ANUARUL ACADEMIC

2007- 2008
2
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC
2007-2008

Apare cu binecuvântarea
Î.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENŢIU Streza
Mitropolitul Ardealului

Coordonatori
Pr.Conf.univ.dr. Constantin Necula
Lect.univ.dr. Alina Pătru

3
 Realizat în cadrul
CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGICĂ
al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu

Referenţi ştiinţifici:
Pr.prof.univ.dr. Aurel PAVEL
Pr.prof.univ.dr. Vasile GRĂJDIAN

ISBN 978-973-739-706-5

ISSN 1582-8980

Coperta: Ştefan Orth

Tehnoredactare: Vasile Grăjdian
Tipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu

4
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu
(faţada clădirii)

5
6
TEOLOGIE BIBLICĂ

Beziehungen zwischen Gestalten und Szenen in 1Kön 17-18.

Eine synchrone Analyse

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Die nachfolgende Analyse kann als „synchron“ eingestuft werden, da sie

hauptsächlich auf sprachlichen und inhaltlichen Beobachtungen beruht:
Stichwörter und Formulierungen, was über die Gestalten erzählt wird, was die
Gestalten selbst sagen, wie das gesagt wird, und auch was nicht gesagt wird.
Nach einer vorläufigen Lektüre von 1Kön 17,1-18,46 kann man
rückblickend Beziehungen zwischen den Gestalten verfolgt und nach der Funktion
der verschiedenen Textstücke oder Gestalten im Kontext fragen.1 Manche dieser
Beziehungen werden im Text hervorgehoben, manche erschließt der Leser
aufgrund der Vergleiche und Kontraste zwischen Gestalten und Szenen. Wichtiger
sind die Beziehungen, die der Text bietet. So gibt es die Kontraste Ahab-Obadja
und Isebel-Witwe, die im Text absichtlich stehen, wie m. E. auch der Vergleich
Obadja/Witwe. Der Vergleich Ahab/Isebel aber resultiert aus den obengenannten
Beziehungen. Es gibt eine Symmetrie der Beziehungen zwischen einzelnen Figuren
oder Paaren:

- konjunktive: Ahab versus Obadja und Witwe versus Isebel

- disjunktive: Obadja und Witwe versus Ahab und Isebel.

Wichtig erscheint uns auch der Vergleich Witwe/Israel. Dieser

Beziehungen wird im Folgenden nachgegangen.

1
Vgl. Russel Gregory, „Irony and the Unmasking of Elijah“, in: Alan J. Hauser / Russell Gregory,
From Carmel to Horeb. Elijah in crisis, (JSOT. SS 85), Sheffield: Almond Pr., 1990, S. 93-169, hier
S. 127-131.

7
1. Obadja und Ahab

Der Diener Jahwes erscheint als Kontrastfigur zu Ahab, obwohl wir

zunächst nicht wissen, auf welcher Seite er steht. Er ist nicht nur die rechte Hand
des Königs, sondern drückt sich auch ähnlich aus (18,7.17) und erscheint am
Anfang in einem nebelhaften Licht, wie Ahab. Der ‘Diener des Herrn’ (Why"d>b;[)o ist
eigentlich Ahabs Hofmeister (tyIB'h;-l[; rv,a] ), wobei tyIB'h;-l[; rv,a] wieder doppeldeutig
ist: Obadja ist über sein Haus, aber möglicherweise gegen sein Haus (18,3). Dazu
kommt noch, dass er inkonsequent Elia, aber unmittelbar danach auch Ahab „mein
Herr“ (ynIdoa)] nennt (18,7.10). Der Kontrast zwischen den beiden nimmt aber ständig
zu:
- Obadja grenzt sich vom König ab. Nach der Lektüre der gesamten
Dürreerzählung erscheint die Trennung der Wege (18,6) in einem neuen Licht, als
gegensätzliche religiöse Entscheidungen. Die zwei Wege sind auch eine
Vordeutung der Wege, die Elia auf dem Karmel dem Volk bietet: Jahwe oder Baal
nachlaufen (%lh Imperativ in 18,5 und 18,21).2
- Obadja kann jederzeit von Ahab umgebracht werden (18,9.12).
- Obadja dient dem Herrn (18,4.13), so wie sein Name auch besagt.
Von den drei Gestalten, denen Elia gebietet (Witwe, Obadja, Ahab), ist es
nur der König, der unmittelbar gehorcht (18,19-20.41-42.44-45). Die Witwe und
insbesondere Obadja leisten Widerstand.3 Aber das Gehorchen Ahabs ist nur
vorläufig, während wir im Falle Obadjas den Eindruck gewinnen, dass sein
vorläufiger Ungehorsam in definitiven Gehorsam übergeht.

2. Isebel und die Witwe

In 1Kön 17-19 gibt es keine unmittelbare Begegnung zwischen Isebel und

der Witwe. Der Anknüpfungspunkt ist Elia. Man kann Kontraste und

2
Vgl. Robert L .Cohn, „The Literary Function of 1 Kings 17-19”, JBL 101/3 (1982), S. 333-350, hier
S. 338.
3
Vgl. Alan J. Hauser, „Yahweh Versus Death“, in: Hauser / Gregory, S. 11-89, hier S. 33.

8
Ähnlichkeiten zwischen den beiden feststellen. Doch man muss vorsichtig
umgehen, indem man sich fragt, inwieweit der Text in 17-19 einen solchen
Vergleich beabsichtigt bzw. erlaubt.
Ausgangspunkt für einen Vergleich ist die Aussage, dass Sarepta „bei
Sidon liegt“ (17,9). Automatisch fällt es dem Leser auf, weil er weiß, dass es noch
eine Frau gibt, die aus Sidon kommt: Isebel ist die Tochter Etbaals, des Königs der
Sidonier (16,31).4 Beide sind fremde Frauen.5 Ab diesem Punkt ist eine
Komparation Witwe- Isebel möglich.
Auch ein anderer Grund zwingt uns zu einem Vergleich. Im ganzen
Komplex 17-19 haben keine anderen Frauen bzw. Aussagen über Frauen Platz
gefunden. Es gibt nur zwei Frauen in der Erzählung. Beide haben mit Elia zu tun.
Sie werden ihm gegenübergestellt.
Man kann sagen, dass diese zwei Gründe eine Beziehung ermöglichen und so die
Witwe eine Kontrastfigur für Isebel wird.

a) Essen kommt in beiden Berichten vor. Die Propheten Baals und die der
Aschera6 essen vom Tisch Isebels (yleka. o in 18,19). Die Witwe will etwas für sie und
ihren Sohn vorbereiten, dass sie essen und dann sterben (WhnUl.k;a]w: in 17,12).

4
Ist dann der Anfang der Eliaerzählungen in 16,29-34, wie A. Rofé, „The Classification of the
Prophetical Stories“, JBL 89 (1970), S. 427-440 meint? In den synchronen Auslegungen werden
üblich 1Kön 17-19 (Cohn, S. 333; Erhard Blum, „Der Prophet und das Verderben Israels. Eine
ganzheitliche, historisch-kritische Lektüre von Regum XVII-XIX,“ VT 47 (1997), S. 277-292, hier S.
277) oder 1Kön 17-18 (Winfried Thiel, „Zur Komposition von 1Könige 18. Versuch einer
kontextuellen Auslegung“, in: E. Blum u. a. (Hg.), Die hebräische Bibel und ihre zweifache
Nachgeschichte (FS R. Rendtorff), Neukirchen-Vluyn, 1990, S. 215-223, hier S. 223; David Jobling,
„Ahabs Quest for Rain”, in: ders., The Sense of Biblical Narrative: Structural Analyses in the Hebrew
Bible. 1. Three Structural Analyses in the Old Testament (I Samuel 13-31; Numbers 11-12, IKings 17-
18), JSOT SS 7 Sheffield: JSOT Pr., 1978, S. 63-92, hier S. 63) als literarische Einheiten betrachtet.
S. Alkier, „Unmögliche Möglichkeiten. Zur Erzählabfolge von 1Kön 16,29-18,46 – eine semiotische
Lektüre“, in: Klaus Grünwaldt / Harald Schroeter (Hg.), Was suchst du hier, Elia?: ein
hermeneutisches Arbeitsbuch, (Hermeneutica; 4: Biblica), Rheinbach-Merzbach: CMZ-Verl., 1995, S.
184, ließt 1Kön 16,29- 18,46 als einen kohärenten Text wegen 1Kön 16,34. Für J. Roesler, „Elia und
Greimas auf dem Karmel. Semiotische Analyse von 1Kön 16,29-18,46“, in: Grünwaldt / Schroeter, S.
201, beginnt die Erzählung in 16,29 um Ahab als Gegenspieler Elias vorzustellen. Die Frage nach
dem Kontext (Anfang und Ende) der Dürreerzählung oder einer biblischen Erzählung wird uns noch
weiter beschäftigen.
5
Vgl. J. A. Soggin, „Jezabel, oder die Fremde Frau“, AOAT 212 (1981), S.453-459, obwohl man
nicht behaupten kann, dass das negative Bild Isebels in 1Kön 18-2Kön 10 nur von ihrer Herkunft
hergeleitet ist. Isebel ist keine Exemplifizierung der weisheitlichen „fremde Frau“-Problematik.
6
Dass die Propheten Ascheras sekundär im Text sind, spielt für unsere synchrone Beobachtungen
keine Rolle.

9
Nachdem sie dem Propheten gehorchte, aßen sie und er und ihr Haus (lk;aTow: in
17,15). In beiden Berichten wird lka benutzt. Der andere Begriff für versorgen
lwk (bzw. lklk), kommt in den Wortereignisformeln (17,4.9) vor und verbindet die
Witwe und die Raben (wahrscheinlich auch Obadja, 18,4.13) miteinander, wir aber
für Isebel nicht benutzt.
Beide Frauen „versorgen“ also Propheten, aber im Unterschied zu der
Königin die über so viel Essen verfügt, dass sie 850 Menschen versorgen kann, ist
die Witwe sehr arm. Sie kann es sich nicht leisten, dem Propheten einen Bissen
Brot zu geben, denn sie hat nur noch eine Handvoll Mehl und ein wenig Öl, das
wohl auch für zwei Personen nicht ausreichen mag, und deswegen werden sie und
ihr Sohn vor Hunger sterben.

b) Tod spielt eine Rolle in beiden Berichten. Zweimal sagt Obadja, dass
Isebel Tod in Israel verursacht: in 18,4 (trk ) und in 18,13 (grh). Die Witwe und ihr
Sohn sind vom Tod bedroht als Elia in Sarepta ankommt (17,12 Wnt.m'w)" . Später klagt
sie sich über den Tod ihres Sohnes (17,18 tymihl' ). .
Dabei besteht aber der Unterschied, dass die Witwe immer Opfer, während
Isebel immer „Mitarbeiterin“ des Todes ist. Nur 19,2 ist einigermaßen 17,18
ähnlich, weil beide Frauen Elia gegenüberstehen mit dem Vorwurf, es gebe eine
Verbindung zwischen Elia und dem Tod. Aber auch hier weiß die Witwe nur zu
klagen, während Isebel sich zu rächen versucht und zwar denselben Maßstab
benutzend.

c) Für den Erzähler scheint es wichtig zu sein, dass beide Frauen sündig
7
sind, indem ein darin einbegriffener Bezug auf Jahwe besteht. Sünde, Tod und
Jahwe sind eng verbunden. Die Witwe sagt es nicht deutlich, dass Jahwe an ihre
Sünde denkt und so ihr Sohn getötet wird. Aber Elia weiß den Vorwurf der Frau
offenbar nicht zu beantworten. Er gibt ihn weiter an Jahwe (17,18-20)! Daraus wird

7
Obwohl das in 17-19 verbatim über Isebel nicht gesagt wird.

10
deutlich, dass es Jahwe und nicht Baal ist, der der Sünde der Frau gedenkt. Nicht
Baal, sondern Jahwe sieht die Sünde und gibt den Tod.8
Die Witwe sieht also den Tod ihres Sohnes als Folge ihrer Sünde vor dem
Herrn. Insofern unterscheidet sie sich von Isebel, in deren Fall der Sachverhalt
umgekehrt ist. Der Text braucht nicht zu sagen, dass die Königin sündig ist, weil
das offensichtlich ist. Isebel bringt die Propheten Jahwes um (18,4.13). Ihre Sünde
erwächst aus ihren mörderischen Handlungen gegen Jahwes Vertreter. Tod ist der
Grund, der „Brennstoff“ für Isebels allmählich wachsende Sünde vor dem Herrn.
Auch der Name der Königin ist vielleicht ein Hinweis darauf, oder ist in ihm das
Wesentliche über die Gestalt enthalten, so wie bei Elia („mein Gott ist Jahwe“) und
Obadja („der Diener Jahwes“). Etymologisch stammt I-sebel von i-zebul: „Wo ist
der Prinz?“- eine Trauerklage aus dem ugaritischen Mythos über Baals Tod.9 Aber
die Antwort zu dieser Frage ist offensichtlich „Tod”. So ist das Wirken der Königin
auch von ihrem Namen geprägt.

d) Jahwe ist ein fremder Gott für beide Frauen. Isebel verfolgt die
Jahwepropheten, sie stellt sich also öffentlich Jahwe entgegen, indem sie Baal
verehrt (18,4.13.19). Auch für die Witwe ist Jahwe offenbar nicht ihr Gott, obwohl
sie auf ihn schwört: (^yh,l{a/ hw"hy>-yx; in 17,12). Sie will damit sagen, Jahwe sei Elias
Gott, nicht ihr Gott.10 Doch werden wir von ihr kein Baal-Bekenntnis hören, keinen
Hinweis darauf, dass sie Baal verehrt oder dieser ihr Gott sei, obwohl wir es
erwarten, aufgrund ihrer gemeinsamen Herkunft mit Isebel.11 Dagegen vertraut sie
Elias Wort, nachdem sie am Anfang versucht hatte, Elias Auftrag abzulehnen
(17,12). Nur wenn sich Elia auf ein Jahwewort bezieht, gehorcht sie dem für sie
fremden Propheten (17,14-15).

8
Vielleicht glaubt die Frau, dass sie durch die Aufnahme des Propheten das Augenmerk seines Gottes
auf sich und ihr Haus gelenkt habe, so Martin Rehm, Das erste Buch der Könige, Echter Verlag 1979,
S. 172.
9
Vgl. M. C. White, The Elijah Legends and Jehu’s Coup, Brown Judaic Studies 311, S. 71. White
vertritt nach Gale A. Yee („Jezebel“, in: ABD) die These, der Name sei in der jetzigen Form
wahrscheinlicher eine Parodie, die sich auf 2Kön 9,37 bezieht: ‘The original name izebul (“Where is
the Prince?”) first became i-zebul (“No nobility”) ... then distorted into zebel (“dung”; cf. 2Kgs 9:37)’.
10
Wobei die Wendung auch Elias Intimität zu Gott ausdrücken kann.
11
Sie wohnt in „Sarepta, das zu Sidon gehört“ (17,8). Isebel ist die Tochter des „Königs der Sidonier“
(16,31). Vgl. aber die Überlegungen zu dem Anfang der Eliaerzählungen (Anm. 4).

11
 Aber was vielleicht das Wichtigste für den Erzähler scheint: Obwohl beide
sündig sind,12 und Jahwe ein fremder Gott für sie ist, ist ihr endgültiges Verhältnis
zu ihm verschieden. Isebel bleibt die Gegnerin. Bei der Witwe ist eine Hinwendung
zu Jahwe zu verzeichnen. Ihre letzte Aussage gilt als ein Bekenntnis:
„Nun erkenne ich, dass du ein Mann Gottes (~yhil{a/ vyai) bist, und des Herrn Wort in
deinem Mund ist Wahrheit.“ (17,24)13
Die erste Hälfte dieses Verses kann als Antwort auf 17,18 ausgelegt werden, indem
das dort verletzte Statut des „Gottesmannes“ (~yhil{a/h' vyai) erst hier rehabilitiert
wird. Aber die zweite Hälfte ist mehr eine Aussage über das Gotteswort als über
den Propheten. Die Witwe erkennt dieses Wort als Wahrheit und darin liegt ein
großer Unterschied zu Isebel. Die Königin wird diese Umwandlung nicht
durchgehen. Hier ist der Gipfel der Kontrastfunktion der Witwe-Gestalt.

e) K. A. D. Smelik sieht den Kontrast zwischen Isebel und der Witwe

auch.14 Darüber hinaus seien beide Frauen literarisch verbunden, indem auch Isebel
später Witwe wird. Aber im Kontrast zur Witwe, deren Sohn endgültig
(wieder)lebt, sterben beide Söhne Isebels.15 Diese Elemente setzen aber einen
umfangreicheren Kontext (1Kön 17-2Kön 9) voraus. Auch ist Isebel nicht als
Witwe im alttestamentlichen Sinne dargestellt. Dem Leser fällt es nicht auf, dass
Isebel nach dem Tode Ahabs Witwe wird. Ein Begriff für Witwe, wie z. B. hn"ml' a. ; in
17,9-10, wird für sie nicht benutzt. Sie bleibt weiter eine Königin, und auch in dem
Todesbericht in 2Kön 9 findet sich keine Spur von Schwäche oder Gebrechen bis
zu ihrem Tode. Deswegen muss man nicht bis 2Kön 9 lesen, um sich des
Kontrastes Witwe-Isebel bewusst zu werden.

12
Obwohl das in 17-19 verbatim über Isebel nicht gesagt wird.
13
Man kann tm,a/ auch adverbial übersetzen: „...und das Wort des Herrn ist wahrlich in deinem Mund“
und dann haben wir einen parallelismus membrorum; beide Aussagen beziehen sich auf den
Propheten.
14
“The widow of Zarephath is a positive counterpart to queen Jezebel. The story about the widow
prepares the reader for the story about the queen”, in: „The Literary Function of 1 Kings 17, 8-24“,
BEThL 94 (1990), S. 242.
15
Vgl. 2Kön 1,17; 9,24.

12
3. Obadja und die Witwe

Wie Ahab mit Isebel tatsächlich verheiratet ist, so sind Obadja und diese
Witwe durch literarische Tehnik ‘verheiratet’.16 Es kann nicht zufällig sein, dass
man Bezüge zwischen Obadja und der Witwe bzw. zwischen den Szenen, wo diese
vorkommen, beobachten kann.

a) Beziehungen zwischen 17,8-16 und 18,7-16

Die Elia-Witwe-Szene (17,10-16) und die Elia-Obadja-Szene (18,7-16) haben

fast dieselbe Struktur:

-Begegnung (eingeführt durch hNEhiw)> :

Elia-Witwe (17,10) hn"m'l.a; hV'ai ~v'-hNEhiw>
Obadja-Elia (18,7) Atar'q.li WhY"liae hNEhiw>

-Bereitwilligkeit zu dienen:
Witwe will Elia Wasser bringen (17,10)
Obadja fällt auf sein Anlitz; grüßt Elia „mein Herr“ (18,7)

-1. Aufforderung Elias:

„Bring mir... Wasser und Brot“ (17,10-11)
„Geh und sag deinem Herrn...“ (18,8)

-Zögern und Begründung:

Schwur ... vy<-~ai ^yh,l{a/ hw"hy> yx; (17,12)
Schwur ... vy<-~ai ^yh,l{a/ hw"hy> yx; (18,9-10)

-2. Aufforderung mit Berufung auf Jahwe:

Jahwewort hw"hy> rm;a' hko yKi (17,13-14)
Schwur auf Jahwe tAab'c. hw"hy> yx; (18,15)

16
Gregory, S. 129.

13
-Gehorchen:
„Sie ging hin (%l,Tew): und tat...“ (17,15)
„Da ging Obadja hin (%l,YwE ): ...“ (18,16)

-Erfüllung des Gotteswortes:

aus 17,14 (17,16)
aus 18,1 (18,17)

In beiden Fällen ist Elia auf seinem Weg um einen Gottesbefehl zu

erfüllen. Er weiß von Gott, dass er von einer Witwe versorgt werden soll (17,9)
und dass er sich Ahab zeigen soll (18,1). Aber was er und auch der Leser wissen,
ist Obadja und der Witwe unbekannt. Von hier aus auch der ursprüngliche
Widerstand der Beiden. Elias Aufforderung führt eine Komplikation in die
Erzählung bzw. in das Leben seines jeweiligen Gegenübers ein. Die Witwe
brauchte keinen Elia; sie sammelte Holz für die Zubereitung einer letzten Speise
(17,12).17 Obadja war auf seiner Suche nach Wasser und Gras; die Suche nach Elia
war längst aufgegeben (18,5.10). In beiden Fällen wird die Krise überwunden, erst
nachdem sich Elia auf Jahwe beruft.

Neben der Struktur sind die Episoden auch wörtlich verbunden:

- lwk (pilp.) „versorgen“ wird in 17,4.9 und 18,4.13 benutzt;
- das Standard-Essen für die von der Witwe bzw. von Obadja versorgten
Jahwepropheten ist Brot und Wasser;
- Obadja wählt für seinen Schwur die gleichen Worte wie die Witwe. Das will
zunächst den Diener Jahwes mit dieser Witwe verbinden.

Darüber hinaus scheinen Obadjas Tätigkeit und die der Witwe auch zeitlich
verbunden zu sein: Obadja hatte die Propheten versorgt, bevor er Elia traf
(18,4.13). Dabei fällt es dem Leser auf, dass in derselben Zeit Elia am Kerit und in

17
Obwohl Gott dem Propheten gesagt hat, er habe der Witwe geboten, ihn zu versorgen, scheint die
Witwe davon nicht zu wissen (17,9.12).

14
Sarepta versorgt wurde (17,5-6. 8-16).18 Das wird auch durch ein Wortspiel
angedeutet: während Elia am Kerit (tyrIK. 17,3.5) sich aufhielt, brachte Isebel die
Jahwepropheten um (tyrIk.h;B. 18,4).

b) Beziehungen zwischen 17,17-24 und 18,2-16

Die Bezüge sind zunächst wörtlich. Die Einleitungen beider Szenen sind
von dramatischen Bedingungen geprägt.
„Die Krankheit des Kindes wurde so schwer (qz"x)' , dass kein Odem in ihm blieb“
(17,17).
„Es war aber eine große (qz"x)' Hungersnot in Samaria“ (18,2b).
Obadja ist der Hofmeister Ahabs (tyIB'h;-l[; 18,3) und die Witwe wird tyIB'h; tl;[]B
Hausherrin genannt (17,17).
Ein gemeinsames Motiv begegnet in den beiden Erzählungen: Der
Gedanke, dass zwischen Sünde und Tod eine unmittelbare Beziehung steht, die
durch Elia in Aufmerksamkeit gerät. (17,18; 18,9). Dabei besteht der Unterschied,
dass die Witwe ihrer Schuld gewiss ist, während Obadja nach seiner Schuld fragt.
In beiden Fällen wird die „Dizee“ des prophetischen Amtes behandelt.19
Wegen der genannten Bezüge zwischen den Sareptaerzählungen und der
Obadjaszene könnte man behaupten: Hätte es Ahab-Isebel als Paar nicht gegeben,
so wären Obadja und die Witwe für die Erzählung nicht nötig gewesen. Einer von
beiden, Obadja als Kontrastfigur für Ahab oder die Witwe als Kontrastfigur für
Isebel, würde reichen. Doch bieten diese Szenen auch weitere Bezüge. Die
Karmelszene erinnert an die Witwe-Episode, wie im Folgenden noch zu sehen ist;
aus Obadjas Mund erfahren wir über Isebels verbrecherisches Verhalten im
Kontrast zur Witwe. Von Obadja erfahren wir und Elia über die verfolgten

18
Cohn, S. 346.
19
So Blum, S. 283: „Das Problem ist der Erzählung so wichtig, dass sie es sogleich noch einmal
durchspielt: in der Begegnung mit dem JHWH-fürchtigen Obadja. Diese Episode erweist sich Zug um
Zug aus dem Stoff der Sareptaerzählung gewoben. Nicht nur hat Obadja die Rolle der positiven
Kontrastfigur zu Ahab so wie die Witwe zu Isebel, auch er versorgte (klkl) JHWH Propheten mit Brot
und Wasser, um sie vor Isebel zu retten (18,4.13). Er wählt für seinen Schwur die gleichen Worte wie
die Witwe und erinnert die Leser noch einmal an Elias Aufenthalt in Phönizien (18,10). Vor allem
aber kreist die Möglichkeit, dass auch für ihn, den Gottesfürchtigen, Elia zum Todbringer (lhmyth V9
cf 17,18) werden könnte, verbunden mit dem Gedanken der Schuldaufdeckung (V9 mh ht’ty ...
lhmyth).“

15
Jahwepropheten, die der Prophet kaum wahrzunehmen scheint (Karmel und
Horeb).20 Die Bezüge beider von diesen Szenen sind also nicht einseitig. Die
Szenen „leben” nur zusammen.

4. Ahab und Isebel

Wie schon im Voraus angedeutet, resultiert der Vergleich Ahab/Isebel aus

den obengenannten Beziehungen. Beide stehen im Kontrast mit einer anderen
Gestalt und bilden so ein Paar. Im Falle Ahabs ist es sein Diener, Obadja. Isebel
fungiert als Kontrastfigur zu der Witwe aus Sarepta. Der Text sagt uns weniger
über die Beziehung zwischen den Beiden. Dafür müsste man aber den Prolog in
1Kön 16,30-31 berücksichtigen:

„Und (Ahab ) tat was dem Herrn missfiel, mehr als alle, die vor ihm
gewesen waren.
Es war noch das Geringste (lqeNh" ); , dass er wandelte in der Sünde
Jerobeams, des Sohnes Nebats.
Er nahm sogar Isebel, die Tochter Etbaals, des Königs der Sidonier, zur
Frau und ging hin und diente Baal und betete ihn an.“

Hier scheint die Eheschließung Ahabs nicht nur eine selbständige Sünde zu
sein, sondern eine Steigerung seines eigenen Vergehens. Nur nach diesem Ereignis
führt Ahab die Baal- und Ascheraverehrung in Samaria ein, so dass durch die
Verurteilung Ahabs Verhalten als “maximum maximorum” des Vergehens gilt
(16,30.33).21

20
Vgl. Crüsemann, Elia - die Entdeckung der Einheit Gottes: eine Lektüre der Erzählungen über Elia
und seine Zeit; (1Kön 17 – 2Kön 2), Gütersloh: Kaiser 1997, S. 44: „Elia ist also nicht allein. Er ist
nicht der einzige, er ist nicht der einsame und isolierte Prophet, wie er sich nach 18,22, vgl. weiter
19,10.14 selber sieht und wie er auch von der Auslegung meist gesehen wird.“ Dabei übersieht
Crüsemann den theologischen Inhalt der Aussage. Elia ist nicht irgendein Prophet; er ist, wie die
LXX in 17,1 mit Recht ergänzt, „der Prophet“ par excellence.
21
Er hat alle seine Vorgänger übertroffen und mit ihm entsteht ein Vorbild des Bösen für die
künftigen Könige. Einige der Könige Israels oder Judas werden (auch) nach dem Ahab-Paradigma
beurteilt 2Kön 8,18 – Joram; 2Kön 8,27 – Ahasja; 2Kön 21,3 – Manasse.

16
 Was diese Ehe gebracht hat, wird in 18,3ff gezeigt. Ahab toleriert jetzt die
religiöse Politik Isebels. Diese hat Jahwes Propheten getötet. Ahab hat darauf
keineswegs reagiert und man gewinnt den Eindruck, er stimmt seiner Frau zu. Wie
Isebel kann ja auch Ahab Unschuldige oder Jahwetreue umbringen (18,9.12.14).
Damit wird aber nicht durchsichtig, inwieweit Ahab und Isebel in Fragen
der Religion übereinstimmen. Man notiere sein Schweigen, als Isebel die
Propheten Jahwes umbringt, aber dann das Schweigen vor Elia als Zustimmung zu
einer Entscheidung auf dem Karmel (18,19-20 und 41-46) und letztlich sein Reden
vor Isebel in 19,1 (für oder gegen Elia?). Ahab mag mit Isebel verheiratet sein; was
aber zwischen den Beiden losgeht, bleibt im Dunklen.

5. Die Witwe und Israel

Es ist eine ähnliche Struktur der Wunderszenen in 17,17-24 und 18,17-39 zu

beobachten:

Prolog

Dialog zwischen Elia und der Frau Dialog zwischen Elia und Ahab
1) Klage der Frau (Elia und das 1) Vorwurf Ahabs (Elia und das
persönliche Unglück): kollektive Unglück):

„Und sie sprach zu Elia: Was hab ich „Und als Ahab Elia sah, sprach Ahab zu
mit dir zu schaffen, du Mann Gottes? ihm: Bist du nun da, der Israel ins
Du bist zu mir gekommen, daß meiner Unglück stürzt?“(18,17)
Sünde gedacht und mein Sohn getötet
würde.“ (17,18)

2) Elias Antwort: 2) Elias Antwort:

„Gib mir dein Kind“ (17,19a) „Sammle mir ganz Israel“ (18,19)

17
 Vorbereitung des Wunders

Absondern des Objekts und des Ortes Absondern des Objekts und des Ortes
des Wunders (Kind, Obergemach): des Wunders (Stier+Holz, Altar):

„Er sprach zu ihr: Gib mir deinen Sohn!
Und er nahm ihn von ihrem Schoß und
ging hinauf ins Obergemach, wo er
wohnte, und legte ihn auf sein Bett“
(17,19)
1. Gebet:
„Und er baute von den Steinen einen
Altar im Namen des Herrn und machte
um den Altar her einen Graben, so breit
wie für zwei Kornmaß Aussaat, und
richtete das Holz zu und zerstückte den
Stier und legte ihn aufs Holz.“ (18, 32-
33)

„Und er rief den Herrn an und sprach:

Herr, mein Gott, tust du sogar der
Witwe, bei der ich ein Gast bin, so Böses
an, daß du ihren Sohn tötest?“ (17,20)

Vorbereitung: dreifaches Legen aufs Vorbereitung: dreifaches begießen des

Kind: Altars:

„Und er legte sich auf das Kind dreimal“ „Und er sprach: Holt vier Eimer voll
(17,21a) Wasser und gießt es auf das Brandopfer
und aufs Holz! Und er sprach: Tut's
noch einmal! Und sie taten's noch
einmal. Und er sprach: Tut's zum
drittenmal! Und sie taten's zum
drittenmal.“ (18,34)
2. Gebet: 1. Gebet:

„und rief den Herr an und sprach: Herr, „Und als es Zeit war, das Speisopfer zu
mein Gott, lass sein Leben in dies Kind opfern, trat der Prophet Elia herzu und

18
zurückkehren!“ (17,21b) sprach: Herr, Gott Abrahams, Isaaks
und Israels, laß heute kundwerden, daß
du Gott in Israel bist und ich dein
Knecht und daß ich das alles nach
deinem Wort getan habe!“ (18,36)
2. Gebet:

„Erhöre mich, Herr, erhöre mich, damit

dies Volk erkennt, daß du, Herr, Gott
bist und ihr Herz wieder zu dir kehrst!“
(18,37)

Das Wunder und seine Folgen

Wunder als Erhörung von Elias Gebet: Wunder als Erhörung von Elias Gebet:

“Und der Herr erhörte die Stimme Elias „Da fiel das Feuer des Herrn herab und
und das Leben kehrte in das Kind fraß Brandopfer, Holz, Steine und Erde
zurück” (17,22) und leckte das Wasser auf im Graben.“
(18,38)
Private Erkenntnisaussage (Frau): Kollektive Erkenntnisaussage (Israel):

„Und die Frau sprach zu Elia: Nun „Als das alles Volk sah, fielen sie auf ihr
erkenne ich, daß du ein Mann Gottes Angesicht und sprachen: Der Herr ist
bist, und des Herrn Wort in deinem Gott, der Herr ist Gott!“ (18,39)
Mund ist wahr.“ (17,24)

Im Ganzen sind die Strukturen ‘Elia-Witwe’ und ‘Elia -Volk’ ähnlich. Beide
Wunder finden in ’geweihten’, von der Umgebung abgesonderten Orten statt;
darüber hinaus nimmt die Heiligkeit dieser Orte mit der physischen Höhe zu:
zunächst (privates) Obergemach, dann (öffentlicher Altar auf dem) Karmel. Eine
zweite Steigerung ist in der Beschreibung des Wunders zu beobachten: von Jahwes

19
indirekter Antwort in 17,22 (“und der Herr erhörte die Stimme Elias und das Leben
kehrte in das Kind zurück”) zu dem direkten Eingreifen auf dem Karmel in 18,38
(“Da fiel das Feuer des Herrn herab...”). Es gibt auch eine dritte Steigerung: die
Bekehrung einer einzigen fremden Frau antizipiert die Bekehrung ganz Israels.22
Als Unterschiede sind folgende zu bemerken (außer denen, die schon in oben
angeführt wurden):
- Das Subjekt der Handlungen in 17,21a ist Elia; in 18,34 ist es das Volk. Doch
auch hier ist das Volk nur ein Vollstrecker, während das reale Subjekt Elia ist. Die
Reihenfolge: Gebet-dreifache Handlung-Gebet ist auf dem Karmel: dreifache
Handlung-Gebet-Gebet.
- Die Anklage-Funktion der Witwe wird in 18,17 von Ahab übernommen. Die
Witwe funktioniert also als Vorausdeutung für zwei Größen: Ahab und Israel. Die
Baalspropheten haben keine entsprechende Funktion in der Witwe-Szene;
höchstens entsprechen sie einer Lage: Tod (oder Lebensmangel) des Kindes als
Gegner Elias.
- Im Unterschied zu 17,24, wo mit der Erkenntnisaussage der Witwe die Szene
einen Abschluss hat, folgt nach der Erkenntnisaussage des Volkes die Tötung der
Baalspropheten (18,40).

Was verbindet die Szenen miteinander, wenn wir sie uns näher ansehen?
Die Erkenntnisaussage folgt nach dem wunderhaften Eingreifen des Herrn. Erst
jetzt hat die Witwe bzw. das Volk wahrhafte Erkenntnis Jahwes erreicht, und in
beiden Fällen folgte das “Erkennen” dem “Willen”,23 was in sich schon
merkwürdig ist.24 Wie ist die Beziehung zwischen den zwei Erkenntnisaussagen?
In 18,39 bekennt das Volk:
~yhil{a/h' aWh hw"hy> ~yhil{a/h' aWh hw"hy>

22
Cohn, S. 348. Eine gemeinsame Reihenfolge sei einprägend für die Kapitel 17, 18 und 19: A.
Ankündigung; B. Reise; C. Zwei Begegnungen; D. Wunder; E. Bekehrung. Das nennt Cohn
“cumulative logic” (S. 343).
23
Die Terminologie stammt aus der strukturalistischen Exegese, wo ‘volition’ und ‘knowledge’ für
eine Gestalt vorausgesetzt sein müssen, um eine Probe zu bestehen. Aber in unserem Fall ist
‘knowledge’ nicht ein Instrument, sondern das Ziel der Probe.
24
Üblicherweise geht ‘erkennen’ dem ‘wollen’ voraus, d. h. erst Erkenntnis haben, dann eine
Entscheidung treffen. Trotzdem kann man in der Karmelszene eine relative oder vage Erkenntnis
Jahwes auf Seiten des Volkes von vornherein ausschließen? Das Volk soll ja nach 18,37 zu Jahwe
zurückkehren!

20
 „Jahwe ist (der wahre) Gott, Jahwe ist (der wahre) Gott!“ (18,39).

Die Erkenntnis der Witwe, obwohl anders formuliert, hat auch das
Bekenntnis „Jahwe ist Gott” mit einbegriffen:
„Nun erkenne ich, dass du ein Mann Gottes (~yhil{a)/ bist, und das Wort des Herrn
(hw"hy>) in deinem Mund ist wahr.“ (17,24).
Darüber hinaus ist diese Erkenntnis Gottes im Fall der Witwe mit der
Erkenntnis des Propheten verbunden. So scheint es, dass das erste Wunder keine
Wirkung auf sie hatte, was Gotteserkenntnis und Prophetenerkenntnis betrifft. Die
Anrede Elias als ~yhil{a/h' vyai in 17,18 ist keine Erkenntnis. Zusammen mit der Klage
der Frau ist sie vielmehr eine Anzweiflung dessen, was der Begriff ~yhil{a/h' vyai in
Anspruch nimmt: Dass das Wort Jahwes (17,13f) dem Mund des Propheten
anvertraut werden kann. Gottes Wirken und des Propheten Wirken werden
angezweifelt. Deshalb ist die Auflösung des Zweifels in 17,24 eine doppelte: Elia
ist wahrlich ~yhila{ / vyai; das Wort Jahwes in seinem Mund ist wahr.
Dagegen ist auf dem Karmel die Erkenntnis Gottes im Munde des Volkes
(18,39) nicht mit der Erkenntnis des Propheten verbunden. Diese Idee findet sich
trotzdem wieder, aber in Elias Mund. Seinem Gebet entsprechend (18,36) soll das,
was in 17,24 von der Witwe erkannt wurde, auch von Israel selbst erkannt werden.
Daneben ist zu bemerken, dass die Kontroverse aus 18,17-20 zwischen Prophet
und König erst hier eine endgültige Antwort findet. Denn nur in 18,36bβ sagt Elia
deutlich, dass er im Auftrag des Herrn „alle diese Dinge getan hatte“. Erst damit
wird Ahabs Anschuldigung (18,17) vollständig beantwortet und die Erkenntnis der
Witwe (17,24) auch auf der Ebene des Volkes eingeholt.25
Wenn man den Ausgangspunkt betrachtet, so ist das Volk, wie wohl auch
die Frau aus Sarepta gewesen sein mag, auf Baals Seite. Die Bewegung von
Baalsverehrung zur Jahweverehrung, die das Volk durchzieht, ist zunächst für die
Witwe belegt. Auch wenn diese Schlussfolgerung hypothetisch bleibt, weil uns der
Text nichts über die Religion der Witwe sagt, gibt es trotzdem eine Dynamik ‘ohne
Leben – mit Leben’ in der Witwe-Szene, deren Analogie eine spirituelle

25
Blum, S. 285.

21
Totenerweckung des Volkes auf dem Karmel ist. Die Bewegung vom Tode zum
Leben bedeutet gleichzeitig Jahwe als Gott bekennen.26

26
Die Dynamik ’ohne Leben – mit Leben’ ist in einer Freske aus Dura Europos dargestellt. Im
Zentrum ist Elia dargestellt. Links steht die Witwe in schwarzer Kleidung, mit ihrem toten Sohn;
rechts die Witwe mit dem auferstandenen Sohn, in weiß gekleidet. Siehe Éliane Poirot, Le saint
prophète Élie d'après les Pères de l'Église, (Spiritualité orientale, N° 53), Abbaye de Bellefontaine
1992, S. 319ff., Abb. 1.

22
TEOLOGIE ISTORICĂ

Sfântul Ioan Gură de Aur în Revista Teologică între anii

1957-2006

Lect. dr. DANIEL BUDA

Am rămas dator mediului teologic sibian cu continuarea prezentării

apariţiilor legate de Sfântul Ioan Gură de Aur în Revista Teologică între anii 1957-
2006. Realizez continuarea studiului apărut în Revista Teologică1 în acest număr al
Anuarului Academic al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna,” marcând în acest
fel încă odată centenarul revistei teologice sibiene.
Titlul prezentului studiu ar putea să trezească mirarea unora dintre cititori
prin aparenta lui inexactitate. Aceasta constă în faptul că revista de teologie sibiană
nu s-a numit, între 1957 şi 1991, Revista Teologică, ci Mitropolia Ardealului. Am
preferat folosirea în titlu doar a numelui de Revista Teologică, pe care l-a primit de
la fondatorul ei şi pe care-l poartă astăzi, din două motive: 1) acesta este numele ei
consacrat; 2) inclusiv în perioada cât revista s-a numit altfel, a fost considerată
continuatoarea Revistei Teologice şi invers; după ce s-a revenit la numele originar,
noua serie a revistei şi-a propus să urmeze atât tradiţia fondatorului, cât şi
conceptul pe care l-a avut în perioada 1957-1991. Pentru a reliefa acest lucru, am
ales să scriu mai întâi câteva lucruri despre reapariţia Revistei Teologice sub
numele de Mitropolia Ardealului, începând cu anul 1956 şi despre revenirea, în
anul 1991, la denumirea iniţială (I), după care am trecut la subiectul propriu-zis al
studiului (II). Finalul cuprinde câteva remarci concluzive şi o listă a studiilor,
traducerilor şi recenziilor despre Sfântul Ioan Gură de Aur apărute în Revista
Teologică între anii 1957-2006.

1
Sfântul Ioan Gură de Aur în Revista Teologică între anii 1907-1947 în Revista Teologică serie
nouă, anul XVI (88), nr.1, ian.-mart. 2007, p. 47-58;

23
 I

Venirea pe scaunul mitropolitan de la Sibiu, în primăvara anului 1956 a

profesorului teologie Justin Moisescu2, personalitate cu multe relaţii printre mai
marii puterii comuniste de atunci, a făcut posibilă republicarea revistei teologice
sibiene, însă cu titlul mai „neutru” de Mitropolia Ardealului. De altfel şi revistele
altor centre mitropolitane au primit numele mitropoliei de care erau editate. De
asemenea noile nume indicau dorinţa autorităţilor comuniste ca în aceste reviste să
publice doar teologi şi clerici, iar aria lor de circulaţie să fie limitată exclusiv la cel
teologic-clerical. În primul număr al relansatei Mitropolii a Ardealului, într-o
Îndrumare,3 Mitropolitul Justin schiţează rolul pe care revista îl va avea în viaţa
Bisericii şi a ţării şi îi descrie pe scurt programul editorial. Pentru el, „cărţile şi mai
ales revistele teologice au menirea să ajute pe slujitorii altarelor să adâncească din
zi în zi tot mai mult învăţătura de credinţă a Bisericii dreptmăritoare ...”4 Un plus
de importanţă este acordat revistelor, întrucât ele au capacitatea de a oferi spaţiu
adecvat de dezbatere „marilor probleme ale epocii în care trăim.” Fiind revista
Bisericii Ortodoxe din Ardeal, aceasta „va îmbrăţişa cu multă luare aminte
problemele specifice ale Bisericii ardelene.” Desigur, prin cuprinsul ei, revista
Mitropolia Ardealului va susţine bunele legături ale clericilor şi credincioşilor cu
concetăţenii de alte religii, iar „înlăuntrul Bisericii noastre ne vom strădui să
cimentăm unitatea sufletească a clericilor şi credincioşilor noştri, consolidând
unificarea bisericească a românilor din Ardeal.”5 Mitropolitul Justin face aici,
aşadar, o trimitere directă la noua situaţie a Bisericii Ortodoxe din Ardeal, de după
primirea în sânul ei a Bisericii Greco-Catolice. Cu mult simţ diplomatic, el
sugerează regimului comunist că reapariţia revistei este absolut necesară pentru
continuarea procesului de unificare bisericească în Ardeal, pentru realizarea căruia
statul comunist avea interes direct. În final se mai precizează că nou-reapăruta
revistă va urma buna tradiţie a Bisericii ardelene „de promovare a culturii teologice
ortodoxe şi de sprijinire a aspiraţiilor înalte ale poporului român.” Este de la sine

2
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti,
1996, p. 278-280;
3
Mitropolia Ardealului, nr. 1/1956, p. 3-4;
4
Ibidem, p. 3;
5
Ibidem, p. 4;

24
înţeles că ultimul angajament programatic era absolut necesar în condiţiile în care
acesta a fost scris în România comunistă de la mijlocul anilor cincizeci.
După schimbările din 1989, toată lumea se aştepta ca revista de teologie
sibiană să revină la numele ei tradiţional. Începând cu primul număr publicat pe
anul 1991, revista Mitropolia Ardealului îşi reia tradiţionalul ei nume de Revista
Teologică. Într-un Cuvânt de lămurire,6 Mitropolitul Antonie Plămădeală (1982-
2005) arată motivele acestei reveniri. Mai întâi, Mitropolitul Nicolae Bălan este
comparat cu Andrei Şaguna pentru faptele sale cele mari, printre care se numără şi
întemeierea, în 1907, a Revistei Teologice care intrat în competiţie cu „cele mai
bune reviste din aceeaşi familie, din ţară şi străinătate”7, aducând în teologia
românească noutăţile vremii, precum informaţii despre teologia dialectică şi
existenţialismul modern.
Având deja „un nume şi un renume” de-a lungul anilor, la venirea la
putere a regimului comunist „pornit pe distrugerea tradiţiilor şi a renumelor de
autoritate în cultură şi în teologie” acesta a interzis publicarea Revistei Teologice
„chiar când împlinea 40 de ani de existenţă.8 Reînfiinţarea revistei în 1956 a fost
rodul muncii în timp, „cu înţelepciune, a Bisericii şi a eparhiilor şi şcolilor
teologice din sânul ei.” I s-a „impus” însă numele de Mitropolia Ardealului fiindu-i
aprobată reapariţia şi pentru că a fost gândită ca şi „buletin oficial”, fără a putea
atrage nici colaboratori şi nici cititori din afara mediului strict teologic-clerical.
Biserica şi oamenii ei însă, au ştiut să o folosească şi pentru a publica studii, nu
numai „ştiri şi texte dirijate.” Cenzura trimitea ordine către redacţiile revistelor de
teologie din România să nu publice lucrări ale laicilor, întrucât nu trebuia să se ştie
că sunt laici interesaţi de teologie, ci doar clerici izolaţi de societate şi cultură.
Ordinul era respectat o vreme, apoi „se uita.”
Revoluţia din 1989 a adus libertatea, dispărând astfel interdicţiile, cenzura,
autocenzura şi, îndeosebi, teama şi s-a intrat într-o „zodie a restaurărilor,
reparaţiilor atâtor şi atâtor nedreptăţi.”9 „Din datoria reparării unei nedreptăţi” a
luat naştere şi gândul de a „reînvia vechea Revistă Teologică de la Sibiu, aşa cum a
fost şi cum a voit-o ctitorul ei, aşa cum a îndrumat-o de-a lungul anilor redactorii

6
Revista Teologică, anul I (73), nr. 1, ian.-febr. 1991, p. 3-5;
7
Ibidem, p. 4;
8
Ibidem, p. 4;
9
Ibidem, p. 5;

25
ei, aşa cum au scris-o numeroşii şi valoroşii ei colaboratori, gândul nostru urmărind
ca toţi aceştia să le fie modele celor de azi.”10 Mitropolitul Antonie ţine să
precizeze că Revista Teologică este însă şi continuatoarea „Mitropoliei Ardealului
care, în vremi de opresiune culturală şi religioasă, a făcut şi ea tot ce a putut,
strecurând, printre cele impuse şi împotriva oficialilor comunişti şi atei şi Teologie
bună ...” În concluzie, „Revista Teologică se va înscrie ... pe linia tradiţiei ei
iniţiale. Pe linia ... Mitropoliei Ardealului, ea va menţine şi o linie oficială care va
încerca să prezinte întreaga viaţă bisericească din eparhiile Mitropoliei.”11

II

1. La un an după reapariţia revistei de teologie de la Sibiu sub numele de

Mitropolia Ardealului, renumitul profesor de omiletică Dumitru Belu publica un
studiu Cu privire la predică în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur.12 Mai întâi
autorul arată că în veacul al patrulea, propovăduirea cuvântului s-a dezvoltat, pe de
o parte, datorită controverselor dogmatice, polemicii ereziilor şi răspândirii
creştinismului „în diferite compartimente ale vieţii” şi, pe de altă parte, impulsului
dat de oratoria păgână, reprezentată la un înalt nivel de celebrii Libanius, Himerius
şi Prohaeresius. Liderii ecleziali ai vremii „n-au împrumutat din retorică altceva
decât elemente formale, de expresie, de înveşmântare a gândurilor şi sentimentelor
religioase”.13 Dintre aceştia se evidenţiază Sfântul Ioan Gură de Aur, pentru care
predica este „principala cale de convertire a potenţialului creştin”, şi mijlocul de
schimbare a vieţii fiecărui credincios şi a comunităţii. Pentru Sfântul Ioan Gură de
Aur, medicul are diferite metode de vindecare a bolnavului, însă când e vorba de
tămăduirea Trupului lui Hristos, singurul leac existent este „instruirea prin cuvânt.”
Pentru Sfântul Ioan, cuvântul dumnezeiesc vestit de Apostoli este asemenea
bobului de muştar, din care însă a ieşit un pom mare (cf. Mat. 13, 32), sau
asemenea aluatului care dospeşte întreaga frământătură.14

10
Ibidem, p. 5;
11
Ibidem, p. 5;
12
Mitropolia Ardealului., anul III, nr. 3-4, 1958, p. 268-287
13
Ibidem, p. 268;
14
Ibidem, p.269-270;

26
 Autorul se concentrează apoi asupra întrebării: De unde îşi trage cuvântul
puterea lui? Pe baza unor lucrări hrisostomiene, el oferă următoarele răspunsuri:
cuvântul trebuie să fie predicat de către acela care are chemare; cuvântul predicat
este al lui Dumnezeu, prin care s-a făcut cerul şi pământul, doar prin puterea dată
de Dumnezeu, care l-a rostit. Desigur, cuvântul lui Dumnezeu nu acţionează magic.
Pentru a rodi trebuie să se adreseze celor care nu sunt împietriţi în rău. Apoi,
rezultatele predicii depind şi de personalitatea predicatorului. Predicatorul nu-şi
poate îndeplini misiunea „cu mijloacele omului de grămadă”15. Sunt enumerate
apoi, calităţile necesare predicatorului, oferindu-se exemple din opera Sfântului
Ioan şi din viaţa sa personală, pentru argumentarea lor. Calităţile enumerate sunt:
vocaţia, o temeinică pregătire, studierea temeinică a Sfintelor Scripturi, agonisirea
unei bogate culturi generale.16 În ceea ce priveşte forma predicii, accentul trebuie
pus pe conţinut şi nu pe formă. Este citat pasajul din Despre preoţie IV, 6, unde
Sfântul Ioan arată că el sacrifică podoabele oratoriei păgâne, de dragul
conţinutului. Totuşi, adaugă autorul, nu trebuie neglijată partea formală a
cuvântărilor, fapt care reiese clar din forma tuturor predicilor hrisostomiene.
Potrivit Sfântului Ioan, predica nu trebuie să cuprindă speculaţii sterile.
Alte recomandări legate de predică sunt: predicile legate de viaţă trebuie rostite
numai la zile mari; preotul este dator să predice cât mai des pentru ca predicile sale
să prindă rădăcini; predica trebuie să fie însoţită de prezenţa preotului în viaţa
credincioşilor.17 Elocvenţa nu merge fără virtute. De aceea predicatorul are
obligaţia să ducă o viaţă morală ridicată. Predicatorul este exemplu, el fiind
observat mereu de către cei care-i ascultă cuvântările: „Să nu vă închipuiţi că, la
urma urmei, preotul şi-ar mai putea ascunde slăbiciunile şi metehnele” (Despre
preoţie, cartea III, 14)18 căci „cetatea care stă pe munte nu se poate ascunde”.19
Alte sfaturi oferite predicatorului: să urmărească dacă învăţătura
propovăduită de el este acceptată sau respinsă. În acest sens există destule dovezi
care ne îndreptăţesc să afirmăm ca Sfântul Ioan Gură de Aur a posedat „un superior
simţ psihologic”, ştiind, pe de o parte, „cât de greu este ca toţi propovăduitorii

15
Ibidem, p. 272;
16
Ibidem, p.272-275;
17
Ibidem, p. 277-278;
18
Ibidem, p. 279;
19
Ibidem, p.279-281;

27
cuvântului să fie la înălţimea chemării lor”, iar pe de altă parte, „cât de porniţi spre
cârtire sunt unii credincioşi, şi cât de necorecţi în atitudinea lor”.20
Nu în ultimul rând, şi predicatorul are nevoie de exemple. Sfântul Ioan
Gură de Aur ne oferă drept exemple de predicatori pe Apostoli, mai ales pe Sfântul
Apostol Pavel. Dumitru Belu îşi încheie studiul arătând că Sfântul Ioan Gură de
Aur înşuşi, prin viaţa şi activitatea sa, poate constitui un exemplu de urmat pentru
noi toţi.21
Acest studiu al renumitului profesor arată ceea ce ştie oricine s-a ocupat
câtuşi de puţin cu opera Sfântului Ioan Gură de Aur, anume că citind omiliile lui se
poate redacta cu uşurinţă un impecabil manual de omiletică, fără ca în acestea să
întâlnim neapărat teoretizarea omileticii, ci pur şi simplu înţelegând aceste principii
din aplicarea lor practică în predică.

2. Un an mai târziu, slavistul sibian Chiril Pistrui, publica interesantul

studiu cu titlul, pretenţios totuşi, Sfântul Ioan Gură de Aur în Biserica Ortodoxă
Rusă22. Articolul demonstrează că în Biserica Ortodoxă Rusă predicile
hrisostomiene au fost cunoscute foarte de timpuriu, mai ales prin filieră bulgară. În
secolele XI-XII, existau deja în limba slavă o selecţie de 18 cuvântări ale Sfântului
Ioan Gură de Aur, traducerile fiind realizate de preoţi ruşi. Un „zlatostrui” (râu de
aur), cuprinzând 136 de cuvântări patristice apărut la bulgari, a fost tradus în anul
1073, pentru marele cneaz rus Sviatoslav. Până la marea invazie mongolă, au fost
traduse în limba rusă, potrivit lui Golubinski, 203 omilii ale Sfântului Ioan
Hrisostom. La acestea se mai adaugă diferite fragmente cuprinse în diferite
antologii.23
A doua etapă a pătrunderii omiliilor hrisostomiene la ruşi începe în
secolele XIV-XV, după eliberarea de sub jugul mongol. Acum sunt introduse
omilii traduse din limba slavă bisericească în Bulgaria prin secolele XIII-XIV.
O altă etapă (începând cu sec. XVI) poate fi considerată ca începând o dată
cu traducerea în Rusia, în limba slavă, a unor opere hrisostomiene direct din limba
greacă. Sunt enumerate apoi aceste lucrări cu autorii traducerilor şi titlurile

20
Ibidem, p. 282-283;
21
Ibidem, p. 285-286;
22
Mitropolia Ardealului, anul IV, nr. 1-2, 1959, p. 64-73;
23
Ibidem, p. 65-66;

28
operelor, efectuate între secolele XIV-XVIII.24 Aşa cum era de aşteptat, predicile
hrisostomiene au avut o influenţă colosală asupra predicii ruseşti şi a vieţii
spirituale, în special monahale.25 Începând cu secolul al XVI-lea, apar primele
ediţii tipărite ale operelor Sfântului Ioan. În secolul al XVIII-lea s-au tradus din
nou şi s-au tipărit numeroase lucrări ale Sfântului Ioan Hrisostom. Autorul numără
13 lucrări traduse şi publicate. 26
În secolul XIX, mai exact în 1906, în Rusia exista deja o traducere a tuturor
operelor Sfântului Ioan. Traducerea a fost făcută de profesorii de la Academia
teologilor de la Academia din Sankt Petersburg. Părintele Pistrui ştia că
Mitropolitul Şaguna îşi procurase şapte lucrări din colecţia hrisostomiană rusă,
aflate până astăzi în Fondul Şaguna. Această enumerare a perioadelor în care opera
Sfântului Ioan Hrisostom a pătruns în Biserica Ortodoxă Rusă, inventarierea
manuscriselor şi lucrărilor publicate, precum şi sublinierea influenţei operelor
Sfântului Ioan asupra predicii şi teologiei ruse, evidenţiază faptul că marele
antiohian a fost cunoscut şi apreciat nu numai în Bisericile de limbă greacă ci şi în
cele de limbă slavă.

3. Tot cu un titlu pretenţios – Pavel, Apostol al lui Hristos în viziune

hrisostomică, Gheorghe Papuc27 publică al treilea studiu despre Sfântul Ioan Gură
de Aur din Revista Teologică din această perioadă. După ce subliniază, cu ajutorul
unor citate, preţuirea Sfântului Ioan Gură de Aur pentru Sfântul Apostol Pavel,
autorul prezintă, folosindu-se exclusiv de citate hrisostomiene, modul în care
imaginea acestuia apare la Sfântul Ioan Gură de Aur. Astfel Apostolul este
prezentat sub motto-ul unor citate pauline, ca fiind: 1. „slujitor al lui Hristos,
chemat de El Apostol, mai ales spre vestirea Evangheliei lui Dumnezeu (Romani 1,
1);28 2. „Gata sunt a treia oară să vin la voi şi nu vă voi îngreuia pe voi, căci nu caut
ale voastre, ci pe voi. Deci eu prea bucuros voi cheltui şi mai voi cheltui şi pe mine
pentru sufletele voastre”(II Corinteni, 12, 14-15);29 3. „Tuturor toate m-am făcut”

24
Ibidem, p.68-69;
25
Ibidem, p. 69-71;
26
Ibidem, p.71-72;
27
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români... p. 321;
28
Ibidem, p. 100-103;
29
Ibidem, p. 103-108,

29
(I Corinteni 9, 22);30 4. „Eu întru aceasta mă străduiesc pururea, ca să am faţă de
Dumnezeu şi faţă de oameni un cuget fără de prihană” (Fapte 24, 16); 31.
Acest studiu are meritul de a arăta cititorilor revistei locul deosebit pe care
Sfântul Apostol Pavel îl ocupă în operele Sfântului Ioan Gură de Aur, fapt realizat
în Occident de mari monografii şi numeroase studii.

4. Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, este autorul unei teze de doctorat cu
titlul Teologia muncii la Sfântul Ioan Gură de Aur şi actualitatea ei32 publicată
încă înainte de susţinere, aşa cum se proceda în perioada aceea33 în Mitropolia
Ardealului. Textul propriu-zis al tezei este precedat de o Prefaţă34 semnată de Pr.
Prof. D. Fecioru35, Profesor de Patrologie la Facultatea de Teologie din Bucureşti,
în calitate de referent principal al tezei. Renumitul patrolog arată că tema aleasă ca
teză de doctorat de către Părintele Constantin Voicu se înscrie în cadrul amplului
program iniţiat în cadrul Bisericii Ortodoxe Române de către Patriarhul Justinian36
de a studia „de pe poziţiile gândirii patristice, a problemelor etico-sociale puse cu
insistenţă de adâncile schimbări structurale ale societăţii de după cel de-al doilea
război mondial.” Este vorba aici de conceptul apostolatului social dezvoltat de
către Patriarhul Justinian.37
Analizând proiectul de teză de doctorat, D. Fecioru formulează următoarele
aprecieri: „Părintele (pe atunci n. n.) Lector Constantin Voicu dă teologiei noastre
o lucrare de temeinică analiză a gândirii Sfântului Ioan gură de Aur despre muncă,
cu multiplele ei implicaţii teologice, morale şi sociale” (p. 195) „...autorul a

30
Ibidem, p. 108-111;
31
Ibidem, p.114-116;
32
Mitropolia Ardealului, anul XX, nr. 3-5, mart.-mai 1975, p. 193-326;
33
Potrivit opiniei Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, această procedură a fost încurajată de regimul comunist,
întrucât publicarea unui proiect de teză de doctorat într-o revistă de teologie implica trecerea ei prin
binecunoscuta cenzură, fapt care elinima apariţia oricăror „surprize” neplăcute pentru regimul
comunist. Pe de altă parte, apreciez că această practică ridica nivelul ştiinţific al tezelor de doctorat,
întrucât ştiind că lucrarea sa va fi publicată, autorul era stimulat să depună un efort în plus spre a-i
spori calitatea;
34
Ibidem, p. 194-197;
35
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români... p. 166-167;
36
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români ... p. 251-252;
37
Vezi seria de 12 volume Apostolat social, Bucureşti, 1948-1976; Pentru o sinteză a acestui concept,
vezi I. Bria, Liturghie după Liturghie ...

30
dovedit în această lucrare putere de selecţie, simţ critic şi o justă valorificare a
gândirii marelui părinte bisericesc” (p. 196).
Teza de doctorat este structurată pe două mari părţi, fiecare cuprinzând mai
multe capitole. Prima parte este intitulată Consideraţii introductive asupra muncii
(p. 198-232) şi cuprinde trei capitole. Primul dintre ele, Importanţa şi actualitatea
problemei (p. 198-200) de natură strict introductivă, precedează cel de-al doilea
capitol despre Munca în concepţia etică a Antichităţii (p. 200-213) şi al treilea
despre Munca în Noul Testament şi la Sfinţii Părinţi şi la scriitorii bisericeşti până
la Sf. Ioan Gură de Aur (p. 213-232). Aceste capitole nu constituie doar o simplă
prezentare a concepţiei despre muncă în perioadele şi/sau lucrările indicate, ci
indică diferenţa esenţială dintre percepţia despre muncă în lumea păgână văzută
(uneori cu excepţia celei intelectuale) ca o povară, şi percepţia creştină total
diferită, care atribuie muncii valenţe soteriologice. De asemenea această primă
parte introductivă are rolul de a prezenta bazele biblice şi tradiţionale pe care s-a
elaborat concepţia hrisosotomiană despre muncă, precum şi mediul antic păgân
încă prezent în Antiohia sfârşitului de secol IV şi care a contribuit în mod antitetic
la formularea unei concepţii despre muncă la Sfântul Ioan Gură de Aur.
A doua parte, cu titlul Teologia muncii la Sfântul Ioan Gură de Aur (p.
233-307) cuprinde tratarea propriu-zisă a temei anunţate în titlu. În primul capitol
cu tilul Premisele unei teologii creştine a muncii (p. 233-248) al acestei a doua
părţi avem parte de prezentarea bazelor teologice ale muncii. Autorul îşi începe
cercetarea plecând de la ideea de bază a antropologiei creştine, puternic reliefată la
Sfântul Ioan Hrisostom, potrivit căreia omul a fost creat după chipul şi spre
asemănarea cu Dumnezeu.38 Calitatea ontologică de a fi creat după chipul lui
Dumnezeu îi dă omului în primul rând puterea raţiunii şi a minţii, care-l face să fie
stăpân al animalelor neraţionale, multe dintre ele fizic mult mai puternice decât el,
precum şi stăpânul întregii lumi. Raţiunea este cea care-l ajută pe om să pună, „prin
tehnică, natura, în slujba sa.”39 Folosind raţiunea în mod corect, omul se apropie de
asemănarea cu Dumnezeu. Semnul apropierii de asemănare însă nu poate fi decât

38
Este vorba de primul subcapitol al primului capitol al părţii a doua cu titlul Chipul lui Dumnezeu –
fundamentul concepţiei creştine despre muncă (p.235-239);
39
Ibidem, p. 237;

31
virtutea. Poziţia şi rostul omului în lumea creată,40 în viziune hrisostomiană, este
aceea de a fi împărat universal al făpturilor şi al întregului pământ. Întreaga creaţie
materială a fost produsă pentru om, care se află în armonie cu aceasta întrucât
ambii sunt opera iubirii lui Dumnezeu. Omul a fost pus stăpân peste creaţie nu
pentru vreun merit al lui, ci din iubirea şi bunătatea lui Dumnezeu. Stăpânirea
deplină asupra creaţiei i-a fost însă ştirbită de căderea în păcat.
Al doilea capitol poartă titlul Munca în istoria mântuirii (p. 249-264) îşi
propune să înfăţişeze „cum vede Sf. Ioan Gură de Aur munca în grădina Edenului,
care au fost, după părerea sa, urmările păcatului asupra muncii, după blestemarea
pământului şi alungarea din rai.”41 După Sfântul Ioan, Adam nu muncea în rai în
felul în care munceşte omul după cădere. Hrana îi era dată din belşug de grădina
raiului, fără a fi nevoie să lucreze pământul; de haine nu avea nevoie, fiind mai
degrabă asemenea îngerilor. Singura ocupaţie pe care o avea era aceea de a păzi
grădina raiului. Dumnezeu i-a dat această sarcină pentru ca nu cumva, datorită
răgazului total, să cadă în mândrie şi vanitate. Aşadar, Dumnezeu i-a dat omului
porunca muncii încă de la început, nu ca pedeapsă şi trudă, ci ca „lege de exerciţiu
şi instrucţiune”.42 Căderea în păcat a adus în locul muncii uşoare şi voioase, truda
şi sudoarea frunţii. Pământul nu şi-a mai dat roadele sale, ci a fost nevoie de muncă
trudnică pentru hrană. Trupul avea nevoie de îmbrăcăminte şi locuinţă, ambele
obţinute tot prin trudă. Dar, prin bunătatea lui Dumnezeu, munca nu are doar
caracter de blestem şi pedeapsă, ci şi unul moral, anume devine un fel de frână
pentru pasiunile prea vii ale omului. Tot datorită bunătăţii lui Dumnezeu, omul, în
truda sa zilnică, are parte de sprijinul animalelor domestice care, prin pronia divină,
i-au rămas credincioase şi după cădere. Munca omului de după cădere cere energie
şi răbdare, readucându-l la ascultare şi producându-i satisfacţie şi bucurie.43 Aşadar
munca grea, dată ca pedeapsă, devine pentru om, prin bunătatea lui Dumnezeu,
leac, şcoală a înţelepciunii şi mijloc de edificare a omului. Tot în virtutea bunătăţii
divine, există anumite activităţi umane care nu necesită o trudă deosebită: „Nu

40
Acesta este şi titlul celui de-al doilea capitol al părţii a doua (p.239-244). În paranteze este indicat
subtitul „Omul ca stăpân şi preot al creaţiei” care se contituie ca răspuns la problema ridicată de titlul
capitolului;
41
Ibidem, p. 249;
42
Ibidem, p. 250;
43
Ibidem, p. 255-256;

32
toate cer osteneală (din partea omului) şi nici totul nu-i este dat fără osteneală”
(Omilia 8, 8 la Psalmi, PG LV, 118).44 La Sfântul Ioan Gură de Aur întâlnim
descrieri ale activităţilor lucrative ale unor personaje biblice din Vechiul şi Noul
Testament, date ca exemplu de hărnicie. Avraam a muncit ca păstor, Moise a
părăsit onorurile regale pentru a munci alături de fraţii săi evrei; Hristos Însuşi le-a
prezis Apostolilor trudă şi sudori, Sfântul Apostol Pavel, Priscila şi Aquila au
însoţit propovăduirea cu activitate omenească. Munca are pentru Sfântul Ioan o
nobleţe aparte. De aceea ea este însoţită uneori de cântările celor care o exercită. În
Omilia la Psalmi 41, 1, 2 (PG LV, 156-158), pentru a da numai un exemplu, el
descrie cum fierarul, marinarul, doica etc îşi însoţesc munca de cântec ca semn al
înnobilării sufletului de către aceasta. Subliniind nobleţea muncii, Sfântul Ioan se
afla în dezacord cu concepţia antică despre munca fizică, văzută ca fiind
dezonorantă. Acestei concepţii, el Îl opune pe Hristos dulgher, pe Pavel ţesător de
corturi etc.
Pentru Sfântul Ioan, munca este strâns legată de natura umană.45 Vorbind
despre muncă, el are cuvinte negative la adresa bogaţilor creştini care trăiesc din
munca altora, ei lenevind, precum şi la adresa celor care sunt săraci datorită lenei,
aceştia preferând mai degrabă să cerşească decât să muncească. Pentru Sfântul
Ioan, afirmaţia paulină „Dacă cineva nu vrea să lucreze nici să nu mănânce” se
aplică tuturor, inclusiv clericilor şi asceţilor. El are cuvinte dure la adresa clericilor
antiohieni şi constantinopolitani „care-L vindeau pe Hristos” adică pentru cei care
doreau să profite de statutul lor de cleric trândăvind. De asemenea el se pronunţă
negativ împotriva ereziei mesalienilor sau a evhaiţilor apărută în Siria la mijlocul
veacului IV, care excludeau munca manuală şi fizică, considerând-o nefolositoare
progresului moral.46 De asemenea la Sfântul Ioan Hrisostom întâlnim explicate
versetele biblice în care aparent ar fi încurajată inactivitatea. Este vorba de episodul
cu Marta şi Maria, în care Maria ascultă cuvintele Mântuitorului, în vreme ce
Marta depune eforturi pentru a organiza o masă (Luca 10, 38-42) şi afirmaţia din
predica de pe munte că păsările cerului nu seamănă nici nu seceră, însă totuşi Tatăl
Cel ceresc se îngrijeşte şi de hrana lor (Matei 6, 26). În primul caz, Sfântul Ioan

44
Ibidem, p. 258;
45
Titlul celui de-al treilea capitol este „Munca în raport cu natura umană” (p. 265-280);
46
Ibidem, p. 267-267;

33
arată că ceea ce Mântuitorul i-a spus Martei „nu se referă la lucrare şi la muncă, ci
arată că trebuie să ştim cum să apreciem momentele diferite şi că nu trebuie să ne
ocupăm de cele trupeşti atunci când trebuie să ascultăm” cuvântul lui Dumnezeu.47
În cel de-al doilea caz, explicaţia Sfântului Ioan este următoarea: „El (Hristos) n-a
spus că nu trebuie să semănăm, că nu trebuie să ne neliniştim; nici că nu trebuie să
mâncăm, ci că nu trebuie să fim şovăielnici, sau să ne lăsăm mistuiţi de griji.”48
Munca este pentru Sfântul Ioan o lege a naturii. Oml a fost creat liber şi muncitor,
aşa cum noaptea este destinată odihnei, iar ziua muncii. Leneşii încalcă legea
naturii, aşa cum cei care forţează pe alţii la muncă fac acelaşi lucru. Aici este vorba
de stăpânii de slcavi. Văzută ca o urmare a păcatului, sclavia nu este condamnată
explicit de Sfântul Ioan, care nu doreşte o răsturnare a ordinii sociale a statului şi
vremii în care a trăit, ci doar solicită stăpânilor de slavi un comportament
îngăduitor faţă de aceştia, iar sclavilor supunere şi răbdare.49 Fiind un dat al
omului, munca fizică menţine trupul uman în formă, altfel acesta devine
bolnăvicios şi josnic. Inactivitatea duce sufletul la păcat. El prezintă leneşii în
culori deosebit de negative şi cu o ironie usturătoare, invitându-i să ia exemplu de
hărnicie de la animale. Munca în exces este de asemenea respinsă, recomandându-
se alternarea muncii cumpătate cu somnul util refacerii puterilor fizice şi spirituale.
Munca în relaţiile interumane50 este un subiect abordat de Sfântul Ioan
Hrisostom. Pe de o parte, munca unifică sufletele şi le apropie într-un elan unic.
Diferitele meserii existente îi fac pe oameni să aibă nevoie unii de alţii: „Dacă, de
pildă, lucrătorul în fier nu vrea să facă pe nimeni părtaş meşteşugului său, el se
ruinează şi pe sine şi pe ceilalaşi meşteşugari...”51 Astfel, munca este un liant de
unitate şi slujire reciprocă. Unitatea interumană în cadrul muncii, nu implică doar
relaţiile dintre diferitele meserii, ci şi grija pe care cei activi social trebuie să o aibă
faţă de cei în nevoi. În acest context, milostenia este un subiect des abordat de
Sfântul Ioan.52

47
Ibidem, p. 271.
48
Ibidem, p. 271-272, Omilia 21, 3 la Matei, PG LVII, 298;
49
Ibidem, p. 274.
50
Titlul capitolului IV al părţii a doua, Ibidem, p. 281-289
51
Ibidem, p. 284 cf. Omilia 10, 4 la I Corinteni, PG LXI, 86-87;
52
La p. 285 ne este oferită o statistică: din 90 de predici la Evanghelia după Matei, Sfântul Ioan
Hrisostom vorbeşte de 40 ori despre milostenie, de 13 ori despre sprpcie, de 30 de ori despre
lăcomie, de 20 de ori despre bogăţiile agonisite pe nedrept şi folosite necorespunzător;

34
 Munca în raport cu lumea materială53 presupune tratarea percepţiei
hrisostomiene cu privire la originea artelor şi tehnicii, precum şi cu privire la
ierarhia, natura şi scopul artelor şi tehnicii. Cu privire la originea artelor, Sfântul
Ioan urmează în general referirile biblice despre momentul apariţiei şi
descoperitorul acestora. Astfel, Omilia 29, 3 la Facerea (PG LIII, 264) enunţă, pe
baza referatului biblic, originea harfei şi a ceterei sau a meşteşugului fierăritului.
După potop, artele au renăscut treptat. Pentru Sfântul Ioan, artele sau născut din
trebuinţa de a găsi soluţii la probleme vieţii şi ca urmare a unor repetate eforturi.
Prima clasificare a ceea ce Sfântul Ioan înţelege prin „arte” este aceea în arte utile
şi necesare, precum agricultura, ţesătoria, construcţia etc. şi cele auxiliare precum
pictura sau tapiseria care nu sunt indispensabile vieţii şi care „ne aduc cheltuieli de
prisos.”54 O altă clasificare a îndeletnicilor umane întâlnim în Omilia 15, 3 la II
Corinteni (PG LXI, 506-507):55 Există I. Arte şi II Meserii. Artele au două nivele:
1. puterea: a) spirituală; şi b) temporară; 2. Artele necesare întreţinerii vieţii: a)
agricultura; b) meşteşugul îmbrăcămintei; c) meşteşugul clăditului; Meserii sunt
cele ale făurarului, tâmplarului şi păstorului. Toate activităţile umane sunt produsul
conlucrării dintre trupul, mintea şi raţiunea omului. Arta pare a avea la Sfântul Ioan
un adaos de înţelepciune faţă de simpla activitate a muncii. Ambele scot în
evidenţă măreţia omului, care, folosindu-se de calităţile date de chipul lui
Dumnezeu în el, poate stăpâni natura şi făpturile, adesea mai puternice decât el.
Munca în raport cu Dumnezeu56 abordează raportul dintre ocupaţia
temporară şi viaţa duhovnicească, precum şi raportul dintre lucrarea proniatoare a
lui Dumnezeu şi munca omului. În ceea ce priveşte primul raport enunţat, Sfântul
Ioan atrage atenţia că munca dată de Dumnezeu omului în dar nu trebuie să devină
un scop în sine şi să ducă la o fugă nebună după averi. El atrage atenţia că munca şi
meseriile sunt la fel de efemere ca şi lumea materială. În eshaton nu vor exista
meserii, nici agoniseala lor, ţine să atragă atenţia Sfântul Ioan păstoriţilor săi.57 Nici
în cele din lumea aceasta munca nu are voie să aibă prioritate faţă de cele
spirituale. De aceea Sfântul Ioan mustră pe cei care nu găsesc timp să vină la

53
Titlul capitolului V al părţii a doua, p. 290-298;
54
Ibidem, p. 295, Apud Omilia 49, 4 la Matei, PG LVIII, 501;
55
Ibidem, p. 294;
56
Titlul capitolului VI al părţii a doua, p. 299-307;
57
Ibidem, p. 299-300;

35
biserică spre a se ruga şi pentru a-i asculta predicile. În ceea e priveşte raportul
dintre pronia lui Dumnezeu şi munca omului, Sfântul Ioan insistă asupra
conştientizării faptului că prodsul muncii omului este în primul rând rezultatul
proiei divine care are frijă ca munca şi truda omului să dea roade de care acesta să
se poată bucura. În centrul raportului dintre pronia divină şi munca umană se află,
la Sfântul Ioan, ideea exprimată de psalmist: „Dacă Domnul n-ar zidi casă, în zadar
se ostenesc şi cei care construiesc”58
Abordând o temă deloc uşoară, care a implicat o asiduă muncă, întrucât
Sfântul Ioan Gură de Aur nu a scris nici o operă şi nu a rostit nici o omilie cu
referire strict la muncă, ci doar a formulat idei răsfirate în întreaga sa operă,59
Părintele Voicu a dat teologiei româneşti o lucrare patristică care abordează
excelent tema tratată. Lucrarea cuprinde o structură care va fi urmată mai târziu de
cei mai mulţi dintre doctoranzii săi. În afara unor referinţe cu privire la sclavie şi la
clasele sociale, teza de doctorat este – după mai bine de cincizeci de ani de la
publicarea sa, timp în care au apărut numeroase lucrări despre abordarea patristică
a muncii – încă utilă.

5. În perioada studiilor doctorale, Conf. Dr. Marius Telea a publicat un

studiu, susţinut mai întâi ca lucrare de seminar, despre Sfânta Euharistie în
gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur.60 După unele remarci introductive61 cu
privire la Sfânta Euharistie, autorul indică cu mult simţ metodologic izvoarele62 pe
care le va folosi pentru prezentarea concepţiei despre euharistie a Sfântului Ioan
Gură de Aur, supranumit „doctor euharistiae” (G. Bardy) în Apus. Ca multe alte
teme despre care găsim afirmaţii în opera Sfântului Ioan, şi luările sale de poziţie
despre Sfânta Euharistie sunt răsfirate în mai multe opere. Autorul enumeră şase
grupuri de omilii şi cuvântări pe care alege să le trateze tematic. Într-un prim
subcapitol intitulat Învăţătura Sfântului Ioan despre momentul instituirii Sfintei

58
Ibidem, p. 304-305 cf. Omilia 30, 2 la Geneză, PG LIII, 273-276;
59
Lucru observat şi de D. Fecioru: „Lucrarea Prea cucernicului Diacon Lector Constantin Voicu este
importantă nu numai prin actualitatea subiectului ei, ci şi prin viziunea unitară cu care a privit textele
hrisostomiene privitoare la muncă, ridipite pe atâtea pagini ale scrisului Sfântului Ioan Gură de Aur”
(p. 196);
60
Revista Teologică , anul IV (76) nr. 1, ian-mart. 1994, p. 30-50;
61
Ibidem, p. 30-32
62
Ibidem, p. 33;

36
Taine a Euharistiei (p. 33-34) se specifică faptul că, aşa cum era de aşteptat, pentru
Sfântul Ioan cuvintele de instituire ale acestei Sfinte Taine sunt cele rostite solemn
de Mântuitorul la Cina cea de Taină (Matei 26, 26-28). Impresionează doar
realismul cu care Sfântul Ioan descrie prezenţa trupului Mântuitorului în
Euharistie. El identifică Trupul lui Hristos euharistic cu Trupul Lui natural.
Realitatea prezenţei Trupului Mântuitorului în Euharistie impune enunţarea
condiţiilor primirii Sfintei Euharistii.63 Sfântul Ioan cere credincioşilor care se
apropie de Sfântul Trup şi Sânge, o stare morală asemănătoare sau chiar mai presus
de cea a îngerilor. Credinciosul care-L primeşte pe Hristos trebuie „a se face
asemenea cu Dumnezeu care i se dă”64. Dacă credincioşilor li se cere o stare atât de
înaltă, preotului care aduce jertfa i se cere mai mult, anume să fie precum ar trăi în
cer alături de îngerii de pe lângă tronul Mielului, anume „înger în trup.” Sfântul
Ioan mustră pe cei care luau în vremea lui Sfânta Euharisite în mod mecanic şi fără
de evlavie. De asemenea el respinge asocierea venirii la împărtăşanie cu anumire
sărbători, precum Postul Mare sau Epifania, arătând că nu sărbătoarea, ci conştiinţa
curată îl face pe credincios vrednic de împărtăşanie. Împărtăşirea cu nevrednicie
este echivalentă cu păcatul „omorârii Domnului”. De la împărtăşanie, numită în
acest context „masa păcii” sunt opriţi cei care urăsc pe aproapele. Sfântul Ioan
mustră aspru pe aceia dintre credincioşi care merg la împărtăşanie după ce dau
aproapelui cu făţărnicie sărutul păcii. El aseamănă acest sărut fariseic cu sărutul dat
de Iuda Mântuitorului atunci când L-a vândut. În finalul acestui capitol, autorul
identifică în opera hrisostomiană „cinci stadii practice” pentru purificarea prin
pocăinţă înainte de împărtăşanie: destăinuirea păcatului prin cuvânt; plângerea
păcatelor; spălarea lor prin căinţă sinceră; smerenia, după pilda vameşului; şi
mila.65
În capitolul intitulat Jertfa euharistică66 sunt surprinse mai multe aspecte
legate de aceasta. Oferirea nepreţuitului dar al Euharistiei Bisericii se explică prin
faptul că Mântuitorul a dorit să ofere tuturor celor care cred în El o prezenţă reală
palpabilă şi la îndemâna oricui în toate timpurile. Minunea prefacerii ţine de
puterea cuvintelor de instituire. Aşa cum porunca divină dată oamenilor în rai

63
Este titlul celui de-al doilea subcapitol al studiului, p. 34-39;
64
Ibidem, p. 35;
65
Ibidem, p. 39;
66
Ibidem, p. 39-43;

37
„Creşteţi şi vă înmulţiţi ...” se realizează în întreg neamul pmenesc, la fel cuvintele
Mântuitorului „Acesta este Trupul Meu ... ; Acesta este sângele Meu ...” devin
realitate în fiecare jertfă euharistică. Jertfa lui Hristos de pe Cruce este unică, deşi
se reactualizează mereu în jertfa euharistică. Unicitatea ei este dată de Hristos Cel
Unul Care s-a jertfit pe Cruce şi care se aduce ca jertfă de atunci mereu, pe toate
mesele euharistice de pretutindeni.
Capitolele Unirea tuturor creştinilor prin Sfânta Euharistie67 şi Sfânta
Euharistie sfinţitoare a creştinilor68 încheie acest studiu. Sunt prezentate alte idei
hrisostomiene legate de Sfânta Euharistie, precum definirea ei ca „realitate practică
a legăturii dintre credincios şi Biserică pe cale liturgică”69; liant al unităţii reale
între credincioşii care devin „una” în Hristos şi care defineşte astfel pe creştini ca
„ai Săi,” dispărând diferenţele de clasă şi stare socială. Prezenţa reală a lui Hristos
în Biserică face ca păcatele săvârşite de creştini să fie mai grave. De asemenea,
prezenţa Lui pe masa euharistică a fiecărei Biserici face ca orice comportament
neadecvat în biserică să fie definit de Sfântul Ioan drept o ofensă adusă direct lui
Hristos. Ultimul capitol arată că ideea larg răspândită astăzi în teologia ortodoxă
că Euharistia este sursa supremă de sfinţenie şi har, întrucât prin ea primim pe
Însuşi Hristos, Izvorul harului, este împărtăşită şi dezvoltată admirabil de Sfântul
Ioan Hrisostom.

6. Pr. Drd. Nicu Dumitraşcu a publicat articolul Unele aspecte

eclesiologice în scrierile Sfântului Ioan Gură de Aur70 tot ca şi lucrare de seminar
susţinută în cadrul programului de doctorat. Aşa cum arată şi titlul, autorul prezintă
câteva aspecte eclesiologice întâlnite în opera hrisostomiană. În primul capitol,71 el
face referire la plasarea de către Sfântul Ioan a originii Bisericii înainte de
Întrupare şi de crearea lumii materiale. Biserica este „centrul creaţiei lui
Dumnezeu,” „cu nimic egală.” Deşi foloseşte anumite comparaţii cu referire la
Biserică, Sfântul Ioan subliniază că nici una dintre ele nu este suficient de
expresivă. Esenţa Bisericii constă în prezenţa divină din ea. Nu este neglijat nici

67
Ibidem, p. 43-47;
68
Ibidem, p. 47-49
69
Ibidem, p. 43;
70
Revista Teologică, anul IV (76), nr. 2, apr-iun 1994, p. 51-60;
71
Cu titlul Noţiunea de Biserică. Definiţii ale ei (p. 51-54);

38
factorul uman din Biserică, Sfântul Ioan subliniind importanţa lui şi egalitatea
dintre toţi credincioşii în interiorul ei. Al doilea capitol al studiului poartă titlul
Însuşirile Bisericii72 şi abordează unitatea, sfinţenia, sobornicitatea şi
apostolicitatea Bisericii în viziune hrisostomiană.

7. Singurul studiu despre Sfântul Ioan Gură de Aur al unui autor străin
publicat în această perioadă în Revista Teologică aparţine renumitului patrolog
german Adolf Martin Ritter de la Heidelberg. Recunoscut ca o autoritate mondială
în hrisostomologie, studiul său cu titlul Sfântul Ioan Hrisostomul şi Imperiul roman
în lumina noii literaturi73 are mai degrabă un caracter critic decât de cercetare.
După scurte referiri, tot de natură critică, cu privire la unele colecţii de izvoare
despre relaţia dintre Biserică şi puterea lumească, A. M. Ritter enunţă tendinţa mai
nouă, de a compara – în ceea ce priveşte poziţia Răsăritului, respectiv a Apusului
creştin faţă de Imperiul Roman – pe Sfântul Ioan Gură de Aur cu Sfântul
Ambrozie, înlocuindu-se astfel până acum obişnuita comparare a lui Eusebiu de
Cezarea cu Fericitul Augustin.
Studiul are două părţi: 1. Depunerea Sfântului Ioan Gură de Aur şi cauzele
ei (despre care tratează pe scurt, pentru că atinge numai tangenţial studiului); 2.
Sfântul Ioan Gură de Aur şi Imperiul Roman. În prima parte autorul respinge
opinia celebrului istoric american Peter Brown formulată în lucrarea sa, tradusă şi
în româneşte, Trupul şi Sociatatea potrivit căreia insuccesul Sfântului Ioan
Hrisostom la Constantinopol, dar şi la Antiohia reprezintă „nereuşita unei variante
posibile de creştinătate pentru romanitatea răsăriteană.” Antiohienii au respins
modelul de oraş propus de celebrul predicator datorită unei loialităţi “feroce a
cetăţenilor din Antiohia faţă de propria lor imagine intenţionat neconfesională
despre cetate” care i-a făcut, în anul 362, să respingă şi speranţele de reînviere a
păgânismului iniţiate aici de Julian Apostatul (p. 328-329). Acest presupus eşec al
Sfântului Ioan la Antiohia s-ar fi datorat refuzului său de a privi Antiohia “drept o
comunitate civică tradiţională, ţinută laolaltă de obişnuitul patriotism local,
exprimat prin ritmurile comune ale festivităţilor colective” precum teatrul sau
hipodromul. Ritter răspunde lui Brown cu ajutorul a două argumente: 1) este incert

72
Ibidem, p. 54-60;
73
Revista Teologică, anul XIV (86), nr. 4, oct-dec 2004, p. 65-78

39
că modelul hrisostomic a eşuat la Antiohia, de vreme ce transferarea sa la
Constantinopol s-a făcut pe ascuns, de frica unei revolte; 2) modelului de
creştinism propus de Sfântul Ioan nu i se poate reproşa lipsa de simţ civic, de
vreme ce acesta a avut un profund “caracterul social.” Pentru Sfântul Ioan,
“criteriul hotărâtor al creştinismului desăvârşit,” consta în “a căuta ce anume
foloseşte binelui comunităţii, în a înţelege că propria mântuire este legată de cea a
aproapelui.”
Respingând, fără însă a suspenda – aşa cum ţine să precizeze – ipoteza lui
Peter Brown, A. M. Ritter pare să accepte ipoteza formulată de J. H. W. G.
Liebeschuetz în lucrarea Barbari şi episcopi – Barbarians and Bishops (Oxford,
1990, cu subtitlul Army, Church, and State in the Age of Arcadius and Chrysostom.
Potrivit acestuia, depunerea Sfântului Ioan a fost posibilă “datorită unor schimbări
fundamentale din societatea romană în timpul Imperiului timpuriu.” Cu privire la
Sfântul Ioan şi « căderea » sa, Liebeschuetz scrie la sfârşit în rezumat: Sfântul Ioan
Gură de Aur “s-a făcut neiubit unei mari părţi a clerului din Constantinopol.
Intervenţiile sale în treburile vecinilor par să fi provocat îngrijorare printre episcopi
şi resentimente în rândul credincioşilor oraşelor ai căror episcopi au fost depuşi. El
a încercat să disciplineze viaţa monahală din interiorul şi din jurul
Constantinopolului şi astfel şi-a provocat duşmănia foarte multor persoane. Căci
monahii aveau influenţă atât asupra oamenilor obişnuiţi cât şi asupra liderilor
societăţii. Ei puteau să se răscoale, dar în acelaşi timp puteau să incite poporul la
revoltă. De fapt, ei se aliaseră deja mai devreme cu episcopul de Alexandria spre a
depune un episcop de Constantinopol. În acelaşi timp, modul de viaţă al Sfântului
Ioan tindea spre autoizolare, ceea ce a provocat resentimente şi a ajutat intrigilor
oponenţilor. Este clar că aceste circumstanţe l-au făcut vulnerabil când un grup de
episcopi şi laici au început să creeze o opoziţie contra lui. Clica ce lucra la
depunerea lui includea două figuri influente: împărăteasa Eudoxia şi Teofil,
episcopul de Alexandria. Eudoxia era capricioasă şi schimbătoare şi a murit la scurt
timp după al doilea şi ultimul exil al lui Gură de Aur; dar Teofil a continuat să se
implice în atacuri, chiar dacă nu a mai părăsit în acest scop Egiptul. Faptul că acest
grup a reuşit să se bucure de favorurile imperiale vreme de 13 ani s-a datorat
faptului că se bucura de sprijinul miniştrilor Eutichianus, Aurelianus şi Anthemius,
care au dominat viaţa publică între anii 394-416. Cum şi de ce au câştigat nu este

40
foarte clar, dar anumiţi factori relevanţi pot fi totuşi identificaţi. Gură de Aur s-a
confruntat cu duşmănia « exilaţilor » Aurelian, Saturninus şi Ioan din timpul crizei
lui Gainas. Mai mult, Aurelian şi Saturninus erau strâns uniţi cu Isaac,
conducătorul monahilor care s-au ridicat contra lui Ioan. Putem presupune că
oameni precum Aurelian sau Anthemius, membri ai unor familii de noi îmbogăţiţi
care acum dominau viaţa politică şi socială din Constantinopol, detestau acţiunile
unui episcop care a solicitat cu succes unei femei de origine senatorială să-şi
împartă averea, pe care de fapt se baza puterea caselor senatoriale. În sfârşit, în
momentul în care sprijinul apusean pentru Ioan s-a întărit, aceşti bărbaţi par să fi
văzut lupta lor contra lui Ioan şi a adepţilor lui ca o apărare a independenţei estice
şi mai ales a controlului estic asupra Iliricului faţă de presiunile guvernării din vest,
direcţionate de Stilico. »
Partea a doua a studiului abordează subiectul « Hrisostom şi Imperiul
roman » analizând mai întâi perspectiva lucrării tânărului autor grec, Konstantinos
(Kostas) A. Bosinis susţinută ca teză de doctorat, cu titlul Sfântul Ioan Hrisostomul
despre Imperiul roman. Un studiu despre gândirea politică în Biserica greacă.”74
Lucrarea lui Bosinis se bucură de o apreciere deosebit de pozitivă, întrucât el
demonstrează că Sfântul Ioan Gură de Aur dă impresia că “ar trăi încă într-un oraş
grecesc autonom, care se ocupă cu problemele vieţii lui publice într-un mod
introvertit” în vreme ce “Imperium Romanum caracterizează gândirea politică a
Sfântului Ioan Hrisostomul prin masiva lui absenţă.” Aşadar “tradiţia clasică,
scoasă în evidenţă în teologia Sfântului Părinte” … “îşi are originea…în mare parte
în oraşul-stat liber şi descrie problemele, idealurile şi viaţa lui”. Categoria politică
centrală a acestei tradiţii nu este Imperiul, o noţiune care autorului nostru îi este
“complet necunoscută, ci πόλις-ul. Basileul, în măsura în care este prezentat
pozitiv, completează şi lărgeşte această categorie; el însă în nici un caz nu o
desfiinţează.”
Calitatea metodologică de bază a acestei lucrări constă, mai apreciază
Ritter, “în strădania (reuşită) de a realiza o imagine integrală, nu sectorială. Nu un

74
A. M. Ritter şi-a formulat opiniile despre cartea lui Bosinis pornind de la ediţia în neogreacă a
acesteia. Despre aceaşi carte, publicată în limba germană, se poate consulta recenzia mea:
Konstantinos Bosinis, Johannes Chrysostomus über das Imperium Romanum. Studie zum politischen
Denken der Alten Kirche, Mandelbachtal – Cambridge, 2005, 155p. în Revista Teologică serie nouă,
anul XVI (88), nr. 3, iul-sept, 2006, p. 590-594;

41
sector precum “Imperium Romanum” sau “Împăratul” este izolat şi apoi studiat ca
centru al ipotezei corespunzătoare, ci este vizată o înţelegere de ansamblu în care
se lasă clasificate examinarea fiecărei întrebări.”
Pe lângă aceste aprecieri pe marginea cărţii lui Bosinis, studiul mai
cuprinde două completări cu valoare de reflecţie: (1) Pornind de la marea sinteză în
două volume a lui Francis Dvornik despre “Filosofia politică primar creştină şi
bizantină. Originile şi motivele ei ( Washinton, DC 1966, vol. II, cap. X şi XI) care
vorbeşte despre exitenţa, în vremea Sfântului Ioan, a unui proces de “întoarcere la
ideile vechi romane despre începutul autorităţii politice” – elemente ale acestuia
pot fi găsite în texte relevante ale unor filosofi precum Themistius şi Libanius, dar
şi la Ambrozie şi Sinesius din Cirene – Ritter consideră că “ar fi important de
stabilit, printr-o exactă comparaţie a textelor, în ce măsură Sfântul Ioan a fost
influenţat de această schimbare „reacţionară.“ (2) Ar fi necesară identificarea
“printr-o comparaţie consecventă, de exemplu cu Ambrozie, profilul lui Hrisostom
şi “filosofia politică” sau (dacă se vrea a se spune aşa)“teologia” sa.

