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BIENERT
W
DE
HERAUSGEGEBEN VON
K.ALAND UND W. SCHNEEMELCHER
BAND 21
VON
WOLFGANG A. BIENERT
1978
Meiner Frau
VORWORT
Die Beschftigung mit Dionysius von Alexandrien geht auf eine Anregung von Herrn Prof. D. Dr. h. c. W. Schneemelcher zurck. Daraus
entstand zunchst eine bersetzung der erhaltenen Fragmente dieses
alexandrinischen Theologen und Bischofs (BGL2, Stuttgart 1972). Die
dabei aufgekommenen Zweifel am origenistischen Charakter der Theologie
des Dionysius, wie er in der Forschung fast durchweg behauptet wird, verstrkten sich durch den Fund neuer Texte (vgl. Kleronomia 5, 1973, 308ff.)
und machten eine genauere Untersuchung dieses Problems notwendig.
Insgesamt aber sollte die bisher zu wenig beachtete Bedeutung des Dionysius fr die Kirchen- und Theologiegeschichte des 3. Jahrhunderts sichtbar gemacht werden.
Von der Evangelisch-Theologischen Fakultt der Rheinischen FriedrichWilhelms-Universitt Bonn wurde diese Untersuchung im Wintersemester
1976/77 als Habilitationsschrift angenommen. Fr die Drucklegung habe
ich sie noch einmal durchgesehen, geringfgig berarbeitet und ergnzt.
Zum Abschlu der Drucklegung mchte ich noch einmal allen danken,
die diese Arbeit durch Anregungen, Rat und Kritik gefrdert haben. Neben
Herrn Prof. Schneemelcher seien besonders genannt die Professoren:
L. Abramowski, H. Crouzel, D. Hagedorn, R. Hbner, F. H. Kettler und
der inzwischen verstorbene M. Richard. Der Patristischen Kommission der
Akademien der Wissenschaften in der Bundesrepublik Deutschland danke
ich fr die Aufnahme dieser Untersuchung in die Reihe , Patristische Texte
und Studien', ebenso der Deutschen Forschungsgemeinschaft fr einen
namhaften Druckkostenzuschu. Danken mchte ich auch an dieser Stelle
Frl. U. Keuthen fr die Reinschrift des Manuskripts sowie dem F. J. DlgerInstitut in Bonn fr mancherlei Untersttzung. Fr das Mitlesen der
Korrekturen danke ich Herrn Pastor H.-P. Friedrich, Bonn, und meiner
Frau.
Hermannsburg, am 18. Mai 1978
INHALTSVERZEICHNIS
I. Einleitung
A. Zum Thema
B. Das Verhltnis zwischen Dionysius und Origenes in der bisherigen Forschung
C. Das Problem des Origenismus
1. Der Begriff ,Origenismus'
2. Origenismus und die Lehre des Origenes
3. Die origenistischen Streitigkeiten
4. Das Problem des Antiorigenismus
5. Kriterien fr eine Bestimmung des Origenismus im 3. Jahrhundert
a) Theologiegeschichtliche berlegungen
b) Kirchengeschichtliche Aspekte
D. Aufgaben der folgenden Untersuchung
II. Die Grundlagen: Quellen und "Zeugnisse
A. Altkirchliche Zeugnisse ber Dionysius
B. Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?
1. Eine Schrift gegen Origenes?
2. Fragmente aus der dem Niketas zugeschriebenen HiobKatene
3. Fragmente aus der Lukas-Katene des Niketas
a) Ein Lukas-Kommentar des Dionysius?
b) Verbindung zu PS.-Dionysius Areopagita
4. Zusammenfassung
C. Flschungen unter dem Namen des Dionysius
1. Ein Briefwechsel mit Paul von Samosata
2. Ein geflschter Brief des Dionysius an Sixtus (Xystus) II.
von Rom
D. Das erhaltene Werk des Dionysius
1. Sammlungen der Fragmente des Dionysius
2. Unbestritten echtes Material
3. Texte aus kanonistischer berlieferung
4. Exegetica
5. Vermischtes aus griechischer berlieferung
a) Aus den Sacra Parallela des Johannes Damascenus . . .
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I. EINLEITUNG
A. ZUM THEMA
Die vorliegende Untersuchung behandelt ein Problem der Kirchenund Theologiegeschichte, das in der Forschung bisher wenig Beachtung
gefunden hat: das Verhltnis des alexandrinischen Bischofs Dionysius,
des bedeutendsten Reprsentanten seiner Kirche im 3. Jahrhundert, zu
seinem Lehrer Origenes1, dem berragenden Theologen der griechischen
Kirche. Bei der Flle der Origenesliteratur2 ist man berrascht, wie selten
der Frage nachgegangen wird, auf welchem Wege das Erbe des Origenes
zu seiner historischen Bedeutung gelangt ist. Durch die weitgehend theologie- und geistesgeschichtlich bestimmte Origenesforschung gewinnt man
hufig den Eindruck, als sei es geradezu selbstverstndlich, da ein so
berragendes theologisches Lehrgebude wie das des Origenes sich
auch historisch beinahe zwangslufig durchsetzen und alle zeitgenssischen Theologen zumindest die griechischen und deren Nachfolger
in ihren Bann schlagen mute. Man bersieht dabei leicht, da unsere
Kenntnis der Kirchengeschichte des 3. Jahrhunderts fast ausschlielich auf
der Darstellung Eusebs von Csarea beruht, der bekanntlich ein Anhnger
und Verehrer des Origenes war. Und man vergit ebenso leicht, da der
Lehrer Eusebs, Pamphilus, sich gegen Ende des 3. Jahrhunderts gentigt
sah, eine umfangreiche Apologie fr Origenes zu verfassen, an der sein
Schler mageblich mitgewirkt hat3. Daran zeigt sich, da das Erbe des
Origenes im 3. Jahrhundert bereits keineswegs unumstritten war und da
es schon frh Kreise gegeben hat, die die Theologie des Origenes oder
bestimmte Lehren dieser Theologie mehr oder weniger heftig bekmpft
haben4.
Bisher ging man im allgemeinen davon aus, da nach Demetrius, der
einst Origenes aus Alexandrien verbannt hatte, Petrus I. (gest. 311) der
1
Da Dionysius Schler des Origenes war, erfahren wir von Euseb, h. e. VI, 29, 4; vgl.
Hieronymus, vir. ill. 69.
Vgl. die umfassende Bibliographie (bis 1969) von H. Crouzel, Bibliographie critique
d'Origene (Instrumenta Patristica VIII), Steenbrugge 1971; ferner: R. Farina, Bibliografia Origeniana 1960-1970 (Biblioteca del .Salesianum' 77), Rom 1971.
Erhalten ist von dem Werk, das zunchst fnf Bcher umfate und zu dem Euseb
wohl selbstndig ein sechstes Buch angefgt hat, lediglich Buch l in der bersetzung
Rufins. Text: PG 17,521-616; vgl. Photius, Bibl. cod. 118.
Da es sich dabei lediglich um eine zahme Reaktion" gehandelt habe, wie A. Harnack
gemeint hat (Dogmengeschichte, 3. Aufl. Freiburg 1898, 140), erscheint mir fraglich.
Einleitung
zweite alexandrinische Bischof gewesen sei, der sich gegen den berhmten
Lehrer bzw. gegen dessen Lehren gewandt habe5. Dionysius galt weithin wenn auch gelegentlich mit gewissen Einschrnkungen als
genuiner Vertreter des Origenismus und als Anhnger und Freund des Origenes. Inzwischen aber sind neue Fragmente ans Licht gekommen, die zu
erheblichen Zweifeln an dieser Anschauung Anla geben6. Sollten sich die
durch den Neufund verstrkten Zweifel am Origenismus des Dionysius besttigen7, so htte das nicht nur Konsequenzen fr die Beurteilung des
Dionysius selbst. Auch die sogenannte ,alexandrinische Theologie' erschiene in einem anderen Licht8. Denn Dionysius ist nicht nur der bedeutendste bischfliche Vertreter der alexandrinischen Kirche im S.Jahrhundert, er ist auch der einzige, von dem wir trotz der fragmentarischen
berlieferung seines Werkes mehr wissen als von jedem anderen Theologen oder Bischof dieser Kirche nach Origenes bis hin zu Alexander von
Alexandrien, dem Vorgnger des Athanasius. Schlielich hngt auch die
Beurteilung des Origenismus im 3. Jahrhundert weitgehend davon ab, wie
man Dionysius theologiegeschichtlich einordnet, da er bisher nicht selten
als Musterbeispiel fr einen kirchlichen Origenismus betrachtet wurde und
als Vermittler des origeneischen Erbes eine Schlsselstellung in der theologiegeschichtlichen Entwicklung einnahm.
A. Harnack, LG I, l, 444: Petrus war als Schriftsteller ein Gegner des Origenes, und
seine Bedeutung in der alexandrinischen Literaturgeschichte besteht darin, da sich durch
ihn die zweite Abkehr des offiziellen Kirchentums in Alexandrien von Origenes vollzogen hat". Vgl. L. B. Radford, Three Teachers of Alexandria, Cambridge 1908, 58.
W. Bienert, Neue Fragmente des Dionysius und des Petrus von Alexandrien aus Cod.
Vatop. 236, in: Kleronomia 5 (1973) 308-314.
Es gab auch frher schon Grnde, am genuinen Origenismus des Dionysius zu zweifeln;
vgl. meine bersetzung (BGL 2, Stuttgart 1972) 18, wo die neuen Fragmente noch nicht
bercksichtigt sind. Zu der gesamten Frage vgl. auch R. Staats, in: ZKG 86 (1975)
98-99.
Wenn z. B. W. Gericke, Marcell von Ancyra, Halle 1940, 88 schreibt: Die alexandrinische Theologie ist durch ihren Hhepunkt Origenes genugsam bekannt", dann gibt er
damit die weitverbreitete Ansicht wieder, die in Klemens Alexandrinus und vor allem
Origenes die beherrschenden Theologen der alexandrinischen Theologie zumindest fr
das 3. Jahrhundert erblickt. H. Chadwick, ,Alexandrinische Theologie' in: RGG3 I
(1957) 233f., unterscheidet zwar zwischen einer apologetisch bestimmten Alexandrinischen Theologie bei Klemens und Origenes (im 3. Jh.) und einer hochkirchlichklerikalen Orthodoxie unter dem Einflu des Athanasius (im 4. und 5. Jh.). Da aber
Dionysius mit keinem Won erwhnt wird, bleibt der Eindruck bestehen, da im 3. Jahrhundert der Einflu des Klemens und des Origenes bestimmend war.
Man hat in der bisherigen Forschung soweit ich sehe die Abhngigkeit des Dionysius von Origenes niemals grundstzlich infragegestellt. Doch schwankt die Beurteilung dieser Abhngigkeit hinsichtlich
ihrer Intensitt nicht unerheblich. Denn es gab auch frher schon Hinweise
darauf, da sich Dionysius zu bestimmten Lehren des Origenes offenbar
kritisch oder gar ablehnend geuert hat. Je nachdem, welche Bedeutung
man diesen Hinweisen innerhalb der Gesamtbeurteilung gab, differieren
auch die Urteile. Ohne bereits auf Einzelheiten einzugehen, die einer
genaueren Analyse bedrfen, seien hier nur einige markante und bis in die
Gegenwart wirksame Urteile wiedergegeben.
H. G. Opitz hat Dionysius als glnzendsten Vertreter der origenistischen Theologie" bezeichnet9, und P. Th. Camelot hat dieses Urteil erst
krzlich wiederholt10. Zurckhaltender uerte sich Ch. L. Feltoe in der
Einleitung zu seiner bis heute grundlegenden Sammlung der Fragmente des
Dionysius im Hinblick auf die Exegese des Dionysius: The general impression . . . left upon us is that Dionysius reverted to the more sober
methods of interpreting the Bible that prevailed throughout the Church of
his day as a whole, though he approached his master's (sc. des Origenes)
theories in his usual sympathetic spirit and availed himself of much that was
valuable in them"11.
A. v. Harnacks Urteil ist merkwrdig schwankend. In seiner Geschichte
der altchristlichen Literatur kommt er zu dem Schlu, da Dionysius nur
ein bedingter Verehrer des Origenes gewesen ist und deshalb auch ein bedingter Gegner" und da er einen gemilderten resp. halbschlchtigen
Origenismus" vertreten habe12. In seinem Lehrbuch der Dogmengeschichte13 meint er jedoch, es sei nicht nachweisbar, da die nchsten
Schler des Origenes, die Vorsteher der Katechetenschule" und zu ihnen
gehrt Dionysius ihren Meister erheblich korrigiert haben". In seiner
letzten zusammenfassenden Darstellung ber Dionysius geht Harnack
noch einen Schritt weiter. Dort schreibt er ber ihn: Er lebte und webte in
der religionsphilosophischen Wissenschaft seines wenig lteren Lehrers
Origenes und verstand es, ihre kirchliche Seite so hervorzukehren, da das
Ansehen des Origenes, das unter seinen beiden Vorgngern tief geschdigt
war, sich wieder hob und trotz fortgesetzter Anfechtungen wieder wirksam
wurde"14.
9
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12
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Dionys von Alexandrien und die Libyer, in: Quantulacumque, London 1937, 42.
RSPhTh 57 (1973) 539.
Feltoe S. XXVIII, vgl. S. XXV-XXIX.
I, l, 423; vgl. II, 2, 59.
4. Aufl. I, 777.
A. v. Harnack, Die Sammlung der Briefe des Dionysius von Alexandria, in: Die Briefsammlungen des Apostels Paulus und die anderen vorkonstantinischen Briefsammlungen,
Leipzig 1926, 63 (insgesamt: 62-69 m. Anm. S. 86f.).
Einleitung
Damit nhert sich Harnack der weitverbreiteten Ansicht, die in Dionysius den Wegbereiter und ersten Vertreter eines ,kirchlichen Origenismus' sieht, was man im einzelnen darunter auch verstehen mag. Im allgemeinen soll damit wohl ausgedrckt werden, da er als spekulativ wenig
begabter Schler des Origenes15 einen kirchlich gemilderten Origenismus
vertrat, der die problematischen Spitzen des origeneischen Systems beseitigte16. Gemeint ist dies vor allem im Hinblick auf Christologie und
Trinittslehre.
F. Loofs hat darber hinaus bei seiner Einteilung der theologiegeschichtlichen Entwicklung der Trinittslehre des 3./4. Jahrhunderts in eine origenistische Rechte" und eine origenistische Linke" Dionysius der inferioristischen ,origenistischen Linken' zugeordnet17. Im Hinblick auf das
Verhltnis zu Origenes mu er allerdings einrumen, da bestimmte
uerungen des Dionysius genuinem Origenismus" widersprchen18.
Theologiegeschichtlich betrachtet erscheint Dionysius gemessen an Origenes im allgemeinen als Theologe minderer Begabung und darum auch
minderer Bedeutung. Seine kirchengeschichtliche Bedeutung innerhalb des
3. Jahrhunderts wird demgegenber weitgehend anerkannt und der ihm
bereits von Euseb beigelegte Titel der Groe"
19 in dieser
20
Hinsicht auch als berechtigt zugesprochen . Eigentmlicherweise tritt bei
dieser Betrachtung das Verhltnis des Dionysius zu Origenes deutlich in
den Hintergrund21. Man begngt sich zumeist mit dem Hinweis darauf,
da Dionysius einst Schler des Origenes und spter Leiter der alexandri15
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So bereits Th. Foerster, Dionysius der Groe von Alexandrien. Ein Beitrag zu seiner
Biographie, in: Zeitschr. f. hist. Theol. 35 (1871) 76; ders.: De doctrina et sententiis
Dionysii Magni episcopi Alexandrini, Diss. Berlin 1865, 44.
So oder hnlich: F. Loofs, Leitfaden zum Studium der DG (19596) 173; R. Seeberg,
Lehrbuch der DG, I (Nachdruck der 3. Aufl. 1965) 628; H. Lietzmann, Gesch. d. alten
Kirche III (1961) 81 ff.; K. Mller, Kirchengeschichte I3 (1941) 303f.; A. Adam, Lehrbuch der DG I (1965) 213; H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Welt (1972) 128; u. a.
Vgl. Art.: ,Arianismus' in: RE3 2 (1897) 9; Art.: ,Christologie', in: RE3 4 (1898) 45;
Leitfaden (19596) 174. Diese didaktisch hilfreiche, sachlich jedoch wegen der damit verbundenen Schematisierung nicht unproblematische Einteilung hat ihre Wirkung bis heute
nicht verfehlt: vgl. J. F. Bethune-Baker, An Introduction in the Early History of Christian
Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon, London 19202, 121; B. Lohse,
Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart 19743, 54 f.
Leitfaden, 174. Der in diesem Zusammenhang von F. Loofs angefhrte Beleg aus
Athanasius (Dion. 4) ist allerdings wenig geeignet, denn es handelt sich hierbei nicht um
ein Zitat aus dem Werk des Dionysius, sondern um ein zusammenfassendes Referat des
Athanasius.
Eus. h. e. VII, prooem.
Vgl. z. B. Harnack, LG II, 2, 59; O. Bardenhewer, LG II, 203; u. a.
Vgl. etwa O. Bardenhewer aaO; G. Bardy, Denys d'Alexandrie, in: Catholicisme 3 (1952)
614-616.
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24
Einleitung
25
26
Vgl. meinen Beitrag ,Dionysius der Groe und Origenes' auf der 7. intern, patristischen
Konferenz 1975 in Oxford (im Druck).
Art.: Origenismus, LThK2 7 (1962) 1235. - Der Artikel ,Origenisme' von G.Fritz,
DThC 11,2 (1932) 1565-1588 behandelt den Komplex, den andere Lexika unter das
Stichwort .Origenistische Streitigkeiten' stellen, z. B. N. Bonwetsch, RE3 14 (1904)
489-493; F. H. Kettler, RGG3 IV (1960) 1701-1702.
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Mit Recht fordert z. B. K. Treu, man solle zwischen ,origeneischer' und ,origenistischer'
Theologie unterscheiden (ThLZ 98, 1973, 356).
E. v. Ivanka, Zur geistesgeschichtlichen Einordnung des Origenismus, By Z 44 (1951)
291303. Es heit dort (301): Im Origenismus ist so knnen wir seine Wesensbestimmung formulieren die Synthese gezogen worden zwischen der christlichen
Lehrberlieferung und dem damaligen, von hellenisch-antiker Denkweise gestalteten
Weltbilde und zwar in der Weise, da die einzelnen christlichen Lehrstcke und
Glaubenselemente sich m den festen Rahmen dieses Weltbildes einfgen muten. Wenn
man auch vom rein Philosophischen her bei Origenes sagen kann, da es oft nur die
,Transskription' des christlichen Inhalts mit den Begriffen der hellenischen Philosophie
ist (Hinweis auf J. Dani6lou, Origene, 49), so sind andererseits doch diese christlichen
Glaubensinhalte in ein Gesamtschema hineingesehen, das dem hellenischen ,Seelenmythos' entstammt und der zeitgenssischen Philosophie zugrunde liegt. Das bedingt
seine eigenartige Zwischenstellung zwischen Glaubenslehre, Philosophie und Gnostik
darin liegt aber auch das wesentlich Unchristliche (!) des Origenismus." In der genderten Fassung dieses Aufsatzes von 1964 (Plato Christianus, Einsiedeln 1964, 11-125)
lautet der Schlusatz: . . . und darin liegt auch die Bedrohung des christlichen
Glaubensgehaltes, der in dieses zyklische Weltbild hineingestellt wird" (123).
Grundlage fr diese Wesensbestimmung des Origenismus ist das System des Origenes,
wie es sich vor allem in dessen Schrift ,Peri Archon' niedergeschlagen hat. ,Origenistische'
Theologen werden nicht weiter bercksichtigt. Die Mglichkeit einer Weiterentwicklung,
Interpretation oder gar Verflschung der Theologie des Origenes kommt bei dieser
Betrachtungsweise nicht in den Blick. Dabei drfte das abschlieende Urteil nicht
unwesentlich von den sogen, origenistischen Streitigkeiten" und der dabei auftretenden
Interpretation der Lehre des Origenes beeinflut sein. Vgl. dazu u. S. lOff.
Lehrbuch der DG I, 213.
Leitfaden, 174.
Marcell von Ancyra, 88. - Der negative Klang dieses Urteils sollte den Blick fr die
tatschliche Bedeutung Eusebs nicht verstellen; vgl. dazu H. G. Opitz, Euseb von
Caesarea als Theologe, ZNW 34 (1935) 1-19.
Einleitung
bzw. nur zum Teil von ihnen rezipiert wurde. Letzten Endes wird man
sagen mssen, da kein ,origenistischer' Theologe das gesamte System des
Origenes bernommen und uneingeschrnkt vertreten hat. Das gilt z. B.
auch fr Gregor von Nyssa, der ohne Zweifel viel von Origenes gelernt hat
und schwerlich als Antiorigenist eingestuft werden kann, der aber gleichwohl bestimmte Lehren etwa die von der begrenzten Schpfermacht
Gottes heftig bekmpft hat32. Selbst Didymos der Blinde, den man noch
am ehesten als genuinen Vertreter des Origenismus bezeichnen kann, weil
er auch bestimmte Sonderlehren des Origenes vertrat, die von anderen
bekmpft wurden z. B. die Lehre von der Prexistenz der Seelen , ist
ber Origenes hinausgegangen und hat dessen Lehren in einzelnen Punkten
weiterentwickelt33.
Je allgemeiner man das Phnomen Origenismus geistes- und theologiegeschichtlich betrachtet, um so strker ist man gentigt, die Lehre des Origenes als Voraussetzung mit einzubeziehen. Je mehr man jedoch historisch
zu differenzieren beginnt, erscheint diese Lehre als eine theologische Gre
sui generis, in der platonisch-stoische Elemente zusammen mit philonischer
Bibelexegese und christlicher Tradition zu einem einmaligen Lehrgebude
von kosmologischer und zugleich heilsgeschichtlicher Dimension verschmolzen sind, in dem Widersprchlichkeiten dialektisch in Spannung
gehalten werden im Dienste einer umfassenden gttlichen Pdagogik, die
wohl fhrt, aber niemals zwingt"34. Will man dieser Lehre, mit der Origenes bereits zu Lebzeiten Widerspruch erregte, gerecht werden, dann mu
man sie in den historischen Zusammenhang stellen, in dem sie entstanden
32
33
34
Vgl. dazu E. Mhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa (FKDG 16),
Gttingen 1966, 135141; R. Hbner, Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von
Nyssa, Leiden 1974, 89 (mit Belegen).
Vgl. meine Untersuchung: Allegoria" und Anagoge" bei Didymos dem Blinden von
Alexandria (PTS 13), Berlin 1972, bes. 163f.; vgl. auch 49f.
H. v. Campenhausen, Griechische Kirchenvter, 2. Aufl. Stuttgart 1956, 49. Zum
besonderen Systemcharakter der Theologie des Origenes vgl. F. H. Kettler, in: RGG3 IV
(1960) 1700; ders.: Der ursprngliche Sinn der Dogmatik des Origenes (BZNW 31),
Berlin 1966; ders.: War Origenes Schler des Ammonios Sakkas? in: EPEKTASIS
(Festschrift). Danielou), Paris 1972, 327-334 (bes. 329 mit Anm. 20; dort weitere Lit.);
anders H. Crouzel, Origene et la philosophic, Paris 1962, 179-215. - Es ist hier nicht
mglich, auf dieses zentrale Problem der Origenesforschung nher einzugehen.
H. Crouzel gibt einen recht guten berblick ber die ltere Debatte, entscheidet sich
dann aber dafr, den Exegeten Origenes in den Vordergrund zu rcken. Aber auch ein
Exeget kommt nicht ohne ein systematisches Gerst aus, auch wenn man nicht so weit
wie Hai Koch gehen will, der von Origenes gemeint hat (Pronoia und Paideusis
[AKG 22], 1932, 317): Da ein Mann jahraus jahrein die Schrift hat lesen knnen, ohne
dadurch entschieden vom biblischen Gedankengang beeinflut zu werden, da er die
ganze griechische Religionsphilosophie in die Texte hat hineinlesen knnen, scheint uns
undenkbar, ist aber nichtsdestoweniger der Fall". Vielleicht sollte man den Begriff
.System' auf die Lehre des Origenes besser nicht anwenden, sondern eher vom Zentrum
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immer der ersten Klasse gleich zu sezen. Parteiische Geschichtsschreiber verrathen sich
hier bald. Man siehet, da Eusebius ein Freund, da Epiphanius ein Feind des Origenes
gewesen."
Gnosis und sptantiker Geist, II, l, Gttingen 1954, 171-223.
AaO 176 ff.
Rufin, praef. 3 zu Origenes, princ. (GCS 22, 5, 11 ff. Koetschau): Sicubi ergo nos in
libris eius aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in ceteris locis pie de trinitate fuerat
definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus aut secundum eam
regulam protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus adfirmatam. Si qua sane velut
peritis iam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut
manifestier fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis eius libris apertius legeramus adiecimus
explanation! studentes. Nihil tarnen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua
tarnen sibi reddidimus." Vgl. auch Rufin, De adulteratione librorum Origenis (hg. v.
M. Simonetti, CCL 20, 1961, 717); nach c. 7 dieser Schrift hat sich bereits Origenes
selbst ber die Verflschung seiner Lehren beklagt; vgl. ferner Origenes, hom. 25 in
Lucam, GCS 49 (35), 151, 7-14, hg. v. M. Rauer.
GCS 22 (1913) Einleitung S. CXXVIII vgl. H. Jonas aaO 177.
Vgl. Hieronymus, Adv. Rufin. I, 1. 6. 11; ep. 57, 2ff.; ep. 124, 1.
Ep. 124. Vgl. die Zusammenstellung der Zitate bei Harnack LG I, l, 381 f.
GCS 22, Einleitung S. LXXXIX.
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14
Einleitung
Rufin eine grere Zuverlssigkeit bescheinigen, als Hieronymus ihm zubilligen wollte. Den Anfang machte G. Bardy, der die Ubersetzungstreue
Ruf ins auf der Grundlage der erhaltenen griechischen Fragmente von ,Peri
Archon' berprfte54. Durch den Papyrusfund von Tura aus dem Jahre
1941 ergab sich die Mglichkeit, die Zuverlssigkeit der bersetzungen
Rufins anhand der dort gefundenen Teile aus dem Rmerbriefkommentar
des Origenes erneut zu berprfen. Das Ergebnis der Untersuchung
J. Scherers und anderer veranlate die Forscher zwar zu gewissen Einschrnkungen, besttigte aber aufs ganze gesehen, da Rufin als zuverlssiger bersetzer angesehen werden kann55.
H. Jonas aber hatte nicht nur die Zuverlssigkeit der bersetzung
Rufins in Zweifel gezogen, seine Darstellung grndete sich wie auch
manche frheren Darstellungen der Theologie des Origenes vor allem
auf die antiorigenistischen Anathematismen der Jahre 543 und 553. Nun
aber hat A. Guillaumont, gesttzt auf die von ihm neuentdeckte und im
Jahre 1958 verffentlichte syrische bersetzung der ,Kephalaia gnostica'
des Euagrius Ponticus56 nachgewiesen, da im Jahre 553 nicht die Lehren
des Origenes selbst, sondern der Origenismus des Euagrius verurteilt
wurde57. Die Anathematismen des Jahres 543 entsprechen zwar in vielen
Punkten den von Epiphanius und Theophilus von Alexandrien im ersten
origenistischen Streit bekmpften Lehren, doch lassen sich auch hier
bemerkenswerte Unterschiede zur Theologie des Origenes feststellen. In
Nr. l und Nr. 5 der Anathematismen werden z. B. Lehren verurteilt, die
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15
sich nicht auf Origenes selbst zurckfhren lassen, sondern teils auf
Euagrius, teils auf noch ungeklrte Ursprnge zurckgehen58. Der Einflu des Euagrius auf die im Jahre 543 verurteilten origenistischen Lehren
ist zwar noch nicht abschlieend geklrt, aber insgesamt bleibt die begrndete Vermutung, da die Bedeutung des Euagrius fr die origenistischen Streitigkeiten nicht erst des 6., sondern bereits des 4./S.Jahrhunderts bisher unterschtzt worden ist. Da die Lebenszeit des
Euagrius ungefhr in die Jahre 346399 fllt59 zuletzt weilte er in
gypten , ist sein Einflu auf die Ereignisse ohnehin wahrscheinlich.
Auf diesem Hintergrund erscheint Rufins Bemerkung, man habe die
Lehren des Origenes verflscht, in einem anderen Licht. Wie weit diese
Verflschungen gingen, ob sie sich auch auf den Text von ,Peri Archon'
direkt bezogen, was die Bemerkung Rufins nahelegt, und wie weit nun
Rufin daraufhin seinerseits den Text im Sinne der Orthodoxie abnderte,
wird sich wohl nie ganz herausfinden lassen. Das Problem ist offensichtlich komplizierter als es frher schien und kann sicherlich nicht allein zu
Lasten Rufins entschieden werden60.
Fr unsere Fragestellung ergeben sich aus den Untersuchungen
A. Guillaumonts zwei wertvolle Hinweise: erstens beweisen sie was
bisher nur vermutet wurde , da man die Lehren des Origenes weiterentwickelt und verndert hat, und zweitens, da in den origenistischen
Streitigkeiten des 4./5. und des 6. Jahrhunderts 61 eine besondere Form des
Origenismus auf den Plan tritt, die von der vorhergehenden Zeit zu
unterscheiden ist.
61
16
Einleitung
von der Prexistenz der Seelen und von der Auferstehung nur des
des Menschen wandte62; Petrus I. von Alexandrien, der sich ebenfalls
gegen eine spiritualistische Auferstehungslehre sowie die Lehre von der
Prexistenz der Seelen aussprach63; Eustathius von Antiochien, der in
seiner Schrift ,ber die Hexe von Endor (l.Sam 28)' die allegorische
Schriftauslegung des Origenes bekmpfte64; und schlielich die Wortfhrer der Antiorigenisten im ersten origenistischen Streit: Epiphanius
von Salamis65, Hieronymus66 nach seinem Wechsel ins antiorigenistische
Lager und Theophilus von Alexandrien67, der offenbar erst unter dem
Druck bestimmter Mnchskreise in gypten zu einem entschiedenen
Gegner des Origenes und seiner Anhnger wurde68 und auf einer Synode
in Alexandrien (Anfang 400) den Origenismus verdammen lie69. Von
Apollinaris von Laodicea, der gelegentlich auch unter die Antiorigenisten
gezhlt wird70, sind uns keine Zeugnisse berliefert, die nheren Aufschlu ber den Inhalt seiner Kritik geben knnten.
Geht man davon aus, da die origenistischen Streitigkeiten des
4.6. Jahrhunderts einer besonderen Form des Origenismus gelten und
darum gesondert betrachtet werden mssen, wird die Quellenlage fr die
Anfnge des Antiorigenismus noch schwieriger. Es kommt hinzu, da
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Z. B. bei Justinian, ep. ad Menam (ACO III, 197); vgl. allerdings auch Joh. Damascenus,
Sacra Parallela (hg. v. K. Holl, TU 20, 2 [1899] 210).
Der wichtige Abschnitt I, 20-II, 8, 10 ist griechisch nur bei Epiphanius, Pan. 64, 12-62
erhalten, d. h. im Zusammenhang der Auseinandersetzung des Epiphanius mit Origenes.
M. Richard datiert deshalb das Florileg in das 2. Viertel des 6. Jh. (NAG 1975, 57). Die in Vorbereitung befindliche Edidon des gesamten Florilegs wird hoffentlich noch
mehr Licht in diese Angelegenheit bringen.
Justinian, ep. ad Menam (ACO III, 198ff.: Athanasius, Basilius, Gregor v. Nyssa).
Vgl. A. de Santos Otero, Der Codex Vatopedi 236, in: Kleronomia 5 (1973), 315-326;
ders.: Dos capitulos ineditos del original griego de Ireneo de Lyon (Aduersus haereses
II, 50-51) en el codice Vatopedi 236, in: Emerita 41 (1973) 479-489.
Athanasius, decr. 27; vgl. H. G. Opitz (Hg.), Athanasius Werke 11,1 S. 23, 17ff.;
ferner P. Koetschau, Einleitung zu Origenes, Peri Archon (GCS 22), XVIf. (Belege!).
18
Einleitung
H. Crouzel schreibt: Bien que le trop petit nombre de fragments conserves ne nous
permette pas d'apprecier avec securite l'originalite de la pensee de Denys, il faut le
considerer comme un theologien independant, ce qu'il est certainement, et non comme
un eleve qui ne ferait que repeter les lemons entendues" (BLE 76 [1975] 138).
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Einleitung
Person oder Werk des Origenes schwieriger sein, als die herkmmliche
Dogmengeschichtsschreibung im allgemeinen erkennen lt. Noch schwieriger wird es, wenn man mit so erheblichen Vernderungen der Theologie
des Origenes bei dessen Nachfolgern rechnen soll, wie sie K. Mller
beschreibt: Origenes selbst hatte sich als Gnostiker gefhlt, der im Geist
lebt und dem der Geist die gttlichen Geheimnisse erschliet, der darum
ber dem einfachen Glauben der Gemeinde steht, der aber auch diese
Gnosis mit dem Glauben der Gemeinde unverworren lassen will. Die
spteren Vertreter seiner Schule teilen diesen Standpunkt nicht mehr: die
Theologie soll nicht mehr reine Gnosis sein, sondern den Gemeindeglauben
bearbeiten und feststellen. Darum fllt vom origenistischen System (sc. dem
System des Origenes) einerseits alles dahin, was diesem Glauben von Haus
aus ganz fremd gewesen war: die Ewigkeit der Schpfung, das Ende der
Leiblichkeit, die Einheit der Geisterwelt in ihrem Auf- und Abstieg, die
eigentmliche Gestalt der Christologie. . . . Gehalten haben sich auch in
Alexandrien die Logos- und die Trinittslehre, der Origenes nur eine vernderte Gestalt gegeben hatte, und die Spiritualisierung der Eschatologie,
die tief in der ganzen von ihm ausgegangenen geistigen Richtung begrndet
war"83. Zusammenfassend stellt K. Mller fest: Jetzt blieb nur noch ein
Stck theologischer Metaphysik, die Fortsetzung dessen, was die Apologeten begonnen hatten"84.
So betrachtet wre der frhe Origenismus Mller vermeidet das Wort
und spricht stattdessen von den spteren Vertretern seiner (sc. des
Origenes) Schule" nichts anderes als eine durch Origenes lediglich vermittelte und von ihm leicht modifizierte Form einer bereits von den frhchristlichen Apologeten vertretenen Theologie. Es ist hier nicht zu untersuchen, ob die Theologie des Origenes in der Zusammenfassung von
K. Mller richtig wiedergegeben ist. Uns geht es darum, ob die Beschreibung des Origenismus zutrifft und ob sich aus ihr Kriterien zu seiner
Bestimmung gewinnen lassen. Schaut man nher hin, dann erweist sich die
Beschreibung Mllers als eine in vielen Punkten zutreffende Charakterisierung der Theologie des Dionysius, allerdings unter der stillschweigenden
Voraussetzung, da diese Theologie durch Origenes vermittelt ist. Diese
Voraussetzung gilt es jedoch zu prfen.
Andererseits erweckt Mller den Eindruck, als seien die Sonderlehren"
des Origenes die Lehren von der Ewigkeit der Schpfung, vom Ende der
Leiblichkeit usw. von spteren insbesondere alexandrinischen Theologen nicht mehr vertreten worden. Dagegen aber sprechen nicht nur die
in Alexandrien und anderen Ortes nachweisbaren antiorigenistischen uerungen; dagegen spricht auch, was wir ber den alexandrinischen Lehrer
und Presbyter Pierus (Ende des 3. Jahrhunderts) wissen, den Hieronymus
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Hieron. vir. ill. 76; vgl. dazu auch L. B. Radford, Three Teachers, 4457.
F. Dittrich, Dionysius der Groe, 95; vgl. auch 99 f.
Ebd. 105.
Eus. h. e. VI, 29, 4. Hieronymus, der allerdings weitgehend von Euseb abhngig ist,
schreibt: . . . Origenis insignissimus auditor fuit" (vir. ill. 69).
Bienen: Dionysius
22
Einleitung
b) Kirchengeschichtliche Aspekte
Origenismus und Antiorigenismus wurden bei unserer bisherigen
Betrachtung, wie in der Forschung zumeist blich, als theologiegeschichtliche Begriffe verwendet. Bei ihrer Nherbestimmung und gegenseitigen
Abgrenzung traten jedoch erhebliche Schwierigkeiten auf. Denn einerseits
bedeutet es eine Verengung, wenn man unter dem Origenismus lediglich
jene hresieverdchtigen Sonderlehren oder jene von anderen in hretischer
Weise weiterentwickelten Theologumena des Origenes verstehen will, die
von Antiorigenisten bekmpft wurden, und damit jede Form eines wie
auch immer gearteten ,kirchlichen Origenismus' ausschliet. Umgekehrt
aber kann man auch nicht jeden Theologen, der sich gegen bestimmte
Lehren des Origenes oder seiner Anhnger gewandt hat, ohne weiteres als
Antiorigenisten einstufen89. Von entscheidender Bedeutung ist offenbar die
Gesamteinstellung des jeweiligen Theologen zu Origertes und der sich auf
ihn berufenden Tradition.
Schon O. Bardenhewer hatte festgestellt, da der Name des Origenes
ein Zeichen des Widerspruchs wurde, nicht erst in den Tagen der ,origenistischen Streitigkeiten', sondern schon im Laufe des 3. Jahrhunderts"90.
Das aber bedeutet, da sich nicht nur an der Theologie, sondern bereits am
Namen des Origenes die Geister schieden. Gewi verbindet sich mit dem
Namen immer auch die von ihm vertretene Theologie, aber so wenig ein
Schler notwendigerweise immer auch ein Anhnger und Verehrer der
Lehren seines Meisters sein mu, so wenig mu ein Anhnger und Verehrer
eines groen Theologen immer auch von allen Lehren seines Meisters
durchdrungen sein. Es gengt, wenn er sich dem mit dem Namen seines
Meisters verbundenen Programm verschreibt, um als Anhnger und
Parteignger' betrachtet zu werden. Mit anderen Worten: Origenismus
89
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Dazu gehrt auer Gregor von Nyssa (vgl. o. S. 8 mit Anm. 32) z. B. auch Markell
v. Ankyra, der sich vor allem gegen eine unkritische bernahme der Gedanken des
Origenes bei dessen Anhngern (Paulinus von Tyrus, Euseb v. Csarea u. a.) wehrte und
diesen vorwarf, sie stellten seine Lehren ber die Schrift (Frg. 37 [GCS 14, 191] gegen
Paulinus, vgl. auch Frg. 87 und 88 [GCS 14,204]), vgl. W. Gericke, Marcell von
Ancyra, 88, U l f .
O. Bardenhewer LG II, 9.
23
wird man nicht allein als eine bestimmte, von Origenes abhngige
theologische Richtung betrachten drfen, sondern vor allem auch als eine in
der Kirche des 3. Jahrhunderts und danach vor allem im Osten des
rmischen Reiches wirksame und zeitweise wohl recht einflureiche
Gruppierung, ja eine ,Partei'. Verbindendes Element in ihr ist die Verehrung fr Origenes und sein theologisches Erbe, das man nach innen
sorgfltig pflegt und gegen Angriffe von auen verteidigt. Von daher kann
jeder Theologe, der bestimmte Lehren des Origenes bekmpft, von dieser
Gruppe entsprechend als Antiorigenist angesehen werden. Eine breitere
antiorigenistische Front begegnet allerdings erst gegen Ende des 4. Jahrhunderts.
Der Anfang dieser Entwicklung liegt allem Anschein nach bereits im
Auftreten des Origenes selbst, der schon zu Lebzeiten leidenschaftliche
Anerkennung, aber auch Ablehnung erfuhr. Der Grund dafr lag wohl
nicht nur in der Besonderheit seiner theologischen Lehre, sondern auch in
seinem Wirken als theologischer Lehrer. Vor allem in Alexandrien, wo
zahlreiche Schulen miteinander konkurrierten, mute der Lehrerfolg des
Origenes bald Neid und Feindschaft hervorrufen91, zumal Origenes nicht
91
Insofern drfte die Bemerkung des Hieronymus zutreffend sein, mit der er die Ausweisung des Origenes aus Alexandria kommentiert: . . . non propter dogmatum
nouitatem, non propter heresim, ut nunc aduersum eum rabidi canes simulant, sed quia
gloriam eloquentiae eius et scientiae ferre non poterarit et illo dicente omnes muti
putabantur", ep. 33, 5 (CSEL 54, 259, 8-12 Hilberg). Wohl aus diesem Grund meint
K. Baus: Ob die Spannungen zwischen ihm und seinem Bischof Demetrios, die ihn um
230 zum Verlassen seiner Heimat zwangen, auf den von Origenes vertretenen theologischen Ideen beruhten, ist unwahrscheinlich" (Hdb. d. KG II, l, 127). hnlich bereits
M. Hornschuh: Das Leben des Origenes, ZKG 71 (1960) 213 Anm. 124: Um einen
Angriff auf die Lehre des Origenes hat es sich damals nicht gehandelt"; doch er fhrt
kurz darauf fort: Spter mu sich Origenes allerdings auch wegen seiner Lehre verantworten". Denn nach Eus. h. e. VI, 36, 4 versuchte Origenes spter in einem Brief an
Fabianus von Rom und andere Kirchenfhrer, seine Rechtglubigkeit (!) zu verteidigen.
M. Hornschuh vermutet: Wahrscheinlich ist der Angriff auf die Theologie des Origenes
von Rom ausgegangen, nicht von Alexandrien". Doch diese Vermutung beruht auf der
Annahme, Alexandrien habe nach dem Ausscheiden des Origenes an einem kirchlich
temperierten Origenismus" festgehalten. Und dies wird damit begrndet, da noch
zu Lebzeiten des Meisters ein Origenist, Dionysius, nicht nur die Leitung der Schule,
sondern auch das Bistum bernimmt" (ebd.). Wahrscheinlicher aber ist, da die Ausweisung des Origenes aus Alexandrien auch mit theologischen Argumenten begrndet
wurde, die die Rechtglubigkeit des Origenes in Zweifel ziehen sollten. In Rom die
Quelle der Angriffe gegen die Rechtglubigkeit des Origenes zu vermuten, besteht wenig
Veranlassung, eher schon in Heraklas, dem Nachfolger des Demetrius in Alexandrien,
der sehr wahrscheinlich hinter den Ausweisungsbeschlssen gegen Origenes stand; vgl.
meinen Beitrag in Oxford 1975 (o. S. 6 Anm. 25); ferner: Hugo Koch, Zum Lebensgange des Origenes und Heraklas, in: ZNW 25 (1926) 278-282. Vgl. auch u. S. 87ff.,
bes. 100ff.
24
Einleitung
nur ein begnadeter Lehrer war, sondern sich auch bemhte, seine Lehre
beispielhaft vorzuleben. In Csarea in Palstina, wohin er sich nach seinem
Weggang aus Alexandrien wandte, konnte Origenes seine Arbeit endlich
ungestrt fortfhren. Konkurrenz scheint es fr ihn an diesem Ort nicht
gegeben zu haben; die benachbarten Bischfe schtzten und verehrten ihn.
Wenn sein Ansehen und sein Nachruhm in Csarea und den benachbarten
Gemeinden besonders nachhaltig gewesen ist92, dann ist das kaum verwunderlich. Denn einmal geno er das Vertrauen des Ortsbischofs Theoktist und der einflureichen Nachbarbischfe Alexander von Jerusalem und
Firmilian von Csarea in Kappadozien, und zum anderen gingen viele der
spteren Bischfe der nheren und weiteren Umgebung durch seine Schule
in Csarea, darunter die Brder Athenodor und Gregor Thaumaturgus,
die Origenes selbst zum Christentum bekehrt hatte.
Verfolgt man die Entwicklung des Origenismus in kirchengeschichtlicher Hinsicht, dann fllt auf, da offenbar an bestimmten Orten und in
bestimmten Gegenden das Erbe des Origenes besonders gepflegt wurde.
In Csarea in Palstina, wo die Bibliothek des Origenes aufbewahrt
wurde, ragen Pamphilus und sein Schler Euseb, der sptere Bischof,
hervor. In Kappadozien zeigen Gregor von Nazianz und Basilius durch
die Sammlung der Philokalia, da das Erbe des Origenes im 4. Jahrhundert noch lebendig war. In den origenistischen Streitigkeiten gegen
Ende des 4. Jahrhunderts steht Johannes, der Bischof von Jerusalem auf
der Seite derer, die das Erbe des Origenes verteidigen, untersttzt von
Mnchsgruppen aus seiner Umgebung. Auch in gypten gab es bekanntlich Mnchsgruppen, die das Erbe des Origenes verehrten; ihnen wandte
sich spterhin Euagrius Ponticus zu. Auch Didymus der Blinde hat diesen
Kreisen sicherlich nahegestanden.
Die Einstellung zu Origenes in gypten und Alexandrien blieb allerdings von Anfang an zwiespltig. Einerseits gab es dort zeitweilig berhmte Vertreter der Lehren des Origenes, wie z. B. Pierius, den Lehrer
des Pamphilus, und spter Didymus den Blinden. Auch Theognost, von
dem wir allerdings recht wenig wissen, gehrt vielleicht in diesen Kreis93.
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Vgl. E. R. Redepenning, Origenes I (1841) 414: Es wurde und blieb Palstina seine
zweite Heimath; von hier ging sein ferneres Wirken aus". Die besondere Bedeutung,
die Csarea durch die Anwesenheit des Origenes erlangte, mute die Erinnerung und
Verehrung fr diesen groen Theologen wachhalten. Man denke in diesem Zusammenhang auch an Tyrus, wo man die Erinnerung an den Mrtyrer Origenes pflegte und sein
Grab zeigte (vgl. H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Weh, 124). - Zu Csarea vgl.
neuerdings: H. Bietenhard, Caesarea, Origenes und die Juden, Stuttgart 1974, bes.
7-18.
Vgl. Photius, Bibl. cod. 106. Die Fragmente des Theognost hat A. Harnack gesammelt
und kommentiert: Die Hypotyposen des Theognost (TU 24, 3), Leipzig 1903, 7392.
Harnack nennt Theognost einen Origenesschler striktester Observanz" (S. 92). Vgl.
auch L. B. Radford, Three Teachers, 143.
25
Doch andererseits fllt auf, da keiner von ihnen Bischof war, da vielmehr die bischfliche Tradition Alexandriens sich distanziert, in einigen
Fllen sogar deutlich ablehnend gegenber Origenes und der sich auf ihn
berufenden Tradition verhalten hat. Der Kleinasiate Methodius von
Olympus nimmt eine Zwischenstellung ein. Er hat seinerseits Kritik von
origenistischer Seite erfahren mssen94.
In Antiochien werden vielleicht schon seit Lukian, den man meist als
Begrnder der sogenannten ,Antiochenischen Schule' ansieht95 kritische
Stimmen gegenber der Exegese des Origenes laut, wie die Schrift des
Eustathius ber die Hexe von Endor zeigt.
Es sollten hier nur einige Punkte genannt werden, die deutlich machen,
da der Origenismus nicht nur theologiegeschichtlich, sondern auch
kirchengeschichtlich zu beachten ist. Eine Darstellung des Origenismus,
die bisher fehlt, drfte diesen Gesichtspunkt nicht auer acht lassen. Hierbei ergeben sich allerdings fr das 4. Jahrhundert besondere Probleme.
Insbesondere die Auseinandersetzungen um Arius und den Arianismus,
bei denen ebenfalls die kirchengeschichtliche und vor allem auch kirchenpolitische Seite nicht bersehen werden darf, haben sich auch auf die Entwicklung des Origenismus ausgewirkt, so da spter Epiphanius Origenes
als geistigen Vater des Arius und damit als eigentlichen Urheber des
Arianismus hinstellen konnte96, ein Vorwurf, der bis in die Gegenwart die
theologiegeschichtliche Debatte direkt oder indirekt belastet.
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W. Bienen, in: Kleronomia 5 (1973) 310; M. v. Esbroek, in: Anal. Boll. 91 (1973) 464
(aus armenischer berlieferung); frher bereits: F. C. Conybeare, The Patristic ,Testimonia* of Timotheus Aelurus, in: JThS 15 (1914) 436442 (ebenfalls aus armenischer
berlieferung).
ZKG 86 (1975) 99.
BER DIONYSIUS
Das lteste Zeugnis ber Dionysius ist im Schreiben der Synode von
268 enthalten, die sich in Antiochien versammelt hatte, um die Lehren
Pauls von Samosata zu verurteilen. In diesem Schreiben, aus dem Euseb in
seiner Kirchengeschichte ausf hrlich zitiert, hei t es1:
, , '
', ,
, .
F r unsere Betrachtung ist diese Notiz aus mehreren Gr nden wichtig.
Zun chst zeigt sie das Ansehen und die Bedeutung des alexandrinischen
Bischofs und seiner Kirche in der Mitte des 3. Jahrhunderts. Neben Dionysius, dem Bischof von Rom, wird Maximus, der alexandrinische
Bischof dieser Zeit, zuvor als Adressat des Synodalschreibens ausdr cklich
hervorgehoben. Rom und Alexandrien erscheinen als gleichrangige
Bischofssitze dieser Zeit. Bemerkenswert, wenn man bedenkt, da die
Kirche Alexandriens erst zu Beginn des 3. Jahrhunderts deutlicher in das
Licht der Geschichte ger ckt ist. Dabei ist es keine Frage, da Dionysius
von Alexandrien ma geblich zu der weltweiten Bedeutung der alexandrinischen Kirche beigetragen hat, wie die Untersuchung im einzelnen noch
zeigen wird.
Das Schreiben selbst weist Dionysius als theologische Autorit t seiner
Zeit aus, seine Rechtgl ubigkeit ist unbestritten, und sein Wort hat auch
nach seinem Tode noch solches Gewicht, da man seinen Brief an die
antiochenische Gemeinde, in dem er sich mit den Lehren Pauls von
Samosata auseinandergesetzt hatte, dem Synodalschreiben beilegt2. Dies
ist um so bemerkenswerter, als die Rechtgl ubigkeit des Dionysius zu
seinen Lebzeiten keineswegs immer und in allen Punkten unumstritten
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A. Harnack, LG II, 2,59: Auffallend ist auch eine gewisse K hle dem Dionysius
gegen ber bei aller Bewunderung und allem Respekt".
Vgl. Bardenhewer LG II, 206.
Allerdings existierte eine Proze akte aus der valerianischen Verfolgung, aus der Dionysius selbst einmal zitiert (Eus. h. e. VII, 11, 6-11).
AGO III, 197. Harnack nennt dieses St ck geradezu eine F lschung" (LG I, l, 448).
Vgl. Bardenhewer, LG II, 206 m. Anm. 1; vgl. W.-D. Hauschild, Basilius von Caesarea
Briefe, 2. Teil (BGL 3), Stuttgart 1973, 100; anders Lampe, s. v. Nr. 3, S. 701.
Ep. 188 can. l (Y. Courtonne, Saint Basile. Lettres II, 1961, 121, can. l Z. 5-7).
Ebd. Z. 41-46 (S. 122).
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Basilius, Spir. 29 72 (SC 17b", 504 hg. v. B. Pruche). - Zum Verst ndnis dieser
Doxologie vgl. G. Kretschmar, Studien zur fr hchristlichen Trinit tstheologie (BHTh 21),
T bingen 1956, 182 ff.
Ep. 9, 2. bersetzung nach A. Stegmann, BKV 2 46, 1925, 43 (Text bei Y. Courtonne,
I, 1957, 38, 3 ff.).
Gennadius, Liber Ecclesiasticorum Dogmatum, c. 4 (Text: C.H.Turner, The ,Liber
Ecclesiasticorum Dogmatum' attributed to Gennadius, in: JThS 7 [1906] 90).
Vgl. H. Boehmer-Romundt, in: Zeitschr. f. wiss. Theologie 46 (1903) 264ff., 269;
D. de Bruyne, in: ZNW 27 (1928) 106ff. - Im einzelnen u. S. 63 f.
Ath. Dion. 6, l (Opitz 49, 28f.).
Ath. Dion. 4, 3 (Opitz 48, 25f.).
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Vgl. dazu die von Harnack zitierte (LG I, l S. 426f.) Bemerkung von F. Loofs
(ThLZ 1884, Sp. 555): Irgend ein noch r thselhafter Zusammenhang besteht jedenfalls
zwischen den Schriften des Dionysius Areop. und dem des Dionysius von Alex."; vgl.
dazu u. S. 43ff.; 50f.
Vgl. u. S. 47-49.
Eus. h. e. VI, 46,2; vgl. Hieran, vir. ill. 69; Georg. Sync. 1,704 (Dindorf). Die
Nachricht bei Stephanus Gobarus (Photius, Bibl. cod. 232), Dionysius habe an ihn
geschrieben, d rfte sich wohl darauf beziehen. Zu den erhaltenen Fragmenten aus dieser
Schrift vgl. u. S. 40ff.
Cod. 232 (ebd.).
Vgl. o. S. 29 Anm. 5.
Text bei Feltoe 199. Zur Echtheit vgl. u. S. 37f.
Ausgabe von W. Dindorf (CSHB 30), Bonn 1829, 2 Bde.
Dindorf 1,670,681,685.
Dindorf I, 685. Euseb wird an dieser Stelle daf r kritisiert, da er so viel ber Origenes
und so wenig ber die heiligen und seligen V ter: Klemens Alexandrinus, Hippolyt,
Africanus, Dionysius" u. a. berichtet; vgl. auch S. 670.
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Dindorf I, 707, 720, vgl. 685.
Dindorf I, 686, 706.
Dindorf I, 703.
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PG 89, 289 C: , , ,
,
,
.
Maximus, ad coel. hier. V, l (PG 4, 60C).
II, 15 (PG139, 1138A - lateinisch!). Die Nachricht begegnet auch bei Joannes
Cyparissiota (um 1300) in Theol. Symb., Dekade I, c. l bzw. II, c. 2 (PG 152, 746 bzw.
761).
H.-G. Beck aaO 376f.; vgl. H. Urs von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von
Scythopolis, in: Scholastik 15 (1940) 16-38. Nach Urs von Balthasar geh rt die Notiz in
den Zusammenhang mit dem durch Georgius von Scythopolis gef lschten Brief des
Dionysius an Papst Xystus II. v. Rom, durch den die Echtheit des areopagitischen Schrifttums bewiesen werden sollte (S. 19 Anm. 9 vgl. dazu u. S. 50f.). F r die Zuweisung der
Notiz an Johannes von Scythopolis trat bereits T. W. Davids ein (in: Smith/Wace, Diet,
of Chr. Biography III [Nachdruck 1974], 427).
F. Hipler, Dionysius der Areopagite, Regensburg 1861, 119ff.; F. Dittrich, Dionysius
der Gro e von Alexandrien, Freiburg 1867, 2 Anm. 3; 35ff. Beide Autoren vermuten,
da Niketas Choniates der Urheber der Nachricht gewesen sei, weil es bei ihm lediglich
hei t: Auch Dionysius Alexandrinus, jener Rhetor". Es fehlt der Bischofstitel (Hipler
121; Dittrich 37f.). - Vgl. auch A. Harnack LG I, l, 424, der allerdings die Hypothese
Hiplers f r g nzlich verfehlt" h lt und nachdr cklich zur ckweist.
