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Begleitbuch zur Sonderausstellung Herausgegeben von Christian Feest

Ausstellungszentrum Lokschuppen Rosenheim

Indianer Ureinwohner Nordamerikas


Begleitbuch zur Sonderausstellung im Ausstellungszentrum Lokschuppen Rosenheim 8. April6. November 2011

Das Projekt wurde ermglicht durch:

Fr Untersttzung danken wir:

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte Informationen sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar ISBN 978-3-00-033347-7 Copyright 2011 VER ANSTALTUNGS+KONGRESS GmbH Rosenheim Alle Rechte vorbehalten Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Rechteinhabers unzulssig. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und die Verarbeitung durch elektronische Systeme.

Medienpartner:

Bildungspartner:

Gestaltung Cover: Veranstaltungs+Kongress GmbH Rosenheim Layout, Satz und Litho: Christian Feest Druck: OrtmannTeam GmbH, Ainring www.lokschuppen.de www.indianer-ausstellung.de

AUSSTELLUNGSORGANISATION Veranstalter
VER ANSTALTUNGS+KONGRESS GmbH Rosenheim

Projektbeteiligte
PR-Agentur Rosi Raab Ernst Bielefeld, Oliver Schach, Alfred Stemp, Christiane Ott-Berger Katja Mutschelknaus Nancy Chapple Weisser Studios Kerstin Schmling LEICHT structural engineering and specialist consulting GmbH Cornelia Gerstenberger Presse- und ffentlichkeitsarbeit Objektmontage Lektorat bersetzungen Medien Beratung Statik Tipis Museumsshop Schriftleiter, Redaktion, bersetzungen, Grafische Gestaltung bersetzungen Lektorat Fotoredaktion und Bildbeschaffung Leitung Fotoatelier Fotos Museum fr Vlkerkunde Bildbearbeitung Kartografie

Wissenschaftlicher Kurator
Prof. Dr. Christian Feest

Ausstellungsgestaltung und Corporate Design


planetz Architektenpartnerschaft aigner.bttcher.design Markus Baukholt Torsten Hartmann Claudia Aigner Juliane Bttcher Stephanie Knittel Anita Nastav Agnes Lison Samira Gtz Dr. Henriette Holz

Katalog
Christian Feest Christine Zackel Elisabeth Herrmann, Anette Schfer Tina Maria Seyfried Stefan Zeisler Georg Molterer Alexander Rosoli Michael Aumller Sandra Hofmann

Bro fr Museumsberatung

Veranstaltungsvorbereitung und -organisation


Ausstellung und Katalog sind ein Kooperationsprojekt mit dem Kunsthistorischen Museum Wien KUNSTHISTORISCHES MUSEUM WIEN Dr. Sabine Haag Gesamtleitung KHM Christian Hlzl Ausstellungsmanagement Friederike Hillebrand Ausstellungsorganisation- und -koordination Susanne Pink Objektmontagen Elisabeth Tarawneh AUSSTELLUNGSZENTRUM LOKSCHUPPEN ROSENHEIM Peter Lutz, Dipl. Sportkonom Geschftsfhrer Dr. Peter Miesbeck Projektleitung Elisabeth Scheueregger M.A. Projektassistenz, Registrar Sarah Smyka Marketing, Werbung Annette Gallner Grafik, Layout Buchcover Stefanie Kieling, Dipl.Kult.wiss. Ausstellungsfhrungen, Audio-Guide Nina Schmidt M.A. Museumspdagogik, Indianer-Parcours Caroline Brunnthaler Dipl. Betriebsw. (FH) Besucherservice, Systemadministration Petra Wanninger Besucherservice, Sekretariat Hildegard Schwarzmller Besucherservice, Call Center Ingeborg Eberle, Brigitte Pillath Kaufmnnische Verwaltung Walter Feuerer, Robert Kopetz Technische Leitung Peter Brckner, Benedikt Hopf , Anton Zacherl, Franz Kastenhuber, Anton Schmid Technik Bernd Khnhauser, Maximilian Hertelt Druck, Werbebanner

Wir danken unseren Leihgebern


BASEL, Museum der Kulturen BR AUNSCHWEIG, Stadt Braunschweig, Fachbereich Kultur, Stdtisches Museum DRESDEN, Museum fr Vlkerkunde Dresden, Staatliche Ethnografische Sammlungen Sachsen, Staatliche Kunstsammlungen FR ANKFURT A.M., Museum der Weltkulturen FREIBURG I. BR., Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg FRIBOURG, Universitt Freiburg Schweiz, Seminar fr Sozialanthropologie HELSINKI, Museovirasto HILDESHEIM, Roemer- und Pelizaeus-Museum LILLE, Cit de Lille, Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie MNCHEN, Firma Sonnewald MNCHEN, Staatliches Museum fr Vlkerkunde Mnchen MNCHEN, Winona GmbH, Heinrich Brndl OSLO, Kulturhistorisk Museum, Etnografisk seksjon STUTTGART, Linden-Museum STUTTGART, Privatsammlung TALLINN, Eesti Ajaloomuuseum TERVUREN, Muse Royal de lAfrique Centrale VATIKANSTADT, Musei Vaticani, Museo Missionario Etnologico WIEN, Kunsthistorisches Museum, Mnzkabinett WIEN, Museum fr Vlkerkunde WIEN, Privatsammlung

INHALT
7 Gruwort Gabriele Bauer Einleitung und Danksagung Christian Feest 67 VON DER KOLONIE ZUR AUTONOMIE Christine Zackel Grnland, 17211979 berlebensfragen Seelenheil Tupilak: Von der Magie zur Kunst Gesellschaft Ein Haus aus Ikerasaarsuk

67 70

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INDIANER Christian Feest Wer kennt die Vlker, nennt die Namen ...?

73 77

11 14 18 22 24

80 Sprachen und Kulturen: Vielfalt ohne Einheit? 84 Ursprnge: Mythen und Wissenschaft Die Indianer und wir Pocahontas Superstar 87 27 ERSTER KONTAKT Henry Kammler Mowachat, 1778 102 29 36 38 43 Die Hausgesellschaft erhlt Besuch Die Waljagd Die Gste bernehmen das Haus 105 Fremde im eigenen Haus 107 47 DAS LAND Christian Feest Revolution, 17751783 Niedergelassene Indianer Iroquois 125 60 62 Wampum 128 Land als Erinnerung und Zukunft Gawan Maringer 134 125 114 117 47 52 56 105 90 99 27 87

RUSSISCHES AMERIKA Sonja Lhrmann Das Zarenreich in Nordamerika Aleut, Tlingit, Kreolen Der Auenposten in Kalifornien Was von Russisch-Amerika blieb

ANPASSUNG UND WIDERSTAND Peter Bolz Sioux: Von der Bisonjagd zur Reservationskultur Lebensraum, frhe Geschichte und Kultur Der Kampf um das Land der Lakota Leben auf der Reservation

MISSION Sylvia S. Kasprycki Das Seengebiet im 19. Jahrhundert Zivilisation und Christentum Bekehrung

140

Religion im Bild

203

KUNST UND HANDWERK Christian Feest Indianerkunst Frauenknste Mnnerknste Vernderung als Tradition Nampeyo und ihr Erbe Tom G. Svensson

145

DIE COMANCHE Matthias Dietz-Lenssen Die Herren der sdlichen Plains

203 205

145 148 153

210 Adel verpf lichtet 216 Die Comanche heute Marthe Thorshaug 218

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KRIEGE UND KLISCHEES Christer Lindberg Die Apache in der westlichen Vorstellung

223

DIE NEUEN INDIANER Cora Bender Indigene Moderne Powwow, Patriotismus und Popmusik Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft Christian Feest

159 160 165 172

223 Das Land und seine Leute 227 Die Eroberung der Apachera 232 Die Apache heute

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KATSINAM Hans-Ulrich Sanner Die Ursprnge und das Land der Hopi Der Kreislauf des Lebens und der Zeremonien Die Katsinam Kultur im Wandel

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VERZEICHNIS DER AUSGESTELLTEN WERKE Christian Feest und Christine Zackel

177 180 184 188

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GLASPERLEN Christian Feest Zwischen Manhattan und Hongkong Technik Stil

191 194 198

Grusswort

Kaum et was hat unsere Vorstellung vom Wilden Westen so geprgt wie das Bild vom Indianerhuptling im Federschmuck, der hoch zu Ross sitzt, den Tomahawk in der Hand, und im Galopp ber die Prrie jagt, bereit, sein Land und seine Kultur gegen das Vorrcken der weien Siedler zu verteidigen. ber diesem Bild weht der Hauch des Abenteuers. Es ist in den glhenden Farben unserer Kindheitserinnerungen gemalt, in denen Helden wie Winnetou die Hauptrolle spielten. Die Indianergeschichten von Karl May und vor allem auch die vielen Wildwestfilme haben dazu beigetragen, dass wir uns das Leben der Indianer oft in den khnsten Farben vorstellen, so bunt wie die Kostme, die Kinder tragen, wenn sie im Fasching als Indianer gehen. Heute wissen wir, dass dieses Bild nicht nur malos berzeichnet ist, sondern der facettenreichen Kultur der nordamerikanischen Indianerstmme auch in keiner Weise gerecht wird. Unsere Vorstellungen vom Leben der Indianer waren die lngste Zeit von Vorurteilen geprgt. Die bunten Farben einer romantischen Indianerschwrmerei spielen darin ebenso hinein wie das Schwarz-Wei-Denken vergangener Zeiten, als sich die Europer der indigenen Bevlkerung Nordamerikas gegenber in einer berlegenen Position whnten. Das Ausstellungszentrum Lokschuppen rumt nun in der grten Indianerausstellung Europas mit dem Klischee vom kriegerischen Indianervolk auf, das in Tipis lebt und Rauchzeichen von sich gibt. Hunderte, zum Teil uerst seltene Ausstellungsstcke fhren die Besucher auf eine historische Reise durch den nordamerikanischen Kontinent. Von den indigenen Stmmen an der Nordwestkste Amerikas, ber die Stmme der Prrie und des Gebiets der Groen Seen, bis zu den legendren Sioux und Apache werden zahlreiche Indianerstmme detailgetreu portrtiert. Selbstverstndlich werden auch die groen Momente ihrer Geschichte erzhlt vom ersten Kontakt mit Europern bis zum Eintausch der Insel Manhattan gegen eine Handvoll Glasperlen. Die Ausstellung "Indianer Ureinwohner Nordamerikas" ist in enger Zusammenarbeit mit dem Kunsthistorischen Museum Wien entstanden, wofr ich der Generaldirektorin Frau Dr. Sabine Haag sehr herzlich danke. Mein besonderer Dank gilt Professor Dr. Christian Feest, bis vor

kurzem Direktor des Museums fr Vlkerkunde Wien, der seine jahrzehntelange Erfahrung und sein herausragendes Wissen ber die Geschichte und Kultur der nordamerikanischen Indianer in die Ausstellung einbrachte. Gestaltung und Layout stammen vom Team der planetz Architektenpartnerschaft, Aigner-Bttcher-Design und dem Bro fr Museumsberatung. Fr die Projektleitung sorgt in bewhrter Weise das Team der Veranstaltungs- und Kongress GmbH Rosenheim. Mein herzlicher Dank fr die finanzielle Frderung der Ausstellung gilt der Sparkasse Rosenheim-Bad Aibling, den Stadtwerken Rosenheim, dem Wirtschaftlichen Verband der Stadt und des Landkreises Rosenheim, dem Freundeskreis Lokschuppen Rosenheim e.V., dem Jaguar House Rosenheim, der McDonald's Heinritzi Betriebs GmbH sowie allen weiteren Sponsoren. Ich danke den Medienpartnern National Geographic Deutschland, G/Geschichte, B 5 aktuell und dem OVB Medienhaus fr ihre untersttzende Berichterstattung. Eine ausstellungsbegleitende Lehrerfortbildung wird in bewhrter Weise zusammen mit dem Museumspdagogischen Zentrum Mnchen und der Gesellschaft fr Internationale Zusammenarbeit angeboten. Ich wnsche der Ausstellung im Namen der Stadt Rosenheim den verdienten Erfolg sowie den zahlreichen groen und kleinen Indianer-Fans einen spannenden und angenehmen Aufenthalt im Ausstellungszentrum Lokschuppen und in der Stadt Rosenheim.

Gabriele Bauer Oberbrgermeisterin der Stadt Rosenheim

Einleitung

Fr ethnologische Museen ist das Thema Indianer Nordamerikas ein Dauerbrenner, weil wenige andere Ausstellungen ber ferne Vlker so sehr das anhaltende Interesse eines breit gestreuten Publikums erregen. Obwohl die wenigsten Besucher jemals persnlichen Kontakt mit den Nachkommen der amerikanischen Urbevlkerung hatten, bringen doch die meisten von ihnen einen oft stark emotional geprgten Erfahrungsschatz mit dem Indianer-Thema in solche Ausstellungen mit, den sie sich durch die Lektre der einschlgigen Belletristik oder den Konsum von Wildwest-Filmen angeeignet haben. Dass ein Indianer keinen Schmerz kennt, gehrt ebenso zum Allgemeinwissen wie die Tatsache, dass die Indianer ein sterbendes Volk sind, das einst im Einklang mit der Natur gelebt hat, aber leider ein Opfer des unauf haltsamen Vordringens unserer Zivilisation geworden ist. Wenn man doch ein Indianer wre, gleich bereit und auf dem rennenden Pferde, schief in der Luft, immer wieder kurz erzitterte ber dem zitternden Boden bis man die Sporen lie, denn es gab keine Sporen, bis man die Zgel wegwarf, denn es gab keine Zgel, und kaum das Land vor sich als glatt gemhte Heide sah, schon ohne Pferdehals und Pferdekopf. Der Wunsch, Indianer zu sein, den Franz Kaf ka 1912 mit diesen Worten beschrieb, wird von vielen Menschen unserer Breiten insgeheim geteilt und ist Teil einer Faszination, die vor mehr als 500 Jahren mit der unerwarteten Entdeckung der fr Europa Neuen Welt und ihrer Bewohner begann. Und doch hat das alles mit der Wirklichkeit kaum etwas zu tun. Die Nachkommen der nordamerikanischen Urbevlkerung stellen heute die am strksten wachsende Bevlkerungsgruppe in den USA und Kanada dar und haben das Pferd gegen das Auto eingetauscht. Sie knnen allein schon deswegen kein sterbendes Volk sein, weil sie niemals ein Volk waren, sondern viele hchst unterschiedliche Vlker, die zu Indianern erst durch den Kontakt mit der westlichen Welt geworden sind. Die Ausstellung Indianer. Ureinwohner Nordamerikas wendet sich ausgewhlten Aspekten der Geschichte und Gegenwart dieser vielen Vlker vor dem Hintergrund unserer Anschauungen ber die Indianer zu, die ebenso ein Produkt der kolonialen Erfahrung sind wie die heutigen Native Americans und First Nations. Von der Vielfalt und Unterschiedlichkeit der unter der Sammelbezeichnung Indianer firmierenden Gruppen kann keine Ausstellung jemals ein vollstndiges Bild vermitteln, doch ist es mglich, an Einzelbeispielen sowohl gewisse wiederkehrende Elemente der Geschichte der Beziehungen zwischen dem indigenen Nordamerika und den europischen Eroberern herauszuarbeiten als auch wenigstens einen Hauch der reichen kulturellen Vielfalt der ersten Amerikaner zu vermitteln. Ausstellung und Katalog erzhlen, umrahmt von einer Einfhrung und einem Blick auf die Gegenwart, zehn Geschichten, in deren Mittelpunkt jeweils das Schicksal bestimmter indigener Einwohner Nordamerikas zu einem bestimmten Zeitpunkt steht oder die Gemeinsamkeiten und Unterschiede in vergleichender Perspektive ergrndet werden. So wird das alle indigenen Vlker zu unterschiedlichen Zeiten betreffende Ereignis des ersten Kontakts mit den Europern am Beispiel der Nootka (oder

Nuuchahnulth) von British Columbia dargestellt, die Verdrngung der Urbevlkerung von ihrem Land anhand der Situation im Tal des Saint Lawrence Rivers zur Zeit der Amerikanischen Revolution, die Auseinandersetzung mit Christentum und westlicher Zivilisation mit einem Blick auf die Verhltnisse im westlichen Seengebiet im frhen 19. Jahrhundert geschildert. Grnland war das erste ethnografisch zu Nordamerika zhlende Gebiet, in dem die Urbevlkerung am Ende der kolonialen Epoche einen autonomen Status erhielt. Seine Geschichte war in erster Linie nicht von europischer Siedlungskolonisation bestimmt, sondern von Handel und der Ausbeutung von Rohstoffen. Dasselbe gilt fr das Russische Amerika, wenngleich hier die indigene Bevlkerung wesentlich heterogener war als in Grnland und der Wechsel der kolonialen Herrschaft im 19. Jahrhundert die weitere Entwicklung in eine andere Richtung lenkte. Dass Handelsgter durch ihre unterschiedliche lokale kulturelle Einbettung gleichzeitig neue Gemeinsamkeiten bewirken und vorhandene Unterschiede neu artikulieren knnen, wird durch eine Betrachtung von Glasperlenarbeiten aus verschiedenen Teilen des Kontinents illustriert. Die Sioux und die Apache spielten im spten 19. Jahrhundert eine zentrale Rolle im indigenen militrischen Widerstand gegen die Expansion der Vereinigten Staaten und die damit erzwungenen Vernderungen der traditionellen Lebensweisen. Zugleich trugen sie gerade deswegen ganz besonders zur konkreten Ausgestaltung der euroamerikanischen Vorstellungen von den Indianern bei. Die Comanche, die nicht nur in unserer Phantasie den Apache benachbart sind, haben sich uns als bse Kerle eingeprgt, und doch waren sie der einzige Stamm, der jemals mit deutschen Siedlern einen eigenen Vertrag abschloss. Im 20. Jahrhundert hat ein Interesse an indianischer Spiritualitt das frhere Interesse an kriegerischem Heroismus weitgehend verdrngt. Ein Blick auf die religisen Anschauungen und Praktiken der Hopi enthllt die enorme Komplexitt des zu Grunde liegenden Weltbilds, die sich nicht auf den Groen Geist oder Schamanismus reduzieren lassen. Das Beispiel von Kunst und Handwerk zeigt schlielich, wie die Vernderung der traditionellen Lebensweisen nicht nur durch die bernahme und Anpassung materieller Gter, sondern insbesondere auch von Ideen und Konzepten ausgelst wird. Die Nachkommen der Ureinwohner Nordamerikas leben heute in pluralistischen Nationalstaaten in Gemeinschaften, die selbst pluralistisch geworden sind, ohne dabei ihre heterogene Herkunft verleugnen zu knnen oder zu wollen. Ihre Geschichte im Verlauf der vergangenen 500 Jahre ist auch ein Lehrstck zur Illustration von Prozessen der Globalisierung, in denen die weltweite Verbreitung von Gtern und Ideen auf lokaler Ebene nicht zu jener Uniformitt fhrt, die man sich erwarten knnte. So wird die Ausstellung Indianer. Ureinwohner Nordamerikas vielleicht einen kleinen Beitrag zur Einsicht liefern knnen, dass die Geschichten, die die Welt erzhlt, ebenso spannend sein knnen wie jene, die wir uns selbst erdacht haben. Univ.-Prof. Dr. Christian Feest Kurator der Ausstellung

Danksagung

Die Ausstellung Indianer. Ureinwohner Nordamerikas wurde auf der Grundlage der reichen und international bedeutenden Sammlungen des Museums fr Vlkerkunde Wien konzipiert und spiegelt in ihrer Themenauswahl auch die besonderen Strken von dessen Bestnden wider. Dazu zhlen nicht allein die auf die dritte Weltreise von James Cook zurckgehenden Sammlungen von der Pazifikkste des nordwestlichen Nordamerika, sondern auch die von Wolfgang Amadeus Mozarts Freund Karl Ludwig Giesecke angelegte, weltweit grte Grnland-Sammlung des frhen 19. Jahrhunderts und ganz besonders die Objekte, die aus dem Umfeld der von sterreichischer Seite finanziell und personell untersttzten katholischen Missionsttigkeit in der damals riesigen Dizese Detroit stammen. Das Museum verfgt ferner ber umfangreiche Belegstcke fr die Entwicklungen des spten 20. Jahrhunderts, die zum Teil gesammelt wurden, noch bevor das Thema von amerikanischen Museen als wichtig erkannt wurde. Von der inhaltlichen Konzeption lehnt sich die Ausstellung Indianer. Ureinwohner Nordamerikas an die von mir im Rahmen eines mit Studierenden der Goethe-Universitt Frankfurt am Main durchgefhrten Projekts kuratierte Ausstellung Indian Times. Nachrichten aus dem roten Amerika an, die in den Jahren 2002 bis 2004 im Museum der Weltkulturen in Frankfurt gezeigt wurde, allerdings ausschlielich auf Frankfurter Bestnden beruhte. Indianer. Ureinwohner Nordamerikas im Lokschuppen Rosenheim ist die Weiterentwicklung einer gleichnamigen Ausstellung, die 2008 auf der Schallaburg in Niedersterreich zu sehen war. Sie unterscheidet sich der ersten Fassung durch neue Leihgeber, ein neues Kapitel und die andere Art der Gestaltung. In beiden Fllen wurden ausschlielich europische Museen um Leihgaben angefragt, weil viele der frhesten und interessantesten Kulturdokumente zur Geschichte des indigenen Nordamerika in Europa verwahrt werden und jedenfalls durch den frheren Sammlungsbeginn einen Blick auf einen greren Zeitraum der Entwicklung ermglichen. Die drei grten Leihgeber (abgesehen von Wien) kommen aus Skandinavien und dem Baltikum, wobei der Schwerpunkt der nordamerikanischen Bestnde des Museovirasto Helsinki und des Eesti Aajajoomuuseum in Tallin aus Alaska, dem ehemals russischen Teil Amerikas, stammt, an dessen Kolonisation Finnen und Balten in russischen Diensten erheblichen Anteil haben. Die ethnografische Sammlung des Kulturhistorisk Museum in Oslo verfgt mit der Kollektion Ole Solberg ber eine bedeutende Gruppe von Gegenstnden zur Religion der Hopi, die Solberg 1904 erforschte, aber auch Stcke, die von norwegischen Auswanderern gesammelt worden waren.

Museen wie das Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie in Lille, das Muse Royal de lAfrique Centrale in Tervuren (wo man kaum nordamerikanische Sammlugen erwarten wrde), das Museum der Kulturen Basel, und auch das Mnzkabinett des Kunsthistorischen Museums in Wien verfgen ber besonders seltene und teilweise sehr alte Einzelstcke, die sich gut in unsere Ausstellungsthemen einfgen. Das gilt auch fr das zu den Vatikanischen Museen zhlende Museo Missionario Etnologico und die Sammlung des Seminars fr Sozialanthropologie der Universitt Freiburg (CH), die unseren Blick auf die Missionslandschaft des westlichen Seengebiets erweitern. Zu den deutschen Museen, die sich in die illustre Schar der Leihgeber einreihen, zhlen groe staatliche Museen, wie das Staatliche Museum fr Vlkerkunde Mnchen, das Linden-Museum Stuttgart und das Museum fr Vlkerkunde Dresden, das Teil der Staatlichen Ethnografischen Sammlung Sachsen ist, aber auch stdtische Einrichtungen, wie die Stdtischen Museen Freiburg, das Stdtische Museum Braunschweig, das Roemer-Pelizaeus-Museum Hildesheim und das Museum der Weltkulturen in Frankfurt am Main. Ihr Beispiel macht ganz besonders deutlich, dass sich gerade in kleinen stdtischen Museen wichtige und wertvolle Sammlungen zur Geschichte und Ethnografie Nordamerikas befinden, die aber erst in einem greren Zusammenhang ihre Bedeutung adquat unter Beweis stellen knnen. Dies zu demonstrieren, war ein wichtiges Anliegen und hat dazu beigetragen, dass wir auf Leihgaben aus manchen der greren Husern, die ihre ebenso bedeutenden Sammlungen auch in eigenen Ausstellungen zeigen knnen, verzichtet haben. Unser Dank gilt in erster Linie also all diesen musealen Leihgebern und ihren Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, die die mit dem Prozess der Entlehnungen verbundene nicht geringe Last auf sich genommen haben und die mir teilweise ber lange Jahre hinweg den Zugang zu ihren Bestnden ermglicht haben. Ebenso aufrichtig ist mein Dank an die Generaldirektorin und die Ausstellungsabteilung des Kunsthistorischen Museums mit Museum fr Vlkerkunde und sterreichischem Theatermuseum, die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Museums fr Vlkerkunde Wien und das Projektteam des Lokschuppens Rosenheim, ohne deren Professionalitt und persnlichen Einsatz diese Ausstellung nie von der Idee zur Wirklichkeit gereift wre. Univ.-Prof. Dr. Christian Feest Kurator der Ausstellung

INDIANER
CHRISTIAN FEEST

Wer kennt die Vlker, nennt die Namen ...?


Seit Kolumbus im Jahr 1492 die Bevlkerung der Antillen fr Bewohner Indiens hielt, tragen die Nachkommen der Urbevlkerung Amerikas den Namen Indianer, der freilich in keiner Weise der kulturellen, sprachlichen und ethnischen Vielfalt des Kontinents gerecht wird. Keine der vielen Sprachen Amerikas enthielt ein Wort, mit dem alle Vlker Amerikas bezeichnet wurden, denn erst durch den Kontakt mit den europischen Eroberern wurde ihnen nach und nach klar, dass sie etwas gemeinsam hatten, was sie von den Weien unterschied. Sind Namen Schall und Rauch? Die Geschichte der Bezeichnungen fr die Vlker Nordamerikas gibt auf diese Frage eine doppeldeutige Antwort: Sie belegt die Vernderlichkeit der auf diese Vlker insgesamt und im Einzelnen angewandten Namen; sie macht aber auch deutlich, dass Namen einen sehr sensiblen Bereich im ethnischen Selbst- und Fremdbewusstsein darstellen. Namen spiegeln die Begriffe wider, die ihre Benutzer zur Ordnung der ethnischen Umwelt verwenden, und oft genug ist die Verfgungsgewalt ber die Benennung ein wichtiges Indiz fr die politischen Machtverhltnisse. Die populre Bezeichnung Indianer fr die ursprnglichen Bewohner der Neuen Welt verkrpert ein Konzept des europischen Kolonialismus, durch welches die Vielfalt der amerikanischen Vlkerwelt an einen weniger differenzierten Umgang mit diesen Vlkern angepasst und auf das Andere reduziert wurde. Anstze zu einer panindianischen Identitt gehen auf die Erfahrung eines gemeinsamen Schicksals unter kolonialer Herrschaft zurck und treten ab dem 18. und 19. Jahrhundert vor allem als politische Zielvorstellungen indigener Strategen auf, sind aber nur langsam, sehr viel spter und keineswegs durchgehend Wirklichkeit geworden. Die Einrichtung von Internatsschulen auerhalb der traditionellen Wohngebiete der betroffenen Vlker ab dem spten 19. Jahrhundert frderte diesen Prozess ebenso wie der steigende Besuchsverkehr zwischen den Reservationen und die zunehmende Verstdterung der indigenen Bevlkerungen nach dem Zweiten Weltkrieg. In der Mehrzahl der Flle kommt aber auch heute eine solche indianische Identitt nur zustzlich zu einer enger gefassten StammesIdentitt vor. Die heutige deutsche Bezeichnung Indianer ist etwas weniger problematisch als das englische Indians oder das franzsische Indiens, weil immerhin die Bewohner Amerikas von jenen Indiens problemlos unterschieden werden knnen. Im Deutschen beschrnkt sich die Differenzie-

Federkappe. Western Apache, Arizona, um 1900. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Landauer) Lederkappen, die mit Eulen- oder Truthahnfedern geschmckt sein konnten, wurden von jungen und alten Mnnern der Apache im Krieg oder bei zeremoniellen Anlssen getragen. Die Eulenfedern galten als besonderer Schutz vor allem gegen die Totengeister der verstorbenen Verwandten.

Three Fingers, Cheyenne. Foto: Frank A. Rinehart, 1898. Museum fr Vlkerkunde Wien, Fotosammlung Unsere Gleichsetzung von Indianern mit Federkopfschmuck stammt weitgehend aus dem 19. Jahrhundert, als durch Bcher, Fotografien und Wildwestshows Bilder von den berittenen Kriegern der Plains vermittelt wurden, die sich tapfer dem aussichtslosen Kampf mit der amerikanischen Armee stellten. Keineswegs alle Stmme verwendeten jedoch Federhauben und selbst auf den Plains waren sie den Mitgliedern bestimmter Kriegerbnde vorbehalten.

rung hufig auf eine Unterscheidung der Indianer von den Eskimos, die freilich ebenso willkrlich ist wie der manchmal angestellte Versuch, einen Gegensatz von (nordamerikanischen) Indianern zu (lateinamerikanischen) Indios herzustellen. Die betroffenen Bevlkerungen, vor allem diejenigen auf den Reservationen, verwenden den englischen Begriff Indians mittlerweile vielfach als Synonym fr die eigene Volksbezeichnung. Ein Lakota, der wir Indianer sagt, meint damit jedoch zumeist wir Lakota. Auf das Auf kommen einer politischen Indianer-Bewegung in den USA in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts geht die Bezeichnung Native Americans zurck, mit der das Erstlingsrecht dieser Vlker ebenso betont wird wie mit der etwas spter in Kanada geprgten Bezeichnung First Nations; mittlerweile hat diese Welle von Umbenennungen in Richtung auf das lange Zeit verpnte Wort Eingeborene auch Lateinamerika erfasst, wo man heute generell von indigenas spricht. Die Bezeichnungen Native Americans und First Nations machen auch besonders deutlich, dass die indigenen Bevlkerungen heute ein Teil moderner Nationalstaaten sind. Im Gegensatz zu einer Pauschalbezeichnung fr alle eingeborenen Vlker Nordamerikas gab es natrlich bereits in voreuropischer Zeit

INDIANER

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Mtze aus Gabelbockfell. Plains-Ojibwa, um 1820. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Josef Klinger) In verschiedenen Teilen Nordamerikas verwendeten die indigenen Jger Jagdverkleidungen aus den Kpfen von Rotwild, um sich unbemerkt an die Beute anschleichen zu knnen. Fellmtzen, manchmal wie hier auch aus einem Tierkopf, dienten in den kalten Wintern Kanadas als wrmende Kopfbedeckung.

Schirmkappe. Kalaallit, Ostgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) Schon wenige Jahre nach ihrer Entdeckung durch die dnischen Kolonisten im Jahr 1884 hatten die Kalaallit Ostgrnlands die Schirmkappen der Dnen fr ihre eigene Verwendung aus Seehundsfell nachgemacht. Dabei bertrugen sie auf den Schirm die Augenmotive, die frher aus Walrosselfenbein auf den hlzernen Augenschirmen angebracht waren, mit denen sich Jger gegen die Blendung durch das Sonnenlicht und seine Spiegelung im Wasser und auf dem Schnee schtzten.

Geflochtene Kappe. Yurok, Kalifornien, um 1860. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Alphonse Forrer) Hte und Kappen aus Flechtwerk fanden sich in weiten Teilen des westlichen Nordamerika. Die halbkugeligen Kopfbedeckungen der Frauen der Stmme Nordwestkaliforniens waren nicht nur Beispiele einer heute von Sammlern hoch geschtzten Korbf lechtkunst, sondern konnten berdies auch als Koch- und Essschalen verwendet werden, vor allem wenn man unterwegs war. Im wasserdichten Gef lecht lassen sich Flssigkeiten mittels heier Steine nach dem Tauchsiederprinzip erhitzen.

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CHRISTIAN FEEST

Begriffe fr die einzelnen Vlker. Hier stellt nicht der Mangel einer gemeinsamen Bezeichnung das Problem dar, sondern der (weltweite) Unterschied von Selbst- und Fremdbezeichnungen, wobei zu den indigenen Fremdbezeichnungen noch jene hinzukamen, die von den Europern und EuroAmerikanern geprgt wurden. Viele der von den Europern in den Sprachgebrauch bernommenen (nicht immer freundlichen) Fremdbezeichnungen sind seither aber auch zu Selbstbezeichnungen geworden. In den letzten drei Jahrzehnten verstrkte sich eine Rckbesinnung auf Selbstbezeichnungen, deren berwiegende Bedeutung als Menschen oder wirkliche Menschen dem universellen Ethnozentrismus entspringt. Viele Athapaskisch sprechende Vlker auch unterschiedlicher Kultur und soziopolitischer Zugehrigkeit bezeichnen sich etwa mit sprachverwandten Formen des Worts Den. Eine bernahme dieser Termini anstelle der bislang blichen Stammesnamen (wie Navajo, Yellowknife oder Chipewyan) erschwert allerdings die Unterscheidbarkeit. Dazu kommt, dass die Athapasken des Mackenzie-Distrikts der kanadischen Northwest Territories sich als Dene Nation politisch zusammengeschlossen haben, whrend ihre Verwandten und Nachbarn in Alaska und British Columbia zwar hnliche Selbstbezeichnungen haben, aber nicht Teil derselben modernen politischen Einheit sind. Etwas irrefhrend ist das Wort Inuit als pauschale Benennung fr die Eskimo (was brigens nicht, wie allgemein zu lesen, Rohf leischesser bedeutet, sondern Schneeschuhnetzer und sich eigentlich gar nicht auf die Eskimo, sondern auf ihre Algonquin sprechenden Nachbarn bezieht): Als Selbstbezeichnung wird Inuit von den Eskimos der stlichen und zentralen Arktis verwendet, whrend sich ihre Verwandten in der westlichen Arktis Yuit, Yupik, Sugpiaq, Inupiat und Inuvialuit und die Grnlnder Kalaallit nennen. So ist als Sammelbezeichnung Eskimo jedenfalls vorzuziehen, auch wenn die pan-eskimoische politische Bewegung sich unter kanadischem Einf luss als Inuit Circumpolar Conference bezeichnet. Wenngleich die heute verwendeten Selbstbezeichnungen der historischen Wirklichkeit nicht entsprechen und brigens auch nicht von der gesamten Gruppe gebraucht werden, so ist ihre Kenntnis doch wichtig. Daraus folgt freilich keineswegs die Notwendigkeit oder Ntzlichkeit ihres Gebrauchs als wissenschaftliche oder selbst umgangssprachliche Bezeichnung. Selbstverstndlich kann niemand daran interessiert sein, offensichtlich abwertende Fremdbezeichnungen (wie etwa Diggers fr die Sammlervlker des intermontanen Beckens) zu gebrauchen; andererseits ist in der Mehrzahl der Flle die et ymologische Bedeutung solcher ehemaliger Schimpfbezeichnungen heute nicht mehr aktiv (so wird z. B. Mohawk, abgeleitet vom Narragansett-Wort fr Menschenfresser, heute problemlos von den anglophonen Mohawk selbst gebraucht). Dort, wo einigermaen Einigkeit ber die passende Bezeichnung besteht, stellt sich wiederum die Frage der korrekten Schreibweise. Besonders krass ist der Fall der Leute, die sich selbst Anishinabek (aniina:pe:k) nennen. Sie werden in Kanada zumeist Ojibwa (und so wird generell ihre Sprache bezeichnet), in den USA aber Chippewa genannt; Ausnahmen bilden jene nordwestlichen Gruppen in Kanada, die unter dem Namen Saulteaux bekannt sind, whrend man im Staat Minnesota auf der Schreibweise Ojibway (oder neuerdings Ojibwe) beharrt. (Zu diesen offiziellen Bezeichnungen treten noch etliche allgemein bliche Varianten.) Im konkreten Fall sind alle genannten Schreibweisen im jeweiligen Bedeutungszusammenhang korrekt. Wie zur Besttigung der Wichtigkeit der nationalstaatlichen Zugehrigkeit heien auch die Blackfoot nur in Kanada Blackfoot, whrend sie in den USA zu Blackfeet geworden sind.

Hrnerhaube mit Hermelinfellstreifen. Blackfoot, um 1870. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Charles Schreyvogel) Hrner als Symbole der Macht finden sich auf Kopfschmucken vieler Vlker. Auf den Plains wurden sie in erster Linie von verdienten Kriegern bei zeremoniellen Anlssen getragen. Hermelinfell war selten und daher kostspielig; darber hinaus wurde es von Kriegern wegen seiner symbolischen Bedeutung geschtzt, galt doch das Wiesel als aggressivstes und zerstrerischstes Tier der Steppenlandschaften. Das Stck stammt aus der Sammlung des deutsch-amerikanischen Malers Charles Schreyvogel (18611912) und diente ihm als Versatzstck fr seine Bilder von "Indianern".

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Sprachen und Kulturen: Vielfalt ohne Einheit?


Das indigene Nordamerika war ein Gebiet von unerhrter sprachlicher Vielfalt, die auch einen ersten Hinweis auf die kulturelle Vielfalt des Kontinents darstellt, an dessen uerst unterschiedliche Lebensrume sich die Vlker im Laufe von vielen Tausenden von Jahren angepasst haben. So wie es keine Indianer gibt, gibt es natrlich auch nicht die Indianersprache. Die indigenen Sprachen Nordamerikas stellen weder eine auf eine gemeinsame Ursprache zurckgehende, verwandte Sprachfamilie dar, noch weisen sie durchgehende spracht ypologische Gemeinsamkeiten auf. Im Gegenteil ist das eingeborene Amerika der Kontinent mit der grten sprachlichen Vielfalt, whrend Verwandtschaftsbeziehungen zu aueramerikanischen Sprachen zwar immer wieder vermutet, bislang aber nicht eindeutig nachgewiesen werden konnten. Entgegen der Meinung einer Minderheit von Forschern, die eine Verwandtschaft fast aller in Nordamerika gesprochenen Sprachen postulieren (dafr aber den Beweis schuldig geblieben sind), geht die Mehrheit der Sprachwissenschaftler von an die sechzig Sprachfamilien allein fr Nordamerika aus, die so unterschiedlich voneinander waren, wie Indogermanisch und Finno-Ugrisch. Ein Blick auf die Sprachkarte zeigt, dass die Verteilung der Sprachen ber den Kontinent keineswegs gleichmig war. Besondere Vielfalt herrscht im bergigen und kleinrumigen Westen, whrend sich in den offenen Landschaften stlich der Rocky Mountains einige Sprachfamilien grorumig verbreiten konnten. In den meisten Fllen ist die geschlossene Verbreitung verwandter Sprachen ein Hinweis auf relativ junge Entwicklungen. So geht z. B. die Verbreitung des Inuktitut (der von den Inuit in verschiedenen Dialekten gesprochenen Sprache) von Alaska bis Grnland auf die Ost wrtswanderung der Inuit seit et wa 1000 n. Chr. zurck. Der Blick auf diese und auch andere Karten, die ein Bild der ethnischen Verhltnisse vor dem Beginn der Europisierung des Subkontinents zu geben versuchen, ist allerdings auch trgerisch, denn sie stellen ein im Grunde unhistorisches Flickwerk unterschiedlichster Zeitebenen dar und zeigen Bevlkerungen an jener Stelle, an der sie von den europischen Eroberern zuerst wahrgenommen wurden. Die Verhltnisse an der Atlantikkste erscheinen also im Licht des 16. und 17. Jahrhunderts, der Mittelwesten und die Pazifikkste stellen die Lage des 18. Jahrhunderts, das Landesinnere des Westens die des 19. Jahrhunderts dar. Tatschlich aber hatte der Kontakt mit den Weien im Laufe dieser Zeitrume betrchtliche Vernderungen der Lebensrume der angestammten Bevlkerungen mit sich gebracht. Viele der Vlker des stlichen Nordamerika, die aus Dokumenten des 16. Jahrhunderts bekannt sind, hatten im 17. bereits zu bestehen aufgehrt; andere erscheinen zwar auf den Karten noch in ihrer ursprnglichen Heimat, waren aber ins Hinterland abgedrngt worden und lebten im 19. Jahrhundert in der Nachbarschaft der Vlker, die auf der Karte weiter westlich eingezeichnet sind, auch wenn diese selbst erst im 18. Jahrhundert in ihre spteren Siedlungsgebiete eingewandert waren. Wieder andere Vlker erscheinen auf diesen Karten, obwohl sie berhaupt erst im Laufe der kolonialen Vernderungen entstanden sind. Vielfalt Zwischen Mesoamerika, dem Gebiet der mittelamerikanischen Hochkulturen, und dem Arktischen Meer trafen die europischen Zuwanderer Hunderte verschiedener Vlker, deren Gesamtbevlkerungszahl auf rund drei bis fnf Millionen geschtzt wird. Dabei ist die absolute Zahl der Vlker zum Zeitpunkt des ersten Kontakts noch weniger bestimmbar als die Kopfzahl der Bevlkerung, weil fr die Identifikation der Volkszugehrigkeit objektive Merkmale fehlen und selbst einigermaen exakte Daten ber Sprachzugehrigkeit oder politische Selbstndigkeit einzelner Gruppen fr den damaligen Zeitpunkt nicht verfgbar sind. Bei einer realistischen Annahme von 500 bis 1000 politischen Einheiten ergibt sich eine durchschnittliche Bevlkerungszahl von lediglich 3000 bis 10.000 Personen pro Stamm. Manche dieser Stmme standen an der Schwelle zur Staatenbildung und waren daher erheblich grer als jene, die in autonomen, nomadisierenden Familiengruppen von wenigen Hunderten als Jger und Sammlerinnen lebten. Im Vergleich mit den meisten Regionen Europas, Asiens oder Afrikas war die Gre dieser Gruppen jedenfalls sehr gering. Die Vielfalt der Kulturen, die jede Vorstellung von dem Indianer Lgen straft, entspricht zum Teil einer Vielfalt der Lebensrume, die den Vlkern Nordamerikas zur Nutzung zur Verfgung standen. Der Subkontinent erstreckt sich von den Ksten des Eismeers bis an die Grenze der Tropen; zwischen Atlantik und Pazifik finden sich Berglnder und Ebenen, dichte Wlder und kahle Halbwsten, Seenlandschaften und Steppen, die vom Menschen unterschiedliche Anpassung verlangten. Auch diese Naturrume stellen keine ewig whrenden Vorbedingungen fr die menschliche Lebensfhrung dar. Nicht nur die Vernderungen, die mit dem Ende der Eiszeit Hand in Hand gingen, haben mit dem Klima die Tier- und Pf lanzenwelt verndert, auch in den letzten zehntausend Jahren haben, wie die Urgeschichtsforschung zeigt, viele kurzfristige Klimaschwankungen weitreichende Auswirkungen auf die Natur und letztlich auf die menschlichen Kulturen gehabt. So war im frhen 20. Jahrhundert eine leichte Trockenphase im Sdwesten einer der Grnde fr die von den rasch wachsenden Schaf herden der Navajo ausgelsten Erosionserscheinungen, die zu massiven Notschlachtungen und tiefer kultureller Verunsicherung fhrten. Die Vermutung, dass sich die bei aller Vielfalt erkennbaren hnlichkeiten vor allem benachbarter Vlker aus der Anpassung an die vorgegebenen Lebensrume erklren lieen, hat sich nur als sehr beschrnkt richtig erwiesen, zumal es fr einen spezifischen Lebensraum mehr als nur eine Form der Anpassung gibt. So ist etwa die Lebensweise der heutigen Bewohner der Trockenrume rund um den Groen Salzsee in Utah eine deutlich andere als die der zu den Uto-Azteken zhlenden numischen Gruppen, die hier frher vor allem vom Verzehr von Grassamen, Wurzeln, Pionnssen und Insekten lebten und in Windschirmen aus Zweigen wohnten, whrend die heutigen mormonischen Bewohner von Utah Mitglieder einer komplexen, arbeitsteiligen Gesellschaft sind, zum Teil Bewsserungsfeldbau betreiben, in Holz- oder Steinhusern leben und monumentale Tempel errichten.

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Glasperlenverzierte Frauenhaube. Cree, um 184060. Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie, Lille In voreuropischer Zeit trugen die Cree in den subarktischen Wldern Kanadas kapuzenartige Hauben aus Leder oder Fell, die an den Kanten mit Muschelschalenperlen verziert waren. Im Zuge des Pelzhandels wurden sie schon im 18. Jahrhundert durch solche aus Tuchstoff ersetzt und mit den nun verfgbaren Glasperlen reich verziert.

So wie das Kommen der Mormonen die Lebensweise der numischen Bevlkerungen in Frage stellte, fhrte die Einfhrung des Pferds in den Kurzgrassteppen der Plains zur Entstehung eines auf die Bisonjagd spezialisierten Reiterkriegertums, ohne dass sich die natrlichen Voraussetzungen gendert htten.

Kulturrume Bei aller Einsicht in die Problematik der historischen Vernderungen ist aber fr eine erste Annherung an die kulturelle Vielfalt des indigenen Nordamerika eine kurze Beschreibung verschiedener Kulturrume hilfreich. Dabei entspricht die Arktis dem Siedlungsgebiet der Eskimo und Aleut entlang des Nordrands der Neuen Welt und schliet daher in Sdwestalaska Gebiete ein, die streng genommen nicht mehr arktisch sind. Whrend in der Arktis die Seesugerjagd lebensbestimmend ist, ist es in der von schneereichen Wldern bedeckten Subarktis, die sich von der kanadischen Atlantikkste sdlich der Arktis bis zu den Rocky Mountains erstreckt, die Jagd auf Karibu und Elch, auer dort, wo der Reichtum an Seen dem Fischfang zu grerer Bedeutung verhalf. Die Unterscheidung in eine Westliche Subarktis und eine stliche Subarktis entspricht der Sprachzugehrigkeit der Bewohner: Athapaskisch-Sprecher im Westen, Algonquin-Sprecher im Osten. Das Gebiet sdlich der Groen Seen und des St. Lawrence und stlich des Mississippi wird oft zusammenfassend als stliches Waldland bezeichnet, wobei die Unterschiede zwischen dem Nordosten und Sdosten berwiegend gradueller Art sind; insgesamt ist hier der Anbau von Mais und anderer Kulturpf lanzen auf Rodungsfeldern sowie weitgehende Sesshaftigkeit fr die Lebensweise charakteristisch. Die Plains, die Graslandschaften zwischen Mississippi und Rocky Mountains, sind ein kulturell nicht sehr homogenes Gebiet, weswegen man auch die stlichen Prrien mit ihrer Bodenbau treibenden Bevlkerung von den Plains mit ihren Bisonjgern unterscheiden kann; Erstere haben manches mit den Bewohnern des stlichen Waldlands gemein, mssen aber mangels eines Walds keine Rodungen anlegen; Letztere sind zum greren Teil erst seit der historischen Wiedereinfhrung des Pferds in Nordamerika aus dem Osten, Norden und Westen in die Steppenlandschaften eingewandert und teilweise erst dort zu nomadisierenden Jgern geworden. Die texanischnordostmexikanische Golf kste bildet eigentlich einen eigenen, wenn auch wenig charakteristischen Kulturraum, der manchmal als arider Randbezirk Mesoamerikas gesehen oder teils den Plains und teils dem Sdosten zugeschlagen wird. Den Trockencharakter teilt die Golf kste mit dem Sdwesten Nordamerikas (zu dem auch der Nordwesten Mexikos zhlt). Den Kern bildet das Pueblogebiet mit seinen alteingesessenen Bewsserungsfeldbauern, die in festen Siedlungen aus Stein- bzw. Adobeziegeln (den namensgebenden Pueblos) leben und durch einen auf Regen und Fruchtbarkeit ausgerichteten Zeremonialismus gekennzeichnet werden, in dessen Rahmen bernatrliche Wesen durch Maskentnzer verkrpert wurden. Das Zirkumpueblogebiet umfasst im allerweitesten Sinn die nicht in Pueblos lebenden Feldbauern und die erst spt als Jger und Sammlerinnen eingewanderten sdlichen Athapasken, die zum Teil Bodenbau (und spter Viehzucht) bernommen haben, aber auch einige autochthone Wildbeutervlker. Auf der zumeist ariden Halbinsel Niederkalifornien lebten Vlker, denen der Fischfang und andere Meeresressourcen ein vergleichsweise gnstiges Auskommen ermglichten. Das nrdlich an den Sdwesten anschlieende Intermontane Becken wurde fast durchgehend von Numisch-sprachigen Bevlkerungen bewohnt, die sich besonders gut an die extrem kargen ueren Verhltnisse angepasst hatten und eine extensive, mit hufigem Wohnortwechsel verbundene Sammelwirtschaft praktizierten. Das westlich benachbarte Kalifornien war im Gegensatz dazu nicht nur das Gebiet mit der grten Zahl von Sprachen auf engem Raum, die hier vorherrschende Sammelwirtschaft war intensiv und bot gemeinsam mit dem Fischfang eine Grundlage fr sesshaftes Leben. Nrdlich davon beruhte die hohe Entwicklung der Kulturen des von Regenwldern bedeckten schmalen Streifens der Nordwestkste vorwie-

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Geflochtener Hut. Chugash, Alaska, um 1840. Museovirasto, Helsinki (Slg. Adolf Etholn) Von ihren von ihnen bewunderten Nachbarn, den Tlingit, bernahmen die Chugash, die sdlichste Eskimogruppe Alaskas, die gef lochtenen Hte einschlielich der klanspezifischen Bemalung, obwohl sie selbst keine Klane besaen. Anders als die Tlingit verzierten sie ihre Hte berdies mit den Schalen von Dentaliumschnecken oder Glasperlen.

gend auf den Nahrungsquellen des Pazifik und der in ihn mndenden Flsse. Hier war Fischfang die Grundlage der Sesshaftigkeit in hlzernen Plankenhusern, aber auch der Herausbildung von Klassengesellschaften und einer spezialisierten Handwerkskunst. Zwischen Kstenbergen und Rocky Mountains betrieben im Hinterland der zentralen und sdlichen Nordwestkste die Bewohner des Plateaus neben Flussfischfang auch Jagd und Sammelwirtschaft. Das Gebiet kann als bergangszone zwischen Intermontanem Becken, Plains, Subarktis und Nordwestkste angesehen werden. Geschichte Was diese Vlker im Vergleich zu den Europern, die seit dem 16. Jahrhundert in die fr sie Neue Welt vordrangen, gemeinsam hatten, war das Fehlen bestimmter Errungenschaften, die den Europern im Zuge ihrer Eroberung des Landes erhebliche Vorteile bereiteten. Das Fehlen von Herdentierhaltung im indigenen Nordamerika bedeutete nicht allein eine vom Jagdertrag abhngige Fleischversorgung, sondern auch, dass man ber keine groen Zugtiere verfgte. Da die Jagd grere Lebensrume erforderte, konnten die Weien in die fr sie ungenutzt erscheinenden Gebiete vorstoen, grere Bevlkerungen ernhren und die Urbevlkerung verdrngen. Ohne Nutzung der technischen Drehbewegung gab es in voreuropischer Zeit weder Rad noch Wagen, aber auch keine Tpferscheibe, kein Spinnrad und keine Drehbank. Dank ihrer besseren Transportmittel konnten die Siedler das Land schneller erschlieen, dank der besseren technologischen Fhigkeiten mehr und billigere Gter produzieren und damit einen wirtschaftlichen Vorteil erlangen. Ohne die Fertigkeit, hohe Temperaturen zu kontrollieren, konnten die Urbevlkerungen Nordamerikas keine Erze erschmelzen und somit kaum brauchbare Metallgerte herstellen. Auch die Herstellung von Glas war so nicht mglich. So waren es dann auch Eisenwerkzeuge und Glasperlen, die von den indigenen Bevlkerungen hei begehrt waren und sie zum Handel mit den Europern bewegten, von dem sie freilich bald abhngig wurden.

Unter diesen Voraussetzungen erfolgte die Eroberung und Erschlieung Nordamerikas durch europische Mchte und ihre euro-amerikanischen Nachfolger ber vier Jahrhunderte hinweg von den Ksten ins Landesinnere, wobei sich hnliche Muster des Kontakts zwischen Einheimischen und Fremden je nach Region zeitverschoben wiederholten. Am Beginn stand ein oft durch lngere Pausen unterbrochener, vielfach f lchtiger Erstkontakt. Die Europer besaen dabei den Vorteil eines selbstgewhlten Handlungsziels, auch wenn seine konkrete Umsetzung oft noch unklar war, whrend die Urbevlkerung von der neuen Situation berrascht wurde und erst angemessene Reaktionen berlegen musste. Die folgende Intensivierung des Kontakts mndete entweder in den Zustand einer selten spannungsfreien Koexistenz zwecks wechselseitig profitablem Gteraustausch oder, besonders wenn die europische Siedlungskolonisation die indigene Landbasis bedrohte, in offenen Konf likt. Sobald die indigenen Vlker unterworfen oder konomisch abhngig geworden waren, verstrkten die Eroberer ihre Bemhungen, die Urbevlkerung nach dem eigenen Vorbild zu zivilisieren. Allerdings erzielten die entsprechenden Programme selbst unter den Bedingungen kolonialer Abhngigkeit kaum jemals vllig das beabsichtigte Ergebnis. Trotz zahlenmiger und technologischer Unterlegenheit waren und sind die eingeborenen Vlker Nordamerikas nicht nur passive Opfer der Zivilisation, sondern aktive Mitspieler auf der Bhne des Kulturkontakts. Weiterfhrende Literatur
Feest, Christian F. 2000 (Hg.) Kulturen der nordamerikanischen Indianer. Kln: Knemann. Mithun, Marianne 1999 The Languages of Native North America. Cambridge: Cambridge Universit y Press. Trigger, Bruce G. und Wilcomb E. Washburn 1996 (Hg.) Cambridge History of the Native Peoples of North America. 2 Bnde. Cambridge: Cambridge Universit y Press.

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Ursprnge: Mythen und Wissenschaft


Die verschiedenen indigenen Vlker Nordamerikas erzhlen uerst unterschiedliche Geschichten vom Ursprung der Welt und der Menschen und meinen mit Menschen in erster Linie sich selbst: die wirklichen Menschen. In einem Punkt sind sie sich aber einig: Dass sie dort erschaffen wurden, wo sie heute leben auf dem amerikanischen Kontinent. Damit geraten sie in einen unberbrckbaren Gegensatz zur Anschauung der westlichen Wissenschaft, Amerika selbst habe keine Menschen hervorgebracht und folglich seien alle irgendwann aus der Alten Welt eingewandert. Mythen Eine Navajo-berlieferung ber den Ursprung der Welt und der Menschen berichtet von fnf bernatrlichen Windwesen, die in der Urzeit ber dem Wasser schwebten und auf geheimnisvolle Weise die Erde schufen. Aus der Vereinigung von weiblicher Erde und mnnlichem Himmel entstanden die menschengestaltigen Diyin Dine' (wissende Leute), die beim Aufstieg durch vier Unterwelten bis in die fnfte Welt der Gegenwart an klaren Umrissen gewinnen. Bereits in der untersten Welt entstanden Erster Mann und Erste Frau aus zwei vollkommenen Maiskolben; sie zeugten mehrere Zwillingspaare, die zu den Vorfahren der Menschen zhlen. Vor dem Auftauchen in die jetzige Welt kam es zum Streit zwischen dem Ersten Paar, und so wie sie trennten sich auch Mnner und Frauen; da die Frauen sich nun selbst befriedigen mussten, gebaren sie eine Flle von Ungeheuern, die auch nach Wiedervereinigung der Geschlechter und Eintritt in die fnfte Welt Gefahr und Schrecken verbreiteten. Nachdem Erster Mann die Welt fr die Menschen eingerichtet hatte, entdeckte er auf einem heiligen Berg ein aus einer schwarzen Wolke geborenes Kind, das als Changing Woman zum wichtigsten diyin-Wesen der Navajo wurde. Sie verkrpert die sich im Jahreslauf verndernde Erde und ihre Vegetation und versorgt auf diese Weise die Menschen mit Nahrung. Aus ihrer Verbindung mit der mnnlichen Sonne gebar sie die Heldenzwillinge Monster Slayer und Child-of-Water, die auf ihren Reisen zu ihrem Vater Sonne in einer Serie von unglaublichen Abenteuern die Welt von den Ungeheuern befreiten und damit zu den Zwillingskriegsgttern der Navajo wurden. Hunger, Armut, Alter und Schmutz berlebten, weil sie, wie Changing Woman ihren Shnen erklrte, irgendwo zwischen gut und bse sind. Armut und Hunger sind irgendwo zwischen dem, was Freude, und dem, was Schmerz bereitet. Deshalb sollen sie nicht vernichtet werden. Von einem Aufstieg aus Unterwelten wissen auch viele andere Vlker des nordamerikanischen Sdwestens, aber auch die Lakota der Plains erzhlen, dass sie einst als Volk der Bisonkhe unterhalb der heutigen Welt gelebt haben, dort, wo der Herr der Bisonherden noch immer zu Hause ist. Die Iroquois des nordstlichen Waldlands sind hingegen davon berzeugt, dass die Ahnfrau der Menschen aus dem Himmel gefallen ist. Bei aller Unterschiedlichkeit der Ursprungserzhlungen gibt es doch zwei Gemeinsamkeiten: Alle beharren darauf, die Entstehung der Menschen habe mehr oder weniger an dem Ort stattgefunden, an dem die jeweiligen Erzhler heute leben, und alle erklren nur den Ursprung des eigenen

Die Geburt von Kwaht Yaht. Siebdruck nach einer Zeichnung von Art Thompson/Tsan-Quass-Upp (19482003, Ditidaht, British Columbia), 1983. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. (Slg. Galerie Sandia) In den oft widersprchlichen Ursprungserzhlungen der verschiedenen Nuuchah-nulth-Gruppen ist Kwaht yaht einer von mehreren Verwandlern, die in mythischer Urzeit die Welt in ihren heutigen Zustand versetzten und die Trennung von Menschen und Tieren besorgten. Kwaht yahts eigene Herkunft ist unbekannt aber als er sich einmal selbst ttete, wurde er vom Donner in Gestalt eines Vogels wiederbelebt, mit dem er den Ahnvater der Huupacasaht zeugte.

Volks. Das hat damit zu tun, dass die indigenen Religionen lokal verankert sind und sich in ihrer Praxis hauptschlich auf das Verhltnis der wirklichen Menschen zu den gewissermaen ortsansssigen bernatrlichen Wesen beziehen. Ob die benachbarten Vlker andere Geschichten ber ihren Ursprung erzhlten, war ihnen letztlich gleichgltig. Diese Haltung stand in diametralem Gegensatz zu den Lehren der christlichen Missionare, die fr ihr Weltdeutungsmodell einen universellen Gltigkeitsanspruch behaupteten. Bei den Uramerikanern stieen die Erzhlungen der Bibel auf freundliches Interesse, aber man ma ihnen keine allzu groe Bedeutung bei. Das bekam auch der englische Hndler William Henry zu spren, der 1755 als Gefangener unter den irokesischen Seneca lebte und seinen Gastgebern eines Tages erzhlte, was damals mit Adam, Eva, der Schlange und

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Die Himmelsfrau schwebt zur Groen Schildkrteninsel herab. Acryl- und lgemlde von Arnold Aron Jacobs (*1942, Cayuga, Six Nations Reserve, Ontario), 1981 Der irokesische Ursprungsmythos von der neugierigen Himmelsfrau, die durch ein Loch im Firmament gegen das Urmeer strzte, wo zu ihrer Rettung die Erde auf dem Rcken einer Schildkrte errichtet wurde, ist heute indianisches Gemeingut geworden. Mit etwas knstlerischer Freiheit lsst sich im Umriss des nordamerikanischen Kontinents die Gestalt des Reptils erkennen.

dem Apfel vorgefallen war. Als sie ihm im Gegenzug von der Himmelsfrau, der Schildkrte und der Bisamratte erzhlten, versuchte ihnen Henry klar zu machen, dass ihre Geschichte nur eine mndlich berlieferte Fabel sei, whrend die seine in einem Buch unvernderbar festgehalten sei. Seine irokesischen Gesprchspartner konnten darauf nur erwidern, der biblische Bericht mge ja vielleicht fr die Weien zutreffen, sicher aber nicht fr die Seneca. Aber noch whrend Henry am Ohio mit den Iroquois ber Glaubenswahrheiten diskutierte, war die christlich-jdische Schpfungsgeschichte auch unter den Weien selbst in die Kritik geraten, weil sie in vielen Punkten nicht mehr mit den wachsenden Kenntnissen der Wissenschaft in Einklang zu bringen war. Der Konf likt war Teil einer fr die indigenen Vlker (aber auch fr viele Christen) unbegreif lichen Skularisierung, die zur Trennung von Glauben und Wissen fhrte, wobei im Gegensatz zu den ewig gltigen Glaubenswahrheiten die wissenschaftlichen Welterklrungen nur bis zum Beweis des Gegenteils Bestand hatten. Allerdings entstand angesichts der Vernderungen, die durch das Kommen der Weien ausgelst worden waren, auch fr Urbevlkerung die Notwendigkeit, berlieferte Anschauungen an die genderten Verhltnisse

anzupassen. In den spteren Sdstaaten der USA, wo neben den bleichgesichtigen Europern auch noch Afrikaner vermehrt in den Blick der Urbevlkerung traten, entstanden schon im 18. Jahrhundert neue Mythen, die sich mit dem Ursprung von roten, weien und schwarzen Menschen auseinandersetzten. Der Schpfer habe, so wurde nun erzhlt, bei der Formung des ersten Menschen aus Ton noch keine Erfahrung mit dem Schpfungswerk gehabt und die Tonfigur beim Brennen zu frh aus dem Feuer genommen, weshalb sie deutlich zu hell geraten war. Beim zweiten Versuch lie er sein Werk zu lange im Feuer und schuf so irrtmlich den ersten Afrikaner. Erst im dritten Anlauf gelang ihm der perfekte Mensch mit wunderbar roter Hautfarbe. Diese Erzhlung ist wohl auch der Ursprung der Bezeichnung Rothaut, die in mehreren Sprachen des amerikanischen Sdostens schon aus dem 18. Jahrhundert belegt ist und erst spter als bersetzungslehnwort in europische Sprachen gelangte. Dass die wohl erste indigene Selbstbezeichnung fr alle Indianer spter zum Schimpfwort wurde und heute als beleidigend und politisch inkorrekt abgelehnt wird, ist eine Ironie der Geschichte. Unbeschadet dieses Tabus bezeichnen sich viele Indianer heute selbst als Skins (kurz fr Redskins).

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Speerspitze, Stein. Clovis-Typ, Paloindianische Growildjger-Tradition, 90008000 v. Chr. Jefferson County, Indiana. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Friedrich Braun) Die fein bearbeiteten Speerspitzen des ClovisTyps (benannt nach einem Fundplatz in New Mexico) sind ein Leitfossil der nacheiszeitlichen Growildjgertradition. Ihre rasche Ausbreitung von den trockenen Steppenlandschaften stlich der Rocky Mountains bis an die Atlantikkste belegt ihre technische berlegenheit, die vielleicht auch zur Ausrottung mancher Wildarten beitrug.

Schdel des Kennewick Man, Kennewick, Washington, um 7300 v. Chr., und Rekonstruktion seines Gesichts durch James Chatters, 2007 Die ffentliche Aufmerksamkeit fr die berreste des ltesten bislang aufgefundenen Amerikaners wurde nicht nur durch den Rechtsstreit ber das Schicksal der Knochen angeheizt, sondern auch durch sein nicht-indianisches Aussehen. Zeitungsleser glaubten in der Rekonstruktion ihren Nachbarn zu erkennen, Wissenschaftler stellten bisherige Besiedlungstheorien Nordamerikas in Frage.

Wissenschaft Fr die bleichgesichtigen Wissenschaftler ist im Gegensatz zu den heiligen Erzhlungen der Ureinwohner ein amerikanischer Ursprung der amerikanischen Menschen auszuschlieen, nicht zuletzt weil Amerika niemals die Heimat von Groaffen war, die als mgliche Vorfahren in Frage kmen. Millionen Jahre alten Hominidenfunden in der Alten Welt stehen Skelettreste in der Neuen Welt gegenber, die bestenfalls etwas mehr als 10.000 Jahre alt sind. Unter den mglichen Einwanderungswegen in die Neue Welt steht die Beringstrae trotz mangelhafter Beweise fast konkurrenzlos da. Der Jesuitenpater Acosta, der sich lange in Peru und Mexiko aufgehalten hatte, vermutete schon im spten 16. Jahrhundert, die ersten Amerikaner (die er mit den zehn verlorenen Stmmen Israels in Verbindung brachte, ber deren Verbleib die Bibel keine Auskunft gab) mssten auf ihrem Weg vom Garten Eden die Nordroute gewhlt haben. Andere Spekulationen, denen zu Folge Karthager, Altspanier, Kanaaniten, Bewohner des mythischen Atlantis, Waliser oder Iren die Ahnen der Amerikaner gewesen sein knnten, setzten den wesentlich unwahrscheinlicheren Seeweg voraus. Was den Zeitpunkt einer Einwanderung betrifft, hielten sich die Vermutungen erstaunlich lange im Rahmen der biblischen Chronologie. Noch vor 60 Jahren dachten Archologen dabei an einen Zeitraum von kaum mehr als 2000 Jahren, und vielen Forschern fiel es anfangs schwer, an ein Alter des amerikanischen Menschen von 12.000 Jahren zu glauben, der durch die neue C14-Datierungsmethode gesttzt wurde. Voraussetzung fr eine frhe Besiedlung Amerikas ber die Beringstrae war die Absenkung der Meeresspiegel durch das Anwachsen der Polkappen und Gletscher whrend der Eiszeit. Alles, was heute 120 Meter unter dem Meeresspiegel liegt, war damals trockenes Land, das Asien und Amerika miteinander verband. Jger, die eiszeitlichem Growild ber die Landbrcke in die Neue Welt folgten, stieen nach diesem Szenario aber bald auf eine unberwindbare Barriere, die aus dem Zusammenwachsen der beiden groen nordamerikanischen Gletscher entstanden war. Nur innerhalb einiger sehr beschrnkter Zeitfenster war ein Durchmarsch mglich. In jngerer Zeit haben frhe Funde aus Sdamerika, die von der nordamerikanischen Wissenschaft lange Zeit als unzuverlssig erachtet wor-

den waren, den vermutlichen Zeitpunkt der Erstbesiedlung auf 50.00040.000 v. Chr. vorverlegt. Beweise fr die Beringstraen-Theorie sind aber schwer zu erbringen, weil die einstige Landbrcke, auf der man Funde vermuten knnte, heute tief unter dem Meeresspiegel liegt. Als gesichert kann allerdings gelten, dass sich die Einwanderung der spteren amerikanischen Vlker ber eine lange Zeit erstreckt hat und dass die Zuwanderer aus Asien keine einheitliche Bevlkerung darstellten. Nachdem die Landbrcke verschwunden war, gab es gerade im Gebiet der Beringstrae und der Aleutenkette jedenfalls auch Boote, mit denen der Kontakt zwischen Alter und Neuer Welt aufrechterhalten wurde. Diese Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung stellen fr die eingeborenen Vlker in doppelter Hinsicht ein Problem dar. Einerseits scheint die Archologie das Fundament einer berlieferten Weltsicht zu untergraBemalte Tonschale. McElmo Black-on-White, Anasazi-Tradition, um 10751275, Mesa Verde, Colorado. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. Am Nordrand ihres Siedlungsgebiets berlebte die Anasazi-Tradition in der Region von Mesa Verde den um die Mitte des 12. Jahrhunderts durch eine lange Drreperiode ausgelsten Niedergang der weiter sdlich gelegenen Zentren. Die aus der Abwanderung entstehenden neuen Kulturkontakte fhrten unter anderem zur Entstehung mehrfarbiger Keramikbemalung an Stelle der bisher vorherrschenden Schwarz-auf-Wei-Stile.

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ben, die auf der Schpfungseinheit von den Menschen und ihrem Land beruht. Andererseits sehen indianische Politiker die Ausnahmestellung der eingeborenen Landrechte gefhrdet, wenn ihre Vorfahren letztlich ebenfalls nur Einwanderer in die Neue Welt waren. Besonderes Aufsehen erregte in diesem Zusammenhang auch der Fund eines menschlichen Skeletts am Ufer des Columbia River nahe dem Ort Kennewick im Staat Washington. Wegen seines europiden Aussehens hielt man es zuerst fr die berreste eines weien Siedlers. Als eine genauere Untersuchung ein Alter des Fundes von ber 9.000 Jahren ergab, forderten die Bewohner benachbarter Reservationen unter Berufung auf ein Gesetz, das ihnen das Verfgungsrecht ber die Knochen ihrer Ahnen einrumt, die Rckgabe und Wiederbestattung des vermeintlichen Vorfahren. Dieses Begehren scheiterte letztlich vor einem Gericht, das der Bedeutung des Kennewick Man fr eine bessere Kenntnis der Urgeschichte Vorrang vor dem Wunsch der Reservationsbewohner einrumte, die wahrscheinlich gar nicht seine Nachkommen waren. In der Wissenschaft lste der Fund neue Diskussionen ber die Herkunft des Menschen in der Neuen Welt aus. Waren die ersten Amerikaner vielleicht doch aus Europa eingewandert, zumal es auch frappante hnlichkeiten der altsteinzeitlichen Gerte in Europa und Nordamerika gab? Wahrscheinlicher ist allerdings immer noch eine Einwanderung aus Asien ber die Beringstrae, da Bevlkerungen mit einem europiden Geprge auch aus Nordostasien bekannt sind. Darber hinaus belegt der Zufallsfund des bislang ltesten Amerikaners, dass die Vorfahren der heutigen Indianer selbst keine einheitliche Population dargestellt haben. Letztlich ist die Frage der ursprnglichen Herkunft der ersten Menschen in der Neuen Welt gar nicht entscheidend fr die andere Frage nach der Herkunft der Kulturen der amerikanischen Urbevlkerung. Es ist schlielich unbestritten, dass die kulturelle Entwicklung also das, was die Einwanderer zu Amerikanern gemacht hat auf amerikanischem Boden und in weitgehender Isolation von den Entwicklungen auerhalb Amerikas stattgefunden hat.

Gerahmtes Ornament aus prhistorischen Speer- und Pfeilspitzen. USA, Mitte des 20. Jahrhunderts. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Alfred Homola) Schon lange vor Beginn wissenschaftlicher Ausgrabungen brachten amerikanische Farmer Steingerte der indigenen Vorbesitzer des Landes von ihren Feldern nach Hause: nutzlos zum praktischen Gebrauch, aber zu schade, um sie wegzuwerfen. Aus solchen Funden gemachte Bilder sind Teil der amerikanischen Volkskunst und legen nahe, dass fr die Bevlkerungsmehrheit die voreuropische Geschichte des Kontinents bestenfalls ornamentalen Charakter besitzt.

Froschfrmiges Gef. Graue Keramik, Bell Plain-Typ, Mississippi-Tradition, 10501250, wahrscheinlich aus der Gegend von Cahokia, Illinois. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Josef Klinger) Mit einer geschtzten Gesamtbevlkerung von bis zu 30.000 Menschen auf 800 Hektar war das Zeremonialzentrum Cahokia die grte voreuropische Stadt Nordamerikas. Als Symbol fr Regen und Fruchtbarkeit war der Frosch fr die Bewohner der Metropole, die aus dem Ertrag der umliegenden Felder ernhrt werden musste, von groer Bedeutung.

In vielen Mythen des indigenen Nordamerika wird brigens gar nichts zum eigentlichen Schpfungsakt gesagt. Stattdessen treten Transformer oder Kulturheroen auf, die eine bereits bestehende Welt fr die menschliche Nutzung verndern. Vielleicht sind also Wissenschaft und indigene Anschauungen doch nicht so weit voneinander entfernt, wie es die Kontroversen der letzten Jahrzehnte manchmal erscheinen lassen. Weiterfhrende Literatur
Deloria, Vine, Jr. 1995 Red Earth, White Lies: Native Americans and the Myth of Scientific Fact. New York: Scribner. Pijoan, Teresa 2005 American Indian Creation Myths. Santa Fe: Sunstone Press. Thomas, David Hurst 2000 Skull Wars: Kennewick Man, Archaeology, and the Battle for Native American Identity. New York: Basic Books.

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Die Indianer und wir


Die Indianer sind kein Volk, das in den Weiten des amerikanischen Kontinents beheimatet ist. Ihr Ursprungs- und Wohnort ist die Vorstellungswelt der Europer (und spter der weien Amerikaner), die nach 1492 von der Entdeckung neuer Menschen in einer neuen Welt berrascht wurden. In ihrer verwirrenden Vielfalt und Widersprchlichkeit wurden die Indianer rasch zum Inbegriff des Anderen zum Gegenstck der eigenen Kultur im Guten wie im Bsen. In seinen uerlichkeiten von Versatzstcken des 19. Jahrhunderts geprgt, geht unser Bild vom Indianer auf weit ltere Wurzeln zurck. Am Anfang war die Welt Amerika! Auf diese Kurzformel brachte im spten 17. Jahrhundert der englische Philosoph John Locke (16321704) die Gleichsetzung von Zeit und Raum: Das Ferne, gleich ob rumlich oder sozial, gleicht dem Vergangenen, und in dieser unerreichbaren Ferne voller unbekannter Gefahren finden sich auch die ertrumten, idealen Welten: So verwandelten sich in der europischen Vorstellung die Indianer zu Wesen, die man sich als Bewohner der Grenze der Menschheit und Menschlichkeit dachte oder aber als berlebende des Goldenen Zeitalters oder als beide in einer Person. Dies war wohl die einfachste Art, um auszudrcken, dass diese Antipoden Europas radikal verschieden von der Gesittung Europas waren. So stark war die Kraft der Erwartungen, dass die ersten europischen Besucher der Neuen Welt tatschlich von der Begegnung mit Wesen berichteten, die nur in ihrer Phantasie existierten. Kopf lose Blemmien, wie sie schon Herodot fr die Weltrnder beschrieben hatte, fand Sir Walter Raleigh in Guiana. Menschenartige Monster mit nur einem Bein begegneten den Nordmnnern, die im spten 10. Jahrhundert als erste Europer Neufundland betraten. Von Riesen, wie sie Seefahrer auch im sturmumtobten Patagonien gesehen zu haben glaubten, berichteten die englischen Siedler vom Nordrand ihrer Kolonie Virginia im frhen 17. Jahrhundert. Hundskpfige Eingeborene wurden auf Nordamerika-Karten des 16. Jahrhunderts ebenso abgebildet wie in Traktaten ber den Sdteil der Neuen Welt. Und unabhngig von den Tatsachen lief jedes der amerikanischen Vlker Gefahr, als Menschenfresser identifiziert zu werden ein Zustand moralischer Verworfenheit, der den erwhnten krperlichen Missbildungen entsprach. So wurde im 16. Jahrhundert Kannibalismus fr die brasilianischen Tupinamb beschrieben, die ihn tatschlich praktizierten, wie fr die Eskimo, denen diese Praxis fremd war. Frhe Illustrationen zeigen die Ureinwohner Amerikas gem der mittelalterlichen Vorstellung von den Wilden Leuten: haarige Wesen, die fernab der gesitteten Gesellschaft lebten, aber auch fern von ihrer Verderbtheit. Jenseits der Annehmlichkeit, die unerklrliche Flle unterschiedlicher Kulturen und Lebensformen des indigenen Amerika in fassbare Begriffe zu verpacken, lieferten (und liefern) die gegenstzlichen Bilder alternative Modelle zur Formulierung von Werturteilen ber die eigene Gesellschaft und ihre Lebensverhltnisse. Negative Zerrbilder besttigten die Richtigkeit und berlegenheit der westlichen Zivilisation, whrend die Idolisierung der Indianer den komplexen Wirklichkeiten unserer Lebenswelt einen Spiegel vorhielt. Seit dem 18. Jahrhundert betraten die Indianer immer hufiger die Bhne der schnen Literatur Europas, obwohl der bergang vom vermeintlich realistischen Bericht ein gradueller war: Viele der frhen Augenzeugenberichte aus Amerika ergnzen oder erklren das Gesehene mit Produkten der eigenen Vorstellungskraft, whrend umgekehrt manche franzsischen Romanschreiber des 18. Jahrhunderts ihre literarischen Produkte zum Teil auf eigene Amerikaerfahrungen sttzen konnten. Statt aber das liebgewordene Indianerbild als reine Fiktion zu entlarven, trug die lebendige Schilderung der Romane vielmehr zur Glaubwrdigkeit der Charakterisierung bei. Dank Voltaire (16941778) und seinen Kollegen wurden die Huronen (huronisches Gelchter) zum t ypischen Indianer des 18. Jahrhunderts. Der Erfolg von teilweise erfundenen Reisebeschreibungen, wie Baron de Lahontans Nouveaux Voyages (1703) oder Jonathan Carvers Travels (1775), aus denen Friedrich Schiller (17591805) sein Nadowessiers Totenlied schpfte, beruht weitgehend auf ihrer fiktiven Ausgestaltung. Als sich spter der Journalismus der Indianer bemchtigte, war die Versuchung unwiderstehlich, die eingefhrten und erkennbaren Charakterisierungen der Fiktion zu verwenden, anstatt einem mhevoll differenzierenden Realismus zu huldigen. Im 16. Jahrhundert, als sich das Indianerbild Europas formierte, kamen die meisten Berichte ber die Indianer aus Sdamerika. Die dort gewonnenen Beobachtungen wurden spter auf Nordamerika bertragen und zum Teil ergnzt. Mit der europischen Erforschung des Stillen Ozeans im 18. Jahrhundert erwiesen sich diese Indianerbilder als unabhngig von den engen Grenzen der Geographie und wurden freizgig vom Kontinent auf die Inseln bertragen, wo die Auf klrung eine neue Ernte fr ihr aufpoliertes Bild vom edlen Wilden einfuhr. In einem von den Cookschen Weltreisen inspirierten Gedicht beschreibt der mrkische Dorfdichter Schmidt von Werneuchen (17641839) zuerst die vertrumte Faszination des europischen Lesers von Cooks Reisen mit den Bewohnern der Freundschaftsinseln, die man friedlich und in zeitlosem Glck in ihren Wigwams schlafend findet, nachdem sie ein herzhaftes Mahl aus Brenf leisch, Straueneiern und Kokosnssen verzehrt haben, und die ihre Patu-PatuKeulen nur verwenden, um die betrgerischen Hndler zu verjagen; dann aber wird dieses romantische Stillleben mit der selbst einbekannten Erbrmlichkeit des Lebens der Wilden kontrastiert, die in einem steten Kriegszustand leben, sich dem Skalpieren und Kannibalismus widmen, hauptschlich von Fisch leben und in Substandard-Husern wohnen mssen. So dienten die traditionellen gegenstzlichen Stereot ypen, nur unwesentlich durch Lokalkolorit getnt, zur Charakterisierung des Indianertums der Polynesier. Wenig spter lenkte die rasant nach Westen vorrckende Grenze zwischen Wildheit und Zivilisation die Aufmerksamkeit der europischen Betrachter auf die Steppenlandschaften westlich des Mississippi, wo tapfere Reiterkrieger (auf von Europern mitgebrachten Pferden) den Traum von der Freiheit unter einem offenen Himmel mit Heldenmut gegen die nicht enden wollenden Siedlertrecks verteidigten. Die Sturzf lut der europischen Auswanderung in die Vereinigten Staaten hielt das Interesse der

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zurckgebliebenen Freunde und Verwandten an den transatlantischen Gegebenheiten wach. Der Informationsbedarf wurde nicht unwesentlich durch Belletristik gestillt: Allein in Deutschland erschienen im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts mehr als tausend Titel trivialer Indianerbcher. Im zweiten Kaiserreich Napoleons III. lieen die Versuche der Franzosen, in Mexiko einen neuen Sttzpunkt ihrer Gromachtinteressen in Amerika zu errichten, die Schriftsteller auf die Huronen vergessen und die Comanche und Apache zu den neuen Heroen bzw. Bsewichten werden. Karl May (18421912), der langfristig erfolgreichste deutsche Vermittler eines von der Realitt abgehobenen Indianerbilds, fand seinen Zugang zum Thema durch seine frhe Bearbeitung von Gabriel Ferrys (18091852) Waldlufer fr ein deutsches Leserpublikum. Es scheint, als habe der Deutsche seine Schlsse aus der Tatsache gezogen, dass Ferry Franzose war. Da nun die Erbfeinde der Deutschen sich ganz offen als Alliierte der Comanche gegen die marodierenden Apache entpuppten, waren Letztere wohl oder bel die Freunde der Deutschen. Winnetou, der rote Gentleman und Weggefhrte des schsischen Tausendsassa Old Shatterhand, musste ganz einfach ein Apache sein. Die Frage nach den Nationalcharakteristika in den europischen Indianerstereot ypen ist mit der Frage nach den mglichen Unterschieden in der Behandlung der eingeborenen Vlker Amerikas durch unterschiedliche europische Kolonialmchte verknpft. In beiden Fllen mgen Unterschiede existiert haben, auch wenn die Unterschiede gemessen an den Gemeinsamkeiten wohl eher gering waren. Manche der nationalen Ansichten ber Indianer scheinen berdies den Stereot ypen ber die europischen Vlker selbst verwandt zu sein: So, wenn die Ungarn ein greres Interesse an den Reitknsten der Indianer bekunden, die Deutschen an ihrem Kriegertum und die Franzosen an Liebesbeziehungen zu indianischen Jungfrauen. Wichtiger scheinen da die unterschiedlichen Rollen zu sein, die den europischen Nationen in der Kolonisation Amerikas zukamen. Es kann nicht Wunder nehmen, dass jene, die selbst als Kolonialmchte auftraten, etwas deutlichere Vorbehalte den Eingeborenen gegenber zeigten als jene, die ohne berseeische Besitzungen ein Auslangen finden mussten. So gibt es einen Aspekt in der deutschen Amerikaliteratur, der Deutschland als potenziell bessere Kolonialmacht und insgeheim als Alliierten der Indianer in ihrem Kampf gegen die britische, franzsische oder amerikanische Vorherrschaft darstellt. Der Vertrag, den die deutschen Kolonisten von Neu Braunfels in Texas 1847 tatschlich mit den Comanche abschlossen, enthlt den in vergleichbaren amerikanischen Dokumenten unblichen Passus, der fr die Zukunft die Vermischung von Deutschen und Comanche zu einem Volk durch planvolle Eheschlieungen in Aussicht stellt. Nach dem Verlust ihrer amerikanischen Kolonien reklamierten die Franzosen ein besonders herzliches Verhltnis zu den Indianern. Und nicht unerwartet kmpfen in polnischen und schwedischen Indianerromanen Polen bzw. Schweden an der Seite ihrer indianischen Freunde . Die Tatsache, dass sich das europische Indianerbild im Lauf der Jahrhunderte wenn auch nicht zu grerem Realismus hin verndert hat, ist das beste Indiz fr seine Funktion im Dienste sich wandelnder europischer Bedrfnisse. Besonders in der jngeren Vergangenheit hat das traditionelle Indianerbild des Huptlings, der durch Stoizismus, lobenswerte militaristische Neigungen und autoritre Fhrerschaft ausgezeichnet war, zum Teil einem neuen Bild von den Indianern Platz gemacht, die nunmehr demokratisch-egalitr, feministisch und der Sache von Frieden, Spiritualitt und Einheit mit der Natur verbunden sind. Die Hopi machen den Sioux als Inbegriff des Indianers Konkurrenz. In mancher Hinsicht hat die tatschliche kulturelle Vielfalt des eingeborenen Amerika es dem europischen Betrachter erleichtert, jedes nur denkbare Anliegen unter Hinweis auf die Indianer zu legitimieren.

Christian Wulff als Huptling "Offenes Wort". Hannover 2009. Foto: dpa. Gerne lassen sich Politiker aller Farbschattierungen mit einer indianischen Federhaube Symbol fr Fhrerschaft und Weisheit abbilden. Noch als Ministerprsident von Niedersachsen lie sich der heutige Bundesprsident Christian Wulff, ein begeisterter Karl May-Leser, zum Indianerhuptling machen. Auch wenn ihm die Wrde nur vom Winnetou-Darsteller der Karl-May-Spiele in Bad Segeberg verliehen wurde, trgt Wulff den Kopfschmuck mit sichtbarem Stolz.

Das Thema der nationalen Einheit, das die europische Indianerliteratur des 19. und frhen 20. Jahrhunderts durchzieht und das die Bedeutung der Frage fr viele europische Nationen der damaligen Zeit spiegelt, hat heute fast vllig seine Anziehungskraft eingebt. Im Gegenzug mssen Indianer antreten, wenn es um die aktuelle Frage des Umweltschutzes geht. Eine 1887 verffentliche Version der ebenso berhmten wie fiktiven Rede des Huptling Seattle (um 17861866) war ein Produkt des amerikanischen Glaubens an die gttliche Fgung der Eroberung des Westens und wurde daher in Europa niemals populr. Seattles Aufstieg zum Schutzpatron des World Wildlife Fund verdankt er einem vllig neuen Text, den ein Englischprofessor an der Universit y of Texas 1969/70 als Filmdrehbuch fr einen Film ber Umweltzerstrung verfasst hat. Indianer muss man nicht erfinden sie sind bereits erfunden. Weiterfhrende Literatur
Calloway, Colin G., Gerd Gemnden, Susanne Zantop 2002 (Hg.) Germans and Indians: Fantasies, Encounters, Projections. Lincoln: Universit y of Nebraska Press. Feest, Christian F. 1987 (Hg.) Indians ad Europe. An Interdisciplinary Collection of Essays. Aachen: Rader.

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Pocahontas Superstar
der Spitze eines groen Huptlingstums der rtlichen Algonquin-Vlker stand. Nach einer lngeren Zeremonie, deren Bedeutung Smith nur vermuten konnte, wurde der Gefangene in das ber fnfzig Meter lange Haus des mchtigen Powhatan gefhrt, der dort auf einem mit Fell ausgelegten Podest thronte. Man legte den Kopf des Fremdlings auf einen f lachen Stein, und ein krftiger Krieger nahm mit seiner schweren Keule bereits Ma, als sich pltzlich Powhatans Lieblingstochter, die zwlfjhrige Pocahontas (15951617), aus dem Kreis der Zuseher lste und ber den todgeweihten Mann warf. Ohne dass er so recht wusste, was eigentlich geschehen war, durfte der Fremde bald darauf als freier Mann in das acht Monate zuvor gegrndete Jamestown zurckkehren, den Brckenkopf der ersten erfolgreichen englischen Kolonie in Nordamerika. Man kann vermuten, dass das, was Smith als seine nahende Hinrichtung zu erleben vermeinte, in Wirklichkeit ein Adoptionsritual war, eine symbolische Ttung des Englnders, die seiner Wiedergeburt als Angehriger der Herrscherfamilie vorausgehen musste. Durch diese Adoption wollte Powhatan den Fhrer der englischen Kolonie offenbar an sich binden: Gegen berlassung zweier Kanonen und eines Mhlsteins bot Powhatan ihm sogar die Herrschaft ber einen Teil des sdlichen Virginia an. Zeitgenossen besttigen, dass Pocahontas (wohl im Auftrag ihres Vaters) als Friedensstifterin zum berleben der schwachen Kolonie in deren ersten Jahren beitrug. Pocahontas warnte bei ihren Besuchen in Jamestown die Siedler vor mglichen Gefahren und versorgte sie in schlechten Zeiten sogar hin und wieder mit Lebensmitteln. Der trotz seiner Erfolge bei den anderen Siedlern wenig beliebte Smith kehrte bald nach England zurck, und auch Pocahontas verschwand fr einige Zeit von der Bildf lche. Ohne die beiden verstrickten sich die Kolonisten in einen jahrelangen und aussichtslosen Krieg mit Powhatan. Durch Zufall begegnete ein anderer Kolonist, Captain Samuel Argall (gest. 1626?), 1613 der verschollenen Pocahontas, als beide beim Huptling von Patawomeke zu Gast waren. Er lockte sie auf sein Schiff und nahm sie als Geisel mit nach Jamestown in der Hoffnung, von Powhatan einen Frieden zu erpressen. Pocahontas leistete keinen Widerstand, im Gegenteil: Sie lie sich in der Kolonie zum Christentum bekehren und taufen. Als Rebecca, wie die erste eingeborene Anglikanerin nun hie, nahm sie schlielich den Heiratsantrag des verwitweten Siedlers John Rolfe (15851622) an. Es war dieser politischen Heirat zu verdanken, dass Powhatan bis zu seinem Tod im Jahr 1618 Frieden mit den angeheirateten Verwandten hielt. Die Virginia Company, die unter einem Privileg des Knigs das Kolonialabenteuer finanzierte, brachte 1616 Pocahontas, John Rolfe und deren mittlerweile geborenen Sohn Thomas nach London, wo sie als virginische Prinzessin fr groes Aufsehen sorgte, bei Hof eingefhrt wurde und ein kurzes Wiedersehen mit Smith feierte. Als aber die Familie nach Virginia heimkehren wollte, starb die erst zweiundzwanzigjhrige Pocahontas auf dem noch nicht ausgelaufenen Schiff am Fieber und wurde bei Gravesend an der Themse begraben.

Matoaka alias Rebecca, Tochter des mchtigen Frsten Powhatan, Kaiser von Attanoughakomouck alias Virginia. Kupferstich nach einer Zeichnung von Simon van de Passe, 1617. Foto: Library of Congress, Washington, DC Das einzige nach dem Leben gezeichnete Portrt der virginischen Huptlingstochter zeigt sie in englischer Hof kleidung. Die Verwandlung war perfekt: Aus Pocahontas (oder Matoaka) war Rebecca geworden.

Als Zwlfjhrige schlug sie zur Freude der englischen Siedler auf dem Dorfplatz von Jamestown weitgehend unbekleidet das Rad. Ihrer Frsprache verdankte die junge Kolonie Virginia mglicherweise das berleben. Als Gefangene der Englnder bekehrte sie sich zum Christentum und heiratete den Witwer John Rolfe. In England wurde sie von der Knigin empfangen; sie verstarb vor ihrer Rckkehr in die Heimat. Von den Grndungstagen des angelschsischen Nordamerika bis zu Walt Disney hat Pocahontas die ffentlichkeit fasziniert. Im Winter des Jahres 1608 brach Captain John Smith (15791631), trotz seiner jungen Jahre bereits ein Veteran der Trkenkriege und nun Anfhrer der englischen Kolonisten, die 1607 sdlich des heutigen Washington die Kolonie Virginia gegrndet hatten, zu einer Expedition ins Landesinnere auf, um Nahrung fr seine hungernden Landsleute zu beschaffen. Unterwegs geriet er in einen Hinterhalt und wurde als Gefangener nach Werowocomoco gebracht, wo Powhatan (um 15471618) residierte, der an

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Rolfe kehrte als zweifacher Witwer allein zurck. Sein spterer Ruhm grndet sich darauf, in Virginia den Anbau von sdamerikanischem Tabak als Grundlage fr den Reichtum der Kolonie eingefhrt zu haben. Thomas, der in England geblieben war, folgte ihm erst als junger Mann ber den Atlantik. ber diesen Sohn von Pocahontas leiten bis heute viele prominente Familien Virginias ihre blaubltige Abstammung aus dem Powhatanschen Knigsgeschlecht ab. Pocahontas wurde spter in der Mythologie der jungen Vereinigten Staaten zur gottgesandten Retterin der Kolonie, die durch ihre Ehe der gewaltsamen Landnahme den Anschein der Rechtmigkeit verliehen hatte ganz so, als htten sich zwei Herrschergeschlechter mit ihren Territorien freiwillig zu einem neuen Reich vereinigt. Powhatans andere Nachkommen profitierten hingegen weder vom neuen Reichtum der Kolonisten noch von ihrer Abstammung. Nach einem erfolglosen Aufstand gegen die Siedler im Jahre 1622 zerbrach Powhatans Reich. Weitere Kriege und Seuchen reduzierten die indigene Bevlkerung noch im 17. Jahrhundert auf weniger als ein Zehntel, das auf Minireservationen ein krgliches Dasein fristete. Viele verloren auch dieses letzte Land, wurden von der Verwaltung der Kolonie (und spter des Staates Virginia) gemeinsam mit den Nachkommen afrikanischer Sklaven als freie farbige Personen klassifiziert und mussten deshalb unter erheblicher Diskriminierung leiden.

Pamunkey in Kostmen fr eine dramatische Auffhrung der Pocahontas-SmithGeschichte. Foto: DeLancey Gill, 1899. National Anthropological Archives, Smithsonian Institution, Washington Das Spiel mit der eigenen Vergangenheit wurde fr die Pamunkey im 20. Jahrhundert zur neuen Wirklichkeit. Sie benannten ihre Kinder nach den Rollen des Theaterstcks und trugen bei festlichen Anlssen die Fantasierequisiten als fr die Weien erkennbare Abzeichen ihres Indianertums.

Topf mit bilderschriftlicher Darstellung der Pocahontas-Geschichte. Hergestellt von Daisy Bradby, Pamunkey, Virginia, 1972. Museum fr Vlkerkunde Wien In Anlehnung an ihr Pocahontas-Smith-Stck produzierten die Pamunkey auch bemalte Keramiken zu diesem Thema. Der Beipackzettel bersetzt den Inhalt aus der im 20. Jahrhundert erfundenen Bilderschrift: 1. Indianer 2. auf der Jagd 3. entdecken 4. weien Mann 5. stehend 6. in seichtem Wasser 7. Indianer 8. beschlieen 9. weien Mann zu tten 10. am Sitz des Huptlings 11. Indianische Jungfrau 12. widersetzt sich 13. indianischen Mnnern 14. (und) fgt kein Leid zu 15. weiem Mann 16. aber gute Wnsche.

Einer der verbliebenen Stmme, die Pamunkey, versuchten gegen Ende des 19. Jahrhunderts, vom Ruhm ihrer berhmten Verwandten Pocahontas zu profitieren, und inszenierten ein ffentlich aufgefhrtes Stck, in dem ihre weien Nachbarn an die Verpf lichtungen erinnert werden sollten, die aus der Heiratsallianz vergangener Tage entstanden waren. John Rolfe kam in dieser Geschichte brigens ebenso wenig vor wie in dem Film Pocahontas (1994), mit dem die Walt Disney Studios die Tochter Powhatans als gut geschminkten Teenager in Gesellschaft eines schlanken und bartlosen John Smith einem multikulturellen Amerika als Superstar verkauften. So ist auch Pocahontas ganz wie andere Indianer in erster Linie ein Produkt der wechselnden westlichen Vorstellungen und Wnsche. Im 17. Jahrhundert war sie noch ein Symbol fr die Bekehrungs- und Zivilisierungsfhigkeit der amerikanischen Bevlkerung unter dem wohltuenden Einf luss der Kolonisation, aber auch fr den natrlichen Adel der indigenen Herrscherfamilien. Im 19. Jahrhundert stand sie fr die freiwillige Unterwerfung der Ureinwohner unter die gttliche Fgung der Landnahme und fr die Verwurzelung der jungen USA auf dem eroberten Land. Heute ist sie eine selbstbewusste, emanzipierte junge Frau, deren Liebe und Freundschaft ber Schranken der Herkunft hinweg so sehr der historischen Erfahrung von Powhatans anderen Kindern widerspricht. Weiterfhrende Literatur
Feest, Christian F. 1990 The Powhatan Tribes. New York: Chelsea House. Rountree, Helen C. 2005 Pocahontas, Powhatan, Opechancanough: Three Indian Lives Changed by Jamestown. Charlottesville: Universit y of Virginia Press. Tilton, Robert S. 1994 Pocahontas. The Evolution of an American Narrative. Cambridge und New York: Cambridge Universit y Press.

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Anthropomorphe Maske. Nootka, Mowachat, Vancouver Island, British Columbia, um 1770. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Parkinsons Museum, ex-Slg. James Cook) Die von den Teilnehmern an James Cooks dritter Reise bei ihrem Aufenthalt in Nootka Sound als besonders portrthnlich beschriebenen Masken entstanden ohne Zuhilfenahme von Metallwerkzeugen. Augenbrauen und Bart aus Fell waren ursprnglich aus Fellstreifen, die Augen aus Glimmerschiefer.

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Mowachat, 1778
Die dicht bewaldete und sehr feuchte Westkste von Vancouver Island mochte im 18. Jahrhundert auf die europischen Entdecker einsam und romantisch gewirkt haben. Tatschlich aber war jeder Fubreit des Landes kulturell und wirtschaftlich erschlossen. In den Wasserstraen und Fjorden herrschte emsiger Verkehr von groen, seetchtigen Einbumen und schweren Katamaranen. Ein natrlicher Reichtum an Holz, Fischen und Meeressugern ermglichte sozial ausdifferenzierte, halbsesshafte Kulturen, deren Drfer am Fue schneebedeckter Bergketten aus mchtigen Plankenhusern bestanden. Die Nachfahren ihrer zur Wakash-Sprachfamilie gehrenden Bewohner nennen sich heute kollektiv Nuuchahnulth entlang der Berge. Ihren ersten dokumentierten Kontakt mit Europern hatten die indigenen Bewohner des Nootka Sound am 26. August 1774, als sich ihnen von Norden kommend die spanische Fregatte Santiago unter dem Kommando von Juan Prez (ca. 17251775) nherte. Prez hatte vor, am Sdufer des Sundes ein Kreuz aufzupf lanzen und die Gegend fr die spanische Krone in Besitz zu nehmen, doch scheiterte sein Landungsboot an der Brandung und kehrte zum Schiff zurck. Derartige Schwierigkeiten hatten die Kanus der Mowachat nicht, die zur Santiago hinausgepaddelt kamen. Nach einigem Zgern gingen einige der Einheimischen an Bord und erhielten Metallgegenstnde zum Geschenk, fr die sie im Gegenzug Seeotterpelze da lieen. Whrend dieses Gabentauschs verschwanden auch zwei nicht fr den Handel bestimmte Silberlffel von Bord, die vier Jahre spter die Aufmerksamkeit von James Cook (17281779) erregten und schlielich 1789 noch einmal Thema wurden, als Huptling Maquinna (1795) des gastgebenden Stammesbundes von Yuquot-Tahsis den Spaniern vershnlich mitteilte, den Lffeldieb habe inzwischen der Tod ereilt.

Ansicht der Wohnsttten am Nootka Sound. Kupferstich nach einer Zeichnung von John Webber. Aus: James Cook und James King, A Voyage to the Pacific Ocean [...] (1784). sterreichische Nationalbibliothek, Wien Neugierig und zum Handel bereit versammeln sich die Mowachat am Ufer vor ihrem Sommerdorf Yuquot, wo ein Landungsboot der Cookschen Expedition angelegt hat. Trotz zahlreicher Missverstndnisse auch auf Grund von Sprachschwierigkeiten war der erste Kontakt fr beide Seiten lehrreich und profitabel.

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Die Nootka-Stmme auf Vancouver Island Selbst auf dem engen Raum der Westkste von Vancouver Island wird ein Sammelbegriff wie Nootka den Tatsachen nicht gerecht. Die hier verzeichneten Stmme stellen nur eine Auswahl aus den im spten 19. Jahrhundert belegbaren dar, die ihrerseits aus weitgehend unabhngigen lokalen Verwandtschaftsgruppen bestanden und zum Teil zu greren Konfderationen zusammengeschlossen waren. Hundert Jahre des Kontakts hatten nicht nur die Bevlkerungszahl, sondern auch die Zahl der Lokalgruppen und Stmme dramatisch vermindert.

Den Iberern gefiel die Vorstellung, als zurckkehrende Gtter empfangen worden zu sein, deren Schiff einen so groen Eindruck machte, dass die meisten Bewohner des Nootka Sound bei seinem Anblick voller Schrecken in die Wlder gef lohen seien. Der Chronist Jos Mozio (17571820) kolportierte 1793 die Auffassung der Kolonisten, die Indianer htten geglaubt, bei der Santiago handle es sich um das legendre Kupferkanu, mit dem der Schpfergott Qua-utz die ersten mnnlichen Vorfahren der Mowachat an die Gestade der Insel gebracht hatte. Jener sei nun zurckgekehrt, um die Menschen fr ihre Snden zu bestrafen aus spanischer Sicht ein historisches Dja-vu ihres Einmarsches ins Aztekenreich und eine Variante eines weit verbreiteten kolonialen Sujets. Realistischer ist die bis in die jngere Vergangenheit bei den Nuuchahnulth mndlich berlieferte Deutung, man habe die Ankmmlinge fr Meerestiere in menschlicher Gestalt gehalten. Nach indigener Auffassung zogen sich Fische, Schalentiere und Meeressuger nur Tauchanzge in der jeweiligen Tiergestalt ber, wenn sie ihre Drfer am Meeresgrund oder an fernen Ufern verlieen, sahen aber ansonsten wie Menschen aus. Der den Europern gegebene Name mamaln i (auf dem Wasser wohnen) bezog sich auch nur auf das unmittelbar Sichtbare. Wenig spter erkannten auch die Mowachat, dass die Fremden verschiedenen Stmmen angehren mussten, vor allem dem Stamm die bei Knig Georg wohnen, den Bostonbewohnern und den Spanienbewohnern. Nachdem Prez es nach der gescheiterten Landung versumt hatte, vom Schiff aus genaue Messungen vorzunehmen, blieb sein Besuch nur das Vorspiel zur eigentlich schicksalhaften Begegnung der Mowachat mit der Alten Welt: James Cooks fast einmonatigem Aufenthalt im April 1778. Der englische Kapitn wollte vor der geplanten Pazifikberquerung einen Mast ersetzen und die Vorrte ergnzen, nutzte aber auch auftragsgem die Gelegenheit zur eingehenden Dokumentation von Land und Leuten. Sobald seine Schiffe Resolution und Discovery in den Nootka Sound einliefen, wurden sie von groen Kanus umringt, deren Insassen sie mit von Rasseln begleiteten Gesngen begrten. In einem besonders groen Kanu erhob sich ein Mann mit einem Sprecherstab und hielt eine lange Rede. Nach Beendigung des Protokolls kamen die Gastgeber ohne Umschweife an Bord und begannen Handel zu treiben. Unter den von ihnen angebotenen Pelzen verschiedenster Tiere erregten besonders die uerst feinen und dichten Seeotterpelze Cooks Aufmerksamkeit, deren Qualitt die der von den Russen vor Kamtschatka gefangenen Tiere bertraf und die er als von nicht geringem konomischen Interesse beschrieb. Im weiteren Verlauf der Reise stellte sich heraus, dass diese Seeotterpelze im chinesischen Kanton das Tausendfache des Kaufpreises erzielten. 1784 erschienen Cooks Berichte im Druck und schon im Folgejahr erreichten Handelsschiffe die Kste von Vancouver Island. Der von ihnen angelaufene Ort trug nun vier Namen: Die Mowachat selbst nannten ihr Sommerdorf Yuquot (yuukwaathc bei den Winden wohnen); Prez hatte den Ort 1774 San Lorenzo getauft; Cook bezeichnete ihn als Friendly Cove (Freundlicher Winkel) und glaubte, das Land hiee Nootka, woraus die Spanier San Lorenzo de Nuca machten. ber die Herkunft des Namens Nootka gibt es einige Spekulationen. Offenbar ist es von dem indigenen Wort nuutkaa (umkreisend) abgeleitet, das Cook in den Antworten auf die Frage, wie der vor ihm liegende Ort denn heie, vernahm. Mglicherweise wurde er nur aufgefordert, um die Landspitze herum in den geschtzten Sund zu fahren, oder aber man bedeutete ihm, dass der Ort Yuquot selbst nur auf einer vorgelagerten und umfahrbaren Insel (Nootka Island) gelegen war. In einer anderen, heute kursierenden Version wiederholte Huptling Maquinna in seiner Begrungsansprache ein ums andere Mal nuutkaaaksi nismai ahckuu dies hier rundherum ist mein Land.

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Die Hausgesellschaft erhlt Besuch


Die groen Plankenhuser der Bewohner des Nootka Sound waren Wohnsitze adeliger Familien, ihrer gemeinfreien Verwandten und ihrer Sklaven. Untereinander durch Allianz und Konkurrenz verbunden, wurden diese Hausgesellschaften durch das Kommen der Europer ungefragt in globale wirtschaftliche und politische Interessen verstrickt. Zu Zeiten Cooks entfaltete sich der Wirtschaftskreislauf des Stammesbundes im Nootka Sound zwischen den geschtzten Wintersiedlungen der Teilstmme am Ende zweier Fjorde und dem groen Sommerdorf Yuquot an der Sdspitze des der offenen See zugewandten Nootka Island. Das Nootka-Wirtschaftsjahr begann im Mrz, wenn die Heringe zum Laichen in die Buchten kamen. Zentimeterdick legten sie ihre Eier an Seetang und auf von den Bewohnern an speziellen Gestellen ins Wasser gehngten Tannenzweigen ab. Getrocknet ergab der Heringsrogen eine ausgezeichnete Dauernahrung. Von kleinen Kanus aus rhrte man mit Schpfnetzen oder speziellen Heringsrechen langen, beidseitig mit Zinken besetzten Stangen in den dichten Schwrmen herum und befrderte die zappelnden Fische mit Schpfbewegungen ins Boot. Den Heringen folgten die Buckelwale in die Fjorde, wo man ihnen mit Harpunen nachstellte, ebenso wie den Grauwalen, die im Frhsommer in groen Herden Richtung Norden durch die ufernahen ueren Gewsser zogen. Auerdem harpunierten die Mnner Seehunde, Seelwen und gelegentlich Delphine, Schwertwale und Katzenhaie. Der Umzug von Wohnplatz zu Wohnplatz erfolgte, indem man ber je zwei groe Kanus die abnehmbaren Planken legte, die die Wnde und Dcher der Behausungen gebildet hatten. Auf den derart entstandenen Katamaranen verstauten die Nootka-Leute ihren Hausrat. Nur die Hausgerste aus mchtigen Zedernstmmen, manche von diesen mit Familienwappen beschnitzt, blieben stehen. Im spten Frhjahr waren alle Teilgruppen in Yuquot angekommen und einige bersiedelten in an der Auenkste liegende kleine Drfer, von wo aus neben Kabeljauarten, Red Snapper und Knigslachs vor allem Heilbutt, der tiefes Wasser mit sandigem Boden liebt, geangelt wurde und wo die meisten jagdbaren Seesuger zu finden waren. Frauen zogen bei Ebbe mit Tragkrben und einem an einem Ende zugespitzten Grabstock aus hartem Eibenholz durch die Gezeitenzone, um Muscheln und andere Schalentiere aus dem Schlick zu graben oder von ihren Kolonien an Felsen abzustemmen. Ab April ernteten sie auch die jungen Triebe verschiedener Beerenstrucher, die man roh oder gednstet a. Im Verlauf des Sommers folgte die Ernte der brombeerartigen Lachsbeeren, dann von Heidelbeeren, den himbeerartigen Fingerhutbeeren, Brombeeren, Salalbeeren, Cranberries und anderen. Wurzeln einiger ufernaher Wasserpf lanzen sowie die brunlichen Knollen des Fingerkrauts, die an Spaghetti erinnernden Rhizome des wilden Klees und die Zwiebeln bestimmter Lilienarten ernteten die Frauen ebenfalls mit Grabstcken. Auer whrend der Heringslaichzeit holten Mnner und Frauen von Kanus aus mit langen Spieen Seeigel vom felsigen Ufergrund. Man a das wohlschmeckende orange bis gelblichweie Fleisch dieser Tiere sofort im Boot oder am Ufer in rohem Zustand aus ihrer stachligen Schale. Im August versammelten sich die Angehrigen des Stammesbundes wieder in Yuquot, um sich anschlieend in ihre Fischereicamps an den Flussmndungen entlang ihrer Fjorde zu begeben. Es galt, rechtzeitig vor dem Beginn der besonders ergiebigen Laichzge der Hundslachse im September die Fischwehre in den Flssen herzurichten, um aus den Millionen Tieren, die den Quellseen zustrebten, die ntigen Wintervorrte abzuschpfen. Die Fische wurden von den Frauen so aufgeschnitten, dass eine innere Schicht Fleisch zu beiden Seiten als Filet gewonnen wurde, whrend sich die Haut mit dem brigen Fleisch daran auf klappen und an Stckchen aufspannen lie. Beides hngte man in den Rauch ber den Kochfeuern und verstaute es dann in getrocknetem Zustand dicht zusammengepresst in Holzkisten. Zwar galten Sockeye- und Knigslachs als schmackhafter, doch kamen sie in weniger Flssen vor und waren nicht so ergiebig. Die beim Schneiden brig gebliebene Fischgrte mit Kopf und Schwanz, an der noch viel Fleisch hing, wurde zu Fischsuppe verkocht oder auf Holzkohle gerstet. Alle nach dem Schmaus verbliebenen Reste der Lachse warf man ins Wasser zurck. Die Fischgerippe sollten vollstndig bleiben, damit die daraus wiedergeborenen Lachsmenschen am Meeresgrund nicht an Verunstaltungen litten. Sie sollten sich schlielich durch die respektvolle Behandlung ermutigt fhlen, im kommenden Jahr wieder die Flsse hinaufzusteigen. Auch die Lachseier ergaben eine Dauernahrung: Die Frauen stopften sie in Kabeljaumgen, hngten sie in den Rauch und durch Fermentierung bildete sich ein streng riechender, wrziger Kse. Das tgliche Lachsbrot der Winterzeit lie sich durch Beeren ergnzen, die getrocknet oder zu Gelee verkocht zu kleinen Kuchen gepresst haltbar gemacht wurden, und durch getrocknete Wurzeln, die man vor dem Verzehr einweichte. Das Essen bereiteten die Frauen an offenen Feuern im Hausinneren. Mit Hilfe erhitzter Steine brachten sie Wasser in Holzkisten zum Kochen und garten darin Fisch, Fleisch und Wurzelfrchte. Andere Zubereitungsarten waren das Rsten auf glhenden Kohlen und das Grillen an Spieen ber der offenen Flamme. An den Kochstellen nahmen die Frauen Fische aus und brachen Schalentiere auf, deren Reste sich in der Hausmitte ansammelten. Schon deswegen muss Heimatgeruch fr die Mowachat eine ganz eigene Note gehabt haben. Darber hinaus rieben die Menschen sich stndig mit Tran oder mit Brenfett ein, welches auch in ihre Kleidungsstcke berging. Abgestandener Urin diente als Fett lsendes Reinigungsmittel nicht nur fr die Haare, sondern auch fr Haushaltsgegenstnde aus Holz. Die europischen Chronisten beschwerten sich immer wieder bitterlich ber die dicke Luft in den Husern ihrer Gastgeber. Auch wenn die Lebensweise der Kstenbewohner oft als Lachskultur charakterisiert wird, knnte man sie ebenso gut als Trankultur bezeichnen. Alles, was die Nootka aen, tunkten sie in den in groer Menge bevorrateten Tran von Robben oder Walen. Dabei waren der Besitz und die Verteilung von Waltran den Adeligen vorbehalten. Selbst die frischen Beeren im Sommer genossen die Nootka-Leute mit einem Trandressing. So sehr sie das Fischige mochten, so verabscheuten sie das Salzige: Selbst die von ihnen geschtzten Seetangwurzeln wsserten die NootkaLeute so lange, dass sie nach nichts, zumindest nicht mehr nach Salz,

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schmeckten. Getrocknete Algen standen bei ihnen, im Gegensatz zur Situation bei einigen ihrer Nachbarn, kaum auf dem Speisezettel. Vor allem die am Ende von Fjorden lebenden Gruppen konnten ihre Nahrung ganzjhrig mit dem Fleisch von Hirschen, Wapitis oder Bren ergnzen, die man eher in groen Schlagfallen fing, als sie aktiv mit Pfeil und Bogen oder Lanze zu bejagen. Das Fleisch dieser Landtiere stand nicht hoch im Kurs, aber ihre Felle und ihr Talg waren begehrte Gter. Gnse und Enten fing man nachts mit Netzen oder jagte sie mit Pfeil und Bogen. Nur von den Drfern der ueren Kste aus konnten Albatrosse gejagt werden, die dort eine wesentliche Nahrungsquelle darstellten. Nach dem groen Lachsfang zogen sich die Nootka-Leute in zwei groe geschtzte Winterdrfer zurck. Die dunkle Jahreszeit war den Zeremonien des Tluukwaana-Geheimbunds und ausschweifenden Festen gewidmet, zu denen die Teilhuptlinge die jeweils anderen Huptlinge mit ihren zahlreichen Angehrigen bewirteten. Auch im Winter wurde in den Fjorden geangelt, wobei vor allem so genannte Winterknigslachse und verschiedene Kabeljauarten gefangen wurden. Es bestand allerdings das Tabu, im Winter gefangenen Fisch ber Nacht aufzubewahren. Im Watt gruben die Frauen nach Muscheln, wobei sie selbst bei Temperaturen um den Gefrierpunkt nackten Fues durch den Schlick wateten. Fubekleidung gab es kaum. Blieben zum Ende des Winters die Heringslaichzge aus oder hatte man es versumt, die Tannenzweiggestelle fr den Heringslaich rechtzeitig ins Wasser zu bringen, wurde im Frhjahr gelegentlich das Essen knapp, regelrechte

Hungersnte gab es aber kaum. Unter normalen Bedingungen konnten die Mowachat es sich leisten, essbare Ressourcen zu verschmhen, die in Notzeiten dann doch genutzt wurden. In der Region f lorierte ein schwunghafter Handel mit Gtern und Nahrungsmitteln aller Art. So erreichte auch das begehrte, uerst streng riechende l von fermentierten Kerzenfischen vom Festland nordstlich von Vancouver Island den Nootka Sound. Die Nootka-Leute waren beinharte Hndler. Anlsslich der Tauschgeschfte auf Cooks Schiff beobachtete der Kapitn mit Verwunderung, dass die Kstenbewohner wenig Interesse an Glasperlen hatten, Kleidung und Stoffe als Gegenwert fr ihre Pelze gar rundheraus ablehnten. Dafr zeigten sie sich umso gieriger nach Metallgegenstnden aller Art, von Axtklingen ber Zinnkannen und rostige Ngel bis zu Uniformknpfen. Er bemerkte auch, dass die Mowachat genau wussten, was sie wollten, weil sie sich bereits im Besitz geringer Mengen von Eisen befanden, in erster Linie Klingen an Schnitzwerkzeugen, die ber weite Handelsnetze zu ihnen gelangt sein mussten. Die Mowachat selbst deuteten ihre Unkenntnis der Eisenherstellung mythologisch. In jenen Urzeiten, als die Tiere noch Menschengestalt hatten, war Specht ein mchtiger Huptling, der Wasser und Feuer besa, beides aber den anderen vorenthielt. Sein trickreicher Sklave Kwat yaat verstand sich darauf, Sand im Feuer zu Eisen zu schmelzen und daraus Seeotterharpunen herzustellen, was seinen Herrn zu einem erfolgreichen Jger und reichen Mann machte. Zwar gelang es den anderen Tieren, dem

Das Innere eines Hauses am Nootka Sound. Kupferstich nach einer Zeichnung von John Webber. Aus: James Cook und James King, A Voyage to the Pacific Ocean [...] (1784). sterreichische Nationalbibliothek, Wien Dass Fisch die Hauptnahrung der Nootka war, zeigt ein Blick auf die unter dem Dach aufgehngten Nahrungsvorrte und auf die zentrale Kochstelle, an der Fische gerstet und in einer Holzkiste gekocht werden. Der Hausrat ist hinter den Schlafpritschen aufgestapelt, die Hauspfosten sind mit Abbildern von Ahnen beschnitzt.

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Specht Feuer und Wasser zu entwenden, doch blieb ihnen die Eisenherstellung ein Rtsel. Als Specht und sein Sklave eines Tages bei der Seeotterjagd abgetrieben wurden, gelangten sie an einen fernen Strand, die Heimat der Weien. Kwat yaat schmolz auch dort Eisen, was sich die Weien von ihm abschauten. Nach seiner Rckkehr an heimatliche Gestade stiftete Kwat yaat den Verwandler an, den Tieren ihre tierische Gestalt zu geben, und die Dinge blieben fortan, wie sie waren. Nootka Sound wurde dank Cooks Berichten nicht nur ein Ort internationalen Handels, sondern auch eine Bhne internationaler Diplomatie. Spanien, das die gesamte amerikanische Pazifikkste als seine Einf lusszone betrachtete, blickte mit Sorge auf die russischen Besitzungen in Sdalaska und das schnell wachsende Einf lussgebiet englischer Handelshuser am Pazifik. Als Don Estevan Martnez (17421798) zuflligerweise auch der ursprngliche Besitzer der erwhnten Silberlffel im Mai 1789 im Nootka Sound eintraf, um nach einer Landnahmezeremonie ein Fort und eine Siedlung zu errichten, fand er bereits eine kleine Werft des Briten John Meares (ca. 17561809) vor. Er konfiszierte Meares neues Schiff kurzerhand, wie auch zwei weitere britische Schiffe, unter anderem die Argonaut von James Colnett (17531806), der offensichtlich seinerseits den Auftrag hatte, Nootka fr die britische Krone zu sichern. Den indigenen Besitzern unter Huptling Maquinna (Mukwina) gefiel das Vorgehen gegenber ihren geschtzten englischen Handelspartnern gar nicht, weshalb Quallicum (Kaanaqim), zweithchster Erbhuptling der Konfderation von Yuquot-Tahsis, den zweiten Kommandanten der spanischen Garnison aufsuchte, um seine Missbilligung zu bekunden. Der jhzornige Martnez fhlte sich bergangen und lie auf Quallicum schieen, der dabei den Tod fand. Maquinnas Leute verlieen darauf hin Yuquot, das nun auf Martinez Gehei einem spanischen Fort Platz machte. Die Besatzungen amerikanischer Schiffe blieben als Zaungste unbehelligt, da Spanien nicht erwartete, dass die jungen USA Gebietsansprche stellen wrden. Den Bewohnern des Nootka Sound standen also zwei Arten von Akteuren gegenber: einerseits Unternehmer aus den USA, England, Portugal oder Frankreich, die kurzfristig dachten und primr an guten Beziehungen zur lokalen Bevlkerung interessiert waren, und andererseits die offiziellen Vertreter der Kolonialmchte, die selbst die Kontrolle ber die lokalen Ressourcen erlangen wollten. Auf einheimischer Seite gab es ebenfalls mehrere politische Akteure mit jeweils eigenen Interessen. In den Siedlungen herrschte eine klare soziale Rangfolge, an deren Spitze Adelige standen, die zu bestimmten Husern gehrten und hinsichtlich ihrer Machtstrategien und Ehrauffassungen an europische Adelshuser des Mittelalters erinnern. Adeliger Status vererbte sich im Wesentlichen ber die Erstgeborenen beiderlei Geschlechts, ihre jngeren Geschwister erbten wenig oder nichts und bildeten mit ihren Nachfahren die groe Gruppe der Gemeinfreien (Mitbewohner). Sklaven schlielich rekrutierten sich aus Kriegsgefangenen und ihren Nachkommen und wurden oft ber groe Strecken zwischen den Stmmen gehandelt. Schlossen sich wie im Nootka Sound mehrere Gruppen zu einem festen Stammesbund zusammen, gab es eine interne Rangordnung der jeweiligen Teilhuptlinge, die sich beispielsweise im rumlichen Arrangement der Sitzpltze bei festlichen Anlssen und in der Anordnung der Huser in der Zentralsiedlung ausdrckte. Die Stammesverbnde des Gebietes waren keineswegs geschichtslos. Einige Generationen vor Ankunft der Weien hatten sich die an der Auenkste von Nootka Island beheimateten und auf Walfang spezialisierten Gruppen mit jenen auf der Ostseite von Nootka Island und im Fjord von Tahsis, die ber ergiebige Lachsf lsse verfgten, verbndet. Maquinnas Linie stammte von den Walfngern ab, bernahm die Oberherrschaft und wurde nominell Besitzer des gesamten Territoriums dieses Bundes. Quallicums Linie besa als zweite in der Rangfolge das Dorf Tahsis (taiis

Inneres eines Hauses mit Frauen beim Weben, Nootka Sound. Lavierte Bleistiftzeichnung von John Webber, 1778. Library and Archives Canada, Ottawa Eine Skizze des Expeditionsmalers John Webber (17511793), die nicht in die den Reisebericht Cooks begleitende Verffentlichung aufgenommen wurde, zeigt eine kniende Frau vor einem Kettbaum, an dem sie in Gesellschaft einer lteren Frau und eines Kindes eine zwirnbindige Decke herstellt. Beispiele dieser Textilien wurden auch durch Teilnehmer an der dritten Weltreise von James Cook erworben.

Zugangspforte am Strand), das den Beginn eines Handelspfades zu den Nimpkish Kwakiutl an der Ostseite von Vancouver Island markierte und, wie der Ortsname andeutet, kontrollierte. Vor allem aus dieser Quelle stammten die hervorragenden Seeotterpelze, die den Ruhm von Nootka, wo diese Tiere seltener waren, begrndeten. So hatten sich die verbndeten Stmme eine Organisationsform gegeben, die eine optimale Ressourcennutzung garantierte. Im Nootka Sound gab es aber auch einen kleineren Stammesbund unter der Fhrerschaft des Huptlings Tlupananul im Fjord von Tlupana. Whrend oder kurz nach der Zeit des Pelzhandels schlossen sich diese Gruppen der Konfderation unter Maquinna an, der den Tlupana-Stmmen anbot, Huser in Yuquot zu errichten. Mglicherweise als Konzession an Tlupananul, der sich mit dem dritten Rang zufrieden geben musste, nannte sich nun der gesamte Bund Mowachat nach Tlupananuls Winterdorf Muwaca (Hirschfelsen). Etwa 100 Kilometer weiter sdlich begann das Einf lussgebiet eines Stammesbundes vom Clayoquot Sound unter Fhrung des despotischen Huptlings Wikaninish (Wiikinani). Dessen Linie stammte vom landeinwrts gelegenen Kennedy Lake. Um Zugang zu den Ressourcen des offenen Meeres zu bekommen, unterwarfen Wikaninishs Vorfahren nach und

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Vogelkopfmaske. Nootka, Mowachat, Vancouver Island, British Columbia, um 1770. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Parkinsons Museum, ex-Slg. James Cook) Die mit Augen aus Haliotisschneckenschalen versehene Maske stellt einen Adler dar und wurde nicht vor dem Gesicht, sondern vor der Stirn getragen. Als tchtige Hndler boten die Nootka den Briten berwiegend beschdigte Gegenstnde zum Tausch gegen Eisengerte und andere westliche Produkte an.

nach die anderen Stmme im Clayoquot Sound. Als Ergebnis strategischer Heiratsallianzen oder brutaler Usurpation waren um 1780 alle Huptlingspositionen der Teilstmme dieses Bundes mit nahen Blutsverwandten Wikaninishs besetzt. Clayoquot Sound war in jeder Hinsicht reichlicher ausgestattet als Nootka Sound, und zeitgenssische Kommentatoren vermerkten die Opulenz, den Wohlstand und das herrische Auftreten des Wikaninish. Weder nach indigener noch nach europischer Bewertung konnte dieser Huptling es mit der Noblesse eines Maquinna oder Quallicum aufnehmen, was er aber durch die Chuzpe des Neureichen und militrische Schlagkraft wettmachte. Noch weiter sdlich, an der Nordwestspitze des heutigen Staates Washington, sa unter der Fhrung von Tatoosh (Tuutuut Donnervogel) der Stammesbund der Makah, die eine dem Nuuchahnulth nah verwandte Sprache sprachen. Zwischen den genannten Konfderationen gab es kleinere Verbnde und Einzelstmme, deren Stellung schon aus Cooks Aufzeichnungen deutlich wird. Mehrmals kamen Kanus benachbarter Stmme in den Nootka Sound, um Handel zu treiben. Einige durften direkt mit Cook handeln, andere wurden nur in Begleitung der Leute des lokalen Huptlings zu den Englndern gelassen, whrend die politisch schwchsten ihre Pelze den Nootka geben mussten.