8. Revista Teologică cuprinde şi o serie de articole şi predici publicate cu

ocazia sărbătoririi Sfinţilor Trei Ierarhi, hramul Facultăţii de Teologie din Sibiu.
Studiile şi predicile publicate cu această ocazie, evocă, mai mult festiv decât de
manieră ştiinţifică, pe Sfântul Ioan Gură de Aur, alături de Sfântul Vasile cel Mare
şi de Sfântul Grigorie de Nazinaz.75 Toate aceste publicaţii scot în relief modelul de
sfinţenie, de îmbinare între cultura înaltă şi teologie, oferit de Sfinţii Trei Ierarhi.

75
Este vorba de: Ioan Zăgrean, Sfinţii Trei Ierarhi în actualitatea Bisericii noastre, M. A. anul XVII,
nr. 1-2, ian.-febr. 1972, p. 44-51; Corneliu Sârbu, Sfinţii Vasile, Grigorie şi Ioan, îndrumători ai
teologiei actuale, M A., anul XVIII, nr. 1-2, 1973, p. 39-44; Vasile Micle, Sfinţii Trei Ierarhi
(predică), p. 84-87; Dr. D. Călugăr, Actualitatea unor idei pedagogice în unele din lucrările Sfinţilor
Trei Ierarhi, M. A., anul XIX, nr. 1-3, p. 57-64; Corneliu Sârbu,Predică la Sfinţii Trei Ierarhi, anul
XIX, nr. 1-3, ian.-mart. 1974, p. 123-125; Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi,
anul XX, nr. 1-2, ian-febr. 1975, p. 99-102; Pr. Vasile Mihoc, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi, anul
XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 166-168; Asist. Sebastian Şebu, Sfinţii Trei Ierarhi, modele de
înţelegere şi trăire spirituală a creştinismului, anul XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 142-147; Ioan
Zăgrean, Praznicul Sfinţilor Trei Ierarhi – patronii Institutului Teologic Universitar din Sibiu, anul
XXII, nr. 4-6, apr.-iun. 1977, p. 422-428; Pr. Prof. Dr. Liviu Streza, Sfinşii Trei Ierarhi în cultul
ortodox, R. T. , anul IV (76) nr. 1, ian-mart. 1994, p. 3-12; Pr. Gheorghe Şpan, Predică la Sfinţii Trei
Ierarhi: Vasile, Grigorie şi Ioan, R. T., anul VII (79), nr. 1, ian-mart. 1997, p. 153-156; Pr. Gh.
Streza, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi. Chipuri de adevăraţi păstori de suflete, anul X (82), nr. 1, ian-
mart 2000, p. 99-103; Arhid. Lect. Dr. Ştefan Iloae, Biserica şi societatea la Sfinţii Trei Ierarhi –
Biserică şi societate azi, anul XIV (86), nr. 1, ian-mart 2004, p. 83-96;

42
 9. În această perioadă în Revista Teologică s-au publicat câteva predici şi
cuvântări ale Sfântului Ioan Gură de Aur. Este vorba de un Cuvânt pentru pacea a
toată lumea76 în traducerea Pr. Prof. D. Belu, fără indicarea locului unde este
publicat originalul acestei predici, şi fără vreo introducere la aceasta; un Cuvânt
despre rugăciune77 în traducerea Pr. Prof. Nicolae Neaga, cu indicarea, de această
dată, a locului unde este publicat originalul grecesc,78 dar fără nici o introducere;
tot N. Neaga publică o cuvântare Despre Judecata de Apoi79 fără indicarea
originalului grecesc folosit şi fără vreo introducere; Visarion Bălţat un Hristos a
înviat! Cuvânt la Sfintele Paşti, fără indicarea locului unde este publicat originalul
şi fără vreo introducere.80

10. Revista Teologică cuprinde un număr de cinci recenzii despre Sfântul

Ioan Gură de Aur. Patru dintre acestea prezintă opere publicate ale Sfântului Ioan
Gură de Aur, iar una dintre ele prezintă un studiu despre viaţa şi opera acestuia.
Astfel, Nicolae Dură prezintă volumul Despre Preoţie publicat de EIBMBOR în
anul 1987 şi care cuprinde şi tratatul despre preoţie al Sfântului Ioan Gură de
Aur81; T. Bodogae prezintă prima parte a Omiliilor la Facere publicate de aceeaşi
editură în anul 1987;82 precum şi la cea de-a doua, publicate în 1989;83 Arhid
Dragomir Balota prezintă lucrarea Despre Feciorie. Apologia vieţii monahale,

76
Sfântul Ioan Gură de Aur: Cuvânt pentru pacea a toată lumea, trad. de Prof. D. Belu, anul XXVIII,
nr. 7-8, iul-aug. 1983, p. 443-446;
77
Pr. Prof. N. Neaga, Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt despre rugăciune, anul XXXII, nr. 5, sept-oct
1987, p. 31-34;
78
PG 62, 738-740 şi o lucrare tipărită la Bucureşti, 1827 păstrată în aehiva traducătorului. Care
conţine şi prezentul Cuvânt despre rugăciune. Deşi Prof. N. Neaga nu o spune clar, se pare că avem
de-a face cu o îmbunătăţire a traducerii mai vechi, pe baza comparării cu originalul grecesc;;
79
Sfântul Ioan Hrisostomul, Despre Judecata de Apoi, trad. N. Neaga, anul XXXIV, sept-oct 1989, p.
63-69;
80
Sfântul Ioan Gură de Aur, Hristos a înviat! Cuvânt de Sfintele Paşti în Revista Teologică nr. 2, apr.-
iun. 1997, p. 199-202;
81
N. Dură, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Egrem Sirul, Despre
Preoţie, anul XXXIII, nr. 2, mart-apr. 1988, p. 130-133;
82
Pr. Prof. T. Bodogae, Sfântul ioan Gură de Aur, Scrieri, partea I; Onilii la Facere (I), trad.,
introducere, indici şi note de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1987, 438 p., anul XXXIII, nr. 6, nov-
dec 1988, p. 142-144
83
T. Bodogae, Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (II), trad. de Dumitru Fecioru, Bucureşti,
1989, 300 p., anul XXXV, nr. 1, ian-febr 1990, p. 109-112;

43
publicată la EIBMBOR din 2001, care cuprinde şapte lucrări ale Sfântului Ioan.84
Unica recenzie85 semnată de (pe atunci) Asist. Sebastian Moldovan prezintă un
volum publicat într-o limbă străină. Este vorba de lucrarea lui David C. Ford,
Women and Men in the Early Church. The Full Views of St. John Chrysostom .
Volumul este „un studiu de caz”, cel al Sfântului Ioan Gură de Aur, considerat
paradigmatic pentru o cercetare asupra presupusului misoginism al Sfinţilor Părinţi.
Alegerea Sfântului Ioan gură de Aur spre a fi studiat nu este întâmplătoare, el fiind,
în viziunea autorului, definitoriu pentru tradiţia răsăriteană. Pe baza operei
Sfântului Ioan, cartea dovedeşte „parţialitatea”86 cercetării feministe (şi) în această
privinţă. Concluzia lucrării recenzate – al cărui cuprins nu se limitează deloc la
acest subiect, ci abordează teme precum căsătoria, fecioria, abstinenţa, raportul
dintre bărbat şi femeie etc – este aceea că la Sfântul Ioan Gură de Aur întâlnim
doar unele „stereotipuri misogine ale vremii”87 considerate „scuzabile” de autor.
*
Această prezentare pe scurt a studiilor, traducerilor şi recenziilor despre
Sfântul Ioan Gură de Aur apărute în Revista Teologică între 1957-2006 a scos în
evidenţă abordarea sporadică şi în relativ puţine numere a acestui Sfânt Părinte. Mai
dese sunt abordările festive prilejuite de sărbătoarea Sfinţilor Trei Ierarhi. Cele şase
studii scrise de autori români îşi au valoarea lor, distingându-se, atât prin întindere
cât şi prin profunzime, teza de doctorat a Părintelui Constantin Voicu. Cele patru
omilii şi cuvântări traduse au marele neajuns de a nu fi însoţite de introduceri, note şi
comentarii critice, aşa cum se obişnuieşte în revistele de teologie. Ele par a fi mai
degrabă adresate preoţilor de parohie decât patrologilor. Recenziile publicate relevă
cel mai bine izolarea în care a trăit teologia românească în perioada comunistă
precum şi degringolada din anii perioadei post-comuniste. Este dureros faptul că în
toată această perioadă revista de teologie sibiană nu a publicat decât o singură
recenzie pe marginea unui volum despre Sfântul Ioan Hrisostom apărut în străinătate

84
Arhid. Dragomir Balota, Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre Feciorie, Apologia vieţii monahale,
Despre creşterea copiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, R. T. anul XII (84), nr. 1, ian-mart 2002, p.
90-92;
85
David C. Ford, Women and Men in the Early Church. The Full Views of St. John Chrysostom, St.
Tikhon`s Seminary Press, South Canaan, Pensylvania, 1996; XVII + 265 anul IX (81), nr. 4, oct-dec
1999, p. 155-160;
86
Ibidem, p. 155;
87
Ibidem, p. 160;

44
şi un singur studiu scris de un autor străin. Nu ne rămâne decât speranţa că pe viitor
în Revista Teologică pe care cu toţii o preţuim atât de mult, vom întâlni cât mai
multe şi cât mai valoroase abordări hrisostomologice.

Apendix

1. Dumitru Belu, Cu privire la predică în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, M.A., anul III,
nr. 3-4, 1958, p. 268-286 (practică);
2. Pr. Lect. Chiril Pistrui, Sfântul Ioan Gură de Aur în Biserica Ortodoxă Rusă, M. A., anul IV,
nr. 1-2, 1959, p. 64-73 (istorică);
3. Diac. Gheorghe Papuc, Pavel, Apostol al lui Hristos în viziune hrisostomică, M. A. anul IX,
nr. 1-2, 1964, p. 99-117 (practică);
4. Ioan Zăgrean, Sfinţii Trei Ierarhi în actualitatea Bisericii noastre, M. A. anul XVII, nr. 1-2,
ian.-febr. 1972, p. 44-51 (practică);
5. Corneliu Sârbu, Sfinţii Vasile, Grigorie şi Ioan, îndrumători ai teologiei actuale, M A., anul
XVIII, nr. 1-2, 1973, p. 39-44;
6. Vasile Micle, Sfinţii Trei Ierarhi (predică), p. 84-87;
7. Dr. D. Călugăr, Actualitatea unor idei pedagogice în unele din lucrările Sfinţilor Trei Ierarhi,
M. A., anul XIX, nr. 1-3, 1974, p. 57-64;
8. Corneliu Sârbu, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi, anul XIX, nr. 1-3, ian.-mart. 1974, p. 123-125;
9. Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi, anul XX, nr. 1-2, ian-febr. 1975, p.
99-102;
10. Constantin Voicu, Teologia muncii la Sfântul Ioan Gură de Aur şi actualitatea ei, anul XX,
nr. 3-5, mart.-mai 1975, p. 193-326;
11. Pr. Vasile Mihoc, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi, anul XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 166-
168;
12. Asist. Sebastian Şebu, Sfinţii Trei Ierarhi, modele de înţelegere şi trăire spirituală a
creştinismului, anul XXI, nr. 1-3, ian.-mart. 1976, p. 142-147;
13. Ioan Zăgrean, Praznicul Sfinţilor Trei Ierarhi – patronii Institutului Teologic Universitar din
Sibiu, anul XXII, nr. 4-6, apr.-iun. 1977, p. 422-428;
14. Constantin Voicu, Sfinţii Trei Ierarhi, anul XXII, nr. 7-9, iul.-sept. 1977, p. 422-428;
15. Dumitru Fecioru, Sfântul Ioan Gură de Aur despre predică, anul XXIII, nr. 1-3, ian.-mart
1978, p. 58-66;
16. Sfântul Ioan Gură de Aur: Cuvânt pentru pacea a toată lumea, trad. de Prof. D. Belu, anul
XXVIII, nr. 7-8, iul-aug. 1983, p. 443-446;

45
17. Idem, Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea I, Omilii la Facere (I), trad., introducere, indici
şi note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, 438 p., anul XXXIV, nr. 4, iul-aug 1984,
p. 115-118; (recezie)
18. Pr. Prof. N. Neaga, Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt despre rugăciune, anul XXXII, nr. 5,
sept-oct 1987, p. 31-34;
19. N. Dură, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Egrem Sirul, Despre
Preoţie, anul XXXIII, nr. 2, mart-apr. 1988, p. 130-133 (recenzie);
20. Pr. Prof. T. Bodogae, Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea I; Onilii la Facere (I), trad.,
introducere, indici şi note de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1987, 438 p., anul XXXIII, nr. 6,
nov-dec 1988, p. 142-144 (recenzie);
21. Sfântul Ioan Hrisostomul, Despre Judecata de Apoi, trad. N. Neaga, anul XXXIV, sept-oct
1989, p. 63-69;
22. T. Bodogae, Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (II), trad. de Dumitru Fecioru,
Bucureşti, 1989, 300 p., anul XXXV, nr. 1, ian-febr 1990, p. 109-112;
23. Pr. Prof. Dr. Liviu Streza, Sfinţii Trei Ierarhi în cultul ortodox, R. T. , anul IV (76) nr. 1, ian-
mart. 1994, p. 3-12;
24. Drd. Marius Telea, Sfânta Euharistie în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur, R. T. , anul IV
(76) nr. 1, ian-mart. 1994, p. 30-50;
25. Pr. Drd. Nicu Dumitraşcu, Unele aspecte eclesiologice în scrierile Sfântului Ioan Gură de
Aur, R. T. anul IV (76), nr. 2, apr-iun 1994, p. 51-60;
26. Pr. Gheorghe Şpan, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi: Vasile, Grigorie şi Ioan, R. T., anul VII
(79), nr. 1, ian-mart. 1997, p. 153-156;
27. Sfântul Ioan Gură de Aur, Hristos a înviat! Cuvânt de Sfintele Paşti în Revista Teologică nr. 2,
apr.-iun. 1997, p. 199-202; trad. de Arhid. Drd. Visarion Bălţat);
28. David C. Ford, Women and Men in the Early Church. The Full Views of St. John Chrysostom,
St. Tikhon`s Seminary Press, South Canaan, Pensylvania, 1996; XVII + 265 anul IX (81), nr. 4,
oct-dec 1999, p. 155-160 (recenzie);
29. Pr. Gh. Streza, Predică la Sfinţii Trei Ierarhi. Chipuri de adevăraţi păstori de suflete, anul X
(82), nr. 1, ian-mart 2000, p. 99-103;
30. Arhid. Dragomir Balota, Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre Feciorie, Apologia vieţii
monahale, Despre creşterea copiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, R. T. anul XII (84), nr. 1,
ian-mart 2002, p. 90-92;
31. Arhid. Lect. Dr. Ştefan Iloae, Biserica şi societatea la Sfinţii Trei Ierarhi – Biserică şi
societate azi, anul XIV (86), nr. 1, ian-mart 2004, p. 83-96;
32. Prof. Dr. Adolf Martin Ritter, Sfântul Ioan Hrisostomul şi Imperiul roman în lumina noii
literaturi, anul XIV (86), nr. 4, oct-dec 2004, p. 65-78; (trad. de Prep. Dr. Daniel Buda).

46
TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Un tomos antilatin şi un tratat euharistic scrise de patriarhul

Alexandriei Chiril Lukaris în Târgoviştea anului 1615

Arhid. Prof. Univ. Dr. IOAN I. ICĂ JR.

Figura neobişnuită, în acelaşi timp spectaculoasă, aventuroasă şi tragică, a

lui Chiril Lukaris (1570–1638) — poliglotul cretan ajuns patriarh al Alexandriei
(1601–1620) şi apoi în cinci rânduri al Constantinopolului (între 1620–1638),
sfârşindu-şi viaţa pe 27 iunie/7 iulie 1638) strangulat de ieniceri şi aruncat în apele
Bosforului — a generat încă din timpul vieţii o cantitate apreciabilă de mărturii,
precum şi o vastă literatură polemică, dar şi o cantitate importantă de studii istorice
şi teologice cu un vârf de productivitate în deceniile 4–7 ale secolului XX1.
Judecăţile continuă să rămână până astăzi polarizate: „martir al Ortodoxiei” şi
„erou al Greciei” căzut în lupta acerbă dintre puterile europene catolice şi
protestante pentru câştigarea Răsăritului sau, dimpotrivă, „patriarhul calvinist”,
„ortodoxul protestant”, „eretic” şi „trădător al Ortodoxiei”?

1
Un excelent inventar al acestora în ultima prezentare de sinteză a bizantinologului din Mainz
KLAUS-PETER TODT: „Kyrillos Lukaris”, în volumul colectiv: La théologie byzantine et sa tradition. II
(XIIIs–XIXs), Turnhout, 2002, p. 617–651: biografie (p. 617–631), opere (p. 631–637), teologie (p.
637–646) şi bibliografie (p. 647–651).
Lucrările principale sunt: CHR. PAPADOPOULOS, Kyrillos Loukaris, Atena, 1939; Kyrillos Loukaris
Tomos ekdidomenos epi tē triakosietēridi tou thanatou autou, Atena, 1939 [recenzie: T. M. POPESCU
în Biserica Ortodoxă Română 60 (1942), p. 455–473]; G. HADJIANTONIOU, Kyrillos Loukaris, Atena,
1954 (trad. engl.: Protestant Patriarchat. The Life of Cyril Lucaris Patriarch of Constantinople,
Londra, 1961); G. HERING, Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik 1620–1638,
Wiesbaden, 1968; S. RUNCIMANN, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of
Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge,
1968, p. 259–268: „The Calvinist Patriarch”; R. HOTZ, Ein kalvinistischer Patriarch von
Konstantinopel, Zürich, 1984; precum şi prezentarea lui G. PODSKALSY, Griechische Theologie in der
Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen
Konfessionen des Westens, München, 1988, p. 162–180.

47
 Născut pe 13 noiembrie 1570 (sau 1572) în Candia, capitala Cretei aflată
sub dominaţie veneţiană, dintr-o familie de preoţi de vază, tânărul Constantin
Lukaris a făcut temeinice studii în Italia, la colegiul grec din Veneţia, ca elev al
eruditului Maxim Margunios (1584–1602) şi apoi la Universitatea din Padova
(1589–1592). Întors în Creta, a devenit protejatul unchiului său, faimosul învăţat
cretan cu studii italiene Meletie Pigas (1549–1601) devenit patriarh al Alexandriei
(1590–1601). Acesta l-a tuns în monahism dându-i numele Chiril, l-a hirotonit
ieromonah şi l-a trimis în 1594 ca protosinghel împreună cu exarhul Nichifor prin
Ţările Române în Polonia pentru a contracara propaganda iezuită2. În 1595, Chiril
devine rector al Academiei ortodoxe din Ostrog şi arhimandrit. În octombrie 1596,
se află la Brest, unde o parte din ierarhia ortodoxă ucraineană a acceptat în sinod
„unirea” cu Roma, participând la contra-sinodul rezistenţei ortodoxe. Exarhul
Nichifor e arestat şi întemniţat a spion (va muri în închisoare), iar Chiril a rămas un
timp ca profesor la şcoala Frăţiei Ortodoxe din Lvov. În 1598, a revenit în Creta,
dar la începutul lui 1600 era din nou în Polonia ca exarh pentru a organiza
rezistenţa ortodoxă. Nefiind primit, în primăvara lui 1601 se retrage în Moldova şi
se întoarce la Alexandria, unde soseşte pe 11 octombrie, cu doar două zile înainte
de moartea patriarhului Meletie Pigas, al cărui succesor ajunge. La doar 29 de ani
deci, Chiril Lukaris devenea pentru douăzeci de ani patriarh al Alexandriei. În
1605–1606, s-a aflat în Cipru chemat să intervină în afacerile interne ale acestei
vechi Biserici autocefale tulburate de conflictele între episcopi. În 1608, se duce la
Damasc şi la Ierusalim, unde îl hirotoneşte pe noul patriarh al Ierusalimului,
Teofan III (1608–1644). La începutul lui 1612, Chiril Lukaris era în
Constantinopol, unde constată cu îngrijorare intensificarea propagandei catolice
prin iezuiţii stabiliţi aici (împotriva cărora va scrie în 1616 un dialog polemic). În
urma exilării patriarhului ecumenic Neofit II (1608–1612), devine pentru 21 de zile
locţiitor al scaunului de patriarh al Constantinopolului, dar opoziţia unor
mitropoliţi îl sileşte să renunţe la a-şi depune candidatura. Patriarhul ecumenic ales,
Timotei II (1612–1620), i-a arătat o ostilitate făţişă, mergând până la planul de a-l
asasina.

2
Cf. N. ŞERBĂNESCU , „Patriarhul Meletie Pigas şi legăturile lui cu Tările Române”, Biserica
Ortodoxă Română 63 (1945), p. 699-716 şi 64 (1946), p.352-372.

48
 În aceste condiţii, în august 1612 Chiril Lukaris pleacă în Ţara
Românească – fiind primul patriarh al Alexandriei care a vizitat principatele
valahe de la Dunăre3 –, unde mitropolit era grecul Luca Cipriotul (1602–1629), iar
domn, colegul său de studii de la Veneţia şi Padova, Radu Mihnea († 1626). Mare
elenofil şi iubitor de fast bizantin, ctitor în Bucureşti al monumentalei mănăstiri
„Radu Vodă”, acesta a domnit între 1611–1616 şi 1620–1623 în Ţara Românească,
iar între 1616–1619 şi 1623–1626 în Moldova (în acest ultim interval în Ţara
Românească a domnit fiul său, Alexandru Coconul, care între 1629–1630 va domni
şi în Moldova). În mai 1613, Chiril Lukaris, venit la Athos să aplaneze un conflict
între mănăstirile Iviron şi Hilandar, descoperă aici pe tânărul macedonean Mitrofan
Kritopulos (născut în 1589 la Veria, acesta intrase în monahism la Athos în 1606,
la doar 16 ani), pe care l-a luat cu sine. Din vara lui 1613 şi până în vara lui 1615,
Chiril Lukaris s-a aflat în Ţara Românească alături de Radu Mihnea, predicând
adeseori în biserica mitropoliei din Târgovişte şi prezidând în 1614 sfinţirea
ctitoriei bucureştene a acestuia, mănăstirea cu hramul „Sfânta Treime”, care a
devenit cunoscută sub numele de „Radu Vodă”. În tot acest interval, Lukaris a
întreţinut o importantă corespondenţă. În octombrie 1615 s-a întors în Egipt, de
unde l-a recomandat arhiepiscopului Abbot de Canterbury pentru studii în Anglia
pe Mitrofan Kritopulos. După ce a studiat între 1617–1622 la Oxford, acesta a
rămas ani îndelungaţi în diverse centre protestante ale Europei — Londra (1622–
1624), Germania (1624–1627) şi Elveţia (1627)4 — tatonând terenul pentru o
eventuală alianţă religioasă între protestantism şi Ortodoxie, alianţă în care
mentorul său Chiril Lukaris, ales pe 4 noiembrie 1620 patriarh al
Constantinopolului, vedea unica salvare a ortodocşilor de uniatism şi de ofensiva
propagandei catolice.
Între 1620–1638, patriarhul Chiril Lukaris a desfăşurat o vastă politică
europeană — remarcabil descrisă de regretatul elenist Gunnar Hering († 2004) în
3
Cf pr. prof. acad. MIRCEA PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române vol.1 (secolele XVII
şi XVIII) (1980), ed. II, Bucureşti, 1994, p.257-258.
4
După o şedere la Veneţia, în 1630 Kritopulos a revenit trecând prin Constantinopol în Egipt, unde a
devenit vicarul patriarhului de aici; în 1636 a fost ales patriarh al Alexandriei, murind însă pe 20 mai
1639 în Ţara Românească, unde s-a retras după condamnarea lui Lukaris la Constantinopol în
septembrie 1638, fiind îngropat în biserica mitropoliei din Târgovişte. Pe larg despre Mitrofan
Kritopulos a se vedea monografia diac. IOAN I. ICĂ SN, Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan
Kritopulos. Însemnătatea ei istorică, dogmatică şi ecumenistă, Sibiu, 1973, 270 p. [extras din
Mitropolia Ardealului 18 (1973), p. 208–473].

49
monografia sa din 1968 — urmărind în esenţă patru obiective: să distrugă „unirea”
de la Brest şi avansurile ei în Polonia catolică; să stopeze activitatea misionară a
ordinelor catolice în Levant; să smulgă din mâna franciscanilor administrarea
Locurilor Sfinte din Palestina; şi să modernizeze Biserica Ortodoxă curăţind-o de
deformările introduse în ea, credea el, datorită influenţei negative a Romei şi
readucând-o la puritatea creştinismului apostolic al originilor într-un demers
reformator, în care credea că se poate întâlni convergent cu protestantismul calvin.
În acest scop a demarat traducerea Bibliei în limba neogreacă; a încercat să aducă
(doar pentru puţin timp, în 1627) o tipografie grecească în Constantinopol în care
să poată publica şi scrieri de polemică antilatină care nu puteau fi editate la Veneţia
şi altundeva în Occident5; a reorganizat Academia Patriarhală din Fanar, a cărei
conducere a încredinţat-o eruditului filozof neoaristotelician Teofil Coridaleu
(1574–1646).
Obiectivele ambiţioasei revanşe politice de mare anvergură a lui Lukaris
au fost, pe de o parte, acela de a distruge Polonia catolică şi uniată determinând
Imperiul Otoman şi Rusia să o atace şi împartă, salvând astfel soarta ortodocşilor
de aici, precum şi, pe de altă parte, acela de a crea o alianţă între Imperiul Otoman
şi puterile protestante ale Europei — Olanda, Suedia, Anglia — împotriva puterilor
catolice Franţa, Austria şi Vaticanul. Cele două grupe de state europene se aflau
prinse din 1618 în acerbele confruntări militare şi diplomatice din cadrul
devastatorului război civil european de 30 de ani (1618–1648). Aceste puteri se
confruntau prin ambasadorii lor şi pe scena constantinopolitană: Lukaris a fost

5
Aventura tipografiei aduse din Anglia şi conduse de Nicodim Metaxas (1585–1647), ajuns ulterior
episcop în Kephalinia, — şi care a reuşit să producă doar un masiv volum de scrieri antilatine tipărite
în Anglia şi legate doar la Constantinopol (cf. É. LEGRAND, Bibliographie hellénique ou description
raisonnée des ouvrages publiés par les Grecs au dix-septième siècle, I–V, Paris, 1894–1896; aici vol.
I, 1894, p. 237-243 nr. 167-168 ) — e relatată în teza de doctorat a lui D. GRAMMATIKOS, Leben und
Werk von Nikodemos II. Metaxas. Die erste griechische Druckerei in Konstantinopel und auf
Kephalonia, Königstein, 1989.
O tipografie greacă cu un program similar va reuşi să înfiinţeze abia în 1680 patriarhul Dositei II al
Ierusalimului (1669–1707) la mănăstirea Cetăţuia de lângă Iaşi. Aici va apărea în 1682 scrierea
împotriva primatului papal a înaintaşului său patriarhul Nectarie I al Ierusalimului (1660-1669) şi
ulterior două voluminoase culegeri de scrieri bizantine polemice împotriva lui „Filioque” (Tomos
katallages, 1694) şi în apărarea teologiei palamite (Tomos agapes, 1698); un al treilea volum cu
scrieri împotriva primatului papal (Tomos charas) va fi publicat în 1705 la Râmnic de Antim
Ivireanul. Cf. I. DURĂ, Ho Dositheos Hierosolymōn kai hē prosphora autou eis tas Roumanikas
chōras kai tēn Ekklēsian autōn, Atena, 1977; şi K.-P. TODT, „Dositheos II. von Jerusalem”, în: La
théologie byzantine. II, 2002, p. 670–677.

50
susţinut şi s-a sprijinit în acţiunile sale de ambasadorii protestanţi ai Olandei
(Cornelius Haga, între 1612–1639) şi Angliei (Sir Thomas Roe) şi de pastorul
reformat Antoine Léger (aflat în Constantinopol între 1627–1636), dar şi bailul
veneţian, şi a fost combătut nu doar de iezuiţi şi de vicarul latin din Constantinopol,
ci şi de ambasadorii catolici ai Franţei (contele Phillipe de Césy) şi Austriei
habsburgice (Johann Rudolf Schmid, din 1629). Cu sprijinul ambasadorilor
protestanţi şi al Veneţiei, Chiril Lukaris a reuşit să se menţină pe scaunul patriarhal
— cu excepţia intervalului aprilie–septembrie 1623 — din noiembrie 1620 până în
octombrie 1633. În martie 1629, apărea însă în latină sub numele lui Chiril Lukaris
prima versiune a unei scurte „Mărturisiri de credinţă” calvinizante în 18 articole
succinte (în 1633, la Geneva, a apărut o ediţie greco-latină amplificată cu alte 4
întrebări şi mărturii biblice). „Mărturisirea”, tradusă în 1629 în franceză, engleză şi
germană, a generat, cum era de aşteptat, un imens scandal european, dar şi
interortodox, născând polemici aprinse. Adversarii personali ortodocşi ai lui
Lukaris şi catolicii au considerat-o autentică şi şi-au intensificat eforturile de a
scoate din scaun un patriarh calvin ajuns eretic protestant. Majoritatea ortodocşilor
a văzut în ea produsul pastorului Antoine Léger şi al ambasadorului Cornelius
Haga, recunoscut de Lukaris pentru a-şi asigura sprijinul protestant în lupta acerbă
cu iezuiţii şi ambasadorii catolici. De aceea Sinoadele ortodoxe din 1642 de la Iaşi
şi Constantinopol — care au aprobat „Mărturisirea” mitropolitului Petru Movilă —
şi cele din 1672 de la Ierusalim — care a aprobat „Mărturisirea”-răspuns a
patriarhului Dositei II al Ierusalimului — au condamnat doar „Mărturisirea”
pseudo-lukariană, nu şi persoana patriarhului Chiril Lukaris6. După 1633 însă,
situaţia lui Lukaris în Constantinopol s-a înrăutăţit tot mai mult. Ambasadorul
austriac Schmid a început să prezinte în cercurile guvernamentale otomane relaţiile
patriarhului cu Rusia şi statele protestante drept o trădare a Imperiului Otoman. În
luptă împotriva lui Lukaris intră acum şi mitropolitul filocatolic al Veriei, Chiril
Kontaris, devenit duşmanul de moarte al lui Chiril Lukaris. Kontaris a reuşit să-l

6
O atitudine similară au avut ulterior faţă de discipolul lui Lukaris şi Coridaleu – eruditul Ioan
Cariofil (cca 1600–1693) – Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu Condamnat la Constantinopol,
Cariofil s-a refugiat în Ţara Românească, unde a şi murit ; ortodoxia sa, contestată energic de
patriarhul Dositei al Ierusalimului, a fost apărată cu calm şi demnitate de Brâncoveanu şi Ivireanu; cf.
N. CHIŢESCU, „O dispută dogmatică din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al
Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu”, Biserica Ortodoxă Română 63 (1945), nr.
7–8, p. 319–352. Despre „Mărturisirea” lukariană, a se vedea pe larg ICĂ SN, op. cit., 1973, p. 43–53.

51
înlăture din scaun pe Lukaris în octombrie 1633 doar pentru 7 zile, Lukaris
revenind a treia oară pe scaun din octombrie 1633 până în februarie 1634, când e
înlocuit pentru o lună şi jumătate de mitropolitul Tesalonicului Atanasie Patellaros,
care a cumpărat patriarhia cu 70.000 de taleri (în 1635 va pleca în Italia). Lukaris
revine a patra oară pe scaunul de patriarh din aprilie 1634 până în martie 1635,
când e exilat în Rodos şi înlocuit din nou cu Chiril II Kontaris (martie 1635–15
iunie 1636), care-l excomunică pe 7 octombrie 1635 şi anatemizează în martie
1636. Nepopular, Kontaris e înlocuit din iunie 1636 până în martie 1637 de
prietenul lui Lukaris, mitropolitul Neofit al Heracleii, care pe 29 iunie 1636 îl
excomunică pe Kontaris, iar Lukaris revine la Constantinopol rezidând în
ambasada Olandei. Pe 20 martie 1637, Neofit II demisionează, iar Chiril Lukaris se
întoarce în scaun pentru a cincea şi ultima oară. Refuzând să se împace cu Lukaris
decât cu condiţia denunţării ereziilor sale calviniste, Kontaris face apel la sprijin
financiar pentru răsturnarea acestuia atât la ambasadorul Schmid, cât şi la papa
Urban VIII (1623–1644), căruia îi scrie recunoscându-l cap al întregii Biserici şi
vicar al lui Hristos pe pământ. În schimbul unei mărturisiri de credinţă catolice, în
octombrie 1637, Kontaris primeşte 4000 de taleri de la vicarul latin din
Constantinopol. După ce în septembrie 1637 sultanul Murad IV a recunoscut
drepturile ortodocşilor la administrarea Locurilor Sfinte împotriva catolicilor,
Lukaris pierde sprijinul Veneţiei. În 1638, Schmid şi Kontaris câştigă sprijinul
marelui vizir Bairam Paşa, care obţine de la sultan condamnarea la moarte a
patriarhului sub pretextul că l-ar fi informat pe ţar despre campania otomană în
Persia îndemnându-l să profite de ea şi să ocupe Azovul. Arestat pe 19/29 iunie şi
închis în fortăreaţa Rumeli-hisar, Lukaris e strangulat de ieniceri lângă San Stefano
pe 27 iunie/7 iulie 1638. Din porunca patriarhului Chiril Kontaris, pe 30 iunie/10
iulie trupul său a fost dezgropat şi aruncat în mare, dar a fost recuperat şi îngropat
în secret într-o mănăstire dintr-o insulă, de unde patriarhul Partenie I (1639–1644)
l-a adus în mănăstirea Panaghia Kamariotissa din insula Chalki. Pe 24 septembrie
1638, un sinod prezidat de Kontaris — cu participarea patriarhilor Mitrofan
Kritopulos al Alexandriei şi Teofan al Ierusalimului — l-a anatemizat pe Lukaris şi
mărturisirea lui. Kontaris, care în septembrie 1638 semnase o altă mărturisire
catolică, şi-a pierdut însă definitiv scaunul de patriarh pe 19 iunie 1639, fiind
deportat în Tunis, unde a fost şi el strangulat din ordinul paşei de aici pe 24 iunie

52
1640. Că Lukaris n-a fost un „patriarh calvinist”, ci un păstor autentic ortodox o
dovedeşte scrisoarea sa din 2 septembrie 1629 către principele calvin al
Transilvaniei, Gabriel Bethlen (1613–1629)7. Bazându-se pe „Mărturisirea”
calvinizantă publicată în 1629, Bethlen ceruse patriarhului aprobarea să treacă pe
românii din Transilvania la calvinism, dar s-a lovit de refuzul ferm al lui Chiril
Lukaris care i-a invocat atât incompatibilitatea unui asemenea gest din partea sa cu
responsabilitatea sa de arhipăstor ortodox, cât şi imposibilitatea unei calvinizări a
românilor ortodocşi ardeleni date fiind legăturile lor sufleteşti cu românii ortodocşi
din Muntenia şi Moldova.
Chiril Lukaris n-a fost însă doar un diplomat şi om politic al Bisericii; a
fost în acelaşi timp un dascăl, un păstor şi un teolog, nu însă unul speculativ, ci
pastoral şi polemic. În cursul agitatei sale vieţi, afară de „Mărturisirea”
pseudo-lukariană, din opera sa a fost publicată la Constantinopol în 1627 doar o
apologie „Împotriva iudeilor”. Alte lucrări ale patriarhului Lukaris nu se
cunoşteau, afară de câteva scrisori. Între 1891–1915 învăţatul filolog şi istoric
Atanasie Papadopoulos-Kerameus (1856–1912) publica la Sankt-Petersburg cele
cinci volume ale catalogului manuscriselor greceşti din bibliotecile aparţinătoare
Patriarhiei Ortodoxe a Ierusalimului. Volumul II apărut în 18948 semnala existenţa
în biblioteca Patriarhiei din Ierusalim a două codice manuscrise — nr. 91 şi nr. 381
— care cuprind următoarele scrieri de teologie polemică ale patriarhului Chiril
Lukaris rămase în majoritatea lor inedite până astăzi:

7
Editată în originalul latin în 1869 la Pesta, scrisoarea către Bethlen a avut parte de traducerea greacă
comentată a reputatului istoric bisericesc Chrysostomos Papadopoulos (1868-1938) devenit
arhiepiscop al Atenei (1923-1938) în Ekklesiastikos Pharos 1 (1908), p. 544–550, şi de mai mult
traduceri româneşti, ultima şi cea mai riguroasă fiind cea realizată şi comentată de preotul profesor
academician Nicolae M. Popescu (1881–1963): „Chiril Lucaris şi Ortodoxia română ardeleană”,
Biserica Ortodoxă Română 64 (1946), p. 425–446: amplă introducere (p. 425–440), text latin (p.
441–443) şi traducere românească (p. 444–446).
8
ATH. PAPADOPOULOS-KERAMEUS, Hierosolymitikē Bibliothēkē, Sankt-Peterburg, 1894 [reed.
Bruxelles, 1963], p. 166–167 şi 512–515.

53
 — „Scurt tratat împotriva iudeilor în grai popular scris de patriarhul Chiril al
Alexandriei la cererea unui creştin pe nume Gheorghe Parga din Cipru”, datat
Egipt 1617 (ms nr. 381, f. 1–253 ) 9;

—„Despre diferenţa pe care o au răsăritenii cu latinii cu privire la conducerea

Bisericii, şi despre Biserica Romei şi a Constantinopolului şi cine e capul
universal” (ms nr. 381, f. 257–295v), inedit;

— „Câteva diferenţe între Biserica Răsăriteană şi a latinilor” (ms nr. 381, f.

296–309), inedit;

— „Despre focul curăţitor” (ms nr. 381, f. 309v–315r), inedit;

— „Dialog scurt, în care se vede cuprinzător primejdia care va aduce mult rău
şi pagubă cu trecerea timpului în Biserica Constantinopolului prin prezenţa
iezuiţilor în Galata şi reflecţie despre cum va fi cu putinţă să fie îndepărtată
această primejdie” (ms nr. 381, f. 315v–339)10.

Volumul IV, apărut în 1899, cataloga fondul de manuscrise al bibliotecii

metocului Sfântului Mormânt din Constantinopol — ajuns actualmente în
Biblioteca Naţională din Atena —; o serie de manuscrise din acest fond cuprind
sute de omilii sau schiţe de omilii autografe ale lui Chiril Lukaris din intervalul
1603–1626, după cum urmează: nr. 262, omilii din 1603–1607; nr. 263, 430 şi 439,
omilii din 1604–1615; nr. 39, omilii din 1615–1626; iar nr. 427, omilii nedatate11.
Multe din ele sunt datate şi o serie din ele apar ca redactate şi rostite în Ţările
Române. Din acest vast corpus omiletic inedit profesoara Ketije Rozemond a

9
Editat de ieromonahul Nicodim Metaxas ca Syntomos pragmateia kata Ioudaion, Constantinopol,
1627 , 101 p.; cf. É. LEGRAND, Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages
publiés par les Grecs au dix-septième siècle, vol. I, Paris, 1894 p. 234-237 nr. 166.
10
Editat de ATH. PAPADOPOULOS-KERAMEUS în: Analekta Hierosolymitikēs Stachylogias I,
Sankt-Peterburg, 1891, p. 220–230.
11
ATH. PAPADOPOULOS-KERAMEUS, Hierosolymitikē Bibliothēkē, IV, Sankt-Peterburg, 1899
[reed. Bruxelles, 1963], p. 59 (nr. 39); p. 235–237 (nr. 262); p. 237–243 (nr. 263); p. 408 (nr. 430); şi
p. 415 (nr. 439). Cf. articolul lui CHR. PAPADOPOULOS, „Kyrillou Loukareos pinax homiliōn”,
Ekklesiastikos Pharos 10 (1912), p. 438–497.

54
publicat în 1974 doar primele piese din intervalul 1598–160212, restul continuând
să rămână în manuscris. Aşa cum scria profesorul Todt, „o mare lipsă, care
relativizează însă toată literatura secundară publicată până acum despre Lukaris, e
faptul că opera omiletică a patriarhului din anii 1598–1626 n-a fost încă editată, cu
excepţia părţii ei celei mai mici din anii 1598–1602. Aici zace nefolosit un material
imens, a cărui valorizare numai ar permite formulare unor judecăţi definitive
despre vederile teologice ale lui Lukaris. Ar fi de aceea nimerit ca în următorii ani
să se renunţe cu totul la orice altă literatură secundară despre Lukaris şi să se pună
odată pe roate o ediţie a predicilor sale din manuscrisele corespunzătoare ale fostei
biblioteci a metocului Sfântului Mormânt din Constantinopol, care se găsesc azi în
Biblioteca Naţională din Atena”13.
O situaţie mai bună există în cazul corespondenţei lui Lukaris, datorită marelui
elenist Émile Legrand (1841–1903), care în 1896 a editat un grupaj masiv de 216
scrisori de şi către Lukaris, precum şi documente şi scrisori ale prietenilor şi
contemporanilor acestuia14. Din nefericire cele 130 de scrisori ale lui Lukaris, mai
ales în italiană – şi despre care Legrand scrie15 că le-a văzut la un erudit, al cărui
nume nu-l dă, ci consemnează doar intenţia acestuia de a le edita abia după apariţia
dosarului strâns de Legrand – , n-au mai văzut lumina tiparului şi nu se ştie până
astăzi dacă şi unde mai există.
Istoriografia occidentală despre Chiril Lukaris nu pare a cunoaşte însă două
importante texte polemice ale patriarhului scrise în Ţara Românească în 1615,
publicate la Iaşi în 1698, şi asupra cărora cercetătorii români au atras atenţia de
mult, chiar dacă nu le-au şi valorificat corespunzător. În Tomos agapis editat la Iaşi
în 1698 patriarhul Dositei II al Ierusalimului publicat două scrisori ale lui Lukaris,
pe care în prefaţă (p. 6 nenumerotată) le prezenta în felul următor:

12
K. ROZEMOND: Cyrille Lucar, Sermons 1598–1602 (Byzantina Neerlandica 4), Leiden, 1974, 161
p.
13
TODT, op. cit. (supra n. 1), 2002, p. 636–637.
14
É. LEGRAND, Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par les Grecs
au dix-septième siècle, vol. IV, Paris 1896, p.175–521. Alte câteva importante documente — mai ales
rapoarte ale lui Schmid — sunt editate în colecţia Hurmuzaki de Documente privitoare la istoria
românilor IV, 1, Bucureşti, 1882 (nr. 528, 547, 549, 555–559, 563, 567, 569, 608).
15
LEGRAND, ibid., p. 161.

55
 „Nr. 23 este o epistolă a fericitului/răposatului Chiril papă al Alexandriei către
preaevlaviosul Domn Radu al Ungrovlahiei, care tratează pe scurt şi limpede
despre Cina de Taină” — textul scrisorii e publicat la p. 547–552;

„Nr. 24 este o învăţătură a aceluiaşi către ortodocşii din Târgoviştea

Ungrovlahiei, în care pe lângă altele îi anatemizează pe cei ce spun că Duhul Sfânt
purcede de la Tatăl şi de la Fiul” — textul scrisorii e editat la p. 552–554, după
care patriarhul Dositei comentează elocvent:

„Şi din aceste două scrisori se arată limpede că acest Chiril era ortodox şi
capitolele [„Mărturisirea de credinţă” în 18 articole] care s-au tipărit în numele lui
sunt plăsmuiri ale calvinilor şi o calomnie a papistaşilor [plasmata tōn kalbinōn
kai sykophantia tōn papikōn].”

Cel dintâi dintre savanţii români care a atras atenţia asupra aşa-numitei
„enciclici” lukariene către târgovişteni16 pare să fie eruditul elenist Constantin
Erbiceanu (1838–1914) într-un articol din 188517, urmat de Matei Dobrescu într-o
teză din 189018. Cele două texte lukariene din Tomos agapis au fost apoi
menţionate şi de tânărul dogmatist, doctor de Leipzig în 1903, Ioan Mihălcescu
(1874–1948), în nota introductivă la „Mărturisirea” lukariană editată în colecţia sa
de mărturisiri de credinţă ale Bisericii Ortodoxe publicată în 1904 la Leipzig19. Pe
Mihălcescu şi catalogul lui Papadopoulos-Kerameus, precum şi pe documentele
editate de el însuşi se baza în 1908 Nicolae Iorga în subcapitolul „Arhierei greci în
trecere prin ţările noastre. Chiril Lukaris” din Istoria Bisericii româneşti atunci
când scrie: „În 1613–5 Chiril ţinea predici înaintea Domnilor la sărbătorile cele
mari. În 1620 încă, el lucra în Ţara Românească, atacând pe catolici în credinţa lor

16
Tradusă în germană de A. PICHLER, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche im
16. Jh. oder Der Patriarch Cyrillus Lukaris und seine Zeit, München, 1862, p. 88–90.
17
C. ERBICEANU, „Două enciclici ale patriarhilor de Alexandria Meletie către Radu cel Mare şi Chiril
Lukaris către târgovişteni”, în Revista teologică, Iaşi, III (1885), p. 257–262. N-am putut consulta
acest articol.
18
M. DOBRESCU, Împrejurările ce au provocat sinodul de la Iaşi, teză 1890, p. 17–20; apud N. M.
POPESCU, art. cit. (supra n. 7), 1946, p. 434, nota 1.
19
Thesauros tēs Orthodoxias. Die Bekenntnisse und wichtigsten Glaubenszeugnisse der
griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext nebst einleitenden Bemerkungen, Leipzig, 1904, p.
263.

56
despre purcederea Sfântului Duh şi purgatoriu şi scriind lui Radu Vodă contra
azimei”20. Dar cel care a valorificat istoriografic cel mai exact informaţiile
disponibile despre prezenţa, activitatea şi relaţiile lui Chiril Lukaris în Ţările
Române a fost preotul profesor academician Nicolae M. Popescu în remarcabila sa
introducere la traducerea românească a scrisorii lukariene către Gabriel Bethlen din
1629 publicată în 1946 în revista oficială a Patriarhiei Române21. Activitatea lui
Lukaris din 1613–1615 e rezumată aici astfel:
— în vara lui 1613 se afla în Muntenia, de unde pe 4 şi 8 iunie trimite două lungi
scrisori apologetice patriarhului Timotei II22;
— tot din Muntenia şi tot din 1613 scrie pe 9 şi 22 septembrie două scrisori
pastorului olandez remonstrant – adversar al predestinţianismului radical calvinist
– Johannes Wtenbogaert (1557-1644), ultima fiind un lung tratat despre doctrina şi
organizarea Bisericii Ortodoxe şi despre deosebirile ei faţă de celelalte confesiuni
creştine 23;
— spre sfârşitul lui 1613 şi începutul lui 1614 e în Moldova, ţinând la Iaşi două
predici, una pe 28 noiembrie 1613, iar alta pe 14 martie 1614 (Duminica
Ortodoxiei);
— în 1614 e din nou în Muntenia ţinând la Târgovişte patru predici, două din ele
fiind la Duminica sfinţilor strămoşi şi la Naşterea Domnului; tot în 1614 (supă
septembrie) rosteşte predica la sfinţirea mănăstirii Sfânta Treime (Radu Vodă) din
Bucureşti;
— în 1615, aflat tot în Muntenia, ţine o serie de predici în Târgovişte: la
Duminica vameşului şi fariseului (29 ianuarie), la Duminica Ortodoxiei (26
februarie), la Duminica a doua din Postul Mare (5 martie), la Duminica Floriilor (2
aprilie) şi de Sfinţii Petru şi Pavel (29 iunie), precum şi la Sfântul Gheorghe, şi
primeşte câteva danii şi închinări; pe 22 octombrie 1615 este însă în Egipt, scriind
pe marginea cuvântării rostite acum „când am venit din Valahia”24;

20
Ed. II revăzută: N. IORGA, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol. I,
Bucureşti, 1928, p. 255–258, aici p. 257.
21
Cf. supra n.7, p. 430–434.
22
Ed. LEGRAND, op.cit. IV, p. 269–289.
23
Ibid., p. 291–313.
24
Chiril Lukaris va mai reveni în Ţara Românească în 1620, probabil în suita lui Radu Mihnea
reinstalat de sultan pe tronul ţării în 28 iulie 1620. Pe 20 septembrie scrie de la curtea acestuia
ambasadorului C. Haga o scrisoare (editată de N. IORGA, Studii şi documente IV, p. 178–183) în care-i

57
 — înainte de a pleca spre Alexandria, la începutul toamnei lui 1615, patriarhul
Chiril Lukaris a redactat în Târgovişte cele două scrisori antilatine — una cu
caracter de enciclică adresată târgoviştenilor, iar alta cu caracter de tratat adresat
domnului Radu Mihnea — editate de patriarhul Dositei în 1698 şi traduse mai jos.
Aşa-numita „enciclică către târgovişteni, clerici şi mireni, fii autentici ai
Bisericii răsăritene” — de fapt „tomos” dogmatic, fiindcă aşa o numeşte Lukaris
însuşi — începe prin a descrie în termeni biblici (furtuna care învăluia arca lui
Noe) tulburarea produsă în „pacea” şi „liniştea adâncă” a bisericii din Târgovişte
de venirea unor misionari greci („romei”) cu studii la Roma25. Convertiţi acolo la
catolicism şi la „gândirea latină” („latinofronie”), aceştia combăteau „dogmele
adevărate şi ortodoxe ale Bisericii răsăritene”. Întrucât urmează să plece din ţară,
patriarhul lasă târgoviştenilor drept „panoplie” prin care să poată „apăra mai sigur
ortodoxia noastră” acest „tomos”, pe care îi roagă să-l citească adeseori pentru a
învăţa să-i respingă drept „eretici şi duşmani ai mântuirii” şi să-l anatemizeze pe
oricine susţine: 1. că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul („Filioque”); 2. că laicii
trebuie să se cuminece doar cu Trupul Domnului (în care s-ar aflat implicit şi
sângele); 3. că la Cina de Taină Hristos a folosit azimă iudaică, nu pâine dospită;
4. că la Judecata de Apoi Hristos va veni să judece doar trupurile înviate, nu şi
sufletele; 5. că sufletele creştinilor care nu şi-au încheiat pocăinţa pe pământ o vor
continua după moarte într-un foc curăţitor („purgatorium”), care însă e „un mit
păgân/elen”; şi 6. că papa, nu Hristos, este capul Bisericii. În final, 7. târgoviştenii
sunt îndemnaţi să stea tari în ortodoxie şi să se roage să nu fie nevoie să sufere
persecuţie, dar, dacă va fi nevoie, să primească drept „lucrul cel mai dulce” să-şi
„verse şi sângele pentru credinţa” ortodoxă.
Epistola patriarhului Lukaris către „domnul a toată Ungrovlahia” Radu
Mihnea e un tratat împotriva azimei euharistice latine şi pare o dezvoltare a
punctului 3 al enciclicei către târgovişteni. Punctul de plecare e tot activitatea
misionară a grecilor („romeilor”) convertiţi la catolicism; ajunşi la Roma „adoratori

dă detalii pe larg despre bătălia de la Ţuţora, lângă Iaşi, în care pe 19 septembrie polonii sunt zdrobiţi
de turci, iar domnul Moldovei, Gaşpar Graţiani (1619–1620), e ucis. Pe 4 noiembrie 1620, când e ales
în Fanar patriarh ecumenic, Lukaris se aflat tot în Ţara Românească. Părăsind-o, n-a mai revenit
niciodată, dar a păstrat legăturile cu ea prin acte oficiale şi scrisori; cf. N. M. POPESCU, art. cit., p.
435–437.
25
Este sarcina istoricilor de a identifica în documente prezenţa acestor misionari greci latinizaţi în
Târgoviştea anului 1615.

58
ai papei” (papolatrai), combat dogmele şi tradiţiile Bisericii răsăritene şi ale
ortodocşilor, susţinând fără rezerve învăţăturile latinilor („frâncilor”) şi neezitând
din acest motiv să distorsioneze chiar şi Evanghelia. Astfel, în Târgovişte, „latinii
şi latinofronii” au provocat discuţii acuzându-i pe ortodocşi că celebrează jertfa
euharistică folosind pâine dospită, nu azime, deşi Hristos a celebrat la cina de pe
urmă cu apostolii Paştele Legii Vechi. Răspunzându-le, patriarhul Lukaris vrea să
le arate că prin acceptarea oarbă a supunerii faţă de papă, grecii convertiţi la
romano-catolicism au ajuns să se opună lui Hristos şi adevărului. Eroarea lor, crede
Lukaris, poate fi stabilită doar printr-o lectură atentă a Evangheliilor, fără recurs la
alte autorităţi. În favoarea folosirii azimelor la Cina de Taină şi la Euharistia
Bisericii romano-catolicii invocă textul sinopticilor: „în prima zi a azimelor” (Mt
26, 17; Mc 14, 12; Lc 27, 7), când Hristos i-a trimis pe ucenici să-I pregătească
cina. Dar, arată Lukaris, „prima zi a azimelor” e 15 nisan, or când Hristos a dat
apostolilor porunca să-I pregătească cina era doar 13 nisan, cum precizează Ioan
13, 1, care arată clar că era „înainte de sărbătoarea Paştilor”. Sinopticii trebuie
explicaţi prin Ioan, nu invers, ca latinii care citează din evanghelii doar ce le
convine. De altfel, toţi evangheliştii spun că la Cină Iisus „a luat pâine”, nu azimă,
pentru că n-a celebrat Paştele Legii Vechi ci un Paşte nou şi tainic (cf. Lc 22, 15).
Dacă joi seara la Cina de pe urmă Hristos a celebrat Paştele Legii lui Moise, pe
care evreii l-au prăznuit abia vineri seara, după răstignirea lui Iisus, atunci cineva a
greşit: Iisus sau evreii? Or, dacă evreii n-au amânat cu o zi săvârşirea Paştelui Legii
Vechi, pentru ca să-L poată omorî întâi pe Iisus — ipoteză imposibilă, dat fiind
respectul lor faţă de Lege —, atunci e limpede că Iisus a celebrat la Cine de pe
urmă un Paşte nou, tainic, cel al Bisericii, nu cu azimă, ci cu pâine dospită. Pentru
că evangheliile nu menţionează nimic care să ateste caracterul pascal mozaic al
Cinei de pe urmă a lui Iisus: nici azime, nici miel, nici altceva; din contră. Latinii
repetă mereu doar „în prima zi a azimelor”, nu şi celelalte mărturii clare ale
evangheliilor, pentru că ascultă nu de Evanghelie şi de Hristos, ci de papă, care, „ca
să-şi întindă stăpânirea, a pierdut lumea şi trimite zilnic suflete în iad, pe care-l vor
moşteni şi cei ce apără ereziile şi greşelile lui”.
Epistola-tratat lukariană se înscrie în curentul amplu al controversei
euharistice care a opus începând din secolul XI Răsăritul şi Occidentul creştin.
Dacă în secolele XI–XII polemicile s-au concentrat pe chestiunea azimelor — şi

59
aici patriarhul Lukaris e un ecou îndepărtat al tratatelor bizantine clasice pe această
temă ale lui Nichita Stithatul († 1090), Petru III al Antiohiei (cca 1050–1056),
Simeon al Ierusalimului (1092–1099)26 şi Ioan IV al Antiohiei (cca 1098–1100) —,
iar în secolul XIV s-au axat pe problema epiclezei, spre mijlocul şi în a doua
jumătatea a secolului XVII şi începutul secolului XVIII „Mărturisirea”
pseudo-lukariană şi respingerea termenului scolastic de „transsubstanţiere” de către
apropiaţii lui Lukaris, cum a fost Ioan Cariofil, vor declanşa o amplă şi aprinsă
polemică teologică atât europeană, cât şi răsăriteană, al cărei catalizator postum a
fost acelaşi aprig şi controversat polemist antilatin Chiril Lukaris, încă atât de
necunoscut şi uitat. Fără să conţină nimic original sub raportul ideilor teologice,
uitatul tratat euharistic antilatin al patriarhului Chiril Lukaris către Radu Mihnea27
este însă o dovadă în plus a ortodoxiei autorului său. Acuzat deja de protestantism
de patriarhul Timotei II al Constantinopolului (1612–1620) , patriarhul Alexandriei
Chiril Lukaris le cere în 1615 târgoviştenilor să fie gata să şi moară pentru
Ortodoxie.

II

Tomosul către târgovişteni28

[1615]

Chiril, din mila lui Dumnezeu papă şi patriarh al marelui oraş Alexandria şi
judecător ecumenic, tuturor creştinilor ortodocşi din Târgovişte atât din cinul
preoţesc, cât şi din cinul lumesc, fii autentici ai sfintei Biserici a lui Hristos
soborniceşti, apostoleşti şi răsăritene, care pe bună dreptate întorc spatele şi resping
din pricina adevărului evanghelic orice glăsuire deşartă şi adaos ale ereticilor atât

26
În acelaşi Tomos Agapes publicat în 1698 la Iaşi, patriarhul Dositei al Ierusalimului edita la p.504-
538 şi amplul tratat in trei cărţi “Despre azimi” scris de predecesorul său Ioan VIII (cca 1006-1156).
27
Rămâne de verificat dacă epistola-tratat către Radu Mihnea e identică sau nu cu tratatul
„Demonstraţie că Hristos la Cina de Taină a predat cu pâine apostolilor Taine cinstitului Său trup,
scrisă de preaînţeleptul Chiril patriarhul Alexandriei şi de codiscipolul său kyr Maxim cel mult
înţelept”, semnalată pe poziţia 8 din codicele athonit 1428 (Simonos Petras 160); cf. SP. LAMBROS,
Catalogue of Greek Manuscripts on Mount Athos I, Cambridge, 1895, p. 128.
28
Traducere după textul editat de patriarhul Dositei al Ierusalimului în Tomos agapes, Iaşi, 1698,
p. 552–554.

60
ale latinilor, cât şi ale celor care combat în alt fel ortodoxia noastră; har, pace şi
milă de la Dumnezeu Atotţiitorul şi de la Domnul nostru Iisus Hristos, Mântuitorul
nostru.

Nu mică furtună a cuprins arca veche când era purtată izbită tare de
talazurile şi volbura apelor şi, printr-o părăsire dumnezeiască, din cer cădeau
şuvoaie năprasnice de ploaie care ameninţau şi pe cei din arcă; şi pentru cei închişi
în ea nu era nici o nădejde că vor găsi o eliberare decât dacă Dumnezeu,
aducându-şi aminte de cârmaciul ei Noe, binevoia să facă să înceteze apa. Acestea
erau, pe cât socot, prefigurări ale lucrurilor cumplite care ţin în puterea lor noua
arcă, Biserica noastră; lucruri cumplite a căror încetare nu o aşteptăm decât dacă
Dumnezeu ar reduce la tăcere şi ar supra relele şuvoaie care molipsesc sufletele
curate. Fiindcă pizmuind adânca pace a Bisericii din acest oraş, au ridicat un război
neîmpăcat împotriva noastră şi continuă să tulbure liniştea de aici.
Având intenţia ca împotriva acestora să las tomosul de faţă, ca să vă fie ca
o panoplie şi prin cele scrise în el să puteţi apăra mai sigur ortodoxia noastră
împotriva unora ca acestea, pentru ca scrierea să nu fie o povară pentru cei mai
simpli am socotit că e potrivit să vă aştern în grai simplu toată tema ei, care este
astfel:
Din Roma Veche au venit unii care au învăţat acolo să aibă o gândire latină
[să fie latinofroni]. Răul este că, fiind după naştere şi creştere „romei” din Rumelia,
iar părinţii lor pot să spun că n-au văzut vreodată un „frânc”, prin aceea că au
petrecut în Roma nu numai că şi-au schimbat credinţa, dar şi combat dogmele
adevărate şi ortodoxe ale Bisericii răsăritene, pe care ni le-au predat Însuşi Hristos,
dumnezeieştii şi sfinţii ucenici ai Mântuitorului şi sinoadele Sfinţilor Părinţi.
Întrucât urmează să plecăm de aici, vă poruncim să staţi tari în evlavia
voastră şi în ortodoxia voastră. Iar astfel de oameni cu gândire latină şi corupători
ai conştiinţelor voastre să nu aibă câtuşi de puţin ascultare de la voi, ci să-i
respingeţi ca pe nişte eretici şi duşmani ai mântuirii voastre ori de câte ori v-aţi
întâlni cu lucruri contrare celor ce le scriem aici mai jos, ci să gândiţi aşa:

1. Oricine nu mărturiseşte cu gura şi cu inima, şi mai cu seamă oricine se

numeşte „romeu” şi copil al Bisericii răsăritene şi e botezat creştineşte şi „romeic”

61
ca şi noi, după care nu mărturiseşte că Preasfântul Duh purcede în chip fiinţial şi
ipostatic numai din Tatăl, iar în timp din Tatăl şi din Fiul; cine nu mărturiseşte
astfel, ci spune că Duhul purcede din Tatăl şi din Fiul, acela să fie scos afară din
Biserica noastră şi să n-aibă comuniune cu noi, ci să fie anatema.

2. Oricine nu mărturiseşte că în Taina Cuminecării şi mirenii trebuie să se

împărtăşească cu cinstitul şi preacuratul Trup şi Sânge, ci spune că ei trebuie să se
cuminece numai cu preacuratul Trup, nu şi cu preacuratul Sânge, să fie scos afară
din Biserică şi să fie anatema.
Şi totodată oricine spune că e de ajuns să se împărtăşească numai cu Trupul,
pentru că acolo e şi Sângele, în timp ce Hristos le-a dat pe fiecare separat, iar ei nu
păzesc aceasta, să fie anatema.

3. Oricine spune că Domnul nostru Iisus Hristos a avut la Cina cea de Taină
azimă nedospită ca iudeii, şi nu pâine dospită, acela să fie departe de mintea
voastră şi anatema să fie asupra lui ca unul care gândeşte în chip iudaic cele ale lui
Apolinarie, şi introduce pe furiş în Biserica noastră învăţăturile armenilor; de aceea
să fie de două ori anatema.

4. Oricine spune că, atunci când va veni să judece, Domnul nostru Iisus Hristos
nu va veni pentru suflete, ci va veni să judece trupurile, să fie anatema.

5. Oricine spune că, dacă nu şi-au făcut canonul, sufletele creştinilor care s-au
pocăit în lumea aceasta se duc separate de trup într-un foc curăţitor, care e şi foc şi
iad şi pedeapsă, ceea ce e un basm păgânesc [mit elin], să fie anatema, pentru că
dau creştinilor libertate să păcătuiască.

6. Oricine spune că papa Romei e cap al Bisericii, nu Hristos, să fie anatema.

7.Oricine se opune acestora ca să le răstoarne şi să le surpe, să fie anatema.

Pe voi, creştinii mei, vă rog pentru Domnul şi pentru folosul sufletului

vostru să vă păziţi de lupii aceştia, oricare ar fi ei, şi să citiţi deseori în biserică

62
acest tomos, ca să cunoaşteţi punctele în care vă pot combate uncii ca aceştia, care
toată viaţa lor n-au învăţat altceva decât cum să ni se opună nouă, creştinilor
ortodocşi, ca să se faci iarăşi neamului nostru coruperea şi răul plecând de la
„romei”. Noi însă, neascultându-i, să stăm tari după putinţa noastră şi rugaţi pe
Dumnezeu să nu intraţi în încercare [persecuţie] pentru credinţă. Dar când va fi
nevoie, foarte dulce lucru va fi ca omul să-şi verse sângele pentru credinţa lui.
Totuşi Dumnezeu nu va lăsa să se ajungă până la acest lucru. Păziţi-vă însă de ei şi
fiţi atenţi la unii ca aceştia. Şi Domnul nostru Iisus Hristos să vă ajute, să vă
binecuvânteze şi să vă dăruiască stare paşnică. Şi rugăciunea modestiei noastre să
fie cu voi cu toţi. Amin.

Epistolă-tratat împotriva azimelor către Domnul Radu Mihnea29

[1615]

Chiril, din mila lui Dumnezeu papă şi patriarh al marelui oraş Alexandria şi
judecător ecumenic, preaevlaviosului şi preaseninului principe kyr Ioan Radul
Voievod, domn şi adevărat moştenitor a toată Ungrovlahia.

Nu nădăjduiam, nici nu îndrăzneam, preaevlavioase şi preasenine domn, să

vin la luptă cu vreunul din cei care sunt potrivnici ai Ortodoxiei noastre pentru un
lucru care este evident şi stă scris în sfânta Evanghelie atât de limpede, încât
fiecare poate să-l înţeleagă. Dar pentru că se găsesc unii întunecaţi la minte,
precum zice fericitul Pavel [Rm 1, 21], care fie din pricina răutăţii lor naturale, fie
ca să arate oamenilor simpli că ştiu ceva, pentru că au băut otrăvurile inovaţiilor şi
ereziilor din Roma cea veche, şi de aceea o tăgăduiesc pe mama lor, Biserica
sobornicească şi apostolească, distorsionează cele spuse în Evanghelie ca ele să
arate ce vor ei. Aceasta e ceea ce mă face acum să intru în lupta aceasta. Sau, mai
bine zis, nu eu, ci însăşi sfânta Evanghelie luptă pentru tema care va fi desfăşurată
mai jos, ca să-i arate mincinoşi şi neînvăţaţi pe cei ce se opun Evangheliei şi o

29
Traducere după textul editat de patriarhul Dositei al Ierusalimului în Tomos agapes, Iaşi, 1698,
p. 547–552.

63
distorsionează; şi nu e de mirare dacă chiar şi câte un „frânc” este avocat şi
apărător al învăţăturilor ei. Pentru că multe seminţii sunt pe lume şi multe neamuri
şi fiecare ţine în chip firesc ce îi este propriu şi-şi iubeşte neamul. Şi dacă din
pricina adevărului cineva îşi tăgăduieşte neamul şi seminţia, bine face atunci când
acesta se găseşte în rătăcire. Iar dacă ar vrea să-şi tăgăduiască neamul din pricina
neştiinţei şi răutăţii lui şi să îmbrăţişeze, să spună şi să venereze minciuna pe care
neamul lui n-o îmbrăţişează, aceasta e ultima orbire şi ticăloşie şi, drept urmare, nu
ei fac nicicând vreun progres nici neamului lor, nici celui străin, ca o ramură
uscată, care nu dă rod rădăcinii ei, dacă e altoită pe o alta, rămâne fără rod şi în
aceea: acea ramură e şi mai de râs şi mai vrednică de dispreţ, mai ales atunci când
nu numai că nu face rod, dar face ca rădăcina ei naturală să suporte reproşuri sau
învinuiri. Aşa fac şi păţesc aceia care din „romei” se fac „frânci”. Sunt întotdeauna
lipsiţi de progres atât într-un neam, cât şi în celălalt, şi se lipsesc de frumuseţea şi a
unuia şi a altuia. Pentru că sunt departe atât de adevărul „romeilor”, cât şi de
cinstirea „frâncilor”, şi se vede doar reaua lor voinţă şi socotinţă. Acei „romei” care
se duc la Roma să înveţe nu învaţă nimic altceva decât să se opună „romeilor”, iar
aceia care-i învaţă nu le arată altceva decât să înveţe să surpe dogmele Bisericii
Răsăritene. De aceea, dacă i-aş întreba despre diferenţele pe care le avem între noi,
n-ar şti să răspundă nimic potrivit „frâncilor” şi, dacă i-aş întreba altceva, rămân
pietre nesimţitoare. Las acum aceasta la judecata multor altora să judece şi să
cunoască, fiindcă să spun şi să însemnez mai multe pentru ce discut şi nu mai e
nevoie, pentru că este evident. Şi aşa cum nu îmbrăţişez ceea ce e opus
Evangheliei, tot aşa îi dispreţuiesc şi pe toţi aceia care vor să fie adoratori ai papei
[papolatrai] şi să urmeze învăţăturii latinilor, oricare ar fi, când se opun, vorbesc
sau gândesc împotriva creştinilor ortodocşi sau a „romeilor”, copiii Bisericii
Ortodoxe răsăritene. Şi făgăduiesc aceasta în scris şi în viu grai, şi elineşte şi
latineşte, înaintea tuturor.
Fiindcă şi în prezent latinii şi latinofronii care se găsesc în Târgovişte au
provocat chestiunea aceasta privitoare la azimă sau neazimă şi-i acuză pe „romei”
că aduc jertfa [euharistica] cu pâine dospită — dar greşesc, pentru că Hristos a
făcut Paştele Legii, unde nu era pâine dospită —, de aceea, preaevlavioase domn,
vreau să le arăt nu pe calea aceea mincinoasă pe care o ţin aceia, ci cu adevărul
Evangheliei, că o înţeleg rău şi că, întrucât sunt supuşi papei, se opun lui Hristos şi

64
adevărului. Lucru pe care-l va înţelege întreg strălucirea ta citind cele scrise mai
jos.
„Frâncii” şi „romeii” au un diferend între ei cu privire la faptul dacă
Hristos a făcut Cina de Taină cu pâine dospită sau cu azimă: „romeii” spun că a
făcut-o cu pâine dospită, iar „frâncii”, cu azimă. „De unde să distingă şi să
cunoască cineva adevărul?”, spun latinii: „De la Părinţi.” De la Părinţi, zic şi eu, şi
de la Evanghelie. Acum însă, de dragul conciziei, numai plecând de la Evanghelie,
şi numai acolo unde în Evanghelie e o dificultate, atunci să alergăm să vedem şi
gândirea Părinţilor. Dar când în Evanghelie chestiunea e evidentă, atunci ne ajung
cuvintele Evangheliei. Ca să ne ducă în rătăcire, latinii aduc înainte cum spunea
cutare şi cutare. Eu spun să zică ei ce vor, eu voi căuta să învăţ adevărul plecând de
la Evanghelie.
Să vedem însă socotelile latinilor pe care le avansează şi ei plecând de la
Evanghelie, nu cumva au dreptate să se folosească de astfel de socoteli? Hristos a
făcut Paştele Legii, în care erau azime şi potrivit Legii nu era pâine dospită; prin
urmare, Hristos a făcut cu azime cina şi aşa a predat şi taina Euharistiei. Astfel
grăiesc latinii, dar greşesc spunând că Hristos a făcut Paştele Legii. Şi dacă-i
întrebi de unde ştiu asta, spun că Matei zice: „în prima zi a azimelor au venit
ucenicii la Iisus zicând: «Unde vrei să pregătim să mănânci Paştele?»” [Mt 26, 17;
iar Marcu zice: „În prima zi a azimelor, când jertfeau Paştele” şi celelalte [Mc
14, 12]; iar Luca spune: „A venit ziua azimelor, în care trebuia să se jertfească
Paştele” [Lc 22, 7]. Spun deci latinii, întrucât cei trei evanghelişti spun că Hristos
i-a trimis pe ucenici în prima zi a azimelor, atunci era Paştele Legii, prin urmare
acesta l-a făcut, deci a avut azime.
La aceasta spunem că „prima zi a azimelor” se spune la evrei ziua a 15-a a
lunii, care nu era încă, pentru că atunci când a spus Hristos aceste cuvinte era ziua a
13-a a lunii, şi El a făcut cina atunci când începea ziua a 14-a. De aceea şi ziua
aceea, pe care ceilalţi evanghelişti o numesc „zi a azimelor”, evanghelistul Ioan o
numeşte ziua „înainte de sărbătoarea Paştilor” [In 13, 1]. De unde se vede că ceea
ce aceia numesc „zi a azimelor” nu era ziua a 14-a a lunii, şi de aceea Hristos n-a
plănuit să facă Paştele Legii după porunca lui Moise.
Spun latinii că şi Ioan trebuie înţeles potrivit celor trei evanghelişti şi că
aceştia trei îl explică pe unul singur. „Romeii” spun că dificilul trebuie explicat

65
prin facil, nu facilul plecând de la dificil. Noi avem dificultatea care e „prima zi a
azimelor”, de care vorbesc cei doi evanghelişti, şi atunci Ioan zice că „înainte de
sărbătoarea Paştilor”; prin urmare, ceilalţi trebuie explicaţi prin Ioan şi trebuie
înţeles că nu era atunci „prima zi a azimelor”. Când Matei spune „în prima zi a
azimelor”, Marcu spune acelaşi lucru, iar Luca zice că „a venit ziua azimelor”, nu
trebuie înţeles că aceasta era atunci, ci numai că era aproape cum şi noi avem
obiceiul şi spunem atunci când se apropie o sărbătoare sau o zi importantă că „a
venit ziua cutare”, adică s-a apropiat; aşa vorbesc şi evangheliştii. De aceea
făcându-ne să înţelegem foarte limpede, Ioan spune „înainte de sărbătoarea
Paştilor”.
În chip evident, latinofronii fac ca avocaţii care în procese, ca să susţină
nedreptatea, nu iau cuvintele legii în totalitatea lor, nici în tot sensul lor, ci iau doar
o bucată din ele, pentru că le serveşte minciunii. Aşa şi ei nu iau altceva decât
faptul că evangheliştii spun „în prima zi a azimelor”. Şi ce vor să facă „romeii”?
Cum o fac cu pâine dospită, să o facă şi cu pâine nedospită? Dar un lucru pe care
Hristos nu l-a făcut şi Evanghelia nu-l spune nu e drept să-l facem.
Iar acela care a făcut mai întâi acest obicei al azimei, acela apolinarizează,
adică ţine erezia lui Apolinarie. L-a făcut pentru că Apolinarie spunea că Hristos
avea trup, dar n-avea suflet; în loc de suflet avea dumnezeirea. De aceea şi papa, ca
şi armenii, o fac cu azimă, adică jertfesc un lucru neînsufleţit, dar „romeii”
ortodocşi o jertfesc cu pâine dospită însufleţită, pentru că aşa a făcut-o Hristos la
Cina de Taină, făcându-ne cunoscut că era om cu trup şi cu suflet, cum suntem şi
noi. De aceea zice Evanghelia: „luând pâine” [Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19];
spune „pâine” şi înţelege pâine dospită. Scriptura nu numeşte „pâine” azima
nedospită, fiindcă Hristos a desfiinţat azimele cele vechi. Le-a vrut noi pe toate [cf.
Ap 21, 5], n-a mai vrut azimă.
Şi sfădindu-ne cu latinofronii pentru asta, ajungem la diferenţa de care am
vorbit mai sus: dacă Hristos a făcut Paştele Legii, ceea ce afirmă latinii, dar
„romeii” se opun cu adevărul. Fiindcă „romeii” spun aşa: Hristos n-a făcut Paştele
Legii. De ce? Căci dacă ar fi vrut să o facă, s-ar fi arătat în Evanghelie. Dar altceva
nu se arată decât că apostolii s-au dus şi L-au întrebat: „Unde vrei să facem
Paştele?”, iar Hristos a zis: „Duceţi-vă de pregătiţi.” Dar nu l-a mâncat, pentru că
nu era vremea lui; nu l-a mâncat, pentru că scopul Lui atunci când a zis: „Duceţi-vă

66
de pregătiţi”, era Paştele tainic, cum numeşte Evanghelia cina în care a dat trupul şi
sângele Lui apostolilor şi a zis despre Trup: „Luaţi! Mâncaţi! Acesta este Trupul
Meu”, iar despre Sânge a zis: „Beţi dintru acesta toţi! Acesta este Sângele Meu.”
Acesta a fost Paştele minunat şi nou, pe care avea intenţia Hristos să-l facă. De
aceea a zis ucenicilor: „Cu mare dor am dorit să mănânc împreună cu voi acest
Paşti” [Lc 22, 15]. Acesta era Paştele pe care l-a avut drept scop Hristos, deşi
apostolii n-au ştiut ce scop avea Domnul, pentru că de multe ori le-a spus, dar ei
n-au înţeles numaidecât ce le spunea. Le spunea, iar ei înţelegeau altceva. Ca atunci
când ucenicii I-au spus în Samaria: „Rabbi, mănâncă!” şi Hristos a zis: „Eu am de
mâncat o mâncare pe care voi nu o ştiţi” [In 4, 31–32], iar ei socoteau că vorbeşte
despre o mâncare trecătoare, şi Hristos vorbea de mântuirea pe care a făcut-o
femeii samarinence. Astfel, atunci când Hristos a zis: „Duceţi-vă de pregătiţi
Paştele”, înţeleg Paştele pe care dorea să-l facă atunci când a fost Cina de Taină.
Dacă-i întrebi pe latinofroni: „Când spuneţi că a făcut Hristos Paştele, şi
când evreii?”, spun: „Hristos l-a făcut joi seara, când începea ziua de vineri, iar
evreii l-au făcut vineri seara, când începea ziua de sâmbătă.” Şi dacă-i întrebi:
„Cum spuneţi că Hristos şi evreii au făcut Paştele mozaic, şi nu l-au făcut în acelaşi
timp? Cine a greşit? Hristos sau evreii? Dacă Hristos l-a făcut în ziua a 15-a, când
se termina ziua a 14-a, oare evreii l-au mutat, ca să-L răstignească pe Hristos?” De
unde se cunoaşte fiecare minciună a latinofronului. Pentru că evreii nu încalcă ziua
pe care o prescrie Legea, ca să nu omoare un om, dar nici pentru lumea întreagă.
Lucrul singur şi adevăr e că Hristos a făcut Cina sau Paştele nou la sfârşitul zilei a
13-a a lunii, în seara Joii Mari, când începea ziua a 14-a, noaptea Vinerii Mari. Şi
atunci evreii s-au gândit să-L prindă pe Hristos în noaptea aceea şi în zorii zilei de
vineri să-L ducă la judecată şi să-L condamne la moarte, iar când L-au condamnat
să fie răstignit era pe la amiaza zilei de vineri, când evreii voiau să pregătească
Paştele şi n-au vrut să intre în pretoriu, ca să nu se spurce [In 18, 28] văzând un om
condamnat la moarte. De aceea spune: „Şi era vinerea Paştelui pe la ceasul al
şaselea” [In 19, 14]. „Vineri a Paştelui” se numeşte Vinerea Mare, pentru că nu era
numai vineri/pregătire a sâmbetei, ci şi a Paştelui lor, care cădea în Sâmbăta Mare.
De aceea sâmbăta aceea se numeşte Sâmbătă Mare şi Evanghelia o numeşte primă
zi a azimelor şi a Paştelui, „pentru că mare era acea zi de sâmbătă” [In 19, 31].

67
 Din toate acestea şi din multe altele poate cunoaşte fiecare că Hristos n-a
făcut Paştele Legii, pentru că n-a fost nevoie să-l facă. A făcut un Paşte creştinesc,
ca să spunem aşa, iar în acela n-a fost azimă neînsufleţită şi deficitară, ci numai
pâine dospită, însufleţită, cea pe care o folosim în fiecare zi. De aici se cunoaşte
cum anume spun cei trei evanghelişti că atunci era „ziua azimelor”. De ce n-au zis:
„A luat azimă, a binecuvântat-o şi a dat-o ucenicilor Lui”? Şi dacă latinofronii spun
că „pâine” se numeşte aici azima, ceea ce nu e adevărat, să spunem însă că e
adevărat, atunci de câte ori scriu aceştia „pâine” să spună pâine şi o singură dată
azimă? În capitolul 6 evanghelistul Ioan scrie că Hristos discuta despre Trupul şi
Sângele Lui şi a zis de atâtea ori „mâine”; dat fiind că azima e pâine, de ce n-a spus
niciodată „azimă”?
Dar cum latinii inovează şi desfigurează Taina Trupului şi Sângelui şi nu
dau creştinului decât numai trupul şi nu sângele, când Hristos Însuşi spune
limpede: „Amin vă spun vouă, de nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea
sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi” [In 6, 53], şi latinii nu dau creştinilor
Sângele, aşa cum greşesc în aceasta, aşa greşesc şi cu azima şi învârt chestiunea
astfel încât să-şi acopere greşeala, şi de aceea găsesc pretexte întemeind-o pe
expresii nepotrivite şi nelalocul lor.
Concluzionând, spunem că Hristos n-a avut nevoie să facă în vremea morţii
Lui Paştele mozaic, nici nu l-a făcut; a făcut numai o cină de taină, pe care noi,
creştinii, o numim „Paşti”. Pentru că „Paşti” vrea să spună „trecere”. Şi pentru că
Hristos urma să treacă de la viaţa aceasta la moarte, pentru că a lăsat cina Legii şi a
trecut la o cină nouă şi tainică, de aceea o numim Paşti. N-a făcut Paştele mozaic,
ci l-a făcut pe 13, la sfârşitul zilei şi începutul zilei de 14, pentru că nu era
momentul să se găsească azimă. De aceea în Evanghelie scrie că au şezut [Mt
26, 20; Mc 14, 18; Lc 22, 14; In 13, 28], când pentru Paştele mozaic Legea n-a
hotărât ca ei să şadă, ci doar să stea în picioare [Iş 12, 11]. Şi toţi evangheliştii scriu
cu au şezut, dar nu este nici un rând despre rânduielile care se făceau în vremea
Paştelui. Nici latinofronii n-ar putea să ne arate vreunul, ci spun doar un singur
cuvânt: „în ziua azimelor”, dar cuvântul acela îl interpretează cuvintele Evangheliei
de mai jos, dar ei nu vor să le ia, pentru că nu le iubeşte papa. Noi ortodocşii însă
ne închinăm, Îl adorăm şi ascultăm pe Hristos, nu pe papa, care, ca să-şi întindă
atât de mult puterea sa, a pierdut lumea. Şi zilnic trimite multe suflete în iad, pe

68
care-l vor moşteni şi cei ce apără ereziile şi greşelile lui. Acestea sunt,
preastrălucite principe, cele ce le-am însemnat în puţine cuvinte cu privire la
chestiunea aceasta, şi o rugăm pe luminăţia ta să nu-i fie o povară.

69
 Marginalii la filosofia presocratică

Lect. Univ. Dr. VASILE CHIRA

Dacă ar fi să facem un portret de grup cu filosofii presocratici, exceptându-

i, desigur, pe sofişti, ne-ar surprinde privirile lor orientate spre cer în opoziţie cu un
Socrate care priveşte în jos, mai precis spre om. Cât despre Platon, el suferă de
strabism metafizic în sensul că vede simultan ambele realităţi. Se prea poate ca
unica modalitate de a întrezări luminişurile Fiinţei să fie privirea încrucişată.
Cu toate că înainte de cultura greacă au existat civilizaţii cu un deosebit
potenţial spiritual: cea egipteană, caldeiană, indiană sau chineză, filosofia în sensul
ei propriu a apărut la greci. Câţiva oameni iubitori de înţelepciune abandonează
treptat cadrul imaginaţiei mitice, orientându-şi inteligenţa în direcţia unei decriptări
raţionale a lumii.
Termenul filosofie este format din două cuvinte greceşti φίλος şi σοφία şi
înseamnă „iubire de înţelepciune”. Cuvântul a fost folosit pentru prima dată,
potrivit lui Diogene Laertios, de către Pitagora din Samos care spunea că înţelept
(σοφός) este doar zeul, în timp ce omul nu poate fi decât iubitor de înţelepciune
(φιλόσοφος). În scris, termenul a fost atestat prima dată la Heraclit din Efes în
sintagma ανήρ φιλόσοφος (bărbat iubitor de înţelepciune).
La începuturile ei, filosofia, cuprindea mai toate domeniile cunoaşterii care
au devenit mai târziu ştiinţe de sine stătoare: geometria, fizica, astronomia,
biologia, meteorologia etc. Cu alte cuvinte filosofia era o „ars vivendi” care te ajuta
să înţelegi această viaţă pentru a o putea accepta şi petrece într-un mod cumpătat.
Cunoaşterea la greci ducea la mântuire, căci „omul săvârşeşte răul din ignoranţă”,
ne spune Socrate.
Există o vârstă a spiritului, a cunoaşterii. Vârsta arhaică este una a
copilăriei, a inconştientului. Revelaţia a folosit logica simbolului care este logica
mitului în sensul că se folosesc analogii empirice pentru a indica lucruri
neempirice, se folosesc lucruri văzute pentru cele nevăzute.