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sb
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S. de Magistris rckte das Fragment ans Ende seiner Sammlung (Text 309f.) und
bemerkte dazu: neque ullus veterum scripti alicuius meminit a Dionysio editi contra
Onginem, quem laudasse potius demortuum testamur, sicuti virum S. Gregonus
Thaumaturgus insigni oratione commendavit" (297).
Harnack LG I, l, 422f. Harnack hielt die berschrift fr sekundr und mochte das
Stck am ehesten dem Ekklesiastes-Kommentar des Dionysius zuweisen.
Vgl. K. Holl, Fragmente vornicnischer Kirchenvter aus den Sacra Parallela (TU 20, 2),
Leipzig 1899, 144; H. Achelis, Hippolytus Werke I (GCS 1,2) 1897, 52f.
Bardenhewer LG II, 226 Anm. 2.
Feltoe 199f.; vgl. S. XXVIIf. Von einem Kommentar des Dionysius zur Genesis
wissen wir nichts. Hieronymus nennt Dionysius zwar unter den Autoren, welche ber
die ungerade Zahl der Tiere (Gen. 7, 2) gehandelt haben (ep. 49, 19 - CSEL 54, 384, lOff.).
Doch bedeutet dies keineswegs, da Dionysius einen Kommentar zur gesamten Genesis
geschrieben haben mu. Wahrscheinlicher ist, da er sich in einem seiner Briefe ber die
Bue oder die Ketzertauffrage an Hand von Gen 7, 2 zur Frage des Verhltnisses von
reinen und unreinen Tieren in der Arche Noah geuert hat. Denn dieser Text war
zusammen mit dem Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13, 2430) von
Kaliist von Rom zur Begrndung seiner ,laxeren' Bupraxis angefhrt worden (vgl.
Hippolyt, ref. IX, 12, 22 f. - GCS 26, 250, 2 ff.). - hnlich drfte es sich mit der
ebenfalls von Hieronymus mitgeteilten Nachricht verhalten, Dionysius habe einen
Kommentar zum 1. Korintherbrief bzw. zu dem Kapitel 1. Kor 7 verfat (ep. 48, 3 CSEL 54, 348.19ff.). Vermutlich handelt es sich hier um eine Anspielung auf einen Brief
des Dionysius ber die Ehe, von dem uns Johannes Damascenus ein winziges Stck
aufbewahrt hat (Feltoe 256f.). Vgl. aber auch ep. ad Basilidem, can. 3 (Feltoe 103f.).
Bienen: Dionysius
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Vgl. R. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et des Rois (ST 201),
Citta del Vaticano 1959, 53. - Zu den Handschriften, auf die mich Prof. M. Richard
freundlicherweise aufmerksam gemacht hat, vgl. Kleronomia 5 (1973) 310 Anm. 2.
Kleronomia 5 (1973) 308 ff. (Text 309).
In der Ausgabe von Patricius Junius (= Patrick Young), Catena Graecorum Patrum in
beatum Job collectore Niceta, London 1637, pp. 22, 96, 212, 390, 430. - Auf diese Ausgabe st tzt sich S. de Magistris in seiner Sammlung (aaO 1629), ver ndert allerdings die
Reihenfolge.
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Hipler und Dittrich vertretene Ansicht, der Autor sei wie durch die
Mehrzahl der Lemmata nahegelegt wird ein alexandrinischer Dionysius,
der dem areopagitischen Schrifttum nahegestanden hat, nicht ganz au er
acht lassen.
Abschlie end sei nur noch auf zwei Randprobleme eingegangen, die
ein wenig zur Kl rung der Problematik beitragen k nnten: a) Ein Vergleich mit der lteren Hiobkatene zeigt, da der erste Satz des ersten bei
Feltoe abgedruckten Fragments: "
, 73 von dort bernommen ist. Der
restliche Text wie auch die brigen drei Fragmente weisen keine Gemeinsamkeiten mit dieser alten Katene auf, die sich nach bisheriger Kenntnis
ausschlie lich auf fr he Bibelkommentare st tzt74. Der alexandrinische
Bischof d rfte deshalb als Autor dieses Satzes nicht in Betracht kommen.
b) Harnack vermerkt ohne weiteren Kommentar75, da das vierte Fragment bei S. de Magistris bei Routh und Feltoe ist es das erste am
Anfang sp ter einsetzt, dann aber erheblich l nger ist als bei Routh. Routh
hatte den Abschnitt (ine. expl.
) zu Recht weggelassen, weil er aus einer Homilie des
Johannes Chrysostomus zum Matth us-Evangelium stammt, wie eine
Nachpr fung ergeben hat76.
3. Fragmente aus der Lukas-Katene des Niketas
a) Ein Lukas-Kommentar des Dionysius?
Die Lukas-Katene des Niketas enth lt ebenfalls eine Reihe von Fragmenten, die unter dem Namen eines Dionysius berliefert sind. Die
Mehrzahl von ihnen geh rt, wie die eingehende Untersuchung J. Sicken bergers gezeigt hat77, zum areopagitischen Schrifttum oder steht ihm
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Feltoe 201, l f.
Den Hinweis verdanke ich Prof. D. Hagedorn, K ln, der sich in seinen Arbeiten mehrfach mit den Problemen dieser Katene besch ftigt hat; vgl. D. Hagedorn, Der Hiobkommentar des Arianers Julian (PTS 14), Berlin 1973, S. Xff.; Didymos der Blinde,
Kommentar zu Hiob, Teil III (PTA 3) hg. v. U. Hagedorn, D. Hagedorn und
L. Koenen, Bonn 1968, S. XIVf.
Harnack LG I, 1,420.
Horn. 33, 6-7 (PG 57, 395-397); vgl. Routh aaO IV, 449.
Sickenberger (vgl. o. S. 39 Anm. 72) nennt insgesamt sieben Fragmente und f hrt zu
ihnen aus: Zu Luc. 1,11 , zu Luc. 12, 6 ,
sonst blo Kap. 9, 12, 15; da aber auch diese Scholien wohl dem Pseudoareopagiten zugeh ren, beweist das zu Luc. 12, 49, welches aus der epist. IX 3 = Migne
3, 1108 C 16-D 8 stammt. Das Scholion zu Luc. 15, 8ff. ist von Mai, Auct. X 484 ediert,
der es f r Eigentum des Dionysios von Alexandrien h lt" (97f.). Zum letzten Scholion,
das Feltoe unter die Bu briefe des Dionysius eingeordnet hat (62 ff.) vgl. u. S. 43 ff.
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Vgl. Sickenberger 85f.; Harnack (LG I, l, 421) erweckt den Eindruck, als st nde dieser
Zusatz bei beiden Fragmenten.
Vgl. Harnack LG I, 1,421; Bardenhewer LG II, 212; S.J. Bouma, Dionysius van
Alexandrie, Purmerend 1943, 8f.
Sickenberger 76 f.
Feltoe, der die Texte in seine Sammlung aufgenommen hat (241245; 248250), notiert
gewissenhaft ihre Herkunft aus Cod. Venet 494 (= Marc. 494) abgedruckt bei Andr.
Gallandi, Biblioth. vett. patr. XIV, Appendix pp. 115118. Die beiden anderen (Feltoe
231241 und 245248) stammen aus Cod. Vat. 1611 zuerst gedruckt bei Angelo Mai,
Biblioth. Nova Patr. VI, l, 165-166. Vgl. PG 10, 1589-1602.
Dittrich 38 ff.
Feltoe 241, 35; vgl. Dittrich 39 mit Anm. l (Dittrich hatte zwar den richtigen Gedanken erwogen, der Satz k nne vom Katenenkompilator stammen, ihn dann aber wieder
verworfen).
Sickenberger 78f. Der Versuch Harnacks (LG I, 1,422), diesen Satz als Teil des urspr nglichen Textes zu retten, ist damit hinf llig. Feltoe hat sich der Meinung Sickenbergers angeschlossen (241).
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Feltoe 231, 6. Vgl. Sickenberger ebd. Feltoe ist dies offenbar entgangen. berhaupt
scheint er die Ergebnisse der Untersuchung Sickenbergers nur durch das Referat Bardenhewers gekannt zu haben (vgl. 231).
Sickenberger 74.
Vgl. Sickenberger 31 ff. Diese Handschrift ist die lteste und in erster Linie zu
kritischen Zwecken herbeizuziehende Hs." (31); die Katene entstand um das Jahr 1080;
die Hs. ist datiert auf das Jahr 1116.
Es handelt sich dabei um die Corderiuskatene (Sickenberger 61 f.). Vgl. 86: Da aber
der Marcianus an dieser Stelle (sc. zu Dionysius) manche Lemmata ausl t oder das
falsche Lemma schreibt, wurde auch das Eigentum vieler anderer Autoren zu
dem Dionysiosscholion gezogen."
Vgl. Feltoe 245, 2 f. und 230. Die damit auftretende Schwierigkeit f r die Echtheit hatte
bereits S. de Magistris bemerkt (41 Anm. 1). Zu dem Problem, das vor allem in den
monotheletischen Streitigkeiten des 7. Jh. verhandelt wurde, vgl. u. a. W. Eiert, Der
Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957, 252ff.; B. Fraigneau-Julien, Un
traite anonyme de la Sainte Trinite attribue a saint Cyrille d'Alexandrie, in: RechSR 49
(1961) 188-211, bes. 208: La distinction entre et
est empruntee Maxime le Confesseur qui l'a, semble-t-il, proposee le premier" (vgl.
PG91, 28D-29A).
Feltoe 230.
43
95
92
Feltoe ebd.
Vgl. Harnack LG II, 2, 61; Dittrich 39ff.; Bouma 8f.
Vgl. Feltoe 94 ff.
So bezeichnet Euseb (h. e. VI, 28) des Origenes Schrift: .Exhortatio ad Martyrium'. - Da
mit folgendem Akkusativ sogar die Bedeutung gegen, wider" haben kann, ist in
der Literatur vielfach bezeugt; vgl. W.Bauer, W rterbuch zum NT, 1958s, 1408f.;
Liddell/Scott s. v. Sp. 1497.
Auch S. J. Bouma meint, da sie zeker van een anderen auteur afkomstig zijn" (8).
44
unserem Dionysius zugeschrieben wird. Als erster hatte es A. Mai verffentlicht96 und ohne nhere Angabe des Fundortes aus inhaltlichen
Grnden den Briefen des Dionysius ber die Bue zugeordnet. Auch
Feltoe hielt den Text offenbar fr echt, denn er bernahm ihn ohne Bedenken in seine Sammlung97; die berlieferung des Fragments und vor
allem seine Nhe zum areopagitischen Schrifttum wurden von ihm nicht
errtert. Doch ergeben sich von hier aus erhebliche Bedenken gegen die
Echtheit.
berliefert ist das Stck in der Lukas-Katene des Niketas als Scholion
zu Lk 15,8ff- unter dem Lemma:
. Bereits das Lemma erweckt
Zweifel, weil in der Katene auch Texte des Areopagiten unter diesem
Lemma berliefert sind98. Entscheidend aber sind die wrtlichen bereinstimmungen des Fragments mit einem Abschnitt aus dem Brief des
Areopagiten an Demophilus". Da aber bei nherer Betrachtung auch
deutliche Textunterschiede sichtbar werden, die sich nicht als einfache
Uberlieferungsvarianten erklren lassen, rumte Harnack ein: Mglich
bleibt es jedoch, da in dem areopagitischen Brief der Brief an Konon benutzt ist"100. Dittrich hatte sich die Unterschiede einfach aus der Art und
Weise" erklrt, wie die Catenatoren bei ihren Compilationen verfuhren"101. Ob diese Lsung mglich ist und wie die Texte sich insgesamt
zueinander verhalten, soll die Gegenberstellung auf Seite 45 verdeutlichen.
Vergleicht man beide Texte miteinander, dann fllt zunchst zweierlei
auf: einmal die weitgehende, bis in die Formulierung hinein wrtliche
bereinstimmung beider Texte102 und zweitens die davon abweichenden
Bemerkungen am Anfang und am Schlu des Katenenfragments, die zur
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98
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100
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102
45
Katenenfragment[Feltoe63f.]
6
, , ,
.
,
,
.
,
,
,
, ,
,
.
, ' ,
,
.
46
4. Zusammenfassung
Die Existenz eines weiteren alexandrinischen Dionysius, der als theologischer Autor mit seinen Schriften die sptere berlieferung der Texte
unseres Dionysius beeinflut haben knnte, ist nach wie vor eine offene
Frage. Manches von dem, was F. Hipler und F. Dittrich ihm zuweisen
wollten, ist sicherlich nicht von ihm. Anderes, z. B. die Fragmente aus der
Hiob-Katene, bedarf berlieferungsgeschichtlich noch genauerer Untersuchung, bevor ber seine Herkunft genaueres gesagt werden kann. Das gilt
auch fr die Frage nach dem Verhltnis zum areopagitischen Schrifttum.
Die am Anfang erwhnte Nachricht ber einen Dionysius, der
Kommentare zum Areopagiten verfat habe, die in spterer Zeit relativ
weit verbreitet war, ist verdchtig, weil in den meisten Fllen der Versuch
erkennbar ist, die Kommentierung des Areopagiten unserem Dionysius,
dem alexandrinischen Bischof(!), zuzuschreiben. Es scheint, als knne
man auf die Annahme eines zweiten alexandrinischen Dionysius verzichten. Doch bevor man mit Harnack von einer bodenlosen Hypothese"104
spricht, sollte man Klarheit herbeifhren ber zwei bislang unbekannte
und noch nicht publizierte Fragmente, auf die mich Prof. M. Richard
103
104
Da ep. 8 zum festen Bestand des areopagitischen Schrifttums gehrt und sich auch keine
Lcke in c. 5 in der handschriftlichen berlieferung zeigt, hat mir freundlicherweise
Prof. A. M. Ritter, Gttingen, aus seiner Kenntnis besttigt.
Harnack LG I, 1,424.
47
freundlicherweise aufmerksam gemacht hat105. Sie stehen in einer Handschrift aus Istanbul, Bibl. Patriarch., Panaghias 68, unter der berschrift
.106 und behandeln christologische und pneumatologische Probleme. Begrifflichkeit und theologische Fragestellung weisen
allerdings in eine sp tere Zeit und lassen unseren Dionysius als Autor
kaum in Betracht kommen (soweit sich das aufgrund der mir vorliegenden
vorl ufigen Abschrift bereits feststellen l t). Auffallend ist ihre N he zur
ps.-cyrillischen Schrift ,De trinitate'107 sowie zur ,Expositio fidei' des Joh.
Damascenus (I, 6ff.), die an dieser Stelle jedoch deutlich von Ps.-Cyrill
beeinflu t ist108.
106
107
108
109
110
111
Mein besonderer Dank daf r gilt auch an dieser Stelle, au er dem inzwischen verstorbenen Prof. M. Richard, M.le Pere Paramelle und Madame J. Kecskemeti, Paris.
Fragment (1) inc.: . ,
expl.: . . . (2) inc.: ()
- expl.:
, .
PG 77, 1120ff. (bes. cap. 5-6, PG 77, 1128f.). Vgl. dazu und zur Priorit t dieser
Schrift gegen ber Joh. Damascenus: B. Fraigneau-Julien, Un traite anonyme de la Sainte
Trinite attribue saint Cyrille d'Alexandrie, in: RechSR 49 (1961) 188-211; 386-405.
Vgl. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos II (PTS 12), Berlin 1972,
15ff. mit App. und Einl. S. XXVIIIf.
Eus. h. e. VII, 30, 3; vgl. o. S. 28.
Hieronymus, vir. ill. 69.
Theodoret, haer. fab. II, 8 (PG 83, 393C-D).
48
Antworten des Dionysius sowie einem Brief von sechs Bischfen an der
Spitze Hymenus von Jerusalem ebenfalls an den Samosatener112. S. de
Magistris hatte die Texte in seine Sammlung aufgenommen und ihre
Echtheit verteidigt113. Seither ist jedoch soweit ich sehe die Echtheit
der beiden mit dem Namen des Dionysius von Alexandrien verbundenen
Dokumente nicht mehr behauptet worden. Anders ist es mit dem Brief
der sechs Bischfe an Paul von Samosata, dessen Authentizitt inzwischen
weithin anerkannt wird114.
Demgegenber erweisen sich der Brief des Dionysius an Paul und der
Zehnfragenbrief bei nherer Betrachtung eindeutig als Flschungen. Das
lt sich bereits an rein formalen Beobachtungen zeigen. Z. B. gibt sich
der Zehnfragenbrief als Schreiben an Paulus von Samosata, obwohl hufig
in dem Brief von ,dem Samosatener' die Rede ist115. A. Harnack unterstreicht das Fehlen jeglicher begleitender Tradition fr die Texte116, und
Ed. Schwartz hebt hervor: Der ,groe' Dionysius war einer der
elegantesten und glnzendsten Stilisten nicht nur seiner, sondern der
Kaiserzeit berhaupt; der Verfasser der drei Schriften ist ein Stmper,
dessen sprachliche Fhigkeiten im umgekehrten Verhltnis zu seinem
frommen Eifer stehen" und gibt dafr eine ganze Reihe von Beispielen117.
Gerichtet sind die Schreiben offensichtlich gegen die Vertreter der antiochenischen Christologie.
ber ihre Herkunft meint F. Loofs: Die beiden Schriftstcke sind ein
so ungeschicktes Machwerk, da man sie fr eine Schlerarbeit einer theo112
113
114
115
116
117
Texte bei Mansi I, 1033 1088; zuletzt ediert von Ed. Schwartz, Eine fingierte
Korrespondenz mit Paulus dem Samosatener, SAB 1927, H. 3, Mnchen 1927, 346.
Der Brief des Dionysius ist auf lateinisch berliefert in der sogen. Epistula ad episcopum
Persarum des Ps.-Athanasius (PG 28, 1561 1566). Zur berlieferungsgeschichte vgl.
auch F. Loofs, Paulus von Samosata (TU 44, 5), Leipzig 1924, 95 ff.
Texte: S. 203-289, lat. Text 298-302, vgl. Einl. S. XIV-LXI.
Ed. Schwartz hatte trotz der Arbeit von F. Loofs, der die Echtheit dieses Briefes verteidigte (Paulus von Samosata, 265283 mit Text 324330), an der Fiktion aller drei
Texte festgehalten (Eine fingierte Korrespondenz, 53 ff. vgl. 49). Doch seine Argumente
schpfte er hauptschlich aus den Texten, die mit Dionysius in Verbindung gebracht
werden und betonte lediglich die Zusammengehrigkeit aller Texte. Nach G. Bardy, der
die Echtheit ebenfalls verteidigte (Paul de Samosate, 2. Aufl. Louvain 1929, 9-34 mit
Text S. 13-19), drfte H. de Riedmatten die Authentizitt gesichert haben (Les actes du
proces de Paul de Samosate, Paradosis VI, Fribourg 1952, 121-134). Zu der Frage zuletzt J. Burke, Eusebius on Paul of Samosata: A New Image, in: Kleronomia 7 (1975)
8-21.
Belege bei F. Loofs, Paulus von Samosata, 107 Anm. 4. Mit Recht betont Loofs in
diesem Zusammenhang (106f.), da inhaltliche Details weniger zwingend fr die Beweisfhrung sind.
LG I, l, 425. - Das Schreiben, das der Synodalbrief von 268 erwhnt, ist ausdrcklich
nicht an den Samosatener gerichtet gewesen.
Eine fingierte Korrespondenz, 49.
49
logischen Schule halten knnte, wenn es dergleichen schon um 430 gegeben htte"118. Bereits Dittrich hatte es fr wahrscheinlich gehalten,
da der Verfasser der apollinaristischen oder monophysitischen Richtung
angehrt" habe119. N. Bonwetsch hat die Herkunft aus apollinaristischen
Kreisen im einzelnen berzeugend nachgewiesen120. Allerdings drfte
Ed. Schwartz recht haben, wenn er gegen Bonwetsch betont, da mit dem
Decknamen Paul von Samosata nicht Nestorius, sondern der geistige Kopf
der nestorianischen Theologie, Theodor von Mopsuestia, gemeint sei121.
Da es sich bei beiden Schriftstcken eindeutig um Fiktionen handelt,
die die antiochenische Christologie als ,samosatenisch' brandmarken
sollen, scheiden sie als Quelle sowohl fr die Lehren Pauls von Samosata
als auch des Dionysius aus. Da der Verfasser der Schriften Dionysius zur
Zentralfigur orthodoxer Lehre erhob, liegt wohl daran, da er mglicherweise selbst gypter war und ihm darum das alexandrinische Patriarchat
als die Hochburg der Orthodoxie erschien"122. Es unterstreicht darber
hinaus das Ansehen unseres Dionysius zu Beginn des S.Jahrhunderts
nicht allein in apollinaristischen Kreisen123. Diese Texte haben weitergewirkt und dadurch die berlieferung der Schriften des historischen
Dionysius zustzlich verwirrt. Vor allem in syrischer und armenischer
berlieferung sind Fragmente erhalten, die in unmittelbarer oder mittelbarer Beziehung zu diesen beiden Texten stehen und darum ebenfalls als
unecht ausgeschieden werden mssen124. Auch eine Nachricht im
Synaxarium copto-arabicum, die von einem Schreiben des Dionysius an
eine Synode in Antiochien berichtet, scheint von dem geflschten Brief des
Dionysius beeinflut zu sein125.
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2. Ein geflschter Brief des Dionysius an Sixtus (Xystus) II. von Rom
In der Forschung weniger beachtet, aber fr die Frage nach der Echtheit des fragmentarisch berlieferten dionysischen Schrifttums gleichwohl
wichtig, ist ein angeblicher Brief des Dionysius an Sixtus von Rom, aus
dem uns in syrischer Sprache zwei Fragmente berliefert sind und der sich
bei nherer Betrachtung eindeutig als Flschung erweist126. Der historische Dionysius hat zwar mit seinem Zeitgenossen Sixtus II. von Rom
(gest. 258) insbesondere ber die Frage der Taufe in regem Briefwechsel
gestanden, und Euseb hat einzelne Fragmente aus diesen Briefen aufbewahrt127. Doch mit diesen Fragmenten haben die oben genannten Texte
nur insofern zu tun, als sie von dort ihre historische Legitimation abzuleiten versuchen. In Wahrheit handelt es sich wie Harnack mit Recht
feststellt um eine frmliche Beglaubigung der areopagitischen
Schriften"128 durch ein geflschtes Zeugnis unseres Alexandriners. Dabei
wird der Areopagite nicht nur mehrmals als magnus Dionysius" bezeichnet, auch seine Schrift ber die himmlische Theologie wird erwhnt, und
aus einem Brief an Polykarp, der ebenfalls zu dem Corpus der areopagitischen Schriften gehrt, wird der Anfang ausdrcklich zitiert129. Sogar
der angebliche Lehrer des Areopagiten, Hierotheos, wird als solcher
genannt und zum Zeugen fr die Bedeutung des PS.-Dionysius aufgerufen130. Demnach kann der geflschte Brief frhestens zu Beginn des
6. Jahrhunderts geschrieben worden sein. H. Urs von Balthasar nennt als
Verfasser Georgius von Scythopolis, einen der ersten Verteidiger der
Echtheit des areopagitischen Schrifttums131. Warum unser Dionysius als
126
Die Texte sind berliefert im Cod. Brit. Mus. Add. 12151 fol. 5a6a und ediert von
P. Martin in: Pitra, Analecta Sacra IV (1883) 172-173 mit lat. bersetzung 414-415.
127
Vgl. Eus. h. e. VII, 5, 3-6; 6; 9, 1-5.
128
Harnack LG I, 1,426.
129 Vgl j^ Ende des ersten Fragments mit PG 3, 1079 B. Weitere Zitate aus dem Brief
im zweiten Fragment: Dion. Areop. ep. 7, 2 und 7, 3 (PG, 3, 1080f.); vgl. ferner Cod.
Brit. Mus. Add. 12152 fol. 5b.
130
Auf die vielfltigen Probleme, die mit dem areopagitischen Schrifttum verbunden sind,
kann hier nicht eingegangen werden. Einen guten berblick ber das Verfasserproblem,
Texte und berlieferung gibt O. Bardenhewer LG IV, 282-299. ber den Stand der
Forschung einschlielich der Weiterwirkung des areopagitischen Schrifttums referiert am
besten der Artikel im DSp 3 (1957) 244-429; vgl. auch die Artikel im RAC 3 (1957)
1075-1121 und im DHGE 14 (1960) 265-310. Als allgemein gesicherte Erkenntnis der
Forschung darf angesehen werden, da der Verfasser des Schrifttums um das Jahr 500
gelebt hat und da das unter dem Namen des Dionysius Areopagita (vgl. Act 17, 34)
berlieferte Schriftenkorpus in sich abgeschlossen ist; die Hinweise auf weitere Schriften
in den Texten sind demnach rein fiktiv.
131
H. Urs von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, in: Scholastik 15
(1940) 16-38 (vgl. bes. 19 Anm. 9). - Phokas Bar Sergius von Edessa (8. Jh.) hat die
51
132
133
1
2
3
Schriften des Areopagiten in der syrischen bersetzung des Sergius von Resaina (gest.
536) zusammen mit den Vorreden des Johannes und des Georgius von Scythopolis
herausgegeben. Vgl. P. Martin, in: Pitra, Anal. Sacr. IV, S. XXIII-XXV. Zur berlieferung der areopagitischen Schriften vgl. auch J. Stiglmair, Das Aufkommen der
Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur, Feldkirch
1895.
Das Argument von W. Speyer (Die literarische Flschung im heidnischen und christlichen Altertum [HAW I, 2], Mnchen 1971, 220): Da Dionysius von Alexandrien als
einziger der frheren Kirchenvter den Areopagiten erwhnt hatte (bei Euseb h. e.
4, 23, 3), flschte man auf seinen Namen Briefe, welche die Echtheit der pseudoareopagitischen Schriften beglaubigen sollten" geht von einer falschen Voraussetzung aus.
Denn nicht der Alexandriner, sondern Dionysius von Korinth wird von Euseb an der
genannten Stelle referiert.
Vgl. dazu u. S. 64 ff.
S. Dionysii Alexandrini episcopi, cognomento Magni, quae supersunt, Rom 1796 (Titel
auf S. CLX). Durch die freundliche Vermittlung von Prof. Stead konnte ich das bereits
um die Jahrhundertwende schwer zu erhaltende Werk (vgl. Bardenhewer LG II, 207) in
der Bibl. Bodleiana, Oxford, einsehen.
Dittrich, Einl. S. VI.
Ch. L. Feltoe,
. The Letters and other Remains of Dionysius
of Alexandria, Cambridge 1904; vgl. auch seine bersetzung: St. Dionysius of Alexandria.
Letters and Treatises, London 1918.
52
53
weitere Fragmente des Dionysius bekannt geworden, deren Echtheit ebenfalls geprft werden mu.
2. Unbestritten echtes Material
Zu den unbestritten echten Stcken aus dem Werk des Dionysius, die
hier nicht im einzelnen aufgefhrt werden sollen, gehren ohne Zweifel
die in der Kirchengeschichte Eusebs Buch VIVII 9 und in dessen Praeparatio Evangelica VII, 19 bzw. XIV, 232710 berlieferten Fragmente aus
einer ganzen Reihe von Briefen und einigen ebenfalls in Briefform abgefat'en11 Abhandlungen. Das gleiche gilt fr jene Stcke, die bei
Athanasius12 und Basilius dem Groen13 aufbewahrt sind, denn zu jener
Zeit waren die Schriften des Dionysius noch erreichbar14. Aus diesem
Grunde drften auch die Nachrichten ber den alexandrinischen Bischof,
die sich bei diesen Autoren finden, im wesentlichen zuverlssig sein. Im
Zweifelsfall haben natrlich die Originalzeugnisse des Dionysius Vorrang.
Auf dieser Grundlage sind alle brigen unter dem Namen des Dionysius
berlieferten Texte auf ihre Echtheit hin zu prfen.
12
13
14
15
16
Bienen: Dionysius
54
ergu . Man versteht leicht, wie Dionysius auf Grund solcher und hnlicher
Briefe in den Ruf eines 17 kommen konnte. Die Echtheit dieses
Briefes ist mit Recht niemals ernsthaft in Zweifel gezogen worden18.
Gleichfalls aus kirchenrechtlicher berlieferung hat zuerst J.B. Pitra
mehrere Fragmente eines Briefes ,An Konon' herausgegeben19. Da Euseb
unter den Briefen des Dionysius zur Frage der Bu e u. a. einen Brief ,An
Kolon', einen Bischof von Hermupolis, erw hnt wobei die berlieferung des Namens zwischen , Kolon' und ,' schwankt20 , k nnten
diese Fragmente oder vielleicht eines von ihnen aus ihm stammen, denn die
von Pitra mitgeteilten vier Fragmente sind von sehr unterschiedlichem
Wert. Das erste Fragment erweist sich bei n herer Betrachtung als can. 12
des Konzils von Nic a (325), was Pitra entgangen zu sein scheint21. Das
zweite St ck, das Pitra an anderer Stelle vorher bereits ver ffentlicht hatte22
und das in einer relativ gro en Zahl von Handschriften berliefert ist, wird
man wohl als echt ansehen k nnen23. Das dritte Fragment ist jenes bereits
er rterte Textst ck aus Cod. Vat. 1611, das dem areopagitischen Schrifttum nahesteht24, und das vierte, das ebenfalls nur in einer Handschrift
dem Cod. Vatic. 2022 berliefert ist, erweckt gro e Zweifel an seiner
Echtheit. Immerhin lautet die berschrift:
. Doch bereits die Zuweisung an eine bestimmte Schrift des
Dionysius erweist sich als schwierig. Pitra selbst kamen Zweifel ber seine
Einordnung des Textes unter die Bu briefe. Bei einer erneuten Herausgabe
ver ffentlichte er ihn unter der berschrift In Cantica Canticor. 1,4;
VIII, 5"25, weil in dem Text die Verse Cant. 8, 5 (LXX) und 1,5-6- in
dieser Reihenfolge! ausgelegt werden. Aus dem gleichen Grund hat ihn
Feltoe dann auch unter die ,Exegetica' eingereiht26, obwohl von einer
Auslegung des Hohenliedes durch Dionysius nirgends sonst die Rede ist.
17
18
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20
21
22
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24
25
26
55
Harnack LG I, l, 419.
F. Loofs, in: ThLZ 9 (1884) 553.
29
Prokop, Komm, zu Gen. 3,21 (PG 87, l, 221 B). Zum Ekklesiasteskommentar des
Dionysius vgl. u. S. 56ff.
30
Harnack LG I, l, 423.
301
Vgl. o. S. 6ff.
31
Harnack LG I, 1,419. S. J. Bouma schlo sich diesen Bedenken an (4). Auch Dittrich
uerte bereits Zweifel an der Echtheit (67f.), denen Bardenhewer folgte (LG II, 221).
32
Vgl. Feltoe 228: Apart from a certain extravagance of interpretation the thoughts of the
passage are not unworthy of Dionysius; they are briefly these, (1) that at the Resurrection
the soul of the faithful will shine white in the light of the Saviour who receives it, though
28
56
hervorgetreten33. Der einzige zuverl ssig bezeugte Kommentar ist der zum
Predigerbuch, dem Ekklesiastes. Euseb und Hieronymus, der in diesem
Fall jedoch eindeutig von Euseb abh ngig ist, teilen mit, Dionysius habe in
einem Brief an Basilides, einen Bischof in der Pentapolis, einen Kommentar
zum Anfang des Predigerbuches erw hnt34. Beide haben diesen Kommentar offenbar selbst nicht zu Gesicht bekommen; sie verraten auch an
anderer Stelle keine n here Kenntnis von ihm.
Anders ist es mit Prokop von Gaza. In seinem Kommentar zu Gn. 3, 21
behauptet er, Dionysius habe neben anderen Kirchenlehrern die allegorische Deutung der Fellkleider und anderer Dinge im Paradies in seinem
Ekklesiastes-Kommentar verworfen35. Diese Bemerkung Prokops erweckt
allerdings den Eindruck, als sch pfe er seine Kenntnis aus einem antiorigenistischen Florileg, denn er nennt nacheinander: Klemens von
Alexandrien, Dionysius, Petrus von Alexandrien, Athanasius, Theophilus
und Kyrill alles Alexandriner, die auch in dem neuentdeckten Florileg
aus Cod. Vatop. 236 zitiert werden, in dem u. a. zwei kurze Fragmente
aus dem Ekklesiastes-Kommentar des Dionysius enthalten sind36. Doch hat
Prokop den Kommentar des Dionysius offenbar selbst noch gekannt. Denn
in einer Handschrift des 12. Jahrhunderts, dem Cod. Venet. 22, sind in
einem Katenenkommentar Prokops zum Ekklesiastes eine Reihe von
Fragmenten des Dionysius berliefert, die zu einem Teil sicherlich echt sein
d rften37. Es handelt sich um Scholien zu Ekkl. l, 13, 11. Leider sind die
Lemmata keineswegs in allen F llen gesichert. In drei F llen zu Ekkl.
2, 14f., 14 und 22 - steht in der Handschrift das Doppellemma:
; eine eindeutige Zuweisung ist bisher nicht m glich38. Auch bei
den brigen Texten bleiben gewisse Zweifel hinsichtlich der Echtheit,
solange eine genauere Untersuchung der Katene fehlt.
33
34
35
36
37
38
on earth it was ,black, even if comely'; and (2) Christ who is our Peace clothes us with
His robe of righteousness which we lost at Adam's fall".
Zu den Fragmenten aus einem Hiob-Kommentar vgl. o S. 38 ff. Auch die brigen von
Feltoe unter die ,Exegetica' eingereihten Fragmente sind bereits besprochen worden: zu
Gen. 2, 8.9 vgl. o. S. 37f.; zu einem Fragment aus dem Canticum: o. S. 54f.; zu dem
angeblichen Lukas-Kommentar o. S. 40ff.
Eus. h. e. VII, 26, 3; Hieronymus vir. ill. 69.
... :
(PG 87, 1, 221 ). Vgl. Harnack LG I, l, 418, der allerdings den Eindruck erweckt, als
spreche Prokop wie Euseb und Hieronymus von einem Kommentar zum Anfang des
Ekklesiastes.
Vgl. Kleronomia 5 (1973) 310f. - dazu u. S. 57f.
Vgl. bereits S. de Magistris, 1-16; PG 10, 1577-1588 (aus A. Gallandi, Appendix ad
torn. XIV). Vgl. Harnack LG I, l, 418; Bardenhewer LG 11,211; Dittrich 22-25.
Feltoe 220, 15-223, 13. - Das erste Fragment - zu Ekkl. 2, 14f. - weist hnlichkeiten mit Nilus, Peristeria, sectio IX c. 7 auf (vgl. Feltoe 209 und 220f. App.).
Text: PG 79, 811 ff. Diese Schrift ist allerdings unecht (s. Bardenhewer LG IV, 177f.).
Vgl. auch Bouma 3f.
57
Das gilt auch f r zwei weitere Scholien, die Feltoe mitteilt39. Er bernahm sie von J. B. Pitra40, der sie aufgrund von Randnotizen im
Cod. Coisl. 157 (12. Jh.), fol. 132 und 180, unserem Dionysius zuwies. In
dieser Handschrift, einem Kommentar zum Ekklesiastes, werden sie
f lschlich Gregor von Nyssa beigelegt. Harnack referiert den Sachverhalt
mit offenkundiger Skepsis gegen ber der Echtheit, weil in den Texten selbst
ber die Auslegung .anderer' berichtet wird41. Feltoe gibt zu bedenken:
But the style of these is so very different from the style of the other
extracts that they can hardly be by the same author, especially as one of
the two extracts professes to deal with a verse already commented upon in
the other Ms."42.
Auf diesem Hintergrund erweisen sich die beiden neugefundenen Fragmente aus dem Ekklesiastes-Kommentar des Dionysius als besonders
wertvoll. Da die Lemmata des antiorigenistischen Florilegs aus Cod.
Vatop. 236, aus dem sie stammen, im allgemeinen zuverl ssig sind43,
d rften an ihrer Echtheit kaum Zweifel bestehen. Zudem best tigen sie die
oben erw hnte Bemerkung Prokops insofern, als Dionysius sich in diesem
Kommentar tats chlich mit dem Problem der Sch pfung von Leib und
Seele auseinandergesetzt und dabei die Lehre von der Pr existenz der
Seelen eindeutig abgelehnt hat. Zum besseren Verst ndnis seien die Texte
der beiden kurzen Fragmente hier noch einmal wiedergegeben:
'
1
", . .
,
' ,
".
' '
.
.
Das Zitat aus Ekkl. 12, 7 l t vermuten, da die Texte gegen Ende des
Kommentars gestanden haben. Das w rde bedeuten, da Dionysius nicht
nur den Anfang, sondern das gesamte Predigerbuch exegesiert hat.
Es ist m glich, da sich bei systematischer Erforschung der Katenenhandschriften insbesondere zum Ekklesiastes44 noch mehr Fragmente aus
39
40
43
44
Feltoe 210, 10-211, 12 (zu Ekkl. l, 3) und 277, 4-14 (zu Ekkl. 4, 9f.).
41
Spie. Solesm. I, 17-19.
LG I, l, 418f.
Feltoe 209; vgl. Bouma 3.
Vgl. o. S. 38 und 17 mit Anm. 75.
Zu der handschriftlichen berlieferung der Ekklesiastes-Katene vgl. G. Karo/H. Lietzmann, Catenarum graecarum catalogus, NGG 1902, 310ff.; zu Cod. Venet. 22 vgl. 303.
Der Cod. Coisl. 157 ist nicht verzeichnet!
58
diesem Kommentar ausfindig machen bzw. bei den oben genannten Texten
die Spreu besser vom Weizen trennen lassen. Vielleicht geh rt auch das eine
oder andere bisher nicht n her einzuordnende Fragment aus der Katenenliteratur urspr nglich zu diesem Kommentar.
berlieferung
45
46
47
48
49
50
59
Nr. 369374 werden als Zitate aus einem Brief des Dionysius an einen
im brigen unbekannten Aphrodisius bezeichnet51. Doch erheben sich
inhaltlich keine Einw nde gegen die Echtheit; das ausf hrliche Lemma
spricht eher daf r. Das gleiche gilt f r ein kurzes Zitat, das aus einem
,2. Brief ' entnommen sein will52. Nr. 376 stammt nach dem
Lemma aus einem Brief , der auch von Euseb erw hnt
wird53.
Es folgen unter Nr. 377 und 378 zwei Fragmente, die Feltoe unter die
Festbriefe des Dionysius eingereiht hat54. Das erste tr gt die berschrift:
Aus dem 4. Festbrief", das zweite Aus dem 2. Brief". Die Autorschaft
des Dionysius erscheint zuverl ssig verb rgt, auch wenn eine genauere
Einordnung im Werk des Dionysius schwierig ist. Das gilt allerdings noch
mehr f r die Zitate Nr. 379383, die zwar unserem Dionysius, dem
Alexandriner, zugewiesen werden, jedoch ohne Angabe einer bestimmten
Schrift. Au er einem hat Feltoe diese Fragmente seinem Abschnitt From
works unspecified"55 zugewiesen. Dieses eine, Nr. 380, war l ngere Zeit
umstritten, J. B. Pitra hatte den ersten Teil dieses Fragments aus dem
Cod. Barberin. I, 158, fol. 69 bereits mitgeteilt56, und zwar im Anhang zu
den Fragmenten aus den Bu briefen des Dionysius. Aus diesem Grund hat
es Feltoe wohl ebenfalls den Bu briefen zugeordnet57. Dittrich hatte sogar
erwogen, diesen Text dem sp teren alexandrinischen Dionysius zuzuweisen58. Doch d rfte die Untersuchung Holls die Echtheit des gesamten,
von mehreren Handschriften bezeugten Textes wahrscheinlich gemacht
haben. Vielleicht stammt er aus dem Ekklesiastes-Kommentar des
Dionysius, denn er endet mit einem Zitat aus Ekkl. 7, 17.
Die Echtheit des Zitats Nr. 384 aus Flor. Mon. 81 b, das Feltoe in seine
Sammlung bernommen hat59, ist demgegen ber zweifelhaft. Zwar meint
Holl: Die Stellung in der Reihe der V tercitate . . . ist der Echtheit nicht
ung nstig"; doch er f hrt fort: die Form des Worts spricht jedoch mehr
51
52
53
54
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59
Feltoe 254256; vgl. Harnack LG I, l, 420. Feltoe m chte diese Fragmente einem von
Euseb (h. e. VII, 22, 11) erw hnten Brief zuweisen, von dem au er dem
Titel jedoch nichts bekannt ist. Ph. S. Miller (5963) h lt es f r m glich, da Aphrodisius' der zweite Name von Timotheus, dem Sohn des Dionysius, ist, dem dieser seine
Schrift gewidmet hat (Eus. h. e. VII, 26, 2). Der Brief sei gewisserma en
eine Fortsetzung der Schrift ber die Natur, da deutliche inhaltliche Parallelen zu dieser
Schrift best nden.
Feltoe 257.
Feltoe 256; vgl. Eus. h. e. VII, 22, 11.
Feltoe 90-91.
Feltoe 257-258 (1-4).
lur. eccl. graec. mon. I, 550; vgl. Harnack LG I, l, 420.
Feltoe 64, 5-8.
Dittrich 68.
Feltoe 259 (6).
60
63
64
Holl 153.
Feltoe 258 (5).
Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, Oxford 1844 (8 B nde); vgl.
Feltoe 251-253.
Monac. 412 (= Gramer IV, 418); Vat. 1430 fol. 26; Pal. 10 fol. 40. Vgl. K. Staab, Die
Pauluskatenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht, Rom 1926, 192 f.
AaO 145.
61
einen Irrtum bzw. einen Druckfehler in Cramers Edition unter den Namen
des Dionysius geriet. Harnack glaubte, aus inhaltlichen Gr nden in dem
ersten Abschnitt, der aus zwei aneinandergereihten Fragmenten besteht,
Reste einer im brigen verlorenen Schrift des Dionysius mit dem Titel
vor sich zu haben65. Doch bereits Bardenhewer hatte
richtig bemerkt, da dieser Text bei Gramer (Bd. VIII, 5, 713) ohne Angabe eines Namens erscheint, im Anhang (S. 583, mit Erg nzungen aus
dem Cod. Coisl. 25) und im Index (S. 597) jedoch dem Origenes zugewiesen wird66. Da er allerdings mit Harnack der Meinung war, der Cod.
Coisl. 25 weise ihn dem Dionysius zu, vermutete er, beide Namen k nnten
im Lemma gestanden haben, die Texte demnach m glicherweise aus der
Schrift des Dionysius an Origenes ber das Martyrium stammen.
Auch diese etwas komplizierte Annahme ist unn tig. Denn der Text ist
nur durch einen Irrtum dem Dionysius zugeschrieben worden, in Wahrheit entstammt er dem Werk des Origenes, wie M. Richard gezeigt hat67.
Betrachtet man n mlich den Index bei Cramer genauer, dann stellt man
fest, da bei dem Namen des Dionysius lediglich eine Stellenangabe notiert
ist: S. 5, 8. An der angegebenen Stelle findet sich der Name des Dionysius
jedoch nicht; Zeile 8 beginnt berhaupt kein neues Fragment! Stattdessen
steht auf S. 25, 8 ein kurzes Fragment unter dem Namen: , zu
dem im Anhang (S. 585) aus dem Cod. Coisl. 25 erg nzend festgestellt
wird, da es dort das Lemma: habe. Dieses
Fragment wiederum wird im Index nicht erw hnt. Alle genannten Schwierigkeiten lassen sich leicht beseitigen, wenn man davon ausgeht, da der
Index an dieser Stelle anstatt 25, 8 f lschlicherweise 5, 8 notiert. Diese
Annahme wird durch die Gegenprobe best tigt: Sowohl der Anhang mit
den Erg nzungen aus Cod. Coisl. 25 (S. 582) als auch der Index zum
Namen Origenes (S. 597) verweisen auf ein Fragment, das S. 5 Zeile 7 beginnt und offensichtlich von Origenes stammt68. F r Dionysius bleibt
lediglich jenes kurze Scholion zu Jak. 4, l f. brig, das bereits erw hnt
wurde. Feltoe hat es zusammen mit einem anderen Fragment abgedruckt,
das bei Cramer voraufgeht, dort jedoch ohne Namen erscheint69. Die
Echtheit des letzteren ist deshalb sehr zweifelhaft.
Abschlie end mu noch das Scholion zu Apk. 22, 3 erw hnt werden,
das Feltoe ebenfalls der Ausgabe Cramers entnommen hat (VIII, 491). Die
Echtheit ist umstritten, wie Feltoe selbst einr umen mu . Vermutlich ist
mit dem an dieser Stelle der Areopagite gemeint, der
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d) Zwei Texte Isidors von Pelusium unter dem Namen des Dionysius
Der Vollst ndigkeit halber sei hier noch auf zwei Brieffragmente hingewiesen, die in einer Katenenhandschrift, dem Cod. Vatic, gr. 331 (11. Jh.),
fol. 88, einem Dionysius zugeschrieben werden. Die berschriften lauten:
) und kurz darauf:
. Obwohl beide Briefe stilistisch mit
echten Briefen des Dionysius verwandt scheinen, handelt es sich in
Wahrheit um St cke aus Briefen Isidors von Pelusium. G. Mercati hat dies
vor l ngerer Zeit bereits im einzelnen dargelegt76 und die St cke im Werk
Isidors nachgewiesen77. An dieser Stelle wird erneut sichtbar, welche
Verwechslungsm glichkeiten insbesondere bei Katenenhandschriften bestehen und wie notwendig es ist, jedes einzelne Fragment auf seine Echtheit
hin zu pr fen.
6. Ein lateinisch berliefertes Fragment
Ein nur in lateinischer bersetzung erhaltenes Fragment des Dionysius
hat H. Boehmer-Romundt im Jahre 1903 erstmals einer breiteren ffentlichkeit bekannt gemacht78. berliefert ist es im Cod. Vatic, lat. 5750,
p. 275, einem Bobbienser Palimpsest aus dem 5. oder gar dem Ende des
4. Jahrhunderts, zusammen mit einer Reihe von Fragmenten arianischer
Herkunft. Das Fragment des Dionysius begegnet dort als Zitat eines gewissen Athanasius, den H. Boehmer-Romundt als den arianischen Bischof
Athanasius von Anazarbus in Kilikien identifiziert hat79. Dieser Vorschlag
wurde in der Wissenschaft mit allgemeiner Zustimmung aufgenommen80
und die Echtheit des Dionysiusfragments ebenfalls anerkannt.
76
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G. Mercati, Note di letteratura biblica e cristiana antica VII.: Due supposte lettere di
Dionigi Alessandrino (ST 5), Rom 1901, 82-86; vgl. Harnack LG 11,2,66; Bardenhewer LG II, 227. Bardenhewer meint, da mit dem ,Dionysius' im Lemma der Briefe
nicht der alexandrinische Bischof, sondern der Areopagite gemeint sei.
Bei den Briefen Isidors handelt es sich um Ausschnitte aus I, 39 Brief an den M nch
Theophilus (PG 78,205) - und 111,219 - Brief an den Lektor Ursenuphius (PG
78, 901).
H. Boehmer-Romundt, ber den litterarischen Nachla des Wulfila und seiner Schule,
in: Zeitschr. f. wiss. Theol. 46 (1903) 233-269; bes. 264ff., 269. Bei Feltoe wird das
Fragment nicht erw hnt.
Vgl. Athanasius Werke III (Urkunden zur Geschichte des arianischen Streits) hg. v.
H.-G. Opitz, Berlin 1934, 18 (Urk. Nr. 11); G. Bardy, Recherches sur Saint Lucien
d'Antioche et son ecole, Paris 1936, 204-210.
Vgl. Harnack LG II, 2, 60 Anm. 2; Bardenhewer LG II, 219; H.-G. Opitz, Dionys von
Alexandrien und die Libyer, in: Quantulacumque (1937) 50ff.
64
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D. de Bruyne, Deux lettres inconnues de Theognius Peveque arien de Nicee, in: ZNW
27 (1928) 106-110; Text 110. Vgl. H.-G. Opitz, aaO 50, mit dem Versuch einer Rck82
bersetzung ins Griechische.
Vgl. Eus. h. e. VII, 26, 1.
Paris 1883, 169-175 (Text); 413-417 (lat. bersetzung).
* Eus. h. e. VI, 45.
Eus. h. e. VII, 45, 2. Zu den Texten aus syrischer und armenischer berlieferung
vgl. u. S. 65; 68.
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Eus. h. e. VII, 7, 6; 8. In einem Brief an Sixtus II. erwhnt Dionysius selbst einen
Brief an Stephanus und Schreiben an die rmischen Presbyter Dionysius und Philemon,
die frher mit Stephanus bereinstimmten" und wohl damals schon im rmischen
Presbyterium saen (Eus. h. e. VII, 5, 5-6).
LG 1,1,425.
S. 48f. (Syrischer Text mit englischer bersetzung, hg. v. N. McLean).
Eus. h. e. VII, 5, l-2.
Enthalten in: Cod. Vatic. 1521, fol. 591; vgl. S. de Magistris 200 und Feltoe 46. Der syrische Text ist ebenfalls bei Feltoe abgedruckt, wiederum mit engl. bersetzung,
hg. v. N. McLean (45-48).
Vgl. dazu u. S. 68.
Vgl. o. S. 50f.
Vgl. dazu o. S. 47ff. Zur Echtheit dieser Fragmente vgl. auch Harnack LG I, l, 426;
F. Loofs, Paulus von Samosata, 103 f.
Vgl. Mansi I, 1085-1086; Ed. Schwanz, Eine fingierte Korrespondenz, 39 (= 274, 7-10).
66
8. Armenisch
berlieferte Fragmente
96
97
98
99
67
Abs. 5 wird er direkt angeredet mit O Samosatene"! Auch die fortgeschrittene Mariendogmatik (z. B. virgo in partu in Abs. 1) zeigt den
sekundren Charakter des armenischen Textes100, fr den unser Dionysius
als Autor nicht in Betracht kommt.
Nr. 2, ein Fragment, das aus vier Abschnitten besteht, drfte ebenfalls
unecht sein. Denn jene in Abs. 2 erwhnten Hretiker, die filium dei
dividere et in duos indivisibilem et inscrutabilem Christum discindere
tentant", drften schwerlich andere als die Nestorianer sein.
Nicht so einfach ist die Echtheit bzw. Unechtheit der restlichen drei
Fragmente zu bestimmen. Es handelt sich dabei um Texte mit homiletischem Charakter, gegen deren Echtheit" wie Harnack meinte sich
direct nichts einwenden lt"101. Fr ihre Echtheit hat sich neuerdings
wenn auch indirekt M. van Esbroek ausgesprochen und zugleich auf ein
weiteres, bisher unbekanntes Fragment aufmerksam gemacht, das hnlichen Charakter trgt102.
Dennoch bleiben Zweifel an der Echtheit auch dieser Fragmente. Denn
einmal ist der homiletische Charakter allen armenischen Fragmenten
auch den unechten in gleicher Weise eigentmlich; sie bestehen zu
groen Teilen aus Bibelzitaten. Der Erweis der Unechtheit mu deshalb
an den meist recht kurzen Zwischenbemerkungen erbracht werden. Zum
ndern bestehen berechtigte Zweifel an der Echtheit der Fragmente Nr. 4
und 5. Nr. 4 endet mit dem Satz: Sed Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt
una natura unaque est trium personarum voluntas, si quidem una adoratione confitemur Deitatem unam, aequalem, communem, indivisam in
unitate, cui gloria in saecula." Diese Formulierungen drften schwerlich im
3. Jahrhundert nachzuweisen sein, sie deuten auf eine spte Entstehungszeit
hin. Das gleiche gilt fr die ,Lehre' vom Logos am Kreuz, die in Fragment
Nr. 5 vorausgesetzt wird. Denn dort heit es: Non homo tantum crucifixus est, sed sanctum unigenitum (Dei) Verbum, Filius Patris. Vides
100 Ygi p LoofS) Paulus von Samosata, 104.
Harnack LG I, 1,426.
102
M. van Esbroek, in: Anal. Boll. 91 (1973) 464. Der Text dieses Fragments steht im
Cod. 154 von St. Jakobus v. Jerusalem, fl. 900, Nr. 141 (vgl. N. Bogharian, Mayr
c'ou'ak jeragrac' Srboy Yakobeanc', tom. l, Jerusalem 1966, p. 414) und lautet in
lateinischer bersetzung: Beati Dionysii Episcopi Alexandriae. Super pullum sedit
Dominus noster lesus Christus, et (eo) ingresso in lerusalem, agitata est civitas tota. Et
hoc Zacharias prius dixit: Noli timere, filia Sion, quia ecce rex tuus venit ad te dulcis, et
vere salvator sedens super pullum asinae. In excelsis Cherubim et Seraphim timore et
tremore accipiunt eum, et hie super terram pullus sine pavore accipit eum. In superis
flumina ignea procedunt coram eo et in terra pueri clamabant: Benedictus qui veniebas in
nomine Domini, benedictio in excelsis. Et hoc prius prophetavit beatus David quod ex
ore puerorum lactantium constituisti benedictionem. Et nos cum illo benedicemus
clamando terribilem et timendam laudem lesu Christi Domini nostri, quia decet eum
gloria, potentia et honor in saecula saeculorum."
101
68
103
K. Ter-Mekerrtschian/E. Ter-Minassiantz, Timotheus lurus des Patriarchen von Alexandrien Widerlegung der auf der Synode von Chalcedon festgesetzten Lehre. Armenischer Text mit deutschem und armenischem Vorwort, Leipzig 1908, 4-7 (nach der
Handschrift aus dem 9./10. Jh., fol. 4a-6a).
104
F. C. Conybeare, Newly discovered Letters of Dionysius of Alexandria to the Popes
Stephen and Xystus, in: EHR 25 (1910) 111-114.
IDS Ygj_ aucn die deutsche bersetzung von P. Jungmann in meinem Ubersetzungsband,
43ff.; ferner Harnack LG II, 2, 62.
106
Vgl. Eus. h. e. VII, 7, 1; 7, 6; 9, 1.
107
Fol. 306a-311b (K. Ter-Mekerrtschian/E. Ter-Minassiantz aaO 317-322).
69
109
110
111
6 Bienen: Dionysius
70
9. Zusammenfassung
Die Sammlung der Fragmente des Dionysius von Ch. L. Fei toe aus dem
Jahre 1904 ist nach wie vor Grundlage und Ausgangspunkt jeder nheren
Beschftigung mit Dionysius von Alexandrien. Doch es hat sich gezeigt,
da inzwischen nicht nur eine Reihe von neugefundenen Texten nachgetragen werden mu, sondern da einige z. T. recht einschneidende
Korrekturen notwendig sind. Um dies im einzelnen zu begrnden, war es
erforderlich, die Herkunft der Fragmente zu berprfen und dabei auch
zweifelhaftes und unechtes Material wie z. B. die beiden erwiesenen
Flschungen in die Untersuchung mit einzubeziehen. Dabei ist hoffentlich kein wichtiger Text bersehen worden. Die Mglichkeit, da hier und
da aus handschriftlicher berlieferung noch weitere Fragmente des Dionysius ans Licht kommen knnen, ist allerdings nicht ausgeschlossen. Die
schwierige Frage nach mglichen Verbindungen zwischen Texten unseres
Dionysius und dem areopagitischen Schrifttum oder nach der Verwendung
echten Materials in den antinestorianischen Flschungen mu zurckgestellt werden. Eine wichtige Voraussetzung zur Klrung dieser und hnlicher Fragen ist ein hinreichend klares und eindeutiges Bild des historischen Dionysius, seines Werkes und seiner Theologie. Dafr aber knnen
als Grundlage nur die echten Texte des Dionysius sowie die zuverlssigen
Nachrichten ber ihn dienen. Das gilt in gleicher Weise fr die Untersuchung des Verhltnisses zwischen Dionysius und Origenes, die im
folgenden unternommen werden soll.
