es jeden Augenblick
die Definition dessen, was es sagt, entzwei und sprengt die Totalität, die es umfaßt."
(E. Levinas, Sprache und Nähe, a. a. O., S. 294)
n
Aus genau diesen Gründen wäre die Sprache einer Ethik (der Übersetzung) eine noch
zu erfindende, eine, die jenseits der Thematisierungen des Gesagten .vernehmbar' spre-
chen können müßte. Vgl. hierzu auch Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction:
Derrida and Levinas, Oxford und Cambridge, Mass. 1992, S. 43.
sie auslöschen. In den Begriff der Spur schreibt sich im voraus der Ent-
zug des Verlöschensein. Die Spur schreibt sich ein, indem sie auslöscht
und indem sie die Spur ihres Verlöschens im Entzug läßt [...]" (EM 69)
Nirgendwo wird dieses Paradox einer Spur, die ihre eigene Spur aus-
wischt und damit nur noch die Spur von dem Verlöschen der Spur läßt
- und selbst dies noch im Entzug hält - deutlicher als in der Übersetzung.
Es bleiben in der Übersetzung Spuren von dem Verlöschen der Spuren
einer radikalen Fremdheit des Originals, das sein, Unberührbares durch
seine Beziehung zum ,ganz Anderen erhält.
Je eindringlicher die Übersetzung daher die Fremdheit des Originals
durchscheinen läßt, desto näher wird sie der Berührung mit dem ganz
Anderen sein. Es handelt sich folglich um eine Unübersetzbarkeit, die
von ganz anderer Art ist als die Unübersetzbarkeit des Sinns. Die Un-
übersetzbarkeit des .Unberührbaren' als ganz anderer Text jenseits des
thematisierenden Textes ist eine Unübersetzbarkeit, die noch die Spra-
che der Übersetzung heimzusuchen vermag: „Ein anderer Text, der Text
des anderen, ohne jemals in seiner ursprünglichen Sprache zu erschei-
nen, kommt dann still, einer mehr oder weniger regelmäßigen Kadenz
gemäß, die Übersetzungssprache aus den Fugen zu bringen, die Über-
setzung, diese Version, zu konvertieren, sie umzukehren, sie eben dem
zu beugen, das sie zu importieren vorgibt." (EM 51) Ganz anders als der
Sinn, der im Original als seiner ursprünglichen Sprache erscheint, ist der
,Text des anderen' niemals, auch beim ersten Mal nicht, in seiner ur-
sprünglichen Sprache erschienen. Gleichwohl sucht das Sagen des Ori-
ginals, das der ,Text des anderen' ist, die Übersetzungssprache heim,
denn er ist Teil ihres Werdens und Bedingung der Möglichkeit ihres
Erscheinens.
In der .Wort für Wort'-Übersetzung als fragmentarische Ergänzung
der Fremdheit des Originals wird der ,Text des Anderen' allegorisch ein-
schießen, und indem das Sagen des Anderen (allegorein) stattfindet, er-
scheint die Spur, die auf das Werden der Sprache als das .Unberührbare'
geht, aufs neue. Das Werden der Sprache wird allerdings von Derrida
als dem Autor von Des Tours de Babel als ein ethisches Ereignis gedacht.
Es tritt hierbei deudich hervor, daß der Levinassche Gedanke, daß Spra-
che „Verantwortung für den Anderen"33 ist, Pate gestanden hat. .Verant-
wortung für den Anderen' hieße, dem Anderen, noch bevor er eine Frage
" E. Levinas, Die Spur des Anderen, a. a. O., S. 288.

an uns richtet oder bevor er zu uns spricht, eine Antwort zu schulden,

das heißt eine Übersetzung zu schulden, die auf ein ethisches Ereignis
als Sagen Bezug nimmt, das nicht im Gesagten der Übersetzung aufgeht.
Derrida ist der Überzeugung, daß die Sprache selbst sich auch zu die-
ser Verantwortung verhalten kann: „Es gäbe keine Sprache ohne diese
(ethische) Verantwortung, aber es ist niemals sicher, daß die Sprache sich
der Verantwortung (üb)ergibt, die sie ermöglicht (ihrem lediglich wahr-
scheinlichen Wesen): sie kann sie immer (und wahrscheinlich ist das
sogar, bis zu einem gewissen Punkt, unausweichlich) verraten und in das
Selbe einzuschließen trachten. Diese Freiheit zu verraten muß ihr gelas-
sen werden, damit sie sich ihrem Wesen, das die Ethik ist, ergeben kann."
(EM 55) Fraglich ist allerdings, ob die Sprache als Bewegung des Gesag-
ten all jene Spuren vernichten kann, die das Sagen als das frühe Ereig-
nis der sozialen Beziehung in ihr hinterläßt. Selbst wenn ein Verrat am
Sagen als dem Unberührbaren und Unsagbaren begangen wird, indem
man es zu .übersetzen' sucht34, wie Levinas sagt, bleiben doch selbst noch
die Spuren dieses Verrats. Die .Freiheit' der Sprache, das Sagen zu ver-
raten, ist begrenzt. Denn noch der entschiedenste Verrat der Unberühr-
barkeit des fremdsprachigen Originals steigert das Verlangen nach ihm.
Die Sehnsucht, das Unberührbare zu berühren und das Fremde zu sa-
gen, das sich nirgendwo deutlicher als in der Übersetzung zeigt, kann sich
nur aus dem Begehren (desire) nach dem ganz Anderen speisen.35
Wie bei Levinas läßt sich aber auch beim späten Derrida das Para-
digma des absolut und ganz Anderen nicht von einem gewissen Denken
des .Heiligen' abkoppeln. Besonders entscheidend wird der Umgang mit
dem Begriff des .Heiligen' in der Auseinandersetzung mit dem Benjamin-
schen Übersetzeraufsatz. An vielen Stellen ist hier nicht mehr auszuma-
chen, ob die Derridasche Lektüre, mit einem sich in gewisser Weise an
Levinas orientierenden Blick, oder die Zeilen Benjamins selbst einen .re-
ligiösen Code' forcieren, von dem Derrida sagt, daß er in Benjamins
Übersetzeraufsatz .essentiell' (Ps 233) sei. Möglicherweise wachsen aber
auch an dieser Stelle die Denkgebäude Derridas, Levinas' und Benjamins
zusammen, so daß jede Urheberzuweisung hinter die dringliche Expo-
sition dieser Schnittstelle zurückzutreten hat. Ausgangspunkt der Derri-
'4 Vgl. E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, a. a. O., S. 97.

" Vgl. hierzu meine detaillierteren Ausführungen in: Die geschuldete Übersetzung, a. a. O
daschen Überlegungen ist der Gedanke Benjamins, daß in der durch

Wörtlichkeit der Übersetzung verbürgten .Ergänzung' der .Art des Mei-
nens' der fremden Sprache sich die .reine Sprache' ankündigt. In dieser
.reinen Sprache' als der .wahren Sprache' „trifft endlich alle Mitteilung,
aller Sinn und alle Intention auf eine Schicht, in der sie zu erlöschen
bestimmt ist" (IV 19). Vorbild einer solchen .reinen Sprache' ist für Ben-
jamin zweifelsohne der .heilige Text', denn es gibt, so Benjamin, keinen
Text außer dem .heiligen', „in dem der Sinn aufgehört hat, die Wasser-
scheide für die strömende Sprache und die strömende Offenbarung zu
sein" (IV 21). Nur im .heiligen Text' hat die Wörtlichkeit ihre wahre
Bestimmung erlangt, nur mit ihr zieht in die Sprache die Einschmelzung
des Unterschiedes von Sinn und Sprachkörper ein. Nur durch die Wort
lichkeit der Übersetzung kann das Werden des .heiligen Textes' als „hei-
liges Wachstum" der Sprachen garantiert werden. Wenngleich es sich
hier auch um ein .Wachstum' handelt, das nie an sein Ende gelangt, denn
die ,reine Sprache' wird von Benjamin als das „messianische Ende" der
Geschichte der Sprache inauguriert. Derrida sieht daher in dem .heili-
gen Text' Benjaminscher Prägung ein „reines Modell" .reiner', aber
unerreichbarer Übersetzbarkeit bezeichnet. Jedoch vermag sich die .hei-
lige Sprache' nur im Wissen um ihre .Entfernung' (vgl. IV 14) und ihre
Abwesenheit im Akt der Übersetzung anzukündigen.
Als unerreichbar in der .Entfernung' gewußte vermag die reine Spra-
che qua .heiliger Text' nur .geahnt' und .beschrieben' zu werden. Dies
sei die „einzige Vollkommenheit", die der Philosoph sich erhoffen kön-
ne, schreibt Benjamin. Die Beschreibungen eines solchen .heiligen Tex-
tes' beschränken sich bei Benjamin allerdings auf das bis hierher Ent-
wickelte. Derrida geht in seiner kommentierend erweiternden Lektüre
deutlich über die Benjaminsche Beschreibung hinaus: „Was in einem
heiligen Text passiert, das ist das Ereignis eines Nicht-Sinns (pas de sens)
[...] Nicht-Sinn, das bedeutet nicht die Dürftigkeit, kein Sinn, d e r e r
selbst ist, Sinn, außerhalb einer Wörtlichkeit. Und jener ist das Heilige.
Es vertraut sich der Übersetzung an, die sich ihm widmet. Es wäre nichts
ohne sie, sie hätte nicht statt ohne es, das eine und das andere sind un-
trennbar." (Ps 235)36 Die Übersetzung und das Heilige, oder der ,heili-
" „Ce qui se passe dans un texte sacre, c'est l'evenement d'un pas de sens. [...] Pas-de-
sens, cela ne signifie pas la pauvrete mais pas de sens qui soit lui-meme, sens, hors d'une
,litteralite'. Et c'est lä le sacre. D se livre ä la traduction qui s'adonne ä lui. II ne serait
rien sans eile, eile n'aurait pas heu sans lui, l'un et l'autre sont inseparables." (Ps 235)
ge Text', bedingen und ermöglichen einander, sagt Derrida und eröff-

net damit einen Zugang zum Heiligen, der sich einzig über die Überset-
zung ergibt: die Übersetzung und das Heilige sind voneinander nicht
trennbar. Der .heilige Text' selbst ist der .absolute Text', das heißt, er
ist ebenso losgelöst von der Trennung der Sprache in Sinn und Ausdruck
wie der absolut Andere, von dem schon die Rede war. Mit Levinas ließe
sich sagen, daß die Sprache und die Übersetzung in der Spur des Heili-
gen als der absolut Andere sind. Das Heilige ist das, was in der Spur
immer schon vorübergegangen ist.Es zeigt sich die große Nähe Derridas
zu Levinas, wenn dieser in der „Struktur der Sprache" die Unberühr-
barkeit des Anderen sich als seine „Heiligkeit" ankündigen sieht.
Derrida weist in dem 1985 entstandenen Aufsatz,Theologie de la tra-
duction'i7 auf die intime Verbindung hin, die die Übersetzung zur .heili-
gen Schrift' hat. Die sogenannten .natürlichen' Sprachen Europas, so
Derrida, sind durch das „Ereignis selbst der Übersetzung der Bibel" (Dap
371) entstanden - die Luthersche Bibelübersetzung ist beispielsweise
eine solche sprachbegründende Bibelübersetzung. Es hat zwar andere
Ereignisse und Durchformungen gegeben, die auf die Struktur der .na-
türlichen' Sprachen als .Übersetzungssprachen' eingewirkt haben, aber
es gibt dennoch eine „wesentliche Beziehung zur heiligen Schrift" (DP
372), die unauslöschbar scheint. Nur durch die Übersetzung strahlt folg-
lich das Heilige der .heiligen Schrift' noch in die Sprachen der Moder-
ne aus, und gemeinsam bestimmen die Übersetzung und das Heilige das
.Wachstum der Sprachen', wie Benjamin schreibt. Die Spuren, die vom
Heiligen zeugen, finden sich daher zuallererst im Ereignis der Überset-
zungselbst. In ihm kündigt sich die .reine Sprache' als .Wahrheit' an (Ps
235), welche übersetzbar und unübersetzbar zugleich ist. Im Ereignis der
,reinen Sprache' als ,heiliger Text' und als .Wahrheit' hörte der Buch-
stabe auf, der „äußere Körper oder das Korsett des Sinns" (ebd.) zu sein.
In dem .heiligen Text' als dem ganz Anderen sieht Derrida auch die
Forderung nach und Verpflichtung zur Übersetzung entstehen. Von dort
her wird dem Übersetzer jene Aufgabe auferlegt, die die Übersetzung zu
einer .Vervollständigung', .Ergänzung' und .Auffüllung' (vgl. Ps 222)
desjenigen Originals treibt, das nie vollständig oder identisch mit sich
- Derrida spielt an dieser Stelle allerdings auch mit der Mehrdeutigkeit des französi-
schen Wortes ,pas', das sowohl .Schritt', .Übergang' wie auch .nicht' heißen kann.
" J. Derrida, Theologie de la traduction, in: ders., Du droit ä la philosophie, a. a. O. (im
folgenden DaP).
war. Derrida nennt diese Verpflichtung zur Übersetzung den mit dem
Babelschen Ereignis anhebenden „Vertrag des zu-Übersetzens" (le con-
trat de l'ä-traduire). Dieser Vertrag ist der absolute Vertrag, und Derrida
nennt ihn auch ,quasi transzendental'. Als ein solch absoluter Vertrag
verpflichtet, verbindet, ordnet er diesseits und jenseits festgelegter Gren-
zen und nur im unsagbaren Strudel seines sich Ereignens, wo dieser
Vertrag der Vertrag aller Verträge ist, wäre alle Schuld, alle Pflicht und
alles Verlangen ausgelöscht. Dieser absolute Vertrag ist nichts anderes
als das reine Werden der Sprache, als die ,reine Sprache'. Das Überset-
zen als ,zu-Übersetzen' befindet sich in der Spur des Werdens der Spra-
che als .heiliger Text'. „Das zu-Übersetzen des heiligen Textes, seine
reine Übersetzbarkeit (traductibilite), das ist es, was an der Grenze das
ideale Maß aller Übersetzung geben würde. Der heilige Text weist sei-
ne Aufgabe dem Übersetzer zu, und er ist heilig insofern ersieh als über-
setzbar (traductible), schlicht übersetzbar, zu-übersetzen, ankündigt; was
nicht immer unmittelbar übersetzbar (traduisible) meint, in dem allge-
meinen Sinne, der von Beginn an abgelehnt wurde." (Ps 234) Die Be-
wegung des Wachstums und des Werdens der Sprache als ,reine Spra-
che' und .heiliger Text' garantiert jene Übersetzbarkeit, die weit entfernt
ist von der Übersetzung des Sinns. Das Ereignis des Übersetzens, von
hier nach dort, ist das zu-übersetzen, das Derrida meint.
4.2 Von der dialogischen Ergänzung des Fremden
4.2.1 Dialog und Übersetzung

Das Werden der Sprache, das im Zentrum des Benjaminschen und des
Derridaschen Übersetzungsdenkens steht, wird weder von dem einen
noch von dem anderen in einen expliziten Bezug zur Dialogizität gestellt.
Zweifelsohne gibt es aber sowohl bei Benjamin als auch bei Derrida
Ansätze zu einer Auseinandersetzung mit dem Denken des Dialogs im
besonderen und der Sozialität der Sprache im allgemeinen. Gerade im
Hinblick auf die Entwicklung im Denken Derridas, der sich in den acht-
ziger Jahren nachdrücklich mit dem Problem der Sprache als Beziehung
zum anderen auseinandersetzt, scheint sich die Frage nach der Relevanz
des Dialogs für das Werden der Sprache aufzudrängen. An eine solche
Frage knüpft sich allerdings - wie aus dem Vorhergehenden deutlich
4.2 VON DER DIALOGISCHEN ERGÄNZUNG DES FREMDEN 287
wurde - untrennbar die Problematik eines Übersetzungsverfahrens, das

das Werden der Sprache selbst zur Darstellung bringen will.
In der Auseinandersetzung mit dem Derridaschen und dem Levinas-
schen Spurbegriff zeigte sich bereits, daß es für Derrida keine .ursprüng-
liche Erfahrung' der Andersheit des Anderen geben kann. Derridas .An-
sturm' gegen „die Evidenz der gelebten Gegenwart (present vecu), die
der Präsenz eine letzte Zuflucht zu bieten scheint" 38 , wie Levinas be-
merkt, ist auch ein Anrennen gegen die Generierung der Differenz im
Dialog. Auch für Levinas spielt die Sprache eine wichtige Rolle, allerdings
ist sie für ihn die „Beziehung des Selben zum Anderen" 39 , und als sol-
che ereignet sie sich in der Beziehung zum Anderen. Die Schaffung der
Differenz durch die Sprache findet für Derrida hingegen vor einer ,ge-
lebten Gegenwart' (present vecu), vor der Erfahrung des Anderen und
vor der Rede als Begegnung mit dem Anderen statt. Derrida spricht von
einer .transzendentalen' und .vor-ethischen Gewalt' (vgl. Gr 194), die die
Differenz in der Sprache alsTemporalisation des Raumes hervorbringt.
Folglich hat auch die mittlere „Seinsweise einer Leiblichkeit, in der das
Transzendentale sich verendlicht, verdichtet, kompromittiert"*5 zumal im
frühen Denken Derridas keinen Raum. Aber auch für das Denken Derri-
das in den achtziger Jahren stellt sich die Frage, ob es ihm gelingt, den
Primat der Transzendentalphilosophie und der Ontologie abzulegen.
Selbst wenn Derrrida 1980 von der .inter-pellalion'*1 durch den Ande-
ren spricht und an eine Stimme, die von ihm her als Appell und Auffor-
derung an uns herantritt, denkt, so wird doch in seinem Essay Invention
de l'autre deutlich, daß das Ereignis der Andersheit des Anderen seinen
Weg über das differentielle Gewebe der Sprache und seine Bewegungen
nimmt. Selbst wenn Derrida dort die Möglichkeit eines neuen,wir', das
nicht bereits im Identifizierbaren aufgeht, untrennbar damit verbunden
sieht, daß es „nur durch den anderen erfunden sein kann" (Ps 60), so
benutzt er doch als Hinleitung zu dieser Erkenntnis die sprachlichen
Verschachtelungen eines Achtzeilers von Francis Ponge mit dem Namen
.Fable'. Dennoch ist die Absicht Derridas, die interpersonale Dimensi-
" E. Levinas, Eigennamen, München und Wien 1988, S. 71.

