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Bernhard Waldenfels:

TOPOGRAPHIE DES FREMDEN

I. FREMDERFAHRUNG UND FREMDANSPRUCH

1. DER AUFTRITT DES FREMDEN IN DER GESCHICHTE


Zunchst ist das Fremde fr uns etwas Alltgliches, Altvertrautes. Dazu gehrt das Gastrecht, das dem Fremden,
das Asylrecht, das dem Verfolgten zuteil wird; die Vielfalt fremder Sprachen, aus der sich die Muttersprache
aussondert; das Fremdeln beim Kind, wenn es lernt, vertraute von fremden Gestalten zu unterscheiden; das
klinische Phnomen der Entfremdung vom eigenen Krper, in der die eigene Hand wie ein lebloses Ding erscheint,
und vieles andere mehr. Das Fremde, das hier und dort aufflackert, bleibt allerdings gebndigt, solange ein
mythischer Rahmen oder - wie bei den klassischen Griechen - ein kosmisches Ordnungsgefge Eigenes und
Fremdes umgreift. Es gibt nur relativ Fremdes, bezogen auf bestimmte Standorte; ein radikal Fremdes, das das Sein
als solches und im ganzen unterhhlt, suchen wir vergebens. Hierfr gibt es ein deutliches Kriterium. Das
Fremde () bildet keinen Grundbegriff der klassischen Philosophie. Es gibt hier nichts, was, sofern es
berhaupt ist und so oder so ist, sich als fremd erweist. Auch der Mensch hat seinem Wesen gem einen Logos,
der allen Menschen gemeinsam ist; je mehr der Mensch sich von seinem Tun und Denken vom Logos leiten lt, um so
weniger unterscheidet er sich von seinen Mitmenschen. Im 5. Jahrhundert v. Chr. kommt bei den Griechen zwar
der Unterschied zwischen Griechen und Barbaren auf, doch dabei handelt es sich um einen vertikalen, nicht um
einen horizontalen Unterschied. Der Fremdheitskegel verjngt sich nach oben hin, je mehr man sich der Vernunft
annhert.
Die Situation ndert sich, wenn zu Beginn der Neuzeit die groe Gesamtordnung zersplittert, wenn die
>Kette des Seins<, die einstmals alles mit allem verknpfte, zerreit und wenn das Subjekt, in dem die
Gesamtordnung ihr Zentrum und ihren Gipfelpunkt zu finden schien, allmhlich aus dem Zentrum rckt. Diese
Zersplitterung der Vernunft und diese Dezentrierung des Subjekts gehren zu den Abenteuern der westlichen
Moderne. Diese Abenteuer, die von Entdeckungsfahrten und Eroberungszgen begleitet waren, auf denen sich
neue und ferne Welten erschlossen und >wunderbare Besitztmer ansammelten, dauern schon lange an; doch
erst im 18. und 19. und vollends im 20. Jahrhundert dringt das Fremde ausdrcklich und unwiderruflich in den
Kern der Vernunft und in den Kern des Eigenen ein. Die Herausforderung durch ein radikales Fremdes, mit der
wir uns konfrontiert sehen, bedeutet, da es keine Welt gibt, in der wir heimisch sind, und da es kein Subjekt
gibt, das Herr im eigenen Hause wre. Bis heute stellte sich allerdings die Frage, wieweit diese
Herausforderung angenommen, wieweit sie verdrngt wird.
Es gibt sprachliche Indizien, die ein Umdenken ankndigen. In der Hegel-Marxschen Tradition begegnet uns
an zentraler Stelle die >Entfremdung<, eine Entfremdung des Geistes bzw. der Praxis. Doch hier erscheint das
Fremde immer noch als bloes Durchgangsstadium zu einem Allgemeinen, in dem die Differenz von Eigenem
und Fremdem aufgehoben ist. Radikalere Zge trgt das literarische Verfahren der >Verfremdung<, das auf das
der aristotelischen Rhetorik (III, 2-3) zurckgeht und bei den russischen Formalisten wie bei Brecht
durch Abweichung von normalen Ausdrucksformen Neuartiges entstehen lt (vgl. Hansen-Lve 1978, S. 24
ff., dazu Waldenfels 1987, S. 230). Auch in den Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts, die zunchst eine
kritische Erbschaft des idealistischen Geistes antreten, wird die Fremdheit zu einem konstitutiven Moment,
doch geschieht dies auf halbherzige Weise. Fr die Vter der neueren Hermeneutik haben Verstehen und
Auslegung zwar ihren Ort nicht jenseits von, sondern zwischen Eigenem und Fremdem. Dilthey (GS, Bd. VII, S.
225) knpft an Schleiermacher an, wenn er feststellt: Die Auslegung wre unmglich, wenn die
Lebensuerungen gnzlich fremd wren. Sie wre unntig, wenn in ihnen nichts fremd wre. hnlich liegt
fr Gadamer (1965, S.279) der wahre Ort der Hermeneutik im Zwischen von Fremdheit und Vertrautheit. Es
fragt sich jedoch, wie dieses Zwischen zu denken ist, als spekulative, vermittelnde Mitte oder als ein Hiatus, der
Eigenes und Fremdes unwiderruflich voneinander trennt. An dieser Alternative entscheidet sich, welche Ausmae
die Historisierung und Kulturalisierung des Geistes, seine Zerstreuung in die historische Zeit und den
geographischen Raum annimmt. Auch fr die Philosophie stellt sich die Frage, ob sie sich angesichts der
historisch-kulturellen Vielfalt nur zu erweitern hat oder ob die Vielfalt zu einer Vervielfltigung fhrt in Form
einer Philosophie, die sich selbst als interkulturell darstellt.1 Schlielich werden hinter den Bemhungen, die sich
auf ein Verstehen des Fremden richten, die Schatten einer Politik des Fremden sichtbar, die in den
hochindustrialisierten Lndern aus der ffnung der Lndergrenzen, aus der unmittelbaren Nachbarschaft und
weitgehenden Vermischung kultureller Lebensformen hervorgegangen sind und inzwischen zum politischen Alltag
gehren.
Vor dem Hintergrund dieser weit ausgreifenden Tendenzen, die lngst Gegenstand vielfltiger historischer und
fachspezifischer Forschungen geworden sind, soll im folgenden das Phnomen des Fremden befragt werden,
und dies bis zu dem Punkt hin, wo das Fremde seine Phnomenalitt, seine Sinngestalten und Regelstrukturen, sein
Frunssein sprengt und uns selbst in unserer Eigenheit in Frage stellt. Ein solches Phnomen wre als Hyper-
phnomen zu charakterisieren, das ber die Bedingungen seines Erscheinens hinausgeht. In dieser Hinsicht zielen
unsere berlegungen ab auf Ansprche seitens des Fremden, die eine Erfahrung von Fremdem in Gang setzen
und immer schon in Gang gesetzt haben.

2. PHNOMENOLOGIE DER ERFAHRUNG


Wenn wir von einem Phnomen des Fremden reden, das seiner theoretischen Verarbeitung vorausgeht, so
folgen wir den Anregungen, die von Husserl ausgegangen sind und die bei Heidegger, Alfred Schtz und den
franzsischen Phnomenologen eine betrchtliche Bereicherung und Radikalisierung erfahren haben. Bevor die
spezielle Erfahrung des Fremden ausfhrlich zur Sprache kommt, soll in einigen Worten angedeutet werden, was in
den folgenden phnomenologischen Errterungen unter Erfahrung zu verstehen ist.2
Erfahrung bedeutet zunchst ein Geschehen, in dem die >Sachen selbst<, von denen jeweils die Rede ist,
zutage zu treten. Empirie, nicht Empirismus, hit es schon bei Dilthey (GS, Bd. XIX, S. 17). Empirie meint
hier nicht das Vorhandensein von Daten und auch nicht deren Sammlung in Datenbanken, sondern diese
Vokabel weist zurck auf die aristotelische , die im wiederholten Umgang mit den Dingen Gestalt
annimmt. Dazu gehrt auch, da wir durch Leiden und Enttuschungen lernen. >Erfahrungen machen< heit
etwas durchmachen und nicht etwas herstellen. Diese Erfahrungskonzeption richtet sich aber nicht nur gegen
einen Empirismus, der sich auf vorgefundene oder hergestellte Tatsachen verlt, sondern ebenso gegen einen
Rationalismus, der von vorentworfenen Denkschemata und Kategorien ausgeht. Erfahrung bedeutet
demgegenber einen Proze, in dem sich Sinn bildet und artikuliert und in dem die Dinge Struktur und Gestalt
annehmen. Die Phnomenologie hat es, wie es bei Merleau-Ponty heit, mit einem Sinn in statu nascendi zu tun
und nicht mit den Gegebenheiten einer fertigen Welt.
Das Erfahrungsgeschehen findet seine durchgehende Struktur in dem, was Husserl Intentionalitt nennt.
Abgelst von den fragwrdigen Voraussetzungen einer Bewutseinslehre und von den allzu engen Vorgaben

1
Vgl. die von R. A. Mall zusammen mit der Grndung einer Gesellschaft fr interkulturelle Philosophie initiierten Studien zur
interkulturellen Philosophie (1993 ff.), seine Einfhrungsschrift Philosophie im Vergleich der Kulturen (1995) sowie F. Wimmer, Interkultulturelle
Philosophie (1990).
2
Ausfhrlicher hierzu: mein Nachwort zu E. Husserl, Arbeit an den Phnomenen (1993). Zur allgemeinen phnomenologischen Methodik
vgl. das Kapitel Phnomenologie unter eidetischen, transzendentalen und strukturalen Gesichtspunkten in Band 2 dieser Studien.
einer Sprachanalyse bedeutet Intentionalitt, da uns etwas als etwas, also in einem bestimmten Sinn, einer
bestimmten Gestalt, Struktur oder Regelung erscheint. Diese signifikante Differenz ist unhintergehbar; ein pures
Etwas, das nicht als etwas Bestimmtes gegeben und gemeint wre, wre ein Nichts, das sich jedem Blick und
jeder Rede entzge. Die Phnomenologie gelangt einzig dann auf ihren Weg, wenn sie in dem, was erscheint, die Art
und Weise, wie es erscheint, und die Grenzen, in denen es erscheint, mit bedenkt. Eine Phnomenologie der
Erfahrung steht und fllt mit der Voraussetzung, da Sachverhalt und Zugangsart nicht voneinander zu trennen
sind.
Schlielich verweist die Erfahrung auf Ordnungen, die in bestimmten Grenzen variieren. Da etwas als etwas
erscheint, besagt zugleich, da etwas so und nicht anders erscheint, da also bestimmte Erfahrungsmglichkeiten
ausgesondert, andere ausgeschlossen sind. Die gleichzeitige Selektion und Exklusion fhrt dazu, da es bestimmte
Ordnungen gibt, nicht aber eine einzige Ordnung. Diese Kontingenz begrenzter Ordnungen bildet die
Vorbedingung dafr, da es Fremdes gibt, und zwar in dem przisen Sinne, da etwas sich dem Zugriff der
Ordnung entzieht.

3. SPRACHLICHE UNTERSCHEIDUNGEN
Hinter den deutschen Wrtern >fremd< oder >Fremdheit<, die in gngigen Wortverbindungen wie
>Fremderfahrung< oder >Fremdsprache< auftauchen, verbirgt sich ein recht komplexer Bedeutungsgehalt. Dies
zeigt sich deutlich, wenn man auf andere Sprachen rekurriert, die durchweg mehrere Wrter verwenden, um
dieses vielfltige Phnomen zu bezeichnen.
Fremd ist erstens was auerhalb des eigenen Bereichs vorkommt (vgl. externum, extraneum, peregrinum;
; tranger; foreign) und was in der Form von >Fremdling< und >Fremdlingin< (so noch bei Schiller)
personifiziert wird. Fremd ist zweitens, was einem Anderen gehrt (vgl. ; alienum; alien). Als fremd
erscheint drittens, was von fremder Art ist und als fremdartig gilt (vgl. insolitum; ; etrange; strange). Es sind
also die drei Aspekte des Ortes, des Besitzes und der Art, die das Fremde gegenber dem Eigenen auszeichnen.
Diese Merkmale knnen unabhngig voneinander variieren. Der Nachbar in der eigenen Stadt kann mir von
seinen Sitten her fremd sein; umgekehrt mag mir das Nachbarhaus, das einem anderen gehrt, vertraut sein; eine
Fremdsprache wird selbst dann nicht zur Muttersprache, wenn ich sie flieend spreche.
Unter den genannten drei Aspekten gibt der Ortsaspekt den Ton an. Das leibliche Hier, an dem ich meinen Ort
habe, lt sich zwar nicht denken ohne die Okkupation als Inbesitznahme und ohne die Ausbung einer Eigenart,
doch geniet es einen gewissen Vorrang. Sprachliche Erwgungen zeigen, da wir es im Falle des Fremden mit
einem hchst komplexen Phnomen zu tun haben. Fremdes ist nicht einfach ein Anderes (; aliud), das -
wie in Platons Sophistes - durch Abgrenzung vom Selben (; idem) entsteht. Wenn wir zwischen Apfel
und Birne oder zwischen Tisch und Bett unterscheiden, so werden wir schwerlich behaupten, da all dies
einander fremd ist; streng genommen gibt es hier gar kein wechselseitiges Einander. Das eine ist schlichtweg das
andere des anderen, wenn wir es als dieses oder jenes bestimmen. Die Bestimmung a = nicht b lt sich
jederzeit vertauschen gegen die Bestimmung b = nicht a. Als Operation betrachtet sind beide Bestimmungen
reversibel. Die Unterscheidung vollzieht sich im Medium eines Allgemeinen, das uns erlaubt, zwischen
verschiedenen Frchten oder Mbelstcken zu unterscheiden. Dies gilt selbstverstndlich auch fr >Selbste<
(selves) oder fr Gruppen, sofern wir ber sie reden, sie sortieren und klassifizieren. Eines ist in diesen Fllen von
anderem verschieden, weil es von ihm unterschieden wird aufgrund einer spezifischen Differenz<, nicht aber
weil es sich selbst von anderem unterscheidet. Fremdes, das nicht dem Selben, sondern dem Selbst (, ipse)
und dem ihm Eigenen entgegensteht, geht dagegen hervor aus einer gleichzeitigen Ein- und Ausgrenzung (vgl.
Waldenfels 1990, Kap. 2; 1994, Kap. II, 3.1). Das Fremde befindet sich nicht einfach anderswo, es ist hnlich wie
Schlafen vom Wachen, Gesundheit von der Krankheit, Alter von der Jugend durch eine Schwelle vom jeweils
Eigenen getrennt.3 Dabei steht keiner von uns jemals auf beiden Seiten der Schwelle zugleich. Dies gilt auch fr
die Geschlechterdifferenz und die kulturellen Unterschiede. Es gibt keinen neutralen >dritten Menschens der
voraussetzungslos zwischen Mann und Frau unterscheiden knnte, da doch zunchst der Mann sich von der
Frau und diese sich vom Mann unterscheidet. Ebenso gibt es keinen kulturellen Schiedsrichter, der europische
und fernstliche Kultur uerlich voneinander unterscheiden knnte, da Europer zunchst sich von Japanern
und diese sich von Europern unterschieden haben mssen, bevor ein Schiedsspruch einsetzen kann. Die Sache
kompliziert sich weiterhin, wenn wir jenes Phnomen ins Auge fassen, das sich seit Freud Identifizierung nennt.
Identifizierung bedeutet, da ich ich selbst werde durch Einbeziehung anderer. Ich werde zu dem, der ich bin,
indem ich mich mit einem Elternteil, den Vorfahren, einer Gruppe, mit einem social self im Sinne von William
James identifiziere. Dieser Proze kann sich bis zu einer beridentifizierung steigern, in der ich nahezu nichts bin,
das soziale Selbst nahezu alles ist. Das Ziel wird immer nur nherungsweise erreicht, da jemand, der >wir< sagt
und als Wir fhlt, denkt und handelt, nie vllig im Wir aufgeht. Identifizierungen fhren jedoch dazu, da die
Fremdheit eine kollektive Form annimmt. Als fremd gilt das, was aus der jeweiligen kollektiven
Eigenheitssphre ausgeschlossen und von der kollektiven Existenz getrennt ist, was also nicht mit Anderen
geteilt wird. Fremdheit bedeutet in diesem Sinne Nichtzugehrigkeit zu einem Wir.
Das Sichunterscheiden vom Fremden zeigt selbst vielerlei historische und kulturelle Varianten. So sind fr
Homer die Troja-ner noch keine >Barbaren<, die Unverstndliches stammeln und Gesetzloses tun; Hektor
findet durchaus einen Ehrenplatz neben Achill. Umgekehrt galten Griechen als Fremde, solange sie nicht das
Brgerrecht der jeweiligen Polis besaen und etwa als Metken des angestammten Wohnsitzes entbehrten. Die
sptere Schwarzweimalerei ist nicht zu denken ohne eine bestimmte ethnische Monopolisierung des >Logos<,
die dazu fhrt, da Fremdheit als die des Barbaren jeden positiven Sinn einbt und da die Beziehung zum
Barbaren sich als Nicht-Beziehung darstellt (Simmel 1992, S. 77o).4 Bei den Entdeckungsreisen und
Eroberungszgen der frhen Neuzeit ist es nicht die Anders-sprachlichkeit, sondern die Schriftlosigkeit, die
>Barbaren< von >Zivilisierten< trennt.5 Auf einem ganz anderen Blatt steht die Abschirmung der japanischen
Kultur gegen fremde Einflsse aus der westlich-modernen Welt, die nach einer anfnglichen Phase der
Aufgeschlossenheit gegen Mitte des 17. Jahrhunderts einsetzt und erst mit Beginn der Meiji-Periode endet. Hier
berwiegt jahrhundertelang die Defensive, die inzwischen teilweise einer >japanozentrischen< Gegenoffensive
gewichen ist (vgl. Hijiya-Kirschnereit 1996). Es gibt also nicht >das Fremdes es gibt vielmehr verschiedene
Fremdheitsstile. Fremdheit bestimmt sich, wie Husserl sagen wrde, okkasionell, bezogen auf das jeweilige Hier
und Jetzt, von dem aus jemand spricht, handelt und denkt. Ein standortloses >Fremdes berhaupt gliche einem
>Links berhaupt - ein monstrser Gedanke, der Ortsangaben mit begrifflichen Bestimmungen vermengt.6 Im Falle