70
 După perioada mitică, odată cu milesienii, începe perioada teoretică,
speculativă. Vârful acestei perioade este atins de Platon. De fapt spiritul teoretic are
două planuri: spiritul speculativ (Platon) şi spiritul ştiinţific (Euclid). Relaţia dintre
cei doi este intermediată de logica lui Aristotel.
Acestei vârste speculative îi urmează teologia sinoadelor ecumenice,
triumful scolastic al dogmaticii. După evul mediu, odată cu trecerea în epoca
ştiinţifică modernă, umanitatea ajunge în sfârşit la vârsta adolescenţei.
Aventura cognitivă a grecilor porneşte din Asia Mică, mai precis de pe
coasta estică a Mării Egee, din Ionia, în secolul al VII-lea î. Hr.
Cei trei filosofi milesieni1, Thales, Anaximandru şi Anaximene încearcă să
explice natura fizică (Φύσις) şi ordinea din lume (κόσµος) motiv pentru care
această perioadă a filosofiei eline mai este numită şi cosmologică.
Miletul, ca „podoabă a Ioniei” cum l-a numit Herodot, a fost până la
dărâmare (494 î. Hr.) centrul uniunii ioniene. După invazia perşilor s-au dezvoltat
şi alte polisuri din spaţiul elin, precum Efes, Elea, Agrigent, Atena, Abdera ş.a., de
unde aveau să se ridice marii filosofi antesocratici. Locuitorii Miletului prelucrau
metale preţioase, produceau mobilă, exportau vin, ulei, covoare, peşte, grâu, sare,
animale şi sclavi. Cât priveşte prosperitatea Miletului nu putem decât să fim de
acord cu filosoful englez Hobbes, care spunea: „Tihna este sursa filosofiei, iar
bunăstarea sursa păcii şi a tihnei. Unde au apărut cetăţile mari şi prospere, acolo
a început şi studiul filosofiei”2.
Istoricii filosofiei identifică şi alţi factori care au determinat într-o măsură
mai mică sau mai mare acest moment cogitabund:
- infinitul marin, fluxul şi refluxul, imaginea nemărginirii, a plenitudinii şi a
curgerii ce se perinda zilnic prin faţa ochilor celor ce locuiau în oraşele-
porturi;
- dezvoltarea navigaţiei, care a oferit posibilitatea observării unor fenomene
şi obiceiuri străine mitologiei homero-hesiodice;
- amplasarea geografică favorabilă a acestor oraşe-porturi3;

1
Se mai numesc şi ionieni deoarece oraşul Milet făcea parte din Ionia.
2
apud Gutrie, W.K.C. „O istorie a filosofiei greceşti” Vol. I, trad. de Mihnea Moise şi Ioan Lucian
Muntean, Ed. Universitas (Teora), Bucureşti, 1999, p.44
3
În Ionia se întretăiau multe trasee maritime, ceea ce înlesnea contactul grecilor cu cultura Vechiului
Orient.

71
 - concepţiile religioase ale grecilor, confruntarea dintre forţele haosului şi
ale cosmosului;
- aptitudinile native ale rasei: inteligenţa, dorul de libertate, spiritul armonic,
intuiţia, simţul esenţialului, spiritul speculativ4;
- statutul politic mai liber din colonii faţă de cel din metropole5.
Pe lângă aceste cauze imanente mai mult sau mai puţin obiective există şi
altele de natură transistorică:
- actualizarea revelaţiei primordiale dispersate;
- necesitatea unei pregătiri raţionale pentru întruparea Logosului divin.
Geniul gândirii presocratice aşa cum s-a manifestat el la un Anaximandru,
Xenofan, Heraclit, Parmenide sau Pitagora a fost cu siguranţă pregătit de
producţiile spirituale arhaice: celebrele epopei homerice, poemele lui Hesiod,
poezia orfică şi meditaţia sapienţială. Această epocă prefilosofică a reflecţiei eline
a făcut posibil acel miracol al cugetării umane şi anume filosofia presocratică.
Condiţia grecului antic stătea sub semnul necesităţii. Zeii lor nu aveau
intenţii soteriologice ca Dumnezeul creştin, refuzau să se reveleze oamenilor,
preferând să-şi camufleze identitatea (sau lipsa ei) în spatele unor mituri, mistere,
profetese şi oniromanţi. Ori în lipsa unui conţinut revelaţional suprem, grecilor
antici nu le rămânea decât cunoaşterea naturii, a omului, a naşterii şi morţii,
precum şi a relaţiei dintre Unu şi pluralitate.
Punându-şi întrebări de tipul: Ce este lumea? Din ce materie este făcută?
Ce rămâne în urma schimbării?, cei trei milesieni au luat lucrurile pe cont propriu,
refuzând să creadă că mânia lui Poseidon dă naştere furtunilor sau că oamenii mor
din cauza săgeţilor ţintite de Apollo sau Artemis6.
Critica modernă a acestor concepţii „naive” trebuie să ţină cont de faptul că
în acea perioadă domina ideea însufleţirii tuturor formelor fizice, graniţa dintre
materie şi spirit fiind încă destul de confuză. De aici convingerea că principiul
întemeietor al lumii, fie că era el apă, foc, aer sau pământ, era responsabil de

4
vezi Florian, M. „Îndrumare în Filosofie”, Ed. îngrijită, note şi postfaţă de Nicolae Gogoneaţă şi
Ioan C. Ivanciu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p.37
5
ibidem
6
vezi Guthrie, W.K.C., Vol. 1, op.cit. p.52

72
propriile-i metamorfoze7. Acesta este motivul pentru care presocraticii mai târzii ca
de pildă Empedocle şi Anaxagora au vorbit şi de posibilele cauze ale mişcării.
Nu este exclus ca grecii să fi preluat unele informaţii de la babilonieni sau
de la egipteni, cel puţin în domeniul matematicii, al astronomiei, al tehnicii agrare
sau al metalurgiei, însă prin structură aceste popoare nu erau preocupate de
cunoaşterea în sine, ci de acumularea unor cunoştinţe care îi ajutau să-şi rezolve
problemele cotidiene. De pildă babilonienii făceau calcule astronomice, însă religia
lor având un caracter astral, aceste rezultate erau menite să explice statutul
divinităţilor astrale, în timp ce filosofia greacă se posta pe poziţii agnostice faţă de
zeităţile tradiţionale8.
Cu alte cuvinte, atât babilonienii, cât şi egiptenii, foloseau bunăoară focul
sau apa însă numai grecii s-au întrebat ce natură au aceste elemente, de ce dau
naştere atâtor lucruri diferite. Punându-şi în acest fel problema, grecii fac saltul
providenţial de la particular la generalitate9.
Nu trebuie să vedem în filosofii presocratici nişte teoreticieni, obsedaţi de
sistemicitate, ci dimpotrivă, cu excepţia lui Leucip din Milet şi Democrit din
Abdera, toţi se exprimă într-un stil poetic care imită uneori tonul profeţiei. Filosofii
milesieni caută prin mijloace raţionale cauza primă a lucrurilor fiind animaţi de o
incurabilă nostalgie după Adevărul absolut pe care illo tempore omul l-a adulmecat
faţă către faţă. Ei voiau să găsească acel principiu (α̉ρχή, initium rerum) care să
explice originea a tot ceea ce există încercând să reducă pluralitatea realităţii
fenomenale la o unitate.
Cu alte cuvinte primii filosofi ionieni erau interesaţi de acel ceva care
rămâne egal cu el însuşi în condiţiile în care ochii noştri asistă zilnic la spectacolul
metamorfozării realului. Această perpetuă schimbare analizată de milesieni va
genera mai târziu o tensiune metafizică în gândirea greacă prin cele două soluţii
opuse propuse de Heraclit din Efes şi Parmenide din Elea.
Primul dintre cei trei milesieni, Thales(aprox. 640-558 î. Hr.) afirmă că
începutul tuturor lucrurilor este apa. Oricât ar fi de naivă ontologic această idee
rămâne totuşi genială încercarea de surprindere a unui principiu la care s-ar putea

7
ibidem p.26
8
ibidem p. 47
9
ibidem

73
reduce existenţa. În virtutea unei conştiinţe a unităţii cosmice, filosoful din Milet
investeşte un element pur fizic cu “semnificaţie metafizică”10. Motivul care l-a
determinat pe Thales din Milet să aleagă apa ca temei ultim al lumii este incert. E
posibil ca acest lucru să-i fi fost sugerat de abisul marin pe care-l scruta zilnic, de
caracterul fluid, permeabil şi omniprezent al apei, de capacitatea de transformare
dar şi de indispensabilitatea acestui element în ecuaţia vieţii. Întrebarea lui Thales
se opreşte aici, el nu se întreabă asupra începutului acestui pretins principiu pentru
că-l considera etern. De aici putem deduce faptul că pentru Thales apa nu avea doar
un sens strict material, nu reprezenta ceea ce reprezintă de pildă H2O pentru
moderni, ci avea un înţeles mai profund, metafizic.
Pentru vechii greci graniţa dintre material şi imaterial nu era încă suficient
de bine marcată. Înţelegem astfel de ce pentru Thales din Milet întreaga materie era
însufleţită.
Elevul lui Thales, Anaximandros(618-547 î. Hr.) caută elementul ordonator
într-o zonă a nedeterminării, convins că numai un principiu abstract, indeterminat
precum apeiron-ul, are calitatea de a da naştere unor entităţi determinate. Pentru ca
procesul devenirii să fie etern, a fost nevoie de un principiu nonsenzorial şi
nemărginit. Acestei necesităţi metafizice îi răspundea principiul anaximandric.
Atributele apeiron-ului erau prezentate într-o manieră apofatică: negenerat,
indestructibil, neperisabil, inepuizabil, neschimbabil şi netrecător. Ieşind, printr-un
impuls intern, din omogenitatea sa primordială, produce, prin diferenţiere
contrariile: cald-rece, umed-uscat etc. din care a luat fiinţă lumea11. Odată
diferenţiat, caldul s-a adunat în jurul recelui în formă de glob precum coaja
înconjoară copacul. Această masă a stat la baza lumilor vizibile pe care apeiron-ul
le va înghiţi din nou în sine. Procesul se repetă la infinit. Viaţa apare prin
evaporarea elementului umed sub acţiunea soarelui. Primele animale asemănătoare
cu peştii, înfăşurate într-un fel de carapace cu ţepi au ieşit pe uscat pierzându-şi
după o vreme acest accesoriu natural. Omul, la rândul său, s-a născut din aceste
vieţuitoare. Cel de-al treilea filosof milesian, Anaximene(582-528 î. Hr.) va
abandona abstracţiile logice ale predecesorului său, revenind în spaţiul sensibil.

10
vezi G. Vlăduţescu „Contemporaneitatea filosofiei vechi”, prefaţă la Antologia filosofică. Filosofia
antică. Ediţie revăzută şi adăugită de Octavian Nistor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1975, p. VII
11
vezi N. Balca, „Istoria filosofiei antice”, Ed. I.B.M.B.O.R. Bucureşti, 1982, p.22

74
Principiul lucrurilor este, după el, aerul. Precum sufletul omenesc, care nu este
altceva decât aer, coordonează trupul, tot astfel lumea este guvernată de aer. Aerul
lui Anaximene nu este neapărat aerul comun pe care-l respirăm, ci mai degrabă un
soi de suflu fin (πνευ̃µα). Din aer, prin condensare şi rarefiere se nasc lumea şi
lucrurile din ea.
Matematician de geniu, filosof, astronom şi cugetător etico-religios,
Pitagora din Samos (aprox. 570-490 î. Hr.) pune la baza realităţii raporturile
matematice. Totul este număr. Universul (κόσµος) este clădit pe armonie şi ordine.
În jurul focului central (scaunul lui Zeus) se învârt zece sfere care poartă zece
corpuri cereşti: Pământul, Luna, Soarele, Mercur, Venus, Marte, Jupiter, Saturn,
Stelele fixe şi Contrapământul (α̉ντίχθων). În rotirea lor, aceste sfere produc o
muzică inaudibilă oamenilor pentru că s-au obişnuit cu ea încă din momentul
naşterii. Sufletul este de origine divină şi de aceea nu poate fi decât nemuritor.
Pitagoreismul n-a reprezentat doar o şcoală filosofică ci şi un mod de viaţă
reglementat de un set de precepte religios-morale al căror scop era virtutea,
armonia raţionalului cu iraţionalul în sufletul adeptului. Acest lucru poate fi
facilitat de ascultarea muzicii, viaţă ordonată, autocunoaştere şi contemplarea
cosmosului.
Heraclit din Efes (fl. 500 î. Hr.) se opreşte asupra eternei schimbări a
lucrurilor. Totul devine. Nimic nu rămâne identic cu sine. Lucrurile au calităţi
opuse : rece-cald, umed-uscat, zi-noapte, iarnă-vară, tinereţe-bătrâneţe, viaţă-
moarte etc., realitatea nefiind altceva decât suma luptelor dintre
contrarii (“Războiul e tatăl tuturor lucrurilor”). O raţiune adâncă, Logos-ul are rolul
de a menţine un fel de echilibru între aceste contrarii. Heraclit alege ca principiu şi
imagine a devenirii focul. Lucrurile se nasc din foc şi se transformă în el „aşa cum
mărfurile se schimbă în aur şi aurul în mărfuri” (fr.90). Evoluţia realităţii înscrie un
proces circular, efeseanul neadmiţând nici un început, nici un sfârşit al lumii (“tot
una este începutul şi sfârşitul unei circumferinţe”, fr. 103 ). La sfârşit va fi un
incendiu universal. Astfel multiplicitatea se va întoarce la Unul, pentru ca totul să o
ia de la început.
În opoziţie cu concepţia lui Heraclit din Efes, se conturează programul
eleat. Pentru reprezentanţii şcolii eleate singura realitate este dată de existenţa
unică, necreată, imobilă, eternă şi indivizibilă.

75
 Pe lângă cercetările sale din domeniul geografiei, geologiei, astronomiei
sau meteorologiei, pe lângă atitudinea sa critică faţă de mitologie şi religia
tradiţională, Xenofan din Colophon(aprox. 570-480 î. Hr.) are o contribuţie majoră
pe tărâmul filosofiei. Idealul uman al acelei vremi, atletul (cultul muşchilor), este
înlocuit de el cu un ideal spiritual care pune în valoare înţelepciunea, forţa minţii
umane. În opoziţie diametrală cu politeismul antropomorf şi vulgar al vremii sale,
Xenofan afirmă existenţa unui zeu unic, necorporal, nedevenit şi nemuritor (“unul
este Zeul între zei şi oameni mai mare, nici la chip, nici la minte asemenea
oamenilor”, fr. 23). Xenofan pune sub semnul identităţii cosmosul şi Divinitatea,
alunecând prin aceasta într-o formă de panteism metafizic. Concepţia sa profundă
şi originală despre Divinatate va constitui o sursă de inspiraţie nu numai pentru
filosofii eleaţi ci chiar şi pentru unii autori patristici.
Adevăratul întemeietor al şcolii eleate, Parmenide (aprox. 510-450 î. Hr.)
operează o separare radicală a principiului de lucruri, împingând interogaţia în
direcţia analizei principiului însuşi. Realitatea în esenţa ei ultimă nu este aşa cum
ne-o prezintă datele sensibilităţii. Devenirea este o simplă iluzie. Gândirea este
identică cu existenţa căci “ceea ce nu poate fi gândit, nu există”. Existenţa nu s-a
născut nici din ceva existent, nici dintr-un neexistent. Naşterea din ceva existent
presupune o existenţă anterioară, ceea ce ar însemna un regres ad infinitum, iar
naşterea din neexistent este imposibilă, devreme ce nonexistenţa nu poate fi
gândită. Astfel stând lucrurile, existenţa nu poate avea nici început, nici sfârşit: ea
este eternă şi identică cu sine (fr. 8,29). Non-existenţa este asimilabilă spaţiului gol,
negat cu vehemenţă de către Parmenide. Existenţa umple totul. Nu e posibil nici un
gol, nici o fisură. Adevărul (α̉λήθεια) nu poate fi cunoscut decât prin intermediul
gândirii raţionale, în timp ce percepţiile senzoriale se limitează la părere.
Zenon din Elea (490-430 î. Hr.), elevul lui Parmenide, aduce în sprijinul
concepţiei maestrului său un set de argumente de o fascinantă perspicacitate.
Metoda zenoniană constă în acceptarea ipotetică a valabilităţii tezei adversarului,
pentru a dovedi apoi, printr-o serie de argumente, că ea conduce la grave
contradicţii. Celebrele aporii ale lui Zenon (Argumentul existenţei spaţiului în alt
spaţiu, Argumentul dihotomiei, Argumentul săgeţii, Achile şi broasca ţestoasă,
Argumentul stadiului) sunt îndreptate împotriva mişcării, a existenţei vidului şi a
multiplicităţii lucrurilor.

76
 Aristotel, în Analiticile secunde, dar şi Bergson, în Introducere în
metafizică, vor critica argumentele zenoniene dovedindu-le în cele din urmă
falsitatea. Cu toate că argumentele sale erau întemeiate pe sofisme, Zenon a fost
considerat încă de către Aristotel fondatorul dialecticii, maniera lui de argumentare
contribuind în mod decisiv la dezvoltare gândirii logice.
Ultimul reprezentant al Şcolii eleate, Melissos din Samos(fl. 440 î. Hr.)
sistematizează gândirea parmenidiană, aducându-i unele completări: Fiinţa nu este
numai mărginită, aşa cum credea Parmenide, ci şi nemărginită; mişcarea presupune
vidul în care existenţa să se poată produce, ori a admite vidul înseamnă a accepta
existenţa non-existentului etc.
Empedocle din Agrigent(aprox. 490-435 î. Hr.) pune la baza mişcării
elementelor fundamentale(pământul, apa, focul şi aerul) conceptele de iubire
(φιλία) şi ură (νει̃κος). Nu trebuie să vorbim de naştere şi de moarte ci de unire şi
despărţire pentru că prima uneşte, iar a doua desparte particulele lucrurilor. Cele
două forţe cosmice, iubirea şi ura, sunt într-o permanentă luptă, acest lucru ducând
la o eternă biruinţă, dar şi o eternă apunere. În lucrarea sa de bătrâneţe “Purificaţii”,
Empedocle este puternic influenţat de ideile orfico-pitagoreice. Prin concepţia sa
zoogonică şi respectiv antropogonică a anticipat, în mod uimitor, teoriile darwniste.
Anaxagora din Klazomene(aprox. 500-428 î. Hr.) este primul filosof
presocratic care face diferenţa între materie şi spirit. După acest filosof, numărul
elementelor nu este reductibil la 4. Există, dimpotrivă, o infinitate de elemente
responsabile de diferenţele dintre lucruri. Aceşti corpusculi materiali diferiţi unii de
alţii prin formă, culoare şi gust, infiniţi cantitativ şi neschimbători calitativ sunt
numiţi de Anaxagora σπέρµατα, adică seminţe ale lucrurilor. Orice fărâmă de
materie cuprinde părţi din întreaga materie ; “totul în toate” acesta era principiul
ontologiei anaxagoriene. Prin analogie cu spiritul omului, Anaxagora ajunge la
concluzia că şi cosmosul are un astfel de spirit. Acest spirit universal (νου̃ς) este
principiul coordonator şi mişcător al lumii. Nous-ul, însă, este independent de
existenţa materială, el nu este făcut din homoiomeri12, ca şi restul lucrurilor.
Spiritul este simplu, infinit, independent, neschimbabil şi neamestecat. Cu toate că
uneori este tentat să acorde şi unele atribute materiale Nous-ului (“el este cel mai

12
Acest termen este folosit de Aristotel în Metafizica I, 3,984 a 11 pentru a desemna seminţele
(spevrmata) lui Anaxagora

77
pur şi mai fin dintre toate lucrurile”, fr. 6), Anaxagora a depăşit maniera de
gândire materialistă, pregătind prin aceasta calea idealismului platonician13.
Atomiştii introduc în gândirea greacă modul de explicare mecanicist al
existenţei. Astfel, Leucip (sec. V î. Hr.) consideră că întreaga realitate este
constituită din unirea şi separarea unor particule materiale, infinit de mici şi
indivizibile numite atomi (άτοµα). În opoziţie cu concepţia eleată, Leucip
postulează nu numai existenţa materiei (plinului), ci şi existenţa golului. Intuiţia lui
Leucip din Milet a fost confirmată de fizica modernă.
Democrit din Abdera (aprox. 460-360 î. Hr.) continuă ideile maestrului său
Leucip. Principiul ultim al lumii este materia. Atomii sunt cele mai mici particule
din lumea fizică. Aceştia au formă, ordine, poziţie, mărime diferită şi sunt eterni. În
căderea lor în spaţiul infinit, atomii se ciocnesc, declanşându-se astfel o mişcare
circulară în urma căreia atomii uşori sunt aruncaţi mai departe iar cei grei se adună
în centru. Primii dau naştere bolţii cereşti, iar cei din urmă formează pământul. O
astfel de mişcare circulară produce un cosmos. Numărul lumilor este nelimitat.
Alături de atomi, există şi goluri, altfel n-ar fi posibilă mişcarea. Sufletul, la rândul
lui, este alcătuit din atomi fini, de formă sferică, ceea ce le facilitează viteza de
mişcare. Prin inspiraţie, atomii pătrund în corp. Sufletul este de natură materială şi,
prin urmare, dispare odată cu trupul.
În a doua jumătate a sec. V î. Hr. ia amploare fenomenul sofistic. Sofistica
apare în spaţiul cultural grec pe fondul unui scepticism şi relativism indus de
speculaţiile filosofice pe tema cunoaşterii adevărului, dar şi ca urmare a nevoii
tinerilor de a deprinde arta de a vorbi în contextul dezvoltării democraţiei ateniene.
Deşi criticaţi aspru de către Platon şi Aristotel, ca profesori de retorică, instruiţi în
eristică14, sofiştii posedau cunoştinţe din toate domeniile spiritului, contribuind prin
aceasta, în mod decisiv, la dezvoltarea culturii greceşti.
Sub influenţa lui Heraclit din Efes, Protagoras din Abdera(aprox. 480-420
î. Hr.) ajunge la un subiectivism radical. Existenţa lucrurilor depinde de subiectul
cunoscător. Nu există adevăr, decât judecăţi relative. Protagoras merge până acolo
încât pune la îndoială chiar şi adevărurile matematice.

13
vezi N. Balca, op.cit. p.65
14
Arta de a conversa

78
 Gorgias din Leontinoi (aprox. 484-377 î. Hr.) - prin celebra sa trilemă: 1)
Nu există nimic ; 2). Dacă ar exista ceva, n-ar putea fi cunoscut ; 3). Dacă ar
putea fi cunoscut, n-ar putea fi comunicat; - practică un nihilism radical, însă nu
absolut, atâta vreme cât încă mai are certitudinea că fie şi aceste principii pot fi
comunicate. Gorgias din Leontinoi rămâne în istoria filosofiei părintele
nihilismului european, însă acest tip de nihilism este mult mai temperat decât
nihilismul oriental practicat, de pildă, de un Nagarjuna.
Prodicos din Keos(a doua jumătate a sec. V î. Hr.) inventează sinonimia.În
parabola Heracles la răscruce, sofistul pledează pentru o viaţă virtuoasă, însă nu
din raţiuni metafizice, ci mânat de un soi de utilitarism moral.
Hippias din Elis(sec. V î. Hr.) renumit prin cunoştinţele sale enciclopedice,
descoperă arta mnemotehnicii şi critică morala tradiţională, care nesocoteşte legea
naturală. Legea pozitivă, nomosul artificial diferă de la o cetate la alta, dezbinându-
i prin aceasta pe oameni, care au un fond etic natural comun.
Critias (462-403 î. Hr.), vărul mamei lui Platon, are o viziune pesimistă
asupra vieţii. Religia este invenţia unor oameni inteligenţi pentru a-i speria pe
criminali cu mânia zeilor atotputernici15.
Platonismul survine ca o sinteză între cele două poziţii ireconciliabile care
au constituit probabil problema esenţială a filosofiei greceşti. Dacă eleatismul
poate fi redus la afirmaţia că numai fiinţa este (şi nefiinţa nu), heraclitismul poate fi
concentrat în sentinţa „nimic nu este, ci totul devine”. Dacă pentru Parmenide
imobilitatea fiinţei, caracterul ei imutabil şi etern era o evidenţă, pentru Heraclit
devenirea primează, fiind ridicată la rang de principiu universal. Parmenide elimină
contradicţia, iar Heraclit o cultivă.
Punând semnul identităţii între gândire şi fiinţă, Parmenide spune că
ontologicul poate fi gândit, deci fiinţa nu este inaccesibilă gândirii. În faţa acestor
două poziţii ireconciliabile Platon propune o concepţie sintetică, separând sferele
de referinţă ale acestor concepţii.
Eleatismul şi heracliteismul sunt contradictorii numai dacă se referă la
acelaşi domeniu ontologic, ori Platon acceptă atât programul eleat cât şi cel
heraclitic, separând domeniile. În felul acesta evită tensiunea dintre cele două
poziţii metafizice. Cu alte cuvinte, cei doi vorbesc de lucruri diferite.
15
vezi Sextus Empiricus, Adv. Mathem. IX, 54

79
 Ceea ce spunea Heraclit e valabil numai pentru simţuri, pentru lumea
devenirii, iar ceea ce spune Parmenide e valabil pentru teritoriul esenţelor pure.
Platonismul debutează astfel printr-o separaţie între inteligibil şi sensibil.
Inteligibilul este etern, nu devine, nu are spaţiu şi timp şi nici una din calităţile
sensibilului. Inteligibilul ar fi reprezentat de paradigme, de forme, de arhetipuri,
care sunt universalele din lucruri.
Indivizii doar participă, în schimb, la aceste modele care au gradul cel mai
înalt de realitate. În raport cu aceste paradigme originare ale realului, existenţele,
individualele care participă la idei sunt doar cópii, simulacre ale inteligibilului.
Majoritatea filosofilor presocratici (sec. VII-V î. Hr.) erau din afara Atenei,
respectiv din Grecia Mare (Italia de Sud sau Sicilia) şi din Ionia. Lucrările lor, care
în general purtau titlul convenţional „Περὶ φύσεως” (Despre natură), s-au pierdut
aproape în întregime. Concepţiile lor filosofice s-au reconstituit din anumite
fragmente citate de succesori sau din însemnările doxografice şi biografice
(Teofrast, Apolodor din Atena, Aristofan din Bizanţ, Satirus, Diogene Laertios
etc.).
Alte izvoare relevante pentru cunoaşterea filosofiei antesocratice sunt
reprezentate de unii filosofi, istorici, scriitori şi Sfinţi Părinţi ai Bisericii care au
scris în perioada antică: Platon, Aristotel, Cicero, Plutarh, Sextus Empiricus,
Porfirius, Clement Alexandrinul, Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Origen etc.
Începând cu Platon ideile filosofilor presocratici s-au bucurat de-a lungul
timpului de un interes aparte. Nietzsche a mers până acolo încât a afirmat că
doctrinele filosofilor presocratici constituie de fapt adevărata filosofie greacă,
momentul Socrate marcând, după autorul „Naşterii tragediei”, un iremediabil
regres. Heidegger, la rândul lui, a fost impresionat de reflecţia presocraticilor
asupra raportului dintre Fiinţă şi fiinţări. De altfel, întreaga filosofie occidentală s-a
dezvoltat în prelungirea celor două poziţii presocratice opuse: Heraclit şi
Parmenide. Nu regăsim staticismul parmenidian în Etica lui Spinoza sau devenirea
heraclitiană în sistemul hegelian?
Importanţa filosofilor presocratici este dată nu numai de faptul că ei
trasează liniile unui program cognitiv în spaţiul cultural european. Ideile lor clare,
necontaminate de stafilococite lingvistice, după mai bine de două milenii şi

80
jumătate, continuă încă să ne fascineze şi să ne fertilizeze gândurile, tocmai pentru
că ţin de rostirea originară.

81
 Vielfältige Folgen? Zur Nachhaltigkeit der Dritten
Europäischen Ökumenischen Versammlung in Sibiu1

Lect. Univ. Dr. ALINA PĂTRU

Sehr geehrte Damen und Herren,

Es ist mir eine Freude und Ehre zugleich, hier vor Ihnen sprechen zu
dürfen. Ich bedanke mich für die Einladung und für Ihr Interesse an Land und
Leute. Die 3. EÖV (4.-9.09.2007) ist ein Ereignis mit vielen Implikationen, über
welches in verschiedenen ökumenisch interessierten Kreisen eifrig diskutiert
wurde. Ich werde nun versuchen, nicht nu einen Überblick zu gewähren, sondern
auch Zusammenhänge zu erstellen und vor allem auch den Blickwinkel der
Lokalkirchen und der lokalen Bevölkerung zu eröffnen.

1. Der gemeinsame Weg der Europäischen Kirchen

Die 3. EÖV gliedert sich in ein breiteres Geschehen ein. Seit der Gründung
der KEK 1959, die auf europäischer Ebene ein Pendant des ÖRK sein sollte, hat
der Weg nach Sibiu über andere wichtige Stationen geführt. 1989 trafen sich zum
ersten Mal Christen aus ganz Europa in der evangelischen Stadt Basel zu einer
Versammlung, die „gleichzeitig Kirchenkonferenz und Kirchentag“2 war.3 Das
Thema lautete: „Frieden in Gerechtigkeit“. Es war hervorgegangen aus dem
konziliaren Prozess für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung,4

1
Referat gehalten am 4. Mai 2008 bei der 20. Internationalen Tagung Europasymposion „Von der
Vielfalt“, organisiert durch den Kath. Akademikerverband Wien und den Partnern in der
Evangelischen Akademie in Siebenbürgen, Sibiu.
2
Elfriede Dörr, Drei Europäische Ökumenische Versammlungen, in Margot Kässmann (Hg.),
Ökumene bewegt. Die Kirchen auf dem Weg zueinander, Stuttgart 2006, 101.
3
Für eine orthodoxe Perspektive über die 1. EÖV in Basel siehe Gregor Larentzakis, Das Baseler
Ereignis „Frieden in Gerechtigkeit“, in Erich Renhart, Andreas Schnider, Sursum Corda.
Variationen zu einem liturgischen Motiv. Für Philipp Harnoncourt zum 60. Geburtstag, Graz 1991,
386-399.
4
Heinz-Günther Stobbe, Sibiu vor dem Hintergrund von Basel und Graz. Ein persönlicher Vergleich,
in Una Sancta 63, 1/2008, 21.

82
1987-89.5 Es war noch vor der Wende und daher für viele umso rührender, „mit
Menschen aus ganz Europa aus verschiedenen Kirchen zusammen zu kommen und
sich des gemeinsamen christlichen Glaubens zu besinnen”6. Die Einheit Europas
war einer der zentralen Gedanken, so wie es auch in einem der Gebete formuliert
wurde: „Gott, wir danken dir für die Gemeinschaft mit den Christen in allen
Völkern Europas. Lass uns offen und freundlich miteinander umgehen und über
alle Grenzen hinweg aneinander festhalten. Gott, wir danken dir, dass die Völker
des Ostens und die Völker des Westens zusammenwachsen im gemeinsamen Haus
Europa.“7
Aus dem vorwiegend evangelisch geprägten Basel führte 1997 der Weg
weiter nach Graz. Im vorwiegend katholischen Milieu reflektierte man zum Thema
„Versöhnung – Gabe Gottes und Quelle neuen Lebens“.8 Graz war vor allem aber
Ort der Begegnung,9 wo 10000 Teilnehmer, ganz verschieden im Leben ihrer
Kirchen engagiert, in Begegnung und Austausch wahre christliche Gemeinschaft
erfahren konnten. „Es war das erste Mal in der Geschichte Europas, dass so viele
Christen aus allen christlichen Kirchen Europas zusammengekommen waren. Es
war nicht nur eine Versammlung von Delegierten der Kirchen, es war auch eine
spontane und echte Feier von tausenden von Menschen“, erinnern sich die
Beteiligten.10
Als Verwirklichung einer Empfehlung von Graz wurde 2001 die „Charta
Oecumenica“ unterzeichnet, mit dem Untertitel „Leitlinien für eine wachsende
Zusammenarbeit unter den Kirchen in Europa“.11 Die Vorsätze der Charta
Oecumenica wurden 2007 zur Grundlage, auf der die 3. EÖV aufgebaut wurde.
„Damit wurde beispielhaft deutlich, wie man ein ökumenisches Dokument auch

5
Zum konziliaren Prozess siehe Michael Rosenberger, Was dem Leben dient. Schöpfungsethische
Weichenstellungen im konziliaren Prozess der Jahre 1987-89, Stuttgart 2001.
6
Dörr, ebd., 101.
7
Ebd., 101.
8
Die ganze Dokumentation der 2. EÖV von Graz ist zu finden in Rüdiger Noll, Stefan Vesper (Hg.),
Versöhnung. Gabe Gottes und Quelle neuen Lebens. Dokumente der Zweiten Europäischen
Ökumenischen Versammlung in Graz, Graz 1998.
9
Dörr, ebd., 102.
10
Larentzakis, Die Dritte Europäische Ökumenische Versammlung aus orthodoxer Sicht.
Ökumenische Perspektiven, in Una Sancta 63, 1/2008, 29.
11
Siehe http://www.cec-kek.org/Deutsch/ChartafinG-print.htm, 1.05.2008.

83
rezipieren kann“, meint einer der Mit-Verfasser der Charta Oecumenica.12 Und
„die Dritte Europäische Ökumenische Versammlung in Sibiu ist die Annahme und
Bekräftigung der Anliegen aus der Charta Oecumenica“, fährt derselbe Autor
fort.13
Der Ort der 3. EÖV, Sibiu, hat seine Besonderheiten. Es geht um eine Stadt
in Südosteuropa, das heißt, eine derartige Versammlung fand zum ersten Mal in der
Geschichte in einem ex-kommunistischen Land statt, das sich in Wiederaufbau
befindet. „Dies bedeutet vielerlei: geographisch, politisch, wirtschaftlich,
religiös.“14 Schon mit Graz „rückte der Versammlungsort ein Stück weiter in
Richtung Südosteuropa“, meint Heinz-Günther Stobbe, und „Sibiu als Ort der EÖV
3 verlagerte das Geschehen vollends nach Südosteuropa“.15
Darüber hinaus war es zum ersten Mal, wenn eine EÖV in einem
vorwiegend orthodoxen Milieu stattfinden konnte. Das ist umso mehr erfreulich, da
„heute alle ‚europäischen’ Orthodoxen Kirchen Mitglieder der KEK sind“16 und
dadurch auf berechtigte Weise ihre Existenz und ihre Probleme auch mit der KEK
verbinden.17
Sibiu ist aber nicht nur dadurch einzigartig, sondern vor allem auch durch
seine kulturelle und konfessionelle Vielfalt.

2. Die lokale Ökumene

Sibiu (Hermannstadt) liegt in Siebenbürgen, ein Landstrich, welches durch
das Zusammenleben verschiedener religiösen und sprachlich-kulturellen Gruppen
geprägt ist. Mehr: dieses Zusammenleben war und ist ein friedliches, das zur
gegenseitigen Bereicherung führte. Über die geschichtlichen Hintergründe möchte
ich Sie nicht mehr unterrichten – die vorigen Referate haben Sie diesbezüglich
bestens informiert. Ich möchte nur darauf hinweisen, dass dieser gegenseitige

12
Larentzakis, ebd., 30.
13
Ebd., 30.
14
Ebd., 36.
15
Stobbe, ebd., 21.
16
Larentzakis, Die Orthodoxe Kirche und die Konferenz Europäischer Kirchen (KEK).
Feststellungen und Erwartungen für das neue Europa, in Udo Hahn u.a. (Hg.), Ökumene wohin? Die
Kirchen auf dem Weg ins dritte Jahrtausend, Paderborn 1996, 141.
17
Siehe dazu auch Marianus Bieber, Die Orthodoxie und die Moderne – das Ende einer schwierigen
Beziehung? Ein Bericht von der 3. Europäischen Ökumenischen Versammlung in Sibiu, in Una
Sancta 63, 1/2008, 40-43.

84
Respekt und Wertschätzung sich bis heute wieder finden, z.B. in der formenreichen
lokalen Ökumene.
Diese lokale Ökumene verwirklicht sich auf verschiedenen Ebenen. Hier
sind die ökumenischen Vespern zu erwähnen, die monatlich von Priestern, Pfarrern
und Gläubigen der 5 historischen Kirchen (die orthodoxe, die römisch-katholische,
die unierte oder griechisch-katholische, die lutherische und die reformierte Kirche)
durchgeführt werden. Ebenso die informellen Begegnungen, auf ein Glas Schnaps,
zwischen der Geistlichen der 5 Kirchen, die auch monatlich stattfinden, und zwar
immer am 9. des Monates um 9 Uhr am Abend. Die Gebetswoche für die Einheit
der Christen ist ein beliebtes und gut besuchtes Ereignis, wo die fünf Kirchen noch
intensiver zusammen kommen, da jeden Abend in einer anderen Kirche gefeiert
wird und von einem Geistlichen einer jeweils anderen Konfession gepredigt wird.
Und das sind nur ein paar Beispiele des ökumenischen Zusammenkommens, es
gibt auch andere, wie z.B. den Weltgebetstag der Frauen18 oder besondere Anlässe
wie die Besetzungen von Bischofstühlen oder anderen wichtigen Ämtern.
Die lokale Ökumene läuft auch auf akademischer Ebene. Die zwei
theologischen Fakultäten der Stadt, die orthodoxe und die lutherische, unterstützen
sich gegenseitig und pflegen einen lebendigen Austausch. Orthodoxe Studierende
lernen Deutsch im Sprachkurs, der an der evangelischen Fakultät für sie organisiert
wird. Die evangelische Fakultät konnte vor kurzem Teil der staatlichen Universität
werden, auch dank der aktiven Unterstützung vonseiten der großen orthodoxen
Fakultät. Seit einigen Jahren wurde die ökumenisch-akademische Zusammenarbeit
der zwei Fakultäten institutionalisiert, und so entstand das Institut für Ökumenische
Forschung Hermannstadt19, welches mit einigen seiner Projekte auch bei der 3.
EÖV präsent war.
Ökumenische Initiativen sind auch auf nationaler Ebene keine Seltenheit.
Auch diese gibt es sogar in institutionalisierter Form, und ich erwähne hier nur
AIDRom, 1991 mit Unterstützung des ÖRK gegründet, eine Art ökumenisches
Forum der Kirchen in Rumänien.20 Sehr bedeutend für die Bewusstseinsbildung

18
http://www.ecum.ro/joomla/index.php?option=com_content&task=blogcategory&id=42
&Itemid=118, 1.05.2008.
19
http://www.ecum.ro/joomla/index.php?option=com_content&task=view&id=18&Itemid=51,
1.05.2008.
20
Siehe dazu http://www.aidrom.ro/, 1.05.2008.

85
war der Papstbesuch in Mai 1999, der vielen den Schmerz der kirchlichen
Trennung spürbar hat werden lassen und den Wunsch eines eigenen Beitrags auf
dem Weg zur Einheit ins Leben rief.
Sibiu wurde zum Ort der 3. EÖV auch weil es 2007 zusammen mit
Luxemburg Kulturhauptstadt Europas war.21 Die Gleichzeitigkeit der zwei
Ereignisse hatte meines Erachtens Vor- und Nachteile. Es kann nicht geleugnet
werden, dass Sibiu auch dank der Ernennung als Kulturhauptstadt zum Ort der
Versammlung gewählt wurde. Für die externen Teilnehmer war es sicherlich
interessant, auch das reiche kulturelle Programm zu genießen. Andererseits ist aber
genau aus demselben Grund bei der lokalen Bevölkerung das Ereignis der 3. EÖV
ein wenig untergegangen – es war für manche nur noch ein Ereignis unter vielen
anderen, die sie im Laufe jenes Jahres in ihrer Stadt erleben durften.

3. Das Konzept der 3. EÖV

Die 3. EÖV ist durch ihr zugrunde liegendes Konzept und durch einige
neue, zum ersten Mal vorgeschlagene Handlungswege interessant. Sie wurde als
eine Pilgerreise mit mehreren Stationen entworfen, deren Höhepunkt in September
2007 in Sibiu ausklingen sollte. Frühere Stationen waren: Rom (Jan. 06) – ein
Treffen der Delegierten und Organisatoren; dann sollten in ganz Europa regionale
Treffen stattfinden, wo Basisleute ihre Wünsche und Erwartungen einbringen
konnten; welche in einer 3. Phase in Wittenberg (Febr. 07) wieder von
Verantwortungsträgern übernommen und verarbeitet werden sollten.22 Schließlich
kam das Treffen in Sibiu, das somit all diesen Erwartungen und Hoffnungen
gerecht werden sollte. Dieses Konzept, das auch durchgeführt wurde, ist in der
Geschichte der ökumenischen Großereignissen neu.
Die Versammlung in Sibiu sollte vor allem Delegierte zusammen bringen.
Es gab die Idee, dass die Christen in ganz Europa während der Versammlung in
ihren Städten treffen sollten, und dass es zwischen diesen Städten und Sibiu live
Übertragungen geben sollte. Die modernen technischen Mittel sollten im Dienste

21
Siehe http://www.sibiu2007.ro/index_de.php, 1.05.2008.
22
Für mehr Informationen siehe Presentation of EEA3 process (text of Aldo Giordano: DT-EN-FR-
IT), auf http://www.eea3.org/, 1.05.2008; oder Viorel Ioniţă, The Way from Basel, through Graz, to
Sibiu, in Gennadios of Sassima (Hg.), The Light of Christ shines upon All. Hope for Renewal and
Unity in Europe. Orthodox Voices, Istanbul 2007, 23-34.

86
der Begegnung gesetzt werden. Leider ist dieser Gedanke diesmal noch nicht
durchgesetzt worden – ich bin aber überzeugt, dass er in Zukunft wieder
aufgenommen werden kann, und sicherlich mit größeren Chancen.
Auch das Umweltmanagement-Projekt gehört zu den Erneuerungen der 3.
EÖV. Doch darüber sei später die Rede.

4. Die Durchführung 3. EÖV in Sibiu

Der Verlauf der 3. EÖV begann mit dem täglichen gemeinsamen Gebet.
Diese Gebete waren sehr gut vorbereitet und wurden entsprechend auch
angenommen. Es folgten täglich die Plenarsitzungen, im großen
Kulturhauptstadtszelt im Zentrum von Sibiu.
Nachmittags trafen sich die Delegierten in Fora, zu Themen, die jeweils
den Empfehlungen der Charta Oecumenica entsprachen. Am 1. Tag reflektierte
man über die Auswirkung des Lichtes Christi in der Kirche – Einzelthemen der
Fora waren Einheit, Spiritualität, Zeugnis. Der 2. Tag nahm Europa und ihre
Probleme unter die Lupe – die Themen waren Europa, Religionen, Migration.
Schließlich am 3. Tag richtete sich das Augenmerk auf die ganze Welt, und man
sprach über Schöpfung, Gerechtigkeit und Frieden. Auch die Schlussbotschaft
wurde allen diesen Themen gerecht. 23
Agora, Hearings, Ausstellungen, Konzerte ergänzten das Programm und
boten die Möglichkeit einer bunten Abwechslung.

5. Evaluation
Die 3. EÖV sammelte vor allem viel Kritik. Meines Erachtens ergeben sich
sowohl Positives, wie auch Negatives unter dem Strich.
Kritisiert wurde einiges am Konzept der Tagung. Viele waren der
Meinung, es gab zu viele Delegierte, und dagegen zu wenig Basisleute. Zu viele
Kleriker und zu wenig Laien. Andere fanden es Schade, dass keine Frau eine
offizielle Rede gehalten hat.
Es ist wahr, dass bei den Verantwortlichen für die Planung eine gewisse
Angst vor unerwünschten Entwicklungen zu spüren war. Diese Entwicklungen
hätten vor allem von liberalen Basisgruppen in die Wege geleitet werden, also hat
23
Siehe http://www.cec-kek.org/pdf/monitor60.pdf, 1.05.2008.

87
man versucht, diese Gefahren zu vermeiden, indem man die möglichen
Verursacher fern gehalten hat. Dem Wirken des Heiligen Geistes wurde also der
Wirkungsraum eingeschränkt.24 Wenn alles unter Kontrolle gehalten wird, kann
das Resultat nur die gegenwärtige Situation in der Ökumene widerspiegeln.
Weitere Kritik erhielt die Schlussbotschaft, welche nichts Neues gebracht
haben soll.
Auch in dieser Hinsicht wäre einiges zu erwähnen. Erstens, zum Ziel der 3.
EÖV. Die Organisatoren dachten an einen Prozess und eine Versammlung, die zur
Inspiration und Bestärkung von Christen und Christinnen in ihrem ökumenischen
Engagement beitragen sollten. In der Formulierung der KEK und der CCEE heißt
es, es geht darum, „in Christus das neue Licht zu entdecken, das uns den Weg der
Versöhnung unter Christen im heutigen Europa weist“ sowie auch „die Gabe des
Lichtes wiederzufinden, die das Evangelium Christi für das heutige Europa ist.“25
„Die Ökumenische Versammlung in Sibiu hat gezeigt, dass die Kirchen und die
Christen sehr viel gemeinsam sagen und tun können“, meint auch Reinhard
Frieling.26 Der Akzent liegt also auf das inspirierende Ereignis, auf den Geist, das
man erfahren und von dem man sich bereichern lassen kann, und nicht einfach auf
die Schlussbotschaft.
Nun zu den Vorwürfen der Kritiker: diese bereuen es, dass die 3. EÖV
keine wesentlichen Dokumente hinterlässt. Die Versammlung soll also nichts
gebracht haben, woran man eine Annäherung der Kirchen hätte erkennen können.
Es werde also deutlich, dass die europäische Ökumene auf der Stelle tritt. Auch die
nächsten Schritte seien nicht klar – und dieser Zustand wird von vielen als zutiefst
dramatisch empfunden.
Wie dramatisch man die Situation einschätzt, ist eine individuelle Sache.
Auch wenn die Krise in der Ökumene nicht übersehen werden kann, gibt es dazu
verschiedene Einstellungen.
Es gibt auch Stimmen, die behaupten, dass der Mangel einer brillanten
Schlussbotschaft oder anderen Dokumenten nicht unbedingt als ein so gravierendes
Problem bewertet werden muss. In der Ökumene haben wir nicht mit einem

24
Siehe dazu auch Stobbe, ebd., 21-22.
25
http://www.cec-kek.org/pdf/Monitor59.pdf, 1.05.2008.
26
Reinhard Frieling, Die Charta Oecumenica als Verpflichtung oder Empfehlung? Ihre Rezeption in
Europa, in Una Sancta 63, 1/2008,19.

88
Dokumentenmangel zu tun, sondern mit einem Rezeptionsmangel. Deshalb ist es
nicht wesentlich, wenn eine europäische Versammlung ohne die Verabschiedung
eines meilensteinartigen Dokumentes auskommt. Der Erfolg des Geschehens liege
„sicherlich nicht allein in der Vielzahl oder der Konkretion von geschriebenen
Dokumenten mit ausführlichen und möglichst vollständigen Aufgaben-Listen.“27
Hauptsache ist, dass man sich trifft und redet, um wieder die Notwendigkeit einer
angemessenen Rezeption ins Auge zu fassen.28
Dieses Ziel wurde erreicht und sogar in der Schlussbotschaft festgehalten.
Das ist ein sehr wichtiger ökumenischer Schritt. Grigorios Larentzakis schreibt
dazu: „Selbst die Feststellung der Botschaft, nämlich das Bedauern, dass bis heute
die vorhandenen ökumenischen Dokumente zu wenig rezipiert wurden, ist eine
sehr wichtige und ernstzunehmende Herausforderung, die effektive Konsequenzen
haben kann. Wenn dieses Bedauern ernst genommen wird und ins Bewusstsein der
Verantwortlichen unserer Kirchen hineinwächst, als eine gemeinsame, dringliche,
gesamteuropäische Stimme unseres Kontinents, dann hat diese ökumenische
Versammlung in Sibiu einen sehr wichtigen Beitrag geleistet.“29 Ich übernehme die
Idee, weil ich überzeugt bin, dass man heute die Notwendigkeit einer
angemessenen Rezeption der existierenden ökumenischen Ergebnisse nicht genug
hervorheben kann.
Weil es so ist, weil es in der Ökumene kriselt, ist es nötig, dass man sich
trifft, sind wiederum andere der Meinung. Krisensituationen können nur durch
Offenheit und Bereitschaft zur Begegnung überwunden werden. Auch dieser
Meinung würde ich zustimmen – Krisensituationen sind immer Folge eines
mangelhaften Dialogs.
Von anderen wird diese Form der Versammlungs-Ökumene als nicht mehr
so tragbar eingeschätzt. Aber auch, wenn das richtig sein sollte, wurde es gerade in
Sibiu klar. Die Versammlung in Sibiu ist es, die darauf aufmerksam gemacht hat.
Auch nur deswegen ist sie aus der Geschichte der Ökumene nicht mehr
wegzudenken.

27
Larentzakis, Die Dritte..., 35.
28
Ebd., 35-36.
29
Ebd., 36.

89
 Es gab auch eindeutig positiv Bewertetes. Dazu gehören z.B. die schon
erwähnten Gottesdienste der Versammlung, die in Inhalt, Struktur und
Durchführung viel Beifall geerntet haben. Ebenso hochgeschätzt wurde vonseiten
der Organisatoren die Beteiligung der Lokalkirchen, die durch ihr Engagement
begeistert haben. Der Beitrag der Jungendliche war ein sehr starker, der sich auch
durch eine eigene Schlussbotschaft30 ausgezeichnet hat. Das Engagement der
Stewards und der Freiwilligen – junge Leute mit ganz unterschiedlichen
Beteiligungsformen im Leben ihrer Kirchen und für das Gelingen der
Versammlung – zeichnete sich durch viel Eifer und Fleiß aus, und rief bei vielen
von ihnen im Bewusstsein den Wunsch, auch in Zukunft etwas für die Einheit der
Kirchen zu leisten.

6. Die 3. EÖV und die örtlichen Kirchen

Für die Lokalkirchen war das Ereignis der 3. EÖV, die in ihrer Heimat
stattfinden durfte, von besonderer Bedeutung. Sie freuten sich vor allem über die
Möglichkeit, die von ihnen gelebte Ökumene in breiteren Kreisen bekannt machen
zu dürfen. In der Organisation haben sie freudig und mit großer Hingabe
mitgemacht. Ihr Beitrag wurde auch entsprechend wahrgenommen und geschätzt.
Die Koordinatoren vonseiten der KEK und CCEE hoben in wiederholten Weise die
ausgezeichnete Kooperation mit der orthodoxen Metropolie hervor, welche mit
großer Bereitschaft auch in unvorgesehenen Situationen eingesprungen ist.
Dasselbe kann man auch über den Beitrag der Fakultät sagen, die alle ihre
Räumlichkeiten und sogar das Büro des Dekans während der Versammlung zur
Verfügung gestellt hat. Die evangelische Stadtpfarre setzte sich auch vielfältig ein,
z.B. durch eigene Projekte innerhalb des Öko-Management-Anliegens, oder durch
die Eröffnung ihrer Räumlichkeiten für themenspezifische Ausstellungen.
Neben der freudigen Beteiligung sollte man auch die importierten
Probleme erwähnen. Es gab während der Versammlung auch Unzufriedenheiten.
So z.B. als ein katholischer Geistlicher in der orthodoxen Kathedrale ein Gebet
während eines Gottesdienstes aussprechen sollte, fanden dies einige der orthodoxen
Mönche, die an dem Ereignis teilnahmen, unerträglich. Auf lokaler Ebene war das
eine Selbstverständlichkeit, doch zur Zeit der Versammlung sind auch solche
30
http://www.cec-kek.org/pdf/YouthstatementEN.pdf, 1.05.2008.

90
Spannungen in den Vordergrund getreten. Erfreulicherweise darf ich aber
berichten, dass nun alles wieder wie früher ist, und dass die importierten
Spannungen mit dem Abschluss der 3. EÖV auch wieder überwunden wurden.

7. Zur Nachhaltigkeit auf lokaler, nationaler und europaweiten Ebene

Und was bleibt nun nach einem ökumenischen Ereignis von der Größe
einer europäischen Versammlung?
Das erste, was ich erwähnen will, sind die nachhaltigen
zwischenmenschlichen Beziehungen. Christen verschiedener Kirchen, die z.B. in
einem Kernteam zusammen gearbeitet haben, berichten über den untrennbaren
Bund, der zwischen ihnen gewachsen ist. Solche Erfahrungen sind besonders
wertvoll, auch in Hinblick auf die Zukunft der Ökumene. Die Ökumene der
Freundschaft, des gegenseitigen Vertrauens hat durchgetragen, und wird es auch
weiterhin tun.
Derart wertvolle Erfahrungen sammelten auch die Stewards und die
Freiwilligen. Als Dank für ihr außergewöhnliches Engagement wurde einigen von
ihnen eine Reise nach Brüssel geschenkt, wo sie mehr über die Rolle der Kirchen
in der EU hören und sehen sollten.
Zum Inhaltlichen wurde schon einiges gesagt. Zusammenfassend möchte
ich hier manches nochmals aufnehmen, aus der Perspektive der Nachhaltigkeit.
Die Charta Oecumenica wurde durch die Versammlung in Sibiu noch
einmal stark in den Vordergrund gerückt. „Die Prioritätenliste dort deckt sich mit
den Anliegen der Charta Oecumenica“31, aus der sie auch übernommen wurde.
Statt Neues zu formulieren und das schon Existierende zu vernachlässigen, wie es
in der Ökumene oft der Fall ist, weist die 3. EÖV, durch ihre Struktur und durch
die „Empfehlung VI“ der Schlussbotschaft, auf die Charta Oecumenica hin32. Die
somit gesetzte Perspektive wird auch weiterhin für die europäische Ökumene
prägend sein.
Die Notwendigkeit einer angemessenen Rezeption ökumenischer
Dokumente ist ebenso ins Zentrum gerückt und diente zur Stärkung der

31
Frieling, ebd., 19.
32
http://www.cec-kek.org/pdf/EEA3FINAL_Message_DE.doc, 1.05.2008. Siehe auch Frieling, ebd.,
11.

91
ökumenischen Gesinnung.33 Dasselbe kann man über die Notwendigkeit eines
echten Dialogs behaupten. Auch bei den Kritikern war dieses Bedürfnis spürbar.
Was sie kritisierten, waren veraltete, nicht mehr tragbare Formen, ungenaue
Bestimmung der Aufgaben oder sonstige Blockaden, die sich dem Dialog im Wege
stellten. Egal, wie sie bewertet wird, ließ die 3. EÖV den Wunsch nach wahrer
Begegnung und nach Überwindung der Hindernisse laut werden – so laut, dass wir
sein Echo in der europäischen Ökumene noch lange Zeit hören werden.
Auch die Suche nach neuen Formen für eine ertragreiche ökumenische
Arbeit wird nach September 2007 mit neuer Intensität vorangetrieben. Es gilt, „die
Vision zu erneuern“ und die verschiedenen Teilbereiche, die sich in der heutigen
Ökumene entwickelt haben, „mit der Realität in Einklang zu bringen“.34 Solche
Beschäftigungen werden meines Erachtens in den kommenden Jahren mit sehr viel
Aufwand und Energie verbunden werden. Es ist sicherlich ein zur Zeit notweniger
Prozess, der durch das Geschehen rund um die 3. EÖV sicherlich viel stärker
vorangetrieben wurde.
Die Wirkung einer europäischen Versammlung nach außen sollte auch
nicht außer Acht bleiben. Die Versammlung hat gezeigt, dass Ökumene als
Normalität verfasst und gelebt werden kann. Die Ökumene läuft ganz normal,
wenn sie als Teil des Alltags verstanden wird. Das verdeutlichte auch die durch die
3. EÖV inspirierte Ausstellung der ASTRA-Museums in Sibiu mit dem Titel:
„Ökumenische Elemente im rumänischen Dorf“.35 Das ganze Projekt wurde
geplant und durchgeführt nach dem Abschluss der Versammlung, welche dazu die
Gedanken angeregt hatte. Ich erwähne es, um zu zeigen, dass auch die Kulturträger
aus der inneren Kraft einer ökumenischen Versammlung schöpfen können, und
dass sich also die Wirkung in breiteren Kreisen ausdehnt, als man beim ersten
Blick bemerkt.

33
Larentzakis, ebd., 36.
34
Ellen Ueberschär, Stefan Vesper, Die 3. EÖV als ein Schritt auf dem Weg zum 2. Ökumenischen
Kirchentag 2010 in München, in Una Sancta 63, 1/2008, 62.
35
Dazu gibt es die Brochüre Elemente de ecumenism în satul românesc, hg. vom Nationalen
Museums-komplex ASTRA, Sibiu 2007.

92
 Eine besondere Form der Wirkung nach außen bieten die Auswirkungen in
den säkularen rumänischen Medien dar.36 Wenn diese die politischen Beziehungen
reflektieren, kommt Rumänien gewöhnlich eine Stellung als Land zweiter Klasse
zu. Nun setzte durch das kirchliche Ereignis ein anderes Bild durch. Die
unformulierte Botschaft lautete etwa: auch wenn wir politisch nicht in der ersten
Reihe stehen, kommen die Kirchen alle zu uns. Im Bereich christliches
Zusammenleben hat unser Zeugnis vor den anderen einen Wert. Den Kirchen ist es
gelungen, eine andere Haltung als die europäische Politik zu haben, und somit ein
Zeichen zu setzen, das nicht zu übersehen war.
Auch das Öko-Management-Projekt hinterließ einige bleibende Folgen.
Diesem Projekt sind mehrere an sich getrennte Initiativen zuzuordnen, die alle die
Themen Umweltschutz und Bewahrung der Schöpfung im Mittelpunkt hatten. Es
muss wiederholt betont werden, dass die 3. EÖV das erste Ökumenische
Großereignis mit gezielten umweltfreundlichen Maßnahmen war. Einige dieser
Maßnahmen, die auch bleibende Folgen hatten, werde ich hier kurz erwähnen. Es
ging dabei z.B. um den Ausgleich der Belastung durch den Flugverkehr. Jeder
Teilnehmer, der zur 3. EÖV geflogen ist, war eingeladen, freiwillig €15 für die
Umwelt zu spenden. Die meisten taten es auch. Das Geld diente der Auffrostung
eines 30-Hektar-Eichenwaldes am Rande von Sibiu, an einem Ort, wo der Hügel
von Erdrutsch bedroht war.37 Dieser 3.-EÖV-Wald wurde gepflanzt und ist auch
für die lokale Bevölkerung ein bleibendes Zeichen der ökumenischen Solidarität.
Zu den umweltfreundlichen Initiativen, die erstmals bei der 3. EÖV
eingeführt wurden, zählen auch die Verwendung in den Pausen von fair
gehandeltem Kaffee und von organischen Produkten von Biocoop, das Einführen
von Recycling-Papier (zum ersten Mal auf dem rumänischen Markt), oder der
Abfallmanagement, die getrennte Müllentsorgung. Diese wurden auch durch
entsprechende kulturelle Programmpunkte ergänzt, wie z.B. die Umweltausstellung
„Kirchen schützen die Schöpfung“ in der Ferula der evangelischen Kirche in Sibiu,
oder die Müllskulptur der Schüler des Kunstgymnasiums, die am Huetplatz
aufgestellt wurde. All diese umweltfreundlichen Maßnahmen wollen von nun an

36
Siehe dafür http://www.cotidianul.ro/europa_isi_cauta_in_romania_un_dumnezeu_unic-
32034.html; http://www.evz.ro/article.php?artid=321680; http://www.gandul.info/social/procesiune-
torte-lumanari-ultima-noapte-adunarii-ecumenice.html?3932;907408, toate în 1.05.2008.
37
Siehe dazu Eco Management, auf http://www.eea3.org/, 1.05.2008.

93
bei allen Europäischen Ökumenischen Vollversammlungen beachtet werden – in
der Stadt Sibiu sind sie seitdem übernommen worden.38
Wie schon deutlich wurde, betrifft die Nachhaltigkeit nicht nur Sibiu und
Rumänien. Sie gilt für alle Christen in Europa und wird auch an anderen Orten zur
gelebten Wirklichkeit. Rosemarie Wenner, Bischöfin der Evangelisch-
methodistischen Kirche in Deutschland, schrieb dazu: „Die Vorbereitung auf die 3.
Europäische Ökumenische Versammlung wurde als Pilgerreise mit verschiedenen
Stationen gestaltet. Jetzt geht die Reise weiter an den unterschiedlichen Orten und
in den verschiedenen Kirchen, aber mit dem Auftrag, das Licht Christi
widerzuspiegeln und so dazu beizutragen, dass es in Europa und in der Welt heute
und in Zukunft friedvoller und gerechter zugeht.“39
Symbolisch endete die Versammlung mit der Pflanzung eines Baumes am
Großen Ring. Das ganze war in einem liturgischen Geschehen eingebettet, und
wurde durch Gebete in fünf Sprachen begleitet. Fünf Delegierte aus verschiedenen
Kirchen sprachen diese Gebete aus und arbeiteten zusammen bei der
Baumpflanzung.40 Die gelesenen Gebete hoben die vielfache symbolische
Bedeutung des Aktes hervor – von der Bewahrung der Schöpfung bis hin zu
Hoffnung, christliche Liebe füreinander, Freude.41
Der Baum am Großen Ring, zusammen mit dem durch das
Bürgermeisteramt aufgestellte leuchtende Kreuz auf dem Hammersdorfer Berg
sind zwei starke Bilder für das, was die heutige Ökumene in sich trägt. Geduld und
Ausdauer werden durch Hoffnung, Zukunftsperspektiven und Wachstum ergänzt.
In Sibiu wurde das noch einmal deutlich, für alle, die es sehen wollten.

Rezumat
Referatul susţinut într-o formă prescurtată în luna mai 2008 în cadrul unui
simpozion cu participare europeană îşi propune să analizeze consecinţele în plan
local, naţional şi universal ale celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene de la

38
Getrennte Müllentsorgung wird nun durch eine Abfallentsorgungsfirma in der Stadt gewährleistet,
und Recycling-Papier ist seitdem auch in rumänischen Papiergeschäften zu kaufen.
39
Rosemarie Wenner, Ökumenische Perspektiven nach der 3. Europäischen Ökumenischen
Versammlung aus methodistischer Sicht, in Una Sancta 63, 1/2008, 73.
40
Siehe http://www.cec-kek.org/pdf/monitor60.pdf, 1.05.2008.
41
Siehe für den Text des Gebetes Closing Prayer Service, 9. September 2007.

94
Sibiu din septembrie 2007. Pentru a le putea identifica pe acestea şi pentru a le
încadra în contextul potrivit, referatul debutează cu descrierea traseului comun
parcurs până în prezent de Bisericile din Europa, jalonat de cateva evenimente
marcante, cum sunt cele două Adunări Ecumenice Europene premergătoare şi
redactarea Chartei Oecumenica. Descrierea modului de realizare a ecumenismului
în plan local şi naţional, a conceptului şi a desfăşurării Adunării Ecumenice de la
Sibiu constituie tot asemenea repere necesare înţelegerii aportului specific al
evenimentului.
Partea de evaluare reţine aprecieri pozitive şi negative, pe care le dezvoltă
ulterior din perspectiva consecinţelor durabile. Acestea se regăsec în primul rând în
plan uman, concretizate în întâlniri autentice cu celălalt şi în experienţe cu caracter
formativ. Din punctul de vedere al conţinutului sunt remarcate accentele puse pe
respectarea şi implementarea principiilor Chartei Oecumenica, sublinierea
necesităţii receptării documentelor ecumenice, constatarea din nou cu o deosebită
acurateţe a nevoii de întâlnire autentică şi de dialog „în duh şi în adevăr” (In. 4,
23). Chiar şi mesajele critice pot fi lecturate din această perspectivă, ele invitând la
o reînnoire a formelor şi la o precizare mai exigentă a obiectivelor, astfel încât
demersurile ecumenice actuale să corespundă nevoilor adânc resimţite ale
creştinătăţii europene.
Evenimentul ecumenic de mare amploare are efecte durabile şi prin prisma
impactului său exterior, resimţit în rândul instituţiilor purtătoare ale fenomenului
cultural sau în paginile presei laice. Acestea au dezvoltat modalităţi specifice de
reflectare a evenimentului, fixând accente proprii, uneori cu o nebănuită
creativitate.
Cea de-a Treia Adunare Ecumenică Europeană a fost una în care
îndemnurile formulate discursiv şi-au găsit şi expresie practică. Unul dintre cele
mai clare exemple îl reprezintă Proiectul Eco-Management. Acestuia i-au fost
acordate şi valenţe cultural-simbolice, deschizând astfel o perspectivă optimistă
asupra viitorului ecumenismului european.

95
 Aspekte der Theologie des kirchlichen Amtes im
ökumenischen Kontext mit Berücksichtigung der Konzeption
von Dumitru Stăniloae bezüglich des Bischofsamtes

Asist. Univ. Dr. LUCIAN D. COLDA

Prolegomena

Es ist notwendig von Anfang an festzustellen, dass die orthodoxe Kirche

keine lehramtliche Aussagen über das kirchliche Amt hat, weil sie auch kein
Lehramt im Sinne der katholischen Kirche besitzt. Die ganze Debatte über das Amt
in der Orthodoxie ist dadurch charakterisiert, dass dabei nicht nur die
Dialogdokumente, sondern auch die Kirchenväter eine ebenso wichtige und immer
noch lebendige Rolle spielen wie die liturgische Dimension des kirchlichen
Lebens.
Das liturgische Leben bringt angesichts des geistlichen Amtes
Fragestellungen und Tendenzen mit sich, die auch im Denken der Kirchenväter zu
finden sind. Das heisst aber nicht, dass das theologische Denken sich innerhalb der
Orthodoxie kaum bewegt. Im Gegenteil: dem fortschreitenden Denken im Westen
entspricht auch im Osten eine lebendige Bewegung, die sich aber in der
Bewahrung der Tradition in der ökumenischen Weite der alten und ungeteilten
Kirche vollzieht.
Andererseits kann man aber tatsächlich feststellen, dass im orthodoxen
Denken das Pendel nicht so kühn wie im Westen ausschlägt. Trotzdem stellt man
den heutigen Fragestellungen und Kritiken die immer noch lebendige Weisheit der
Kirchenväter als Gesprächspartner gegenüber, und das gilt auch für eine Theologie
des kirchlichen Amtes und insbesondere des Bischofsamtes1.

1
Vgl. C.H. RATSCHOW, Amt/Ämter/Amtsverständnis VIII, in: TRE 2 (1978) 596.

96
1. Die Theologie des kirchlichen Amtes im Kontext des ökumenischen
Gesprächs und die sich daraus ergebende Notwendigkeit einer Theologie des
Bischofsamtes

Eine der wichtigsten Fragen im heutigen ökumenischen Dialog, die in einem

sehr engen Zusammenhang mit der Ekklesiologie steht, betrifft das kirchliche Amt.
Sehr oft hört man, die „Amtsfrage“ sei wesentlich im ökumenischen Dialog, ja
sogar sie gehöre „zu den dornigen Fragen im ökumenischen Gespräch unserer
Tage“2.
Bei einer solchen Behauptung scheint es so, als wäre nur die amtliche
„Funktion“ allein entscheidend, während die konkrete Ausübung dieser „Funktion“
durch eine Person sekundär ist3. Am deutlichsten kommen diese Gedanken und
Überlegungen in den heutigen ökumenischen Gesprächen zum Ausdruck und
werden vor allem von der protestantischen Theologie vertreten, welche die „Kritik
und Infragestellung des bisherigen Verständnisses von Amt und Ordination“ nicht
nur als notwendig, sondern auch als „eine große Chance“ zur Überwindung des
angeblichen Monopols „eines akademisch vorgebildeten Einzelnen als Träger des
Amtes“4 sieht. Des Weiteren sollten die Kirchen eigentlich nicht mehr an einer
Engführung des oben erwähnten Monopols festhalten, sondern sich neu an „der
Vielfalt vor (sic!) ordinationsfähigen und ordinationsbedürftigen Diensten und
Ämtern“5 orientieren.
Bevor die für die orthodoxe (aber letztendlich auch für die katholische)
Theologie fremde Problemstellung dieses theologischen Denkens nachgewiesen
wird, muss man feststellen, dass die im Laufe der Zeit zwischen den verschiedenen
Konfessionen, Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften zahlreich entstandenen,
aber misslungenen Einigungsversuche gezeigt haben, dass die immer tiefere

2
G. GORSCHENEK, Vorwort, in: W. SANDERS (Hrsg.), Bischofsamt – Amt der Einheit: ein Beitrag zum
ökumenischen Gespräch (München 1983) 7.
3
S. dazu auch: L. D. COLDA, Episkopé und Bischofsamt nach Gunther Wenz. Überlegungen aus
orthodoxer Sicht bezüglich einer zeitgenössischen evangelisch-lutherischen Auffassung des
Bischofsamtes, in: Anuarul Fcultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“ – Sibiu; Nr. VI (XXXI)/2005-
2006; (Sibiu 2008) 73.
4
G. HAGE, Vorwort, in: A. VÖLKER/K. LEHMANN/H. DOMBOIS (Hrsg.), Ordination heute (= KZPH 5)
(Kassel 1972) 7.
5
Ebd. 7.

97
Entfremdung zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens6 – was sich ja
allerdings auch in der Unterbrechung der eucharistischen Gemeinschaft und im
Fortdauer dieser Situation zu erkennen liesst – nicht zuletzt eine Frage der
Ekklesiologie und des kirchlichen Amtes ist; und wenn man vom kirchlichen Amt
spricht, wird man insbesondere auf das Bischofsamt verwiesen.
Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, nach Jahrhunderten der
Trennung, kam es zu substanziellen Änderungen der Verhältnisse zwischen den
verschiedenen Kirchen der Christenheit, insbesondere zwischen der römisch-
katholischen Kirche und der orthodoxen Kirche des byzantinischen Ritus’7.
Der zwischen den Orthodoxen und den Katholiken entstandene theologische
Dialog gab den Gesprächspartnern Anlass, sich wieder als Brüder und Schwestern
im Glauben zu betrachten und gleichzeitig zu entdecken, dass das, was sie
verbindet, mehr ist als jenes, was sie trennt. Infolgedessen kann man heute
feststellen, dass viele theologische Themen einer erneuten und gemeinsamen
Erörterung bedürfen.
Unter all diesen Themen befindet und erweist sich als eine der wichtigsten
Fragen, ja sogar als Schlüssel zukünftiger ekklesiologischer Konvergenzen, die
Theologie des Bischofsamtes. Vorweg muss man aber feststellen, dass eine richtige
Theologie des Bischofsamtes eines richtigen Verständnisses des Begriffs des
kirchlichen Amtes bedarf, da oft – wie schon behauptet – nur auf dessen rein
funktionalen Charakter hingewiesen wird, während die konkrete Ausübung durch
eine Person eine zweitrangige Sache bleibt.

6
Auf diese Situation weist auch das „Dekret über den Ökumenismus ‘Unitatis redintegratio’“ (= UR;
S. dazu: LThK.E (1967) II: Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und
Erklärungen. Lateinisch und deutsch 40 (41)-122 (123); hier UR 14 und 19) hin, wenn es behauptet:
„Die Kirchen des Orients und des Abendlandes sind Jahrhunderte hindurch je ihren besonderen Weg
gegangen. (...) Da jedoch diese Kirchen und Kirchlichen Gemeinschaften wegen ihrer
Verschiedenheit nach Ursprung, Lehre und geistlichem Leben nicht nur uns gegenüber, sondern auch
untereinander nicht wenige Unterschiede aufweisen, so wäre es eine überaus schwierige Aufgabe, sie
recht zu beschreiben, was wir hier zu unternehmen nicht beabsichtigen. (...) Dabei muß jedoch
anerkannt werden, daß es zwischen diesen Kirchen und Gemeinschaften und der katholischen Kirche
Unterschiede von großem Gewicht gibt, nicht nur in historischer, soziologischer, psychologischer und
kultureller Beziehung, sondern vor allem in der Interpretation der offenbarten Wahrheit“
(Hervorhebungen von mir).
7
Vgl. T. BREMER/J. OELDEMANN/D. STOLTMANN (Hrsg.), Orthodoxie im Dialog. Bilaterale Dialoge
der orthodoxen und der orientalisch-orthodoxen Kirchen 1945-1997. Eine Dokumentensammlung (=
SophQÖTh 32) (Trier 1999) 24.

98
 Um eine solche Deutung des kirchlichen Amtes zu vermeiden – das
Verhältnis von Person und Amt ist ja schliesslich selbst klärungsbedürftig –, muss
man sich aber zuerst die Frage stellen, was unter diesem Begriff zu verstehen ist.
Die Frage nach dem kirchlichen Amt in der Kirche, genauer: wie sich das
Amt an sich und die ausübende Person dieses Amtes bzw. der funktionale
Charakter des Amtes und das personale Element dieses Amtes zueinander
verhalten, oder was für eine Relevanz die apostolische Sukzession und der
sakramentale Charakter des ordinierten Amtes hat, ist und bleibt eine
Herausforderung gegenwärtiger ökumenischer Tagungen; sie wird berücksichtigt
nicht nur unter ihren systematisch-dogmatischen Aspekten, sondern sie bezieht
auch Elemente der biblischen Exegese und der Dogmen- bzw. Kirchengeschichte
in diese Analyse mit ein8.
Auch das Zweite Vatikanische Konzil hat sich in mehreren Dekreten,
insbesondere im oben genannten „Dekret über den Ökumenismus ‘Unitatis
redintegratio’“ zur christlichen Einheit geäussert und auf die Amtsfrage als eines
der grössten Hindernisse auf dem Weg zur Einheit aller Christen hingewiesen. Aus
dieser Sicht und mit Bezug auf die hierarchische Struktur der Kirche unter dem
dreifachen Amt des Apostelkollegiums mit und unter Petrus drückt sich das
„Dekret über den Ökumenismus ‘Unitatis redintegratio’“ folgendermassen aus:
„Um nun diese seine heilige Kirche überall auf Erden bis zum Ende der
Zeiten fest zu begründen, hat Christus das Amt der Lehre, der Leitung und der
Heiligung dem Kollegium der Zwölf anvertraut. Unter ihnen hat er den Petrus
ausgewählt, auf dem er nach dem Bekenntnis des Glaubens seine Kirche zu bauen
beschlossen hat. (...) Dies ist das heilige Geheimnis der Einheit der Kirche in
Christus und durch Christus, indes der Heilige Geist die Mannigfaltigkeit der
Gaben schafft. (...) In dieser einen und einzigen Kirche Gottes sind schon von
den ersten Zeiten an Spaltungen entstanden, die der Apostel aufs schwerste tadelt
und verurteilt; in den späteren Jahrhunderten aber sind ausgedehntere
Verfeindungen entstanden, und es kam zur Trennung recht großer
Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der katholischen Kirche, oft nicht
ohne Schuld der Menschen auf beiden Seiten. (...) Da es zwischen ihnen und der
katholischen Kirche sowohl in der Lehre und bisweilen auch in der Disziplin wie
8
S. dazu: L. D. COLDA, Episkopé und Bischofsamt nach Gunther Wenz 74.

99
auch bezüglich der Struktur der Kirche Diskrepanzen verschiedener Art gibt, so
stehen sicherlich nicht wenige Hindernisse der vollen kirchlichen Gemeinschaft
entgegen, bisweilen recht schwerwiegende, um deren Überwindung die
ökumenische Bewegung bemüht ist.“9
Trifft das heute aber immer noch zu? Oder sind inzwischen schon alle
Grenzen überwunden worden? Das Konzil hat weder ein letztes, endgültiges Wort
noch ein absolutes Entweder-Oder ausgesprochen. Wenn man akzeptiert, dass das
Amt zum Wesen der Kirche gehört, und dass es sich bei der Ordination zum Amt
um ein sakramentales Geschehen und nicht um eine blosse Einführung in
irgendeine Funktion handelt, dann „bedarf es einer sorgfältigen Darstellung der
jeweiligen Standpunkte heute und des Versuchs einer kritischen Stellungnahme
dazu“10.
Aufgrund der verschiedenen Darstellungen über das geistliche Amt in den
drei grossen Konfessionen ist es schon ersichtlich, wie viele Unterschiede in den
Gesamtkonzepten dieser drei Konfessionen vorkommen. Gerade deswegen sind in
den letzten Jahren über das kirchliche Amt verschiedene Gespräche geführt worden
mit dem Ziel, all diese Unterschiede zu erörtern und zu fragen, wie man zu einer
Einigung und einer gegenseitigen Anerkennung gelangen kann.
Leider kann man aus den vielen entstandenen Dokumenten und
Konsenstexten keine derartige Einigung feststellen, vielmehr sind die festgestellten
Gemeinsamkeiten nur als Auslegungstendenzen zu verstehen. Fragen wie
apostolische Sukzession, Interpretation der Ordination als Weihesakrament, die mit
der Amtsproblematik tief verbunden sind, bedürfen immer noch einer
grundsätzlichen Erörterung11. Man merkt dabei aber auch, dass sich
katholischerseits seit dem II. Vatikanischen Konzil durchaus eine Entwicklung im
Verständnis des kirchlichen Amtes zeigt12, die weitere Annährungen, insbesondere
mit der orthodoxen Theologie innerhalb des auf verschiedene Ebenen geführten
theologischen Dialogs, als möglich erscheinen lässt.

9
UR 2-3 (Hervorhebungen von mir).
10
H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und Sukzession im Verständnis evangelischer und katholischer
Exegeten und Dogmatiker der Gegenwart sowie in Dokumenten ökumenischer Gespräche (Düsseldorf
1974) 10.
11
S. dazu auch: L. D. COLDA, Episkopé und Bischofsamt nach Gunther Wenz 75.
12
Vgl. C. H. RATSCHOW, Amt/Ämter/Amtsverständnis 618-620.

100
 Infolgedessen ist es leicht zu verstehen, wie dringend und notwendig eine
Fortsetzung des im 20. Jahrhundert entstandenen orthodox-katholischen Dialogs
und eine gemeinsame Theologie des Bischofsamtes aufgrund eines richtigen
Verständnisses des kirchlichen Amtes ist. Auf eine solche Forderung weisen nicht
zuletzt auch die in den letzten 50 Jahren veröffentlichen lehramtlichen Dokumente
der katholischen Kirche und verschiedene andere Artikel, Aufsätze, Kommentare
zu den Konzilsdokumenten, Sammelbände und Werke katholischer, orthodoxer
und protestantischer Provenienz hin13. Ein Beitrag in diesem Sinne stellt auch die
Konzeption von Dumitru Stăniloae bezüglich der Theologie des Bischofsamtes
dar.

2. Orthodoxie und kirchliches Amt: Die Konzeption von Dumitru Stăniloae

bezüglich des Bischofsamtes

Der berühmte rumänische Theologe Dumitru Stăniloae und seine „Orthodoxe

Dogmatik“ stellen, wie bereits angedeutet, ein Meilenstein innerhalb des gesamten
theologischen Denkens in der orthodoxen Kirche dar. Infolge dessen und der
ergebenden theologischen Lage, werde ich die orthodoxe Konzeption bezüglich des
Bischofsamtes von Dumitru Stăniloae darstellen und zur Geltung bringen.
Als Leitfigur der rumänisch-orthodoxen Theologie im 20. Jahrhundert hat
sich D. Stăniloae u. a. um eine Erneuerung der orthodoxen Lehre und zugleich um

13
S. dazu z.B.: S. ACKERMANN, Kirche als Person: zur ekklesiologischen Relevanz des personal-
symbolischen Verständnisses der Kirche (= SSSTh 31) (Würzburg 2001); G. BAUSENHART, Das Amt
in der Kirche: Eine not-wendende Neubestimmung (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1999); M. BRUN,
Orthodoxe Stimmen zum II. Vatikanum unter besonderer Berücksichtigung der Kirchenkonstitution,
Kp. I-III. Ein Beitrag zur Überwindung der Trennung (= ÖB 18) (Freiburg i. Ü. 1987); Y. CONGAR
(Hrsg.), Das Bischofsamt und die Weltkirche (Stuttgart 1964); R. FRIELING, Amt: Laie – Pfarrer –
Priester – Bischof – Papst (= BenshH 99; OeS 13) (Göttingen 2002); A. GANOCZY, Amt und
Apostolizität. Zur Theologie des kirchlichen Amtes bei Calvin auf dem Hintergrund der
gegenwärtigen ökumenischen Diskussion (= VIEGM 59) (Wiesbaden 1975); C. H. RATSCHOW,
Amt/Ämter/Amtsverständnis VIII, in: TRE 2 (1978); W. SANDERS (Hrsg.), Bischofsamt – Amt der
Einheit: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (München 1983); H. SCHÜTTE, Amt, Ordination
und Sukzession im Verständnis evangelischer und katholischer Exegeten und Dogmatiker der
Gegenwart sowie in Dokumenten ökumenischer Gespräche (Düsseldorf 1974); W. STÄHLIN/J. H.
LERCHE/E. FINCKE/L. KLEIN/K. RAHNER (Hrsg.), Das Amt der Einheit. Grundlegendes zur Teologie
des Bischofsamtes (Stuttgart 1964) 77-190; K. KOCH, 25 Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen
Konzil: welche Kirche hat Zukunft? Kontroverse Lektüre des Zweiten Vatikanischen Konzils und
katastrophaler Streit der Kirchenbilder und wie die gegenwärtige Kirchenkrise überwunden müsste.
Ein programmatischer Beitrag, in: SKZ 1 (1999) 2-13.

101
die Wiederfindung der patristischen Wurzeln dieser Lehre bemüht. Das von ihm in
drei Bänden verfasste Werk „Orthodoxe Dogmatik“14 konzentriert in sich diese
Tendenz, indem D. Stăniloae das Denken der Kirchenväter auf eine ganz
persönliche Weise zum Ausdruck bringt. Seine ganze theologische Konzeption und
insbesondere die ekklesiologische, von der auch die Konzeption des Bischofsamtes
abhängt, steht unter dem Zeichen der Heiligsten Dreifaltigkeit, die er als Grundlage
unseres Heils sieht15, und dem Zeichen des christologisch-pneumatologischen
Geschehens, durch welches die Menschheit auf eine personal-sakramentale Weise
wiederhergestellt und zur Vergöttlichung geführt wird.
Diese Vergöttlichung, als Zeichen und Ausdruck der in Jesus Christus durch
den Heiligen Geist gebrachten Erlösung, stellt die vollendete Liebe des Vaters zu
den Menschen dar. Durch dieses Werk der Liebe werden die Menschen „zur
innigen Gemeinschaft mit Gott emporgehoben“ und das „ist nichts anderes als die
Ausweitung der herzlichen Beziehungen zwischen den göttlichen Personen auf die
bewussten Geschöpfe. Die Trinität offenbart sich wesentlich im Erlösungswerk,
und daher ist sie auch Grundlage des Heils“16.
Von dieser trinitarischen Grundlage her wird D. Stăniloae auch die
Ekklesiologie entfalten. Die Kirche wird als verborgen-sakramentaler Leib im
Heiligen Geist verstanden, der den Menschen Beziehung zum Vater verschafft.
Innerhalb dieses Leibes offenbart sich das dreifache Amt Jesu Christi in seinen
zwei grundlegenden Dimensionen: das persönliche allgemeine Priestertum und das
amtliche kirchliche Priestertum. Demzufolge kommt der Kirche als Ort des
Erlösungswerks Jesu Chisti eine wichtige Rolle zu, indem sie ermöglicht, „daß
Christus mit seiner verklärten, völlig durchgeistigten, auferstandenen und erhöhten
Menschheit, also mit seinem geisterfüllten und dadurch transparent gewordenen
Leib, in uns Wohnung nimmt“17.
Mann kann das aber auch oder eher als Akt der Kirchengeburt verstehen,
denn „dieses Wohnung-Nehmen führt zur Entstehung der Kirche. Die Kirche bildet

14
D. STĂNILOAE, Orthodoxe Dogmatik, 3 Bde. (= ÖTh 12, 15, 16) (deutsche Ausgabe: Bd. 1:
Zürich/Einsiedeln/Köln/Gütersloh 1984; Bd. 2: Zürich/Gütersloh 1990; Bd. 3:
Solothurn/Düsseldorf/Gütersloh 1995). Die 3 Bde. werden im Text zitiert jeweils als STĂNILOAE I,
STĂNILOAE II und STĂNILOAE III.
15
S. dazu: STĂNILOAE I, 259f.
16
Ebd. 259.
17
STĂNILOAE II, 153.

102
demnach den Abschluß des Heilsgeschehens, das mit der Menschwerdung
begann.18“ In der Kirche – als „fünfte[r] Akt des Heilsdramas“ neben der
Menschwerdung, Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt – wird der göttliche
Logos „zur Grundlage ihrer eigenen Hypostase“19.
Wenn Dumitru Stăniloae diese wichtige vergöttlichende Rolle der Kirche als
mystischer Leib Jesu Christi so sehr betont, tut er das mit folgendem Hinweis:
„Nach Auffassung des abendländischen Christentums, demgemäß die
Erlösung in der äußeren juristischen Aufhebung der Differenz zwischen Gott und
den Menschen besteht, kommt der Kirche nicht eine unbedingt nötige Rolle zu.
Konsequenterweise legen die Protestanten kein großes Gewicht auf die sichtbare
Kirche. Der Katholizismus, der sich von der älteren, vorscholastischen, kirchlichen
Überlieferung doch nicht völlig losgelöst hat, hat die Kirche auch als sichtbare
Einrichtung zwar beibehalten, betrachtet sie aber eher institutionell, fast wie
andere weltliche Organisationen und vernachlässigt demnach ihren heiligenden,
vergöttlichenden Charakter.“20
Dieser vergöttlichende Charakter der Kirche hat also seinen Anfang nicht
bloss in einem äusseren, juristischen Akt, sondern die Ausgiessung des Heiligen
Geistes ist der eigentliche Akt, der die Kirche „ins Leben ruft“ und „den Beginn
der Einwohnung des verggöttlichten Leibes Christi in anderen Menschen“
bezeichnet. Dieses Herniederfahren der dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit
„markiert somit den Übergang vom erlösenden Einwirken Christi auf seine eigene
Menschheit zu solcher Wirkung auch auf die Natur anderer Menschen“21. Der
Heilige Geist wirkt aber nicht in einem leeren Raum, sondern er findet bei seiner
Ausgiessung bereits den von Christus in seinem eigenen Leib durch die erwähnten
Akte des Heilsdramas für die Kirche gelegten Grund, auch wenn das zunächst nur
in einer virtuellen Weise geschah22.
Durch diese Aussage betont D. Stăniloae eigentlich die innigste personale
Beziehung zwischen Trinität und den Gliedern der Kirche. Der göttliche Logos,
einer aus der Dreifaltigkeit, wird durch den Heiligen Geist wahrer Mensch, indem

18
Ebd. 153.
19
Ebd. 153.
20
Ebd. 153.
21
Ebd. 153.
22
Vgl. Ebd. 153f.

103
er einen Leib mit einer vernunftbegabten Seele aus der Jungfrau Maria nimmt. In
diesem irdischen Leib war die Kirche als personale Einheit verschiedener Personen
bereits vorhanden, wenn auch noch virtuell23. In dieser Kirche vermittelt der
Heilige Geist seine volle Gegenwart, da er in hypostatischer Fülle den Leib des
erhöhten Herrn durchdringt24. Gerade deswegen kann er sich uns „in besonders
betonter, personhaft-geistiger Weise offenbaren“25.
Dieser Akt entfaltet sich aber – und dadurch komme ich allmählich zur
Konzeption von D. Stăniloae bezüglich des kirchlichen bzw. des bischöflichen
Amtes – durch das Priestertum Jesu Christi, das in seiner Kirche fortbesteht und
wirksam wird. Dieser Bestand und Fortgang ist aber nur möglich, weil Christus
selbst fortfährt und so in ihr als Hoherpriester wirkt, indem er sich selbst weiterhin
als Opfer darbringt und zugleich als Lehrer und König die Menschheit zum Heile
führt. Diese Wirklichkeit stellt für D. Stăniloae die ontologische Bedingung der
Fortdauer und des Wirkens des amtlichen kirchlichen Priestertums dar, denn
„Christus, der sein dreifaches Amt ausübte, noch bevor er die Kirche ins Leben
rief, wirkt in diesen Ämtern auch in seiner Kirche fort.“26
Es geht hier eigentlich um ein „personales Gegenüber“, in dem die Kirche
die Belehrung, die Anleitung und die Zuwendung ihres Hauptes erfährt und auf
seinen Ruf frei und positiv antwortet. Das hat als Folge, dass sie am Lehramt, am
Opferdienst und an der Herrschaft Jesu Christi teil nimmt. In dieser Teilnahme
setzt Christus sein dreifaches Amt in und durch seine Diener in der Kirche fort,
indem er selber, in einem „fortschreitenden Dialog“ mit der Menschheit in diesen
Ämtern wirkt27. Infolgedessen bemerkt D. Stăniloae folgendes:
„Christus ist der ständige Hohepriester, da er unablässig durch seinen
Zustand der Hingabe den Zugang zu Gott dem Vater vermittelt; ständig ermöglicht
er uns den Eintritt in eine liebende Beziehung zum Vater, indem er uns in seine
eigene Sohnesbeziehung zu ihm hineinnimmt, so dass wir uns selbst und unsere

23
Vgl. Ebd. 154.
24
Vgl. Ebd. 154-158.
25
Ebd. 157.
26
Ebd. 178.
27
Vgl. Ebd. 179.

104
Eingegrenztheit durch den Egoismus vergessen, und zusammen mit Christus in
unbegrenzter Liebe wirkliche Partner Gottes werden.“28
Diese Bemerkung scheint mir sehr wichtig zu sein, denn sie zeigt, dass wir in
einer ganz personalen Hinsicht mit Gott in Dialog eintreten können. Die Brücke,
die diese Partnerschaft vermittelt, verwirklicht sich durch das Priestertum Jesu
Christi, das uns wieder in der Communio mit Gott „restauriert“. Im priesterlichen
Amt aktualisiert sich auf diese Weise das, was als ontologische Sehnsucht des
Menschen bezeichnet werden kann. Natürlich findet diese Sehnsucht ihren ersten
Ausdruck oder ihre erste Verwirklichung im allgemeinen Priestertum. Das aber ist
noch nicht die endgültige Erfüllung dieser Sehnsucht, weil „die Gläubigen neben
ihren individuellen, persönlichen Gebeten und neben ihren Opfern, die sie
zugunsten von Bedürftigen bringen, einige ihrer Gebete und Opfer doch jenem
anvertrauen, der Christus als Opfer darbringt, damit er sie als ihr Opfer dem
Opfer Christi zur Seite stelle, das durch ihn dargebracht wird.“29
In dieser Hinsicht schein für D. Stăniloae klar zu sein, dass der Mensch allein
sich das Heil nicht einfach selbst zulegen kann, weil er sich selbst nicht zum
Priester machen kann. Das gilt aber auch für die Gemeinde, weil auch für sie
unmöglich ist, das Amt von sich aus zu verleihen. Das ergibt sich für D. Stăniloae
aus der Tatsache, dass gleichwie Christus von Gott dem Vater als Mittler in die
Welt gesandt wurde, so auch die kirchlichen Amtsträger – und damit sind in erster
Linie die Bischöfe gemeint – von Christus gesandt sind. Durch sie richtet er auf
sichtbare Weise sein vermittelndes Heilswerk aus.
Wenn D. Stăniloae das ständig betont, tut er es im Gegensatz zur
protestantischen Auffassung, die seines Erachtens „das amtliche Priestertum der
Kirche verwirft “ und auf diese Weise „verschließt sie sich zugleich vor der
Notwendigkeit unserer Teilnahme am Opfer Christi und verneint die Notwendigkeit
der fortgesetzten Darstellung dieses Opfers in der Kirche. Damit verwirft sie
eigentlich Christus selbst im Zustand des Opfers. Dieses Opfer vollzieht Christus
aber bis auf den heutigen Tag, und daher sendet er bis heute jene aus, die es
sichtbar darbringen. Christus hat durch seine Apostel deren Nachfolger, die

28
Ebd. 182.
29
Ebd. 183.

105
ersten Bischöfe, berufen. Anschließend hat er durch deren Nachfolger in jeder
Generation andere zum Bischofsamt bestellt...“30
Für D. Stăniloae ist es aber auch wichtig zu präzisieren, dass die Apostel, als
Zeugen des auferstandenen Christus, keine Nachfolger haben, und dass die Kirche
auf sie aufgebaut ist. Das ist keine marginale Bemerkung, sondern sie zeigt, dass
der rumänische Theologe die Kirche nicht als eine aus einem Dekret oder Befehl
abgeleitete und abstrakte Institution versteht, sondern als eine komplexe und
lebendige Gefüge, in der das personale Element eine wichtige Rolle spielt. Dieses
personale Element weist auf die Unwiederholbarkeit des Apostelamtes hin, und
ermöglicht zugleich auch, dass in einem gewissen Sinne, die Apostel Nachfolger
haben. Diese Nachfolge wird aber auf die Bischöfe bezogen, denn „als Inhaber der
Gnadenfülle des gesamten heilsvermittelnden Dienstes der Kirche folgten ihnen die
Bischöfe in ununterbrochener Sukzession“31.
Wie der Vater Jesus Christus in die Welt gesandt hat um uns das Evangelium
zu verkünden, so hat auch Christus seine Apostel gesandt, und die Apostel die
Bischöfe. Demzufolge sind die Bischöfe für D. Stăniloae Teilhaber der gleichen
priesterlichen Gnade und der gleichen apostolischen Lehre und Wächter der
Kirche. Diese Nachfolge bezieht sich für jeden Bischof nicht nur auf einen Apostel,
sondern auf alle Apostel. Gleichwie die Apostel eine Gemeinschaft oder ein
Kollegium gebildet haben, so bilden auch die Bischöfe zusammen eine
Gemeinschaft. In dieser Gemeinschaft oder in diesem Kollegium gründet für D.
Stăniloae auch die Praxis, durch welche jeder Bischof „jeweils durch mehrere
Bischöfe unter Handauflegung im Namen des Gesamtepiskopates“ ordiniert wird.
Auf diese Weise erhält dann der Bischof „die gleiche Gnade und die gleiche Lehre,
die alle Apostel und alle Bischöfe vor ihm erhalten haben. Er wird dadurch
befähigt, den Priestern, und durch diese allen Gläubigen seines Sprengels die
gleiche unveränderte Gnade und Lehre weiterzugeben, wie sie in der gesamten
Kirche vorhanden sind, und sie treten durch sie in die Gemeinschaft mit dem
gleichen Christus, der, indem er sich dem Vater ständig als Opfer darbringt, seine
Menschheit in Verbindung mit der unendlichen Liebe des Vaters erhält“32.