" E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit, a. a. O., S. 44.
40
B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, a. a. O , S. 537.
41
Vgl. Ph. Lacoue-Labarthe und J.-L. Nancy (Hrsg.), Les fins de l'homme, ä partir de
J. Derrida (Colloque de Cerisy 1980), Paris 1981, S. 183 f.
on enger an das Geschehen der Sprache anzubinden, deutlich. Daß sich

diese Absicht auch für eine dialogische Theorie der Übersetzung frucht-
bar machen ließe, zeigt sich, wenn Derrida an gleicher Stelle schreibt,
daß die Erfindung des .wir des Anderen42 bedarf und daß dies der Fall
ist, seitdem der Andere .komm' sagt, und daß das .komm' als Antwort
des Anderen die „einzig begehrenswerte Erfindung" sei. Denn der An-
dere, „das ist genau das, was sich nicht erfindet, und das ist folglich die
einzige Erfindung zur Welt, die einzige Erfindung der Welt, die unsere,
aber die uns erfindet. Weil der Andere immer ein anderer Ursprung der
Welt ist und wir zu erfinden sind. Und das Sein des wir, und das Sein
selbst. Jenseits des Seins." (ebd.) Unmittelbar greifbar wird hier der
Bezug zu Levinas und seinem Bemühen, die Beziehung zum Anderen in
eine jenseits des Seins und des .Gesagten' vermutete Abwesenheit zu
verlagern. Besonders das große Interesse Levinas' am ,Sagen, das als
ethische Beziehung zum Anderen nicht im .Gesagten aufgeht, scheint
nun auch Derrida zu interessieren. Das Sagen des .komm', von dem
Derrida spricht, ist ein solches Sagen, das nur im Rahmen einer vom
Anderen her eingeforderten Antwort zu denken ist.
Die Sprache und das Zeichen lösen sich vor diesem Hintergrund von
ihrer Neutralität und Anonymität, die ihnen vom frühen Derrida noch
vermittels der Differenzierungsbewegung der Schrift zugewiesen worden
war. Und beinahe hat es den Anschein, als antworte Derrida im positi-
ven Sinne auf eine Kritik Levinas' aus den siebziger Jahren an seinem
Sprach- und Zeichenbegriff: „Das Zeichen, wie auch das Sagen, ist -
gegenläufig zur Präsenz - das außerordentliche Ereignis der Exposition
zum Anderen hin, der Subjektion unter den Anderen, d. h. das Ereignis
der Subjektivität. Es ist ein Einer-für-den-anderen." 43 Es hat den An-
schein, als habe Derrida hierauf- diese Kritik beherzigend - mit dem
Paradigma der,Erfindung (invention) geantwortet, das, aus der sozia-
len Beziehung entspringend, auch auf ältere Paradigmen des Derrida-
schen Denkens, wie etwa die .Iterabilität' und die .Dekonstruktion', in
neuer Weise appliziert wird. So schreibt Derrida, daß Erfinden heißt,
„die Iterabilität zu produzieren und die Reproduktionsmaschine, die
42
Derrida muß nicht zwischen personal und sächlich Anderem unterscheiden, wenn er
die französische Vokabel ,1'autre' verwendet. Gleichwohl liegt es nahe, an den Stellen,
an welchen ,1'autre' im unmittelbaren Zusammenhang mit ,nous' benutzt wird, von ei-
ner höheren Gewichtung der personalen Bedeutung von ,1'autre' auszugehen.
45
E. Levinas, Eigennamen, a. a. O., S. 75 (Übersetzung verändert, A. H.).
Simulation und das Simulakrum." (Ps 47) Die Einforderung und der
Anspruch, die vom Anderen her an mich herantreten, lassen sich folg-
lich nicht einmal von der Bewegung der ,Reproduktionsmaschine' und
schon gar nicht von dem Ereignis der .Iteration' entkoppeln. Auch die
.Dekonstruktion' der Sprache erscheint dadurch in einem neuen Lich-
te. Dekonstruktion ist nämlich, so Derrida, das Sichvorbereiten auf dies
„Kommen des Anderen" (Ps 53), der nicht mehr als ein Subjekt, als ein
Objekt, Bewußtsein oder Unbewußtes gedacht werden kann. Dekon-
struktion und .Erfindung' sind für das Denken Derridas seit .Invention
de l'autre' nicht mehr trennbar. Diese Wendung im Denken Derridas ist
ohne Zweifel nicht unerheblich für die Derridasche Charakterisierung
des Werdens der Sprache, das in eine dekonstruktive Theorie der Über-
setzung wesentlich Einzug halten muß.
Der Entwurf eines Übersetzungsdenkens, das an den solchermaßen
modifizierten Paradigmen der Dekonstruktion und der Iteration teilhätte,
müßte sich auf diese Erfindung durch den Anderen einlassen. Derrida
scheint eine solche Anwendung des Paradigmas der Erfindung auf das
Problem der Übersetzung in Erwägung zu ziehen. Seine sicherlich rhe-
torisch zu verstehende Anfrage in einer Fußnote in .Invention de l'autre'
bestätigt diese Vermutung: „Die Übersetzung, ist sie von der Art der
Erfindung?" (Ps 45) Und das von Derrida hier bereitete Feld ausbrei-
tend und forttreibend, ließe sich behaupten: Eine Übersetzung, die her-
vorgeht aus einer Iteration von Bedeutungen, ist mithin eine Erfindung
als Antwort eines, komm' auf ein anderes, komm'. Die Aufschiebung und
die Verschiebung der Bedeutungen des Ausgangstextes, die in der Itera-
tion erfunden werden, gehen den Umweg in der Wiederholung des Be-
zeichneten nicht nur über alle anderen Zeichen des zielsprachlichen
Systems, sondern auch und im wesentlichen über einen Anderen, der
weder Subjekt noch Objekt ist und der,komm' sagt. Die Übersetzung
ist dadurch immer wieder in ein Zwischen gestellt, das als Zwischen zwi-
schen dem ,komm als Aufforderung und dem ,komm als Antwort zu
denken wäre. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum Derrida von
einem ,Zu-Übersetzen spricht: die Übersetzung ist die eingeforderte
Antwort auf einen Anspruch, dem sich zu entziehen unmöglich ist. Die
Übersetzung ließe sich daher mit Rosenzweig - und in einer gewissen
Korrespondenz Derridas und Benjamins - als das „aufgegebene Notwen-
dige"44 (Hervorhebung A. H.) denken.
44
Vgl. Franz Rosenzweig, Die Schrift und Luther, in: H. J. Störing, a. a. O., S. 220.
Die Aufgabe des Übersetzens ergeht an einen Menschen, denn ohne

seine „technische Initiative" - so Derrida - ist die .Erfindung' nicht zu
denken (vgl. Ps 36). Wenn also jede Übersetzung eine .Erfindung' ist,
innerhalb derer ein Übersetzer zur Aufgabe des Übersetzens verpflich-
tet wurde, ohne daß er selbst Herr dieser Erfindung ist, dann wird auch
die .technische Initiative' des Menschen immer wieder neu und anders
beansprucht und eingefordert werden. Zwischen unterschiedlichen Auf-
forderungen und den Antworten auf sie ergäben sich unterschiedliche
.Erfindungen', das heißt unterschiedliche Übersetzungen. Die Auffor-
derung ergeht an den Übersetzer eines Gedichtes aus dem Japanischen
ins Englische auf eine andere Weise als diejenige, die sich an den Über-
setzereines philosophischen Textes aus dem Französischen ins Deutsche
wendet. Die Erfindung als Übersetzung, die in einem Zwischen, das heißt
zwischen der Aufforderung eines,komm' und der Antwort eines .komm',
angesiedelt ist, bliebe immer auf die Spezifität dieser Beziehung verwie-
sen.
Der Übersetzer selbst wäre daher als eine Art go between4* zu denken,
der einem Zwischen verhaftet ist, dessen Begrenzungsränder weder aus-
tauschbar noch reversibel sind und welche zudem weder totalisierbar
noch thematisierbar sind. Es ist allerdings wichtig, von hier aus jenen
Schritt zu tun, der dieses Werden der Sprache in dem Zwischen der
Übersetzung zur Darstellung bringt. Dies bedeutet allerdings, daß mit
aller Radikalität eine Sprache der Übersetzung entwickelt wird, die mit
dem Phantasma der eigenen Sprache aufräumt, da es ebensowenig, wie
es eine monologische .Erfindung' gibt, eine monologische Sprache des
Übersetzers geben kann. So wie alles Sprechen immer „schon dialo-
gisches Sprechen" 46 ist, so muß auch die Sprache der Übersetzung von
Beginn an als dialogische Sprache gedacht werden: sie konstituiert sich
in einem „Zwischenreich, dessen niemand Herr ist."47 (Hervorhebung
A. H.) Diese durchaus auf die Ansätze in Invention de l'autre aufpfropf-
baren dialogischen Weiterentwicklungen finden sich bei Derrida selbst
45
Vgl. auch J.-B. Pontalis, a. a. O., S. 213.
46
F. Rosenzweig, a. a. O., S. 220.
47
B. Waldenfels bezieht diesen Gedanken auf den Dialog im allgemeinen: „Daß die Ord-
nung im Gespräch nicht von einer steuernden Instanz ausgeht, sondern der wech-
selseitigen Anknüpfung von Äußerungen entstammt, führt zu einem .Zwischenreich',
dessen niemand Herr ist." B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt a. M. 1987,
S. 206.
allerdings auch in anderen Schriften aus den achtziger Jahren nicht. Es

ließe sich zwar nicht behaupten, daß man nach wie vor „über Derridas
Dekonstruktion" hinausgeht, wenn man annimmt, daß Sprache „über-
haupt nur im Gespräch da"48 ist, gleichwohl wäre eine explizit dialogische
Ausweitung des Derridaschen Sprachdenkens fruchtbar. Denn es ist
genau dieses Ereignis der Verendlichung der Sprache im Dialog, die sich
dem Text Derridas durch die Transzendentalität der Schrift (ecriture)
und der differance verstellt.
Es drängt sich daher an dieser Stelle eine Konfrontation des Derrida-
schen Denkens mit demjenigen Gadamers auf, da letzterer zum einen
dem Problem der Übersetzung eine zentrale Position innerhalb seiner
.philosophischen Hermeneutik' zuweist4' und zum anderen, weil Gada-
mer im Gegensatz zu Derrida die Rolle des Dialogs und der Dialogizität
unmittelbar mit dem Denken der Übersetzung verknüpft. Eine solche
Konfrontation scheint besonders interessant vor dem Hintergrund einer
schon begonnenen Debatte zwischen Derrida und Gadamer. 50
Zunächst hat es sogar den Anschein, als gäbe es durchaus Berührungs-
punkte zwischen dem Übersetzungsdenken Derridas und demjenigen
Gadamers. Dies wird besonders auffällig, berücksichtigt man Gadamers
Bemühen um eine Theorie der Übersetzung, die darauf zielt,
de' des ausgangssprachlichen Textes „gelten zu lassen".51 Auch schreibt
Gadamer, daß dieses Fremde nur im Zusammenhang mit der Sprache des
Originals gedacht werden kann, da sich der bedeutete Sachgehalt, „die
Sache von der Sprache" des Originals „kaum trennen" läßt. Er bedenkt
aus diesem Grunde sehr wohl, daß es ein Unüberbrückbares und auf
keine Weise Nachbildbares des Ausgangstextes gibt: „Es ist ein ande-
res Licht, das von der anderen Sprache her und für den Leser derselben
4
" H.-G. Gadamer, GW, a. a. O., Bd. I, S. 371.
4
* Vgl. in diesem Zusammenhang Gadamers Ausführungen in dem .Dritten Teil' von
Wahrheit und Methode, den er mit „Ontologische Wendung der Hermeneutik am Leit-
faden der Sprache" überschrieben hat. Dieses für den Grundriß der Gadamerschen
Hermeneutik grundlegende Kapitel leitet er mit einer Analyse der sprachüchen Über-
setzung ein; und dies hat für ihn durchaus einen strategischen Grund, denn er sieht in
der .Übersetzung' ein für den „sprachlichen Vorgang" im allgemeinen sehr .aufschluß-
reiches' Geschehen. - Vgl. H.-G. Gadamer, ebd., S. 387 f.
50
Die Debatte zwischen Derrida und Gadamer geht auf ein Kolloquim Anfang der acht-
ziger Jahre in Paris zurück. Die dieser Debatte zugrunde liegenden Vorträge sind zum
Teil in dem Band Text und Interpretation' von Philippe Forget, München 1984, abge-
druckt.
51
H.-G. Gadamer, ebd., Bd. I, S, 390.
auf den Text fällt. Die Forderung der Treue, die an die Übersetzung ge-
stellt wird, kann die grundlegende Differenz der Sprachen nicht aufhe-
ben."52 Selbst eine „meisterhafte Nachbildung", so Gadamer, muß da-
her vieles, das im Original angelegt war, verfehlen, und der Übersetzer
vermag sich diesem Problem nur dadurch zu entziehen, daß er gewisse
Passagen des zu übersetzenden Textes .überhellt'. Eine solche vom Über-
setzer vollzogene Überheilung ist, so Gadamer, nichts anderes als die
Konsequenz dessen, daß das Verstehen des fremdsprachigen Textes im-
mer schon Auslegung ist. Da sich dieser im ganzen für das sprachliche
Verstehen nachweisbare Vorgang eines immer schon auslegenden
hens mit besonderer Deutlichkeit im Prozeß der Übersetzung zeigt, sieht
Gadamer in der Übersetzung einen Vorgang, der in besonderer Weise
die Bedingung von sprachlicher Verständigung freilegt.
Gerade gegen die hohe Gewichtung des Verstehens" - und sei dies
auch ein auslegendes Verstehen - im Gadamerschen Denkenrichtetsich
die Skepsis Derridas. Gleich ob man den Primat der Verständigung oder
den des Mißverständnisses - wie Schleiermacher - behauptet, müsse man
sich doch, so Derrida, irgendwann die Frage stellen, „ob die Bedingung
des Verstehens", die kaum als ein sich kontinuierlich entfaltender Be-
zug gedacht werden kann, „nicht doch eher der Bruch des Bezuges ist,
der Bruch als Bezug gewissermaßen, eine Aufhebung aller Vermitt-
lung?"54 Der auf diese Weise von Derrida eingeführte Bruch (rupture) ist
" Ebd.
" Es gilt allerdings an dieser Stelle hervorzuheben, daß der Gadamersche Begriff des
.Verstehens', so wie er sich in Wahrheit und Methode findet, nicht vorschnell einer sol-
chen hermeneutischen Tradition zugewiesen werden kann, A\e .Verstehen' als instru-
mentalisierbaren methodischen Zugriff denkt. Auch darf der Begriff des Verstehens, der
für das Gadamersche Denken von entscheidender Bedeutung ist, nicht als einer Bewußt-
seins- und Subjektphilosophie zugeordnetes Paradigma gedacht werden. Deutlich in
begrifflicher Nähe zum frühen Heidegger, aber in entschiedener Abkehr vom Verste-
hensbegriff Diltheys und Husserls schreibt Gadamer: „Verstehen ist nicht ein Resigna-
tionsideal der menschlichen Lebenserfahrung im Greisenalter des Geistes, wie bei Dil-
they, es ist auch nicht, wie bei Husserl, ein letztes methodisches Ideal der Philosophie
gegenüber der Naivität des Dahinlebens, sondern im Gegenteil die ursprüngliche
zugsform des Daseins, das In-der-Welt sein ist." (H.-G. Gadamer, ebd., S. 476)
hen wird folglich von Gadamer, vor jeder pragmatischen oder theoretischen Ausweisung,
als „Seinsart des Daseins" gedacht, und er weitet damit den Schleiermacherschen Ver-
stehensbegriff über die hermeneutischen Wissenschaften hinaus aus. Entscheidend ist
aber in diesen Zusammenhang, daß Verstehen hier nicht gedacht wird als eine metho
disch fundierbare Theorie, die einen kalkulierenden Zugang zu Sprach werken öffnet,
sondern Verstehen ist das ursprüngliche Sich-Verhalten des Daseins in der Welt.
54
J. Derrida, Guter Wille zur Macht (I), in: P. Forget, a. a. O., S. 58.
4.2 V O N DER DIALOGISCHEN ERGÄNZUNG DES FREMDEN 293
allerdings nicht ein solcher, den man jeweils entsprechend der aufge-
wandten Methode intendieren oder vermeiden könnte.55 Die Frage Gada-
mers, die hieran anknüpft und die sich gewissermaßen mit integrativem
Anliegen auf die Derridasche Forderung, den „Bruch als Bezug" zu
denken, bezieht, verfehlt den Gedanken Derridas allerdings erheblich.
Gadamer glaubt, daß sich nach einer solchen rupture fragen ließe: „Wann
und warum vollzieht man einen solchen Bruch?"56 Der „gute Wille des
Verstehens" Gadamers scheint an dieser Stelle das Derridasche Anlie-
gen nicht einzuholen, wenn er die rupture auf etwas reduziert, das einem
Subjekt und einem kausal ausgerichteten logos zugänglich sein soll. Hin-
gegen wäre eher die Frage nach der Beschreibbarkeit des strukturalen
Ereignisses und der Vollzugsweise des Bruches (rupture) zu stellen.
Die Gadamersche Beurteilung des Verstehensprozesses gilt im beson-
deren für die Übersetzung. Gadamer weist daher gleich zu Beginn sei-
nes Sprachkapitels in, Wahrheit und Methode' auf die außergewöhnliche
Rolle der Übersetzung hin: „So wird der sprachliche Vorgang besonders
aufschlußreich, in dem ein Gespräch in zwei einander fremden Sprachen
durch Übersetzung und Übertragung ermöglicht wird."57 Gadamer sieht
in dem Übersetzungsvorgang ein Geschehen, das in einem .extremen'
Sinne das Sprachgeschehen im allgemeinen darstellt. Aus diesem Grunde
ist es auch die Übersetzung, an welcher er zu belegen sucht, daß es eine
Wechselseitigkeit der sprachlichen Vermittlungsprozesse gibt, die darin
beruht, daß sich die Beziehung von Text und Interpret (Übersetzer) wie
ein .Gespräch' entfaltet.58 Diese Beziehung und das darin ruhende Bemü-
hen um Verständigung nennt Gadamer ein „hermeneutisches Ge-
spräch". Die Bedingungen und Vorgaben eines Gesprächs lassen sich in
" Zu dem von Derrida vorgetragenen brüchigen Konstitutionsverfahren des Verstehens