3
Die Liminalitt ist auch ein Problemtitel der Sozialwissenschaften, sofern diese sich mit der Flexibilitt und Variabilitt von
Grenzziehungen und mit entsprechenden Grauzonen befassen; dabei wre aber zu unterscheiden zwischen einer Beschreibung und
Auslegung von Fremderfahrungen, die mit offenen Horizonten und Abwesenheiten rechnet, und Fremdheitskonstrukten, die eine Fremd-
Eigen-Transformation zulassen. Ich beziehe mich mit diesen Bemerkungen auf ein unverffentlichtes Forschungskonzept (Juli 1994) der von
Herfried Mnkler geleiteten Arbeitsgruppe Die Herausforderung durch das Fremde, Berlin-Brandenburgische Akademie der
Wissenschaften, sowie auf Mnkler/Ladwig 1997, S. 34. Zur Schwellenerfahrung vgl. meine Ausfhrungen in Ordnung im Zwielicht, Kap. A, 6.
4
Hierzu finden sich reiche historische Materialien bei Albrecht Dihle: Die Griechen und die Fremden (1994); philosophische
uerungen zum Status und zur Eigenart des Fremden werden allerdings weitgehend ausgespart und durch einen allgemeinen
Bildungshorizont ersetzt. Vgl. hierzu den kritisch philosophischen Kommentar von Wolfgang Detel, Griechen und Barbaren. Zu den
Anfngen des abendlndischen Rassismus (1995), der einer Genealogie abendlndischer Fremdheitskonzeptionen zuzurechnen ist und
landlufigen Verharmlosungen und Schnfrbereien entgegentritt.
5
Vgl. dazu Todorov 1985, S. 99, ferner zur Konzeption der >Barbaren< in der christlichen Neuzeit ebd., S. 177 ff. Der Autor erwhnt auf S. 227
auch die Relativierung des >Barbarischen< bei Las Casas, der sich hierbei auf /. Korinther 14 sttzt, wo es wrtlich heit: Wenn ich nun die Bedeutung
der Sprache nicht kenne, werde ich fr den Redenden ein Barbar sein, und der Redende wird fr mich ein Barbar sein.
6
Von einem Anderen berhaupt oder einem Fremden berhaupt spricht Anke Thyen bei ihrem Versuch, die Differenz von Eigenem
und Fremdem von einer Idee universeller Gerechtigkeit her zu unterlaufen. Der Fremde berhaupt ist wesentlich dadurch bestimmt, da er
des Eigenen und Fremden handelt es sich also nicht um zwei bloe Terme, sondern um zwei Topoi.

4. ORTE DES FREMDEN IN DER ERFAHRUNG


Der Ort des Fremden erweist sich zudem als Ort besonderer Art. Er lt sich nicht in ein Ortsnetz einzeichnen, in
dem wir uns frei bewegen, da er nur ber eine Schwelle hinweg, also im vollen Sinne gar nicht zu erreichen ist.
Bei dem Versuch, den Ort des Fremden in der Erfahrung zu bestimmen, werden wir einen ersten wichtigen Schritt
zusammen mit Husserl tun. Seine Theorie der Fremderfahrung zeigt, trotz bestimmter Unzulnglichkeiten, eine
grere Radikalitt als die vielen Kommunikations- und Sprachtheorien, die von interindividuellen
Wechselwirkungen, von einer schon bestehenden oder zu unterstellenden Verstndigung und letztlich von einem
vorgegebenen Boden der Gemeinsamkeit ausgehen. Derartige Theorien setzen voraus, was es gerade zu befragen
gilt, nmlich den Kontrast zwischen Eigenem und Fremdem, ohne den es weder das eine noch das andere gbe
und ohne den auch die Frage nach der Bindekraft der Gesellschaft, wie sie etwa von Marcel Mauss im
Zusammenhang mit der sozialen Funktion der Gabe aufgeworfen wird, ihre Fraglichkeit verlre.
Welche Orientierungsschwchen und Begriffsverengungen sich einstellen, wenn die ausdrckliche Frage nach
der Seins- und Erscheinungsweise des Fremden bersprungen wird, zeigen Julia Kristevas Ausfhrungen zu dem
Thema Fremde sind wir uns selbst (1990, frz. Orig. 1988). Diese Schrift, deren Intentionen meinen eigenen
Bestrebungen in vielerlei Hinsicht nahekommen und der ich umgekehrt, trotz deutlicher Vorbehalte, einige
verstrkende Anregungen verdanke, bietet nicht nur suggestive Bilder der Fremderfahrung, sondern auch eine
Reise durch die historischen Figuren des Fremden, die quer durch die disziplinen geht und an der Recht,
Politik, Literatur, Religion und Psychoanalyse erwartungsgem weitaus strker beteiligt sind als die Philosophie.
Der Fremde taucht in diesen Analysen auf wie ein Irrwisch, der mir nichts, dir nichts seine Gestalt vertauscht, und
auch die Begriffsnamen wechseln von >Fremdheit< ber >Andersheit< zu >Verschiedenheit< und der
berstrapazierten >Differenz<. ber weite Strecken regiert ein soziologischer Fremdheitsbegriff: Fremd ist, wer
nicht Teil der eigenen Gruppe ist, wer nicht >dazugehrt<; er verschmilzt anfangs mit dem Feind, heit es
dazu lapidar. Mit der Entstehung des Nationalstaates gelangen wir zu einer politischen Fremdheitsdefinition:
Fremd ist, wer nicht zum eigenen Staat gehrt und nicht die gleiche Nationalitt besitzt (S. 104). Doch um diesen
harten Bedeutungskern kreisen eine Menge weiterer Figuren: das Exil des auserwhlten Volkes der Juden, der
Status viatoris der christlichen Pilgerschaft, der aubain (alibi natus] des feudalen Mittelalters, das
Zusammengewrfeltsein der modernen Welt, der Wilde als alter ego des einheimischen Menschen aber auch der
sich und der Welt abhanden gekommene Fremde von Camus und schlielich Freuds Unheimliches als das Fremde
in uns selbst. Es soll nicht geleugnet werden, da es zwischen diesen Figuren einen Zusammenhang gibt, doch
dieser wre zu errtern und zu explizieren. Da dies kaum geschieht, schieben sich immer wieder fragwrdige
Voraussetzungen ein, auf die wir an anderen Stellen zu sprechen kommen.
Schauen wir also, wie Husserl vorgeht, und lassen wir uns durch seine karge Begriffssprache nicht
abschrecken. In den Car-tesianischen Meditationen, die auf Pariser Vortrge von 1929 zurckgehen und in
Frankreich frhzeitig ihre Wirkung entfalteten, verortet Husserl das Wesen des Fremden in der bewhrbaren
Zugnglichkeit des original Unzugnglichen (Hua, Bd. I, S. I44).7 Diese paradoxe Bestimmung, die eher einer
Umschreibung als einer Definition gleichkommt, verdient alle Aufmerksamkeit, und wir werden immer wieder

berhaupt einer Gemeinschaft angehrt, und dies mit folgender Konsequenz: Zwischen dem mir Nchsten und dem fernstehenden Fremden
wird prinzipiell jede moralisch relevante Differenz eingezogen (1994, S. 13). Diese Moralisierung der Fremderfahrung bringt das >Fremde<,
das nur als Differenz zu fassen und sprachlich nur als Relationsausdruck zu gebrauchen ist, zum Verschwinden. Warum dann diese
umstndlichen Begriffsverrenkungen? Bezeichnend ist, da die Autorin zwischen Anderem und Fremdem nicht unterscheidet und da
auerdem die ganze Polemik auf den Popanz eines schlechthin Fremden (S. 5) oder eines absolut Fremden (S. 8) zugeschnitten ist.
7
Zu den Strken und Schwchen der Husserlschen Theorie habe ich mich an anderer Stelle geuert. Vgl. Erfahrung des
Fremden in Husserls Phnomenologie, in: Deutsch-Franzsische Gedankengange.
auf sie zurckkommen. Husserls Leitfrage lautet nicht: Was ist das Fremde? Mit dieser --Frage, die im
Mittelpunkt der griechischen Ontotogie steht, wre das Fremde vorweg schon in eine bestimmte Ordnung
einbezogen. Die Ausgangsfrage lautet auch nicht: Wie erkenne ich das Fremde? Diese Frage, die in den
cartesianisch gefrbten Theorien der Einfhlung und des Analogieschlusses den Ton angibt, setzt bereits voraus,
da es Fremdes gibt, das sich erkennen lt oder nicht. Jede Reduktion der Frage nach dem Fremden auf
bestimmte Verfahren des Erkennens macht sich, wie Scheler und andere nach ihm gezeigt haben, einer petitio
principii schuldig.8 Gegenber solchen ontologischen oder gnoseologisehen Vorentscheidungen besteht Husserl
darauf, da sich die Fremdheit durch die Art ihrer Zugnglichkeit bestimmt. Wie alles, was ist, so lt sich auch
das Fremde nicht ablsen von seiner Gegebenheits- und Zugangsweise, also auch nicht von einer gewissen
rtlichkeit. Bei der Bestimmung der Phnometialitt der Phnomene sind Was, Wie und Wo nicht voneinander
zu rennen, so wie Nhe und Ferne auch aus dem Proze sachlicher Veranschaulichung nicht wegzudenken sind.
hnlich wie Heidegger (1977, S. 82) von einer Topologie des Seins spricht, knnen wir von Topologie des
Fremden sprechen. Selbst die verfremdende Betrachtung, die der distanzierten Sicht eines von auen
kommenden Beobachters folgt und in der Karl-Heinz Kohl die entscheidende Entdeckung der Ethnologie als
einer Wissenschaft vom kulturell Fremden erblickt (1993, S. 95), setzt expressis verbis eine bestimmte rtlichkeit
voraus.
Das Paradox der Husserlschen Bestimmung des Fremden liegt nun darin, da die Zugnglichkeit sich als
Zugnglichkeit eines Unzugnglichen erweist. Der Ort des Fremden in der Erfahrung ist streng genommen ein
Nicht-Ort. Das Fremde ist nicht einfach anderswo, es ist das Anderswo, und zwar eine originre Form des
Anderswo (Merleau-Ponty 1964, S. 308, dt. S. 320). Das Nicht des Nicht-Ortes, die Un-zugnglichkeit oder
der Ent-zug entspringen keiner schlichten Negation, die als Modifikation eine entsprechende Position
voraussetzen wrde. Wie Husserls natrlicher Wahrnehmungsglaube ist die Fremderfahrung als Erfahrung der
Ferne vor dem Gegensatz von Ja und Nein anzusetzen (vgl. Hua, Bd. III, , 106). Insofern handelt es sich bei der
Bestimmung des Fremden nicht, wie hufig angenommen (so etwa Kristeva 1990, S. 104), um eine negative
Definition. Das Fremde stellt kein Defizit dar wie all das, was wir zwar noch nicht kennen, was aber auf seine
Erkenntnis wartet und an sich erkennbar ist. Vielmehr haben wir es mit einer Art leibhaftiger Abwesenheit zu tun.
Das Fremde gleicht dem Vergangenen, das nirgends anders zu finden ist als in seinen Nachwirkungen oder in
der Erinnerung. Bei Adorno finden wir noch einen Nachklang des Hegelschen Vershnungsdenkens, wenn er,
unter Berufung auf das schne Fremde bei Eichendorff, die Mglichkeit beschwrt, da das Fremde in der
gewhrten Nhe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des Heterogenen wie des Eigenen (Adorno 1966, S.
190). Franzsische Autoren wie Merleau-Ponty und Levinas radikalisieren dagegen das Motiv der leibhaftigen
Abwesenheit, indem sie das Anderswo und die Abwesenheit ausdrcklich in die Bestimmung des Anderen und des
Fremden aufnehmen. hnlich Roland Barthes, der in seinen Fragments dun discours amoureux (1977, S. 162,
dt. S. 219) in Anspielung auf Erfahrungen der Mystik feststellt: J'accde la connaissance de linconnaissance.
Das Fremde erscheint hier also als das originr Unzugngliche und originr Unzugehrige; es tritt auf in einer
besonderen Art von Bezug, der durch einen gleichzeitigen Entzug charakterisiert ist, in einer Beziehung, die
nicht auf >Beziehungsfundamenten< ruht und deshalb, wie Levinas uns einschrft, eigentlich keine Beziehung
darstellt. Was heit hier >eigentlich<? Die Kategorie der Beziehung, so knnen wir feststellen, gehrt zur
Erwhnung des Fremden, in der ich auf mich und den Anderen zurckkomme, nicht zur genuinen Erfahrung des
Fremden, in der der Andere ankommt.

5. FREMDES IN UNS SELBST


Fremdheit, die durch die Art ihres Zugangs bestimmt ist und nicht vorweg ein gesichertes Terrain des Eigenen,

