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WOLFGANG A.

BIENERT

DIONYSIUS VON ALEXANDRIEN


ZUR FRAGE DES ORIGENISMUS IM DRITTEN JAHRHUNDERT

W
DE

PATRISTISCHE TEXTE UND STUDIEN


IM AUFTRAG DER
PATRISTISCHEN KOMMISSION
DER AKADEMIEN DER WISSENSCHAFTEN
IN DER BUNDESREPUBLIK DEUTSCHLAND

HERAUSGEGEBEN VON
K.ALAND UND W. SCHNEEMELCHER

BAND 21

WALTER DE GRUYTER BERLIN NEW YORK


1978

DIONYSIUS VON ALEXANDRIEN


ZUR FRAGE DES ORIGENISMUS
IM DRITTEN JAHRHUNDERT

VON

WOLFGANG A. BIENERT

WALTER DE GRUYTER BERLIN NEW YORK

1978

Als Habilitationsschrift auf Empfehlung der Evangelisch-Theologischen Fakultt


der Universitt Bonn
gedruckt mit Untersttzung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Bienert, Wolfgang A.:


Dionysius von Alexandrien : Zur Frage d. Origenismus im 3. Jh.
- 1. Aufl. - Berlin, New York : de Gruyter, 1978.
(Patristische Texte und Studien ; Bd. 21)
ISBN 3-11-007442-7

1978 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Gschen'sche Verlagshandlung


J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung Georg Reimer KarlJ. Trbner Veit & Comp.,
Berlin 30
Printed in Germany
Ohne ausdrckliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder
Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfltigen
Satz und Druck: Walter de Gruyter, Berlin Einband: Wbben, Berlin.

Meiner Frau

VORWORT
Die Beschftigung mit Dionysius von Alexandrien geht auf eine Anregung von Herrn Prof. D. Dr. h. c. W. Schneemelcher zurck. Daraus
entstand zunchst eine bersetzung der erhaltenen Fragmente dieses
alexandrinischen Theologen und Bischofs (BGL2, Stuttgart 1972). Die
dabei aufgekommenen Zweifel am origenistischen Charakter der Theologie
des Dionysius, wie er in der Forschung fast durchweg behauptet wird, verstrkten sich durch den Fund neuer Texte (vgl. Kleronomia 5, 1973, 308ff.)
und machten eine genauere Untersuchung dieses Problems notwendig.
Insgesamt aber sollte die bisher zu wenig beachtete Bedeutung des Dionysius fr die Kirchen- und Theologiegeschichte des 3. Jahrhunderts sichtbar gemacht werden.
Von der Evangelisch-Theologischen Fakultt der Rheinischen FriedrichWilhelms-Universitt Bonn wurde diese Untersuchung im Wintersemester
1976/77 als Habilitationsschrift angenommen. Fr die Drucklegung habe
ich sie noch einmal durchgesehen, geringfgig berarbeitet und ergnzt.
Zum Abschlu der Drucklegung mchte ich noch einmal allen danken,
die diese Arbeit durch Anregungen, Rat und Kritik gefrdert haben. Neben
Herrn Prof. Schneemelcher seien besonders genannt die Professoren:
L. Abramowski, H. Crouzel, D. Hagedorn, R. Hbner, F. H. Kettler und
der inzwischen verstorbene M. Richard. Der Patristischen Kommission der
Akademien der Wissenschaften in der Bundesrepublik Deutschland danke
ich fr die Aufnahme dieser Untersuchung in die Reihe , Patristische Texte
und Studien', ebenso der Deutschen Forschungsgemeinschaft fr einen
namhaften Druckkostenzuschu. Danken mchte ich auch an dieser Stelle
Frl. U. Keuthen fr die Reinschrift des Manuskripts sowie dem F. J. DlgerInstitut in Bonn fr mancherlei Untersttzung. Fr das Mitlesen der
Korrekturen danke ich Herrn Pastor H.-P. Friedrich, Bonn, und meiner
Frau.
Hermannsburg, am 18. Mai 1978

Wolf gang A. Bienen

INHALTSVERZEICHNIS
I. Einleitung
A. Zum Thema
B. Das Verhltnis zwischen Dionysius und Origenes in der bisherigen Forschung
C. Das Problem des Origenismus
1. Der Begriff ,Origenismus'
2. Origenismus und die Lehre des Origenes
3. Die origenistischen Streitigkeiten
4. Das Problem des Antiorigenismus
5. Kriterien fr eine Bestimmung des Origenismus im 3. Jahrhundert
a) Theologiegeschichtliche berlegungen
b) Kirchengeschichtliche Aspekte
D. Aufgaben der folgenden Untersuchung
II. Die Grundlagen: Quellen und "Zeugnisse
A. Altkirchliche Zeugnisse ber Dionysius
B. Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?
1. Eine Schrift gegen Origenes?
2. Fragmente aus der dem Niketas zugeschriebenen HiobKatene
3. Fragmente aus der Lukas-Katene des Niketas
a) Ein Lukas-Kommentar des Dionysius?
b) Verbindung zu PS.-Dionysius Areopagita
4. Zusammenfassung
C. Flschungen unter dem Namen des Dionysius
1. Ein Briefwechsel mit Paul von Samosata
2. Ein geflschter Brief des Dionysius an Sixtus (Xystus) II.
von Rom
D. Das erhaltene Werk des Dionysius
1. Sammlungen der Fragmente des Dionysius
2. Unbestritten echtes Material
3. Texte aus kanonistischer berlieferung
4. Exegetica
5. Vermischtes aus griechischer berlieferung
a) Aus den Sacra Parallela des Johannes Damascenus . . .

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58
58

Inhaltsverzeichnis

6.
7.
8.
9.
///.

b) Fragmente aus Katenen zu neutestamentlichen Schriften


c) Fragen und Antworten
d) Zwei Texte Isidors von Pelusium unter dem Namen
. des Dionysius
Ein lateinisch berliefertes Fragment
Syrisch berlieferte Fragmente
Armenisch berlieferte Fragmente
Zusammenfassung

60
62
63
63
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66
70

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts


71
A. Herkunft und Entwicklung des Dionysius
71
B. Die alexandrinische Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts . . 75
1. Die Anfnge der alexandrinischen Kirche
75
2. Rom und Alexandrien
78
3. Die Anfnge der alexandrinischen Katechetenschule' . . 81
C. Der Streit um Origenes
87
1. Die Jugend des Origenes: Historic oder Legende? . . . . 87
2. Origenes als kirchlicher Lehrer
92
3. Origenes verlt Alexandria
95
a) Die Grnde fr den Weggang
95
b) Heraklas und seine Stellung im Streit um Origenes . . 100
c) Die Folgen fr die Geschichte der alexandrinischen
Kirche
104
D. Dionysius als Leiter des Katechumenunterrichts
106
1. Dionysius und Heraklas
106
2. Schriften des Dionysius aus dieser Zeit
108
a) Zur Chronologie der Schriften
108
b) ber die Natur"
109
c) Der Kommentar zum Ekklesiastes
115
d) Die Deutung des Paradieses bei Dionysius und Origenes 119
e) Die Briefe an Basilides
121
(a) Der griechisch erhaltene ,kanonische' Brief . . . . 121
() Der armenisch berlieferte Brief an Basilides . . . 124
f) ber das Martyrium. An Origenes"
125
3. Rckblick auf das Verhltnis zwischen Dionysius und
Origenes in dieser Zeit
131

7V. Dionysius als Bischof von Alexandrien


A. Vorbemerkungen
B. Die Osterfestbriefe
1. Der Ursprung der Osterfestbriefe
2. Zur Chronologie der Osterfestbriefe

134
134
138
138
142

Inhaltsverzeichnis

3. Einzeluntersuchung der Festbriefe


a) Der Brief an Hierax
b) Der Brief an die Brder in Alexandrien
c) Der Brief an Hermammon
d) Die Bedeutung der Festbriefe
C. Der Streit um die Busse, das Schisma Novatians und die
Folgen
1. Zur Vorgeschichte
2. Die Stellung des Dionysius zur Frage der Busse
3. Der Ketzertaufstreit
a) Der Verlauf
b) Die Vermittlungsttigkeit des Dionysius
D. Die Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus . .
1. Die historischen Zusammenhnge
2. Zum Verstndnis der Johannesapokalypse
E. Der ,Streit der beiden Dionyse*
1. Vorbemerkungen
2. Der Verlauf
3. Die Streitpunkte zwischen Dionysius und seinen Gegnern
4. Das Lehrschreiben des Dionysius von Rom
5. Die Antwort des alexandrinischen Dionysius
V. Origenismus und alexandnnische Tradition
VI. Literatur (in Auswahl)
VII. Register
1. Stellen
a) Altes Testament
b) Neues Testament
c) Antike Autoren
2. Moderne Autoren
3. Antike Namen, Sachen und Begriffe

XI

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246

I. EINLEITUNG
A. ZUM THEMA
Die vorliegende Untersuchung behandelt ein Problem der Kirchenund Theologiegeschichte, das in der Forschung bisher wenig Beachtung
gefunden hat: das Verhltnis des alexandrinischen Bischofs Dionysius,
des bedeutendsten Reprsentanten seiner Kirche im 3. Jahrhundert, zu
seinem Lehrer Origenes1, dem berragenden Theologen der griechischen
Kirche. Bei der Flle der Origenesliteratur2 ist man berrascht, wie selten
der Frage nachgegangen wird, auf welchem Wege das Erbe des Origenes
zu seiner historischen Bedeutung gelangt ist. Durch die weitgehend theologie- und geistesgeschichtlich bestimmte Origenesforschung gewinnt man
hufig den Eindruck, als sei es geradezu selbstverstndlich, da ein so
berragendes theologisches Lehrgebude wie das des Origenes sich
auch historisch beinahe zwangslufig durchsetzen und alle zeitgenssischen Theologen zumindest die griechischen und deren Nachfolger
in ihren Bann schlagen mute. Man bersieht dabei leicht, da unsere
Kenntnis der Kirchengeschichte des 3. Jahrhunderts fast ausschlielich auf
der Darstellung Eusebs von Csarea beruht, der bekanntlich ein Anhnger
und Verehrer des Origenes war. Und man vergit ebenso leicht, da der
Lehrer Eusebs, Pamphilus, sich gegen Ende des 3. Jahrhunderts gentigt
sah, eine umfangreiche Apologie fr Origenes zu verfassen, an der sein
Schler mageblich mitgewirkt hat3. Daran zeigt sich, da das Erbe des
Origenes im 3. Jahrhundert bereits keineswegs unumstritten war und da
es schon frh Kreise gegeben hat, die die Theologie des Origenes oder
bestimmte Lehren dieser Theologie mehr oder weniger heftig bekmpft
haben4.
Bisher ging man im allgemeinen davon aus, da nach Demetrius, der
einst Origenes aus Alexandrien verbannt hatte, Petrus I. (gest. 311) der
1

Da Dionysius Schler des Origenes war, erfahren wir von Euseb, h. e. VI, 29, 4; vgl.
Hieronymus, vir. ill. 69.
Vgl. die umfassende Bibliographie (bis 1969) von H. Crouzel, Bibliographie critique
d'Origene (Instrumenta Patristica VIII), Steenbrugge 1971; ferner: R. Farina, Bibliografia Origeniana 1960-1970 (Biblioteca del .Salesianum' 77), Rom 1971.
Erhalten ist von dem Werk, das zunchst fnf Bcher umfate und zu dem Euseb
wohl selbstndig ein sechstes Buch angefgt hat, lediglich Buch l in der bersetzung
Rufins. Text: PG 17,521-616; vgl. Photius, Bibl. cod. 118.
Da es sich dabei lediglich um eine zahme Reaktion" gehandelt habe, wie A. Harnack
gemeint hat (Dogmengeschichte, 3. Aufl. Freiburg 1898, 140), erscheint mir fraglich.

Einleitung

zweite alexandrinische Bischof gewesen sei, der sich gegen den berhmten
Lehrer bzw. gegen dessen Lehren gewandt habe5. Dionysius galt weithin wenn auch gelegentlich mit gewissen Einschrnkungen als
genuiner Vertreter des Origenismus und als Anhnger und Freund des Origenes. Inzwischen aber sind neue Fragmente ans Licht gekommen, die zu
erheblichen Zweifeln an dieser Anschauung Anla geben6. Sollten sich die
durch den Neufund verstrkten Zweifel am Origenismus des Dionysius besttigen7, so htte das nicht nur Konsequenzen fr die Beurteilung des
Dionysius selbst. Auch die sogenannte ,alexandrinische Theologie' erschiene in einem anderen Licht8. Denn Dionysius ist nicht nur der bedeutendste bischfliche Vertreter der alexandrinischen Kirche im S.Jahrhundert, er ist auch der einzige, von dem wir trotz der fragmentarischen
berlieferung seines Werkes mehr wissen als von jedem anderen Theologen oder Bischof dieser Kirche nach Origenes bis hin zu Alexander von
Alexandrien, dem Vorgnger des Athanasius. Schlielich hngt auch die
Beurteilung des Origenismus im 3. Jahrhundert weitgehend davon ab, wie
man Dionysius theologiegeschichtlich einordnet, da er bisher nicht selten
als Musterbeispiel fr einen kirchlichen Origenismus betrachtet wurde und
als Vermittler des origeneischen Erbes eine Schlsselstellung in der theologiegeschichtlichen Entwicklung einnahm.

A. Harnack, LG I, l, 444: Petrus war als Schriftsteller ein Gegner des Origenes, und
seine Bedeutung in der alexandrinischen Literaturgeschichte besteht darin, da sich durch
ihn die zweite Abkehr des offiziellen Kirchentums in Alexandrien von Origenes vollzogen hat". Vgl. L. B. Radford, Three Teachers of Alexandria, Cambridge 1908, 58.
W. Bienert, Neue Fragmente des Dionysius und des Petrus von Alexandrien aus Cod.
Vatop. 236, in: Kleronomia 5 (1973) 308-314.
Es gab auch frher schon Grnde, am genuinen Origenismus des Dionysius zu zweifeln;
vgl. meine bersetzung (BGL 2, Stuttgart 1972) 18, wo die neuen Fragmente noch nicht
bercksichtigt sind. Zu der gesamten Frage vgl. auch R. Staats, in: ZKG 86 (1975)
98-99.
Wenn z. B. W. Gericke, Marcell von Ancyra, Halle 1940, 88 schreibt: Die alexandrinische Theologie ist durch ihren Hhepunkt Origenes genugsam bekannt", dann gibt er
damit die weitverbreitete Ansicht wieder, die in Klemens Alexandrinus und vor allem
Origenes die beherrschenden Theologen der alexandrinischen Theologie zumindest fr
das 3. Jahrhundert erblickt. H. Chadwick, ,Alexandrinische Theologie' in: RGG3 I
(1957) 233f., unterscheidet zwar zwischen einer apologetisch bestimmten Alexandrinischen Theologie bei Klemens und Origenes (im 3. Jh.) und einer hochkirchlichklerikalen Orthodoxie unter dem Einflu des Athanasius (im 4. und 5. Jh.). Da aber
Dionysius mit keinem Won erwhnt wird, bleibt der Eindruck bestehen, da im 3. Jahrhundert der Einflu des Klemens und des Origenes bestimmend war.

Das Verhltnis zwischen Dionysms und Origenes in der bisherigen Forschung

B. DAS VERHLTNIS ZWISCHEN DIONYSIUS UND ORIGENES IN DER


BISHERIGEN FORSCHUNG

Man hat in der bisherigen Forschung soweit ich sehe die Abhngigkeit des Dionysius von Origenes niemals grundstzlich infragegestellt. Doch schwankt die Beurteilung dieser Abhngigkeit hinsichtlich
ihrer Intensitt nicht unerheblich. Denn es gab auch frher schon Hinweise
darauf, da sich Dionysius zu bestimmten Lehren des Origenes offenbar
kritisch oder gar ablehnend geuert hat. Je nachdem, welche Bedeutung
man diesen Hinweisen innerhalb der Gesamtbeurteilung gab, differieren
auch die Urteile. Ohne bereits auf Einzelheiten einzugehen, die einer
genaueren Analyse bedrfen, seien hier nur einige markante und bis in die
Gegenwart wirksame Urteile wiedergegeben.
H. G. Opitz hat Dionysius als glnzendsten Vertreter der origenistischen Theologie" bezeichnet9, und P. Th. Camelot hat dieses Urteil erst
krzlich wiederholt10. Zurckhaltender uerte sich Ch. L. Feltoe in der
Einleitung zu seiner bis heute grundlegenden Sammlung der Fragmente des
Dionysius im Hinblick auf die Exegese des Dionysius: The general impression . . . left upon us is that Dionysius reverted to the more sober
methods of interpreting the Bible that prevailed throughout the Church of
his day as a whole, though he approached his master's (sc. des Origenes)
theories in his usual sympathetic spirit and availed himself of much that was
valuable in them"11.
A. v. Harnacks Urteil ist merkwrdig schwankend. In seiner Geschichte
der altchristlichen Literatur kommt er zu dem Schlu, da Dionysius nur
ein bedingter Verehrer des Origenes gewesen ist und deshalb auch ein bedingter Gegner" und da er einen gemilderten resp. halbschlchtigen
Origenismus" vertreten habe12. In seinem Lehrbuch der Dogmengeschichte13 meint er jedoch, es sei nicht nachweisbar, da die nchsten
Schler des Origenes, die Vorsteher der Katechetenschule" und zu ihnen
gehrt Dionysius ihren Meister erheblich korrigiert haben". In seiner
letzten zusammenfassenden Darstellung ber Dionysius geht Harnack
noch einen Schritt weiter. Dort schreibt er ber ihn: Er lebte und webte in
der religionsphilosophischen Wissenschaft seines wenig lteren Lehrers
Origenes und verstand es, ihre kirchliche Seite so hervorzukehren, da das
Ansehen des Origenes, das unter seinen beiden Vorgngern tief geschdigt
war, sich wieder hob und trotz fortgesetzter Anfechtungen wieder wirksam
wurde"14.
9
10
12
14

Dionys von Alexandrien und die Libyer, in: Quantulacumque, London 1937, 42.
RSPhTh 57 (1973) 539.
Feltoe S. XXVIII, vgl. S. XXV-XXIX.
I, l, 423; vgl. II, 2, 59.
4. Aufl. I, 777.
A. v. Harnack, Die Sammlung der Briefe des Dionysius von Alexandria, in: Die Briefsammlungen des Apostels Paulus und die anderen vorkonstantinischen Briefsammlungen,
Leipzig 1926, 63 (insgesamt: 62-69 m. Anm. S. 86f.).

Einleitung

Damit nhert sich Harnack der weitverbreiteten Ansicht, die in Dionysius den Wegbereiter und ersten Vertreter eines ,kirchlichen Origenismus' sieht, was man im einzelnen darunter auch verstehen mag. Im allgemeinen soll damit wohl ausgedrckt werden, da er als spekulativ wenig
begabter Schler des Origenes15 einen kirchlich gemilderten Origenismus
vertrat, der die problematischen Spitzen des origeneischen Systems beseitigte16. Gemeint ist dies vor allem im Hinblick auf Christologie und
Trinittslehre.
F. Loofs hat darber hinaus bei seiner Einteilung der theologiegeschichtlichen Entwicklung der Trinittslehre des 3./4. Jahrhunderts in eine origenistische Rechte" und eine origenistische Linke" Dionysius der inferioristischen ,origenistischen Linken' zugeordnet17. Im Hinblick auf das
Verhltnis zu Origenes mu er allerdings einrumen, da bestimmte
uerungen des Dionysius genuinem Origenismus" widersprchen18.
Theologiegeschichtlich betrachtet erscheint Dionysius gemessen an Origenes im allgemeinen als Theologe minderer Begabung und darum auch
minderer Bedeutung. Seine kirchengeschichtliche Bedeutung innerhalb des
3. Jahrhunderts wird demgegenber weitgehend anerkannt und der ihm
bereits von Euseb beigelegte Titel der Groe"
19 in dieser
20
Hinsicht auch als berechtigt zugesprochen . Eigentmlicherweise tritt bei
dieser Betrachtung das Verhltnis des Dionysius zu Origenes deutlich in
den Hintergrund21. Man begngt sich zumeist mit dem Hinweis darauf,
da Dionysius einst Schler des Origenes und spter Leiter der alexandri15

16

17

18

19
20
21

So bereits Th. Foerster, Dionysius der Groe von Alexandrien. Ein Beitrag zu seiner
Biographie, in: Zeitschr. f. hist. Theol. 35 (1871) 76; ders.: De doctrina et sententiis
Dionysii Magni episcopi Alexandrini, Diss. Berlin 1865, 44.
So oder hnlich: F. Loofs, Leitfaden zum Studium der DG (19596) 173; R. Seeberg,
Lehrbuch der DG, I (Nachdruck der 3. Aufl. 1965) 628; H. Lietzmann, Gesch. d. alten
Kirche III (1961) 81 ff.; K. Mller, Kirchengeschichte I3 (1941) 303f.; A. Adam, Lehrbuch der DG I (1965) 213; H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Welt (1972) 128; u. a.
Vgl. Art.: ,Arianismus' in: RE3 2 (1897) 9; Art.: ,Christologie', in: RE3 4 (1898) 45;
Leitfaden (19596) 174. Diese didaktisch hilfreiche, sachlich jedoch wegen der damit verbundenen Schematisierung nicht unproblematische Einteilung hat ihre Wirkung bis heute
nicht verfehlt: vgl. J. F. Bethune-Baker, An Introduction in the Early History of Christian
Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon, London 19202, 121; B. Lohse,
Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart 19743, 54 f.
Leitfaden, 174. Der in diesem Zusammenhang von F. Loofs angefhrte Beleg aus
Athanasius (Dion. 4) ist allerdings wenig geeignet, denn es handelt sich hierbei nicht um
ein Zitat aus dem Werk des Dionysius, sondern um ein zusammenfassendes Referat des
Athanasius.
Eus. h. e. VII, prooem.
Vgl. z. B. Harnack, LG II, 2, 59; O. Bardenhewer, LG II, 203; u. a.
Vgl. etwa O. Bardenhewer aaO; G. Bardy, Denys d'Alexandrie, in: Catholicisme 3 (1952)
614-616.

Das Verhltnis zwischen Dionysius und Origenes in der bisherigen Forschung

nischen ,Katechetenschule' war, wobei man davon ausgeht, da in dieser


Schule charakteristische Tendenzen des Klemens und Origenes weitergegeben wurden"22. Die Tatsache, da Demetrius und dessen Nachfolger
Heraklas Origenes aus Alexandrien verbannt hatten und Dionysius unter
dem Episkopat des Heraklas Leiter der alexandrinischen , Katechetenschule'
war, findet kaum Erwhnung. Auch da es neben Methodius von Olympus
vor allem Alexandriner waren, die sich gegen Origenes wandten, wird bei
der Bestimmung der ,alexandrinischen Theologie' kaum bercksichtigt. Die
gesamte weitere Entwicklung erscheint unter dem Einflu des Origenes,
dem sich zumindest im Osten des rmischen Reiches offenbar kein
Theologe entziehen konnte23. Und wenn schlielich festgestellt wird, da
auch die Gegner des Origenes von dessen Theologie beeinflut waren24,
dann ist das Bild vom berragenden Einflu des Origenes auf die theologische Entwicklung seiner Zeit vollkommen. Es entspricht in vielen
Punkten dem, das Euseb von Csarea in seiner Kirchengeschichte von
dieser Epoche gezeichnet hat. Und eine Korrektur dieses Bildes ist deswegen so schwer, weil andere Quellen vor allem solche, die nicht von
Freunden und Verehrern des Origenes bermittelt sind fast vllig
fehlen. Das sprt man am deutlichsten, wenn man nach den Grnden fragt,
die dazu gefhrt haben, da Origenes Alexandrien verlassen und nach Csa-

22

23

24

B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie, Freiburg 19667, 189. Fr die sptere Entwicklung


wird gern darauf verwiesen, da es im 4. Jahrhundert zu Auseinandersetzungen zwischen
der .alexandrinischen' exegetischen Tradition gemeint ist die allegorische Bibelauslegung und der ,antiochenischen Tradition' gekommen ist. Als Begrnder der antiochenischen Schule gilt der Presbyter Lukian von Samosata (gest. 312). Vgl. dazu:
J. Guillet, Les exegeses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malentendu? in:
RechSR34 (1947) 257-302. Zu Lukian vgl. neuerdings auch: D. Hagedorn, Der Hiobkommentar des Arianers Julian (PTS 14), Berlin 1973, 30 u. Einl. XXXIV. Kritisch ber
die Entwicklung der frhen antiochenischen Schule M. Simonetti, Le origini de" Arianesimo, in: RSLR 7 (1971) 317330. Zur Frage der antiochenischen Exegese zuletzt:
Chr. Schublin, Untersuchungen zur Methode und Herkunft der antiochenischen
Exegese (Theophaneia 23), Kln-Bonn 1974.
Selbst K. Mller, der einrumen mu, da die Theologie des Klemens Alexandrinus und
des Origenes nicht die ganze Theologie des Ostens" umgreift, sieht auch in jener
anderen Richtung, die den starken Spiritualismus preisgibt und die eine Linie verfolgt, . . . die vor allem durch Irenus vertreten war" und die, wie der junge Athanasius
beweist, an der Wende des Jahrhunderts in Alexandrien selbst eingebrgert gewesen
sein" mu, nur eine Weiterentwicklung auf dem Grund der origenistischen Logos- und
Trinittslehre" (Kirchengeschichte P, 1941, 307).
Zu Methodius vgl. N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus
(AGG 7, 1) 1903, bes. 54, 105ff., 114-126. Zu Petrus I. von Alexandrien vgl. Harnack
LG I, 447; F. Loofs, Leitfaden, 173; L. B. Radford, 76; H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 19632, 290
Anm. 3.
2 Bienen: Dionysius

Einleitung

rea in Palstina bersiedeln mute25. Hier ist ber Vermutungen kaum


hinauszukommen. Doch auch in diesem Fall scheint die Frage nach der
Stellung des Dionysius in dieser Angelegenheit nicht unwichtig, denn er
war ein Zeitgenosse dieser Ereignisse. So erscheint die Stellung des
Dionysius zu Origenes nicht nur theologiegeschichtlich sondern auch
kirchengeschichtlich von zentraler Bedeutung.

C. DAS PROBLEM DES ORIGENISMUS


l. Der Begriff, Origenismus'
Je umfassender man den Einflu des Origenes auf die zeitgenssische
und nachfolgende Theologie voraussetzt, um so schwieriger wird es, den
Begriff ,Origenismus' bzw. ,origenistische Theologie' inhaltlich zu fllen.
Dabei kommt erschwerend hinzu, da der Begriff ,Origenismus' in der
Wissenschaft unterschiedlich verwendet wird. H. Crouzel unterscheidet
drei Bereiche, auf die er angewandt wird:
1. die Lehre des Origenes
2. die dem Origenes von seinen Gegnern zugeschriebenen Lehren
3. die Lehren der ,Origenisten' des 6. Jahrhunderts26.
Grundstzlich drfte es jedoch gengen, zwei Bereiche auseinanderzuhalten: 1) die Lehre des Origenes und 2) all das, was sich im Laufe der Geschichte als Weiterentwicklung oder gltige Interpretation dieser Lehre
verstand. Ob man auch die von Gegnern des Origenes diesem zugeschriebenen Lehrmeinungen als ,Origenismus' betrachten kann, hngt wohl
davon ab, ob es Kreise gegeben hat, die entsprechende Lehren unter
Berufung auf Origenes vertreten haben. Bloe polemische Unterstellungen
wird man schwerlich als ,Origenismus' bezeichnen knnen. Die Lehre der
,Origenisten' des 6'. Jahrhunderts wre in diesem Fall lediglich als besondere Form der Weiterentwicklung bzw. Interpretation der Lehre des
Origenes anzusehen, ein Vorgang, der sehr wahrscheinlich schon frher
eingesetzt hat und verschiedentlich zu Auseinandersetzungen um das
theologische Erbe des Origenes gefhrt hat.

25

26

Vgl. meinen Beitrag ,Dionysius der Groe und Origenes' auf der 7. intern, patristischen
Konferenz 1975 in Oxford (im Druck).
Art.: Origenismus, LThK2 7 (1962) 1235. - Der Artikel ,Origenisme' von G.Fritz,
DThC 11,2 (1932) 1565-1588 behandelt den Komplex, den andere Lexika unter das
Stichwort .Origenistische Streitigkeiten' stellen, z. B. N. Bonwetsch, RE3 14 (1904)
489-493; F. H. Kettler, RGG3 IV (1960) 1701-1702.

Das Problem des Origenismus

2. Origenismus und die Lehre des Origenes


Auch wenn es um der begrifflichen Klarheit willen sinnvoller erscheinen
drfte, mit dem Wort , Origenismus' lediglich die Weiterentwicklung und
Interpretation der Lehre des Origenes zu bezeichnen, da man ,Ismen' im
allgemeinen in diesem Sinne versteht27, kann man nicht davon absehen, da
es bis heute auch zur Bezeichnung der Lehre des Origenes verwendet wird.
Das zeigt z. B. der Versuch E. von Ivnkas, den Origenismus geistesgeschichtlich einzuordnen28. Auch wenn A. Adam von einer inneren Konsequenz des Origenismus" spricht29, meint er damit das theologische
System des Origenes. hnlich verhlt es sich, wenn F. Loofs bei einigen
Theologen des 3. Jahrhunderts uerungen findet, die genuinem Origenismus" widersprchen30 oder wenn W. Gericke feststellt, Euseb von
Csarea habe eine epigonenhafte Form des Origenismus" vertreten31.
Dabei machen gerade die zuletzt genannten Formulierungen deutlich, da
die Lehre des Origenes bei seinen Anhngern Vernderungen erfahren hat
27

28

29
30
31

Mit Recht fordert z. B. K. Treu, man solle zwischen ,origeneischer' und ,origenistischer'
Theologie unterscheiden (ThLZ 98, 1973, 356).
E. v. Ivanka, Zur geistesgeschichtlichen Einordnung des Origenismus, By Z 44 (1951)
291303. Es heit dort (301): Im Origenismus ist so knnen wir seine Wesensbestimmung formulieren die Synthese gezogen worden zwischen der christlichen
Lehrberlieferung und dem damaligen, von hellenisch-antiker Denkweise gestalteten
Weltbilde und zwar in der Weise, da die einzelnen christlichen Lehrstcke und
Glaubenselemente sich m den festen Rahmen dieses Weltbildes einfgen muten. Wenn
man auch vom rein Philosophischen her bei Origenes sagen kann, da es oft nur die
,Transskription' des christlichen Inhalts mit den Begriffen der hellenischen Philosophie
ist (Hinweis auf J. Dani6lou, Origene, 49), so sind andererseits doch diese christlichen
Glaubensinhalte in ein Gesamtschema hineingesehen, das dem hellenischen ,Seelenmythos' entstammt und der zeitgenssischen Philosophie zugrunde liegt. Das bedingt
seine eigenartige Zwischenstellung zwischen Glaubenslehre, Philosophie und Gnostik
darin liegt aber auch das wesentlich Unchristliche (!) des Origenismus." In der genderten Fassung dieses Aufsatzes von 1964 (Plato Christianus, Einsiedeln 1964, 11-125)
lautet der Schlusatz: . . . und darin liegt auch die Bedrohung des christlichen
Glaubensgehaltes, der in dieses zyklische Weltbild hineingestellt wird" (123).
Grundlage fr diese Wesensbestimmung des Origenismus ist das System des Origenes,
wie es sich vor allem in dessen Schrift ,Peri Archon' niedergeschlagen hat. ,Origenistische'
Theologen werden nicht weiter bercksichtigt. Die Mglichkeit einer Weiterentwicklung,
Interpretation oder gar Verflschung der Theologie des Origenes kommt bei dieser
Betrachtungsweise nicht in den Blick. Dabei drfte das abschlieende Urteil nicht
unwesentlich von den sogen, origenistischen Streitigkeiten" und der dabei auftretenden
Interpretation der Lehre des Origenes beeinflut sein. Vgl. dazu u. S. lOff.
Lehrbuch der DG I, 213.
Leitfaden, 174.
Marcell von Ancyra, 88. - Der negative Klang dieses Urteils sollte den Blick fr die
tatschliche Bedeutung Eusebs nicht verstellen; vgl. dazu H. G. Opitz, Euseb von
Caesarea als Theologe, ZNW 34 (1935) 1-19.

Einleitung

bzw. nur zum Teil von ihnen rezipiert wurde. Letzten Endes wird man
sagen mssen, da kein ,origenistischer' Theologe das gesamte System des
Origenes bernommen und uneingeschrnkt vertreten hat. Das gilt z. B.
auch fr Gregor von Nyssa, der ohne Zweifel viel von Origenes gelernt hat
und schwerlich als Antiorigenist eingestuft werden kann, der aber gleichwohl bestimmte Lehren etwa die von der begrenzten Schpfermacht
Gottes heftig bekmpft hat32. Selbst Didymos der Blinde, den man noch
am ehesten als genuinen Vertreter des Origenismus bezeichnen kann, weil
er auch bestimmte Sonderlehren des Origenes vertrat, die von anderen
bekmpft wurden z. B. die Lehre von der Prexistenz der Seelen , ist
ber Origenes hinausgegangen und hat dessen Lehren in einzelnen Punkten
weiterentwickelt33.
Je allgemeiner man das Phnomen Origenismus geistes- und theologiegeschichtlich betrachtet, um so strker ist man gentigt, die Lehre des Origenes als Voraussetzung mit einzubeziehen. Je mehr man jedoch historisch
zu differenzieren beginnt, erscheint diese Lehre als eine theologische Gre
sui generis, in der platonisch-stoische Elemente zusammen mit philonischer
Bibelexegese und christlicher Tradition zu einem einmaligen Lehrgebude
von kosmologischer und zugleich heilsgeschichtlicher Dimension verschmolzen sind, in dem Widersprchlichkeiten dialektisch in Spannung
gehalten werden im Dienste einer umfassenden gttlichen Pdagogik, die
wohl fhrt, aber niemals zwingt"34. Will man dieser Lehre, mit der Origenes bereits zu Lebzeiten Widerspruch erregte, gerecht werden, dann mu
man sie in den historischen Zusammenhang stellen, in dem sie entstanden
32

33

34

Vgl. dazu E. Mhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa (FKDG 16),
Gttingen 1966, 135141; R. Hbner, Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von
Nyssa, Leiden 1974, 89 (mit Belegen).
Vgl. meine Untersuchung: Allegoria" und Anagoge" bei Didymos dem Blinden von
Alexandria (PTS 13), Berlin 1972, bes. 163f.; vgl. auch 49f.
H. v. Campenhausen, Griechische Kirchenvter, 2. Aufl. Stuttgart 1956, 49. Zum
besonderen Systemcharakter der Theologie des Origenes vgl. F. H. Kettler, in: RGG3 IV
(1960) 1700; ders.: Der ursprngliche Sinn der Dogmatik des Origenes (BZNW 31),
Berlin 1966; ders.: War Origenes Schler des Ammonios Sakkas? in: EPEKTASIS
(Festschrift). Danielou), Paris 1972, 327-334 (bes. 329 mit Anm. 20; dort weitere Lit.);
anders H. Crouzel, Origene et la philosophic, Paris 1962, 179-215. - Es ist hier nicht
mglich, auf dieses zentrale Problem der Origenesforschung nher einzugehen.
H. Crouzel gibt einen recht guten berblick ber die ltere Debatte, entscheidet sich
dann aber dafr, den Exegeten Origenes in den Vordergrund zu rcken. Aber auch ein
Exeget kommt nicht ohne ein systematisches Gerst aus, auch wenn man nicht so weit
wie Hai Koch gehen will, der von Origenes gemeint hat (Pronoia und Paideusis
[AKG 22], 1932, 317): Da ein Mann jahraus jahrein die Schrift hat lesen knnen, ohne
dadurch entschieden vom biblischen Gedankengang beeinflut zu werden, da er die
ganze griechische Religionsphilosophie in die Texte hat hineinlesen knnen, scheint uns
undenkbar, ist aber nichtsdestoweniger der Fall". Vielleicht sollte man den Begriff
.System' auf die Lehre des Origenes besser nicht anwenden, sondern eher vom Zentrum

Das Problem des Origenismus

ist. Man mu sie beurteilen nach den geschichtlichen Voraussetzungen,


Aufgaben und Mglichkeiten von Kirche und Theologie zu Beginn des
3. Jahrhunderts und darf keine Mastbe von Rechtglubigkeit an sie legen,
die sich erst im Verlauf spterer Entwicklungen herausgebildet haben34*.
Erst wenn es gelingt, sie unabhngig von den origenistischen Streitigkeiten
im 4. und 6. Jahrhundert zu betrachten und d. h. zugleich ohne den damit
verbundenen Hresieverdacht, wird man ihre Besonderheit und Gre
recht wrdigen knnen.
Nicht zuletzt aus diesem Grund ist es notwendig, Origenismus und
Lehre des Origenes auseinanderzuhalten, auch wenn eine sachliche
Trennung beider nicht mglich ist. Hieraus ergibt sich allerdings die Aufgabe, nach eindeutigen Kriterien zur Bestimmung des Origenismus zu
suchen. Zwar wird man letzten Endes jeden ,origenistischen1 Theologen
daraufhin befragen mssen, in welcher Weise und in welchem Umfang er
Gedanken und Lehren des Origenes rezipiert und interpretiert hat. Doch
entbindet dies nicht von der Suche nach deutlichen Merkmalen, die eine
Unterscheidung zwischen der Theologie des Origenes und dem Origenismus ermglichen. H. Crouzel hat diese Aufgabe gesehen und neuerdings
folgende Definition des Origenismus vorgeschlagen: Er sei eine Geistesstrmung, die in einigen spekulativen Positionen seines (sc. des Origenes)
Werkes ,Peri Archon' ihren Ursprung hat, welche, vom Kontext getrennt
und so ihres hypothetischen, antithetischen Charakters entkleidet, im Lauf
des 4.6. Jahrhunderts systematisiert wurden"35. Als charakteristische
Merkmale nennt er: 1. den trinitarischen Subordinatianismus, 2. die Hypothese von der Prexistenz der Seelen, 3. die Prexistenz der menschlichen
Seele Christi und 4. die Apokatastasis. Ferner erwhnt er die Auffassung
von den Sternen als beseelter und mit Verstand begabter Wesen und die
allegorische Auslegung der Heiligen Schrift.
Dieser Katalog umfat im wesentlichen jene Lehren, die die antiorigenistische Polemik in den origenistischen Streitigkeiten des 4. bis 6. Jahrhunderts bekmpfte und die schlielich im Zusammenhang mit dem V.
kumenischen Konzil des Jahres 553 als hretisch verurteilt wurden36.
oder der Mitte seines theologischen Denkens reden. Der regelmige Umgang mit der
Schrift hat Origenes immer wieder zu neuen und tieferen berlegungen veranlat, und
Origenes war flexibel genug, sich von der Bibel korrigieren zu lassen.
341
Es ist das bleibende Verdienst der Arbeit von Walter Bauer, Rechtglubigkeit und
Ketzerei im ltesten Christentum (19642) ungeachtet mancher berechtigter Kritik an
Einzelheiten des Werkes , diese Grundregel fr ein gerechtes historisches Urteil mit
allem Nachdruck hervorgehoben zu haben. Vgl. auch H. D. Altendorf, Zum Stich wort:
Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum, ZKG 80 (1969) 61-74.
35
In: Sacramentum Mundi 3 (1969) 925; vgl. auch die folgenden Spalten.
36
Vgl. die 15 Anathematismen aus dem Jahre 553, in ACO IV, l (1971), 248-249 (Strub);
H. Grgemanns/H. Karpp, Origenes. Vier Bcher von den Prinzipien, Darmstadt 1976,
824-830.

10

Einleitung

Origenismus wre demnach ausschlielich als hretische Vernderung bzw.


Verflschung ursprnglich ,rechtglubiger' in ihrem ursprnglichen
Zusammenhang zumindest unverdchtiger Lehren des Origenes zu verstehen. Eine solche Definition des Origenismus erweckt zwar ein wenig
den Eindruck, als wolle man mit ihrer Hilfe die Lehren des Origenes so
weit wie mglich vom Hresieverdacht befreien, indem man all das, was die
Gegner des Origenismus bekmpften, als Vernderung oder Verflschung
bestimmter Lehren des Origenes ansieht. Doch wird man nicht bestreiten
knnen, da damit zumindest ein wichtiger Teilaspekt des Origenismus ins
Auge gefat ist, auch wenn ber die Abhngigkeit bestimmter Lehren des
Origenismus von Origenes dadurch noch kein abschlieendes Urteil gefllt
sein drfte. Darber hinaus aber enthlt H. Crouzels Definition des Origenismus eine doppelte Verengung: 1) beschrnkt sie den Begriff ausschlielich auf die hretische Vernderung origeneischer Lehren und
klammert damit einen wie auch immer gearteten kirchlichen* Origenismus von vornherein aus; und 2) begrenzt H. Crouzel den Origenismus
zeitlich auf jene Form, die im Lauf des 4.6. Jhs." vorherrschte. Wie aber
verhlt es sich mit der Zeit nach dem Tode des Origenes (t 254) bis zum
Beginn der origenistischen Streitigkeiten am Ende des 4. Jahrhunderts?
Auch in dieser Zeit fand die Theologie des Origenes Beachtung. Das geht
einerseits daraus hervor, da auch zu dieser Zeit bestimmte Lehren des
Origenes wie z. B. die Lehre von der Prexistenz der Seelen bekmpft
wurden. Andererseits beweist die von Basilius dem Groen und Gregor
von Nazianz um die Mitte des 4. Jahrhunderts veranstaltete ,Bltenlese' aus
dem Werk des Origenes die Philokalia37 ein besonderes Interesse an
seinem Werk in dieser Zeit. Das theologische Erbe des Origenes war offensichtlich von Anfang an Gegenstand weitreichender Auseinandersetzungen;
schon frh gab es Gegner und Verteidiger seines Werks. Wenn auch die
spteren Auseinandersetzungen um dieses Erbe im 4.6.Jahrhundert
besondere Bedeutung fr das Problem des Origenismus haben, wird man
diesen dennoch nicht beschrnken knnen auf die Form, die in dieser Zeit
als Ketzerei bekmpft wurde. Man wird vielmehr auch all das in eine Untersuchung des Problems mit einzubeziehen haben, was sich selbst auch
vorher schon als Weitergabe und gltige Interpretation des origeneischen
Erbes verstand.
3. Die origenistischen Streitigkeiten
Auseinandersetzungen um die Theologie des Origenes hat es von
Anfang an gegeben. Als origenistische Streitigkeiten im engeren Sinn bezeichnet man in der Forschung jedoch jene Auseinandersetzungen, die im
37

Vgl. die Ausgabe von J. A. Robinson, Cambridge 1893.

Das Problem des Origenismus

11

4. und O.Jahrhundert mit besonderer Heftigkeit gefhrt wurden und die


schlielich die Verurteilung des Origenes zur Folge hatten38. Man unterscheidet im wesentlichen zwei Phasen: die erste um die Wende des 4./5.
Jahrhunderts, an der insbesondere Epiphanius von Salamis, Hieronymus
und Theophilus von Alexandrien einerseits sowie Rufin und Johannes von
Jerusalem andererseits beteiligt waren, und die zweite zu Beginn des
6. Jahrhunderts, die unter dem Einflu Justinians zunchst auf einer Synode
in Konstantinopel im Jahre 54339 und schlielich im Zusammenhang mit
dem Konzil von Konstantinopel des Jahres 553 die endgltige Verurteilung des Origenes (zuletzt zusammen mit Didymos dem Blinden und
Euagrius Ponticus) herbeifhrte, die auf spteren Konzilien mehrfach
wiederholt wurde40.
Die grundstzliche Bedeutung dieser Streitigkeiten, auf deren Verlauf
hier nicht im einzelnen eingegangen werden kann, liegt fr unsere Frage
darin, da die wichtigsten Quellen des Antiorigenismus, aber auch die
wichtigsten Texte des Origenes selbst vor allem die Schrift ,Peri
Archon' uns in einer Form berliefen sind, die von diesen Streitigkeiten
wesentlich beeinflut wurde. Unser Verstndnis und nicht zuletzt die Beurteilung der Theologie des Origenes hngen nicht unwesentlich davon ab,
ob man beispielsweise Rufin, dem Verehrer des Origenes und bersetzer
von ,Peri Archon', mehr Vertrauen entgegenbringt als den Gegnern Hieronymus und spter Justinian oder den von ihnen oder anderen Gegnern
zusammengestellten Zitaten aus dem Werk des Origenes41. Welche Folgen
sich daraus bis in die Gegenwart ergeben, soll an einem Beispiel erlutert
werden.
Im Jahre 1954 verffentlichte H. Jonas eine Darstellung des Systems des
Origenes, wobei er dieses als ein System christlicher Gnosis zu deuten
38

39
40

41

Vgl. auer den in Anm. 26 genannten Lexikonartikeln: F. Diekamp, Die origenistischen


Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fnfte allgemeine Concil, Mnster 1899;
K. Holl/A. Jlicher, Die Zeitfolge des ersten origenistischen Streits, in: K. Holl, Ges.
Aufs. II, 1928 (Nachdruck 1964), 310-350; M. Villain, Rufin d'Aquilee. La querelle
autour d'Origene, RechSR 27 (1937) 5-37, 165-197; K. Baus, in: Hdb. d. KG II, l
(1973) 127134 (mit Literatur!). Wichtig auch: A. Guillaumont, Les ,Kephalaia gnostica'
d'Evagre le Pontique (Patristica Sorbonensia 5), Paris 1962.
Vgl. A. Guillaumont, Les .Kephalaia gnostica', 132; Ed. Schwanz, AGO III, 189-214.
VI. kumen. Konzil v. Konstantinopel 680/81 (Mansi XI, 632e); Trullanum 692
(Mansi XI, 937); VII. kumenisches Konzil v. Nica 787 (Mansi XIII, 377b) u. .;
vgl. A. Guillaumont, Les .Kephalaia gnostica', 136f. (vgl. Cone. Oecum. Deer. ed.
J. Alberigo et al. 19733, 125, I f f . ; 135, 8ff.).
Die damit verbundene grundstzliche Schwierigkeit hatte bereits Ch. F. W. Walch (Entwurf einer vollstndigen Historic der Kezereien, Bd. VII, 1776, 365) erkannt: . . . es
ist ein Fehler, in den wirklich groe Mnner gefallen, des K. Justinians Edict und den
Acten der unter ihm gehaltenen Concilien ein hheres Ansehen beizulegen. Wenn sie
von lteren Begebenheiten reden, so sind sie mit Geschichtsschreibern nicht einmal

12

Einleitung

suchte42. Dabei sttzt er sich nach eigener Darstellung ausschlielich auf


das Werk ,Peri Archon'43. Diese Schrift des Origenes ist uns vollstndig
jedoch nur in der bersetzung Ruf ins aus dem Jahre 398 erhalten, und
Rufin hat wie er selbst schreibt sich bei seiner bersetzung bemht,
Verflschungen der Lehren des Origenes zu beseitigen44. Diese bersetzung ist also in apologetischer Absicht entstanden. P. Koetschau, der
Herausgeber der noch immer mageblichen Edition des Werkes, meinte
sogar, sie stelle eher eine Bearbeitung als eine bersetzung des
griechischen Originals" dar45. Gegen das Verfahren Rufins hatte sich
bereits Hieronymus gewandt, der von Rufin angegriffen seinerseits
eine bersetzung von ,Peri Archon' anfertigte, um mit seiner ,zuverlssigen bersetzung* nicht nur die seines ehemaligen Freundes als unredlich
blozustellen, sondern auch um zugleich die ketzerische Seite der Lehren
des Origenes besonders hervorzuheben46. Leider ist die bersetzung des
Hieronymus ebenso wie das griechische Original der Schrift weithin verlorengegangen. Wir besitzen lediglich eine Reihe von Zitaten aus dieser
bersetzung, die Hieronymus in seinem Brief an Avitus selbst zusammengestellt hatte, um auf die ketzerischen Lehren des Origenes in besonderer
Weise aufmerksam zu machen47. Nach dem Urteil Koetschaus sind es
gerade diejenigen Stellen von Peri Archon, welche Rufin hatte unterdrcken oder abschwchen wollen"48. Besttigt und ergnzt werden sie
durch eine Reihe griechischer Zitate, wie Jonas hervorhebt, im Brief Justinians an den Bischof Menas von Konstantinopel sowie durch die bereits
erwhnten Anathematismen von 543 und 553. H. Jonas schliet seine bersicht ber die Quellenlage mit der Bemerkung: da der unverflschte

42
43

44

45
46
47
48

immer der ersten Klasse gleich zu sezen. Parteiische Geschichtsschreiber verrathen sich
hier bald. Man siehet, da Eusebius ein Freund, da Epiphanius ein Feind des Origenes
gewesen."
Gnosis und sptantiker Geist, II, l, Gttingen 1954, 171-223.
AaO 176 ff.
Rufin, praef. 3 zu Origenes, princ. (GCS 22, 5, 11 ff. Koetschau): Sicubi ergo nos in
libris eius aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in ceteris locis pie de trinitate fuerat
definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus aut secundum eam
regulam protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus adfirmatam. Si qua sane velut
peritis iam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut
manifestier fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis eius libris apertius legeramus adiecimus
explanation! studentes. Nihil tarnen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua
tarnen sibi reddidimus." Vgl. auch Rufin, De adulteratione librorum Origenis (hg. v.
M. Simonetti, CCL 20, 1961, 717); nach c. 7 dieser Schrift hat sich bereits Origenes
selbst ber die Verflschung seiner Lehren beklagt; vgl. ferner Origenes, hom. 25 in
Lucam, GCS 49 (35), 151, 7-14, hg. v. M. Rauer.
GCS 22 (1913) Einleitung S. CXXVIII vgl. H. Jonas aaO 177.
Vgl. Hieronymus, Adv. Rufin. I, 1. 6. 11; ep. 57, 2ff.; ep. 124, 1.
Ep. 124. Vgl. die Zusammenstellung der Zitate bei Harnack LG I, l, 381 f.
GCS 22, Einleitung S. LXXXIX.

Das Problem des Origenismus

13

spekulative Origenes nicht in dem uns erhaltenen ,De principiis', d. h.


dem Rufinschen Texte, sondern in den verstreuten hresimachischen Fragmenten und Lehrextrakten zu finden ist. . . . Ganz besonders die 15
Anathematismen sind eine ergiebige Quelle fr die Rekonstruktion des
Systems . . ., da sie allein (!) die metaphysischen Anfangs- und Endhorizonte des Gesamtaufrisses in hinreichender Przision, brigens in systematischer Anordnung, enthalten. . . . Das Original hat zu manchem
Punkt Begrndungen und Ableitungen geboten (z. B. in Form von Schriftbeweisen), die die lehrsatzmige Ketzerverurteilung nicht bringt. Diese
aber stellt in der Tat eine Quintessenz der Lehre dar und als solche
verwenden wir sie"49. Wenn Jonas von dieser Grundlage aus das System
des Origenes zu rekonstruieren versucht und schlielich zu dem Ergebnis
kommt, es handle sich um ein gnostisches Lehrgebude50, dann besttigt er
u. a. indirekt ohne da dies in der Intention seiner Untersuchung lge
jene Theologen, die seinerzeit Origenes als Hretiker verurteilten, oder
solche, die noch heute die Heterodoxie seiner Lehren betonen51. Ein
anderes Ergebnis ist unter den genannten Voraussetzungen allerdings auch
nicht zu erwarten. Denn wer sich ausschlielich auf das Material der
Anklger sttzt, kann schwerlich zu einem anderen Urteil gelangen. Eine
andere Frage ist, ob ein solches Urteil auch gerecht sein kann. Die Begrndung, da starker, als solcher scharfsichtiger Ha immerhin ein angemessenerer Zeuge ist als schwchliches Entschuldigenwollen"52, drfte
schwerlich berzeugen. Bekanntlich kann auch Ha blind sein und u. U.
die Wahrheit verflschen. Und ob ein in seiner Eitelkeit gekrnkter Hieronymus ein besserer Zeuge ist als der treue, zumeist redliche, wenn auch
nicht immer genaue Rufin, steht dahin.
Das bedeutet nicht, da damit die Bedenken, die Jonas mit einer Reihe
fhrender Forscher gegenber der bersetzung Rufins von ,Peri Archon'
teilt53, beseitigt wren. Doch mehren sich die Stimmen, die dem bersetzer
49
50

51

52
53

H. Jonas aaO 178.


Ob diese Charakterisierung sachlich zutreffend ist, hngt davon ab, wie man den Begriff
.gnostisch' interpretiert. In der vorgetragenen Weise entspricht er im wesentlichen dem,
was Jonas selbst unter ,Gnosis' bzw. .gnostisch' versteht. - Zur neueren Debatte ber
dieses Problem vgl. den Sammelband des Kongresses von Messina: Le origini dello
gnosticismo, hg. v. U. Bianchi, Leiden 1967; vgl. auch W. Ehester (Hg.), Christentum
und Gnosis (BZNW 37), Berlin 1969. Einen guten berblick ber den Stand der
Forschung gibt: K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, ThR 34
(1969) 121-175, 181-231, 358-361; 36 (1971) 1-61; 37 (1972) 289-360; 38 (1973)
1-25.
Z.B. G. Mamzarides,
, Thessaloniki 1960,
83-90; vgl. H. Crouzel, Origene et la philosophic, 205 Anm. 98.
Jonas aaO 177 Anm. 1.
Dazu gehrt vor allem P. Koetschau, auf den H. Jonas sich sttzt und der durch seine
Ausgabe wesentlich zur Verbreitung dieser Ansicht beigetragen hat; vgl. auch E. de Faye,
Origene. Sa vie, son oeuvre, s pensee, 3 Bde. Paris 1923 1928.

14

Einleitung

Rufin eine grere Zuverlssigkeit bescheinigen, als Hieronymus ihm zubilligen wollte. Den Anfang machte G. Bardy, der die Ubersetzungstreue
Ruf ins auf der Grundlage der erhaltenen griechischen Fragmente von ,Peri
Archon' berprfte54. Durch den Papyrusfund von Tura aus dem Jahre
1941 ergab sich die Mglichkeit, die Zuverlssigkeit der bersetzungen
Rufins anhand der dort gefundenen Teile aus dem Rmerbriefkommentar
des Origenes erneut zu berprfen. Das Ergebnis der Untersuchung
J. Scherers und anderer veranlate die Forscher zwar zu gewissen Einschrnkungen, besttigte aber aufs ganze gesehen, da Rufin als zuverlssiger bersetzer angesehen werden kann55.
H. Jonas aber hatte nicht nur die Zuverlssigkeit der bersetzung
Rufins in Zweifel gezogen, seine Darstellung grndete sich wie auch
manche frheren Darstellungen der Theologie des Origenes vor allem
auf die antiorigenistischen Anathematismen der Jahre 543 und 553. Nun
aber hat A. Guillaumont, gesttzt auf die von ihm neuentdeckte und im
Jahre 1958 verffentlichte syrische bersetzung der ,Kephalaia gnostica'
des Euagrius Ponticus56 nachgewiesen, da im Jahre 553 nicht die Lehren
des Origenes selbst, sondern der Origenismus des Euagrius verurteilt
wurde57. Die Anathematismen des Jahres 543 entsprechen zwar in vielen
Punkten den von Epiphanius und Theophilus von Alexandrien im ersten
origenistischen Streit bekmpften Lehren, doch lassen sich auch hier
bemerkenswerte Unterschiede zur Theologie des Origenes feststellen. In
Nr. l und Nr. 5 der Anathematismen werden z. B. Lehren verurteilt, die
54

55

56

57

G. Bardy, Le texte du ,Peri Archon' d'Origene et Justinien, RechSR 10 (1920) 224-252;


ders.: Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du ,De Principiis'
d'Origene, Paris 1923.
J. Scherer, Le Commentaire d'Origene sur Rom. Ill, 5-V, 7, Kairo 1957, 85-121;
H. Chadwick, Rufinus and the Tura Papyrus of Origen's Commentary on Romans,
JThS 10 (1959) 10-42; G. Beck, Das Werk Christi bei Origenes, Diss. theol. Bonn
1966, 3243; vgl. bereits G. Bardy, Le texte de l'Epitre aux Romains dans le Commentaire d'Origene - Rufin, RevBibl 29 (1920) 229-241. - Ferner zu diesem Problem:
M. Wagner, Rufinus the Translator, Washington 1945; R.-C. Baud, Les Regies" de la
theologie d'Origene, RechSR 55 (1967) 161-208 (bes. 164 mit Anm. 9); F. Winkelmann,
Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus
ber ihre Ubersetzungstheorie und -methode, in: Kyriakon (Festschr. J. Quasten) II,
Mnster 1970, 532-547 (Lit.).
PO 28,1, Paris 1958; vgl. dazu: A. und C. Guillaumont, Le texte veritable des
,Gnostica' d'Evagre le Pontique, RHR 142 (1952) 156-205; dieselben: DSp 4 (1961)
1731-1744; dieselben: RAC VI (1966) 1088-1107 (bes. 1095f).
A. Guillaumont, Les .Kephalaia gnostica', 143ff.; vgl. 158f.: Ces multiples correspondences doctrinales et laterales obligent conclure que les ,Kephalaia gnostica' d'Evagre
sont la source principale des quinze anathematismes antiorigenistes de 553, et que
l'origenisme qui fut condamne par les Peres du V Concile et qui etait, comme l'histoire
le montre, la doctrine des moines origenistes de Palestine est du, au premier chef,
l'influence de l'oeuvre d'Evagre."