schreibt Gadamer nämlich: „Es fällt mit gar nicht ein zu leugnen, daß man an Äuße-
rungen auch in einer ganz anderen Absicht herangehen kann, als in der, durch die
Verständigung gelingen kann." H.-G Gadamer, Und dennoch: Macht des Guten Wil-
lens, in: P. Forget, a. a. O., S. 60.
56
H.-G. Gadamer, ebd.
57
H.-G. Gadamer, GW, a. a. O., Bd. I, S. 387.
58
Angelegentlich der Übersetzung findet ein solches Gespräch gleich zweimal statt: zum
einen zwischen dem Original und dem Übersetzer und zum anderen zwischen der Über-
setzung und dem Rezipienten derselben. Genaugenommen handelt es sich bei der Über-
setzung um ein verschachteltes und vielstimmiges Durcheinander, das mit der Verdop-
pelung des Verstehensprozesses auch dessen Verwirrung und Komplexität verdoppelt.
Vgl. hierzu H.-G. Gadamer, ebd., S. 389.
den Strukturen des Übersetzungsvorganges deutlich nachzeichnen;

wenngleich auch Gadamer hier wie dort den Schwerpunkt auf die Ver-
ständigung und die „Verschmelzung der Horizonte" der am Gespräch
Beteiligten legt. Entscheidend dafür allerdings ist, so Gadamer, der „gute
Wille, einander zu verstehen". Die diesen Gedanken Gadamers betref-
fende Anfrage Derridas macht dessen ganze Problematik deutlich: „Wie
könnte man nicht versucht sein, die machtvolle Evidenz dieses Axioms
zu unterschreiben?" 59 Derrida weist mit dieser Erwiderung auf zweier-
lei hin, einerseits spielt er darauf an, daß auch der sogenannte,gute Wille'
in einen logos verstrickt ist, der in einem Beherrschungs- und Aneig-
nungswissen gründet, und andererseits verweist er darauf, daß der,gute
Wille', indem er mit der Würde im Sinne des Kantischen Denkens in
Beziehung zu setzen ist, zu etwas Unbedingtem wird. Als solcher stände
der ,gute Wille jenseits aller Vergleiche und Worte und würde dem
entsprechen, was Heidegger, so Derrida, „mit vollem Recht die Bestim-
mung des Sinns des Seienden als Wille oder wollende Subjektivität
nennt". Und Derrida schließt gleich hieran die Frage an, ob eine solche
Redeweise nicht einer vergangenen Epoche angehört, „nämlich jener der
Metaphysik des Willens".60
Gleichwohl verlangt doch der Entwurf Gadamers, der .Sprache als
Gespräch' einführt, besondere Beachtung. Diese sollte sich zudem festi-
gen, wenn man berücksichtigt, daß Gadamer in dem Vollzug des Dia-
logs, der sich zwischen Übersetzer und fremder Sprache entspinnt, we-
der auf der einen noch auf der anderen Seite einen Urheber oder eine
Kontrollinstanz ausmacht-sieht man hier zunächst einmal von der durch
die Stimmlichkeit des Gesprächs als autoaffektive Selbstvergegenwärti-
gung (Derrida) der Sprechenden bedingten Präsenz ab.61 Über die eigen-
» J. Derrida, Guter Wille zur Macht (I), a. a. O , S. 56.

60
J. Derrida, ebd. Derridas Argumentation ließe sich jedoch abschwächen, berücksichtig-
te man - Pöggeler macht darauf aufmerksam -, daß doch gerade im Rahmen der franzö-
sischen Nietzscheinterpretation daraufhingewiesen wurde, daß „der Wille zur Macht
eine Pluralität von Perspektiven sei". Vgl. Otto Pöggeler, Verstehen und Geschehen,
in: Symposium aus Anlaß des 90. Geburtstages von Hans-Georg Gadamer, Heidelberg
1990, S. 84.
61
Das Problem der Stimmen im Dialog sieht Gadamer freilich nicht. Die von Derrida in
der Stimme entdeckte „unmittelbare Präsenz des Signifikats" (SuP 134), in der sich die
Stimme ,.selbst in der Welt als reine Selbst-Affektion (SuP 136) hervorbringt, mißver-
steht Gadamer ganz erheblich, wenn er glaubt, daß die Stimme fern der Präsenz „das
Verschwinden selbst" ist (vgl. H.-G. Gadamer, GS, a. a. O., Bd. II, S. 371). Gerade die
scheinbare Auslöschung und das Verschwinden des Signifikanten in der Rede ermög-
licht ja, nach Derrida, die vermeintliche Rückkoppelung von Laut, Seele und Logos.
tümliche Prozessualität des Gesprächs schreibt Gadamer: „So ist das ei-
gentliche Gespräch niemals das, das wir führen wollten. Vielmehr ist es
im allgemeinen richtiger zu sagen, daß wir in ein Gespräch geraten, wenn
nicht gar, daß wir uns in ein Gespräch verwickeln. Wie da ein Wort das
andere gibt, wie das Gespräch seine Wendungen nimmt, seinen Fortgang
und seinen Ausgang findet, das mag sehr wohl eine Art Führung haben,
aber in dieser Führung sind die Partner des Gesprächs weit weniger die
Führenden als die Geführten. Was bei einem Gespräch .herauskommt',
weiß keiner vorher." 62 Wendung, Fortgang und Ausgang des Gesprächs
sind unkalkulierbar, jeder Zugriff, der von dieser oder der anderen Sei
te auf das Gespräch vorgenommen wird, wird sofort in einen unentwirr-
baren Strudel hineingerissen, in dem „ein Wort das andere" gibt. Die
das Gespräch Führenden bleiben derart immer die Geführten. Auch
zwischen Text und Interpret entwickelt sich ein solches urheberloses
Gespräch, in dem der überlieferte Text - und Gadamer ließe dies sicher
auch für den zu übersetzenden Text gelten - „von sich aus so wie ein
Du" spricht.63 Mit einem solchen ,Du' ist allerdings nicht der hinter dem
Text verborgene, meinende Autor intendiert, denn der Sinngehalt des
Textes ist von der Meinung eines Du oder Ich abgelöst, wie Gadamer
sagt. Es geht vielmehr um eine gewisse Analogie zwischen dem Nicht-
Gegenstand-Sein des Textes und dem Du im Dialog; beide verhalten sich
zu ihrem Gegenüber, ihre Aktionen und Reaktionen erweisen sich als
unkalkulierbar.
Die Erfahrung des Verstehens eines Textes entspricht der „Du-Erfah-
rung" im Dialog. Wie in der ,Du-Erfahrung' werden auch im Textver-
stehen Fragen gestellt und Antworten gegeben. Verstehen, so Gadamer,
ereignet sich erst, wenn der Lesende vom Text angesprochen worden ist,
das heißt, wenn der Text eine Frage an den Übersetzer gestellt hat. Der
Anspruch und die Frage, die vom Text ausgehen, stoßen dem Überset-
zer zu, das heißt, er wird von ihnen betroffen. Wie der Rezipient des
überlieferten Textes, so hat auch der Übersetzer von Beginn an eine
passive Rolle einzunehmen. Er kann also keineswegs als der aktiv über
oder vor dem Text operierende Interpret gedacht werden. Gadamer
weist auf die Folgen dieser Umkehrung von Frage und Antwort hin: „Das
Verhältnis von Frage und Antwort hat sich also in Wahrheit umgekehrt.
Das Überlieferte, das uns anspricht - der Text, das Werk, die Spur - ,
a
H.-G. Gadamer, GW, a. a. O , Bd. I, S. 387
*> H.-G. Gadamer, ebd., S. 364.
stellt selbst eine Frage und stellt damit unser Meinen ins Offene. Um
diese uns gestellte Frage zu beantworten, müssen wir, die Gefragten,
selber zu fragen beginnen." 64 Vor der Frage kann es daher kein Verste-
hen geben. Gadamer nennt dies den „hermeneutischen Vorrang der
Frage". 65
Indem man sich der .Dialektik' dieses Prozesses von Frage und Ge-
genfrage entzieht, wird man für die Frage und den Anspruch des frem-
den Textes unerreichbar. Dies geschieht nach Gadamer dadurch, daß
man den anderen zu verstehen vorgibt: „Indem man den anderen ver-
steht, ihn zu kennen beansprucht, nimmt man ihm jede Legitimation
seiner eigenen Ansprüche." 66 Die Offenheit der Frage, so Gadamer zu-
nächst, bricht „das Sein des Befragten auf, aber etwas weiter unten ist
es Gadamer selbst, der sagt, daß die Offenheit der Frage nicht .uferlos'
sein kann. „Sie schließt vielmehr die bestimmte Umgrenzung durch den
Fragehorizont ein."67 Ermangelt ihr ein solcher Fragehorizont - der of-
fensichtlich in engem Zusammenhang mit Gadamers .vorentwerfendem
Vorverständnis' gedacht werden muß - geht die Frage „ins Leere". Eine
wirkliche Frage wird die Frage des verstehenden Übersetzers erst dann,
wenn sie ins „Bestimmte eines ,So oder So' gestellt wird".68 Deutlich wird
aber in diesem Zusammenhang, daß Gadamer das Verwiesensein des
Verstehenden auf die Frage und den Anspruch des Textes nur bis zu
einem gewissen Grade ernst nimmt. So hat es den Anschein, als offerierte
die vom Text auf den Übertragenden zukommende Frage einige inner-
halb eines identifizierbaren Horizontes verankerte Sinnmöglichkeiten,
welche dann durch entsprechende Gegenfragen reduziert werden und
letztlich zu einer „Verschmelzung der Horizonte" von Text und Über-
tragendem führen. Die Situation von Frage und Antwort geht für Gada-
mer nicht über die immer gegebene Verständnismöglichkeit hinaus. Das,
was an .Abgründigem' in den „Spielraum zwischen Frage und Antwort" 69
eingreift, hat das dialogische Denken Gadamers längst ausgelotet.
Die entscheidende Voraussetzung der „Verschmelzung der Horizon-
te" knüpft Gadamer dann doch nachdrücklich an einen universalen Zu-
64
H.-G. Gadamer. ebd., S. 379.
65
H.-G. Gadamer, ebd., S. 368.
66
67
" H.-G. Gadamer, ebd.
69
B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, a. a. O., S. 178.
griff auf die Verstehbarkeit des jeweiligen Dialogpartners. Denn, so Ga-