112
J. B. Pitra, Analecta Sacra IV (1883) 176ff. (Text); 417ff. (lat. bersetzung). Folgt man
den Angaben Jordans ber Anfang und Ende des Fragments, dann knnte es sich um ein
Stck handeln, das in der Mitte des ersten Absatzes beginnt und bis zum Beginn des
3. Absatzes reicht. Vgl. auch G. Bardy, Paul de Samosate, 146.
2
3
4
72
6
7
73
Im Unterschied zu Hieronymus, der nachdr cklich betont, da Dionysius Origenis insignissimus auditor fuit"9, erw hnt Euseb das Sch lerverh ltnis zu Origenes eher beil ufig. Ihm geht es vor allem um den
Hinweis, da die Unterweisung der Katechumenen in Alexandrien nach
dem Wechsel im Bischofsamt wiederum in die H nde eines Origenessch lers gelegt wurde, so da der Eindruck einer ,origenistischen Schultradition' () entsteht10. Von der Bemerkung Eusebs, da
Dionysius ebenfalls zu den Sch lern des Origenes geh rte, auf eine enge
Beziehung zwischen Dionysius und Origenes zu schlie en, wie es immer
wieder geschehen ist, erscheint zumindest voreilig.
Im Chronicon Orientale, einer arabischen Weltchronik aus dem D.Jahrhundert, in der eine skizzenhafte Geschichte der alexandrinischen Patriarchen von Markus bis Athanasius ibn Kalll (gest. 1261) enthalten ist11,
beginnt der Abschnitt ber Dionysius nach der lateinischen bersetzung
von J. S. Assemani (1729)12: Hie Sabaeus fuerat, summa sapientia praeditus, et ex gentis primoribus. Causa vero eius ad fidem conversionis fuit
lectio Epistularum Pauli. Abiit igitur ad Demetrium, qui comiter illum
excipiens, Baptismi aqua lustravit." Die Einzelheiten ber den Weg des
Dionysius zum Christentum, die hier mitgeteilt werden, erhalten durch
Euseb keine Best tigung. Doch eindeutige Widerspr che ergeben sich
nicht. Schwierigkeiten bereitet allerdings die Interpretation des Begriffs
,Sabaeus' bzw. ,Sabaita'13. In der bisherigen Forschung deutete man ihn
zumeist als Bezeichnung der Volkszugeh rigkeit zum Volk oder Stamm der
,Sab er' im S den Arabiens. Demnach w re Dionysius seiner Herkunft
nach ein Araber gewesen14. Dazu wollen allerdings weder der Name Dionysius noch seine hervorragende griechische Bildung noch sein Ansehen
als alexandrinischer B rger so recht passen.
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13
14
Vir. ill. 69. Diese Schrift hat Hieronymus im Jahre 392 verfa t, d. h. vor der Auseinandersetzung um das Erbe des Origenes.
Eus. h. e. VI, 29, 4: ...
, ,
' .
Vgl. dazu G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Bd. II (ST 133),
Citt del Vaticano 1947, 434-435.
L. Cheikho (Hg.), Petrus ibn Rahib, Chronicon Orientale. Interpretationem olim ab
Abraham Ecchellensi institutam turn a I. S. Assemani revisam herum ad fidem arabici
textus recognovit (CSCO 46, script, arab. 2), Louvain 1903 (Nachdruck 1955), 116.
So die bersetzung des Abraham Ecchellensis, Paris 1653, durch die das Werk erstmals
in der Wissenschaft bekannt wurde. Die bisherigen Deutungsversuche legen zumeist
diese Form des Namens zugrunde.
So z. B. Feltoe S. XIII; A. v. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums II,
Leipzig 19244 (Nachdruck 1965), 701 Anm. 2; anders Dittrich, der das Won nur auf die
heidnische Abstammung beziehen m chte (1); kritisch auch Chr. A. Papadopoulos, in:
EPh 15 (1916) 308ff. (mit lterer Literatur).
74
Wahrscheinlicher ist deshalb eine andere Deutung, die sich zudem auf
eine bessere Quellengrundlage sttzen kann. In der Geschichte der
Patriarchen Alexandriens" des Severus ibn al-Muqaffa (10. Jh.) heit es:
This Dionysius had formerly been a worshipper of idols, according to the
religion of the Sabaeans, among whom he was a leader, and a philosopher"15.
Und im Synaxarium der alexandrinischen Kirche heit es hnlich: Erat
hie pater (sc. Dionysius) ex parentibus incredulis progenitus, qui
Sabaeorum religionem sectabantur, et in plurimis scientiis eruditus, quia
genitor eius, cum ex nobili prosapia esset, eum a teneris unguiculis magna
instituerat sollicitudine, ut doctor inter Sabaeorum sapientes fieret"16. Ob
nun Dionysius selbst einmal Anfhrer und Philosoph der ,Saber' war, wie
die Patriarchengeschichte berichtet, oder ob er lediglich von seinen Eltern
fr eine solche Aufgabe ausersehen war, ist schwer zu entscheiden. Wahrscheinlicher ist die zuerst genannte Version. Eins aber erscheint sicher, da
der Begriff ,Sabaeus* nicht eine ethnische oder nationale Zugehrigkeit bezeichnet, sondern die Zugehrigkeit zu einer religis-heidnischen Gruppe.
Welche Gruppe gemeint ist, lt sich allerdings nur vermuten. Vielleicht
handelt es sich um den in der Sptantike verbreiteten Sabazios-Kult, dessen
Anhnger als ,Saboi' bezeichnet wurden17. Fr diese Annahme spricht
mglicherweise der Name ,Dionysius', weil der Gott Sabazios sehr hufig
mit dem Gott Dionysos identifiziert wurde. Auch bestanden eigentmliche
Beziehungen zwischen dem Sabazios-Kult und dem Judentum18, was
wiederum den Weg des Dionysius zum Christentum erklren knnte. Das
alles aber sind reine Vermutungen.
15
16
17
18
Hg. v. B. Evens, PO I (1903) 175. Zum Quellenwert dieser Schrift vgl. G.Graf,
Geschichte II, 302: Die Patriarchengeschichte hat, mit der ntigen Kritik bentzt, nicht
nur erste Quellengeltung fr die Geschichte der gyptischen Nationalkirche, . . . sondern
ergnzt mit vielen Einzelheiten auch das Quellenmaterial der politischen Geschichte
Aegyptens" (vgl. insgesamt 301306).
I. Forget (Hg.), Synaxarium Alexandrinum, CSCO script, arab. 11 (arab. Text), 1912
(Nachdruck 1954); 12-13 (lat. bersetzung) 1922/26 (Nachdruck 1953). Zitat: Bd. 13,
S. 26 (zu 13. Barmaht/9. Mrz); vgl. R. Basset (Hg.), Le synaxaire arabe jacobite
(redaction copte), PO 16, 224 f. Zur Bedeutung der Schrift und zu ihrem Quellenwert
vgl. G. Graf, Geschichte II, 416-420.
Vgl. dazu: Eisele, in: W. H. Rscher, Ausfhrliches Lexikon der griechischen und
rmischen Mythologie, IV (1909-1915) 232-264 (,Sabazios'); 269-271 (,Sabos);
Schaefer, Art.: ,Sabazios' in: PW 2. Reihe Bd. 1,2 (1920) 1540-1551; M. P. Nilsson,
Geschichte der griechischen Religion II (HAW V, 2, 2), Mnchen 1961, 658-667. In arabisch-koptischer Literatur ist das schwer zu deutende Wort Sabier" hufig eine
Bezeichnung fr das gesamte alte Heidentum; vgl. G. Graf, Ein Reformversuch innerhalb der koptischen Kirche im 12. Jh., in: Collectanea Hierosolymitana 2 (1923) 86f.
Den Hinweis verdanke ich Herrn H. Brakmann, Bonn.
Vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), 2. Aufl. Tbingen 1973,
479f.; 547f. (mit weiterer Literatur).
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A. Heckel, Die Kirche von gypten. Ihre Anfnge, ihre Organisation und ihre Entwicklung bis zur Zeit des Nicnum. Diss. kath. theol. Straburg 1918, 28ff.; vgl.
E. Caspar, Die lteste rmische Bischofsliste (Schriften der Knigsberger Gelehrten
Gesellschaft 2. Jg. H. 4), Berlin 1926, 467f. [= 253f.].
Nach Eus. h. e. VI, 31,2 hat er, angezogen von dem Ruf des Heraklas, Alexandrien
besucht.
Vgl. E. Caspar, aaO 358-372 [= 144-158]; hnlich auch A. Heckel, aaO 28ff. - Der
Versuch von F. Pericoli-Ridolfini (Le origini della Chiesa di Alessandria d'Egitto e la
cronologia dei vescovi alessandrini dei secoli I e II, in: Atti della Accademia Nacionale
dei Lincei, ser. VIII, Bd. 17 [1962] 308-343), auf der Grundlage der .Geschichte der
Patriarchen' und des Synaxariums der koptischen Kirche eine chronologisch zuverlssige
und genaue Bischofsliste der alexandrinischen Kirche zu rekonstruieren, drfte schon
deshalb gescheitert sein, weil der Verf. darauf verzichtet, die Angaben Eusebs in seine
berlegungen einzubeziehen, obwohl die .Geschichte der Patriarchen' auf weite Strecken
von der Kirchengeschichte Eusebs bzw. ihrer koptischen berlieferung abhngig ist (vgl.
dazu W. E. Crum, Eusebius und Coptic Church Histories, in: Proceed, of the Society of
Bibl. Archeology 24 [1902] 68-84; H. Brakmann, Eine oder zwei koptische Kirchengeschichten? in: Le Museon 87 [1974] 129142). Entsprechend fehlt dann auch eine
Auseinandersetzung mit den Forschungsergebnissen von Ed. Schwartz, A. v. Harnack
und E. Caspar.
Vgl. Hieronymus ep. 146,1: . . . usque ad Heraclam et Dionysium episcopos
presbyteri semper unum se electum et in excelsiori gradu conlocatum episcopum
nominabant, . . ." (CSEL 56, 310).
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gypten bezeugt sind oder dort gefunden wurden und die der Fund von
Nag Hammadi um eine groe Zahl vermehrt hat. Ergnzt wird dies durch
Nachrichten ber gnostische Lehrer in gypten im 2. Jahrhundert und
durch das, was wir ber das ,gypter-Evangelium* und das ,Hebrer-Evangelium' wissen, Schriften, die ebenfalls ins 2. Jahrhundert, wahrscheinlich
in die erste Hlfte dieses Jahrhunderts, zu datieren sind26. Auch sie tragen
gnostisch-synkretistische Zge. Dazu schreibt W. Bauer27: Es gab also in
gypten am Anfang des 2. Jahrhunderts wie lange zuvor schon, entzieht
sich unserer Kenntnis Heidenchristen neben Judenchristen beider
Religion auf synkretistisch-gnostischer Grundlage ruhend, aber beide
offenbar nicht in einer Gesamtgemeinde vereint . . .". Darber hinaus gab
es offenbar innerhalb dieser beiden Gruppen unterschiedliche Richtungen,
so da man mit einer recht bunten Vielfalt von Gruppierungen in gypten
rechnen mu, die sich selbst als christlich* verstanden. Verglichen mit den
sprlichen Nachrichten ber ,kirchliches* oder ,orthodoxes* Christentum
was immer man gegen Ende oder im Verlauf des 2. Jahrhunderts darunter
auch verstehen mag erscheint so die groe Mehrheit der gyptischen
Christen in der Zeit vor Demetrius als ,hretisch'28. Doch abgesehen
davon, da sich die Normen fr Rechtglubigkeit auch an anderen Orten
erst im Verlauf des 2. Jahrhunderts in der Auseinandersetzung mit ,Hretikern* herausbildeten und ,,es Ketzer eigentlich nur da geben kann, wo sich
rechtglubige Christen von ihnen abheben oder ihnen zum Hintergrunde
dienen"29, gibt es auch fr gypten Anzeichen einer lngeren Tradition der
,Rechtglubigkeit'. Da Demetrius aus dem Nichts oder dem Chaos einer
religisen Landschaft gleichsam ber Nacht eine christliche Gemeinde geformt habe, mchte auch W. Bauer nicht behaupten30.
Mit Recht verweist der Papyrologe C. H. Roberts31 auf die zahlreichen
neutestamentlichen Papyri aus gypten, deren lteste ins 2. Jahrhundert zu
datieren sind. Darber hinaus zeigt ein kurzer Blick in die Schriften des
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Klemens von Alexandrien und des Origenes, die ihrerseits die Auseinandersetzung mit der Gnosis gefhrt haben32, welche Bedeutung die neutestamentlichen Schriften zu ihrer Zeit in Alexandrien gehabt haben33. Zugleich
aber ergibt sich aus einem Papyrusfragment aus der Schrift des Irenus
,Adversus haereses' aus der Zeit um das Jahr 20034, da man sich in
gypten schon frh auswrtiger Hilfe in der Auseinandersetzung mit
gnostischen Lehren bediente.
Ein gutes Beispiel ist der Johanneskommentar des Origenes, der sich auf weite Strecken
mit dem des Gnostikers Herakleon auseinandersetzt.
33
Die These von S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church,
London 1951 (2. Aufl. 1957), 217-243; 244-248 - den Ursprung des Matthusevangeliums nach Alexandria zu verlegen, braucht hier nicht errtert zu werden. Sie ist
ohnehin recht problematisch; vgl. W. G. Kmmel, Einleitung in das Neue Testament,
18. Aufl. Heidelberg 1976, 89f.
Der Text aus Irenus, Adv. haer. III, 9 bei: B. Grenfell/A. Hunt, The Oxyrhynchus
Papyri, III (1903) Nr. 405; vgl. Bd. IV (1904) 264f.; dazu C. H. Roberts aaO 94. Das Fragment ist zugleich der lteste Beleg fr diese Schrift.
J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelienprologe (Vetus Latina. Aus der Geschichte
der lateinischen Bibel 6), Freiburg 1969, 97.
R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2, Braunschweig 1890, 323; vgl. J. Regul ebd.
Zitiert bei Eus. h. e. III, 39, 15.
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standen hat. Gewi hat die rmische Kirche schon sehr frh versucht, ihren
Einflu in anderen Gemeinden geltend zu machen. Das zeigen u. a. der
1. Klemensbrief, der Streit um den Ostertermin bzw. das Osterfasten und
der Ketzertaufstreit. Als relativ groe Gemeinde in der Hauptstadt des
Reiches, finanziell unabhngig, mit guten Verbindungen in alle Teile des
rmischen Imperiums, war sie ohnehin begnstigt. Doch bedeutete dies
umgekehrt zugleich, da alle wesentlichen kirchlichen und theologischen
Entwicklungen innerhalb der Christenheit in Rom aufeinandertrafen und
der Ausgleich zwischen ihnen gesucht werden mute. Griechen und
Rmer, Judenchristen, Heidenchristen, Anhnger Markions, Montanisten
aus Kleinasien, Gnostiker aus gypten, die Schule Noets, Sabellius um
nur einige bekanntere Richtungen zu nennen, zu denen spter auch Hippolyt und Novatian zu rechnen sind kennzeichnen stichwortartig eine Gemeinde, die vielfltigen Konflikten ausgesetzt war und die wahrscheinlich
deshalb keine eigenstndige schpferische theologische Leistung von Bedeutung in dieser Zeit hervorgebracht hat jedenfalls keine, die fr die
gesamte Gemeinde Roms oder darber hinaus verbindlich gewesen wre.
Auf der anderen Seite verlangte eine solche Situation nach Orientierungen,
nach Mglichkeiten der Integration unterschiedlicher Gruppen bzw. nach
Mastben zur Bestimmung von Rechtglubigkeit und Ketzerei46, da sich
die verschiedenen Gruppen oft untereinander befehdeten.
Was sich in solchen Auseinandersetzungen bewhrt hatte, konnte auch
in anderen Gemeinden ntzlich sein, zumal hnliche Probleme in den
groen Gemeinden des Ostens Antiochien, Alexandrien bzw. im Westen
Karthago bestanden und mit dem Anwachsen der Gemeinden sich verstrkten. Da der Austausch zwischen den Gemeinden, der sich keineswegs
auf offizielle kirchliche Kontakte beschrnkte, mit der Zeit immer reger
wurde, brauchte man gemeinsame Mastbe christlichen Lebens, die
zugleich als verbindendes Band die Einheit der Kirche festigten.
In diesem Zusammenhang mu man wohl auch die Beziehungen
zwischen der rmischen und der alexandrinischen Kirche sehen. Es wre
ohnehin seltsam, wenn bei dem regen Austausch zwischen der Hauptstadt
des rmischen Reiches und dem neben Athen bedeutendsten geistigen
Zentrum des Ostens in dieser Zeit, der sich in vielerlei Hinsicht in politischer, wirtschaftlicher, kultureller und auch religiser belegen lt, der
Kontakt unter den Christen ausgeblieben wre oder sich auf offizielle
kirchliche Kontakte beschrnkt htte. Der Apologet Justin zeigt sich z.B.
unterrichtet ber einen Vorgang in der alexandrinischen Gemeinde47, und
der Gnostiker Valentin belegt auf seine Weise die Verbindungen zwischen
Alexandrien und Rom.
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Insofern ist der These W. Bauers vom Vorrang Roms in der Bestimmung von Orthodoxie und in der Bekmpfung der Ketzerei zuzustimmen (vgl. Rechtglubigkeit und
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Ketzerei, 115ff.; 231 ff.).
Apol. 1,29.
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Der erste alexandrinische Bischof, von dem wir wissen, da er mit Rom
im brieflichen Kontakt stand, ist Demetrius. Ob er allerdings einen Brief an
Viktor I. von Rom (gest. um 198) mit einer Osterberechnung geschickt hat,
ist nicht sicher. Diese Nachricht begegnet erst in spterer alexandrinischkoptischer berlieferung und ist nicht sehr zuverlssig, wie A. Harnack
meint48. Doch ganz auszuschlieen ist die Mglichkeit nicht. Euseb zitiert
in seinem Bericht ber den Osterstreit zur Zeit Viktors lediglich aus einem
Schreiben der Bischfe Palstinas und anderer, aus dem hervorgeht, da
man sich mit Alexandrien brieflich ber den Ostertermin verstndigt
hatte49. Spter aber hat Demetrius bzw. die alexandrinische Kirche unter
anderen auch der rmischen Gemeinde die Verurteilung des Origenes
mitgeteilt50. Und da eine Reihe von Kirchen, insbesondere im Osten, dieser
Verurteilung nicht zustimmten, z. B. Palstina, Achaia51, entwickelte sich
mglicherweise von hier aus die spter so bedeutsame erstmals bei
Dionysius deutlich sichtbare enge Beziehung zwischen der alexandrinischen und der rmischen Kirche.
Jedenfalls ist auffallend, wie in dieser Zeit eines erstarkten monarchischen
Episkopats in den sich ausbreitenden und innerlich festigenden Regionalkirchen Rom und Alexandrien in vielen Fragen der kirchlichen Einheit, bei
den Problemen der ,lapsi', der rigoristischen Novatianer, der Wiedertaufe
von Hretikern und auch in theologischen Fragen eng zusammenarbeiten52,
ohne da von einer Abhngigkeit Alexandriens von Rom die Rede sein
knnte.
3. Die Anfnge der alexandriniscben ,Katechetenscbule'
Eine Besonderheit der Kirche Alexandriens bildet die sogenannte
alexandrinische Katechetenschule. In keiner anderen Kirche der frhen
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Es sei an die Schule des Gnostikers Valentin, aber auch an Justin, den Mrtyrer erinnert; vgl. G. Bardy, Les ecoles romaines au second siecle, in: RHE 28, l (1932)
501532; H. Langerbeck, Zur Auseinandersetzung von Theologie und Gemeindeglauben in der rmischen Gemeinde in den Jahren 135 165, in: Aufstze zur Gnosis,
Gttingen 1967, 167-179.
Einen berblick ber die Entwicklung gibt K. Baus, in: Hdb. d. KG I, 315-320.
Vgl. Eus. h. e. V, 10, 1. Zu den Anfngen vgl. auch Clem. Alex., Strom. 1,11,3
(= Eus. h. e. V. 11, 5). Wenig zuverlssig ist die Notiz eines unbekannten Verfassers
ber die Vorsteher der alexandrinischen Katechetenschule, die aus der Kirchengeschichte
des Philippus Sidetes (5. Jh.) exzerpiert sein will (Text aus Cod. Baroc. 142, fol. 216, hg.
v. H. Dodwell, Dissertationes in Irenaeum, Oxford 1689, 488; zuletzt bei G. Chr. Hansen, Theodores Anagnostes. Kirchengeschichte [GCS 54], Berlin 1971, 160). Nach ihr
wre der erste Leiter der Schule der Apologet Athenagoras gewesen. Fr das 4. Jh. nennt
der Text einen gewissen Makarios als Nachfolger des Petrus v. Alexandrien, Didymus
und nach ihm Rhodon, den Lehrer des Philippus Sidetes. Doch dieser Text ist insbesondere dort, wo er von dem Bericht Eusebs abweicht, nur mit groer Vorsicht heranzuziehen. Zur Kritik vgl. Bardenhewer LG 1,301; 11,38; IV, 135ff.; L. B. Radford,
Three Teachers, If. Eine ausfhrliche Untersuchung des Textes hatte F. Lehmann, Die
Katechetenschule zu Alexandria, Leipzig 1896, 866 vorgelegt, doch seine Arbeit erfuhr
sehr herbe Kritik (vgl. P. Koetschau, in: ThLZ 22, [1897] 101: ein Buch, das ... besser
ungeschrieben geblieben wre"). Vgl. ferner: G. Bardy, Pour l'histoire de l'ecole
d'Alexandrie, in: Vivre et penser 2 (1942) 81-84.
Es ist sehr fraglich, ob es bereits im l.Jh. eine katechetische Schule in Alexandrien
gegeben hat, wie F. Pericolo-Ridolfini meint. In der Zusammenfassung seines Aufsatzes
ber: La origini della Scuola di Alessandria, in: RSO 37 (1962) 211-230, schreibt er:
nella comunit cristiana di Alessandria, fin dal primo periodo della sua organica
costituzione (e quindi probabilmente durante lo stesso episcopato di Anniano, 6284),
funziono una scuola catechetico-esegetica, naturalmente derivata dalle costumanze
giudaiche, ehe non potevano non continuare nell'ambiente cristiano prevalentemente
costituito da ebrei" (227f.). Die Annahme einer solchen Schule steht und fllt mit der
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Pantnus rckt diese Schule ins Licht der Geschichte. Das bedeutet immerhin da man sein Wirken in Alexandrien im allgemeinen um das Jahr 180
datiert57 , da bereits vor Demetrius eine christliche Schule in
Alexandrien existierte, die christlichen Glauben und antike Philosophie
miteinander verband, zugleich aber mit der christlichen Gemeinde in
irgendeiner Weise verbunden war, z. B. auch in der Abwehr gnostischer
Irrlehren oder der Lehre Markions. Deutlich erkennbar wird dies bei
Klemens von Alexandrien, dem berhmtesten Schler des Pantnus58, der
seinerseits sich auf apostolische berlieferung beruft59. Nach Eusebs Darstellung hat Klemens spter die Leitung der Schule bernommen, und sein
Nachfolger wurde Origenes, nachdem Klemens whrend der Christenverfolgung unter Septimius Severus (202/203) Alexandrien verlassen hatte60.
Dabei wird Origenes zugleich als Schler des Klemens vorgestellt. Nach
dem Weggang des Origenes nach Csarea wurden folgt man Euseb
nacheinander Heraklas und Dionysius mit der Leitung der Schule betraut,
beide Schler des Origenes61. Auf diese Weise entsteht fr die Zeit von
Pantnus bis Dionysius das Bild von einer festen, durch das LehrerSchler-Verhltnis vermittelten alexandrinischen Schultradition, die bei
Dionysius erstmals mit der bischflichen Tradition zusammenfllt, denn
aus der Zeit seines Episkopats ist uns nichts von einem Wechsel in der Lei-
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Annahme einer bereits fest gefgten Gemeinde unter der Leitung eines Bischofs, von der
der Verf. allerdings ausgeht (vgl. auch oben S. 76 Anm. 24).
G. Bardy, in: Vivre et penser 2 (1942) 84; ders.: Aux origines de l'ecole d'Alexandrie,
RechSR 27 (1937) 65-90 (bes. S. 69-75); Altaner/Stuiber, Patrologie, 189; u. .
Da Klemens Schler des Pantnus war, wird allgemein angenommen, auch wenn in
dem erhaltenen Werk des Klemens Pantnus namentlich nur an einer Stelle erwhnt wird
(Ecl. proph. 56, 2). Allerdings bezeugt Euseb (h. e. V, 11, 2; VI, 13, 2), da Klemens
Pantnus als seinen Lehrer in den Hypotyposen bezeichnet habe, einer Schrift, die bis auf
wenige Reste verloren ist. Demnach drfte mit der ,sizilischen Biene' (strm. I, 11,2)
sehr wahrscheinlich Pantnus gemeint sein. Vgl. O. Sthlin in der Einleitung zu seiner
bersetzung der Schriften des Klemens, BKV, 2. Reihe Bd. 7, Mnchen 1934, 10 ff. Der Versuch W. Boussets (Jdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom,
Gttingen 1915, 190ff.), in den Schriften des Klemens eine ,Pantainosquelle' nachzuweisen, drfte in dieser Form zwar gescheitert sein, da angesichts der Quellenlage ber
Vermutungen nicht hinauszukommen ist. Es soll aber nicht bestritten werden, da
wesentliche Gedanken des Pantnus im Werk des Klemens ihren Niederschlag gefunden
haben drften. Dazu: J. Munck, Untersuchungen ber Klemens von Alexandreia,
Stuttgart 1933, 173-185.
Strom. I, 11, 3. Auf kirchliche Autoritten etwa einen der Bischfe Alexandriens
beruft sich Klemens nicht; berhaupt spielt die Kirche als Institution in seinen Schriften
eine auffallend geringe Rolle. Vielmehr wird die Kirche bei Klemens zur Schule, in der
Christus selbst als Lehrer wirkt; vgl. F. Normann, Christos Didaskalos, Mnster 1967,
172-177.
Eus. h. e. VI, 6; vgl. VI, 3, 1.
Eus. h. e. VI, 15 mit Eus. h. e. VI, 26 (Heraklas); Eus. h. e. VI, 29, 4 (Dionysius).
84
tung der Schule bekannt. Dar ber hinaus f llt auf, da Euseb von einer
kontinuierlichen Fortentwicklung der Schule nach dem Tod des Dionysius
nichts wei . In seiner Kirchengeschichte nennt er lediglich noch Achillas,
einen Presbyter zur Zeit des Bischofs Theonas (281/82300), der in dieser
Zeit mit der Leitung der Schule des heiligen Glaubens" betraut gewesen
sei62. Von dem im gleichen Zusammenhang erw hnten Presbyter Pierius,
den Hieronymus einen Origenes iunior" genannt hat, hei t es lediglich,
da er au erordentliche Kenntnisse in der Philosophie besa und in der
Erforschung und Erkl rung der Schrift erstaunlich gewandt war63.
Pr ft man die Angaben Eusebs64 ber die alexandrinische Schultradition
hinsichtlich ihrer historischen Zuverl ssigkeit, dann erheben sich etliche
Zweifel. Denn abgesehen von der Tatsache, da Klemens einmal Sch ler
des Pant nus war und da Origenes sehr wahrscheinlich von Demetrius
zum Leiter der Schule ernannt wurde65, sind alle weiteren Angaben unsicher. Da wir z. B. nicht wissen, wann Klemens den Pant nus in der
Leitung der Schule abgel st hat, ja nicht einmal, wann und wo Pant nus gestorben ist, besteht durchaus die M glichkeit, da beide zu
gleicher Zeit Lehrer in Alexandrien gewesen sind, zumindest f r eine
gewisse Zeit66. Zweifel bestehen ferner, ob Origenes tats chlich einmal
Sch ler des Klemens war67, denn in seinen Schriften erw hnt er ihn mit
keinem Wort. Ob und in welchem Sinn Heraklas und Dionysius als
Sch ler des Origenes anzusehen sind, soll noch untersucht werden. Die
entscheidende Frage aber ist die nach dem Charakter der alexandrinischen
Schule, nach ihrer Aufgabe und ihrer Stellung innerhalb der Kirche.
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Handelte es sich bei ihr berhaupt um eine offizielle kirchliche Einrichtung, vielleicht im Zusammenhang mit der Unterweisung der Katechumenen (), oder war es lediglich eine private christliche
Schule, vergleichbar den antiken Philosophenschulen, wie z. B. Justin eine
in Rom leitete?
Fr her war man zumeist der Ansicht, da die sogenannte alexandrinische Katechetenschule eine kirchliche Einrichtung darstellte, die vor
allem der Ausbildung des Klerus diente68. Diese Ansicht ist heute weithin
aufgegeben. G. Ruhbach stellt in diesem Zusammenhang sogar fest, da
die alte Kirche eine eingehende, geschweige denn wissenschaftliche Ausbildung ihrer Priester offenbar nicht f r n tig hielt". Ja, er meint mit
gutem Grund vermuten zu k nnen, da eine gr ndliche Besch ftigung
der kirchlichen Amtstr ger mit profaner Bildung gar nicht erw nscht
war"69. Die Bezeichnung ,Katechetenschule' ist in jedem Fall irref hrend.
Eher deuten schon die von Euseb gelegentlich verwendeten Bezeichnungen , im Zusammenhang mit der Schule
darauf hin, da die Schule in irgendeiner Beziehung zur Unterweisung der
Katechumenen bzw. dem Taufunterricht der Gemeinde gesehen werden
mu . Dabei f llt jedoch auf, da Euseb zwar h ufiger von einem
in Alexandrien spricht70, aber erst bei Origenes die Bezeichnung verwendet71. Auch die Rede
von der ' (Eus. h. e. VI, 6) bei Klemens
steht im Zusammenhang der von Euseb vorausgesetzten Schultradition
von Pant nus ber Klemens zu Origenes und darf von daher f r das
Unternehmen des Klemens nicht berinterpretiert werden.
Verschiedene Untersuchungen zu Klemens haben vielmehr gezeigt,
da seine T tigkeit schwerlich im Sinne einer Unterweisung von Taufbewerbern zu deuten sein d rfte. Daf r ist das geistige Niveau seiner
Schriften zu anspruchsvoll. Auch pa t es schlecht zu einem kirchlich
gebundenen Lehrer, da er w hrend einer Verfolgung seine Heimat verl t. Insofern d rfte J. Munck recht haben, wenn er schreibt: Die
Schulen des Pantainos und Klemens waren freie Unternehmungen, die mit
ihrer pers nlichen Lehrert tigkeit entstehen und mit ihr auch vergehen"72.
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Vgl. H. R. Nelz aaO 30ff.; S. 30 Anm. 13 ist eine umfangreiche Literaturliste zusammengestellt.
G. Ruhbach, in: Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I, M nchen 1974, 298.
Eus. h. e. V, 10, 1.4; VII, 32, 20.
Eus. h. e. VI, 3,3; vgl. VI, 3, 8; VI, 15.
J. Munck, Untersuchungen, 185; vgl. auch G. Bardy, in: RechSR 27 (1937) 82: Si Ton
veut reserver le nom de didascalee une institution officielle ou tout au moins controlee
par l'eveque d'Alexandrie,
une ecole catechetique o Ton se prepare
recevoir le
bapteme, il ne saurait y avoir de doute: Clement n'a pas etc le chef d'un tel didascalee".
7 Bienen: Dionysius
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Ob man allerdings die Ttigkeit des Pantnus mit der des Klemens ohne
weiteres gleichsetzen darf, wie dies hufig wegen der zweifellos engen
Beziehungen zwischen beiden geschieht, erscheint zumindest fraglich.
Denn Origenes beruft sich, als er sich wegen seiner Beschftigung mit
heidnischer Literatur verteidigt, neben Heraklas, der seinen Philosophenmantel auch als Presbyter noch trgt, auch auf Pantnus73. Das lt darauf
schlieen, da dieser in der Kirche Alexandriens besonderes Ansehen
besa und seine Ttigkeit mglicherweise tatschlich in der christlichen
Gemeinde verankert war.
Den Charakter der Schule des Klemens hat A. Knauber richtig erfat74,
wenn er ihren missionarisch-erzieherischen Grundzug nachdrcklich
betont. Die Schule steht zwar auf dem Boden der zeitgenssischen
Popularphilosophie und folgt ihrem Unterrichtsschema. Aber ihr Ziel ist
keineswegs eine gehobene Bildung im christlichen Gewand oder theologische Wissensvermittlung, sondern Verkndigung unter Gebildeten und
zugleich Erziehung zu vollkommener Lebensweise auf der Grundlage
jener Philosophie', die alle anderen berbietet, der christlichen. In der
Metropole der hellenistischen ,wissenschaftlichen Welt' betreibt ein von
unbndigem missionarischem Drang erfllter, selbst auf diesem Weg zum
Christentum konvertierter Lehrer im Philosophengewand eine , Schule'
ganz im Stil der Zeit fr die jungen und alten Weisheitssucher und
Weisheitsliebhaber seiner heidnischen Umwelt", schreibt A. Knauber ber
Klemens75.
Mit hnlichen Worten knnte auch die Ttigkeit des Origenes beschrieben werden. Mit Recht verweist Knauber auf die Parallelen
zwischen der Schule des Klemens und der des Origenes in Caesarea76,
ber die wir durch die Dankrede Gregors des Thaumaturgen77 besonders
gut unterrichtet sind. Allerdings bleibt zu fragen, ob das, was wir ber die
Schule des Origenes in Caesarea wissen, ohne weiteres auf die Zeit in
Alexandrien bertragen werden kann. Alles deutet darauf hin, da der Zeit
in Alexandrien eine besondere Bedeutung zukommt. Der Grund dafr liegt
darin, da Origenes in Alexandrien wahrscheinlich als erster den Katechumenenunterricht der Gemeinde mit der Intention eines antiken christlichen Lehrers verband78. Mit anderen Worten: Origenes war offenbar
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auch wenn er die eine oder andere von Euseb berlieferte Einzelheit nach
kritischer Prfung gelten lassen will. Eine solch kritische Prfung auf der
Grundlage aller erhaltenen Quellen ist ohne Frage notwendig. Widersprche oder Brche in der Darstellung Eusebs knnen dabei behilflich
sein, der geschichtlichen Wahrheit auf die Spur zu kommen, und Zitate
aus den Schriften des Origenes sind in jedem Falle zuverlssigere Wegweiser als der Bericht Eusebs. Legenden aber knnen auf andere Weise
erhellend fr historische Zusammenhnge sein, zumal wenn sie sich um
eine historische Persnlichkeit ranken. Gewi beabsichtigen sie, den jeweiligen Helden zu glorifizieren. Aber einerseits beruht ihre Glaubwrdigkeit nicht zuletzt auf einem historischen Kern, aus dem sie herausgesponnen sind, und zum anderen enthllen sie manche Besonderheiten
des Helden und seiner Umgebung, die anders schwer mitzuteilen sind. Es
ist sicherlich kein Zufall, da das Leben des Origenes offenbar schon zu
einem frhen Zeitpunkt legendarisch ausgeschmckt wurde. Origenes
mu eine besondere Faszination auf seine Umwelt ausgebt haben und
dies bereits in jungen Jahren. Sein sittlicher Ernst, seine asketische Haltung und seine tiefe Religiositt verbunden mit einer fr seine Jugend
erstaunlichen Bildung scheinen viele gerade auch gebildete Heiden
angezogen zu haben. Darber hinaus aber deutet alles darauf hin, da in
diesem Leben erstmals der klassische Konflikt zwischen einem Bischof
und einem kirchlichen Lehrer ausgetragen wurde, was allerdings voraussetzt, da Origenes tatschlich ein Amt innerhalb der Kirche besa9 und
nicht blo als freier christlicher Lehrer in Alexandrien wirkte.
Ist man bereit, auch den legendarisch gefrbten Berichten mit der notwendigen Behutsamkeit ihren relativen historischen Wert zuzugestehen,
dann wird man weniger streng, als Hornschuh es getan hat, zwischen
Historic und Legende zu scheiden versuchen und ein Legendenmotiv
nicht schon deshalb als unhistorisch abtun, weil es auch anderswo begegnet. Das bedeutet zugleich, da der Bericht Eusebs unter Umstnden
grere Glaubwrdigkeit beanspruchen darf, als Hornschuh zugeben
mchte.
Das gilt zunchst fr die Frage nach der christlichen Herkunft des Origenes, die Euseb mit Nachdruck gegen den Neuplatoniker und Christengegner Porphyrius verteidigt, der behauptet hatte, Origenes sei vom
Heidentum zum Christentum bergetreten10. Hornschuh hlt demgegenber das Zeugnis des Porphyrius fr glaubwrdiger11, zumal Euseb offenbar bertrieben hat mit seiner Behauptung, Origenes stamme aus einer
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R. Ggler sieht hier den Ursprung des Lektorats (Zur Theologie des biblischen Wortes
bei Origenes, Dsseldorf 1963, 201 Anm. 5). Vgl. Hippolyt, Trad. Apost. 12; Const.
Apost. VIII, 32.
Eus. h. e. VI, 19, 7 (Porphyrius); 19, 9f. (Euseb).
Hornschuh 13 ff.
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Da Leonides ursprnglich Heide war, vermuten auch: Hai Koch, P W 18, l, 1037;
J. E. L. Oulton/H. Chadwick, Alexandrian Christianity, London 1954, 171f. Anders:
Harnack LG II, 2, 28 Anm. 2.
Zur Datierung vgl. J. Molthagen, Der rmische Staat und die Christen, Gttingen 1970,
39, Anm. 4. - Auf diese Verfolgung bezieht sich auer dem Bericht Eusebs (h. e. VI, 1)
wohl auch die Notiz in der Historia Augusta (Vita Sept. Sev. 17, 1): ludaeos fieri sub
gravi poena vetuit. idem etiam de Christianis sanxit." Dazu vgl. K.-H. Schwarte, Das
angebliche Christengesetz des Septimius Severus, in: Historia 12 (1963) 185208; Molthagen 39 f.
Das ist umso erstaunlicher, als bereits E. R. Redepenning (Origenes I, 427ff.) diese Mglichkeit erwgt. Zu dem Neuplatoniker Origenes vgl. neuerdings: K.-O. Weber,
Origenes der Neuplatoniker (Zetemata 27), Mnchen 1962. Stattdessen versucht
Hornschuh, die Unglaubwrdigkeit Eusebs u. a. damit zu beweisen, da dieser den
Christen Ammonius Sakkas mit einem Neuplatoniker gleichen Namens verwechselt habe
(14), eine Annahme, die neuerdings wieder umstritten ist. Vgl. F. H. Kettler, War Origenes Schler des Ammonios Sakkas? in: EPEKTASIS (Festschr. J. Danielou), Paris
1972, 327-334.
Hornschuh bes. 203207. Gefolgt sind seiner Argumentation: K.Baus, in: HbKG
1,265; C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, 211. Anders neuerdings
G. Ruhbach, in: Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I, 301, vgl. 310.
Besonders khn ist dabei die Annahme von zwei verschiedenen Traditionen mit unterschiedlichen Tendenzen ber die alexandrinische Schule, von denen eine in Alexandrien,
die andere in Csarea beheimatet gewesen sei (l6ff.). Nimmt man die Originalzeugnisse
des Origenes hinzu, sind es sogar drei verschiedene Tendenzen, die nach der Meinung
Hornschuhs in der Darstellung Eusebs miteinander konkurrieren. Euseb wre dann
lediglich ein noch dazu schlechter Kompilator, der es nicht vermocht htte, die
unterschiedlichen Traditionen zu harmonisieren. Es kann auf diese Frage hier nicht im
einzelnen eingegangen werden. Immerhin bliebe zu fragen, welches Interesse in Csarea
an einer alexandrinischen (!) Schultradition bestanden haben sollte. Auch ist es bedenk-
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Leitung der Schule als sehr junger Mann bernahm, er schreibt sogar
ausdrcklich, da Origenes zu diesem Zeitpunkt im 18. Lebensjahr
gestanden habe17. Aus dem Bericht Eusebs geht mit hinreichender Klarheit hervor, da die bernahme des Katechetenamtes durch Origenes in
das Jahr 203 zu datieren sein drfte18. Im Jahr 217 war Origenes bereits
ber 30 Jahre alt, also keineswegs ein Jngling mehr. Darber hinaus ist
Hornschuh bei seiner Annahme gezwungen, den Bericht Eusebs ber die
Martyrien von Katechumenen des Origenes19 als Bericht voller Unwahrscheinlichkeiten" beiseite zu schieben20. Die Frage, wie es zu der berlieferung von dem jugendlichen Origenes als berhmtem Lehrer in
Alexandrien kam, stellt sich Hornschuh nicht. Dabei ist es in der Antike
keineswegs auergewhnlich, wenn ein junger Mann von rund 18 Jahren
Grammatiklehrer wird21. Aber da jemand bereits in so jungen Jahren von
seinem Bischof zum Leiter des Katechumenenunterrichts ernannt wird, ist
ein einmaliger Vorgang in der Geschichte der Kirche. Bedenkt man, da
Origenes in Alexandrien nicht zum Presbyter ernannt wurde, whrend
Heraklas und spter auch Dionysius allem Anschein nach als Presbyter die
Leitung des Katechumenenunterrichts innehatten, dann wird die
Besonderheit dieses Ereignisses noch augenflliger. Vermutlich war
Origenes zu Beginn seiner Ttigkeit noch zu jung fr dieses Amt. Spter
aber hat mglicherweise seine Selbstkastration verhindert, da er ins
Presbyterium Alexandriens gelangte. Vielleicht gab es aber inzwischen
auch Spannungen und Differenzen mit dem Bischof, die dies verhinderten.
Zweifel daran, da Origenes sich in jugendlichem Eifer im Blick auf
Mt 19, 12 selbst entmannt hat22, wie sie von E. Frchtel erst krzlich
wieder vorgebracht wurden23, sind unbegrndet. Dafr ist die Uber-
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23
lich, wenn aufgrund einer solchen Annahme der Brief Alexanders von Jerusalem (Eus.
h. e. VI, 14, 8) kurzerhand zur Flschung" erklrt werden mu (24).
Eus. h. e. VI, 3, 3; vgl. VI, 2, 12.
In diesem Jahr endete zugleich die Prfektur des Laetus (Eus. h. e. VI, 2, 2), der die
Christenverfolgung in Alexandria durchgefhrt hatte, in der Leonides, der Vater des
Origenes, umkam. Sein unmittelbarer Nachfolger aber war nicht Subatianus Aquila
(Eus. h. e. VI, 3, 3), wie frher angenommen wurde und in dessen Amtszeit die Verfolgung der Katechumenen des Origenes fllt, sondern Claudius Julianus, wie aus krzlich
bekanntgewordenen Papyrusurkunden eindeutig hervorgeht. Seine Amtszeit dauerte von
203 bis 206; ihm folgte Subatianus Aquila von 206 bis 210. Vgl. Molthagen 40 mit den
erforderlichen Belegen.
Vgl. Eus. h. e. VI, 3, 1-6; 4, 1-3.
Hornschuh 11; vgl. 10 f.
Es sei hier nur an Prokop von Gaza erinnert, der mit ca. 1820 Jahren bereits Lehrer
der Rhetorik war. Vgl. K. Seitz, Die Schule von Gaza, Diss. phil. Heidelberg 1892, 11.
Eus. h. e. VI, 8, 1-2; vgl. Epiphanius, Pan. 64, 3.
E. Frchtel, Origenes. Das Gesprch mit Herakleides (BGL 5), Stuttgart 1974, lOf. Dagegen bereits ausfhrlich: E. R. Redepenning, Origenes I, 202-219; 444-458. Vgl.
auch R. P. C. Hanson, A Note on Origen's Self-Mutilation, in: VigChr 20 (1966) 81-82.
92
lieferung zu eindeutig und auch durch die Schriften des Origenes nicht
widerlegt24.
2. Origenes als kirchlicher Lehrer
Geht man davon aus, da Origenes im Jahre 203 von Demetrius mit
der Leitung des Katechumenenunterrichts in Alexandrien beauftragt
wurde, ergeben sich allerdings einige Probleme, die Hornschuh durch die
Annahme der Sptdatierung des Ereignisses auf das Jahr 217 zu berwinden versucht hatte, z. B. das merkwrdige Nebeneinander von kirchlicher Lehrttigkeit und eigener Weiterbildung. Mglicherweise bedeutete
das Jahr 217 tatschlich einen Einschnitt in dieser Entwicklung.
Folgt man Euseb, verdankte Origenes die Grundlage seiner allgemeinen Bildung im wesentlichen seinem Vater Leonides, der ihn auch in
das Studium der hl. Schrift einfhrte. Als Leonides das Martyrium erlitt,
war Origenes noch nicht 17 Jahre alt. Um seine Mutter und seine
Geschwister zu ernhren, arbeitete er anscheinend mit gutem Erfolg
als Grammatiklehrer25, ehe er rund ein Jahr spter den kirchlichen Auftrag
bernahm. Diesen scheint er von Anfang an sehr ernst genommen zu
haben. Jedenfalls gab er den Grammatikunterricht auf und fhrte ein
strenges, asketisches Leben, ganz dem Studium der Bibel und einem
sittenstrengen christlichen Wandel hingegeben. Das fhrte einerseits dazu,
da auch seine Schler sich bemhten, asketisch zu leben26 was durch
deren Bereitschaft zum Martyrium unterstrichen wird , andererseits zog
gerade diese strenge und kompromilose Lebensweise offenbar eine Reihe
von angesehenen und gebildeten Heiden an, darunter die Brder Plutarch
und Heraklas und mglicherweise auch Dionysius.
Man hat in der Forschung einen Widerspruch zu sehen gemeint
zwischen der Angabe Eusebs, Plutarch und Heraklas seien die beiden
ersten aus dem Heidentum zu Origenes gekommenen Schler27 und einer
ebenfalls bei Euseb aufbewahrten Bemerkung des Origenes, er habe
Heraklas bei seinem Philosophielehrer vermutlich Ammonius Sakkas
getroffen" (
)28. Ein Widerspruch entsteht aber nur, wenn man die
Bemerkung des Origenes so versteht, als habe er Heraklas bei dieser Ge24
25
26
27
28
Spter hat Origenes eine solche Tat selbst verurteilt; vgl. Comm. in Mt. 15, 13 (GCS
40, 348ff.).
Eus. h. e. VI, 3, 8; vgl. VI, 2, 15.
Vgl. Eus. h. e. VI, 3, 13.
Eus. h. e. VI, 3, 2.
Eus. h. e. VI, 19, 12-14. Dazu: Hugo Koch, Zum Lebensgange des Origenes und des
Heraklas, in: ZNW 25 (1926) 278-282; Hai Koch, in: PW 18, l, 1038f.; Hornschuh
aaO 9 f.
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Vgl. Eus. h. e. VI, 18, 1; 23, 12. Nach Hieronymus (vir. ill. 56; 61) war Ambrosius
ursprnglich Marcionit; vgl. auch Epiphanius, Pan. 64, 3. Ambrosius begleitete Origenes spter nach Csarea in Palstina. Viele Schriften des Origenes sind ihm gewidmet;
vgl. Harnack LG II, 2, 54-57.
Vgl. Eus. h. e. VI, 23, 1; 24-25.
Vgl. Eus. h. e. VI, 19, 13.
Eus. h. e. VI, 23, 4; vgl. VI, 8, 4. Nach Eus. h. e. VI, 26 erfolgte im gleichen Jahr die
bersiedlung des Origenes nach Csarea; nach der Chronik des Hieronymus ist dieses
Ereignis auf das Jahr 233 zu datieren (GCS 47, 217 Helm), d. h. nachdem Heraklas als
Nachfolger des Demetrius Bischof geworden war. Zu dem Gesamtproblem vgl.
C. W. F. Walch, Kezerhistorie VII (1776) 384-397; E. R. Redepenning, Origenes
I,405ff.; R. Cadiou 371ff.; H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 310ff.;
Hornschuh 209 ff.
96
Zweifel war dieses Ereignis mit all seinen Folgen von tief einschneidender
Bedeutung f r die Entwicklung der Kirchengeschichte nicht nur in Alexandrien und auch nicht nur im 3. Jahrhundert, sondern f r die gesamte alte
Kirche. Deshalb w ten wir gern N heres ber das, was sich damals
zutrug, vor allem auch ber die Gr nde, die schlie lich zum Weggang des
Origenes nach C sarea f hrten. Leider ist jedoch das von Euseb erw hnte
zweite Buch der Apologie f r Origenes verlorengegangen. Erhalten sind
lediglich einige verstreute Hinweise und Nachrichten, aus denen sich nur
mit M he ein einigerma en zuverl ssiges Bild gewinnen l t.
Sicher d rfte sein, da Origenes zwischen 231 und 233 Alexandrien verlassen mu te, nach C sarea bersiedelte und danach nicht wieder nach
Alexandrien zur ckgekehrt ist. Das bedeutet, da der Weggang des Origenes in jene Zeit fiel, als in Alexandrien das Bischofsamt von Demetrius
auf Heraklas berging, ein Umstand, der in der Forschung kaum beachtet
worden ist, der aber m glicherweise verst ndlich macht, warum unsere
Nachrichten uneinheitlich sind und vielleicht auch, warum mit solcher Entschiedenheit die Ausweisung des Origenes aus Alexandrien betrieben
wurde, von der uns Origenes selbst einen anschaulichen Eindruck vermittelt42. Leider enth lt seine Schilderung keine n heren Einzelheiten ber
den Ablauf der Ereignisse. Es fehlen auch die Namen derer, die die Vertreibung des Origenes bewirkt hatten. Wir erfahren lediglich, da Origenes
w hrend seiner Arbeit am Johanneskommentar, den er in Alexandrien begonnen hatte, bereits Schwierigkeiten bekam, als er an Buch V arbeitete.
Als er dann bei Buch VI ein St ck bereits vorangekommen war, hat man
ihn aus gypten ausgewiesen ( ), und
zwar so nachdr cklich, da er nicht einmal mehr seine Aufzeichnungen
mitnehmen konnte und im Exil den Anfang von Buch VI noch einmal
erarbeiten mu te.
Von einer Ausweisung des Origenes berichtet auch Photius aus der
Apologie des Pamphilus. Dort ist von zwei Synodalbeschl ssen unter der
Leitung des Demetrius die Rede43. Der erste Beschlu , gefa t von
Bisch fen und einigen Presbytern", verbannte Origenes aus Alexandrien
und entzog ihm die Erlaubnis, als kirchlicher Lehrer zu wirken, ohne ihm
allerdings die Presbyterw rde zu nehmen. Erst ein zweiter Beschlu unter
Beteiligung einiger gyptischer Bisch fe sprach ihm auch diese W rde ab.
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Es bleibt die Frage nach den Grnden fr die Ausweisung des Origenes.
Folgt man Euseb, Pamphilus und Hieronymus49, die hier weitgehend bereinstimmen, so gab es vor allem zwei Arten von Grnden: einmal persnliche wie Ha, Neid, Migunst usw. und zum anderen kirchenrechtliche50, die insbesondere die Rechtmigkeit der Presbyterweihe betrafen.
Als entscheidenden Grund nennt Euseb in diesem Zusammenhang die
Selbstverstmmelung des Origenes51. Es fllt jedoch auf, da bei keinem
der genannten Autoren theologische Differenzen als Grnde fr die Ausweisung des Origenes geltend gemacht werden. Hieronymus betont sogar
ausdrcklich, da bei dem Beschlu der rmischen Kirche, mit dem sie sich
der Verurteilung durch Demetrius anschlo, ungewhnliche oder
hretische Lehren des Origenes keine Rolle gespielt htten52. Das erscheint
besonders merkwrdig, wenn man bedenkt, wie sehr bestimmte Sonderlehren des Origenes die Gemter spterer Generationen erregt haben und
wie bereits zu Lebzeiten des Origenes sich heftige Diskussionen um seine
Theologie entwickelten. Man hat den Eindruck, als wollten die genannten
Autoren absichtlich verschweigen, da es in Wahrheit Auseinandersetzungen um die Theologie des Origenes waren, die letzten Endes zu seiner Ausweisung fhrten. Bei Pamphilus und Euseb, die gemeinsam eine umfangreiche Apologie fr Origenes verfat hatten, wre dies sogar verstndlich.
Denn fr sie war Origenes der bedeutendste theologische Lehrer seiner
Zeit, dessen Lehren nur aus Miverstndnis oder bswilliger Unterstellung
angefochten worden waren. Hieronymus aber fut im wesentlichen auf
ihren Berichten.
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52
Die von Epiphanias, Pan. 64, 2, erzhlte Begebenheit, Origenes sei whrend einer Verfolgung gezwungen worden, den Gtzen Weihrauch zu opfern, und deswegen aus der
Kirchengemeinschaft ausgestoen worden, ist schon frh mit Recht als Fabel" ohne
historischen Wert erkannt worden. So bereits C. W. F. Walch, Kezerhistorie VII, 396.
Bei Hieronymus vgl. vir. ill. 54. In ep. 33, 5 ist davon nicht die Rede. Den Grund
dafr, da Hieronymus erst in spterem Zusammenhang die kirchenrechtliche Seite
hervorhob, erklrt E. Frchtel mit seiner gewandelten Einstellung zu Origenes
(Origenes. Das Gesprch mit Herakleides, 12 Anm. 33). Er bersieht jedoch, da auch
die Schrift ,De viris illustribus' (geschrieben 392) in die Zeit vor dem Wechsel des
Hieronymus ins antiorigenistische Lager gehrt.
Eus. h. e. VI, 8, 4f. Inwieweit sich Demetrius bei seiner Entscheidung bereits auf
kirchenrechtliche Bestimmungen berufen konnte, ist ungewi; vgl. jedoch can. 22 der
Apostolischen Kanones (Const. Apost. VIII, 47, 22 [Funk I, 570, 5f.]); can. l von Nica
(325). Immerhin gab es im rmischen Recht Bestimmungen, die eine Kastration untersagten; vgl. Justin, Apol. 1,29; dazu: Cuiacius ad Justinian., Novell. 142 (CIC
III, 705f.): Vetus est haec constitutio, ne eunuchi fiant, Nervae, Adriani, Domitiani".
Hieronymus, ep. 33, 5: Roma ipsa contra hunc cogit senatum non propter dogmatum
novitatem, non propter haeresim, ut nunc adversum eum rabidi canes simulant, sed quia
gloriam eloquentiae eius et scientiae ferre non poterant et illo dicente omnes muti
putabantur" (CSEL 54, 259, 8-12 Hilberg).
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60
b2
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64
H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford 1966, 99f.;
ders.: Die Kirche in der antiken Welt, 123f.; vgl. auch Alexandrian Christianity, London
1954, 431 f.; C. C. Richardson, The Condemnation of Origen, in: Church History 6
(1937) 50-64, bes. 52ff.