8
Eine umfassende Kritik an den cartesianisch angelegten Theorien der Fremderkenntnis, von denen Husserl, Scheler, Simmel und
Heidegger sich absetzen, findet sich bei A. Gurwitsch, Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, Abschnitt I.
eine >Eigen-heitssphre< voraussetzt, begegnet uns nicht nur in Anderen, sie beginnt im eigenen Haus als
Fremdheit meiner selbst oder als Fremdheit unserer selbst. Traditionell gesprochen handelt es sich um eine
intrasubjektive Fremdheit im Gegensatz zur intersubjektiven Fremdheit, und ihr entspricht eine intrakulturelle
Fremdheit im Gegensatz zur interkulturellen Fremdheit. Wie jede Erfahrung, so unterliegt auch die
Selbsterfahrung bestimmten einschrnkenden Bedingungen. Freud und andere vor ihm und nach ihm haben mit
dem Gedanken aufgerumt, das Ich sei Herr im eigenen Hause.9 Rimbauds berhmte Formulierung JE est un
autre, wrtlich also: ICH ist ein anderer weist in der agrammatischen Verschrnkung von erster und dritter
Person darauf hin, da es nicht nur ein alter ego, sondern auch eine Alteritt des ego gibt, die der Fremdheit erst ihr
eigentliches Siegel aufdrckt. Das Ich lt sich nicht umstandslos als erste Person titulieren, weil es sich selbst in I
und me, in je und moi verdoppelt. Das >Ich< des Aussagens deckt sich niemals mit dem >Ich< des Ausgesagten.
Wenn aber das Fremde vor dem Eigenen nicht haltmacht und wenn das Eigene also durch Fremdes
kontaminiert ist, so erheben sich eine Reihe von Problemen. Wenn ich selbst (entsprechend gilt auch: wir selbst),
dem etwas fremd, das heit unzugnglich ist und dem sich etwas entzieht, in meinem Eigensein durch Zge der
Fremdheit gezeichnet bin, so scheint am Ende alles und nichts fremd. Es gbe nichts mehr, mit dem das Fremde
kontrastieren wrde. Mit der Eigenheit htten wir auch die Fremdheit abgeschafft. Wir wren m die Nacht
zurckgekehrt, in 3er alle K'atzen grau sind. Wrden wir uns angesichts dieser Schwierigkeit mit der Annahme aus
der Affre ziehen, jeder sei sich selbst auf andere Weise fremd, als die Anderen ihm fremd sind, so wre jeder doch
gentigt, bei sich selbst, im Bereich der >eigenen Fremdheit, wiederum zwischen einer Eigenheits- und einer
Fremdheitssphre zu unterscheiden, um das Kontrastphnomen zu retten. Mit Husserl zu sprechen, gbe es einen
Kern des Mir-Eigenen, der in seiner adquaten Gegebenheit nicht von der Fremdheit berhrt wrde.10
Ebensowenig wie ich laut Descartes daran zweifeln kann, da ich ich bin, wre ich mir selbst unzugnglich.
In die Schwierigkeit einer sich selbst aufhebenden Verallgemeinerung der Fremdheit gert Julia Kristeva, ohne es
zu bemerken. Ihre berlegungen, die ganz und gar auf das psychoanalytisch instrumentierte Motiv eines Fremden
in uns selbst zugespitzt sind, berschlagen sich am Ende in der Feststellung: Das Fremde ist in mir, also sind wir
alle Fremde. Wenn ich Fremder bin, gibt es keine Fremden, dazu der mehr als fragliche Nachsatz: Deshalb spricht
Freud nicht von ihnen (1990, S. 209). Die Autorin ist bemht, beides zu retten, die Universalitt und die
Differenz, aber wie? Die radikale Fremdheit sucht sie im Paradox einer Gemeinschaft von Fremden (S. 213), die
durch kein gemeinschaftsstiftendes Band zusammengehalten wird und doch zu einer Allianz von
Einzigartigkeiten zusammenfindet (S. 144). Die Idee, die in diesen berlegungen steckt, ist nicht einfach von der
Hand zu weisen, wohl aber ihre Ausgestaltung. Die angestrebte Vershnung von Allem und Nichts besagt Aufhebung
der Differenz in einem Ganzen - oder sie bleibt eine Beteuerung, die abwechselnd zurcknimmt, was sie einrumt,
und einrumt, was sie zurcknimmt. Bei Merleau-Ponty hie dies einmal schlechte Ambiguitt. Wenn wir, wie es
abschlieend heit, erstmals in der Geschichte gezwungen sind, mit anderen, von uns gnzlich Verschiedenen zu
leben, so bleibt offen, was dieses >mit< ohne gemeinschaftsstiftendes Band bedeutet. Bevor wir uns in einem vagen
Fremdheitsethos verlieren, empfiehlt es sich, einen Satz wie Wir sind alle Fremde zu berprfen. So wie er da steht,
erinnert er an die Montaigne zugeschriebene Einsicht, da wir alle ein eigenes Ich haben (S. 128). Die uerung Ich
sind wir alle oder besser: Ich ist jeder von uns krankt daran, da wir mit diesem Satz ber eine allgemeine
Ichfunktion sprechen, aber nicht >ich< sagen und natrlich auch nicht >du<. Das Ich, das >wir alle sind, ist ein Ich, das
dem Gesagten angehrt, nicht dem Sagen. Nicht viel anders verhlt es sich mit dem Satz Fremde sind wir alle, und

9
Schon Georg Simmel stellt sich im Rahmen kulturphilosophischer berlegungen, die das Spannungsverhltnis von Persnlichkeit
und Sachlichkeit, von personalem Wert und verdinglichtem Geist betreffen, die Frage, ob die Seele sozusagen Herr im eigenen Hause ist
(Philosophie des Geldes, Gesamtausgabe, Bd. 6, S. 649). Zu der be rhmten Freudschen Formulierung, die sich auf das niemals vllig zu
bndigende Triebleben und den unbewuten Anteil des Seelenlebens bezieht, vgl. GW, Bd. XII, S. 11.
10
Vgl. Hua, Bd. I, S. 62, ferner ausdrcklich Hua, Bd. XV, S. 431: Freilich alles noch so Fremde, noch so Unverstndliche hat einen
Kern der Bekanntheu, ohne das (sie!) es berhaupt nicht, auch nicht als Fremdes, erfahren werden knnte.
eben darin liegt seine Halbwahrheit. Das schlechte Paradox, das nicht in der Sache liegt, sondern in einer
unzulnglichen Behandlung der Sache, resultiert daraus, da der Anspruch des Fremden, auf den ich antworte, und
die Eigenarten des Fremden, ber die ich mich uere, vermengt werden.
Wenn es Auswege gibt aus den zuvor erwhnten Aporien, dann sind sie anderswo zu suchen. Fremderfahrung
besagt nicht, da es etwas gibt, das unzugnglich ist, im Gegensatz zu anderem, das zugnglich ist, vielmehr legt
Husserls paradoxe Kennzeichnung die Annahme nahe, da etwas da ist, indem es nicht da ist und sich uns entzieht.
Warum sollte dies nicht auch fr das eigene Ich gelten? Zum anderen ist keineswegs ausgemacht, da wir es mit zwei
Typen von Fremdheit zu tun haben, sozusagen mit einer >eigenen Fremdheit< und einer >fremden Fremdheit<, die
unabhngig voneinander auftreten knnen. Das Antworten auf Fremdes, von dem im folgenden noch die Rede
sein wird, stellt ein Doppelereignis dar, an dem ich selbst ebenso beteiligt bin wie Andere; doch diese
Beteiligung geschieht nicht pari passu, sondern in der Weise, da ich selbst nicht bei mir selbst, sondern mit dem
Anspruch des Anderen beginne. Die Fremdheit meiner selbst wre dann keine okkulte Form der Eigenheit, die
einem Keller-Ich zuzuschreiben wre, sie bestnde vielmehr in der Anwesenheit des Anderen in mir, die mit einer
Abwesenheit meiner selbst fr mich selbst Hand in Hand ginge.11 Da Eigenes nie in reiner Form fabar ist,
besagt nicht - wie schnelle Abbaumonteure meinen -, da es nichts Eigenes gibt, so wie die Tatsache, da
Ursprnge nie als reiner Ursprung zu fassen sind, nicht besagt, da es sie nicht gibt. Fremderfahrung ist und
bleibt eine Form der Erfahrung, nur eben in der paradoxen Form einer originren Unzugnglichkeit, einer
abwesenden Anwesenheit.
Da die Fremdheit unserer selbst keiner bloen Vorliebe fr das Okkulte oder Exotische entstammt, erweist
sich an bestimmten Schlsselerfahrungen, die jeder an sich selbst macht. So deutet meine Zeiterfahrung zurck
auf das Urfaktum der Geburt, auf eine Urvergangenheit, eine Vergangenheit, die nie Gegenwart war (Merleau-
Ponty 1945, S. 280, dt. S. 283) und die schon gar nicht meine Gegenwart ist, da ich immer zu spt komme, um sie
in flagranti zu erfassen, und dies gilt unabhngig von der Tatsache, da Andere an meiner >Natalitt< beteiligt
sind. Auch den Namen, den ich trage und auf den ich hre, habe ich von Anderen empfangen wie ein Brandmal;
zu mir wurde gesprochen, bevor ich zu Anderen sprach. Der Rufname, auf den wir hren, ist frher als die
Namensbezeichnung, die wir einer Person oder einer Sache beilegen. Schlielich konfrontiert uns der Spiegel
mit einem Bild, in dem wir uns wiedererkennen und doch nicht wiedererkennen, da Sehender und Gesehener nie
zusammenfallen. Das Erschrecken vor dem eigenen Bild, das vom Spiegelbild oder vom Foto ausgehen und in
extremen Fllen bis zu Suizidversuchen fhren kann, wre unbegreiflich, wenn >ich< einfachhin >ich< wre
oder wenn ich je vllig zu mir selbst zurckkehren knnte. Ich begegne mir im Blick der Anderen. Das
vielzitierte Vergilsche risu cognoscere matrem bedeutet gleichzeitig den Beginn eines cognoscere se ipsum.
Verweilen wir einen Augenblick bei dem Spiegelphnomen. Roderick Chis-holm berichtet in seiner Studie Die
erste Person (1992, S. 37), in der er einen sprachlogisch aufgeklrten Cartesianismus vertritt, von einem
Erlebnis, das einst Ernst Mach widerfuhr und das dieser mit folgenden Worten wiedergibt:
Ich stieg einmal nach einer anstrengenden nchtlichen Eisenbahnfahrt sehr ermdet in einen Omnibus, eben als
von der anderen Seite auch ein Mann hereinkam. >Was steigt doch da fr ein herabgekommener Schulmeister eins
dachte ich. Ich war es selbst, denn mir gegenber befand sich ein groer Spiegel. Der Klassenhabitus war mir also
viel gelufiger, als mein Specialhabitus.
Hat der Spiegel Mach etwas ber sich selbst verraten, was er an Anderen, aber nicht an sich selbst
wahrzunehmen pflegte? Ist Mach bewut geworden, da dem Selbsterkennen ein Moment des
Selbstverkennens innewohnt? Nein, so unser Kommentator, Mach unterlag einer schlichten Selbsttuschung.
Indem er nicht erkannte, da er sich im Spiegel und da er also sich selbst sah, schrieb er sich indirekt eine

11
11 Zu dieser Verquickung von Selbst- und Fremdbezug vgl. Antwortregister, Kap. II, 3.1 sowie die Ausfhrungen zu Verschrnkung
und Verflechtung in Kap. 3 dieses Bandes.
Eigenschaft zu, von deren Nichtvorhandensein ihn der privilegierte Zugang zu sich selbst, der durch direkte
Zuschreibungen definiert ist, jederzeit berzeugen knnte (vgl. Chisholm 1992, S. 39, 59, 69). Die Frage, ob nicht
der Blick auf mich selbst immer schon ein durch Anderes gebrochener Blick ist, wobei das Andere auch ein Tier
sein kann wie im Falle des Bororo, der von sich sagt: Ich bin ein Sittich (vgl. Geertz 1987, S. 89 f.), diese Frage
stellt sich nicht, wenn Sehender und Gesehener schlicht in eins gesetzt werden.
Bemerkenswert ist, da selbst solche Grundphnomene kulturell variieren, wie einige Beispiele zeigen. Schon
die Funktion des Spiegels zeigt eine Funktionsbreite, die vom Zauberspiegel bis zum optischen Gert reicht.
Der Spiegel, der im Tempel zu Ise, dem japanischen Nationalheiligtum, verwahrt und seinerseits dem Blick der
Besucher entzogen ist, mag mancherlei bedeuten; sicherlich ist er mehr und anderes als ein Medium fr indirekte
Zuschreibungen.12 Die Entzauberung des Spiegels, die in der Philosophie mit Platon einsetzt, bildet ein
fesselndes Stck Kulturgeschichte, sie ist kein fait accompli. Was die eigene Herkunft angeht, so kann man im
Anschlu an den japanischen Psychiater Kimura Bin (1995, S. 148 f.) zwischen einem >Abstammungswahn< und einem
>Adoptionswahn< (moraigo ms) unterscheiden. Der Abstammungswahn, der bei Europern hufiger anzutreffen ist,
besteht darin, da jemand annimmt, die eigenen Eltern seien andere als seine jetzigen Eltern; diese Wahnvorstellung
trgt also einen positiven Aspekt, der in der etwaigen Suche nach kaiserlichen Vorfahren Zge des Grenwahnsinns
annimmt. Bei Japanern findet sich dagegen hufiger der Adoptionswahn, der auf der Annahme beruht, die jetzigen
Eltern seien nicht die wahren Eltern; diese Wahnvorstellung zeigt also einen negativen Aspekt. Das Verlustgefhl wird
also hier und dort verschieden verarbeitet, und dies fhrt zu kontrren Kompensationen. hnliche Unterschiede zeigen
sich bei der Namensgebung. Die Generationenfolge kann bei der Namensgebung mehr oder weniger stark
bercksichtigt werden; sie erhlt ein besonderes Gewicht, wenn etwa Spanier zwei Zunamen verwenden, den des
Vaters und den der Mutter. In der Tradition der jdischen Namensgebung schwingt ein Hauch von Erwhlung mit,
da die Generationenfolge von alters her mit messianischen Verheiungen verknpft ist. Was schlielich die
Verwendung des Personalpronomens >ich< angeht, so wird immer wieder auf die kontextu-elle Vielfalt des japanischen
>ich< hingewiesen, desgleichen auf die Verwendung schwcher personalisierter Ausdrucksweisen. Der Rat von
Lichtenberg: Es denkt sollte man sagen, wie man sagt: es blitzt, bedeutet fr den Japaner keine sonderliche
Zumutung. Der Japaner knnte den Cartesianer, der auf sein Cogito pocht, mit der Frage konfrontieren: Welches Ich
denkt, wenn ich sage: Ich denke? Dies alles weist also darauf hin, da die Fremdheit bei mir selbst beginnt, bei mir
selbst, das heit auch im eigenen Hause und im eigenen Lande. In diesem Sinne ist der Ausspruch des japanischen
Wanderdichters Bash zu verstehen: In Kyto wohnend sehne ich mich, beim Schrei des Kuckucks, nach Kyto. 13
Ich bin also nie ganz und gar da, wo ich bin; ich bin nicht da wie ein Stein oder wie ein eingewurzelter Baum. Sich hier
aufhalten heit immer auch, anderswo sein. Der vollendete Mensch mu gleichsam zugleich an mehreren Orten
und in mehreren Menschen leben, so die europische Gegenstimme von Novalis (Schriften, Bd. 3, S. 560).

6. ZONEN UND TYPEN KOLLEKTIVER FREMDHEIT


Wenn wir vom >Fremden< sprechen, so gilt es viele Nuancen zu unterscheiden. Die Zugnglichkeit des
Unzugnglichen, von der schon die Rede war, hngt ab von bestimmten Zugangsbedingungen, also von bestimmten

12
Zum Spiegel in Japan, der dort im 9. Jahrhundert eingefhrt wurde, zunchst aus Nickel bestand, also nicht das uns gewohnt
klare Spie gelbild ergab und der, den literarischen Zeugnissen nach, lange Zeit dazu diente, Durchblick in eine fremde Welt zu gewhren und
andere, also auch sich als anderen im Spiegel zu erblicken, vgl. Tawada Yoko, Kagami - Der Spiegel in Japan (1990). Zur westlichen
Kulturgeschichte des Spiegels vgl. die Monographie von Ralf Koners-mann (1991).
13
Zum Ruf des Bergkuckucks als einem Symbol fr das Einsamkeitsgefhl in der Fremde vgl. den Kommentar zu Bashos berhmtem
Wanderbuch aus dem 17. Jahrhundert: Auf schmalen Pfaden durchs Hinterland (198;, S. 285 f.). Die unbestreitbare Tatsache, da diese und
hnliche kulturelle Phnomene ideologisch eingesetzt werden knnen, so wenn etwa die alljhrlich gefeierten Kirschblten den Kamikaze-
Flieger als vergngliches Leibsymbol in den Todessturz begleiten (vgl. Mishima Kenichi in: Hijiya-Kirschnereit 1996, S. 109), gehrt zur
Ambivalenz aller kulturellen Phnomene, der fremden wie der eigenen; auch Zarathustra oder Hyperion fanden sich in Schtzengrben
wieder.
Ordnungen, die jeweils dieses erschlieen, jenes verschlieen. Das Zugnglichmachen bedeutet gleichzeitig ein
Unzugnglichmachen. Der imposante bedanke eines umfassenden Dialogs dem alle in gleicher Weise Zugang haben
und in dem alles, wenigstens auf die Dauer, in gleicher Weise zur Sprache kommen kann, gehrt zu den Illusionen
eines Totalittsdenkens. Der Dialog zerteilt sich in Diskurse im Sinne Foucaults, die jeweils spezifischen Ordnungen
unterliegen. Es gilt also der Satz: So viele Ordnungen, soviele Fremdheiten. Das uer-ordentliche begleitet, die
Ordnungen wie ein Schatten.
Wenn von Fremderfahrung die Rede ist, so haben wir nicht nur an vorbergehende Fremdheitsschbe oder an
zerstreute Fremdheitsinseln zu denken, vielmehr scheidet sich, wie Husserl feststellt, die Lebenswelt selbst in Heimwelt
und Fremdwelt, hnlich wie im sozialen Bereich Eigengruppe und Fremdgruppe auseinandertreten. Fremdwelt ist
kein bloes Augenblicksmerkmal. So mu der Wagen, den ich gerade fahre, nicht mir gehren; er kann geliehen
oder gestohlen sein. Der Ort, an dem ich mich gerade befinde, ist nicht unbedingt meine Heimat, und die
Sprache, die ich gerade spreche, mu nicht meine Muttersprache sein. ber solche augenblicklichen
Fremdheitslagen hinaus nehmen Eigenheit und Fremdheit dauerhafte Formen an. Dies fhrt zunchst zu einer
Pluralisierung der Fremdheit entsprechend den Ordnungen, die sich in den spezifischen Sonderwelten einer
bestimmten Lebenswelt oder in verschiedenen historisch und geographisch variierenden Kulturwelten,
niederschlagen. Da jede Ttigkeits- oder Lebensordnung spezifischen Selektionen und Exklusionen unterliegt,
schafft sie bestimmte Bedingungen der Zugnglichkeit und Unzugnglichkeit, also auch der Eigenheit und
Fremdheit.
Bei den verschiedenen Zonen der Fremdheit, die sich auf diese Weise herausbilden, denken wir zunchst an
funktionale Ordnungen wie Gesundheitswesen, Rechtswesen und verschiedene Berufswelten. Die Herausbildung
derartiger Sonderwelten fhrt zu einer Scheidung in Experten und Laien, die Alfred Schtz in Form einer
Distribution des Wissens thematisiert. Bei Michel Foucault verkrpern diese Sonderwelten sich in diskursiv
verfaten Institutionen wie Klinik, Gefngnis oder Sexualhygiene, die jeweils bestimmte Erfahrungen
ermglichen, andere verunmglichen. Die vielfltigen Zonen funktionaler Ordnungen werden durchzogen von
segmentren Ordnungen, die durch ein Wechselspiel von Fission und Fusion gekennzeichnet sind (Kohl 1993,
S. 5 5). Sie werden durchschnitten von hierarchischen Ordnungen, die herkmmlicherweise in Standes- und
Klassenunterschieden zum Ausdruck kommen. Mit zunehmender Funk-tionalisierung der Gesellschaft
verwandeln sich solche Unterschiede, die auf einem zugeschriebenen Status beruhen, in ber-und
Unterordnungen, die von erworbenen Positionen abhngen und ihrerseits mehr und mehr durch die
Abhngigkeit von anonymen und synergetischen Mechanismen ersetzt werden. Schlielich sind solche
horizontalen und vertikalen Ordnungen eingebettet in umfassende Lehensordnungen. Die Fremdheit betrifft nun
nicht mehr nur das Expertentum oder die Klassenzugehrigkeit des Anderen, sie greift auf das Leben im ganzen
ber. Es bilden sich Fremdheitszonen heraus, die in zunehmender Extension vom fremden Milieu und der
fremden Provinz ber das Ausland bis zur Fremdkultur reichen.
Mit dieser schlichten Typologie ist es allerdings nicht getan. Schon die Art der Grenzziehung variiert
betrchtlich je nach Offenheit oder Geschlossenheit von Gruppen und Gesellschaften. Hinzu kommen
Ungleichzeitigkeiten der Entwicklung, die es ausschlieen, da alle Lebenswelten sich auf der Hhe einer
einzigen Zeit bewegen. Es gibt eine spezifische Fremdheit, die daraus resultiert, da die Uhren verschieden
gehen. Der Gedanke, es gbe eine einheitliche Menschheitsentwicklung nach Art einer Polygenese, innerhalb
deren alle Individualitten dieselben Stadien durchlaufen, gehrt bereits zu den Ordnungsschemata, die dazu
beitragen, Fremdes zu reduzieren oder zu eliminieren. Dies geschieht beispielsweise, wenn wir >Ureinwohner< als
>Primitive< abstempeln und >wildes Denken< als rohe Vorstufe der Zivilisation betrachten.14 Schlielich bleibt zu