30
Ebd. 184f. (Hervorhebungen im Text von mir)
31
Ebd. 185.
32
Ebd. 185.

106
 Innerhalb dieses Priestertums, das – so wie es aus dem zitierten Text ableiten
lässt – gestuft ist, sieht D. Stăniloae auch die Sukzession der Gnade. Es handelt
sich eigentlich um einen Akt, durch welchen Jesus Christus immer präsent bleibt
und selber wirkt „in der Fortführung seines priesterlichen Dienstes durch andere
Diener“. Deswegen bedeutet diese ununterbrochene Sukkzession der Gnade nicht
bloss ein Strom, der aus der Vergangenheit durch verschieden Personen fliesst, die
ihn in einer horizontalen und ununterbrochenen Kette weitervermitteln und
weitergeben. Es handelt sich hier eigentlich um die reale und effektive Präsenz
Jesu Christi, der – so wie eigentlich in anderen Sakramenten – selber am Werk
ist33:
„Christus verordnet unsichtbar in unmittelbarer Weise und sichtbar mittels
des amtierenden Episkopats zu allen Zeiten die nötigen Bischöfe, Priester und
Diakone und rüstet sie mit dem Heiligen Geist und mit der unendlichen Liebe zu
Gott sowie mit der Liebe Gottes selbst aus, die sich in seinem Leibe befindet. Das
geschieht durch die Gebete der ersten Apostel, so dann durch jene der Bischöfe. “34
Durch diese Aussage will D. Stăniloae klar stellen, dass der ordinierte Dienst
in der Kirche ein Vermittlungsdienst ist, welche in sich immer eine
Vergangenheitsdimension einschliesst. Das hat zu Folge, dass die reale Kontinuität
des gleichen Jesus Christus in der Kirche eben gerade durch die Bischöfe
gewährleistet wird, welche die lebendige Wirklichkeit der Gnade Gottes
weitergeben. Die Weitergabe dieser lebendigen Wirklichkeit geschieht aber nicht
auf eine abstrakte Weise, sondern kraft des Glaubens, der den Empfänger, den
Vermittelnden und den Spender einender verbindet. Es handelt sich hier also um
eine verbindende Glaubenskette, in welcher der Vermittelnde, d.h. der Bischof, zu
einem Ort der Gnade Gottes wird. Das heisst konkret, „dass die Gnade jeweils
durch eine Person gewirkt wird, die sie bereits empfangen hat und Fürbitte
leistet“35.
Dadurch betont D. Stăniloae eigentlich die personale Dimension der
Ausübung des Bischofsamtes, welche die Sukzession der Gnade und des Glaubens
in sich schlisst, weil der eigentliche objektive Mittler Jesus Christus ist, der in

33
Vgl. ebd. 186.
34
Vgl. ebd. 186.
35
Ebd. 186.

107
seinen Dienern vergegenwärtigt wird, und durch diese sich selbst den Gläubigen
vermittelt. Aufgrund dieses personalen Charakters des Bischofsamtes, der den
Bischof mit Christus auf eine enge und personale Weise verbindet, trägt der
Bischof die volle Verantwortung für die Aufrechterhaltung der kirchlichen Einheit,
denn es gibt ja auch nur einen Christus. Noch mehr: der Bischof, durch den und in
dem sich der Heiland vergegenwärtigt und den Gläubigen vermittelt, wird zum Ort
der sichtbaren Einheit der Kirche.
Diese Einheit wird aber auch bewahrt und gewährleistet durch diejenigen,
welche aufgrund ihrer Weihe vom Bischof beauftragt werden, die lebendige
Wirklichkeit der Gnade Jesu Christi weiterzugeben. Denn aufgrund der Anordnung
des Erlösers hat die Praxis der Kirche von Anfang an verordnet, „dass das
priesterliche Amt sich in Christus auf drei Stufen enthalte: im Amt der Bischöfe,
der Priester und der Diakone; ja der Herr selbst hat hierfür ein Beispiel gesetzt,
als er neben die zwölf Apostel noch einen weiteren Kreis von Jüngern und Helfern
berief“36.
Darin unterscheidet sich der Bischof aber vom Priester: Während der Priester
die christliche Gemeinde „nur“ zum Gottesdienst sammelt, um alle in das Opfer
Christi zusammenzuschliessen, „hält der Bischof die Einheit unter allen Priestern
einer Lokalkirche aufrecht, indem er Christus angesichts einer größeren
Gemeinschaft vergegenwärtigt und somit die Kirche auf einem bestimmten
größeren Gebiet in Einheit zusammenfaßt“37.
Diese Vergegenwärtigung und Darstellung Jesu Christi durch den Bischof
und somit in seiner Person, stellt die Grundlage der vom Bischof gespendeten
priesterlichen Ordination dar. Was aber seine durch mehrere Bischöfe als
Repräsentanten der gesamten Kirche empfangene Weihe anbelangt, so ist bereits in
ihr die Einheit der Kirche erhalten bzw. enthalten und auf diese Weise die
Gemeinschaft mit allen anderen Bischöfen gewährleistet. Als einzelne Glieder
dieser Kirche, d.h. des Leibes Jesu Christi aber verbleiben die Bischöfe stets an
diesem Leib verbunden und erlangen das Heil – wie alle anderen Glieder – nur
innerhalb dieses Leibes. Mit anderen Worten gilt das Gesetzt der Gemeinschaft
auch für sie und nicht nur für die anderen Glieder. Gerade deswegen kann das

36
Ebd. 187.
37
Ebd.187f.

108
Verhältnis zwischen dem amtierenden Bischof und den von ihm ordinierten oder
unter seiner Jurisdiktion existierenden Priestern, ja schliesslich der gesamten
Kirche „nicht auf eine einzige Formel gebracht werden“, denn, so wie bereits
angedeutet, ist der Bischof „sowohl Mittler und Repräsentant Christi als auch
Glied der Gemeinde und Kirche als Leib Christi. Kein Bischof existiert im
Singular, und keiner wird ausschließlich zum sichtbarer Substitut des einzigen
Hauptes, welches Christus ist“38.
Durch diese Aussage begründet D. Stăniloae nicht nur die Idee des
gemeinschaftlichen Charakters des Episkopats, sondern auch die Haltung der
orthodoxen Kirche gegenüber der Stellung des Bischofs von Rom innerhalb der
Kirche, indem er bemerkt, dass die Leitung der Kirche von Jesus Christus der
Gemeinschaft der Apostel anvertraut wurde. Alle Apostel wurden in die sichtbare
Leitung des Leibes Jesu Christi berufen, und in ihrem Gefolge die Gemeinschaft
aller Bischöfe. Dadurch wird jeder Bischof nicht bloss in die Gemeinschaft der
Kirche, sondern zugleich auch in die Gemeinschaft des gesamten Episkopats
eingegliedert. Darum wir ja auch jeder Bischof von mehreren Bischöfen als
Repräsentanten des gesamten Episkopats geweiht, „und darin geschieht die Weihe
durch Christus selbst, der ja das Haupt der gesamten Kirche ist, der er sein Werk
durch den ganzen Episkopat und durch alle Priester in der Gemeinschaft des
Episkopates anvertraut“39.
Noch deutlicher stellt sich die Konzeption von D. Stăniloae bezüglich des
Bischofsamtes heraus, wenn er das Sakrament der Ordination behandelt40. Das
Hauptargument von dem er seine Konzeption ableitet, ist die Feststellung, dass in
jedem Sakrament Christus selbst sich durch ein besonderes Wirken denen, die an
ihn glauben, wahrhaft mitteilt. Vor allem geschieht das im Sakrament der
Eucharistie, wo er selbst seinen Leib und sein Blut aufopfert und sie den Gläubigen
schenkt. Diesbezüglich und im Zusammenhang mit der Ordination bemerkt D.
Stăniloae folgendes:
„Doch da er unsichtbar ist, uns aber diese Gaben, also seinen Leib und sein
Blut dennoch sichtbar zuteilwerden lassen will, muß er dieses durch leibhaft

38
Ebd. 188.
39
Ebd. 188.
40
S. dazu: STĂNILOAE III, 122-149.

109
sichtbare Menschen tun. Diese Menschen erwählt und weiht er selbst durch das
Sakrament der Ordination. Wenn es bei den anderen Sakramenten darum geht, daß
Christus als der empfangen wird, der sich durch das Wirkend des Priesters mitteilt,
so bindet er sich im Sakrament der Ordination als Subjekt, das sich uns unsichtbar
mitteilt, an eine menschliche Person, durch die er, indem er sie zum Priester oder
Bischof konsekriert, seine Mitteilung an uns, wie sie in den anderen Sakramenten
geschieht, sichtbar werden lässt. Wenn die anderen Sakramente die sichtbaren
Mittel darstellen, durch die der Priester uns eine Kraft aus der Fülle der uns von
Christus gegebenen Gaben mitteilt, oder auch seinen Leib und sein Blut selbst, so
wird bei der Ordination die sichtbare Person als solche in besonderer Weise
qualifiziert, die diese Mittel, in denen Christus eine Kraft oder seinen Leib und sein
Blut mitteilt, verwaltet.“41
Aus der Lektüre dieses Abschnittes stellt man fest, dass D. Stăniloae dem
personalen Charakter des Bischofsamtes eine wichtige Rolle beimisst. Aufgrund
der personalen Mitteilung Jesu Christi in der Weihe, erhält auch die Person des
Bischofs den Vorrang vor dem Amt. Wenn die sichtbaren Handlungen vollzogen
werden sollen, dann bedarf man einer Person, durch welche Christus selbst sich
mitteilt, denn „das Sakrament als Gnadenmittel Christi kann sich nicht selbst
vollziehen“42 nur aufgrund oder kraft des Amtes. Infolgedessen macht der Bischof
„als personhaftes Organ der Sakramente auch den personhaften Charakter des
unsichtbaren Gebers der in ihnen verliehenen Kräfte deutlich“43.
Der Grund für den Vorrang der Person vor dem Amt ist gerade – wie bereits
angedeutet – die Tatsache der personalen Selbstmitteilung Jesu Christi auf eine
sichtbare Weise. Ohne ein menschliches Subjekt, das ihn sichtbar darstellt, wäre
auch die Mitteilung der Gaben Jesu Christi auf eine sichtbare und personale Weise
nicht möglich. Ohne diese personale Dimension würde auch seine Mitteilung nur
auf eine unsichtbare Weise geschehen, was uns aber in eine tiefe Ungewissheit
stürzen würde, denn wir würden nicht mehr wissen, „ob sich Christus nun
tatsächlich mitgeteilt hat oder ob wir einer subjektiven Illusion erlegen sind (...)
Jedenfalls würde uns das in einen unüberwindbaren Individualismus einschließen,

41
Ebd. 122.
42
Ebd. 122.
43
Ebd. 122f.

110
der jede Einheit im Glauben zerstören würde und sogar das Ziel und die Gewißheit
einer wahren Offenbarung und unserer wirklichen Erlösung durch Christus
aufheben“44.
Aufgrund dieser Überlegung ergibt sich für D. Stăniloae eine weitere
Tatsache, und zwar, dass die Kirche und damit das Heil in Christus am Priester-,
bzw. am Bischofsamt hängt. Anders formuliert: Mit dem Bischofsamt steht und
fällt die Kirche, deren theologisch unverzichtbares, konstitutives und notwendiges
Bleiben in der Person des Bischofs sichtbar wird. Der Bischof ist das Organ der
Kirche als Gemeinschaft schlechthin. Durch die Ordination wird er zum Vertreter
der Kirche und zum Verwalter der Sakramente. Deswegen gilt für D. Stăniloae die
Ordination, bzw. die bischöfliche Ordination im ureigensten Sinne als Sakrament
der Kirche, als Sakrament durch welches Jesus Christus als Subjekt erfahrbar wird,
und zwar in den Bischöfen und in den von ihnen ordinierten Priestern und
Diakonen. Hält man aber fest an der Tatsache, dass die Bischöfe sichtbare Organe
sind, durch welche Christus uns selbst mitteilt, so muss man auch feststellen, „daß
sie sich diese Eigenschaft, Organe des Weiterreichens der Gaben Christi zu sein,
nicht selber erteilen können. Auch die christliche Gemeinde ist nicht etwa in der
Lage, Christus diese Organe, in denen er seine Gaben und sich selbst mitteilt, von
sich aus aufzudrängen“45.
Durch diese Behauptung grenzt sich D. Stăniloae von der protestantischen
Konzeption aus, die im Akt der Ordination nichts mehr als nur eine einfache
gemeindliche Beauftragung sieht, die jederzeit rückgängig gemacht werden kann.
Deswegen kann man aus orthodoxer (wie eigentlich auch aus katholischer Sicht)
nicht akzeptieren, dass der Bischof durch einen Superintendenten oder irgendeinen
bestellten „Amtsträger“ ersetzt werden kann.
Das in der Bischofsweihe verliehen Charisma kann nicht mehr rückgängig
gemacht werden. Deshalb geschieht ja die bischöfliche Ordination nicht durch eine
einfache „amtliche“ Beauftragung der Gemeinde, sondern nur durch andere
Bischöfe, durch welche die Kirche gehalten wird, denn „die Ordination bildet die
Gewähr dafür, daß ihr die Ordinierten durch Christus selbst, der in den Bischöfen
wirkt, gegeben wird. Denn sie sind durch einen sichtbaren, von den in ihr

44
Ebd. 123.
45
Ebd. 123.

111
vorhandenen Bischöfen vollzogenen Akt zu dieser Würde erhoben worden. Und so
geschah es seit der Zeit der Apostel. Der Geist Christi macht einige Glieder der
Kirche durch Vermittlung ihrer vorhandenen Bischöfe, die ihrerseits Nachfolger
der Apostel sind, zu Priestern und Bischöfen, und zwar durch deren Gebet, das von
dem der Kirche begleitet wird. Wenn der Mensch innerhalb des Schöpfungsplanes
als Subjekt nach dem Ebenbild des Logos und als dessen Partner geschaffen wurde
mit der Aufgabe, den Sinn der Schöpfung in sich zusammenzuschließen und ihn
denkend dem Logos, darzubieten, so wie ihn der Logos selbst dem menschlichen
Geist, der seiner bedarf, als Gabe und ihm zugänglichen Inhalt angeboten hat, so
sind auch der Priester und der Bischof Ebenbilder des Menschgewordenen Logos,
der in seiner Menschwerdung zum wahren, wiederhergestellten Priester geworden
ist, wobei sie die Aufgabe haben, ihm in seinem Werk der Sammlung der
zerstreuten Menschen in sich selbst zu dienen, und zwar durch die sakramentale
priesterliche Bevollmächtigung, die ihnen zuteil wird durch die Verkündigung
seiner zusammenführenden Lehre und durch ihre Hinführung zum
menschgewordenen Logos“46.
Der Hauptgrund, weshalb der Bischof nicht durch eine andere Person
ausgetauscht werden kann, wurzelt schliesslich in der Person Jesu Christi und in
seinem unsichtbarem Priestertum, das Quellgrund des sichtbaren Priesteramtes ist.
Weil der in Jesus Christus fleischgewordene Logos selbst der ursprüngliche
Priester und Urheber des Priesteramtes ist, kann auch der Bischof ein personhaftes
Abbild Jesu Christi sein. In der Person des Bischofs und durch ihn bringt sich der
menschgewordene Logos als Gabe und als Gott wohlgefälliges Opfer dar.
Da aber Christus sich das priesterliche Amt nicht selbst gegeben hat, sondern
es vom Vater im Heiligen Geist empfangen hat, so kann sich auch der Bischof als
Abbild Jesu Christi dieses Amt nicht selbst geben und auch nicht von einem
anderen Menschen durch eine einfache Beauftragung empfangen. Gott selber wählt
ihn aber im Voraus und verleiht es ihm durch seinen Sohn im Heiligen Geist. Nur
derjenige, der von Gott selbst geheiligte Mensch kann zu ihm eingehen. Dadurch
wird auch eindeutig, warum der bereits von Gott ausgewählte und geweihte
Bischof nicht durch eine andere Person ausgetauscht werden kann47.

46
Ebd. 124.
47
Vgl. ebd. 124-126.

112
 Die eigentliche Handlung, durch die Christus den Bischof erwählt und
bevollmächtigt sein sichtbares Organ zu werden, ist die heiligende Bischofsweihe
oder die Ordination, die auf eine sakramentale Weise von Christus selbst vollzogen
wird. Wenn der Bischof lehrt und seine Herde weidet, dann wird Christus selbst
durch ihn lehren und das Hirtenamt ausüben. Auf diese Weise würdigt er den
Bischof zu seinem Dienst und zugleich verpflichtet er ihn auch, indem er ihn mit
einem Charisma oder einer unaustauschbaren und ewigen Gnadengabe ausrüstet.
Infolgedessen übt der Bischof sein Amt mit Verantwortung und Ehrfurcht aus, so
dass alles, was er ausrichtet, von Christus selbst durch seine Person ausgerichtet
wird. Noch mehr: Wenn Jesus Christus selbst als Hoherpriester sich zum Diener
aller macht, so ist auch der Bischof Diener innerhalb des heilsamen Dienst Christi
an den Menschen. Dadurch wird das Bischofsamt in erster Linie als Dienst
angesehen, aber auch als vollgültige Repräsentation oder Vertretung Jesu Christi.
Als solcher ist er aber auch das Haupt einer Lokalkirche, so wie auch Christus
selbst Haupt seiner Kirche ist48.
Dafür bekleidet Christus den Bischof nicht nur mit der Verantwortung der
Sakramentenverwaltung – wie sie jeder Priester hat – „sondern betreut ihn auch
mit der Verwaltung des Sakraments der Ordination, damit alle Priester ihr
Priesteramt durch ihn erhalten und unter seiner Aufsicht stehen“49. Und darin
besteht eigentlich der Unterschied zwischen dem Priester und dem Bischof, weil
„wenn Christus einen Priester durch die Weihe zu einem Organ und Abbild seiner
selbst macht im Vollzug der übrigen Sakramente, so macht er den Bischof zu
seinem sichtbaren Organ und Abbild in der Weihe jener sichtbaren Organe, durch
die er die übrigen Sakramente vollzieht“50.
Deshalb ist ja der Bischof schlechthin und nicht der Priester der sichtbare
Repräsentant Jesu Christi in der Kirche. Und noch mehr: Weil die Kirche
unsichtbarerweise in Christus vorhanden ist, und weil Christus sichtbarerweise in
der Person des Bischofs vergegenwärtigt wird, wird auch die Kirche sichtbar im
Bischof anschaubar. Denn dort wo der Bischof ist, ist auch die Kirche und
umgekehrt. Ohne den Bischof kann die Kirche nicht bestehen, weil Christus ohne

48
Vgl. ebd. 126f.
49
Ebd. 128.
50
Ebd. 128.

113
ihn kein sichtbares Abbild und Organ hätte. Allein durch den Bischof wird die
Kirche als Leib am Leben und in der Einheit mit ihrem Haupt erhalten, denn „der
Bischof nimmt in sichtbarer Weise den Platz Christi als Lehrer, Priester und Hirte
ein“51.
Dennoch übt der Bischof dadurch nicht seine eigene Vollmacht, sondern die
Vollmacht Jesu Christi aus. Indem D. Stăniloae die Ansichten einiger der
wichtigsten Kirchenväter und kirchlichen Schriftsteller (Kyrill von Alexandrien52,
Gregor von Nazianz53, Ignatius von Antiochien54, Cyprian von Karthago55,
Palladius56 und Johannes Chrisostomos57) über den Bischof und die Ausübung
seines Amtes zusammenfasst, bekräftigt er seine Überlegungen mit einem
Abschnitt von Dositheos von Jerusalem, der seinerseits auch die Ansichten der
alten Väter vertritt:
„Die Bischofswürde ist in der Kirche so sehr notwendig, daß ohne sie weder
die Kirche noch ein Christ genannt werden könnte. Denn wer gewürdigt wurde,
Bischof als apostolischer Nachfolger zu sein (...), ist dadurch ein lebendiges Abbild
Gottes auf Erden (...) Er ist in der Kirche so notwendig, wie es der Atem im
Menschen ist und wie die Sonne in dieser spürbaren Welt (...)Das, was Gott in der
himmlischen Kirche der Erstgeborenen ist und die Sonne für die Welt, das ist jeder
bischöfliche Amtsträger in der Ortskirche. Er ist der Quellgrund der göttlichen
Sakramente und der Gaben des Heiligen Geistes, er allein Weiht das Myron, und
die Ordination der Amtsträger aller Stufen steht ihm zu. Er bindet und löst in
letzter und oberster Instanz (...), er in erster Reihe lehrt das heilige Evangelium
und verteidigt den rechten Glauben. “58
Man kann auch aus diesem Zitat feststellen, dass D. Stăniloae der Person des
Bischofs und nicht seinem Amt den Vorrang zuschreibt. Auch wenn der Bischof
ein vergänglicher Mensch und manchmal vielleicht schwächer als viele andere ist,

51
Ebd. 128.
52
Glaphira, in: PG 69, 72f. S. dazu: STĂNILOAE III (Anm. 117) 125.
53
2. Rede 99, in: PG 35, 501. S. dazu: STĂNILOAE III (Anm. 120) 127.
54
Brief an die Epheser 3, 12; S. auch: Ep. c. Smyrn. 8, 1-2; Tral. 3, 1, in: PG 5, 713, 688, 780. S. dazu:
STĂNILOAE III (Anm. 121 und Anm. 124) 128.
55
Ep. 66,8. S. dazu: STĂNILOAE III (Anm.122) 128.
56
Über das Leben und Wirken des heiligen Johannes Chrisostomos, in: PG 47,35. S. dazu: STĂNILOAE
III (Anm.123) 128.
57
2. Homilie zum 2. Tim., in: PG 62, 612. S. dazu: STĂNILOAE III (Anm. 125) 128.
58
DOSITHEOS, Bekenntnis 10, zitiert nach: STĂNILOAE III, 128.

114
ist ersichtlich, „daß durch ihn das allervollkommenste Werk Christi geschehe“59.
Dadurch werden aber die Bischöfe „im Geist der Demut erhalten“ und jeder wird
in die Gemeinschaft aller Bischöfe eingeordnet, „damit sie gemeinsam die Lehre
Christi und die einheitliche liturgische und kanonische Ordnung der Kirche
aufrechterhalten, der einzigen Ordnung also, durch die Christus selbst wirkt und
durch die demnach das Heil der Menschen geschaffen wird. (...) Die Bischöfe
treffen einander in dem einen Christus durch die Gemeinschaft, die sie miteinander
haben, aber auch durch die demutsvolle Verbindung, die sie mit der ganzen
Kirche, dem Leib Christi haben“60.
Anders gesagt: Durch den Bischof und durch sein Aufsichtsamt wird die
Kontinuität mit der alten Kirche gewährleistet, indem der Bischof letztendlich nicht
nur Bischof seiner Lokalkirche, sondern Bischof der einen Kirche Jesu Christi ist.
Diese kirchliche Einheit geschieht aber nur, wenn er in der Gemeinschaft aller
Bischöfe, also im Bischofskollegium eingegliedert ist, denn alle Bischöfe treffen
einander in dem einen Herrn Jesus Christus, der schlussendlich das A und das O
dieser Einheit ist. Diese Gemeinschaft aller Bischöfe bekommt ihren Ausdruck in
den Synoden der Bischöfe innerhalb der Lokalkirchen und in den Ökumenischen
Konzilien. Auf diese Weise besitzt der gesamte Episkopat das Erbe der
apostolischen Gemeinschaft und bewahrt es von allen Irrtümern61.
Im Zusammenhang mit den oben analysierten Ideen blickt D. Stăniloae auf
die Anfänge zurück und betont wieder, dass die Bischöfe Nachfolger der Apostel
sind, und dass ihre Ordination in der Erwählung, Sendung und Heiligung der zwölf
Apostel zu Pfingsten gestiftet ist62. Es ist allerdings zu beachten, dass die Apostel
eine einmalige Stellung innehaben und die Bischöfe – auch wenn sie als Träger des
apostolischen Amtes zu betrachten sind – den zwölf Aposteln nicht gleichgestelt
sind. Was jemand zum Apostel macht, ist das Zeugesein von Leben, Wirken,
Leiden, Auferstehung und Himmelfahrt Jesus Christi63.

59
STĂNILOAE III, 129.
60
Ebd. 129.
61
Vgl. ebd. 129f.
62
Vgl. ebd. 131.
63
S. dazu auch: S. HELL: Träger der Gnade. Das Sakrament der Weihe – Ordination in der
Orthododxen Theologie, in: COst 6 (2007) 323.

115
 Dem Dienst, zu dem die Apostel und ihre Nachfolger berufen wurden, setzte
Christus also einen klaren und eindeutigen Inhalt, der nicht in Abstraktionen
verloren gehen kann. Dieser Inhalt wird auch den Bischöfen in der Ordination
gegeben und unterscheidet sie auf sakramentaler Ebene von den durch ihnen
ordinierten Priestern. Dass am Anfang der Kirche die Benennungen „Priester“ und
„Bischof“ allen gegeben wurde, welche die Apostel als ihre Nachfolger ordiniert
haben (vgl. dazu: Apg.20,17-28), ist aus Sicht von D. Stăniloae kein Grund um
anzunehmen, dass in sakramentaler Hinsicht zwischen dem Bischof und dem
Priester – so wie es eigentlich innerhalb der protestantischen Theologie behauptet
wird – keinen Unterschied bestehe. Vielmehr soll das in dem Sinne verstanden
werden, „daß solange die christlichen Gemeinden klein und weit voneinander
entfernt waren, wie das besonders bei ihrer Gründung in den Städten der Fall war,
diese Nachfolger in den meisten Fällen im eigentlichen Sinn Bischöfe waren, die
auch die Eigenschaft von Priestern in sich einschlossen. Doch nach kurzer Zeit,
nachdem die Gemeinden wuchsen und sich auch auf die umliegenden Dörfer
ausdehnten, erscheinen diese Bischöfe als mit besonderer Vollmacht ausgestattet,
Priester als ihre Gehilfe zu ordinieren (Tit 1,5) und deren Tätigkeit zu
beaufsichtigen (1 Tim 5,19)“64.
Infolgedessen sind die Priester den Bischöfen nicht gleichgestellt, so wie
auch die Bischöfe den Aposteln nicht gleichgestellt sind. Die Apostel hatten etwas
Einmaliges, was nicht übertragen wurde. Genau so haben auch die Bischöfe ein
besonderes Charisma, das den Priestern nicht übertragen werden kann. Neben
diesen zwei Weihestufen erwähnt das Neue Testament auch die der Diakone, die
zum ersten Mal ebenfalls durch Handauflegung und Gebet (Apg 6,6) von den
Aposteln eingesetzt wurden. Sie sind ihrerseits den Priestern auch nicht
gleichgestellt, aber ihre Weihestufe fand ihre Fortsetzung bereits von den
Anfängen der Kirche an (1 Tim 3,62). Die orthodoxe Kirche hat diese drei Stufen
der Hierarchie bis heute beibehalten, wobei jede von dieser drei Weihestufen mit
einer besonderen Gnade bedacht ist65.
D. Stăniloae bemerkt aber auch, dass wenn zwischen Bischöfen, Priestern
und Diakonen ein wesentlicher sakramentaler Unterschied besteht, zwischen den

64
STĂNILOAE III, 132.
65
Vgl. ebd. 132-134.

116
Bischöfen untereinander kein solcher Unterschied existiert. Diese Übertragung der
gleichen Amtsgnade von Bischöfen zu Bischöfen nennt man apostolische
Sukzession, die jedem Bischof die Vollmacht und die Verpflichtung gibt, die Lehre
der Apostel zu verkünden, die gleiche Ordnung bei der Sakramentesverwaltung
einzuhalten und aufgrund des in der Weihe ihnen verliehenen Hirtenamtes die
Seelen zum Heil zu führen. Ohne diese apostolische Sukzession der Hierarchie
würde es auch keine Mitteilung der Gnade Gottes in der Kirche geben.
Wenn der sichtbare Faktor dieser apostolischen Sukzession der Bischof ist,
so ist aber der innere Faktor Christus selbst und sein Heiliger Geist. Deswegen
wird durch die apostolische Sukzession des Episkopates die integrale apostolische
Lehre überliefert, genauso wie sie in der Bibel und in der heiligen Tradition fixiert
ist. Dadurch aber erweist sich das episkopale Charisma als eine besondere
Gnadengabe, die alle Gnaden und Gaben umfasst. Ohne Bischof kann es keine
Kirche im eigentlichen Sinne des Wortes geben, und dort, wo die Kirche in ihrem
vollen Umfang realisiert wird, dort ist auch der Bischof. Denn, weil es den Bischof
gibt, gibt es auch die Aufgabe der Aufsicht und nicht umgekehrt. Und darauf
kommt es ja schliesslich auch bezüglich der Konzeption des Bischofsamtes von D.
Stăniloae an66.

Schlussfolgerungen

Aufgrund der dargelegten Argumentation wird das Bischofsamt innerhalb

der Theologie von D. Stăniloae vom Wesen der Kirche her verstanden. Die
trinitarischen Verhältnisse, die immer auf das personale Element hinweisen, dürfen
auch hier, in analoger Weise, das Verständnis des Bischofsamtes bestimmen, in
dem nicht der rein funktionale Charakter des Amtes, sondern die personale
Dimension der Ausübung dieses Amtes den Vorrang hat67.

66
Vgl. ebd. 138-143.
67
Was die katholische Theologie und ihr Verständnis des „Personalen“ im Bezug auf die Kirche und
das Bischofsamt anbelangt, bietet Hilfe die von STEPHAN ACKERMANN 2001 veröffentlichte
Dissertation „Kirche als Person: zur ekklesiologischen Relevanz des personal-symbolischen
Verständnisses der Kirche“ (= SSSTh 31) (Würzburg 2001). Anhand einer Bemerkung (siehe unten
das aus der Dissertation entnommene Zitat), welche auf die personhafte Dimension der Kirche
hinweist, behandelt der Verfasser in seiner umfassenden Arbeit wichtige Begriffe und Symbole der
biblisch-patristischen und mittelalterlichen Ekklesiologie (Jungfrau, Braut, Mutter, Leib Jesu Christi

117
 Die Wirklichkeit der Selbstmitteilung Gottes und seines (intra)trinitarischen
Lebens bietet das Fundament der ekklesialen koinonvia–communio in welcher der
Bischof Zeichen und Garant der Einheit ist. Da der Glaube der Kirche, über den der
epviskopo" Zeugnis ablegt, eine rein personale Entscheidung ist, wird sein
bischöfliches Amt in erster Linie von dieser marturvia-Dimension her verstanden
werden.
Die apostolische Sendung des Bischofs, die bis heute unter dem Ritual von
ununterbrochener Handauflegung und Gebet geschieht und in entsprechender
liturgischer Feier zum Ausdruck kommt, bezeugt ihrerseits genau dieselbe
personale Dimension des Bischofsamtes.
Genau so wie die Apostel, die unter der personalen Führung des Heiligen
Geistes und in personaler Weise der Kirche und der Welt den erhöhten Christus
verkündigt, bezeugt und kraft ihrer apostolischen Vollmacht vergegenwärtigt
haben, üben auch die Bischöfe ihr Amt als Nachfolger der Zwölf auf eine personale
Weise aus und erweisen sich als Werkzeuge, in denen der Erlöser als „Christus
prolongatus“ in seinem Geist sichtbar wird.
Weil der Bischof und sein Amt nicht losgelöst von ihrem ekklesiologischen
Kontext verstanden werden dürfen, ergibt sich, daß sich die ganze Macht und
kirchliche Autorität auf die Person des Bischofs konzentriert, denn innerhalb der
Eucharistiefeier kommt dem Bischof als Zeichen, Garant und Verwirklichung der
ekklesialen Einheit der Dienst des Vorsitzes zu.

usw.), welche die Kirche als „Person“ bzw. als eine „(quasi-)personale Einheit“ darstellen und
welche ihre Prägung auch in der Theologie des II. Vatikanischen Konzils, besonders im Bereich der
Liturgie und Spiritualität entfalten und sichtbar machen.
„Wer die deutsche Ausgabe des Katechismus der Katholischen Kirche zur Hand nimmt, wird die
überraschende Entdeckung machen, daβ die Deutsche Bibliothek in Frankfurt/M. in der
Titelaufnahme dieses Buches als Verfasserin die ‚Ecclesia Catholica‛ benennt. Auf den ersten Blick
ist das alles andere als Selbstverständlich. Eher würde man an dieser Stelle die Angabe eines
Herausgebers (etwa des Apostolischen Stuhls) erwarten, wie es vergleichbar bei dem von der
Deutschen Erwachsenen-Katechismus der Fall ist. Stattdessen wird die katholische Kirche als
Autorin des Weltkatechismus ausgewiesen. Nicht bestimmte amtlich bevollmächtigte Repräsentanten
oder Organe, sondern die Kirche als solche tritt gewissermaβen als handelnde Person in
Erscheinung. Dennoch wird in diesem Vorgang lediglich in augenfälliger Weise sichtbar, was
christlichem Kirchenverständnis seit frühester Zeit entspricht: Die Kirche wird als eine (quasi-
)personale Einheit und eine handlungsmächtige Gröβe begriffen, die weit mehr ist als die Summe
ihrer Glieder“ (S. ACKERMANN, Kirche als Person 1).

118
 Psihopedagogie şi Mystagogie. Consideraţii pentru o
psihologie religioasă (creştină) a educaţiei

Ierom. Lect. Univ. Dr. Vasile Bîrzu

Apariţia şi dezvoltarea, în modernitate, a psihologiei ca ştiinţă

independentă şi autonomă în ceea ce priveşte originile şi scopurile ei, prin ruperea
ei din filosofie în care conţinutul ei era cuprins în doctrinele despre suflet ale
diferiţilor autori, a creat premisele dezvoltărilor ulterioare din sânul acestei noi
ştiinţe a alternativelor autonome faţă de religie, privind explicarea, înţelegerea şi
conducerea sufletului omenesc nu spre comuniunea cu Dumnezeu (zeitatea
absolută din sânul fiecărei religii) ca şi Persoană absolută ce poate oferi dezvoltarea
maximă a sufletului omenesc, ci spre armonizarea şi dezvoltarea autonomă a
psihicului uman înţeles ca entitate unică, unitară şi izolată.
Departe de a reproşa ceva metodei de abordare şi cercetare fenomenologică
specifică psihologiei educaţiei şi în general psihologiei, dorim să reliefăm în cele
ce urmează, că în cadrul tradiţiei filosofice şi religioase antice există elemente
specifice de psihologie a educaţiei care ar putea furniza o altă viziune mai realistă
şi mai eficientă asupra procesului şi scopului educaţiei, tocmai pentru că aceste
elemente descriu în mod direct însuşi obiectul concret al educaţiei – sufletul
omenesc – dintr-o cu totul altă perspectivă, anume cea a comuniunii sale cu
divinitatea.
Ori considerăm că tot efortul marilor psihologi, de a construi într-o
manieră independentă şi autonomă de tradiţiile filosofice şi religioase originare,
doctrine şi terapii psihologice pe baza unei concepţii fragmentare şi incomplete
despre suflet, greşeşte din start, prin renunţarea la o tradiţie aproape trimilenară,
prin sărăcirea de conţinut şi înţelegerea artificială a însuşi obiectului de studiu -
sufletul, şi, nu în ultimul rând, prin lipsa unei axiologii şi teleologii adecvate
acestui obiect al ei în toate manifestările sale concrete de viaţă. Definiţia modernă a
psihologiei ca "ştiinţă ce se ocupă cu descrierea şi explicarea fenomenelor psihice
verificabile", sau „stiinţa care studiază totalitatea fenomenelor ce caracterizează un

119
individ sau o colectivitate”68, suspendă din start conţinutul real al demersului său
epistemiologic, pentru că trece direct la explicarea fenomenelor psihice adică a
manifestărilor (phaenomenon = lucru de suprafaţă) sale exterioare şi a lucrărilor,
fără a înţelege mai întâi ce e sufletul în sine însuşi, şi faptul că, aşa cum vom
încerca să arătăm, lucrările sufletului – fenomenele sale, nu pot fi cuantificate şi
înţelese independent şi separat de sufletul privit în sine, deoarece sufletul, ca parte
a omului făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, este o realitate holistică,
unică şi unitară, ce transmite structura şi calităţile sale în toate lucrările şi
fenomenele sale. În perspectiva psihologiei moderne, ce se rezumă la a studia doar
fenomenele psihice verificabile, orice demers cognitiv de a construi o psihologie a
educaţiei e, de asemenea, suspendat, pentru că nu precizează, nu defineşte clar
dintru început ceea ce vrea să educe, sufletul - anima fiind, într-o înţelegere logică,
atât obiectul concret cât şi mijlocul principal de educare a omului în înţelegerea sa
cea mai simplă ca trup şi suflet.
Lipsa oricărei menţiuni şi neincluderea totală în curricula metodologiei
pedagogice69 a tezaurului tradiţiei psihologiei religioase între instrumentele utile
în procesul educaţiei, vădeşte, dacă nu vina necunoaşterii conţinutului acestei
tradiţii, atunci o lipsă de obiectivitate, mai ales în condiţiile în care psihologia
modernă e legată, prin S. Freud şi K. G. Jung de preluarea unor concepte şi
elemente specifice acestei tradiţii religioase. De exemplu noţiunile de noumen, (din
gr. noumenon „lucru cunoscut prin raţiune”)70, de arhetip, model originar ideal al

68
Dicţionar de psihologie (LAROUSSE), ed. Univers Enciclopedic, Buc. 2000: tot aici ni se dă o
mult mai obiectivă definiţie a psihologiei „ştiinţa care studiază psihicul, legitatea proceselor şi
însuşirilor psihice ale persoanei” ; cf de as. pt. prima definiţie Al. Hudiţeanu, Introducere în
Psihologia educaţiei, p. 12; unde de asemenea se mai dau şi alte definiţii.
69
Constatăm cu regret lipsa din manualele de psihologia educaţiei şi de psihopedagogie a elementelor
tradiţiei filosofice şi religioase vechi cu privire la educaţie şi la modul antic de înţelegere a sufletului
şi a modului său de educare, fapt ce ar completa fericit domeniul cunoaşterii psihologice cu elemente
pe care psihologia oricum le foloseşte. Cărţi precum cele ale d-nei Creţu Daniela, Psihopedagogie,
Elemente de formare a profesorilor, ed IMAGO, Sibiu 1999, Zlate Mielu, Intoducere în psihologie,
ed. Polirom, 2000, Hudiţeanu, Alexandru, Introducere în Psihologia Educaţiei, Sibiu, fără an şi
editură, Devianţa comportamentală la elevi, ed. Psihomedia, Sibiu 2001, Metode de cunoaştere
psihologică, ed Alma Mater, Sibiu 2001, Dorina Salavastru, Psihologia educatiei Ed. Polirom,
2004 Negovan Valeria, Introducere în psihologia educaţiei, Ed. Universitara 2005, ignoră total
tradiţia religioasă şi filosofică trimilenară a cunoaşterii psihicului uman;
70
Noumen, ca noţiune fundamentală în religia romană desemna, asociat unei divinităţi, voinţa divină
care se transpune în acţiune eficientă, iar în filosofia kantiană e „lucru în sine”, opus aparenţei sau
fenomenului, fiind sursă a experienţei dar rămânând incognoscibil. Dicţionar Enciclopedic, ed.
Enciclopedică, Buc, 1993, vol. IV, p. 645.

120
obiectelor sensibile, copii imperfecte ale acestuia... 71 , de simbol, ca parte,
frântură făcând prezent întregul, de matrice spirituală, de iniţiere, de mister, dramă
şi taină prin care se intră într-o altă matrice şi stare spirituală, de templu ca loc
unde sufletul îşi întâlneşte şi vizualizează propriul model şi arhetip, de mit ca
evocare a faptelor de înţelepciune şi eroism cu valoare de paradigmă ordonatoare a
vieţii, de pelerinaj ca mijloc de transpunere a mişcării şi călătoriei spirituale a
sufletului prin intermediul mişcării şi itinerariului turistic religios, etc, toate
preluate şi de diferitele şcoli psihologice, comunică un orizont existenţial esenţial
polarizării corecte a vieţii sufleteşti a omului, iar neînvăţarea lor în condiţiile în
care ele există ca mijloace facile de practicat (temple şi biserici există în întreaga
lume!) în paralel cu învăţarea unor descrieri, clasificări şi structurări complexe şi
aride ale vieţii psihice, vădeşte o complicare şi îndepărtarea a psihologiei
educaţionale de la scopul ei practic de a ajuta pe om să-şi înţeleagă sufletul şi
manifestările şi fenomenele sufleteşti.
Practic, refuzul categoriilor religioase de înţelegere a sufletului şi a vieţii
psihice este expresia unui blocaj mental datorat unui tipar filosofic greşit de
abordare a lucrurilor, ce împiedică recunoaşterea faptului că „nu interpretarea este
cea care decide şi articulează înţelegerea, ci o anume experienţă radicală care e
legată de intuiţie sau chiar de unirea cu transcendenţa (în platonism aceasta ia
forma reunirii cu şi în Unul) şi care începe să dea sens înţelegerii, de aici lumea şi
eul putând fi interpretate”.72 Raţionalismul scolastic apusean căruia îi e tributară şi
psihologia educaţională modernă, alături de celelalte domenii ale gândirii şi
cunoaşterii, precum şi atitudinea pozitivistă generală ce respinge din start
cunoaşterea de tip mistic-religios ca şi cunoaştere valabilă, prelungesc menţinerea
noastră sub o „paradigmă educaţională de origine apuseană care domină sistemul
educaţional şi valorile culturale actuale şi datorează mai totul idealului
iluminismului”.73
Ori specifică Răsăritului creştin din care face parte şi spaţiul cultural al
ţării noastre, este tocmai „această schemă (specific religioasă) caracteristică

71
Conform lui K. Jung, arhetipul reprezintă o „imagine cu caracter simbolic, specifică inconştientului
colectiv, sintetizând experienţele religioase ale umanităţii” Dicţionar Enciclopedic, ed. Enciclopedică,
Buc, 1993, vol. I, p. 106.
72
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 182
73
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 176.

121
experienţei numite mistice, ... în care trăsătura diacronică, cursul normal al
conştiinţei, al gândirii, trece prin paradoxul suspendării cu consecinţe radicale
asupra înţelegerii”74, activând şi cultivând tocmai funcţia intuitiv-contemplativă a
sufletului şi a creerului nostru şi, de aceea, „ca şi popor răsăritean, trebuie să
asumăm orizontul cultural dintr-o poziţie de interpretare proprie astfel încât să
putem defini înţelegerea şi să o considerăm pe aceasta ca un datum pe care nu-l
putem ignora”75, anume ca datum religios ce concepe sufletul deschis
transcendentului şi metafizicului din care se inspiră şi defineşte.
Însăşi definirea din punct de vedere psihologic a religiei o recunoaşte pe
aceasta ca mijlocul de intrare în legătură cu transcendentul şi de activare a unor
capacităţi intuitive şi contemplative ignorate de educaţia clasică pozitivistă. Fiind
definită “ca credinţă într-o forţă externă dinamică care controlează subiectul uman,
constând efectiv în acte rituale săvârşite de om pentru a produce efectele acestei
forţe dinamice, numită numinosum, religia este văzută ca o atitudine a minţii mai
degrabă decât ca un crez, deşi crezul este o formă codificată a experienţei
religioase originare.”76 Din chiar această definire a religiei rezultă necesitatea
studierii psihologiei religioase ca una ce implică deopotrivă această atitudine sau
stare a minţii şi experienţa în care e transpus sufletul pentru a trăi sau retrăi
întâlnirea sa cu forţa dinamică a noumenului. În creştinism, echivalentul acestuia,
harul, nefiind şi neacţionând extern, ci din interiorul omului unde e sălăşluit, prin
Botez, ca forţă virtuală a chipului divin (în care e implicat sufletul) originar,
impactul psihologic al acestuia e evident şi major.
Dacă psihologia medicală, al cărei scop este de a restaura echilibru şi
sănătatea psihică pe orice cale, recunoaşte faptul că „religia, cu psihologia ei
specifică, trebuie luată în consideraţie de către psihologi, deoarece aceasta
reprezintă una din cele mai vechi şi universale expresii ale minţii umane”77, este
inexpicabilă neincluderea acestui tezaur de cunoaştere psihologică între sursele de
inspiraţie ale psihologiei educaţionale care trebuie să formeze însăşi caracterele şi

74
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 182
75
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 176.
76
Volume XI: Psychology and Religion: West and East 000346 Psychology and religion. 1. The
autonomy of the unconscious. In: Jung, C., Collected Works of C. G. Jung, Vol. 11. 2nd ed.,
Princeton University Press, 1969. 699 p. (p. 3-33).
77
Ibidem.

122
structura sufletului subiectului educat. Psihologia religioasă, deşi face referire tot
timpul la domeniul filosofic şi metafizic, prin mijloacele concrete pe care le are,
reuşeşte să fie deopotrivă ştiinţifică şi empirică prin metodă şi fenomenologică prin
analiză, înţelegând deopotrivă că sufletul poate fi obiectul şi tărâmul de manifestare
al divinităţii şi metafizicului care nu pot fi cuantificate după metodele ştiinţelor
raţionale, carteziene.
Mai mult, în tradiţia religioasă creştină, sufletul nu e doar tărâmul de
manifestare prin excelenţă a divinului, ci e constituit, prin însăşi structura sa
tripartită, ca chip al divinităţii, al Sfintei Treimi, consecinţele acestui fapt pe planul
psihologiei educaţiei fiind capitale, chiar dacă sunt ignorate total de aceasta. În
acest sens reproducem in extenso ceea ce afirmă Părintele J-M Costa de
Beauregard, anume că: „sufletul uman se prezintă ca o dimensiune interioară,
nevăzută şi triadică a fiinţei umane. El comportă o parte noetică, cea care
corespunde adâncului minţii, sau nous; o parte “ferventă”, caracterizată de elan,
entuziasm, iar, în condiţia decăzută, de mânie; o a treia parte, pasională, sediu al
dorinţei de Dumnezeu şi, în condiţia decăzută, compartiment al poftei pentru
creaturi. Există deci o parte intelectuală, una entuziastă (ferventă) şi una care
doreşte. Aceste trei părţi, sau mai bine-zis însuşiri, au fost la origine toate trei
orientate spre Dumnezeu. Capacitatea noastră de a cunoaşte ne este dată pentru a-L
cunoaşte pe Dumnezeu şi ne aseamănă Heruvimilor; capacitatea de a ne înflăcăra şi
de a deveni entuziaşti ne aseamănă Serafimilor, care ard de dragoste faţă de
Dumnezeu; partea doritoare este capacitatea de a simţi dorul de Dumnezeu şi de
Împărăţia cerurilor, promisă celor ce se silesc (Matei 1 1, 1 2). În condiţia noastră
decăzută, din care ieşim prin Botez şi prin viaţa în Hristos, aceste trei dimensiuni
sau însuşiri sunt pervertite şi sufletul nostru este bolnav; această boală nu-şi are
însă cauza în lipsa de armonie din lumea socială sau cosmică, cum deseori se
apreciază în secolul nostru, ci ea este consecinţa ruperii omului de Dumnezeu.
Suferinţele noastre, suferinţele lumii provin din faptul că cele trei însuşiri ale
omului lăuntric sunt pervertite “în Adam”, or, aceasta este problema păcatului
originar, ca şi a păcatului personal. Reorientarea acestor trei dimensiuni, obiect al
terapeuticii lui Hristos - adevăratul Doctor al sufletelor şi al trupurilor - eliberează

123
omul pentru ca acesta să dobândească deplinătatea comuniunii cu Tatăl...“.78
Ignorarea tripartiţiei sufletului şi a rolului ei concret în înnobilarea acestuia
cu virtuţi, anume a modului cum prin raţiune şi prin mintea, ajutată de
partea/funcţia doritoare în atracţia ei spre frumos şi bine, se sădesc virtuţile ce
înnobilează şi educă astfel sufletul, demontează, face superflu însăşi rostul studierii
oricărei psihologii a pedagogiei. În locul acestei tripartiţii cu o tradiţie foarte veche
(trimilenară) şi explicitată, s-a pus accentul pe inconştientul nedefinit freudian, pe
fenomenul psihic ca răsfrângere exterioară a lucrării sufletului, când de fapt
înnobilarea, educarea sufletului şi a omului în general are loc printr-un proces de
interiorizare, de exersare a minţii, a puterii sale de înţelegere (inte ligo – legătură
lăuntrică, cuvânt lăuntric) şi iubire, ce creează deprinderi sau habitusuri
comportamentale ca şi conţinuturi reale ale educaţiei.
În sprijinul acestei afirmaţii vine şi însăşi înţelegerea educaţiei de către
antici ca act ce nu privea doar informarea cu noţiuni a subiectului educat, ci
formarea propriu-zisă a caracterului şi a modului de viaţă al acestuia, „actul
educaţional“ prin excelenţă, theoria, fiind văzut de greci, ca o „proiecţie sau
transpunere în cunoaştere care cu siguranţă conţinea mai mult decât elementul
raţional”, ca „un proces al structurării conştiinţei“ realizat printr-un efort constant
„de descoperire a legilor care guvernează realitatea sub toate aspectele şi
articulaţiile sale, încercându-se prin aceasta să se ghideze viaţa oamenilor conform
acestei realităţi“. 79
Ori criza educaţiei moderne provine tocmai din înţelegerea greşită,
raţionalistă, ruptă de realitatea formativă a vieţii şi caracterului uman a însăşi
noţiunii de theorie. Pentru antici, theoria semnifica ceea ce semnifică etimologic
acest cuvânt, anume theo-orao – vederea lui Dumnezeu după ale cărui însuşiri şi
omul trebuia să-şi conformeze caracterul, iar nu doar o ştiinţă a noţiunilor şi
conceptelor fără acţiune directă asupra sufletului uman, aşa cum e înţeleasă în
modernitate. De aceea, aşa cum spune şi domnul Dan Chiţoiu, „trebuie să revizuim
în mare parte înţelegerea noastră despre greci ca unică sursă a gândirii raţionale
orientată formal din punct de vedere logic sau ca unică sursă a speculaţiei
filosofice. Theoria este, poate, una din cele mai remarcabile exemple de cunoaştere

78
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 114-115.
79
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis … p. 178.

124
totală şi e oarecum incomplet a o reduce la ceea ce e în mod comun înţeles astăzi
prin cunoaştere. Postulatul grecilor cu privire la nevoia de formare era îndeosebi
legat de orientarea subiectului ce experimenta cunoaşterea, astfel încât acesta să fie
tot atât de capabil să înţeleagă ceea ce depăşeşte categoriile pur logice şi raţionale
ale minţii. Theoria greacă era legată, de asemenea, de artă şi poezie, pentru a nu
mai vorbi despre experienţa care va avea largi consecinţe asupra spiritului grec,
iniţierea în misterii.”80
Conform definiţiei cuvântului pedagogie παιδαγωγέω (paidagōgeō; de la
παίς país: copil şi άγω ági: a conduce; literal, "a conduce copilul”), psihologia
educaţiei nu are cum să nu fie apropiată şi înrudită prin scop şi conţinut cu această
iniţiere în misterii, cu mistagogia, ca disciplină ce conduce, iniţiază, sufletul
omului matur în tainele vieţii sale lăuntrice, pe calea sau prin intermediul
misterelor sau ritualurilor de iniţiere, în care fapta sau ritul exterior are o lucrare şi
o eficienţă lăuntrică, concretă, de modelare şi formare spirituală, sufletească, pentru
că informaţia nu e doar cunoaştere distantă, noţională, ci e energia formatoare
spirituală.
Poate de aceea unii pedagogi moderni au şi inventat şi denumit andragogie,
pedagogia pentru adulţi sau ştiinţa de a conduce omul matur, cadrul didactic în
speţă, recunoscându-se prin aceasta necesitatea formării şi specializării continue a
omului matur, însă, din păcate, nu în ceea ce priveşte fiinţa şi caracterul său
psihologic, ci în ceea ce priveşte domeniul de activitatea în care profesează.
Psihopedagogia, la fel, în opinia noastră, ca cea care, în finalitatea ei ultimă educă
sau conduce sufletul spre cunoaştere, care descrie modul cum sufletul asimilează
cunoştinţele şi modalităţile de facilitare a cunoaşterii, nu poate fi înţeleasă ignorând
tradiţia religioasă şi filosofică, deoarece în această tradiţie există o antropologie şi
o cosmologie specifică ce oferă cadrul unei cunoaşteri şi comuniuni integrale,
unitare cu lumea ideilor – metafizicul – prin har ca energie depozitară virtuală a
tuturor posibilităţilor formative (pozitive) ale sufletului.
Cităm în acest sens iarăşi pe Părintele J-M Costa de Beauregard care spune
explicitând zicerea profetului Ieremia: „«Dumnezeu cercetează rărunchii şi
inimile» (Ier. 1 l, 20), că numai Dumnezeu Îl cunoaşte pe om şi numai în
perspectivă divină avem posibilitatea să cunoaştem omul. Este deci foarte
80
Ibidem.

125
important să admitem că nu există numai “eu”. Biserica are o psihologie sau o
antropologie după Dumnezeu, o cunoaştere a sufletului uman văzut de Dumnezeu,
şi nu numai de către om. Iar “psiho-terapia” sa, medicina sa aplicată omului
interior, ţine seama în aceeaşi măsură şi de uman şi de non-umanul duhovnicesc şi
divin. În această grijă pentru omul văzut de Dumnezeu, tradiţia religioasă trebuie să
ţină seama de realitatea lumii spirituale căzute. O primă greşeală constă în a studia
omul fără Dumnezeu. O a doua greşeală constă în neglijarea faptului că există o
lume spirituală căzută. Acestea sunt greşeli din punct de vedere ştiinţific: ele
constau în studierea unui fenomen, neglijând parametrii săi fundamentali. Este ca şi
cum ai studia o pasăre, neluând în seamă faptul că ea este făcută să zboare, ceea ce
explică întreaga sa constituţie”.81
Ori, ignorarea de către psihologia educaţiei a acestor „parametri
fundamentali” ai existenţei umane, anume raportarea sa la Dumnezeu şi la lumea
spirituală căzută, determină o viciere şi deturnare din start a procesului educaţiei
individului uman prin definirea unui orizont existenţial şi comunional
obstrucţionat, deformat şi lipsit de adevărata perspectivă şi de adevăratele căi-
metode ce conduc spre aceasta.
Nemenţionarea, de exemplu, a maieuticii - celebra metodă socratică de a
naşte (precum mama, soţia naşte prin grija iubitoare), de a ivi adevărul în mintea
interlocutorului prin întrebări apropiate şi logice -, pentru a impune metoda
psihodramei care practic ar fi oarecum acelaşi lucru dacă s-ar tinde măcar spre
aceeaşi axiologie antică în care binele şi adevărul erau valori absolute iar nu
relative ca acum; nemenţionarea peripatetismului aristotelic, preferându-se şi
recomandându-se echivalentul modern, tutoriatul educaţional, vocaţional sau
profesional, pierzându-se însă orizontul filosofiei şi culturii antice prin
nemenţionarea totală a cadrului original al acestei metode antice de transmitere a
educaţiei; renunţarea la tradiţia miturilor religioase, antice cu privire la suflet şi la
originea, calităţile şi destinul său; renunţarea la tradiţia alegorică a parabolelor şi
fabulelor cu nivele de înţelegere multiple, inclusiv în domeniul psihologic, pentru a
reduce totul la subconştientul instinctual plin de complexe, explicat în termeni şi
clasificări abstracte, aride, lipsite de suportul intuitiv şi afectiv ce-l ofereau de la
sine naraţiunile, legendele, miturile şi parabolele; toate acestea lipsesc psihologia
81
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 129.

126
educaţiei de un real suport intuitiv pentru înţelegerea propriului obiect de studiu –
sufletul şi individul uman în străduinţa sa (educaţională) de realizare ca persoană.
Toate aceste metode de educaţie constituiau paideia antică care nu poate fi
considerată în nici un fel ca un proces tehnic, o „tehnologie” a reorientării omului
spre „aria – domeniul fiinţei” care îi e propriu, ci trebuie înţeleasă ca un proces
intern de formare şi stabilire, un proces de evoluţie şi formare neîncetată”, ce lasă
subiectului posibilitatea de alegere într-un orizont spiritual neînchis şi infinit,
întocmai cum şi „discursul mitic era considerat unul adecvat educaţiei de către
Platon datorită calităţii sale de a lăsa ceva spus şi ceva nespus”. 82
„Conceptul platonic de paidea presupunea în primul rând reorientarea
întregului suflet (periagoge oles tes psyches) aşa cum, prin simbolismul reorientării
vizuale dă de înţeles mitul platonic al peşterii”, iar nu fixarea sa definitivă într-un
cadru predefinit şi prin aceasta specializarea, închiderea sa oricărei evoluţii
ulterioare. „Reorientarea descrisă de mitul peşterii priveşte natura umană în esenţa
sa. Se ţinteşte o orientare dătătoare de măsură pornind de la o relaţie în care natura
umană e deja întemeiată şi care trebuie să devină un comportament stabil”, iar acest
comportament stabil într-o relaţie e specific prin excelenţă religiei.83
Asemeni mitului peşterii, ce evocă dezrobirea şi iluminarea sufletului,
mitul greierilor – evocând forţa spirituală a muzicii, mitul sufletului înaripat –
evocând calităţile sufletului, mitul judecăţii finale a sufletelor, mitul lui Er, etc.,
toate vorbesc, expun în mod obiectiv concepţia antică despre suflet, preluată şi în
creştinism, dar despre care psihologia educaţională modernă nici măcar nu face
aluzie, în ciuda faptului că există explicări şi exegeze ce explorează psihicul uman
tocmai pe baza exemplelor oferite de aceste mituri şi tradiţii religioase.84
Însăşi centrarea psihologiei pe fenomen, în demersul ei de a cunoaşte şi
modela sufletul prin intermediul acestuia, greşeşte faţă de logica constituţiei şi
funcţionării sufletului, acesta fiind unic şi unitar în manifestările sale, fiind la

82
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 184.
83
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis p. 183.
84
A se vedea, de ex., cărţile d-nei Annick de Souzenelle, „Simbolismul corpului uman” Ed.
Amarcord, Timişoara 1999 şi „Egiptul interior sau cele zece plăgi ale sufletului” Ed. Amarcord,
Timişoara 1999, „Oedip interior - Prezenţa Logosului în mitul grec” Ed. Amarcord, Timişoara 1999,
în care elemente din tradiţia mistică evreiască şi din mitologia greacă sunt analizate şi asociate în mod
original pentru a explica viaţa lăuntrică a sufletului şi complexele psihologice generate de păcat
precum şi chemarea şi ajutorul divin.

127
origine şi în esenţa sa, conform doctrinelor filosofice şi religioase originare, întreg
minte sau raţiune (partea irascibilă şi poftitoare fiind interfeţe către trup şi lume ale
acestei părţi raţionale centrale) şi, deci, pentru înţelegerea şi stăpânirea reală a
sufletului, trebuie pus accentul pe partea raţională, pe minte, pe această parte
profundă a lui ca interfaţă către metafizic, către lumea ideilor care, împărtăşindu-se
minţii, dau putere şi virtute sufletului în întregimea sa. Chiar dacă psihologia
cognitivă pretinde a împlini întrucâtva această analiză a „fenomenelor cognitive”
ale sufletului, lipsa de orizont metafizic şi ancorarea acesteia doar în empiric şi
fenomen, o ţin departe de orice scop educaţional real, de transformare efectivă a
sufletului, prizonieră unui utilitarism ce are mai mult de a face cu managementul
(manipularea) decât cu educaţia. „Numai ajutat de revelaţie şi prin rugăciune, omul
se transcende cu adevărat pe sine şi natura, fiind ridicat până la înălţimea de
partener al lui Dumnezeu”.85 Restaurare puterii cognitive a omului se realizează
prin introducerea de către individ în mod conştient în actul său de raţionare a unei
dimensiuni care transcende empiricul, tocmai prin aceea că se adresează credinţei,
revelaţiei. Revelaţia este o sumă de modele, căi, prin care avem acces la nivelul
cunoaşterii prin credinţă, în acest mod rugăciunea devenind o forţă de restaurare
ontologică prin recapitularea în noi a căilor model. Această cale trebuie să fie cea
care ne uneşte pe noi cu Dumnezeu, este una şi unică, este chiar chipul lui
Dumnezeu, ce cheamă şi ajută direct, inefabil şi infailibil, sufletul la asemănarea cu
El. Astfel, restaurarea ontologică realizată prin rugăciune este o „reaşezare
psihologică, o reaşezare a psihicului în logos”86, în raţiunea sa existenţială.
Ori fenomenele studiate de psihologia modernă sunt în general cele legate
de manifestarea sufletului prin irascibilitate şi poftă, prin partea sa iraţională,
considerând dintru început starea normală a omului ca fiind una extrovertită,
centrată spre lume, într-un mod natural, dar considerat căzut de către tradiţia
religioasă şi filosofică veche care afirmă o stare originară ideală a omului.
Considerarea sufletului în primul rând ca minte, introduce un criteriu axiologic
esenţial în judecarea valorii actelor sale şi, ca atare, în evaluarea fenomenelor
psihologice individuale şi colective şi a celor social-educaţionale de care se ocupă
psihologia educaţiei. Mintea ca parte a sufletului ce revendică cunoaşterea

85
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, p. 156.
86
Pr. I Bunea, Psihologia rugăciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004, p. 7.

128
adevărului, cere centrarea şi analiza cu prioritate a fenomenelor sale raţionale,
noetice şi cognitive, fapt cu efecte concrete, unificatoare ale sufletului.
A plasa doar în domeniul periferic al fenomenului psihic efortul şi acţiunea
de educare a sufletului prin psihoterapii sociale, psihodrame şi tehnici adiacente de
modelare a psihicului, renunţând la înţelegerea de către subiectul de vindecat a
însăşi realităţii sale lăuntrice, lucru pe care tradiţia religioasă îl face atât de uşor
prin bogăţia de simboluri, analogii şi parabole tezaurizată în practica cultică,
vădeşte ţinerea voită a psihologiei departe de religie, pentru că, tradiţiile religioase,
şi îndeosebi cea creştină, afirmă clar conformitatea de chip şi asemănare a
sufletului şi a omului cu Dumnezeu. În această cheie, psihologia s-ar transforma în
spiritualitate, iar psihologia pedagogică în arta duhovnicească a îndrumării
sufletelor spre realizarea asemănării lor cu prototipul divin.
Pentru psihologia şi educaţia filosofică şi religioasă clasică, cărora s-a
substituit noua şi moderna psihologie, scopul final al educaţiei şi practicii
religioase îl constituie educarea sufletului şi înnobilarea sa cu virtuţi, elevarea
spirituală a omului şi iluminarea sa lăuntrică cu efecte profunde, ontologice, iar nu
doar cognitive sau fenomenale, cunoaşterea, alcătuirea şi funcţionarea sufletului, a
psihicului, fiind indispensabilă atât pentru educator cât şi pentru cel educat.
Acest lucru îl confirmă cu excelenţă şi erudiţie ştiinţifică manualele de
Noologie87 şi Noopolitică88 ale d-lui profesor – sociolog Ilie Bădescu, care
introduc în psihologie şi sociologie un concept evitat de psihologia modernă,
anume cel de nous, sau ochi-oglindă a minţii în care şi prin care Dumnezeu ca
principiul metafizic religios comunică şi se împărtăşeşte sufletului şi trupului
omului realizându-l personal şi comunitar.
Psihologia religioasă creştină, urmând celei filosofice antice, defineşte
concret sufletul ca fiind alcătuit din parte raţională sau minte şi parte pătimitoare
compusă la rândul ei din parte doritoare (epithimikon) sau concupiscentă (thimikon)
şi parte irascibilă. Transpusă, această concepţie, în teoria sistemelor, unitatea
centrală a raţiunii primeşte informaţii şi atrage la comuniune prin partea sa
doritoare şi respinge comuniunea şi scoate prelucrate informaţiile prin partea

87
Ilie Bădescu, Noologia, cunoaşterea ordinii spirituale a lumii, sitem de sociologie noologică. Ed
Valahia, 2001, 2002.
88
Ilie Bădescu, Noopolitica, sociologie noologică, teoria fenomenelor asincrone, isbn 973-7712-29-
3, fără editură, copyright autorul, 2005.

129
irascibilă, considerând normală exprimarea omului cu un oarecare patos sau
afectivitate.
Mai presus de partea raţională, înţeleasă ca manifestare intelectivă şi
discursivă a sufletului, se află inima sau nousul prin care mintea cunoaşte intuitiv şi
unitiv realităţile transcendente şi metafizice, lumea ideilor şi a formelor divine,
care prin contemplaţie imprimă şi modelează sufletul, iar prin suflet şi trupul. În
concepţia psihologică religioasă, omul e definit astfel nu ca o entitate închisă
complet în lume, ci ca una deschisă şi spre comuniunea cu lumea metafizică a
formelor şi entităţilor cereşti şi divine, acest fapt având consecinţe decisive pentru
definirea atât a modului cât şi a finalităţii şi scopului procesului educativ şi
psihoterapeutic în care e implicat omul.
Elementul sau factorul care deschide firea omenească comuniunii cu lumea
metafizică este harul ca energie comunicantă a raţiunilor divine şi formatoare în
mod concret a caracterului şi personalităţii omului. „În opinia Părinţilor Ortodoxiei,
harul dumnezeiesc este intrinsec firii umane. El nu este un dar adăugat umanului.
Omenitatea, după cum îi spune Sfintei Fecioare Maria Arhanghelul Gabriel, este
“plină de har” după fire. Chiar şi fiinţa umană decăzută, nebotezată, atee şi care nu
se roagă niciodată, nu este lipsită de har. De aceea, unii atei par să se apropie de
viaţa evanghelică. Şi aceasta nu numai din pricină că aparţinem unei culturi
saturate de valori creştine, deşi pe alocuri dezcreştinată, materialistă şi atee, ci
pentru că orice fiinţă umană ascunde în adâncurile ei harul necreat. Cu atât mai
mult, cel botezat, cel care se roagă şi care împlineşte moştenirea baptismală,
trebuie să fie plin de har, izvor curgător de apă vie; aceasta este sfinţenia,
deplinătatea harului... 89
Educaţia devine astfel un proces în care e implicat în primul rând acest
centru spiritual al energiilor psihice dar şi harice, energiile psihice, prin care se
trăiesc şi se manifestă fenomenele psihice (cuantificate de psihologie) fiind
rezultanta nu doar al factorului strict uman, ci şi a celui transcendent, metafizic cu
care comunică omul îndeosebi prin harul comunicat prin acest centru. Datorită
confuziei şi înţelegerii denaturate a acestui factor metafizic au şi făcut vogă teorii
ale psihologiei moderne precum psihanaliza, tocmai pentru că au luat în calcul,
chiar dacă răsturnat (ca subconştient) şi denaturat (ca libidou) o asemenea
89
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 170.

130
componentă oarecum străină de psihismul strict uman, de fapt, psihanaliza, prin
teoria subconştientului instinctual, obnubilând existenţa reală a transconştientului
afirmat de spiritualitate.
Procesul educativ în această perspectivă religioasă se desfăşoară nu atât de
o manieră intuitiv exterioară, ludică, deşi nu e exclusă nici aceasta pentru
facilitarea înţelegerii, [există nenumărate relatări în tradiţiile religioase privind
folosirea unui asemenea mod (cazul cu întinderea arcului de către Sf. Antonie
pentru ai explica vânătorului că sufletul ţinut prea încordat poate ceda, devenind
labil şi instabil, îşi poate rupe, distruge armonia şi unitatea lăuntrică; stilul
apoftegmic şi gestual al părinţilor Patericului) alte cazuri în alte tradiţii religioase:
miturile şi personajele mitologice, Mentor educator pentru Telemah, mitul lui
Oedip, etc90, folosirea icoanelor şi a statuilor ca obiecte de aprehensiune a
cunoştinţelor religioase, etc], cât de o manieră inspiraţional-creatoare, subiectul,
omul religios fiind inspirat, învăţat, iluminat prin har, ce, cum şi când să facă, să
acţioneze, forme similare şi diminuate ale acestui proces inspiraţional regăsindu-se
în arta poetică, unde cuvântul se revelează cerând o încordare spirituală ce implică
cele mai profunde resorturi ale sensibilităţii sufleteşti.
În creştinism, procesul educativ se desfăşoară de o manieră sobră îndeosebi
prin Cuvânt pentru că folosirea cuvântului ca vehicul de transmitere a cunoaşterii
discursive ţine mintea în starea de unire cea mai apropiată necesară manifestării
funcţiei sale proprii de cunoaştere intuitivă prin nous. De asemenea alături de
cuvânt, simbolul, metafora, alegoria şi parabola sunt modalităţi specific religioase,
ce intensifică şi unifică forţele de cunoaştere ale psihicului ajutându-l şi forţându-l
în cele din urmă să treacă la un alt mod şi nivel de cunoaştere, anume cea extatică.
Cuvintele şi gândurile manipulate prin ele, precum şi simbolurile, metaforele şi
parabolele, acţionează la nivelul sufletului ca şi peceţi sau forme ce imprimă
sufletul cu frumuseţea sau chipul lor inteligibil, Sfinţii Părinţi, urmând tradiţiei
platonice, considerând, de asemenea, ideile ca şi "seminţe ale virtuţilor" ce se
sădesc în "pământul inimii”, metaforă prin care se înţelege în tradiţia religioasă
profunzimea sau „adâncul sufletului."91

90
Tiberiu Rudică, Daniela Costea, Aspecte psihologice în mituri, legende şi credinţe populare, ed.
Polirom, 2003.
91
Diadoh al Foticeei, Cuvânt Ascetic, KG 73, FR I, ed. Harisma, 1993, p. 450, 452, etc.

131
 Rolul acestui adânc al sufletului în procesul educaţiei este imens, pentru că
prin el ni se revelează o informaţie nu doar informatoare, ci în primul rând
formatoare, modelatoare a comportamentului individual şi colectiv prin
comuniunea, în cadrul tradiţiei filosofice, cu lumea ideilor şi a formelor veşnice, iar
în cadrul tradiţiei religioase, cu lumea entităţilor bune sau rele ce revelează
divinitatea. Acest fapt este de o importanţă capitală pentru subiectul ce îl dezbatem,
în contextul impunerii modelului de înţelegere a vieţii lăuntrice sufleteşti specific
psihologiei moderne, tocmai pentru că reliefează încă o dată faptul că „sufletul
omenesc este uneori văzut în adâncimile sale, fără să fie luate în considerare
dimensiunile exterioare lui, dar care acţionează în el, lumea dumnezeiască şi lumea
spirituală sau îngerească, ce nu pot fi identificate cu psihicul. Lumea îngerească
corespunde (corespondează, comunică, n.t.) ... unei părţi a sufletului, numită
adâncul minţii, sau nous. În multe dintre analizele asupra patologiei sufletului
omenesc (specifice psihologiei moderne n.t.) lipsesc două elemente din cele trei, iar
omul este studiat singur. Este o greşeală, deoarece viaţa psihică a fiinţei umane este
condiţionată de relaţia sa cu Dumnezeu şi cu lumea spirituală; deci, fenomenele
psihologice nu pot fi explicate doar prin relaţiile interumane. Există aici o
complementaritate între ştiinţele umane şi aportul psihologiei Părinţilor Bisericii,
psihologie triadică, ce cuprinde, în mod riguros, omul interior, pe Dumnezeu şi
lumea spirituală“.92
Subiectul educat trăieşte procesul educării şi formării sale spirituale reale la
nivelul acestei profunzimi a sufletului, în inima înţeleasă ca "centru integrativ al
cunoaşterii inteligibile şi afective", fiind astfel angajat şi din punct de vedere
afectiv, sufletesc, spiritual, în definirea personalităţii sale în comuniune cu
entităţile spirituale ale lumii metafizice. Acest fapt este foarte important de
subliniat în contextul educaţiei moderne de tip intelectual, raţionalist, în care
subiectul educat e transformat într-o bază de date, de informaţii, mai mult sau mai
puţin articulate între ele, dar oricum fără a angaja afectivitatea sau această
adâncime a spiritului.
Educaţia modernă, având scop eminamente utilitarist, de pregătire
intelectuală, de informare în vederea exersării unei meserii sau a unei slujbe,
funcţii, profesii, vizează folosirea doar a părţii raţionale a sufletului ca putere
92
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 126-127.

132
aperceptivă şi inteligibilă necesară acumulării şi eventual prelucrării (dacă nu se
optează pentru mijloace cibernetice), unei cât mai mari cantităţi de informaţii,
celelalte părţi (doritoare şi irascibilă) ale sufletului constituind un domeniu tabu,
nevizat de educaţie decât cel mult în orele de dirigenţie, la latitudinea liberului
arbitru individual, ajungând să fie luate în calcul doar în cazuri de devianţe
comportamentale, de boală psihică şi crize existenţiale sau drame extreme.
Necesitatea unei implicări a afectivităţii în educarea sau formarea
religioasă a omului, lucru afirmat de tradiţia religioasă şi filosofică de mii de ani, e
redescoperită şi afirmată doar recent prin conceptul de „inteligenţă afectivă”,
implicând corecta relaţionare a subiectului psihologic şi social în mediul psiho-
social înconjurător, pe baza afectivităţii, neconştientizându-se suficient, însă, un alt
fapt afirmat de mult de tradiţia religioasă, anume comunicarea sufletelor între ele la
nivele psihoenergetice subtile şi stabilirea unor „legături” de natură divină, harică
între ele, în baza originii divine iniţiale a sufletului, astfel încât între oameni, în
baza acestor legături se realizează o comuniune deplină, profundă, de fapt o
deofiinţialitate reală. Acest fapt este iarăşi foarte important deoarece schimbă total
orizontul şi finalitatea procesului educaţional şi a celui social în general, omul ca
entitate nefiind înţeles ca o făptură izolată, gregară, ci prin excelenţă socială în cea
mai profundă dimensiune a existenţei sale.
Tradiţia religioasă, accentuând controlul acestor funcţii ale sufletului, prin
ceea ce se cheamă în general asceză, ţinteşte la educarea sau formarea în primul
rând a omului ca om, persoană aflată în relaţii afective, de iubire liberă cu alte
persoane, ca fiinţă integră, necoruptă şi necoruptibilă, nestudierea aprofundată a
unor discipline ca "morala", "psihologia" sau „spiritualitatea” de către toţi elevii la
o vârstă matură ca discipline obligatorii, confirmând neinteresarea sistemului actual
de educaţie, de formarea şi dezvoltarea reală a acestei componente afective, morale
a omului. Şi, de altfel, nici nu ar putea s-o facă pentru că psihologia educaţională ce
stă la baza procesului educativ, nu înţelege omul, aşa cum am arătat, în integritatea
sa de fiinţă chemată la realizare personală, absolută, în comuniune cu alte persoane,
abia "psihologia umanistă" schiţând ceva în acest sens, însă fără a avea conceptele
de Persoană absolută şi Comuniune, depline ce sunt specifice doar Tradiţiei
religioase creştine, îndeosebi celei ortodoxe.
În baza acestor concepte, în tradiţia religioasă creştină există o adevărată

133
doctrină bine articulată şi coerentă privind educarea omului, mai ales în aspectul
său psihic, sufletul fiind considerat de toţi Sfinţii Părinţi, de-a lungul întregii vieţi a
omului, drept un copil ce trebuie educat continuu, la toate vârstele vieţii sale
spiritulale - sau pe toate "stadiile dezvoltării sale psihogenetice şi psihodinamice."
În acest sens Clement Alexandrinul consideră educaţia copiilor ca şi cultură şi o
leagă de o noţiune evitată de psihologia şi sociologia modernă, anume de virtute:
„Fără îndoială, şi noi, cinstind cu o numire ce vine de la copii (paidike prosegoria),
am numit cultură (paideiam) şi pedagogie cele mai frumoase şi mai desăvârşite
bunuri din viaţă. Mărturisim că pedagogia este o bună conducere a omului spre
virtute încă din timpul copilăriei sale”93.
Astfel la vârsta copilăriei copilului i se cultivă şi i se dezvoltă sentimentul
de respect şi evlavie, evlavia (evsevia) fiind chiar pentru anticii păgâni virtutea fără
de care nu e posibil nici un bine şi nici o virtute şi deci nici o educaţie. Prin aceste
prime virtuţi copilul învaţă corecta sa raportare faţă de ceilaţi oameni şi faţă de
întreaga creaţie, ştiind că deasupra tuturor este Dumnezeu ca şi Creator al tuturor.
La vârsta adolescenţei copilul e învăţat deopotrivă frica de Dumnezeu, ca început
al înţelepciunii, dar şi iubirea altruistă faţă de semeni şi faţă de Dumnezeu, şi prin
această pereche de virtuţi fiind educate şi temperate cele două părţi, poftitoare şi
irascibile, ale sufletului în dezvoltarea lor firească spre a fi stăpânite de partea
raţională, astfel încât omul să devină un om cumpătat, cu minte şi raţional.
La vârsta maturităţii omul e învăţat înţelepciunea specifică despre patimi
şi virtuţi, cum să le corecteze pe primele şi cum să le cultive pe altele şi cum să se
păstreze tot timpul într-o stare de echilibru spiritual, de temperanţă şi armonie
interioară, starea de nepătimire specifică pe care o cultivă păstrându-l neprins de
cercul vicios al fugii de durere (prin stăpânirea irascibilităţii) şi al fugii după
plăcere (prin stăpânirea poftei sau a afectivităţii).
Pe stadiile mai înalte ale vieţii spirituale, tradiţia religioasă creştină descrie
o adevărată pedagogie a harului înţeles ca o energie necreată ce-L face prezent în
mod personal pe Dumnezeu în viaţa omului, cu omul înţeles tot ca şi copil (paidos)
faţă de desăvârşirea la care e chemat. Astfel se descriu în amănunt experienţele
spirituale, trăite ca simţire familiară a prezenţei personale a lui Hristos, punerea la
încercare (dokimasia) a sufletului de către har prin retragerea sa, trăită ca şi tristeţe
93
Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. D. Fecioru, col.P.S.B., Bucureşti, 1982, p.175.

134
şi lipsă a simţirii harului, punere la încercare prin lăsarea în starea de ispitire de
către diavol, etc., toate aceste stări verificând atât comuniunea cu Dumnezeu, cât şi
caracterul moral şi spiritual al sufletului care ajunge la trăirea unor stări de
conştiinţă elevate, prin încredinţarea sa de realităţile spirituale pe care le învaţă sau
experimentează.
Efectele concrete, benefice pe planul elevării spirituale şi intelectuale ale
acestei pedagogii divine sunt evidente, starea de echilibru şi armonie spirituală
presupusă de lipsa patimilor, facilitând puterea de concentrare intelectuală, puterea
de memorare, puterea de introspecţie şi cogniţie, de intelecţie şi judecată diacritică,
de aprehensiune intuitivă şi contemplativă odată cu lărgirea sau elevarea spiritului
rezultată în urma eforturilor stăruitoare de a exersa şi menţine mintea în starea de
trezvie şi contemplaţie.
Menţinerea în echilibru şi armonia stării de nepătimire a sufletului, permite
deopotrivă şi formarea unui caracter moral şi a unui temperament afectiv normal şi
bogat prin faptul că părţile afectivă şi irascibilă pot participa normal la colorarea şi
încărcarea, filtrarea afectivă şi temperamentală a noţiunilor dobândite prin partea
raţională, în omul dezechilibrat psihic - mânios sau hedonic - noţiunile intelective -
ideile sau chipurile inteligibile fiind polarizate inegal (fie spre plăcere, fie spre
mânie) nereuşind să se articuleze ca virtuţi sau energii informaţionale structurante,
formative ale psihicului, ci dimpotrivă menţinându-l într-o stare de descompunere
şi agitare. Sfinţii Părinţi afirmă faptul că "mintea smulge din partea poftitoare a
sufletului chipurile imaginate ce se fac chip lucrării sufletului"94, o imaginaţie clară
şi nepopulată de dorinţi iluzorii, iraţionale, fiind garanţia unei clarităţi şi eficienţe a
spiritului angajat în procesul educaţiei sau al realizării de sine.
Şi în această privinţă psihologia religioasă are atuurile ei proprii,
adevărurile majore şi absolute cu care lucrează religia, îndeosebi cea creştină,
polarizând prin virtuţile teologice - credinţa, nădejdea şi dragostea - toate cele trei
părţi principale ale sufletului corespondente acestor virtuţi - raţiune, irascibilitate,
dorinţă - spre Adevărul Absolut şi veşnic întrupat în Persoana Mântuitorului
Hristos.
Acest Adevăr absolut are o prezenţă holistică, în orice faptă omenească ca

94
Sf. Diadoh al Foticeei: Vedere 18, trad. Ioan I. Ică jr., în art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre
îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65

135
şi manifestare concretă a activităţii sufleteşti, distingându-se elementele structurii
treimice a sufletului, aşa cum ne e transmisă de tradiţia filosofică şi religioasă.
Omul gândeşte, plănuieşte, înainte de a acţiona prin partea raţională; depune efortul
necesar, fizic sau intelectual, realizării acestei fapte ca şi manifestare a părţii
irascibile şi investeşte şi sentiment şi dorinţă, râvnă de împlinire, înfrumuseţând
afectiv opera ca manifestare a părţii doritoare ce proiectează simţul estetic (aistesis
- simţire) al sufletului asupra faptei sau lucrării realizate. Considerarea separată a
acestor fapte ca şi fenomene ale analizei psihologice, fără referirea concretă la
structura tripartită a sufletului unde îşi au originea, nu numai că lipseşte conştiinţa
omului şi a subiectului de educat de referinţă la acest Adevăr Absolut existent doar
în Sfânta Treime sau, parţial, în triadele de zeităţi din diferite alte tradiţii religioase
(brahmanism, hinduism, etc), dar păgubeşte psihologia educaţională de însăşi
orizontul şi finalitatea ei, anume realizarea deplinei comuniuni al cărei model e
Sfânta Treime după modelul căreia sufletul şi omul în totalitatea sa e creat.
Modul concret de trăire şi raportare la acest Adevăr absolut, ce provoacă
descoperirea sinelui profund al subiectului educat, e în tradiţia religioasă,
deopotrivă de bogat ca formă şi conţinut, exemple concrete fiind deopotrivă basmul
popular şi religios, cu polarizarea binelui şi răului în personajele pozitive şi
negative, dar şi formele de ritual şi cult (ceremonii, slujbe, taine, mistere, etc.) ce
introduc subiectul de educat într-o lume dinamică a simbolurilor şi a actelor
simbolizate cu rol iniţiatic, cathartic şi elevator spiritual, din care sufletul şi, prin
el, şi trupul şi întreg individul, ies într-o stare de conştiinţă înălţată şi potenţată atât
prin frumuseţea şi sublimitatea adevărurilor absolute celebrate şi cinstite prin cult,
cât şi prin întâlnirea propriu-zisă a sufletului cu sine însuşi şi cu Dumnezeu al cărui
chip este, prin simbolurile şi actele simbolizate prin cult.
Exemplu elocvent şi imperios necesar de cunoscut este, în această privinţă,
înţelegerea construcţiei bisericii dar şi a altor lăcaşe de cult specifice altor tradiţii
religioase (templu iudaic, etc) ca şi chip al sufletului simbolizat în formele
arhitecturale în parţile principale şi în pandativii cupolei din orice Biserică. Astfel
pe orizontală, tradiţia mistică consideră pronaosul bisericii ca şi corespondent
simţurilor prin care mintea culege informaţiile de prelucrat, naosul, drept
crespondent cugetării discursive, iar altarul propriu-zis drept echivalent al minţii
intuitive-nous. Pe pandativii bisericii, în dimensiunea verticală, fiecare din cei 4

136
Evanghelişti însoţiţi fiecare de câte una din cele 4 făpturi heruvimice, simbolizează
atât cele 4 virtuţi cardinale ale vehiculului sufletului (răbdarea - bourul; curajul -
leul; înţelepciunea - îngerul; cunoaşterea - vulturul) pe care odihneşte (icoana
Pantocrator a Mântuitorului) şi arde focul divin constituit din cele trei virtuţi
teologice - credinţa, nădejdea şi dragostea, cât şi însuşi chipul divin revelat
omenirii în vechiul Testament (Iezechiel cap.I), prin acest simbolism revelându-se
fiecărui om ce intră în biserică chemarea sa divină la realizarea asemănării cu
Dumnezeu, adică la potenţarea virtuţilor şi puterilor psihicului uman. Adevărata
educaţie a omului ca şi copil şi fiu al lui Dumnezeu, se realizează astfel printr-o
reîntâlnire a sufletului cu modelul său originar, Biserica constituindu-se ca şi
matrice formatoare şi restauratoare a acestuia într-un mod de educaţie integral şi
dinamic.
Privite în această perspectivă, teorii şi psihoterapii precum psihodrama sau
psihanaliza nu sunt decât transpuneri în modernitate, dezbrăcate de realismul şi
conţinutul metafizic originar şi îmbrăcate cu altul imitativ, modern şi mundan, a
unor rituri şi practici religioase (psihanaliza ca echivalent al spovedaniei,
psihodrama şi teatrul în general ca echivalente ale misteriilor antice) vechi care au
eficienţă şi finalitate în primul rând metafizică. Ele nu polarizează vertical spiritul
spre un ideal superior, moral, metafizic, ci îl orientează cel mult spre o comuniune
pe orizontală, socială şi comunitară. Consecinţele, aşa cum se poate observa în
criza actuală a societăţii, pot fi dezastruoase.
De exemplu, catharsisul de grup, revendicat a se realiza prin psihodramă e
de fapt nu un catharsis, o curăţire interioară de păcat, o restaurare a sfinţeniei
originare, harice a omului, ci o descărcare, abandonare a anumitor reguli sau
preconcepţii ce se consideră că încorsetau spiritul individual sau colectiv, o
acomodarea a acestuia la situaţia inedită provocată de protagonistul sau pacientul
psihodramei aflat în dialog cu psihodramaturgul, cu ego-auxiliarii şi auditoriul
psihodramei95 - acomodare realizată prin polarizarea spiritului colectiv realizată,
într-adevăr prin „surplusul de realitate” şi prin „sentimentul de integrare” trăit
împreună de actori. Civilizaţia actuală condusă de televiziune e practic o mare
scenă a unei psihodrame colective prin care se dărâmă ethosul şi morala
tradiţională, prin acomodarea conştiinţei sociale, în urma vizionării de către omul
95
Cf. Mielul Zlate, Omul faţă în faţă cu lumea, p. 232-233.