Das Problem des Origenismus

15

sich nicht auf Origenes selbst zurckfhren lassen, sondern teils auf
Euagrius, teils auf noch ungeklrte Ursprnge zurckgehen58. Der Einflu des Euagrius auf die im Jahre 543 verurteilten origenistischen Lehren
ist zwar noch nicht abschlieend geklrt, aber insgesamt bleibt die begrndete Vermutung, da die Bedeutung des Euagrius fr die origenistischen Streitigkeiten nicht erst des 6., sondern bereits des 4./S.Jahrhunderts bisher unterschtzt worden ist. Da die Lebenszeit des
Euagrius ungefhr in die Jahre 346399 fllt59 zuletzt weilte er in
gypten , ist sein Einflu auf die Ereignisse ohnehin wahrscheinlich.
Auf diesem Hintergrund erscheint Rufins Bemerkung, man habe die
Lehren des Origenes verflscht, in einem anderen Licht. Wie weit diese
Verflschungen gingen, ob sie sich auch auf den Text von ,Peri Archon'
direkt bezogen, was die Bemerkung Rufins nahelegt, und wie weit nun
Rufin daraufhin seinerseits den Text im Sinne der Orthodoxie abnderte,
wird sich wohl nie ganz herausfinden lassen. Das Problem ist offensichtlich komplizierter als es frher schien und kann sicherlich nicht allein zu
Lasten Rufins entschieden werden60.
Fr unsere Fragestellung ergeben sich aus den Untersuchungen
A. Guillaumonts zwei wertvolle Hinweise: erstens beweisen sie was
bisher nur vermutet wurde , da man die Lehren des Origenes weiterentwickelt und verndert hat, und zweitens, da in den origenistischen
Streitigkeiten des 4./5. und des 6. Jahrhunderts 61 eine besondere Form des
Origenismus auf den Plan tritt, die von der vorhergehenden Zeit zu
unterscheiden ist.

4. Das Problem des Antiorigenismus


Eine generelle theologische Bestimmung des Antiorigenismus erweist
sich bei nherer Betrachtung als ebenso schwierig wie die Bestimmung des
Origenismus, vielleicht sogar als noch schwieriger. Denn die Quellenlage
ist beinahe noch schlechter, der Kreis selbst sehr uneinheitlich und nur
durch die Gegnerschaft gegen bestimmte Lehren des Origenes verbunden.
Als Hauptvertreter des Antiorigenismus im 3. und 4. Jahrhundert gelten
im allgemeinen: Methodius von Olympus, der sich in seiner Schrift ,Uber
die Auferstehung' vor allem gegen die Lehren von der Ewigkeit der Welt,
58
59
60

61

Vgl. A. Guillaumont, Les ,Kephalaia gnostica', 141 ff.


Vgl. Altaner-Stuiber, Patrologie, 265.
Vgl. dazu B. Studer, Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen
bersetzung von Origenes ,De Principiis', in: EPEKTASIS (Festschr. J. Danielou),
Paris 1972, 403-414.
Zu dem letzten Problemkreis vgl. auch: David B. Evans, Leontius of Byzantium. An
Origenist Christology, Washington 1970 (Stichwort: Origenist Chalcedonian", 183).

16

Einleitung

von der Prexistenz der Seelen und von der Auferstehung nur des
des Menschen wandte62; Petrus I. von Alexandrien, der sich ebenfalls
gegen eine spiritualistische Auferstehungslehre sowie die Lehre von der
Prexistenz der Seelen aussprach63; Eustathius von Antiochien, der in
seiner Schrift ,ber die Hexe von Endor (l.Sam 28)' die allegorische
Schriftauslegung des Origenes bekmpfte64; und schlielich die Wortfhrer der Antiorigenisten im ersten origenistischen Streit: Epiphanius
von Salamis65, Hieronymus66 nach seinem Wechsel ins antiorigenistische
Lager und Theophilus von Alexandrien67, der offenbar erst unter dem
Druck bestimmter Mnchskreise in gypten zu einem entschiedenen
Gegner des Origenes und seiner Anhnger wurde68 und auf einer Synode
in Alexandrien (Anfang 400) den Origenismus verdammen lie69. Von
Apollinaris von Laodicea, der gelegentlich auch unter die Antiorigenisten
gezhlt wird70, sind uns keine Zeugnisse berliefert, die nheren Aufschlu ber den Inhalt seiner Kritik geben knnten.
Geht man davon aus, da die origenistischen Streitigkeiten des
4.6. Jahrhunderts einer besonderen Form des Origenismus gelten und
darum gesondert betrachtet werden mssen, wird die Quellenlage fr die
Anfnge des Antiorigenismus noch schwieriger. Es kommt hinzu, da
62

63

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70

Hg v. G. N. Bonwetsch, GCS 27 (1917) 217-424. Vgl. allerdings, de resurr. III, 3


und Sokrates, h. e. VI, 12.
Eine neuere Zusammenstellung der erhaltenen Texte des Petrus gibt es leider nicht.
Einen guten berblick ber das ltere bekannte Material gibt A. Harnack, LG I, l,
443-449; vgl. auch F. H. Kettler, in: PW 19,2 (1938) 1281-1288; zuletzt AltanerStuiber, Patrologie, 212f. - Weitere Texte bei M. Richard, in: Le Museon 86 (1973)
267-268; W. Bienen, in: Kleronomia 5 (1973) 311-312, vgl. Kleronomia 6 (1974)
237241; vgl. ferner: J. Barns/H. Chadwick, A Letter ascribed to Peter of Alexandria,
JThS 24 (1973) 443-455.
Hg. v. E. Klostermann, in: Kleine Texte 83 (1912) 16-62; vgl. auch M. Spanneut,
Recherches sur les ecrits d'Eustathe d'Antioche, Lilie 1948. - Zur Exegese des Origenes
ber diesen Text vgl. den Papyrusfund von Tura, O. Gueraud, Note preliminaire sur les
papyrus d'Origene decouverts a Toura, RHR 131 (1946) 85-108 (Text: 99-102).
Ancoratus 13, 54f., 62f.; Panarion 64; vgl. Hieronymus ep. 51.
Vor allem epp. 82; 86-90; 99; vgl. ep. 124 (ad Avitum).
Vgl. die in lateinischer bersetzung bei Hieronymus berlieferten Briefe: Hieron. ep.
96, 98, 100. - Ferner M. Richard, in: Le Museon 52 (1939) 33-50; ders.: Nouveaux
fragments de Theophile d'Alexandrie, NAG 1975, 57-65.
Zur Stellung des Theophilus zu Origenes vgl. zuletzt: P. Nautin, La lettre de Theophile
d'Alexandrie a l'Eglise de Jerusalem et la reponse de Jean de Jerusalem (Juin-juillet 396),
in: RHE 69 (1974) 365-394.
Vgl. Hieron. ep. 92; Justinian, ep. ad Menam (AGO III, 202f.).
Vgl. Sokrates, h. e. VI 13, 3 (Sokrates spricht von einer antiorigenistischen
: Eusthatius v. Ant., Method, v. l., Apollinaris, Theoph. AI.); Theophilus b.
Hieron. ep. 98, 6. - Vielleicht erklrt sich von daher auch die Polemik des Didymos
gegen Apollinaris; dazu: W. A. Bienen, Allegoria" und Anagoge", 123ff.

Das Problem des Origenismus

17

wichtige Quellen des lteren Antiorigenismus im Kontext der spteren


Auseinandersetzungen berliefert sind. Das gilt z. B. fr einige der
Fragmente des Petrus von Alexandrien71, aber auch fr die griechische
berlieferung der Schrift des Methodius ,ber die Auferstehung'72. Das
gleiche gilt wahrscheinlich auch fr die neugefundenen Fragmente des
Dionysius, des Petrus und des Theophilus aus Cod. Vatop. 236, die in
einem antiorigenistischen Florileg enthalten sind, ber dessen Herkunft
noch keine abschlieende Klarheit besteht. Mglicherweise gehrt es
ebenfalls in den Zusammenhang der origenistischen Streitigkeiten73.
Wollte man alle Autoren, die in antiorigenistischen Florilegien als
Gegner des Origenes zitiert werden, sogleich als Antiorigenisten einstufen,
kme man in einige Verlegenheit. Denn man mte auer den Genannten
auch noch Athanasius und die Kappadozier dazurechnen74 oder gar
Irenus, Justin und Klemens Alexandrinus, die in dem Florileg aus Cod.
Vatop. 236 als Gegner der Lehre von der Prexistenz der Seelen zitiert
werden75, die aber bereits aus historischen Grnden nicht in Betracht
kommen. Bei den Kappadoziern lassen sich zwar uerungen finden, die
zu bestimmten Lehren des Origenes im Widerspruch stehen. Andererseits
zeigt die von Basilius und Gregor von Nazianz herausgegebene Philokalia
eine deutliche Verehrung des Origenes. Aus diesem und anderen Grnden
pflegt man sie deshalb mehr in die Nhe der Origenisten als der Antiorigenisten zu rcken. Athanasius wird man zwar kaum als Origenisten
ansehen wollen, doch finden sich in seinem Werk uerungen, in denen er
voll Respekt von Origenes spricht und mit Zustimmung aus seinen Schriften zitiert; gelegentlich nimmt er ihn sogar gegen seine Gegner in Schutz76.
Aus all dem folgt, da auf diesem Wege eine Einordnung des Dionysius
unter die Antiorigenisten nicht mglich ist. Die bloe Tatsache, da Antiorigenisten spterer Zeit Dionysius als Zeugen fr ihre Ansichten zitieren,
reicht keineswegs aus, um Dionysius selbst zum Antiorigenisten zu
machen. Das gilt auch dann, wenn sich zeigen lt, da die Zitate in dem
genannten Florileg zuverlssig wiedergegeben sind. Denn aus dem Zu71

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76

Z. B. bei Justinian, ep. ad Menam (ACO III, 197); vgl. allerdings auch Joh. Damascenus,
Sacra Parallela (hg. v. K. Holl, TU 20, 2 [1899] 210).
Der wichtige Abschnitt I, 20-II, 8, 10 ist griechisch nur bei Epiphanius, Pan. 64, 12-62
erhalten, d. h. im Zusammenhang der Auseinandersetzung des Epiphanius mit Origenes.
M. Richard datiert deshalb das Florileg in das 2. Viertel des 6. Jh. (NAG 1975, 57). Die in Vorbereitung befindliche Edidon des gesamten Florilegs wird hoffentlich noch
mehr Licht in diese Angelegenheit bringen.
Justinian, ep. ad Menam (ACO III, 198ff.: Athanasius, Basilius, Gregor v. Nyssa).
Vgl. A. de Santos Otero, Der Codex Vatopedi 236, in: Kleronomia 5 (1973), 315-326;
ders.: Dos capitulos ineditos del original griego de Ireneo de Lyon (Aduersus haereses
II, 50-51) en el codice Vatopedi 236, in: Emerita 41 (1973) 479-489.
Athanasius, decr. 27; vgl. H. G. Opitz (Hg.), Athanasius Werke 11,1 S. 23, 17ff.;
ferner P. Koetschau, Einleitung zu Origenes, Peri Archon (GCS 22), XVIf. (Belege!).

18

Einleitung

sammenhang gerissen knnen Zitate oft recht unterschiedlich interpretiert


werden. Erst eine genaue Analyse der Texte im Zusammenhang mit dem
gesamten erhaltenen Werk ermglicht eine weitergehende Einordnung.

.i. Kriterien fr eine Bestimmung des Origenismus im 3. Jahrhundert


a) Theologiegeschichtliche berlegungen
Versteht man den Origenismus ganz allgemein als das theologische Erbe
des Origenes, das bei bestimmten nachfolgenden Theologen wirksam war,
hier und dort besondere Ausprgungen erfuhr, wobei bestimmte Lehren
des Origenes herausgehoben und u. U. weiterentwickelt wurden, dann
bedarf es zur Unterscheidung von anderen theologischen Traditionen, die
zur gleichen Zeit ihren Einflu ausbten, bestimmter spezifischer Merkmale. Das Problem besteht also nicht nur in einer Unterscheidung zwischen
der Theologie des Origenes und dem Origenismus, sondern auch vor
allem in der Frhzeit in einer Unterscheidung zwischen dem Erbe des
Origenes und anderen theologischen Strmungen. Die Frage lautet:
Welches sind solche charakteristischen Merkmale, an denen das Erbe des
Origenes erkennbar wird ?
Diese Frage richtet sich zugleich an die Theologie des Origenes selbst.
Welches sind ihre spezifischen Kennzeichen, durch die sie sich von anderen
theologischen Entwrfen unterscheidet, und was ist berkommenes
Gedankengut oder gemeinsames Kennzeichen frhchristlicher Theologie?
Eine solche Frage mochte berflssig erscheinen, solange man von dem
alles berragenden Einflu des Origenes auf die Theologie zumindest in
der stlichen Hlfte des rmischen Reiches berzeugt war. Allerdings
hat man diesen Einflu zwar immer wieder behauptet, doch soweit ich
sehe bisher niemals im einzelnen nachgewiesen. Fr einen solchen Nachweis aber bentigt man die genannten Kriterien. Und dieser ist um so mehr
erforderlich, wenn man Dionysius theologiegeschichtlich einordnen will
und mit H. Crouzel der Meinung ist, man msse ihn als unabhngigen und
selbstndig denkenden Theologen betrachten77. Das bedeutet zugleich, da
man auch Origenes ungeachtet seiner zweifellos berragenden Bedeutung als Theologe und Lehrer aus dem geschichtlichen Zusammenhang
heraus interpretieren mu, in dem er beheimatet ist. Dabei sollte zweierlei
nicht bersehen werden: da er selbst verschiedene ltere Traditionen
philosophische, exegetische, christlich-theologische aufgenommen und
77

H. Crouzel schreibt: Bien que le trop petit nombre de fragments conserves ne nous
permette pas d'apprecier avec securite l'originalite de la pensee de Denys, il faut le
considerer comme un theologien independant, ce qu'il est certainement, et non comme
un eleve qui ne ferait que repeter les lemons entendues" (BLE 76 [1975] 138).

Das Problem des Origenismus

19

weitergegeben hat und da er zu seinen Lebzeiten nicht der einzige Lehrer


in Alexandrien war. Nur das, was unter diesen Voraussetzungen als
charakteristisch f r die Lehre des Origenes erscheint oder durch Origenes
eine besondere Pr gung erhielt, er ffnet die M glichkeit, bei einem
sp teren Theologen auch dort von Origenismus zu sprechen, wo eine
direkte Bezugnahme auf Origenes oder sein Werk fehlt, wie wir sie etwa in
der Dankrede Gregors des Thaumaturgen besitzen. Bei Dionysius ist man
gezwungen, die erhaltenen Texte auf Hinweise zu untersuchen, die den
Einflu des Origenes verraten. Dabei geht es um Gemeinsamkeiten, die
ber das hinausgehen, was beide mit lteren Theologen verbindet.
Die blo e Feststellung, Dionysius habe einen trinitarischen Subordinatianismus vertreten, reicht beispielsweise nicht aus, um seine Trinit tslehre
eindeutig als origenistisch zu bestimmen. Denn Subordinatianismus war
gemessen an den dogmatischen Normen sp terer Zeit ein Charakteristikum der gesamten vornic nischen Theologie78. Auch die Lehre von einer
g ttlichen ,' begegnet schon vor Origenes79. hnliches gilt f r die
Logoschristologie80, sofern man Origenes berhaupt als Vertreter dieser
Lehre betrachten will. Denn die Bezeichnung Christi als , die bereits
im NT begegnet81, ist bekanntlich noch kein Beleg f r das Vorhandensein
einer Logoschristologie, wie sie inbesondere von den fr hchristlichen
Apologeten vertreten wurde. Origenes selbst hat jedoch bestimmte Formen
der Logoschristologie abgelehnt82. In jedem Fall ist bei der Er rterung
dieses Punktes besondere Sorgfalt notwendig, wenn man dem Einflu des
Origenes auf die Spur kommen will. Das gilt auch, wenn man das Verh ltnis von Theologie und Philosophie untersucht. Die Tatsache, da ein
griechischer Theologe des 3. Jahrhunderts und sei es auch ein alexandrinischer von sp tantiker Philosophie beeinflu t ist, beweist noch nicht
seine Abh ngigkeit von Origenes. In allen genannten F llen bedarf es
zus tzlicher Kriterien, die den Einflu des Origenes erkennen lassen.
Angesichts der sp rlichen berlieferung von theologischen Texten des
3. Jahrhunderts aus der Zeit nach Origenes oder aus dessen Umgebung,
d rfte der Nachweis des Origenismus ohne ausdr ckliche Berufung auf
78

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80

81

82

Vgl. W. Marcus, Der Subordinatianismus als historiologisches Ph nomen, M nchen


1963.
Vgl. z. B. Theophilus v. Antioch, Ad Autolyc. II, 15.
Als Hauptvertreter gelten die fr hchristlichen Apologeten. Vgl. F. Loofs, Leitfaden,
90ff. (mit Belegen); W. Pannenberg, Christologie II, in: RGG 3 I (1957), 1767; B. Lohse,
Epochen der DG, 19743, 81 f.; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition I, Atlanta
19752, 108 ff.
Z. B. Joh. l, 1. Zum Einflu der Johanneischen Christologie auf die Dogmengeschichte:
T. E. Pollard, Johannine Christology and the Early Church, Cambridge 1970.
Joh.-Komm. I,23f. (GCS 10, 1903, 29, 15ff. Preuschen). Hier wendet sich Origenes
gegen ein falsches Verst ndnis von PS 44,2 LXX (
); vgl. auch Joh. Komm. I, 38 (39, 19ff.).

20

Einleitung

Person oder Werk des Origenes schwieriger sein, als die herkmmliche
Dogmengeschichtsschreibung im allgemeinen erkennen lt. Noch schwieriger wird es, wenn man mit so erheblichen Vernderungen der Theologie
des Origenes bei dessen Nachfolgern rechnen soll, wie sie K. Mller
beschreibt: Origenes selbst hatte sich als Gnostiker gefhlt, der im Geist
lebt und dem der Geist die gttlichen Geheimnisse erschliet, der darum
ber dem einfachen Glauben der Gemeinde steht, der aber auch diese
Gnosis mit dem Glauben der Gemeinde unverworren lassen will. Die
spteren Vertreter seiner Schule teilen diesen Standpunkt nicht mehr: die
Theologie soll nicht mehr reine Gnosis sein, sondern den Gemeindeglauben
bearbeiten und feststellen. Darum fllt vom origenistischen System (sc. dem
System des Origenes) einerseits alles dahin, was diesem Glauben von Haus
aus ganz fremd gewesen war: die Ewigkeit der Schpfung, das Ende der
Leiblichkeit, die Einheit der Geisterwelt in ihrem Auf- und Abstieg, die
eigentmliche Gestalt der Christologie. . . . Gehalten haben sich auch in
Alexandrien die Logos- und die Trinittslehre, der Origenes nur eine vernderte Gestalt gegeben hatte, und die Spiritualisierung der Eschatologie,
die tief in der ganzen von ihm ausgegangenen geistigen Richtung begrndet
war"83. Zusammenfassend stellt K. Mller fest: Jetzt blieb nur noch ein
Stck theologischer Metaphysik, die Fortsetzung dessen, was die Apologeten begonnen hatten"84.
So betrachtet wre der frhe Origenismus Mller vermeidet das Wort
und spricht stattdessen von den spteren Vertretern seiner (sc. des
Origenes) Schule" nichts anderes als eine durch Origenes lediglich vermittelte und von ihm leicht modifizierte Form einer bereits von den frhchristlichen Apologeten vertretenen Theologie. Es ist hier nicht zu untersuchen, ob die Theologie des Origenes in der Zusammenfassung von
K. Mller richtig wiedergegeben ist. Uns geht es darum, ob die Beschreibung des Origenismus zutrifft und ob sich aus ihr Kriterien zu seiner
Bestimmung gewinnen lassen. Schaut man nher hin, dann erweist sich die
Beschreibung Mllers als eine in vielen Punkten zutreffende Charakterisierung der Theologie des Dionysius, allerdings unter der stillschweigenden
Voraussetzung, da diese Theologie durch Origenes vermittelt ist. Diese
Voraussetzung gilt es jedoch zu prfen.
Andererseits erweckt Mller den Eindruck, als seien die Sonderlehren"
des Origenes die Lehren von der Ewigkeit der Schpfung, vom Ende der
Leiblichkeit usw. von spteren insbesondere alexandrinischen Theologen nicht mehr vertreten worden. Dagegen aber sprechen nicht nur die
in Alexandrien und anderen Ortes nachweisbaren antiorigenistischen uerungen; dagegen spricht auch, was wir ber den alexandrinischen Lehrer
und Presbyter Pierus (Ende des 3. Jahrhunderts) wissen, den Hieronymus
83
84

Kirchengeschichte I3 (1941), 303.


Ebd. 306.

Das Problem des Origenismus

21

einen Origenes iunior" genannt hat85. Auffallend ist vielmehr, da jene


Besonderheiten der Theologie des Origenes, die die Gemter spterer
Theologengenerationen zu heftigem Widerspruch reizten, sich offenbar bei
Dionysius nicht feststellen lassen. Dies knnte auch als Hinweis darauf
verstanden werden, da die Theologie des Dionysius eben nicht aus der
Tradition des Origenes, sondern aus anderen Traditionen zu verstehen ist.
Zur Bestimmung des Origenismus wird man in jedem Fall auch in
Zukunft jene Lehren des Origenes in Betracht ziehen mssen, die schon
frh von Gegnern bekmpft wurden. Dies sind vor allem die Lehren von
der Prexistenz der menschlichen Seelen, die spirituelle Deutung der Auferstehungslehre wie berhaupt die mit der allegorischen Methode verbundene spirituelle Auslegung der Bibel.
Ohne eindeutige Hinweise auf den Einflu des Origenes drfte es
methodisch zumindest fragwrdig sein, scheinbar fehlende theologische
Elemente aus der Theologie des Origenes ergnzend anzufgen, wie es z. B.
F. Dittrich bei seiner Darstellung der Trinittslehre des Dionysius getan
hat. Er schreibt dazu: Dionysius war bekanntlich ein Schler des
Origenes und wurde von ihm in die christliche Wissenschaft eingefhrt.
Wenn berhaupt ein Schlu von dem Lehrer auf den Schler berechtigt ist,
so wird man auch von vornherein (!) auf eine Abhngigkeit des Dionysius
von Origenes bezglich der hchsten aller christlichen Glaubenswahrheiten, der Trinittslehre, schlieen knnen"86. Von hier aus sieht sich
Dittrich berechtigt, die Trinittslehre des Dionysius in das System des
Origenes einzuzeichnen und scheinbare Lcken durch Origenes auszufllen. Der Schlu, da Dionysius die Theorie des Origenes bis in ihre
letzten Consequenzen verfolgte und ausbeutete"87, ist auf diesem Hintergrund kaum anders zu erwarten. Bei der fragmentarischen berlieferung
der Schriften des Dionysius ist es zwar verstndlich, da man nach Mglichkeiten der Ergnzung sucht; doch dazu bedarf es zuvor hinreichender
Klarheit ber die Lehren des Dionysius selbst. Wer von vornherein von der
bloen Schlerschaft und mehr behauptet Euseb an der immer wieder als
Beleg angefhrten Stelle nicht88 auf die geistige Abhngigkeit des
Dionysius von Origenes schliet, ohne vorher diese Abhngigkeit auf der
Grundlage des erhaltenen Quellenmaterials kritisch zu berprfen, der
kann die deutlich vorhandenen Unterschiede zwischen Origenes und
Dionysius nur als ,Weiterentwicklungc, u. U. auch als Vernderung, berspitzung oder Verflachung des ursprnglichen origeneischen Systems inter-

85
86
87

88

Hieron. vir. ill. 76; vgl. dazu auch L. B. Radford, Three Teachers, 4457.
F. Dittrich, Dionysius der Groe, 95; vgl. auch 99 f.
Ebd. 105.
Eus. h. e. VI, 29, 4. Hieronymus, der allerdings weitgehend von Euseb abhngig ist,
schreibt: . . . Origenis insignissimus auditor fuit" (vir. ill. 69).
Bienen: Dionysius

22

Einleitung

pretieren. Die Mglichkeit einer anderen Interpretation der Theologie des


Dionysius kommt von hier aus nicht in den Blick.
Es bleibt die Tatsache bestehen, da Dionysius einst Schler des
Origenes war, was eine persnliche Begegnung beider voraussetzt. Dies
wirft aber neben theologiegeschichtlichen auch kirchengeschichtliche
Probleme auf.

b) Kirchengeschichtliche Aspekte
Origenismus und Antiorigenismus wurden bei unserer bisherigen
Betrachtung, wie in der Forschung zumeist blich, als theologiegeschichtliche Begriffe verwendet. Bei ihrer Nherbestimmung und gegenseitigen
Abgrenzung traten jedoch erhebliche Schwierigkeiten auf. Denn einerseits
bedeutet es eine Verengung, wenn man unter dem Origenismus lediglich
jene hresieverdchtigen Sonderlehren oder jene von anderen in hretischer
Weise weiterentwickelten Theologumena des Origenes verstehen will, die
von Antiorigenisten bekmpft wurden, und damit jede Form eines wie
auch immer gearteten ,kirchlichen Origenismus' ausschliet. Umgekehrt
aber kann man auch nicht jeden Theologen, der sich gegen bestimmte
Lehren des Origenes oder seiner Anhnger gewandt hat, ohne weiteres als
Antiorigenisten einstufen89. Von entscheidender Bedeutung ist offenbar die
Gesamteinstellung des jeweiligen Theologen zu Origertes und der sich auf
ihn berufenden Tradition.
Schon O. Bardenhewer hatte festgestellt, da der Name des Origenes
ein Zeichen des Widerspruchs wurde, nicht erst in den Tagen der ,origenistischen Streitigkeiten', sondern schon im Laufe des 3. Jahrhunderts"90.
Das aber bedeutet, da sich nicht nur an der Theologie, sondern bereits am
Namen des Origenes die Geister schieden. Gewi verbindet sich mit dem
Namen immer auch die von ihm vertretene Theologie, aber so wenig ein
Schler notwendigerweise immer auch ein Anhnger und Verehrer der
Lehren seines Meisters sein mu, so wenig mu ein Anhnger und Verehrer
eines groen Theologen immer auch von allen Lehren seines Meisters
durchdrungen sein. Es gengt, wenn er sich dem mit dem Namen seines
Meisters verbundenen Programm verschreibt, um als Anhnger und
Parteignger' betrachtet zu werden. Mit anderen Worten: Origenismus
89

90

Dazu gehrt auer Gregor von Nyssa (vgl. o. S. 8 mit Anm. 32) z. B. auch Markell
v. Ankyra, der sich vor allem gegen eine unkritische bernahme der Gedanken des
Origenes bei dessen Anhngern (Paulinus von Tyrus, Euseb v. Csarea u. a.) wehrte und
diesen vorwarf, sie stellten seine Lehren ber die Schrift (Frg. 37 [GCS 14, 191] gegen
Paulinus, vgl. auch Frg. 87 und 88 [GCS 14,204]), vgl. W. Gericke, Marcell von
Ancyra, 88, U l f .
O. Bardenhewer LG II, 9.

Das Problem des Origenismus

23

wird man nicht allein als eine bestimmte, von Origenes abhngige
theologische Richtung betrachten drfen, sondern vor allem auch als eine in
der Kirche des 3. Jahrhunderts und danach vor allem im Osten des
rmischen Reiches wirksame und zeitweise wohl recht einflureiche
Gruppierung, ja eine ,Partei'. Verbindendes Element in ihr ist die Verehrung fr Origenes und sein theologisches Erbe, das man nach innen
sorgfltig pflegt und gegen Angriffe von auen verteidigt. Von daher kann
jeder Theologe, der bestimmte Lehren des Origenes bekmpft, von dieser
Gruppe entsprechend als Antiorigenist angesehen werden. Eine breitere
antiorigenistische Front begegnet allerdings erst gegen Ende des 4. Jahrhunderts.
Der Anfang dieser Entwicklung liegt allem Anschein nach bereits im
Auftreten des Origenes selbst, der schon zu Lebzeiten leidenschaftliche
Anerkennung, aber auch Ablehnung erfuhr. Der Grund dafr lag wohl
nicht nur in der Besonderheit seiner theologischen Lehre, sondern auch in
seinem Wirken als theologischer Lehrer. Vor allem in Alexandrien, wo
zahlreiche Schulen miteinander konkurrierten, mute der Lehrerfolg des
Origenes bald Neid und Feindschaft hervorrufen91, zumal Origenes nicht
91

Insofern drfte die Bemerkung des Hieronymus zutreffend sein, mit der er die Ausweisung des Origenes aus Alexandria kommentiert: . . . non propter dogmatum
nouitatem, non propter heresim, ut nunc aduersum eum rabidi canes simulant, sed quia
gloriam eloquentiae eius et scientiae ferre non poterarit et illo dicente omnes muti
putabantur", ep. 33, 5 (CSEL 54, 259, 8-12 Hilberg). Wohl aus diesem Grund meint
K. Baus: Ob die Spannungen zwischen ihm und seinem Bischof Demetrios, die ihn um
230 zum Verlassen seiner Heimat zwangen, auf den von Origenes vertretenen theologischen Ideen beruhten, ist unwahrscheinlich" (Hdb. d. KG II, l, 127). hnlich bereits
M. Hornschuh: Das Leben des Origenes, ZKG 71 (1960) 213 Anm. 124: Um einen
Angriff auf die Lehre des Origenes hat es sich damals nicht gehandelt"; doch er fhrt
kurz darauf fort: Spter mu sich Origenes allerdings auch wegen seiner Lehre verantworten". Denn nach Eus. h. e. VI, 36, 4 versuchte Origenes spter in einem Brief an
Fabianus von Rom und andere Kirchenfhrer, seine Rechtglubigkeit (!) zu verteidigen.
M. Hornschuh vermutet: Wahrscheinlich ist der Angriff auf die Theologie des Origenes
von Rom ausgegangen, nicht von Alexandrien". Doch diese Vermutung beruht auf der
Annahme, Alexandrien habe nach dem Ausscheiden des Origenes an einem kirchlich
temperierten Origenismus" festgehalten. Und dies wird damit begrndet, da noch
zu Lebzeiten des Meisters ein Origenist, Dionysius, nicht nur die Leitung der Schule,
sondern auch das Bistum bernimmt" (ebd.). Wahrscheinlicher aber ist, da die Ausweisung des Origenes aus Alexandrien auch mit theologischen Argumenten begrndet
wurde, die die Rechtglubigkeit des Origenes in Zweifel ziehen sollten. In Rom die
Quelle der Angriffe gegen die Rechtglubigkeit des Origenes zu vermuten, besteht wenig
Veranlassung, eher schon in Heraklas, dem Nachfolger des Demetrius in Alexandrien,
der sehr wahrscheinlich hinter den Ausweisungsbeschlssen gegen Origenes stand; vgl.
meinen Beitrag in Oxford 1975 (o. S. 6 Anm. 25); ferner: Hugo Koch, Zum Lebensgange des Origenes und Heraklas, in: ZNW 25 (1926) 278-282. Vgl. auch u. S. 87ff.,
bes. 100ff.

24

Einleitung

nur ein begnadeter Lehrer war, sondern sich auch bemhte, seine Lehre
beispielhaft vorzuleben. In Csarea in Palstina, wohin er sich nach seinem
Weggang aus Alexandrien wandte, konnte Origenes seine Arbeit endlich
ungestrt fortfhren. Konkurrenz scheint es fr ihn an diesem Ort nicht
gegeben zu haben; die benachbarten Bischfe schtzten und verehrten ihn.
Wenn sein Ansehen und sein Nachruhm in Csarea und den benachbarten
Gemeinden besonders nachhaltig gewesen ist92, dann ist das kaum verwunderlich. Denn einmal geno er das Vertrauen des Ortsbischofs Theoktist und der einflureichen Nachbarbischfe Alexander von Jerusalem und
Firmilian von Csarea in Kappadozien, und zum anderen gingen viele der
spteren Bischfe der nheren und weiteren Umgebung durch seine Schule
in Csarea, darunter die Brder Athenodor und Gregor Thaumaturgus,
die Origenes selbst zum Christentum bekehrt hatte.
Verfolgt man die Entwicklung des Origenismus in kirchengeschichtlicher Hinsicht, dann fllt auf, da offenbar an bestimmten Orten und in
bestimmten Gegenden das Erbe des Origenes besonders gepflegt wurde.
In Csarea in Palstina, wo die Bibliothek des Origenes aufbewahrt
wurde, ragen Pamphilus und sein Schler Euseb, der sptere Bischof,
hervor. In Kappadozien zeigen Gregor von Nazianz und Basilius durch
die Sammlung der Philokalia, da das Erbe des Origenes im 4. Jahrhundert noch lebendig war. In den origenistischen Streitigkeiten gegen
Ende des 4. Jahrhunderts steht Johannes, der Bischof von Jerusalem auf
der Seite derer, die das Erbe des Origenes verteidigen, untersttzt von
Mnchsgruppen aus seiner Umgebung. Auch in gypten gab es bekanntlich Mnchsgruppen, die das Erbe des Origenes verehrten; ihnen wandte
sich spterhin Euagrius Ponticus zu. Auch Didymus der Blinde hat diesen
Kreisen sicherlich nahegestanden.
Die Einstellung zu Origenes in gypten und Alexandrien blieb allerdings von Anfang an zwiespltig. Einerseits gab es dort zeitweilig berhmte Vertreter der Lehren des Origenes, wie z. B. Pierius, den Lehrer
des Pamphilus, und spter Didymus den Blinden. Auch Theognost, von
dem wir allerdings recht wenig wissen, gehrt vielleicht in diesen Kreis93.
92

93

Vgl. E. R. Redepenning, Origenes I (1841) 414: Es wurde und blieb Palstina seine
zweite Heimath; von hier ging sein ferneres Wirken aus". Die besondere Bedeutung,
die Csarea durch die Anwesenheit des Origenes erlangte, mute die Erinnerung und
Verehrung fr diesen groen Theologen wachhalten. Man denke in diesem Zusammenhang auch an Tyrus, wo man die Erinnerung an den Mrtyrer Origenes pflegte und sein
Grab zeigte (vgl. H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Weh, 124). - Zu Csarea vgl.
neuerdings: H. Bietenhard, Caesarea, Origenes und die Juden, Stuttgart 1974, bes.
7-18.
Vgl. Photius, Bibl. cod. 106. Die Fragmente des Theognost hat A. Harnack gesammelt
und kommentiert: Die Hypotyposen des Theognost (TU 24, 3), Leipzig 1903, 7392.
Harnack nennt Theognost einen Origenesschler striktester Observanz" (S. 92). Vgl.
auch L. B. Radford, Three Teachers, 143.

Aufgaben der folgenden Untersuchung

25

Doch andererseits fllt auf, da keiner von ihnen Bischof war, da vielmehr die bischfliche Tradition Alexandriens sich distanziert, in einigen
Fllen sogar deutlich ablehnend gegenber Origenes und der sich auf ihn
berufenden Tradition verhalten hat. Der Kleinasiate Methodius von
Olympus nimmt eine Zwischenstellung ein. Er hat seinerseits Kritik von
origenistischer Seite erfahren mssen94.
In Antiochien werden vielleicht schon seit Lukian, den man meist als
Begrnder der sogenannten ,Antiochenischen Schule' ansieht95 kritische
Stimmen gegenber der Exegese des Origenes laut, wie die Schrift des
Eustathius ber die Hexe von Endor zeigt.
Es sollten hier nur einige Punkte genannt werden, die deutlich machen,
da der Origenismus nicht nur theologiegeschichtlich, sondern auch
kirchengeschichtlich zu beachten ist. Eine Darstellung des Origenismus,
die bisher fehlt, drfte diesen Gesichtspunkt nicht auer acht lassen. Hierbei ergeben sich allerdings fr das 4. Jahrhundert besondere Probleme.
Insbesondere die Auseinandersetzungen um Arius und den Arianismus,
bei denen ebenfalls die kirchengeschichtliche und vor allem auch kirchenpolitische Seite nicht bersehen werden darf, haben sich auch auf die Entwicklung des Origenismus ausgewirkt, so da spter Epiphanius Origenes
als geistigen Vater des Arius und damit als eigentlichen Urheber des
Arianismus hinstellen konnte96, ein Vorwurf, der bis in die Gegenwart die
theologiegeschichtliche Debatte direkt oder indirekt belastet.

D. AUFGABEN DER FOLGENDEN UNTERSUCHUNG

Die grundstzliche Bedeutung des Dionysius fr das Verstndnis und


die Beurteilung des Origenismus vor allem im 3. Jahrhundert, aber auch
darber hinaus drften die vorangestellten berlegungen deutlich
gemacht haben. Dionysius hat als Leiter der alexandrinischen ,Katechetenschule' und spterer Bischof die Entwicklung der Kirche Alexandriens und
gyptens nachhaltig beeinflut; und seine Einstellung zu Origenes und
94
95
96

Vgl. de cibis l, l (GCS 27 [1917] 427 Bonwetsch).


Dazu jetzt kritisch: M. Simonetti, L'origini deH'Arianesimo (o. S. 5 Anm. 22), 319f.
Es ist auffallend, da sich Epiphanius (insbesondere Pan. 64, vgl. aber auch Ancor.
13, 54f., 62f.) nur wenig mit Schriften des Origenes selbst auseinandersetzt, sondern
sich meist auf berlieferungen und Ansichten anderer ber Origenes beruft. Epiphanius
war kein besonders schpferischer Theologe, sondern vertrat mit Hartnckigkeit und
groem Eifer, was er von anderen emsig zusammengetragen hatte und darum anscheinend von einer relativ breiten Front vertreten wurde. Man sollte allerdings nicht
ausschlieen, da erst Epiphanius durch sein unablssiges Bemhen gegen Ende des 4. Jh.
einen Groteil der antiorigenistischen Front geschaffen hat. Vgl. dazu: M. Villain, in:
RechSR 27 (1937) 5-18; zu Epiphanius insgesamt: W. Schneemelcher, in: RAC V (1962)
909-927.

26

Einleitung

dessen Theologie drfte fr die Kirche gyptens magebliche Bedeutung


gehabt haben. Das Verhltnis zwischen Dionysius und Origenes ist dabei
nicht nur theologiegeschichtlich zu untersuchen, sondern auch kirchengeschichtlich; denn beide waren Zeitgenossen und mssen sich persnlich
gekannt haben.
Leider fehlen in den erhaltenen Schriften sowohl des Dionysius als
auch des Origenes direkte Zeugnisse, die das Verhltnis beider zueinander
eindeutig bestimmen. Daraus allerdings auf eine freundschaftlich unproblematische Beziehung zwischen beiden zu schlieen, wre ebenso
voreilig, wie umgekehrt dies als Zeichen der Feindschaft oder des gegenseitigen Desinteresses auszulegen. Vielmehr ist es notwendig, das erhaltene Quellenmaterial im einzelnen zu prfen. Die persnliche Begegnung zwischen Dionysius und Origenes fllt in die Zeit, in der Origenes
als Lehrer in Alexandrien wirkte. Denn nach seinem Weggang ist
Origenes soweit wir wissen nicht wieder nach Alexandrien zurckgekehrt. Auerdem bernahm Dionysius bald darauf die Leitung der
,Katechetenschule', war nun also selbst als Lehrer ttig. ber die Frhzeit
des Dionysius wissen wir nur wenig. Da aber in diesen Jahren Entscheidungen fallen, die das Verhltnis zwischen der alexandrinischen Kirche
und Origenes nachhaltig beeinflut haben, von denen auch Dionysius in
irgendeiner Weise Kenntnis gehabt haben mu, ist es notwendig, die
Entwicklung der alexandrinischen Kirche in dieser Zeit in ihren Grundzgen nachzuzeichnen. Das gilt ebenso fr die Anfnge der ,Katechetenschule'. Denn erst auf diesem Hintergrund wird die weitere Entwicklung
verstndlich.
Im Mittelpunkt der weiteren Untersuchung steht Dionysius und sein
Verhltnis zu Origenes; Probleme der Origenesforschung werden nur
dort ausfhrlicher behandelt, wo dieses Verhltnis betroffen ist. Andererseits soll jedoch versucht werden, einen mglichst umfassenden Eindruck
von der vielfltigen Bedeutung des Dionysius fr die Kirchengeschichte
des 3. Jahrhunderts zu geben, die in der Forschung nicht selten unterschtzt wird97. Schuld daran ist nicht allein, da Dionysius allzusehr im
Schatten des Origenes gesehen wird, sondern auch die uerst fragmentarische berlieferung seines Werks. Hier ist die bereits im Jahre 1904
erschienene und von Ch. L. Feltoe herausgegebene Sammlung der Fragmente des Dionysius98 eine nach wie vor unentbehrliche Ausgabe. Doch
waren bereits bei der bersetzung der Texte99 Ergnzungen und Korrek97

98
99

So enthlt beispielsweise das Werk von H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und


geistliche Vollmacht, 19632, zwar ein ausfhrliches Kapitel ber Cyprian (292322) als
dem Reprsentanten der lateinischen Kirche im 3. Jh.; ein entsprechendes Kapitel ber
Dionysius von Alexandrien fehlt. Fr den Osten erscheinen Origenes und die syrische
Didaskalia als Hauptquellen fr diese Zeit (262-291).
, Cambridge 1904.
Dionysius von Alexandrien. Das erhaltene Werk (BGL 2), Stuttgart 1972.

Aufgaben der folgenden Untersuchung

27

turen gegenber der Ausgabe Feltoe's erforderlich. Darber hinaus aber


sind neue Texte zu bercksichtigen100 und weitere Korrekturen notwendig, so da eine Errterung der Quellenlage unumgnglich erscheint. Bei
der Untersuchung selbst sind nicht zuletzt auch jene Gesichtspunkte zu
beachten, die R. Staats in seiner Besprechung des Ubersetzungsbandes
zusammengestellt hat101, sofern diese nicht bereits in den voraufgegangenen grundstzlichen berlegungen zum Thema bercksichtigt worden
sind.
Den Abschlu bilden ein berblick ber die weitere Entwicklung der
alexandrinischen Kirche im 3. Jahrhundert sowie berlegungen zum
Verhltnis von Origenismus und alexandrinischer Tradition.
100

101

W. Bienen, in: Kleronomia 5 (1973) 310; M. v. Esbroek, in: Anal. Boll. 91 (1973) 464
(aus armenischer berlieferung); frher bereits: F. C. Conybeare, The Patristic ,Testimonia* of Timotheus Aelurus, in: JThS 15 (1914) 436442 (ebenfalls aus armenischer
berlieferung).
ZKG 86 (1975) 99.

II. DIE GRUNDLAGEN: QUELLEN UND ZEUGNISSE


A. ALTKIRCHLICHE ZEUGNISSE

BER DIONYSIUS

Das lteste Zeugnis ber Dionysius ist im Schreiben der Synode von
268 enthalten, die sich in Antiochien versammelt hatte, um die Lehren
Pauls von Samosata zu verurteilen. In diesem Schreiben, aus dem Euseb in
seiner Kirchengeschichte ausf hrlich zitiert, hei t es1:

, , '
', ,
, .
F r unsere Betrachtung ist diese Notiz aus mehreren Gr nden wichtig.
Zun chst zeigt sie das Ansehen und die Bedeutung des alexandrinischen
Bischofs und seiner Kirche in der Mitte des 3. Jahrhunderts. Neben Dionysius, dem Bischof von Rom, wird Maximus, der alexandrinische
Bischof dieser Zeit, zuvor als Adressat des Synodalschreibens ausdr cklich
hervorgehoben. Rom und Alexandrien erscheinen als gleichrangige
Bischofssitze dieser Zeit. Bemerkenswert, wenn man bedenkt, da die
Kirche Alexandriens erst zu Beginn des 3. Jahrhunderts deutlicher in das
Licht der Geschichte ger ckt ist. Dabei ist es keine Frage, da Dionysius
von Alexandrien ma geblich zu der weltweiten Bedeutung der alexandrinischen Kirche beigetragen hat, wie die Untersuchung im einzelnen noch
zeigen wird.
Das Schreiben selbst weist Dionysius als theologische Autorit t seiner
Zeit aus, seine Rechtgl ubigkeit ist unbestritten, und sein Wort hat auch
nach seinem Tode noch solches Gewicht, da man seinen Brief an die
antiochenische Gemeinde, in dem er sich mit den Lehren Pauls von
Samosata auseinandergesetzt hatte, dem Synodalschreiben beilegt2. Dies
ist um so bemerkenswerter, als die Rechtgl ubigkeit des Dionysius zu
seinen Lebzeiten keineswegs immer und in allen Punkten unumstritten
1
2

Eus. h. e. VII, 30, 3 (GCS 9, 2, S. 706, 11-17).


Dieses Schreiben ist verlorengegangen. Die Tatsache jedoch, da Dionysius sich mit
den Lehren Pauls von Samosata auseinandergesetzt hatte, bildete die Grundlage f r
den vermutlich aus apollinaristischen Kreisen stammenden fingierten Briefwechsel
des Dionysius mit dem Samosatener. Vgl. dazu u. S. 47ff.

Altkirchliche Zeugnisse ber Dionysius

29

war. Bestimmte uerungen in der Trinittslehre mute er in einem


ausfhrlichen Brief an seinen rmischen Namensvetter rechtfertigen und
Miverstndnisse ausrumen. Und spter sah sich Athanasius aus diesem
Grunde noch einmal gentigt, die Rechtglubigkeit dieses Vorgngers auf
dem alexandrinischen Bischofsstuhl nachdrcklich hervorzuheben, weil sie
durch den arianischen Streit erneut ins Zwielicht geraten war3. Fr die
Synodalen des Jahres 268 aber stand die Rechtglubigkeit des Dionysius
auer Zweifel.
Bemerkenswert ist schlielich, da Dionysius zusammen mit Firmilian
von Csarea in Kappadozien genannt wird, der in gleicher Weise die
Neuerungen Pauls von Samosata bekmpft hatte, auf dem Weg zur Synode
jedoch gestorben war und deshalb an der letzten Zusammenkunft nicht
mehr teilnehmen konnte. Firmilian aber war bekanntlich ein Freund und
Verehrer des Origenes4 und viele der Teilnehmer der Synode von 268
ebenso. Dies zeigt, da Dionysius unter den Anhngern des Origenes
ber den Tod hinaus Respekt und Achtung geno. Es gibt auch Anzeichen dafr, da Dionysius zu Lebzeiten ein gutes Verhltnis zu den
bischflichen Freunden des Origenes suchte5.
Spter unterstreicht Euseb von Csarea, der uns den grten Teil der
Fragmente des Dionysius berliefert hat, welch groes Ansehen der
Alexandriner zu Beginn des 4. Jahrhunderts besessen hat. Groe Teile von
Buch VI und VII seiner Kirchengeschichte hat er ihm gewidmet und ihm
als erstem Bischof der alten Kirche den Beinamen der Groe"
6
verliehen. An anderer Stelle nennt er ihn den bischflichen
Vertreter der christlichen Philosophie"7. Aus diesen Worten klingt
3

Athanasius, De sententia Dionysii (hg. v. H. G. Opitz, Athanasius Werke II, l [1936]


46-47). Der Adressat und der Anla der Schrift sind unbekannt" (Opitz ebd. 46).
Athanasius hat in dieser Schrift Dionysius hufig zitiert und auf diese Weise uns Texte
berliefert, die sonst verlorengegangen wren.
Vgl. Eus. h. e. VI, 27. Aus einem Schreiben des Dionysius an Cornelius von Rom geht
hervor (Referat bei Eus. h. e. VI, 46, 3), da bereits Firmilian und Theoktist von Csarea
in Palstina zwei Anhnger des Origenes Dionysius nach Antiochien zu einer
Synode eingeladen hatten, die gegen des Schisma Novatians in der dortigen Gemeinde
gerichtet war (um 251).
Stephanus Gobarus erwhnt nach dem Referat des Photius (Bibl. cod. 232 = Bd. V, 79
hg. v. R. Henry) u. a., Dionysius habe in einem Brief an .Theoteknus' von Csarea nach
dem Tode des Origenes diesen selbst lobend erwhnt. Prof. H. Crouzel macht mich
freundlicherweise darauf aufmerksam, da Photius hier sehr wahrscheinlich Theoteknus
mit dem frheren Bischof Theoktist, dem bekannten Freund des Origenes, verwechselt
habe (vgl. Bibl. Cod. 118).
Eus. h. e. VII, prooem. Rufin bersetzt diese Stelle cudat elogiis nobilissimus patrum
et clarus in episcopis Dionysius".
Eus. p. e. XIV, 22, 17 (. .
, ..
GCS 43, 2 S. 324, 4-5
. Mras).

30

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

Respekt und Hochachtung. Aber darin hat A. Harnack sicherlich


recht verglichen mit der Verehrung Eusebs f r Origenes meint man
eher, eine gewisse k hle Zur ckhaltung zu sp ren, wenn Euseb von Dionysius berichtet oder aus seinen Schriften zitiert8. Dionysius war trotz
seiner ohne Zweifel herausragenden Bedeutung als Bischof der alexandrinischen Kirche offenbar keine Gestalt, die zur Begeisterung f r seine
Person oder zu legendarischer Ausschm ckung seiner Verdienste einlud,
wie z. B. sein Zeitgenosse Gregor Thaumaturgos. Erst sp ter hat ihm die
orientalische Kirche den Ehrentitel verliehen9, obwohl er den
M rtyrertod nicht erlitten hat10.
Der Beiname wird Dionysius auch in der sogenannten ,Mystagogie* des Petrus I. von Alexandrien beigelegt, einer Schrift, die nicht von
Petrus selbst stammt obwohl sie sich als Rede des Petrus angesichts
seines Martyriums gibt , sondern mit den unechten M rtyrerakten des
Petrus zusammengeh rt. Das bei Justinian in der Epistula ad Menam
berlieferte St ck11 wendet sich zugleich nachdr cklich gegen Origenes
und stammt sehr wahrscheinlich aus alexandrinischen Kreisen.
Auch Basilius der Gro e kennt f r Dionysius den Beinamen
und bezeichnet ihn als , d. h. als einen in kirchlichen Rechtsfragen kundigen Mann12. Doch ist es f r Dionysius wenig schmeichelhaft,
wenn Basilius feststellt: (sc. )
,
13 und ein wenig sp ter:
. ",
, ' .

14.
Dionysius hatte die Montanisten als Schismatiker und nicht wie es
nach der Meinung des Basilius richtig gewesen w re als H retiker betrachtet und deshalb eine erneute Taufe bei ihrer Aufnahme in die kirchliche Gemeinschaft abgelehnt. F r einen so bedeutenden und erfahrenen
Kirchenmann eigentlich besch mend! Die dem Dionysius beigelegten Titel
klingen ein wenig ironisch. Die kritische Einstellung des Basilius gegenber Dionysius wird auch an anderer Stelle sichtbar, z. B., dort wo er sich
8

9
10

11
12

13
14

A. Harnack, LG II, 2,59: Auffallend ist auch eine gewisse K hle dem Dionysius
gegen ber bei aller Bewunderung und allem Respekt".
Vgl. Bardenhewer LG II, 206.
Allerdings existierte eine Proze akte aus der valerianischen Verfolgung, aus der Dionysius selbst einmal zitiert (Eus. h. e. VII, 11, 6-11).
AGO III, 197. Harnack nennt dieses St ck geradezu eine F lschung" (LG I, l, 448).
Vgl. Bardenhewer, LG II, 206 m. Anm. 1; vgl. W.-D. Hauschild, Basilius von Caesarea
Briefe, 2. Teil (BGL 3), Stuttgart 1973, 100; anders Lampe, s. v. Nr. 3, S. 701.
Ep. 188 can. l (Y. Courtonne, Saint Basile. Lettres II, 1961, 121, can. l Z. 5-7).
Ebd. Z. 41-46 (S. 122).

Altkirchliche Zeugnisse ber Dionysius

31

ber eine von Dionysius verwendete Doxologie berrascht zeigt15. In


einem Brief an den Philosophen Maximus, der sich nach den Schriften des
Dionysius erkundigt hatte, fa t Basilius seine Meinung ber ihn folgenderma en zusammen: Nicht alles k nnen wir an dem Mann bewundern;
so manches verurteilen wir sogar g nzlich. Denn f r jene Gottlosigkeit,
die jetzt so viel Staub aufwirbelt, ich meine die der Anhom er, hat er
zuerst, soviel wir wissen, den Leuten die Samen geliefert. Schuld war
meines Erachtens nicht Bosheit der Gesinnung, sondern sein bereifer,
den Sabellius zu widerlegen. Ich vergleiche ihn darum gern mit einem
G rtner, der einen jungen Baum aus einer krummen in eine gerade Richtung bringen will, dann aber durch berm igen Gegendruck die Mitte
verfehlt und so das B umchen auf die entgegengesetzte Seite zieht"16.
Dieses Urteil ist ziemlich vernichtend. Basilius ist zwar bereit, dem Dionysius lautere Absichten zu unterstellen, als dieser sich in der Abwehr des
Sabellianismus zu weit vorgewagt und trinit tstheologisch bedenkliche
Formulierungen verwendet hatte. Nichtsdestoweniger aber verfiel er auf
diese Weise in das andere Extrem der H resie und wurde so zum geistigen
Stammvater der arianischen Ketzerei. Von hier ist es nur noch ein kleiner
Schritt bis zur Meinung des Gennadius, der Dionysius als Quelle des
Arius" (fons Arn)17 bezeichnete.
Dieses Urteil war nicht ganz unberechtigt. Zwar wissen wir nicht, ob
sich Arius selbst auf Dionysius berufen hat. Doch besitzen wir in lateinischer berlieferung ein Fragment des Dionysius, das von dem arianischen
Bischof Athanasius von Anazarbus zur Unterst tzung seiner trinit tstheologischen Anschauungen zitiert wurde18. Der alexandrinische Athanasius hatte gro e M he, die Rechtgl ubigkeit seines Amtsvorg ngers auf
dem Bischofsstuhl unter Beweis zu stellen. Er nennt ihn zwar emphatisch
einen Lehrer der katholischen Kirche" (
)19. Doch kann er nicht bestreiten, da es einen Brief des
Dionysius gibt, auf den sich die Arianer zu Recht berufen k nnen. Nur
so wendet er ein , Dionysius hat auch andere Briefe geschrieben, und
man mu auch sie ber cksichtigen,
20. Auf diese Weise ist es Athanasius
15

16

17

18

19
20

Basilius, Spir. 29 72 (SC 17b", 504 hg. v. B. Pruche). - Zum Verst ndnis dieser
Doxologie vgl. G. Kretschmar, Studien zur fr hchristlichen Trinit tstheologie (BHTh 21),
T bingen 1956, 182 ff.
Ep. 9, 2. bersetzung nach A. Stegmann, BKV 2 46, 1925, 43 (Text bei Y. Courtonne,
I, 1957, 38, 3 ff.).
Gennadius, Liber Ecclesiasticorum Dogmatum, c. 4 (Text: C.H.Turner, The ,Liber
Ecclesiasticorum Dogmatum' attributed to Gennadius, in: JThS 7 [1906] 90).
Vgl. H. Boehmer-Romundt, in: Zeitschr. f. wiss. Theologie 46 (1903) 264ff., 269;
D. de Bruyne, in: ZNW 27 (1928) 106ff. - Im einzelnen u. S. 63 f.
Ath. Dion. 6, l (Opitz 49, 28f.).
Ath. Dion. 4, 3 (Opitz 48, 25f.).