damer, wer „den Mund auftut, möchte verstanden werden. Anderenfalls
würde er weder reden noch schreiben." 70 Der auf diese Weise vorgetra-
gene Universalitätsanspruch der Gadamerschen Hermeneutik, der sich
zu demjenigen des .guten Willens' ergänzt, untermauert allerdings eher
Derridas Befürchtungen, daß eine solche Hermeneutik wenig Raum läßt
für sprachliche Äußerungen, die jenseits bewußter Sprecherintentionen
liegen. Dies wird besonders deutlich dort, wo Gadamer das Verfahren
der Psychoanalyse zu einer Suche nach dem „wahren Sinn" macht. Es
ist, so Gadamer, „die totale Gestörtheit des auf Einverständnis beruhen-
den Verständigungsgeschehens, die wir Neurose nennen", welche den
notwendigen „Rückgang hinter das .Gemeinte' und die Interpretation
des Vorwandes"71 motiviert. Folglich sind die Störung der Verständigung
und der Bruch des Verstehens darauf angelegt, das Verständigungs-
geschehen erst recht in Bewegung zu setzen. Das Ideal der Verständi-
gung vermag mithin selbst dort nicht gekippt zu werden, wo die Spra-
che des Unbewußten Antworten und Fragen ins Spiel bringt, die weder
von einem Individuum noch von einem textuellen Zusammenhang be-
herrscht werden. Gadamers Vertrauen in das Gelingen des Verständi-
gungsvorganges scheint an dieser Stelle so weit zu gehen, daß er die
Struktur des Unbewußten in diejenige des Bewußtseins als verlustfrei
übertragbar erachtet.72 Die Kritik Forgets an Gadamer würde Derrida
sicher teilen: „Auf jeden Fall wird auch hier deutlich, wie der gute Wil-
le, den anderen zu verstehen, an dem es Gadamer sicherlich nicht fehlt,
immer wieder der Versuchung anheimzufallen bedroht ist, den anderen
auf die eigene Position festzulegen und die Scheinverständigung, die
daraus entsteht, zum eigentlichen Verständigungsgrund zu machen; der
gute Wille macht nicht gegen die psychischen Mächte immun, die jedes
Verstehen bzw. Nicht-Verstehen mitsteuern: Erschließt sie nur aus." 73
70
H.-G. Gadamer, Und dennoch: Macht des Guten Willens, a. a. O., S. 59.
71
H.-G. Gadamer, Text und Interpretation, in: ders., WS, a. a. O., Bd. II, S. 350.
72
In seiner Erwiderung auf die Frage und die Kritik Derridas verrückt Gadamer seine
Formulierung aus dem Vortrag ,Text und Interpretation' allerdings ein wenig, ohne
dadurch der berechtigten Kritik zu entgehen. Gadamer schreibt in seiner Antwort: „Mein
Ziel war umgekehrt, zu zeigen, daß die psychoanalytische Interpretation in eine ganz
andere Richtung geht, nicht das verstehen will, was einer sagen will, sondern das, was
er nicht sagen will oder sich nicht eingestehen will." H.-G. Gadamer, Und dennoch:
Macht des Guten Willens, a. a. O., S. 59 f.
75
P. Forget, Leitfäden einer unwahrscheinlichen Debatte, in: ders., a. a. O, S. 15.
In ganz ähnlicher Weise verlängert sich der hier kritisierte Zugriff der
Gadamerschen Hermeneutik auch auf das Feld seines Übersetzungs-
denkens. Dort nämlich wird deutlich, daß die „Übersetzungsaufgabe"
- ganz anders als bei Benjamin und Derrida - „nur das Sinnhaltige des
Textes allein"74 meint. Zugleich grenzt Gadamer dieses .Sinnhaltige'
gegen sprachliches .Füllmaterial' wie Rhetorik, Sprachspiele usw. ab.
Dieses Füllmaterial ist für ihn reine Akzidenz; es ist weder mitkonstitutiv
für den Verstehensprozeß, noch gehört es offenbar in den Erfahrungs-
zusammenhang der Lektüre des zu übersetzenden Textes. „Der Über-
setzer vermutet in diesem Füllmaterial authentischen Sinn und zerstört
durch die Wiedergabe den eigentlichen Mitteilungsfluß des ihm zur Über-
setzung übergebenen Textes. Das ist die Schwierigkeit, der jeder Über
setzer ausgesetzt ist. Das soll nicht bestreiten, daß sich das Äquivalent
für solches Füllmaterial gewiß finden ließe, aber die Übersetzungsaufga-
be meint in Wahrheit nur das Sinnhaltige des Textes allein, und deswe-
gen besteht in der Erkenntnis und Ausmerzung solchen Füllmaterials von
Leerstellen die wahre Aufgabe des sinnvollen Übersetzens." 75 (Hervor-
hebung A. H.) Zwar gesteht Gadamer zu, daß dies nicht für literarische
Texte gilt, die eine „eigene Authentizität" haben und in denen der
Sprachkörper selbst in Erscheinung tritt, aber dies ändert letzthin nichts
an dem Gadamerschen Text- und Sprachbegriff, der sprachliche Figura-
lität und Buchstäblichkeit, ebenso wie Ausdruck und Sinngehalt, radi-
kal voneinander trennt. Es wurde schon aufgezeigt, daß einer solchen
sprachtheoretischen Perspektive der Irrtum zugrunde liegt, daß es, wie
de Man sagt, „einfach zwei Bedeutungen gäbe, eine buchstäbliche und
eine figurative"76, und daß es dem Interpreten überlassen ist, zu entschei-
74
Den Sinnbegriff Gadamers betreffend, soll an dieser Stelle allerdings darauf hingewie-
sen werden, daß Gadamer sich nachdrücklich gegen den „Dogmatismus eines Sinnes
an sich" verwahrt. Dies wird besonders dort deutlich, wo es um das Verständnis von
überlieferten Texten geht, die immer wieder geschichtlich anders angeeignet werden.
Vor diesem Hintergrund auch entwirft Gadamer das „wirkungsgeschichdiche Bewußt-
sein" - welches nicht ein Bewußtsein von der Wirkungsgeschichte ist, sondern ein durch
die Wirkungsgeschichte konstituiertes Bewußtsein, das sich verstehend zur Wirkungs-
geschichte verhält - als ein Bewußtsein, das „um die unabschließbare Offenheit des
Sinngeschehens weiß" (H.-G. Gadamer, GW, a. a. O., Bd. I, S. 476). Eine solche Of-
fenheit des Sinns, welche er wie die Sprache selbst eben als Geschehen und nicht als
fixe Substanz denkt, beruht für Gadamer im wesentlichen auf dem Verhältnis von
che, Erfahrung and Verstehen
75
H.-G. Gadamer, GW, a. a. O., Bd. II, S. 348.
" P. de Man, Allegorien des Lesens, a. a. O., S. 39.
den, welche der beiden Bedeutungen in der jeweiligen Situation die zu-
treffende wäre. Gadamer ignoriert die Überschneidungen und asymme
trischen Bezüge von Literalität und Figuralität, von Ausdruck und Sinn-
gehalt, die in einer Grauzone verschwinden und die de Man in Überein-
stimmung mit Derrida ein „semiologisches Rätsel" nennt.
Diese klare Trennung unterschiedlicher semiologischer Bedeutungs
ebenen dient einmal mehr dem dialogischen Denken Gadamers zur uni-
versell instituierten Möglichkeit des Verstehens. Der von Gadamer ent-
worfene Dialog ist ein domestizierter Austausch von Frage und Antwort,
von fremdsprachigem Text und Übersetzer. Dies wird noch deutlicher,
wenn Gadamer die offenen Fragen im Dialog zu solchen macht, die im-
mer mit einem,Richtungssinn' versehen sind. „Im Wesen der Frage liegt,
daß sie einen Sinn hat. Sinn aber ist Richtungssinn. Der Sinn der Frage
ist mithin die Richtung, in der die Antwort allein erfolgen kann, wenn
sie sinnvolle, sinngemäße Antwort sein will. Mit der Frage wird das Be-
fragte in eine bestimmte Hinsicht gerückt."77 Die Art Frage, die Gadamer
ganz offensichtlich vorschwebt, ist eine Frage, die sich ihres Sinns und
damit notwendig des Sinns anderer möglicher Fragen längst versichert
hat. Eine Frage, die einen explizierbaren ,Richtungssinn' aufzuweisen
vermag, hat den Text und seinen Sinnhorizont schon vorentworfen.
Die Offenheit des Gadamerschen Dialogs scheint mithin darin zu be-
stehen, daß die Gesprächspartner, fremdsprachiger Text und Überset-
zer, zum Einander-Verstehen verurteilt sind. Auch das Festhalten Gada-
mers am Horizontbegriff Husserls untermauert diese Kritik, denn gera-
de der Horizontbegriff steht für eine explizierbare Totalität des Sinn-
angebots an den Verstehenden. Das Du des fremdsprachigen Textes ist
daher ein Du, dessen Fremdheit im Horizont erscheint und sich dadurch
dem identifizierenden Verständnis ergibt. Mit der Levinasschen Kritik
des Horizontbegriffs ließe sich daher auch die Gadamersche Konzeption
der Dialogizität treffen: denn indem das Fremde „in dem Horizont er-
scheint", „verliert es sich, bietet Angriffspunkte, wird Begriff".78 Der
Dialog im Denken Gadamers ist kein wirklich offener. Für das Verhält-
nis von fremdsprachigem Text und Übersetzer bedeutet dies, daß in der
Übersetzung nicht die Andersheit und Fremdheit des übersetzten Tex-
tes zu Wort kommt, sondern der,Richtungssinn' der Frage, der sich im
überschaubaren Horizont des Textes auftut. Wenn auch der Grund-
77
n
E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit, a. a. O., S. 52
annähme Gadamers entsprochen werden kann, daß Sprache „überhaupt

nur im Gespräch" 79 da ist, so scheint doch fraglich nach dem bis hier-
her Entwickelten, ob sich mit Gadamers Dialogkonzeption „über Derri-
das Dekonstruktion" hinausgehen läßt.
Es wäre hingegen auf ein dialogisches Denken zuzugehen, das die
Fremdheit der anderen Sprache, ihr Du, nicht in einen gemeinsamen
Horizont zwängt, sondern ihre nichtthematisierbare Andersheit
rührt in die Übersetzung einströmen läßt. Nur eine radikal gedachte
Heterogenität und Asymmetrie des Ich-Du-Verhältnisses im Dialog wäre
in der Lage, an das Derridasche und Benjaminsche Sprachdenken anzu-
knüpfen und über es hinauszugehen, ohne deren wichtigste Erkenntnisse
zu eliminieren. Erste Hinweise auf eine Theorie der Dialogizität, die sich
an das Derridasche und Benjaminsche Denken der Übersetzung an-
schließen ließe und dieses zudem um eine entscheidende Dimension
ausbauen würde, finden sich zweifelsohne im Denken Emmanuel Levi-
nas'. Dies wird besonders deutlich, wenn dieser die Grundlagen des
dialogischen Ereignisses wie folgt absteckt: „Einerseits waltet im Dialog
eine absolute Distanz zwischen dem Ich und dem Du, die durch das
unaussprechbare Geheimnis ihrer Identität absolut voneinander getrennt
sind, da jeder der Partner als Ich und als Du einzigartig, dem anderen
gegenüber absolut anders ist, ohne jedes gemeinsame Maß, ohne jeden
freien Raum für eine etwaige Koinzidenz; andererseits aber entfaltet sich
[...] die außerordendiche und unmittelbare Beziehung des Dialogs, der
diese Distanz transzendiert, ohne sie abzuschaffen, ohne sie zu verein-
nahmen, wie es der Blick tut, der dadurch die Distanz zurücklegt, die
ihn von einem Gegenstand in der Welt trennt, daß er sie umfaßt, sie ein-
schließt."80 .Absolute Trennung' und .außerordendiche Beziehung' kom-
men im Dialog zusammen und machen damit das Ereignis des Dialogs
zu einer Paradoxie. Nicht wie bei Gadamer wird hier der Dialog als
.Verschmelzung' von Horizonten in der Identität gemeinsamer Sinnent-
würfe gedacht, sondern der Dialog ist für Levinas ein Geschehen, das
sich vor aller Vernunft und allem sinnhaften Entwerfen ereignet. Befin-
den sich nämlich Frage und Antwort einmal in der Vernunft, reprodu-
zieren sie sich innerhalb einer abgeschlossenen Ordnung, die kein wirk-
79
H.-G. Gadamer, GW, a. a. O , Bd. I, S. 371.
*° E. Levinas, Dialog, in: F. Böckle, F.-X. Kaufmann, K. Rahner und B. Weite (Hrsg.),
Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Freiburg, Basel und Wien 1981, Teil-
bandI.S.74f.
liches Draußen und keine absolute Adersheit kennt. Die Vernunft ist wie
das Wissen monologisch. Die Vernunft „hat niemanden, dem sie sich
mitteilen könnte, nichts steht außerhalb ihrer."81 Ganz im Gegensatz zur
Vernunft und zum Wissen vermag das Ich im Dialog dem Du nicht ei
nen fixen und identische Ort innerhalb seiner Ordnung zuzuweisen.
4.2.2 Die Dialogizität der Allegorie (Allegorien III)

Das Du ist .Infragestellung', .absolute Distanz' und .irreduzible Fremd
heit'. Als ein solches Du entzieht sich der fremdsprachige Text jedem
neutralisierenden und monologischen Zugriff: er stiftet überraschende
Fragen und unkalkulierbare Antworten. Es gibt keinen Schlüssel für
diese andere Welt der fremden Sprache. Es kann daher auch keine
sprachliche Ordnung der Mitte geben, das heißt eine solche Ordnung,
in der sich alle Sprachen auf eine minimale Identität ihrer grammatischen,
logischen und rhetorischen Strukturen einließen und in der sie sich zu
gleich als einzigartige und irreduzible Du erhielten. Jede Universal
sprache vernichtet den Dialog der Nationalsprachen: sie monologisiert.
Aus diesem Grunde auch verweigert Levinas eine einheitlich bedeuten
de Sprache, die die „Durchlässigkeit der Kulturen" gewährleistet: eine
solche „Durchlässigkeit kann sich nicht durch die Vermittlung einer ge
meinsamen Sprache vollziehen, die, unabhängig von den Kulturen, die
eigentlichen und idealen Artikulationen der Bedeutungen übersetzt und
schließlich diese Teilsprachen nutzlos macht."82 Das, was sich im Dia
log zweier Sprachen in der Übersetzung vollzieht, nämlich die Berührung
zweier ,unberührbarer' Andersheiten, wäre durch eine kolonisatorische
Universalsprache von vornherein ausgeschlossen. „Nur wenn man jede
Sprache anders behandelt, wenn man die Sprachen einander aufpfropft,
mit der Vielfalt der Sprachen spielt, [...] vermag man [...] gegen das
kolonisatorische Prinzip zu kämpfen." (Dap 163) So wäre allerdings mit
der Verhinderung des Dialogs zwischen den Sprachen auch ihre irredu
zible Andersheit verstellt. Zugleich wird aber ohne diese Andersheit der
Dialog selbst undenkbar. Denn nur „weil das Du absolut anders ist als
das Ich"83, gibt es Dialog.
' E. Levinas, Dialog, a. a. O., S. 69.

82
E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, a. a. O., S. 29
" E. Levinas, Dialog, a. a. O , S. 77.
Für Levinas entsteht in der Begegnung zweier absoluter Andersheiten

im Dialog erst die ,ethische' Dimension: das „Ethische beginnt im Ich-
Du des Dialogs".84 Dieser Beginn des .Ethischen' im Dialog ist allerdings
deutlich von jenem Denken des .Ethischen' zu trennen, das „das Ethi-
sche aus der Erkenntnis und der Vernunft als Fähigkeit des Universa-
len gewann und darin eine dem Sein überlagerte Schicht sah".85 Das .Ethi-
sche' im Levinasschen Denken ereignet sich vor aller universeller und
transzendentaler Gesetzlichkeit der Vernunft. Die .Verpflichtung', die
sich mit dem Ich-Du des Dialoges ergibt, ist daher eine .Verpflichtung',
die nicht durch ein anonymes und monologisches Gesetz an die Dialog-
partner herangetragen wird; sie ereignet sich im Vollzug des Gesprächs
als .Verpflichtung' zur Antwort und zur .Verantwortung'. Im Dialog der
Sprachen bedeutet dies, daß die Verpflichtung zur Aufgabe des Über-
setzens nicht einzig durch einen ,quasi transzendentalen' und .absoluten'
Vertrag (vgl. Ps 220), wie Derrida sagt, eingefordert wird, sondern sich
im Dialog immer wieder neu und anders ereignet.86
Schuld und Verpflichtung, mit denen die Sprache beginnt, sind nicht
von dem Dialog zweier absoluter Andersheiten zu trennen. In dem Dia-
log der Übersetzung ergäbe sich die Verpflichtung des ,zu-Übersetzens
daher nicht aus der Einschreibungsbewegung einer ,vor-ethischen' und
vor-dialogischen Gewalt. Levinas wäre die Schuld, von der Derrida
spricht, zweifelsohne eine solche, die sich noch in der Synthese ein und
derselben Ordnung fundieren würde. Denn für Levinas beginnt die
Schuld im Dialog, in dem das Du als .„Exklusivität' und als nicht zur Welt
gehörig"87 angerufen wird. Der Horizont einer Ordnung und «wer Welt
wird im Dialog gesprengt; der Dialog ist, wie Levinas sagt, die .Transzen-
denz'. „Das Sprechen im Dialog ist nicht eine der möglichen Formen der
14
Dies ist der vielleicht entscheidendste Gedanke im Dialogdenken Levinas': „Das Ethi-
sche beginnt im Ich-Du des Dialogs, insofern das Ich-Du das Wertsein des anderen Men-
schen bedeutet, oder noch genauer, insofern sich erst in der Unmittelbarkeit der Bezie
hung zum anderen Menschen - und ohne Rückgriff auf irgendein allgemeines Prinzip
- eine Bedeutung wie Wert-Sein abzeichnet. Ein Wert-Sein, das dem Menschen eignet
aufgrund des Wertes des Du, des anderen Menschen als anderen, ein Wert, der mit dem
anderen Menschen verbunden ist." - E. Levinas, Dialog, a. a. O., S. 81 f.
85
E. Levinas, ebd., S. 81.
86
Die dialogisch sich immer wieder neu und anders ereignenden Lektüren und Überset-
zungen wären gerade textuale Manifestationen einer .ethischen Transzendenz'. Vgl.
auch S. Critchley, a. a. O., S. 30 f.
,7
E. Levinas, Dialog, a a. O , S. 79.
Transzendenz, sondern ihr ursprünglicher Modus. Mehr noch, sie be-