Die damit verbundenen Schwierigkeiten hatten bereits C. W. F. Walch (Kezerhistorie
VII, 394 f.) und Redepenning (Origenes I, 406 ff.) gesehen.
LG II, 2, 24.
o> Vgl. Eus. h. e. VI, 19, 13.
Photius, Bibl. cod. 118; s. o. S. 96 Anm. 43.
S. o. S. 96f.
Von hier aus erklrt sich wohl auch die Angabe in der Chronik des Hieronymus zum
Jahre 233: Origenes de Alexandria ad Caesaream Palaestinae transit" (GCS 47,216
Helm).
101
Gennadius erw hnt, Theophilus von Alexandrien habe sich bei seinem
Vorgehen gegen Origenes auf Heraklas berufen65, und Justinian hat in
seiner Epistula ad Menam zwei weitere Belege aufbewahrt, die den Einflu
des Heraklas auf die Entscheidung der alexandrinischen Kirche ber Origenes deutlich machen. Beide Belege stammen offensichtlich wie auch der
zuerst genannte aus alexandrinischer berlieferung. Justinian zitiert zun chst aus der sogenannten Mystagogie des Bischofs Petrus I. von Alexandrien, in der Heraklas und Demetrius (in dieser Reihenfolge!) als Gegner
des Origenes genannt werden66, und etwas sp ter zitiert er aus dem
Synodalschreiben einer nicht n her datierbaren gyptischen Synode, in dem
es hei t, Heraklas habe seinerzeit als wahrer Ackersmann und Weing rtner" den Origenes wie Unkraut aus dem Weizen gerupft, als dieser
gottesl sterliche Predigten zu halten begann67. Mit welcher Leidenschaft
Heraklas Origenes gerade auch wegen seiner Lehren verfolgte, geht schlie lich aus einer Begebenheit hervor, die Photius berichtet68. Danach begn gte
sich Heraklas keineswegs damit, Origenes wegen seiner Lehrvortr ge an
den Mittwochen und Freitagen69 aus Alexandrien zu verbannen; sondern in
ganz gypten wurden ihm solche Vortr ge untersagt. Und als der Bischof
Ammonius von Thmuis dem Origenes ffentlich zu predigen erlaubt hatte,
wurde er von Heraklas kurzerhand abgesetzt und ein gewisser Philippus zu
seinem Nachfolger ernannt. Nur auf Dr ngen der Gemeinde durfte Ammonius sein Amt weiter verwalten, mu te es aber von da an mit dem neuernannten Bischof teilen. Einen deutlicheren Beweis f r die Feindschaft des
Heraklas gegen ber Origenes kann man sich kaum vorstellen. Es ist
m glich, ja wahrscheinlich, da sich die Klagen des Origenes ber den ihm
entgegenschlagenden Ha in gypten und Alexandrien, von dem er am
Anfang von Buch VI seines Johanneskommentars schreibt, auf diese Ereignisse beziehen. Vielleicht richtet sich seine Kritik an Bisch fen und
Klerikern in seinem Brief an die Freunde in Alexandrien auch mehr gegen
65
Gennadius, vir. ill. 33: simulque docens (sc. Theophilus) non a se eum (sc. Origenem)
primum sed ab antiquis patribus et maxime Heracia fuisse et a presbyterio eiectum et de
ecclesia pulsum et de civitate fugatum" (ed. C. A. Bernoulli 73).
66
AGO 111,197,30-32 (Ed. Schwanz):
,
,
;
67
AGO 111,202,23-26 (Ed. Schwartz):
'
.
68
Photius, 9 (PG 104, 1229). Beste Ausgabe des Textes noch
immer bei I. D llinger, Hippolytus und Kallistus, Regensburg 1853, 264f. Anm. 100;
vgl. Harnack LG I, l, 332; Bardenhewer LG II, 110 Anm. 1.
6
Vgl. dazu Socr. h. e. V, 22 (PG 67, 636 A).
8 Bienen: Dionysius
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Diese Ansicht vertritt P. Nautin, Lettres et ecrivains, 129 Anm. l; 246 Anm. 4.
Vgl. Photius, Bibl. cod. 117.
Vgl. das kopt. Synaxarium zum 12. Bbah: Fuerat hie sanctus agricola et idiota,
ignarum artis scribendi" (CSCO, script, arab. 13, 65, l f. Forget).
Vgl. Eus. h. e. VI, 3, l f.; 15.
Eus. h. e. VI, 3, l f. Die heidnische Herkunft bezeugt auch das koptische Synaxarium
zum 8. Klhak (CSCO, script, arab. 13, 192f. Forget).
Eus. h. e. VI, 19, 1214 (
).
Vgl. Eus. h. e. VI, 31, 2. Harnacks Versuch, dies mit dem Hinweis zu erklren: Vielleicht hat eben der bescheidene Origenes den Africanus auf Heraklas aufmerksam gemacht" (LG II, 2, 90 Anm. 1), drfte schwerlich den tatschlichen Verhltnissen m
Alexandrien gerecht werden.
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81
82
Vgl. Hom. 16 in Luc (GCS 49, 97f. 28ff. M. Rauer); Horn, in Josua 7,6 (GCS
30, 334, 11 ff. W. A. Baehrens).
Vgl. dazu neuerdings: H. J. Vogt, Das Kirchenverstndnis des Origenes (Bonner Beitrge zur Kirchengeschichte 4), Kln 1974.
Vgl. I. Dllinger, Hippolytus und Kallistus, 262 ff.; H. Hagemann, Die Rmische
Kirche und ihr Einflu auf Disciplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten,
Freiburg i. Br. 1864, 284ff.; A. Harnack, in: RE3 7, 692f.; ders.: LG II, 2, 24f.; vgl.
I, 1,332; K.Mller, in: ZNW 23 (1924) 239f.; P. Nautin, Lettres et ecrivains, 129
Anm. l; 246 Anm. 4.
Am deutlichsten ist dies bei K. Mller zu beobachten. Mller schreibt: Er (sc.
Heraklas) hat den Origenes, seinen einstigen Meister, der ihn zum Genossen an der
Schule angenommen hatte, abermals aus der Gemeinde ausgeschlossen und damit als
Irrlehrer verurteilt. Von ihm datiert wohl der Umschwung in Alexandrien, bei dem von
Origenes nur noch die Trinittslehre und etwa der allgemeine Spiritualismus besonders
105
83
84
der Mystik brig blieb und alle anderen Ergebnisse seiner Gnosis fielen. Der Zustand
Alexandriens hatte sich also von Grund aus gendert" (ZNW 1924, 240; vgl. auch
Kirchengeschichte P, 303). Mller sieht also deutlich den Einschnitt in der kirchengeschichtlichen Entwicklung, kann die theologiegeschichtliche Vernderung aber nur auf
der Grundlage der Lehre des Origenes verstehen, obwohl auer der von Euseb behaupteten Freundschaft und Schlerschaft des Heraklas zu Origenes inhaltlich ber eine
theologische Nhe beider absolut nichts bekannt ist. hnlich wie Mller auch
Harnack, RE 3. Aufl. 7, 693.
Vgl. Eus. h. e. V, 25.
Vgl. Eus. h. e. VI, 14, 8f.
106
107
inzwischen Bischof von Alexandrian geworden ist, auf eine Regel bei der
Aufnahme von H retikern in die Gemeinde, die er von seinem seligen
Vater Heraklas" bernommen habe3. Und in einem Brief an SixtusII.
erw hnt er ein lteres Gemeindeglied, das bereits vor der Einsetzung des
seligen Heraklas am Gottesdienst teilgenommen habe"4. Diese Bemerkung
ist insofern erstaunlich, als Dionysius sehr wahrscheinlich von Demetrius
getauft worden ist5, gleichwohl Heraklas als ersten bedeutenden Bischof
Alexandriens ansah. Mit ihm, so scheint es, beginnt f r Dionysius die
Kirchengeschichte Alexandriens. Zwar k nnte man diese u erungen auch
als traditionelle Respektsbezeigungen gegen ber dem Amtsvorg nger deuten, aber daf r ist einerseits das Vergleichsmaterial f r diese Zeit der
Kirchengeschichte zu sp rlich, vor allem aber sind die hierbei vorauszusetzenden bisch flichen Traditionen noch zu jung, um solche u erungen als blo e Floskeln abzutun. Und wenn man auch die genannten
Wendungen nicht berbetonen sollte, es bleiben respektvolle u erungen,
die auf ein vertrauensvolles Verh ltnis zwischen Heraklas und Dionysius
schlie en lassen. Dionysius kn pft ausdr cklich an die Politik seines Amtsvorg ngers an. Darin zeigt sich zugleich seine auch in anderem Zusammenhang deutlich feststellbare Hinwendung zur Tradition.
Nachdem Origenes Alexandrien verlassen hatte und nach C sarea gegangen war, scheint es zwischen ihm und der alexandrinischen Kirche zu
keiner Ann herung mehr gekommen zu sein, jedenfalls nicht zu seinen
Lebzeiten. Origenes ist, soweit wir wissen, nach seinem Weggang nicht
mehr nach Alexandrien zur ckgekehrt. Die Kirchen, in denen er von da an
wirkte, gaben seiner T tigkeit gen gend Raum und Anerkennung. Und da
ihn Ambrosius, sein Freund und M zen, begleitete, d rfte ihm die
Trennung von Alexandrien auf die Dauer nicht allzu schwer geworden sein.
Zur gleichen Zeit dehnte Heraklas immer st rker seinen Einflu auf ganz
gypten aus6 und trug auf diese Weise wesentlich dazu bei, da der Bischof
Alexandriens immer mehr zum geistlichen Oberhaupt der gyptischen
Kirche wurde. Auch hierin ist Dionysius sp ter seinem Amtsvorg nger
gefolgt. Man kann deshalb mit gro er Wahrscheinlichkeit davon ausgehen,
da Dionysius als Katechet an der Abgrenzung der alexandrinischen Kirche
3
5
6
Eus. h. e. VII, 7, 4:
' (644, 6f. Schwartz).
Eus. h. e. VII, 9, 2.
Vgl. z. B. das Chronicon Orientale (CSCO, script, arab. 2), 116.
Vgl. dazu au er dem erw hnten Bericht bei Photius eine Notiz in den Annalen des
Eutychius von Alexandrien (933-943), PG 111,982 D: Usque in tempora Demetrii
patriarchae ibidem (is patriarcha fuit Alexandrinus undecimus) nullum fuisse in provinciis
Aegypti episcopum; nee patriarchae ante eum crearunt episcopos. Ille autem factus
patriarcha tres constituit episcopos. Et primus fuit hie patriarcha Alexandrinus qui
episcopos fecit. Mortuo Demetrio suffectus est Heraclas patriarcha Alexandrinus, qui
episcopos constituit viginti."
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Vgl. den von Stephanus Gobarus (Photius, cod. 232) wahrscheinlich an Theoktist von
Csarea gerichteten Brief; ferner die von Photius erwhnte Apologie eines Unbekannten
(cod. 117), in der Dionysius als Zeuge fr Origenes erwhnt wird. Vor allem aber spricht
fr eine solche Annahme, da Dionysius von Helenus von Tarsus, FirmiKan und Theoktist
zu einer Synode nach Antiochien, vermutlich im Jahre 251, eingeladen worden ist
(Eus. h. e. VI, 46, 3).
Vgl. dazu o. S. 55 ff.
So z. B. Dittrich 22; Feltoe 210; vgl. S. XV; Bardenhewer LG II, 211. A. Harnack hielt
dies jedoch fr eine grundlose Vermutung" (LG II, 2, 59).
Eus. h. e. VII, 26, 3; Hieronymus, vir. ill. 69.
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15
Dittrich I2ff.; G. Roch, Die Schrift'des alexandrinischen Bischofs Dionysius des Groen
,ber die Natur', Leipzig 1882, 18ff.; Feltoe S. XV; Bardenhewer LG II, 209; Bouma 3.
Text: Feltoe 131-163; vgl. meine bersetzung 63-74. Das Hauptstck ist berliefert
bei Eus. p. e. XIV, 23-27 (GCS 43, 2 S. 324-338).
Vgl. K. Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. Bd. I. Die
Erneuerung der Korpuskulartheorie, Hamburg/Leipzig 1890, 13. 18. C. Bailey, The
Greek Atomists and Epicurus (1928), Nachdruck New York 1964, geht auf die Texte der
Kirchenvter nicht ein.
Vgl. II. Apol. 7,3; 12,5; 15,3.
W. Schmid, Epikur1, in: RAG V (1962) 781 f.
110
seine Kenntnis vor allem Lukrez16. Klemens, der mehrfach aus den
Schriften Epikurs zitiert, besa offensichtlich mehr als nur die Kenntnis
einschlgiger Kompendien; er scheint Schriften Epikurs selbst gelesen zu
haben. Ob auch Dionysius selbstndige Kenntnis des epikureischen Schrifttums besessen hat, ist ungewi. Seine Argumente, mit denen er der Naturphilosophie Epikurs begegnet, sein Hinweis auf die alles durchwaltende
gttliche Vorsehung (
), die im Walten der Natur, im Lauf der
Gestirne wie auch in dem kunstvoll gestalteten menschlichen Organismus
erkennbar sei und wodurch jegliche Annahme eines blinden Zufalls (
)
bei der Entstehung der Welt im Groen wie im Kleinen als tricht und
gottlos entlarvt wird, zeigt deutlich stoischen Einflu, vor allem wenn man
an die weiterfhrende Interpretation der lteren Stoa durch Panaitios und
Poseidonios denkt17. Immerhin ist bemerkenswert, da sich Dionysius
nicht damit begngt, die Vorwrfe der Popularphilosophie zu wiederholen,
um die Sittenlosigkeit und atheistische Grundeinstellung der Epikureer
anzuprangern, sondern da er die naturphilosophischen Grundlagen des
Materialismus und des Atomismus angreift, um auf diese Weise die Voraussetzungen der epikureischen Ethik zu widerlegen. Die Physik stand bei
Epikur ohne Zweifel im Dienst der Ethik18, und Dionysius war in seinem
Bemhen wie auch in seinen anderen Schriften vornehmlich an den
praktisch-ethischen Konsequenzen interessiert19. Von daher ist es besonders beachtlich, da Dionysius keineswegs ein Zerrbild der Lehre Epikurs
konstruiert, um dieses dann um so leichter zu widerlegen, sondern da er
sich bemht, diese Lehre so zuverlssig wie mglich wiederzugeben, ehe er
sie mit Spott und Ironie ad absurdum zu fhren versucht20. Und wenn er
die Schriften Epikurs auch selbst vielleicht nicht gelesen hat, so verfgte er
16
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19
20
111
doch ber eine ausgezeichnete Kenntnis durch die Vermittlung der Schulphilosophie.
Der Titel der Schrift ist sehr wahrscheinlich in Anlehnung an Epikurs
37 B cher umfassendes naturphilosophisches Hauptwerk 21
gew hlt. Ein unmittelbarer Anla f r die Abfassung l t sich zwar nicht
erkennen, doch spielte der Epikureismus im 3. Jahrhundert durchaus noch
eine beachtliche Rolle, wie Diogenes Laertios, ein Zeitgenosse des Dionysius, bezeugt22, der seinerseits deutliche Sympathien f r Epikur und
seine Lehren erkennen l t23. Vielleicht neigte Timotheus, der Sohn des
Dionysius, dem die Schrift gewidmet ist24, dem Epikureismus zu. Oder
Dionysius widmete die Schrift dem heranwachsenden Sohn, um ihn nach
verbreiteten antiken Vorbildern ber die Irrt mer des gottlosen Epikureismus rechtzeitig aufzukl ren. Ph. S. Miller hat in seiner Untersuchung
gezeigt25, welche rhetorischen Mittel Dionysius zur Widerlegung der
Atomenlehre Epikurs einsetzt und wie geschliffen Sprache und Stil seiner
Darlegung sind, hnlich wie in den Osterfestbriefen26. Die gl nzende
rhetorische Schulung des Dionysius wie auch seine gute klassische Bildung,
die durch eine Reihe von Zitaten und Anspielungen aus Homer, Hesiod,
Plato, Demokrit und anderen belegt wird, stehen au er Zweifel27, auch
wenn es sich dabei weithin um Schulkenntnisse handeln d rfte.
F r uns stellt sich die Frage nach den theologischen Traditionen, insbesondere nach dem Einflu des Origenes, der in der bisherigen Forschung
zumeist vorausgesetzt wird, ohne da er im einzelnen nachgewiesen w re.
Dabei gilt es zun chst festzuhalten, da Dionysius seine rhetorische und
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ments37 sowie mit anderen Aussagen der Bibel, die Dionysius gelegentlich
als heilige Schrift" ( )38 bezeichnet.
Dem blinden Zufall in der Atomenlehre Epikurs stellt Dionysius nach
stoischem Vorbild die allweise Vorsehung" ()39 gegen ber. Sie ist
es, die in Wahrheit die Sch nheit und Zweckm igkeit der Natur bewirkt.
Sie gestaltet den Kosmos und regelt den Kreislauf der Gestirne und wird in
besonderer Weise im Wunderwerk des menschlichen Organismus sichtbar40. F r Dionysius verbindet sich diese Lehre ebenso wie f r die anderen
Theologen der fr hen Kirche m helos mit dem biblischen Sch pferglauben. Da Gott, der Sch pfer der Welt, auch f r sie sorgt, sie leitet und
f hrt, ist eine im Alten Testament durchaus verbreitete Vorstellung41.
Allerdings ist der Gedanke einer g ttlichen F rsorge f r die Welt, wie er
dabei im Vordergrund steht, vor allem als geschichtsgestaltender g ttlicher
Wille gemeint. Erst in sehr sp ten Schriften des Alten Testaments, insbesondere in der j dischen Weisheitsliteratur, begegnet der Gedanke an eine
g ttliche Vorsehung im Sinne einer abstrakten philosophischen Idee. In
diesen Schriften, die nur in der Septuaginta berliefert sind, findet sich
erstmals auch der Begriff , f r den es in der hebr ischen Sprache
anscheinend kein quivalent gibt42. Diese Schriften, die offensichtlich von
der stoischen Philosophie beeinflu t sind, haben ihrerseits auf Philo43 und
dann auch auf die alexandrinische Theologie44 eingewirkt, so da
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Eus. p. e. XIV 25, 17 (330, 22ff.); Feltoe 147, 16ff. wird der Prophet" Amos zitiert
(Amos 3,3); Eus. p. e. XIV 27,2 (334, 20ff.), Feltoe 156, 6ff. zitiert Dionysius aus
Jer. 31, 10 (LXX).
Eus. p. e. XIV 25, 4 (327, 10), Feltoe 140, 6. Dionysius zitiert in diesem Zusammenhang
Hiob 14, 1; Sterblich ist der vom Weibe Geborene; sein Leben ist kurz".
Eus. p. e. XIV, 26, 6; vgl. 25, 10; 26, 4 (Feltoe 151,55; 144,5; 150, 2).
Eus. p. e. XIV, 26, l ff. (Feltoe 148, lOff.). In 26, 9 (Feltoe 153, 3 ff.) verweist Dionysius
auf rzte, die bei der Betrachtung des menschlichen Organismus so berw ltigt waren,
da sie der Natur g ttliches Wesen zuschrieben.
Dazu wie auch zu dem Folgenden: J. Behm, in: ThW IV, 1005ff.
Vgl. die Angaben bei E. Hatch/H. A. Redpath, A Concordance of the Septuagint and
the other Old Versions of the Old Testament, 1892/97 (Nachdruck Graz 1954) s.v.
Philo, der selbst der stoischen Philosophie in vielf ltiger Weise verpflichtet ist, hat
seinerseits eine Schrift mit dem Titel verfa t, von der allerdings in
griechischer Sprache nur einige Fragmente in der Praeparatio Evangelica Eusebs erhalten
sind. Die gesamte Schrift, die aus zwei Teilen besteht, ist nur auf armenisch berliefert.
Vgl. die deutsche bersetzung von L. Fr chtel, in: Philo von Alexandria. Die Werke in
deutscher bersetzung Bd. VII, Berlin 1964, 267-382. Selbstverst ndlich finden sich in
dieser Schrift deutliche Auseinandersetzungen mit dem Epikureismus (vgl. bes. I
3754). Doch l t sich ein Einflu auf Dionysius nicht feststellen.
Auch Klemens von Alexandrien hat m glicherweise eine Schrift verfa t,
von der allerdings nur sp rliche Reste erhalten sind. Dazu: O. St hlin, in: GCS 17
(2. Aufl. 1970), S. XXIIf.; Texte: Ebd. 219-221.
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Dionysius als legitimer Erbe dieser Tradition erscheint. Aus der Nhe
betrachtet ergeben sich allerdings vor allem gegenber Origenes nicht
unwesentliche Unterschiede in der bernahme dieses Erbes.
Wie fr Dionysius45 spielt auch fr Origenes der Gedanke an die gttliche Vorsehung eine nicht unbedeutende Rolle. Aber im Unterschied zu
Dionysius, der beinahe ungebrochen stoische Gedanken bernimmt, verhlt sich Origenes deutlich distanziert gegenber stoischen Gedankengngen, gerade auch in der Frage der Theodizee46. Der
-Begriff
hat bei Origenes eine heilsgeschichtliche Dimension und kann mit dem
Leitgedanken der
geradezu identisch werden47. Dionysius aber
geht es nicht um Gottes Erziehungswerk am Menschen auch dies unterscheidet ihn von Origenes sondern um das Wunderwerk der Schpfung,
durch das Gottes Vorsehung hindurchschimmert. Die Vorsehung wird bei
Dionysius sogar zum handelnden Subjekt, die sich um Schnheit und
Nutzen der Dinge kmmert48, wofr es soweit ich sehe keine Parallelen bei Origenes gibt. Solche finden sich hingegen nicht nur in der eigentlichen stoischen Literatur, sondern auch in den bereits erwhnten sptjdischen Schriften49, wo die
ebenfalls zum Gottesbegriff werden
kann.
Bercksichtigt man, da bei Dionysius der Vorsehungsgedanke mit der
Schpfungslehre verbunden ist50, dann fllt auf, da jeglicher Bezug zur
Logoslehre in diesem Zusammenhang fehlt. Die zentrale Bedeutung des
Logos fr Origenes, aber auch fr Philo findet bei Dionysius keine Parallele51. Gewi liegt das auch an der Zielsetzung des dionysischen Traktats
gegen Epikur, der sich genauer betrachtet als Beitrag eines Christen des
3. Jahrhunderts zu der philosophischen Auseinandersetzung zwischen Stoa
und Epikureismus entpuppt, weshalb Euseb recht hat, wenn er Dionysius
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Vgl. dazu auer dem vorliegenden Traktat auch Eus. h. e. VI, 40, 3 (Feltoe 25, 5).
Vgl. dazu vor allem: Hai Koch, Pronoia und Paideusis, 1932, 28ff.; 214ff.; 240ff.
Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Beobachtung Kochs: Zwar verwendet er
(sc. Origenes) gelegentlich besonders in den Homilien, also fr die simpliciores und
nicht fr die Gnostiker bestimmt einen groen Teil der stoischen Theodizeegedanken,
aber diese Stellen tragen gerade das Geprge der Zuflligkeit. Wirkliche Bedeutung fr
seinen eigenen Vorsehungs- und Gottesbegriff haben sie nicht" (215). Dionysius stand
in diesen Dingen den simpliciores offensichtlich nher.
Vgl. Hai Koch, Pronoia und Paideusis, 31.
Eus. p. e. XIV, 26, 4 (Feltoe 150, Iff.); vgl. 26, 6 (Feltoe 151, 4ff.).
Sap. Sal. 17, 2; 4. Makk. 9, 24; 13, 19; 17, 22. Vgl. 3. Makk. 4, 21.
Vgl. in diesem Zusammenhang auch Eus. p. e. VII, 19, 1-8 (GCS 43, l Mras 401, 5402, 5), Feltoe 182 185. Dieser Abschnitt gehrt zur Verteidigungsschrift des Dionysius
im sogen. .Streit der beiden Dionyse' (dazu u. S. 200ff.). Die sachliche Nhe dieses
Textes zu der Auseinandersetzung mit Epikur wurde in der Forschung auch frher schon
betont (Dittrich 20ff.; Bouma 190f.).
Zur Christologie des Dionysius vgl. u. S. 125ff., 210f.
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hatten und in deren Mittelpunkt die Exegese des Verses Ekkl. 12, 7 stand55.
Dionysius deutet den Satz: Der Staub wird wieder zur Erde, wie er war,
und der Geist ()56 kehrt zu Gott zur ck, der ihn gegeben hatte"
im Sinne des alttestamentlichen Sch pfungsglaubens x jd im Kontext des
Predigerbuches legitimerweise auf Leib und Seele des Menschen. Denn
nach Gen. 2, 7 hatte Gott den Menschen aus Erde geschaffen und ihm
seinen Odem eingehaucht. Dionysius betont nun im ersten Fragment mit
Nachdruck, da dabei die Sch pfung des zusammen () mit dem
menschlichen Leib erfolgte. Auch wenn er nicht von , sondern in
Anlehnung an den biblischen Text vom des Menschen spricht,
handelt es sich sachlich um die Sch pfung des Menschen im Sinne des
Kreatianismus. Dabei liegt die Spitze seiner Interpretation in der gleichzeitigen Erschaffung von Leib und Seele bzw. Geist. Dies aber widerspricht
eindeutig der Lehre des Origenes von der Pr existenz der Seelen sowie einer
ewigen geistigen Welt, einer ewigen Sch pfung, die sich vor bergehend mit
der Materie verbindet.
Der Widerspruch gegen Origenes wird noch deutlicher im zweiten
Fragment, das wahrscheinlich auch urspr nglich im gleichen Zusammenhang gestanden hat. In ihm ist ausdr cklich von Seelen () die Rede,
die auf den Befehl Gottes bei der Sch pfung zu den Leibern hjnzutreten,
keineswegs jedoch vorher existiert h tten oder zuvor gezeugt worden
w ren" ( ). Deutlicher Hann man die
Ablehnung der Lehre von der Pr existenz der Seelen kaum zum Ausdruck
bringen. Zwar wird Origenes nicht namentlich genannt, aber die Tatsache,
da ein alexandrinischer Theologe in der Mitte des 3. Jahrhunderts diese
Lehre so nachdr cklich bek mpft, l t sich kaum anders interpretieren als
eine Polemik gegen Origenes. War Dionysius demnach ein Antiorigenist ?
Diese Frage l t sich nicht pauschal beantworten. Bedenkt man die zentrale
Stellung, die die genannte Lehre innerhalb der Theologie des Origenes
hat57, bedeutet ihre Verwerfung in der Tat eine fundamentale Differenz mit
weitreichenden Konsequenzen f r die gesamte theologische Position des
Gegners. Die Bezeichnung .Antiorigenist' w re jedoch lediglich eine wenig
hilfreiche plakative Schematisierung des Sachveth lts, eine Negativfolie, die
wenig ber die inhaltlichen Konsequenzen f r die theologische Position des
Dionysius aussagt. Allerdings wird man angesichts dieser u erungen
Dionysius noch weniger als bisher als ,Origenistenc einordnen k nnen und
stattdessen verst rkt nach dem geistigen Hintergrund und der Mitte seines
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Dieser Vers wird im ersten Fragment zitiert. Von dem Ekklesiastes-Kommentar des
Didymos, der in Tura gefunden wurde, fehlt leider der Schlu , so da ein Vergleich
seiner (origenistischen) Exegese mit der des Dionysius nicht m glich ist.
Im hebr ischen Text steht an dieser Stelle das Wort .
Vgl. dazu K.-H. Schwane, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre (Antiquitas I, 12), Bonn 1966, 183ff. (mit Belegen).
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Vgl. dagegen f r Origenes K.-H. Schwane aaO 187: Im Gegensatz zum biblischen
Sch pfungsbericht, der die creatio ex nihilo mit dem zeitlichen Anfang dieser sichtbaren
Welt ineins setzt," dies tut auch Dionysius unterscheidet also Origenes zwischen
der berzeitlichen Erschaffung der Geister und der durch ihren Abfall hervorgerufenen
innerzeitlichen Hervorbringung der Materie und der sichtbaren Welt".
Eus. p. e. VII, 19, 7 (Mras 402, 2).
Diesen Unterschied betont auch Athenagoras, suppl. 4, 1. Er richtet sich einerseits gegen
die Annahme eines kosmischen Dualismus und andererseits gegen die Lehre von einer
ewigen Materie, die Gott gleichsam wie ein Handwerker nach seinen Pl nen gestaltet
h tte. Eine solche Lehre von der ewigen Materie begegnet z. B. im Zusammenhang der
Deutung der platonischen (Timaios 47 e) auf die Materie, wie wir sie bei
Hermogenes finden. Vgl. J. H. Waszink, Bemerkungen zum Einflu des Platonismus im
fr hen Christentum, in: VigChr 19 (1965) 145.
Eus. p. e. VII, 19, 3: ,
, (Mras 401, 12 f.). Vgl. 19, 8:
(Mras 402, 3 f.).
Bei der Formulierung (Eus. aaO 19, 8 Mras 402, 5)
handelt es sich vermutlich um ein sp ttisches Wortspiel, vgl. Bouma 162.
Eus. p. e. VII, 19, 7 (Mras 401, 25).
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Eus. p. e. VII, 19, 5 (Mras 401, 19). Au er dem letzten Begriff, der in der fr hchristlichen Literatur ohne Parallele ist, geh ren die anderen zu den in apologetischem Schrift-
Bienert: Dionysius
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Gott als Schpfer und als Lenker des Weltgeschehens, der alles irdische
Leben nach seiner allweisen Voraussicht (
) regelt dies entspricht
wie auch die anderen Vorstellungen ber Gott und Welt nicht selten apologetischer Tradition, der auch Origenes zum Teil verpflichtet ist, die aber
bei Dionysius anscheinend ungebrochen fortwirkt, wobei der Einflu der
stoisch beeinfluten jdischen Weisheitsliteratur besonders auffallend ist,
whrend platonische Gedanken stark zurckgedrngt werden. Insbesondere fehlt bei ihm jene Spannung zwischen unsichtbarer geistiger bzw.
gttlicher Welt auf der einen Seite und der sichtbaren, irdischen und
materiellen Welt auf der anderen. Dionysius denkt offensichtlich geschichtlich linear, die Schpfung ist fr ihn ein zeitlicher Akt, mit ihr tritt die Welt
in die Geschichte ein, und mit ihrem Ende hrt die Geschichte auf. Jene
kosmologische Dimension des origeneischen Erlsungswerkes, die deutliche Parallelen zu den gnostischen Systemen aufweist, findet sich bei
Dionysius nicht. Damit fllt auch die Lehre von der
bei ihm dahin66. Die Welt ist nach Dionysius fr den Menschen
eine Werkstatt, ein Theater, eine Schule und eine Sporthalle67, d. h. Ort der
Bewhrung und Gegenstand der Betrachtung, die zur Erkenntnis des Menschen ber sich selbst fhren soll. Die Frage stellt sich, welche Bedeutung
unter dieser Voraussetzung die Bibel fr Dionysius hat, durch deren Studium der Mensch nach Origenes erst in die tieferen gttlichen Geheimnisse
eindringt. Bekanntlich ist der menschgewordene Logos in Christus fr
Origenes nicht nur die zentrale kosmische Mittlergestalt, die bei Dionysius
deutlich in den Hintergrund rckt, sondern zugleich das Herzstck seiner
biblischen Hermeneutik, Orientierung fr das wahre, geistliche Verstndnis der Schrift, das es durch den Wonsinn hindurch zu erfassen gilt. Das
biblische Wort ist gewissermaen die Inkarnation des ewigen Gotteswortes68 und der Logos der hermeneutische Schlssel zu seinem wahren
Verstndnis.
Gerade am Umgang mit der Bibel mu es sich zeigen, ob und wieweit
Dionysius durch Origenes geprgt war oder nicht. Denn Origenes war vor
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allem Bibeltheologe. Das zeigt bereits ein kurzer Blick auf sein Werk. Und
die von ihm systematisch begr ndete allegorische Bibelerkl rung darf als
besonderes Merkmal origenistischer Theologie angesehen werden.
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auf das Werk des Origenes fehlt. Nun hat allerdings M. Rauer vor einigen
Jahren auf ein bis dahin unbekanntes Katenenfragment des Origenes hingewiesen, in dem die reale Existenz des Paradieses ausdr cklich verteidigt
wird75. Darin hei t es unter Hinweis auf die Quelle, die Fl sse, den
Feigenbaum, Adam und Eva usw.: wenn das Paradies nicht real
() w re, w rde sich die ganze Geschichte in Mythos und Allegorie
aufl sen" ( ). Geht man
davon aus, da die berlieferung zuverl ssig ist und dieser Text tats chlich
von Origenes herr hrt, was bei der Katenen berlieferung nicht immer mit
Sicherheit festgestellt werden kann, dann folgt daraus, da Origenes trotz
seiner zumeist bertragenen Deutung des Paradieses an der Realit t des in
Gen 13 Berichteten festhalten und keineswegs alles in Allegorie aufgel st
wissen wollte. Zur allegorischen Auslegung des Origenes besteht insofern
kein grunds tzlicher Widerspruch, als dabei dem Wortsinn eines Textes
nicht selten eingehend Beachtung geschenkt wird. Auch das in einem Text
geschilderte Ereignis wird zumeist nicht in seiner sachlichen oder historischen Realit t bestritten. Bei der Analyse der Texte bedient sich Origenes
h ufig der zeitgen ssischen und in Alexandrien besonders gepflegten
grammatischen und philologischen Methoden76. Doch dies alles dient bei
ihm nur dazu, das vordergr ndige Verst ndnis eines Textes zu erschlie en.
Gelegentlich, vorwiegend bei alttestamentlichen Texten, kann die w rtliche
Betrachtungsweise auch dazu dienen, dieses ad absurdum zu f hren, um
den in der gesamten Bibel enthaltenen geistlichen Sinn mit Hilfe der allegorischen Auslegungsmethode zu erschlie en77. In jedem Fall geht es
Origenes um ein tieferes Verst ndnis der Texte, das von den zu
den vordringt78. Daf r findet sich bei Dionysius keine Parallele.
Sofern Origenes jedoch auch die Realit t des Paradieses betont, besteht
zwischen ihm und Dionysius kein Widerspruch.
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M. Rauer, Origenes ber das Paradies, in: Festschrift Klostermann (TU 77), Berlin 1961,
253-259; der Text des Fragments 258 f.
Vgl. dazu R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus, London 1961; Chr. Sch ublin,
Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, K ln-Bonn
1974, 33 Anm. 34.
Vgl. J. Pepin, A propos de l'histoire de l'exegese allegorique: l'absurdite, signe de
Pallegorie, in: Stud. Patr. I (TU 63), Berlin 1957, 395-413.
Kritik an diesem Vorgehen scheint Origenes schon fr h erfahren zu haben. Sie klingt
bereits in der Legende ber den jugendlichen Origenes an, wo es hei t, da der Vater ihn
zurechtgewiesen und ihn davor gewarnt habe, in der Bibel nach etwas zu forschen, was
ber den Wortsinn hinausgehe (Eus. h. e. VI, 2, 9-10).
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Feltoe 96,8-10:
. Bei der Behandlung der Gethsemaneperikope in seiner Schrift
,Uber das Martyrium' nennt Dionysius als Begr ndung: T oiv
(Feltoe 234, 8-10).
Feltoe 96, 13-15: ' .
Feltoe 97, 11 ff.
Feltoe 100, l ff.
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Vgl. H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche III, 159. Lietzmann sieht den Beginn
der Harmonistik bei Euseb von Csarea. hnlich neuerdings auch H. Merkel, der meint:
Nach Origenes hat sich als einziger vornicnischer Kirchenvater nur noch Euseb von
Caesarea einllich mit den Differenzen zwischen den Evangelien befat" (Die Widersprche zwischen den Evangelien, 130). Wichtigstes Zeugnis ist Eusebs Schrift
(PG 22, 879-1006), die Merkel eingehend analysiert (130ff.). Auf Dionysius
geht er nicht ein.
Vgl. dazu F.-H. Kettler, Funktion und Tragweite der historischen Kritik des Origenes
an den Evangelien, in: Kairos 15 (1973) 36-49.
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Vgl. dazu o. S. 68 f. Der Brief ist am einfachsten zugnglich in der bersetzung von
F. C. Conybeare, in: JThS 15 (1914) 436-442.
Vgl. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen
(Tbingen 1909), Nachdruck Darmstadt 1967, 243ff., bes. 253ff.
Vgl. dazu A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich, in: Mit ihm und in ihm.
Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, 76174. Die wichtigste
Literatur zu dieser Frage ist 76 Anm. l zusammengestellt.
Conybeare 440ff. - Syrische Didascalia V, 14, 9-12 (Funk I, 274, 7ff.); vgl. W. Bauer,
Das Leben Jesu, 254f.; F. Nau, Le comput pascal de la Didascalie et Denys d'Alexandrie,
in: Rev. Bibl. 11 (1914) 423-425. - C. Holzhey hatte einst die Ansicht vertreten,
Dionysius sei der Verfasser der syrischen Didaskalie bzw. einer griechischen Urschrift
derselben (Theologisch-praktische Monatsschrift, Passau, 11 [1901] 515-523). Diese
Ansicht, die spter nicht wieder aufgegriffen wurde, drfte durch diesen Text des
Dionysius endgltig widerlegt sein.
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schftigt sich insbesondere mit der Frage nach der Einheit des gttlichen
Willens bei Vater und Sohn. Allerdings gehren in christlicher Tradition
schon frh Martyrium der Christen und Passion Christi zusammen. Wo
im Neuen Testament vom Martyrium der Christen die Rede ist, da
erscheint auch, strker oder schwcher betont, die Verknpfung mit der
Passion"97. Noch deutlicher tritt diese Verknpfung bei Ignatius von
Antiochien hervor, fr den Leiden und Nachahmung
und
Grundbegriffe seiner Martyrologie sind und der emphatisch ausrufen kann: Gestattet mir, ein Nachahmer der Leiden meines Gottes zu
sein"98. Ignatius ist jedoch nur ein besonders markantes Beispiel fr eine in
der frhen Kirche verbreitete Martyriumsfrmmigkeit, bei der Christusnachfolge im Sinne von Christusnachahmung verstanden wurde99 mit dem
Ziel einer besonderen Verbundenheit mit Christus. Auch fr Origenes
ist Christus das Vorbild, dem der Mrtyrer nachfolgt, allerdings der
gttliche, schlechterdings keiner menschlichen Schwachheit unterworfene
Christus der idealistischen Spekulation. Der Gedanke, Jesus knnte in
Gethsemane wirklich gebangt und gezittert haben, wird ausdrcklich
verworfen: wenn Jesus darum bat, den Kelch nicht trinken zu mssen, so
wnschte er nicht seine Errettung, sondern sehnte sich nur nach einer
anderen und vielleicht noch schwereren Form des Leidens, so wie sich der
Mrtyrer freut, einen Tod von besonderer und hherer Art zu erleiden",
schreibt H. von Campenhausen unter Berufung auf c. 29 der Schrift
,Exhortatio ad martyrium' des Origenes100.
Vergleicht man dieses Kapitel mit der Schrift des Dionysius, dann fllt
auf, da die gleichen biblischen Texte behandelt werden. Ja, man hat den
Eindruck, da Dionysius sich gerade mit jener idealistischen Spekulation"
des Origenes in der Schrift, die bei Euseb den Titel
trgt101, kritisch auseinandersetzt, so da sich von hier aus eine einleuchtende Erklrung fr den Titel der dionysischen Schrift ergbe.
Im Mittelpunkt dieser Auseinandersetzung steht die Auslegung des
Verses Mt26, 39 (Vater, wenn es mglich ist, so gehe dieser Kelch an mir
vorber") und seiner synoptischen Parallelen (Mkl4,36; Lk22, 42). Fr
Origenes wre es, wie er in c. 29 von ,Exh. ad martyrium' schreibt102, ein
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102
H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Gttingen
19642, 57.
Ign. Rom. 6, 3. Vgl. H. v. Campenhausen aaO 65-79 (bes. 74); ferner N. Brox, Zeuge
und Mrtyrer (Studien z. Alten u. Neuen Testament 5), Mnchen 1961, 203-225
(bes. 206ff.).
Vgl. dazu auer der genannten Arbeit von H. v. Campenhausen auch K. Baus, in:
HbKG I, 334-336 mit Belegen (bes. 334 Anm. 31).
H. v. Campenhausen aaO 129.
Eus. h. e. VI, 28.
GCS 2,25,3 ff. (Koetschau). Auer an dieser Stelle behandelt Origenes das Wort
Mt 26,39 noch an verschiedenen Stellen seines Werks: z.B. Comm. ser. 92 in Mt;
127
Miverstndnis des Textes, wenn man aus ihm schlieen wollte, Jesus sei
zur Zeit seines Leidens verzagt gewesen. Wre er verzagt gewesen, wer
knnte dann fr immer standhaft sein, fragt er. Vor allem aber ergbe sich
ein Widerspruch zu PS27(26) l3103, wo es u.a. heit: Und wenn ein
kampfbereites Heer sich gegen mich stellt, wird mein Herz sich nicht
frchten" (V. 3), sofern man mit Origenes diese Verse als prophetische
Worte Christi versteht. Verzagtheit und Tapferkeit in einer Person, das
reimt sich fr Origenes nicht zusammen. Und so sucht er nach verschiedenen Mglichkeiten, wie das Wort Jesu gemeint sein knne. Wenn also
Jesus sage so gehe dieser Kelch von mir", dann beziehe sich das vielleicht
auf die besondere Art seines Martyriums; denn da ,Kelch* das Martyrium bezeichnet, ist fr Origenes gewi. Und warum lehnte Jesus die
besondere Art seines Martyriums ab? Vielleicht weil er insgeheim eine
andere, schwerere Art des Martyriums wnschte aus berschwenglicher
Liebe fr die Menschheit. Allerdings, so schliet Origenes seine berlegungen ab, war dies nicht der Wille des Vaters, der hher und weiser ist
als der Wille des Sohnes.
Demgegenber betont Dionysius gleich zu Anfang seiner erhaltenen
Fragmente, wie sehr Jesus sich gengstigt und gezittert hat104, und stellt
damit den Menschen Jesus ausdrcklich in den Vordergrund. In einer
subtilen philologischen Begriffsbestimmung unterstreicht er zudem, da die
Wendung der Kelch soll vorbergehen (
)"105 keine Zurckweisung des Kelches wie bei Origenes bedeutet, sondern die Bitte, der
Kelch solle zunchst auf ihn zukommen. Jesus weist den Kelch nicht
zurck, sondern wnscht, da er kommen und dann an ihm vorbergehen
solle. Damit ist auch klar, da mit diesem Kelch" kein anderer als der
c. Cels. 11,25; VII, 55. Vgl. E. Frchtel in seinem Kommentar zu mrt. 29,124
Anm. 30. Interessant sind in unserem Zusammenhang die Ausfhrungen in c. Cels.
VII, 55: Was nun im Gebet als Ablehnung desjenigen erscheint, was hier als Kelch
bezeichnet wird, hat eine Bedeutung, die wir in anderen Schriften eingehender geprft
und dargelegt haben. Aber selbst wenn man die Stelle in dem einfachen Wortsinn versteht, so beachte man, ob nicht auch dies Gebet mit der Gott gebhrenden frommen
Gesinnung gesprochen ist; denn jeder Mensch betrachtet die Trbsal nicht als wnschenswert, sondern ertrgt das, was ihm wider seinen Wunsch begegnet, nur, sobald die
Umstnde es fordern. Aber die Worte: Doch nicht, was ich will, (geschehe), sondern
was du willst" (Mk 14, 36), sind nicht von einem gesprochen, der sich in das Unvermeidliche fgt, sondern der willig annimmt, was ber ihn kommt, und sich den von der
Vorsehung verhngten Leiden ehrerbietig unterwirft" (bersetzung nach Koetschau,
BKV 53 [1927] 280). Was Origenes hier als Verstndnis im einfachen Wortsinn"
(
) bezeichnet, entspricht ziemlich genau der Auslegung des Dionysius.
los >je Verbindung von Mt 26, 39 und PS 26, l -3 (LXX) begegnet bei Origenes auch im
Joh.-Kom. XXXII, 23. Vgl. E. Frchtel aaO 123 Anm. 28.
104
Feltoe 232, 5 ff. Dionysius spielt auf Mt 26, 37 und Mk 14, 33 an.
105
Feltoe 232, Iff.; vgl. 236, 11 ff.
128
bereits nahe Kelch gemeint ist. Dadurch erbrigen sich die verschiedenen
von Origenes vorgeschlagenen Deutungsmglichkeiten.
, Kelch' bezeichnet ferner fr Dionysius nicht das Martyrium wie bei
Origenes , sondern die Versuchung. Dabei unterscheidet Dionysius in
wiederum recht subtiler Weise zwischen dem ,Versucht-Werden1 und dem
,In-Versuchung-Fallen' bzw. ,-Geraten'106. Jesus wird zwar wie beispielsweise Abraham (Gen 22,1) auf die Probe gestellt, aber er besteht
sie und erliegt nicht der Versuchung. Die Bitte, der Kelch mge vorbergehen", ist also nach der Meinung des Dionysius hnlich zu verstehen wie
die Bitte des Vater-Unsers fhre uns nicht in Versuchung"107, wobei
diese Versuchung durch alle Widrigkeiten des irdischen Lebens kommen
kann und nicht eine besondere Herausforderung fr das Martyrium
darstellt. Der fr Origenes zentrale Widerspruch zwischen Mt26, 39 und
PS 27(26), l 3 fllt fr Dionysius von vornherein dahin, weil er die
christologische Deutung der Psalmen nicht mit Origenes teilt. Mglicherweise aber ist das mehrfach in unserem Zusammenhang verwendete Bild
eines kriegerischen berfalls108 auf den Einflu des Psalmenzitats in der
Origenesexegese zurckzufhren.
Das entscheidende theologische und exegetische Problem unseres
Textes ist fr Dionysius der scheinbare Widerspruch zwischen Mt 14,36
(Alles ist dir mglich") und Mt 26,39 (Wenn es mglich ist. . ."). Dazu
schreibt er: Wenn ich den Sinn nicht in dieser Weise aneinander angliche (
), knnten vielleicht einige das wenn es mglich
ist" gottlos auslegen, als gbe es etwas, das Gott nicht auszufhren in
der Lage wre, abgesehen lediglich von dem, was er nicht will". Und er
fhrt fort: Er (sc. der Erlser) uerte seine Bitte also nicht selbstherrlich
und nicht, als habe er sie allein beschlossen oder im Gegensatz zum Willen
des Vaters, sondern so, da es auch Gott gefiel"109. Gehorsam und voller
Demut fgt sich Jesus in Gottes Willen. Nicht sein eigener, d. h. der
menschliche Wille Jesu soll erfllt werden, sondern der vollkommene
Wille des Vaters110. Und so fgt sich auch das Wort Jesu bei Johannes111
gut in diesen Zusammenhang: Soll ich den Kelch, den mir mein Vater
gegeben hat, etwa nicht trinken?" (Joh. 18, 11). Dazu Dionysius: Den
Kelch trinken aber bedeutete den Auftrag (
vgl. Act 12,25)
106
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110
111
129
erf llen und in Verbundenheit mit dem Vater den gesamten Plan
() der Versuchung tapfer vollenden und seine Schrecken berwinden"112. Das ist das Ziel dieses Weges, der uns zum Heil dient. Jesus
ist der Mensch, der sich in vollkommener Weise in den Willen Gottes f gt
und dadurch Vorbild f r das Leben aller Christen und ihr Erl ser ()
wird. Aber er ist keineswegs blo er Mensch, der sich den himmlischen
Lohn durch seinen vollkommenen Gehorsam verdient h tte. Vielmehr
scheint Dionysius an den Hymnus Phil 2,6ff. zu denken, wenn er
schreibt: er (sc. der Geliebte) nahm menschliche Gestalt an, als er
Mensch wurde"113, und gem seiner Gottheit ( ) war
sein Wille mit dem seines Vaters identisch"114. Als Mensch aber litt er,
ngstigte sich, war dem Wandel unterworfen und besa einen eigenen
menschlichen Willen. Am Ende seines irdischen Lebens aber vollzog sich
die totale Verwandlung. An die Stelle des Leidens trat die Leidenslosigkeit,
an die Stelle des Todes die Unsterblichkeit, an die Stelle des Vergehens die
Unverg nglichkeit; aus dem Gerichteten wurde der Richter, aus dem Beherrschten der Herrscher, und dieser wurde v llig mit dem Hl. Geist
durchtr nkt. Zugleich aber bereitete er uns so die lebendigmachende und
heilbringende Auf erweckung"115. Vergleicht man die hier sichtbar
werdende Christologie, in der die Menschlichkeit Jesu so nachdr cklich
betont wird und die gewisse hnlichkeiten mit dem ,dynamistischen
Monarchianismus' dieser Zeit aufweist116, mit der des Origenes, dann
wird der Unterschied sichtbar. Origenes versuchte Gottheit und
Menschheit in Christus zusammenzudenken, wobei ein bergewicht des
g ttlichen Anteils im Interesse des universalen Heilswerks Gottes notwendig war. F r ihn wurde Gott in Christus Mensch, damit die Menschen
vergottet w rden. F r Dionysius geschah dies, damit die Menschen durch
112
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132
zeit verblate, weil seine Lehren in den Kirchen des Ostens Achaia,
Phnizien, Arabia, Palstina und wohl auch Kappadozien als rechtglubig angesehen wurden, verlor die Auseinandersetzung um seine Theologie an Schrfe, auch wenn die sachlichen Differenzen weiterbestanden.
Darber hinaus gab es offenbar keinen zeitgenssischen Theologen, der es
mit Origenes an Bibelkenntnis, theologischer Gelehrsamkeit und dialektischer Schulung aufnehmen konnte. Gleichwohl sind die Unterschiede
zwischen der Theologie des Dionysius und der des Origenes betrchtlich,
wie die Untersuchung der mit mehr oder weniger Sicherheit in die
Frhzeit datierbaren Schriften des Dionysius ergeben hat. Die sichtbar
gewordenen Unterschiede beziehen sich dabei nicht auf das eine oder
andere theologische Randproblem, sondern sind fundamental. Die
Bestreitung der Prexistenz der Seelen ist nur der markanteste Punkt fr
ein anderes Verstndnis von Schpfung und Kosmologie. Das Festhalten
am buchstblichen Sinn der Bibel mit aller philologischen Gelehrsamkeit
hat nicht nur Folgen fr das Verstndnis der Bibel insgesamt und die
biblische Hermeneutik, sondern auch fr die Christologie, die bei Origenes untrennbar mit seiner Hermeneutik verknpft ist.
Fragt man schlielich ganz allgemein nach dem Erbe aus der Schule des
Origenes bei Dionysius, so bestnde immerhin die Mglichkeit, da Dionysius trotz der theologischen Differenzen dem Origenes seine grammatisch-exegetische Schulung und seine ohne Zweifel erstaunliche Bibelkenntnis verdankt. Jedenfalls gibt es gelegentlich Berhrungspunkte bei textkritischen und exegetischen berlegungen, die Origenes dem Literalsinn
der Bibel widmet. Ohne Zweifel ist Origenes nicht nur von der stoischen
Mytheninterpretation, sondern auch von der alexandrinischen Philologie
beeinflut125 und hat gerade auch mit seinen textkritischen Arbeiten und
historisch-kritischen berlegungen zu bestimmten Texten die weitere
kirchliche Bibelinterpretation nachhaltig gefrdert. Die Frage ist nur, ob
auch Dionysius ihm seine grndliche philologische Schulung verdankt.
Eine Notwendigkeit besteht dafr nicht, zumal Dionysius erst als Erwachsener Christ wurde und seine Rhetorik klassische heidnische Zge trgt.
Sieht man jedoch von den gewi zahlreichen fr uns jedoch nicht
mehr im einzelnen nachprfbaren Mglichkeiten ab, im Alexandrien
dieser Zeit kritische Philologie zu erlernen, so zeigt das Beispiel des Sextus
Julius Africanus, da man in der damaligen Zeit auch ohne den Einflu des
Origenes ein kritischer Bibelexeget sein konnte. Sein erhaltener Brief an
125
Vgl. Chr. Schublin, Untersuchungen, 33; R. P.C. Hanson, Allegory and Event,
1959, 259ff.; R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus, 1961, 50-79. Beispiele auch bei
F. H. Kettler, Funktion und Tragweite der historischen Kritik des Origenes an den
Evangelien, in: Kairos 15 (1973) 36-49. Kettler geht es um den Nachweis, da diese
Kritik nicht primr im Dienst seiner Allegorese gestanden hat, sondern im Dienst seiner
esoterischen Theologie und seiner Apologetik" (49).
133
Origenes, in dem er sich mit diesem ber die Echtheit der Susannageschichte
kritisch auseinandersetzt, ist das Muster einer philologisch-kritischen
Untersuchung"126, und auch sein Brief an Aristides, der die unterschiedlichen Stammbume Jesu in M t l , Iff. und Lk3,23ff. behandelt, ist ein
beredtes Zeugnis einer scharfsinnigen und grndlichen, ber das gewhnliche Niveau zeitgenssischer Versuche sich hoch erhebenden
Kritik"127.
Bedenkt man, da es der Ruf des Heraklas als Lehrer war und nicht der
des Origenes, der Julius Africanus zu einer Reise nach Alexandrien veranla te128, dann ergibt sich die Mglichkeit, da auch Dionysius bei
Heraklas in die Schule gegangen ist und ihm sein theologisches und exegetisches Rstzeug verdankt. Aber auch wenn man dieser Annahme nicht
folgen will, sondern weiterhin Origenes als entscheidenden theologischen
Lehrer betrachten mchte, bestnde sein nachweisbarer Einflu lediglich in
der Vermittlung der alexandrinischen kritischen Philologie. Die Besonderheit seiner Exegese, die Suche nach dem geistigen Sinngehalt der Bibel unter
Anwendung der allegorischen Methode, wie sie spter z. B. bei Didymus
dem Blinden anzutreffen ist, fehlt bei Dionysius ganz, so da es schwerfllt, ihn als origenistischen Exegeten oder gar Theologen zu betrachten.
126
127
128
W. Reichardt, Die Briefe des Sextus Julius Africanus an Aristides und Origenes (TU
34, 3), Leipzig 1909, 63. Der Text des Briefs 78-80. - Origenes hatte bei seiner Widerlegung auerordentlich groe Mhe. Vgl. seinen Antwortbrief b. Lommatzsch, Bd. XVII
(1844) 20-48.
Bardenhewer LG II, 270. Text dieses Briefes bei W. Reichardt aaO 53-62.
Eus. h. e. VI, 31,2.
10 Bienen: Dionysius
Nach dem Tod des Heraklas bernahm Dionysius im Jahre 247/48 das
Bischofsamt in Alexandrien, das er bis zu seinem Tod im Jahr 264/651 verwaltete. Seine Amtszeit war berschattet von den beiden groen Christenverfolgungen dieses Jahrhunderts unter Decius (250/51) und Valerian
(257/60); die Pest wtete2, und eine Reihe von inneren Krisen erschtterte
die trotz aller ueren Bedrohungen immer weiter anwachsende, ber den
lokalen Bereich immer strker hinauswirkende und auf Einheit hindrngende Kirche.