137
devenit doar spectator, a tuturor imoralităţilor şi neregulilor sociale. În lipsa
criteriilor adevărului şi binelui absolut reprezentat cel mai bine în conştiinţa
oamenilor într-un mod personal de către divinitate, televiziunea şi mijloacele mass-
media devin un psihodramaturg ce dărâmă în conştiinţe toate normele morale şi
sociale (cazul farselor lui Buzdugan, etc), protagoniştii (invitaţii) şi auditorii
(telespectatorii) acomodându-se reciproc cu ideile lor banale sau imorale. Jucarea
sau reiterarea în public a unui comportament intim, trivial, indiferent sau chiar
superior, poate avea funcţia unei confesiuni publice, a unei mărturisiri a propriei
identităţi cu efect de dezamorsare a dedublării personale de care e marcat
protagonistul sau membrii din auditoriu ce o practică în viaţa personală, însă, de
importanţă capitală e valoarea morală a comportamentului, ştiut fiind că răul se
transmite ca obicei mult mai repede, iar binele se învaţă ca virtute prin efort şi
jertfă personală.
Chiar variantele religioase ale acestor psihodrame, exerciţiile spirituale
inventate de Sf. Ignaţiu de Loyola şi bibliodrama teoretizată recent de protestantul
Gerhard Martin96, deşi pun subiectul psihologic în relaţie cu modelele şi
personajele biblice mult mai aproape de valorile absolute ale adevărului şi binelui,
din acest punct de vedere constituindu-se ca „o formă de mystagogie”, de
instrument psihologic imitativ al riturilor religioase ce poartă subiectul în contact şi
comuniune cu personajele biblice şi „pe om în taina lui Dumnezeu”97, totuşi
caracterul artificial, mimetic şi irealist pe care îl presuspun aceste exerciţii
spirituale, fac ca eul construit prin rolurile biblice jucate în aceste tehnici să nu aibă
un conţinut real. În cazul cultului divin autentic, conţinutul real al eului e dat de
harul divin care conduce, în cadrul acestui cult pe om prin imitaţie (homoiousie) la
deofiinţialitate (homoousie), viaţa autentic religioasă fiind una în care subiectul
religios nu doar imită divinitatea, ci trăieşte în şi cu dvinitatea într-o armonie şi
conlucrare perfectă ce permite transmiterea virtuţilor şi însuşirilor divine la
subiectul religios, eul autentic având, prin acesta, rădăcini metafizice, neivindu-şi
potenţialităţile din simpla jucare a unui rol.
În privinţa psihanalizei freudiste ce descrie, folosind surse probabil iudaice,
orizontul vieţii psihice circumscris plăcerii şi suferinţei, transpunând cercul vicios

96
Gerhard Martin, Sachbuch Bibliodrama: Praxis und Theorie, Stuttgart, Kohlhammer, 2001 [1995].
97
Eckhard Frick, Psychodrama and the spiritual exercises, in The Way, 42/3 July 2003, p. 159.

138
al fugii de durere şi al goanei după plăcere specific şi spiritualităţii Sfântului
Maxim Mărturisitorul98, „în perechea de instincte ce aparţin naturii profunde,
biologice a omului: instinctul „eros” al hedonismului sexual şi instinctul „thanatos”
al distrugerii şi disoluţiei constituţiei vitale”99 şi afirmând împărţirea domeniului
psihic în sine, căruia îi corespunde inconştientul, în eu, ca strat superficial al sinelui
în interfaţă cu lumea, căruia îi corespunde conştiinţa, şi supraeu, ca „expresie
concentrată a interdicţiilor sociale”, tradiţia patristică şi filocalică afirmă clar, în
locul şi dincolo de inconştientul nebulos ce ocupă şi populează „sinele profund” al
omului, ca şi depozit al tuturor dramelor şi contradicţiilor nerezolvate acumulate în
stadii primare ale evoluţiei psihofizice, un domeniu psihic posibil de cultivat în
mod liber şi voluntar de către om prin gândurile bune, pozitive, îndreptate spre
Dumnezeu ca principiu absolut al psihicului, practic un transconştient posibil de
creat, modelat şi stăpânit prin împlinirea poruncilor divine şi ocupat virtual în
întregime şi în profunzimea infinită de Dumnezeu aflat ascuns în aceste porunci ca
în cămările (planurile de conştiinţă ale) unui templu lăuntric.100 Practic există o
conformitate şi o conlocuire a infinitului divin în mintea umană ce se deschide
acestui infnit, pentru că Sfântul Maxim Mărturisitorul zice înţelepciunii lui
Dumnezeu abis, iar minţii curate locul abisului, care ca atare poate fi numită şi ea
abis...101
Părintele Stăniloae afirmă aceasta mult mai clar şi mai elocvent teoretizând
existenţa unei structuri bipolare ce poate deschide sufletul omenesc atât spre bine
cât şi spre rău: „Admiţând că există şi un subconştient pentru bagajul întunecos ce-l
purtăm cu noi, socotim că e potrivit ca pentru regiunea unde se cuprind virtual
energiile umane ale sufletului şi prin care intră în ele energiile divine, să utilizăm
termenul de transconştient. Subconştientul ar fi cămara de-a stânga sau pivniţa
întunecoasă a conştiinţei, unde s-au adunat cele rele ale noastre, născând resorturile
patimilor; ar fi locul de pornire al poftei şi mâniei. Iar transconştientul ar fi cămara
de-a dreapta, sau foişorul de sus, unde stau depozitate şi lucrează energiile

98
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, FR III, Sibiu 1948,
99
Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993, p. 472.
100
Marcu Ascetu, Despre Botez, FR I, ed. Harisma, 1993, p.
101
D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, vol. II, 1993, p. 112. cf. Maxim Mărturisitorul
Ambigua liber, PG 91, 1112: „Abis se numeşte şi locul abisului. Deci şi mintea se numeşte abis prin
participare, pentru capacitatea ei receptivă”

139
superioare, gata să inunde în viaţa conştientă şi chiar în subconştient, cu forţa lor
curăţitoare, atunci când le oferim condiţii.”102
În termenii psihologiei şi ai sociologiei şi cu o relevanţă concretă pentru
psihologia educaţiei, această structură bipolară a psihicului e afirmată elocvent încă
de la începutul secolului trecut de sociologul C.R. Motru, şi corijată, reliefându-i-se
compatibilitatea cu tradiţia clasică filosofică şi creştină, de sociologul Ilie Bădescu.
Neignorând tocmai acel centru spiritual al psihicului uman care e mintea sau inima
din tradiţia filosofică şi creştină antică, C.R. Motru, în tratatul său despre
Personalismul energetic, defineşte eul omenesc ca elementul central în jurul căruia
se constituie personalitatea omului, anume prin „simţirea eului”. Astfel „în
viziunea lui Motru, eul se naşte numai când ceva, un act, o actualizare sufletească
anume, provoacă o corporeizare empirică (tratatele de neuroteologie moderne
numesc acelaşi fenomen somatizare), dimpreună cu simţirea ei anticipată”, această
actualizare fiind în principal lupta şi suferinţa pentru a exista. În funcţie de
sentimentul sau simţirea căruia se dispune, omul poate avea un eu-emoţie sau
euforic ce reflectă o corporeizare empirică, o somatomorfizare exprimând trăirea sa
în principal în trup, sau poate avea un „eu divinans” legat de atitudinile de
anticipaţie ale „corpului interior” (omul lăuntric din teologia paulină) ce reflectă o
pneumatomorfizare prin „îndepărtarea sa de orice simţire a corporeităţii”103. Astfel,
„direcţia de formare a fiinţei noastre spirituale şi deci a „corpului interior”, este
polarizată (opusă şi complementară) direcţiei de afirmare a corpului nostru
exterior. Unul ascultă de chemarea de sus, înălţător spiritualizatoare, celălalt
ascultă de „chemările trupeşti”, disipative, difluente. Unul ne poartă spre centru
spiritual unificator, care este Dumnezeu, celălalt spre lumea cea de toate zilele”.104
Ori adevărata educaţie făcută în spirit creştin realizează o orientare
unipolară a energiilor formatoare ale eului valorificând şi potenţele existente în
„simţirile corporeităţii”, pentru că „disciplinează în sensul cel bun dând o fiinţă
autonomă, prin interiorizarea alterităţii spirituale exterioare şi prin ridicarea în
propria noastră fiinţă spre idealuri superioare, - „ab exterioribus ad interioara, ab

102
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, ed Deisis, 1993, p. 89-90.
103
Noologia p. 67-68
104
Noologia p. 70

140
interioribus ad superiora”.105
Conform acestor polarizări diferite, C.R. Motru descrie foarte plastic,
evocativ şi actual, din păcate şi pentru zilele noastre, cele două tipuri de
personalism: „În personalismul anarhic domină capriciul eului. Proprietatea (...)
maimuţăririi nu cunoaşte margini. Ca în vis, eul divaghează. Poporul în care
tronează acest personalism este plin de reformatori, adică de imitatori de tot ce se
vede la străini. Tradiţia în el nu se respectă, nici competenţa profesională. Un
singur cult este la el în floare: cultul incompetenţei. «Ştii cine sunt eu?!» (...) Eul
este hipertrofiat, în schimb, personalitatea este amorfă. În ce este specialist domnul
cutare? În nimic. Dar este bun pentru toate şi n-are teamă de nici o răspundere.”106
... „În faţa personalismului anarhic stă personalismul energetic”: În ce constă el? În
puterea eului de a selecta aptitudinile de muncă şi a organiza mediul de viaţă
conform cu direcţia pe care a fixează vocaţia. Europa, remarca Motru, este marcată
astăzi de lupta între personalismul anarhic şi personalismul energetic, între capriciu
şi vocaţie, între cultul incompetenţei şi obrăznicia scribului gălăgios (ideologul),
pe de o parte, şi cultul muncii al specialistului, pe de alta.”107
În teoria iniţială a Personalismului energetic a lui C.R. Motru, „constituirea
personalităţii se datorează cristalizării pe care o operează eul în structura
sufletească dată omului prin naştere”108. Pe suportului primului eu, emoţional, se
naşte ceea ce el numeşte „personalitatea amorfă”, iar pe măsură ce acesta se
raţionalizează, „cristalizările produse în substratul sufletesc” iau forme mai precise
numite tipuri, trecându-se, mai departe şi de la acestea la personalitatea activă,
profesională, de vocaţie sau energetică. „În structura sufletească a individului, eul
găseşte astfel aptitudinile pe care le selectează şi le întăreşte, trecându-se de la
„personalismul anarhic” la „personalismul energetic”.109
Tradiţia spiritualităţii creştine, dar şi cea din alte religii şi din filosofia
antică, confirmă această teorie prin învăţătura despre corpurile energetic, eteric şi
informaţional pe care le dezvoltă omul prin activitate virtuoasă, rugăciune şi
contemplaţie, în tradiţia creştină deprinderile (diathesis) virtuoase fiind elementele

105
Fr. Forster, Cristos şi viaţa omenească (trad. N. Colan) Sibiu, 1925, p. 14.
106
CR Motru, Personalismul energetic, ed. cit. p. 622, Ibidem. p. 69.
107
Noologia, p. 69.
108
CR Motru, Personalismul energetic, ed. Eminescu, Buc, 1984, p. 621.
109
Cf Noologia p. 69.

141
constitutive ale „veşmântului haric, de lumină” al sufletului, ce exprimă realizarea
„omului lăuntric” paulinian, ca persoană în relaţie cu Dumnezeu prin rugăciune şi
cu semenii prin convieţuire în iubire, fapt ce implică folosirea componentei
afective a sufletului, acea simţire a minţii (aesthesis noera) de care vorbeşte tradiţia
religioasă creştină şi filosofică.110
În concepţia originară a lui C.R. Motru, „corespondenţa dintre eu şi
personalitate se realizează sub forma sau pe calea vocaţiei111, a chemării pe care
Dumnezeu i-o adresează omului, sau a identificării acelor aptitudini şi potenţe ale
eului care dezvoltă maxim personalitatea. Aceasta se realizează treptat, pe măsura
ce „eul se produce înlăuntru conştiinţei ca „factor important în plămădeala
acesteia””, ca forţă şi energie a dinamismului potenţelor personalităţii ascunse în
subconştient, realizând în substanţa sufletului individual sau colectiv - social
adevărate psihomorfoze ce-l polarizează şi personalizează pe acesta somatic sau
pnevmatic, şi mai departe, la nivel profesional, social sau umanitar.112
„Eul, deci, este o curioasă forţă, capabilă să opereze transformări în
câmpul stărilor psihice, să organizeze conţinuturile acestuia sau să se identifice cu
unele anume. Eul deci n-are doar proprietatea identificării cu o stare de conştiinţă,
ca în viziunea freudiană. El participă la fluxul vieţii ca o forţă modelatoare şi
călăuzitoare care-şi are propria ei autonomie. În plus, el are, pe lângă
proprietăţile menţionate şi pe aceea de a trece de la un pol la altul, de a fi eu
somatomorfic ori eu pneumatic, de a organiza un suflet epicureic dar şi unul
ascetic, de a deschide orizontul desfrâului dar şi zarea de adâncă şi tainică lucrare
a lui Dumnezeu în viaţa insului, de pură revelare a planului lui Dumnezeu. Homo
ludens şi homo divinans, iată polii absoluţi între care prind înfiripări toate trăirile
omeneşti.”113
Înţelegerea acestor fine raporturi între eul personal, cu diferitele sale tipuri,
şi persoană ca şi reprezentare sau manifestare în societate a acestui eu, considerăm
că e esenţială pentru psihologia educaţiei, nu doar pentru că îl scoate pe om de sub

110
Ierom. dr. Bîrzu Vasilică, L’expérience mystique chez Diadoque de Photice, Memoire en DEA à
l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences religieuses, Paris, 2005; cf. şi Francis E.
Peters, Termenii filozofiei greceşti, ed. Humanitas, Buc. 1993, termenii pnevma, ochema şi psihis în
filosofia greacă antică, cf. p. 200-201, 228-230, 236-251.
111
Noologia p. 68.
112
Cf. Noologia p. 73-74.
113
Noologia p. 73.

142
dominaţia discreţionară a libidoului şi refulărilor specifice subconştientului
freudian (pentru care eul era doar un epifenomen) ci, mai ales pentru că oferă un
model concret de înţelegere a formării şi manifestării caracterului şi persoanei.
Idealul ar fi realizarea unor profiluri personale echilibrate şi reale în care eul să nu
fie mai mare ca personalitatea şi nici personalitatea mai mare ca eul, printr-o
armonioasă şi naturală educaţie şi dezvoltare atât a trupului cât şi a sufletului,
pentru a se evita cazurile când „personalitatea poate fi la o înălţime de împrumut, la
care nu s-a ridicat eul său”, fapt favorizat de civilizaţie şi educaţie ce organizează
omul din exterior, ca şi cum omul „ar dispune, pe lângă eul intern, de un eu
extern”, ce face să „apară astfel „maşinării solide de personalitate”, create de
educaţie şi imitaţie, fără o ridicare pe măsură a eului.”114
Ori tocmai aceasta e criza societăţii actuale postmoderne şi
supertehnicizate, iar educaţia cu psihologia ei specifică are contribuţia ei majoră la
întreţinerea acestei crize, deoarece şi ea, alături de tehnică şi civilizaţie oferă
conectarea artificială la acel eu extern (reţeau internet, inteligenţă artificială,
supraabundenţă informaţională, etc.) ce dezvoltă inflaţionist personalitatea
individului de educat, creând caractere false, lipsite de forţa reală a eului care să
susţină blazonul şi poziţia socială ocupată.
Armătura personalităţii stă adeseori inertă, fiindcă eul care ar trebui să o
mişte, este la un nivel prea jos (...) şi atunci, în cazurile acestea, intervin mijloacele
artificiale pentru ridicarea eului, sau mai bine zis pentru biciuirea eului şi care
mijloace consistă din băuturile narcotice şi excitante, în practicarea morfinei (...)
etc. Aceste mijloace artificiale suplinesc momentan resortul înviorător al eului,
resort pe care civilizaţia nu-l poate aduce direct. Din această cauză (...) odată cu
întinderea civilizaţiei la toate popoarele pământului, constatăm şi întinderea
utilizării excitantelor. Sărmana simţire a eului trebuie să se forţeze la o euforie
artificială în lipsa energiei naturale proprii.”115
Psihologia educaţională ancorată în tradiţia religioasă şi filosofică antică
evocată succint mai sus, are meritul tocmai de a avea elementele ce asigură această
„ridicare a eului” într-un mod natural, prin implicarea atât a trupului cât şi a
întregului suflet, iar nu doar a raţiunii, în efortul de educare, fapt ce determină

114
I Bădescu, Noologia, p. 75.
115
CR Motru, Personalismul energetic, p. 70-71.

143
dezvoltarea armonioasă şi reală a eului animator al personalităţii. Sfântul Macarie
Egipteanul în Omiliile sale duhovniceşti vorbeşte tocmai despre „biciuirea eului”,
însă în mod natural iar nu artificial prin droguri şi adjuvante, atunci când subliniază
necesitatea „silirii firii spre virtute şi rugăciune” pentru ca eul infirm şi neputincios
să se dezvolte şi să se lărgească în libertatea harului, trăită nu ca o euforie, ci ca o
beţie trează a sufletului în Dumnezeu.116
Sistemul educaţiei antice cu cele şapte discipline clasice în care muzica
(disciplină periferică astăzi) asigura educarea armonioasă a componentelor fizice şi
afective, tradiţia ascetică antică afirmată atât de filosofie (stoică îndeosebi) cât şi de
religie, etc, asigurau tocmai mijlocul natural, iar nu artificial, de ridicare a eului,
contemplaţia spre care îndrumau aceste tradiţii asigurând nu o euforie artificială a
eului, ci o înnobilare reală cu virtuţi şi îndumnezeirea (enthusiamos) în tradiţia
creştină. Din acest punct de vedere, definirea reculegerii – rugăciunii ca şi „căutare
a omului de a se înţelege pe sine însuşi, ca o pătrundere în eul cel mai intim al
fiinţei sale pentru a lua cunoştinţă mai de aproape şi într-o formă deplină de
personalitatea sa, în actul reculegerii producându-se o separaţie exterioară între
omul care se roagă şi ceilalţi oameni, precum şi între actul însuşi al rugăciunii şi
celelalte ale vieţii”117, e sugestivă tocmai pentru rolul ei în „ridicarea eului”, în
introducerea lui în altă stare şi definirea unei personalităţi reale. Această funcţie a
rugăciunii e confirmată şi de Părintele J-M Costa de Beauregard care spune că
„trebuie să şlefuim sensibilitatea noastră prin rugăciuni, pentru a putea percepe
aceste gânduri care sunt foarte subtile, deseori la limita inconştientului“, reliefând
totodată şi rolul pocăinţei în edificarea şi descoperirea sinelui profund: „lucrarea
pocăinţei, prin recunoaşterea faptelor noastre, a cuvintelor şi gândurilor noastre, ne
dă putinţa de a face să ajungă în conştiinţă, sub privirea lui Dumnezeu, ceea ce este
inconştient în noi. În mod progresiv, printr-o spovedanie regulată, pe măsură ce cad
barierele ruşinii şi ale fricii, inconştientul se descoperă“118. La fel s-ar putea
argumenta foarte uşor şi despre celelalte elemente practice ale tradiţiei religioase

116
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, PSB 34, Om. XV, 40, p. 166 ; despre starea de
« îmbătare de Dumnezeu » a sufletului, vezi studiul Rev. Fr. George A. Malorey, Intoxicated with
God…”, prefaţă la ediţia americană a celor 50 de Omilii macariene, Dimension Books, Denville, New
Jersey, 1978.
117
Pr. I Bunea, Psihologia rugăciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004, p. 95.
118
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 148.

144
(asceza, virtuţile, contemplarea, etc.), toate constituind mijloace şi repere ale căii
lăuntrice ce o are de parcurs sufletul pentru a se restaura după modelul divin
conform căruia a fost creat, Model care, în cadrul tradiţiei creştine, S-a coborât şi
S-a întrupat pentru a „ridica pe omul (eul) cel căzut”.

Concluzii
Considerăm că e evidentă, în urma a tot ce am afirmat până acum,
necesitatea unei psihologii educaţionale în care elementele tradiţiei religioase şi
filosofice antice să joace un rol predominant, aşa cum se întâmpla înainte de
instaurarea comunismului când sistemul educaţional beneficia de o psihologie
adecvată formării omului ca personalitate socială reală, exprimând echilibrul şi
armonia dintre eu şi personalitate, iar nu doar ca „om al muncii”, ajuns acum, în
deriva postrevoluţionară, specialist în toate şi competent în nimic.
Respectând opţiunea psihologiei moderne de a studia fenomenele sufleteşti
din punct de vedere experimental, empiric, iar nu metafizic, putem considera totuşi,
în această perspectivă, că drumul sinuos al "ramurilor psihologiei" moderne,
psihologia concretă (behaviorism, etc), experimentală, genetică, individuală,
diferenţială, psihanaliza, până la ajungerea la doctrine mai complete şi integrale
privind înţelegerea funcţionării sufletului (psihologia umanistă), confirmă efortul
voit al reprezentanţilor şi întemeietorilor acestor curente de a renunţa la modelul
religios de înţelegere a sufletului omului şi de a construi modele şi sisteme proprii
marcate, din păcate, de o înţelegere unilaterală, superficială şi fragmentară a
sufletului şi a omului, destinat doar unei vieţi şi realizări sociale şi lumeşti. Trebuie
admis în această privinţă că psihologia modernă se naşte în umbra emancipărilor
iniţiate de revoluţia franceză, ea însăşi exprimând dorinţa de rupere şi emancipare a
omului modern de Dumnezeu după al cărui chip şi asemănare sufletul său a fost
creat. Remarca Părintelui Costa de Beauregard e sugestivă iarăşi în acest sens:
„ideea acelui „pur uman” este absurdă. Umanismul este o pretenţie diabolică de a fi
om fără Dumnezeu sau, eventual, de a fi supraom, un fel de dumnezeu fără
Dumnezeu. Aceasta este ispita grădinii Edenului: auto-îndumnezeirea, auto-
realizarea umană, idealul unui self-mademan spiritual. De fapt, greşeşte, se minte
cel care vrea să fie om deplin, pur şi simplu om şi doar om, şi care-I spune lui
Dumnezeu: “Lasă-mă să fiu om fără Tine”. În realitate, omul lipsit de relaţia cu

145
Dumnezeu ar fi subuman, o făptură care s-ar stinge. Dar acest lucru este imposibil.
Nu-i putem “extirpa omului harul divin, lipsindu-l de orice participare firească la
relaţia cu Dumnezeu. Nu-l putem seculariza şi ateiza pe om în adevăratul sens al
cuvântului. Ateismul, în sens riguros, este imposibil, aşa cum arată eşecul
spectaculos al dezcreştinării, subtile sau violente, în toate ţările în care ea a fost
organizată în mod sistematic, începând chiar cu Franţa“.119
Psihologiile sociale au apărut în modernitate, în societatea secularizată
occidentală, creştină, fiind expresia crizei spirituale în care această societate a intrat
odată cu abandonarea matricei spirituale a Bisericii. În locul acestei matrici,
invocându-se adesea, în mod greşit uniformizarea şi anularea libertăţii spiritului de
către religie şi Biserică, s-a căutat, vădindu-se clar puerilitatea încercărilor şi
metodelor, a se construi această ştiinţă de studiu şi acţiune exterioară asupra
sufletului şi spiritului omenesc, expresie a vechii căutări a omului căzut (în magie
şi vrăjitorie evocate de psalmist) „ca să pătrundă înlăuntrul omului şi în adâncimea
inimii lui” (Ps. 63, 7). Omul modern refuză orizontul metafizic despre care
vorbeşte o tradiţie trimilenară, pentru a-şi inventa un alt orizont plin de confuzii,
complexe psihologice şi refulări. Mai ales în perspectiva acestei crize de identitate
a omului modern, se cuvine să ne întrebăm: „dacă beneficiem de evaluări complete
asupra filosofiei apusene şi îndeosebi de unele ce privesc interpretarea, în
elucidarea propriei noastre identităţi, meditaţia filosofică răsăriteană (nu ar) putea,
de asemenea, să recopere un aspect ignorat al înţelegerii lumii şi eului prin
intermediul conştiinţei simbolic-apofatice căreia ia fost dat numele de misticism,
un nume probematic pentru un fel de înţelegere cu origini bizantine”120?
Psihologia educaţională modernă refuză, însă, cu obstinaţie această
înţelegere şi finalitate metafizică a lumii şi a eului, nu pentru că s-ar transforma,
acceptând-o, în mistică sau spiritualitate (domeniile trebuiesc păstrate distincte), ci
pentru că, pur şi simplu, psihologia analizează doar fenomenele ce ţin de suflet iar
nu sufletul în sine, şi aceasta în perspectiva umanistă a educării şi formării de
specialişti, învăţământul laic - moştenire a epocii comuniste - propunându-şi
educarea doar a omului fără orizont metafizic-spiritual, o altă variantă şi prelungire

119
J-M Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997, p. 171.
120
Dan Chiţoiu, Paideia and kenosis: the setting up and resignification of the idea of edification
between Greek philosophy and Eastern Christianity, Journal for Interdisciplinary Research on
Religion and Science, No 3, July 2008, p. 176.

146
a omului muncii - omul supus muncilor, viciilor - omul hărţuit al fugii în cercul
vicios al goanei după plăcere, avere şi al fugii de durere, de jertfă. Psihologia
educaţională modernă, în elocinţa ei plină de cuvinte abstracte şi clasificări
sofisticate, refuză să-l oprească din această fugă spunându-i şi punându-i în faţă
acestui om învăţătura despre "crearea omului după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu".
În aceste condiţii, educarea reală, pozitivă a dorinţelor şi a
temperamentului în societatea modernă consumistă şi hedonistă devine aproape o
imposibilitate şi chiar o interdicţie dictată subversiv pe toate canalele de informare,
orice discurs pe această temă, fie în şcoală fie în alt cadru instituţionalizat oficial,
apărând ca fiind de origine religioasă şi deci repudiat în baza separaţiei seculare
dintre religie şi stat. În contextul tot mai acutei crize sociale şi educaţionale, din
acest punct de vedere, eşecul psihologiei educaţionale moderne de a crea un sistem
eficient de educaţie e evident şi trebuie declarat, folosind în acest sens observaţia
(foarte actuală din păcate în lunga noastră perioadă de tranziţie) sociologului din
perioada interbelică, Stanciu Stoian, anume că: „nu orice Stat poate asigura
atmosfera necesară·unei bune educaţii. Statul tiran şi poliţist inspiră numai frică şi
desvoltă în noi tocmai ceea ce ar trebui să combată: tendinţele josnice şi periferice
din fiinţa noastră. Educaţia într-o astfel de ambianţă nu liberează ci subjugă,
făureşte suflete de sclav. Statul ideal pentru o educaţie ideală e acela care desvoltă
în om stăpânirea de sine şi preocupări spirituale de care omul să-şi poată sprijini
fiinţa sa spirituală. Un astfel de Stat este Statul pătruns de idealul religiei creştine,
aşa cum l-au văzut părinţii bisericeşti, de la începuturile creştinismului. El poate
spiritualiza individualitatea umană, unificându-i aspiraţiile sufleteşti şi înălţându-i-
le.”121
Spre deosebire de această situaţie, în psihologia creştină, în locul omului
supus supraeului ca „expresie concentrată a interdicţiilor sociale şi ca reţetar al
inhibiţiei impulsurilor nedorite”122, deci ca instanţă oarecum exterioară omului,
avem chemarea la liberă adeziune prin iubirea împlinită prin aceste porunci ca şi
călăuze ale căii spirituale, lăuntrice pe care trebuie s-o împlinească omul. Supraeul
freudian ce încorsetează spiritul prin imperativul unei autocenzuri dictate de

121
Stanciu Stoian, Sociologia şi pedagogia satului, ed. Prometeu, Buc. 1943, p. 53.
122
Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993, p. 472.

147
normele vieţuirii morale şi sociale, e înlocuit cu legea harului ce animă,
împărtăşind energiile necreate, ajutând astfel din interior, printr-o pedagogie divină
specifică, sufletul în elevarea sa spirituală. Supraeul freudian e înlocuit în
psihologia creştină de transconştient, având în spate instanţa personală divină,
instanţă care ajută efectiv sufletul în împlinirea unor imperative sau norme sociale
şi morale, norme care prin ele însele deschid sufletul, inima spre o comuniune tot
mai profundă până ce acesta se deschide total pentru comuniunea deplină cu
Dumnezeu.
„Pedagogul nostru este Sfântul Dumnezeu Iisus Hristos, Cuvântul care
conduce întreaga omenire. Însuşi iubitorul de oameni Dumnezeu ne este pedagog”,
afirmă răspicat Clement Alexandrinul în renumitul său tratat „Pedagogul”123.
Clement recunoaşte că pedagogia a fost o ştiinţă veche şi răspândită la toate
popoarele din antichitate, admiţând că superioritatea pedagogiei creştine constă în
faptul că se bazează nu numai pe informaţii şi cunoştinţe, ci şi pe moralitate, pe
dăltuirea şi crearea unei conduite morale, adică pe o dezvoltare şi „ridicare reală a
eului” prin marea forţă spirituală a iubirii.
În pedagogia creştină, preceptul de învăţat nu e ceva distant de învăţător şi
de subiectul de educat, pentru că acesta e chiar Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu
revelat şi întrupat ca om pentru ca pe om să-l educe şi să-l conducă din însuşi
trupul şi eul său profund respectându-i întru totul voinţa liberă.
„Cuvântul făcându-se trup a arătat lămurit aceeaşi virtute şi în viaţa
practică şi în viaţa contemplativă. Socotim Cuvântul lege şi recunoaştem că
poruncile şi sfaturile Lui sunt căi scurte şi directe spre veşnicie. Poruncile Sale sunt
convingătoare; ele nu-ţi inspiră teamă”124. Psihologia educaţională creştină Îl are
pe Hristos nu doar ca educator ci chiar ca animator al sufletului, iar aceasta prin
iubirea ce e caracteristica esenţială a persoanei umane, divină prin originea şi
manifestarea ei. Metoda pedagogică sau calea de călăuzire creştină a sufletului este
iubirea de oameni pentru că Hristos Însuşi este „metoda”, este „Calea, Adevărul şi
Viaţa”, şi pentru că „Dumnezeu este iubire”. În creştinism virtutea creştină
supremă a educaţiei este iubirea divină, de aceea, se consideră că nu se poate
realiza o educaţie bună fără iubire. În plus, chiar şi legile şi poruncile divine

123
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.198.
124
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.171-172.

148
exprimă iubirea: „S-a dovedit că omul este obiect de dragoste, deci omul este iubit
de Dumnezeu. Să iubim dar poruncile Domnului prin fapte”125, şi să lăsăm să se
împărtăşească marea comoară a învăţăturii despre suflet din tradiţia religioasă şi să
întemeiem astfel o psiho-pedagogie creştină.

Bibliografie

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, Buc. Ed IBMBOR 1982

*** The Oxford Companion to philosophy, edited by Ted Honderich, Oxford
University Press, Oxford and New York, 1995.
*** Dicţionar de psihologie (LAROUSSE), ed. Univers Enciclopedic, Buc. 2000.
*** Dicţionar Enciclopedic, ed. Enciclopedică, Buc, 1993, vol. I, IV,.

Annick de Souzenelle, „Simbolismul corpului uman” Ed. Amarcord,

Timişoara,1999 şi
Idem, „Egiptul interior sau cele zece plăgi ale sufletului”
Ed. Amarcord, Timişoara 1999,
Idem „Oedip interior - Prezenţa Logosului în mitul grec”
Ed. Amarcord, Timişoara 1999
Bădescu, Ilie Noologia, cunoaşterea ordinii spirituale a lumii,
sitem de sociologie noologică. Ed Valahia, 2001,
2002.
Idem Noopolitica, sociologie noologică, teoria
fenomenelor asincrone, isbn 973-7712-29-3, fără
editură, copyright autorul, 2005.
Beauregard, J-M Costa de Rugaţi-vă neîncetat!, ed. IBM al BOR, 1997
Bunea, I. Pr Psihologia rugăciunii, Ed. Limes, Cluj, 2004,
Bîrzu Vasilică, Ierom. Dr. L’expérience mystique chez Diadoque de Photice,
Memoire en DEA à l’Ecole Pratique des Hautes
Etudes, Section des Sciences religieuses, Paris,
2005;
125
Clement Alexandrinul, Pedagogul, p.171.

149
Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. D. Fecioru, col.P.S.B., Bucureşti,
1982.
Chiţoiu, Dan Paideia and kenosis: the setting up and
resignification of the idea of edification between
Greek philosophy and Eastern Christianity, Journal
for Interdisciplinary Research on Religion and
Science, No 3, July 2008.
Creţu Daniela Psihopedagogie, Elemente de formare a
profesorilor, ed IMAGO, Sibiu 1999.
Davidoff, Linda L Introduction to Psychology, McGraw-Hill Inc, SUA
1987.
Diadoh al Foticeei, Sf. Cuvânt Ascetic, FR I, Vedere
Forster, Fr. Cristos şi viaţa omenească (trad. N. Colan) Sibiu,
1925
Frick, Eckhard Psychodrama and the spiritual exercises, in The
Way, 42/3 July 2003.
Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, ed. Humanitas, Buc.
1993,
Hudiţeanu, Alexandru, Introducere în Psihologia Educaţiei, Sibiu, fără an şi
editură.
Idem Devianţa comportamentală la elevi, ed. Psihomedia,
Sibiu 2001,
Idem Metode de cunoaştere psihologică, ed Alma Mater,
Sibiu 2001
Jung, C., Collected Works of C. G. Jung, Vol. 11. 2nd ed.,
Princeton University Press, 1969. 699 p. (p. 3-33).
Macarie Egipteanul, Sfântul Omilii duhovniceşti, PSB 34,
Malorey, George A Rev. Fr.. Intoxicated with God…”, Dimension Books,
Denville, New Jersey, 1978.
Marcu Ascetu, Despre Botez, FR I, ed. Harisma, 1993,
Martin Gerhard, Sachbuch Bibliodrama: Praxis und Theorie,
Stuttgart, Kohlhammer, 2001 [1995].

150
Maxim Mărturisitorul, Sf. Răspunsuri către Talasie, FR II Ambigua liber, PG
91, 1112
Motru, CR Personalismul energetic, ed. Eminescu, Buc, 1984,
Negovan Valeria, Introducere în psihologia educaţiei, Ed.
Universitara, 2005
Rudică Tiberiu, Daniela C., Aspecte psihologice în mituri, legende şi credinţe
populare, ed. Polirom, 2003.
Salavastru Dorina, Psihologia educatiei Ed. Polirom, 2004
Stanciu Stoian, Sociologia şi pedagogia satului, ed. Prometeu, Buc.
1943
Stăniloae, D-tru Pr. Prof. Dr. Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, II, ed Deisis,
1993
Idem Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987,
Zamfir, Cătălin Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, ed. Babel, Buc. 1993,
Zlate, Mielul Omul faţă în faţă cu lumea, ed. Albatros, Bucureşti,
1988.
Idem Intoducere în psihologie, ed. Polirom, 2000

151
TEOLOGIE PRACTICĂ

Oratoriul “OCTOIHUL DE LA SIBIU” al Pr. Gheorghe Şoima, un

monument muzical al Ortodoxiei transilvănene

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian

Una dintre surprizele pregătirilor pentru Programul Sibiu Capitală

Culturală Europeană 2007 a fost redescoperirea unei importante creaţii muzicale a
Părintelui Gheorghe Şoima. Este vorba despre Oratoriul pentru solişti, cor şi
orchestră “Octoihul de la Sibiu”, a cărui existenţă, nesigură, era cunoscută doar din
auzite.
Evenimentul, important atât pentru cultura muzicală românească, cât şi
pentru viaţa Bisericii Ortodoxe Române, este totodată un prilej de a readuce în
actualitate una dintre cele mai distincte personalităţi muzicale şi bisericeşti din
cultura românească, încă insuficient cunoscută şi pusă în valoare.

1. Preotul profesor Gheorghe Şoima

Născut în Sibiu, la 13 februarie 1911, Preotul Gheorghe Şoima1 a studiat

teologia la Academia teologică „Andreiană” din Sibiu între anii 1928-1932. A
urmat şi cursurile Conservatorului din Bucureşti din anul 1932 până în 1937, după
care a fost numit profesor suplinitor de Muzică la Şcoala Normală „Andrei
Şaguna” din Sibiu, unde a activat din anul 1937 până în 1941. După moartea lui
Petru Gherman, din anul 1941 i-a urmat acestuia ca profesor suplinitor de Cântări
bisericeşti şi Tipic la Academia teologică „Andreiană”. În anul 1943 promovează
conferenţiar pentru aceeaşi disciplină - funcţie pe care o va ocupa până la
pensionare, în anul 1976.
Gheorghe Şoima a condus şi Corui Catedralei Mitropolitane din Sibiu, pe
care l-a preluat de la Timotei Popovici în anul 1940. La pupitrul acestui cor de
tradiţie va rămâne timp de 45 ani, până sfârşitul vieţii. A trecut la cele veşnice la 26
noiembrie 1985, tot în Sibiul în care s-a şi născut.
Creaţia sa este bogată şi poate fi urmărită pe multiple planuri. A compus
lucrări corale bisericeşti, atât pentru cor mixt, cât şi pentru cor bărbătesc, multe

1
Prezentări bio-bibliografice pe larg pentru Pr.Gheorghe Şoima v.la Pr.prof.univ.dr.Mircea Păcurariu,
Două sute de ani de învăţământ teologic la Sibiu, Tipografia Eparhială Sibiu, 1987, p.338-339 şi la
Pr.lect.univ.dr.Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Transilvania, Cluj-Napoca, 1996,
p.221-223.

152
dintre ele rămase în manuscris. Între acestea din urmă, unele copiate sau
multiplicate doar pentru uzul coral imediat, se numără: „Liturghia dogmatică”, „În
Biserica măririi Tale stând”, Rugăciunea Sf.Efrem Sirul” etc. „Heruvicul” în Re
major a fost tipărit de Timotei Popovici în cea de a treia ediţie a „Cântărilor
Liturgiei”, în anul 19432. În 1940, Gheorghe Şoima a publicat la Sibiu „Opt colinde
pentru cor mixt”3.
Compoziţiile sale corale laice sunt de asemenea numeroase: „La joc”
(1950), „Mândru-i jocul Haţegana” (1951), „Jieneasca” (1951) etc. Aprecat
compozitor de muzică simfonică, dintre creaţiile sale în acest domeniu pot fi
menţionate: Adagio molto esspresivo (1947), Scherzo (1947), Moment rapsodic
pentru orchestră mare (1951), Jieneasca pentru orchetră(1953) etc.
Cu o temeinică şi vastă cultură teologică şi muzicală, Gheorghe Şoima a
publicat studii şi articole de muzicologie precum: „Valoarea educativă a muzicii”4,
„Funcţiunile muzicii liturgice”5, despre „Muzica element de înfrăţire a
popoarelor”6, despre „Folclorul muzical religios”7 etc. Între acestea, îndeosebi
volumul Funcţiunile muzicii liturgice se remarcă drept una dintre primele încercări
româneşti de a contura o viziune cu caracter teologic asupra muzicii bisericeşti.
A publicat de asemenea articole şi studii de interes bisericesc mai general:
„Despre Rugăciune”8, „Temeiurile psihologice ale ritualului cultului divin”9 etc.
Între alte funcţii pe care le-a ocupat şi care dovedesc implicarea sa multilaterală în
viaţa muzicală sibiană se numără cea de profesor de Armonie la Şcoala populară de
Artă din Sibiu (1946-1949) şi cea de dirijor pentru diverse formaţii corale, între
care cea a Reuniunii meseriaşilor (1939-1949), a Întreprinderii Poligrafice din
Sibiu, a Sindicatului Învăţământ şi altele.
Până astăzi, la mai bine de două decenii de la moartea sa, personalitatea
Părintelui Gheorghe Şoima, competenţa sa muzicală, împreună cu firea caldă,
apropiată, au rămas vii în amintirea celor care l-au cunoscut, a coriştilor Catedralei
Mitropolitane sau a celor care au ascultat compoziţiile sale şi interpretările sale ca
dirijor.

2
Cântările Liturgiei pentru cor mixt publicate de Timotei Popovici, ed.a III-a, Krafft & Drotleff S.A.,
Sibiu, 1943, p.23-24.
3
Gheorghe Şoima, 8 colinde pentru cor mixt, Sibiu, 1943.
4
Gheorghe Şoima, Valoarea educativă a muzicii, în Anuarul Şcoalei Normale “Andrei Şaguna” din
Sibiu-la 150 de ani de existenţă, Sibiu 1938, p.147-152.
5
Idem, Funcţiunile muzicii liturgice, în seria “Biblioteca Bunul Păstor”, Nr.22, Editura “Revistei
Teologice”, Tipografia Arhidiecezană Sibiu, 1945, 104 p.
6
Idem, Muzica element de înfrăţire a popoarelor, în vol.”Biserica şi problemele vremii”, Sibiu, 1947,
p.129-143.
7
Idem, Folclorul muzical religios, în “Studii Teologice”, II, nr.3-4, 1950, p.28-294.
8
Idem, Despre Rugăciune, Sibiu, 1942, 62 p.
9
Idem, Temeiurile psihologice ale ritualului cultului divin, în Anuarul XXIII (V) al Academiei
Teologie “Andreiane”, 1946-1947, p.65-87.

153
2. Oratoriul «OCTOIHUL de la Sibiu»

Deşi în pagina de titlu a manuscrisului Părintele Gheorghe Şoima numeşte

creaţia sa „Suită pentru cor, orchestră şi soli”, „Octoihul de la Sibiu” este un
veritabil Oratoriul pentru solişti, cor şi orchestră. Finalizat în anul 1970 - tot după o
însemnare de pe prima pagină a manuscrisului - Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu” a
însemnat pentru compozitorul teolog sibian urcarea unor trepte ale înălţimii (sau
profunzimii) teologice şi ale complexităţii muzicale rareori atinse înaintea sa.
În primul rând este vorba despre abordarea în genul vocal-simfonic a unui
aspect cu totul special, aşa cum este „Octoihul” pentru teologia şi pentru viaţa
liturgică a Bisericii Ortodoxe.
„Octoihul” este cartea de slujbă şi totodată colecţia de imne a Bisericii
Ortodoxe „care cuprinde Cântările Învierii pe cele opt glasuri pentru toate zilele
săptămânii”10. „Octoihul” (okto-ehos, „opt glasuri”) denumeşte totodată sistemul
celor opt moduri muzicale (cu game, formule melodice şi cadenţe specifice)
folosite în cântarea bisericească tradiţională de origine bizantină.
Structurarea „Octoihului” este atribuită în Tradiţia bisericească Sfântului
Ioan Damaschin (sec.VIII) de la Mănăstirea Sf.Sava din Ierusalim, dar se ştie că şi
mai înainte şi după acesta, numeroşi alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii răsăritene şi-au
adus o contribuţie importantă la completarea „Octoihului”.
Sensul teologic al „Octoihului” depăşeşte însă cu mult semnificaţia sa
muzicală, în măsura în care el simbolizează şi dezvăluie liturgic Ziua a opta („opt”
glasuri), de fapt ziua cea „una” şi veşnică a creaţiei originare şi totodată Ziua
Învierii Mântuitorului Iisus Hristos (seria glasurilor începe în fiecare an în
Duminica Sfintelor Paşti), care a redeschis Împărăţia lui Dumnezeu pentru întreg
neamul omenesc11.
Din punct de vedere muzical, foloseşte melodii ale celor opt glasuri
caracteristice stilului cântării de strană din Transilvania12 („după Dimitrie Cunţan”,
cel care le-a publicat prima oară la Sibiu în anul 189013).
Tratarea vocal-simfonică potenţează expresia dramatică a unor texte
liturgice ce depăşesc limitele cărţii „Octoihului” - unele dintre ele fiind

10
Cf.pag.de titlu la Octoih mare, ed.VI, Edit.Instit.Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti.
11
V.o prezentare a problematicii teologice a Octoihului în lucrarea noastră, Pr.Vasile Grăjdian,
Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă - Aspecte de identitate a cântării liturgice ortodoxe,
Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2000, p.46-70.
12
Pr.Lect.Dr.Dobre Sorin, în teza sa de doctorat „Muzica bisericească tradiţuonală din zona Sibiului
- Studiu monografic”, alcătuită sub îndrumarea Pr.prof.univ.dr.Vasile Stanciu şi susţinută la
Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca joi 20 decembrie
2007, tratează pe larg folosirea variantelor ardeleneşti ale glasurilor bisericeşti în Oratoriul „Octoihul
de la Sibiu” al Pr.Gheorghe Şoima.
13
Dimitrie Cunţanu, Cântările bisericesci - după melodiile celor opt glasuri ale sfintei biserici
ortodoxe, culese, puse pe note şi arangeate de Dimitrie Cunţanu, Profesor la seminarul "andreian"
arhidiecesan, Editura autorului, Sibiu (Tippografia Jos.Eberle şi Co., Viena), 1890.

154
împrumutate din „Triod” (cartea de slujbă din perioada Postului Mare) sau din
„Penticostar” (cartea de slujbă din perioada de după Sfintele Paşti).
Fiecare dintre cele opt părţi ale oratoriului urmează unuia dintre cele opr
glasuri ale Octoihului. Structurarea materialului imnografic ales de Gheorghe
Şoima pentru oratoriul său este următoarea:

Glasul I: „Doamne, strigat-am către Tine”

Doamne, strigat-am către Tine, auzi-mă. Ia aminte glasul rugăciunii
mele, când strig către Tine, auzi-mă Doamne.
Glasul II: „Domnul mă va auzi”
Să ştiţi că Domnul mă va auzi. Striga-voi către Dânsul. Să nu greşiţi
mâniindu-vă, cugetaţi în inimile voastre, în reculegere, jertfiţi jertfa
dreptăţii, nădăjduiţi în Domnul.
Glasul III: „Astăzi Fecioara naşte”
Astăzi Fecioara naşte pe Creatorul a toate. Peştera aduce Raiul şi steaua
arată pe Hristos, lumina celor din întuneric. Magii se închină şi păstorii
văd minunea, îngerii cântă zicând: Mărire întru cele de sus, mărire lui
Dumnezeu.
Glasul IV: Troparul Sfintelor Patimi
Răscumpăratu-ne-ai pe noi cu scump sângele Tău, pe Cruce pironindu-
Te, cu suliţa fiind împuns, ai izvorât nemurire, Mântuitorul nostru,
mărire Ţie !
Glasul V: Sedealnă şi „Ziua Învierii”
Crucea Domnului, Crucea să o lăudăm, cântând sfântă îngroparea Lui şi
sfânta Lui Înviere, că a înviat pe cei morţi, Dumnezeu fiind; prădat-a
stăpânia morţii, lumină răsărind celor din iad. Mărire puterii Lui !
Ziua Învierii ! Să ne luminăm cu prăznuirea ei, unii pe alţii să ne
îmbrăţişăm, să zicem fraţilor şi celor ce ne urăsc pe noi; toate să le iertăm
pentru Înviere şi aşa să strigăm: Hristos a înviat din morţi, cum moartea
pe moarte călcând şi celor din morminte viaţă dăruindu-le.
Glasul VI: Rugăciune mută
Glasul VII: Martirică parafrazată - Utrenia de joi
Năzuind ca un singur om şi privind spre acelaşi ţel, mulţimea
mucenicilor răbdători de chinuri au descoperit în moartea pentru Hristos
calea vieţii, fiecare râvnind sfârşitul înaintea celuilalt. Ei răpeau chinurile
ca şi cum ar fi fost comori, iar când moartea întârzia, se mângâiau unii pe
alţii zicând: deşi nu murim chiar acum, să nu deznădăjduim, căci vom
muri neapărat. Ceea ce oamenii nu-şi doresc, ei au dorit cu ardoare,
prefăcând nevrerea în vrere; cu moneda morţii plătind, viaţă au
cumpărat. Pentru rugăciunile acestor Sfinţi ai Tăi, Dumnezeule,
miluieşte-ne pe noi !
Glasul VIII: Toată suflarea să laude pe Domnul

155
 Toată suflarea să laude pe Domnul, lăudaţi pe Domnul din ceruri,
lăudaţi-L pe El întru cele de sus, lăudaţi-L în strune şi organe ! Ţie se
cuvine cântare Dumnezeule. Toată suflarea şi toată făptura să laude pe
Domnul ! Amin.

3. Prezentarea Oratoriului ”Octoihul de la Sibiu” în primă audiţie

absolută

În anul 2005, D-na Liliana Arcu, fiica Părintelui Gheorghe Şoima, membră
a Corului Filarmonicii „Transilvania” din Cluj-Napoca, a luat legătura cu Maestrul
Florentin Mihăescu, prezentându-i acestuia manuscrisul oratoriului, aflat până
atunci în posesia familiei compozitorului. În lunile ce au urmat, pe baza
manuscrisului încredinţat, Maestrul Florentin Mihăescu a realizat tehnoredactarea
computerizată atât a partiturii generale, cât şi a ştimelor de orchestră, corectând şi
câteva erori de scriitură. De asemenea, a luat legătura cu conducerea Filarmonicii
de Stat din Sibiu, pentru a propune prezentarea Oratoriului ”Octoihul de la Sibiu”
în cadrul pregătirilor pentru Programul Sibiu Capitală Culturală Europeană 2007.
În continuare, cu ajutorul Consiliului Judeţean şi a Consiliului Local Sibiu,
au fost găsite sursele de finanţare necesare, aşa încât Joi 9 noiembrie 2007 în Sala
Thalia a Filarmonicii de Stat Sibiu a putut fi ascultat Oratoriul ”Octoihul de la
Sibiu” de pr.Gheorghe Şoima în primă audiţie absolută.
Conducerea muzicală a fost asigurată de Maestrul Florentin Mihăescu,
alături de Orchestra Simfonică a Filarmonicii de Stat din Sibiu fiind prezenţi
soliştii Irina Săndulescu - soprană, Maria Pop - mezzosoprană, Szilágyi Zsolt -
tenor şi Gheorghe Roşu - bas. Partea corală a fost susţinută de Corul Filarmonicii
Transilvania din Cluj-Napoca, dirijor Cornel Groza.
În baza unui parteneriat al Filarmonicii de Stat Sibiu cu Societatea
Română de Radiodifuziune, în aceeaşi perioadă a lunii noiembrie 2006 o echipă
tehnică de la Radio România Muzical „George Enescu” a realizat o înregistrare a
Oratoriului „Octoihul de la Sibiu”, inclusiv din concert. Această înregistrare a stat
la baza unui CD audio cu Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu”, realizat în cursul
anului 2007.
Creaţie de o dramaturgie elaborată şi o monumentalitate impresionantă (cu
o durată de cca.50 min.) Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu” al Preotului muzician
Gheorghe Şoima rămâne să fie încă descoperit atât de către muzicieni şi
muzicologi, cât şi de către publicul meloman.

156
 L’Oratorio “L’OCTOECHOS DE SIBIU” (1970) de Gheorghe Şoima,
Un monument musical de l’Orthodoxie de Transylvanie

Résumé

Le Prêtre orthodoxe Gheorghe Şoima (13 Février 1911, Sibiu - 26 Novembre

1985, Sibiu), un musicien d’une complexité surprenante - compositeur, chef du
Chœur de la Cathédrale Mitropolitaine de Sibiu pendant 45 ans (de 1940 jusqu´à sa
mort), professeur de musique à l´Institut Théologique Universitaire de Sibiu,
théologien et esthéticien de la musique - a composé l´Oratorio “Octoihul de la Sibiu”
(l´Octoechos de Sibiu) pour chœur, orchestre et solistes pendant l´année 1970, en
plein régime communiste athée.
Sans espoir réel d´être joue lors de sa vie, le manuscrit de l´ouvrage a été
gardé par la famille du compositeur, sans être connu par d´autres musiciens pour
quelques décennies. Seulement en 2005 la famille du prêtre a confié le manuscrit au
Professeur universitaire Florentin Mihaescu de Cluj, qui a préparé tout les partitions
pour l´orchestre, le chœur et les solistes, en corrigeant aussi quelques fautes
d´écriture. Finalement, le 9 novembre 2007, l´Oratorio “Octoihul de la Sibiu” a été
présenté en première audition dans la Salle THALIA de la Philharmonie de Sibiu,
avec le concours de l´orchestre symphonique de la Philharmonie de Sibiu, le chœur
de la Philharmonie de Cluj et les solistes Irina Săndulescu (soprano), Maria Pop
(mezzosoprano), Szilágyi Zsolt (tenor) et Gheorghe Roşu (bass), sous la direction
musicale de Florentin Mihaescu. À cette occasion le Radio Romania Muzical a
enregistré l´oratorio.
Avec une dramaturgie élaboré et en employant des modes musicales
caractéristiques au chant de l´Eglise Orthodoxe Roumaine de Transylvanie,
l´œuvre d´une monumentalité impressionnante (et avec une durée d´environ 50
min.) du prêtre musicien Gheorghe Şoima reste à être encore redécouverte tant par
les musiciens et les musicologues, que par le grand public aussi.

157
 Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu” – manuscris, pagina de titlu

158
Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu” - manuscris, Glasul I

159
 Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu” - manuscris, Glasul 2

160
Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu” - manuscris, Glasul 3

161
 Oratoriul ”Octoihul de la Sibiu” - manuscris, Glasul 4

162
 Das Leiden der Kinder: Skandal der Skandale∗

Pr. Conf. Univ. Dr. Dr. Irimie Marga

Theologie des Leidens

Das Leiden ist ein Vorkosten des Sterbens in unserem jetzigen Leben. Mit
jedem Leiden sterben wir langsam oder, anders gesagt, mit jedem Leiden merken
wir, daß wir dem Sterben-Schicksal untergeordnet sind.
Der Tod ist, aus christlicher Perspektive, kein natürliches Gegebenes, der
Tod gehört nicht der Schöpfung und dem Gotteswillen, der Tod ist ein
Eindringling, ist die Folge der Sünden, ein Non-Sens unserer Existenz.
So ist es auch mit dem Leiden. Das Leiden gehört nicht uns, es ist etwas
Unnatürliches in unserem Leben, deshalb kann es uns nicht glücklich machen. Der
Hl.Ap.Paulus sagte über den Tod, daß der Tod unser größter Feind ist, deshalb
können wir über das Leiden sagen, daß es für uns das größte Unglück ist.
Das ist das menschliche Drama; gegenüber diesem Drama ist Gott nicht
unsensibel geblieben. Die Erlösung, die uns Christus gebracht hat, bedeutet die
göttliche Antwort auf das menschliche Drama, der Sieg über den Tod durch den
Tod, der Gewinn über das Leiden, durch das Leiden.
Christus hat die menschliche Existenz ontologisch metamorphosiert. Er
hat sich das menschliche Wesen durch die hypostatische Union angeeignet, hat das
Leiden und den Tod, bis zum Schluß, auf sich genommen, um diese durch die
Auferstehung zu besiegen. In dem Ostertroparion singen wir: Christus ist von den
Toten auferstanden, und hat den Tod durch den Tod zertreten und denen in den
Gräbern das Leben geschenkt. So können wir sagen, daß der auferstandene
Christus, das Leiden durch das Leiden zertreten hat.
Das ist das größte Mysterion (Geheimnis) des Christentums, daß Christus
das Leiden und den Tod durch die Auferstehung besiegt hat und dadurch hat Er uns
das ewige Leben geschenkt und Seine Kirche gegründet.

∗
Referat susţinut la Facultatea de Teologie din Berna (Elveţia), la data de 23 octombrie 2005, în
cadrul parteneriatului oficial al acestei facultăţi cu Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu.

163
 Die Kirche Christi ist das Mittel, durchdas wir die Gabe Gottes empfangen
und fruchtbar machen können. So kann das Geschenk der Auferstehung an alle
Menschen, bis ans Ende der Welt, weiter vermittelt werden.
Mit der Gnade Christi, durch Seine Kirche, können wir das Leiden in
Freude und das Sterben in Leben umwandeln. Im nizäo-konstantinopolitnischen
Glaubensbekenntnis ist die Kirche als heilig bezeichnet, weil die Kirche uns das
Heil, die Gnade und die Heiligkeit vermittelt. Das Geschenk der Heiligkeit von
Christus bedeutet, das Verspüren des ewigen Lebens in unserem Leben, und die
Kraft der Umwandlung des Leidens dieser Existenz in Freude.
Das Leiden, bis zur Auferstehung der Toten, gehört dem Leben jedes
Menschen. Das Leiden ist, wie der Tod, ein Non-Sens in unserem Leben, der den
Kampf um das Heil rechtfertigt.
Der Non-Sens ist noch größer, wenn man das Leiden der Kinder sieht.
Warum die Kinder in dieser Welt leiden müssen, ist eine Frage, die man sehr
schwierig beantworten kann. Praktisch bezieht sich die Antwort dieser Frage auf
das menschliche Drama, das auf keinen Fall das Leiden rechtfertigt, denn das wäre,
den Sinn des Non-Senses zu finden.
Das Leiden der Kinder kann man überhaupt nicht rechtfertigen, deshalb
führt es zu einem Skandal der Skandale. Aufgrund der Offenbarung können wir
höchstens erklären, warum der Mensch in dieser Situation gekommen ist, und was
er machen kann um dieses Drama zu überwinden.

Das Leiden der Kinder als Folge der Elternsünden

Die erste Erklärung des Leidens der Kinder ist, daß die Kinder die Sünden
der Eltern ertragen müssen. Durch die Protoeltern ist die Sünde in die Welt
hineingetretten und seitdem ist die ganze Menschheit dem Leiden und dem Sterben
unterstellt. Die „Dornen und Disteln“ (1.Mose 3, 18) sind das biblische Symbol der
Fortdauer des Leidens.
Die Hl.Schrift lehrt uns, daß nicht nur die Erbsünde, sondern auch alle
andere Sünden der Vorfahren, bis zu der vierten Generation zurück, auf die Kinder,
als Leiden, kommen (2.Mose 20, 5). Diese Übernahme der Sünden, über die

164
nächsten Generationen, ist eine große Ungerechtigkeit. Wie kann man diese
Ungerechtigkeit verstehen?
Die Sünde selbst ist eine Ungerechtigkeit und, aus diesem Grund, hat sie
auch ungerechte Konsequenzen: sie wird von den unschuldigen Kinder
übernommen. Diese Ungerechtigkeit ist eigentlich die Esenz des Leidensskandals.
Gott selbst wird von dieser Ungerechtigkeit „skandalisiert“, deshalb sendet
Er Christus in diese Welt, um uns zu retten (Joh.3,16). Der Sohn Gottes verkörpert
sich, um die Ungerechtigkeit des Leidens Seiner Kinder zu beseitigen. Das Leiden
der Kinder Gottes als Folge der Elternsünden ist ein Skandal der Skandale, der zur
Verkörperung Christi führt.
Durch Christus kommt, also, das Heil; der Anfang unseres Heils beginnt,
durch die Kirche, mit der Taufe. Die Taufe bringt uns die Vergebung aller Sünden
und die Wiedergeburt für das Himmelreich. Christus selbst rettet uns durch die
Taufe von der Fortdauer der Sünden und führt uns in die Fortdauer der Gnade. Aus
diesem Grund, in der Orthodoxen Kirche, hat das Alter der Katechumenen eine
geringere Bedeutung, wichtig ist unsere Befreiung von der Ungerechtigkeit der
Sünden, deshalb folgt die Taufe kurz nach der Geburt. Kanon 110 der Synode aus
Kartago (419) verurteilt alle, die die Kinder nicht taufen lassen.
Unsere Heilung wird dann, durch alle Sakramente fortgesetzt, besonders
durch die Myronsalbung, die Eucharistie und die Krankensalbung. Die Sakramente
der Kirche sind eine ununterbrochene „Behandlung“ des Leidens als Fortsetzung
des Wirkens Christi in dieser Welt.

Formen des Leidens der Kinder

Das Leiden der Kinder kann viele Formen und Aspekte annehmen. Diese
Formen offenbaren noch deutlicher die Absurdität des Leidens.

Das Leiden der Kinder als Krankheit

Die Abwesenheit der Gesundheit bringt viel Leiden, besonders wenn die
Kranken, Kinder sind. Die Krankheit heißt Leiden sowohl für die kranken Kinder,
als auch für die Eltern und die ganze Familie und Bekanntschaft. Niemand kann

165
das Leiden der ungesunden Kinder akzeptieren, weil niemand mit der Absurdität
einverstanden sein kann. In der Hl.Schrift finden wir viele Heilungen der Kinder,
die Christus selbst getan hat. Die Kirche soll die Heilung der Kinder, sowohl die
seelische Heilung, als auch die körperliche Heilung, soviel wie möglich, fortsetzen.
Die Besorgnis für die kranken Kinder, ist die Kontinuität des Wirkens Christi in
dieser Welt.

Das Leiden der Kinder durch die Nachlässigkeit der Eltern

Nicht selten leiden die Kinder durch die Nachlässigkeit der Eltern. Die
Nachlässigkeit ist eine Sünde mit direkten und deutlichen Folgen auf die Kinder.
Das Gebären der Kinder ist ein verantwortlicher Akt, die Eltern sind responsabel
für das Leben und das Wachsen ihrer Kinder und niemand kann sich von dieser
Verantwortung entziehen. Die Erziehung der Kinder bedeutet auch viel Opfer, aber
gerade dieses Opfer bringt viel Freude, sowie das Kreuz zur Auferstehung führt.
Die Kirche verurteilt die Eltern schwer, die ihre Kinder verlassen. Auch
die spirituellen Gründe dürfen nicht zum Verlassen der Kinder führen; Kanon 15
der Synode aus Gangra (340) verurteilt die Eltern, die die Kinder verlassen, um ins
Kloster zu gehen. Für die verlassenen Kinder soll die Kirche die Verantwortung
der Eltern übernehmen und verschiedene Institutionen gründen, wo man das
Leiden dieser Kinder zu lindern versucht.

Das Leiden der Kinder aus Sorglosigkeit der Gesellschaft

Das Leiden der Kinder kann auch von der Sorglosigkeit der Gesellschaft
kommen. Das geschieht besonders in der sogenannten dritten Welt, wo die
arbeitslosen Eltern sehr wenig für ihre Kinder machen können. Eine unentwickelte,
unordentliche Gesellschaft führt öfters zum Kinderleiden.
In diesen Situationen hat die Kirche eine große Verantwortung, weil die
Kirche Kommunion und gegenseitige Hilfe der Menschen, in Namen Christi,
bedeutet. In einer unorientierten Gesellschaft soll die Kirche die Kommunion
zwischen den Menschen, und zwischen den Menschen und Gott wiederentdecken.
Die gesellschaftlichen Probleme sind geistige Probleme auch, weil unser Heil ohne
die Kommunion mit den Nächsten unerreichbar ist. Durch seine großartige
Sozialtätigkeit „Basiliada“ ist der Hl. Basileos der Große, das beste Beispiel in der

166
Kirchengeschichte, wie die Kirche auf die gesellschaftlichen Problemen antworten
soll.

Das Leiden der Kinder durch Ausnützung oder Mißbrauch

Das Leiden der ausgenützten oder mißgebrauchten Kinder führt zu der
größten Empörung und zu dem größten Skandal. Die Ausnützung der unschuldigen
Kinder oder der Mißbrauch der sauberen Kinder ist das entsetzlichste Verbrechen,
von dem jeder Christ schockiert wird. Solche grausame Taten haben immer
stattgefunden, leider, auch heute. In der Sammlung der Kanones der Orthodoxen
Kirche, beendet im Jahre 883, gibt es viele Bestimmungen, die solche Verbrechen
streng verurteilen (Kan.7, 62 von Basileos der Große, Kan.4 von Grigorios aus
Nissa, Kan.29 von Johann der Nüchterne). Die moralische Mission der Kirche soll
die Vorbeugung solcher Taten nicht vergessen.
*
Das Leiden der Kinder ist wirklich ein Skandal der Skandale. Gott selbst
ist von dem Leiden Seiner Kinder „skandalisiert“, deshalb ist Jesus Christus in
diese Welt gekommen, um dieses Leiden auf sich zu nehmen und das Leiden in
Freude und ewiges Leben umzuwandeln. In dieser Tätigkeit hat Christus Seine
Kirche gegründet, damit wir durch die Kirche Seine Verkündigung fortsetzen, die
Sünden und das Leiden beseitigen, die seelische und körperliche Krankheit heilen
und unser Leben mit Gnade und Heiligkeit erfüllen können.

Bibliographie:

Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Bucureşti

1978, 3 Bd.
Dr.Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Arad 1930-1936, 2 Bd.
Mitrop.Nicolae Mladin u.a., Teologia morală ortodoxă, Bucureşti 1979, 2
Bd.
Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Herder Verlag 1984.
Die Orthodoxe Kirche. Ein Standortbestimmung an der Jahrtausendwende,
Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main 1999.

167
 Vlassios Phidas, Droit canon, Geneve 1998.
Jean-François Collange, Théologie des droits de l‘homme, Paris 1989.
John H.Erickson, The challenge of our past, New York 1991.
Arhiep.Peter L‘Huillier, Dreptul bisericesc la sinoadele ecumenice I-IV,
Ed.Gnosis, Bucureşti 2000.
Contribuţii transilvănene la teologia ortodoxă, Sibiu 1988.
Nikolai N.Afanasiev, Canoane şi conştiinţă canonică, Ed.Egumeniţa,
Galaţi 2005.

168
 STATUTUL MISIONAR PASTORAL AL
BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
Importanţa premisei catehetico-omiletice în dimensionarea
comunicării intra-parohiale (elemente de pastorală catehumenală)

Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Necula

I. Determinări contextuale
Încercând să delimiteze, dincolo de orice reducţionism, sarcina teologiei de
astăzi, Părintele Alexander Schmemann, consemna că „ prima şi veşnica sarcină a
teologiei este căutarea Adevărului, nu a relevanţei , căutarea cuvintelor adecvate
lui Dumnezeu (theoprepeis logoi), nu omului” iar ceva mai încolo scrie, „ teologia
este cu adevărat relevantă, deoarece adevăratul creştinism rămâne un scandal
pentru evrei, nebunie pentru greci şi în dezacord cu „ modernităţile” şi culturile
actuale1. Dacă ar fi să rearticulăm ideea, am spune că şi teologia nu are de- a face
nimic, măcar teoretic, cu modernităţile şi mondenităţile legate de culturi sau
subculturi, undergraund, dar este obligată, prin ontologia sa să caute descoperirea
voii lui Dumnezeu inclusiv în registrul acestor provocări, pentru a păstra întreitul
său aspect, ”pastoral-profetic şi misionar”2 în contextul unui materialism duplicitar
„ care obligă la restructurarea pledoariei pentru parohie şi , n cadrul acesteia , la
redescoperirea catehezei şi a omului ca forma verba a mărturiei parohiale şi
universale, concomitent”3.
Este vorba de reconstruire integralităţii misiunii pastorale din parohie, a
forţei sale centripete, de integrare inclusivistă (de mare acrivie dar nu exclusivist-
rigoristă) prin forţa fraternităţii dar şi a Cuvântului care se mărturiseşte. Este
dimensiunea care apare încă din Faptele Apostolilor, drept cadru de viaţă în

1
Cf. Schmemann, Alexander, Biserică, lume, misiune, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, pp.167-168.
2
Idem, pg.168
3
Metallinos, Gheorghios, D., Parohia-Hristos în mijlocul nostru, ed. Deisis, Sibiu, 2004, cap.
Parohia astăzi şi raţiunea existenţei ei, pp.9-23

169
Hristos, independent de societatea lumească dar deschisă către ea prin
propovăduire, milostenie şi dragoste. Astfel Biserica s-a arătat a fi un „al treilea
neam” a cărui contriţie şi atriţie în Hristos s-a realizat prin lepădarea (apotaxis) şi
prin unirea (syntaxis) necredincioşilor cu Hristos, o comunitate ruptă de
comunitatea iudee (a Templului) şi de cea idolatră( a Agorei, Areopagului),
arătându-se din plin a fi „ o creaţie nouă”4.
Cum realizau practic creştinii această rigoare misionară, cum înţelegeau ei
că nu egoismul şi pietismele sunt apanajele mărturisirii, poare constitui o primă
întrebare a temei noastre. Într-o vreme a căutării, tehnicii şi detractării Duhului
socotim că nu este de prisos să aflăm, fie şi numai schiţat, care era structura
retorică a propovăduirii în parohia rurală, şi câtă importanţă mai poate avea pentru
predica de astăzi. Nu face obiectul cursului nostru a reidentifica sau a reciti
izvoare ale bisericii primare, ci mai mult o relimpezire a acestora în contextul
scăderii forţei de portanţă a cuvântului propovăduit. Este redescoperirea
freatismului textual şi contextual, care nu adapă, ca apă vie a Ortodoxiei, numai
puţul cunoaşterii, ci umple de sens podmolul de cultură, crusta de humus care
acoperă şi descoperă concomitent rădăcinile , în Hristos comune, ale propovăduirii
moderne.
Omiletica, disciplină a teologiei practice, care expune metodele după care
se poate alcătui şi prezenta o cuvântare bisericească, poate nu doar să se inspire din
tehnica retorică ci, prin aprofundare, să propună chiar modele noi pastoraţiei
catehumenale5 pe care o vom schematiza ceva mai încolo.
Tehnica predicii obligă, după cum am văzut, nu doar la alcătuirea unui
mesaj coerent construit ci şi la împlinirea unui mod mai limpede de prezentare,
pentru ca receptarea mesajului creştin să nu aibă de suferit. În jurul anului 80
î.d.Hr., un autor anonim consemna în „Retorica către Herrenius”6, pentru prima
dată cele cinci părţi ale discursului: invenţia, dispoziţia, elocuţia, memoria şi
acţiunea, părţi care marchează până astăzi expozeul sau discursul, desigur când el
este unul elaborat. Personal tindem spre modelul pe care-l definea Cicero7 conform
căruia „memoria”( şi noi credem că şi celelalte trepte ale discursului) nu ţin

4
idem, pp.25-26
5
Toader, Ioan, Retorica Amvonului, Presa Universitară Clujeană, Cluj- Napoca, 2002, pp.5-7
6
ediţia franceză, Rhetorique a Herennius, ed. Les Belles Lettres, Paris, 1989
7
Cicero, Brutus sau despre oratorii renumiţi, 140,301

170
neapărat numai de o tehnică însuşită personal, cât mai mult de o aptitudine
naturală, aceea care recomandă, în mod primar pe un om drept un bun orator/retor
de calitate. Nu este vorba vorba numai de stăpânirea unei tehnici care să creeze
structura comunicării ci şi de harisma de a le face vii, de a le lăsa cuprinse în
lucrarea Duhului Sfânt.
Analizând propovăduirea apostolică în căutarea unei structuri retorice în
F.Ap., Constantin Preda consemna, ajutându-se şi de elemente ale unei lucrări a
Părintelui Constantin Coman8. Din scurta analiză dedicată vocabularului
propovăduirii, potrivit Noului Testament, reiese că, după conţinutul ei, aceasta nu
este un sistem filosofic, politic şi nici măcar religios. Conţinutul propovăduirii
constă în darul lui Dumnezeu cel în Treime, Care se oferă lumii prin Întruparea
Fiului Său ăi care devine accesibil numai în Duhul Sfânt. Metoda pentru a-L
înţelege şi a-L face cunoscut pe Dumnezeu nu poate fi deci una omenească.
Evanghelia nu este o sumă anume de informaţii teoretice, care ar putea fi adunate
într-un sistem şi, în consecinţă, ar putea intra în dispută sau chiar concurenţă cu alte
sisteme filosofice”. Evanghelia Mântuitorului Hristos are puterea lui Hristos, care
lucrează prin Duhul Sfânt în Biserica Sa, de a converti, de a transforma conştiinţele
oamenilor şi de a le deschide orizonturile nebiruite ale veşniciei: „ puterea aceasta
lucrătoare a Evangheliei o deosebeşte radical de orice altă învăţătură sau filozofie.
Oricât de elevate ar fi sau ar fi părut filosofiile omeneşti, nici una nu a dovedit,
forţa transformatoare pe care a dovedit-o Evanghelia Mântuitorului Hristos”9.
Dintre multele componente tehnice ale construirii mesajului către
comunitate, nu numai în Ortodoxie, ca să nu spunem că nu numai în creştinism,
una dintre ele mi se pare a fi extrem de importantă: premisa. Punctul zero sau
punctul de fixare al centrului de greutate al plăcii turnante care este predica (şi vom
numi astfel generic tot ceea ce vizează structura comunicată către credincioşi).
În tradiţia rabinică există o poveste vrednică de consemnat ca preambul
exegezei noastre care priveşte valoarea premisei în dezvoltarea unei expuneri
logice. „ Un bătrân rabin adresează tânărului fiu intelectual o întrebare fascinantă:
Doi bărbaţi coboară pe un coş (de sobă). Unul este curat, celălalt este murdar. Care

8
Erminia Duhului, Bucureşti, ed.Bizantină, 2002, pp.103-106
9
Preda, Lect.Dr. Constantin, Structuri retorice în Faptele Apostolilor, EIBMBOR, Bucureşti, 2000,
pg.45

171
 dintre cei doi va merge să se spele? Cel care este murdar, răspunde grabnic şi sigur
discipolul. Nici vorbă, îi răspunde rabinul. Acela curat. Căci văzându-şi tovarăşul
murdar în faţa lui îşi spune: dacă este murdar, înseamnă că şi eu trebuie să fiu,
decieste nevoie să mă duc să mă spăl. În timp ce, celălalt, care este murdar ,
văzându-şi tovarăşul curat , îşi zice: dacă el este curat şi eu trebuie să fiu. Deci nu
am nevoie să merg să mă spăl. Şi rabinul continuă apoi: Doi bărbaţi coboară printr-
un un coş. Unul este curat iar celălalt este murdar. Care dintre cei doi va merge să
se spele? Cel care este curat, răspunse entuziast discipolul. Nu, nici vorbă! Spune
iar rabinul. Acela care este murdar. Văzându-şi mâinile pline de funingine, îşi
spune: Sunt murdar,! Trebuie să mă duc să mă spăl. În timp ce, acela care este
curat, văzându-şi mâinile curate, îşi spune: cum nu sunt murdar, nu am nevoie să
mă duc să mă spăl… am încă o întrebare să-ţi pun, zise iar rabinul către ucenic:
Doi bărbaţi coboară printr-un coş. Unul este curat, altul este murdar. Care dintre
cei doi vor merge să se spele? Discipolul care crede că , în sfârşit a înţeles,
răspunde: murdarul şi curatul. Cu totul fals! strigă rabinul. Tu n-ai înţeles că , dacă
doi oameni coboară printr-un coş este imposibil ca numai unul să fie murdar iar
celălalt să rămână curat. În realitate cei doi nu puteau fi decât murdari! Când o
problemă este greşit pusă, toate soluţiile sunt false!10
Nu-i greu de înţeles că predica este, în acest sens, o punere de problemă, o
acordare a cuvântului la tensiunea Evangheliei şi la aceea a clipei prin care
străbatem în acelaşi timp şi a meta-timpului , a timpului liturgic care creşte în noi
anotimpurile vieţii în Hristos. Cu alte cuvinte, atunci când simţim deşirându-se
comunităţile noastre la vremea predicii trebuie să gândim nu doar dacă forma sau
conţinutul predicii le-a creat rejectarea din ambianţa Duhului Sfânt ci şi dacă nu
cumva am plecat în expunerea noastră, chiar laborioasă, de la premise greşite. Care
ar fi acestea?
1. Ideea că ne sunt credincioşii prea puţin instruiţi în ce priveşte
credinţa, învăţătura şi viaţa de credinţă. Sf. Ioan de Kronstadt combătea o astfel de
atitudine, scriind: „ Când citeşti (sau scrii, sau predici, zic eu) în auzul poporului
credincios, rugăciuni foarte lungi, după tipic, atunci vrăjmaşul îţi strecoară îndoială
în inimă, făcând să –ţi îngheţe cuvântul pe buze la gândul că poporul nu înţelege

10
Keshavjee, Shafique, Regele, Înţeleptul şi Bufonul- Marele Turnir al Religiilor, ed.Sofia, Bucureşti,
2003, pp.144-145

172
 multe cuvinte şi că citirea unor asemenea rugăciuni este pierdere de vreme. Ce
prostie! Nu este oare Duhul Sfânt Învăţător a tot adevărul? Ar putea rămâne El fără
rost şi să nu lucreze spre luminare în inimile oamenilor, ale noastre aşadar? Nu ţi s-
a întâmplat chiar ţie să şi se lumineze inima de la Duhul Sfânt? Tu însuţi nu
pricepeai tâlcul unor cuvinte şi expresii, până când, dintr-o dată, Duhul Sfânt ţi-a
deschis mintea către acele neînţelese, până atunci, cuvinte şi expresii, această
luminoasă deschidere fiind dintr-o dată inimii tale spre învăţătură. Fii convins că
poate fi aşa şi cu alţii. Citeşte deci, cu neclintită convingere, nu te îndoi! Dumnezeu
va face ca aceste seminţe să crească şi să rodească”11
2. Ideea că avem puţini credincioşi şi că astfel nu avem cui predica-şi
aici vădim slăbiciune pentru că după, după spusa Sf. Ioan Gură de Aur, „ izvorul
izvorăşte fie şi numai pentru o pasăre rătăcită în codru…”, cu alte cuvinte
elementul cantitativ este o categorie introdusă în analiza pastorală de discursul
sectar al implantării de biserici, care şi consemnează, mereu şi mereu, ca
fundamental, numărul şi nu modificarea interioară, conversia pozitivă pe care
predica o poate propaga (aici imaginea cu omul care nu povestea ca să schimbe
lumea ci pentru ca lumea să nu-l schimbe pe el).
3. Ispita epatării în predică, a realizării unei predici sintetice (nu de
sinteză!) în care, preluând idei clişeu umplem cu plictis urechile auditorului. Ideea
acestei „predici sintetice” apare mai ales atunci când, bazându-se pe vechimea în
preoţie sau pe un grad de lectură avansat, preotul încropeşte din clişee deja
existente cuvinte de rostit public. Jenant este mai alese atunci când predica nu are
legătura cu realitatea, un exemplu îl constituie iertăciunile numite în Ardeal
„vierşuri” care, având o curgere a lor prozodică conţinutul este preluat ca atare,
fără a se mai ţine seama de datele realităţii pastorale. Am participat o dată la
înmormântarea unei persoane dragi mie. Încercând să se arate poet cu orice chip,
preotul slujitor a schiţat, nefericit, o predică în versuri. La un moment dat cea
decedată îşi lua la revedere de la scumpul şi dragul ei soţ, lumina vieţii…care o
părăsise în urmă cu în urmă cu vreo 12 ani, aproape cei mai nefericiţi ai femeii.
Deşi am şoptit preotului despre ce este vorba, şi-oricum ar fi trebuit să tacă
urmărind chipurile celor prezenţi, a continuat „c-aşa-i vierşul…”

11
Sf.Ioan de Kronstadt, Viaţa mea în Hristos, Bucureşti, 2005, pp.131-132

173
4. Ideea predicării cu orice preţ, cu toate că uneori, cel mai adânc
exemplu de predică ar fi tăcerea. Este ceea ce se întâmplă după o predică bună
peste care se suprapune câte un „bondar” care anulează toată taina ce tocmai se
aşternuse. Tot înmormântările, sau cununiile, oferă cel mai adesea exemple de
acest fel. După o predică de substanţă, sobră şi coerentă, fidelă mărturiei creştine,
orice încropire tanslucidă, absentă, ruptă de duhul de până atunci, de forţa
cuvântului născut din slujirea liturgică şi din mărturia formală. Discrepanţele născute
sunt aproape penibile.
5. Ideea eludării adevărului pe măsura în care noi, ca propovăduitori l-
am întrupat în miezul comunităţii creştine. De exemplu „ nu vorbesc despre
smerenie pentru că nu o am” este un argument al falsei lucidităţi pastorale, a unui
fals discernământ misionar.
6. Ideea şarjării pe subiecte „dure”, cu tonuri ultimative… Este
respinsă de motivul pe care se întemeiază tradiţia bisericii atunci când a propus
mereu numai motive şi subiecte pozitive, construite pe modelul sporirii în credinţă
nădejde şi dragoste. Nu este permis să anunţi: „Iată, iubiţi credincioşi, astăzi vom
vorbi despre avort sau împotriva avortului”. Biserica nu poate fi „împotrivă” a ceva
prin însăşi construcţia ei pnevmatică. Ea poate predica în favoarea vieţii şi familiei,
construind, acolo unde este cazul, alternative practice, de intervenţie pastoral
socială pentru ca glasul său să nu se confunde cu celelalte chimvale prost
sunătoare.
7. Ideea triumfalismului, incongruenţa majoră a premiselor în predică.
Nu este cazul să mai reamintim cât de dureros este discursul plin de ifose
neacoperite în fapte sau al falselor citări din Scriptură. Discuţia şi transparenţa
rostirii sunt acelea care încântă, care cheamă poporul cel binecredincios la
mărturie, „ în Hristos şi în Biserică”. Lesne se vede că tonul apologetic găunos sau
frivol nu poate suplini proasta construcţie apologetică a argumentaţiei sau a
expoziţiei subiectului. Dramatic este şi că aceste frisoane de individualism nu doar
că nu cresc comunitatea ci, de cele mai multe ori, o sectarizează transformând,
malign, tendinţele benigne ale câte unuia sau alteia dintre alianţele parohialnicilor.

174
8. Ideea ruperii de textul şi contextul liturgic prin deformarea icoanei
integralităţii vieţii parohiale, din care prezenţa la actele liturgice comunitare nu
poate fi înlocuită de nici o afiliere la curente sau dispoziţii spirituale personale.12
9. Ideea grabei în predicare şi slujire prin argumentul „grabei
credincioşilor”. Este în legătură strânsă cu punctele anterioare. Pentru că apelul la
surse se face tot mai limitativ în speranţa că limitând informaţia ea va fi preluată
uşor în timp scurt. Adevărul este că predica nu este fişă de lectură, cât act de
sinteză, crestomaţie de lecturi dinamică şi coerentă. Un exemplu fericit îl constituie
textele din lucrarea Păr. Arsenie Boca , „Cuvinte vii”(Deva, 2006), unde în ciuda
unei extensabilităţi relativ scăzute, textul abundă în sensuri şi con-sensuri vrednice
de a fi numite pastoral misionare.
10. Fenomenul „decupării unei cărţi de predici”…chiar dacă termenul
este unul dur, avem cu toţii în memorie nişte iconologii de intervenţie omiletică
exprimate prin colaje nefericite, când nu prin lecturi alambicate, cărţi de predică
din inventarul parohial s-au transformat în maculatură decupată. De ce este o
chestiune de premisă aceasta? Pentru că aşa cum un om nu seamănă cu un altul , tot
astfel nici o comunitate nu seamănă, în context misionar, cu o alta. Iar păstorul
turmei trebuie să cânte glasul lui, pentru că orice carte de predică nu face alta
decât să confere un sprijin elaborării predicii proprii în contextul propriei misiuni,
cu propria dinamică pastorală.
11. Pentru a evita convulsiile de gen pastoral cred că este foarte
important să înţelegem caracterul normativ al educaţiei integrative a
propovăduitorului ale cărei cerinţe minimale sunt:
a) iubiţi-vă credincioşii dintot sufletul şi necondiţionat
b) comunicaţi în permanenţă cu parohia, predicând mereu cu atenţie
sporită la nevoile şi interesele oamenilor ce o alcătuiesc
c) adaptaţi-vă cu regularitate stilul la fiecare situaţie care se iveşte în
practica pastorală, atenţi la creşterea în Hristos a comunităţii de credincioşi
d) bazaţi-vă pe talentele şi darurile care le aveţi

12
a se vedea articolul nostru, Pentru că iertarea din mormânt a răsărit, rev.Timotheos, 3(63)/ 2006,
pg.3

175
e) urmăriţi permanent atitudinile, punctul de interes şi acţiunile
copiilor din comunitate pentru a construi planul propovăduirii parohiale pe termen
lung, concentrat pe generaţiile care vin din urmă
f) puneţi în valoare calităţile parohienilor pentru a evita un discurs
umilitor, conjugând mereu cultura retorică , pedagogică şi psiho-pastorală cu
bunul simţ, cel mai mare dar al unui predicator
g) bazaţi-vă pe lucrul duhovnicesc, rugăciune, postire, slujire pentru
a identifica nevoile spirituale ale comunităţii ca şi ale membrilor care o constituie.

II. Pastorala catehumenală – elementele constitutive ale unui model de

teologie practică în mediul ortodox

În ultimii ani, tot mai des, misiunii ortodoxe i se impun ritmuri pe care
pastorala trebuie să le asume împreună cu toate celelalte discipline ale teologiei, în
special cu acelea care vizează modulul “practic” al acesteia. Dintre aceste
“asumări” una este legată de pastorala catehumenală. Termen pretenţios la prima
vedere, aceasta este definită ca atare, începând cu anul 1959 când, în arealul catolic
al revistei Vérité et Vie, J. Colomb publica o serie de articole sub titlul Pastorale
catéchétique, care aveau să determine în jurul anului 1960 direcţii structurate
pastorală – catehetică, omogenizate ca cercetare, în Institutul Superior de Pastorală
Catehumenală de la Paris.13 Acestuia i-au urmat şi alte structuri fraternale dintre
care se distinge Universitatea Salesiană din Roma, care începând cu 198114 se
impune tot mai mult în definirea / redefinirea cercetării în domeniu. Acesteia din
urmă îi revine meritul ca, la nivelul cercetării, să definească ştiinţa pastoralei
catehumenale, prin glasul revistei Catechesi 15 care-şi exprima astfel “justificarea”
conlucrării între pastorală şi cateheză: “Dacă Catehetica este o ştiinţă a predării,
aceasta se defineşte astfel, nu în virtutea unei terminologii religioase stricte, ci în

13
Pascal Thomas, Pour une mémoire catéchuménale – Petite histoire du catéchuménat français, Ed.
Croissance de l’Eglise, 1992, 133 p.
14
Anul 1981 l-am ales ca an important în ce priveşte articularea cateheticii pe pastorală prin apariţia
în cadrul Universităţii Salesiene de la Roma, pe lângă Facultatea de Ştiinţe ale Educaţiei, în cadrul
Facultăţii de Teologie Catolică, a Institutului de Pastorală pentru Pastoraţia Tineretului.
15
Cf. rev. Catechesi, 39 (1970), 1, p. 1-3

176
raport cu adevărul mentalităţii legate de credinţa creştină ca atare şi pentru o viaţă
de credinţă în condiţiile concrete ale vieţii, ale situaţiilor existenţei individuale şi
sociale. Astfel, Catehetica este cu necesitate, iniţiere în viaţa liturgic –
sacramentală, în care slujim tainele credinţei, pentru ca toată viaţa noastră,
orientată spre taina mântuirii, să fie sfinţită, atât în fundamentele ei, cât şi în fiecare
act al său, menţinându-l pe omul credincios în permanenţă în contact cu misterul
pascal al Mântuitorului Hristos. Şi nu-i altceva decât formarea ecclesială, care face
din credincioşii în Hristos, o comunitate de viaţă, iubire şi adevăr.”16
Este posibilă o astfel de redefinire în ethosul misionar al Ortodoxiei?
Prefaţând – în iulie 1974 – o serie de conferinţe distribuite în ultimii 20 de ani (deci
din 1954 începând!) la grupuri variate de profesori ortodocşi, Părintele Alexander
Schmemann consemna: “Convingerea mea este că credinţa ortodoxă are
exprimarea ei cea mai adecvată în cult şi că adevărata viaţă creştină este plinirea
harului, viziunii, învăţăturii, inspiraţiei şi puterii pe care noi o primim în cadrul
cultului. De aceea există o legătură organică între viaţa liturgică a Bisericii şi
efortul ei educaţional, pe care noi îl găsim drept unicul principiu ortodox de
educaţie religioasă.”17 Şi mi se pare relevant că, mai apoi, Părintele Schmemann
acordă atenţie sporită unor direcţii ca “Liturghie şi educaţie”; “Postul Mare: timp
al instruirii”; “Biserica: viaţa nouă în Hristos” sau “Educaţie: gustaţi şi vedeţi”18,
legând aşadar întreg conceptul” de educaţie de acela de cult şi pastorală, pentru că
roada practică a demersului pastoralei catehumenale nu este o restaurare mecanică
a unor metode de învăţare folosite într-o epocă sau alta (cum din nefericire ne
îmbie cam toate manualele de Metodică), ci în efortul major de citire – redare a
Tradiţiei Bisericii, în încercarea de a-i descoperi sensul ei veşnic, mântuitor. Altfel
spus, ancorarea noastră în principiul dinamic al Tradiţiei care nu poate respira fără
bătaia de inimă a ritmului liturgic care ţine articulat trupul tainic, Bisesrica, în
funcţia lui mântuitoare, reanimându-l prin mijloacele specifice pastoralei şi
catehezei deopotrivă.