32

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

schlielich gelungen, Dionysius weitgehend vom Geruch arianischer


Ketzerei zu befreien und so die Rechtglubigkeit der kirchlichen Tradition Alexandriens vor Verdchtigungen zu schtzen.
Die Apologie des Athanasius hat wesentlich dazu beigetragen, da
Ruf in Dionysius als eruditissimus adsertor ecclesiasticae fidei" betrachtete21. Rufin verband allerdings mit diesem Urteil noch eine andere
Absicht, denn fr ihn war die Apologie des Athanasius zugleich ein
Beweis dafr, da Schriften rechtglubiger Kirchenlehrer verflscht
wurden, um sie der Hresie verdchtig zu machen; so sei es auch mit den
Schriften des Origenes geschehen. Hieronymus empfand es dagegen als
Ausflucht, wenn Rufin argumentierte: Athanasius episcopus sie Dionysii
defendit errorem: apostolorum scripta similiter depravata sunt"22. Die
Rechtglubigkeit des Dionysius aber erschien ihm nicht als Problem. Vielmehr nennt er Dionysius selbst an anderer Stelle: vir eloquentissimus
Dionysius Alexandrinae Ecclesiae pontifex"22". Auch fr ihn drfte die
Apologie des Athanasius die Zweifel an der Rechtglubigkeit des Dionysius beseitigt haben.
Das Urteil des Athanasius, vor allem aber die Darstellung in Eusebs
Kirchengeschichte haben das Bild des Dionysius fr die Folgezeit nachhaltig beeinflut. Das erklrt sich auch dadurch, da gegen Ende des
4. Jahrhunderts die Kenntnis der Schriften des Dionysius immer mehr
zurckging. Basilius bemerkt in seinem bereits erwhnten Brief an Maximus, da zu seiner Zeit noch groe Teile von ihnen bekannt waren. Aber
schon bei Hieronymus und Rufin sucht man vergeblich nach deutlichen
Hinweisen fr eine selbstndige Kenntnis uns womglich unbekannter
Schriften des Dionysius. Hieronymus hat zwar noch die eine oder andere
zustzliche Nachricht ber Dionysius aufbewahrt23, doch sein zusammenfassender Bericht ber ihn24 sttzt sich fast ausschlielich auf die Darstellung in Eusebs Kirchengeschichte. hnliches gilt fr Theodoret25, vor
allem aber fr die spteren Historiographen. Zwar ist in der spteren
Katenen- und Florilegienliteratur insbesondere auch in kanonistischem
Schrifttum oder in alten bersetzungen noch manches zustzliche echte
Textstck aus dem Werk des Dionysius berliefert; doch mu man hier
die berlieferung der Texte sehr sorgfltig prfen, denn es gibt eine Reihe
von Verwechslungsmglichkeiten. So wird z. B. der Titel
in der
berlieferung zwar meist dem Alexandriner vorbehalten, doch finden sich

21

Rufin, de adult, lib. Orig., c. 5 (CCL20, S. 10 ed. M. Simonetti).


Hieronymus, Apol. adv. Rufin. II, 17 (PL 23,459Cf.); vgl. Ath. Dion. c. 7.
22a
Hieran., Comm. in Jes. lib. 18, praef. (PL 24, 627).
23
Hieron., ep. 48, 3; 49 (48), 19; ep. 70, 4; 146, 1.
24
Hieron., vir. ill. 69.
25
Theodoret, haer. fab. II, 8; II, 9; III, 5; III, 6.
22

Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?

33

sp ter auch berschneidungen mit dem areopagitischen Schrifttum26.


Au erdem gibt es F lschungen unter dem Namen des Dionysius, die die
berlieferung zus tzlich verwirrt haben27.
Zeugnisse, die das Verh ltnis von Dionysius zu Origenes betreffen,
besitzen wir nur sehr wenig. Zuverl ssig d rften die Nachrichten bei
Euseb sein, da Dionysius einmal Sch ler des Origenes war und eine
Schrift verfa t hat28. Das gleiche gilt
sehr wahrscheinlich auch f r die bei Photius berlieferte Nachricht aus
Stephanus Gobarus29, Dionysius habe in einem Brief an Theoteknus
gemeint ist wahrscheinlich Theoktist30 von C sarea Origenes lobend
erw hnt. Demgegen ber ist die berschrift eines in den Quaestionen des
Anastasius Sinaita berlieferten Fragments des Dionysius '
' eindeutig sekund r31. Wie wenig sich die Verurteilung des
Origenes im Jahre 553 auf Dionysius ausgewirkt hat, zeigt sehr deutlich
die am Anfang des 9. Jahrhunderts geschriebene Chronographie des
Georgius Syncellus (t 810/11)32. W hrend Origenes mehrfach als o
33 bezeichnet wird und seine Lehren heftiger Kritik unterliegen, wird Dionysius unter die heiligen und seligen V ter" gerechnet34,
hei t 35, 36 und sogar 37. Deutlicher kann
man den Unterschied zwischen beiden kaum hervorheben.

B. EIN WEITERER ALEXANDRINISCHER DIONYSIUS?

Im ' des Anastasius Sinaita (Ende 7. Jh.) findet sich folgende


Notiz: Der gro e Dionysius, Bischof von Alexandrien, zuvor ein Rhetor,
26

27
28

29
30

31
32
33
34

35

Vgl. dazu die von Harnack zitierte (LG I, l S. 426f.) Bemerkung von F. Loofs
(ThLZ 1884, Sp. 555): Irgend ein noch r thselhafter Zusammenhang besteht jedenfalls
zwischen den Schriften des Dionysius Areop. und dem des Dionysius von Alex."; vgl.
dazu u. S. 43ff.; 50f.
Vgl. u. S. 47-49.
Eus. h. e. VI, 46,2; vgl. Hieran, vir. ill. 69; Georg. Sync. 1,704 (Dindorf). Die
Nachricht bei Stephanus Gobarus (Photius, Bibl. cod. 232), Dionysius habe an ihn
geschrieben, d rfte sich wohl darauf beziehen. Zu den erhaltenen Fragmenten aus dieser
Schrift vgl. u. S. 40ff.
Cod. 232 (ebd.).
Vgl. o. S. 29 Anm. 5.
Text bei Feltoe 199. Zur Echtheit vgl. u. S. 37f.
Ausgabe von W. Dindorf (CSHB 30), Bonn 1829, 2 Bde.
Dindorf 1,670,681,685.
Dindorf I, 685. Euseb wird an dieser Stelle daf r kritisiert, da er so viel ber Origenes
und so wenig ber die heiligen und seligen V ter: Klemens Alexandrinus, Hippolyt,
Africanus, Dionysius" u. a. berichtet; vgl. auch S. 670.
36
37
Dindorf I, 707, 720, vgl. 685.
Dindorf I, 686, 706.
Dindorf I, 703.

34

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

sagt in den Schollen, die er zu dem ihm gleichnamigen seligen Dionysius


verfa t hat, da die heidnische Philosophie jede unsichtbare Natur ungeworden zu nennen pflegte und ebenso die Hypostasen ,Usien'"38.
Beinahe w rtlich begegnet der Satz wieder in den Scholien des Maximus
Confessor zum Areopagiten39 und im sogenannten Schatz der Rechtgl ubigkeit" des Niketas Choniates (um 1200)40. Man wird damit rechnen
m ssen, da die Texte voneinander abh ngig sind. Es ist jedoch schwer,
ein sicheres Urteil dar ber abzugeben, wessen Nachricht urspr nglich ist,
solange die berlieferung der genannten Schriften nicht hinreichend erforscht ist und solange keine kritische Ausgabe von ihnen vorliegt. Es
f llt auf, da der Abschnitt bei Anastasius Sinaita erst in sp terer handschriftlicher berlieferung bezeugt ist. Das gleiche gilt f r die Scholien
des Maximus zum Areopagiten, die sp testens im 12. Jahrhundert mit den
Scholien des Johannes von Skythopolis zusammengeworfen wurden41 und
auch sonst eine Reihe von berlieferungsgeschichtlichen Problemen
auf werfen.
Ist die Herkunft dieser Nachricht auch nicht ganz klar und manches an
ihr auch ziemlich unwahrscheinlich, es bleiben f r unsere Untersuchung
eine Reihe von Fragen, denen nachgegangen werden mu , zumal F. Hipler
und in seiner Nachfolge F. Dittrich42 mit dieser Nachricht die Existenz
eines weiteren alexandrinischen Dionysius begr ndeten und ihm einige
Fragmente vor allem aus der Katenen berlieferung zuschrieben.
Wenn Hipler und Dittrich betonen, da unser Dionysius, der alexandri38

39
40

41

42

PG 89, 289 C: , , ,
,
,
.
Maximus, ad coel. hier. V, l (PG 4, 60C).
II, 15 (PG139, 1138A - lateinisch!). Die Nachricht begegnet auch bei Joannes
Cyparissiota (um 1300) in Theol. Symb., Dekade I, c. l bzw. II, c. 2 (PG 152, 746 bzw.
761).
H.-G. Beck aaO 376f.; vgl. H. Urs von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von
Scythopolis, in: Scholastik 15 (1940) 16-38. Nach Urs von Balthasar geh rt die Notiz in
den Zusammenhang mit dem durch Georgius von Scythopolis gef lschten Brief des
Dionysius an Papst Xystus II. v. Rom, durch den die Echtheit des areopagitischen Schrifttums bewiesen werden sollte (S. 19 Anm. 9 vgl. dazu u. S. 50f.). F r die Zuweisung der
Notiz an Johannes von Scythopolis trat bereits T. W. Davids ein (in: Smith/Wace, Diet,
of Chr. Biography III [Nachdruck 1974], 427).
F. Hipler, Dionysius der Areopagite, Regensburg 1861, 119ff.; F. Dittrich, Dionysius
der Gro e von Alexandrien, Freiburg 1867, 2 Anm. 3; 35ff. Beide Autoren vermuten,
da Niketas Choniates der Urheber der Nachricht gewesen sei, weil es bei ihm lediglich
hei t: Auch Dionysius Alexandrinus, jener Rhetor". Es fehlt der Bischofstitel (Hipler
121; Dittrich 37f.). - Vgl. auch A. Harnack LG I, l, 424, der allerdings die Hypothese
Hiplers f r g nzlich verfehlt" h lt und nachdr cklich zur ckweist.

Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?

35

nische Bischof aus dem 3. Jahrhundert, in der berlieferung sonst nirgends


als ,Rhetor' bezeichnet oder seine Herkunft aus dem Kreis der Rhetoren
behauptet wird43, so trifft dies formal zwar zu. Doch ist sp testens durch
die Untersuchung von Ph. S. Miller44 an Hand der erhaltenen echten
Schriften des Dionysius nachgewiesen worden, da dieser eine umfassende
rhetorisch-grammatische Schulung erfahren haben mu . In der armenisch
berlieferten Chronik des Euseb hei t es sogar, er sei als Meisterredner
zu seinen Zeiten beraus r hmlich ausgezeichnet" gewesen45.
brig bleibt der Hinweis auf einen alexandrinischen Dionysius, der
Scholien zu dem Areopagiten verfa t habe und der schon aus zeitlichen
Gr nden nicht mit unserem Dionysius identifiziert werden kann, weil sein
Wirken fr hestens ins 6. Jahrhundert zu datieren w re. Gleichwohl
konnten in der berlieferung der Texte Verwechslungen eintreten, weil
der Areopagite jahrhundertelang als Sch ler des Apostels Paulus und als
erster Bischof von Athen betrachtet wurde46. Angesichts der oft ungenauen und unsicheren Lemmata in den Florilegien- und Katenenhandschriften mu deshalb mit der M glichkeit der Verwechslung unseres
Dionysius mit dem Areopagiten, u. U. jenem Scholiasten47 (falls es ihn
tats chlich gegeben hat) oder auch einem anderen Autor dieses nicht
gerade seltenen Namens gerechnet werden.
Hipler st tzte seine Annahme eines weiteren alexandrinischen Dionysius zun chst auf Beobachtungen an der dem Niketas zugeschriebenen
Hiob-Katene, in der Texte eines alexandrinischen Dionysius berliefert
sind, die nicht ohne weiteres zu dem passen, was wir sonst ber den
Bischof aus dem 3. Jahrhundert wissen. Vor allem finden sich Ankl nge
und berschneidungen mit dem areopagitischen Schrifttum. Als Hauptargument f r seine Hypothese aber f hrte Hipler jene Stelle aus den
Quaestionen des Anastasius Sinaita an, die nach ihrer berschrift aus
43
44

45
46

47

Hipler aaO 120; Dittrich aaO 38, vgl. 2 Anm. 3.


Studies in Dionysius the Great of Alexandria, Diss. Erlangen 1933. Miller bezieht die
oben erw hnte Notiz auf unseren Dionysius (2). Zu dem Problem vgl. auch Feltoe
S. XII und S. XXIV; F. H. Colson, Two Examples of Literary and Rhetorical Criticism
in the Fathers, in: JThS 25 (1924) 364-377.
GCS 20, 225, hg. v. J. Karst.
Der zuletzt von dem Metropoliten Athenagoras unternommene Versuch, den alexandrinischen Dionysius mit dem Areopagiten zu identifizieren

, in: EPh 33 (1934)
161-193, 443-462, 521-540 - d rfte gescheitert sein; vgl. R. Roques, in: DSp 3 (1957)
253.
Feltoe r umt ein, da bei einer solchen Verwechslung possibly a considerable number
of the short sententious extracts doubtfully assigned to D(ionysius) in the present
collection come from this mediaeval writer" (S. XII Anm. 1); vgl. auch O. Bardenhewer LG II, 211.

36

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

einer Abhandlung des Dionysius gegen Origenes" stammen soll48. Er


schrieb dazu: Nun ist wol nicht anzunehmen, da der gro e alexandrinische Erzbischof, der den Origenes so hoch verehrte, da er ihm sein
Buch ber das Martyrthum widmete, gegen diesen seinen Lehrer zugleich
auch eine Streitschrift verfa t habe, die seine ganze allegorische Exegese
umstie , und es bleibt uns also nichts brig, als einen von diesem verschiedenen Dionysius von Alexandrien als Verfasser des Buches gegen
Origenes sowol als auch unserer Fragmente anzunehmen, und dessen
Leben und Wirken entweder in den Anfang des f nften oder in die Mitte
des sechsten Jahrhunderts zu setzen, wo bekanntlich die origenistischen
Streitigkeiten am st rksten waren"49. Dittrich ist Hipler weitgehend
gefplgt, f gte aber zu den von Hipler genannten Schriften Buch gegen
Origenes, Kommentar zum Areopagiten, von dem allerdings nichts
N heres bekannt ist, Kommentar zu Hiob noch die Fragmente aus der
Lukas-Katene des Niketas hinzu, die S. de Magistris in seiner Sammlung
zusammen mit den Fragmenten aus dem Hiob-Kommentar unter der
berschrift: De Martyrio ad Origenem" vereinigt hatte50. Dar ber
hinaus meinte er m gen noch manche der in den neutestamentlichen
Catenen mit dem Namen eines Dionysius bezeichneten exegetischen
Citate von ihm herr hren"51.
A. Harnack hielt die Annahme eines weiteren alexandrinischen Dionysius f r g nzlich verfehlt", und er begr ndete dies: denn wenn auch
ber manche Fragmente unter dem Namen des Dionysius nicht mehr
sicher geurtheilt werden kann, so ist doch nicht der geringste Grund vorhanden, einen neuen alexandrinischen Kirchenschriftsteller Dionysius zu
schaffen und ihn mit zahlreichen Werken auszustatten"52. O. Bardenhewer hielt es unter Berufung auf Dittrich f r wahrscheinlich", da es
auch im Mittelalter noch einen Theologen Dionysius von Alexandrien
gegeben hat"53. Doch wie man sich auch entscheidet, man wird nicht umhin k nnen, die einzelnen berlieferten St cke unter dem Namen des Dionysius auf ihre Echtheit hin zu untersuchen, weil insbesondere bei Katenenfragmenten jedes einzelne St ck seine eigene Geschichte hat. Gerade
von hier aus aber ergeben sich gegen ber der von Hipler und Dittrich vertretenen Hypothese im einzelnen erhebliche Einw nde, am deutlichsten
bei der sogenannten Schrift ,gegen Origenes'.
48

Quaest. 23 zu Gen. 2, 8.9 (PG 89, 541B-C). Die berschrift lautet: .


49
F. Hipler aaO 119 f.
50
S. de Magistris, S. Dionysii Alexandrini episcopi, cognomento Magni, quae supersunt,
Rom 1796, 16-43.
51
Dittrich aaO 40 mit Anm. 1.
52
Harnack LG I, l, 424.
" Bardenhewer LG II, 211.

Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?

37

1. Eine Schrift gegen Origenes?


Ein entscheidendes Argument fr die Annahme eines zweiten alexandrinischen Dionysius war fr Hipler und Dittrich das antiorigenistische
Fragment aus den Quaestionen des Anastasius Sinaita. Schon S. de Magistris hatte aus den gleichen Grnden wie sie die Echtheit dieses
Fragments bezweifelt54. Dagegen hatte Harnack die Echtheit betont55,
obwohl ihm nicht entgangen war, da ein hnliches Stck unter dem
Namen des Hippolyt berliefert ist56. O. Bardenhewer meinte: Jedenfalls darf die Aufschrift nicht dahin verstanden werden, da Dionysius
eine Schrift gegen Origenes verfat habe. Im brigen aber mu die Herkunft des Fragments dahingestellt bleiben"57. Bedenken gegen die Aufschrift hatte auch Ch. L. Feltoe. Deshalb reihte er es unter die Exegetica
des Dionysius ein58.
Inzwischen aber drften die vielfltigen Probleme dieses Fragments
eine eindeutige und wohl auch berzeugende Lsung gefunden haben. Zunchst hatte die Untersuchung der Katenenberlieferung, in der das Stck
ebenfalls begegnet, gezeigt, da der bei Anastasius Sinaita berlieferte
Text ursprnglich aus zwei Teilen bestand, von denen der erste dem Dio-

54

55

sb

57
58

S. de Magistris rckte das Fragment ans Ende seiner Sammlung (Text 309f.) und
bemerkte dazu: neque ullus veterum scripti alicuius meminit a Dionysio editi contra
Onginem, quem laudasse potius demortuum testamur, sicuti virum S. Gregonus
Thaumaturgus insigni oratione commendavit" (297).
Harnack LG I, l, 422f. Harnack hielt die berschrift fr sekundr und mochte das
Stck am ehesten dem Ekklesiastes-Kommentar des Dionysius zuweisen.
Vgl. K. Holl, Fragmente vornicnischer Kirchenvter aus den Sacra Parallela (TU 20, 2),
Leipzig 1899, 144; H. Achelis, Hippolytus Werke I (GCS 1,2) 1897, 52f.
Bardenhewer LG II, 226 Anm. 2.
Feltoe 199f.; vgl. S. XXVIIf. Von einem Kommentar des Dionysius zur Genesis
wissen wir nichts. Hieronymus nennt Dionysius zwar unter den Autoren, welche ber
die ungerade Zahl der Tiere (Gen. 7, 2) gehandelt haben (ep. 49, 19 - CSEL 54, 384, lOff.).
Doch bedeutet dies keineswegs, da Dionysius einen Kommentar zur gesamten Genesis
geschrieben haben mu. Wahrscheinlicher ist, da er sich in einem seiner Briefe ber die
Bue oder die Ketzertauffrage an Hand von Gen 7, 2 zur Frage des Verhltnisses von
reinen und unreinen Tieren in der Arche Noah geuert hat. Denn dieser Text war
zusammen mit dem Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13, 2430) von
Kaliist von Rom zur Begrndung seiner ,laxeren' Bupraxis angefhrt worden (vgl.
Hippolyt, ref. IX, 12, 22 f. - GCS 26, 250, 2 ff.). - hnlich drfte es sich mit der
ebenfalls von Hieronymus mitgeteilten Nachricht verhalten, Dionysius habe einen
Kommentar zum 1. Korintherbrief bzw. zu dem Kapitel 1. Kor 7 verfat (ep. 48, 3 CSEL 54, 348.19ff.). Vermutlich handelt es sich hier um eine Anspielung auf einen Brief
des Dionysius ber die Ehe, von dem uns Johannes Damascenus ein winziges Stck
aufbewahrt hat (Feltoe 256f.). Vgl. aber auch ep. ad Basilidem, can. 3 (Feltoe 103f.).
Bienen: Dionysius

38

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

nysius, der zweite Hippolyt zugeeignet wird59. In einigen Handschriften


stehen beide Fragmente in unmittelbarer Nachbarschaft, so da es nur
einer geringen Unachtsamkeit bedurfte, bis sie schlie lich unter ein
Lemma gerieten. Die endg ltige L sung aber d rfte das erst k rzlich entdeckte antiorigenistische Florileg aus dem Cod. Vatop. 236 gebracht
haben, in dem das echte Dionysiusfragment ohne den Zusatz aus Hippolyt unter dem Lemma berliefert ist:
"
60. Die Ausf hrlichkeit des Lemmas und die fast immer
genaue und zuverl ssige Angabe der Lemmata in dem gesamten Florileg
sprechen f r die Echtheit, auch wenn uns anderweitig keine Schrift des
Dionysius mit diesem Titel bezeugt ist und auch die Namen uns nicht
weiterhelfen, die Schrift im Werk des Dionysius einzuordnen. Der Text
bei Anastasius Sinaita geht offensichtlich auf ein sp tes Uberlieferungsstadium zur ck; das dortige Lemma ist eindeutig sekund r. Vielleicht ist es
von dem Inhalt des Textes her gebildet worden, vielleicht aber und das
erschiene mir wahrscheinlicher soll es darauf hinweisen, da der Text
aus einem antiorigenistischen Florileg bernommen wurde.
Die Annahme, da ein anderer alexandrinischer Dionysius ein Werk
gegen Origenes" verfa t habe, wird damit hinf llig. Der echte Text
bezeugt, da unser Dionysius die allegorische Deutung des Paradieses abgelehnt hat, ohne da allerdings direkt auf Origenes Bezug genommen
wird. Zugleich wird an diesem Text beispielhaft deutlich, mit welchen verwickelten Zusammenh ngen man bei der Beurteilung von Katenenfragmenten rechnen mu und wie sorgsam jeder einzelne Text auf seine
Echtheit hin zu pr fen ist.

2. Fragmente aus der dem Niketas zugeschriebenen Hiob-Katene


In der dem Niketas von Heraklea zugeschriebenen Katene zum Buch
Hiob finden sich insgesamt f nf teilweise recht umfangreiche St cke mit
dem Namen Dionysius im Lemma61. Das erste tr gt die Aufschrift:
,Basilii et Dionysii', die anderen: ,Dionysii et Alexandri' bzw. ,Dionysii
Alexandrini' oder auch nur ,Dionysii'. Eine Handschrift, der Cod.
59

60
61

Vgl. R. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et des Rois (ST 201),
Citta del Vaticano 1959, 53. - Zu den Handschriften, auf die mich Prof. M. Richard
freundlicherweise aufmerksam gemacht hat, vgl. Kleronomia 5 (1973) 310 Anm. 2.
Kleronomia 5 (1973) 308 ff. (Text 309).
In der Ausgabe von Patricius Junius (= Patrick Young), Catena Graecorum Patrum in
beatum Job collectore Niceta, London 1637, pp. 22, 96, 212, 390, 430. - Auf diese Ausgabe st tzt sich S. de Magistris in seiner Sammlung (aaO 1629), ver ndert allerdings die
Reihenfolge.

Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?

39

Neapel. 61, verzeichnet f r die beiden letzten Fragmente ,Chrysostomi'


und ,Dionysii Halicarnas'62 eine andere, der Cod. Monac. gr. 32, stellt
die vier letzten alle unter das Lemma 63.
Das erste Fragment mit dem Doppellemma ,Basilii et Dionysii' hatte
Hipler als ein St ck aus einem Werk des Areopagiten identifiziert, dem
ein Exzerpt aus einem Traktat des Basilius angeh ngt ist64. M.J. Routh
hatte dieses Fragment bereits fortgelassen, als er auf eine breitere handschriftliche Grundlage als die fr here Edition von P. Young gest tzt die
vier brigen in seine Reliquiae Sacrae" als Zeugnisse unseres Dionysius
aufnahm65. Gleichwohl ist die Autorschaft bis heute eine offene Frage66.
Das liegt vor allem daran, da die Texte anscheinend einem Kommentar
zum Buch Hiob entnommen sind. Denn es hei t am Schlu des zweiten
bei Feltoe abgedruckten Fragments:
67. Feltoe m chte mit Routh diesen Satz dem Kompilator der
Katene zuweisen68. Dagegen betonen Hipler und Dittrich, da man diese
Worte diesem nicht zuschreiben k nne, weil er sie sonst nirgends verwende69. Und w hrend Harnack meinte: Jedoch l t sich aus inneren
Gr nden m. E. nichts gegen die Echtheit einwenden"70, betonte Hipler:
manche Stellen jener Fragmente lauten fast so, als ob sie dem Verfasser
des Buches ber die g ttlichen Namen und ber die Hymnen der Engel
angeh rten"71. Eine endg ltige Entscheidung ber die Autorschaft l t
sich in der Tat nicht f llen. Mehr Klarheit d rfte erst eine gr ndliche
Untersuchung der Katene bringen, wie sie J. Sickenberger f r die LukasKatene des Niketas vorgelegt hat72. Dabei sollte man allerdings die von
62
63

64

65

66

67
68
69
70
71
72

Vgl. Dittrich aaO 35 mit Anm. 7; Harnack LG I, l, 420f.


Hipler 118 mit Anm. 3. Bei dem ersten Fragment dieser Handschrift fehlt der Name
des Verfassers, was Hipler ausdr cklich bedauert.
Hipler 114ff.; Dittrich 35; Harnack LG I, l, 420. - Hipler zeigt allerdings, was in der
Forschung meist bergangen wird, da der Teil aus dem areopagitischen Schrifttum zwar
teilweise w rtliche bereinstimmung mit der Himmlischen Hierarchie" des PS-.Dionysius aufweist (coel. hier. VII, 2), aber keineswegs insgesamt daraus entnommen ist,
sondern zumeist nur das charakteristische Gepr ge des Dionysius an sich (tr gt), da
man es ihm zuschreiben mu , obwol es sich in keiner handschriftlichen oder gedruckten
Sammlung seiner Werke findet" (115).
Bd. IV, 2. Aufl. 1846 [Nachdruck 1974], 439-447. - Auf diese Aufgabe st tzt sich
auch Feltoe (200-208).
Vgl. Harnack LG I, 1,420; Bardenhewer LG II, 212. - Feltoe (201) und Bouma (4)
m chten am ehesten die beiden ersten Fragmente als echt ansehen.
Feltoe 205, 5.
Feltoe 205; Routh aaO IV, 442; vgl. auch Bardenhewer LG II, 212.
Hipler 119; Dittrich 36.
Harnack LG I, 1,420.
Hipler 119.
J. Sickenberger, Die Lukaskatene des Niketas von Herakleia (TU 22,4), Leipzig
1902. - Don auch ber Leben und Werk des Niketas (bes. 1-29).

40

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

Hipler und Dittrich vertretene Ansicht, der Autor sei wie durch die
Mehrzahl der Lemmata nahegelegt wird ein alexandrinischer Dionysius,
der dem areopagitischen Schrifttum nahegestanden hat, nicht ganz au er
acht lassen.
Abschlie end sei nur noch auf zwei Randprobleme eingegangen, die
ein wenig zur Kl rung der Problematik beitragen k nnten: a) Ein Vergleich mit der lteren Hiobkatene zeigt, da der erste Satz des ersten bei
Feltoe abgedruckten Fragments: "
, 73 von dort bernommen ist. Der
restliche Text wie auch die brigen drei Fragmente weisen keine Gemeinsamkeiten mit dieser alten Katene auf, die sich nach bisheriger Kenntnis
ausschlie lich auf fr he Bibelkommentare st tzt74. Der alexandrinische
Bischof d rfte deshalb als Autor dieses Satzes nicht in Betracht kommen.
b) Harnack vermerkt ohne weiteren Kommentar75, da das vierte Fragment bei S. de Magistris bei Routh und Feltoe ist es das erste am
Anfang sp ter einsetzt, dann aber erheblich l nger ist als bei Routh. Routh
hatte den Abschnitt (ine. expl.
) zu Recht weggelassen, weil er aus einer Homilie des
Johannes Chrysostomus zum Matth us-Evangelium stammt, wie eine
Nachpr fung ergeben hat76.
3. Fragmente aus der Lukas-Katene des Niketas
a) Ein Lukas-Kommentar des Dionysius?
Die Lukas-Katene des Niketas enth lt ebenfalls eine Reihe von Fragmenten, die unter dem Namen eines Dionysius berliefert sind. Die
Mehrzahl von ihnen geh rt, wie die eingehende Untersuchung J. Sicken bergers gezeigt hat77, zum areopagitischen Schrifttum oder steht ihm
73
74

75
76
77

Feltoe 201, l f.
Den Hinweis verdanke ich Prof. D. Hagedorn, K ln, der sich in seinen Arbeiten mehrfach mit den Problemen dieser Katene besch ftigt hat; vgl. D. Hagedorn, Der Hiobkommentar des Arianers Julian (PTS 14), Berlin 1973, S. Xff.; Didymos der Blinde,
Kommentar zu Hiob, Teil III (PTA 3) hg. v. U. Hagedorn, D. Hagedorn und
L. Koenen, Bonn 1968, S. XIVf.
Harnack LG I, 1,420.
Horn. 33, 6-7 (PG 57, 395-397); vgl. Routh aaO IV, 449.
Sickenberger (vgl. o. S. 39 Anm. 72) nennt insgesamt sieben Fragmente und f hrt zu
ihnen aus: Zu Luc. 1,11 , zu Luc. 12, 6 ,
sonst blo Kap. 9, 12, 15; da aber auch diese Scholien wohl dem Pseudoareopagiten zugeh ren, beweist das zu Luc. 12, 49, welches aus der epist. IX 3 = Migne
3, 1108 C 16-D 8 stammt. Das Scholion zu Luc. 15, 8ff. ist von Mai, Auct. X 484 ediert,
der es f r Eigentum des Dionysios von Alexandrien h lt" (97f.). Zum letzten Scholion,
das Feltoe unter die Bu briefe des Dionysius eingeordnet hat (62 ff.) vgl. u. S. 43 ff.

Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?

41

nahe. Lediglich zwei Fragmente gegen Ende des Kommentars zu


Lk22,42 und zu Lk22,45f. haben als Lemma ausdr cklich:
, das erste sogar mit dem Zusatz: 78. Die
Vermutung liegt nahe, da beide Texte aus der von Euseb (h. e. VI, 46,2)
erw hnten Schrift unseres Dionysius
stammen, zumal ernsthafte inhaltliche Bedenken gegen ihre Echtheit nicht
bestehen79. F r die Echtheit spricht nicht zuletzt die Beobachtung Sickenbergers: In ihren Quellenangaben erweist sich die Niketaskatene u erst
zuverl ssig. Direkt falsche Lemmata habe ich nicht nachweisen k nnen"80.
Gleichwohl blieben gewisse Zweifel. Diese r hrten vor allem daher,
da die Texte den Eindruck erweckten, als entstammten sie einem biblischen Kommentar zum Lukasevangelium. Verst rkt wurde dieser Eindruck noch dadurch, da zwei weitere Scholien in einer anderen LukasKatene berliefert werden zu Lk22,43f. und zu Lk22,47f. , die
ebenfalls unserem Dionysius zugeschrieben werden81, deren Echtheit aber
sehr viel umstrittener ist.
Da f r den Bischof des 3. Jahrhunderts kein Kommentar zum Lukasevangelium anderweitig bezeugt ist, wollte Dittrich alle vier Texte jenem
sp teren alexandrinischen Dionysius zuweisen82. Da wir es mit Texten
aus einem Bibelkommentar zu tun haben, scheint vor allem der Schlu satz
des ersten Fragments zu best tigen, in dem es hei t83:

[] . .
Doch hat J. Sickenberger gezeigt, da es sich hierbei um einen Zusatz des
Niketas handelt, der nicht zum Text des Fragments selbst geh rt84. Das
gleiche gilt f r den Einleitungssatz des Fragments:

78

79

80
81

82
83

84

Vgl. Sickenberger 85f.; Harnack (LG I, l, 421) erweckt den Eindruck, als st nde dieser
Zusatz bei beiden Fragmenten.
Vgl. Harnack LG I, 1,421; Bardenhewer LG II, 212; S.J. Bouma, Dionysius van
Alexandrie, Purmerend 1943, 8f.
Sickenberger 76 f.
Feltoe, der die Texte in seine Sammlung aufgenommen hat (241245; 248250), notiert
gewissenhaft ihre Herkunft aus Cod. Venet 494 (= Marc. 494) abgedruckt bei Andr.
Gallandi, Biblioth. vett. patr. XIV, Appendix pp. 115118. Die beiden anderen (Feltoe
231241 und 245248) stammen aus Cod. Vat. 1611 zuerst gedruckt bei Angelo Mai,
Biblioth. Nova Patr. VI, l, 165-166. Vgl. PG 10, 1589-1602.
Dittrich 38 ff.
Feltoe 241, 35; vgl. Dittrich 39 mit Anm. l (Dittrich hatte zwar den richtigen Gedanken erwogen, der Satz k nne vom Katenenkompilator stammen, ihn dann aber wieder
verworfen).
Sickenberger 78f. Der Versuch Harnacks (LG I, 1,422), diesen Satz als Teil des urspr nglichen Textes zu retten, ist damit hinf llig. Feltoe hat sich der Meinung Sickenbergers angeschlossen (241).

42

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

85. Sickenberger hatte damit alle Hindernisse


beseitigt, die einer Zuweisung der beiden aus dem Cod. Vat. 1611 bernommenen St cke an unseren Dionysius im Wege gestanden hatten,
zumal er zus tzlich darauf hingewiesen hatte, da es keineswegs nur
Evangelienkommentare waren, denen Niketas seine Scholien entnahm,
sondern das ganze Gebiet der theologischen Litteratur . . ,"86.
Aufgrund der beiden weiteren Fragmente hielt Feltoe jedoch an seiner
Ansicht fest, da wir es mit Resten eines Lukas-Kommentars zu tun
h tten. Der unterschiedliche Wert der Handschriften erschien ihm offenbar unwichtig. Denn w hrend der Cod. Vat. 1611 nach der Beschreibung
Sickenbergers zu den besten Zeugen der Niketaskatene zum Lukasevangelium geh rt und weithin Zuverl ssigkeit gerade auch in den Lemmata
beanspruchen darf87, enth lt der Cod. Marc. 494, aus dem die beiden
anderen Texte aber auch Teile der beiden erstgenannten stammen,
lediglich einen Auszug aus der Lukaskatene aus dem H.Jahrhundert und
ist in den Lemmata keineswegs immer zuverl ssig88. Feltoe selbst mu
einr umen, da die beiden Scholien aus dieser Handschrift auch aus
inhaltlichen Gr nden nicht unerheblichen Zweifeln an ihrer Echtheit
unterliegen. Z.B. d rfte die am Ende des Scholions zu Lk22,43f. angesprochene Diskussion um das eher in das 7. als in das
3. Jahrhundert geh ren89. Und das Scholion zu Lk22,47f., das ebenfalls
nur im Cod. Marc. 494 berliefert ist, ist auch nach der Meinung Feltoe's
derart, da there can be little doubt that this is from the writings of
Chrysostom or one of his imitators"90. Der Grund daf r, da Feltoe diese
Texte dennoch in seine Sammlung aufgenommen hat, liegt darin, da the
85

86
87

88

89

90

Feltoe 231, 6. Vgl. Sickenberger ebd. Feltoe ist dies offenbar entgangen. berhaupt
scheint er die Ergebnisse der Untersuchung Sickenbergers nur durch das Referat Bardenhewers gekannt zu haben (vgl. 231).
Sickenberger 74.
Vgl. Sickenberger 31 ff. Diese Handschrift ist die lteste und in erster Linie zu
kritischen Zwecken herbeizuziehende Hs." (31); die Katene entstand um das Jahr 1080;
die Hs. ist datiert auf das Jahr 1116.
Es handelt sich dabei um die Corderiuskatene (Sickenberger 61 f.). Vgl. 86: Da aber
der Marcianus an dieser Stelle (sc. zu Dionysius) manche Lemmata ausl t oder das
falsche Lemma schreibt, wurde auch das Eigentum vieler anderer Autoren zu
dem Dionysiosscholion gezogen."
Vgl. Feltoe 245, 2 f. und 230. Die damit auftretende Schwierigkeit f r die Echtheit hatte
bereits S. de Magistris bemerkt (41 Anm. 1). Zu dem Problem, das vor allem in den
monotheletischen Streitigkeiten des 7. Jh. verhandelt wurde, vgl. u. a. W. Eiert, Der
Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957, 252ff.; B. Fraigneau-Julien, Un
traite anonyme de la Sainte Trinite attribue a saint Cyrille d'Alexandrie, in: RechSR 49
(1961) 188-211, bes. 208: La distinction entre et
est empruntee Maxime le Confesseur qui l'a, semble-t-il, proposee le premier" (vgl.
PG91, 28D-29A).
Feltoe 230.

Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?

43

more direct allusions to martyrdom occur in the comments on w. 43 and


449i
In der Tat ist es schwierig, in den beiden als echt erkannten Fragmenten aus Cod. Vatic. 1611 zu Lk 22,42 und zu Lk22,45f. Bestandteile
eines ,Trost- und Bewunderungsbriefes' an Origenes zu erkennen92. Vielmehr geht es in beiden Texten um die Auslegung der Gethsemane-Perikope,
vor allem aber um die Interpretation des Satzes: Vater, wenn es m glich
ist, gehe dieser Kelch an mir vor ber" (Mt26,39) und die damit verbundene Frage nach der Einheit des Willens von Vater und Sohn. Die
Methode der Auslegung erinnert dabei stark an die Art und Weise, wie
Dionysius in einem Brief an Basilides den Zeitpunkt der Auferstehung
Jesu zu bestimmen sucht93. Es fehlt jedoch jeglicher Hinweis auf ein
pers nliches Schreiben an Origenes oder eine Anspielung auf dessen
Leiden in der decischen Verfolgung. Allerdings bleibt zu fragen, ob die
von Euseb erw hnte Schrift des Dionysius
berhaupt als Trost- und Bewunderungsbrief an Origenes verstanden werden mu . Die Formulierung besagt lediglich,
da Dionysius seine Schrift an Origenes gerichtet hat. Sie kann sogar bedeuten, da Dionysius sich in dieser Schrift kritisch mit Ansichten des
Origenes auseinandergesetzt hat etwa in dessen Schrift
94 , obwohl dies in der Forschung bisher nicht erwogen
worden ist. Auf jeden Fall sollte aus diesem Grund nicht die Echtheit der
beiden Fragmente aus Cod. Vatic. 1611 bezweifelt werden.
Anders ist es mit den beiden anderen, aus dem Cod. Marc. 494 bernommenen Fragmenten. Gegen ihre Echtheit sprechen so viele Beobachtungen, vor allem wenn man sie als Einheit nimmt, da sie nicht l nger
unserem Dionysius zugeschrieben werden sollten95. Damit er brigt sich
zugleich die Annahme eines Lukaskommentars des Dionysius. Vielleicht
geh ren diese Texte oder Teile von ihnen vorausgesetzt, da die
Lemmata ein wenig Glaubw rdigkeit beanspruchen d rfen einem sp teren alexandrinischen Dionysius an.
b) Verbindung zu PS.-Dionysius Areopagita
In diesem Zusammenhang mu noch auf ein weiteres Fragment eingegangen werden, das ebenfalls im Cod. Vatic. 1611 berliefen ist und
91
93
94

95

92
Feltoe ebd.
Vgl. Harnack LG II, 2, 61; Dittrich 39ff.; Bouma 8f.
Vgl. Feltoe 94 ff.
So bezeichnet Euseb (h. e. VI, 28) des Origenes Schrift: .Exhortatio ad Martyrium'. - Da
mit folgendem Akkusativ sogar die Bedeutung gegen, wider" haben kann, ist in
der Literatur vielfach bezeugt; vgl. W.Bauer, W rterbuch zum NT, 1958s, 1408f.;
Liddell/Scott s. v. Sp. 1497.
Auch S. J. Bouma meint, da sie zeker van een anderen auteur afkomstig zijn" (8).

44

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

unserem Dionysius zugeschrieben wird. Als erster hatte es A. Mai verffentlicht96 und ohne nhere Angabe des Fundortes aus inhaltlichen
Grnden den Briefen des Dionysius ber die Bue zugeordnet. Auch
Feltoe hielt den Text offenbar fr echt, denn er bernahm ihn ohne Bedenken in seine Sammlung97; die berlieferung des Fragments und vor
allem seine Nhe zum areopagitischen Schrifttum wurden von ihm nicht
errtert. Doch ergeben sich von hier aus erhebliche Bedenken gegen die
Echtheit.
berliefert ist das Stck in der Lukas-Katene des Niketas als Scholion
zu Lk 15,8ff- unter dem Lemma:
. Bereits das Lemma erweckt
Zweifel, weil in der Katene auch Texte des Areopagiten unter diesem
Lemma berliefert sind98. Entscheidend aber sind die wrtlichen bereinstimmungen des Fragments mit einem Abschnitt aus dem Brief des
Areopagiten an Demophilus". Da aber bei nherer Betrachtung auch
deutliche Textunterschiede sichtbar werden, die sich nicht als einfache
Uberlieferungsvarianten erklren lassen, rumte Harnack ein: Mglich
bleibt es jedoch, da in dem areopagitischen Brief der Brief an Konon benutzt ist"100. Dittrich hatte sich die Unterschiede einfach aus der Art und
Weise" erklrt, wie die Catenatoren bei ihren Compilationen verfuhren"101. Ob diese Lsung mglich ist und wie die Texte sich insgesamt
zueinander verhalten, soll die Gegenberstellung auf Seite 45 verdeutlichen.
Vergleicht man beide Texte miteinander, dann fllt zunchst zweierlei
auf: einmal die weitgehende, bis in die Formulierung hinein wrtliche
bereinstimmung beider Texte102 und zweitens die davon abweichenden
Bemerkungen am Anfang und am Schlu des Katenenfragments, die zur
96
97

98
99
100

101

102

Auct. class, e vatic, codd. coll. X, p. 484; vgl. PG 10, 1601f.


Feltoe 62 ff.; Feltoe nahm den Text auch in seine bersetzung auf, zu der er selbst im
Vorwort (S. V) bemerkt I was invited to translate the Letters and some of the other
more certainly genuine fragments that remain"; vgl. St. Dionysius of Alexandria. Letters
and Treatises, London 1918, 62.
Vgl. J. Sickenberger aaO 97f. (o. S. 40 Anm. 77).
Ep. 8, 5 (PG 3, 1096D-1097 A).
LG I, 1,417. hnlich bereits Pitra, der das Fragment als Teil eines in der kanonistischen Literatur berlieferten Briefes des alexandrinischen Bischofs ,An Konon' ansah: J. B. Pitra, luris eccl. grace, hist. mon. I (1864), 545ff. (Text unseres Fragments:
S. 547, 13-23; dazu 549: Longe mihi antiquior est, certe s. Maximo aetate maior,
bonus ille consarcinator qui Areopagitae larvatam ad Demophilum epistulam ex laciniis
epistulae ad Cononem male assutis, confecit"). Vgl. auch S. J. Bouma 6. Zu dem Brief
,An Konon' vgl. u. S. 53 ff.
Dittrich 67. Sickenberger, der die Katene grndlich untersucht hat, behauptet dies zwar
nicht, schlgt aber selbst keine eigene Lsung vor.
Kleine Textvarianten beruhen z. T. auf der unterschiedlichen handschriftlichen berlieferung des areopagitischen Textes; vgl. den textkritischen Apparat des B. Corderius bei
Migne (PG 3, 1096f.).

Ein weiterer alexandrinischer Dionysius?

PS.-Dion. Areop. ep. 8,5


[PG3, 1096C-1097A]


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45

Katenenfragment[Feltoe63f.]


6
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,

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,

.
, ' ,
,
.

Verdeutlichung unterstrichen wurden. Diese Bemerkungen aber sind keine


berleitenden Floskeln, Erkl rungen oder sonstige Marginalien, wie sie von
Katenenkompilatoren gelegentlich verwandt werden, sondern dienen dazu,
den Text des Areopagiten par netisch zu aktualisieren. Dies geschieht auch
durch kleinere Umstellungen im Text und durch den Wechsel in der Rede-

46

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

form. Im Katenenfragment spricht nicht mehr ein Briefpartner seinen


Adressaten an, sondern der Text wirkt nun wie ein Stck aus einer Predigt.
Damit drfte auch klar sein, welches von beiden der ursprnglichere Text
ist. Denn whrend sich die Vernderungen des areopagitischen Textes in
eine Parnese relativ einfach erklren lassen, wre der umgekehrte Weg nur
sehr schwer plausibel zu machen. In diesem Fall mte nicht nur erklrt
werden, auf welchem Wege die parnetischen Zusatzbemerkungen verloren
gingen. Es mte auch gezeigt werden, wie der brige Text in den achten
Brief des Areopagiten gelangen konnte, ohne da sich dort weder ein Einschnitt im Gedankengang noch in der berlieferung des Textes nachweisen
lt103.
Der Autor des Katenenfragments ist wohl schwerlich der Areopagite
selbst. Vielmehr kannte er das areopagitische Schrifttum auerordentlich gut
und hat es fr eine bestimmte Gemeinschaft aktualisiert. Ob er mit dem
Namen ,Dionysius' im Lemma gemeint ist oder der Areopagite, ist allerdings schwer zu entscheiden. Fr unsere weitere Untersuchung aber mu
dieser Text auer Betracht bleiben.

4. Zusammenfassung
Die Existenz eines weiteren alexandrinischen Dionysius, der als theologischer Autor mit seinen Schriften die sptere berlieferung der Texte
unseres Dionysius beeinflut haben knnte, ist nach wie vor eine offene
Frage. Manches von dem, was F. Hipler und F. Dittrich ihm zuweisen
wollten, ist sicherlich nicht von ihm. Anderes, z. B. die Fragmente aus der
Hiob-Katene, bedarf berlieferungsgeschichtlich noch genauerer Untersuchung, bevor ber seine Herkunft genaueres gesagt werden kann. Das gilt
auch fr die Frage nach dem Verhltnis zum areopagitischen Schrifttum.
Die am Anfang erwhnte Nachricht ber einen Dionysius, der
Kommentare zum Areopagiten verfat habe, die in spterer Zeit relativ
weit verbreitet war, ist verdchtig, weil in den meisten Fllen der Versuch
erkennbar ist, die Kommentierung des Areopagiten unserem Dionysius,
dem alexandrinischen Bischof(!), zuzuschreiben. Es scheint, als knne
man auf die Annahme eines zweiten alexandrinischen Dionysius verzichten. Doch bevor man mit Harnack von einer bodenlosen Hypothese"104
spricht, sollte man Klarheit herbeifhren ber zwei bislang unbekannte
und noch nicht publizierte Fragmente, auf die mich Prof. M. Richard

103

104

Da ep. 8 zum festen Bestand des areopagitischen Schrifttums gehrt und sich auch keine
Lcke in c. 5 in der handschriftlichen berlieferung zeigt, hat mir freundlicherweise
Prof. A. M. Ritter, Gttingen, aus seiner Kenntnis besttigt.
Harnack LG I, 1,424.

F lschungen unter dem Namen des Dionysius

47

freundlicherweise aufmerksam gemacht hat105. Sie stehen in einer Handschrift aus Istanbul, Bibl. Patriarch., Panaghias 68, unter der berschrift
.106 und behandeln christologische und pneumatologische Probleme. Begrifflichkeit und theologische Fragestellung weisen
allerdings in eine sp tere Zeit und lassen unseren Dionysius als Autor
kaum in Betracht kommen (soweit sich das aufgrund der mir vorliegenden
vorl ufigen Abschrift bereits feststellen l t). Auffallend ist ihre N he zur
ps.-cyrillischen Schrift ,De trinitate'107 sowie zur ,Expositio fidei' des Joh.
Damascenus (I, 6ff.), die an dieser Stelle jedoch deutlich von Ps.-Cyrill
beeinflu t ist108.

C. F LSCHUNGEN UNTER DEM NAMEN DES DIONYSIUS


/. Ein Briefwechsel mit Paul von Samosata
Im Synodalschreiben der im Jahre 268 in Antiochien gegen Paul von
Samosata versammelten Bisch fe, aus dem Euseb in seiner Kirchengeschichte zitiert109, hei t es, Dionysius habe sich noch vor seinem Tode an
die Gemeinde in Antiochien gewandt und dabei den Paul von Samosata
keines Gru es gew rdigt. Hieronymus schreibt, Dionysius habe einen
Brief adversus Paulum Samosatenum" geschrieben110, und Theodoret,
Dionysius habe den Samosatener zu seiner Pflicht ermahnt und die versammelten Bisch fe zur Verteidigung der Wahrheit aufgerufen111. So
unterschiedlich diese Nachrichten auch sind, sie beziehen sich sehr wahrscheinlich alle auf das gleiche Schreiben, den Brief des Dionysius an die
antiochenische Gemeinde, der den Akten der Synode von 268 beigelegt
worden war. Dieser Brief ist verlorengegangen. Stattdessen wird in lteren
Sammlungen von Konzilstexten ein Brief des Dionysius an Paul von
Samosata berliefert zusammen mit 10 Fragen des Samosateners und
105

106

107

108

109

110
111

Mein besonderer Dank daf r gilt auch an dieser Stelle, au er dem inzwischen verstorbenen Prof. M. Richard, M.le Pere Paramelle und Madame J. Kecskemeti, Paris.
Fragment (1) inc.: . ,
expl.: . . . (2) inc.: ()
- expl.:
, .
PG 77, 1120ff. (bes. cap. 5-6, PG 77, 1128f.). Vgl. dazu und zur Priorit t dieser
Schrift gegen ber Joh. Damascenus: B. Fraigneau-Julien, Un traite anonyme de la Sainte
Trinite attribue saint Cyrille d'Alexandrie, in: RechSR 49 (1961) 188-211; 386-405.
Vgl. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos II (PTS 12), Berlin 1972,
15ff. mit App. und Einl. S. XXVIIIf.
Eus. h. e. VII, 30, 3; vgl. o. S. 28.
Hieronymus, vir. ill. 69.
Theodoret, haer. fab. II, 8 (PG 83, 393C-D).

48

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

Antworten des Dionysius sowie einem Brief von sechs Bischfen an der
Spitze Hymenus von Jerusalem ebenfalls an den Samosatener112. S. de
Magistris hatte die Texte in seine Sammlung aufgenommen und ihre
Echtheit verteidigt113. Seither ist jedoch soweit ich sehe die Echtheit
der beiden mit dem Namen des Dionysius von Alexandrien verbundenen
Dokumente nicht mehr behauptet worden. Anders ist es mit dem Brief
der sechs Bischfe an Paul von Samosata, dessen Authentizitt inzwischen
weithin anerkannt wird114.
Demgegenber erweisen sich der Brief des Dionysius an Paul und der
Zehnfragenbrief bei nherer Betrachtung eindeutig als Flschungen. Das
lt sich bereits an rein formalen Beobachtungen zeigen. Z. B. gibt sich
der Zehnfragenbrief als Schreiben an Paulus von Samosata, obwohl hufig
in dem Brief von ,dem Samosatener' die Rede ist115. A. Harnack unterstreicht das Fehlen jeglicher begleitender Tradition fr die Texte116, und
Ed. Schwartz hebt hervor: Der ,groe' Dionysius war einer der
elegantesten und glnzendsten Stilisten nicht nur seiner, sondern der
Kaiserzeit berhaupt; der Verfasser der drei Schriften ist ein Stmper,
dessen sprachliche Fhigkeiten im umgekehrten Verhltnis zu seinem
frommen Eifer stehen" und gibt dafr eine ganze Reihe von Beispielen117.
Gerichtet sind die Schreiben offensichtlich gegen die Vertreter der antiochenischen Christologie.
ber ihre Herkunft meint F. Loofs: Die beiden Schriftstcke sind ein
so ungeschicktes Machwerk, da man sie fr eine Schlerarbeit einer theo112

113
114

115

116

117

Texte bei Mansi I, 1033 1088; zuletzt ediert von Ed. Schwartz, Eine fingierte
Korrespondenz mit Paulus dem Samosatener, SAB 1927, H. 3, Mnchen 1927, 346.
Der Brief des Dionysius ist auf lateinisch berliefert in der sogen. Epistula ad episcopum
Persarum des Ps.-Athanasius (PG 28, 1561 1566). Zur berlieferungsgeschichte vgl.
auch F. Loofs, Paulus von Samosata (TU 44, 5), Leipzig 1924, 95 ff.
Texte: S. 203-289, lat. Text 298-302, vgl. Einl. S. XIV-LXI.
Ed. Schwartz hatte trotz der Arbeit von F. Loofs, der die Echtheit dieses Briefes verteidigte (Paulus von Samosata, 265283 mit Text 324330), an der Fiktion aller drei
Texte festgehalten (Eine fingierte Korrespondenz, 53 ff. vgl. 49). Doch seine Argumente
schpfte er hauptschlich aus den Texten, die mit Dionysius in Verbindung gebracht
werden und betonte lediglich die Zusammengehrigkeit aller Texte. Nach G. Bardy, der
die Echtheit ebenfalls verteidigte (Paul de Samosate, 2. Aufl. Louvain 1929, 9-34 mit
Text S. 13-19), drfte H. de Riedmatten die Authentizitt gesichert haben (Les actes du
proces de Paul de Samosate, Paradosis VI, Fribourg 1952, 121-134). Zu der Frage zuletzt J. Burke, Eusebius on Paul of Samosata: A New Image, in: Kleronomia 7 (1975)
8-21.
Belege bei F. Loofs, Paulus von Samosata, 107 Anm. 4. Mit Recht betont Loofs in
diesem Zusammenhang (106f.), da inhaltliche Details weniger zwingend fr die Beweisfhrung sind.
LG I, l, 425. - Das Schreiben, das der Synodalbrief von 268 erwhnt, ist ausdrcklich
nicht an den Samosatener gerichtet gewesen.
Eine fingierte Korrespondenz, 49.

Flschungen unter dem Namen des Dionysius

49

logischen Schule halten knnte, wenn es dergleichen schon um 430 gegeben htte"118. Bereits Dittrich hatte es fr wahrscheinlich gehalten,
da der Verfasser der apollinaristischen oder monophysitischen Richtung
angehrt" habe119. N. Bonwetsch hat die Herkunft aus apollinaristischen
Kreisen im einzelnen berzeugend nachgewiesen120. Allerdings drfte
Ed. Schwartz recht haben, wenn er gegen Bonwetsch betont, da mit dem
Decknamen Paul von Samosata nicht Nestorius, sondern der geistige Kopf
der nestorianischen Theologie, Theodor von Mopsuestia, gemeint sei121.
Da es sich bei beiden Schriftstcken eindeutig um Fiktionen handelt,
die die antiochenische Christologie als ,samosatenisch' brandmarken
sollen, scheiden sie als Quelle sowohl fr die Lehren Pauls von Samosata
als auch des Dionysius aus. Da der Verfasser der Schriften Dionysius zur
Zentralfigur orthodoxer Lehre erhob, liegt wohl daran, da er mglicherweise selbst gypter war und ihm darum das alexandrinische Patriarchat
als die Hochburg der Orthodoxie erschien"122. Es unterstreicht darber
hinaus das Ansehen unseres Dionysius zu Beginn des S.Jahrhunderts
nicht allein in apollinaristischen Kreisen123. Diese Texte haben weitergewirkt und dadurch die berlieferung der Schriften des historischen
Dionysius zustzlich verwirrt. Vor allem in syrischer und armenischer
berlieferung sind Fragmente erhalten, die in unmittelbarer oder mittelbarer Beziehung zu diesen beiden Texten stehen und darum ebenfalls als
unecht ausgeschieden werden mssen124. Auch eine Nachricht im
Synaxarium copto-arabicum, die von einem Schreiben des Dionysius an
eine Synode in Antiochien berichtet, scheint von dem geflschten Brief des
Dionysius beeinflut zu sein125.