Nicht lange nach seiner bernahme des Bischofsamtes kam es bereits im
Frhjahr 249, ein Jahr vor dem Beginn der decischen Verfolgung, zu einer
blutigen Verfolgung in Alexandrien. Anstifter war, wie Dionysius berichtet,
ein nicht nher bezeichneter Seher und Dichter (
) des
Unheils", der die Masse der Heiden gegen die Christen aufhetzte, indem
er ihren einheimischen Aberglauben neu entfachte"3. Sicherlich hatte die im
Jahre 248 begangene Jahrtausendfeier Roms, die die gegenwrtige Notlage
des Reiches durch die Erinnerung an seine groe Vergangenheit besonders
kra hervortreten lassen mute"4, die Hinwendung zu den Gttern, die das
Imperium begrndet und mchtig gemacht hatten, in der Bevlkerung
verstrkt. Wenn Dionysius in dem gleichen Brief ber die Verfolgung
schreibt: Immer und berall schrie alles, wer nicht in die gotteslsterlichen
Worte mit einstimme, solle sogleich fortgeschafft und verbrannt werden"5,
so erinnert das an die Forderung der von Cassius Dio verfaten Maecenasrede, die in besonderer Weise das Aufflammen heidnischer Religiositt in
dieser Zeit dokumentiert und geradezu zum Programm fr die sptere
kaiserliche Religionspolitik geworden ist: Hasse und bestrafe", die von
4
5
Wie Euseb berichtet (h. e. VII, 28, 3), starb Dionysius im 12. Jahr der Regierung des
Kaisers Gallienus; vgl. auch Hieronymus, vir. ill. 69. Bereits im Jahre 263/64 hatte er die
Teilnahme an einer Synode in Antiochien gegen Paul von Samosata aus Alters- und
Krankheitsgrnden absagen mssen (Eus. h. e. VII, 27, 2).
ber die Pest in Alexandrien, ber die Dionysius in einigen Osterfestbriefen schreibt,
vgl. u. S. 147f.
Eus. h. e. VI, 41, l (An Fabius). Man hat bei der Schilderung des Dionysius den
Eindruck, als wolle er den Namen absichtlich verschweigen.
Molthagen 77 f.
Eus. h. e. VI, 41,8.
Vorbemerkungen
135
8
9
10*
Cassius Dio LII, 36, l f.; vgl. Molthagen 79. Zur Bedeutung der Maecenasrede insgesamt vgl. auer Molthagen 76ff. auch J. Vogt, Christenverfolgung, in: RAC II (1954)
1179; J. Bleicken, Der politische Standpunkt Dios gegenber der Monarchie, in: Hermes
90 (1962) 444-467; F. Millar, A Study of Cassius Dio, Oxford 1964, 102ff.
Vgl. Frend, Martyrdom and Persecution, 312; Molthagen 46; C. Andresen, in: Gnomon
45 (1973) 693; vgl. auch ders., Die Kirchen der alten Christenheit, 119.
Vgl. dazu M. Grant, Das Rmische Reich am Wendepunkt, Mnchen 1972, 100.
Vgl. Molthagen 61 ff. - Die Texte der .libelli' bei: J. R. Knipfing, The Libelli of the
Decian Persecution, in: HThR 16 (1923) 345390; dazu ergnzend J. Schwartz, in:
RevBibl 54 (1947) 365-369.
136
ten hinausgehoben, ihn an die Seite des Stuhls Petri gestellt und die
universale Politik der alexandrinischen Bischfe, die sich bis Dioskur fortsetzt, begrndet, weil ihm das Gesamtwohl der Kirche am Herzen lag und
er an allen Fragen, welche die Kirchen in der Welt bewegten, wirksamen
Anteil nahm"10. Harnack denkt darber hinaus an weitere theologische
Auseinandersetzungen in dieser Zeit, an denen Dionysius mageblich beteiligt war ber den gyptischen Chiliasmus und den libyschen Sabellianismus, den sogenannten , Streit der beiden Dionyse'. Auch die Osterfestbriefe, in der spteren alexandrinischen Kirche ein fester Brauch, haben
zum Ansehen des Dionysius in seiner eigenen Kirche nicht unwesentlich
beigetragen.
Wegen seiner umfangreichen und vielfltigen Korrespondenz hat man
Dionysius in der Forschung gelegentlich als den grten Briefsteller der
alten Kirche" bezeichnet11. Mag diese Bezeichnung auch etwas bertrieben
sein allenfalls fr die Kirche der ersten drei Jahrhunderte erscheint sie
berechtigt , zusammen mit einer Bemerkung Eusebs, wonach Dionysius
fast alle seine Abhandlungen ebenfalls in Briefform abgefat habe12, macht
sie jedoch deutlich, wie sehr Dionysius diese Form der persnlichen Mitteilung schtzte. Zugleich war er ein glnzender Stilist, sonst htte Euseb
schwerlich so umfangreiche Reste aus seinem Werk berliefert. Darber
hinaus aber erweist die Form des Briefes Dionysius als praktisch
denkenden und handelnden Kirchenmann, der den unmittelbaren Kontakt
sucht und sich persnlich engagiert.
So umfangreich und weitgestreut13 die Korrespondenz des Dionysius
auch ist, aus der Nhe betrachtet schlen sich zwei Kreise von Adressaten
heraus, denen er sich offensichtlich besonders verbunden fhlte: das ist
einerseits sein unmittelbarer kirchlicher Einflubereich gypten und
Libyen und andererseits die rmische Gemeinde. Der Briefwechsel mit
Rom, der sich keineswegs auf die bischfliche Ebene beschrnkte, sondern
auch mit Presbytern der dortigen Gemeinde gefhrt wurde, unterstreicht
die engen Beziehungen zwischen den beiden Kirchen in dieser Zeit. Um
10
11
12
13
Harnack LG II, 2, 58; vgl. ders., Die Sammlung der Briefe des Dionysius von Alexandria,
in: Die Brief Sammlung des Apostels Paulus und die anderen vorkonstantinischen christlichen Brief Sammlungen, Leipzig 1926, 65.
H.Jordan, Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig 1911, 152; vgl. J. Schneider,
Brief, in: RAG II (1954) 579. A. Harnack schreibt: Man braucht nur die Liste seiner
Adressaten zu berschauen, um festzustellen, da an Umfang und Weite der Korrespondenz ihn kein rmischer Bischof bertroffen hat. Was aber Gehalt und Vielseitigkeit
seiner Briefe anlangt, so ist ihm kein Bischof des Altertums gleichgekommen. Auch
Cyprian von Karthago vermag nicht, mit ihm zu rivalisieren" (LG II, 2, 58f.).
Vgl. Eus. h. e. VII, 26, 2.
Euseb (h. e. VI, 46, 2) erwhnt u. a. einen Brief ber die Bue an die Brder in
Armenien, deren Bischof Meruzanes war". Dies ist das lteste Zeugnis fr die Existenz
einer armenischen Kirche.
Vorbemerkungen
137
15
16
17
18
19
Ep. 75 in der cyprianischen Brief Sammlung ist bekanntlich ein aus dem Griechischen
ins Lateinische bersetzter Brief Firmilians. In cap. l dieses Briefes ist ein nicht erhaltenes
Schreiben Cyprians an Firmilian erw hnt.
Eus. h. e. VI, 46, 5.
GCS 9, 2 S. 629, 12. Zur lteren Diskussion ber das Problem vgl. Bardenhewer LG
II, 221 f.
BKV 2. Reihe, Bd. l (1932) 319; ebenso die von H. Kraft herausgegebene und von
H. A. G rtner durchgesehene bersetzung Haeusers, Darmstadt 1967, 318.
Lettres et ecrivains chretiens 1961, 160 f. Nautin behandelt weitere teilweise recht problematische Deutungsversuche, darunter eine einschneidende Text nderung von G. Dix,
The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, London 1937,
XXXIV (Dix schl gt die nderung vor: ').
Zu dieser Deutung des Wortes vgl. bereits Lampe s. v. (S. 351). H. G lzow
nennt in seinem Buch Cyprian und Novatian (BHTh 48), T bingen 1975, Beispiele f r
Subdiakone als Briefboten (8; 28 ff. u. .). S. 8 Anm. 38 gibt er Belege f r die h ufig
beklagte Schwierigkeit, geeignete Briefboten zu finden.
138
Ist diese Deutung richtig, dann erbrigt sich auch die neuerdings vertretene Ansicht, der hier genannte Hippolyt sei kein anderer als der bekannte Theologe und rmische Presbyter20; denn der Presbyter drfte
spter kaum mit dem Titel Diakon bedacht worden sein. Es ist hier nicht
der Ort, auf die schwierigen Uberlieferungsverhltnisse nher einzugehen,
die mit Person und Werk des Theologen und Schriftstellers Hippolyt
verbunden sind. Nach dem neuesten Stand der Forschung scheint dieser
Hippolyt tatschlich mit seinem Gegenspieler, dem Bischof Pontian von
Rom, im Jahre 235 nach Sardinien verbannt worden zu sein, wo beide den
Mrtyrertod erlitten21.
In der weiteren Untersuchung geht es um den spezifischen Beitrag des
Dionysius zur Lsung der vielfltigen kirchlichen und theologischen
Probleme in der Mitte des 3. Jahrhunderts, die oben skizziert wurden.
Darber hinaus aber bleibt zu fragen, ob das bisher gewonnene Bild von
dem Verhltnis zwischen Dionysius und Origenes durch die brigen
erhaltenen Texte des Dionysius besttigt wird, wieweit es ergnzt oder gar
revidiert werden mu.
B. DIE OSTERFESTBRIEFE
1. Der Ursprung der
Osterfestbriefe
Dionysius ist der erste alexandrinische Bischof, von dem wir wissen,
da er sogenannte ,Osterfestbriefe' (
) geschrieben
1
hat . Aufgabe dieser Briefe war es einerseits, den Termin des Osterfestes
und der damit verbundenen Fastenzeit fr die Gemeinde verbindlich
festzulegen, solange das Osterfest nicht in allen Kirchen zur gleichen Zeit
gefeiert wurde und verschiedene Osterzyklen zur Berechnung des Ostertermins zugrunde gelegt wurden 2 . Andererseits haben insbesondere die
20
21
1
2
So: J.-M. Hanssens, La liturgie d'Hippolyte, Rom 1959, 317340; ders., in: Archivium
Historiae Pontificiae 3 (1965) 6-29; vgl. K. Baus, in: HbKG I, 282; H. J. Vogt, Coetus
sanctorum, 1968, 55 Anm. 84.
Den besten berblick ber den Forschungsstand vermittelt der Artikel von M. Richard,
Hippolyte de Rome, in: DSp VII, l (1969) 531-571 (zu dem errterten Problem vgl.
Sp. 553). Die schwierige Legendenberlieferung, die gelegentlich zur Annahme verschiedener Mrtyrer mit dem Namen Hippolyt gefhrt hat, behandelt R. Reutterer,
Legendenstudien um den heiligen Hippolytus, in: ZKTh 95 (1973) 286310. Reutterer
bestreitet nicht nur die Existenz verschiedener Mrtyrer mit Namen Hippolyt im 3. Jahrhundert, sondern zeigt auch eindrucksvoll, wie die Legendenberheferung das Schisma
Hippolyts zu verschleiern suchte.
Eus. h. e. VII, 20; vgl. W. Mller, Art.: .Osterfestbriefe', in: RGG 3 V, 1735.
Vgl. Ed. Schwartz, Christliche und jdische Ostertafeln, Berlin 1905; M. Richard, Notes
sur le comput de cent-douze ans, in: REB 24 (1966) 257277; ders.: Le comput Pascal
par Octaeteris, in: Le Museon 87 (1974) 307-339.
Die Osterfestbriefe
139
Bisch fe Alexandriens diese Gelegenheit benutzt, eine Art ,Fastenhirtenbrief' an ihre Gemeinde zu richten. In Alexandrien war die Sitte der Osterfestbriefe bis ins 9. Jahrhundert bekannt. Zu den kirchengeschichtlich
bedeutsamsten Briefen dieser Art geh ren neben denen des Dionysius die
des Athanasius3, des Theophilus und des Kyrill von Alexandrien, in denen
ber die Fragen des Termins hinaus oft aktuelle kirchliche und seelsorgerische Fragen behandelt wurden.
Man hat vermutet, da Dionysius den Brauch der Osterfestbriefe aus
seiner bisch flichen Tradition bernommen habe4. Da aber Festbriefe
fr herer alexandrinischer Bisch fe nicht erhalten, ja nicht einmal bezeugt
sind, m te man sich in seinem Fall mit der wenig befriedigenden Antwort begn gen: Die Anf nge der Sitte verlieren sich in Dunkel"5.
H.Jordan 6 hat unter Berufung auf A. Harnack und O. Bardenhewer
und mit einem Hinweis auf die Beteiligung des Demetrius an den Osterstreitigkeiten gegen Ende des Z.Jahrhunderts, von der uns u.a. auch
Euseb berichtet, die Vermutung ge u ert, da bereits Demetrius Osterfestbriefe geschrieben habe. Doch weder die Notiz bei Euseb7 noch die
Hinweise auf Harnack und Bardenhewer lassen eine solche Interpretation
zu. Beide genannten Forscher behaupten lediglich, da Demetrius von
Alexandrien zu Fragen des Osterfestes in brieflichem Kontakt mit der
r mischen bzw. mit pal stinensischen Gemeinden gestanden habe8.
3
5
6
7
Zu Athanasius vgl. besonders: Ed. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, NGG
1904, 333-356 (= Ges. Sehr. III, Berlin 1959, 1-29).
So z.B.: Harnack LG 11,2,63; H.Jordan, Geschichte der altchristlichen Literatur,
Leipzig 1911, 153; O. Bardenhewer LG 11,224; A. Puech, Histoire de la litterature
grecque chretienne jusqu' la fin du IVe siecle II, Paris 1928, 455. Vgl. auch Ed. Schwanz,
in: Ges. Sehr. III, 188; dazu kritisch: W. Schneemelcher, Gesammelte Aufs tze zum
Neuen Testament und zur Patristik, Thessaloniki 1974, 318.
O. Bardenhewer LG II, 224; hnlich A. Puech, Histoire II, 455.
H.Jordan, Geschichte, 152.
Bei Eus. h. e. V, 25 hei t es in dem Synodalschreiben einer zuvor bereits erw hnten Synode
pal stinensischer Bisch fe (Eus. h. e. V, 23, 3) lediglich: ti tfj
'
' ,
(Schwartz GCS 9,1,498,3-6). Auffallend ist, da Demetrius nicht
namentlich genannt wird. Doch d rfte er zu dieser Zeit Bischof in Alexandrien gewesen
sein (vgl. Eus. h. e. V, 22).
Harnack LG I, l,330f.; Bardenhewer LG II, 194f. (1. Aufl. 159f.). Harnack und
Bardenhewer verweisen in diesem Zusammenhang auch auf Nachrichten ber Demetrius
aus sp terer berlieferung. Die Bemerkung Harnacks: doch da Demetrius Osterbriefe
erlassen hat, ist nach Euseb., h. e. V, 25 nicht zu bezweifeln" (331) k nnte man bei oberfl chlicher Betrachtung im Sinne Jordans interpretieren, doch spricht Harnack lediglich
von ,Osterbriefen', nicht aber von .Osterfestbriefen'. Zu dem Osterfeststreit vgl.
zuletzt H. v. Campenhausen, Ostertermin oder Osterfasten? in: VigChr 28 (1974)
114-138.
140
Die Osterfestbriefe
141
16
17
18
19
Ob Athanasius tats chlich zu jedem Jahr einen Osterfestbrief geschrieben hat, wie allgemein angenommen wird, erschiene mir einer Untersuchung wert, die hier nicht unternommen werden kann. Da er zahlreiche Briefe dieser Art verfa t hat, ist bekannt; aber
er lebte auch viele Jahre seines Lebens in der Verbannung, und es ist nur zu gut verst ndlich, da er in dieser Zeit den Kontakt mit seiner Gemeinde nicht verlieren wollte.
Interessanterweise enthalten die sp ter zusammengestellten Sammlungen der Festbriefe
des Athanasius etliche L cken, und es wurden Osterdaten einfach nachgetragen. Nicht
selten fallen diese L cken mit den Zeiten zusammen, in denen Athanasius in Alexandrien
weilte! Vgl. Ed. Schwanz, Ges. Sehr. III, 1-29.
. . . "
(Eus. h. e. VII, 20 - GCS 9, 2, 674, 9-11 Schwartz).
Dionysius hat bekanntlich einen achtj hrigen Osterzyklus entwickelt (vgl. Eus. h. e.
VII, 20).
Vgl. Dittrich 43; Harnack LG 11,2,63; Jordan, Geschichte, 153; K. Baus, in: HbKG
I, 275; P. Th. Camelot, Art.: ,Dionysius von Alexandrien', in: LThK2 3 (1959) 401. Kritisch dazu: S. J. Bouma 19f.
Rufin gibt in seiner bersetzung die Stelle Eus. h. e. VII, 22, l (
,
, . . .) mit den
142
Osterfestbriefe
Folgt man dem Bericht des Euseb ber die Osterfestbriefe des Dionysius24 und nimmt man mit A. Harnack an, da Euseb aus einer ihm vorliegenden Sammlung in chronologischer Reihenfolge geschpft hat25, dann
ergibt sich eine Sammlung von Festbriefen in folgender Reihenfolge:
20
21
22
23
24
25
Worten wieder: Scribit autem de his Dionysius in epistula paschali, quae sollemniter per
annos singulos scribi solet, his verbis . . ." (GCS 9, 2, 679, l f. Mommsen).
Sehr wahrscheinlich 403" (Bardenhewer LG III, 554); nach 402" (Th. Mommsen, in:
GCS 9, 3 S. CCLI).
Vgl. K. Holl, Fragmente (TU 20, 2), 151; Feltoe 90f.
Bardenhewer LG H, 224; vgl. H.Jordan, Geschichte, 153.
GCS 9, 3, 39.
Eus. h. e. VII, 2022, 11. Es ist auffallend, auch wenn es bisher selten beachtet wurde,
da Euseb nur in diesem Abschnitt ausdrcklich von Festbriefen des Dionysius spricht.
LG II, 2, 63.
Die Osterfestbriefe
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
143
An Flavius
An Dometius und Didymus
An die Mitpresbyter in Alexandrien
An die Br der in Alexandrien (Eus. h. e. VII, 21, 12)
An Hierax (VII, 21,2-10)
An die Br der in Alexandrien (Pestbrief" - Eus. h. e. VII, 22, 2-10)
An die Br der, nachdem der Friede wiederhergestellt war (VII, 22,11).
26
27
28
29
30
31
32
Es handelt sich hier m glicherweise um zwei verschiedene Briefe, vgl. S. J. Bouma 18f.;
gegen Feltoe 69.
Eus. h. e. VII, l, 10, 2-9; 23, 1-4 (insgesamt 6 Fragmente); Feltoe 70-78.
Vgl. die abschlie ende Notiz bei Eus. h. e. VII, 23, 4:'O
(sc. Gallienus) , ,
(GCS 9, 2, 684, 19f. Schwartz). - Zur Datierung vgl. Ed. Schwartz, GCS
9, 3, 39; vgl. auch u. S. 144 Anm. 36.
Vgl. auch Bouma 21: Dat de brief aan Hermammon een feest-brief was, wordt niet
gezegd".
Vgl. besonders VII, 11, 1 19 mit den ausf hrlichen Zitaten aus dem Brief des Dionysius
,An Germanus'.
VII, 13. - Vgl. dazu zuletzt: C. Andresen, Der Erla des Gallienus an die Bisch fe
gyptens, in: Stud. Patr. XII (TU 115), Berlin 1975, 385-398.
VII, 11,20-25.
144
34
35
36
Die in VII, 11,20-23 geschilderten Ereignisse sind offensichtlich die gleichen, die
Dionysius in seinem Brief ,An Germanus' (VI, 40) beschreibt. Aus 40, l aber geht hervor,
da es sich um die decische Verfolgung handelt. Der Versuch von M. Sordi, den Brief an
Dometius und Didymus entgegen der bisherigen Auffassung in die Zeit der valerianischen
Verfolgung zu verlegen (in: Rendiconti 35 (1962/63), bes. 128ff.: certo dopo l'editto del
258"! [129]) drfte kaum Zustimmung finden. Zwar ist zuzugeben, da das zweite Fragment (VII, 11,24-25) berraschende Parallelen zu VII, 11,3 (vgl. auch das Gerichtsprotokoll: VII, 11,6) aufweist es tauchen z. B. die gleichen Namen auf: Faustus,
Eusebius und Chremon. Doch beweist das nicht zwingend eine zeitliche Zusammengehrigkeit. Dagegen drfte der Versuch, die in VI, 40 geschilderten Ereignisse auseinanderzureien und die in VI, 40, 49 geschilderte Flucht in die Zeit der valerianischen Verfolgung zu verlegen (129 ff.) gescheitert sein. Denn 1) bestehen enge Beziehungen zwischen
40, l und 40, 5 (es geht um den Nachweis gttlicher Fgung) und 2) wird in 40, l 9 eine
Flucht (
40, 1 + 4 ) des Dionysius geschildert, whrend es bei der valerianischen
Verfolgung um die Verbannung durch den Statthalter milian geht (VII, 11,1-17).
J. Molthagen, der die Schwierigkeiten ebenfalls gesehen hat, verzichtet auf eine eindeutige
Entscheidung (Der rmische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert,
Gttingen 1970, 91 Anm. 26). Da aber auch er der Meinung ist, da sich die in
VII, 11, 20-23 geschilderten Ereignisse auf die decische Verfolgung beziehen, niemand
aber soweit ich sehe bisher vorgeschlagen hat, die beiden Fragmente unterschiedlichen
Briefen zuzuordnen (was die Probleme eher vergrern wrde), wird man an der bisherigen
chronologischen Einordnung festhalten mssen.
So: Dittrich 41; Foerster, in: Zeitschr. f. hist. Theol. 35 (1871) 55; Harnack LG I, l, 411;
II, 2, 63; Bardenhewer LG II, 224; Feltoe 64ff.; H. J. Lawlor/J. E. L. Oulton, Eusebius.
The Ecclesiastical History II, London 1928, 250; M. Richard, in: Le Museon 87 (1974)
311. Die Annahme, es handle sich um zwei verschiedene Briefe, vertraten bisher nur:
C. A. Bernoulli, Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus, Freiburg 1895, 156 (vgl. dazu
Harnack LG II, 2, 63 Anm. 4) und S. J. Bouma, mit dem ohne Zweifel gewichtigen
Argument: Belangrijker is het, dat Dionysius zijn brief HE. VII, 11, 20 characteriseert als
een antword, hetgeen eerder aan een gewonen dan aan een feest-brief zou doen denken" (l 8).
So z. B. Dittrich 130; Bardenhewer LG II, 224.
LG II, 2, 63. Harnack datiert den Brief an Hermammon vor Ostern 261 (ebenso neuerdings C. Andresen, Der Erla des Gallienus, 387 u. 389). Nach Harnacks Chronologie
Die Osterfestbriefe
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verlegt die drei zuerst genannten Festbriefe kurzerhand an den Anfang der
Amtszeit des Dionysius. Das ist um so leichter, als wir ber den Inhalt der
Briefe an Flavius und an die Presbyter in Alexandrien nichts Nheres
wissen37. Mglich wre es allerdings, da der Brief an Flavius und der an
Dometius und Didymus inhaltlich gleich wren, zumindest im Hinblick auf
die Mitteilungen ber den achtjhrigen Osterzyklus und die Anweisung,
Ostern nach dem Frhlingsquinoktium zu feiern38. Vielleicht hat es sich
hierbei mehr um einen Osterbrief als um einen ausgesprochenen Festbrief
gehandelt. Doch gilt auch fr diese Briefe, da sie in der Verfolgungszeit
geschrieben wurden (Eus. VII, 20). Den Brief an die Presbyter in Alexandrien, der in diesem Zusammenhang ebenfalls erwhnt wird, mchten
Lawlor/Oulton in ihrem Kommentar zur Kirchengeschichte Eusebs mit
dem sogenannten Brief ,An Germanus' gleichsetzen39. Da dieser Brief
nicht an einen sonst nicht weiter bekannten Germanus adressiert gewesen
ist, sondern sich gegen dessen Vorwrfe richtete, geht mit Sicherheit aus
dem letzten von Euseb mitgeteilten Fragment aus dem Brief hervor40.
Leider fehlen eindeutige Hinweise darauf, da es sich bei ihm um einen
Osterfestbrief gehandelt hat.
Auch die vier restlichen Osterfestbriefe, von denen Euseb in seiner
Kirchengeschichte spricht, werfen chronologische Probleme auf. Harnack
ordnet alle vier ohne weitere Begrndung zeitlich dem Brief an Hermammon nach, d. h. er datiert sie in die Jahre 26226441. Die meisten Forscher
beziehen demgegenber den Einleitungssatz Eusebs: Kaum brach der
Friede herein, kehrte (Dionysius) nach Alexandrien zurck" (h. e. VII,
21, 1) auf das Ende der valerianischen Verfolgung und datieren die Briefe in
die Jahre 260262, setzen sie also zeitlich vor den Brief an Hermammon42.
Die bisher vorgeschlagene Chronologie wirft nun allerdings einige
inhaltliche Probleme auf. In dem ersten Brief an die Brder in Alexandrien
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fiele sonst der letzte Osterfestbrief nicht mehr in die Lebenszeit des Dionysius. Diese
Datierung ist vor allem deshalb nicht mglich, weil der Brief auf den Tod des Makrianus
und seiner Shne zurckblickt (VII, 23, 1), die im Herbst bzw. Ende des Jahres 261
umkamen (vgl. Art.: .Macrianus', in: Lexikon der alten Welt, 1965, 1803f.).
Auch Ed. Schwartz datiert den Brief an Flavius in die Frhzeit (GCS 9, 3, 39).
Vgl. M. Richard, in: Le Museon 87 (1974) 310-312; vgl. bereits C. A. Bernoulli, Der
Schriftsteerkatalog, 156.
Lawlor/Oulton II, 250f., 253 (Text des Briefes: Eus. h. e. VI, 40; VII, 11, 1-19; Feltoe
2336). Als Osterfestbrief knnte er fr das Jahr 260 bestimmt gewesen sein, da er
whrend der valerianischen Verfolgung geschrieben wurde (vgl. Eus. h. e. VII, 11, 8).
Eus. h. e. VII, 11, 18-19.
Harnack LG II, 2, 63; vgl. o. S. 144 Anm. 36.
So: Ed. Schwartz, in: GCS 9, 3, 39; vgl. auch Dittrich 119ff.; Foerster aaO 65ff.;
Feltoe 76ff.; Bardenhewer LG II, 224f.; J. Burel, Denys d'Alexandrie, Paris 1910, 67ff.
Die Zuweisung auf bestimmte Osterfeste ist allerdings unterschiedlich. Bardenhewer
verzichtet berhaupt auf eine feste Chronologie.
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Feltoe 85. Da Makrianus und seine Shne Ende 261 umkamen, wre dieser Brief
ebenso wie der an Hermammon fr das Osterfest des Jahres 262 geschrieben worden. Fr
diese Datierung zuletzt auch C. Andresen, Der Erla des Gallienus, 387. S. 394ff.
folgt der Versuch einer Deutung des Briefes im Zusammenhang mit dem Usurpationsversuch des Makrianus. Zu Makrianus vgl. auch G. Bardy, Kommentar zu Eus. h. e.
VII, 21, l (SC 41, 1955, 194); J. Lebreton, in: Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise II,
1948, 325.
Eus. h. e. VII, 10, 4ff.; 23,2.
Script. Historiae Augustae, Trig. Tyr. 22; 26, 4. Gall, 4, If.; 5, 6; 9, l (hg. v. E. Hohl,
Leipzig 1965); vgl. Dittrich 120f.; A. Stein, Die Prfekten von gypten in der rmischen
Kaiserzeit, Bern 1950, 143-145; M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 125f.; J. R.
Martindale, Prosopography of the Later Roman Empire: .addenda et corrigenda* to
Volume I, in: Historia 23 (1974) 246f.
Ed. Schwartz, GCS 9, 3, 39. Dementsprechend datiert er die beiden Eus. h. e. VII, 21
erwhnten Briefe vor das Osterfest 260, den ,Pestbrief' und den ,Friedensbrief' (VII,
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22, 11) vor 261. Dionysius zitiert aus dem Protokoll des Verhrs vor milian (Eus.
h. e. VII, 11,6-11); vgl. dazu Molthagen 87ff.
Th. Mommsen, Rmische Geschichte, V, 11. Aufl., Berlin 1933, 570 mit Anm. 2;
vgl. Eus. h. e. VII, 32.
St. I. Oost, The Alexandrian Seditions under Philip and Gallienus, in: Class. Phil. 56
(1961) 1-20; vgl. C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, 302.
Vgl. bes. 9 ff.
P. Keresztes, Two Edicts of the Emperor Valerian, in: VigChr 29 (1975) 81-95; Zitat
S. 82. K. begngt sich mit dieser Feststellung, ohne den damit verbundenen Fragen
weiter nachzugehen.
Vgl. Cyprian, De mortalitate (CSEL 3, l S. 295-314 hg. v. W. Hartel), bes. c. 14; Ad
Demetrianum (ebd. S. 349-370). Zur Datierung dieser Schriften vgl. J. Quasten,
Patrology II, Utrecht 1964, 356f.; P. de Labriolle, Histoire de la litterature latine
chretienne II, Paris 1947, Anhang Tab. 3.
Lediglich im Brief an Dometius und Didymus findet sich mglicherweise ein versteckter
Hinweis darauf, sofern a) dieser Brief auf die decische Verfolgung zurckblickt (vgl.
o. S. 144 Anm. 33) und b) in Eus. h. e. VII, 11, 24 anstatt der von Ed. Schwartz vorgeschlagenen Lesart
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Die Osterfestbriefe
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Dies ist offensichtlich der Grund, der Lawlor/Oulton als erste bewegen
hat, einen der beiden Festbriefe, aus denen Euseb zitiert, aus dem berlieferten Zusammenhang herauszunehmen und auf das Jahr 252 zu datieren55. Aus verschiedenen Grnden scheint ihnen der Brief an Hierax zusammen mit dem in VII, 21,1 erwhnten Brief an die Brder in Alexandrien
in die Zeit nach Decius zu gehren, vor allem weil das von Euseb mitgeteilte Exzerpt aus dem Brief an Hierax barely alludes to the war, and is
mainly occupied with a pestilence"56. Gemeint ist in dem Brief offenbar
jene von Cyprian, Hieronymus und anderen bezeugte Pest in Alexandrien.
Doch die Begrndung, in dem Brief an Hierax werde eher die Pest als ein
Brgerkrieg beschrieben, ist fr einen Leser des Textes wenig berzeugend,
auch wenn auf die Pest offenbar angespielt wird. berzeugender erscheint
der umgekehrte Versuch von M. Sordi, den sogenannten Pestbrief" (Eus.
h. e. VII, 22) auf die Jahre 252/3 zu datieren, den Brief an Hierax jedoch mit
dem Aufstand des milian in Verbindung zu bringen57. Problematisch
drfte hingegen sein, den Brief an Hierax und den Pestbrief" zeitlich so
weit voneinander zu trennen. Mit Recht hat St. I. Oost die Zusammengehrigkeit dieser Briefe betont58.
Die genannten Versuche drften deutlich gemacht haben, da die von
Euseb nahegelegte Chronologie der Briefe, vor allem die Sptdatierung der
letztgenannten, erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Inhaltliche Kriterien
zur Datierung, vor allem wenn sie aus den Exzerpten der Dionysiusbriefe
gewonnen werden knnen, drften in jedem Fall der Einordnung Eusebs
vorzuziehen sein. Das gilt um so mehr, als Euseb weder behauptet, er
berichte in chronologischer Folge aus den Osterfestbriefen, noch erkennen
lt, da er wie z. B. bei den Briefen ber die Tauffrage aus einer
bereits geordneten Sammlung der Festbriefe zitiert. Bei nherer Betrachtung ergibt sich, da Euseb den Abschnitt ber die Osterfestbriefe des
Dionysius als selbstndiges Kapitel konzipiert hat, gewissermaen als
Anhang zu einem in vieler Hinsicht bereits abgeschlossenen Bericht59. Auch
die im Anschlu daran geschilderten Ereignisse, die Auseinandersetzung
des Dionysius mit dem gyptischen Chiliasmus (Eus. h. e. VII, 2425) und
die u. a. in cap. 26 erwhnten Briefe an Basilides, drften schwerlich wegen
ihrer Stellung im Bericht Eusebs an das Ende der Amtszeit des Dionysius
zu datieren sein. Eher wird man annehmen drfen, da Euseb diese Nachrichten ans Ende seiner Darstellung ber Dionysius gerckt hat, weil sie
auf Grund der Quellen nicht nher zu datieren waren. Kurz gesagt: die
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Abr. 2270 GE als Seitenlemma zuordnen (S. 238 Anm. l zu S. 226 jedoch ohne weitere
Begrndung).
Lawlor/Oulton II, 251f.
Zitat S. 251 f.
M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 125ff.
AaO S. 9.
Vgl. Eus. h. e. VII, 11,26.
11 Bienen: Dionysius
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Bekanntlich fehlen fr die Jahre zwischen Decius und Gallienus die Nachrichten aus der
Historia Augusta; der Bericht des Dio Cassius hrt schon frher auf, so da wir ber
diese Zeit abgesehen von den Briefen des Dionysius und den aus ihnen geschpften
61
Nachrichten des Euseb nur wenig Zuverlssiges wissen.
Eus. h. e. VI, 44, 1.
Vgl. Harnack LG II, 1,215. Zu dem Briefwechsel mit Fabius im Zusammenhang vgl.
P. Nautin, Lettres et ecrivains chretiens, Paris 1961, 143 156.
Dionysius macht einen nicht nher genannten
fr den Ausbruch
dieser Verfolgung verantwortlich (VI, 41, 1). Zur Chronologie der Ereignisse vgl. VI, 41, 9.
Vgl. Eus. h. e. VI, 42, 5-6.
W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution, Oxford 1965, 406; Molthagen 64-69;
das Martyrium des Bischofs Fabian von Rom wird auf den 20. Jan. 250 datiert. Vgl.
auch u. S. 153 f. Anm. 74.
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Gasse konnten wir gehen, weder bei Nacht noch bei Tag" (VI, 41, 8). Aus
dem Brief an Fabius geht ferner hervor, da Dionysius angesichts der
Verfolgung geflohen war. Dionysius drckt sich zwar gegenber dem
Rigoristen Fabius sehr vorsichtig aus und umschreibt sein Verhalten mit
einem Bibelzitat. Doch drfte er selbst mit eingeschlossen sein, wenn es
heit: Die Brder wichen aus und zogen sich zurck und ,ertrugen mit
Freude den Raub der Gter' (Hebr. 10, 34), wie jene, von denen es Paulus
bezeugt"70. Dazu pat gut die Bemerkung Eusebs, Dionysius sei bei
Einbruch des Friedens nach Alexandrien zurckgekehrt (VII, 21, 1).
Die bis in die Formulierungen hineinreichenden auffallenden Parallelen
zwischen dem Brief an Fabius und den beiden Osterfestbriefen an Hierax
und an die Brder in Alexandrien legen den Schlu nahe, da in beiden
Fllen die gleichen Ereignisse in Alexandrien geschildert werden. Das aber
wrde bedeuten, da die beiden Osterfestbriefe zeitlich vor den Brief an
Fabius gerckt werden mten. Kleinere Unterschiede knnte man mit der
zeitlichen Differenz, den unterschiedlichen Adressaten und eventuell auch
mit der offensichtlichen rhetorischen Stilisierung der Festbriefe erklren.
Doch ehe diese Schlufolgerung erlaubt ist, mu eine Frage geklrt werden,
die bisher unbeantwortet ist: Wie kommt es, da Dionysius in dem Brief an
Fabius die Pest in Alexandria mit keinem Wort erwhnt? Es wre sicherlich zu einfach, wollte man dies mit dem fragmentarischen Charakter der
berlieferung erklren. Hier drften vielmehr sachliche Grnde eine Rolle
gespielt haben.
In dem Brief an Fabius, der der Einheit der Kirche dienen soll, beschreibt Dionysius die Schicksale der alexandrinischen Mrtyrer in beiden
Verfolgungen deshalb so ausfhrlich, damit Fabius den Ernst dieser Martyrien erkennt und die Entscheidungen der Mrtyrer zugunsten der ,lapsi'
entsprechend wrdigt. Es geht um das Urteil der Mrtyrer, die jetzt neben
Christus thronen, an seiner Herrschaft teilhaben, bei seinem Gericht mitwirken und mit ihm zusammen das Urteil sprechen" (VI, 42, 5). Von den
Toten der Pestepidemie aber sagt Dionysius selbst: Diese werden sehr
verehrt, weil auch diese Art des Todes, die aus groer Frmmigkeit und
starkem Glauben hervorging, dem Martyrium nichts nachzustehen
scheint"71. Das bedeutet, da die in der Pest Umgekommenen nicht den
Mrtyrern gleichgestellt werden konnten, vor allem dann nicht, wenn es
wie im Brief an Fabius von Antiochien darum ging, den Rigorismus
gegenber den , Gefallenen' mit dem Hinweis auf die Milde der Mrtyrer
bzw. Konfessoren zu widerlegen.
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71
Eus. h. e. VI, 41, 6. Es fllt auf, da Dionysius den Hebrerbrief als Paulusbrief bezeichnet, wie vor ihm z. B. auch Klemens von Alexandrien (vgl. Eus. h. e. VI, 14, 2f.).
Demgegenber meint Origenes, da der Brief zwar den Paulusbriefen gedanklich nahestehe, jedoch nicht von Paulus selbst verfat sei (vgl. Eus. h. e. VI, 25, 11-14).
Eus. h. e. VII, 22, 8.
Die Osterfestbriefe
153
Die Kirche in Alexandrien hatte Schweres erlitten, nicht nur in der Verfolgung unter Decius, sondern auch in einer vorauf gegangenen lokalen Verfolgung. Ihr Leidensweg und die groe Zahl ihrer Mrtyrer gaben ihr ein
gewichtiges Mitspracherecht bei der Frage der Wiederaufnahme der gestrauchelten Gemeindeglieder. Aber es ist verstndlich, da Dionysius
gegenber einem Rigoristen nicht auf die allgemeinen Leiden verweist,
sondern sich auf das Urteil der .echten' Mrtyrer beschrnkt. Damit aber
drfte einer Frhdatierung der genannten Festbriefe nichts mehr im Wege
stehen.
Versucht man von hier aus die Ereignisse in Alexandrien in den Jahren
nach 248 chronologisch zu ordnen, dann ergibt sich folgendes Bild: Zu
Beginn des Jahres 249 ereignet sich in Alexandrien eine lokale Verfolgung,
die vielleicht im Zusammenhang mit der Milleniumsfeier des rmischen
Reiches im Jahre 248 und dem dabei aufflammenden heidnischen Selbstbewutsein steht72. Viele Christen, darunter auch Dionysius, verlassen die
Stadt; ein gemeinsames Osterfest ist in diesem Jahr (249) nicht mglich73.
Aus diesem Grund und weniger, um den Ostertermin bekanntzugeben,
wendet sich Dionysius brieflich an seine Gemeinde. Zum Osterfest selbst
ist Dionysius anscheinend wieder in Alexandrien, denn der inzwischen
ausgebrochene Brgerkrieg gnnt den Christen eine gewisse Ruhepause.
Doch die Stadt ist gespalten, und die Gemeinde ist davon ebenfalls betroffen.
Der nicht erhaltene Brief an die Brder in Alexandrien und der an Hierax
sind anscheinend im Zusammenhang mit dem Osterfest dieses Jahres (249)
geschrieben worden.
Kurz darauf bricht offenbar die Pest in Alexandrien aus, die im Brief
an Hierax angedeutet zu sein scheint, dann aber in dem sogenannten ,Pestbrief', vermutlich dem Osterfestbrief fr das Jahr 250, eingehend beschrieben wird. Es fllt auf, da in diesem Brief kein Hinweis auf das Edikt des
Decius enthalten ist. Allerdings wissen wir nicht, wann dieses Edikt in
Alexandrien eintraf74 und wann der Brief geschrieben wurde. Die Pest in
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Alexandrien fiele danach in den Zeitraum zwischen der lokalen und der
decischen Verfolgung, d. h. in die zweite H lfte des Jahres 249. Im allgemeinen wird sie f r das r mische Reich auf das Jahr 252 datiert. Doch ist
es mehr als wahrscheinlich, da
gypten und Alexandrien zuerst von ihr
heimgesucht wurden, ehe sie von Afrika aus auch auf andere Teile des
Reiches bergriff75. Was die Einzelheiten der Schilderung des Dionysius
betrifft, so darf man eine gewisse rhetorische Stilisierung nicht bersehen.
Auch hat m glicherweise eine bestimmte Auslegungstradition von Exod.
12 auf sie eingewirkt76.
Um die chronologische Einordnung der Osterfestbriefe abzuschlie en,
sei noch kurz auf den Brief an Dometius und Didymus eingegangen. Wie
bereits ausgef hrt, sieht man in ihm meistens den Festbrief f r das Jahr
25l77, vor allem, wenn man annimmt, da die von Euseb mitgeteilten
Fragmente (VII, 11,2025) aus diesem Brief stammen. M.Richard aber
hat k rzlich eine andere Datierung vorgeschlagen78. Aufgrund eines neuentdeckten Fragments aus einem Osterfestbrief des Petrus von Alexandrien
hat M. Richard den in Eus. h. e. VII, 20 im Zusammenhang mit dem Brief
an Dometius und Didymus erw hnten achtj hrigen Osterzyklus zu rekonstruieren versucht und ist zu dem Schlu gekommen, da dieser Brief f r
das Jahr 254 verfa t worden sei, da mit diesem Jahr der Zyklus neu einsetze.
Dagegen kann man einwenden, da eine so generelle Regelung, wie sie die
Aufstellung eines Zyklus darstellte, einer l ngerfristigen Vorbereitung bedarf, d. h. da der Brief durchaus schon fr her verfa t sein kann, als der
Einsatz des Zyklus nahelegt. M glicherweise gibt sogar der von M. Richard
rekonstruierte Zyklus79 einen Hinweis f r eine solche fr here Datierung,
und zwar auf das Jahr 251. Denn in diesem Jahr differierte, wie M. Richard
zeigt, das Osterdatum in Alexandrien und Rom (23. bzw. 30. M rz). Die
Aufforderung des Dionysius, Ostern nach dem Fr hlings quinoktium zu
feiern, k nnte dabei als Kompromi bzw. als Ann herung an die r mische
Praxis verstanden werden. Da Rom und Alexandrien sich schon fr h ber
den Ostertermin verst ndigt haben, ist bekannt80. Und es ist durchaus
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erhaltenen ,libelli' alle aus der Mitte des Jahres (zwischen dem 12. Juni und 14. Juli)
stammen.
Vgl. die Notiz bei Zonaras, zitiert o. S. 148 Anm. 53. Thukydides beschreibt bereits
diesen Weg der Pest: " , ,
,
(Thuk. II, 48, 1 [Loeb I, 342]).
Vgl. u. S. 158 ff.
Vgl. o. S. 144 mit Anm. 33.
In: Le Museon 87 (1974) 312.
AaO S. 334ff.
Vgl. Ed. Schwanz, Christliche und j dische Ostertafeln (AAG VIII, 6), Berlin 1905, 19:
Es wird sich noch herausstellen, da schon vor dem nicaenischen Concil Rom und
Alexandrien sich, wenn m glich, ber das Osterdatum verst ndigten". Vgl. ebd. 27.
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Vgl. M. Richard, in: Le Museon 87 (1974) 312. Der Brief an Flavius (Eus. h. e. VII, 20
erw hnt) ist nicht erhalten.
Vgl. Eus. h. e. VII, 20 ( ).
Bouma 18; vgl. Eus. h. e. VII, 11,22: '
. . .
Die f r eine Datierung auf das Jahr 254 notwendige Annahme, Dionysius sei im Jahre 253
noch im Exil gewesen (M. Richard aaO 312), setzt voraus, da unter Gallus in
Alexandrien die Christenverfolgung fortgesetzt wurde. Dionysius spricht zwar von einer
Verfolgung unter Gallus, in der die heiligen M nner" verbannt worden seien (Eus. h. e.
VII, 1), doch konkrete Hinweise auf eine Verfolgung in Alexandrien besitzen wir nicht.
Cyprian wei lediglich von Ma nahmen gegen die r mische Kirche (ep. 60, 12, an
Cornelius; ep. 61 an Lucius. In ep. 68, 5 werden beide als .M rtyrer' bezeichnet.
Cornelius ist im Herbst 253 in der Verbannung gestorben und Lucius wurde sein Nachfolger). Dies ist m glicherweise der historische Kern einer Verfolgung unter Gallus, von
der sp ter auch Zonaras berichtet (XII, 21 - L. Dindorf III, 137, Iff.). P. Keresztes
d rfte deshalb Recht haben, wenn er schreibt: there was only a ,wind' during Gallus'
reign, for there seems to be little doubt that there was some anti-Christian violence at
least in Rome at this time" (VigChr 29 [1975] 81). Vgl. auch A. Alf ldi, in: Klio 31 (1938)
335 ff.; Molthagen 85 Anm. 1. Vielleicht hingen die Ma nahmen mit den Streitigkeiten
innerhalb der r mischen Gemeinde zusammen, die das Schisma Novatians hervorgerufen
hatte. Auch die sogenannte Christenverfolgung unter Maximinus Thrax (235), bei der in
Rom Pontian und Hippolyt nach Sardinien verbannt wurden, scheint nicht zuletzt durch
innerr mische Streitigkeiten bedingt gewesen zu sein. Vgl. G. W. Clarke, Some Victims
of the Persecution of Maximinus Thrax, in: Historia 15 (1966) 445-453; Molthagen
52-58.
Vgl. dazu jetzt: H. G lzow, Cyprian und Novatian, T bingen 1975, 134ff.; 152ff.
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Zugleich aber fllt von hier aus ein eigentmliches Licht auf Dionysius
selbst, auf seine Theologie, seinen Umgang mit der Bibel und seine Rolle als
Bischof der geistigen Metropole seiner Zeit. Mglicherweise erschliet sich
in diesen Texten deutlicher als anderswo die Persnlichkeit des Dionysius
gerade auch im Unterschied zu Origenes Dionysius als Rhetor auf dem
Bischofsstuhl im Unterschied zu dem mit dem Wort der Bibel ringenden
Theologen.
Wichtig erscheinen diese Briefe auch in ihrer Beziehung zu den frhchristlichen Osterhomilien. Allerdings ist dafr das Vergleichsmaterial aus
der frhen Kirche, d.h. aus der Kirche der ersten drei Jahrhunderte, recht
gering92.
a) Der Brief an Hierax
Der Brief des Dionysius an Hierax, einen gyptischen Bischof93, schildert in dsteren Farben einen Brgerkrieg in Alexandrien94 und den darauf
folgenden Ausbruch der Pest. Fr den Historiker, der das von Euseb
berlieferte Fragment aus dem Brief nach Einzelheiten ber den Hergang
der Ereignisse befragt, ist das Ergebnis allerdings recht enttuschend.
Genaueres erfhrt er nicht. Stattdessen begegnet er einer eindrucksvollen
Schilderung in bildreicher Sprache voller Anklnge und Reminiszenzen an
alttestamentliche Ereignisse und Vorbilder. Alles wirkt stilisiert. Ein
antiker Rhetor im christlichen Gewand wird sichtbar.
Das zeigt sich bereits am Anfang des von Euseb mitgeteilten Textes. Ob
dies der Anfang des Briefes war, lt die Einleitung Eusebs nicht erkennen.
In diesem Fall wre die Frage
. . als Einstieg
besonders auffllig. Doch auch sonst bleibt die rhetorische Stilisierung
durch die Wortstellung das Fragewort ist nachgestellt deutlich erkennbar. Auffallend ist auch die wortreiche Entschuldigung zu Beginn des
Briefes, in der der Verfasser beklagt, da er gezwungen sei, brieflich mit
seiner eigenen Gemeinde zu verkehren. Schwerlich wrtlich zu nehmen
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94
Vgl. P. Nautin, Homelies pascales II (SC 36), Paris 1953, 7f. - Hinsichtlich der Echtheit der Passahomilie Melitos von Sardes drften kaum Zweifel mehr bestehen. Vgl.
W. Schneemelcher, Der Sermo ,De anima et corpore', in: Festschr. f. G. Dehn, Neukirchen 1957, 141ff. (= Ges. Aufs. 271ff.) mit entscheidenden Argumenten; ferner:
B. Lohse, Die Passa-Homilie des Bischofs Meliton von Sardes (Textus minores 24),
Leiden 1958, 5ff.; O. Perler, Meliton de Sardes. Sur la Pque (SC 123), Paris 1966,
16-23; W. Huber, Passa und Ostern, 33 Anm. 17.
Eus. h. e. VII, 21, 2. - Der Text des Briefes: 21, 2-10 (Feltoe 85-89).
Das Urteil Felloe's, but in the extract which he proceeds to give no mention of this
revolution actually occurs" (85; hnlich: Lawlor/Oulton II, 252), vermag ich nicht zu
teilen. Allerdings hngt vieles von einer genauen Interpretation des Textes ab.
158
drften dabei die Wendungen sein, er knne nicht einmal mit sich selbst
sich beraten und es wre leichter, da ein (Brief) nicht blo ber die
Grenze, sondern von Ost nach West gelangte, als da er von Alexandrien
selbst nach Alexandrien kme" (VII, 21,3). Es soll keineswegs bestritten
werden, da der Brgerkrieg in Alexandrien das normale Leben der
Gemeinde auerordentlich beeintrchtigt haben drfte. Auch an dem herzlichen Verhltnis des Bischofs zu seiner Gemeinde mgen Zweifel unberechtigt sein. Doch die Ausdrucks weise verrt eindeutig rhetorische
Elemente. Dabei ist es gewi nicht ohne Absicht geschehen, da Dionysius
die Brder in seinem Hause als
bezeichnet und damit
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eine paulinische Wendung aufnimmt , ohne dies besonders hervorzuheben ein Zeichen, wie stark sich bei ihm das antike Erbe mit biblischem
Sprachgebrauch bereits vermischt hat. Dieser Eindruck verstrkt sich im
folgenden noch.
Aus der Begrndung dafr, da er sich brieflich an seine eigene
Gemeinde wenden mu, entwickelt Dionysius ein dsteres, schauerliches
Bild von den Zustnden in Alexandrien. Er erinnert an Erfahrungen des
Volkes Israel beim Auszug aus gypten, beim Durchzug durch das Rote
Meer und bei der Wstenwanderung, vergleicht eine Nilberschwemmung
mit der Sintflut und sieht alles von Mordblut und Ekel erfllt, da kaum der
grenzenlose Ozean dieses abscheuliche Meer fortschwemmen knnte.
Krankheiten und Pest brechen aus, die Bevlkerung der Stadt vermindert
sich zusehends.
Die Szenerie ist wiederum rhetorisch ausgemalt, die verschiedensten
biblischen Bezge sind kunstvoll miteinander verknpft. Was sich jedoch
an historischen Ereignissen hinter den vielerlei Bildern verbirgt, ist schwer
auszumachen. Es scheint, als wolle Dionysius nur mit aller Eindrcklichkeit vor Augen fhren, da es fr ihn keine Mglichkeit gibt, persnlich zu
den Brdern zu gelangen. Denn erstens sei die Strae, die mitten durch die
Stadt fhrt96, der und unwegsamer als die Wste, die Israel durchzog, und
als der durch das Rote Meer gebahnte Weg und zweitens seien die sonst
ruhigen Hfen aufgewhlt wie die Wogen, die die gypter bei ihrem
Durchzug verschlangen, und das Wasser sei rot von Blut, wahrhaftig ein
,rotes Meer'. Schlielich sei auch der Nil einmal vllig ausgetrocknet
gewesen trockener als die Wste, sogar als jene Wste, bei der Israel vor
Durst gegen Mose schrie97. Fr den bibelkundigen Leser fgt Dionysius
95
96
97
Phlm 12.
Th. Mommsen meint, es sei die von der Lochiasspitze quer durch die Stadt laufende
mit Sulenhallen besetzte Strae" (Rom. Gesch. V, 570 Anm. 2). St. I. Oost spricht (10)
von zwei Straen, die durch die Stadt liefen, eine von Nord nach Sd, die andere von
Ost nach West (vgl. auch Anm. 49 mit Lit. zur schwierigen Frage der Topographie
Alexandriens). Zur Topographie Alexandriens vgl. ferner den Artikel von W. Schubart
in: RAG I (1950) 271-283 (mit Stadtplan von A. Calderini Sp. 273f.).
Vgl. Num. 20, 1-11; Sap. Sal. 11,4.
Die Osterfestbriefe
159
noch einen Hinweis hierzu auf, den schroffen Felsen"98, aus dem das
Wasser quoll, ein Wunder dessen, der allein Wunder tut"99. Ein andermal
sei der Nil ber die Ufer getreten, und es habe eine berschwemmung
gegeben, vergleichbar der Sintflut zu Zeiten Noahs.
Doch nun wechselt das Leitthema. Was vorher nur angedeutet wurde,
wird nun deutlich in den Vordergrund ger ckt: die hnlichkeit der Ereignisse mit den gyptischen Plagen zur Zeit des Mose, als das Wasser des
Nils sich in Blut verwandelte und stank"100. Dionysius fragt: Wer k nnte
diesen vom Blut der Ermordeten und den Leichen der Ertrunkenen
verschmutzten Flu wieder reinigen ? Das k nnte wohl nur der grenzenlose
Ozean. Aber wie soll das geschehen? Selbst wenn alle Fl sse des Paradieses
ihr Wasser in den Nil101 leiteten, schiene eine Reinigung unm glich. Denn
nicht nur das Wasser, sondern auch die Luft sei durch Blut und Leichen
schrecklich verpestet. Dies alles ist, wie Dionysius meint, in Wahrheit der
Grund f r die ,andauernde Pest'102, f r die ,schweren Erkrankungen', f r
das ,massenhafte Sterben' in der Stadt, die nunmehr weniger Menschen in
ihren Mauern beherberge, als sie fr her an ,Fr hrentnern'103 versorgte, ja,
da deren Zahl auch dann nicht erreicht w rde, wenn man alle Erwachsenen, die noch da sind, zusammenz hlte. Man wird auch diese Bemerkung
des Dionysius nicht allzu w rtlich nehmen d rfen, ohne den ernsthaften
98
160
Hintergrund dieser Worte zu leugnen. Denn wie sollte Dionysius bei der
eingangs geschilderten verworrenen Lage der Stadt Genaueres wissen?
Vielmehr gehen auch diese Schilderungen auf das Konto des geschulten
Rhetoren. Man darf wohl auch hinter diesem Abschnitt Anspielungen
auf die gyptischen Plagen der Pest und der Ttung der Erstgeburt in
gypten vermuten. Doch fehlen dafr eindeutige Hinweise im Text104.