Die Spanier verlieen Nootka im Herbst 1789 nur, um im nchsten Frhjahr wiederzukommen und diesmal fnf Jahre zu bleiben. 1790 schlossen Grobritannien und Spanien ein Abkommen, das die Nordgrenze des spanischen Kolonialreichs definierte und den Hafen von Nootka zu einer gemeinsam genutzten Zone machte, in der keine von beiden Seiten eine permanente Siedlung unterhalten sollte. Die Emissre beider Gromchte, George Vancouver (17571798) und Juan de la Bodega y Quadra (17431794), kamen gewissermaen unter der Schirmherrschaft von Maquinna, der sich den Europern wieder angenhert hatte, zusammen, um die Umsetzung der Nootka-Konvention auszuhandeln. Das freundschaftliche Verhltnis zwischen den drei Politikern kann allerdings nicht darber hinwegtuschen, dass es zwischen den Mannschaften und den indigenen Gemeinfreien hufig zu Reibereien kam. Immer wieder versuchten Mowachat, Metallgegenstnde zu stehlen, und wurden nicht selten mit Waffengewalt daran gehindert. Nootka war auerdem zu einem Hafen seiner Zeit geworden. Adelige prostituierten ihre Sklavenfrauen an die Mannschaften, Geschlechtskrankheiten breiteten sich aus. Ein amerikanischer Wirt erffnete sogar eine Schenke. Raufereien waren an der Tagesordnung und Flle sexueller bergriffe gegen lokale Frauen mehrten sich. Auerdem kauften die Spanier im Laufe der Jahre Dutzende von Sklavenkindern vorgeblich,

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Umhang. Nootka, Mowachat, Vancouver Island, British Columbia, um 1770. Zedernbast, Bergziegenwolle Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Parkinsons Museum, ex-Slg. James Cook) Obwohl bei den Nootka erworben, stammt der Umhang wahrscheinlich als Handelsgut oder Kriegbeute von der nrdlichen Nordwestkste, wo spter die figrlich verzierten Chilkat-Decken entstanden. Dieses frhe Textil kombiniert die traditionellen geometrischen Muster der Korbf lechterei mit Gesichtern im Formlinien-Stil.

um sie in Mexiko einer christlichen Erziehung zuzufhren. Was aus den Kindern wurde, ist nicht bekannt. Nootka zog nicht zuletzt deshalb die europischen Schiffe an, weil Maquinna darauf bedacht war, trotz allem eine Zone der Sicherheit zu schaffen. Anders sein Rivale Wikaninish, der mindestens zweimal versuchte, Schiffe zu kapern, um den Handel mit Macau in die eigene Hand zu nehmen. Schlielich verhinderte Maquinna mit politischem Geschick ein Komplott des Clayoquot-Bundes, der Makah und anderer Stmme, die sich mit einem Schlag aller Europer entledigen und ihrer Schiffe bemchtigen wollten. Als die Spanier 1795 Nootka endlich verlieen, war zur Vertrauenskrise auch eine konomische hinzugekommen. Die Mowachat waren aus ihrer Sommerbasis Yuquot verdrngt worden und daher kaum noch in der Lage, die uere Kste wirtschaftlich zu nutzen. Vor allem aber hatten sie ihre Arbeitskraft immer mehr auf die Pelztierjagd verlegt und weniger Wintervorrte angelegt, so dass das Frhjahr tatschlich zu einer Hungerzeit wurde. Gleichzeitig ging der Pelzhandel rapide zurck, da die Seeotter in der Region praktisch ausgerottet waren und die Weien lngst begonnen hatten, direkt mit den Kwakiutl auf der Ostseite von Vancouver Island Handel zu treiben.

Der Streit Englands und Spaniens um den Besitz des Nootka Sound war aus einheimischer Sicht absurd, denn das Territorium gehrte Maquinna. Es war auch keinem der Europer als Brautpreis oder als Kriegsbeute abgetreten worden in der Rechtspraxis der Wakash-Stmme die einzigen Mechanismen fr einen Besitzerwechsel. Maquinna behandelte daher die Spanier, die sich arrogant in seinem Sommerdorf breit gemacht hatten, konsequent als Gste in seinem Haus und bewirtete sie mit Nahrungsmitteln, soweit das die wirtschaftliche Situation gestattete. Dass die Nootka-Leute ein extrem ausgeprgtes Eigentumsbewusstsein hatten, war den Europern wohl bekannt. Als Cook einmal Heu fr die an Bord gehaltenen Ziegen mhen lassen wollte, war er ber die Entgeltforderungen der Anrainer erstaunt: Jeder Grashalm schien seinen Besitzer zu haben. Und er fuhr fort: Ich habe nirgendwo auf meinen Reisen irgendeine unzivilisierte Nation angetroffen, die eine derart strenge Vorstellung davon hatte, das ausschlieliche Eigentumsrecht ber jedes Produkt ihres Landes auszuben, wie die Bewohner dieses Sundes. Im Grunde wies jedes materielle und immaterielle Kulturgut bei den Nootka und ihren Nachbarn einen Eigentumsstempel auf. Dazu zhlten Wirtschaftsgter wie Fischwehre, Beerenhaine, Strandabschnitte mit dem darauf befindlichen Treibgut, Fischbnke vor der Kste,

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ganze Bachlufe und Seen. Solche territorialen Anrechte (haahuul i) waren mit den Namenstiteln der Adeligen verknpft, die von Generation zu Generation weitergegeben wurden. Die Herkunft der Namen und Anrechte wurde in den jeweiligen Familienlegenden erklrt. Episoden der Legenden fhrte man theatralisch auf, wobei Gesnge, Maskenkostme und Tanzschritte die besagten Anrechte ausdrckten und zugleich selbst exklusives Eigentum (tupaati) der auffhrenden Verwandtschaftsgruppe waren. Auch Sportwettkmpfe, die eine spirituelle Konnotation hatten und vor allem bei der Brautwerbung Anwendung fanden, wie auch das Recht, bestimmte Tiere zu harpunieren oder dies auf eine spezielle Art und Weise zu tun, gehrten als tupaati zum Besitzstand einer Verwandtschaftsgruppe. Die Inhaber hochrangiger Namenstitel hatten wiederum das Eigentum an einem Fundus weiterer Namen, sortiert nach Rang, Lebensalter und Geschlecht der Personen, die der jeweilige Huptling innerhalb seines Stammes vergeben durfte. Dazu gehrten auch Namen fr Sklaven, Hunde, beschnitzte Hauspfosten (die Vorfahren oder Wappen darstellten), Kanus, Kriegskeulen, Kupferplatten, Huser sowie das Anrecht auf gemalte oder gef lochtene Muster, die oft Szenen der Familienlegenden darstellten. Zwar konnten auch Gemeinfreie Besitzrechte an bestimmten Orten und Ressourcen haben, doch waren diese dem Eigentumsrecht des hchstrangigen Huptlings, der die territoriale und soziale Integritt seines Stammes verkrperte, untergeordnet. Ein derart komplexes System lie sich in einer schriftlosen Kultur freilich nur durch die stndige Wiederholung der Fakten aufrechterhalten. Jede Zusammenkunft bot dazu Gelegenheit, eine besondere Rolle spielten dabei aber groe, gemeinhin Potlatch (uutuul a) genannte Verschenkfeste, die der bertragung von Namenstiteln dienten. Wichtige Anlsse fr Potlatchs waren Reifefeiern fr adelige Mdchen, Hochzeiten sowie Gedenkfeiern fr verstorbene Adelige, aber auch Namengebungszeremonien fr adelige Heranwachsende, die alle paar Jahre einen neuen Namen bekamen. Bei diesen Anlssen wurden nach einem Nachrckprinzip die gerade frei gewordenen Namen an andere vergeben. Die Erklrung ber die Herkunft eines Namens und das Recht des Gastgebers, diesen zu verleihen, schloss neben der legendarischen Schilderung oft auch Lieder und Tnze ein. Eigene Funktionre hatten dabei den berblick ber Namen und Lieder zu behalten. Gltigkeit erlangten solche Statuswechsel aber nur durch die Anwesenheit und Zeugenschaft mglichst vieler hochrangiger Angehriger anderer Verwandtschaftsgruppen und Stmme. Diese Gste erhielten fr ihren Dienst grozgige Gaben, wie Kupferplatten, Kanus, mit Hermelinfell besetzte Zedernbastdecken oder Sklaven. Hierbei mussten die Gastgeber in der Reihenfolge der Vergabe der Geschenke wiederum die relative Rangfolge der eingeladenen Adeligen beachten, so dass nicht nur die Ausrichtung, sondern auch die Einladung zu einem Potlatch den eigenen Status belegte. Auf lngere Sicht glichen sich die Gabenstrme durch die wechselseitigen Einladungen aus. Potlatchs waren aber auch groe Gelage, auf denen der Waltran in Strmen f loss und Heringsrogen, Robbenf leisch, Fischsuppe und Walschwarte kistenweise konsumiert wurden. Eine Potlatch-Sonderform stellten die drei bis vier Wochen dauernden Initiationen von Kindern in den Tluukwaana-Geheimbund dar, whrend derer die Novizen von Mnnern in Wolfskostmen an versteckte Orte entfhrt, in Tnzen und Legenden der Vorfahren unterwiesen und verwildert wieder zurckgebracht wurden. Im Verlauf einer Serie von Festen, bei denen sie das Erlernte aufzufhren hatten, wurden sie wieder gezhmt, sie lebten aber fortan mit dem magischen Beistand des Wolfsvolkes. Derartige Anstrengungen konnte ein Gastgeber nur gemeinsam mit seinen adeligen und gemeinfreien Angehrigen bewltigen. Schon Monate oder gar Jahre vor einem solchen Ereignis begannen Huptlinge, Potlatchgaben und haltbare Nahrungsmittel zu horten. Generell versorgten sich

Hlzerner Pfeilbehlter mit Einlagen aus Seeotterzhnen (links) und Lanze mit Spitze aus Walknochen (rechts). Nootka, Mowachat, Vancouver Island, British Columbia, um 1770. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Parkinsons Museum, ex-Slg. James Cook) Der Kulturwandel, der dem ersten Kontakt folgte, lie viele der 1778 noch verwendeten Objektt ypen bald auer Gebrauch kommen. Umso bedeutender sind die von James Cook gesammelten Gegenstnde als Dokumente der voreuropischen Kultur.

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(links) Schwertkeule aus Walknochen. Nootka, British Columbia, sptes 18. Jahrundert. Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie, Lille (rechts) Beil mit Steinklinge, Nootka, Mowachat, Vancouver Island, British Columbia, um 1770. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Parkinsons Museum, ex-Slg. James Cook) Keulen aus Walknochen wurden als Waffen fr den Nahkampf verwendet und standen seit wenigstens 500 v. Chr. in Gebrauch. Ebenfalls dem Nahkampf dienten Beile mit Steinklingen, die aus dem Mund eines menschlichen Gesichts ragten; sie verschwanden am Anfang des 19. Jahrhunderts. Monolithischer Dolch. Nootka, Mowachat, Vancouver Island, British Columbia, um 1770. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Parkinsons Museum, ex-Slg. James Cook) Wenig ist ber Gebrauch und Bedeutung der steinernen Dolche der Nootka und ihrer Nachbarn bekannt. Die frhzeitig auftauchende Vermutung, sie seien zur Ttung von Kriegsgefangenen oder Sklaven benutzt worden, lsst sich nicht erhrten, ist aber nicht gnzlich auszuschlieen.

Gemeinfreie und Sklaven selbst, mussten aber alle berschsse ihren Huptlingen berlassen. Bei regelmigen Festgelagen (iiil ), die von den Huptlingen fr alle im Dorf Anwesenden ausgerichtet wurden, wurde ein Groteil der beim Gastgeber angehuften Gter wieder umverteilt. Ausgelassene Lieder und Tnze begleiteten diese Feste, die die Stellung der Adeligen festigten. Huptlinge hatten oft Gemeinschaftsaufgaben zu koordinieren und waren die oberste Rechtsprechungsinstanz. Versagten sie als Fhrer, drohte ihnen Gefolgschaftsverlust. Wegen der strengen Heiratsregeln kamen Ehepartner meist aus verschiedenen Nuuchahnulth-Stmmen, weshalb jede Person weit verstreut Verwandtschaft hatte und dort wohnberechtigt war. Nach dem skizzierten Versorgungssystem ist es kein Wunder, dass die Gemeinfreien im Nootka Sound einen Groll gegen die Europer hegten, die von Maquinna teils miternhrt wurden, war doch der Rckf luss ihrer Arbeitsprodukte in Form von Festgelagen geringer als vor dem Eintreffen der Weien. Huptlinge besaen aber auch eine herausragende Stellung als magische Spezialisten. Ihren Fhigkeiten und der Macht ihrer Vorfahren schrieb man zu, dass ergiebige Laichzge den Menschen Nahrung brachten. Entsprechende Rituale (uusimc) und die versteckten Orte ihrer Durchfhrung erlernten junge Adelige als Geheimwissen von ihren Eltern. Grundelement dieser Rituale war das exzessive Baden und Tauchen in kaltem Wasser, verbunden mit Selbstkasteiungen, bei denen sie sich mit Hemlocktannenzweigen oder den bloen Hnden die Haut wund rieben. Meist fand diese spirituelle Reinigung von den fr die Geistwesen unangenehmen menschlichen Gerchen in vier aufeinander folgenden Nchten whrend des zunehmenden Mondes statt. Zwischen den Tauchgngen richteten die Ritualisten inbrnstige Gebete an Naas (Tageslicht), Qwaauuc (wohl archaisch fr Mond/Sonne), Hawil aayil im (Himmelsherrschaft) und eine Vielzahl weiterer abstrakter Krfte. Vor und whrend dieser Zeit musste gefastet werden. Ehefrauen oder jngere Brder begleiteten die Huptlinge, um ihnen zur Seite zu stehen, wenn die Gefahr drohte, dass sie es bertrieben und entkrftet ertranken. Tatschlich sorgten die Huptlinge so sehr fr das spirituelle Wohl ihrer Gemeinschaft, dass spanische Beobachter sie bisweilen als Priester bezeichneten. Schon wegen dieser Pf lichten befassten sich Huptlinge eher selten mit alltglicher Nahrungsbeschaffung. Auch Gemeinfreie beteten ausgiebig, hatten dabei aber weniger Grund und Gelegenheit zur Geheimniskrmerei. Neben der Verehrung kosmischer Krfte glaubten die Nuuchahnulth an eine Vielzahl von Geistwesen, die Strnde und Wlder bevlkerten und gefhrlich sein, aber auch groe Reichtmer oder magische Krfte verleihen konnten, wenn man sich ihnen rituell gereinigt und auf die richtige Weise nherte. Dazu gehrten zweikpfige Seeschlangen, magische Vgel, schlanke Schaumwesen, mit Schleim um sich werfende Waldmonster im Zedernbastkittel oder zwischen den Bumen schwebende Katzenhaie. Weiterfhrende Literatur
Beaglehole, J. C. 1967 (Hg.) The Journals of Captain James Cook on his Voyages of Discovery. The Voyage of the "Resolution" and "Discovery", 17761780. 2 Bde. Cambridge: Cambridge Universit y Press. Jewitt, John R. 1987 The Adventures and Sufferings of John R. Jewitt: Captive of Maquinna. Seattle: Universit y of Washington Press. Mozio, Jos Mariano 1970 Noticias de Nutka. An Account of Nootka Sound in 1792. Toronto und London: McClelland and Stewart.

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Die Waljagd
Die sdlichen Wakash-Vlker waren die Einzigen an der amerikanischen Nordwestkste, die einen aktiven Walfang praktizierten und damit nicht vllig von Treibwalen als Nahrungsquelle abhngig waren. Von Interesse war dabei weniger das schnell verderbliche und wenig schmackhafte Fleisch der Tiere als vielmehr der aus der Speckschicht durch Auskochen gewonnene Tran. Auch die ausgekochte Scharte diente gerstet und geruchert als Nahrung. Da jedes Exemplar der bevorzugt erbeuteten Buckel- und Grauwale zwei bis fnf Tonnen Tran erbrachte, verwundert es nicht, dass selbst bei geringen Jagdzahlen Walprodukte ein Drittel und mehr der gesamten Nahrung einer Lokalgruppe ausmachen konnten. Hier nahmen nun Huptlinge tatschlich eine praktische Versorgerrolle ein, denn ihnen war das Privileg vorbehalten, eine Waljagd auszurichten. Die im Mrz beginnende Waljagdsaison erforderte langwierige spirituelle Vorbereitungen, die vom Walfnger und seiner Bootsbesatzung monatelange sexuelle Abstinenz und regelmige uusimc erforderten. Walrituale waren besonders hart. In Imitation des Grauwals, der sich durch Scheuern von seinen Hautparasiten zu befreien versucht, rutschten die Ritualisten mit nacktem Krper ber raue und mit Muscheln bewachsene Felsen, bis sie am ganzen Krper bluteten. Sie scheuerten sich den Nacken wund, damit auch ihre Jagdbeute einen steifen Hals haben mge und nicht durch Kopfwendungen die sich von hinten anpirschenden Kanus ersphte. In Gebeten und Gesngen und unter Verwendung von geschnitzten Walnachbildungen wurde die Beute als weibliches Wesen angesprochen, das es mit lockenden Worten zu erobern galt, oder aber die Texte imitierten in der Ich-Form den Wal, wie er sich freudig der Harpunierung hingibt. Sie richteten sich an ein kleines Geistwesen, das wie in einer Pilotenkanzel hinter der Rckenf losse sa und mit diesen Geistliedern ermutigt wurde, den Walkrper zu verlassen. Schdel verstorbener Vorfahren sollten die magische Potenz des Betenden erhhen. Eine spezielle Ritualform, bei denen der Waljger mit mumifizierten Leichen seine Tauchgnge vollzog, diente der Anlockung von Treibwalen. Da der Walfnger mit der Beute symbolisch eine Liaison einging, sollte seine Ehefrau das Alter Ego des Wals sich whrend der Waljagd an Land mglichst nicht bewegen und auch Streit aus dem Wege gehen, da sich sonst der Wal ebenfalls unruhig und strrisch verhalten wrde. Auch whrend der Jagd waren rituelle Regeln einzuhalten. So bediente man sich eines Meidungsidioms, um den Walgeistern die Ttungsabsicht zu verheimlichen. Die Besatzung sprach nicht von auf dem Wasser jagen, sondern vom hinausfahren, und ging nicht nach Walen Ausschau halten, sondern nach Kleinigkeiten suchen. Die Beute wurde gekitzelt und nicht harpuniert, sie blutete nicht, sondern menstruierte, und starb schlielich nicht, sondern ging schlafen. Die Bootsbaukunst hatte bei den Nuuchahnulth ein hohes Niveau erreicht. Es gab kleine Zweisitzer, aber auch 20 Meter lange Kanus, die zwanzig und mehr Personen fassen konnten. Typisch fr Kanus der Westkste von Vancouver Island waren der schrg nach vorn aufstrebende Bug, der in einem stilisierten Wolfskopf endete und in dessen Oberseite eine Nut eingelassen war, in der eine Harpune abgelegt werden konnte, sowie das nicht ganz so hohe, fast senkrecht abfallende Heck. Kanus waren aus dem Holz von Rotzedern hergestellte Einbume, nur Bug- und Heckteil wurden separat aufgesetzt. Die Kanuschnitzer am Clayoquot Sound standen im Ruf besonderer Meisterschaft und hatten Zugang zu stattlichen Rotzedern in Wassernhe. Ihre Boote waren ein wichtiges Handelsgut und wurden teilweise auf Bestellung gefertigt. Die Besatzung eines Walfangkanus bestand aus dem Harpunierer, der immer ein Erbhuptling sein musste, sechs mit ihm verwandten Paddlern und einem im Heck sitzenden Steuermann, meist ein lterer und erfahrener Angehriger. Die Worte fr Harpunierer und Paddler waren Metaphern, mit denen Huptling und Gemeinfreie auch bei ffentlichen Anlssen gelegentlich bezeichnet wurden. Die Jagd selbst Waren Wale gesichtet worden, nahmen ein oder mehrere Kanus die Verfolgung auf. Die Harpune lag im Bug bereit, die Harpunenleine suberlich aufgerollt auf der rechten Seite des Kanus. Acht bis zehn Schwimmer aus Robbenblgen waren an ihr befestigt und wurden von den Paddlern auf dem Meer aufgeblasen. Mglichst lautlos paddelnd versuchten sie dann, das Kanu von hinten links an die ausgewhlte Beute zu manvrieren. Der Huptling hielt im Bug stehend die Harpune stobereit und wenn der Wal zum Atmen auftauchte, stie er mit aller Kraft zu und versuchte, die Harpune kurz hinter dem Schdel mglichst tief im Wal zu platzieren. Sie war zu schwer, um geworfen zu werden. Der hlzerne Schaft blieb auf dem Wasser und das getroffene Tier tauchte mit Spitze und Leine im Fleisch ab,

Harpunenspitze und -leine. Nootka, Mowachat, Vancouver Island, British Columbia, um 1770. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Parkinsons Museum, ex-Slg. James Cook) In den knchernen und mit Rindenfasern umwickelten Schaft der Harpunenspitze, deren Enden Widerhaken bilden, waren blicherweise Spitzen aus Muschelschalen eingesetzt, die scharf genug waren, um die Haut des Wals zu durchdringen. Die lange, aus Sehnen zopfgef lochtene Leine wurde erst in Europa in ornamentale Schlaufen gelegt.

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Zerteilen eines Wals am Strand. Nootka, Yuquot (?), British Columbia. Foto: N. Moser, 1907. British Columbia Archives, Victoria Die starke Reduzierung des Walbestands (aber auch der indigenen Bevlkerung) fhrte zu Anfang des 20. Jahrhunderts zum Ende der Waljagd. Die Verwandten der Nootka im Staat Washington, die Makah, nahmen 1999 trotz Protesten von Naturschtzern die Waljagd wieder auf, um ihre Vertragsrechte zu demonstrieren.

whrend das Kanu eine schnelle Linkskurve vollzog, um im rechten Winkel zur Schwimmrichtung des Tieres einen Sicherheitsabstand zu gewinnen. Dabei lief die Harpunenleine ab und die Paddler mussten sekundengenau die Schwimmer mit ber Bord werfen, die verhinderten, dass der Wal forttauchen konnte. Begleitende Kanus versuchten nun ihrerseits, Harpunen im Tier anzubringen. Die Jger stieen Gebete aus, der Wal mge mit den Kanus im Schlepptau auf das Land zu und nicht aufs offene Meer f liehen. Als Jagdzauber hatte man zuvor kleine Hausinsekten in das Harz geklebt, das die komplizierten Harpunenspitzen zusammenhielt, damit diese Landlebewesen den Wal zum Trockenen lockten. Wurde der Wal schwcher, stie man weitere Harpunen mit kurzen Leinen und nur einem Schwimmer in ihn. Wenn alles gut lief, war der Todeskampf des Tieres nach einigen Stunden beendet. Einer der Paddler tauchte dann vor das Maul des Wals, um die beiden Lippen zu durchstechen und zusammenzubinden, damit sich das riesige Maul beim Zurckschleppen der Beute nicht aufsperrte. Der Wal musste im eigenen Strandabschnitt an Land gebracht werden. Ging er verloren und strandete im Gebiet eines anderen Huptlings, gehrte er diesem. Liefen die Dinge schlecht, zog der Wal seine Jger weit hinaus aufs Meer, weswegen es immer Wasser und Notproviant an Bord gab. Erreichte man eine Zone, in der nur noch die schneebedeckten Bergspitzen ber den Horizont schauten (etwa 60 km vom Ufer), mussten die Leinen gekappt werden. Selbst wenn das Tier dann tot war, konnte es nicht mehr zurckgeschleppt werden. Zumindest versuchte der Harpunierer

noch, seine wertvolle Lanzenspitze aus dem im Wasser treibenden Kadaver zu holen und den Sattel, den Bereich um die Rckenf losse, herauszuschneiden. Sobald die Beute an Land war, kam die ganze Bevlkerung zusammen, um sie aufzuschneiden. Dem Harpunierer gehrte der Sattel, fr den man im Haus des Huptlings ein viertgiges Ritual abhielt und von dem oft eine hlzerne Replik geschnitzt wurde. Andere begehrte Teile, nmlich Haut, Schwarte und Speck, gingen nach einem bestimmten Schlssel an die niederen Huptlinge und die Paddler. Der Rest, also auch das Fleisch, stand fr jeden zur Selbstbedienung frei. Der Waltran wurde oft noch direkt am Strand in Kisten aus der Schwarte gekocht. Weiterfhrende Literatur
Arima, Eugene Y., Terry Klokeid und Katherine Robinson 2004 (Hg.) The Whaling Indians: Legendary Hunters. West Coast Legends and Stories. Part 9 of the Sapir-Thomas Nootka Texts. Hull: Canadian Museum of Civilization. Mischlich, Astrid 1996 Die Nootka als Walfnger. Die Beziehungen von Mensch und Tier in einer Nordwestksten-Kultur. Idstein/Ts.: Baum Publications. Waterman, Thomas T. 1920 The Whaling Equipment of the Makah Indians. Seattle: Universit y of Washington Press.

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Die Gste bernehmen das Haus


Wirtschaftliche Vernderungen, dramatischer Bevlkerungsverlust, der Zustrom weier Siedler, christliche Missionierung und die Auswirkungen einer staatlichen Politik, die auf die Assimilierung der Urbevlkerung abzielte, fhrten innerhalb weniger Generationen nach dem ersten Kontakt mit europischen Seefahrern zu einschneidenden nderungen der Lebensbedingungen im Land der Nuuchahnulth. Nach dem Ausklingen des Pelzhandels gelang es den Stmmen am Nootka Sound nicht mehr, zur Routine der Vorkontaktzeit zurckzukehren. Maquinnas Ansehen war direkt mit dem steten Fluss europischer Handelswaren verknpft, aber die Schiffe blieben aus, so dass er 1803 in seiner Verzweif lung die amerikanische Boston kapern und den grten Teil der Besatzung tten lie. Nachdem Wikaninish 1811 aus hnlichen Grnden die Tonquin geplndert hatte, wagten sich bis auf vereinzelte Ausnahmen vier Jahrzehnte lang keine Schiffe mehr in diese Gewsser. Maquinna machte mit der Boston sehr reiche Beute, unter anderem in Gestalt des Schiffsschmieds John Jewitt (17831821), dessen Aufzeichnungen ber seine zweieinhalbjhrige Gefangenschaft belegen, wie sehr Maquinna sich bemhte, an die alten Zeiten anzuknpfen und Wale zu jagen. Er fuhr an die fnfzig Mal mit seiner Crew aus, erlegte aber nur einen Wal. Mit den geplnderten Waren und Jewitts Schmiedeerzeugnissen konnte Maquinna den so wichtigen Waltran fr einige Jahre von anderen Stmmen einhandeln, aber zur Sicherung der Nahrungsgrundlage wurden die Lachsf lsse immer wichtiger. Maquinnas Nachfolger begannen einen Jahrzehnte whrenden Kleinkrieg gegen die sdlichen Nachbarn vom Muchalat Fjord, um an deren lachsreiche Flsse zu gelangen. Anders als die relativ stabilen Allianzen im Nootka Sound und im Clayoquot Sound bekriegten sich die zahlreichen kleinen Stmme, die jeweils nur ein begrenztes Territorium entweder an der Auenkste oder in den Fjorden hatten, untereinander aufs Heftigste. Nrdlich der ClayoquotAllianz unterwarfen die bislang auf den Walfang angewiesenen Ahousat zwischen etwa 1810 und 1850 mehrere Nachbargruppen und verleibten sich deren Lachsf lsse ein. Im Krieg gegen die mchtigen Otsusat schlugen sich Clayoquot-Verbnde erst auf deren Seite, aber als das Blatt sich wendete, halfen sie den Ahousat, die Otsusat zu vernichten. Die wenigen berlebenden fanden Zuf lucht bei entfernteren Stmmen. Andere Gruppen, wie die Manhousat und Uinmitisat, wurden nach ihrer Niederlage den Ahousat in niederer Rangstufe eingegliedert. Besonders im von vielen kleinen Inseln geprgten Barkley Sound tobten Scharmtzel zwischen ursprnglich an die dreiig unabhngigen Stmmen, die sich bald zu Allianzen zusammenfanden. Drfer in dieser Region lagen meist an kleinen Buchten, die von einer steilen Erhebung berragt wurden, welche man zu Wehranlagen ausbaute. Die Tseshaht-Konfderation zog den tiefen Alberni Inlet hinauf und eroberte Lachsf lsse, Swasserseen und eine an Wurzelfrchten reiche Schwemmebene von den Huupacasath. Damit konnten die Tseshat ein hnlich stabiles Wirtschaftsmuster zwischen Winterdrfern im Inneren und Sommerdrfern auf den ueren Inseln etablieren, wie es oben fr den Nootka Sound beschrieben wurde. Vier der heute am Barkley Sound sitzenden sechs Nuuchahnulth-Stmme sind aus solchen Allianzen von je einem halben Dutzend zuvor unabhngiger Gruppen hervorgegangen. Angesichts der Bevlkerungsentwicklung sind die zahlreichen Kriege nicht mit Ressourcenknappheit erklrbar. Bei einer Bevlkerung an der Westkste Vancouver Islands von ber 30.000 zu Zeiten des Erstkontakts war die Region damals dichter und vor allem gleichmiger besiedelt als heute. Bereits 1775 ging die erste Pockenepidemie ber die Kste hinweg, gefolgt von periodischen Ausbrchen von Pocken und Masern. Bis 1860 war die Zahl der Nuuchahnulth auf etwa 5.500 gesunken. Geriet die Bevlkerungszahl eines Gebiets unter eine kritische Grenze, lieen sich bestimmte reichlich vorhandene Nahrungsmittel nicht mehr gewinnen. Ein Dorf mit nur noch zehn rstigen Mnnern konnte sich keinen Walfang mehr erlauben. Der Zusammenschluss mit Nachbarn, d. h. eine Zusammenlegung der Territorien und koordinierte Nutzung der Ressourcen, war zwar eine Lsung, erforderte aber eine Neuordnung der zuvor unabhngigen

Trocknen von Heilbutt. Nootka, mglicherweise Port Alberni, British Columbia. Foto: Charles S. Sely, 1902. British Columbia Archives, Victoria Heilbutt wurde von Booten aus mit U-frmig gebogenen hlzernen Angelhaken gefangen, an denen eine Knochenspitze befestigt ist. Im 19. Jahrhundert ersetzte man zwar die Knochenspitzen durch solche aus Eisen, lehnte aber den Gebrauch westlicher Stahlangeln ab, da die traditionelle Form offenbar einen besseren Fangerfolg garantierte.

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Nootkadorf am Strand von Friendly Cove, British Columbia. Foto: Edmond S. Meany, 1903. University of Washington Libraries, Special Collections Ein Blick auf Yuquot 125 Jahre nach James Cook zeigt noch wie damals die berwachsenen Abfallhaufen, die sich zwischen dem Ufer und den Husern auftrmen, und am Strand die t ypischen Einbume. Die Huser sind alle durch Bauten im westlichen Stil ersetzt worden.

Rangfolgesysteme. Inzwischen berstieg die Zahl der erblichen Namenstitel die der geeigneten Kandidaten. Krieg konnte ein Mittel zur Entmachtung des Adels einer anderen Gruppe sein, meist aber dominierten strategische Heiraten sowie Meuchelmorde und andere Machenschaften, um die Erbfolgen im Interesse der jeweils dominierenden Gruppe zu manipulieren. Gelegentlich putschten Huptlinge der zweiten Position, die blicherweise die militrischen Fhrer stellten, gegen ihre Oberhuptlinge. Dies war bei Ausbruch der Ahousat-Kriege der Fall, aber auch im Nootka Sound, wo der Kriegshuptling Shewish (iiwi) den Enkel des historischen Maquinna beerbte und einen jahrzehntelangen Zwist mit den Muchalat vom Zaun brach. Die demografische Katastrophe bewirkte, dass viele Wissenstrger starben, ohne ihre Kenntnisse weitergegeben zu haben. Hohe Sterblichkeitsraten machten es auch schwerer, die jeweils Erstgeborenen schon ab der Kindheit auf das Huptlingsamt vorzubereiten, gewaltorientierte Heisporne bekamen vielerorts das Sagen. Gelegentlich wurden auch Weie Opfer der indigenen Gewalt. Ahousat plnderten 1864 den Schoner Kingfisher und tteten die dreikpfige Besatzung, nachdem so die mndliche berlieferung der Ahousat der Kapitn eine Frau vergewaltigt hatte. Marinesoldaten eines britischen Kriegsschiffs zerstrten darauf hin neun Siedlungen der Ahousat. Erst um 1870 fanden die kriegerischen Auseinandersetzungen ein Ende. Inzwischen begannen Weie, nicht mehr nur als Besucher zu kommen, sondern auch als Siedler. Am Anfang dieser Entwicklung stand eine

Reportageserie des Indianeragenten William Banfield (1862) in der Victoria Gazette. ber den Fjord von Alberni, Heimat von vier NuuchahnulthStmmen, schrieb er 1858 euphorisch: Es wre gar nicht utopisch oder absurd, die Voraussage zu wagen, dass innerhalb von fnf Jahren ein angloamerikanisches Liverpool in unmittelbarer Nachbarschaft dieses Sundes entstehen knnte, welches durch Eisenbahn mit Nanaimo, dem Newcastle des Nordpazifik, verbunden wre und von wo auf den schnellen Schwingen der Dampf kraft Gter und Post in einer kurzen Spanne von acht Stunden die Mndung des Fraser erreichen knnten. Schon 1860 ernannte die Regierung der Kolonie British Columbia mit Gilbert Sproat (18341913) einen ersten Indianeragenten in diesem knftigen Liverpool, das zunchst eine schlammige Holzfllersiedlung namens Alberni war, wo es zwar keinen Bahnhof, aber ein Sgewerk gab. Sproats wichtigste Aufgabe bestand darin, Siedlungsland zu identifizieren und die indigenen Besitzer davon zu berzeugen, es abzutreten. Auch er bemerkte den raschen Bevlkerungsschwund in den Drfern der Nuuchahnulth, aber anders als manch philanthropischer Zeitgenosse machte er nicht Alkohol oder Siedlergewalt dafr verantwortlich, sondern wie er 1866 in einem Vortrag rsonierte die durch Anwesenheit einer hheren Rasse verursachte Verzagtheit in den Seelen der Indianer. Und er fragte: Gehorchen sie nicht mit ihrem Dahinschrumpfen einem natrlichen und allgemeinen Gesetz, durch das sich die Absichten des Allmchtigen in ihrem Verschwinden manifestieren?

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Nootka-Tnzer mit hlzernen Masken bei der Dominion Day-Parade in Port Alberni. Foto: Joseph Clegg, 1929. Alberni Valley Museum, Port Alberni, British Columbia Festtage des Nationalstaats boten nicht nur den Nootka immer wieder die Gelegenheit, ffentlich zu zeigen, dass die Bewahrung von Tradition und Identitt nicht im Gegensatz zu Fortschritt und Loyalitt gegenber der staatlichen Ordnung stehen musste. Freilich wurde dieses Bekenntnis vom Nationalstaat selten honoriert.

Die Nuuchahnulth erschienen den Kapitnen der zahlreichen Robbenschoner jener Zeit freilich keineswegs verzagt und zeigten stattdessen einen uerst geschickten Umgang mit kleinen Zweimannkanus und Harpunen, gepaart mit groem Geschftssinn. Jedes der kleinen Segeldampfschiffe nahm zehn bis fnfzehn Kanus auf und folgte der Migration der Pelzrobben (Seebren) in die Beringstrae und zurck. Die auf dem offenen Meer auf dem Rcken schlafenden Robben wurden von den Kanupiloten lautlos eingekreist und harpuniert. Zurck an Bord hutete und zerlegte man die Beute sofort, neben den Pelzen gewann man Tran und Pkelf leisch. Die pro Robbenhaut bezahlten Jger machten in einer guten Saison ein kleines Vermgen. Auch mit dem schon lnger praktizierten Fang von Katzenhaien, aus deren Leber Tran als Gleitmittel fr Transportbahnen in der Holzfllerei erzeugt wurde, lie sich gutes Geld verdienen. Die Geldwirtschaft vernderte das Zusammenleben in den Stmmen. Hndler etablierten sich an vielen Orten entlang der Kste und machten gute Geschfte, denn nun mussten die aufgrund der Lohnarbeit im Sommer nicht angelegten Wintervorrte nachgekauft werden. Traditionelle Feste, bei denen Huptlinge ihre Stammesmitglieder lediglich mit Nahrung bewirteten, wurden immer seltener, Potlatchs, auf denen Geschenke verteilt und Namen vergeben wurden, dagegen immer hufiger und ausschweifender. Wettbewerbe zwischen Festrednern, rituelle Sportspiele und auftrumpfende Grozgigkeitsgesten, bei denen Hunderte von Decken und Steinguttellern die Besitzer wechselten, kanalisierten die zuvor

teils kriegerische Rivalitt zwischen den Inhabern von Erbtiteln. Da nun auch Gemeinfreie eigenes Geldeinkommen hatten, versuchten sich die Huptlinge in der materiellen Zurschaustellung ihrer Position zu bertrumpfen. Beschnitzte Wappenpfosten, die zu Cooks Zeiten in den Husern gestanden hatten, fanden sich nun in greren Dimensionen vor den Husern, um Ankmmlingen schon von weitem zu zeigen, wem der Strand gehrte. Mit steigendem Wohlstand gaben sich die Kernfamilien nicht mehr mit einem hfthoch abgetrennten Abteil im Langhaus ihres Huptlings zufrieden, sondern zogen in Einzelhuser nach euro-amerikanischem Vorbild. Die massiven Wohngebude der erweiterten Familiengruppen bekamen eine neue Funktion als Versammlungs- und Potlatchhaus. Manche Huptlinge, die teilweise durch die Arbeit ihrer Sklaven Geld verdient hatten, etablierten sich selbst als Unternehmer, und so besaen 1896 beispielsweise die Nitinat vier Schoner. Nicht nur neue Wirtschaftsweisen, auch neue Weltsichten hielten Einzug. Ab 1875 nahmen katholische, ab 1891 auch methodistisch-presbyterianische Missionare den anfangs nur mig erfolgreichen Kampf gegen Donnervgel, Seeschlangen, Schleim werfende Gelbzedermonster und mythische Wlfe in den Kpfen und Ritualen der Nuuchahnulth auf. Den Presbyterianer Melvin Swartout (ca. 18551904), der in Ucluelet ttig war, empfing noch 1896 der Huptling der benachbarten Tseshaht mit folgenden Worten: Missionar, wir sind froh, dich bei uns zu haben, denn du kannst uns helfen und tust vieles fr uns []. Aber du sprichst immer bers

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Christsein. Du mchtest, dass meine Leute Christen werden. Ja, Missionar, ich wei, was Christen sind: [...] Ein Christ ist jemand, der nie mit seinen Freunden isst, sondern sich immer nur allein mit seiner Frau zum Essen niedersetzt. Er gibt niemals einen Potlatch. Das ist ein Christ, Missionar, und ich will nicht, dass du meine Leute zu Christen machst. Dennoch muss die Vorstellung, dass einige Spritzer Weihwasser am Sonntagmorgen denselben spirituellen Schutz gewhren wie monatelange sexuelle Enthaltsamkeit und nchtliche Eisbder, fr viele der jungen Robbenjger verlockend gewesen sein. Immerhin hatte Pater Auguste-Joseph Brabant (18451912) in Hesquiat um 1880 schon genug schlagkrftige Burschen auf seiner Seite, um eine Tluukwaana-Gesellschaft zu sprengen. Allerdings lastete auf den Nuuchahnulth auch ein riesiger Assimilationsdruck. Die schnell wachsende weie Bevlkerung bestand mehrheitlich aus hoch motivierten Einwanderern aus Nordeuropa, die mit Verachtung auf die Vorbewohner herabschauten, welche, anstatt dem Land seine vermarktbaren Reichtmer zu entreien, lieber fischen gingen und Tranfeste feierten. Ab 1884 wurde ihnen auch letzteres verleidet, denn von da an war es Indianern verboten, Feste zu besuchen, auf denen Gter oder Geld verschenkt wurden, wie es integraler Teil von Potlatchs und Tluukwaana war. Auf die Frage indigener Huptlinge, ob dann auch Weihnachten verboten wrde, erhielten sie freilich keine Antwort. Die scheinbar selbstzerstrerische Verschwendung auf Potlatchs stand in krassem Gegensatz zur kapitalistischen Logik der vorausschauenden Reinvestition und der Ethik der Askese des aufstrebenden Kleinunternehmers.

Bemalter Hut. Makah, Washington, um 1870. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Franz Steindachner, ex-Slg James G. Swan) Konische Hte mit schwarzem Rand und schwarz-roter symbolischer Bemalung stellen einen alten und seltenen Typ dar, der ausschlielich von den Makah und Nootka belegt ist. Sie wurden im spten 19. Jahrhundert nicht mehr hergestellt und die letzten verbliebenen Exemplare an Sammler und Museen verkauft. Hier ist ist ein an den Saugnpfen erkennbarer Krake dargestellt.

Stirnaufsatz. Kyuquot-Nootka, Vancouver Island, um 1880. Kulturhistorisk Museum, Oslo (Slg. Johan Adrian Jacobsen) Ein Jahrhundert nach dem ersten Kontakt war zwar die Schnitztradition wenigstens in einigen Nootka-Drfern noch lebendig, doch hatte die Qualitt der Ausfhrung erkennbar gelitten, wohl auch weil die alten Eliten nicht mehr im einstigen Umfang als Auftraggeber zur Verfgung standen. Bei der Initiation in den Tluukwaana-Geheimbund wurden im Rahmen des Wolfsrituals die Novizen von Mnnern in Wolfskostmen an versteckte Orte entfhrt, in Tnzen und Legenden der Vorfahren unterwiesen, verwildert wieder zurckgebracht und anschlieend gezhmt. Wlfe galten als Erscheinungsform der Schwert wale auf dem Festland.

Schon lngst war entschieden worden, die Indianer als kulturell Andere verschwinden zu lassen. Zur Untersttzung dieses Ziels schuf der Gesetzgeber ein Bildungsprogramm, das missionierenden Kirchen Regierungszuschsse zur Einrichtung von Internatsschulen gewhrte, in denen

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Zwei Nootka-Frauen bei der Demonstration ihrer Korbflechterei bei der Louisiana Purchase Exposition in St. Louis. Foto: Charles H. Carpenter (18771949), 1904 (British Columbia Archives, Victoria) Bei Weltausstellungen und hnlichen groen Schaustellungen, in denen sich die Nationalstaaten durch ihre gewerblichen und kulturellen Leistungen prsentierten, durften sich auch die indigenen Vlker in ihrer Eigenart darstellen. Korbf lechterei diente dabei oft als Beispiel fr den Flei und die guten Anlagen der einheimischen abhngigen Nationen.

die Kinder mglichst langfristig vom Einf luss ihrer Herkunftsfamilien getrennt werden sollten. Presbyterianer erffneten 1893 je eine Schule in Ahousat und Alberni, die katholische Kirche zog 1899 mit einem Internat auf Meares Island nach. In den ersten Jahren hatte die indigene Bevlkerung berechtigte Hoffnungen, dass die Kinder dort neue Kulturtechniken erwerben wrden, die sie in ihre Familienkonomie einbringen konnten. Auch war es praktisch, sie in den Herbstmonaten, wenn die Frauen noch auf Hopfenfeldern oder in Fischfabriken arbeiteten, in Obhut geben zu knnen. Rasch aber setzte Ernchterung ein. Die Finanzierung reichte nicht, um die Kinder gut zu versorgen, ansteckende Krankheiten verbreiteten sich noch schneller und der elterliche Kontrollverlust ber die Kindererziehung fhrte langfristig zu schmerzlicher Entfremdung. Mit dem Eintritt British Columbias in die kanadische Konfderation 1871 fielen die Ureinwohner unter deren Indianergesetzgebung und verloren auch die Kontrolle ber ihr Land. Im Jahre 1882 wurde den Nuuchahnulth eine Reihe ihrer Siedlungspltze und Fischstationen, die eine Kommission einige Jahre zuvor f lchtig erhoben hatte, als Reservate zugewiesen, der Rest fiel an die Krone und wurde an Siedler veruert. Zwar wurde den Nuuchahnulth zunchst die uneingeschrnkte Nutzung aller Ressourcen des Meeres garantiert, bald aber machten ihnen Wildhter und Fischereiinspektoren im Interesse kommerzieller Unternehmen das Recht streitig, ihre angestammten Wirtschaftsformen auszuben, und verlangten auch von Indianern Fischereilizenzen. Zu jener Zeit wurde der Huupacasath Tyee Bob (Mahooyi) einmal beim Fischen im Somass River ohne Lizenz angetroffen. Bei der Gerichtsverhandlung fragte der Richter, wo Tyee Bob denn sein Netz ausgeworfen habe, und dieser antwortete: Was glaubst du denn, Richter? Natrlich im Fluss. Sen die Fische in den Bumen, htte ich meine Netze dorthin geworfen und wre jetzt nicht hier. Weiterfhrende Literatur
Drucker, Philip 1951 The Northern and Central Nootkan Tribes. Bulletin of the Bureau of American Ethnology 144. Washington: Smithsonian Institution. Hoover, Alan 2000 (Hg.) Nuu-chah-nulth Voices, Histories, Objects and Journeys. Vancouver: Universit y of British Columbia Press.

Umflochtene Flasche. Nootka, British Columbia oder Makah, Washington, um 1890. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Field Columbian Museum) Das Recyclen statt der Entsorgung von Abfallprodukten ist ein Element traditioneller Wirtschaftsformen, weil die Nutzung von Mll als Rohstoff geringeren Aufwand erfordert als die Beschaffung neuer Ressourcen. Das gilt insbesondere fr Produkte wie Glasf laschen, die man nicht selbst herstellen konnte und die in dekorativer Umf lechtung am Andenkenmarkt einen guten Preis erzielten.

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Fremde im eigenen Haus


Dort, wo im spten 18. Jahrhundert adelige Huptlinge die Fellpreise bestimmten und in der Weltpolitik mitmischten, zerstrten im 20. Jahrhundert die neuen Hausherren das Land, entfremdeten die Kinder ihren Eltern und brachten die Sprache der Nuuchahnulth beinahe zum Verstummen. Aber das Blatt beginnt sich abermals zu wenden hoffentlich zugunsten einer besseren Zukunft. Im frhen 20. Jahrhundert ersetzten in den Industrien Erdlderivate zunehmend die aus Tran gewonnenen Schmierstoffe, so dass es keinen Absatzmarkt fr Katzenhaitran mehr gab. Schlielich verbot ein internationales Abkommen den Pelzrobbenfang und brachte damit den wichtigsten Wirtschaftszweig der Nuuchahnulth zum Erliegen. Der wirtschaftliche Niedergang bremste auch das trotz des Verbots im Verborgenen sehr lebendig gebliebene Potlatchwesen, denn Huptlinge konnten die dafr ntigen hohen Summen einfach nicht mehr aufbringen. Nach dem Ersten Weltkrieg entstanden groe Konservenfabriken fr Sardinen und Lachs unter anderem bei den Kyuquot und im Nootka Sound. Schnell konzentrierte sich die indigene Bevlkerung um diese Fabriken, wo die Frauen Fische ausnahmen, schnitten und in die Dosen packten, whrend die Mnner auf den Fangschiffen oder den Docks arbeiteten. Dies bedeutete zwar auerhalb der Wintermonate eine stabile Beschftigung mit fixem Lohn, doch machten die Fabriken den Einkommens- und Statusverlust nach Einstellung des Pelzrobbenfangs nicht wett. Kein kolonialer Eingriff in das regionale Gefge sollte sich jedoch als so bedrohlich fr das kulturelle berleben der Nuuchahnulth-Stmme herausstellen wie die Einfhrung der Schulpf licht fr Indianerkinder 1922. Sie war in British Columbia fast vollkommen auf das Internatssystem hin orientiert, obwohl mittlerweile viele indigene Fhrer, die Schulbildung durchaus befrworteten, die Abschaffung von Internaten und die Einrichtung lokaler Tagesschulen forderten. Unter Androhung von Haftstrafen wurden die Eltern nun gezwungen, ihre schulpf lichtigen Kinder in den Anstalten abzuliefern. Der erste Schultag hinter den verschlossenen Toren der Internate war fr so manches Kind der Tag, an dem meine Welt kalt wurde, wie es Bett y Lucas (Hesquiat) ausdrckte. Jahr um Jahr mussten die Kinder zehn Monate auf ihre Eltern und Groeltern verzichten und sahen in den Schulen wegen der strikten Alters- und Geschlechtertrennung auch ihre Geschwister meist nur von Ferne. Das Personal der Schulen war in jeder Hinsicht absolut berfordert und bewltigte dieses Problem mit militrischem Drill. Erst ab 1948 mussten Lehrer an Indianerschulen berhaupt eine Lehrerausbildung nachweisen. Jeder kindliche Ausdruck von Individualitt und vor allem aber als indianisch erkennbare Verhaltensweisen wurden unterdrckt. Besonders die Benutzung der indigenen Sprache zog einen ganzen Katalog von Verchtlichmachung, Erniedrigung und krperlicher Zchtigung nach sich. Selbst als die Erstklssler ab et wa 1950 ohnehin nur noch Englisch konnten, blieben diese Strafen bestehen, wie eine Hesquiat-Frau ber den Unterricht in den 1950er Jahren sagte: Es war egal: Sagtest du was, bekamst du Schlge; sagtest du nichts, bekamst du auch Schlge. Schweigen und Wegschauen sind in der NuuchahnulthKultur Ausdruck groer Missbilligung. In den Schulen wurde Schweigen, verbunden mit dem permanenten Versuch, sich unsichtbar zu machen, zu einer fr das Leben drauen wenig tauglichen berlebensstrategie. Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts standen am Stundenplan zwei Stunden Katechismus, vier Stunden krperlicher Arbeit und zwei Stunden Freizeit nur zwei bis drei Stunden Unterricht gegenber. Harte Arbeit, Hunger und Heimweh so fassen viele ehemalige Internatsschler ihre Schulzeit in den unterfinanzierten Lehranstalten zusammen. Zu den dunkelsten Kapiteln der Internatsschulen gehrt es, dass das kindliche Bedrfnis nach Zuwendung in erschreckend vielen Fllen den sexuellen Missbrauch durch Personal und vereinzelt ltere Schler begnstigte. hnlich wie in Gefngnissen frderten das Personal und die Strukturen dieses nahezu rechtsfreien Raums auch Machthierarchien unter den Schlern. Ein Missbrauchsopfer eines pdophilen Rings um den Rektor einer katholischen Schule der 1950er Jahre berichtet, wie ein lterer Schler ihn eines Tages in den Keller brachte und seinen Kopf in einen Bottich Eiswasser tauchte, bis er Todesangst bekam. Dann sagte er: Jetzt weit du wie es ist: Wenn du jemandem was erzhlst, wirst du einen kalten nassen Tod sterben. Schweigen hie einmal mehr: berleben. In den frhen 1970er Jahren lste man die Internate schrittweise auf, nachdem die Rassentrennung im Schulwesen schon ein Jahrzehnt zuvor aufgehoben worden war. Erst in den 1990er Jahren kamen die katastrophalen frheren Zustnde ans Licht der ffentlichkeit, und gerade spektakulre Einzelflle wurden von den kanadischen Medien gierig aufgegriffen, ohne damit dem eigentlichen Problem gerecht zu werden. Auch wenn mglicherweise nur eine Minderheit der Kinder Opfer physischer und sexueller Gewalt wurde, so verbrachten doch alle Insassen in einer Schlsselphase fr die Herausbildung ihrer Persnlichkeit Jahre ihres Lebens in einem System der Unsicherheit ohne individuelle Schutzrume. Freilich gab es auch in Residential Schools immer engagierte Pdagogen, und in den spteren Jahren hielten kindgerechtere Lehrmethoden Einzug. (Kirchen-) Musik und Sport wurden von Anfang an gefrdert und boten einen Ausgleich fr zahlreiche Einschrnkungen. All das aber konnte elterliche Zuwendung nicht ersetzen, zumal eine ideologische Dauerbeschallung den kulturellen Hintergrund der Kinder stndig herabwrdigte. In den kurzen Sommerferien erlebten viele Schler auch zu Hause traumatische Missverstndnisse und Entfremdung. Der Griff zur Flasche, das Leben mit Borderline-Syndrom, Autoaggressionen und Suizidtendenzen sind unter den sich selbst heute als Residential School-berlebende bezeichnenden Betroffenen berproportional vertreten. Naive Kommentatoren sprechen bisweilen von rassischem oder kulturellem Erbe hinter diesen sozialen Problemen, die doch durch politische Entscheidungen aktiv erzeugt worden sind. Wenn lndliche Schullehrer auch heute noch manchmal unbedarft von den verstockten indianischen Schlern sprechen, vergessen sie, welche Verhaltens- und berlebensweisen den Eltern und Groeltern dieser Schler anerzogen wurden, die sie an ihre Kinder und Enkel weitergegeben haben. Angesichts der Tatsache, dass Generationen von Kindern im Grunde keine Eltern hatten und Generationen von Eltern nicht die Chance

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(links) Jessie Webster, ein Mitglied der Ahousat Band bei der Herstellung eines Macquinna-Huts. Foto: Janet Helen Cauthers, 1977. British Columbia Archives, Victoria (rechts) Von Jessie Webster geflochtener Hut mit Walfangszenen, 1980. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Die charakteristischen Huptlingshte der Nootka, die den Europern seit James Cook als Kopfbedeckung des einf lussreichen Huptlings Maquinna in Erinnerung waren, kamen im 19. Jahrhundert auer Gebrauch. Der Rckgriff auf die Tradition im spten 20. Jahrhundert spiegelt den anhaltenden Stolz auf die Vergangenheit.

bekamen, heranwachsende Kinder in ihrem Haushalt erleben zu drfen, ist die heutige Vitalitt der First Nations in British Columbia umso beeindruckender. Um 1940 durchschritten die Nuuchahnulth mit einer Bevlkerungszahl von nur etwa 1.600 ihre demographische Talsohle, und ihre kulturelle Kontinuitt war in hchstem Ma gefhrdet. Nur in vereinzelten Haushalten wuchsen noch Kinder mit der indigenen Muttersprache auf. Da die Schulpf lichtigen in den Internaten waren, verschwanden die winterlichen Geheimbundinitiationen (Tluukwaana) fast vollkommen. Andere Potlatcharten erhielten sich in reduzierter Form und durften ab 1951 auch wieder legal praktiziert werden. Die Indianergesetzgebung schrieb den offiziell als Bands bezeichneten Stmmen vor, alle zwei Jahre einen Rat zu whlen, der als einzige politische Vertretung der jeweiligen Gemeinschaft anerkannt wurde. Fr Erbhuptlinge war keine Position vorgesehen. Manche Stmme, wie die Toquaht, machten aber einfach ihren Erbhuptling zum Ratsvorsitzenden und besttigten ihn alle zwei Jahre im Amt. Auch das traditionelle Huptlingssystem durchlief Vernderungen. Bei den Tseshaht einigte man sich, die sechs Huptlingssitze gleich zu stellen, also keine interne Rangfolge aufzustellen. Ahousat hielt 2005 ein groes Treffen mit mehr als 1000 Teilnehmern ab, auf dem man die Stammbume aller sechs anerkannten Adelspositionen analysierte und ihre aktuelle Rangfolge festlegte, deren Erstrangiger brigens, ebenso wie derjenige der Mowachat, den Titel Maquinna fhrt.

Im Jahre 1958 vereinigten sich die meisten der hier erwhnten Stmme als die West Coast Allied Tribes unter dem Dach eines Stammesrates und beschlossen 20 Jahre spter, sich den Namen Nuuchahnulth zu geben. Der Nuu-chah-nulth Tribal Council (NTC), unter dem zahlreiche Gemeindedienstleistungen zentralisiert und professionalisiert wurden, erwies sich als schlagkrftige politische Vertretung. NTC-Politiker verwiesen immer wieder auf den nie erloschenen Besitztitel der Ureinwohner an ihrem Land. Traditionelle Huptlinge hrten nie auf, sich fr ihre Territorien verantwortlich zu fhlen. In tragischer Weise waren die Nuuchahnulth, von denen viele nach dem Zweiten Weltkrieg in der Lachsfischerei und der Holzwirtschaft Beschftigung fanden, an der Zerstrung ihrer natrlichen Ressourcen beteiligt. Bert Mack, der 1942 seinen Vater als Erbhuptling der Toquaht abgelst hatte, verbrachte viele Jahre seines Lebens in der Forstwirtschaft, auch im eigenen Stammesgebiet, worber er 2005 sagte: Du kannst dir nicht vorstellen, was es fr ein Gefhl ist, fr einen Boss die Bume auf deinem Land abzuholzen. Das tut sehr weh. Ich bin Tiitskisap, Toquaht, und das ist mein Land. Den Nuuchahnulth war nach der Landnahme die Nutzung der natrlichen Ressourcen fr den Eigenbedarf jenseits ihrer Reservatsgrenzen garantiert worden. Nicht abzusehen war damals allerdings die beispiellose Zerstrung des Naturraums, die viele der traditionellen Nahrungsquellen zum Verschwinden brachte. Der Beinahe-Ausrottung von Walen und Pelzrobben folgte der Raubbau an den Lachsbestnden, die von

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schwimmenden Fabriken zu Millionen aus dem Meer gezogen wurden, bevor sie die Flsse hinaufziehen konnten. Grere Gefahr noch drohte den Lachsen von Land aus. Die Holzfller der Forstkonzerne ernteten wie es zynisch im Branchenjargon heit den majesttischen Altbestand an dichten Wldern und lieen kahle Mondlandschaften an den Berghngen zurck. Die im feuchten Klima hufigen Erdrutsche schtteten die Flsse mit Gerll und Holzabfall zu und blockierten die Rckkehr der Lachse in ihr Laichgebiet. Lange bevor von koheiligen die Rede war, kommentierte Chief Louie Nookemis 1964 den Raubbau vor dem Hintergrund der berlieferungen: Es ist so gekommen, wie cIntht in [der Kulturbringer, Der aus Rotz Gemachte] gesagt hatte: Misshandelt nicht den Fisch, den ihr esst. Er gab den Menschen Regeln, wie sie Lachs essen und was sie mit seinen Grten machen sollten. Weie haben sich nie darum gekmmert und Fisch gegessen, wie es ihnen gerade passte. Die Regeln dienten dazu, dass die Lachszge nicht abnhmen. Dann kamen die Weien, missachteten die Regeln und die Lachszge haben sich erschpft. cIntht in hatte Recht, und das kriegen die Weien jetzt zu spren. Als 1979 auf Meares Island, Heimat der Tlaoquiaht, der Urwald im Clayoquot Sound abgeholzt werden sollte, bildete sich eine Allianz aus Anwohnern, benachbarten Stmmen und Umweltorganisationen. Anderthalb Jahrzehnte von Blockaden und gewaltttigen Auseinandersetzungen mit der Polizei folgten, bis Mitte der 1990er Jahre Protokolle ber die nachhaltige Nutzung der Waldbestnde und das Verbot des bislang praktizierten Kahlschlags erreicht wurden. Schlielich erhielt der Clayoquot Sound den Status eines UNESCO-Biosphrenreservats. Eine von der Globalisierung ausgelste Branchenkrise fhrte zum Zerfall der groen Forstkonzerne. In die Lcke stie ein stammeseigenes Forstunternehmen namens Iisaak (Respekt), das sich in nachhaltiger Waldnutzung versucht, unter anderem indem nur einzelne Bume gefllt und mit Hubschraubern abtransportiert werden, so dass keine Kahlf lchen und Schneisen entstehen. Die Mowachat/Muchalat wurden 1966 aus dem isolierten Yuquot in das an einem inneren Fjord gelegene Ahaminaquus umgesiedelt, wo eine riesige Papierfabrik ihnen Arbeit sichern sollte, aber Luft und Wasser verpestete und die Menschen krank machte. Schlielich bezogen sie 1996 ein neues Dorf in Gold River (Caxana) und restaurierten ihre Kirche in Yuquot als Besucherzentrum. berreste der eigenen und der spanischen Siedlung knnen an diesem von Kanada inzwischen als nationales Geschichtsdenkmal ausgewiesenen Ort besichtigt werden. Auch im Bereich der Bildung versuchen die Nuuchahnulth, die Kontrolle zurckzugewinnen. Die katholische Internatsschule auf Meares Island wurde nach ihrer Schlieung 1976 in Stammesregie zu einem anerkannten Familientherapiezentrum fr drogen- und alkoholabhngige Stammesmitglieder umgewandelt. Auf dem Gelnde der 1973 geschlossenen Alberni Residential School entstand die indigen kontrollierte Grundschule Hahopayuk (die Lehren), wo neben dem ffentlichen Lehrplan auch Tnze, Lieder, Sprache und Geschichte der Nuuchahnulth gelehrt werden. Die Huu-ay-aht bauen derzeit ein ehrgeiziges Sprachprogramm auf, das mit einem Sprachnest fr Drei- bis Fnfjhrige beginnt, wo die Kleinen von lteren Muttersprachlerinnen begleitet werden und so auf natrliche Weise mit der indigenen Sprache in Berhrung kommen. Module fr alle Klassenstufen werden derzeit entwickelt die letzte Chance fr eine Sprache, derer in zehn Jahren niemand mehr mchtig sein wird, der noch rstig genug wre, in einer Schule zu arbeiten. Der lokale Charakter und die Kurzlebigkeit vieler solcher Initiativen verweisen auf ein t ypisches Muster der Fragmentierung zwischen den immer noch auf Autonomie bedachten Teilstmmen. Nach langem politischen Druck wurde 1993 in British Columbia der so genannte Vertragsprozess zur Lsung der Landrechtsfrage eingeleitet, in dem die Stmme

Betty Keitlah aus Ahousat mit Heringslaich auf Tannenzweigen. Foto: Henry Kammler, 2005 Den Ausfall der Heringseier-Ernte im Jahr 2007, der dadurch verursacht wurde, dass das Wasser in den Buchten zu warm war und die Fische in greren Tiefen gelaicht hatten, brachten die Nuuchahnulth mit dem Klimawandel in Zusammenhang. Vor Genuss dieser bis heute gerne gegessenen Speise mssen die bitteren Tannennadeln ausgelesen werden.

Teile ihres traditionellen Territoriums gegen Entschdigungen und Gewinnbeteiligungen abtreten sowie andere Teile in kollektivem Eigentum mit innerer Verwaltungsautonomie behalten sollen. Von den vierzehn Stmmen, die unter dem Dach des NTC einen Kollektivvertrag aushandeln wollten, sind allerdings nur noch sieben mit dabei. Als die Mehrheit der Stammesmitglieder 2002 einen Vertragsentwurf ablehnte, spalteten sich fnf Gruppen unter der Bezeichnung Maanulth ab und verhandelten auf Grundlage dieses Entwurfes mit den Regierungen British Columbias und Kanadas weiter. Sie erzielten 2006 eine Einigung, die am 24. November 2007 vom Parlament von British Columbia ratifiziert wurde. Nach einer bergangsphase von mehreren Jahren werden die 2.300 Maanulth-Mitglieder aus dem Indianerstatus entlassen und mssen Steuern zahlen, werden aber auf den verbleibenden 5 bis 10% ihres traditionellen Territoriums einen Autonomiestatus genieen. Der Vertragsprozess der restlichen Nuuchahnulth-Stmme mit ber 5.000 Angehrigen befindet sich in unterschiedlichen Stadien. Einige neigen sogar zur Ablehnung jeglicher Landabtretung und wollen vom Status quo ausgehend andere Lsungen ohne Aufgabe des Indianerstatus suchen.

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Revolution, 17751783
In der Amerikanischen Revolution ging es vordergrndig um Steuern, Unabhngigkeit und Demokratie. Ein wichtiger Anlass fr die Unzufriedenheit der Patrioten mit dem Knig von England betraf aber die Landpolitik gegenber den indigenen Vlkern. Und in der Tat hatte der Sieg der dreizehn Kolonien gegen die britische Krone entscheidende Auswirkungen auf die Zukunft des indigenen Landbesitzes. Das Tal des Saint Lawrence River bildet heute ber weite Strecken die Grenze zwischen den USA und Kanada. Diese nach dem amerikanischen Unabhngigkeitskrieg erfolgte Grenzziehung ermglichte beiden Staaten den ungehinderten Zugang zu dem mchtigen Strom, der einen der wichtigsten Zugangswege vom Atlantischen Ozean in das Gebiet der Groen Seen und damit bis weit in das Innere des Kontinents darstellte. Diese Funktion als Einfallspforte erlangte der Fluss bereits nach den Erkundungsexpeditionen von Jacques Cartier (14911557) in den Jahren 1534 und 1535, mit denen die Basis fr die Entwicklung des Pelzhandels mit den dort ansssigen Vlkern gelegt und die sptere Grndung der Kolonie Neufrankreich durch Samuel de Champlain (15701635) vorbereitet wurde. Mit seinen Siedlungen am Saint Lawrence River sicherte sich Frankreich einen entscheidenden strategischen Vorteil bei der Ausbeutung des Kontinents gegenber den Briten, deren Kolonien an der Atlantikkste durch die Appalachen vom Hinterland getrennt waren. Zugang zu den nrdlichen Wldern, in denen indigene Jgervlker die Felle produzierten, die in Europa mit hohem Profit verkauft werden konnten, verschafften sich die Briten ber die Hudson Bay, von wo aus Hndler der Hudson Bay Company nach Sden vorstieen. Trotz seiner Ansiedlungen am Saint Lawrence River und im stlichen Kanada lag das Hauptinteresse Neufrankreichs im Handel mit der Urbevlkerung, whrend in den englischen Kolonien an der Atlantikkste die Siedlungskolonisation durch buerliche Einwanderer, denen zu Hause durch den Grogrundbesitz das Eigentum von Land verwehrt war, im Vordergrund stand. Die indigene Vorbevlkerung musste infolgedessen verdrngt werden, um Platz fr die Kolonisten zu schaffen. Hier war also ein Konf likt vorprogrammiert, der bei der Handelskolonisation (gleich ob an der Hudson Bay oder in Neufrankreich) wegfiel, zumal dort beide Seiten an einem friedlichen und profitablen Austausch interessiert waren. Streit gab es in diesem Zusammenhang nur um den Zugang zu den Ressourcen und zu den Mrkten, und zwar sowohl zwischen den indigenen Vlkern als auch zwischen den Kolonialmchten.

Colonel Guy Johnson und Karonghyontye (Captain David Hill). Benjamin West (17381820), l auf Leinwand, um 1776. National Gallery of Art, Washington (Slg. Andrew W. Mellon) Im Rahmen ihrer Kolonialkriege sttzten sich Briten wie Franzosen auf die Hilfe ihrer jeweiligen Alliierten aus dem Kreis der indigenen Vlker. Durch grere Geschenke an die Huptlinge, aber auch durch die Pf lege persnlicher Beziehungen waren die Englnder in diesem Wettkampf um die Sympathien erfolgreicher als ihre Konkurrenten.

Verteidigt Untersttzt/Entsene Dentsniene Ganienkeh. Plakat des Native American Solidarity Committee & Amherst Cultural Workers Collective, 1976. Privatsammlung Mit medienwirksamen Aktionen und der Untersttzung durch Solidarittsgruppen erreichte 1977 eine Gruppe von Mohawk Warriors vom Staat New York die berlassung eines Stcks Land im ursprnglichen Siedlungsgebiet des Stammes, auf dem sie in einer alternativen Kommune nach dem Groen Gesetz des Friedens zu leben versuchen. Die Grndung von Ganienkeh zeigt, dass der Kampf um das Land als Ort des Ursprungs und der Identitt bis in die Gegenwart anhlt.

Der lange Kampf um die Kontrolle des Indianerhandels und des Saint Lawrence River endete mit dem Sieg der Briten ber die Franzosen im Siebenjhrigen Krieg (der in seiner nordamerikanischen Dimension

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Ein Indianischer Krieger. Kupferstich, 1789. Aus: Thomas Anburey, Reisen im Inneren von Nordamerika (Berlin 1792) Britische Soldaten und ihre deutschen Hilfstruppen wurden im Amerikanischen Unabhngigkeitskrieg mit der Praxis indigener Kriegsfhrung konfrontiert. Skalpieren als Variante des Nehmens von Schdeltrophen hatte in voreuropischer Zeit eine beschrnkte Verbreitung, wurde aber nach Einfhrung von Stahlmessern und der Zahlung von Skalpprmien durch die Kolonialmchte allgemein blich.

auch als French and Indian Wars bezeichnet wird), nicht zuletzt dank ihrer schlagkrftigeren indigenen Alliierten und Handelspartner. Im Frieden von Paris musste Frankreich seine kanadischen Besitzungen 1763 an England abtreten, das damit ein koloniales Monopol erlangte. So erfreulich dies fr die Briten war, so bedrohlich waren die Perspektiven fr die indigenen Vlker, die nun nicht mehr zwischen Partnern in Politik und Handel whlen konnten und des diplomatischen Mittels beraubt waren, eine Seite gegen die andere auszuspielen. Besondere Sorge bereitete ihnen der Landhunger der englischen Siedler, die bereits damit begonnnen hatten, in das Gebiet jenseits der Appalachen vorzudringen.

Zur Beruhigung nicht nur der Alliierten, die den Briten eben zu einem groen Sieg verholfen hatten, sondern vor allem der besonders im westlichen Seengebiet einf lussreichen Vlker, die zuvor auf der Seite Frankreichs gestanden hatten, erlie Knig George III. noch im selben Jahr eine Proklamation, in der er die Appalachen als Grenze zwischen den Kolonien und der so genannten Indian Reserve festlegte. In diesem fr die Urbevlkerung reservierten Land sollten insbesondere alle privaten Landgeschfte mit den Stmmen verboten sein an sich keine groe Neuigkeit, weil der Souvernittsanspruch der Krone ber das Land niemals grundstzlich in Frage stand. Dennoch lste die Demarkationslinie den Protest vor allem der Landspekulanten aus, die bereits darauf warteten, das den Franzosen abgenommene Gebiet an neue Siedler verkaufen zu knnen. Auch Kolonisten, die bereits Besitzungen jenseits der Grenze hatten, fhlten sich in ihren Rechten bedroht, weshalb in einer Reihe von Vertrgen mit den Stmmen der Grenzverlauf abgendert wurde, ohne dass das Versprechen des exklusiven Nutzungsrechts des Landes durch die indigenen Vlker (wenn auch unter dem Vorbehalt der kniglichen Souvernittsansprche) angetastet worden wre. Beim Ausbruch des amerikanischen Unabhngigkeitskrieges erkannte die Mehrheit der Stmme, dass ihre Interessen vom groen weien Vater in London besser gewahrt wurden als von den landhungrigen Siedlern in den abtrnnigen Kolonien. Das galt auch fr die ehemaligen Verbndeten der Franzosen, die sich in den wenigen Jahren, die sie unter britischer Herrschaft zugebracht hatten, von deren guten Absichten berzeugen konnten. Nur wenige stellten sich auf die Seite der Amerikaner, und oft waren es nur bestimmte Fraktionen innerhalb eines Stammes. So hatte bei den Oneida in New York der presbyterianische Missionar Samuel Kirkland (17411808) die Unzufriedenheit der Krieger mit der Friedenspolitik ihrer Huptlinge fr sein Bekehrungswerk ausgenutzt, indem er die Autoritt der Anfhrer auf der Grundlage der christlichen Lehre untergrub. Die pro-britische Einstellung der Huptlinge fhrte zur Untersttzung der Kolonisten, die aber kaum militrisch wirksam wurde. hnlich setzten die Catawba in South Carolina ihren Erbhuptling King Frow ab und riefen eine Catawba-Republik aus, nachdem sie gerchteweise vernommen hatten, die Amerikaner wrden alle Loyalisten tten. Als dann aber kurzzeitig die Englnder militrisch erfolgreich waren und ihrerseits mit der Zerstrung des Hab und Guts aller Anhnger der Kolonisten drohten, f lohen die Catawba ins weit entfernte Virginia, um dem von beiden Seiten ausgebten Druck zu entgehen. Briten und Amerikaner waren sich am Beginn der Auseinandersetzungen darin einig, dass man nach Mglichkeit die indigenen Krieger aus dem aktiven Kampfgeschehen heraushalten sollte, weil sie als Wilde mit barbarischen Kriegsbruchen die Spielregeln des zivilisierten Krieges nicht respektierten. Beide drngten daher die Stmme zur Neutralitt, die von den Huptlingen versprochen und anfangs auch weitgehend eingehalten wurde. Bei den in den Appalachen lebenden Cherokee, die in dieser Grenzlage besonders von der drohenden Expansion der Kolonien betroffen waren, stellten sich die Krieger in den Dienst der britischen (und der eigenen) Sache und begannen, auf eigene Faust gegen die Amerikaner in den Krieg zu ziehen. Auf die Dauer konnten die Englnder der Versuchung nicht widerstehen, die militrische Hilfe ihrer Alliierten in Anspruch zu nehmen. Die Amerikaner verdchtigten darauf hin alle Stmme, auch wenn sie tatschlich zu ihrem Neutralittsversprechen standen, mit dem Feind unter einer Decke zu stecken, und provozierten mit ihren Prventivschlgen gegen den vermeintlichen Gegner dessen aktive Untersttzung der englischen Kriegsbemhungen. So wie man es vorausgesehen hatte, erwiesen sich die indigenen Mitstreiter oft eher als Brde denn als Hilfe. Ein deutscher Offizier, der als Kommandant einer deutschen Sldnertruppe auf der Seite der Briten kmpfte, beschwerte sich im Sommer 1777, die Wilden htten sich wie die Schweinigels betragen. Plndern haben sie recht ehrlich geholfen, und

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Das Saint Lawrence River-Tal und sein Hinterland um 1750 Um die Mitte des 18. Jahrhunderts lag zwischen den seit mehr als einem Jahrhundert bestehenden franzsischen Siedlungen im Saint Lawrence River-Tal, in denen die Fden des westlichen Pelzhandels zusammenliefen, und den englischen Kolonien an der Atlantikkste eine Zone, in der die Expansion der Briten nach Norden und Westen steter Anlass fr Konf likte war, in die notgedrungen auch die indigenen Vlker verwickelt wurden.

die meisten sind in Ticonderoga und zu Skenesborough zurckgeblieben. Hier haben sie sich auch recht martialisch in Rum vollgesoffen; seit der Zeit sind nur wenige ihren Anfhrern getreu geblieben, sondern sie saufen sich nach glorieux geendigter Campagne wieder nach Haus, und bringen ihre Taten auf die Nachwelt. Besonders zivilisierte Kriegsfhrung konnte man aber auch den Amerikanern nicht vorwerfen. Als etwa im Jahr 1782 in Ohio mehrere Siedler gettet und andere von pro-britischen Eingeborenen verschleppt worden waren, entlud sich die Wut der Siedler an den in der Nachbarschaft lebenden christlichen Delaware. Die eilig ausgesandte Miliz umzingelte das Dorf und trieb die Bewohner in zwei nach Geschlechtern getrennte Huser, wo man sie skalpierte, ermordete und bis zur Unkenntlichkeit verstmmelte. Nach Augenzeugenberichten f loss das Blut in Strmen und 96 Menschen, darunter 34 Kinder, die ihr Schicksal in freudiger Resignation erwarteten, wurden in krzester Zeit ohne Gegenwehr niedergemetzelt.

Mit Fortdauer des Krieges wurde das Vorgehen gegen den Feind immer brutaler. Als Vergeltung fr zwei Angriffe der Mohawk auf Siedlungen in Pennsylvania im Jahr 1778 befahl George Washington im Jahr darauf die totale Vernichtung der Iroquois. Eine Truppe von 4400 Mann brannte darauf hin 40 Iroquois-Drfer nieder und vernichtete insgesamt 160.000 Scheffel Mais, die als Nahrungsvorrte gelagert waren. Eine hnliche Politik der verbrannten Erde verfolgte die Armee auch gegen die probritischen Cherokee. 1780 setzte man in Pennsylvania Prmien von 1000 Dollar fr jeden Indianerskalp aus, wobei freilich schwer zwischen der Kopf haut feindlicher, neutraler oder gar freundlich gesinnter Ureinwohner unterschieden werden konnte. Ihre tatschliche oder auch nur vermutete Untersttzung der Briten musste die indigene Bevlkerung am Ende des Krieges teuer bezahlen. Zwar setzte sich die im amerikanischen Kongress diskutierte Meinung, die Indianer htten durch ihre Untersttzung der ehemaligen Kolonialherren alle

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Rckansicht eines Ledermantels, in einem alten Inventar den Huronen zugeschrieben, um 1775. Stdtisches Museum Braunschweig (Slg. Herzog Anton Ulrich-Museum) Im Europa des 18. Jahrhunderts galten die Huronen dank ihrer prominenten Rolle in der Literatur als die Indianer schlechthin. Der im amerikanischen Unabhngigkeitskrieg gesammelte Ledermantel im europischen Uniformstil stammt wahrscheinlich von Verbndeten der Briten aus den fernen Plains.

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jedoch waren die wenigsten davon von legitimen Stammesvertretern unterzeichnet worden. Es kam auch vor, dass man mit der Ermordung der Frauen und Kinder drohte, sollten die Landabtretungsvertrge nicht unterschrieben werden. Wie schon nach dem Siebenjhrigen Krieg wurden auch nach dem Unabhngigkeitskrieg Veteranen fr ihre treuen Dienste durch die bereignung von Land belohnt fast ausschlielich auf Kosten der Ureinwohner. Die Bundesregierung, die einen offenen Konf likt mit den indigenen Vlkern vermeiden wollte, erkannte den Regelungsbedarf und erlie eine Reihe von Verordnungen und Gesetzen, durch die schlielich wesentliche Elemente der Kniglichen Proklamation wieder Gltigkeit erlangten. In der Northwest Ordinance von 1787 verbrgte sich die Regierung etwa fr die Wahrung der Rechte der indigenen Vlker und insbesondere ihres Landbesitzes. In der 1789 ratifizierten Verfassung der USA sicherte sich der Kongress schlielich das alleinige Recht, Vertrge mit den Stmmen abzuschlieen. Die Gliedstaaten, die ihren Haushalt vorwiegend aus Grundsteuern finanzierten und daher an einer raschen Privatisierung des kollektiven Landbesitzes der Ureinwohner interessiert waren, leisteten gegen diese Regelung anhaltenden Widerstand, wurden aber 1823 durch ein Urteil des Obersten Gerichtshofes der USA endgltig in ihre Schranken gewiesen. Damit war der indigene Landverlust zwar nicht gestoppt, er verlief aber immerhin in geordneten Bahnen. Wenngleich die meisten der bis zum Jahr 1871 geschlossenen Vertrge nicht ganz freiwillig zustande kamen, so war mit ihrer Ratifizierung durch den Senat doch die Anerkennung von gewissen Souvernittsrechten mit eingeschlossen. Weiterfhrende Literatur
Calloway, Colin G. 1995 The American Revolution in Indian Country. Cambridge: Cambridge Universit y Press. Graymont, Barbara 1972 The Iroquois in the American Revolution. Syracuse: Syracuse Universit y Press. ODonnell, James H. 1973 The Southern Indians in the American Revolution. Knoxville: Universit y of Tennessee Press. Washburn, Wilcomb E. 1988 (Hg.) History of Indian-White Relations. Handbook of North American Indians 4. Washington, DC: Smithsonian Institution.

"Der Indianische Krieger". Kupferstich nach einer Zeichnung von August Wilhelm du Roi (1743-1814), 1776. Aus: E. A. W. von Zimmermann, Taschenbuch der Reisen oder unterhaltende Darstellung der Entdeckungen des 18. Jahrhunderts, Bd. 3 (Leipzig 1804: Fleischer) Der braunschweigische Oberst August Wilhelm du Roi, der whrend des Amerikanischen Unabhngigkeitskriegs am Saint Lawrence River stationiert war, zeigt in seiner Zeichnung im Vordergrund einen mit den Briten alliierten "Nadowessier" (Sioux), im Hintergrund einen auf Schneeschuhen einen Toboggan ziehenden Mohawk sowie einen frankokanadischen Bauern auf seinem eingezunten Land.

Ansprche auf ihr Land verloren, nicht durch, aber das hinderte Staaten wie New York nicht daran, Indianerland als Reparation fr die Kriegsschden zu beschlagnahmen und an weie Siedler zu verkaufen. In anderen Bundesstaaten schloss man zwar Vertrge, in denen das Land formell abgetreten wurde,

Mokassins. St. Lawrence River-Tal, um 1775. Museum fr Vlkerkunde Dresden Staatliche Ethnographische Sammlungen Sachsen (Slg. Indianische Kammer) Der ethnografischen Neugier der deutschen Sldnern, die auf der Seite der Briten im amerikanischen Unabhngigkeitskrieg kmpften, verdanken wir Sammlungen, die aus dem Aufmarschgebiet der Truppen im Saint Lawrence River-Tal stammen und berwiegend von den lokalen indigenen Bevlkerungen hergestellt wurden. Hufig bevorzugten die Kufer dabei reich verzierte Stcke fr den Festgebrauch gegenber den schlichteren Ausfhrungen fr den Alltagsbedarf.

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Niedergelassene Indianer
Aus allen Himmelsrichtungen stammten die indigenen Gruppen, die zur Zeit der Amerikanischen Revolution in Drfern nahe der greren Stdte das Bild ethnischer Vielfalt im Saint Lawrence River-Tal prgten. Keine dieser Gruppen lebte mehr auf traditionellem Land, aber die Ursachen fr ihre Entwurzelung waren nicht die gleichen. Vieles von dem, was die Huron, Mohawk, Abenaki und Algonquin bereits erlebt hatten, stand den anderen indigenen Vlkern Nordamerikas noch bevor. Als die Franzosen 1608 unter Samuel de Champlain (15701635) mit der Grndung von Quebec den Grundstein fr ihre Kolonie Neufrankreich legten, profitierten sie von den Vernderungen, die sich im Saint Lawrence River-Tal seit dem ersten Besuch von Jacques Cartier im Jahr 1534 ergeben hatten. Die Bewohner von Stadacona, an dessen Stelle nun Quebec stand, wie auch die des mit beeindruckenden Palisaden befestigten Hochelaga, wo spter Montreal stehen sollte, waren spurlos verschwunden. Bis heute sind die Ursachen dieser Entvlkerung nicht endgltig geklrt. Wahrscheinlich hatten vom frhen europischen Pelzhandel ausgelste Vernderungen der Wirtschaftsweise ebenso einen Anteil daran wie die Schwchung der kollektiv als Saint Lawrence Iroquois bezeichneten Gruppen durch die von den Europern ins Land gebrachten Krankheiten. Mndliche berlieferungen machen aber deutlich, dass es am Ende Kriege mit den benachbarten Vlkern den Mohawk im Sden, den Huron im Westen und den Algonquin im Norden waren, die das Schicksal der Saint Lawrence Iroquois besiegelten. Man kann nur vermuten, dass die berlebenden dieser blutigen Auseinandersetzungen von den Siegern in die eigenen Reihen aufgenommen wurden und nun als Mohawk oder Huron eine gewisse Anhnglichkeit an das

Tracht der niedergelassenen Indianer in Nordamerika. Wahrscheinlich Huron, Jeune Lorette, Quebec. Handkolorierte Aquatinta von J. C. Stadler nach einer aquarellierten Bleistiftzeichnung von George Heriot (17591839), 1805. Aus: George Heriot, Travels through the Canadas (London 1807). Library and Archives Canada, Ottawa Auch die in den kleinen Missionsdrfern ansssigen Stammesangehrigen waren als Jger und Fischer von der Nutzung der Ressourcen des Umlands abhngig. Die festlich gekleideten Jger sind mit bescheidener Beute heimgekehrt; im Schatten eines Windschirms wird das Essen in einem Metallkessel zubereitet.

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Abbildung der Wilden in Canada, besonders der Huronen und Abenaking. Aquarell von unbekanntem Knstler nach anonymer franko-kanadischer Vorlage, um 1775. Braunschweigisches Landesmuseum Bei ihren Besuchen in den benachbarten Drfern bestaunten die braunschweigischen Hilfstruppen die bunt bemalten Menschen in ihren fantastischen Kostmen, die (mit Ausnahme der Mokassins) ausschlielich aus europischen Handelsgtern hergestellt waren und dennoch den Eindruck von Wildheit erweckten.

Land ihrer Vorvter bewahrten. Bei diesen Vernichtungskriegen ging es nicht in erster Linie um das Land, wie aus der Tatsache ersichtlich wird, dass das Saint Lawrence River-Tal zu Beginn des 17. Jahrhunderts kaum besiedelt war. Zentrales Kriegsziel war wohl eher der direkte Zugang zum europischen Pelzhandel, der sich entlang des Flusses in das Binnenland vorschob. Schon vor der Grndung von Quebec hatten sich die Franzosen mit den Montagnais und Algonquin, die nrdlich des Saint Lawrence River gegen

dessen Mndung zu lebten, verbndet und gerieten damit unmittelbar in deren Konf likt mit den nach Norden drngenden Mohawk, die Partner in der wahrscheinlich erst kurz zuvor gegrndeten Konfderation der Fnf Nationen der Iroquois waren. Die Feindschaft mit den Mohawk bescherte den Franzosen andererseits die Zuneigung der nrdlich des Lake Ontario lebenden Huron, die zu ihren wichtigsten Handelspartnern wurden und bei denen die Rekollekten sowie spter die Jesuiten eine eifrige Missionsttigkeit entfalteten. Als der Aggressionskrieg der Mohawk gegen die Huron im Jahr 1649 mit deren Vertreibung aus ihrem Siedlungsgebiet endete, f lohen die meisten Huron nach Westen und gingen im Umfeld franzsischer Handelsposten wie Michillimackinac und Detroit Allianzen mit den Ottawa ein, die ebenfalls zu den Verbndeten und Handelspartnern der Franzosen zhlten. Eine kleine Gruppe christlicher Huron zog hingegen 1650 gemeinsam mit ihren Seelenhirten nach Quebec, wo sie nach einigem Hin und Her rund acht Kilometer von der Stadt entfernt ein Dorf grndeten, in dessen Zentrum eine der Muttergottes von Loreto geweihte Kirche stand, nach welcher der Ort den inoffiziellen Namen Lorette erhielt. In Lorette betrieben die Huron auf schlechtem Land ihren traditionellen Bodenbau, nutzten die guten Jagdgrnde des Hinterlands und begannen, neben dem Christentum auch andere Aspekte der europischen Lebensweise wie z. B. die Rinderhaltung zu bernehmen. Als sich die Bedingungen fr die Jagd in der 2. Hlfte des 18. Jahrhunderts verschlechterten, verlegten sich die Bewohner von Lorette auf die Produktion von Holz- und Lederwaren fr die Mrkte von Quebec: Mokassins, Pelzmtzen, Handschuhe sowie des Weiteren Schneeschuhe, Paddel und Schlger fr das auch bei den Franko-Kanadiern zunehmend beliebte Lacrossespiel zhlten zur Palette der im Dorf erzeugten Waren. Sie waren darin so erfolgreich, dass im 19. Jahrhundert sogar der Bodenbau aufgegeben wurde, damit sie sich ganz dem profitablen Handwerk widmen konnten. Trotz der bernahme des Franzsischen als Verkehrssprache und Ehen mit franzsischen Siedlern blieb das Geprge des Dorfs und seiner Bewohner einigermaen exotisch, und kaum ein Besucher von Quebec versumte es, Lorette einen Besuch abzustatten, wo man den abendlichen Tnzen der Bewohner zusehen und gnstig Reiseandenken erwerben konnte. Die Beziehungen der Franzosen zu den Mohawk blieben trotz mehrerer Versuche zur friedlichen Koexistenz getrbt. In einer der kurzen friedlichen Perioden entstand 1667 an der Sdseite des Saint Lawrence River gegenber von Montreal auf jesuitischem Grundbesitz das franzsische Dorf La Prairie, in dem sich bald auch einige Oneida, Mohawk und andere Iroquois niederlieen. Meist handelte es sich um ehemalige Gefangene, die die Mohawk im Zuge ihrer Kriege bei anderen Stmmen gemacht hatten, oder um Personen, die das relativ friedliche Leben in der Nhe der Kolonie den Belastungen eines Lebens im stndigen Kriegszustand vorzogen. Viele zhlten zur kleinen Minderheit katholischer Konvertiten unter den Mohawk, deren christliche Werthaltung in Konf likt mit der traditionellen Lebensweise geraten war. 1676 bersiedelten die indigenen Bewohner von La Prairie in ein nahe gelegenes eigenes Dorf, das trotz weiterer Ortswechsel den Mohawk-

Stirntragband (Fragment). Mohawk (?), St. Lawrence River-Tal, 2. Hlfte 18. Jahrhundert. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Hugo Schilling) Zum Tragen von Lasten und zum Ziehen der Toboggans verwendeten die Vlker im Saint Lawrence River-Tal aus Indianerhanf gef lochtene Stirntragbnder, die in ihrem Mittelteil mit Elchhaar in falscher Stickerei verziert waren. Die an ihnen befestigten meterlangen Schnre wurden auch zur Fesselung von Kriegsgefangenen benutzt.

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Jagdtasche mit Stachelschweinborstendekor. Algonquin, Quebec, um 1820. Museum der Kulturen. Basel (Slg. Lukas Vischer) Eine in den Wldern der kanadischen Subarktis weit verbreitete Technik der Verarbeitung gefrbter Stachelschweinborsten bestand in der Herstellung schmaler Webstreifen, die man auf Taschen oder Mokassins nhte. Bei der Verzierung der Fransen haben Glasperlen die Umwicklung mit Quill und rote Wollfden die frher blichen Bschel von rot gefrbtem Hirschhaar ersetzt.

Namen Kahnawake beibehielt. Hier vergrerte sich die Gemeinschaft durch Zuzug ganzer Mohawk-Gruppen samt ihren Huptlingen, die im Schatten der Kirche fr die Weiterfhrung vieler Aspekte des traditionellen Lebens sorgten. Die Mohawk von Kahnawake machten sich auch als Hilfstruppen der Franzosen in deren Kmpfen gegen die Mohawk der Fnf Nationen ntzlich, und bald nahm der Ort im Netzwerk der indigenen Alliierten der franzsischen Kolonie eine zentrale Stellung ein. Weit ber den lokalen Rahmen hinaus erlangte Kahnawake freilich Bedeutung durch Catherine (Kateri) Tekakwitha (16561680), die als Tochter eines Mohawk-Vaters und einer Algonquin-Mutter unter den Mohawk aufwuchs. Gezeichnet von den Narben einer Pockenerkrankung, der mehrere Mitglieder ihrer Familie zum Opfer fielen, wandte sie sich dem Christentum zu und musste wegen ihres Glaubens so viel Ungemach erdulden, dass sie schlielich nach Kahnawake zog. Hier entwickelte sie gemeinsam mit einigen anderen Frauen eine fanatische Hingabe an die neue Religion, die derart extreme Formen der Kasteiung und Selbstmarterung einschloss,

dass selbst ihre geistlichen Betreuer ihr zur Migung rieten. Als sie im Alter von 24 Jahren starb, stand sie dennoch im Geruch der Heiligkeit und wurde in der Folge zu einer Leitfigur des indigenen Katholizismus. Ihr bereits im 19. Jahrhundert begonnener Kanonisierungsprozess gipfelte 1980 in ihrer Seligsprechung durch den Papst. Eine andere aus La Prairie kommende Gruppe von Mohawk siedelte sich nrdlich des Saint Lawrence River in der Nhe von Montreal an und fand 1721 eine endgltige Heimsttte auf dem Land der Sulpizianer bei Lac-des-Deux-Montagnes. Auch sie kmpften an der Seite der Franzosen, doch entwickelte sich das Dorf im Unterschied zum berwiegend irokesischen Kahnawake zu einer Siedlung, die jeweils zur Hlfte aus Mohawk sowie zur anderen Hlfte aus Algonquin und Nipissing bestand und deswegen sowohl unter dem Algonquin-Namen Oka als auch unter der Mohawk-Bezeichnung Kanehsatake bekannt ist. hnlich wie im Fall der Huron und der Mohawk mag auch bei der Ansiedlung von Algonquin am Saint Lawrence River eine mgliche Abstammung einzelner Familien von den verschwundenen Saint Lawrence Iroquois eine Rolle gespielt haben, die so ins Land ihrer Vter oder Mtter zurckkehrten. Jedenfalls bersiedelten im 17. und 18. Jahrhundert auch andere Algonquin-Gruppen aus ihrer Heimat entlang des Ottawa River an den Saint Lawrence, insbesondere in die Gegend von Trois Rivires auf halbem Weg zwischen Quebec und Montreal. Hier fanden sie sich im 18. Jahrhundert in der Gesellschaft von Abenaki wieder, die sich, aus dem Osten kommend, an den Saint Lawrence River begeben hatten. Abenaki (Leute aus dem Osten) ist eine Sammelbezeichnung fr Algonquin-sprachige Gruppen, die mit den britischen Kolonisten in Neuengland durchwegs schlechte Erfahrungen gemacht hatten. Unterschiedliche Gruppen der Eastern und Western Abenaki begaben sich schlielich, angeregt durch franzsische Missionare, unter den Schutz der Franzosen und grndeten gegenber von Trois Rivires zwei getrennte Siedlungen (Odanak und Bcancour); sie erhielten nach der Amerikanischen Revolution Zuzug von Verwandten, die ihre Lndereien in den USA im Rahmen von Vertrgen abgetreten hatten. So lebten zur Zeit der Amerikanischen Revolution entlang des Saint Lawrence River vier verschiedene indigene Gruppen, die alle aus Abspaltungen grerer Stmme entstanden waren. Weitere Gemeinsamkeiten existierten in ihrer engen Bindung an die Franzosen, ihrem Katholizismus und ihrer Nutzung der Mglichkeiten stdtischer Mrkte fr ihre Produkte. Alle leben bis heute auf Land, das sie letztlich von den Franzosen erhalten hatten und das doch schon im ausgehenden 18. Jahrhundert ihre Heimat geworden war. Besonders die Abenaki muss es geschmerzt haben, dass am Ende des Siebenjhrigen Krieges Neufrankreich an die Briten fiel, denen sie durch ihre Migration an den Saint Lawrence zu entkommen gehofft hatten. Obwohl die Abenaki im amerikanischen Unabhngigkeitskrieg ihre Neutralitt erklrt hatten, gerieten sie bei den Briten in Verdacht, insgeheim den Amerikanern als Spione zu dienen, zumal groe Kontingente der britischen Truppen in der Nhe von Trois Rivires stationiert waren und die kleinen Drfer als Ausf lugsziele eine unwiderstehliche Anziehungskraft fr die Soldaten zu haben schienen. Weiterfhrende Literatur
Trigger, Bruce G. 1978 (Hg.) Northeast. Handbook of North American Indians 15. Washington, DC: Smithsonian Institution.

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Messerscheide. Abenaki (?), Saint Lawrence River-Tal, um 1775. Stdtisches Museum Braunschweig (Slg. Ludolph von Unger, ex-Slg. Johann Ludwig Unger). Nicht ausgestellt Vielfach ungeeignet zum praktischen Gebrauch, waren die fr den Verkauf an Fremde bestimmten Produkte Trger von Botschaften ber Kulturgrenzen hinweg. Gerade in Kriegszeiten, in denen man hinter jedem Indianer einen Feind vermutete, lag die Betonung auf idyllischer Friedfertigkeit und Naturliebe.

Unterteil eines Strickbeutels. Abenaki (?), Saint Lawrence River-Tal, um 1775. Stdtisches Museum Braunschweig
(Slg. Herzog Anton Ulrich-Museum). Nicht ausgestellt

Unter Anleitung und vielleicht auch Mitarbeit von Nonnen des Ursulinenordens fertigten Abenaki-, Algonquin- und Huronmdchen Souvenirs fr den lokalen Touristenmarkt. Szenische Elchhaarstickereien auf Birkenrinde mit ppiger f loraler Umrahmung zeigen paradiesische Landschaften und suggerieren eine verklrte Liebe zu Land und Natur.

Pfeifentomahawk. St. Lawrence River-Tal, um 1775. Stdtisches Museum Braunschweig (Slg. Herzog Anton Ulrich-Museum) Von Anbeginn der Kolonisation wurden in Nordamerika von der indigenen Bevlkerung europische Eisenxte als Waffen (Tomahawks) verwendet. Ab etwa 1700 wurden xte in Kombination mit einem Pfeifenkopf speziell fr den Handel mit den Ureinwohnern hergestellt. Zur Zeit der Amerikanischen Revolution waren dekorative Messingklingen mit eingesetzter Stahlschneide in Mode.

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Iroquois
Durch den Zusammenschluss von fnf verwandten, aber oft in blutige Konflikte miteinander verwickelten Stmmen zu einer Konfderation und begnstigt durch ihre strategische Lage an der Schnittstelle der Einflussbereiche der franzsischen, niederlndischen und britischen Kolonien, waren die Iroquois im 17. und 18. Jahrhundert zu einer allseits umworbenen, aber auch gefrchteten militrischen und politischen Kraft geworden. Der amerikanische Unabhngigkeitskrieg fhrte hingegen zum Bruch der Einheit, die sie bislang stark gemacht hatte, und stie die Iroquois in eine tiefe Krise. Als in der ersten Hlfte des 17. Jahrhunderts Franzosen, Niederlnder und Briten von ihren Kolonien am St. Lawrence River und am Atlantik ins Landesinnere des heutigen Staates New York vordrangen, stieen sie auf eine von ihnen als Five Nations bezeichnete Gruppe von Stmmen, die sich selbst jedoch Hodenosaunee, die aus dem Langhaus, nannten. Diese fnf Iroquois-sprachigen Vlker die Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga und Seneca hatten sich zu einer nach dem fr ihre Sozialordnung grundlegenden Prinzip der Verwandtschaft organisierten Konfderation zusammengeschlossen. Ihre fnf Huptlinge lebten wie Brder in einem der mit Rinde gedeckten, t ypisch irokesischen Langhuser, wobei die Vertreter der am Mohawk River beheimateten Mohawk den stlichen und diejenigen der bei den Niagarafllen ansssigen Seneca den westlichen Eingang bewachten und die Onondaga das Feuer in der Mitte des Hauses hteten. Sie zhlten zu den lteren Brdern, Brdern der Mutter oder Mnnern des Haushalts, whrend die zwischen ihnen wohnenden Cayuga und Oneida als jngere Brder und Shne der Schwester zugleich die weibliche Verwandtschaft reprsentierten. Den Ursprung des auch als League of the Iroquois (Irokesenliga) bezeichneten Stammesbundes, den westliche Historiker im 15. oder eher 16. Jahrhundert vermuten, verlegen die berlieferungen der Iroquois selbst in eine Zeit der Krise, in der die Stmme nicht nur gegen ihre Algonquin-sprachigen Nachbarn Krieg fhrten, in deren Territorium sie eingedrungen waren, sondern sich auch untereinander mit Waffengewalt und Magie bekmpften. Abhilfe kam von Deganawida, dem Sohn einer bei den Huronen lebenden allein stehenden Seneca-Frau. Ihr hatte in einem Traum ein Abgesandter des Schpfers mitgeteilt, ihr Sohn wrde einst den Groen Baum des Friedens errichten. Auf seinen Wanderungen durch das vom Krieg verwstete Land traf Deganawida auf den Mohawk Hiawatha, der um den von einem Hexer verursachten Tod seiner Tchter trauerte. Er verbndete sich mit ihm, um das neue Gesetz des Friedens zu verbreiten, das die politische Grundlage der Liga darstellen sollte. Der Einzige, der sich diesem Ziel widersetzte, war Tadodaho, der Huptling von Onondaga und selbst ein Hexer, dem Hiawatha erst die in seinem Haar lebenden Schlangen auskmmen musste, bevor er sich zum Frieden bekehren lie. Dabei war es auch hilfreich, dass man ihm die fhrende Stellung unter den 50 Huptlingen anbot, die gemeinsam die Ratsversammlung der Liga bildeten; in ihr waren die fnf Stmme nicht nach ihrer Gre, sondern nach ihrer Bedeutung anteilig vertreten. Die neuen Partner begruben ihre Kriegsbeile und pf lanzten darber den Baum des Friedens, in dessen Schatten auch alle anderen Vlker Platz zu nehmen eingeladen waren, solange sie nur das Groe Gesetz des Friedens und damit die Oberherrschaft der Iroquois akzeptierten. Derartige Ansprche konnten die nun geeinten Fnf Nationen leicht stellen, weil ihnen ihr Bund auch die militrische Strke verlieh, um einen solchen Anspruch durchzusetzen. Im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts begaben sich die Iroquois also auf den Kriegspfad, um ihre Politik der Pax Iroquoia zu realisieren. Zu ihren ersten Opfern zhlten die anderen Iroquois-sprachigen Stmme der Nachbarschaft, wie die Huron, die 1649 ihre Heimat verlassen mussten, oder die 1656 als selbstndige Nation vernichteten Erie. Durch die Adoption der bei diesen Kriegszgen erbeuteten Gefangenen konnte man nicht nur die eigenen Verluste ersetzen, sondern vergrerte sogar noch seine Strke. Die Algonquin-sprachigen Munsee wurden im 17. Jahrhundert tributpf lichtig gemacht, und nur die gut bewaffneten Chippewa konnten sich auf Dauer gegen den scheinbar unbezwingbaren Gegner behaupten. Eine Vergrerung erfuhr die Konfderation 1722, als die nach zwei Kriegen gegen die Weien aus North Carolina nach New York gef lohenen Tuscarora als sechste Nation (wenn auch ohne Stimmrecht im Rat der Huptlinge) aufgenommen wurden. Im 18. Jahrhundert dehnten die Iroquois ihre Aktionen bis tief in den Sdosten und bis zum Mississippi aus und brachten auch von dort unzhlige Gefangene mit nach Hause, die man ent weder zu Tode marterte oder adoptierte. Die oft jahrelange Abwesenheit der jungen Krieger mag dazu beigetragen haben, dass sich die ohnehin bereits dominante Stellung der Frau in der Gesellschaft noch verstrkte. Die Iroquois bestimmten die Zugehrigkeit zu ihren Klanen in mtterlicher Linie, sodass die Mnner nur geringe Autoritt ber ihre eigenen Kinder besaen, ihnen hingegen die Kinder ihrer Schwestern, die demselben Klan angehrten, besonders nahe standen. Nach einer Heirat verlieen die Mnner den mtterlichen Haushalt und bersiedelten in den ihrer Frauen, wo sie als Nicht-Klanangehrige eine schwache Stellung hatten. Auch die mter in der Liga und in den Stmmen wurden in weiblicher Linie vererbt, da die entsprechenden Namenstitel Eigentum der Klane waren. Beim Tod eines Amtsinhabers waren es daher die Matronen (die ranghchsten Frauen eines Klans), die den Nachfolger nominierten; ihnen stand auch das Recht zu, unfhige Huptlinge abzusetzen. Selbst besaen sie keine nach auen wirksamen politischen mter, sodass die oft versuchte Charakterisierung ihrer Gesellschaftsordnung als Matriarchat an den tatschlichen Gegebenheiten vorbeigeht. Richtig ist diese Form der Sozialordnung als geschlechteregalitr zu bezeichnen, da bei allen Unterschieden in den Aufgabenstellungen Mann und Frau insgesamt et wa gleich groen Einf luss auf den Lauf der Dinge hatten. Dabei reprsentierten die Mnner als Politiker und Krieger die Gemeinschaft nach auen, whrend die Frauen die inneren Angelegenheiten dominierten. Vor den Kolonialmchten brauchten die Iroquois unter diesen Umstnden wenig Angst zu haben. Im 17. Jahrhundert waren es vor allem die Franzosen, die unter ihnen zu leiden hatten. Die Englnder und Holln-

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Thayendanegea (Joseph Brant). Mohawk, Grand River, Ontario. William Berczy (17441813), 1807, l auf Leinwand. National Gallery of Canada, Ottawa Eine Schlsselfigur in den Beziehungen zwischen den Iroquois und den Briten war Joseph Brant (17421807). Er hatte in England eine Schulausbildung erhalten und pf legte ein besonders enges Verhltnis zu Sir William Johnson (17151774), dem britischen Oberbeauftragten fr Indianerangelegenheiten, der mit der Schwester Brants mehrere Kinder hatte.

der versuchten hingegen, die Iroquois durch gnstige Handelsbedingungen und politische Zugestndnisse auf ihre Seite zu bringen. Obwohl der Liga daran gelegen war, sich aus den Konf likten zwischen den Kolonialmchten herauszuhalten, war dies nicht immer mglich. Einerseits handelten die fnf Stmme in lokalen Angelegenheiten autonom und andererseits waren die heibltigen Krieger oftmals von den Friedenshuptlingen nicht zu bremsen, wenn es darum ging, auf dem Kriegspfad Ehre und Beute zu erlangen. In der Ohio-Region, am Westrand des traditionellen Wohngebietes des Bundes, lebten einige Gruppen gnzlich auerhalb der Kontrolle der Ligahuptlinge und erlangten unter dem Namen Mingo als besonders grausame Krieger einen schlechten Ruf. Schon allein wegen ihrer greren rumlichen Nhe zu den britischen Kolonien pf legten die Mohawk ein sehr freundschaftliches Verhltnis zu den Briten. Auf dem amerikanischen Schauplatz des Siebenjhrigen Kriegs waren die Iroquois als Alliierte der britischen Krone wesentlich an der Vertreibung der Franzosen aus Nordamerika beteiligt, die Grobritannien zur einzigen Kolonialmacht der ganzen Region werden lie.

Der Verlust der strategischen Lage zwischen konkurrierenden Kolonien drohte den Einf luss der mittlerweile Sechs Nationen zu schwchen. So kann es auch nicht verwundern, dass die Liga beim Ausbruch der Amerikanischen Revolution eine neutrale Position einzunehmen versuchte. Fr viele Mohawk und einige andere war jedoch die Bindung an die Englnder mittlerweile so stark geworden, dass sie sich im Konf likt zwischen Knig und Kolonisten auf die Seite des Knigs schlugen. Lediglich die Oneida und die Tuscarora zeigten offen ihre Untersttzung fr die Amerikaner. Weil das auf dem Prinzip der Einstimmigkeit von Beschlssen und der Abstimmung divergierender Interessen beruhende politische System des Stammesbundes eine rasche Entscheidung verhinderte, lschte die Liga 1777 ihre Ratsfeuer und berlie die weitere Vorgangsweise den Stmmen. Der Sieg der USA im Unabhngigkeitskrieg fhrte schlielich zur Abwanderung der irokesischen Loyalisten nach Kanada, wo sie am Grand River den Hauptsitz einer neuen Liga errichteten, whrend die in New York verbliebenen Iroquois weiterhin nach Onondaga als der Hauptstadt des Stammesbundes blickten. Die Spaltung war damit endgltig besiegelt. Somit wurden die Iroquois zu den groen

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Jagdtasche. Iroquois, Grand River (?), Ontario, um 1800. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz) Diese vom Sammler wahrscheinlich bei den in Kanada lebenden Iroquois um 1820 erworbene Jagdtasche ist im Stil dem spten 18. Jahrhundert verpf lichtet, zeigt aber unter anderem nicht-anthropomorphe Donnervgel, die eine Herkunft von den Iroquois zumindest fraglich erscheinen lassen.

Verlierern des Unabhngigkeitskriegs und strzten recht unsanft aus den Hhen ihrer einstigen Bedeutung in eine tiefe Sinnkrise, die sich durch die in der Folge eintretende rasante Erosion ihrer Landbasis noch vertiefte. Im 17. Jahrhundert umfasste das Hoheitsgebiet der Iroquois rund 70.000 Quadratkilometer, also rund die Hlfte der Flche des heutigen Staates New York. In unseren Tagen sind es, wenn man alle Reservationen in drei amerikanischen Bundesstaaten und in zwei kanadischen Provinzen zusammenzhlt, kaum mehr als 800, von denen weniger als die Hlfte im traditionellen Siedlungsgebiet liegt. Der Landverlust setzte schon whrend der Amerikanischen Revolution ein, als der junge Staat New York jedem Kmpfer im Unabhngigkeitskrieg 240 Hektar Land versprach und dafr 7.000 Quadratkilometer Land der Iroquois reservierte. Im Zuge von fr die Iroquois undurchsichtigen Rechtsgeschften zwischen den Staaten New York und Massachusetts wurden 1788 mehr als 10.000 Quadratkilometer allein von einem von mehreren Grundstcksspekulanten aufgekauft, die vom Elend der Iroquois profitierten. Ein anderer erwarb 1797 weitere Lndereien im westlichen Teil des Staats New York, die den Iroquois erst 1794 in einem Vertrag mit den USA zugesichert worden waren. Ein Groteil dieser Lnder waren Jagdgebiete, deren Verlust eine grundlegende Umstellung der frheren Wirtschaftsweise erforderte. Die Mnner konnten damit nicht mehr wie zuvor als Jger ihren Beitrag zur Ernhrung ihrer Familien leisten. Mit dem Ende der fast unbeschrnkten Kriegsfhrung war ihnen auch die bislang wichtigste Mglichkeit zum Erwerb von sozialem Status genommen. Der Zusammenbruch der alten Ordnung hinterlie tiefe Spuren: Depression, Gewalt und Alkoholmissbrauch waren an der Tagesordnung. Blhende Drfer waren beinahe ber Nacht zu Slums in der Wildnis geworden. Unter diesen Umstnden sahen christliche Missionare ihre Stunde gekommen, um die bislang der Bekehrung weitgehend abgeneigten Iroquois fr den wahren Glauben zu gewinnen. Im Jahr 1800 erschienen dem Seneca Handsome Lake (um 1733 1815), einem invaliden Erbhuptling der Liga und Trinker, vier Engel als Abgesandte des Schpfers und berbrachten ihm die Gute Botschaft die Anweisung fr die Rckkehr zu einem richtigen, von Selbstachtung bestimmten Leben. Mit dem strengen Gebot, die Erzbel Trunkenheit, Hexerei, Liebeszauber und Abtreibung zu meiden, sollten auch die daraus entspringenden Laster Ehestreit, Gattenmisshandlung, Promiskuitt, Karten- und Geigenspiel, Geiz, Treulosigkeit, Unglaube und Mord ausgemerzt werden. Da die Snde das Gerst der Welt zum Einsturz brchte, seien Reue und Umkehr die einzige Abhilfe. Handsome Lakes missionarisch unter den Iroquois verbreitete Lehre ergnzte das alte Weltbild durch Himmel und Hlle, einen personifizierten Schpfergott und einen Teufel mit Hrnern, Schwanz und Hufen sowie die vier Botenengel. Sie drngte mit dem Verbot des privaten Gebrauchs der Medizin die individuelle Beziehung zu hheren Mchten gegenber einem gemeinsamen Kult in den Hintergrund und strkte die Kernfamilie gegenber der traditionellen Grofamilie; auch forderte sie von den Mnnern Pf lugbau und Viehzucht statt Jagd und Krieg. Trotz der bernahme vieler christlich inspirierter Neuerungen, die den Iroquois das Leben unter den neuen Bedingungen erleichterte, bildete die Lehre die

Mokassins. Iroquois, um 1820. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz) Das Kunsthandwerk der Iroquois berlebte die Amerikanische Revolution, weil es in der Nhe der Reservationen weiterhin lukrative Absatzmrkte gab. In der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts wurde freilich die alte Technik der Verzierung von Leder mit Stachelschweinborsten aufgegeben und durch Glasperlenapplikation ersetzt.

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Grundlage einer Stammesreligion, in der die Abgrenzung von den Weien und die Bewahrung der eigenen Identitt betont wurde. Obwohl nach Handsome Lakes Tod im Jahr 1815 die Lehre kodifiziert wurde, berlebten die Medizinbnde und andere ltere Einrichtungen die Reform und verbanden sich mit der Guten Botschaft zu der Langhausreligion als heute traditioneller Iroquois-Religion. Im fernen Europa bekam man von diesen Ereignissen in den amerikanischen Hinterwldern nicht viel mit. Kaum jemand nahm hier auch zur Kenntnis, dass im Revolutionsjahr 1848 ein Teil der Seneca ihre erblichen Huptlinge absetzte und sich zur Seneca Republic erklrte, die bis heute auerhalb der beiden traditionell regierten Bnde existiert. Das Erbhuptlingstum war auch den Nationalstaaten USA und Kanada als Indiz fr die Rckstndigkeit der Indianer ein Dorn im Auge. 1924 fhrte Kanada auf den Reservationen demokratisch gewhlte Stammesvertretungen ein und 1934 folgten die USA diesem Beispiel, ohne den Fortbestand der beiden Ligen ernsthaft gefhrden zu knnen. So existieren heute beide Systeme nicht immer konf liktfrei nebeneinander. Dazu kommen radikale Bewegungen, die sowohl den Erbhuptlingen als auch den gewhlten Fhrern die Gefolgschaft verweigern. Meinungsvielfalt und Wertepluralismus haben also bei den Iroquois ebenfalls Einzug gehalten, allerdings nicht innerhalb einer gemeinsamen Ordnung, sondern in der Konkurrenz verschiedener Systeme. Trotz ihres politischen Abstiegs haben sich die Iroquois mehr als viele andere indigene Vlker Nordamerikas, die den meisten nicht einmal vom Hrensagen bekannt sind, fest in das kulturelle Gedchtnis des Westens eingeschrieben. Aus der Zeit der kolonialen Konf likte stammen die Assoziationen mit Skalp und Marterpfahl, die beide von den Iroquois nicht erfunden wurden, aber Teil ihrer Kriegspraxis waren. Schon angesprochen wurde das von der feministischen Bewegung seit jeher bewunderte Matriarchat, dessen angebliche Existenz bei den Iroquois jedoch auf einer fehlerhaften Interpretation der Tatsachen beruht. Vielfach diskutiert wurde und wird die Vorbildrolle der Iroquois-Verfassung fr jene der USA; auch hier liegt jedoch ein Missverstndnis vor, weil reprsentative Mehrheitsdemokratie mit Konsensaristokratie verwechselt wird. Ihre Rolle als Vertreter der Urgesellschaft in den Werken von Marx und Engels verdanken die Iroquois schlielich dem Werk des brgerlichen New Yorker Rechtsanwaltes Lewis Henry Morgan, der nicht nur mit seinem Buch ber die Iroquois die erste ethnografische Beschreibung einer indigenen nordamerikanischen Bevlkerung vorlegte, sondern auch bei den Iroquois das Prinzip der matrilinearen Deszendenz erkannte und damit zum Begrnder der Verwandtschaftsethnologie wurde. Weiterfhrende Literatur
Morgan, Lewis Henry 1851 League of the Ho-d-no-sau-nee or Iroquois. Rochester: Sage. Snow, Dean R. 1994 The Iroquois. Oxford: Blackwell.

Tschchen. Iroquois (?), Saint Lawrence River-Tal, um 1780. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Erzherzog Johann Baptist) Aus der Sammlung des Habsburgers Erzherzog Johann stammt das lteste erhaltene Stck aus dem nordstlichen Nordamerika in einer sterreichischen Sammlung. Taschen dieser Art erfreuten sich bei verschiedenen Stmmen im Saint Lawrence River-Tal zur Zeit der Amerikanischen Revolution groer Beliebtheit. Sie wurden mit borstenverzierten Tragschnren aus Leder getragen.

Mokassins. Seneca, New York, um 1820. Museum der Kulturen. Basel (Slg. Lukas Vischer) Kulturelle Unterschiede zwischen den Sechs Nationen der Irokesenliga (1722 kamen zu den Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga und Seneca noch die Tuscarora hinzu) werden im Dekor ihrer Mokassins sichtbar. Am besten bekannt sind die der Seneca, die damit den Andenkenmarkt an den NiagaraFllen belieferten.

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Wampum
Wampum ist ein Sammelbegriff fr die zylindrischen Perlen aus den weien und lila Schalen der Meeresschnecke Venus mercenaria und die aus ihnen hergestellten Schnre, Grtel und anderen Produkte, die in unterschiedlichen kulturellen Zusammenhngen als Schmuck, Ritualobjekte, Merkhilfen, Wertgegenstnde oder Notgeld verwendet wurden. Die Iroquois fhrten den Austausch von Wampumschnren und -grteln in die diplomatische Kultur der kolonialen Politik ein. Nach einer berlieferung der Iroquois war es der Ligagrnder Deganawida, der aus von Hiawatha gefundenen Schneckenschalen die ersten Wampumschnre herstellte und damit einen um seine Tchter trauernden Freund wieder aufrichtete. Diese Muscheln, sagte Deganawida, werden zu Worten und sie werden die Dunkelheit emporheben, mit der die Trauernden bedeckt sind. Von diesem Freundschaftsdienst leitete sich die Wiederbelebungsrede als das zentrale politische Ritual der Iroquois ab, mit dem bei der Einsetzung neuer Huptlinge deren Vorgnger betrauert werden. Auch am Beginn und Ende von Ratsversammlungen fanden Wampumschnre als Symbol der Autoritt der Sprecher Verwendung. Nach der Reform der irokesischen Religion durch Handsome Lake wurden Wampumschnre ferner bei ffentlichen Sndenbekenntnissen eingesetzt. Das Wort Wampum verweist allerdings auf einen anderen Ursprung der Herstellung und des Gebrauchs der Scheckenschalenperlen, denn es ist eine koloniale Verballhornung des Algonquin-Begriffs fr weie Schnre, und in der Tat bezogen auch die Iroquois ihre Wampumperlen von verschiedenen Algonquin-Gruppen an der Atlantikkste. In voreuropischer Zeit waren diese Perlen scheibenfrmig; erst die Einfhrung von Metallbohrern ermglichte die Durchlochung zylindrischer Perlen, die ab dem 17. Jahrhundert ihre Vorgnger fast vllig verdrngten. Die Kstenvlker hatten Muschelschalenperlen als Schmuck, aber auch im rituellen Gteraustausch im Rahmen von Heiraten, als Grabbeigaben, als Gegenleistungen fr Heilungen sowie zur Bezahlung von Blutschuld und zur Bekrftigung von Handlungen gebraucht. Spter fhrte allerdings die weit verbreitete Verfgbarkeit und Standardisierung von Wampum dazu, dass mehrere Kolonien das Muschelgeld als Notwhrung fr die meist unzureichend vorhandenen Metallmnzen einfhrten. Mit dem Niedergang der Kstenvlker verloren diese schlielich die Kontrolle ber die Herstellung, die von da an in den Werksttten weier Siedler erfolgte.

Ansprache der Indianer an Colonel Bouquet. Kupferstich nach einer Zeichnung von Benjamin West. Aus: William Smith, An Historical Account of the Expedition against the Ohio Indians [...] (1766) Mit der bergabe eines Wampumgrtels im Rahmen von Verhandlungen betonten die Redner die Wichtigkeit ihrer uerungen. Bei Vertragsabschlssen war der Austausch der wertvollen Merkhilfen unumgnglich, da sonst, wie die Iroquois sagten, die Angelegenheit zu Boden fiel, also hinfllig war.

Wampumgrtel. Wahrscheinlich Iroquois, 18. Jahrhundert. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Hugo Schilling) Wampumgrtel bestanden aus Lederschnren, zwischen denen mittels zweier Fden, die jeweils vor und hinter den Schnren verliefen, Reihen von Wampumperlen fixiert waren. Alte Grtel, deren Bedeutung an Aktualitt verloren hatte, wurden auseinander genommen und bei Bedarf zu neuen verarbeitet.

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Die entscheidende Erfindung der Iroquois scheint es jedoch gewesen zu sein, den an der Kste nur als Schmuck verwendeten Wampumgrteln eine neue Rolle als Trger von Bedeutungen zu verleihen. Geometrischen Mustern, spter auch stilisierten figrlichen Darstellungen, die man im Wechsel von weien und lila Perlen in die Grtel f locht, wurden bestimmte Bedeutungen zugeordnet, die zur Untersttzung und Bewahrung des gesprochenen Worts dienten. Diese Muster stellten allerdings keine Schrift im engeren Sinn dar, weil den einfachen Symbolen unterschiedliche Bedeutungen zugeordnet werden konnten. Die wichtigste Aufgabe der so genannten Hter des Wampums war es vielmehr, die mit den von ihnen auf bewahrten Grteln verbundenen Inhalte zu memorisieren. In einer deutschen Beschreibung dieser Praxis aus dem spten 18. Jahrhundert heit es: Sie setzen sich um die Kiste [mit dem Wampum] herum, nehmen einen String und Belt nach dem anderen heraus und lassen ihn im Kreise herumgehen, damit ein jeder ihn genau betrachten knne. Dabei wiederholen sie die Worte, die bei der bergabe desselben gesprochen und damit verbunden wurden. Dadurch machen sie es mglich, dass sie nach vielen Jahren alles noch genau wissen, was sie versprochen haben, und was ihnen versprochen worden. Ein wichtiger Anlass fr den Austausch von Wampumgrteln waren Verhandlungen mit anderen indigenen Vlkern oder mit Vertretern der Kolonialmchte, bei denen jeder wichtige Punkt einer Rede durch die bergabe eines eigens zu diesem Zweck hergestellten Grtels hervorgehoben wurde. Zur Erinnerung an die eigenen Worte bewahrte man selbst eine Kopie auf. Der Verlust der politischen Bedeutung der Iroquois nach der Amerikanischen Revolution leitete mit dem Ende der Urwalddiplomatie auch das Ende des Gebrauchs der Grtel ein. Vlker des westlichen Seengebiets tauschten noch in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts Wampumgrtel aus, dann kam die Praxis dort ebenfalls zum Erliegen. Zugleich mit der Spaltung der Irokesenliga erfolgte auch die Teilung der Wampumarchive dieser Liga; andere Archive wurden bis ins spte 19. Jahrhundert bei den einzelnen Stmmen bewahrt. Es gab weiterhin Hter des Wampums, doch ging das Wissen um die Bedeutung vieler alter Grtel auerhalb der religis-zeremoniellen Verwendung der Schnre verloren. Ende des 19. Jahrhunderts kam es gegen den Widerstand der Erbhuptlinge und Traditionalisten zu einem Ausverkauf der Archive und Hndler erwarben die Grtel fr Museen und Privatsammler. In der Absicht, das Erbe der ursprnglichen New Yorker zu bewahren, beschloss der Staat New York 1909 sogar ein Gesetz, in dem er im eigenen Namen und in dem der Onondaga Nation sich selbst zum Hter aller Wampumgrtel erklrte. Mit dem Wiedererstarken des Selbstbewusstseins der indigenen Vlker in den 1960er Jahren begannen auch die Iroquois die Rckgabe der nicht mehr in ihrem Besitz befindlichen Wampumgrtel zu fordern. Sie konnten sich mit diesem Ansinnen sowohl in den USA als auch in Kanada wenigstens teilweise durchsetzen. Dass die ursprnglichen Bezge zumeist nicht berliefert sind, stellt fr die Iroquois kein Hindernis dar, die Deutungshoheit ber das eigene Kulturerbe fr sich zu beanspruchen und den alten Dokumenten neue und zeitgeme Inhalte zuzuschreiben. Weiterfhrende Literatur
Feest, Christian F. 2003 Wampum, Wert und Wissen. Zur Wissenskultur der Irokesen. In: Johannes Fried und Thomas Kailer (Hg.), Wissenskulturen. Beitrge zu einem forschungsstrategischen Konzept (Berlin: Akademie-Verlag), 87103. Lainey, Jonathan C. 2004 La monnaie des sauvages: les colliers de wampum dhier aujourdhui. Sillery: Septentrion.

Iroquois-Huptlinge der Six Nations Reserve beim Lesen von Wampumgrteln. Brantford, Ontario. Foto: unbekannter Fotograf, um 1875. Library and Archives Canada, Ottawa Wie in der alten Zeit begutachteten die irokesischen Erbhuptlinge am Grand River gemeinsam die Wampumgrtel im Besitz der Liga. Viele Grtel, die anhaltende Bedeutung hatten, konnten noch gedeutet werden, bei anderen war das ntige Wissen schon verloren gegangen.

Manschetten aus Imitationswampum. Wahrscheinlich Mohawk, 18. Jahrhundert. Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie, Lille Im spten 18. Jahrhundert erfreuten sich glserne Nachbildungen von Wampumperlen kurzfristig einer gewissen Beliebtheit. Sie wurden zwar gelegentlich auch zeremoniell verwendet, fanden aber besonders zur Herstellung und Verzierung von Taschen und anderer Accessoires Gebrauch. Manschetten aus Wampum oder Glaswampum waren Teil von Kriegertrachten.