14
Zu der fragwrdigen Nomenklatur, die sich hier im Laufe von Jahrhunderten herausgebildet hat und die zur Vor- und Frhgeschichte der
Ethnologie gehrt, vgl. das Kapitel Wilde, Primitive und Naturvlker in: Kohl 1993, S. 17 ff., ferner Wimmer 1990, S. 80 ff.: Die
Einschtzung der Anderen: Barbaren, Exoten und Heiden.
beachten, da zwischen den verschiedenen synchron und diachron angeordneten Fremdheitszonen vielfache
berschneidungen auftreten. So kann ein und dieselbe Person sich zugleich als einheimisch und fremdlndisch,
als vertraut und fremdartig entpuppen, und dies um so mehr, je heterogener unsere Gesellschaften werden.

7. STEIGERUNGSGRADE DES FREMDSEINS


So viele Ordnungen, so viele Fremdheiten. Diese Pluralisierung der Fremdheit erhlt eine neue
Tiefendimension, wenn wir Steigerungsformen in Betracht ziehen, die jedes Ordnungsgeschehen durchziehen.
Fremdheit kann zunchst auftreten als alltgliche und normale Fremdheit, die innerhalb der jeweiligen Ordnung
verbleibt, so etwa die Fremdheit von Nachbarn oder Straenpassantinnen, mit denen wir uns auf alltgliche Weise
verstndigen knnen. Wie Alfred Schtz (1974, 37-3?) zeigt, bleibt der Postbote oder der Schalterbeamte einer
gewissen Anonymitt verhaftet; doch die Rolle, die er spielt, ist uns bekannt, wir knnten sie notfalls selber
bernehmen. Hier bewegen wir uns in einem Vertrautheitshorizont, selbst wenn dieser immer wieder
Leerstellen aufweist. Wir verfgen ber Landkarten und Geschichtskalender, die verbrgen, da alles seinen Platz
und seine Zeit hat. Selbst wenn topologische und chronologische Markierungen sich ins Unbestimmte verlaufen,
so sind doch Bestimmungsraster vorhanden, die verhindern, da etwas vllig aus der Welt ist. Es gibt
Nachschlagewerke, Auskunftsbros und Lernprogramme, die uns im Notfall weiterhelfen, ohne da wir unseren
Lebensstil ndern mssen.
Die Fremdheit steigert sich mit dem Auftreten einer strukturellen Fremdheit, die all das betrifft, was auerhalb
einer bestimmten Ordnung anzutreffen ist, so etwa der fremde Festkalender, die fremde Sprache, die wir nicht
verstehen, das fremde Ritual oder selbst nur der Ausdruck eines Lchelns, dessen Sinn und Funktion uns
verschlossen bleibt, oder ein vergangener Zeitgeist, der uns nichts mehr sagt. Nicht nur in der Naturgeschichte,
auch in der Kulturgeschichte gibt es Fossilien und Sedimentierungen, deren Sinn verschwunden ist. Blicken wir
auf Ordnungen, die das Leben im ganzen betreffen, indem sie eine bestimmte Lebenswelt oder Lebensform
erzeugen, so stoen wir auf eine Scheidung der Lebenswelt in >Heimwelt< und >Fremdwelt<. Diese
Unterscheidung, die Husserl eingefhrt hat, entspricht der bekannten Zweiheit von Eigen- und Fremdgruppe. Die
strukturelle Fremdheit, die aus der Scheidung der Lebenswelt in Heimwelt und Fremdwelt resultiert, beginnt
nicht erst mit der fremden Sprache. Schon der Blickkontakt kann variieren, je nachdem, ob der Gesprchspartner
frontal fixiert oder in einer lateralen Blick-und Schutzzone belassen wird. Die Rtselhaftigkeit des Lchelns
verweist nicht-nur auf Lebensabgrnde, sondern auch auf interkulturelle Ausdrucksdifferenzen.
Miverstndnisse, die hier aufkommen und die durch keine Alltagsverstndigung abgepolstert sind, knnen in
kritischen Situationen tdlich ausgehen. Schlielich variieren auch gelufige Hantierungen wie Schreiben und
Malen, wofr das Altchinesische und teilweise auch das Altgriechische (vgl. - = Maler) ein einziges Wort
verwenden, je nach Art des Schreibsystems und Stand der Schreibtechnik.
Die Fremdheit findet schlielich ihre hchste Steigerung in einer radikalen Form. Diese betrifft all das, was
auerhalb jeder Ordnung bleibt und uns mit Ereignissen konfrontiert, die nicht nur eine bestimmte
Interpretation, sondern die bloe Interpretationsmglichkeit in Frage stellen (Geertz 1987, S. 61). Hierher
gehren Grenzphnomene wie Eros, Rausch, Schlaf oder Tod, die den Gang der Dinge, auch die Raum- und
Zeitordnung durchbrechen, verdichtet zu einem Augenblick, der die Raum-und Zeitlosigkeit streift. Niemand
wird je in seinen Trumen heimisch, selbst wenn sie ihn wiederholt heimsuchen, Hierher gehren ferner
Umbruchphnomene wie Revolution, Sezession oder Konversion, wo Lebensformen aufeinanderprallen oder
sich abspalten, ohne da eine bergreifende Ordnung den bergang regelt wie etwa dann, wenn eine
Vernderung der politischen Verfassung gesetzlich abluft. Wohlgemerkt, radikale Fremdheit ist nicht zu
verwechseln mit absoluter und totaler Fremdheit; denn alles uer-ordentliche bleibt bezogen auf bestimmte
Ordnungen, ber die es hinausgeht. In diesem Sinne kann man mit Karl-Heinz Kohl (1993, S. 95) von einer
relationalen Fremdheit sprechen.15 Das radikal Fremde lt sich nur fassen als berschu, als Exze, der einen
bestehenden Sinnhorizont berschreitet. Um ein Beispiel aus dem Bereich der Sprache zu whlen: eine fremde
Sprache, die ganz anders wre als die eigene Sprache, wrde aufhren, eine fremde Sprache zu sein; sie wrde als
bloes Gerusch den Bereich mglicher Verstndigung hinter sich lassen. Dies schliet nicht aus, da sich eine
besonders fremdartige Sprache einem Vogelgezwitscher annhert. Doch das schlechthin Fremde wre das
Gegenstck zum schlechthin Eigenen und wrde wie dieses auf einem purifikatorischen Gewaltakt beruhen.

8. VEKTOREN DES FREMDWERDENS


Die Bewegung des Fremdwerdens kann nicht nur wechselnde Steigerungsgrade durchlaufen, sie kann auch
verschiedene Richtungen einschlagen. Daraus entstehen verschiedene Fremdheitsvektoren. Fremdwerden kann
darin bestehen, da ich, getragen durch eine Wir-Gruppe, die Anderen als Fremde erfahre, oder darin, da ich
mich selbst Anderen gegenber als Fremder fhle, so wie ich mich primr um meinen eigenen Tod oder um den
Tod Anderer ngstigen kann. Die Richtungsdifferenz macht sich schon auf der Ebene sprachlicher
Verstndigung und institutioneller Sprachspiele bemerkbar. Wer spricht wessen Sprache, wer hlt sich an wessen
Spielregeln? Der Vertreter einer dominierenden Sprache, die eine Amts- oder eine Kultursprache sein kann, neigt
dazu, es dem Fremden anzulasten, wenn dieser die fremde Sprache berhaupt nicht oder nicht wie seine eigene
spricht,16 und am Ende sieht es so aus, als sei die Fremdheit eine Eigenschaft, die dem Ankmmling oder dem
Flchtling anhaftet wie ein Brandmal, obwohl sie doch eine instabile Relation darstellt, die in beiden Richtungen
schillert. Mehr noch, die Relation schillert in sich selbst, da der Einwanderer zugleich ein Auswanderer, der
Flchtling zugleich ein Vertriebener ist. Der Status viatoris, wie er einst hie, zeigt eine innere Mehrdeutigkeit, die
einer Deutungspolitik und ihren Sprachregelungen mannigfaltige Handhaben bietet. Dieses vieldeutige Schillern
lt sich auch nicht durch den Einsatz von Dolmetschern und Schiedsrichtern zur Ruhe bringen. Verdoppelung
der Fremdheit bedeutet keine bloe Umkehrung der Perspektiven. Diese wrde nmlich voraussetzen, da ich
mich wie einen Anderen und den Anderen wie mich selbst und so uns beide mit den Augen eines Dritten
betrachte, der zu beiden Positionen in gleicher Weise Zugang htte. Fremdheit und Eigenheit wren blo relative
Differenzen innerhalb einer Sphre des umfassenden Allgemeinen. Von einer radikalen Form der Fremdheit, die -
wie Levinas immer wieder betont - mit einer originren und irreduziblen Form der Asymmetrie einhergeht, bliebe
nichts brig.
Was den erwhnten Richtungsunterschied angeht, so schlgt Georg Simmel in dem berhmten Exkurs ber
den Fremden. den er seiner Soziologie eingefgt hat (Gesamtausgabe, Bd. 11, S. 764-771), einen Mittelweg ein,
indem er den Gruppenfremden als jemanden bestimmt, der heute kommt und morgen bleibt. Als der
potenziell Wandernde bildet der Fremde zwar ein Element der Gruppe, aber ein Element besonderer Art, das
ein Auerhalb und Gegenber einschliet. Die Zugehrigkeit in der Nichtzugehrigkeit, diese gleichzeitige
Ferne des Nahen und Nhe des Fernen wird durch historisch entstandene Kontrastphnomene illustriert, durch
den Kontrast von Hndlertum und Bodenbesitz, von Teilhabe und neutralem Unbeteiligtsein, von Wrme, die
aus organischer Verbundenheit stammt, und Khle, die einem Gefhl fr die Zuflligkeit der jeweiligen
Beziehung entspringt. Das klassische Beispiel, das Simmel uns nicht ohne autobiographische Beiklnge
prsentiert, ist das des europischen Juden. Allerdings finden sich in der Beschreibung des Fremden auch

15
>Relational< ist allerdings nicht mit >relativ< zu verwechseln; whrend ersteres bedeutet, da etwas sich in bezug auf anderes
bestimmt, bedeutet letzteres, da es nur fr mich oder fr uns ( ) so ist, nicht aber schlechthin (). Darauf, da die
Relationslogik auf die Fremderfahrung nur bedingt anwendbar ist, wurde schon hingewiesen.
16
Die Sprache war schon immer Begleiterin des Imperiums, so heit es im Vorwort der von Antonio de Nebrija herausgegebenen
spanischen Grammatik, die 1492 in bemerkenswerter Koinzidenz als erste Grammatik einer modernen europischen Sprache erschien
(zit. nach Todorov 1985,5. 151). Da selbst die Hispanisierung Amerikas hierbei nicht stehenblieb, zeigt sich am Beispiel von
Bernardino de Sahagn, bei dem Bekehrungseifer sich mit Lern- und Lehreifer verbindet (vgl. ebd., S. 260 ff.).
Elemente des christlichen peregrinus. Nach antikem Verstndnis ist dies der ansssige Fremde, der in der
christlichen Tradition die Gestalt des .Pilgers annimmt (vgl. Kristeva 1990, S. 92-103). Wir haben es hier mit
sozialen, auch konomischen und rechtlichen Fremdheitsfiguren zu tun, die von ihrer Herkunft her religise
Untertne aufweisen. Der partiellen Entfremdung, die Simmel nun in skularem Gewnde beschreibt, wird man
nicht gerecht, wenn man sie als bloen Funktionswechsel deutet, den jeder reihum vollziehen kann. Vielmehr
handelt es sich um eine gemischte Lebenform, die man in Anlehnung an den klassischen als
bezeichnen knnte, als ein Beobachtungsleben, das dem beobachteten Leben bei aller
Wendigkeit und Distanz verbunden bleibt. Auf diese Weise zeichnet sich eine Geburt der Soziologie aus dem
Geist der Fremdheit ab. Der Wandernde wohnt, wie Platons Philosoph, in der Stadt, doch wohnt er dort nicht
mit Leib und Seele. Seine Position, die nicht einfach eine Gliedstellung in der Gruppe, sondern einen
gleichzeitigen Abstand zur Gruppe markiert, verschafft ihm die Mglichkeit, das Gruppengefge mitsamt der ihm
innewohnenden Fremdheit als solches zu erfassen.
Alfred Schtz, der mittels einer Reziprozitt der Perspektiven die Zentrierung auf das Eigene berwindet, aber
gleichzeitig die Fremdheit entschrft, hat doch in der Figur des Auswanderers oder des Vertriebenen einerseits,
des Heimkehrers andererseits zwei komplementre Weisen des Fremdwerdens beschrieben, die in mancherlei
Hinsicht an Simmels Fremdenportrt erinnern und die ebenfalls nicht der autobiographischen Zge entbehren. Sie
finden ihre Ergnzung in der Figur des Don Quijote, der sich in seiner eigenen Zeit fremd fhlt und dessen Welt-
und Lebenseinstellung fr seine Zeitgenossen zum lebendigen Anachronismus erstarrt.17 Auswanderung und
Heimkehr lassen sich also nicht nur geographisch, sondern auch historisch deuten. Whrend der Auswanderer
oder Vertriebene in eine fremde Heimwelt gert, in der er sich noch nicht auskennt, gert der Heimkehrer in
seine eigene, inzwischen fremd gewordene Heimwelt, in der er sich nicht mehr auskennt. Bei der Heimkehr des
Odysseus ist es zunchst der Hund, der auf einer inter-animalischen Ebene den alten Kontakt wiederherstellt.
Schlielich finden wir aus jngster Gegenwart in der schon mehrfach erwhnten Schrift von Julia Kristeva,
ebenfalls mit autobiographischen Untertnen versehen, ein Fremdenportrt, das zersplittert wirkt wie die
Figurenbildnisse von Picasso. Whrend Simmel in der moderierten Sprache des Halbassimilierten die
gesellschaftliche Figur des Fremden umreit und whrend Schtz die Auenstellung des Vertriebenen und des
Heimkehrers in die pragmatische Perspektive des zumeist nur halb gelingenden Umlernens rckt, zieht Kristeva
in ihrer Toccata und Fuge fr den Fremden alle Register einer Selbstfremderfahrung, wie wir es nennen
knnen. Darin kommen Fragen zur Sprache wie familire Ablsung, sexuelle Tabus und Libertinage,
Arbeitssuche und bersoll an Leistung, die Spaltung von Krper- und Wortsprache, das polymorphe
Gedchtnis, das fremdartige Glck des Fremden und einiges mehr, und dies in einer stark evokati-ven, auch
exaltierten und psychoanalytisch gefrbten Diktion, die sich mimikryartig ihrem Sujet anschmiegt. In der
Einseitigkeit wohnen Strke und Schwche eng beieinander. Die Situation des Fremden, die zwischen einem Gefhl
der Auserwhltheit und des Ausgestoenseins oszilliert, wechselt zwischen einem Stand der Gnade und einem
Stand der Gnadenlosigkeit. Die Ironie, die als Stodmpfer dienen knnte, wird zwar benannt, aber kaum
eingesetzt. Die berhitztheit eines Treibhausklimas mag daher rhren, da der Hintergrund der Normalitt sich
bis zur Kulisse abschwcht. So heit es an einer Stelle: In den Augen des Fremden haben die, die es nicht sind, kein
Leben: sie existieren gerade nur, prachtvoll oder kmmerlich, aber auerhalb des Rennens und daher beinahe
schon in Leblosigkeit erstarrt (S. 17). Der Fremde rcht sich an der Nichtzugehrigkeit, indem er die