kommt erst einen Sinn, wenn ein Ich Du sagt. Sie ist das Dia des Dia-
logs." 88 Im Dialog wird eine Ordnung auf immer verlassen, ohne daß die
Ankunft in einer anderen Ordnung zu erwarten wäre. Waldenfels be-
stärkt diesen Gedanken, wenn er einräumt, daß „die Vorstellung eines
Cogito, das aus sich heraustritt, um nach bestandenen Abenteuern der
Andersheit zu sich selbst zurückzukehren"89, in Zweifel zu ziehen ist. Der
Dialog stiftet eine Transzendenz, die jenseits und zwischen, das heißt
atopisch ist. Der verschuldete Dialog zwischen den Sprachen, der sich
in der Übersetzung vollzieht, gründet in solch einem Zwischen, das ra-
dikal atopisch ,ist'. Die Übersetzung .zwischen den Zeilen' ließe sich von
hieraus mit gewissem Recht als dialogisches Zwischen der Sprachen den-
ken - allerdings als ein Zwischen, das sich deutlich distanziert von der
.Zwiesprache' im Heideggerschen Sinne, in der es um die „Auseinander-
setzung mit der fremden Sprache umwülen der Aneignung der eigenen"
geht.90 Dieses dialogische Zwischen ist jedoch nicht wie eine Grenze, die
exakt zwischen den Sprachen verläuft, zu denken; die Aufschübe und
Umwege, in denen es sich hervorbringt, führen das Zwischen mitten in
die Sprachen hinein und durchziehen die Sprachen mit einer Fremdheit,
die alle Sprachen zu Fremdsprachen macht.91 Mit dem Zwischen des Dia-
logs hebt zugleich die Sprache und ihre Fremdheit an. Weil jede Spra-
che im unendlichen Umweg über die andere Sprache im Dialog der Spra-
chen sich als Fremdsprache konstituiert, zieht diese Unendlichkeit des
Fremden in die einzelne Sprache ein. Dies ist allerdings als Prozeß zu
denken, denn so, wie sich die europäischen Nationalsprachen aus Über-
setzungen, das heißt Dialogen, entwickelt haben, wachsen und ergänzen
sich die Sprachen mittels der .Fremdheit' der anderen Sprache, wie Ben-
jamin sagt, fortwährend.92
" E. Levinas, ebd. S. 78.

" B. Waldenfels, Dialog und Diskurse, in: ders., Der Stachel des Fremden, Frankfurt a. M.
1990, S. 53.
w
M. Heidegger, Hölderlins Hymne ,Der Ister', Gesamtausgabe, Bd. 53, Frankfurt a. M.
1984, S. 80.
91
Vgl. hierzu J.-B. Pontalis: „Alle Sprachen sind Fremdsprachen. Sie alle fliegen/stehlen
(volenti von einer Welt zur anderen." J.-B. Pontalis, a. a. O., S. 214.
n
Auf weitere .Erscheinungsformen' von Fremdheit in der Übersetzung, die er in einer
Auseinandersetzung mit der Heideggerschen Hölderlinlektüre expliziert, weist Antoine
Berman hin: „Premierement, eile [la traduction, A. H.] instaire un rapport du Propre ä
l'Etranger, en ce qu'elle vise ä nous ouvrir l'oeuvre etrangere dans sa pure etrangete.
[...] Mais en second lieu, la traduction est une epreuve pour l'Etranger lui-meme, car
Das Wachsen der Sprachen ist allerdings nicht als kohärenter und ein-
heitlicher Prozeß zu denken; es ist auch - durch den unaufhörlichen
Einzug des Fremden - Fragmentarisierung und Zerstreuung. Aber auch
diese Dimension der Generierung sprachlicher Ordnung findet sich in
ihrem dialogischen Beginn. Das Präfix Dia in .Dialog' bedeutet anderes
als ein friedsames Zwischen und mehr als eine verpflichtende Transzen-
denz, wie Levinas meint. Waldenfels macht darauf aufmerksam: „Das
Präfix du- weist hin auf einen Prozeß der Zerteilung, dereinen Zwischen-
bereich schafft, in dem logoi hin- und hergehen, kommen und gehen,
auch aufeinander prallen oder aneinander vorbeischießen."93 Allerdings
gibt es als Gegenbewegung auch eine .Sammlung', die das absolute Aus-
einanderstieben des Dialogs verhindert; nur ist nicht anzunehmen, daß
diese aus einer ,logozentrischen' oder subjektfundierten Einheitlichkeit
herrührt. Eine solche Einheitlichkeit würde der irreduziblen Differenz
im Dialog schnell jenen Spielraum nehmen, der sie im Dialog der Spra-
chen zu immer wieder anders und neu erfundenen Übersetzungen führ-
te. Es ließe sich von hieraus mit Recht erneut gegen Gadamer vorbrin-
gen, daß sein .dialektischer' Dialogbegriff mehr ein „Monolog mit ver-
teilten Rollen"94 ist. Dies wird besonders deutlich, wenn Gadamer sich
mit Nachdruck für ein dialogisches Denken entscheidet, das sich auf die
Hegeische Idee der Versöhnung des Geistes mit sich selbst stützt: „Das
Leben des Geistes besteht vielmehr darin, im Anderssein sich selbst zu
erkennen. Derauf seine Selbsterkenntnis gerichtete Geist sieht sich mit
dem .Positiven' als dem Fremden entzweit und muß lernen, sich mit ihm
zu versöhnen, indem er es als das Eigene und Heimatliche erkennt. In-
dem er die Härte der Positivität auflöst, wird er mit sich selbst ver-
söhnt." 95 Tatsächlich gäbe es in einem durch die Selbsterkenntnis des
Geistes katalysierten dialogischen Prozeß keine wirkliche Unterschei-
dungsmöglichkeit zwischen Ich und Du, zwischen Frage und Antwort,
zwischen Eigenem und Fremdem mehr. Diese Entgegensetzungen wä-
elle arrache l'aeuvre a son solde-langue. Et celle epreuve, souvent pour eile un exü, peut
aussi manifester le pouvoir le plus singulier de l'acte de traduire: reveler, de l'oeuvre
etrangere, son noyau le plus originel, [ ..] mais egalement le plus Jointain'." Antoine
Berman, La Traduction comme ,Epreuve de l'Etranger', in: Texte. Revue Critique et de
theorie4 (1985), S. 67.
° B. Waldenfels, Dialog und Diskurse, a. a. O., S. 43.
94
B. Waldenfels, ebd., S. 44.
95
ren als symmetrisch sich im Geiste widerspiegelnde austauschbar. Auch

Gadamers eigene Reflexionen zum Dialog, die dessen unkalkulierbaren
.Fort- und Ausgang' im Auge hatten, sollten Anlaß genug sein, das Ver-
hältnis der Frage zur Antwort nicht mit demjenigen der Antwort zur
Frage gleichzusetzen, nicht Ich und Du in einem identifizierenden Ver-
gleich gegeneinander aufzuheben und nicht das Fremde zur Kolonie des
Eigenen zu machen.96
Besonders der Dialog der Sprachen in der Übersetzung macht auf die
Asymmetrie des Verhältnisses von Fremdem und Eigenem, Frage und
Antwort, Ich und Du etc. aufmerksam. Die Übersetzung eines Textes aus
dem Japanischen ins Deutsche wird andere Anforderungen stellen und
andere Ergebnisse hervorbringen als der umgekehrte Übersetzungsvor-
gang. Der Versuch, einen ins Deutsche übersetzten japanischen Text
wieder - durch einen anderen Autor als den des Originals - ins Japani-
sche zurückzuübersetzen, würde zeigen, daß das Original und die Über-
setzung der Übersetzung wenig miteinander gemein haben. Eine solche
Asymmetrie des dialogischen Verhältnisses zwischen den Sprachen wird
um so deutlicher, je fremder sich die grammatischen, logischen, rheto-
rischen etc. Strukturen der Sprachen sind.
Einen weiteren entscheidenden Hinweis auf den nicht-versöhnbaren
und irreduziblen Riß im Dialog der Sprachen gibt der Vollzug der Über-
setzung. Auf jede Frage, die vom Fremdtext her an Übersetzer und Ziel-
sprache gestellt wird, gibt es oft eine Vielzahl von Antworten. Die aller-
meisten Antworten, die der Übersetzer in der Übersetzung auf die Fra-
gen des Fremdtextes findet, befriedigen diese keineswegs absolut. Ge-
rade weil es eine Vielzahl von Übersetzungsmöglichkeiten gibt, markiert
die getroffene Wahl der Übersetzung nur immer allzu deutlich den un-
überwindbaren Riß zwischen Ausgangs- und Zielsprache. Aber Fragen,
die eine absolute Erfüllung durch eine Antwort erhielten, würden die
„Gesprächsquelle zum Versiegen" bringen. „Wir wären mit der erschöp-
fenden Antwort bei uns zu Haus. Insofern ist der Hiatus zwischen An-
spruch und Erwiderung auch eine Bedingung dafür, daß überhaupt von
einem zwischen, von Interlokution, Interaktion, Zwischenwelt und Zwi-
schenreich gesprochen werden kann, wo sich etwas zwischen Sprechen-
den und Handelnden ereignet, was sich weder vom Einzelnen allein
bewältigen noch von einer übergeordneten Instanz steuern, noch in ein
Vgl. hierzu: E. Levinas, Autrement qu'etre ou audelä de l'essence, Den Haag 1974,
S. 152. - Vgl. B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, a. a. O., S. 38.
Ganzes integrieren läßt. Ohne die offene Form der Anknüpfung gäbe es
dieses Zwischen nicht."97 Das Zwischen - der Riß im Dialog -, das als
Unüberbrückbares den Dialog als ewig unvollendeten speist, steht zu-
gleich für eine andauernde Überschreitung, die nirgendwo ankommt.
Aber auch die vermeindiche Objektivierung der dialogisierenden sprach-
lichen Ordnungen durch grammatische, morphologische, phonologische
und semantische Analysen nimmt dem Zwischen nicht die Kraft der ord-
nungsüberschreitenden Zerstreuung und Sammlung zugleich. Das Zwi-
schen des Dialogs verweigert als Unberührbares daher auch die systema-
tische Adäquation der Elemente von Ausgangs- und Zielsprache. Es stellt
Verbindungen und Verflechtungen her, die in einer asymmetrischen und
offenen Dialogizität begriffen sind. Die Beziehung zwischen den Spra-
chen ist daher ein mit Spannungen aufgeladener Dialog und nicht ein
Austausch analoger Ordnungsverfahren und identischer Gesetzmäßig
keiten. Es gibt daher auch keine „grammatikalische Analyse, die allge-
meine Elemente aller Sprachen entdeckt, noch enthält eine Sprache not-
wendig ein Äquivalent für die Ausdrucksweise, die es in anderen Spra-
chen gibt". 98 Merleau-Ponty macht mit dieser Skepsis gegenüber der
Verallgemeinerbarkeit sprachlicher Strukturen überdies darauf aufmerk-
sam, daß „der lebendige Gebrauch" der Sprache im Dialog durch gram-
matische und lexikalische Beschreibungen immer nur annähernd darge-
stellt wird. Es gibt keine identifizierende Erkenntnis von den Bewegun-
gen der Sprachen im Dialog. Der Vollzug der Übersetzung hebt an mit
der differenzstiftenden Kraft des Zwischen und bleibt ,genau' von die-
sem Atopos aus unbeschreibbar und nicht-identifizierbar.
Es ist Teil der Geschichte des okzidentalen Sprachdenkens, daß mit-
tels einheitlicher grammatikalischer und lexikalischer Kategorisierungen
der Nationalsprachen eine Zentralisation der Sprachen anvisiert wurde,
die den „Sieg einer einzigen herrschenden Sprache (eines Dialekts) über
97
B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, a. a. O., S. 40 f.
n
Merleau-Ponty führt einige Beispiele für die Unmöglichkeit, Äquivalente zwischen den
Sprachen zu finden, an: „Im Fulani wird die Negation durch die Intonation ausgedrückt,
der Dual des Altgriechischen ist im Französischen mit dem Plural vermischt, der russi-
sche Aspekt besitzt im Französischen nichts Gleichwertiges, und im Hebräischen zeigt
die Form, die Futur genannt wird, in den Erzählungen die Vergangenheit an, während
die Form, die Präteritum genannt wird, dem Ausdruck von Zukünftigem dienen kann,
das Indoeuropäische hat kein Passiv, keinen Infinitiv, das Neugriechische oder das
Bulgarische haben ihren Infinitiv verloren." M. Merleau-Ponty, Die Prosa der Welt,
übers, von R. Giuliani, München 1984, S. 49.
andere, die Verdrängung von Sprachen, ihre Unterdrückung, die Auf-

klärung durch das wahrhafte Wort, das allmähliche Vertrautmachen der
Barbaren und der Unterschichten mit der einheitlichen Sprache von
Kultur und Recht"99 verfolgte. In eben dieser Tradition gab es keinen
Platz für das zwischensprachliche Denken einer „dialogisierten Rede-
vielfalt", wie Bachtin mit Recht behauptet. Einem monologisierenden
Sprachverstehen gilt es daher eine „innere Dialogizität" des Wortes
entgegenzusetzen, die das Konzept eines Wortes inauguriert, das „auf
zwei oder mehr Sprecher mit je eigenem Interpretanten verweist."100 So
ist das Interessante an der Dialogik Bachtins, daß die Struktur des Dia-
logs nicht haltmacht vor dem einzelnen Wort, das heißt dem ihm eige-
nen Verhältnis von Ausdruck und Bedeutung. Dadurch rückt das Wort
auf die .Grenze' zwischen eine Vielzahl von Stimmen, die es zu einem
ebenso oft bedeutenden Ausdruck machen. Das dialogische Wort ist mit
inneren Zäsuren und Fragmentarisierungen durchsetzt. Bachtin nennt
dies den .sozialen Charakter' des Wortes, es „lebt gleichsam auf der
Grenze zwischen seinem eigenen und dem fremden Kontext". 101 Die
Fremdheit, die in das Wort einzieht, stammt aus der Rede des Anderen.
Sehr viel deutlicher wird dies in der Übersetzung als Dialog der Spra-
chen und als Dialog der Worte. Entscheidend für die Darstellung eines
solch dialogischen Grenzganges ist allerdings ein Übersetzungsverfahren,
das die ,Vielstimmigkeit' des Wortes zu betonen vermag.
Eine solche ,Vielstimmigkeit' ist dem Benjamin des ,Passagen-Werkes'
(1927-1940) zum Programm textualer Form geworden. Denn gerade hier
hält das fremde Wort Einzug in einen Textkorpus, der - selbst zwischen
Französisch und Deutsch oszillierend - zum polyphonen Ensemble von
unterschiedlichsten Volks-, Klassen-, Hoch- und Fachsprachen gewor-
den ist und außerdem eine Vielzahl an unterschiedlichsten Literatur-
formen und Textarten zusammenführt. Das Passagenwerk zeigt sich
derart als konsequente Fortsetzung einer sprachlichen und textualen
Konzeption, die sich an den Entwurf einer Interlinearversion, als .Wort
für Wort'-Übersetzung anschließt, denn, gegründet auf seinen allegori-
schen Charakter, durchziehen Vielstimmigkeit und Dialogizität den über-
setzten Text. Indem das Wort aus seiner ausgangssprachlichen Syntax
Michail M. Bachtin, Die Ästhetik des Wortes, a. a. O., S. 164.