Das von Euseb berlieferte Fragment des Briefes endet mit einer
schwer zu deutenden Bemerkung: Obwohl sie sehen, da das menschliche Geschlecht auf Erden sich stndig verringert und aufgerieben wird,
zittern sie nicht, whrend ihre vllige Vernichtung zunimmt und voranschreitet" (21, 10). Wer ist hier gemeint die Bevlkerung Alexandriens
oder nur die christliche Gemeinde? Der Text selbst ist zu allgemein gehalten, und die Fortsetzung fehlt. Vielleicht gehrt in diesen Zusammenhang das von Johannes Damascenus berlieferte Fragment aus dem sogen.
,2. Brief'105. Inhaltlich wrde es sich gut anfgen, denn es heit darin, da
es fr ein Fest kaum ein geeigneteres Verhalten geben knne als furchtloses Ausharren. Die Lage der Gemeinde drfte in beiden Fllen sehr
hnlich sein, und beide Male klingt etwas von einer gewissen stoischen
Gelassenheit an, die angesichts schrecklicher Umstnde bewahrt werde
oder bewahrt werden sollte. Daran ndert auch nichts, da das zuletzt
genannte Fragment mit einem Hinweis auf Eccl. l, 12 (Die Furcht des
Herrn erquickt das Herz") endet.
Betrachtet man rckblickend den Text im Zusammenhang, dann ist
man einerseits beeindruckt von der rhetorischen Kraft und dem Bildreichtum, andererseits jedoch unbefriedigt, nicht nur wegen des geringen historischen Quellen wertes, sondern auch wegen der kaum erkennbaren christlichen Theologie. Wten wir nicht, da der Verfasser ein christlicher
Bischof aus der Mitte des 3. Jahrhunderts ist, der Text selbst gbe uns
kaum Anhaltspunkte dafr. Die zahlreichen Anspielungen auf alttestamentliche Texte beweisen lediglich, da der Verfasser mit dem AT und
jdischem Schrifttum106 gut vertraut war. Er knnte demnach auch ein
104
In Ex. 9, 3 bersetzt die LXX das hebr. Wort 13"3 (,Pest') mit
; vgl. auch
Ex. 5, 3. Dionysius zitiert das AT meistens nach der LXX (vgl. Miller 26). Allerdings
war er sprachlich gewandt genug, seine Schilderung in eigene Worte zu fassen. Der obige
Text enthlt dafr gengend Beispiele.
105
Holl, Fragmente, Nr. 378; Feltoe 90.
10
* Dionysius zitiert mehrfach die Sapientia Salomonis; auch Jesus Sirach ist ihm offenbar
vertraut (vgl. den Index in meiner bersetzung S. 130). Die Sap. Sal. wird auch von
Melito in der Passahomilie benutzt (vgl. O. Perler im Apparat zu 1133). Zur Verwendung der Weisheitsliteratur bei den alexandrinischen Theologen vgl. W. Vlker, Die
Verwertung der Weisheitsliteratur bei den christlichen Alexandrinern, in: ZKG 64
(1952/53) 1-33; R. M. Grant, The Book of Wisdom at Alexandria, in: Stud. Pair. VII
(TU 92), Berlin 1966, 462-472.
Die Osterfestbriefe
161
io7 Ygj insbesondere Melito, Passahomilie 1134. Ferner: W. Huber, Passa und Ostern,
139 ff.
ice Fdtoe schreibt: ,,Dionysius makes interesting though rather far-fetched references to
Old Testament history, especially in connexion with Egypt and the Nile" (85). Allerdings kannte Feltoe die erst 1940 erstmals verffentlichte Passahomilie Melitos nicht.
109
Vgl. Melito, Passahomilie 35; dazu W. Huber, Passa und Ostern, 95ff.
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114
Vgl. Melito, Passahomilie 72ff.; lOOff.; dazu W. Huber, Passa und Ostern, 148ff.
Text: Eus. h. e. VII, 22, 2-10; Feltoe 80-84.
Zitat: Ex. 12, 30. Das Zitat wird eingef hrt: ... (Feltoe 80, 10f.).
.Heiden' = : Feltoe 81, 5; 82, 4; 84, 1.
Vgl. Melito, Passahomilie 18: , ,
, (119-122); 20:
(135). 28:
, .
" (194-196) (Text nach Perler).
Vgl. auch Sap. Sal. 17,5-20.
Die Osterfestbriefe
163
aber das Volk Israel von der ,Plage' betroffen waren115. Dionysius
versucht auch nicht, das Volk Israel und die christliche Gemeinde typologisch aufeinander zu beziehen. Betroffen von der Plage sind vielmehr
Christen und Heiden gemeinsam. Unterschiedlich ist nur das Verhalten
beider Gruppen. Auf diesen Unterschied macht Dionysius mit allem
Nachdruck aufmerksam, den Christen zur Ermutigung, den Heiden zur
Besch mung, indem er ihr ehrloses Verhalten brandmarkt.
Geschickt greift er in seiner Schilderung auf klassische Vorbilder zur ck. Deutlich ist die Anlehnung an die Schilderung der Pest in Athen
durch Thukydides, dessen Beschreibung die sp tere Literatur nachhaltig
beeinflu t hat116. Dabei begn gt sich Dionysius nicht mit der Wiedergabe
traditioneller Topoi, er zitiert vielmehr auch das Urteil des Thukydides
ber die Pest, das dieser Perikles in den Mund legt, als charakteristisches
Urteil der Heiden ber die Pest, das zugleich ihr Verhalten erkl rt:
"117. Was
f r die Heiden schrecklicher ist als alles, was sie sonst kennen, ist f r die
Christen nur eine erneute Pr fung ihrer Standhaftigkeit. Wie ja Dionysius
berhaupt das Leben in dieser Welt insgesamt als Erziehung und Pr fung
( ) versteht118.
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Eus. h. e. VII, 22, 11 hat Dionysius auch eine Schrift verfa t. Vgl. dazu
Feltoe 256 (Holl, Fragmente, Nr. 376).
Thuk. II, 51,5: .
Vgl. Feltoe 82, 6-9.
Thuk. II, 51,6.
Feltoe 82, 15ff.: , . . . .
1. Kor. 4, 13. Paulus wendet dieses in jedem Fall mit dem Unterton des Ver chtlichen
behaftete Wort auf seine apostolische Existenz an. hnlich klingt es, wenn er das Wort
(1. Kor. 15, 8) auf sich bezieht. Vgl. G. St hlin, in: ThW VI, 89f.
Zu IgnEph 8, l ( ; vgl. auch 18,1)
schreibt G. St hlin, es sei ein Ausflu seines (sc. des Ignatius) einzigartigen M rtyrerbewu tseins" (ThW VI, 91).
Vgl. G. St hlin, in: ThW VI, 83-92; W. Bauer, W rterbuch zum NT, s. v.
Die Osterfestbriefe
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128
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130
Feltoe 84, 1: .
Vgl. Thuk. II, 52: ,
(Loeb I, 350).
Vgl. dazu: H. Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik, 197l4, 75 (212-215).
Miller 54 f. - Vgl. Lausberg aaO 18 ( 22. 3).
Am deutlichsten zeigt sich das an dem R ckblick Eus. h. e. VII, 22, 4-6 (Feltoe 81ff.).
12 Bienen: Dionysius
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Die Osterfestbriefe
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l.Petr. 2,8; vgl. Jes. 8, 14. - Ferner: Rom 9, 32f.; Mt. 16,23; 21,44; Lk 20, 18.
Feltoe 70, 7-10:
.
.
Vgl 0 g 55 Anm. 84. - Da mit den Kleriker gemeint sind, wird auch
dadurch nahegelegt, da Dionysius von Verbannung (; vgl. dazu Feltoe im
App. z. St.) spricht.
139
I.Tim. 2, l f. - Das christliche Gebet konnte dabei an j dische und an heidnische
Vorbilder ankn pfen. Vgl. Komm. z. St. im HbNT 13, M. Dibelius/H. Conzelmann,
3. Aufl. 1955 mit Exkurs S. 30f. - Zu den heidnischen Gebeten vgl. F. J. D lger, Zur
antiken und fr hchristlichen Auffassung der Herrschergewalt von Gottes Gnaden, in:
AuC III (1932) 119.
140
l.Klem. 61,1. - H. Rahner bezeichnet das Gebet in 1. Klem 60,4-61,3 als das
lteste Kirchengebet f r den Staat" (Kirche und Staat im fr hen Christentum, M nchen
1961, 41; vgl. auch 34f.). Zu dem Problem: L. Biehl, Das liturgische Gebet f r Kaiser
und Reich, Paderborn 1937; vgl. neuerdings P. Mikat, Zur F rbitte der Christen f r
Kaiser und Reich im Gebet des 1. Clemensbriefes, in: Festschr. U. Scheuner, Berlin
1973, 455-471. Ferner: A. Harnack, Mission I, 308. Ein fr her Beleg f r dieses Gebet
auch Polykarpbrief 12, 3.
137
12*
168
wurde, best tigt Dionysius an anderer Stelle selbst. In dem Protokoll der
Gerichtsverhandlung vor dem Statthalter milianus, das Dionysius ausf hrlich in einem Brief gegen die Anschuldigungen eines gewissen
Germanus zitiert, ist eine u erung des Dionysius festgehalten, in der
dieser sich mit dem Hinweis auf das Gebet f r die Kaiser Valerian und
Gallienus verteidigt141.
Die fr hchristlichen Apologeten benutzten das Gebet f r den Kaiser gern
als Argument f r die Loyalit t der Christen gegen ber dem Staat142.
Aristides war sogar berzeugt davon, da nur das Gebet der Christen die
Welt vor dem Untergang bewahre143. hnlich selbstbewu t tritt uns Dionysius entgegen, wenn er behauptet, der Kaiser Gallus habe sein Wohlergehen selbst verscherzt, indem er die Gebete f r ihn verfolgte. Diese
Haltung ist um so bemerkenswerter, als Dionysius auf zwei in Alexandrien sogar auf drei Christenverfolgungen zur ckblickte und Pest,
B rgerkrieg und Hungersnot miterlebt hatte. Sie erkl rt aber auch den
Zustrom der Menschen und die wachsende Bedeutung, die die Kirche
trotz oder besser wegen dieser Katastrophen zu verzeichnen hatte144.
Der n chste Abschnitt, den Euseb aus diesem Brief mitteilt (VIII, 10),
behandelt die Regierungszeit Valerians, der seit Sept. 253 zusammen mit
seinem Sohn Gallienus die Regierung leitete, 259/60 aber in persische
Gefangenschaft geriet und dort umkam. Auf ihn, so meint Dionysius, treffe
zu, was Johannes145 in der Apokalypse schreibt: Und ihm wurde ein Maul
gegeben, das gro e Worte und l sterliche Reden f hrte; und es wurden ihm
Macht gegeben und 42 Monate" (Apk 13, 5)146. Zuvor hatte Dionysius
offensichtlich eine andere Bibelstelle mit hnlichem Sinn zitiert, denn der
von Euseb mitgeteilte Text beginnt mit den Worten:
(Feltoe 71, 3). Da sich die Schilderungen in Apk 13
auf Dan 7 beziehen, liegt die Vermutung nahe, da Dionysius aus diesem
141
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Text nach Ed. Schwartz, 650, 1-4. - Feltoe (71, 5 ff.) m chte an dieser Stelle, gest tzt
auf eine andere handschriftliche berlieferung statt lesen. Das w rde
bedeuten, da Valerian im Unterschied zu Gallus zeitweise gewu t habe, was zu seinem
Nutzen war ( ). Ed. Schwartz bezieht das nicht auf Valerian, sondern
auf Makrian, m chte also eine zeitliche Differenzierung annehmen, die Zeit, in der
Valerian noch nicht unter dem b sen Einflu des Makrian stand. Noch andere Textzeugen lesen was ebenfalls das zeitliche Moment betont. Die L sung
Feltoe's klingt bestechend, doch scheint Dionysius eher das zeitliche Element in der
Regierungszeit Valerians betonen zu wollen, wie aus der weiteren Interpretation des
Textes hervorgeht.
Feltoe 71, App. z. St.; vgl. M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 133.
Dionysius spielt hier sehr wahrscheinlich auf Alexander Severus (vgl. Eus. h. e. IV, 21, 3
und 28) und Philippus Arabs an (Eus. h. e. VI, 34, l; vgl. auch VI, 41, 9, wo Dionysius
vom Wechsel in der Regierung, die uns so wohlgesonnen war", spricht). Auffallend ist,
da er auf jede Namensnennung verzichtet.
170
mit wahrscheinlich die beiden Seiten der Regierungszeit Valerians hervorheben: Beides" Gutes und B ses in geradezu extremer
Weise konnte man in dieser Zeit erblicken. Der Wechsel vollzog sich
ziemlich genau in der Mitte der Amtszeit. Und da Valerian insgesamt
wenn man die Zeit bis zu seinem Lebensende zugrunde-legt sieben
Jahre regierte, gab es 42 Monate freundlicher, ja herzlicher Beziehung
zwischen dem Kaiser und den Christen und danach 42 Monate der Verfolgung und des Hasses. Vielleicht will Dionysius auch dies mit dem Wort
zum Ausdruck bringen. Eine so schillernde Ausdrucksweise
d rfte in einem so stark rhetorisch gef rbten Zusammenhang nicht ungew hnlich sein.
Auf eine Zeit guter, ja herzlicher Beziehungen zwischen Valerian und
den Christen folgten mit einem Mal Ha und Verfolgung. Schuld daran war
der Einflu des Finanzministers Makrianus, der als Lehrer und oberster
Vorsteher der gyptischen Magier" (o i aoTcaXog
) der Herrschaft der , D monen* zum Siege verhelfen wollte und zu diesem Zweck scheu liche Riten und schreckliche
Kinderopfer vollziehen lie , um aus deren Eingeweiden die g ttliche
Gunst der Stunde abzulesen. Solchen abscheulichen Zaubereien standen
die Christen im Wege150.
Die drastische Schilderung des Dionysius weckt erhebliche Zweifel an
der historischen Zuverl ssigkeit. Ob sich unter Umst nden ein uns nicht
n her bekanntes Ereignis hinter seinen Worten verbirgt, l t sich nicht
mehr ausmachen. Immerhin war Dionysius ein Zeitgenosse des Makrianus
und als alexandrinischer Bischof mit gyptischen Riten vertraut. Doch
klingt der Vorwurf des rituellen Kindermords eher wie die Umkehrung
eines h ufig gegen die Christen erhobenen Vorwurfs151. Gleichwohl bleibt
unter Ber cksichtigung der rhetorisch bedingten Ubertreibung die Frage
nach dem historischen Kern.
Makrianus war Finanzminister (procurator summarum rationum"
oder rationalis Augusti") Valerians. Von daher ist es gut m glich, da er
die Christenverfolgung unterst tzte, um die zerr tteten Staatsfinanzen
sanieren zu helfen152. Vielleicht war er tats chlich die treibende Kraft
hinter der Verfolgung. Was aber bedeutet die Bezeichnung Lehrer und
150
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152
Da es Christen gab, die die Anschl ge der D monen vereiteln konnten, wie Dionysius
behauptet, war eine weitverbreitete Ansicht. Jesus selbst hatte D monen ausgetrieben
(Mk. l, 39; 5, 2 ff. u. .) und seine Macht ber sie an seine J nger weitergegeben (Mk.
3, 15; 6, 13; vgl. Lk. 10, 17; Mk. 16, 17). Als D monenbeschw rer sind die Christen
in die gro e Welt eingetreten, und die Beschw rung war ein sehr wichtiges Mittel der
Mission und Propaganda" (A. v. Harnack, Mission I, 156; vgl. den gesamten Abschnitt
S. 151-170).
Vgl. Min. Fei., Octav. 9, 5; Tert., Apol. 7, l ; 8, 2. 7; vgl. auch 9, 2ff.
Vgl. Frend, Martyrdom, 433f.; C. Andresen, Kirchen, 288f.
Die Osterfestbriefe
171
Vgl. W. Schr ge, in: ThW VII, 842-845; W. Bauer, W rterbuch zum NT, s. v.
ISA vielleicht ist dabei an jene gyptischen Priester zur Zeit des Mose gedacht (Ex. 7, 11 ff.).
Allerdings bersetzt die LXX das entsprechende Wort nicht mit . Es begegnet
jedoch im Judentum (Joseph., Am. 2, 285) im Blick auf jene gyptischen Priester, wobei
eindeutig ein negatives Element mitschwingt im Sinne von Zauberer, Gaukler" (vgl.
St. Oost 8; vgl. auch G. Delling, ThW IV, 360-636; W.Bauer, W rterbuch zum
NT, s. v.
iss Vgl. St. Oost: It is possible, but fairy doubtful, that Macrianus was also a (necessarily
renegade) Jew" (8).
156
Eus. h. e.VII, 8 (Schwartz 646, 8 f.).
157
Vgl. auch den Brief an Konon (Feltoe 60ff.).
172
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161
Ez. 13, 3 LXX. Nur der LXX-Text erm glicht dieses Wortspiel; ein deutliches Zeichen
daf r, da Dionysius wie auch sonst h ufig zu beobachten das AT nach der LXX
zitiert. Vermutlich konnte er nicht Hebr isch.
Rendiconti 35 (1962/63) 133 f.
Vgl. Apk. 17, 8. 11. - Der Unterschied des Textes bei Schwanz (684, 11:
, ) und Feltoe (77, 10f.: , ) erkl rt sich
dadurch, da Feltoe den Text auf Makrianus bezieht, Schwartz jedoch die Anspielung
auf Apk. 17, 8 bzw. 11 bemerkt hat. Der Text ist bewu t schillernd gehalten!
AaO 8 mit Anm. 41.
Die Osterfestbriefe
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164
Dionysius zitiert in diesem Zusammenhang Jes 66, 3 4 (LXX) als Prophetic ber
Valerian und Ex. 20, 5 als Prophetic ber Makrian und seine Nachkommen.
Zu dem Bild von der Wolke verweist Miller (55) mit Recht auf Menander, Rhet. Gr. III
(L. Spengel, 371): ,
'
.. .
.
Vgl. Eus. h. e. VII, 13.
174
gangenheit eine Aktualisierung erfahren hat. Es ist gut mglich, da Dionysius zeitgenssische chiliastische Erwartungen, die sich auf die Texte
der Apokalypse sttzten, aufnimmt, scheinbar besttigt, um sie schlielich
durch die geschichtliche Realitt eindrucksvoll ad absurdum zu fhren165.
Wir htten dann in diesem Text einen weiteren Beweis fr die antichiliastische Einstellung des Bischofs, zugleich aber auch fr das glnzende
rhetorische Geschick, mit dem er seine Gegner zu widerlegen versteht.
Vgl. M. Sordi aaO 136: Nella lettera ad Ermammone la storia dei rapporti fra
l'impero e la Chiesa diventa cosi un argomento fundamentale nella polemica antimillenaristica".
166 Text hg v p Koetschau (SQS 9), Freiburg 1894. P. Koetschau betont in der Einleitung,
da wir es nicht mit einem ,Panegyricus', sondern mit einer Danksagung an Origenes
fr den genossenen Unterricht" zu tun haben (S. XXVII), leugnet jedoch nicht den
rhetorischen Charakter (S. XXVIII).
167
So vergleicht er seine Freundschaft mit Origenes mit der zwischen David und Jonathan
(c. 6 [Koetschau 17, l Off.]); sich selbst vergleicht er mit dem verlorenen Sohn (Lk
15, 11 ff.; vgl. c. 16 [Koetschau 36, 15 ff.]) u. a.
168
P. Koetschau (S. XXVIII) spricht zwar von einer beachtenswerte(n) rhetorischen
Leistung", mu dann aber auch feststellen: Der Stil ist im ganzen etwas schwerfllig"
(S. XXIX).
Die Osterfestbriefe
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176
Spannungen, Rivalitt, ja Feindschaft zwischen der vornehmlich platonisch orientierten Philosophie und der Rhetorik176, zwischen dem meist
nur im Kreis seiner Schler und Anhnger verehrten, um tiefere Einsicht
in Gott und Welt bemhten Philosophen und dem im ffentlichen Leben
auf Ruhm und Anerkennung bedachten Rhetoren. Diese Kluft ist wohl
der Hauptgrund dafr, da Origenes in seiner Schule in Csarea zwar die
philosophische Grundlage der antiken Bildung vermittelt, aber die Rhetorik unbercksichtigt lt.
Betrachtet man auf diesem Hintergrund die Festbriefe des Dionysius,
dann wird man sie schwerlich als das Ergebnis der Schule des Origenes ansehen knnen. Die Art der christlichen Reden Predigten wird man sie
kaum nennen knnen177 , in denen sich Dionysius zum Osterfest an
seine Gemeinde wendet, drfte den Vorstellungen des Origenes von
bischflichen Schreiben zu diesem Fest schwerlich entsprechen. Keine
Auslegung eines biblischen Textes, keine Hinfhrung zu einem vertieften
Verstehen des sterlichen Mysteriums findet sich da, vielmehr die Aufforderung zu Geduld und Ausharren in schwerer Zeit, zur Abkehr von
eschatologischer Naherwartung und zur Freude ber den von Gott
geschenkten Frieden, im einzelnen jedoch glnzend rhetorisch ausgeschmckt mit zahlreichen Bibelzitaten und Anklngen an biblische Zusammenhnge. Die Texte sind keine Homilien178 eines begnadeten Bibeltheologen und theologischen Lehrers, sondern Dokumente eines fr seine
Zeit nicht minder begnadeten Kirchenfhrers, der zu einer bestimmten
Situation seiner Gemeinde geeignete Bibelstellen kunstvoll miteinander
verknpft und es auf diese Weise versteht, das Schiff seiner Gemeinde
durch die verschiedenen ueren und inneren Bedrohungen hindurch zu
leiten. Die Bibel ist nicht Gegenstand tieferer theologischer Besinnung,
sondern unmittelbarer Wegweiser im praktischen Leben. Das mu kein
studiosos quoque saecularium litterarum sectatores haberet"), ist nicht sicher. Vielleicht
trifft es fr den Beginn seiner Lehrttigkeit zu.
176 Ygl_ plato, Gorgias. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik I, Mnchen
1960, 44 ( 36).
177
Anders die Passahomilie Melitos, die bekanntlich der asianischen Rhetorik verpflichtet
ist (vgl. A. Wifstrand, The Homily of Melito on the Passion, in: VigChr 2, 1948,
201-223; ders.: Die alte Kirche und die griechische Bildung, Bern 1967, 40ff.). Von ihr
gilt in gewissem Sinne das, was Ed. Norden fr die panegyrische Rede als Form der
christlichen Predigt feststellt, da fr die christlichen Redner die Stellen der Schrift den
Ausgangspunkt bilden" (Die antike Kunstprosa II, 544). Das kann man von den Festbriefen des Dionysius nicht sagen.
178
Miller (56) mchte das von Joh. Damascenus berlieferte Fragment aus dem 4. Osterfestbrief (Holl, Fragmente, Nr. 377; Feltoe 91) als .Homilie' ansprechen. Auffallend an
diesem Text, einem Lobpreis auf die Liebe (this is a truly Christian subject", Miller
ebd.), ist jedoch das Fehlen biblischer Bezge, die man bei diesem Thema vor allem
erwartet htte.
Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen
177
unberbrckbarer Gegensatz sein, doch es markiert deutlich den Unterschied zwischen Origenes und Dionysius.
Da Dionysius nicht nur ein klassisch geschulter, sondern auch ein
meisterlicher Rhetor war, zeigen sowohl die souvern eingesetzten unterschiedlichen Stilmittel als auch die Einbeziehung der Bibel. Das wird zwar
auch an anderen Stellen seines Werkes sichtbar, am deutlichsten jedoch in
den Festbriefen. Als Geschichtsquelle lassen sich die Festbriefe nur mit
den genannten Einschrnkungen verwenden, und auch als Osterfestbriefe
unterscheiden sie sich von den spter so genannten Schreiben des alexandrinischen Episkopats. Gleichwohl drfte gerade die Bedeutung der Festbriefe des Dionysius wie auch ihre glnzende rhetorische Form dem
spteren Brauch wichtige Anregungen vermittelt haben.
Wichtig sind sie aber nicht nur als Beispiele frhchristlicher Rhetorik.
Vielmehr spricht sich in ihnen ein der heidnischen Umwelt berlegenes
christliches Selbstbewutsein aus, das zwar in der apologetischen Literatur
Vorlufer hat, in der von Dionysius vorgetragenen Weise aber alles
Frhere bertrifft. Der Panegyricus auf Gallienus ist der erste Lobpreis
eines christlichen Bischofs auf einen heidnischen Kaiser. Es scheint, als sei
die Zeit bereits reif fr ein Zusammengehen von Christentum und
Rmischem Reich. Auch von hier aus wird verstndlich, warum Euseb
von Csarea diesem alexandrinischen Bischof so viel Raum in seiner Darstellung der Kirchengeschichte gegeben hat. Die geistige Nhe dieser
beiden altkirchlichen Bischofsgestalten drfte gerade auch an diesem
Punkt sichtbar geworden sein179.
1. Zur Vorgeschichte
Die Folgen aus der decischen Verfolgung waren fr die Kirche von einschneidender Bedeutung. Zum ersten Mal in ihrer Geschichte erlebte sie
den Ansturm einer groen Zahl von Abgefallenen, die in die Kirche
zurckkehren wollten. Sie waren dem Opferbefehl des Decius nachgekommen, einige aus Furcht, andere, weil sie von Amts wegen dazu
verpflichtet waren, manche freiwillig, manche auch erst nach lngerer Haft
oder sogar erst unter dem Druck der Folter, wie Dionysius in seinem
179
Vgl. etwa E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in: Theologische
Traktate, Mnchen 1951, bes. 91 f. - Zu dem Problem auch W. Schneemelcher, Heilsgeschichte und Imperium. Meliton von Sardes und der Staat, in: Kleronomia 5 (1973)
257-276.
178
4
5
Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen
179
11
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13
Nach Hippolyt (ref. IX, 13, 1) verbreitete sich Kallists Lehre ber die ganze Welt. Auch in Nordafrika scheint es in dieser Zeit zu einer Auseinandersetzung gekommen zu
sein, sofern sich Tertullians aus montanistischer Zeit stammende Schrift ,De
pudicitia' nicht auf die rmischen Ereignisse bezieht. Vgl. Ten., De pudic. I, 6ff. (Text
bei H. Karpp, Die Bue, Nr. 138).
Die besondere Stellung Novatians im rmischen Presbyterium dieser Zeit geht u. a.
aus dem Briefwechsel zwischen ihm und Cypnan hervor, den neuerdings H. Glzow
eingehend untersucht hat (Cyprian und Novatian, Tbingen 1975). Zu den Ereignissen
10
vgl. auch H. J. Vogt, Coetus sanctorum, 3756.
Eus. h. e. VI, 43, 2.
Eus. h. e. VI, 43, 1. Vgl. H. J. Vogt, Coetus sanctorum, 56.
In Antiochien neigte Bischof Fabius dem Schisma Novatians zu (Eus. h. e. VI, 44, 1);
in Kathago gab es bald eine eigene Novatianergemeinde unter einem Bischof Maximus
(Cyprian, ep. 59,9); in Sdgallien war Bischof Marcianus von Arles ein Anhnger
Novatians (Cyprian, ep. 68, 2). Zur Ausbreitung der Novatianerkirche vgl. H. J. Vogt,
Coetus sanctorum, 53f., 183ff.
Vgl. den Brief des Cornelius an Fabius von Antiochien (Eus. h. e. VI, 43, 56. 20).
Auch Dionysius hat sich offensichtlich an jene rmischen Konfessoren gewandt, um sie
vom Schisma zurckzuhalten; vgl. Eus. h. e. VI, 46, 5 (Euseb erwhnt insgesamt drei
Briefe).
180
Im Osten trat Dionysius von Anfang an auf die Seite des Cornelius; er
war in der Bufrage grundstzlich anderer Meinung als Novatian. Die
Leidenschaft, mit der er sich an dieser Auseinandersetzung beteiligte, erklrt sich jedoch vor allem dadurch, da das Schisma Novatians durch die
zentrale Stellung Roms und die Einflumglichkeiten der rmischen
Kirche eine ernste Bedrohung fr die Gesamtkirche darstellte. Das
Problem der Bue war zu einem Problem der Einheit der Kirche
geworden14.
ls
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Cyprian verfate noch im Sommer 251 gleich im Anschlu an seine Schrift ,De laps is'
seine berhmte Abhandlung ,De catholicae ecclesiae unitate'.
Euseb erwhnt in seinem Summarium (h. e. VI, 46, iff.): 1) einen Brief an die Brder in
gypten ber die Bue, in dem er sich zur Frage der , Gefallenen' uert und verschiedene Grade von Verschuldungen unterscheidet; 2) einen Brief an Kolon von
Hermupolis; 3) einen Brief an die Gemeinde in Laodicea unter Bischof Thelymidres;
4) einen Brief an die armenische Kirche unter Bischof Meruzanes; 5) einen Brief an die
rmische Gemeinde ber die Bue" (neben einer Reihe anderer Briefe nach Rom in
diesem Zusammenhang!).
Feltoe 6062. Zur Interpretation vgl. B. Poschmann, Paenitentia secunda. Die kirchliche Bue im ltesten Christentum bis Cyprian und Origenes (Theophaneia 1), Bonn
1940, 471 ff. Die dortigen Ausfhrungen sind allerdings weitgehend zu korrigieren, weil
Poschmann sich offensichtlich auf den gesamten bei J. B. Pitra abgedruckten Text sttzt,
d. h. auch auf die unechten Teile (can. 12 von Nica und den Abschnitt, der dem areopagitischen Schrifttum nahesteht). Vgl. dazu im einzelnen o. S. 53 ff.
Vgl. Mt 16, 19.
Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen
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tilgende Kraft (vgl. Clem. Alex., str m IV, 9, 75, 3); im M rtyrer handelte gleichsam
Christus selbst (vgl. Tertullian, De pudic. 22). Zur Zeit Cyprians kam es allerdings
zum Streit zwischen dem Bischof und den Konfessoren ber die sogenannten Friedensbriefe" (Libelli pacis), mit denen offensichtlich auch Mi brauch getrieben wurde; vgl.
H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 232ff. (mit den erforderlichen Belegen);
ferner: B. Poschmann, Paenitentia secunda, 274f. (zu Dionysius 275279).
Dionysius schreibt w rtlich: (GCS 9, 2 S. 612, 4-6 Schwartz). In dem
Wort vermutet B. Poschmann (Paenitentia secunda, 276 Anm. 1) eine Anspielung auf die erst sp ter bezeugte Bu stufe der Mitstehenden", die nicht wie die
brigen B er, sofern sie berhaupt zum Gottesdienst zugelassen wurden, w hrend des
Gebets knien mu ten, sondern ,mitstehen' durften, jedoch vom Opfermahl ausgeschlossen waren. Vorformen dieser nur im Osten verbreiteten Bu stufen lassen sich nach
allgemeiner Ansicht zuerst im kanonischen Brief Gregors des Wundert ters nachweisen.
Vgl. Ed. Schwartz, Bu stufen und Katechumenatsklassen, in: Ges. Schriften V, Berlin
1963, 274-362, bes. 308ff.; J. Grotz, Die Entwicklung des Bu stufenwesens in der
vornic nischen Kirche, Freiburg 1955, bes. 400f. Im Unterschied zu Ed. Schwartz (310)
ist jedoch Grotz der Ansicht, da sich auch das Institut der ,Mitstehenden' schon bei
Gregor nachweisen l t (405 f.). Auf die Stelle bei Dionysius gehen beide nicht ein.
Da Dionysius verschiedene Stufen der Verfehlung unterschied, ist sicher (vgl. Eus. h. e.
VI, 46, 1). Im Brief an Fabius unterscheidet er dar ber hinaus sehr genau zwischen
verschiedenen Formen des Abfalls und begn gt sich keineswegs mit der Feststellung des
Opfers (41, 11 ff.). Ob er allerdings auch entsprechende Abstufungen f r das Bu wesen
kannte, wissen wir nicht, erscheint jedoch m glich. In diesem Fall k nnten die oben
zitierten Worte ber die Bekenner bedeuten, da diese s mtliche Bu stufen bersprangen
und die vollst ndige Rekonziliation gew hrten, ohne da dies allerdings von Dionysius
ger gt w rde. M glicherweise gibt es bei Dionysius einen noch deutlicheren Hinweis
darauf, da er die Stufe der ,Mitstehenden' kennt. In einem Brief an Xystus II. schildert
er einen von H retikern getauften Mann, der trotz Aufforderung durch den Bischof sich
scheut, am eucharistischen Mahl teilzunehmen; und es hei t dann: (Eus. h. e. VII, 9, 5 - Schwartz
648, 12 f.). Der Fall w re dann ein Beleg f r die Annahme von J. Grotz (406), bei der
Stufe der ,Mitstehenden' habe es sich zun chst um eine sehr pers nliche und private
Form der Bu e gehandelt.
Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen
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B. Poschmann geht davon aus, da Dionysius nur in die Praxis umsetzte, was
Origenes . . . als selbstverstndlich gelehrt hatte" (Paenitentia secunda, 471 Anm. 2; vgl.
473 f.). Belege dafr nennt er nicht. Auch ist bereits darauf hingewiesen worden, da sich
Poschmann teilweise auf unechte Texte sttzt (s. o. S. 180 Anm. 16).
Vgl. Origenes, c. Cels. 111,31.
Ed. Schwartz, Bustufen und Katechumenatsklassen, 289.
H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 284.
Eus. h. e. VI, 45. Wie sehr Dionysius an den Ereignissen in Rom Anteil nahm, zeigt
sein reger Briefwechsel mit der rmischen Gemeinde. Euseb nennt von ihm auer dem
Brief an Novatian noch sieben weitere Briefe nach Rom in dieser Zeit (Eus. h. e.
VI, 46, 35). Vgl. dazu auch P. Nautin, Lettres et ecrivains chretiens, 157165.
184
falls aber solle er seine Seele auch allein retten. Dies ist nicht der Brief
eines geschickten Kirchenpolitikers, sondern eines Bischofs, der um jede
einzelne Seele leidenschaftlich ringt, der bereit ist, jedem ernsthaften
B er die Absolution zu erteilen und auch den Schismatiker Novatian
wieder aufzunehmen, weil f r ihn Barmherzigkeit und G te Gottes nicht
Mittel, sondern Inhalt seines bisch flichen Wirkens sind.
Auch der bereits mehrfach herangezogene Brief an Fabius von Antiochien30 ist hnlich gepr gt. Wir wissen nicht, ob Fabius diesen Brief noch
erhalten hat. Die gegen ihn geplante Synode, zu der Dionysius von Helenus von Tarsus, Firmilian und Theoktist eingeladen worden war, hat er
offenbar nicht mehr erlebt31. Aber es ist nicht ausgeschlossen, da ihn
die an ihn gerichteten Briefe des Cornelius32 und des Dionysius beeindruckt haben.
Wie sehr Dionysius ber das weitere Verhalten Novatians entt uscht
war, zeigt sich in einem sp teren Brief an den damaligen Presbyter Dionysius in Rom33, in dem er die f r ihn entscheidenden Vorw rfe gegen
Novatian zusammenfa t: Wir sind mit gutem Grund ber Novatian erbittert, denn er hat die Kirche gespalten und einige der Br der zu Gottlosigkeiten () und Gottesl sterungen () verf hrt; auch
hat er eine zutiefst unheilige () Lehre ber Gott eingef hrt
und unseren g tigsten Herrn Jesus Christus als unbarmherzig verleumdet;
ber all das hinaus verachtet er () das heilige Bad, zerst rt den ihm
voraufgehenden Glauben34 und das Glaubensbekenntnis (
) und vertreibt aus ihnen v llig den Heiligen Geist, auch wenn
noch eine Hoffnung bestand, da er bliebe oder zu ihnen zur ckkehrte".
Sieht man einmal von dem pauschalen und allgemeingehaltenen Vorwurf
der Gottlosigkeit und Gottesl sterung und der aktuellen Fragestellung
nach dem Sinn der Taufe ab, dann bleiben zwei grunds tzliche Vorw rfe
gegen ber Novatian brig: einmal der Vorwurf des Schismas, den Dionysius mit Nachdruck an den Anfang stellt und der ihm der wichtigste zu
sein scheint, und zum anderen die generelle Verweigerung der Rekonzilia30
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don durch Novatian, die die Lehre von der Barmherzigkeit Gottes Lgen
straft und zugleich den Sinn der Taufe entleert. Denn fr Dionysius ist die
Taufe einerseits Ausdruck der uneingeschrnkten Vergebungsbereitschaft
Gottes und zugleich Angeld des Heiligen Geistes, das unverlierbar ist und
jedem Getauften in seinem Leben die Mglichkeit zur Bue und Rckkehr
zu Gott offen lt. Diesen Grundsatz versucht Dionysius dann auch bei
dem Streit um die Anerkennung der Hretikertaufe festzuhalten.
3. Der Ketzertaufstreit
a) Der Verlauf
Kaum schien die Gefahr einer weltweiten Spaltung der Kirche durch
das Schisma Novatians gebannt35, drohte ein neuer Streitpunkt die Kirche
zu entzweien. Diesmal ging es um die Frage, ob die Kirche jene noch einmal taufen solle, die von Hretikern bereits getauft waren, bzw. ob die
Taufe der Hretiker nichtig sei, so da der von dort Kommende nun zum
ersten Mal richtig getauft werden msse, oder ob eine Handauflegung wie
bei der Aufnahme eines reuigen Snders genge, um den bertritt zu
besiegeln. Ausgelst wurde die Auseinandersetzung durch eine Reihe
Novatianer, die in die Gemeinschaft der katholischen Kirche zurckkehren wollten36. Whrend Cyprian von Karthago entschieden dafr eintrat, da die Novatianer wie alle Hretiker noch einmal getauft werden
mten37, verteidigte Stephanus I. von Rom38 die gegenteilige Ansicht,
da bei einem bertritt in jedem Fall die Handauflegung genge. Beide
Bischfe waren zutiefst davon berzeugt, da ihre Ansicht die apostolische Wahrheit widerspiegele und beriefen sich entsprechend auf die
Tradition. Dabei verwies Stephan pauschal auf die apostolische berlieferung39 und betonte, da man keine Neuerung einfhren drfe40. Offen35
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Vgl. den Brief des Dionysius an Stephanus I. (Eus. h. e. VII, 5, 12); dazu o. Anm. 31.
Zum Verlauf des Ketzertaufstreits vgl. auer den einschlgigen Lexikonartikeln: H. von
Soden, Der Streit zwischen Rom und Karthago ber die Ketzertaufe, in: QFIAB 12
(1909) 1-42; W. Sattler, Die Stellung der griechischen Kirche zur Ketzertaufe, Diss.
theol. Marburg 1911; H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 239-242, 260-263;
K. Mller, Kirchengeschichte I, 329-334; K. Baus, HbKG I, 404-407; C. Andresen,
Die Kirchen der alten Christenheit, 199-204.
Ep. 69, 1. Selbstverstndlich handelt es sich fr Cyprian dabei nicht um eine Wiedertaufe, sondern um die einzig gltige und wirksame Taufe; vgl. ep. 73, 1; 71, 1.
Nach Cornelius (gest. 253) und Lucius (gest. Anfang 254) war Stephanus I. noch im
Frhjahr 254 zum Bischof gewhlt worden.
Vgl. Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 5.
In ep. 74, l zitiert Cyprian aus einem Schreiben Stephans: Si qui ergo a quacumque
haeresi uenient ad uos, nihil innouetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur
in paenitentiam, cum ipsi haeretici proprie alterutrum ad se uenientes non baptizent, sed
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Im Osten hat man dies jedenfalls so empfunden, und man fhlte sich
sogleich an das selbstherrliche Vorgehen Viktors von Rom (ca. 189199)
erinnert, der im Streit um das Osterfest auch kurzerhand die Gemeinschaft
mit den stlichen Kirchen aufgekndigt hatte46. Darber hinaus zeigte
sich nun, da Cyprian mit seinen Ansichten nicht allein stand. Firmilian
von Csarea in Kappadozien, einer der bedeutendsten Bischfe des Ostens
in dieser Zeit, verwarf nicht nur die Exkommunikation Cyprians durch
Stephanus47, sondern trat offen auf dessen Seite. Denn auch im Osten
hatte man in den dreiiger Jahren des 3. Jahrhunderts auf Synoden in
Ikonium und Synnada in Kleinasien48 die Taufe der Hretiker genauer
der Montanisten verworfen und beim bertritt eines Hretikers dessen
nochmalige Taufe verlangt.
Nun sah sich Stephanus gentigt, auch den stlichen Kirchen die Gemeinschaft aufzukndigen 49 ; die Einheit der Kirche war damit erneut
ernstlich in Gefahr. Htte gypten sich den stlichen Kirchen angeschlossen, wre die Kirche mglicherweise auseinandergebrochen. Das
zeigt die Bedeutung, die der Vermittlung des Dionysius in dieser Auseinandersetzung zukommt. Die Grben, die der Streit aufgerissen hatte,
machten eine Vermittlung ohnehin schwer, und nur ein Kompromi
konnte beide Seiten wieder soweit annhern, da trotz gewisser regionaler
Unterschiede die kirchliche Gemeinschaft nicht vllig aufgegeben zu
werden brauchte. Erst auf diesem Hintergrund lassen sich die Vermittlungsversuche des Dionysius recht wrdigen. Vielleicht wren aber auch
sie gescheitert, wenn nicht Stephanus am 2. August 257 gestorben und
Xystus (Sixtus) II. sein Nachfolger geworden wre.
b) Die Vermittlungsttigkeit des Dionysius
Wie schwer es ist, die Ansicht des Dionysius zur Frage der Ketzertaufe
und seine Position im Ketzertaufstreit50 genauer zu bestimmen, wird an
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Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 6. Vgl. Eus. h. e. V, 24, 9f. Erst durch die Vermittlung
des Irenus war es seinerzeit gelungen, den Streit beizulegen. Irenus war der Meinung
gewesen, da unterschiedliche Praxis keineswegs die Einheit der Kirche gefhrden msse
(Eus. h. e. V, 24, 12-17).
Firmilian b. Cyprian, ep. 75,25; vgl. c.2.
Vgl. Dionysius b. Eus. h. e. VII, 7, 5; Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 7; 19; vgl. auch
Dionysius b. Eus. h. e. VII, 5, 5.
In einem Brief an Xystus II. von Rom schreibt Dionysius: (Stephanus) hatte also
seinerzeit in bezug auf Helenus, Firmilianus und alle (Bischfe) Kilikiens, Kappadoziens
und offensichtlich auch Galatiens und smtlicher daran angrenzender Provinzen geschrieben, er wolle nicht lnger mit ihnen Gemeinschaft halten aus eben diesem Grunde,
weil sie, wie er sagt, die Hretiker wiedertaufen" (Eus. h. e. VII, 5, 4).
Vgl. dazu auer der o. S. 185 Anm. 36 genannten Literatur vor allem: J. Ernst, Die Stellung
Dionysius des Groen von Alexandrien zur Ketzertauffrage, in: ZKTh 30 (1906) 3856.
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Diese Arbeit ist trotz der nicht bercksichtigten syrischen und der erst spter bekannt
gewordenen armenischen Fragmente (dazu o. S. 64f. und 68) noch immer ntzlich.
Ferner: K. Mller, Die Grundlagen des Ketzertaufstreits und die Stellung des Dionys
von Alexandrien in ihm, in: ZNW 23 (1924) 235-247 (wichtig vor allem die Auseinandersetzung mit der Arbeit von W. Sattler auf S. 243ff.).
S2
Hieronymus, vir. ill. 69.
Basilius, ep. 188 can. 1.
Dittrich 85; weitere Belege bei J. Ernst aaO 38f.
Bardenhewer LG II, 222. Bardenhewer meint dies im Hinblick auf das griechische
Fragment des Briefes an Stephanus I. (Eus. h. e. VII, 5, 1-2).
Euseb nennt in dem Abschnitt h. e. VII, 2-9 insgesamt acht Schreiben (er zitiert aus
fnf von ihnen) nach Rom ber die Taufe (vgl. Harnack LG II, 2, 62 f.). Nimmt man den
in VII, 9, 6 erwhnten Brief hinzu, der an den rmischen Dionysius gerichtet war, waren
es mglicherweise sogar neun Briefe, die alle nach Rom gingen. Auch die in syrischer
und in armenischer bersetzung erhaltenen Fragmente stammen aus Briefen, die nach
Rom adressiert waren. Doch gehren diese wahrscheinlich zu den von Euseb erwhnten
Schreiben.
Vgl. den Brief an Philemon (Eus. h. e. VII, 7, 5). Da Dionysius den Brief Firmilians
an Cyprian gekannt hat (so Harnack LG II, 2, 62 Anm. 3; anders W. Sattler aaO 32), ist
wahrscheinlich. In jedem Fall aber drfte er seine Informationen von Firmilian oder aus
dessen Umgebung erhalten haben.
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Herbst 256 vielleicht sogar erst im Fr hjahr 257 in dieser Angelegenheit nach Rom schrieb.
Wichtigstes Ziel mu te es zun chst sein, den Primatsanspruch, den
Stephan f r Rom erhoben hatte, behutsam aber deutlich zur ckzuweisen.
Denn dieser hatte insbesondere die stlichen Kirchen erz rnt57. Um
seine Mission nicht an einer eventuellen Halsstarrigkeit scheitern zu
lassen, schickte Dionysius zusammen mit seinem Brief an Stephan zwei
Begleitbriefe an die offensichtlich einflu reichen r mischen Presbyter
Philemon und den sp teren Bischof Dionysius58.
Der Alexandriner beginnt seinen Brief an Stephanus59 geschickt mit
einem Ausdruck der Freude ber die berwundene Spaltung und die
wiedergewonnene Einigkeit gerade auch mit den stlichen Kirchen und
vergi t auch nicht, den Anteil Roms, das Syrien und Arabia regelm ig
unterst tzt hat, r hmend zu erw hnen. Soll man diese Einigkeit etwa
durch den Streit um die Ketzertaufe sogleich wieder in Gefahr bringen ? So
scheint Dionysius fragen zu wollen. Jedenfalls so beginnt das armenische Fragment ist Weisheit ein besserer Ratgeber als Bosheit, die die
Menschen zu Feinden Gottes macht. Es folgen dann einige schwer verst ndliche
berlegungen60 ber menschliches Brauchtum, ber Geschmack, Mode usw., die zeitlich sind, und ber ewige, von Gott
geschaffene Gesetze, die im allgemeinen den menschlichen Traditionen
vorauf gehen. Es gibt auch Menschen, die gelegentlich Gesetze erlassen
und damit Brauchtum begr ndet haben.
Verpflichtend f r die Kirche sind jedoch nur die Br uche, die auf die
Apostel zur ckgehen. Alles sp tere ist berfl ssig, weil es niemals verbindlich sein kann61. Ketzerische Br uche sind demnach zu verwerfen.
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Fr Ketzer gilt ohnehin das Wort des Apostels, da man sich nach einoder zweimaliger Beratung von ihnen trennen solle (vgl. Tit 3, 10).
Dionysius nimmt hier offensichtlich Gedanken Firmilians auf62, der
darauf hingewiesen hatte, da es in den verschiedenen Kirchen durchaus
unterschiedliche Bruche z. B. bei der Gestaltung des Gottesdienstes
gebe, ohne da darin frher ein Trennungsgrund gesehen worden sei. Die
Anerkennung der Hretikertaufe knne allenfalls auf menschlicher berlieferung beruhen, da doch gerade der Apostel die Trennung von den
Ketzern gefordert habe.
Einen wichtigen Punkt teilt Dionysius auch mit Cyprian. Das wird am
Schlu des Briefes deutlich, der syrisch und armenisch berliefert ist und
der zur Frage der Abgrenzung von Hretikern grundstzlich Stellung
nimmt. Dort heit es gleich zu Beginn, da jene, die Gott unbarmherzig
nennen, wie die zu behandeln seien, die andere zur Gtzenanbetng verfhren. Aus einem Brief des Alexandriners an den rmischen Presbyter
Dionysius, der bereits behandelt wurde63, aber geht eindeutig hervor, da
hier nur Novatian und seine Anhnger gemeint sein knnen, die auch
Cyprian zu den Hretikern gezhlt hat64.
Dann folgt eine Aufzhlung verschiedener Hresien, die nicht namentlich genannt, sondern inhaltlich gegenber dem Taufbekenntnis abgegrenzt werden. Dazu gehren jene, die das Mysterium Christi, d. h. seine
Gottheit oder seine Menschheit ablehnen, solche, die den Tod, die Auferstehung oder die Wiederkunft Christi leugnen, und solche, die die Lehre
von der Auferstehung des Leibes verflschen. Ihnen allen gilt der Fluch
des Paulus65. Da Dionysius keine Namen nennt66, kann er gewi einer
breiten Zustimmung in der Kirche sicher sein, denn offensichtlich orientiert er sich an der zu seiner Zeit gltigen kirchlichen Lehre. ber Lehrfragen dieser Art sollten die Kirchen, Bischfe und Presbyter in jedem Fall
miteinander beraten, um einen Konsensus zu erzielen. In praktischen
Einzelfragen und dazu gehrt fr Dionysius der Eintritt oder bertritt
in die Kirche sollte jeder Ortsbischof allein entscheiden drfen. Auch in
diesem Punkt schliet sich Dionysius in der Sache an Cyprian an67 und
weist den Primatsanspruch Roms zurck. Damit stellt er sich in
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Text des syrisch erhaltenen Fragments bei Feltoe 48; vgl. o. S. 64f.
Vgl. can. 8 der Synode von Arles (314).
Vgl. Cyprian, ep. 69, 1; de cath. eccl. unit. 3.
Zu diesem Brief an Xystus gehren die bei Euseb h. e. VII, 5, 36; 6 berlieferten
sowie das erste der an ihn adressierten armenischen Fragmente (F. C. Conybeare, in:
EHR 25, 1910, 113; P. Jungmann in meiner bersetzung, 44). Aus den beiden anderen
Briefen hat wiederum Euseb Stcke aufbewahrt (h. e, VII, 78).
Dazu u. S. 204 ff.
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Eus. h. e. VII, 7, 5. - Vgl. auch Prov 22, 28 - zitiert bei Athanasius, ep. ad Afros l, 4.
Eus. h. e. VII, 5, 6.
Text bei Eus. h. e. VII, 9, 15. Die Datierung ergibt sich aus dem Hinweis auf die
Taufe (9,2), die in der alten Kirche zumeist an Ostern stattfand; vgl. Harnack LG
11,2,63 Anm. 1.
Vgl. Dittrich 90f.; J. Ernst, in: ZKTh 30 (1906) 48f.; W. Sattler aaO 45; K. Mller, in:
2NW23 (1924) 238 ff.
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risch wie jene Fragen im Brief an Fabius, wo es um die Wiedereingliederung der ,Gefallenen4 in die Gemeinde ging. Die Antwort kann nur
lauten: Gewi sollte man in diesem Fall die kirchliche Taufe nicht verweigern. Daraus aber folgt, da es in der gemeindlichen Praxis Flle geben
kann, in denen die erneute Taufe aus seelsorgerlichen Grnden notwendig
sein kann. Die Entscheidung darber sollte in den Hnden des jeweiligen
Bischofs liegen, der darin nicht durch eine engherzige gesetzliche Regelung
behindert werden sollte.
In dieser Geschichte wird erneut der tiefere Grund sichtbar, der Dionysius bei seinem Vermittlungsversuch im Streit um die Ketzertaufe geleitet hat und der schlielich zum Erfolg fhrte77. Nicht taktisches
Geschick bei der Durchsetzung eigener Interessen, auch nicht der Versuch, eine besondere theologische Auffassung von der Taufe78 durchzusetzen, sondern die Sorge um die Einheit der Kirche, die durch den
Primatsanspruch Roms ebenso gefhrdet war wie durch die Forderung
nach erneuter Taufe aller Hretiker, und die Sorge, da eine gesetzliche
Regelung der Tauffrage den seelsorgerlichen Notwendigkeiten nicht gerecht werden wrde, haben sein Vorgehen bestimmt. Dionysius hat durch
sein Verhalten das Ansehen des Bischofsamtes in der alten Kirche nachhaltig gefrdert und zugleich die Autonomie der einzelnen Kirchenprovinzen nicht zuletzt gyptens selbst gegenber Rom gestrkt.
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Zwischen Cyprian und Xystus II. ist es anscheinend noch zu einer Ausshnung gekommen (vgl. Cyprian, ep. 80), ehe beide in der valerianischen Verfolgung den Mrtyrertod
starben - Xystus II. am 6. August 258, Cyprian am 14. Sept. desselben Jahres.
Inwieweit Dionysius in seiner Auffassung von der Ketzertaufe von den groen alexandrinischen Theologen beeinflut ist, lt sich aus den erhaltenen Quellen nicht mehr
erheben. Klemens von Alexandrien nannte die Hretikertaufe abfllig ein
(strm. I, 19 - GCS 52, 62, 3 f.). Zu Origenes verweist W. Sattler
auf eine nicht ganz eindeutige Stelle im Johanneskommentar (VI, 25 zu Joh l, 33b
GCS 10, 162, 4ff.), auf eine Stelle im Tituskommentar (PG 14, 1306 -B), wo Origenes
schwankt, ob er die Montanisten den Hretikern oder den Schismatikern zuordnen
solle (Firmilian rechnete sie zu den Hretikern, Dionysius zu den Schismatikern) und
auf eine Stelle im Rmerbriefkommentar (V, 8 - PG 14, 1037-1043), kommt aber zu
dem Schlu: In keinem Fall ist das Zeugnis des Origenes unmittelbar ein Zeugnis fr
die derzeitige Ketzertaufpraxis in Alexandrien" (46).
194
Verheiungen" (
), bzw. das, was Euseb aus ihr mitteilt1.
Wann das dort Geschilderte sich zugetragen hat, wissen wir nicht. Aus
der Art seines Auftretens aber darf man wohl schlieen, da Dionysius
bereits alexandrinischer Bischof war2. Versucht man den Zeitpunkt noch
genauer zu bestimmen, so scheinen am ehesten die relativ ruhigen Jahre
253257 in Betracht zu kommen, da in den Texten weder von einer Verfolgung noch von einer besonders schwierigen Zeit etwas zu spren ist3.
Den Adressaten der in Briefform4 abgefaten Abhandlung kennen wir
nicht. Von Euseb5 wissen wir, da die Schrift aus zwei Bchern bestand,
von denen das erste die Auffassung des Dionysius ber die Lehre von den
gttlichen Verheiungen enthielt, whrend das zweite Buch, aus dem
Euseb dann einige lngere Stcke mitteilt, vor allem die Apokalypse des
Johannes untersucht.
Anla fr diese Untersuchung war die Schrift eines gyptischen
Bischofs mit Namen Nepos. Dieser Bischof, so heit es, habe gelehrt,
man msse die biblischen Verheiungen wrtlich nehmen6 und unter Berufung auf die Apokalypse des Johannes die Lehre von einem tausendjhrigen jhimmlischen' Reich auf Erden vertreten7. Die Schrift, in der er
seine Lehre im einzelnen darlegte, trug den Titel Widerlegung der Allegoristen" (
). Demnach richtete sie sich allem Anschein nach gegen das Bibelverstndnis des Origenes und seiner Anhnger.
Denn dieser hatte nicht nur die Methoden der allegorischen Auslegung auf
die Bibel insgesamt angewandt, sondern sich auch ausdrcklich gegen das
wrtliche Verstndnis der biblischen Verheiungen ausgesprochen, wie er
4
5
Eus. h. e. VII, 2425. Euseb hat allem Anschein nach auer dieser Schrift keine weiteren
Quellen ber diese Ereignisse besessen.