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Land als Erinnerung und Zukunft


Die neuzeitliche Geschichte Nordamerikas ist auch eine Geschichte des Landverlustes seiner Urbevlkerung. Zahlreiche Gerichtsverfahren und immer wieder aufbrechende Landrechtskonflikte zeigen, dass diese Geschichte bis heute nicht abschlieend aufgearbeitet ist. Dabei geht es auch aber nicht nur um gebrochene Vertrge und Entschdigungszahlungen. Ganz entscheidend geht es um die Frage, welche Bedeutung das Land fr seine ursprnglichen Bewohner hatte und immer noch hat. Orte, Erinnerungen, Mythen So wie in der Vergangenheit spielt das Land auch heute eine zentrale Rolle im Selbstverstndnis der indigenen Vlker Nordamerikas. Land ist nicht allein die Quelle der Nahrung, es ist vor allem die Summe von Orten der Erinnerung. Die Wahrnehmung des Ortes, so der Kiowa-CherokeeSchriftsteller N. Scott Momaday (*1934), der erste indianische Trger des begehrten Pulitzer-Preises, ist von hchster Bedeutung. Nur in Bezugnahme zur Erde kann er [der Indianer] in seiner Identitt fortbestehen. Als Teil der natrlichen Umwelt knnen Orte geografisch lokalisiert und an Hand bestimmter Erscheinungsmerkmale beschrieben werden. In der indigenen berlieferung sind bestimmte Pltze jedoch auch Speicher der Erinnerung an wichtige Begebenheiten und die damit verknpften Erzhlungen. In den Worten der Laguna-Schriftstellerin Leslie Marmon Silko (*1948): Erzhlungen begrnden unsere Identitten. Erzhlungen knnen nicht von geografischen Pltzen, von physischen Orten des Landes getrennt werden ... sie sind so sehr mit bestimmten Orten verwoben, dass es fr zuknftige Generationen beinahe unmglich ist, diese zu vergessen, da stets geografische Elemente an sie erinnern. Bei den Apache erzhlt jeder Platz eine Geschichte und wird mit zentralen Werten ihrer Gesellschaft assoziiert. Diese Erzhlungen beinhalten im Wesentlichen zwei einander bedingende Bedeutungen: Einerseits werden die eingeweihten Betrachter an durch Menschenhand verursachte Missstnde erinnert, die auf aktuelle Konf likte bezogen werden knnen, andererseits bieten sie auch stets ethische Richtlinien zur Vermeidung negativer Folgen und fr die angemessene Lsung der Konf likte. Es sind die so genannten Placemaker, welche Erzhlungen mit aktuellen Problemen verweben, auf diese Weise soziale Kritik ausben und die Erinnerung an bestimmte Begebenheiten unter sich verndernden Umstnden lebendig halten. Die in das Land eingeschriebene Erfahrung ist Teil des kollektiven Gedchtnisses und bleibt in stets aktualisierter Form auch fr zuknftige Generationen, erhalten. So knnen die bewusste Betrachtung von Orten und die darauf Bezug nehmende Deutung zur Aufrechterhaltung der Harmonie innerhalb der Apache-Gesellschaft beitragen. Mythen stellen die wichtigste Form identittsstiftender Erzhlungen dar. Sie sind keine Mrchen im unserem Sinn, sondern lehren ber die Ursprnge der Welt und der Dinge, der Vlker, Klane und Familien, aber auch ber die fr eine Gesellschaft wichtigen Werte, Rechte und Institutionen. Die heutige Welt wird als Folge der mythischen Ereignisse und der Erfahrungen der Ahnen erklrt und wahrgenommen. Da somit die Mythen den kulturellen Kern einer Gemeinschaft begrnden, ist ihre Bewahrung und Weitergabe von existentieller Bedeutung. Auch hier dienen Orte in Ermangelung von Schrift als Speicher der mndlichen berlieferung des mythischen Geschehens: Die spektakulren Kmpfe und das schpferische Handeln der Kulturheroen, Gottheiten und Monster sind fest im Land verortet, wo sie sich mit den Erinnerungen an geschichtliche Erfahrungen berschneiden. Die zahlreichen Erinnerungsorte spiegeln die Wanderungen der mythischen Personen und der historischen Vorfahren der Vlker wider und werden zu einem Netz verknpft, das ber dem Land aufgespannt ist und aus der natrlichen Umwelt eine Kulturlandschaft macht. Landschaft, Ritual, Zeremonie Kulturlandschaften werden also durch die Erfahrungen der indigenen Vlker geprgt zugleich prgen sie die Lebensweise ihrer Bewohner. In diesem Wechselspiel nehmen Rituale und Zeremonien einen zentralen Platz ein. Durch ihre Ausfhung werden (hnlich wie beim erwhnten Placemaking) die mit dem Land verknpften Erfahrungen erneuert und gefestigt und die im Land verortete spirituelle Prsenz wahrgenommen. Ritualexperten suchen bestimmte mythische Pltze auf, um mit den dort verorteten bernatrlichen Krften in Kontakt zu treten, die in direkter Beziehung zu Gottheiten und Ahnen den handelnden Personen der Mythen stehen. Hier sammeln sie die Materialien, die fr die Durchfhrung des Rituals notwendig sind, in dem die mythischen Ereignisse und die spirituellen Gaben der mythischen Wesen an die Menschen fr die Teilnehmer gegenwrtig und somit wirksam gemacht werden. Bei den Navajo gelten die mythischen Diyin Dine (heiligen Leute) als die Quelle der bernatrlichen Krfte, die insbesondere bei Heilungszeremonien eine zentrale Rolle spielen. Um die gestrte Harmonie, die als Ursache bestimmter Krankheiten gilt, wieder herzustellen, werden jeweils spezielle Diyin Dine kontaktiert und um die Hilfe gebeten, die sie in mythischer Zeit in Aussicht gestellt haben. Im Ritual mssen die Umstnde dieses Versprechens exakt wiederholt werden, um die spirituellen Krfte zu mobilisieren und den Heilungsprozess zu ermglichen. Die dabei verwendeten Medizinbndel (jiish) vereinen die materialisierten Krfte unterschiedlicher, auf bestimmten Pltzen verorteter Diyin Dine. Ihre zeremonielle Anwendung spiegelt das Netzwerk der gesamten Kulturlandschaft wider, verknpft die handelnden Personen der mythischen Vergangenheit mit zeitgenssischen Lebenswelten und verleiht ihnen Einf luss auf das alltgliche Geschehen. Die heiligen Menschen bereiteten den Plan vor, fasst der Navajo Nevy Jensen zusammen. Unsere Zukunft wurde bereits damals geplant. Dementsprechend entwickeln sich Dinge auch heute noch. Hter des Landes Aus dieser tief verwurzelten Beziehung zum Land leitet sich fr indigene Vlker ein anhaltender Auftrag zur Frsorge ab, der im Verhltnis der Menschen zu den bernatrlichen Wesen begrndet liegt, die die Welt

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GAWAN MARINGER

Ansicht einer neu gerodeten amerikanischen Farm, New Brunswick. Kupferstich nach einer Zeichnung von Patrick Campbell, 1790. Aus: Patrick Campbell, Travels in the Interior Inhabited Parts of North America (1793). Library and Archives Canada, Ottawa

Europische Gesittung hlt Einzug in der amerikanischen Wildnis: Entlang des Ufers abgeholzt und eingezunt ist der Wald dabei, sich in Farmland zu verwandeln. Die ursprnglichen Besitzer drfen die neuen Herren und ihre Hunde mit dem Rindenboot befrdern.

geschaffen oder fr den Menschen eingerichtet haben. Das Land und seine fr das berleben notwendigen Ressourcen sind Gaben dieser Wesen; ihre Nutzung ist an Gegenleistungen in Form von Opfern und Zeremonien geknpft. Die Jgervlker des stlichen Kanada erweisen den Jagdtieren und ihren bernatrlichen Eigentmern Respekt, indem sie sich zur Jagd schn bemalte Mntel anziehen und die Knochen der erbeuteten Tiere zurckgeben. Im Gegenzug lsst sich das dankbare Wild freiwillig erlegen. Rituale begleiten auch die Expeditionen zu den Lagersttten, bei denen sich die Tpferinnen der Zuni und anderer Pueblovlker des amerikanischen Sdwestens den Ton beschaffen. Als Gabe bernatrlicher Wesen war das Land auch nicht veruerbar. Landrechte bezogen sich traditionell weitgehend auf seine Nutzung, nicht auf sein Eigentum. Vor allem bei Bodenbau treibenden Gesellschaften, aber auch bei den Fischern der pazifischen Nordwestkste, waren die Nutzungsrechte an bestimmten Ressourcen meist im Besitz bestimmter Verwandtschaftsgruppen. hnlich ent wickelten sich in historischer Zeit im Umfeld der Pelztierjagd Jagdterritorien, in denen einzelne Familien die Verant wortung fr die Erhaltung des Wildbestands trugen. Wegen des Fehlens einer Geldwirtschaft konnte Land allerdings nicht zur Ware werden.

Ort, Raum und Territorialitt aus europischer Sicht Der Beginn der europischen Eroberung Amerikas fllt in die Periode, die von der westlichen Geschichtsschreibung als Beginn der Neuzeit bezeichnet wird und in der eine Reihe von einschneidenden Vernderungen die Moderne einleitet, die mit der Blte der Industrialisierung ihren Hhepunkt erreichte. Diese Vernderungen hatten einen wesentlichen Einf luss auf das europische Verhltnis zum Land und prgten den Charakter der europischen Landnahme in der Neuen Welt. Essentielle Zge dieser Entwicklung waren eine durch die zunehmend rationale Erklrung der Welt ausgelste Skularisierung der Gesellschaft und ein auf privatem Gewinnstreben beruhendes kapitalistisches Wirtschaftssystem, in dem die Bedingungen des Marktes den Wert von Waren bestimmten und zunehmend alles auf der Welt in Waren verwandelte. Die Ausweitung des europischen Fernhandels seit dem spten Mittelalter frderte die Erschlieung neuer Mrkte auf dem Seeweg und fhrte schlielich zur kolonialen Expansion, in deren Rahmen billige Rohstoffe importiert und europische Gter, aber auch Menschenmassen exportiert wurden. Vor allem in ihrer Heimat landlose Bauern erhofften sich in der Neuen Welt ein besseres Leben. Mit sich brachten sie ihre Vorstellungen von Raum, Territorialitt und Grundbesitz, durch die sie Amerika zu einem

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Wo ist unsere Zukunft: Kinder von Lubicon Lake. Cree, Lubicon Lake, Alberta. Vierfarboffsetdruck nach Kinderzeichnungen aus der Little Buffalo School, 1987. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Peter Schwarzbauer)

Dalton Pass/Mt. Taylor Protest. Plakat des American Indian Environmental Council, 1980. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Lszl Borsnyi)

Man bersah die kleine Lubicon Lake Band der Cree, als 1899 die indigenen Landrechte im nrdlichen Alberta in einem Sammelvertrag geregelt wurden. Die Ausbeutung von Erdl auf dem niemals abgetretenen Land vertrieb die Karibus und bedrohte die Fortfhrung der traditionellen Lebensweise der Cree. Die Verhandlungen mit der Regierung dauern nun schon mehr als 20 Jahre.

Mitte des 20. Jahrhunderts stellte die Arbeit in den Uranminen des Colorado Plateaus eine ernste Gefahr fr die Gesundheit der dort ttigen Navajo-Knappen dar. Nach Schlieung der Minen bleibt die Gefahr in Gestalt riesiger Abraumhalden bestehen, aus denen Radioaktivitt weitgehend ungehemmt in das Grundwasser gelangt. Protestaktionen der Navajo wurden (wie im Fall der Lubicon Lake Cree) durch ein internationales Solidarittsnetzwerk untersttzt.

Ableger Europas machten. Bezeichnungen wie Neuspanien, Neuengland, Neufrankreich, bzw. Nieuw Amsterdam, New York oder Nouvelle-Orlans traten an die Stelle indigener Ortsnamen und signalisieren die physische, aber auch die geistige Inbesitznahme des Landes. Die Erinnerung an die eigene Herkunft ersetzt die Erinnerung an die Mythen der vormaligen Besitzer des Kontinents. Trotz der zunehmenden Skularisierung spielte auch die christliche Religion eine wichtige Rolle bei der Kolonisation Amerikas, sei es in ihrer Rechtfertigung durch das biblische Missionsgebot, sei es im Glauben an eine gttliche Fgung, die zur Erklrung des durch eingeschleppte Seuchen bewirkten Massensterbens herhalten musste, durch das weite Gebiete kampf los fr die Besiedelung frei wurden. Die daheim verfolgten puritani-

schen Siedler beriefen sich ebenso auf Gott wie die Ppste in ihren Bullen, in denen sie die Landnahme legitimierten. In ihrem Argument, die Urbewohner bekmen fr das Land, das sie im berf luss besen, als Gegenleistung die wahre Religion, die ihnen fehlte, folgten die Siedler der Kolonie Virginia freilich einer marktkonformen Linie, in der auch der beginnende Warencharakter der Religion erkennbar ist. Im Unterschied zum indigenen Amerika, in dem politische Gebilde in erster Linie durch Verwandtschaftsbeziehungen definiert wurden, waren die europischen Staaten territoriale Gebilde mit knstlichen, durch Kriege oder Vertrge vernderbaren Grenzen. Auch innerhalb dieser festgelegten Gebiete bestimmten markierte Grenzen sowohl privaten wie ffentlichen Grundbesitz. Die Fortschritte der Geometrie und Trigonometrie machten

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GAWAN MARINGER

Wie der Westen verspielt wurde. Vierfarboffsetdruck fr Squash Blossom Gallery, Colorado, nach einem Gemlde von David P. Bradley (*1954, White Earth Chippewa, Minnesota), 1983. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Stephen Fox)

Die Einf lsterungen des Kiebitzes knnen nicht verhindern, dass das Spiel um das Land am Ende zu Ungunsten des Indianers und des Mexikaners ausgeht: Das Atout steckt schon locker im Pistolenhalfter.

Raum vermessbar und abstrakt. Auf europischen Landkarten erkennt man an der unregelmigen Form der Grenzverlufe das bewegte historische Werden von Territorien. Amerikanische Karten zeigen, vor allem je weiter man nach Westen kommt, berwiegend gerade Grenzen als Folge einer Raumplanung, die der Besiedelung durch die Einwanderer vorausgegangen ist. Diese Grenzen nehmen keine Rcksicht auf die traditionellen Wohngebiete der indigenen Bevlkerung und schon gar nicht auf die Beseeltheit des Landes in den Augen seiner Vorbesitzer. Auch fr die indianischen Vlker war und ist Land eine Quelle des Nahrungserwerbs. Aber es ist auch eine Quelle der Erinnerung an die Versprechen der mythischen Zeit, an die anhaltende Verbindung mit den Vorfahren, und nicht zuletzt an eine 500-jhrige Geschichte von Landverlust.

Weiterfhrende Literatur:
Basso, Keith und Steven Feld 1996 (Hg.) Senses of Place. Santa Fe: School of American Research Press. Bonsack Kelley, Klara und Harris Francis 1994 Navajo Sacred Places. Bloomington: Indiana Universit y Press. Feest, Christian F. 1998 Beseelte Welten. Die Religionen der Indianer Nordamerikas. Freiburg i. Br.: Herder. Frantz, Klaus 1993 Die Indianerreservationen in den USA. Erdkundliches Wissen 109. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

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CHRISTINE ZACKEL

Grnland, 17211979
Kalaallit Nunaat, wrtlich das Land der Grnlnder, ist mit einer Flche von 2.175.000 km, von der allerdings lediglich 16% ganzjhrig eisfrei sind, die grte nicht-kontinentale Insel der Welt und erstreckt sich zwischen Nordpolarmeer und dem nrdlichen Atlantik ber eine Lnge von 2.670 km (was der Strecke von der Nordspitze Dnemarks bis Tunis entspricht). Ihre indigenen Bewohner die Kalaallit stehen seit rund 1000 Jahren mit Europern in Kontakt, gerieten 1721 unter eine bis 1953 andauernde koloniale Herrschaft und stellen heute die Mehrheitsbevlkerung dieses seit 1979 autonomen Teiles Dnemarks. Kontakt mit den Europern Im Gegensatz zu dem bis ins 19. Jahrhundert abgeschiedenen Norden und Osten der Insel war Westgrnland das erste Gebiet, in dem (lange vor Kolumbus) Kontakte zwischen Europern und einer indigenen Bevlkerung Nordamerikas stattfanden. Die erste belegte Entdeckung Grnlands durch Europer war um das Jahr 900 und fhrte 982 von Island aus zur nordmnnischen Besiedlung durch Eirkur raui orvaldssons Anhnger. Deren buerlich orientierte Gemeinden, die sogenannte Ost-, Westund Mittelsiedlung, bestanden etwa 500 Jahre und waren in ihrer Bltezeit von 3.000 bis 4.000 Menschen bewohnt. Im Jahre 1261 unterwarfen sich die Siedler freiwillig dem norwegischen Knig; im Gegenzug erhoffte man sich Nachschub an Proviant und Rohstoffen. Ursache fr das Verschwinden dieser Kolonie war das Zusammentreffen verschiedener Faktoren: Der ab etwa 1000 einsetzende Vorsto der Thule-Eskimo nach Sden fhrte zunehmend zu Konf likten, die Verschlechterung der klimatischen Verhltnisse whrend der Kleinen Eiszeit hatte fatale Auswirkungen auf die Landwirtschaft, die Viehhaltung und den Gesundheitszustand der Siedler, whrend der Niedergang der Handelsbeziehungen mit dem nun dnisch-norwegischen Mutterland zu einem Mangel an lebenswichtigen Rohstoffen wie Holz und Eisen fhrte. Obwohl an der grnlndischen Westkste in den folgenden Jahrhunderten im Zusammenhang mit Walfang und Handel sporadische Kontakte zu Europern bestanden, geriet der abgelegene Auenposten vor allem in DnemarkNorwegen selbst weitgehend in Vergessenheit. So wurde Grnland erst im Jahre 1721 wiederentdeckt und neuerlich besiedelt. Mit Erlaubnis des dnisch-norwegischen Knigs Frederik IV. begab sich der Pfarrer Hans Egede (16861758) nach Grnland, um die dort noch vermuteten skandinavischen Siedler in ihrem christlichen Glauben zu strken. Neben der moralischen Verpf lichtung des Knigshauses gegenber der vernachlssigten Kolonie bestanden jedoch auch erhebliche wirtschaftliche Anreize, da sich die Westkste Grnlands als Sttzpunkt fr den Walfang, die Fischerei und die Grndung von Handelsstationen anbot. Die von Egede angetroffenen Menschen waren allerdings nicht die Nachfahren der christlichen Grnlendingar, und so widmete er sich der Bekehrung der eskimoischen Grnlnder, deren elendiger Zustand sich in den Worten von Hans Egedes Sohn Poul (17081789) mit dem fehlenden Glauben an den Gott der Christen erklren lie. Die Missionierung der Grnlnder und somit auch die Kolonisierung des Landes gerieten jedoch durch die fortschreitende Verarmung des dnischen Staates in Folge langjhriger Kriege in eine missliche Lage und sollten sogar vorzeitig beendet werden. Dies konnte nur aufgrund des Engagements der bereits in der dnischen Kolonie Trankebar in Ostindien erfolgreich ttigen Herrnhuter Brdergemeine verhindert werden, die allerdings bald als erfolgreicher Konkurrent zu Egedes Mission auftrat. In wirtschaftlicher Hinsicht wurde die Kolonie von einem kniglichen Handelsmonopol bestimmt, das in jeder der greren Siedlungen einen Handelsposten betrieb, dem auch die dnischen Handwerker und Hilfsarbeiter unterstanden. Die Grnlnder sollten mglichst keine anderen

Grnland wurde in mehreren Wellen besiedelt, in deren Verlauf sich eskimoische Gruppen in verschiedenen Teilen des Landes niederlieen. ber den heute zu Kanada gehrenden Arktischen Archipel, dessen Ellesmere Island nur knapp 30 km von der grnlndischen Kste entfernt ist, gelangten ab der Mitte des 3. Jahrtausends v. Chr. die so genannten paloeskimoischen Kult uren in ihre neue Heimat, gefolgt ab der Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. von den Trgern der Dorset-Kultur und schlielich am Ende des 1. Jahrtausends n. Chr. von Thule-Gruppen, die sich von Alaska aus rasch ber die ganze amerikanische Arktis verbreitet hatten. Auch wenn Grnland blicherweise als zu Europa gehrig betrachtet wird, ist seine Urbevlkerung doch gnzlich amerikanischen Ursprungs. Etwa zeitgleich mit der Einwanderung der Thule-Gruppen verbesserten sich das Klima und die Angehrigen der Dorset-Kultur verschwanden aus Grnland (oder verschmolzen mit den Zuwanderern). Die Mitglieder der Thule-Kultur wurden in der Region des heutigen Qaanaaq sesshaft, verbreiteten sich in den folgenden Jahrhunderten allmhlich entlang der Westkste und erreichten schlielich am Ende des 15. Jahrhunderts die Sdspitze der Insel. Sptestens in der ersten Hlfte des 15. Jahrhunderts kam es zur bersiedlung einiger Thule-Eskimo ber den Norden des Landes an die Ostkste, die so mutmalich erstmals besiedelt wurde. Der bergang von der Thule- zur historischen Eskimo-Kultur fand schlielich zu Beginn des 17. Jahrhunderts statt, also whrend der Kleinen Eiszeit nach Ende des mittelalterlichen Klimaoptimums und in einer Periode zunehmender Kontakte mit Europern. Heute unterscheidet man die Polareskimo im Norden des Landes von den Westgrnlndern, welche die Westkste zwischen Upernavik und Nanortalik bewohnen, und den Ostgrnlndern, die in neuerer Zeit ausschlielich in Ittoqqortoormiit und sechs zur Kommune Ammassalik gehrenden Orten leben.

Frau und Kind in traditioneller Festtagstracht. Uummannaq, Westgrnland, 2007. Foto: Silvia Meyer Die Wurzeln der heutigen nationalen Frauentracht Grnlands reichen ins frhe 19. Jahrhundert zurck, als europische Stoffe und Glasperlen als prestigetrchtige Verzierungen die bis dahin reine Fell- und Lederkleidung bereicherten. Spter kamen noch Spitzen und Stickerei hinzu. Die Tracht wird besonders an Feiertagen, aber auch am ersten Schultag der Kinder getragen.

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Karte Grnlands mit einer Auswahl dnischer Grndungen des 18. Jahrhunderts (blau) sowie heutiger Siedlungen (schwarz) Sichtbarer Ausdruck der Entkolonialisierung Grnlands ist der Ersatz der ehemaligen dnischen Ortsbezeichnungen durch einheimische Ortsnamen. Die drei Provinzen Avannaa im Norden, Kitaa im Westen und Tuna im Osten entsprechen den Wohngebieten der drei regionalen Bevlkerungsgruppen Polar-, Westgrnland- und Ostgrnland-Eskimo.

Ttigkeiten als die Jagd ausben, deren Produkte vom Monopol gegen dnische Waren eingetauscht und in Dnemark versteigert wurden. Bedingt durch die kleine Bevlkerung (rund 5.000 gegen Ende des 18. Jahrhunderts), die hohen Kosten fr die Transporte zwischen dem Mutterland und

der Kolonie und ein gewisses Ausma an Konkurrenz durch den Handel mit hollndischen und englischen Walfngern war das Monopol zumeist auf staatliche Subventionen angewiesen. Die Intensivierung der Kontakte zwischen den dnischen Kolonisten und den einheimischen Kalaallit frderte die bereits im 18. Jahrhundert einsetzende Vermischung der beiden Gruppen. Rechtlich waren die Abkmmlinge dieser Beziehungen Grnlnder, in Wirklichkeit genossen sie hingegen zumeist eine europische Erziehung. Da sie infolgedessen ihren Unterhalt nicht mehr als Jger bestreiten konnten, waren sie aus grnlndischer Sicht unproduktive Mitglieder der Gemeinschaft; sie bildeten aber den Kern einer stdtischen Bildungselite. Ab 1835 frderte man auch offiziell die Ausbildung von Grnlndern zu Handwerkern und Katecheten. So wuchsen in Westgrnland Generationen heran, die sich durch eine graduelle Anpassung an den europischen Lebensstil auszeichneten, jedoch Aspekte ihrer traditionellen Lebensweise in modifizierter Form beibehielten. Dazu trug entscheidend auch die Verschriftlichung der kalalektischen Sprache bei, in der ab 1853 Bcher und Zeitungen gedruckt wurden. Aus dieser Verschmelzung entstand eine (west-)grnlndische Kultur, die man heute als hybrid bezeichnen wrde. Obwohl die sdlichen Siedlungen an der Ostkste kaum 500 km und das noch abgeschiedenere Ammassalik nur etwa 800 km von den dnischen Kolonien Sdgrnlands entfernt lagen, waren sie den Europern lange Zeit nur vom Hrensagen bekannt. Erst 1884 gelang es der Frauenboot-Expedition unter Gustav Holm (18491940), Ammassalik zu erreichen. Die von europischen Einf lssen so gut wie unberhrten Ostgrnlnder erweckten nicht nur das Interesse der Forscher, sondern auch das

Napoleon in gypten. Aus: Rasmus Berthelsen, Okalokatigingnek. En Samtale om Krig (Nongme/Godthaab [Nuuk] 1858) Globalisierung von Wissen: In einem der frhesten in Grnland in der Landessprache gedruckten Bcher, dem reich illustrierten Ein Gesprch ber Krieg, erfuhren die Grnlnder auch ber Napoleons gyptenfeldzug. In den napoleonischen Kriegen war durch die britische Kontinentalsperre von 1806 bis 1813 die Verbindung zwischen Grnland und Dnemark unterbrochen gewesen.

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der Missionare und Hndler. Die rasche Bekehrung und der massive Zustrom europischer Waren fhrten schnell zu Vernderungen, die in Westgrnland mehr als ein Jahrhundert beansprucht hatten. Ebenso wie die Ostgrnlnder lebten auch die Polareskimo, die ein Bindeglied zu den Kulturen des arktischen Kanada darstellen, lange Zeit in vlliger Abgeschiedenheit. Sie waren selbst ihren nur wenige Kilometer sdlich siedelnden westgrnlndischen Nachbarn unbekannt und gelten gemeinhin als die am nrdlichsten lebende menschliche Bevlkerung. Archologischen Funden nach zu schlieen mssen auch die Nordmnner hier gesiedelt haben, und noch danach bestanden wohl lose Kontakte zu den Westgrnlndern. Dennoch glaubten die Polareskimo bei ihrer Wiederentdeckung durch den britischen Polarforscher John Ross (17771856) im Jahre 1818, die einzigen Menschen auf der Welt zu sein. Tiefgreifende Folgen fr die von westlichen Einf lssen unberhrte Lebensweise hatte der Kontakt mit dem amerikanischen Polarforscher Robert Peary (18561920), der fr seine Nordpol-Expedition zwischen 1891 und 1909 Polareskimo als Hilfskrfte anheuerte, die er mit Gewehren und anderen westlichen Waren und Konsumgtern versorgte. Peary sammelte nicht nur beinahe alle alten Waffen und Werkzeuge der Polareskimo fr Museen in den USA, sondern schaffte auch den ber 40 Tonnen schweren Cape York-Meteoriten nach New York, der den Polareskimo zur Herstellung eiserner Gerte gedient hatte. Ein anhaltender Kontakt mit den Westgrnlndern kam erst 1904 durch die Dnische Literarische Grnland-Expedition zustande. In den Jahren danach widmete sich der dnischgrnlndische Ethnologe Knud Rasmussen (18791933) an seinem Handelsposten in Uummannaq der Integration der Polareskimo in die dnische Kolonie, deren Verwaltung sie 1937 unterstellt wurden. Grnland geriet whrend der Besetzung Dnemarks durch Deutschland im Zweiten Weltkrieg unter amerikanischen Einf luss und gewann im folgenden Kalten Krieg an strategischer Bedeutung fr die Kontrolle des Nordatlantik. Der Bau der 1953 errichteten Thule Air Base fhrte zur Zwangsumsiedlung der Bewohner von Uummannaq in die nahe gelegene Kolonie Qaanaaq, die heute mit rund 300 Einwohnern der grte Ort in dieser nrdlichsten Region Grnlands ist. Die Erfahrungen des Weltkriegs hatten gezeigt, dass sich Grnland vor allem dank des Vorkommens des fr die Aluminiumproduktion gebrauchten und nur auf der Insel gefundenen Kryolith unabhngig von Dnemark verwalten konnte. Das grte Hindernis bei der Entkolonialisierung bestand in der Weigerung des Kniglichen Grnlndischen Handels, auf sein ber 200 Jahre altes Handelsmonopol zu verzichten. Dennoch wurde Grnland 1953 schlielich aus dem kolonialen Status entlassen und zu einer dnischen Provinz. Der folgende Modernisierungsschub fhrte zur Forderung nach Selbstregierung, die 1979 gewhrt wurde. Seither stellt Grnland ein autonomes Territorium des Knigreichs Dnemark dar, von dem es sich lediglich in auenpolitischen Fragen vertreten lsst, aber in konomischer Hinsicht bis heute in betrchtlichem Umfang abhngig ist. Weiterfhrende Literatur
Damas, David 1984 (Hg.) Arctic. Handbook of North American Indians 5. Washington: Smithsonian Institution. Feest, Christian 1991 (Hg.) Eskimo: Schwerpunkt Grnland. Am Nordrand der Welt. Wien: Museum fr Vlkerkunde. Gad, Finn 19711982 The History of Greenland. 3 Bde. Montreal: McGill-Queens Universit y und Kopenhagen: Nyt Nordisk Forlag.

Grnlndische Flagge. Nuuk, Westgrnland, 1990. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Verena Traeger) Erst sechs Jahre nach Erlangung der Autonomie (1979) wurde in Grnland nach langen Beratungen und zahlreichen Entwrfen grnlndischer Knstler offiziell eine eigene Flagge eingefhrt. Sie lehnt sich farblich an jene Dnemarks an, erinnert an eine aufgehende Sonne und soll das Meer, die Gletscher, Fjorde und Eisberge symbolisieren.

Kerzenschmuck aus Glasperlen mit der Darstellung dnischer Flaggen. Nuuk, Westgrnland, 1990. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Verena Traeger) Die dnische Flagge (Danebrog) weht auch heute noch vielfach neben der eigenen Flagge Grnlands und ist noch mehr als letztere ein beliebtes Motiv des grnlndischen Kunsthandwerks. Trotz mancher negativer Erfahrungen in der Kolonialzeit ist die Beziehung zwischen den Grnlndern und dem dnischen Nationalstaat und seinen Reprsentanten eine ausgesprochen freundliche.

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berlebensfragen
In der Abgeschiedenheit ihrer unwirtlichen Umwelt berlebten die Grnlnder durch technisches Geschick und Anpassung an die ueren Lebensbedingungen. Die durch den Kontakt mit Europern ausgelsten Vernderungen erffneten ihnen den Zugang zu neuen Mglichkeiten, schufen aber auch Abhngigkeiten von einem fr sie nicht kontrollierbaren weltumspannenden Wirtschaftssystem. Die Thule-Eskimo, die Vorfahren der heutigen indigenen Grnlnder, waren ein teilsesshaftes Jger- und Fischervolk, das im Gegensatz zu ihren paloeskimoschen Vorgngern mit Hilfe lederbespannter Kajaks und Umiaks auch Jagd auf grere Seesuger betrieb. Vor allem in kleinen Kstensiedlungen in der Nhe gnstiger Jagdgrnde lieen sich die Kernfamilien in Grassodenhusern nieder, deren Eigenheiten (wie der als Klteschutz dienende Eingangstunnel) ebenso wie die Siedlungsmuster sich bis in historische Zeit kaum mehr verndert haben. Das Ende des mittelalterlichen Klimaoptimums (der die heute eisige Insel ihre Bezeichnung Grnland verdankt) brachte eine deutliche Abkhlung mit sich. Im Norden und im Landesinneren, wo die Temperaturen selbst im Sommer kaum ber den Gefrierpunkt steigen und im Winter nicht selten minus 50 Grad Celsius erreichen, herrscht polares, im Sden des Landes dagegen subpolares Klima. Die Voraussetzungen fr eine permanente Besiedelung sind an der Westkste und im Sden viel gnstiger als im Norden oder Osten, nicht zuletzt dank einer mannigfaltigeren Fauna und einem grtenteils eisfreien Meer. Die dauerhaft gefrorenen Bden verhindern eine hhere Vegetation; ein kleiner Baumbestand ist dementsprechend nur im subarktischen Sden vorzufinden. Das weitgehende Fehlen pf lanzlicher Nahrung neben der Schwarzen Krhenbeere wurden Bltter, Blten und Wurzeln verschiedener Heidekrautgewchse verzehrt wird jedoch durch die in den riesigen Jagd- und Fischereigrnden vorkommende reichhaltige Fauna aufgewogen. Neben 200 Arten von Fischen, Muscheln und Krustentieren, die an der insgesamt 44.000 km langen Kste Grnlands heimisch sind, finden sich in den Kstengewssern groe Bestnde an Seesugern, welche zu allen Zeiten ausschlaggebend fr das berleben der Bewohner Grnlands waren. Dazu zhlen vor allem fnf Robben- und fnfzehn Walarten sowie die bis zu drei Meter langen und 1000 kg schweren Walrosse, deren Hauer eine Lnge von 50 cm erreichen knnen. Auerdem sind acht Landsugetiere in Grnland heimisch (Eisbr, Ren, Polarwolf, Polarfuchs, Polarhase, Moschusochse, Lemming und Hermelin), 60 Vogelarten, die ganzjhrig in Grnland vorkommen, und nicht zuletzt auch 700 Insektenarten, von denen aber nur die Hummel durch ihren Honig in geringem Ma zur Ernhrung beitrug. Unter diesen schwierigen Voraussetzungen war ein berleben nur durch die optimale Nutzung der vorhandenen Ressourcen und die Spezialisierung auf die Jagd mglich. Diese fand ihren Ausdruck in einem groen Bestand unterschiedlicher Waffen und Techniken fr die Jagd auf die verschiedenen Tierarten, in einer mit den Jahrezeiten wechselnden Lebensweise und einer geschlechtlichen Arbeitsteilung. Weitgehender Sesshaftigkeit im Winter stand whrend der wrmeren Monate eine weitrumige Mobilitt entlang der Ksten und Flsse gegenber. Whrend die Mnner jagten oder fischten, umfassten die Ttigkeiten der Frauen neben der Reproduktion der Gruppe und der Beschaffung von Wasser und pf lanzlichen Brennstoffen die Verarbeitung der erlegten Beute. Zu dieser wichtigen Aufgabe zhlten die Nahrungszubereitung und vor allem das Gerben und Nhen der Blge von Vgeln und der Hute und Drme von

Jger beim Werfen der Harpune. Ammassalik, Ostgrnland, um 1910. Foto: Johan Petersen Den Zugang zur Meeresfauna ermglichte der Kajak, auf dessen Deck der fest mit dem leichten Lederboot verbundene Jger alle dazu erforderlichen Gerte mitfhrte: den mehrspitzigen Vogelspeer, den Blasenspeer fr das Erlegen kleinerer Robben oder Lachse, die mit einem groen Lederschwimmsack versehene Kajakharpune fr grere Robben (alle mit der Speerschleuder geworfen) und eine Lanze, um verwundeten Tieren den Todessto zu versetzen.

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Die Grnlnder versammeln sich in der Kolonie, um ihren Speck gewogen zu bekommen und gegen europische Waren einzutauschen. Aquarell von Aron aus Kangeq, Westgrnland, um 1860. Kulturhistorisk Museum, Oslo Der Monopolhandel zwischen Grnlndern und Europern stand unter dem Vorzeichen ungleicher Marktkenntnisse und Machtverhltnisse, wobei der Gewinn zwischen knstlich billig gehaltenen Rohstoffen und europischen Manufakturgtern ins dnische Mutterland f loss. An die Stelle von Tran, Speck und Fellen sind heute Fisch und Erze getreten, das Monopol hat ausgedient, aber viele der Probleme sind geblieben.

Robben und Landtieren, aus denen man wasserundurchlssiges und strapazierfhiges Material fr die berzge der Kajaks und Umiaks sowie fr Zelte und Kleidung herstellte. Die Verarbeitung von Knochen, Geweihen und Elfenbein sowie die von Holz (meist Treibholz) und Stein oblag den Mnnern. Die drei wichtigsten Werkzeuge im traditionellen Eskimoleben waren das Messer, die Nadel und das sogenannte Frauenmesser (ulo). Mit Hilfe des Messers wurden die Tiere ausgeweidet, Fleisch geschnitten, Haut geschabt und Gerte wie die Harpune, das Kajakpaddel, Kajak- und Umiakgerste hergestellt. Das ulo mit seiner querschneidigen, halbmondfrmigen Klinge diente zum Ausnehmen und Schaben, wurde jedoch auch fr andere Aufgaben im Haushalt verwendet und war somit ein zentraler Bestandteil des eskimoischen Frauenlebens. Die in der Kolonialzeit wachsende Verfgbarkeit von Eisen vernderte die Form der Gerte nur geringfgig, erhhte aber deren Produktivitt. Das gilt weitgehend auch fr die Jagdwaffen, nur dass hier ab dem spten 18. Jahrhundert Gewehre zuerst vor allem Pfeil und Bogen fr die Landjagd verdrngten, spter aber auch fr die Vogel- und Seesugerjagd Verwendung fanden. Neben der optimalen Funktionalitt und Anpassung an die klimatischen und kologischen Bedingungen des Landes zeichnete sich die materielle Kultur der Grnlnder auch durch eine hochwertige technische Ausfhrung und einen hohen sthetischen Anspruch aus. Verzierungen in Form von Ritzzeichnungen, Ausschmckungen in kontrastierenden Farben und Muster bildend applizierten Elementen auf Werkzeugen und sauber verarbeiteter Kleidung sollten beispielsweise dem Mann zum Jagdglck verhelfen. Wegen des Glaubens, das Wild sei nur bereit sich erlegen zu erlassen, wenn ein mit schner Kleidung und feinen Waffen versehener Jger der Seele des gejagten Tieres gebhrenden Respekt entgegenbrachte, war auch der Ideenreichtum und das Knnen der Frau ausschlaggebend fr den Erfolg des Mannes. Das wirtschaftliche Potenzial von Walfang und Handel vor den grnlndischen Ksten wurde ab dem Ende des 16. Jahrhunderts zunchst in erster Linie von den Hollndern erkannt. Obwohl der Warentausch mit den Eskimo der grnlndischen Westkste fr die Hndler groen Profit

versprach, zeigten sich die Grnlnder anfangs nur an relativ wenigen Gtern, wie Messern, Angelhaken oder Glasperlen, interessiert und mussten wegen der gewaltigen Nachfrage nach Fellen und Tran in Europa von den Hollndern zu diesen Geschften geradezu gentigt werden. Die regelmigere Belieferung mit europischen Waren aller Art durch das im 18. Jahrhundert errichtete Netzwerk dnischer Handelsposten schuf neue Bedrfnisse und brachte es mit sich, dass immer grere Teile des Jagdertrags nicht mehr fr den eigenen Bedarf, sondern fr den Tauschhandel verwendet wurden. Genussmittel wie Kaffee und Tabak wurden fr die Grnlnder rasch ein ebenso unverzichtbarer Teil ihrer Lebensfhrung wie Textilien oder Glasperlen. So brachte der Austausch nicht nur eine Vernderung der Lebensqualitt mit sich, sondern auch zunehmende Abhngigkeit. Die kommerzielle Waljagd mit europischen Booten und Waffen verdrngte nach und nach den grnlndischen Walfang, kam aber wegen des Rckgangs der Bestnde im 19. Jahrhundert weitgehend zum Erliegen. Dies fhrte unter anderem auch dazu, dass das grnlndische Boot fr den Fang grerer Wale, das Umiak, seine ursprngliche Bedeutung verlor, nun berwiegend von Frauen und alten Menschen bzw. zum Transport von Lasten verwendet wurde und heute noch unter dem Namen Frauenboot bekannt ist. Schon whrend der groen Walfangra war die Pelztierjagd die wichtigste Einnahmequelle der Grnlnder, und sie blieb es bis ins spte 20. Jahrhundert. In den 1980er Jahren erfolgte allerdings ein jher Zusammenbruch der grnlndischen Pelzindustrie. Er wurde durch die Proteste von Tierschutzorganisationen ausgelst, die das Massenabschlachten von Robben primr in Kanada anprangerten und den Schutz der Pelztiere ber die Interessen der von ihrer Jagd abhngigen Grnlnder stellten. Heute wird der Robbenfang zwar vom dnischen Staat subventioniert, kann jedoch die Grnlnder nicht mehr ernhren. Die nicht zuletzt deshalb stetig wachsende Bedeutung des Fischfangs fhrte letzten Endes auch zu einem politischen Schritt der Grnlnder. Zum Schutz vor der berfischung der grnlndischen Gewsser durch Fangf lotten aus verschiedenen EU-Lndern trat Grnland nach einem

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Frauen beim Nhen im Haus von Niels Lynge, Godthaab (Nuuk), 1918. Grnlands Nationalmuseum & Arkiv, Nuuk. Foto: John Mller Viele Erzeugnisse der Frauen, die den Bedrfnissen ihres Haushalts gedient hatten, wurden in der Kolonialzeit durch dnische Waren ersetzt. Vor allem im stdtischen Milieu verdankten sie ihr berleben der gezielten Pf lege von Tradition und der Frderung des Kunsthandwerks wie hier im Haus des grnlndischen Malers Niels Lynge (18801965), dessen Bilder die Wand schmcken.

Tasche aus Seehundsleder. Westgrnland, um 1800. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Karl Ludwig Giesecke) Schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts gab es in Grnland eine kunsthandwerkliche Souvenirproduktion. Die Lederapplikation, deren Feinheit den Gebrauch von Eisenwerkzeugen verrt, zeigt vor der Silhouette einer kolonialen Siedlung (wahrscheinlich Godthaab) drei Umiaks bei der Seesugerjagd. Dnische Flaggen wehen an Land und auf See.

Volksentscheid im Jahre 1985 aus der Europischen Union aus. Allerdings besitzt es bis heute den Status eines so genannten assoziierten berseeischen Landes mit den dazugehrigen Vorteilen einer Zollunion. Auch wenn der Export von Produkten der Fischerei und Jagd, wie Garnelen, Dorsch, Krabben, Schwarzer Heilbutt und Robbenfell, noch immer die Handelsbilanz bestimmt allein im Jahre 2005 belief sich der Export von Fischerei- und Jagdprodukten in Grnland auf eine Summe von 87,2 Mio. Euro und somit einen unverzichtbaren wirtschaftlichen Faktor darstellt, sucht man mittlerweile auch in Grnland nach einer Ausweitung der Erwerbsmglichkeiten in andere Bereiche, nicht zuletzt um von maritimen Ressourcen, vorgegebenen Fang- und Jagdquoten bzw. anderen kologischen Aspekten weniger abhngig zu werden. Insbesondere der Tourismus spielt in diesem Zusammenhang eine immer wichtigere Rolle. Allein zwischen 1997 und 2005 stieg die Zahl der Hotelbernachtungen in Grnland um 13% von 181.043 auf 215.916. Am profitabelsten ist das Geschft mit dem Tourismus an der Westkste, an welcher vier Fnftel aller Besucher bernachteten, whrend sowohl der Norden als auch die Ostkste touristisch bisher noch kaum erschlossen sind. Ein wichtiger Faktor im stetig wachsenden Tourismusgeschft ist die Kunst bzw. das Kunsthandwerk, das fr immer mehr autochthone Bewohner der Arktis zur Haupteinnahmequelle wird oder doch zumindest ein kleines Zubrot bedeutet. So leben in der kanadischen Arktis mittlerweile angeblich 90% aller Inuit von Kunst und Kunsthandwerk. Jenseits

ihrer wirtschaftlichen Bedeutung spielt die Souvenirindustrie gerade in einer Zeit der politischen und sozialen Umwlzungen fr die junge grnlndische Nation aber noch eine ebenso wichtige andere Rolle, indem sie der Bevlkerung hilft, sich in der Selbstdarstellung gegenber den Gsten der Wurzeln der eigenen Kultur bewusst zu werden und alte, vielfach schon vergessene Traditionen neu zu beleben. Et was skeptischer knnte man davon sprechen, dass sich auch das kulturelle Erbe in eine Ware verwandelt hat. Die Hoffnung auf eine grere wirtschaftliche Unabhngigkeit Grnlands knpft sich aber in erster Linie an seinen Reichtum an Bodenschtzen, darunter Platin, Silber, Nickel, Kupfer, Titan sowie Erdl und Diamanten, die krzlich in der Nhe von Nuuk entdeckt wurden. Die Ausbeutung dieser Rohstoffe wird gegenwrtig von der grnlndischen Regierung energisch vorangetrieben. Mit der im Jahr 2004 erffneten Goldmine in Nalunaq in Sdgrnland dem ersten neuen Bergwerksbetrieb seit 30 Jahren trat das Land in den erlauchten Kreis der Goldproduzenten ein. Aus Nalunaq stammten auch die zwei Unzen Gold, die im selben Jahr als Hochzeitsgeschenk des grnlndischen Volkes an den dnischen Kronprinzen Frederik und Mary Donaldson gesandt wurden und aus welchen schlielich die Trauringe des Paares entstanden. Dieses symbolische Geschenk ist auch Ausdruck der leidenschaftlichen Verehrung, die dem dnischen Knigshaus heute seitens der Grnlnder entgegengebracht wird. Weiterfhrende Literatur
Birket-Smith, Kai 1924 Ethnography of the Egedesminde District with Aspects of the General Culture of West Greenland. Kopenhagen: Bianco Lunos Bogtrykkeri. Lynge, Finn 1992 Arctic Wars, Animal Rights, Endangered Peoples. Hanover, NH: Dartmouth Universit y Press of New England. Thalbitzer, William 1914 The Ammassalik Eskimo. Meddeleser om Grnland 39. Kopenhagen.

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CHRISTINE ZACKEL

Seelenheil
hnlich wie fr andere indigene Vlker Nordamerikas war auch fr die Grnlnder die Bewahrung des als heikel erachteten Gleichgewichts zwischen dem Menschen und seiner als beseelt gedachten, unberechenbaren Umwelt die wichtigste berlebensstrategie. Als Alternative zu diesem auf das Hier und Jetzt ausgerichteten Weltentwurf verbreiteten dnische und deutsche Missionare ab dem 18. Jahrhundert das Christentum, das einen universellen und berzeitlichen Geltungsanspruch mit westlich geprgten Vorstellungen von Zivilisation verband. In der berlieferten Vorstellung der Grnlnder verfgen die Menschen wie auch die Tiere ber einen seelenartigen Besitzer (inua, Pl. inue), der ihnen die Mglichkeit zu eigenstndigem Handeln gibt. Diese auch fr andere eskimoische Gruppen t ypische animistische Konzeption der Welt prgte ihren alltglichen Umgang mit der Natur, die respektiert und geehrt werden musste und von der sie in hohem Mae abhngig waren. Die grte Gefahr im Leben, erklrte Ivaluardjuk, ein Iglulik aus dem kanadischen Baffinland, dem grnlndisch-dnischen Ethnologen Knud Rasmussen die aus diesem Glauben entstehende Konsequenz, liegt darin, dass menschliche Nahrung vollstndig aus Seelen besteht. In gewisser Weise war das Leben eines Eskimo also geprgt von der Angst, durch die bertretung von Verboten das Missfallen der nicht-menschlichen Wesen zu erregen. Dies sollte durch die Einhaltung von Tabus (bei der Jagd, bei Todesfllen, Geburt und Menstruation), die ordnungsgeme Entsorgung tierischer berreste sowie kleinere Opfergaben vermieden werden. Weitere Manahmen zum Schutz vor den Gefahren waren das Tragen von Amuletten, die Verwendung besonderer magischer Formeln oder auch spezielle Ttowierungen. Auf diese Weise sollten Krankheit, Hunger und anderes Leid abgewehrt, Wnsche erfllt werden, doch konnte man magische Formeln auch als Waffe gegen Feinde einsetzten. Gem den traditionellen Vorstellungen der Grnlnder bestand eine Person aus drei Teilen: Dies war zum einen der Name (ateqataa), welcher in der Vorstellung der Kalaallit die Gre eines Menschen hatte, durch Berhrung mit einem Finger und gleichzeitiger Nennung des Namens eines Ahnen in das Kind eindrang und zwar persnliche Eigenschaften, nicht jedoch eine Form besa. So wird ein Kind auch erst mit der Vergabe eines Namens zu einem menschlichen Wesen. Noch heute gibt man bei der Geburt eines grnlndischen Babys dem Neugeborenen den Namen eines krzlich in der Umgebung Verstorbenen. Auf diese Weise sollen der Name und die damit verbundene Seele weiterleben. Als zweite Komponente eines Menschen galt der vergngliche und daher nicht als sonderlich wichtig erachtete Krper. Der dritte, zweifelsohne wichtigste Teil, aus dem sich eine Person zusammensetzt, war die Seele, die sich jedoch in der ursprnglichen Form nicht mit der christlichen Seelenvorstellung deckte. Vielmehr handelt es sich bei der eskimoischen Seele (tarneq), um eine Art Hauptseele, welche aus mehreren kleinen Seelen, wie dem Atem (anernera) und dem Schatten (tarraa), zusammengesetzt ist und deren Gre der eines Fingers oder einer Hand entspricht. Sowohl in der mndlichen berlieferung als auch in den von Ethnologen aufgezeichneten Mythen der Grnlnder ist oftmals von einer

Der angkoq Sanimuinak mit Amulettriemen. Ammassalik (Tasiilaq), Ostgrnland, 1885. Arktisk Institut, Kopenhagen. Foto: Hans Knutsen Als unverzichtbarer Schutz gegen Gefahren aller Art und als Glcksbringer galt den Ostgrnlndern (und vor ihrer Missionierung wohl auch ihren Verwandten im Westen der Insel) ein beliebig gestaltetes Amulett, das Mnner an einem Harnisch aus Riemen am Krper, Frauen meist im Haarknoten trugen. Auch Kleidungsstcke und Gerte wurden mit Amuletten ausgestattet.

Seelenwanderung die Rede. Die Meinung, dass die Seele eines toten Menschen in einem Tier wiedergeboren werden kann, war einer der wichtigsten Grnde fr den tief greifenden Respekt, den man den Tieren entgegenbrachte. Wurde die Seele krank, so folgte darauf auch eine Erkrankung der betroffenen Person. Starb die Seele oder wurde sie von einem Schamanen entfernt, musste auch der Mensch sterben.

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Gestielte Rahmentrommel und Schlegel. Aasiaat (Egedesminde), Westgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) Mit dem Darm von Eisbren oder Robben bespannte Trommeln, die durch Schlagen gegen den Rahmen gespielt wurden, fanden in den Darbietungen derangakt, aber auch bei den Singwettkmpfen Verwendung, bei denen Mnner durch gegenseitige Verspottung ihre Rechtsstreitigkeiten austrugen, die durch den Beifall des Publikums endgltig entschieden wurden.

Maske. Ammassalik (Tasiilaq), Ostgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) Die frhere Existenz eines kultischen Maskenwesens, fr die es in Westgrnland nur sprliche Hinweise gibt, wurde in Ostgrnland erst 17 Jahre nach der Wiederentdeckung dieses Landesteils bekannt, als das Wissen ber die einstige Bedeutung bereits weitgehend verschwunden war. Die Masken stellten verstorbene Personen dar und wurden zum Erschrecken von Kindern verwendet.

Der Schamane (angkoq, Pl. angakt) vermochte es zwar auch, einen Menschen seiner Seele zu berauben und ihn somit zu schdigen, doch setzte er seine besonderen Fhigkeiten im Umgang mit den nicht-menschlichen Mchten in erster Linie fr das Gemeinwohl ein, indem er das verloren gegangene Gleichgewicht der Welt wiederherstellte. Wann immer Hunger, Krankheit oder sonstige Unglcksflle auftraten, wandte man sich an ihn. Die angakt konnten die Ursache eines Unglcks oder einer Krankheit herausfinden, Heilung durch die Vertreibung der dafr verantwortlichen Geister bewirken, fr gutes Jagdwetter sorgen, den Verbleib Verschwundener herausfinden und Regeln fr das Verhalten gegenber dem bernatrlichen aufstellen. Mit den Geistern, die zwar berall zugegen, aber nur fr Menschen mit speziellen Fhigkeiten fhl- und sichtbar waren,

vermochten allein die angakt in Kontakt zu treten. Ebenso war es nur den Schamanen vergnnt, die Reise zu dem grten und mchtigsten bernatrlichen Wesen der Grnlnder, dem Toornaarsuk, anzutreten, welcher unterschiedlich als mit dem Aussehen eines Bren, einer riesigen Robbe oder eines groen Mannes mit einem Arm oder auch als Wesen in der Gre eines Fingers beschrieben wurde. Dank ihrer Fhigkeiten, fr deren Anwendung sie bzw. ihre Hilfsgeister stets entlohnt wurden, besaen erfolgreiche angakt eine herausragende Stellung in der Gemeinschaft, zumal politische Fhrerschaft kaum ber die Grenzen der Familienverbnde hinausreichte. Ihre Autoritt verdankten die Schamanen zum Teil auch der Angst der anderen Menschen vor einem Missbrauch ihrer Krfte; sie konnte durch die Demonstration magischer Tricks gestrkt werden und sie sank bei wiederholtem Misserfolg, der ein Nachlassen der Krfte anzeigte. Dennoch stellte der Schamanismus insgesamt eine fr die Gemeinschaft ntzliche Einrichtung dar. Mindestens ebenso wichtig in der traditionellen Glaubenswelt der Grnlnder war jedoch die Furcht vor magischen Praktiken, die einer bestimmten Person oder auch der gesamten Gemeinschaft Schaden zufgten. Solcher oft als Hexerei bezeichneter Handlungen wurden sowohl Mnner als auch Frauen verdchtigt. Allein die Angst und der Schrecken, den sie verbreiteten, konnten Unglck und Tod bewirken. Zu den beliebten Mitteln der Hexer (ilisitsut) zhlten die Verwendung magischer Formeln und der Raub einer der Seelen des Opfers, die zu Wahnsinn, Lhmungserscheinungen, anderen krperlichen Gebrechen und zum Tod fhren konnten. Im Gegensatz zu den Knsten der angakt und der als legitim erachteten Waffengewalt im Zuge der Blutrache galt die Schadenzauberei selbst im Shnefall als keinesfalls gerechtfertigt. Ihre Planung und Durchfhrung erfolgten daher in vollkommener Heimlichkeit und lieen dem Opfer kaum eine Mglichkeit zur Abwehr. Diese Arglist trug entscheidend zur allgemeinen Verachtung der Schadenzauberei bei. Die Entlarvung der mutmalichen ilisitsut, denen in diesem Fall selbst der Tod drohte, zhlte ebenfalls zu den Aufgaben der angakt.

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Hans Egede weist einen angkoq zurecht. Aquarell von Aron aus Kangeq, Westgrnland, um 1860. Kulturhistorisk Museum, Oslo Im Kampf gegen den Einf luss der angakt bemhten sich die Missionare, die magischen Praktiken der Schamanen als billige Taschenspielertricks zu entlarven. Die ffentliche Blostellung verfehlte selten ihren Zweck. In der rckblickenden Darstellung des grnlndischen Knstlers muss der angkoq unter Trnen seine Niederlage eingestehen und ffnet damit die Ohren der Zuschauer fr die Verkndigung der neuen Heilslehre.

Das Christentum kommt nach Grnland Das animistische Weltbild der Grnlnder und die daraus entspringenden religisen Praktiken standen in einem kaum berbrckbaren Gegensatz zur christlichen Weltsicht. Hans Egede, der Apostel Grnlands, und seine Mitstreiter sahen zwar in den angakt ihre hauptschlichen Widersacher, deren Einf luss es zu brechen galt, sie strebten aber insgesamt nach einer Auslschung der als heidnisch erachteten Glaubensvorstellungen, der Bruche im Umfeld von Namensgebung und Trauer, der Opfergaben zwecks guter Jagd, dem Tragen von Amuletten usw. Da nach ihrer Anschauung der christliche Glaube untrennbar mit der europischen Lebensweise verbunden war, zhlten auch die Vernderung der Lebensgewohnheiten, Wohnverhltnisse, Moralvorstellungen, Familienmuster, die Gewhnung an feste Arbeitszeiten, Bestndigkeit und Pf lichterfllung zu den Bekehrungszielen. Gelenkt vom frommen Wunsch, den Grnlndern ein menschenwrdiges, zivilisiertes Leben zu ermglichen, beabsichtigte man die Umerziehung dieser Menschen nach dem eigenen Vorbild. Als Mastab fr den Missionserfolg galten daher auch gesellschaftliche Vernderungen wie der Rckgang von Blutrache und Polygynie. Um das Wort Gottes verknden zu knnen, bedurfte es einer ausreichenden Kenntnis des Grnlndischen. Bei der bersetzung der Bibel und von Gebeten wurde allerdings auch deutlich, dass viele der Texte ohne ein Kenntnis ihres kulturellen Hintergrunds kaum verstndlich waren. So musste nicht nur die Stelle im Vaterunser, in der es Unser tgliches Brot gib uns heute heit, an die lokalen Gegebenheiten angepasst werden, da den Grnlndern Brot unbekannt war, sondern auch zahlreiche andere Textpassagen. Diese Beschftigung mit der Sprache hatte Folgen, die weit ber den Bekehrungszweck hinausgingen: Die grnlndische Grammatik (1851) und andere Arbeiten des Herrnhuter Missionars Samuel Kleinschmidt (18141886) bildeten nicht nur die erste grndliche Beschreibung einer Eskimosprache, sondern trugen auch entscheidend zur Entstehung einer grnlndischen Schriftsprache und Literatur bei. Einer der Grnde dafr, dass das schwierige Bekehrungswerk erfolgreich war, lag in der Bewunderung der Grnlnder fr die unerklrlichen Fhigkeiten der Europer, die sich in der Gre ihrer Schiffe, ihren Waffen und anderen Zivilisationsgtern uerten. Auch die Beobachtung,

dass etwa die hollndischen Walfnger bei ihrer Jagd auerordentlich erfolgreich waren, ohne die von den angakt geforderten Tabus einzuhalten, lie die Grnlnder zunehmend an der Stimmigkeit dieser Regeln zweifeln und den Heilsversprechungen der christlichen Missionare allmhlich ein greres Interesse entgegenbringen. So gelang es den Missionaren tatschlich, die Autoritt der angakt zu erschttern und Zweifel an allen Formen des Gebrauchs bernatrlicher Kraft zu frdern. Zugleich konnten die Missionare ein alternatives Weltbild anbieten, das weniger von Angst geprgt war und den neuen Herausforderungen, die sich aus der kolonialen Erfahrung ergaben, besser entsprach. Einen wesentlichen Beitrag zur Christianisierung trugen schlielich die Ehen zwischen vor allem grnlndischen Frauen und dnischen Mnnern bei, deren Nachkommen in der Religion ihrer Vter aufwuchsen. Obwohl die Zahl der Taufen insbesondere auch von angakt rasch anstieg, Amulette von den Bekehrten den Missionaren freiwillig bergeben und magische Formeln fortan verschmht wurden, ist letztlich nicht ganz klar, wie schnell und in welchem Ma die christliche Moralauffassung und Lehre tatschlich in das grnlndische Leben integriert wurden. Beide Weltbilder existierten offenbar lange Zeit parallel nebeneinander und gelangten je nach den ueren Umstnden zur Anwendung, gingen aber selten eine enge Verbindung miteinander ein. Auch wenn also von einer erfolgreichen Missionierung der ehemals atheistischen Grnlnder die Rede sein kann, muss nichtsdestoweniger betont werden, dass gleichzeitig eine Konservierung mancher Aspekte ihrer ursprnglichen religisen berzeugungen stattfand. Vor allem geschah dies durch die Weitervermittlung von Sagen und Erzhlungen in Wort und Schrift, welche den alten Glauben mit den Gegebenheiten des alltglichen Lebens verbanden und somit eine erhaltende Funktion innehatten. Als zweite Gruppe nahm 1733 die Evangelische Brder-Unitt (nach ihrem Hauptsitz in der Oberlausitz auch Herrnhuter genannt) ihre Missionsttigkeit in dem von ihnen gegrndeten Neu-Herrnhut (Noorliit) auf, welches heute ein Teil der Hauptstadt Nuuk ist. Dabei beschritten die zum grten Teil aus Laienpredigern und Handwerkern bestehenden Brdermissionare einen anderen Weg als Egede, dessen von den besten Absichten fr die Grnlnder geleitete und von persnlichen Entbehrungen

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Poul Egede, Testamente Nutak [Neues Testament] (Kopenhagen 1766). Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Karl Ludwig Giesecke) Poul Egede, der das Grnlndische schon als Jugendlicher erlernt hatte und daher viel besser beherrschte als sein Vater Hans, begann seine Bibelbersetzung im Jahr 1737. Die stndigen Verbesserungen des Texts beunruhigten die von der unvernderlichen Wahrheit des gttlichen Wortes berzeugten Bekehrten. Auch fanden sie das Alte Testament wegen der in ihm geschilderten Verfehlungen der Menschen weniger geeignet fr die Missionsarbeit als die Heilsgeschichte der Evangelien.

geprgte Bemhungen letztlich von seiner Verachtung fr die Kultur der Grnlnder berschattet waren. Er war selbst vor dem Raub einiger Kinder nicht zurckgeschreckt, die ihm beim Erlernen der grnlndischen Sprache behilf lich sein sollten. Im Gegensatz zu Egedes Kampf gegen die traditionellen Glaubensvorstellungen und gegen die angakt konzentrierten die Herrnhuter ihre Bemhungen auf die reine Vermittlung der christlichen Werte. Mit ihrer auf die Rhrung des Herzens angelegten Verkndigung vor allem der Leiden Christi unter dem Einsatz von Musik und Liedern waren sie dabei sehr viel schneller erfolgreich als die dnischen Missionare. Whrend letztere

Drei Haarnadeln. Aasiaat (Egedesminde), Grnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) Christliche Symbole fanden rasch Eingang in die grnlndische Alltagskultur. In der Frauentracht ersetzten Haarnadeln mit Kreuzen und die herrnhutischen bunten Chorbnder die frher in den Haarknoten getragenen Amulette.

vor einer Taufe groen Wert auf die dogmatische Standfestigkeit des Tuflings legten, reichten dafr bei den Herrnhutern schon Anzeichen einer Erweckung. Ein weiterer Grund fr den Erfolg der Brdermission mag in der Organisationsform ihrer Anhnger gelegen haben. Whrend die knigliche Mission auf das Gesellschaftsmodell der Kleinfamilie setzte, grndeten die Herrnhuter sogenannte Chre, in denen die Gemeindemitglieder nach Geschlecht, Alter und Familienstand zusammengefasst waren. Sie waren durch das Tragen verschiedenfarbiger Bnder unterscheidbar und wohnten gemeinsam in Chorhusern, die an die traditionellen Winterhuser erinnerten. Es kann nicht erstaunen, dass der Erfolg der Herrnhuter Mission, die innerhalb von kaum mehr als einem Jahrzehnt die dnische Konkurrenz im Hinblick auf die Zahl der Bekehrten berholt hatte, zu Unstimmigkeiten zwischen den beiden Spielarten des protestantischen Christent ums fhrte, die sich erst im 19. Jahrhundert nach und nach legten. Mit der zgigen Bekehrung der Ostgrnlnder und der Polareskimo fand die Geschichte der grnlndischen Missionen ihren Abschluss. Heute bekennen sich 98% der Kalaallit zum lutherisch-evangelischen Glauben. Weiterfhrende Literatur
Haase, Evelin 1987 Der Schamanismus der Eskimo. Aachen: Rader. Israel, Heinz 1969 Kulturwandel der grnlndischen Eskimo im 18. Jahrhundert. Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums fr Vlkerkunde Dresden 29. Berlin. Merkur, Daniel 1985 Becoming Half Hidden. Shamanism and Initiation Among the Inuit. Stockholm Studies in Comparative Religion 24. Stockholm. Ostermann, Hother B. S. 19281929 A History of the Mission. In: Carl Martin Vahl et al. (Hg.), Greenland. Vol. 3: The Colonisation of Greenland and its History until 1929 (Kopenhagen: C. A. Reitzel und Humphrey Milford), 269341.

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Tupilak: Von der Magie zur Kunst


In weiten Teilen der nordamerikanischen Arktis galten Tupilaks als zumeist bse Geister unterschiedlicher Art. Vor allem in Grnland waren sie von Menschenhand mit Hilfe von Schadenzauberei hergestellte Wesen, welche aus verschiedenen Tier- und Leichenteilen bestanden, mittels magischer Formen und fester Rituale zum Leben erweckt und auf ihre Mission geschickt wurden, um Unglck, Krankheit oder den Tod ber den Feind des Erschaffers zu bringen. In Westgrnland durch die Christianisierung beinahe verschwunden, traten sie vom lange isolierten Osten der Insel aus im 20. Jahrhundert einen neuen Siegeszug an als Symbol fr ungebrochene Tradition und als wichtiges Thema grnlndischer Schnitzkunst. Die Entwicklung des Tupilak von einem mittels Zauberkraft hergestellten Tod- und Unglcksbringer aus Haut- und Leichenteilen, Knochen und anderen organischen Materialien zu einer geschnitzten Figur zum Zwecke der Illustration bzw. letzten Endes primr zum Verkauf hat erst vor gut 120 Jahren begonnen. Zunchst in Ostgrnland zur Veranschaulichung fr Forschungsreisende geschnitzt, durchlief die bildnerische Darstellung des Tupilak verschiedene Stadien, in denen sich unter Verwendung unterschiedlicher Materialien ein groer Formenreichtum entwickelte. Schlielich wurde die ursprngliche Konzeption des Tupilak nach Westgrnland zurckgebracht und dort in einer neuen Version revitalisiert. Die imposante Erfolgsgeschichte des Tupilak in dieser neuen materialisierten Form nahm somit sowohl an der Ostkste als auch einige Jahre spter an der Westkste ihren Lauf. Nach der sogenannten Wiederentdeckung der Ostgrnlnder war allmhlich mehr und mehr ber die kulturellen Besonderheiten des dortigen Lebens bekannt geworden, zu denen unweigerlich auch der Tupilak zhlte. Da jedoch niemand einen wirklichen Tupilak vorzeigen konnte oder wollte, bat der dnische Ethnologe William Thalbitzer (18731958) den angkoq Mitsivarniannga (18601910) um eine geschnitzte Darstellung dieses Wesens. Der Schamane fertigte darauf hin ein hlzernes Abbild jenes Tupilak, der lange Zeit seine Familie verfolgt und ins Unglck gestrzt hatte. Die Kreatur war von einem Verwandten Mitsivarnianngas geschaffen worden und nach der Meinung der Familie verantwortlich fr mehrere Fehlgeburten, welche die Frau des Schamanen erlitten hatte. Dank der berlegenen magischen Fhigkeiten Mitsivarnianngas konnte der Tupilak schlielich unter einer Pritsche des Torf hauses entdeckt und besiegt werden. Die Figur war eine realistische Abbildung dieses Monsters, das aus dem Kopf eines Erwachsenen und einem mit Hautfetzen zusammengehaltenen Kindskrper bestand. Sie stellte also wie auch andere, insbesondere frhe, Tupilakfiguren keineswegs eine Fantasiegestalt dar, sondern gab die erlebte Wirklichkeit wieder. Mitsivarnianngas Sohn Karaale Andreassen (18901934), der als einer der ersten Ostgrnlnder getauft wurde, begann bereits als kleines Kind, mit Bleistiftzeichnungen verschiedene Dinge seines Umfelds darzustellen. Eines der in diesem Falle besonders bedeutsamen Beispiele ist seine bildnerische Veranschaulichung desselben Familien-Tupilak, den bereits sein Vater in Holz geschnitzt hatte. Deutlich sind hier dieselben uerlichen Merkmale des Unglcksbringers und insgesamt eine durchaus verblffende hnlichkeit zu der Illustration Mitsivarnianngas zu erkennen. Der

Tupilakfigur aus Walrosselfenbein. Ostgrnland, um 1960. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Eugen von Philippovich) Den endgltigen bergang von der ethnografischen Illustration zum Kunstwerk markiert die bevorzugte Verwendung von Elfenbein fr Tupilakdarstellungen ab den 1950er Jahren. Der Rckgang des lokal verfgbaren Walrosselfenbeins und die wegen des Artenschutzabkommens versiegenden Importe von Pottwalzahn bedeuteten aber schon 30 Jahre spter das Ende dieser jungen Tradition.

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Tupilakfigur aus Speckstein. Westgrnland, um 1970. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Eugen von Philippovich) Eine ausgeprgte Skelettdarstellung sowie berproportionierte Hnde und Gesichtszge wurden zu beliebten Stilmitteln zur Charakterisierung des grauenerregenden Tupilak. Speckstein als Material der Schnitzkunst gewann in den 1960er Jahren wegen der Verknappung von Elfenbein kurzfristig an Bedeutung, wurde spter jedoch von Geweihknochen an Beliebtheit bertroffen.

unbekehrte Vater (dessen Name auf die Methode zur Einf lung von Vitalitt des Unglcksbringers anspielend Saug mich bedeutet) schuf in den kommenden Jahren noch weitere auergewhnliche Abbildungen dieses Wesens, die sich durch eingeritzte Skelettteile und eine Verbindung tierischer und menschlicher Merkmale auszeichneten. Diese neuen Versionen des Tupilak (ebenso wie ihn darstellende Masken und Amulette) waren fantastische Abstraktionen des Schreckens aus der Grauzone zwischen Tier und Mensch. Abgesehen von ihrem ethnografischen Wert besaen die neuen Schnitzwerke groe knstlerische Ausdruckskraft und wurden stilbildend fr die Produkte anderer Knstler. In den 20er und 30er Jahren des 20. Jahrhunderts entstanden auf Bitten dnischer, hollndischer, franzsischer und englischer Forscher aber auch dnischer Knstler zahllose hlzerne Tupilakfiguren. Den anfangs aus Holz gefertigten Tupilakabbildungen folgten in Ostgrnland ab den 1950er Jahren die ersten aus Elfenbein und Knochen. Diese vermischten sich allerdings in der Folge immer mehr mit der Dar-

stellung anderer Geister und Fantasiewesen, so dass die den Figuren ursprnglich eigenen Merkmale schritt weise verschwammen. Die Entwicklung der Tupilakfiguren wurde zunehmend von der Faszination der europischen Interessenten geleitet, die mit dem Grad der Skurrilitt stieg. Je schrecklicher und bizarrer also die Abbildungen waren, umso besser schienen sie sich verkaufen zu lassen. Je weiter die Knstler sich vom ursprnglichen Glauben an die Tod und Unglck bringende Macht des Tupilak entfernten, umso wilder fiel ihre geschnitzte Wiedergabe der Figur aus. So entstanden Formen, die vor allem wegen ihres grotesken ueren oder wegen ihrer Skelettornamentik vielfach als Tupilak bezeichnet wurden, in Wahrheit aber andere mythische Wesen oder reine Fantasiegestalten reprsentierten. Der kommerzielle Erfolg bef lgelte immer mehr Jger und Fischer zur knstlerischen Bettigung: Die Zahl der Schnitzer in der Gegend von Ammassalik vervierfachte sich zwischen 1966 und 1976 von 22 auf 84 und umfasste somit drei Viertel der mnnlichen Bevlkerung.

Ein Tupilak saugt sich an dem Mann zum Leben, der ihn geschaffen hat. Aquarell von Aron aus Kangeq, Westgrnland, um 1860. Kulturhistorisk Museum, Oslo Dem grnlndischen Jger und Knstler Aron aus Kangeq (1822 1869) verdanken wir die lteste Darstellung eines Tupilak. Sie illustriert die Geschichte eines Mannes, der aus rger ber den Jagderfolg des alten Nikook insgeheim einen Tupilak schuf, um ihn zu tten. Nikook berraschte den beltter jedoch, als er sich von seinem monstrsen Geschpf die Lebenskraft aus dem Leib saugen lie und dabei selbst zu Tode kam.

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Kunst, Magie und Kreativitt Im vorkolonialen Grnland hatte es weder Knstler noch ein Konzept von Kunst als autonomem Bereich gegeben. Alle fr religise Zeremonien oder die Jagd hergestellten Dinge, aber auch Musik, Tanz und Dichtung besaen eine Funktion und bildeten somit einen integralen Teil des tglichen Lebens. Alles hatte seinen Platz in der Gesellschaft und war eine notwendige Voraussetzung zum berleben in dieser harten, oft gnadenlosen Welt. Sowohl die geschlechtliche Arbeitsteilung als auch die verschiedenen Tabus beeinf lussten die zweckgebundene sthetik der Schnitzereien, denen aus eskimoischer Sicht magische Krfte innewohnten. Dabei war die uere Gestaltung eines geschnitzten Objektes weniger entscheidend als der sich dahinter verbergende Inhalt. Ohne die zugrunde liegende Geschichte einer Schnitzerei zu kennen, war es einem Menschen unmglich, deren Qualitt zu beurteilen. Der Schnitzer beabsichtigte nicht die Schaffung einer neuen Form, sondern lste lediglich die inua, also die Seele, aus dem vorliegenden Material. Erst durch den Kontakt mit den Europern entstand im Laufe der Zeit eine vom Alltagsleben abgehobene Konzeption von Kunst. Der dafr verwendete Ausdruck eqqumiitsuliaat (etwas Gemachtes, das sonderbar ist) spiegelt deutlich die ungewohnte Herangehensweise an dieses fr die Grnlnder neue Phnomen wider und wird rckwirkend auch auf in der Vergangenheit hergestellte Objekte angewandt. Obwohl also erst einige der in den letzten Jahren hergestellten Werke grnlndischer Kunst im engeren Sinne einem europischen Kunstverstndnis entsprechen, werden nun auch die in den letzten Jahrhunderten oder Jahrtausenden geschnitzten Figuren und Masken mit magischem oder anderem praktischen Zweck zur Weltkunst gezhlt. In ihrer Themenwahl lassen sich die Knstler Grnlands bis heute von den persnlichen Erfahrungen inspirieren, die sie aus ihrem Land, ihrer Siedlung und Familie, der Spiritualitt und Mythologie, den kulturellen Werten und insbesondere der Tierwelt beziehen, die bis heute eine grundlegende Rolle im Leben vieler Kalaallit spielt und von deren vollstndiger Abhngigkeit man sich erst in den letzten Jahrzehnten etwas gelst hat. Mensch, Tier und Natur, so die dnische Kunsthistorikerin Bodil Kaalund (*1930), sind der groe Dreiklang, der durch die grnlndische Kunst tnt. Dies erklrt, warum sich Tiermotive bei arktischen Knstlern bzw. auf dem Touristen- und Souvenirmarkt einer so groen Beliebtheit erfreuen. Auch wenn die grnlndische Gegenwartskunst zunehmend westlich geprgt ist, enthlt sie einen anhaltenden Bezug zur einheimischen Vergangenheit, sei es in den Inhalten oder in der Verwendung von als t ypisch grnlndisch erachteten Materialien wie Robbenfell, Knochen, Treibholz, Geweih oder Speckstein. Durch die Bewahrung alter Techniken und traditioneller Motive, aber auch durch enorme Kreativitt bernehmen heute in Grnland die Kunst bzw. das Kunsthandwerk (sowohl als Kunst wie als Handwerk) eine wichtige Rolle bei der Bewahrung und lebendigen Weiterentwicklung des grnlndischen Kulturerbes. Weiterfhrende Literatur
Kaalund, Bodil 1983 The Art of Greenland. Sculpture, Crafts, Painting. Berkeley: Universit y of California Press. Petersen, Robert 1964 The Greenland Tupilak. Det grnlandske Selskabs Skrifter 19(1): 73101. Traeger, Verena 1991 Eskimokunst. In: Christian F. Feest (Hg.), Eskimo: Schwerpunkt Grnland. Am Nordrand der Welt (Wien: Museum fr Vlkerkunde), 98108. Trondhjem, Jrgen 2005 Native and Part of the World. Modern Greenland Art. European Review of Native American Studies 19(1): 1318.

Hlzerne Tierfigur. Ostgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) Die Bedeutung der kleinen Schnitzwerke in Gestalt von Tieren oder Mischwesen, die in Ostgrnland kurz nach der Wiederentdeckung (18831885) gesammelt wurden, ist weitgehend unbekannt. Manche stellen Hilfsgeister der angakt dar und wurden zur Illustration fr die neugierigen Fremden hergestellt.

Anthropomorphe Figur. Ostgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) In der Vorstellung der Ostgrnlnder waren das Inlandeis und enfernt liegende Landesteile von verschiedenen missgestalteten menschenhnlichen Wesen, oft nackt und haarlos, von riesen- oder zwergenhafter Gestalt bevlkert. Ihrem abartigen Aussehen entsprach zumeist auch ihr zweifelhafter Charakter.

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Gesellschaft
Im Sommer verlie man die Drfer, um in kleineren Gruppen auf den vorgelagerten Inseln der Robbenjagd nachzugehen, entlang der Flsse zu fischen oder dem Ren nachzustellen. Hier traf man sich auch mit Familien aus anderen Siedlungen. Whrend die dnischen Hndler die Beibehaltung der verstreuten Wohnweise frderten, um die bestmgliche Ausbeutung der natrlichen Ressourcen zu gewhrleisten (und damit den Wirtschaftsertrag zu erhhen), ging der langfristige Trend in Richtung der Entstehung kleinstdtischer Zentren. Dies ist nicht zuletzt auf den Einf luss der Missionare zurckzufhren, denen nur so die Entwicklung eines christlichen Gemeindeleben mglich schien. Heute betrgt die Zahl der registrierten Grnlnder, die auerhalb von geschlossenen Siedlungen leben, lediglich 253. Es sind allein die eisfreien Kstenstreifen, insbesondere jene der klimatisch begnstigten Westkste, an denen sich die von 99,45% aller Grnlnder bewohnten Stdte und Siedlungen des Landes befinden. 2006 lebten ein Viertel der Bewohner Grnlands in der Hauptstadt Nuuk und etwa zwei Drittel in den sechs bevlkerungsreichsten Kommunen (Nuuk, Sisimiut, Ilulissat, Aasiaat, Maniitsoq, Qaqortoq), welche alle im Westen bzw. Sden der Insel liegen. Zunehmende Sesshaftigkeit, Verstdterung und das von den Missionaren ebenfalls gefrderte Leben in Einzelfamilien (statt in Grofamilien auf engstem Raum) fhrten jedoch auch zu einer Verbesserung der Lebensbedingungen und Vergrerung der Bevlkerung. Ihre Zahl stieg von knapp 10.000 im Jahr 1867 auf 14.800 im Jahr 1923 und erreichte 1948 22.000 (davon 941 Dnen) in 203 Siedlungen, von denen blo sieben die Einwohnerzahl von 500 berstieg. Bis heute hat sich dieses Bild noch betrchtlich gewandelt: Von den mittlerweile rund 57.000 Bewohnern Grnlands (0,14 Personen pro eisfreiem Quadratkilometer) sind 88% Kalaallit, also indigenen Ursprungs. Die berwiegend dnische Minderheit lebt vor allem in greren Orten an der Westkste, 90% davon in der Hauptstadt Nuuk, die mit 14.874 Bewohnern gleichzeitig die grte Stadt des Landes ist. Dass ein Fnftel aller Grnlnder auerhalb des Landes, zumeist in Dnemark, geboren wurde, liegt an der hohen Arbeitslosigkeit auf der Insel, die zu einer Migration ins Mutterland insbesondere nach Kopenhagen gefhrt hat, wo die Zuwanderer eine feste und oft deutlich sichtbare Rolle in der ffentlichkeit einnehmen. Umgekehrt haben viele Dnen einen persnlichen Bezug zu ihrer ehemaligen Kolonie, da sie selbst oder Familienangehrige dort aufgrund ihrer weitaus besseren Ausbildung hauptschlich im medizinischen, administrativen, schulischen und touristischen Bereich eine Arbeitsstelle finden. Das Verhltnis der Kalaallit zu ihren ehemaligen Kolonialherren war jedoch nicht immer ein harmonisches und ist noch heute zum Teil von Missverstndnissen geprgt. Die Wurzeln dafr sind in der Vergangenheit zu suchen und in der Art, wie die Dnen sich den Grnlndern gegenber verhielten. Die vom kolonialistischen Menschenbild herrhrende berzeugung der kulturellen berlegenheit gegenber den grnlndischen Heiden, die es zu missionieren, aber auch wirtschaftlich auszunutzen galt, fhrte zu einer entsprechenden Behandlung der Kalaallit. Auch wenn dies in schwcherer Form als bei anderen Kolonialmchten der Fall gewesen

Trachten der Grnlnder. Kupferstich aus: Poul Egede, Efterretninger om Grnland (Kopenhagen 1788) Das grnlndische Wort noraaq bezieht sich, anders als das deutsche Lehnwort Anorak, nicht nur auf die mit Kapuzen versehenen Oberkleider der Mnner und Frauen, sondern ist der allgemeine Begriff fr Kleidung, zu der ferner knielange Hosen, hohe Stiefel und die dazu gehrige Unterkleidung zhlten. Kleinkinder wurden in der gerumigen Kapuze des amaut der Frauen getragen.

Aus Jgern, die in der Abgeschiedenheit der Arktis ein Leben voller Gefahren fhrten, ist ein Inselvolk mit Hoffnungen auf nationale Selbstndigkeit geworden. Immer noch am Rand der Welt daheim und doch immer strker mit der Welt vernetzt, sind die heutigen Grnlnder und ihre Gesellschaft ein Ergebnis der kolonialen Begegnung mit Europa. Als klassische berlebensknstler haben sie auch aus dieser schwierigen Epoche Nutzen und Lehren fr eine selbstbestimmte Zukunft gezogen. So wie andere Jgervlker lebten die Grnlnder ursprnglich in kleineren Verbnden aus mehreren, oft miteinander verwandten Kernfamilien, die sich in der dunklen Zeit des Winters meist in festen Siedlungen auf hielten.

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Frauenbluse. Upernavik, Westgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) Whrend sich die grnlndische Mnnerkleidung im Umfeld der Kolonie sehr bald an europischen Vorbildern orientierte, durchlief die traditionelle Frauentracht eine Reihe modischer Vernderungen im Hinblick auf Schnitt, Materialien und Verzierungen. Die Mode des spten 19. Jahrhunderts bildet die Grundlage der heutigen grnlndischen Nationaltracht.

Links: Festtags-Frauenbluse mit Kapuze. Westgrnland, um 1800. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Karl Ludwig Giesecke) Dem Schauspieler und Mineralogen Karl Ludwig Giesecke (17611833), einem Freund Mozarts und mglichem Librettisten der Zauberf lte, verdanken wir die weltweit lteste groe Sammlung grnlndischer Ethnografie. Sie enthlt unter anderem ein prchtig verarbeitetes Kleidungsstck aus Renfell, wie es wohl von jungen Frauen bei christlichen Festen getragen wurde.

sein mag, ist unbestritten, dass die Dnen die kulturelle Andersartigkeit der Grnlnder weder verstanden noch akzeptieren wollten. So deuteten sie etwa das traditionell freizgigere Geschlechterverhltnis und die der Strkung sozialer Bindungen dienende Praxis des Frauentauschs als Bereitschaft zur Prostitution. Schon in der frhen Kontaktzeit wurden KalaallitFrauen von ihren Mnnern oder auch von europischen Hndlern dazu gezwungen, sexuelle Leistungen als Bezahlung fr die hei begehrten europischen Waren zu erbringen. Generell entstand ein kaum zu berbrckendes Ungleichgewicht zwischen den dnischen Hndlern, Missionaren und anderen Kolonisten auf der einen und der grnlndischen Bevlkerung auf der anderen Seite. Gezielt frderte man die Abhngigkeit von Handelswaren wie Kaffee, Tabak und Tee, aber auch eine Hrigkeit gegenber der Kolonialmacht. Die Grnlnder, von denen gesagt wird, sie htten in vorkolonialer Zeit ein stark ausgeprgtes Freiheits- und Selbststndigkeitsgefhl besessen, bten dieses in Folge der erfahrenen Unterdrckung und Diskriminierung mehr und mehr ein. Bis heute prgen die kolonialen Erfahrungen das Leben der indigenen Bewohner Grnlands. Auch wenn die noch im 20. Jahrhundert vorherrschenden gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Missstnde (weitverbreitete Armut, unhygienische Wohnverhltnisse, alarmierende Gesundheitssituation) mittlerweile zum grten Teil behoben werden konnten, so blieben doch gengend andere Probleme bestehen. Der Zusammenbruch der Absatzmrkte fr Pelze schwchte insbesondere die lndliche Wirtschaft. Die dnische Konzentrationspolitik fhrte vielerorts zur Schlieung

Schambekleidung der Frauen. Ammassalik (Tasiilaq), Ostgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) In den Winterhusern bestand die einzige Bekleidung der Frauen aus einer Tangahnlichen Fellunterhose. Whrend diese das europische Schamgefhl verletzende Praxis in Westgrnland unter dem Einf luss der Missionare bald verschwand, hielt sie sich in Ostgrnland bis ins frhe 20. Jahrhundert.

GRNLAND: VON DER KOLONIE ZUR AUTONOMIE

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Krftemessen der Mnner. Zeichnung von Thomas Fredriksen, um 1975. Grnlands Nationalmuseum & Arkiv, Nuuk Wettkmpfe, in denen es um den Beweis der krperlichen Strke oder der Beweglichkeit ging, zhlten zu den beliebtesten Unterhaltungen der Grnlnder. Whrend Fuball und Handball als Freiluftsport berwiegend im Sommer gespielt wurden, konnte man sich mit Finger- oder Armhakeln die langen Winternchte in den Husern verkrzen.

von kleineren Siedlungen, zerstrte die noch intakten sozialen Beziehungen der gewachsenen Gemeinschaften und trug zusammen mit der einsetzenden Industrialisierung zur Verstdterung bei. Mit der Arbeitslosigkeit stieg die Zahl der Auswanderer nach Dnemark, aber auch Gewalt innerhalb der Familie und die Scheidungsrate. Der Weg Grnlands zur Autonomie war lang und steinig. Erste Anstze zur grnlndischen Selbstverwaltung reichen ins 19. Jahrhundert zurck. 1862/63 fhrte man die Wahl zur so genannten Amtsleitung ein, deren Vorstand in den grnlndischen Distrikten reprsentative Aufgaben bernahm. Freilich hatten auch die im Jahre 1911 in Grnland eingesetzten zwei Kreisvertretungen de facto kaum nennenswerte Befugnisse, da alle wichtigen Angelegenheiten immer noch in Dnemark entschieden wurden. In den Jahren zwischen 1953 und 1970, vom Zeitpunkt der Aufhebung des kolonialen Status bis zur politischen Wende, besaen die

Geige und Geigenbogen des Seehundfngers Ville Brandt. Aasiaat (Egedesminde), Westgrnland, sptes 19. Jahrhundert. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) Seit dem 19. Jahrhundert bereicherten vor allem europische Geigen nicht nur in den Stdten die bis dahin auf Trommel und Gesang beschrnkte grnlndische Hausmusik. Neben dieser von Seeleuten bernommenen Musiziertradition trug von allem die Kirchenmusik zur musikalischen Vielfalt bei.

Grnlnder zwar offiziell dieselben Rechte, in der Praxis jedoch keineswegs dieselben Chancen wie die Dnen. Danach begann die ra der Grnlandisierung, in der die grnlndische Kultur gezielt gefrdert wurde. Die nderung der vormals dnischen Ortsnamen in grnlndische war ein sichtbares Symbol fr diesen Prozess. Seit Erlangung der Autonomie im Jahr 1979 whlen die 31 Mitglieder des grnlndischen Parlaments, das alle innenpolitischen Entscheidungen fllt, den Premierminister und die Regierung. Im dnischen Parlament ist Grnland durch zwei direkt gewhlte Abgeordnete vertreten. Die grnlndische Selbstverwaltung (Namminersornerullutik Oqartusat) ist ein wichtiger Markstein der Entkolonialisierung, bedeutet fr viele Grnlnder aber nur einen Schritt in Richtung auf eine volle Unabhngigkeit. Vor dem Hintergrund des immer sichtbareren Verlusts der traditionellen Kultur und ihrer Werte stellt sich verstrkt die Frage nach der eigenen Identitt. Gefangen zwischen dem Streben nach Modernisierung und dem gleichzeitigen Versuch, das kulturelle Erbe zu bewahren, erschttert eine auergewhnlich hohe Zahl an Suiziden, Gewaltdelikten und Verbrechen im Zusammenhang mit Alkoholmissbrauch die grnlndische Gesellschaft. Jhrlich werden rund 500.000 Liter Alkohol nach Grnland eingefhrt, dies entspricht ca. 11,68 Liter pro Person ber 14 Jahre. Mit einer aktuellen Suizidrate von 130 auf 100.000 Menschen fhrt Grnland weltweit die Statistik an; der Wert entspricht etwa dem Fnf- bis Zehnfachen jenes der meisten anderen europischen Lnder. Lngst hat auch die Globalisierung in Grnland Einzug gehalten. 98% der Bevlkerung besitzen ein Mobiltelefon, 21% einen Internetanschluss, 98% aller Haushalte ein Radio und 40% einen Festnetzanschluss. Die Mobilitt innerhalb des Landes ist aufgrund der Verteilung der Siedlungen an den insgesamt 44.087 km eisfreien Kstenabschnitten stark eingeschrnkt. Es existieren kaum Straen, die mehrere Siedlungen miteinander verbinden, ein Eisenbahnnetz ist wegen der klimatischen und geologischen Verhltnisse ebenfalls unmglich. So mssen die Grnlnder, um von einem Ort zum anderen zu gelangen, auf andere Verkehrsmittel zurckgreifen. Dies ist fr weitere Strecken in erster Linie das Flugzeug bzw. der Helikopter (insgesamt gibt es dreizehn Flughfen, sechs Heliporte

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Ilulissat mit Blick vom Fuballplatz auf das Postamt und den Eisfjord, 2007. Foto: Silvia Meyer Kreuzfahrtschiffe besuchen im Sommer das ehemalige Jakobshavn, um den Touristen einen Blick auf einen der grten kalbenden Gletscher der Welt und die von ihm in die Disco-Bucht entlassenen Eisberge zu gnnen. Im Winter werden hier Hundeschlittenrennen abgehalten.

und 40 Helistops) und das kostengnstigere Schiff. 16 Stdte verfgen ber eigene Hafenanlagen und in weiteren 60 Orten gibt es Anlauf- und Fischereibrcken. Allerdings ist die Schifffahrt auer in Sdgrnland und im sdlichen Westgrnland nur im Sommer und Herbst mglich, wenn das Meer nicht zugefroren ist. Fr nicht ganz so weite Strecken werden von den Grnlndern im Winter noch immer Hunde- oder Motorschlitten (der eiserne Hund) und neuerdings Schneescooter verwendet. Im Bereich der traditionellen Kultur hat manches, wie der von den Missionaren als heidnisch abgelehnte Trommeltanz, berlebt und erfhrt heute eine Neubelebung. Anderes, wie etwa der traditionelle Singwettstreit, der im ursprnglichen grnlndischen Rechtssystem eine wichtige Rolle beim Schlichten von Streitigkeiten gespielt hatte, ist heute so gut wie verschwunden. Wenn es um das Krftemessen und den Erwerb von sozialem Status geht, haben heute andere, insbesondere sportliche, Wettkmpfe den Platz des Singwettstreits eingenommen. Grnland ist eine extrem sportliche Nation. Sportarten wie Handball und speziell Fuball werden leidenschaftlich gespielt, besitzen aber auch soziale Funktionen. Trotz intensiver Bemhungen ist es Grnland allerdings noch nicht gelungen, ordentliches Mitglied der UEFA und der FIFA zu werden. Wurde zunchst das Fehlen von Rasenpltzen als Ausschlussgrund genannt, drfen seit 2005 (und der Zulassung von Kunstrasenpltzen) nur noch unabhngige Staaten beitreten. Dennoch existiert seit 1971 der grnlndische Fuballverband, Kalaallit Nunaani Isikkamik Arsaattartut Kattufiat, dem 76 Vereine mit mehr als 4000 eingetragenen Mitgliedern (das sind immerhin 7% der Gesamtbevlkerung) angehren. Sport und die unterschiedlichsten Formen kultureller Bettigung werden heute von der Regierung als wichtige Formen des Ausdrucks grnlndischer Identitt intensiv gefrdert. Dies gilt schon lange fr Schrifttum

und Musik in grnlndischer Sprache, fr Tanzauffhrungen, das Herstellen und Tragen von Trachten und fr das Kunsthandwerk. Die 1920er und 1930er Jahre waren in dieser Hinsicht von bahnbrechender Bedeutung und gingen als das Goldene Zeitalter der Kunst und Kultur Grnlands in die Annalen ein. Damals entstand ein breites Publikumsinteresse an der Lektre von grnlndischen Gedichten und Geschichten sowie an Liedern mit Texten in Kalaallisut. Inhaltliche Schwerpunkte bildeten das Vaterland, seine berwltigende Natur und das Leben in Grnland. Ein absolutes Novum war die Thematisierung der Liebe zwischen Mann und Frau, deren ffentliche Erwhnung zuvor beinahe unvorstellbar gewesen war. Dieser Tabubruch ist in erster Linie Hans Lynge (19061988), dem wohl bedeutendsten Knstler Grnlands im 20. Jahrhundert, zu verdanken. Der Katechet Josva Klein (18791938) erlangte mit vaterlndischen Liedern einen groen Bekanntheitsgrad, whrend sich sein Kollege Peter Olsen (18921930) als Erster in einer unvergleichlichen Weise von der reichen grnlndischen Sagenwelt inspirieren lie. In dieser Zeit entstand auch die grnlndische Nationalhymne Nunarput utoqqarsuanngoravit (Unser uraltes Land). Weiterfhrende Literatur
Fgteborg, Mads 1991 Das moderne Grnland. In: Christian F. Feest (Hg.), Eskimo: Schwerpunkt Grnland. Am Nordrand der Welt (Wien: Museum fr Vlkerkunde), 4249. Hertling, Knud 1970 (Hg.) Greenland: Past and Present. Kopenhagen: Henriksen. King, J. C. H., Birgit Pauksztat und Robert Storrie 2005 (Hg.) Arctic Clothing. London: British Museum Press.

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Ein Haus aus Ikerasaarsuk


Beim Wort Iglu denkt man zuerst an die kuppelfrmige Behausung aus Schneequadern, die gemeinhin (aber flschlich) als typische Wohnsttte der eskimoischen Vlker gilt. Aber iglu, illu oder Grnlndisch igdlo ist nichts anderes als die eskimoische Bezeichnung fr Haus welcher Form auch immer. Auch das hlzerne Haus aus Ikerasaarsuk, das sich seit 1988 im Museum fr Vlkerkunde in Wien befindet, ist also eigentlich ein Iglu. Schneehuser waren in Grnland selten. Wie andere eskimoische Gruppen auch lebten die Kalaallit whrend ihrer sommerlichen Wanderungen in leicht transportablen Zelten aus Fell und waren im Winter in Sodenhusern sesshaft. Diese sehr niedrigen Bauten aus Steinen und Erde waren halb unterirdisch angelegt und mit Hilfe einer Dachkonstruktion aus Treibholz oder auch Knochen versehen. Ein langer Eingangstunnel diente nicht nur als Klteschleuse und Windfang, sondern auch als eine Art Vorratsraum. Das Winterhaus war gerumig genug, um einer groen Familie oder auch mehreren Familien Platz zu bieten, selbst wenn es manchmal eng wurde. Zu Hans Egedes Zeiten besaen die kuppelfrmigen Bauten bereits einen rechteckigen Grundriss. Seine Beschreibung eines Winterhauses gewhrt eine Vorstellung von dessen Innenleben: Eine jede Familie hat ihren eigenen Raum. Der ist von den anderen durch einen Pfosten vor der Pritsche, der gleichzeitig das Dach sttzt, abgeteilt. Auf der Pritsche sitzen normalerweise die Frauen und beschftigen sich mit Nhen oder was sie sonst zu tun haben. Die Mnner sitzen mit ihren Shnen vorn auf der Pritsche und wenden den Frauen den Rcken zu. 160 Jahre spter machte Fritjof Nansen (18611930) hnliche Beobachtungen: Die eine Lngswand nimmt die ungefhr zwei Meter breite Hauptpritsche ein, auf der die Bewohner des Hauses, d. h. die Verheirateten, alle erwachsenen Tchter und die Kinder beiderlei Geschlechts, schlafen. Hier liegen sie in langer Reihe nebeneinander, die Fe der Wand und den Kopf der Stube zugekehrt. Die Seiten- und Fensterpritschen waren fr unverheiratete Mnner und Gste reserviert. Zuweilen lebten in einem solchen Winterhaus, das in etwa die Gre von 8 mal 4 Meter hatte, bis zu acht Familien und um die 100 Menschen. Bis Anfang des 20. Jahrhunderts waren die Gemeinschaftshuser auf 4 mal 4 Meter groe Einfamilienhuser geschrumpft. Die ursprnglich aus Darm gefertigten Fenster bestanden nun aus Glas, die Tranlampen waren durch Herde und Kerzen ersetzt worden. Aus Dnemark importierte Holzbretter wurden zuerst fr Aufbauten auf Stein- und Sodenhusern verwendet. Letztlich wurden die Erdhuser jedoch zur Gnze durch Holzhuser (die nun auch ber Giebeldcher und Dachboden verfgten) verdrngt auch weil man glaubte, so die zum Teil epidemische Tuberkulose eindmmen zu knnen; Torf stopfte man nur zwecks Isolation zwischen die hlzernen Doppelwnde. Waren vormals die Wnde mit Fellen verkleidet und bildete die bloe Erde, nur zum Teil mit Steinen belegt, den Fuboden, begann man nun, die Wnde zu vertfeln und die Fubden zu dielen. Die Eingangsschleuse blieb erhalten, war aber nicht mehr unterirdisch. Beibehalten wurde zunchst auch das Konzept des Einraumhauses mit allen Funktionen. Heute sind in Grnland ausschlielich die in den letzten Jahren immer hufiger gebauten Betonblcke bzw. die zumeist bunt bemalten Holzhuser im dnischen Stil in Gebrauch. Unser Haus stammt aus dem kleinen Ort Ikerasaarsuk an der Westkste Grnlands, der zur Gemeinde Kangaatsiaq gehrt und sich auf einer Halbinsel etwa 80 km sdlich der Diskobucht befindet. Zur Gemeinde zhlen neben dem gleichnamigen Hauptort Kangaatsiaq die eher drf lich anmutenden

Innenansicht der Fensterseite des Hauses aus Ikerasaarsuk, 1975. Foto: Ole Hertz Kaum etwas an der Einrichtung des Koch-, Wohn- und Schlafzimmers erinnert noch an den Hausrat der vorkolonialen Epoche. Stahlrohrbett, Gusseisenherd, Blechtpfe und Handtcher sind die heutigen Formen der Zivilisationsgter aus Metall und Textil, die man frher gegen Felle, Tran und Fische eintauschte. Rosinen, Spaghetti, Feigenkaffee, Schiffszwieback und Trockenmilch am Kchenbord spiegeln die vernderten Ernhrungsgewohnheiten wider.

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Das Haus aus Ikerasaarsuk. Zeichnung: Ole Hertz Vor dem Haus sind die Spuren der traditionellen Lebensweise deutlicher als in seinem Inneren. Hundeschlitten, Harpunen und andere Ausrst ungsgegenstnde fr Jagd und Fischerei zhlen zum alten eskimoischen Kulturgut, auch wenn sie nun teilweise aus neuen Materialien gefertigt werden. Der Gleiter zum Arrangieren der Angelleine unter Eis besteht aus einer Blechplatte; bei der Eislochjagd verwendet man einen Spiegel, um unter die Eisdecke blicken zu knnen, die Stiefel sind aus Gummi.

Siedlungen Attu, Niaqornaarsuk und Iginniarfik. Alles in allem lebten hier in den 1970er Jahren 1190 Einwohner, in den 1990er Jahren dann 1347, und heute sind es knapp 1480 Einwohner auf einem ca. 43.500 km groen Areal. Alle fnf Siedlungen sind ganzjhrlich bewohnt und zeichnen sich durch eine noch immer recht traditionelle Wohnweise ohne geteerte Straen und modernistische Bauten aus, wie sie in Nuuk zu finden sind. Der Kontakt zu anderen Gemeinden wird im Sommer durch eine Hubschrauberverbindung von Kangaatsiaq aus ermglicht, wo sich auch eine Kranken- und Polizeistation sowie ein Kraftwerk befinden. In Ikerasaarsuk selbst waren im Jahre 1970 ganze 52 Menschen wohnhaft, eine Zahl, die sich heute verdoppelt hat, auch wenn mittlerweile einige Huser leer stehen und deren Bewohner die Gemeinde ganz verlassen haben. Die lange gehegten Plne, kleinere Siedlungen komplett aufzulsen, um die Bewohner an einem zentralen Ort oder in einer greren Stadt anzusiedeln, sind ad acta gelegt. Den Grnlndern ist nun wieder gestattet, dort zu siedeln, wo sie es wnschen. Der Neubau von Husern wird sogar gefrdert, und das hat einen positiven Einf luss auf diese abseitig gelegene Region, die noch immer von Fischfang und Rentierjagd lebt. Vom Tourismus ist noch wenig zu sehen. Bis 1990 gab es weder Elektrizitt noch Telefonverbindungen und auer einem kleinen Kiosk auch keinen Lebensmittelladen im Ort. Das nchste Geschft in Iginniarfik war etwa eine Stunde per Boot oder Hundeschlitten entfernt. Die Schule war zusammen mit der Kirche in einem einzigen Gebude untergebracht, auerdem gab es ein Lagerhaus der Kniglichen Grnlndischen Handelsgesellschaft (KGH).

Unser Holzhaus wurde im Jahre 1950 von seinem Besitzer Akatikut (Hans Ugpernangitoq) gebaut und war gute 25 Jahre in Gebrauch. Per Boot wurde das im 80 km nrdlich gelegenen Aasiaat gekaufte Material herangeschafft. Nur Torf und Moos, die man zur Isolierung der Wnde verwendete, sammelte und trocknete man vor Ort. Im Jahre 1975 lebten in diesem Haus der Besitzer, seine Ehefrau, drei erwachsene Shne, eine Tochter und ein kleiner Junge. Schlielich wurde jedoch ein neues, greres Haus errichtet, in das die Familie umzog. So konnte Ole Hertz 1988 das leer stehende Haus mit allem Hausrat vom Besitzer kuf lich erwerben und nach Wien schaffen lassen, wo es ein Zeitfenster in das Leben in einer grnlndischen Siedlung um 1975 ffnet. Weiterfhrende Literatur
Hertz, Ole 1991 Ikerasaarsuk, ein Dorf in Westgrnland. In: Christian F. Feest (Hg.), Eskimo: Schwerpunkt Grnland. Am Nordrand der Welt (Wien: Museum fr Vlkerkunde), 5058. Nansen, Fritjof 1903 Eskimoleben. Leipzig: Meyer.

Schpflffel aus einer Konservendose und Treibholz. Ikerasaarsuk, Westgrnland, um 1975. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Ole Hertz) Auch in der heutigen Zeit ist vor allem bei der lndlichen Bevlkerung Grnlands die Abfallethik der vorindustriellen Epoche lebendig: Nichts, was noch verwendet werden kann, wird weggeworfen. Man mag solches Recycling als Ausdruck einer Kultur der Armut betrachten, aber es zeigt auch den verantwortungsvollen Umgang mit den Ressourcen.

GRNLAND: EIN HAUS AUS IKERASAARSUK

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Parka. Aleut, Atka, Alaska, um 1840. Museovirasto, Helsinki (Slg. Adolf Etholn) Die aus Vogelblgen zusammengenhten Parkas der Aleut wurden von Mnnern und Frauen getragen, galten als besonders guter Klteschutz und konnten mit der Federseite nach auen (bei Regen) oder innen (bei trockenem Wetter) getragen werden. Schon um 1840 wurden sie weitgehend von russischer Kleidung verdrngt.

RUSSISCHES AMERIKA
SONJA LHRMANN

Das Zarenreich in Nordamerika


Von 1741 bis 1867 beanspruchte das russische Reich Alaska fr sich. Die Kolonie diente vor allem als Quelle von Seeotterpelzen fr den Handel mit China. Die Abhngigkeit der Russen von indigenen Jgern zur Erbeutung der begehrten Meeressuger fhrte zur Entwicklung eines Systems der Zwangsverpflichtung indigener Arbeitskraft, das im russischen Reich einmalig war. Als die Vereinigten Staaten 1867 Alaska fr 7,2 Millionen Dollar erwarben, kam die indigene Bevlkerung des Gebiets nicht zum ersten Mal unter Kolonialherrschaft. Die Aleut, Alutiiq, Chugach und Tlingit an der Sdkste Alaskas hatten schon mehrere Jahrzehnte lang Erfahrung mit russischer Prsenz, die ihre Lebensweise auf vielfltige Weise geprgt hatte. Amerikanische Pelzhndler, Verwaltungsbeamte und Missionare fanden in Sdalaska eine Welt vor, in dem Russisch als Lingua franca diente und indigene Wrdentrger ihre Gste mit Tee aus dem Samowar bewirteten. Der starke Einf luss, den die Russen besonders auf die Aleut und Alutiiq (Koniag) sowie in geringerem Mae auch auf die Chugach und Tlingit ausbten, ging auf die engen wirtschaftlichen Verf lechtungen zwischen der russischen Kolonialverwaltung und den indigenen Gesellschaften zurck. Im Gefolge der zweiten Expedition von Vitus Bering (16801741), die 1741 Inseln in der Gruppe der Aleuten besuchte und das Festland von Alaska sichtete, kamen sibirische Pelzhndler an die nordpazifischen Ksten. Ab 1799 erhielt die Firma der Familien Shelikhov und Golikov das Monopol auf die Ausbeutung der von der russischen Krone beanspruchten Teile Alaskas. Die so genannte Russisch-Amerikanische Kompanie (R AK) war die erste Aktiengesellschaft des russischen Reiches und machte fr ihre Aktionre Profit, indem sie in China Pelze aus Alaska und in Russland chinesischen Tee verkaufte. hnlich wie ihr Vorbild, die britische Hudsons Bay Company, hatte sie aber auch Verwaltungsaufgaben, die ihr mit dem kaiserlichen Monopol bertragen worden waren. Der Generalgouverneur der R AK in Alaska war gleichzeitig auch oberster Richter und Vertreter der russischen Krone, und die Handelsgesellschaft musste das Gesundheitsund Schulwesen in der Kolonie sowie die russisch-orthodoxe Mission finanzieren. Zum Erreichen ihrer wirtschaftlichen Ziele bediente sich die R AK ungewhnlicher Methoden. Seeotter mssen auf offener See vom Kajak aus mit Harpunen erlegt werden, eine Kunst, die fr die russischen Jger kaum zu erlernen war. Strker als in Sibirien war der russische Pelzhandel in Alaska deshalb auf indigene Jger angewiesen, vor allem Aleut und Alutiiq. Allerdings fehlte es den Russen wegen der langen Versorgungswege an Handelsgtern, die diese Jger zur freiwilligen Beteiligung am Pelzhandel htten anregen knnen. Statt Handel im eigentlichen Sinne richtete die R AK ein System der Zwangsverpf lichtung indigener Jger ein, das erst mit der Erneuerung des kaiserlichen Monopols 1822 legalisiert wurde und auf einer Kombination von angedrohter Gewalt, diplomatischer Beziehungen zu hochgestellten Familien und Kontrolle ber wichtige Wirtschaftsgter beruhte. Die Dorf huptlinge der Aleut und Alutiiq waren verpf lichtet, jeden Frhling Jger in Kajaks zu den Sammelpunkten in Unalaska (auf den Aleuten) und St. Paul (auf der Insel Kodiak, russ. Pavlovskaja gavan) zu schicken. Von dort brachen die Kajakf lotten zu immer weiter entfernten Jagdgrnden auf. Schon Anfang des 19. Jahrhunderts waren die Seeotter um Kodiak herum weitgehend ausgerottet und die Jger mussten im Kajak das Meer westwrts bis zur Alaska-Halbinsel oder ostwrts bis an die Kste des amerikanischen Festlandes um Sitka berqueren. Fr die oft lebensgefhrliche berfahrt und die mhevolle Jagd erhielten die Jger kaum mehr als die Verpf legung fr unterwegs, Tee, Tabak und etwas Stoff. Ansonsten erfolgte die Vergtung in Form von Kleidung und von Leder fr die Kajakbespannung. Beides wurde von den indigenen Frauen fast kostenlos angefertigt. Schon zeitgenssische Beobachter bemerkten, dass dieser Handel fr die Kompanie sehr vorteilhaft war. So schrieb z. B. der Marineoffizier Jurij Lisianskij (17731837), der die Kolonie 1804 im Zuge der ersten russischen Weltumsegelung besuchte: Neben Glasperlen, Tabak und anderen europischen Kleinigkeiten werden sie fr ihre Jagdbeute mit Parkas aus Vogelblgen, Eichhrnchen und Erdhrnchen bezahlt. Dieser Handel ist fr die Kompanie auerordentlich vorteilhaft, da er sie fast nichts kostet. Das Material, aus dem die Frauen die verschiedenen Kleidungsstcke nhen, wird von den Ureinwohnern selbst beigebracht und an die Lagerhuser abgeliefert, von wo sie es dann wieder erwerben. Fr ihre Mhe bekommen die Nherinnen nur die Nadeln, die sie nach der Arbeit behalten, und die Frau eines tojon (Huptlings) bekommt manchmal ein Pckchen Tabak. Die R AK hatte es also geschafft, nicht so sehr Handel mit importierten Gtern zu treiben, als vielmehr sich selbst als Schaltstelle in Austauschkreislufe einzubringen, die sonst innerhalb indigener Familien abliefen. Wasserdichte Parkas aus Vogelblgen und Seehunddrmen waren fr Jagd und Fischfang im feuchtkalten Klima Alaskas unentbehrlich, ebenso die dnn gespaltenen Seelwenhute, mit denen Kajaks bespannt wurden. Weil nun aber die meisten arbeitsfhigen Mnner den Sommer ber auf Seeotterjagd waren, konnten sie ihre Frauen nicht selbst mit den ntigen Rohmaterialien versorgen. Die R AK schickte deshalb besondere Jagdgruppen aus, um Vgel, Fchse, Seehunde und Seelwen zu erjagen, deren Hute den Frauen zur Bearbeitung zugeteilt wurden; die Mnner erhielten dann die fertigen Produkte wieder als Lohn fr die Jagd. Der Mnch Gedeon (ca. 17701843), der gleichzeitig mit Lisianskij als Missionar auf Kodiak ankam, beschreibt prgnant die Einmischung der Russen in die familire Arbeitsteilung: Der Vater wird auf die Vogeljagd ausgeschickt, der Sohn auf die Jagd nach Seeottern, oder der jngere Bruder nach Vgeln, der ltere Bruder nach Seeottern; und wenn sie von allen alle Vogelblge genommen haben, nachdem die Frauen, Mtter und Schwestern dieser Mnner die Hute verarbeitet und die Parkas fertig gestellt haben, werden die letzteren an ihre Mnner und andere ausgeteilt, im Tausch gegen die eingebrachten Seeotter. Als dieses System der Umverteilung wichtiger vor Ort produzierter Gter einmal eingerichtet war, brauchten die Russen die anfangs noch angewandte Waffengewalt nicht mehr, um ihre Jagdpartien zusammenzustellen: Die Mnner waren zu ihrer eigenen Versorgung darauf angewiesen, sich zur Jagd fr die R AK zu melden. In den frhen Jahren wurden derartige

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Karte des Russischen Amerika Die Inselkette der Aleuten bildete die Einfallspforte russischer Pelzhndler nach Nordamerika. Ausgehend von Unalaska wurden entlang der Pazifikkste koloniale Siedlungen errichtet. Eine Ausweitung der Handelsaktivitten nach Norden erfolgte erst nach 1830, als die Seeotterbestnde im Sden erschpft waren.

Arrangements noch durch Geiseln aus hochrangigen Familien der Aleut und Alutiiq gefestigt, die in den russischen Niederlassungen lebten. Krankheiten, besonders einige Epidemien in den 1790er Jahren und die groe Pockenepidemie von 1837/38, taten ihr briges, um indigenen Widerstand zu brechen. Grere Mengen europischer Handelsgter standen der R AK erst ab 1835 zur Verfgung, als die Hudsons Bay Company im Gegenzug zur Erlaubnis, einen Handelsposten an der Sdgrenze des von Russland beanspruchten Gebietes zu erffnen damit begann, die R AK mit Waren zu beliefern. Von diesem Zeitpunkt an verbesserte sich die Bezahlung der Seeotterjger und die Beziehungen zu den Aleut und Alutiiq nherten sich eher dem Handel an, den die R AK mit den Tlingit und den Denaina und Yupik im Landesinneren trieb. Die Zwangsverpf lichtung indigener Arbeitskraft wurde allerdings nie abgeschafft und stellte in der russischen ffentlichkeit erst ein Problem dar, als 1861 in Russland selbst die Leibeigenschaft der Bauern aufgehoben wurde. Der Verwaltungssitz der russischen Kolonie war bis 1805 St. Paul auf Kodiak, danach Sitka (oder Novo-Archangelsk, wie es bei den Russen hie) im Territorium der Tlingit. Ab 1818 waren die Generalgouverneure der Kolonie Offiziere der russischen Kriegsmarine, was die Anbindung der R AK an den Verwaltungsapparat des Zarenreiches verstrkte. Whrend die Grnder der R AK Kauf leute aus Sibirien waren und viele der einfachen

Angestellten weiterhin aus Sibirien und dem russischen Norden stammten, kamen all diese Gouverneure aus dem europischen Teil des russischen Reiches. Viele waren Baltendeutsche oder Finnen und brachten ein europisches Flair in das abgelegene Hafenstdtchen Sitka. Ferdinand Wrangel (17961870, Gouverneur 18301835) war der erste Generalgouverneur, der von seiner Frau begleitet wurde, und Elisabeth Wrangel und ihre Nachfolgerinnen symbolisierten den Anspruch auf ein gehobenes gesellschaftliches Leben auch unter den erschwerten Bedingungen des Nordpazifik. Eine zwiespltige Beziehung hatte die R AK zur russisch-orthodoxen Mission in Alaska. Ihr kaiserliches Mandat verpf lichtete sie dazu, Priester sowohl als Missionare als auch zur geistlichen Versorgung der russischen Angestellten zu finanzieren. Die erste Gruppe von Missionaren, die 1794 Kodiak erreichte, bestand aus Mnchen von der Klosterinsel Valaam nrdlich von Sankt Petersburg. Diese Mnche bettigten sich vorrangig unter den indigenen Geiseln in den Niederlassungen der R AK, fr die der zehn Jahre spter nachgekommene Gedeon eine Schule aufbaute. Zu Konf likten fhrten die Kritik der Mnche an den Rekrutierungsmethoden der R AK und offenbar auch die Angst der Verwaltungsbeamten, dass getaufte Jger (analog zur Praxis in Sibirien, wo Getaufte von Tributabgaben befreit wurden) nicht mehr zur Zwangsarbeit herangezogen werden knnten. Der Einf luss dieser Mission wurde geschmlert, als das Schiff mit dem designierten Bischof von Alaska auf der Fahrt nach Okhotsk sank. Nach Gedeons

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Abreise 1807 verblieb nur der Einsiedlermnch German, der bis zu seinem Tod 1836 auf einer kleinen Insel bei Kodiak lebte und unter den Alutiiq als Heiler und heiliger Mann angesehen war, aber keine Massenmission betrieb. Die Beziehungen zwischen den Missionaren und der R AK wandelten sich mit der Ankunft von Ioann Veniaminov (17971871), der von 1823 bis 1834 als Priester auf den Aleutischen Inseln, spter als Priester und Bischof in Sitka diente. Als geschickter Diplomat verstand er es, christliche Bekehrung als Loyalittserklrung an die Russen darzustellen und somit die Untersttzung der R AK fr die Vorhaben der Kirche zu gewinnen. Veniaminovs grtes Projekt war die Grndung eines Priesterseminars in Sitka, wo Kinder der kreolischen Mischbevlkerung und auch Zglinge aus angesehenen Tlingit-Familien eine Ausbildung erhielten, die der in russischen Provinzstdten vergleichbar war. Einige Kreolen wurden selbst Priester oder Katecheten. Mit den Offizieren der R AK verband Veniaminov auch ein wissenschaftliches Interesse an der Natur und Bevlkerung der nordpazifischen Kolonie. Veniaminovs ethnografische und linguistische Beschreibung der Aleut, Aufzeichnungen ber die Inseln des Bezirks Unalaska (1840), bildet zusammen mit den Berichten von Beamten der R AK sowie der Weltumsegelungsexpeditionen, die die Kolonie von Sankt Petersburg aus versorgten,

die Quellengrundlage fr historische Ethnografien Alaskas. Weltumsegler wie Kapitn Otto von Kotzebue (17881846) und die von der R AK ins Inland ausgeschickten Expeditionen bewegten sich auch ber die Grenzen der von den Russen kontrollierten Gebiete hinaus in die Territorien der Inupiaq und Yupik. Sammlungen in Sankt Petersburg, Helsinki, aber auch in deutschen Museen wie Frankfurt und Oldenburg zeugen davon, dass wissenschaftliche Dokumentation der indigenen Gesellschaften ebenso zum guten Ton der Kolonialverwaltung gehrte wie deren Umorganisierung im Interesse der wirtschaftlichen Rentabilitt. Weiterfhrende Literatur
Black, Lydia 2004 Russians in Alaska, 17321867. Fairbanks: Universit y of Alaska Press. Lhrmann, Sonja 2005 Das rote Amerika: Alaska und die sowjetische Debatte ber die asiatische Produktionsweise. In: Cora Bender, Christian Carstensen und Henry Kammler (Hg.), Wissen Bild Ding: Ergebnisse und Perspektiven nordamerikanistischer Forschung in Frankfurt (Kln: Rdiger Kppe), 248261.

Ansicht der russischen Kolonie von Novo-Archangelsk, 1821. Lithografie nach einer Zeichnung von F. H. von Kittlitz (17991844). Aus: F. P. Litke, Viermalige Reise durch das nrdliche Eismeer (1835) Ein einsamer Tlingit im Vordergrund betrachtet nachdenklich die hlzerne orthodoxe Kirche und die umliegenden Bauten, die die Russen auf dem Land der Sitka-Tlingit errichtet hatten. Offensichtlich waren die Urbewohner in eine neue Welt gekommen, ohne jemals ihre Heimat verlassen zu haben.

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Aleut, Tlingit, Kreolen


Von den zur Jagd fr die RAK verpflichteten Aleut und Alutiiq ber die freien Handel treibenden Denaina zu den militrisch anfangs klar berlegenen Tlingit hatten es die Russen in Alaska mit kulturell und demografisch sehr unterschiedlichen indigenen Partnern zu tun. Aus Mischehen zwischen russischen Mnnern und indigenen Frauen entstand die Schicht der so genannten Kreolen, deren Rechtsstatus im russischen Reich einmalig war. Aleut: Kajakjger auf der Inselkette Die Aleut (Selbstbezeichnung: Unangan) bewohnen die Inselkette der Aleuten, an der entlang sich die russischen Pelzjger ostwrts nach Alaska bewegten. Sie kamen also schon ab den 1740er Jahren mit Schiffsbesatzungen aus Sibirien in Kontakt, und um 1780 grndeten die Russen ihre erste feste Niederlassung auf der Insel Unalaska. hnlich wie ihre Nachbarn auf dem Kodiak-Archipel lebten die Aleut halbsesshaft in groen Winterdrfern aus halb unterirdischen Erdhusern, deren Bewohner sich im Sommer auf mehrere kleine Lagerpltze zu Seesugerjagd und Fischfang verteilten. Innerhalb eines Dorfes war die Gesellschaft hierarchisch gegliedert: Huptlinge kamen immer aus besonders angesehenen Abstammungsgruppen, unter ihnen standen die Masse der Gemeinen und die Sklaven, die meist Kriegsgefangene waren. Politische Strukturen, die ber gelegentliche Kriegsallianzen hinaus mehrere Drfer miteinander verbunden htten, gab es nicht. Whrend der Sommer vor allem der Nahrungssuche gewidmet war, gab es im Winter einen ausgefeilten Zyklus von Zeremonien, die oft mit Maskentnzen verbunden waren. Unter den heute zum groen Teil russisch-orthodoxen Aleut haben sich diese Maskentnze mit russischen Volksbruchen zum Umzug maskierter Tnzer in der Neujahrsnacht und zu Sternsngerumzgen in der Woche nach der russischen Weihnacht (7. Januar) gewandelt. Das Interesse der Russen galt aber zunchst weniger der Religion der Aleut als vielmehr deren Geschick in der Seeotterjagd vom Kajak (russisch Baidarka oder Baidare) aus. Die einsitzige Baidare ist diesen Vlkern, was dem Kosaken sein Pferd ist, schrieb der Dichter Adelbert von Chamisso (17811838), der von 1816 bis 1819 mit einer russischen Weltumsegelungsexpedition unter Otto von Kotzbue den Nordpazifik und das Beringmeer besuchte. Dieses Werkzeug ist eine schmale, lange, nach vorn lang zugespitzte Schwimmblase von Robbenhuten, die auf ein leichtes hlzernes Gerippe gespannt sind. In der Mitte ist eine runde ffnung; der Mann sitzt mit ausgestreckten Fen darin und ragt mit dem Krper daraus hervor. [...] Sein leichtes Ruder in der Hand, seine Waffen vor sich, das Gleichgewicht wie ein Reiter haltend, f liegt er pfeilschnell ber die bewegliche Flche dahin. Schon die ersten russischen Unternehmer erkannten, dass es viel einfacher war, die indigenen Jger zum Abliefern ihrer Beute zu zwingen,

Bewohner von Unalaska mit ihren Booten (Aleutische Inseln), 1822. Lithografie nach einer Zeichnung von F. H. von Kittlitz. Aus: F. P. Litke, Viermalige Reise durch das nrdliche Eismeer (1835) Die Jagd auf die Meeressuger erfolgte von Kajaks aus, die spter mit dem Ende der Pelzjagd auer Gebrauch kamen. Die charakteristische doppelte Spitze des Bugs erinnert an den Kopf und die Beine eines auf dem Rcken schwimmenden Seeotters und mag der Tarnung der Jger gedient haben.

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Augenschirm, Aleut, Alaska, um 1830. Museovirasto, Helsinki (Slg. Adolf Etholn) Bemalte und mit den Schnurrhaaren des Seelwen besetzte Augenschirme oder konische Hte aus dnnem, ber Dampf gebogenem Holz schtzten die Augen der aleutischen Jger in ihren Baidarkas (der russischen Bezeichnung fr Kajaks) gegen die Blendung durch das vom Wasser ref lektierte Sonnenlicht, verliehen ihnen aber auch ein dem Seelwen vergleichbares Aussehen.

der Besitz von Feuerwaffen es mglich, in der Anfangsphase entscheidende militrische Erfolge zu erringen. Der befestigte Felsen auf der kleinen Insel Sitkalidak, auf dem 1784 ein Verbund von Drfern von der Sdwestkste Kodiaks den Russen unterlag, hie auf Russisch im 19. Jahrhundert razbityj kekur zerschlagener Felsen. Auf Alutiiq heit der Ort bis heute Awauq (stumm oder betubt werden). Die Russen festigten ihren Sieg mit Geiselnahmen und richteten das bereits beschriebene System der Arbeitsverpf lichtung ein. Sie griffen auch direkt in die Gesellschaftsordnung der Alutiiq ein, indem sie sich alle Sklaven aneigneten (die bis zur nderung der Regeln der R AK 1822 weiter im Dienst der Kompanie standen) und den Alutiiq das Tragen von Seeotterpelzen verbaten, die frher ein Zeichen von hohem Status gewesen waren. Im Gefolge der Pockenepidemie von 1837/38 siedelte die R AK die berlebenden aus zahlreichen kleinen Drfern in sieben zentralen Siedlungen an, deren (mit dem sibirischen Wort tojon bezeichnet) Huptlinge von Beamten der R AK ernannt und besoldet wurden. In der Praxis whlte die R AK dafr meist Mnner aus den angestammten Huptlingsfamilien aus, aber dennoch zeigt dieser Schritt, wie weitgehend der Machtanspruch der R AK ber ihre so genannten abhngigen Eingeborenen war. Die Christianisierung der Einwohner Kodiaks, die im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts nur langsam Fortschritte gemacht hatte, geriet nach der Epidemie ebenfalls genauer in den Blick der Kolonialverwaltung. Ivan Kupreianov (18001857), der zur Zeit der Epidemie Generalgouverneur in Sitka war, ermahnte das Kontor der R AK auf Kodiak, die Missionsanstrengungen des Priesters der Insel zu untersttzen. Ab dieser Zeit besuchten die Priester hufiger die sieben verbliebenen Siedlungen. 1848 verffentlichte der Kreole Ilja Tyzhnov bersetzungen von Evangelien und liturgischen Texten in die Alutiiq-Sprache. Seine Alutiiq-Orthografie setzte sich in der

als selbst auf Jagd nach den agilen Schwimmern zu gehen. Zunchst versuchten sie, von den Aleut im Namen der russischen Krone Tribut zu fordern, wie dies gegenber sibirischen Ureinwohnern blich war. Als die Zarin Katharina die Groe dies verbat, entstand die Praxis, die Ureinwohner mit einer Kombination von Waffengewalt, geringen Mengen importierter Kleinigkeiten und strategischen Geiselnahmen zur Jagd zu zwingen, die sich nach 1799 zum ausgeklgelten Umverteilungssystem der R AK ent wickelte. Bei den Russen galten die Aleut als die verlsslichste und fgsamste von allen indigenen Gruppen Alaskas. Zusammen mit den Alutiiq bildeten sie die so genannten abhngigen Ureinwohner, die als Untertanen der Krone galten und zum Arbeitsdienst fr die R AK verpf lichtet waren. Alutiiq Bewohner der Alaska-Halbinsel und der Insel Kodiak stlich der Aleutischen Inseln trafen die Russen auf Drfer, die denen der Aleut in Architektur und Wirtschaftsbasis hnelten und deren Bewohner in der Sozialorganisation und ihrem Jahreskreislauf vergleichbar waren, aber eine andere Sprache sprachen. Die Russen dehnten die Bezeichnung aleuty auf diese Einwohner der Alaska-Halbinsel und von Kodiak Island aus, woraus sich schon Mitte des 19. Jahrhunderts die Eigenbezeichnung Alutiiq entwickelt hatte. Die Ureinwohner Kodiaks sind auch als Koniag bekannt. Kodiak war seit der Grndung der ersten russischen Siedlung 1784 ein Hauptsttzpunkt der R AK. Auch nach Verlegung der Kolonialverwaltung nach Sitka im Tlingit-Gebiet blieb St. Paul der Sammelpunkt der grten Jagdgruppen. Auf der relativ dicht besiedelten Insel Fu zu fassen, fiel den Mnnern von Grigorij Schelichov (17471796) zunchst nicht leicht, aber wieder machten die politische Uneinigkeit der indigenen Drfer und

Zylinder. Alutiiq, Alaska, um 1830. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. Hellisen, Burchard) In vielen Teilen des indigenen Nordamerika wurden im 19. Jahrhundert europische Zylinder als Symbol der gesellschaftlichen Ansehens in die eigene Tracht bernommen. Der Darm von Walen oder Seelwen war bei den Alutiiq (Koniag) ein beliebtes Material zu Herstellung regenabweisender Kleidung. Der Zylinder mag von einem der von der Russisch-Amerikanischen Kompanie eingesetzten Dorf huptlinge herrhren.