118
119
120

121
122
123

124
125

Paulus von Samosata, 107.


Dittrich 124; vgl. Harnack LG I, l, 425.
N. Bonwetsch, Der Brief des Dionysius von Alexandrien an Paulus von Samosata,
NGG, Berlin 1909, 103-122; vgl. auch G. Bardy, Paul de Samosate, 144-179. (Bardy
bestreitet nicht die Nhe zu Apollinaris, sieht aber auch deutliche Unterschiede, Weiterentwicklungen zu monophysitischen Anschauungen).
Ed. Schwartz, Eine fingierte Korrespondenz, 55ff.
Ed. Schwanz, ebd. 54.
Letzteres ist deshalb bemerkenswert, weil Apollinaris selbst sich einmal in zwei Bchern
gegen den Antichiliasmus des Dionysius ausgesprochen hat; vgl. Hieronymus, Comm. in
Jes. b. 18, praef. (PL 24, 627B-C). - Doch ist der Verfasser der Flschung nicht
Apollinaris, sondern ein den Monophysiten nahestehender Theologe.
Vgl. dazu u. S. 64ff.
PO I (1907) p. 134 (349) ed. R. Basset; vgl. G. Bardy, Paul de Samosate 8-9; A. Harnack LG II, 2, 64 Anm. 4.

50

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

2. Ein geflschter Brief des Dionysius an Sixtus (Xystus) II. von Rom
In der Forschung weniger beachtet, aber fr die Frage nach der Echtheit des fragmentarisch berlieferten dionysischen Schrifttums gleichwohl
wichtig, ist ein angeblicher Brief des Dionysius an Sixtus von Rom, aus
dem uns in syrischer Sprache zwei Fragmente berliefert sind und der sich
bei nherer Betrachtung eindeutig als Flschung erweist126. Der historische Dionysius hat zwar mit seinem Zeitgenossen Sixtus II. von Rom
(gest. 258) insbesondere ber die Frage der Taufe in regem Briefwechsel
gestanden, und Euseb hat einzelne Fragmente aus diesen Briefen aufbewahrt127. Doch mit diesen Fragmenten haben die oben genannten Texte
nur insofern zu tun, als sie von dort ihre historische Legitimation abzuleiten versuchen. In Wahrheit handelt es sich wie Harnack mit Recht
feststellt um eine frmliche Beglaubigung der areopagitischen
Schriften"128 durch ein geflschtes Zeugnis unseres Alexandriners. Dabei
wird der Areopagite nicht nur mehrmals als magnus Dionysius" bezeichnet, auch seine Schrift ber die himmlische Theologie wird erwhnt, und
aus einem Brief an Polykarp, der ebenfalls zu dem Corpus der areopagitischen Schriften gehrt, wird der Anfang ausdrcklich zitiert129. Sogar
der angebliche Lehrer des Areopagiten, Hierotheos, wird als solcher
genannt und zum Zeugen fr die Bedeutung des PS.-Dionysius aufgerufen130. Demnach kann der geflschte Brief frhestens zu Beginn des
6. Jahrhunderts geschrieben worden sein. H. Urs von Balthasar nennt als
Verfasser Georgius von Scythopolis, einen der ersten Verteidiger der
Echtheit des areopagitischen Schrifttums131. Warum unser Dionysius als
126

Die Texte sind berliefert im Cod. Brit. Mus. Add. 12151 fol. 5a6a und ediert von
P. Martin in: Pitra, Analecta Sacra IV (1883) 172-173 mit lat. bersetzung 414-415.
127
Vgl. Eus. h. e. VII, 5, 3-6; 6; 9, 1-5.
128
Harnack LG I, 1,426.
129 Vgl j^ Ende des ersten Fragments mit PG 3, 1079 B. Weitere Zitate aus dem Brief
im zweiten Fragment: Dion. Areop. ep. 7, 2 und 7, 3 (PG, 3, 1080f.); vgl. ferner Cod.
Brit. Mus. Add. 12152 fol. 5b.
130
Auf die vielfltigen Probleme, die mit dem areopagitischen Schrifttum verbunden sind,
kann hier nicht eingegangen werden. Einen guten berblick ber das Verfasserproblem,
Texte und berlieferung gibt O. Bardenhewer LG IV, 282-299. ber den Stand der
Forschung einschlielich der Weiterwirkung des areopagitischen Schrifttums referiert am
besten der Artikel im DSp 3 (1957) 244-429; vgl. auch die Artikel im RAC 3 (1957)
1075-1121 und im DHGE 14 (1960) 265-310. Als allgemein gesicherte Erkenntnis der
Forschung darf angesehen werden, da der Verfasser des Schrifttums um das Jahr 500
gelebt hat und da das unter dem Namen des Dionysius Areopagita (vgl. Act 17, 34)
berlieferte Schriftenkorpus in sich abgeschlossen ist; die Hinweise auf weitere Schriften
in den Texten sind demnach rein fiktiv.
131
H. Urs von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, in: Scholastik 15
(1940) 16-38 (vgl. bes. 19 Anm. 9). - Phokas Bar Sergius von Edessa (8. Jh.) hat die

Das erhaltene Werk des Dionysius

51

Zeuge fr die Echtheit aufgerufen wird, ist nicht sicher auszumachen132.


Er geno offenbar in monophysitischen Kreisen besondere Verehrung,
wie bereits die antinestorianische Flschung gezeigt hat. Fr unsere Untersuchung ist der Nachweis der Unechtheit dieses Schreibens deshalb
wichtig, weil auch dieses Schreiben weitergewirkt hat und manches berlieferte Fragment vor allem aus dem syrischen und armenischen Sprachraum mglicherweise von ihm beeinflut ist oder gar aus dem Brief
selbst stammt133.

D. DAS ERHALTENE WERK DES DIONYSIUS


/. Sammlungen der Fragmente des Dionysius
Die erste umfassende Sammlung der Fragmente des Dionysius stammt
von Simon de Magistris aus dem Jahre 17961. Nicht ganz zu Unrecht
charakterisiert Dittrich das Werk: Simon de Magistris hat in seiner Ausgabe der Fragmente des Dionysius mit Bienenflei ein groes Material
zusammengetragen, leider aber hat dieses jetzt schon beraus seltene Werk
des wenig kritischen, von Vorurteilen nicht immer freien, berkhnen
Hypothesen huldigenden Bischofs von Cyrene nicht groen wissenschaftlichen Wert"2. Immerhin war es lange Zeit die vollstndigste Sammlung,
die erst durch die Ausgabe von Feltoe3 endgltig berholt wurde. Migne

132

133
1

2
3

Schriften des Areopagiten in der syrischen bersetzung des Sergius von Resaina (gest.
536) zusammen mit den Vorreden des Johannes und des Georgius von Scythopolis
herausgegeben. Vgl. P. Martin, in: Pitra, Anal. Sacr. IV, S. XXIII-XXV. Zur berlieferung der areopagitischen Schriften vgl. auch J. Stiglmair, Das Aufkommen der
Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur, Feldkirch
1895.
Das Argument von W. Speyer (Die literarische Flschung im heidnischen und christlichen Altertum [HAW I, 2], Mnchen 1971, 220): Da Dionysius von Alexandrien als
einziger der frheren Kirchenvter den Areopagiten erwhnt hatte (bei Euseb h. e.
4, 23, 3), flschte man auf seinen Namen Briefe, welche die Echtheit der pseudoareopagitischen Schriften beglaubigen sollten" geht von einer falschen Voraussetzung aus.
Denn nicht der Alexandriner, sondern Dionysius von Korinth wird von Euseb an der
genannten Stelle referiert.
Vgl. dazu u. S. 64 ff.
S. Dionysii Alexandrini episcopi, cognomento Magni, quae supersunt, Rom 1796 (Titel
auf S. CLX). Durch die freundliche Vermittlung von Prof. Stead konnte ich das bereits
um die Jahrhundertwende schwer zu erhaltende Werk (vgl. Bardenhewer LG II, 207) in
der Bibl. Bodleiana, Oxford, einsehen.
Dittrich, Einl. S. VI.
Ch. L. Feltoe,
. The Letters and other Remains of Dionysius
of Alexandria, Cambridge 1904; vgl. auch seine bersetzung: St. Dionysius of Alexandria.
Letters and Treatises, London 1918.

52

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

hat sie anscheinend bersehen, denn er druckt im wesentlichen die Stcke


nach, die A. Gallandi in seine Vterausgabe aufgenommen hatte, ergnzt
um einige Stcke aus Sammlungen von A. Mai4. J. B. Pitra, der in den von
ihm herausgegebenen Sammelwerken selbst eine Reihe von bis dahin unbekannten Fragmenten des Dionysius verffentlichte, gab eine bersicht
ber das bei Migne fehlende Material5. M. J. Routh hatte vorher bereits
einzelne Schriften und Fragmente des Dionysius in seine Reliquiae Sacrae6
aufgenommen und die Texte zugleich kritisch neu ediert. Erst Ch. L. Feltoe
aber hat alle zu seiner Zeit bekannten Texte des Dionysius nach kritischer
Prfung neu herausgegeben (1904) und damit die Grundlage fr alle weitere
Forschung ber Dionysius geschaffen. Wenn diese Ausgabe, die bis heute
nicht ersetzt ist7, trotz inzwischen notwendiger Korrekturen und Ergnzungen nach wie vor ntzlich und fr jeden, der sich nher mit
Dionysius beschftigen will, unentbehrlich ist, so liegt das einmal an dem
relativ gnstigen Zeitpunkt ihrer Entstehung8 und zum anderen an den
berlieferungsgeschichtlichen Erluterungen, den berlegungen zu Fragen
der Echtheit und den umfangreichen Kommentaren, die Feltoe jedem
einzelnen Fragment beigegeben hat.
Die Ausfhrungen ber einen weiteren alexandrinischen Dionysius und
ber die Flschungen unter dem Namen des alexandrinischen Bischofs
haben jedoch bereits deutlich gemacht, wie schwierig die berlieferungsverhltnisse sind und wie notwendig es ist, die einzelnen von Feltoe aufgenommenen Texte auf ihre Echtheit hin erneut zu untersuchen. Auch von
Feltoe nicht aufgenommenes Material ist dabei in die Untersuchung mit
einzubeziehen, obwohl dies zumeist unecht ist. Denn inzwischen sind
4
5
6
7

PG 10, 1233-1344; 1575-1602.


Anal. Sacr. III (1883) 596.
2. Aufl. 1846-1848 (Bd. III und IV), Nachdruck Hildesheim 1974.
Aus diesem Grund liegt sie auch meiner bersetzung der Fragmente zugrunde: Dionysius von Alexandrien. Das erhaltene Werk, 1972; dort auch ein berblick ber die
Entwicklung der Forschung (18-24).
Begnstigt wurde die Ausgabe Feltoe's vor allem durch folgende Umstnde: 1) Im
Jahre 1893 hatte A. Harnack bereits in dem ersten Band seiner Geschichte der altchristlichen Literatur (S. 409427) das erreichbare Material ber Dionysius zusammengestellt
und die berlieferten Fragmente eingehend auf ihre Echtheit hin untersucht. 2) Auch die
1. Auflage der Geschichte der altkirchlichen Literatur von O. Bardenhewer (vgl. Band 2
[1903] 167ff. ber Dionysius) konnte Feltoe fr seine Ausgabe noch benutzen. 3) Im
Jahre 1899 hatte K. Holl die Fragmente vornicnischer Kirchenvter aus den Sacra
Parallela des Johannes Damascenus (TU 20, 2) in kritischer Edition neu herausgegeben,
darunter auch Texte des Dionysius (146-154). 4) Schlielich konnte Feltoe auch die zu
seiner Zeit gerade im Druck befindliche Neuausgabe der Kirchengeschichte Eusebs von
Ed. Schwartz (GCS 9, l erschien 1903; GCS 9, 2 mit den Bchern VI-X, d. h. mit den
Fragmenten des Dionysius, erschien erst 1908) noch einsehen und fr seine Ausgabe
bercksichtigen (vgl. Feltoe 1).

Das erhaltene Werk des Dionysius

53

weitere Fragmente des Dionysius bekannt geworden, deren Echtheit ebenfalls geprft werden mu.
2. Unbestritten echtes Material
Zu den unbestritten echten Stcken aus dem Werk des Dionysius, die
hier nicht im einzelnen aufgefhrt werden sollen, gehren ohne Zweifel
die in der Kirchengeschichte Eusebs Buch VIVII 9 und in dessen Praeparatio Evangelica VII, 19 bzw. XIV, 232710 berlieferten Fragmente aus
einer ganzen Reihe von Briefen und einigen ebenfalls in Briefform abgefat'en11 Abhandlungen. Das gleiche gilt fr jene Stcke, die bei
Athanasius12 und Basilius dem Groen13 aufbewahrt sind, denn zu jener
Zeit waren die Schriften des Dionysius noch erreichbar14. Aus diesem
Grunde drften auch die Nachrichten ber den alexandrinischen Bischof,
die sich bei diesen Autoren finden, im wesentlichen zuverlssig sein. Im
Zweifelsfall haben natrlich die Originalzeugnisse des Dionysius Vorrang.
Auf dieser Grundlage sind alle brigen unter dem Namen des Dionysius
berlieferten Texte auf ihre Echtheit hin zu prfen.

3. Texte aus kanonistischer berlieferung


Wertvolle Texte des Dionysius sind uns in der berlieferung kanonistischer Literatur erhalten. Dazu gehrt vor allem ein Brief an Basilides,
einen Bischof in der Pentapolis, an den Dionysius wie Euseb mitteilt
verschiedentlich geschrieben hat15. Dieser Brief, der in Sammlungen
kanonischer Briefe zusammen mit umfangreichen Kommentaren der berhmten Kanonisten Johannes Zonaras und Theodoros Balsamon16 anscheinend vollstndig berliefert ist, behandelt ausfhrlich die Frage nach
dem Zeitpunkt der Auferstehung Jesu, um einen festen Anhaltspunkt fr
die Beendigung des Osterfastens zu gewinnen, daneben aber auch kurz das
Problem der Reinheit menstruierender Frauen, die Frage ehelicher Enthaltsamkeit und das Problem der Reinheit nach unfreiwilligem Samen9
10
11

12

13

14
15

16

GCS 9, 2 (1908), hg. v. Ed. Schwartz.


GCS 43, l (1954); 43, 2 (1956) hg. v. K. Mras.
Vgl. Eus. h. e. VII, 26, 2.
Vor allem in der Schrift ,De sententia Dionysii', Athanasius Werke II, l hg. v. H.-G.
Opitz, Berlin 1936, 46-67. Vgl. auch Ath. decr. 25, 4-5; syn. 44.
Aufbewahrt hat Basilius nur zwei Zitate in ,De Spiritu Sancto', c. 29 72 (hg. v.
B. Pruche, SC 17*"*, Paris 1968, 504).
Vgl. Basilius, ep. 9, 2 (ad Maximum).
Eus. h. e. VII, 26, 3.
12. Jh.; vgl. dazu H.-G. Beck, Kirche und theol. Literatur, 655ff.

Bienen: Dionysius

54

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

ergu . Man versteht leicht, wie Dionysius auf Grund solcher und hnlicher
Briefe in den Ruf eines 17 kommen konnte. Die Echtheit dieses
Briefes ist mit Recht niemals ernsthaft in Zweifel gezogen worden18.
Gleichfalls aus kirchenrechtlicher berlieferung hat zuerst J.B. Pitra
mehrere Fragmente eines Briefes ,An Konon' herausgegeben19. Da Euseb
unter den Briefen des Dionysius zur Frage der Bu e u. a. einen Brief ,An
Kolon', einen Bischof von Hermupolis, erw hnt wobei die berlieferung des Namens zwischen , Kolon' und ,' schwankt20 , k nnten
diese Fragmente oder vielleicht eines von ihnen aus ihm stammen, denn die
von Pitra mitgeteilten vier Fragmente sind von sehr unterschiedlichem
Wert. Das erste Fragment erweist sich bei n herer Betrachtung als can. 12
des Konzils von Nic a (325), was Pitra entgangen zu sein scheint21. Das
zweite St ck, das Pitra an anderer Stelle vorher bereits ver ffentlicht hatte22
und das in einer relativ gro en Zahl von Handschriften berliefert ist, wird
man wohl als echt ansehen k nnen23. Das dritte Fragment ist jenes bereits
er rterte Textst ck aus Cod. Vat. 1611, das dem areopagitischen Schrifttum nahesteht24, und das vierte, das ebenfalls nur in einer Handschrift
dem Cod. Vatic. 2022 berliefert ist, erweckt gro e Zweifel an seiner
Echtheit. Immerhin lautet die berschrift:
. Doch bereits die Zuweisung an eine bestimmte Schrift des
Dionysius erweist sich als schwierig. Pitra selbst kamen Zweifel ber seine
Einordnung des Textes unter die Bu briefe. Bei einer erneuten Herausgabe
ver ffentlichte er ihn unter der berschrift In Cantica Canticor. 1,4;
VIII, 5"25, weil in dem Text die Verse Cant. 8, 5 (LXX) und 1,5-6- in
dieser Reihenfolge! ausgelegt werden. Aus dem gleichen Grund hat ihn
Feltoe dann auch unter die ,Exegetica' eingereiht26, obwohl von einer
Auslegung des Hohenliedes durch Dionysius nirgends sonst die Rede ist.

17
18

19
20

21
22
23
24

25
26

Basilius, ep. 188 can. 1.


Der Text ist u. a. ver ffentlicht bei: S. de Magistris 103 124 (mit den Kommentaren
von Zonaras und Balsamen); J. B. Pitra, lur. eccl. grace, hist. mon. I, 541545 (zuvor
eine umfangreiche Liste ber die handschriftliche berlieferung); M. J. Routh, Rel. Sacr.
III, 221ff.; Feltoe 94-105; V. N. Benesevic, Syntagma XIV titulorum . . ., Petersburg
1906, 570-577; vgl. auch Harnack LG I, l, 416.
J. B. Pitra, lur. eccl. grace, hist. mon. I, 545-548 (mit Anmerkungen 548-550).
Eus. h. e. VI, 46, 2 - vgl. Ed. Schwartz, GCS 9, 2 S. 628, 2 mit App. z. St.; Hieronymus, vir. ill. 69 schreibt: et ad Cononem de paenitentia".
Vgl. bereits Dittrich 62 Anm. 3; Harnack LG I, l, 417.
Spie. Solesm. I, 15.
Text bei Feltoe 60-62.
Vgl. o. S. 43ff. Feltoe hatte es aus diesem Grunde unter die Bu briefe des Dionysius
eingeordnet (6364).
Pitra, Anal. Sacr. III (1883) 597-598.
Feltoe 228-229.

Das erhaltene Werk des Dionysius

55

Demgegenber hatte Harnack betont, da der Text sehr wohl in einem


der Briefe des D(ionysius) ber die Bue gestanden haben" knnte27. Auch
F. Loofs hatte in seiner Rezension des zuletzt genannten Werks von Pitra
gemeint: Vielleicht ist der Abschnitt trotz P(itra) dort (sc. in dem Brief
an Konon) ursprnglich" und dann hinzugefgt: Fr die Echtheit spricht
ein ,error Origenis' im Schlu"28. Gerade dieser ,error Origenis' gemeint
ist die allegorische Deutung der Fellkleider in Gen. 3,21 bereitete
Harnack jedoch Schwierigkeiten. Denn Prokop bezeugt in seinem Genesiskommentar, Dionysius habe gerade diese Lehre in seinem Ekklesiasteskommentar bekmpft29. Das fhrt Harnack zu folgenden berlegungen:
Prokop kann falsch berichtet haben, aber auch das Fragment kann unecht
sein. Es ist aber auch mglich, da Dionysius seine Meinung ber diesen
Punkt im Laufe seines Lebens gendert hat, als das Bedenkliche der
origenistischen Theologie strker hervortrat. Es kann schlielich auch angenommen werden, da Dionysius einen gemilderten resp. halbschlchtigen Origenismus vortrug, so da man ihn sowohl zu den Gegnern wie zu
den Freunden des Origenes rechnen konnte. Letztere Auffassung ist vielleicht die wahrscheinlichste"30. Auf das hier angesprochene grundstzliche
Problem ist in der Einleitung bereits hingewiesen worden30*. Immerhin
mu Harnack einrumen, da der Widerspruch zwischen der uerung
Prokops und der in diesem Fragment vorgetragenen Auslegung von
Gen. 3, 21 die Echtheit des Textes gefhrdet31. Feltoe druckt das Fragment
zwar unter Vorbehalt ab, hlt aber seine Echtheit durchaus fr mglich32.
Doch spricht nicht nur der ,error Origenis' gegen die Echtheit, sondern die
gesamte unter Verwendung der Etymologien eindeutig allegorische Auslegungsmethode, wie die weitere Untersuchung noch zeigen wird.
4. Exegetica
Dionysius hat in seinen Schriften verschiedentlich exegetische Fragen
errtert, doch als Kommentator biblischer Bcher ist er nicht besonders
27

Harnack LG I, l, 419.
F. Loofs, in: ThLZ 9 (1884) 553.
29
Prokop, Komm, zu Gen. 3,21 (PG 87, l, 221 B). Zum Ekklesiasteskommentar des
Dionysius vgl. u. S. 56ff.
30
Harnack LG I, l, 423.
301
Vgl. o. S. 6ff.
31
Harnack LG I, 1,419. S. J. Bouma schlo sich diesen Bedenken an (4). Auch Dittrich
uerte bereits Zweifel an der Echtheit (67f.), denen Bardenhewer folgte (LG II, 221).
32
Vgl. Feltoe 228: Apart from a certain extravagance of interpretation the thoughts of the
passage are not unworthy of Dionysius; they are briefly these, (1) that at the Resurrection
the soul of the faithful will shine white in the light of the Saviour who receives it, though
28

56

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

hervorgetreten33. Der einzige zuverl ssig bezeugte Kommentar ist der zum
Predigerbuch, dem Ekklesiastes. Euseb und Hieronymus, der in diesem
Fall jedoch eindeutig von Euseb abh ngig ist, teilen mit, Dionysius habe in
einem Brief an Basilides, einen Bischof in der Pentapolis, einen Kommentar
zum Anfang des Predigerbuches erw hnt34. Beide haben diesen Kommentar offenbar selbst nicht zu Gesicht bekommen; sie verraten auch an
anderer Stelle keine n here Kenntnis von ihm.
Anders ist es mit Prokop von Gaza. In seinem Kommentar zu Gn. 3, 21
behauptet er, Dionysius habe neben anderen Kirchenlehrern die allegorische Deutung der Fellkleider und anderer Dinge im Paradies in seinem
Ekklesiastes-Kommentar verworfen35. Diese Bemerkung Prokops erweckt
allerdings den Eindruck, als sch pfe er seine Kenntnis aus einem antiorigenistischen Florileg, denn er nennt nacheinander: Klemens von
Alexandrien, Dionysius, Petrus von Alexandrien, Athanasius, Theophilus
und Kyrill alles Alexandriner, die auch in dem neuentdeckten Florileg
aus Cod. Vatop. 236 zitiert werden, in dem u. a. zwei kurze Fragmente
aus dem Ekklesiastes-Kommentar des Dionysius enthalten sind36. Doch hat
Prokop den Kommentar des Dionysius offenbar selbst noch gekannt. Denn
in einer Handschrift des 12. Jahrhunderts, dem Cod. Venet. 22, sind in
einem Katenenkommentar Prokops zum Ekklesiastes eine Reihe von
Fragmenten des Dionysius berliefert, die zu einem Teil sicherlich echt sein
d rften37. Es handelt sich um Scholien zu Ekkl. l, 13, 11. Leider sind die
Lemmata keineswegs in allen F llen gesichert. In drei F llen zu Ekkl.
2, 14f., 14 und 22 - steht in der Handschrift das Doppellemma:
; eine eindeutige Zuweisung ist bisher nicht m glich38. Auch bei
den brigen Texten bleiben gewisse Zweifel hinsichtlich der Echtheit,
solange eine genauere Untersuchung der Katene fehlt.

33

34
35

36
37

38

on earth it was ,black, even if comely'; and (2) Christ who is our Peace clothes us with
His robe of righteousness which we lost at Adam's fall".
Zu den Fragmenten aus einem Hiob-Kommentar vgl. o S. 38 ff. Auch die brigen von
Feltoe unter die ,Exegetica' eingereihten Fragmente sind bereits besprochen worden: zu
Gen. 2, 8.9 vgl. o. S. 37f.; zu einem Fragment aus dem Canticum: o. S. 54f.; zu dem
angeblichen Lukas-Kommentar o. S. 40ff.
Eus. h. e. VII, 26, 3; Hieronymus vir. ill. 69.
... :
(PG 87, 1, 221 ). Vgl. Harnack LG I, l, 418, der allerdings den Eindruck erweckt, als
spreche Prokop wie Euseb und Hieronymus von einem Kommentar zum Anfang des
Ekklesiastes.
Vgl. Kleronomia 5 (1973) 310f. - dazu u. S. 57f.
Vgl. bereits S. de Magistris, 1-16; PG 10, 1577-1588 (aus A. Gallandi, Appendix ad
torn. XIV). Vgl. Harnack LG I, l, 418; Bardenhewer LG 11,211; Dittrich 22-25.
Feltoe 220, 15-223, 13. - Das erste Fragment - zu Ekkl. 2, 14f. - weist hnlichkeiten mit Nilus, Peristeria, sectio IX c. 7 auf (vgl. Feltoe 209 und 220f. App.).
Text: PG 79, 811 ff. Diese Schrift ist allerdings unecht (s. Bardenhewer LG IV, 177f.).
Vgl. auch Bouma 3f.

Das erhaltene Werk des Dionysius

57

Das gilt auch f r zwei weitere Scholien, die Feltoe mitteilt39. Er bernahm sie von J. B. Pitra40, der sie aufgrund von Randnotizen im
Cod. Coisl. 157 (12. Jh.), fol. 132 und 180, unserem Dionysius zuwies. In
dieser Handschrift, einem Kommentar zum Ekklesiastes, werden sie
f lschlich Gregor von Nyssa beigelegt. Harnack referiert den Sachverhalt
mit offenkundiger Skepsis gegen ber der Echtheit, weil in den Texten selbst
ber die Auslegung .anderer' berichtet wird41. Feltoe gibt zu bedenken:
But the style of these is so very different from the style of the other
extracts that they can hardly be by the same author, especially as one of
the two extracts professes to deal with a verse already commented upon in
the other Ms."42.
Auf diesem Hintergrund erweisen sich die beiden neugefundenen Fragmente aus dem Ekklesiastes-Kommentar des Dionysius als besonders
wertvoll. Da die Lemmata des antiorigenistischen Florilegs aus Cod.
Vatop. 236, aus dem sie stammen, im allgemeinen zuverl ssig sind43,
d rften an ihrer Echtheit kaum Zweifel bestehen. Zudem best tigen sie die
oben erw hnte Bemerkung Prokops insofern, als Dionysius sich in diesem
Kommentar tats chlich mit dem Problem der Sch pfung von Leib und
Seele auseinandergesetzt und dabei die Lehre von der Pr existenz der
Seelen eindeutig abgelehnt hat. Zum besseren Verst ndnis seien die Texte
der beiden kurzen Fragmente hier noch einmal wiedergegeben:
'
1
", . .
,
' ,
".
' '

.
.
Das Zitat aus Ekkl. 12, 7 l t vermuten, da die Texte gegen Ende des
Kommentars gestanden haben. Das w rde bedeuten, da Dionysius nicht
nur den Anfang, sondern das gesamte Predigerbuch exegesiert hat.
Es ist m glich, da sich bei systematischer Erforschung der Katenenhandschriften insbesondere zum Ekklesiastes44 noch mehr Fragmente aus
39
40
43

44

Feltoe 210, 10-211, 12 (zu Ekkl. l, 3) und 277, 4-14 (zu Ekkl. 4, 9f.).
41
Spie. Solesm. I, 17-19.
LG I, l, 418f.
Feltoe 209; vgl. Bouma 3.
Vgl. o. S. 38 und 17 mit Anm. 75.
Zu der handschriftlichen berlieferung der Ekklesiastes-Katene vgl. G. Karo/H. Lietzmann, Catenarum graecarum catalogus, NGG 1902, 310ff.; zu Cod. Venet. 22 vgl. 303.
Der Cod. Coisl. 157 ist nicht verzeichnet!

58

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

diesem Kommentar ausfindig machen bzw. bei den oben genannten Texten
die Spreu besser vom Weizen trennen lassen. Vielleicht geh rt auch das eine
oder andere bisher nicht n her einzuordnende Fragment aus der Katenenliteratur urspr nglich zu diesem Kommentar.

5. Vermischtes aus griechischer

berlieferung

a) Aus den Sacra Parallela des Johannes Damascenus


K. Holl hat in seiner Zusammenstellung der .Fragmente vornic nischer
Kirchenv ter aus den Sacra Parallela' des Johannes Damascenus eine ganze
Reihe zumeist k rzerer Fragmente des Dionysius ausfindig gemacht und
soweit m glich durch kritische Untersuchung der handschriftlichen berlieferung echtes und unechtes Material voneinander geschieden45.
Am Anfang stehen drei Zitate, die als Eigentum des Dionysius gesichert
sind. Die beiden ersten Nr. 359360 stammen aus der Schrift
des Dionysius und sind uns auch durch Athanasius berliefert46. Das dritte (Nr. 361) ist der Schrift entnommen. Das
ist nicht nur durch das beigegebene Lemma bezeugt, sondern auch durch
Euseb, bei dem dieses Zitat in einen gr eren Zusammenhang eingebettet
der gleichen Schrift des Dionysius zugewiesen wird47.
Am Ende der von Holl zusammengestellten Zitate Nr. 391 bis 395
ist das unechte Material versammelt, Texte von Autoren, die zumeist
namhaft gemacht sind (Athanasius, Didymus, Philo, Ignatius). Dazwischen
aber steht eine gro e Anzahl von Texten unter der berschrift: Nicht
nachweisbare und zweifelhafte Citate" (Nr. 362390). Doch l t sich auch
hier in den meisten F llen die Echtheit mit gro er Wahrscheinlichkeit ausmachen. Das gilt zun chst und vor allem f r jene Fragmente, die durch ihr
Lemma einer bestimmten Schrift des Dionysius zugewiesen werden, die
durch Euseb oder andere hinreichend verb rgt ist: Nr. 362 wird dem
1. Buch von zugeordnet48, Nr. 363366 der Schrift
49, Nr. 367-368 dem 2. Buch von 50.

45
46

47
48
49
50

TU 20, 2 (1899), Nr. 359-395 (S. 146-155).


Wahrscheinlicher sind sie sogar aus Athanasius gesch pft, denn sie folgen auch bei
diesem (Dion. 17) aufeinander und decken sich inhaltlich (vgl. Athanasius Werke II, l
Opitz 58, 15-25; Feltoe 191, 19-193, 4).
Eus. p. e. XIV, 27, 3 (Feltoe 156, 9-13; GCS 43, 2 S. 335, 2-6 K. Mras).
Feltoe 185, 8-9.
Feltoe 163, 5-164, 8.
Feltoe 125, 10-16. Diese Schrift ist durch Euseb bezeugt, der aus ihr umfangreiche
Exzerpte berliefert hat: Eus. h. e. VII, 24-25.

Das erhaltene Werk des Dionysius

59

Nr. 369374 werden als Zitate aus einem Brief des Dionysius an einen
im brigen unbekannten Aphrodisius bezeichnet51. Doch erheben sich
inhaltlich keine Einw nde gegen die Echtheit; das ausf hrliche Lemma
spricht eher daf r. Das gleiche gilt f r ein kurzes Zitat, das aus einem
,2. Brief ' entnommen sein will52. Nr. 376 stammt nach dem
Lemma aus einem Brief , der auch von Euseb erw hnt
wird53.
Es folgen unter Nr. 377 und 378 zwei Fragmente, die Feltoe unter die
Festbriefe des Dionysius eingereiht hat54. Das erste tr gt die berschrift:
Aus dem 4. Festbrief", das zweite Aus dem 2. Brief". Die Autorschaft
des Dionysius erscheint zuverl ssig verb rgt, auch wenn eine genauere
Einordnung im Werk des Dionysius schwierig ist. Das gilt allerdings noch
mehr f r die Zitate Nr. 379383, die zwar unserem Dionysius, dem
Alexandriner, zugewiesen werden, jedoch ohne Angabe einer bestimmten
Schrift. Au er einem hat Feltoe diese Fragmente seinem Abschnitt From
works unspecified"55 zugewiesen. Dieses eine, Nr. 380, war l ngere Zeit
umstritten, J. B. Pitra hatte den ersten Teil dieses Fragments aus dem
Cod. Barberin. I, 158, fol. 69 bereits mitgeteilt56, und zwar im Anhang zu
den Fragmenten aus den Bu briefen des Dionysius. Aus diesem Grund hat
es Feltoe wohl ebenfalls den Bu briefen zugeordnet57. Dittrich hatte sogar
erwogen, diesen Text dem sp teren alexandrinischen Dionysius zuzuweisen58. Doch d rfte die Untersuchung Holls die Echtheit des gesamten,
von mehreren Handschriften bezeugten Textes wahrscheinlich gemacht
haben. Vielleicht stammt er aus dem Ekklesiastes-Kommentar des
Dionysius, denn er endet mit einem Zitat aus Ekkl. 7, 17.
Die Echtheit des Zitats Nr. 384 aus Flor. Mon. 81 b, das Feltoe in seine
Sammlung bernommen hat59, ist demgegen ber zweifelhaft. Zwar meint
Holl: Die Stellung in der Reihe der V tercitate . . . ist der Echtheit nicht
ung nstig"; doch er f hrt fort: die Form des Worts spricht jedoch mehr
51

52
53
54
55
56
57
58
59

Feltoe 254256; vgl. Harnack LG I, l, 420. Feltoe m chte diese Fragmente einem von
Euseb (h. e. VII, 22, 11) erw hnten Brief zuweisen, von dem au er dem
Titel jedoch nichts bekannt ist. Ph. S. Miller (5963) h lt es f r m glich, da Aphrodisius' der zweite Name von Timotheus, dem Sohn des Dionysius, ist, dem dieser seine
Schrift gewidmet hat (Eus. h. e. VII, 26, 2). Der Brief sei gewisserma en
eine Fortsetzung der Schrift ber die Natur, da deutliche inhaltliche Parallelen zu dieser
Schrift best nden.
Feltoe 257.
Feltoe 256; vgl. Eus. h. e. VII, 22, 11.
Feltoe 90-91.
Feltoe 257-258 (1-4).
lur. eccl. graec. mon. I, 550; vgl. Harnack LG I, l, 420.
Feltoe 64, 5-8.
Dittrich 68.
Feltoe 259 (6).

60

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

f r einen asketischen Schriftsteller"60. Zweifel ergeben sich auch aus dem


Lemma , das in sp terer Zeit zumeist dem Areopagiten vorbehalten ist oder die Verbindung zu dessen Schriften kennzeichnet.
Verst rkt wird dieser Verdacht dadurch, da Holl unter Nr. 389-390
Zitate wiedergibt, die dem Areopagiten zugewiesen werden und f r
Nr. 385388 die N he zum areopagitischen Schrifttum betont, so da auch
Feltoe diese Fragmente nicht mehr in seine Sammlung aufgenommen hat.
Offen mu die Frage nach der Echtheit eines Fragments bleiben, das
Feltoe der Ausgabe der Sacra Parallela von Le Quien entnommen hat61,
das Holl jedoch nicht erw hnt. Hier bedarf es erst der Klarheit ber die
Herkunft, ehe ein zuverl ssiges Urteil gef llt werden kann.

b) Fragmente aus Katenen zu neutestamentlichen Schriften


Am Ende seiner Sammlung hat Feltoe einige Fragmente aus Katenen zu
neutestamentlichen Schriften zusammengetragen, die dem Dionysius zugeschrieben werden. Er st tzt sich dabei im wesentlichen auf die Ausgabe
von J. A. Gramer62, doch ist manches zu korrigieren bzw. zu erg nzen.
Das erste Fragment zu Act. 5, 4 tr gt in der Ausgabe von Gramer
(III, 85) das Lemma: . Die Zuweisung an unseren Dionysius ist
allerdings m glich, denn immerhin lautet das Lemma im Cod. Coisl. 25:
. . (Cramer III, 430). Die Echtheit vorausgesetzt,
k nnte das Fragment dem Predigerkommentar des Dionysius entnommen
sein, worauf das Eingangszitat (Ekkl. 5, 4) hindeutet.
Als n chstes druckt Feltoe ein Scholion zu Rom 11,26 ab, das nur aus
vier W rtern besteht. Dieses Scholion ist jedoch nicht nur in dem von
Gramer benutzten Cod. Monac. 412 berliefert, sondern noch in zwei
weiteren Handschriften, wie K. Staab gezeigt hat63. Die Echtheit d rfte
damit durch die handschriftliche berlieferung hinreichend verb rgt
sein. Dar ber hinaus teilt Staab ein weiteres Scholion des Dionysius zur
gleichen Bibelstelle aus dem Cod. Marc. 546 mit64, das bis dahin unbekannt
war: , .
Die gr ndliche Untersuchung Staabs macht die Echtheit dieses Fragments
wahrscheinlich.
Aus der Katenen berlieferung zum Jakobusbrief druckt Feltoe zwei
l ngere Abschnitte ab, von denen allerdings der gr te Teil wohl nur durch
60
61
62

63

64

Holl 153.
Feltoe 258 (5).
Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, Oxford 1844 (8 B nde); vgl.
Feltoe 251-253.
Monac. 412 (= Gramer IV, 418); Vat. 1430 fol. 26; Pal. 10 fol. 40. Vgl. K. Staab, Die
Pauluskatenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht, Rom 1926, 192 f.
AaO 145.

Das erhaltene Werk des Dionysius

61

einen Irrtum bzw. einen Druckfehler in Cramers Edition unter den Namen
des Dionysius geriet. Harnack glaubte, aus inhaltlichen Gr nden in dem
ersten Abschnitt, der aus zwei aneinandergereihten Fragmenten besteht,
Reste einer im brigen verlorenen Schrift des Dionysius mit dem Titel
vor sich zu haben65. Doch bereits Bardenhewer hatte
richtig bemerkt, da dieser Text bei Gramer (Bd. VIII, 5, 713) ohne Angabe eines Namens erscheint, im Anhang (S. 583, mit Erg nzungen aus
dem Cod. Coisl. 25) und im Index (S. 597) jedoch dem Origenes zugewiesen wird66. Da er allerdings mit Harnack der Meinung war, der Cod.
Coisl. 25 weise ihn dem Dionysius zu, vermutete er, beide Namen k nnten
im Lemma gestanden haben, die Texte demnach m glicherweise aus der
Schrift des Dionysius an Origenes ber das Martyrium stammen.
Auch diese etwas komplizierte Annahme ist unn tig. Denn der Text ist
nur durch einen Irrtum dem Dionysius zugeschrieben worden, in Wahrheit entstammt er dem Werk des Origenes, wie M. Richard gezeigt hat67.
Betrachtet man n mlich den Index bei Cramer genauer, dann stellt man
fest, da bei dem Namen des Dionysius lediglich eine Stellenangabe notiert
ist: S. 5, 8. An der angegebenen Stelle findet sich der Name des Dionysius
jedoch nicht; Zeile 8 beginnt berhaupt kein neues Fragment! Stattdessen
steht auf S. 25, 8 ein kurzes Fragment unter dem Namen: , zu
dem im Anhang (S. 585) aus dem Cod. Coisl. 25 erg nzend festgestellt
wird, da es dort das Lemma: habe. Dieses
Fragment wiederum wird im Index nicht erw hnt. Alle genannten Schwierigkeiten lassen sich leicht beseitigen, wenn man davon ausgeht, da der
Index an dieser Stelle anstatt 25, 8 f lschlicherweise 5, 8 notiert. Diese
Annahme wird durch die Gegenprobe best tigt: Sowohl der Anhang mit
den Erg nzungen aus Cod. Coisl. 25 (S. 582) als auch der Index zum
Namen Origenes (S. 597) verweisen auf ein Fragment, das S. 5 Zeile 7 beginnt und offensichtlich von Origenes stammt68. F r Dionysius bleibt
lediglich jenes kurze Scholion zu Jak. 4, l f. brig, das bereits erw hnt
wurde. Feltoe hat es zusammen mit einem anderen Fragment abgedruckt,
das bei Cramer voraufgeht, dort jedoch ohne Namen erscheint69. Die
Echtheit des letzteren ist deshalb sehr zweifelhaft.
Abschlie end mu noch das Scholion zu Apk. 22, 3 erw hnt werden,
das Feltoe ebenfalls der Ausgabe Cramers entnommen hat (VIII, 491). Die
Echtheit ist umstritten, wie Feltoe selbst einr umen mu . Vermutlich ist
mit dem an dieser Stelle der Areopagite gemeint, der
65
66
67

68
69

Harnack LG I, l, 419. Vgl. Eus. h. e. VII, 25, 2.


Bardenhewer LG II, 210; vgl. Gramer VIII, 5.
Vgl. M. Richard, Une scolie d'Origene ind ment attribuee
RHE 33, l (1937) 44-46.
Vgl. Origenes, Sei. in Exodum (PG 12, 288 D-289 A).
Gramer, Bd. VIII, 25, 4-7 (= Feltoe 253, 1-4).

Denys d'Alexandrie, in:

62

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

mehrfach in der Katene zitiert wird70, w hrend unser Dionysius sonst


nicht erw hnt ist.

c) Fragen und Antworten


Ans Ende seiner Sammlung hat Feltoe einen Text gestellt, der aus sieben
Fragen und Antworten besteht, die in Form der Erotapokriseis das
Problem der Zeugung des Sohnes aus dem Vater er rtern. J. B. Pitra, der
den Text als erster ver ffentlichte71, hatte ihn auf der letzten Seite des
Cod. Pakt. 431 entdeckt unter der berschrift
. Die Handschrift dieses
offensichtlichen Nachtrags datiert Pitra ins 11. Jahrhundert.
An der Echtheit dieses Textes bestehen aus mehreren Gr nden Zweifel.
Zun chst machte Loofs in seiner Rezension zu dem Werk Pitras darauf
aufmerksam, da die f nfte Frage zusammen mit der Antwort auch in
einem Cod. Bodleianus begegnet, und zwar unter der
berschrift:
Cacodoxi cuiusdam quaestio ad Dionysium magnum", wobei dort vermutlich der Areopagite gemeint sei72. Harnack betonte, Fragen und Antworten dieser Art k nnten erst aus der Zeit nach dem Nic num herr hren73. F r diese Ansicht spricht nicht nur die christologische Thematik.
Auch die Form der Erotapokriseis, die im antiken Schulwesen gel ufig war,
wurde erst in sp terer Zeit auch auf theologische bzw. dogmatische Probleme angewandt, vorher wurde sie zumeist nur zur Kl rung exegetischer
Probleme eingesetzt74. Das alles deutet auf eine relativ sp te Entstehungszeit unseres Textes hin. Ob der Autor sich auf u erungen unseres
Dionysius berufen konnte oder auch nur wollte, l t sich heute nicht mehr
feststellen. Feltoe meint: In any case the authenticity of the passage as a
whole and in its present form is extremely doubtful"75. F r unsere Untersuchung der Theologie des Dionysius mu dieser Text deswegen au er
Betracht bleiben.

70
71
72
73
74

75

Cramer, Bd. VIII, 246, 30; 277, 3; 331, 14.


Anal. Sacra III (1883) 598.
Loofs, in: ThLZ 9 (1884) 554; vgl. Hipler, Dionysius der Areopagite, 134.
LG I, l, 424f.
Vgl. den An. .Erotapokriseis' von H. D rrie und H. D rries im RAG VI (1966)
342-370; bes. 347ff. Zur Anwendung im exegetischen Bereich vgl. auch H. Merkel, Die
Widerspr che zwischen den Evangelien (Wiss. Unters, z. NT 13), T bingen 1971,
130ff.; G. Bardy, La litterature patristique des Quaestiones et Responsiones sur
l'6criture sainte", in: Rev. Bibl. 41 (1932) 210-236; 341-369; 515-537. - 42 (1933)
14-30; 211-229; 328-352.
Feltoe 259. - Demgegen ber scheint H. J. Vogt in: ThQ 154 (1974) 88f. die Echtheit
des Textes f r m glich zu halten.

Das erhaltene Werk des Dionysius

63

d) Zwei Texte Isidors von Pelusium unter dem Namen des Dionysius
Der Vollst ndigkeit halber sei hier noch auf zwei Brieffragmente hingewiesen, die in einer Katenenhandschrift, dem Cod. Vatic, gr. 331 (11. Jh.),
fol. 88, einem Dionysius zugeschrieben werden. Die berschriften lauten:
) und kurz darauf:
. Obwohl beide Briefe stilistisch mit
echten Briefen des Dionysius verwandt scheinen, handelt es sich in
Wahrheit um St cke aus Briefen Isidors von Pelusium. G. Mercati hat dies
vor l ngerer Zeit bereits im einzelnen dargelegt76 und die St cke im Werk
Isidors nachgewiesen77. An dieser Stelle wird erneut sichtbar, welche
Verwechslungsm glichkeiten insbesondere bei Katenenhandschriften bestehen und wie notwendig es ist, jedes einzelne Fragment auf seine Echtheit
hin zu pr fen.
6. Ein lateinisch berliefertes Fragment
Ein nur in lateinischer bersetzung erhaltenes Fragment des Dionysius
hat H. Boehmer-Romundt im Jahre 1903 erstmals einer breiteren ffentlichkeit bekannt gemacht78. berliefert ist es im Cod. Vatic, lat. 5750,
p. 275, einem Bobbienser Palimpsest aus dem 5. oder gar dem Ende des
4. Jahrhunderts, zusammen mit einer Reihe von Fragmenten arianischer
Herkunft. Das Fragment des Dionysius begegnet dort als Zitat eines gewissen Athanasius, den H. Boehmer-Romundt als den arianischen Bischof
Athanasius von Anazarbus in Kilikien identifiziert hat79. Dieser Vorschlag
wurde in der Wissenschaft mit allgemeiner Zustimmung aufgenommen80
und die Echtheit des Dionysiusfragments ebenfalls anerkannt.

76

77

78

79

80

G. Mercati, Note di letteratura biblica e cristiana antica VII.: Due supposte lettere di
Dionigi Alessandrino (ST 5), Rom 1901, 82-86; vgl. Harnack LG 11,2,66; Bardenhewer LG II, 227. Bardenhewer meint, da mit dem ,Dionysius' im Lemma der Briefe
nicht der alexandrinische Bischof, sondern der Areopagite gemeint sei.
Bei den Briefen Isidors handelt es sich um Ausschnitte aus I, 39 Brief an den M nch
Theophilus (PG 78,205) - und 111,219 - Brief an den Lektor Ursenuphius (PG
78, 901).
H. Boehmer-Romundt, ber den litterarischen Nachla des Wulfila und seiner Schule,
in: Zeitschr. f. wiss. Theol. 46 (1903) 233-269; bes. 264ff., 269. Bei Feltoe wird das
Fragment nicht erw hnt.
Vgl. Athanasius Werke III (Urkunden zur Geschichte des arianischen Streits) hg. v.
H.-G. Opitz, Berlin 1934, 18 (Urk. Nr. 11); G. Bardy, Recherches sur Saint Lucien
d'Antioche et son ecole, Paris 1936, 204-210.
Vgl. Harnack LG II, 2, 60 Anm. 2; Bardenhewer LG II, 219; H.-G. Opitz, Dionys von
Alexandrien und die Libyer, in: Quantulacumque (1937) 50ff.

64

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

Nach H. Boehmer-Romundt hat D. de Bruyne den gesamten Text noch


einmal grndlich berprft und palographisch gesichert. Sein Text sei
darum hier noch einmal wiedergegeben81:
Iterum idem ipse Athanasius antiquorum profert memoriam ac
Dionysi episcopi, ut ostendat ante esse Patrem quam Filius generaretur,
dicens:
Ita Pater quidem, Pater et non Filius; non quia factus est, sed quia
est; non ex aliquo, sed in se permanens. Filius autem et non Pater; non
quia erat, sed quia factus est; non de se, sed ex eo qui eum fecit, Filii
dignitatem sortitus est."
Deinde ipse Athanasius: . . .
Der Text gehrt sehr wahrscheinlich in den Zusammenhang der Auseinandersetzung des Dionysius mit dem libyschen Sabellianismus. Harnack
sah in ihm ein weiteres Fragment aus der Schrift
,
die Dionysius an seinen rmischen Namensvetter gerichtet hatte. berzeugender ist jedoch der Vorschlag von H.-G. Opitz, der in diesem Text
ein Stck des verlorengegangenen Schreibens an Euphranor und Ammonius82 sieht, jenes Briefes, der nach allgemeiner berzeugung den sogenannten ,Streit der beiden Dionyse* ausgelst hat.

7. Syrisch berlieferte Fragmente


In Bd. IV der von J. B. Pitra herausgegebenen Analecta Sacra83 hat
P. Martin unter dem Namen des Dionysius aus syrischer berlieferung
insgesamt acht Fragmente von unterschiedlicher Lnge verffentlicht,
deren Echtheit teilweise umstritten ist. Lediglich das erste Fragment ist mit
Sicherheit echt. Es handelt sich dabei um die syrische bersetzung des bei
Euseb vollstndig berlieferten Briefes an Novatian84. In der syrischen
Fassung fehlt nur der Schlusatz.
Nr. 2 ist ein nur in syrischer Sprache erhaltenes Fragment, das seiner
berschrift nach aus einem Brief unseres Dionysius an Dionysius und
Stephanus, die an der Spitze der Kirche der Rmer standen", entnommen
ist. Inhaltlich geht es um die Frage der Wiedertaufe von Hretikern, ber
die Dionysius mehrfach mit der rmischen Kirche korrespondiert hat,
darunter auch mit Stephanus I. (254257)85 und mit Dionysius, als dieser
81

83
85

D. de Bruyne, Deux lettres inconnues de Theognius Peveque arien de Nicee, in: ZNW
27 (1928) 106-110; Text 110. Vgl. H.-G. Opitz, aaO 50, mit dem Versuch einer Rck82
bersetzung ins Griechische.
Vgl. Eus. h. e. VII, 26, 1.
Paris 1883, 169-175 (Text); 413-417 (lat. bersetzung).
* Eus. h. e. VI, 45.
Eus. h. e. VII, 45, 2. Zu den Texten aus syrischer und armenischer berlieferung
vgl. u. S. 65; 68.

Das erhaltene Werk des Dionysius

65

noch nicht Bischof, sondern lediglich Presbyter der rmischen Gemeinde


war86. Zwar klingt das Lemma etwas merkwrdig, inbesondere die
Reihenfolge: Dionysius und Stephanus. Doch zwingende Grnde gegen die
Echtheit ergeben sich daraus nicht. Mglicherweise handelt es sich um
einen Brief an den rmischen Presbyter Dionysius, der einem Brief an
Stephanus beigefgt war. Harnack hlt den nachnicnischen Ursprung des
Briefes fr wahrscheinlicher, rumt aber ein: Zur Noth lt sich jedoch
die Echtheit des Schreibens halten"87. Inhaltliche Parallelen bestehen vor
allem zu can. 8 der Synode von Arles (314). Doch ist es gut mglich, da
die Regel, nur jene Hretiker erneut zu taufen, die nicht mit der trinitarischen Formel getauft waren, zuerst von unserem Dionysius aufgestellt
wurde. Feltoe hat den Text in seine Sammlung aufgenommen88.
Auch Nr. 3 ist sehr wahrscheinlich ein echtes Fragment. Nach der
berschrift stammt es aus einem Brief an Stephanus I. ber die Taufe.
Mglicherweise handelt es sich um denselben Brief an Stephanus, aus dem
auch Euseb zitiert89. Allerdings fehlen textliche bereinstimmungen. Fr
die Echtheit sprechen jedoch zwei Beobachtungen: 1) ist in einer Katene
zum Deuteronomium90 ein kurzes griechisches Fragment des Dionysius
berliefert, das sich wrtlich in dem syrischen Text wiederfindet; 2) gibt es
in armenischer berlieferung ein lngeres Fragment, in dem der syrische
Text vollstndig enthalten ist91.
Die restlichen fnf Fragmente hat Feltoe nicht aufgenommen; sie
drften auch sehr wahrscheinlich unecht sein. Mit Sicherheit gilt dies fr
Fragment Nr. 4, das aus jenem geflschten Brief an SixtusII. stammt, mit
dem die Echtheit des areopagitischen Schrifttums bekrftigt werden
sollte92. Nr. 57 drften ebenfalls unecht sein, denn sie stehen in enger
Verbindung mit dem fingierten Briefwechsel des Dionysius mit Paul von
Samosata93. Nr. 5 ist ein kurzes Stck aus den fingierten Fragen und Antworten des Dionysius mit dem Samosatener94. Nr. 6 und Nr. 7 weisen enge
86

87
88
89

90

91
92

93

94

Eus. h. e. VII, 7, 6; 8. In einem Brief an Sixtus II. erwhnt Dionysius selbst einen
Brief an Stephanus und Schreiben an die rmischen Presbyter Dionysius und Philemon,
die frher mit Stephanus bereinstimmten" und wohl damals schon im rmischen
Presbyterium saen (Eus. h. e. VII, 5, 5-6).
LG 1,1,425.
S. 48f. (Syrischer Text mit englischer bersetzung, hg. v. N. McLean).
Eus. h. e. VII, 5, l-2.
Enthalten in: Cod. Vatic. 1521, fol. 591; vgl. S. de Magistris 200 und Feltoe 46. Der syrische Text ist ebenfalls bei Feltoe abgedruckt, wiederum mit engl. bersetzung,
hg. v. N. McLean (45-48).
Vgl. dazu u. S. 68.
Vgl. o. S. 50f.
Vgl. dazu o. S. 47ff. Zur Echtheit dieser Fragmente vgl. auch Harnack LG I, l, 426;
F. Loofs, Paulus von Samosata, 103 f.
Vgl. Mansi I, 1085-1086; Ed. Schwanz, Eine fingierte Korrespondenz, 39 (= 274, 7-10).

66

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

Verwandtschaft mit dem fingierten Brief des Dionysius an Paul von


Samosata auf, teilweise sogar w rtliche bereinstimmungen, aber auch
Textabweichungen, die allerdings, wie vor allem bei Nr. 7 gezeigt werden
kann, den sekund ren Charakter des syrischen Textes deutlich machen95.
Nr. 8 soll nach der berschrift zwar ebenfalls aus dem Brief des Dionysius an Paul von Samosata herr hren, doch l t es sich in dem fingierten
Brief nicht nachweisen. Es lautet in der lateinischen bersetzung von
P. Martin:
Quapropter necesse omnino erat ut Paulus desisteret, ne causa fieret
schismatis in Ecclesia Dei. Imo impedire debebat ne sequaces sui
schisma facerent; nam summum malum est schisma in Ecclesia."
Die Herkunft dieses Fragments ist nach wie vor eine offene Frage.
Allerdings hat F. Loofs mit Recht darauf hingewiesen, da es die
Absetzung Pauls voraussetzt, die Dionysius selbst nicht mehr erlebt hat96.
Seine Autorschaft kommt daher nicht in Betracht.

8. Armenisch

berlieferte Fragmente

Aus armenischer berlieferung hat Feltoe kein Fragment in seine


Sammlung aufgenommen. Allerdings waren zu seiner Zeit im wesentlichen
nur jene Fragmente bekannt, die P. Martin im gleichen Band der Analecta
Sacra97 ver ffentlicht hatte wie die syrischen Fragmente. Diese insgesamt
f nf, teilweise recht umfangreichen Textst cke aber sind, wie Harnack
meinte, s mmtlich unecht"98. Zumindest bestehen erhebliche Zweifel an
ihrer Echtheit.
Nr. l, ein l ngerer Text, der aus sieben Abschnitten besteht, gibt sich
nach der berschrift als fragmentum confutationis Pauli Samosateni".
Doch ein unmittelbarer Zusammenhang mit dem fingierten Dionysiusbrief
und dem Zehnfragenbrief l t sich nicht feststellen. Gewisse Ber hrungen
mit dem Zehnfragenbrief sind allerdings nachweisbar99. Dar ber hinaus
wird Paul von Samosata nicht nur in der berschrift erw hnt, in Abs. 2 und
95

96

97
98
99

Zu Nr. 6 vgl. Mansi 1,1045-1046; Ed. Schwanz, Eine fingierte Korrespondenz, 8


(= 214, 17-215, 5). Zu Nr. 7 vgl. Mansi I, 1043-1044; Ed. Schwartz aaO 6 (= 210, 1211, 6). Am Ende dieses Fragments ist die Formel erg nzt
(hier: ); im griechischen Text fehlt sie! Vgl. F. Loofs,
Paulus von Samosata, 104 Anm. 2; G. Bardy, Paul de Samosate, 146 Anm. 1.
Vgl. F. Loofs, Paulus von Samosata, 104f.; G. Bardy schreibt dazu: On supposerait
volontiers que ces paroles faisaient partie de l'epitre synodale et sont par consequent
authentiques. Mais on ne peut pas le demontrer" (Paul de Samosate, 146 n. 2).
J. B. Pitra, Analecta Sacra IV (1883) 176-182 (Text), 417-422 (lat. bersetzung).
Harnack LG I, l, 426; vgl. F. Loofs, in: ThLZ 9 (1884) 553f.
Zu Abs. l vgl. Mansi I, 1084B; zu Abs. 4 vgl. Mansi I, 1066 B.