17
Die erwhnten Aufstze von Alfred Schtz finden sich in Band 3 der Gesammelten Aufstze. Fr Foucault ist Don Quijote eine
der literarischen Gestalten des 16. und 17. Jahrhunderts, bei denen der Versuch, die sich suchende Vernunft zu zhmen, an den Wahnsinn
rhrt (vgl. Wahnsinn und Gesellschaft, S. 58 f.). Die Soziologie des Fremden, die Schtz ins Auge fat, htte es nicht mit einer >conversa-tion of
mankind< zu tun, sondern beispielsweise mit den Aufnahmeprozeduren und Befragungspraktiken, denen Flchtlinge beim Passieren von
Einwanderungsbehrden unterworfen werden. Vgl. dazu den mit Hilfe von Bachtin, Goffman und Bourdieu durchgefhrten Versuch von
Robert F. Barsky, The Construction of the Other and the Destruction of the Self: The Gase of the Convention Hearings (in: Brinlker-Gabler
1995).
Zugehrigen in Nicht-Fremde verwandelt. Frage: Wann schlgt das Pathos der Distanz in das Trugbild eines
>guten Fremden< um? Hinzu kommt ein zweiter Aspekt. Die Autorin beschreibt die Fremdheit primr als
Leiden unter der Fremdheit, und dies mit gutem Grund. Fremdheit hebt an mit Trennung, Spaltung,
Absonderung, Ausschlieung und nicht mit Mue, Genu und gelehrige Neugier. Dennoch lauert auch hier eine
Gefahr. Wann schlgt das Leiden unter der Fremdheit um in Wehleidigkeit? Wann steigert sich die jedem
Fremdheitsgefhl beigemischte narzitische Fremdheitslust in eine masochistische Fremdheitsverliebtheit? Wann
stilisiert sich das Pathos zur Attitde? Dies sind Fragen, die uns die Autorin geradezu in den Mund legt und die
gewi auch ihre eigenen sind. Doch die Vision eines Reichs der Fremdheit, das bei aller utopiescheuen
Zurckhaltung an das berhmte Reich der Freiheit erinnert, bleibt nicht umsonst ein blasses Schemen. Dies
mag damit zusammenhngen, da die Fremderfahrung allzu einseitig im Gefhl der eigenen Fremdheit gesucht
wird. Sie bleibt die eigene Fremdheit, auch wenn sie jedem zugestanden wird wie der eigne Tod<.
Gehrt das Fremdwerden, das uns hier in verschiedener Tonlage begegnet ist, zum Geschick des Menschen?
Das Elend der Millionen von Emigranten und Vertriebenen, die unser Jahrhundert der Migration bevlkern,
sollte man gewi nicht verharmlosen, indem man es als ein allgemein menschliches Phnomen behandelt.
Dennoch bleibt festzustellen, da bei einem solchen Fremdwerden nicht blo historisch bedingte soziale und
interkulturelle Prozesse ablaufen, sondern da darin etwas zum Ausdruck kommt, das an die radikale Form der
Fremdheit rhrt, von der oben die Rede war. Wenn wir mit Platon annehmen drfen, da es eine bestimmte
Phase im Leben gibt, wo jeder sich in seiner Familie fremd fhlt, als sei er ein unterschobenes oder
angenommenes Kind (Politeia VII, 538 a-c), so ffnet sich ein Spalt der Fremdheit im Innersten der eigenen
Welt, ohne da dieser Spalt sich je wieder vllig schliet. Auch die Fremdheit ist eine Wunde, die nie vllig
vernarbt. Jeder Heimatkult, der eine heile Welt des Eigenen suggeriert, gehrt deshalb zur Kurpfuscherei, deren
betrchtliche soziale und politische Folgen nicht zu bersehen sind.
Daraus ergeben sich wichtige Konsequenzen fr die phnome-nologische Konzeption der Lebenswelt. Drfen
wir voraussetzen, wie noch Husserl es vielfach tut, da es eine Grundschicht oder einen Kern des Eigenen und
Vertrauten gibt, so da alle Fremdheit als Modifikation des Eigenen erscheint, oder mssen wir annehmen, da
Eigenes und Fremdes aus einer Urscheidung hervorgehen? Im letzteren Falle wrde die Lebenswelt sich von
Anfang an zugleich als Heimwelt und Fremdwelt darstellen. Heimischwerden und Fremdwerden wren auf
unzertrennliche Weise ineinandergewirkt wie die Vorderseite und Rckseite eines Gewebes.

9. BEUNRUHIGUNG DURCH DAS FREMDE


Das Fremde als das, was in seiner Unzugnglichkeit zugnglich ist, bedeutet kein unbestimmtes X, das auf seine
Bestimmung wartet. Das Fremde zeigt sich, indem es sich uns entzieh. Es sucht uns heim und versetzt uns in
Unruhe, noch bevor wir es einlassen oder uns seiner zu erwehren trachten.18 Doch stellen wir abermals die
Frage: Womit setzt das Fremdwerden ein? Setzt es damit ein, da die Anderen mir als Fremde gegenbertreten,
oder damit, da ich mich unter Anderen als Fremder fhle und sehe? Die Entscheidung darber hngt davon ab,
wo wir den Mastab der Normalitt ansetzen, in der eigenen Welt oder in der Welt der Anderen. Das eine Mal

18
Die Unruhe der Seele, des Herzens oder des Geistes ist ein altes Motiv, das uns von Platon, Augustinus oder Hegel her vertraut
ist und das uns auch bei neueren Autoren wie Merleau-Ponty (1960, S. 27), Levinas (1974, S. 72, dt. S. 135) oder Foucault (1984, S. 31, dt. S.
34) mit wechselnden Konnotationen begegnet. Dabei kommt es entscheidend darauf an, ob man mit Hegel von einer Ruhe des Gan zen
ausgehen kann oder nicht. In der Vorrede zur Phnomenologie des Geistes (Werke, Bd. 3, S. 46) heit es an der berhmten Stelle: Das Wahre ist
der bacchantische Taumel, aber es ist ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe [...]. In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe aufgefat,
ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen
von sich selbst ist, wie dieses ebenso unmittelbares Dasein ist. Dementsprechend gilt das Fremde als ein Durchgangsstadium der
Entfremdung: Und die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare [...] sich entfremdet, und dann aus der
Entfremdung zu sich zurckgeht und hiemit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit darstellt wie auch Eigentum des Bewutseins
ist (ebd., S. 38 f.). Zur Unruhe des Gedankens vgl. auch ebd., S. 75.
erschiene das Verhalten der Anderen, das andere Mal unser eigenes Verhalten als Anomalie, als Abweichung vom
Normalen. Diese Bipolaritt zeigt sich, wie schon angedeutet, in allen Bereichen der Fremdheit. Ist Sokrates, der
, in seiner Seltenheit und Seltsamkeit fehl am Platz, oder trifft dies eher auf seine Mitbrger zu, die in
einem Schattenreich leben und Spiegelfechtereien austragen? Wer ist in der Welt fremd, Don Quijote, der in
seinem sptritterlichen Heroismus gegen Windmhlen kmpft, oder Sancho Pansa, der sich auf unerschtterliche
Weise in der Wirklichkeit einrichtet, als sei diese das Sein selbst? Wer ist wem entfremdet, wenn Rameaus Neffe der
hfischen Gesellschaft nach Art der Kyniker einen Zerrspiegel vorhlt? Vielleicht liegt das Beunruhigende gerade
darin, da diese und hnliche Fragen nicht vorweg zu entscheiden sind, da Realitt also von Derealisierung,
Personalitt von Depersonalisierung bedroht ist, ohne da eine feste Ordnung auszumachen wre, die den Streit
ein fr allemal schlichten knnte.
Folgen wir Kants Mutmaungen ber den Anfang der Menschengeschichte und nehmen wir an, da der
Mensch zu Beginn, freigelassen aus der Obhut der Natur, am Rande eines Abgrundes steht, konfrontiert mit
einer offenen Unendlichkeit von Mglichkeiten, oder nehmen wir mit Nietzsche an, da der Mensch ein nicht
festgestelltes Tier ist, so bedeutet dies, da der Mensch gezwungen ist, bestimmte Ordnungen zu finden und zu
erfinden. Der Mensch wre also niemals vllig in seiner Kultur zu Hause.
Die Erfahrung des Fremden, die dieser Ursituation entspringt, zeigt von vornherein eine Ambivalenz erscheint
als verlockend und bedrohlich zugleich und kann sich bis zu einem horror alieni steigern. Bedrohlich ist sie, da
das Fremde dem Eigenen Konkurrenz macht, es zu berwltigen droht; verlockend ist sie, da das Fremde
Mglichkeiten wachruft, die durch die Ordnungen des eigenen Lebens mehr oder weniger ausgeschlossen sind.
Diese Ambivalenz durchdringt auch den Ursprung der Philosophie, die sowohl aus dem Staunen wie aus der Angst
geboren ist und die mit dem Eros wie mit dem Tod im Bunde steht. In beiden Fllen entzieht sieh das Fremde der
bestimmenden Einordnung. Das Worber des Staunens reicht weiter als das Was des Fragens und Suchens, so wie
laut Heidegger das Wovor der Angst tiefer reicht als das Was der bloen Befrchtung (vgl. Sein und Zeit, 40).
Wte ich, worber ich staune oder wovor ich mich ngstige, so wrden Staunen und Angst verschwinden wie ein
Phantom. In jedem Fall bringt die Erfahrung des Fremden die Grenzen zwischen Eigenem und Fremden in
Bewegung, und dies um so mehr, je nher uns das Fremde rckt. Das halbvertraute Grinsen eines Schimpansen
lst eine strkere Beunruhigung aus als das Hpfen einer Grasmcke, und die gespenstischen Bewegungen eines
Roboters, der in der Figur des Golem oder in Goethes Zauberlehrling mythische Gestalt annimmt, erscheinen
uns fremder als Hammer oder Besen, die ruhig auf ihre Handhabung warten. Das Unheimliche, das sich in Form
des >Heimlichen< bereits im >Heim< einnistet, ist, wie Freud (GW, Bd. XII, S. 231) bemerkt, jene Art des
Schreckhaften, welche auf das Altbekannte, Lngstvertraute zurckgeht, und auch dieses Umheimlich-Fremde
ist - entsprechend unserer Ausgangsbestimmung - durch eine spezifische Form der zugnglichen
Unzugnglichkeit bestimmt. Heidegger bersetzt das Unheimliche zurck in ein Un-zuhause (1953, S. 189),
Plessner fat das Fremde, in ausdrcklicher Erinnerung an Freud, als das Eigene, Vertraute, Heimliche im
Anderen und als das Andere und darum [...] das Unheimliche. Indem der Mensch sich im Dort des Anderen
sieht, begegnet ihm die Unheimlichkeit des Anderen in der unbegreiflichen Verschrnkung des Eigenen mit
dem Anderen (Gesammelte Schriften, Bd. V, S. 193). Die Ambivalenz des Fremden zeigt sich bis in die Sprache
hinein. Man hat oft darauf hingewiesen, da das lateinische Wort >hostis< zwischen Gastfreundschaft und Feinschaft
schillert.19

19
Zur transitorischen Figur des Gastes, der weder nur zu Hause, bei sich selbst, noch nur unterwegs, auer sich ist und der uns im
buchstblichen Sinne heimsucht, vgl. Hans-Dieter Bahr, Die Sprache des Gastes (1994), ferner die entsprechenden Passagen in Kristeva (1990).
Bei Platon wird die Reise ins Ausland wie der Empfang auslndischer Gste im Rahmen der ffentlichen Gesetze ausfhrlich bercksichtigt,
unter sorglicher Beachtung von Kontaktregeln, die der Einfhrung ungeprfter Neuerungen entgegenwirken (vgl. Nomoi XII, 949 e-953 e).
Aristoteles gibt der Gastfreundschaft () einen Verlegenheitsplatz, indem er sie der sekundren Freundschaft um des Nutzens willen
zuzhlt (Nik. Ethik VIII, 3, 11 j6 a 31), aber gleichzeitig auf Grozgigkeit bei Empfang und Verabschiedung Wert legt (IV, 2, 1123 a 3 f.).
10. FREMDHEIT UND FEINDSCHAFT
Doch an dieser Stelle sollte man keine voreiligen Schlsse ziehen. Aus dem Umstand, da Fremdes in seiner
Unheimlichkeit zum Feindlichen hinberschillert, da Beunruhigung und Bedrohung eine unlsliche Verbindung
eingehen, da der Andere uns, wie wir ihm, als Feind gegenbertreten kann und da dies immer wieder
geschieht, folgt nicht, da der Fremde unser Feind ist, und dies in einer Form, die jede Ambivalenz in eine eindeutige
Bewertung verwandeln wrde. Die Gleichsetzung von Fremdheit und Feindlichkeit beruht auf einer Annahme,
die sich nicht von selbst versteht, die aber von einem Autor wie Carl Schmitt in seiner 1933 in dritter Fassung
erschienenen Streitschrift Vom Begriff des Politischen geradezu axiomatisch an den Anfang tritt.20 Als politische
Leitdifferenz, wie man heute zu sagen pflegt, wird eine Unterscheidung von Freund und Feind eingefhrt. Im
Hintergrund steht die Annahme, in der Politik gehe es in erster und letzter Instanz um eine gemeinsame
Selbsterhaltung gegenber einer jederzeit mglichen Fremdbedrohung. Fr eine um ihre Existenz kmpfende
Gesamtheit von Menschen kommt es darauf an, die eigene Existenz zu verteidigen und das eigene Sein zu
wahren - in suo esse perseverare (Hervorhebung B.W.). Das eigene Dasein gilt als praktisches fundamentum
inconcussum, an dem nicht zu rtteln ist. Es geht lediglich um die Frage, wie, nicht aber um die Frage, ob das
eigene Sein zu wahren ist. In diesem Sinne erweisen Hobbes und sein zeitgenssischer Leser sich als Brder von
Descartes. Das Eigene wird nicht selbst wieder einer Deutung unterstellt in der Art, da ich mir und wir uns als
Seihst gegenbertreten und das Eigene uns als Eigenes begegnet. Vielmehr ist das eigene Dasein die Deutungs-
und Entscheidungsinstanz, die im viel berufenen Ernstfall zwischen Freund und Feind unterscheidet. Die
Eigenheit des Eigenen wird keiner Befragung ausgesetzt, sie wird in Form einer praktischen Prsupposition
vorausgesetzt. Dies geschieht beispielsweise in der Bestimmung des Feindseins als Negation der eigenen Art
Existenz oder in verallgemeinerter Form in der Bestimmung der Feindschaft als seinsmige Negierung eines
anderen Seins. Jede Negierung ist, mit Husserl zu sprechen, eine Modifikation, die eine Urform voraussetzt;
dies gilt auch fr die praktische, ontologische Negierung, die das fremde Sein sozusagen ausstreicht und nicht nur
eine vorhergehende Seinssetzung durchstreicht. Das eigene Sein ist ein Dasein, das keines fremden Seins bedarf,
um das Interesse an sich selbst zu befriedigen. Das eigene Dasein ist jenes Sein, um das es im Ernstfall des Krieges
geht, das fremde Sein ist jenes Sein, um das es im Ernstfall nicht geht. Dieses kategorische Seinsinteresse gilt fr
jedes Dasein, so da des einen Freund des anderen Feind ist. Doch die Mglichkeit einer Reziprozitt der
Perspektiven, selbst die Sichtweise eines >unparteiischen< Dritten, entfllt, da keiner die praktische
Perspektive des jeweils anderen einnehmen kann, ohne aufzuhren, er selbst zu sein.
Die durchgngige Disjunktion von eigenem Sein und feindlichem Gegensein saugt zumindest im Bereich des
Politischen den Begriff des Fremden vllig auf. Auf den ersten Blick scheint es zwar nicht so. Fr Carl Schmitt
ist derpolitische Feind ein Anderer, ein Fremder; also mte es auch Andere und Fremde geben, die keine
politischen Feinde sind. Dies knnten private Feinde, wirtschaftliche Konkurrenten oder Diskussionsgegner in
einer gemeinsamen Debatte sein; doch diese Mglichkeiten werden dadurch abgeschwcht, da der politische
Gegensatz als der intensivste und uerste Gegensatz begriffen wird, dem sich jede konkrete
Gegenstzlichkeit mehr oder weniger annhert. - Zum anderen gibt es fr jeden nicht nur politische Feinde,
sondern auch politische Freunde. Doch die Andersheit der letzteren wird von unserem Autor ebenfalls deutlich
heruntergespielt. Freunde sind Gleichgeartete und Verbndete, mit denen ich das eigene Dasein teile in torm
einer echten participatio; hnlich wie der Freund bei Aristoteles erweitern sie die Eigenheitssphre; die
Andersheit des anderen Selbst bleibt in die gemeinsame Lebensfhrung eingebunden. Es fragt sich nur, woher
die Bindekraft stammen soll, durch die Einzelne, denen es jeweils um ihr eigenes Sein geht, zu Verbndeten
werden. Die >gleiche Artungs soweit es diese Homogenitt berhaupt gibt, reicht gewi nicht aus, da - wie
schon die Alten wuten - Gleiches sich ebenso mit Gleichem wie mit Ungleichem befreunden kann. Sartre