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Runde Holzschachtel. Chugach, Alaska, um 1830. Museovirasto, Helsinki (Slg. Adolf Etholn) Zu den Holzverarbeitungstechniken der Nordwestkste zhlte das Biegen von Holzbrettern ber Wasserdampf. Hier ist ein solches Brett mittels Holzstiften zur Wand einer Schachtel geformt und am Boden befestigt. Die Verzierung in einer einfachen Variante des Formlinien-Stils zeigt an der Wand Walf lossen und am Deckel zwei Brengesichter. Drei Glasperlen an den Enden der Befestigungsschnur zeugen davon, dass sie in der Region damals noch selten und wertvoll waren.

Schssel in Vogelform. Alutiiq, Alaska, um 1830. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. Ferdinand von Wrangel) Geschnitzte Holzschsseln in Gestalt von Vgeln, Robben oder Seeottern dienten als Speiseschalen fr die fettreiche Nahrung der Eskimo an der Pazifikkste, die ihre deutlichen Spuren an der Innenseite hinterlassen hat. Hier ist wahrscheinlich ein Merganser dargestellt; ein Relief an der Innenseite zeigt ein menschliches Gesicht.

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gesamten Region durch, und noch lange nach dem Verkauf Alaskas an die Amerikaner gab es Alutiiq, die ihre Muttersprache in kyrillischer Schrift lasen und schrieben. Die Siedlungen auf der Alaska-Halbinsel lagen et was abgelegen vom russischen Einf luss, hatten aber enge verwandtschaftliche Beziehungen und Handelskontakte zur Westkste von Kodiak. Im Laufe des 19. Jahrhunderts verstrkten sich diese durch Aussendung von Seeotterjgern an die Kste der Halbinsel sowie dadurch, dass russische Handelsposten mit Kreolen aus Kodiak besetzt waren. Nach 1867 gab es eine Bevlkerungsmigration aus Kodiak auf die Halbinsel, weil die dort verbliebenen Seeotter noch lnger eine Fortsetzung des Pelzhandels erlaubten. Chugach: Jger und Fischer am Prince William Sound Die Chugach sprechen eine dem Kodiak-Alutiiq eng verwandte Sprache und zhlen sich heute hufig selbst zu den Alutiiq. Mit den Russen hatten sie Kontakt ber die Konstantinov-Festung auf Hinchinbrook Island im Prince William-Sound, sie galten aber nur als halbabhngig und wurden nicht systematisch zu Jagdeinstzen herangezogen. Im Prinzip waren sie verpf lichtet, alle eigenstndig erjagten Seeotterpelze zu festen Preisen an die R AK zu verkaufen, es kam aber im 19. Jahrhundert auch vor, dass sie mit englischen und amerikanischen Schiffen Handel trieben. Der geringere Kontakt dieser Bevlkerung mit den Russen lsst sich auch daran ablesen, dass selbst im spten 19. Jahrhundert kirchliche Gemeindelisten noch viele Alutiiq-Namen enthalten, whrend auf Kodiak zu dieser Zeit russische Vornamen zu dominieren scheinen. Bis in die 1880er Jahre waren unter den Chugach noch Rituale wie das jhrliche Festmahl zu Ehren aller in diesem Jahr Verstorbenen verbreitet, whrend zu dieser Zeit auf Kodiak vom jhrlichen Ritualzyklus kaum mehr et was brig war. Wie die Aleut und Alutiiq lebten auch die Chugach im Winter in festen Drfern und zogen im Sommer zu ihren Fisch- und Jagdgrnden. An den Flssen der Kste lieen sich im Sptsommer zahlreiche Lachse fangen. Architektonisch waren ihre Huser eine Mischung aus den halb unterirdischen, sodengedeckten Husern der westlichen Nachbarn und den aus Holzplanken gebauten oberirdischen Giebelhusern der Tlingit und anderer Bewohner der Nordwestkste: Die Chugach lebten in Plankenhusern, die in den Winterdrfern halb in die Erde gebaut waren und deren Giebeldcher mit Grassoden gedeckt waren. Trotz der sprachlichen und kulturellen Nhe verliefen die Beziehungen zwischen den Chugach und den Koniag nicht immer friedlich. Bei gegenseitigen berfllen wurden die Einwohner schwcherer Drfer teils gettet, teils als Sklaven verschleppt. Es gab allerdings auch friedlichen Handel zwischen den Gruppen; so diente z. B. der Prince William-Sound als wichtige Quelle von Kupfer, das auf Handelswegen nach Kodiak gelangte. Tlingit: Gefrchtete Nachbarn der Kolonialhauptstadt Die Tlingit waren die bevlkerungsstrkste Gruppe, mit der es die R AK in ihrem Kolonialgebiet zu tun hatte, und die einzige, die politisch und militrisch in der Lage war, den Russen potentiell Widerstand zu leisten. Die Insel- und Kstenwelt der Tlingit war fr die R AK wichtig, weil es dort auch dann noch zahlreiche Seeotter gab, als sie auf den Aleuten und auf Kodiak bereits stark dezimiert worden waren. In diesem Gebiet Fu zu fassen, fiel der Kompanie jedoch nicht leicht. Novo-Archangelsk (Sitka), der 1799 gegrndete Sttzpunkt, wurde 1802 von Kriegern des auf dem Gebiet heimischen Kiksdi-Klans zerstrt. Unter dem Schutz der Kanonen auf den Weltumsegelungsschiffen kehrten die Russen zwei Jahre spter zurck und machten Novo-Archangelsk zur Hauptstadt. Bis zum Verkauf von Alaska an die USA blieb es aber gefhrlich fr Angestellte der R AK, sich ohne bewaffnete Begleitung auerhalb der Pali-

Korb. Tlingit, um 1840. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. unbekannt) Krbe aus Rottannenwurzeln wurden von den Tlingit, in ganz hnlicher Form aber auch von den eskimoischen Chugash, in der Technik des Zwirnbindens gef lochten und in so genannter falscher Stickerei mit gefrbten oder gebleichten Grsern in geometrischen Mustern verziert. Solche Krbe dienten zum Sammeln von Beeren, Wurzeln oder Mollusken und wurden in den Husern zur Aufbewahrung von kleinem Hausrat verwendet.

saden ihrer Siedlung zu bewegen. Die Tlingit hatten durch Handelskontakte in den Sden auch Zugang zu amerikanischen Feuerwaffen, mit denen sie ihre russischen Nachbarn in ihre Grenzen wiesen. Als ansssige Handelspartner waren die Russen durchaus ntzlich fr die Kiksdi. Die Tlingit-Gesellschaft war noch strenger hierarchisch organisiert als die der Aleut und Alutiiq; es gab erblichen Adel, Gemeine und eine Klasse von Sklaven, in die man hineingeboren werden oder durch Kriegsgefangenschaft geraten konnte. Adelige standen einzelnen Klanen vor, die matrilinear, aber patrilokal waren, wobei also Kinder Mitglieder des Klans ihrer Mutter waren, aber im Haus ihres Vaters aufwuchsen. Die Shne angesehener Familien verbrachten oft mehrere Jahre im Haus eines Bruders der Mutter, von dem sie Titel und Privilegien erben wrden. Zwischen verschiedenen Klanen bestanden also komplexe Verwandtschaftsund Wohnbeziehungen, aber es herrschte auch Rivalitt sowohl zwischen den Klanen als auch zwischen angesehenen Familien innerhalb eines Klans. Ein Weg, auf dem solche Rivalitten ausgespielt wurden, war der so genannte Potlatch, ein Geschenkfest aus Anlass von wichtigen bergangsriten im Leben eines Erben oder der Trauer um den verstorbenen Inhaber eines Titels. Bei einem Potlatch wurden wertvolle Gter an die Gste verschenkt oder zerstrt und die Regalien des Klans feierlich zur Schau gestellt. Angesichts dieser Wertschtzung fr seltene und teure Gter konnten die Kiksdi davon profitieren, auf ihrem Territorium eine Quelle solcher Gter zu haben. Die Russen verstanden schnell, dass ihnen hier das stndige Defizit an Handelswaren zugute kommen konnte, und reservierten die wenigen importierten Keramiken, Decken und Glasperlen fr hochrangige Kunden. Im Gegenzug versorgten die Kiksdi Novo-Archangelsk mit groen Teilen des Wildf leisch- und Fischbedarfs der Stadtbevlkerung.

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Chilkat-Schrze. Tlingit, Alaska, um 1830. Staatliches Museum fr Vlkerkunde Mnchen (Slg. Leuchtenberg) Aus einfachen, mit geometrischen Mustern im Stil der Korbf lechterei verzierten Decken aus Zedernbast und Bergziegenwolle ent wickelten die Tlingit-Frauen im frhen 19. Jahrhundert die im Malstil der Mnner mit den Privilegien des Adels dekorierten Textilen, die nach ihrem Hauptproduktionsort Chilkat-Decken genannt wurden. Neben Decken wurden in diesem Stil auch Schurze, Leggings, Tuniken und andere Kleidungsstcke hergestellt. Um die Mitte des 19. Jahrhunderts wurden die mit einer Kupferrezeptur grn gefrbten Fden durch blaue ersetzt, deren Farbstoff aus ausgekochten englischen Wolldecken stammte.

Hut. Tlingit, Alaska, um 1830. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. Ferdinand von Wrangel) Breitkrempige Hte boten angemessenen Schutz gegen den an der Nordwestkste starken Regen. Die geometrischen Flechtmuster bilden einen aufflligen Kontrast zu der stilisiert-figrlichen Bemalung mit den Emblemen der Verwandtschaftsgruppen (hier in Gestalt eines Bren).

Die russischen Beamten, die selbst aus einer feudalen Gesellschaft stammten, in der Standesunterschiede sehr wichtig waren, erkannten die Not wendigkeit, Tlingit-Adelige mit Respekt zu behandeln. Ihnen wurden z.B. die Medaillen Verbndete Russlands verliehen, und bei Festen der Kolonialverwaltung wurden sie als Ehrengste geladen. Manchmal allerdings kam das Sicherheitsbedrfnis der R AK dem Verlangen in die Quere, gute Beziehungen mit der Tlingit-Oberschicht zu pf legen. Als 1849 eine Kirche fr getaufte Tlingit auerhalb der Palisaden von Novo-Archangelsk gebaut wurde, hrten viele Adelige auf, die Gottesdienste zu besuchen, weil sie nicht gezwungen sein wollten, mit Gemeinen zusammen zu beten, getrennt von der russischen Oberschicht in der Kathedrale innerhalb der Stadt. Zu Feiertagsgottesdiensten, an denen die Tlingit auch in die Kathedrale eingeladen wurden, kamen dieselben Adeligen weiterhin.

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Auf das gesellschaftliche Leben innerhalb der Tlingit-Klane nahmen die Russen nur wenig Einf luss. Missionare wie Veniaminov versuchten, wenigstens bei ihren Konvertiten den Brauch der gelegentlichen Ttung eines Sklaven beim Potlatch zu beenden, und berichteten von einzelnen Erfolgen. Dass solche nderungen weitgehend waren, ist angesichts der geringen Zahl christlicher Bekehrungen vor 1867 zweifelhaft. Denaina: Nachbarn im Inland Whrend in den Kstengebieten Sdalaskas Eskimo- und AleutSprachen verwendet werden, lebten im Landesinneren Sprecher athapaskischer Sprachen. Die Angestellten der R AK trafen mit ihnen vor allem im Gebiet der Kenai-Halbinsel und nrdlich davon an den Flssen Yukon und Kuskokwim zusammen, wo sich die Gruppen in ihren eigenen Sprachen als Denaina oder Tanana (wahre Menschen) bezeichneten. Die Denaina hatten sowohl Pelze als auch Karibu- und Hirschf leisch zum Tausch anzubieten. Letzteres war bei den des Trockenfisches schnell mde werdenden Angehrigen der russischen Oberschicht sehr begehrt. Zur Ablieferung ihrer Beute zwingen konnten die Russen die Denaina allerdings nicht, weil diese ber viel weitlufigere Rckzugsgebiete verfgten als die Inselbevlkerung und auerdem in losen Verbnden zusammenlebten, bei denen es schwieriger war, sich durch Allianzen mit der Oberschicht die Arbeitskraft der Bevlkerung zu sichern. So nahm das Handelsvolumen erst nach 1835 nennenswert zu, als der R AK Handelsgter der Hudsons Bay Company zur Verfgung standen. Die Denaina-Gruppen in Sdalaska hatten allerdings auch Kontakt zu sprachverwandten Gruppen weiter im Inland, die sogar fr die britische Handelsgesellschaft Fallen stellten. Heute sind die Athapasken in Nordalaska und im kanadischen Yukon-Gebiet zum Groteil Anglikaner, und die schottische Fiedel gilt als ihr traditionelles Musikinstrument. Denaina im Sdteil Alaskas sind hingegen oft russisch-orthodox (ein Glaube, zu dem viele sich erst nach dem Verkauf Alaskas an die USA bekehrten), und sie haben vielfach russische Familiennamen. Die Russen waren nicht die Ersten, die von der Kste her Einf luss auf die Athapasken nahmen. Ihre Kontakte mit den hierarchisch organisierten Gesellschaften der Nordwestkste zeigten sich in Bruchen wie dem Potlatch, bei Beerdigungen und teilweise in der Klanstruktur, die sich bei einigen Gruppen jener der Tlingit-Nachbarn anglich, was den Handel zwischen Verwandten erleichterte. Bezglich der traditionellen Religion unterschieden sich die Denaina allerdings stark von ihren Nachbarn. Anstelle des festen Jahreszyklus von

Maske. Tlingit, Alaska, um 1830. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. (Slg. Johann Friedrich Gustav Umlauff) Hlzerne Lippenscheiben waren ein Abzeichen adeliger Frauen der Tlingit und ihrer Nachbarn an der pazifischen Nordwestkste, das bei europischen Beobachtern meist neugieriges Entsetzen auslste. Portrtartige Masken mit der Darstellung des unheimlichen Brauchtums wurden von den Tlingit und Haida fr den Verkauf an Weie geschnitzt, mgen aber auf die Darstellung einer Frau aus der mythischen Urzeit zurckgehen.

Schssel aus Bergschafhorn. Denaina, Alaska, um 1830. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. Ferdinand von Wrangel) Schsseln und Lffel aus Bergschaf horn zhlten zu den Gtern im Handel zwischen den Stmmen im Landesinneren und an der Kste. Sie wurden zur Aufbewahrung von Fett verwendet.

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Modell einer Baidarka. Yupik, Bristol Bay, Alaska, um 1830. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. Burchard, ex-Slg. W. von Rossillon) Schnitzereien aus Walrosselfenbein haben in der westlichen Arktis eine bis in prhistorische Zeit zurckreichende Geschichte und waren bei den russischen Hndlern und Siedlern als Andenken an ihren Aufenthalt in Alaska sehr begehrt. Dem Modell fehlt die blicherweise vorhandene Ausrstung des Jgers, hinter dem ein Vogel sitzt.

Zeremonien, der das religise Leben von Kstenvlkern wie den Alutiiq oder Tlingit bestimmte, drehte es sich bei den Denaina grtenteils um schamanische Sancen, die bei Bedarf durchgefhrt wurden, z. B. wenn es darum ging, von Hilfsgeistern zu erfahren, in welcher Himmelsrichtung die Karibus zu suchen waren. Schamanen mussten eine Berufungserfahrung haben, bei der sie Hilfsgeister erwarben, und nahmen oft nur zgernd die Verantwortung auf sich. Bei den Kstenvlkern gab es ebenfalls Schamanen, doch spielten sie nicht bei allen Zeremonien eine Rolle. Stattdessen hatten Klanoberhupter kraft ihres Amtes, unabhngig von einer spirituellen Berufung, wichtige zeremonielle Aufgaben. Yupik und Inupiaq entfernte Handelspartner Die Yupik, die an der Kste des Beringmeers an den Mndungen und Unterlufen des Yukon und des Kuskokwim lebende eskimoische Bevlkerung, standen mit den Russen in noch lockerer Beziehung als die Denaina. Nach 1830 versuchte die R AK angesichts schwindender Seeotterbestnde an der Sdkste Alaskas, ihr Einf lussgebiet nach Norden auszudehnen. So entstanden drei Handelsposten im Gebiet der Yupik: Kolmakovskii redut (gegrndet 1834) am Kuskokwim sowie Michailovskii redut (St. Michael, 1833) und Nulato (1838) im Yukon-Gebiet. Die Bezeichnung redut (russisch Festung) deutet auf die militrisch prekre Lage der kleinen Besatzungen inmitten der bevlkerungsreichen Yupik hin, tuscht aber darber hinweg, dass diese isolierten Auenposten keine imposanten Anlagen waren, sondern aus kaum mehr als ein oder zwei Blockhtten mit Palisadenzaun aus Treibholz bestanden.

St. Michael am Norton Sound nrdlich der Yukon-Mndung war der wichtigste russische Handelssttzpunkt im Norden, weil er im Sommer auf dem Seeweg erreichbar war, schneller als auf dem beschwerlichen Landweg. Seeotter gab es in der Beringsee nicht, dafr brachten die heimischen Yupik und die nrdlich lebenden Inupiaq Seehundhute, Pelze von Landtieren, Tran und Walrosselfenbein zum Tausch. Deutlicher als der Handel wirkten sich Mission und Krankheiten auf die Yupik aus. Missionare kamen ab 1844 an den Yukon, als der kreolische Priester Jakov Netsvetov sich abseits aller Handelsposten an einem Ort niederlie, der bis heute Russian Mission heit. Wie den Hndlern machte auch den Missionaren das Misstrauen zu schaffen, das die nach der Ankunft der Russen aufgetretenen Krankheiten verursacht hatten. Besonders die Pockenepidemie von 1838 hatte das Kuskokwim- und Yukon-Delta stark heimgesucht, und die Russen standen nicht zu Unrecht unter dem Verdacht, damit etwas zu tun zu haben. Der Mnch Ilarion, der 1863 Netsvetov als russisch-orthodoxen Missionar ablste, hrte immer noch hufig die Geschichte vom Auftreten der Pocken von den Russen als Argument gegen christliche Bekehrung. Die Krankheiten wurden von russischen Schiffen oder durch Handelskontakte mit sdlich lebenden Denaina und Alutiiq in den Norden gebracht. Sie konnten sich unter anderem deshalb verheerend schnell ausbreiten, weil die Yupik, hnlich wie die Aleut und Alutiiq, in groen Winterdrfern zusammenlebten, in denen dichte Bevlkerungen die Ansteckungsgefahr erhhten. Trotz des Misstrauens gegen die Russen trugen die Krankheiten auf die Dauer zum Erfolg der Mission bei, weil auch rituelle

Tabakspfeife. Inupiaq, Beringmeer, um 1850. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. unbekannt) Den Tabak und das damit verbundene Rauchgert haben erst die Russen ber Sibirien nach Alaska gebracht. Der kleine Pfeifenkopf spricht dafr, dass nur geringe Mengen Tabak verfgbar waren. Auch die Bleieinlagen sind, hnlich wie im stlichen Nordamerika, in Technik und Stil europischen Ursprungs.

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Inneres eines Hauses auf St. Lawrence Island, 1816. Lithografie nach einer Zeichnung von Louis Choris. Aus: Louis Choris, Voyage pittoresque autour du monde (Paris 1822) Aus Vogelblgen zusammengenhte Oberbekleidung wurde in der westlichen Arktis von beiden Geschlechtern getragen. Whrend der Mann seinen Gesang auf einer gestielten Rahmentrommel begleitet, sind im Hintergrund aufgerollte Drme fr die Bearbeitung zu Kleidungsstcken oder Taschen zu sehen. Der Metallkessel im Vordergrund lsst die Bedeutung des Handels fr die Yupik erkennen.

Spezialisten starben und damit einerseits der zeremonielle Jahreszyklus schwerer aufrechtzuerhalten war, andererseits die Suche nach neuen, vielleicht effizienteren spirituellen Krften angeregt wurde. Heute sind die meisten Yupik russisch-orthodoxe, katholische oder protestantische Christen, befinden sich aber in einem Prozess der Neubewertung ihrer vorchristlichen Vergangenheit, in dem teilweise Maskentnze neu belebt und Schamanen analog zu alttestamentarischen Propheten als Trger gttlicher Offenbarung verstanden werden. Die Vorste der R AK ber die Yukon-Mndung hinaus fhrten zu keinen festen Niederlassungen. Diese Anstrengungen erbrachten aber erhebliche ethnografische und naturkundliche Ertrge. So erhielten etwa russische und westeuropische Leser die ersten ausfhrlichen Nachrichten ber die nrdlich der Yupik lebenden Inupiaq durch Reiseberichte von Teilnehmern an russischen Expeditionen. 1816 besuchte Otto von Kotzebue den Norton Sound und die nach ihm benannte Kotzebue-Bucht in Begleitung des Malers Louis Choris (17951828), der Ansichten aus dem Leben der Inupiaq im Bild dokumentierte. Mit von der Partie war auch der Dichter Chamisso, der z. B. von der Kste der Seward-Halbinsel die folgende Beschreibung eines halb unterirdischen Hauses mit als Kltefalle dienendem Eingangstunnel berlieferte, wie es mit leichten Variationen auch bei den Yupik zu finden war: Eine Kammer von zehn Fu ins Gevierte, die Wnde sechs Fu hoch, die Decke gewlbt, im Scheitelpunkt ein mit einer Blase verschlossenes viereckiges Fenster. Das Gebude von Balken aufgefhrt, die nach dem Innern abgef lacht. Der Tr gegenber eine anderthalb Fu erhhte Pritsche als Schlafstelle, das Dritteil [sic] des Raumes einnehmend. Lngs der Wnde verschiedene leiterhnliche Hngebden zur Aufstellung von Gertschaften. Die Tre, eine runde ffnung von anderthalb Fu Durchmesser, in der Mitte der einen Wand. Maulwurfsgngen hnliche, mit Holz belegte Stollen, die nur in einigen Teilen zum Aufrechtstehen erhht sind, ziehen sich zwischen der Kammertr und dem ueren Eingange, der, drei Fu hoch und viereckig, sich zwischen zwei Erdwllen nach Sdosten erffnet. Aus dem Hauptgange fhrt ein Nebenzweig zu einer Grube, worin der Wintervorrat, fugroe Speckstcke, verwahrt wird; dabei Siebe mit langem Stiele, um den Speck herauszuholen. Hauptgebude und Zugnge von auen mit Erde berdeckt.

In den 1830er Jahren war es dann Wrangel, der als Generalgouverneur die Erforschung von Nordalaska anregte und aus den Mitbringseln von Schiffsexpeditionen und Handelsposten eine ansehnliche vlkerkundliche Sammlung zusammenstellte. Kreolen Bindeglieder zwischen russischer und indigener Gesellschaft Die Kolonie in Alaska unterschied sich in mancherlei Hinsicht vom Rest des russischen Reiches. Eine Besonderheit war der Stand der Kreolen, der nirgendwo im Mutterland rechtlich definiert war. Kreolen waren Kinder aus Ehen zwischen russischen Angestellten der R AK und indigenen Frauen die meisten von ihnen Aleut oder Alutiiq, seltener Tlingit sowie deren Nachkommen. Da kaum russische Frauen nach Alaska kamen, gab es rasch viele solche Sprsslinge interethnischer Ehen, und ihr Rechtsstatus wurde zum Problem. Nach den Gesetzen des russischen Reiches gehrten diese Kinder zum Stand ihres Vaters z. B. Bauer oder Brger und htten in die Steuerverzeichnisse seiner russischen Heimatstadt eingetragen werden mssen. Viele dieser Kinder hatten aber nicht die Absicht, jemals nach Russland umzuziehen, und die R AK war daran interessiert, sich vor Ort eine koloniale Bevlkerung heranzuziehen. Mit der Erneuerung der Privilegien der R AK 1822 wurde deshalb offiziell der Stand der Kreolen geschaffen. Im Status war ein Kreole dem Brger in der russischen Stndetafel gleichgestellt, er war aber, solange er in Alaska lebte, von allen Steuern befreit. Der R AK kam die Verantwortung fr die Ausbildung der Kreolen zu. Im Gegenzug waren diese verpf lichtet, nach abgeschlossener Ausbildung fr eine Periode von fnf oder zehn Jahren fr die R AK zu arbeiten. Inoffiziell war die Bezeichnung Kreole fr die Kinder russischer Mnner und einheimischer Frauen schon seit Beginn des 19. Jahrhunderts im Umlauf. Die erste russische Weltumsegelungsexpedition, die 1804 Alaska erreichte, hatte zuvor Hfen in Brasilien und in den spanischen Kolonien Sdamerikas besucht und brachte den Ausdruck offenbar von dort mit. Interessant ist, dass criollo in Sdamerika eine in der Kolonie geborene Person bezeichnete, deren Eltern beide wei waren. Dass die Russen den Ausdruck auf die Kinder von Mischehen bezogen, deutet darauf hin, dass sie mit der Benennung als Kreole nicht so sehr eine rassisch definierte

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Woman of Kodiak, 1826. Kupferstich aus: Gavriil Andreevich Sarychev, Atlas of the Northern Part of the Pacific Ocean (1826) Kncherner Nasen- und Lippenschmuck in Verbindung mit einem pelz- und spitzenbesetzten Kleid ist bezeichnend fr die kulturelle und soziale Vermischung der kreolischen Bevlkerung in und um Kodiak.

und Gemse anbauen sollten. Auf der Insel Afognak nrdlich von Kodiak entstanden hnliche Siedlungen. Aus klimatischen Grnden gelang es den Siedlern allerdings nicht einmal, von Pensionen der R AK unabhngig zu werden, geschweige denn, den Rest der Kolonie mitzuversorgen. Die russischen Offiziere, die in der R AK dienten oder die Kolonie besuchten, hatten eine zwiespltige Einstellung zu Kreolen. Einerseits schtzten sie ihre erheblichen Leistungen fr die Kompanie, andererseits warteten sie misstrauisch auf Anzeichen dessen, was einer von ihnen als das Blut der Mutter bezeichnete. Leider fehlt es ihnen an grundlegender Erziehung, so dass sie keine Reife und charakterliche Festigkeit erlangen; und obwohl sie die russischen Regeln fr gutes Benehmen verstehen, fallen sie doch der Versuchung von Lastern zum Opfer: insbesondere nehmen sie starke Getrnke zu sich, was viele das Leben gekostet hat, schrieb Kirill Khlebnikov (17841838), der in den 1830er Jahren dem Kontor von NovoArchangelsk vorstand, ber seine kreolischen Mitarbeiter. Die Kreolen selbst hatten nach den Berichten anderer Beobachter einen gewissen Stolz auf ihren Status und lehnten es z. B. als unter ihrer Wrde befindlich ab, ihre Kinder zu Seeotterjgern ausbilden zu lassen. Bei aller Trennung zwischen Kreolen und den indigenen Familien, was Wohnung, Lebensunterhalt und gesellschaftlichen Status angeht, sollte man allerdings nicht die engen Verwandtschaftsbeziehungen vergessen, die beide Gruppen verbanden. Die erste Generation von Kreolen hatte indigene Mtter, und auch spter blieben Ehen zwischen kreolischen Mnnern und indigenen Frauen an der Tagesordnung. Kreolen waren meist zweisprachig und ihre Kontakte zu den mtterlichen Verwandten gehrten zu ihren Vorzgen gegenber den russischen Angestellten. Die Gesellschaft der russischen Kolonie war somit von starken Unterschieden des Standes und der ethnischen Zugehrigkeit geprgt, aber auch durch starke Abhngigkeiten der verschiedenen Gruppen voneinander, die gegenseitige Zugestndnisse und eine gewisse paternalistische Frsorge von Seiten der Oberschicht ntig machten. Weiterfhrende Literatur
Crowell, Aron, Gordon Pullar und Amy Steffian 2001 (Hg.) Looking Both Ways: History and Identity of the Alutiiq People. Fairbanks: Universit y of Alaska Press. Fienup-Riordan, Ann 2000 Hunting Tradition in a Changing World: Yupik Lives in Alaska Today. New Brunswick: Rutgers Universit y Press. Grinev, Andrei V. 2005 The Tlingit Indians in Russian America, 17411867. Lincoln: Universit y of Nebraska Press. Liapunova, Roza G. 1996 Essays on the Ethnography of the Aleuts at the End of the Eighteenth and First Half of the Nineteenth Century. Fairbanks: Universit y of Alaska Press.

Fremdheit, sondern vielmehr die Geburt auerhalb des kontinentalen russischen Reiches betonen wollten. In der russischen Kolonialgesellschaft boten sich fr Kreolen manche Aufstiegsmglichkeiten, besonders dann, wenn ihr Vater eine hohe Position innehatte. Kreolen, die Schulen in der Kolonie oder in Russland abgeschlossen hatten, leiteten regionale Kontore der R AK, wurden Schiffskapitne, Schreiber und Priester. Die R AK konzentrierte sich in ihren Bildungsbemhungen bald fast ganz auf Kreolen und nur zu einem kleineren Teil auf Shne angesehener Tlingit-Familien. Man hatte Angst, dass junge Aleut oder Alutiiq die Jagdtechniken nicht richtig erlernen wrden, wenn sie die Schule besuchten. Besonders nach der Pockenepidemie, die die Anzahl der Jger stark verringerte, gab der Generalgouverneur strikte Anweisung, dass Waisenkinder aus Alutiiq-Drfern nicht in kreolischen Familien erzogen werden sollten, sondern bei solchen Alutiiq-Familien, in denen sie die Seeotterjagd erlernen wrden. Kreolen lebten nicht in den indigenen Drfern, sondern zunchst in den russischen Handelsposten und spter auf Kodiak mindestens ab den 1820er Jahren in ihren eigenen Siedlungen aus Blockhusern im russischen Stil, wo sie eine Mischung aus Gartenbau, Jagd und Fischfang betrieben. Da nicht alle Kreolen eine Anstellung bei der R AK finden konnten, frderte die Kompanie den von Kreolen betriebenen Gartenbau als Versorgungsquelle fr die Kolonie. 1842 grndete sie in Ninilchik auf der Kenai-Halbinsel eine Alterssiedlung fr Kreolen, die dort Kartoffeln

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Der Aussenposten in Kalifornien


Von 1812 bis 1841 unterhielt die RAK einen als Fort Ross oder Ross-Siedlung bekannten Posten in Kalifornien. Seine Bestimmung als Versorgungsstation fr Alaska erfllte der Sttzpunkt kaum, doch jagten Aleut und Alutiiq einige Jahrzehnte auch in kalifornischen Wassern Seeotter und nahmen dabei Kontakt mit den bei Fort Ross ansssigen Kashaya-Pomo auf. Der kalifornische Posten war ein Beispiel unter mehreren, wie die RAK ihr Einflussgebiet ber die Grenzen der Kstenstreifen Sdalaskas hinaus auszudehnen suchte. Die Wasser und Wlder von Alaska boten den Kolonisten reichlich Fisch und Wild, aber die Russen wnschten sich auch Gemse und vor allem Getreide. Noch vor den vergeblichen Versuchen, sich dieses vor Ort von Pensionren anbauen zu lassen, versuchte die R AK, sich einen Auenposten im Sden zu schaffen, an dem Ackerbau mglich wre. Da sich die Regenkste von Sitka bis Oregon weiter nach Sden zog, war Kalifornien das nchste Gebiet, wo sich kstennahes Ackerland anzubieten schien. Die erste Weltumsegelungsexpedition unter dem Abgesandten der Krone Nikolaj Rezanov (17641807) hatte bereits 1806 Kontakte zum spanischen Gouverneur in San Francisco geknpft. Einer wohl eher zu den Mrchen zu zhlenden Legende zufolge hatte Rezanov sich sogar mit Consuelo, der Tochter des Gouverneurs, verlobt, und sie wartete den Rest ihres Lebens auf ihn, nicht wissend, dass er auf der Rckreise nach Sankt Petersburg in Sibirien verstorben war. Weniger auf amourse Beziehungen als vielmehr auf eine sichere Entfernung von den spanischen Posten vertraute die R AK, als sie 1812 nrdlich von San Francisco, in der Nhe der Mndung eines Flusses, der heute Russian River heit und den die Russen Slavjanka nannten, ihre
Korb. Pomo, Kalifornien, um 1840. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. Hppner) Nicht fr den alltglichen Gebrauch bestimmt waren offensichtlich die mit Muschelschalenperlen und Anhngern aus den Schalen der Seeohrschnecke (Haliotis) verzierten Krbe, die in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts bei den Pomo gesammelt wurden. Zunehmend wurden zum Dekor auch Glasperlen verwendet.

Ein Tanz der Indianer der Mission in St. Jos in Neu-Californien, 1806. Lavierte Federzeichnung auf Papier von W. G. T. von Tilenau. The Bancroft Library, University of California, Berkeley (Robert B. Honeyman Collection of Early Californian and Western Pictorial Material) Die im Rahmen der ersten russischen Weltumsegelung angefertigte Zeichnung zeigt den Tanz von Neubekehrten der spanischen Mission in der Bucht von San Francisco, sdlich des spteren russischen Auenpostens.

Siedlung grndete. Fort Ross, eine Festung mit hlzerner Palisade, lag auf dem Territorium der Kashaya-Pomo, mit denen allerdings erst 1817 ein Vertrag ber die Nutzung abgeschlossen wurde. Die Besatzung unter dem Kommando von Ivan Kuskov bestand aus Russen und Kreolen sowie Alutiiq und Aleut. Die indigenen Jger aus Alaska waren notwendig, weil ein sekundres Ziel des Abstechers nach Sden darin lag, auch in kalifornischen Wassern Seeotter zu jagen. Dieses sekundre Ziel erwies sich bald als das einzig erreichbare. Seeotter gab es an der kalifornischen Kste und vom Jagdsttzpunkt auf den Farallon Islands aus war die Jagd sogar fr etwa ein Jahrzehnt recht ergiebig. Fr Ackerbau war auch in Nordkalifornien das Klima eher zu feucht und es fehlte der R AK an erfahrenen Bauern. Gewisse Erfolge in Gartenbau und Viehzucht gaben noch 1833 Generalgouverneur Wrangel auf seiner Kalifornienreise Hoffnung, dass die landwirtschaftliche Produktion zur Ausweitung fhig wre, doch bestand der Beitrag Kaliforniens zur Versorgung Alaskas auch nach der Grndung von Fort Ross grtenteils aus von den Spaniern eingehandeltem Weizen. Die Ansiedlung von rund zweihundert Seeotterjgern aus Alaska auf dem Gebiet der Kashaya-Pomo fhrte zu einer fr Nordamerika eher

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Korb. Coast Miwok, Kalifornien, um 1810. Eesti Aajaloomuuseum, Tallin (Slg. Otto von Kotzebue) Der russische Kapitn Otto von Kotzebue, hielt sich 1817 im Rahmen seiner Weltumseglung, an der als Naturforscher auch der Dichter Adelbert von Chamisso teilnahm, in Kalifornien auf, um mit dem spanischen Gouverneur ber den Verbleib des russischen Auenpostens zu sprechen.

ungewhnlichen Form des kolonialen Kulturkontakts: nicht nur zwischen indigener Bevlkerung und europischen Neuankmmlingen, sondern auch zwischen den indigenen Bevlkerungen weit voneinander entfernt liegender Kolonialgebiete. hnlich wie die russischen Jger, die in Alaska Aleut- und Alutiiq-Frauen als Gefhrtinnen nahmen, lebten die aleutischen und Alutiiq-Mnner in Kalifornien zusammen mit Kashaya-Frauen, da ihre eigenen nicht mitkommen konnten. Archologische Ausgrabungen der Universitt von Kalifornien auf dem Gebiet des Lagers der Seeotterjger auerhalb der Palisaden von Fort Ross brachten Einblick in den Alltag dieser interethnischen Paare. Ein Problem, auf das die Kashaya-Frauen stieen, waren die fremden Ernhrungsgewohnheiten ihrer Partner. Obwohl es vor der Kste Nordkaliforniens nicht nur Seeotter, sondern auch Seehunde gab, jagten die Kashaya mangels seetchtiger Boote diese Tiere nicht, sondern ernhrten sich grtenteils von Hirschen und kleinerem Wild. Die Schiffe der R AK hatten hingegen neben den Aleut und Alutiiq auch deren Kajaks und Harpunen mitgebracht, die nicht nur zur Seeotterjagd, sondern auch zur Jagd auf Seehunde und andere Seesuger zum Einsatz kamen. Sowohl die Mnner als auch die Kashaya-Frauen betrachteten es als Frauensache, die Jagdbeute zu zerteilen und zuzubereiten. Der archologische Befund zeigt, dass die Frauen einige Fantasie aufwandten, um mit der unbekannten Beute zurechtzukommen: Die See-

hundknochen sind an den Stellen zerhackt, an denen die Pomo einen Hirsch zerteilt htten, nicht dort, wo in Alaska die Glieder eines Seehundes zerschnitten werden. Im Gegenzug zu dem ihnen unbekannten Fleisch brachten die Pomo-Frauen die in Kalifornien verbreitete pf lanzliche Nahrung in die neuen Haushalte ein, vor allem gerstete und gemahlene Eicheln. Viele dieser Paare blieben nicht lange zusammen, weil die Jger aus Alaska nur fr Zeitrume von etwa sechs Jahren nach Kalifornien gingen und dann ausgetauscht wurden. Einige von ihnen hatten wohl auch bereits Familien in Alaska. In der Alutiiq-Sprache haben sich Spuren des Kontakts mit den Kashaya in der Form von Ausrufen bei dem an der ganzen Kste verbreiteten Handspiel erhalten, die bei den Alutiiq Laute enthalten, welche in der Sprache sonst nicht vorkommen, aber den von den Kashaya benutzten Ausrufen hneln. Whrend die Beziehungen der Besatzung von Fort Ross zu den Kashaya relativ friedlich verliefen, gab es dauerhaft Spannungen mit den Spaniern bzw. Mexikanern, die das Gebiet fr sich beanspruchten. Mexiko wurde 1821 unabhngig und Kalifornien gehrte zu seinem Staatsgebiet. Ab Mitte der dreiiger Jahre kamen verstrkt mexikanische Siedler in die Gegend nrdlich von San Francisco und fochten die Landrechte der Russen an. Die mexikanische Regierung bot dem russischen Zaren an, die russischen Besitzungen zu legalisieren im Gegenzug zu diplomatischer Aner-

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Halskette. Pomo, Kalifornien, um 1830. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. (Alte Universittssammlung) Aus den zur Dekoration ihrer Luxuskrbe verwendeten Materialien stellten die Pomo auch Schmuckstcke her. Die irisierenden Schalen der Haliotisschnecke waren ferner ein begehrtes Gut im intertribalen Handel.

kennung der mexikanischen Republik, die damals international in Bedrngnis war. Der konservative Zar Nikolaus I. lehnte jedoch ab. Weil es offensichtlich war, dass die russische Niederlassung auf Dauer nicht zu halten sein wrde, verhandelte der letzte Kommandant Rochev mit Johann August Sutter (18031880), einem aus der Schweiz stammendem Rancher, der in der Umgebung von Sacramento riesige Besitztmer hatte. Sutter kaufte 1841 die Gebude und das Vieh der russischen Niederlassung; das Land gehrte nach den mexikanischen Gesetzen dem Staat. Der russische Abstecher nach Kalifornien endete also mehr als 25 Jahre vor dem Verkauf der Kolonie in Alaska. Neben Fort Ross gab es noch einige andere Niederlassungen der R AK auerhalb Alaskas: Ein Versuch, sich 1816 auf Hawaii niederzulassen, whrte weniger als ein Jahr, hier vor allem wegen der Konkurrenz amerikanischer und britischer Hndler. Lnger bestand der Sttzpunkt auf den Kurilen, einer Inselkette nrdlich von Japan. Dorthin wurden ab 1828 bis zum Verkauf von Alaska fr eine Zeit von sechs bis acht Jahren Alutiiq-Mnner von Kodiak gebracht, um Seeotter und andere Seesuger zu jagen. Auch heute noch zu Alaska gehren die Pribilof Islands im Beringmeer, wo Jger von den aleutischen Inseln mit Keulen den Seelwen nachstellten, die sich dort zur Paarung und Aufzucht ihrer Jungen zusammenfanden. Die Nachfahren der von der R AK dorthin umgesiedelten Aleut leben heute noch auf diesen Inseln. Die Ausdehnungsanstrengungen der R AK in alle Himmelsrichtungen verfolgten zwei Ziele: Erstens die gebten und gefgigen Seesuger-

jger aus Alaska an mglichst vielen Stellen zum Einsatz zu bringen und zweitens die Beschrnkungen Alaskas bezglich der Versorgung mit frischer pf lanzlicher Nahrung auszugleichen. Fort Ross war einer der wenigen Orte, an dem die R AK beide Ziele gleichzeitig verfolgte und damit ihre Seeotterjger in fr sie zweifellos exotische Gefilde brachte. Exotisch erscheint auch heute den Einwohnern von Kalifornien die russische Kolonialgeschichte eines kleinen Teils ihres Staates. Als National Historic Site (Nationale Gedenksttte) ausgewiesen und nach archologischen Befunden und alten Zeichnungen rekonstruiert, steht heute die Palisade von Fort Ross mit orthodoxer Kapelle samt Zwiebelturm zum Besuch offen. Nach einer kurzen Autofahrt von San Francisco aus kann man sich hier darber klar werden, dass der amerikanische Kontinent nicht nur von Ost nach West von der Siedlerbevlkerung erobert wurde, sondern auch von Westen aus in stliche und sdliche Richtung. Weiterfhrende Literatur
Gibson, James 1976 Imperial Russia in Frontier America: The Changing Geography of Supply of Russian America, 17841867. New York: Oxford Universit y Press. Istomin, Alexei A. 1992 The Indians at the Ross Settlement: According to the Censuses by Kuskov, 18201821. Jenner: Fort Ross Interpretive Association.

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Was von Russisch-Amerika blieb


1867 wurde Alaska an die USA verkauft. Obwohl ein Groteil der ansssigen Russen zu diesem Zeitpunkt Alaska verlie, hat die russische Kolonialzeit in den indigenen Kulturen bleibende Spuren hinterlassen. Der Rckzug der R AK aus Alaska hatte hnliche Grnde wie der aus Kalifornien: Da sich einerseits die wichtigste wirtschaftliche Ressource der Kolonie (die Seeotterpopulation) dem Ende zuneigte und sich die R AK andererseits bewusst war, dass sie ihre Ansprche gegen einen Ansturm amerikanischer Goldsucher oder ein englisches Kriegsschiff nicht wrde halten knnen, verkaufte sie ihre Rechte an die Regierung der Vereinigten Staaten fr 7,2 Millionen Dollar, was angesichts des damals bereits zumindest in groben Zgen bekannten Reichtums Alaskas an Bodenschtzen keine allzu hohe Summe war. Ab 1867 gehrte Alaska somit zum Hoheitsgebiet der USA. Der Kaufvertrag gab den russischen Untertanen eine Frist von drei Jahren, um zu entscheiden, ob sie nach Russland zurckkehren oder als amerikanische Staatsbrger in Alaska bleiben wollten. Von 748 Russen und in russischen Steuerregistern registrierten Kreolen verlieen mindestens 537 Alaska, womit der Groteil der nie besonders zahlreichen russischen Bevlkerung der Kolonie verschwand. Zurck blieben die Kreolen, von denen die meisten kein Rckkehrrecht nach Russland hatten und dies wohl auch nur in seltenen Fllen gewnscht htten. Sie bildeten die Bevlkerung von Siedlungen wie Unalaska, St. Paul (Kodiak) und Sitka und lebten auch weiter in kleineren Drfern wie Ninilchik und Afognak. Zurck blieb auch die indigene Bevlkerung, die ber den Transfer der Regierungsgewalt nicht befragt worden war und mit den Russen ihre gewohnten Handelspartner verlor. Zunchst nderte sich das Leben in Alaska nur langsam. Die Niederlassungen der R AK wurden von einem Konsortium von Hndlern aus San Francisco aufgekauft, die als Alaska Commercial Company (ACC) weiter Pelzhandel trieben. Als Hndler vor Ort setzten sie oft dieselben Kreolen und verbliebenen Russen ein, die schon fr die R AK gearbeitet hatten, und Russisch blieb Lingua franca im Pelzhandel Sdalaskas. Da nun mehrere verschiedene Handelsgesellschaften um die Beute der indigenen Jger konkurrierten, konnten letztere sogar die Preise in die Hhe treiben. Der Seeotterbestand, der schon durch die R AK stark verringert worden war, nahm jedoch unter dem Druck der freien Konkurrenz verschiedener Gesellschaften weiter ab. 1911 wurde der Handel mit Seeotterpelzen international verboten. Schon vorher hatte sich der Schwerpunkt der Wirtschaftsentwicklung Alaskas auf andere Gebiete verlagert. Vom spten 19. Jahrhundert an waren es vor allem Fischkonservenfabriken, die sich an den Flussmndungen Sdalaskas ansiedelten. In diesen Fabriken spielten indigene Arbeitskrfte nur eine untergeordnete Rolle. Die Schiffe, die im Frhling die Maschinen und das Blech fr die Konservenbchsen von San Francisco oder Seattle aus nach Norden brachten, hatten auch gleich die Arbeiter an Bord, vor allem asiatische Einwanderer. Einheimische Arbeitskrfte galten als unzuverlssig, weil sie den Arbeitsplatz jederzeit verlassen konnten, wenn sie genug Geld verdient hatten oder die Bedingungen ihnen nicht zusagten. Die asiatischen Kontraktarbeiter hingegen saen in Alaska fest, bis die Schiffe sie im Herbst wieder nach Sden brachten. Alutiiq und Aleut verdienten an den Fischkonservenfabriken zuerst nur als freie Fischer, die ihren Fang zur Verarbeitung verkauften. Mit der Zeit wurden in den Hauptfangzeiten als zustzliche Arbeitskrfte Frauen eingestellt. Die asiatischen Arbeiter ganz ersetzen konnten sie schon zahlenmig nicht: Im Sommer 1890 z. B. hielten sich ber 1400 asiatische Arbeiter im Gebiet der Alutiiq auf, fast so viel wie die gesamte mnnliche Alutiiq-Bevlkerung, einschlielich Alter und Kinder. Zur selben Zeit kamen auch skandinavische und italienische Einwanderer nach Alaska, die als Fischer fr die Konservenfabriken arbeiteten. Viele von ihnen blieben in Alaska und einige heirateten einheimische Frauen. Vor allem die Kreolen-Drfer auf den Kodiak im Norden vorgelagerten Inseln und der Kenai-Halbinsel zogen skandinavische Schwiegershne an. Unter den asiatischen Arbeitern waren es nur einige Japaner, die nachweislich Frauen der Alutiiq und Aleut heirateten. Der demografische Wandel, den die Entwicklung der Konservenfabriken und der gleichzeitig einsetzende Goldrausch brachten, vernderte besonders die Stellung der Kreolen. Mit dem Ende des Pelzhandels verloren sie ihre gesellschaftliche Funktion und Neuankmmlinge aus den von immer strker werdendem Rassendenken geprgten USA in der Zeit nach dem Brgerkrieg hatten Schwierigkeiten, sich auer wei und farbig noch andere Identitten vorzustellen. Die Einwohner der Kreolensiedlung Ninilchik sind in der Volkszhlung von 1890 noch teilweise als Indianer und teilweise als gemischt eingetragen, 1900 erscheinen sie alle als wei. Amerikanische Besucher von Kodiak und Afognak bezeichneten die kreolische Bevlkerung oft als Russen. An kleineren Orten, wo Kreolen in enger Nachbarschaft mit indigenen Familien lebten, wurde es eher blich, sie auch als Eskimos oder Aleut zu zhlen. Die Frage nach der Zuordnung der Kreolen im Gesellschaftsmodell der USA hatte z. B. Konsequenzen dafr, auf welche Schulen ihre Kinder im rassisch getrennten Bildungssystem gehen sollten, das im neuen Territorium aufgebaut wurde. Auf die Dauer ging die Tendenz dahin, dass Familien kreolischer Abstammung als Teil der Aleut- oder Alutiiq-Gesellschaft galten. Auch aus der Sicht der indigenen Bevlkerung selbst verringerte sich der soziale Abstand zu den Kreolen angesichts der groen Zahl der Neuankmmlinge. Heute gelten bei den Alutiiq viele Menschen mit russischen oder skandinavischen Nachnamen als angesehene und in der traditionellen Kultur bewanderte lteste. Vielleicht die dauerhaftesten Auswirkungen auf das indigene Alaska hatte die russische Kolonialzeit auf dem Gebiet der Religion. 1867 waren die Aleut und Alutiiq zum grten Teil russisch-orthodoxe Christen, und die orthodoxe Mission unter den Denaina, Chugach und Tlingit setzte sich nach 1867 intensiv fort, mit Finanzierung aus Moskau bis zur Oktoberrevolution 1917. Die Skandinavier, die in Kreolen-Familien einheirateten, kamen als protestantische Schwiegershne in orthodoxe Familien, in deren Jahreszyklus Feste wie das orthodoxe Ostern und Weihnachten eine zentra-

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le Rolle spielten. Im spten 19. Jahrhundert waren mehrere in Alaska dienende Priester Kreolen, die die indigenen Sprachen beherrschten. Die Fhigkeit, die eigene Sprache in kyrillischer Schrift zu lesen und zu schreiben, war durch Gemeindeschulen auch in abgelegenen Drfern von Kodiak und den Aleuten verbreitet. Selbst unter Gruppen, bei denen die orthodoxe Mission vor 1867 nur mige Erfolge zu verzeichnen hatte, wie bei den Tlingit und Denaina, nahm die Zahl der Mitglieder der orthodoxen Kirche in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts zu. Bei den Denaina lag dies vor allem an den Missionsanstrengungen auf Kodiak ansssiger Priester. Bei den Tlingit war die Bekehrung zur Orthodoxie eine Reaktion auf das arrogante Auftreten protestantischer Missionare, die mit Rckendeckung der Regierung Kinder in Schulen zwangen, in denen nur Englisch gesprochen wurde, und die auerdem auch in der Kirche die Rassentrennung aufrechterhielten: In Sitka wurde eine presbyterianische Kirche fr die Tlingit gegrndet, eine andere fr die weie Bevlkerung. Da die orthodoxe Kirche nach 1867 die separate Kirche fr die Tlingit schloss, war es fr die Tlingit-Adeligen nun attraktiver, in der orthodoxen Kathedrale im Stadtzentrum gemeinsam mit den verbliebenen Russen den Gottesdienst zu feiern, statt sich von weien Presbyterianern die kalte Schulter zeigen zu lassen. Auerdem gab hier wie oft in der Missionsgeschichte die Entscheidung einer einf lussreichen Person den Ansto: 1886 bekehrten sich die Huptlinge der Kiksdi und der ebenfalls lokal bedeutenden Kaagwaantann zur Orthodoxie, und viele Mitglieder beider Klane folgten. Auch in den anderen Teilen Alaskas bernahmen protestantische Kirchen die Aufgabe der Schulbildung fr indigene Kinder. Auf Kodiak waren es die Baptisten, die eine Schule in Kodiak und ein Waisenhaus auf einer nahe gelegenen Insel einrichteten. Die orthodoxe Kirche reagierte mit der Grndung ihres eigenen Waisenhauses in Kodiak, und es entbrannte eine heftige Konkurrenz um die Erziehung der Kinder der Alutiiq. Die orthodoxen Priester forderten z. B., dass Kinder aus orthodoxen Familien, die im Waisenhaus lebten, die Mglichkeit bekommen sollten, orthodoxe Gottesdienste zu besuchen, was die Baptisten strikt ablehnten. Die Wnsche der Verwandten oder Eltern der Kinder viele waren eigentlich keine Waisen, sondern Kinder von Eltern, die unter Alkoholismus litten wurden dabei von beiden Seiten selten beachtet. In vielen kleineren Orten arrangierten sich orthodoxe Priester mit den Regierungsschulen: Dort, wo es eine Gemeindeschule gegeben hatte, die sowohl religise als auch allgemeinbildende Fcher unterrichtete, verlagerte sie ihren Schwerpunkt auf dem Katechismus und der russischen

Sprache auf den Nachmittag, whrend die Kinder vormittags in die Regierungsschule gingen. In Orten ohne Regierungsschule unterrichtete der orthodoxe Geistliche manchmal auch Englisch an der Gemeindeschule. Dies war z. B. bei dem in San Francisco ausgebildeten Kreolen Andrej Kashevarov im kleinen Dorf Nuchek am Prince William-Sound der Fall. Kashevarov stammte aus einer Kodiaker Kreolenfamilie, deren Mitglieder schon unter der R AK Schiffskapitne und Priester gewesen waren. Anders als seine Brder brachte es Andrej lange nicht bis zum Priester, sondern wurde von einem Posten als Kantor in Sitka nach Nuchek strafversetzt, da er eine vom Bischof nicht abgesegnete Ehe geschlossen hatte. In Nuchek fhlte sich der junge Mann, der das orthodoxe Priesterseminar in San Francisco abgeschlossen hatte, offenbar der Chugach- und Kreolen-Bevlkerung weit berlegen. Seine Briefe zeugen von Streit ber die Finanzierung von Reparaturen an Kapelle und Schulhaus und ber die Fcher, die in der Schule unterrichtet werden sollten. So waren die Eltern dagegen, als Kashevarov 1898 Englisch und Geografie als Schulfcher einfhrte. Die Eltern erkannten, dass die Kinder nicht die Erde vermessen und auch keine Schiffskapitne sein wrden. Kashevarovs Antwort war seinem eigenen Bericht zufolge unbeugsam: Ich bat sie eindringlich, sich nicht in meinen Unterricht einzumischen, sonst wre es besser, wenn es gar keine Schule gbe. Der Lehrer wei besser, was ntig zu lernen ist und was unntig ist. Nach 1917 hrte alle russische Frderung fr die orthodoxen Kirchen und russischen Schulen in Nordamerika auf. Die Kinder von Kreolen wie Kashevarov hatten oft keine andere Wahl, als sich mit derselben indigenen Bevlkerung zu identifizieren, von der sich ihre Eltern so klar abgegrenzt hatten. Auf diese Weise ist die russische Vergangenheit Alaskas grtenteils mit der indigenen Bevlkerung verschmolzen: Die Russen sind gegangen, geblieben sind ihre Spuren in der Form indigener Familiennamen, in Lehnwrtern in den Sprachen und in der russisch-orthodoxen Religion. Weiterfhrende Literatur
Kan, Sergei 1999 Memory Eternal: Tlingit Culture and Russian Orthodox Christianity Through Two Centuries. Seattle: Universit y of Washington Press. Luehrmann, Sonja 2008 Alutiiq Villages under Russian and U.S. Rule. Fairbanks: Universit y of Alaska Press.

Bogen fr Bogenbohrer. Inupiaq, Alaska, um 1855. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Novara) Globaler Austausch ist keine Erfindung unserer Tage. Der ritzverzierte Bogen eines aus Alaska stammenden Bogenbohrers wurde 1857 bei der Weltumsegelung der sterreichischen Fregatte Novara im Sdpazifik gesammelt, wo die aus dem Nordpazifik kommenden Walfangschiffe berwinterten.

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Spotted Weasel, assistiert von einem anderen Oglala Sioux, demonstriert das Skalpieren eines Cowboys im Hagenbecks Tierpark in Hamburg, 1910. Foto: Theodor Reimers. Museum fr Vlkerkunde Hamburg Verglichen mit der Berhrung des Feindes (nach dem franzsischen Wort als Coup bezeichnet) war das Skalpieren fr die Sioux eine mindere Kriegsehre. Dem unstillbaren Bedrfnis eines weien Publikums, das an einer lebendigen Illustration des blutigen Brauchs interessiert war, kamen die Sioux, die im spten 19. und frhen 20. Jahrhundert in Wildwest-Shows mit der nostalgischen Darstellung der eigenen Vergangenheit ihr Brot verdienten, jedoch gerne nach.

ANPASSUNG UND WIDERSTAND


PETER BOLZ

Sioux : Von der Bisonjagd zur Reservationskultur


In der populren Indianerliteratur steht der Name Sioux fr stolze Reiterkrieger, fr heldenhafte Kmpfe gegen die bermacht der weien Eroberer, fr den grten Sieg, den Indianer gegen die US-Armee errungen haben, aber auch fr eines der grausamsten Massaker an indianischen Mnnern, Frauen und Kindern. Im 20. Jahrhundert trat dazu das Bild vom vergessenen Volk, das auf Reservationen mitten im reichsten Land der Erde im Elend dahinvegetiert. Die medienwirksame Besetzung des Orts Wounded Knee im Jahr 1973 unter Federfhrung des militanten American Indian Movement machte schlielich in der ffentlichen Wahrnehmung die Sioux-Reservationen zu Widerstandsnestern im Kampf gegen die Unterdrckung der Indianer. Im spten 19. Jahrhundert prgte die reich mit Glasperlen bestickte Zeremonialausrstung der Sioux so nachhaltig die Vorstellung von Amerikanern und Europern, wie ein richtiger Indianer auszusehen habe, dass sich bis heute daran kaum etwas gendert hat. Vor allem die Wild-WestShows von Buffalo Bill (William F. Cody, 18461917), seinen Konkurrenten und Nachahmern und die Filmindustrie Hollywoods verbreiteten tausendfach dieses Klischeebild, so dass die mit Federn geschmckten Reiterkrieger bis heute die romantischen Indianerphantasien von Kindern und Erwachsenen beherrschen. Im 20. Jahrhundert sind als krasses Gegenbild zu dieser romantischen Verklrung besonders die Reservationen der Lakota-Sioux in North und South Dakota zum Synonym fr das Elend und die bittere Armut geworden, die nach dem Ende des freien Lebens als Bisonjger das Bild vom Reservationsindianer prgen. Sioux-Delegierte, die durch Europa reisen und in Vortrgen fr Spenden und Untersttzung ihrer Projekte werben, halten dieses Bild ebenso aufrecht wie die Berichte derjenigen, die, vom Helfersyndrom gepackt, immer wieder auf die Sioux-Reservationen reisen und meinen, mit ihrer freiwilligen Arbeit das Elend lindern zu knnen. Fr die in den 1960er Jahren im stdtischen Umfeld entstandene moderne Indianerbewegung wurde der militrische Widerstand der Sioux im 19. Jahrhundert gegen die Bedrohung ihres Landes und ihrer Lebensgrundlage zum Vorbild fr den eigenen Kampf gegen die Unterdrckung der Indianer in Nordamerika und die Bestrebungen der amerikanischen Regierung, das Indianerproblem durch Integration in die dominante euro-amerikanische Gesellschaft zu lsen. Nach der Besetzung von Wounded Knee auf der Pine Ridge Reservation im Jahre 1973 wurden die westlichen Sioux oder Lakota zum Sinnbild fr eine nicht-angepasste Indianerkultur, die bis heute versucht, ihre politische und kulturelle Autonomie zu bewahren. Neben verschiedenen Formen des politischen Widerstandes ist es vor allem der kulturelle Widerstand, mit dem die Lakota weltweit, besonders aber im deutschsprachigen Raum sehr viel Sympathie erlangt haben. Es ist der ewige Kampf des kleinen Lakota-David gegen den bermchtig erscheinenden Goliath der USGesellschaft, der die Sympathien mobilisiert. Symbol fr diesen Widerstand ist der Sonnentanz, ein religises Ritual, das trotz des Verbotes durch die amerikanische Regierung im Jahre 1882 berlebt hat und heute sogar einen greren Stellenwert als 19. Jahrhunderts besitzt.

Little Killer und Little Shield vor einem Blockhaus auf der Pine Ridge Reservation, South Dakota, um 1910. Foto: Eugene Buechel. Marquette University Archives, Special Collections Der Abstieg der stolzen und erfolgreichen Reiterkrieger zu Almosenempfngern der amerikanischen Regierung traumatisierte vor allem die jngeren Sioux, denen eine klare Zukunftsperspektive fehlte. Die Alten konnten sich wenigstens an die glorreiche Vergangenheit erinnern und von dem damals gewonnenen gesellschaftlichen Ansehen zehren.

Der Name Sioux ist die franzsische Verballhornung eines OjibwaWortes, das so viel wie Sprecher einer unverstndlichen Sprache (und im bertragenen Sinn Schlangen oder Feinde) bedeutet. Obwohl dieser Begriff heute als herabsetzende Fremdbezeichnung vielfach abgelehnt wird, hat er sich nicht nur als Bezeichnung fr eine der groen Sprachfamilien

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Die Sioux und ihre Nachbarn vom 18. bis ins 21. Jahrhundert Die besondere Stellung der Sioux in der westlichen Vorstellung von den Indianern beruht auf ihrer militrischen und geopolitischen Fhrungsrolle im Gebiet der zentralen Plains, ihrem Widerstand gegen den Westwrtsdrang der USA im 19. Jahrhundert und auf der damit verbundenen Aufmerksamkeit der Medien.

Nordamerikas durchgesetzt, sondern auch als Sammelbegriff fr die eng verwandten Vlker, die heute die Eigenbezeichnungen Dakota bzw. Lakota bevorzugen. Die folgenden Ausfhrungen sollen zeigen, wie sich die Kultur der Lakota-Sioux seit dem 18. Jahrhundert gewandelt hat: Aus Jgern, die ausschlielich zu Fu unterwegs waren, wurden nach der bernahme des Pferdes die heute so romantisierten nomadischen Bisonjger und Reiterkrieger. Diese Kultur hatte aber lediglich etwa hundert Jahre Bestand und musste ab der Mitte des 19. Jahrhunderts einer sesshaften Lebensweise auf den Reservationen weichen. Dort versuchten weie Regierungsagenten und Missionare, die Lakota durch Manahmen zur Zivilisierung in Form von religiser und kultureller Unterdrckung in die dominante anglo-amerikanische Gesellschaft zu integrieren. Die Folgen waren Verarmung und Verelendung, gepaart mit dem Willen der Lakota, Formen ihrer traditionellen Kultur weiter zu bewahren. Der hartnckige politische und kulturelle Widerstand, der bis heute anhlt, veranlasste schlielich bei den weien Autoritten ein Umdenken, das sich vor allem im Ausbildungs- und Erziehungssystem niederschlug. Dort ist es heute mglich, Sprache und traditionelle Kultur der Lakota gleichberechtigt neben den anderen Lehrfchern zu behandeln.

Trotz immer wieder neuen Bemhungen von auen, die konomische Situation auf den Lakota-Reservationen zu verbessern, erbrachten diese Manahmen bisher keine wirklich berzeugende Lsung bezglich der Bekmpfung von Armut und Arbeitslosigkeit auf den Reservationen. Dem gegenber gelang den Lakota seit den 1970er Jahren eine ungeahnte religise Wiederbelebung mit dem Sonnentanz als Mittelpunkt. Eine zunehmende bewusste Ablehnung des Kultur- und Wertesystems der Anglo-Amerikaner fhrte in vielen Bereichen zu einer Re-Traditionalisierung der Kultur der Lakota. Das bedeutet, dass diese hauptschlich in den Staaten North und South Dakota angesiedelte ethnische Minderheit noch weit davon entfernt ist, im amerikanischen Schmelztiegel aufzugehen, wie die Politik der US-Regierung dies ursprnglich vorsah. Im Gegenteil: Die Lakota sind auch weiterhin bestrebt, ihre kulturelle und politische Autonomie zu bewahren. Weiterfhrende Literatur
Hassrick, Royal B. 1964 The Sioux. Life and Customs of a Warrior Society. Norman: Universit y of Oklahoma Press.

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Lebensraum, frhe Geschichte und Kultur


Erst im spten 18. Jahrhundert gelangten die westlichen Sioux oder Lakota in ihren heutigen Lebensraum, wo sie begnstigt durch die bernahme des Pferdes ihre Lebensweise als Bisonjger und Reiterkrieger entwickelten und sich dem Westwrtsdrang der amerikanischen Siedler in den Weg stellten. Zwischen Mississippi und Rocky Mountains erstreckten sich einst riesige Graslnder, die neben verschiedenen anderen Tierarten vor allem durch die Millionen von Tieren zhlenden Bisonherden bevlkert wurden. Der niederschlagsreichere stliche Teil dieses Graslandes bildete eine Hochgras-Steppe, die als Prrie bezeichnet wird und sich von der trockeneren Kurzgras-Steppe der Plains im westlichen Teil deutlich unterscheidet. In der Prrie war ein Anbau von Feldfrchten wie Mais, Bohnen und Krbissen mglich, so dass ein Teil der Bewohner dort eine sesshafte Lebensweise in groen kuppelfrmigen Erdhusern fhren konnte. Die Plains hingegen bildeten die Heimat nomadisch lebender Kleingruppen, die berwiegend von der Jagd auf den Bison lebten, dessen Fleisch den grten Teil der Nahrungsgrundlage lieferte und in getrocknetem Zustand, zerstoen und mit Fett vermischt, auch als Wintervorrat diente. Aus Bisonhuten wurden die als Tipis bezeichneten Zelte gefertigt, Winterfelle mit langen dichten Haaren dienten als wrmende Decken, aus seiner ungegerbten Haut wurden Behlter und Sohlen fr die Mokassins hergestellt. Die Bekleidung hingegen bestand aus den leichteren Huten von Hirsch, Gabelbock oder Bergschaf. Leder in jeglicher Form war einer der wichtigsten Rohstoffe fr die Bedrfnisse der nomadisch lebenden Plainsbewohner, so dass man auch von einer Lederkultur sprechen knnte. Kulturen, die aus ihrer Frhzeit keine schriftlichen oder eindeutig ihnen zuweisbaren materiellen Dokumente (wie Keramik) hinterlassen haben, sind archologisch und historisch kaum fassbar. Deshalb beginnt die Geschichte der Sioux aus der europischen Perspektive erst mit den frhesten schriftlichen Berichten europischer Reisender. 1661 trafen franzsische Hndler im Gebiet der westlichen Groen Seen erstmals auf SiouxGruppen, die als Halbnomaden im Sommer Bisonjagd betrieben, berwiegend in Zelten lebten und Mais und Tabak anpf lanzten. Im Herbst ernteten sie an den Seen Minnesotas den wilden Wasserreis, zu Beginn des Winters verlegten sie ihr Lager nordwrts in die bewaldeten Gebiete, wo sie ihren Fleischbedarf durch die Hirschjagd deckten. Die weiter westlich angesiedelten Sioux-Gruppen wurden erstmals von den Teilnehmern an La Salles Expedition (16781680) erwhnt. In den Berichten ist von den Tintonha (Teton) die Rede, die westlich der Issati (Santee) jenseits des Mississippi lebten. Sptere Berichte zeigen, dass sich um 1700 die zwischen dem Mississippi und dem Missouri lebenden westlichen Sioux bereits vollstndig von der Bisonjagd ernhrten und dank ihrer Tipis, die sie mit Hilfe von Hunden auf Stangenschleifen befrderten, ein nomadisches Leben auf den Prrien fhrten. In fast allen Darstellungen zur Kultur und Geschichte der Sioux ist zu lesen, dass diese ursprnglich einen Stammesverband der Sieben Ratsfeuer gebildet htten. Erst 1823 ist jedoch von den Sieben Ratsfeuern die Rede, und 1839 nennt der Forscher Joseph N. Nicollet (17861843) erstmals die inzwischen klassische Siebenteilung mit Mdewakanton, Wahpekute, Wahpeton und Sisseton als die stlichen Sioux oder Santee, die den Dakota-Dialekt sprechen; Yankton und Yanktonai als die zentralen Sioux, die nach einigen Autoren Nakota, nach anderen Dakota sprechen; und schlielich den Teton als die westliche Sioux-Gruppe und Lakota-Sprecher. Die Teton als die grte dieser Gruppen werden wiederum in sieben Untergruppen geteilt: Oglala, Sicangu (Brul), Hunkpapa, Minneconjou, Sihasapa (Black Feet), Oohenonpa (Two Kettle) und Itazipco (Sans Arc). Die Gesamtzahl der Sioux wird fr die Zeit um 1780 auf etwa 25.000 geschtzt, fr die Zeit um 1980 liegt die Zahl bei etwa 65.500. Das im frhen 19. Jahrhundert entstandene Konzept von sieben alliierten Stmmen (Dakota bzw. Lakota bedeutet so viel wie Freunde, Verbndete) besa zu dieser Zeit allerdings keinerlei politische Bedeutung, denn die westlichen Sioux-Gruppen der Teton hatten damals schon lange ihre Heimat in Minnesota verlassen und sich auf den nrdlichen Plains zu Reiternomaden entwickelt. Ihr Kontakt zu den Verbndeten im Osten war lngst abgerissen. Zwei Ursachen mgen fr die Westwrtsbewegung der Teton verantwortlich gewesen sein. Zum einen drngten die von weien Hndlern besser mit Gewehren ausgestatteten Ojibwa auf der Suche nach neuen Jagdgrnden in das von den westlichen Sioux bewohnte Minnesota. Zum anderen folgten die Teton wohl den Bisonherden, die sich immer weiter in Richtung Westen bewegten. Um 1760 erreichten die Teton den oberen Missouri, wo sie auf die Arikara stieen, die zu dieser Zeit bereits beritten waren und von denen sie nach mndlichen berlieferungen der Teton ihre ersten Pferde erhielten. Die Oglala bildeten als strkste Teton-Gruppe sozusagen die Speerspitze der Westwrtswanderung; sie berschritten um 1775 den Missouri und entdeckten kurz danach die Black Hills, ein Mittelgebirge im Westen des heutigen Staates South Dakota. Ab etwa 1805 verbrachten sie die Winter am Ostrand der Black Hills. Die westlichen Sioux hatten damit das Gebiet erreicht, das sie bis heute als ihr Ursprungsgebiet und als ihre Heimat betrachten. Dies wird dadurch besonders deutlich, dass sich ihre Ursprungsmythe ausschlielich auf dieses Gebiet bezieht. Nach dieser Mythe stiegen sie vor Urzeiten aus einer Hhle am stlichen Rand der Black Hills auf die Erde hinauf. Dort gibt es noch heute eine Hhle mit dem Namen Wind Cave, die von den Lakota als diejenige betrachtet wird, aus denen ihre Vorfahren einst kamen. Daher ist dieser Ort, einschlielich der gesamten Black Hills, der heiligste, den die Lakota kennen. Dort in der Nhe erhielten sie von der mythischen Gestalt White Buffalo Calf Woman die heilige Pfeife und die dazugehrigen sieben heiligen Riten. Somit gibt es heute bei den Lakota eine sehr starke mythologische Verbindung zu dem Land, in das sie um 1800 eingewandert sind, whrend zu ihrem historischen Herkunftsgebiet in Minnesota keinerlei religise Bindung besteht. Die Lakota haben ihre Wanderung nach Westen aus ihrem kollektiven Gedchtnis gelscht, und lediglich das Gebiet der Great Plains, in dem sich ihre Pferdekultur entwickelt hat, wird von ihnen als Ursprungszentrum und Heimat akzeptiert.

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Tanzstab zum Gedenken an ein Pferd. Joseph No Two Horns (18521942, Hunkpapa Teton Sioux) zugeschrieben, um 1880. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Hugo Mller) Tapfere Pferde erfuhren als Kampfgefhrten der Krieger eine hnliche ffentliche Wrdigung wie die Krieger selbst. Die zu ihrem Gedenken geschnitzten hlzernen Abbilder wurden im Rahmen von Tnzen zur Schau gestellt, um an ihre Heldentaten zu erinnern.

Die Lakota vollzogen innerhalb einer relativ kurzen Zeit eine neue kologische Anpassung, die dem Wechsel der Jahreszeiten entsprach. Eine wirksame Bisonjagd verlangte im Sommer grere gut organisierte Gruppen, damit pro Person mglichst viele Bisons erlegt werden konnten. Damit wurde es auch mglich, sich erfolgreich gegen feindlich gesinnte Nachbarn

Kulturwandel durch das Pferd Das von den Spaniern im frhen 16. Jahrhundert nach Mexiko mitgebrachte Pferd, das sich vor allem nach der Pueblo-Revolte von 1680 rasch nach Norden ausbreitete, vernderte die Lebensweise der Bewohner der Great Plains darin waren sich alle Gelehrten einig. ber den Umfang dieser Vernderung gab es allerdings unterschiedliche Meinungen. Eine besagte, dass das Pferd als Transporttier lediglich den Hund abgelst und somit die bereits vorhandenen Kulturmuster nur verstrkt, aber nicht grundstzlich verndert habe. Andere wiederum sprachen von einer Revolution, die das Pferd auf den Plains ausgelst habe. Da die Bedingungen fr die Pferdehaltung regional sehr unterschiedlich sein konnten, muss man die ausgelsten Vernderungen entsprechend differenziert betrachten. Auf den sdlichen Plains war die Pferdehaltung einfacher und die Herden waren daher grer, auf den nrdlichen Plains hingegen wurde das berwintern grerer Herden zum Problem, da diese die Baumbestnde entlang der Flusslufe kahl fraen. Fr die Lakota lagen die Vorteile durch die bernahme des Pferdes auf der Hand: Sie vereinfachte die Bisonjagd und fhrte zu einer wesentlich greren Jagdausbeute, so dass Hungersnte seltener auftraten. Das wiederum brachte einen Anstieg der Bevlkerung mit sich. Lasten waren mit Hilfe des Pferdes leichter zu transportieren, was zu einem Anstieg an materiellen Gtern und zu greren Tipis fhrte. Die hhere Mobilitt bedingte eine militrischen berlegenheit gegenber den sesshaften Bodenbauern, die nun immer hufiger unter den berfllen der Nomaden zu leiden hatten.

Indianer auf der Reise. Stahlstich nach einer Zeichnung von Seth Eastman, 1851. Aus: Henry Rowe Schoolcraft, Information Respecting the History, Condition and Prospects of the Indian Tribes of the United States (18511857) Vor der Einfhrung des Pferdes diente der Hund den Sioux als Lasttier, Jagdgefhrte und Fleischlieferant. Das Ausma, in dem das Pferd in die Fustapfen des Hundes trat und gleichzeitig von ihm unterschieden wurde, geht aus seiner SiouxBezeichnung unbegreif licher oder heiliger Hund hervor.

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zu wehren, die inzwischen ebenfalls beritten waren. Im Winter war jedoch ein grerer Verband von Menschen auf den nrdlichen Plains nicht berlebensfhig, so dass Verteilungsmuster entwickelt werden mussten, nach denen man die bewaldeten Fluss- und Bachlufe besetzen konnte. Diese Zonen lieferten das ntige Brennholz und boten Schutz und Futter fr die Pferdeherden. Dieser jahreszeitliche Wechsel hatte neue Formen der politischen, sozialen und religisen Organisation zur Folge. Reichtum und Erfolg wurden an der Zahl der Pferde gemessen, und der Status der Frau verringerte sich in dem Mae, wie die erfolgreiche Bisonjagd den Status der berittenen mnnlichen Jger aufwertete. Als das wichtigste nahrungsspendende Tier rckte der Bison ins Zentrum der religisen Verehrung, was noch heute beim Sonnentanz zu beobachten ist. Mit ihren Produkten aus der Bisonjagd wurden die Lakota fr die franzsischen und spanischen Hndler am oberen Missouri attraktiv. Bisonfelle und getrocknetes Fleisch in Form von Pemmikan gehrten zu den wichtigsten Handelsgtern dieser Region. Damit konnten die Lakota die begehrten Handelsgter aus europischer und amerikanischer Produktion eintauschen, vor allem Eisenwaren, Stoffe, Glasperlen, Gewehre und Alkohol. Der Preis dafr waren eingeschleppte Krankheiten, denen oftmals ganze Drfer zum Opfer fielen. Durch die stndige Bejagung zogen sich die Bisons immer weiter nach Westen zurck und die Lakota waren gezwungen, ihnen zu folgen und ihr Jagdgebiet stndig zu erweitern. Damit kamen sie automatisch mit immer mehr ihrer Nachbargruppen in Konf likt, die sie nach Westen und Sden abdrngten. Die Kriegszge gegen ihre Nachbarn waren mehr als nur berflle, bei denen es galt, Ruhm und Ehre zu erlangen oder Pferde zu stehlen. Sie dienten der Expansion des von ihnen kontrollierten Territoriums und zielten auf die Vernichtung des Gegners oder seine konomische Unterwerfung ab. Bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts hatten die Lakota ein Gebiet erobert, das bis an die stlichen Auslufer der Rocky Mountains in Montana und Wyoming heranreichte, und Stmme wie Arikara, Cheyenne, Assiniboin und Crow daraus vertrieben. Um 1850 hatten sich die meisten Ressourcen, von denen die Lakota abhngig waren, erschpft. Ein Gebiet nach dem anderen war leer gejagt worden, die Gehlze waren durch das Schlagen von Feuerholz und das Abschlen der Rinde als Pferdefutter ruiniert. Der profitable Markt fr Bisonfelle und gesalzene Bisonzungen brachte sie dazu, Bisons in groer Zahl zu jagen, um den wachsenden Bedarf dieses Marktes zu decken. Gleichzeitig wurden sie zunehmend von den Handelswaren abhngig und kamen in den Handelszentren stndig mit Alkohol in Berhrung, den die Hndler als Bestechungsgeschenk einsetzten. Als weie Siedler und das amerikanische Militr immer weiter nach Westen vordrangen, gelang es den Lakota zunchst, das von ihnen eroberte Gebiet erfolgreich zu verteidigen. Zwischen 1850 und 1876 waren sie auf dem Hhepunkt ihrer militrischen Macht angelangt, und die damals existierende Bisonjgerkultur wurde von Historikern und Ethnologen zur traditionellen Kultur erklrt. In der darauf folgenden Reservationszeit wurde mit der Methode der Gedchtnisethnografie durch das Befragen von alten Leuten nach ihren Erinnerungen an die guten alten Zeiten eine Flle von Material zusammengetragen, das uns einen Einblick ermglicht, wie diese traditionelle Kultur der Lakota in der Mitte des 19. Jahrhunderts ausgesehen hat. Die Bisonjgerkultur des 19. Jahrhunderts Nach den langen Wintermonaten kamen die weit verstreuten Lokalgruppen der Lakota in immer grerer Zahl zusammen. Gruppen von Kriegern organisierten sich, um feindliche Drfer zu berfallen, oder die jungen Mnner fasteten, um sich auf die Visionssuche vorzubereiten, bei der sie ihren Schutzgeist finden wollten. Im Hochsommer versammelten sich

Frauenkleid. Hunkpapa Teton Sioux, um 1890. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Charles Schreyvogel) Die Frauen der Sioux trugen wadenlange gegrtete Kleider, knielange Leggings und Mokkasins, die sich in ihrer Verzierung von der der Mnner unterschieden. Double Woman, die Patronin der Kunsthandwerkerinnen bei den Lakota, ist auf dem Joch des Frauenkleids dargestellt, das der deutsch-amerikanische Maler Charles Schreyvogel auf Standing Rock sammelte.

die Lakota in greren Verbnden, so dass bestimmte Formen der gesellschaftlichen Organisation notwendig wurden. Mnnerbnde regelten die Aktivitten, beispielsweise wenn aus Sicherheitsgrnden die Verlegung des Lagerplatzes notwendig wurde. Einige dieser Bnde konnten eine Art von Polizeigewalt ausben. Vor allem bei der groen sommerlichen Bisonjagd war das Einhalten einer strikten Ordnung erforderlich, um den Jagderfolg nicht zu gefhrden. Die Bisonjagd war eine Gemeinschaftsaufgabe, an der sich alle Mnner und greren Knaben beteiligten. Dabei wurde die Bisonherde eingekreist und mit Hilfe von Feuer oder dem Schwenken von Decken in eine bestimmte Richtung getrieben. War eine Steilklippe in der Nhe, so

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Hrnerhaube mit Federschleppe. Teton Sioux, um 1880. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Sigfried Saphir) Die bekannteste Form des Kopfschmucks ist die mit Bisonhrnern und einer langen Federschleppe ausgestattete Haube, wie sie die Maler George Catlin und Karl Bodmer auf ihren Bildern aus der Zeit um 1830 festgehalten haben. Sie waren Abzeichen bedeutender Krieger und teilweise auch Insignien der Funktionre bestimmter Kriegerbnde.

jagte man sie darber, und die meisten Tiere strzten zu Tode. Meist trieb man sie aber in f lache Grben, wo sie so schnell wie mglich erlegt wurden, um mglichst wenig Tiere entkommen zu lassen. Danach begannen die Frauen mit dem Zerlegen der Beute. Fleisch, das als Vorrat vorgesehen war, wurde in lange dnne Streifen geschnitten und auf hlzernen Gestellen zum Trocknen aufgehngt. Auer Nahrung lieferte der Bison auch den Rohstoff fr zahlreiche Gebrauchsgegenstnde. Fr eine Zeltbedeckung wurden acht bis zehn Hute bentigt. Gegerbte Felle dienten als Winterumhnge oder Bettdecken. Ungegerbte Rohhaut diente zum Befestigen von Werkzeugen oder zum Herstellen der als Parf leches bezeichneten Falttaschen. Aus der dicken Nackenhaut von Bisonstieren wurden die runden Schilde hergestellt. In Bisonmgen konnte mit Hilfe von heien Steinen gekocht werden, Bisonhrner wurden zu Lffeln verarbeitet, bearbeitete Knochen dienten als Kratzer und Schaber, und das Gehirn fand beim Gerben Verwendung. In einer Jgergesellschaft ist man darauf angewiesen, sich immer wieder neue Ressourcen zu erschlieen. Daher war es fr die Lakota notwendig, stndig ihren Lagerplatz zu wechseln, um sich Nahrung, Feuerholz und Futterpltze fr die Pferde zu verschaffen. Auerdem mussten sie sich dann auch nicht weiter um den angehuften Mll kmmern. In einer solchen mobilen Gesellschaft war es allerdings unmglich, grere materielle Reichtmer in Form von Immobilien anzuhufen. Aus diesem Grunde brachten sie ihren gesellschaftlichen Status mit beweglichen Dingen zum Ausdruck, etwa durch die Zahl der Pferde, die Gre der Tipis oder die Zahl der Frauen. Am deutlichsten konnte man seinen Rang in der Gesellschaft durch Kleidung und Schmuck darstellen. Daher wurde auf Krperund Gesichtsbemalung, ebenso wie auf die Ausgestaltung der Kleidung, grte Sorgfalt verwandt. Zu frmlichen und festlichen Anlssen trugen die Lakota ebenso wie die anderen Indianergruppen im Gebiet der Prrien und Plains reich mit Stachelschweinborsten oder Glasperlen bestickte Kleidung, dazu Umhnge aus Bisonfellen, die bei den Mnnern mit ihren kriegerischen Heldentaten bemalt waren, bei den Frauen mit geometrischen Motiven. Hinzu kam vor allem bei den Mnnern ein aufwendiges Hairst yling, und in den Haaren wurden die verschiedensten Symbole und Rangabzeichen getragen. Am wichtigsten waren dabei Federn von Adlern oder anderen Vgeln, manchmal wurden ganze Vogelblge verwendet. Der aufflligste Kopfputz war die groe Haube aus Adlerfedern, die es in verschiedenen Variationen gab. Solche reich verzierten Kleidungsstcke, bemalte Bisonroben, Kopfschmuck und viele andere Belege der materiellen Kultur der Sioux finden sich in zahlreichen Museumssammlungen in Amerika und Europa. Dabei wird hufig bersehen, dass es sich bei den dort verwahrten Lederhemden, Leggings oder Frauenkleidern berwiegend um Festkleidung handelt, die nicht im Alltag, sondern nur zu besonderen Anlssen getragen wurde. Dazu zhlte beispielsweise der Besuch eines Malers oder Fotografen, fr den man die schnsten und symboltrchtigsten Kleider und Schmuckstcke anlegte. Aus diesem Grund sind auf Bildern fast ausschlielich Indianer in Festtracht zu sehen, und wir wissen eigentlich kaum, wie sie im Alltag gekleidet waren. Auch in den Sammlungen der Museen ist indianische Alltagsbekleidung kaum vorhanden, vor allem deshalb, weil diese schon sehr frh aus Handelsstoffen bestand. Sie war somit fr reisende Sammler nicht ursprnglich genug und bereits so stark europisch geprgt, dass sie nicht sammelnswert erschien. Aus diesem Grund vermitteln Museen bis heute ein sehr einseitiges Bild von der traditionellen Bekleidung der Lakota und anderer Plainsindianer. Hinzu kommt, dass der berwiegende Teil der Sammlungen erst im spten 19. oder frhen 20. Jahrhundert angekauft wurde, zu einer Zeit also, in der die Lakota schon lange auf Reservationen lebten. Der auf den Reservationen leichtere Zugang zu Handelswaren machte es mglich, die bei

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Kriegerhemd mit Dekor aus Stachelschweinborsten. Teton Sioux, um 1870. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Hugo Mller) Die Hemdentrger waren politische Fhrer der Sioux, deren Hemden mit Bscheln von Menschenhaaren verziert waren, um die Trger an ihre Verantwortung fr die Menschen zu erinnern. Die blaue und gelbe Bemalung bezieht sich auf Himmel und Erde als den Grundelementen des Kosmos.

Mokassins, Teton Sioux, Yellowstone River, Montana, um 1870. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Moritz Weniger) Von allen traditionellen Kleidungsstcken der Lakota erwiesen sich Mokassins als am bestndigsten gegen eine Ersetzung durch euroamerikanische Industrieprodukte. Lange nachdem die ponchoartigen Lederhemden von geknpften Hemden aus Baumwolle abgelst und Leggings bzw. Durchziehschurz durch Hosen ersetzt worden waren, trug man weiterhin Mokassin statt Schuhe.

ffentlichen Anlssen getragene Zeremonialkleidung noch reicher und grof lchiger mit Glasperlen zu besticken. Viele Kleidungs- und Ausrstungsstcke in den Museen, wie z. B. perlenbestickte Mnnerwesten, stammen aus der Zeit der Wild-West-Shows, als Indianer mit Buffalo Bill und anderen Show-Unternehmern unterwegs waren. In Zuschnitt, Stil und Dekor unterscheiden sich diese Stcke deutlich von denen der Vor-Reservationszeit. Trotzdem werden sie bis heute in den meisten Museen und Sammlungen ohne Rcksicht auf ihr tatschliches Alter und ihre Herkunft als traditionelle Bekleidung ausgestellt. Fr die Charakterisierung der Kultur einer ethnischen Gruppe gengt es nicht, die materiellen, wirtschaftlichen, sozialen und religisen Verhltnisse zu beschreiben. Man muss sich darber hinaus mit jenen Vorstellungen und Verhaltensweisen befassen, die meist als moralische Werte bezeichnet werden und die jene Konformitt erzeugen, die eine Gesellschaft von einer anderen unterscheidet. Prallen unterschiedliche Wertsysteme aufeinander, so kann das zu schwerwiegenden Wertkonf likten fhren, wie das beim Zusammentreffen indianischer und europischer Kulturen in Nordamerika der Fall war.

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Mato Wamyomni (Whilrlwind Bear), Teton Sioux, 1900. Foto: Frank A. Rinehart. Museum fr Vlkerkunde Wien, Fotosammlung Rckentanzschmuck. Teton Sioux (wahrscheinlich Hunkpapa), um 1890. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Franz Angerer) Der heute bei Powwows von Mnnern bei Kriegstnzen in Kombination mit einem federbekrnten knstlichen Haarkamm (roach) aus Hirsch- und Stachelschweinhaaren getragene Rckenschmuck aus Federn (bustle) geht auf die Ausrstung eines schamanistischen Mnnerbundes der Pawnee zurck, dessen Mitglieder ihre Fhigkeiten durch das Hantieren mit glhender Kohle und kochendem Wasser demonstrierten. Im Zuge der Weitergabe an andere Stmme wurden Elemente der Zeremonie in Kriegstnze eingebunden und die Ausrstung nahm nach und nach ihre heutige Gestalt an. Ebenso vernderte sich die symbolische Bedeutung der Tracht.

Fr die traditionelle Kriegergesellschaft der Lakota werden als wichtigste Tugenden der Mnner Tapferkeit, Standhaftigkeit, Grozgigkeit und Weisheit genannt. Fr die Frauen hingegen galten Tapferkeit, Grozgigkeit, Wahrheitsliebe und Fruchtbarkeit als die erstrebenswerten Tugenden. Darber hinaus sind Geselligkeit und die Pf lege verwandtschaftlicher Beziehungen weitere wichtige Verhaltensnormen der Lakota. Ohne die freundliche und liebevolle Kooperation der Familiengemeinschaft wre ein Lakota schutzlos, weshalb das Verwandtschaftssystem als die Verkrperung von Strke und Lebenskraft der traditionellen Lakota-Kultur gilt und bis heute zum unverzichtbaren Erbe der Indianer auf der Reservation gehrt. Zu den wichtigsten Identittsmerkmalen im indigenen Nordamerika zhlt die jeweilige Form der Religion, die sehr stark mit heiligen Sttten verbunden ist und auch mit den Pltzen, an denen die Ahnen begraben sind. Daher haben fr die Lakota unzhlige Orte in ihrem ehemaligen Siedlungsgebiet eine sakrale Bedeutung, gleich ob diese auf den Sioux-Reservationen liegen oder auerhalb. Die ursprngliche Form der Religion war auf ein Wesen ausgerichtet, das als Wakan Tanka bezeichnet wurde, die groe geheimnisvolle Macht des Universums. Auf der Erde konnte sich diese Macht in Steinen, Tieren sowie in Natur- oder Himmelserscheinungen manifestieren. Bei der Visionssuche versuchte man ein Stck von dieser Macht zu erlangen, die

dann symbolisch in einem Gegenstand oder in einem Tierbalg konzentriert war. In der populren Literatur werden diese Machtkonzentrate als Medizinbeutel bezeichnet. Die seit ber hundert Jahren auf den Sioux-Reservationen ttigen Missionare der verschiedensten christlichen Glaubensrichtungen haben die Macht als Wakan Tanka personifiziert und sie als Groer Geist dem christlichen Gott gleichgesetzt. Aus diesem Grund weist das, was auf den Reservationen heute als traditionelle Religion praktiziert wird, einen sehr weiten Spielraum auf, der es auch zulsst, dass bei der katholischen Messe mit der heiligen Pfeife gebetet wird. Umgekehrt ist es heute selbstverstndlich, dass bei einem Begrbnis, das berwiegend nach traditionellen Formen abluft, auch ein Priester der jeweiligen Kirchengemeinde zugegen ist. Whrend sich in der alltglichen Praxis der Lakota-Religion ursprngliche und christliche Elemente stark vermischt haben und damit eine neue religise Tradition gebildet wurde, hat man in den letzten Jahrzehnten versucht, bei dem zentralen religisen Ereignis der Lakota, dem Sonnentanz, alle christlichen Formen zu eliminieren. In der Vor-Reservationszeit, als sich die Lokalgruppen der Lakota noch frei ber die Plains bewegen konnten, bildete der Sonnentanz nicht nur den religisen, sondern auch den sozialen Hhepunkt des Jahres, weil sich dabei die einzelnen sonst weit verstreuten Lokalgruppen im Hochsommer zu einem groen Gemeinschaftslager

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zusammenfanden, das bis zu 10.000 Personen umfassen konnte. Dabei wurden Verwandtschaftsbeziehungen gefestigt, Heiraten arrangiert, Geschenke ausgetauscht, die Heldentaten des vergangenen Jahres berichtet und politische Angelegenheiten besprochen. Der eigentliche Sonnentanz bestand aus einer viertgigen Zeremonie mit genau festgelegtem Ablauf. Die Teilnehmer oft nicht mehr als zwanzig beteten, fasteten und brachten schlielich ein persnliches krperliches Opfer dar, das dem Wohlergehen und dem Fortbestand des Volkes dienen sollte. In seiner Gesamtheit stellt der Sonnentanz der Plainsindianer eine Welterneuerungszeremonie und ein Bitten um Fruchtbarkeit dar. Sein Name stammt vom Starren in die Sonne, das bei den Lakota ein Teil des Rituals war. Bei anderen Stmmen stand das Tanzen und Fasten im Mittelpunkt, bei den Lakota bildeten schmerzhafte Torturen den Hhepunkt des Tanzes. Dabei mussten diejenigen Tnzer, die ein entsprechendes Gelbde abgelegt hatten, ihre Standhaftigkeit unter Beweis stellen. Der heilige Mann, der die Zeremonie leitete, und heute meist als Medizinmann bezeichnet wird, machte bei den betreffenden Mnnern je zwei parallele Schnitte in die Brusthaut oberhalb der beiden Brustwarzen. Durch die Haut wurden Holzsplinte gesteckt und daran zwei lange Seile befestigt, die mit dem heiligen Baum im Mittelpunkt des Sonnentanzkreises verbunden waren. In der Schlussphase des Tanzes mssen sich die Tnzer von den Seilen befreien, indem sie sich mit ihrem ganzen Krpergewicht so lange nach hinten werfen, bis ihre Haut durchreit. In den Augen der Lakota stellt der Sonnentanz den hchsten Ausdruck ihrer Verehrung von Wakan Tanka dar und bildet die Quelle des Wachsens und Gedeihens und der Erneuerung aller Dinge. Der entbehrungsreiche und schmerzhafte Akt ist eine Danksagung und ein Opfer im Namen des gesamten Volkes. Fr jeden Teilnehmer bedeutet dies eine Ehre, er wird meist whrend oder nach dem Sonnentanz mit einer Vision belohnt. Gleichzeitig stellt er damit eine der wichtigsten Tugenden im Wertesystem der Lakota, nmlich seine Standhaftigkeit, unter Beweis und erhht damit auch sein soziales Ansehen.
Weiterfhrende Literatur
DeMallie, Raymond J. 2001 (Hg.) Plains. Handbook of North American Indians 13. Washington, DC: Smithsonian Institution. Hartmann, Horst 1973 Die Plains- und Prrieindianer Nordamerikas. Berlin: Museum fr Vlkerkunde. Kindertrage. Teton Sioux (wahrscheinlich Oglala), um 1880. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Charles Schreyvogel) Bei den Sioux wurden Kleinkinder in reich verzierten Wiegetaschen aufbewahrt und befrdert. Im Gegensatz zu den Wiegenbrettern anderer Plainsvlker besaen diese Taschen ursprnglich keine hlzernen Versteifungen, obwohl diese Praxis im spten 19. Jahrhundert gelegentlich von Nachbarstmmen bernommen wurde. Heute werden Wiegentaschen aus Stoff im Stil von Quilts (Steppdecken) hergestellt.

Tabakspfeife mit Kopf aus Catlinit. Teton Sioux, um 1800. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Schuhmacher-Popp) Doppelkpfige Tabakspfeifen wurden bei den Sioux zur Erinnerung an die Rettung eines Kriegers durch einen anderen angefertigt. Andere Deutungen der Verdoppelung beziehen sich auf den Gegensatz zwischen Krieg und Frieden, Krieg und Jagd oder Tag und Nacht.

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Der Kampf um das Land der Lakota


Mit dem Eindringen von amerikanischen Siedlern, Goldsuchern und Soldaten in das Land westlich des Missouri und dem allmhlichen Verschwinden der Bisons sahen die Lakota ihre althergebrachte Lebensweise immer mehr bedroht. Anders als die weien Pelzhndler, mit denen die Sioux bis dahin ganz gut zurechtgekommen waren, zerstrten die Siedler das Land, vertrieben das Wild und spielten sich als die Herren auf. Die amerikanische Regierung verlangte von den Sioux, sich ihren Regeln und Gesetzen zu unterwerfen, die sie nicht verstanden. Dieses Aufeinandertreffen zweier unterschiedlicher Wertesysteme war Auslser jener Konflikte, die von amerikanischen Historikern spter als die Indianerkriege bezeichnet wurden. Als 1848 in Kalifornien Gold entdeckt wurde und immer mehr Auswandererzge durch das Land der Lakota rollten, verstrkten sich die Spannungen im Westen zunehmend. Da die USA jedoch gerade einen kostspieligen Krieg mit den Seminole in Florida beendet hatten, wollten sie einen weiteren Krieg dieser Art im Westen vermeiden und riefen 1851 in der Nhe von Fort Laramie im heutigen Wyoming ein groes Friedenskonzil ein. Den USA ging es um den ungehinderten Durchzug der Siedler, um Frieden unter den Stmmen und um das Recht zur Errichtung von Militrposten im Land der Indianer. Dazu mussten die Territorien der einzelnen Stmme genau definiert werden. Fr diese Zugestndnisse sollten zehn Jahre lang jhrlich Handelswaren im Wert von 50.000 Dollar geliefert werden. Fr heutige Ethnohistoriker sind derartige Friedensverhandlungen Paradebeispiele fr das Aufeinandertreffen von zwei unterschiedlichen Denksystemen. Beide Parteien hatten nach besten Krften versucht, die Verhandlungen nach ihren eigenen Interessen zu beeinf lussen, doch waren sie offenbar nicht in der Lage, die Auffassungen der jeweils anderen Seite zu verstehen. Daher stellt die Geschichte der Vertragsabschlsse zwischen Indianern und Weien letztlich nichts anderes dar als eine Kette von Missverstndnissen. Auch nach diesem Vertragsabschluss setzten die Lakota ihre berflle auf die Wagenzge der Weien fort, die meist darin bestanden, dass sie einen Teil des Viehs wegtrieben. Ab 1861 sahen sie mit Staunen, wie die Truppen der Armee die Forts in ihrem Gebiet verlieen, und sie hrten von groen Schlachten zwischen den Weien im Osten. Der zwischen 1861 und 1865 gefhrte Brgerkrieg berhrte sie ansonsten wenig. Sehr viel strker betroffen waren sie vom so genannten Aufstand der stlichen Sioux oder Santee-Dakota in Minnesota im August 1862. Aus Hunger und Verzweif lung ber ausbleibende Lebensmittel-Lieferungen aufgrund von betrgerischen Machenschaften der verantwortlichen Indianeragenten und Hndler hatten diese die Siedlung Neu-Ulm berfallen, wobei etwa 400 Weie umkamen. Dafr wurden dann im Dezember 1862 bei der grten Massenhinrichtung in der Geschichte der USA 38 dieser indianischen Aufstndischen gehenkt. Nach dem Sieg der Nordstaaten im Brgerkrieg, der zur Abschaffung der Sklaverei fhrte, wollte man auch gegenber den Indianern im Westen eine humanere Politik betreiben und bildete eine so genannte Friedenskommission, die Vertragsverhandlungen aufnehmen sollte. Der Oglala

Wa-na-ta. Oberhuptling der Sioux. Yanktonai Sioux, South Dakota, 1826. Farblithografie nach James Otto Lewis In der Amerikanischen Revolution und bis zum englisch-amerikanischen Krieg von 1812 waren die Sioux Alliierte der Briten. Wanata (ca. 17901848), der selbst England besucht hatte, verbndete sich nach 1820 mit den Amerikanern und unterzeichnete 1825 zwei Abkommen mit den USA, in denen unter anderem die Grenzen des Sioux-Lands festgelegt wurden.

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Red Cloud (18221909) hatte zwischen 1866 und 1867 mehrere erfolgreiche Angriffe auf Forts und Truppen der Amerikaner angefhrt und war so zu einem der einf lussreichsten Huptlinge aufgestiegen. Gemeinsam mit dem Oglala Crazy Horse (um 18401877) war es ihm gelungen, aus einer unorganisierten Masse von Kriegern eine schlagkrftige, gut bewaffnete Truppe zu bilden, die den Amerikanern hohe Verluste beibrachte. Daher setzte die US-Regierung erneut auf Friedensverhandlungen, die im April 1868 wiederum bei Fort Laramie stattfanden. Fr Red Cloud und die Sioux war das ein Sieg auf der ganzen Linie, denn in dem Vertrag wurden praktisch alle ihre Forderungen erfllt. Historiker bezeichnen ihn als einen der vorteilhaftesten, der je mit einer Indianergruppe abgeschlossen wurde. Mit diesem Vertrag wurde die Great Sioux Reservation gegrndet, die die gesamte Westhlfte des heutigen Staates South Dakota einschlielich der Black Hills umfasste. In dieser Reservation sollten verschiedene Agenturen eingerichtet werden, um die Sioux mit Nahrung und Bekleidung sowie Schulerziehung, Ausbildung zu Farmern, rztlicher Betreuung und anderen Leistungen zu versorgen. Innerhalb von vier Jahren sollten die Lakota so weit gebracht werden, dass sie sich als Farmer selbst ernhren konnten. Ferner reservierte der Vertrag groe Teile der umliegenden Staaten bis weit nach Montana hinein als Jagdgebiet der Sioux. Als Gegenleistung sollten die Indianer dem Bau von Eisenbahnen, Straen und Militrposten auerhalb ihres Gebietes zustimmen und alle Weien unbehelligt lassen. Ein Vertragsartikel machte berdies jede knftige Abtretung von Reservationsland von der Zustimmung von mindestens drei Viertel aller erwachsenen Mnner abhngig. Fr die Sioux ist der Vertrag von 1868 der wichtigste, den sie jemals mit der US-Regierung abgeschlossen haben, und bis heute beschftigt er Sioux-Historiker und Rechtsanwlte. Er bildet nach wie vor die Grundlage fr die Forderung der Sioux nach Rckgabe der Black Hills, die damals Bestandteil der Great Sioux Reservation waren. An den bestehenden Spannungen zwischen Siedlern und Sioux nderte der Vertrag allerdings nichts. Die Weien siedelten weiter auf dem Land der Indianer, und diese gingen wie zuvor auf die Jagd und kmmerten sich nicht darum, dass sie eigentlich Farmer werden sollten. Die Spannungen verschrften sich, als 1874 in den Black Hills Gold entdeckt wurde. Nun strmten die Goldsucher massenhaft in die heiligen Berge der Sioux, so dass die US-Regierung versuchte, diesen die Berge abzukaufen. Die Verhandlungen verliefen ergebnislos, und die Amerikaner griffen zu einem Druckmittel: Alle Sioux sollten sich bis 31. Januar 1876 bei ihren Agenturen einfinden, anderenfalls wrde man sie als feindlich einstufen und durch das Militr zurcktreiben lassen. Fr die weit im Westen am Powder River lagernden Gruppen war es unmglich, mitten im Winter in die Agenturen am Missouri zurckzukehren, und sie wurden daher als feindlich angesehen. Das war fr die US-Armee Grund genug, unter der Fhrung von General George Crook (18281890) im Mrz 1876 einen Feldzug gegen die Lakota zu erffnen. Diese hatten erkannt, dass sie um ihr Leben kmpfen mussten, und vereinigten sich zum gemeinsamen Widerstand gegen die Weien. Der erfahrene Oglala-Stratege Red Cloud befrwortete zwar den Krieg, blieb aber in seiner Agentur. Daher lag die Fhrung der Indianer in den Hnden des einf lussreichen Hunkpapa Sitting Bull (um 18311890) und des jungen Oglala Crazy Horse. Crook wurde am 17. Juni von einer groen Streitmacht der verbndeten Indianer unter der Fhrung von Crazy Horse angegriffen und musste sich zurckziehen. Am 25. Juni stie ein Erkundungstrupp unter Oberst George Armstrong Custer (18391876) am Little Bighorn River im heutigen Montana auf ein groes Indianerlager, das aus Lakota und mit ihnen verbndeten Cheyenne bestand. Custer, der sich fr einen unbesiegbaren Indianerkmpfer hielt, griff das Lager an und erffnete damit den berhmtesten Kampf in der Geschichte der Indianerkriege, die

Vertragsverhandlungen zwischen Indianern und einer amerikanischen Regierungsdelegation in Fort Laramie, 1868. Foto: Alexander Gardner. National Anthropological Archives, Smithsonian Institution, Washington Im groen Ratstipi bei Fort Laramie sa der Oglala Red Cloud General William T. Sherman (18201891) gegenber, von dem die uerung berliefert ist: Die einzigen guten Indianer die ich kenne, sind tot.

Schlacht am Little Bighorn River, von den Amerikanern als Custer-Schlacht bezeichnet. Custer und 261 Mnner kamen dabei ums Leben. Dieser letzte groe Sieg der Indianer ber die Armee der Vereinigten Staaten verdarb den Amerikanern grndlich die Feiern zum hundertjhrigen Grndungsjubilum der USA und erregt noch heute die Gemter. ber kein Ereignis der Indianerkriege ist seither mehr geschrieben worden, so dass die als Custeriana bezeichneten Druckwerke ganze Bibliotheken fllen. Der Ort, an dem Custer und seine Mnner fielen, ist heute eine nationale Gedenksttte auf der Reservation der Crow, die damals als Scouts mit Custer gegen die Sioux kmpften. Nicht nur fr die Lakota, sondern fr alle Indianer Nordamerikas ist Custer heute ein Symbol fr alles Schlechte, das ihnen von den Weien im Laufe ihrer Geschichte jemals zugefgt wurde. In den 1960er Jahren erfanden die Neuen Indianer daher den Slogan Custer Died for Your Sins (Custer starb fr eure Snden), den der Autor Vine Deloria (19332005) selbst Spross einer Familie episkopalischer Geistlicher auf der Standing Rock Reservation 1969 zum Titel seines Bestsellers machte. Er drckt am besten die Gefhle aus, die die Indianer bis heute diesem zweifelhaften Helden der Indianerkriege entgegenbringen. Fr die Lakota des Jahres 1876 markierte die Schlacht am Little Bighorn River das Ende ihres freien Jgerdaseins auf den Great Plains. Was nun folgte, war eine Art von Kesseltreiben der amerikanischen Armee, die die versprengten Indianergruppen einzeln verfolgte und zu ihren Agenturen brachte. Im Herbst des gleichen Jahres stellte die US-Regierung die Lakota vor die Alternative, entweder zu verhungern oder der Abtretung der Black Hills zuzustimmen. 171 fhrende Lakota unterzeichneten schlielich das Abkommen, darunter Red Cloud von den Oglala und Spotted Tail von den Sicangu. Die Klausel im Vertrag von 1868, der zufolge drei Vierteltel aller Mnner einer solchen Landabtretung zustimmen mssten, wurde einfach ignoriert. Fr die heutigen Lakota war dies ein illegaler Akt der amerikanischen Regierung. In ihren Augen haben die Weien ihnen das Land damals gestohlen, und darauf grnden sie ihre Forderung nach Rckgabe ihrer heiligen Berge. Damit war jedoch die Zerschlagung der 1868 feierlich besiegelten Einrichtung der Great Sioux Reservation noch nicht beendet. In einem

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Das groe Lager der Feindlichen, Pine Ridge Reservation, South Dakota, 1891. Foto: John C. H. Grabill. Library of Congress, Washington Die vordergrndige Idylle des Zeltlagers tuscht ber die Vernderungen hinweg, die 1891 das Land der Sioux erfasst hatten. Im Hintergrund sind die Gebude der Indianeragentur von Pine Ridge zu sehen, in deren Schatten die berlebenden des Massakers von Wounded Knee die weitere Entwicklung der Lage abwarteten.

weiteren Abkommen von 1889 wurde das bis dahin zusammenhngende Gebiet in sechs einzelne Reservationen aufgeteilt: die Pine Ridge Reservation fr die Oglala, die Rosebud und die Lower Brule Reservation fr die Sicangu, die Crow Creek Reservation fr Yankton und Yanktonai, die Cheyenne River Reservation fr Minneconjou, Sihasapa, Oohenonpa und Itazipco, und die Standing Rock Reservation fr Hunkpapa, Sihasapa, Yankton und Yanktonai. Die Grundlage fr diese Zerschlagung der Great Sioux Reservation bildete der 1887 erlassene General Allotment Act, ein Gesetz, das die berfhrung des indianischen Gemeinschaftslandes in Privateigentum vorsah. Jeder Familie wurde eine Landparzelle zugewiesen, die sie landwirtschaftlich nutzen sollte, der Rest des Reservationslandes fiel an den Staat. Die erzwungene Verwandlung der ehemaligen Nomaden in Farmer sollte zur Zivilisierung der Ureinwohner beitragen, womit hoffte man, das Indianerproblem endgltig aus der Welt zu schaffen. Die neu eingerichteten Reservationen standen unter der Aufsicht eines Indianeragenten, so dass die traditionellen politischen und religisen Fhrer immer mehr an Einf luss verloren. Jagd und Krieg gab es nicht mehr und die jungen Mnner gingen nicht mehr auf Visionssuche, um persnliche Macht fr sich zu gewinnen. Der Sonnentanz wurde offiziell verboten, und auch wenn er von einigen Lakota heimlich weiter aufgefhrt wurde, so fehlte doch das groe religise Gemeinschaftserlebnis. Dieses religise Vakuum versuchten zwar die Missionare durch das Christentum zu ersetzen, doch aus dem Westen kam in dieser Zeit eine andere Form der Religion, die sich ab 1889 auf den Plains ausbreitete: der Geistertanz. Diese von den Paiute in Nevada ausgehende religise Bewegung hatte zum Ziel, die

Erde zu erneuern, die Bisons zurckkehren zu lassen und alle Weien zu vertreiben. Das Tanzen war dabei fr die Lakota ein rituelles Mittel, um eine spirituelle und physische Verbesserung ihrer damaligen Situation herbeizufhren. In den Augen der Weien hingegen kndigte das Tanzen einen bevorstehenden Indianerkrieg an. Fr die Lakota besa der Geistertanz keine militanten Zge. Die Feindseligkeiten wurden allein durch die Indianeragenten provoziert, die den Tanz stoppen wollten und dafr die Armee anforderten. Beim Versuch, den als Kriegstreiber verdchtigten Sitting Bull auf der Standing Rock Reservation zu verhaften, wurde er im Dezember 1890 von Indianerpolizisten erschossen. Darauf hin f loh eine Gruppe von Minneconjou unter ihrem Huptling Big Foot (1890) nach Sden auf die Pine Ridge Reservation. Nahe dem Ort Wounded Knee wurde sie von der Armee gestellt und sollte entwaffnet werden. Dabei lste sich offenbar ein Schuss und die Soldaten erffneten das Feuer auf die wehrlosen Mnner, Frauen und Kinder. ber 200 Indianer starben an diesem 29. Dezember 1890 im Schnee und wurden einige Tage spter in einem Massengrab verscharrt. Mit den Toten von Wounded Knee starb die letzte Hoffnung der Lakota auf eine bessere Zukunft, und der Geistertanz endete abrupt. Weiterfhrende Literatur
Hyde, George E. 1956 A Sioux Chronicle. Norman: Universit y of Oklahoma Press. Utley, Robert M. 1963 The Last Days of the Sioux Nation. New Haven: Yale Universit y Press.

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Leben auf der Reservation


Die Ausrottung der Bisonherden als vermeintlich unerschpfliche Nahrungsquelle und das Ende des militrischen Widerstands bedeutete fr die Lakota die Notwendigkeit einer Anpassung an die Gegebenheiten des Reservationslebens. Diese sind bis heute bestimmt von wirtschaftlichen Problemen, politischen Konflikten zwischen Traditionalisten und Progressiven sowie einem zunehmenden Pluralismus der Werte, aber auch von stolzer Erinnerung an das kulturelle Erbe, das in lebendig vernderter Form ein Ausdruck ungebrochener Identitt der Lakota ist. In der Zeit nach dem Geistertanz wurden die einzelnen Landparzellen an die Lakota verteilt, doch anstatt sich vorwiegend dem Ackerbau zu widmen, versuchten es die Indianer erst einmal mit der Viehzucht. Den sprlichen Quellen nach zu urteilen, die es fr diese Jahre gibt, waren die Lakota bis zum Ersten Weltkrieg in der Aufzucht von Vieh recht erfolgreich, whrend die Familien nebenbei auch Gemse, Kartoffeln, Mais, Weizen und Hafer anbauten. Dies war die Zeit, in der aus ehemaligen Bisonjgern Cowboys wurden. Da sich das Vieh frei ber die Weiden bewegen konnte, wurden im Frhjahr und Herbst groe Viehauftriebe abgehalten, bei denen das Jungvieh das Brandzeichen seines Besitzers aufgedrckt bekam. Diese wirtschaftlichen Vernderungen schlugen sich auch in der Alltagskleidung der Indianer nieder, und bis heute gehren Cowboyhut und Cowboystiefel zur Standard-Ausrstung auf der Reservation. Darber hinaus hielt das Rodeo damals Einzug auf den Sioux-Reservationen, und viele Indianer wurden zu bekannten Rodeo-Reitern. In der frhen Reservationszeit verdingten sich viele Sioux auch im Showgeschft, darunter Sitting Bull, der sich 1885 von Buffalo Bill fr ein Gastspiel in den USA und Kanada anheuern lie. Zwischen 1883 und 1916 gingen zahlreiche Lakota mit Buffalo Bill und anderen Wild-WestShows auf Tournee und lernten dabei nicht nur den Osten der USA, sondern auch viele Staaten Europas kennen. Mit ihren imposanten Federhauben und ihrer kriegerischen Aufmachung trugen sie dazu bei, das Klischeebild vom federgeschmckten Reiterkrieger weiter zu festigen. Um Indianern die Integration in die Mehrheitsgesellschaft zu ermglichen, mussten die Kinder in Schulen geschickt werden, wo man ihnen neben Lesen, Schreiben und Rechnen vor allem die englische Spra-

Abhuten der Rinder, Oglala Teton Sioux, Pine Ridge Reservation, South Dakota. Foto: John C. H. Grabill (erw. 18871891), 1891. Library of Congress, Washington, DC Nach der Ausrottung der Bisons war das berleben der Sioux von den oft unzureichenden Nahrungslieferungen der Regierung abhngig. Rinder wurden lebend angeliefert und von den Sioux wie bei der Jagd gettet. Die schlechte Nahrungsversorgung frderte die Unzufriedenheit der Sioux mit dem Leben auf den Reservationen und den Widerstand gegen die US-Regierung.

Knabenjacke mit Glasperlendekor. Teton Sioux (?), um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. C. und A. Vonwiller) Kleidungsformen nach westlichem Vorbild verdrngten nach und nach die alte Tracht. Leder und Glasperlendekor erinnern an die alte Zeit; f lorale und Vogelmotive sind mit traditionellen Federmotiven und geometrischen Mustern kombiniert, und der Name des Trgers (John Makatoala) als Teil der Verzierung zeigt die wachsende Bedeutung der Schriftlichkeit unter dem Einf luss der Schulen.

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che beibrachte und eine christliche Erziehung zuteil werden lie. Dabei schien es geboten, sie von ihren Eltern zu trennen, um sie so dem schdlichen Einf luss ihrer unzivilisierten Umgebung zu entziehen. So begann im Herbst 1879 fr 82 Sioux-Kinder die Erziehung in der weit von ihrer Heimat entfernten Internatsschule von Carlisle in Pennsylvania. Nach diesem Vorbild wurden kurz darauf auch auf den Reservationen solche Boarding Schools eingerichtet. Zustzlich erhielt jede grere Gemeinde eine Tagesschule und jede Missionsstation eine Missionsschule. Die Eltern begegneten diesen Manahmen mit grtem Misstrauen, da sie feststellen mussten, dass ihre Kinder dort einer Disziplin unterworfen wurden, die ihnen vllig fremd war. Der Effekt dieser repressiven Art von Erziehung bestand meist darin, dass ein hoher Prozentsatz der Absolventen ihrer eigenen Kultur entfremdet wurde, in der Kultur der Weien jedoch keine Wurzeln schlagen konnte und daher als Versager galt. Bis heute wird von Indianern das System der Boarding Schools als eine der schlimmsten Manahmen zur Zerstrung ihrer ursprnglichen Kultur angesehen. Mit Beginn des Ersten Weltkrieges stiegen die Viehpreise stark an, was die meisten Lakota dazu verleitete, ihr gesamtes Vieh zu verkaufen. Zustzlich verpachteten sie ihr Land an weie Viehzchter, wodurch sie weitere Einnahmen erzielten. Damit begann fr die Lakota eine Periode der Geldwirtschaft, durch die fr sie erstmals die Luxusgter der Weien, vor allem Autos, zugnglich waren. Auf eine Gesellschaft, in der die Mobilitt so tief verwurzelt war wie in jener der Lakota, musste das Automobil eine unwiderstehliche Anziehungskraft ausben. Fr Autos verkauften die Lakota selbst ihre Pferde zum Preis von 25 Pferden pro Fahrzeug. Die Nachkriegs-Depression trieb jedoch viele der weien Viehzchter in den Bankrott, wodurch fr die Lakota die Pachtzahlungen fr ihr Land ausblieben. Da hielten sie es fr ein Glck, dass ihnen zugleich die Mglichkeit erffnet wurde, ihr Land zu verkaufen, das ihnen ohne das Vieh sowieso nutzlos erschien. Damit begann ein gro angelegter und von der Regierung untersttzter Ankauf von Indianerland durch weie Farmer und Spekulanten. Die Finanzkrise von 1929 und die gleichzeitige Drrekatastrophe, die den gesamten Mittelwesten der USA erfasst hatte, ruinierten das, was von der Land- und Viehwirtschaft der Lakota bis dahin brig geblieben war, vollstndig. Die meisten Indianer waren nun auf Gelegenheitsarbeiten angewiesen, und das Rote Kreuz und die US-Regierung versorgten sie mit den notwendigsten Lebensmitteln. Erst mit den ab 1933 von Prsident Franklin Roosevelt (18821945) initiierten Arbeitsbeschaffungsprogrammen im Rahmen des New Deal verbesserte sich die konomische Situation auf den Reservationen allmhlich. Zur gleichen Zeit leitete die US-Regierung eine neue Reformpolitik ein, die eine Absage an die bisher blichen Zivilisierungsmanahmen bedeutete. Das Ergebnis war der Indian Reorganization Act von 1934, der das Landaufteilungsgesetz von 1887 wieder abschaffte und auf den Reservationen ein System der Selbstverwaltung einfhrte. Auch die Verbote fr Tnze und Zeremonien wurden sehr zum Missfallen der Missionare aufgehoben Die Reformpolitiker des New Deal waren davon berzeugt, im besten Sinne der Indianer zu handeln, als sie ihnen eine neue, demokratische Regierungsform verordneten. Sie rechneten nicht mit dem Widerstand der traditionellen Lakota, den sogenannten Full Bloods, die befrchteten, dass nun die Mixed Bloods die Herrschaft ber die Reservationen antreten wrden. Schlielich wurden die neuen Verfassungen fr jede der Reservationen mehrheitlich beschlossen, wodurch sich die vorhandenen Spannungen zwischen den Traditionalisten und den Progressiven weiter verschrften. Bis heute ist dieser ausgeprgte Gegensatz zwischen diesen beiden politischen Gruppierungen auf den meisten LakotaReservationen zu finden. Als die Arbeitsbeschaffungsprogramme des New Deal 1942 ausliefen, bot sich die Kriegsindustrie als neue Beschftigungsmglichkeit an.

Viele junge Indianer traten in den Dienst der Armee, und gerade fr die Sioux als ehemalige Jger und Krieger schien solch eine Karriere in hchstem Mae erstrebenswert. Andere Lakota arbeiteten auf den Schiffswerften an der Westkste oder in den Fabriken in Chicago und Detroit. Dies war das erste Mal, dass Lakota in solch groer Zahl die Reservation verlieen, um am Arbeitsprozess der weien Bevlkerung teilzuhaben. Daher kann man wohl sagen, dass die Auswirkungen des Zweiten Weltkriegs den Prozess der Akkulturation der Lakota weiter vorangetrieben haben als alle Anstrengungen von Indianeragenten und Missionaren davor. Die Indianer besaen zum ersten Mal das Gefhl, in der weien Gesellschaft gebraucht zu werden und willkommen zu sein. Damit verbunden waren ein gewisser Nationalstolz und eine Loyalitt gegenber den Vereinigten Staaten, die vor allem von den Kriegsveteranen ausgingen. Sie fhlten sich als Amerikaner und wollten als solche behandelt werden. Am Ende des Zweiten Weltkrieges, als die Veteranen aus dem Krieg und die Arbeiter aus der Kriegsindustrie wieder auf die Reservationen zurckkehrten, wurde die Perspektivlosigkeit des Reservationslebens besonders deutlich. Der Widerstreit zwischen den alten kulturellen Werten und dem Zwang zur Anpassung an die neuen Gegebenheiten wurde immer grer, denn es hatte sich gezeigt, dass Lohnarbeit auerhalb der Reservationen keine permanente konomische Sicherheit gab. Politische Erneuerung Die 1950er Jahre bescherten den Indianern der USA die Terminationspolitik der US-Regierung, die darauf abzielte, die Reservationen aufzulsen und die Indianer in den Schmelztiegel der amerikanischen Gesellschaft zu integrieren. Als erster Schritt dazu war ihre Umsiedlung in bestimmte Grostdte vorgesehen, wo sie der Lohnarbeit nachgehen sollten. Als Grund dafr wurde genannt, dass auf allen Reservationen South Dakotas die natrlichen Ressourcen nicht ausreichen wrden, um die gesamte indianische Bevlkerung zu ernhren. Doch die Mehrzahl der Lakota, die die Reservation verlieen, bestand aus ungelernten Arbeitern und fand nur saisonale oder kurzfristige Arbeit. Auf diese Weise schuf dieses Umsiedlungsprogramm eine Reihe indianischer Grostadtslums mit den bekannten Syndromen von Rassentrennung und Diskriminierung. Beobachter des Lebens auf den Lakota-Reservationen berichteten von einer zunehmenden Apathie, die sich dort breit gemacht hatte. Es herrschte ein Mangel an Initiative, die Indianer erschienen zurckgezogen, passiv und leblos. Zugleich begann sich jedoch in der Indianerszene auerhalb der Reservationen etwas zu bewegen. Impulse aus der Brgerrechtsbewegung der schwarzen Amerikaner sprangen auf indianische Studentenorganisationen ber, die erkannt hatten, dass man Indianerpolitik nicht den Brokraten in Washington berlassen drfe. Mit der 1961 abgehaltenen National Indian Chicago Conference wurde erstmals versucht, eine breite ffentlichkeit auf die Probleme der Indianer aufmerksam zu machen. In einer Deklaration wurde der Terminationspolitik eine Absage erteilt und das Recht auf Selbstbestimmung fr die Indianer gefordert. In South Dakota versuchte die Staatsregierung 1963, die Rechte der Indianer auf den Reservationen zu beschneiden. Die Stammesratsprsidenten der Sioux-Reservationen schlossen sich darauf hin zu den United Sioux Tribes zusammen, um gemeinsam gegen diese Manahmen vorzugehen. Eine Abstimmung mit einer ungewhnlich hohen Wahlbeteiligung brachte schlielich das Vorhaben zu Fall. Dieser Erfolg und andere Ereignisse bewirkten in der indianischen Bevlkerung South Dakotas einen Bewusstwerdungsprozess, der sich auf ihre Wertvorstellungen auswirkte. Sie begannen in Frage zu stellen, ob der Prozess der Assimilation etwas Unvermeidliches sei, und neigten dazu, sich immer mehr mit ihrem tribalen Erbe zu identifizieren. Dieser Trend war Ausdruck einer allgemeinen Bewegung

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Big Foot-Gedchtnisritt. South Dakota, 1990. Foto: Reinhard Mandl Hundert Jahre nach den traumatischen Ereignissen von Wounded Knee waren die seelischen Wunden nicht verheilt. Ebenso wenig hatten die Opfer und ihre Nachkommen irgendeine Form der Entschdigung oder eine Geste der Entschuldigung erhalten. Ein von traditionalistischen Sioux veranstalteter Gedenkritt entlang des Weges von Big Foot und seiner Anhnger in den Tod sollte zur notwendigen Trauerarbeit und zur Vershnung mit der Vergangenheit beitragen.

unter Indianern Nordamerikas, die mit Bezeichnungen wie Indian Resistance oder Red Power belegt wurde. Kennzeichen dafr waren geplant durchgefhrte Protestaktionen, die lokale oder allgemeine Probleme der Indianer ffentlich machen sollten. In diese Zeit fiel auch die Grndung des American Indian Movement (AIM), das 1968 in Minneapolis ins Leben gerufen wurde. Vor allem die Indianer in den Grostdten waren fr die Ideen der Neuen Indianer empfnglich, da sie dort ihre kulturelle Entfremdung besonders deutlich sprten. Viele dieser Stadtindianer verbreiteten diese Ideen auch auf den Reservationen, so dass Organisationen wie AIM auch dort Fu fassen konnten. Neben den radikalen AIM-Anhngern gab es eine noch breitere Schicht von Indianern, die eine Rckkehr zu traditionellen Wertvorstellungen anstrebte, ohne dabei den direkten Konf likt mit den Weien zu suchen. Die Konfrontationen der frhen 1970er Jahre verhrteten aber die bestehenden Fronten in South Dakota und verhinderten die Entstehung einer Bewegung mit einer breiteren Basis. Die Aktionen von AIM wurden weltweit bekannt, seit sie von dem Oglala-Sioux Russell Means (*1939) geplant und durchgefhrt wurden. Means hatte das Talent, Aktionen mediengerecht zu inszenieren, so dass ihm die Aufmerksamkeit der ganzen Nation sicher war. Die erste seiner Aktionen war das Kapern einer Nachbildung des Schiffes Mayf lower am Thanksgiving Day 1970. Man wollte damit zeigen, dass das Erntedankfest der Weien, ebenso wie der Columbus Day, eigentlich ein nationaler Trauertag fr die Indianer sein msste.