In Eus. h. e. VII, 24, 6 heit es, da Dionysius Presbyter und Lehrer der umliegenden
Drfer zusammengerufen und eine ffentliche Untersuchung gefordert habe. Daraus lt
sich entnehmen, da er besondere Vollmachten besa. Mglich wre es jedoch, da er
eine Mission im Auftrag des alexandrinischen Bischofs (Heraklas) erfllte. Als Leiter des
Katechumenenunterrichts und Presbyter der alexandrinischen Kirche war er in der
damaligen Zeit dem Bischof fast gleichrangig (vgl. Hieronymus, ep. 146, 1).
So Dittrich 129. Bardenhewer (LG II, 214) und Harnack (LG II, 2, 60) begngen sich
damit, die Vorgnge in die bischfliche Zeit zu datieren.
Vgl. Eus. h. e. VII, 24, 6.
H. e. Vil, 24, 1-3.
Euseb verwendet das Wort
(686, l Schwanz), das in exegetischem
Zusammenhang sptestens seit Origenes zur Bezeichnung des wrtlichen Bibelverstndnisses verwendet wird (vgl. Lampe s. v.) und hier entsprechend auf die biblischen Verheiungen bertragen ist.
Vgl. Apk. 20 (bes. V 4). Zu dem Problem vgl. immer noch H. Bietenhard, Das tausendjhrige Reich, Zrich 1955. Auf die von uns zu behandelnden Texte geht Bietenhard
jedoch nicht nher ein.
195
10
Origenes, princ. 2, 11; Prolog in Cant.: Unde accidit, ut simpliciores quidam nescientes
distinguere ac secernere, quae sint, quae in scripturis divinis interiori homini, quae vero
exteriori deputanda sint, vocabulorum similitudinis falsi ad ineptas quasdam se fabulas et
figments inania contulerint, ut etiam post resurrectionem cibis corporalibus utendum
crederent potumque sumendum non solum ex illa vite vera et vivente in saecula, verum et
existis vitibus et fructibus ligni" (GCS 33, 66, 17-23 Baehrens); vgl. Comm. in Mt.
XVII, 35; ferner: A. von Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen
Arbeiten des Origenes II (TU 42, 4), Leipzig 1919, 79. - Da sich die Schrift auch gegen
gnostische Auslegungen gerichtet haben kann, ist nat rlich nicht ausgeschlossen.
Eus. h. e.VII, 24, 4. Die Formulierung des Dionysius lehnt sich dabei an Aristoteles,
Eth. Nik. A 4 (1096" 16), an.
Eus. h. e. VII, 24, 5 (688,4 Schwartz); vgl. 2. Thess 2,1; l.Joh 3,2 (). Der
Begriff ist nicht besonders hervorgehoben und wohl als biblische Anspielung
zu verstehen. - Zu der platonischen Vorstellung der , die hier schwerlich
gemeint ist, die aber bei Origenes und vor allem bei Gregor von Nyssa eine wichtige
Rolle spielt, vgl. die grundlegende Arbeit von H. Merki, . Von der
platonischen Angleichung an Gott zur Gott hnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Paradosis 7), Freiburg (Schweiz) 1952.
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Eus. h. e. VII, 25. Aus dem ersten Abschnitt (25, 24) hatte Euseb bereits frher zitiert
(h. e. 111,4-5).
Die wichtigste Quelle fr Kerinth ist Irenus, haer. I, 26, l (vgl. III, 3, 4; 11,1); vgl.
ferner Hippolyt, ref. VII, 7; 33; X, 21. Zu weiteren Quellen vgl. A. Hilgenfeld, Die
Ketzergeschichte des Urchristentums (1884), Nachdruck Darmstadt 1966, 411421. Zur
Lehre Kerinths und seinem Verhltnis zu den Johanneischen Schriften vgl. zuletzt
K. Wengst, Hresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, Gtersloh
1976, 24-34.
Nach Eus. h. e. VI, 20, 3 lebte Gaius zur Zeit des Bischofs Zephyrin (198/99-217) in
Rom, verfate einen Dialog gegen den Montanisten Proklos und verwarf den Hebrerbrief. Aus dem Dialog zitiert Euseb an drei Stellen: h. e. 11,25,7; 111,28,2; 31,4.
Mehr ist nicht erhalten. In h. e. II, 25, 6 nennt Euseb Gaius einen
. Photius bezeichnet ihn sogar als Presbyter (Bibl. cod. 48). Hieronymus macht
darber keine Angaben (vir. ill. 59).
In seinem Kommentar zur Johannesapokalypse schreibt Dionysius Bar Salibi (gest.
1171): Hippolytus Romanus dixit: Apparuit vir nomine Caius, qui asserebat Evangelium non esse lohannis, nee Apocalypsim, sed Cerinthi haeretici ea esse. Et contra hunc
Caium surrexit beatus Hippolytus et demonstravit aliam esse doctrinam lohannis, in
Evangelic et in Apocalypsi, et aliam Cerinthi" (CSCO 60, script, syr. 20 [1910] l f.).
Fragmente dieser Schrift Hippolyts gegen Gaius in deutscher bersetzung in: GCS l, 2
(1897) 241-247 (ed. H. Achelis); vgl. dazu Bardenhewer LG II, 569f. - Zu dem
gesamten Fragenkomplex vgl. vor allem H. von Campenhausen, Die Entstehung der
christlichen Bibel, Tbingen 1968, 276ff.
14 Bienert: Dionysius
198
weil viele Br der sie sehr hoch sch tzten20; und in der Tat besa sie im
Osten wie im Westen in dieser Zeit bereits viele Anh nger21. F r sich
selbst erkl rt er jedoch, da die Schrift seinen Verstand bersteige. Zwar
ahne er, da in ihr irgendein tieferer Sinn ( ) enthalten sei, und er sei berzeugt, da ihre Auslegung ganz besondere
F higkeiten erfordere, die er jedoch nicht besitze. Aber wenn er die
Schrift auch nicht verstehen k nne, so verwerfe er sie deswegen doch
nicht. Er gebe vielmehr dem Glauben den Vorrang und bewundere die
Schrift, die sich seinem Verstand entziehe.
Man hat diese Worte h ufig so gedeutet, da Dionysius f r eine allegorische und d.h. zugleich origenistische Auslegung der Apokalypse
eingetreten sei, weil f r ihn ein w rtliches Verst ndnis dieser Schrift nicht
m glich sei22. Doch davon steht im Text des Dionysius nichts. Gewi
sp rt man hinter seinen (sc. des Dionysius) vorsichtigen Auslassungen
sehr deutlich eine noch weiter gehende Reserve"23 gegen ber diesem
biblischen Buch. Aber diese Reserve r hrt daher, da schw rmerische
Chiliasten sich seiner bedient hatten. Ihnen tritt Dionysius mit dem Argument entgegen, da er die Schrift nicht verstehe, und sie verweist er auf
jenen tieferen Sinn, der eine vordergr ndige und d. h. chiliastische
Auslegung verbietet. Das w rtliche Verst ndnis der Bibel, dem Dionysius
selbst verpflichtet ist, kommt hier an eine Grenze, die er nicht berschreiten will, bzw. nach den eigenen Worten nicht berschreiten kann.
Gegen Ende seiner Untersuchung24 geht Dionysius ausf hrlich auf die
Frage des Verfassers der Apokalypse ein. Dabei gibt er zugleich ein eindrucksvolles Beispiel seiner gl nzenden philologisch-kritischen Schulung25. Er bezweifelt zwar nicht, da die Apokalypse von einem Johannes
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Eus. h. e. VII, 25, 4. - Da Dionysius die Apk abgelehnt habe, wie H. Bietenhard
behauptet (Das tausendj hrige Reich 151; vgl. 7) trifft nicht zu. Auch Euseb hat die
Schrift nicht abgelehnt (gegen Bietenhard 151), sondern geschwankt, ob er sie den echten
(, h. e. III, 25, 2) oder den unechten (, 25, 4) Schriften zuordnen
solle.
Vgl. z. B. Justin, Dial. 81, 4. Origenes hielt die Apk f r ein Werk des Zebedaiden (vgl.
Redepenning I, 248f. mit Belegen). Au erdem h tte er wohl schwerlich einen Kommentar zu ihr verfa t, wenn er sie f r eine F lschung gehalten h tte. Vgl. C. Diobouniotis/
A. Harnack, Der Scholienkommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis (TU 38, 2),
Leipzig 1911; C. H.Turner, in: JThS 13 (1912) 386-397 und 25 (1924) 1-16.
So bereits Ch. W. F. Walch, Kezerhistorie II (1764) 164; L. Atzberger, Geschichte der
christlichen Eschatologie (1896), Nachdruck Graz 1970, 460. Vorsichtiger urteilt H. von
Campenhausen; aber auch er sieht in den Worten des Dionysius origenistisch bestimmte(n) Spiritualismus" am Werk (Die Entstehung der christlichen Bibel, 275).
2
H. v. Campenhausen, ebd.
" Eus. h. e. VII, 25, 6-27.
F r St. G. Papadopoulos ist dieser Text des Dionysius ein Beweis daf r, da kritische
Bibelwissenschaft orthodoxer Tradition keineswegs widerspreche ( . ( ) , in: 3,
Athen 1975, 1-14).
199
verfa t wurde und da sie das Werk eines heiligen und von Gottes Geist
erf llten Mannes ist. Aber dieser Johannes ist nicht identisch mit dem
Verfasser des Johannesevangeliums und des l. Johannesbriefes26. Dagegen
sprechen der Charakter () der Schrift, der Sprachstil ( )
und die Komposition ().
Wichtig ist auch, da der Verfasser der Apokalypse mehrfach seinen
Namen nennt (Apk l, l f. 4. 9; 22, 7f.) ganz im Unterschied zu dem Verfasser der brigen johanneischen Schriften. Da aber der Name Johannes
keineswegs selten ist auch im Neuen Testament wird au er dem Zebedaiden und Bruder des Jakobus noch ein weiterer Johannes erw hnt27
besteht durchaus die M glichkeit, da ein anderer Tr ger dieses Namens
die Apokalypse verfa t hat, vielleicht einer der beiden, die in Ephesus begraben wurden. Es ist offensichtlich, da Dionysius bei aller kritischen
Distanz gegen ber der Apokalypse nicht in den Verdacht geraten m chte,
er wolle diese Schrift als F lschung abtun oder ihre N he zum apostolischen Schrifttum bestreiten.
Gleichwohl weist er auch auf Besonderheiten in der theologischen Gedankenwelt, in Begriffen und Vorstellungen hin, die einerseits die N he
zwischen Johannesevangelium und Johannesbrief verdeutlichen, wie z. B.
die Begriffe Leben, Licht und Finsternis, Wahrheit, Gnade, Freude,
Fleisch und Blut des Herrn, Gericht, Vergebung der S nden usw., f r die
es andererseits jedoch keine Parallelen in der Apokalypse gibt. Fast
k nnte man sagen, sie habe keine Silbe mit ihnen gemeinsam"28.
Schlie lich geht Dionysius auch auf Stilunterschiede, sprachliche und
grammatische Besonderheiten ein und stellt fest, da im Unterschied zu
den brigen johanneischen Schriften der Verfasser der Apokalypse nicht
immer ein korrektes Griechisch schreibt, barbarische Stileigent mlichkeiten verwendet und sogar grammatische Fehler macht. Die Unterschiede
sind so offenkundig, da man verschiedene Verfasser voraussetzen mu ,
auch wenn beide den Namen Johannes tragen.
Man fragt sich unwillk rlich, warum Dionysius den Unterschied
zwischen der Apokalypse und den johanneischen Schriften so ausf hrlich
behandelt. Ist es nur philologische Gewissenhaftigkeit, die ihn dazu treibt,
oder ist dies ein Hinweis darauf, da Nepos und seine Anh nger montanistischen Str mungen nahestanden, bei denen die Verhei ungen des
Parakleten im Johannesevangelium mit Vorstellungen aus der Apokalypse
verbunden wurden29? Nimmt man an, da Nepos zu Beginn des 3. Jahr26
27
28
29
14*
200
Hunderts in gypten wirkte und dies ist aufgrund der Schilderungen des
Dionysius wahrscheinlich , dann erscheint diese Verbindung keineswegs
ausgeschlossen. Denn fr die gleiche Zeit beweist das Auftreten des Gaius
montanistischen Einflu in Rom. In Nordafrika wendet sich etwa um die
gleiche Zeit (um 207) Tertullian dem Montanismus zu, und in Alexandrien
gab es Kreise, die in hochgespannten apokalyptischen Erwartungen lebten,
wie aus der Chronographie des Judas hervorgeht, der den Weltuntergang
aufgrund von Dan 9 fr das Jahr 202 errechnet hatte30. Allerdings lt
sich hier montanistischer Einflu nicht unmittelbar nachweisen.
In jedem Fall bewirkte die philologisch klare Differenzierung zwischen
dem johanneischen Schrifttum und der Johannesapokalypse gerade durch
die behutsame und den Respekt gegenber diesen Schriften nie verleugnende Art des Dionysius eine nachhaltige Ernchterung fr den
Chiliasmus in gypten31. Dies gelang ihm um so leichter, als Dionysius
im Unterschied zu Origenes keine grundstzlich andere theologische
Position in der Frage der Eschatologie einnahm, sondern lediglich versuchte, bersteigerte Jenseitshoffnung und apokalyptische Naherwartung
zu dmpfen.
Die Art und Weise wie Dionysius die Verfasserfrage der Johannesapokalypse behandelt, erinnert zwar an uerungen des Origenes ber
den Hebrerbrief32, doch ist dies lediglich ein erneuter Beleg fr die
alexandrinische Philologentradition, der beide verpflichtet sind33. Origenes
selbst hielt die Apokalypse fr ein Werk des Zebeda'iden34.
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34
Eus. h. e. VI, 7; vgl. K.-H. Schwarte, Die Vorgeschichte, 141. Auf S. 140-148 behandelt Schwane auerdem den Danielkommentar Hippolyts aus dieser Zeit.
Auch in dem Brief an Hermammon (Eus. h. e. VII, 10) bekmpft Dionysius unter
Einbeziehung der Apokalypse chiliastische Vorstellungen, vgl. o. S. 166ff.
Eus. h. e. VI, 25, 11-14.
Vgl. dazu o. S. 132 f.
Vgl. o. S. 198 Anm. 21.
201
Diesen Eindruck erweckt die Berichterstattung Eusebs. Euseb zitiert in seiner Kirchengeschichte lediglich ein kurzes St ck, das den Beginn der Streitigkeiten in der libyschen
Pentapolis anzeigt (VII, 6), und erw hnt dann nur summarisch eine Reihe weiterer
Briefe, darunter vier Schreiben an den r mischen Namensvetter (VII, 26, 1). Dar ber
hinaus hat er ein etwas l ngeres St ck aus einer Schrift gegen Sabellius (
) in seiner Praeparatio evangelica aufbewahrt (VII, 19).
Zu dem Exzerpt aus einer Schrift des arianischen Bischofs Athanasius von Anazarbus
vgl. o. S. 63 f. Ob auch Arius selbst sich auf unseren Dionysius berufen hat, wissen wir
nicht.
Athanasius, De sententia Dionysii (Athanasius Werke II, l, 4667 hg. v. H.-G. Opitz).
Auch das Fragment des r mischen Dionysius ist bei Athanasius berliefert (decr. 26, 2 7
[Opitz 22, l,-23, 16]). Die Fragmente sind zusammengestellt bei Feltoe 176-198.
Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, 767; H. Lietzmann, Geschichte der alten
Kirche III, 80 u. .
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10
Lehrbuch der Dogmengeschichte I (3. Aufl. 1922), Nachdruck Darmstadt 1965, 627.
Ebd. 592; vgl. 590.
K. Mller, in: ZNW 24 (1925) 282-285; vgl. H. Lietzmann, Geschichte III, 84.
A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo (Estudios Valentinianos
I, 1-2), Rom 1958, 617.
Ebd. 621: S. Dionisio Alejandrino representa en su teologia, un estadio ms proximo
a los Apologetas que a los magnos escritores nicenos". Vgl. 618f.
Lehrbuch der DG I, 590. Dies ist insofern bemerkenswert, als Novatian gerade erst als
Schismatiker die Gemeinschaft der rmischen Kirche verlassen hatte und Tertullian gegen
Ende seines Lebens Montanist geworden war.
203
Von dort ist es nur ein kleiner Schritt zu der Ansicht, die Korrespondenz
der beiden Dionyse sei das erste Anzeichen fr das Vorhandensein einer
Kluft zwischen Ost und West, die bald zu einem ghnenden Abgrund
werden sollte. Die origenistische Theologie erschien dem Westen als Tritheismus. Dafr kam die westliche Lehre in den Augen des Ostens dem
,Sabellianismus' gefhrlich nahe"11. Oder, etwas weniger dramatisch
ausgedrckt: So ist die Auseinandersetzung zwischen den beiden
Dionysen praktisch eine Auseinandersetzung zwischen der Gedankenwelt
des Origenes und der des Tertullian, genauer gesagt, der eines nur oberflchlich verstandenen Tertullian"12.
Die Problematik dieser Stze liegt vor allem in ihrer groben Schematisierung, als habe es im 3. Jahrhundert eine allseits anerkannte ,westliche'
(lateinische, von Tertullian beherrschte) oder ,stliche* (griechische, von
Origenes beherrschte) Theologie gegeben. Bedenkt man, da in Rom
wenigstens bis zur Mitte des dritten Jahrhunderts" ein betrchtlicher Teil
der Bevlkerung auch unter den Christen griechisch gesprochen hat13, so
fllt insbesondere fr diese Gemeinde eine suberliche Trennung zwischen
griechischer und lateinischer Theologie schwer, vor allem wenn man an eine
Gestalt wie Hippolyt denkt, der als griechischer Theologe bis ca. 235 in
Rom gewirkt hat. Inwieweit Origenes bereits im 3.Jahrhundert die
griechische Theologie des Ostens tatschlich bestimmt hat, ist bisher nicht
im einzelnen nachgewiesen; in Alexandrien war sein Einflu zumindest auf
die offizielle Kirchenpolitik nicht sehr gro, wie unsere Untersuchung
gezeigt haben drfte. Es scheint, als habe jene Schematisierung der
theologiegeschichtlichen Entwicklung das Verstndnis des ,Streits der
beiden Dionyse' bisher eher behindert als gefrdert, zumal die Beobachtung K. Mllers, der alexandrinische Dionysius sei mglicherweise von
Tertullian beeinflut14, jene suberliche Trennung zwischen Ost und West
fr das 3. Jahrhundert ohnehin problematisch macht.
Schlielich sei vorweg noch auf ein grundstzliches Problem hingewiesen, das die Beurteilung der Theologie des Dionysius in unserem Zusammenhang erschwert. Dionysius hat aus der Nhe betrachtet zwei verschiedene Auffassungen von der Trinitt entwickelt, zunchst eine stark
subordinatianische und spter aufgrund der rmischen Intervention
eine mehr ausgewogene Form, die dann als rechtglubig anerkannt wurde.
Welche entspricht der Theologie des Dionysius am ehesten? Wenn
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12
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2. Der Verlauf
Der Verlauf der Auseinandersetzung zwischen Dionysius von Alexandrien und den libyschen Sabellianern ist zuletzt von H.-G. Opitz im
einzelnen dargestellt worden17 und braucht hier nur in seinen wesentlichen
Zgen festgehalten zu werden. Den Beginn der Auseinandersetzung
schildert der alexandrinische Dionysius in einem Brief an Xystus II.18, in
dem es heit: Die Lehre (
), die sich jetzt in Ptolemais in der
Pentapolis regt, ist gottlos und voller Gotteslsterungen gegenber dem
allmchtigen Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus; auch enthlt
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Lehrbuch der DG I, 591. Vgl. auch H. Lietzmann, Geschichte III, 84: Damit war also
im wesentlichen die Auffassung des Origenes wiedergewonnen, und wir drfen annehmen, da der alexandrinische Bischof hier seine Ansicht ehrlich zum Ausdruck bringt
und nicht etwa in einem diplomatischen Rckzugsgefecht maskiert." Aber auch wenn
man davon ausgeht, da Dionysius seine ehrliche Meinung wiedergibt, schliet das nicht
einen ehrlich gemeinten Kompromi in der umstrittenen Lehrfrage aus. Dionysius hat
schlielich seine frhere Meinung ausdrcklich korrigiert!
Eus. h. e. VII, 6 (642, 10 Schwartz).
H.-G. Opitz, Dionys von Alexandrien und die Libyer, in: Quantulacumque, London
1937, 4153 (bes. 44ff.); vgl. auch den historischen Apparat von Opitz zu Ath. Dion,
in: Athanasius Werke II, 1. Ferner: K. Mller, Dionys von Alexandrien im Kampf mit
den libyschen Sabellianern, in: ZNW 24 (1925) 278-285.
Eus. h. e. VII, 6. Der Brief, der zugleich der erste Brief des Alexandriners an Xystus in
der Ketzertaufangelegenheit war (s. o. S. 191), wurde vermutlich im Herbst 257 geschrieben (vgl. Opitz, in: Quantulacumque, 44) nicht lange, nachdem Xystus Bischof
geworden war. Da Xystus bereits seit 14. Sept. 256 Bischof gewesen sein soll, wie
H. Lietzmann gemeint hat (Petrus und Paulus in Rom [AKG 1], 2. Aufl. Berlin-Leipzig
1927, 9; vgl. Opitz ebd.), ist deswegen unwahrscheinlich, weil sowohl die karthagische
Synode vom 1. Sept. 256 als auch der Brief Firmilians vom Ende des Jahres 256 (Cyprian,
ep. 75) nichts von dem Tod Stephans wissen. Da sein Todestag auf den 2. August datiert
wird, drfte er erst im Jahr 257 gestorben sein.
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Schon die Briefe an Basilides zeigen, da Libyen zum Einflubereich des alexandrinischen Bischofs bereits in der ersten Hlfte des 3. Jahrhunderts gehrte. Vgl. auch Ath.
Dion. 5, l (49, 16f. Opitz mit App.). Ferner: K. Mller, Beitrge zur Geschichte der
Verfassung der Alten Kirche (AAB 1922 Nr. 3), Berlin 1922, 8f., 18ff.
Eus. h. e. VII, 6 (642, l Schwanz); vgl. VII, 26, 1; p. e. VII, 18, 13. In den erhaltenen
Fragmenten des Dionysius taucht der Name Sabellius nicht auf.
Eus. h. e. VII, 26, 1. Da es sich um drei verschiedene Briefe gehandelt haben drfte,
hat K. Mller wahrscheinlich gemacht (ZNW 24 [1925] 278ff.; vgl. Opitz, in: Quantulacumque, 44). Anders: Harnack LG II, 1,412 (vier Briefe); H. Hagemann, Die
Rmische Kirche, 418 (fnf Briefe).
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Ath. Dion. 13, 3; 14,2; vgl. Ath. syn. 43; Basilius, spir. c. 29.
Ath. Dion. 9, 2; 10, 1; 12, 2; 26, 1; vgl. 4, 1.
Aus ihm stammt wohl auch das lateinisch erhaltene Fragment aus dem Bobbienser
Palimpsest; dazu o. S. 63 f.
Vgl. Opitz, in: Quantulacumque, 44 Anm. 8 (mit Belegen).
Ath. Dion. 13, l (66, 13 Opitz). Ob es sich bei den Ankl gern um Rechtgl ubige im
r mischen Sinn (Harnack, Lehrbuch der DG I, 768 Anm. 1; vgl. R. Seeberg, Lehrbuch
der DG I, 589f.; Opitz im App. z. St.; H. Lietzmann, Geschichte III, 82) oder um
,Sabellianer' (K.M ller, in: ZNW24, 1925, 281) gehandelt hat, ist schwer zu entscheiden. Sicherlich waren es keine Sabellianer im urspr nglichen Sinn des Wortes, d. h.
Anh nger jener Lehre, die um 217 in Rom als h retisch verurteilt worden war. Denn
diese h tten sich schwerlich nach Rom gewandt. Subjektiv hielten sich die Ankl ger des
Dionysius selbstverst ndlich f r orthodox. Nach sp teren Ma st ben geurteilt m gen sie
es vielleicht auch gewesen sein. In jedem Fall hielten sie den strengen Subordinatianismus,
den der alexandrinische Dionysius vertreten hatte, f r h retisch. Die Frage, ob es
Alexandriner (Seeberg, Lietzmann, einschr nkend auch Harnack) oder Libyer (Opitz, in:
Quantulacumque, 45) waren, erscheint demgegen ber unerheblich. Der umstrittene Brief
war nach Libyen gegangen.
So mit Recht Opitz, in: Quantulacumque, 49. H. Lietzmann hatte die Inthronisation
auf den 22. Juli 260 datiert (Petrus und Paulus, 9); doch schrieb der alexandrinische
Dionysius seine Antwort auf das r mische Schreiben noch zur Zeit der valerianischen
Verfolgung, d.h. sp testens 259/60 (vgl. Ath. Dion. 18,3; deer. 25,5; syn. 44,2).
Vgl. den Brief des Dionysius gegen Germanus bei Eus. h. e. VII, 11,5 und 15. Die Verbannung nach Kolluthion erfolgte m glicherweise auf das zweite Edikt Valerians im
Aug. 258 und bedeutete eine Versch rfung (vgl. Molthagen 87ff., 92f.). Nach Eus.
h. e. VII, 11, 3 waren zur Zeit der Verhandlung vor dem gyptischen Statthalter (vgl. das
Protokoll 11,6-11) Br der aus Rom in Alexandrien. Der Vergleich mit dem Protokoll
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ber den Proze Cyprians (vgl. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs,
Oxford 1972, XXXI und 168ff.) legt die Vermutung nahe, da diese Verhandlung, in der
die Verbannung nach Kephro ausgesprochen wurde, im Herbst 257 stattfand.
Einen l ngeren Abschnitt aus diesem Schreiben hat Athanasius in decr. 26, 2 ff. (22, l ff.
Opitz) berliefert; vgl. auch Ath. Dion. 13,2 (55, 15ff. Opitz). Da es sich um ein
Synodalschreiben gehandelt habe, erw hnt Athanasius nur in syn. 43, 4 (268, 29ff.
Opitz), weshalb G. Roethe berechtigte Zweifel anmeldet, ob es sich tats chlich um ein
Synodalschreiben gehandelt habe, zumal der Absender die Ich-Form w hlte (Zur
Geschichte der r mischen Synoden im 3. und 4. Jahrhundert, Stuttgart 1937, 47-49).
Da es sich gleichwohl um ein offizielles Schreiben handelte, schreibt Opitz (in:
Quantulacumque, 45).
Ath. decr. 26, 2 (22, 6 Opitz).
Ath. Dion. 13, 2 (55, 19 Opitz).
Dionysius bei Ath. Dion. 18, 3 (59, 13f. Opitz) und die Parallelen decr. 25, 5 (21, 22f.);
syn. 44, 2 (269, 12).
208
33. Ob aber diese Lehre, bei der Vater und Sohn als identisch
betrachtet werden, von den Gegnern des alexandrinischen Bischofs tats chlich vertreten wurde, geht aus dem Schreiben des R mers nicht hervor.
Am ehesten, so scheint es, sind Anhaltspunkte f r die Theologie der
Ankl ger des alexandrinischen Dionysius aus den Vorw rfen zu gewinnen,
mit denen dieser sich in seiner Verteidigungsschrift auseinandersetzt. Nach
Harnack und anderen34 sind es vor allem f nf Vorw rfe: a) Dionysius
trenne Vater und Sohn, b) er leugne die Ewigkeit des Sohnes, c) er spreche
vom Vater, ohne vom Sohn zu sprechen und umgekehrt, d) er vermeide
das Wort und e) er betrachte den Sohn als Gesch pf des Vaters
und verwende entsprechende Beispiele. Dieser Katalog folgt im wesentlichen der Darstellung des Athanasius, der in seiner Apologie f r Dionysius
die genannten Vorw rfe durch Zeugnisse seines Amtsvorg ngers zu widerlegen sucht. Dabei ist jedoch nicht zu bersehen, da es Athanasius weniger
um die Vorw rfe der libyschen ,Sabellianer' aus der Zeit des Dionysius als
vielmehr um den Arianismusverdacht geht, in den Dionysius vor allem
durch seinen Brief an Euphranor und Ammon geraten war. Die Ausdrucksweise des Athanasius ist eindeutig von diesen Auseinandersetzungen
gepr gt, auch dort, wo er die Lehren des Dionysius referiert35, so da seine
Darstellung f r eine Untersuchung der Begriffe und Vorstellungen des
Dionysius wie auch seiner Gegner wenig geeignet erscheint. Diese kann
sich nur auf die ausdr cklichen Zitate des alexandrinischen Dionysius
st tzen. Dabei werden zwar einige der genannten Vorw rfe best tigt, aber
es fehlt ihnen dort jener abstrakt metaphysische Charakter, der erst durch
die Darstellung des Athanasius hereinkommt.
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41
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darauf hingewiesen, da dieses Wort nicht in der Bibel zu finden sei. Doch
in der Sache habe er keineswegs eine andere Auffassung vertreten. Er habe
n mlich den Vergleich mit der menschlichen Abstammung benutzt und
dar ber hinaus auf eine hnliche Beziehung in der Natur zwischen Wurzel
und Pflanze hingewiesen. Das Wort bedeutete demnach f r
Dionysius soviel wie oder 42, d. h. es dr ckt f r ihn die
wesens- und gattungsm ige Zusammengeh rigkeit im Sinne der Wesensgleicbheit aus, die eine Differenzierung und sogar Abstufung der Einzelwesen untereinander nicht ausschlie t.
Wie stark Dionysius diese Differenzierung zwischen Vater und Sohn vor
allem in der ersten Phase seiner Auseinandersetzung mit den Libyern
unterstreicht, zeigt auch jenes lateinisch berlieferte Fragment aus dem
Brief an Euphranor und Ammon, in dem es ber den Sohn hei t: filius
autem et non pater; non quia erat, sed quia factus est; non de se, sed ex eo
qui eum fecit, filii dignitatem sortitus est"43. Der Sohn hat seine W rde,
seine Existenz nicht aus sich selbst, sondern aus dem Vater, der ihn
,gemacht* hat.
Weshalb, so mu man sich fragen, hat Dionysius eine so strenge Unterscheidung zwischen Vater und Sohn vor allem zu Beginn der Auseinandersetzungen gelehrt? Spekulatives Interesse war es sicher nicht. Der entscheidende Grund liegt wohl darin, da seine Gegner einen extremen
modalistischen Monarchianismus vertraten, der ihm als Gottesl sterung erschien. Worin f r ihn die Gottesl sterung bestand, wird in dem bereits
erw hnten Brief an Xystus II.44 trotz der formalen Ausdrucksweise
deutlich. W hrend dort n mlich die Lehren der Libyer ber Gott und den
Heiligen Geist ohne weitere Erl uterungen als gottlos und t richt bezeichnet werden, nennt Dionysius gleich drei christologische Formeln, die f r
ihn zum Kern des christlichen Glaubens geh ren: die Lehre vom
, vom (Kol 1,15) und vom
. In allen drei Formeln geht es um die reale Menschwerdung Christi, und diese Lehre sieht Dionysius im libyschen Modalismus ernsthaft in Gefahr.
In einem weiteren Brief an Xystus, von dem ein Fragment in armenischer
bersetzung erhalten ist45, nennt Dionysius dar ber hinaus noch einmal
42
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45
Beide Ausdr cke fallen in dem genannten Abschnitt (Opitz 59, 11 bzw. 60, l f.). Ob
Dionysius an gnostischen Sprachgebrauch ankn pft (vgl. Opitz im App. z. St.) oder als
geschulter Philologe die ihm richtig und passend erscheinende Interpretation vornimmt,
ist m. E. nicht genau zu entscheiden.
Vgl. dazu Opitz, in: Quantulacumque, 50ff.; o. S. 63 f.
Eus. h. e. VII, 6. Vgl. o. S. 204f.
Engl. bersetzung von F. C. Conybeare, in: EHR 25 (1910) 114; deutsch von P. Jungmann in meiner bersetzung, 44 f. Es handelt sich um den sogenannten 3. Brief an
Xystus.
211
all jene Lehren, die man in Alexandrien als eindeutige H resien betrachtet:
a) die Lehre derer, die die g ttliche Einheit verachten und die Sch pfung
einem anderen Gott zuschreiben (gemeint sind offensichtlich die
Markioniten), b) die Aufl sung des g ttlichen Mysteriums der Einheit von
Gott und Mensch in Christus und c) die Leugnung der realen Menschwerdung Christi46, wie sie von den Doketen vertreten wird, die in Anspielung an l.Joh. 2,22 als ,Anti-Christoi' bezeichnet werden. Die letztgenannte H resie wird besonders hervorgehoben; sie sieht der Alexandriner
offenbar in Libyen am Werk. Ber cksichtigt man, da Dionysius ber
Novatian vor allem deswegen so erbittert war, weil dieser nach seiner
Meinung die Barmherzigkeit Gottes L gen strafte, dann versteht man auch
die Leidenschaft, mit der er gegen die libysche H resie vorging. Auch dort
sah er durch den Verzicht auf die Realit t der Menschwerdung Christi die
Realit t des g ttlichen Erl sungswerkes in Gefahr. Dar ber hinaus mu te
er von seiner theologischen Grundposition aus, die dem dynamistischen
Monarchianismus verwandt war47 auch wenn Dionysius sich immer um
eine ausgewogene, an Bibel48 und Taufbekenntnis orientierte kirchliche
Lehre bem ht hat , den Modalismus der Libyer als fundamentalen
Gegensatz seiner Auffassung empfinden. Dies ist der theologische Hintergrund seiner Auseinandersetzung mit dem modalistischen Monarchianismus und nicht ein verzerrter Origenismus, dem man, wie die Forschung
immer wieder gezeigt hat, die Beziehung zur Lehre des Origenes ohnehin
nur mit gro er M he nachweisen kann.
47
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50
Im Text lautet das Stichwon ,oikonomia'; vgl. dazu auch Ath. decr. 25, 3 (Opitz
21,9-15).
Vgl. auch Ath. Dion. 17, 1:
(Opitz 58, 21f.; Feltoe 192, 9ff.).
Hier wird Gott als Sender und Christus als Tr ger des Geistes bezeichnet! Vgl. auch
o. S. 129.
In diesem Zusammenhang sei nur daran erinnert, da Dionysius das Wort
als unbiblisch bezeichnet, auch wenn er es schlie lich in seinem Sinne verstanden
akzeptiert.
Athanasius f hrt die Schrift mit den Worten ein: '
(deer. 26, l [Opitz 21, 31f.]).
Der Textbeginn: ' legt allerdings die Vermutung nahe, da in dem vorausgegangenen St ck, das Athanasius weg-
212
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53
gelassen hat, die Lehre des Sabellius ausf hrlicher behandelt worden ist. Entsprechend ist
meine bersetzung (75) zu korrigieren. Ferner mu es dort f nf Zeilen sp ter nat rlich
euch" statt uns" hei en.
A. v. Harnack ist der Ansicht, da Markion in der Regel nicht von gesprochen
habe, sondern da diese Lehre eher auf Apelles zur ckgehe (Marcion. Das Evangelium
vom fremden Gott, 99 Anm. 1; 160 Anm. 2) und da die Dreiprinzipienlehre in Rom
von Synerus eingef hrt worden sei (336* mit Anm. 1). Doch schreibt Hippolyt, da
Markion diese Lehre wie sein Lehrer Kerdon vertreten habe (ref. X, 19, l; vgl. VII, 31, 2).
Vielleicht ist er die Quelle f r den r mischen Dionysius.
Es ist gut m glich, da Anh nger des Origenes gemeint sind, denn dieser hat bekanntlich die Lehre von den drei Hypostasen vertreten (Or. comm. in Joh II, 10, 75 [GCS
10, 65, 16]; vgl. fr. in Mt. 58; 244; 257). Aber auch Dionysius Alex, ist f r sie eingetreten, wenn auch nur zum Schutz der g ttlichen (Bas. spir. c. 29 [Feltoe
196, Iff.]). Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes vgl. H. D rrie,.
Wort- und Bedeutungsgeschichte, in: NAG 1955, 35-92.
Ath. decr. 26, 3: ,
, ,
, ,
(Opitz 22,9-12; Feltoe
178, 5 10). Dionysius Alex, nimmt sp ter die Gedanken des R mers auf; vgl. Ath. Dion.
17,2 (Opitz 58, 24f. mit App.; Feltoe 193, 2ff.). Vgl. auch u. S. 217 mit Anm. 78.
213
Der R mer wendet sich deshalb vor allem gegen jene, die den Sohn f r
etwas Geschaffenes () halten54 und ihn damit in eine Reihe mit den
Gesch pfen stellen. Aber, so argumentiert er, wenn der Sohn geworden
ist, gab es eine Zeit, in der er nicht da war"55. Das aber widerspr che nicht
nur dem Satz im Johannesevangelium, wonach Christus im Vater sei
(Joh 14,11), sondern w rde auch bedeuten, da es eine Zeit gegeben h tte,
in der Gott ohne Logos, ohne Weisheit und ohne Kraft gewesen w re56, die
jedoch seiende Kr fte ( ) Gottes und zugleich biblische
Bezeichnungen f r Christus seien.
Als entscheidendes Argument der Gegner f r eine Unterscheidung von
Vater und Sohn empfand der r mische Bischof offensichtlich den Vers
Prov 8,22 (Der Herr schuf mich als Anfang seiner Wege"), denn ihm
widmet er besondere Aufmerksamkeit57. Das Wort hat nach seiner
Meinung verschiedene Bedeutungen; dar ber hinaus unterscheide auch die
Bibel zwischen .schaffen' () und ,machen' ()58. Den Vers
Prov 8,22 m chte er deshalb verstehen: ,Der Herr stellte mich (den Sohn)
allem Gewordenen voran', denn das Gewordene habe seine Existenz aus
dem Sohn. Der Sohn selbst aber sei nicht geschaffen, sondern wie die
Bibel immer wieder sage59 gezeugt. Zeugen aber bedeute keineswegs
schaffen. Dar ber hinaus meine jedoch die Bibel, wenn sie von der Zeugung
des Sohnes spreche, eine g ttliche und unaussprechliche Zeugung"60.
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15
Dazu geh rte auch der alexandrinische Dionysius; vgl. Ath. Dion. 20 und o. S. 209
Anm. 38.
Ath. decr. 26, 4: ei , (Opitz 22, 20 f.; Feltoe 179, 11 f.).
Hier und im weiteren Zusammenhang finden sich bereits Wendungen, Begriffe und
Bibelstellen, die im arianischen Streit immer wieder auftauchen.
Vgl. auch Ath. Dion. 15, l, wo die gleichen Begriffe - in Anlehnung an 1. Kor l, 24 verwendet werden.
Bei Dionysius Alex, begegnet der Vers nicht. Doch ist es denkbar, da auch er diesen
Vers als Argument benutzt hat. In diesem Fall h tte er ihn - nach allem, was wir ber
seine Exegese wissen , gewi w rtlich verstanden. M. Simonetti, der im brigen die
N he des alexandrinischen Dionysius zu Origenes betont, verweist in unserem Zusammenhang auf apologetische Traditionen (Studi sull'Arianesimo [Verba Seniorum 5],
Rom 1965, 27ff.). Doch da Prov. 8, 22 in den erhaltenen Texten des Dionysius nicht
zitiert wird und sich auch keine Anspielung darauf finden l t, h ngt die Argumentation Simonettis in der Luft. Gleichwohl ist seine Untersuchung (S. 987) ein wertvoller
Beitrag zur Auslegungsgeschichte von Prov. 8, 22.
Als Beleg wird zitiert Deut. 32, 6: Hat nicht dieser, dein Vater selbst, dich erworben,
dich gemacht und dich geschaffen?"
Zitierte Belege: PS 109, 3 (LXX); Prov 8, 25 und Kol l, 15. Die Stelle Kol l, 15 hatte
auch f r den Alexandriner zentrale Bedeutung (vgl. Eus. h. e. VII, 6). Allerdings lag f r
diesen in der Formel das Gewicht wohl st rker auf dem
Begriff der Sch pfung als auf dem der Zeugung.
Der Begriff der ,ewigen Zeugung' fehlt zwar, aber er ist sachlich intendiert, da auch
die Ewigkeit des Sohnes herausgestellt wird.
Bienett: Dionysius
214
Zusammenfassend erkl rt der R mer noch einmal, man d rfe weder die
g ttliche Einheit () aufl sen und von drei Gottheiten sprechen noch
die W rde und Gr e des Herrn () durch ein Machwerk ()
erniedrigen61. Man solle an Gott Vater, Sohn und Hl. Geist glauben, aber
so, da der Logos mit dem Gott aller Dinge vereint ist. Zur Bekr ftigung
werden Joh 10,30 (Ich und der Vater sind eins") und Joh 14, lOf. (Ich
bin in dem Vater, und der Vater ist in mir") zitiert. Denn nur so k nne man
sowohl an der Trias als auch an der in vollem Umfang festhalten.
Die Sorge um den Bestand der steht f r den R mer offensichtlich
im Vordergrund; das Wort erscheint in dem erhaltenen Text gleich zweimal62. Aber diese Sorge teilt er mit dem Alexandriner63, auch wenn dieser
eine st rkere Differenzierung in der Gottheit bef rwortet.
Bei der Frage nach der theologischen Tradition des r mischen
Dionysius, die gemeinhin als ,westlich' eingestuft wird, ist vor allem der
Charakter des erhaltenen Schriftst cks zu beachten. Es handelt sich dabei
nicht um einen theologischen Traktat, eine akademische Abhandlung oder
einen Diskussionsbeitrag zu einer aktuellen theologischen Frage, auch nicht
um eine Predigt oder einen pers nlich motivierten Brief, sondern um ein
offizielles Lehrschreiben des r mischen Bischofs, das der Abwehr der
H resie und der St rkung der kirchlichen Lehre dienen soll. Solche Lehrschreiben nehmen bekanntlich nicht selten vielf ltige theologische Str mungen in sich auf, sofern diese f r den zu erreichenden Zweck n tzlich sind.
Dieser besteht in Fragen der Lehre zumeist darin, einen m glichst breiten
Konsensus zwischen zwei extremen Positionen zu finden und nur die
u ersten Extreme abzuschneiden. In unserem Fall werden diese Extreme
durch die Namen Sabellius einerseits und Markion andererseits bestimmt.
Beides sind H retiker, die die Kirche bereits verurteilt hat. Dadurch sind
Grenzen gezogen, die nicht berschritten werden d rfen. Jede neue Lehre,
die in die N he einer dieser beiden Extreme ger t, steht damit sogleich
unter dem H resieverdacht. Die kirchlich anerkannte Lehre liegt zwischen
diesen Extremen und vereinigt all jene, die bereit sind, die Extreme zu
meiden. Auch bei Dionysius von Alexandrien konnten wir beobachten
etwa in seiner Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus oder
bei dem Ringen um die Einheit der Kirche, als es um das Problem der Bu e
und dann der Ketzertaufe ging , wie er diesen kirchlichen Weg zwischen
den Extremen suchte.
Gleichwohl ist der r mische Dionysius ebenso wie der alexandrinische
bestimmten Traditionen verpflichtet, vor allem den Traditionen seiner
61
62
63
Ich folge hier der von O. St hlin vorgeschlagenen Text nderung von in
(ZKG 58 [1939] 587).
Au er Ath. decr. 26, 7 (Opitz 23, 16) auch 26, 3 (Opitz 22, 13).
Vgl. den Anfang des armenisch berlieferten 3. Briefes an Xystus II. (s. o. S. 210
Anm. 45).
215
eigenen Kirche. Das wird in unserem Fall wiederum an den beiden Namen
Sabellius und Markion deutlich, die beide von der r mischen Kirche verurteilt wurden. W hrend wir aber ber Markion und seine Lehre ausreichend unterrichtet sind64, wissen wir ber Sabellius so gut wie nichts,
obwohl gerade seine Verurteilung durch die r mische Kirche f r unseren
Zusammenhang besonders wichtig erscheint. Die einzige einigerma en
zuverl ssige Quelle, die wir dar ber besitzen, ist der Bericht Hippolyts65.
Hippolyt aber ist weniger an der Person und Theologie des Sabellius
interessiert als an Kaliist, seinem r mischen Gegenspieler. Diesem wirft er
vor, er habe Sabellius zwar verurteilt, stehe ihm jedoch theologisch sehr
nahe66.
In der Tat hat Kallist wie bereits sein Vorg nger Zephyrin eine stark
monarchianische Theologie vertreten67, wobei er sich allerdings gegen ber
Sabellius einerseits und Hippolyt andererseits abgrenzte. Hippolyt warf er
Ditheismus vor68; gegen ber Sabellius erkl rt er, nicht der Vater habe
gelitten und sei gestorben, sondern der Sohn69, Logos und Sohn aber seien
identisch, und Vater und Sohn seien eins im untrennbaren 70. Vielleicht stammt aus diesem Zusammenhang auch der sp ter so umstrittene
64
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69
70
15*
Vgl. dazu vor allem die grundlegende Arbeit von A. v. Harnack, Marcion, 2. Aufl.
1924, Nachdruck (mit Anhang) Darmstadt 1960.
Ref. IX, 11 12. Was wir dar ber hinaus ber Sabellius wissen, ist von einigen
verstreuten Hinweisen abgesehen au erordentlich wenig. Die Quellen des 4. Jh.
m ssen vielfach ausfallen, weil don mit ,Sabellius' sehr h ufig Markell von Ankyra
gemeint ist, wie zuerst Th. Zahn berzeugend nachgewiesen hat: Marcellus von Ancyra,
Gotha 1867. Aus der neueren Literatur sei vor allem hingewiesen auf die Arbeiten von
M. Tetz, Zur Theologie des Markell von Ankyra I, in: ZKG 75 (1964) 217-270; II, in:
ZKG79 (1968) 3-42; III, in: ZKG 83 (1972) 145-194. Vgl. auch R. H bner, Die
Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa (Philosophia Patrum 2), Leiden 1974,
269-324. - Von daher sind alle sp teren Berichte ber Sabellius, z. B. auch Epiphanius,
haer. 62, nur mit gr ter Zur ckhaltung aufzunehmen. Das gilt auch f r die Hippolyt
zugeschriebene Schrift ,Contra Noetum', die wahrscheinlich ins 4. Jh. geh rt (vgl.
M. Richard, in: DSp VII, l [1969] 533; ders.: La transmission des textes des Peres grecs,
in: SE 22, l [1974/75] 51-60).
Hippolyt, ref. IX, 12,15; 11,1. In IX, 12,19 schreibt Hippolyt ber die Lehre
Kallists: ,
(249, 18f. Wendland); vgl. ref. X, 27,4.
Vgl. dazu im einzelnen: C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen
Personbegriffs, in: ZNW 52 (1961) 1-39, bes. 3ff. Zu Zephyrin: A. von Harnack, Die
lteste uns im Wonlaut bekannte dogmatische Erkl rung eines r mischen Bischofs, in:
SAB 1923, 51-57.
Vgl. Hippolyt, ref. IX, 11,3; 12, 16.
Hippolyt, ref. IX, 11, 3 (246, 2ff. Wendland); vgl. IX, 12, 19 (249, 8ff.).
Hippolyt, ref. IX, 12, 16ff. (248, 25ff.). Dort wird als Beleg u. a. Joh 14, 11 zitiert.
Vgl. X, 27, 3-4 (283, 14ff.).
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75
Ref. X. 27, 4 (283, 18). - C. Andresen (ZNW52 [1961] 4) h lt diesen Passus unter Berufung auf G. L. Prestige (God in Patristic Thought, London 1952, 160) f r eine
Erl uterung durch Hippolyt, vor allem wegen des -Begriffs. - In welchem Sinn
Kaliist von gesprochen hat, vermag ich allerdings nicht zu sagen. Wahrscheinlich
war die Erkl rung, mit der Kailist sich gegen ber Sabellius abgrenzte, eine bewu t
schillernd gehaltene kirchenpolitische Kompromi formel, die den Anh ngern des
Sabellius so weit wie m glich entgegenkam. Jedenfalls ist der theologische Entwurf
Kallists nach dem Bericht Hippolyts eigent mlich widerspr chlich. Auf die schillernde
Bedeutung des Begriffs hat vor allem F. Loofs aufmerksam gemacht (Das
Nic num, in: Festgabe K. M ller, T bingen 1922, 6882).
Vgl. dazu A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol (FKDG 15),
G ttingen 1965, 270-293, bes. 277. Ritter gibt in dem Abschnitt einen guten berblick
ber die vielf ltige Literatur zu dem Problem.
Vgl. F. Ricken, Das Homousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus,
in: Zur Fr hgeschichte der Christologie (Quaestiones disputatae 51), Freiburg 1970,
74,99, bes. 92 ff.
Vgl. R. P. C. Hanson, Did Origen apply the word homoousios to the Son? in:
EPEKTASIS (Festschr. J. Danielou), Paris 1972, 293-303.
Vgl. P. Galtier, L' de Paul de Samosate, in: RechSR 12 (1922) 30-45;
H. de Riedmatten, Les actes du proces de Paul de Samosate (Paradosis 6), Fribourg 1952,
103 ff.
217
e) Die Aufnahme des Begriffs in das Symbol von Nic a (325) erkl rt
sich vielleicht daher, da sich Arius so energisch gegen ihn wandte76 und
dadurch seinen Bischof Alexander von Alexandrien n tigte, ebenso
energisch f r ihn einzutreten. Ich breche hier ab; die Einzelheiten
bed rfen einer genaueren Betrachtung.
Eins aber d rfte in jedem Fall deutlich geworden sein, da Dionysius
von Rom in seinem Lehrschreiben jener r mischen Tradition folgt, die
bei Kaliist erkennbar geworden ist. Das gilt nicht nur f r die Art der
Abgrenzung gegen ber H resien, sondern auch f r die Theologie, die nur
den Bed rfnissen seiner Zeit angepa t wurde77. Die starke Betonung der
Einheit und der Gottes ist geblieben.
i. Die Antwort des alexandrinischen Dionysius
Der Streit mit den Libyern hatte durch das Eingreifen Roms eine neue
Situation f r den alexandrinischen Bischof geschaffen. Zum ersten Mal war
er nicht mehr die kirchliche und theologische Autorit t seiner Di zese, die
berall als Vermittler auftreten konnte, sondern war selbst der Kritik
ausgesetzt. Man bezweifelte seine Rechtgl ubigkeit und dies zu einem Zeitpunkt, als er nicht in Alexandrien sein konnte, sondern auf Veranlassung
des Kaisers Valerian von dem gyptischen Pr fekten Aemilian aus der Stadt
verbannt worden war. Ung nstiger h tte die Lage f r ihn kaum sein
k nnen. Nun galt es rasch zu handeln, um jeden Zweifel an der Rechtgl ubigkeit zu beseitigen. Allerdings gen gte es diesmal nicht, Formeln des
Glaubensbekenntnisses zu wiederholen oder auf die Bibel zu verweisen,
wie es der Alexandriner zuvor meist getan hatte. Vielmehr mu te er zu
innertrinitarischen Problemen Stellung nehmen, was ihm innerlich widerstrebte. Denn in das g ttliche Mysterium hatte er bisher gedanklich nicht
einzudringen versucht, wie nicht zuletzt die problematischen Beispiele
zeigen, die er in der Auseinandersetzung mit den Libyern verwandte.
Den Rahmen, den der r mische Dionysius zur Bestimmung der Rechtgl ubigkeit abgesteckt hatte, konnte der Alexandriner ohne weiteres bernehmen. Tritheismus lehnte er ebenso ab wie den Sabellianismus. Der
Glaube an die g ttliche aber war f r ihn ebenso unaufgebbar wie der
an die g ttliche . In Anlehnung an eine Formulierung des r mischen
Dionysius konnte er deshalb schreiben: So erweitern wir die Einheit,
ohne sie zu zerteilen, zur Dreiheit und fassen umgekehrt die Dreiheit, ohne
sie zu vermindern, zur Einheit zusammen"78.
76
77
78
Vgl. das Glaubensbekenntnis des Arius: Urk. 6, 3 (Opitz, Athanasius Werke III, 12, lOff.).
Dazu H. Kraft, , in: ZKG 66 (1954/55) 8f.
Das Problem des ,Ditheismus' hat sich zum Problem des ,Tritheismus' entwickelt.
Ath. Dion. 17, 2: ,
(Opitz 58, 24f.;
218
Wichtiger als das Verh ltnis von Einheit und Dreiheit in der Gottheit
aber war f r den Alexandriner79 die Frage, wie man das Verh ltnis von
Vater und Sohn beschreiben k nne innerhalb der auch f r die Trinit tslehre
g ltigen Grundvoraussetzungen: Zusammengeh rigkeit, aber nicht Identit t Unterscheidung, aber nicht Trennung. Ohne Zweifel war Dionysius
von Alexandrien davon berzeugt, da man den Sohn Gottes nicht den
brigen Gesch pfen Gottes gleichsetzen d rfe. Wie aber sollte jenes
besondere Verh ltnis des Sohnes zum Vater zum Ausdruck gebracht
werden, ohne da die Eigenst ndigkeit des Sohnes verlorenging?
Zweierlei f llt in der Argumentation des Alexandriners auf: a) er vermeidet jene f r den r mischen Bischof so wichtigen Zitate aus dem
Johannesevangelium, die im Sinne der Identit t von Vater und Sohn verstanden werden k nnen (Joh 10,30 und Joh 14,10f.); und b) er spricht nur
in Beispielen, Analogien, Metaphern, Bildern ber das Verh ltnis von Vater
und Sohn und hebt dies ausdr cklich immer wieder hervor. Dabei bem ht
er sich im Unterschied zu den fr heren, umstrittenen Beispielen und in
deutlicher Abgrenzung zu ihnen um solche Analogien, die das
entsprechend seinem Verst ndnis, d. h. im Sinne von bzw.
veranschaulichen sollen. Eine wichtige Voraussetzung daf r
war allerdings, da er die biblischen Wendungen von Gottes Logos, Gottes
Weisheit, Gottes Kraft80 oder auch Gottes Wahrheit81 usw. christologisch
verstand. Diese Voraussetzung teilte er jedoch nicht nur mit seinem
r mischen Namensvetter, sondern mit einer breiten kirchlichen Tradition82.
Von hier aus entwickelt Dionysius eine Reihe von Beispielen, die das
Verh ltnis von Vater und Sohn in der Trinit t veranschaulichen sollen,
wobei er vielf ltige Anregungen verwertet, deren Herkunft jedoch nicht
immer leicht zu ermitteln ist.
Die Ewigkeit des Sohnes belegt Dionysius mit der biblischen Wendung
vom Abglanz () des ewigen Lichtes"83. Denn wenn das Licht
79
80
81
82
83
Feltoe 193, 24). Zur Formulierung des r mischen Dionysius s. o. S. 212 Anm. 53.
Das Wort galt sp ter als photinisch, weshalb einige Handschriften (WV) den
Text in ndern. Die Lehre Photins wurde 351 in Sirmium verurteilt; vgl. die
Ekthesis bei Ath. syn. 27, bes. Nr. 6 u. 7 (Opitz 255, 6ff.).
M glicherweise entsteht dieser Eindruck nur durch die Auswahl der Fragmente bei
Athanasius, die von den Problemen des arianischen Streits beeinflu t ist; vgl. o. S. 208
mit Anm. 35.