16
Cf. Instituto di Catechetica (Facoltá di Scienze dell’Educazione) dell’Universitá Pontificia
Salesiana di Roma, Dzionario di catechetica, a cura di Joseph Gevart, Ed. Elle di ci, Torino, 1987, p.
482, col I şi II
17
Alexander Schemann, Liturghie şi viaţă- desăvârşire creştină prin intermediul experienţei
liturgice, Iaşi, 2001, trad. Pr. Dr. Viorel Sava, p. 13, Cuvânt înainte…
18
Idem, capitolul Liturghie şi educaţie, p. 15-32

177
 Pentru că metoda ortodoxă de educaţie religioasă obligă la cântărirea cu
discernământ a practicii pastorale puse în slujba poporului lui Dumnezeu19 fiecare
clipă a preotului şi a celor care constituie nucleul lucrativ al parohiei fiind acordată
unui astfel de proiect de pastoralitate catehetică în dubla sa faţetă: participare şi
explicare, cu toate riscurile pe care educaţionalul le incubă într-o astfel de
relaţionare.20
Nu credem că este cazul să mai insistăm asupra fundamentării teoretice
a acestei dimensiuni de viaţă a Bisericii. În mod constant, societatea tinerilor şi a
maturilor, ne interpelează, ca preoţi şi credincioşi ai Bisericii, cerându-ne
“explicarea”, forma cea mai simplă a pedagogiei creştine. Or, constatăm împreună
ce greutate majoră întâmpină un astfel de efort în lipsa unui timp şi spaţiu liturgic
comun, cât de dificil ne este tuturor să identificăm resorturile unei mărturii creştine
concrete şi structurale, într-o lume a destructurării, a globalizării şi atomizării
deopotrivă.21 Fractura suferită de cateheza noastră, parte integrantă a pastoralei
catehumenale – după cum am văzut – vine şi din aceea că, neancoraţi în realitatea
lumii pe care o străbatem, încă nu reuşim să realizăm punţile de comunicare reală a
adevărului revelat în contra-partidă cu acela “direcţionat” de interese meschine, că
noi înşine ne lăsăm antrenaţi în scufundarea în mlaştina meschinăriei cotidiene,
nereuşind să păstrăm distanţa de abruptele văi ale decăderii umane, pentru ca, far
de orientare, s-arătăm comunităţii creştine “malul”, ţărmul forte pe care se poate
zidi mântuirea.
Şi toate aceste reconjugări pastorale-catehetice trebuie a fi fundamentate
în dimensiunea Ortodoxiei cea mai de preţ: liturgicul. Un tânăr teolog, Mihail
Neamţu, consemna: “pus în afara cultului, creştinismul riscă să se degradeze în
ideologie, revelaţia să recadă la statutul unui “mesaj”, iar viaţa pravoslavnică să se
compromită în anacolutele unei replici resentimentare. În absenţa rugăciunii şi a
slujirii, Evanghelia se afişează electoral, teologia e mânuită gazetăreşte, iar
canoanele eccleziastice trec drept fabrică de anateme. De aceea, spune el, nu este

19
Luigi Sartori, “Discernimento” e prassi pastorale – Interpretazione della storia alla luce della
fede, rev. Credere oggi, Padova, anno XV, nr. 6 (90), nov.-dec., 1995, p. 23-33
20
Luigi Giussani, Riscul educativ – Creaţie de perenitate şi de istore, Ed. Corint, 2005, 184 p.
21
Jacques Derrida oferă în Credinţă şi cunoaştere – Veacul şi Iertarea, Ed. Paralela 45, 2004, 125 p. ,
una din cele mai interesante viziuni asupra “desfăşurărilor” de sensuri în postmodernitate şi
contemporaneitate.

178
de prisos să afirmi sensul mistagogic al Tradiţiei Bisericii, de la începuturile ei
până astăzi.”22 Exemplul cel mai la îndemână? În spaţiul Ortodoxiei, în general, Sf.
Ioan de Kronstadt, care n-a încetat nici o clipă a vieţii şi pastoraţiei sale de a fi
mistagog, mărturisitor şi tâlcuitor al Tainelor lui Dumnezeu, în contextul unei
slujiri liturgice şi vieţi creştine supraexemplare.23 În spaţiul Ortodoxiei româneşti,
ultimii ani au impus chipuri de păstori de suflete excepţionale, atât în ambientul
monahal (Păr. Cleopa, Păr. Paisie. Păr. Arsenie Boca sau Păr. Teofil de la Sâmbăta
şi Păr. Arsenie Papacioc de la Techirghiol, Păr. Ioan de la Recea, sau Păr.
Lavrentie de la Frăsinei), cât şi din spaţiul misiunii citadine, urbane sau rurale –
laice. Astfel s-au impus o serie de preoţi de mir24, printre aceştia inclusiv un
vrednic slujitor al Domnului din Arhiepiscopia noastră, Păr. Miron Mihăilescu de
la Ocna-Sibiului.25
Pe ce şi-au fundamentat mărturia? Pe principiile – poate ascunse, dar
aceasta nu înseamnă inexistente de facto – unei pastorale catehumenale ortodoxe.
Şi, înainte de a construi “şcoli duminicale”, grupuri de studiu biblic sau centre de
cercetare care să încânte informaţional pe credincioşi, ei au restaurat propria lor
fire în Hristos şi slujirea la care au fost chemaţi. Un fel de convertire a firii lor
omeneşti la funcţia vocaţională a preoţiei, a adăugat menirii lor nu doar
credibilitate în raport cu mare parte de credincioşi, ci şi un soi de “magnetism”
mântuitor, căci în jurul lor s-a concentrat un mare număr de oameni care, înainte de
a prelua învăţătura, au preluat integral, uneori de-a dreptul mimetic, “moduri de
viaţă”. Arătându-ne astfel, a câta oară, ci Ortodoxia nu-i a chestiune de forme şi
formalităţi, ci un “mod de viaţă”, un “dar de viaţă”.26

22
Mihail Neamţu, Bufniţa în dărâmături – insomnii teologice, ERd. Anastasia, 2005, p. 113 –
începutul unui capitl de excepţie, Cateheza liturgică şi canoanele memoriei, p. 113-120
23
O analiză a unor aspecte de propovăduire mistagogică la Sf. Ioan de Kronstadt, Pr. Constantin
Necula, Să ne rugăm 8 zile cu Sf. Ioan de Kronstadt, Ed. Oastea Domnului, 2006, 109 p.
24
A se vedea colecţia Duhovnici români contemporani, Ed. Bizantină, col. coordonată de Costion
Nicolescu (un exemplu este volumul dedicat Păr. Voicescu, altul Păr. Dumitru Balaur etc.) sau
lucrarea lui Nicolas Stebbing, Purtătorii Duhului – Duhovnicie şi duhovnici în Ortodoxia românească
de azi, Sibiu, Ed. Deisis, 2005, 326 p. , mai cu seamă în ce priveşte cap. Chipuri de duhovnici români
(p. 245-280)
25
Este vorba de Păr. Miron Mihăilescu, vol. Iubind ca Dumnezeu – Liturghii după Liturghii cu
Părintele Miron Mihăilescu, Bucureşti, Ed.Christiana, 209 p., a cărui primă parte Mărturii despre
Părintele Miron (p. 17-77) oferă suficiente amănunte asupra modului în care un preot poate construi
şi de-construi,în sensul pozitiv al dezvăţării de proastele obiceiuri, pastoral şi catehetic comunitatea
26
Pagini de teologie a Ortodoxiei ca dar şi mod de viaţă, în lucrarea Biografia unui destin misionar –
Jurnalul Părintelui Alexander Schmemann (1973-1983), Ed. Reîntregirea, Alba—Iulia, 2004, 533 p.

179
 Cred că aste interesantă aici mărturia unuia dintre marii misionari ai
Ardealului, Părintele Iosif Trifa: “De când eram preot tânăr la sate, mi-aduc aminte
că în toată duminica predicam oamenilor, zicându-le: «Faceţi, oameni buni, asta şi
asta, şi nu faceţi ceea şi ceea…» Însă în scurtă vreme am băgat de seamă că o astfel
de predică este fără putere. Era o predică fără Hristos, pentru că nu puteam aduce
cu ea sufletele la Mântuitorul şi nu vedeam răsărind pe urmele ei roade de fapte
bune. Oamenii ascultau cu plăcere sfaturile, dar făceau tot aceleaşi urâciuni. Atunci
am început să cercetez Scripturile şi, adâncindu-mă în Noul Testament, am aflat că
pentru aducerea sufletelor la Mântuitorul trebuie săpat mai adânc. Oamenii – îmi
ziceam eu – destul de bine cunosc şi ei ce-i bine să faci şi ce nu-i bine să faci, însă
răul stă în aceea că omul n-are puterea să facă binele şi face răul. Predica şi
Evanghelia trebuie să pătrundă mai adânc. Puterea Evangheliei trebuie să pătrundă
până la izvorul de unde pleacă binele şi răul, faptele cele bune şi cele rele. Predica
şi Evanghelia trebuie să sape în suflet cu putere şi cu dar de sus…După această
adâncire în mine însumi şi în Evanghelie, am stat în faţa poporului cu o predică
nouă.”27 Şi-apoi Părintele identifică şi motivul, arătându-l dinaintea oamenilor: “voi
nu puteţi face roade de fapte bune, pentru că nu aveţi legătură cu Mântuitorul”28,
făcând mai întâi relaţia dintre Hristos Viţa – credincioşi = mlădiţele.
Remarcăm că ceea ce duce la o înţelegere adâncă a acestor aspecte este, în
primul rând, capacitatea preotului de a-şi lua în serios vocaţia, harisma în cele din
urmă. Şi este vorba, desigur şi în cazul teologilor laici, care pot confunda
informarea cu formarea, rupându-se de ritmul vieţii parohiale – şi aici, din
nefericire, cazul profesorilor de religie care nu au nici o legătură cu parohul sau
parohia, pe seama căreia este construită şcoala, ai cărei copii îi creşte este prea
cunoscut ca să insistăm. Încercând să arate cine poate vorbi despre Dumnezeu,
Părintele Placide Deseille consemnează diferite direcţii de posibilă dezvoltare a
unui astfel de aspect. Dar pleacă de la realismul unei povestiri: “Se spune că un
eminent profesor de teologie l-a vizitat într-o zi pe un Bătrân din Sfântul Munte.
Profesorul i-a fost prezentat aceluia în calitate de «teolog». Bătrânul a spus ca
pentru sine însuşi, aceste cuvinte: «Un teolog? O frumoasă floare… artificială!» Şi

27
Preot Iosif Trifa, Adânciri în Evanghelia Mântuitorului, Ed. Oastea Domnului, 2000, ediţia a II-a,
p. 7-8
28
Idem, p. 8-9

180
după o scurtă pauză a adăugat: «Cu puţin parfum pe deasupra, … tot artificial!»
Profesorul care avea o inimă smerită, a făcut o metanie, după care a păstrat tăcerea.
A mărturisit mai târziu că i-au mers drept la inimă cuvintele Bătrânului, şi că i-au
schimbat întregul mod de a gândi, de a preda, de a trăi…”29 Părintele Deseille
identifică, chiar aşa, la modul anecdotic – paterical, dar cât se poate de real, modul
în care necreşterea noastră în Hristos poate tulbura mesajul propovăduirii şi al
pastoraţiei noastre.
Ultima vreme a întărit această necesitate de creştere a păstorului spre
sporirea turmei în Hristos. Smintelile la care-i supunem, uneori, ca oameni ai
Bisericii, pe credincioşi sau necredincioşi, sunt departe de a ne arăta oameni ai lui
Dumnezeu în contextul misionar actual. Dacă în planul catehezei, al propovăduirii
în general, este nevoie de o reaşezare în lectio divina30, ea nu poate fi realizată
decât în directă relaţionare cu o viaţă liturgică, particulară şi de obşte, coerentă şi
bucuroasă. Caricaturizări ale slujbei, lipsa fermităţii duhovniceşti în Spovedanie,
antrenarea în activităţi incompatibile preoţiei, o imagine păcătoasă revelată
dinaintea comunităţilor şi altele de acest gen sunt clare fracturi, inclusiv în
pastoraţia catehumenală.
Iată de ce, analizând mereu aspectele obiective ale pastoraţiei n-avem cum
să uităm de factorul subiectiv al acesteia: de om. Fie el preot, cântăreţ, consilier sau
credincios al parohiei. Pentru redinamizarea vieţii în Hristos, modul de viaţă al
Ortodoxiei.

29
Arhim. Placide Deseille, Ce este Ortodoxia? – Cateheze pentru adulţi, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia,
2004, p. 9
30
La noi, două lucrări rămân fundamentale pentru “cheile teologice” ale exegezei ,pe care le oferă Pr.
Prof. Dr. Constantin Coman, Erminia Duhului, Ed. Bizantină, 2002, 340 p. şi Pr. Prof. Dr. John
Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, Ed.Patmos , Cluj-Napoca, 2003, 321 p.

181
 Iată, vin să fac voia Ta !
Fundamente neo-testamentare privitoare la preoţie

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu

Într-o perioadă de adânci frământări, când parcă instabilitatea îşi revendică

dreptul la guvernare, când un nou termen îşi face loc în limbajul existenţial,
globalizarea, când valurile secularizării vin peste noi şi când omul se confruntă cu
o serie de crize pe care, în cea mai mare parte şi în profunzime, le cunoaştem doar
etimologic, revenirea la izvoarele scripturistice neo-testamentare este considerată
ca şansa redresării, a refacerii unui teren pierdut, nu a unuia viran ci unul animat,
totuşi. Fără Mine nu puteţi face nimic (I. 15, 5,) devine atât expresia neputinţei
umane cât mai ales disponibilitatea divină de a veni în ajutor.
Ajutorul venit de la Dumnezeu s-a făcut cunoscut pe diferite nivele de
percepţie. Un loc important îl are apostolia, şi implicit succesiunea apostolică. La
plinirea vremii (Gal. 4,4), Fiul lui Dumnezeu a venit pe pământ prin întrupare, „
devenind El Însuşi Preotul deplin restaurat”1 să refacă legătura omului cu Tatăl
Ceresc şi să lase la îndemâna omului „mijloacele necesare ca să păstreze acest
univers relaţional în perspectiva unui viitor marcat de incidente şi accidente,
generate de febleţe, orgolii şi păcate”2. Apeluri de genul: Să lepădăm lucrurile
întunericului şi să ne îmbrăcăm cu armele luminii (Rom. 13, 12), sau
Răscumpăraţi vremea căci zilele rele sunt (Ef. 5, 16 ), răsună ca atenţionări care,
cotidian, îşi dovedesc veridicitatea.
Aducând în lumina prezentului instituţia apostoliei, redescoperim dragostea
lui Dumnezeu faţă de om şi atât de benefica ei materializare. După pregătirea
ucenicilor Săi şi încurajarea lor, Mântuitorul Hristos „îi trimite în vederea derulării,

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, pag. 145.
2
Jacques Marin, Aimer s’est pardonner, Ed. des Beatitude, Societe des oeuvres communautaires,
1990, pag.86.

182
pe alte paliere, a fenomenului reformator, factor ce ilustrează din nou grija lui
Dumnezeu faţă de umanitate”3.
Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă
căci iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacurilor (Mt. 28, 19-20).
Ca un arc peste timp, pornind de la textul de mai sus, regăsim în Apostolul
de odinioară, pe preotul de astăzi, pe păstorul turmei încredinţate de Biserică, cel ce
prin succesiune apostolică, duce mai departe şi mesajul şi lucrarea Mântuitorului
„Lucrarea apostolică de atunci ia formatul activităţii pastorale de astăzi”4 şi chiar
dacă s-au schimbat vremurile, au rămas atâtea similitudini. „Prin preoţi lucrează
Hristos Însuşi, ca Preotul unic propriu zis, la unificarea văzută şi nevăzută a
oamenilor în Sine. Având pe Hristos unicul Preot lucrând prin ei, toţi preoţii sunt
organele văzute ale preoţiei Lui unice”5.
1.Mergând…Viaţa pastorală nu este statică. Păstorul este mereu în
activitate, în acţiune. Îndrumarea divină are în vedere aici persoana păstorului. Cine
este cel sfătuit să pornească pe căile propovăduirii şi ale împărtăşirii lucrărilor
dumnezeieşti? Care este traseul optim pentru atingerea scopului? Aici se are în
vedere persoana păstorului. Este cel bine ales, bine atenţionat şi orientat? Are
vrednicia necesară? Este la înălţimea chemării? „Este omul potrivit să se prezinte
în faţa lumii?”6. Formarea sa este în concordanţă cu cerinţele misiunii încredinţate?
Are pregătirea necesară în vederea materializării aspiraţiilor turmei cuvântătoare
date în grija sa?
2.Învăţaţi…Acest aspect scoate în valoare valenţele pedagogice
ale celui chemat. Materia folosită ca bază de învăţător nu se epuizează niciodată.
Mereu credinciosul este însetat după cunoaştere până când reuşeşte să umple vidul
generat de neştiinţă. Când umple golul necunoaşterii el devine avid de a înţelege
nuanţele. Iar când şi acest palier este acoperit de cunoaştere subiectul nostru devine
dornic de a i se prezenta exemple. Acestea la rândul lor deschid alte perspective ale

3
Alain Quilici, La voix du bonheur, Fayard, 1992, pag. 16.
4
Bernard Rey, Pastorale et celebrations de la reconciliation, Les Editions du Cerf, Paris, 1999, pag.
32.
5
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 148.
6
Nicolae Brânzeu, Păstorul şi turma, Lugoj, 1930, pag. 6.

183
cunoaşterii; „urmarea unui model sau a unui exemplu presupune şi eşecuri şi astfel
dorinţa de reuşită şi împlinire, reclamă din nou alte şi alte cunoştinţe”7. În felul
arătat mai sus ni se demonstrează că păstorul, de data aceasta, învăţător, niciodată
nu-şi va epuiza învăţăturile pentru că Însuşi Cel ale Cărui învăţături sunt
diseminate credincioşilor este inepuizabil. „Pentru Se asigură climatul unităţii de
învăţătură, de săvârşire a Tainelor, de păstorire sau de formare a credincioşilor,
după chipul lui Hristos şi de vieţuire a lor înşişi după acest chip”. 8
3. Botezându-le… Se ajunge la lucrarea sfinţitoare a preotului. Acum cel
chemat la prea înalta treaptă a preoţiei evidenţiază rolul său de a fi mijlocitorul
harului divin, prin administrarea Sfintelor Taine. Capacitatea sa de liturghisitor îi
permite din nou, de data aceasta cu alte mijloace, să umple spaţii goale ale vieţii
umane. „Sufletul, trupul, persoana, familia, casa, mediul ambiant sunt tot atâtea
direcţii spre care se îndreaptă lucrarea sfinţitoare a preotului, plinind cu harul şi
împlinind cu rugăciunea, gestul şi actul liturgic”9. Textul biblic în contextul acesta
nu vizează exclusiv Taina Botezului , ea fiind privită şi tratată ca pars pro toto.
4. Să păzească toate…Aspectul acesta pune în valoare şi arată importanţa
purtării de grijă. Cel ce merge, învaţă şi sfinţeşte nu este un năimit ci o persoană
responsabilă, deloc nepăsător faţă de Cel ce L-a trimis precum şi faţă de cei pentru
care a fost investit cu atribut apostolic. Fin cunoscător al existenţei umane, preotul
realizează că omul cunoaşte culmile dar şi prăpăstiile vieţii pământeşti, se
confruntă cu succese dar şi cu piedici, poate fi optimist sau disperat. Lăsat în afara
preocupărilor sale, a supravegherii continue, pe scurt, „fiind neglijat, creştinul se
poate pierde, iese din comuniune şi apoi din comunitate”10. Devenind o fiinţă fără
viziune şi speranţă, tinde să ajungă un om fără Dumnezeu.
În această activitate pastorală a supravegherii şi purtării de grijă, preotul
este susţinut de ierarhie şi de organele parohiale, constituindu-se astfel o forţă care
nu cedează, uşor, şi care chiar dacă renunţă sporadic şi pe termen limitat, nu
disperă. Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor aşa încât să vadă

7
Philippe Rouillard, Histoire de la pénitence des origines à nos jours, Les Editions du Cerf, Paris,
1996, pag 55.
8
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 148.
9
Leo Scherer, L’accompagnement spirituel selon differentes traditions, Ed. Vie chretienne, Paris,
1989, pag 91.
10
Victor Sion, Pour un realism spirituel, Ed. de Lion du Juda, Nouan le Fuzelier, 1991, pag. 38.

184
faptele voastre cele bune şi să preamărească pe Tatăl vostru Cel din ceruri.(Mt.
5,16).
„Despre preoţie s-a scris şi s-a vorbit mult…S-a scris cu drag şi cu dorinţa
de a ridica tot mai mult spre culmile sfinţeniei pe slujitorii
preoţiei…Preoţia are atâtea înălţimi, atâtea adâncimi, atâtea taine, încât cu foarte
multă greutate poate fi cunoscută şi descrisă după cuviinţă”11.
Noul Testament fundamentează problematica preotului şi a preoţiei, în
centru aflându-se Iisus Hristos, Învăţătorul şi Mântuitorul Nostru. „Preoţia
Mântuitorului care constituie originea, sursa şi temeiul preoţiei creştine, este mai
întâi dumnezeiască iar nu omenească, întrucât Hristos, Arhiereul Suprem sau
Marele nostru Preot, este nu numai om ci şi Dumnezeu, ceea ce n-a fost nici un
întemeietor sau organizator de religie”12.
După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit
părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă
prin Fiul, pe care L-a pus moştenitor a toate (Evr, 1, 1-2). „Firea omenească, cea
cu care El s-a întrupat şi pe care a purtat-o pe pământ, a fost sfinţită şi ridicată de
El la înălţimea şi valoarea unei jertfe unice şi adevărate, o jertfă eficientă şi bine
plăcută lui Dumnezeu”13. Această oferire a Mântuitorului nu a făcut-o pentru Sine,
după practica vetero-testamentară, ci pentru lume, pentru eliberarea omului din
robia păcatului şi a morţii, pentru dobândirea vieţii celei veşnice, în unire cu
Dumnezeu. „Prin aceasta, El a devenit Arhiereul nostru suprem, Mijlocitorul
nostru ceresc şi veşnic pe lângă Dumnezeu; EL este Întemeietorul unui nou
Aşezământ şi al unui nou cult…El s-a făcut Începătorul preoţiei noastre”14,
devenind astfel prototipul ideal al păstorului creştin, Mai marele păstorilor (1P.
5,4).
Textul Evangheliei de la Ioan, capitolul 10, rămâne peste veacuri , de
referinţă, în ceea ce priveşte statutul exemplar al Păstorului Hristos, pus în contrast
cu falşii păstori, cei ce întruchipau impostura. Aici Mântuitorul se descrie pe Sine,

11
Pr. D. Fecioru, în prefaţa la Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Efrem
Sirul, Despre preoţie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1998, pag. 5.
12
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Despre preoţie, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, pag. 21.
13
Ibidem, pag.21.
14
Ibidem, pag.22.

185
făcând apel la demnitate şi responsabilitate dar mai ales la nemărginita Sa dragoste
faţă de fiinţa umană: Eu am venit ca viaţă să aibă şi din belşug să aibă. Eu sunt
Păstorul cel bun. Păstorul cel bun îşi pune sufletul pentru oile. Iar cel plătit şi cel
care nu este păstor şi ale cărui oi nu sunt ale lui, când vede lupul venind lasă oile
şi fuge; şi lupul răpeşte şi risipeşte oile. Cel plătit fuge pentru că este plătit şi nu
are grijă de oi. Eu sunt Păstorul cel bun şi cunosc oile mele şi ele mă cunosc pe
Mine Precum mă cunoaşte Tatăl şi Eu Cunosc pe Tatăl. Şi sufletul Îmi pun pentru
oi. Mai am şi alte oi care nu sunt din staulul acesta. Şi pe acelea trebuie să le
aduc. Şi vor auzi glasul Meu şi va fi o turmă şi un păstor.(I. 10,10-16).
Analiza textului amintit scoate în evidenţă trei idei importante:
1. Ni se revelează chipul veritabil şi paradigmatic al Păstorului. Într-o
perioadă seacă sau secată de exemple, definiţia pe care Şi-o dă Fiul lui Dumnezeu
Întrupat, are o putere de neegalat fiind totodată, conform mărturiei evanghelice, şi
sursă de viaţă dar şi cale de urmat. Sintagma această Păstorul cel bun a „venit din
istorie, de la o Persoană istorică şi a făcut istorie, marcând ceea ce numim istoria
mântuirii”15.
2. Susţinerea cu profesionalism a unui crez şi întruchiparea sacrificiului
suprem ca rezultat al luptei pentru o cauză. Acţiunea Păstorului cel bun este una
reformatoare. Investiţia cea mai amplă pe care o face Mântuitorul în prezentarea Sa
este cea a iubirii. „Suprema dovadă şi forma de manifestare a iubirii păstorului
pentru turmă este sacrificiul propriei vieţi pentru salvarea ei. Aceasta este porunca
mea: să vă iubiţi unii pe alţii precum v-am iubit şi Eu pe voi. Mai mare dragoste
decât aceasta nimeni nu are: să-şi pună cineva viaţa pentru prietenii săi(I. 15, 12-
13)”16.
Auditoriul aceste mărturisiri este edificat în ceea ce priveşte terminologia şi
reperele de referinţă. Păstorul cu simbrie, năimitul nu este nici pe departe chipul
profesionistului. Este oportunistul ce caută să valorifice doar pentru sine şansa
momentului, trăind doar clipa şi având vreo preocupare nobilă de perspectivă. Cât
despre sacrificiu nici nu poate fi vorba, loc pentru mai bine fiind doar la binele său.
3. Consecvenţa păstorului în a constitui şi a păstra intactă turma încredinţată.
Acum Hristos Domnul îşi arată maxima disponibilitate de a purta de grijă celor

15
Hubert Vallet, La joie du pardon, Ed. Parole et silence, Paris, 1999, pag.10.
16
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op. cit., pag.23..

186
încredinţaţi. Conştiinţa de păstorit, de persoană îngrijită şi îndrumată, este
evidenţiată prin ascultarea de glasul Păstorului, prin dorinţa de a păstra normele şi
regulile comunitare, de a trăi prezentul continuu al vremii când va fi o turmă şi un
păstor. „Readunarea creştinilor izolaţi şi răzleţiţi unii de alţii în diferite Biserici,
confesiuni şi secte, refacerea unităţii Bisericii constituie astăzi idealul…la
împlinirea căruia este îndatorat să se alăture şi să contribuie orice slujitor al lui
Hristos”17.
Noul Testamentul se ocupă şi mai pe larg şi mai amănunţit de imaginea
preotului şi în special de veşmântul moral, care odată îmbrăcat şi primenit,
înnobilează existenţa fiecărui slujitor al altarului Domnului. În privinţa aceasta cel
dintâi document şi în acelaşi timp cel mai impresionant şi cel mai intuitiv tablou
este însăşi viaţa Mântuitorului. „Se ştie că taina biruinţei lui Iisus Hristos şi puterea
extraordinară a Evangheliei au stat totdeauna în cea mai mare parte în viaţa cea fără
de prihană a Mântuitorului, în exemplul desăvârşit pe care l-a prezentat neîncetat şi
pretutindeni. El singur a putut să întrebe deschis şi fără nici o teamă: Cine mă
vădeşte de păcat?”18
Ştiind Mântuitorul că în creştinism esenţialul este trăirea, este viaţa însăşi,
şi nu teoria şi că exemplul faptei înfrânge totdeauna orice rezistenţă şi cucereşte
întreaga împărăţie a sufletului, a cerut ca şi Apostolii Săi, cât şi urmaşii acestora, să
fie înarmaţi cu această nebiruiă armă a propovăduirii creştine. De aceea,
adresându-se lor le-a zis
Având în vedere viaţa trăită după principii sănătoase, Mântuitorul Hristos, cere
urmaşilor Săi întru preoţie, să ţină la imaginea lor şi la reflexia acesteia în viaţa
păstoriţilor. Îi defineşte spunându-le :Voi sunteţi sarea pământului (Mt. 5,13), „voi
sunteţi elementul esenţial, elementul indispensabil vieţii spirituale creştine. Aşa
precum sarea este necesară, este de neînlocuit în bucate, ca să dea acestora gust, tot
astfel preotul este necesar vestirii şi răspândirii creştinismului în lume”19.
Gustul vieţii nu este unul oarecare, mai ales că viaţa aceasta este mediul în
care pregătim ascensiunea spre Dumnezeu precum şi rămânerea omului în
Împărăţia cerească. Preoţii sunt cei chemaţi să conserve bunul gust şi bunul simţ.

17
Ibidem, pag.24..
18
Spiridon Cândea, Studii şi articole de Pastorală Ortodoxă, Ed. Arhiepiscopiei Sibiului, 2002, pag.
82.
19
Ibidem, pag, 82.

187
constituind, în felul acesta ceea ce numim simţ pastoral, „acel simţ necesar în orice
îndeletnicire umană…este o rezultantă a unui susţinut efort personal, implicând
observaţie, studiu, discernământ…”20 Aceşti sacerdoţi au continuu asupra lor
atenţionarea fermă cu privire la menţinerea standardului ridicat al împlinirii
misiunii. „Aşa precum sarea este absolut indispensabilă pentru păstrarea şi
conservarea bucatelor, a alimentelor, tot astfel preoţii au menirea să conserve
întreaga făptura unei vieţuiri morale superioare, să conserve întreaga lume
spirituală creştină. Dacă voi preoţii prin lipsă de desăvârşire morală, prin lipsa
exemplului bun în viaţă, ajungeţi să vă pierdeţi această proprietate esenţială, vă
pierdeţi totodată rostul existenţei voastre, rostul de a mai fi în mijlocul
credincioşilor şi, prin aceasta, întreaga lume spirituală creştină e sortită stricăciunii,
e condamnată pieirii”21,“…dacă sarea se strică, de nimic nu mai e bună, fără, fără
numai de aruncat afară, ca să fie călcată de oameni” (Matei 5,13). Exemplul bun
în viaţă se conjugă cu simţul pastoral, rezultatul aşezându-l pe preot la locul rânduit
de Biserică, dorit de comunitatea credincioşilor şi implicit binecuvântat de
Dumnezeu.
Cel ce va face şi va învăţa, acela mare se va numi întru împărăţia cerurilor
(Matei 5, 19). Deloc întâmplătoare este inversarea verbelor în textul de mai sus.
Este adusă în atenţie puterea exemplului, cea mai convingătoare forţă, acolo unde
este om pus peste oameni şi pentru oameni. Cel cu darul convingerii prin puterea
faptelor avea apoi atuul cerut spre a vorbi, spre a învăţa. Încă o dată este dovedită
ca mare adevăr, zicerea că fapta îl face mare pe om, nu vorba.
Mântuitorul nu rămâne limitat doar la a expune teoretic acest adevăr.
Prioritară la momentul respectiv era forţa exemplului, pe care o ilustrează cu viaţa
sa, cu detalii ale existenţei Sale, cunoscute de cei prezenţi. V-am dat vouă pildă ca
să faceţi şi voi precum v-am făcut eu” (Ioan 13,15). Încă o dată îşi asumă rolul de
începător al unui act reformator, revitalizant într-o vreme şi pentru nişte oameni
debusolaţi.
Strategia Mântuitorului Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat,
este una de bun simţ. „Bunul simţ semnifică o înţelegere umană a faptelor, prin

20
Prot. Dr. Marcu Bănescu,Simţil pastoral şi bun-simţul duhovnicului, în M.B., Anul XXXI, nr. 1-3,
pag. 102.
21
Spiridon Cândea, op. cit., pag, 82.

188
participare, prin compasiune…reprezintă un cuantum de cunoştinţe şi experienţe,
de fineţe, de gingăşie, de blândeţe, un umanism nuanţat”22. În acest caz umanitatea
Mântuitorului este înnobilată de Omenia Sa, factor care îi descoperă, în fapt,
dumnezeirea Sa.
Sfântul Apostol Pavel, în calitatea de urmaş al lui Hristos, continuă ciclul
de îndemnuri şi rugăminţi, cu dorinţa de a sădi adânc şi cu rodnicie, principiile
evanghelice, punând în valoare pilda preotului şi valoarea preoţiei. Apostolul
neamurilor insistă la a urma lui Hristos şi îi imploră: Vă rog să-mi fiţi mie următori
precum şi eu lui Hristos (I Cor. 4, 16). De remarcat faptul că arareori, în cadrul
aceleiaşi epistole, el repetă o frază. Acest lucru întăreşte ideea că tematica este una
extrem de importantă, fiind punctată, aproape identic şi în cap. 11, versetul 1.
Marele Apostol participa deosebit de intens cu întreaga fiinţă, când predica
despre îndatoririle celor chemaţi la înalta treaptă a slujirii şi ajutorării semenilor.
Luaţi aminte la voi înşivă şi la toată turma…Privegheaţi, aducându-vă aminte că,
timp de trei ani, n-am încetat noaptea şi ziua, să vă îndemn, cu lacrimi, pe fiecare
dintre voi ( F. A. 20, 28-31 ). „Lacrimile de care pomeneşte aici sunt o dovadă a
responsabilităţii ce o avea pentru mântuirea fiecărui suflet. Din această
responsabilitate pornea nu numai stăruinţa deosebită…ci şi grija deosebită pe care
o purta pentru fiecare suflet, prin pastoraţia individuală pe care o făcea” 23.
Secolul I ca şi secolul XXI, marchează epoci cu mari frământări, cu
instabilităţi politice, sociale şi spirituale. Penuria de exemple pozitive, de atunci şi
de acum, i-a pus pe cei responsabili, pe gânduri. Textele pauline, departe de a fi
atinse de nulitate, sunt considerate de maximă actualitate. Fraţilor, faceţi-vă
următorii mei şi uitaţi-vă la aceia care umblă astfel, precum ne aveţi pildă de la
noi (Fil. 3, 17).
Dascălul de teologie din Biserica primară îşi uneşte glasul cu un profesor
de teologie de astăzi şi în virtutea autorităţii pe care o reprezintă şi o promovează,
pe un ton declarativ, ferm dar cald, exclamă: Nimeni să nu dispreţuiască tinereţile
tale, ci fă-te pildă credincioşilor, cu cuvântul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul,

22
Prot. Dr. Marcu Bănescu, art. cit., pag. 103.
23
Pr. Prof. Sofron Vlad, Sfântul Apostol Pavel, păstor de suflete, în Studii Teologice, seria II-a, anul
III, septembrie-octombrie 1951, pag. 443.

189
cu credinţa, cu curăţia (I Tim. 4, 12). „Puterea exemplului se constituie într-un
stimulent către adevărata cinstire de Dumnezeu”24.
Punctual este sfătuit şi Tit, ucenicul Sfântului Pavel dar povaţa respectivă
este potrivită oricărui teolog sau preot din zilele noastre. Întru toate arată-te pe
tine pildă de fapte bune, dovedind în învăţătură neschimbare, cuviinţă, cuvânt
sănătos şi fără prihană (Tit 2,7). „Principiul acesta de a se propovădui mai mult cu
fapta, mai mult cu exemplul vieţii decât cu cuvântul, este definitoriu pentru
Apostolul Pavel”25.
Un text care a făcut istorie şi care este parte constitutivă a declaraţiei sau
mărturisirii de la hirotonia întru preot, produce emoţie şi astăzi, sensibilizându-i pe
ascultători şi reponsabilizându-i pe mărturisitori. „Calităţi morale excepţionale şi
un exemplu de vieţuire desăvârşită, atât în viaţa particulară, cât şi în cea familială şi
publică”26, toate acestea constituind premizele unei misiunii înţelese la parametri
înalţi şi practicate în spiritul voii lui Dumnezeu şi al folosului uman. Se cuvine dar
ca episcopul (preotul) să fie fără de prihană, bărbat al unei singure femei,
veghetor, înţelept, cuviincios, iubitor de străini, destoinic să înveţe pe alţii, nebeţiv,
nedeprins că bată, neagonisitor de câştig urât, ci blând, paşnic, neiubitor de
argint, bine chivernisind casa lui având copii ascultători, cu toată bună-cuviinţa;
căci dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască propria lui casă, cum va purta grijă de
biserica lui Dumnezeu? (I Tim. 3, 2-5).
Exemplul personal ca şi caracterul nu au valoarea unui dat ce o dată primit
rămâne ca element de identificare până la capăt. Aici se lucrează permanent, cel
chemat fiind într-un continuu proces de perfecţionare, de raportare atât la tradiţie
cât şi la dinamica prezentului. „Posibilitatea de a atrage pe credincioşi la o mai
mare desăvârşire e în raport cu posibilitatea de a dovedi validitatea realităţilor
divine cu pilda vieţii…Păstorul sufletesc nu poate cunoaşte limite în a lucra cele
bune între cei răi. E datoria lui morală ca să-şi aducă aminte că a avut un destin mai
înalt faţă de acela al bunilor credincioşi, nu numai prin demnitatea hirotoniei, ci,
mai ales, prin sfinţenia vieţii”27.Preotul este cel ce prezintă şi reprezintă mereu

24
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op. cit., pag. 24,
25
Spiridon Cândea, op. cit., pag, 82.
26
Ibidem, pag. 84.
27
Sfântul Grigorie Cel Mare ( Dialogul ), Cartea regulei pastorale, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, pag. 53.

190
legea morală. Această abordare nu este nu este deloc facilă, „ci este chestiune de
eroism neîntrerupt. Şi desigur este uşor de înţeles că nu oricine este capabil să
realizeze, fără îndemnuri şi fără povăţuiri, un asemenea eroism”28. Calităţi,
îndemnuri, sfaturi şi eroism, iată doar o parte din instrumentarul aflat în dotarea
celui încununat cu demnitate, investit cu responsabilitate, şi aşezat de Biserică să se
facă tuturor, toate (I Cor. 9,22), să fie treaz în toate, să sufere răul, să facă lucru
de evanghelist (II Tim. 4,5), să slujească cu timp şi fără timp (II Tim.4,2),
promovând şi propovăduind atingerea şi rămânerea la standardul măsurii vârstei
deplinătăţii lui Hristos (Ef. 4,13).
În lumina Noului Testament preotul şi preoţia în general, au şi alte temeiuri
care suplimentează gama de direcţii şi acţiuni, transmise de Mântuitorul Hristos, pe
filieră apostolică. Preotul, în calitate de persoană investită de Biserică, preia de la
antecesori, şi duce mai departe, conştient şi curajos, misiunea încredinţată. „Ca
organ al lui Hristos, el trebuie să fie un slujitor model al lui Hristos şi va avea să
dea seamă la judecata lui Hristos de felul cum şi-a împlinit slujirea lui”29. Prin
urmare, demnitatea şi responsabilitatea sunt îngemănate în recunoaşterea rolului şi
rostului său: Iată vin să fac voia Ta, Dumnezeule ( Evr. 10, 9 ).

Rezumat

În spaţiul neo-testamentar, preotul şi misiunea sa, îşi găsesc fundamentele

dar şi norme, principii şi îndemnuri care le susţin autenticitatea şi mai ales
utilitatea. Viaţa şi învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos constituie surse de
credibilizare a misiunii preoţeşti, textele evanghelice asigurând, peste veacuri,
resursele necesare pentru o Biserică slujitoare, calitatea prioritară a acestei
instituţii. Epistolele pauline şi cele soborniceşti, pe aceleaşi baze evanghelice,
nuanţează sau, unde e cazul, detaliază idei şi aspecte, de maximă folosinţă şi de o
continuă actualitate.

28
Spiridon Cândea, op. cit., pag, 84.
29
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 176.

191
 Die Symbolgestalt der Göttlichen Liturgie

Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA

Das Symbolon war in der griechischen Antike ein Erkennungs- oder

Kennzeichen das aus einer in zwei Hälften zerbrochenen Marke bestand,
von der eine Hälfte einem Gast- oder Geschäftsfreund mitgegeben wurde
zum Zweck des späteren Wiedererkennens.1 Als Erkennungszeichen
erschien im frühen Christentum das Symbol des Fisches, durch dessen
Vorzeigen man sich als zum Christentum gehörig auswies. Schließlich
wurde der Begriff vom Erkennungs- zu einem Bekenntniszeichen in seiner
Anwendung auf die christlichen Bekenntnisschriften.
Das Symbol ist ganz allgemein seiner Form nach den Zeichen
zuzuordnen, da es ein Etwas bezeichnet, mithin nicht für sich allein steht,
sondern durch sich auf etwas anderes verweist. Der Verweisungscharakter
des Symbol verbindet die Ebenen der sinnlichen Darstellung und der
geistigen Bedeutung miteinander. Da beide Ebenen aber nicht vollständig
zur Deckung gebracht werden können, entsteht ein charakteristisches
Spannungsmoment. Das Symbol fordert daher zu seinem Verständnis den
ganzen Menschen mit Intellekt und Gefühl, weil es im stärkeren Maße als
die Allegorie, die mehr dem Rationalen verhaftet ist, dem Ausdrucksaspekt
unterliegt.2
Das Symbol umfasst zwei Wirklichkeiten: eine empirische, die
“gesehene” und eine spirituelle, die “ungesehene”. Die beiden Ebenen sind
vereinigt nicht in logischer Weise (dieses heißt dieses), nicht durch
Ähnlichkeit (dieses stellt dieses vor), auch nicht durch Ursache-Folge Logik

1
Vgl. M. Lurker (Hg.), Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie, Baden-Baden
1968; F. Hermann (Hg.), Symbolik der Religionen, Bd 1, Stuttgart, 1958; M. Eliade, Methodologische
Anmerkungen zur Erforschung der Symbols in den Religionen, in: J. M. Kitagawa (Hg.),
Grundfragen der Religionswissenschaft, Salzburg, 1959; H. Biezais (Hg), Religious Symbols and
their Functions, Uppsala 1979; S. v. Below u.a., Symbollexikon, Gütersloh, 1986; H.R. Schlette,
Symbole, in Encyclopedie de la foi,IV, p.279.
2
P. Parousel, Symbol, in: H. Waldenfels (Hg.), Lexikon der Religionen, Freiburg, Basel, Wien, 1987,
p.625.

192
(dieses ist Ursache dessen), sondern epiphanisch, (vom griechischen
e)pifai/nw = enthüllen). Eine Wirklichkeit enthüllt eine andere, aber sie
enthüllt nur in dem Maße in der das Symbol selbst an der spirituellen
Wirklichkeit teilnimmt und imstande ist sie zu verkörpern.3 Mit anderen
Worten, im Symbol enthüllt alles die spirituelle Wirklichkeit und in ihm ist
alles notwendig für derer Enthüllung, aber nicht die ganze spirituelle
Wirklichkeit ist im Symbol enthüllt und verkörpert. Das Symbol stellt
immer nur ein Teil dar, einerseits enthüllt es, andererseits verhüllt es, “weil
wir nur zum Teil kennen”(I Cor 13,9), und somit wird durch das Symbol die
Sehnsucht des Menschen nach der kommenden Welt gesteigert.4

Der Mensch versucht durch Analogie und Symbol das Unsagbare, das
Göttliche oder Unendliche zu kennen und auszudrücken. Der Heilige Johannes
von Damaskus zeigt, daß in der Heiligen Schrift sehr vieles in einer
körperlichen und symbolischen Art und Weise über Gott gesagt wird, weil
der Mensch einen Körper hat und Gottes hohes und spirituelles Wirken nur
durch Ikonen, Typen und Symbole verstehen und ausdrücken kann.5
Aber, Gott, “der in unzugänglichem Lichte wohnt, den nie ein
Mensch gesehen hat noch flehen kann” (I Tim 6,16), hat sich im Fleische
offenbart; Der Logos, der Sohn ist Mensch geworden und hat am Kreuze die
ganze Liebe des Vaters in einer dem Menschen unbegreiflichen Art gezeigt.6
Er ist das persönliche Mysterium, weil er die unschaubare Gottheit im
Fleische offenbart – und in Ihm wurde die Dichotomie zwischen dem
Unsichtbaren und dem Sichtbaren, zwischen Gott und Materie, zwischen
3
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, Studii Teologice IX
(1957), nr. 7, p. 431.
4
Al. Schmemann, Euharistia, Taina Impărăţiei,1984,trad. de Pr. Boris Răducanu, Ed. Anastasia,
Bucureşti,1992, p.45.
5
Oratio 4, 11: “ )Epei\ de\ plei=sta peri\ qeou= swmatikw/teron e)n tv= qei/# grafv=
sumbolikw=j ei)rhme/na eu(ri/skomen, ei)de/nai xrh/, w(j a)nqrw/pouj o)/ntaj h(ma=j kai\
to\ paxu\ tou=to sarki/on perikeime/nouj ta\j qei/aj kai\ u(yhla\j kai\ a)u/louj th=j
qeo/thtoj e)nergei/aj noei=n h)\ le/gein a)du/naton, ei) mh\ ei)ko/si kai\ tu/poij kai\
sumbo/loij toi=j kaq' h(ma=j xrhsai/meqa. (/Osa toi/nun peri\ qeou= swmatikw/teron
ei)/rhtai, sumbolikw=j e)sti lelegme/na, e)/xei de/ tina u(yhlote/ran dia/noian:
a(plou=n ga\r to\ qei=on kai\ a)sxhma/tiston.”, hrsg v B. Kotter, Die Schriften des Johannes
von Damaskos, vol. 2, (=Patristische Texte und Studien), Berlin, 1973, p. 211;
6
Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1932, p.18.

193
dem Spirituellen und dem Empirischen überwindet. Er ist der Grund aller
Symbolisierung und, in derselben Zeit, Er ist auch das Ziel jeden Symbols.
Alles Sichtbare, der ganze Kosmos, das Beschaffene, verweist auf Ihn.
Die geschaffene Welt insgesamt ist ein brennender Dornbusch, der
vom göttlichen Licht durchdrungen ist. Sie ist ein “Symbolon”, weil sie für
ihren Schöpfer, der sie durchdringt, transparent ist ohne ihr die kreatürlichen
Identität zu rauben; sie hat teil an Gott, aber gerade nicht im Sinne der
(neu)platonischen Teilhabe, sondern der Perichorese. Sie macht es möglich,
daß das Sichtbare das Unsichtbare symbolisiert und in einer
“allumfassenden Eucharistie” die göttliche Herrlichkeit widerspiegelt. Die
Welt wird nicht in Gott aufgelöst, sondern zum Ort Gottes, zum Tempel des
Heiligen Geistes, zum Dazwischen der Kommunikation von Gott und
Mensch. Die Materie wird als Medium der Offenbarung und der Gegenwart
Christi in der Kirche nach seiner Himmelfahrt. “Das am Herren Sichtbare ist
in die Mysterien der Kirche übergegangen” behauptet Leo der Große,7 und
Heilige Ambrosius sagt: “Ich finde dich in deinen Mysterien”8. In den
Sakramenten ist die Materie nicht nur ein bloßes Symbol, sondern sie ist
voll mit Gottes Gnade, da das christliche Symbol Anteil hat an der
symbolisierten Realität.9
Norm und Modellfall für dieses perichoretisch-kommunikative
Symbolverständnis ist die Menschennatur Christi und damit auch die Kirche
als Leib unseres Herrn. Der geschichtliche wie auch der mystische Leib
Christi bleiben Weltwirklichkeiten in ihrem kreatürlichen Selbstand, in
denen aber die Fülle der Gottheit wohnt und durch die, einer Quelle gleich,
Gott mit den Menschen in Beziehung tritt. Es gilt, die ganze Schöpfung in
diese durch und in Christus eröffnete Kommunikation einzubeziehen, in
eine “allumfassende Eucharistie”, die in der Endzeit in die himmlische
Liturgie einmündet.
Von dem menschgewordenen Gottessohn allein her bezieht jede
Symbolik ihren “Wirklichkeitsgehalt”, der denjenigen aller anderen

7
Sermo 74,2; PL 54, 398A, bei Odo Casel, Das christliche.. p.19.
8
Apologia Prophetae David, bei Odo Casel, Das christliche.. p.19.
9
Pr. Prof. Dr. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Bucureşti, 1978, p.21.

194
Symbolverständnisse übertrifft und damit einschließt. Das Symbol ist die
Sache selbst in ihrer Transparenz für den dreifaltigen Gott, es ist der Ort des
Lebensaustausches zwischen Gott und Mensch.10

Auf eine andere Stufe, und in einer anderen Form drückt die Ikone
die Beziehung zwischen der empirischen, der “gesehenen” und der
spirituellen, der “ungesehenen” Wirklichkeit aus.
Die heiligen Ikonen sind „Fenster des Ewigen", nicht als sichtbare
Abbilder einer unsichtbaren Wirklichkeit im Sinne der Platonischen Teilhabelehre,
sondern als Ernstfall des Dazwischen, das jeder Kommunikation zwischen
Personen zugrunde liegt.11 Über das materielle Medium des Bildes kommunizieren
der Abgebildete und der Betrachter miteinander, weil ihnen die Ikone die
Gegenwart füreinander ermöglicht. Nach Johannes von Damaskus stehen die
Ikonen damit in einer Linie mit der materiellen Menschennatur des
menschgewordenen Gottessohnes: “Ich sah das Bild Gottes in Menschengestalt,
und meine Seele ward gerettet.”12 Dem entspricht die Vorschrift der
Ikonenmalerei, daß all das - aber auch nur das - bildhaft dargestellt werden darf,
was im Fleische erschienen ist. Diese Realität wird besonders ausdrücklich von
dem Heiligen Theodor von Studion betont: „Die Ikone zeigt in sich Christus" (PG
99, 425 A), - „Wer die Ikone anschaut, schaut in ihr Christus" (429 A), - „Nichts
anderes ist die Ikone Christi als Christus, außer des Unterschiedes in der
Wesenheit" (ebd. 425 D), - „Wir nennen die Ikone Christi Christus" (ebd. 337 C).
Die Ikone führt bei gläubiger Betrachtung vom sinnlichen Anblick zur
geistigen Schau und zur mystischen Begegnung mit den dargestellten heiligen
Personen und Heilstaten. Demjenigen, der sich noch auf dem Wege zum Glauben
befindet, kann sie als Vorstufe der sakramentalen Initiation die erste Einweihung
ins Mysterium vermitteln und so mit Taufe und Eucharistie verglichen werden. Das
setzt voraus, daß die gnadenhafte Begegnung mit dem Dargestellten nicht durch
das subjektive Betrachten, sondern durch die objektive Gegenwart des
Dargestellten im Bilde verursacht wird. Deshalb gebührt der Ikone Verehrung,

10
O. Clément, La beauté comme révélation, La Vie Spirituelle 637, (1980), p.256.
11
Michael Kunzler, Die Liturgie der Kirche, (=Lehrbücher zur katholischen Theologie X), Paderborn,
1995, p. 224.
12
Oratio I, 22, hrsg v B. Kotter, Die Schriften.., p.111.

195
jedoch nicht in gleichem Maße wie dem Urbild, da dieses nicht unmittelbar,
sondern im Abbild gegenwärtig ist. So kommt Christus selbst die Anbetung
(latrei/a), seinem Bilde aber nur die Verehrung (prosku/nhsij). Näherhin
bestimmt das 7. Konzil für die heiligen Bilder jene Art der Verehrung, die auch
dem lebenspendenden Kreuz und den heiligen Evangelien zuteil wird.
Der Horos diese Konzils stellt die neue Entscheidung bezüglich der Bilder in
die lange Kette der altkirchlichen Entscheidungen um die Menschwerdung Gottes
in Christus und definiert die Prinzipien der Bilderverehrung, wie sie in der
orthodoxen Kirche noch heute gelten:
“Wir bestimmen mit aller Sorgfalt und Genauigkeit, daß ebenso wie das
Bild des ehrwürdigen und lebenspendenden Kreuzes auch die erhabenen und
heiligen Bilder aufgestellt werden sollen. Dabei ist es gleichgültig, ob sie aus
Farben, Mosaiksteinen oder aus einem anderen geeigneten Material bestehen, ob
sie sich in den heiligen Kirchen Gottes, an geweihtem Gerät oder Gewändern, an
Wänden oder auf Tafeln, in Häusern oder an Wegen befinden und ob es sich um
Bilder unseres Herrn und Gottes, des Erlösers Jesus Christus, unserer unbefleckten
Herrin, der heiligen Gottesgebärerin, der ehrwürdigen Engel oder aller Heiligen
und Seligen handelt. Denn je öfter sie durch eine bildliche Darstellung gesehen
werden, desto mehr werden auch ihre Betrachter zu sehnsüchtigem Gedenken an
das Dargestellte angespornt. Und diesen soll Kuß und Verehrung (prosku/nhsij)
zuteil werden, nicht aber die unserem Glauben gemäße Anbetung (latrei/a), die
allein der göttlichen Natur zukommt, so daß das Abbild des ehrwürdigen
lebenspendenden Kreuzes, die heiligen Evangelien und die übrigen heiligen
Denkmäler durch die Darbringung von Räucherwerk und Kerzen geehrt werden,
wie es auch den Alten gottgefällig erschien. Denn die dem Abbild gewährte Ehre
geht auf das Urbild über (h( th=j ei)ko/noj timh\ e)pi\ to\ prwto/tupon
diabai/nei), und wer das Bild verehrt, verehrt die auf ihm dargestellte
Hypostase.”13

13
Definition des 7. Ökumenischen Konzils, bei H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Freiburg,
1955, p.302.

196
 Sehr wichtig ist der Vergleich und die Nebeneinanderstellung der Ikonen
mit den Evangelien und mit der Liturgie welche in der Patristik von verschiedenen
Gesichtspunkten betrachtet wurde.14 Das Christusmysterium wird Gegenwart in der
Kirche durch die Heilige Schrift, durch die Sakramente, durch die Ikonen und
durch die symbolischen Riten.
Wie das Evangelium, wie die Liturgie so sind auch die Bilder durch
kirchliche Tradition überliefert und in ihrem göttlichen Ursprung verbürgt. Was die
Bilder durch die Schau, das verkünden die Evangelien durch das Gehör, und das
vergegenwärtigt die Liturgie.
Johannes von Jerusalem, der Synkellos des Patriarchen Teodor von
Antiochien, unterstreicht ausdrucksvoll diese Idee in seiner Schrift gegen den
ikonoklastischen Kaiser Konstantinos V Kaballinos (741-775): „Es sagt doch auch
der heilige Basileios, unser großer Vater, in seiner Lobrede auf die Vierzig
Märtyrer: «Oft bezeichnen die Geschichtsschreiber und die Maler dasselbe, die
einen mit Worten darstellend, die anderen auf Tafeln zeichnend. So schrieb der
heilige Schriftsteller das Evangelium .. Und genau so macht es der Maler. Im Bilde
stellte er die Schönheit der Kirche vom ersten Adam bis zur Geburt Christi und die
ganze Oikonomia Christi im Fleische, wie auch die Leiden der Heiligen dar und
überlieferte es der Kirche.» Beide haben also einen Bericht zusammengestellt,
durch den sie uns unterweisen. Weshalb also verehrt ihr das Buch und verschmäht
das Bild? ... Welcher Unterschied ist zwischen beiden, da doch beide die gleiche
Heilsbotschaft verkünden?“15
Sowohl die Bilder als auch das Evangelium gehören zur Liturgie. In jeder
Christusikone, wie auch in der Heiligen Schrift vermag man wirklich die
Oikonomia unseres Herrn im Fleische zu “schauen”. In der Liturgie aber wird das
Heilswerk Christi nicht nur re-präsentiert, sondern auch vergegenwärtigt. Alles im
Kult ist durch den Heiligen Geist in einer völligen Harmonie: das Wort, der
Gesang, die Architektur, die Riten: Christus wird verkündigt und vergegenwärtigt
auf verschiedene Art und Weise, so daß der Mensch mit all seinem Wesen an der
spirituellen Realität teilnimmt.

14
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, Studii Teologice IX
(1957), nr. 7, p..
15
PG 95, 309-344

197
Symbol und Ikone in der Geschichte der Liturgieinterpretierung.

In den wichtigsten liturgiedeutenden Kommentaren der Orthodoxen Kirche

ist es sichtbar wie das Symbol und die Ikone in der Liturgie eine und dieselbe
Gegenwart Christi verkündigen und vergegenwärtigen.16
Die Liturgie kannte in ihren wichtigsten Teilen eine stufenweise
Entwicklung. Sie ist eine “cosa cipollata” wie sie Robert Taft nennt.17 Im ersten
Jahrhundert wurde die Liturgie improvisiert gemäß eines bestimmten
Gebetsschemas, welche ihren Ursprung in die apostolische Gebetspraxis hatte.
Vom Schlichten und Einfachen entwickelten sich langsam neue Riten und desto
komplizierter sie wurden, desto mehr bedurften sie der Erklärung.

Die Entwicklung des theologisches Denkens hat die Geschichte der

Liturgie beeinflusst aber auch die Interpretierung der einzelnen liturgischen
Handlungen. Die neu eingefügten Riten der Eucharistiefeier erschienen im Glanze
des eigentlichen Mysteriengeschehens erstmals als ehrfurchtgebietend und
„schauervoll", ohne daß ihnen jedoch zunächst eine selbständige
heilsgeschichtliche oder himmlisch - eshatologische Symbolik, analog zum
sakramentalen Geschehen der Eucharistiefeier, zugeschrieben wurde. Auf einer
weiteren Stufe der Entwicklung aber wurden diese Handlungen zu eigenen
Symbolen, die bildhaft aufs neue darstellen, was die Eucharistiefeier sakramental
bewirkte.
Diese Entwicklung läßt sich bei den Vätern des 4-5. Jahrhunderts,
besonders bei den antiochenischen Vätern, gut verfolgen. Erwähnenswert ist die
Tatsache, daß sich sehr früh in der Patristik zwei große Interpretiertendenzen der
Liturgie kristallisiert haben: die eine, spezifisch der alexandrinischen Schule, sah in
der Liturgie das Bild einer himmlischen Realität, die andere, arteigen der
antiochenischer Schule bezog alle liturgischen Handlungen auf die Ereignisse des

16
Vgl. H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg im
Breisgau; Rene Bornert, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII au XV siecle, Paris
1966
17
Robert Taft, Reconstructing the History of the Byzantine Communion Ritual: Principles, Methods,
Results, Ecclesia Orans 11 (1994), p.355.

198
Lebens Jesu. In beiden Fällen wurde das Symbol benütz, im ersten Fall diente es
der Anagogie, im zweiten Fall der historisch-typologischen Deutung der Riten.18
Als symbolisches Mysteriengeschehen erscheint die Liturgie bei Johannes
Chrysostomos. Die ganze Feier ist ihm sowohl Anamnese des Heilswerkes als auch
Offenbarung himmlischer Wirklichkeit: “Glaubet, so fordert Chrysostomos seine
Zuhörer auf, daß auch jetzt jenes Mahl (Jesu Abschiedsmahl) ist, an dem Er selber
teilnahm. Denn in nichts unterscheidet sich jenes von diesem. Denn keineswegs
bereitet dieses nur ein Mensch, jenes aber er selber, vielmehr bereitet dieses wie
jenes nur Er. Wenn du also siehst, wie der Priester dir die Kommunion reicht, dann
meine nicht, der Priester sei es, der dies tut, sondern Christi Hand ist es, die sich dir
entgegenstreckt.”19
Auch Vergegenwärtigung der Inkarnation ist die Eucharistie: “Wenn wir
mit gläubigem Herzen hinzutreten, so werden wir ohne Zweifel den Herrn schauen,
in der Krippe liegend. Denn der Abendmahlstisch vertritt die Stelle der Krippe.
Auch hier wird der Leib des Herrn liegen, nicht in Windeln eingewickelt wie
damals, sondern von allen Seiten vom Heiligen Geiste umgeben.“20 Es ist
offensichtlich, daß schon für Chrysostomos das Symbol eine zweifache Funktion
erfüllt: die heiligen Riten verweisen sowohl auf die historische Realität des Lebens
Jesu, weil alle Handlungen der Liturgie ein “Bild” des Heilswerks Christi
darstellen, als auch auf die eshatologische-himmlische Wirklichkeit der reellen
Gegenwart Christi in der Eucharistie.

Mehr als Johannes Chrysostomos widmet Theodor von Mopsuestia in

seinen Homiletischen Katechesen21 der Eigenbedeutung der äußeren Liturgiegestalt
seine Aufmerksamkeit. Auch nach Theodor handelt wirklich Christus in der
Eucharistie, aber er handelt vermittels des sichtbaren Priesters. Dessen Tun
vermittelt und vergegenwärtigt Christi Tun. In diesem Sinne sagt Theodor: “Was
unser Herr Christus wirklich vollbracht hat und noch vollbringen wird, das
vollbringen nach unserem Glauben die von der göttlichen Gnade erwählten Priester

18
R. Bornert, Les commentaires…,p. 49.
19
In Mt. Hom. 50, 3, PG 58, 507.
20
Hom de beato Philogono 6, PG 48, 753.
21
R. Tonneau,- R. Devreesse, (Hg.), Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste, (=Studi a
Testi 145), Città del Vaticano, 1949.

199
des Neuen Bundes durch die Sakramente.”22 Wie der Priester Eikon Christi ist, so
müssen auch die liturgischen Handlungen zu Bildern des geschichtlichen
Erlösungswerkes, insbesondere auch der Auferstehung werden. Stärker als
Chrysostomos betont also Theodor, daß die Liturgie Anamnese des geschichtlichen
Heilswerkes einschließlich der Auferstehung ist, und daß die Verwirklichung
dieser Anamnese kraft der liturgischen Handlungen geschieht, die näherhin als
wirklichkeitsvermittelnde Bilder, Typen und Symbole bezeichnet und gedeutet
werden.23
So wird es verständlich, wenn Theodor nun erstmals in der Geschichte der
Liturgieerklärung den einzelnen Riten die Darstellung der verschiedenen Phasen
des Erlösungswerkes Christi zuschreibt. Dabei werden die wichtigsten Abschnitte
der Liturgie (Gabenübertragung - Anaphora mit Einsetzungsworten – Epiklese -
Brechung und Mischung - Kommunion) mit den Stadien des Lebens Christi von
seinem Gang zum Opfertod bis zur Auferstehung gleichsam synchronisiert.
Wichtig ist die Tatsache, daß bei Theodor genau wie bei Chrysostomos die
heilsgeschichtliche Symbolik der Liturgie eng verbunden ist mit der himmlisch-
eshatologischen Deutung: Theodor spricht von der wahren und eshatologischen
Gegenwart Christi in der Liturgie und sieht die Gegenwart der Engel durch die
Diakone bezeichnet, wobei nicht nur die liturgische Funktion, sondern sogar die
äußere Gewandung der Diakone bedeutungsvoll ist.

Die Zeit eines Chrysostomos und Theodor von Mopsuestia sah

Konstantinopel in engem theologischem wie liturgischem Austausch mit
Antiochien und das ist sichtbar im symbolisch-typologischem Akzent der
Liturgiedeutung. Im 5. und 6. Jahrhundert aber, steigt die Rolle Alexandriens und
wie H.J Schulz behauptet: “Im Neuchalkedonismus des 6. Jahrhunderts wird sogar
die Mehrzahl der Orthodoxen alexandrinisch denken und die Terminologie Kyrills
innerhalb des chalkedonischen Systems so weit möglich zur Geltung bringen, ja
man wird diesem Anliegen sogar die bis dahin für rechtgläubig gehaltenen
Antiochener Theodoret und Theodor opfern.... Auch in der byzantinischen Liturgie
spiegeln sich diese Wandlungen und Auseinandersetzungen wider: Das

22
Hom. cat. 15, 19, R. Tonneau,- R. Devreesse, p.495.
23
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie...p. 40.

200
Aufkommen und die Verwendung des Trishagion in der byzantinischen Liturgie
bezeichnet die Kampfstellung gegen den Monophysitismus; das für die
byzantinische Liturgieauffassung hochbedeutsame Werk des Areopagiten am Ende
des Jahrhunderts ist Zeichen einer beide Fronten verbindenden Geisteshaltung; und
die neuen liturgischen Texte des 6. Jahrhunderts, vor allem der Hymnus
Monogenes und der Cherubshymnus werden das Einschwenken der byzantinischen
Theologie in eine orthodox-alexandrinische Richtung erkennen lassen.....”24
Das gilt auch für die liturgiedeutenden Kommentare dieser Epoche. Für
Dionysios Areopagites25 haben alle Handlungen der Liturgie einen streng geistigen
Sinn und werden gedeutet als Symbole der himmlischen Realität durch welche die
göttliche Erleuchtung über die einzelnen Stufen der Engelwelt und der
priesterlichen Weiheordnung dem gläubigen Volk vermittelt wird um so zur
Erkenntnis Gottes empor zu führen. Die Mitteilung dieser Erleuchtung, „die sich in
der Sphäre der Engelwelt auf rein geistige Weise abspielt, wiederholt sich in der
Kirche in Symbolen, Sakramenten und Bildern, in halb geistigen, halb sichtbaren
Formen, die die geistigen Vorgänge der oberen Sphäre zugleich abbilden und
verhüllen.26
Bei Dionysios haben Bild und Symbol eine anagogische Funktion, denn
die Bedeutung eines Ritus ergibt sich immer nur aus der “höheren”
eshatologischen, niemals einer “anderen”, abseitigen historischen Wirklichkeit.
Die Perspektive auf das überzeitliche Heilshandeln Gottes und den Dienst der
Engel am göttlichen Tun bleibt stets gewahrt. In der Konsequenz dieser
Ausrichtung liegt freilich die Gefahr, daß das geschichtliche Erlösungswerk zu
wenig berücksichtigt wird.
Eine Materialisierung dieser himmlisch-eschatologischen Perspektive der
Deutung der Liturgie zeigt sich in der Schöpfung von Hagia Sophia. In der Großen
Kirche der Göttlichen Weisheit zu Konstantinopel wird erstmals in der Kirchen-
und Liturgiegeschichte ein Kultraum geschaffen, der in so vollendeter Weise die
geistige Macht seiner Epoche zum Ausdruck bringt und durch seine Architektur so

24
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p. 46.
25
M. de Gandillac, G. Heil, (Hg.), La Hiérarchie céléste, (=Sources chrétiennes 58), Paris, 1958.
26
Vgl. E. v. Ivanka, Dionysius Areopagita. Von den Namen zum Unnennbaren, (=Sigilium 7),
Einsiedeln, p.13; R. Roques, L'Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon Pseudo-Denys,
Paris, 1954, p. 171-174.

201
bildhaft die in ihm vollzogene Liturgie als himmlisches Geschehen in Erscheinung
treten läßt.27 In der Hagia Sophia wurde die Liturgie und deren Deutung mit dem
theologischen Denken, und mit der Kunst in Harmonie gebracht.

Die justinianische Sophienkirche beeinflusste die Liturgieentwicklung,

weil in ihr neue Riten erschienen. Der Große Einzug selbst wird zu einem
Höhepunkt der Liturgie, und ein Ausdruck der Gabensymbolik ist auch der
Gebrauch des Zeon, ein Ritus, der ebenso unverkennbar nur der byzantinischen
Liturgie eigen ist.

Kultraum und Liturgie der justinianischen Epoche finden ihre umfassende

Deutung in der Mystagogie Maximos des Bekenners.28 In der Art der symbolischen
Deutung weicht Maximos erheblich von Dionysios ab, weil er im ersten Teil der
Mystagogie das Verhältnis des Kirchenraums zu den bezeichneten Wirklichkeiten
Weltall, Mensch, Heilige Schrift beschreibt und die Charakterisierung dieses
Verhältnisses durch die Worte „Bild", „Gleichnis", „Ähnlichkeit" zeigen, daß
Maximos nicht wie Dionysios darum bemüht ist, einer stufenweise eindeutig
aufsteigenden Symbolik sakramentaler oder quasisakramentaler Art von der
kirchlichen zur himmlischen Wirklichkeit zu folgen. Seine Absicht erkennt man
vielmehr aus der steten Betonung einer „himmlisch-irdischen" Zweipoligkeit
innerhalb der genannten Wirklichkeiten Kirche, Weltall, Mensch die sich (nur)
insofern, und zwar wechselseitig versinnbilden.29
Maximos sieht in der Kirche eine christologische Struktur, und der
hypostatischen Union die Sinnmitte der Welt. Die Art und Weise in welcher in der
Person Christi die menschliche und die göttliche Natur vereinigt sind ist die Axis
Mundi, der Sinn und die Möglichkeit der Symbolisierung und der bildlichen
Darstellung im Kult.

Im Zeitalter des Ikonoklasmus hat der Kampf um die heiligen Ikonen

theologische Anstrengungen und dogmatische Auseinandersetzungen bewirkt die

27
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.62.
28
R. Cantarella, (Hg.), S. Massimo Confessore. La mistagogia ed altri scritti, Testi Cristiani,
Florence, 1931, p. 122-214.
29
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.83.

202
den ganzen Byzantinischen Ritus beeinflussten. Der repräsentative Kirchenbau der
Friedenszeit, die von Photios eingeweihte „Neue Kirche", die als Nea in der
Kunstgeschichte bekannt ist, gilt als direkter Ausdruck der Bilderlehre und als
erstes Beispiel des mittelbyzantinischen Ausschmückungssystems, das in seiner
ausgeprägtesten Form die Kirchen des 11. und 12. Jahrhunderts kennzeichnet, aber
auch die ganze spätere byzantinische Ikonographie weitgehend bestimmt. Ebenso
nachhaltig wie auf die Ikonographie wirkten die gestaltenden Kräfte dieser Zeit auf
die Liturgieentwicklung ein, indem sie zur Entfaltung brachten, was schon in
justinianischer Zeit grundlegend war. So prägte sich der Bildcharakter der Liturgie
durch neue ausdrucksstarke Handlungen an den Gaben weiter aus. Hatte die
justinianische Zeit besonders intensiv die Übertragung der Gaben gestaltet, so ging
es nun vor allem um deren Bereitung. So entstand die Proskomidie.
Das Prinzip der Auswahl der Ikonen in der Nea Kirche nach dem Maße
ihrer Vergegenwärtigungsmöglichkeit (es wurden nur portraitgleiche Ikonen
ausgewählt, und nicht historische Fakten dargestellt in Szenen) bedingte eine
ebenso strenge hierarchische Anordnung der Bilder im Kirchenraum.

Ebenso wie der Kirchenraum in seiner Bildausstattung ist auch die

Entwicklung und Deutung der Liturgie in dieser Zeit von der Bilderlehre her zu
verstehen, denn auch so berufen sich die Apologeten der Bilderverehrung auf die
Liturgie, und die Erklärer der Liturgie beschreiben diese wie einen Zyklus von
Bildern.
Theodor von Studion nennt solche „Bilder" des liturgischen Gebrauchs,
deren Bedeutung er für unbestritten hält, um mit ihrer Anerkennung zugleich auch
die Verehrung der Ikonen zu sichern: “Meinst du nicht, daß das göttliche Myron als
Typos Christi anzusehen ist, der göttliche Tisch aber als sein lebenspendendes
Grab, das Linnen als jenes, in das eingehüllt er bestattet wurde, die priesterliche
Lanze als die, mit der seine Seite durchbohrt wurde, der Schwamm als der, durch
den er mit Essig getränkt wurde? - Beseitige dies alles, wenn dann noch etwas
übrig bleibt, wodurch die göttlichen Geheimnisse vergegenwärtigt werden!“30
Dementsprechend bildet die Liturgie möglichst viele neue bildhafte
Formen aus und weil innerhalb der bestehenden Ordnung der Liturgie dieses nur in
30
Theodor von Studion, Kephalaia, PG 99, 489B.

203
beschränktem Maße möglich war, so zeigte sich die Entwicklung vor allem in der
Proskomidie, die sich, nachdem sie auf den Anfang der Liturgie vorverlegt wurde,
als eigener Vorbereitungsteil ungehemmt entfalten konnte.

Die gesamte liturgische Entwicklung des Zeitalters wie auch ihr

Zusammenhang mit der kirchlichen Bildauffassung spiegelt sich im
Liturgiekommentar von Patriarch Germanos (+733),31 der zu Beginn des
Ikonoklasmus (730) wegen seines offenen Eintretens für die Bilder abgesetzt
wurde. In dieser Liturgiedeutung wird wieder das historisch-typologische Symbol
benutzt, da die liturgischen Formen und Symbole auf Grund rein äußerer
Ähnlichkeit zu Bildern heilsgeschichtlicher und himmlischer Wirklichkeiten
umgedeutet werden. Die Parallele zur gleichzeitigen Entwicklung der
Ikonographie, besonders des Christusbildes, ist dabei unverkennbar. An die Stelle
symbolhafter Darstellung tritt das portraitimage Bild, in dem die höhere
Wirklichkeit der direkten Schau zugänglich wird.
Somit gibt Germanos weit mehr als Maximos und Dionysios der Leben-
Jesu-Symbolik Raum, und er geht darin auch über Theodor von Mopsuestia hinaus,
indem er eine Fülle liturgischer Einzelheiten auf äußerlich ähnliche Gegebenheiten
des Lebens Jesu bezieht, ohne damit jedoch ein einheitliches Deutungsprinzip
konsequent zur Anwendung zu bringen, wie Theodor von Mopsuestia dies tut.32 Im
11. Jahrhundert wird aber Theodor von Andida mit Erfolg versuchen die
vielfältigen Deutungsmotive des Germanos in eine Ordnung zu bringen, indem er
die ganze Liturgie von der Proskomidie bis zur Kommunion mit dem Leben Jesu
gleichsam synchronisiert.

Nach dem Triumph der heiligen Bilder und ihrer Theologie erscheint die
Liturgie immer mehr als Nachbildung des gesamten Erlösungswerkes, in der
Richtung der Deutung der antiochenischer Schule. Durch den Zyklus der
Mysterienbilder, der sich im 11. Jahrhundert voll entfaltet, kommt dies auch im
kirchlichen Bildprogramm zum Ausdruck.

31
¥Istori/a e)kklhsiastikh\ kai\ mustikh\ Qewri/a, PG 98, 383-454.
32
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.130.

204
 Während die Proskomidie bisher nur den Tod des Herrn und die Öffnung
seiner lebenspendenden Seite direkt versinnbildlicht hatte, wird nun durch eine
neue Symbolhandlung die Setzung des Asteriskos über die Gaben zum Gedächtnis
der Geburt und des Sterns von Bethlehem der Liturgiebeginn zum Sinnbild der
Menschwerdung und Geburt und damit für alle übrigen Teile der Liturgie eine
Deutung auf die späteren Phasen des Lebens Jesu angeregt. Was Theodor von
Mopsuestia einst begonnen hatte entfaltet Theodor von Andida weiter indem er in
seinem Liturgiekommentar davon ausgeht, daß jede Phase des Lebens Jesu von der
Inkarnation bis zur Himmelfahrt in der Eucharistiefeier dargestellt sein müsse. Den
Bildschmuck der Kirche versteht Theodor dabei als ausdrückliche Bestätigung
durch die Wiedereinführung der szenischen Ikonen.
Theodor von Andida wollte in seinem Kommentar33 nicht eine theologisch
differenzierte Wertung der einzelnen liturgischen Worte und Handlungen je nach
dem Maß ihrer Wirkursächlichkeit geben, sondern versteht die ganze Liturgie nach
Art einer Ikone bzw. eines Bilderzyklus des Lebens Christi. Die für ihn
augenscheinliche Ähnlichkeit des liturgischen Geschehens mit dem urbildlichen
Geschehen des Lebens Christi, oder besser seine Transparenz auf dieses hin,
schließt von selbst jede Unvollständigkeit der Darstellung aus. Hatten schon die
Väter der Synode in Trullo in jeder Christusikone eine Anamnese des ganzen
Erlösungswerkes gesehen, um wieviel mehr mußte solches für die Liturgie gelten,
die keine gewöhnliche Ikone ist, sondern die Wirklichkeit Christi selbst enthält.34
“Deshalb, so faßt Theodor zusammen, muß jeder Gläubige wissen, daß die
gesamte Feier der Göttlichen Liturgie jene ganze Oikonomia des heilbringenden
Herniedersteigens unseres wahren Gottes und Erlösers Jesus Christus durch die in
ihr vollzogenen Mysterien symbolisch offenbart.”35

Im 13. und 14. Jahrhundert wurden die Hauptriten der Liturgie von
Patriarch Philotei Kokinos schriftlich fixiert. War die liturgische Entwicklung
selbst im wesentlichen abgeschlossen, so konnten nun die Liturgiekommentare um
so größere Autorität beanspruchen. Tatsächlich erlangen die liturgischen Schriften
33
Proqewri/a kefalaiw/dhj peri\ tw=n e)n t$= qei/# leitourgi/# ginome/non
sumbo/lwn kai\ musthri/wn, PG, 140, 417-468.
34
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.151.
35
PG 140, 421AB.

205
des Laientheologen und Mystikers Nikolaos Kabasilas (1363) und des
Metropoliten Symeon von Thessaloniki (1429), die in dieser Zeit erscheinen, ein
Ansehen, das innerhalb der Orthodoxie bis heute unübertroffen ist.
Der neuen Blüte der Liturgiedeutung entspricht eine neue liturgische
Ikonographie. Das mittelbyzantinische Ausschmückungssystem hatte mit der
Ausbildung des Festbildzyklus seine höchste Vollendung erreicht. Die
Mysterienbilder des Lebens Christi waren Ausdruck der liturgischen Anamnesis,
und die Darstellung des von Engeln umgebenen Pantokrators in der Kuppel
offenbarte die Liturgie als himmlisches Geschehen. Als ikonographische
Vergegenwärtigung des Dargestellten waren diese Bilder selbst Teil der Liturgie,
und mit der Kanonisierung der liturgischen Ordnung war auch die Vollständigkeit
dieses Bildprogramms erreicht. Ähnlich wie die liturgieschöpferischen Kräfte sich
nicht mehr ungehemmt in der liturgischen Gestaltung, sondern eher in der Deutung
der Liturgie entfalten konnten, so erhalten nun auch die neuen liturgischen Themen
der Ikonographie einen reflektierenden Zug. Außer dem Inhalt der Liturgie, dem
Christusmysterium, beziehen sie nun auch die liturgische Form der kirchlichen
Riten in ihre Darstellung mit ein. Ihre geistige Perspektive ist somit nicht mehr die
der ursprünglichen Texte, sondern die der Liturgiekommentare und gewisser
liturgischer Hymnen wie des Cherubikon Hymnus.36
Jetzt begann man in den Kirchen drei neue Szenen zu malen: die
Apostelkommunion, die Liturgie der Kirchenväter und die himmlische Liturgie die
diesen reflektierenden Zug der Ikone im Vordergrund brachten.
Eine neue synthetische Perspektive zeigt sich auch in den
Liturgiekommentaren der Zeit. Der Heilige Symeon von Thessaloniki folgt in
seiner Deutung37 in Grundzügen der Mystagogie des Maximos, in die er jedoch die
sehr konkreten Deutungsmotive des Germanos mit einfügt.
Symeon versuchte in seinem Kommentar die Deutungstendenzen
Alexandriens und Antiochiens zu vereinigen indem er sowohl ein historisch-
typologisches als auch ein himmlisch-eschatologisches Symbol benutzt hat.
Ähnlich wie in der Deutung des Großen Einzugs bei Maximos versucht
Symeon das geschichtliche Heilswerk aus himmlischer Perspektive in seiner

36
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.166.
37
Peri\ th=j i(era=j leitourgi/aj, PG 155, 253-304.

206
überzeitlichen ewigen Seinsweise zu betrachten. Indem er aber in das äußere
Deutungsschema des Maximos die ganze bildhaft konkrete Liturgiesymbolik des
Germanos und des Theodor von Andida hineinbezieht, sprengt er es und behält
schließlich doch nur Germanos und Theodor übrig, deren Gleichsetzung von
Symbol und Wirklichkeit nur noch krasser in Erscheinung tritt und für den ganzen
Ablauf der Liturgie nun auch die himmlische Wirklichkeit miteinschließt.38 Die
Deutung Symeons ist das erste vollkommene literarische Gegenstück zur
Ikonographie der Himmlischen Liturgie. Auch die Gleichzeitigkeit des Erscheinens
beider ist eine nahezu exakte.
Die Fülle der Deutungsmotive bei Symeon und die Verschiedenheit und
Vielzahl seiner Quellen zeigt, daß der Verfasser tatsächlich in äußerster Treue zur
ihm bekannten Tradition alles gesammelt hat, was zur Erklärung der Liturgie
dienen konnte.

Eine Sonderstellung unter den byzantinischen Liturgiekommentaren nimmt

die “Erklärung der Göttlichen Liturgie”39 des Nikolaos Kabasilas ein. Sie ist ein
geistig selbständiges, wohldurchdachtes Werk, das den Sinn der vielfältigen
liturgischen Symbolik immer wieder auf das eigentlich sakramentale Geschehen
der Eucharistiefeier zurückführt, das auch dogmatisch umfassend behandelt wird.
Nikolaos Kabasilas versucht eine theologische Darlegung der Beziehung
zwischen Symbol und Ikone in der Liturgie als korellative Ausdrucksarten des
selben Christusmysterium zu machen:
„Die Wirkung der heiligen Mysterienfeier ist die Verwandlung
(metabolh/) der Gaben in den göttlichen Leib und das Blut. Das Ziel aber ist die
Heiligung der Gläubigen, die Vergebung der Sünden und die Erbschaft des
Himmelreiches. Vorbereitung und Beitrag zu dieser Wirkung und diesem Ziel sind
die Gebete, Gesänge, Schriftlesungen und alles, was vor und nach der Heiligung
der Gaben in heiliger Weise geschieht und gesprochen wird. Obgleich nämlich
Gott alle heiligen Gaben umsonst gibt und wir im voraus ihm nichts dazu
beisteuern können, sondern es wirkliche Gnaden sind, so fordert er doch
notwendigerweise von uns, daß wir bereit sind, sie zu empfangen und zu

38
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.194.
39
(Ermhnei/a th=j qei=aj leitourgi/aj, PG 1955, 368-492.

207
bewahren.”40 Das aber geschieht auf zweifache Weise: “..erstens, insofern uns die
Gebete, Psalmen, Schriftlesungen und Handlungen der Liturgie zu Gott
emporrichten; zweitens aber werden wir durch sie geheiligt, insofern wir durch sie
Christus dargestellt sehen und das, was er für uns getan und gelitten hat. Denn in
den Psalmen und Lesungen und allem, was von den Priestern die ganze Liturgie
hindurch getan wird, wird das Heilswerk unseres Erlösers bezeichnet, und zwar,
was in diesem zuerst geschah, auch durch das, was in der Liturgie zuerst offenbar
wird, was an zweiter Stelle geschah, durch das Folgende (in der Liturgie) und was
zuletzt geschah, durch das Ende. Und wer sieht, was jetzt geschieht, dem ist es
möglich, auch jenes alles vor Augen zu haben. Denn die Heiligung der Gaben, das
Opfer selbst, verkündet seinen Tod, die Auferstehung und die Himmelfahrt, weil
diese ehrwürdigen Gaben in den Herrenleib verwandelt werden, der dies alles auf
sich genommen hat: daß er gekreuzigt worden, auferstanden und in den Himmel
aufgefahren ist. Was aber vor dem Opfer geschieht, verkündet das, was vor dem
Tode war: seine Ankunft, sein Erscheinen und seine endgültige Offenbarung, was
aber nach dem Opfer geschieht, verkündet: die Verheißung des Vaters, wie er
selbst sagte, nämlich die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel und die
durch die Apostel gewirkte Bekehrung und Gottesgemeinschaft der Heiden. So ist
die ganze Feier der Geheimnisse wie eine Ikone des Öffentlichen Lebens des
Erlösers.”41
Auch Nikolaos Kabasilas versucht eine Synthese der Motive und Themen
der wichtigsten Liturgiekommentare zu machen. Die Symbolik des Lebens Jesu der
einzelnen Teile der Liturgie, wie sie seit Theodor von Mopsuestia üblich ist, wird
freilich auch von ihm beibehalten. Nikolaos legt dabei Wert auf die gleiche
Abfolge der Ereignisse im Leben Jesu und in der Liturgie. Dies verbindet ihn mit
Theodor von Mopsuestia, der sich jedoch noch mit der Darstellung des Jesuslebens
vom Gang zur Passion bis zu den Erscheinungen des Auferstandenen begnügte, vor
allem aber mit Theodor von Andida. Dagegen machten Maximos und Germanos
die Leben-Jesu-Symbolik nur für einzelne Abschnitte der Liturgie geltend,
während Symeon die zeitliche Abfolge weniger genau nimmt. An Theodor von
Andida erinnert auch die Bezeichnung der Liturgie als Ikone des öffentlichen

40
PG 1955, 368D-369A.
41
PG 1955, 369D-372B.

208
Lebens des Herrn. Andererseits zeigt sich gerade beim Vergleich mit Theodor von
Andida die Eigenständigkeit des Kabasilas. Die Deutung beschränkt sich bewußt
auf das Erlösungswerk. Eine Symbolisierung der Wunder wird im Gegensatz zu
Theodor ausdrücklich ausgeschlossen.42
Die Symbolik des Lebens Jesu gipfelt bei Nikolaos eindeutig in der
sakramentalen Anamnesis des Todes Christi bei der Konsekration. Fülle des
Symbols zeigt sich für Kabasilas das Kommen des Herren in der Eucharistie nach
der Konsekration: “ Sodann fällt er (der Priester) nieder und betet und fleht, daß,
nachdem er jene göttlichen Worte des eingeborenen Sohnes, unseres Erlösers, auch
auf die vor ihm liegenden Gaben angewandt hat, diese durch die Aufnahme des
allheiligen und allvermögenden Geistes verwandelt werden: das Brot in Christi
heiligen und ehrwürdigen Leib, der Wein aber in sein makelloses heiliges Blut.
Wenn er dieses gesprochen hat, ist das Ganze der Heiligen Handlung bewirkt und
vollbracht; die Gaben sind geheiligt und das Opfer vollendet, und die große heilige
Opfergabe, die für das Leben der Welt dargebracht wurde, sieht man auf dem
Altar. Denn das Brot ist nun nicht länger Typos und nicht Gabe, die ein Bild der
wahren Opfergabe oder eine Aufzeichnung des erlösenden Leidens wie eine Tafel
trägt, sondern die wahre Opfergabe, der Leib des Herrn, der all dies wahrhaft auf
sich genommen hat. .., der gekreuzigt und getötet wurde, der vor Pontius Pilatus
Zeugnis abgelegt hat, der geschlagen, geschmäht und angespien wurde und Essig
gekostet hat. Desgleichen ist auch der Wein eben dieses Blut, das dem
hingeopferten Leib entströmte, eben dieser Leib und dieses Blut: aus dem Heiligen
Geiste gebildet, aus der heiligen Jungfrau geboren, begraben, auferstanden am
dritten Tage, aufgefahren in den Himmel, sitzend zur Rechten des Vaters.”43
Erwähnungswert ist auch die Tatsache, daß nach der Intensität der
Symbolisierung Nikolaos eindeutig die vor- und nachanaphorische Symbolik
unterscheidet. Die eigentliche sakramentale Vergegenwärtigung des Todes auf dem
Kreuze durch die Realpräsenz des Leibes Christi ist für Kabasilas nicht mehr Bild
und Aufzeichnung wie auf einer Tafel, sondern reine Wirklichkeit.
Die liturgische Symbolik ist hauptsächlich bei Kabasilas weniger
Verbildlichung als vielmehr Versinnbildung. Damit findet Nikolaos zurück zu

42
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.204.
43
PG 1955, 425BD.