Im Mai 1971 erkletterte eine Gruppe von AIM-Aktivisten die Prsidentenkpfe am Mount Rushmore in den Black Hills, da sie dieses Denkmal als Verschandelung ihrer heiligen Berge ansahen. Weitere Protestaktionen unter der Fhrung von Russell Means erfolgten 1972 in Gordon, Nebraska, und 1973 in dem Ort Custer, der mitten in den Black Hills liegt. Bei Straenkmpfen mit der Polizei gingen drei Gebude in Flammen auf. Diese Aktivitten von AIM in South Dakota waren allerdings nur das Vorspiel zu einer weit greren Aktion auf der Pine Ridge Reservation, die 1973 stattfand und als die Besetzung von Wounded Knee in die jngste Indianergeschichte einging. Wie war es zu dieser Besetzung gekommen? Der damals auf der Pine Ridge Reservation amtierende Stammesprsident Richard Wilson (19351990) aus der der Fraktion der Progressiven, sah in den Traditionalisten des American Indian Movement die Ursache allen bels auf der Reservation. Um sich vor ihnen zu schtzen, hatte er eine private Schlgertruppe aufgestellt, die auf der Reservation eine Art von Terror-Regime ausbte. Als der Versuch, Wilson seines Amtes zu entheben, erfolglos verlief, verbndeten sich die traditionellen Fhrer auf der Reservation angeblich mit den Leuten von AIM, um das Regime von Wilson zu beenden. Allerdings sind die Berichte ber Grnde und Hintergrnde dieser Aktion so widersprchlich, dass es heute nicht mehr mglich ist, die Wahrheit von der Legende zu trennen. Klar ist lediglich, dass am 27. Februar 1973 etwa 200 bewaffnete Anhnger des American Indian Movement den kleinen Ort Wounded Knee besetzten und die elf dort lebenden

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Weien als Geiseln nahmen. Bereits nach kurzer Zeit waren die Besetzer von einem Ring aus FBI-Agenten, US-Marshalls, Stammespolizei und schlielich von Soldaten der Nationalgarde eingeschlossen. Die wichtigsten Belagerer waren jedoch die Presse- und Medienleute, die pausenlos ber diesen neuen Indianerkrieg und den Aufstand der Sioux berichteten und sich von Anfang an auf die Seite von AIM geschlagen hatten. Ohne diese Medienprsenz htte die Polizei die Geiselnahme schnell beenden knnen, doch scheuten die Verantwortlichen die negative Berichterstattung. Die Besetzer fhrten eine professionell geleitete Medienkampagne durch, und innerhalb krzester Zeit waren die beiden hauptverantwortlichen AIM-Fhrer Russell Means und Dennis Banks (*1932) zu weltweit bekannten Medienstars geworden. Bei den an die Regierung der USA gestellten Forderungen der Besetzer ging es nicht nur darum, die Zustnde auf der Reservation zu verbessern, sondern auch smtliche 371 mit Indianern geschlossenen (und gebrochenen) Vertrge zu untersuchen. Solche Forderungen wiesen die Regierungsvertreter natrlich zurck, so dass sich die Verhandlungen endlos in die Lnge zogen. Am Ende ging es nur noch darum, wie beide Seiten mglichst unbeschadet aus der Sache herauskommen konnten, und am 8. Mai 1973 wurde Wounded Knee schlielich gerumt. Das unmittelbare Ergebnis dieser Aktion waren zwei erschossene Indianer, eine abgebrannte katholische Kirche, ein niedergebrannter Handelsposten sowie ein zerstrtes und geplndertes Museum mit indianischen Objekten, die das Massaker von Wounded Knee 1890 dokumentiert hatten. Der bedeutendste Effekt aber war wohl, dass AIM weit ber die Grenzen der USA hinaus bekannt wurde. In vielen europischen Lndern wurden AIM-Untersttzungsgruppen gegrndet, um den Widerstand der Indianer finanziell und moralisch zu strken. Die Besetzung hat sicherlich dazu beigetragen, die Solidaritt der Indianer innerhalb und auerhalb der Reservationen zu festigen, und hat vor allem gezeigt, dass man sich gegen Willkrmanahmen zur Wehr setzen kann. Bezglich der Art und Weise waren die Lakota allerdings nach Wounded Knee noch genau so zerstritten wie davor. Nachdem Russell Means 1974 trotz seiner groen Bekanntheit die Wahl zum Vorsitzenden des Stammesrats gegen Dick Wilson verloren hatte, wurde 1975 das Lakota Treat y Council als eine Art Gegenregierung ins Leben gerufen. Erst 1976, mit der Wahl des gemigten Stammesprsidenten Al Trimble (19281982), kehrte auf der Pine Ridge Reservation wieder Friede ein. Im Jahre 1980 erregte ein Urteil des Obersten Gerichtshofes der USA internationales Aufsehen: Es bezeichnete die Enteignung der Black Hills als unrechtmig und sprach den Lakota dafr eine Entschdigungssumme von 122,5 Millionen Dollar (inklusive Zinsen) zu. Die Lakota waren sich allerdings schnell einig, dass man diese Summe nicht annehmen knne, da sie einem endgltigen Verkauf der Berge gleich kme, so dass die Forderung nach Rckgabe der Black Hills weiterhin besteht. Ursachen fr die Armut der Lakota Wie Statistiken immer wieder belegen, gehren die Sioux-Reservationen in South Dakota zu den rmsten in den gesamten USA. Die meisten Familien leben am Rande des Existenzminimums. Man stellt sich daher die Frage, ob Armut ein besonderes Kennzeichen von Reservationskultur ist und wo sie ihre Wurzeln hat. Alle Experten sind sich darin einig, dass die Abhngigkeit von den Dienstleistungen der US-Regierung zu den wichtigsten Ursachen fr die Armut gehrt. Das Bewusstsein, dass alles fr sie geregelt wird, ohne dass sie dabei eigene Entscheidungen treffen kann, erzeugt bei der Reservationsbevlkerung eine Haltung von Passivitt, die sich in Resignation oder Apathie uert. Die von der US-Regierung auf den Reservationen betriebene Dienstleistungskonomie als eine besondere Form von subventionierter

Armut tendiert dazu, die vorhandenen Zustnde zu festigen und jede Entwicklung zu verhindern. Ein weiterer Faktor ist der Mangel an tribaler Einheit. Da den Stammespolitikern stndig vorgeworfen wird, dass sie in die eigene Tasche wirtschaften, fehlt es ihnen an Untersttzung aus der Bevlkerung, weshalb die meisten der von ihnen gefrderten Projekte zur wirtschaftlichen Entwicklung zum Scheitern verurteilt sind. Ein groes Problem ist das des Managements. Ein Lakota, der ein greres Projekt oder einen Betrieb leiten soll, muss einerseits organisatorische Fhigkeiten besitzen, wie sie in der weien Gesellschaft erwartet werden. Andererseits muss er sich mit dem kulturellen System der Lakota auseinandersetzen, das niemandem erlaubte, einem anderen vorzuschreiben, was er zu tun habe. Meist fehlt es an Fhrerpersnlichkeiten, die in der Lage sind, traditionelle Wertvorstellungen mit den Erfordernissen der Welt der Weien zu kombinieren. Gerade jene Lakota, die den traditionellen Werten folgen, haben es schwer, ihren Lebensstandard zu verbessern. Wenn sie versuchen, etwas von ihrem Verdienst zurckzulegen, werden sie moralisch unter Druck gesetzt, mit ihrer Verwandtschaft zu teilen. Ihr Verdienst kommt somit zwar der Verwandtschaft zugute was oftmals auch als indianische Sozialversicherung bezeichnet wird , doch sind sie so nicht in der Lage, irgendeine Form von Kapital zu bilden. Da es den Lakota niemals gelungen ist, in vollem Umfang an der Geldwirtschaft des weien Amerika teilzuhaben, fehlen ihnen die Erfahrungen und Fhigkeiten dazu. Geld hat bei ihnen eher die Funktion einer Tauschware und wird nicht als Kapital angesehen, das man fr zuknftige Bedrfnisse zurcklegt. Eine mgliche Ursache fr einen groen Teil der oben geschilderten Probleme knnte auch ein Phnomen sein, das auf den Reservationen gerne totgeschwiegen wird, nmlich der so genannte Reservation Brain Drain. Gemeint ist der stetige Abf luss der Intelligenzschicht von den Reservationen, da gut ausgebildete Leute dort keine Arbeit finden, die ihren Fhigkeiten entspricht. Indianer, die auerhalb der Reservation eine akademische Ausbildung absolvieren, sind nur allzu froh, nicht auf die Reservation zurckkehren zu mssen. Das hat zur Folge, dass die fhigsten Leute, die am ehesten in der Lage wren, an den bestehenden Zustnden etwas zu ndern, auf den Reservationen nicht zur Verfgung stehen. Zurck bleiben die weniger gut oder gar nicht ausgebildeten, die Arbeitslosen und die Alkoholiker, die nicht in der Lage sind, dem Teufelskreis von Armut und Abhngigkeit zu entkommen. Kulturelle und religise Erneuerung Diente die Schulerziehung der Indianerkinder noch bis in die 1960er Jahre dem Zweck, sie bestmglich in die amerikanische Gesellschaft zu integrieren, so haben sich die Erziehungsziele der Indianerschulen seither grundlegend gendert. Voraussetzung dafr war der Indian Education Act von 1972, ein Gesetz, das es indianischen Eltern und der zustndigen Gemeinde erlaubt, aktiv an der Erstellung von Schulprogrammen teilzuhaben. Auerdem wurden Gelder zur Verfgung gestellt, um Material fr einen kulturell relevanten und zweisprachigen Unterricht zu beschaffen. Der Indian Education Act war somit das erste Gesetzeswerk, das es den Indianern ermglichte, eine Kontrolle ber die Schulausbildung ihrer Kinder auszuben. Dadurch hielt nicht nur die Lakota-Sprache Einzug in den Unterricht, sondern eine ganze Reihe weiterer Fcher, in denen Kultur und Geschichte der Lakota behandelt wird. Das wichtigste Ziel dieser neuen Form der Erziehung ist es, den Kindern zu vermitteln, stolz auf ihre kulturellen Traditionen zu sein. Die genderte Gesetzeslage fhrte auch zur Grndung von Communit y Colleges auf den Reservationen. Bis dahin war die Mglichkeit, ein College zu besuchen, ohne dafr die Reservation verlassen zu mssen, der

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Brnden eines Kalbes der White Butte Tiospaye, Oglala Teton Sioux, Pine Ridge Reservation, South Dakota. Foto: Peter Schwarzbauer, 1983 Whrend die Wiederansiedlung kleiner Bisonherden auf der Pine Ridge Reservation in erster Linie symbolischen Charakter hatte, stellte die Neubelebung der Rinderzucht im spten 20. Jahrhundert einen Versuch dar, durch lokale Wirtschaftsprojekte dem Kreislauf von Arbeitslosigkeit und Armut und der Abhngigkeit von staatlichen Frsorgeleistungen zu entgehen.

Oglala Lakota College Powwow, Pine Ridge Reservation, Kyle, South Dakota. Foto: Christian Feest, 1983 In den von den Sioux selbst kontrollierten Schulen und Colleges auf den Reservationen kommt der Besinnung auf die Tradition ein groer Stellenwert zu. Neben der Vermittlung einschlgiger Lehrinhalte wird dieses Ziel durch Powwows zu Beginn und am Ende des Schuljahrs verfolgt. Zukunftsorientierte Bildung und Stolz auf die Vergangenheit sind kein Gegensatz.

unerfllte Traum vieler Indianer. Heute besitzt jede der Lakota-Reservationen ein eigenes College, von denen einige inzwischen zu Universitten aufgewertet wurden. Zu den erklrten Zielen dieser Ausbildungssttten gehren die Bewahrung der Lakota-Kultur und die Frderung der tribalen Selbstbestimmung. So wird etwa die Erforschung und das Studium der Sprache, Kultur und Philosophie der Lakota ausdrcklich als ein Ziel des Oglala Lakota College auf der Pine Ridge Reservation genannt. Der Sonnentanz Diese Bestrebungen zur kulturellen Erneuerung hngen eng mit einer religisen Erneuerung zusammen, die bereits seit den sechziger Jahren auf den Lakota-Reservationen zu beobachten war. Der schon erwhnte Sonnentanz ist dafr das eindrucksvollste Beispiel. Auch wenn er nach dem Verbot von 1882 nie gnzlich aufgegeben wurde, nderte sich doch sein ursprnglicher Charakter: Vom ffentlich gefeierten jhrlichen Ereignis wurde er zum Untergrund-Ritual, an dem nicht mehr die gesamte Gemeinschaft, sondern nur noch die traditionell orientierten Stammesmitglieder teilnahmen. Fr Ethnologen und andere Beobachter des frhen Reservationslebens schien dieses Ritual nicht mehr zu existieren. Die Auf hebung des Sonnentanz-Verbotes durch den Indian Reorganization Act von 1934 hatte keine wesentliche Vernderung gebracht. Lediglich von der Standing Rock Reservation wird berichtet, dass dort 1936 und 1937 wieder zwei richtige Sonnentnze stattfanden, nmlich mit Piercing, das heit mit dem Durchbohren der Brusthaut. Von der Pine Ridge Reservation hingegen heit es, dass dort erst 1952 ein Sonnentanz stattgefunden habe, bei dem das Piercing offiziell wieder zugelassen war. Eine etwas ausfhrlichere Beschreibung des Pine Ridge-Sonnentanzes von 1954 macht deutlich, dass die Stammesregierung ihn als Touristenattraktion vermarkten wollte und dafr Eintrittsgeld erhob. Nur wenige ltere Mnner und Frauen hatten berhaupt noch Interesse an dem Ritual. Die alten Vorschriften und vor allem das Fastengebot wurden ignoriert. Die Zuschauer kamen nur des Spektakels wegen, nicht wegen der religisen Bedeutung des Tanzes. Der eigentliche Sonnentanz fand nur an ein oder zwei Tagen statt, der Rest der viertgigen Zeremonie war Powwow-Tnzen

gewidmet. Bis zum Ende der 1960er Jahre nderte sich an dieser Art der Auffhrung kaum etwas. 1970 zelebrierte ein Jesuitenpater am Ende des Pine Ridge-Sonnentanzes eine katholische Messe, wogegen sich jedoch Protest erhob. Als derselbe Priester im Jahr darauf wieder Einf luss auf den Sonnentanz nehmen wollte, wurde der Protest grer, und Russell Means, einer der fhrenden Kpfe des American Indian Movement, attackierte in einer langen Rede die katholische Kirche und speziell die Jesuiten auf der Reservation. 1972 nahm eine grere Zahl von AIM-Anhngern am Sonnentanz teil, weshalb der damalige Stammesprsident Dick Wilson die Zeremonie von der Pine Ridge Reservation verbannte. Die Sonnentnzer wichen auf die benachbarte Rosebud Reservation aus, und ab 1973 stand die Zeremonie unter der Leitung des spirituellen Fhrers von AIM, Leonard Crow Dog (*1942). Nach der Abwahl von Dick Wilson 1975 wurde der Sonnentanz auf Pine Ridge wieder zugelassen, und auch hier befand er sich von nun an unter dem Einf luss des American Indian Movement. Dieser Einf luss verursachte einen radikalen Wandel in der Form des Tanzes, denn AIM vernderte den ueren Rahmen vllig. Kommerzielle und nicht-religise Aktivitten wurden nicht mehr geduldet, es fanden somit keine Powwows oder andere Volksbelustigungen mehr statt. Film- und Fotokameras, Tonbandgerte, Schusswaffen und Alkohol waren jetzt strikt verboten, da ihr Gebrauch als eine Ent weihung des Sonnentanzes galt. Touristen wurden nicht mehr willkommen geheien, jedoch geduldet, denn es waren ohnehin nicht viele. Einige traditionell orientierte Sonnentanz-Veteranen waren allerdings mit dem wachsenden Einf luss von AIM auf diese Zeremonie nicht einverstanden. Sie fhlten sich vor allem von den aggressiven Reden der AIM-Fhrer so sehr abgestoen, dass sie diesem Sonnentanz den Rcken kehrten und das Ritual an anderer Stelle durchfhrten. So kam es zu einer Aufspaltung des Sonnentanzes in eine Vielzahl einzelner Zeremonien, die nun nicht mehr vom gesamten Stamm, das heit den Bewohnern einer Reservation, sondern nur noch von einer Grofamilie organisiert wurden. Der Einf luss von AIM hatte bewirkt, dass der religise Charakter des Tanzes wieder in den Mittelpunkt gerckt wurde. Auerdem hatte AIM

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Starquilt mit Basketball. Sicangu Teton Sioux, Rosebud Reservation, South Dakota, um 1980. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Aus der reichen Palette von Motiven, mit denen in der huslichen amerikanischen Textilverarbeitung Steppdecken (Quilts) verziert wurde, bernahmen die Sioux vorzugsweise das an die Federkrnze der bemalten Bisonroben erinnernde Sternmotiv. Der Basketball in der Mitte illustriert die heutige Bedeutung des Schulsports.

das Interesse der Jungkrieger geweckt, so dass die Zahl der jungen Teilnehmer an dieser Zeremonie sprunghaft anstieg ein Trend, der bis heute anhlt. Als der Einf luss von AIM auf den Sioux-Reservationen in den 1980er Jahren zu schwinden begann, hatten sich die neuen Formen des Sonnentanzes bereits so sehr etabliert, dass sie bestehen blieben. Besonders auffallend war die wachsende Zahl der aktiven Tnzer, die sich am Ende des Tanzes auch dem Piercing unterzogen. Seit den 1990er Jahren fhrten ebenfalls Frauen das Piercing durch, allerdings nicht im Bereich der Brust, sondern an den Schultern. Whrend 1980 noch etwa 50 bis 60 Tnzer an einem Sonnentanz teilnahmen, so war diese Zahl zwanzig Jahre spter bereits auf 150 Tnzer angestiegen. Da sich in dieser Zeit auch die Zahl der Sonnentnze etwa verzehnfacht hatte, muss man heute allein fr die Pine Ridge Reservation mit ber 5000 aktiven Teilnehmern pro Jahr rechnen, eine Zahl, die in Relation zur Gesamtbevlkerung weit grer ist, als sie es in der Geschichte des Lakota-Sonnentanzes jemals war.

Wie ist dieses Phnomen der stndig zunehmenden Sonnentnze und der stetig steigenden Teilnehmerzahl zu erklren? Unter dem Einf luss von AIM konnte man die wachsende Teilnahme leicht als eine Form der Rekrutierung von Jungkriegern erkennen, die damit eine Art von Aufnahmeprfung ablegten, bei der sie ihre Standhaftigkeit beweisen konnten. Der weitere Anstieg ist jedoch nur mit der greren Bereitschaft zu erklren, mit der man sich heute zu den traditionellen Werten der Lakota-Kultur bekennt, womit gleichzeitig eine Abkehr von den Werten der amerikanischen Gesellschaft demonstriert wird. Die Ausrichtung des Sonnentanzes ist nicht nur mit einem erheblichen Material- und Personalaufwand verbunden, sondern auch mit betrchtlichen Kosten. Sie wurde daher in zunehmendem Mae zu einer Prestigeangelegenheit, durch die einzelne Familien ihr Ansehen und ihren Einf luss auf der Reservation erhhen konnten. Die wachsende Zahl von Tnzern bei den einzelnen Zeremonien bewirkt auerdem, dass die Kapazittsgrenzen schnell

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PETER BOLZ

Bisonschdel fr den Sonnentanz. Oglala Teton Sioux, Pine Ridge Reservation, South Dakota, um 1980. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Heritage Center, Holy Rosary Mission, Pine Ridge) Bei einer alternativen Form der Selbstmarterung im Rahmen des Sonnentanzes ziehen die aktiven Teilnehmer einen Bisonschdel hinter sich her, der mit Lederriemen an den durch die Haut gezogenen Holzsplinten befestigt ist. Gekreuzte Pfeifen, Medizinrad und andere Symbole sind hier mit Filzstiften aufgemalt.

berschritten werden, so dass sich immer wieder neue Abspaltungen von bereits etablierten Sonnentnzen ergeben. Ein relativ neues Phnomen besteht darin, dass die Teilnehmer an den Sonnentnzen der Lakota immer hufiger von auswrts kommen. Die Tnzer sind lngst nicht mehr alle Bewohner der Reservation, sondern stammen aus vielen Teilen der USA, besonders aus Metropolen mit hoher Lakota-Bevlkerung wie New York, Minneapolis, Denver oder San Francisco. Hinzu kommen eine groe Zahl von angeheirateten, rituell adoptierten oder befreundeten Indianern anderer Stammesgruppen, die das Potenzial der Sonnentnzer erhhen, und nicht zuletzt ein immer grer werdender Anteil von Weien, die sich von der Kultur und Religion der Lakota angezogen fhlen. Vergleicht man den Sonnentanz der Lakota von einst und jetzt, so zeigt sich ein wesentlicher Unterschied: Vor der Reservationszeit identifizierte sich jeder Lakota mit der Kultur, in die er hineingeboren war, und mit ihren religisen Riten. Es gab somit keine traditionelle Kultur, die sich von der nicht-traditionellen unterschied, sondern nur die Kultur, in der man lebte. Heute hingegen hat jeder Lakota die Mglichkeit, gem seinen sozialen oder religisen Bedrfnissen eine Wahl zu treffen: Nimmt er am Sonnentanz teil, dann identifiziert er sich mit den traditionellen Werten der Lakota, und zwar in der strksten berhaupt mglichen Form. Diese Wahlmglichkeit hat andererseits zur Folge, dass ein erheblicher Teil der Reservationsbevlkerung sich dafr entscheidet, weder als Tnzer noch als

Zuschauer am Sonnentanz teilzunehmen. Dies ist ein Zeichen dafr, dass es eine einheitliche traditionelle Kultur auf der Reservation nicht mehr gibt. Es existieren lediglich noch Erinnerungen daran, die allerdings in die Gestaltung des modernen Reservationslebens einf lieen und es gem den aktuellen Gegebenheiten formen. In diesem Sinne ist der heutige Sonnentanz kein traditionelles, rckwrts gewandtes Ritual, das hchstens noch nostalgische Funktionen erfllt, sondern integraler Bestandteil der modernen Reservationskultur, der die Bedrfnisse der heutigen Reservationsbevlkerung erfllt. Er ist damit eines der eindrucksvollsten Beispiele dafr, wie Traditionen sich wandeln und den vernderten Gegebenheiten anpassen denn nur so knnen sie berleben.
Weiterfhrende Literatur
Bolz, Peter 1986 Ethnische Identitt und kultureller Widerstand. Die Oglala-Sioux der Pine Ridge-Reservation in South Dakota. Frankfurt: Campus. 1999 Der Lakota-Sonnentanz zwischen 1883 und 1997: Verbot und Wiederbelebung eines kulturellen Symbols. Mitteilungen aus dem Museum fr Vlkerkunde Hamburg n.F. 2627: 99138.

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MISSION
Sylvia S. Kasprycki

Das Seengebiet im 19. Jahrhundert


Der Beginn der katholischen Missionierung im 19. Jahrhundert fllt in eine Zeit, in der sich fr die indigenen Vlker des amerikanischen Seengebiets tief greifende politische, wirtschaftliche und soziale Vernderungen abzuzeichnen begannen. Sie waren mehr als nur passive Empfnger der christlichen Heilsbotschaft, denn sie setzten sich vor dem Hintergrund ihrer kulturellen Interessen in aktiver und selektiver Weise mit dem Angebot der Missionare auseinander, auch wenn die Rahmenbedingungen der kolonialen Situation ihre Handlungs- und Entscheidungsfreiheit zunehmend einengten. Whrend die erbauliche Missionsliteratur noch bis weit ins 20. Jahrhundert hinein die opferbereiten Sendboten des Christentums als Vorbild der Hingabe und Nchstenliebe schilderte, betrachtete man im Zeitalter der Entkolonialisierung und historischen Aufarbeitung der europischen Kolonialgeschichte auch die Rolle der Missionierung in diesem Prozess in einem neuen und kritischen Licht. Unter dem Gesichtspunkt des Anspruchs auf Religionsfreiheit und kulturelle Eigenstndigkeit, der zumindest in weiten Teilen der westlichen Welt nun als menschliches Grundrecht eingefordert wurde, erschienen Missionare als Kollaborateure des Imperialismus und Erfllungsgehilfen der Unterjochung und konomischen Ausbeutung indigener Bevlkerungen. Mit dem neu erstarkenden Selbstbewusstsein indianischer Gesellschaften in den sechziger und siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts wurden die christlichen Missionare auch seitens der indigenen Betroffenen der Mitschuld am kulturellen Vlkermord bezichtigt. Die unrhmliche Verquickung von Missionierung und kolonialer Eroberung lsst sich in der Tat nicht bestreiten und ist mittlerweile allgemein bekannt. Oft genug diente die Rettung indianischer Seelen zugleich auch als moralische Legitimation fr die Entrechtung und Enteignung der lokalen Bevlkerungen, die ihr Land gegen die Bibel eintauschen mussten, wie 1969 der Sioux-Schriftsteller Vine Deloria, Jr. (19332005) das Ergebnis von vier Jahrhunderten christlicher Missionsttigkeit in Nordamerika polemisch resmierte. Die aus der kulturellen Bedingtheit des missionarischen Glaubens geborenen Zivilisierungskampagnen frderten ebenfalls gezielt oder indirekt die Interessen der Kolonialmchte. Dennoch wird die pauschale Verurteilung der christlichen Mission weder dem Umstand gerecht, dass ihre Vertreter zumeist mit bestem Gewissen einem humanitren Ideal ihrer Zeit nachkamen, noch der Tatsache, dass vielfach auch die indigenen Beteiligten in diesem Prozess durchaus ihre eigenen Handlungsinteressen verfolgten.

Rindenkirche in Middle Village, 1805. Michigan. Zeichnung von Joseph Shomin (Ottawa), ca. 1927. American Philosophical Society, Philadelphia Die ersten Kirchen und Kapellen in der Wildnis Michigans und Wisconsins nahmen notgedrungen Anleihen bei lokalen Bauformen. Auch wenn, wie der italienische Missionspionier Samuele Mazzuchelli es ausdrckte, die inbrnstigen Gebete der frommen Christen auch in rmlichen Rindenhtten nicht ungehrt verhallten, stellte doch der Bau von Kirchen stets ein vorrangiges Anliegen bei der Missionierung dar.

Weihwasserbehlter aus Birkenrinde mit Stachelschweinborstendekor. Ottawa, Michigan, um 1840. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Martin Pitzer) In der materiellen Kultur des indianischen Christentums vereinten sich lokale visuelle Ausdrucksformen mit neuen Inhalten und spiegelten in mancher Hinsicht auch die Verschmelzung traditioneller Glaubensvorstellungen mit christlichen Lehren wider. Weihwasserbehlter zhlten um die Mitte des 19. Jahrhunderts zum Standardinventar der Ottawa-Kirchen und christlichen Haushalte.

Die einheimischen Bevlkerungen des amerikanischen Seengebiets, die im 19. Jahrhundert einen Dialog mit christlichen Missionaren eingingen, waren keineswegs nur passive Opfer einer kulturellen Entmndigung, sondern suchten im Christentum auch aktiv nach Lsungen fr Probleme, mit denen sie sich in der gegebenen historischen Situation konfrontiert sahen. Wie die Missionare brachten sie ebenfalls ihre eigenen, kulturspezifischen Vorstellungen in diesen Dialog mit ein, nach denen sie das missionarische Angebot selektierten und interpretierten. Die langfristigen Folgen ihrer Entscheidungen, die im Lauf des 19. Jahrhunderts zunehmend von den ueren politischen und wirtschaftlichen Zwngen der kolonialen Situation und dem Druck ungleicher Machtverhltnisse diktiert wurden, blieben freilich in vieler Hinsicht unvorhersehbar. Als im Jahr 1825 die Ottawa von Arbre Croche eine Petition um Entsendung eines katholischen Priesters in ihre Gemeinde einreichten, blickten die einheimischen Bevlkerungen Michigans und Wisconsins bereits auf knapp zwei Jahrhunderte des Kontakts mit Europern zurck, der seine Spuren im kulturellen Kontext hinterlassen hatte. Whrend der franzsischen und ab 1763 auch whrend der britischen Kolonialzeit hatten weitgehend Pelzhandelsinteressen und militrische Allianzen die Beziehungen bestimmt, in deren Rahmen die indigenen Partner nicht nur in die kolonialen Kriege der europischen Besatzer verwickelt wurden, sondern

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Bilderkatechismus. Albert Lacombe, um 1880. Marquette University Archives, Special Collections Die auch als katholische oder protestantische Leitern bezeichneten Bilderkatechismen wurden in der Missionsarbeit als beliebte visuelle Hilfsmittel herangezogen, um die Frohe Botschaft und wahre Heilslehre auch dort in anschaulicher Weise zu erklren, wo Schriftlosigkeit und Sprachbarrieren die Kommunikation behinderten. Die ersten katholischen und protestantischen Fassungen, die zur annhernd gleichen Zeit um 1840 entstanden und in Kopien rasche Verbreitung fanden, ref lektierten auch den missionarischen Wettstreit der Konfessionen und stellten zur Konfusion des indigenen Publikums die jeweils andere Lehrmeinung als Irrweg dar. Der Bilderkatechismus des frankokanadischen Oblatenpriesters Albert Lacombe (18271916), der als Missionar jahrzehntelang bei Metis, Cree und Blackfoot ttig war, illustriert den Weg der Menschheit von der Schpfung durch die alt- und neutestamentarische Geschichte und das christliche Zeitalter bis hin zum Jngsten Gericht entlang eines richtigen und eines irregeleiteten Pfads: Whrend der Weg des Guten durch die Ausbung christlicher Tugenden und Anerkennung der wahren Lehre und kirchlichen Institutionen ber das Fegefeuer ins Paradies fhrt, ist der Weg des Bsen von Gtzenanbet ung, Heident um und den Todsnden gekennzeichnet und endet im Hllenfeuer.

auch in deutliche Abhngigkeit von deren Handelswaren gerieten. Die Dezimierung des Wildbestands infolge der immensen Nachfrage nach Fellen machte Anpassungen des indigenen Wirtschaftszyklus in Form weiter ausgedehnter Winterjagden oder gar die Migration ganzer Drfer notwendig. Whrend die erste Bekanntschaft mit dem Christentum im Zuge jesuitischer Bemhungen im spten 17. und frhen 18. Jahrhundert zunchst nur einen f lchtigen Eindruck hinterlie, waren es die zahlreichen ehelichen Beziehungen zwischen weien Hndlern und indianischen Frauen und die daraus entstehende Mischlingselite, die als kulturelle Vermittler die Empfnglichkeit indigener Gemeinschaften fr westliche Normen und Werte frderten. Bei allen nachhaltigen Vernderungen, die der Kulturkontakt nach sich zog, war die Interaktion zwischen indigenen Gruppen und den Vertretern der franzsischen und britischen Kolonialregierungen dennoch von der wechselseitigen Anerkennung der Autonomie beider Partner geprgt, die zur Wahrung der eigenen Interessen Diplomatie und eine gewisse Kompromissbereitschaft erforderte. Diese Politik des middle ground sollte freilich bald der Vergangenheit angehren. Die bernahme der territorialen Oberhoheit ber die Region des Seengebiets durch die Vereinigten Staaten leitete ab 1815 eine Periode ein, in der sich die indigenen Bewohner einer zuvor ungeahnten Bedrohung ihrer politischen Souvernitt, ihrer Landbasis und nicht zuletzt ihrer Lebensweise gegenbersahen. Bis zur Jahrhundertmitte war es soweit gekommen, dass sie in einer Reihe von Vertrgen praktisch ihr gesamtes Land an die USA abtreten und als Mndel der Regierung auf kleinen Reservationsenklaven in wirtschaftlicher Abhngigkeit leben mussten. Gleichzeitig unterminierten die intensiven Assimilierungsprogramme der amerikanischen Regierung traditionelle Wertvorstellungen und Lebensent wrfe. In diesem Klima massiver politischer, wirtschaftlicher und kultureller Umwlzungen wurde nun seitens zahlreicher indigener Gruppen der Ruf nach einem Schwarzrock laut. Diese Bevorzugung katholischer Geistlicher mag dem Erbe der frheren Jesuitenmission oder auch dem Einf luss der eingeheirateten franko-kanadischen Hndler zuzuschreiben sein; in jedem Fall war es trotz protestantischer Konkurrenz aller Konfessionen vor allem die katholische Mission, die ber Jahrzehnte hinweg in der Region mageblichen Einf luss ausbte. Die katholische Mission Die priesterliche Betreuung des riesigen Territoriums, das nach der Ratifizierung des Vertrags von Gent im Jahr 1815 endgltig unter amerikanische Kontrolle gefallen war, stellte die dafr zustndige Dizese Cincinnati allerdings vor ein akutes Problem. In Ermangelung von Personal blieben die seit dem Abzug der Jesuiten im frhen 18. Jahrhundert verwaisten Grenzgebiete zunchst auch weiterhin auf die gelegentlichen Besuche durchreisender Priester angewiesen, wie die des Franzosen Gabriel Richard (17671832), der sich als Generalvikar fr das Northwest Territory der Seelsorge der weien und indigenen Bewohner in und um Sault Ste. Marie, St. Ignace, Mackinac, Green Bay und Georgian Bay annahm. Um in dieser Situation Abhilfe zu schaffen, reiste Bischof Edward Dominic Fenwick (17681832) im Jahr 1823 nach Europa, um Priester fr die amerikanischen Missionen anzuwerben. In Rom schloss sich ihm der junge Deutsche Friedrich Rese (17911871) an, der Richard als Generalvikar ablste und bald darauf als Fenwicks Gesandter nach Europa zurckkehrte, wo er mageblich an der Grndung der Leopoldinen-Stiftung in Wien (1829) beteiligt war. Der nach der sterreichischen Erzherzogin Leopoldine benannte Missionsverein sollte fr viele Jahre zur zentralen Schaltstelle der katholischen Missionsbestrebungen im Seengebiet (und anderswo in Nordamerika) werden, indem er nicht nur betrchtliche Summen an Spendengeldern bereitstellte, sondern et wa durch die jhrliche

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Das westliche Seengebiet im 19. Jahrhundert Die Algonquin-sprachigen Ottawa, Chippewa und Menominee blieben von der Umsiedlungspolitik der USA im 19. Jahrhundert weitgehend verschont, whrend die Mehrheit der Potawatomi und der Sioux-sprachigen Winnebago gegen ihren Willen nach Kansas bzw. Nebraska gebracht wurde.

Verffentlichung der missionarischen Berichte aus dem Feld auch den Missionseifer nachfolgender Priestergenerationen schrte. Einer der ersten von der Leopoldinen-Stiftung entsandten Missionare war der slowenische Geistliche Friedrich Baraga (17971868), der als Galionsfigur der katholischen Mission im Seengebiet eine tragende Rolle spielen sollte und 1857 zum Bischof des neu geschaffenen Apostolischen Vikariats von Upper Michigan geweiht wurde. Er betreute zwischen 1831 und 1835 die Ottawa-Gemeinden in Arbre Croche und Grand River in Michigan, bevor ihn sein missionarischer Ehrgeiz westwrts trieb, wo er unter den Chippewa in LAnse, La Pointe und Fond du Lac am Lake Superior neue Missionsstationen ins Leben rief. Von nachhaltiger Bedeutung waren auch Baragas bersetzungen des Katechismus ins Ottawa und Ojibwa sowie ein bis heute anerkanntes Ojibwa-Lexikon. Auf Reses Besuch in Wien geht ferner die Anwerbung der Redemptoristenpatres Simon Snderl (18001879) und Franz Htscher (17841862) zurck, die in den Jahren 1832 bis 1837 in unterschiedlicher Besetzung die Seelsorge der Menominee in Green Bay und der Ottawa in Arbre Croche bernahmen, deren langfristiger Erfolg aber an Differenzen mit dem inzwischen zum Bischof der 1833 neu gegrndeten Dizese Detroit ernannten Rese scheiterte. Als durchsetzungsfhiger gegenber seinen kirchlichen Vorgesetzten und der mangelnden Kooperationsbereitschaft so mancher Indianeragenten erwies sich der italienische Dominikaner Samuele Mazzuchelli (18061864), der ebenfalls Reses Aufruf gefolgt war und 1830 seinen ersten Missionsposten auf Mackinac Island bezog, von wo aus er auch die

umliegenden Regionen betreute. Indem er seinem groen Vorbild Friedrich Baraga nacheiferte, fand er spter als wandernder Priester in der Pionierarbeit unter anderem 1834/35 bei den Winnebago mehr Befriedigung als in der Alltagsroutine des Lebens einer Pfarrgemeinde. Nach Mazzuchelli und dem niederlndischen Dominikaner Theodoor van den Broek (17831851) bernahm der belgische Priester Florimond Bonduel (17991861) die Leitung der Menominee-Mission; er begleitete seine Schtzlinge durch die schwierige Zeit bis zur Einrichtung ihrer Reservation im Jahr 1854. Baragas Vorbild inspirierte auch seine slowenischen Landsleute Franz Pierz (17851880), der in Baragas Nachfolge in den dreiiger Jahren des 19. Jahrhunderts bei den christlichen Ottawa in Michigan wirkte, und Otto Skolla (18051879); er war acht Jahre in La Pointe stationiert, bevor er 1853 Bonduels Nachfolge bei den Menominee antrat. Skolla wurde schlielich 1859 vom Schweizer Kapuzinerpater Antoine-Marie Gachet (18221890) abgelst, der in seiner nur drei Jahre whrenden Ttigkeit die erste Menominee-Grammatik verfasste. Die Briefe, Feldberichte und Memoiren dieser und vieler anderer Missionare liefern heute wichtige Einsichten in die Prozesse der Missionierung und indigenen Aneignung des Christentums. Zusammen mit den zahlreichen Sammlungen ethnografischer Gegenstnde, die von Missionaren erworben wurden oder ber missionarische Vermittlung nach Europa gelangten, stellen sie unschtzbare Quellen fr die Kenntnis der historischen indianischen Kulturen des aerikanischen Seengebiets dar.

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Zivilisation und Christentum


Christentum und zivilisierte Lebensweise stellten fr Missionare aller Konfessionen eine untrennbare Einheit dar, und folglich zielten missionarische Bekehrungsversuche nicht nur darauf ab, indigene Gesellschaften zur Erkenntnis des wahren Glaubens zu fhren, sondern sie auch zur Annahme eines damit verbundenen westlichen Lebensstils zu bewegen. So manifestierte sich der missionarische Einfluss hufig am deutlichsten in der materiellen Kultur des alltglichen Lebens und Handelns ihrer Konvertiten und untersttzte damit auch entscheidend die von der amerikanischen Regierung betriebenen Assimilierungskampagnen. Auch wenn Missionare ihren Glauben als universal gltige Wahrheit betrachteten, war doch ihre Vorstellung von der gesellschaftlichen Verwirklichung christlicher Lebensart fest in der historisch gewachsenen abendlndischen Tradition verankert und ihre religise berzeugung kaum von anderen als gegeben angenommenen kulturellen Normen und Werten zu trennen. Die Missionierung indigener Bevlkerungen beschrnkte sich daher zwangslufig nicht allein auf die Vermittlung christlicher Glaubensinhalte, sondern schloss immer auch die Bekehrung zu den Sitten und Gebruchen der westlichen Zivilisation mit ein, die im 19. Jahrhundert als vorlufiger Endpunkt und Krnung einer fortschreitenden Menschheitsent wicklung angesehen wurde. Die aus dieser Sicht als rckstndig und primitiv eingestuften indigenen Kulturen in ihrer Ent wicklung zu befrdern, galt den Missionaren als vordringliche Aufgabe und Christenpf licht. Ob das Christentum die Voraussetzung fr eine zivilisierte Lebensweise darstellte oder vielmehr die Zivilisation das Erkennen des wahren Gottes berhaupt erst ermglichte, blieb zwischen den einzelnen christlichen Konfessionen ebenso strittig wie die Frage, auf welche Weise das auf klrerische Ziel zu erreichen war; Einigkeit herrschte aber stets darber, dass das eine ohne das andere undenkbar war. Im Seengebiet des 19. Jahrhunderts strebten protestantische Missionare im Allgemeinen nichts weniger als die umfassende Transformation indigener Gesellschaften in ein Abbild der weien Kultur an und verfolgten diese Absicht konsequenter als ihre katholischen Konkurrenten, die ihren Konvertiten meist etwas greren Freiraum fr die Beibehaltung harmloser Bruche einrumten sofern diese nicht grundstzlichen moralischen Prinzipien widersprachen. In der praktischen Umsetzung ihrer zivilisatorischen Plne fanden sich die Missionare mit der Schwierigkeit konfrontiert, dass das von ihnen gepredigte Idealbild einer christlichen Gesellschaft oft genug in krassem Gegensatz zu der von den indigenen Vlkern hautnah erlebten sozialen Wirklichkeit stand und Profitgier und Betrug, lose Sexualmoral oder Alkoholmissbrauch im Indianerhandel kaum angetan waren, ihr Vertrauen in eine christliche Werthaltung zu strken. Anstatt auf gesellschaftliche Integration ihrer Konvertiten, legten katholische Missionierungsstrategien daher frhzeitig den Schwerpunkt auf die Errichtung wirtschaftlich autarker indigener Gemeinden abseits der weien Siedlungen und abgeschirmt von den Einf lssen der Schattenseiten der eigenen Zivilisation. hnlich zwiespltig war das Verhltnis der katholischen Missionare zur Indianerpolitik

Okee-makee-quid. Ein Chippewa-Huptling. Lithografie nach James Otto Lewis, 1825. Aus: Thomas L. McKenney und James Hall, History of the Indian Tribes of North America (Philadelphia 18381844) Die indigene Tracht des frhen 19. Jahrhunderts spiegelte die selektive bernahme westlicher Kleidungselemente und der im Pelzhandel erworbenen neuen Materialien wider. Neben traditionellem Hrnerkopfschmuck, Leggings und Mokassins trgt Okee-makee-quid einen Gehrock europischen Schnitts, die handelsbliche Wolldecke und Kniebnder, die nach Einfhrung des Webgatters aus Wolle oder Glasperlen gewebt wurden.

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der jungen Vereinigten Staaten: Obgleich ihre zivilisatorischen Manahmen eng mit offiziellen Assimilierungsprogrammen der US-Regierung verknpft waren und Letzteren erst zu durchschlagendem Erfolg verhalfen, fhlten sich die fast durchwegs aus Europa stammenden Missionare weitaus weniger als ihre patriotischen protestantischen Berufsgenossen den Zielen der Staatsmacht verpf lichtet. Insbesondere in politischen Belangen und Landfragen machten sich die katholischen Geistlichen des fteren und meist zum Unmut der Indianeragenten zu Frsprechern ihrer indigenen Gemeinden. Die Einrichtung von Schulen als zentralem Instrument der Erziehung zu einer zivilisierten Lebensweise stellte fr alle Missionsunternehmen ein vorrangiges Anliegen dar. Neben dem Unterricht in Lesen, Schreiben und Rechnen und fr die Fortgeschrittenen auch in Geografie, Geschichte und Musik, legte man von Anfang an grten Wert auf die Unterweisung in handwerklichen Fhigkeiten, die es den Knaben ermglichen sollte, spter als Zimmerleute, Schlosser oder Schmiede zu arbeiten oder Landwirtschaft zu betreiben, whrend die Mdchen dem Rollenbild der weien Gesellschaft entsprechend zu Handarbeiten und Haushaltsttigkeiten angeleitet wurden. In Ermangelung von finanziellen Mitteln betrieben die meisten katholischen Missionsstationen zumindest in den ersten Jahrzehnten nur Tagesschulen, die in ihrer Effizienz hinter protestantischen Internaten zurckblieben, den Schlern aber den dort erlebten drastischen Kulturschock ersparten. Langfristig von grerer Bedeutung als das in den Schulen vermittelte Wissen, das nach dem Abgang der Schler oftmals rasch in Vergessenheit geriet, erwies sich aber die missionarische Einf lussnahme auf die Alltagskultur ihrer Konvertiten. Die enge konzeptuelle Verknpfung der von den Missionaren gepredigten christlichen Werte mit ganz bestimmten materiellen Ausdrucksformen, vor allem hinsichtlich der Kleidung, Wirtschaftsweise oder Wohnform, fhrten allmhlich zu einem nachhaltigen Wandel in diesen Bereichen der indigenen materiellen Kultur, der auch als

Mokassins mit Borsten-, Glasperlen- und Seidenbanddekor. Ottawa, Michigan, um 1830. Muse de Confluences, Lyon (Slg. Propagation de la Foi) Der aus einem Stck weichgegerbten und gerucherten Leder gefertigte und mit U-frmigen Risteinstzen und Seitenklappen versehene Mokassint yp stellte in weiten Teilen des Seengebiets das charakteristische Schuhwerk dar. Die Seidenband- und Glasperlenverzierung auf den Klappen nimmt hier das Motiv des Stachelschweinborstendekors auf dem Risteinsatz auf.

Frauenumhang aus Tuchstoff mit Seidenbandapplikation. Menominee, Wisconsin, um 1830. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz, ex-Slg. Bischof Friedrich Rese) Die im Zuge des Pelzhandels eingefhrten Tuchstoffe und Seidenbnder ermglichten die Entstehung neuer Dekorformen fr festliche Kleidungsensembles. Im Lauf des 19. Jahrhunderts entwickelte sich die Technik der Seidenbandapplikation von einem kleinmotivigen, geometrischen hin zu einem grozgigeren kurvilinearen bis f loralen Stil.

sichtbarer Mastab des erfolgreichen Bekehrungswerks gewertet wurde. Nichtsdestotrotz stellen diese Vernderungen keineswegs das Resultat eines Einwegprozesses kultureller Wissensvermittlung dar, sondern waren Ergebnis eines Dialogs um die Bedeutung materieller Dinge, in dem die indigenen Partner trotz ungleicher Machtverhltnisse in der Lage waren, die von den Missionaren propagierten Werte, Symbole und Institutionen nach eigenen kulturellen Vorgaben aktiv zu selektieren, zu (re)interpretieren und mitunter auch zu manipulieren. Kleidung und Schmuck So fremdartig und barbarisch indianische Kleidungsstile und Schmuckformen den europischen Missionaren zu Beginn des 19. Jahrhunderts auch erscheinen mochten, ref lektierten diese doch bereits deutlich

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Umhngetasche aus Wollstoff mit Glasperlenverzierung. Menominee, Wisconsin, um 1860. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. (Slg. Arthur Speyer) In den am Grtel befestigten oder mittels Schulterriemen getragenen Taschen fhrte man die Gegenstnde des alltglichen Bedarfs wie Toilettenartikel, Rauchutensilien oder aber auch persnliche Amulette und Medizinen mit sich. Der Glasperlendekor dieser Umhngetasche aus Tuchstoff lehnt sich eng an den fr die Menominee charakteristischen Stil der Stachelschweinborstenverzierung an und greift auch traditionelle kosmologische Designmotive auf. Sie werden hier in Form stilisierter Donnervgel auf dem Tragriemen erkennbar.

den Einf luss jahrzehntelanger kultureller Kontakte und Handelsbeziehungen. Die Textilien und neuen Dekormaterialien, die indigenen Konsumenten im Zuge des Pelzhandels zugnglich wurden, hatten die Palette einheimischer Rohstoffe zur Herstellung von Kleidung und Schmuck entscheidend erweitert und zur Herausbildung neuer Dekortechniken gefhrt. Baumwoll- und Tuchstoffe traten im Lauf des 19. Jahrhunderts zunehmend an die Stelle von Leder und Fellen; Glasperlendekor, Seidenbandapplikation und Seidenstickerei verdrngten allmhlich die traditionellen Verzierungstechniken mit gefrbten Stachelschweinborsten oder Elchhaar, und kommerziell gefertigter Silberschmuck aller Art lste die frher aufwendig aus Kupfer, Muschelschalen oder Stein hergestellten Schmuckformen ab. Nicht selten wurden auch einzelne Kleidungsstcke westlicher Machart wie Hte oder Hemden in die einheimische Tracht integriert. Was weie Zeitgenossen oft als kindliche Begeisterung fr billigen Tand oder unbeholfene Nachahmung europischer Kleidungsstile deuteten, war in Wirklichkeit ein selektives und von przisen sthetischen Vorstellungen und kulturspezifischen Werten gelenktes Interesse. Die von den Kolonialmchten anlsslich diplomatischer Verhandlungen an indigene Anfhrer verteilten Hemden oder Uniformrcke wurden von ihren neuen Besitzern als rituelle Gabe geschtzt und als Zeichen ihrer politischen Vermittlerrolle und des damit verbundenen sozialen Prestiges mit Stolz getragen. Als Spiegel persnlicher und kollektiver Identitt signalisierten Kleidung, Schmuck und Krpergestaltung in indigenen Gesellschaften nicht nur die Stellung des Individuums in seiner soziokulturellen Umwelt, sondern manifestierten auch in mannigfaltiger Weise seine Beziehungen zum bernatrlichen. Nur die Tchtigkeit eines Mannes bei Jagd und Fallenstellerei ermglichte den Zugang zu begehrten Handelsgtern, deren Besitz und Zurschaustellung gleichzeitig seine Fhigkeiten wie seinen guten Rapport mit den bernatrlichen Wesen auswiesen, ohne deren Segnung ein solcher Erfolg ausblieb. Glasperlen, Blechkonusse, Messingglckchen oder Spiegel, mit denen Kleidungsstcke, Mokassins und Kleidungsaccessoires verziert wurden, erinnerten zudem in ihrer Materialbeschaffenheit an einheimische Rohstoffe wie Meteoreisen, Catlinit, Kristall oder Muschelschalen, denen man aufgrund ihrer Assoziation mit dem Wohlwollen der Unterwelt wesen besondere Wertschtzung entgegenbrachte. Frauen erwarben sich als Herstellerinnen von Kleidung nicht nur fr den persnlichen Bedarf, sondern auch fr den Tauschhandel, Geschenkleistungen oder Buzahlungen betrchtliche gesellschaftliche Anerkennung und schpften Inspiration fr neue Dekormotive auch aus Trumen und Visionserlebnissen. Als ein Bereich materieller Kultur, der ethnische und kulturelle Identitt vielleicht am unmittelbarsten zum Ausdruck brachte, gerieten indigene Kleidungsstile im Lauf des 19. Jahrhunderts unter wachsenden Anpassungsdruck an die Normen der zunehmend dominanter werdenden weien Gesellschaft. Im Zuge der Zivilisierungsmanahmen der amerikanischen Regierung wie auch der christlichen Missionierung wurden Kleidung und Krpergestaltung zu einem zentralen Symbol fr den angestrebten kulturellen Fortschritt und die soziale Integration der indigenen Bevlkerungen in die Mehrheitsgesellschaft. Whrend in den Missionsschulen die praktischen Grundlagen gelegt und die Mdchen in der Herstellung europischer Kleidungsstcke unterrichtet wurden, lieferten missionarische Lehren die ideologische Untermauerung fr die zielgerichtete Umgestaltung des indigenen Erscheinungsbilds, indem sie Kleidungsnormen zum ueren Sinnbild christlicher Tugenden und eines gottgeflligen Lebens deklarierten. Ob diese religise Argumentation den missionarischen Erfolg ausmachte oder indigene Bekehrungswillige anderen Motivationen folgten, fest steht, dass diejenigen, die sich zur Konversion entschlossen, die neue Religion in der Regel auch samt ihres neuen Gewands akzeptierten: Indem sie Christen wurden, wurden sie zu neuen Menschen,

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Birkenrindenkrbchen mit Stachelschweinborstenverzierung. Ottawa, Arbre Croche, Michigan, um 1825. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz) Neben kleinen Ahornzuckerschachteln aus einem Stck gefalteter und vernhter Birkenrinde, die in ihrer Form den im Haushalt benutzten und meist unverzierten Aufbewahrungsbehltern glichen, fertigten die Ottawa, Chippewa und Menominee eine breite Palette von Rindenarbeiten fr den europischen Kufergeschmack an. Der Verkauf von Deckelkrbchen, Tellern und Schsseln, Federfchergriffen, Nadelkissen, Brillenetuis oder Brieftaschen mit geometrischem oder stilisiertem f loralen Stachelschweinborstendekor brachte den indigenen Herstellerinnen im 19. Jahrhundert einen beachtlichen Nebenverdienst ein.

sowohl in ihrer uerlichen Erscheinung, als auch in ihrem moralischen Verhalten, und jedermann konnte auf ffentlicher Strae auf einen Blick den Christen vom heidnischen Wilden unterscheiden, resmierte der dominikanische Missionar Samuele Mazzuchelli die sichtbaren Auswirkungen der christlichen Auf klrung. Gleichzeitig ging mit der allmhlichen Verwestlichung von Alltagskleidung im Lauf des 19. Jahrhunderts eine Blte von Dekorstilen einher, die sich vor allem in der festlichen und zeremoniellen Tracht uerte und in diesem Rahmen als Ausdruck ethnischer Identitt zelebriert wurde. Handwerk Ebenso wie die Ablehnung all dessen, was mit heidnischem oder primitivem Brauchtum assoziiert wurde, grndete sich auch das unverhohlene missionarische Lob so mancher handwerklicher und kunsthandwerklicher Fertigkeiten auf Bedeutungszuschreibungen, die letztendlich der Legitimation des missionarischen Unternehmens dienten: Dokumentierten einerseits bestimmte Bereiche der indigenen materiellen Kultur die Not wendigkeit christlicher Auf klrung, so bewiesen andere in den Augen der katholischen Missionare das grundstzliche Potenzial indigener Bevlkerungen, diese Auf klrung fr den kulturellen Fortschritt zu nutzen. Das arbeitsaufwendige Flechten von Matten aus den im Frhsommer gesammelten, getrockneten und durch berkochen mit Wasser biegsam gemachten Binsenhalmen oder von Taschen aus Bisonwolle und pf lanzlichen Materialien rang den Missionaren ebenso Bewunderung ab wie die Verzierung von Gegenstnden aus Birkenrinde mit Elchhaar oder Stachelschweinborsten, die geglttet und gefrbt mit Hilfe von Ahlen appliziert wurden. Den Flei und die Geschicklichkeit der Frauen bei diesen

Ttigkeiten werteten Missionare als Ausdruck weiblicher Tugenden, die auf den langfristigen Erfolg des Bekehrungs- und Zivilisierungswerks hoffen lieen eine Anschauung, der sich auch der Kirchenmaler und Sammler Martin Pitzer anschloss: Die hier vorliegenden Arbeiten aus Birkenrinde lassen unverkennbar ihren Scharfsinn und eine Ausdauer bei einfrmiger Arbeit erblicken und den Wunsch entstehen, Alles aufzubieten, um ihnen durch Schulen das Mittel zur Erreichung eines besseren Looses zu verschaffen. Anerkennung fand auch die mnnliche Domne der Holzbearbeitung, sofern es sich um ntzliche Alltagsgegenstnde und nicht um Beispiele religiser (aus missionarischer Sicht heidnischer) Schnitzwerke handelte. Standen ursprnglich einfache Werkzeuge wie geschftete Biberzhne in Verwendung, so fhrte doch wesentlich die Verfgbarkeit europischer Metallwerkzeuge zu einer Blte dieses Handwerks, die sich unter anderem in eindrucksvoller durchbrochener Schnitzerei auf Pfeifenstielen, Wiegenbrettern oder Webgittern uerte. Die technischen Lsungen, die indigene Bevlkerungen fr die Fortbewegung in schneereichen Wintern und in ihrer von unzhligen Gewssern durchzogenen Heimat gefunden hatten, ntigten nicht nur den Missionaren, sondern auch anderen Vertretern der weien Gesellschaft Respekt ab. Sowohl Schneeschuhe, die das Einsinken im Tiefschnee verhinderten und fr die Jagd und allgemeine Mobilitt in der kalten Jahreszeit unerlsslich waren, wie auch Rindenboote, die trotz erstaunlicher Belastbarkeit leicht genug waren, um sie ber Landbrcken zwischen den Flssen zu tragen, stellten an das Territorium optimal angepasste Transportmittel dar und zeugten vom Einfallsreichtum und damit der kulturellen Entwicklungsfhigkeit ihrer Erfinder.

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Ottawa-Lager, Michilimackinac, Michigan. Lithografie, 1838. Aus: Francis de Castelnau, Vues et souvenirs de lAmrique du Nord (Paris 1842) Die der saisonalen Mobilitt optimal angepassten traditionellen Hausformen des Seengebiets bestanden aus konischen oder kuppelfrmigen Gersten aus in den Boden gerammten Baumschsslingen, die mit Binsenmatten oder Rindenstcken von Birke oder Thuja dachziegelartig berlappend eingedeckt wurden. Diese mit einer Dachffnung fr den Rauchabzug und einer Matte oder Decke als Tr versehenen Wigwams konnten in verhltnismig kurzer Zeit errichtet werden.

Wirtschaft und Wohnen Der jahreszeitliche Wirtschaftszyklus der indigenen Vlker des Seengebiets war auf die optimale Nutzung der vorhandenen natrlichen Ressourcen ausgerichtet. Der Fischfang stellte in der von unzhligen Flssen und Seen durchsetzten Gegend das ganze Jahr ber eine wichtige Lebensgrundlage dar und bot insbesondere whrend der Fischlaichzge im Frhjahr und Herbst eine reiche Ausbeute an proteinhaltiger Nahrung. Whrend der Wintermonate zerstreuten sich kleinere Familiengruppen in den Wldern, um der Jagd auf Rotwild, Bren und andere Pelztiere nachzugehen. Zunehmende konomische Bedeutung gewann im Lauf des 19. Jahrhunderts die Herstellung von Ahornzucker, der als Speisewrze und Sigkeit geschtzt, vor allem aber Gewinn bringend an weie Hndler verkauft wurde. Im zeitigen Frhjahr versammelte man sich dafr fr mehrere Wochen in den Zuckerahornhainen, wo der abgezapfte und in Rindengefen gesammelte

Saft des Zuckerahorns durch Erhitzen zu Sirup eingedickt und anschlieend in Holztrgen zu granuliertem Zucker zerstoen wurde. Im Sommer bauten die Frauen im Umfeld der Drfer Mais, Krbisse und Gemse an und bereicherten den Speisezettel auch durch das Sammeln wildwachsender Frchte, Nsse und Wurzeln. Der im Sptsommer an den Seeufern reifende und vom Boot aus geerntete Wildreis konnte getrocknet oder gedrrt ber viele Monate als Nahrungsvorrat aufbewahrt werden. Im Zuge des Kulturkontakts wurde indigenen Wirtschaftaktivitten von Anfang an besonderes Augenmerk gewidmet. Ging es den Franzosen und Briten im 17. und 18. Jahrhundert in erster Linie darum, das Geschick der einheimischen Jger und Fallensteller in den Dienst des Pelzhandels zu stellen, von dem sich auch die indigenen Partner konomische Vorteile und Zugang zu begehrten Handelswaren versprachen, so rckte unter amerikanischer Oberheit angesichts der angestrebten Besiedlung

Langstielige Tabakspfeife mit Catlinitkopf. Ottawa, Michigan, um 1850. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Martin Pitzer) Der besonderen Bedeutung des Rauchens in religisen Kontexten wie auch im politischen Zeremoniell entsprechend, verwandte man groe Sorgfalt auf die Ausgestaltung von Tabakspfeifen. Whrend die Pfeifenkpfe aus Catlinit hufig dekorative Blei- oder Zinneinlagen bzw. figurale Darstellungen aufwiesen, waren die abnehmbaren f lachen oder runden Holzstiele durch Umwicklung mit gef lochtenen Stachelschweinborsten verziert oder zeichneten sich wie hier durch meisterliche Beherrschung der Holzbearbeitung aus.

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Holzschssel. Ottawa, Michigan, um 1850. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Martin Pitzer) Holzschsseln, -schalen und -lffel standen im Haushalt neben Rindengefen in vielfltigen Formen im Gebrauch. Ornamentaler, mitunter auch figuraler Schnitzdekor und Brandverzierungen fanden sich insbesondere auf dem zum Anrichten der Speisen bei festlichen oder zeremoniellen Anlssen verwendeten Geschirr.

Ahornzuckerpltzchen. Menominee, Wisconsin, um 1860. Sammlung des Seminars fr Sozialanthropologie der Universitt Freiburg (CH) (Slg. Antoine-Marie Gachet) Whrend zu Handelszwecken vorwiegend die granulierte Variante des Ahornzuckers in Umlauf gebracht wurde, verarbeitete man den eingedickten Sirup auch zu Pltzchen, indem man ihn in Holzmodeln erstarren lie. Im Schnee abgekhlter Sirup bildete eine kau- und knetbare Masse (Zuckerwachs), die als Naschwerk bei Jung und Alt beliebt war.

und agrarwirtschaftlichen Erschlieung des Landes erstmals die Frage von Eigentums- und Nutzungsrechten an Grund und Boden in den Vordergrund. Die gngige Auffassung der Zeit, dass ein Rechtsanspruch auf Land sich nur aus tatschlicher Besiedlung und Kultivation ableiten lie, lieferte die moralische Legitimation fr die An- und Enteignung der von umherschweifenden Jgern, Fischern und Sammlern ungenutzten Territorien. Gleichermaen getragen von philanthropischen Idealen wie politischen und wirtschaftlichen Interessen, legten die Assimilierungskampagnen der US-Regierung frhzeitig den Schwerpunkt auf die Umerziehung der einheimischen Bevlkerungen zu sesshaften Bodenbauern. Zur Errichtung der dafr notwendigen Infrastruktur sahen die vertraglich zugesicherten Entschdigungen fr Landabtretungen stets auch die Bereitstellung von Wirtschaftsgert, Saatgut, Vieh, Getreidemhlen, Schmieden und Sgewerken sowie die Anstellung von Personal vor, das die Betroffenen nicht nur in Feldarbeit und Handwerk, sondern auch im Hausbau nach europischem Vorbild unterweisen sollte. Erst unter missionarischem Einf luss sollten jedoch diese offiziellen Zivilisierungsplne erste Frchte tragen. Klagten amerikanische Administratoren Ende der dreiiger Jahre des 19. Jahrhunderts noch ber die Unbelehrbarkeit der Menominee, die es vorzogen, in den fr sie errichteten Husern ihre Pferde unterzustellen, anstatt selbst darin zu wohnen, so konnte sich ein Jahrzehnt spter der belgische Missionar Florimond Bonduel einer stattlichen Christengemeinde am Lake Poygan rhmen, deren Mitglieder ihren Lebensunterhalt weitgehend durch Landwirtschaft bestritten und in der Huser europischer Bauart allmhlich die traditionellen mobilen Wohnformen ablsten. Missionare sahen in einer auf Agrarwirtschaft und Sesshaftigkeit basierenden Lebensweise die Voraussetzung fr gesellschaftlichen Wohlstand und konomische Unabhngigkeit ihrer indigenen Gemeinden und propagierten diese als die gottgewollte Ordnung der Dinge. Ihre ideologische Argumentation machte Wirtschaftsweise und Wohnform nicht nur zum Mastab des kulturellen Fortschritts, sondern vor allem zu Symbolen einer neuen religisen Identitt. Obwohl manche der lokalen Wirtschafts-

aktivitten, wie etwa die arbeitsintensive und marktorientierte Ahornzuckerproduktion, fr lobens- und untersttzenswert befunden wurden, mangelte es dem einheimischen Wirtschaftswesen aus missionarischer Sicht an Arbeitsmoral und gerechter Aufgabenverteilung. Wie andere weie Beobachter tendierten Missionare dazu, den mnnlichen Subsistenzbeitrag geringzuschtzen und Jagd und Fischfang als sportliches Vergngen abzutun, whrend ihrer Meinung nach die geschlechtliche Arbeitsteilung zu Lasten der Frauen ging, in deren Verantwortlichkeit die gesamte Haushaltsfhrung, Kinderbetreuung, Nahrungsverarbeitung wie auch die Errichtung der Huser, Feldbau und das Sammeln wildwachsender Pf lanzen fielen. Allerdings blieb auch den missionarischen Wirtschaftsreformen der durchschlagende Erfolg versagt. Die von der amerikanischen Regierung betriebene Umsiedlung der indigenen Bevlkerungen auf karges Reservationsland setzte den ersten vielversprechenden Bodenbauexperimenten ein jhes Ende, und auch das Widerstreben der ehemaligen Jger und Krieger, Frauenarbeit auf den Feldern zu verrichten, erwies sich als hartnckiger als erwartet. Langfristig fanden Mnner in alternativen Erwerbszweigen wie Handwerk, Forstwirtschaft oder im Militr, die dem traditionellen Rollenverstndnis eher entsprachen, grere Befriedigung als bei der Arbeit hinter der Pf lugschar. Weiterfhrende Literatur
Berkhofer, Robert F, Jr. 1976 Salvation and the Savage. An Analysis of Protestant Missions and American Indian Response, 17871862. 2. Auf l. New York: Atheneum. Bieder, Robert E. 1995 Native American Communities in Wisconsin, 16001960. Madison: Universit y of Wisconsin Press. Kasprycki, Sylvia S. 2006 Die Dinge des Glaubens. Menominees und Missionare im kulturellen Dialog, 18301880. Wien, Berlin und Mnster: LIT.

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Bekehrung
Die Verbreitung der Heilsbotschaft unter den indigenen Bevlkerungen des amerikanischen Seengebiets stellte die christlichen Missionare nicht nur vor sprachliche Barrieren, sondern auch vor die Herausforderung, die berlegenheit ihrer religisen Wahrheit gegenber dem lokalen kulturellen Wissen um das Wirken des bernatrlichen in dieser Welt unter Beweis zu stellen. Indigene Motivationen, sich dem Christentum zuzuwenden, speisten sich aus kulturspezifischen und historisch bedingten Bedrfnissen, die sich den Missionaren keineswegs immer im vollen Umfang erschlossen. Gemeinsamen Boden fanden Missionare und Konvertiten daher weniger auf dogmatischer Ebene, als vielmehr im rituellen Handeln, in dessen Rahmen materiellen Dingen eine tragende Rolle zukam. In der Umsetzung ihres Missionsauftrags fanden sich die Sendboten des Christentums zu allererst mit der Notwendigkeit konfrontiert, die grundlegende Kommunikationsbasis fr die Vermittlung ihrer Lehren zu schaffen. Whrend ihre protestantischen Berufsgenossen in der Region die sprachliche Eingliederung der indigenen Bevlkerungen in die amerikanische Gesellschaft anstrebten und den Englischunterricht als Voraussetzung fr die erfolgreiche Missionierung und Zivilisierung betrachteten, vertraten die mehrheitlich aus Europa stammenden katholischen Missionare die Auffassung, dass das Wort Gottes in der einheimischen Sprache empfangen werden sollte und auf diese Weise auf fruchtbareren Boden fallen wrde. Ideal und Praxis lieen sich allerdings in der Regel nicht so rasch zusammenfhren. Das Erlernen indigener Sprachen erforderte Zeit, Geduld und nicht zuletzt ein gewisses Ma an Talent, und selbst diejenigen, die diese Herausforderung meisterten, blieben zumindest anfangs notgedrungen auf die Vermittlung von Dolmetschern angewiesen. Geeignete bersetzer, die neben bilingualer Sprachfertigkeit auch ein Grundverstndnis christlicher Lehrstze mitbrachten, waren schwer zu finden, und Improvisation und Zeichensprache mussten oft genug mangelnde Ausdrucksfhigkeit wettmachen. Pater Fidelis Steinauer, der in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts kurzfristig die Menominee-Mission betreute, war nicht der Einzige, der es zutiefst bedauerte, die wrmsten Ausdrcke des Gefhls durch das Eis kalter bersetzung abgeschwcht zu wissen, und auf die dogmatisch przise bersetzung ihrer Predigten konnten sich die Geistlichen in diesem Kontext schon gar nicht verlassen. Nicht von ungefhr waren es daher Missionare, die sich als Erste der Erforschung indigener Sprachen widmeten, Grammatiken und Wortlisten erstellten und auf dieser Grundlage den Versuch unternahmen, religise Texte fr Unterrichtszwecke zu bersetzen. Die vom slowenischen Missionspionier Friedrich Baraga 1837 in einer Ottawa- und einer Ojibwa-Ausgabe verffentlichten Werke ein Katechismus, Gebetbuch und Leben Jesu zhlten fr lange Zeit zur Standardausrstung seiner Nachfolger und leisteten angesichts der weiten Verbreitung einer vereinfachten Form des Ojibwa als Handelssprache auch den Missionaren bei anderen Algonquinsprechern (wie etwa den Menominee) gute Dienste. Die Beherrschung des lokalen Idioms lste allerdings noch nicht das weitaus grere Problem, geeignete Ausdrcke fr Konzepte zu finden,

Neiawash, Chippewa-Medizin Mann. Lac Courte Oreille Reservation, Wisconsin, um 1900. Marquette University Archives, Bureau of Catholic Indian Missions Nicht einmal die selektive Verwendung europischer Kleidungsstcke, in denen Neiawash sich hier dem Fotografen prsentiert, kann ber den Umstand hinwegtuschen, dass indigene religise Fhrer zu den hartnckigsten Gegnern der christlichen Missionare und der von ihnen angestrebten Umgestaltung traditioneller Wert- und Glaubenssysteme zhlten.

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fr die in der indigenen Ideenwelt keine Entsprechungen existierten. Es bedurfte einigen Einfallsreichtums, diesen Mangel an einer verfgbaren religisen Terminologie mittels Umschreibungen und neuer Wortschpfungen auszugleichen. Der Versuch, christliche Prinzipien auf diese Weise verstndlich zu machen, fhrte zur Entstehung einer indigenen Begriff lichkeit, die in vieler Hinsicht konzeptuelle Brcken zu lokalen Vorstellungen schlug. Wenn etwa der Schweizer Missionar (und Autor der ersten Menominee-Grammatik) Antoine-Marie Gachet fr das Sakrament der Firmung einen Menominee-Ausdruck verwendete, der soviel wie bemitleidet, gesegnet, von hheren Mchten beglckt werden bedeutete, so knpfte dies fr seine indigenen Zuhrer mit Sicherheit an traditionelle Auffassungen ber die Beziehungen zwischen Menschen und ihren bernatrlichen Schutzgeistern an. Ideologische Brckenschlge dieser Art bestimmten aber nicht nur die verbale Kommunikation zwischen Missionaren und ihren potenziellen Konvertiten. Auch wenn die religisen Vorstellungen und Praktiken der einheimischen Bevlkerungen von den katholischen Priestern zwangslufig als heidnisch und aberglubisch eingestuft wurden, so bezweifelte man doch in keiner Weise deren grundstzliche intellektuelle und moralische Befhigung, die christlichen Glaubenswahrheiten zu erkennen und anzunehmen. Im Gegenteil hielten die Missionare gerade die Algonquinvlker fr von Natur aus wohl veranlagt, Jesu Christi Jnger zu werden. Die formalen oder inhaltlichen Analogien zum eigenen Glauben, die Missionare in der indigenen religisen Praxis wahrzunehmen glaubten, bildeten jedenfalls einen zentralen Ansatzpunkt fr die angestrebte christliche Auf klrung. So wurde die Verehrung eines Hchsten Wesens im algonquinischen Universum des Guten oder Groen Geistes als generelle Gottesidee interpretiert und das ursprnglich nur vage umschriebene Konzept einer der Menschheit weit entrckten Macht zunehmend personalisiert und mit den Attributen des christlichen Gottes versehen. Die kosmologische Vorstellung einer von bernatrlichen Wesen bevlkerten Ober- und Unterwelt konnte von den Missionaren mit der Prsenz von Engeln und Dmonen der christlichen Weltsicht gleichgesetzt und allmhlich in Begriffe von Himmel und Hlle umgedeutet werden. Der Gegensatz zwischen Gut und Bse, den Missionare damit der indigenen Weltordnung berstlpten, stand allerdings im radikalen Widerspruch zu traditionellen Anschauungen, die den Widerstreit zwischen den Mchten der Ober- und Unterwelt nicht moralisch bewerteten, sondern vielmehr im Gleichgewicht der Krfte die Harmonie und den Fortbestand des Universums gesichert sahen. Spirituelle Macht wurde als eine wertneutrale Kraft betrachtet, die von denjenigen, die sie besaen gleich ob Mensch oder bernatrliches Wesen situationsabhngig zum Wohl oder zum Schaden anderer ausgebt werden konnte. Einen willkommenen Bezugspunkt lieferten auch die in den indigenen Religionen vorhandenen Ideen ber das Leben nach dem Tod, die es aus missionarischer Sicht nur galt, mit den entsprechenden christlichen Konzepten von Snde, Schuld und Shne zu unterlegen. Nach traditioneller Auffassung zog zwar das ethische Verhalten eines Menschen unmittelbare Folgen fr sein Wohlbefinden im Diesseits nach sich, hatte aber keinerlei Einf luss auf sein Schicksal nach dem Tod. Auch wenn die Seele eines Verstorbenen einen hindernisreichen Weg zurcklegen und allerlei Versuchungen widerstehen musste, um ans Ziel ihrer Wanderung zu gelangen, stand das ewige und sorgenfreie Leben im Land der Toten doch grundstzlich allen offen. Die gezielte missionarische Einf lussnahme auf diese Vorstellungen zeigt sich deutlich am Beispiel der Menominee, die um die Mitte des 19. Jahrhunderts bereits die Meinung vertraten, dass nur die guten Menschen imstande wren, auf dem Weg ins Jenseits die Passage ber den reienden Fluss auf einem schlpfrigen Baumstamm zu

Ledertasche mit Stachelschweinborstenverzierung. Menominee, Wisconsin, um 1820. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz) Die auf dieser Jagdtasche stilisiert dargestellten Donnervgel, die mit ihrem Flgelschlag Donner erzeugen und aus ihren Augen Blitze schleudern konnten, bevlkerten die Himmelswelt des Algonquin-Kosmos und befanden sich im immerwhrenden, erbitterten Kampf mit den bernatrlichen Wesen der Unterwelt. Als Schutzherren der Krieger wurde ihnen besondere Verehrung gezollt.

meistern, whrend beltter klglich scheiterten und unweigerlich ins Verderben strzten. Missionare wie Gachet vertrauten auch darauf, dass die in der indigenen Religionsausbung so fest verankerte Praxis, in Trumen und Visionen den Zugang zum bernatrlichen zu suchen, unter missionarischer Lenkung fr das Bekehrungswerk nutzbar gemacht werden konnte. Trume sorgten zwar einerseits fr den Weiterbestand kulturellen Wissens, indem sie es gewissermaen durch die persnliche Erfahrung legitimierten, hatten aber andererseits als Quelle religiser Innovation in indianischen Gesellschaften seit jeher eine entscheidende Rolle gespielt. Wie aus zahlreichen Schilderungen indigener Konvertiten hervorgeht, fand tatschlich so mancher Entschluss, sich dem Christentum zuzuwenden, seinen Ursprung in einem entsprechenden Traumerlebnis. Trotz grundlegender Unterschiede in der jeweiligen Auslegung der beschriebenen religisen Konzepte dienten diese doch als Verstndnisbrcken im Dialog zwischen katholischen Missionaren und ihren einheimischen Gesprchspartnern und untersttzten nicht nur missionarische Strategien, sondern erleichterten auch indigenen Interessenten den Zugang zur neuen Religion. Ein fundamentaler Gegensatz zwischen den Glaubenssystemen blieb jedoch bestehen: Whrend die christliche Heilserwartung auf die Auferstehung nach dem Tod und das ewige Leben in der Herrlichkeit

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Graviertes Holzbrett. Menominee, Wisconsin, um 1850. Musei Vaticani, Museo Missionario Etnologico (Slg. Florimond Bonduel) Indigene Zeremonialgegenstnde wie dieses ritzverzierte Brett, das vermutlich aus dem Besitz eines Menominee-Ritualisten stammt, galten den Missionaren als Belegstcke des Aberglaubens und dienten in ihrer Propaganda vor allem dazu, der ffentlichkeit die Wandlung ihrer Konvertiten von magieglubigen Heiden zu nachahmenswert frommen Christen umso nachhaltiger vor Augen zu fhren.

Gottes ausgerichtet war, stand im Zentrum indigener religiser Praktiken die Optimierung menschlicher Lebensbedingungen, die vom harmonischen Gleichgewicht ihrer Beziehungen zur sozialen, natrlichen und bernatrlichen Umwelt abhingen. Auch wenn sich die Missionare ber den Zudrang der guten Indianer und deren Glaubenseifer nicht beklagen konnten, so verstellten ihnen doch ihre eigenen berzeugungen und Ziele in vieler Hinsicht den Blick auf indigene Motivationen und Erwartungen an das Christentum. Rote Christen Es wre nicht leicht zu erklren, lie Samuele Mazzuchelli die Leser seiner Memoiren wissen, wie ein umherschweifender Wilder in krzester Zeit allein durch die einfachen Worte eines Priesters und durch die Vermittlung eines Dolmetschers an all die erhabenen Mysterien der Religion zu glauben lernte. Diese Bemerkung, wie vergleichbare uerungen anderer Missionare auch, sollte aber keineswegs die reale Mglichkeit einer raschen Bekehrung trotz sprachlicher und kultureller Barrieren oder gar deren Serisitt in Zweifel ziehen, sondern vielmehr das Wirken von Gottes Gnade in diesem Prozess (und indirekt die Befhigung seiner Apostel) herausstreichen. Das tatschliche intellektuelle Verstndnis der christlichen Glaubenwahrheiten seitens ihrer indigener Konvertiten wurde von den Missionaren selten hinterfragt, die im quantitativen Erfolg gemessen an der Zahl der Taufen und vor allem an der regen Teilnahme ihrer Gemeindemitglieder am Gottesdienst auch den qualitativen Erfolg des Bekehrungswerks bekrftigt sahen. Umgekehrt hinderte eine zumindest anfnglich oft nur drftig vorhandene Kenntnis katholischer Doktrin indigene Interessenten am Christentum in keiner Weise daran, sich aktiv und mit Begeisterung am katholischen zeremoniellen Leben zu beteiligen. Die Erfllung der Erwartungen, die man an religise Aktivitten knpfte, hing auch in der traditionellen Glaubenspraxis in vieler Hinsicht mehr von der Korrektheit des rituellen Handelns ab, als von der Konformitt mit abstrakten Lehrstzen. Trotz aller potenziellen Missverstndnisse oder unterschiedlichen Interpretationen und Absichten konnten daher katholische Missionare und indigene Christen zu einem Einvernehmen auf der Ebene der Religionsausbung kommen, die zwar auf lange Sicht durchaus zur Vertiefung und Verinnerlichung

christlicher Glaubensinhalte fhrte, von kritischen protestantischen Stimmen der Zeit freilich dennoch nur als getauftes Heidentum bezeichnet wurde. Als symbolischer Ausdruck ideeller Konzepte spielten materielle Dinge sowohl im Katholizismus wie auch in der indigenen religisen Praxis eine bedeutende Rolle und dienten beiden Parteien im Missionierungsprozess als wichtige Informationsquelle ber die Anderen, auch wenn diese vor dem jeweils eigenen kulturellen Hintergrund interpretiert wurden. So fanden die Missionare in den lokal verwendeten religisen Paraphernalien ihre vorgefassten Meinungen von heidnischem Aberglauben und Idolatrie nur allzu deutlich besttigt. Whrend die Komplexitt indigener Glaubenssysteme teils aus mangelndem Interesse oder kultureller berheblichkeit, teils aufgrund der strengen Geheimhaltung esoterischen Wissens gegenber Auenseitern meist nur in Grundzgen erfasst wurde, boten deren materielle Manifestationen den missionarischen Strategien im wahrsten Sinne des Wortes eine Angriffsf lche. Mit der konsequenten Vernichtung indigener Zeremonialgegenstnde, die allen angehenden Tuf lingen als Zeichen ihres ernsthaften Willens zur Bekehrung abverlangt und zumeist ffentlich verbrannt wurden, meinten Missionare auch das zugrunde liegende moralische bel an seiner Wurzel packen zu knnen. Die Aufgabe ihrer Werkzeuge der Abgtterei und Zauberei kennzeichnete fr die Konvertiten den Schritt in ein neues Leben und wurde in der missionarischen Propaganda und Spendeneinwerbung gerne als Beweis fr den unauf haltsamen Siegeszug des Christentums angefhrt. Das von den missionarischen Brandopfern hinterlassene Vakuum blieb nicht lange ungefllt: Rosenkrnze, Heiligenbilder, Kruzifixe und andere Requisiten der katholischen Religionspraxis konnten kaum in ausreichender Weise beschafft werden, um die indigene Nachfrage zu befriedigen. Missionare interpretierten diesen begeisterten Konsum katholischer Devotionalien verstndlicherweise als weitere Besttigung des Konversionserfolgs, zumal der feste Glaube der neuen Besitzer an die spirituelle Wirksamkeit dieser Andachtsgegenstnde sich ihnen in mannigfaltiger Form offenbarte. Im indigenen Kontext stellten die christlichen Sakralobjekte in vieler Hinsicht einen formalen Ersatz fr die zuvor verwendeten religisen Paraphernalien dar, deren Manipulation in Gebet und Ritual der Anrufung bernatrlicher Hilfe fr die alltgliche Problembewltigung diente. Die Verwendung von Heiligenbildern oder anderen katholischen Devotionalien in der Krankenheilung, zur Abwehr von Schadenzauber oder zur Sicherung des Jagderfolgs oder Ernteertrags verdeutlicht die pragmatischen Erwartungen der Konvertiten an die neue Religion innerhalb eines weitgehend unvernderten kulturellen Wertesystems. Die katholischen Missionare betrachteten das uere, materielle Umfeld ihrer religisen Praxis nicht nur als die einzig angemessene Form der Verherrlichung Gottes, sondern wussten die sinnliche Anziehungskraft katholischer Rituale auf das indianische Publikum auch als strategischen Vorteil gegenber ihren protestantischen Konkurrenten auszuspielen. Den Gottesdienst halten wir so gut und glnzend wir es vermgen, was kein geringes Mittel zur Bekehrung und zur Unterhaltung der Gefhle der Religion ist, berichtete Pater Snderl 1833 seinen Ordenoberen. Sonntagsmessen, kirchliche Feste und Prozessionen, Taufen, Begrbnisse oder die feierliche Einweihung von Gebuden wurden mit akribischer Sorgfalt inszeniert und ein betrchtlicher Teil der eingeworbenen Spendengelder fr die Anschaffung des not wendigen Kircheninventars aufgewendet. Wo es dafr an ausreichenden Mitteln fehlte, griffen Missionare aber auch auf lokale Ressourcen zurck und bedienten sich indigener Kunstfertigkeit, um den katholischen Kulthandlungen den wrdigen Rahmen zu verleihen. So wurden die von ihnen so geschtzten, mit gefrbten

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Altarensemble aus mit Stachelschweinborsten verzierter Birkenrinde. Ottawa, Cross Village, Michigan, um 1840. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Martin Pitzer) Dieses aus einem Tabernakel und sechs Kerzenhaltern bestehende Altarensemble schmckte den Altar der ersten katholischen Ottawa-Kirche in Cross Village und stellt ein wohl einzigartiges Beispiel fr die Verschmelzung lokaler Kunsttraditionen mit christlichen Inhalten dar.

Binsenmatte. Ottawa, Cross Village, Michigan, um 1840. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Martin Pitzer) Binsenmatten demonstrierten eindrucksvoll die Flechtkunst der Algonquinvlker und bestachen durch ihr optisches Spiel mit Positiv- und Negativformen. Die Verwendung dieser Matte mit Darstellungen von Donnervgeln als Altarschmuck in der Kirche von Cross Village mag fr die Ottawa-Christen eindeutige Bezge zur traditionellen religisen Praxis hergestellt haben.

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Fronleichnamsfest der Chippewa. Lac Courte Oreille Reservation, Wisconsin. Unbekannter Fotograf, um 1900. Marquette University Archives, Bureau of Catholic Indian Missions Als Hhepunkte des Kirchenjahres wurden die katholischen Festtage nicht nur mit grtmglichem materiellen Aufwand inszeniert, sondern stellten auch wichtige gesellschaftliche Ereignisse dar. Das hier zum Schutz des Altars errichtete tunnelfrmige und mit Textilien verkleidete Stangengerst erinnert an traditionelle Bauformen und nicht zuletzt an die vorbergehend aufgebauten Zeremonialhuser fr die Rituale der Medizingesellschaft.

Stachelschweinborsten verzierten Birkenrindenarbeiten einer Vielzahl neuer Verwendungszwecke als Hostienschachteln, Weihwasserbehlter, Kerzenhalter und dergleichen mehr gewidmet. Wie in den Wohnhusern auch dekorierten Binsenmatten als Wandbehnge und Bodenbelge die Kirchen und Kapellen und fungierten in Ermangelung von Leinen und Brokat auch als Altartcher und Antependien. Der Gebrauch einheimischer Produkte zog allerdings mitunter unvermutete konzeptive Parallelen zur traditionellen Glaubenspraxis, indem etwa Binsenmatten, die zuvor als Behltnis heiliger Bndel und als Prsentationsf lche fr die rituelle Handhabung ihres Inhalts im Rahmen von Zeremonien gedient hatten, nun den sakralen Raum markierten, in dem sich die zentrale christliche Kulthandlung vollzog. In jedem Fall aber schuf die materielle Kultur des indigenen Christentums fr die Glubigen eine visuell vertraute Atmosphre, die sie in ihrer kulturellen und ethnischen Identitt bestrkte.
Von Heil und Heilung Das rege Interesse am Christentum, das Missionare primr der berzeugungskraft ihrer Lehre zuschrieben, wurzelte in der Umbruchsituation, die das 19. Jahrhundert den indigenen Bevlkerungen des Seengebiets bescherte. Der allmhliche Verlust ihrer Landbasis und politischen Autonomie und wachsender Anpassungsdruck durch den massiven Zustrom weier Siedler verursachten eine Stimmung allgemeiner kultureller Desorientierung und Verunsicherung. Insbesondere aber erschtterte der dramatische und scheinbar unauf haltsame Bevlkerungsrckgang im Zuge eingeschleppter Krankheiten, allen voran Pocken, Cholera und Grippeinfektionen, das traditionelle Weltbild in seinen Grundfesten und schuf den Nhrboden fr soziale und religise Reformbewegungen. Da Krankheit in indigenen Gesellschaften als ein Zustand gestrter Harmonie zwischen dem betroffenen Individuum und seiner sozialen, natrlichen oder bernatrlichen Umgebung angesehen wurde, fiel ihre Bekmpfung in den Aufgabenbereich religiser Spezialisten, die neben medizinischem Wissen auch ber die besonderen Fhigkeiten verfgten, die bergeordneten Krankheitsursachen zu ermitteln und zu beheben. In der Krisensituation des 19. Jahrhunderts lsst sich der Dialog mit den christlichen Missionaren als ein

Versuch verstehen, sich unter einschneidend vernderten Lebensbedingungen erneut in Einklang mit der Weltordnung zu setzen. Aus einheimischer Sicht schienen die Aktivitten der Missionare die ihnen zugedachte Rolle als Heiler auch zu besttigen und dies nicht nur, weil sie als Pioniere im Grenzland hufig tatschliche rztliche Hilfe leisteten, Medikamente beschafften oder Impfungen durchfhrten. Zum missionarischen Alltag zhlten im Rahmen der priesterlichen Seelsorge oder im Bemhen um die Seelenernte vor allem auch regelmige Krankenbesuche, die von Gebeten oder dem Vollzug von Sakramenten begleitet waren und von indigenen Beobachtern als spirituelle Therapiemanahmen interpretiert wurden. Ging es den Missionaren dabei hauptschlich darum, durch das Spenden der Taufe oder Letzten lung das Heil unsterblicher Seelen zu sichern, so schpften die Betroffenen aus den sakralen Handlungen am Krankenlager die konkrete Hoffnung auf die Heilung des Krpers. Nicht selten kam es vor, dass Angehrige dem Missionar ihre Konversion in Aussicht stellten, falls die Taufe eines Patienten zur Genesung fhren sollte. In direkte Konkurrenz zu traditionellen Heilern gesetzt, wurde die Bewhrung der Missionare auf dem Gebiet der Krankenheilung damit zum Eignungstest fr die spirituelle Kraft ihrer Religion. Stellte sich ein Heilungserfolg ein, fr den Missionare zumeist nur auf die Gnade Gottes vertrauen konnten, profitierte das Bekehrungswerk davon mageblich. Obwohl auch umgekehrt Konvertiten mitunter zu traditionellen Heilmethoden rekurrierten, wenn Gebete, priesterlicher Segen oder Sakramente versagten, so zhlten die auf dem Krankenbett geworbenen Christen zumeist zu den treuesten Anhngern der Mission. Langfristig konnte das Christentum die pragmatischen Heilserwartungen seiner indigenen Anhnger nicht erfllen. Mit der Internalisierung christlicher Lehren und der damit verbundenen Wertvorstellungen sollten sich letztendlich auch die ursprnglichen Vorstellungen von Krankheit und Gesundheit, von Krper und Seele grundlegend verndern. Bezeichnenderweise waren es die indigenen Christen, die lange vor ihren unreformierten Stammesgenossen lernten, die Kompetenz anderer Vertreter der weien Gesellschaft fr das physische Wohlbefinden anzuerkennen und sich im Bedarfsfall der westlichen Medizin anzuvertrauen.

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Ottawa-Mdchen als Carrie Nations. Harbor Springs, Michigan. Unbekannter Fotograf, um 1905. Marquette University Archives, Bureau of Catholic Indian Missions Die Mitglieder dieses Ottawa-Temperanzvereins orientierten sich offensichtlich am Vorbild der amerikanischen Prohibitionistin Carrie A. Nation (18461911), die einer religisen Eingebung folgend die Anhngerinnen des von ihr gegrndeten Zweigs der Temperanzbewegung christlicher Frauen in Kansas zu einem radikalen Feldzug gegen den Alkohol aufgerufen hatte. Christliche Hymnen singend und mit Beilen bewaffnet, strmten die Frauen zwischen 1900 und 1910 wiederholt die lokalen Bars, wo sie das Inventar kurz und klein schlugen. Bemerkenswert ist hier der nostalgische Rckgriff auf die zu dieser Zeit lngst obsolet gewordenen Bogen und Pfeile anstelle von Carries berchtigten Beilen als Ausdruck indigener Identitt.

Alkohol und Temperanz Mit der Grndung von Temperanzgesellschaften boten die christlichen Missionare indigenen Bevlkerungen auch einen Lsungsansatz fr ein anderes gesellschaftliches Problem, das im 19. Jahrhundert zunehmend bedrohlichere Formen annahm: In der Abstinenz vom Alkohol sah 1855 Otto Skolla die thtigste Triebfeder fr ihre Bekehrung zum heiligen katholischen Glauben. Die Einfhrung von Feuerwasser durch europische Hndler lste in den indigenen Gesellschaften, die zuvor keine berauschenden Getrnke gekannt hatten, eine kleine Sensation aus, die in der mndlichen berlieferung noch Generationen spter lebendig war. Als willkommenes Hilfsmittel, um die fr den Zugang zum bernatrlichen so unentbehrlichen Visionen oder Trancezustnde zu erlangen, wurde Alkohol rasch zu einem integralen Bestandteil der religisen Praxis. Aufgrund der begrenzten Verfgbarkeit geistiger Getrnke blieb deren profaner und meist gemeinschaftlicher Konsum zunchst auf seltene Trinkfeste beschrnkt, die zwar auf die vollstndige Berauschung abzielten, aber von wirksamen Kontrollmechanismen wie dem Einsammeln von Waffen und der Abstellung von nchternem Aufsichtspersonal geregelt waren. Erst im Lauf des 19. Jahrhunderts machten die wachsende Prsenz und Profitgier weier Hndler Alkohol zu einem Hauptartikel des schwunghaften Indianerhandels und vernderten damit auch indigene Trinkgewohnheiten. Unter den kontrollierten Bedingungen kommunaler Trinkgelage hatte die Auffassung von Alkoholisierung als einem Zustand der Besessenheit, der die Eigenverant wortlichkeit des Individuums fr seine Taten auer Kraft setzte, als Ventil fr persnliche Frustrationen aller Art gedient und dadurch letztlich den Zusammenhalt der Gemeinschaft gestrkt. Im Gegenteil dazu fhrte der exzessive, kontinuierliche und zunehmend individuelle Alkoholkonsum, der nicht nicht zuletzt von einem Klima massiver kultureller Umwlzungen gefrdert wurde, zur Zerrttung sozialer Beziehungen. Die zahlreichen Vorkommnisse innerfamilirer Gewalt, von Totschlag, Selbstmord oder alkoholverursachten Unfllen stellten im 19. Jahrhundert ein wiederkehrendes Thema in den Berichten der Indianeragenten dar. Zieht man in Betracht, dass beispielsweise die Menominee im Jahr 1861 den

Gewinn aus zehn von rund 45 produzierten Tonnen Ahornzuckers in den Erwerb von verdnntem und teuer verschachertem Whiskey investierten, lassen sich auch die enormen wirtschaftlichen Kosten des Alkoholmissbrauchs ermessen. Whrend das von der US-Regierung erlassene Verkaufsverbot alkoholischer Getrnke trickreich umgangen wurde und indigene Manahmen zur Eindmmung des Problems weitgehend fehlschlugen, konnte die christliche Temperanzbewegung durchschlagenden Erfolg verbuchen. Missionare predigten Enthaltsamkeit als unerlssliche christliche Tugend, von der das gttliche Wohlwollen abhing, und unterlegten damit den Wunsch nach Abstinenz mit einer religisen Motivation und alternativen Quellen spiritueller Kraft. Im Unterschied zur traditionellen Praxis spielte Alkohol fr die Erhaltung der Beziehung zum bernatrlichen nicht nur keine Rolle mehr, sondern war mit Berufung auf die gttliche Instanz untersagt. Gleichzeitig verabsumten die Missionare es nicht, in dieser Hinsicht auf die verbesserte Lebensqualitt hinzuweisen, die nur durch die Aufgabe des Trinkens zu erzielen war, und besttigten damit indigene Erwartungen an den praktischen Nutzen religiser Aktivitten. Die missionarischen Temperanzvereine, denen die Konvertiten meist unmittelbar nach der Taufe beitraten, bten mit ihren regelmigen Zusammenknften nicht nur eine soziale Kontrollfunktion aus, sondern strkten auch das Gemeinschaftsgefhl und boten eine moralische und spirituelle Untersttzung, deren psychologische Wirkung wohl nicht unterschtzt werden darf. Weiterfhrende Literatur
Kasprycki, Sylvia S. 1996 Matters of Faith: Notes on Missionaries and Material Culture. European Review of Native American Studies 10(2): 4550.

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Religion im Bild
Religise Vorstellungen nahmen sowohl in der christlichen wie auch in indigenen Traditionen bildliche Gestalt an und spielten in dieser Form in der rituellen Praxis, der individuellen Religionsausbung und nicht zuletzt in der Vermittlung von Glaubensinhalten eine herausragende Rolle. Formal und inhaltlich in ihre jeweiligen kulturellen Kontexte eingebunden, aus denen sich ihre Bedeutung erst erschloss, erwiesen sich Bilder in der Kommunikation ber kulturelle Grenzen hinweg oftmals als Quelle wechselseitiger Missverstndnisse und im Rahmen missionarischer Belehrungen mitunter als trgerische Hilfsmittel. In Rinde oder Holz geritzt oder auf Leder, Tuch oder Holz gemalt, waren bilderschriftliche Aufzeichnungen im Gebiet der Groen Seen ein wichtiges Medium der Kommunikation und Wissensvermittlung. Entlang von Wanderpfaden hinterlie man an Baumstmmen Nachrichten fr andere Reisende in Form von einfachen, abstrahierten Zeichen, die bestimmten Konventionen folgten und zum Teil auch stammesbergreifend verstndlich waren. Historische Ereignisse wurden ebenso piktografisch festgehalten wie individuelle Leistungen und Erfolge im Krieg oder bei der Jagd. Totemzeichen verwiesen auf die Klanzugehrigkeit von Individuen mit Bezug auf die mythischen Tierahnen, nach denen diese Verwandtschaftsgruppen bei den Algonquinvlkern benannt waren; sie markierten persnliche Gegenstnde wie Waffen oder andere Utensilien, dienten als Unterschriften in den frhen Vertrgen mit den Europern und fanden sich auch an Grabsttten zur Identifizierung der Verstorbenen. Whrend fr diese profanen Zwecke die allgemeine Lesbarkeit eine Grundvoraussetzung fr eine erfolgreiche Kommunikation bildete, dienten im sakralen Bereich dieselben konventionalisierten Zeichen in metaphorischer und symbolischer Verwendung der Verschlsselung esoterischen Wissens, das in dieser Form nur mehr Eingeweihten zugnglich war. So wurde in dieser Weise et wa Traum- oder Visionserlebnissen visueller Ausdruck verliehen, der diese Erfahrungen nach auen legitimierte und gleichzeitig die dadurch erworbene spirituelle Kraft bewahren sollte. Piktografische Darstellungen bernatrlicher Wesen wurden angefertigt, um deren Beistand zu erbitten oder auch um im Rahmen von zeremoniellen Handlungen die Beziehungen eines Individuums zu dessen persnlichen Schutzgeistern zu dokumentieren. Hufig zhlten solche Abbildungen zum Inhalt individueller oder kollektiver Medizinbndel. Das symbolische Erschieen von Tierdarstellungen mit magischen Pfeilen im Rahmen bestimmter Jagdrituale sollte den Erfolg bei der Jagd und den Segen der bernatrlichen Wesen sichern. Eine der wichtigsten Anwendungen piktografischer Zeichnungen war aber die als Erinnerungshilfe fr die Rezitation mythischer Erzhlungen oder den Vortrag ritueller Gesnge. Die auf Streifen von Birkenrinde oder in schmale Holzbrettchen geritzten bilderschriftlichen Zeichen gaben dabei allerdings die Mythen oder Lieder keineswegs in ihrer detailreichen Gesamtheit wieder, sondern stellten gewissermaen nur Krzel dar, die gemeinsam mit den Texten memorisiert wurden und spter das Gedchtnis des Vortragenden untersttzen sollten. Die so kodierten Inhalte blieben daher ausschlielich fr legitimierte Spezialisten abruf bar und nutzbar. In dieser Form hielten die Chippewa und benachbarte Algonquinvlker das gesamte umfangreiche Wissen der Medizingesellschaft auf Birkenrindenrollen fest, anhand derer auch die Kandidaten zur Aufnahme in den Bund ber Entstehungsmythe, rituellen Ablauf und die dazugehrigen Gesnge und berlieferungen instruiert wurden. Europische Betrachter zeigten sich von indigenen bildnerischen Ausdrucksformen im Allgemeinen wenig beeindruckt und sahen in ihnen hufig nur ein weiteres Beispiel fr den Ent wicklungsrckstand der einheimischen Bevlkerungen. Doch whrend piktografische Darstellungen bei Reisenden oder Regierungsbeamten immerhin eine gewisse ethnografische Neugier weckten, stieen sie bei den christlichen Missionaren zumeist auf heftige Kritik. Diese Ablehnung beruhte nicht so sehr auf kultureller berheblichkeit und Geringschtzung indigener knstlerischer Fertigkeiten, die sie mit anderen Weien teilten, sondern fute vor allem

Graviertes Holzbrettchen. Menominee, Wisconsin, um 1850. Musei Vaticani, Museo Missionario Etnologico (Slg. Florimond Bonduel) Die Menominee bevorzugten zur bilderschriftlichen Notation ritueller Lieder hufig dnne Holzbrettchen gegenber Birkenrinde. Die linear angeordneten, stark stilisierten Zeichen auf diesen Gesangsbrettchen dienten den eingeweihten religisen Spezialisten als mnemotechnische Hilfsmittel sowohl bei der Wiedergabe von Liedern in ihrer korrekten Strophenfolge als auch bei der Einweisung ihrer Schler in das Geheimwissen.

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Graviertes Holzbrett. Menominee, Wisconsin, um 1850. Sammlung des Seminars fr Sozialanthropologie der Universitt Freiburg (CH) (Slg. Antoine-Marie Gachet) Dem links abgebildeten Groen Weien Bren mit Hrnern, Schuppenpanzer und Kupferschwanz, der den Menominee als Herrscher der Unterwelt galt, steht rechts die Darstellung des so genannten Str-Menschen gegenber, einem Wesen halb Mensch, halb Fisch, das in zahlreichen mythologischen Erzhlungen auftauchte. Das von Antoine-Marie Gachet auf einer Menominee-Grabsttte gefundene Holzbrett stand zweifellos in zeremonieller Verwendung und mag sich auf die Traumerlebnisse des Verstorbenen beziehen.

auf ihrem massiven Unbehagen angesichts des dargestellten heidnischen Inhalts. Ihre ideologischen Vorbehalte lieen eine objektive Betrachtung kaum zu und beeinf lussten auch ihre sthetischen Werturteile: Missionare konnten die sichtbaren Zeugnisse indigener religiser Vorstellungen nur als hsslich, krude und monstrs ansehen. Auch wenn sich in Ausnahmefllen einzelne Missionare aus kulturgeschichtlichem Interesse eingehender mit indigener religiser Ikonografie befassten, deren Verstndnis schon in der einheimischen Kultur in vielen Fllen Eingeweihten vorbehalten blieb, stieen sie rasch an die Grenzen ihrer interpretativen Mglichkeiten und gelangten mitunter zu irrigen Schlussfolgerungen. So meinte et wa Florimond Bonduel in den Darstellungen verschiedener Unterwelt wesen auf einem von ihm gesammelten Holzbrett, die vermutlich die Traumerlebnisse eines Menominee-Ritualisten festhielten, einen Tapir, ein Krokodil und eine Sirene erkennen und damit die Einwanderung der amerikanischen Ureinwohner aus gypten belegen zu knnen. Solche Beispiele belegen eindrucksvoll die kulturelle Bedingtheit sowohl der Produktion wie auch der Wahrnehmung visueller Darstellungen.

Bild und Mission Ebenso berzeugt von der berlegenheit abendlndischer Kunsttraditionen wie von der universellen Gltigkeit ihrer Glaubenswahrheiten, setzten insbesondere katholische Missionare seit jeher auf die pdagogische Effektivitt bildlicher Darstellungen als einer Art Bibel fr Laien. Schon im 17. Jahrhundert fhrten Jesuitenmissionare in Neu-Frankreich Heiligenbildchen, Marienmedaillen und andere religise Illustrationen als unumgngliches Rstzeug ihrer Ttigkeit im Gepck. Diese Bilder stellen die halbe Belehrung dar, die man den Indianern geben kann, betonte 1637 Pater Paul LeJeune, auch wenn die Not wendigkeit, die Auswahl des Bildmaterials an lokale Gegebenheiten anzupassen, rasch offenkundig wurde. So stieen et wa Abbildungen von christlichen Heiligen mit wallenden Brten auf wenig Gegenliebe in Gesellschaften, in denen das Auszupfen der ohnehin sprlichen Barthaare ein Muss der tglichen Schnheitspf lege darstellte. Die Erfahrung lehrte auch, dass die allzu ausgeschmckte Darstellung biblischer Szenen mehr zur Verwirrung denn zur Erhellung indigener Betrachter beitrug. So waren die missionarischen Bitten um Nachschub von Heiligenbildern aus Europa bald von detaillierten

Ritzverzierte Birkenrinde. Menominee, Wisconsin, um 1850. Musei Vaticani, Museo Missionario Etnologico (Slg. Florimond Bonduel) In Komposition und Inhalt dem etwa ein Jahrzehnt spter von Bonduels Nachfolger Gachet gesammelten gravierten Holzbrett vergleichbar, zeigen die hier in Birkenrinde geritzten Darstellungen ebenfalls bernatrliche Wesen der Unterwelt: rechts der Groe Weie Br, links der Biber, der als einer der Gehilfen der Unterweltmchte angesehen wurde.

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Zeichnung aus dem Skizzenbuch von Arbre Croche. Ottawa, Michigan, um 1830. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz) Angelehnt an die indigene bilderschriftliche Tradition, spiegelt diese Zeichnung eines Ottawa-Missionsschlers die unter europischem Einf luss vollzogene Hinwendung zu einem naturalistischen, narrativen Stil wider, der kulturspezifische Details deutlich wiedergibt. Die Darstellung der zentralen Kulthandlung des Medizintanzes, die symbolische Erschieung der Initianden durch die eingeweihten Mitglieder mit Hilfe ihrer Otterfell-Medizintaschen, lsst Kleidungsformen und Kopfschmucke ebenso klar erkennen wie die im Ritual verwendeten Rahmentrommeln und Krbisrasseln, Federfcher und federgeschmckten, langstieligen Pfeifen.

Wunschlisten begleitet, die indigenen Vorlieben nach bartlosen Gesichtern oder bestimmten Farben der abgebildeten Kleidung sowie dem Bedarf an mglichst vereinfachten Darstellungen Rechnung trugen. Zahlreiche Berichte aus dem Feld beschreiben dagegen den unmittelbaren und nachhaltigen Eindruck, den Illustrationen von Fegefeuer und Hllenqualen bei den einheimischen Bevlkerungen hinterlieen. Solche Abbildungen unterstrichen missionarische Ermahnungen auf plakative Weise und sollten fr lange Zeit zum Standardrepertoire ihrer bildlichen Unterweisungen zhlen. Ungeachtet der Schwierigkeiten in der bersetzung von Bildinhalten ber kulturelle Grenzen hinweg, hielten auch noch zwei Jahrhunderte spter katholische Missionare an der Praxis fest, ihren potenziellen Konvertiten christliche Glaubensinhalte mglichst anschaulich vor Augen zu fhren. Neben der grozgigen Verteilung von Heiligen- und Marienbildern legten sie auch im Grenzland der europischen Expansion grten Wert auf die mglichst prachtvolle Ausgestaltung der Kirchen mit Altargemlden und bebilderten Kreuzwegstationen, die zur Erluterung religiser Lehren herangezogen wurden. Wo es den jungen und zumeist an Geldnot leidenden Missionsstationen am entsprechenden visuellen Inventar fehlte, griffen Missionare mitunter auch selbst zu Bleistift und Pinsel, um ihren Schlern im Katechismusunterricht christliche Prinzipien nahe zu bringen. Den Erklrungsbedarf fr das Verstndnis religiser Darstellungen, insbesondere wenn es sich um biblische Gleichnisse oder Ereignisse der Kirchengeschichte handelte, ersetzte auch die zunehmende Vertrautheit mit europischen Darstellungskonventionen nicht. Schon aus diesem Grund stellten Bilder nur uerst unzulngliche Hilfsmittel fr die ber-

brckung sprachlicher Barrieren dar, auch wenn Missionare hierzu gelegentlich Zuf lucht nahmen. So beschreibt et wa Vincent Badin, der das zufllige Zusammentreffen mit einer Gruppe von Winnebago im Jahr 1825 fr die Seelenernte nicht ungenutzt lassen wollte, seine Bemhungen, ihnen anhand einer Illustration in seinem Brevier das Prinzip der Heiligen Dreifaltigkeit zu verdeutlichen; der Erfolg dieses Unterfangens musste in diesem Fall selbst dem Missionar als fragwrdig erscheinen. Aus heutiger Sicht mgen auch Zweifel an der Behauptung Simon Snderls auftauchen, der wenige Jahre spter in einem Brief an die Leopoldinen-Stiftung in Wien ber einen Bekehrungserfolg berichtete, den er allein der Ergriffenheit zweier Menominee angesichts des meisterhaft gemalenen Kruzifixes in der Kirche von Green Bay zuschrieb. Feststellungen dieser Art bezeugen das groe Vertrauen, das Missionare in die Wirksamkeit von Bildern setzten, ohne das Verstndnis ihrer Schler fr die vermittelten Inhalte allzu oft zu hinterfragen und in gewisser Weise lagen sie mit dieser Einschtzung gar nicht so falsch. Zwar ist zieht man die kulturelle Bedingtheit aller visuellen Ausdrucksformen in Erwgung hinsichtlich der tatschlichen erzieherischen und belehrenden Funktion religiser Darstellungen im lokalen Kontext Skepsis angebracht, doch konnte ihre unbestreitbare Anziehungskraft auf einheimische Betrachter die Missionare nur in ihrer Ansicht bestrken. Whrend Missionare die Begehrlichkeit ihrer Konvertiten nach Heiligenbildern, Kruzifixen und anderen bildlichen Darstellungen mit Erkenntnis und Akzeptanz des wahren Glaubens gleichsetzten, folgte die indigene Faszination ihrer eigenen kulturspezifischen Logik, die sich aus missionarischen Berichten zumindest indirekt erschlieen lsst. Ungeachtet ihrer

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Piet. Zeichnung aus dem Skizzenbuch von Arbre Croche. Ottawa, Michigan, um 1830. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz) Das Kopieren von Bildern mit religiser Thematik, hier der gekreuzigte Christus in den Armen seiner Mutter, brachte den Ottawa-Missionsschlern nicht nur die formalen Prinzipien europischer Darstellungskonventionen nher, sondern diente zweifellos auch der Vertiefung und Verinnerlichung missionarischer Lehren.

Hllenqualen. Zeichnung aus dem Skizzenbuch von Arbre Croche. Ottawa, Michigan, um 1830. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johann Georg Schwarz) In diese nach einer Vorlage gezeichnete Darstellung der Qualen, die den Snder in der Hlle erwarten, f lossen offensichtlich Elemente der indigenen Mythologie und Ikonografie ein: Die abgebildeten Teufel erinnern frappant an die gehrnten, oft drachenartig dargestellten Schlangen der Unterwelt, die in den kosmologischen Vorstellungen der Algonquinvlker eine wichtige Rolle spielten.

Inhalte wurden et wa Heiligenbilder hufig als spirituell geladene Gegenstnde verstanden, die traditionelle Medizinen ersetzten oder ergnzten, in vergleichbarer Weise verwendet werden konnten und so oft genug auch ihren Weg in Medizinbndel fanden. Die katholischen Menominee schrieben ihnen heilende Wirkung zu, wie der protestantische Missionar Henry Gregory in den dreiiger Jahren des 19. Jahrhunderts beobachten konnte. Gregorys hartes Urteil ber diesen katholischen Aberglauben ref lektierte nicht nur konfessionelle Glaubensunterschiede, sondern auch das Wissen um den strategischen Vorteil, den die ausgeprgte visuelle Komponente in der materiellen Kultur des Katholizismus seinen beruf lichen Konkurrenten bot, auch wenn sich indigene Interpretationen und Verwendungen letztendlich der absoluten missionarischen Kontrolle entzogen. Ein aus der Ottawa-Missionsschule in Arbre Croche erhalten gebliebenes Skizzenbuch verdeutlicht dies in einzigartiger Weise. Neben

Zeichnungen, die in der piktografischen Tradition des Seengebiets wurzeln, enthlt es verschiedene Christus-Darstellungen sowie Illustrationen von Hlle und Fegefeuer, die von Ottawa-Schlern nach missionarischer Anleitung angefertigt wurden. Formal einem europischen Zeichenstil verpf lichtet und offensichtlich von bekannten Vorlagen kopiert, zeigen insbesondere Letztere trotzdem deutlich die Verschmelzung von christlichem und indigenem Gedankengut und belegen, dass auch missionarische Lehren wie jegliches ber kulturelle Grenzen vermitteltes Wissen durch die Linse lokaler Vorstellungen gefiltert wurden. Weiterfhrende Literatur
Kasprycki, Sylvia S. 1994 Sirens, Tapirs, and Egyptian Totems: Toward an Interpretation of Menominee Religious Iconography. Archiv fr Vlkerkunde 48: 93120.

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Reitknste der Comanche. lgemlde auf Leinwand von George Catlin (17961872), 18341835. Smithsonian American Art Museum, Washington, DC Pferde wurden von den Comanche als Wildpferde eingefangen, von ihren spanischen Nachbarn gestohlen oder auch selbst gezchtet. Ihren Reitknsten verdankten die Comanche zum Teil ihre militrische berlegenheit. Bisonjagd und Pferdehandel brachten den im 17. Jahrhundert in den sdlichen Plains eingewanderten Nachkommen armer Jger und Sammler Ruhm und Reichtum.

DIE COMANCHE
MATTHIAS DIETZ-LENSSEN

Die Herren der sdlichen Plains


Gebildeten Deutschen sind die Komantschen als die bsen Indianer gelufig, die mit den guten Apatschen im Unfrieden leben. Aber so einfach wie bei Karl May ist die Angelegenheit nie gewesen, auch wenn wie in jedem Irrtum auch ein Krnchen Wahrheit steckt. Eigentlich bedeutet das Wort Comanche in der Sprache der nahe mit ihnen verwandten Ute so viel wie Feinde. Im Englischen und in anderen westlichen Sprachen hat es sich als Sammelbezeichnung fr einige Stmme eingefhrt, die gemeinsam mit den Shoshone zum zentralen numischen Zweig der uto-aztekischen Sprachfamilie gezhlt werden. Im 19. Jahrhundert zhlten zu den Comanche wenigstens fnf unabhngige Abteilungen: Penatika (Honig-Esser), Yaparika (Wurzel-Esser), Nokoni (Wanderer), Kwahada (Antilopen-Esser) und Kotsotika (Bison-Esser). Man vermutet, dass die Vorfahren dieser Gruppen ab ca. 500 n.Chr. aus Kalifornien kommend in das Gebiet des Groen Beckens zwischen den Sierras und den Rocky Montains vorgestoen sind. Rund ein Jahrtausend spter nderte sich das Wohngebiet der Nimini oder Numunuu (Menschen), wie sich die Comanche selbst nennen, erneut. Mit der bernahme des Pferdes ab ca. 1650 wuchsen ihre Mobilitt und Schlagkraft, so dass man sich gemeinsam mit den Norteos wie Caddo, Hasinai, Tonkawa und Wichita frher von den Spaniern zusammenfassend bezeichnet wurden erfolgreich gegen die bergriffe der benachbarten Apache zur Wehr setzen und diese schlielich aus dem Gebiet der sdlichen Plains vertreiben konnte. Der franzsische Kartograf Guillaume Delisle verzeichnete allerdings auf seiner 1718 erschienenen Karte von Louisiana stlich des Rio del Norte (Rio Grande) noch immer undifferenziert die Lnder der Apachen und der Padoucas, obwohl die rumliche Trennung zu diesem Zeitpunkt schon stattgefunden hatte. (Padoucas ist ein frher in der Literatur hufig verwendeter Sioux-Ausdruck fr die Comanche.) Comancheria und Apacheria Zwischen Arkansas, Llano Estacado und Edwards Plateau entstand in der Folgezeit die Comancheria das Einf lussgebiet der Comanche , in dem sie sich ausbreiteten und unter anderem die Bffeljagd kontrollierten. Erst eine militrische Niederlage der westlichen Comanche-Abteilungen beendete 1786 deren Unabhngigkeit. Sie wurden von den Spaniern gezwungen, mit den Din (Navajo), Jicarilla, Ute und den Bewohnern der Pueblos Frieden zu schlieen und gemeinsam mit diesen die aus dem Sdwesten vordrngenden Spanier in deren Krieg gegen verschiedene Gruppen der Apache zu untersttzen. Diese hatten ihr Einf lussgebiet die Apacheria inzwischen in den Sden verlagert und bekmpften jetzt verstrkt von dort aus ihre alten Kontrahenten und die weien Siedler. Der Rio Conchos, ein Nebenf luss des Rio Grande im heutigen mexikanischen Bundesstaat Chihuahua, war in dieser Zeit die natrliche geographische Grenze zwischen den beiden Einf lusssphren. Obwohl die Apache den Sden beherrschten und von ihren in den Bergen gelegenen Sttzpunkten aus durchziehende indigene Gruppen und weie Siedler stn-

Comanche-Lager am Shady Creek. Farblithografie nach einer anonymen Zeichnung. Aus: Reports of Explorations and Surveys, to Ascertain the Most Practicable and Economical Route for a Railroad from the Mississippi River to the Pacific Ocean, Band 3 (1856) Auf der Suche nach der gnstigsten Trasse fr die Eisenbahn zum Pazifischen Ozean stie ein Erkundungstrupp der Armee 1853 auf ein Comanche-Lager. Die kuppelfrmigen Bauten entsprachen aber eher den Husern ihrer sesshaften Nachbarn, whrend die Comanche als Nomaden berwiegend in Zelten lebten.

dig angriffen, ritten einige Bands der Comanche (in erster Linie Kwahada und Yamparika) auf ihren Raubzgen stlich des Flusses auf dem Great Comanche Trail bis tief nach Mexiko hinein. Ab Anfang des 19. Jahrhunderts registrierten mexikanische Quellen, dass es immer hufiger zu einer Zusammenarbeit und gemeinsamen Aktionen der bislang verfeindeten Stmme kam. Mussten die Comanche frher damit rechnen, auf ihrem Rckweg ber den Trail von Apache angegriffen zu werden, gingen sie nun gemeinsam mit ihnen auf Beutezge. 1846 kam es schlielich zu einem dauerhaften Frieden. Die Spanier und spter auch die Mexikaner versuchten immer wieder, Apache und Comanche gegeneinander auszuspielen, da sie fr eine gleichzeitige Auseinandersetzung mit beiden Gruppen militrisch nicht gerstet waren. Besonders nach der Unabhngigkeit Mexikos (1810) hatten die Beutezge ein solches Ausma angenommen, dass einige spanische Siedlungsgebiete im Norden komplett aufgegeben werden mussten. Um 1830 kam es zur Unterzeichnung eines Abkommen zwischen Mexiko und einigen Comanche-Chiefs, das die Beziehungen verbessern sollte. Als jedoch kurze Zeit spter zwei der friedensbereiten Huptlinge starben, provozierte die Regierung sofort wieder Auseinandersetzungen mit den mittlerweile aus dem Osten nach Texas eingewanderten Shawnee und Cherokee in der Hoffnung, die Stmme wrden sich gegenseitig schwchen. Gleichzeitig ffnete man den Norden von Mexiko fr weie Siedler, die den Comanche feindlich gesinnt waren und einen Puffer zwischen der Comancheria und Zentral-Mexiko bilden sollten.

DIE COMANCHE

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Cynthia und Quanah Parker Im Mai 1836 griffen die Comanche mit der Untersttzung anderer Stmme das eher unbedeutende Fort Parker an eine private, befestigte Siedlung, die ohne rechtliche Grundlage auf ihrem Territorium errichtet worden war. Dabei machten sie fnf Gefangene darunter die elfjhrige Cynthia Ann Parker. Diese lebte in den nchsten 25 Jahren bei den Nokoni und heiratete deren Anfhrer Tah-con-ne-ah-pe-ah von den Weien Peta Nocona genannt , der 1860 bei der Schlacht am Pease River fiel. Da Cynthia sich beharrlich weigerte, die Comanche freiwillig zu verlassen, wurde sie von einer Militreinheit gewaltsam entfhrt, nachdem die amerikanischen Medien diesbezglich Druck auf die Regierung ausgebt hatten. Bei der Aktion wurden zahlreiche Stammesangehrige gettet. Ihre Kinder, darunter Quanah Parker, blieben bei den Comanche. Cynthia wollte immer wieder zurckkehren und hungerte sich in den Jahren nach ihrer Zwangsbefreiung zu Tode. Ihr Sohn Quanah wurde nach der Unterzeichnung des Vertrages von Medicine Lodge zum ersten Oberhuptling der Comanche, war wohl einer der Anfhrer in der Schlacht von Adobe Wells und bekleidete in der Reservationszeit auerdem das Amt eines Richters und zeitweise auch das des Sheriffs. Er gilt als einer der Wegbereiter der Peyotereligion, nicht nur bei den Comanche; auerdem soll er ein guter Freund von Prsident Theodore Roosevelt gewesen sein. Texanische Indianerpolitik Nach der Unabhngigkeit von Texas (1836) kam es zu Verhandlungen zwischen dessen Prsident Sam Houston und den Comanche, die eine Grenzziehung zwischen der jungen Republik und der Comancheria vorsahen was allerdings eine de facto-Anerkennung der Comanche als unabhngige Nation bedeutet htte. Dies war wohl auch mit einer der Grnde, warum Houston im texanischen Parlament nicht die notwendige Mehrheit fr den von ihm ausgehandelten Vertrag erhielt. Unter seinem glcklosen Nachfolger Mirabeau B. Lamar verschrfte sich die Indianerpolitik. Einer der negativen Hhepunkte war der Council House Fight in San Antonio im Jahr 1840, bei dem 30 Anfhrer und Krieger der Penatika, aber auch Frauen und Kinder vom texanischen Militr erschossen wurden. Dieses Blutbad beendete die Friedensverhandlungen, um die Chief Muguara gebeten hatte. Die offensichtlich schlecht informierten texanischen Behrden verlangten von den Penatika die Freilassung von Gefangenen, die andere Stmme gemacht hatten. Da dies Muguara nicht bewirken konnte, wollten die Texaner die Friedensdelegation inhaftieren. Als deren Mitglieder sich wehrten, kam es zu der Massenerschieung. Durch diese Ereignisse verschlechterten sich in der Folgezeit die Beziehungen zwischen der Republik Texas und den Comanche. Nach Angriffen auf Lager am Plum Creek und am Colorado River zogen sich die Gruppen schlielich aus dem direkten Einzugsgebiet der Armee zurck. Als Sam Houston im folgenden Jahr seine zweite Amtszeit antrat, versuchte er das Misstrauen auf beiden Seiten zu beenden und an seine Friedenspolitik anzuknpfen. Dies fhrte schlielich zu den Verhandlungen am Tehuacana Creek im Jahre 1844 und dem anschlieenden Friedensvertrag, der von Buffalo Hump und zahlreichen anderen Chiefs unterzeichnet wurde. Die Ruhephase war nur kurz: 1845 wurde Texas Teil der USA und die Comanche gerieten zum Spielball der Washingtoner Indianerpolitik. Die dortige Regierung konnte und/oder wollte die westwrts drngenden Siedler nicht auf halten. Durch Forts abgesicherte Grenzen waren ebenso wirkungslos wie die zahlreichen, nie eingehaltenen Vertrge. Stellvertretend seien hier die durch Krankheiten und Ausrottung der Bisons reduzierten Penatika erwhnt. Sie waren die ersten Comanche,

Bemalter Mantel und Ledersandalen. Comanche, Texas, um 1840. Schsische Ethnographische Sammlungen Museum fr Vlkerkunde Dresden (Slg. Spangenberg) Der mit zwei Skalps auf der Vorderseite und einem Stier auf dem Rcken bemalte Mantel im Stil eines Uniformrocks und die fr die Comanche unblichen Ledersandalen zhlten zusammen mit einem Paar lederner Hosen wohl zur Ausrstung eines Scouts in spanischen Diensten oder waren ein Geschenk an einen freundlich gesinnten Anfhrer.

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die bereit waren, in eine vermeintlich sichere und dauerhafte Reservation am Brazos zu ziehen. Doch bereits 1859 lste Washington den Vertrag wieder auf und verlegte die berlebenden aus Texas in ein wesentlich kleineres Gebiet im Indianerterritorium im spteren Oklahoma. Das Schicksal der brigen Comanche wurde schlielich durch vier Schlsselereignisse in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts entschieden: den Friedensvertrag von Medicine Lodge (1867), die Schlacht bei Adobe Wells im Texas-Panhandle (1874), das Jerome-Abkommen (1892) und die ffnung von Oklahoma fr weie Siedler. Vertrag von Medicine Lodge 1867 wurden die Comanche gezwungen, dem Vertrag von Medicine Lodge zuzustimmen. Sie mussten 60.000 Quadratmeilen ihres Landes aufgeben und gegen 4.800 Quadratmeilen Reservationsland eintauschen, das sie sich mit den Plains-Apache und Kiowa im westlichen Teil des ehemaligen Chickasaw-Gebietes in Oklahoma zu teilen hatten. Man gestattete ihnen unter anderem, solange es noch Bisons gab, die ungestrte Fortfhrung der Bisonjagd auerhalb der Reservationsgrenzen und versprach eine angemessene Versorgung mit Schulen. Im Gegenzug sollten die Comanche ihre Beutezge einstellen und den Bau der Eisenbahnlinien akzeptieren. Zwei Jahre spter begann fr sie das vereinbarte Reservationsleben. Die von der US-Regierung versprochene Fernhaltung der weien Bisonjger aus den Jagdgebieten wurde niemals ernsthaft durchgesetzt. Da fr die Comanche der Handel mit Bisonfellen immer noch von groer Bedeutung war, stellten die Jger eine unmittelbare Gefhrdung ihrer Lebensgrundlage dar. Die Schlacht von Adobe Wells Am 27. Juni 1874 kam es zu einem Angriff von berwiegend jungen und unerfahrenen Kriegern der Comanche, Kiowa, Arapaho und Cheyenne auf eine Gruppe von Bisonjgern, die sich in einem ehemaligen Handelsposten am Canadian River niedergelassen hatten. Whrend die Jger mit modernen Waffen ausgerstet waren, erwies sich die Behauptung eines Kwahada-Medizinmanns, seine bernatrlichen Krfte htten unverwundbar durch Gewehrkugeln gemacht, als voreilig. Der Kampf bot Anlass zu zahlreichen Mythenbildungen auf beiden Seiten serise Angaben ber die Zahl der Beteiligten und die Opfer knnen heute nicht mehr gemacht werden. Sicher ist nur, dass die Regierung in Washington die Ereignisse ausnutzte, um die Politik gegenber der indigenen Bevlkerung weiter zu verschrfen. Nachdem 1880 die Bisons grtenteils ausgerottet waren, war an eine Fortfhrung der alten Lebensweise nicht mehr zu denken. Die von der Regierung angestrebte Alternative war die Umerziehung der Comanche zu Bauern. Das Jerome-Abkommen Die Grundlage fr die neue Lebensweise sollte das Jerome Agreement aus dem Jahr 1892 bieten. In diesem Abkommen (Vertrge schloss die Regierung mit den Stmmen seit 1879 nicht mehr ab) mussten die sogenannten KCA-Stmme (Kiowa, Comanche und Apache) einen Groteil ihres erst 25 Jahre zuvor zugesicherten Reservations-Landes wieder aufgeben. Jeder Angehrige der drei Nationen durfte nur noch 160 Morgen Land im Privateigentum behalten der Rest musste, bis auf ein kleines Kernland, fr eine minimale Entschdigung von 1,25 Dollar je Morgen abgegeben werden. Ihre Huptlinge hatten noch bis zuletzt vergebens auf der doppelten Summe bestanden. Die meisten Stammesmitglieder lehnten das Jerome-Abkommen vehement ab, hatten jedoch keinerlei rechtliche Mglichkeit, sich dagegen zur Wehr zu setzen.