R. Grübel, Zur Ästhetik des Wortes bei Michail M. Bachtin, in: M. M. Bachtin, a. a. O.,
S. 38.
MM. Bachün, a. a. O., S. 176.
herausgesprengt wird, wird es zum allegorisch bedeutenden Sprachfrag

ment; aus ihm steigt das Bedeutete immer wieder neu auf. So ließe sich
sagen, daß gerade das Wort in der Interlinearversion mit einem
schuß an Andersheit"102 anhebt, durch die es aus dem Dialog hervorge
gangen ist. Im Wort der Interlinearversion wird das „Symbolisierende
zum Symbolisierten selbst" (IV 19): in seiner Erstarrung als Allegorie
kommen seine extremen, gewandelten und gebrochenen Bedeutungen
zur Darstellung. Auch Buber weist in seiner hohen Gewichtung des Wor
tes im Übersetzungsprozeß darauf hin, daß es „das Zusammensehen al
ler Wandlungen in der Ruhe des Wortes"103 erlaubt. Es scheint, als fin
den sich selbst bei Benjamin Hinweise auf eine intendierte Nähe von
Allegorie und Dialog. Denn es ist die Allegorizttät des barocken Trauer
spiels, der Benjamin das Dialogische als „reine dramatische Sprache"
zuweist: „Im Dialog tritt die reine dramatische Sprache diesseits von
Tragik und von Komik, ihrer Dialektik auf. Dies Reindramatische stellt
das Mysterium, welches in den Formen des griechischen Dramas allmäh
lich sich verweltlicht hatte, wieder her: seine Sprache ist als die des neuen
Dramas zumal die des Trauerspiels." (I 297) Die Rede des Fremden, die
das Wort durchzieht, kommt in der Allegorie zur Darstellung: das
rührbare nähert sich so der Darstellung an.104 Das Zwischen des Dialogs
wird ahnbar dort, wo der Dialog der Sprachen selbst zur Darstellung
kommt. Indem die Allegorie das andere sagt, sagt sie, den Dialog
lend, ein Unsagbares. Derrida traut der Allegorie einiges zu, wenn er sagt,
daß die Allegorie ein „anderer Name für die Erfindung des anderen"
(„autre nom pour l'invention de l'autre", Ps 13) ist. Hierauf aufbauend,
1W
B. Waldenfels, Dialog und Diskurse, a. a. O , S. 56.
"" Martin Buber, Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift, in: H. J. Störig (Hrsg.), Das
Problem des Übersetzens, a. a. O., S. 353. Nicht in jeder Hinsicht fügt sich Buber in
diesen von Benjamin gestifteten Gedankengang ein. Dies wird deutlich mittels einer
impliziten Kritik Benjamins an Buber in einem Brief von 1916, in dem er diesen in die
Nähe einer .Ansicht' rückt, für die charakteristisch ist, „daß sie eine Beziehung der
Sprache zur Tat, in der nicht die erste Mittel der zweiten wäre, überhaupt garnicht in
Betracht zieht. Dieses Verhältnis betrifft gleichermaßen eine ohnmächtige, zum blo
ßen Mittel herabgewürdigte Sprache und Schrift als eine ärmhche, schwache Tat,
ren Quelle nicht in ihr selbst, sondern in irgendwelchen sagbaren und aussprechbaren
Motiven liegt." (Br. 1, 126)
104
Die .Allegorie' erfüllt in diesem Maße alle Bedingungen des von Benjamin in der .Er
kenntnistheoretischen Vorrede' des Trauerspielbuches am Modus der .Konfiguration'
Exponierten, denn in ihr allein konstituiert sich .Wahrheit' als .Vielheit' der .Ideen'.
Vgl. 1214 f. und VI 23.
könnte als Allegorie der Dialog der Sprachen Einzug in die Übersetzung
als Interlinearversion halten. Benjamin steht diesem Entwurf denkbar
nahe, Derrida ist von ihm um den Raum, den der Dialog in ihm einnimmt,
entfernt.
4.2.3 Die Ergänzung des Fremden in der Übersetzung

Die Ergänzung von Fremdem in den Sprachen durch Übersetzung ist die
Forderung nach einem Inter-lingualismus, der sich vor der Angleichung
und der Übereinstimmung der Sprachen im Sinn hüten muß. Dort, wo
identifizierbar ,Sinn für Sinn' aus der anderen Sprache in die eigene
Sprache übertragen wird, wird das Fremde vom Eigenen aufgesogen,
verschwindet es in der vertrauten Ordnung des Bedeutens. Die Bemü-
hungen Benjamins, das Fremde als ,Art des Meinens' der anderen Spra-
che in der eigenen Sprache anzugliedern, sucht daher dem Fremden als
Verhältnis und als Verwebung, die zwischen .Gemeintem' und .Art des
Meinens', Sprache und ihrem .Gehalt', .Symbolisierendem' und .Symbo-
lisiertem' der jeweiligen Sprache bestehen, zur Darstellung zu verhelfen.
Indem Benjamin so das Fremde der anderen Sprache von ihren Zwischen-
räumen und ihren Beziehungsgeflechten her denkt, gewinnt er eine Per-
spektive auf das Fremde, die in dieser Art in der Geschichte der Über-
setzungstheorie wohl noch keine Rolle gespielt hat. Wenngleich auch der
Gedanke, das Fremde der anderen Sprachen durch die Übersetzung in
die eigene hineinzunehmen, schon vorbereitet wurde.
Benjamin verweist darauf, daß es kein geringerer als Goethe ist, der
in seinen .Noten' zum .West-östlichen Divan' besonderes Gewicht auf
diesen Aspekt legt. Wenn Benjamin schreibt, daß die Goetheschen Zei-
len und diejenigen Rudolf Pannwitz', die inhaltlich eine deudiche Kohä-
renz aufweisen, „leicht das Beste sein dürften, was in Deutschland zur
Theorie der Übersetzung veröffendicht wurde" (IV 20), dann ist dies
wohl auch der Ausdruck für eine Verbundenheit, die das Übersetzungs-
denken Benjamins mit auf den Weggebracht hat. Goethe unterscheidet
in den ,Noten' zum ,West-östlichen Divan' drei verschiedene Zeiträume
der Übersetzung in Deutschland. Jeder dieser drei Zeiträume hat sich,
nach Goethe, durch eine spezifische Art seiner Übersetzungen ausgewie-
sen. Goethes ganze Sympathie gilt dem dritten Zeitraum, „welcher der
höchste und letzte zu nennen ist". In ihm nämlich schließt sich der Über-
setzer so sehr an die Sprache des Originals an, daß er „mehr oder weni-
ger die Originalität seiner Nation"105 aufgibt und so ein .Drittes' entste-
hen läßt. Dieses .Dritte' läßt sich noch nicht mit der Vertrautheit und
der Nähe der Sprache der Übersetzung fassen, ist aber zugleich auch
nicht mehr in der fremden Ausgangssprache zuhause. Um das ,Dritte'
zu erreichen, muß allerdings das Fremde der anderen Sprache in die
eigene hineinragen. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum vie-
le Übertragungen von einem falschen Grundsatz ausgehen, wie Pannwitz
meint: „sie wollen das indische griechische englische verdeutschen an-
statt das deutsche zu verindischen vergriechischen verenglischen, sie
haben eine viel bedeutendere ehrfurcht vor den eigenen sprachgebräu-
chen als vor dem geiste des fremden werks [...] der grundsätzliche irrtum
des übertragenden ist dass er den zufälligen stand der eigenen spräche
festhält anstatt sie durch die fremde spräche gewaltig bewegen zu lassen,
er muß zumal wenn er aus einer sehr fernen spräche überträgt auf die
letzten demente der spräche selbst wo wort bild ton in eins geht zurück
dringen er muß seine spräche durch die fremde erweitern und vertie-
fen."106
Die Einstrahlung der fremden Sprache .bewegt' die eigene Sprache
.gewaltig'. Dort, wo eine solche formende Bewegung der Sprache gedacht
wird, gibt es ein Bewußtsein von der Historizität der Sprache, ihrem
.Wachstum'. Die Historizität, das heißt das Werden der Sprache und eine
gewisse Fremdheit werden folglich auch von Pannwitz in unmittelbarem
Zusammenhang gedacht. Wie läßt sich dieser Zusammenhang aber nä-
her bestimmen? Bedarf es nicht schon eines gewissen Bodens an Anders-
heit in der eigenen Sprache, damit das Fremde der anderen Sprache in
der eigenen Sprache Einlaß findet? Die letzten Seiten des Benjaminschen
Übersetzeraufsatzes geben Antworten auf diese Fragen. Dort macht Ben-
jamin deutlich, daß das, was von der fremden Sprache her die eigene
.bewegt', sich allerdings nicht mitteilen läßt, es ist das,Nicht-Mitteilbare'.
Das,Nicht-Mitteilbare' der fremden Sprache ist das, was nach Abzug der
.Mitteilung' noch in ihr verbleibt. Benjamin nennt dies, was noch bleibt
und nicht mitteilbar ist, „ein Letztes, Entscheidendes" (IV 19). Ein .Letz-
tes' und .Entscheidendes' ist es - darauf wurde schon wiederholt hin-
gewiesen - , weil es das .Verhältnis' der Sprache zu ihrem .Gehalt' oder
J. W. von Goethe, Noten und Abhandlungen zum besseren Verständnis des west-öst
liehen Divans, in: H. J. Störig, a. a. O., S. 35-37.
Rudolf Pannwitz, zitiert nach W. Benjamin, GS, Bd. IV, S. 20.
des Meinenden zum .Gemeinten' benennt. Benjamin hat dieses .Verhält-

nis' -welches man in einem geläufigeren Code durch die Beziehung von
Bedeutung und Ausdruck markieren wird - .Art des Meinens' einer
Sprache genannt.
Die Schwierigkeit einer Übersetzung, die in der eigenen Sprache eine
fremde ,Art des Meinens' als Verhältnis von Meinendem und .Gemein-
tem' anzubilden sucht, liegt auf der Hand. Der Zugriff auf ein Verhält-
nis, eine Relation wird in dem Augenblick unmöglich, in dem eines der
Relata wegfällt. Dieses ist in einer Übersetzung allerdings der Fall: in-
dem das Meinende, der Ausdruck, in der Übersetzung ausgetauscht wird,
verändert sich auch die Beziehung zum .Gemeinten'. Deswegen ist Ben-
jamin der Ansicht, daß es in der Übersetzung nicht um die Übertragung
des Sinns gehen kann. Denn das Bemühen, den Sinn des Ausgangstextes
in den Zieltext zu transportieren, setzt auf einer Ebene an, die die Konsti-
tution und die Generierung sprachlichen Sinns vollkommen außer acht
läßt. Nur wenn vorrangig das Verhältnis zwischen Ausdruck und .Ge-
meintem', zwischen Sprache und .Gehalt' der fremden Sprache mit-
bedacht und - soweit dies möglich ist - zur .Darstellung' (vgl. IV 12)
gebracht wird, kann hierdurch ein Licht auch auf den Sinn des Aus-
gangstextes fallen. Dieser kann in der Übersetzung jedoch nicht im Vor-
dergrund stehen, denn die ganze Arbeit der Übersetzung muß sich, nach
Benjamin, auf .Verhältnisse' und Beziehungen konzentrieren; an ihnen
haftet das spezifische Gewebe und die Andersheit der fremden Sprache.
Da jede Sprache als .Verhältnis' und als Beziehungsgewebe beginnt,
verfügt jede Sprache von Anfang an über eine Andersheit, die Benjamin
das ,Nicht-Mitteilbare' und die ,Art des Meinens' nennt. Über diese
Andersheit in der eigenen Sprache wird erst die Fremdheit als die ,Art
des Meinens' der anderen Sprache in der Übersetzung anbildbar und
darstellbar. Die Fremdheit der ,Art des Meinens' wird Benjamin daher
nicht zur absoluten Fremdheit der anderen Sprache: es bleibt die Mög-
lichkeit, sie in „der eigenen zu erlösen" (IV 19). Diese .Erlösung' des
Fremden im Eigenen ist allerdings nicht zugleich eine Auflösung seiner
Fremdheit. Das Fremde der anderen Sprache läßt sich in der eigenen
Sprache ergänzen, ohne sogleich assimiliert zu werden oder einem Zu-
sich-selbst-Kommen des .Eigensten' einer Kultur und/oder Sprache zu
dienen.107 Benjamin entspricht mit seinem Übersetzungsdenken einer
Benjamins Denken der sprachlichen Fremderfahrung, das dem Fremden im Eigenen

ein neues Bürgerrecht verschafft, unterscheidet sich mithin wesentlich von dem Hei-
eigenartigen Kommensurabilität der Sprachen. Denn er berücksichtigt

so eine notwendige Bedingung für die Übertragung vom Fremden ins
Eigene, denn dem „fremden Eigenen muß ein eigenes Fremdes, eine
Fremdheit im eigenen Haus gegenüberstehen".108 Würde nicht die .Art
des Meinens' als .Unberührbares' der eigenen Sprache über den Ord-
nungszusammenhang derselben hinaustreiben, wären keine Artbildungen
fremder .Arten des Meinens' möglich.
Es bleibt aber mithin ein Fremdes und Unberührbares in allen Spra-
chen, das in keine Sprache - nicht einmal in der eignen - übersetzbar
ist. Es macht aus jeder Sprache ein .Schibboleth', das heißt ein unaus-
sprechliches Wort für alle diejenigen, die nicht zum Bündnis gehören.
Ein .Schibboleth' ist nicht wie ein einfaches Signifikat übertragbar, es
erlischt schon mit dem Versuch seiner Wiederholung. .Schibboleth' be-
deutet, „es gibt hier etwas Kryptisches, dieses ist unauslotbar, es verbirgt
nicht ein einziges bestimmtes Geheimnis, keinen semantisch festmach
baren Inhalt, der darauf wartet, von einem hinter ihrer Tür stehenden
Schlüsselträger aufgedeckt zu werden" (Si 72). Das,Schibboleth' läßt sich
nur berühren angelegentlich einer Praxis, die aber selbst nicht
boleth' zu thematisieren vermag, sondern die im Vollzuge begriffen sich
aus seiner Fremdheit speist. Das Ereignis der Einzigartigkeit des
boleths', das sich auf je unterschiedliche Weise in allen Sprachen findet,
läßt sich weder auf den Begriff noch auf das Wissen und auch nicht auf
die Geschichte und die Tradition, mag sie auch eine religiöse sein, rück-
führen. Das Fremde des ,Schibboleths', das sich einzig im Vollzuge ein-
stellt, ohne daß es sich als Fremdes zeigte, fordert gleichwohl unabläs-
deggerschen Bemühen um eine Rückgewinnung und Vorrangigkeit des Eigenen/Eigen-

sten im Ausgang der Übersetzung. Vgl M. Heidegger, Denkerfahrungen 1910-1976,
Frankfurt a. M. 1983, S. 15. - Vgl. auch Ludger Heidbrink, Das Eigene im Anderen:
Martin Heideggers Begriff der Übersetzung, in: Alfred Hirsch, a. a. O.
B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, a. a. O., S. 181. - Waldenfels weist auch in ei-
nem anderen Zusammenhang darauf hin, daß die .Fremdheit', die zwischen Sprachen
besteht, „nicht hinaufgesteigert werden" darf „zur totalen Fremdheit". Der Zugang
zur fremden Sprache ergibt sich für ihn vor allem .Gesagten' im „Ereignis des Sagens",
denn dieses „reicht tiefer und weiter als der Gehalt des Gesagten: Ich höre jemanden
sprechen. Dieses anfängliche Verstehen einer Sprache, das dem Sprechen einer Spra-
che vorausgeht, vollzieht sich nicht blindlings, sondern stützt sich vor aller Beherr-
schung semantischer und syntaktischer Regeln auf eine Lautsymbolik, die bei aller
speziellen Variabilität quer durch die Sprachen reicht." - B. Waldenfels, Der Stachel
des Fremden, a. a O , S. 69.
sig dazu auf, es zu sagen und es zu berühren. Es „ruft nach Übersetzung,