20
Wir zitieren nach der dritten Fassung, die im Nachdruck von 1963 durch die zweite Fassung ersetzt wurde. Die Zitate finden sich in den
Abschnitten 1-3, S. 7-19.
erscheint als der konsequentere Leser von Hobbes, wenn er das Subjekt-Wir als >seinshaftes< Objekt-Wir
konstituiert. Die politische Freundschaft, die bei Carl Schmitt brigbleibt, wre hchstens eine Notfreundschaft,
die von der geforderten seinsmigen Ursprnglichkeit weit entfernt ist und fr eine nicht-feindliche Form
der Fremdheit keine Nische bereithlt. - Es bietet sich ein letzter Versuch an, die Differenz zwischen Fremdheit
und Feindschaft aufrechtzuerhalten. Die entscheidende politische Aufgabe, die darin bestehen soll, Freund und
Feind richtig zu unterscheiden, ist auf die extreme Situation zugeschnitten, in der auszumachen gilt, ob das
Anderssein des Fremden im konkret vorliegenden Konfliktfall die Negation der eigenen Existenz bedeutet und
deshalb abgewehrt oder bekmpft werden mu. Doch dieser situative Spielraum besagt wenig, da immer schon
das Damokles-Schwert drohender Feindschaft ber ihm schwebt. Der Fremde ist der potentielle Feind, potentiell
im Sinne jener realen Mglichkeit, die als vorhandene Voraussetzung [...] das menschliche Handeln und Denken
in eigenartiger Weise bestimmt. Die Feindschaftserklrung, die ihn zum aktuellen Feind stempelt, macht ihn
lediglich zu dem, was er latent schon ist.
Es ist bemerkenswert zu sehen, wie eng ein anderer Autor, der mit der phnomenologischen und
hermeneutischen Tradition verbunden ist, nmlich Helmut Plessner, sich in seinem frhen, 1931 erschienenen
Essay Macht und menschliche Natur an Carl Schmitt anschliet. Zwar setzt er das Unvertraute und
Unheimliche nicht einfach mit dem Feindlichen gleich: Feind wird dem Menschen, was seiner Interessen
abtrglich ist (Gesammelte Schriften, Bd. V, S.195), und dies ist oft das Natrlichste und Vertrauteste von der
Welt; doch nhert der Autor den Gegensatz von Vertrautheit und Unvertrautheit der Freund-Feind-Relation bis
zur Ununterscheidbarkeit an: Ein vertrauter Kreis setzt sich gegen eine unvertraute Fremde ab, und dieser
Absetzungsproze lt sich bestimmen durch den Gegensatz von Freund und Feind, den Plessner zur
Wesensverfassung des Menschen zhlt (S. 192). Ausgehend von einer offenen Machtfrage, die mit der
konstitutiven Unbestimmtheit der menschlichen Verfassung zusammenhngt, wird das Politische, im
Gegensatz zur spezifischen Sphre der Politik, mit der Carl Schmitt sich befat, in einer alle menschlichen
Beziehungen durchdringenden Weite angesetzt (S. 194). Die nicht zu leugnende Unbestimmtheit der conditio
humana, die in der Beunruhigung durch das Fremde immer wieder virulent wird, findet ihre Antwort
schlielich in politischen Machtsprchen. hnlich wie bei Carl Schmitt wird das Fremde praktisch bewltigt
mit den Mitteln des mir Eigenen. Einzig das Milingen aller entsprechenden Bewltigungsversuche lt dem
Fremden eine Chance im Rahmen eines Machtkampfes, der ganz und gar auf die Nutzung und Erweiterung
eigener Mglichkeiten abgestellt ist, ohne da dem Fremden ein genuiner Anspruch zugestanden wrde.
Immerhin jna-chen Texte wie die von Hobbes, Carl Schmitt oder dem frhen Plessner darauf aufmerksam, da
es eine Politik der Fremdheit gibt, die alle Verstehens- und Verstndigungsbemhungen im buchstblichen
Sinne durchkreuzt.

11. ANEIGNUNG DES FREMDEN


Es gibt konomischere Formen einer Bewltigung des Fremden als jene, die auf Ausscheidung des
Andersartigen bedacht sind und stndig den Extremfall einer Vernichtung des Fremden einkalkulieren. Als
wirksamere Form der Abwehr erweist sich auf die Dauer die Aneignung, die das Fremde zu wahren verspricht, indem
sie es verarbeitet und absorbiert. Fr Nietzsche steht im Hintergrund Jas Bedrfnis nach einem Erkennen, das die
Unruhe, die vom Fremden ausgeht, beseitigt: [...] eben dies Bedrfniss nach Bekanntem, der Wille, unter allem
Fremden, Ungewhnlichen, Fragwrdigen Etwas aufzudecken, das uns nicht mehr beunruhigt (KSA, Bd. 3, S.
594). Das neuzeitlich-westliche Denken, das laut Max Weber weitgehend durch ein Projekt der
Weltbeherrschung bestimmt ist, gibt dieser Aneignung ein besonderes Geprge. Entscheidend ist dabei die
Voraussetzung eines possessive individualism, der sich nicht nur auf materiellen Besitz beschrnkt. Dieser
Individualismus besagt, da einerseits die soziale Welt in atomare Individuen zersplittert und da andererseits
zwischen eigener und fremder Individualitt Barrieren errichtet werden. Mit Norbert Elias (1987) knnen wir von
einer Gesellschaft der Individuen sprechen, die unter dem Patronat des Cartesianismus steht.
Der Umgang mit dem Fremden ist so sehr durch das Ziel der Aneignung bestimmt, da >Aneignung<
vielfach als Synonym fr >Erkennen<, >Erlernen< oder >Befreiung< gebraucht wird. Man denke an das
einflureiche Vokabular der Hegel-Marxschen Dialektik. das selbst wiederum den possessiven Individualismus
der brgerlichen Gesellschaft voraussetzt. Fremdheit scheint mit einem Makel behaftet, den es zu tilgen gilt.
Bestenfalls wird der Entfremdung eine vorbergehende Rolle zugedacht als notwendiger Umweg auf dem Weg zu
Freiheit und Vernunft.
Aneignungsbestrebungen gehen mit bestimmten Formen der Zentrierung einher: dem Egozentrismus, der
vom individuellen Eigenen ausgeht, dem Ethnozentnsmus, der sich auf das kollektiv Eigene versteift, und dem
Logozentrismus der auf ein Eigenes und Fremdes bergreifendes Allgemeines setzt. In den beiden ersten Fllen
wird das Fremde auf Eigenes zurckgefhrt, auf eigene Bilder, Vorstellungen und Wertschtzungen, in letzterem
Falle werden Eigenes und Fremdes einem Allgemeinsamen eingegliedert. Im Hintergrund steht eine spezifische
Form des Euro-zentrismus, der das Wunder bewerkstelligt, im Eigenen das All-gemeine und im Allgemeinen das
Eigene wiederzufinden. Da auch hier immer wieder die Gewalt nachhilft, und dies oft auf camouflierte Weise,
ist bekannt genug. Die Tendenz zur Angig-nung wird auch dann nicht durchbrochen, wenn Aneignung sich in
pure Enteignung, Provinzialismus oder Nationalismus sich in bloen Exotismus oder Kosmopolitismus
verkehrt. Selbst der endlose Streit zwischen Universalisten und Kulturalisten, zwischen Vertretern einer
universalen und denen einer lokalen Vernunft, verlt nicht die Bahnen der Aneignung. Ob man ein
Makrozentrum oder eine Vielzahl von Mikrozentren ansetzt, um Zentrierung handelt es sich allemal. Ob man die
Vergleichbarkeit von Lebens- und Kulturformen betont oder deren Unvergleichbarkeit, man hlt sich hier wie
dort an das Vergleichen, also an ein Gleichmachen, das den Unterschied zwischen Eigenem und Fremdem
einebnet. Wenn Fremdheit sich jedoch durch ihre Unzugnglichkeit bestimmt, so ist Fremdes nicht
unvergleichlich, was immer noch eine komparative Qualitt wre, es ist vielmehr dem Vergleich entrckt, es ist ber
jeden Vergleich erhaben. Damit stellt sich die Frage, wie oder von woher wir vom Fremden sprechen knnen,
ohne ihm seine Fremdheit zu rauben. Es fragt sich, wie Fremdes als Fremdes auftreten kann und wie es sich der
Zudringlichkeit diverser Aneignungsversuche zu erwehren vermag. Die Phnomenologie des Fremden gert hier an
eine Grenze, die sich aus der >Sache selbst< ergibt. Wenn Merleau-Ponty versichert, letzte Aufgabe der
Phnomenologie sei es, ihren Bezug zur Nicht-Phnomenologie zu bedenken, so gilt dies nicht nur fr das
natrliche Sein, jenes barbarische Prinzip, sondern auch fr die Fremdheit des Anderen, die selbst der Natur
ihr Siegel aufdrckt.21

12. ANTWORTEN AUF DEN ANSPRUCH DES FREMDEN


Der Ausweg aus dem Dilemma einer Fremderfahrung, die durch zunehmende Aneignung ihren Gegenstand
aufzehrt, kann nicht darin liegen, da das Fremde eine sachgemere Bestimmung erhlt, sondern nur darin,
da die Stellung des Fremden in der Erfahrung und dementsprechend auch unsere Einstellung zum Fremden
sich ndert. Die Aneignung beginnt damit, da das Fremde, das uns anspricht, unterderhand zu etwas wird, das
sich besprechen lt, anfangs mit Zauberformeln, die wir aus Mythen und Mrchen kennen, spter dann mit
Sprachformeln ' oder schlielich mit Rechenformeln. Das Unberechenbare wird berechenbar: Auf gewisse Weise
ist dies unvermeidlich. Wie knnte es etwas geben, worber sich nichts sagen liee und wovon man nicht einmal
schweigen knnte? Der Bann der Aneignung lt sich nur brechen, wenn wir anders beginnen und anderswo als
bei uns selbst. Statt direkt auf das Fremde zuzugehen und zu fragen, was es ist und wozu es gut ist, empfiehlt es
sich, von der Beunruhigung durch das Fremde auszugehen. Das Fremde wre das, worauf wir antworten und zu
antworten haben, was immer wir sagen und tun. Das Fremde taucht also auf in einer Form von indirekter

21
Vgl. Signes, S. 225, dt.: Das Auge und der Geist, S. 64. Dazu das ungenierte Gestndnis von Montaigne, der mit Latein als
>Mutter-sprache< aufwuchs: Mein Franzsisch ist sowohl in der Aussprache wie sonst durch die Barbarei meiner Mundart verdorben [...]
(Essais, B. II, XVII, dt. 1953, S. 511). Doch gleichzeitig beginnt der Begriff des Barbarischen zu changieren (vgl. Kristeva 1990, S. 132).
Erfassungs- und Redeweise. Vom Fremden sprechen heit von anderem und von mehr sprechen als von dem,
was unsere vertrauten Konzepte und Projekte nahelegen. Das Worauf der Antwort begegnet uns als
Aufforderung, Provokation, Stimulus, als Anspruch im doppelten Sinne dessen, was uns anspricht und im
Anspruch einen Anspruch erhebt. Das Fremde ist nicht etwas, auf das unser Sagen und Tun abzielt, sondern etwas,
von dem dieses ausgeht. Fremdes gehrt zu dem, was wir Einflle nennen. Was uns zustt und widerfhrt, wird
erst nachtrglich in seinen Wirkungen, auch in seinen Verletzungen fabar; es wird also niemals vllig fabar. Es
erinnert uns an berraschende Gerusche, die uns aufschrecken lassen, wie das Luten der Nachtglocke in Kafkas
Landarzt; es gleicht jenen Gedanken, von denen Nietzsche sagt, da sie nicht kommen, wenn wir wollen, sondern
wenn sie wollen. Die Fremderfahrung bedeutet keinen Akt, den wir uns zuschreiben knnen, sie besteht aus
singulren Ereignissen, die unseren Intentionen zuvorkommen, sie durchkreuzen, von ihnen abweichen, sie
bersteigen und die deshalb den Zirkel von Besonderung und Verallgemeinerung, von Teilung und
Verganzheitlichung sprengen. Das Fremde zeigt darin eine Nichtassimilierbarkeit, wie sie uns besonders
eindringlich im Bereich von Kunst, Eros oder Religion, aber auch in historischen Desastern begegnet. Wie
kommt es, so knnen wir fragen, da Sophokles dipus die Zuschauer immer wieder erschttert, selbst wenn sie
Ablauf und Ausgang lngst kennen? Wie kommt es, da ein versierter Pianist sich und seine Zuhrer immer
wieder mit Beethovens Klaviersonaten berrascht, obwohl er alle Handgriffe in den Fingerspitzen, alle Klnge im
Ohr hat? Woher nimmt der Eros seine beflgelnde Kraft, etwa aus der Befriedigung sexueller Bedrfnisse<?
Diese wre mit weniger affektivem Aufwand zu haben. Wem widersetzt sich das jdische Bildverbot, wenn
nicht der Zudringlichkeit eines Blickes, der das, worauf er antwortet, im Bild dingfest macht? Und wie kommt
es, da von dem schon allzu sprichwrtlichen Ereignis >Auschwitz< alle Sinngebungsversuche abprallen? Nicht,
als ob da nichts zu verstehen, zu erklren und zu vergleichen wre, es fragt sich nur, ob das Unheilsgeschehen in
diesen Bewltigungsversuchen seine adquate Antwort findet, ob es berhaupt eine adquate Antwort gibt. Selbst
die Gepflogenheit, Hurrikans zu benennen und nicht nur zu zhlen und zu klassifizieren, enthlt noch
Spurenelemente von Ereignissen, die uns berraschen und berfallen, ohne nach Programm abzulaufen. Die
Widerstndigkeit, die hier zutage tritt, verbindet sich schlielich mit einer besonderen Art von
Unausweichlichkeit. Noch die Nichtantwort auf das Fremde ist eine Form der Antwort, so wie das Wegblicken
eine Form des Hinblickens, das Verschweigen eine Form der Rede darstellt?
Im Umgang mit dem Fremden meldet sich also eine Form der Responsivitt zu Wort, die ber jede
Intentionalitt und Regularitt des Verhaltens hinausgeht in Form einer eigentmlichen Antwortlogik, die dem
Fremden seine Ferne belt. Aufforderung und Anruf besagen mehr als Sinnintention und Sinnregelung. Die
Aufforderung des Fremden hat keinen Sinn, und sie folgt keiner Regel, vielmehr provoziert sie Sinn, indem sie
vorhandene Sinnbezge strt und Regelsysteme, sprengt das dreglement des sens, das Rimbaud der Poesie
zuschreibt, eignet allen genuinen Formen der Fremdheit. Hier stoen wir auf eine Barriere gegen jene Formen der
Aneignung, die darauf ausgehen, Fremdes auf Eigenes zurckzufhren oder
Die Kluft zwischen Eigenem und Fremdem mit den Mitteln einer kommunikativen Vernunft zu schlieen.
Das Fremde wird zu dem, was es ist, nirgendwo anders als im Ereignis des Antwortens, das heit, es lt sich
niemals vollstndig und eindeutig bestimmen. Das, worauf wir antworten, bersteigt stets das, was wir zur
Antwort geben. Fremdes lt sich nicht beantworten wie eine bestimmte Frage oder lsen wie ein bestimmtes
Problem. Diese Konfrontation mit dem Fremden schliet Konzeptionen und Interpretationen des Fremden nicht
aus, doch sie geht ihnen allen voraus und geht ber sie alle hinaus.
Am Ende knnte man Folgendes einwenden: Es mag zwar sein, da ich redend und handelnd auf Fremdes
antworte, doch -eines gehrt mir zu eigen: die Antwort, die ich gebe. Behielte dieser Einwand recht, so bliebe
das Antworten letzten Endes zentriert im Sprecher, der im Antwortgeben etwas von der alten Rolle der
Sinngebung bewahren wrde. Wir mssen jedoch unterscheiden zwischen einer eher produktiven und einer eher
reproduktiven Form des Antwortens. Bercksichtigen wir die Mglichkeit, da im Antworten nicht blo ein bereits
existierender Sinn wiedergegeben, weitergegeben oder vervollstndigt wird, sondern da im -Gegenteil Sinn im
Antworten selbst entsteht, so stoen wir auf das Paradox einer kreativen Antwort, in der wir sehen, was wir nicht
haben. Kleists Verfertigung der Gedanken in der Rede entsprche eine Verfertigung von Gedanken im Antworten.
Das Ereignis des Antwortens definiert sich nicht durch das Ich des Sprechers, sondern das Ich bestimmt sich
umgekehrt durch das Antworten als Antwortender. Wo neuartige Gedanken entstehen, gehren sie weder mir
noch dem Anderen. Sie entstehen zwischen uns. Ohne dieses Zwischen gbe es keine Intersubjektivitt und Inter-
kulturalitt, die ihren Namen verdient. Es bliebe bei der bloen Erweiterung oder Verfielfltigung des Eigenen, das
Fremde wre immer schon zum Schweigen gebracht.