Esa-habet (Bird Chief). Foto: Will Soule, um 1870. Los Angeles County Museum of Natural History Der Penetika-Comanche Bird Chief galt als freundlich gesinnt und war mehrfach Mittelsmann bei der Rckfhrung von den Comanche gefangener Weier zu ihren Familien. Der Handel mit Kriegsgefangenen hat bei den Comanche voreuropische Wurzeln und blieb bis ins 19. Jahrhundert Teil ihres Wirtschaftslebens.

Oklahoma Land Opening Rund fnf Jahre spter wurde auch dieses Abkommen von der Regierung in Washington gebrochen. Die Groe Weide (The Big Pasture), das letzte verbliebene Land der KCA-Stmme, wurde den landhungrigen Siedlern berlassen. Die Comanche, die noch einige Jahrzehnte zuvor kurz vor der Anerkennung als souverne Nation standen, waren damit praktisch land- und mittellos. Weiterfhrende Literatur
Foster, Morris W. 1991 Being Comanche. A Social History of an American Indian Community. Tucson: Universit y of Oklahoma Press. Kavanagh, Thomas W. 1996 Comanche Political History, 17061875: An Ethnohistorical Perspective. Lincoln: Universit y of Nebraska Press. 2001 Comanche. In: Raymond J. DeMallie (Hg.), Plains (Handbook of North American Indians 13; Washington: Smithsonian Institution), 886906. 2008 Comanche Ethnography. Lincoln: Universit y of Nebraska Press. Wallace, Ernest und E. Adamson Hoebel 1952 The Comanches: Lords of the Southern Plains. Norman: Universit y of Oklahoma Press.

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Einzugsbereich der Comanche, die sogenannte Fisher-Miller Land Grant Area, absichern. Heute besteht hier nur noch die aus dieser Phase hervorgegangene Ortschaft Castell. Man kann davon ausgehen, dass nicht nur die Siedler, sondern auch die Vertreter des Vereins ohne ausreichende Kenntnisse ber die politische Lage und die Rolle der indigenen Bevlkerung in Texas nach Amerika gereist waren. Die in Deutschland kursierenden Informationsschriften des Adelsvereins waren alle schn geschrieben. Es wird zwar auch von Ureinwohnern und ihren seltsamen Bruchen gesprochen

Vertragsverhandlungen am San Saba River zwischen den Penatika-Comanche und Vertretern des Mainzer Adelsvereins, 1847. Kopie eines Gemldes von Lucy Meusebach-Marschall, der Tochter von John O. Meusebach. Texas State Library and Archives Commission Im Rahmen der Verhandlungen sagte Meusebach unter anderem: Wenn unser Volk lnger mit Eurem zusammengelebt hat und wir kennen einander, so mag es geschehen, dass einige sich verheiraten wollen. Bald werden die jungen Krieger unseres Stammes Eure Sprache erlernen. Wenn sie dann geneigt sind und kommen berein, sich zu heiraten, so wei ich kein Hinderni, und unsere Vlker werden desto strkere Freunde seyn.

Schultertasche. Comanche, Texas, um 1840. Schsische Ethnographische Sammlungen Museum fr Vlkerkunde Dresden (Slg. Spangenberg) Im Jahr 1845 wanderte Christoph Spangenberg aus Kleinschneer mit seiner Familie nach Texas aus und siedelte sich in Fischer, nrdlich von New Braunfels, an. Sein Bruder Joseph kehrte wenig spter mit einer Sammlung von Gegenstnden der Comanche nach Deutschland zurck, die sich heute in Dresden befindet.

Im 19. Jahrhundert war Deutschland noch ein klassisches Auswanderungsland. Als ein mgliches Ziel der verarmten Landbevlkerung auf der Suche nach einer besseren Zukunft kam Texas bereits in den 1820er Jahren ins Gesprch. Besondere Bedeutung erlangte in diesem Zusammenhang der 1842 von Frsten und Adeligen gegrndete Verein zum Schutze deutscher Einwanderer in Texas, der sich aus der deutschen Besiedlung von Texas nicht nur die Linderung der Not der Untertanen, sondern auch einen Zuwachs von Reichtum und Macht fr sich selbst erhoffte. Eher unerwartet trafen dabei die Aussiedler auf die Comanche. Der Mainzer Adelsverein in Texas In der Geschichte der Comanche wird ein Friedensvertrag erwhnt, der fr die damalige Zeit sehr ungewhnlich nie gebrochen wurde. Dieser Kontrakt wurde von John O. Meusebach, dem Vertreter der mit dem Mainzer Adelsverein nach Texas gekommenen deutschen Auswanderer, und dem Penatika-Chief Ketumsee (Ketemoczy) initiiert und unter anderem von sechs Kriegshuptlingen der Penatika, darunter Buffalo Hump (Potsonaquahip), Santa Anna (Santana) und Old Owl (Mopechukope), sowie zwei Kriegshuptlingen der Delaware am 9. Mai 1847 unterzeichnet. Der Mainzer Adelsverein war einige Jahre vorher ins Leben gerufen worden, um ein Siedlungsgebiet in Texas zu schaffen, in dem einige deutsche Frsten ihrer in Europa im Niedergang befindlichen feudalen Lebensweise weiter nachkommen wollten. Inwieweit dabei auch Abenteuerlust und konomische Interessen eine Rolle spielten, konnte nie mit letzter Sicherheit geklrt werden. Das Unternehmen hatte man so dilettantisch vorbereitet, dass es fast zwangslufig in einem totalen Fiasko enden musste. Wohl mehrere hundert Siedler fanden dabei den Tod berwiegend durch Krankheiten. Da man ber keinerlei praktische Erfahrungen verfgte, saen die Verant wortlichen mehreren Betrgern auf, die ihnen unter anderem de facto nicht zu besiedelndes Land in der Comancheria verkauft hatten. Nachfahren leben heute noch in New Braunfels und Fredericksburg zwei Siedlungen, die auf erst kurzfristig vor Ort erworbenem Gelnde an der Grenze zur Comancheria gegrndet wurden. Der am San Saba unterzeichnete Vertrag sollte nun das von Deutschland aus erworbene Gebiet im

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Friedrich Armand Strubberg im Gesprch mit dem Comanche-Anfhrer Pahayuko. Nach einer Zeichnung von Strubberg. Aus: Armand [Strubberg], Amerikanische Reise- und Jagdabenteuer (Stuttgart 1858) Der aus Kassel stammende Strubberg (18061889) war 18461847 unter dem Pseudonym Dr. Shubbert Kolonialdirektor von Friedrichsburg. In seinen teilweise fiktiven Amerikanischen Reise- und Jagdabenteuern, die er unter dem Pseudonym Armand verffentlichte, beschreibt er sowohl anfngliche Feindseligkeiten mit den Comanche als auch seine dicke Freundschaft mit Pahayuko, seiner Frau und seiner lieblichen Tochter Tahtoweya. Anders als bei Karl May sind bei Armand die Mescalero und andere Apachen die bsen Indianer.

Munitionstasche mit Pulverhorn. Comanche, Texas, um 1865. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. George Engelmann) Gemeinsam mit dem Pferd machte das Gewehr, das als Kriegswaffe viel wichtiger war als fr die Bisonjagd, die Comanche zu den gefrchtetsten Kriegern der sdlichen Plains und dank der Beute auch zu wohlhabenden Leuten. Das Ende von traditioneller Kriegsfhrung und Bisonjagd seit dem Beginn der Reservationszeit meisterten die Comanche besser als viele andere Stmme der Prrien und Plains.

gemeint war damit aber die weie Bevlkerung. Wissenschaftliche Enzyklopdien und ethnografische Fachliteratur soweit vorhanden werden die meist aus lndlichen Gebieten stammenden Siedler der ersten Phase (1846/47) mit Sicherheit nicht gelesen haben. Aber auch hier wren sie nur auf zwei Klischees gestoen: Die Comanche wurden in dieser Literatur fast immer zu den Wilden, den feindlichen Indianern, gezhlt, whrend man an den Ksten Menschenfresser vermutete jedenfalls waren seit Jahrhunderten entsprechende Vermerke in den Land- und Seekarten dieser Region zu finden. Sorgen htten sich die Auswanderer allerdings, zumindest ber den letzten Punkt, nicht machen mssen die dort genannten Gruppen waren von den Weien in den 1820er und 1830er Jahren bereits vllig ausgerottet worden. Diese Ausgangslage lsst nun zwei unterschiedliche Deutungen zu. Einserseits waren die Mainzer Texas-Deutschen bei ihren Erstkontakten vllig unvorbereitet. Auf der anderen Seite waren die Siedler nicht vorbelastet und konnten unbeschwert mit den zwischen Kste und Comancheria lebenden Tonkawa und den Comanche Kontakt aufnehmen in privaten Einzelbegegnungen ebenso wie in den offiziellen Friedensverhandlungen. Die Auswanderer zeigten sich bei den ersten Treffen berwiegend neugierig es kam zu zahlreichen privaten Tausch- und Handelsbeziehungen. Man kann in einigen Quellen zwar auch eine unspezifische Indianer-Angst ausmachen, die Autoren sind sich aber alle dahingehend einig, dass ohne die ausgeprgten Tauschgeschfte mit den in den Siedlungsgebieten lebenden indigenen Gruppen ein berleben in den ersten Jahren praktisch unmglich gewesen wre. Entstehungsgeschichte des Vertrages Nach der Grndung von Friedrichsburg (dem heutigen Fredricksburg) erschien es einigen Reprsentanten des Vereins in Texas sinnvoll, den zufriedenstellenden Status quo der beiderseitigen Beziehungen durch einen detaillierten Friedensvertrag mit den Comanche zu festigen. Das Vereinsmitglied Shubbert, das diesen Plnen eher skeptisch gegenberstand, versuchte auf Meusebachs Wunsch hin bereits in der zwei-

ten Hlfte des Jahres 1846, Kontakt mit den Comanche aufzunehmen, kehrte aber nach Erreichen des Llano um und teilte den Siedlern mit, dass es wegen der Unzahl feindlicher Indianer unmglich sei, diesen Fluss zu berqueren. Dessen ungeachtet und von der Notwendigkeit eines Vertrags berzeugt, startete Meusebach Ende Januar 1847 seine eigene Mission. Anfang Februar nherte sich die von ihm angefhrte Gruppe dem Lager des Penatika-Anfhrers Ketumsee. Dort besttigte man Meusebach bei seinem Eintreffen, was dessen Shawnee-Begleiter bereits unterwegs vermutet hatten: die Comanche hatten die Expedition bereits seit einiger Zeit beobachtet und waren ber das Vorhaben der Mainzer Texas-Deutschen bestens informiert. Auerdem teilte man ihnen mit, dass Ketumsee zu Verhandlungen mit den Deutschen bereit war. Am 7. Februar 1847 traf Meusebach im Hauptlager ein, wo er von Ketumsee und ber 500 berittenen Kriegern begrt wurde bereit den groen weien Besucher mit kniglichem Zeremonial zu empfangen, wie die Autoren von German Pioneers in Texas sich ausdrcken. Ketumsee bat die Gruppe, zum Zeichen des Friedens ihre Gewehre in die Luft abzufeuern, und Meusebach lie dies darauf hin tatschlich ausfhren. Zwischenzeitlich hatte auch der texanische Gouverneur von Meusebachs Plnen erfahren und schickte dessen Expedition, wohl besorgt um die Sicherheit der Gruppe und ber einen mglichen Indianerkrieg, Major Robert S. Neighbors nach, um die Deutschen aufzuhalten. Die beiden Gruppen trafen in Ketumsees Lager aufeinander, und es gelang Meusebach nicht nur, Major Neighbors von der Notwendigkeit seiner Mission zu berzeugen, sondern er konnte ihn auch ihn zur Teilnahme an den weiteren Stationen seiner Reise bewegen. Durch die Vermittlung von Ketumsee kam es ohne Komplikationen zur Unterzeichnung des Dokumentes, das Freundschaft, Duldung der

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Tomahawk mit Silbereinlagen. Comanche, Texas, um 1840. Roemer- und Pelizaeus-Museum Hildesheim (Slg. Ferdinand Roemer) Dem Hildesheimer Geologen Ferdinand Roemer (18181891) verdanken wir nicht nur einen ausfhrlichen Bericht ber die Verhandlungen zwischen Meusebach und den Comanchen, sondern auch eine kleine ethnografische Sammlung, die er vielleicht bei dieser Gelegenheit angelegt hatte.

Deutschen und, als Gegenleistung, Geschenke im Werte von rund 5.000 Dollar garantierte. In weiterer Folge wre es allerdings beinahe doch noch fast zu einem Eklat gekommen: Bereits wenige Tage spter erschienen ungefhr zehn Comanche in Friedrichsburg, legten einen Brief von Meusebach vor und baten um die Geschenke, die ihnen vertraglich zugesichert waren. Die Delegation der Siedler war zu diesem Zeitpunkt noch nicht zurckgekehrt, weil Meusebach noch einem Gercht ber eine geheimnisvolle Silbermine im Norden nachgehen wollte. Die relativ wertlosen Sachen, die Shubbert darauf hin prsentierte, wurden von den Comanche zurckgewiesen. Angeblich schossen sie in der Folge drei Pfeile auf ihn ab ohne zu treffen. Sollte dieser Aspekt, der nur in einer Quelle erwhnt wird, richtig sein, drfte man davon ausgehen, dass

Lffel aus Bisonhorn. Comanche, Texas, um 1840. Roemer- und Pelizaeus-Museum Hildesheim (Slg. Ferdinand Roemer) Der Bison lieferte den Comanche das Rohmaterial fr viele Gegenstnde des tglichen Gebrauchs. Seine grte wirtschaftliche Bedeutung seit dem 18. Jahrhundert lag jedoch in seiner Rolle als Handelsware, die man an Spanier, Franzosen und spter auch an Amerikaner verkaufen konnte.

die Comanche sicherlich getroffen htten, wenn es in ihrer Absicht gelegen htte. Es kann sich also bestenfalls um eine Drohgebrde gehandelt haben. Am 9. Mai 1847 fand schlielich eine offizielle Feier anlsslich des Vertragsabschlusses in Friedrichsburg statt verbunden mit einer bergabe der zugesicherten Geschenke. In einem Brief eines der teilnehmenden Siedler wird darber ausfhrlich berichtet: Denke Dir eine Anzahl starker, aber nicht muskulser, kupfer-farbiger, im Gesicht roth und schwarz gemalter, mit Bffel- und Brenfellen umwickelter Mnner auf schnen Pferden, unter ihnen einen starken, umfangreichen, mit blitzenden Augen begabten hohen Mann und du hast die Comanches mit ihrem Santa Anna, wie ich sie gesehen. Nach und nach gewahrten wir in der Gesellschaft auch einige Frauen, sie zeichneten sich durch verschiedene Putzsachen, als Armringe, Halsketten etc. aus und waren, wenn auch nicht schner, doch sorgfltiger gemalt, dann trugen sie Rcke auf die possierlichste Art mit Silberstcken und anderen Stickereien, wenn man es so nennen darf, verziert, die aber den ganzen Oberkrper blo lieen. Man kleidete smtliche Mnner, wie Weiber ... nach europischer Art, es war drollig, wenn sich die Kerle ansahen, schrien sie laut auf, namentlich die Frauen suchten ihre Augen zu verbergen, als wenn sie sich schmten. Whrend ihres zehntgigen Aufenthaltes gab es manchen Spa mit ihnen ... Auswirkungen des Vertrages Der Friedensvertrag zwischen Meusebach und den Comanche manifestierte die freundlichen Beziehungen zwischen beiden Gruppen. Heute wird er in der Tourismus-Werbung der Region als einziger texanischer Vertrag zwischen Weien und Indianern bezeichnet, der niemals gebrochen wurde. Historische Untersuchungen haben gezeigt, dass dies auch der Realitt entspricht. Hierzu drei Belege: (1) Meusebach berichtete spter vor dem Distriktgericht des McCulloch Count y von einem Gesprch, das er mit einem Besucher, Colonel Jack Hays, gefhrt hatte. Dieser wurde auf seinem ganzen Weg zu den Deutschen von Comanche attackiert; sobald er jedoch das Koloniegebiet

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Zylindrischer Rohhautbehlter. Comanche, Texas, um 1840. Roemer- und PelizaeusMuseum Hildesheim (Slg. Ferdinand Roemer) Rhrenfrmige Rohhautbehlter dienten den Comanche zur Aufbewahrung ihrer Federhauben und anderer Zeremonialgegenstnde. Sie wurden von den Frauen hergestellt und in einem Stil bemalt, der auf die engen Beziehungen der Comanche mit den sdlichen Cheyenne verweist.

erreichte, hielten sich die Indianer an den Vertrag und belstigten ihn nicht weiter. Als er spter das geschtzte Gebiet verlie, nahmen die Comanche ihre Angriffe wieder auf. (2) Anderen Quellen zufolge tteten Comanche in den sogenannten Indianerkriegen keine blonden und blauugigen Soldaten, weil sie glaubten, es knnten Deutsche sein: selbst wenn sie sich mit dem brigen im Kriegszustand befanden, sagten sie, wenn sie einen Gefangenen machten, der blaue Augen und blondes Haar hatte, Allemand, und lieen ihn laufen. (3) Ein Beleg fr das auergewhnlich gute Verhltnis zwischen den Siedlern und den indigenen Gruppen findet sich auch im Archiv des Cit y Council von New Braunfels. In den Jahren 18651866 zu einer Zeit, in der viele Texaner regelrechte Treibjagden auf Indianer machten , lie man dort aus kommunalen Mitteln Lebensmittel kaufen und an die durchziehenden Comanche-Gruppen verteilen. An mangelnder militrischer Strke hat dieses Verhalten der Comanche sicherlich nicht gelegen, wie ihre Aktivitten anderenorts belegen. Fazit Es ist mig darber zu spekulieren, wie lange der Vertrag Bestand gehabt htte, wenn es nicht zu der Vertreibung der Comanche aus Texas gekommen wre. Sicher ist, dass er unter den gegebenen Umstnden kein einziges Mal gebrochen wurde. Wie wichtig der Vertrag fr die Siedler war, zeigte sich bereits zwei Jahre spter. Als eine Cholera-Epidemie in den Siedlungen ausgebrochen war, besuchten die Comanche mehrmals die Drfer und brachten ihren Nachbarn Honig, Fleisch und Brenfett, damit sie berleben konnten. Besonders Chief Santa Anna erwies sich als guter Freund der Mainzer Siedler. Er verstarb mehrere Wochen spter selbst an der Krankheit, da er sich wohl bei einem seiner Besuche angesteckt hatte. Weiterfhrende Literatur
Dietz-Lenssen, Matthias 1998 Von Menschenfressern und Osterhasen: Zur Rezeptionsgeschichte der ersten Kontakte der Mainzer Texas-Germans mit Comanche und Tonkawa. Socit suisse des Amricanistes, Bulletin 62 (1998): 1119. 2001 Die Mainzer Texas-Germans. Entstehungs- und Konfliktgeschichte einer texanischen Siedlergruppe im 19. Jahrhundert. Aachen: Shaker Verlag.

Elk Tongue und seine Tochter A-ke-a (A Nice Walk). Foto: H.P. Robinson, Oklahoma, 1891. Library of Congress, Washington Zu Beginn der Reservationszeit war das traditionelle Leben noch in bester Erinnerung. Gerade deshalb, weil die Regierung auf die rasche Assimilation der Comanche drngte, nahm man jede Gelegenheit wahr, um den berechtigten Stolz auf die Vergangenheit zu demonstrieren.

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Chief Quanah Parker (1845?1911), Comanche, Oklahoma, 1892. Foto: Hutchins & Lanney. National Anthropological Archives, Washington, DC Das formelle Portrt zeigt den Wegbereiter der Peyote-Religion zwischen einem lgmlde, auf dem seine geliebte Mutter, Cynthia Ann Parker, mit seiner Schwester Prairie Flower (Toposannah) dargestellt ist, und einem Bild von Jesus Christus, das auf einem Bett steht, an dessen vorderem Bein ein Patronengurt hngt. An der Wand sieht man Drucke, eine Urkunde und einen Wecker.

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Marthe Thorshaug

Die Comanche heute


Wir gehen vorwrts in die Zukunft, so wie es unsere Ahnen von uns erwarten wrden Michael Burgess, Chairman der Comanche Nation Zwischen einer groen Vergangenheit als Herren der Plains und Bewohnern der Comancheria, die groe Teile von Texas, New Mexico, Kansas, Oklahoma und Colorado umschloss, und der Hoffnung auf eine Zukunft im Geist der Ahnen leben die Comanche heute auf Lndern in der Gegend von Lawton im sdwestlichen Oklahoma, die ihnen die amerikanische Regierung 1892 zugewiesen hatte. Erst 1966 lsten sich die Comanche aus der bis dahin gemeinsamen Stammesorganisation mit den Kiowa und Plains Apache und grndeten die Comanche Nation, deren Verfassung am 19. November 1966 ratifiziert wurde. Sie sieht eine demokratische Regierungsform vor; jedes dritte Jahr wird gewhlt. Prambel der Verfassung der Comanche: Unter Berufung auf die Fhrung von Gott dem Allmchtigen, wir, die Mitglieder des Stammes der Comanche Indianer, im Glauben an die Absichten des Hchsten Wesens, in der Flle des Stolzes auf das alte Erbe unserer Rasse und in der Entschlossenheit, durch gemeinsame Anstrengung das allgemeine Wohl unseres Stammes zu frdern und fr uns und unsere Nachkommen die Rechte, die Macht und die Privilegien zu sichern, die uns nach dem Gesetz zustehen, verfgen und errichten wir feierlich diese Organisation. Die Zahl der registrierten Mitglieder der Comanche Nation betrgt im Jahr 2011 14.800 Mitglieder, von denen gegen 7.700 in und um Lawton-Fort Sill im sdwestlichen Oklahoma leben. Das Bevlkerungswachstum ist ungebrochen. Die Comanche Nation bietet mehr als 1000 Menschen Beschftigung im Dienstleistungssektor, und die meisten dieser Angestellten sind selbst Comanche. Das neue Comancheland In Oklahoma gibt es heute keine Reservationen. Das JeromeAbkommen, das 1892 in Fort Sill von den Vereinigten Staaten, den Kiowa, Comanche und Apache unterzeichnet wurde, wies jedem Mann, jeder Frau und jedem Kind 160 Morgen Land (etwa 64,75 Hektar) zu, das frei von Steuerlasten treuhndig fr sie verwaltet werden sollte. Im Gegenzug verzichteten die Indianer auf alle Landansprche mit Ausnahme eines Gebiets von mehr als einer halben Million Morgen. Dieses Gebiet war als Die groe Weide bekannt, aber schon fnf Jahre nach dem Jerome-Abkommen erzwangen landhungrige Siedler seine ffnung fr ihre Besiedlung. 1906 erhielten jene Kinder, die nach dem Jerome-Abkommen geboren worden waren, noch den ihnen zustehenden Anteil. Heute leben die Comanche auf diesen den Familien gehrenden Lndern. Das Territorium der Comanche Nation ist deshalb nicht in sich geschlossen, sondern mit Lndern der Bundesregierung und dem Treuhandland anderer Stmme durchmischt. Alles Land der Comanche steht unter der Hoheit der Comanche Nation.

Das Wappen der Comanche Nation Das heutige Wappen der Comanche Nation stammt aus dem Jahr 1991 und findet sich auch auf ihrer Flagge, in der es auf einem links blauen und rechts roten Rechteck steht. Die rote Farbe soll das indianische Erbe symbolisieren, die gelbe die Sonne bzw. den Zustand des Glcks, whrend Blau fr Loyalitt steht. Die schlangenfrmige Linie erinnert an die Bezeichnung Schlangen, mit der die Comanche und die mit ihnen verwandten Shoshone einst von den Sioux (und spter auch von den Weien) belegt wurden.

Comanche Nation Casino Jederzeit. An jedem Tag. Was immer Du spielen willst. Kasino der Comanche Nation Seit 1988 erlauben Bundesgesetze der USA auf indianischem Land die Abhaltung von Glcksspielen und den steuerfreien Verkauf von Waren. Das Kasino der Comanche Nation wurde 1992 errichtet. Seither ist Geld aus dem Kasinobetrieb zur wichtigsten Einkunftsquelle des Stammes geworden. Heute betreibt die Comanche Nation vier Spielsttten in Oklahoma; andere sind in Vorbereitung. Die Comanche Nation Gaming Commission wurde 2005 zur Regulierung jeder Form von Glcksspiel auf dem Land der Comanche Nation gegrndet, um das ffentliche Interesse an der Rechtmigkeit solcher Aktivitten zu schtzen, unzulssige oder unrechtmige Handlungen im Zusammenhang mit ihnen zu verhindern, die Stammesselbstverwalt ung zu strken und die wirtschaftliche Autarkie der Comanche Nation zu frdern.

DIE COMANCHE HEUTE

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Abteilung fr Strafverfolgung untersucht Kriminalflle und bereitet sie zur Behandlung beim zustndigen Gericht vor. Die Einsatzzentrale, das Ausbildungswesen und die Geschlechtsregistrierung sind Teil der Verwaltungsabteilung. Das Department unterhlt auch eine Notrufnummer, die Mitglieder der Stammesgemeinschaft von berall her erreichen knnen. Die Zentrale nimmt Nachrichten ber notwendige Feuerwehr- und Polizeieinstze entgegen und koordiniert die erforderlichen Notmanahmen. In Zukunft soll diese Stelle ihren Notrufdienst mit dem der Stammesfeuerwehr der Comanche Nation zusammenlegen und eine neue Anlage fr die Schulung zum Gebrauch von Feuerwaffen errichten. Zeremonielle Zutat: Salbei Weier Salbei (englisch, sage) wird wegen der hnlichkeit der englischen Bezeichnung und des hnlichen Geruchs hufig mit dem Prriebeifu (sagebrush) verwechselt. Ihre Stngel der 30 bis 70 cm hoch wachsenden Pf lanze sind aufrecht und bilden oft Bschel, die aus einem kriechenden Rhizom wachsen. Diese Pf lanze gedeiht auf trockenen, sandigen bis felsigen Bden in Hhen von unter 3500 Metern. Der Salbeirauch lutert und vertreibt bse Geister, schdliche Einf lsse, schlechte Trume und Gedanken sowie Krankheiten. Spracherhaltungsprogramm der Comanche Nation Das Comanche Language and Cultural Preservation Committee strebt eine Vernderung der vorherrschenden Sprachent wicklung an. Hauptziel ist es, das Numu Tekwapuha wieder zur lebenden Sprache zu machen und sie als Erbe fr die Zukunft zu bewahren. Die Comanche nennen sich selbst Numunuu; Numu Tekwapuha ist die ComancheBezeichnung ihrer Sprache. Die Vernderung des Sprachgebrauchs begann im spten 19. Jahrhundert, als man die Kinder aus ihren Familien riss und in Internate brachte. Die Verwendung ihrer eigenen Sprache wurde ihnen verboten, Zuwiderhandeln zog harte Strafen nach sich. So wurde Englisch zur bevorzugt gebrauchten Sprache. Um die Mitte des 20. Jahrhunderts starben die alten Leute, die der Sprache noch gnzlich mchtig waren , in einem besorgniserregenden Ausma, whrend niemand mehr die Kinder in der Sprache unterrichtete. 2006 konnte von den 13.000 eingetragenen Stammesmitgliedern weniger als 1% die Sprache f lieend sprechen. Das 1993 gegrndete Comanche Language Committee bemht sich darum, fr Stammesmitglieder aller Altersgruppen die Mglichkeit zu schaffen, in ihrer eigenen Sprache zu sprechen, zu schreiben und sie zu verstehen. Krnung eines jahrelangen Projekts war die 2003 erfolgte Verffentlichung eines Wrterbuchs (Our Comanche Dictionary), das ausschlielich von Stammesmitgliedern zusammengestellt worden war. Zeremonielle Zutat: Stein Rundliche rote Granitsteine sind t ypisch fr die Umgebung der Wichita Mountains und finden sich in der Nhe des Verwaltungszentrums der Comanche Nation. Diese Steine in der Gre einer Kanonenkugel enthalten keine Lufteinschlsse und lassen sich gut erhitzen, wie dies beim Schwitzhttenritual geschieht; sie knnen mit Wasser bergossen werden, ohne zu bersten. Oft nennt man sie alte Grovater-Steine. Die Mustangs der Comanche Nation Mustangs waren ein Schlsselelement der Comanche-Kultur. Die Comanche waren das erste Volk auf den Plains, das das Pferd bernahm. Die perfekte Beherrschung des Nutztiers verschaffte ihnen den Ruf, die besten Bisonjger der Plains zu sein. Die Comanche zchteten, stahlen und handelten mit Pferden von North Dakota bis Mexiko.

Rotzeder. Foto: Marthe Thorshaug, zwischen 2005 und 2008. Rotzeder und Weier Salbei dienen den Comanche und anderen eingeborenen Vlkern Nordamerikas als luterndes zeremonielles Rucherwerk, auch wenn man mittlerweile im benachbarten Supermarkt einkauft.

Rckerstattung an das Volk Das Kasinogeld wird zum Vorteil der Comanche Nation investiert. Die Bandbreite der ffentlichen Dienstleistungen fr die Stammesmitglieder der Comanche Nation wchst stetig an, und neue Einrichtungen werden gegrndet. Dieser Text bietet einen berblick ber das heutige Angebot der Comanche Nation. Comanche Nation College Wir werden ewig an den Spuren erkannt werden, die wir hinterlassen! Comanche Nation College Das Comanche Nation College in Lawton wurde im Jahr 2002 als erstes Stammescollege in Oklahoma gegrndet. Das College bietet mehr als 500 Studierenden ohne akademischen Abschluss eine Ausbildung, die den besonderen Bedingungen und Bedrfnissen der Gemeinschaft gerecht wird. Als Absolvent des Comanche Nation College ist man ein ntzliches Mitglied der Stammesgemeinschaft und als lebenslang Lernender jemand, der seine Fhigkeiten und sein Wissen in Wort und Schrift unter Beweis stellt; erfolgreich ist und sich an neue gesellschaftliche, beruf liche und karrierebezogene Bedingungen anpasst; ber ein allgemeines Verstndnis fr die natrliche Welt aus indigener Sicht verfgt; Wissen ber die Kultur, Geschichte, Sprache und Kunst des Stammes besitzt. Comanche Nation Police Seit 2000 ist das Comanche Nation Police Department die fr die Einhaltung der Gesetze im sdwestlichen Oklahoma zustndige Behrde. Die Stammespolizei der Comanche Nation ist die einzige derartige Einrichtung, die von einem Bundesstaat anerkannt wird. Ihr Wachstum verdankt sie speziell an Stmme vergebenen Frdermitteln des Justizministeriums. Das Department besitzt Abteilungen fr Streifendienst, Strafverfolgung und Verwaltungsaufgaben sowie eine Einsatzzentrale. Neben den Patrouillen kmmert sich der Streifendienst auch um die Belange der Gemeinschaft und widmet sich der Verbrechensvorbeugung sowie der Aufdeckung von Drogenmissbrauch auf einem ber 160.000 Quadratkilometer groen Teil des Indianerlands in sieben Landkreisen von Oklahoma. Die

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MARTHE THORSHAUG

Comanche Bisons. Michael Mithlo, Besitzer des Lokals Mighty Good Bison, und das, was er seinen Gsten auftischt. Foto: Marthe Thorshaug, 20052008 Verglichen mit der etwa 2000 Tiere zhlenden Herde des von einem weien Unternehmer in Lawton gegrndeten Betriebs Comanche Buffalo ist die Stammesherde noch recht klein, sie hat fr die Comanche aber groe symbolische Bedeutung.

Der Huptling. Wallace Coffey, Chairman der Comanche Nation von 2003 bis 2009. Foto: Marthe Thorshaug, 20052008 Der Anzug hat die Lederkleidung ersetzt, die Pferdestrken des Autos das Pferd. In vielen uerlichkeiten hat man sich dem American Way of Life angepasst, aber man ist stolz auf die Vergangenheit und versucht, mglicht viel davon zu leben.

Auch heute noch lieben die Comanche Pferde. Die Comanche Nation besitzt eine eigene Mustangherde, die auf einer Weide in der Nhe des Stammeshauptquartiers grast. Sie wird von den Comanche Nation Horse Caretakers betreut. Da Pferde gutes, sauberes Land brauchen, schtzt die Umweltbehrde des Stammes (Comanche Nation Environmental Protection Agency) die Weide vor Umweltsndern. Der Stamm gibt auch Kfz-Kennzeichen aus, auf denen man lesen kann: Comanche Nation Lords of the Plains. Comanche Nation Tax Commission Ein eigenes Steuergesetz (Comanche General Revenue and Taxation Act) trat 1995 in Kraft. Die Comanche Tax Commission berwacht alle Vorgnge, die mit Steuern zu tun haben, ist aber auch fr die Lizenzvergabe und die Wahrnehmung anderer wirtschaftspolitischer Ordnungsmanahmen auf dem Stammesland der Kiowa, Comanche und der in Oklahoma lebenden Apache zustndig. Das Recht zur Besteuerung ist ein zentrales Merkmal der Souvernitt und ein notwendiges Instrument der Selbstregierung und Territorialverwaltung. Dieses Recht ermglicht der Regierung der Comanche Nation die Aufbringung von Mitteln zur Finanzierung ihrer essentiellen Dienstleistungen, indem sie Personen und Unternehmen, die sich auf ihrem Hoheitsgebiet wirtschaftlich bettigen, besteuert. Das Comanche Business Committee hat neben einer allgemeinen Verkaufssteuer die Besteuerung von Glcksspiel, Tabak, Feuerwerkskrpern, Booten und Auenbordmotoren, der Registrierung von Kraftfahrzeugen sowie der Erdl- und Erdgasfrderung eingefhrt. Zeremonielle Zutat: Rotzeder Rotzeder ist in Oklahoma eine Bezeichnung fr den Virginischen Wacholder (an der Westkste bezieht sich das Wort auf den Lebensbaum). Der Virginische Wacholder ist ein dichter, langsam wachsender Baum, der auf schlechten Bden nicht ber die Gre eines Busches wchst, normalerweise aber eine Hhe von fnf bis zwanzig Metern erreicht. Er ist ein Pioniereindringling, das heit, dass er als erster Baum gerodete, erodierte oder

auf andere Weise geschdigte Flchen fr sich in Besitz nimmt. Gegenber anderen Pionierpf lanzen hat er eine besonders lange Lebensdauer, er kann bis zu zwei Jahrhunderte berleben. Das feinkrnige Kernholz ist leicht zu verarbeiten und liefert einen ausgezeichneten Brennstoff. Die Comanche verwenden die Bltter der Rotzeder zu zeremoniellen Zwecken. Ihr Gebrauch ist ein fester Bestandteil jedes Gebets der Comanche. Man glaubt, dass der Rauch, der beim Verbrennen aufsteigt, die Gebete zum Schpfer trgt, den Geist lutert und die Seele segnet. Oft atmet man den Rauch auch ein, um sich zu reinigen. Bltter der Rotzeder finden sich in jedem Medizinbeutel, ihr Holz wird im Rahmen von Peyotezeremonien und Schwitzhtten als Brennholz verwendet. Das Bestattungsinstitut der Comanche Nation verkauft auch Srge, die aus dem Holz der Rotzeder hergestellt werden. Der Wasserpark der Comanche Nation Der Comanche Nation Waterpark bietet seinen Besuchern verschiedene Formen der Erfrischung im khlen Nass. Auf drei groen Wasserrutschen erlebt man die Faszination der Geschwindigkeit, wenn man durch die Windungen und Kurven nach unten gleitet und schlielich ins Wasser plumpst. Auf einer der groen Rutschen wird man durch eine Art Schssel gewirbelt, bevor man sie durch ein Loch im Boden verlsst. Man kann auch den Schlauch eines Autoreifens mieten und mit ihm die Megarutsche herunter sausen, bevor man in den Endlosen Fluss fllt und in seiner Strmung gemtlich dahindriftet. In der Mitte dieses ganzen Trubels liegt das Unterhaltungszentrum der Comanche Nation mit jeder Menge von Videospielen, Skeeballanlagen und der grten Sporthalle der Gegend. Wenn man dabei hungrig wird, kann man in sich im Windjammer Food Court strken. Dort ist fr jeden Geschmack gesorgt. Die Neuen Pfade der Comanche Nation Die Neuen Pfade der Comanche Nation sind eine Einrichtung zur Vorbeugung und Behandlung von Alkoholismus und Drogenmissbrauch fr die indigene Bevlkerung im Gebiet von Lawton. Seit 1990 bilden die

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Neuen Pfade die Zwischenstufe zwischen stationrer Behandlung und einem selbstndigen Leben in Nchternheit. Die Neuen Pfade bieten dem Patienten therapeutische Betreuung und untersttzen ihn auf dem Weg zu Wohlbefinden, Selbstgengsamkeit und einem zufriedenstellenden Leben ohne Drogen. Das Programm umfasst vier Phasen, die 90 Tage dauern. Schwitzhtten sind Teil der Behandlung. Die Neuen Pfade der Comanche Nation sind das einzige Alkoholund Drogenbehandlungszentrum in Oklahoma, das sich ausschlielich der indigenen Bevlkerung widmet. So wird versucht, des Problems von Alkohol- und Drogenmissbrauch Herr zu werden, das viele ComancheFamilien belastet. Zeremonielle Zutat: Peyote Peyote ist ein kleiner, stachelloser Kaktus. Peyote ist bekannt fr seine psychoaktiven Alkaloide, insbesondere Meskalin, und hat eine lange Geschichte des medizinischen und rituellen Gebrauchs im indigenen Amerika. Dabei wird blicherweise der kleine oberirdische Knopf des Kaktus, der sehr bitter ist, gekaut oder in Wasser gekocht, damit ein psychoaktiver Tee entsteht. Der Genuss lst Zustnde der Verinnerlichung aus und fhrt zu Einsichten metaphysischer oder spiritueller Art, die hufig von starken visuellen oder auditiven Erfahrungen begleitet werden. Indianer verwenden Peyote auch wegen seiner Heilwirkungen im Zusammenhang mit Rheumatismus, Diabetes, Zahnweh, Geburtswehen, Fieber, Brustschmerzen, Hautkrankheiten, Verkhlungen und Blindheit. Peyote ist in den USA als Rauschmittel verboten, Mitglieder der Native American Church sind im Zusammenhang mit seinem zeremoniellen Gebrauch jedoch von der Strafverfolgung ausgenommen. Bundesgesetze schtzen das Sammeln, den Besitz, den Konsum und den Anbau von Peyote als Teil von echten religisen Zeremonien. Indianern ist es gestattet worden, auf die Frage der Rekrutierungsstellen der Armee, ob sie jemals illegale Drogen benutzt htten, im Hinblick auf Peyote mit nein zu antworten. Jedes Jahr im Herbst begeben sich viele Comanche in das sdwestliche Texas, um Peyote zu ernten. Das Nationalmuseum und Kulturzentrum der Comanche Nation Das Comanche National Museum, das 2007 der ffentlichkeit bergeben wurde, wird zur Gnze aus den Kasinoeinnahmen des Stammes finanziert. Das Museum ermglicht die Erhaltung und Vermittlung der Kultur, Geschichte und Sprache der Comanche. Das Nationalmuseum und Kulturzentrum der Comanche Nation erfllt seine Erziehungsaufgabe hinsichtlich der Geschichte und Kultur der Numunuu durch Workshops, Unterrichtseinheiten und Fhrungen durch das Museum. Ausstellungserffnungen werden mit einem Empfang gefeiert, bei dem das Publikum mit Hilfe interaktiver Elemente mehr ber die Schaustcke erfahren kann. Andere wiederkehrende Anlsse sind die Zederzeremonie am Tag der Streitkrfte, bei der die Soldaten gesegnet werden, und Tanzvorfhrungen beim Besuch von Schulklassen. Das Nationalmuseum der Comanche Nation zeigt auch Wanderausstellungen, die von Museen in den groen Stdten der USA organisiert werden. Der Eintritt ist frei. Das Diabetesprogramm der Comanche Nation Ziel dieses Programms ist es, das Problembewusstsein fr Diabetes zu frdern und die Krankheit innerhalb des Stammes zu bekmpfen. Das Diabetesprogramm organisiert Fitnesskurse, Wanderklubs, Wasseraerobicstunden, Gewichtskontrollgruppen und Tagescamps fr Kinder; Herbst-, Frhjahrs-, Sommer- und Weihnachtsferien wurden eingerichtet, um den Kindern der Comanche das ntige Wissen ber Diabetes zu vermitteln.

Peyote. Foto: Marthe Thorshaug, 20052008 Der uerst langsam wachsende Peyotekaktus kommt natrlich im sdwestlichen Texas und in Mexiko vor, insbesondere in der Wste von Chihuahua. Er blht von Mrz bis Mai, manchmal sogar bis September.

Diabeteserziehung und -beratung kann zu Hause beim Patienten durchgefhrt werden, am Arbeitsplatz, in Gemeindezentren, Altenzentren, bei Vorsorgeuntersuchungen und bei Gesundheitsmessen. Jeden Monat gibt es im Rahmen des Programms eine Sprechstunde fr Comanche mit Diabetes. Diabetes ist eines der grten Probleme und eine der hufigsten Todesursachen unter den Comanche. Schuld daran ist vor allem die Abkehr von traditionellen Lebensformen hin zu westlicher Lebensart, verbunden mit Gewichtszunahme und Bewegungsmangel. Fr sie als Jger und Sammlerinnen in den Steppenlandschaften waren fettarmes Bisonf leisch, Frchte, Beeren und Nsse die Hauptnahrung gewesen. Um das Sicherheitsnetz in Ernhrungsfragen zu strken, gibt es ein Verteilungsprogramm fr Nahrungsmittel, das sich vor allem an Familien mit geringem Einkommen wendet. Zeremonielle Zutat: Wasser Alle Arten von reinem Wasser, gleich ob aus dem Fluss, aus der Leitung oder sogar aus der Flasche, finden bei den Zeremonien der Comanche wie der Schwitzhtte oder in der Peyotereligion Verwendung. Comanche-Religion Erwecke den Geist des Schpfers in unseren Herzen und in unserer berlieferung, fr all unsere Verwandten Native American Church Die Comanche Nation betrachtet Religion als Privatsache, und die Religionsausbung gilt als individuelle Angelegenheit. Heute gibt es bei den Comanche unterschiedliche Religionsgemeinschaften. Die meisten Comanche sind Christen, viele aber sind Mitglieder der Native American Church. Die Native American Church wurde 1918 gegrndet, um fr die Anhnger der Peyotereligion Religionsfreiheit zu gewhrleisten. Die Peyotereligion ist die am weitesten verbreitete indigene Religion in den USA. Sie schliet den sakramentalen Genuss des mit Gott vereinenden Peyotekaktus ein. Der Comanche-Huptling Quanah Parker gilt als der erste groe Anfhrer der Peyotereligion. Er schloss sich der Glaubensgemeinschaft an, nachdem er im sdlichen Texas von einem Stier verwundet und dank der

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MARTHE THORSHAUG

Zutat: Comanche Bisons Bisonfleisch ist gesund und hat 1/3 des Fetts eines enthuteten Huhns Michael Mithlo, Besitzer des Lokals Might y Good Bison Der Bison ist zurckgekehrt! Eine Bisonherde zieht wieder ber das Stammesland der Comanche. Sie wchst rasch und zhlt gegenwrtig etwa 200 Tiere. Kommerzielle Ausbeutung und das Abschlachten durch die Euroamerikaner fhrten im 19. Jahrhundert fast zur Ausrottung der einst unermesslichen Herden. Der Restbestand wurde in einigen Nationalparks und Schutzgebieten am Leben erhalten. Heute werden Bisons als Lieferanten von Fleisch und Leder an vielen Orten der USA in kommerziellen Schlachtbetrieben gezchtet. Bisonf leisch ist eine beliebte Zutat in der Kche der Comanche und wird oft bei Powwows und geselligen Versammlungen aufgetischt. Bisoneintopf oder ein Comanche Taco aus einem in Fett herausgebackenen Hefebrot (frybread) und Bison-Chili sind besonders lecker! Comanche Powwow Das moderne Powwow ist eine Versammlung, ein geselliger Anlass und eine Gelegenheit, bei der Indianer zusammenkommen, um gemeinsam zu singen und zu tanzen und um den berlieferungen ihren Respekt zu erweisen, die von den Ahnen auf sie gekommen sind. Powwows knnen von sechs Stunden an einem Tag bis zu drei Tagen dauern. In jedem Fall wird traditionelles Comanche-Essen serviert. Bei den Powwow-Tnzen gibt es drei Grundkategorien: den feierlichen Einzug der Teilnehmer (Grand Entry), stammesbergreifende Tnze und Wettkampftnze. Beim Grand Entry kommen alle Tnzer auf den Tanzplatz, und begleitet von einem Fahnenlied werden Fahnen gehisst. Stammesbergreifende Tnze bedeutet so viel wie: Tanz fr alle! Bei den Wettkampftnzen gibt es Preisgelder in verschiedenen Kategorien, je nach Stil, regionalen Unterschieden und dem Geschlecht und Alter der Tnzer. Es gibt sechs Grundarten der Tnze, jeweils untergliedert in Altersgruppen. Fr die Mnner sind dies Traditional Dancing, Fancy Dancing und Grass Dancing, fr die Frauen Traditional Dancing, Fancy Shawl Dancing und Jingle Dress Dancing. Fr die Musikbegleitung des Powwow sorgt eine Trommelgruppe. Die Mitglieder geben den Rhythmus auf einer groen, eigens konstruierten Trommel vor und singen traditionelle Comanche-Lieder. Comanche Nation Fair Wir wissen, dass die Comanche Nation Fair eine Art Heimkehr fr viele unserer Brger geworden ist und wirklich die Vielfalt unseres Programms geniet, an denen die Familien teilnehmen knnen. Wir beten dafr, dass Ihr alle gestrkt werdet, alte Familienbeziehungen erneuern und auch neue Beziehungen herstellen knnt, wenn Ihr die Comanche Nation Fair besucht. Michael Burgess, Chairman der Comanche Nation Die Comanche Nation Fair ist das grte Ereignis der Comanche Nation und lockt alljhrlich ber 40.000 Besucher an. Drei Tage lang gibt es ein farbenprchtiges Powwow, einen Umzug, eine Kunstausstellung, ein Rodeo, Essen, Konzerte und Spiele. Bei der Fair werden auch Basketballund Softball-Turniere abgehalten, es gibt einen Wettbewerb fr Hufeisenwerfen, eine Ausstellung von Quilts, Tnze fr die Teenager, einen Vergngungslauf, einen Geisterspaziergang und einen Karneval fr Kinder mit kostenlosem Ringelspiel. Hndler mit Kunsthandwerk aus allen Landesteilen sind ebenso anwesend wie eine Vielzahl von Essensverkufern.
Weiterfhrende Webseite:
http://www.comanchenation.com

Schwitzhtte. Mame-Neta Attocknie nach dem Verlassen der Htte. Foto: Marthe Thorshaug, 2006 Marthe Thorshaug ist eine norwegische Knstlerin, die 2006 bei den Comanche einen Film drehte. Ihre Darsteller lernte sie kennen, als sie eingeladen wurde, selbst an einer Schwitzhttenzeremonie teilzunehmen.

Verabreichung von Peyote durch eine coahuiltekische Heilerin von den Folgen geheilt worden war. Peyotisten glauben an einen Hochgott. Der Peyoteweg verlangt von seinen Anhngern brderliche Liebe, Frsorge fr die Familie, Selbsterhaltung durch Arbeit sowie Meidung von Alkohol und Freizeitdrogen. Peyotezeremonien werden unter Leitung eines zeremoniellen Spezialisten in Tipis abgehalten. Die Treffen beginnen oft am Samstag bei Sonnenuntergang und dauern die ganze Nacht an. Das Ritual umfasst Gebete, den Genuss von Peyote, eigene Peyotelieder, Wasserrituale und Besinnung. Es endet am Sonntagmorgen mit einem Frhstck. Man glaubt, dass die Zeremonie die Zwiesprache mit Gott und den Verstorbenen ermglicht und Kraft, Wegleitung und Heilung spendet. Die Heilung kann emotional oder physisch oder beides sein. Die Comanche-Schwitzhtte Alle empfinden, dass sie aufgewaschen haben und am Abend wieder essen werden Patrick Attocknie, der zweimal in der Woche die Schwitzhtte besucht Die Schwitzhtte ist eine zeremonielle Sauna. Es gibt verschiedene Arten der Schwitzhtte, etwa die lnglich-kuppelfrmige Htte in der Art eines Wigwams oder auch nur ein in den Boden gegrabenes Loch, das mit Holzplanken abgedeckt ist. Vor der Tr wird ein Feuer errichtet, in dem groe Steine erhitzt werden, die man dann in eine Grube in der Mitte der Htte schafft. Die Teilnehmer tragen fr gewhnlich einfache Kleidung, wie z.B. kurze Hosen und T-Shirts. Alle sitzen am Boden rund um die heien Steine; in ihrer Mitte mit dem Gesicht zur Trffnung sitzt der Zeremonialleiter. Verschiedene Arten von Pf lanzenmedizin werden fr Gebete, zur Danksagung oder als Opfergaben benutzt. Zu einigen Zeremonialtraditionen zhlen der Gebrauch der Wassertrommel und das Singen heiliger Lieder. Wenn man Wasser auf die heien Steine giet, erhht sich die Temperatur in einem dramatischen Ausma. Es wird erwartet, dass man die Htte erst nach Aufforderung durch den Zeremonialleiter verlsst. Allgemein wird es fr wichtig erachtet, dass das Schwitzen bei vlliger Dunkelheit erfolgt.

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KRIEGE UND KLISCHEES


CHRISTER LINDBERG

Die Apache in der westlichen Vorstellung


Als sich Geronimo am 3. September 1886 im Skelton Canyon in Arizona General Nelson Miles ergab, setzte er einen Schlussstrich unter mehr als 300 Jahre Widerstand der Apache gegen Spanier, Mexikaner und Amerikaner im Sdwesten der heutigen USA. Die Unterwerfung war auch ein Signal fr den Niedergang einer lange Zeit erfolgreichen Lebensweise und der Beginn ihrer Verherrlichung. Als Kriegsgefangene wurden Geronimo und seine kleine Schar von Guerillas in Gterwaggons nach Florida verfrachtet. Mit an Bord waren auch die zwei regierungstreuen Apache-Scouts Kayitah und Martine, die den Kontakt mit Geronimo hergestellt und ihn zur Aufgabe bewegt hatten. Auf Rat von Miles wurden berdies 382 friedliche Chiricahua und Mimbreo Apache zwangsweise ins Exil geschickt. Die Kapitulation Geronimos bef lgelte eine wachsende euro-amerikanische Faszination hinsichtlich der Apache und ihrer groen Anfhrer Mangas Colorado, Cochise, Victorio, Chato, Juh und Geronimo als edle und zugleich bse Wilde. Geronimo selbst schlug als Erster Kapital aus der romantischen Version des heroischen Kampfes tapferer indianischer Krieger um ihr Land und ihre Freiheit. Whrend die ffentliche Meinung im Sdwesten seine Verurteilung und Hinrichtung als Mrder forderte, wurde er auf seiner Tour durch Boston, Washington, New York und andere Stdte an der Ostkste als groer patriotischer Krieger und Staatsmann behandelt, und der Journalist Stephen M. Barrett (1865?) schrieb fr ihn seine Autobiografie, Geronimo: His Own Story. Dies ist umso bemerkenswerter, als Geronimo von seinen eigenen Leuten niemals als groer Fhrer, sondern eher als unzuverlssiger Unruhestifter angesehen wurde. Die Vorstellung von Geronimo als dem berhmtesten Kriegshuptling der Apache ist wohl in erheblichem Ma das Produkt westlicher Faszination und Mythenbildung. Geronimo starb im Februar 1909 als Kriegsgefangener in Fort Sill in Oklahoma, aber sein Ruhm als Symbol der tapferen, gefrchteten und unbeugsamen Apache hrte nicht auf zu wachsen. Er wurde zum Helden von Romanen und Biografien und von wenigstens zwei Dutzend Filmen, darunter Geronimos Last Raid von Gilbert Hamilton (1912), Geronimo (1939), Geronimo (1962), Geronimo und die Ruber (1966) und jngst Geronimo: An American Legend von Walter Hill (1994). Als die Indianerkriege noch in vollem Gang waren, bezeichnete man die unter dem Namen Apache bekannten Menschen als Wilde, Renegaten und Wstentiger. Schon die Spanier hatten sie indios brbaros barbarische Indianer, die sich jeglicher Befriedung entzogen genannt. Spter galten sie den Mexikanern und Amerikanern als die belsten Wilden des ganzen Kontinents, so grausam und gewaltttig wie die Comanche. Diese Dmonisierung der Apache wurde in der frhen Groschenliteratur festgeschrieben und findet sich spter auch in Fernsehserien und Filmen. In High Chaparral, einem der erfolgreichsten und am meisten gelobten Fernsehwestern der 1960er Jahre, wurde dieses Klischee bereits in der ersten Episode ausgebreitet, in der die unschuldige Frau des Ranchers John Cannon durch den Pfeil eines Apache gettet wird. Im Kino machte Geronimo auf dem Kriegspfad die Fahrt der Postkutsche in John Fords Stagecoach (1939) zu einem gefhrlichen Erlebnis, wobei mehr Apachekrieger das Leben lassen mussten, als der von John Wayne gespielte Ringo Kid Kugeln in seinem Gewehr hatte. In Shalako (1968), einem Western von Edward Dmytryk nach einem Roman von Louis LAmour, kommandiert der afroamerikanische Schauspieler Woody Strody als Chato einen verwegenen Trupp von Apache, der eine adelige europische Jagdgesellschaft in den Hinterhalt lockt, aus der Brigitte Bardot als blonde und schne Grfin Irinia Lazaar besonders hervorsticht. Zu ihrem Retter wird kein Geringerer als James Bond Sean Connery als Jger und Spurenleser Shalako in einem bunten Cowboyanzug. Ein anderer Chato, der Apachemischling Pardon Chato, ist wenig spter der Held in Michael Winners Chatos Land (1972). Nun sind die Rollen vertauscht: Eine Bande von Weien heftet sich an Chatos Spur, der einen Marshal in Selbstverteidigung gettet hat. Nach dem Mord an seiner Frau werden die Jger jedoch selbst zu Gejagten, und Charles Bronson als Chato ttet sie einen nach dem anderen, indem er sie in die tdliche Wste lockt, in der er allein sich zu verstecken und zu berleben wei. Dieses Gegenbild der Apache als mutige Freiheitskmpfer, als freie, ehrliche, heldenhafte, aber auch sterbende Rasse, die einen aussichtslosen Kampf gegen den Siegeszug der Zivilisation kmpft, hat eine lange Geschichte. Kaum 15 Jahre nach Geronimos Kapitulation grndete eine Gruppe franzsischer Knstler, Dichter und Musiker eine Socit des Apaches, die sich den Namen als Symbol des Widerstands gegen das brgerliche Establishment aneignete. Noch grer als Cochise oder Geronimo, wenn auch zur Gnze ausgedacht, war freilich Karl Mays Romanheld Winnetou, dessen gemeinsam mit Old Shatterhand bestandene Abenteuer ihn (spter auch im Film) in vielen Teilen Europas bis ins spte 20. Jahrhundert zum Inbegriff des Indianers werden lieen. In unseren Tagen erinnern ein leistungsfhiger Computerserver und etwas enger mit dem Bild von Krieg und Gewalt verbunden der Kampf hubschrauber AH64 Apache an den Mythos von den Apache. Aber wer waren diese Leute, die eine so herausragende Rolle bei der Entstehung des amerikanischen Sdwestens und bei seiner Romantisierung gespielt haben? Wo kamen sie her? Und wo sind sie heute? Weiterfhrende Literatur
Dilworth, Leah 1996 Imaging Indians in the Southwest: Persistent Visions of a Primitive Past. Washington: Smithsonian Institution Press.

Geronimo nach seiner Kapitulation. Foto: A. Frank Randall, 1886. National Archives and Records Administration, Washington ber Jahre hinweg jagten mehrere Tausend amerikanische Soldaten Geronimo und seine 70 Chiricahua. Nach seiner Kapitulation durfte der Guerilla der Sierra Madre fr ein bis heute publikumswirksames Foto noch einmal mit seinem Gewehr posieren, bevor man ihn ins Exil nach Alabama und Florida schaffte.

APACHE: KRIEGE UND KLISCHEES

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Das Land und seine Leute


Die Apache und die nahe mit ihnen verwandten Navajo sind Sprecher athapaskischer Sprachen, die erst spt und in kleinen Gruppen als Jger und Sammler aus dem fernen Norden in den Sdwesten einwanderten. Ihre erfolgreiche Anpassung an ihren neuen Lebensraum erfolgte fast gleichzeitig mit ihrer ersten Begegnung mit den europischen Eroberern, die ihnen noch viel weiter gehende Vernderungen abverlangen sollten. Der Sdwesten ist eine berwiegend trockene Region, in der natrliche Nahrungsquellen sprlich sind. Die meisten Kulturen dieser Gegend entwickelten sich aus einer archaischen Wstenkultur, die von Jagd und Sammelwirtschaft geprgt war. Nachdem sich vor rund 4000 Jahren Mais und Bodenbautechniken von Mexiko nach Norden ausgebreitet hatten, wurde der Feldbau, den sie in unterschiedlichem Ausma mit Jagd und Sammelwirtschaft verbanden, zur Nahrungsgrundlage vieler Vlker. Zum Zeitpunkt der Einwanderung der Apache in den Sdwesten lebten die Bodenbau treibenden Vlker hauptschlich in der Nhe der greren Flsse: die Pueblovlker am Rio Grande und am Little Colorado River, die Pima und Papago am Gila und Salt River, verschiedene Yuma-sprechende Gruppen am Colorado River. Die Zuwanderer, die sich auf der Suche nach Nahrung immer nur kurz an einem Ort auf hielten, bevor sie ihre Windschirme aus sten und Zweigen oder ihre Lederzelte an einer anderen Stelle errichteten, konnten daher als Jger und Sammler leicht in die zwischen den Flssen gelegenen trockenen Berglnder eindringen. Der genaue Weg und die Geschwindigkeit der Einwanderung der sdlichen Athapasken aus Alaska und dem westlichen Kanada ist von Forschern widersprchlich diskutiert worden. Auch der Zeitpunkt ihrer Ankunft im Sdwesten ist umstritten: Galt frher die Zeit zwischen 1100 und 1300 als am wahrscheinlichsten, neigt man heute dazu, dieses Ereignis ins 15. oder frhe 16. Jahrhundert zu verlegen. Sicher ist nur, dass die Lebensweise dieser ersten Apache noch groe hnlichkeiten mit der ihrer Verwandten in der kanadischen Subarktis aufwies. Ihre Differenzierung im Sdwesten wurde in erster Linie durch die Anpassung an unterschiedliche kologische Nischen ihrer neuen Heimat bewirkt. Ein Aspekt der Anpassung der Apache an die lokale Umwelt bestand darin, dass sie ihren Lebensunterhalt durch Raubzge gegen die sesshaften Pueblovlker und die Felder der Pima und Papago ergnzten. Dies trug ihnen vielleicht den Namen pachu, das Zuni-Wort fr Feind, ein. Mglicherweise ist der Name aber auch von der Selbstbezeichnung der Yavapai, ptieh, abgeleitet oder vom Yuma-Ausdruck e-patch (kmpfende Mnner); denkbar wre ferner das spanische Wort apachurrar (zermalmen). Wie die meisten indigenen Vlker nannten sich die Feldruber selbst die Menschen in verschiedenen Dialekten und Schreibweisen Dine, Inde or Tin-ne-h. Die Apache bildeten niemals einen Stamm, sondern waren vielmehr eine lose Gruppe von Bevlkerungen, die sechs Gebiete in den Trockenlandschaften zwischen dem Arkansas River und dem nrdlichen Mexiko sowie zwischen dem zentralen Texas und dem zentralen Arizona bewohnten. Neben den Navajo (die einen westlichen Apache-Dialekt sprechen, aber

Lipan-Krieger, 1853. Farblithographie nach einer Zeichnung von Arthur Schott. Aus: W. H. Emory, Report on the United States and Mexican Boundary Survey (1855) Als Nachbarn der spanischen Kolonie Nuevo Mexico spielten die sdlichen Athapasken eine zentrale Rolle bei der Verbreitung des Pferds im indigenen Nordamerika. Den stlichen Apache ermglichte das Reittier die Nutzung der schier unendlichen Bisonherden auf den Plains und die Optimierung ihrer Raubwirtschaft.

nicht als Apache bezeichnet werden) kennt man sechs Gruppen, die jeweils in kleinere, politisch unabhngige Einheiten zerfielen: Chiricahua, Jicarilla, Plains Apache, Lipan, Mescalero und Western Apache. Insgesamt drfte ihre Bevlkerung in dem genannten Siedlungsgebiet, welches fast doppelt so

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Die sdlichen Athapasken und ihre Nachbarn Nach ihrer Zuwanderung aus dem Norden nahmen die sdlichen Athapasken (Apache und Navajo) ein riesiges Gebiet beiderseits der Rocky Mountains fr sich in Besitz. Fr die dort bereits ansssigen Vlker und fr die spanischen Kolonisten waren sie nicht immer angenehme Nachbarn.

gro wie Deutschland war, kaum jemals mehr als zehn- bis zwanzigtausend Menschen betragen haben. Diese sechs Regionalgruppen werden nach ihrer geografischen Lage, bestimmten kulturellen Merkmalen (wie der Struktur ihres Verwandtschaftssystems), aber auch auf der Grundlage sprachlicher Unterschiede in zwei Abteilungen zusammengefasst. Die stlichen Apache (Jicarilla, Lipan und Plains Apache) waren in ihrer Lebensweise stark von ihren Nachbarn auf den sdlichen Plains beeinf lusst und machten wie diese wenigstens saisonal Jagd auf den Bison, whrend die Plains Apache, die in historischer Zeit eine anhaltende politische und militrische Beziehung zu den Kiowa eingingen und daher auch als Kiowa-Apache bezeichnet werden, am meisten an den Lebensstil der Bisonjger angepasst waren. Bei den westlichen Apache (Mescalero, Chiricahua und Western Apache) stand neben der Jagd das Sammeln wild wachsender Pf lanzen im Mittelpunkt der Nahrungswirtschaft, die vor allem bei vielen Western Apache und bei den Mescalero (aber auch bei den Jicarilla) durch den Anbau von Mais und anderen Kulturpf lanzen ergnzt wurde. Jicarilla Im Jahr 1541 trafen die aus Mexiko nach Norden vordringenden spanischen Eroberer im nordstlichen Teil des Neuen Mexiko und im sdlichen Colorado auf die krzlich aus dem Norden zugewanderten Jicarilla. Deren Territorium umschloss hochgelegene Graslandschaft und die angrenzenden sdlichen Auslufer der Rocky Mountains, in denen der Rio

Grande entspringt. Westlich des Flusses lebte im spten 19. Jahrhundert eine Untergruppe, deren spanische Bezeichnung Olleros (Tpfer) darauf verweist, dass sie frhzeitig von den sdlich benachbarten Bewohnern der Pueblos von Taos und Picuris die Tpferei, den Bewsserungsfeldbau und damit die Sesshaftigkeit bernommen hatten. Sie unterschieden sich darin von den Llaneros (Steppenleuten) im Ostteil ihres Lebensraums, deren jgerische Ausrichtung sie im 18. Jahrhundert bis nach Texas gefhrt hatte, bevor sie sich im Gebiet der Sangre de Cristo-Berge an den Lebensstil der Olleros anpassten. Sie galten allerdings noch um 1900 als eher konservativ, whrend die Olleros dem Fortschritt zuneigten. So verbanden sich Elemente der Plainskultur (etwa im Bereich der Kleidung oder der Nutzung des Pferds) mit jenen der Pueblos. Als 1680 die Pueblobewohner gegen die koloniale Herrschaft und die erzwungene Christianisierung revoltierten und die Spanier aus New Mexico vertrieben, erhielten sie Untersttzung von den Jicarilla, von denen einige bereits zum Christentum konvertiert waren. Den Spaniern gelang 1692 die Rckeroberung New Mexicos, den Jicarilla trat aber etwa gleichzeitig von Osten her ein viel bedrohlicher Gegner in Gestalt der Comanche entgegen, die von den Franzosen mit Feuerwaffen versorgt wurden und die Jicarilla aus den Plains in die Berge abdrngten. So gerieten die sesshaften Jicarilla selbst in die Opferrolle, in die andere Apache-Gruppen blicherweise ihre sesshaften Nachbarn brachten. Die bei ihren Beutezgen gefangenen Jicarilla verkauften die Comanche auf dem Sklavenmarkt von New Orleans.

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Mescalero und Lipan Die Mescalero, die sdlichen Nachbarn der Jicarilla, und die am unteren Rio Grande bis an die texanische Golf kste lebenden Lipan hatten mit der Sklaverei schon vorher im Umfeld ihrer Fehden mit den Spaniern Bekanntschaft gemacht, die sich bis gegen Ende der Kolonialzeit hinzogen und sich noch in der Periode der mexikanischen Herrschaft fortsetzten. Sie untersttzten daher auch die anglo-amerikanischen Grnder von Texas im Kampf gegen Mexiko, mussten aber bald feststellen, dass die neuen Herren um kein Haar besser waren als die alten. Die Rache- und Raubzge wurden wieder aufgenommen, nur gegen andere Feinde. Einige der in den Bergen des sdstlichen New Mexico lebenden Mescalero-Abteilungen schwrmten aus dieser unzugnglichen Region auf der Suche nach Beute nach Texas und Mexiko aus und wurden dabei von Kriegern der Lipan begleitet, die ihnen in Sprache, Kleidung und Brauchtum hnlich waren. So wie bei den Jicarilla entsprachen bei diesen beiden Gruppen Kleidung und Frisur der Mnner jenen der Plainsstmme und unterschieden sich deutlich von jenen der Western Apache und Chiricahua, whrend die Frauentrachten bei allen Apache relativ hnlich waren. Bevorzugte Wohnform der Mescalero und Lipan war das Tipi. Die Lokalgruppen der beiden Stmme bestanden aus zehn bis zwanzig erweiterten Familien, die sich jeweils aus Eltern, ihren unverheirateten Shnen und den verheirateten Tchtern mit ihren Mnnern und Kindern zusammensetzten. Nach der Heirat zog der Schwiegersohn in den Haushalt der Brauteltern, um mit dem Schwiegervater auf die Jagd zu gehen, whrend die Tchter mit ihren Mttern die in der Umgebung vorkommenden pf lanzlichen Nahrungsquellen ausbeuteten. Beim Tod einer Frau blieb ihr Mann in Haushalt der Schwiegereltern und heiratete hufig ein anderes Mdchen dieser Familie. Die Frau hatte gegenber der Familie

Frauenpocho. Western Apache, Arizona, um 1900. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Emil W. Lenders) Die Frauentracht der Apache bestand aus ponchoartigen Lederblusen, Lederrcken und Mokassins mit einer am Vorderende hornartig nach oben gebogenen Spitze. Das Gerusch der vielen aneinander schlagenden Blechkonusse half den Mnnern sicher dabei, sich rechtzeitig zurckzuziehen, wenn sich Frauen nherten, denen gegenber Meidungsvorschriften bestanden.

Grtel und Grteltschchen. Jicarilla Apache, New Mexico, um 1870. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Camille James Samson) Gegenstnde des tglichen Bedarfs von geringer Gre trugen Mnner und Frauen in kleinen Ledertaschen, die meist am Grtel angebracht waren. Der Stil der Glasperlenarbeit lsst eine Herkunft von den Jicarilla vermuten.

des Mannes kaum Verpf lichtungen, doch war es im Fall seines Todes blich, ihr einen Bruder oder Cousin des Verstorbenen als Ehepartner anzubieten. Mnner konnten mehrere Frauen heiraten (blicherweise Schwestern oder Cousinen der ersten Frau), doch kam dies in der Praxis nur bei wohlhabenden und angesehenen Anfhrern vor. Obwohl Frauen wichtige Rollen im Leben des Stammes innehatten, waren die Anfhrer einer Lokalgruppe stets Mnner, die auf Grund ihrer Erfahrung und ihres Gemeinsinns ausgewhlt wurden. Das Amt war grundstzlich nicht erblich, obwohl es hufig vorkam, dass ein Sohn dem Vater nachfolgte. Die Unterteilung der Stmme in autonome Lokalgruppen brachte es mit sich, dass die gesellschaftliche und politische Macht kaum zentralisiert war und den Anfhrern nur geringe und zeitlich begrenzte Autoritt zukam. Personen, die aus Visionserfahrungen die Hilfe bernatrlicher Krfte gewannen und als Schamanen oder Medizinmnner fungierten, kontrollierten viele Aktivitten der Gruppe und wurden wegen ihrer Fhigkeiten respektiert und manchmal auch gefrchtet. Benachbarte Lokalgruppen schlossen sich fallweise zu Beutezgen oder zur gemeinsamen Verteidigung zusammen. Chiricahua Die Chiricahua waren in drei Lokalgruppen organisiert, betrachteten sich aber als ein Volk. So wie bei anderen Apache war der Stamm niemals die kriegsfhrende Einheit: Kriegszge zhlten zu den Angelegenheiten der Lokalgruppen. Die stlichen Chiricahua (auch als Mimbreo,

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zusammen. Ein Wickiup bestand aus einem Gerst aus zusammengebundenen Stangen und sten, das mit Brengras, Strauchwerk, Yuccablttern oder Binsen gedeckt war. Zustzlichen Schutz bot eine auf der Wetterseite angebrachte Leinenplane. Die Behausung war oben offen, um den Rauch des Feuers abziehen zu lassen, das in einer Grube in der Mitte des Innenraums brannte. Mehrere solcher Wickiups bildeten das Lager, in dem die erweiterte Familie lebte, die sich aus einer Gruppe von Mttern und Schwestern mit ihren Kindern sowie den angeheirateten Mnnern zusammensetzte. Ausgeprgte Meidungsvorschriften waren ein Ausdruck von Respekt zwischen den Geschlechtern. Schwiegershne und Schwiegereltern durften einander nicht nahe kommen und kommunizierten ber Dritte, und selbst Brder und Schwestern gingen einander aus Hf lichkeit aus dem Weg. Weltbild und religise Praxis waren vom Schamanismus geprgt. Medizinmnner, deren Autoritt ausschlielich auf persnlichen Fhigkeiten beruhte, leiteten die mitternchtlichen Heilungszeremonien. Bei diesen Anlssen spielten Zaubermittel eine groe Rolle, wobei solchen aus dem Holz vom Blitz getroffener Bume oder in Form von vom Blitz getroffenem Stein besonders wirkkrftig bei der Heilung und als Schutz vor Gefahren galten.

Kindertrage. Western Apache, Arizona, um 1890. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Der Gebrauch von Kindertragen, auf denen Kleinkinder bis etwa zum Alter von einem Jahr festgezurrt waren, erlaubte es den Mttern, ihre Kinder auch bei Arbeiten auer Haus mit sich zu fhren. Bei den Apache bestand die Vorrichtung aus einem Lattenrost mit einem Rahmen aus einem gebogenen Zweig und einem Sonnenschutz aus Holzbrettchen.

Brushing Against und Little Squint Eyes, zwei San Carlos Apache-Frauen. Foto: Frank A. Rinehart, 1898. Museum fr Vlkerkunde Wien, Fotosammlung Die heute traditionelle Frauentracht der Apache (camp dress) entstand in der 2. Hlfte des 19. Jahrhunderts und besteht aus einer weit geschnittenen Bluse sowie einem ebensolchen Rock. Textilien aus Kunstfasern sind seither neben die ursprnglich vorherrschenden bedruckten Baumwollstoffe getreten.

Warm Springs oder Ojo Caliente bezeichnet) waren die Nachbarn der westlichen Mescalero und kontrollierten ein groes Territorium westlich des Rio Grande rund um Ojo Caliente, Pinos Altos und Quermado. Die zentrale Abteilung, deren bekanntester Anfhrer Cochise (ca. 1810/231874) war, hatte ihre Hochburgen in den Dragoon, Chiricahua und Don Cabezos Mountains im Grenzgebiet des sdlichen New Mexico mit Arizona, whrend die sdliche Gruppe im Norden der mexikanischen Bundesstaaten Sonora und Chihuahua umherzog. Ihre bedeutendsten Anfhrer waren Geronimo (18291909) und Juh (ca. 18251883). In Aussehen und Lebensweise stellten die Chiricahua den Protot yp aller Apache dar. Krieger waren mit Gewehren, Pfeil und Bogen, Lanzen, Keulen und Messern bewaffnet, trugen federgeschmckte Schilde und bekleideten sich mit Durchziehschurzen aus Tuchstoff, manchmal Lederhemden mit Glasperlendekor und Mokassins. Eine andere verbreitete Tracht bestand aus weiten weien Baumwollhosen, einem bedruckten Hemd und einer Weste europischen Schnitts. Die meisten verwendeten Stirnbnder aus buntem Stoff, um ihre langen Haare aus dem Gesicht zu halten, andere trugen Hte oder mit Truthahn- oder Adlerfedern verzierte lederne Kriegskappen. Diese Kopftrachten galten als heilig und machtbeladen und sollten den Trger auf dem Kriegspfad beschtzen. Ihre Kraft bezogen sie aus ihrer Herstellung oder wenigstens Segnung durch einen Medizinmann. Im Haar war ein Amulett befestigt, whrend Ketten aus Knochen- oder Samenperlen als Halszierde dienten. Ihre (auch als Rancheras bezeichneten) Siedlungen waren klein und temporr und setzten sich aus kuppelfrmigen oder konischen Wickiups

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Speicherkorb. Western Apache, Arizona, um 1890. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Zu den traditionellen Korbformen der Apache zhlen neben zwirnbindig gef lochtenen Tragkrben und mit Pech abgedichteten Wasserf laschen f lache wulsthalbgef lochtene Teller und Schalen. Groe topffrmige Krbe stellen mglicherweise ein Produkt dar, das nur fr den Verkauf an Weie hergestellt wurde. Belege fr ihren Gebrauch durch die Apache selbst fehlen.

Geharzte Korbflasche. Western Apache, Arizona, um 1800. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Waldhausen) Wie die Tragkrbe bestanden die gef lochtenen Wasserbehlter aus einem zwirnbindigen Gef lecht, das mit Harz verschmiert und dadurch wasserundurchlssig gemacht wurde. Die kleine ffnung wurde mit Blttern verschlossen. Der spitze Boden erinnert an die wenigen Tongefe der Apache. Die kleinen Henkel dienten zur Aufnahme eines Stirntragbands, mit dem die Frauen den Behlter transportierten.

Magische Kriegsmedizin und verschiedene Formen von Wahrsagerei waren notwendig, um einen Feind aufzufinden und zu besiegen. Geronimos einzigartige Fhigkeit, seinen Verfolgern zu entkommen und sich vor ihnen zu verstecken, wurde von den Apache selbst als Ausdruck seiner magischen Krfte betrachtet. Wie bei anderen Apache-Gruppen zhlten die Feiern anlsslich des Erreichens der Geschlechtsreife junger Frauen zu den bedeutendsten Zeremonien. Die Erstmenstruation war Anlass fr eine viertgige Zeremonie, bei welcher der Schamane Lieder sang, eine Patin das Mdchen ber die einer Frau angemessenen Formen des Verhaltens belehrte und am Ende maskierte Tnzer in einem nchtlichen Auftritt der Initiandin den Segen der bernatrlichen Mchte berbrachten. Das Ritual wurde an mehreren Mdchen zugleich vollzogen, und die ganze Gemeinschaft war an den feierlichen Handlungen whrend der vier Tage beteiligt. Western Apache Der im stlichen Zentralgebiet von Arizona beheimatete nordwestlichste Zweig der sdlichen Athapasken wird zusammenfassend als Western Apache bezeichnet und bestand aus den fnf Abteilungen Northern Tonto, Southern Tonto, Cibecue, White Mountain und San Carlos. Jede dieser Abteilungen war in zwei bis sieben kleinere autonome Gruppen (Bands) gegliedert, die wiederum aus Lokalgruppen bestanden.

Die Gre der Bands konnte zwischen etwa 50 und 500 Personen schwanken. Jede hatte einen Anfhrer, aber auch die mehr oder weniger autonomen Lokalgruppen, die bestimmte Jagdgebiete und Felder exklusiv nutzten, verfgten ber einen Huptling. Whrend bei den anderen Apache die Verwandtschaft gleichermaen ber beide Elternteile gerechnet wurde, hatten die Western Apache ein System von 62 Klans, deren Mitglieder in weiblicher Linie miteinander verwandt waren. Klanverwandtschaften verbanden Mitglieder verschiedener Lokalgruppen, Bands und Abteilungen und garantierten gegenseitige Hilfe und Solidaritt. Solcherart trug das Klanwesen zur Integration der weit verstreut lebenden autonomen Untergruppen der Western Apache bei. Weiterfhrende Literatur
Basso, Keith H. 1970 The Cibecue Apache. New York: Holt, Rinehart and Winston. Haley, James L. 1982 Apaches: A History and Culture Portrait. Garden Cit y: Doubleday & Company. Opler, Morris E. 1941 An Apache Life-Way. The Economic, Social and Religious Institutions of the Chiricahua Indians. Chicago: Universit y of Chicago Press. Ortiz, Alfonso 1983 (Hg.) Southwest [Teil 2]. Handbook of North American Indians 10. Washington: Smithsonian Institution.

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Die Eroberung der Apacheria


Die Beutezge der Apache spielen in der Geschichte des amerikanischen Sdwestens eine wichtige Rolle. Sie sind jedoch in den frhen Phasen der Auseinandersetzung mit den Spaniern nicht als reine Gewaltanwendung zu werten, sondern waren in erster Linie ein Teil der Nahrungswirtschaft. Es gab daher keinen Anreiz zur Vernichtung oder Vertreibung der Erzeuger der zu erbeutenden Nahrungsmittel. In der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts war fr die Apache eine Erweiterung ihres Territoriums nicht erforderlich und ein militrischer Sieg ber die Spanier nicht wirklich erwnscht. Das einzige Ziel war die Versorgung ihrer Lager durch berflle wann immer es ihnen beliebte. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts jedoch hatten sich die Beziehungen so weit verschlechtert, dass die Apache die Siedler im nrdlichen Sonora als ihre Feinde betrachteten und die Beutezge den Charakter von Kriegszgen anzunehmen begannen. Wichtige Faktoren fr ein richtiges Verstndnis der alltglichen Beziehungen zwischen den Apache und den Weien sowie der so genannten ApacheKriege waren die Unabhngigkeit der verschiedenen Zweige der Apache und das Fehlen eines verantwortlichen Stammesfhrers. Ferner darf man nicht vergessen, dass die lokalen Anfhrer ihre Stellung lediglich auf Grund ihrer Fhigkeiten und der Bereitschaft ihrer Anhnger innehatten, ihnen zu folgen. Das gilt auch fr die Beutezge die Krieger waren Freiwillige, die einem Anfhrer folgten, den sie respektierten. Als Folge dieser politischen und gesellschaftlichen Ordnung nahmen die Apache an, auch die mexikanischen und amerikanischen Siedler seien Gruppen unabhngiger, politisch autonomer Leute so wie sie selbst. Gem dieser Logik der Apache hielten sie Frieden mit einem spanischen oder mexikanischen Dorf, whrend sie gleichzeitig andere berfielen, und trieben Handel mit einigen Texanern und Amerikanern, um im nchsten Augenblick Pferde oder Rinder von einer benachbarten Ranch zu stehlen. Spanier und Mexikaner Die ersten spanischen Kontakte mit den Apache datieren von 1541, als Francisco Vsquez de Coronado (ca. 15101554) und seine Leute auf ihrer Suche nach Quivira, einer der mythischen Sieben Goldenen Stdte, auf eine Gruppe von Querechos (Jicarilla) trafen. Vor Beginn der Kolonisation bezeichneten die Spanier die sdlichen Athapasken als Vaqueros Apaches (wrtlich: Apache Cowboys). Zu den ersten Feindseligkeiten mit den Apache kam es 1590 im Zusammenhang mit einer Erkundungsexpedition von Gaspar Castao de Sosa, wobei vier Vaquero-Krieger gettet wurden. Durch die Militrexpedition von Don Juan de Oate (15521626) in die Gegend des heutigen El Paso am Rio Grande wurde 1598 die Grenze Neuspaniens weiter nach Norden verschoben und das Land im Namen der spanischen Krone und der rmisch-katholischen Kirche fr erobert erklrt. Gleichzeitig begannen Missionare, in das Apacheland, die Apacheria, einzudringen. Das Ziel der spanischen Eroberer bestand darin, die Apache zu befrieden und sie von den Missionen und Militrsttzpunkten (Presidios) aus zu kontrollieren. Als sich dies als unmglich erwies, vernderte sich die spanische Strategie in Richtung auf einen Ausrottungskrieg. Dies war leichter gesagt als getan, da sich die spanischen Truppen in einer hoffnungslosen Verfolgung eines Gegners wiederfanden, der in kleinen Grppchen von Bergkette zu Bergkette wechselte und die dazwischen liegenden offenen Wstengegenden nchtens berquerte. Wenn es keine Berge gab, die Schutz boten, bewegten sich die Apache in den trockenen Gerinnen von Bchen oder verschanzten sich in Grben, die sie in der Wste aushoben. Sie waren gebte Bergsteiger, und wenn ihnen die Verfolger keinen anderen Ausweg offen lieen, tteten sie ihre Pferde und stiegen in den steilen Felswnden hoch. Jedwedes Vertrauen war verloren gegangen, auch weil fr die Apache Frieden nur eine weitere Strategie des Nahrungserwerbs war und geschlossen wurde, um durch Handel oder Geschenke Pferde, Gewehre, Nahrung und Schmuck zu erhalten. Spter brach man dann die bereinkommen, sobald es opportun erschien. Als Mexiko im Jahr 1822 seine Unabhngigkeit von Spanien erklrte und zwei Jahre danach das heutige New Mexico zu einem Territorium der jungen Nation wurde, erbte es all das Misstrauen und die Feindseligkeit, die aus den zerrtteten Beziehungen zwischen den Spaniern und den Apache entstanden waren. Um 1830 war der Weg zwischen Santa F und Chihuahua, besonders im Bereich des Tals, das den bezeichnenden Namen Jornada del Muerto (Reise des Toten) trgt, die gefhrlichste Route im ganzen amerikanischen Sdwesten. Die Provinzen Sonora und Nueva Vizcaya litten bestndig unter den berfllen der Apache. Jahrzehntelang blieb Mexiko das bevorzugte Ziel der Beutezge der White Mountain, Cibecue und San Carlos Apache. Sie stahlen Pferde, Maultiere, Rinder, Gewehre, Kleidungsstcke, Sttel, Zgel, Leder und Blech, aus dem man Pfeilspitzen zurechtschneiden konnte. Die Haupteinfallspforte nach Mexiko bildete das Arivaipa- und das San Pedro-Tal. Waren sie erst einmal in Mexiko angelangt, schwrmten die Angreifer in verschiedene Richtungen aus, um die im weitlufigen Sonora verstreuten Drfer und Ranches zu berfallen. Ein Soldat beschrieb die Wirksamkeit dieser Methode wie folgt: Eine Anzahl von Attacken erfolgte gleichzeitig an weit voneinander entfernten Orten, verwirrte sowohl die Truppen als auch die Siedler, verbreitete ein schleichendes Gefhl von Angst im ganzen betroffenen Gebiet und erlegte den Soldaten eine auergewhnlich groe Arbeitslast der denkbar schwierigsten Art auf. Die Angriffe, bei denen die Krieger und ihre tdlichen Pfeile aus dem Nichts zu kommen schienen, erfolgten vorzugsweise in der Stille des frhen Morgens. Wurden sie verfolgt, zerstreuten sich die Angreifer in alle Richtungen. Manchmal teilten sich die Krieger in zwei Gruppen, um die Verfolger in einer Zangenbewegung zu berwltigen; in anderen Fllen lockte man die Soldaten in einen Hinterhalt, in dem sie sich unerwartet vom gut getarnten Feind umringt wiederfanden. Die Apacheria unter amerikanischer Herrschaft Der Konf likt zwischen den Apache und der USA entstand als unausweichliche Folge des 1854 ratifizierten Gadsen-Vertrags, in dem die Vereinigten Staaten Teile des sdlichen New Mexico und Arizona von Mexiko erwarben. Eine der Vertragsbedingungen war die Verpf lichtung

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Lederhemd. Jicarilla Apache, New Mexico, um 1870. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. James Camille Samson) Vor dem Auf kommen von Baumwollkleidung waren kurze Lederhemden mit langen Fransen t ypisch fr die Mnnertracht der Apache. Die stlichen Apache folgten dabei den Vorbildern der Plains-Stmme, mit denen sie noch im 18. Jahrhundert eine Lebensweise als berittene Bisonjger teilten, an deren Entstehung sie selbst entscheidenden Anteil hatten.

der amerikanischen Armee, das mexikanische Grenzland vor berfllen der Apache zu schtzen. Als man bei Pinos Altos im Herzen des Landes der stlichen Chiricahua Gold fand, verstrkte der Zustrom von Glcksrittern die Spannungen nur noch mehr. Im Oktober 1860 verprgelte ein betrunkener Mann namens Ward seinen Sohn derart, dass dieser davonlief. Die Behauptung des Vaters, die Apache htten seinen Sohn entfhrt, lste eine Strafexpedition unter Leitung von Leutnant George Bascom aus. Unter der Beschuldigung, Cochise und die Chiricahua seien fr das Kidnapping von Wards Sohn und den Diebstahl seiner Rinder verantwortlich, verhaftete Bascom im Februar 1861 mehrere Krieger an der Station der Butterfield Postkutschenlinie am Apache Pass. Cochise nahm im Gegenzug einige Weie als Geiseln, die er nach mehreren Tagen ergebnisloser Verhandlungen ttete. Darauf hin lie Bascom die Chiricahua-Krieger, allesamt Verwandte von Cochise, hngen. Die so genannte Bascom-Affre war Auslser fr eine Orgie von Gewalt, die sich beinahe zu einem ausgewachsenen Krieg entwickelte, in den Cochise und die Chiricahua zehn Jahre verstrickt waren. Die Postkutschenlinie musste die Station am Apache Pass aufgeben, Pinos Altos wurde von den Siedlern verlassen und auch aus Santa Rita zogen die meisten Bewohner weg. Truppen der Sdstaaten-Armee wir befinden uns mitten im amerikanischen Brgerkrieg besetzten darauf hin im Juni 1861 die Forts in Texas westlich des Pecos River und drangen bis nach New Mexico vor. Um die Ordnung wiederherzustellen, schickte die Regierung eine Brigade kalifornischer Freiwilliger unter Brigadegeneral James H. Carleton

(18141873) in die Apacheria. Der Widerstand der Apache gegen die Unionstruppen war erheblich grer als jener der grau uniformierten Sdstaatler, und innerhalb eines Jahres war die Vorherrschaft der Konfderierten Armee gebrochen. Die wichtigste Schlacht gegen die Apache fand am 15. Juli 1862 statt, als die vereinten Krieger von Cochise und Mangas Coloradas vergeblich versuchten, Carletons Truppe am Apache Pass in einen Hinterhalt zu locken. Carleton errichtete Fort Bowie, um den Pass zu verteidigen, und ritt nach Santa Fe, von wo aus er eine ausgedehnte Kampagne zur Ausrottung der Apache betrieb. Sein grter Erfolg war die verrterische Gefangennahme und Ermordung von Mangas Coloradas im Januar 1863. In den verbleibenden 1860er Jahren misslangen diverse Versuche der Befriedung der Apacheria aus unterschiedlichen Grnden. Einerseits war die Truppenstrke zu gering, um die Lage wirklich unter Kontrolle bringen zu knnen. Die kalifornischen Freiwilligen rsteten mit Ende 1864 ab und wurden erst drei Jahre spter durch regulre Truppen ersetzt. Mittlerweile waren viele der Armeeposten wegen der bestndigen Bedrohung durch Apachekrieger aufgegeben worden. Andererseits waren die Offiziere und Mannschaften weder durch ihre Ausbildung an der Militrakademie von West Point noch durch die Erfahrungen des Brgerkriegs auf den Guerillakrieg der Apache in diesem schwierigen und unvertrauten Gelnde ausreichend vorbereitet. Schlielich trug die verwirrende brokratische Struktur der Armee mit ihren Divisionen, Abteilungen und Distrikten auch nicht gerade zur Effizienz bei: New Mexico unterstand als Distrikt der Abteilung von Missouri, whrend Arizona in vier Distrikte aufgeteilt war, die der Abteilung von Kalifornien unterstanden.

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Schild. Western Apache, Arizona, um 1880. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Rudolf Cronau) Die Herstellung von Schilden war die Aufgabe von Spezialisten, die mit bernatrlichen Krften gefahrlos umgehen konnten. Die strkste Hilfe fr Krieger kam von "Monstertter", einem Sohn der Sonne, der in der Urzeit die Erde von allerhand Ungeheuern befreit hatte. Schilde waren sehr kostspielig und konnten nach dem Tod eines Kriegers vererbt werden.

Carletons Versuch, die verschiedenen Mimbreo und Mescalero Apache-Gruppen nach dem Brgerkrieg in Bosque Redondo zu sammeln, scheiterte. Die Feindseligkeiten dauerten an und im Jahr 1866 waren alle Ranches sdlich des Gila River verlassen, Tubac war zur Geisterstadt geworden und die Bevlkerung von Tucson zhlte kaum noch 200 Personen. Gewisse Fortschritte schien ein pltzlicher Umschwung von der Ausrottungspolitik zu einer friedlicheren Vorgangsweise zu bringen: 1869 wurde berichtet, Chief Locs (Loco) habe Anfang Juni in Fort Craig gemeinsam mit 20 Kriegern um Frieden gebeten. Den Sommer ber kampierten mehr als 250 Mimbreo unter Loco, Victorio, Lopez und Chastine in der Nhe des Forts. Wegen des schmerzlich langsamen Fortschritts der Verhandlungen wurde die Chance vertan, einen dauerhaften Frieden zu erreichen. Im Oktober

waren die meisten Apache wieder auf ihren Beutezgen unterwegs, um berleben zu knnen. Eine der verrterischesten Aktionen im Kampf um die Apacheria war das Camp Grant-Massaker vom 30. April 1871. Eine Gruppe friedlicher Arivaipa Apache unter Eskiminzin (ca. 18281895) lagerte bei Fort Grant, nachdem ihr vom kommandierenden Offizier, Leutnant Royal E. Whitman, gute Behandlung zugesagt worden war. Anfang Mrz war die Zahl der Apache auf beinahe 500 angestiegen. Sie wurden von einer Meute von 146 Brgern von Tucson, Mexikanern und Papago im Schlaf berfallen, wobei mehr als 100 Apache (darunter nur acht Mnner) gettet wurden. Es kam zwar zu einem Prozess gegen die Teilnehmer an dieser Schlacht, aber die Geschworenen brauchten weniger als 20 Minuten, um einen Freispruch zu fllen.

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General Crooks Lsung des Apache-Problems Das Camp Grant-Massaker brachte weitere Unruhe in die Versuche der amerikanischen Regierung zur Lsung des Apache-Problems: Einerseits strebte man nach einem endgltigen militrischen Sieg und beorderte zu diesem Zweck im Juni 1871 einen der berhmtesten Indianerkmpfer in der Geschichte des amerikanischen Westens, General George Crook (18281890), an die Front, damit er das Oberkommando ber die Truppen im Sdwesten bernahm. Andererseits lancierte Prsident Ulysses S. Grant (18221885) eine Friedensoffensive. Der Kongress stellte 70.000 Dollar bereit, um die Apache auf Reservationen anzusiedeln und ihnen zu Frieden und Zivilisation zu verhelfen. Der Widerstand der ffentlichkeit gegen Grants Plne brachte das Projekt zum Scheitern, doch gelang General Oliver O. Howard (18301909) im Mai 1872 immerhin ein Friedensschluss mit Cochise, der durch die Vermittlung eines langjhrigen Freunds von Cochise, Thomas J. Jeffords (18321914), zustande kam. Eine Reservation wurde in den Chiricahua Mountains errichtet, und als Jeffords sich bereit erklrte, dort als Agent zu dienen, war nach einem Jahrzehnt grausamer Kriegsfhrung Frieden eingetreten. Schon 1871 hatte Crook vier Militrposten im Apacheland errichtet: Fort Apache (White River), Camp Verde und Camp Grant in Arizona sowie einen vierten im Tularosa Valley im sdwestlichen New Mexico. Tonto Apache-Gruppen unter Chunz, Cochinay, Chan-deisi und Delsahy streiften jedoch weiterhin frei durch das Tonto-Becken. Crook konnte seine Offensive gegen sie im Winter 1872 starten. Seine Strategie bestand darin, die Reservationsverweigerer mit Hilfe von Teilen des 1. und 5. Kavallerieregiments im Zentrum des Beckens zusammenzutreiben. Wie bereits erwhnt, brachte die lose gesellschaftliche und politische Ordnung der Apache sie in den Augen der Mexikaner und Amerikaner in den Ruf der Unzuverlssigkeit. Selbst unter den gnstigsten Umstnden konnte es zum Bruch von Friedensvereinbarungen kommen, da wenige Apache-Anfhrer ber gengend Autoritt verfgten, um einen angesehenen Krieger davon abzuhalten, einen Beutezug zu organisieren. Crooks Erfolg im Kampf gegen die Apache beruhte darauf, dass es ihm gelang, diesen Umstand zu seinen Gunsten zu nutzen. Die Einstellung von Apache als Scouts bei der Armee war bereits 1866 vom Kongress genehmigt worden, aber es war erst Crook, der sie zu einem zentralen und voll integrierten Teil seiner Feldzge machte. Der Graue Wolf, wie ihn die Apache nannten,

hatte keine Probleme bei der Rekrutierung von Freiwilligen. Abgesehen von Verwandtschaftsbeziehungen innerhalb einer Familie oder eines Klans gab es ja keine Verpf lichtungen und Loyalitten zwischen Kriegern, die unterschiedlichen Lokalgruppen oder Bands angehrten. Viele begrten ihre Ttigkeit als Scouts, weil ihnen dadurch die Langeweile des Reservationslebens und die Erniedrigung eines Lebens als Farmer erspart blieb. Sie wurden jeweils fr drei, sechs oder zwlf Monate angeheuert und erwiesen sich als treu; viele dienten mehrere Male. Crooks Adjutant, der gleichzeitig die Stelle eines Pionieroffiziers bekleidete, war John Gregory Bourke (18431896); er diente ihm 13 Jahre lang und nahm sowohl an den Feldzgen gegen die Apache als auch an denen auf den Plains teil. Bourke, der wohl zu Recht weniger als Soldat als vielmehr wegen seiner Verdienste als Militrhistoriker, Ethnologe und Folklorist bekannt geworden ist, entwickelte ein tief gehendes Interesse fr die Lebensweise der Apache und erlernte auch ihre Sprache. Zu den bemerkenswertesten Ergebnissen seiner Ttigkeit zhlen die beiden Bcher On the Border with Crook (1891) und The Medicine Men of the Apache (1892). Die Bibliothek der US Military Academy bewahrt Bourkes aufschlussreiches Tagebuch, das 124 Bnde umfasst. Crooks Winterfeldzug war sehr erfolgreich. Seine Kommandanten wurden beauftragt, die Kapitulation aller Indianer anzunehmen, die zur Niederlassung auf Reservationen bereit waren, und alle zu tten, die auf einem Kampf bestanden. Im Dezember 1872 besiegten seine Soldaten einen groen Trupp von Tonto Apache in einem Bollwerk oberhalb des Salt River. Ein weiterer groer Sieg folgte am Turret Peak im Mrz 1873. Hunderte von Tonto Apache strmten in die Agenturen und Armeelager, um sich zu ergeben. Die letzten verbliebenen Krieger wurden gejagt und ihre Fhrer in einem weiteren Feldzug im Frhjahr 1874 gettet. Offiziere und die Agenten auf den Reservationen ermutigten die Apache zum Bodenbau und zur Viehzucht. Crook war es gelungen, eine wenigstens zeitweilige Beruhigung im Sdwesten zu erreichen, und sein Kampf richtete sich nun gegen die Zivilbeamten, denen daran gelegen war, die Kontrolle ber die Reservationen zu erlangen. Crook genoss in Washington hohes Ansehen und eine Zeit lang gelang es ihm, das fr Indianerangelegenheiten zustndige Bureau of Indian Affairs auszuschalten. Sobald er aber 1875 in die Plains versetzt wurde, bekamen die Agenten Oberwasser.

Grteltasche. stliche Apache, New Mexico, um 1890. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. (Slg. Robert L. Stolper) ber dem Grtel getragene Taschen aus einem gefalteten und seitlich vernhten Stck Leder, bei denen ein zentraler Schlitz den Zugriff auf zwei Fcher ermglichte, finden sich weit verbreitet im stlichen Nordamerika und bei den Apache, wo sie in grerer Ausfhrung auch als Satteltaschen Verwendung fanden.

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Ansicht eines Lagers der Western Apache, San Carlos River, Arizona. Foto: Ben Wittick, um 1885. Denver Public Library, Denver Lederstiefel, Baumwollkleidung mit einem Patronengurt als Grtel und Stirnbnder aus gefalteten Tchern, die die langen Haare aus dem Gesicht hielten, waren im 19. Jahrhundert die Standardkleidung der Mnner. Hier posiert eine Gruppe vor den kuppelfrmigen Wickiups eines Lagers mit den Ausrstungsgegenstnden fr ein beliebtes Spiel, bei dem man versuchte, mit langen Speeren in einen mit einem Netz bespannten rollenden Reifen zu treffen.

Man begann sofort mit der Planung einer Umsiedlung aller Apache in Arizona in ein einziges, abgelegenes und schwer zugngliches Gebiet in den White Mountains, das spter unter dem Namen San Carlos bekannt wurde. John P. Clum (18511931) wurde im August 1874 als Agent fr die Apache in San Carlos eingesetzt. Er richtete umgehend eine aus Apache bestehende Polizeitruppe und ein Apache-Gericht ein, um fr Disziplin und Ordnung zu sorgen. Im Mrz 1875 wurden die Indianer der Camp Verde Reservation in der Nhe von Prescott nach San Carlos bersiedelt, und zwei Monate darauf geschah dasselbe mit etwa 1.800 weiteren Apache aus Camp Apache. Der nchste Schritt war der Transfer der Chiricahua nach San Carlos. Nach dem Tod von Cochise im Juni 1874 waren auf der Chiricahua Reservation zwei einander feindliche Fraktionen entstanden. Zwei Bedienstete einer Postkutschenstation wurden von einer Gruppe von Apache ermordet, die aus der Reservation ausgebrochen waren, um sich in die Berge zurckzuziehen. Aus Angst vor Vergeltung erklrten sich 300 Chiricahua bereit, nach San Carlos zu bersiedeln. Der Rest vielleicht mehr als 400 zog stattdessen unter der Fhrerschaft von Nolgee, Juh und Geronimo nach Mexico und in die Sierra Madre. Angesichts der wieder einsetzenden Beutezge der Abtrnnigen verfiel das Land der Apache in seinen frheren Zustand der Angst. Ungeachtet der guten Absichten und der wirkungsvollen Verwaltung von Clum war die Lage in San Carlos alles andere als befriedigend.

Die natrliche Umgebung war armselig ein Wstenstreifen ohne Tiere und Pf lanzenwuchs, abgesehen von Kakteen, Klapperschlangen und Insekten. Eine Zusammenfhrung der unterschiedlichen Apache-Gruppen an einem Ort war von Anfang bis zum Ende ein Misserfolg. Zwar waren die Beziehungen zwischen den Gruppen manchmal durchaus freundlich, doch wurden sie regelmig durch die Ausbrche aus der Reservation gestrt, fr die man unweigerlich auch die verantwortlich machte, die so friedlich wie mglich auf der Reservation zurckgeblieben waren. Es war eine bittere Zeit mit vielen internen Auseinandersetzungen. Die Politik der Zusammenlegung der Apache in San Carlos fhrte noch zu einer weiteren greren Umsiedlungsaktion. Im April 1877 wurde Clum beauftragt, die berfhrung der Warm Springs Apache von Ojo Caliente nach San Carlos durchzufhren. Da er erfahren hatte, dass Geronimo und seine Anhnger immer wieder heimlich diese Reservation aufsuchten, um zu rasten und sich fr ihre nchsten Beutezge in Mexiko zu versorgen, gelang es Clum mit seiner Polizeitruppe, Geronimo am 20. April in Ojo Caliente zu berraschen und dingfest zu machen. Mit Geronimo und rund 450 Apache, die er zusammengetrieben hatte, marschierte Clum nach San Carlos. Sein Erfolg wurde ihm durch die Mitteilung vergllt, dass das Innenministerium der Unterstellung der Reservation unter militrische Oberhoheit zugestimmt hatte. Verbittert reichte Clum im Juli 1877 seinen Rcktritt ein. Rckblickend konnte er wenigstens mit der ersten und einzigen Gefangennahme Geronimos prahlen.

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Victorio Ein dauerhafter Friede war nicht in Sicht. Einige Mimbreo unter Victorio und einige Chiricahua unter Pionsenay stahlen sich innerhalb von zwei Monaten von der Reservation. Der erste Ausbruch Victorios war nicht von langer Dauer. Verfolgt von Soldaten und Apache-Scouts musste er sich innerhalb weniger Wochen in Fort Wingate ergeben. Zu seiner groen Erleichterung durften die Apache aber nach Ojo Caliente zurckkehren. Aber die Konzentrationspolitik setzte die Verantwortlichen unter Druck, und als Gerchte ber eine neuerliche Umsiedlung Ojo Caliente erreichten, f loh Victorio abermals in die Berge. Um eine friedliche Lsung zu erzielen, bot man den Mimbreo an, sich auf der Mescalero Reservation bei Tularosa anzusiedeln. Victorio lehnte diesen Vorschlag zuerst ab, kam aber nach einiger Bedenkzeit im Juni 1879 freiwillig nach Tularosa. Wieder ging jedoch etwas schief. Neuerliche Gerchte besagten, er solle wegen eines Mordes im benachbarten Silver Cit y unter Anklage gestellt werden. Am 6. September 1879 f loh Victorio mit 150 Mimbreo-, Mescalero- und Chiricahua-Kriegern aus der Mescalero Reservation. Diesmal gelang der Ausbruch. Im Januar 1880 tauchte Victorios Schar wieder in New Mexico auf und geriet in eine schwere, aber unentschieden endende Konfrontation mit der Armee sdlich von Hillsboro im heutigen Lake Valley, westlich des Rio Grande. Die Schlacht tobte fnf Stunden lang und fnf Soldaten wurden gettet, bevor sich die Apache davonmachten. Nach zwei weiteren Gefechten zogen sich die Apache in die Wste bei Three Rivers und weiter in die San Andreas Mountains tief in ihre Bergfestung in der Black Range zurck. Whrend der nchsten Monate plnderte Victorio beiderseits der Grenze. Kleine Chiricahua- und Mescalero-Trupps stieen laufend zu ihm, und bald waren mehr als 350 Mnner, Frauen und Kinder in seinem Lager. Aber er kam nicht zur Ruhe. Mexikanische Truppen hefteten sich an seine Fersen, und wann immer er die Grenze berquerte, wartete das 9. USKavallerieregiment auf ihn. Besonders beunruhigte Victorio, dass die amerikanischen Truppen begannen, ihn auch ber die Grenze hinweg zu verfolgen, obwohl die Regierung deshalb mit internationalen Verwicklungen rechnen musste. Oberst Eugene A. Carr (18301910) konnte sogar gemeinsam mit Oberst Joaquin Terrazas (18291901) von der mexikanischen Armee eine Suberungsaktion in den Candelaria Mountains durchfhren, die Victorio dazu ntigte, sich tiefer nach Mexiko zurckzuziehen. Ein letzter Sieg gelang ihm Mitte September, als ein ihn verfolgender Truppenteil unter Hauptmann Byron Dawson in den Canyons der Black Range in einen Hinterhalt geriet. Acht Soldaten kamen dabei ums Leben und etliche Pferde, Maultiere und Verpf legung fielen den Apache in die Hnde. Die mexikanische Armee erzielte ihren grten Sieg, als Terrazas Victorio und seine Anhnger tief in Chihuahua in einer Schlucht der Tres Castillos-Berge stellte. Der Kampf dauerte die ganze Nacht, und am Morgen des 15. Oktober 1880 fand man 78 tote Apache, unter ihnen Victorio. Sowohl die Mexikaner als auch die Amerikaner sollten dafr aber bitter bezahlen. In einem fast unglaublichen Rachefeldzug im folgenden Jahr verbreitete der alte Nana (der damals wenigstens 70 Jahre alt war, nach anderen Quellen sogar schon 80) Angst und Schrecken im sdwestlichen New Mexico. Nach 1000 Meilen zu Pferd und zehn Schlachten mit der Armee setzte er sich schlielich mit Hunderten gestohlener Pferde und Maultiere nach Mexiko ab. Seinen Kriegspfad sumten wenigstens 50 tote Amerikaner und eine unbekannte Zahl von Mexikanern. Geronimo Ein bemerkenswerter Zwischenfall ereignete sich Ende August 1881 in Fort Apache, der White Mountain Reservation. Die Unruhe begann, als ein Medizinmann namens Noch-ay-del-klinne die Rckkehr

verstorbener Huptlinge versprach, sollte die Vertreibung der Weien gelingen. Derartige nativistische Bewegungen waren im Umfeld der Beziehungen zwischen der Urbevlkerung und den Eindringlingen nicht ungewhnlich, und mehrere sollten auch noch bei den Apache folgen. In all diesen Bewegungen verspricht ein Prophet auf die eine oder andere Weise die Befreiung seiner Anhnger aus Gefangenschaft und Erniedrigung sowie die Wiederherstellung der goldenen Vergangenheit. Hufig werden im Rahmen dieser Lehren christliche Elemente in ein indigenes magisches Weltbild eingefgt. Bourke wiederum erlebte eine Apache-Version des Geistertanzes (cha-ja-la) unter den in Fort Marion in Florida exilierten Apache. Eine andere derartige Bewegung (daagodigha) sorgte von 1903 bis 1907 auf der White Mountain Reservation fr Unruhe. Nach dieser Lehre wrden die Glubigen in den Himmel aufsteigen, um von jenseits der Wolken die Zerstrung der Erde und die Entstehung einer neuen Apacheria zu beobachten. Das Ungewhnliche an Noch-ay-del-klinnes religiser Botschaft war die Anrufung der Toten, da unter normalen Umstnden die Apache panische Angst vor den Toten und ihren Geistern hatten. Ein anderer bemerkenswerter Aspekt dieser so genannten Cibecue-Affre bestand darin, dass die Apache-Scouts das Feuer auf die US-Truppen erffneten und fnf Soldaten tteten, als Noch-ay-del-klinne verhaftet werden sollte. Es war dies das einzige Mal, dass die Scouts der Armee den Gehorsam verweigerten. Der Wunsch des korrupten Indianeragenten Joseph C. Tiffany, der Prophet mge festgenommen oder gettet oder beides werden, ging in Erfllung, als Noch-ay-del-klinne auf der Flucht erschossen wurde. Im Sommer 1883 konnte man hren, dass die Offiziere wieder einmal unsere Anfhrer festzunehmen planten. Dieses Gercht rief uns all das vergangene Unrecht ins Gedchtnis zurck das Massaker am Apache Pass, das Schicksal von Mangas Coloradas und meine eigene ungerechtfertigte Einkerkerung, die leicht htte zu meinem Tod fhren knnen. Mit diesen Worten erklrte Geronimo (oder der Verfasser seiner Autobiografie, S. M. Barrett), warum er sich wieder auf den Kriegspfad begab. Er bezieht sich damit auf die Bascom-Affre und die Ermordung von Mangas Coloradas zwanzig Jahre zuvor. In einem wichtigen Punkt stimmt jedoch die Chronologie nicht: Geronimos Ausbruch aus der Reservation ereignete sich bereits im September 1881. Die schon zuvor unertrgliche Situation in San Carlos hatte sich nach dem Abgang von Clum noch verschlimmert, und in der Folge der Cibecue-Affre brachen 74 Chiricahua-Krieger unter Juh, Naiche (dem jngsten Sohn von Cochise), Chato und Geronimo aus der Reservation aus. Im April 1882 kehrten sie nach San Carlos zurck aber nicht, um sich zu ergeben, sondern um Huptling Loco und 300 Mimbreo Apache mehr oder weniger dazu zu zwingen, sich ihnen anzuschlieen. Der arme Loco hatte kein Glck: Bedroht von den Chiricahua und verfolgt von der amerikanischen Armee, geriet er in einen mexikanischen Hinterhalt und verlor mehr als 100 seiner Leute. Beunruhigt von dieser neuen Strung des Friedens entschieden sich die Politiker in Washington dazu, George Crook abermals zum Militrkommandanten des Sdwestens zu machen. Der General handelte rasch und wandte seine alte Strategie an. Gemeinsam mit einer Handvoll fhiger Offiziere und einer groen Anzahl von Apache-Scouts vernderte er neuerlich die Voraussetzungen fr Krieg und Frieden. Er entlie die korrupten Indianeragenten, die sich auf Kosten ihrer Schutzbefohlenen bereichert hatten, und versprach, die Missstnde auf der Reservation zu beheben. Den abtrnnigen Gruppen wurden im Falle ihrer Kapitulation Frieden und gerechte Behandlung in Aussicht gestellt, whrend es fr die weiterhin feindlich gesinnten Apache kein Pardon geben sollte. Nach einem Treffen mit den zivilen und militrischen Stellen in Sonora erhielt er grnes Licht zur berquerung der Grenze, um die Apache aus ihren Bergfestungen in

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der Sierra Madre zu vertreiben. Am 1. Mai 1883 berschritt er gemeinsam mit einigen Offizieren und 193 Apache-Scouts unter Hauptmann Crawford die Grenze bei San Bernardino Springs. Obwohl er ihr gefhrlichster Feind war, zollten die Apache Crook groen Respekt. Seine Versprechungen hatten sich immer erfllt. Innerhalb von zwei Wochen hatte er mehrere Gruppen in der Sierra Madre ihrem als unwegsam geltenden Rckzugsgebiet gestellt und besiegt. Er war bereit, vergangene Missetaten zu amnestieren, wenn die Besiegten mit ihm nach San Carlos zurckkehrten. Am Ende des Monats fhrte er mehr als 300 Apache, unter ihnen Nana und Loco, nach Norden zurck. Geronimo und Naiche hatten nachzukommen versprochen, sobald sie ihre verstreuten Anhnger eingesammelt htten. Es dauerte jedoch zwei Monate, bis Naiche in San Carlos auftauchte, und fast ein Jahr verging, bevor Geronimo aus Mexiko zurckkehrte. Abgesehen von ein paar kleineren Zwischenfllen hielt der Friede in San Carlos bis Mitte Mai 1885. Aus Angst vor einer Bestrafung durch Crook nach einem Trinkgelage mit selbst gebrautem Maisbier (tisvin) brachen 42 Krieger und 92 Frauen und Kinder unter der Fhrung von Geronimo, Naiche, Chihuahua und Mangas (dem Sohn von Mangas Coloradas) aus der Reservation aus und machten sich auf den Weg nach Mexiko. Leutnant Britton Davis und Leutnant Emmet Crawford verfolgten sie ber die Grenze in die Sierra Madre, diesmal aber ohne groen Erfolg. Eine zweite Suchexpedition gelang ebenfalls nicht, und es dauerte bis Januar 1886, bis Crawford ein groes Apache-Lager entdecken konnte. Die Bewohner ergriffen die Flucht, verloren aber einige Pferde und Verpf legung. Nur wenige Tage darauf wurde Crawford gettet, als die Soldaten von einer mexikanischen Miliz angegriffen wurden, die sie fr feindliche Indianer gehalten hatte. Ermdet von der stndigen Flucht und wohl auch geschwcht durch den Verlust der Nahrungsmittel beim Angriff Crawfords erklrten sich Geronimo und die anderen Anfhrer zu Gesprchen ber eine Kapitulation bereit. Ein Treffen mit Crook fand im Caon de los Embudos statt, und nach tagelangen Verhandlungen ergaben sich die Chiricahua. Crook eilte nach Fort Bowie, um die gute Nachricht nach Washington zu bermitteln, musste aber erfahren, dass sich inzwischen Geronimo und Naiche mit 20 Kriegern und 16 Frauen und Kindern abermals abgesetzt hatten. Als er deshalb sowohl vom Prsidenten Grover Cleveland (18371908) als auch von der Militrfhrung herbe Kritik einstecken musste, bat Crook um Entbindung von seiner Aufgabe. Sein Nachfolger, Brigadegeneral Nelson A. Miles (18391925), verfolgte eine gnzlich andere Strategie. Er lste die aus Apache-Scouts bestehenden Einheiten auf und schickte 5.000 Mann regulrer Soldaten ins Feld, postierte Infanterie an strategisch wichtigen Pltzen und teilte die Apacheria in Observationszonen ein. Er organisierte darber hinaus eine Expedition nach Mexiko, bei der Hauptmann Henr y W. Lawton (18431899) die Flchtlinge jagen sollte. Aber Naiche und Geronimo schienen das massive Militraufgebot einfach nicht zur Kenntnis zu nehmen; sie legten eine Spur der Verwstung durch das Santa Cruz Valley und schlichen sich problemlos wieder ber die Grenze nach Mexiko zurck. Der von Miles geplante Feldzug war ein Fiasko, und als er erfuhr, dass Geronimo mit mexikanischen Stellen ber einen Frieden verhandelte, blieb ihm nichts anderes brig, als zu Crooks Friedensstrategie zurckzukehren. Zwei Apache-Scouts ermglichten Leutnant Charles B. Gatewood einen Besuch in Geronimos Camp, um ihm die Bedingungen fr eine friedliche Lsung zu unterbreiten. Zuerst wiesen die Apache das Angebot zurck, aber nachdem sie erfahren hatten, dass ihre Freunde und Familien bereits nach Florida geschickt worden waren, stimmte Geronimo einem Treffen mit General Miles im Skeleton Canyon zu.

Apache mit Apache-Geige, um 1885. Foto: A. Frank Randall. Denver Public Library, Denver Zu den wenigen traditionellen Saiteninstrumenten des indigenen Nordamerika zhlt die Apache-Geige aus einem Yucca-Stengel mit Pferdehaarsaiten. Diese heterochorde Rhrenzither wurde wohl von den Spaniern aus den Philippinen nach Mexiko und in den amerikanischen Sdwesten gebracht.

Weiterfhrende Literatur Spicer, Edward H. 1962 Cycles of Conquest: The Impact of Spain, Mexico, and the United States on the Indians of the Southwest. Tucson: Universit y of Arizona Press. Thrapp, Dan L. 1967 The Conquest of Apacheria. Norman: Universit y of Oklahoma Press.

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Die Apache heute


Western Apache in den letzten 30 Jahren verdreifacht. Dieser Zuwachs ist ein Hinweis darauf, wie sehr sich die Lebensumstnde verndert haben. Die berfllung der San Carlos Reservation, die zur Zeit der Apache-Kriege als wesentlicher Grund fr die damals herrschenden Probleme genannt wurde, ist trotz der deutlich greren Wohnbevlkerung nicht mehr sprbar, weil die Apache von der Ausbeutung des kargen Lands als Jger und Sammlerinnen unabhngig sind. Dank zahlreicher Jobs in der Verwaltung, der Viehwirtschaft und im Dienstleistungssektor liegt die Arbeitslosigkeit zwar immer noch weit ber dem nationalen Durchschnitt, ist aber nur etwa ein Drittel so hoch wie bei den Sioux. Im Vergleich dazu ist die Camp Verde Reservation mit kaum 3 km Flche ein Zwerg. Hier leben heute rund 1.500 Tonto Apache und Yumasprachige Yavapai, die sich im 19. Jahrhundert freiwillig zusammengeschlossen haben und seit 1934 auch eine politische Einheit bilden. Die Jicarilla Apache Reservation im Bergland des nrdlichen New Mexico ist etwa halb so gro wie White Mountain und hat rund 4.000 Einwohner. Ein Groteil der Bevlkerung lebt in der Stadt Dulce, dem Sitz der Stammesregierung. Obwohl die Reservation von der wirtschaftlichen Entwicklung der ganzen Region profitiert, befindet sich immer noch rund ein Viertel der Familien unterhalb der Armutsgrenze. Auf der Mescalero Reservation im sdstlichen New Mexico leben auf 1.940 km ber 3.000 Apache, die berwiegend Nachkommen der Mescalero sind, zu denen sich im 19. und frhen 20. Jahrhundert auch Lipan, Chiricahua und Mimbreo gesellten. Alle Apache-Reservationen werden von gewhlten Stammesrten regiert, die hnliche Aufgaben wahrnehmen wie die Stadtrte oder Bezirksverwaltungen anderer amerikanischer Gemeinden. Sie erhalten dabei Untersttzung vom Bureau of Indian Affairs, der zentralen Verwaltungsstelle fr indianische Angelegenheiten in den USA, die sich immer mehr von einer Einrichtung der amerikanischen Zivilisierungspolitik zu einer Serviceorganisation im Dienst der staatlich anerkannten Stmme entwickelt hat. Die wirtschaftliche Grundlage fr die Arbeit der Stammesregierungen bilden neben den staatlichen Zuwendungen in erster Linie die Einknfte aus der Viehzucht und der Holzindustrie sowie die Ertrge aus den lund Erdgasvorkommen auf den Reservationen. Der Beginn der Viehwirtschaft auf San Carlos reicht ins spte 19. Jahrhundert zurck, als einige Western Apache damit begannen, grere Herden von Rindern und Pferden zu halten. 1926 schlossen sich etwa 50 Herdenbesitzer zu einer Organisation zusammen, der ein Jahrzehnt danach bereits 400 Mitglieder mit einem Herdenbestand von 18.000 Rindern angehrten. In den 1950er Jahren war die Viehwirtschaft auf San Carlos so gut entwickelt, dass sie sich auf dem regionalen Markt behaupten konnte. Auf der White Mountain Reservation sind die hochwertigen Herden von Hereford-Rindern neben der Holzverarbeitung ein wichtiger Wirtschaftsfaktor, whrend bei den Jicarilla die Schafzucht und der Verkauf von Wolle von grerer Bedeutung sind. Auch wenn das meist bergige Reservationsland karg ist, bietet seine oft bizarre Schnheit doch Mglichkeiten fr die Ent wicklung von

T-Shirt. Western Apache, San Carlos Reservation, Arizona, um 1975. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Der Slogan Red Power (selbst abgeleitet von der Black Power-Bewegung) zeugt vom wiedererwachten Selbstbewusstsein der indigenen Bevlkerungen Nordamerikas in den spten 1960er-Jahren. Die karikaturhafte Selbstdarstellung verleiht dem Apache-Power-T-Shirt eine zustzliche ironische Note.

Nach acht Jahren in Florida und Alabama, wo etwa ein Viertel der Chiricahua dem ungewohnten Klima zum Opfer fiel, veranlasste man ihre bersiedlung nach Fort Sill in Oklahoma. Die letzten kriegsgefangenen Apache wurden 1914 28 Jahre nach dem Ende der Kampfhandlungen auf freien Fu gesetzt. 187 machten von dem Angebot Gebrauch, sich auf der Mescalero Reservation in New Mexico anzusiedeln, whrend 84 in Fort Sill bleiben wollten und dort die unabhngige Gruppe der Fort Sill Apache bildeten. Heute gibt es in den USA sieben Reservationen, auf denen die Apache die Reste ihrer alten Souvernitt ausben: Neben Fort Sill und Anadarko in Oklahoma sind dies Camp Verde, White Mountain und San Carlos in Arizona sowie die Jicarilla- und Mescalero-Reservationen. San Carlos ist heute die grte Reservation, umschliet ber 7.500 km in den Bergen des stlich-zentralen Arizona und ist die Heimat von rund 10.000 Western Apache. Die nur wenig kleinere White Mountain Reservation besteht aus dem nrdlichen Teil der San Carlos Reservation des 19. Jahrhunderts, dessen gegenwrtig etwa 15.000 Bewohner sich als eigener Stamm organisiert haben. Insgesamt hat sich die Bevlkerung der

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Pause nach dem Verladen von Schafen auf die Eisenbahn. Jicarilla Apache, New Mexico. Foto: Marguerite Rymes, um 19301940. Museum fr Vlkerkunde Wien, Fotosammlung 1894 wurde auf der Jicarilla Reservation die Schafzucht eingefhrt, da sich das verfgbare Land nicht fr den Ackerbau eignete. Sie setzte sich erst in den 1920er Jahren durch, als man Teile der Stammesherde in das Privateigentum einzelner Zchter bertrug. Obwohl 70 Prozent des Tierbestands dem kalten Winter des Jahres 1932 zum Opfer fielen, bildete die Schafzucht auch in der Folge die Grundlage eines bescheidenen Wohlstands.

Tourismus. Jagd und Fischfang wrden zwar nicht mehr zur Ernhrung der Apache selbst ausreichen, lassen sich aber als touristische Attraktionen vermarkten. Die Jicarilla grndeten bereits 1957 ein eigenes Amt fr Jagd- und Fischereiangelegenheiten und erkmpften sich 1982 die alleinige Verfgungsgewalt ber den Wild- und Fischbestand. Heute knnen Besucher gegen gutes Geld Forellen fangen und auf die Jagd nach Schwarzbren, Berglwen, Rotwild, Wasservgel und anderes Kleinwild gehen, darunter die wahrscheinlich besten Truthhne im ganzen Sdwesten. Die Werbung preist die Jicarilla Reservation als Paradies fr Jger an, in dem auf 2.920 km besten Berglands die Growildbestnde ausschlielich fr die Trophenjagd gepf legt werden. Tatschlich ist die Landschaft mit ihren von Ponderosawldern bedeckten Bergen, rauen Mesas mit Pinyonkiefern und Beifusteppen ausgesprochen spektakulr. Aber auch andere Reservationen sind in das Tourismusgeschft eingestiegen. In den 1970er Jahren erffneten die Mescalero eine Ferienanlage, auf der man sich im Sommer beim Golf spielen und im Winter auf Schipisten erholen kann. Heute gibt es mehrere prominente Skigebiete auf der Reservation, darunter das Inn of the Mountain Gods bei Ruidoso. In Arizona betreiben die White Mountain Apache das Sunrise Ski Resort. Die Tourismusabteilung des Stammes vermarktet auch den tiefen Salt River

Canyon als Mini-Grand Canyon, in dem man Wildwassersport betreiben und auf Fuwanderungen alte Felsbilder entdecken kann, und das Skigebiet am Mount Baldy. Allerdings wird diese Entwicklung nicht von allen Stammesangehrigen begrt, da gerade die Berge vielfach als heilige Orte gelten, die durch eine kommerzielle Nutzung durch Fremde nach Ansicht der Traditionalisten entweiht werden. Die Ausschpfung der natrlichen Ressourcen macht sie zur Ware und gert so in Konf likt mit der anhaltenden spirituellen Bedeutung fr einen Teil der Bevlkerung. Besonderes ffentliches Aufsehen erregte seit den spten 1980er Jahren die Kontroverse um den Mount Graham im Coronado Nationalpark. Diese hchste Erhebung der Pinaleo Mountains gilt einerseits als einzigartige kologische Nische und ist andererseits als Wohnsttte der Berggeister, als Ort bernatrlicher Erfahrung und als Weg der Gebete in den Himmel den Bewohnern der San Carlos Reservation heilig. Im Jahr 1988 beschloss ein internationales Konsortium von Sternwarten (an dem sowohl die deutsche Max-Planck-Gesellschaft als auch die Sternwarte des Vatikan beteiligt ist), auf dem Mount Graham ein astronomisches Zentrum mit mehreren Riesenteleskopen zu errichten. Den Wissenschaftlern schien der Berg besonders geeignet, weil die rtlichen Verhltnisse wegen der geringen Lichtverschmutzung eine hohe Bildschrfe garantieren, die

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Mumma Valdez bei der Zubereitung von tiswin. Jicarilla Apache, New Mexico. Foto: Marguerite Rymes, um 19311933. Museum fr Vlkerkunde Wien, Fotosammlung Tiswin ist ein von den Apache selbst gebrautes Bier, dessen Herstellung sie offenbar in Mexiko kennengelernt hatten und das im 19. Jahrhundert einen festen Bestandteil der Nahrung darstellte. Obwohl der Alkoholgenuss auf den Reservationen verboten war, konnte die Bierherstellung niemals ganz unterbunden werden.