Das erhaltene Werk des Dionysius

67

Abs. 5 wird er direkt angeredet mit O Samosatene"! Auch die fortgeschrittene Mariendogmatik (z. B. virgo in partu in Abs. 1) zeigt den
sekundren Charakter des armenischen Textes100, fr den unser Dionysius
als Autor nicht in Betracht kommt.
Nr. 2, ein Fragment, das aus vier Abschnitten besteht, drfte ebenfalls
unecht sein. Denn jene in Abs. 2 erwhnten Hretiker, die filium dei
dividere et in duos indivisibilem et inscrutabilem Christum discindere
tentant", drften schwerlich andere als die Nestorianer sein.
Nicht so einfach ist die Echtheit bzw. Unechtheit der restlichen drei
Fragmente zu bestimmen. Es handelt sich dabei um Texte mit homiletischem Charakter, gegen deren Echtheit" wie Harnack meinte sich
direct nichts einwenden lt"101. Fr ihre Echtheit hat sich neuerdings
wenn auch indirekt M. van Esbroek ausgesprochen und zugleich auf ein
weiteres, bisher unbekanntes Fragment aufmerksam gemacht, das hnlichen Charakter trgt102.
Dennoch bleiben Zweifel an der Echtheit auch dieser Fragmente. Denn
einmal ist der homiletische Charakter allen armenischen Fragmenten
auch den unechten in gleicher Weise eigentmlich; sie bestehen zu
groen Teilen aus Bibelzitaten. Der Erweis der Unechtheit mu deshalb
an den meist recht kurzen Zwischenbemerkungen erbracht werden. Zum
ndern bestehen berechtigte Zweifel an der Echtheit der Fragmente Nr. 4
und 5. Nr. 4 endet mit dem Satz: Sed Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt
una natura unaque est trium personarum voluntas, si quidem una adoratione confitemur Deitatem unam, aequalem, communem, indivisam in
unitate, cui gloria in saecula." Diese Formulierungen drften schwerlich im
3. Jahrhundert nachzuweisen sein, sie deuten auf eine spte Entstehungszeit
hin. Das gleiche gilt fr die ,Lehre' vom Logos am Kreuz, die in Fragment
Nr. 5 vorausgesetzt wird. Denn dort heit es: Non homo tantum crucifixus est, sed sanctum unigenitum (Dei) Verbum, Filius Patris. Vides
100 Ygi p LoofS) Paulus von Samosata, 104.
Harnack LG I, 1,426.
102
M. van Esbroek, in: Anal. Boll. 91 (1973) 464. Der Text dieses Fragments steht im
Cod. 154 von St. Jakobus v. Jerusalem, fl. 900, Nr. 141 (vgl. N. Bogharian, Mayr
c'ou'ak jeragrac' Srboy Yakobeanc', tom. l, Jerusalem 1966, p. 414) und lautet in
lateinischer bersetzung: Beati Dionysii Episcopi Alexandriae. Super pullum sedit
Dominus noster lesus Christus, et (eo) ingresso in lerusalem, agitata est civitas tota. Et
hoc Zacharias prius dixit: Noli timere, filia Sion, quia ecce rex tuus venit ad te dulcis, et
vere salvator sedens super pullum asinae. In excelsis Cherubim et Seraphim timore et
tremore accipiunt eum, et hie super terram pullus sine pavore accipit eum. In superis
flumina ignea procedunt coram eo et in terra pueri clamabant: Benedictus qui veniebas in
nomine Domini, benedictio in excelsis. Et hoc prius prophetavit beatus David quod ex
ore puerorum lactantium constituisti benedictionem. Et nos cum illo benedicemus
clamando terribilem et timendam laudem lesu Christi Domini nostri, quia decet eum
gloria, potentia et honor in saecula saeculorum."

101

68

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

quomodo Verbum cruci affixum dixerit, et non tantum purum hominem".


brig bleibt Fragment Nr. 3, ein recht umfangreicher Text von vier Abschnitten, dessen Echtheit nur deshalb zweifelhaft ist, weil Zweifel an der
Echtheit der anderen Fragmente besteht. Eine endgltige Entscheidung
aber wird sich erst fllen lassen, wenn ber die Herkunft dieser Texte mehr
Klarheit herrscht, weil keins der Fragmente den Eindruck einer absichtlichen Flschung macht. Andererseits darf die Verwirrung nicht bersehen
werden, die durch die apollinaristische bzw. monophysitische Flschung
und die ebenfalls auf einer Flschung beruhende Verbindung zum areopagitischen Schrifttum in spterer Zeit eingetreten ist.
In armenischer berlieferung sind jedoch auch echte Fragmente des
Dionysius aufbewahrt worden, die allerdings erst nach der Ausgabe
Felloe's bekannt wurden. Dabei handelt es sich zunchst um drei Fragmente, die in der Schrift des Timotheus lurus gegen das Chalkedonense
zitiert werden. Nachdem der armenische Text dieser Fragmente bereits im
Jahre 1908 verffentlicht worden war103, wurden sie einer breiteren ffentlichkeit erst durch die englische bersetzung von F. C. Conybeare bekannt104. Ihre Echtheit stand von Anfang an auer Zweifel, zumal das erste
Fragment, ein lngeres Stck aus einem Brief des Dionysius an Stephanus I.
von Rom, zum Teil auch in syrischer Sprache berliefert ist. Die beiden
brigen Fragmente aus einem 1. und aus einem 3. Brief an Sixtus von
Rom105, die Fragen der Ketzertaufe behandeln, fgen sich gut in diesen
Zusammenhang. Es scheint so, als seien die Briefe des Dionysius zur Frage
der Taufe schon frh gesammelt und durchnumeriert worden. Denn
bereits Euseb zitiert offenbar aus einer solchen Sammlung106.
Ebenfalls nur in armenischer bersetzung sind Teile eines Briefes des
Dionysius im Anhang der Schrift des Timotheus lurus berliefert107,
dessen Echtheit sehr wahrscheinlich ist. Der Brief behandelt das Problem
der ,drei Tage' zwischen Tod und Auferstehung Jesu und erinnert in seiner
Argumentation stark an den in kanonistischer berlieferung erhaltenen
Brief des Dionysius an Basilides. Lediglich die berschrift der armenischen
Texte enthlt ein Problem, das sich jedoch durch eine einfache Konjektur

103

K. Ter-Mekerrtschian/E. Ter-Minassiantz, Timotheus lurus des Patriarchen von Alexandrien Widerlegung der auf der Synode von Chalcedon festgesetzten Lehre. Armenischer Text mit deutschem und armenischem Vorwort, Leipzig 1908, 4-7 (nach der
Handschrift aus dem 9./10. Jh., fol. 4a-6a).
104
F. C. Conybeare, Newly discovered Letters of Dionysius of Alexandria to the Popes
Stephen and Xystus, in: EHR 25 (1910) 111-114.
IDS Ygj_ aucn die deutsche bersetzung von P. Jungmann in meinem Ubersetzungsband,
43ff.; ferner Harnack LG II, 2, 62.
106
Vgl. Eus. h. e. VII, 7, 1; 7, 6; 9, 1.
107
Fol. 306a-311b (K. Ter-Mekerrtschian/E. Ter-Minassiantz aaO 317-322).

Das erhaltene Werk des Dionysius

69

beheben lt. In der bersetzung ConybeareV08, der auch diesen Text


bekannt gemacht hat, lautet die berschrift: Of the Blessed Dionysius,
Archbishop of Alexandria, from the Epistle to the Queen (!), an examination of the evidence of the Resurrection after three days of the Lord,
shewing that the Lord is true". Das armenische Wort ,Thaguhin'
(= Knigin) ist wahrscheinlich bersetzung des griechischen Wortes
, was leicht als Verderbnis des Namens
angesehen
werden kann. Falls diese Konjektur, die bereits F. Cavallera vorschlug109,
richtig ist, stnde der Echtheit dieses Textes nichts mehr im Wege. Andernfalls knnte mit der Knigin allenfalls die Knigin Zenobia von Palmyra
gemeint sein, was bei dem Inhalt des Fragments jedoch wenig wahrscheinlich is't.
Zum Schlu mu noch auf zwei Fragmente eingegangen werden, die
H.Jordan in einer armenischen Handschrift des Z.Jahrhunderts mit dem
Titel Siegel des Glaubens" entdeckt hat110. Obwohl Jordan von den
Fragmenten nur jeweils den Anfang und das Ende in deutscher bersetzung mitteilt, scheint es mglich zu sein, sie zu identifizieren.
Das erste Fragment stammt nach der berschrift aus einem Brief an
Xystus, den Oberbischof von Rom" und beginnt mit den Worten: Wenn
aber der Glaube uns ermahnt, fr Gott zu eifern und ihn zu lieben . . .".
Es endet mit einem Zitat aus PS. 139, 22: Mit vollem Ha habe ich sie
gehat, sie sind mir zu Feinden geworden". Sehr wahrscheinlich handelt es
sich hierbei um ein Stck aus einem Brief des Dionysius an Sixtus II. von
Rom, aus dem uns ein etwas lngeres Fragment in der Sammlung des
Timotheus lurus berliefert ist. Dort findet sich in der berschrift
lediglich der Zusatz aus dem dritten Brief". Der Anfang ist identisch, und
auch das Psalmenzitat findet sich in ihm wieder111.
Das zweite Fragment stammt nach der berschrift aus den 10 Worten
an Paulus von Samosata". Es beginnt mit den Worten: Der Apostel sagt:
Von denen die Vter von denen auch Christus nach dem Fleische, der Gott
ber alles ist (Rom 9, 5)" und endet: Und Esaias bezeugt, sie werden
aus Saba kommen, indem sie Gold und Weihrauch und Myrrhen bringen,
werden Vorschriften geben und das Heil des Herrn verkndigen (Jes.
60, 6)". Der berschrift nach mte es sich hierbei um ein Exzerpt aus
108

109

110

111

F. C. Conybeare, The Patristic ,Testimonia' of Timotheus Aelurus, in: JThS 15 (1914)


432-442; bes. 436-442 (vgl. 436).
F. Cavallera, Le dossier patristique de Timothee Aelure, in: BLE 10 (1909) 352,
Anm. 1; vgl. Christ-Sthlin, Griechische Literaturgeschichte (HAW 11,2), 1343;
S. J. Bouma 16f. - Vgl. auch F. Nau, in: Rev.Bibl. 11 (1914) 423-425.
H.Jordan, Armenische Irenaeusfragmente (TU 36, 3), Leipzig 1913, 115 Anm. 5. ber
den Inhalt und die Herkunft der Handschrift vgl. 108 ff.
Der Text dieses nur armenisch berlieferten Fragments bei: K. Ter-Mekerrtschian/
E. Ter-Minassiantz 7; vgl. die bersetzungen von F. C. Conybeare, in: EHR 25 (1910)
114 und P. Jungmann in meiner bersetzung, 44f. Zur Frage der Echtheit s. o. S. 68.

6 Bienen: Dionysius

70

Die Grundlagen: Quellen und Zeugnisse

dem fingierten Zehnfragenbrief des Dionysius an Paul von Samosata


handeln. Im griechischen Text dieser antinestorianischen Flschung lt
sich das jedoch nicht nachweisen. Dagegen hat Jordan selbst bereits auf eine
Parallelberlieferung im Cod. Armen. Paris 44 (aus dem Jahre 1194),
fol. 80b hingewiesen, die P. Martin bei Pitra in den Analecta Sacra verffentlicht hat. Sie findet sich im ersten der dort zusammengestellten
armenischen Fragmente des Dionysius112.

9. Zusammenfassung
Die Sammlung der Fragmente des Dionysius von Ch. L. Fei toe aus dem
Jahre 1904 ist nach wie vor Grundlage und Ausgangspunkt jeder nheren
Beschftigung mit Dionysius von Alexandrien. Doch es hat sich gezeigt,
da inzwischen nicht nur eine Reihe von neugefundenen Texten nachgetragen werden mu, sondern da einige z. T. recht einschneidende
Korrekturen notwendig sind. Um dies im einzelnen zu begrnden, war es
erforderlich, die Herkunft der Fragmente zu berprfen und dabei auch
zweifelhaftes und unechtes Material wie z. B. die beiden erwiesenen
Flschungen in die Untersuchung mit einzubeziehen. Dabei ist hoffentlich kein wichtiger Text bersehen worden. Die Mglichkeit, da hier und
da aus handschriftlicher berlieferung noch weitere Fragmente des Dionysius ans Licht kommen knnen, ist allerdings nicht ausgeschlossen. Die
schwierige Frage nach mglichen Verbindungen zwischen Texten unseres
Dionysius und dem areopagitischen Schrifttum oder nach der Verwendung
echten Materials in den antinestorianischen Flschungen mu zurckgestellt werden. Eine wichtige Voraussetzung zur Klrung dieser und hnlicher Fragen ist ein hinreichend klares und eindeutiges Bild des historischen Dionysius, seines Werkes und seiner Theologie. Dafr aber knnen
als Grundlage nur die echten Texte des Dionysius sowie die zuverlssigen
Nachrichten ber ihn dienen. Das gilt in gleicher Weise fr die Untersuchung des Verhltnisses zwischen Dionysius und Origenes, die im
folgenden unternommen werden soll.

112

J. B. Pitra, Analecta Sacra IV (1883) 176ff. (Text); 417ff. (lat. bersetzung). Folgt man
den Angaben Jordans ber Anfang und Ende des Fragments, dann knnte es sich um ein
Stck handeln, das in der Mitte des ersten Absatzes beginnt und bis zum Beginn des
3. Absatzes reicht. Vgl. auch G. Bardy, Paul de Samosate, 146.

III. DIONYSIUS UND DIE ALEXANDRINISCHE KIRCHE


AM ANFANG DES 3. JAHRHUNDERTS
A. HERKUNFT UND ENTWICKLUNG DES DIONYSIUS

Dionysius war ein Zeitgenosse des Origenes; vielleicht war er einige


Jahre jnger als dieser. Wir knnen jedenfalls davon ausgehen, da er die
Entwicklung der alexandrinischen Kirche in dieser Zeit und vor allem die
Auseinandersetzung um Origenes persnlich miterlebt hat. Leider ist das,
was wir von Dionysius selbst aus dieser Zeit wissen, sehr wenig. Auch
unsere Kenntnis der alexandrinischen Kirche in dieser Zeit ist nicht gro.
Andererseits ist dies die Zeit, in der die Kirche Alexandriens und gyptens
immer strker ins Licht der Geschichte rckt und sich in relativ kurzer Zeit
zu einem bedeutenden Zentrum entwickelt. Als Bischof hat Dionysius
selbst erheblichen Anteil an dieser Entwicklung gehabt. Um so wichtiger
erscheint es deshalb, die Vorgeschichte in ihren Grundzgen nachzuzeichnen soweit dies durch die erhaltenen Quellen mglich ist , weil
diese Zeit die Einstellung des Dionysius insbesondere auch zu Origenes
entscheidend mitgeprgt haben drfte.
Das frheste einigermaen gesicherte Datum aus dem Leben des
Dionysius ist das seiner bernahme der Leitung der alexandrinischen
,Katechetenschule', nachdem Heraklas, sein Vorgnger in diesem Amt,
Bischof geworden war1. Das war im Jahre 231/32. Hieronymus bemerkt
dazu, Dionysius sei zu diesem Zeitpunkt Presbyter gewesen2. Dies ist
durchaus wahrscheinlich, denn auch Heraklas sa vor seiner bernahme
des Bischofsamtes bereits im Presbyterium Alexandriens. Die Annahme,
da Dionysius zu diesem Zeitpunkt das kanonische Alter von mindestens
30 Jahren gehabt haben msse3, stt jedoch auf Schwierigkeiten; denn von
einer solchen Regelung kann man zu Beginn des 3. Jahrhunderts noch nicht
mit Sicherheit ausgehen4. Gleichwohl drfte das Geburtsjahr des Dionysius
in das letzte Jahrzehnt des 2. Jahrhunderts fallen, da er, wie Euseb berichtet5, im Jahre 263/64 die Teilnahme an einer Synode gegen Paul von
1

2
3
4

Eus h. e. VI, 29, 4; vgl. VI, 26.


Hieronymus, vir. ill. 69.
Vgl. z. B. Dittrich 1; Chr. A. Papadopoulos, in: EPh 15 (1916) 308.
Der frheste Beleg fr diese Regel begegnet im Can. 11 der Synode von Neocsarea
(ca. 314325). Die syrische Didascalia (I, 3) aus der Mitte des 3. Jh. bestimmt lediglich
das Alter fr die bernahme des Bischofsamtes mit 50 Jahren (vgl. F. X. Funk, Didascalia
et Constitutiones Apostolorum I, 1905 [Nachdruck 1970], 30; E. Tidner, Didascaliae
Apostolorum canonum ecclesiasticorum traditionis apostolicae versiones latinae [TU 75],
Berlin 1963, 15f [= IX, 6ff.]).
Eush.e. VII, 27, 2.

72

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Samosata aus Krankheits- und Altersgrnden absagen mute und kurze


Zeit spter gestorben ist (264/65).
Dionysius stammte aus einer heidnischen Familie und kam durch die
Lektre verschiedener religiser Schriften zum Christentum. Dies geht aus
einem Brief an den rmischen Presbyter Philemon hervor, aus dem Euseb
einige Bruchstcke aufbewahrt hat. Darin schreibt Dionysius u. a. In der
Tat habe ich die Schriften und berlieferungen der Hretiker gelesen".
Und um sein Vorgehen zu rechtfertigen, schildert er eine von Gott gesandte
Vision, die mit dem Auftrag verknpft war: Lies alles, was dir in die
Hnde gelangt; denn du bist fhig, alles zu prfen und zu beurteilen! Fr
dich war dies ja auch am Anfang Ursache des Glaubens"6. Dieser Hinweis
auf die Bekehrung zeigt, da Dionysius den Schritt zum Christentum bewut vollzogen hat, nachdem er sich zuvor in der vielfltigen religisen
Landschaft Alexandriens umgesehen hatte.
Dafr spricht auch, da er sehr wahrscheinlich aus einer einflureichen
und begterten Familie kam. Denn er schreibt selbst in einem Brief, in dem
er sich mit den Vorwrfen eines gewissen Germanus zu seinem Verhalten in
den Christenverfolgungen unter Decius und Valerian auseinandersetzt:
Germanus rhmt sich seiner wirklich zahlreichen Bekenntnisse. Er kann
tatschlich viel von dem erzhlen, was ihm widerfahren ist. Wieviel knnte
er von uns aufzhlen: Verurteilungen, Beschlagnahmungen, Proscriptionen,
Raub von Hab und Gut, Ehrverlusten, Geringschtzung weltlicher Ehren,
Verachtung von Auszeichnungen durch Statthalter und Senat . . .?"7.
Demnach mu Dionysius ein recht begterter und zugleich angesehener
Brger Alexandriens gewesen sein. Es ist unwahrscheinlich, da er diese
Ehrungen und ffentlichen Auszeichnungen als alexandrinischer Bischof
erworben hat. Vielmehr wird man davon ausgehen knnen, da er von
vornehmer Abkunft war und vor seinem Eintritt in die christliche
Gemeinde ffentliches Ansehen besa. Fr diese Annahme spricht nicht
zuletzt die auerordentliche rhetorische und philosophische Bildung, von
der viele der erhaltenen Schriften Zeugnis geben. Auch die Tatsache, da
Dionysius in der valerianischen Verfolgung nicht den Mrtyrertod erlitt,
sondern mit Verbannung bestraft wurde, spricht fr das Ansehen, das
Dionysius auch als Bischof bei den staatlichen Behrden besa8.
Dionysius gehrte demnach hnlich wie Cyprian von Karthago zu jener
gebildeten Oberschicht aus dem Heidentum, die sich in der ersten Hlfte
des 3. Jahrhunderts offenbar in verstrktem Mae dem Christentum
zuwandte.

6
7

Eus. h. e. VII, 7, 1.3.


Eus. h. e. VII, 11, 18.
Vgl. dazu das Protokoll der Verhandlung unter dem Statthalter milian (Eus. h. e.
VII, 11,6-11).

Herkunft und Entwicklung des Dionysius

73

Im Unterschied zu Hieronymus, der nachdr cklich betont, da Dionysius Origenis insignissimus auditor fuit"9, erw hnt Euseb das Sch lerverh ltnis zu Origenes eher beil ufig. Ihm geht es vor allem um den
Hinweis, da die Unterweisung der Katechumenen in Alexandrien nach
dem Wechsel im Bischofsamt wiederum in die H nde eines Origenessch lers gelegt wurde, so da der Eindruck einer ,origenistischen Schultradition' () entsteht10. Von der Bemerkung Eusebs, da
Dionysius ebenfalls zu den Sch lern des Origenes geh rte, auf eine enge
Beziehung zwischen Dionysius und Origenes zu schlie en, wie es immer
wieder geschehen ist, erscheint zumindest voreilig.
Im Chronicon Orientale, einer arabischen Weltchronik aus dem D.Jahrhundert, in der eine skizzenhafte Geschichte der alexandrinischen Patriarchen von Markus bis Athanasius ibn Kalll (gest. 1261) enthalten ist11,
beginnt der Abschnitt ber Dionysius nach der lateinischen bersetzung
von J. S. Assemani (1729)12: Hie Sabaeus fuerat, summa sapientia praeditus, et ex gentis primoribus. Causa vero eius ad fidem conversionis fuit
lectio Epistularum Pauli. Abiit igitur ad Demetrium, qui comiter illum
excipiens, Baptismi aqua lustravit." Die Einzelheiten ber den Weg des
Dionysius zum Christentum, die hier mitgeteilt werden, erhalten durch
Euseb keine Best tigung. Doch eindeutige Widerspr che ergeben sich
nicht. Schwierigkeiten bereitet allerdings die Interpretation des Begriffs
,Sabaeus' bzw. ,Sabaita'13. In der bisherigen Forschung deutete man ihn
zumeist als Bezeichnung der Volkszugeh rigkeit zum Volk oder Stamm der
,Sab er' im S den Arabiens. Demnach w re Dionysius seiner Herkunft
nach ein Araber gewesen14. Dazu wollen allerdings weder der Name Dionysius noch seine hervorragende griechische Bildung noch sein Ansehen
als alexandrinischer B rger so recht passen.
9

10

11

12

13

14

Vir. ill. 69. Diese Schrift hat Hieronymus im Jahre 392 verfa t, d. h. vor der Auseinandersetzung um das Erbe des Origenes.
Eus. h. e. VI, 29, 4: ...
, ,
' .
Vgl. dazu G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Bd. II (ST 133),
Citt del Vaticano 1947, 434-435.
L. Cheikho (Hg.), Petrus ibn Rahib, Chronicon Orientale. Interpretationem olim ab
Abraham Ecchellensi institutam turn a I. S. Assemani revisam herum ad fidem arabici
textus recognovit (CSCO 46, script, arab. 2), Louvain 1903 (Nachdruck 1955), 116.
So die bersetzung des Abraham Ecchellensis, Paris 1653, durch die das Werk erstmals
in der Wissenschaft bekannt wurde. Die bisherigen Deutungsversuche legen zumeist
diese Form des Namens zugrunde.
So z. B. Feltoe S. XIII; A. v. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums II,
Leipzig 19244 (Nachdruck 1965), 701 Anm. 2; anders Dittrich, der das Won nur auf die
heidnische Abstammung beziehen m chte (1); kritisch auch Chr. A. Papadopoulos, in:
EPh 15 (1916) 308ff. (mit lterer Literatur).

74

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Wahrscheinlicher ist deshalb eine andere Deutung, die sich zudem auf
eine bessere Quellengrundlage sttzen kann. In der Geschichte der
Patriarchen Alexandriens" des Severus ibn al-Muqaffa (10. Jh.) heit es:
This Dionysius had formerly been a worshipper of idols, according to the
religion of the Sabaeans, among whom he was a leader, and a philosopher"15.
Und im Synaxarium der alexandrinischen Kirche heit es hnlich: Erat
hie pater (sc. Dionysius) ex parentibus incredulis progenitus, qui
Sabaeorum religionem sectabantur, et in plurimis scientiis eruditus, quia
genitor eius, cum ex nobili prosapia esset, eum a teneris unguiculis magna
instituerat sollicitudine, ut doctor inter Sabaeorum sapientes fieret"16. Ob
nun Dionysius selbst einmal Anfhrer und Philosoph der ,Saber' war, wie
die Patriarchengeschichte berichtet, oder ob er lediglich von seinen Eltern
fr eine solche Aufgabe ausersehen war, ist schwer zu entscheiden. Wahrscheinlicher ist die zuerst genannte Version. Eins aber erscheint sicher, da
der Begriff ,Sabaeus* nicht eine ethnische oder nationale Zugehrigkeit bezeichnet, sondern die Zugehrigkeit zu einer religis-heidnischen Gruppe.
Welche Gruppe gemeint ist, lt sich allerdings nur vermuten. Vielleicht
handelt es sich um den in der Sptantike verbreiteten Sabazios-Kult, dessen
Anhnger als ,Saboi' bezeichnet wurden17. Fr diese Annahme spricht
mglicherweise der Name ,Dionysius', weil der Gott Sabazios sehr hufig
mit dem Gott Dionysos identifiziert wurde. Auch bestanden eigentmliche
Beziehungen zwischen dem Sabazios-Kult und dem Judentum18, was
wiederum den Weg des Dionysius zum Christentum erklren knnte. Das
alles aber sind reine Vermutungen.
15

16

17

18

Hg. v. B. Evens, PO I (1903) 175. Zum Quellenwert dieser Schrift vgl. G.Graf,
Geschichte II, 302: Die Patriarchengeschichte hat, mit der ntigen Kritik bentzt, nicht
nur erste Quellengeltung fr die Geschichte der gyptischen Nationalkirche, . . . sondern
ergnzt mit vielen Einzelheiten auch das Quellenmaterial der politischen Geschichte
Aegyptens" (vgl. insgesamt 301306).
I. Forget (Hg.), Synaxarium Alexandrinum, CSCO script, arab. 11 (arab. Text), 1912
(Nachdruck 1954); 12-13 (lat. bersetzung) 1922/26 (Nachdruck 1953). Zitat: Bd. 13,
S. 26 (zu 13. Barmaht/9. Mrz); vgl. R. Basset (Hg.), Le synaxaire arabe jacobite
(redaction copte), PO 16, 224 f. Zur Bedeutung der Schrift und zu ihrem Quellenwert
vgl. G. Graf, Geschichte II, 416-420.
Vgl. dazu: Eisele, in: W. H. Rscher, Ausfhrliches Lexikon der griechischen und
rmischen Mythologie, IV (1909-1915) 232-264 (,Sabazios'); 269-271 (,Sabos);
Schaefer, Art.: ,Sabazios' in: PW 2. Reihe Bd. 1,2 (1920) 1540-1551; M. P. Nilsson,
Geschichte der griechischen Religion II (HAW V, 2, 2), Mnchen 1961, 658-667. In arabisch-koptischer Literatur ist das schwer zu deutende Wort Sabier" hufig eine
Bezeichnung fr das gesamte alte Heidentum; vgl. G. Graf, Ein Reformversuch innerhalb der koptischen Kirche im 12. Jh., in: Collectanea Hierosolymitana 2 (1923) 86f.
Den Hinweis verdanke ich Herrn H. Brakmann, Bonn.
Vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), 2. Aufl. Tbingen 1973,
479f.; 547f. (mit weiterer Literatur).

Die alexandrinische Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts

75

Auch die brigen Nachrichten im Chronicon Orientale ber die


Herkunft des Dionysius und seinen Weg zum Christentum finden sich in
den beiden anderen genannten Schriften wieder. Die Bekehrung durch die
Lektre der Paulusbriefe wird dort legendarisch reich ausgeschmckt, auch
die Taufe durch Demetrius wird erwhnt. Der Bericht des Chronicon
Orientale erscheint auf diesem Hintergrund eher als eine Zusammenfassung
der dort berlieferten Nachrichten ohne eigenen Quellen wert.
Doch zieht man einmal aus der Patriarchengeschichte und dem Synaxarium die legendarischen Ubermalungen und manche erkennbaren Irrtmer
ab, dann bleiben diese Nachrichten als einigermaen historisch zuverlssig
brig. Sie fgen sich zusammen mit den von Euseb und Hieronymus berlieferten Daten zu dem Bild eines bereits erwachsenen Mannes aus begterter und angesehener heidnischer Familie, der eine entsprechende
rhetorische und philosophische Ausbildung erfahren hat und der durch die
Lektre verschiedener religiser Schriften darunter wohl auch der Paulusbriefe schlielich Christ wurde und sich taufen lie. Da Demetrius, der
damalige Bischof, die Taufe vornahm, ist durchaus wahrscheinlich. Denn
diese liegt sicherlich einige Zeit vor der bernahme des Katechetenamtes,
erst recht, wenn man mit Hieronymus annimmt, Dionysius sei zu diesem
Zeitpunkt bereits Presbyter gewesen. Weitere Anhaltspunkte besitzen wir
leider nicht. Dionysius selbst spricht ber seine Taufe in den erhaltenen
Schriften nicht. Von dem Einflu einer besonderen Persnlichkeit, eines
besonderen Lehrers auf dem Weg zum Christentum etwa des Origenes
hren wir so gut wie nichts. Vielmehr heit es in der Geschichte der
Patriarchen, er sei bereits Lehrer among the idolatrous Sabaeans" gewesen, ehe er Lehrer in der Kirche wurde19. Der einzige, den Dionysius aus
dieser Zeit namentlich und voll Hochachtung erwhnt, ist Heraklas, sein
Amtsvorgnger20.

B. DIE ALEXANDRINISCHE KIRCHE ZU BEGINN DES 3. JAHRHUNDERTS


1. Die Anfnge der alexandrmischen Kirche

Die Anfnge der alexandrinischen Kirche liegen weithin im Dunkeln.


Was Euseb ber das Christentum in Alexandrien und gypten in den ersten
beiden Jahrhunderten zu berichten wei, ist denkbar wenig21. Der erste
19
20
21

PO I (1903) 176 (B. Evetts).


Vgl. Eus. h. e. VII, 7, 4 und 9, 2; dazu u. S. 106f.
Vgl. die Zusammenstellung der wichtigsten Nachrichten bei A. v. Harnack, Mission und
Ausbreitung II, 705-710; W. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 49-64. - Ferner:
H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 283; K. Mller, Kirchengeschichte
P, 129.

76

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Bischof, dessen Amts jhre historisch einigermaen gesichert sind, ist


Demetrius (ca. 189-231/2), an der Schwelle vom 2. zum 3. Jahrhundert.
Von seinen Vorgngern existiert lediglich eine Namensliste. Doch auer
den Namen Annianus, Abilius, Kerdon, Primus, Justus, Eumenes, Marcus,
Keladion, Agrippinus und Julianus, die wahrscheinlich historischen Ursprungs sind22, wissen wir von ihren Trgern so gut wie nichts. Nicht
einmal die von Euseb mitgeteilten Daten ber ihre Amtszeit sind historisch
verbrgt. Vermutlich hat zuerst Sextus Julius Africanus23 die unbezifferte
Namensliste in seiner Chronographie verankert, und sptere Bearbeiter
haben dann die zunchst nach Olympiaden gleichmig festgelegten Zeitrume unter Zuhilfenahme der Kaisergleichzeitigkeiten modifiziert24.
Mgen die Namen auch historischen Ursprungs sein, die Personen, ihre
Stellung und Aufgabe in der Kirche kennen wir nicht. Da es sich um Vertreter eines monarchischen Episkopats gehandelt haben sollte, ist schwer
vorstellbar, weil Hieronymus erwhnt, da man in Alexandrien bis zu
Heraklas und Dionysius den Bischof aus der Mitte der Presbyter berief und
gewissermaen das Prinzip des ,primus inter pares' praktizierte25.
Vielleicht handelt es sich bei ihnen um Reprsentanten einer christlichen
Gemeinde, die das traditionelle Element strker betonte als andere
Gruppen und die insofern auch institutionell strker verfestigt war.
Da es daneben auch andere Gruppen in Alexandrien gegeben hat, ist
sicher. Das zeigen vor allem die zahlreichen gnostischen Schriften, die fr
22

23

24

25

A. Heckel, Die Kirche von gypten. Ihre Anfnge, ihre Organisation und ihre Entwicklung bis zur Zeit des Nicnum. Diss. kath. theol. Straburg 1918, 28ff.; vgl.
E. Caspar, Die lteste rmische Bischofsliste (Schriften der Knigsberger Gelehrten
Gesellschaft 2. Jg. H. 4), Berlin 1926, 467f. [= 253f.].
Nach Eus. h. e. VI, 31,2 hat er, angezogen von dem Ruf des Heraklas, Alexandrien
besucht.
Vgl. E. Caspar, aaO 358-372 [= 144-158]; hnlich auch A. Heckel, aaO 28ff. - Der
Versuch von F. Pericoli-Ridolfini (Le origini della Chiesa di Alessandria d'Egitto e la
cronologia dei vescovi alessandrini dei secoli I e II, in: Atti della Accademia Nacionale
dei Lincei, ser. VIII, Bd. 17 [1962] 308-343), auf der Grundlage der .Geschichte der
Patriarchen' und des Synaxariums der koptischen Kirche eine chronologisch zuverlssige
und genaue Bischofsliste der alexandrinischen Kirche zu rekonstruieren, drfte schon
deshalb gescheitert sein, weil der Verf. darauf verzichtet, die Angaben Eusebs in seine
berlegungen einzubeziehen, obwohl die .Geschichte der Patriarchen' auf weite Strecken
von der Kirchengeschichte Eusebs bzw. ihrer koptischen berlieferung abhngig ist (vgl.
dazu W. E. Crum, Eusebius und Coptic Church Histories, in: Proceed, of the Society of
Bibl. Archeology 24 [1902] 68-84; H. Brakmann, Eine oder zwei koptische Kirchengeschichten? in: Le Museon 87 [1974] 129142). Entsprechend fehlt dann auch eine
Auseinandersetzung mit den Forschungsergebnissen von Ed. Schwartz, A. v. Harnack
und E. Caspar.
Vgl. Hieronymus ep. 146,1: . . . usque ad Heraclam et Dionysium episcopos
presbyteri semper unum se electum et in excelsiori gradu conlocatum episcopum
nominabant, . . ." (CSEL 56, 310).

Die alexandrinische Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts

77

gypten bezeugt sind oder dort gefunden wurden und die der Fund von
Nag Hammadi um eine groe Zahl vermehrt hat. Ergnzt wird dies durch
Nachrichten ber gnostische Lehrer in gypten im 2. Jahrhundert und
durch das, was wir ber das ,gypter-Evangelium* und das ,Hebrer-Evangelium' wissen, Schriften, die ebenfalls ins 2. Jahrhundert, wahrscheinlich
in die erste Hlfte dieses Jahrhunderts, zu datieren sind26. Auch sie tragen
gnostisch-synkretistische Zge. Dazu schreibt W. Bauer27: Es gab also in
gypten am Anfang des 2. Jahrhunderts wie lange zuvor schon, entzieht
sich unserer Kenntnis Heidenchristen neben Judenchristen beider
Religion auf synkretistisch-gnostischer Grundlage ruhend, aber beide
offenbar nicht in einer Gesamtgemeinde vereint . . .". Darber hinaus gab
es offenbar innerhalb dieser beiden Gruppen unterschiedliche Richtungen,
so da man mit einer recht bunten Vielfalt von Gruppierungen in gypten
rechnen mu, die sich selbst als christlich* verstanden. Verglichen mit den
sprlichen Nachrichten ber ,kirchliches* oder ,orthodoxes* Christentum
was immer man gegen Ende oder im Verlauf des 2. Jahrhunderts darunter
auch verstehen mag erscheint so die groe Mehrheit der gyptischen
Christen in der Zeit vor Demetrius als ,hretisch'28. Doch abgesehen
davon, da sich die Normen fr Rechtglubigkeit auch an anderen Orten
erst im Verlauf des 2. Jahrhunderts in der Auseinandersetzung mit ,Hretikern* herausbildeten und ,,es Ketzer eigentlich nur da geben kann, wo sich
rechtglubige Christen von ihnen abheben oder ihnen zum Hintergrunde
dienen"29, gibt es auch fr gypten Anzeichen einer lngeren Tradition der
,Rechtglubigkeit'. Da Demetrius aus dem Nichts oder dem Chaos einer
religisen Landschaft gleichsam ber Nacht eine christliche Gemeinde geformt habe, mchte auch W. Bauer nicht behaupten30.
Mit Recht verweist der Papyrologe C. H. Roberts31 auf die zahlreichen
neutestamentlichen Papyri aus gypten, deren lteste ins 2. Jahrhundert zu
datieren sind. Darber hinaus zeigt ein kurzer Blick in die Schriften des
26

27
28

29
30
31

Vgl. dazu E. HenneckeW. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I, 4. Aufl.


Tbingen 1968, 109-117 (W. Schneemelcher); 104-108 (Ph. Vielhauer). Dort sind auch
die erhaltenen Fragmente aus diesen Schriften zusammengestellt. Dazu neuerdings:
Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975, 656-665. Zum
,Hebrer-Evangelium' ist zu ergnzen: Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (TuraPapyrus) III, Bonn 1969, 198f. (= PsT 184, 9), hg. v. M. Gronewald.
Rechtglubigkeit und Ketzerei, 57. Vgl. o. S. 75 Anm. 21.
Vgl. W. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 63; H. Lietzmann, Geschichte der alten
Kirche II, 283.
W. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei, 63.
Vgl. W. Bauer, aaO 57.
Early Christianity in Egypt: Three Notes, in: The Journal of Egyptian Archeology 40
(1954) 9296; vgl. H. I. Bell, Evidences of Christianity in Egypt during the Roman
Period, in: HThR 37 (1944) 185208; R. Kasser, Les origines du christianisme egyptien,
in: RThPh 12 (1962) 11-28.

78

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Klemens von Alexandrien und des Origenes, die ihrerseits die Auseinandersetzung mit der Gnosis gefhrt haben32, welche Bedeutung die neutestamentlichen Schriften zu ihrer Zeit in Alexandrien gehabt haben33. Zugleich
aber ergibt sich aus einem Papyrusfragment aus der Schrift des Irenus
,Adversus haereses' aus der Zeit um das Jahr 20034, da man sich in
gypten schon frh auswrtiger Hilfe in der Auseinandersetzung mit
gnostischen Lehren bediente.

2. Rom und Alexandrien


Der Einflu der rmischen auf die Entwicklung der alexandrinischen
Kirche in den ersten drei Jahrhunderten gilt weithin als sicher. Als ein
wichtiger Hinweis dafr wird zumeist die Legende angesehen, nach der der
Evangelist Markus, der zugleich Schler des Petrus gewesen sei, als erster
Bischof in Alexandrien gewirkt habe bzw. durch die Einsetzung des ersten
alexandrinischen Bischofs Annianus der dortigen bischflichen Tradition
apostolische Wrde verliehen habe. Die Herkunft dieser Nachricht ist allerdings dunkel. J. Regul mchte sie wie so manches andere auf die merkwrdig engen Beziehungen, die immer zwischen Rom und Alexandrien
bestanden" htten, zurckfhren35. Doch zweifelt er selbst daran, da die
Markuslegende so alt sei, wie R. A. Lipsius gemeint hatte, der sie ans Ende
des 2. Jahrhunderts datieren wollte36.
Regul betont mit Recht, da man in dieser Legende zweierlei auseinanderhalten msse: 1) die Nachricht ber die Verbindung zwischen
Markus und Petrus und 2) die, Markus sei der erste Bischof Alexandriens
gewesen. Die erste Nachricht ist wesentlich lter sie begegnet zuerst bei
Papias von Hierapolis37 und ist wohl aus 1. Petr. 5,13, der Schlsselstelle fr die Verbindung des Markus und des diesem beigelegten Evan32

Ein gutes Beispiel ist der Johanneskommentar des Origenes, der sich auf weite Strecken
mit dem des Gnostikers Herakleon auseinandersetzt.

33

Die These von S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church,
London 1951 (2. Aufl. 1957), 217-243; 244-248 - den Ursprung des Matthusevangeliums nach Alexandria zu verlegen, braucht hier nicht errtert zu werden. Sie ist
ohnehin recht problematisch; vgl. W. G. Kmmel, Einleitung in das Neue Testament,
18. Aufl. Heidelberg 1976, 89f.
Der Text aus Irenus, Adv. haer. III, 9 bei: B. Grenfell/A. Hunt, The Oxyrhynchus
Papyri, III (1903) Nr. 405; vgl. Bd. IV (1904) 264f.; dazu C. H. Roberts aaO 94. Das Fragment ist zugleich der lteste Beleg fr diese Schrift.
J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelienprologe (Vetus Latina. Aus der Geschichte
der lateinischen Bibel 6), Freiburg 1969, 97.
R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2, Braunschweig 1890, 323; vgl. J. Regul ebd.
Zitiert bei Eus. h. e. III, 39, 15.

34

35

36

37

Die alexandrinische Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts

79

geliums mit dem Apostel Petrus ausgesponnen"38. Die zweite Nachricht


wird erstmals von Euseb erwhnt, und zwar als mndliche Tradition
(
) ohne nhere Angabe der Herkunft39. Daneben verwies man frher
auch auf den nur in lateinischer berlieferung berkommenen Prolog zum
Markusevangelium, der jedoch schwerlich vor das 4. Jahrhundert zu
datieren sein drfte40.
Sucht man nach einem terminus post quem fr die Entstehung der
Markuslegende, dann fllt zunchst auf, da die alexandrinische Bischofsliste, die Julius Africanus vorfand, offensichtlich nichts von einem Episkopat des Evangelisten Markus wei. Auch Africanus selbst scheint die
Legende nicht zu kennen. Das gleiche gilt fr Origenes41 und wohl auch fr
Dionysius42. Damit rckt die Entstehungszeit fr die Markuslegende ans
Ende des 3. Jahrhunderts43. Das bedeutet, da sie zwar ein besonderes
Verhltnis zwischen Rom und Alexandrien signalisiert, auf das spter auch
gern Bezug genommen wurde44, da sie jedoch als Zeugnis fr den Einflu
Roms auf die Entwicklung der frhen alexandrinischen Kirche unbrauchbar
ist.
berhaupt ist der Einflu Roms auf die Entwicklung der alexandrinischen Kirche noch nicht restlos geklrt. Sicherlich bertrieben drfte die
Ansicht von K. Mrsdorf sein, Alexandrien habe alle kirchenbildenden
Elemente monarchisches Bischofsamt, Kanon, Liturgie und Kirchenordnung aus Rom bernommen45. In einem solchen Fall rckte die
alexandrinische Kirche in eine Abhngigkeit von Rom, die faktisch nie be38
39

40

41
42

43

44
45

J. Regul aaO 96.


Eus. h. e. II, 16, 1; vgl. II, 24, wo Markus gleichsam als erster Bischof Alexandriens
erscheint, ohne da der Titel
verwendet wird. Eus. h. e. III, 14 wird
Annianus als erster Bischof Alexandriens vorgestellt. Spter: Hieron., vir. ill. 8;
Decretum Gelasianum III, 3 (vgl. E. v. Dobschtz, Das Decretum Gelasianum [TU 38, 4],
Leipzig 1912, 259).
Dazu die bereits mehrfach genannte Untersuchung von J. Regul, bes. 89; zum Markusprolog vor allem 9599; Text: 30 u. 48. Der Datierung ins 4. Jh. hatte sich bereits
A. Harnack angeschlossen, nachdem er zunchst die Zeit der Bischfe Victor und
Zephyrin (c. 190-217)" als Entstehungszeit angenommen hatte (LG 11,2,205); vgl.
A. v. Harnack, Die ltesten Evangelien-Prologe und die Bildung des Neuen Testaments
(SAB phil.-hist. 1928, H. 24), Berlin 1928, 3; W. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei,
121.
Vgl. Eus. h. e. VI, 25.
Vgl. Eus. h. e. VII, 25.
Vgl. im einzelnen: A. Heckel, Die Kirche von gypten, 43 76. Heckel verweist ferner
darauf, da die alexandrinische Mzrkuskirche ursprnglich Baukaliskirche" geheien
habe (61 Anm. 1).
Vgl. Leo L, ep. 9 (an Dioskur), praef. (PL 54, 625 A).
In: Evangelisches Staatslexikon, 2. Aufl. Stuttgart 1975 (hg. von H. Kunst, R. Herzog,
W. Schneemelcher), Sp. 1747.

80

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

standen hat. Gewi hat die rmische Kirche schon sehr frh versucht, ihren
Einflu in anderen Gemeinden geltend zu machen. Das zeigen u. a. der
1. Klemensbrief, der Streit um den Ostertermin bzw. das Osterfasten und
der Ketzertaufstreit. Als relativ groe Gemeinde in der Hauptstadt des
Reiches, finanziell unabhngig, mit guten Verbindungen in alle Teile des
rmischen Imperiums, war sie ohnehin begnstigt. Doch bedeutete dies
umgekehrt zugleich, da alle wesentlichen kirchlichen und theologischen
Entwicklungen innerhalb der Christenheit in Rom aufeinandertrafen und
der Ausgleich zwischen ihnen gesucht werden mute. Griechen und
Rmer, Judenchristen, Heidenchristen, Anhnger Markions, Montanisten
aus Kleinasien, Gnostiker aus gypten, die Schule Noets, Sabellius um
nur einige bekanntere Richtungen zu nennen, zu denen spter auch Hippolyt und Novatian zu rechnen sind kennzeichnen stichwortartig eine Gemeinde, die vielfltigen Konflikten ausgesetzt war und die wahrscheinlich
deshalb keine eigenstndige schpferische theologische Leistung von Bedeutung in dieser Zeit hervorgebracht hat jedenfalls keine, die fr die
gesamte Gemeinde Roms oder darber hinaus verbindlich gewesen wre.
Auf der anderen Seite verlangte eine solche Situation nach Orientierungen,
nach Mglichkeiten der Integration unterschiedlicher Gruppen bzw. nach
Mastben zur Bestimmung von Rechtglubigkeit und Ketzerei46, da sich
die verschiedenen Gruppen oft untereinander befehdeten.
Was sich in solchen Auseinandersetzungen bewhrt hatte, konnte auch
in anderen Gemeinden ntzlich sein, zumal hnliche Probleme in den
groen Gemeinden des Ostens Antiochien, Alexandrien bzw. im Westen
Karthago bestanden und mit dem Anwachsen der Gemeinden sich verstrkten. Da der Austausch zwischen den Gemeinden, der sich keineswegs
auf offizielle kirchliche Kontakte beschrnkte, mit der Zeit immer reger
wurde, brauchte man gemeinsame Mastbe christlichen Lebens, die
zugleich als verbindendes Band die Einheit der Kirche festigten.
In diesem Zusammenhang mu man wohl auch die Beziehungen
zwischen der rmischen und der alexandrinischen Kirche sehen. Es wre
ohnehin seltsam, wenn bei dem regen Austausch zwischen der Hauptstadt
des rmischen Reiches und dem neben Athen bedeutendsten geistigen
Zentrum des Ostens in dieser Zeit, der sich in vielerlei Hinsicht in politischer, wirtschaftlicher, kultureller und auch religiser belegen lt, der
Kontakt unter den Christen ausgeblieben wre oder sich auf offizielle
kirchliche Kontakte beschrnkt htte. Der Apologet Justin zeigt sich z.B.
unterrichtet ber einen Vorgang in der alexandrinischen Gemeinde47, und
der Gnostiker Valentin belegt auf seine Weise die Verbindungen zwischen
Alexandrien und Rom.
46

Insofern ist der These W. Bauers vom Vorrang Roms in der Bestimmung von Orthodoxie und in der Bekmpfung der Ketzerei zuzustimmen (vgl. Rechtglubigkeit und
47
Ketzerei, 115ff.; 231 ff.).
Apol. 1,29.

Die alexandrinische Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts

81

Der erste alexandrinische Bischof, von dem wir wissen, da er mit Rom
im brieflichen Kontakt stand, ist Demetrius. Ob er allerdings einen Brief an
Viktor I. von Rom (gest. um 198) mit einer Osterberechnung geschickt hat,
ist nicht sicher. Diese Nachricht begegnet erst in spterer alexandrinischkoptischer berlieferung und ist nicht sehr zuverlssig, wie A. Harnack
meint48. Doch ganz auszuschlieen ist die Mglichkeit nicht. Euseb zitiert
in seinem Bericht ber den Osterstreit zur Zeit Viktors lediglich aus einem
Schreiben der Bischfe Palstinas und anderer, aus dem hervorgeht, da
man sich mit Alexandrien brieflich ber den Ostertermin verstndigt
hatte49. Spter aber hat Demetrius bzw. die alexandrinische Kirche unter
anderen auch der rmischen Gemeinde die Verurteilung des Origenes
mitgeteilt50. Und da eine Reihe von Kirchen, insbesondere im Osten, dieser
Verurteilung nicht zustimmten, z. B. Palstina, Achaia51, entwickelte sich
mglicherweise von hier aus die spter so bedeutsame erstmals bei
Dionysius deutlich sichtbare enge Beziehung zwischen der alexandrinischen und der rmischen Kirche.
Jedenfalls ist auffallend, wie in dieser Zeit eines erstarkten monarchischen
Episkopats in den sich ausbreitenden und innerlich festigenden Regionalkirchen Rom und Alexandrien in vielen Fragen der kirchlichen Einheit, bei
den Problemen der ,lapsi', der rigoristischen Novatianer, der Wiedertaufe
von Hretikern und auch in theologischen Fragen eng zusammenarbeiten52,
ohne da von einer Abhngigkeit Alexandriens von Rom die Rede sein
knnte.
3. Die Anfnge der alexandriniscben ,Katechetenscbule'
Eine Besonderheit der Kirche Alexandriens bildet die sogenannte
alexandrinische Katechetenschule. In keiner anderen Kirche der frhen
48

49

50

51
52

LG I, l, 330f. - Vgl. I. Forget, Synaxarium Alexandrinum (CSCO script, arab. 12),


p. 111: Pater autem Demetrius, cum consecratus est patriarcha, agricola erat neque artis
scribendi neque lectionis Scripturarum gnarus; sed, mente ipsius divino charismate
illuminata, omnes Ecclesiae libros novit, memoriter didicit, et plerosque eorum explicavit; turn computum epactarum, ex quo derivatur tempus ieiunii et resurrectionis,
coptice et graece definivit; dein illius exemplum ad patrem Victorem, papam romanum,
exemplum alterum ad patrem Maximum, patriarcham antiochenum, exemplum item ad
patrem Agabium hierosolymitanum, misit."
Eus. h. e. V, 25.
Vgl. Hieronymus, vir. ill. 54; ders.: Adv. libros Rufin. II, 18; Photius, cod. 118. Im
einzelnen dazu u. S. 96f.
Vgl. Hieronymus, ep. 33, 4.
Auch in wirtschaftlichen Angelegenheiten gab es Kontakte, wie ein Papyrus aus der Zeit
des Bischofs Maximus von Alexandrien beweist; vgl. A. Deissmann, Licht vom Osten,
4. Aufl. Tbingen 1923, 172-179 (Text 174ff.); dazu C.H.Roberts, in: Journ. of
Egypt. Arch. 40 (1954) 95 f.

82

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Christenheit scheint es eine vergleichbare Einrichtung gegeben zu haben,


obwohl es christliche Lehrer und Schulen im antiken Sinne auch anderswo z. B. in Rom53 recht frh gegeben hat und obwohl sich mit der
Entwicklung der einzelnen Gemeinden auch der Katechumenenunterricht
nach und nach institutionalisierte. Allerdings wissen wir nicht, seit wann
der Katechumenat als feste Institution bestand. Zu Beginn des S.Jahrhunderts begegnet er bereits in ausgebildeter Form, wie die Schriften
Tertullians und vor allem die Kirchenordnung Hippolyts bezeugen54.
Folgt man der Kirchengeschichte Eusebs, reichten die Anfnge der
alexandrinischen Schule bis in das apostolische Zeitalter hinauf, und ihre
Tradition liee sich hinab bis in die Lebzeiten Eusebs verfolgen, ja mglicherweise sogar bis ans Ende des 4. Jahrhunderts55. Da wir jedoch ber
die Anfnge des Christentums in Alexandrien und gypten nur uerst
mangelhaft unterrichtet sind, bleiben auch die Angaben ber die Anfnge
der alexandrinischen Schule bla und unverbindlich56. Erst mit dem Namen
53

54
55

56

Es sei an die Schule des Gnostikers Valentin, aber auch an Justin, den Mrtyrer erinnert; vgl. G. Bardy, Les ecoles romaines au second siecle, in: RHE 28, l (1932)
501532; H. Langerbeck, Zur Auseinandersetzung von Theologie und Gemeindeglauben in der rmischen Gemeinde in den Jahren 135 165, in: Aufstze zur Gnosis,
Gttingen 1967, 167-179.
Einen berblick ber die Entwicklung gibt K. Baus, in: Hdb. d. KG I, 315-320.
Vgl. Eus. h. e. V, 10, 1. Zu den Anfngen vgl. auch Clem. Alex., Strom. 1,11,3
(= Eus. h. e. V. 11, 5). Wenig zuverlssig ist die Notiz eines unbekannten Verfassers
ber die Vorsteher der alexandrinischen Katechetenschule, die aus der Kirchengeschichte
des Philippus Sidetes (5. Jh.) exzerpiert sein will (Text aus Cod. Baroc. 142, fol. 216, hg.
v. H. Dodwell, Dissertationes in Irenaeum, Oxford 1689, 488; zuletzt bei G. Chr. Hansen, Theodores Anagnostes. Kirchengeschichte [GCS 54], Berlin 1971, 160). Nach ihr
wre der erste Leiter der Schule der Apologet Athenagoras gewesen. Fr das 4. Jh. nennt
der Text einen gewissen Makarios als Nachfolger des Petrus v. Alexandrien, Didymus
und nach ihm Rhodon, den Lehrer des Philippus Sidetes. Doch dieser Text ist insbesondere dort, wo er von dem Bericht Eusebs abweicht, nur mit groer Vorsicht heranzuziehen. Zur Kritik vgl. Bardenhewer LG 1,301; 11,38; IV, 135ff.; L. B. Radford,
Three Teachers, If. Eine ausfhrliche Untersuchung des Textes hatte F. Lehmann, Die
Katechetenschule zu Alexandria, Leipzig 1896, 866 vorgelegt, doch seine Arbeit erfuhr
sehr herbe Kritik (vgl. P. Koetschau, in: ThLZ 22, [1897] 101: ein Buch, das ... besser
ungeschrieben geblieben wre"). Vgl. ferner: G. Bardy, Pour l'histoire de l'ecole
d'Alexandrie, in: Vivre et penser 2 (1942) 81-84.
Es ist sehr fraglich, ob es bereits im l.Jh. eine katechetische Schule in Alexandrien
gegeben hat, wie F. Pericolo-Ridolfini meint. In der Zusammenfassung seines Aufsatzes
ber: La origini della Scuola di Alessandria, in: RSO 37 (1962) 211-230, schreibt er:
nella comunit cristiana di Alessandria, fin dal primo periodo della sua organica
costituzione (e quindi probabilmente durante lo stesso episcopato di Anniano, 6284),
funziono una scuola catechetico-esegetica, naturalmente derivata dalle costumanze
giudaiche, ehe non potevano non continuare nell'ambiente cristiano prevalentemente
costituito da ebrei" (227f.). Die Annahme einer solchen Schule steht und fllt mit der

Die alexandrinische Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts

83

Pantnus rckt diese Schule ins Licht der Geschichte. Das bedeutet immerhin da man sein Wirken in Alexandrien im allgemeinen um das Jahr 180
datiert57 , da bereits vor Demetrius eine christliche Schule in
Alexandrien existierte, die christlichen Glauben und antike Philosophie
miteinander verband, zugleich aber mit der christlichen Gemeinde in
irgendeiner Weise verbunden war, z. B. auch in der Abwehr gnostischer
Irrlehren oder der Lehre Markions. Deutlich erkennbar wird dies bei
Klemens von Alexandrien, dem berhmtesten Schler des Pantnus58, der
seinerseits sich auf apostolische berlieferung beruft59. Nach Eusebs Darstellung hat Klemens spter die Leitung der Schule bernommen, und sein
Nachfolger wurde Origenes, nachdem Klemens whrend der Christenverfolgung unter Septimius Severus (202/203) Alexandrien verlassen hatte60.
Dabei wird Origenes zugleich als Schler des Klemens vorgestellt. Nach
dem Weggang des Origenes nach Csarea wurden folgt man Euseb
nacheinander Heraklas und Dionysius mit der Leitung der Schule betraut,
beide Schler des Origenes61. Auf diese Weise entsteht fr die Zeit von
Pantnus bis Dionysius das Bild von einer festen, durch das LehrerSchler-Verhltnis vermittelten alexandrinischen Schultradition, die bei
Dionysius erstmals mit der bischflichen Tradition zusammenfllt, denn
aus der Zeit seines Episkopats ist uns nichts von einem Wechsel in der Lei-

57

58

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60

61

Annahme einer bereits fest gefgten Gemeinde unter der Leitung eines Bischofs, von der
der Verf. allerdings ausgeht (vgl. auch oben S. 76 Anm. 24).
G. Bardy, in: Vivre et penser 2 (1942) 84; ders.: Aux origines de l'ecole d'Alexandrie,
RechSR 27 (1937) 65-90 (bes. S. 69-75); Altaner/Stuiber, Patrologie, 189; u. .
Da Klemens Schler des Pantnus war, wird allgemein angenommen, auch wenn in
dem erhaltenen Werk des Klemens Pantnus namentlich nur an einer Stelle erwhnt wird
(Ecl. proph. 56, 2). Allerdings bezeugt Euseb (h. e. V, 11, 2; VI, 13, 2), da Klemens
Pantnus als seinen Lehrer in den Hypotyposen bezeichnet habe, einer Schrift, die bis auf
wenige Reste verloren ist. Demnach drfte mit der ,sizilischen Biene' (strm. I, 11,2)
sehr wahrscheinlich Pantnus gemeint sein. Vgl. O. Sthlin in der Einleitung zu seiner
bersetzung der Schriften des Klemens, BKV, 2. Reihe Bd. 7, Mnchen 1934, 10 ff. Der Versuch W. Boussets (Jdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom,
Gttingen 1915, 190ff.), in den Schriften des Klemens eine ,Pantainosquelle' nachzuweisen, drfte in dieser Form zwar gescheitert sein, da angesichts der Quellenlage ber
Vermutungen nicht hinauszukommen ist. Es soll aber nicht bestritten werden, da
wesentliche Gedanken des Pantnus im Werk des Klemens ihren Niederschlag gefunden
haben drften. Dazu: J. Munck, Untersuchungen ber Klemens von Alexandreia,
Stuttgart 1933, 173-185.
Strom. I, 11, 3. Auf kirchliche Autoritten etwa einen der Bischfe Alexandriens
beruft sich Klemens nicht; berhaupt spielt die Kirche als Institution in seinen Schriften
eine auffallend geringe Rolle. Vielmehr wird die Kirche bei Klemens zur Schule, in der
Christus selbst als Lehrer wirkt; vgl. F. Normann, Christos Didaskalos, Mnster 1967,
172-177.
Eus. h. e. VI, 6; vgl. VI, 3, 1.
Eus. h. e. VI, 15 mit Eus. h. e. VI, 26 (Heraklas); Eus. h. e. VI, 29, 4 (Dionysius).