II. LEBENSWELT ZWISCHEN ALLTGLICHEM UND UNALLTGLICHEM

Von Welt ist in der abendlndischen Tradition seit langem die Rede. Kosmos oder Universum, das bedeutet
Ordnung oder Inbegriff alles Seienden, des niedrigsten wie des hchsten. In diesem Sinne ist die Welt ein
grenzenloses Gebilde, das Weltgeschehen ein grenzenloses Geschehen, worin alles seinen Platz und seine Zeit
findet und worin nichts Fremdes anzutreffen ist. Mit der Lehenswelt, die sich in unserem Jahrhundert mit
besonderer Entschiedenheit bei Husserl zu Wort meldet, steht es nicht ganz so, und dieses nicht ganz wird uns
eine Reihe von Aporien bescheren. Lebenswelt ist ein durchaus moderner Begriff. Die Welt als umfassendes
Ganzes wird hier bezogen auf die besondere Gestalt des Lebens, die in der Lebensphilosophie auf beunruhigende
Weise hin- und herschwankt zwischen dem Leben von Lebewesen und einem Leben des Geistes. Wie immer man
dieses Leben bestimmt und unterscheidet, man hat es zu tun mit der modernen Wende zum Subjekt, selbst wenn
das Leben mit Dilthey als pures Innesein oder mit Heidegger als Dasein gefat wird. Schlielich verbindet sich
der emphatische Gebrauch des Wortes Lebenswelt mit einer Krise des Lebens, die bei Husserl von den
europischen Wissenschaften auf das europische Menschentum bergreift.
Das Jahresdatum der Wiener und Prager Vortrge, nmlich 1935, weist hin auf politische und soziale
Umbrche, denen sich auch eine reine Phnomenologie, die sich nicht als etablierte Einrichtung betrachtet,
nicht entziehen konnte. Geschichte und Geographie dringen mit einem Mal in das Arcanum einer transzendental
gereinigten Sinnsphre ein und ntigen zu erneuter Selbstbesinnung. Der Name Husserl, mit dem sich hnlich
wie mit dem Namen Wittgenstein eine besondere Weise der Radikalitt verbindet, steht hier stellvertretend fr viele
andere. Die Lebenswelt wird sichtbar als schwindende und verschwindende.
Eine erste Schwierigkeit besteht nun darin, den Ort zu bestimmen, an dem ber die Lebenswelt gesprochen
werden kann, und die Art und Weise anzugeben, in der ber sie gesprochen wird. Wenn die Lebenswelt auf
gewisse Weise alles ist wie das Leben selber, so kann sie nicht von auen betrachtet und nicht gegen anderes
abgehoben werden, was sie nicht ist. Wenn sie ferner, wie Husserl immer wieder betont, erst der Vergessenheit
entrissen werden mu, so kann dies kein Vergessen von etwas sein, sondern nur eine Selbstvergessenheit des
Lebens, die auch noch in Heideggers Seinsvergessenheit durchschimmert. Wie die Erfahrung so ist auch die
Lebenswelt zur Sprache ihres eigenen Sinnes zu bringen. Soll der Wechsel von Selbstverdunkelung zur
Selbsterleuchtung nicht dem Aufblitzen punktueller Einsichten vorbehalten bleiben, so bleibt nur der Proze einer
Selbstaufklrung des Lebens, innerhalb dessen die Lebenswelt Gestalt annimmt. Doch wo soll dieser Proze
beginnen, wenn nicht in einer Art von Schlummer, wo das Leben schon gelebt wird, aber noch nicht zu sich selbst
erwacht ist? Die Aporie des Suchens, die wir aus Platons Menon kennen, wiederholt sich auch hier. Wre das
Leben ganz und gar auer sich, so knnte es nicht zu sich kommen, wre es ganz und gar bei sich, so brauchte
es nicht zu sich zu kommen. Husserl nennt diesen Zustand, in dem wir eine Welt haben, ohne sie als Welt zu
haben, natrliche Einstellung und bezeichnet die entsprechende Wissensform mit Platon als Doxa oder auch mit
einem gebruchlichen Wort als Alltag. Der Alltag ist eine bestimmte Form, in der sich die Lebenswelt darstellt.
So spricht Husserl in der Krisis wechselweise von alltglicher Welt, alltglicher Lebensumwelt, von alltglichem
Leben, Alltagserkenntnis und Alltagswahrheit; die ordinary langttage lt sich mhelos als Alltagssprache in
diese Reihe aufnehmen. Die Charakterisierung einer Lebenswelt, die sich im ganzen nicht fassen lt, luft also
ber den Weg einer Selbstdifferenzierung, ausgehend von der Lebenswelt als bloem Alltag. Der Alltag ist das,
was immer schon von Tag zu Tag geschieht.
Der Alltag und mit ihm die Lebenswelt wrden stumm bleiben, wenn Rede und Betrachtung selber dem Alltag
verhaftet blieben. Man wrdet? Alltag sprechen, nicht von ihm, und es gbe nichts wovon er sich abgrenzen
knnte. Dies ist die crux jeder schlichten Philosophie des Common sense. Deshalb fordert die Rede ber
Alltgliches, da wir in irgendeiner Form ber das Alltgliche hinausgehen und uns auf Unalltgliches beziehen.
Doch diese berschreitung der Rede, des Wissens und der dem zugrundeliegenden Einstellung kann sich auf
verschiedene Weise vollziehen, und das Alltgliche nimmt dabei ebenfalls verschie-dene Formen an. Reichweite
und Grenzen der Lebenswelt lassen sich bestimmen, wenn wir uns im folgenden verschiedene Formen der
berschreitung vor Augen fhren. Doch diese berlegungen fhren uns mitten in die Schwierigkeiten der von
Husserl herrhrenden Lebensweltkonzeption hinein. Sie fhren uns bis an den Punkt, an dem die Lebenswelt sich
selbst in Heimwelt und Fremdwelt zerklftet, ohne Aussicht darauf, da diese Kluft sich je schlieen wird.22

1. VOM ALLTAG ZUM EXPERTENTUM


In einer ersten Entgegensetzung tritt der Alltag des Laien dem Fachwissen des Experten gegenber. Dabei denkt
Husserl in erster Linie an Wissenschaftler, die als Wissensexperten auftreten, doch wren mit Max Weber auch
Experten des Rechts und der Kunst sowie Virtuosen der Religiositt anzufhren. Bei dieser Entgegensetzung
handelt es sich aber nicht um eine bloe deskriptive Unterscheidung zweier Arten von Wissenspraktiken,
sondern um einen Bewertungsstreit, in den Husserl hnlich wie der spte Wittgenstein zugunsten des Alltags
eingreift. Nur wenn man eine IpezifisicTie Methode zum Ideal emporsteigert, erscheint das Alltgliche als das
blo Vage, Unberechenbare, Improvisatorische, Okkasionelle gegenber den exakten Berechnungen, den
knstlichen Methoden und dauerhaften Konstruktionen der Wissenschaften, und nur wenn man die Methode fr
das Sein selber nimmt, erscheint Alltagserkenntnis als blo subjektiv-relativ gegenber den objektiven und
universalen Geltungsansprchen der Wissenschaften.
Hinter der Abwertung des Alltags lauert die szientistische Verabsolutierung der objektiven Wissenschaften
und, damit Hand in Hand gehend, deren technizistische Sinnentleerung. Demgegenber verteidigt Husserl das
spezifische Eigenrecht alltglicher Voraussicht und alltglicher Vorhaben, das zu eigenen Standards der
Genauigkeit fhrt. Der Hndler am Markt hat seine MarktWahrheit; ist sie in ihrer Relation nicht eine gute
Wahrheit und die beste, die ihm ntzen kann? Ist sie darum Scheinwahrheit, weil der Wissenschaftler in einer
anderen Relativitt, mit anderen Zielen und Ideen urteilend andere Wahrheiten sucht, mit denen man sehr viel
mehr machen kann, nur eben gerade nicht das, was man am Markte braucht? (Hua, Bd. XVII, S. 284) Die
Wissen-schaft ist selber als theoretische Praxis (S. 13;) in alltgliche Lebensumstnde und berlieferungen
verwoben. Dabei tritt der Form einer Vorgeschichte, die den
Boden abgibt fr die Inventionen und Konstruktionen der Wissenschaften, zum anderen als Nachgeschichte,
sofern die Wissenschaften selber spezifische Formen des Berufsalltags ausbilden und schlielich auf den
gemeinsamen Alltag der Laien zurckwirken.
Man kann im Anschlu an Max Weber von einer doppelten Bewegung der Entalltglichung und
Veralltglichung sprechen. Falsch und fatal wird die berschreitung der alltglichen Lebenswelt (S. 142),
wenn die Voraussetzungen vorwissenschaftlicher Erfahrung miachtet werden. In der Verkennung der Erfahrung,
aus der die Konstruktionen erwachsen, werden diese zu Substruktionen, die sich den Gegebenheiten der

22
Ich beziehe mich im folgenden mit bloen Seitenangaben auf Band VI der Husserliana. Weitere Text- und Literaturverweise zu den
Themen der Lebenswelt und des Alltags finden sich in den Kapiteln i, i und 8 meines Buches In den Netzen der Lebenswelt (1985) sowie in
Der Stachel des Fremden (1990), Kap. 12.
Erfahrung un-terschieben. Was hier von den wissenschaftlichen Konstrukten gesagt ist, gilt auch fr
institutionelle Regelungen und technische Vorkehrungen, die ihren Ursprung vergessen. Erfahrungen werden so
nmlich zu Expertisen, Handlungen zu Prozeduren, Formen zu Formeln.
Allerdings zeigt sich bereits hier eine Aporie. Wenn Husserl dievorwissenschaftliche und
auerwissenschaftliche Erfahrung als Evidenz- und Bewhrungsquelle zum Fundament aller hheren
Konstruktionen macht, so wre zu fragen, in welcher Weise man hier von einer Grundlage sprechen kann. Wenn
die Konstruktionen und Modelle der Wissenschaften von bestimmten Qualitten und Strukturen der alltglichen
Erfahrung ausgehen, so mu das nicht bedeuten, da sie auf diese zurckzufhren sind. Wo immer neues erfunden
wird, hat es unentbehrliche, nicht aber zureichende Voraussetzungen. Andernfalls wre das Neue nur ein
verkapptes Altes, alles Erkennen wre Wiedererkennen, alles Erzeugen Wiedererzeugen. Dies lt sich aber nicht
vereinbaren mit dem selektiven und alternativen Charakter wissenschaftlicher Paradigmen und institutioneller
Praktiken. Somit gibt es einen Sprung zwischen alltglichen Erfahrungen und wissenschaftlichen, technischen
oder institutioneilen Erfindungen, der durch kein Fundierungsprogramm zu beheben ist. Hhere Konstruktionen
sind nicht vllig in der alltglichen Lebenswelt fun-diert.