Hhenlage den Einsatz von Infrarottechnologie ermglicht und eine asphaltierte Zufahrt bereits vorhanden war. Die Bedingungen seien im

Biersieb. Western Apache, San Carlos Reservation, Arizona, um 1980. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Bei der Herstellung von tiswin werden Maiskrner in Wasser eingelegt, zum Keimen gebracht, getrocknet, auf einem Reibstein grobkrnig gemahlen und anschlieend in Wasser eingerhrt und gekocht. Nach Entfernung der festen Rckstnde mittels eines Siebs wird die Flssigkeit der Fermentation berlassen.

Grunde einzigartig im Hinblick auf die astronomischen Qualitten, wenigstens auf dem Gebiet der kontinentalen USA. Gegen die Bauplne richteten sich medienwirksame Proteste einer Koalition aus Apache und Umweltschtzern, die den Bau der Sternwarte zwar verzgern, nicht aber verhindern konnten. Der indianische Kasinoboom, der in den 1980er Jahren seinen Ausgang im Osten der Vereinigten Staaten nahm, erreichte im folgenden Jahrzehnt auch die Apacheria. Das in relativer Nhe zu den Stdten Phoenix und Flagstaff gelegene Yavapai-Apache Cliff Casino verfgt zwar ber einen gewissen Standortvorteil, doch ist die Spielsucht der weien Amerikaner offenbar so gro, dass auch die abgelegeneren Einrichtungen wie das Apache Gold Casino auf der San Carlos Reservation und das Hon-Dah Casino Resort der White Mountain Apache gute Geschfte machen. Die Anpassung an die Lebensverhltnisse der Moderne und die damit verbundene bernahme vieler westlicher Ideen war fr die Apache gerade vor dem Hintergrund ihrer historischen Erfahrungen keine leichte Aufgabe. 1881 wurde die Albuquerque Indian School fr die Erziehung der Mescalero, aber auch der Pueblovlker New Mexicos errichtet, drei Jahre danach folgte ein Internat auf der Mescalero Reservation. Die Zielsetzungen und Erziehungsmethoden der Regierung und der Kirchen, aber auch der ffentlichen Schulen haben sich im Lauf der Zeit immer wieder verndert. Mit wenigen Ausnahmen bezweckten die Ausbildungsprogramme die Assimilation der Indianer in die weie Gesellschaft und standen daher notgedrungen im Konf likt mit den kulturellen Wertevorstellungen der Apache.

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Zwei gaan-Masken. Mescalero Apache, New Mexico, ca. 19501970. Muse Royal de lAfrique Centrale, Tervuren (Slg. Emile Deletaille) und Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Bis heute treten bei den Puberttsfeiern der Apache-Mdchen, aber auch bei Heilungszeremonien maskierte Tnzer auf, deren Masken die in den Bergen lebenden gaan verkrpern, welche die Medizinmnner in Visionen die segensbringenden Rituale gelehrt haben.

Die Abhngigkeit des Bildungswesens von staatlichen Zuschssen und technischer Untersttzung stellte fr die Stammesregierungen immer ein Problem bei der Entwicklung alternativer Erziehungsmodelle dar. Obwohl das Leben auf den Reservationen heute deutlich angenehmer ist als zum Zeitpunkt ihrer erzwungenen Einrichtung, sind Armut und Arbeitslosigkeit doch bis heute unbersehbare Fakten im Reservationsalltag. Zu wirklichem Wohlstand kamen wohl immer nur einzelne Personen, denen es durch individuelle Anstrengung gelang, die Chancen des neuen Wirtschaftssystems zu nutzen. Alkohol- und Drogenmissbrauch sind auf allen Reservationen ein offensichtliches Problem. Die meisten Apache kleiden sich im westlichen Stil, obwohl einige Frauen auch auerhalb festlicher Anlsse noch die seit dem spten 19. Jahrhundert traditionelle Tracht tragen. hnliches gilt fr die Wohnverhltnisse: Wohnbauprogramme der Stmme haben zur Errichtung moderner Huser gefhrt, aber manche Familien ziehen es weiter vor, im Wickiup oder im Wohnwagen zu leben. Wickiups, die ohne groen Aufwand errichtet und am Ende der warmen Jahreszeit wieder abgebaut werden knnen, stehen trotz des Fehlens der Annehmlichkeiten der westlichen Wohnkultur bei traditionell gesinnten Apache auch deswegen noch hoch im Kurs, weil sie bei einem Todesfall leicht verbrannt werden knnen, damit sich die Seele des Verstorbenen auf dem Weg ins Jenseits von seinem irdischen Heim trennen kann (und dabei als Totengeist die Lebenden nicht zu gefhrden imstande ist).

Das Reservationsleben hat zu einem deutlichen Rckgang der traditionellen zeremoniellen Aktivitten gefhrt. Weiterhin praktiziert wird vor allem die auch als Sunrise Dance bezeichnete Erstmenstruationsfeier fr junge Frauen (Na-ih-es). In dieser Rekapitulation der Schpfungsgeschichte stellt das Mdchen die mythische Kulturheroin Changing Woman dar und wird von ihren magischen und heilenden Krften erfllt. Die Zeremonie, an deren Ende von maskierten Tnzern verkrperte Berggeister (gaan) die junge Frau mit gelben Pollen segnen, gilt als Vorbedingung fr ein langes und gesundes Leben. Ihre Vorbreitung ist kostspielig auch weil die zahlreich geladenen Gste verpf legt werden mssen , und nicht jede Familie kann die dafr notwendigen Tausenden von Dollar aufbringen. Auf der Mescalero Reservation wird die Mdchenpuberttszeremonie in der ersten Juliwoche abgehalten. Neben dem traditionellen Ritual gibt es dann auch andere Tnze und ein Rodeo. Whrend dieser Tage rund um den amerikanischen Nationalfeiertag errichten viele Apache (und Besucher von anderen Stmmen) ihre Zelte an den Hngen rund um den Festplatz und erinnern sich wenigstens fr kurze Zeit an die Lebensweise ihrer Vorfahren. Weiterfhrende Literatur
Tiller, Veronica E. Velarde 2000 The Jicarilla Apache: A History. Revised edition. Albuquerque: Bow Arrow Publishers.

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Mongwu (Groe gehrnte Eule). Hopi, Arizona, um 1975. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. (Slg. Ekkehart Malotki) Eule ist ein Verknder von Unheil und Tod. Bei den Katsina-Tnzen des Frhsommers erscheint der Eulen-Katsina, um die Ritualclowns vor den Folgen ihres liederlichen Treibens zu warnen. Die Katsina-Figur ist im modernen Bewegungsstil geschnitzt (action doll).

KATSINAM
HANS-ULRICH SANNER

Die Ursprnge und das Land der Hopi


Religion ist bei den Hopi in Arizona mit praktisch allen Lebensbereichen eng verwoben, sei es die soziale und politische Ordnung, die Wirtschaft oder die Kunst. Ihre Mythologie erzhlt von den Ursprngen des Kosmos und seiner Bewohner und erklrt, wie und warum die Dinge so geworden sind, wie sie heute sind. Das kulturelle Selbstverstndnis der Hopi beruht auf den mndlichen berlieferungen, die vom Aufstieg der Menschen in diese Welt und den anschlieenden Wanderungen ihrer Klane erzhlen. Die Mythen begrnden das Verhltnis der Menschen untereinander, zum Land und zu allen Wesen und Krften des Universums. Sie werden von Generation zu Generation weitergegeben, sind aber keineswegs unvernderlich. Lebendige Traditionen zeichnen sich gerade dadurch aus, dass sie historischen Wandel mitmachen und reflektieren, um sinnstiftend zu bleiben. Jedes Dorf und jeder Klan der Hopi tradiert seine eigene Version der mythischen Erzhlungen. Der folgende Abriss ist nicht mehr als eine Synthese einiger zentraler Themen. Die Untere Welt war aus den Fugen geraten, koyaanisqatsi, wie die Hopi ein solches Leben in Chaos und moralischem Verfall nennen. Immer hufiger verlieen die Menschen den guten Lebensweg und vernachlssigten ihre huslichen und zeremoniellen Pf lichten. Immer mehr Hexer trieben ihr bses Spiel, und sogar religise Oberhupter missbrauchten ihre spirituellen Krfte, um mit anderen zu konkurrieren oder ihnen zu schaden. Whrend sich Egoismus, Streit, Promiskuitt und Vergngungssucht unter den Menschen verbreiteten, blieben die Regenwolken fern. Das einst blhende, fruchtbare Land vertrocknete, und es kam zu Hungersnten und Krankheiten. Die wenigen noch verbliebenen religisen Oberhupter mit gutem Herzen berieten sich, wie sie und ihre Leute dem Elend entgehen knnten. Als sie vom Himmel ber sich Futritte vernahmen, beschlossen sie, einen Vogel auszusenden, um die Obere Welt zu erkunden. Erst dem vierten Vogel gelang es, durch ein Loch in der Himmelsdecke aufzusteigen. Nach seiner Rckkehr berichtete der gefiederte Kundschafter ber ein Land in vlliger Dunkelheit. Am Rande eines von Feuern erleuchteten Maisfeldes hatte er einen gut aussehenden Mann angetroffen, der sein Gesicht jedoch rasch unter einer blutverschmierten Maske versteckt hatte. Es war Masawu, Gott des Feuers und des Todes und Hter der Oberen Welt. Masawu willigte ein, dass die Menschen nach oben kommen knnten, sofern sie bereit seien, seine bescheidene Lebensart als Maispf lanzer anzunehmen. Im Inneren eines gigantischen, mit magischen Krften gepf lanzten Schilfrohres gelang den Menschen der Aufstieg. Dann wurde rasch die ffnung verschlossen, damit keiner der Bsen, die fr das Chaos in der Unteren Welt verantwortlich waren, mit hinaufschlpfen knne. Die verdorbene Welt sollte durch eine Flut vernichtet werden. Als aber kurze Zeit spter das Kind eines Anfhrers starb, wussten die Menschen, dass das Bse mit hinaufgekommen war. Die verantwortliche Hexe wurde ausfindig gemacht und sollte zurck nach unten gestoen werden. Sie f lehte jedoch um Gnade und forderte den Anfhrer auf, hinabzuschauen; da sah er dort unten sein Kind frhlich beim Spiel mit anderen Kindern. Die Menschen erkannten, dass der Tod nur den bergang in ein anderes gutes Leben bedeutet, und dass die andere Welt dort unten nun die Heimat der Toten war. Die Hexe durfte bleiben. Masawu half den Menschen, Mond und Sonne zu erschaffen, gab ihnen das Feuer und lehrte sie, den Boden zu bestellen. Er legte Maiskolben in den Farben der sechs Richtungen (einschlielich oben und unten) auf den Boden und forderte die Leute auf, zu whlen. Durch die Wahl eines Kolbens konstituierten sich die verschiedenen Vlker mit ihren eigenen Sprachen. Der Navajo war gierig und nahm gleich den grten Kolben an sich. Fr den Hopi, der bis zum Schluss wartete, blieb nur ein kurzer (blauer) Maiskolben brig. Damit entschied er sich fr den Hopi-Weg (hopivtskwani), ein bescheidenes, arbeitsreiches Dasein, das aber von langer Dauer sein wrde. Als die Hopi Masawu baten, ihr Oberhaupt in diesem Land zu werden, lehnte er ab, weil die Menschen voller hochf liegender Plne waren, die sie erst hinter sich lassen mssten. Er kndigte an, eines Tages zurckzukehren, um Gericht zu halten. Dann ritzte er seine Lehren in zwei Steintafeln und gab sie den Leuten mit auf den Weg. In kleinen Gruppen sollten sie je vier Wanderungen in die vier Himmelsrichtungen unternehmen, bevor sie in Masawus Land zurckkehren konnten. Den jngeren von zwei Brdern machte er zum Anfhrer der Hopi, den lteren schickte er mit seiner Gruppe nach Osten Richtung Sonnenaufgang. Dieser ltere weie Bruder, Pahaana, wurde angewiesen, das Schicksal seines jngeren Bruders genau zu beobachten und zu Hilfe zu kommen, falls das Leben der Hopi wieder so zu verderben drohte wie in der Unteren Welt. In Gruppen strmten die Menschen in alle Richtungen aus, um die Weisung Masawus zu befolgen. Aus Sicht der Hopi begrnden die Wanderungen Herkunft und Identitt ihrer verschiedenen Klane, also der t ypischen Verwandtschaftsgruppen, aus denen sich die Dorfgemeinschaft zusammensetzt. An geeigneten Pltzen lieen sich die Menschen fr eine Weile nieder, um dort Huser aus Stein und Lehm zu bauen und Mais zu pf lanzen. Manchmal, so berichten die berlieferungen, wurde eine Siedlung wieder aufgegeben oder sogar bewusst zerstrt, weil es zu Streitigkeiten gekommen war oder weil die Menschen wieder so zu leben begannen wie in der Unteren Welt. Die einzelnen Klan-Traditionen benennen die Wanderrouten und Siedlungspltze und erzhlen davon, wie der Klan zu seinem Namen kam und in welchem Verhltnis er zu anderen Klanen steht. Viele der ber den amerikanischen Sdwesten verstreuten Ruinen der prhistorischen Pueblo-Kultur werden von den Hopi als die Fuspuren ihrer Vorfahren bezeichnet, und hufig besttigt die archologische Forschung die berlieferungen der Klane. Ein wichtiger Aspekt der Wanderungslegenden sind die Schilderungen, wie ein Klan esoterisches Wissen erwarb, also die besonderen Krfte und Objekte, die ihm die Durchfhrung einer heiligen Zeremonie fr Regen, Fruchtbarkeit oder Krankenheilung ermglichen. Wie die Klane schlielich von ihren Wanderungen zurckkehrten, um sich zu Dorfgemeinschaften zusammenzuschlieen, soll hier am Beispiel der

HOPI: KATSINAM

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Die Hopi-Mesas im Nordosten von Arizona Die Karte zeigt die heute existierenden Hopi-Drfer sowie zwei wichtige prhistorische Siedlungssttten (Sikyatki, Awatovi).

Klane in der sozialen Hierarchie und die Qualitt des Landes, das ihnen vom kikmongwi zur Bewirtschaftung zugewiesen wurde. Nach diesem Muster wuchsen Oraibi und die anderen Hopi-Drfer zu den Gemeinden heran, die wir aus der historischen Zeit kennen. In ihrer Gesamtheit wurden die Klanzeremonien zu dem groen Zeremonialzyklus, der sich von Jahr zu Jahr wiederholte. Die Zeremonien dienten dazu, das berleben der Gemeinschaft zu sichern, indem sie zum einen fr ausreichend Regen und Fruchtbarkeit und zum anderen fr die notwendige harmonische Zusammenarbeit zwischen den Klanen sorgten. Eine Kooperation zwischen den eigensinnigen Klanen war die Voraussetzung dafr, dass die Hopi als sesshafte Bodenbauer in dieser fast nur mit Hartgrsern und niedrigem Strauchwerk bewachsenen Halbwste dauerhaft berleben konnten. Das Klima ist kontinental, mit heien trockenen Sommern, kalten Wintern und einer durchschnittlichen Niederschlagsmenge von nur 250 mm pro Jahr. Da, wo das gewaltige Hochplateau Black Mesa an seinem Sdrand in zahlreiche fingerfrmige Auslufer bergeht, liegen die Drfer und Felder der Hopi auf einer durchschnittlichen Hhe von 1800 Meter . d. M. Die drei Hopi-Mesas sind steil aufragende, oben abgef lachte Tafelberge, wie sie fr die hochgelegenen Trockengebiete des Sdwestens t ypisch sind (mesa = spanisch Tisch). In den breiten Tlern dazwischen verlaufen grere Bachbetten oder washes, die das Black Mesa-Massiv nach Sden hin entwssern, und in diesen Schwemmebenen liegen auch die wichtigsten Anbauf lchen. Die washes verwandeln sich immer nur fr kurze Zeit in Fliegewsser, und zwar vor allem bei der Schneeschmelze im Sptwinter und nach heftigen Gewittergssen im Juli und August. Deshalb knnen die Hopi ihre Felder nicht knstlich bewssern, wie es die kulturell eng mit ihnen verwandten Pueblo-Vlker am Rio Grande praktizieren. Stattdessen haben sie effiziente Methoden des Trockenfeldbaus entwickelt. Bei der Schneeschmelze und nach krftigen Niederschlgen sammeln sich die Wassermassen auf dem felsigen Terrain und f lieen in Sturzbchen (arroyos) und schlielich den groen washes talwrts. An den Mndungen dieser Bachbetten, wo das Wasser fcherfrmig ber f laches Gelnde strmt, versickert und fruchtbaren Schlamm ablagert, legen die Hopi seit jeher ihre Felder an. Um das Wasser optimal zu verteilen

berlieferung von Oraibi gezeigt werden. Oraibi auf der Dritten Mesa ist die ehemals grte und wichtigste Siedlung der Hopi. Archologische Untersuchungen belegen, dass der Ort seit mindestens 1150 n. Chr. permanent bewohnt wird. Der Brenklan, der sich nach einem toten Bren am Wegesrand benannt hatte, kehrte als Erster zurck in die Gegend von Oraibi. Masawu gab sich den Leuten zu erkennen, teilte ihnen einen Ort zu, wo sie ihre Huser bauen konnten, und gab ihnen fruchtbares Land zum Anlegen der Felder. Auerdem bestimmte er, dass alles Land ringsum bis zum Horizont zu ihrem Nutzen da sei. Erneut lehnte er die Bitte ab, ihr Oberhaupt zu werden, denn die Menschen waren immer noch voller Schwchen und Ambitionen. Nach und nach trafen die anderen Klane ein und baten den Anfhrer des Brenklans, sich niederlassen zu drfen. Als Oberhaupt des wichtigsten Klans wurde er zum sakralen Dorf huptling (kikmongwi). Um in die Dorfgemeinschaft aufgenommen zu werden, musste jeder ankommende Klan in einer Art Prfung zeigen, wie er zum Gemeinwohl beitragen konnte. Gruppen wie der Dachs- oder der Spinnenklan erwarben das Recht, sich ansiedeln zu drfen, indem sie mit machtvollen Zeremonien fr Regen sorgten. Andere Gruppen, wie der Schlangen- oder Adlerklan, die sich unterwegs in Schlachten gegen Feinde bewhrt hatten oder ausgezeichnete Spher waren, wurden unter der Bedingung aufgenommen, das Dorf zu bewachen und gegen Angriffe von auen zu verteidigen. Die Reihenfolge ihrer Ankunft und die Macht ihrer Zeremonien bestimmten das Ansehen der

Frauen beim Wasserholen und -transport an der Fltenquelle (Leenangwva), Oraibi, Arizona, 19031904. Foto: Ole Solberg. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo Im trockenen Land der Hopi sind die wenigen Quellen am Fu der Mesas von zentraler Bedeutung fr die Wasserversorgung der Drfer. Sie sind der Ort, an dem im August die Fltenzeremonie abgehalten wird, in der um Regen gebetet wird, der auch die Zisternen auf den Mesas auffllen soll.

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Ansicht von Oraibi in Richtung Nordwesten, 19031904. Foto: Ole Solberg. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo Oraibi war seit jeher die grte und politisch mchtigste Siedlung der Hopi. Zum Zeitpunkt der Aufnahme hatte der Ort noch mehr als 1000 Einwohner. Zwei Jahre spter, 1906, fhrte die politische Spaltung von Oraibi zur Abwanderung eines Groteils der Bewohner und Grndung neuer Siedlungen auf der Dritten Mesa.

und die Pf lanzen vor pltzlicher berschwemmung zu schtzen, werden kleine Dmme und Terrassen angelegt. Beim Sanddnenfeldbau pf lanzen die Hopi-Bauern direkt in Hangdnen am Mesarand, die eine darunter liegende feuchte Lehmschicht vor Austrocknung schtzen. Dass die Hopi in dieser Trockenregion feste Dorfanlagen mit mehrstckigen Terrassenhusern und einer Bevlkerung von jeweils mehreren Hundert Einwohnern erbauen konnten, verdanken sie ebenfalls einer Besonderheit der lokalen Geologie. An den Hngen der aus Sandsteinschichten bestehenden Mesas treten zahlreiche kleine Quellen zutage, die einen ausreichenden Trinkwasservorrat lieferten, zumindest in Jahren mit normalem Niederschlag. Viele dieser Quellen wurden von den Hopi eingefasst und einige f lossen so reichlich, dass die Hopi-Frauen damit kleine Terrassengrten bewssern konnten, in denen sie Zwiebeln, Chili, Krbis und andere Gemse anbauten. Der mehrmalige tgliche Gang zur Quelle und Transport des Wassers in Tonkrgen hinauf ins Dorf gehrte zu den mhsamsten und zeitaufwendigsten Arbeiten der traditionellen Kultur, nach denen sich keine Hopi-Frau von heute zurcksehnen wird. In der Aufstiegserzhlung heit es, dass sich die Hopi nach ihrer Flucht aus der verdorbenen Unteren Welt dieses karge Land bewusst als Heimat whlten, um dort dem Ideal eines einfachen Lebens in Demut

folgen zu knnen und ihrem Schpfer nahe zu sein. Sie entwickelten Feldbaumethoden, die eine optimale Ausnutzung des geringen Niederschlags ermglichten, und zchteten Sorten von Mais, Bohnen, Krbissen und Melonen, die tiefe Wurzeln treiben, Trockenperioden berstehen knnen und in relativ kurzer Zeit von der Keimung zur Reife gelangen. Dennoch wurde die erfolgreiche Ernte immer wieder durch Drre, Frost, berf lutung und Schdlinge gefhrdet. Hungersnte waren bis ins spte 19. Jahrhundert eine Bedrohung fr die Dorfgemeinschaften; dazu kamen berflle feindlicher Indianer und von den Weien eingeschleppte Seuchen. Um wider all diese Unwgbarkeiten ein dauerhaftes Auskommen in diesem Land haben zu knnen, versicherten sich die Hopi zustzlich des Beistands ihrer Gtter und Ahnengeister, mit denen sie in einem groen Jahreszyklus von Zeremonien kommunizierten. Weiterfhrende Literatur
Bradfield, Richard Maitland 1995 An Interpretation of Hopi Culture. Derby: Selbstverlag. Malotki, Ekkehard und Michael Lomatuwayma 1987 Maasaw: Profile of a Hopi God. American Tribal Religions 11. Lincoln: Universit y of Nebraska Press.

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Der Kreislauf des Lebens und der Zeremonien


In der Weltsicht der Hopi umschliet Unser Vater Sonne eine mnnliche Gottheit mit seinem Lauf rumlich und zeitlich ein zweigeteiltes, komplementres Universum: die Obere Welt der Lebenden und die Untere Welt der Totengeister. Der Lebensweg des Menschen entspricht in gewisser Weise sowohl dem Kreislauf der Sonne als auch dem Wachstums- und Reifeprozess der wichtigsten Nahrungspflanze Mais. Die Menschen sind Mais, heit es. Der agrarische Zyklus von Werden, Vergehen und Wiedererstehen wird begleitet, gefrdert und symbolisch reprsentiert im groen Jahreskreislauf von Zeremonien. Vom Moment der Geburt an bis zu seinem Tod gehrt ein Hopi zum Klan seiner Mutter. Deshalb nennen Ethnologen die heute etwa drei Dutzend aus jeweils mehreren Haushalten bestehenden Hopi-Klane matrilinear. Das Prinzip der Matrilinearitt verschafft den Hopi-Frauen eine starke gesellschaftliche Stellung. Sie besitzen nicht nur das Haus, sondern auch das Klanland und die Feldfrchte, die ihre (immer einem anderen Klan zugehrigen) Ehemnner darauf erwirtschaften. Whrend sie zeitlebens im mtterlichen Klanhaushalt verbleiben knnen, wird vom Hopi-Mann erwartet, dass er nach der Hochzeit das Haus seiner Mutter verlsst und zur Familie seiner Frau zieht (Matrilokalitt). Am zwanzigsten Tag nach der Geburt eines Kindes sind es allerdings die Frauen aus dem Klan des Vaters, die ins Haus kommen, um dem Baby in einer kleinen Zeremonie Namen zu geben. Die Gromutter und die Tanten, also die (Klan-)Schwestern des Vaters, waschen dem Kind rituell die Haare und segnen es mit Maismehl und einem als Maismutter bezeichneten makellosen Kolben. Dann verleihen sie ihm verschiedene Namen, die sich auf Eigenschaften des Klanahnen beziehen. Um ein einfaches Beispiel zu nennen: Honwaynum, Umherwandernder Br, wre ein passender Name aus dem Brenklan. Bevor ein festliches Frhstck mit Lammeintopf (nqkwivi) und sem Maispudding (pikami) die Zeremonie beschliet, bringen Gromutter und Mutter das Kind nach drauen zum Rand der Mesa. Dort prsentieren sie es dem Vater Sonne, wenn er am stlichen Horizont erscheint, streuen heiliges Maismehl und beten leise fr das Wohl des Kindes auf Erden. Das menschliche Leben befindet sich in symbolischer Beziehung zum Lauf der Sonne. Der Osten steht als Richtung des Sonnenaufgangs fr Geburt und neues Leben, ein Verstorbener hingegen reist nach Westen. Die Sonnenbahn umschliet tglich die beiden komplementren Welten der Lebenden (oben) und der Ahnen bzw. Toten (unten). Wenn die Sonne in der einen Welt aufgeht, geht sie gleichzeitig in der anderen Welt unter. Wenn oben Sommer ist, ist unten Winter, und umgekehrt. Wenn ein Mensch stirbt, wird er in der Unteren Welt neu geboren. Zu den Bestattungsriten gehrte es frher, das Gesicht eines Verstorbenen mit einer dnnen Maske aus weier Baumwolle zu bedecken. Die Seele (hikwsi, Odem) eines Verstorbenen ist leicht und reist in Form einer weien Wolke durch den Erdnabel spapuni, der sich am Grunde des Grand Canyon befindet, hinunter in die andere Welt. Dort wird sie zum Ahnengeist, zum Katsina. Die Katsinam beantworten die Gebete und Bitten der Menschen in der Oberen Welt, indem sie als Regenwolken dorthin zurckkehren, um die Feldfrchte zu wssern. Ausgeschlossen von diesem fortwhrenden Kreislauf sind Hexen und andere bse Menschen, auf die im Jenseits ein beschwerliches Dasein wartet. Wie sich Leben und Tod im agrarischen Weltbild der Hopi gegenseitig bedingen, wird deutlich, wenn man die Metamorphosen ihrer wichtigsten Nahrungspf lanze betrachtet: Die Menschen ernhren sich vom Mais, sie sind Mais. Der Mais aber gedeiht und reift nur dank des Regens, der nichts anderes ist als die spirituelle Essenz der Ahnen/Toten. Ein Leichnam, den die Seele verlassen hat, wird mit dem gleichen Wort bezeichnet wie der abgeerntete Stiel einer Maispf lanze. Der Fortbestand allen Lebens und des kosmischen Kreislaufes beruht auf einem harmonischen Verhltnis zwischen beiden Welten. In der Weltsicht der Hopi und der anderen Pueblo-Vlker ist der Mensch allein verantwortlich fr den Zustand der Welt. Das Persnlichkeitsideal verlangt vom Individuum, ein gutes Herz zu haben und sich hopi zu verhalten. Alles Negative, seien es Krankheiten, Drreperioden, Missernten oder Unflle, wird auf individuelle oder kollektive Missachtung der ethischen Verhaltensnormen zurckgefhrt. Hopi bedeutet, gesittet, zivilisiert, freundlich, friedlich, rechtschaffen zu sein, kurz: dem Hopi-Weg zu folgen. Hopi als ethische Kategorie umfasst alles, was gut, richtig und positiv ist. Das Gegenteil davon ist qahopi (Un-Hopi), also schlechtes und falsches Benehmen und Denken. Der Navajo, der beim Verteilen der verschiedenen Maiskolben in der erwhnten mythischen Episode gierig als Erster zulangt, ist qahopi, was den historischen Status der Navajo als Erzfeinde der Hopi ref lektiert. Der Hopi-Mann dagegen, der abwartet, bis alle anderen gewhlt haben, demonstriert damit hopi-Eigenschaften. Das Wissen darum, mit der persnlichen Haltung und Lebensfhrung mitverantwortlich fr das Wohl oder Wehe aller zu sein, ist keine geringe Brde fr das Individuum. Die harmonische Balance aller Wesen und Krfte des Kosmos, die allein den Fortbestand des Lebens garantiert, wird nicht nur von menschlicher Schwche, sondern auch von bser Absicht permanent bedroht. Hexen sind nach Auffassung der Hopi Menschen, die mit ihrem Zauber der Gemeinschaft bewusst schaden. Was das Phnomen der Hexerei, oder besser der Hexereibeschuldigungen, so gravierend macht, ist die Vorstellung, dass Hexer ihr eigenes Leben verlngern, indem sie den Tod anderer Menschen, bevorzugt aus der eigenen Familie, hervorrufen! Vor dem Hintergrund dieser Ethik kommt den Zeremonien des Jahreskreislaufs eine zweifache Bedeutung zu. Zum einen dienen die erforderliche Zusammenarbeit zwischen Klanen und religisen Geheimbnden sowie der rituelle Tausch von Gaben und Dienstleistungen zwischen Verwandten der Harmonisierung der sozialen Beziehungen. Zum anderen ist die korrekte Durchfhrung der Zeremonien Voraussetzung fr Balance und Gegenseitigkeit zwischen Menschenwelt und dem Reich der Gtter und Ahnen. Traditionell fhren die Hopi-Drfer den Zeremonialzyklus unabhngig voneinander durch. Die Abfolge ist eng an den Bodenbauzyklus angelehnt und untersttzt die Phasen des Wachstums der Nahrungspf lanzen, vor allem des Mais, von der Keimung bis zur Reife. Entsprechend der Zweiteilung der

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Der Zeremonialkalender der Hopi. Nach Horst Antes (Hg.), Katsinam. Figuren der Pueblo-Indianer Nordamerikas aus der Studiensammlung Horst Antes. Lbeck 2000 Die genaue Terminisierung der Zeremonien erfolgte blicherweise durch Beobachtung des Sonnenaufgangspunkts in Relation zu Landmarken der Horizontlinie oder auf der Grundlage des Mondkalenders.

Welt ist der jhrliche Kreislauf der Zeremonien ebenfalls in zwei etwa gleich lange Phasen unterteilt. Die Zeit zwischen Winter- und Sommersonnenwende wird auch als Katsina-Saison bezeichnet, weil dann die Katsinam als Besucher aus der anderen Welt in den Drfern anwesend sind. In der Zeit zwischen August und Dezember, wenn sich die Katsinam in ihrer wahren Heimat, dem Jenseits, auf halten, finden die Zeremonien der anderen religisen Bnde statt. Alle groen Zeremonien folgen einem festen Ablauf und erstrecken sich ber eine acht-, zum Teil auch sechzehntgige Periode ritueller Aktivitten. Der genaue Beginn wird vorab durch den Stand der aufgehenden

Sonne am Horizont oder durch Mondphasen festgelegt und angekndigt. Von da an treffen sich die Bundpriester regelmig in ihrer Kiva. Kivas sind gerumige, halbunterirdische Zeremonialbauten aus gemauertem Stein, die bereits in den prhistorischen Vorluferkulturen der Pueblo-Vlker eine wichtige Rolle spielten. Der Ein- und Ausstieg erfolgt ber eine Leiter, die aus einer Luke im f lachen Dach ragt. Auf dem Boden jeder Kiva befindet sich neben der Feuerstelle ein kleines Loch, das den mythischen Erdnabel spapuni darstellt. Die Kiva ist der Raum, in dem die Mitglieder des ausrichtenden Geheimbundes beten und rituell rauchen, wo sie den heiligen Bundaltar

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Korbteller mit Darstellung der Palhikwmana (?). Hopi, Second Mesa, Arizona, um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Palhikwmana (Flssigkeit trinkendes Mdchen) ist im Rahmen der Wiederholungstnze im Mrz die Hauptfigur eines Tanzes, der als Gebet fr Regen und gute Ernte gilt. Als Palhikwmana werden auch die Frauen des Maraw-Bundes bezeichnet, die im Rahmen ihrer Bundzeremonien im September einen Tanz ohne Masken auffhrten. Wulsthalbgef lochtene Krbe werden auf der Zweiten Mesa hergestellt..

Paar Tanzstbe. Hopi, Orabi, Arizona, um 1900. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo (Slg. Ole Solberg) Die t ypische Bemalung zeigt Regenwolken, makellose Maiskolben und eine Darstellung des Gottes der Keimkraft (Muyingwa). Die mit Maishren und Gebetsfedern dekorierten Tanzstbe werden von den Maraw-Tnzerinnen an dem schmalen Griff gehalten.

aufbauen sowie Medizinwasser und Gebetsstbe (paaho) als Opfer fr die Gtter herstellen. Sorgfltige absichtsvolle Planung, die Konzentration der Gedanken und das Sammeln positiver Krfte mit gutem Herzen sind die Voraussetzungen fr das Erreichen des gewnschten Ziels, gutes Wachstum und lebensspendenden Regen zu bewirken. Die Mythologie berichtet, wie einzelne Klane Zeremonien von ihren Wanderungen mitbrachten. Diese Klane besitzen und tradieren das esoterische Bundwissen, sie stellen den obersten Bundpriester und hten die Klanheiligtmer im Haushalt der ltesten Frau. Ansonsten rekrutiert sich die Mitgliedschaft eines Geheimbundes aus Personen verschiedener Klanzugehrigkeit, die im Anschluss an eine rituelle Lehrzeit feierlich und lebenslang in den Bund initiiert werden. Die heterogene Zusammensetzung der Geheimbnde trgt ebenfalls zum dauerhaften Zusammenhalt der Klane in der Dorfgemeinschaft bei. Den

Abschluss jeder groen Zeremonie bildet am letzten Tag ein ffentlicher Tanz. Er findet unter den Augen der Gemeinde und zahlreicher Besucher auf dem zentralen Dorfplatz statt. Diese Plaza bildet den architektonischen Mittelpunkt eines Hopi-Dorfes und fr die Zeit der Feier auch den Mittelpunkt des Kosmos. Der folgende Abriss des Hopi-Zeremonialzyklus am Beispiel von Oraibi steht in der Vergangenheit, weil einige der wichtigsten Bundzeremonien im Laufe des 20. Jahrhunderts aufgegeben worden sind aus Grnden, die im letzten Abschnitt angesprochen werden. Das Jahr begann im Monat Kyelmuyaw (November) mit der Wuwtsim-Zeremonie. Das Wuwtsim wurde von den vier groen Mnnerbnden der Hopi gemeinschaftlich veranstaltet und war die komplizierteste und geheimste Zeremonie des Jahreskreises. Sie umfasste die Dramatisierung des Aufstiegs aus der unteren Welt, das fr Bauernvlker t ypische Entznden des Neufeuers und den Kontakt mit den Toten und Masawu. Alle paar Jahre wurden beim Wuwtsim auch die Burschen des Dorfes in einen der Mnnerbnde initiiert. Die Initiation, die hnlich der oben erwhnten Zeremonie fr Neugeborene mit ritueller Haarwsche und Namensgebung einherging, verlieh einem jungen Mann den Status des erwachsenen Hopi und war die Gewhr, dass er nach seinem Tode direkt in die andere Welt wechseln konnte. Im Dezember, dem Mond der Ehrfurcht, ruhte das wirtschaftliche Leben und die Familien versammelten sich abends in den Husern, um den Geschichtenerzhlern zuzuhren. Gegen Ende des Monats begingen die wichtigsten Bundpriester unter der Leitung des Brenklanfhrers die groe Wintersonnenwendfeier, Soyalangwu. Die Zeremonie bekrftigte den beim Wuwtsim angelegten Lebensplan fr das kommende Jahr, beschwor Gesundheit und Fruchtbarkeit und segnete die Huser, das Vieh, die Pf lanzen, Menschen und alle Dinge. Das Soyalangwu in Oraibi sah auch die

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Beim Schlangentanz [...] Der Beginn des Tanzes, 21. August 1897. Walpi, Arizona. Foto: Ben Wittick. Library of Congress, Washington, DC Den Abschluss der Zeremonien des Schlangenbunds bildet ein ffentlicher Tanz, bei dem die Tnzer mit lebenden Klapperschlangen im Mund tanzen. Der spektakulre Auftritt lockte zahlreiche Touristen an, deren mangelnde Sensibilitt fr fr den religisen Charakter des Tanzes zu einem allgemeinen Fotografierverbot fhrte.

Rckkehr der ersten Katsinam aus der anderen Welt. Von da ab bis zu ihrem Heimkehrtanz im Sommer erschienen die mannigfaltigen, von maskierten und kostmierten Mnnern dargestellten Katsinam bei zahlreichen Gelegenheiten, um Aussaat und Wachstum des Mais zu begleiten und die Menschen mit ihren Tnzen und Liedern zu unterhalten (siehe nchstes Kapitel). Die geselligen Tnze, die im Januar und im August stattfanden, hatten nicht den religisen Charakter der Bundzeremonien, sondern betonten in frhlicher Atmosphre verwandtschaftliche Beziehungen, wie die zwischen Vaterschwester (Tante) und Brudersohn. Dazu gehrten der winterliche Bisontanz und sein kalendarisches Gegenstck, der Schmetterlingstanz. Im August, wenn auf den Plazas die farbenprchtigen Schmetterlingstnze gefeiert wurden und auf den Feldern der erste Zuckermais geerntet und gerstet wurde, fand auch im jhrlichen Wechsel entweder die Fltenzeremonie oder die Zeremonie der Schlangen- und Antilopenbnde statt. Beide Veranstaltungen hatten deutliche Bezge zur Sonne und zu anderen Himmelsgottheiten, und beide dienten der Beschaffung von Regen fr die Feld- und Gartenfrchte in der entscheidenden Reifephase. Wenn Mitte September die letzten Sommergewitter abgeklungen waren, begann die Haupternte von Mais, Bohnen, Krbissen und Pfirsichen. Der Herbst war auch die Zeit fr die Zeremonien der drei Frauenbnde Maraw, Lalkont und Owaqlt, die ein besonderes Verhltnis zu weiblicher Fruchtbarkeit, dem Maiswachstum und zur Vegetationsgottheit Muyingwa hatten. Diese Beziehung findet ihren visuellen Ausdruck in der Bemalung der Tanzbretter, mit denen die Frauen des Maraw-Bundes bei ihrem abschlieenden Tanz agierten. Die Frauen der beiden anderen Bnde beendeten ihre Zeremonie mit einem Korbtanz, bei dem sie aufwendig gef lochtene Korbschalen trugen. Die uralte Tradition der Korbf lechterei, in der die innige Beziehung der Hopi-Frauen zur Erdmutter und zu ihrer Pf lanzenwelt sthetisch-praktischen Ausdruck findet, war in Oraibi

an die Initiation in die Frauenbnde gebunden. Im Gegensatz zum HopiMann erlangte eine Frau ihren Status als Erwachsene allerdings nicht durch die Initiation, sondern durch die aufwendige Hochzeitszeremonie. Von besonderer religis-symbolischer Bedeutung war dabei das Hochzeitsgewand, das wie alle Textilien der Hopi von den Mnnern in der Kiva gewebt wurde, in diesem Fall von den mnnlichen Verwandten des Brutigams. Die grere von zwei weien Baumwollroben, die zum Hochzeitsgewand gehren, wurde zeitlebens aufbewahrt, weil sie als Transportmittel ins Reich der Toten galt. Wenn sich die neu verheirateten Frauen des Dorfes beim Nimantikive, dem letzten Tanz der Katsinam vor ihrer Rckkehr in die andere Welt, noch einmal in ihren Hochzeitsroben prsentierten, erinnerten sie daran, dass sie einst nach dem Tod die gleiche Reise antreten wrden. Weiterfhrende Literatur
Antes, Horst 2000 (Hg.) Katsinam. Figuren der Pueblo-Indianer Nordamerikas aus der Studiensammlung Horst Antes. [Katalogtext: Hans-Ulrich Sanner.] Lbeck: Vlkerkundesammlung der Hansestadt Lbeck. Hartmann, Horst 1978 Kachina-Figuren der Hopi-Indianer. Verffentlichungen des Museums fr Vlkerkunde Berlin, N. F. 36. Berlin. Malotki, Ekkehart und Herschel Talashoma 1989 Hopitutuwutsi. Hopi-Mrchen. Eine zweisprachige Sammlung von HopiErzhlungen. Augsburg: Pinus Verlag. Talayesva, Don C. 1964 Sonnenhuptling Sitzende Rispe. Ein Indianer erzhlt sein Leben. Kassel. Erich Rth-Verlag. Titiev, Mischa 1992 Old Oraibi. A Study of the Hopi Indians of Third Mesa. [1944] Albuquerque: Universit y of New Mexico Press.

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Die Katsinam
Auf die Frage nach der Herkunft der Bezeichnung Katsina gibt es ebenso wenig eine definitive Antwort wie auf diejenige nach Ursprung und Alter des damit verbundenen religisen Konzeptes. Aus Sicht der Hopi-berlieferungen stiegen die Katsinam mit den Menschen aus der Unteren Welt auf und lebten zunchst friedlich mit ihnen zusammen. Sie sorgten zuverlssig fr Regen und gute Ernten. Irgendwann beschlossen sie jedoch, die Menschen zu verlassen (wofr unterschiedliche Grnde angefhrt werden, darunter mangelnder Respekt seitens der Menschen). Bevor sie fortgingen, zeigten sie den Hopi, wie diese fortan selbst die Katsinam darstellen knnten, um die Regen bringenden Geistwesen aus der anderen Welt anzulocken. Durch das Anlegen der heiligen Maske, so heit es, wird ein Mann fr die Dauer der Zeremonie zu dem Katsina, den er verkrpert. Whrend eine gngige archologische Theorie die Entstehung der Katsina-Religion auf Einf lsse mesoamerikanischer Hochkulturen zurck fhrt, gehen neuere Forschungen von einer unabhngigen regionalen Entwicklung aus, deren Beginn auf das spte 13. Jahrhundert datiert wird. Egal wo seine historischen Ursprnge auch liegen mgen: die Auffhrung des Katsina-Zyklus bringt, wie es der Ethnologe Mischa Titiev formulierte, mehr Wrme und Farbe ins Leben der Hopi als irgendein anderer Aspekt ihrer Kultur. In Oraibi erschienen die ersten Katsinam bereits bei der Wintersonnenwendfeier Soyalangwu. Die beiden Mastopkatsinam liefen durchs Dorf und vollfhrten an den Hopi-Frauen einen mimetischen Akt der Begattung, der auch komische Aspekte hatte. Der wrdevolle Soylkatsina nahm die symbolische ffnung der Kivas fr die neue Saison vor. Er gehrt zum Brenklan und ist einer jener Katsina-Oberhupter (Mongkatsinam), die im Katsina-Pantheon den Bundoberhuptern und Klanltesten der Hopi entsprechen und hufig von diesen selbst verkrpert werden. Ihre besonders heiligen Masken befinden sich in Klanbesitz und werden von Generation zu Generation weitergegeben. Auf der Ersten und Zweiten Mesa spielt der Mongkatsina Ahla die zentrale Rolle bei der rituellen ffnung der Kivas. Er ist der Ahne des Katsina-Klans. Der kalte Monat Paamuya (Januar) ist eine Zeit groer zeremonieller Aktivitt. Auf dem gefrorenen Boden der Plaza finden Bisontnze statt, und in den Kivas fertigen Bundpriester Gebetsstbe fr die Bewohner der Unteren Welt an, die jetzt ihre Sommerzeremonien feiern. Die Drfer der Ersten und Dritten Mesa halten in den eiskalten, oft sternklaren Januarnchten auch schon die ersten Katsina-Tnze ab. Nach einer mehrtgigen Vorbereitungs- und bungszeit ziehen verschiedene Tanzgruppen vom Abend bis weit nach Mitternacht von Kiva zu Kiva und unterhalten die dort Versammelten vom Kleinkind bis zum Greis mit ihren Auffhrungen. Wenn die Katsinam zum Klang ihrer Beinrasseln und -glckchen und mit ihren fremdartigen Rufen von oben die Leiter herabkommen und die gut beheizte Kiva betreten, wirken sie in der Tat wie Wesen aus einer anderen Welt. Ein lterer Priester vom Powamuy-Bund, der Katsina-Vater, ist in der Kiva anwesend, um jede Tanzgruppe zu begren und mit Maismehl zu segnen. Wenn sich die Katsinam formiert haben und zum Rhythmus ihrer Krbisrasseln und den aufmunternden Rufen des Katsina-Vaters

Angwusnasomtaqa (Krhenmutterkatsina). Hopi, Shipaulovi, Arizona, um 1900. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo (Slg. Ole Solberg) Gekleidet in der Hochzeitstracht der Hopi-Frauen erscheint Angwusnasomtaqa am letzten Tag der Powamuy-Zeremonie und verteilt Bohnen- und Maissprossen an die Frauen, Kinder und Priester des Powamuy-Bunds.

Ihren populrsten Ausdruck findet die Hopi-Religion heute im Katsina-Glauben. Katsinam (Kachinas in der anglisierten Schreibweise) sind unsichtbare gutartige Geistwesen, die in den San Francisco Mountains sdwestlich der Hopi-Mesas und an heiligen Quellen zu Hause sind. Man kann sie auch als spirituelle Essenz der Erscheinungsformen und Krfte des Kosmos auffassen, von Gttern, Menschen, Tieren, Pflanzen, Himmelskrpern, Wetterphnomenen und sogar Nachbarvlkern der Hopi. Auch die Seelen der Verstorbenen werden zum Katsina und kommen fortan in der Form von Wolken aus der anderen Welt zu Besuch. Bei den Zeremonien und Tnzen des Katsina-Halbjahres nehmen die Katsinam vielfltige Gestalt an, reprsentiert von den mnnlichen Mitgliedern der beiden KatsinaBnde. Katsina-Figuren schlielich sind kleine, aus Pappelholz geschnitzte und bemalte Abbilder, die als rituelles Geschenk eine wichtige Rolle spielen.

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ihren volltnenden Gesang anstimmen, fllt sich der Raum sprbar mit vitaler Energie. Nach dem Ende ihres Liedes schenken sie Kindern und Erwachsenen gekochten Zuckermais, pfel und Orangen, dann ziehen sie weiter zur nchsten Kiva. Einige der Katsinam, die in den Winternchten tanzen, sind Gebete fr den Schnee, den die Hopi-Bauern fr ihre Bden brauchen, andere, wie die Kolibri- und Zikaden-Katsinam, sind ein farbenfrohes Versprechen auf die Wrme des Sommers. Auf der Ersten Mesa erscheinen Katsinam, die von den Zuni stammen, einem benachbarten Pueblo-Volk in New Mexico. Dazu gehrt Sipikne, ein Wchter-Katsina mit schnellem, attraktivem Tanzstil. Der Februar-Neumond kndigt die grte und komplexeste Zeremonie der Katsina-Saison an, die vom Powamuy- und Katsina-Bund gemeinschaftlich ausgerichtet wird. Powamuya, der Name des Monats und der Zeremonie, bezweckt die Reinigung und Erneuerung des Lebens. In den erhitzten, vom Tabakrauch der betenden Mnner erfllten Kivas keimen in dieser Zeit in Tpfen und Eimern Bohnensprossen, deren knstlich forciertes Wachstum ein wichtiges Omen fr die kommende Pf lanzperiode ist. In Bndeln werden die saftigen Sprossen am letzten Tag der Zeremonie von der wrdevollen Krhenmutter Angwusnasomtaqa und anderen Katsinam an die Dorfbewohner verschenkt, daher auch die Bezeichnung Bohnentanz. Wenn die Powamuy-Priester mit den ernsten Mongkatsinam am frhen Morgen ihre Weiherituale begangen haben, kommen unzhlige Katsinam aus den Kivas hervor und erfllen das Dorf mit buntem Leben, darunter Spamacher wie Kooyemsi und Ordnungshter wie Hotooto und Tsukatsina. Sie gehen von Haus zu Haus und bringen den Kindern, die noch nicht in die Katsina-Religion initiiert sind, ganz besondere Geschenke. Die Mdchen erhalten kleine Katsina-Figuren (tihu, Pl. tithu), die ihre Vter in den Tagen zuvor heimlich geschnitzt und bemalt haben, sowie schn gef lochtene Korbschalen. Fr die Buben gibt es kleine bemalte Bogen (awta), Rasseln und hlzerne Blitzstbe. Die rituellen Gaben der Katsinam machen die Kinder unmittelbar glcklich, sind aber vor allem ein Segensgebet fr deren gesundes Heranwachsen und zuknftige Fruchtbarkeit und Produktivitt. Ein wichtiges Element des Powamuya ist die Initiation der Jungen und Mdchen in einen der beiden Bnde der Katsina-Religion. Die Kinder sind heute meist zwischen zehn und vierzehn, wenn sie von einem Zeremonialpaten auf die Initiation vorbereitet werden. Durch diese Patenschaft geht das Kind neue, lebenslange Verwandtschaftsbeziehungen ein. Eine kleine Zahl von ausgewhlten Kindern wird in den Powamuy-Bund eingeweiht, dessen mnnliche Mitglieder fr die wichtigsten Priestermter des Katsina-Zyklus prdestiniert sind. Der Groteil der Kinder wird in den Katsina-Bund aufgenommen. Auch sie werden bei der dramatischen Initiation in das alte Wissen um die Katsinam und das Geheimnis ihrer Verkrperung eingefhrt, doch erhalten sie dabei im Gegensatz zu den Powamuy-Initianden Hiebe von den beiden furchterregenden Hukatsinam. Schmerzhafter als deren Yucca-Ruten ist fr die Jungen und Mdchen die Enttuschung darber, dass hinter den mysterisen, Geschenke bringenden Wesen ihrer frhen Jahre die eigenen Vter, Onkel und lteren Brder stecken. Am frhen Morgen des neunten Powamuy-Tages werden den Initianden wie einst nach der Geburt rituell die Haare gewaschen und sie erhalten einen neuen Namen. Von nun an sehen sie die Katsinam mit anderen Augen und sind Geheimnistrger gegenber den Jngeren ein erster Schritt zu religiser Verantwortlichkeit. Die pdagogische Seite der Katsina-Religion kommt in einem weiteren Ritual des Powamuya zum Tragen. Eines Nachmittags tauchen die Soyoko-Katsinam im Dorf auf, brllende und stampfende Monster, die mit Messern und Sgen an die Tren der Huser schlagen. Sie wollen die unartigen kleinen Kinder mitnehmen, um sie aufzufressen. Mit Untersttzung

Siohemiskatsina. Hopi, Arizona, um 1880. Staatliches Museum fr Vlkerkunde Mnchen (Slg. Museum fr Vlkerkunde Berlin, ex-Slg. Thomas Keam) Mit ihren wolkengestaltigen Tablitas erinnern die Hemiskatsinam bei der Heimkehr der bernatrlichen Wesen am Ende der Tanzsaison an ihre regen- und fruchtbarkeitsspendende Aufgabe. Hemis verweist auf das Keres-Pueblo Jemez als Ursprungsort der Figur, Si'o auf die von den Zuni bernommene Variante.

ihrer Eltern gelingt es den verngstigten Mdchen und Jungen schlielich, den gefhrlichen Appetit der Ungeheuer mit selbst gemahlenem Zuckermaismehl und selbst gefangenen Musen zu befriedigen. Die Lektion der bangen Stunden und Tage ist, dass schlechtes Betragen fatale Konsequenzen zeitigt, aber auch, dass die Familie fr einen da ist. Nach dem Ende des Powamuya beginnt auf der Dritten Mesa eine weitere Serie von Nachttnzen (angktiwa, Folgetnze), whrend die Katsinam in den Kivas der Zweiten Mesa nun erstmals in groem Stil auftreten. Die Nachttnze, schreibt der Hopi-Autor Alph Secakuku (*1939), sollen eine angenehme Atmosphre fr alle Lebensformen schaffen, ihr Wachstum ermuntern und den fr ihr gutes Gedeihen not wendigen Regen bringen.

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Tanz der Hootsanikatsinam in Oraibi, Arizona, 1904. Foto: Ole Solberg. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo Das wahrscheinlich im Sptwinter aufgenommene Foto zeigt einen Reihentanz von Hootsani, einem alten, heute nur noch selten dargestellten Katsina. Vor der Tanzreihe sitzt ein amerikanisch gekleideter Kooyemsi, der als Trommler fungiert. Etwas weiter links steht, in eine Decke gehllt, der Katsina-Vater, ein Priester des Powamuy-Bundes. Soyohimkatsinam (Gemischte Katsinam). Hopi, Shongopavi, Arizona. Foto: Ole Solberg, 1904. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo Bei den Katsina-Tnzen (katsntithu), die ab Anfang Mai im Freien stattfinden, kommen zwischen 40 und 80 Katsinam vom gleichen Typ oder als gemischte Gruppe (Soyohimkatsinam) auf die Plaza. Sie sollen als Regenbringer das Wachstum der Pf lanzen frdern, auch indem sie die Menschen in eine freudige Stimmung versetzen. Hier sieht man Sikyahote oder Hooli (?), Pqngwkatsina und einen kleinen Hoote.

Wenn eine Gruppe ihr Lied beendet hat, kann es vorkommen, dass eine Frau oder ein Mann aus dem Kreis der Zuschauer hervortritt, dem Katsina-Vorsnger heiliges Maismehl gibt und den Wunsch uert, die Katsinam mgen zu einem anderen Zeitpunkt erneut tanzen. Dabei handelt es sich um die formelle Absichtserklrung, einen Katsina-Tanz auszurichten, vielleicht aus Dankbarkeit fr die Geburt eines Kindes oder die Genesung von einer Krankheit. Der vom Sponsor gewnschte Tanz kann bei gutem Wetter gleich am nchsten Tag auf der Plaza stattfinden, wird meist aber fr die Zeit des Frhjahrs und Frhsommers geplant, wenn die Pf lanzsaison begonnen hat. Ab Anfang Mai finden die Katsina-Tnze (katsntithu) im Freien statt, heute immer an beiden Tagen des Wochenendes und unter den Augen Hunderter Zuschauer. Zwischen 40 und 80 Katsinam, vom gleichen Typ oder als gemischte Gruppe (Soyohimkatsinam), erfllen dann die Plaza mit einem einzigartigen Zusammenspiel von Farbe, Form, Bewegung, Rhythmus und Gesang. Vom frhen Morgen, wenn der Katsina-Vater die Tnzer auf einem Pfad aus Maismehl zur ersten Tanzrunde auf die Plaza geleitet, bis zum Sonnenuntergang besingt die Liedpoesie der Katsinam das gute Leben, den sanften Regen, die Farben der Himmelsrichtungen, die Blte und Reife der Maismdchen. In den Tanzpausen bewirten die Hopi-Familien ihre Gste und tauschen Neuigkeiten mit Verwandten aus anderen Drfern und von auerhalb der Reservation aus. Am Nachmittag bringen die Katsinam Geschenke mit auf die Plaza: Obst, traditionelle Maisgerichte wie piiki-Brot und gersteter Zuckermais, aber auch Dosenlimonade und Sigkeiten aus dem Supermarkt. Manchmal erscheinen heilige Clowns und setzen einen Kontrapunkt zur idealen Harmonie der tanzenden Katsinam. Sie sorgen fr schallendes Gelchter, wenn sie mit deftigem Humor und cleveren Einfllen die Eigenarten der Weien oder Navajo karikieren, ernsten sozialen Problemen wie der Trinkerei Komik abgewinnen und die kleinen und groen Skandale des Alltags satirisch beleuchten. Die Clowns dramatisieren den Werdegang der Menschen von kindlicher Unschuld zur Dekadenz, und wenn sie am Ende des Tages von unbarmherzigen Krieger-Katsinam drastisch fr ihre Verfehlungen bestraft werden, ist das eine Warnung an alle HopiZuschauer. Der Tanztag (tiikive) ist das Ergebnis wochenlanger harter Arbeit aller Teilnehmer. Die als Darsteller ausgewhlten Mnner gehen abends in die Kiva des Sponsors, wo sie Lieder und Tanzschritte einben und die bentigten Masken, Kostme und Accessoires anfertigen oder erneuern. Die Clowns treffen sich in ihrer eigenen Kiva. Hhepunkt der Vorbereitung ist die Nacht vor dem Tanztag, wenn die Darsteller in der Kiva wach bleiben mssen und der Sponsor mit ihnen raucht, betet und fastet. Auch die Frauen seiner Familie bleiben wach, um guten Herzens das heilige Maismehl zu mahlen, mit dem die Katsinam beim Tanz ernhrt und gesegnet werden. Der Sponsor trgt nicht nur die Last der Vorbereitung, sondern auch die Verantwortung fr das Wohl des gesamten Dorfes. Er erwirbt sich Ansehen, da er mit seiner Familie groe Aufwendungen ttigt, um den Tanz zu organisieren sowie Essen und Geschenke fr Teilnehmer und Zuschauer bereitzustellen. Er kann jedoch auch zum Klatschobjekt werden oder gar Hexereiverdchtigungen anheim fallen, wenn der Tanz etwa von einem pltzlichen Sandsturm oder einem Unglcksfall beeintrchtigt wird. Der beste Beleg fr das gute Herz aller Teilnehmer ist Regen, der in den Tagen nach dem Tanz niedergeht, als Antwort der Gtter und Ahnen auf die Gebete der Menschen. Die endgltige Heimkehr der Katsinam in die andere Welt feiert schlielich die Niman-Zeremonie im Juli, nach der Sommersonnenwende. Sie ist neben dem Powamuya die zweite groe Bundzeremonie des KatsinaZyklus. Zu den rituellen Vorbereitungen gehrt das Einfangen junger Adler, die im Dorf wie Kinder adoptiert und aufgezogen werden. Kurz

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Tasapkatsinmuy kwaam (Grovater der NavajoKatsinam). Hopi, Arizona, um 1910 Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Zu den beliebtesten Katsinam der Hopi zhlen jene, die ihre Nachbarn und Intimfeinde die Navajo darstellen. Ihr Anfhrer wird als Grovater der NavajoKatsinam oder als Yii Bicheii, dem Navajo-Begriff fr bernatrliche Wesen, bezeichnet und trgt blicherweise die Maske des Sprechenden Gotts und einen Navajo-Silbergrtel.

Auftritt der Koyaala, 19031904 (wahrscheinlich Erste Mesa). Foto: Ole Solberg. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo Koyaala (Kosa), mit seiner schwarz-wei gestreiften Bemalung und der Kappe mit langen Hrnern, ist der t ypische Ritualclown der Ersten Mesa. Das Foto zeigt eine Truppe von Koyaalam beim Geplnkel mit Hopi-Mdchen. Mdchen am Mahltrog. Hopi, Arizona, um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Das schne Beispiel einer Nicht-Katsina-Figur zeigt eine Hopi-Jungfrau mit traditionellen Schmetterlingslocken und Make-up aus weiem Mehl beim Mahlen mit dem Reibestein. Das rituelle Herstellen von Maismehl gehrt zur Mdchenpuberttszeremonie, zur Initiation in die Frauenbnde, aber auch zur Vorbereitung jedes Katsina-Tanzes.

nach dem Ende des Nmaniw werden die dann erwachsenen Tiere rituell erstickt, damit die Hopi ihre Federn nutzen knnen. Den ffentlichen Tanz am letzten Tag bestreiten meistens die majesttischen Hemiskatsinam, begleitet von mehreren Hemiskatsina-Mdchen. Sie bringen grne Maispf lanzen und Wassermelonen, die ersten Sommerfrchte, und beschenken die Mdchen und Jungen erneut mit tihu und awta, Katsina-Figur und Flitzbogen. Der Tanz, mit je vier Runden am Vor- und Nachmittag, ist ernster und folgt einer strengeren Choreografie als andere Katsina-Tnze. Im Licht der Abendsonne findet das feierliche Abschiedsritual statt. Die mnnlichen und weiblichen Mitglieder des Powamuy-Bundes defilieren in ihren Zeremonialgewndern an der Reihe der wartenden Katsinam entlang, um sie mit den Sakramenten Rauch, Wasser und Maismehl zu segnen. Wenn der Katsina-Vater seine Abschiedsrede gehalten und die Katsinam um ihren baldigen Besuch mit dem lebensspendenden Regen gebeten hat, verlassen sie in langer Reihe still das Dorf, begleitet von den Blicken der Dorfbewohner und ihrer Besucher. Weiterfhrende Literatur
Adams, Charles E. 1991 The Origin and Development of the Pueblo Katsina Cult. Tucson: Universit y of Arizona Press. Kennard, Edward A. 2002 Hopi Kachinas. Illustrations by Edwin Earle. [1938] Walnut: Kiva Publishing. Secakuku, Alph 1995 Following the Sun and Moon. Hopi Kachina Tradition. Flagstaff: Northland Publishing. Wright, Barton 1973 Kachinas: A Hopi Artists Documentary. Original Paintings by Cliff Bahnimptewa. Flagstaff: Northland Publishing.

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Kultur im Wandel
mssen / wenn sie bei Sonnenuntergang heimgehen. / Uns zu sehen, so wie wir sind, / wir, die wir uns Hopi nennen / und doch keinen Respekt haben / vor uns / und vor dem Leben selbst. [] [bers. des Verfassers]. Viele unter den heute et wa 10.000 Hopi sind der Auffassung, dass das Leben wieder einen Zustand erreicht hat wie einst in der Endphase der Unteren Welt: koyaanisqatsi. Und die Katsinam, Botschafter zwischen Menschen- und Gtterwelt, haben dies gewusst. / Und sie sind berall / und beobachten uns. Wenn Lomatewama hier einerseits den Niedergang traditioneller Werte beklagt, beschwrt er andererseits die pdagogische Wirksamkeit der Hopi-Religion, hier verkrpert im kulturellen ber-Ich der wachsamen Katsinam. Eine hnliche Pdagogik verfolgen die so genannten Prophezeiungen, die von Hopi-ltesten als Mittel des politischen Diskurses in den letzten Jahrzehnten verstrkt publik gemacht wurden. Ihr Tenor ist fatalistisch: Weil inzwischen zu viele den guten HopiWeg verlassen haben, ist der Letzte Tag unausweichlich, an dem Masawu (oder eine andere gttliche Instanz) Gericht halten wird. Aber gleichzeitig appellieren die Prophezeiungen an das Gewissen jedes Einzelnen, denn nur dann, wenn wenigstens einige am Hopi-Weg festhalten, kann es eine Erneuerung des Lebens geben, wie damals beim Aufstieg in die jetzige vierte Welt. Bereits die Aufstiegsgeschichte thematisiert die Entschlossenheit religiser Oberhupter zum gesellschaftlichen Wandel. Die Allegorie von der Flucht aus dem Chaos der Unteren Welt drfte historische Erfahrungen ref lektieren. Archologen fhren den Niedergang hoch entwickelter Zentren der prhistorischen Pueblo-Kultur wie derjenigen im Chaco Canyon (New Mexico) auf Faktoren wie Drre, Ressourcenverknappung, bervlkerung und den Despotismus von Priesterkasten zurck. Der Eintritt der Hopi in das schriftlich fixierte Geschichtsbild der Europer erforderte erneut bewusste Entscheidungen und Strategien. Die praktischen Metallwerkzeuge sowie die Nutzpf lanzen und -tiere der Spanier, die sich im 16. Jahrhundert in der Region verbreiteten, wurden rasch ins soziokonomische Leben integriert. Rasch zeigte sich aber, dass die brtigen Weien nichts mit Pahaana, dem lteren weien Bruder der Aufstiegserzhlung, gemein hatten, dessen Rckkehr die Hopi bis heute erwarten. Die brutalen Manahmen der Missionare zur Ausrottung der einheimischen Religion schrten den Hass auf die Kolonialmacht viel strker als die wirtschaftliche Ausbeutung durch Fron und Tribut. Bei der groen Pueblo-Revolte von 1680 verloren zahlreiche Franziskanerpater und Siedler ihr Leben und die Kolonialmacht musste sich nach Sden zurckziehen. Die Hopi verlegten ihre Drfer nun aus der Ebene auf die steilen Mesas, was sich als kluger militrischer Schachzug erwies. Als die dem Christentum zugeneigten Bewohner des Dorfes Awatovi im Jahr 1700 wieder einen Franziskanerpater aufnahmen, schmiedeten die Fhrer der anderen Hopi-Drfer ein politisches Komplott. Den Anschlag, bei dem smtliche Mnner von Awatovi brutal ermordet und alle Huser zerstrt wurden, wrde man heute als fundamentalistischen Terror bezeichnen. Die Hopi blieben fortan frei von spanischer Herrschaft, aber Awatovi ist bis heute ein dunkler Fleck im kollektiven Gedchtnis.

Clown (Koyaala). Navajo, Navajo Reservation, Arizona, um 1985. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Sehr zum rger der Hopi haben die benachbarten Navajo damit begonnen, Katsina-Figuren der Hopi fr den Touristenmarkt zu schnitzen zu weit gnstigeren Preisen und ohne eigenen kulturellen Hintergrund. Beide Figuren reprsentieren den beim Publikum besonders gefragten Bewegungsstil.

Ab etwa 1880 verfassten vom Evolutionismus geprgte Hopi-Feldforscher erste ausfhrliche ethnografische Beschreibungen von Kultur und Religion der Hopi. Gleichzeitig entdeckten die ersten Eisenbahntouristen den Hopi-Schlangentanz als exotisch-primitives Spektakel. Es entstand ein populres Bild der Hopi als zeitlose, unverflschte Indianerkultur, Relikt einer frheren Entwicklungsstufe der Menschheit. Ab etwa 1970 wurde diese Projektion westlicher Sehnschte nach Ursprnglichkeit aktualisiert, als die Hippies und spter die kopax- und Frauenbewegung die Hopi zum kologisch korrekten Volk des Friedens und Matriarchat (v)erklrten. Fr Evolutionisten und Alternative konnte die Modernisierung der Hopi-Kultur im 20. Jahrhundert nur Niedergang und Kulturverlust bedeuten. Ein kurzer Blick auf die lange Geschichte der Hopi zeigt jedoch, dass ihre Kultur sich immer gewandelt hat und dass Hopi diesen Wandel seit jeher aktiv mitgestalten. In seinem Gedicht Evening Thoughts ref lektiert der Hopi-Knstler Ramson Lomatewama (*1953) ber die Katsinam: Wie traurig sie sein

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Zwei Kacheln mit der Darstellung von Mosayumana und Salakwmana. Hopi, First Mesa, Arizona, um 1900. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo (Slg. Ole Solberg) und Staatliches Museum fr Vlkerkunde Mnchen (Slg. Emil W. Lenders) Die Bemalung von Platten aus Stein oder Keramik ist prhistorischen Ursprungs und wurde nach 1880 durch Anregung weier Hndler und Ethnologen zum touristischen Kunsthandwerk. Besonders beliebt waren Katsina-Darstellungen. Heute ist die Anfertigung bemalter Kacheln die Spezialitt einiger weniger Tpferinnen.

Als der Sdwesten 1848 von Mexiko an die Vereinigten Staaten fiel, brachte das den Hopi zunchst Vorteile. Die US-Armee ging wirksam gegen die Navajo und Apache vor, unter deren berfllen die indianischen Bauernvlker immer strker litten. Die Manahmen der Amerikaner zur Zivilisierung der Indianer, vor allem die Einfhrung von Schulpf licht und Internaten, fhrten jedoch zu politischen Konf likten zwischen anpassungsbereiten und anti-amerikanischen Fraktionen. Im Jahr 1906 vollzogen die religisen Oberhupter von Oraibi die Spaltung des Dorfes und beschlossen die Auf lsung der alten Zeremonialordnung. Die Modernisierung der Hopi-Gesellschaft wurde durch die Teilnahme der USA am Zweiten Weltkrieg beschleunigt, weil dadurch erstmals ein grerer Teil der Bevlkerung als Soldaten, Zivilangestellte und Beschftigte in der Kriegsindustrie in Kontakt mit der Auenwelt kam. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts, bringen Asphaltstraen, Supermrkte und elektronische Medien die Verlockungen und Produkte der amerikanischen Konsumwelt in alle Huser der Reservation. Das Leben sei zu einfach und bequem geworden, argwhnen die lteren Hopi. Fettsucht, Diabetes, Alkoholismus und husliche Gewalt sind die hsslichen Folgen des soziokonomischen Wandels. Die Integration der Hopi in die amerikanische Geldwirtschaft hat zum Rckgang des Bodenbaus gefhrt, der Mais wurde vom tglichen Brot zum rituellen Symbol. Alarmierend ist der Verlust der Hopi-Sprache in der jngeren Generation, auch weil die zeremonielle Praxis dadurch bedroht wird. Die Stammesverwaltung versucht, nicht ohne Erfolg, diesen Entwicklungen mit speziellen Programmen und Projekten entgegenzusteuern. Zur externen politisch-juristischen Agenda des Hopi-Stammes gehren die Verteidigung der Landbasis gegen die expansiven Navajo, der Schutz religiser Symbole gegen kommerzielle Ausbeutung und die Sicherung der Wasserversorgung fr die Zukunft. Man kann das Schwinden des Wuwtsim und anderer Geheimbnde im 20. Jahrhundert als Kulturverlust betrachten, aber auch als notwendige

Anpassung, vielleicht sogar als Ausdruck des gesellschaftlichen Wandels von der Theokratie zur Demokratie. Das Aufblhen der Katsina-Zeremonien seit den 1960er Jahren ist nicht nur eine Reaktion auf die allgemein wahrgenommene Flachheit amerikanischer Konsumkultur, sondern erlaubt auch so gut wie allen Hopi den Ausdruck ihrer Religion und Identitt in einem zeremoniellen Rahmen, der sich mit den Erfordernissen der modernen Arbeitswelt vereinbaren lsst. Angesichts der Dominanz der US-Gesellschaft erstaunt die Vitalitt der Hopi-Tradition, vor allem in den Bereichen Ritual, Verwandtschaft und Handwerk. Whrend die Tpferei der Frauen (auf der Ersten Mesa) dank der Nachfrage des Sammlermarktes ab 1900 eine Renaissance erlebte, wird der Fortbestand der arbeitsintensiven Handwerke Korbf lechterei und Weberei durch den Eigenbedarf fr Zeremonien gesichert. Der Verkauf von Katsina-Figuren ist heute ein wichtiger Wirtschaftsfaktor und veranschaulicht den schwierigen Spagat der Hopi zwischen religiser Tradition und Globalisierung. Tithu die aus dem Wurzelholz der Cottonwood-Pappel geschnitzten, bemalten und dekorierten Nachbildungen der tanzenden Katsinam wurden bis ins spte 19. Jahrhundert ausschlielich als rituelle Gabe, vorwiegend fr die kleineren Mdchen, hergestellt. Der ursprngliche Typus war ein schlichtes f laches Figrchen (putsqatihu) mit hervorgehobenem Gesicht, wie es noch heute als erstes Geschenk an Suglinge dient. Das Interesse der frhen Ethnologen und Touristen am Erwerb dieser Figuren stellte die Hopi-Mnner vor ein ethisches Problem. Das Veruern einer Katsina-Figur (tihu) ist nach traditioneller Auffassung wie das Weggeben seines eigenen Kindes (tihu). Dennoch fhrten ab etwa 1900 die zunehmende Abhngigkeit von der Geldwirtschaft und die Attraktivitt der Figuren fr die Kunden gegen alle Bedenken zur stetigen Kommerzialisierung der Katsina-Schnitzerei. Die enorme stilistische und knstlerische Entwicklung seitdem ist die Folge der Konzessionen kreativer Hopi-Schnitzer an den sich wandelnden Geschmack des Marktes. Nach 1945 wurden die frher eher statischen Formen durch Bewegungsfiguren (action dolls) abgelst, die die Katsinam so darstellten, wie die weien Besucher sie bei den Tnzen erlebten. Der Durchbruch zur hoch bezahlten Galeriekunst gelang individuellen Schnitzern schlielich in den 1980er Jahren mit Skulpturen, die sich weit vom ursprnglichen tihu entfernt hatten, sei es durch Abstraktion, sei es durch die naturalistische Darstellung der menschlichen Physis von Katsina-Tnzern. Wegen der enormen Preissteigerung fr echte Hopi-tithu wird der normale Touristenbedarf zum groen rger der Hopi heute zum Gutteil von preisgnstigen Imitaten abgedeckt, die geschftstchtige Navajo produzieren. Die manierierten Katsina-Skulpturen riefen aber auch eine Gegenbewegung von Hopi-Schnitzern hervor, die sich wieder auf die spirituell signifikante Schlichtheit des tihu besinnen. Auch diese neo-traditionellen Knstler streben jedoch danach, sich auf dem Markt zu positionieren, und einige vertreiben ihre tithu bers Internet. Whrend sich die Moden und Interessen wandeln, schnitzen unbekannte Hopi-Vter weiterhin heimlich und liebevoll tihu und awta als Katsina-Geschenke, zum Segen ihrer Tchter und Shne. Weiterfhrende Literatur
Bromberg, Erik 1986 The Hopi Approach to the Art of Kachina Doll Carving. West Chester: Schiffer Publishing. Lomatewama, Ramson 1987 Ascending the Reed. Poems. Flagstaff: Badger Claw Press. Pearlstone, Zena 2001 (Hg.) Katsina. Commodified and Appropriated Images of Hopi Supernaturals. Los Angeles: Fowler Museum of Cultural History. Whiteley, Peter 1988 Deliberate Acts. Changing Hopi Culture Through the Oraibi Split. Tucson: Universit y of Arizona Press.

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Piktografisch verzierte Weste. Teton Sioux, um 1890. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Charles Schreyvogel) Die piktografischen Glasperlenapplikationen bei den Sioux sind ein Beispiel fr die bertragung von Stilen von einem Medium in ein anderes. Sie gehen auf die bilderschriftliche Tradition der Malerei der Mnner zurck, nach deren Vorzeichnungen die Glasperlenarbeiten von den Frauen ausgefhrt wurden. Hier sind zwei Krieger zu sehen, die einander im Kampf mit Bogenlanze, bzw. Coupstab berhren. Die Berhrung des Gegners ("Coup") galt als herausragende Kriegsehre.

GLASPERLEN
CHRISTIAN FEEST

Zwischen Manhattan und Hongkong


1626 wurde Manhattan fr eine Hand voll Glasperlen und andere Handelsgter von den Munsee an die Hollnder verkauft. Dies war nicht der Beginn, aber ein erster Hhepunkt der Liebesgeschichte zwischen den indigenen Bevlkerungen Nordamerikas und einem Produkt, das seit der Antike nicht nur sie fasziniert hat. Glasperlen stehen hier als Beispiel dafr, wie das Fremde heimisch gemacht wird und wie die Einbettung fremder Ideen, Materialien und Praktiken in unterschiedliche kulturelle Zusammenhnge gleichzeitig Vielfalt und Gemeinsamkeit hervorzubringen imstande ist. Die Geschichte von den schlauen Hollndern, die den Munsee die Insel Manhattan fr Glasperlen und andere Handelsgter im Wert von 60 Gulden abluchsten, zhlt zu den Standardbelegen fr die Ausbeutung der amerikanischen Urbevlkerung durch die europischen Eroberer. Allerdings fand dieses gewinnbringendste Immobiliengeschft der Geschichte zu einem Zeitpunkt statt, da die Munsee nicht durch ungleiche Machtverhltnisse zu einer fr sie ungnstigen Transaktion gezwungen waren; und wenn man ihnen nicht reine Naivitt unterstellen will, so hatten sie wohl gute Grnde, die Verkaufsbedingungen zu akzeptieren. Tatschlich ist die Geschichte vielmehr ein Beispiel fr die Relativitt der Werte in einem materiellen und immateriellen Sinn. Der Wert einer Sache steht bekanntlich mit dem Aufwand im Zusammenhang, der mit ihrer Erlangung verbunden ist. Im vorliegenden Fall waren Glasperlen eine Ware, die aus technologischen Grnden im indigenen Nordamerika selbst nicht hergestellt werden konnte (und auch heute, wo dies grundstzlich mglich wre, nicht hergestellt wird). Die Munsee teilten jedoch ein allgemein menschliches Schmuckbedrfnis, das dazu gefhrt hat, dass berall auf der Welt Werkstcke aus den unterschiedlichsten Materialien in eine runde, zylindrische oder andere Form gebracht und dann durchlocht werden, um aufgefdelt den Krper oder an ihm getragene Kleidungsstcke zu verzieren. Unsere eigene Bezeichnung fr diese Schmuckstcke als Perlen verweist auf den Wert, den man von den seltenen Naturperlen auf das Kunstprodukt bertrug. Bei den nahe der Atlantikkste lebenden Munsee bestand das Ausgangsmaterial in erster Linie aus reichlich vorhandenen und wegen ihrer Haltbarkeit und ihres Aussehens attraktiven Schnecken- und Muschelschalen, die mit den verfgbaren Werkzeugen aber nur uerst mhsam zu bearbeiten waren. Sie erfuhren daher eine hohe Wertschtzung, die sich steigerte, je weiter man von der Kste ins Landesinnere kam, wobei die wesentlich selteneren lila Perlen noch teurer gehandelt wurden als die weien; andere Farben waren kaum verfgbar. Rechnet man den Arbeitsaufwand, der in der Herstellung von Muschelschalenperlen steckte, war der Wert der bestndigeren Glasperlen, die in einem breiteren Farbspektrum zur Verfgung standen, enorm. Eine hnliche Wertschtzung hatten Glasperlen auch in Europa erfahren, solange Venedig ber ein Monopol fr ihre Herstellung verfgte und vor allem den Markt fr Luxusgter bediente. Erst die Durchbrechung dieses Monopols hatte zum Preisverfall und zur Demokratisierung der kleinen, durchlochten Ziergegenstnde gefhrt. Aus dem stlichen Nordamerika wissen wir, dass die Wertschtzung von Muschelschalenperlen nicht nur materieller Natur war, sondern sich durch zeremonielle Verwendung und die Zuschreibung symbolischer Bedeutungen auch im spirituellen Bereich niederschlug. Allein die fr die indigenen Kunden bestehende Unerklrbarkeit der Herstellung von Glasperlen fhrte dazu, sie als Dinge nicht-menschlichen Ursprungs zu begreifen; die

Halskette mit Perlen aus Korallen, Trkisen und Muschelschalen. Navajo, Arizona, um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Korallen wurden schon in prhistorischer Zeit lange vor der Ankunft der Navajo in ihrer heutigen Heimat von der Pazifikkste bis in den Sdwesten gehandelt. Die Herstellung grerer Mengen von zylindrischen Perlen setzte jedoch die Verwendung von Pumpenbohrern mit eisernen Spitzen voraus, die erst von den Spaniern eingefhrt wurden.

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Karte der Herkunftsorte und -stmme der in der Ausstellung gezeigten Glasperlenarbeiten Glasperlen fanden zwar berall im indigenen Nordamerika Verwendung, spielten aber in manchen Gebieten (wie in Kalifornien) nicht die herausragende Rolle wie z. B. auf den Plains im 19. Jahrhundert. Im Sdosten endete der Hhepunkt ihrer Bedeutung vor Beginn einer systematischen Sammelttigkeit.

bertragung bereits vorhandener symbolischer Bedeutungen auf die europische Handelsware stellt also nur ein schon bestehendes Erklrungsmuster dar. In den fast 400 Jahren seit dem Verkauf von Manhattan haben die indigenen Vlker zwar gelernt, dass Glasperlen auch nur von Menschen hergestellt werden; ihre dennoch anhaltende Begeisterung fr sie ist aber ein Hinweis darauf, wie tiefe Wurzeln ihre Verwendung in den lokalen Kulturen geschlagen hat. Selbst in den Augen der Weien sind Glasperlen und Indianer fast zum Synonym geworden.

Dazu hat zweifellos die Tatsache beigetragen, dass sich die aus dem europischen Rohstoff erzeugten indigenen Produkte rasch im Sortiment der Andenkenindustrie etablieren konnten. Orte des frhen Tourismus in Nordamerika wie Montreal und die Niagaraflle lagen in der Nhe von Drfern oder Reservationen der Urbevlkerung, und es dauerte nicht lange, bis die indigenen Hersteller ihre Marktchance erkannten und die Kunden mit verzierten Nadelkissen, Bilderrahmen oder Tschchen beglckten, die als Mitbringsel aus der Fremde exotisch genug waren, die sich aber zugleich

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innerhalb der Bandbreite des westlich-brgerlichen Geschmacksempfindens bewegten. Heute kann man die aus dem 19. und 20. Jahrhundert stammenden Glasperlenarbeiten der Mohawk aus Kahnawake bei Montreal oder der Tuscarora und Seneca aus der Nachbarschaft der Niagaraflle auf vielen realen oder virtuellen Flohmrkten dieser Welt aufstbern, wohin sie aus den Dachbden der Nachkommen der einstigen Reisenden gelangt sind. So erweist sich die frhe Globalisierung als durchaus wechselseitiger, wenn auch nicht immer ausgewogener Prozess. In dem Ma, in dem sich in den USA und in Kanada blhende Volkswirtschaften entwickelten und damit auch Lhne und Preise nach oben schnellten, verdsterten sich allerdings die Absatzmglichkeiten fr die in stundenlanger Handarbeit hergestellten Waren in dem fr die Andenkenindustrie wichtigen unteren Preissegment. Nach einer im Indianerland kursierenden Geschichte war es ein indianischer Unternehmer der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen, der in seinem Betrieb von indianischen Arbeitskrften glasperlenverzierte Ledergrtel herstellen lie und die Wirtschaftlichkeit der Produktion durch Outsourcing (wie das damals noch nicht hie) erhhen wollte. Da sein Versuch, Teile der Erzeugung billiger von Indianern in Mexiko durchfhren zu lassen, aus zolltechnischen Grnden nicht das erhoffte Ergebnis brachte, lie er die auf die Grtel zu nhenden gewebten Glasperlenbnder in Hongkong fertigen. Das widersprach zwar schon damals bestehenden Bestimmungen zum ethnischen Markenschutz indigener Erzeugnisse, doch gab ihm der Markterfolg Recht und lste eine Woge von nicht-indigenen Imitationen (nicht nur aus Hongkong) aus. Selbst manche Indianer kauften Hongkong beadwork fr den eigenen Bedarf, weil es einfach billiger war. Heute stammt der Groteil der im indigenen Kunsthandwerk verarbeiteten Glasperlen aus Fabriken in der Tschechischen Republik. In den 1970er Jahren, zu Zeiten des Sozialismus in der CSSR, kam es einige Jahre lang wegen Fehlern in der Planwirtschaft zu Engpssen in der Versorgung des indianischen Markts und damit zu Preissteigerungen. Die Anpassung des Lohnniveaus in der Tschechischen Republik an europische Standards wird wohl ber kurz oder lang der globalen Geschichte der indianischen Glasperlenarbeiten ein weiteres Kapitel hinzufgen.

Ohrgehnge aus Federkielabschnitten und Glasperlen. Athapasken, Alaska, um 1860. Adelhausermuseum Freiburg i. Br., Abteilung Vlkerkunde (Slg. Arthur Speyer) Alles, was sich auffdeln lsst, ist eine Perle. Relativ einfach funktioniert das mit Federkielen, die von Natur aus hohl sind. Die gestreiften Schmuckperlen im Behang gehen auf venezianische Vorbilder zurck und haben den Charme der Individualitt.

Grtel aus Wampum und Imitationswampum. Saint Lawrence River-Tal, um 1775. Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie, Lille Friedlich vereint finden sich Original und Imitation auf einem Wampumgrtel des spten 18. Jahrhunderts. Die leichter verfgbaren weien Perlen sind aus Schneckenschalen gefertigt, die im Originalmaterial unerschwinglich teuren blauen aus Glas.

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Technik
Je einfacher das Rohmaterial so scheint es jedenfalls im Fall der Glasperlen zu sein desto grer die Vielfalt der Verarbeitungsmglichkeiten. Eine umfassende Beschreibung der zahlreichen Techniken fllt ganze Bcher. Hier kann nur ein erster Einblick in das Thema gewhrt werden. Mit welcher Art von Glasperlen Manhattan gekauft wurde, knnen wir nur vermuten. Weil Formen und Farben von Glasperlen aber immer auch Modeschwankungen unterworfen waren, bieten sie fr Archologen ein bewhrtes Mittel zur Datierung von Funden; und so gibt es mittlerweile eine reiche Literatur, die sich mit der Chronologie von Glasperlen auf indianischen Fundpltzen der historischen Epoche befasst. Grob gesprochen kann man sagen, dass bis in die zweite Hlfte des 18. Jahrhunderts relativ groe und meist aufwendig gestaltete Schmuckperlen das Feld beherrschten, deren hauptschliche Verarbeitungstechniken das Auffdeln auf Schnren zur Herstellung von Ketten oder zur Verzierung von Fransen bzw. das Einlegen in Holz oder Stein waren. Einzelne Perlen dieser Art sind sicherlich auch auf Kleidungsstcke genht worden, die Verarbeitung grerer Mengen verbot sich aber allein schon wegen des Preises. Dies begann sich erst im spten 18. Jahrhundert zu ndern, als die zunehmende Verknappung der zylindrischen Wampumperlen einen Markt fr Imitationen aus Glas ffnete, die sich einige Jahrzehnte lang vor allem rund um das St. Lawrence River-Tal groer Beliebtheit erfreuten. Farblich trafen die Nachahmungen zwar niemals den korrekten lila Farbton von echtem Wampum, dafr waren sie auch in anderen Farben (vor allem in Schwarz und Grn) verfgbar. Und schlielich waren sie so kostengnstig, dass nun auch in Gebieten des Binnenlands, wo Wampum bis dahin ist erster Linie zeremoniell verwendet wurde, Taschen, Tragbnder und andere grof lchige Objekte damit verziert werden konnten. Langfristig entscheidender war aber die wachsende Verfgbarkeit von kleinen Stickperlen, die sich aus wirtschaftlichen und technischen Grnden fr die Mengenverarbeitung eigneten. Sie setzten sich im 19. Jahrhundert in wechselnden Gren endgltig durch und stellen seither die Grundlage fr die meisten indigenen Glasperlenarbeiten dar. Auffallend bei ihrer frhesten Verwendung war die Beschrnkung auf Bordren, whrend sie nun Eingang in Dekorf lchen finden. Bis weit ins 19. Jahrhundert hinein reicht auch die Bevorzugung weier und blauer Glasperlen, die sicher nichts mit der Verfgbarkeit zu tun hatte, sondern nur die Tradition der Farben von Schneckenschalenperlen fortsetzt.

Cherokee-Frau bei der Demonstration von Glasperlenarbeit. Qualla Boundary, North Carolina. Foto: Christian Feest, 1973 Seit der 2. Hlfte des 19. Jahrhunderts sind kleine Stickperlen in einer breiten Farbauswahl verfgbar und ermglichen grundstzlich neben ihrer Verarbeitung in verschiedensten Techniken eine fast unbegrenzte Vielfarbigkeit. In der Praxis beschrnkten sich regionale Stile aber meist auf ein weit geringeres Spektrum oder zeichnen sich durch die Bevorzugung bestimmter Farben aus.

Glasperlen-Weberei auf einem Kettrahmen. Chippewa, Mille Lacs Reservation, Minnesota. Foto: Monroe P. Killy, 1959. Minnesota Historical Society, St. Paul Die einfachste Webtechnik hnelt der Methode, mit der Wampumgrtel hergestellt wurden. Dabei verluft die Kette zwischen den ber ihr liegenden Glasperlen, die durch Rckfhrung des tragenden Fadens oder eines zweiten Fadens durch die Perlen an der Hinterseite der Kette erfolgt. Die Technik erlaubt geometrische oder stilisiert figrliche Darstellungen.

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Tasche. Plains, um 1840. Museum der Kulturen. Basel (Slg. Mittelschweizerische Geographisch-Commerzielle Gesellschaft Aarau, ex-Slg. F. Schfer) Vor allem auf den Plains erfreuten sich in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts relativ groe Pony- oder Pound-Perlen (acht bis neun Perlen pro Zoll) hoher Beliebtheit; sie finden sich aber auch noch spter in einzelnen Regionen allein oder in Kombination mit den kleineren Saat-Perlen (zwlf bis dreizehn pro Zoll). Bandoliertasche. Sdwestliche Chippewa, um 1875. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo (Slg. Jens Bind) In frhen Formen der Bandoliertaschen erscheinen die noch relativ stilisierten Blten- und Blattmotive freigestellt auf dem roten Tuchstoffgrund. Die abgerundete Form der Tasche, das Vorhandensein einer Taschenklappe und das aus zwei Teilen bestehende Tragband weichen von der blicher Form des Taschent ypus ab.

In der Mengenverarbeitung lassen sich grundstzlich drei Gruppen textiler Techniken unterscheiden: Applikation, Weberei und Netztechniken. Daneben wurden Glasperlen weiterhin gefdelt, in Holz oder Stein eingelegt oder musterbildend in Krbe eingef lochten. Bei den Applikationstechniken werden einzelne oder gefdelte Gruppen von Glasperlen auf Leder oder Stoff aufgenht. Bei Einfadentechniken ist der tragende Faden zugleich der Nhfaden; bei Zweifadentechniken ist einer der beiden Fden ein reiner Nhfaden, der selbst keine Perlen trgt. Applikation ist die bei weitem hufigste Methode der Verarbeitung und tritt in einer Flle von Formen auf, wobei die unterschiedlichen Aufgabenstellungen, die sich aus Bordren und Flchenverzierungen ergeben, unterschiedliche Lsungen verlangen. Bei letzteren sind drei Hauptvarianten zu unterscheiden. Der Bahnstich ist eine Einfadentechnik, bei der zwischen zwei Stichen jeweils eine grere Gruppe von Glasperlen aufgefdelt ist. Seine

Stirnband aus Leder und Glasperlen. Kalaallit, Ostgrnland, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Rudolf Trebitsch und Robert Stiassny) In Ostgrnland, wohin Glasperlen in grerer Zahl erst nach 1884 gelangten, wurden kleine Stickperlen anfangs nur gefdelt oder zu schmalen Streifen verwoben. Hingegen setzte sich Vielfarbigkeit rasch durch, vielleicht auch weil es keine lokale Tradition von Muschelschalenperlen gab.

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Oktopus-Tasche. Athapasken, Alaska, um 1850. Muse Royal de l'Afrique Centrale, Tervuren (Slg. H. G. Beyer) Im Laufe der Zeit werden die f loralen Motive der athabaskischen Glasperlenarbeiten f lchig und greifen auf ein breiteres Farbspektrum zurck.Die Auffassung von den Blattformen unterscheidet sich deutlich von jener der Ojibwa und ihrer Nachbarn. Wie bei allen Oktopus-Taschen sind Vorder- und Hinterseite unterschiedlich verziert.

Pferdekragen. Crow, Montana, um 1900. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Neben dem nach ihnen benannten Crow-Stich zeichnet viele Glasperlenarbeiten dieses Volks die Verwendung von Pastellfarben in der Komposition streng geometrischer Motive aus. Daneben wurden aber auch zum Teil figrliche Arbeiten im Belegstich hergestellt.

Bezeichnung leitet sich davon ab, dass die parallel verlaufenden Gruppen von Glasperlen optisch Bahnen bilden, die von den Stichen begrenzt werden. Da nach jedem Stich die nchste Gruppe von Perlen aufgefdelt werden muss, ist Farbwechsel zwar mglich, meist sind aber die Bahnen einfrbig. Der Bahnstich erzeugt grundstzlich Dekorf lchen und nicht Linien und eignet sich besonders fr geometrische Motive. Der Belegstich ist eine Zweifadentechnik, bei der ein Nhfaden den tragenden Faden nach ein oder zwei Glasperlen an den Untergrund heftet. Whrend beim Bahnstich die Bahnen vorgewlbt sein knnen, folgt die Verzierung bei Belegstich immer eng der Oberf lche. Da der tragende Faden gerade oder gekrmmt aufgenht werden kann, erlaubt er groe Gestaltungsfreiheit in Form und Farbe. Florale oder figrliche Darstellungen werden berwiegend in dieser Technik ausgefhrt.

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Teilnehmerinnen am Princess America-Wettbewerb beim National Indian Congress im Davenport Hotel, Spokane, Washington. Foto: Charles A. Libby & Son, 1925. University of Washington Library, Northwest Museum of Arts and Culture, Seattle Die Kandidatinnen einer der ersten Miss Indian-Wahlen illustrieren in ihrer verzierten Lederkleidung die Wichtigkeit von Glasperlen als Ausdruck indianischer Identitt. Nicht zuletzt wegen des Austragungsorts finden sich neben Kostmen im Stil der Plains auch solche aus dem Plateaugebiet.

Beim Crow-Stich (benannt nach dem Stamm, von dem er bevorzugt verwendet wird) werden parallel verlaufende tragende Fden durch quer dazu verlaufende Heftstiche in kurzen Abstnden am Untergrund fixiert. Wie beim Bahnstich werden geometrische Muster erzeugt, die aber wegen der vernderlichen Breite der Bahnen freiere Gestaltungsmglichkeiten bieten. Webtechniken schlieen solche mit mechanischer Fachbildung durch ein Webgitter ebenso ein wie die Verwendung einfacher Webrahmen, bei denen der Eintrag aus einem Doppelfaden besteht, der beiderseits der Kette hndisch durchgezogen wird. Bei den Netztechniken erfolgt die Bildung eines f lchendeckenden Netzes durch Einhngen einer Fadenreihe in jene daneben oder durch abwechselnde Fdelung zweier tragender Fden durch benachbarte Perlen.

Deikeenaakw, Huptling von Chichagof Island. Tlingit, Alaska. Foto: unbekannter Fotograf, um 1900. Alaska State Library, Juneau Perlenarbeiten der Nordwestkste unterscheiden sich von anderen nicht nur durch die aus anderen Kunstformen der Region ebenfalls bekannten Motive, sondern oft auch durch die reihenweise Applikation einzelner Perlen (z. B. Knpfe).

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Stil
Stile haben besonders im textilen Bereich, zu dem die meisten Glasperlenarbeiten zu rechnen sind, einen technischen Hintergrund, der bestimmte Gestaltungsmglichkeiten ermglicht oder erschwert, spiegeln darber hinaus aber auch lokale oder ethnische sthetische Traditionen sowie wechselnde Moden des Geschmacks wider und sind ein feiner Gradmesser fr den Umgang mit Innovation, gleich ob sie durch gesellschaftliche Vernderungen oder durch uere Einflsse ausgelst wird. Stile lassen sich daher in ihrer lokalen oder regionalen Eigenheit oder als Ausdruck historischer Prozesse beschreiben, die teilweise ber die Regionen hinweg Gltigkeit haben. Die eigentliche Stilgeschichte indianischer Glasperlenarbeiten beginnt, begleitet vom Einsetzen systematischer Sammelttigkeit, die uns Einblicke in die erzeugten Formen und ihre Vernderungen gewhrt, mit der Verfgbarkeit grerer Mengen von Stickperlen im spten 18. Jahrhundert und erreicht ihren Hhepunkt zu Beginn der Reservationszeit in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts. Dabei stehen die Ent wicklungen in den Waldlndern des stlichen und subarktischen Nordamerika, der Plains und des Plateaus im Vordergrund, whrend sie anderswo spter beginnen,

(links:) Bandoliertasche. Chippewa, um 1900. Muse Royal de l'Afrique Centrale, Tervuren (Slg. H. G. Beyer,) In den Bandoliertaschen der Chippewa (Ojibwa) sind einer der Hhepunkte des f loralen Glasperlendekors in Nordamerika. Taschendecke und Tragband snd zu einer einzigen Flche verschmolzen, auf der sich Blten und Bltter ungehemmt entwickeln knnen. Aus einer Tasche ist ein reiner Ziergegenstand geworden. Portmonnaie. Oneida, Wisconsin, um 1860. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo (Slg. Warend) Fr den Verkauf an Weie passte man die Form der Taschen an deren Bedrfnisse an und verzichtete zunehmend auf abstrakte Motive. Verstrkt verwendete man neben opaken auch durchscheinende Perlen.

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Umhang aus Tuchstoff mit Glasperlenapplikation. Chippewa, um 1880. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Walter und Gertrud Scholz, ex-Slg. Frank Wester) Florale Glasperlenapplikation im westlichen Seengebiet des spten 19. Jahrhunderts zeichnet sich durch feine Schattierungen der Bltter- und Bltenformen aus, die den Darstellungen ein hohes Ma an Plastizitt verleihen. Die Motive sind auf einem unverzierten oder einfrbig mit Glasperlen gefllten Hintergrund freigestellt.

oft langsamer verlaufen und selten die Bedeutung erlangen wie im klassischen Verbreitungsgebiet. Da Stile nicht im luftleeren Raum entstehen, erhebt sich die Frage nach den Vorbildern, auf die sich die rasch fortschreitenden neuen Traditionen der Glasperlenarbeiten beziehen konnten. Eine nahe liegende Vermutung weist in die Richtung lterer indigener Perlentraditionen, ber die wir aber (mit Ausnahme von Wampum) unzureichend informiert sind, da man aus archologischen Zeugnissen zwar die Perlen, nicht aber ihre Anordnung auf Gegenstnden kennt und sich nur wenige frhe ethnografisch gesammelte Objekte erhalten haben. Auf den Plains, wo Muschelschalenperlen wegen der Entfernung vom Meer nur eine geringe Rolle spielen, lassen sich manche Eigenheiten der Dekoration (wie z. B. Rosetten) aus der

berlieferung der Stachelschweinborstenarbeiten ableiten, was hingegen fr das stliche Waldland kaum zutrifft. Hier und in der stlichen Subarktis scheinen hingegen weibliche Maltraditionen Anregungen geboten zu haben, und in Einzelfllen gilt das auch fr die Rohhautmalerei der Plains. Regionale Stile unterscheiden sich voneinander nicht nur durch Prferenzen fr bestimmte Formen, Farben und Farbkombinationen oder kompositorische Eigenschaften, sondern manchmal auch durch bevorzugte Techniken oder die Gre der verarbeiteten Glasperlen. So sind die fr die Verzierung von Ritualgegenstnden der Peyote-Religion in Netztechnik verwendeten Perlen tendenziell kleiner als jene, die fr Applikationsarbeiten herangezogen werden. Whrend in den meisten Traditionen auf eine gleichmige Gre der Perlen Wert gelegt wird, findet man bei den Crow und in

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Wandtschchen. Tlingit, Alaska, um 1900. Wollstoff, Glasperlen. Stdtisches Museum Braunschweig (Slg. Pfeiffer)

Grtelschliee. Marcus Bearstail, Three Affiliated Tribes, Fort Berthold Reservation, North Dakota, 1991. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Die des ersten Golf kriegs gegen den Irak hergestellte Schliee zeigt vor einem Sternenbanners das Profil eines Soldaten, um dessen Schultern ein Schal in den der militanten Indianerbewegung AIM gelegt ist. Der Kopf steht in der Mitte eines Medizinrads, das aus einem Kreis und berkreuztem Sturmgewehr und Coupstab besteht.

Glasperlenarbeiten stellten im 19. Jahrhundert keinen Schwerpunkt im Kunsthandwerk der Tlingit dar. Die Mehrzahl der einschlgigen Gegenstnde folgt nicht dem klassischen Formlinienstil, sondern athapaskischen Vorbildern oder ist sogar athapaskischen Ursprungs.

Kinderhemd. Plains, um 1870. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Sigfried Saphir) Schwer lastete das Gewicht der Glasperlen auf den Schultern des kindlichen Trgers. Der ausschlielich aus Linien und in Bndern angeordneten Rechtecken bestehende und im Belegstich ausgefhrte Dekor besticht durch die Klarheit der Form und Qualitt der Ausfhrung.

Teilen des Plateaugebiets die gezielte Kombination grerer und kleinerer Perlen. Jenseits der lokalen Stilentwicklungen gibt es drei berregionale Trends: zur Vielfarbigkeit, zur Floralisierung und zur Piktoralisierung. Polychromie beruht zwar auf der Voraussetzung eines entsprechenden Farbangebots, doch wurde nicht berall und sofort das Angebot angenommen, selbst wenn es fr Vielfarbigkeit in anderen Medien Vorbilder gab. Im nordstlichen Nordamerika waren die traditionellen Farben der von ihrer Funktion

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Kniebnder. Ottawa, Michigan, um 1840. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. MartinPitzer) Eine im 19. Jahrhundert populre Form der Verarbeitung von Glasperlen mit Hilfe des Wegbatters erfolgte durch das Auffdeln von meist weien Perlen auf den Eintragfaden. Sie bilden hier Linien an den Grenzen der vom Kettgarn erzeugten geometrischen Farbfelder sowie eine gezahnte Bordre. Die ausschlieliche Verwendung weier Glasperlen schliet an den einstigen Gebrauch von Muschel-, bzw. Schneckenschalenperlen an.

her hnlichen Stachelschweinborstenarbeiten Schwarz, Rot und Wei; frhe Glasperlenarbeiten folgten aber dem Farbmuster von Wampum (Wei, Lila) und es dauerte ein bis zwei Generationen, bis auch andere Farben von Glasperlen angenommen wurden. An der Nordwestkste folgten wiederum nur die Knopfdecken (weie Knpfe in Verbindung mit roter und schwarzer Stoffapplikation) dem Schema der heraldischen Malerei, whrend andere Perlenarbeiten frh zur Vielfarbigkeit tendierten. Die Floralisierung beschrnkt sich weitgehend auf die Subarktis, den Nordosten und Randzonen der Plains. Wenigstens in Teilen dieses Gebiets gab es ltere kurvilineare Mal- und Ritztraditionen, die gerne und sicher nicht zu Unrecht als Grundlage fr das Auf kommen f loraler Stile angesehen werden. Dazu kommt als zweiter Faktor der Einf luss franzsischer Pelzhndler bzw. solche der Mtis, der insbesondere in den Prrien und in den nrdlichen Plains (wo kurvilineare Traditionen nicht erkennbar sind) von grerer Bedeutung war. Obwohl nicht die Frauen mit f loralen Handarbeiten (und den dahinter verborgenen europischen Assoziationen zwischen Blumen und Weiblichkeit) in die Stmme einheirateten, sondern die Mnner, folgten doch offenbar ihre indigenen Frauen und die gemeinsamen Tchter den Geschmacksprferenzen der Ehemnner und Vter. Die Hinwendung zur Bildhaftigkeit ist ein Trend, der sich zwar im 20. Jahrhundert so gut wie berall bemerkbar machte, der aber offenbar unterschiedliche Wurzeln hat, auch wenn er ganz allgemein von den Bedrfnissen eines nicht-indigenen Kufermarkts gefrdert wurde. Auf den Plains entstanden piktografische Glasperlenarbeiten im spten 19. Jahrhundert nach dem Vorbild der Mnnermalerei, und hnliches kann man in etwas

abgeschwchter Form auch fr die Nordwestkste behaupten. Umgekehrt war das Vorhandensein entsprechender Traditionen in anderen Medien nicht unbedingt ausschlaggebend, wie das Beispiel der szenischen Elchhaarstickereien auf Birkenrinde aus dem St. Lawrence River-Tal zeigt, die offenbar niemals Nachfolgeprodukte aus Glasperlen inspirierten. Auerhalb der Plains und der Nordwestkste scheinen das Interesse an und das Vorbild fr bildliche Darstellungen aber in erster Linie auf der Auseinandersetzung mit euro-amerikanischen Abbildungstraditionen zu beruhen. Das gilt gleichermaen fr die wahrscheinlich ins spte 19. Jahrhundert zurckreichende Praxis im Plateaugebiet wie fr die zum Teil wesentlich jngeren Entwicklungen anderswo. Weiterfhrende Literatur
Barth, Georg J. 1989 Techniken der indianischen Perlenstickerei. Freiburg i. Br.: Schillinger Verlag. Duncan, Kate C. 1989 Northern Athapaskan Art, A Beadwork Tradition. Seattle and London: Universit y of Washington Press. Flanders, Richard E., et al. 1977 Beads: Their Use by Upper Great Lakes Indians. Grand Rapids: Grand Rapids Public Museum. Orchard, William C. 1975 Beads and Beadwork of the American Indians. 2. Auf l. Contributions from the Museum of the American Indian 11. New York. Van der Sleen, W. G. N. 1967 A Handbook on Beads. Lige: Muse du Verre.

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Schild und Schilddecke. Miniconjou Teton Lakota, um 1830. Linden-Museum Stutggart (Slg. Prinz Maximilian zu Wied-Neuwied) Als Gebrauchsgegenstnde verbinden Werke der indigenen Knste Nordamerikas Anwendungsorientierung und Gestaltung. Der Schutz des Kriegers gegen die Waffen seiner Feinde wird durch die Bemalung verstrkt, die einen bernatrlichen Bren darstellt, der dem Besitzer in einer Vision Hilfe in der Not versprochen hatte.

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Indianerkunst
Das Wort Indianerkunst ist irrefhrend: Der Begriff Indianer bedeutet nichts anderes als die Verniedlichung der kulturellen Vielfalt Amerikas durch die europischen Eroberer; und Kunst ist ein Ausdruck, den man in den Hunderten von indigenen Sprachen Nordamerikas vergeblich suchen wird. Alle von Menschen geschaffenen Dinge besitzen notwendigerweise eine Form, die mit der Verwendung dieser Gegenstnde zusammenhngt, jedoch nicht von ihr allein bestimmt wird: Jedes materielle Menschenwerk trgt somit auch den Luxus der Form an sich und lsst sich als Kunst betrachten. Kunstwelten Nordamerikas Anders als die Hervorbringungen der europischen Kunst, die sich im Allgemeinen nicht mehr der Befriedigung der materiellen Bedrfnisse des Lebens widmen, kannten die traditionellen Erzeugnisse des indigenen Nordamerika keine suberliche Trennung von Form, Funktion, Anwendung und Bedeutung, von materiellem und spirituellem Sinn und Wert. Die Gleichzeitigkeit all dieser Ansprche besteht aber nur als Gegensatz zu unserer eigenen Anschauung von Kunst und Welt: Der kulturellen Vielfalt des indigenen Nordamerika mit ihren historischen Vernderungen entspricht eine Vielfalt von Kunstwelten, unter denen Dinge geschaffen und benutzt wurden. Ein tiefer gehendes Verstndnis der stilistischen Regelwerke und der zugeschriebenen Bedeutungen setzt eine Kenntnis der Gegebenheiten voraus, unter denen die Werke entstanden sind. Dennoch ergeben sich bereits an dieser Stelle einige bergreifende Feststellungen, die den Einstieg in die fremde Formenvielfalt erleichtern mgen. Die unterschiedlichen Kunstwelten sind im Grunde eine Folge unterschiedlicher Produktionsweisen bildnerischer Formen und der Systeme des Austauschs, in denen sie in einer Gesellschaft oder auch ber sie hinaus zirkulieren. Sie spiegeln gleichzeitig die Vielfalt der Weltbilder wider, die ihrerseits durch wirtschaftliche und gesellschaftliche Unterschiede bedingt sind. Unsere Vorstellung von Kunst als isolierbarer Bereich ist letztlich nur der Ausf luss einer mehr oder minder ausgeprgten Spezialisierung bei der Herstellung knstlicher Gegenstnde, die sich im indigenen Nordamerika erst unter westlichem Einf luss durchgesetzt hat. Allerdings wurden auch in traditionellen Gesellschaften nicht alle Dinge von allen Personen hergestellt, und genau diese anderen Formen der Arbeitsteilung bilden eine der grundlegenden Eigenheiten der Kunstwelten Nordamerikas. Arbeitsteilung ist eine universelle Grundlage menschlicher Gesellung, weil sie Individuen voneinander abhngig macht und aneinander bindet. In den meisten Gesellschaften stellen die unterschiedlichen Aufgaben der Geschlechter im Zusammenhang mit der Fortpf lanzung und deren begrenzende Auswirkungen auf andere Ttigkeiten ein wichtiges Modell der Arbeitsteilung dar. Obwohl fr die Verteilung von Ttigkeiten, gerade auch im handwerklichen Bereich, keine biologischen Notwendigkeiten bestimmend sind und tatschlich spezifische Arbeiten in manchen Kulturen von Frauen, in anderen aber von Mnnern ausgebt werden, ist die Trennung von weiblichen und mnnlichen Aufgaben vielfach eine gesellschaftliche Wirklichkeit. Die Weitergabe bestimmter technischer Kenntnisse und formaler Traditionen innerhalb von Geschlechtslinien, also z.B. von Mutter zu Tochter oder von Vater zu Sohn, fhrt zur Ausbildung geschlechtsspezifischer Stile. Dabei ist trotz aller Ausnahmen eine deutliche Tendenz von Mnnerwerk zur Bildhaftigkeit und von Frauenwerk zur Abstraktion festzustellen. Eine andere weit verbreitete Spezialisierung beruht auf der Voraussetzung besonderer religiser Kenntnisse fr die Produktion rituell verwendeter Gegenstnde. Hersteller qualifizieren sich fr ihre Aufgabe durch handwerkliches Geschick, obwohl ihnen die wiederkehrende Notwendigkeit zur Produktion bestimmter Paraphernalien lngerfristig die zur formalen Perfektion fhrende Praxis verschafft. Eine Eigenheit vieler Werke der wegen der Dominanz von Mnnern im rituellen Bereich vorwiegend mnnlich geprgten Ritualkunst ist ihre Kurzlebigkeit, die aus der Zerstrung der Werke unmittelbar nach dem Gebrauch folgt. In Nordamerika finden sich aber auch Beispiele fr Handwerkskunst, in deren Rahmen Gegenstnde von Teilzeitspezialisten vorwiegend nicht mehr zum eigenen Gebrauch, sondern fr Auftraggeber oder Mrkte hergestellt werden. In Anlehnung an Verhltnisse im Bereich der Ritualkunst unterschieden zahlreiche Vlker der Plains zwischen heiligen und profanen (oder spezialisierten und gemeinen) Knsten: Zu ersteren zhlten die Verarbeitung von Stachelschweinborsten, die Tpferei und die Korbf lechterei, zu letzteren etwa die Mattenf lechterei. Whrend die gemeinen Knste allen Frauen offen standen, war fr die heiligen die kostspielige Mitgliedschaft in einem die Qualitt der Arbeit garantierenden Frauenbund notwendig, in dem die Spezialkenntnisse weitergegeben wurden. An der pazifischen Nordwestkste wurden besonders die heraldische Malerei und die Schnitzerei von mnnlichen Spezialisten im Dienste des lokalen Adels ausgebt. Bei den Tlingit, Haida und Tsimshian waren die Sippen als Grundeinheiten der Gesellschaft zwei durch wechselseitige Verpf lichtungen aneinander gebundenen Hlften zugeordnet: Whrend jedoch die Privilegien des Adels in den Sippen automatisch vererbt wurden, kam es den Mitgliedern der anderen, nicht adeligen Hlfte zu, viele der mit den Symbolen dieser Privilegien verzierten Gegenstnde herzustellen, wobei sie oftmals in der Darstellung der fremden Vorrechte auch die Ehrenzeichen der eigenen Gruppe zu verstecken versuchten. Berufskunst im Sinne einer spezialisierten Herstellung von Werken, bei denen der Form ein Eigenwert gegenber der Funktion zuerkannt und das individuelle Genie des Schpfers als mitentscheidend fr die Bewertung des Produkts gesehen wird, war in Nordamerika in voreuropischer Zeit unbekannt. Vor allem in den letzten zweihundert Jahren hat aber diese Produktionsweise zusammen mit dem engeren euroamerikanischen Kunstbegriff auch im eingeborenen Nordamerika Fu gefasst. Auf die anderen Produktionsweisen hatte die Betonung des Individuellen insofern eine Auswirkung, als die bis dahin anonymen Werke aus dem Bereich der Gemeinkunst oder Handwerkskunst unter Hinweis auf den berhmten Hersteller oder die bekannte Produzentin ebenfalls in ihrem Marktwert gesteigert wurden, wobei die betreffenden Mrkte in erster Linie von einem nicht-eingeborenen Kuferpublikum bestimmt waren.

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Karte der Herkunftsorte und -stmme der in der Ausstellung gezeigten Werke Schwerpunkte der Befassung mit den Kunstwelten des indigenen Nordamerika in Ausstellung und Katalog bilden die Nordwestkste, der Sdwesten, die Plains, der Nordosten, die stliche Subarktis sowie die stliche und zentrale Arktis.

Die Entstehung neuer Mrkte prgte entscheidend die knstlerischen Produktionsweisen in den letzten fnf Jahrhunderten und bot Zugang zu neuen Materialien (wie Glasperlen, Tuchstoffen, Seidenbndern, Silber), berlegenen Eisenwerkzeugen und neuen Techniken der Materialverarbeitung. Der euroamerikanische Einf luss frderte vorhandene und schuf neue Zweige von Handwerk und Kunst, schwchte alte Ritualkunst-Traditionen und lie manches spezialisierte Wissen in Vergessenheit geraten. Nicht zuletzt frderte er aber auch die bewusste Nutzung bildnerischer Ausdrucksformen als Ausdruck der Identitt ihrer Hersteller.

Weiterfhrende Literatur
Berlo, Janet und Ruth B. Phillips 1998 Native North American Art. Oxford und New York: Oxford Universit y Press. Feest, Christian F. 1992 Native Arts of North America. 2. Auf l. London: Thames & Hudson. Penney, David W. 2004 North American Indian Art. London: Thames & Hudson.

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Frauenknste
In der europischen Kunstwelt waren Frauen die lngste Zeit bestenfalls Randfiguren. Im indianischen Nordamerika bewirkte die vorherrschende geschlechtliche Arbeitsteilung hingegen die Entstehung autonomer Bereiche des weiblichen Schaffens, deren Hervorbringungen im Allgemeinen die gleiche gesellschaftliche Anerkennung fanden wie die Produkte der Mnner. Als Faustregel der geschlechtlichen Arbeitsteilung in vorindustriellen Gesellschaften gilt der Grundsatz, dass harte Materialen wie Stein, Knochen, Horn, Muschelschalen, Holz und Metall von Mnnern verarbeitet werden, whrend die Erzeugung von Gegenstnden aus Leder, Keramik, Korbwaren und textilen Produkten in manchen Gesellschaften den Mnnern, in anderen den Frauen obliegt. Ein Faktor, der Mnnern in diesen Techniken oft (aber nicht immer) einen strategischen Vorteil verschafft, ist der Gebrauch von spezialisierten Produktionsmitteln wie Tpferscheiben oder Websthlen, wie berhaupt Spezialistentum hufig mnnlich besetzt ist. In Nordamerika, wo Websthle selten waren und Tpferscheiben berhaupt fehlten, bildeten daher die Tpferei und die ganze Bandbreite der textilen Techniken zumeist eine Domne der Frauen. Diese Dominanz im textilen Bereich mag eine teilweise Erklrung dafr bieten, warum weibliche Stile in Nordamerika zu geometrischen Formen und Abstraktion neigen, whrend im Bereich der Mnnerkunst figrliche Darstellungen vorherrschen. Natrlich gab es aus verschiedenen Grnden Ausnahmen. So mag das Vorhandensein von Handwerkerinnenbnden im Pueblogebiet des amerikanischen Sdwesten und vielleicht auch im stlichen Nordamerika (wo wir mangelhaft ber sie informiert sind, weil sie unter europischem Einf luss rasch verschwanden) figrliche Arbeiten gefrdert haben. Umgekehrt waren die von den Pueblo-Mnnern hergestellten Gewebe und Stickereien mit vorwiegend abstrakten Mustern versehen. Im Zuge des Auf kommens einer Andenkenindustrie fr die nach landest ypischen Produkten ausschauenden weien Besucher entstand eine grere Nachfrage nach erkennbaren Formen, der von Frauen im Bereich der Figuralkeramik, aber auch der Stickerei und Applikation entsprochen wurde. Schlielich gelangte durch die Vermittlung von Schulen und die Einheirat von Weien in indigene Gemeinschaften etwa im Bereich der f loralen Motivik eine europische Formensprache dorthin. Wie in allen Fllen von kulturellem Transfer brachte ihre bernahme jedoch kein reines Kopieren der Vorbilder mit sich, sondern wurde in berlieferte Stile und Bedeutungszusammenhnge eingebettet. Textile Techniken Korbf lechterei, die in Nordamerika seit etwa 8000 v. Chr. archologisch nachweisbar ist, fand sich in allen Regionen des Kontinents und hatte nur dort geringe Bedeutung, wo (wie auf den Plains und in der stlichen Subarktis) Leder- oder Rindenbehlter vor Gef lechten den Vorzug erhielten. Technisch gesehen sind drei Grundformen der Flechterei zu unterscheiden: die Wulsthalbf lechterei, bei der spiralig angeordnete Zweige oder Faserbndel mit einem aktiven Faden verbunden werden; das Zwirnbinden, bei dem zwei oder drei aktiven Fden nach jeder Kreuzung eines passiven, kettartigen Fadensystems zwirnartig gegeneinander verdreht werden; und das echte Flechten hier werden zwei gleichberechtigte Fadensysteme miteinander verf lochten. Dazu kommt vor allem beim Zwirnbinden eine Vielzahl von dekorativen Techniken mit Hilfe von Zierfden, die eine Musterung der Oberf lche jenseits der Farbgebung der strukturellen Fden ermglichen.

Mnnliche Figur. Cochiti, New Mexico, um 1910. Staatliches Museum fr Vlkerkunde Mnchen (Slg. Zwantziger) Der Bau einer Eisenbahnlinie nach Santa Fe im Jahr 1879 fhrte zum massiven Zustrom von Touristen und zur Entstehung eines neuen Marktes fr Keramik, die von Pueblo-Frauen an den Bahnstationen zum Verkauf angeboten wurde. Zu den ungewhnlichen und bis heute geschtzten Neuerungen zhlen die karikaturhaften keramischen Fremdendarstellungen der Cochiti-Tpferinnen.

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Das Zwirnbinden und das Wulsthalbf lechten waren besonders im westlichen Nordamerika von der Nordwestkste ber das Plateaugebiet und Kalifornien und das Intermontane Becken bis in den Sdwesten hoch entwickelt. Auch nachdem die Krbe durch Industrieprodukte nach und nach aus dem tglichen Gebrauch verdrngt worden waren, wurden sie als von weien Sammlern geschtzte Beispiele des Kunsthandwerks bis ins 20. Jahrhundert in wenn mglich noch zunehmender Qualitt hergestellt. Im stlichen Nordamerika verschwanden hingegen die traditionellen Flechtereien bereits im 18. Jahrhundert. Statt dessen stellten die Frauen robuste Krbe aus Holzspnen her, um den Bedarf der benachbarten Kolonisten zu decken. Aber auch hier entwickelte sich die Spanf lechterei, die weitgehend vom Gebrauch von Eisengerten zur Herstellung gleichmig breiter Spne abhngig war, seit dem 19. Jahrhundert mehr und mehr zur dekorativen Kunstform. Im stlichen und nordwestlichen Nordamerika bildete das Zwirnbinden auch die wichtigste Technik zur Herstellung von Flachtextilien wie Matten, Taschen und Decken. Zu den herausragenden Textiltraditionen dieses Genres zhlen neben den in nur wenigen Exemplaren erhaltenen kalifornischen Federdecken die nach einem Dorf der Tlingit in Alaska benannten Chilkat-Decken mit ihren konventionellen figrlichen Mustern im Stil der mnnlichen Malerei. Noch im spten 18. Jahrhundert waren die

Navajo Weberinnen. Foto: William M. Pennington und Wesley R. Rowland, 1914. Library of Congress, Washington Die an ihren groen vertikalen Websthlen im Kreise ihrer Schaf herden ttigen Navajo-Weberinnen bildeten ein beliebtes Motiv fr die Schnappschsse der Touristen. Die damals fr die Decken geforderten Preise nehmen sich uerst bescheiden aus gegenber jenen, die heute fr dieselben Stcke auf dem Kunstmarkt erzielt werden.

Bildteppich. Dinna Keeman (Navajo, Shiprock, Arizona), um 1985. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Im spten 19. Jahrhundert begannen Navajo-Weberinnen neben den fr den eigenen Kleidungsgebrauch und fr den Handel bestimmten Decken mit geometrischer Musterung auch Bildteppiche mit szenischen Darstellungen ihrer Lebenswelt herzustellen. Wenngleich die Motivpalette im 20. Jahrhundert um die Reproduktion von zeremoniellen Trockenmalereien erweitert wurde, ist die ltere Tradition bis heute lebendig geblieben.

aus Zedernbast und Bergziegenwolle gef lochtenen Decken dieser Region berwiegend mit geometrischen Mustern aus der Korbf lechterei verziert. Die Hinwendung zu dem neuen Stil erfolgte zu Beginn des 19. Jahrhunderts, wobei die Flechterinnen die in ihrer Verwendung zu den Privilegien der Adelsfamilien zhlenden Muster auf der Grundlage von Musterbrettern anfertigten, die von den Mnnern fr sie gemalt wurden. Der Niedergang des alten Gesellschaftssystems gegen Ende des 19. Jahrhunderts brachte zeitweise auch diese Textilkunst zum Erliegen, die dann erst im spten 20. Jahrhundert in geringem Ausma wiederbelebt wurde. Echte Weberei war in Nordamerika ursprnglich nur im Sdwesten heimisch, wo sie ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. im Zusammenhang mit dem Anbau der aus Mexiko stammenden Baumwolle Fu gefasst hatte. Die Textilien der Pueblo-Weber waren einfrbig oder einfach gemustert, wurden aber vielfach mittels Broschierung und Stickerei verziert. Von den Pueblos erlernten im spten 17. Jahrhundert die Navajo die Weberei, die hier von den Frauen praktiziert und durch die von den Spaniern bernommene Schafzucht in eine neue Richtung gelenkt wurde. Bald belieferten die Navajo-Weberinnen nicht nur ihre frheren Lehrmeister und die spanischen Kolonisten; ihre Decken wurden vielmehr durch den Handel auch bis in die Plains verbreitet. Im 19. Jahrhundert erlebte die Navajo-Weberei eine strmische stilistische Entwicklung, die unter anderem durch die Verfgbarkeit kommerzieller Garne in vielen Farben gefrdert wurde. Gegen Ende des Jahrhunderts zeigten sich ferner erste Anstze zu einer Bildnisweberei, die sowohl Darstellungen der Lebenswelt als auch Motive der zeremoniellen Trockenmalerei einschlossen. Die Vermarktungsaktivitten der lokalen Handelsposten fhrten schlielich zum Aufblhen lokaler Stile und zur Integration orientalischer Teppichmuster in das Motivinventar.

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pan-indianischer Festtagstracht zhlen. Im ausgehenden 19. Jahrhundert wurde die Idee der mit Patchwork verzierten Steppdecken bernommen; sie dienten teilweise als Ersatz fr bemalte Lederumhnge, die mit der rcklufigen Bedeutung der Jagd auer Gebrauch kamen. In Verbindung mit eigenstndigen Mustertraditionen nehmen diese Quilts heute eine wichtige Rolle im textilen Kunsthandwerk ein. Auf durch Sklaven vermittelte afrikanische Einf lsse mgen die Patchwork-Arbeiten der Seminole zurckgehen. Neben der Verwendung importierter Stoffe spielte fr die wachsende Bedeutung der indigenen Nh- und Applikationstechniken seit der Kolonialzeit die Verfgbarkeit von Stahlnadeln und Scheren eine zentrale Rolle. Wie bei anderen von auen angeregten Neuerungen auch bestand die Leistung der Kunsthandwerkerinnen nicht in der puren Imitation fremder Ideen und Praktiken, sondern in deren schpferischer Aneignung und Umgestaltung. Die Beispiele machen deutlich, wie bereichernd kultureller Austausch sein kann, selbst wenn er unter ungnstigen ueren Bedingungen vonstatten geht.
Ungefaltete Rohhauttasche. Teton Sioux, um 1830. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Herzog Paul von Wrttemberg) Merkmale wie bilaterale Symmetrie und Sanduhrformen haben in der Rohhautmalerei eine ber Stammesgrenzen hinausgehende Verbreitung gefunden, sind aber in ihrer spezifischen Konfiguration jeweils t ypisch fr Stmme oder Regionen. Bei den Teton Sioux entsprechen die Muster vielfach jenen auf Frauenroben ("Box and Border").

Oberteil einer Steppdecke. Cherokee, um 1925. Muse Royal de l'Afrique Centrale, Tervuren (Slg. Frans Olbrechts) Von ihren weien Nachbarn und vor allem in den Regierungsschulen erlernten indianische Mdchen die Herstellung von Steppdecken ("Quilts") mit einem Oberteil aus Stofff licken (Patchwork), die sie in ihrer Musterung dem eigenen Bedarf anpassten. Die Quilts wurden als Bettdecken oder Umhnge verwendet oder zu Geschenkzwecken hergestellt.