209
einem ursprünglicheren Symbolverständnis, wie es zuletzt bei Maximos und
Dionysios anzutreffen war. Dies zeigt sich besonders in der Deutung der Einzüge,
deren Symbolcharakter nicht so sehr in einer äußeren Ähnlichkeit mit dem
Erscheinen Christi liegt, als vielmehr in der bedeutungsmäßigen Ähnlichkeit, die
zwischen der Eröffnung des Wort- bzw. Opfergottesdienstes und dem Beginn der
Öffentlichen Lehrtätigkeit bzw. des Leidensweges besteht.44
Auf diese Weise kann Nikolaos den Ablauf der Liturgie mit den Phasen
des geschichtlichen Heilswerkes koordinieren, ohne die formale Struktur der
liturgischen Feier außer acht zu lassen.

Schlussfolgerungen:

1. Die göttliche Liturgie ist in ihrem Wesen ein Gegebenes, welches

unverändert geblieben ist im Laufe der Zeit, aber sie ist auch ein Gewordenes, weil
ihre Ausdrucksformen eine ununterbrochene Entwicklung kannten.
2. Die Ikone und das Symbol sind im Kult zwei korrelative
Ausdrucksformen des selben Christusmysteriums. Beide gehören zueinander, keine
folgt ihren eigenen Weg in der Liturgie, beide werden durch den Heiligen Geist
Medien der Offenbarung Christi, des Treffens zwischen Gott und Mensch. Beide
verweisen sowohl auf das Heilwerk Christi als auch auf seine pnevmatische
Gegenwart durch die Mysterien im Kult.
3. Die Riten sind “Ikonen” der Oikonomia unseres Herren, aber sie sind
auch “Ikonen” der kommenden Welt, des Reich Gottes. So wie bei den Ikonen die
Hauptfunktion der Riten mit deren Symbolismus ist nicht “Regungen” zu erzeugen,
sondern die Ankunft und die Gegenwart Gottes zu bezeugen. Beide vermitteln die
gnadenhafte Begegnung mit dem Dargestellten nicht durch das subjektive
Betrachten, sondern durch die objektive Gegenwart Gottes.

44
H. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, p.210.

210
 La parole de Dieu dans l’histoire du salut et dans la Liturgie

Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA

Dieu, n’ayant ni commencement, ni fin, a crée le monde par son amour à

partir du néant, et Il a créé l’homme comme un être doué de la parole, et donc
pensant et libre de choisir entre le bien et le mal. Par la création ex nihilo, Dieu a
pose à cote de lui-même un être absolument autre, un zoon logikon semblable a lui,
portant son image. Il a imprimé à la fois dans l’âme humaine la soif de connaître et
de s’abreuver de l’infinité de l’amour du Dieu.
Dans la Genèse il est affirmé qu’au commencement le Seigneur Dieu créa
les cieux et la terre et tous leurs éléments. Il est sous-entendu que c’est par
l’intermédiaire de Son Verbe qu’Il le fit. Puis, il est dit que chaque jour Il a fait
quelque chose de nouveau par la parole: „ Dieu dit: «Que la lumière soit! »(Gen
1,3), «Que la terre se couvre de verdure…! » (Gen 1,11), « Qu’il y ait des
luminaires au firmament du ciel…! »” (Gen 1,14). Tout ce qui existe a été fait par
« la parole » de Dieu. Mais quant à l’homme, Il l’a créé par un acte absolument
spécial, où Sa parole se concrétise.
Le Logos divin est entré Lui-même en tant que Sujet en dialogue avec un
sujet créé qui est Son image visible et qui a reçu la vocation de parvenir à Sa
ressemblance. Le Verbe de Dieu S’est mis à S’entretenir avec Son image créée, en
l’invitant à une relation consciente avec Soi, à une conversation remplie d’amour,
et en lui conférant tout le pouvoir d’approfondir cet amour de sorte qu’il avance de
l’image à la parfaite ressemblance selon la grâce1.

Apres la chute, l’homme n’a pas perdu sa vocation d’être appelé à la

communion avec Dieu, mais dans l’Ancien Testament le Verbe de Dieu lui parle en
fonction de sa capacité de Le recevoir et pour cela Il S’est révélé trop peu dans les
profondeurs spirituelles de celui-ci, à cause du niveau réduit de sa sensibilité
spirituelle. C’est pourquoi la puissance de Dieu s’est manifestée par la parole elle-

1
Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 2003, p. 396.

211
même, aussi bien que par des actes accompagnateurs extérieurs à la parole, car ils
impressionnaient davantage le peuple situé à un niveau spirituel assez bas.2
Le Saint Esprit, dans l’Ancien Testament, n’irradiait visiblement que
rarement, par les paroles des prophètes et par les actions prodigieuses de la
Providence de Dieu envers Son peuple élu. Le Verbe œuvrait sur les sujets
humains, insuffisamment préparés du point de vue spirituel, sous le voile de la Loi.
Aussi le Verbe les touchait-Il, parallèlement, par des actes de puissance. Les gens
de ce temps-là étaient beaucoup plus impressionnés par l’éclat des choses
extérieures.
Ce n’est pas uniquement l’Esprit Saint qui préparait les personnes
vétérotestamentaires pour l’accueil du Verbe dans la chair, mais aussi le Verbe
préparait par l’Esprit Son Incarnation: Tout comme avant Son avènement visible et
dans la chair, le Verbe de Dieu venait spirituellement aux patriarches et aux
prophètes, tout en anticipant les mystères de Son avènement, de même, après cette
venue, Il descend non seulement en ceux qui sont des nourrissons, en les repaissant
spirituellement et les emmenant vers la vie de l’achèvement selon Dieu, mais aussi
en ceux qui sont parfaits, en leur désignant d’avance et mystiquement la forme de
Son avènement ultime, comme dans une icône”3.

On voit que dans l’Ancien Testament la parole de Dieu a été proférée au «

Sinaï » comme la parole qui établissait et manifestait l'Alliance, chez « les
prophètes » elle rappelait que l'Alliance était un guide et une promesse. C'est à partir
d'une telle expérience qu'Israël a prit conscience de la parole créatrice de Dieu.4
Durant l’Ancienne Alliance, au fur et à mesure qu’apparaissaient des gens
aptes à recevoir l’Esprit à la suite de la préparation par la Loi, Son œuvre irradiait
du Verbe divin plus intensément en eux. C’est particulièrement le cas des
prophètes. Le Verbe Lui-même qui Se communiquait à eux était plus plein de
l’Esprit ou d’une spiritualité intrinsèque. Par cela les gens étaient rendus prêts à
l’installation totale de l’Esprit du Fils dans l’être humain, une fois Son Incarnation
accomplie.

2
Idem, Cuvântul Creator şi mântuitor şi veşnic înnoitor, Mitropolia Olteniei 1 (1991), p. 8-9.
3
Saint Maxime le Confesseur, « Capete gnostice », 11, 28, dans Filoc. Rom., vol. II, p. 117.
4
H. Schlier, La Parole de Dieu, Encyclopedie de la foi, Paris, 1966, p.274.

212
 Dans le Nouveau Testament les références à la parole de Dieu abondent là
où sa manifestation se réfléchit dans la personne de Jésus-Christ, c'est-à-dire avant
tout dans les écrits johanniques et là où l'on a une vive conscience que cette parole
de Dieu s'exprime dans la parole humaine des témoins apostoliques, c'est-à-dire
avant tout dans les écrits de Luc et de Paul.
Dans le Nouveau Testament la parole créatrice de Dieu a reçu un « nom »,
c'est à dire que le Christ est la parole éternelle est venu dans une proximité
maximale avec l’homme. C'est qu'on reconnaît alors que la parole de Dieu a
manifesté en Jésus-Christ qu'elle était Dieu. Dans le prologue de l'évangile de Jean,
la parole éternelle de Dieu, qui est Dieu, qui est auprès de Dieu et qui est devenue
chair en Jésus-Christ, est appelé la parole « par laquelle tout a été fait », « par
laquelle le monde a été fait » (Jn 1 3 10), dans laquelle est donnée « la vie » qui est
la lumière des hommes (Jn 1, 4)
Jésus-Christ est la parole de Dieu incarne. C'est dans l’incarnation du
Verbe que la parole de Dieu se manifeste définitivement dans son fondement et sa
plénitude. Car maintenant elle advient dans la personne historique de Jésus de
Nazareth et se révèle en même temps comme la parole, non seulement que Dieu
dit, mais aussi qu'il est. La formulation expresse de ce fait, nous ne la trouvons que
dans l'évangile de Jean, car l’Apôtre Bien Aimé révèle que si Dieu a pu nous parler
de façon définitive « par le Fils », c'est que le Verbe s'est fait chair et qu'alors cette
parole dévoile que la parole de Dieu est une parole qui est Dieu même, c'est-à-dire
le Verbe. Par le fait même que la parole de Dieu s'est incarnée en Jésus dans
l'histoire et qu'en lui on peut l'entendre, la voir et la toucher, cette parole s'est
manifestée et s'est fait connaître comme la parole qui était « au commencement » et
donc comme Dieu auprès de Dieu, c'est-à-dire comme le Verbe qui fait naître dans
la lumière la vie d'un univers et d'un monde. Ainsi c'est lorsque le Verbe s'est fait
chair que s'est manifestée pleinement et définitivement dans l'histoire (c'est-à-dire
pour nous) la réalité de la parole de Dieu, qui agissait déjà depuis longtemps dans
la parole par laquelle Dieu faisait connaître à Israël ses préceptes et ses promesses.
C'est dans le Verbe que Dieu a proféré sa parole dans le monde et s'est exprimé lui-
même.

213
 Par l’Incarnation du Verbe de Dieu, la nature humaine a été unie à la
nature divine à tel point qu’elle a pu recevoir le Saint Esprit, qui a établi Son centre
d’action et de rayonnement, de pair avec le Verbe de Dieu, dans l’être humain.
Le parfait retour du Saint Esprit dans l’être humain s’opère dans le Christ,
puisqu’en Lui, même l’hypostase divine du Verbe devient l’hypostase de la nature
humaine, tout en rendant cette dernière capable de l’union suprême à Dieu.
L’Esprit Saint a désormais Son centre de rayonnement dans le Verbe fait homme
ou dans l’Homme qui est en même temps Dieu. Cela représente la spiritualisation
au plus haut degré de l’être humain.
Par la Résurrection l’Esprit Saint pneumatise le corps de Christ et depuis
la Pentecôte tous ceux qui croient en Christ sentent la puissance entière de l’Esprit
irradiant du Christ. La Révélation atteint l’apogée dans la descente du Saint Esprit
sur les Apôtres, parce que cette descente relève de la Résurrection et de
l’Ascension du Christ, comme spiritualisation suprême de Son corps. C’est ainsi
que débute l’application de l’effet de la Révélation à nous, c’est-à-dire notre
orientation vers la résurrection et l’Ascension avec le corps par L’Esprit du Christ,
ressuscité et élevé, plus précisément non seulement par l’Esprit, mais aussi par le
Christ même.
Dans la Résurrection du Christ ou dans Son corps devenu transparent par
l’Esprit et pour l’Esprit, il nous est montré dans quel but est créé le monde; et dans
notre résurrection finale, quand nos corps aussi seront pleinement pneumatisés par
l’Esprit, par l’union parfaite au Christ, cet état sera réalisé pour toute la création.
Cela prouve que la Révélation, la découverte du Verbe ne consiste pas tant
dans la révélation d’une somme de connaissances théoriques sur un Dieu fermé
dans Sa transcendance, que dans Son action de condescendance pour l’homme,
dans l’appel des créatures raisonnables à la joie de la communion avec Soi. Le but
de la révélation c’est la communion d’amour entre Dieu et l’homme. Les
connaissances offertes dans la Révélation mettent en évidence cette action de
descente de Dieu et d’ascension de l’homme qui y croit. Les paroles traduisent
cette œuvre divine, étant à la fois des exhortations afin de coopérer, pour que cette

214
union se fasse entre chacun de nous et Dieu. Car l’union suprême de Dieu à
l’homme croyant ne se réalise pas sans la participation libre de celui-ci.5
La Révélation s’accomplit donc par des actes et des paroles, par la lumière
et la puissance; elle est action resplendissante et splendeur transfiguratrice du
croyant. Elle dévoile ce qui fait Dieu pour l’homme, aussi bien que ce qu’il
deviendra par l’œuvre de Dieu et par sa synergie; elle dévoile aussi le sens et le but
final de l’existence humaine, ou la finalité à laquelle nous sommes destinés et qui
constitue notre parachèvement même.
Voilà pourquoi le Verbe de Dieu n’est pas une somme de préceptes et
d’actes réalisés par Dieu dans l’histoire, mais l’anticipation du but ultime de la
création, dont Il a jeté les bases par les actes accomplis. La Révélation a encore un
caractère prophétique, eschatologique. Mais Dieu prophétise par la Révélation la
finalité de la création, non par une science qui prévoit, d’une manière objective et
passive, où arrivera la création par elle-même, mais par le témoignage qu’Il y va
diriger Lui-même la création, avec sa libre collaboration, par tous les actes de
puissance accomplis.
Le Fils de Dieu, l’accomplissement de la Révélation, est venu par
l’Incarnation tout près de nous, en devenant par la Résurrection la raison d’être et
la destination intérieure de toutes les choses, le sens et le but qui montre non
seulement ce que seront ces choses, mais aussi Il les conduit par l’Esprit vers ce
qu’elles doivent être, tout en révélant en Lui le sens réalisé de la création et de la
Révélation.
En outre, le Christ révélé dans cette acception-là demeure et continue
d’œuvrer dans la création, ou Il rend permanente la Révélation, plénière dans son
efficience, afin d’emmener Ses fidèles à l’union avec Lui et à la divinisation par
leur spiritualisation progressive par l’Esprit Saint, en se servant de trois moyens
concrets et inséparables: la Sainte Église, la Sainte Écriture et la Sainte Tradition.
Dans l’Église se maintient dans son efficience perpétuelle l’œuvre du
Verbe de Dieu dans l’humanité, puisque l’Église est le milieu du dialogue vivant
entre l’homme et Dieu, le milieu de la découverte par la grâce de Sa volonté et de
Sa miséricorde active, le milieu de la louange et de la glorification du Créateur.

5
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu Cuvântul cel întrupat sfinţeşte creaţia prin cuvântul şi fapta
omenească a sa şi a omului şi în special a preotului, Mitropolia Olteniei 4 (1991), p.13-14.

215
„Ainsi, infère le grand théologien Dumitru Stăniloae, l’Église est la Révélation
surnaturelle achevée dans le Christ, dans son efficience sur nous, au cours des
temps, par le Saint Esprit; c’est la Révélation surnaturelle arrivée à son
parachèvement dans le Christ dans Son action d’extension et de fécondation totale
dans ceux qui y croient”6.
Dans le culte de l’Église le Verbe de Dieu est toujours vivant et agissant.
Après la Résurrection et l’Ascension, notre Sauveur Jésus Christ ne cesse pas
d’annoncer Sa vérité, par l’entremise de la hiérarchie sacramentale. Le Verbe de
Dieu dans le culte de l’Église a pour but non seulement la communication
ininterrompue de la bonne nouvelle au monde, mais notamment l’exhortation à
l’accomplissement de la volonté de Dieu. Les paroles du Christ proférées dans le
culte expriment le Christ et elles invitent et insufflent aux auditeurs, par le Saint
Esprit, la vie et la sainteté et la pureté de la vie dans le Christ7. Par les Saints
Mystères chaque croyant réitère la vie du Christ, à savoir la vie qui est annoncée
par les Saintes Évangiles et avec laquelle les chrétiens communient par le moyen
de chaque œuvre sacramentale de l’Église.

La Parole de Dieu dans la Liturgie

La Sainte Ecriture est ne dans le culte chrétien, dans la tradition de la

prière de l’Eglise, mais aussi dans son tour, la Bible a été transpose en liturgie dans
la vie sacramentaire. L'ensemble des offices est composé de passages des Saintes
Ecritures, de leurs paraphrases et commentaires. La liturgie parcourt la Bible dans
sa totalité et interprète en perspective trinitaire et christologique les étapes
majeures de l'économie du salut.
L'ensemble des offices constitue ainsi une véritable « théologie liturgique »
d'une inégalable richesse et qui remonte à la prédication et à la vie apostolique. On
y trouve tous les événements privilégiés de l'histoire du salut et ce qu'il y a de plus
vigoureux, et de plus clair dans la doctrine des Pères et la didascalie de l'Eglise,
leur sève même.

6
Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 2003, p. 50.
7
Idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p. 196.

216
 Cet avènement-parousie de la Vérité divine fait de la liturgie le « lieu
théologique » par excellence et conditionne le principe lex orandi - lex cndendi.
Comme jadis par les prophètes, l’Esprit-Saint parle par la liturgie, manifeste le
Christ présent et fait comprendre que la Tradition, surtout liturgique, c'est le Verbe
qui commente sans cesse ses propres paroles évangéliques au moyen de tous les
éléments de la Tradition. La liturgie c'est l'Eglise en Parole et en Mystère
eucharistique. 8
La Liturgie est le milieu de la rencontre, de la communion de l’homme
avec Dieu ou le Tout Puissant est présent par le chant, par la parole divine et par la
Eucharistie. On parle de deux grandes parties de la Liturgie: la Liturgie de la
Parole, et la Liturgie eucharistique. Dans la première, la lecture de l'Evangile
apporte un premier sommet de la communion: On consomme « eucharistiquement»
la « parole mystérieusement rompue »9 on se nourrit de la Parole divine en vue de la
communion planaire avec le Christ dans l’Eucharistie.10 Dans la Bible et aussi dans la
Liturgie connaître Dieu signifie connaître par la communion. En effet l'Evangile dit:
« Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle» (Jn 6, 54), mais
aussi : « Celui qui écoute ma parole... a la vie éternelle» (Jn 5, 24) et : « La vie
éternelle c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoye,
Jésus Christ. » (Jn 17,3) .
On voit que dans l’Eglise Orthodoxe la Parole de Dieu est inséparable du
Sacrement de la Présence de Dieu dans l’Eucharistie. On n’a pas une interprétation
rationnelle de la Sainte Écriture, détachée de l'Eucharistie, à savoir, en réalité, de
l'Église elle-même comme expérience et réalité spirituelle, mais on a la parole
vivante de Dieu, la présence de Dieu parlant à la communauté qui va Le recevoir
dans l’Eucharistie.
Pour cela, selon la tradition ecclésiale liturgique et spirituelle, c'est la liaison
insécable de la Parole et du Sacrement qui fait que l'être de l'Église se réalise comme
incarnation du Verbe, comme devenir de l'Inhumanation dans le temps et dans
l'espace.11

8
Paul Evdokimov, La prière de l’Eglise d’Orient, Paris, 1985, p. 42.
9
Origene, Hom in Exod, 13, 3, PG 13, 1734.
10
Saint Jérôme dit de même dans la Homelie sur l’ Ecclesiaste 3, 13: « Nous mangeons sa chair et
nous buvons son sang dans la divine eucharistie, mais aussi dans la lecture des Ecritures».
11
Alexandre Schmemann, L’Eucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p.67.

217
 Par l'Eucharistie, nous communions avec Celui qui vient et qui demeure parmi
nous dans sa Parole; et la mission de l'Église consiste à l'annoncer. Le Verbe pose le
Sacrement en tant que son accomplissement, car le Christ-Verbe devient notre vie
par le Sacrement. Le Verbe rassemble l'Église afin de s'y incarner. Séparé du Verbe,
le Sacrement risque d'être conçu comme une opération magique ; et, privée du
Sacrement, la Parole risque d'être réduite à une « doctrine »12. Enfin, c'est par le
Sacrement que le Verbe s'interprète, car l'interprétation de la Parole est toujours le
témoignage de la façon dont le Verbe devient notre vie. « Et le Verbe fut chair et il a
habité avec nous... plein de grâce et de vérité » (Jn. I, 14). Le Sacrement est ce
témoignage. Aussi contient-il le principe et la base de l'interprétation et de la
compréhension de la Parole, la source et le critère de la théologie. Ce n'est que
grâce à cette indivisible union de la Parole et du Sacrement que l'on peut saisir la
portée réelle de l'affirmation; seule l'Église garde le vrai sens de l'Écriture. Aussi la
première partie de la liturgie eucharistique, commencement nécessaire de la «
théurgie », est-elle le Sacrement de la Parole, qui s'achèvera par l'oblation, la
sanctification et la distribution des Saints Dons.13

Pour voir la structure “eucharistique” de la Liturgie de la Parole on va ici

analyser les actes principaux de cette première partie de la Liturgie.

1. La petite entrée
Dans la Liturgie orthodoxe l’entrée avec l'Évangile est nomme comme «
petite entrée. Sous sa forme actuelle, l'accent porte en effet sur l'Évangile: le diacre,
tenant le Livre devant sa face, le fait solennellement sortir du sanctuaire par la porte
diaconale de l'iconostase et, par les Portes Royales, il vient le déposer sur l'autel.
Il faut souligner pour la dernière fois l'étroit parallélisme : comme la «
grande Entrée » de la liturgie des fidèles transfère les oblats et précède la
communion eucharistique, de même la « petite Entrée » traverse le temple en
portant l'Evangile et précède ce qui pour les catéchumènes tient lieu de
l'eucharistie, la lecture de la Parole de Dieu.

12
Ibidem.
13
Ibidem.

218
 Dans l'ancien temps, après l'entrée, les célébrants montaient à « leur place »
pour écouter l'Écriture. La célébration devant l'autel n'intervenait qu'à la Liturgie des
fidèles, c'est-à-dire lors de l'anaphore, de l'Eucharistie proprement dite. L'officiant
n'accédait à l'autel qu'au moment de l'oblation. Le reste du temps, de même
qu'aux offices du jour et du cycle annuel, les célébrants se tenaient sur le bèma, à
savoir: parmi le peuple. Aujourd'hui encore, d'ailleurs, les parties les plus impor-
tantes des offices, par exemple le polyeleos à matines, sont célébrées au milieu de
l'église et non pas dans le sanctuaire. L'autel représentait exclusivement la table de la
cène du Seigneur, l'Autel du sacrifice non sanglant. Il y avait comme deux pôles de la
liturgie ; l'un dans l'assemblée, l'autre devant l'autel. Aussi la première partie, «
l'assemblée en Église », l'écoute de l'Écriture et de l'homélie, avait-elle lieu non pas
dans le sanctuaire, mais dans la nef, à partir de la bèma, réservée aux célébrants.14
Il y avait d'abord l'entrée dans le temple (sens premier de la « petite entrée »), puis la
procession du clergé à « sa place » pour y célébrer la liturgie de la Parole
(deuxième sens de la « petite entrée ») ; ensuite, les célébrants se rendaient dans le
sanctuaire, devant l'autel, pour l'oblation et la sanctification des dons (« grande
entrée » actuelle. Ces trois processions exprimaient le symbolisme fondamental de
l'assemblée ecclésiale : sa montée vers le Royaume de Dieu15...
La « petite entrée » a progressivement combiné trois « dimensions »
essentielles: le début de l'Eucharistie comme entrée dans l'assemblée ;
l'achèvement de cette première entrée comme accession de l'Église au sanctuaire
céleste (prière et chant du Trisagion, montée vers l'autel) ; enfin, l'accomplissement de
ce commencement de la Liturgie par le sacrement de la Parole.
Dans la tradition de l'Orthodoxie, l'Évangile fait partie de la liturgie non
seulement comme chose lue, mais encore comme une chose vivante, comme
quelque chose a vivre. Lorsque Dieu parle, Il agit. Sa Parole n’est pas une mode de
communication intellectuelle, mais elle est un acte d’engagement dans l’histoire,
elle est une intervention directe de Dieu dans l’âme du croyant. L’homme, c’est à
dire la totalité de la personne, ainsi interpelle par l’acte de Dieu, est mis en

14
Karl Christian Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Sibiu,
2004, p.180-181.
15
Alexander Schmemann, L’ Eucharistie…, p.67.

219
demeure de répondre par un acte d’engagement d’appliquer en pratique les divins
commandements.16
L'entrée avec l'Évangile, n'est pas un simple « figuration », une mise en
scène sacrée d'un événement du passé : la sortie du Christ dans le monde pour y
prêcher, mais elle signifie la manifestation du Seigneur ressuscité selon sa
promesse : « Là où deux ou trois se trouvent réunis en mon nom, je suis au milieu
d'eux » (Mt. XVIII, 20).
De même que la sanctification des dons est précédée de leur apport à l'autel, de
même la lecture et la proclamation de la Parole sont précédées de sa
manifestation. « L'entrée avec l'Évangile » est notre rencontre, rencontre
joyeuse, avec le Christ : ce Livre de tous les livres procède vers nous, et toujours il
devient puissance, vie et sanctification17...
Dans la Liturgie la lecture de la Parole de Dieu ne comporte pas un simple
caractère auditif. Elle exprime avant toute l’intervention de Dieu dans l’histoire et
elle a la puissance de l’acte créateur, parce que les mots se trouvent être lies à des
événements, qui dans la Liturgie deviennent à leur tour des manifestations de la
Parole en les faisant actuelles par l’action de l’Esprit Saint.18
La Parole est vivante par l'Esprit Vivifiant qui s'y repose. Dieu a voulu que le
Christ forme le Corps où ses paroles viennent résonner comme paroles de vie ;
Dieu a voulu que l'Eglise forme ce lieu où le Christ parle et commente ses propres
paroles au moyen de tous les éléments de la Tradition. C'est donc au-dedans de lui,
dans l'Eglise, qu'il faut lire et écouter. Seule l'Eglise garde la Parole et la clef pour
l'ouvrir, car elle écoute l'Esprit qui l'a dictée, et l'Eglise est l'Esprit.
Ainsi, en plaçant la lecture de la Parole au cœur de la liturgie des catéchumènes,
l'ensemble liturgique veut suggérer, par analogie avec l'eucharistie, que toute
lecture lors du culte conduit à la présence réelle, à la rencontre du Verbe, à la
communion, consommation substantielle de la Parole. C'est pourquoi
l'avertissement retentit: «Soyons attentifs. Sagesse !»19

16
Jean-Philippe Ramseyer, La parole et l’image. Liturgie, Architecture et art sacre, Neuchatel, 1963,
p.12.
17
Alexander Schmemann, L’ Eucharistie…, p.68.
18
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Craiova, 1986,
p.191.
19
Paul Evdokimov, La prière de l’Eglise..., p. 165.

220
 « Paix à tous ! » annonce l'officiant à l'assemblée. Elle lui répond ; « Et à ton
esprit ». La Paix était le Nom du Christ, que c'était Lui-même, la paix est aussi le
royaume de Dieu selon Nicolas Cabasilas, qui est annonce pendant toute la
Liturgie.20 Précédant chaque nouvelle partie de la liturgie eucharistique : la lecture
de la Parole de Dieu, le baiser de paix, la distribution des espèces, cette invocation
rappelle à chaque fois que le Christ est notre Paix, Il est « au milieu de nous », et Il préside
lui-même notre Eucharistie, et pour sentir sa présence il faut avoir sa paix dans notre
âme.21

2. Le Prokimenon
L'on proclame ensuite le prokimène (ou prokimenon). Ce terme, qui
signifie en grec « ce qui se trouve avant », désigne aujourd'hui deux ou trois versets
des Psaumes, que le chantre et le peuple (ou le chœur) exécutent sur le mode
antiphonique. Dans l'antiquité, le prokimène était composé d'un psaume entier dont
le chant « précédait » la lecture de la Sainte Écriture. Pour comprendre le rôle
spécial et sans doute important qu'il continue de jouer dans la liturgie orthodoxe, il
faut rappeler la valeur éminente des Psaumes dans l'Église primitive. Le Psautier
représentait non seulement l'un des « sommets » de la prophétie et de la prière de
l'Ancien Testament, mais un don de Dieu, une révélation de Dieu a son peuple. Dans
le culte judaïque, Dieu n’était jamais conçu de manière abstraite, de manière
générale, mais toujours avec en corrélation avec un fait fondamental: Son Alliance
avec Son peuple. Ainsi, la bénédiction, le remerciement et la louange dans les
psaumes ne sont que la réponse de l’homme à la Parole de Dieu.22
La parole de Dieu est la découverte de Dieu dans ce qu’Il désire pour Son
peuple. La connaissance et l’accomplissement des commandements divins scellent
le peuple choisi. La parole révélée définit le cadre de la vie de communion entre
Dieu et ses élus, la bénédiction cultique étant sa forme d’expression privilégiée. La
Parole de Dieu est le don qui engage. Elle définit les cadres de l’existence heureuse
de l’homme avec Dieu, et sa connaissance et son accomplissement scellent le

20
Nicolae Cabasila, Explicarea Sfintei Liturghii, Bucureşti, 1989, p.45.
21
Ibidem, p. 45.
22
Louis Bouyer, Eucharistie:Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, p. 36.

221
peuple élu, créent une communion d’une telle manière que la même parole inspirée
devient révélation de Dieu et, en même temps, louange et remerciement de
l’homme. La complémentarité entre la découverte de Dieu dans ce qu’Il désire
pour Son peuple et la louange et le remerciement qui lui sont adressés par Ses élus
trouve son expression de manière plénière dans le livre des psaumes. La Parole de
Dieu dans le chant inspiré est une Parole créatrice de communion: les Psaumes, le
chant du peuple élu, ont nourri progressivement et ont préparé l’épanouissement de
la bénédiction cultique dans laquelle cette communion entre Dieu et l’homme
trouve une nouvelle forme d’expression.23 En donnant la bénédiction pour tout ce
qu’il a reçu et consacrant à travers la bénédiction chaque action, l’homme
transforme le profane en sacré, les objets en dons, les choses en paroles d’amour. A
travers la bénédiction, le monde devient un immense sanctuaire où l’on apporte
sans cesse à Dieu l’offrande pure dont parle le Saint Prophète Malachie (Malachie
1, 10-12).

Le prokimène, « psaume qui précède », introduit au sacrement de la Parole.

Celle-ci, en effet, ne s'adresse pas à la seule raison, mais à l'homme intégral, à ce
qu'il a de plus profond, à son cœur, comme disent les Pères, organe de la
connaissance religieuse, par opposition à la connaissance incomplète, discursive et
rationnelle de « ce monde ». «L'ouverture de l'intelligence» précède l'écoute et la
compréhension de la Parole ; « Alors il leur ouvrit l'intelligence pour comprendre les
Écritures » (Lc. XXIV, 45). L'on peut dire que la proclamation joyeuse et répétée du
prokimène, sa « communication » à l'assemblée et sa réception par celle-ci
correspondent au moment où l'intelligence «s'ouvre » et rejoint le cœur pour que nous
entendions les paroles de l'Écriture comme celles du Seigneur.

3. La lecture de l’Epître
Après le prokimène, on lit l'Apôtre (l'Épître), une leçon de la deuxième partie,
« apostolique », du Nouveau Testament. Dans l'antiquité la lecture de la Sainte
Écriture comprenait une ou plusieurs leçons vétérotestamentaires. La lecture de

23
Louis Bouyer, Eucharistie:Théologie et spiritualité.., p. 46-51.

222
l’Apôtre précède celle de l‘Evangile parce que l’enseignement apostolique prépare
l’âme du chrétien pour comprendre la parole du Seigneur.24
Ce nom d'Apôtre veut dire que pendant la lecture liturgique, c'est
réellement l'apôtre, auteur de la préricope lue, qui prononce sa lecture, c'est sa
voix réelle qu'on entend. C’est la voix de la tradition toujours vivante de
l’Eglise. C'est le besoin propre de la foi de reconnaître la succession orante
ininterrompue et de relier ainsi sa liturgie à la tradition apostolique.

4. L’Alléluia
Après l'Epître, on chante trois fois “Alléluia”. La leçon de l’Evangile est
précédée de ce chant et d'un encensement. L'Alléluia a une semnification unique. Il
constituait jadis une partie importante de toute la liturgie chrétienne. Hérité de la
prière judaïque, il relève du type des chants « mélismatiques ». A la différence de la
psalmodie, la mélodie l'y emporte sur la parole. L'on peut penser qu'avant l'appari-
tion d'une hymnologie plus « savante » (tropaires, kontakia, stichères), où texte et
mélisme se déterminent mutuellement, l'Église ne connaissait que deux genres de
chant, selon les deux conceptions essentielles de la liturgie chrétienne. La psalmodie,
c'est-à-dire l'exécution sur un rythme musical d'un texte scripturaire ou d'une prière,
exprimait le caractère verbal de la liturgie : la parole y était première, qu'elle fût celle
de l'Écriture, du témoignage apostolique ou de la tradition de la foi. Le chant
mélismatique, pour sa part, véhiculait l'expérience liturgique comme contact réel avec
le transcendant, comme entrée dans la réalité sur mondiale du Royaume.
Le terme “Alléluia” même n'est pas un simple mot, c'est une sorte de
proclamation mélodique. On peut certes le traduire par « Dieu soit loué ! », mais ce
contenu sémantique ne l'épuisé ni ne l'exprime complètement, car il est par lui-même
un élan de joie et de louange, suscité par la manifestation du Seigneur ; il est une «
réaction » à sa venue.25
L'Alléluia est effectivement une salutation, au sens le plus profond du
terme. Or une salutation, qui suppose une manifestation, à laquelle elle réagit. Le chant
de l'Alléluia précède la lecture de l'Évangile parce que la manifestation du Seigneur à
« l'assemblée ecclésiale », dont il ouvre l'intelligence, vient avant l'audition de la

24
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p.
25
Alexandre Schmemann, L’Eucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p.74.

223
Parole. Nous avons conservé des mélodies antiques de l'Alléluia par le son, par le mélisme,
elles expriment la joie, la louange et l'expérience de la Présence ; elles sont plus réelles
que ne le seraient des explications verbales...

L'officiant lit la prière avant l'Évangile, par laquelle il demande à Dieu

d'envoyer « la lumière incorruptible de son intelligence divine et d'ouvrir nos yeux
spirituels pour la compréhension des prédications évangéliques ». Lue aujourd'hui à
voix basse, comme nous l'avons rappelé, cette prière occupe dans le sacrement de la
Parole la même place que l'épiclèse dans l'anaphore, la prière pour que le Père envoie
son Saint Esprit. De même que la sanctification des dons, la compréhension et la
réception de la Parole ne dépendent pas de notre seul désir: la condition essentielle
en est que nos « yeux spirituels » soient mystérieusement transformés, que l'Esprit
Saint vienne sur nous. C'est ce dont témoigne aussi la bénédiction donnée au diacre
pour lire la Parole : l'« annoncer avec grande puissance pour l'accomplissement de
l'Évangile »...

5. La lecture de l’Evangile
La lecture de l’Evangile pendant les dimanches de l’âne liturgique a
comme but de présenter le Christ comme Dieu vivant, comme Parole de Dieu qui
intervient dans l’histoire, comme Dieu aimant qui enseigne, qui attire l’homme a sa
communion d’amour.
Les mots de la révélation biblique ne sont pas une simple description de
l’intervention de Dieu dans l’histoire. Ils sont liés à des évènements de la vie de
Jésus Christ qui par l’action de l’Esprit Saint sont actualise dans la vie du chaque
chrétien.

6. La prédication
La prédication vient témoigner de ce que 1a Parole de Dieu est entendue,
comprise et reçue. L'homélie est organiquement liée à la lecture de l'Écriture. Dans
l'Église primitive, elle faisait partie intégrante de la « synaxe », acte liturgique
essentiel de l'Église, témoignage permanent de l'Esprit Saint qui vit dans l'Église et
qui la fait accéder à la vérité entière (Jn. XVI, 13). Grâce à l'Esprit de la Vérité,

224
l'Église a entendu et elle a reconnu dans ces textes la Parole de Dieu; et elle continue
de la reconnaître, de l'entendre et de l'annoncer.
La prédication témoigne que la Parole a été proclamée, écoutée et reçue.
Elle n'est point une simple explication d'un passage des Ecritures, elle n'est pas la
prédication sur l'Evangile mais la prédication de l'Evangile lui-même donc du
Christ total. Il y a lieu de le dire : ce n'est pas la parole humaine mais la parole
de Dieu, c'est la lecture de l'Evangile dans la réunion de l'Eglise sur laquelle le
charisme de l'Esprit repose.
Témoigner de Jésus-Christ par l'Esprit Saint : tel est le contenu de la Parole de
Dieu et c'est l'unique substance de la prédication : « Et c'est l'Esprit qui rend
témoignage, parce que l'Esprit est la Vérité » (I Jn. V, 6). L'ambon de l'église est le
lieu où le sacrement de la Parole s'accomplit.26
Voilà pourquoi toute la tradition et la théologie ecclésiales sont nées
précisément de « l'assemblée en Église », de ce sacrement de l'annonce évangélique.
Voilà pourquoi celle-ci nous permet de saisir le sens profond, vivant, et non pas
abstrait, de l'affirmation orthodoxe classique : la garde de l'Écriture et son
interprétation ne sont confiées qu'à l'Église. En effet, la tradition n'est
nullement une autre source de la foi, qui viendrait « compléter » l'Écriture ; elle
est cette même source : la vivante Parole de Dieu, entendue et reçue par
l'Eglise. La tradition consiste à interpréter l'Écriture comme source de la Vie
même, et non pas à commenter telle péricope selon une thèse donnée, conduisant
à telle « conclusion ».
Si seule l'Église connaît et garde le sens de l'Écriture, c'est uniquement
parce que, dans le sacrement de la Parole, accompli par l'assemblée ecclésiale, le
Saint Esprit ne cesse de rendre vivante la « chair » de l'Écriture pour la
transformer en « Esprit et Vie » 27. La théologie authentique et ecclésiale est
enracinée dans ce sacrement, dans cette assemblée, où l'Esprit de Dieu instruit
l'Église même, et non pas tels de ses membres individuels, en toute vérité. Aussi
chaque lecture « personnelle » de l'Écriture doit-elle se fonder sur celle de l'Église.
En dehors de 1’intelligence de l'Église et de sa vie théanthropique, on ne peut ni
entendre ni comprendre correctement l'Écriture. Par le double acte de la lecture

26
Alexandre Schmemann, L’Eucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p.75.
27
Ibidem, p. 78.

225
et de l'annonce, le sacrement de la Parole en assemblée est la source de la crois-
sance de chacun et de tous ensemble vers la plénitude de la connaissance de la
Vérité.
Enfin, le sacrement de la Parole manifeste la collaboration de la hiérarchie
avec les laïcs pour garder la Vérité, mission qui est celle du corps entier de l'Église,
c'est-à-dire du peuple lui-même. D'une part, la prédication réalise le don
d'enseignement, conféré au célébrant comme son ministère didascalique dans
l'assemblée ecclésiale. D'autre part, et justement parce que la prédication est non pas
un « talent » personnel, mais un charisme donné à l'Église et mis en œuvre dans son
assemblée, le ministère d'enseignement de la hiérarchie est inséparable de
l'assemblée, qui en est la source de grâce. Le Saint Esprit repose sur l'Église entière.
28

L'Église tout entière, manifestée et réalisée par l'assemblée liturgique, a seule

l'intelligence du Christ. C'est seulement dans l'assemblée que tous les dons, tous les
ministères s'actualisent avec leur unité indivisible comme des manifestations de
l'unique Esprit qui emplit tout le Corps. Et c'est pourquoi, enfin, il appartient à chaque
membre de l'Église, quel qu'y soit son « rang », de porter témoignage, devant la face
de ce monde, de toute la plénitude de l'Église et non pas seulement de son
attitude à lui.
Dans l'antiquité, l'assemblée répondait par l'Amen à la prédication en
attestant ainsi que la Parole était reçue et que l'assemblée était unanime avec le
prédicateur dans l'Esprit. C'est dans l’Amen du peuple de Dieu qu'est le principe de
la « réception » de la doctrine par la conscience ecclésiale, réception dont parlent si
souvent les théologiens orthodoxes.

Conclusion

Aucune expression de la vie chrétienne n'est plus complètement, plus

adéquatement la manifestation de la Parole de Dieu que la Liturgie, parce que
par elle la Bible est lie à l’Eucharistie.
Dans la liturgie, en effet, la parole de Dieu et la parole humaine se
répondent et se complètent, en elle elles vivent de la même vie, dans une
28
Ibidem, p. 79.

226
même action et pour un même témoignage. La liturgie, c'est une parole en
acte, c'est une image parlée, c'est l'annonce des choses qu'on espère, et c'est
aussi la démonstration de celles qu'on ne voit pas. La liturgie est image
anticipée du Royaume, mais en même temps elle est aussi parole prophétique.
La liturgie est présence de Dieu. La parole de la prédication n'y est pas
seulement annoncée, elle y est encore située dans une architecture et dans un
environnement de formes et de couleurs, de musique et de poésie. L'art, sous
quelque forme que ce soit, se voit appelé à exercer sa fonction la plus noble, qui
est d'exprimer le soupir et la louange de la créature, dans l'offrande de soi au
Créateur. Aucun des éléments constituant la liturgie ne doit jouer son rôle
indépendamment des autres rôles, aucun ne peut et ne doit y aller de sa petite
production personnelle, de sa chanson particulière ou de son exposition privée,
même avec l'intention, sans doute estimable, d'embellir le culte. La célébration
liturgique forme un tout, et ce tout comporte une intégration organique de ses
diverses composantes, pour faire le Christ présent.
Le Mystère de la présence de Dieu réunit dans la Liturgie la parole de Dieu, la
parole humaine, l’icône et le chant dans une seule et fulgurante manifestation de la
gloire eschatologique dans ce monde, et pour cela nous chantons: “Nous trouvant
dans l’église, nous nous croyons d’être dans Ta gloire céleste.”

227
RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIINŢIFICĂ

ÎPS Prof. Dr. LAURENŢIU STREZA

Activitatea ştiinţifică pe anul universitar 2007-2008

I. Publicaţii:

I.1. Cărţi:

1. Sfânt şi Sfinţenie, în vol. „Ale Tale dintru ale Tale. Omagiu la împlinirea a
60 de ani a Î.P.S. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul
Ardealului”, editura Andreiana, Sibiu, 2007.
2. Dumitru Stăniloae (1903-1993): Teologie românească de dimensiune
europeană, Seria Academica, Band IV, vol. IV, Publicaţiile Academiei
Evanghelice, coautor.
3. Educaţia şi Integrarea Europeană, ed. Asociaţiunii Astra, Sibiu, 2007 –
coautor.
4. Die EOV – ein besonderes Ereignis im Leben der Kirchen und der
Gesellschaft Europas, în vol. Neue Brucken oder Neue Hurden. Eine
Bilanz der Dritten Europaischen Okumenischen Versammlung, Lit, Zurich,
Berlin, Wien, 2008.
5. Mitropolitul Andrei Şaguna în documentele din Şcheii Braşovului, vol. I,
ed. Andreiana, Sibiu, 2008 – coautor.
6. Mitropolitul Andrei Şaguna – creator de epocă în istoria Bisericii
Ortodoxe din Transilvania, ed. Andreiana, Sibiu, 2008 – coator.

I.2. Studii şi articole:

7. „Lumina lui Hristos” pentru Europa din Sibiul ortodox transilvan, în

„Telegraful Roman”, anul 155, nr. 33-36, 1 şi 15 septembrie 2007, p. 6.
8. Înnoirea Bisericii, bucurie şi responsabilitate, în „Telegraful Roman”,
anul 155, nr. 37-40, 1 şi 15 octombrie 2007, p. 1-3.
9. Încrezători în ajutorul ceresc, gata pentru un nou început, în „Telegraful
Roman”, anul 155, nr. 41-44, 1 şi 15 noiembrie 2007, p. 1-3.
10. Sf. Ioan Gură de Aur – om al rugăciunii, al evlaviei şi trăirii profunde,
teolog desăvârşit şi cuvântător insuflat de har divin, în „Telegraful
Roman”, anul 155, nr. 41-44, 1 şi 15 noiembrie 2007, p. 5.

228
11. Sf. Nicolae – icoana filantropiei creştine. Pastorală cu prilejul sărbătorii
Sf. Nicolae, în „Telegraful Roman”, anul 155, nr. 45-46, 1 decembrie
2007, p. 1.
12. „Întruparea iubirii divine” Pastorala la Naşterea Domnului – 2007, în
„Telegraful Roman”, anul 155, nr. 47-48, 15 decembrie 2007, p. 1.
13. „Învierea sau biruinţa prin iubire”, în „Revista Teologică”, nr. 2, apr.-
iun. 2008.
14. Anul Nou 2008, speranţe reînnoite pentru bună înţelegere şi spor
duhovnicesc” – Cuvânt rostit la Sfânta Liturghie, în ziua de Anul Nou,
2008, în „Telegraful Român”, anul 156, nr. 1-4, 1-15 ianuarie 2008, p. 1-2.
15. „Liturghierul lui Macarie. O jumătate de mileniu de la tipărirea Sfintei
Liturghii” în revista „Transilvania” nr.2 / 2008, p. 3-5.
16. „O anteprăznuire: Liturghierul lui Macarie – o jumătate de mileniu de la
apariţie”, în „Telegraful Român”, anul 156, nr. 5-8, 1-15 februarie 2008,
p. 1-2.
17. Duminica Sfintei Cruci, în „Telegraful Român”, anul 156, nr. 9-12, 1-15
martie 2008, p. 1-2.
18. Învierea lui Hristos – învierea noastră”, Pastorală la Învierea Domnului,
în „Telegraful Român”, anul 156, nr. 13-16, 1-15 aprilie 2008, p. 1-6.
19. Tipăriturile macariene – 500 de ani de spiritualitate şi cultură în Ţările
Române, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 17-20, 1 şi 15 mai 2008, p.
1-2.
20. Ziua Cincizecimii. Praznicul sfinţeniei creştine, în „Telegraful Roman”,
anul 156, nr. 21-24, 1 şi 15 iunie 2008, p. 1-2.
21. Lăsaţi copiii să vină la Mine…(Matei 19, 4). Cuvânt pastoral cu ocazia
zilei de 1 iunie 2008, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 21-24, 1 şi 15
iunie 2008, p. 6.
22. Mitropolitul Andrei Şaguna în memoria celor care i-au succedat în
scaunul mitropolitan de la Sibiu, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 25-
28, 1 şi 15 iulie 2008, p. 1-3.
23. „Fericiţi sunt cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l păzesc pe el” –
Cuvânt de învăţătură la Sfânta Liturghie din ziua de 15 august,
Sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului, în „Telegraful Roman”, anul
156, nr. 29-32, 1 şi 15 august 2008, p. 1.
24. „Întreita slujire arhierească”(Cuvânt rostit la hirotonirea întru arhiereu a
P.S. Andrei Făgărăşanul), în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 29-32, 1
şi 15 august 2008, p. 3.
25. Iubirea jertfelnică, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 33-36, 1 şi 15
septembrie 2008, p. 1-3.
26. Doxologie şi rugăciune de binecuvântare cerească, în „Telegraful
Roman”, anul 156, nr. 37-40, 1 şi 15 octombrie 2008, p. 1-4.
27. Aspecte legate de desfăşurarea Sinaxei Întâistătătorilor Bisericilor
Ortodoxe şi a Simpozionului Paulin, Constantinopol (9-16 octombrie 2008

229
 , în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 37-40, 1 şi 15 octombrie 2008, p. 1-
4.
28. Prin Şaguna, aşezăm Sibiul acolo unde se cuvine, în „Telegraful Roman”,
anul 156, nr. 41-44, 1 şi 15 noiembrie 2008, p. 1.
29. Mitropolitul Andrei Şaguna – o viaţă de sfinţenie, în rev. „Academica”, nr.
77-78, 2008, an XVIII, 214-215, p. 2-3.

II. Participări conferinţe, simpozioane, congrese naţionale şi

internaţionale:

Pe anul 2007:

1. 13 – 17 noiembrie a participat la Viena la întâlnirea Comitetului Central al

Conferinţei Bisericilor Europene.
2. 28.11 – 03.12. a participat la sărbătoarea Sf. Ap. Andrei, la Constantinopol,
la invitaţia Sanctităţii Sale Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic al
Constantinopolului;
3. 13 – 15 decembrie a participat la Congresul International Word of God,
Word on God, cu ocazia celei de-a 40-a aniversări a Facultăţii de Teologie
Catalunia din Barcelona. A ţinut conferinţa Cuvântul lui Dumnezeu în
istoria mântuirii şi în Sfânta Liturghie.

Pe anul 2008:

4. 30 ianuarie - A participat, apoi, la sesiunea de comunicări ştiinţifice „Sf.

Trei Ierarhi” organizată în aula „Mitropolit Ioan Meţianu” a Facultăţii de
Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.
5. 26 mai - A prezidat conferinţa preoţească cu tema „2008 – anul jubiliar al
Sf. Scripturi şi al Sfintei Liturghii” organizată în aula „Mitropolit Ioan
Meţianu” a facultăţii de Teologie, la care au participat preoţii din
protopopiatele Sibiu, Avrig, Sălişte şi Agnita.
6. 4-5 iunie - A participat la Mănăstirea Neamţ, la manifestările prilejuite de
proclamarea oficială a canonizării a nouă părinţi cuvioşi din ţinutul
Neamţului: cuvioşii Simeon şi Amfilohie de la Pângăraţi, Sfântul Cuvios
Chiriac de la Tazlău, Sfinţii Cuvioşi Iosif şi Chiriac de la Bisericani, Sfinţii
Cuvioşi Rafael şi Partenie de la Agapia Veche, Sfântul Cuvios Iosif de la
Văratec şi Sfântul Cuvios Ioan de la Râşca şi Secu.
7. 9-10 iunie - A participat la Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus, la
lucrările simpozionului „Suferinţa la sfârşitul vieţii din perspectivă
medicală, etică şi teologică”, organizat de Mitropolia Ardealului, Fundaţia
Hospice “Casa Speranţei” din Braşov şi Facultatea de Teologie „Andrei
Şaguna” din Sibiu.

230
8. 19 iunie - A prezidat la Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus
congresul profesorilor de Teologie Liturgică de la Facultăţile de Teologie
din ţară.
9. 10 iulie - A participat la Târgovişte, la manifestările prilejuite de
aniversarea a 500 de ani de la tipărirea Liturghierului lui Macarie, prima
carte tipărită în ţara noastră.
10. 16 iulie - A participat, în Sibiu, la şedinţa membrilor Fundaţiei
Reconciliatio în sud-estul Europei.
11. 9 august - A participat la Sălişte, la simpozionul dedicat Mitropolitului
Andrei Şaguna, organizat cu ocazia împlinirii a 200 de ani de la naşterea
sa.
12. 17 septembrie - A participat la Avrig, la comemorarea a 190 de ani de la
înfiinţarea de către Gheorghe Lazăr a primei şcoli în limba română. Cu
această ocazie a oficiat la Biserica „Adormirea Maicii Domnului” slujba
parastasului întru pomenirea marelui profesor şi pedagog român Gheorghe
Lazăr.
13. 9 – 17 octombrie participare la Constantinopol, la Sinaxa Întâistătătorilor
de Biserici Ortodoxe şi la Simpozionul Paulin, manifestări organizate de
Patriarhia Ecumenică.
14. 22 octombrie - A prezidat, la protopopiatul Braşov, conferinţa preoţească
de toamnă „Mitropolitul Andrei Şaguna – 200 de ani de la naştere”.
15. 28 octombrie - A participat la şedinţa solemnă a Sf. Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române: „2008 – anul jubiliar al Sf. Scripturi şi al Sfintei
Liturghii”.
16. 30 octombrie - A participat la simpozionul „Andrei Şaguna – 200 de ani de
la naştere”, organizat la Biblioteca Astra din Sibiu, de către Comisia
Naţională UNESCO. Cu acest prilej, ÎPS Sa a adresat celor prezenţi un
cuvânt comemorativ despre marele ierarh transilvănean.
17. 4 noiembrie - A prezidat conferinţa preoţească „Mitropolitul Andrei
Şaguna – 200 de ani de la naştere” organizată în Aula Facultăţii de
Teologie şi la care au participat preoţii din protopopiatele Sibiu, Sălişte,
Agnita şi Avrig.
18. 10 – 13 noiembrie - A participat la Congresul Facultăţilor de Teologie
Ortodoxă din ţară, organizat la Mănăstirea Tismana, jud. Gorj.
19. 15 noiembrie - A participat la Sibiu (sala festivă a Bibliotecii Astra), la a
103-a Adunare Generală a Astra dedicată bicentenarului naşterii
Mitropolitului Andrei Şaguna. În cadrul acesteia, a adresat auditoriului un
cuvânt festiv „Mitropolitul Andrei Şaguna – 200 de ani de la naştere. De la
Andrei cel Mare la Andrei cel Sfânt”.
20. 19-23 noiembrie - A participat la manifestările prilejuite de aniversarea a
35 de ani de la înfiinţarea parohiei, comunităţii româneşti din Montreal
(Canada). Cu această ocazie a susţinut conferinţa „Postul Naşterii
Domnului, formă de asceză şi cale spre desăvârşire”.

231
 21. 25 noiembrie - A participat la Academia Română, la sesiunea festivă
dedicată bicentenarului naşterii Mitropolitului Andrei Şaguna, în cadrul
căreia a susţinut prelegerea „Mitropolitul Andrei Şaguna – o viaţă de
sfinţenie”.
22. 28 noiembrie - A participat la Colegiul Naţional „Andrei Şaguna” din
Braşov, la simpozionul dedicat împlinirii a 200 de ani de la naşterea
Mitropolitului Andrei Şaguna. În cadrul acestui simpozion a adresat
auditoriului un cuvânt de binecuvântare. În aceeaşi zi, a participat la
Simpozionul Naţional „Mitropolitul Andrei Şaguna, promotor şi apărător
al demnităţii româneşti”, organizat Facultatea de Teologie din Sibiu.

232
 Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC

În anul universitar 2005-2006 a funcţionat ca profesor la disciplina Noul

Testament, curs de Licenţă şi Master.

Activitatea ştiinţifică pe anul univ. 2007-2008

Conferinţe:

– 6 oct. 2007: înregistrare pentru TV: Arheologia Ţării Sfinte –

perioada Noului Testament.
– 10 oct. 2008: conferinţa cu tema „Cultura Europeană şi Sf.
Scriptură”, la Societatea Biblică Interconfesională din România
(SBIR), Bucureşti.
– 11-13 nov. 2007: Simpozion Sf. Ioan Gură de Aur, la Galaţi; prezint
referatul: Com. Sf. Ioan Gură de Aur la Ep. Către Romani;
– 12 dec. 2007: Conf. ASCOR la Iaşi, cu tema: Redifinirea familiei şi
revolta tânărului contemporan;
– 13 dec. 2007: Conf. ASCOR la Suceava, cu tema: Arta de a fi om;
– 14 dec. 2007: Întâlnire cu elevii Seminarului Teologic Neamţ. Le
vorbesc despre Vocaţia preoţească;
– 14 dec. 2007: Conf. ASCOR la Bacău, cu tema: Tinereţe în Hristos.
– 28 martie 2008: Conferinţa Uniunii Bibliştilor din România, Sibiu.
– 18 martie 2008: conferinţa cu tema „Cuvintele mele sunt duh şi
viaţă”. Citirea Sfintei Scripturi în viaţa credinciosului, la Alba Iulia.
– 25 martie 2008: conferinţa cu tema „Evanghelia Maicii Domnului”,
ca invitat al ASCOR Sibiu.
– 27 martie 2008: conferinţa cu tema „Cum citim Sfânta Scriptură?”,
ca invitat al ASCOR Cluj-Napoca.
– 15 aprilie 2008: conferinţa „Calea tinereţii curate”, Victoria, jud.
Braşov.
– 9-11 iunie 2008: conferinţa „Suferinţa la sfârşitul vieţii din
perspectivă medicală, etică şi teologică”, Mânăstirea Sâmbăta de
Sus, jud. Braşov; prezint un referat despre Omul şi suferinţa sa după
Sf. Apostol Pavel.

233
Conferinţe internaţionale:

– 15-18 oct. 2007: Toward Jerusalem Council II (TJCII) – Conferinţa

Comitetului Executiv, în Hotelul Rodon, Rodon Valley, Cipru;
– 17-20 nov. 2007: Society of Biblical Literature (SBL) Annual
Meeting, San Diego (USA),unde am prezentat referatul: The Letter
to the Romans in the Commentary of St John Chrysostom;
– 22-25 nov. 2007: Conferinţa ştiinţifică internaţională la aniversarea
a 1600 ani de la adormirea Sf. Ioan Gură de Aur, Tesalonic
(Grecia), cu prezentarea referatului: St Paul and the Jews According
to St John Chrysostom’s Commentary on Romans 9-11;
– 30 nov.- 9 dec. 2007: Conferinţe biblic-teologice la Toronto
(Canada), pentru comunităţile româneşti din Toronto şi Mississauga
(Canada).
– 6-13 februarie 2008: Participare la întîlnirea internatională
Europartners Leadership Retreat, Ierusalim (Israel).
– 15-20 februarie 2008: Cursuri de Hermeneutică biblică la Institutul
Sf. Filaret din Moscova (Rusia);
– 4-5 martie 2008: Simpozionul internaţional cu tema: Asistarea
spirituală a bolnavului muribund, la Mânăstirea Christiana,
Bucureşti. Prezint referatul: The Soul After Death in the Letters of St
Paul.
– 26-28 mai 2008: participare la Conferinţa internaţională cu tema
Education in XXI Century: Strategies and Priorities, cu prezentarea
referatului Scholarship and Spirituality in Orthodox Theological
Education.
– 18-23 iunie: participare la Conferinţa internaţională St Paul, St
Fructuosus and Early Christianity in Tarragona, Tarragona
(Spania),cu prezentarea referatului St Paul’s Visit to Spain in the
Testimonies of Church Fathers.
– 6-10 iulie 2008: organizator şi moderator al Conferinţei
Internaţionale „Toward Jerusalem Council II” (TJCII), cu tema
„Communion in the Messiah”, Mânăstirea Sâmbăta de Sus, jud.
Braşov.
– 28 iulie – 2 aug. 2008: participare la The General Meeting of
Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS), Lund (Suedia).

234
Publicaţii:

– St Paul and the Jews According to St John Chrysostom’s

Commentary on Romans 9-11, în vol. Teologie şi educaţie la
Dunărea de Jos, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2007, p. 95-
113.
– Final admonition to Timothy (I Tim 6.3-21), Peeters Publishers,
Leuven, 2008.
– Sunt publicate sau în curs de publicare în diferite volume colective
referatele ţinute la conferinţele internaţionale din cursul anului
universitar 2007-2008.
– Diferite articole în publicaţii teologice şi bisericeşti.

235
 Pr. Prof. Univ. Dr.VASILE GRĂJDIAN

Titular pentru disciplinele Muzică bisericească şi Ritual (licenţă),

Imnografie şi Paleografie muzicală bizantină, Teologia cântării liturgice în
Biserica Ortodoxă (master) din cadrul Secţiei Practice a Facultăţii de Teologie
"Andrei Şaguna" a Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu. Conducător de doctorat.
Dirijor al Corului bărbătesc al studenţilor teologi din Sibiu (concerte
corale, participări la slujbe, festivităţi, concursuri etc.).
Membru al Senatului Universităţii «Lucian Blaga» din Sibiu; activând şi în
cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea Ştiinţifică.
Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu.

1.Cărţi
Cântarea liturgică ortodoxă din Sudul Transilvaniei - Cântarea
tradiţională de strană în bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, Editura Universităţii
“Lucian Blaga” - tipărită cu binecuvântarea Înalt Prea Sfinţiei Sale
Î.P.S.Dr.LAURENŢIU Streza, Mitropolitul Ardealului - Sibiu, 2007, 464p. (ISBN
978-973-739-518-4); în colaborare cu Pr.Lect.Drd.Sorin Dobre, Prep.Ing.Grecu
Corina, Bibliotecar-Arhivist Ing.Streza Iuliana.

2.Studii, creaţii muzicale

Oratoriul “Octoihul de la Sibiu” al Pr.Gheorghe Şoima, un monument
muzical al Ortodoxiei transilvănene, studiu prezentat la cel de Al 14-lea Simpozion
internaţional de muzică bizantină, Sibiu, 5-7 septembrie 2007, în curs de publicare
în “Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi, Vol.XI, 2008.
Lumina lui Hristos, Imnul celei de A III-a Adunări Ecumenice Europeene,
Sibiu 4-9 septembrie 2007, publicat în Culegerea de cântece a Adunării
Ecumenice, nr.1.

3. Articole, cronici etc.

236
 Al XIV-lea Simpozion Internaţional de Muzică Bizantină (Muzică
Bisericească Răsăriteană), Sibiu 5-8 septembrie 2007, în “Telegraful Român”,
Anul 155 (2007), nr.37-40 (1 şi 15 octombrie 2007), p.7.
„În această noapte...” (Luc.12, 20) „umblaţi ca fii ai luminii” (Ef.5,8), în
“Îndrumător Bisericesc”, Sibiu, Anul 156 (2008).

4. Participări la congrese şi simpozione naţionale şi internaţionale de specialitate

Al 14-lea congres internaţional de muzică bizantină, Sibiu, 4-9 septembrie
2007, cu referatul “Oratoriul Octoihul de la Sibiu al Pr.Gh.Şoima, un monument
muzical al Ortodoxiei transilvănene, în curs de publicare în “Acta Musicae
Byzantinae”, Iaşi.

5. Participări la proiecte şi schimburi ecumenice

A III-a Adunare Ecumenică Europeană de la Sibiu, 4-9 septembrie 2007,
(coordonator al activităţilor muzicale şi membru în Comisia liturgică).

6. Participarea la proiecte în cadrul Programului SIBIU CAPITALĂ

CULTURALĂ EUROPEANĂ 2007
CÂNTAREA GREGORIANĂ ŞI BIZANTINĂ ÎN TRANSILANIA Sibiu 5-9
septembrie 2007 - coordonator de proiect (Universitatea "Lucian Blaga" Sibiu)
Festivalul International MUSICA SACRA Sibiu 6-8 septembrie 2007 -
coordonator de proiect (Filarmonica de Stat Sibiu)
ORATORIUL DE CRACIUN la intersectia culturii apusene cu cea
bizantina - coordonator de proiect (Filarmonica de Stat Sibiu)
Cooperare Muzicala SIBIU-LUXEMBOURG 2007 - coordonator de proiect
(Filarmonica de Stat Sibiu)
EUROPAfest 2007 - Spectacolul de gala al laureatilor Concursului
International «Jeunesses musicales» România Editia a XIV-a - coordonator de
proiect (Filarmonica de Stat Sibiu)

7. Reprezentări în organizaţii profesionale recunoscute pe plan internaţional

Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft für Hymnologie -
Asociaţia Internaţională de Imnologie), din anul 1992.

237
8. Reprezentări în organizaţii profesionale recunoscute pe plan naţional
Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor şi Muzicologilor din România),
începând din anul 2003.

9. Alte activităţi
Coordonarea organizării celei de A X-a ediţii a Forumului internaţional pentru
tineret de la Mănăstirea Brâncoveanu-Sâmbăta de Sus, 21-27 iulie 2008.
Coordonarea activităţilor Proiectului social «Tineri pentru Tineri» în cadrul
A.OL.N.-Sibiu (Asociaţia Ortodoxă pentru o Lume Nouă), de ajutorare a orfanilor după
ieşirea din orfelinate.

238
 Pr. Conf. Univ. Dr. IRIMIE MARGA

Pr.Conf.univ.Dr. Irimie MARGA, a desfăşurat următoarea activitate ştiinţifică:

- între 4-9 septembrie 2007, a participat la cea de-a 3-a Adunare Ecumenică
Europeană de la Sibiu, organizată de CBE (Conferinţa Bisericilor Europene) şi de
CCEE (Conferinţa Catolică a Episcopilor Europeni), unde a făcut parte din
Comitetul local de organizare;

- în data de 18 sept. 2007, la Sibiu, a participat la conferinţa internaţională

„Religia şi societatea în România”, organizată de Societatea Germano-Română din
Berlin, de Centrul de Cercetare Ecumenică din Sibiu şi de Fundaţia Konrad
Adenauer, biroul din Bucureşti, unde a prezentat referatul cu tema „Poziţia
juridică a Bisericilor şi comunităţilor religioase în sistemul politic”;

- în data de 8 mai 2008 a participat la Lucca, provincia Toscana, Italia, la

întronizarea primului episcop ortodox român de Italia, în persoana PS Siluan Şpan;

- în data de 1 iulie 2008 a participat la Palatul Patriarhiei din Bucureşti, în

calitate de membru reprezentant al Mitropoliei Ardealului, la şedinţa Comisiei
speciale de redactare şi revizuire a legiuirilor BOR, pentru discutarea unor noi
amendamente la Statutul BOR;

- la 1 septembrie 2008, prin decizia IPS Dr. Laurenţiu Streza, Mitropolitul

Ardealului, a fost numit preşedinte al Consistoriului Mitropolitan al Mitropoliei
Ardealului;

- între 10-12 septembrie 2008 a participat la simpozionul internaţional cu tema

„Locul principiilor canonice în organizarea şi activitatea Bisericilor Ortodoxe
autocefale”, organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Aurel
Vlaicu” din Arad, unde am prezentat referatul cu tema: „Principiul jurisdicţional

239
 în Biserica Orthodoxă”;

A publicat următoarele:

1. Ierarhia în epoca apostolică, succesoare directă a Mântuitorului Hristos,

în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. IV/ 2003 – 2004, Sibiu, 2008, p.
287-301.
2. Ierarhia în epoca apostolică, succesoare directă a Sfinţilor Apostoli, în
”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. V/ 2004 – 2005, Sibiu, 2008, p. 205-
219.
3. Mitropolitul Andrei Şaguna, autorul primei cărţi de drept al familiei la
români, în vol. „Mitropolitul Andrei Şaguna, creator de epocă în istoria Bisericii
Ortodoxe din Transilvania”, editat de Mitropolia Ardealului şi Facultatea de
Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” Sibiu, Editura Andreiana, Sibiu, 2008, p. 280-
297.
4. Ierarhia bisericească în epoca post-apostolică (I), în ”Anuarul Facultăţii
de Teologie Sibiu”, nr. VI/ 2005 – 2006, Sibiu, 2008, p. 177-189.
5. Ierarhia bisericească după primul secol creştin (II), în ”Anuarul Facultăţii
de Teologie Sibiu”, nr. VII/ 2006 – 2007, Sibiu, 2008.
6. Mitropolitul Andrei Şaguna, om providenţial în istoria dreptului Bisericii
şi a naţiunii române, în “Indrumătorul bisericesc”, Sibiu 2008, p. 139-146.
7. Primul episcop ortodox român al Italiei: PS Siluan Şpan, în “Telegraful
Român”, nr.17-20/2008, p.3.

240
 Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA

Program de activitate 2007-2008

Publicaţii

1. Este Sfântul Vasile cel Mare autorul Liturghiei ce îi poartă numele? Argumente
interne pentru paternitatea vasiliană din Rugăciunea teologică a acestui text
euharistic, în Studii teologice dedicate ilustrului istoric sibian Părintele
Profesor Academician Dr. Mircea Păcurariu la împlinirea vârstei de 75 de
ani, Sibiu, 2007, p.248-273.
2. Symbol und Ikone in der Liturgie, în Patristică şi actualitate, Omagiu Pr. Arhid.
Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu la împlinirea vârstei de 75 de ani, Sibiu,
2007, p. 404-422.
3. Este Sfântul Vasile cel Mare autorul Liturghiei ce îi poartă numele?, RT 1, 2007,
p. 248-273.
4. Când şi cum a fost introdus Trisaghionul biblic în anaforaua euharistică?, RT 2,
2007, p. 82-101.
5. Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur: icoana Împărăţiei şi prezenţa
sacramentală, RT 4, 2007, p. 180-199.
6. Sfânta Liturghie – simbol şi icoană a împărăţiei cerurilor, RT 3, 2008, p. 233-
245.

Participări la congrese naţionale şi internaţionale

07-08 noiembrie 2008 congresul patristic: “Thessalonicul creştin” de la mânăstirea

Vlatadon, Thessaloniki.
01 august 2008 – 01 noiembrie 2008 visiting scholar la Universitatea din Princeton
13-14 noiembrie 2008 congresul teologilor români de la mânăstirea Tismana

241
 Pr. Lect. Univ. Dr. DANIEL BUDA

-Hirotonit Diacon la 27 ianuarie 2008 de Înalt Prea Sfinţia Sa Prof. Dr. Laurenţiu
Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului în biserica Făgăraş-
Combinat;
-Hirotonit Preot la 30 ianuarie 2008 de Înalt Prea Sfinţia Sa Prof. Dr. Laurenţiu
Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului în Catedrala mitropolitană
din Sibiu, pe seama Capelei mitropolitane “Sfântul Nichita Romanul” din Sibiu;
- am susţinut orele de curs şi seminar înscrise în fişa postului;
- de la 1 aprilie 2008 am preluat atribuţiile de consultant ştiinţific al Proiectului
Healing of Memories în România, precum şi pe cea de Director ştiinţific adjunct al
Fundaţiei Reconciliatio in South-East Europe;

Studii şi stagii de pregătire

- Bratislava, 31 august – 6 septembrie 2008 curs de pastoraţie interculturală şi

consiliere organizat de Society for intercultural pastoral Care and Counselling;
- oct. 2007 – mart. 2008 cercetător asociat al Universităţii Karl Ruprecht din
Heidelberg unde am realizat proiectul Teologia împăratului Justinian sub
îndrumarea Prof. Dr. Dr. h. c. Adolf Martin Ritter. Proiectul a fost finanţat de
către KAAD.

Participări la manifestări teologice şi ecumenice interne şi internaţionale

- Bratislava, 31 august – 6 septembrie 2008 am participat la cel de-al

douăzecilea seminar pentru pastoraţie interculturală şi consiliere organizat de
Society for intercultural pastoral care and counselling unde am susţinut
conferinţa cu tema Identity in ethnic and religious pluralism in Romania
- Budapesta, 28 august 2008 am participat la întâlnirea pregătitoare a
reprezentanţilor diferitelor Biserici şi confesiuni din Ungaria în vederea
organizării unei conferinţe transfrontaliere Healing of Memories cu tema
Banat,
- Novi Sad, 27 august 2008 am participat la întâlnirea pregătitoare a
reprezentanţilor diferitelor Biserici şi confesiuni din Voevodina (Serbia) în
vederea organizării unei conferinţe transfrontaliere Healing of Memories cu
tema Banat unde am susţinut referatul cu tema Was bedeutet der Prozess
Healing of Memories für die Rumänisch-Orthodoxe Kirche?;
- Cluj, România, 7-9 august 2008 am participat la Consultarea Healing of
Memories în România unde am susţinut referatul cu tema Healing of Memories
ca provocare pentru Biserica Ortodxodă Română;

242
- Cluj, România, mai 2008 am participat la a treia consultare a programului
Healing of Memories pentru alcătuirea unui curicullum pentru un curs
interconfesional de îndrumare pastorală;
- Oradea, România – Biharkeresztes Ungaria, 7-9 aprilie 2008 am participat
la conferinţa internaţională şi interconfesională Healing of Memories în
România în calitate de membru al comitatului de organizare şi consultant
ştiinţific al Proiectului Healing of Memories;
- Sibiu, România, 30-31 martie 2008 am participat la a doua consultare a
programului Healing of Memories pentru alcătuirea unui curicullum pentru un
curs interconfesional de îndrumare pastorală;
- Oberwesel, Germania, 18 – 22 februarie 2008 am participat la Seminarul
organizat de KAAD cu tema Gemeinsame Zukunft oder „Krieg der Zeiten”?
Bilder der Zukunft – Mythen der Vergangenheit;
- Sibiu, 30 ianuarie 2008 am susţinut în Aula „Mitropolitul Meţianu” conferinţa
cu tema Predica creştină şi oratoria păgână în Antiohia sfârşitului de secol IV.
Sfântul Ioan Gură de Aur şi Libanius;
- Nürnberg, 26-29 noiembrie 2007 am participat la seminarul
Vergangenheitspolitik in Osteuropa unde am susţinut Statement Rumänien;
- Heidelberg, 16-18 noiembrie 2007 am participat la festivităţile organizate cu
ocazia sărbătoririi a cincizeci de ani de existenţă a Institutului ecumenic din
Heidelberg în calitate de mebru al staff-ului organizator;
- Heidelberg, 13 noiembrie 2007 am susţinut la Institutul ecumenic din
Heidelberg conferinţa cu tema Zeitgeschichte der orthodoxen Kirchen;
- Sibiu, 18 – 20 octombrie 2007 am participat la simpozionul Sfântul Ioan Gură
de Aur – episcop, teolog, filantrop în calitate de mebru al staff-ului
organizator;

Publicaţii

- Editor – coordonator

1. Eugen Rosenstock-Huessy, Viitorul creştinilor, trad. De Prof. Dr. Udo Peter

Wagner, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2008, (coordonator ştiinţific
al ediţiei în limba română);
2. (împreună cu Jürgen Henkel), Neue Brücken oder neue Hürden? Eine Bilanz
der Dritten Europäischen Versammlung (EÖV3), LIT Verlag, Wien, Zürich,
Ökumeniche Studien, Band 33, 268 p. cu un Vorwort (Cuvânt înainte), p. 1-4;
(coeditor)
3. (împreună cu Dr. Ştefan Toma) coordonator al secţiunii legate de
cea de-a Treia Adunare Ecumenică europeană din Revista Teologică , serie
nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 217-323; (coordonator),

243
- studiu:
1. Der Weg zur EÖV3 – Die Europäischen Ökumenischen Versammlung von Basel
(1989) und Wien (1997) în Neue Brücken oder neue Hürden? Eine Bilanz der
Dritten Europäischen Versammlung (EÖV3),LIT Verlag, Wien, Zürich,
Ökumeniche Studien, Band 33, p. 7-21;

- traduceri:
1. (împreună cu Jürgen Henkel) Virgil Bercea, Sibiu 2007 – Ein
spirituelles Abenteuer der Christen in Europa în Neue Brücken oder neue
Hürden? Eine Bilanz der Dritten Europäischen Versammlung (EÖV3),LIT
Verlag, Wien, Zürich, Ökumeniche Studien, Band 33, p.55-59 (traducere din
rom.);
2. (împreună cu Jürgen Henkel) Laurenţiu Streza, Die EÖV3 – ein
besonderer Ereignis im Leben der Kirchen und der Gesellschaft Europas în
Neue Brücken oder neue Hürden? Eine Bilanz der Dritten Europäischen
Versammlung (EÖV3),LIT Verlag, Wien, Zürich, Ökumeniche Studien, Band
33, p. 103-107 (traducere din rom.);
3. (împreună cu Jürgen Henkel) Remus Marian, Der Ökumenische Dialog
im orthodoxen Kontext în Neue Brücken oder neue Hürden? Eine Bilanz der
Dritten Europäischen Versammlung (EÖV3),LIT Verlag, Wien, Zürich,
Ökumeniche Studien, Band 33, p. 117-121 (traducere din rom.);
4. (împreună cu Jürgen Henkel) Livia Inţe, Mein Weg zur EÖV3 în Neue
Brücken oder neue Hürden? Eine Bilanz der Dritten Europäischen
Versammlung (EÖV3),LIT Verlag, Wien, Zürich, Ökumeniche Studien, Band
33, p. 135-138 (traducere din rom.);
5. (împreună cu Jürgen Henkel) Adrian Lemeni, Die EÖV3 als Ort der
Begegnung und Kooperation zwischen >Kirchen und Institutionen în Neue
Brücken oder neue Hürden? Eine Bilanz der Dritten Europäischen
Versammlung (EÖV3),LIT Verlag, Wien, Zürich, Ökumeniche Studien, Band
33, p. 227-230 (traducere din rom.);
6. (împreună cu Jürgen Henkel) Florin Frunză, Notizen zur EÖV3 în Neue
Brücken oder neue Hürden? Eine Bilanz der Dritten Europäischen
Versammlung (EÖV3),LIT Verlag, Wien, Zürich, Ökumeniche Studien, Band
33, p. 231-233 (traducere din rom.);
7. Adolf Martin Ritter, Dacă şi ce anume ar fi de învăţat astăzi de la Sfântul
Ioan Gură de Aur? Încercarea unui răspuns protestant în Revista Teologică ,
serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.55-66, republicat în vol. Sfântul
Ioan Gură de Aur. Ierarh, teolog, filantrop (407-2007),Simpozion teologic
internaţional dedicat împlinirii a 1600 de ani de la trecerea sa în veşnicie, Ed.
Andreiana, Sibiu, 2008, p. 46-57, (traducere din germ.);
8. Andreas Heiser, Gură de Aur şi profet? – Observaţii pe marginea punerii
în scenă a Apostolului Pavel de către Sfântul Ioan Hrisostom. în Revista
Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 150-165 republicat în

244
 vol. Sfântul Ioan Gură de Aur. Ierarh, teolog, filantrop (407-2007),Simpozion
teologic internaţional dedicat împlinirii a 1600 de ani de la trecerea sa în
veşnicie, Ed. Andreiana, Sibiu, 2008, p. 251-66 (traducere din germ.);
9. Margarethe Isberg, Vice- Preşedinte adjunct al CBE, Biserica Suediei,
Mesaj de salut rostit în data de 4 septembrie 2007 în Piaţa Mare a Sibiului cu
ocazia deschiderii festive a AEE3 . în Revista Teologică , serie nouă, anul XVII
(89), oct-dec. 2007, p. 231-232 (traducere din eng.)
10. Eminenţa Sa Cardinalul Josip Bozanić, Vice-preşedinte al CCEE, Mesaj de
salut rostit în data de 4 septembrie 2007 în Piaţa Mare a Sibiului cu ocazia
deschiderii festive a AEE3 . în Revista Teologică , serie nouă, anul XVII (89),
oct-dec. 2007, p. 232-233 (traducere din eng.)
11. Excelenţa Sa Klaus Johannis, Primarul Sibiului, Mesaj de salut rostit în
data de 4 septembrie 2007 în Piaţa Mare a Sibiului cu ocazia deschiderii
festive a AEE3. în Revista Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec.
2007, p. 242 (traducere din eng.)
12. Cardinal Cardinalul Péter Erdö, Preşedintele CCEE, Mesaj la deschiderea
Adunării . în Revista Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.
253-256 (traducere din germ.)
13. Jean-Arnold de Clermont, Preşedintele CBE, Speranţă pentru unitate şi
înnoire în Europa. Mesaj la deschiderea oficială a Adunării. în Revista
Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 257-258 (traducere
din engleză)
14. Înalt Prea Sfinţia Sa Chiril de Smolensk şi Kaliningrad, Şeful
Departamentului pentru relaţiile externe al Patriarhiei Moscovei, Lumina lui
Hristos şi Biserica. în Revista Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec.
2007, p. 266-271 (traducere din germană)
15. Dr. Samuel Kobia, Secretar General al Consiliului Ecumenic al Bisericilor,
Mesaj către A Treia Adunare Ecumenică Europeană . în Revista Teologică ,
serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 280-282 (traducere din engleză)
16. René van der Linden, Preşedintele Adunării parlamentare a Consiliului
Europei, Cuvânt despre pace. în Revista Teologică , serie nouă, anul XVII
(89), oct-dec. 2007, p. 285-288 (traducere din engleză)
17. Andrea Ricardi, Lumina lui Hristos luminează tuturor . în Revista
Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 301-307 (traducere
din engleză);
18. Mesajul celei de-a Treia Adunări Ecumenice Europene în Telegraful
român, anul 155, nr. 33-36, 1 şi 15 sept 2007, p. . republicat în Revista
Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 312-316 (trad. din
eng.);
19. Sfânta Scriptură şi tradiţia Apostolică în mărturisirea Bisericii. Dialogul
teologic dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Evanghelică din
Germania, Sesiunea 1, Goslar 1979, Sibiu, 2007, p. 231-257; (trad. din germ.);

245
articole şi consemnări:

1. Evaluare la Sibiu, de către o comisie mixtă a Conferinţei Bisericilor Europene

(CBE) şi a Consiliului Conferinţelor Episcopale Europene (CCEE) a celei de-a
Treia Adunări Ecumenice Europene (AEE3) în Telegraful român nr. 25-28/ 1
şi 15 iulie 2008, p. 7;
2. (împreună cu Dr. Ştefan Toma), A Treia Adunare Ecumenică Europeană
(AEE3), 4-9 septembrie 2007, Sibiu – cronica evenimentelor - în Revista
Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.219-230;

recenzii:

1. Augustin Handbuch, editor Volker Henning Drecoll, Ed. Mohr Siebeck,

Tübingen, 2007, XVII+799 p. în Revista Teologică, serie nouă, anul XVIII
(90), ian.-mart. 2008, p. 383-387;
2. Christoph Markschies (editor), Hans Freiherr von Camenhausen – Weg, Werk
und Wirkung, Schriften der Philologisch-historischen Klasse der Heidelberger
Akademie der Wissenschaft, vol. 43 (2007), Heidelberg, 2008, 114 p. în
Revista Teologică, serie nouă, anul XVIII (90), ian.-mart. 2008, p. 380-383;
3. Christoph Markschies, Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien, Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (TU) Band
160, Walter de Gruyter, Berlin . New York, 2007, 283 p., în Revista Teologică
, serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p. 391-397;
4. Adolf Martin Ritter, Alte Kirche, 9. überbearbeitete und ergänzte Auflage,
Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Neukirchener Verlag, 2007,
277 p., în Revista Teologică , serie nouă, anul XVII (89), oct-dec. 2007, p.390-
391;
5. Jaclyn L. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity.
John Chrysostom and his Congregation in Antioch, Cambridge University
Press, 2006, 198 p. în Revista Teologică, serie nouă, anul XVII (89), oct-dec.
2007, p. 386-389;

246
 Lect. Univ. Dr. ALINA PĂTRU

Asistent titular pentru disciplinele Istoria şi filozofia religiilor şi Teologie

fundamentală, până la data de 29.02.2008.
Începând cu data de 1.03.2008 a ocupat prin concurs postul de lector
titular pentru disciplinele Istoria şi filozofia religiilor, Teologie fundamentală şi
Ecumenism din cadrul Secţiei Sistematice a Facultăţii de Teologie "Andrei Şaguna"
a Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu.

Activitatea ştiinţifică:
Participări la congrese şi simpozioane:
- Simpozion de specialitate pe tema: „3. Europäische Ökumenische Versammlung
in Sibiu. Ergebnisse und Perspektiven”, organizat de Kardinal-König-
Akademie Viena, participare cu referat: septembrie 2007, Viena.
- Congresul internaţional de patrologie „Sfântul Ioan Gură-de-Aur”, organizat de
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu, participare, traducere:
octombrie 2007, Sibiu.
- Seminar interdisciplinar pe tema: „Religious-Cultural Identities in Europe and the
Middle East. Coordinates of a Possible Dialogue between Christianity and Islam”,
organizat de Institutul Român des Studii Inter-ortodoxe, Inter-confesionale şi Inter-
religioase (INTER), participare: noiembrie 2007, Sibiu/ Cisnădioara.
- Sesiune de comunicări a profesorilor universitari de istoria şi filosofia religiilor:
„Mircea Eliade, un simbol al căutării sacrului”, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodoxă Alba-Iulia, participare cu referat, decembrie 2007.
- Al 20-lea seminar internaţional „Von der Vielfalt. Europasymposion”, organizat
de Kath. Akademikerverband Wien şi colab. în mai 2008 la Sibiu –
participare cu referat.
- A 15-a consultaţie academică a "Societas Oecumenica", având tema: "Re-
imagining Religious Belonging: Ecumenical Responses to Changing
Religiosity in Europe", august 2008, Leuven (Belgia) – participare.

247
Activitatea de elaborare de lucrări ştiinţifice:
Cărţi:
- Alina Pătru, „Die kommunikative Dimension des Symbols. In
religionswissenschaftlicher Perspektive und im Vergleich zwischen
östlichem und westlich-katholischem Christentum”, Editura Lit, Viena 2007,
ISBN: 978-3-7000-0784-5, 227p.

Studii:
- „Identitate şi pluralism în universul religios etiopian”, în „„Ale Tale dintru ale Tale”,
Liturghie – pastoraţie – mărturisire, prinos de cinstire adus ÎPS Dr. Laurenţiu
Streza la împlinirea vârstei de 60 de ani”, Ed. Andreiană, Sibiu 2007, p. 669-676.
- „Simbolul ca instrument de percepţie şi cheie hermeneutică în gândirea lui Mircea
Eliade”, susţinut în decembrie 2007 la Sesiunea de comunicări a profesorilor
universitari de istoria şi filosofia religiilor: „Mircea Eliade, un simbol al
căutării sacrului”, Alba-Iulia, în curs de publicare în volum colectiv.

Referate susţinute la conferinţe de specialitate, prezentări publice:

- “Die 3EÖV, Sibiu 2007 – Eindrücke von orthodoxer Seite“, prezentare susţinută
în septembrie 2007 la Kardinal-König-Akademie, Viena.
- „Simbolul ca instrument de percepţie şi cheie hermeneutică în gândirea lui Mircea
Eliade”, comunicare susţiuntă în decembrie 2007 la Facultatea de Teologie
Ortodoxă Alba-Iulia.
- “Arhitectura eclesială etiopeană, caz particular de organizare a spaţiului sacru în
Ortodoxie”, conferinţă multimedia susţinută în mai 2008 în cadrul
masteratului de “Antropologia spaţiului sacru” la Facultatea de Arhitectură şi
Urbanism “Ion Mincu” din Bucureşti.
- “Complexul bisericesc de la Lalibela”, conferinţă multimedia susţinută în mai
2008 în cadrul masteratului de “Antropologia spaţiului sacru” la Facultatea
de Arhitectură şi Urbanism “Ion Mincu” din Bucureşti.
- “Particularităţile arhitecturii budiste theravadine – studiu de caz: Thailanda”,
conferinţă multimedia susţinută în mai 2008 în cadrul masteratului de
“Antropologia spaţiului sacru” la Facultatea de Arhitectură şi Urbanism “Ion
Mincu” din Bucureşti.

248
- “Templele de la Angkor – un topos unic în peisajul arhitectural mondial”,
conferinţă multimedia susţinută în mai 2008 în cadrul masteratului de
“Antropologia spaţiului sacru” la Facultatea de Arhitectură şi Urbanism “Ion
Mincu” din Bucureşti.
- "Vielfältige Folgen? Zur Nachhaltigkeit der 3. EÖV in Sibiu", referat susţinut în
mai 2008 la al 20-lea seminar internaţional „Von der Vielfalt.
Europasymposion”, organizat de Kath. Akademikerverband Wien şi colab. la
Sibiu.

Distincţii şi burse, participare la programe de cercetare:

- Participarea la programul de cercetare in domeniul pluralismului religios „Lehrgang
Weltreligionen”, organizat de: Kardinal-König-Akademie, Viena;
Evangelische Akademie, Viena; Kontaktstelle für Weltreligionen, Viena şi Dr.
Markus Ladstätter de la Universitatea din Viena: martie 2006 – martie 2008.
- Călătorie de studii in Thailanda, Laos şi Cambogia, organizată de Lehrgang
Weltreligionen, Viena: februarie 2008, finanţată prin bursă oferită de Prof.
Dr. Philipp Harnoncourt, Graz.
- Bursă de cercetare de scurtă durată la Graz, oferită de Fundaţia „Pro Oriente”,
septembrie 2008.

Funcţii şi responsabilităţi:
- A treia Adunare Ecumenică Europeană, 4.-9.09.2007 Sibiu: membră a comitetului
liturgic local şi responsabilă cu organizarea programului liturgic de
dimineaţă.

Apartenenţă la asociaţii profesionale:

- Membru al Consiliului ştiinţific al Centrului de cercetare ecumenică Sibiu,
octombrie 2006 – prezent.
- Membru al Societăţii europene de cercetare în domeniul ecumenismului „Societas
oecumenica”: august 2004 – prezent.
- Membru al Cercului ecumenic tânăr din Graz, condus de prof. Dr. Grigorios
Larentzakis: aprilie 2005 – prezent.