2. VOM ALLTAG ZUR UNIVERSALEN BESINNUNG


Gegenber der Verstiegenheit einer szientistisch mideuteten Wissenschaft, die glaubt, sie knne die subjektive
Welt des Alltags in eine methodisch zu bestimmende Welt an sich umwandeln, verteidigt Husserl das
Eigenrecht der vorwissenschaftlichen Erfahrung, und dies im Interesse einer richtig verstandenen
Wissenschaftlichkeit, die sich ihrer Ursprnge bewut bleibt.
Mit dieser Aufwertung der miachteten Doxa ist es nicht getan. Denn wer nimmt die Aufwertung vor? Wrde
der Alltag in eigener Sache sprechen, so knnte er nur die Anmaung einer wissenschaftlichen Rationalitt
durch die Gegenanmaung einer Alltagsrationalitt bertrumpfen. Insofern besagt Rckfrage nach der
Lebenswelt fr Husserl nicht Rckkehr zu ihr. Wie aber geht eine solche Rckfrage vor sich? Sie bewegt sich im
Rahmen einer universalen Besinnung, die Sache des phnomenologisch orientierten Philosophen ist. Dieser
erneute berstieg ber das Alltgliche hinaus setzt voraus, da der Alltag das, was er kennt, zugleich verkennt.
Das Alltgliche erscheint in den Augen des Philosophen nicht mehr nur als vorgngige Qualitt der Erfahrung,
sondern als ein anfnglicher Erfahrungsbereich, in dem es blo Beschrnktes, in sich Befangenes und
Selbstverstndliches gibt, das aus seinen Fesseln zu befreien und in Verstndlichkeit zu berfhren ist (S. 184).
Der Blick bleibt gefesselt und geblendet durch das, was auf der Hand liegt, solange der Mensch nicht die Hhle
verlt und ins Sonnenlicht der alles erhellenden Vernunft tritt. Husserl hlt sich hier auf der Gedankenlinie Pla-
tons, die, wenngleich mannigfach gebrochen, in die neuzeitliche Aufklrung hinberfhrt. So zitiert Husserl
Descartes: Wie die Sonne die eine allerleuchtende und wrmende Sonne ist, so ist auch die Vernunft die eine
(S. 341). Die ffnung der Lebenswelt lt den Alltag nun doch wieder in den Schatten treten, die anfngliche
Aufwertung der miachteten Doxa macht einer altgewohnten Abwertung Platz, die als Resultat philosophischer
Einsicht gilt.
Wie aber ist zu verhindern, da die Anmaungen einer objektiven Episteme durch erneute Anmaungen einer
universalen Epi-steme ersetzt oder gar berboten werden, so da der Vertreter der Doxa erst recht in die
miachtete Rolle einer thrakischen Magd zurckfllt, die sich durch Gelchter schadlos hlt, wo die Argumente
fehlen? Wie lt sich vermeiden, da die sinnliche Welt der Erfahrung wiederum durch eine ideelle Hinterwelt
verdoppelt wird? Die Antwort darauf gibt Husserl, indem er nach einer allgemeinen Struktur der Lebenswelt
sucht, die der Lebenswelt bei aller Relativitt (S. 142) zukommt. Die neue Wissenschaft von der Lebenswelt,
die diese zur Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen sucht, ist kein Wissen, das die alltgliche Lebenswelt
einer fremden Instanz unterwirft, sondern ein Wissen, das den Alltag selbst ber sich hinausfhrt, so da er seine
relativen Erfahrungen in der berschreitung bewahrt und nichts verlorengeht (S. 179). Deshalb gebraucht
Husserl immer wieder das alte Wort Besinnung, das von sich aus Selbstbesinnung bedeutet mit.allen Phasen der
Selbsterhellung, Selbstoffenbarung und Selbstauslegung. Die Unendlichkeit mathematischer Ideen, die ber den
Rand der Erfahrung hinausfhren, ohne sich in ihr zu verkrpern, weicht nun unendlichen Aufgaben logischer,
morali-SQher und sthetischer Art, in denen die Erfahrung sich emporsteigert, ohne an ein Ende zu gelangen.
Ohne eine solche Anfangsgestalt einer neuartigen Unendlichkeit und Relativitt (S. 274) wrden die wahre
Welt, das wahre Leben und das wahre Ich zu einem blo Gedachten verblassen. Die Idee zieht ihre Leuchtspur durch
die Erfahrung, ohne sie vllig aufzuhellen. Ein Wissen um Grenzen, das diese nicht aufhebt dies ist der schmale Grat,
der Husserls phnomenologische Besinnung von Hegels absolutem Wissen trennt. Ohne einen solchen berschu
unerschpflicher Mglichkeiten htten der spte Merleau-Ponty, Levinas oder Derrida bei Husserl nicht gefunden,
was sie suchten.23
Dennoch bleiben die Aporien und Paradoxien nicht aus, wie Husserl selber zur Genge betont. Die
Schwierigkeiten einer Universalisierung der Lebenswelt lassen sich auf einen entscheidenden Punkt
zusammenziehen. Dieser Punkt betrifft bereits die schwankende und vielfltige Konzeption der Lebenswelt selbst.
Husserl geht aus von der konkreten Lebenswelt (S. 134), die alles umfat, sowohl die Strukturen und Regelungen
des Alltags wie die Berufswelten der Wissenschaften mit ihren eigentmlichen Geltungen, Leistungen und
Verrichtungen. Doch eine solche Welt ist historisch variabel. Je nachdem, wie konkret man den Lebensrahmen
ansetzt, handelt es sich um die Welt der japanischen Samurais, um die der chinesischen Mandarine, der
mittelalterlichen Bauern oder des modernen Industrieproletariats. um die Welt des europischen Barock oder um die
der franzsischen Restauration, um die okzidentale, die orientalische oder die fernstliche Welt, um die Welt der
Steinzeitmenschen oder um die Welt bestimmter zivilisierter Gesellschaften. Wir haben es zu tun mit Milieus,
Nationalkulturen, Kulturepochen, Kulturkreisen oder Zivilisationsstufen, und sie alle haben ihre spezifischen
Alltagsstrukturen, wie sie etwa von Norbert Elias oder Fernand Braudel untersucht wurden und die unter
bestimmten Bedingungen Mythologien des Alltags hervortreiben, wie sie bei Roland Barthes zu finden sind. Die
Abhebung des Alltglichen vom Unalltglichen und die Ausdifferenzierung in verschiedene Berufswelten und
Expertenkulturen ist deshalb selbst wieder ein historisch variabler Vorgang, wie Max Weber in seinen
kulturspezifischen Untersuchungen zur Rationalisierung beweist. Den Alltag als Sonderbereich gibt es nur, wenn
spezifische Rationali-tten sich verselbstndigen. So ist das Wort Alltag im Deutschen erst in der zweiten
Hlfte des 18. Jahrhunderts nachweisbar. Wir sehen also, wie hinter der diffusen Beziehung einer Konkretion
der Lebenswelt verschiedene Ordnungsformen und Ordnungsstufen verborgen sind. Die Lebenswelt, die hier
auftritt, ist aufgrund dieser Variationen und Abgrenzungen eine Lebenswelt im Plural, und Husserl spricht selber
von relativen raumzeitlichen Lebenswelten, mit denen die historische Weltumschau es zu tun hat (S. 150).
Bei dieser historischen und kulturellen Umschau stehenbleiben hiee fr den Philosophen Husserl, die
Geltungsansprche der Vernunft in einem historisti-schen und kulturalistischen Relativismus versinken zu lassen.
Deshalb spricht Husserl dort, wo er von Konkretion spricht, zugleich von einer universalen Konkretion oder
umgekehrt von einer konkreten Universalitt (S. 134, 136). Wie aber kann eine spezifische Lebenswelt universal
sein, ohne ihren spezifischen und konkreten Charakter einzuben? Sie kann dies nur, wenn sie selber ber sich
hinaus auf ein Ganzes hinweist. Die Lebenswelt als Lebenswelt im Singular, in einer Einzigkeit, fr die der Plural
sinnlos ist (S. 146), gibt es fr Husserl deshalb nur als universalen Boden und als universalen Horizont. Das
Ganze der Welt ist (Her Boden, von dem jede spezifische Formation ausgeht, und der Horizont, auf den jede
spezifische Formation zuluft. Das besagt, es gibt die Lebenswelt nicht, wie es Dinge, Zahlen oder Personen
gibt. Wrden wir hierbei stehenbleiben, so knnten wir zwar indirekt auf die Welt zeigen, knnten aber nicht
direkt und positiv ber sie reden. Was in allem steckt, ist kein einzelnes mehr. Von einer Ontologie der
Lebenswelt, wie Husserl sie konzipiert und Alfred Schtz sie fortgefhrt hat, knnte keine Rede sein.

23
Vgl. hierzu Derridas ausfhrlichen Kommentar zu Husserls Text Vom Ursprung der Geometrie (Krisis, Beilage III), dt.:
Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie (1987).
Doch Husserl bleibt hier nicht stehen. Denn da jedes einzelne irgendwie auf alles verweist, garantiert noch
keinen einheitlichen Raum der Erfahrung und der Verstndigung, der in der Rede von der Lebenswelt
vorausgesetzt ist. Eine Welt bedeutet nicht eine bloe omnitudo realitatis, wo alles Seiende vorkommt, sondern
ein Universum des Sinnes, in dem alles mit allem aufs Ganze und auf die Dauer gesehen zusammenstimmt.
Soviel hat Husserl ber Leibniz vom alten Kosmos hinbergerettet, und insofern mu die Lebenswelt strikt
mit rationaler Ordnung und nicht blo mit vitalen Aufschwngen zusammen gedacht werden. Woher aber
nehmen wir die Garantie fr die Einstimmigkeit der Welt? Mit der universalen Konkretion ist es noch nicht
getan. So sucht und findet Husserl innerhalb dieser konkreten Universalitt einen abstrakt
herauszuprparierenden Weltkern: die Welt der schlichten intersubjektiven Erfahrungen (S. 136), eine Welt der
raumzeitlichen Dinge, die ungeachtet aller kulturellen Differenzen als dieselben erfahren werden. Die Vielfalt der
spezifischen Lebenswelten wird in Schach gehalten durch ein Erstes an gegebenen Erfahrungen und ein Letztes an
universalen Regelstrukturen. In diesem Sinne haben die Neger am Kongo, die chinesischen Bauern und wir selbst
es mit denselben Dingen zu tun, obwohl wir uns in verschiedenen Kulturwelten bewegen.
Die Lsung, die hier angeboten wird, hat nur den entscheidenden Nachteil, da Husserl selber gentigt ist,
die konkrete Universalitt auf einen abstraktiven Weltkern zu verkrzen. Die Rede von einem Kern, die
Husserl schon frher bei der Aussonderung eines noematischen Kerns im Munde fhrt, legt die Vorstellung
nahe, die geschichtlich-gesellschaftlichen Welten seien in all ihrer bunten Vielfalt nichts als Schalen, die sich um
den Kern der einzigen Lebenswelt legen. Doch ein Kern, der abstrakt herausprpariert ist, erinnert mehr an
chemische oder pharmazeutische Labors als an gelebte Erfahrungen. Ein Produkt der Abstraktion ist nicht
etwas, das wir anfnglich erfahren. Da jedes Gebrauchsding raumzeitliche Aspekte hat, besagt nicht, da wir
ohne weiteres bloe Raumzeitkrper sehen bzw. da wir berhaupt primr etwas sehen, was erst sekundr zu
deuten ist. Die Kritik an einer fundierenden Wahrnehmung ist wiederholt laut geworden, bei Heidegger wie bei
Scheler, bei Aron Gurwitsch wie bei Merleau-Ponty, und ich mchte hier lediglich die Konsequenzen deutlich
machen, die fr uns relevant sind. Man kann die Aporie auf folgende Weise zuspitzen: Sofern die Lebenswelt
konkret-geschichtlich ist, ist sie kein universales Fundament, und insofern sie ein solches ist, ist sie nicht konkret-
geschichtlich. Der Fundamentalismus lt sich nur aufrechterhalten, wenn man das tut, was Husserl den
Experten vorhlt, wenn man nmlich ein knstliches Prparat den Erfahrungen unterschiebt. Die
berschreitung der Alltagswelt ist abermals keine Selbstberschreitung, sondern eine berschreitung von einer
Auensphre her. Der Philosoph, der die historische Weltumschau durch eine universale Weltberschau
(vgl. S. 331) ersetzt, wird zum Experten eines universalen Wissens oder, mit Valery zu reden, zum Spezialisten
des Universalen.

3. ZWISCHEN ALLTGLICHEM UND UNALLTGLICHEM


Was wird aus der Lebenswelt, wenn der Alltag nicht der Unall-tglichkeit eines spezialisierten oder universalen
Expertentunis unterworfen wird? Bleibt uns wirklich nichts weiter als die beschrnkte Schau des Alltags, die
synoptische Umschau des Historikers und die universale berschau des Philosophen? Oder gibt es andere Wege
der berschreitung, die mit dem phnomenologisch zu fordernden Weg einer Selbstberschreitung des Alltags
ernst machen?
Vorweg scheint es mir notwendig, aus dem Auf und Ab von Auf- und Abwertung des Alltags
herauszukommen und eine Umwertung vorzunehmen. Dabei gehe ich von der folgenden berlegung aus.
Husserl hat selber die Gestalten und Strukturen der Erfahrung zurckverlegt in eine vprprdikative Sphre, die
dem prdikativen Ja und Nein vorausliegt. Dieser Logos der sthetischen Welt, der sich in der Erfahrung
verkrpert, geht zurck auf Selektionen Und Exklusionen, die es verhindern, da alle Erfahrungsweisen
kompossibel sind, das heit in einem einheitlichen Erfahrungssystem und einem umfassenden Verstndigungsfeld
Platz finden. Das bedeutet beileibe nicht, da verschiedene Kulturen nichts miteinander gemein haben und da sie
nebeneinander vegetieren wie Austern in der Schale. Es bedeutet nur, da ein Rekurs auf prkulturelle
Gegebenheiten und transkulturelle Regelungen niemals ausreicht, um eine konkrete Universalitt auf der Ebene
kultureller Lebensformen zu erreichen. Die konkrete Universalitt der heterogenen Lebenswelten stellt sich,
mit dem spten Merleau-Ponty zu reden, als Simulta-neitt des Inkompossiblen dar. In unserer Erfahrung
begegnet uns mehr, als wir mit den Ordnungen unserer Erfahrung auffangen, vereinbaren und bewltigen knnen,
und dies ist kein vorlufiger Mangel, weil die Ausbildung einer Heimwelt zugleich eine Fremdwelt
mitproduziert (S. 303).
Nehmen wir die Vorprgung geschichtlicher Traditionen hinzu, so ist auszuschlieen, da etwa das
Verhltnis zwischen abendlndischer und fernstlicher Kultur jemals umkehrbar ist in das Verhltnis zwischen
der fernstlichen Kultur (wie wir es nennen) und der westlichen Kultur. Vieles, was heute im Westen unter dem
Etikett der Postmoderne daherkommt, hat zu tun mit einer solchen Sprengung der Erfahrung und Verstreuung der
Vernunft, die in frheren Zeiten auf vielfache Weise berdeckt und berspielt wurde. Bleibt uns dann nichts
weiter als ein Gewimmel von Lebenswelten, das in einem babylonischen Sprachgewirr zum Ausdruck kommt?
Da dies nicht die einzige Lsung ist, zeigt sich, wenn wir uns fragen, in welcher Weise das, was nicht zugleich
verwirklicht werden kann, uns doch zugleich in Anspruch nimmt. Damit kehren wir nochmals zur Konzeption
einer alltglichen Lebenswelt zurck.
Wird das Alltgliche gemessen an einem Expertenwissen, so sinkt es herab zu einem Restposten, wird es
gemessen an einem Universalwissen, so verringert es sich zur bloen Vorstufe. Das Alltgliche gewinnt erst
dann sein definitives Eigengewicht, wenn die objektive und universale Episteme eingebettet ist in eine
spezifische Episteme, das heit, wenn die Ordnung der Dinge sich in variablen Rastern und Diskursen
verkrpert. Eine solche Episteme ist durch andere Wissensformen zu ersetzen, aber nicht durch genauere und
hhere. Das Alltgliche bedeutet hier das Gewohnte und Ordentliche, das sich Tag fr Tag wiederholt,
gegenber dem Neuartigen und Auerordentlichen, das sich in Innovationen Bahn bricht.
Entscheidend ist, da dieses Unalltgliche sich zum Alltglichen komplementr verhlt als dessen Kehrseite.
Husserl erwhnt selber den Gegensatz von alltglich Erforderlichem und einbrechendem Neuen (S. 327),
doch macht er aus dem Neuen einen Bestandteil des natrlichen Lebens, das sich in einem beschrnkten
Welthorizont bewegt. Aber dies trifft nur zu auf Neues, das innerhalb bestehender Ordnungen verbleibt, nicht
auf Neuartiges, das aus einer neu entstehenden Ordnung erwchst. Hier wird der Welthorizont durch alternative
Neustiftungen durchbrochen, ohne da ein universaler Horizont alle Neuerungen in sich integrieren knnte. Im
bergang von einer Ordnung zur anderen handelt es sich um eine berschreitung des Alltglichen, die nicht
woanders ankommt. Aus der Philosophie kennen wir seit Platon das Pathos des Staunens, das auf der Schwelle
zwischen Altgewohntem und Neuerschautem auftritt und keinem von beiden angehrt. Der Staunende ist, wie es
von Sokrates heit, ein Ortloser, ein , der in keine bestehende Ordnung pat. Ein solcher berschritt ber
die bestehende Ordnung hinaus ist jedoch kein Privileg des Philosophen, er fin- -det sich berall dort, wo eine
Ordnung sich in den Angeln bewegt, sei es in den Berufswelten der Wissenschaft, der Kunst, der Religion und der
Politik oder in den Umbrchen, die das Leben des Einzelnen oder einer Gruppe heimsuchen. Phnomene wie
Eros und Tod, denen Platon solche Bedeutung zumit, sprengen den jeweiligen Welthorizont, weil sie alles in ein
neues Licht oder in einen neuen Schatten rcken. Dieses Unalltgliche schwindet als Auerordentliches nur dann
aus dem Alltag, wenn dessen Ordnungen sich verfestigen, sei es unter dem Druck szientistisch-technischer
Formeln, brokratischer Manahmen, konomischer Mechanismen, unter der bermacht eigener Traditionen
oder unter den Zwngen einer totalen oder universalen Vernunft, die alles Beilufige ausmerzt oder abwertet. Die
Pathologien des Alltagslebens, die mit institutioneil verankerten Pathologien korrespondieren, haben hier ihren
Platz.
Eine Form des berschreitens, die nicht vom Alltglichen zu einem definitiven Unalltglichen fhrt, sondern
sich stndig und erneut zwischen Alltglichem und Unalltglichem bewegt, ohne positiv irgendwo anzukommen,
korrespondiert mit einer Form von Lebenswelt, die auf fundamentalistische Absicherungen verzichtet. Die
Lebenswelt ist das Auerordentliche, das sich im Ordentlichen zur Sprache bringt, weil es genau das ist, was die
Sprache und das Leben in Gang hlt. Die Welt mit ihren berschssigen Mglichkeiten erschliet sich nur
einem schrgen Blick und einer schrgen Rede, in denen das Eigene sich nachhaltig verfremdet, ohne da diese
Verfremdung auf eine umfassendere Aneignung zuluft. Wir nhern uns hier dem, was der spte Merleau-Ponty
als tre brut oder tre sauvage bezeichnet, ein Ursprngliches, das nicht hinter uns liegt, sondern vor uns, weil es
nur als das Auerordentliche einer bestimmten Ordnung, und das heit auch der Ordnung der Wissenschaften, zu
fassen ist. Die Lebenswelt ist insofern nicht als vor-, sondern als meta-wissenschaftlich zu begreifen, wie
Merleau-Ponty in Le visible et l'invisible (frz. und dt. S. 236) versichert. Von hier aus erffnen sich
Verstndigungsmglichkeiten zwischen verschiedenen Lebenswelten, durch die die Vielstimmigkeit und die
Unstimmigkeiten der Rede sowie die Vielfrmigkeit der Erfahrung nicht einem Ideal der Homologie und
Harmonie geopfert werden. Wir verstehen Fremdes nur in dem Mae, wie wir das Eigene nicht vllig
verstehen. Eine Phnomenologie, die bodenlos anfngt (S.185), wird sich auch durch selbstbesinnung keinen
Boden schaffen knnen, der alles trgt.

Bernhard Waldenfels: Topographie Des Fremden Studien Zur Phnomenologie Des Fremden I, Frankfurt/M. 1997, S.16-65