Ath. Dion. 15, 1; vgl. 1. Kor l, 24.
Ath. Dion. 25, 1. berraschenderweise zitiert Dionysius als Begr ndung nicht eine
Stelle aus dem Johannesevangelium, sondern 3. Esra 4, 40.
Es f llt allerdings auf, da in den anderen erhaltenen Texten des Dionysius von dieser
Tradition nichts zu sp ren ist. Z. B. sucht man darin vergeblich nach Anzeichen f r
eine Logoschristologie, wie sie hier vorausgesetzt wird.
Ath. Dion. 15, 2f.; vgl. Sap. 7, 26; Hebr. l, 3. - Zu dem Hintergrund dieses Bildes,
zu dem auch 1. Joh l, 5 (Gott ist Licht") geh rt, vgl. F. J. D lger, Sonne und Sonnen-
219
ewig ist, dann ist auch der Abglanz ewig. Beide geh ren untrennbar zusammen. Bemerkenswert ist die Formel , die Dionysius wie
eine feststehende christologische Formel anf hrt, als handle es sich um ein
Zitat aus dem Glaubensbekenntnis84.
Biblisch begr ndet wird auch das Bild vom Geist und Hauch ()85.
Beispiele f r die bereits in der Begrifflichkeit ausgedr ckte Zusammengeh rigkeit sind die menschlichen Relationen: Vater Sohn bzw. Erzeuger Kind86. Denn die Begriffe sind bereits untrennbar aufeinander
bezogen. Vater kann man nur sein, wenn man ein Kind, einen Sohn, hat
und umgekehrt. Schon das Wort Vater impliziert das Vorhandensein eines
Kindes. Zugleich l t sich dieses Bild aber auch im Sinne der Abstammung
verstehen, hnlich wie in der Natur Wurzel und Pflanze oder Quelle und
Flu zusammengeh ren87.
Schlie lich sei noch auf zwei Texte n her eingegangen, in denen Dionysius das Verh ltnis von Vater und Sohn wie das Verh ltnis von Wort
() und Verstand () zu beschreiben versucht88. Der Abschnitt
beginnt mit dem Satz: Das Wort ist der Ausflu () der Vernunft"89, und dieser Satz wird dann w rtlich, d. h. anthropologisch, interpretiert: Das Wort wird vom Herzen durch den Mund nach drau en
84
85
86
87
88
89
strahl als Gleichnis in der Logostheologie des christlichen Altertums, in: AuC l (1929)
271-290 (mit zahlreichen Belegen; vgl. bes. Origenes, princ. I, 2, 7; Tertullian, Apol.
21, 10-13).
Ath. Dion. 15, 4 (Opitz 57, 14f.; Feltoe 187, 14). Die Formel begegnet im Symbol von
Caesarea und im Nicaenum. Vgl. allerdings auch Tertullian, Apol. 21, 12 (lumen de
lumine). - Vgl. ferner Ath. Dion. 18, 5, wo u. a. die Formel begegnet
(Opitz 60, 9f.; Feltoe 196, 8), die sich ebenfalls im Symbol von Caesarea wiederfindet.
Ath. Dion. 15, 5; vgl. Joh 4, 24 mit Sap. 7, 25.
Ath. Dion. 15, 4; 17, 1; 20, 3. Vgl. Tertullian, Adv. Prax. 10, 2f.: Atquin pater filium
facit et patrem filius et qui ex alterutro fiunt a semetipsis sibi fieri nullo modo possunt, ut
pater se sibi filium faciat et filius se sibi patrem praestet. Quae instituit Deus, etiam ipse
custodit. Habeat necesse est pater filium ut pater sit, et filius patrem ut filius sit" (CCL
2, 1169, 4ff.); Origenes, princ. I, 2, 10: quemadmodum pater non potest esse quis, si
non filius non sit, neque dominus esse quis potest sine possessione vel servo" (41, 11 ff.
Koetschau); vgl. auch I, 3.
Ath. Dion. 18, 2f.; 18, 5; 23, 2. Zu dem Bild: Wurzel - Pflanze (18, 3) vgl. vor allem
Tertullian, Adv. Praxean, c. 8.
Ath. Dion. 23,2 (Opitz 63,5-11; Feltoe 190,15-191,8) und 23,3-4 (Opitz
63,12-64,2; Feltoe 196,13-197,19). Wichtige Parallelen dazu sind: Tatian, orat.
5, 2ff.; Athenagoras, leg. 10. Vgl. auch A. Orbe, Hacia la primera teologia, 617-621.
Vgl. Plotin, Ennead. III, 2, 2: . Zum Begriff
vgl. J. Ratzinger, Emanation, in: RAG IV (1959) 1219ff.; H. D rrie, Emanation. Ein
unphilosophisches Wort im sp tantiken Denken, in: Parusia (Festgabe J. Hirschberger), Frankfurt/M. 1965, 119141; M. Harl, A propos d'une passage du Centre
Eunome de Gregoire de Nysse: et les titres du Christ en theologie trinitaire,
in: RechSR55 (1967) 217-226.
220
geleitet, und, obwohl es sich von der Zunge lst und berall hingetragen
wird, bleibt es untrennbar mit dem Verstand bzw. dem Wort im Herzen
verbunden. Deutlich spielt Dionysius in diesem Zusammenhang mit dem
Wort
.
Da auch dieses Bild einen biblischen Hintergrund hat, wird in dem
zweiten Text deutlich, in dem der Vers PS 44,2 (LXX: Mein Herz flo
ber von einem guten Wort") zitiert wird. Gleich darauf kann Dionysius
sogar schreiben, der Verstand schaffe" (
) das Wort. Doch dann
findet er Formulierungen, die eine sehr enge Beziehung ausdrcken: Der
Verstand ist gleichsam in sich ruhendes Wort (
) und das
Won hervorspringender Verstand (
)". Wort und Verstand
erscheinen so beinahe austauschbar. Gleichwohl ist der Unterschied nicht
zu bersehen, der eine Identitt beider ausschliet. So ist es auch mit Gott
Vater, dem universalen Verstand, der in seinem Sohn das Wort und damit
den Boten und Dolmetscher besitzt. Beide gehren untrennbar zusammen
und sind doch deutlich unterschieden. Nur an dieser Stelle geht Dionysius
ber den bildhaften Charakter seiner Ausfhrungen hinaus, weil das Wort
,Logos' eine schillernde Bedeutung hat. Im brigen bemht er sich, mit
einer Flle von Vergleichen die Beziehung zwischen Vater und Sohn nach
dem Grundsatz zu veranschaulichen: untrennbar, aber nicht identisch.
Dieses Ziel behlt Dionysius immer im Auge, ob es sich um Beispiele aus
der Bibel oder um Analogien aus dem menschlichen Leben handelt. Indirekt ist auch der Hl. Geist in diesen Bildern als umgreifendes Element
gegenwrtig90, wodurch sich der Alexandriner der seit Kallist in Rom
gltigen Auffassung von der Trinitt annhert. Aber es gelingt ihm im
Unterschied zu seinem Namensvetter, die Differenzen innerhalb der
Trinitt deutlicher herauszustellen dadurch, da er letztlich von Begriffsrelationen ausgeht, die von ihrem physischen bzw. ontologischen Hintergrund ablsbar sind.
Dionysius gab auf diese Weise eine glnzende Rechtfertigung seiner
Trinittslehre. Von der rmischen Auffassung bernahm er lediglich den
Rahmen, der die Grenze zwischen Rechtglubigkeit und Ketzerei bestimmte. Innerhalb dieses Rahmens aber fand er eine eigene Lsung des
trinitarischen Problems, die sich strker gegenber der Gefahr des Sabellianismus abgrenzte als die rmische. Indem er darber hinaus bereit war,
frhere miverstndliche uerungen zurckzunehmen, konnte ihm die
Anerkennung der Rechtglubigkeit nicht mehr versagt werden. Zugleich
drfte das ffentliche Eingestndnis eigener Fehler zur Vershnung der
streitenden Parteien innerhalb seiner Kirche beigetragen haben. Jedenfalls
scheint mit der Apologie des Dionysius die Auseinandersetzung mit den
jSabellianern* beendet gewesen zu sein.
9(1
221
Zum Schlu sei noch einmal die Frage nach der Abhngigkeit des
Dionysius von Origenes gestellt, die in der Forschung vor allem mit der
Trinittslehre des alexandrinischen Bischofs begrndet wird. Betrachtet
man das vielfltige Vergleichsmaterial, das H.-G. Opitz in seinem Apparat
zur Schrift des Athanasius ber Dionysius zusammengetragen hat, dann
erscheint in der Tat unabweisbar, da Dionysius von der Theologie des
Origenes beeinflut ist. Allerdings mu man einschrnkend hinzufgen:
dort, wo Anspielungen zugleich auf biblische Vorstellungen zurckweisen,
besteht die Mglichkeit, da der alexandrinische Bischof unabhngig von
Origenes auf sie zurckgegriffen hat oder da beide einem gemeinsamen
Uberlieferungsstrom verpflichtet sind. Darber hinaus aber hat K. Mller91
auf deutliche Parallelen zwischen Tertullian und Dionysius aufmerksam
gemacht, und A. Orbe92 hat gezeigt, wie Dionysius an Origenes vorbei an
lteren apologetischen Traditionen anknpft. Bercksichtigt man auerdem, da auch der Einflu des Dionysius von Rom in der Schrift des
Alexandriners nachweisbar ist, dann tritt der hufig als beherrschend
angesehene Einflu des Origenes immer weiter in den Hintergrund. Sicher
ist nur, da der alexandrinische Bischof gerade in seiner Apologie vielfltige
theologische und wohl auch philosophische Anregungen verarbeitet hat,
wobei origenistischer Einflu nicht geleugnet werden soll. Es sind Anregungen, die in den zahlreichen Vergleichen und Beispielen ihren Niederschlag gefunden haben, die Dionysius jedoch selbstndig fr sein trinittstheologisches Konzept verarbeitet hat. Denn gewi war Dionysius kein
groer Theologe, sondern ein der kirchlichen Praxis und Lehre verpflichteter Bischof. Doch auch seine hufig Kompromicharakter tragenden
theologischen Beitrge sind fr seine Zeit verantwortlich und eigenstndig
erarbeitet.
91
92
V. ORIGENISMUS
UND ALEXANDRINISCHE TRADITION
Die Erkenntnis, da mit Dionysius ein Bischof die Leitung der
gyptischen Kirche bernahm, der kein Anhnger und Verehrer des
Origenes war, sondern bestimmte Lehren des groen Theologen ablehnte
und sogar bekmpfte, bedeutet nicht, da damit zu gleicher Zeit die Lehren
des Origenes aus Alexandrien verbannt waren. Aus ihr folgt jedoch, da die
von den Bischfen vertretene offizielle kirchliche Tradition Alexandriens
und damit der gyptischen Kirche von Demetrius an ber Heraklas bis zu
Dionysius ein distanziertes Verhltnis zu Origenes und seinen Lehren
einnahm. Umgekehrt ist es sicherlich keine allzu khne Vermutung, da die
Auseinandersetzungen, die Origenes in seinen Schriften mit den simplices1
fhrt, weniger gegen die einfachen Glubigen der Gemeinde gerichtet
waren, als gegen deren geistige Fhrer, Lehrer und Kleriker. Zu ihnen aber
wird man wenn nicht schon Heraklas gewi Dionysius rechnen
drfen.
Fr die Entwicklung des Origenismus in Alexandrien war die Ausweisung des Origenes durch Heraklas, die Dionysius mitgetragen hatte, ein
einschneidendes Ereignis. Doch je mehr das Ansehen des groen Exegeten
und Theologen von Caesarea aus in den stlichen Kirchen wuchs, desto
weniger konnte man sich auch in Alexandrien seinem Einflu verschlieen.
Als er schlielich sogar das Martyrium erlitt, versagten auch jene kirchlichen Kreise ihm die Anerkennung nicht, die seinen Lehren mitraut
hatten.
Darber hinaus hatte der Streit um Origenes das Verhltnis der gyptischen Kirche zu den stlichen Nachbarkirchen getrbt. Eine Bereinigung
dieses Verhltnisses, um das sich Dionysius offensichtlich bemhte, schlo
notwendigerweise eine Rehabilitierung des Origenes in der gyptischen
Kirche ein. Dies lt die Vermutung zu, da unter dem Episkopat des
Dionysius die Lehren des Origenes in Alexandrien wieder verstrkt Eingang fanden. Jedenfalls zeigt das Wirken des Theognost, den A. Harnack
einen Origenesschler striktester Observanz" genannt hat1, da die
Gedanken des Origenes noch zu Lebzeiten des Dionysius oder kurz danach
1
Die Hypotyposen des Theognost (TU 24, 3), Leipzig 1903, 92. Dort hat Harnack
(7392) die vier erhaltenen Fragmente des Theognost sowie die altkirchlichen Zeugnisse
ber ihn zusammengestellt. Zum Problem der Chronologie vgl. auch Harnack LG II,
2, 6669. Fr unsere Frage ist nach wie vor grundlegend die Untersuchung von
L. B. Radford, Three Teachers of Alexandria, Cambridge 1908, 1-43.
223
wieder in dieser Stadt lebendig waren. Vielleicht lt sich bereits die Auseinandersetzung in der gyptischen Kirche ber die Trinittslehre, die im
,Streit der beiden Dionyse' sichtbar wird, auf den verstrkten Einflu des
Origenismus zurckfhren 2 . Gegen Ende des 3. Jahrhunderts wird bei dem
alexandrinischen Presbyter Pierius, der spter den Beinamen ,Origenes
iunior' erhielt3, deutlich sichtbar, wie lebendig das Erbe des Origenes in der
alexandrinischen Kirche war. Besttigt wird dies auch durch die Reaktion
des Bischofs Petrus I. von Alexandrien (300311), der in seinen Schriften
deutlich Kritik an origenistischen Lehren gebt hat und der hufig als der
alexandrinische Bischof angesehen wird, der die zweite Abkehr des
officiellen Kirchenthums in Alexandrien von Origenes vollzogen hat" (nach
Demetrius und Heraklas)4.
Geht man jedoch davon aus, da Maximus und Theonas, die Bischfe
zwischen Dionysius und Petrus L, die Kirchenpolitik ihrer Amtsvorgnger
im wesentlichen weitergefhrt haben5, dann bedeutet dies, da die mehr
oder weniger deutliche Distanz zu Origenes und seinem theologischen Erbe
in der bischflichen Tradition Alexandriens kontinuierlich weiterlebte.
Dionysius aber hat diese bischfliche Tradition durch seine Persnlichkeit und durch sein vielfltiges Wirken in der Kirche fr lange Zeit geprgt6.
Seine Entscheidungen hatten weitreichende Folgen nicht allein fr die
alexandrinische Kirche. Der Beiname ,der Groe' ist ihm deshalb mit
Recht schon frh gegeben worden.
3
4
Vgl. den Hinweis des rmischen Dionysius auf die Katecheten und Lehrer in gypten
(Ath. decr. 26, 2).
Hieronymus, vir. ill. 76. Zu Pierius vgl. Radford aaO 4457.
Harnack LG 1,1,444. Vgl. Radford aaO 58-86. Eine bersicht der erhaltenen
Schriften bei F. H. Kettler, in: PW 19, 2 (1938) 1281-1288; Altaner/Stuiber, Patrologie,
2121.
Von beiden Bischfen wissen wir nur wenig. Immerhin war Maximus (264/65281/82)
unter dem Episkopat des Dionysius bereits Presbyter (vgl. Eus. h. e. VII, 10, 3.6; ferner:
VII, 28, 4; 32, 30). Zu Theonas (281/82-300) vgl. Eus. h. e. VII, 32, 30f.
ber Petrus I. schreibt L. B. Radford: In many ways Peter recalls and resembles
his predecessor Dionysius the Great" (61). Auch Athanasius ist von Dionysius nachhaltig
beeinflut; vgl. auer der Verteidigungsschrift fr Dionysius z. B. decr. 30, 4 und ep. ad
Afros 6.
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1. STELLEN
173
Leviticus
23,5-6
125
Numeri
20,1-11 158
Deuteronomium
19,14
192
32.6 213
l. Samuel
28
16
Hiob
9,9 115
14.1
113
38,31
115
Psalmen
27,1-3
127f.
33,9 (LXX) 181
44.2 (LXX)
19,220
71,18 (LXX) 159
109,3 (LXX) 213
234
11,4
158f.
17,2
114
17,5-20 162
Jesus Sirach
24,25
159
3. Esra
4,40 218
Register
3. Makkaber
4,21
114
4. Makkaber
9,24
114
13,19 114
17,22 114
b) Neues Testament
Matthus
1,iff.
133
10,32
181
124
12,40
37, 178
13,24 ff
16,19 180
16,23
167
19,12
91
182
19,28
21,15 159
21,44
167
26,37
127
26,39
43,126-128
124
27,45
28,1-6
122
122
28,1
28,19 191
Markus
1,39
170
170
3,15
5,2 ff.
170
6,13
170
14,33
127
126-128
14,36
15,33
124
122
16,1-2
16,17 170
Lukas
l,ii 40
133
3,23 ff.
10,17
170
12,6
40
12,49
40
40,44
15,8ff.
174
IS.nff.
20,18 167
22,42
41,43,126
41-43
22,43 f.
22,45 f. 41,43
22,47f.
41 f.
23,44
124
23,56-24,2
122
Johannes
1.1 19
4,24 219
10,30 214,218
14,lof.
214,218
14,11
213,215
14,27 165
15,1
209
18,11
128
20.1 122
Apostelgeschichte
5.4 60
12.25 128, 199
13,5
199
13,13 199
17,34 50
Rmer
9.5 69
9,32 f.
167
11.26 60
12.2 128
14,17 196
14,23 122
1. Korinther
1,24
213,218
4,13 164
6.2 130
6,2 f.
182
7 37
7,5 122
10,4
159
15,8 164
15,41
112
16,22
190
Stellen
Galater
l,8f.
190
Philipper
2,6ff.
129
Kolosser
1,15 205,210,213
2. Thessalonicher
2,1
195
l.Timotheus
2,lf.
167
2. Timotheus
2,18 184
Titus
1.12
163
2.13 195
3,10 190
Philemon
12 158
I.Petrus
2,3
181
2.8 167
5,13 78
2. Petrus
3.9
182
235
l. Johannes
1,5 218
2,22 211
3,2
195
Hebrerbrief
1,3 218
10,34 152
Jakobus
1,13 130
4,if. 61
Johannesapokalypse
l,if. 199
3,5 181
4,9
199
13 168, 172f.
13,5 168f.
13,11 ff.
172
13,14 172
17,8 172
17,11 172
20,4 194
22,3 61
22,7f. 199
c) Antike Autoren
Anastasius Sinaita
Hodegos (PG 89, 289 C)
33 f.
Quaestio 23 zu Gen 2,8.9 33,
35-37
Aristides
Apologia
16.6
168
Athanasius von Alexandrien
De decretis Nicaenae synodi
25.3 211
25.4 f.
53
25.5 206f.
26.1 211
26,2ff.
201, 207
26.2 207, 223
26.3 208, 212, 214
26.4 213
26.7 214
30,4
223
De sententia Dionysii
29, 53,
201 ff., 204
1,1 208
3,3 208
4 4
4,1 206
4,2 208
4,3 31
5,1 205
6,1 31, 208
7 32
7,1 208
9,2 206
10,1 206
12,2 206
13,1 206
13,2
207f.
13,3 206
14,lf. 208
14,2 206
15,1 213, 218
15,2f. 218
15,4.5 219
236
17
Register
58
Ad Demetrianum
147
Epistuale
59,9
178f.
59.16 178
60,1-2 155
61
155
68.2
179
68,5
155
69,1
185, 190f.
69.17 190
70
186
71,1
185
71,4
186
72.3 190
73
186
73.1 185
73.2
190
73.3 186
73.4
186,190
73,11
186
73,26 190
74,1
185
[75]
137, 204
[75,2] 187
[75,2f.] 189
[75,5]
185, 190
[75,6]
189f.
[75,7] 187
[75,17]
189
[75,19.25]
187
80
193
De lapsis
178, 180
De mortalitate
14
147
Decretum Gelasianum
111,3 79
Didaskalia (syr.)
26, 124 f.
1,3 71
V,14,9-12 124
Didymus der Blinde
Ekklesiastes-Kommentar von Tura
8,5 ff.
189
Dio Cassius
LII,14-40 153
LII,36,lf.
135
Dionysius von Alexandrien
(bei Athanasius, Euseb u. a. berlieferte Fragmente s. dort)
An Aphrodisius 59, 109
Stellen
An Basilides 37,43, 53,68f., 108,
121-125, 149
Bu briefe 40, 59
Ekklesiasteskommentar 37,
55-57, 59f., 115-119
An Euphranor und Ammonius
64, 205f., 208, 210
An Konon 44, 54f., 171, 180ff.
Osterfestbriefe
59, 138-177
" 64,
20lff., 206f.
38
37, 59
59, 164
58, 194-200
33, 36, 41-43,
108f., 122, 125-131
61
59
58f., 109-115
Epiphanius
Ancoratus
13 16, 25
54 119
54 f.
16, 25
62 119
62f.
16, 25
Panarion
62 215
64 16, 25, 88
64.2 98
64.3 91
64,12-62
17
64,47 119
Euseb von Caesarea
Historia ecclesiastica
11,16,1 79
11,24 79
11,25,6.7 197
111,4-5 197
111,14 79
111,25,2.4
198
111.28.3 197
111,29 189
111.31.4
197
111,39,15 78
IV,21,3
169
IV,22,9 189
IV,23,3 51
17 Bienen: Dionysius
237
IV,28 169
V,2,5 181
V, 10,1 82
V,10,1.4 85
V.10,1-4 86
V, 11,2 83
V,ll,5 82
V,22 139
V,23,3 139
V,24,9f. 187
V,24,12-17 187
V,25 81, 105, 139
V,28,14f. 129
VI,l 90
VI,2 175
VI,2,2 91
VI,2,3ff. 88
VI,2,9-10 120
VI,2,11 88
VI,2,12 91
VI,2,15 92
VI,3, l 83
VI,3,lf. 102
VI,3,l-6 91
VI,3,2 92
VI,3,3 85, 91, 93
VI,3,8 84f., 92
VI,3,13 92
VI,4,1 93
VI,4,l-3 91
VI,5,2 93
VI,6 83, 85
VI,7 200
VI,8,l-2 91
VI,8,4 95
VI,8,4f. 98
VI,13,2 83
VI,14,2f. 152
VI,14,8 91
VI,14,8f.
105
VI,14,10-11 93 f.
VI.15 83, 85, 94, 102
VI,18,1 95
VI,19,7 89
VI,19,8 175
VI,19,9f. 89
VI,19,12-14 92, 102
VI,19,13 86, 95, 100
VI,19,16 93
238
Register
VI,19,16-19 94
VI,19,17 97
VI,20,3 197
VI,22 87
VI,23,1
95
VI,23,l-2 95
VI,23,4 88, 95, 99
VI,24-25 95
VI,25 79
VI,25,11-14
152, 200
VI.26 71, 83, 95
VI.27 29, 97
VI.28 43, 126
VI,29,4
1, 21, 71, 83, 106
VI,31,2
102, 133
VI,33,l-3 131
VI,33,4 88
VI,34,1 169
VI,36,4 23, 88, 99, 131
VI,37 131
VI,40 144f.
VI,40,1 144
VI,40,l-9 144
VI,40,1.4 144
VI,40,3 111, 114, 130
VI,40,4-9 144
VI,40,5 144
VI,41-42;44
150, 184
VI.41,1
134, 150f.
VI.41,8
134, 152
VI,41,9
150f., 169
VI,41,10-13 178
VI,41,llff.
182
VI,41,20 130
VI,42,3 111
VI,42,5
130, 152, 182
VI,42,5-6
150, 181
VI.43 184
VI,43,2 179
VI,43,5-6.20 179
VI,44,1
150, 179
VI,44,2-6 181
VI,45 64, 183
VI,46,1 182
VI,46,lff.
180
VI,46,2 33, 54, 136
VI,46,3 29, 108, 184
VI,46,3-5
VI,46,5
183
137, 179
VII, prooem. 4, 29
VII,1; 10; 23 143, 156, 166
VII,1
155, 167f.
VII.2-9 188
VII,4-5,2 64
VII,5,l-2 65, 184f., 188f.
VII,5,3-6; 6; 9,1-5
50
VII,5,3-6; 6 191
VII,5,4.5
187
VII,5,5-6 65
VII,5,6
189, 192
VII.6 201, 204f., 210, 213
VII,7-8 191
VII,7,1 68
VII,7,1.3 72
VII,7,4 75, 107
VII,7,5 187f., 192
VII,7,6; 8 65
VII, 7,6 68
VII,8 171, 184
VII,9,l-5 192
VII,9,1 68
VII,9,2
75, 107, 192
VII,9,5 182
VII,9,6 188
VII,10 168ff., 200
VII,10,3.6
223
VII,10,4ff.
146
VII,10,6 171
VII, 10,8 f. 172
VII,11,1-17 144
VII,11,1-19 143, 145
VII,11,3 144, 206
VII,11,5 206
VII, 11,6 144
VII,11,6-11 30, 72, 147, 206
VII,11,8
145, 168
VH.11,15 206
VII,11,18 72
VII,11,18-19 145
VII.l 1,20-25
144 f., 154
VH.11,20
144, 155
VII,11,22 155
VII,11,24
147, 159
VII, 11,26 149
YII.13
143, 173
VII.17 97
VII,20-26 150
VII,20-22,11 142
Stellen
VII,20
138, 140f., 145, 154-156
VII,21 146
VII,21,1 145, 146, 149-152
VII,21,l-2 143
VII,21,2
151, 157
VII,21,2-10 143, 157
VII,21,3 140, 158
VII,21,5-6
151
VII,21,10 160
VII,22
146, 149
VII,22,1 141
VII,22,2-10 143, 162
VII,22,4 153
VII,22,4-6
146, 151, 165
VII,22,6 159
VII,22,7-10 164
VII,22,8
130, 152
VII,22,11 59, 143, 147, 156, 164
VII,23
173 f.
VII,23,1
145
VII,23,2 146
VII,23,3 172
VII,23,4 143
VII,24-25
58, 149, 194ff.
VII,24,l-3 194
VII,24,4
195
VII,24,5 140
VII,24,6 194
VII,24,6-9
196
VII,24,7 196
VII,25 79, 197ff.
VII,25,2 61
VII,25,2-4 197
VII,25,4 198
VII,25,6-27 198
VII,25,7 199
VII,25,11 199
VII,25,12 168
VII,25,15.22 199
VII.26 149
VII,26,1 201, 205
VII,26,2
53, 59, 111, 136
VII,26,3
53, 56, 108, 121
VII,27,2
71, 134
VII,28,3 134
VII,28,4 223
VII,30,3
28, 47
VII,32,20 85
VII,32,26-27 84
17*
239
VII,32,30
84, 223
VII,32,30f. 223
Praeparatio evangelica
VII,18,13 205
VII.19 53, 201
VII,19,l-8 114
VII,19,3.5 117
VII,19,7.8
117
XIV,22,17 29, 115
XIV,23-27 53, 109ff.
XIV,23,1 112
XIV,25,lff.
115
XIV,25,4 113
XIV,25,6
112
XIV,25,9
112
XIV,25,10
113
XIV,25,17
113
XIV,26,lff.
113
XIV,26,4
113 f.
XIV,26,6
113 f.
XIV,26,9 113
XIV,27,lff. 112
XIV,27,1 117
XIV,27,2
113
XIV,27,3
58
XIV,27,8 115
123
Firmilian s. Cyprian, ep. 75
Gennadius
Liber ecclesiasticorum dogmatum
4 31
De viris illustribus
33 101
Gregorius Thaumaturgus
Oratio panegyrica
174 f.
Hieronymus
Adversus libros Rufini
1,1.6.11 12
11.17 32
11.18 81, 99
Comm. in Jes. lib. 18, praef. 32,
49
Epistulae
33.4 81
33.5 23, 97f.
48,3 32, 37
49 (48) 32
49.19 37, 178
51
16
240
Register
57,2 ff.
12
70,4
32
82; 86-90 16
92
16
[96; 98; 100] 16
[98,6] 16
99
16
124
12, 16
124,1 12
146,1 32, 76, 194
De viris illustribus 98
8
79
54 81, 97f., 175
56 95
59
197
61 93, 95
69 l, 21, 32f., 47, 54, 56, 71, 73,
106, 108, 134, 188
76 21, 84, 223
Hippolyt
In Danielem 200
Contra Gaium
197
Refutatio omnium haeresium
VI,15f. 159
VII,7 197
VII,31,2 212
VII,33 197
IX,11-12 215
IX,11,1.3 215
IX,12,15.16ff..l9
215
IX,12,22f.
37
IX,12,26 186
IX,13,1 179
IX,15,1 186
IX,20ff.
178
X,19,l 212
X,21 197
X,27,3-4 215
X,27,4 216
Traditio Apostolica
12
89
[Contra Noetum] 215
Historia
Gall.
Gall.
Gall.
Gall.
Sept.
Augusta 150
4,1 f. 146
5,2.5 148
5,6 146
9,1 146
Sev. 17,1 90
Stellen
163
241
242
Register
Polykarp
An die Philipper
12,3 167
Ps.-Dionysius Areopagita
De coelesti hierarchia
VII,2 39
Epistulae
7 (An Polykarp)
50
7,2.3 50
8 (An Demophilus) 44-46
8,5 44f.
Rufinus
Praefatio zu Origenes, De principiis
3 12
De adulteratione librorum Origenis
5 32
7
12, 99
Socrates
Historia ecclesiastica
IV,23,54 148
V,22 16
VI.13,3 16
Tatian
Oratio ad Graecos 5,2 ff. 219
Tertullian
Apologeticum
7.1 170
8,2.7 170
9.2 ff.
170
21,10-13 219
21,12 219
30.1 168
39.2 168
De baptismo 15 186
Ad martyras 1 181
Adversus Praxean 202
8 219
10,2f. 219
De pudicitia
l,6ff.
179
22 182
Theodoret
Haereticarum fabularum compendium
11.8 32, 47
11.9 32
111,5.6 32
Theophilus von Antiochien
Ad Autolycum
1,4.6 115
1,11 168
11,15 19
11,20 159
11,24 119
Thukydides
11,47-54 163
11,48,1
148,154
11,51,5.6 164
11,52 165
11,64,1 163
2. MODERNE AUTOREN
Abraham Ecchellensis 73
Achelis, H.
37
Adam, A. 4, 7
Aland, K. 203
Alberigo, J.
11
Alfldi, A.
153, 155f., 166
Altaner, B. 5, 15f., 83, 223
Altendorf, H. D. 9
Andresen, C.
90, 112, 135, 143f.,
146f., 166, 170, 186, 196, 215f.
Armstrong, A. H.
112
Assemani, J. S. 73
Athenagoras, Metropolit 35
Atzberger, L. 198
Bailey, C. 109
Balthasar, H. U. von 34, 50
Bardenhewer, O.
4, 22, 30, 35-37,
39, 41f., 50-52, 55f., 61, 63, 82,
88, 99, 101, 108f., 111, 132, 137,
139, 142, 144f., 188, 194, 197
Bardy, G.
4, 14, 48, 62f., 66, 70,
82-86, 146, 148
Barns, J. 16
Basset, R.
49, 74
Baud, R.-C. 14
Bauer, W.
9, 43, 75, 77, 79f., 124,
164, 170
Baus, K.
11, 23, 82, 90, 126, 138,
141, 185
Moderne Autoren
Beck, G.
14
Beck, H.-G. 34, 53
Behm, J. 113
Bell, H. I. 77
Benesevic, V. N.
54
Bernoulli, C. A.
101, 144f.
Bethune-Baker, J. F. 4
Beyschlag, K. 178
Bianchi, U.
13
Biehl, L. 167
Bieler, L. 88
Bien, G. 118
Bienen, W. A. 2, 6, 8, 16, 23, 26f.,
38, 52, 68f., 109, 111, 160, 212
Bietenhard, H.
24, 194, 198
Binder, G. 189
Bleicken, J. 135
Boehmer-Romundt, H.
31, 63f.
Bogharian, N. 67
Bonwetsch, N.
5f., 16, 25, 49
Borret, M.
119
Bouma, S. J.
39, 41, 43, 55-57, 69,
109, 114, 117, 140f., 143f., 155
Bousset, W. 83
Brakmann, H.
74, 76
Brandon, S. G. F. 78
Brox, N. 126
de Bruyne, D.
31, 64
Burel, J. 145
Burke, J. 48
Cadiou, R.
88, 95
Calderini, A. 158
Camelot, P. Th.
3, 141
Campenhausen, H. von 5, 8, 26, 126,
139, 183, 186, 197-199
Caspar, E. 76
Cavallera, F. 69
Chadwick, H.
2, 4, 14, 16, 24, 90,
100, 103, 112, 203
Cheikho, L. 73
Christ, W. 69
Clarke, G. W. 155
Colson, F. H.
35, 156
Conybeare, F. C.
27, 68f., 124, 189,
191, 210
Conzelmann, H. 167
Corderius, B. 44
Cramer, J. A. 60-62
243
Crouzel, H.
l, 6, 8-10, 13, 18, 29,
103, 118f., 175
Crum, W. E. 76
Danielou, J.
7, 88
Davids, T. W. 34
Deissmann, A. 81
Delling, G. 171
Devreesse, R. 38
Dibelius, M. 167
Diekamp, F.
11
Diobouniotis, C. 198
Dittrich, F. 21, 34-37, 39-41, 43f.,
46, 48, 51, 54-56, 59, 71, 73, 108f.,
111, 114, 141, 144-146, 188, 192,
194
Dix, G. 137
Dobschtz, E. von
79
Dodds, E. R. 168
Dodwell, H. 82
Dlger, F. J.
167, 186, 218
Dllinger, I.
101, 104
Drrie, H.
62, 212, 219
Drries, H. 62
Eisele 74
Eiert, W. 42
Ehester, W. 13
Ernst, J.
187f., 192
Esbroek, M. van 27, 67
Evans, D. B. 15
Evetts, B.
74f.
Farina, R. l
Faulhaber, M.
115
Faye, E. de 13
Feltoe, Ch. L. 3, 26f., 33, 35, 37,
39-45, 51f., 54-60, 62f., 65f., 68,
73, 108f., Ulf., 121-123, 125,
127-130, 142-146, 148, 157, 159,
161, 163f., 167-169, 172, 180, 189,
191, 201, 208 f.
Foerster, Th.
4, 144f.
Forget, I.
74, 81, 102, 111
Fraigneau-Julien, B. 42, 47
Frend, W. H. C.
135, 150, 170
Frickel, J. 159
Fritz, G. 6
Frchtel, E. 91, 98, 127, 130
244
Frchtel, L.
Funk, F. X.
Register
113
71, 98
Grtner, H. A. 137
Gallandi, A.
41, 52, 56
Galtier, P. 216
Geffcken, J. 118
Gericke, W.
2, 7, 22
Ggler, R.
89, 118
Grgemanns, H.
9
Graf, G.
73f.
Gram, M. 135
Grant, R. M.
88, 120, 132, 160
Grenfell, B. 78
Grillmeier, A.
19, 208
Grimm, J.
156, 163
Gronewald, M. 77
Grotz, J. 182
Glzow, H.
137, 155, 179
Gueraud, O.
16
Guillaumont, A.
11, 14 f.
Guillaumont, C.
14
Guillet, J. 5
Holzhey, C. 124
Hornschuh, M. 23, 84, 88-92, 94f.,
99
Huber, W.
157, 160-162
Hbner, R.
8, 215
Hunt, A. 78
Ivnka, E. von
Jonas, H.
11-14
Jordan, H.
69f., 136, 139, 141f.
Jungmann, P.
68f., 189, 191, 210
Karo, G.
57
Karpp, H.
9, 178 i.
Karst, J.
35, 148
Kasser, R.
77
Kelly, J. N. D. 208
Keresztes, P.
147, 155 f.
Kettler, F. H.
6,8,16,90,119,123,
132, 223
Klauser, Th. 203
Klostermann, E.
16
Haeuser, Ph.
137
Knauber, A.
86
Hagedorn, D.
5, 40
Knipfing, J. R. 135
Hagedorn, U. 40
Koch, Hai 8, 84, 88, 90, 92f., 114
Hagemann, H.
104, 205
Koch, Hugo 23, 92f.
Hansen, G. Chr. 82
Koenen, L. 40
Hanson, R. P. C.
91, 119, 132, 186, Koetschau, P.
12f., 17, 82, 86, 127,
216
174
Hanssens, J.-M.
138
Kotier, B. 47
Harl, M.
118, 219
Kraft, H.
88, 137, 203, 217
Harnack, A. (von) l -5,12,16,24,30,
Kretschmar, G.
31
33f., 36f., 39-41, 43f., 46, 48-50, Kmmel, W. G.
78, 159
52, 54-57, 59, 61-68, 73, 75f., 79,
81, 88, 90, 93, 95, 100-102, 104f.,
108, 112, 135f., 139-142, 144f., Labriolle, P. de 147
150,166f., 170,188,192,194f., 198, Luchli, S.
119
201, 205f., 208, 212, 215, 222f.
Lampe, G. W. H.
137, 194
Hatch, E. 113
Langerbeck, H.
82
Hauschild, W.-D. 30
Lasswitz, K.
109
Heckel, A.
76, 79
Lausberg, H.
165, 176
Hengel, M.
74
Lawlor, H. J.
144f., 149, 157
Hilgenfeld, A.
197
Lebreton, J.
146, 148
Hipler, F.
34-37, 39f., 46, 62
Lehmann, F. 82
Hirschberg, M. 131
Liesenborghs, L.
189
Holl, K.
11,17,37,52,58-60,118, Lietzmann, H.
4, 57, 75, 77, 95, 123,
142, 160, 163
159, 178, 182, 185, 201f., 204, 206
245
Moderne Autoren
Lipsius, R. A. 78
Lohse, B. 4, 19, 157
Loofs, F. 4f., 7, 19, 33, 48, 55, 62,
65-67, 129, 208, 216
Magistris, S. de 36-38, 40, 42, 48,
51, 54, 56, 65
Mai, A. 40f., 44, 52
Mantzarides, G.
13
Marcus, W. 19
Martin, P.
50f., 64, 66, 70
Martindale, J. R. 146
McLean, N. 65
Mercati, G. 63
Merkel, H.
62, 123
Merki, H. 195
Mikat, P. 167
Millar, F. 135
Miller, Ph. S. 35, 59, 111, 156, 160,
163, 165f., 175f.
Mrsdorf, K. 79
Molthagen, J.
90f., 134f., 144, 147,
150, 153, 155f., 206
Mommsen, Th. 93, 142, 146-148,
158
Mras, K. 29, 53, 58
Mhlenberg, E. 8
Mller, G. 118
Mller, K. 4f., 20, 75, 97, 104f.,
185, 188, 192, 202-206, 208, 221
Mller, W. 138
Munck, J. 83-85
Musurillo, H. 207
Nau, F. 124
Nautin, P.
16, 102, 104, 137, 150,
157, 182 f.
Nelz, H. R. 84f.
Nilsson, M. P. 74
Norden, E. 175f.
Normann, F. 83
Oost, St. I.
147, 149, 151, 153, 156,
158, 171f.
Opitz, H.-G. 3, 7, 17, 29, 31, 53,
58, 63f., 201, 204-210, 218, 221
Orbe, A. 202, 219, 221
Oulton, J. E. L. 90, 144f., 149, 157
Page, D. L. 163
Pannenberg, W.
19
Papadopoulos, Ch. A.
71, 73
Papadopoulos, St. G. 198
Parry, A. 163
Pepin, J. 120
Pericoli-Ridolfini, F.
76, 82
Perler, O.
157, 160
Peterson, E.
177
Pitra, J. B. 44, 52, 54f., 57, 59, 62,
64, 66, 70, 180
Pohlenz, M. 110
Pollard, T. E.
19, 208
Poschmann, B.
180, 182f.
Prestige, G. L. 216
Puech, A. 139
Quasten, J.
147
246
Register
Scherer, J.
14, 131
Schmid, W.
109-112
Schneemelcher, W.
25, 77, 79, 139,
157, 177
Schneider, Chr. 163
Schneider, J. 136
Schrge, W. 171
Schubart, W. 158
Schwabl, H. 118
Schwarte, K.-H. 90, 116-118, 200
Schwartz, Ed.
11, 48f., 52-54, 65f.,
76, 101, 138-143, 145-148, 154,
169, 172, 182f.
Schwartz, J. 135
Seeberg, R.
4, 202, 204, 206
Seitz, K. 91
Sickenberger, J.
39-42, 44
Sieben, H. J.
131, 196
Simonetti, M.
5, 12, 25, 32, 99, 213
Soden, H. von 185 f.
Sordi, M.
144, 146, 148f., 156, 166,
169, 172, 174
Speyer, W. 51
Staab, K. 60
Staats, R. 2, 27, 159
Sthlin, G. 164
Sthlin, O.
69, 83, 113, 214
Stahl, H.-P. 163
Stegmann, A. 31
Stein, A. 146
Stiglmair, J. 51
Strub, J. 9
Studer, B. 15
Stuiber, A.
5, 15f., 83, 223
Ter-Mekerrtschian, K. 68 f.
Ter-Minassiantz, E.
68 f.
Tetz, M. 215
Tidner, E. 71
Treu, K. 7
Turner, C. H.
31, 198
Vielhauer, Ph. 77
Villain, M.
11, 25
Vlker, W. 160
Vogt, H. J.
62, 104, 138, 178f., 184
Vogt, J. 135
Wagner, M. 14
Walch, Ch. F. W.
11, 95, 98-100,
198
Waszink, J. H. 117
Weber, K.-O. 90
Wengst, K. 197
Wifstrand, A. 176
Winkelmann, F.
14
Young, P.
38 f.
Zahn, Th.
Zeller, Ed.
Ziegler, K.
84, 215
110 f.
148
Alexandrien
2,5,19,23-26,28,71f.,
75-81, 82f., 86, 153ff., 201, 211,
222 f.
Allegorese, allegorisch
5, 8f., 16, 21,
55, 119f., 123, 129, 132, 159,
194-196, 198
Ambrosius, Freund d. Origenes 94f.,
107
Ammon v. Berenike 205f., 208, 210
Ammonius Sakkas 8, 90, 92f., 102
Ammonius v. Thmuis 101
70
Apologeten
19f., 168, 177, 202, 221
219
Aristides 133
Aristoteles
112, 115, 129, 195
Arius, arianisch 5, 25, 29, 31 f., 201,
206-208, 217f.
212
Asklepiodot 129
Arles, Synode v. 314 65, 191
Athanasius v. Alexandrien 5, 17, 29,
31f., 53, 56, 58, 63, 139-142, 201,
206-208, 211, 218, 221, 223
Athanasius v. Anazarbus 63f., 201
Athanasius ibn Kalll (f 1261) 73
Athenagoras 82
Athenodor 24
Atomismus 109-113, 115
Auferstehung
15f., 21, 122ff.
Balsamon, Theodores 53 f.
Basilius
10, 17, 24, 30f., 38f., 53, 188
Baukaliskirche 79
Beryll v. Bostra 131
Bischofsliste, alexandrinische 76
Bu e 37, 135, 177f., 180if.
Bu stufen 182
Caesarea (Pal stina) 5f., 24, 86, 90,
94-97, 100, 106f., 131, 175-177,
222
Caracalla 93, 135
Cassian
140
Cassiodor 84
Candidus (Valentinianer) 99
Ch remon v. Nilus 111
Chiliasmus 49, 121, 136, 149, 166,
174, 193-200, 214
247
Christen Verfolgungen
30, 134 f.,
143-147, 153-155, 166, 168, 170,
177, 193, 206
Christologie 9, 19f., 128 ff., 132,
161f., 165, 205, 210f., 215, 218ff.
Chronicon Orientale 73, 75,107,111
Chronograph v. 354 148
Claudius Julianus, r mischer Statthalter
91
Chrysostomus 39f., 42
Cod. Vatop. 236 17, 38, 56f., 115ff.,
119f.
Constitutio Antoniniana 135
Corneliusv. Rom 29,155,167,179f.,
184 f.
Cyprian v. Karthago 26, 72, 136f.,
147-149, 155f., 163, 178-180, 182,
185-188, 190-193, 207
Decius
134f., 143f., 147-151,
153-155, 166, 177
Demetrianus v. Antiochien
184
Demetrius v. Alexandrien l, 5, 23,
73, 75-77, 81, 83f., 87, 90, 92-103,
105, 107, 111, 139, 222f.
Demokrit
111
Didymus, Presbyter
143-145, 147,
154 f.
Didymus der Blinde 8, 11, 16, 24, 40,
58, 77, 82, 116, 133, 189
Dio Cassius
134f., 150, 153
Diogenes Laertios
111
Dionysius Bar Salibi (t 1171) 197
Dionysius v. Halikarnass 39
Dionysius v. Korinth 51
Dionysius v. Rom
28, 64f., 184, 187,
190-192, 200ff., 211-217, 223
Dioskur v. Alexandrien 79, 136
Dioskur, alexandrinischer M rtyrer
130
Dometius, Presbyter
143 145, 147,
154 f.
Elchasai 186
Emanation 219
Epikur, Epikureismus
196
Epiphanius v. Salamis
25, 119
109115,117,
llf., 14, 16f.,
248
Register
Erotapokrisis
62
Euagrius Ponticus
11, 14f., 24
Eucharistie
181f.
Euklid
129
Euphranor
205f., 208, 210
Euporos
205 f.
Euseb v. Caesarea
1, 5, 7, 12, 22, 24,
28-30, 32f., 43, 50, 52-54, 56,
58f., 64f., 71-73, 75f., 79, 81-85,
87-100, 112-115, 121, 123, 134,
136f., 139-152, 154-157, 160, 166,
177, 183, 188, 194, 197f., 201
Eustathius v. Antiochien
16, 25
Eutychius v. Alexandrien 107
Fabianus v. Rom
23, 99, 131, 150,
155, 179
Fabius v. Antiochien
130, 134,
150-152, 178f., 181f., 184, 191, 193
Felicissimus v. Karthago
135, 178
Firmilian 24, 28f., 108, 137, 184f.,
187f., 190, 192f., 204
Flavius
143, 145, 155
Fortunatus v. Karthago
135, 178
Gaius (R mer) 197, 200
Galenus 129
Gallienus. 134, 143, 150, 156, 166,
168, 173, 177
Callus
148, 155, 166f., 169
Georgius v. Scythopolis
34, 50f.
Georgius Syncellus 33
Germanus
72, 111, 130, 143-145,
168, 206
Gnosis, gnostisch
7, 11, 13, 20, 77f.,
80, 82 f.
Gregory. Nazianz
10, 17, 24
Gregor v. Nyssa
8, 17, 22, 57, 195
Gregor Thaumaturgus
19, 24, 30, 37,
86, 174f., 182
Harmonistik 123
Hebr erbrief
152, 197, 200
Hebr erevangelium 77
Helenus v. Tarsus
108, 184, 187
Heraklas
5, 23, 71, 73, 75f., 83f.,
91-97, 100-104, 105-108, 131,
133f., 191, 194, 222f.
Herakleides
131
Herakleon
78
Heraklit 112
Hermammon (Brief an H.)
143 146,
156, 166-174, 200
Hermogenes
117
Hesiod
111
Hierax (Brief an H.)
140, 143, 146,
149-153, 157-162, 165
Hieronymus
11-14, 16, 23, 32, 37,
47, 56, 71, 73, 75f., 84, 95, 97-100,
134, 144, 148f., 175, 178, 181, 188,
197
Hierotheos
50
Hiob-Katene
40, 46
Hippolytv. Rom
33, 37f., 80, 82, 93,
103, 137f., 155, 178f., 186, 197, 200,
203, 212, 215f.
Hippolyt, Diakon 137f.
Historia Patriarchum Alexandrinum
74-76, 111
Homer
11 If.
Hymen us v. Jerusalem 48
Hypostasen
209, 212
Ignatius v. Antiochien
58, 126
Iren us v. Lyon
5, 17, 78, 187
Isidor v. Pelusium 63
Joannes Cyparissiota
34
Johannes, Apostel
128, 197
Johannes Damascenus
17,37,47,52,
58-60, 109, 118, 142, 160
Johannes v. Jerusalem
11, 16, 24
Johannes Markus 199
Johannes v. Scythopolis
34, 50 f.
Johannesapokalypse
166, 168, 173f.,
194, 197-200
Johannesbriefe
199
Johannesevangelium
168, 197, 199
Judas, Chronograph
200
Julian (Arianer) 5, 40
Justin
17, 80, 82, 85, 109
Justinian
11 f., 16f., 98
Kaliist v. Rom
37, 178, 186,
215-217, 220
54, 125
Katechumenat
82 ff.
, Katechetenschule', alexandrinische
3, 5, 25f., 71, 73, 75, 81-87, 90-95
,Kelch' 126-128
Kelsos 112
Kerdon 212
Kerinth 197
Ketzertaufstreit
37, 64, 68, 80f., 135,
137, 142, 185-193,204,214
Klemens v. Alexandrien 2, 5, 17, 33,
56, 78, 83-86, 94, 103, 105, 109f.,
112f., 152, 193
Konstantinopel, Synode v. 543 12,
14-16
-, Konzil v. 553 9,11-14
-, Konzil v. 680/81 11
-, Konzil v. 692 11
Korakion
196
Kreatianismus
112, 116
Kyrill v. Alexandrien 42,56,139,142
Laetus, r mischer Statthalter 91
Laktanz
109 f.
,lapsi'
130, 135, 150, 152, 178, 181f.,
193
Leonides
90-92
Leontius v. Byzanz 15
Libyen
122, 136, 204ff.
Logos(lehre)
19f., 114, 118, 132,
212f., 215, 218-220
Longinus (Rhetor)
175
Lucius v. Rom
155, 185
Lukian v. Samosata 5, 25
Lukrez
110, 163
Makarios (Alexandriner) 82
Makrianus
145-147, 156, 166,
169-173
Makrianus jun. 173
Markell v. Ankyra 2, 7, 22, 215
Markion, Markioniten 80, 83, 186,
190, 208, 211f., 214f.
Markus, Apostel
73, 135
Markuslegende
78 f.
Martyrium, M rtyrer
126ff., 152f.,
155, 164f., 178, 181-183
Materialismus
112
Maximinus Thrax 155
Maximus, Philosoph 31, 53
Maximus v. Alexandrien
28, 81, 223
249
Maximus Confessor
34, 42
Maximus v. Karthago
178
Melito v. Sardes
157, 160-163, 176f.
Menander v. Laodicea (Rhetor) 166,
173
Menas v. Konstantinopel
12
Meruzanes v. Armenien
136, 180
Methodius v. Olympus 5, 1517,25,
119
214, 217
212, 214, 217
Monophysitismus 49, 51, 68
Montanisten (Pepuzener)
30, 80,
187f., 193, 197, 199f., 202
Mystagogie des Petrus (I. v. Alexandrien) 30, 101
Nepos
140, 194-197, 199
Nestorius 49
Nic a, Konzil v. 325 54, 98, 180
-.Konzil v. 787 11
Niketas Choniates
34
Niketas v. Heraklea 39
Nilus 56
Noet 80
219 f.
Novatian 29, 64, 80f., 135, 155,
177-181, 183-185, 190-192, 202,
211
129, 211 f.
201-203, 208-211,
216-218
Origenes
1-26, 29f., 32f., 36-38,
41-43, 55, 61, 70f., 73, 78, 81,
83-109, Ulf., 114-120, 123-133,
137, 152, 157, 174-177, 183, 193195, 198, 200-204, 211-213, 216,
221-223
Origenes, Neuplatoniker
90
Origenismus, origenist. Streitigkeiten
2-4, 6-25, 26f., 55
Osterfest
122, 124
Osterfestbriefe
111, 138-177
Osterfeststreit
187
Ostertermin (Osterberechnung)
80f., 138
Osterzyklus 138, 141, 145, 154
250
Register
173
Rechtgl ubigkeit/Ketzerei
9 f., 13,
22f., 77, 80, 104, 214, 217, 220
Rhetorik
Ulf., 129, 132, 156f.,
159f., 162, 165, 166ff., 169f.,
173-177, 18lf., 192f., 209
Rhodon 82
Rom, r mische Kirche 28, 7882,
98, 103, 105, 131, 154-156
Rufin v. Aquileja
l, 11-15, 17, 29,
32, 84, 88, 99, 137, 141f., 148
Sabaeus/Sabaita 73 f.
Sabazios 74
Sabellius, Sabellianismus 31, 64, 80,
129, 136, 200f., 203-209, 211f.,
214-217, 220
Sch pfung
8, 20, 113f., 116-118
Schriftverst ndnis 3, 113, 118f.,
122ff., 130
Serapion
181
Sergius von Resaina 51
Septimius Severus 83, 90
Severus ibn al-Muqaffa (10. Jh.) 74
Sextus Julius Africanus
33, 76, 102,
132 f.
Siegel des Glaubens' (armenisch)
69 f.
.simplices' 114, 127, 131, 195, 222
Sixtus II. s. Xystus II.
Sokrates (Kirchenhistoriker) 16
Sozomenus
84
Stephanus Gobarus 29, 33, 97, 108
Stephanus I. v. Rom 64f., 68,
184-187, 189, 191f., 205
Stoa, stoisch
110, 112-115, 123, 132
Subatianus Aquila, r mischer Statthalter
91, 93
Synaxarium Alexandrinum
7476,
81, 102, 111
Synaxarium copto-arabicum 49, 74
Synerus 212
Taufe (vgl. auch Ketzertaufstreit)
68, 186, 188, 192f.
Telesphoros 205
Tertullian 82, 200, 202f., 221
42
Thelymidres v. Laodicea
180
Theodizee 114
64,
251
Theodor v. Mopsuestia 49
Theodoret v. Kyros 32, 47
Theodoros Anagnostes 82
Theodot, der Wechsler 129
Theognost
24f., 222
Theoktist v. Caesarea 24, 29, 33, 94,
97, 99, 108, 184
Theonas v. Alexandrian 84, 223
Theophilus v. Alexandrien 11,14,16,
56, 101, 115, 139
Theophrast 129
Theoteknus v. Caesarea
29, 33, 97
Thukydides
163-165
Timotheus, Sohn des Dionysius v. Alexandrien
59, 111
Timotheus Aelurus 27, 68 f.
Traduzianismus 112
212, 214, 217
Trinit t(slehre) 9, 19-22, 29, 31, 42,
203f., 206f., 209, 211 f., 217ff., 220,
223
Tritheismus
211 f., 217
Tura (Papyrusfund) 14, 16, 131
Tyrus 24
Valentin, Valentinianer 80, 82, 190,
202
Valerian 30, 134, 143-147, 150, 166,
168-170, 193, 206, 217
Viktor v. Rom 79,81,187
Volusianus 148
Weisheitsliteratur
160
W
DE
G
Wilter de Gruyter
Berlin New\brk
Patristische Texte und Studien
Im Auftrag der Patristischen Kommission der Akademien der
Wissenschaften zu Gttingen, Heidelberg, Mnchen und der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz herausgegeben von Kurt Aland und Wilhelm Schneemelcher
Gro-Oktav. Ganzleinen
A. de Santos Otero
Wolfgang A. Bienert
P. Bonifatius Kotter
(Hrsg.)
E. Mhlenberg
Kurt Aland
(Hrsg.)
A. de Santos Otero