249
 Asist. Dr. Lucian D. Colda

Raport de activitate pentru anul universitar 2007-2008

Subsemnatul Colda Lucian-Dumitru, asistent la catedra de “Teologie

Dogmatică şi Simbolică” a Facultăţii de Teologie Ortodoxă “Andrei Şaguna” din
cadrul Universităţii “Lucian Blaga” – Sibiu, am susţinut la această facultate în anul
universitar 2007/2008 seminariile aferente postului meu, precum şi cursul opţional
Curente şi mişcări religioase contemporane la anul IV, secţia “Teologie pastorală”.
De asemenea, am fost beneficiarul unei burse de studii şi cercetare în Elveţia
în luna iunie 2008. Ca urmare a acestui fapt, am efectuat muncă de cercetare
teologică în bibliotecile Facultăţii de Teologie Catolică din cadrul Universităţii
„Misèricorde” Fribourg şi Theologische Hochschule Chur, continunând redactarea
unor noi capitole la disertaţia Das Bischofsamt im orthodox-katholischen Dialog
nach dem II. Vatikanischen Konzil; Mit Berücksichtigung der historischen
Rückfrage bezüglich der evangelisch-lutherischen Konzeption des Bischofsamtes.
Lucrarea se află în momentul de faţă într-un stadiu avansat, urmând a fi finalizată
în anul 2009.
Totodată, am participat în această perioadă (6-7 iunie 2008) şi la coloquium-
ul doctoranzilor facultăţii de teologie de la Universitatea „Misèricorde”, unde am
expus conceptul lucrăii mele şi stadiul muncii de cercetare şi redactare al acesteia.
De asemenea, am participat ca invitat, şi la conferinţele de vară organizate de
Theologische Hochschule Chur/Priesterseminar St. Luzi Chur – Elveţia, luând
astfel contact direct cu anumite tendinţe şi curente ale gandirii teologice catolice
actuale.
În perioada 9-20 iunie 2008 am fost invitat de către Theologische
Hochschule Chur să particip ca şi asesor – (germ. Beisitzer) – la anumite examene
în cadrul sesiunii din vară de la această facultate, redactând protocoalele aferente
examenelor orale şi adresând, la sugestia profesorilor asistaţi, întrebări studenţilor
examinaţi.

250
 În paralel cu această activitate, am desfăşurat şi o activitate publicistică, după
cum urmează:
1. Griechische Paideia, Philosophie und Christentum, în vol. Patristică şi
actualitate. Omagiu P. C. Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu la
împlinirea a 75 de ani de viaţă, Ed. Andreiană – Sibiu, 2007, pp. 443-462.
2. Constantinopolul şi ortodoxia credinţei: Sfântul Fotie cel Mare al
Constantinopolului – martorul de neaşteptat al conceptului de primat roman
în Răsărit? Câteva consideraţii asupra unei controverse, în: „Îndrumător
bisricesc – 2007”, Ed. Andreiană – Sibiu, 2007, pp.233-238.
3. Creaţii nemuritoare în istoria Bisericii şi a literaturii postpatristice bizantine:
opera Sfântului Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului, în: Anuarul
Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna” – Sibiu; Nr. IV (XXIX)/2003-2004,
Ed. Universităţii „Lucian Blaga”: Sibiu, 2008, pp. 225-255.
4. Die Jungfrau Maria im nestorianischen Streit, în: Anuarul Facultăţii de
Teologie “Andrei Şaguna” – Sibiu; Nr. V (XXX)/2004-2005, Ed.
Universităţii „Lucian Blaga”: Sibiu, 2008, pp. 131-153.
5. Episkopé und Bischofsamt nach Gunther Wenz. Überlegungen aus orthodoxer
Sicht bezüglich einer zeitgenössischen evangelisch-lutherischen Auffassung
des Bischofsamtes, în: Anuarul Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna” –
Sibiu; Nr. VI (XXXI)/2005-2006, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”: Sibiu,
2008, pp. 73-96.
6. Augustinus und die Stoa, în rev. Altarul Reîntregirii; Nr. 1/anul XIII, Alba
Iulia, 2008, pp. 259-275 (Sub o formă uşor modificată, studiul a apărut şi în
vol. Ale Tale dintru ale Tale. Liturgie-Pastoraţie-Mărturisire. Prinos de
cinstire adus Î.P.S. Dr. Laurenţiu Streza la împlinirea vârstei de 60 de ani,
Ed. Andreiană – Sibiu, 2007, pp. 405-412).
7. Aspecte mariologice în omiliile patriarhului Fotie cel Mare al
Constantinopolului rostite la praznicul Buneivestiri şi la cel al Naşterii
Maicii Domnului, în: Telegraful Român, Nr. 9-12, Sibiu, 2008, p. 5.
8. Ecclesia missionis: Continuitatea şi echilibrul dintre întruparea în istorie (timp
şi spaţiu) a Fiului lui Dumnezeu şi răscumpărarea săvârşită de acesta o
singură dată pentru totdeauna (eternitate) pentru toţi, în rev. LOGOS – Şi
Cuvântul s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi (Ioan 1, 14). Revistă de

251
 Pastorală catehetică. Apare sub egida Centrului de Cercetare în Pedagogie
pastorală şi Psihoterapie ortodoxă Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
Anul 1, Nr.1/2007, pp. 91-96.

De asemenea, am fost co-traducător (Cap. XI, pp. 333-390) la cartea:

JÜRGEN MOLTMANN, Dumnezeu în creaţie. O perspectivă ecologică asupra
creaţiei, (ed. germană: Gott în der Schöpfung), apărută la Ed. Reîntregirea, Alba
Iulia, 2007.

Următoarele studii redactate în prioada iulie-septembrie 2008 se află în curs

de publicare:

1. Die unbefleckte Empfängnis Marias: Realität oder Missverständnis der

mariologischen Lehre des Patriarchen Photius des Grossen von
Konstantinopel?
2. Aspekte der Theologie des kirchlichen Amtes im ökumenischen Kontext mit
Berücksichtigung der Konzeption von Dumitru Stăniloae bezüglich des
Bischofsamtes Repere dogmatico-doxologice ale unei Biserici misionar-
pastorale.
3. Photius der Grosse von Konstantinopel: Hauptkoordinaten seines Lebens und
Werks; Grundgedanken und Schwerpunkte seiner theologischen Lehre.
4. Aspecte din istoria Bisericii: Conflictul dintre papa Nicolae I al Romei şi
Sfântul Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului. Câteva considerente
asupra legăturilor acestuia din urmă cu armenii.
5. Repere dogmatico-doxologice ale unei Biserici misionar-pastorale.

252
 DOCTORATE PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERSITAR
2007-2008

Conducator: Ep.Prof.univ.dr. Laurenţiu Liviu Streza

1 Constantinescu 12.11.2007 “Căsătoria – Sfântă Taină a Bisericii şi

Iulian
2 Panţuru Cosmin
3 Stratul Ştefan
4 Circa Ioan Adrian
instituţie juridică de dreptul familiei.
Studiu canonico-juridic comparat”
28.02.2008 “Raporturile actuale dintre Biserica
ortodoxă şi statul roman stabilite prin
legiuirile celor două instituţii”
28.02.2008 “Rolul Bisericii în viitorul omenirii.
Reflecţii pastoral-sociale în preajma
celui de-al treilea mileniu creştin”
10.02.2008 “Predica act de cult în Transilvania la
sfârşitul secolului al XVIII-lea şi
începutul secolului XIX-lea”

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

5 Murg Adrian Ioan 28.11.2007 “Soteriologia scrierilor lucanice”

6 Stan Michael 28.11.2007 “Duhul sfânt şi lucrarea lui în lumina
Williams noului testament”

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

7 Codorean Ioan 8.04.2008 Iudaismul - prezenţă istorică
Demian multimilenară.Rolul iudaismului
perioadei biblice în păstrarea
monoteismului. Excurs istorico-
exegetic şi doctrinar

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Mircea Păcurariu

8 Ciorbă Veaceslav 29.11.2007 “Istoria vieţii bisericeşti a românilor din
stânga Prutului din 1940 până astăzi.”
9 Onicov Eugeniu 27.06.2008 Istoria monahismului în Basarabia

253
Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

10 Timiş Ioniţa 19.11.2007 “Destinul personalităţii religios-morale

în comunitatea umană şi avatarurile
manevrării genetice contemporane.”

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Ioan I. Ică jr.

Conducător: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

11 Cojoc Marin 3.06.2008 Illyricul răsăritean între Roma şi

Constantinopol în secolele IV-VI
12 Scarlat Gina 19.12.2007 “Comentariul patristic în literatura răsăriteană,
secolele VI-XV.”
13 Popa 19.12.2007 “Eusebiu de Cezareea. Istoric, teolog şi
Gheorghe doxograf creştin.”
14 Buta Nicolae 19.12.2007 “Aportul Marilor Părinţi ai secolului al IV-lea
la elaborarea teologiei Sfântului Duh.”
15 Topîrcean 6.03.2008 “Sfântul Ioan Damaschin- sistematizator al
Ioan învăţăturii ortodoxe.”
16 Brete Vasile 6.03.2008 “Pneumatologia Sfântului Vasile cel Mare ”
17 Seicean 6.03.2008 “Învăţătura despre moarte la Sfinţii Părinţi .”
Vasile
18 Pop Liviu 28.03.2008 Harul dumnezeiesc mântuitor în gândirea
Sfântului Grigorie Palama
19 Popa Savu 28.03.2008 Elemente de Teologie Patristică în predica
Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania
20 Sima 14.04.2008 Cuvântarea omiletică la Sfântul Vasile cel Mare
Gheorghe
21 Moţoc 11.09.2008 “Cuviosul Dionisie Exiguul (Smeritul).”
Alexandru

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Vasile Grăjdian

22 Popa Ionel 30.10.2008 “Pedagogia creştină în imnografia

bizantină a secolului VI – VIII şi
actualitatea ei”

254
 CURSURILE PASTORALE ŞI DE ÎNDRUMARE MISIONARĂ,
SERIA A 93-A, 2008

La Cursurilor pastorale şi de îndrumare misionară seria a 93-a (2008),

desfăşurate la Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” Sibiu, au participat un
număr de 18 de preoţi din eparhiile Sibiului, Covasnei şi Harghitei, Huşilor,
Romanului, Sucevei.
Cursurile s-au desfăşurat după programa aprobată de Sfântul Sinod,
cuprinzând teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic şi de
formare duhovnicească şi asistenţă socială.
S-a efectuat, pe toată durata desfăşurării cursurilor, practica liturgică şi
omiletică – catehetică şi s-a mijlocit întâlnirea preoţilor cu personalităţi culturale,
medicale şi de înalt prestigiu duhovnicesc.
S-a efectuat şi un foarte util schimb de experienţă administrativă,
gospodărească şi pastoral – misionară.

TABEL NOMINAL CU P.C. PREOŢI PARTICIPANŢI LA

CURSURILE DE ÎNDRUMARE PASTORAL MISIONARĂ
SERIA 93-A, 2008 SIBIU

Nr.crt. Nume şi prenume Parohia Protopopiatul Eparhia

1. Boac Iulian Mihai Recea Nouă Făgăraş Sibiu
2. Cazacu Nicolae Mândra Sălişte Sibiu
3. Drăguşin Ioan Dănel Valchid Mediaş Sibiu
4. Husarciuc Cristian M. Viteazul III Sibiu Sibiu
5. Irimiea Ciprian Vasile Lovnic Făgăraş Sibiu
6. Lazăr Nicu Brădeni Agnita Sibiu
7. Moga Sergiu Eugen Roşia Sibiu Sibiu
8. Radu Florin George Aciliu Sălişte Sibiu
9. Taflan Constantin Bărcuţ-Seliştat Făgăraş Sibiu
10. Ungureanu Iulian Văleni Făgăraş Sibiu
11. Urian Laurenţiu Părău Făgăraş Sibiu
12. Bobeică Vasile Baraolt Sf. Gheorghe Covasna şi Harghita

255
 13. Bota Iulian Nicolae Belin Sf. Gheorghe Covasna şi Harghita
14. Ciupudean Nicolae Borsec Topliţa Covasna şi Harghita
15. Martin Daniel Florin Corodeşti Bârlad Huşi
16. Alexandru Vasile Puieşti-Târg Bârlad Huşi
17. Ilie Valentin Cerdac Slănic Oneşti Roman
Moldova
18. Cărăuşu Cristian Vasile Sf. Ioan Suceava Suceava
Botezătorul

256
 CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII „LUCIAN BLAGA” SIBIU

Anul 2007

RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE
Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU
Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Mioara BONCUŢ
SECRETAR ŞTIINŢIFIC
Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMŢU
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. Vasile MOŢOC
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL ŞEF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR ŞEF
Jr. Laurenţiu SMARANDA

Anul 2008

RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE
Prof.univ. dr. Luigi DUMITRESCU

257
 Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMŢU
Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Rodica Ofelia MICLEA
SECRETAR ŞTIINŢIFIC
Prof. univ.dr. Dorin STOICESCU
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. Vasile MOŢOC
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL ŞEF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR ŞEF
Jr. Laurenţiu SMARANDA

258
 CONDUCEREA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE
„ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

Anul 2007

DECAN
Pr. Prof. Univ. Dr. Dorin Oancea

PRODECAN
Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel

SECRETAR ŞTIINŢIFIC
Lector Univ. Dr. Sebastian Moldovan

ŞEF CATEDRA I Teologie Biblică şi Sistematică

Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan Ică jr.

ŞEF CATEDRA II Teologie Istorică şi Sistematică

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu

Anul 2008

DECAN
ÎPS Prof. Univ. Dr. Laurenţiu Streza

PRODECAN
Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel

SECRETAR ŞTIINŢIFIC
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian

259
ŞEF CATEDRA I Teologie Biblică şi Sistematică
Pr. Prof. Univ. Dr. Dorin Oancea

ŞEF CATEDRA II Teologie Istorică şi Sistematică

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu

PERSONAL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV

AL FACULTĂŢII

CATEDRA I – TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂ

Pr. Prof. Dr. Oancea Dorin Istoria şi Filosofia Religiilor

Pr.Prof. Dr. Abrudan Dumitru
Pr. Prof. Dr. Mihoc Vasile
Arhid. Prof. Dr. Ică Ioan jr.
Pr. Prof. Dr. Pavel Aurel
Pr. Conf. Dr. Moşoiu Nicolae
Pr. Conf. Dr. Oancea Horia C-tin
Lect. Dr. Moldovan Sebastian
Lect. Dr. Chira Vasile
Lect. Dr. Mihoc Daniel
Lect. Dr. Pătru Alina
As. drd. Grecu Corina
As. dr. Colda Lucian
Ierom. Asist. Dr. Bîrzu Vasile
Studiul Vechiului Testament şi lb.
ebraică
Studiul Noului Testament
Spiritualitate ortodoxă
Misiologie şi Ecumenism
Teologie Dogmatică
Studiul Vechiului Testament
Teologie Morală şi Spiritualitate
Limbile clasice: greacă, latină;
Filosofie
Studiul Noului Testament, Limba
greacă
Istoria şi Filosofia Religiilor
Informatică
Teologie Dogmatică
Spiritualitate ortodoxă

CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂ

ÎPS Prof. Dr. Laurenţiu Streza Teologie Liturgică

Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr Istoria bisericească universală

260
Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian
Pr. Conf. Dr. Mircea Ielciu
Pr. Conf. Dr. Irimie Marga
Pr. Conf. dr. Constantin Necula
Conf. Dr. Paul Brusanowski
Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu
Lect. Dr. Ciprian Streza
Pr. Lect. Dr.Sorin Dobre
Pr. Lect. Dr. Daniel Buda
Lect. Dr. Ioan Ovidiu Abrudan
Muzică bisericească
Patrologie şi Literatură postpatristică
Drept bisericesc şi administraţie
parohială
Catehetică şi Omiletică
Istoria Bisericii Ortodoxe Române
Formare duhovnicească
Teologie liturgică
Muzică bisericească
Istoria bisericească universală
Artă creştină

Profesori consultanţi:

Pr. Prof. univ. dr. Mircea Păcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe

Române
Pr. Prof. univ. dr. Ilie Moldovan Teologie Morală şi
Spiritualitate ortodoxă
Arhid. Prof. univ. dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatură
postpatristică

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela – Secretar şef

Cojocea Dorina – secretar
Spătăcean Adriana – secretar
Pampu Anca – secretar
Meţiu Ciprian – secretar
Cînduleţ Diana – secretar

PERSONAL BIBLIOTECĂ

Secelean Cornel
Govorean Constantinescu Iuliana

261
Mîia Cristina
Babă Cristina
Susan Elena
Ioniţă Alexandru

PERSONAL ADMINISTRATIV

Chioran Gheorghe
Bădilă Florin
Măerean Vasilica
Costea Marilena
Crăciun Ana
Beju Dumitru
Teodosiu Gheorghe
Opriş Marius
Geantă Constantin
Cernea Adrian

262
 STUDENŢI LA CURSURILE DE LICENŢĂ

ANUL I
TEOLOGIE (Domeniu)

Nr. Nume Prenume Judeţ Localitate

1. ABAGIU DUMITRU BOGDAN VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA

2. ADAM ŞTEFAN BRAŞOV BRAŞOV
3. AILENI GIULIAN VASILICĂ SIBIU TORONTO
4. ALBU GEORGE - IONUŢ BRĂILA BRĂILA
5. ANDRECA VASILE-TEODOR IAŞI IAŞI
6. APETREI IONEL-ALEXANDRU GORJ TG JIU
7. ARDELEAN NICOALE SORIN BRAŞOV BRAŞOV
8. ARGATU CRISTI NEAMŢ CRACĂUL NEGRU
9. AVASILOAIE MIHAI-IOAN SUCEAVA STRAJA
10. AZOIŢEI CRISTINEL IAŞI IAŞI
11. BABOLEA OVIDIU - MIHAI CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA
12. BASARABĂ GHEORGHE-SIMION SIBIU BOIŢA
13. BĂDĂRĂU COSTEL MARCEL GALAŢI GALATI
14. BĂLĂŞCUŢĂ FLORIN-NICOLAE BRAŞOV PREJMER
15. BĂLUŢĂ ROMULUS-VALENTIN CARAŞ-SEVERIN CARANSEBEŞ
16. BĂRBĂTEI SERGIU BRAŞOV DACIA
17. BEŞCHEA IOAN-DUMITRU BRAŞOV BRAŞOV
18. BEŞLEAGĂ GEORGE DOREL SIBIU SIBIU
19. BIVOL OLEG - CĂINARI
20. BÎRSAN MIHAELA IZABELA SIBIU SIBIU
21. BOGDAN DANIEL BRAŞOV BRAŞOV
22. BOLOHAN CIPRIAN SUCEAVA SUCEAVA
23. BOTIŞ SORIN CLUJ DEJ
24. BUDILEANU MAXIN-VASILE COVASNA BREŢCU
25. BURECHIA DAVID-FLORIN VÂLCEA PĂUŞEŞTIU DE SUS
26. BURLACU NISTOR ALEXEI BRAŞOV PREJMER
27. CANCIU ALEXANDRU-MIHAI SIBIU SIBIU
28. CĂRĂUŞU SIMION-LEONARD GORJ POLOVRAGI
29. CHELARU BOGDAN - IONUŢ BACĂU TG. OCNA
30. CHERAN FLOREA SIBIU SIBIU
ALEXANDRU-
31.
CHITUŢĂ CONSTANTIN SIBIU SIBIU
32. CIOATĂ MIHAELA SIBIU SIBIU
33. CIOCHINĂ LICINIUS - GABRIEL PRAHOVA CAMPINA

263
 MĂNĂSTIREA
34.
CIUBOTARU OVIDIU SUCEAVA DOROTEEA
35. CIULEI NICOLAE-MARIUS BRAŞOV FUNDATA
36. CLAPA CLAUDIU CLUJ CUZDRIOARA
SCHIULEŞTI,
37.
COCOR ŞTEFAN PRAHOVA IZVOARELE
38. CODREANU ADRIAN BRAŞOV CODLEA
39. CODREŞI MARIA GORJ LIBULEŞTI
40. COJOACĂ ANDREI BRAŞOV BRAŞOV
41. COMANICI DUMITRU BRAŞOV SÂMBĂTA DE SUS
42. COTOI IOAN-VASILE MUREŞ BĂIŢA
SCHITUL COLŢUL
43. CHILIILOR, ORAŞ
COTUŢIU IOAN BRAŞOV ZĂRNEŞTI
44. CREŢAN IONEL SUCEAVA PUTNA
45. CREŢU MIHAIL BOTOŞANI BOTOŞANI
MĂNĂSTIREA
46.
CRUŞOVEANU MARIANA BRAŞOV BUNEŞTI
47. CUDUR NICOLAE-ALIN SĂLAJ CIZER
48. DAN DANIL SIBIU BRADU
SF IOAN
49. BOTEZĂTORUL,
DASCĂLU IONEL-MARIUS SUCEAVA MORENI
50. DAVID VASILICĂ BACĂU BACĂU
51. DĂSCĂLAŞU VLĂDUŢ BACĂU BACĂU
52. DEMETER ZOLTAN MUREŞ ADĂMUŞ
53. DINU SORINA BRAŞOV ZĂRNEŞTI
54. DRAGOMIR CONSTANTIN - LUIGI GORJ TG JIU
55. DRAGOSLOVEANU IOAN-PAUL BRAŞOV FELDIOARA
56. DRUGAN NICOLAE-COSMIN VÂLCEA BREZOI
57. DULGHERU IONUŢ SIBIU SIBIU
58. DUMITRU IOAN - ANDREI VÂLCEA HOREZU
59. ERHAN ANDREI - ORHEI
60. FAUR DIANA-CLAUDIA ARAD ARAD
61. FER IOAN - COSMIN SĂLAJ BOBOTA
62. FEREŞTEANU MARIAN BUCUREŞTI BUCUREŞTI
63. FILIMON ALEXANDRU CĂTĂLIN BRAŞOV VICTORIA
BICAZUL
64.
FLOREA CĂTĂLIN NEAMŢ ARDELEAN
65. FLOREA GHEORGHE CLUJ TURDA
MĂNĂSTIREA
66.
FLOREŞTEANU ADRIAN-IONUŢ SUCEAVA DOROTEEA
67. FOICA FLAVIUS MIHAI BRAŞOV BRASOV
68. FRĂŢILĂ CIPRIAN-IONEL SIBIU SIBIU
MĂNĂSTIREA
69.
FURNICĂ DUMITRU-ADRIAN VASLUI BUJORENI

264
70. GANEA RĂZVAN VLAD CARAŞ-SEVERIN OBREJA
71. GANGAL TRAIAN-SEBASTIAN MUREŞ SIGHIŞOARA
72. GĂMULESCU ROMEO CĂTĂLIN DOLJ CRAIOVA
73. GERGULOV ILIE - CONSTANTIN SIBIU SURA MICA
74. GHEORGHE OVIDIU BRAŞOV BRAŞOV
75. GHIURCUŢ IONUŢ-VIOREL SĂLAJ ZALĂU
LAURENŢIU-
76.
GÎRNEAŢĂ SEBASTIAN VRANCEA FOCSANI
77. GRAMA BOGDAN BRAŞOV BRAŞOV
MĂNĂSTIREA SF.
78.
GRAPĂ DĂNUŢ - NICOLAIE SUCEAVA IOAN CEL NOU
79. GRECU DANIEL MEHEDINŢI DR. TURNU SEVERIN
80. GRECU DUMITRU DĂNUŢ BRAŞOV BRAŞOV
81. HAICU ŞTEFAN BACĂU BERZUNŢI
82. HALIP BOGDAN SUCEAVA VOLOVĂŢ
83. HĂBĂLĂU MIHAI MUREŞ TG MURES
84. HÎRCEAGĂ LUCIAN-CORNELIU BRAŞOV BRAŞOV
85. ILIEŞ FLORIN-ANDREI SĂLAJ ZALĂU
86. IONAŞCU GEORGE - ALEXANDRU GORJ TÂRGU-JIU
87. IORDACHE CARMEN DIANA SIBIU SIBIU
88. IORDACHE CODRIN BACĂU SASCUT
VALENTIN DUMITRU
89.
IVAN IOAN SIBIU CISNADIE
MĂNĂSTIREA
90.
LAZEA IONEL BRAŞOV BUCIUM
91. LĂCULEANU DUMITRU-LUCIAN VÂLCEA DRĂGĂŞANI
92. LĂPĂDUŞ VASILE OVIDIU GORJ DOBRIŢA
93. LEB CĂTĂLIN - FLORIN SIBIU AGNITA
94. LEUCIUC DANIEL SUCEAVA ŞERBĂUŢI
95. LUPU IOAN SIBIU SIBIU
96. MAGYAR COSMIN-FLAVIU SĂLAJ ZALĂU
VATRA
97.
MANOLE CRISTIAN SUCEAVA MOLDOVITEI
98. MARA LAURENŢIU BRAŞOV BRAŞOV
99. MAREDAVID FLORIN BRAŞOV BRAŞOV
100. MĂRGINEAN ALEXANDRU - ILIE SIBIU SIBIU
101. MIHAI ALEXANDRU ANDREI VRANCEA FOCŞANI
102. MIHĂILOIU ALIN - MARIAN VÂLCEA CĂLIMĂNEŞTI
103. MITITELU IULIAN BRAŞOV BRAŞOV
104. MOCANU LIVIU-CONSTANTIN SUCEAVA SUCEAVA
MOCANU TĂRLUNGENI,
105.
BOCÎRNEA DANIEL ALEXANDRU BRAŞOV CĂRPINIŞ
106. MOGA DANIEL BRAŞOV BRAŞOV
107. MORAR GHEORGHE SIBIU ERNEA

265
108. MORARIU ADRIANA ELENA SIBIU ARPAŞU DE JOS
109. MOTRICALĂ MIHAIL - CHIŞINĂU
110. MUNTEANU VASILE-AURELIAN VÂLCEA BARBATESTI
111. MUNTEANU MARIUS BRAŞOV BRASOV
112. MUSTAŢĂ NICUŞOR-SORIN BRAŞOV PREJMER
113. NICOLAE VLAD SĂLAJ ŞIMLEU SILVANIEI
114. NISIPEANU DUMITRU VÂLCEA RM VÂLCEA
115. OLTEAN IOANA-MARIA SIBIU MEDIAŞ
116. OLTEAN VASILE -COSMIN MUREŞ TÂRGU MUREŞ
117. OLTEANU MARIUS IONUT BRAŞOV FUNDATA
118. ONECI FLORIN BRAŞOV BRAŞOV
119. OPREA GABRIEL VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA
120. OPRIŞOR ION-MIHAIL GORJ GÂRBOVU, TURCENI
121. PALMEŞ CIPRIAN-NICOLAE BRAŞOV CAŢA
122. PASCAL IONUŢ BRAŞOV BRASOV
123. PĂNESCU ION-DANIEL GORJ ROVINARI
124. PETREA MIHAELA MAGDALENA BACĂU PODU TURCULUI
125. POPA VIRGIL EMANUEL SIBIU MEDIAŞ
126. POPA VALERIAN-LUCIAN SIBIU SIBIU
127. POPA OLIMPIU-GEORGE VÂLCEA HOREZU
128. POPA CONSTNATIN CIPRIAN BACĂU RACOVA
129. POPA IOAN ALEXANDRU BRAŞOV CODLEA
130. POPESCU FLORIN VÂLCEA RM VÂLCEA
131. POPESCU LAURENŢIU CRISTIAN GORJ PEŞTIŞANI
132. POPONEA MARIAN IOAN SIBIU SIBIU
BRATOVEŞTI,
133.
POPONEA NICOLAE-BOGDAN VÂLCEA PERIŞANI
134. POSTOLEA VLAD MIRCEA BRAŞOV BRASOV
135. PRUNEŞ NICOLAE-CRISTIAN GORJ TÂRGU-JIU
136. RADU ION-DRAGOŞ VÂLCEA RIMNICU VALCEA
137. RAŢĂ VIOREL SIBIU SIBIU
138. RĂSVAN IOAN-REMUS BRAŞOV VAD
139. ROMAN MIHAIL BRAŞOV UCEA DE JOS
140. ROŞU GHEORGHE NEAMŢ BORLEŞTI
141. RUSNAC MIRCEA - CHIŞINĂU
142. RUSU ION - SERGIU GORJ TG JIU
143. SALONARIU LUCIAN ANDREI SIBIU SIBIU
144. SAMOILĂ DANIEL-MARIUS BRAŞOV CODLEA
145. SÂRBU IOAN SIBIU BÎRGHIŞ
146. SILEA MIHAI BRAŞOV SÂMBĂTA DE SUS
MĂNĂSTIREA SF.
147.
STATIVĂ ŞTEFAN SUCEAVA IOAN CEL NOU

266
148. STÎNGACIU NICOLAE SIBIU SIBIU
149. STÎNGĂ IOAN-FLORIN BACĂU BACĂU
150. STÎNGU (ŞERBAN) MIRELA CELIA BRAŞOV FĂGĂRAŞ
151. STOENOIU CONSTANTIN GORJ DRĂGUŢEŞTI
MIHAI-VICTOR-
152.
STOIAN DIMITRIE BRAŞOV BRAN
MIHAI VICTOR
153.
STOIAN DIMITRIE BRAŞOV BRAN
154. STREZA IOAN SIBIU BRATEIU
155. STROIA RAZVAN-ALIN SIBIU MEDIAŞ
156. STRUGAR LEONARD IOAN SIBIU CISNĂDIE
157. ŞAMU GHEORGHE SIBIU CARTA
158. ŞCHEIANU IONUŢ VASLUI VASLUI
159. ŞERBĂNECI GLIGORE CIPRIAN VÂLCEA RACOVIŢA
160. ŞOVREA IOAN MARAMUREŞ BORŞA
MĂNĂSTIREA
161.
ŞTEFAN GEORGE - NICOLAE VASLUI BUJORENI
162. ŞTEFAN CONSTANTIN GORJ TG JIU
SLAŞOMA, COM.
163.
ŞTETA IONUŢ MEHEDINŢI PĂDINA MARE
164. TĂNASE ADRIAN IONUŢ BRAŞOV BRASOV
165. TITI MIHAI - DORIN SUCEAVA PÂRTEŞTII DE JOS
166. ŢIŢEICHE GHEORGHE-MARIUS GORJ ŢICLENI
UDREA
167.
(CÂMPEANU) BOGDAN VÂLCEA CÂRSTĂNEŞTI
168. URDAŞ MARIA - VIOLETA MARAMUREŞ VIŞEU DE JOS
169. URJAN MIHAI - IONUŢ BRAŞOV SĂCELE
170. VÎRLAN ADRIAN-MIHAIL SUCEAVA SUCEAVA
171. VLAD MARIA MONICA VÂLCEA CALIMANESTI
172. VLAD MIHAIL SIBIU SIBIU
173. VOINICU ŞTEFAN-CRISTIAN BRAŞOV FELDIOARA
174. VULPOIU LIDIA-MIHAELA BRAŞOV BRAN-ŞIMON
175. VULPOIU LIDIA MIHAELA BRAŞOV BRAN
176. ZAHARIA VASILE-MIHĂIŢĂ BACĂU BACĂU
177. ZAMORA MARICEL BUCUREŞTI BUCUREŞTI
CLAUDIU -
178.
ZGÂMBĂU GHIORGHIŢĂ BRAŞOV BRAŞOV

ANUL II
TEOLOGIE PASTORALĂ

179. ADOMNICĂI CIPRIAN SUCEAVA VEREŞTI

180. AGAVRILOAEI MIHAI SUCEAVA ZVORIŞTEA
181. AILENEI MUGUREL BRAŞOV PREJMER

267
 CONSTANTIN
COSTIN-
182.
ALACI ALEXANDRU VASLUI ARMĂŞENI
183. ANDREI IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV
BISTRIŢA-
184.
ARTENE EMILIAN-CAMELIU NĂSĂUD POIANA ILVEI
185. ATUDOREI IONICĂ BACĂU BRUSTUROASA
186. AVANU CRISTI - NICOLAE VASLUI BÎRLAD
187. BABII ELENA SIBIU NOCRICH
188. BALAN BOGDAN - ANDREI BACĂU BACĂU
189. BĂLĂNESCU SEBASTIAN IAŞI IAŞI
190. BĂLUŢ ANDREI-TRAIAN MUREŞ SIGHIŞOARA
191. BĂNCILĂ DANIEL BRAŞOV BRAŞOV
192. BENESCU MIHAI - LUCIAN BRAŞOV RÎŞNOV
193. BLĂGAN GEORGE-BOGDAN BRAŞOV BRAŞOV
194. BLĂNARU IONUŢ-MARIAN BACĂU BACĂU
195. BOCUŢ ADRIAN-SEBASTIAN SIBIU SIBIU
196. BOIA CLAUDIU-IONUŢ SĂLAJ ZALĂU
197. BOICU FLORIN SUCEAVA SUCEAVA
BORBÉLY -
198.
NISTOR ADRIAN SIBIU SIBIU
199. BOZGA SILVIU CARAŞ-SEVERIN CARANSEBEŞ
200. BUCIAC IOAN-GABRIEL SUCEAVA ŞERBĂUŢI
201. BUTNARIU MIRCEA SUCEAVA RÎŞCA
202. CHIDEŞA SERGIU-MIHAIL SUCEAVA SUCEAVA
203. CHIPER VASILE BACĂU PODU TURCULUI
204. CHIŞ DORIN-ILIE SIBIU SIBIU
205. CHIŞU MARIUS-CRISTIAN SIBIU MEDIAŞ
206. CLINCIU NICOLAE-MARIUS BRAŞOV MOECIU DE JOS
207. COJOCARIU RĂZVAN-NICOLAE BRAŞOV BRAŞOV
208. CORDA LIVIU SĂLAJ AGRIJ
CRISTIAN-
209.
COROSAN CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV
210. COSTEA NICOLAIE-RADU BRAŞOV FĂGĂRAŞ
211. COZMA ŞTEFAN VASLUI VASLUI
212. CRĂCIUN RĂZVAN-ANDREI BRAŞOV BRAŞOV
213. CRISTUŢI CRISTIAN-VASILE SĂLAJ ZALĂU
214. CUPŞA FLORE MARAMUREŞ INĂU
215. DANCIU VALER MARAMUREŞ BORCUŢ
216. DANCU ALEXANDRU SIBIU TĂLMACIU
217. DASCĂLU RADU BRAŞOV BRAŞOV
218. DASCĂLU VICTOR BRAŞOV FĂGĂRAŞ
ALEXANDRU-
219.
DĂDÎRLAT DRAGOŞ BRAŞOV FĂGĂRAŞ

268
220. DEAC MIRCEA-AUREL MARAMUREŞ STOICENI
221. DOBRE DANIEL-DUMITRU SIBIU SIBIU
222. DRUMEA DORU-FLORINEL VÂLCEA ŞERBĂNEŞTI
223. ENACHE ANDREI BACĂU BACĂU
224. ENEA IONEL-DANIEL BACĂU MOINEŞTI
225. FLEŞER FLAVIU-GABRIEL SIBIU MEDIAŞ
226. FLOROIU GHEORGHE COVASNA DOBÂRLAN
SEBASTIAN-
227.
FLOROIU NICOLAE SIBIU MEDIAŞ
228. FLUTUR REMUS-IOAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ
229. FRÂNCU DAN SIBIU SIBIU
230. FRUNZULICĂ EMANUEL-CRISTIAN BUCUREŞTI BUCUREŞTI
231. GĂBĂROI VIOREL BUCUREŞTI BUCUREŞTI
232. GĂBINAŢ MIHAELA SIBIU NOCRICH
233. GECAN OVIDIU ALBA CUGIR
234. GHERASIMESCU IOAN BACĂU COMĂNEŞTI
GHEORGE-
235.
GOMOI CONSTANTIN GORJ BALESTI
236. GORAŞ BOGDAN-ANDREI SUCEAVA FRASIN
237. GRAMA MARIAN BACĂU ŞERBEŞTI
238. GROSU VALERIU-ANDREI VASLUI TRESTIANA
239. GUDEA MIRCEA-IOAN SĂLAJ CIZER
240. HAIDUC MARTIN BRAŞOV BRAŞOV
241. HORHAT FLORIN-SILVIU SIBIU MEDIAŞ
242. ILIEŞ CRISTIAN-GABRIEL SĂLAJ ZALĂU
243. IONETECU GEORGEL-RĂZVAN BRAŞOV BRAŞOV
244. IRIMIA COSTEL VASLUI SCHINENI
245. ISTRATE MIHAIL NEAMŢ AGAPIA
246. IUGA IONUŢ-LUCIAN CARAŞ-SEVERIN CARANSEBEŞ
247. IVAN CARMEN-NONA SIBIU SIBIU
248. IVAN CONSTANTIN SIBIU SADU
249. LAZA MIRCEA MUREŞ SIGHIŞOARA
250. LAZĂR ŞTEFAN BRAŞOV BRAŞOV
251. LIMBĂŞAN MIRON-GEORGE SIBIU TĂLMACIU
252. LIUŢE PETRU-MARIUS CLUJ CLUJ - NAPOCA
253. LUCHIAN IONUŢ VASLUI BÂRLAD
254. LUPU CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV
255. MACUC IULIA SUCEAVA ARBORE
256. MANCIU MIHAI-LAURENŢIU VÂLCEA MĂGURA
257. MANOLIU IONUŢ NEAMŢ BORCA
258. MANU IONUŢ-DRAGOŞ ARGEŞ GODENI
259. MÂNZATU DANIEL-NICOLAE BRAŞOV POIANA MĂRULUI

269
260. MATEI MIRELA-MARIA SIBIU NOCRICH
261. MĂRCUŢĂ DUMITRU-MARIUS VASLUI BÂRLAD
262. MIHĂLCEANU ALEXANDRU - SURUCENI
263. MIHOC GEORGE SUCEAVA BOSANCI
264. MIHU MARIA BRAŞOV PREDEAL
265. MINICA VASILE-SORIN MARAMUREŞ BOGDAN VODĂ
266. MOGA NICOLAE-IOAN SIBIU MAG
267. MOLDOVAN OVIDIU-PETRU SIBIU MEDIAŞ
268. MORAR RADU-MIRCEA MARAMUREŞ TIRGU LAPUS
269. MORAR VLAD-IOAN BRAŞOV DUMBRĂVIŢA
270. MUCHE DOMIDE-MARIAN BACĂU POIANA
271. MUNTEANU NICOLAE BRAŞOV BRAŞOV
AUREL-
272.
MUNTEANU CONSTANTIN CĂLĂRAŞI DRAGOŞ-VODĂ
273. NACU OVIDIU BRAŞOV RÎŞNOV
GHEORGHE-
274.
NEAGU CĂTĂLIN BRAŞOV VICTORIA
275. NICOARĂ CIPRIAN-VALENTIN SĂLAJ ZALĂU
276. NICULA RODICA SIBIU SIBIU
MARIUS-
277.
NINĂ CONSTANTIN VÂLCEA RM. VÂLCEA
278. NONU RĂZVAN SIBIU ŞURA MARE
279. NOROCEA LAURENŢIU GALAŢI FRUMUŞICA
280. OLAH RĂZVAN-GEORGE SĂLAJ ŞIMLEU SILVANIEI
281. OLAR ADRIAN-ILIE SUCEAVA PĂLTINOASA
282. OLTEAN GAVRIL MARAMUREŞ TIRGU LAPUS
283. ONCESCU NICOLAE-BOGDAN ARGEŞ TOPOLOVENI
284. OPINCĂ CIPRIAN-COSTEL BACĂU MOINEŞTI
285. PANŢÂRU DAN BRAŞOV BRAŞOV
286. PÂTEA IONUŢ-ADRIAN BRAŞOV FUNDATA
FLORIN-
287.
PAVEL ALEXANDRU SIBIU SIBIU
288. PĂTATU VASILE NEAMŢ BICAZUL ARDELEAN
289. PĂTRĂŞCAN IONUŢ-CĂTĂLIN GALAŢI UNGURENI
290. PEIU VLAD-PANTILIMON NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ
291. PLEŞCA EUGENIU - BĂLŢI
292. POENAŞU CĂTĂLIN GALAŢI TECUCI
293. POLEXA EUGEN-GHEORGHE BRAŞOV FĂGĂRAŞ
294. POPA IOAN ALBA VALEA LUNGĂ
295. PREDA ION VÂLCEA RM. VÂLCEA
296. PULHAC BOGDAN-IONUŢ HARGHITA SĂRMAŞ
297. RADU VALENTIN BRAŞOV BRAŞOV
298. RADU GHEORGHE COVASNA BARCANI

270
299. RADU IONUŢ BACĂU GURA VĂII
300. ROMAN BOGDAN-MIHAI SIBIU CISNĂDIE
BISTRIŢA-
301.
ROŞCA LUCIAN-IOAN NĂSĂUD SÎNTIOANA
302. ROŞIORU GHEORGHE BRAŞOV BRAŞOV
303. SĂNĂUCEANU MIRCEA-ANDREAS SIBIU MEDIAŞ
BISTRIŢA-
304.
SIGARTĂU IOAN-MARIUS NĂSĂUD TÎRLIŞUA
305. SÎRBU ALEXANDRU-DAN BRĂILA BRĂILA
306. SMARANDACHE CARMEN-TEODORA BRAŞOV BRAŞOV
307. SOCACIU ALEXANDRU BRAŞOV FĂGĂRAŞ
308. SOCACIU CRISTIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ
CONSTANTIN-
309.
STAN TIBERIU GIURGIU GIURGIU
310. STANA EMIL GORJ OHABA
311. STĂNILOIU CĂLIN-MIHAI BRAŞOV BRAN
312. STÎRLEA DANIEL-LIVIU OLT CARACAL
313. STOIAN VALENTIN-ANDREI BRAŞOV RÎŞNOV
314. SUCIU BOGDAN-SILVIU SĂLAJ ZALĂU
315. SUCIU BOGDAN-EUGEN SĂLAJ AGRIJ
316. ŞTIRBU GEORGE-VALENTIN BRAŞOV BRAŞOV
317. TATU VIRGILIU-IOAN SIBIU SIBIU
318. TĂUT GHEORGHE MARAMUREŞ LEORDINA
319. TERINTE MATEI BACĂU BACĂU
320. TERIŞ VICTOR-MARIAN BACĂU COMĂNEŞTI
321. TRIF NICOLAE SATU MARE MEDIEŞU AURIT
322. TUDOSIE ILIE-VALENTIN VÂLCEA NEGRULESTI
323. ŢAMBU VICTOR GORJ BRĂDICENI
324. ŢINTEA NICOLAE BRAŞOV VULCAN
325. URS IOAN-MARIUS BRAŞOV FĂGĂRAŞ
326. URSU MARIAN-IONUŢ VASLUI SOLEŞTI
327. VĂRVĂRUC MINA SIBIU NOCRICH
328. VELEŞCU LAURENŢIU VASLUI BÂRLAD
329. VÎLCAN BOGDAN-NICOLAE BRAŞOV BRAŞOV
330. ZAHARIA SORIN BRAŞOV BRAŞOV

ANUL II
TEOLOGIE SOCIALĂ

OCTAVIAN
331.
ALBULEŢU ALEXANDRU VÂLCEA CĂLIMĂNEŞTI
332. AVRAM CORINA-IOANA SĂLAJ ŞIMLEU SILVANIEI

271
333. BANEA DIANA-MONICA SIBIU SIBIU
334. BARBU ELENA-EMANUELA MEHEDINŢI VINJU MARE
335. BĂLŢAT DANIELA SIBIU TĂLMACIU
336. BĂŞA DIANA-IOANA BRAŞOV BRAŞOV
337. BUTA FELICIA BRAŞOV BOGATA
338. CÎRCIUMARU MARIA-MARINELA GORJ FĂRCĂŞEŞTI
339. COMŞUŢA ADINA-LAURA SIBIU SIBIU
340. DIACONU CRISTINA-GEORGETA OLT VIŞINA
341. DRĂGHICI PAULA SIBIU SĂLIŞTE
342. FÜLOP IBOLYKA-ILONKA SIBIU SIBIU
343. HALUPA ZENO BRĂILA BRAILA
344. JAGLEA COSMINA SIBIU SIBIU
345. MIHU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU
346. NEGRILĂ MARIA-LUCIANA SIBIU RĂŞINARI
347. OLIU CARMEN SIBIU AGNITA
348. PAL SONIA-VERA SIBIU MEDIAŞ
349. PÎRVULESCU CĂLINA CARAŞ-SEVERIN TEREGOVA
350. POPLĂCEAN DOBRIŢA SIBIU RASINARI
351. RADU ELENA SIBIU NETUS
352. RĂDUŢ ANDREEA MUREŞ TÂRGU MUREŞ
353. RUSU DOINA SIBIU SIBIU
354. TUDOSIE DANIEL SIBIU SIBIU
355. VASIU IOANA-ALEXANDRA SIBIU SIBIU

ANUL III
TEOLOGIE PASTORALĂ

1. ABABEI VLĂDUŢ IAŞI IAŞI

2. AFLOARE GHEORGHE BACĂU GURA VĂII
3. AFLOROAEI ANDREI SIBIU SIBIU
4. AFTANASĂ GHEORGHE BRAŞOV BRAŞOV
5. AGAFIŢEI VASILE BACĂU ONEŞTI
6. AIFTINCĂI AUREL-BOGDAN SUCEAVA RĂDĂUŢI
7. ANDRIEŞ VIOREL BACĂU PLOPANA
8. ANDRONIC ADRIAN SUCEAVA SUCEAVA
9. ANDRUŞCĂ ION BACĂU OITUZ
10. ANTINIE MARIAN BRAŞOV VICTORIA
11. ANTOCI FLORIN NEAMŢ PÂNGĂRAŢI
DRAGOŞ-
12.
ANTONESCU ALEXANDRU BUCUREŞTI BUCUREŞTI
13. APETROAIE CĂTĂLIN-VASILE BACĂU COMĂNEŞTI

272
14. BABA NICULINA ALBA ABRUD
MĂNĂSTIREA NAŞTEREA
15.
BADEA PAUL VASLUI DOMNULUI
16. BALAN MIHAIL BRAŞOV BRAŞOV
17. BĂESCU MIHAIL-ŞTEFAN OLT SLATINA
18. BĂRDAŞU MIHAIL SIBIU TURNU ROŞU
19. BELA MARIUS-VALENTIN SIBIU SIBIU
20. BERCEA GHEORGHE BOTOŞANI BOTOŞANI
21. BOGDAN MARIUS-CIPRIAN BRAŞOV BRAŞOV
BISTRIŢA-
22.
BORODI OVIDIU-CORNEL NĂSĂUD JELNA
23. BORŞEVSCHI LAZĂR - CHIŞINĂU
BISTRIŢA-
24.
BRÎNDUŞĂ IONUŢ-BOGDAN NĂSĂUD BISTRIŢA
25. BURDUJA RADU-GELU HUNEDOARA URICANI
26. CANEA PAVEL CARAŞ-SEVERIN BORLOVENII NOI
27. CATRINOIU IONEL NEAMŢ BICAZ
28. CĂLIN IONUŢ-GHEORGE VÂLCEA PRUNDENI
29. CETĂNAŞ GEORGE BRAŞOV BRAŞOV
30. CHIRA NICOLAE BACĂU ŞESURI
OVIDIU-
31.
CIOBOTĂ CONSTANTIN MUREŞ STÎNCENI
32. CIŞMAŞ NICOLAE-LUCIAN SIBIU MEDIAŞ
33. CIUCLE FLORIN-SABIN BIHOR BISTRA
34. CIULEI DANIEL-NICU VASLUI GÂRCENI
35. CIUTĂ SILVIU-CLAUDIU VRANCEA PANCIU
36. CONDURACHE EUGEN BACĂU BACĂU
37. CONSTANTIN CRISTIAN SUCEAVA SUCEAVA
38. CONŢIU IOAN VÂLCEA CĂLIMĂNEŞTI
39. COPIL MIHAIL-RADU TIMIŞ LUGOJ
40. CORCEAG VASILE IAŞI PODIŞU
BISTRIŢA-
41.
COSTAN MAXIM-ANTONEL NĂSĂUD SÂNGEORZ BĂI
42. COVACIU FLORIN-CLAUDIU CLUJ DEJ
CRISTEA-
43.
SOPUNARU FLORIN BACĂU PÎRGAREŞTI
44. CUŢIC CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV
BISTRIŢA-
45.
DAN MIRCEA-MIREL NĂSĂUD BISTRIŢA
46. DAVID CĂTĂLIN-CIPRIAN MARAMUREŞ BAIA MARE
47. DAVID MARIA BACĂU COŢOFĂNEŞTI
48. DĂIAN IOAN-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
ALEXANDRU-
49.
DĂNILĂ FLORIN SIBIU VALCHID
50. DĂNILĂ PETRU-COSMIN SIBIU SIBIU

273
51. DEAC IOAN-CĂLIN SIBIU ERNEA
52. DINESCU CLAUDIU-GEORGE VÂLCEA BUJORENI
53. DOBRE DUMITRU-REMUS BRAŞOV BRAŞOV
54. DOBREANU TRAIAN-ADRIAN NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ
55. DORU TOADER SIBIU MÂRŞA
56. DUMITRU CORNEL BRAŞOV MOECIU DE SUS
57. ENCIU MĂDĂLIN-FLORIAN BRAŞOV BRAŞOV
58. FARCAŞ FLAVIUS BRAŞOV BRAŞOV
59. FEDIUC SEBASTIAN-ANDREI SIBIU SIBIU
60. FEIER IOAN MARAMUREŞ VADU IZEI
61. FLOREA VASILE-ROMUS BACĂU COŢOFĂNEŞTI
62. FLUERICĂ MARIAN-FLORIN BOTOŞANI BOTOŞANI
ŞTEFAN-
63.
FORŢ ALEXANDRU SIBIU GURA RÎULUI
64. FRÎNCU GHEORGHE SIBIU MEDIAŞ
65. GALL VALENTIN BRAŞOV BRAŞOV
66. GÂRBEA FLORIN-CIPRIAN BRAŞOV RÂŞNOV
67. GAVRILĂ CEZAR-MIHAI BRAŞOV BRAŞOV
68. GAVRILESCU MĂDĂLIN GORJ TÎRGU JIU
69. GĂVENEA IONUŢ-ALEXANDRU BRAŞOV RÂŞNOV
BISTRIŢA-
70.
GEORGIŢĂ PETRU NĂSĂUD BISTRIŢA
BISTRIŢA-
71.
GERMAN GRIGORE-ADRIAN NĂSĂUD BISTRIŢA
IUSTIN-
72.
GHERASIM CONSTANTIN BOTOŞANI CRISTINEŞTI
73. GHIORGHIASA SEVASTIAN SUCEAVA HOTÂRGAŞ
74. GHIŢĂ DANIEL VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA
75. GÎLCĂ CLAUDIU-IONEL SIBIU SIBIU
76. GRECEANU LEONARD-NICUŞOR BRAŞOV BRAŞOV
77. GRIGORIE VASILE-CĂLIN SIBIU SIBIU
78. GROSU ADRIAN BRAŞOV BRAŞOV
79. GROZAV MARCEL SIBIU SIBIU
80. HIDEG ANDREI-CRISTIAN CLUJ CLUJ - NAPOCA
81. HULPAN IULIANA BRAŞOV FĂGĂRAŞ
82. IACOB RAUL-TUDOREL SĂLAJ ZALĂU
83. IANC MIHAI BRAŞOV CODLEA
84. ILIUŢ MIHAI-SORIN SIBIU TURNU ROŞU
85. IONESCU NICOLAE CARAŞ-SEVERIN BORLOVENII NOI
86. IONESCU NICOLAE ARGEŞ PITEŞTI
87. ITTU IONUŢ-EUGEN BRAŞOV ZĂRNEŞTI
BISTRIŢA-
88.
IUGA PETRU-PAUL NĂSĂUD JELNA
89. IVANA DANIEL BRĂILA BRĂILA

274
90. LISANDRU AUGUSTIN-OVIDIU SIBIU SIBIU
91. LOZBĂ IOAN-EMANUEL IAŞI IAŞI
92. LUNGOCIU IOAN SIBIU SIBIU
93. LUPU ALEXANDRU-IONUŢ COVASNA SITA BUZĂULUI
94. MAIER IONUŢ SIBIU ŞURA MARE
95. MAIOR POMPILIU-IOAN SIBIU SIBIU
96. MAZILU FLORIN-DORU SIBIU TĂLMACIU
97. MĂRCUŞ DARIUS-MARCIAN CARAŞ-SEVERIN CARANSEBEŞ
98. MEGA CIPRIAN-ROMEO VRANCEA ADJUD
99. MIHAI GIGEL-MARIAN VASLUI CÂRJA
100. MIHĂILĂ HORIA-GABRIEL BACĂU BACĂU
ALEXANDRU-
101.
MIHĂILĂ VALENTIN BRAŞOV BRAŞOV
102. MINCU DRAGOŞ-ŞTEFAN BRAŞOV BRAŞOV
103. MITREA GHEORGHE BRAŞOV RUPEA
ALEXANDRU-
104.
MIU ADRIAN VÂLCEA PRUNDENI
105. MOCANU NECULAI-MARICEL BACĂU BACĂU
106. MOLDOVAN COSMIN-MIHAI BRAŞOV FĂGĂRAŞ
ADRIAN-
107.
MUNTEAN GHEORGHIŢĂ COVASNA ÎNTORSURA BUZĂULUI
108. MUNTEANU ANAMARIA SUCEAVA SUCEAVA
109. MUNTEANU IONEL BRAŞOV BUNEŞTI
110. MURARIU ION VÂLCEA RÎMNICU VÎLCEA
111. MUTESCU GAVRIL SUCEAVA PUTNA
112. NAHERNEAC DUMITRU TIMIŞ LUGOJ
113. NEACŞU BOGDAN BACĂU BACĂU
114. NEAGU ION VÂLCEA OTESANI
115. NECHITĂ MARIAN-ROMULUS BUZĂU NEHOIU
116. NEDELCU PETRU-CIPRIAN BACĂU BACĂU
117. NEGOMIREANU DRAGOŞ-DANIEL GORJ GOROBĂŢ
118. NEGREA PAUL-VASILE MARAMUREŞ PETROVA
119. NEMEŞ ILIE-GEANI SIBIU SIBIU
120. NICOLAE CRISTIAN-IOAN SIBIU TURNU ROŞU
121. NICŞAN VALENTIN SUCEAVA SUCEAVA
122. NISTOR ION GORJ DRĂGOENI
123. NOGY KAROL SIBIU SIBIU
124. ONIŞOR TANIA CLUJ TURDA
125. OPREAN CĂLIN-TIBERIU MUREŞ LASLĂUL MARE
126. OPRIŢA IONUŢ-MIHAI VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA
127. ORHEI CONSTANTIN-IONUŢ SUCEAVA POIANA
128. PAICU CONSTANTIN SUCEAVA POIANA
129. PANDREA IOAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ

275
130. PAVEL IOAN BIHOR BEIUŞ
131. PĂTROESCU FLORIN GORJ TÂRGU JIU
132. PĂTRU VASILE-MARIAN ARGEŞ CĂRPENIŞ
133. PETRE NICUŞOR PRAHOVA STREJNICU
COSMIN-
134.
PICU CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV
135. PINTILIASA GHEORGHE BACĂU BACĂU
136. PINTILIASA MIHĂIŢĂ IAŞI PAŞCANI
137. PLEŞCA CONSTANTIN BOTOŞANI BĂLUŞENI
138. PLETEA CONSTANTIN BACĂU BACĂU
139. POP GHEORGHE-MARIAN HARGHITA TOPLIŢA
140. POPA DANIEL-MARIUS OLT CORABIA
141. POPESCU DAN-GABRIEL VÂLCEA RÂMNICU VÂLCEA
VASILE-
142.
PRODEA ALEXANDRU BRAŞOV BRAŞOV
143. PUSTIU RADU-GABRIEL BRAŞOV BRAŞOV
144. RADU BENONE SUCEAVA CĂMÂRZANI
BISTRIŢA-
145.
RANCEA IONUŢ NĂSĂUD SATU-NOU
146. RÂZA OLIMPIU-OCTAVIAN ALBA SĂLCIUA
147. RĂDULESCU NICOLAE SIBIU SIBIU
148. RĂŞOIU GHEORGHE BRAŞOV RÂŞNOV
149. REUŢ-GAFIŢUC DĂNUŢ-CRISTINEL SUCEAVA VICOVU DE SUS
150. RIZEA IOAN ALBA CUGIR
151. ROCIU VALENTIN-DORIN SIBIU SIBIU
152. ROIBAN GHEORGHE BRAŞOV SÂMBĂTA DE SUS
153. ROMAN IOAN-MARIUS SIBIU SIBIU
154. ROMAN COSTICĂ BRAŞOV SÂMBĂTA DE SUS
155. RUSEI MIRCEA BRAŞOV FELDIOARA
156. RUSU IOAN BACĂU HUŢU
157. SALOMIE CARMEN SIBIU SIBIU
158. SAVIN VASILE-VALER SIBIU COPŞA MICĂ
159. SAVU FLORIN-VIOREL SIBIU GEACĂŞ
160. SĂRARU DANIEL BRAŞOV BRAŞOV
161. SCHIPOR SEBASTIAN-VASILE SUCEAVA VICOVU DE SUS
162. SCURTESCU ADRIAN BRAŞOV RÂŞNOV
163. SIMA MARIUS-FLORIN MARAMUREŞ BAIA MARE
164. SIMERIA COSMIN-IOAN HUNEDOARA HUNEDOARA
165. SIMIONESCU DANIEL SUCEAVA DORNA-ARINI
CĂTĂLIN-
166.
SÎRBU LAURENŢIU PRAHOVA PLOIEŞTI
167. STANCIU HORIA BRAŞOV BRAŞOV
168. STĂNESCU GABRIELA BUCUREŞTI BUCUREŞTI

276
 ALEXANDRU-
169.
STOIA NICOLAE SIBIU AGNITA
170. STOIAN CRISTIAN CARAŞ-SEVERIN PĂLTINIŞ
171. ŞTEFAN EMANUEL-LIVIU BRAŞOV GHIMBAV
172. ŞTERGĂREL CĂTĂLIN BRAŞOV BRAŞOV
173. TIMOFTE IONUŢ-EMILIAN SIBIU SIBIU
174. TOHĂNEAN IULIAN-PETRU COVASNA SITA BUZĂULUI
SEBASTIAN-
175.
TOMA HORAŢIU COVASNA SITA BUZĂULUI
176. TOPOLNICEANU ADRIAN-MIHĂIŢĂ IAŞI PAŞCANI
177. TUDOR LOREDANA SIBIU SIBIU
178. ŢÂRC STELIAN-CLAUDIU ALBA LUPŞA
179. ŢEPEŞ MIHAI-DANIEL HARGHITA GHEORGENI
180. ŢÎRU SORIN BRAŞOV SĂCELE
181. ŢONOIU ANDREI-LAURENŢIU VÂLCEA MALAIA
182. ŢUGLEA RĂZVAN BACĂU COMĂNEŞTI
183. UNCIULEAC IOAN SUCEAVA PUTNA
184. UNGUR RADU MARAMUREŞ ARDUSAT
BISTRIŢA-
185.
URSA FLORIN NĂSĂUD PETRIŞ
186. URSULICĂ ANDREI-LUCIAN IAŞI IAŞI
187. VĂCĂRUS GAVRIL-GABRIEL SIBIU TĂLMACIU
188. VĂCĂRUŞ MIHAI-MARIUS SIBIU TĂLMACIU
189. VIRCA RADU MUREŞ TÂRNĂVENI
190. ZAMFIR FLORIN-DUMITRU SIBIU AGNITA

ANUL III
TEOLOGIE DIDACTICĂ

191. CÂMPEAN CEZARINA-ELENA MUREŞ VÂNĂTORI

192. CREŢA SIMONA-RALUCA BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA
193. MARCU DANIELA-CLAUDIA BRAŞOV BRAŞOV
194. NICA SORINA-ELENA SIBIU SIBIU
195. SAS RAMONA-MARIA SIBIU SIBIU
196. ŞOIM ANDREI-DANIEL BRAŞOV BRAŞOV
TOLBARU-
197.
RADU NICOLETA-MARIA SIBIU SIBIU

ANUL III
TEOLOGIE SOCIALĂ

198. BĂRSOIANU MARIA VÂLCEA STOILEŞTI

277
199. BEREŞ MIHAELA SIBIU SIBIU
200. BLAGA ALEXANDRA NEAMŢ ROZNOV
201. BOERU CRISTIAN-PAUL BRAŞOV BRAŞOV
202. BUGĂRIN NICOLETA-MARIA CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA
203. CROITOR LUCIA R. MOLDOVA STRĂŞENI
204. DINU ŞTEFAN-ADRIAN BUZĂU BUZĂU
205. HAGIU ALEXANDRA COVASNA ZĂBALA
206. HOADREA CRINA SIBIU SIBIU
207. IONAŞCU ELENA-ROXANA GORJ BAIA DE FIER
208. MARIN DORINA ALBA ABRUD
209. MÎNDREA VIORICA BRAŞOV VICTORIA
210. MORARU MARIANA SIBIU SIBIU
211. PAL DENISA-ANIŢA SIBIU MEDIAŞ
212. PETRACHE LAVINIA BRAŞOV FĂGĂRAŞ
213. RAMPA CARMEN SIBIU SIBIU
214. SĂNDEI MIRELA-NICOLETA BRAŞOV FĂGĂRAŞ
215. SPĂTARU IOANA-MONICA SIBIU SIBIU
216. STOICA IULIANA-MARIA SIBIU TĂLMACIU
217. TECUCEANU SANDA ANA-MARIA BOTOŞANI VIIŞOARA MICĂ

ANUL IV
TEOLOGIE PASTORALĂ

218. ACATRINEI GHEORGHIŢĂ SUCEAVA HORODNICENI

219. ACHIM ADRIAN SIBIU SIBIU
220. AIFTINCĂI NICUŞOR-PETRICĂ BRAŞOV BRAŞOV
221. ALDEA CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV
222. APĂVĂLOAIE MIHAI-GELU SUCEAVA SUCEAVA
223. ASTANEI VLAD HARGHITA TOPLIŢA
224. AVĂTĂJIŢEI IONEL VASLUI HUŞI
225. BADIU VALENTIN-VIOREL BRAŞOV BRAŞOV
226. BALACI IONEL-CRISTIAN VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA
227. BARNA CORNEL-IONEL BACĂU BALCANI
228. BIAN NICOLAE-DAN BRAŞOV BRAŞOV
229. BOBOC ALIN-MIHAI BRAŞOV BRAN
230. BOICU DRAGOŞ BRAŞOV BRAŞOV
231. BORZEA ADRIAN-GHEORGHE BRAŞOV FĂGĂRAŞ
232. BRAT ZAHARIA-CIPRIAN BRAŞOV BRAŞOV
233. BROANAR ERICH-MIHAIL COVASNA SFÎNTU GHEORGHE
234. BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN SIBIU SIBIU

278
235. BURGHIŞ IOAN-IULIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ
236. BURLACU CEZAR-MARCEL CLUJ BACIU
237. CASIAN SILVIU-CĂTĂLIN NEAMŢ ROMAN
238. CIOBANU ROBERT-CONSTANTIN VASLUI HUŞI
239. CÎRDEI VASILE SUCEAVA BILCA
240. COCĂ ŞTEFAN-LUCIAN SIBIU CRISTIAN
241. COTLOGUŢ VASILICĂ BRAŞOV CRISTIAN
242. DAMIAN IOAN-ONISIE MUREŞ TÂRNĂVENI
243. DAN GHEORGHE-ADRIAN BRAŞOV BRAŞOV
244. DĂRĂBAN VLAD-RĂZVAN HARGHITA TOPLIŢA
245. DIACONU IONUŢ-ANTONEL VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA
246. DOMINTE DRAGOŞ-DĂNUŢ IAŞI IAŞI
247. DRUG GABRIEL BACĂU ONEŞTI
248. ESCU ADRIAN VASLUI DUDA-EPURENI
249. FĂRCAŞ MIRCEA SIBIU DÂRLOS
250. FĂTU OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ
LORAND- ÎNTORSURA
251. FEKETE COVASNA
ALEXANDRU BUZĂULUI
252. FILIPAŞ VASILE BISTRIŢA-NĂSĂUD CORVINEŞTI
253. FULGA FLORINEL-DUMITRU BRAŞOV FĂGĂRAŞ
254. GÂRBACEA GHEORGHE-RADU BRAŞOV HALCHIU
255. GARCEA NICUŞOR GORJ LIHULEŞTI
256. GAVRILESCU FLORIN-GELU BRAŞOV FĂGĂRAŞ
257. GHINCEA GHOERGHE-MARINICĂ VÎLCEA PERIŞANI
258. GORUN NICOLAE-ROMAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ
259. HALMAGIU MIHAI-DUMITRU BRAŞOV VICTORIA
260. HORODINCĂ DAN-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV
261. IFTIMIE NECULAI BACĂU COMĂNEŞTI
262. LAZĂR RĂZVAN BRAŞOV CODLEA
263. LEŞ VASILE-ALIN SIBIU AVRIG
264. LUCA VALENTIN-IONUŢ BRAŞOV RÎŞNOV
265. MĂCĂMETE GHEORHE-IULIAN BRAŞOV RÎŞNOV
266. MANDAN LUCIAN-NICOLAE BRAŞOV FĂGĂRAŞ
267. MĂNTĂRĂU CONSTANTIN-CRISTI BRAŞOV BECLEAN
268. MARCU ADRIAN-VICTOR BRAŞOV RUCĂR
269. MARIAN GHEORGHE - ILIE CARAŞ-SEVERIN ANINA
GHEORGHE-
270. MATEI VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA
DRAGOŞ
271. MATEI IULIAN VASLUI MĂNĂSTIREABUJORENI
272. MICU IONEL-FLORENTIN VASLUI MĂNĂSTIREABUJORENI
273. MIHAI MIHĂIŢĂ BOTOŞANI MANOLEASA
274. MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN VÎLCEA VALEA CHEII

279
275. MILOŞAN VIOREL-DĂNUŢ BRAŞOV RECEA
276. MINEA IONEL-COSMIN DOLJ CATANE
277. MIRUŢ ANDREI SIBIU LASLEA
278. MITREA GEORGIAN-BOGDAN BRAŞOV RUPEA
279. MITU CLAUDIU-ADRIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ
280. MUSCĂ NICUŞOR BRAŞOV SĂCELE
281. NEGREA BOGDAN-VASILE SUCEAVA SUCEAVA
282. NETEDU MIHAI-CODRUŢ HARGHITA TOPLIŢA
283. NICHITA CONSTANTIN-CAMIL PRAHOVA PLOIEŞTI
284. OLĂIANOŞ IONEL BRAŞOV DUMBRĂVIŢA
285. OLARIU IONUŢ-MARIAN BRAŞOV CODLEA
286. OLENICI IONUŢ SUCEAVA DORNEŞTI
287. OLTU IOAN BACĂU VALEA ŞOŞII
288. ONUC GELU VASLUI IVĂNEŞTI
289. OPRIŞ IOAN SIBIU GLÎMBOACA
290. PAROŞ IOAN SIBIU VEŞTEM
291. PÂRPĂRIŢĂ DUMITRU IAŞI SCOBINŢI
CRISTIAN-
292. PINTRIJEL SUCEAVA SIRET
ANTHONIO
293. PÎRGHI FLORIN-CONSTANTIN VASLUI MĂNĂSTIREABUJORENI
294. PLOSCARU TEODOR-IONUŢ BRAŞOV BRAŞOV
295. POP IOAN-MIHAI BISTRIŢA-NĂSĂUD JELNA
296. POPA ANFIAN-VASILE VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA
297. POPA ALIN-IONUŢ OLT BALŞ
298. POPESCU ALEXANDRU-DANIEL VÎLCEA BÎRLOGU
299. POPIŞTIU OCTAVIAN-GHEORGHE CARAŞ-SEVERIN BOZOVICI
300. POVÎRNARU RAUL-DARIUS BRAŞOV BRAŞOV
301. PREDA VIRGIL-NICOLAE SIBIU SIBIU
302. PRICINĂ CONSTANŢA BRAŞOV BRAŞOV
303. PUIA RADU-FLORIN BRAŞOV BRAŞOV
BISTRIŢA-
304. PUŞCAŞ ADRIAN-CRISTIAN BISTRIŢA
NĂSĂUD
305. RADU COSTINEL-CRISTIAN VRANCEA FOCŞANI
306. RAMBA STELIAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ
307. RÎNEA IOAN BRAŞOV FĂGĂRAŞ
308. RUJA ILIE SIBIU CISNĂDIE
309. SEVERIN IONUŢ-BOGDAN VASLUI STOISEŞTI
310. SILIVESTRU-DINU CIPRIAN BUZĂU BUZĂU
311. SIMION ANDREI-IOAN VÎLCEA OLTENI
312. SIMIONESCU GHEORGHE VASLUI DODEŞTI
313. SPĂTARU CĂTĂLIN-NICOLAE BRAŞOV BRAŞOV
314. ŞTEFAN MIRCEA SĂLAJ ZALĂU

280
315. STELEA CONSTANTIN SIBIU SIBIU
316. STROIA SEBASTIAN-IOAN SIBIU MEDIAŞ
317. TANASĂ ADRIAN-NECULAI NEAMŢ VÂNĂTORI
318. TĂTOIU IOAN-DUMITRU SIBIU RĂŞINARI
319. TILIBAŞA IONUŢ BACĂU BACĂU
320. ŢIMIRAŞ VICTOR BACĂU BACĂU
321. TOADERE DANIEL-MIHAIL BRAŞOV BRAŞOV
322. TOMUŢ MARIAN-CONSTANTIN BRAŞOV BRAŞOV
323. TRICĂ CLAUDIU BRĂILA BRAILA
324. URSUŢ VASILE-ALEXANDRU SIBIU SIBIU
325. VĂCĂRUŞ NICOLAE-OVIDIU BRAŞOV FĂGĂRAŞ
326. VINTILĂ NICOLAE SIBIU SIBIU
327. VLAIC ILIE-EUGEN MUREŞ REGHIN
328. VOINESCU LIVIU BRAŞOV ZĂRNEŞTI
329. ZEGREAN ALIN-LAZĂR SIBIU AGNITA

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ROMÂNĂ

330. ŞRAER MIHAI COVASNA SFÎNTU GHEORGHE

331. BOGĂTEAN ADRIANA-ELENA SIBIU SIBIU
332. BEREA IULIA-ELENA SIBIU SIBIU
333. CRĂCIUN IONELA CARAŞ-SEVERIN ANINA

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA ENGLEZĂ

334. SCHIOPOTĂ IRINA-CRISTINA SIBIU SIBIU

335. MĂCEŞANU GEORGEL BRAŞOV FĂGĂRAŞ
336. EULAMPIEV ANDREI BACĂU BACĂU
337. GORUN NICOLAE-SILVIU VÎLCEA RÂMNICU VÂLCEA
338. ACELENESCU ANCA-MARIA SIBIU SIBIU
339. PETRESCU RUXANDRA BRAŞOV BRAŞOV

ANUL IV
TEOLOGIE LITERE - LIMBA FRANCEZĂ

340. MAXIM ANDREEA BRAŞOV BRAŞOV

341. CHIPERI LILIANA - MĂGDĂCEŞTI
342. OBEŞTERESCU ADINA CARAŞ-SEVERIN ANINA
343. DOGARU ANA-MARIA VÎLCEA MATEESTI

281
344. MUNTEANU REMUS-SORIN BRĂILA BRĂILA

ANUL IV
TEOLOGIE ISTORIE

345. BURLACU FELICIA SUCEAVA DOLHASCA

346. PETRACHE DANIELA VÎLCEA LUNGEŞTI
347. BADEA FLORIN GIURGIU MÂRŞA

ANUL IV
TEOLOGIE - ASISTENŢĂ SOCIALĂ

348. ORLANDEA MARIANA SIBIU SIBIU

349. ŞOLDAN CONSTANTIN NEAMŢ TÎRGU-NEAMŢ
350. DAVID MARIANA-BIANCA SIBIU SIBIU
351. BUTNAR ADINA-DANIELA BRAŞOV RÎŞNOV
352. GURZĂU ANAMARIA MUREŞ OZUN
353. PALADE CRISTINA BACĂU MOINEŞTI
354. RĂDUCANU MARIA GALAŢI TECUCI
355. CĂLIN ALINA-MARIANA VÎLCEA PRUNDENI
356. PASCARU PAULA-ELENA BRAŞOV LUNCACÂLNICULUI
357. SZKARBA CLAUDIA-ANDREEA CARAŞ-SEVERIN REŞIŢA
358. BIZINIC LUCIA BRAŞOV BRAŞOV
359. BACIU ELENA BRAŞOV LUNCACÂLNICULUI
360. TOADER NICOLAE-CRISTIAN BRAŞOV BRAŞOV
361. CIOBANU ŞTEFAN BRAŞOV ZĂRNEŞTI
362. PASCAL IULIA BACĂU ARDEOANI
363. ŞERBU ANCA-ROXANA BRAŞOV RÂŞNOV
364. BOCA ANAMARIA-SILVIA BISTRIŢA-NĂSĂUD BISTRIŢA
365. FĂLĂMAŞ ADRIANA-IOANA SIBIU SIBIU
366. RUSU VASILE-COSMIN SIBIU SIBIU
367. TIMAR MIRUNA-NICOLETA COVASNA ÎNTORSURABUZĂULUI
368. BĂRBIERU ANCA-IULIANA BACĂU BACĂU

282
 STUDENŢII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE
ÎN ANUl UNIVERSITAR 2007-2008

Anul I

Nr. crt. Nume şi prenume Sectia

1. CASIAN SIMONA CRISTINA Biblice
2. CIORTAN ANDREI LAURIAN Biblice
3. CONSTANTIN ŞTEFAN ANDREI Biblice
4. COPĂCEANU MIHAI Biblice
5. CORPADE PETRU ALEXANDRU Biblice
6. GÂRNIŢĂ IOAN Biblice
7. JOLTEA IFRIM Biblice
8. LASCU PAUL ANDREI Biblice
9. MUNTIANU GHEORGHE Biblice
10. OPRIŞOR SICA FLORIANA Biblice
11. PRODE DUMITRU Biblice
12. ŞERBAN CONSTANTIN VALERIU Biblice
13. ŞIRJIŢĂ CORNEL Biblice
14. TERCHET NARCIS DOREL Biblice
15. ALB VASILE DANIEL Istorice
16. AVRAM IOAN Istorice
17. BĂLĂNEAN RADU VASILE Istorice
18. BEŞLIU DUMITRU IOAN Istorice
19. BLAJ IARCA NICOLAE Istorice
20. BODNAR SILVESTRU Istorice
21. BUCUR MIHAIL Istorice
22. CAZACU NICOLAE Istorice
23. CHIORĂSCU CRISTIAN LUCIAN Istorice
24. CIOBANU DORINEL Istorice
25. CIUDIN LUCIAN Istorice
26. COMŞA VASILE Istorice
27. CONSTINEANU BEUCA MIHAI IOAN Istorice
28. DOGARIU DANIEL DUMITRU Istorice
29. DUMITRU STELIAN ALIN Istorice
30. FILIP BOGDAN ALEXANDRU Istorice
31. HAŞCĂU RAZVAN GHEORGHE Istorice
32. IANCU PETRESCU Istorice

283
 33. ISTRATE COSTEL Istorice
34. MACOVEI MIHAI Istorice
35. MOCANU GINEL Istorice
36. PĂTRU ION Istorice
37. PETRE GEORGE IULIAN Istorice
38. POPA CLAUDIU VASILE Istorice
39. POPESCU ION Istorice
40. POPESCU GABRIEL Istorice
41. POPOVICI MIHAI OVIDIU Istorice
42. ROTAR ANCA MARIA Istorice
43. STANCIU EUFROSINA Istorice
44. ŢEPEŞ MARIAN Istorice
45. VĂCĂRUŞ NICOLAE Istorice
46. VĂCĂRUŞ SORIN Istorice
47. AFTANASĂ GHEORGHE Sistematice
BUTĂNESCU VOLANIN REMUS
48. Sistematice
CONSTANTIN
49. CĂLBUREAN GHEORGHE Sistematice
50. CHILAN IOANIN Sistematice
51. COJOCARU TUDOR Sistematice
52. DUMITRESCU ION Sistematice
53. KÖBER AGNES LUISE Sistematice
54. LĂPĂDAT IOAN Sistematice
55. MIHĂILESCU LEONARDO EMILIAN Sistematice
56. MUTRESCU DORU Sistematice
57. NECULOIU IOAN Sistematice
58. RADU CLAUDIU FLORIAN Sistematice
59. RĂDULESCU NICOLAE Sistematice
60. HORAŢIU ANTON Sistematice
61. ŞCHIOPU RAREŞ Sistematice
62. TAPALAGĂ CONSTANTIN SILVIU Sistematice
63. ANTONESCU FLORIN AURELIAN Practice
64. ARDELEAN GHEORGHE Practice
65. BORDEANU OCTAVIAN ŞTEFAN Practice
66. BORŢAN MIOARA Practice
67. BUCERZAN ILEANA RALUCA Practice
68. CAIEA GHEORGHE - MIHAI Practice
69. CĂRĂTUŞ LUCIAN NICOLAE Practice
70. CHILAN ION Practice
71. CHILAN VIOLETA MARIA Practice
72. CHILAN DANIEL IOAN Practice

284
 73. CHILAN ALEXANDRU Practice
74. CRISTEA DORIN - IOAN Practice
75. DRĂGĂNICĂ TUDORACHE Practice
76. DUDAN SERGIU IULIAN Practice
77. FLOREA GHEORGHE Practice
78. GHEORGHIU FLORIN Practice
79. GUSAN ILIE Practice
80. ICHIM VASILICĂ Practice
81. MIHAI MARIUS CRINU Practice
82. MITREA MIHAIL IUSTIN Practice
83. PÎNTEA VIOREL Practice
84. POENARU CIPRIAN PAUL Practice
85. POPESCU ION Practice
86. ROBU CIPRIAN IONUŢ Practice
87. ROMAN HAVRELCIUC IONEL Practice
88. SÎNPETREANU ION EMANUIL Practice
89. SOCACI IOAN SORIN Practice
90. STAN DANIEL Practice
91. STĂNCIULESCU PAUL OCTAVIAN Practice
92. STREZA DAN ALEXANDRU Practice
93. TESLOVAN CONSTANTIN ADRIAN Practice
94. TÎLVĂR NECULAI LUCIAN Practice
95. TODIRAŞCU ANDREI Practice
96. URZICĂ VIRGILIUS GABRIEL Practice
97. VASIU IOAN Practice

Anul II

Nr. crt. Nume şi prenume Sectia

98. BÂJA RADU Istorice
99. BICA GHEORGHE DANIEL Istorice
100. BOGDAN VASILE GAVRIL Istorice
101. BRATU BOGDAN Istorice
102. BUŞAGĂ IULIAN MADALIN Istorice
103. CATANĂ CIPRIAN Istorice
104. CHEPTĂNARU PARASCHIV Istorice
105. CORNEAN PETRU IOAN Istorice
106. COROIU ION OVIDIU Istorice
107. CRIASTESCU CRISTIAN SANDU Istorice
108. DÎRJAN IONEL NECULAI Istorice

285
 109. DUCĂ MĂDĂLIN Istorice
110. DUMBRAVĂ NICOLAE DORIN Istorice
111. IONESCU GABRIEL Istorice
112. LĂCĂTUŞIU ISCU IONEL Istorice
113. LEUŞTEAN ADRIAN NICOLAE Istorice
114. NEGRESCU ALEXANDRU Istorice
115. OPREA OVIDIU IOAN Istorice
116. PĂUNESCU ADRIAN NICOLAE Istorice
117. PÎNTEA CONSTANTIN Istorice
118. POLEXA OVIDIU IOAN Istorice
119. POPA EMIL Istorice
120. POPA NICOLAE Istorice
121. POPESCU GHEORGHE CLAUDIU Istorice
122. PUCHI GHEORGHIŢĂ ADRIAN Istorice
123. RADU ALINA Istorice
124. RADU GHEORGHE DANIEL Istorice
125. SASU NICOLAE CRISTIAN Istorice
126. SĂFTOIU CONSTANŢA DANIELA Istorice
127. SCHIAU IOAN Istorice
128. SCHITEANU DĂNUŢ Istorice
129. TEODORESCU IOAN Istorice
130. VASIU LIVIU DUMITRU Istorice
131. VECERZAN PAUL Istorice
132. BÂRDAN MARIUS VASILE Sistematice
133. CATANĂ OANA ELENA Sistematice
134. CHIRU MIHAIL FLORIAN Sistematice
135. CHIŞ IOAN Sistematice
136. CIOLAN IOSIF FLORIN Sistematice
137. CÎMPEAN VASILE Sistematice
138. CORPADE PETRU ALEXANDRU Sistematice
139. COŞEREA ANTON Sistematice
140. CROITORU PAULA Sistematice
141. DRĂGHICI MIHAELA DANIELA Sistematice
142. FĂDUR CONSTANTIN Sistematice
143. FLOREA MARIANA Sistematice
144. IONIŢĂ LIVIU ALEXANDRU Sistematice
145. MÂŢĂ ILARION Sistematice
146. STOENESCU CRISTIAN Sistematice
147. STOICA CĂLIN BOGDAN Sistematice
148. TĂMAŞ IOAN Sistematice
149. TINCU PETRU Sistematice

286
150. TOFAN MARIUS Sistematice
151. VÎRBAN GHEORGHE Sistematice
152. VULTURAR DUMITRU DAN Sistematice
153. BÂRZU SORIN NICOLAIE Practice
154. BELEI TRAIAN Practice
155. BORZA MIHAIL Practice
156. CÂRMICI PETRE SOSRIN Practice
157. CĂTANĂ NICOLAE Practice
158. CEGA VASILE Practice
159. COPĂCIANU ALEXANDRU GHEORGHE Practice
160. CRAIU OVIDIU IOAN Practice
161. DRĂGHICI NICOLAE Practice
162. FILIP DANIEL Practice
163. FLEŞCAN ŞTEFĂNIŢĂ LAURENŢIU Practice
164. FOGOROŞ MIHAIL Practice
165. GASPAROVICI VASILE Practice
166. GĂITĂNARU GHEORGHE VASILE Practice
167. GHEORGHICIUC ALIN VIRGIL Practice
168. GHEORGHIŢĂ VASILICĂ DAN Practice
169. GORDAN DĂNUŢ GHEORGHE Practice
170. IONIŢĂ DANIEL CONSTANTIN Practice
171. JERCAN ANTON COSTIN Practice
172. LAZĂR CRISTIAN Practice
173. LIŢOIU MIHAI DORIN Practice
174. MANASE VIRGIL Practice
175. MEŢIU CIPRIAN IOAN Practice
176. MITREA PETRICĂ Practice
177. MUREA MARCEL ADRIAN Practice
178. NEGHINĂ VASILE FLORIN Practice
179. OANĂ LAURENŢIU Practice
180. OLTEANU MIHAI CIPRIAN Practice
181. PALADE GHEORGHE Practice
182. PĂRĂU RADU Practice
183. PETRAŞCIUC ROMEO Practice
184. PILTILIE VALERIU Practice
185. POTLOGEA LUCIAN PETRE Practice
186. PORTĂRELU FĂNEL Practice
187. PRECUP IOAN ADRIAN Practice
188. PREDESCUELENA Practice
189. PUIA IOAN Practice
190. RAMBA MIHAI GHEORGHE Practice

287
 191. RĂDULEŢ ADRIAN Practice
192. RIŞCĂ MARIAN CRISTIAN Practice
193. ROGOZ MARIUS Practice
194. ROTAR COSMIN Practice
195. SAS IOAN Practice
196. SCHIPOR IULIAN ARCADIE Practice
197. SPIRIDON CONSTANTIN Practice
198. STAMATE FLORIN Practice
199. STANCĂ NICOLAE Practice
200. ŢÂNŢ FLORIN Practice
201. VARGA GHEORGHE CONSTANTIN Practice

288
 DOCTORANZII
ÎNMATRICULAŢI ÎN ANUL UNIVERSITAR 2007-2008

Nr.
Numele şi prenumele Specialitatea de doctorat Conducător ştiinţific
crt
BURLACU COSTEL Patrologie şi literatură Arhid.Prof.univ.dr.
1
postpatristică Constantin Voicu
ILIN BOGDAN MIHAI Patrologie şi literatură Arhid.Prof.univ.dr.
2
postpatristică Constantin Voicu
NEAMŢU VICTOR Patrologie şi literatură Arhid.Prof.univ.dr.
3
postpatristică Constantin Voicu
SPIRIDON IOAN Patrologie şi literatură Arhid.Prof.univ.dr.
4
SEBASTIAN postpatristică Constantin Voicu
VLAD SERGIU MARCEL Patrologie şi literatură Arhid.Prof.univ.dr.
5
postpatristică Constantin Voicu
GHEŢU IULIAN Patrologie şi literatură Arhid.Prof.univ.dr.
6
postpatristică Constantin Voicu
CROITORU CRISTINA Teologie Liturgică şi Pr.Prof.univ.dr. Vasile
7
Pastorală Mihoc
CHIVULESCU FLAVIUS Teologie Liturgică şi Pr.Prof.univ.dr. Vasile
8
Pastorală Mihoc
STREZA DAN Teologie Liturgică şi Ep.Prof.univ.dr. Laurenţiu
9
ALEXANDRU Pastorală Liviu Streza
DELCĂ VALENTIN Teologie Liturgică şi Ep.Prof.univ.dr. Laurenţiu
10
Pastorală Liviu Streza
ANĂSTĂSOAIE Teologie Liturgică şi Ep.Prof.univ.dr. Laurenţiu
11
DIMITRIE Pastorală Liviu Streza
TUDOSE SILVIU Teologie Liturgică şi Ep.Prof.univ.dr. Laurenţiu
12
Pastorală Liviu Streza
KOLLER FLORIN Pr.Prof.univ.dr. Ilie
13 Teologie Morală
Moldovan
PRICOP MIRCEA Pr.Prof.univ.dr. Ilie
14 Teologie Morală
CRISTIAN Moldovan
RUSU MARIANA Pr.Prof.univ.dr. Ilie
15 Teologie Morală
Moldovan
Studiul Vechiulu Testament Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
16 DRAGOŞ CRISTIAN
şi lb. ebraica Abrudan
DORAN OVIDIU Istoria Bisericească Pr.Prof.univ.dr. Nicolae
17
MARIAN Universală Chifăr
18 IONAŞCU GHEORGHE Spiritualitate Ortodoxă Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică
19 WEBER MICHAEL Spiritualitate Ortodoxă Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică
20 BOGDAN RADU Muzică şi Ritual Pr.Prof.univ.dr.Vasile

289
 Grăjdian
CONSTANTIN OPREA Pr.Prof.univ.dr.Vasile
21 Muzică şi Ritual
Grăjdian
PRICOP GHEORGHE Pr.Prof.univ.dr.Vasile
22 Muzică şi Ritual
VLAD Grăjdian
PRICOP MIRCEA Pr.Prof.univ.dr.Vasile
23 Muzică şi Ritual
Grăjdian
STEPAN CARMEN Pr.Prof.univ.dr.Vasile
24 Muzică şi Ritual
MARIA Grăjdian
MARIAN VALERIAN Pr.Prof.univ.dr.Vasile
25 Muzică şi Ritual
Grăjdian
IONIŢĂ NICOLAE Pr.Prof.univ.dr.Vasile
26 Muzică şi Ritual
Grăjdian

290
 CUPRINS

TEOLOGIE BIBLICĂ
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Beziehungen zwischen Gestalten und
Szenen in 1Kön 17-18. Eine synchrone Analyse ......................................................7

TEOLOGIE ISTORICĂ
Lect. Univ. Dr. Daniel Buda, Sfântul Ioan Gură de Aur în Revista
Teologică între anii 1957-2006 ...........................................................................23

TEOLOGIE SISTEMATICĂ
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ică jr., Un tomos antilatin şi un tratat euharistic
scrise de patriarhul Alexandriei Chiril Lukaris în Târgoviştea anului 1615............47
Lect. Univ. Dr. Vasile Chira, Marginalii la filosofia presocratică ..........................70
Lect. Univ. Dr. Alina Pătru, Vielfältige Folgen? Zur Nachhaltigkeit der Dritten
Europäischen Ökumenischen Versammlung in Sibiu .............................................82
Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Aspekte der Theologie des kirchlichen
Amtes im ökumenischen Kontext mit Berücksichtigung der Konzeption von
Dumitru Stăniloae bezüglich des Bischofsamtes.....................................................96
Ierom. Lect. Univ. Dr. Vasile Bîrzu, Psihopedagogie şi Mystagogie.
Consideraţii pentru o psihologie religioasă (creştină) a educaţiei .........................119

TEOLOGIE PRACTICĂ
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian, Oratoriul “Octoihul de la Sibiu” al Pr.
Gheorghe Şoima, un monument muzical al Ortodoxiei transilvănene.........................152
Pr. Conf. Univ. Dr. Irimie Marga, Das Leiden der Kinder: Skandal der
Skandale ................................................................................................................163
Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Necula, Statutul misionar pastoral al Bisericii
Ortodoxe Române. Importanţa premisei catehetico-omiletice în dimensionarea
comunicării intra-parohiale (elemente de pastorală catehumenală) ......................169

291
Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu, Iată, vin să fac voia Ta ! Fundamente neo-
testamentare privitoare la preoţie ..........................................................................182
Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Die Symbolgestalt der Göttlichen Liturgie .........192
Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, La parole de Dieu dans l’histoire du salut et
dans la Liturgie ......................................................................................................211

Rapoarte de activitate ştiinţifică ............................................................................228

Doctorate promovate în anul universitar 2007-2008 .............................................253
Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor - 2008..................................................255
Conducerea Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu ...................................................257
Conducerea Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”............................................259
Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al Facultăţii ....................................260
Studenţii de la Cursurile de Licenţă ......................................................................263
Studenţii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................283
Doctoranzii înmatriculaţi în anul universitar 2007-2008.......................................289
Cuprins ..................................................................................................................291

292