gebietet und verbietet zugleich die Transposition in eine andere Sprache.
Verwandle mich - in dich selbst - und berühre mich ja nicht, lese und
lese nicht, sage und sage nicht anders, was ich gesagt habe und was ge-
wesen sein wird [...]" (ugr 29). Die Paradoxie der Forderungen des
.Schibboleths' scheint jeden Übersetzungsprozeß zugleich notwendig
und unmöglich zu machen. Die Übersetzung wird so zwar nie die Einzig-
artigkeit und das Immer-schon-gewesen-Sein der Fremdheit des .Schib-
boleths' einholen, gleichwohl kann sie in die Lage versetzt werden, je-
nen Zwischenraum, aus dem das .Schibboleth' ewig unerkannt hervor-
strahlt, zu umschreiten. Allein indem die Sprache der Übersetzung die
Fremdheit der Ausgangssprache in die eigene Sprache hineinzuholen
versucht, vermag sie sich diesem Zwischenraum zu nähern. Eine Über-
setzung, die dies wirksam zu entwickeln sucht, läßt sich vielleicht als je-
weils neue, an der spezifischen Struktur der Ausgangssprache orientierte,
.geregelte Transformation' (Pos 58) zwischen den Sprachen denken.
Benjamins Konzeption einer Übersetzung, die nicht mehr den ,Sinn'
und die .Mitteilung' zu übersetzen trachtet, sondern das Verhältnis der
Sprache zu ihrem .Gehalt' als .Art des Meinens' der fremden Sprache,
besteht in einer minimalen Vorgabe, die den Raum für die Möglichkei-
ten des Dialogs öffnet: der .Wort für Wort'-Übersetzung. Es hat ganz den
Anschein, als suche Benjamin, indem er die Syntax der Ausgangssprache
zum Stillstand bringt, etwas von dem Verhältnis des .Gehalts' zur .Spra-
che' des Originals in die Übersetzung hinüberzuretten. Die ,Anbildung'
der ,Art des Meinens' als .Anbildung' des fremden Zwischenraumes in
der Sprache der Übersetzung würde dieser, so Benjamin, zu einem .hei-
ligen Wachstum' (IV 14) verhelfen. Dieses .heilige Wachstum' münde-
te - ließe es sich vervollkommnen - in der „Integration der vielen Spra-
chen" als die .reine Sprache', als die .wahre Sprache' und als die .Spra-
che der Wahrheit'. Es ist nunmehr offensichtlich, daß diese .wahre' und
.reine Sprache', die Benjamin vorschwebt, von eigentümlicher Art ist: sie
wäre nur aus Zwischenräumen, Unberührbarem und Nicht-Mitteilbarem
gewoben. Eine solche ,reine Sprache' würde in der Tat alle Andersheiten
und Fremdheiten, die bisher nur aus den Ritzen der Ordnung strahlten,
im .ausdruckslosen' und .schöpferischen Wort' (IV 19) der .reinen Spra-
che' zusammennehmen. Wenn eine solche ,reine Sprache' weder denk-
bar noch realisierbar ist, so bleiben die ihr angehörenden Fremdheiten
in und zwischen den Sprachen doch virulent: sie bewegen und erweitern
die Sprachen. Die Virulenz der Fremdheiten trägt nicht zuletzt die Ver-
antwortung dafür, daß mit der Übersetzung - wie Goethe sagt - ein
.Drittes' zu entstehen vermag.
Nicht ganz läßt sich die Fremdheit als .Art des Meinens', die Benja-
min immer mit Blick auf die „Interlinearversion des heiligen Textes"
(IV 21) anzubilden sucht, von dieser religiösen Metaphorik trennen. Die
,Art des Meinens' und die Fremdheit des Unberührbaren stehen auf der
Schwelle zwischen profanem und sakralem Text, das heißt, sie sind we-
der in den nationalen Sprachen noch in profanen oder heiligen Ordnun-
gen zuhause; sie bewegen sich zwischen und im Niemandsland der Spra-
chen und Texte. Besonders hieran knüpft sich die begründete Vermu-
tung, daß das einheitliche Zentrum, das der .Turmbau zu Babel' markie-
ren sollte in einer von Zwischenräumen, Differenzen und Fremdem
durchzogenen Ordnung, weder je denkbar war noch je denkbar sein wird.
Mit dem Babelschen Ereignis beginnt eine sprachliche Ordnung, die ohne
arche und telos auskommt. Wenn es aber weder Zentrum noch arche und
telos gibt in dieser Ordnung, gibt es für die Übersetzung und Weitergabe
von Bedeutungselementen dieser Ordnung keine Orientierungs- und
Kontrollinstanz. Seit Babel ist ein einheitliches Bauen an der Sprache
unmöglich.
Paradigmatisch steht die Übersetzung für dieses Düemma: sie ist ein
sprachliches Gestalten und Bauen mit und in einer Fremde, die unsag-
bar und undenkbar ist. Wie aber läßt sich aufgrund dieser Vorausset-
zungen überhaupt noch übersetzen und sprechen? Sind Übertragungs-
verfahren denkbar, die ohne ein .transzendentales Signifikat' und ohne
ein einheitlich ordnendes Übertragungszentrum auskommen? Es scheint,
daß Kafka sich der Beantwortung dieser Fragen an vielen Steilen seines
Werkes zu nähern bemüht hat. Angelehnt an den Babel-Topos, findet
sich ein solches Annäherungsbemühen in dem Text .Beim Bau der
nesischen Mauer'. Kafka entwirft hier die Konzeption eines Bauwerkes,
das geradezu das .Gegenteil' des kohärenten und einheitlichen Babel-
turmes sein könnte. Der Bau der Chinesischen Mauer wird in einer .Teil-
bauweise' erstellt. An vielen Stellen arbeiten zugleich unabhängig von-
einander viele kleine Gruppen, die .Teilmauern' errichten. Jeweils zwei
Gruppen erstellen in unmittelbarer Nachbarschaft in einem öden Land-
strich Teilmauern. Wenn die Arbeiten an einem Zusammenschluß der
beiden Mauerfragmente abgeschlossen sind, wird nicht am selben Ort
weitergebaut. Die Arbeitsgruppen werden in andere fremde Gegenden
geschickt, um dort ebenfalls Teilmauern zu bauen. „Natürlich entstan-
den auf diese Weise viele große Lücken, die erst nach und nach lang-
sam ausgefüllt wurden, manche sogar erst, nachdem der Mauerbau schon
als vollendet verkündigt worden war. Ja, es soll Lücken geben, die über-
haupt nicht verbaut worden sind, eine Behauptung allerdings, die mög-
licherweise nur zu den vielen Legenden gehört, die um den Bau entstan-
den sind, und die, für den einzelnen Menschen wenigstens, mit eigenen
Augen und eigenem Maßstab infolge der Ausdehnung des Baues unnach-
prüfbar sind."109
Der Einzelne vermag nicht die ganze Ordnung zu umfassen. Ein Bild
kann er sich von dieser ohnehin nur durch Erzählungen anderer machen,
die ihm Worte weiterreichen, die er selbst auch wiederum weitergibt und
die wenig später schon so viele Stimmen enthalten, daß niemand mehr
weiß, von wem und woher sie kamen und wie sie sich fortentwickeln
werden. Ebenso wie bei den Erzählungen über den Mauerbau lassen sich
aber auch die .Teilmauern' selbst keinem Urheber mehr zuweisen. Die
.Vielstimmigkeit' der Teilordnung macht jede Orientierung an einem ein-
heitlich und identisch bedeutenden Ort der Ordnung unmöglich. Die
Dezentralisierung der Ordnungsfragmente ist so radikal, daß immer wie-
der aufs neue hier oder dort im Unwegsamen eines unüberschaubaren
Hügellandes an schon vorhandene Fragmente angebaut wird, daß andere
verfallen und zu Ruinen werden und wiederum andere von .unbegreif-
lich' schnell herumziehenden Nomaden zerstört werden.
Doch festzuhalten ist, daß diese .Teilbauweise' die Anbildung und auch
die Vereinigung fremder Fragmente bis zu einem gewissen Maße erlaubt.
Auch ein Gelehrter kommt in der Geschichte Kafkas vor. Er vergleicht
den Mauerbau mit dem .Turmbau zu Babel' und stellt die These auf, daß
der .Turmbau zu Babel' nur an der „Schwäche des Fundaments schei-
terte".110 Der Mauerbau, so der Gelehrte, biete daher dem Menschen
zum erstenmal ein .sicheres Fundament' für einen neuen Turmbau. Da
aber die Mauer selbst, brüchig und mit Zwischenräumen versehen, nicht
einmal den vierten Teil eines Kreises ausmacht, ist nur schwer zu ver-
stehen, wie dieser zukünftige Turm hätte aussehen sollen. Sicher ist aber,
daß er auf brüchigen Ecksteinen stehen müßte. Er müßte ähnlich wie die
Mauer, dezentral und dekonstruktiv sich permanent neu erfindend, zu-
gleich zerfallen. Ihm müßte eine Allegorizität eignen, die all jene frem-
19
Franz Kafka, Beim Bau der Chinesischen Mauer, in: Beschreibung eines Kampfes
Novellen, Skizzen, Aphorismen aus dem Nachlaß, hrsg. von Max Brod, Frankfurt a. M
1986,S. 51.
0
F. Kafka, ebd., S. 54.
den Stimmen und Bedeutungen anklingen läßt, die er als werdendes, das
heißt als zeitliches Gebilde durchlaufen hat. Es müßte ihm die Verbin-
dung unterschiedlichster und fremdester Ordnungen möglich sein, die
sich mit seiner Hilfe ineinander übersetzen lassen, ohne daß er sogleich
einen einheitlichen und universellen Sinn als Vermitdungsinstanz anzu-
bieten hätte. Ein solches Turmgebilde ist freilich noch nicht denkbar, es
ruht noch an den Rändern und in den Zwischenräumen der Sprachen.
Indem aber fremde Verhältnisse und anderswoher kommende
räume als .Arten des Meinens' in der Übersetzung einander angebildet
werden, werden Annäherungen an sie und Erfahrungen mit ihnen mög-
lich.
Noch deutlicher wird diese sprachliche Ordnung in einem anderen
Text Kafkas exponiert, in dem er das Augenmerk auf die jiddische Spra-
che richtet, und die der Benjaminschen Vision der ergänzten Sprache äh-
nelt. Das Jiddische wird dort als eine Sprache beschrieben, die, anders
als eine Universalsprache oder eine .mathesis universalis', nicht ge-
schichtslos und stilJgestellt ist. In sie geht all die Eile und das Forttreiben
der jüdischen Flucht und ihre stete Wiederkehr ein. „Alles dieses Deut-
sche, Hebräische, Französische, Englische, Slawische, Holländische, Ru-
mänische und selbst Lateinische ist innerhalb des Jargon von Neugier
und Leichtsinn erfaßt, es gehört schon Kraft dazu, die Sprachen in die-
sem Zustande zusammenzuhalten."111 Und sie gehen ein in diesen Jar-
gon' als fremde und sie bleiben es dort auch. Sie verschmelzen nicht zur
einheidichen Weltsprache. Eine Sprache folglich, die nur aus
chen' und ihren vielverzweigten Bezügen und Etymologien besteht. Eine
Sprache, die nur aus Übersetzungen und den durch sie erzeugten Über-
schneidungen und Verwebungen aus Eigenem und Fremdem besteht.
Dies geht ein in das Sprechen dieser Sprache, die mit denen, die sie spre-
chen, sich im Niemandsland und im Zwischenraum zwischen den Natio-
nalitäten und Sprachen bewegt. Sie ist nicht nirgendwo, sondern immer
anderswo, in ihr schreiten die Sprechenden von hier nach dort, von
Fremdezu Fremdevoran. Übersetzung wird für diese Sprache zur Bedin-
gung ihres Fortlebens.
F. Kafka, Rede über die jiddische Sprache, in: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lan-
de und andere Prosa aus dem Nachlaß, hrsg. von Max Brod, Frankfurt a. M. 1986,
S. 306.
317
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Die Titel sind in der chronologischen Reihenfolge ihrer Veröffentlichung auf-

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33
Personenregister
Adorno, T . W . 13, 83 ff., 89, 114 de Saussure, F. 42 ff., 181, 183 ff.,
Arendt, H. 84 219
Aquin, T. von 34 de Vries, H. 224
Aristoteles 19 f., 30 ff. Derrida.J. 103,126, 133, 147, 160,
Aubenque, P. 31 166,170,172,174 ff., 177,181 ff.,
Augusünus 33 ff. 264 ff.
Descartes, R. 20, 35, 260
Baader, F. von 78, 90
Dörr.T. 141, 146
Bachtin, M.M. 252,307
Barthes, R. 42 Engler, K. 187
Baudelaire, C , 77, 79, 160, 169 Evans, C. 200
Becher, J.J. 67 ff., 70 Fichte, J. G. 78,112,116 f.
Behler, E. 137, 217 Fischer, E. 86
Benjamin, W. 9 ff., 80 ff., 214, 242, Forget, P. 291,297
258 ff., 264, 274, 283 ff.. 307 ff., Frank, M. 131, 134, 186, 192, 230
314 Frege, G. 11
Bennington, G. 172, 216, 236 Freud, S. 196
Berman, A. 303
Bernet, R. 199,240,276 Gadamer, H.-G. 12, 31, 45 ff., 155,
Böhme, H. 94 157,167,264,291 ff.
Böhme, J. 78,90, 111 Gasche, R. 126, 184
Borges,}. L. 250 Goethe, J . W . 16, 21, 51 ff., 63 f.,
Borst, A. 21 ff., 27, 34 ff., 37, 41 112,122, 155, 309 f.
Breitinger, J.J. 52 Greffrath, K. 134,147, 158,171
Buber, M. 50, 308 Hamacher, W. 217 V
Bühler, K. 16, 35,78, 97 ff., 100 Hamann, J. G. 1 5 , 2 0 , 4 7 , 7 8 , 8 0 , 9 0 ,
Bürger, P. 156 ff., 159,179 108 ff., 111, 115, 174
Bultmann, R. 26 ff., 30, 32 Handelmann, S. 108
Hegel, G. W. F. 254 ff.
Cassirer, E. 35
Heidbrink, L. 312
Celan, P. 223, 225 ff.
Heidegger, M. 215,230,238 ff., 257,
Chomsky, N. 69, 197
Critchley, S. 281,303 264,273,276, 292, 294, 303, 312
Heidel, A. 23
Culler,J.232,235,247
Heinrich, P. 24
Danielou, J. 24 Herder, J. G. 15, 20, 37 f. 53 ff., 111
de Man.P. 17, 164, 166 ff., 182 ff., Hieronymus 15, 48 ff., 62
247 ff., 251 ff., 298 Hirsch, A. 176
332 PERSONENREGISTER
Hjelmslev, L. 71 Novalis 39, 57, 62,78, 90, 111,