84

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

tung der Schule bekannt. Dar ber hinaus f llt auf, da Euseb von einer
kontinuierlichen Fortentwicklung der Schule nach dem Tod des Dionysius
nichts wei . In seiner Kirchengeschichte nennt er lediglich noch Achillas,
einen Presbyter zur Zeit des Bischofs Theonas (281/82300), der in dieser
Zeit mit der Leitung der Schule des heiligen Glaubens" betraut gewesen
sei62. Von dem im gleichen Zusammenhang erw hnten Presbyter Pierius,
den Hieronymus einen Origenes iunior" genannt hat, hei t es lediglich,
da er au erordentliche Kenntnisse in der Philosophie besa und in der
Erforschung und Erkl rung der Schrift erstaunlich gewandt war63.
Pr ft man die Angaben Eusebs64 ber die alexandrinische Schultradition
hinsichtlich ihrer historischen Zuverl ssigkeit, dann erheben sich etliche
Zweifel. Denn abgesehen von der Tatsache, da Klemens einmal Sch ler
des Pant nus war und da Origenes sehr wahrscheinlich von Demetrius
zum Leiter der Schule ernannt wurde65, sind alle weiteren Angaben unsicher. Da wir z. B. nicht wissen, wann Klemens den Pant nus in der
Leitung der Schule abgel st hat, ja nicht einmal, wann und wo Pant nus gestorben ist, besteht durchaus die M glichkeit, da beide zu
gleicher Zeit Lehrer in Alexandrien gewesen sind, zumindest f r eine
gewisse Zeit66. Zweifel bestehen ferner, ob Origenes tats chlich einmal
Sch ler des Klemens war67, denn in seinen Schriften erw hnt er ihn mit
keinem Wort. Ob und in welchem Sinn Heraklas und Dionysius als
Sch ler des Origenes anzusehen sind, soll noch untersucht werden. Die
entscheidende Frage aber ist die nach dem Charakter der alexandrinischen
Schule, nach ihrer Aufgabe und ihrer Stellung innerhalb der Kirche.
62
63

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Eus. h. e. VII, 32, 30 ( ).


Eus. h. e. VII, 32, 2627; vgl. Hieronymus, vir. ill. 76. In dem zusammenfassenden
Referat des Photius ber die Apologie des Pamphilus und Eusebius f r Origenes hei t es
allerdings (Bibl. cod. 118): THv , (ed. R. Henry, II, 92).
Seine Angaben d rfen am ehesten als zuverl ssig betrachtet werden; vgl. H. R. Nelz,
Die theologischen Schulen der morgenl ndischen Kirchen w hrend der sieben ersten
christlichen Jahrhunderte in ihrer Bedeutung f r die Ausbildung des Klerus, Diss. kath.theol. Bonn 1916, 28: Als erster und zuverl ssigster Zeuge berichtet von der sog.
Katechetenschule zu Alexandria Eusebius. Gelegendich erw hnen ihrer auch Hieronymus,
Rufinus, Cassiodor, Sozomenus, Philippus Sidetes und Photius, bieten aber wenig Neues
und scheinen in ihren Mitteilungen von Eusebius abh ngig" (die n heren Angaben zu den
einzelnen Autoren sind im beigef gten Apparat vermerkt).
Eus. h. e. VI, 3, 8.
Vgl. Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neu testamentlichen Kanons und der
altkirchlichen Literatur III, Suppl. Clementinum, 1884, 172 Anm. 1.
Vgl. E. R. Redepenning, Origenes, Bd. I (1841) 431ff.; J. Munck, Untersuchungen,
224ff.; G. Bardy, in: RechSR 27 (1937) 83ff.; Hai Koch, An. .Origenes' (5), in: PW
18, l (1939) 1038; M. Hornschuh, Das Leben des Origenes und die Entstehung der
alexandrinischen Schule, in: ZKG 71 (1960) 3.

Die alexandrinische Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts

85

Handelte es sich bei ihr berhaupt um eine offizielle kirchliche Einrichtung, vielleicht im Zusammenhang mit der Unterweisung der Katechumenen (), oder war es lediglich eine private christliche
Schule, vergleichbar den antiken Philosophenschulen, wie z. B. Justin eine
in Rom leitete?
Fr her war man zumeist der Ansicht, da die sogenannte alexandrinische Katechetenschule eine kirchliche Einrichtung darstellte, die vor
allem der Ausbildung des Klerus diente68. Diese Ansicht ist heute weithin
aufgegeben. G. Ruhbach stellt in diesem Zusammenhang sogar fest, da
die alte Kirche eine eingehende, geschweige denn wissenschaftliche Ausbildung ihrer Priester offenbar nicht f r n tig hielt". Ja, er meint mit
gutem Grund vermuten zu k nnen, da eine gr ndliche Besch ftigung
der kirchlichen Amtstr ger mit profaner Bildung gar nicht erw nscht
war"69. Die Bezeichnung ,Katechetenschule' ist in jedem Fall irref hrend.
Eher deuten schon die von Euseb gelegentlich verwendeten Bezeichnungen , im Zusammenhang mit der Schule
darauf hin, da die Schule in irgendeiner Beziehung zur Unterweisung der
Katechumenen bzw. dem Taufunterricht der Gemeinde gesehen werden
mu . Dabei f llt jedoch auf, da Euseb zwar h ufiger von einem
in Alexandrien spricht70, aber erst bei Origenes die Bezeichnung verwendet71. Auch die Rede
von der ' (Eus. h. e. VI, 6) bei Klemens
steht im Zusammenhang der von Euseb vorausgesetzten Schultradition
von Pant nus ber Klemens zu Origenes und darf von daher f r das
Unternehmen des Klemens nicht berinterpretiert werden.
Verschiedene Untersuchungen zu Klemens haben vielmehr gezeigt,
da seine T tigkeit schwerlich im Sinne einer Unterweisung von Taufbewerbern zu deuten sein d rfte. Daf r ist das geistige Niveau seiner
Schriften zu anspruchsvoll. Auch pa t es schlecht zu einem kirchlich
gebundenen Lehrer, da er w hrend einer Verfolgung seine Heimat verl t. Insofern d rfte J. Munck recht haben, wenn er schreibt: Die
Schulen des Pantainos und Klemens waren freie Unternehmungen, die mit
ihrer pers nlichen Lehrert tigkeit entstehen und mit ihr auch vergehen"72.
68

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71

72

Vgl. H. R. Nelz aaO 30ff.; S. 30 Anm. 13 ist eine umfangreiche Literaturliste zusammengestellt.
G. Ruhbach, in: Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I, M nchen 1974, 298.
Eus. h. e. V, 10, 1.4; VII, 32, 20.
Eus. h. e. VI, 3,3; vgl. VI, 3, 8; VI, 15.
J. Munck, Untersuchungen, 185; vgl. auch G. Bardy, in: RechSR 27 (1937) 82: Si Ton
veut reserver le nom de didascalee une institution officielle ou tout au moins controlee
par l'eveque d'Alexandrie,
une ecole catechetique o Ton se prepare
recevoir le
bapteme, il ne saurait y avoir de doute: Clement n'a pas etc le chef d'un tel didascalee".

7 Bienen: Dionysius

86

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Ob man allerdings die Ttigkeit des Pantnus mit der des Klemens ohne
weiteres gleichsetzen darf, wie dies hufig wegen der zweifellos engen
Beziehungen zwischen beiden geschieht, erscheint zumindest fraglich.
Denn Origenes beruft sich, als er sich wegen seiner Beschftigung mit
heidnischer Literatur verteidigt, neben Heraklas, der seinen Philosophenmantel auch als Presbyter noch trgt, auch auf Pantnus73. Das lt darauf
schlieen, da dieser in der Kirche Alexandriens besonderes Ansehen
besa und seine Ttigkeit mglicherweise tatschlich in der christlichen
Gemeinde verankert war.
Den Charakter der Schule des Klemens hat A. Knauber richtig erfat74,
wenn er ihren missionarisch-erzieherischen Grundzug nachdrcklich
betont. Die Schule steht zwar auf dem Boden der zeitgenssischen
Popularphilosophie und folgt ihrem Unterrichtsschema. Aber ihr Ziel ist
keineswegs eine gehobene Bildung im christlichen Gewand oder theologische Wissensvermittlung, sondern Verkndigung unter Gebildeten und
zugleich Erziehung zu vollkommener Lebensweise auf der Grundlage
jener Philosophie', die alle anderen berbietet, der christlichen. In der
Metropole der hellenistischen ,wissenschaftlichen Welt' betreibt ein von
unbndigem missionarischem Drang erfllter, selbst auf diesem Weg zum
Christentum konvertierter Lehrer im Philosophengewand eine , Schule'
ganz im Stil der Zeit fr die jungen und alten Weisheitssucher und
Weisheitsliebhaber seiner heidnischen Umwelt", schreibt A. Knauber ber
Klemens75.
Mit hnlichen Worten knnte auch die Ttigkeit des Origenes beschrieben werden. Mit Recht verweist Knauber auf die Parallelen
zwischen der Schule des Klemens und der des Origenes in Caesarea76,
ber die wir durch die Dankrede Gregors des Thaumaturgen77 besonders
gut unterrichtet sind. Allerdings bleibt zu fragen, ob das, was wir ber die
Schule des Origenes in Caesarea wissen, ohne weiteres auf die Zeit in
Alexandrien bertragen werden kann. Alles deutet darauf hin, da der Zeit
in Alexandrien eine besondere Bedeutung zukommt. Der Grund dafr liegt
darin, da Origenes in Alexandrien wahrscheinlich als erster den Katechumenenunterricht der Gemeinde mit der Intention eines antiken christlichen Lehrers verband78. Mit anderen Worten: Origenes war offenbar
73

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77
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Eus. h. e. VI, 19, 13.


Katechetenschule oder Schulkatechumenat? in: TThZ 60 (1951) 243-266.
A. Knauber aaO 248. - Von einem hnlichen Missionseifer mu auch Pantnus erfllt
gewesen sein; vgl. Eus. h. e. V, 10, 14.
AaO 260ff.; vgl. ders.: Das Anliegen der Schule des Origenes zu Csarea, in: MThZ 19
(1968) 182-203.
Hg. v. P. Koetschau, Freiburg 1894.
Vgl. G. Bardy, in: RechSR 27 (1937) 89f.: . . . l'ecole d'Alexandrie, entendons par la
l'ecole officielle, organisee et surveillee par l'eveque, avail etc exclusivement reservee a la

Der Streit um Origenes

87

whrend seiner Ttigkeit in Alexandrien nicht nur der mit missionarischer


Leidenschaft erfllte Lehrer, der die Gebildeten anzog und zur wahren
Philosophie" bekehrte, sondern zumindest zeitweilig zugleich der
von Bischof Demetrius beauftragte Leiter des kirchlichen Katechumenenunterrichts. Diese Verbindung, die wie sich spter herausstellte den
Keim des Konflikts in sich trug, war ein einmaliger Vorgang, zumal in
Alexandrien, dem wissenschaftlichen Zentrum der damaligen Welt, der
tiefe Spuren in der Kirchengeschichte hinterlassen hat.
Wenn man von der Besonderheit der alexandrinischen Schule spricht,
so hat sie hier ihre historischen Wurzeln. Manche Legende hat sich spter
darum gebildet, vor allem um das Leben des Origenes, von dem Euseb
meinte, es sei schon von den Windeln an" erwhnenswert79. Origenes
hat ohne Zweifel der Schule ihre besondere Bedeutung verliehen und ihr
auch ein besonderes Geprge gegeben, wie das bei einer so berragenden
Persnlichkeit nicht ausbleiben konnte.

C. DER STREIT UM ORIGENES


1. Die Jugend des Origenes: Historic oder Legende?
ber das Leben des Origenes, ber seine Kindheit und Jugendzeit,
sind wir so scheint es auf den ersten Blick auerordentlich gut unterrichtet, vor allem, wenn man es mit dem vergleicht, was wir ber andere
frhchristliche Theologen wissen. Doch was Euseb im VI. Buch seiner
Kirchengeschichte, unserer wichtigsten Quelle fr diese Zeit, ber
Origenes und sein Verhltnis zur alexandrinischen Kirche zusammengetragen hat, erweist sich bei nherer Betrachtung als eine schwer entwirrbare Mischung aus historisch Zuverlssigem und Legendarischem,
durchsetzt von Widersprchen und Ungereimtheiten. Das gilt nicht nur
fr die Angaben ber die alexandrinische Schule, sondern auch ber die
damit eng verbundene Lebensgeschichte des Origenes.
In unserem Zusammenhang ist es nicht mglich, auf alle Einzelheiten
dieser Entwicklung nher einzugehen, da dies den Rahmen der Arbeit
sprengen wrde. Es soll hier nur zu einigen grundstzlichen Fragen
Stellung genommen werden und zu solchen Punkten, die in der neueren
Forschung umstritten, aber fr unsere Betrachtung wichtig sind.
Von grundstzlicher Bedeutung ist die Frage nach dem historischen
Quellen wert der Darstellung Eusebs. Whrend die ltere Forschung dieser

79

catechese elementaire. Origene est le premier qui en transforme le but et Pauditoire. A ce


titre, il meiite le nom de fondateur."
Eus. h. e. VI, 2, 2.

88

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Darstellung zumeist ohne grere Vorbehalte folgte1, weil Euseb nicht


nur authentisches Material z. B. Originalzeugnisse des Origenes verwertet hat, sondern sich darber hinaus auf die Apologie des Pamphilus
sttzen konnte2, die fr uns bis auf Buch I fast vollstndig verloren ist3,
mehren sich in neuerer Zeit die Stimmen, die den legendarischen Charakter der Darstellung Eusebs unterstreichen und damit zugleich den historischen Wert relativieren. Nach Hai Koch, der das ganze Buch VI der
Kirchengeschichte Eusebs ein typisches Stck beginnender Hagiographie" genannt hatte4, vertritt insbesondere M. Hornschuh diese Ansicht. Bei ihm heit es: Der eusebianische Bericht ber das Leben des
Origenes ist im ganzen wie im einzelnen legendarisch"5. Zur Begrndung
verweist Hornschuh auf Parallelen zu zeitgenssischen Biographien nach
6
Art der Schilderung eines
, auf typische Motive, wie sie bei
der Beschreibung eines Heldenlebens verbreitet waren. Solche Motive
lassen sich in der Tat im Bericht Eusebs nachweisen. Die Erzhlung von
dem Vater, der an der Brust seines Sohnes heimlich lauscht, um das
gttliche Pneuma darin zu bewundern, oder die von dem martyriumsschtigen Kind, dem die Mutter die Kleider versteckt, damit es nicht
dem Vater in den Tod folgt7, sind ohne Zweifel fromme Legenden nach
solchen Mustern. Euseb, der offensichtlich nur ungenaue Vorstellungen
von den Ereignissen in Alexandrien zu Beginn des 3. Jahrhunderts besa,
hat solche Legenden, von denen eine ganze Reihe im Umlauf waren8, in
seine Darstellung einbezogen und auf diese Weise auch seiner eigenen Verehrung fr Origenes Ausdruck verliehen.
Die Frage ist, ob dadurch der Bericht Eusebs fr eine historische Betrachtung wertlos wird. Hornschuh neigt dazu, diese Frage zu bejahen,
1

4
5

6
7

Vgl. z. B. Bardenhewer LG II, 105-112; kritischer: Harnack LG II, 2, 26-36. Ferner:


R. Cadiou, La jeunesse d'Origene, Paris 1935; J. Danielou, Origene, Paris 1948.
Vgl. Eus. h. e. VI, 23, 4; 33, 4; 36, 4.
Erhalten ist Buch I nur in der bersetzung Rufins; vgl. darber hinaus den Bericht bei
Photius, Bibl. cod. 118.
In: PW 18, l (1939) 1037.
M. Hornschuh, Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen
Schule, in: ZKG 71 (1960) 1-25; 193-214 (Zitat S. 3). Vgl. auch H. Kraft, der in seiner
Einleitung zur bersetzung der Kirchengeschichte Eusebs (Mnchen 1967, 11) bemerkt,
aber was von seiner Jugend (sc. des Origenes) berichtet wird, das erweist sich bei
nherer Betrachtung groenteils als Legende mit recht fragwrdigem historischem Kern.
In Wirklichkeit reicht auch bei ihm die Kenntnis nicht viel weiter als bei den anderen."
Zu dem Problem neuerdings: R. M. Grant, Eusebius and his Lives of Origen, in: Forma
Futuri (Festschr. M. Pellegrino), Turin 1975, 635-649.
AaO 6 mit Hinweis auf L. Bieler,
, 1935.
Eus. h. e. VI, 2, 11; 2, 3 ff.
Vgl. auch Epiphanius, Pan. 64, wo Legenden berliefert werden, die nicht aus der
Kirchengeschichte Eusebs geschpft sind.

Der Streit um Origenes

89

auch wenn er die eine oder andere von Euseb berlieferte Einzelheit nach
kritischer Prfung gelten lassen will. Eine solch kritische Prfung auf der
Grundlage aller erhaltenen Quellen ist ohne Frage notwendig. Widersprche oder Brche in der Darstellung Eusebs knnen dabei behilflich
sein, der geschichtlichen Wahrheit auf die Spur zu kommen, und Zitate
aus den Schriften des Origenes sind in jedem Falle zuverlssigere Wegweiser als der Bericht Eusebs. Legenden aber knnen auf andere Weise
erhellend fr historische Zusammenhnge sein, zumal wenn sie sich um
eine historische Persnlichkeit ranken. Gewi beabsichtigen sie, den jeweiligen Helden zu glorifizieren. Aber einerseits beruht ihre Glaubwrdigkeit nicht zuletzt auf einem historischen Kern, aus dem sie herausgesponnen sind, und zum anderen enthllen sie manche Besonderheiten
des Helden und seiner Umgebung, die anders schwer mitzuteilen sind. Es
ist sicherlich kein Zufall, da das Leben des Origenes offenbar schon zu
einem frhen Zeitpunkt legendarisch ausgeschmckt wurde. Origenes
mu eine besondere Faszination auf seine Umwelt ausgebt haben und
dies bereits in jungen Jahren. Sein sittlicher Ernst, seine asketische Haltung und seine tiefe Religiositt verbunden mit einer fr seine Jugend
erstaunlichen Bildung scheinen viele gerade auch gebildete Heiden
angezogen zu haben. Darber hinaus aber deutet alles darauf hin, da in
diesem Leben erstmals der klassische Konflikt zwischen einem Bischof
und einem kirchlichen Lehrer ausgetragen wurde, was allerdings voraussetzt, da Origenes tatschlich ein Amt innerhalb der Kirche besa9 und
nicht blo als freier christlicher Lehrer in Alexandrien wirkte.
Ist man bereit, auch den legendarisch gefrbten Berichten mit der notwendigen Behutsamkeit ihren relativen historischen Wert zuzugestehen,
dann wird man weniger streng, als Hornschuh es getan hat, zwischen
Historic und Legende zu scheiden versuchen und ein Legendenmotiv
nicht schon deshalb als unhistorisch abtun, weil es auch anderswo begegnet. Das bedeutet zugleich, da der Bericht Eusebs unter Umstnden
grere Glaubwrdigkeit beanspruchen darf, als Hornschuh zugeben
mchte.
Das gilt zunchst fr die Frage nach der christlichen Herkunft des Origenes, die Euseb mit Nachdruck gegen den Neuplatoniker und Christengegner Porphyrius verteidigt, der behauptet hatte, Origenes sei vom
Heidentum zum Christentum bergetreten10. Hornschuh hlt demgegenber das Zeugnis des Porphyrius fr glaubwrdiger11, zumal Euseb offenbar bertrieben hat mit seiner Behauptung, Origenes stamme aus einer
9

10
11

R. Ggler sieht hier den Ursprung des Lektorats (Zur Theologie des biblischen Wortes
bei Origenes, Dsseldorf 1963, 201 Anm. 5). Vgl. Hippolyt, Trad. Apost. 12; Const.
Apost. VIII, 32.
Eus. h. e. VI, 19, 7 (Porphyrius); 19, 9f. (Euseb).
Hornschuh 13 ff.

90

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Familie mit langer christlicher Tradition. Wahrscheinlicher drfte es


jedenfalls sein, da Leonides, der Vater des Origenes, erst im Laufe seines
Lebens zum Christentum bertrat12, das er dann als Mrtyrer in der Verfolgung unter Septimius Severus (201/202)13 beschlo. Origenes aber
drfte schwerlich vom Heidentum zum Christentum bergetreten sein,
wie Hornschuh unter Berufung auf Porphyrius behauptet. Denn es
erscheint wenig wahrscheinlich, da Demetrius einem eben erst zum
Christentum Bekehrten die Unterweisung der Katechumenen anvertraut
htte. Die Mglichkeit, da Porphyrius hier Origenes mit einem Neuplatoniker gleichen Namens verwechselt haben knnte, untersucht Hornschuh erst gar nicht14.
Wichtiger fr uns ist die Frage nach dem Beginn der alexandrinischen
,Katechetenschule' bzw. nach der bernahme des Katechetenamtes durch
Origenes, die Hornschuh gegen Euseb in das Jahr 217 verlegen mchte15.
Dies geht jedoch nicht ohne gelegentlich recht gewaltsame Uminterpretation der Texte16. Denn Euseb betont nicht nur, da Origenes die
12

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16

Da Leonides ursprnglich Heide war, vermuten auch: Hai Koch, P W 18, l, 1037;
J. E. L. Oulton/H. Chadwick, Alexandrian Christianity, London 1954, 171f. Anders:
Harnack LG II, 2, 28 Anm. 2.
Zur Datierung vgl. J. Molthagen, Der rmische Staat und die Christen, Gttingen 1970,
39, Anm. 4. - Auf diese Verfolgung bezieht sich auer dem Bericht Eusebs (h. e. VI, 1)
wohl auch die Notiz in der Historia Augusta (Vita Sept. Sev. 17, 1): ludaeos fieri sub
gravi poena vetuit. idem etiam de Christianis sanxit." Dazu vgl. K.-H. Schwarte, Das
angebliche Christengesetz des Septimius Severus, in: Historia 12 (1963) 185208; Molthagen 39 f.
Das ist umso erstaunlicher, als bereits E. R. Redepenning (Origenes I, 427ff.) diese Mglichkeit erwgt. Zu dem Neuplatoniker Origenes vgl. neuerdings: K.-O. Weber,
Origenes der Neuplatoniker (Zetemata 27), Mnchen 1962. Stattdessen versucht
Hornschuh, die Unglaubwrdigkeit Eusebs u. a. damit zu beweisen, da dieser den
Christen Ammonius Sakkas mit einem Neuplatoniker gleichen Namens verwechselt habe
(14), eine Annahme, die neuerdings wieder umstritten ist. Vgl. F. H. Kettler, War Origenes Schler des Ammonios Sakkas? in: EPEKTASIS (Festschr. J. Danielou), Paris
1972, 327-334.
Hornschuh bes. 203207. Gefolgt sind seiner Argumentation: K.Baus, in: HbKG
1,265; C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, 211. Anders neuerdings
G. Ruhbach, in: Kirchengeschichte als Missionsgeschichte I, 301, vgl. 310.
Besonders khn ist dabei die Annahme von zwei verschiedenen Traditionen mit unterschiedlichen Tendenzen ber die alexandrinische Schule, von denen eine in Alexandrien,
die andere in Csarea beheimatet gewesen sei (l6ff.). Nimmt man die Originalzeugnisse
des Origenes hinzu, sind es sogar drei verschiedene Tendenzen, die nach der Meinung
Hornschuhs in der Darstellung Eusebs miteinander konkurrieren. Euseb wre dann
lediglich ein noch dazu schlechter Kompilator, der es nicht vermocht htte, die
unterschiedlichen Traditionen zu harmonisieren. Es kann auf diese Frage hier nicht im
einzelnen eingegangen werden. Immerhin bliebe zu fragen, welches Interesse in Csarea
an einer alexandrinischen (!) Schultradition bestanden haben sollte. Auch ist es bedenk-

Der Streit um Origenes

91

Leitung der Schule als sehr junger Mann bernahm, er schreibt sogar
ausdrcklich, da Origenes zu diesem Zeitpunkt im 18. Lebensjahr
gestanden habe17. Aus dem Bericht Eusebs geht mit hinreichender Klarheit hervor, da die bernahme des Katechetenamtes durch Origenes in
das Jahr 203 zu datieren sein drfte18. Im Jahr 217 war Origenes bereits
ber 30 Jahre alt, also keineswegs ein Jngling mehr. Darber hinaus ist
Hornschuh bei seiner Annahme gezwungen, den Bericht Eusebs ber die
Martyrien von Katechumenen des Origenes19 als Bericht voller Unwahrscheinlichkeiten" beiseite zu schieben20. Die Frage, wie es zu der berlieferung von dem jugendlichen Origenes als berhmtem Lehrer in
Alexandrien kam, stellt sich Hornschuh nicht. Dabei ist es in der Antike
keineswegs auergewhnlich, wenn ein junger Mann von rund 18 Jahren
Grammatiklehrer wird21. Aber da jemand bereits in so jungen Jahren von
seinem Bischof zum Leiter des Katechumenenunterrichts ernannt wird, ist
ein einmaliger Vorgang in der Geschichte der Kirche. Bedenkt man, da
Origenes in Alexandrien nicht zum Presbyter ernannt wurde, whrend
Heraklas und spter auch Dionysius allem Anschein nach als Presbyter die
Leitung des Katechumenenunterrichts innehatten, dann wird die
Besonderheit dieses Ereignisses noch augenflliger. Vermutlich war
Origenes zu Beginn seiner Ttigkeit noch zu jung fr dieses Amt. Spter
aber hat mglicherweise seine Selbstkastration verhindert, da er ins
Presbyterium Alexandriens gelangte. Vielleicht gab es aber inzwischen
auch Spannungen und Differenzen mit dem Bischof, die dies verhinderten.
Zweifel daran, da Origenes sich in jugendlichem Eifer im Blick auf
Mt 19, 12 selbst entmannt hat22, wie sie von E. Frchtel erst krzlich
wieder vorgebracht wurden23, sind unbegrndet. Dafr ist die Uber-

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21

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lich, wenn aufgrund einer solchen Annahme der Brief Alexanders von Jerusalem (Eus.
h. e. VI, 14, 8) kurzerhand zur Flschung" erklrt werden mu (24).
Eus. h. e. VI, 3, 3; vgl. VI, 2, 12.
In diesem Jahr endete zugleich die Prfektur des Laetus (Eus. h. e. VI, 2, 2), der die
Christenverfolgung in Alexandria durchgefhrt hatte, in der Leonides, der Vater des
Origenes, umkam. Sein unmittelbarer Nachfolger aber war nicht Subatianus Aquila
(Eus. h. e. VI, 3, 3), wie frher angenommen wurde und in dessen Amtszeit die Verfolgung der Katechumenen des Origenes fllt, sondern Claudius Julianus, wie aus krzlich
bekanntgewordenen Papyrusurkunden eindeutig hervorgeht. Seine Amtszeit dauerte von
203 bis 206; ihm folgte Subatianus Aquila von 206 bis 210. Vgl. Molthagen 40 mit den
erforderlichen Belegen.
Vgl. Eus. h. e. VI, 3, 1-6; 4, 1-3.
Hornschuh 11; vgl. 10 f.
Es sei hier nur an Prokop von Gaza erinnert, der mit ca. 1820 Jahren bereits Lehrer
der Rhetorik war. Vgl. K. Seitz, Die Schule von Gaza, Diss. phil. Heidelberg 1892, 11.
Eus. h. e. VI, 8, 1-2; vgl. Epiphanius, Pan. 64, 3.
E. Frchtel, Origenes. Das Gesprch mit Herakleides (BGL 5), Stuttgart 1974, lOf. Dagegen bereits ausfhrlich: E. R. Redepenning, Origenes I, 202-219; 444-458. Vgl.
auch R. P. C. Hanson, A Note on Origen's Self-Mutilation, in: VigChr 20 (1966) 81-82.

92

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

lieferung zu eindeutig und auch durch die Schriften des Origenes nicht
widerlegt24.
2. Origenes als kirchlicher Lehrer
Geht man davon aus, da Origenes im Jahre 203 von Demetrius mit
der Leitung des Katechumenenunterrichts in Alexandrien beauftragt
wurde, ergeben sich allerdings einige Probleme, die Hornschuh durch die
Annahme der Sptdatierung des Ereignisses auf das Jahr 217 zu berwinden versucht hatte, z. B. das merkwrdige Nebeneinander von kirchlicher Lehrttigkeit und eigener Weiterbildung. Mglicherweise bedeutete
das Jahr 217 tatschlich einen Einschnitt in dieser Entwicklung.
Folgt man Euseb, verdankte Origenes die Grundlage seiner allgemeinen Bildung im wesentlichen seinem Vater Leonides, der ihn auch in
das Studium der hl. Schrift einfhrte. Als Leonides das Martyrium erlitt,
war Origenes noch nicht 17 Jahre alt. Um seine Mutter und seine
Geschwister zu ernhren, arbeitete er anscheinend mit gutem Erfolg
als Grammatiklehrer25, ehe er rund ein Jahr spter den kirchlichen Auftrag
bernahm. Diesen scheint er von Anfang an sehr ernst genommen zu
haben. Jedenfalls gab er den Grammatikunterricht auf und fhrte ein
strenges, asketisches Leben, ganz dem Studium der Bibel und einem
sittenstrengen christlichen Wandel hingegeben. Das fhrte einerseits dazu,
da auch seine Schler sich bemhten, asketisch zu leben26 was durch
deren Bereitschaft zum Martyrium unterstrichen wird , andererseits zog
gerade diese strenge und kompromilose Lebensweise offenbar eine Reihe
von angesehenen und gebildeten Heiden an, darunter die Brder Plutarch
und Heraklas und mglicherweise auch Dionysius.
Man hat in der Forschung einen Widerspruch zu sehen gemeint
zwischen der Angabe Eusebs, Plutarch und Heraklas seien die beiden
ersten aus dem Heidentum zu Origenes gekommenen Schler27 und einer
ebenfalls bei Euseb aufbewahrten Bemerkung des Origenes, er habe
Heraklas bei seinem Philosophielehrer vermutlich Ammonius Sakkas
getroffen" (
)28. Ein Widerspruch entsteht aber nur, wenn man die
Bemerkung des Origenes so versteht, als habe er Heraklas bei dieser Ge24

25
26
27

28

Spter hat Origenes eine solche Tat selbst verurteilt; vgl. Comm. in Mt. 15, 13 (GCS
40, 348ff.).
Eus. h. e. VI, 3, 8; vgl. VI, 2, 15.
Vgl. Eus. h. e. VI, 3, 13.
Eus. h. e. VI, 3, 2.
Eus. h. e. VI, 19, 12-14. Dazu: Hugo Koch, Zum Lebensgange des Origenes und des
Heraklas, in: ZNW 25 (1926) 278-282; Hai Koch, in: PW 18, l, 1038f.; Hornschuh
aaO 9 f.

Der Streit um Origenes

93

legenheit erstmals kennengelernt. Mglich wre es jedoch, da er ihn


bereits von frher her kannte und ihn bei dieser Gelegenheit wiedersah.
Vielleicht waren inzwischen einige Jahre vergangen. Die Meinung Hugo
Kochs: wenn Origenes, als er selber erstmals zu Ammonius ging, schon
den Heraklas zu seinen Schlern zhlte, so htte er doch wohl davon
Kenntnis gehabt, da dieser bei Ammonius hre"29, setzt ein besonderes
Schlerverhltnis voraus, das gegenber einem kirchlichen Katecheten
nicht unbedingt bestanden haben mu. Darber hinaus aber knnte es gut
sein, da Heraklas im Unterschied zu seinem Bruder Plutarch, der unter
dem Statthalter Subatianus Aquila das Martyrium erlitt30, ein weniger
enges Verhltnis zu Origenes hatte. Vielleicht haben gerade diese Ereignisse ihn zustzlich befremdet. Jedenfalls zeigt sein spteres Verhalten eine
deutliche Distanz zu Origenes. Vermutlich ist er es sogar, der hinter dem
spteren Ausweisungsbeschlu der alexandrinischen Kirche gegen Origenes gestanden hat. Euseb kann man in diesem Zusammenhang nur den
Vorwurf machen, da er wie auch an anderen Stellen seiner Kirchengeschichte versucht hat, Spannungen und Konflikte in der Kirche zu
berdecken, auf die man erst durch Widersprche oder Brche in seiner
Berichterstattung aufmerksam wird.
Das erwhnte Zitat aus Origenes beweist lediglich, da dieser trotz
seines Alters als Hrer einen philosophischen Lehrer" aufsuchte31, um in
Auseinandersetzungen mit gebildeten Heiden und Hretikern gerstet zu
sein. berraschend daran drfte allerdings weniger das Alter des Origenes
gewesen sein, wie Hai Koch meinte denn Origenes war zu dieser Zeit
noch nicht einmal dreiig Jahre alt , als vielmehr die Tatsache, da er als
kirchlicher Lehrer zugleich bei einem Philosophen in die Schule ging. Wie
selbstndig aber Origenes sein Amt als Katechet verwaltete, zeigen u. a.
seine Reisen nach Rom zur Zeit des Bischofs Zephyrinus, bei der er vermutlich auch Hippolyt kennengelernt hat32, nach Arabien33 und schlielich whrend der blutigen Unruhen unter Caracalla (215/216)34 nach
Palstina, wo er u. a. vor den dortigen Bischfen Lehrvortrge hielt.
Auf dem Hintergrund dieser Entwicklung werden die wachsenden
Spannungen zwischen Origenes und Demetrius verstndlich. Denn
whrend Origenes auf Reisen ging, war die Unterweisung der Katechumenen unterbrochen. Eine kontinuierliche Arbeit war auf diese Weise
29
30

31
32
33

34

Hugo Koch, in: ZNW 25 (1926) 279.


Eus. h. e. VI, 4, 1; vgl. VI, 3, 3; 5, 2.
Hai Koch, PW 18, l, 1039.
Eus. h. e. VI, 14, 10-11; vgl. Hieronymus, vir. ill. 61.
Eus. h. e. VI, 19, 15.
Vgl. Eus. h. e. VI, 19, 16. Zu den Unruhen im Jahre 215 vgl. die Angaben bei Harnack
LG II, 2,30 Anm. 2. Einen anschaulichen Eindruck von den Ereignissen gibt
Th. Mommsen, Rmische Geschichte V, 11. Aufl. Berlin 1933, 582 ff.

94

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

nicht mglich, auch wenn Demetrius es zu Anfang mglicherweise nicht


ungern gesehen hatte, wie das Ansehen der Schule und damit der Kirche
in Alexandrien durch die Arbeit des Origenes wuchs. Aber bereits bei der
Romreise scheint Demetrius den Origenes dringend ersucht zu haben,
seine Katechetenpflichten nicht zu vergessen35. Trifft die durch den
Bericht Eusebs nahegelegte Chronologie der Ereignisse zu, dann teilte
Origenes nach seiner Rckkehr aus Rom seinen Unterricht und berlie
dem Heraklas den Unterkurs, d. h. den eigentlichen Katechumenenunterricht36. Der Grund fr diese Teilung war wohl nur nach auen hin die
groe Zahl der Schler und die berlastung des Katecheten Origenes.
Vielmehr drfte es sich hier um einen mit seinem Bischof ausgehandelten
Kompromi gehandelt haben, der die Kontinuitt der Arbeit an den
Katechumenen sicherte und Origenes zugleich mehr Zeit und Freiheit fr
die eigene Arbeit gab, die von da an immer strker den Charakter der
Lehrttigkeit der berhmten Alexandriner Pantnus und Klemens annahm,
nur mit dem Unterschied, da Origenes weiterhin offizieller Lehrer der
Kirche war. Wenn Heraklas nun in die Arbeit des Katechumenenunterrichts eintrat, so zeigt das, da er einerseits das Vertrauen des Bischofs
Demetrius besa, andererseits aber auch mit Origenes zusammenarbeiten
konnte und wollte. Daraus auf ein besonders inniges Verhltnis zwischen
Origenes und Heraklas zu schlieen, wie es der Bericht Eusebs nahelegen
mchte, erscheint jedoch keineswegs notwendig.
Zu einem ersten ernsten Konflikt zwischen Demetrius und Origenes
kam es, als dieser whrend der Unruhen im Jahre 215 heimlich Alexandrien
verlie und sich nach Csarea in Palstina begab, um dort als Laie(!) vor
Bischfen die hl. Schrift auszulegen, ein Vorgang, den Demetrius offensichtlich mit Nachdruck kritisierte37. Alexander von Jerusalem und
Theoktist von Csarea untersttzten Origenes und rechtfertigten sein Verhalten. Origenes kehrte allerdings auf die Aufforderung seines Bischofs
nach Alexandrien zurck. Wie nachdrcklich Demetrius Origenes zur
Rckkehr aufforderte, wird sichtbar daran, da er nicht nur brieflich intervenierte, sondern gleich einige Diakone schickte. All das zeigt ebenso wie
das Verhalten des Origenes, da dieser ein kirchliches Amt verwaltet haben
mu. Mit einem freien theologischen Lehrer htte Demetrius schwerlich in
dieser Weise verfahren knnen. Auch von daher wird die von Hornschuh
vorgeschlagene Sptdatierung der bernahme eines kirchlichen Amtes
durch Origenes erschwert.
Man hat vielmehr den Eindruck, da von diesem Zeitpunkt an Origenes
sich mit noch grerem Eifer als zuvor seinen wissenschaftlichen Arbeiten
widmete, zumal er in Ambrosius, einem ehemaligen Valentinianer, der aus
35
36

37

Vgl. Eus. h. e. VI, 14, 10-11.


Eus. h. e. VI, 15.
Eus. h.e. VI, 19, 16-19.

Der Streit um Origenes

95

einem reichen, vornehmen Geschlecht stammte38, einen Mzen gefunden


hatte, der seine Arbeiten finanziell untersttzte, so da er seine Aufgaben
als Katechet vollends aufgeben konnte. Fr diese Annahme spricht vor
allem die nun verstrkt einsetzende literarische Ttigkeit des Origenes39.
Eine andere Frage ist, ob er damit zugleich das ihm bertragene Lehramt
zurckgab oder berhaupt zurckgeben konnte oder ob man seine neue
Ttigkeit unter den gebildeten Heiden nach Art eines freien christlichphilosophischen Lehrers, die er neben seiner Ttigkeit als Katechet bereits
begonnen hatte, als besonderen Auftrag der Kirche verstand, solange
Origenes bereit war, den Weisungen seines Bischofs bzw. des alexandrinischen Presbyteriums zu folgen. Eine solche Regelung wre denkbar,
solange Origenes nicht selbst im Presbyterium sa. Es verdient in diesem
Zusammenhang Beachtung, da Heraklas offenbar schon bald, nachdem er
den Katechumenenunterricht bernommen hatte, alexandrinischer Presbyter geworden war40 und spter das Amt des Bischofs bernahm. Voraussetzungen fr weitere Konflikte zwischen Origenes und der alexandrinischen Kirche waren somit reichlich vorhanden.

3. Origenes verlt Alexandrien


a) Die Grnde fr den Weggang
Als Origenes im Jahre 230/31 auf einer Reise nach Griechenland seinen
Weg durch Palstina nahm, wurde er in Csarea von den Bischfen dieser
Gegend zum Presbyter geweiht. Die Bewegung, die dieses Ereignis gegen
ihn hervorrief, die Beschlsse, welche infolge dieser Bewegung von den
Kirchenvorstehern gefat wurden, und die zahlreichen Verdienste des
jungen Origenes um die gttliche Lehre erheischen eine gesonderte Darstellung. In migem Umfange haben wir sie niedergeschrieben in dem
zweiten Buche unserer Apologie fr Origenes", schreibt Euseb41. Ohne
38

39
40

41

Vgl. Eus. h. e. VI, 18, 1; 23, 12. Nach Hieronymus (vir. ill. 56; 61) war Ambrosius
ursprnglich Marcionit; vgl. auch Epiphanius, Pan. 64, 3. Ambrosius begleitete Origenes spter nach Csarea in Palstina. Viele Schriften des Origenes sind ihm gewidmet;
vgl. Harnack LG II, 2, 54-57.
Vgl. Eus. h. e. VI, 23, 1; 24-25.
Vgl. Eus. h. e. VI, 19, 13.
Eus. h. e. VI, 23, 4; vgl. VI, 8, 4. Nach Eus. h. e. VI, 26 erfolgte im gleichen Jahr die
bersiedlung des Origenes nach Csarea; nach der Chronik des Hieronymus ist dieses
Ereignis auf das Jahr 233 zu datieren (GCS 47, 217 Helm), d. h. nachdem Heraklas als
Nachfolger des Demetrius Bischof geworden war. Zu dem Gesamtproblem vgl.
C. W. F. Walch, Kezerhistorie VII (1776) 384-397; E. R. Redepenning, Origenes
I,405ff.; R. Cadiou 371ff.; H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 310ff.;
Hornschuh 209 ff.

96

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Zweifel war dieses Ereignis mit all seinen Folgen von tief einschneidender
Bedeutung f r die Entwicklung der Kirchengeschichte nicht nur in Alexandrien und auch nicht nur im 3. Jahrhundert, sondern f r die gesamte alte
Kirche. Deshalb w ten wir gern N heres ber das, was sich damals
zutrug, vor allem auch ber die Gr nde, die schlie lich zum Weggang des
Origenes nach C sarea f hrten. Leider ist jedoch das von Euseb erw hnte
zweite Buch der Apologie f r Origenes verlorengegangen. Erhalten sind
lediglich einige verstreute Hinweise und Nachrichten, aus denen sich nur
mit M he ein einigerma en zuverl ssiges Bild gewinnen l t.
Sicher d rfte sein, da Origenes zwischen 231 und 233 Alexandrien verlassen mu te, nach C sarea bersiedelte und danach nicht wieder nach
Alexandrien zur ckgekehrt ist. Das bedeutet, da der Weggang des Origenes in jene Zeit fiel, als in Alexandrien das Bischofsamt von Demetrius
auf Heraklas berging, ein Umstand, der in der Forschung kaum beachtet
worden ist, der aber m glicherweise verst ndlich macht, warum unsere
Nachrichten uneinheitlich sind und vielleicht auch, warum mit solcher Entschiedenheit die Ausweisung des Origenes aus Alexandrien betrieben
wurde, von der uns Origenes selbst einen anschaulichen Eindruck vermittelt42. Leider enth lt seine Schilderung keine n heren Einzelheiten ber
den Ablauf der Ereignisse. Es fehlen auch die Namen derer, die die Vertreibung des Origenes bewirkt hatten. Wir erfahren lediglich, da Origenes
w hrend seiner Arbeit am Johanneskommentar, den er in Alexandrien begonnen hatte, bereits Schwierigkeiten bekam, als er an Buch V arbeitete.
Als er dann bei Buch VI ein St ck bereits vorangekommen war, hat man
ihn aus gypten ausgewiesen ( ), und
zwar so nachdr cklich, da er nicht einmal mehr seine Aufzeichnungen
mitnehmen konnte und im Exil den Anfang von Buch VI noch einmal
erarbeiten mu te.
Von einer Ausweisung des Origenes berichtet auch Photius aus der
Apologie des Pamphilus. Dort ist von zwei Synodalbeschl ssen unter der
Leitung des Demetrius die Rede43. Der erste Beschlu , gefa t von
Bisch fen und einigen Presbytern", verbannte Origenes aus Alexandrien
und entzog ihm die Erlaubnis, als kirchlicher Lehrer zu wirken, ohne ihm
allerdings die Presbyterw rde zu nehmen. Erst ein zweiter Beschlu unter
Beteiligung einiger gyptischer Bisch fe sprach ihm auch diese W rde ab.
42
43

Joh. K m. VI, 1-12 (GCS 10, 106ff.), bes. VI, 8ff.


Photius, Bibl. cod. 118:

. , ,
', ,
. '
,
(ed. R. Henry II, 91 f.).

Der Streit um Origenes

97

Nach diesem Bericht hat Origenes in Alexandrien bis zu seinem Weggang


als kirchlicher Lehrer gewirkt. Dazu pat gut, da man ihn in Csarea
sogleich zum einzigen kirchlichen Lehrer ernannte44. Allerdings ist nicht
sicher, ob der Bericht des Photius in allen Punkten zuverlssig ist. Immerhin ist darin ein wenn auch verzeihlicher Fehler enthalten. Der Bischof
von Csarea, der Origenes mit zum Presbyter geweiht und ihn spter in
Csarea aufgenommen hat, hie nicht, wie es in dem Bericht mehrmals
heit, Theoteknus sondern Theoktist45.
Hieronymus spricht von einer Verurteilung (damnatio")46 durch
Demetrius, die dieser den brigen Kirchen mitgeteilt habe, um deren Zustimmung einzuholen. Doch schlssen sich Palstina, Arabia, Phnizien
und Achaia dieser Verurteilung nicht an47. Vielmehr wirkte Origenes nach
seinem Weggang aus Alexandrien in diesen Kirchen als gefeierter
theologischer Lehrer und nahm an zahlreichen Lehrgesprchen als wissenschaftliche Autoritt und Anwalt der Rechtglubigkeit teil, wobei er von
seinen Anhngern wie einer der heiligen Apostel und Propheten" verehrt
wurde48.
Man knnte einen Widerspruch darin sehen, da Hieronymus nur von
einer Verurteilung durch Demetrius spricht, whrend Pamphilus nach dem
Referat des Photius zwei Synodalbeschlsse erwhnt. Doch erscheint bei
Hieronymus wie auch bei Euseb die Ausweisung des Origenes durch
Demetrius als ein Akt, zumal offenbar nur ein Rundschreiben des
Demetrius in dieser Angelegenheit existiert hat.
44

45

46

47

48

Vgl. Eus. h. e. VI, 27.


Vgl. Eus. h. e. VI, 19, 17; VI, 27; Hieronymus, vir. ill. 54. Theoteknus wird von Euseb
erstmals h. e. VII, 17 erwhnt, und zwar als Nachfolger eines gewissen Domnus, der nach
Theoktist fr kurze Zeit das Bischofsamt verwaltet hatte. Die Amtszeit des Theoteknus
fllt demnach sehr wahrscheinlich erst in die Zeit nach 260. Vielleicht liegt in dem
Referat des Photius ber Stephanus Gobarus (Bibl. cod. 232), in dem ein Brief des
Dionysius an ,Theoteknus' erwhnt wird, gleichfalls eine Verwechslung mit Theoktist
vor; vgl. o. S. 29 Anm. 5.
Vgl. K. Mller, Kleine Beitrge zur alten Kirchengeschichte: 9. Die Grundlagen des
Ketzertaufstreits und die Stellung des Dionys von Alexandrien in ihm, in: ZNW 23 (1924)
240. Mller bezieht die Verurteilung allerdings nicht auf Demetrius, sondern auf
Heraklas; s. dazu u. S. lOOff.
Hieronymus, ep. 33, 5: Damnatur a Demetrio episcopo; exceptis Palaestinae et Arabiae
et Phoenices atque Achaiae sacerdotibus in damnationem eius consentit orbis" (CSEL
54, 259, 5-8 Hilberg).
Vgl. Pamphilus, Apol. I, praef. (PG 17, 543B). Pamphilus selbst schreibt von Origenes:
qui per tot annos magister Ecclesiae fuit, qui in Ecclesia catholica senuit, qui adversus
eas haereses, quae illo tempore Ecclesiam impugnabant, ita consumer, ita fortiter dimicavit, ut omnia eorum diabolicae machinationis fundamenta subverterit, non studiorum
laborem, non continentiae, non humilitatis; quae super caeteras omnes virtutes eius
maximam gratiam continet, non illud certe considerantes quod presbyterii dignitate in
Ecclesia honoratus est" (547B-C).

98

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Es bleibt die Frage nach den Grnden fr die Ausweisung des Origenes.
Folgt man Euseb, Pamphilus und Hieronymus49, die hier weitgehend bereinstimmen, so gab es vor allem zwei Arten von Grnden: einmal persnliche wie Ha, Neid, Migunst usw. und zum anderen kirchenrechtliche50, die insbesondere die Rechtmigkeit der Presbyterweihe betrafen.
Als entscheidenden Grund nennt Euseb in diesem Zusammenhang die
Selbstverstmmelung des Origenes51. Es fllt jedoch auf, da bei keinem
der genannten Autoren theologische Differenzen als Grnde fr die Ausweisung des Origenes geltend gemacht werden. Hieronymus betont sogar
ausdrcklich, da bei dem Beschlu der rmischen Kirche, mit dem sie sich
der Verurteilung durch Demetrius anschlo, ungewhnliche oder
hretische Lehren des Origenes keine Rolle gespielt htten52. Das erscheint
besonders merkwrdig, wenn man bedenkt, wie sehr bestimmte Sonderlehren des Origenes die Gemter spterer Generationen erregt haben und
wie bereits zu Lebzeiten des Origenes sich heftige Diskussionen um seine
Theologie entwickelten. Man hat den Eindruck, als wollten die genannten
Autoren absichtlich verschweigen, da es in Wahrheit Auseinandersetzungen um die Theologie des Origenes waren, die letzten Endes zu seiner Ausweisung fhrten. Bei Pamphilus und Euseb, die gemeinsam eine umfangreiche Apologie fr Origenes verfat hatten, wre dies sogar verstndlich.
Denn fr sie war Origenes der bedeutendste theologische Lehrer seiner
Zeit, dessen Lehren nur aus Miverstndnis oder bswilliger Unterstellung
angefochten worden waren. Hieronymus aber fut im wesentlichen auf
ihren Berichten.
49

50

51

52

Die von Epiphanias, Pan. 64, 2, erzhlte Begebenheit, Origenes sei whrend einer Verfolgung gezwungen worden, den Gtzen Weihrauch zu opfern, und deswegen aus der
Kirchengemeinschaft ausgestoen worden, ist schon frh mit Recht als Fabel" ohne
historischen Wert erkannt worden. So bereits C. W. F. Walch, Kezerhistorie VII, 396.
Bei Hieronymus vgl. vir. ill. 54. In ep. 33, 5 ist davon nicht die Rede. Den Grund
dafr, da Hieronymus erst in spterem Zusammenhang die kirchenrechtliche Seite
hervorhob, erklrt E. Frchtel mit seiner gewandelten Einstellung zu Origenes
(Origenes. Das Gesprch mit Herakleides, 12 Anm. 33). Er bersieht jedoch, da auch
die Schrift ,De viris illustribus' (geschrieben 392) in die Zeit vor dem Wechsel des
Hieronymus ins antiorigenistische Lager gehrt.
Eus. h. e. VI, 8, 4f. Inwieweit sich Demetrius bei seiner Entscheidung bereits auf
kirchenrechtliche Bestimmungen berufen konnte, ist ungewi; vgl. jedoch can. 22 der
Apostolischen Kanones (Const. Apost. VIII, 47, 22 [Funk I, 570, 5f.]); can. l von Nica
(325). Immerhin gab es im rmischen Recht Bestimmungen, die eine Kastration untersagten; vgl. Justin, Apol. 1,29; dazu: Cuiacius ad Justinian., Novell. 142 (CIC
III, 705f.): Vetus est haec constitutio, ne eunuchi fiant, Nervae, Adriani, Domitiani".
Hieronymus, ep. 33, 5: Roma ipsa contra hunc cogit senatum non propter dogmatum
novitatem, non propter haeresim, ut nunc adversum eum rabidi canes simulant, sed quia
gloriam eloquentiae eius et scientiae ferre non poterant et illo dicente omnes muti
putabantur" (CSEL 54, 259, 8-12 Hilberg).

Der Streit um Origenes

99

Es gibt jedoch unabh ngig davon Hinweise darauf, da man Origenes in


Alexandrien auch der H resie bezichtigte und da diese letztere Anklage
von ausschlaggebender Bedeutung wurde"53. So berichtet Euseb54, Origenes habe sich u. a. in einem Brief an Fabian von Rom zu seiner Rechtgl ubigkeit ge u ert. Demnach herrschten dort Zweifel an ihr, die sich
kaum anders erkl ren lassen als damit, da die alexandrinische Kirche die
Ausweisung des Origenes auch mit dem Vorwurf der H resie begr ndet
hatte.
Wichtiger aber ist ein Brief des Origenes selbst an seine Freunde in
Alexandrien, aus dem Rufin und Hieronymus ausf hrlich zitieren55. In
diesem Brief wehrt sich Origenes mit Nachdruck gegen die Verf lschung
seiner Schriften, aber auch gegen die Unterstellung, er habe in einer Disputation vermutlich mit dem Valentinianer Candidus die Meinung vertreten, auch der Teufel k nne erl st werden. Nach Hieronymus, der
inzwischen in das Lager der Antiorigenisten bergewechselt war und Rufin
der Verf lschung des wahren Sachverhalts bezichtigte, war dieser Brief die
Antwort des Origenes auf seine Exkommunikation in Alexandrien, die er
mit heftigen Angriffen auf Bisch fe und Presbyter verband56. Da in dem
Brief selbst von einem Aufenthalt in Athen die Rede ist und auch die Verbindung zur Kirche Pal stinas erw hnt wird, liegt die Vermutung nahe, da
Origenes sich auf jener eingangs erw hnten Reise nach Griechenland
befand57, auf der ihn die Bisch fe Alexander von Jerusalem und Theoktist
von C sarea zum Presbyter geweiht hatten. Beides, die Nachricht ber die
53
54

55

56

57

Bardenhewer LG II, 109; vgl. bereits C. W. F. Walch, Kezerhistorie VII, 396.