Eine bedeutende Rolle im Rahmen der Textilkunst nahmen insbesondere im stlichen Nordamerika verschiedene Dekortechniken ein, von denen die Glasperlenarbeiten ausfhrlich an anderer Stelle dieses Buches gewrdigt werden. Dabei sind zunchst die gefrbten Borsten des amerikanischen Stachelschweins (die Quills) zu nennen, die vor allem auf lederner Kleidung und Taschen des persnlichen Bedarfs musterbildend appliziert, zu Bndern verf lochten oder um Lederschnre gewickelt wurden. Seltener entstanden auf kleinen Webrahmen gewebte Streifen aus Borsten, die ihrerseits auf Kleidungsstcke aufgenht wurden. Im spten 18. Jahrhundert begannen die Micmac in den kanadischen Atlantikprovinzen, mit Quills symmetrische geometrische Muster auf Birkenrinde zu sticken eine Dekorform, die sich im frhen 19. Jahrhundert auch ins westliche Seengebiet ausbreitete, wo allerdings f lorale Motive und gelegentlich figrliche Darstellungen vorherrschten. Andere Textiltechniken der stlichen Waldlnder wurden frhzeitig Opfer des Kontakts mit den Europern und ihren Handelsstoffen. Tritik- und Plangi-artige Reservemusterungsverfahren sind nur aus archologischen Funden und wenigen Belegstcken des 18. Jahrhunderts bekannt; von den mit Truthahnfedern verzierten Umhngen, die von frhen Berichterstattern in glhenden Farben beschrieben wurden, hat sich bis auf wenige prhistorische Fragmente gar nichts erhalten. Neben robusten Wolldecken wurden durch den europischen Handel ab dem spten 18. Jahrhundert auch Seidenbnder nach Nordamerika importiert; sie fanden in Anlehnung an Muster der Quillarbeiten besonders im stlichen Nordamerika Anwendung. In wesentlich einfacherer Form verzieren ihre aus Kunstfasern hergestellten Nachfolger im 21. Jahrhundert die so genannten ribbon shirts, die zur Grundausstattung

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Bemalter Mantel. Naskapi, Labrador, um 1770. Ethnologische Sammlung, Stdtische Museen Freiburg i. Br. (Slg. Arthur Speyer) Bemalter Mantel. Naskapi, Labrador, um 1820. Museum der Kulturen. Basel (Slg. Lukas Vischer) Um dem Herren der Karibus gefllig zu sein und den Jagderfolg zu sichern, bemalten Frauen der Naskapi und Cree die Mntel ihrer Mnner mit Motiven, die sich auf Trume der Mnner bezogen. Die beiden hier abgebildeten und mit Epauletten ausgestatteten Mntel leiten sich in ihrem Schnitt von Geschenken der Pelzhndler an bevorzugte Handelspartner ab und illustrieren in ihrer Bemalung die zunehmende Floralisierung ursprnglich abstrakter kurvilinearer Muster.

Frauenmalerei Malerei zhlte zusammen mit den verwandten grafischen Methoden der Verzierung zu jenen Formen der Kunstausbung, die im indigenen Nordamerika bei manchen Stmmen von Mnnern, bei anderen von Frauen und gelegentlich von beiden Geschlechtern praktiziert wurden. Dabei war in erster Linie das zu bemalende Material fr die spezifische Zuordnung zu dem einen oder anderen Geschlecht ausschlaggebend. Holz wurde berwiegend von Mnnern bemalt, Keramik von Frauen und Leder von beiden. Dort, wo Holz (wie bei den Pawnee und ihren Nachbarn) von Frauen bearbeitet wurde, kmmerten sich diese auch um seine malerische oder grafische Oberf lchengestaltung. Im Fall der Tpferei lag die Gesamtgestaltung des Produkts von der Formgebung bis zum Dekor in weiblichen Hnden, umschloss also plastische und malerische Elemente. Whrend im stlichen Nordamerika grafische Verzierungsformen wie Ritzung oder Stempelung berwogen, dominierte in der zweiten groen keramikfhrenden Region, dem Sdwesten, eindeutig die Bemalung. Aus der lteren Tradition der Korbf lechterei, bei der ja die Aufgabenstellung ebenfalls in der Gestaltung sphrischer Oberf lchen bestand, und aus der anderer textiler Techniken bernahmen die Frauen anfangs sowohl die geometrische Musterung als auch die Zweifarbigkeit. Die Loslsung von diesen Ursprngen wird durch das vermehrte Auftreten von figuralen Darstellungen und das Auf kommen polychromer Bemalung angezeigt. Auch danach zeichnete sich die Figrlichkeit jedoch durch ein hohes Ma von Stilisierung aus, wobei sie einen Groteil ihrer Wirkung durch das Wechselspiel positiver und negativer abstrakter Formen erzielte. Fr einen Vergleich mnnlicher und weiblicher Stile bietet sich insbesondere die Ledermalerei der Plains an, die von beiden Geschlechtern in

denselben Techniken ausgebt wurde, jedoch grundlegend verschiedene inhaltliche und gestalterische Ziele verfolgte. Die Malerei der Frauen war grundstzlich symbolisch und berwiegend aus abstrakten, meist geometrisierten Elementen zusammengesetzt, whrend die der Mnner in bildhafter Weise persnliche Erfahrungen im Krieg, auf der Jagd oder bei der visionren Begegnung mit bernatrlichen Mchten wiedergab. Viele der Prinzipien des weiblichen Stils finden sich auch in Nachbarregionen wie dem stlichen Waldland und der stlichen Subarktis, aus denen kaum oder keine mnnliche Ledermalerei bekannt geworden ist. Eine bedeutende Sparte der weiblichen Ledermalerei war die Verzierung von f lachen, gefalteten oder zylindrischen Behltern aus harter Rohhaut. Dieses Medium wurde in der Mnnermalerei vor allem bei der Herstellung von Schilden eingesetzt, was den von Frauen bemalten Behltern die aus dem Franzsischen abgeleitete Bezeichnung Parf leche (parer, abwehren, flche, Pfeil) eintrug. Parf lechebemalungen knnen freilich nur eingeschrnkt als symbolisch bezeichnet werden, weil die mglicherweise einst mit bestimmten konventionalisierten Motiven verknpften Bedeutungen schon im 19. Jahrhundert vergessen worden waren. Regionale und tribale Stile unterschieden sich im Hinblick auf Farbwahl oder das relative Ausma von Rekti- und Kurvilinearitt der Formen. Die zweite Sparte bestand in der Bemalung von groen Tierfellen, die von Mnnern und Frauen als Umhnge (Roben) getragen wurden. Dabei unterschied sich die Musterung in Abhngigkeit vom Geschlecht des Trgers. Insbesondere bei den Sioux-Vlkern standen bei den von Frauen bemalten Mnnerroben Federmotive im Vordergrund, die oft kreisfrmig zu sonnenartigen Gebilden zusammengesetzt waren, die aber auch als Darstellungen von Federhauben oder Kalumetbehngen interpretiert wurden. Frauenroben zeichnen sich durch noch grere Abstraktion aus und wei-

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Bemaltes Fell. Teton Lakota, um 1830. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Prinz Maximilian zu Wied-Neuwied) Bei den Lakota und manchen ihrer Nachbarn trugen Frauen von Frauen gemalte Lederumhnge, deren Motiv mit Erde und Fruchtbarkeit in Verbindung gebracht wird. Der ornamentale Rahmen scheint den kaum noch erkennbaren Umriss eines Bisons zu repsentieren, in dessen Inneren eine rechteckige Form mit abstrakten Muster ausgefllt ist. Das von Prinz Maximilian zu Wied gesammelte Fell ist eines der ltesten erhaltenen Belegstcke fr den sogenannten "Box and Border"-Typ der Bemalung.

sen hufig ein von einem Rahmen umgebenes Zentralmotiv auf, das wenigstens bei einem Typus deutliche Affinitten zur Parf lechemalerei aufweist. Auch die Rahmen sind meist abstrakt, doch lassen die ltesten bekannten Sioux-Roben eine Deutung als stilisierte Profilansicht eines Bisons zu. Dies stimmt mit der symbolischen Verknpfung des Motivs mit Fruchtbarkeitsvorstellungen berein, zumal der Bison als Sinnbild fr die Erde und ihre Fruchtbarkeit galt. Mit dem Ende der Bisonjagd verloren die weiblichen Formen der Ledermalerei der Plains rasch ihre Bedeutung, und zwar vielfach bevor ihre inhaltliche Bedeutung ausreichend erforscht werden konnte. Im Gegensatz dazu fand die Mnnermalerei noch im 19. Jahrhundert eine Fortsetzung in Arbeiten auf Muslin und Papier.

Weiterfhrende Literatur
Burnham, Dorothy K. 1992 To Please the Caribou. Painted Caribou-Skin Coats Worn by the Naskapi, Montagnais, and Cree Hunters of the Quebec-Labrador Peninsula. Toronto: Royal Ontario Museum. Torrence, Gaylord 1994 The American Indian Parfleche: A Tradition of Abstract Painting. Seattle: Universit y of Washington Press. Turnbaugh, Sarah Peabody und William A. Turnbaugh 2004 Indian Baskets. West Chester: Schiffer. Wheat, Joe Ben und Ann Lane Hedlund 2003 Indian Blanket Weaving of the Southwest. Tucson: Universit y of Arizona Press.

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Mnnerknste
Figrliche Malerei und Bildhauerei als Ausdrucksformen des indigenen Kunstschaffens machten die von Mnnern hergestellten Werke jenen der europischen Kunst leichter vergleichbar als die Textilkunst der Frauen. Auch wenn diese Gegenberstellungen manchmal zum Nachteil der indigenen Knstler gerieten, boten die hnlichkeiten doch wenigstens Anstze fr eine Annherung der Kunstwelten. Mnnermalerei Als sich der deutsche Forschungsreisende Prinz Maximilian zu Wied (17821867) im Winter 1833/34 gemeinsam mit dem Schweizer Maler Karl Bodmer (18091893) unter den Stmmen des oberen Missouri auf hielt, verglich er die Malkunst der dortigen Mnner mit jener unserer kleinen Kinder, whrend er die von den Frauen hergestellten borstenverzierten Hemden als besonders schn erachtete. Auch wenn im Gegenzug die indianischen Kollegen Bodmers den treffenden Realismus des Landschaftsmalers bewunderten, geht Wieds kritische Einschtzung doch an den gnzlich anderen Zielsetzungen seiner malenden Gastgeber vorbei, die mit ihren Werken keine naturalistische Abbildung der Welt bezweckten. Der von Wied an anderer Stelle als noch in der Kindheit befindlich beschriebene Malstil wurde zu Recht als bilderschriftlich oder piktografisch bezeichnet, weil ihm die Absicht der Aufzeichnung von Ereignissen und Leistungen zu Grunde lag, deren ffentliche Zurschaustellung als Teil der Kleidung dem Trger ffentliche Anerkennung bringen sollte. In erster Linie ging es dabei um Kriegstaten, die als einzelne Szenen meist in linearer Anordnung und ohne den Versuch einer Gesamtkomposition auf Bisonfelle gemalt wurden. Als Malwerkzeug dienten (wie bei der Malerei der Frauen) Griffel aus Holz oder Knochen, mit denen die berwiegend mineralischen Pigmente in das weiche Leder gedrckt wurden. Auch wenn die Flchen manchmal mit Farbe ausgefllt waren, ergibt sich der grundstzlich grafische Charakter der Darstellung aus der Dominanz der schwarzen Umrisslinien. Menschliche Figuren wurden oft nur als Torso mit aufgesetztem Kopf wiedergegeben. Typischen Kleidungsstcken oder Frisuren widmete man grere Aufmerksamkeit, da sie eine rasche Identifikation der dargestellten Personen erlaubten. Insbesondere der Mangel an perspektivischer Darstellung und das Fehlen von Schattierungen zur Wiedergabe der Dreidimensionalitt mgen der Grund fr Wieds Vergleich mit Kinderzeichnungen gewesen sein. Der bilderschriftliche Charakter dieser Malerei wird noch deutlicher in zwei anderen Genres, nmlich den Registern und den Winterzhlungen. Bei Registern handelt es sich um summarische Kataloge von Beutestcken, aber auch von Geschenken, deren Verteilung ebenfalls den sozialen Status des Gebers heben konnte. Hier sind die dargestellten Gegenstnde oder Personen oft geradezu kurzschriftartig zu Symbolen reduziert. In den Winterzhlungen hielt man denkwrdige Ereignisse in ebenfalls stark verkrzten Darstellungen fest, mit denen man die Erinnerung an die Abfolge der Jahre sttzte. Sie waren allerdings nur von Spezialisten eindeutig lesbar, die fr jedes Bild einen kurzen Merksatz memorierten. Die bilderschriftliche Malerei der Plains steht in derselben Tradition wie die piktografischen Ritzzeichnungen auf Birkenrinde oder Holz, in
Blackfoot mit piktografisch bemalter Bisonrobe. Bleistiftzeichnung und Aquarell von Karl Bodmer (18091893), 1833/34. Joslyn Art Museum, Omaha Registerroben besaen kaum szenischen Charakter, sondern bestanden meist aus Mengenangaben in Form von Aufreihungen bilderschriftlicher Symbole. Der demonstrative Zweck berwog eindeutig gegenber dem sthetischen Anspruch.

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Bemaltes Fell. Oberer Missouri (?), um 1750. Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie, Lille (ex-Slg. Bibliothque Publique, Versailles) Eines der ltesten erhaltenen bemalten Felle aus dem Gebiet des Oberen Missouri zeigt eine ungewhnliche Kombination von piktografischer Mnnermalerei (Jagdszenen, Kriegszug) und weiblicher symbolischer Malerei. Die Ausrichtung des Fells folgt der blichen Trageweise mit dem Kopf nach links.

denen religise Spezialisten im stlichen Waldland Gesangstexte und Ritualablufe festhielten. Whrend diese Ritualkunst aber unter dem Druck von Mission und Zivilisierungspolitik zurckgedrngt wurde oder gnzlich verschwand, nherte sich die bildliche Kriegsberichterstattung der Plains noch im 19. Jahrhundert der europischen Kunstauffassung an. Dazu trug die Verfgbarkeit von Papier bei, und zwar vor allem in Form von Kassabchern, wie sie in den Kontoren der Hndler Verwendung fanden, weil die bertragung der Darstellungen von Leder auf Papier zu einer Vereinzelung der Szenen fhrte. Vor allem die in den 1870er Jahren fern ihrer Heimat internierten indianischen Kriegsgefangenen waren verstrkt stilistischen Einf lssen westlicher Malerei ausgesetzt, die sich in ihren Arbeiten niederschlugen. Sie erweiterten ihr Repertoire um Bilder aus dem Alltagsleben, fanden dafr ausreichend ethnografisch interessierte Kufer und begannen ihre Werke zu signieren. Aus Kriegern waren fast ber Nacht Knstler geworden.

Eine andere Form der Mnnermalerei der Plains bezog sich auf visionre Erfahrungen, in denen bernatrliche Wesen Schutz und Lebenshilfe anboten. Trotz der persnlichen und emotionsgeladenen Natur der visionren Begegnungen zeigen die daraus entstandenen Werke, vor allem Schilde und Schilddecken, ein hohes Ma an Konventionalisierung. Als Reprsentationen von erworbenen Krften stehen Symbole der Macht wie Bren, Hrner, oder Raubvgel im Mittelpunkt der Darstellungen. Bei manchen Stmmen konnten Visionre bis zu vier vllig gleiche Schilde herstellen und an andere weitergeben. Ebenfalls auf Visionen hier allerdings zumeist auf solche der Ahnen gehen viele Zeltbemalungen zurck, die in bestimmten Familien vererbt wurden und damit eine Art heraldischen Charakter besaen. Freilich gab es auch piktografisch bemalte Zelte, deren Verzierung in Stil und Funktion jener der Roben bzw. Hemden entsprach. Eindeutig heraldisch ist hingegen die Malereitradition der pazifischen Nordwestkste, die wie bereits erwhnt in der Hand mnnlicher Spe-

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Mnnerhemd. Blackfoot (?), um 1850. Staatliches Museum fr Vlkerkunde Mnchen Registermalerei besa kaum szenischen Charakter, sondern bestanden meist aus Mengenangaben von Geschenken oder Kriegsleistungen in Form von Aufreihungen bilderschriftlicher Symbole (hier: Balken und Linien), die von den Mnnern stolz auf Hemden oder Roben zur Schau gestellt wurden.

zialisten lag. Die damit verbundene Semiprofessionalisierung brachte eine starke Formalisierung des stilistischen Regelwerks mit sich, die der Kunst dieser Region ein leicht wiedererkennbares Aussehen verleiht. Zwar gab es hier auch Ledermalerei, als bevorzugtes Medium diente aber eindeutig Holz, das auch eine Verbindung von Malerei mit Reliefschnitzerei erlaubte. Herausragendes Stilmerkmal war die Auf lsung der bildlichen Darstellung in standardisierte, kurvilineare Formen (Ovoide, U-, L- und S-Formen, Augenlider, Augenbrauen, Finger) von wechselnder Breite und in unschattierten Farben, die gemeinsam ein zusammenhngendes FormlinienGerst bildeten. Primre Formlinien waren zumeist schwarz und umschlossen sekundre und tertire blaue oder rote Elemente. Zwar gab es auch relativ leicht erkennbare figrliche Darstellungen vor allem von Tieren, doch wurden anatomische Zusammenhnge meist einer f lchenfllenden Komposition geopfert, die sich durch strenge Symmetrie auszeichnete. Bei dreidimensionalen Formen erfolgte durch Aufspaltung und Ausklappen der Teile (analog dem Aufspalten von zur Trocknung vorbereiteten Fischen) eine

Reduktion auf zwei Dimensionen und leere Flchen wurden in einer Art horror vacui gefllt. Zur Andeutung von Gelenken dienende Ovoide bildeten hufig selbst Ausgangspunkte von ganz anderen Figuren und trugen damit zur Mehrdeutigkeit der Bilder bei, die sich inhaltlich auf die mythischen Ursprnge der Privilegien der lokalen Adelsklasse bezogen. Archologische Funde verweisen auf eine mehrere Jahrtausende umfassende Entwicklungsgeschichte dieses Stils, der seine klassische Ausprgung um die Mitte des 19. Jahrhunderts bei den Tlingit, Haida und Tsimshian der nrdlichen Nordwestkste fand. Damals bewirkte der Pelzhandel eine Vermehrung des Reichtums, die es den adeligen Auftraggebern erlaubte, ihre Vorrechte noch eindrcklicher darstellen zu lassen. Daneben entwickelten sich entlang der Kste regionale Stile, deren Stilregeln zum Teil merklich vom klassischen Modus abwichen. Einf lsse des Stils sind auch in den angrenzenden arktischen Regionen Alaskas auszumachen.

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Skulptur Die Einheitlichkeit des mnnlichen Kunststils der Nordwestkste offenbart sich in der Bildhauerei (ebenfalls berwiegend aus Holz), in der das Formliniensystem in ein Spannungsverhltnis mit der plastischen Gestaltung tritt, diese teilweise untersttzt, aber auch mit ihr konkurriert. Das breite Spektrum der skulpturalen Formen reichte von kleinen Gebrauchsgegenstnden wie Lffeln, Angelhaken oder Werkzeugen ber Masken bis zu den mehrere Meter hohen Wappenpfhlen (im populren Jargon auch als Totempfhle bezeichnet), in denen die Adelsprivilegien am prchtigsten verkrpert wurden. Dem Formlinienstil ist es zuzuschreiben, dass selbst kleine Schnitzwerke monumentalen Charakter besitzen. Im Gegensatz zur Malerei finden sich in der Bildhauerei der Nordwestkste ausgeprgt naturalistische Elemente, die durch den europischen Kontakt besondere Frderung erfuhren. So wurden vor allem portrtartige Masken insbesondere Abbildungen von Frauen mit exotisch anmutenden Lippenscheiben von den als Kufern auftretenden Seefahrern oder Hndlern gerne erworben. Sowohl die Qualitt der Ausfhrung als auch die Monumentalitt der Werke steigerte sich mit der leichteren Verfgbarkeit von eisernen Schnitzwerkzeugen vor allem in der ersten Zeit des Kontakts mit der westlichen Welt. Die Turbulenzen, in welche die traditionelle Gesellschaftsordnung gegen Ende des 19. Jahrhunderts geriet, fhrten zu einem erkennbaren Niedergang der berlieferten Kunstformen. An die Stelle des Adels traten hufig Museen und Sammler als Auftraggeber, doch konnten die gngigen Marktpreise bei aller Wertschtzung, die dem Schaffen der Schnitzer und Maler der Nordwestkste bei westlichen Kunstliebhabern und Knstlern (insbesondere den Surrealisten) widerfuhr, das Spezialistentum nicht auf Dauer ernhren. Eine Renaissance erlebte die Nordwestkstenkunst erst seit den 1960er Jahren unter dem Einf luss weier Schnitzer, die sich den klassischen Stil des 19. Jahrhunderts angeeignet hatten und ihn nun an junge indianische Knstler weitergaben. Dies geschah mit Untersttzung einer kanadischen Kunstpolitik, die kulturelle Vielfalt und regionale Kunstformen prmierte, und vor dem Hintergrund des wiedererstarkten ethnischen Selbstbewusstseins der indigenen Vlker. Neben Holz fanden in der Schnitzkunst der Nordwestkste auch Elfenbein, Horn und Stein Verwendung. Eine Blte erfuhr die Steinschnitzerei im 19. Jahrhundert bei den Haida der Queen Charlotte Islands, wo ein Steinbruch einen als Argillit bezeichneten Tonschiefer liefert, der sich in frisch gebrochenem Zustand mit Holzschnitzwerkzeugen relativ leicht verarbeiten lsst. Trotz seiner Verfgbarkeit scheint das Material vor 1820 kaum verwendet worden zu sein. Danach setzte jedoch eine sehr aktive Hausindustrie ein, in deren Rahmen anfangs vor allem Pfeifen und pfeifenhnliche Paneele entstanden. Dies allein wre schon ein Hinweis auf den fr diese Produkte angepeilten Markt, da das Rauchen von Tabak von den Haida nicht praktiziert wurde und die Pfeifen auch kaum tatschlich benutzbar waren. Fr die Seeleute und Pelzhndler, die die Inseln besuchten, waren die kleinen und leicht zu transportierenden Schnitzereien ideale Andenken und Mitbringsel. Traditionelle Motive vermengten sich bald mit Darstellungen von Europern; Schsseln, Tassen, Flten und Figurinen erweiterten die Palette der Formen. Spter kamen noch kleine Truhen, Modelle von Wappenpfhlen und schlielich mythologische Szenen hinzu. Eine vergleichbare Entwicklung machte die Steinskulptur im stlichen Nordamerika durch. Sowohl in den Waldlndern, in denen ebenfalls die Holzskulptur vorherrschte, als auch in den holzarmen Prrien und Plains gab es seit prhistorischen Zeiten eine Tradition der Steinschnitzerei, die ihren vielfltigsten Ausdruck in oft figrlich gestalteten Pfeifenkpfen fand. Als Material diente insbesondere ein roter Tonschiefer, dessen grte Lagersttte sich nahe dem heutigen Ort Pipestone im sdwestlichen Minnesota befindet. Die Bezeichnung Catlinit fr diesen Pfeifenstein leitet sich

Frauenfigur. Haida, British Columbia, um 1850. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Krongut) Die Fhigkeit zu sehr realistischen Darstellungen ist eine Eigenschaft der HaidaSchnitzkunst und fand schon im 19. Jahrhundert in Portrtmasken und Figurinen ihren Ausdruck, die nicht der blichen Konventionalisierung der Kunst der pazifischen Nordwestkste folgten. Die hier dargestellte Frau war nach Ausweis ihres Ohrschmucks von hohem Rang. Ihre Gesichtsbemalung bezieht sich auf die wappenartigen Privilegien ihrer Familie.

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Argillitpfeife. Haida, British Columbia, um 1830. Museum der Kulturen. Basel (Slg. Lukas Vischer [?]) Ab etwa 1820 schnitzten die Haida aus Argillit Pfeifen und andere figrliche Kleinplastik fr den Verkauf an Seeleute und Pelzhndler. Ein frhes Belegstck dieser Art weist in seiner langgestreckten Grundform kompositorische hnlichkeiten mit den Wappenpfhlen auf, die zur Zeit seiner Entstehung aus bescheidenen voreuropischen Wurzeln zu einer klassischen Sparte der Skulptur der Nordwestkste reiften.

vom amerikanischen Maler Georg Catlin (17961872) ab, der den Steinbruch als Erster ausfhrlich beschrieb. Daneben wurden aber auch brunliche bis schwarze Tonschiefer und Speckstein zur Herstellung von Pfeifenkpfen verwendet. Schon aus dem 18. Jahrhundert ist von den Cherokee und ihren Nachbarn die Produktion von Pfeifen fr den Handel berliefert, die etwa mit einer bis dahin unblichen erotischen Thematik den Geschmack der euro-amerikanischen Kufer zu treffen versuchte. Etwa gleichzeitig wurden im Seengebiet Figuralpfeifen hergestellt, deren Knstler sich mit der Frage des Alkoholkonsums befassten, die auch von SiouxSchnitzern des 19. Jahrhunderts aufgegriffen wurde. Obwohl in den meisten Fllen die Namen der Schnitzer unbekannt sind, frderte die Produktion fr den Touristenmarkt das Spezialistentum und zahlreiche Stcke knnen heute als Werke bestimmter unbekannter Meister identifiziert werden. Whrend die Produktion von Pfeifen aus Catlinit bis heute erfolgt, ist die einst bedeutende Holzskulptur des stlichen Waldlands fast nur noch in der Maskenschnitzerei der Iroquois lebendig. Die Herstellung und der Gebrauch dieser Masken, die krankheitserregende und -heilende Wesen darstellen, war ursprnglich Mitgliedern eines Geheimbunds vorbehalten, durchlief aber im spten 19. und frhen 20. Jahrhundert (ohne jemals die eigentliche Bedeutung zu verlieren) im Zusammenhang mit dem Verkauf der Schnitzwerke an touristischen Orten wie den Niagarafllen oder in Montral einen Prozess der Skularisierung. Im spten 20. Jahrhundert starteten irokesische Traditionalisten den weitgehend erfolgreichen Versuch, die Verweltlichung und Kommerzialisierung des Maskenwesens rckgngig zu machen. Seitdem sind diese als heilig und belebt gedachten Abbilder der bernatrlichen Heiler zwar nicht vllig vom Markt verschwunden, aber doch wieder weitgehend auf den indigenen Gebrauch beschrnkt. Keine Probleme dieser Art gibt es mit der Steinskulptur der zentralen und stlichen Arktis, obwohl auch in ihr vorwiegend mythologische

Themen behandelt werden. Anders als bei der grnlndischen Tupilakschnitzerei, die sich immerhin aus einer magischen Praxis ableitet, hat die Steinskulptur der kanadischen Inuit einen gnzlich profanen Ursprung. Sie geht auf die Bemhungen des kanadischen Knstlers James Houston (19212005) zurck, den nach dem Zweiten Weltkrieg verstrkt vom Kulturwandel in der Arktis betroffenen Inuit eine neue Einkommensquelle im Bereich der Kunst zu erschlieen. Mit Hilfe von Regierungszuschssen gelang es tatschlich, das Kuferpublikum in den Stdten des sdlichen Kanada fr die archaischen Specksteinschnitzereien zu begeistern, die sich zwar traditionellen Inhalten widmen, jedoch nicht selbst in einer lokalen Tradition der Steinschnitzerei stehen. Der auf einer Verbindung von geschicktem Marketing und einer Befriedigung der Bedrfnisse der Kunden beruhende Erfolg war so durchschlagend, dass heute etwa die Hlfte der Erwerbsttigen des autonomen Nunavut als Knstler ttig ist. Weiterfhrende Literatur
Brown, Steven C. 1998 Native Visions: Evolution in Northwest Coast Art, Eighteenth Through the Twentieth Century. Seattle: Universit y of Washington Press. Ewers, John C. 1986 Plains Indian Sculpture: A Traditional Art from Americas Heartland. Washington: Smithsonian Institution Press. Holm, Bill 1965 Northwest Coast Indian Art. Seattle: Universit y of Washington Press. Maurer, Evan M. 1992 Visions of the People: A Pictorial History of Plains Indian Life. Minneapolis: The Minneapolis Institute of Arts.

Argillitpfeife. Haida, British Columbia, um 1850. Museovirasto, Helsinki (Slg. Adolf Lindman) Dem Geschmack ihrer Kunden folgend entwickelten die Haida um die Mitte des 19. Jahrhunderts ein Genre der Argillitschnitzerei, das sich durch Darstellungen europisch-amerikanischer Themen und oft auch den Verzicht auf die Verwendbarkeit als Pfeife auszeichnet. Hier ist die Besatzung eines Raddampfers dargestellt, auf dessen Bug ein groer Vogel sitzt, den ein Mann mit wehendem Schal zu fangen oder zu vertreiben scheint, whrend eine Frau den Steuermann fest im Griff hat.

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Figrlicher Pfeifenkopf aus Speckstein. Delaware (?), 18. Jahrhundert. Muse Royal de l'Afrique Centrale,Tervuren (Slg. H. Menist) Der aus einem undokumentierten archologischen Fund stammende Pfeifenkopf entspricht einer Form, die bereits im 17. Jahrhundert aus der Region der mittleren Atlantikkste in europische Sammlungen gelangte. Sie schliet an eine lange Tradition figrlicher Pfeifenkpfe in den voreuropischen Kulturen der Waldlmder des stlichen Nordamerika an.

Figrlicher Pfeifenkopf aus Catlinit. Santee Dakota, Minnesota, um 1850. Museum fr Vlkerkunde Wien (Ambraser Sammlung, ex-Slg. Karl Scherzer) Eine Gruppe von Pfeifenkpfen eines anonymen Santee Dakota-Pfeifenschnitzers zeichnet sich durch Bleieinlagen mit Huf- oder Klauenmotiven und sitzenden Mnnerfiguren aus, die meist in Verbindung mit einem Rumfass, einer Flasche oder einem Weinglas gezeigt werden. Auch ist hinter dem Pfeifenkopf ein Tierkopf zu entdecken, der sich jedoch vom Betrachter abwendet.

Figrlicher Pfeifenkopf aus Catlinit. Skidi Pawnee, Nebraska, um 1820. Linden-Museum Stuttgart (Slg. Herzog Paul von Wrttemberg) Als Meisterwerk der Kleinplastik der nordamerikanischen Plains gilt diese Pfeife, die Herzog Paul von Wrttemberg wahrscheinlich im September 1823 erworben hat. Sie zeigt einen Bren mit erhobenen Pfoten vor einem sitzenden Mann und bezieht sich vielleicht auf eine mythische Erzhlung der Pawnee, in der ein Br einen armen Pawnee-Jungen mit bernatrlichen Krften segnet.

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Vernderung als Tradition


Archologische und historische Belege zeigen, dass sich die Kunstuerungen im indigenen Nordamerika stetig verndert haben. Das Tempo dieses Wandels erhhte sich ab der europischen Kolonisation noch durch die selektive bernahme neuer Materialien und Werkzeuge sowie die Entstehung neuer Mrkte und die Umgestaltung der Lebensweise. Die wichtigste Vernderung des 20. Jahrhunderts bestand aber zweifellos in der Auseinandersetzung indigener Knstler mit dem westlichen Konzept von Kunst. Trotz dieser Anpassungen bleiben die von Indianern geschaffenen Dinge bis heute Ausdruck ihrer Identitt. Der europische Kunstbegriff mit seiner Trennung von Form und Anwendung, seiner Prmierung individueller Autorschaft und Exzellenz und seiner traditionellen Fokussierung auf figrliche Malerei und Bildhauerei als freie Knste ist in dieser Form ein Produkt der Frhen Neuzeit. Er lenkte von Anfang an die europische Beurteilung des bildnerischen Schaffens der indigenen Vlker Nordamerikas und beeinf lusste die Sammlung und Bewahrung von Werken, die heute fr unsere Kenntnis einer indianischen Kunstgeschichte als Grundlage dienen. Die im spten 19. Jahrhundert verstrkt einsetzende Beschftigung der europischen Kunstwissenschaft mit der auerhalb Europas vorgefundenen und nach westlicher Anschauung primitiven Kunst erfuhr einen deutlichen Perspektivenwechsel im Zusammenhang mit der Vernderung des Kunstbegriffs und des sthetischen Kanons durch die Knstler der Moderne im frhen 20. Jahrhundert. Picasso und seine Mitstreiter stellten nicht nur den naturalistischen Abbildcharakter der Kunst in Frage, sondern bezogen sich dabei auch spezifisch auf die Andersartigkeit und sogar den Vorbildcharakter der angeblich unverflschten primitiven Kunst. Sie frderten damit zwar nicht unbedingt ein besseres Verstndnis fr die exotischen Kunstprodukte, erleichterten aber deren Einbettung in eine eurozentrische Kunstbetrachtung. So konnte etwa die amerikanische Kunsterzieherin Dorothy Dunn, die Leiterin einer der ersten eigenen indianischen Kunstschulen des Studio in Santa Fe khn behaupten, abstrakte Kunst (in einem westlichen Sinn) htte bereits in der prhistorischen Keramikbemalung des amerikanischen Sdwestens geblht. Parallel zur Entdeckung der primitiven Kunst durch die westliche Kunstwelt erfolgte deren Entdeckung durch indigene Knstler. Schon im 19. Jahrhundert hatten sich Einzelgnger wie die Tuscarora-Brder David (17861831) und Dennis Cusick (18001824) oder der Grnlnder Aron aus Kangeq (18221869) die Grundlagen der europischen Kunstausbung selbst angeeignet sowie Bilder zur Geschichte und Lebensweise ihrer Vlker gemalt und diese als Drucke verffentlicht. Auch wenn ihr Schaffen von weien Betrachtern wohl einschrnkend als Volkskunst angesehen wurde, so erfllte es doch wesentliche Bestimmungsmerkmale, um berhaupt als Kunst wahrgenommen zu werden. Noch fehlte freilich eine vollstndige Einbindung in die Rahmenbedingungen der westlichen Kunstwelt mit einer professionellen Ausbildung in Kunstschulen, dem Verkauf der Werke im Kunsthandel, einer Wrdigung des Erfolgs durch die Kunstkritik und einer Prsentation in Kunstmuseen.

Tusilartoq besucht seine verstorbene Ehefrau in deren Grab und wird dort mit getrocknetem Rentierfleisch und Fett bewirtet. Aquarell von Aron aus Kangeq (18221869, Kalaallit, Westgrnland), um 1860. Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo Aron von Kangeqs Werk umfasst historische, legendre und ethnografische Themen seiner grnlndischen Heimat. Hier geht es um Liebe ber den Tod hinaus und die anhaltenden Beziehungen zu Verstorbenen. Gleichsam nebenbei illustriert die Zeichnung schematisch die igluartige Grabarchitektur.

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ren Kunstwelt. Dies gelang lediglich Knstlern wie George Morrison (Chippewa, 19192000), die im Zusammenhang mit ihrem Schaffen zur Gnze auf das Gtesiegel Indianer verzichteten. In den USA wurde die Situation durch den Erlass des American Indian Arts and Craft Act von 1990 noch verschrft, der nicht von der Bundesregierung als Indianer anerkannten Knstlern fr den Fall, dass sie ihre Arbeiten als indianische Kunst vermarkten, mit hohen Strafen droht. In Kanada findet die Vielfalt von Indianerkunst durch die Frderung von drei regionalen Stilrichtungen (Nordwestkste, Waldland, Inuit) ihren Ausdruck. In der Aufnahme von Werken dieser teilweise ganz neuen Traditionen in die National Gallery of Canada manifestiert sich das Bestreben, die Kluft zwischen ethnisch definierter Kunst und Weltkunst zu berbrcken. Die Notwendigkeit dieser Manahme zeigt, dass Indianerkunst bis heute wesentlicher Ausdruck des Bestrebens indigener Knstler ist, ihre ungebrochene ethnische Identitt zu demonstrieren.

"Stardancer". Lithografie von Harry Fonseca (19462006, Maidu), um 2000. Privatsammlung Als "Trickster" bezeichnet man Figuren der indigenen Mythologie, wie etwa Coyote, die groteskes Verhalten mit Heiligkeit und Sinnstiftung verbinden. Harry Fonseca, zu dessen Vorfahren nicht nur die kalifornischen Maidu, sondern auch Hawaiianer und Portugiesen zhlten, hat Coyote zu einem der Haupthelden seiner Bilder gemacht: hier agiert er mit Turnschuhen und gestreiftem Leibchen als Meister des traditionellen Tanzes.

Eskimo von Adler entfhrt. Leah Qumaluk (*1934, Inuit, Povingnituk, NouveauQubec), 1965 . Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Fdration des Cooperatives de Nouveau Qubec) In seinem Bemhen, den nach dem Zweiten Weltkrieg verstrkt vom Kulturwandel in der Arktis betroffenen Inuit eine neue Einkommensquelle im Bereich der Kunst zu erschlieen, inspirierte sie der kanadische Knstler James Houston (19212005) zuerst zur Anfertigung von Steinskulpturen und ab 1955 auch von Steindrucken, die vielfach mythische oder legendre Ereignisse zum Inhalt haben.

Die in den 1920er Jahren in Santa Fe und Oklahoma Cit y eingerichteten Kunstschulen fr Indianer ermglichten diese Einbindung allerdings nur zum Teil, weil sie eine stammesbergreifende Indianerkunst mit stilistischen und inhaltlichen Vorgaben, die den lokalen oder regionalen Marktinteressen entsprachen, gewissermaen als Reservation innerhalb oder am Rande der westlichen Kunstwelt etablierten. Diese wohlgemeinte Schutzmanahme wurde aber im Laufe der Zeit zunehmend als Diskriminierung angesehen, weil sie dem fragwrdigen Anspruch der westlichen Kunstwelt auf universelle Gltigkeit entsprach. Den Ausbruch aus diesem Getto probten die Schler des Institute of American Indian Art, dem Nachfolger des Studio, in den 1960er Jahren. Ihr Lehrer Fritz Scholder (Luiseno, *1937) forderte sie auf, nicht Indianerkunst, sondern als Indianer Kunst zu produzieren. So sehr dadurch stilistische Schranken aufgehoben wurden, so wenig erhhte dieser Schritt ihre Akzeptanz in der gre-

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Tom G. Svensson

Nampeyo und ihr Erbe


Der amerikanische Sdwesten zeichnet sich durch die bemerkenswerte Hartnckigkeit seiner indigenen Traditionen aus, die sich in rituellen Praktiken, Glaubensvorstellungen und insbesondere auch sthetischen Ausdrucksformen uert. Tpferei ist in diesem Zusammenhang ein typisches und hchst bezeichnendes Beispiel fr die Verbindung von berliefertem Handwerk und schpferischer Innovation. Der besondere Ruf der Hopi-Tpferei ist nicht zuletzt das Verdienst einer Frau: Nampeyo. Ihre einzigartige Geschichte verdient es, hier erzhlt zu werden. Nampeyos Geschichte Nampeyo (18601942) stammte aus dem Dorf Hano auf der Ersten Mesa in Arizona, dem einzigen Tewa-Dorf im Hopi-Land. Wie ihre Mutter war sie Mitglied des Mais-Klans, wobei Mais sich hier nicht nur auf die physische Lebensgrundlage die Nahrung bezieht, sondern in erster Linie auf seinen spirituellen Konnex. Ihr Name meint also in der TewaSprache Sandschlange, eine harmlose Schlange, die nicht beit. Ihr frhes Interesse an der Tpferei verdankte sie ihrer vterlichen Gromutter, von der sie das Handwerk erlernte, und so gilt sie als Hopi-Tpferin, auch weil ihr Vater ein Hopi war und sie in ihrem Werk den traditionellen Mustern und Techniken der Hopi-Tpferei folgte. Die wichtigste Quelle ihrer Inspiration fand Nampeyo bei ihrer Suche im Schatz der Muster bildenden Ideen der alten Kulturen ihrer engeren Heimat. Besonders die prhistorische Sikyatki-Kultur (ca. 1375 1625) und die Freiheit der Ausdrucksformen ihrer Keramik erweckten ihre Aufmerksamkeit, und so sammelte sie alte Tonscherben, aus denen sie Wissen ber neue, ihr gnzlich unbekannte Muster zog. Als ich mit dem Malen begann, erinnerte sie sich in den 1920er Jahren, ging ich in die alten Drfer, klaubte Bruchstcke von Tpfen auf und kopierte ihre Muster. Der Sikyatki-Stil ist vielfrbig und zeigt schwarz und rot gemalte Muster auf einem gelben Grund. Nampeyos Ziel war es, nicht exakte Kopien herzustellen, sondern eine alte Tradition neu zu beleben. Gleichzeitig entwickelte sie einen eigenen persnlichen Stil und setzte damit einen Trend fr andere Tpferinnen, besonders fr ihre zahlreichen tpfernden Nachkommen. Dank Nampeyos Leistung wurde die Keramik der Hopi zu einem Symbol der Hopi-Kultur. Die Jahre von 1890 bis 1910 gelten unbestreitbar als die wichtigste und fruchtbarste Phase ihres langen Wirkens als Tpferin. Ein 1893 am Handelsposten von Keams Canyon einige Kilometer stlich der Ersten Mesa aufgenommenes Foto belegt, dass Nampeyo schon damals eine kundige Tpferin war. 1898 genoss sie bereits einen ausgezeichneten Ruf und wurde gemeinsam mit ihrer Tochter Annie Healing (18841968) zur Santa Fe Railway Exhibition in Chicago eingeladen. 1905 (und noch einmal 1907) verbrachten Nampeyo und mehrere Mitglieder ihrer Familie einige Monate im krzlich errichteten Hopi House im nahe gelegenen Grand Canyon, wo sie ihr Handwerk demonstrierte und ihre Werke zeigte. Diese schpferische Periode endete 1910 mit ihrer Teilnahme an der Chicago Coliseum Exposition, zu der sie ihre zweite Tochter Nellie Douma (18941979) begleitete. Der zunehmende Strom von Touristen in den Grand Canyon trug zur wachsenden ffentlichen Wrdigung ihrer Arbeit bei, und Museen (selbst solche in Europa) begannen, von Nampeyo hergestellte Keramiken zu sammeln. Schon 1904 erwarb Ole Solberg, der auf der Zweiten Mesa eine Feldforschung insbesondere zum Thema Religion und Ritual durchfhrte, nicht weniger als zwlf ihrer Gefe, die er wahrscheinlich in Keams Canyon erstand, fr das Ethnografische Museum der Universitt Oslo. Die in dieser Sammlung reprsentierten Muster unterscheiden sich deutlich von ihrem blichen Stil und so die Forscher Mary Ellen und Lawrence

Die Tpferin. Foto: Edward S. Curtis, um 1906. Museum fr Vlkerkunde Wien, Fotosammlung Ihr wachsender Ruhm machte Nampeyo zu Beginn des 20. Jahrhunderts zur meistfotografierten Tpferin des Sdwestens. Bilder verschiedener Fotografen zeigen sie bei der Formung und Bemalung ihrer Werke und mit einer Auswahl ihrer eigenen Tpfe und der ihrer Tchter. Das Foto von Edward Curtis (18681952) nennt die Knstlerin nicht beim Namen, sondern macht sie zur Tpferin schlechthin.

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Bemalter Topf. Hergestellt von Nampeyo, Hopi-Tewa, Hano (Arizona), um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Zu Nampeyos Klassikern zhlen groe Tpfe mit ausladenden Schultern, die sie in unzhligen Variationen des AdlerschwanzMotivs bemalte. Typisch fr ihr Werk ist neben der sorgfltigen Bemalung die Spannung zwischen rektilinearen und kurvilinearen Elementen und das Spiel mit positiven und negativen Formen.

Blair treten auch in ihrem spteren Werk nicht mehr auf. Etwa zum selben Zeitpunkt erwarb der Geschftsmann Laurent Deleglise in Arizona eine grere, heute im Museum fr Vlkerkunde Wien befindliche SammBemalte Schale. Nampeyo (?) (Hopi-Tewa, Hano, Arizona), um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Wegen des Fehlens von Signaturen knnen die meisten Tpfe nur auf der Grundlage stilistischer Eigenschaften Nampeyo zugeschrieben werden. Dabei verbleiben in vielen Fllen Zweifel, da die Kriterien der Unterscheidung zwischen ihren Werken und jenen ihrer Tchter und Konkurrentinnen nur ansatzweise definiert worden sind.

lung, in der sich auch Werke von Nampeyo und solche aus ihrem Umfeld finden. Zwischen 1900 und 1910 festigte Nampeyo ihren Ruhm als fhige Handwerkerin und wichtige Exponentin ihrer Kultur. Ihr Beitrag zur Entwicklung der Tpferei lag in der Verwandlung von Gefen des alltglichen Gebrauchs in eine kulturspezifische Kunstform. Stilistisch leitete ihr Werk den bergang von einer als Polacca Polychrome bezeichneten Keramik zur Hopi Revived Pottery ein, die 1956 zu ihrem Angedenken in Hano Polychrome umbenannt wurde. Aus dem von ihr geschaffenen Motivschatz seien hier beispielhaft der Adlerschwanz, die feine Migationslinie, Vogelund Fledermausf lgel, Spinnen sowie rechteckige und stilisierte Katsinamotive erwhnt. Diese Motive gelten seither als Eigentum der Hopi und stehen bei ihren Nachkommen weiter in Gebrauch. Wenngleich Nampeyos Ruf auf der Qualitt des Dekors ihrer Keramiken beruht, die ausschlielich in der Wulsttechnik hergestellt wurden, ist die Tpferei doch nicht allein eine Frage der Bemalung, sondern setzt auch eine Vielfalt unterschiedlicher Fhigkeiten voraus. Die sorgfltige Auswahl des Tons an seinen natrlichen Lagersttten ist entscheidend fr eine optimale Formgebung und erfordert eine Verbindung von Tast-, Geruchs- und Geschmackssinn. Darauf folgen die Magerung des Tons sowie die Zubereitung der Pigmente. Die Formgebung des Gefes geschieht mit den Hnden ohne Verwendung einer Tpferscheibe, whrend zum Gltten und Polieren ein bestimmter Stein gebraucht wird, dem besondere Wertschtzung zuteil wird und der fr gewhnlich innerhalb eines Matriklans vererbt wird. Nampeyos von ihr geradezu verehrter Polierstein befindet sich heute im Besitz ihrer Enkelin Tonita, die als Matrone des Maisklans auch die Hterin des Hauses dieses Klans in Hano ist. Es ist die anschlieende Verzierung mit Mustern und Symbolen, die einem Gef am deutlichsten seine kulturelle Identitt verleiht. Nach Trocknung an der Luft wird die Keramik unter einem Haufen aus getrocknetem Schafdung im offenen Feldbrand gebrannt ein heikler Prozess, bei

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Bemalte Schale. Annie Nampeyo Healing (?) (18841968, Hopi-Tewa, Hano, Arizona), um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Obwohl Nampeyos Tochter Annie seit ihrem vierzehnten Lebensjahr mit ihrer Mutter gemeinsam in der ffentlichkeit auftrat und sptestens ab 1905 selbst bei gemeinsamen Auftritten die Herstellung von Tpfen demonstrierte, datieren die ltesten mit ihrem Namen verbundenen Werke erst aus dem Jahr 1912.

Bemalte Schale. Aus der Werkstatt von Nampeyo (Hopi-Tewa, Hano, Arizona), um 1910. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Laurent Deleglise) Die Zuschreibung von Tpfen an eine bestimmte Herstellerin geht von einer vollstndigen Individualitt der Produktion voraus. Gerade im Fall Nampeyo ist aber klar, dass zahlreiche Werke das Ergebnis der Zusammenarbeit der Mutter mit ihren Tchtern waren.

dem eine genaue Kontrolle der Temperatur das Auftreten von Rissen und Sprngen verhindern kann. Den Abschluss des Herstellungsprozesses bildet das Versubern der Keramik, bevor der Verkauf entweder direkt an einen Sammler, in einem Laden oder im Rahmen einer Schaustellung erfolgt. Nampeyo verwendete grauen Ton, der im Brand eine Cremefrbung annimmt, sowie gelben Ton, dessen Scherben eine orange bis ziegelrote Frbung zeigt. Letzterer findet sich hufig in der intensivsten Periode ihres Schaffens, whrend cremefarbene Scherben von ihren Nachkommen bevorzugt werden. Verglichen mit den fragilen Gefen, wie sie heute von Mitgliedern der Familie hergestellt werden, waren Nampeyos Keramiken oft dickwandig und schwer. Ihr Repertoire umfasste f lache Schalen, offene Essschsseln, kugelige Saattpfe und Wasserkrge, doch waren ihr t ypischstes Erzeugnis ausladende Tpfe mit hohen Schultern und kurzem Hals, die an die prhistorische Sikyatki-Keramik erinnern. Bei der Bemalung lie sie zwischen den Linien oft grere Flchen frei eine weitere Eigenheit, die ihre Tpferwaren von jenen ihrer Nachfolgerinnen unterscheidet. In den 1920er Jahren begann Nampeyo, unter Sehschwche zu leiden, die sie insbesondere bei der dekorativen Ausgestaltung ihrer Keramik behinderte. Sie war zwar noch lange und bis kurz vor ihrem Tod im Jahr 1942 in der Lage, mit ihren sensiblen Hnden den Ton zu formen, doch wurde sie bei der Bemalung von ihren Tchtern und sogar von einigen ihrer Enkelinnen untersttzt. Ihre jngste Tochter, Fannie Polacca (19001987), spielte in diesem Zusammenhang eine besonders wichtige Rolle. Noch in den 1930er Jahren nahm Nampeyo mehrmals an der jhrlichen Hopi Craftsmen Exhibition des Museum of Northern Arizona in Flagstaff teil; ihr letztes bekanntes Werk stammt von 1939. Nampeyo war eine Kunsthandwerkerin, die durch ihr Schaffen der Tpferei der indigenen Vlker Nordamerikas zur Anerkennung als echte

Kunstform verhalf und sie war die Erste in einer langen Reihe von PuebloTpferinnen, die namentlich als Knstlerinnen gewrdigt wurden. Neben ihr sind vor allem zwei andere Tewa-Tpferinnen der folgenden Generationen aus dem Rio Grande-Tal in New Mexico zu nennen, deren Namen ebenfalls zur Legende geworden sind: Maria Martinez (18871980) aus San Ildefonso, die als eine der Ersten um 1910 mit der Signierung ihrer Werke begann, und Margaret Tafoya (19042001), auch als Mutter Ton bekannt, aus Santa Clara. Tafoya, die in ihrem Werk stark von Nampeyo beeinf lusst war, machte sich 1937 auf, um die berhmte Alte Dame Nampeyo zu besuchen, der sie sich vielleicht auch deshalb verbunden fhlte, weil sie ebenfalls dem Maisklan angehrte. Nampeyo selbst, die weder lesen noch schreiben konnte, hat ihre Arbeiten nie signiert im Gegensatz zu ihren Nachkommen, denen sehr daran gelegen war und ist, den Namen Nampeyo zur Vermarktung ihrer eigenen Werke zu nutzen. Nach dem Brauch der Hopi ist jeder Name einzigartig, mit einer bestimmten Person verbunden und nicht bertragbar. Im Fall Nampeyo lebt der Name als Markenbezeichnung fort, den alle tpfernden Familienmitglieder neben dem Familiennamen tragen. Nampeyo hatte wesentlichen Anteil daran, dass auch ihre Tchter Annie, Nellie und Fannie zu Meistertpferinnen wurden. Sie inspirierte ihre Enkelinnen und indirekt auch die Nachkommen der folgenden Generationen. Die Wrdigung ihrer herausragenden Leistung findet ihren Niederschlag in einer wachsenden Literatur ber ihr Werk, im Marktwert, der sich fr ihre Klassiker im sechsstelligen Dollarbereich bewegt, aber auch in posthumen Ehrungen. So wurde Nampeyo in ihrem Heimatstaat Arizona, in dem Indianer erst 1948 das Wahlrecht erhielten, 1986 in die Arizona Womens Hall of Fame in Phoenix gewhlt. In der Begrndung heit es: Ihre Kunst, die durch vergangene Jahrhunderte angeregt wurde, wird auch in knftigen Jahrhunderten ausgestellt und bewundert werden.

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Nampeyos Erbe Das von Nampeyo wiederbelebte alte Handwerk ist bis heute in den Fertigkeiten und Ideen vieler der mit ihr verwandten Nachfolgerinnen lebendig, die besonders stolz darauf sind, Teil einer ungebrochenen knstlerischen Tradition zu sein. Das Renommee der Hopi-Keramik beruht nicht zuletzt auf dem anhaltenden Selbst wertgefhl der zahlreichen mit Nampeyos Erbe verbundenen Tpferinnen und Tpfer. 1994 gab es in diesem Stamm 60 Produzenten von Keramik, die sich von Nampeyo herleiteten, darunter entgegen der traditionellen geschlechtlichen Arbeitsteilung zehn Mnner. Zweifellos ist diese Zahl seither noch angewachsen, zumal nun die fnfte Generation von Nachkommen herangereift ist. Wenngleich die gemeinsamen Wurzeln in diesem vielfltigen Schaffen erkennbar sind, spiegelt es vielleicht doch auch die Kreativitt und Innovationsbereitschaft der Ahnherrin wider, obwohl die einzelnen Tpferinnen eine fast unendliche Flle von persnlichen Variationen des NampeyoStils hervorgebracht haben. Anstatt die berlieferten Muster lediglich zu kopieren, ent wickeln die Knstlern und Knstlerinnen stets neue Spielarten der traditionellen Motive, die den Geist der Alten Dame Nampeyo verkrpern. In den Werken der gegenwrtigen Nachkommen begegnen einander Tradition und Moderne, wie dies das Beispiel des innovativen Gebrauchs von alten Mustern illustriert. Nampeyo selbst hatte prhistorische Tonscherben gesammelt, um aus deren Motiven Anregungen fr ihre eigene Arbeit zu beziehen. Ihre Urenkelin Dextra Quotskuyva (*1928), eine Enkelin von Annie und die wohl bekannteste Tpferin unter den lebenden Nachkommen, setzte diese Praxis fort, verdichtete aber die Motive des Sikyatki-Stils zu einer Art Mosaik. Diese Entwicklung wurde von ihrer Nichte Nyla Sahmie (*1954) erfolgreich fortgesetzt und auch auf andere Motive angewandt, worin sie nicht zuletzt ihrer Mutter Priscilla Namingha (*1924), Dextras Schwester, folgt. In der Abstammungslinie Fannies, insbesondere im Werk ihrer beraus kreativen Tchter Tonita Hamilton (*1936) und Iris Youvella (*1944), findet man noch mehr und noch radikalere neue Anstze, ohne dass die Bindung an die Tradition verloren gegangen wre. Tonita perfektionierte den Stil ihrer Mutter, der sich durch die besondere Feinheit der Linien auszeichnet und dem auch ihre ltere Schwester Elva, deren Tochter Adelle und andere nahe Verwandte verpf lichtet sind. Iris hingegen brach insoferne mit der berlieferung, als sie ihre Keramiken nicht bemalt, sondern durch plastischen Dekor verziert. Eine andere interessante Ent wicklung ist die in jngerer Zeit beobachtbare Abwendung von stilisierten und eher abstrakten Motiven hin zu figrlichen Darstellungen, mit denen Tonitas Sohn Loren Hamilton (*1961) die Tr zu neuen Horizonten der Hopi-Tpferei geffnet hat. Er sttzt sich dabei auf die Arbeiten seines mtterlichen Onkels Tom Polacca (19352003), bei dem er zwei Jahre in die Lehre gegangen war. Lorens Motive sind leicht in die Oberf lche eingeritzt und beruhen auf Szenen aus dem rituellen und zeremoniellen Leben, aber auch aus dem Alltag, und auf einer engen Verbindung mit der Natur. In seinem Werk findet man den deutlichsten bergang vom Handwerk zur reinen Kunst. Auch er steht jedoch fest in der von Nampeyo gegrndeten Linie der Tpfer des Maisklans der Hopi. Seine Arbeiten sind mit einer Kombination seines Namenszugs, Loren H. Nampeyo, und einer Maispf lanze signiert. In diesem Zusammenhang wird von den Tpferinnen betont, dass nur die in mtterlicher Linie von Nampeyo abstammenden Angehrigen des Mais-Klans die Maispf lanze als Symbol verwenden drfen. Andere Nachkommen aus mnnlichen Linien drfen nur den Namen Nampeyo verwenden. So ergibt sich aus Sicht der Hopi eine klare Unterscheidung zwischen den verschiedenen Strngen der Keramiktradition, die sich auf Nampeyo zurckfhren lassen.

Bemalter Topf. Tonita Hamilton Nampeyo (*1936, Hopi-Tewa, Arizona). Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo (Slg. Tom G. Svensson) Plastisch verzierter Topf. Iris Youvella Nampeyo (*1944, Hopi-Tewa, Arizona). Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo (Slg. Tom G. Svensson) Whrend in Tonitas Werk die aus den Arbeiten ihrer Gromutter stammenden Federmotive weiterentwickelt und mit kreuzschraffierten Flchen kombiniert werden, verweist der Maiskolben auf dem Topf ihrer Schwester Iris auf die Zugehrigkeit der Tpferinnen-Dynastie zum Mais-Klan.

In dem bisher Gesagten habe ich immer wieder auf die Rolle Nampeyos als Quelle der Inspiration folgender Generationen verwiesen. Als ich bei einem Feldbesuch auf der Ersten Mesa einigen der fhrenden Tpferinnen der Gegenwart Fotos der in Oslo verwahrten Werke Nampeyos aus dem Jahr 1904 zeigte, lste ich allgemeine Begeisterung aus, vor allem weil ihnen die darauf sichtbaren Muster bisher gnzlich unbekannt gewesen waren. Ich lie drei Stze dieser Farbfotos auf der Ersten Mesa zurck und versprach, alle, die daran Interesse htten, in gleicher Weise zu versorgen, um ihnen einen Zugang zu dem unverhofft wiederum neu zugnglichen knstlerischen Erbe ihrer Vorfahrin zu ermglichen. So kamen die sthetischen Empfindungen, die in einer vor mehr als hundert Jahren angelegten Sammlung eingefangen worden waren, zurck ins Hopi-Land. Damit endet meine Geschichte aber nicht die von Nampeyo und ihrem Erbe. Weiterfhrende Literatur
Blair, Mary Ellen und Laurence Blair 1999 Legacy of a Master Potter. Nampeyo and Her Descendants. Tucson: Treasure Chest Books. Bunzel, Ruth 1972 The Pueblo Potter: A Study of Creative Imagination in Primitive Art. [1929] New York: Dover. Dillingham, Rick 1994 Fourteen Families in Pueblo Pottery. Albuquerque: Universit y of New Mexico Press. Kramer, Barbara 1996 Nampeyo and Her Pottery. Albuquerque: Universit y of New Mexico Press.

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John Sky Katchia, Jr., Sgewerksarbeiter der Warm Springs Tribal Forest Industries. Warm Springs Reservation, Madras, Oregon. Foto: Unbekannter Fotograf, um 1995. Warm Springs Forest Products Industries Erfolge im Kampf gegen die auf den Reservationen vielfach herrschende Arbeitslosigkeit erzielen vor allem jene stammeseigenen Betriebe, die auf lokale Rohstoffe und auf traditionelle Wissensbestnde der indigenen Arbeitnehmer zurckgreifen knnen. Anders als bei Arbeitsmigration in die Stdte oder Betriebsansiedlungen nichtindianischer Firmen bleiben Lhne und Gewinne auf der Reservation.

DIE NEUEN INDIANER


CORA BENDER

Indigene Moderne
Die indigenen Gesellschaften Nordamerikas waren seit der Wende zum 20. Jahrhundert aus dem Blickfeld der euro-amerikanischen ffentlichkeiten geraten, weil man sie fr ausgestorben hielt. Im Zuge des politischen Aufbruchs und der Suche nach gesellschaftlichen Gegenentwrfen und Utopien in den 1960er und 1970er Jahren erwachte jedoch in den USA und Kanada ein breites Interesse an den eingeborenen Kulturen, die es irgendwie fertig brachten, inmitten des Systems zu berleben, und die trotz Armut, Alkoholismus und vielfltigen sozialen Problemen dem Mainstream einiges vorauszuhaben schienen, so u. a. ein an Familie und Gemeinschaft orientiertes Wertesystem und eine kologisch fundierte Spiritualitt. Die Vorstellung, dass indigene Kultur tot sei, wurde zeitweise abgelst durch die leicht korrigierte Version, der zufolge es eine echte, traditionelle indianische Kultur gebe, die sich aber prinzipiell im Gestern befinde und von der die meisten heutigen Indigenen durch Anpassung an die amerikanische Mainstream-Kultur entfremdet seien. Diese Sicht war lange auch bei Ethnologen, politischen Untersttzern indigener Bewegungen und Hobbyisten verbreitet. Indigene wurden in einer Art kultureller Bewusstseinsspaltung, im ewigen Dazwischen, zwischen Tradition und Moderne, zwischen Anpassung und Widerstand, zwischen Fake und Authentizitt, verortet. Doch die komplexen indigenen Lebenswelten, die sich in Medien, Kunst, Musik und Literatur widerspiegeln, sind keine Mangelkulturen, sondern reprsentieren eine Vielzahl von alternativen Modernen, die der euro-amerikanischen Moderne hneln, ohne in ihr aufzugehen. Heutige indigene Moderne ist pluralistisch, d. h. vielstimmig und ohne einheitliche Ansicht darber, was indianisch ist und was nicht. Pluralismus und Kultur in der Krise Viele Reservationen sind mittlerweile politisch und religis sehr diversifiziert und haben im Bereich der Aufrechterhaltung des eigenen kulturellen Gedchtnisses viele neue Institutionen und Rollen fr Spezialisten geschaffen. Seit den 1970er Jahren unterhalten die meisten indigenen Gemeinschaften eigene Schulen, viele auch eigene Colleges, Bibliotheken oder Museen, in denen die lokale indigene Geschichte, kulturelle Eigenart und die Sprache gepf legt und weitergegeben werden. Hierdurch entsteht allerdings auch neuer Konf liktstoff auf den Reservationen. Die verschiedenen Sachwalter der fr traditionell erachteten Kultur z. B. bei den Stammesverwaltungen angestellte Kulturbewahrungsbeauftragte, Ritualspezialisten, Clan- und Familienoberhupter sowie Lehrer, die am stammeseigenen College Native American Culture als eigenes Fach unterrichten knnen, obwohl alle Angehrige derselben Kultur, sehr unterschiedlicher Meinung sein, wie diese Kultur in korrekter Weise zu tradieren und ffentlich darzustellen ist und ob die Partizipation an dieser Kultur, das Erlernen der Sprache, die Teilnahme an religisen Zeremonien, ein exklusives Recht weniger Eingeweihter oder eine inklusive Praxis fr viele sein soll. Das fhrt hufig zu Streit und Dissens. Auf der anderen Seite aber hat die Entstehung eines eigenen indigen kontrollierten Bildungssektors den Schulerfolg und die Berufsaussichten indigener Kinder verbessert. In den vergangenen 10

Ohne Titel. Acrylmalerei auf Karton von Gerald McMaster (*1953, Plains-Cree, Saskatchewan), 1988. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Gerald McMaster) Fr die neuen Indianer ist das Stereot yp der Federhaube ein Symbol eines stammesbergreifenden Indianertums, das von der weien Gesellschaft verstanden und sogar bewundert wird. So kommt zum vermeintlichen Gegensatz von Tradition und Moderne noch jener von Einheit und Vielfalt hinzu.

bis 15 Jahren hat das indigene kulturelle Erbe auch im amerikanischen Bildungssystem einen viel greren Stellenwert erhalten, ebenso wie im Bereich praktischer Berufsausbildung. Indigene Bildungsspezialisten veranstalten heute Kurse in interkultureller Kommunikation fr weie Polizisten, rzte und Sozialarbeiter, und langsam setzt sich die Erkenntnis durch, dass indigene Kultur nicht nur fr Sinn suchende Euro-Amerikaner, sondern auch fr Indianerinnen und Indianer in Krisensituationen, fr genesende Alkoholiker, misshandelte Frauen und indigene Hftlinge eine Kraftquelle und Hilfe beim Wiedereinstieg in ein selbst bestimmtes Leben sein kann. Statt Kultur in der Krise mit Kultur raus aus der Krise! Fnfhundert Nationen zwei Millionen Indianer Bevor man die Frage beantworten kann, wie viele Indianer es gibt, muss man sich darber klar werden, dass die Kriterien, die einen Indianer definieren, in erster Linie politisch bestimmt und daher historisch wandelbar sind. Sie spiegeln den Zeitgeist und die soziale Wertigkeit kultureller

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Indianerland am Beginn des 21. Jahrhunderts: Reservationen, autonome Gebiete und indigene Bevlkerungen Der kollektive indigene Landbesitz konzentriert sich im vergleichsweise dnn besiedelten Norden und Westen des Kontinents, whrend die Bevlkerungsmehrheit sich zunehmend in die Stdte verlagert. Je zehn Stdte in den USA und Kanada hatten indigene Bevlkerungen von 10.000 oder mehr. Vergleichbare Zahlen finden sich nur in den riesigen autonomen Gebieten Grnland und Nunavut sowie in etwa einem Dutzend Reservationen in den USA.

Identitten in Kanada und den USA wider. Vor dem ersten Kontakt mit Europern war die Frage, wer ein Indianer ist, leicht zu beantworten, meint der Autor Jack Utter: Niemand. Die Ureinwohner hatten keinen Bedarf an einer generalisierten Selbstbezeichnung. Fnf hundert Jahre spter ist die Frage sehr viel komplexer. Der USZensus beispielsweise verzeichnet jeden als Indianer, der sich selbst so deklariert, und kommt so fr das Jahr 2000 auf 2.475.956 US-Indianer, 0,9% der gesamten US-Bevlkerung; dazu beanspruchten noch 1.643.345 neben einer anderen auch eine indianische Identitt fr sich (insgesamt 1,6%). In Kanada betrugen im Jahr 2001 die Zahlen 976.305 fr Indianer, Mtis und Inuit (3,3%) und 343.585 weitere Personen mit indigener Abstammung. Wenig genug, doch mehr als eine Verzehnfachung gegenber

dem historischen Tiefstand von 1900 mit 237.000 Indigenen in den USA und 101.000 in Kanada. Damals schienen die Zahlen den vermeintlichen Sieg von Kapitalismus und Christentum ber die in die sozialen und geografischen Randzonen abgedrngten Ureinwohner zu beweisen. Sinkende Geburtenraten und hohe Sterblichkeit waren nicht die einzigen Grnde fr die niedrige Bevlkerungszahl. Viele Indigene mochten sich nicht einmal selbst zu ihrer eigenen Stammeszugehrigkeit bekennen, etwa um ihren inzwischen erreichten sozialen Status nicht zu gefhrden oder um ihren Kindern im indianerfeindlichen Klima des ausgehenden 19. Jahrhunderts das Leben zu erleichtern. Seitdem hat sich viel gendert. Vielen indigenen Kommunitten ist es gelungen, sich wirtschaftlich aus der Elendsfalle herauszumanvrieren,

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die Geburtenrate auf Reservationen ist so hoch, dass das mittlere Alter der indigenen Bevlkerung mit 24 Jahren fast zehn Jahre unter dem Durchschnitt von 33 Jahren liegt. Indigene Gruppen in ganz Nordamerika haben in den vergangenen vierzig Jahren durch politischen und kulturellen Aktivismus ihren Status in der politischen Landschaft so weit restauriert, dass ihre Angehrigen heute wieder den Kopf hoch tragen. Viele Nachfolger frherer Aussteigerfamilien versuchen nun, den Schritt ihrer Vorfahren wieder rckgngig zu machen, um auf ihrer Reservation politisch mitreden zu drfen und in den Genuss indigener Sonderrechte, wie z. B. der kostenlosen Basisgesundheitsversorgung, zu kommen. Am Beginn des 3. Jahrtausends kann Indianer sein sich wieder lohnen. Seit die Stmme mitreden drfen, wer zu ihren Mitgliedern gehrt, ist die Frage, wer ein Indianer ist, eng mit der Frage vequickt, was eine indigene Kommunitt, was ein Stamm (USA: tribe; Kanada: band) ist. Das Bureau of Indian Affairs (BIA), die zentrale US-Indianerbehrde, betrachtet sich selbst nur fr solche Personen als zustndig, die Mitglied eines von der US-Regierung anerkannten Stammes sind, auf oder in der Nhe einer Reservation leben und ber mindestens ein Viertel Indian blood verfgen. Das so genannte blood quantum ist, obwohl hufig kritisiert und von indigenen Autoren als Hundestammbaum fr Indianer verspottet, auch in vielen indigenen Kommunitten ein Kriterium der Zugehrigkeit oder des Ausschlusses. Hier herrscht keine Einheitlichkeit; die Frage, wie die Zugehrigkeit geregelt ist, hngt mit der lokalen Geschichte der betreffenden Kommunitt und dem historischen Prozess ihrer Anerkennung durch die US-Regierung zusammen. Der in der Ethnologie veraltete Begriff des Stammes als Bezeichnung fr eine nichtstaatliche, verwandtschaftlich und territorial organisierte Gesellschaft ist bis heute juristisch nicht allgemein verbindlich definiert, doch wird er in der US-Verfassung und in zahllosen Gesetzen und Bestimmungen verwendet und kann ganz unterschiedliche Entitten bezeichnen eine winzige kalifornische Ranchera mit nur wenigen Dutzend Mitgliedern ebenso wie eine groe, territorial weit verstreute Gruppe wie die Cherokee mit ber 280.000 oder die Navajo-Nation mit ca. 200.000 Angehrigen. Die Anerkennung durch die amerikanische Zentralregierung geht auf die Praxis der Vertragsabschlsse in der Zeit der kolonialen Landnahme zurck, ein Grund, weswegen viele indigene Gemeinschaften heute den Begriff der Nation bevorzugen, um ihre prinzipielle Gleichberechtigung gegenber den amerikanisch-kanadischen Regierungen zu betonen. Freilich waren 2001 in den USA nur 1.234.852 Indianer in der Verantwortung des BIA, whrend in Kanada lediglich 554.860 einer band angehrten jeweils nur knapp mehr als die Hlfte der selbstdeklarierten Indianer. Heutzutage gibt es in den USA knapp ber 500 anerkannte indigene Kommunitten und ca. 100, die ihre Anerkennung beantragt haben und juristisch darum kmpfen. Staatlich anerkannte indigene Kommunitten haben Anspruch auf Zuwendungen und Zuschsse zu Gesundheitsvorsorge, Bildung, Wohnungsbau, Umweltschutz und Selbstverwaltung durch indigene Regierungen, Gerichte und Polizeiorgane. Stamm wie Nation haben auch hohen Symbolwert, sie betonen die kulturelle und politische Einzigartigkeit und Sonderstellung der Indigenen gegenber der gesellschaftlichen Mehrheit und allen anderen Minderheiten. Nur Stmme werden berleben, prophezeite der indigene Publizist Vine Deloria Jr. (19332005) in den 1970er Jahren. Soziale Probleme und neue Lsungswege in Indian Country Viele Europer und Amerikaner, die noch nie eine Reservation besucht haben, stellen sich diese als Orte des Elends und der Armut vor. Nach einem Bericht der Zeitung News from Indian Country aus dem Jahr 2007 haben Indianer immer noch die hchste Tuberkuloserate und die schlechteste berlebensprognose bei Krebs. Ihre Todesrate ist bei Diabetes

Kinder der Peters-Familie. Salish, Seabird Reservation, British Columbia. Foto: Johanna E. Feest, 1979 Kinderreichtum ist nur einer der Faktoren fr die fast unglaubliche Zunahme der indigenen Bevlkerungen Nordamerikas in den letzten 30 Jahren. Noch wichtiger ist die Identittsmigration, bei der Personen, die schon mehr oder weniger in die Mehrheitsgesellschaft integriert sind, sich ihrer indianischen Abkunft besinnen und wieder Anschluss an das Erbe der Vorfahren suchen.

anderthalb Mal und bei Alkoholismus vier Mal hher als im restlichen Amerika. Die Suizidrate unter Indianern ist 27% und die Mordrate sogar 57% hher als im Durchschnitt. Fazit: Die Probleme sind in Indian Country prinzipiell dieselben wie im restlichen Amerika, doch sie schlagen hrter zu. Und: Erkrankungen und Todesflle sind keine rein medizinischen Tatbestnde, sondern entwickeln sich auf einem komplexen historischen und sozialen Hintergrund, wie etwa suchtbezogener Gewalt. An diesem Punkt setzen die neuen Gesundheitsprogramme und Therapiekonzepte an. Es kann nicht lnger darum gehen, dass wir ihnen sagen, wie sie vernnftig leben sollen, sagt die weie Ernhrungsberaterin Hope Williams, die bei den Ojibwa von Lac du Flambeau in Wisconsin in der Diabetes-Prvention arbeitet. Gefragt sind vielmehr Therapiekonzepte, die an der Basis entwickelt werden und auf der Mitbestimmung der Kommunitt und ihren kulturellen Besonderheiten beruhen. Wie bei Diabetes ist auch in der Alkohol- und Suchtprvention ein spezifisch indigener Zugang viel erfolgreicher als von oben verordnete Belehrung. Die Stammesverwaltungen nehmen das indigene Trinken seit dem Ende der 1970er Jahre als Problem wahr, doch hat sich inzwischen viel

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gendert, sind auf den meisten Reservationen ffentliche Anlsse wie Powwows, Jahres- und Weihnachtsfeiern strikt alkoholfrei, werden im eigenen Bildungssystem Indigene zu Drogentherapeuten und Sozialberatern ausgebildet, die ihren Klienten zugleich als Vorbild dienen. Im Navajo Alcohol Prevention Center in Gallup, New Mexico, beispielsweise grndeten Angestellte die Eagles Plumes Societ y mit dem Ziel, den Klienten eine Mischung aus panindianischen und Navajo-Zeremonien zu bieten, um ihren Alkoholentzug zu untersttzen. Das Zentrum verfgt ber zwei traditionelle Navajo-Zeremonialhogans, ber zwei sweat lodges fr die aus dem Plains- und Waldlandgebiet bernommene Schwitzhttenzeremonie, ein Tipi fr Zeremonien der Native American Church und einen Platz, auf dem panindianische Powwow-Tanzfeste abgehalten werden knnen. Wir bezeichnen die Leute, die bei uns Hilfe suchen, nicht als Klienten oder Patienten, sie sind unsere Verwandten, erklrt ein Berater, der selbst Navajo ist. Unser Programm vermittelt unseren Verwandten traditionelle Lehren ber ihre Klanzugehrigkeit, ber ihre Identitt. Es lehrt sie auch Lieder und Geschichten. Ich kenne selbst lngst nicht alle. Ich lerne noch. Das indigene Trinken kann vor allem fr Nicht-Indianer ein peinvoller Anblick sein, der historische Schuldgefhle mobilisiert. Viele Indigene selbst nehmen dem Problem gegenber eher eine robust-humorvolle Haltung ein. Der populre, aus Spokane stammende Filmemacher und Autor Sherman Alexie (*1966) erzhlt: Ich bin auf der Rez, der Reservation, aufgewachsen. In meiner Familie sind die Frauen alle sehr traditionell eingestellt, die Mnner nicht. Die Mnner waren irgendwie verrckt, und die Frauen gingen sehr viel hufiger zu Powwows und religisen Zeremonien als die Mnner. Die meisten Mnner in meiner Familie sind Trunkenbolde, was man als die etwas andere Art indianischer Tradition bezeichnen kann, der ich mich enthielt, bis ich aufs College ging. Dann entschied ich mich, dieser heiligen Tradition zu folgen, und trank sechs oder sieben Jahre lang exzessiv, bis ich schlielich ausnchterte. Und damit geriet ich in unsere andere heilige indianische Tradition, Trockenheit (engl. sobriety), und ich bin nun seit neun Jahren dabei.

Sechserpackung Treaty Beer. Wisconsin, 1989. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. James Clifton) Vertrge aus dem 19. Jahrhundert garantieren Indianern die Ausbung traditioneller Fischereirechte sehr zum rger weier Sportfischer, die in den 1980er Jahren gegen die Sonderbehandlung ins Feld zogen, gewaltttige Auseinandersetzungen provozierten und mit ihrem Treat y Beer die Indianer verhhnten.

Plakat gegen Alkohol- und Drogenmissbrauch mit Text in Englisch und Ojibwa-Silbenschrift. Ontario, um 1980. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Johanna E. Feest) Der zuvor unbekannte Alkohol wurde nach dem Kontakt mit Europern von der Urbevlkerung zumeist begeistert bernommen. Die indigenen Trinkstile zielten hufig auf schnelle und vollstndige Berauschung und bargen in sich die Gefahr von selbstzerstrerischer Gewalt, Krankheit und Kriminalisierung durch die weie Gesellschaft. Der Kampf gegen Alkoholmissbrauch ist heute ein wichtiges Anliegen vieler Stmme und indigener Organisationen.

Weiterfhrende Literatur
Feest, Christian 2000 Gegenwart und Zukunft des indigenen Nordamerika. In: Christian Feest (Hg.), Kulturen der Indianer Nordamerikas (Kln: Knemann), 422437. Utter, Jack 1993 American Indians. Answers to Todays Questions. Lake Ann, Michigan: National Woodlands Publishing Company. Wilkins, David E. 2002 American Indian Politics and the American Political System. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.

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Powwow, Patriotismus und Popmusik


Powwow in Geschichte und Gegenwart Das Powwow-Tanz- und Trommelfest ist auf Reservationen in ganz Nordamerika populr und findet in vielen Variationen statt, wobei seine Grundelemente berall gleich sind. Egal wie unterschiedlich und sogar zerstritten viele indigene Kommunitten untereinander sind, das Powwow ist ihr strkster, lebendigster Ausdruck pan-indianischer Einheit. Indigene Gelehrte, die sich mit der Geschichte und Bedeutung des Powwow beschftigt haben, betonen: Das Powwow macht uns stolz darauf, Native American zu sein. Die Charakteristika eines jeden Powwow sind der starke, pulsierende Trommelrhythmus, der auf heizende Gesang und die farbenprchtig gekleideten Tnzerinnen und Tnzer aller Altersstufen, die hufig in Wettbewerben um Preisgelder auftreten. Vom Kleinkind bis zur Greisin: Das Powwow eint nicht nur die indigenen Nationen, sondern auch die Generationen. Insbesondere indigene Jugendliche, die sich gemeinhin mehr in der schwarzen urbanen Hiphop-Kultur wiederfinden, beteiligen sich begeistert als Trommler und Tnzer und kreieren neue Tanzkostme. In der Forschung sind bislang hauptschlich die pan-indianischen Gemeinsamkeiten des Powwow betont worden, doch erscheinen die lokalen Unterschiede nicht weniger interessant, z. B. was die Rolle der Geschlechter beim Powwow betrifft. Whrend bei den Gruppen der nrdlichen Plains und des Waldlandes Frauen als Tnzerinnen und Sngerinnen mitwirken, aber an der Trommel nichts zu suchen haben, setzen sich Navajo-Mdchen, in der starken Rolle der Frau sozialisiert, ganz selbstverstndlich zu ihren Brdern und Cousins um die Trommel. Die lokalen Unterschiede verweisen auch auf die lange Geschichte des Powwow, das auf festliche Rituale der Plains-Kriegerbnde im 19. Jahrhundert zurckgeht und seitdem im Zuge seiner Verbreitung viele verschiedene kulturelle Impulse aufgenommen hat. Das Wort stammt aus der Sprache der Natick in Massachusetts und bedeutet soviel wie Medizinmann. Englische Siedler bernahmen es im 17. Jahrhundert und verbreiteten es als Bezeichnung fr alle Arten zumeist unverstandener ritueller Versammlungen in indigenen Kulturen. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde indigenes Tanzen und Trommeln unter dem Eindruck des Religious Crimes Act und zumeist repressiver Kulturpolitik auf den Reservationen gewissermaen zwangs-skularisiert und berlebte, indem es sich der amerikanischen Volkskultur des frhen Tourismus, der Rodeos, Landwirtschaftsschauen und Paraden zum Nationalfeiertag am 4. Juli zugesellte.

Nacken- und Rckenschmuck, Haarkamm. John K. Papakee (Ki-wa-di-ka) und Grace Papakee (We-tta-wi) (Mesquakie, Tama, Iowa), 1973. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Der Vernderung von Anlass und Bedeutung ehemals zeremonieller Tnze entspricht auch die Verwendung neuer Materialien bei der Herstellung der Tanzausrstung. Vor dem Hintergrund von Artenschutzabkommen treten vor allem an die Stelle symboltrchtiger Federn und Vogelblge zunehmend Acrylfasern und andere moderne Industrieprodukte.

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Stars and Stripes. 4th of July Powwow. Oglala Teton Sioux, Batesland, Pine Ridge Reservation, South Dakota. Foto: Reinhard Mandl, 1987 Zu Zeiten, als die amerikanische Regierung den Indianern religise Tnze verbot, um sie aus der Wildheit in die Zivilisation zu fhren, begannen die Kriegergesellschaften der Plains, ihre Zeremonien am amerikanischen Nationalfeiertag abzuhalten. Diese Wurzeln der modernen Powwows sind bis heute vielfach an der Terminwahl und der patriotischen Ausstattung erkennbar.

Powwow-Fahne: Our Cause was Just. Chippewa, Lac Courte Oreilles Reservation, Wisconsin, 2003. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Viele Weie, deren Gerechtigkeitssinn sie zu Frsprechern der Indianer macht, halten heute den Vietnamkrieg fr moralisch nicht zu rechtfertigen. Die indianischen Vietnam-Veteranen, die damals ihr Leben fr die amerikanische Fahne aufs Spiel setzten, tragen hingegen bei Powwows stolz die Farben ihrer Kompanien und sind berzeugt davon, dass ihr Einsatz sinnvoll war.

Navajo Code Talkers in Bougainville. Foto: Unbekannter Fotograf, um 1944. US Marine Corps, Washington, DC Schon im 1. Weltkrieg dienten Comanche und Choctaw der amerikanischen Armee durch die Verschlsselung von Meldungen in einer fr den Feind unverstndlichen Sprache. Die Navajo Code Talkers erfllten diese Aufgabe im 2. Weltkrieg vor allem in den Kmpfen im pazifischen Raum.

In einem Interview fasste 2001 der Ojibwa Joe Martineau aus Fond du Lac in Minnesota die Geschichte des Powwow griffig zusammen: Nach allem, was wir heute ber Powwows wissen, stammen sie eigentlich von Buffalo Bill [er lchelt]. Buffalo Bill hatte diese Wild West Show, und die Indianer kamen mit und zeigten ihre Tnze. Sie schmissen sich in ihre Festkleidung und ihren Federschmuck und legten eine tolle Show fr das Publikum hin. So entstand das, was wir heute als Powwow kennen. Damals, als die Auffhrung religiser Zeremonien einem Gefngnis oder sogar den Tod einbringen konnte, waren diese Wild West Shows der einzige Ort, an dem man den Trommelschlag noch hren konnte. Heutzutage sind Powwows eine sehr gute Gelegenheit fr Leute, mit ihrer Kultur in Berhrung zu kommen. Patriotismus, indigen Der deutlich zur Schau gestellte Patriotismus amerikanischer indigener Powwows mit seinen feierlichen Flag Songs und Fahnenappellen mag auf europische Beobachter irritierend wirken. Doch vor dem Hintergrund von mehr als dreiig Jahren politischer Kontroversen zwischen dem panindianischen politischen Aktivismus und den USA angefangen beim American Indian Movement und der Besetzung von Alcatraz und Wounded Knee in den 1960er und 1970er Jahren, ber die Kmpfe um die Treat y Rights, die alten Vertragsrechte aus dem 19. Jahrhundert, in den 1980er Jahren, bis hin zu den gegenwrtigen harten Verhandlungen um CasinoLizenzen und Bodenschtze erscheint es nachvollziehbar, dass die Indigenen auf den intertribalen, d. h. kulturbergreifenden Powwows auch die amerikanische Mehrheit dazu einladen wollen, sich ein etwas anderes Bild von ihnen zu machen. Touristen, die sich respektvoll zu benehmen wissen, sind brigens immer willkommen. Westernkitsch und Bildungshunger Es gibt Tausende von Bildern von ihnen; wir nehmen aber leider allzu hufig nur diejenigen wahr, die wir von ihnen gemacht haben, Curtisfotos und Westernfilme, die auch bei Indianern selbst sehr beliebt waren bzw. sind. Dabei bringen indigene Schauspieler wie Irene Bedard (*1967, Inupiat), Gary Farmer (*1953, Cayuga) und Adam Beach (*1972, Ojibwa), Filmemacher wie Sherman Alexie (*1966, Spokane) und Bennie

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Tanzhemd aus Polyester-Rayon und Leder. Blackfoot, Montana, um 1990. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Schon im 19. Jahrhundert, als Teile der nordamerikanischen Urbevlkerung noch in Kriege mit der US-Armee verstrickt waren, wurde das Motiv der amerikanischen Fahne im indigenen Kunsthandwerk heimisch. Mehr als das attraktive Design spielte dabei die symbolische Verbindung mit der politischen und militrischen Macht eine Rolle, die man so fr den eigenen Bedarf abzuzweigen hoffte.

Klain (*1972, Navajo) sowie Schriftstellerinnen und Schriftsteller wie Louise Erdrich (*1954, Ojibwa) und Gerald Vizenor (*1934, Ojibwa) seit vielen Jahren indigene Geschichten und Gesichter auch dem europischen Medienpublikum nahe. Welche Bedeutung aber haben indigene Medien fr die Indigenen selbst? Um Medien nutzen zu knnen, braucht man einen Zugang zu ihnen. Ah, ich bin schon immer eine groe Bcherratte gewesen!, erzhlte Sherman Alexie im Jahr 2000 in einem Interview mit Cleo White. Und mein Vater liebte alle mglichen Bcher, am liebsten Western. Er las sogar diese Romanzen ber indianische Mnner und weie Frauen, mit dem fantastisch aussehenden indianischen Mann und der weien Frau mit ihrem tiefen Ausschnitt auf dem Titelbild und Titeln wie Wilde Liebe oder Sommer des Apachen. [] Als ich zu schreiben begann, wusste ich nicht, dass Indianer berhaupt in Bchern vorkamen. Mein Lehrer, ein Amerikaner chinesischer Abstammung, gab mir das erste von einem Indianer geschriebene Buch, als ich einundzwanzig Jahre alt war. Fr indigene Frauen und Mnner lterer Generationen war der Zugang zu Bchern und Zeitschriften schwierig, da bis in die vierziger und fnfziger Jahre hinein die Bildungsmglichkeiten fr Indianer sehr beschrnkt waren. Die Aktivistin Saxon St. Germaine (19142006, Ojibwa) erinnerte sich an ihre ersten Jahre als Lehrerin in Fort Totten, Montana: Die Schulpolitik besagte, ermutige sie nicht dazu, aufs College zu wollen. Die Mdchen sollten Hausfrauen, die Jungen Farmer werden. Die Schler beschwerten sich, warum drfen wir nicht auch Steno und Schreibmaschine lernen, aber die Schuloberen sagten, ach, die Indianer

zieht es sowieso immer wieder zurck zur Decke [abwertender Begriff fr einen passiv von rmlichen Regierungsrationen lebenden Indianer]". Medien und Protest Viele Schulopfer dieser Zeit warfen spter die Decke der Entmndigung energisch ab, engagierten sich in der indigenen Protestbewegung und beim Aufbau indigener Schulen und Colleges. Obwohl es schon seit den 1820er Jahren Zeitungen fr Indianer gab (meist von Missionaren produziert), fiel der erste Senkrechtstart indigener Medien in die Zeit der Protestbewegungen in den spten 1960er Jahren. Vor allem Zeitungen f lorierten, wie Akwesasne Notes, die mit ihrer eigentmlichen Mischung aus grassrootsReservationsperspektive und politischem Internationalismus schnell eine weltweite Untersttzercommunit y erreichten. Heutzutage hat wohl jede indigene Kommunitt ihre eigene Zeitung, die ber Neuigkeiten aus dem Stamm, ber Termine und lokale Themen berichtet und Familienanzeigen verffentlicht. Darber hinaus existieren zwei berregionale Bltter: Indian Country Today, 1981 von Tim Giago (*1934, Lakota) gegrndet, und die seit 1987 von Paul DeMain (Ojibwa) produzierte News From Indian Country. Mit dem Aufschwung indigener Zeitungen ist auch die Entwicklung einer modernen indigenen Literaturszene verbunden, mit bekannten Autoren wie etwa N. Scott Momaday (*1934, Kiowa), dessen House Made of Dawn (1969) den Pulitzerpreis gewann, oder Louise Erdrich, deren intensive, magische und zugleich realistische Romane kenntnisreich die wechselvolle indigen-amerikanische Geschichte und Gegenwart des oberen Mittelwestens lebendig werden lassen. Viele indigene Autoren und Knstler sind in mehr

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Weiterfhrende Literatur
Bender, Cora 2000 Vom Rauchzeichen zum Internet Stimmen aus Indian Country. In: Christian Feest (Hg.), Kulturen der Indianer Nordamerikas (Kln: Knemann), 430431. 2003 Rauchzeichen, Radio, Redefreiheit. In: Christian Feest (Hg.), Indian Times Nachrichten aus dem Roten Amerika (ERNAS Monographs Extra Series 1, Altenstadt), 96101. 2003 Performing Patriotism in Native North America. Ojibwa PowwowSounds and the Paradoxes of Identit y. In: Les Back und Michael Bull (Hg.), The Auditory Culture Reader (Oxford und New York: Berg), 241264. Schlottner, Michael 2003 Powwow, Rap und RocknRoll. In: Christian Feest (Hg.), Indian Times Nachrichten aus dem Roten Amerika (ERNAS Monographs Extra Series 1, Altenstadt), 102107.

Indigene Musik als modernes Ritual: Interview mit Keith Secola, 2002 Cora Bender: Auf vielen Reservationen gibt es Auseinandersetzungen darber, was berhaupt im Radio gesendet oder in der Zeitung geschrieben werden darf. Keith Secola: Ja, aber die Ironie dabei ist, dass sogar bei der Verteilung der Grammy Awards nur die traditionelle indigene Musik bedacht wird. Die Knstler der Contemporary Native American Music werden ignoriert. Das fhrt dazu, dass unser Bild in der ffentlichkeit in der Vergangenheit eingefroren wird. Jede Kultur, die nicht dynamisch ist, ist tot oder im Sterben begriffen! Die Gruppe, die 2001 den Grammy Award gewann, erhielt ihn fr Peyote Songs [Zeremonialmusik der Native American Church, C. B.]. Es wre ziemlich schwierig, solche Leute fr einen Auftritt in einem Nachtclub zu gewinnen! Cora Bender: Was soll aus der Perspektive eines Knstlers in der indigenen Medienszene in der Zukunft passieren? Keith Secola: Was ich mir wnsche, ist eine Amerika-weite Tournee aller indianischen Radiostationen, um Geld fr die indigenen Obdachlosen zu sammeln. Indianisches Radio kann zu einem integralen Bestandteil einer allgemeinen Heilung werden. Wenn Leute mich fragen, was ich mit meiner Musik bezwecke, dann sage ich, ich mchte blo Teil des groen Kreises, der allgemeinen Heilung sein. Whrend meiner kurzen Zeit auf der Bhne kann ich den Menschen ein Gefhl der Freude vermitteln. Singen und Tanzen ist ein modernes Ritual, so wie wir moderne Schamanen sind und bitte, das soll nicht mit irgendeinem unserer traditionellen Konzepte verwechselt werden! Es gibt viele Formen intakter tribaler Religionen, und es ist mir wichtig, unsere Kultur nicht zu missbrauchen. Aber es geht darum, uns immer wieder glcklich zu machen, mit Spielen und mit Spa an der Sache, darum sage ich, es ist eine moderne Form von Ritual.

Edwin Calfrobe, Blood. Alberta. Foto: Christine Turnauer, um 1985 Cowboyhut und -handschuhe, Kleidung aus europischen Materialien, Schmuck aus Glasperlen, industriell gefertigten Knochenrhren und Silber oder Neusilber und dennoch unverkennbar ein Indianer. Nur fr den oberf lchlichen Betrachter scheinen Form und Inhalt im Konf likt miteinander zu stehen.

als einem Medium engagiert, wie z. B. der indigene Schauspieler Gary Farmer, der auch das Medienmagazin Aboriginal Voices herausgibt, oder die Autorin Joy Harjo (*1951, Creek), die auch Musik macht. Vom Rez Rock zu Hopi Reggae Wie Glasperlen oder christliche Symbole machten sich schon seit dem 19. Jahrhundert viele indigene Gruppen die neuen Instrumente der Einwanderer, Geigen, Gitarren und Blasinstrumente, zu eigen. Vom Rez Rock der 1950er und 1960er Jahre hrte auerhalb der Reservationen kaum jemand etwas. Sptestens seit die Band XIT in den 1970er Jahren einen Hit in den Top Fort y platzierte, entstand jedoch eine neue Richtung, die als Contemporary Native American Music bezeichnet wird und zu der sich eine groe Zahl neuer Bands wie Indigenous, Native Roots und Walela sowie Solisten wie Bill Miller (*1955, Mohican), Joanne Shenandoah (Oneida), Robert Mirabal (*1966, Taos) und Keith Secola (*1957, Ojibwa) zhlen. Der Ethnologe Michael Schlottner schreibt ber indigene Popmusik, sie stelle eine wichtige Brcke zur dominanten Gesellschaft dar, indem sie indianisches Denken und indianische Perspektiven nach auen hin popularisiere und so auch Nicht-Indianern einen Einblick in indigenes Erleben gewhre. Ein uerst bedeutendes Medium der Verbreitung indigener Musik sind indianische Radiostationen wie die Oglala-Lakota-Station KILI in Porcupine (South Dakota), das Navajo Nation-Radio KTNN in Window Rock (Arizona) oder das gemischt Ojibwa-weie Radioprojekt WOJB in Reserve, Wisconsin. Viele indigene Radiohrer und Musikkonsumenten sind zugleich auch in der Powwow-Szene aktiv und hren am liebsten ihre lokalen Trommelfavoriten, Gruppen wie Smokeytown Singers, Badger Singers oder auch urbane Powwowmusik wie diejenige der Silver Cit y Singers.

Erinnerung an eine Muse (Tosca). Kolorierter Holzschnitt nach einem Bild von T. C. Cannon (19461978, Caddo/Kiowa, Oklahoma), posthum in Holz geschnitten von Meister Maeda, gedruckt von Meister Uchikawa auf Reispapier von Meister Isuzumi aus Kurotani, 1982. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Gallery of the 21st Century) Westliche Musik hat sptestens seit dem 17. Jahrhundert Eingang in die musikalische Praxis der amerikanischen Urbevlkerung gefunden, ohne die alten Musikstile zu verdrngen: Kulturkontakt als Bereicherung und nicht als Kampf der Kulturen Musikkultur als Vorreiter des Pluralismus.

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Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft


Wie alle Menschen leben auch die Nachkommen der nordamerikanischen Urbevlkerung in der Gegenwart, die sie vor dem Hintergrund vergangener Erfahrungen betrachten, um fr die Zukunft zu planen. Die Lehren der Vergangenheit sind jedoch nur beschrnkt ntzlich, weil sich die Rahmenbedingungen stndig verndern und das gestern als wahr Erkannte morgen falsch sein kann. Mobilitt Eine auffallende Eigenheit der mythischen Erzhlungen der Navajo ist die fr Auenstehende qulend langatmige Beschreibung der Wege, die von den Helden der Vorzeit im Zuge ihrer Abenteuer zurckgelegt wurden. Die genaue Beschreibung der Fuwanderungen dient der Verortung der Ereignisse der heiligen Vorzeit im heimatlichen Lebensraum der Menschen, sie illustriert aber auch die Mhsal der Fortbewegung ohne Lasttiere und Landfahrzeuge. Fr Bevlkerungen, die vor allem als Jger und Sammlerinnen dazu gezwungen waren, ihren Lebensunterhalt durch eine mobile Lebensweise zu sichern, musste daher jede Erleichterung der Fortbewegung von groer Anziehungskraft sein. Dies galt ganz besonders fr diejenigen der trockenen Landesteile. An Flssen, Seen und Meeren boten Wasserfahrzeuge eine wesentliche Erleichterung fr Reisen und den Fernhandel. Die Begeisterung, mit der sich viele indigene Vlker das von den Europern nach Nordamerika gebrachte Pferd aneigneten, ist daher leicht erklrlich; es vermochte ihren Aktionsradius zu erweitern und fhrte fr sie zu einer Verkleinerung der Welt. Die Aneignung ging so weit, dass etwa die Apache und die Navajo nach einigen Generationen als Pferdehalter den Ursprung ihrer Bekanntschaft mit dem Nutztier in die mythische Urzeit verlegten, in der es ihnen von bernatrlichen Wesen zum Geschenk gemacht worden sei. Fr die Bemhungen der Europer, die Indianer zu buerlicher Sesshaftigkeit als Grundlage der westlichen Zivilisation zu veranlassen, war diese Entwicklung freilich ein schwerer Rckschlag. Selbst ehemals halbsesshafte Vlker wurden von der neuen Mglichkeit der Fortbewegung zu einer noch mobileren Lebensweise angeregt. Dass sich seither im Zuge der Globalisierung die westlichen Anschauungen gendert haben und Mobilitt als wesentliche Voraussetzung fr ein erfolgreiches Leben in einer geschrumpften Welt gilt, muss von der indigenen Bevlkerung geradezu als Besttigung der Richtigkeit ihrer Lebensweise angesehen werden. Wesentlich langsamer freundeten sich die Indianer mit Radfahrzeugen an. Das Pferd wurde als Reit- und Packtier genutzt oder zog (wie einst der Hund) eine hlzerne Stangenschleife hinter sich her. Auf den Plains nderte sich dies erst im 19. Jahrhundert unter dem Einf luss der Metis, die vielerorts als Hndler ansssig wurden, in die Stmme einheirateten und die fr sie t ypischen einachsigen Metis-Karren mit ihren groen Speichenrdern mitbrachten. In geringerem Ausma fanden unter spanischem Einf luss im Sdwesten Radfahrzeuge Eingang in das indianische Transportwesen. So wie das Pferd war auch das Auto fr viele Indianer Liebe auf den ersten Blick, weil es die individuelle Mobilitt ebenfalls entscheidend vergrerte. Heute ist es von den meisten Reservationen nicht mehr wegzudenken. Auf den groen, von den nationalen Verkehrswegen meist weit entfernten Flchenreservationen in den USA wre bei der zumeist gegebenen verstreuten Wohnweise und dem weitgehenden Fehlen von ffentlichem Verkehr soziales Leben ohne fahrbaren Untersatz kaum mglich. Ferner erfordert die zunehmende Abwanderung in die Stdte ebenso Autos, wenn der Kontakt zu den auf der Reservation zurckgebliebenen Verwandten nicht verloren gehen soll, wie die Nutzung der besseren Einkaufsmglichkeiten in den greren Stdten auerhalb der Reservationen. Das auf Indianerland zumeist geltende Alkoholverbot ist ein weiterer wichtiger, wenn auch nicht ungefhrlicher Grund fr die Nutzung von Autos. Auf der Rosebud Reservation in South Dakota hat man deshalb in den 1980er Jahren sogar die unfalltrchtige Strae zwischen Rosebud und dem benachbarten Mission begradigt, um den alkoholisierten Fahrern die abendliche Heimreise zu erleichtern. Viele Besucher des Indianerlands sind schockiert ber die verrosteten Autowracks, die die Landschaft verunstalten und dem Bild vom Indianer als geborenem Umweltschtzer widersprechen. Die Praxis ist jedoch nicht nur ein Produkt der Armut, weil die sachgerechte Entsorgung teuer ist, sie ist auch Ausdruck einer traditionellen Ethik der Rckgabe von Ressourcen an die Natur. Auerdem dienen die Rostlauben als mgliches Ersatzteillager und sogar als Notunterkunft. Brgerliche Autopf lege ist nicht die Norm und nur selten hat Autobesitz etwas mit sozialem Status zu tun. hnlich wie im Fall des Pferdes hat sich rund um das Auto eine eigene indianische Autokultur entwickelt. Nummernschilder der Reservationen mit ihrer Verwendung traditioneller Symbole sind Ausdruck von Souvernitt, aber auch von Identitt, die sich ebenso in den oft witzigen Auf klebern an den Stostangen artikuliert: Esst mehr Bisonf leisch!, heit es da, oder: Ich bin froh, dass Kolumbus nicht in die Trkei wollte (dann wren nmlich die Indianer keine Indians, sondern Turkeys, wobei dieses Wort nicht nur Truthhne, sondern auch unfhige und dumme Personen bezeichnet). Ein Ausdruck dieser besonderen Beziehung der Indianer zu ihren in gewisser Weise besonderen Autos ist das Lied Indian Cars des OjibwaSngers Keith Secola aus dem Jahr 1987, das seither zu einer Art inoffizieller indianischer Nationalhymne geworden ist: Mein Auto ist verbeult, der Khler dampft, ein Schweinwerfer ist tot, das Radio kreischt. Mein Auf kleber Indian Power klebt an der Stostange - er ist es, der mein Auto zusammenhlt. Wir sind auf der Tour eines indianischen Traums. Wir werden nicht lter, wir werden nur jnger, wenn wir auf der Landstrae in unseren Indian Cars dahinrauschen. Spielkasinos Die ersten europischen Besucher Nordamerikas berichteten erstaunt und teilweise bestrzt ber die vielerorts anzutreffende Leidenschaft der Urbevlkerung fr Glcksspiele. Vor allem die Missionare fanden diese Neigung moralisch verwerf lich, sahen sie doch in dem Spiel mit dem Schicksal eine Herausforderung Gottes des Allwissenden ganz

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Geronimo am Steuer eines Autos mit drei anderen Indianern auf Millers 101 Ranch, Oklahoma. Anonymer Fotograf, um 1906. National Archives and Records Administration, College Park, MD Der einst gefrchtete Geronimo hlt auch als Autofahrer das Lenkrad fest in seiner Hand. Das Bild illustriert die anhaltenden Wichtigkeit der Mobilitt fr die ursprnglich als Fugnger lebenden Urbewohner Amerikas und den Glauben des weien Amerika an die Bekehrungskraft von Spitzentechnologie.

Spielzeug-Auto aus Sandstein, verziert in einer von der Trockenmalerei abgeleiteten Technik. Navajo, Arizona, um 1985. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Auf der weitlufigen Navajo Reservation sind Autos (vor allem robuste Pick-up Trucks) ein fester Teil der Lebenswelt geworden. Der Sand auf der Oberf lche des Autos wird wie bei den fr den Verkauf hergestellten Trockenmalereien auf Klebstoff gestreut.

Auto am Rand eines Powwow. Oglala Teton Sioux, Pine Ridge Reservation, South Dakota. Foto: Reinhard Mandl, um 1985 Gezeichnet von den Narben, die Alter, schlechte Straenverhltnisse und erhhte Unfallgefahr hinterlassen haben, dienen die gerumigen Straenkreuzer am Rande von Powwows als Ruhepltze fr die ermdeten Teilnehmer und manchmal auch als Ort illegalen Alkoholkonsums.

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abgesehen von dem damit verbundenen Miggang und den mglichen wirtschaftlichen Folgen. Tatschlich konnten Spielschulden z. B. an der pazifischen Nordwestkste den Verlierer in die Versklavung durch den Gewinner treiben. Auch manche Propheten indianischer Erneuerungsbewegungen wie der Shawnee Tenskwatawa (17751836) wetterten gegen die grassierende Spielsucht, in der sie ein Zeichen des seit dem Kontakt mit den Europern erkennbaren Niedergangs zu erkennen glaubten. Trotz dieser Widerstnde haben sich indigene Glcksspieltraditionen bis heute erhalten. Whrend mancher Powwows zhlen Stick Games, bei denen zwei Parteien einander gegenbersitzen und die Anordnung verdeckt aufgelegter langer und kurzer Spielstbe zu erraten suchen, zu den abendlichen Vergngungen. In der weien Gesellschaft hatte lange Zeit die puritanische Ablehnung von Glcksspielen zu deren Verbot oder ihrer Verbannung in Gettos der Sndhaftigkeit wie Las Vegas oder Atlantic Cit y gefhrt. Selbst die Kirchen profitierten jedoch vom Spieltrieb, indem sie zur Aufbringung von Mitteln fr wohlttige Zwecke Bingolotterien veranstalteten. ber die Kirchen fand das vergleichsweise harmlose Bingo auch Eingang ins Indianerland. In den 1970er Jahren starteten einige Stmme den Versuch, die weitgehend unterdrckte Spielsucht ihrer weien Nachbarn zum eigenen Vorteil zu nutzen. Sie beriefen sich dabei auf den besonderen Rechtsstatus

der staatlich anerkannten Stmme, die auf ihren Reservationen weitgehend nicht der Gesetzgebung der Gliedstaaten der USA unterworfen sind, denen allein die Regulierung des Glcksspiels zusteht. Das erste indianische Spielkasino wurde 1979 von den Seminole in Florida erffnet; sie hatten im 19. Jahrhundert die USA in drei blutige und kostspielige Kriege verwickelt, die niemals durch einen formellen Friedensschluss beendet wurden. Auch die Kasinoerffnung wurde als eine Art feindlicher Akt angesehen und lste eine Prozesslawine aus, deren Ende erst 1987 durch eine Entscheidung des Obersten Gerichtshofs zustande kam er besttigte die Rechtsauffassung der Indianer. Der im folgenden Jahr erlassene Indian Gaming Regulatory Act fhrte zwar eine Reihe von Bedingungen fr den Betrieb voll ausgestatteter Kasinos auf Indianerland ein, schuf aber auch die Grundlage fr eine blhende Glcksspielindustrie. Diese Ent wicklung war brigens ganz im Sinne des damaligen US-Prsidenten Ronald Reagan (19112004), der sich durch privat wirtschaftliche Aktivitten auf den Reservationen eine Entlastung des Bundeshaushalts von Leistungen fr die Stmme erhoffte. Auf den ersten Blick hat sich diese Hoffnung erfllt. Zwanzig Jahre nach Verabschiedung des Gesetzes gibt es ber 400 indianische Kasinos in 28 Bundesstaaten, die jhrliche Einknfte in Hhe von ber 25 Milliarden Dollar erzielen und 670.000 Arbeitspltze geschaffen haben. Allerdings bestehen zwischen dem Erfolg der einzelnen Unternehmen erhebliche

Jackpot Junction, das Spielkasino der Dakota der Lower Sioux Agency, Minnesota. Foto: Christian Feest, 2001 Auch fern der urbanen Zentren knnen indianische Spielkasinos gutes Geld fr die Betreiber abwerfen. Ihren Verfechtern gelten sie als der neue Bison eine unerschpf liche Quelle des Wohlstands. hnlich wie beim Bison besteht allerdings die Befrchtung, dass der Verlass auf eine einzige Ressource die Krisenanflligkeit der Wirtschaft begnstigt.

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Unterschiede, die in erster Linie vom Standort abhngen. Die beiden grten Spielkasinos der Welt finden sich im Abstand von nur wenigen Kilometern im Bundesstaat Connecticut, und zwar im dicht besiedelten Kstenstreifen zwischen New York und Boston. Die Geschichte von Foxwoods Casinos, dem greren der beiden Giganten, wird gerne als Erfolgsstory zitiert. Sie ist zwar unt ypisch, aber dennoch bezeichnend fr allgemeine Ent wicklungen. Das Kasino wurde auf der nur wenige Hektar umfassenden Staatsreservation der Mashantucket Pequot errichtet, die in den Geschichtsbchern als Opfer eines Ausrottungskriegs im Jahr 1637 verzeichnet sind. Die letzte Bewohnerin der Reservation verstarb 1973. Ihr tchtiger Neffe verhinderte jedoch nicht nur die Auf lsung der Reservation, sondern erreichte mit Untersttzung von guten Rechtsanwlten 1983 auch die Anerkennung des Stammes durch die Bundesregierung als Grundlage fr die Errichtung eines Kasinos. Mit Hilfe eines malaysischen Investors wurde eine 1986 errichtete kleine Bingohalle zu einem vollwertigen Glcksspielparadies ausgebaut, whrend gleichzeitig der Stamm die ber das ganze Land verstreut lebenden Nachkommen der Pequot zusammenfhrte, wobei allerdings angesichts des wirtschaftlichen Erfolgs die Abwehr von Trittbrettfahrern ein nicht zu unterschtzendes Problem war. Innerhalb einer Generation wurde auf diese Weise aus einem eigentlich nicht mehr existenten Stamm, dessen Mitglieder im 20. Jahrhundert meist an oder unter der Armutsgrenze gelebt hatten, der grte Arbeitgeber der Region, der vom Staat Land zurckkaufte, um die Reservation und das Kasinoimperium zu vergrern. Die Erfolgsgeschichte der indianischen Kasinoindustrie beruht auf einer Kombination des strategischen Vorteils der rechtlichen Sonderstellung der Stmme und der Neigung der amerikanischen Gesellschaft, die Nebenwirkungen des Glcksspiels von sozialer Verelendung bis zum Einf luss der Mafia mglichst aus dem eigenen Raum brgerlicher Ordnung fernzuhalten. So fahren nun vor allem Angehrige der lteren Generation in Bussen von einem indianischen Kasino zum anderen, um das in einem langen Berufsleben hart erarbeitete Geld auszugeben, das sie ihren undankbaren Kindern nicht vererben wollen. Auch wenn derartige Ausf lge in den Bereich des Tourismus fallen, fhren sie doch kaum zu engerem Kontakt mit den Reservationsbewohnern oder gar zu einem besseren Verstndnis fr sie. Ein groes Museum, das die Mashantucket Pequot neben dem Kasino errichtet haben, zhlt nur wenige der Glcksspieler zu seinen Gsten, whrend sich die Museumsbesucher nur selten ins Kasino verlaufen. In dieser Hinsicht stellt der Kasinotourismus fr die lokale Bevlkerung keine nennenswerte Belastung dar. Trotzdem gehen in den betroffenen Kommunitten die Meinungen ber Nutzen und Schaden des neuen Reichtums und die dafr erforderlichen Rahmenbedingungen weit auseinander. Obwohl der Anteil indianischer Kasinobesucher relativ gering ist, stellt die leichte Zugnglichkeit fr anfllige Personen eine groe Gefahr dar, und neuere Studien weisen ein Ansteigen der klinischen Spielsucht auf den betroffenen Reservationen nach. Auch ist es nicht immer gelungen, das organisierte Verbrechen fernzuhalten. Vor allem aber beklagen traditionalistisch gesinnte Stammesmitglieder genau jenen Verfall der Sitten, fr den ihre Vorfahren von den christlichen Missionaren und den indianischen Propheten einst zur Rechenschaft gezogen worden waren. Auf der anderen Seite ist die Belebung der Wirtschaft in den Reservationen, die lange als hoffnungslose Brutsttten von Armut und Arbeitslosigkeit abgeschrieben worden waren, nicht zu bersehen. Manche Kasinostmme investieren die Profite in eine verbesserte schulische Ausbildung ihrer Kinder, andere verwenden sie fr eine konomische Diversifikation, wie die Seminole, die unter anderem die Kette der Hard Rock Cafes erworben haben, oder fr die Finanzierung von Wahlkmpfen der politischen

Hrner eines Dilemmas. Skulptur von Peter B. Jones (*1947, Onondaga, Cattaraugus Reservation, New York), 1992. Museum der Weltkulturen, Frankfurt am Main In der berlieferung ber den Ursprung der Irokesenliga spielt der menschenfressende Huptling Thadodaho von Onondaga eine Schlsselrolle. Erst nachdem ihm die Grnder der Liga die Schlangen aus dem Haar gekmmt haben, gibt er seinen Widerstand gegen die Konfderation auf und wird gar ihr Anfhrer. Sind die Kasinos der Thadodaho unserer Tage? Und wer kmmt ihnen die Schlangen aus dem Haar?

Parteien mit dem Ziel, sich deren Wohlwollen bei knftigen Gesetzgebungen zu sichern. Schlielich ist ungewiss, wie lange der unverhoffte Segen noch anhalten kann und ob der neue Bison nicht ebenso vom Aussterben bedroht sein wird wie der alte. Der Erfolg der indianischen Kasinoindustrie hat in der Wirtschaftsstatistik seinen Niederschlag gefunden, verdeckt jedoch zugleich anhaltende Probleme. Das durchschnittliche Familieneinkommen liegt bei Indianern heute leicht ber jenem der afroamerikanischen Bevlkerung, aber immer noch bei nur zwei Drittel von jenem der Weien; das Ausma der Armut ist bei Indianern immer noch prozentuell hher als bei allen anderen Bevlkerungsgruppen. Dasselbe gilt fr die Arbeitslosenrate und den Anteil der Stammesmitglieder, die sich berhaupt nicht auf dem Arbeitsmarkt befinden. Da aber weniger als die Hlfte der staatlich anerkannten Stmme ein Kasino betreibt, schnen ihre Profite das durchschnittliche nationale Einkommen, whrend in Wirklichkeit die Schere zwischen Arm und Reich immer weiter auseinanderklafft.

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(links) Traumnetz. Leon Ballenger (Chippewa, Milles Lacs Reservation, Minnesota), um 1985. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Netzbespannte Reifen, die sich symbolisch auf Spinnennetze bezogen, spielten in manchen Kulturen des indigenen Nordamerika eine Rolle als Amulette oder Glcksbringer, fanden aber auch bei sportlichen Aktivitten Verwendung. Ihre Deutung als Traumnetze, in denen sich die schlechten Trume verfangen sollen anstatt die Schlfer zu belstigen, ist eine Erfindung des spten 20. Jahrhunderts, die sich aber weltweit zu einem Kassenschlager entwickelt hat.

(rechts) Der Wildtter-Bumerang, Cherokee, North Carolina, 1988. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Abgesehen vom archologischen Fund eines an australische Formen erinnernden Hakenbumerangs in Florida gab es in Nordamerika bumeranghnliche Wurf hlzer, die aber nicht zum Werfer zurckkehrten, nur im Umfeld des Sdwestens. Sie wurden hauptschlich zur Hasenjagd verwendet. Das Produkt einer von Cherokee betriebenen Fabrik leitet seinen Namen von James Fenimore Coopers Lederstrumpferzhlungen ab und illustriert die Globalisierung von Ideen ber urtmliche Kulturen.

Sportschuhe. Oglala Teton Sioux, Pine Ridge Reservation, South Dakota, um 1985. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Christian Feest) Die meisten sportlichen Wettkampftraditionen des indigenen Nordamerika, die vielfach rituelle Bedeutung besaen, sind verschwunden oder haben sich (wie das hockeyhnliche Lacrossespiel) in eine Sportart nach westlichem Zuschnitt verwandelt. ber Schulsport haben Basketball, Baseball, Leichtathletik oder Boxen im Indianerland Eingang gefunden und Athleten wie Billy Mills (*1939, Oglala Sioux) hervorgebracht, der 1964 bei den Olympischen Spielen in Tokio die Goldmedaille ber 10.000 Meter gewann.

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CHRISTIAN FEEST

Gter und Werte Von der Studentenbewegung der 1960er Jahre und ihren Nachkommen wurden (und werden) die Indianer als Verweigerer des Kapitalismus und des American Way of Life gefeiert, doch prgen Geldwirtschaft und Kapitalismus sehr wohl die heutigen Lebensbedingungen der nordamerikanischen Urbevlkerung. Dabei geht es nicht nur darum, dass heute kaum noch jemand auerhalb des Systems berleben knnte, sondern vor allem auch um die Befreiung des Austauschs von Gtern und Dienstleistungen von der Voraussetzung persnlicher Beziehungen und um die Fhigkeit des Markts, alles in Waren zu verwandeln. So sind ungreifbare Phnomene wie Musik, Intimitt, Wissen, Religion und Identitt ebenfalls zu Gtern geworden, die man kaufen und verkaufen kann. In der Geschichte der Beziehungen zwischen den indigenen Amerikanern und der westlichen Welt spielt neben Entrechtung und Ausbeutung auch die Vorstellung eine zentrale Rolle, die Indianer verfgten ber nachahmenswerte Kenntnisse und Eigenschaften. Lange Zeit erfolgte der Prozess dieser Aneignung ohne Zutun der Betroffenen. Die zunehmend aktive Beteiligung von Indianern an der Vermarktung der begehrten Fhigkeiten ist jedoch ein sicherer Hinweis auf ihre wachsende Vertrautheit mit den Gesetzen des Markts. So hat die Unzufriedenheit vieler Europer und Amerikaner mit einem brokratischen Gesundheitswesen und einer verbeamteten Religion die Suche nach physischer und seelischer Heilung durch indianische Schamanen gefrdert. Medizinmnner, die man im 19. Jahrhundert noch als Feinde der Zivilisierungs- und Bekehrungsbemhungen gefrchtet und verachtet hatte, fanden sich pltzlich als begehrte Therapeuten und Seelsorger gestresster Stadtbewohner wieder. Die Kommerzialisierung von Schwitzhttenzeremonien, Sonnentnzen und anderen rituellen Praktiken durch mehr oder weniger dazu befugte Indianer lste zwar den Protest von traditionalistischen Gruppen im indigenen Nordamerika aus, der in der Verbreitung von schwarzen Listen seinen Ausdruck fand, ist aber vor dem Hintergrund mangelnder Erwerbsttigkeit auf den Reservationen verstndlich. Gleichzeitig lieen sich traditionalistische Fhrer von europischen und amerikanischen Untersttzergruppen fr Indianer zu Vortragsreisen einladen, auf denen sie ihre Ideen zur Verbesserung der Welt nach indianischem Vorbild verknden konnten. Ein besonderes Problem haben viele Indianer mit dem Phnomen des Indianerhobbyismus, in dessen Rahmen weie Enthusiasten indianische kulturelle Praktiken nachahmen, indem sie an Wochenenden in Zelten kampieren, Friedenspfeifen rauchen und nach indigenen Vorbildern des 19. Jahrhunderts Kleider zur eigenen Verwendung herstellen. Derartige Eingriffe in die kulturelle Intimsphre werden als ebenso ausbeuterisch empfunden wie die Nutzung traditioneller Kenntnisse der Wirkung von Heilpf lanzen durch die Pharmaindustrie. Dass Indianer und ihre Vorfahren das kulturelle Copyright der europischen Eindringlinge ebenso wenig achteten, kommt dabei kaum zur Sprache. Das Ausma der unwiderruf lichen Eingliederung der Neuen Indianer in die pluralistische Gesellschaft der modernen Nationalstaaten zeigt sich besonders deutlich in dem Bestreben, Werte der Mehrheitsbevlkerung als eigene Erfindungen zu reklamieren. Obwohl es zweifelhaft ist, dass die nordamerikanische Urbevlkerung jemals Naturschutz praktizierte, sieht sich die heutige indigene Bevlkerung doch gerne als die Verkrperung kologischen Denkens. hnlich ruht das Argument, die amerikanische Verfassung sei in Anlehnung an die Verfassung der Irokesenliga formuliert worden, auf einem sehr schwachen Fundament. Nicht nur die Iroquois prahlen jedoch damit, ihre Vorvter htten George Washington, Thomas Jefferson und Benjamin Franklin die entscheidenden Tipps zur Grndung des demokratischen Staates gegeben, in dem sie heute leben; auch die anderen Stmme erfllt dies mit Stolz.

Rettet unseren Manoomin. [...] Untersttzt handgeernteten Wildreis. Plakat des White Earth Land Recovery Project, Minnesota, nach einer Grafik von Wayne Yarxa (Ojibwa, Couchiching Indian Reserve, Ontario), um 1990. Privatsammlung Im Seengebiet wurden traditionell die Samen des Wassergrases Zizania aquatica im Sptherbst von Booten aus geerntet und stellten einen wichtigen Beitrag zur Ernhrung dar. Als Wildreis fand das schmackhafte Naturgetreide mit koAppeal Eingang in die Weltkche, die aber vorwiegend von der kalifornischen Agroindustrie beliefert wird, gegen die Produzenten auf den Reservationen preislich kaum konkurrieren knnen.

Weiterfhrende Literatur
Deloria, Philip 1998 Playing Indian. New Haven: Yale Universit y Press. Grinde, Donald A., Jr. 1977 The Iroquois and the Founding of the American Nation. San Francisco: Indian Historian Press. Krech, Shepard III 1999 The Ecological Indian. Myth and History. New York: W. W. Norton & Company. Pasquaretta, Paul 2003 Gambling and Survival in Native North America. Tucson: Universit y of Arizona Press.

DIE NEUEN INDIANER

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Maske mit anthropomorpher Darstellung des Mondes. Haida, British Columbia, um 1870. Museum fr Vlkerkunde Wien (Slg. Aubry-Lecomte) In der klassischen Kunst der Haida begegnet man der gelungensten Verbindung von einfhlsamer plastischer Gestaltung und Bemalung im Formlinienstil, die sich von der Gesichtsbemalung aus in den umgebenden Strahlenkranz fortsetzt. Sekundre und tertire Elemente sind durch Farbwechsel oder Schraffur angezeigt.

VERZEICHNIS DER AUSGESTELLTEN WERKE


CHRISTIAN FEEST UND CHRISTINE ZACKEL

Das folgende Werkeverzeichnis enthlt sowohl die ausgestellten Originaldokumente als auch Reproduktionen illustrativer Gemlde, Grafiken und Fotografien. Fr die Originaldokumente sind Bezeichnung, Herkunft, Materialien, Mae, abgekrzte Sammlungsbezeichnungen nach unten stehendem Schlssel und andere relevante Informationen angegeben, fr die Reproduktionen lediglich Originaltitel, Technik, Autor und Quelle. Abkrzungen und Objektfotografie: EAMT KHM-M KHMO LMS LPS LPW MH MHNEL MKB MR AC Eesti Aajaloomuuseum (Estonian History Museum), Tallin Fotos: Vahur Lhmus Kunsthistorisches Museum, Wien, Mnzkabinett Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo, Etnografisk Seksjon, Oslo Fotos: Christine Eek (S. 41, 184), Kirsten Helgeland (S. 198 rechts), alle anderen: Mrten Teigen Linden-Museum Stuttgart Fotos: Ursula Didoni (S. 202, 207 unten, 209), alle anderen: Anatol Dreyer Leihgabe einer Privatsammlung in Stuttgart Foto: Anatol Dreyer Leihgabe einer Privatsammlung in Wien Fotos: Georg Molterer Museovirasto, Helsinki Fotos: Timo Syrjnen (S. 249 rechts), Istvan Bolgar (S. 249 links unten), alle anderen: Matti Huuhka Muse dHistoire Naturelle et dEthnographie, Lille Fotos: Philippe Bernard (S. 16, 35) Museum der Kulturen. Basel Fotos: Peter Horner (S. 265 unten), alle anderen Markus Gruber Muse Royal de lAfrique Centrale, Tervuren Fotos: J.-M. Vandyck, RMCA Tervuren

MVD-SESS Museum fr Vlkerkunde Dresden Staatliche Ethnographische Sammlungen Sachsen, Staatliche Kunstsammlungen Dresden Fotos: Christine Mller-Radloff (S. 51, 146 unten, 148 unten), Eva Winkler (S. 146 oben) MV-MME Musei Vaticani, Museo Missionario Etnologico, Vatikanstadt MVW Museum fr Vlkerkunde Wien Fotos: Georg Molterer, Alexander Rossoli MWF Museum der Weltkulturen, Frankfurt Foto: Heide Kratz RPMH Roemer- und Pelizaeus-Museum Hildesheim Fotos: Sh. Shalchi SMB Stdtisches Museum Braunschweig, Stadt Braunschweig, Fachbereich Kultur Fotos: Jakob Adolphi (S. 55, 272), alle anderen: Monika Heidemann SMF Stdtische Museen Freiburg, Ethnologische Sammlung, Freiburg i.Br. Fotos: Hans Peter Vieser SMVM Staatliches Museum fr Vlkerkunde Mnchen Fotos: Marietta Weidner (S. 203), alle anderen Marianne Franke SSSUF Sammlung des Seminars fr Sozialanthropologie der Universitt Freiburg (CH) Fotos: Christian Feest (S. 133), Giovanna Scolari (S. 254) Alle Mae in cm L Lnge B Breite H Hhe T Tiefe D Durchmesser

INDIANER Federhaube Fireball Navajo, 2008 Federn, Flaumfedern, Pferdehaar, Kaninchenfell, Glasperlen, H 90, D 110 MVW 187189 (Slg. Painted Arrow Special Gifts) Three Fingers, Cheyenne (Abb. S. 10) Foto: Frank A. Rinehart (18611928), 1898 MVW, Fotosammlung F20481C Joe Rolette Metis, Pembina, Minnesota Anonyme Pastellzeichnung, um 1900 Minnesota Historical Societ y, St. Paul, MN, AV1991.85.38 Mr. und Mrs. Floyd Pollard Rappahannock, Virginia Foto: Christian Feest, 1973 Besitz des Fotografen Fellkappe (Abb. S. 12 oben) Plains-Ojibwa, um 1820 Gabelbockfell, H 16,5, L ca. 28 MVW 425 (Slg. Josef Klinger)

Kappe Teton Sioux (Blackfoot oder Cree), um 1880 Fell, Glasperlen, Federn, H 15,517, L 32 MVW 21572 (Slg. Hugo Mller) Federhaube Nordstliche Plains, um 1910 Leder, Filz, Federn, Glasperlen,