Hobbes, T. 36 122 ff., 131,133 ff., 159
Holenstein, E. 71
Oettinger, A . G . 72 ff.
Hörisch, J. 121, 137,229
Hörmann, H. 69 Parrot, A. 23
Humboldt, W. von 10 f., 15, 20 ff, Pfotenhauer, H. 153
40 ff., 45, 57, 61 ff., 78, 99, 111, Piaton 29 ff., 33, 144
142 Pöggeler, O 294
Husserl, E. 145, 181 ff., 198 ff.,232, Pontalis,J.-B.274,290, 303
264, 277 ff., 292, 299
Recki, B. 114
Huyssen, A. 38, 54 ff., 125
Rosenzweig, F. 50, 89 ff., 219, 289
Ingold, F. P. 221, 237 Schadewaldt, W. 65
Jacobs, C. 165 ff. Scheiden, K. A. 52
Jakobson, R. 45 ff., 73 ff., 186 Schelling, F. W. J. 156
Jauß, H. R. 163, 169 Schiller, F. 155
Schlegel, A.W. 38,55 ff., 112
Kafka, F. 89,169,314 ff. Schlegel, F. 57, 62, 78, 90,111 ff.,
Kant, 1.78, 87, 112,115 ff., 157, 115,117 ff., 134, 136 ff., 159
294 Schleiermacher, F. 39 ff., 46,48,57 ff.
Kleiner, B. 86 ff. Schmidt, D.J. 226
Klopstock, F. G. 52 ff., 61 Scholem.G. 13,26,34.77 ff., 80 ff., 83,
Kofmann, S. 245 ff. 85, 88 ff., 93 ff., 96,106 ff., 150 ff.
Lacoue-Labarthe, P. 287 Schulz, W. 44
Levinas, E. 17, 179 f., 224,229,263, Sdun, W. 102
270 ff., 299 ff., 301 ff. Searle, J. R. 16, 78, 98 ff., 102, 233
Lindner, B. 153 Steinhagen, H. 152, 179
Luther, M. 20, 49 ff. Turk, H. 226
Makropoulos, M. 169 Unseld, S. 81
Markis, D. 145, 148,167, 170
Masini, F. 170 Vossler, K. 64 ff.
Menke, B. 87, 196,227,259 Waldenfels, B. 177, 209, 212, 277,
Menke, C. 266 287, 290, 296, 303 ff., 306, 312
Menninghaus, W. 83, 85 ff., 91, 97, Wiesenthal, L. 161
170 Witte, B. 86, 137, 139
Merleau-Ponty, M. 73,146,194, Wittgenstein, L. 43 ff.,
209, 220, 306 Wolf.U. 102
Moses, S. 90
Zohn, H. 164 ff.
Nietzsche, F. 236, 250, 252 Zons.R. S. 147
333
Sachregister
Abwesenheit 222, 232 Babel 15,17,21 ff., 29, 74.160,
Ähnlichkeit 11,44,52 170 ff., 179,213 ff.
Algorithmus 21,66 ff., 73 Bedeutung 28, 36,52 ff„ 73, 155,
Allegorie 16 ff., 79,118, 120 f., 133, 191,195 ff., 209, 215, 220, 231,
152 ff., 183, 242 ff., 252 ff., 235,247,298 ff.
307 ff., 315 Begegnung 276
Altes Testament 24 Begehren 280
Anbildung (anbilden) 13, 312 ff., 316 Begriff 51, 199,277
Andere, das 228, 265 ff., 272 ff., Bewegung, s. Sprachbewegung
277 ff., 281 ff., 287 ff. Bezeichnendes (s. auch Signifikant,
Andere, der 65, 204, 226, 228, 272, signifiant) 186 ff., 205, 217 ff.,
279,281 ff., 285, 287 ff., 307 223 ff., 238, 240, 244, 246,
Andersheit 13, 36 ff., 4 1 , 45,278 ff., 253 ff., 256
287, 299 ff. Bezeichnetes (s. auch Signifikat,
Anspruch 296 signifie) 186 ff., 217, 219 ff., 223.
.Antlitz' (Levinas) 271 ff., 277 ff. 234, 238,240, 244, 246, 253 ff.
Antwort, antworten, beantworten Bibel 15, 22, 24 ff., 28, 49 ff., 82 ff.,
288 ff., 295 ff., 300 ff. 85,103,106,170 ff., 215
Anzeichen 198 ff. Bruchstück 157, 164 ff.
Appropriation 49
Äquivozität 212,262 Christentum, christlich 25 ff., 28, 33,
Archäologie 22 50,215
arche 32, 172,314 Code, Codifizierung 66 ff.
,Art des Meinens' 13, 145 ff., 151 ff.,
167,178,180,218,227. 258 ff., Darstellung 213
284,311,313,316 Dekonstruktion, dekonstruktiv 183 ff.,
Artikulation 184 ff., 197 229 ff., 234 ff., 238, 240,242,244,
Ästhetik 46, 55 255, 259, 275,288 ff., 291
Asymmetrie 113,139,305 Denken 10,19,29,31,35,44,25.0
Aufgabe 15,53, 119,174, 176 ff., Destruktion, destruküv 17, 154, 171,
290 ff., 302 230
Ausdruck 198 ff., 209 ff., 220 ff., Dezentralisierung 14, 208, 231
298 Dialektik 84.269, 296
Ausgangssprache, ausgangssprach Dialog 13,25,30,45,101,229,264,
lich 10,13, 16, 46, 57, 75, 234 ff., 286 ff., 291, 295 ff., 299 ff.,
305 Dialogizität 101, 252, 286, 291, 300,
Autor53ff.,177 307
336 SACHREGISTER
Original 47,52 ff., 57, 61 ff., 119, Sagen (,dire' - Levinas) 281 ff, 288
130,143 ff., 146, 149,151 ff., .Schibboleth'223 ff., 312 ff.
161,163,171,175,178, 180, Schrift 107 ff., 154, 170, 188, 190,
221 ff., 236 ff., 240,243, 245, 206 ff., 212,228,246, 248,262,
258, 269, 282, 291 267 ff., 277, 279
Schuld 15,25 ff., 32, 34, 170 ff.,
Paradies 25 176 ff., 215,281,302 ff.
Paradoxie 300 Selbe, das 273, 287
Paraphrase 59 Selbe, der 287
Pfingstwunder 28, 34, 74, 179, 215 Signifikant (signifiant) 186 ff., 205,
Pflicht s. Verpflichtung 217,219 ff., 223, 234, 238, 240,
Phänomenologie 183,267
244, 246. 253 ff., 256
Phonozentrismus 204
Signifikat (signifie) 186 ff., 217,
PhüosophielOff., 19, 35,41
219 ff., 223,234,238, 240,244,
Philologie, philologisch 63, 119
246,253 ff„ 256
Physis 32
Sinn 13, 28, 49, 62, 72, 95, 102,
Pluralität 11,20, 126,261
142 ff., 146,148,159 ff., 164,
Poesie, poeüsch 37,55, 57,63,
170, 189, 198, 200, 202 ff., 205,
119 ff.. 124 ff., 132,136,150
209 ff., 213, 215.218, 221, 258,
Präsentation 147
297 ff., 311
Präsenz 203 ff., 244 ff., 265, 267,
Sozialität, sozial 19, 264, 275, 307
272,281
Sprachbewegung (Bewegung) 12, 14,
Profanation, profan 80, 85
148,231,257 ff.,263,276.283,306
Prozeß 238
Sprachdenken 14,16 ff., 19 ff.,
Reflexion 114, 116, 120 ff., 125 ff., 32 ff.. 79, 88.112,154. 306
128, 138,242 Sprachen 10 ff., 14, 314 ff.
Reflexionsmedium 57,118, 122, 125, Sprachentzweiung 75
133, 135,137 Sprachgeschehen 22
Regel 9, 67 Sprachgeschichte 26 ff.
.reine Sprache' (Benjamin) 145, 147, Sprachmagie 85
164,167, 178, 227, 257, 260, 262, Sprachmystik 77 ff., 80, 85, 88, 90 ff.,
265,284,286,313 109,111 ff., 127,136,150 ff.
Religion, religiös 32, 94, 109 Sprachordnung s. Ordnung, sprach-
Repräsentation 147 ff., 150, 153, liche
207, 243, 259 Sprachphilosophie 9, 78, 90 ff., 112,
Reproduktion 79, 127, 134, 136, 242
141,186,233 ff., 242,244,267, Sprachspiel 43 ff.
275 Sprachsystem 66, 192
Rezeption 126 Sprachtheorie, sprachtheoretisch 15,
Rhetorik, Rhetorizität 183,235,243, 91,100,110
247 ff., 250 ff., 298 Sprachvernunft 37, 91
Romantik 37 Sprachverschiedenheit 37 ff.
SACHREGISTER 337
Sprachverstehen 41, 134, 136 Universalsprache 14, 35, 41, 68,70,

Sprachverwirrung 27 148
Sprachwerden s. Werden der Univozität 31,212,260
Sprache Unübersetzbarkeit 65 ff., 151,194
Sprachzerstreuung 21, 75 Ursprache 33,228
Spur (,Ur-Spur') 38, 171, 234, 263, Ursprung 32, 212, 234
266 ff„ 273 ff., 279 ff., 285 ff. ,Ur-Spur' s. Spur
Stimme 198, 204 ff.
Struktur 11,15,19,45,68 ff., 192,232 Verantwortung 282 ff.
Subjekt 59, 99, 114, 121, 137,190, Vereinheitlichung 11
232,255 Vermittlung 22, 64
Substanz 9, 66,137,189,232 Vernunft 35 ff., 300
Supplement 241, 245 ff. Verpflichtung, verpflichten, Pflicht
Sündenfall 15,23,25,74,93,103,217 26 ff„ 176, 302
Symbol 154 ff., 224,243, 254, 256 Verrat 283
Syntax 13 Verschiebung 46
System 59,67,71 ff., 127,182,184, Verschiedenheit 9 ff., 20 ff., 30 ff.,
191,193,233,255,257 36 ff., 39 ff„ 42,45,65
Versprechen 280
Text 23,79,139,141,151,161,182, Verstehen 11,15,27,29,34,45,48,
209, 231, 245 ff., 261, 282, 284,
53,59, 65, 233, 292,297 ff.
295,299,307
Verwirrung 22,25 ff., 103, 179, 217
Theologie 81 ff., 314
Vielfalt 20, 22, 31, 34, 45
Thora 106
Vielheit 10, 14, 19, 32, 35 ff., 103
Totalität 65, 166
Vielzahl (der Sprachen) 9 ff., 14,19
Tradition 12, 28, 106
Vorstellung 45,52
Transformation 47, 66, 72, 191, 197
Transzendentalität 200, 208, 272, Wahrheit 10 ff., 20, 33,40 ff., 118,
275,284,287,291,302 138,147,151,203,209,222,
Treue 44, 47 ff., 52, 55, 61, 65 ff., 250 ff., 285
142, 240 Welt 10, 19,45,301
Überlieferung 22, 106,237,240 Weltkirche 34
Übersetzungsdenken 14 ff., 17, Werden (der Sprache) 257,263,
20 ff., 45 274 ff., 279,286,289,310
Übersetzungstheorie 14, 46, 77 Werk 57,62,131 ff., 136 ff., 142.176
Umweg 13,213,231,267 Werkzeug 35
Unberührbare, das 12, 17,117, Wiederholung (s. auch Iteration)
219 ff., 227,263,265 ff., 269, 13 ff., 232 ff.,253,312
274, 279 ff., 282 ff., 306 Wort 10, 16, 25,28, 31, 35 ff., 49,
Unendliche 218, 270 149 ff., 154,165,183,195,217,
Universalgrammatik 11 ff. 258, 267, 308
Universalität, universal 10,21,30, Wörtlichkeit, wörtlich 84 ff., 150,
48,71 159 ff., 163, 167,171, 250 ff.
338 S/CERESISTER
Zeichen 29 ff., 39, 42, 45,47, 63, 70, Zerstreuung 24, 34, 48
98 ff., 184 ff., 200 ff., 209, 214, Zielsprache 10, 13, 56, 20?, :35, )05
217, 232 ff., 243 ff., 253, 256, Zwischen 13, 140, 289 ff.,3(3, )06,
266, 269 ff., 288 308, 313 ff., 316
Zeichensystem 47, 191 Zwischensprache 72
I St, ic ,ak I
l München j
Phänomenologische Untersuchungen
herausgegeben von Bernhard Waldenfels
Die Bände dieser Reihe, die in der Nachbarschaft der philosophisch-so-

zialwissenschaftlich ausgerichteten Reihe „Übergänge" erscheint, werden
vorwiegend aus Detailuntersuchungen bestehen, die sich mit bestimmten
Problemen, Texten und Autoren befassen und ihren Ausgangspunkt oder
einen Schwerpunkt im Feld und Umfeld der Phänomenologie haben. Da-
hinter steht die Überzeugung, daß die .Sachen selbst', trotz aller Beschrän-
kung der Zugangsweise, aller Verzögerung des Zugangs und aller Ver-
schattung des phänomenologischen Blicks, mehr besagen als das, was hi-
storische Gelehrsamkeit, methodische Zugriffe, Modellkonstruktionen
und Normalisierungsprozesse aus ihnen machen. Die Entdeckung der Phä-
nomenologie als „Möglichkeit des Forschens in der Philosophie" gehört
auch dann nicht der Vergangenheit an, wenn das, worauf der forschende
Blick antwortet, sich der Einzeichnung in eine anfängliche oder endgülti-
ge Ordnung entzieht. Anlaß für die Herausgabe dieser Reihe ist das in
Bochum/Wuppertal eingerichtete Graduiertenkolleg „Phänomenologie und
Hermeneutik".
Bernhard Waldenfels
Erschienen sind:
Petra Gehring Martin W. Schnell

Innen des Außen - Außen des Innen Phänomenologie des Politischen
Foucault Derrida Lyotard 345 Seiten, kart.
316 Seiten, kart.
Georg Bensch
Hans von Fabeck Vom Kunstwerk zum ästhetischen
An den Grenzen der Phänomenologie Objekt
Eros und Sexualität im Werft Maurice Mer- Zur Geschichte der phänomenologischen Äs-
leau-Pontys thetik
172 Seiten, kart. 192 Seiten, kart.
Wilhelm Fink Verlag München

Alfred Hirsch - Der Dialog Der Sprachen. Benjamin Und Derrida

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Der Dialog der Sprachen

Wilhelm Fink Verlag

Meinen Eltern Charlotte und Alfred Hirsch

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

1 Die Vielzahl der Sprachen Babels 19

1.2 Übersetzen und Verstehen 44

2 Die Übersetzung zwischen den Zeilen 77

2.2 Kritik und Übersetzung 111

2.2.1 Das Reflexionsmedtum der Poesie 116

2.3 Literalität und Unendlichkeit 142

3 Dekonstruktive und allegorische Übersetzung 181

3.1 Das Zeichen und die Schrift 183

3.2 Dekonstruktive Übersetzung 213

3.2.1 Babel, der Königsmantel und die Übersetzung 213

3.3 Die Übersetzung und das Problem der Rhetorizität

4 Dialog und Übersetzung 263

4.1 Die Spur des Anderen in der Übersetzung 265

4.2 Von der dialogischen Ergänzung des Fremden 286

4.2.1 Dialog und Übersetzung 286

selbst Voraussetzungen, die sie zu einem translingualen und universel-

Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 1: Wahrheit und Methode, Tübingen

heit nachweisen, die schon in der nächsten Wiederholung eine ganz

retischer Reflexionen seit dem frühchristlichen Denken erweist sich dabei

Sprachreflexionen wie denjenigen Bühlers oder Searles. Einem wirkli-

guistik und der Husserlschen Phänomenologie (Kapitel 3.1). Erst vor

kann, da Fremdheiten solcher Art sich nicht,mitteilen' und in ein seman-

Die vorliegende Untersuchung wurde im Mai 1992 von der philosophi-

Außerdem gilt mein Dank dem Evangelischen Studienwerk Villigst für

1 Die Vielzahl der Sprachen Babels

kens verfolgen lassen.1 Deutliche Bezüge zur Aristotelischen Tradition

zungsdenkens (wie Klopstock, Breitinger und Goethe) führen dann von

1.1 Fragmente einer Geschichte des Sprachdenkens

1.1.1 Heidnisches Babylon und machtgeschichtliches Babel

Sozial- und Sprachgeschichtlichen verlieren. Selbst die Bemühungen, den

einer einheitlichen Genealogie gedacht werden. Der Babelturm wird als

einem Atemzuge begriffen werden. Gleichwohl läßt sich die Verbindung

1.1.2 Der Verlust der paradiesischen Sprache

1.1.3 Der Logos und die hellenistischen Sprachreflexionen

und Gedanken einerseits und Wort und Ding andererseits geben, so

" Aristoteles, Die Lehrschriften, a. a. O., Bd. 3, S. 284, 165 a 7.

" Vgl. R. Bultmann, a. a. O., S. 147 ff.

1.1.4 Augustins Gott in der Sprachgeschichte

1.1.5 Die Vielheit der Sprachen vor der einheitlichen Vernunft

1.1.6 Poetische Skepsis und plurale Sprachvernunft

„Die Poesie in allen ihren Zungen

Im Sprachdenken der deutschen Klassik und Romantik wird der Babel-

spräche' für Herder der einheitliche Zugang zur „Mannichfaltigkeit der

der Sprache notwendig mit einer empirisch-historischen Betrachtung

1.1.7 Im Hinterhalt der Sprache

A. Borst, a. a. O., Bd. III, Teil 2, S. 1576.

den Verschiedenheiten und Fremdheiten allererst und immer wieder neu

" Roland Barthes, Elemente der Semiologie, Frankfurt a. M. 1979, S. 48.

lytik an das sprachliche Geschehen anlegen, verfügen über unüberseh-

Die .Ähnlichkeit' besteht zwar immer zwischen mindestens je einem

1.2 Übersetzen und Verstehen

1.2.1 Vit Treue-Forderung

liehen Denk- und Dingwelten. Diese im wesentlichen mit Humboldt

" Roman Jakobson, Grundsätzliche Übersetzbarkeit: Linguistische Aspekte der Überset-

Übersetzung, das heißt „die Interpretation durch eine andere Codie-

Plan .verlust-minimaler Übersetzungspraxis aufgeben, denn die Unmög-

zu bewahren. Der Begriff der Treue gerät in diesem Zusammenhang zur

1.2.2 ,Sinn für Sinn'

Hieronymussche Fundament der Überlegungen zur Übersetzung frei:

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