Eus. h. e. VI, 36, 4.
Rufin, De adulteratione c. 7 (CCL 20, llff. Simonetti); Hieronymus, Adv. Rufin. II, 18
(PL 23, 461 C462C). Zusammenstellung der berlieferten Zitate auch bei Lommatzsch,
Origenis opera, XVII (1844) 6-10.
Hieronymus, Adv. Rufin. II, 18: Cumque illa epistola tota Demetrium Alexandrinae
urbis pontificem laceret, et in totius orbis episcopos et clericos invehatur, et frustra ab
Ecclesiis excommunicatum esse se dicat, nee velle in maledictis referre vicem, ne scilicet
maledicus videatur esse homo, qui in tantum cautus sit ad maledicendum, ut ne diabolo
quidem audeat maledicere" (PL 23, 461 A-B).
Vgl. o. S. 95. Nach Eus. h. e. VI, 23, 4 war Origenes wegen dringender kirchlicher
Angelegenheiten nach Griechenland gereist" (
). Dabei handelte es sich schwerlich um einen Auftrag des
Demetrius, wie man in der Forschung gelegentlich angenommen hat (Redepenning,
Origenes I, 406; Bardenhewer LG II, 109; dagegen mit Recht Hornschuh 210), zumal
Pamphilus nach dem Referat des Photius ausdr cklich betont, Origenes sei ohne Wissen
seines Bischofs abgereist (Bibl. cod. 118: '
[ed.
R. Henry II, 91]). Vielmehr zeigt dies, welches Ansehen Origenes zu dieser Zeit bereits
au erhalb Alexandriens besa . Vermutlich stammte die Einladung von der Kirche in
Achaia, die sp ter auch der Verurteilung des Origenes nicht zustimmte.

100

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Disputation in Athen und ber die widerrechtliche Weihe in Csarea, htte


Demetrius schlielich zu seinem energischen Vorgehen gegen Origenes
veranlat. Diese Ansicht, die insbesondere von H. Chadwick vertreten
wird58, klingt zwar auf den ersten Blick berzeugend, zumal sie auch theologische Grnde fr die Ausweisung des Origenes geltend machen kann,
doch lt sie die Frage unbeantwortet, weshalb Origenes nach diesen
Ereignissen zunchst nach Alexandrien zurckkehrte und erst einige Zeit
spter die Stadt endgltig verlie59. Von daher stellt sich die Frage, ob nicht
die endgltige Verbannung des Origenes erst nach dem Tod des Demetrius,
und zwar durch dessen Nachfolger Heraklas, erfolgte.

b) Heraklas und seine Stellung im Streit um Origenes


Pamphilus, Euseb und Hieronymus verschweigen nicht nur, da der
Streit um Origenes auch theologische Grnde hatte, sie schweigen auch
ber die Rolle des Heraklas in dieser Auseinandersetzung. Gbe es keine
anderen Quellen, knnten wir nur vermuten, da Heraklas eine wichtige
Rolle bei der Ausweisung des Origenes gespielt haben mu. Denn der
Hhepunkt der Auseinandersetzungen fllt in die letzten Lebensjahre des
Bischofs Demetrius, der nach vielleicht glaubhafter koptischer Nachricht", wie Harnack meint60, 105 Jahre alt geworden ist. Sein Nachfolger
aber war Heraklas, der zu dieser Zeit bereits im Presbyterium Alexandriens
sa61 und demnach hchstwahrscheinlich zu jenen Presbytern gehrte, die
die Ausweisung des Origenes und den Entzug seiner Lehrbefugnis
beschlossen62.
Geht man davon aus, da Origenes auch nach den ersten Synodalbeschlssen, die offenbar noch zu Lebzeiten des Demetrius gefllt
wurden63, noch in Alexandrien weilte, so bleibt nur die Annahme, da
Heraklas als eine seiner ersten bischflichen Entscheidungen die Ausweisung des Origenes bekrftigte64. Dies wird durch verschiedene
Zeugnisse besttigt.
58

59

60

b2
63

64

H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford 1966, 99f.;
ders.: Die Kirche in der antiken Welt, 123f.; vgl. auch Alexandrian Christianity, London
1954, 431 f.; C. C. Richardson, The Condemnation of Origen, in: Church History 6
(1937) 50-64, bes. 52ff.
Die damit verbundenen Schwierigkeiten hatten bereits C. W. F. Walch (Kezerhistorie
VII, 394 f.) und Redepenning (Origenes I, 406 ff.) gesehen.
LG II, 2, 24.
o> Vgl. Eus. h. e. VI, 19, 13.
Photius, Bibl. cod. 118; s. o. S. 96 Anm. 43.
S. o. S. 96f.
Von hier aus erklrt sich wohl auch die Angabe in der Chronik des Hieronymus zum
Jahre 233: Origenes de Alexandria ad Caesaream Palaestinae transit" (GCS 47,216
Helm).

Der Streit um Origenes

101

Gennadius erw hnt, Theophilus von Alexandrien habe sich bei seinem
Vorgehen gegen Origenes auf Heraklas berufen65, und Justinian hat in
seiner Epistula ad Menam zwei weitere Belege aufbewahrt, die den Einflu
des Heraklas auf die Entscheidung der alexandrinischen Kirche ber Origenes deutlich machen. Beide Belege stammen offensichtlich wie auch der
zuerst genannte aus alexandrinischer berlieferung. Justinian zitiert zun chst aus der sogenannten Mystagogie des Bischofs Petrus I. von Alexandrien, in der Heraklas und Demetrius (in dieser Reihenfolge!) als Gegner
des Origenes genannt werden66, und etwas sp ter zitiert er aus dem
Synodalschreiben einer nicht n her datierbaren gyptischen Synode, in dem
es hei t, Heraklas habe seinerzeit als wahrer Ackersmann und Weing rtner" den Origenes wie Unkraut aus dem Weizen gerupft, als dieser
gottesl sterliche Predigten zu halten begann67. Mit welcher Leidenschaft
Heraklas Origenes gerade auch wegen seiner Lehren verfolgte, geht schlie lich aus einer Begebenheit hervor, die Photius berichtet68. Danach begn gte
sich Heraklas keineswegs damit, Origenes wegen seiner Lehrvortr ge an
den Mittwochen und Freitagen69 aus Alexandrien zu verbannen; sondern in
ganz gypten wurden ihm solche Vortr ge untersagt. Und als der Bischof
Ammonius von Thmuis dem Origenes ffentlich zu predigen erlaubt hatte,
wurde er von Heraklas kurzerhand abgesetzt und ein gewisser Philippus zu
seinem Nachfolger ernannt. Nur auf Dr ngen der Gemeinde durfte Ammonius sein Amt weiter verwalten, mu te es aber von da an mit dem neuernannten Bischof teilen. Einen deutlicheren Beweis f r die Feindschaft des
Heraklas gegen ber Origenes kann man sich kaum vorstellen. Es ist
m glich, ja wahrscheinlich, da sich die Klagen des Origenes ber den ihm
entgegenschlagenden Ha in gypten und Alexandrien, von dem er am
Anfang von Buch VI seines Johanneskommentars schreibt, auf diese Ereignisse beziehen. Vielleicht richtet sich seine Kritik an Bisch fen und
Klerikern in seinem Brief an die Freunde in Alexandrien auch mehr gegen
65

Gennadius, vir. ill. 33: simulque docens (sc. Theophilus) non a se eum (sc. Origenem)
primum sed ab antiquis patribus et maxime Heracia fuisse et a presbyterio eiectum et de
ecclesia pulsum et de civitate fugatum" (ed. C. A. Bernoulli 73).
66
AGO 111,197,30-32 (Ed. Schwanz):
,
,
;
67
AGO 111,202,23-26 (Ed. Schwartz):
'

.
68
Photius, 9 (PG 104, 1229). Beste Ausgabe des Textes noch
immer bei I. D llinger, Hippolytus und Kallistus, Regensburg 1853, 264f. Anm. 100;
vgl. Harnack LG I, l, 332; Bardenhewer LG II, 110 Anm. 1.
6
Vgl. dazu Socr. h. e. V, 22 (PG 67, 636 A).
8 Bienen: Dionysius

102

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Heraklas als gegen Demetrius70. Origenes nennt in beiden Fllen keine


Namen.
Fat man alle Beobachtungen zusammen, dann folgt daraus mit groer
Wahrscheinlichkeit, da nicht Demetrius das eigentliche Haupt der
Antiorigenisten in Alexandrien war, sondern Heraklas. Zwar mag es
zwischen Origenes und Demetrius wegen gewisser Unregelmigkeiten
gelegentlich zu Spannungen gekommen sein, der eigentliche Rivale aber
hie Heraklas. Anhaltspunkte dafr lassen sich bereits aus den wenigen
Daten gewinnen, die wir ber ihn besitzen. Demetrius, der einst Origenes
ins Katechetenamt berufen hatte und auch spter noch als Zeuge fr
Origenes und seine Lehre von einem unbekannten Apologeten erwhnt
wird71, war nach koptischer berlieferung von Haus aus ein ungebildeter
Bauer, der weder lesen noch schreiben konnte72. Demgegenber stammte
Heraklas offenbar hnlich wie Dionysius aus der gebildeten Oberschicht
Alexandriens73 und war wahrscheinlich einige Jahre lter als Origenes.
Ursprnglich Heide, war er mglicherweise tatschlich von der Lehrttigkeit des jugendlichen Origenes angelockt zum Christentum bergetreten74. Spter vervollstndigte er seine philosophische Bildung bei
Ammonius Sakkas, und Origenes ist seinem Beispiel gefolgt, wie er selbst
in einem von Euseb mitgeteilten Brief schreibt75. Noch als Presbyter trug
Heraklas weiterhin seinen Philosophenmantel, wie aus dem gleichen Brief
des Origenes hervorgeht, in dem zugleich eine gewisse Rivalitt zwischen
beiden sprbar ist. Diese wird verstndlich, wenn man bedenkt, da
Heraklas selbst ein gefeierter alexandrinischer Lehrer war, wie wir durch
Sextus Julius Africanus erfahren, der seinetwegen nach Alexandrien gereist
ist76. Als Schriftsteller scheint Heraklas nicht hervorgetreten zu sein. Denn
es fehlen nicht nur direkte, sondern auch indirekte Zeugnisse dafr. Man
hat den Eindruck, als habe Heraklas wie sein Lehrer Ammonius Sakkas
bewut darauf verzichtet, seine Ansichten schriftlich niederzulegen ganz
im Gegensatz zu Origenes. Deshalb ist es nicht mglich, sich ein Bild von
ihnen zu machen. Harnacks Ansicht, seine Lehrweise und sein philosophisch-theologischer Standpunkt seien dem des Origenes wesentlich
70
71
72

73

74

75

76

Diese Ansicht vertritt P. Nautin, Lettres et ecrivains, 129 Anm. l; 246 Anm. 4.
Vgl. Photius, Bibl. cod. 117.
Vgl. das kopt. Synaxarium zum 12. Bbah: Fuerat hie sanctus agricola et idiota,
ignarum artis scribendi" (CSCO, script, arab. 13, 65, l f. Forget).
Vgl. Eus. h. e. VI, 3, l f.; 15.
Eus. h. e. VI, 3, l f. Die heidnische Herkunft bezeugt auch das koptische Synaxarium
zum 8. Klhak (CSCO, script, arab. 13, 192f. Forget).
Eus. h. e. VI, 19, 1214 (
).
Vgl. Eus. h. e. VI, 31, 2. Harnacks Versuch, dies mit dem Hinweis zu erklren: Vielleicht hat eben der bescheidene Origenes den Africanus auf Heraklas aufmerksam gemacht" (LG II, 2, 90 Anm. 1), drfte schwerlich den tatschlichen Verhltnissen m
Alexandrien gerecht werden.

Der Streit um Origenes

103

hnlich gewesen"77, ist durch nichts zu belegen. Vermuten knnte man


allenfalls, da er den Einflu der Philosophie auf die Theologie grundstzlich positiv bewertete, da er den Philosophenmantel auch als Presbyter
noch trug. Da aber Origenes der Philosophie keineswegs unkritisch gegenberstand und ihr nur einen mehr propdeutischen Wert beimessen
wollte78, sind auch in diesem Punkt deutliche Unterschiede mglich.
So bleibt der Eindruck bestehen, da Heraklas und nicht Demetrius der
eigentliche Gegner des Origenes in der alexandrinischen Kirche war. Und
sptestens in dem Augenblick, da man Origenes zum Presbyter weihte,
mute die Rivalitt zwischen ihm und Origenes offen ausbrechen. Denn
von da an htte Origenes in der alexandrinischen Kirche ein gewichtiges
Mitspracherecht und als gefeierter Lehrer mit einer gewi nicht kleinen
Anhngerschar einen bedeutenden Einflu besessen. Es ist gut mglich,
da Heraklas die Gefahr einer Kirchenspaltung kommen sah und da deswegen auch Rom der Verurteilung des Origenes zustimmte, zumal dort
durch die Sondergemeinde Hippolyts die Problematik eines Schismas in der
Kirche hinreichend bekannt war. Die Gefahr einer Kirchenspaltung aber
war fr die frhe Kirche ein weitaus greres Problem als die Verbreitung
theologisch bedenklicher Lehren. Meist fiel jedoch beides zusammen, und
auch im Fall des Origenes spielten theologische Fragen gewi eine nicht
unwichtige Rolle. Doch lt sich in diesem Fall ber Vermutungen nicht
hinauskommen, da die wenigen erhaltenen Quellen nur von gotteslsterlichen" Reden des Origenes berichten, ohne genauere Auskunft ber deren
Inhalt zu geben. Der erwhnte Brief des Origenes, aus dem Euseb zitiert,
lt erkennen, da es Kreise in Alexandrien gab, die ihm die Beschftigung
mit der Philosophie zum Vorwurf machten. Der Brief an die Freunde zeigt
Auseinandersetzungen ber eschatologische Probleme. Daneben knnen
Fragen der Bibelexegese und der Kosmologie eine Rolle gespielt haben, die
in spteren Auseinandersetzungen hufig genannt werden. Die Theologie
des Origenes bot offensichtlich gengend Angriffsflchen, zumal Origenes
sich hufig dialektisch ausdrckte, was nicht selten zu Miverstndnissen
ber seine wirklichen Ansichten fhren mute. Andererseits gab es keinen
Zeitgenossen, der es mit Origenes an Bibelkenntnis, an dialektischer
Schulung und theologisch-philosophischer Bildung aufnehmen konnte, um
77
78

RE 3. Aufl., 7 (1899) 693, 15.


Vgl. H. Crouzel, Origene et la philosophic, Paris 1962; H. Chadwick schreibt:
Origenes schreibt immer als Glied einer Mnyrerkirche; sein Verhltnis zur heidnischen Philosophie und Kultur ist weniger positiv als das des Klemens und kann
gelegentlich in eisige Verachtung bergehen. Fr Klemens besa Platon hohe Autoritt,
fr Origenes nicht die geringste. Origenes anerkannte natrlich, da Plato viele weise
Aussprche getan habe und da seine Dialoge viel Wahres enthalten. Aber man bekommt
bei Origenes beinahe das Gefhl, da er es trotz Plato fr wahr hielt, nicht weil dieser es
gesagt hatte" (Die Kirche in der antiken Welt, 112).

104

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

ihn der Ketzerei zu berfhren, zumal die Normen fr Rechtglubigkeit


noch nicht gengend ausgebildet waren. Und da Origenes selbst ein Mann
der Kirche sein wollte79, Glaubensbekenntnis, Kanon und auch die Institution Kirche80 von ihm grundstzlich respektiert wurden, muten alle
Angriffe gegen ihn letztlich ins Leere gehen. Nur so lt es sich erklren,
da Origenes nach seinem Weggang auerhalb Alexandriens weithin als
theologische Autoritt anerkannt wurde. Wichtig ist dabei sicherlich, da
er selbst darauf verzichtete, Rang und Ansehen in der Kirche anzustreben,
und so dem Verdacht entgegenwirkte, als wolle er die Einheit der Kirche
aufs Spiel setzen.
Mit welchen Argumenten Heraklas die Ausweisung seines Rivalen
durchsetzte, lt sich nur vermuten. Euseb hat die Verhltnisse absichtlich
verschleiert und Heraklas zum Schler und Freund des Origenes gemacht,
um auf diese Weise das Bild einer alexandrinischen Schultradition entstehen
zu lassen, die faktisch nie bestanden hat. Richtig erscheint lediglich, da
von Origenes bis Dionysius der Katechumenenunterricht in Alexandrien
von hervorragenden Gelehrten geleitet wurde, von denen Heraklas und
Dionysius mglicherweise durch die Lehrttigkeit des Origenes fr das
Christentum gewonnen wurden und von ihm den Katechumenenunterricht
erfuhren.

c) Die Folgen fr die Geschichte der alexandrinischen Kirche


Mit der Ausweisung des Origenes beginnt ein neues Kapitel alexandrinischer Kirchengeschichte. Die Rolle, die Heraklas hierbei gespielt hat,
ist in der Forschung auch frher schon erkannt und beschrieben worden81.
Nur war man bisher nicht bereit, auch fr die Theologiegeschichte die notwendigen Konsequenzen aus dieser kirchengeschichtlichen Entwicklung zu
ziehen82. Die berragende Bedeutung des Origenes fr die Theologie79

80

81

82

Vgl. Hom. 16 in Luc (GCS 49, 97f. 28ff. M. Rauer); Horn, in Josua 7,6 (GCS
30, 334, 11 ff. W. A. Baehrens).
Vgl. dazu neuerdings: H. J. Vogt, Das Kirchenverstndnis des Origenes (Bonner Beitrge zur Kirchengeschichte 4), Kln 1974.
Vgl. I. Dllinger, Hippolytus und Kallistus, 262 ff.; H. Hagemann, Die Rmische
Kirche und ihr Einflu auf Disciplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten,
Freiburg i. Br. 1864, 284ff.; A. Harnack, in: RE3 7, 692f.; ders.: LG II, 2, 24f.; vgl.
I, 1,332; K.Mller, in: ZNW 23 (1924) 239f.; P. Nautin, Lettres et ecrivains, 129
Anm. l; 246 Anm. 4.
Am deutlichsten ist dies bei K. Mller zu beobachten. Mller schreibt: Er (sc.
Heraklas) hat den Origenes, seinen einstigen Meister, der ihn zum Genossen an der
Schule angenommen hatte, abermals aus der Gemeinde ausgeschlossen und damit als
Irrlehrer verurteilt. Von ihm datiert wohl der Umschwung in Alexandrien, bei dem von
Origenes nur noch die Trinittslehre und etwa der allgemeine Spiritualismus besonders

Der Streit um Origenes

105

geschichte nicht nur des 3. Jahrhunderts , die durch die Darstellung


Eusebs, aber auch durch die Werke des Origenes selbst unbersehbar ist,
hat den Blick dafr verstellt, da sich mit dem Episkopat des Heraklas, der
selbst ein philosophisch gebildeter Theologe war, eine tiefgehende Abkehr
von Origenes in Alexandrien vollzog, die theologische Vorbehalte einschlo, auch wenn wir diese nicht im einzelnen mehr ausmachen knnen.
Zugleich verstrkten sich mit dem Streit um Origenes die Verbindungen
zwischen Rom und der alexandrinischen Kirche. Noch Demetrius hatte
enge Beziehungen zu Palstina unterhalten und sich in Fragen des Ostertermins mit den dortigen Gemeinden verstndigt83. Und die Freundschaft
zwischen Alexander von Jerusalem und den alexandrinischen Theologen
Pantnus, Klemens und schlielich Origenes84 ist ein weiterer Hinweis auf
gutnachbarliche Beziehungen. Die Entscheidung der Kirche Palstinas fr
Origenes und gegen die offizielle Kirche Alexandriens aber mute zumindest vorbergehend zu einer gewissen Entfremdung fhren.
Und da die Kirchen von Phnizien, Achaia und Arabia sich der Entscheidung der Kirche Palstinas anschlssen und sich somit der grere Teil
der stlichen Kirchen fr Origenes und gegen Alexandrien entschied, whrend die rmische Kirche sich der alexandrinischen Entscheidung anschlo,
mute die Verbindung dieser beiden Kirchen zwangslufig intensiver
werden, was in der Folgezeit auch deutlich erkennbar wird. Wenn nicht
alles tuscht, liegen hier die Wurzeln fr die in spterer Zeit oft berraschend engen Beziehungen zwischen der rmischen und der gyptischen
Kirche, die sich ber das 3. und 4. Jahrhundert hinaus verfolgen lassen.
Fr die weitere Entwicklung der alexandrinischen Kirche aber war die
Haltung des Dionysius, der als Nachfolger des Heraklas im Katechetenund spter auch im Bischofsamt die Geschichte dieser Kirche wesentlich
mitgestaltet hat, von entscheidender Bedeutung. Wie stand er zu Origenes,
und welches Verhltnis hatte er zu Heraklas ? Diese Fragen drngen sich vor
allem auf. Da Dionysius der erste alexandrinische Bischof war, der auch
als Schriftsteller und Theologe hervortrat, von dessen Werk einige Reste
berliefert sind, besteht unter Umstnden die Mglichkeit, einen unmittelbaren Einblick in die geistigen und theologischen Grundlagen der bischf-

83
84

der Mystik brig blieb und alle anderen Ergebnisse seiner Gnosis fielen. Der Zustand
Alexandriens hatte sich also von Grund aus gendert" (ZNW 1924, 240; vgl. auch
Kirchengeschichte P, 303). Mller sieht also deutlich den Einschnitt in der kirchengeschichtlichen Entwicklung, kann die theologiegeschichtliche Vernderung aber nur auf
der Grundlage der Lehre des Origenes verstehen, obwohl auer der von Euseb behaupteten Freundschaft und Schlerschaft des Heraklas zu Origenes inhaltlich ber eine
theologische Nhe beider absolut nichts bekannt ist. hnlich wie Mller auch
Harnack, RE 3. Aufl. 7, 693.
Vgl. Eus. h. e. V, 25.
Vgl. Eus. h. e. VI, 14, 8f.

106

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

lich-alexandrinischen Tradition nach Origenes zu erhalten, die vielleicht


auch Rckschlsse auf die theologische Position des Heraklas erlauben.

D. DIONYSIUS ALS LEITER DES KATECHUMENENUNTERRICHTS


1. Dionysius und Heraklas

Nachdem Heraklas Bischof geworden war, bernahm Dionysius die


Leitung des Katechumenenunterrichts in Alexandrien. Diese drre Mitteilung Eusebs1 erhlt auf dem Hintergrund der skizzierten Vorgeschichte
eine zentrale Bedeutung. Denn sie bedeutet mit anderen Worten, da
Heraklas sogleich, nachdem er Origenes vertrieben hatte, Dionysius die
Leitung des Katechumenenunterrichts bertrug und zu seinem Nachfolger
in diesem Amt machte. Daraus folgt zunchst zweierlei: a) Dionysius mu
ein enger Freund und Vertrauter des Heraklas gewesen sein, und b) Dionysius kann unmglich als Freund und ,Parteignger' des Origenes angesehen
werden. Man kann sich schlechterdings nicht vorstellen, da Heraklas unmittelbar nach dem Weggang des Origenes, der gewi nicht ohne
Spannungen innerhalb der alexandrinischen Kirche verlaufen ist, einen
Vertrauten des Origenes in dieses wichtige Amt berufen htte. Die Strenge
und Unerbittlichkeit, mit der er gegen Origenes und dessen Anhnger vorging, zeigen, mit welcher Entschlossenheit Heraklas sein Bischofsamt verwaltete. Demnach mu Dionysius zumindest in kirchenpolitischer Hinsicht
zu jenem Kreis in Alexandrien gerechnet werden, der die Ausweisung des
Origenes bejahte; vielleicht hat Dionysius sogar selbst als Presbyter daran
mitgewirkt2. Zu dieser Einstellung pat es, da er weder als Katechet noch
als Bischof den Versuch unternommen hat, Origenes aus Csarea nach
Alexandrien zurckzuholen.
Darber hinaus stellt sich die Frage nach seiner theologischen Einstellung gegenber Origenes. Man wird kaum annehmen knnen, da
Dionysius jene umstrittenen Sonderlehren des Origenes geteilt hat, die bei
dessen Ausweisung eine Rolle gespielt hatten. Doch bleibt natrlich die
Mglichkeit bestehen, da er bei Origenes manches gelernt hatte, was theologisch unumstritten war. Aber man sollte nicht vergessen, da er bereits
durch eine vielfltige philosophische und religise Bildung geprgt war,
ehe er als Erwachsener Christ wurde.
Das gute Verhltnis zwischen Heraklas und Dionysius wird umgekehrt
durch zwei erhaltene uerungen des Dionysius ber seinen Amtsvorgnger besttigt. In einem Brief an den rmischen Presbyter Philemon zur Zeit
des Bischofs Xystus (Sixtus) II. von Rom beruft sich Dionysius, der
1
2

H. e. VI, 29, 4; vgl. Hieronymus, vir. ill. 69.


Vgl. Hieronymus, vir. ill. 69.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

107

inzwischen Bischof von Alexandrian geworden ist, auf eine Regel bei der
Aufnahme von H retikern in die Gemeinde, die er von seinem seligen
Vater Heraklas" bernommen habe3. Und in einem Brief an SixtusII.
erw hnt er ein lteres Gemeindeglied, das bereits vor der Einsetzung des
seligen Heraklas am Gottesdienst teilgenommen habe"4. Diese Bemerkung
ist insofern erstaunlich, als Dionysius sehr wahrscheinlich von Demetrius
getauft worden ist5, gleichwohl Heraklas als ersten bedeutenden Bischof
Alexandriens ansah. Mit ihm, so scheint es, beginnt f r Dionysius die
Kirchengeschichte Alexandriens. Zwar k nnte man diese u erungen auch
als traditionelle Respektsbezeigungen gegen ber dem Amtsvorg nger deuten, aber daf r ist einerseits das Vergleichsmaterial f r diese Zeit der
Kirchengeschichte zu sp rlich, vor allem aber sind die hierbei vorauszusetzenden bisch flichen Traditionen noch zu jung, um solche u erungen als blo e Floskeln abzutun. Und wenn man auch die genannten
Wendungen nicht berbetonen sollte, es bleiben respektvolle u erungen,
die auf ein vertrauensvolles Verh ltnis zwischen Heraklas und Dionysius
schlie en lassen. Dionysius kn pft ausdr cklich an die Politik seines Amtsvorg ngers an. Darin zeigt sich zugleich seine auch in anderem Zusammenhang deutlich feststellbare Hinwendung zur Tradition.
Nachdem Origenes Alexandrien verlassen hatte und nach C sarea gegangen war, scheint es zwischen ihm und der alexandrinischen Kirche zu
keiner Ann herung mehr gekommen zu sein, jedenfalls nicht zu seinen
Lebzeiten. Origenes ist, soweit wir wissen, nach seinem Weggang nicht
mehr nach Alexandrien zur ckgekehrt. Die Kirchen, in denen er von da an
wirkte, gaben seiner T tigkeit gen gend Raum und Anerkennung. Und da
ihn Ambrosius, sein Freund und M zen, begleitete, d rfte ihm die
Trennung von Alexandrien auf die Dauer nicht allzu schwer geworden sein.
Zur gleichen Zeit dehnte Heraklas immer st rker seinen Einflu auf ganz
gypten aus6 und trug auf diese Weise wesentlich dazu bei, da der Bischof
Alexandriens immer mehr zum geistlichen Oberhaupt der gyptischen
Kirche wurde. Auch hierin ist Dionysius sp ter seinem Amtsvorg nger
gefolgt. Man kann deshalb mit gro er Wahrscheinlichkeit davon ausgehen,
da Dionysius als Katechet an der Abgrenzung der alexandrinischen Kirche
3

5
6

Eus. h. e. VII, 7, 4:
' (644, 6f. Schwartz).
Eus. h. e. VII, 9, 2.
Vgl. z. B. das Chronicon Orientale (CSCO, script, arab. 2), 116.
Vgl. dazu au er dem erw hnten Bericht bei Photius eine Notiz in den Annalen des
Eutychius von Alexandrien (933-943), PG 111,982 D: Usque in tempora Demetrii
patriarchae ibidem (is patriarcha fuit Alexandrinus undecimus) nullum fuisse in provinciis
Aegypti episcopum; nee patriarchae ante eum crearunt episcopos. Ille autem factus
patriarcha tres constituit episcopos. Et primus fuit hie patriarcha Alexandrinus qui
episcopos fecit. Mortuo Demetrio suffectus est Heraclas patriarcha Alexandrinus, qui
episcopos constituit viginti."

108

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

von Origenes festhielt, ja da er vor allem unter dem Episkopat des


Heraklas diese Abgrenzung besonders nachdrcklich unterstrich.
2. Schriften des Dionysius aus dieser Zeit
a) Zur Chronologie der Schriften
Rechnet man damit, da Dionysius nach der bernahme des Bischofsamtes die starre Haltung der alexandrinischen Kirche gegenber Origenes
und vor allem seinen bischflichen Freunden in Palstina und Kappadozien
nach und nach aufgegeben hat, wofr es gewisse Anzeichen gibt7, dann
lassen sich hieraus mglicherweise Anhaltspunkte fr die Chronologie
seiner Schriften gewinnen. Deutlich antiorigenistische uerungen wren
dann am ehesten in die Frhzeit seines ffentlichen Wirkens in Alexandrien
zu datieren, zumal sich in den datierbaren spteren Schriften solche
uerungen nicht finden lassen. Das gilt insbesondere fr den EkklesiastesKommentar des Dionysius, dessen antiorigenistische Tendenz durch
Prokop von Gaza bezeugt und durch die neugefundenen Fragmente besttigt worden ist8. Aus allgemeinen berlegungen heraus hatte man auch
frher schon diesen Kommentar der Zeit vor der bernahme des Bischofsamtes zugeordnet9, woraus zumindest so viel zu entnehmen ist, da sich
gegen eine Frhdatierung des Werkes keine ernsthaften Grnde geltend
machen lassen.
Vielleicht gehren in diese Zeit auch die Briefe des Dionysius ah
Basilides, einen Bischof in der libyschen Pentapolis; denn in einem von
ihnen, der allerdings nicht erhalten ist, wurde der Anfang des EkklesiastesKommentars erwhnt10. Die neugefundenen Fragmente aus diesem
Kommentar aber lassen die Vermutung zu, da Dionysius das gesamte
Predigerbuch in diesem Kommentar exegesiert hat. Die Grnde fr eine
Frhdatierung dieser Briefe sind allerdings nur von geringem Wert, so da
ihre Datierung letzten Endes offen bleiben mu.
Die Datierung der Schrift ber das Martyrium. An Origenes" hngt
davon ab, ob man sie weiterhin als Trost- und Bewunderungsschrift fr
7

8
9

10

Vgl. den von Stephanus Gobarus (Photius, cod. 232) wahrscheinlich an Theoktist von
Csarea gerichteten Brief; ferner die von Photius erwhnte Apologie eines Unbekannten
(cod. 117), in der Dionysius als Zeuge fr Origenes erwhnt wird. Vor allem aber spricht
fr eine solche Annahme, da Dionysius von Helenus von Tarsus, FirmiKan und Theoktist
zu einer Synode nach Antiochien, vermutlich im Jahre 251, eingeladen worden ist
(Eus. h. e. VI, 46, 3).
Vgl. dazu o. S. 55 ff.
So z. B. Dittrich 22; Feltoe 210; vgl. S. XV; Bardenhewer LG II, 211. A. Harnack hielt
dies jedoch fr eine grundlose Vermutung" (LG II, 2, 59).
Eus. h. e. VII, 26, 3; Hieronymus, vir. ill. 69.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

109

Origenes verstehen mchte oder ob man sie aufgrund der erhaltenen


Fragmente als kritische Auseinandersetzung mit Origenes' Schrift ber das
Martyrium interpretieren kann. Im letzteren Fall drfte sie mit groer
Wahrscheinlichkeit nach 235, aber vor der bernahme des Bischofsamtes
geschrieben worden sein. Zu den frhesten Werken des Dionysius gehrt
sehr wahrscheinlich die Schrift
. Wenn es dafr auch keine
schlssigen Beweise gibt, so kann man sich jedoch nur schwer vorstellen,
da Dionysius whrend seiner bewegten Amtszeit als Bischof Mue gefunden haben soll, eine solche, etwas akademisch anmutende Schrift zu
verfassen. Aus diesem Grunde hat man sie auch frher schon unter die
Frhschriften gerechnet11.
Da zwischen der Schrift ,Uber die Natur* und den bei Johannes von
Damaskus berlieferten Fragmenten eines Briefes an Aphrodisius inhaltliche Parallelen bestehen, knnte dieser Brief in die gleiche Zeit gehren. In
jedem Fall aber drfte es wegen der inhaltlichen Nhe sinnvoll sein, die
Interpretation beider Schriften miteinander zu verbinden.

b) ber die Natur"


Die Schrift des Dionysius ,Uber die Natur'12 ist die lteste und zugleich
ausfhrlichste Auseinandersetzung mit der Atomenlehre Epikurs und
Demokrits vom christlichen Standpunkt aus13. Mit Epikur hatte sich zwar
bereits der Apologet Justin auseinandergesetzt14, doch seine Polemik
richtete sich vor allem gegen das Lustprinzip, den Hedonismus, gegen
Schwelgerei und ppigkeit, worin nach allgemeiner Ansicht die Philosophie Epikurs gipfelte. Justin sttzt sich im wesentlichen auf verbreitete
polemische Topoi aus der Popularphilosophie, wie sie auch spter gern
von christlichen Schriftstellern gegen Epikur in Anspruch genommen
werden; genauere eigene Kenntnis von der Lehre Epikurs verrt er nicht.
Das ist anders bei Klemens von Alexandrien15 und Dionysius im griechischen sowie bei Laktanz im lateinischen Sprachbereich. Letzterer verdankt

11

12

13

14
15

Dittrich I2ff.; G. Roch, Die Schrift'des alexandrinischen Bischofs Dionysius des Groen
,ber die Natur', Leipzig 1882, 18ff.; Feltoe S. XV; Bardenhewer LG II, 209; Bouma 3.
Text: Feltoe 131-163; vgl. meine bersetzung 63-74. Das Hauptstck ist berliefert
bei Eus. p. e. XIV, 23-27 (GCS 43, 2 S. 324-338).
Vgl. K. Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. Bd. I. Die
Erneuerung der Korpuskulartheorie, Hamburg/Leipzig 1890, 13. 18. C. Bailey, The
Greek Atomists and Epicurus (1928), Nachdruck New York 1964, geht auf die Texte der
Kirchenvter nicht ein.
Vgl. II. Apol. 7,3; 12,5; 15,3.
W. Schmid, Epikur1, in: RAG V (1962) 781 f.

110

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

seine Kenntnis vor allem Lukrez16. Klemens, der mehrfach aus den
Schriften Epikurs zitiert, besa offensichtlich mehr als nur die Kenntnis
einschlgiger Kompendien; er scheint Schriften Epikurs selbst gelesen zu
haben. Ob auch Dionysius selbstndige Kenntnis des epikureischen Schrifttums besessen hat, ist ungewi. Seine Argumente, mit denen er der Naturphilosophie Epikurs begegnet, sein Hinweis auf die alles durchwaltende
gttliche Vorsehung (
), die im Walten der Natur, im Lauf der
Gestirne wie auch in dem kunstvoll gestalteten menschlichen Organismus
erkennbar sei und wodurch jegliche Annahme eines blinden Zufalls (
)
bei der Entstehung der Welt im Groen wie im Kleinen als tricht und
gottlos entlarvt wird, zeigt deutlich stoischen Einflu, vor allem wenn man
an die weiterfhrende Interpretation der lteren Stoa durch Panaitios und
Poseidonios denkt17. Immerhin ist bemerkenswert, da sich Dionysius
nicht damit begngt, die Vorwrfe der Popularphilosophie zu wiederholen,
um die Sittenlosigkeit und atheistische Grundeinstellung der Epikureer
anzuprangern, sondern da er die naturphilosophischen Grundlagen des
Materialismus und des Atomismus angreift, um auf diese Weise die Voraussetzungen der epikureischen Ethik zu widerlegen. Die Physik stand bei
Epikur ohne Zweifel im Dienst der Ethik18, und Dionysius war in seinem
Bemhen wie auch in seinen anderen Schriften vornehmlich an den
praktisch-ethischen Konsequenzen interessiert19. Von daher ist es besonders beachtlich, da Dionysius keineswegs ein Zerrbild der Lehre Epikurs
konstruiert, um dieses dann um so leichter zu widerlegen, sondern da er
sich bemht, diese Lehre so zuverlssig wie mglich wiederzugeben, ehe er
sie mit Spott und Ironie ad absurdum zu fhren versucht20. Und wenn er
die Schriften Epikurs auch selbst vielleicht nicht gelesen hat, so verfgte er
16

17

18

19

20

Zu Laktanz vgl. W. Schmid, 785 f. - Die Auseinandersetzung mit dem Epikureismus


erfolgt insbesondere in der Schrift ,De opificio Dei' (CSEL 27, 3-64).
Vgl. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Gttingen 19643,
Bd. I, 431 und II, 210 (Anmerkungen); W. Schmid 782.
Vgl. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 6. Aufl. Darmstadt 1963 (= Nachdruck
der 5. Aufl. 1923), III, l, 492; zu Epikur insgesamt: 373-494.
Vgl. G. Roch 21: Es entspricht vollstndig der praktischen Richtung des Dionysius,
die wir an ihm beobachtet haben, wenn er durch solche Umstnde veranlat wurde, die
Atomistik Epikurs zu bekmpfen, um dem praktischen Materialismus seine theoretische
Rechtfertigung zu entreien. Da er gerade die Grundlagen des Epikureismus angreift
und nicht etwa an den sittlichen Folgen die Unhaltbarkeit dieser philosophischen Schule
nachweist, ist ein Zeichen des tiefen Verstndnisses, das er von jener Weltanschauung
besa."
Die philosophiegeschichtliche Zuverlssigkeit der Darstellung des Dionysius wird in der
Forschung allgemein anerkannt; vgl. W. Schmid 781 f. und 751 f.; G. Roch 4160. Da
die stoischen Vorbilder, von denen Dionysius wahrscheinlich beeinflut ist, nur mit
Mhe rekonstruiert werden knnen, behlt die Schrift des Dionysius auch philosophiegeschichtlich ihren Wert.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

111

doch ber eine ausgezeichnete Kenntnis durch die Vermittlung der Schulphilosophie.
Der Titel der Schrift ist sehr wahrscheinlich in Anlehnung an Epikurs
37 B cher umfassendes naturphilosophisches Hauptwerk 21
gew hlt. Ein unmittelbarer Anla f r die Abfassung l t sich zwar nicht
erkennen, doch spielte der Epikureismus im 3. Jahrhundert durchaus noch
eine beachtliche Rolle, wie Diogenes Laertios, ein Zeitgenosse des Dionysius, bezeugt22, der seinerseits deutliche Sympathien f r Epikur und
seine Lehren erkennen l t23. Vielleicht neigte Timotheus, der Sohn des
Dionysius, dem die Schrift gewidmet ist24, dem Epikureismus zu. Oder
Dionysius widmete die Schrift dem heranwachsenden Sohn, um ihn nach
verbreiteten antiken Vorbildern ber die Irrt mer des gottlosen Epikureismus rechtzeitig aufzukl ren. Ph. S. Miller hat in seiner Untersuchung
gezeigt25, welche rhetorischen Mittel Dionysius zur Widerlegung der
Atomenlehre Epikurs einsetzt und wie geschliffen Sprache und Stil seiner
Darlegung sind, hnlich wie in den Osterfestbriefen26. Die gl nzende
rhetorische Schulung des Dionysius wie auch seine gute klassische Bildung,
die durch eine Reihe von Zitaten und Anspielungen aus Homer, Hesiod,
Plato, Demokrit und anderen belegt wird, stehen au er Zweifel27, auch
wenn es sich dabei weithin um Schulkenntnisse handeln d rfte.
F r uns stellt sich die Frage nach den theologischen Traditionen, insbesondere nach dem Einflu des Origenes, der in der bisherigen Forschung
zumeist vorausgesetzt wird, ohne da er im einzelnen nachgewiesen w re.
Dabei gilt es zun chst festzuhalten, da Dionysius seine rhetorische und
21
22

23
24

25

26
27

Vgl. dazu Schmid 699ff.


Diog. Laert. X, 9: , ,
. Vgl.
auch Lactanz, Inst. Div. Ill, 17. Dazu E. Zeller, Philosophie III, l, 390 Anm. 2.
Vgl. Schmid 771.
Eus. h. e. VII, 26, 2. Da es sich bei Timotheus, der als bezeichnet wird, um einen
Sohn und nicht um einen Sch ler gehandelt haben d rfte, wie noch Dittrich (4 f.) gemeint
hatte, geht vor allem aus dem Brief des Dionysius ,Gegen Germanus' (Eus. h. e. VI,
40, 3) hervor. Vgl. dazu im einzelnen: Roch 2325; Bardenhewer LG II, 204 Anm. 1.
Demnach d rfte Dionysius verheiratet gewesen sein. Ob er allerdings als Bischof noch
verheiratet war, wissen wir nicht. Ausgeschlossen w re es nicht, denn von Demetrius
hei t es in koptischer berlieferung, er sei verheiratet gewesen (Synaxarium Alexandrinum, CSCO, script, arab. 13,65 Forget; Chronicon Orientale 114f.; Historia Patriarchum Alexandrinum c. 4 [PO l, 115]), und Dionysius selbst erw hnt einen Bischof aus
Nilus mit Namen Ch remon, der in einer Verfolgung mit seiner Frau ins Gebirge
geflohen sei (Eus. h. e. VI, 42, 3).
AaO 2-25.
Vgl. dazu u. S. 156ff.
Vgl. au er den Arbeiten von G. Roch und Ph. S. Miller die Anmerkungen bei Feltoe
und in meiner bersetzung zum Text.

112

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

wohl auch seine klassische Allgemeinbildung schwerlich dem Origenes zu


verdanken haben drfte. Denn dieser stand bekanntlich der Rhetorik voll
Mitrauen gegenber und bevorzugte selbst die einfache und schmucklose
Rede28. Darber hinaus fllt auf, da Origenes selbst sich mit Epikur und
dem Epikureismus zwar auseinandergesetzt hat; doch geschah dies eher
beilufig und traditionell. Anders als Klemens verrt Origenes keine
genauere Kenntnis des Epikureismus. Ja, den Platoniker Kelsos bezeichnet
er als ,Epikureer'29, was allerdings polemisch gemeint sein knnte30.
Wichtiger fr uns ist, da Origenes den Atomismus Epikurs ebenso ablehnte wie den Materialismus der Stoiker31, whrend Dionysius weniger
den Materialismus Epikurs kritisiert als vielmehr die Zuflligkeit und Planlosigkeit seiner atomistischen Kosmologie, was er als Ausdruck seiner
Gottlosigkeit betrachtet. Im Sinne des Kreatianismus ist Dionysius sogar
bereit, Gottes Schpferttigkeit gegen den Vorwurf der Mhsal zu verteidigen32, whrend Origenes Traduzianismus und Kreatianismus durch
die Lehre von der Prexistenz der Seelen zu berwinden trachtete33. Auffallend ist bei Dionysius auch das eigentmliche Nebeneinander von philosophischer Erkenntnis und Bibelwort, bzw. die gleichwertige Verwendung
klassischer und biblischer Zitate. Gleich zu Anfang des von Euseb berlieferten Textes stellt Dionysius die christliche Lehre von der Einheit der
Welt in eine Reihe mit Plato, Pythagoras, Stoa und Heraklit34. Spter
beruft er sich zur Untersttzung seiner Argumente fr das gttliche Wirken
in der Welt auf den Dichter, d.h. auf Homer35, und stellt diesen gewissermaen in eine Reihe mit Paulus36 und den Propheten des Alten Testa-

28
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31
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33
34
35

36

Vgl. dazu u. S. 174 ff.


C. Cels. 1,8; 111,80.
Vgl. C. Andresen, Logos und Nomos (AKG 30), Berlin 1955, 386. Vielleicht handelt es
sich auch um eine Verwechslung mit einem Epikureer gleichen Namens. Dazu
W. Schmid aaO 770.
C. Cels. IV, 14.
Eus. p. e. XIV, 27, Iff.; Feltoe 155ff. Vgl. dazu H. Chadwick, in: The Cambridge
History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (hg. v. A. H. Armstrong),
Cambridge 1970, 191: Creatianism seemed to involve God in endless fuss". Vgl. 190f.;
ferner: A. Harnack, Lehrbuch der DG II, 316.
Vgl. dazu u. S. 115ff.
Eus. p. e. XIV, 23, l (GCS 43, 2, 324, lOff.); Feltoe 131, 7ff.
Eus. p.e. XIV, 25, 9 (328,24); Feltoe 143,3. Das von Dionysius angefhrte Zitat
stammt aus Homer, Od. XVII, 218, war jedoch in der Antike weit verbreitet; vgl. Plato,
Grg. 510b; Aristoteles, Nik. Eth. IX, l, 6.
Vgl. Eus. p. e. XIV 25, 6 (328, 8 f.), wo Dionysius 1. Kor. 15, 41 zitiert zum Beweis
dafr, wie treffend Paulus den Glanz der verschiedenen Gestirne unterschied (Feltoe
141, 9ff.).

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

113

ments37 sowie mit anderen Aussagen der Bibel, die Dionysius gelegentlich
als heilige Schrift" ( )38 bezeichnet.
Dem blinden Zufall in der Atomenlehre Epikurs stellt Dionysius nach
stoischem Vorbild die allweise Vorsehung" ()39 gegen ber. Sie ist
es, die in Wahrheit die Sch nheit und Zweckm igkeit der Natur bewirkt.
Sie gestaltet den Kosmos und regelt den Kreislauf der Gestirne und wird in
besonderer Weise im Wunderwerk des menschlichen Organismus sichtbar40. F r Dionysius verbindet sich diese Lehre ebenso wie f r die anderen
Theologen der fr hen Kirche m helos mit dem biblischen Sch pferglauben. Da Gott, der Sch pfer der Welt, auch f r sie sorgt, sie leitet und
f hrt, ist eine im Alten Testament durchaus verbreitete Vorstellung41.
Allerdings ist der Gedanke einer g ttlichen F rsorge f r die Welt, wie er
dabei im Vordergrund steht, vor allem als geschichtsgestaltender g ttlicher
Wille gemeint. Erst in sehr sp ten Schriften des Alten Testaments, insbesondere in der j dischen Weisheitsliteratur, begegnet der Gedanke an eine
g ttliche Vorsehung im Sinne einer abstrakten philosophischen Idee. In
diesen Schriften, die nur in der Septuaginta berliefert sind, findet sich
erstmals auch der Begriff , f r den es in der hebr ischen Sprache
anscheinend kein quivalent gibt42. Diese Schriften, die offensichtlich von
der stoischen Philosophie beeinflu t sind, haben ihrerseits auf Philo43 und
dann auch auf die alexandrinische Theologie44 eingewirkt, so da
37

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41
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43

44

Eus. p. e. XIV 25, 17 (330, 22ff.); Feltoe 147, 16ff. wird der Prophet" Amos zitiert
(Amos 3,3); Eus. p. e. XIV 27,2 (334, 20ff.), Feltoe 156, 6ff. zitiert Dionysius aus
Jer. 31, 10 (LXX).
Eus. p. e. XIV 25, 4 (327, 10), Feltoe 140, 6. Dionysius zitiert in diesem Zusammenhang
Hiob 14, 1; Sterblich ist der vom Weibe Geborene; sein Leben ist kurz".
Eus. p. e. XIV, 26, 6; vgl. 25, 10; 26, 4 (Feltoe 151,55; 144,5; 150, 2).
Eus. p. e. XIV, 26, l ff. (Feltoe 148, lOff.). In 26, 9 (Feltoe 153, 3 ff.) verweist Dionysius
auf rzte, die bei der Betrachtung des menschlichen Organismus so berw ltigt waren,
da sie der Natur g ttliches Wesen zuschrieben.
Dazu wie auch zu dem Folgenden: J. Behm, in: ThW IV, 1005ff.
Vgl. die Angaben bei E. Hatch/H. A. Redpath, A Concordance of the Septuagint and
the other Old Versions of the Old Testament, 1892/97 (Nachdruck Graz 1954) s.v.
Philo, der selbst der stoischen Philosophie in vielf ltiger Weise verpflichtet ist, hat
seinerseits eine Schrift mit dem Titel verfa t, von der allerdings in
griechischer Sprache nur einige Fragmente in der Praeparatio Evangelica Eusebs erhalten
sind. Die gesamte Schrift, die aus zwei Teilen besteht, ist nur auf armenisch berliefert.
Vgl. die deutsche bersetzung von L. Fr chtel, in: Philo von Alexandria. Die Werke in
deutscher bersetzung Bd. VII, Berlin 1964, 267-382. Selbstverst ndlich finden sich in
dieser Schrift deutliche Auseinandersetzungen mit dem Epikureismus (vgl. bes. I
3754). Doch l t sich ein Einflu auf Dionysius nicht feststellen.
Auch Klemens von Alexandrien hat m glicherweise eine Schrift verfa t,
von der allerdings nur sp rliche Reste erhalten sind. Dazu: O. St hlin, in: GCS 17
(2. Aufl. 1970), S. XXIIf.; Texte: Ebd. 219-221.

114

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Dionysius als legitimer Erbe dieser Tradition erscheint. Aus der Nhe
betrachtet ergeben sich allerdings vor allem gegenber Origenes nicht
unwesentliche Unterschiede in der bernahme dieses Erbes.
Wie fr Dionysius45 spielt auch fr Origenes der Gedanke an die gttliche Vorsehung eine nicht unbedeutende Rolle. Aber im Unterschied zu
Dionysius, der beinahe ungebrochen stoische Gedanken bernimmt, verhlt sich Origenes deutlich distanziert gegenber stoischen Gedankengngen, gerade auch in der Frage der Theodizee46. Der
-Begriff
hat bei Origenes eine heilsgeschichtliche Dimension und kann mit dem
Leitgedanken der
geradezu identisch werden47. Dionysius aber
geht es nicht um Gottes Erziehungswerk am Menschen auch dies unterscheidet ihn von Origenes sondern um das Wunderwerk der Schpfung,
durch das Gottes Vorsehung hindurchschimmert. Die Vorsehung wird bei
Dionysius sogar zum handelnden Subjekt, die sich um Schnheit und
Nutzen der Dinge kmmert48, wofr es soweit ich sehe keine Parallelen bei Origenes gibt. Solche finden sich hingegen nicht nur in der eigentlichen stoischen Literatur, sondern auch in den bereits erwhnten sptjdischen Schriften49, wo die
ebenfalls zum Gottesbegriff werden
kann.
Bercksichtigt man, da bei Dionysius der Vorsehungsgedanke mit der
Schpfungslehre verbunden ist50, dann fllt auf, da jeglicher Bezug zur
Logoslehre in diesem Zusammenhang fehlt. Die zentrale Bedeutung des
Logos fr Origenes, aber auch fr Philo findet bei Dionysius keine Parallele51. Gewi liegt das auch an der Zielsetzung des dionysischen Traktats
gegen Epikur, der sich genauer betrachtet als Beitrag eines Christen des
3. Jahrhunderts zu der philosophischen Auseinandersetzung zwischen Stoa
und Epikureismus entpuppt, weshalb Euseb recht hat, wenn er Dionysius
45
46

47
48
49
50

51

Vgl. dazu auer dem vorliegenden Traktat auch Eus. h. e. VI, 40, 3 (Feltoe 25, 5).
Vgl. dazu vor allem: Hai Koch, Pronoia und Paideusis, 1932, 28ff.; 214ff.; 240ff.
Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Beobachtung Kochs: Zwar verwendet er
(sc. Origenes) gelegentlich besonders in den Homilien, also fr die simpliciores und
nicht fr die Gnostiker bestimmt einen groen Teil der stoischen Theodizeegedanken,
aber diese Stellen tragen gerade das Geprge der Zuflligkeit. Wirkliche Bedeutung fr
seinen eigenen Vorsehungs- und Gottesbegriff haben sie nicht" (215). Dionysius stand
in diesen Dingen den simpliciores offensichtlich nher.
Vgl. Hai Koch, Pronoia und Paideusis, 31.
Eus. p. e. XIV, 26, 4 (Feltoe 150, Iff.); vgl. 26, 6 (Feltoe 151, 4ff.).
Sap. Sal. 17, 2; 4. Makk. 9, 24; 13, 19; 17, 22. Vgl. 3. Makk. 4, 21.
Vgl. in diesem Zusammenhang auch Eus. p. e. VII, 19, 1-8 (GCS 43, l Mras 401, 5402, 5), Feltoe 182 185. Dieser Abschnitt gehrt zur Verteidigungsschrift des Dionysius
im sogen. .Streit der beiden Dionyse' (dazu u. S. 200ff.). Die sachliche Nhe dieses
Textes zu der Auseinandersetzung mit Epikur wurde in der Forschung auch frher schon
betont (Dittrich 20ff.; Bouma 190f.).
Zur Christologie des Dionysius vgl. u. S. 125ff., 210f.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

115

in der Einleitung zu diesem Traktat als bischflichen Vertreter der


christlichen Philosophie" bezeichnet52 und ihn in eine Reihe mit Plato und
Aristoteles stellt. Zwar erreicht Dionysius keineswegs die Bedeutung der
genannten Philosophen, aber sein Beitrag ist philosophischer Natur. Seine
Argumente verbinden heidnische und christliche Elemente in einer Weise,
die deutlich ber die Apologeten hinausgeht, auch wenn sich bei Dionysius
gewisse Parallelen zu Theophilus von Antiochien finden lassen53. Doch bei
ihm fehlt jener apologetische Zug, der das Christentum von irgendwelchen
Vorwrfen zu befreien sucht. In berlegener Weise tritt Dionysius als
Christ in den philosophischen Dialog seiner Zeit ein, und seine Stellungnahme gegen Epikur und den Epikureismus hat sicherlich wie die anderer
Theologen zum Rckgang des Epikureismus nicht unwesentlich beigetragen. All dies lt sich nur schwer als Erbe des Origenes interpretieren,
der in seiner Kosmologie sehr viel strker dem Platonismus folgte als der
Stoa und weniger den Atomismus Epikurs als vielmehr den Materialismus
von Epikureismus und Stoa in gleicher Weise ablehnte. Insgesamt aber
hatte Origenes versucht, die Auseinandersetzung mit der Philosophie mit
theologischen und vor allem biblischen Argumenten zu fhren, wobei die
biblischen Argumente nicht wie bei Dionysius mit klassischen Zitaten
einfach verknpft wurden, der auf diese Weise einen breiten Konsensus der
Gebildeten fr seine Anschauungen zu erreichen suchte.

c) Der Kommentar zum Ekklesiastes


Angesichts der schwierigen Uberlieferungsverhltnisse dieses Kommentars54 sei hier nur auf die beiden neugefundenen Fragmente eingegangen,
die deutlich antiorigenistisches Geprge zeigen und darum fr unsere
Fragestellung besonders wichtig sind. Vermutlich handelt es sich um
Bemerkungen, die ursprnglich gegen Ende des Kommentars gestanden

52
53

54

Eus. p. e. XIV, 22,17.


Vgl. z. B. die Bemerkungen ber die Etymologie des Wortes
bei Theoph., Ad
Autol. I, 4 und Dionysius (Eus. p. e. XIV, 27, 8) und die Schilderung der Schnheit und
Vielfalt der Pflanzen- und Tierwelt sowie der gesamten kosmischen Ordnung in Ad
Autol. I, 6 und Eus. p. e. XIV, 25, Iff. Der Hinweis auf die Plejaden, den Orion und
den Arktur knpft dabei an biblische Vorbilder an (vgl. Hiob 9, 9; 38, 31). Zur hnlichen
Deutung des Paradieses vgl. u. S. 119f. Eine direkte Abhngigkeit des Dionysius von
Theophilus lt sich daraus nicht ableiten. Vielmehr drften beide aus einem gemeinsamen berlieferungsstrom schpfen.
Vgl. ergnzend zu den vorausgeschickten Bemerkungen ber diesen Kommentar
(o. S. 55 ff.) M. Faulhaber, Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen (Theol. Studien
der Leo Gesellschaft 4), Wien 1902, 145 f.

116

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

hatten und in deren Mittelpunkt die Exegese des Verses Ekkl. 12, 7 stand55.
Dionysius deutet den Satz: Der Staub wird wieder zur Erde, wie er war,
und der Geist ()56 kehrt zu Gott zur ck, der ihn gegeben hatte"
im Sinne des alttestamentlichen Sch pfungsglaubens x jd im Kontext des
Predigerbuches legitimerweise auf Leib und Seele des Menschen. Denn
nach Gen. 2, 7 hatte Gott den Menschen aus Erde geschaffen und ihm
seinen Odem eingehaucht. Dionysius betont nun im ersten Fragment mit
Nachdruck, da dabei die Sch pfung des zusammen () mit dem
menschlichen Leib erfolgte. Auch wenn er nicht von , sondern in
Anlehnung an den biblischen Text vom des Menschen spricht,
handelt es sich sachlich um die Sch pfung des Menschen im Sinne des
Kreatianismus. Dabei liegt die Spitze seiner Interpretation in der gleichzeitigen Erschaffung von Leib und Seele bzw. Geist. Dies aber widerspricht
eindeutig der Lehre des Origenes von der Pr existenz der Seelen sowie einer
ewigen geistigen Welt, einer ewigen Sch pfung, die sich vor bergehend mit
der Materie verbindet.
Der Widerspruch gegen Origenes wird noch deutlicher im zweiten
Fragment, das wahrscheinlich auch urspr nglich im gleichen Zusammenhang gestanden hat. In ihm ist ausdr cklich von Seelen () die Rede,
die auf den Befehl Gottes bei der Sch pfung zu den Leibern hjnzutreten,
keineswegs jedoch vorher existiert h tten oder zuvor gezeugt worden
w ren" ( ). Deutlicher Hann man die
Ablehnung der Lehre von der Pr existenz der Seelen kaum zum Ausdruck
bringen. Zwar wird Origenes nicht namentlich genannt, aber die Tatsache,
da ein alexandrinischer Theologe in der Mitte des 3. Jahrhunderts diese
Lehre so nachdr cklich bek mpft, l t sich kaum anders interpretieren als
eine Polemik gegen Origenes. War Dionysius demnach ein Antiorigenist ?
Diese Frage l t sich nicht pauschal beantworten. Bedenkt man die zentrale
Stellung, die die genannte Lehre innerhalb der Theologie des Origenes
hat57, bedeutet ihre Verwerfung in der Tat eine fundamentale Differenz mit
weitreichenden Konsequenzen f r die gesamte theologische Position des
Gegners. Die Bezeichnung .Antiorigenist' w re jedoch lediglich eine wenig
hilfreiche plakative Schematisierung des Sachveth lts, eine Negativfolie, die
wenig ber die inhaltlichen Konsequenzen f r die theologische Position des
Dionysius aussagt. Allerdings wird man angesichts dieser u erungen
Dionysius noch weniger als bisher als ,Origenistenc einordnen k nnen und
stattdessen verst rkt nach dem geistigen Hintergrund und der Mitte seines
55

56
57

Dieser Vers wird im ersten Fragment zitiert. Von dem Ekklesiastes-Kommentar des
Didymos, der in Tura gefunden wurde, fehlt leider der Schlu , so da ein Vergleich
seiner (origenistischen) Exegese mit der des Dionysius nicht m glich ist.
Im hebr ischen Text steht an dieser Stelle das Wort .
Vgl. dazu K.-H. Schwane, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre (Antiquitas I, 12), Bonn 1966, 183ff. (mit Belegen).

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

117

theologischen Denkens zu fragen haben. Wie weit hat er die Konsequenzen


aus seiner Ablehnung der origeneischen Kosmologie und Seelenlehre
gezogen? Tats chlich verzichtet Dionysius berhaupt auf die Annahme
einer geistigen, g ttlichen Welt, einer ewigen Sch pfung neben Gott58.
Zwar sind auch f r ihn die Seelen der Menschen g ttlichen Ursprungs (
) und kehren nach dem Tode der Menschen zu Gott zur ck.
Aber sie sind Teile der allgemeinen und nicht einer besonderen Sch pfung.
F r Dionysius ist Gott nicht nur der Sch pfer, sondern zugleich das
Wesen aller Dinge ( )59. Im Unterschied zur Materie
() und diesen Unterschied betont Dionysius mit Nachdruck60 ist
Gott als einziger ungeworden (), ja, die ist sein besonderes Wesen, durch das er sich von allem anderen abhebt61. Auf diese
Weise versucht Dionysius die Einheit des Gottes begriff s zu bewahren. Jede
Art von Dualismus oder gar Polytheismus sind ihm ein Greuel. Polytheisten
sind in Wahrheit Atheisten62. Die Sch pfung erfolgte entsprechend der
g ttlichen Weisheit ( )63, nicht wie bei einem
Handwerker, der irgendwelche Rohstoffe bearbeitet oder formt. Darin
liegt f r Dionysius kein Widerspruch zu den T tigkeiten des Sch pfers:
Wirken, Lenken, Wohltun und F rsorgen", wie er gegen ber Epikur
betont64. Denn Gott ist nicht allein leidensunf hig (), unwandelbar
() und unbeweglich (), sondern auch t tig ()65.
58

59
60

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62

63

Vgl. dagegen f r Origenes K.-H. Schwane aaO 187: Im Gegensatz zum biblischen
Sch pfungsbericht, der die creatio ex nihilo mit dem zeitlichen Anfang dieser sichtbaren
Welt ineins setzt," dies tut auch Dionysius unterscheidet also Origenes zwischen
der berzeitlichen Erschaffung der Geister und der durch ihren Abfall hervorgerufenen
innerzeitlichen Hervorbringung der Materie und der sichtbaren Welt".
Eus. p. e. VII, 19, 7 (Mras 402, 2).
Diesen Unterschied betont auch Athenagoras, suppl. 4, 1. Er richtet sich einerseits gegen
die Annahme eines kosmischen Dualismus und andererseits gegen die Lehre von einer
ewigen Materie, die Gott gleichsam wie ein Handwerker nach seinen Pl nen gestaltet
h tte. Eine solche Lehre von der ewigen Materie begegnet z. B. im Zusammenhang der
Deutung der platonischen (Timaios 47 e) auf die Materie, wie wir sie bei
Hermogenes finden. Vgl. J. H. Waszink, Bemerkungen zum Einflu des Platonismus im
fr hen Christentum, in: VigChr 19 (1965) 145.
Eus. p. e. VII, 19, 3: ,
, (Mras 401, 12 f.). Vgl. 19, 8:
(Mras 402, 3 f.).
Bei der Formulierung (Eus. aaO 19, 8 Mras 402, 5)
handelt es sich vermutlich um ein sp ttisches Wortspiel, vgl. Bouma 162.
Eus. p. e. VII, 19, 7 (Mras 401, 25).

64

Eus. p. e. XIV, 27, 1: " (Mras 334, 9).

65

Eus. p. e. VII, 19, 5 (Mras 401, 19). Au er dem letzten Begriff, der in der fr hchristlichen Literatur ohne Parallele ist, geh ren die anderen zu den in apologetischem Schrift-

Bienert: Dionysius

118

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Gott als Schpfer und als Lenker des Weltgeschehens, der alles irdische
Leben nach seiner allweisen Voraussicht (
) regelt dies entspricht
wie auch die anderen Vorstellungen ber Gott und Welt nicht selten apologetischer Tradition, der auch Origenes zum Teil verpflichtet ist, die aber
bei Dionysius anscheinend ungebrochen fortwirkt, wobei der Einflu der
stoisch beeinfluten jdischen Weisheitsliteratur besonders auffallend ist,
whrend platonische Gedanken stark zurckgedrngt werden. Insbesondere fehlt bei ihm jene Spannung zwischen unsichtbarer geistiger bzw.
gttlicher Welt auf der einen Seite und der sichtbaren, irdischen und
materiellen Welt auf der anderen. Dionysius denkt offensichtlich geschichtlich linear, die Schpfung ist fr ihn ein zeitlicher Akt, mit ihr tritt die Welt
in die Geschichte ein, und mit ihrem Ende hrt die Geschichte auf. Jene
kosmologische Dimension des origeneischen Erlsungswerkes, die deutliche Parallelen zu den gnostischen Systemen aufweist, findet sich bei
Dionysius nicht. Damit fllt auch die Lehre von der
bei ihm dahin66. Die Welt ist nach Dionysius fr den Menschen
eine Werkstatt, ein Theater, eine Schule und eine Sporthalle67, d. h. Ort der
Bewhrung und Gegenstand der Betrachtung, die zur Erkenntnis des Menschen ber sich selbst fhren soll. Die Frage stellt sich, welche Bedeutung
unter dieser Voraussetzung die Bibel fr Dionysius hat, durch deren Studium der Mensch nach Origenes erst in die tieferen gttlichen Geheimnisse
eindringt. Bekanntlich ist der menschgewordene Logos in Christus fr
Origenes nicht nur die zentrale kosmische Mittlergestalt, die bei Dionysius
deutlich in den Hintergrund rckt, sondern zugleich das Herzstck seiner
biblischen Hermeneutik, Orientierung fr das wahre, geistliche Verstndnis der Schrift, das es durch den Wonsinn hindurch zu erfassen gilt. Das
biblische Wort ist gewissermaen die Inkarnation des ewigen Gotteswortes68 und der Logos der hermeneutische Schlssel zu seinem wahren
Verstndnis.
Gerade am Umgang mit der Bibel mu es sich zeigen, ob und wieweit
Dionysius durch Origenes geprgt war oder nicht. Denn Origenes war vor

66

67

68

turn gelufigen Gottesattributen; vgl. z. B. Athenagoras, suppl. 4, 1; 10, 1; 22, 5 sowie


den dazugehrigen Kommentar bei Joh. Geffcken. Zwei griechische Apologeten (Stuttgart 1907), Nachdruck Hildesheim 1970.
Zur Lehre des Origenes von der Apokatastasis vgl. K.-H. Schwarte aaO 189ff. Vgl.
auer der dort S. 189 Anm. 49 genannten Literatur auch G. Mller, Origenes und
Apokatastasis, in: ThZ 14 (1958) 174-190; ferner den Artikel im Hist. Wrterbuch d.
Phil. I (1971) 440f. (G. Bien/H. Schwabl) mit weiterer Literatur.
Text dieses in den Sacra Parallela des Joh. Damascenus berlieferten Fragments bei
K. Holl, S. 147 Nr. 364; Feltoe 163.
Vgl. R. Ggler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Dsseldorf 1963,
299ff. - Auer auf die Arbeit von Ggler sei in diesem Zusammenhang verwiesen auf:
H. Crouzel, Theologie de l'image de Dieu chez Origene, Paris 1956 und M. Harl,
Origene et la fonction revelatrice du Verbe Incarne, Paris 1958.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

119

allem Bibeltheologe. Das zeigt bereits ein kurzer Blick auf sein Werk. Und
die von ihm systematisch begr ndete allegorische Bibelerkl rung darf als
besonderes Merkmal origenistischer Theologie angesehen werden.

d) Die Deutung des Paradieses bei Dionysius und Origenes


Ein weiteres Fragment des Dionysius aus dem antiorigenistischen Florileg in Cod. Vatop. 23669 besch ftigt sich mit der Deutung des Paradieses.
Dionysius wendet sich in ihm nachdr cklich gegen die Vorstellung, das
Paradies sei ein himmlischer Ort ( ) und nicht ein Teil
dieser Welt. W re es n mlich kein Teil dieser Welt, fragt Dionysius, wie
h tte Gott dort die Tiere aus Erde schaffen k nnen, und wo w ren dann der
Mensch mit seiner Frau, der Baum des Paradieses und die Schlange
gewesen ?
Dieser Text best tigt indirekt die Bemerkung Prokops70, Dionysius
habe in seinem Ekklesiastes-Kommentar die allegorische Deutung der Fellkleider (Gen 3,2l) 71 und anderer Dinge des Paradieses abgelehnt, auch
wenn ein Beleg daf r in den erhaltenen St cken des Kommentars fehlt.
Jedenfalls geh rt Dionysius zu jenen Theologen der alten Kirche, die ein
w rtliches Verst ndnis der biblischen Paradiesgeschichte gegen eine allegorische oder bertragene Deutung verteidigten72. Eine solche Deutung
begegnet bereits bei Philo von Alexandrien, wurde dann aber vor allem von
Origenes vertreten73 und war deshalb sp ter nicht selten Gegenstand antiorigenistischer Polemik, insbesondere bei Epiphanius von Salamis74. Die
Vermutung liegt nahe, da sich auch die u erung des Dionysius ber das
Paradies bereits gegen Origenes richtete, auch wenn ein direkter Hinweis
69
70
71

72

73

74

Vgl. dazu o. S. 37f.


Prokop, Komm, zu Gen 3,21 (PG 87, l, 221 B).
H. Crouzel hat nachzuweisen versucht, da die allegorische Deutung der Fellkleider,
die in der antiorigenistischen Polemik eine wichtige Rolle spielt, nicht von Origenes
selbst stammt, sondern da die sp tere Polemik auf die Fehlinterpretation einer Stelle aus
dem Werk des Methodius von Olympus bei Epiphanius zur ckgeht (Les critiques
adressees par Methode et ses contemporains la doctrine origenienne du corps ressuscite,
in: Gregorianum 53/4 [1972] 679716). In der Tat ist diese allegorische Deutung im
exegetischen Werk des Origenes nicht nachweisbar. Vgl. jedoch Origenes, c. Cels. IV, 40
(mit den Bemerkungen von M. Borret [SC 136] Paris 1968, 288, 20ff.). Den Hinweis
verdanke ich Herrn Prof. Kettler, M nster.
Vgl. z. B. Theophilus von Antiochien, Ad Autol. II, 24, wo es hei t:

, ' (ed. R. M. Grant, 64).
Vgl. S. L uchli, Die Frage nach der Objektivit t der Exegese des Origenes, in: ThZ 10
(1954) 181; R. P. C. Hanson, Allegory and Event, London 1959, 269ff.
Epiph., Ancor. 54; 62; vgl. Method. l. bei Epiph., Pan. 64, 47.

120

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

auf das Werk des Origenes fehlt. Nun hat allerdings M. Rauer vor einigen
Jahren auf ein bis dahin unbekanntes Katenenfragment des Origenes hingewiesen, in dem die reale Existenz des Paradieses ausdr cklich verteidigt
wird75. Darin hei t es unter Hinweis auf die Quelle, die Fl sse, den
Feigenbaum, Adam und Eva usw.: wenn das Paradies nicht real
() w re, w rde sich die ganze Geschichte in Mythos und Allegorie
aufl sen" ( ). Geht man
davon aus, da die berlieferung zuverl ssig ist und dieser Text tats chlich
von Origenes herr hrt, was bei der Katenen berlieferung nicht immer mit
Sicherheit festgestellt werden kann, dann folgt daraus, da Origenes trotz
seiner zumeist bertragenen Deutung des Paradieses an der Realit t des in
Gen 13 Berichteten festhalten und keineswegs alles in Allegorie aufgel st
wissen wollte. Zur allegorischen Auslegung des Origenes besteht insofern
kein grunds tzlicher Widerspruch, als dabei dem Wortsinn eines Textes
nicht selten eingehend Beachtung geschenkt wird. Auch das in einem Text
geschilderte Ereignis wird zumeist nicht in seiner sachlichen oder historischen Realit t bestritten. Bei der Analyse der Texte bedient sich Origenes
h ufig der zeitgen ssischen und in Alexandrien besonders gepflegten
grammatischen und philologischen Methoden76. Doch dies alles dient bei
ihm nur dazu, das vordergr ndige Verst ndnis eines Textes zu erschlie en.
Gelegentlich, vorwiegend bei alttestamentlichen Texten, kann die w rtliche
Betrachtungsweise auch dazu dienen, dieses ad absurdum zu f hren, um
den in der gesamten Bibel enthaltenen geistlichen Sinn mit Hilfe der allegorischen Auslegungsmethode zu erschlie en77. In jedem Fall geht es
Origenes um ein tieferes Verst ndnis der Texte, das von den zu
den vordringt78. Daf r findet sich bei Dionysius keine Parallele.
Sofern Origenes jedoch auch die Realit t des Paradieses betont, besteht
zwischen ihm und Dionysius kein Widerspruch.

75

76

77

78

M. Rauer, Origenes ber das Paradies, in: Festschrift Klostermann (TU 77), Berlin 1961,
253-259; der Text des Fragments 258 f.
Vgl. dazu R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus, London 1961; Chr. Sch ublin,
Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, K ln-Bonn
1974, 33 Anm. 34.
Vgl. J. Pepin, A propos de l'histoire de l'exegese allegorique: l'absurdite, signe de
Pallegorie, in: Stud. Patr. I (TU 63), Berlin 1957, 395-413.
Kritik an diesem Vorgehen scheint Origenes schon fr h erfahren zu haben. Sie klingt
bereits in der Legende ber den jugendlichen Origenes an, wo es hei t, da der Vater ihn
zurechtgewiesen und ihn davor gewarnt habe, in der Bibel nach etwas zu forschen, was
ber den Wortsinn hinausgehe (Eus. h. e. VI, 2, 9-10).

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

121

e) Die Briefe an Basilides


a) Der griechisch erhaltene ,kanonische' Brief

Der in Sammlungen kanonischer Briefe berlieferte Brief des Dionysius


an Basilides79 ist ein bemerkenswertes Zeugnis kirchlicher Literatur des
3. Jahrhunderts. Bei dem Empf nger handelt es sich vermutlich um den bei
Eus. h. e. VII, 26, 3 erw hnten Bischof der libyschen Pentapolis. Der rege
Briefwechsel mit diesem Bischof unterstreicht die engen Beziehungen, die
in dieser Zeit bereits zwischen der gyptischen Kirche und den Gemeinden
Libyens bestanden.
In der Anrede bezeichnet Dionysius den Adressaten als meinen
geliebten Sohn, Bruder und Mitdiener (in der Kirche) ()"80.
Das l t einerseits darauf schlie en, da dieser ebenso wie Dionysius
ein priesterliches Amt in der Kirche verwaltete. Die mehrfach wiederkehrende Bezeichnung als Sohn"81 k nnte andererseits ein Hinweis
darauf sein, da Basilides einmal Sch ler des Dionysius war. F r diese
Annahme spricht m glicherweise auch eine Wendung gegen Ende des
Briefes, in der Dionysius betont, er spreche zu ihm nicht wie ein Lehrer"
( )82. Zwar bedeutet dies zun chst, da Dionysius seine
Ansicht nicht als autoritative ,Lehrmeinung' verstanden wissen wollte,
sondern eher als einen Beitrag zur Diskussion. Vielleicht aber ist diese
Wendung zugleich eine Anspielung auf seine T tigkeit als Katechet bzw.
alexandrinischer Lehrer. Die betonte Zur ckhaltung, mit der Dionysius
seine Meinung vortr gt, l t zudem vermuten, da Dionysius noch nicht
alexandrinischer Bischof war, auch wenn jene zur ckhaltende, auf Vermittlung bedachte und Streitigkeiten m glichst vermeidende Art ein
besonderer Wesenszug auch des Bischofs Dionysius gewesen ist83. In
diesem Fall aber ging es ohnehin mehr um ein theologisches Gutachten zu
einer umstrittenen kirchlichen Frage, zu dem Dionysius gut als kirchlicher
Lehrer in Alexandrien noch dazu von einem ehemaligen Sch ler
gebeten worden sein kann.
Im Hauptteil des Briefes behandelt Dionysius die Frage nach dem Zeitpunkt der Auferstehung Jesu. Daneben geht er kurz auf Fragen der Sexualethik ein, die Reinheit menstruierender Frauen und ihre Beteiligung am
79
80
81

82
83

Text: Feltoe 94-105; vgl. auch o. S. 53 f.


Feltoe 94, l f.
Feltoe 94, 3: ; 105, 5: ; 105, 7:
.
Feltoe 105, 2 f.
Vgl. insbesondere die Art und Weise, wie Dionysius die Auseinandersetzung mit den
gyptischen Chiliasten (dazu u. S. 193 ff.) beizulegen versuchte. Oder sollte diese Auseinandersetzung ebenfalls in die Zeit vor der bernahme des Bischofsamtes geh ren?

122

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

Gottesdienst, eheliche Enthaltsamkeit, die er nach l.Kor 7,5 geregelt


wissen m chte, und schlie lich das Verhalten nach unfreiwilligem Samenergu , das Dionysius nach Rom 14,23 in die Gewissensentscheidung des
einzelnen stellt.
Bemerkenswert ist jedoch vor allem, wie Dionysius den Zeitpunkt der
Auferstehung Jesu zu bestimmen sucht. Basilides hatte ihn darum gebeten,
weil in der Kirche ber die Beendigung des vor sterlichen Fastens unterschiedliche Ansichten herrschten. In Rom wartete man bis zum ersten
Hahnenschrei, in Libyen beendete man das Fasten bereits am Abend vor
dem Ostersonntag. M glicherweise berief man sich in Libyen auf den
Auferstehungsbericht des Matth us, der mit den Worten beginnt sp t am
Sabbat" ( Mt 28, 1) und scheinbar einen fr hen Auferstehungszeitpunkt anzeigt. Demgegen ber behandelt Dionysius die
Auferstehungsberichte aller vier Evangelisten gleichrangig er behandelt
nacheinander Mt 28,1-6; Joh 20, l; Lk 23, 56-24, 2; Mk 16, 1-2 - und
versucht mit philologischer Akribie, aus den unterschiedlichen Angaben die
gemeinsame Wahrheit zu erheben. Er ist davon berzeugt, da die Evangelisten in der Sache keineswegs unterschiedlich berichteten oder sich gar
widerspr chen84, und bem ht sich deshalb ausdr cklich, das von ihnen
Mitgeteilte glaubw rdig miteinander in Einklang zu bringen"85. Zu
diesem Zweck untersucht er eingehend den Bedeutungsspielraum des
Wortes ,sp t* im allgemeinen Sprachgebrauch86, fragt nach dem n heren
Zusammenhang, verweist auf sachliche Parallelen in den verschiedenen
Berichten und kommt schlie lich zu dem Ergebnis, da der Aufbruch und
der Weg der Frauen zum Grabe beim ersten Morgengrauen" bzw. sehr
fr h" erfolgt sei. Der Weg bis zum Grab beanspruchte die Zeit bis zum
Sonnenaufgang. Als die Frauen jedoch ankamen, hie es, der Herr sei
bereits auferstanden87. Innerhalb dieser sorgf ltig ermittelten Zeitspanne
erfolgte also die Auferstehung Jesu, genauer ist der Zeitpunkt nicht zu
bestimmen. Als seelsorgerlichen Rat f gt Dionysius deshalb hinzu, diejenigen, die bereits mehrere Tage gefastet h tten, k nnten auch schon
fr her das Fasten beenden, die anderen aber sollten tunlichst bis zum
Morgengrauen aushaken.
Die von Dionysius angewandte exegetische Methode zur Bestimmung
eines f r die kirchliche Praxis wichtigen Datums entspricht jener vor allem
84

85

86
87

Feltoe 96,8-10:
. Bei der Behandlung der Gethsemaneperikope in seiner Schrift
,Uber das Martyrium' nennt Dionysius als Begr ndung: T oiv

(Feltoe 234, 8-10).
Feltoe 96, 13-15: ' .
Feltoe 97, 11 ff.
Feltoe 100, l ff.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

123

im 4. Jahrhundert gebten Harmonistik, bei der die Widersprche zwischen


den Evangelien insbesondere beim Stammbaum Jesu und der Auferstehungsgeschichte - mit allen Mitteln des Scharfsinns und der Gelehrsamkeit berbrckt wurden88. Dionysius bedient sich dieser Methode auch
in anderem Zusammenhang, wenn es gilt, scheinbare oder wirkliche Widersprche in der Bibel zu berwinden, und beweist dabei nicht selten beachtliches philologisches Geschick.
Auch Origenes hat sich mit dem Problem der Widersprche in den Evangelien beschftigt, wertvolle philologische und historische Beobachtungen
zu den einzelnen Texten notiert und sich auch grundstzlich vor allem in
Buch X seines Johannes-Kommentars dazu geuert89. Wie Dionysius so
ist auch er davon berzeugt, da die Evangelisten vom Hl. Geist inspiriert
waren, so da sich ihre Berichte letztlich nicht widersprechen. Doch whrend Dionysius sich darum bemht, die Widersprche exegetisch
auszugleichen bzw. aus den unterschiedlichen Stimmen zu einem Problem
den gemeinsamen Sinn zu erheben, zieht Origenes aus den Spannungen und
Widersprchen zwischen den Evangelien die Folgerung, da die Wahrheit
der biblischen Erzhlungen nicht in ihrem buchstblichen, sondern in
ihrem geistigen Sinn gesucht werden mu, der mit Hilfe der allegorischen
Auslegung erschlossen werden kann. Gerade die Widersprche und
Spannungen zwischen den Texten knnen dazu anregen, die Frage nach
jenem tieferen Sinn zu wecken, wobei die Vielfalt der Zeugnisse zugleich
den vielfltigen Verstndnismglichkeiten und -fhigkeiten der Menschen
bei der Erkenntnis der gttlichen Wahrheit behilflich ist. Dionysius geht es
um Ausgleich, Origenes um tiefere Einsicht. Der Unterschied liegt weniger
im Umgang mit den biblischen Texten, bei dem nicht selten die gemeinsame alexandrinische philologische und grammatische Schulung sichtbar
wird, als vielmehr in der Auffassung von der Bedeutung der Bibel insgesamt. Fr Origenes ist sie Quelle gttlicher Offenbarungen, weshalb er
auch der von der stoischen Mytheninterpretation herkommenden
Allegorese verpflichtet ist, fr Dionysius ist sie Wegweiser christlichen und
kirchlichen Lebens und darum in ihrem Wortlaut verpflichtend, auch wenn
dieser der historischen und philologischen Kritik offensteht.

88

89

Vgl. H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche III, 159. Lietzmann sieht den Beginn
der Harmonistik bei Euseb von Csarea. hnlich neuerdings auch H. Merkel, der meint:
Nach Origenes hat sich als einziger vornicnischer Kirchenvater nur noch Euseb von
Caesarea einllich mit den Differenzen zwischen den Evangelien befat" (Die Widersprche zwischen den Evangelien, 130). Wichtigstes Zeugnis ist Eusebs Schrift
(PG 22, 879-1006), die Merkel eingehend analysiert (130ff.). Auf Dionysius
geht er nicht ein.
Vgl. dazu F.-H. Kettler, Funktion und Tragweite der historischen Kritik des Origenes
an den Evangelien, in: Kairos 15 (1973) 36-49.

124

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts


) Der armenisch berlieferte Brief an Basilides

Auch in dem zweiten Brief an Basilides, von dem lngere Bruchstcke in


armenischer Sprache berliefert sind90, behandelt Dionysius ein Problem,
das mit dem Osterfest zusammenhngt, den Zeitraum der drei Tage
zwischen Tod und Auferstehung Jesu. Diese Frage ist schon frh in der
alten Kirche behandelt worden91, oft zusammen mit einer theologischen
Deutung der Hadesfahrt Christi. Dionysius geht es jedoch nicht um die
damit verbundenen christologischen und soteriologischen Probleme92, sondern um den Sinn der biblischen berlieferung von den drei Tagen,
whrend der Zeitraum zwischen dem Tod Jesu am Freitagnachmittag und
seiner Auferstehung am Sonntag in der Frhe oberflchlich betrachtet nur
zwei Tage umfat.
Erst gegen Ende des Briefes wird der Sinn der anfangs recht umstndlich
wirkenden Beweisfhrung deutlich. Dionysius wendet sich offensichtlich
gegen eine Auffassung, die die Sonnenfinsternis am Karfreitag (Mk 15, 33;
Mt27,45; Lk23,44) als Nacht interpretiert, um auf diese Weise die in
Mt 12, 40 (Zeichen des Jona) vorausgesetzten drei Tage und drei Nchte
exegetisch zu begrnden, eine Auffassung, wie sie z. B. die syrische
Didaskalia vertritt93.
Dionysius beginnt seine Widerlegung mit der Errterung der Frage, in
welcher Reihenfolge Tag und Nacht zusammengehren. Gehrt die Nacht
zum darauffolgenden Tag, oder beginnt der Tag am Morgen und endet mit
der anschlieenden Nacht? Fr beide Auffassungen gibt es zwar biblische
Belege, aber gerade die drei Tage zwischen Tod und Auferstehung Jesu
machen deutlich, da zunchst die Nacht und dann der Tage gerechnet
werden mu. Denn Jesus ist nicht am Sabbat auferstanden, sondern am
ersten Tag der Woche, weshalb die Christen auch diesen Tag feiern und
nicht den Sabbat. Vielmehr sollte gerade der Sabbat, der jdische Feiertag,

90

91

92

93

Vgl. dazu o. S. 68 f. Der Brief ist am einfachsten zugnglich in der bersetzung von
F. C. Conybeare, in: JThS 15 (1914) 436-442.
Vgl. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen
(Tbingen 1909), Nachdruck Darmstadt 1967, 243ff., bes. 253ff.
Vgl. dazu A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich, in: Mit ihm und in ihm.
Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, 76174. Die wichtigste
Literatur zu dieser Frage ist 76 Anm. l zusammengestellt.
Conybeare 440ff. - Syrische Didascalia V, 14, 9-12 (Funk I, 274, 7ff.); vgl. W. Bauer,
Das Leben Jesu, 254f.; F. Nau, Le comput pascal de la Didascalie et Denys d'Alexandrie,
in: Rev. Bibl. 11 (1914) 423-425. - C. Holzhey hatte einst die Ansicht vertreten,
Dionysius sei der Verfasser der syrischen Didaskalie bzw. einer griechischen Urschrift
derselben (Theologisch-praktische Monatsschrift, Passau, 11 [1901] 515-523). Diese
Ansicht, die spter nicht wieder aufgegriffen wurde, drfte durch diesen Text des
Dionysius endgltig widerlegt sein.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

125

zu einem Trauertag werden, da an diesem Tag Jesus im Herzen der Erde


weilte.
Da ein Tag von Abend bis Abend gerechnet werden mu, zeigt insbesondere der Bericht von der Einsetzung des Passafestes (Ex 12, 1819; vgl.
Lev. 23,56), das am Abend des 14. Nisan beginnt. Demgegenber
rechnet die syrische Didaskalia den Tag vom Morgen bis zum anderen
Morgen, teilt den Karfreitag in zwei volle Tage, indem man nach der
Sonnenfinsternis einen Einschnitt setzt und diese zusammen mit dem
voraufgegangenen Tag als Einheit zhlt sowie die restlichen drei Stunden
des Tages zusammen mit der folgenden Nacht als weitere Einheit. Wohin
aber gehrt dieser knstlich geschaffene zweite Tag? Liegt er vor dem
Sabbat, dann erfolgte die Auferstehung Jesu noch am Sabbat; tritt er an
seine Stelle, dann erfolgte die Auferstehung Jesu an der Grenze zwischen
dem ersten und dem zweiten Tag der Woche.
Demgegenber betont Dionysius, da der Freitag als vollstndiger Tag
betrachtet werden mu, ebenso der Sabbat und schlielich auch der erste
Tag der Woche, wobei der erste und der letzte der drei Tage nach blichem
Sprachgebrauch als ganze Tage anzusehen sind, weil auch im Teil das
Ganze enthalten sei, wie ja auch von einem Geburtstag gesprochen werde,
obwohl die Geburt selbst nur einen Moment dieses Tages ausmache.
Die exegetische Argumentation des Dionysius, bei der sich umfangreiche Bibelkenntnis mit gesundem Menschenverstand verbindet, erinnert
stark an den ersten Brief an Basilides. Wieder geht es um praktische kirchliche Fragen und nicht um die Erfassung eines geistlichen Schriftsinnes. Die
Auseinandersetzung mit der syrischen Didaskalia zeigt vielmehr, da es um
Fragen der Kirchenordnung ging, und man versteht von hier aus gut, wie
Dionysius spter in den Ruf eines
kommen konnte94.
f) ber das Martyrium. An Origenes"
Geht man von den erhaltenen Fragmenten der an Origenes gerichteten
Schrift des Dionysius ,Uber das Martyrium' aus95, dann fllt es schwer, in
ihr eine Trost- und Bewunderungsschrift fr Origenes zu erblicken. Es
fehlt nicht nur jeglicher Bezug zum Martyrium des Origenes, sondern
berhaupt jeder Hinweis auf eine Verfolgungszeit. Stattdessen behandelt
Dionysius in den beiden erhaltenen Fragmenten ausfhrlich die
Gethsemaneperikope, prft die unterschiedlichen Zeugnisse der Evangelisten, die sich jedoch vom Hl. Geist inspiriert bei aller Vielfalt zu
der einen gttlichen Wahrheit ber den Erlser zusammenfgen96, und be94
95
96

Basilius, ep'. 188 can. 1.


Feltoe 231-241; 245-248 (dazu meine bersetzung 95-99; 100-102). Vgl. o. S. 40ff.
Feltoe 234, 8 ff.

126

Dionysius und die alexandrinische Kirche am Anfang des 3. Jahrhunderts

schftigt sich insbesondere mit der Frage nach der Einheit des gttlichen
Willens bei Vater und Sohn. Allerdings gehren in christlicher Tradition
schon frh Martyrium der Christen und Passion Christi zusammen. Wo
im Neuen Testament vom Martyrium der Christen die Rede ist, da
erscheint auch, strker oder schwcher betont, die Verknpfung mit der
Passion"97. Noch deutlicher tritt diese Verknpfung bei Ignatius von
Antiochien hervor, fr den Leiden und Nachahmung
und
Grundbegriffe seiner Martyrologie sind und der emphatisch ausrufen kann: Gestattet mir, ein Nachahmer der Leiden meines Gottes zu
sein"98. Ignatius ist jedoch nur ein besonders markantes Beispiel fr eine in
der frhen Kirche verbreitete Martyriumsfrmmigkeit, bei der Christusnachfolge im Sinne von Christusnachahmung verstanden wurde99 mit dem
Ziel einer besonderen Verbundenheit mit Christus. Auch fr Origenes
ist Christus das Vorbild, dem der Mrtyrer nachfolgt, allerdings der
gttliche, schlechterdings keiner menschlichen Schwachheit unterworfene
Christus der idealistischen Spekulation. Der Gedanke, Jesus knnte in
Gethsemane wirklich gebangt und gezittert haben, wird ausdrcklich
verworfen: wenn Jesus darum bat, den Kelch nicht trinken zu mssen, so
wnschte er nicht seine Errettung, sondern sehnte sich nur nach einer
anderen und vielleicht noch schwereren Form des Leidens, so wie sich der
Mrtyrer freut, einen Tod von besonderer und hherer Art zu erleiden",
schreibt H. von Campenhausen unter Berufung auf c. 29 der Schrift
,Exhortatio ad martyrium' des Origenes100.
Vergleicht man dieses Kapitel mit der Schrift des Dionysius, dann fllt
auf, da die gleichen biblischen Texte behandelt werden. Ja, man hat den
Eindruck, da Dionysius sich gerade mit jener idealistischen Spekulation"
des Origenes in der Schrift, die bei Euseb den Titel
trgt101, kritisch auseinandersetzt, so da sich von hier aus eine einleuchtende Erklrung fr den Titel der dionysischen Schrift ergbe.
Im Mittelpunkt dieser Auseinandersetzung steht die Auslegung des
Verses Mt26, 39 (Vater, wenn es mglich ist, so gehe dieser Kelch an mir
vorber") und seiner synoptischen Parallelen (Mkl4,36; Lk22, 42). Fr
Origenes wre es, wie er in c. 29 von ,Exh. ad martyrium' schreibt102, ein
97

98

99

100
101

102

H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Gttingen
19642, 57.
Ign. Rom. 6, 3. Vgl. H. v. Campenhausen aaO 65-79 (bes. 74); ferner N. Brox, Zeuge
und Mrtyrer (Studien z. Alten u. Neuen Testament 5), Mnchen 1961, 203-225
(bes. 206ff.).
Vgl. dazu auer der genannten Arbeit von H. v. Campenhausen auch K. Baus, in:
HbKG I, 334-336 mit Belegen (bes. 334 Anm. 31).
H. v. Campenhausen aaO 129.
Eus. h. e. VI, 28.
GCS 2,25,3 ff. (Koetschau). Auer an dieser Stelle behandelt Origenes das Wort
Mt 26,39 noch an verschiedenen Stellen seines Werks: z.B. Comm. ser. 92 in Mt;

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

127

Miverstndnis des Textes, wenn man aus ihm schlieen wollte, Jesus sei
zur Zeit seines Leidens verzagt gewesen. Wre er verzagt gewesen, wer
knnte dann fr immer standhaft sein, fragt er. Vor allem aber ergbe sich
ein Widerspruch zu PS27(26) l3103, wo es u.a. heit: Und wenn ein
kampfbereites Heer sich gegen mich stellt, wird mein Herz sich nicht
frchten" (V. 3), sofern man mit Origenes diese Verse als prophetische
Worte Christi versteht. Verzagtheit und Tapferkeit in einer Person, das
reimt sich fr Origenes nicht zusammen. Und so sucht er nach verschiedenen Mglichkeiten, wie das Wort Jesu gemeint sein knne. Wenn also
Jesus sage so gehe dieser Kelch von mir", dann beziehe sich das vielleicht
auf die besondere Art seines Martyriums; denn da ,Kelch* das Martyrium bezeichnet, ist fr Origenes gewi. Und warum lehnte Jesus die
besondere Art seines Martyriums ab? Vielleicht weil er insgeheim eine
andere, schwerere Art des Martyriums wnschte aus berschwenglicher
Liebe fr die Menschheit. Allerdings, so schliet Origenes seine berlegungen ab, war dies nicht der Wille des Vaters, der hher und weiser ist
als der Wille des Sohnes.
Demgegenber betont Dionysius gleich zu Anfang seiner erhaltenen
Fragmente, wie sehr Jesus sich gengstigt und gezittert hat104, und stellt
damit den Menschen Jesus ausdrcklich in den Vordergrund. In einer
subtilen philologischen Begriffsbestimmung unterstreicht er zudem, da die
Wendung der Kelch soll vorbergehen (
)"105 keine Zurckweisung des Kelches wie bei Origenes bedeutet, sondern die Bitte, der
Kelch solle zunchst auf ihn zukommen. Jesus weist den Kelch nicht
zurck, sondern wnscht, da er kommen und dann an ihm vorbergehen
solle. Damit ist auch klar, da mit diesem Kelch" kein anderer als der
c. Cels. 11,25; VII, 55. Vgl. E. Frchtel in seinem Kommentar zu mrt. 29,124
Anm. 30. Interessant sind in unserem Zusammenhang die Ausfhrungen in c. Cels.
VII, 55: Was nun im Gebet als Ablehnung desjenigen erscheint, was hier als Kelch
bezeichnet wird, hat eine Bedeutung, die wir in anderen Schriften eingehender geprft
und dargelegt haben. Aber selbst wenn man die Stelle in dem einfachen Wortsinn versteht, so beachte man, ob nicht auch dies Gebet mit der Gott gebhrenden frommen
Gesinnung gesprochen ist; denn jeder Mensch betrachtet die Trbsal nicht als wnschenswert, sondern ertrgt das, was ihm wider seinen Wunsch begegnet, nur, sobald die
Umstnde es fordern. Aber die Worte: Doch nicht, was ich will, (geschehe), sondern
was du willst" (Mk 14, 36), sind nicht von einem gesprochen, der sich in das Unvermeidliche fgt, sondern der willig annimmt, was ber ihn kommt, und sich den von der
Vorsehung verhngten Leiden ehrerbietig unterwirft" (bersetzung nach Koetschau,
BKV 53 [1927] 280). Was Origenes hier als Verstndnis im einfachen Wortsinn"
(
) bezeichnet, entspricht ziemlich genau der Auslegung des Dionysius.
los >je Verbindung von Mt 26, 39 und PS 26, l -3 (LXX) begegnet bei Origenes auch im
Joh.-Kom. XXXII, 23. Vgl. E. Frchtel aaO 123 Anm. 28.
104
Feltoe 232, 5 ff. Dionysius spielt auf Mt 26, 37 und Mk 14, 33 an.
105
Feltoe 232, Iff.; vgl. 236, 11 ff.

128

bereits nahe Kelch gemeint ist. Dadurch erbrigen sich die verschiedenen
von Origenes vorgeschlagenen Deutungsmglichkeiten.
, Kelch' bezeichnet ferner fr Dionysius nicht das Martyrium wie bei
Origenes , sondern die Versuchung. Dabei unterscheidet Dionysius in
wiederum recht subtiler Weise zwischen dem ,Versucht-Werden1 und dem
,In-Versuchung-Fallen' bzw. ,-Geraten'106. Jesus wird zwar wie beispielsweise Abraham (Gen 22,1) auf die Probe gestellt, aber er besteht
sie und erliegt nicht der Versuchung. Die Bitte, der Kelch mge vorbergehen", ist also nach der Meinung des Dionysius hnlich zu verstehen wie
die Bitte des Vater-Unsers fhre uns nicht in Versuchung"107, wobei
diese Versuchung durch alle Widrigkeiten des irdischen Lebens kommen
kann und nicht eine besondere Herausforderung fr das Martyrium
darstellt. Der fr Origenes zentrale Widerspruch zwischen Mt26, 39 und
PS 27(26), l 3 fllt fr Dionysius von vornherein dahin, weil er die
christologische Deutung der Psalmen nicht mit Origenes teilt. Mglicherweise aber ist das mehrfach in unserem Zusammenhang verwendete Bild
eines kriegerischen berfalls108 auf den Einflu des Psalmenzitats in der
Origenesexegese zurckzufhren.
Das entscheidende theologische und exegetische Problem unseres
Textes ist fr Dionysius der scheinbare Widerspruch zwischen Mt 14,36
(Alles ist dir mglich") und Mt 26,39 (Wenn es mglich ist. . ."). Dazu
schreibt er: Wenn ich den Sinn nicht in dieser Weise aneinander angliche (
), knnten vielleicht einige das wenn es mglich
ist" gottlos auslegen, als gbe es etwas, das Gott nicht auszufhren in
der Lage wre, abgesehen lediglich von dem, was er nicht will". Und er
fhrt fort: Er (sc. der Erlser) uerte seine Bitte also nicht selbstherrlich
und nicht, als habe er sie allein beschlossen oder im Gegensatz zum Willen
des Vaters, sondern so, da es auch Gott gefiel"109. Gehorsam und voller
Demut fgt sich Jesus in Gottes Willen. Nicht sein eigener, d. h. der
menschliche Wille Jesu soll erfllt werden, sondern der vollkommene
Wille des Vaters110. Und so fgt sich auch das Wort Jesu bei Johannes111
gut in diesen Zusammenhang: Soll ich den Kelch, den mir mein Vater
gegeben hat, etwa nicht trinken?" (Joh. 18, 11). Dazu Dionysius: Den
Kelch trinken aber bedeutete den Auftrag (
vgl. Act 12,25)
106
107
108
109
110
111

Feltoe 247, 5ff.; vgl. 232, 12ff.


Vgl. Feltoe 246, 20 ff.
Feltoe 236, 13ff.; 238, 13ff.
Feltoe 235,7-12.
Feltoe 233, 5ff.; vgl. Rom 12, 2.
Origenes unterscheidet demgegenber deutlich zwischen den Berichten der Synoptiker,
die mehr der menschlichen Natur Jesu entsprechend berichten, und Johannes, dessen
Berichte mehr der gttlichen Natur Jesu entsprechen. Vgl. Comm. ser. 92 in Mt (GCS
38,210).

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

129

erf llen und in Verbundenheit mit dem Vater den gesamten Plan
() der Versuchung tapfer vollenden und seine Schrecken berwinden"112. Das ist das Ziel dieses Weges, der uns zum Heil dient. Jesus
ist der Mensch, der sich in vollkommener Weise in den Willen Gottes f gt
und dadurch Vorbild f r das Leben aller Christen und ihr Erl ser ()
wird. Aber er ist keineswegs blo er Mensch, der sich den himmlischen
Lohn durch seinen vollkommenen Gehorsam verdient h tte. Vielmehr
scheint Dionysius an den Hymnus Phil 2,6ff. zu denken, wenn er
schreibt: er (sc. der Geliebte) nahm menschliche Gestalt an, als er
Mensch wurde"113, und gem seiner Gottheit ( ) war
sein Wille mit dem seines Vaters identisch"114. Als Mensch aber litt er,
ngstigte sich, war dem Wandel unterworfen und besa einen eigenen
menschlichen Willen. Am Ende seines irdischen Lebens aber vollzog sich
die totale Verwandlung. An die Stelle des Leidens trat die Leidenslosigkeit,
an die Stelle des Todes die Unsterblichkeit, an die Stelle des Vergehens die
Unverg nglichkeit; aus dem Gerichteten wurde der Richter, aus dem Beherrschten der Herrscher, und dieser wurde v llig mit dem Hl. Geist
durchtr nkt. Zugleich aber bereitete er uns so die lebendigmachende und
heilbringende Auf erweckung"115. Vergleicht man die hier sichtbar
werdende Christologie, in der die Menschlichkeit Jesu so nachdr cklich
betont wird und die gewisse hnlichkeiten mit dem ,dynamistischen
Monarchianismus' dieser Zeit aufweist116, mit der des Origenes, dann
wird der Unterschied sichtbar. Origenes versuchte Gottheit und
Menschheit in Christus zusammenzudenken, wobei ein bergewicht des
g ttlichen Anteils im Interesse des universalen Heilswerks Gottes notwendig war. F r ihn wurde Gott in Christus Mensch, damit die Menschen
vergottet w rden. F r Dionysius geschah dies, damit die Menschen durch
112
113
114
115

116

Feltoe 237, 14ff.


Feltoe 233, 8 f.: , .
Feltoe 233, 11 f.
Feltoe 240,4241,2. Dionysius kn pft an die Ereignisse auf Golgatha an und deutet
den Essig im Sinne der totalen Verwandlung ( ), den Schwamm als
Bild f r die v llige Durchdringung () Christi mit dem Hl. Geist und den Ysop
als Heilmittel f r uns. Das Beispiel zeigt, da auch Dionysius biblische Texte allegorisch interpretieren konnte, auch wenn man diese Form der Allegorese, die stark rhetorische Z ge tr gt, nicht mit der des Origenes verwechseln sollte, bei der es letztlich um
ein geistliches Verstehen der Schrift insgesamt geht.
Von Theodot, dem Wechsler, und Asklepiodot hei t es z. B. im sogen, kleinen Labyrinth
(Eus. h. e. V, 28, 14f.), sie h tten grammatisch-historische Exegese betrieben und
Aristoteles, Theophrast, Euklid und Galen bewunden. Vgl. F. Loofs, Leitfaden zum
Studium der DG, 143. Auch Dionysius betont den Wortsinn der Schrift und die
Menschlichkeit Jesu. Auf diesem Hintergrund wird besser als bisher verst ndlich, weshalb er sp ter den ,Sabellianismus', d. h. einen modalistischen Monarchianismus, so
heftig bek mpfte (dazu u. S. 207ff.).

130

den vollkommenen Gehorsam Jesu erlst wrden und entsprechend


seinem Vorbild Gottes Gebot und Willen in ihrem Leben erfllten.
Eine Aufforderung zum Martyrium, wie sie die Schrift des Origenes
enthlt, lt sich aus der theologischen Position des Dionysius nicht ableiten. Ihm geht es vielmehr um Standhaftigkeit, Geduld im Leiden, Ergebung in Gottes vollkommen guten und gndigen Willen, denn Gott
kann nicht zum Schlechten versuchen"117. Dionysius hat dies nicht nur
seiner Gemeinde gepredigt, sondern selbst sein Leben danach ausgerichtet.
Als man ihn spter wegen seines Verhaltens in der Verfolgungszeit kritisierte, berief er sich bezglich seiner Flucht whrend der decischen Verfolgung auf einen Befehl Gottes und meinte auerdem rckblickend, da
dies ein Werk der Vorsehung Gottes war, das hat die Folgezeit gezeigt, in
der wir wohl manchen von Nutzen gewesen sind"118. Gleichwohl bezeugt
Dionysius grte Hochachtung gegenber den Mrtyrern, die jetzt
neben Christus thronen, an seiner Herrschaft teilhaben, bei seinem Gericht mitwirken und mit ihm zusammen das Urteil sprechen"119, und
schildert in allen Einzelheiten ihre schrecklichen Leiden whrend der
alexandrinischen Verfolgungszeit. Allerdings fllt auf, da bei allem
Realismus der Beschreibung dieser Martyrien jede Seligpreisung der Mrtyrer und jede berschwengliche Verehrung fehlt. Von Dioskur, einem
jungen Mann von 15 Jahren, der grausame Martern berlebt und somit die
Vollendung des Martyriums nicht erlangt hat, kann Dionysius sogar
sagen: Der wunderbare Dioskur weilt auch jetzt noch unter uns,
verblieben fr einen noch schwereren Kampf und einen bestndigeren
Siegespreis"120. Und in einem Osterfestbrief an die Brder in Alexandrien
stellt er jene Christen, die die Pestkranken aufopfernd gepflegt hatten und
dabei selbst umgekommen waren, mit Mrtyrern in eine Reihe121.
Indem Dionysius die aufopfernde Tat christlicher Liebe dem
Martyrium gleichstellt, dmpft er zugleich jegliche schwrmerische Martyriumsfrmmigkeit, wie sie u. a. auch aus der Schrift des Origenes spricht.
Wie man den Titel der hier behandelten Schrift des Dionysius auch
deuten mag, die theologischen Differenzen zwischen ihr und Origenes
drften hinreichend deutlich geworden sein. Zugleich wird wiederum
sichtbar, da Dionysius am Wortsinn der Bibel konsequent festhlt und
117
118
119

120
121

Jak. l, 13. Vgl. Feltoe 247, 20ff.


Eus. h. e. VI, 40, 3 (gegen Germanus).
Eus. h. e. VI, 42, 5 (An Fabius von Antiochien). Vgl. 1. Kor 6, 2; Origenes, mrt. 28.
Was bei Origenes als Belohnung fr das Martyrium erscheint, wird bei Dionysius zu
einer nchternen Feststellung und zugleich zu einem Argument in der Auseinandersetzung um die Beurteilung der in der Verfolgung Abgefallenen (,lapsi'). Vgl. dazu
E. Frchtel in seinem Kommentar zur Schrift des Origenes, 123 Anm. 27.
Eus. h. e. VI, 41,20.
Eus. h. e. VII, 22, 8.

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

131

theologisch den ,simplices'122 seiner Gemeinde sicherlich nhersteht als


Origenes mit seiner spekulativ-esoterischen Gedankenwelt.
3. Rckblick auf das Verhltnis zwischen Dionysius und Origenes
in dieser Zeit
Die Analyse der kirchengeschichtlichen Entwicklung Alexandriens zu
Beginn des 3. Jahrhunderts drfte wahrscheinlich gemacht haben, da
Dionysius als Anhnger oder gar Vertrauter des Heraklas die Abkehr der
alexandrinischen Kirche von Origenes in den Jahren 230/232 mitgetragen
hat. Kirchenpolitisch ist er deshalb unter die Gegner des Origenes zu
rechnen, zumindest solange Heraklas das Bischofsamt innehatte, der wohl
als der eigentliche Gegner des Origenes in Alexandrien angesehen werden
mu.
Origenes hatte nach seinem Weggang in Csarea rasch eine neue
Heimat gefunden. Das Vertrauen der benachbarten Bischfe in seine
Rechtglubigkeit gaben ihm bald sein Ansehen als kirchlicher Lehrer
zurck. Dafr sprechen die zahlreichen Disputationen ber Fragen des
Glaubens und der kirchlichen Lehre, an denen Origenes in der Folgezeit
fhrend beteiligt war123. Aus diesem Grunde drfte auch sein Rechtfertigungsschreiben an Fabianus von Rom124, der im Jahre 236 zum Bischof
gewhlt worden war, seine Wirkung nicht verfehlt haben, zumal Origenes
sich offensichtlich mit seiner Stellung als kirchlicher Lehrer begngte und
keine Spaltung in die Kirche hineintrug. Dies mute im Laufe der Zeit
auch seine Auswirkungen auf die alexandrinische Kirche haben, weil die
Verbindung zwischen Rom und Alexandrien durch die gemeinsame Verurteilung des Origenes sich vertieft hatte. Sptestens nach dem Tod des
Heraklas mute sie daran gehen, die Beziehungen zu den Nachbarkirchen,
die durch den Streit um Origenes getrbt waren, und damit zugleich das
Verhltnis zu Origenes selbst zu bereinigen. Alles deutet darauf hin, da
Dionysius diesen Schritt vollzogen hat. Denn er war ganz offenkundig ein
Mann des Ausgleichs und ein Vorkmpfer fr die Einheit der Kirche, was
whrend seines Episkopats besonders deutlich wird.
Eine andere Frage ist die nach seiner theologischen Einstellung zu
Origenes. Je mehr der Hresievorwurf gegenber Origenes in der Folgern Vgl. dazu M. Hirschberg, Studien zur Geschichte der simplices in der Alten Kirche,
Diss. theol. Heidelberg 1944, bes. 182-234.
123
Vgl. Eus. h. e. VI, 33, 1-3 (Beryll von Bostra); VI, 37 (ferner das bei dem Papyrusfund
von Tura gefundene Protokoll einer Disputation des Origenes mit Herakleides und
seinen Mitbischfen ber den Vater, den Sohn und die Seele" (Text hg. v. J. Scherer
[SC 67], Paris 1960). Vgl. zu diesen Lehrgesprchen zuletzt: H.J.Sieben, Zur Entwicklung der Konzilsidee XI, in: Theol. u. Phil. 51 (1976) 52-92, bes. 53-61.
124
Eus. h. e. VI, 36, 4.

132

zeit verblate, weil seine Lehren in den Kirchen des Ostens Achaia,
Phnizien, Arabia, Palstina und wohl auch Kappadozien als rechtglubig angesehen wurden, verlor die Auseinandersetzung um seine Theologie an Schrfe, auch wenn die sachlichen Differenzen weiterbestanden.
Darber hinaus gab es offenbar keinen zeitgenssischen Theologen, der es
mit Origenes an Bibelkenntnis, theologischer Gelehrsamkeit und dialektischer Schulung aufnehmen konnte. Gleichwohl sind die Unterschiede
zwischen der Theologie des Dionysius und der des Origenes betrchtlich,
wie die Untersuchung der mit mehr oder weniger Sicherheit in die
Frhzeit datierbaren Schriften des Dionysius ergeben hat. Die sichtbar
gewordenen Unterschiede beziehen sich dabei nicht auf das eine oder
andere theologische Randproblem, sondern sind fundamental. Die
Bestreitung der Prexistenz der Seelen ist nur der markanteste Punkt fr
ein anderes Verstndnis von Schpfung und Kosmologie. Das Festhalten
am buchstblichen Sinn der Bibel mit aller philologischen Gelehrsamkeit
hat nicht nur Folgen fr das Verstndnis der Bibel insgesamt und die
biblische Hermeneutik, sondern auch fr die Christologie, die bei Origenes untrennbar mit seiner Hermeneutik verknpft ist.
Fragt man schlielich ganz allgemein nach dem Erbe aus der Schule des
Origenes bei Dionysius, so bestnde immerhin die Mglichkeit, da Dionysius trotz der theologischen Differenzen dem Origenes seine grammatisch-exegetische Schulung und seine ohne Zweifel erstaunliche Bibelkenntnis verdankt. Jedenfalls gibt es gelegentlich Berhrungspunkte bei textkritischen und exegetischen berlegungen, die Origenes dem Literalsinn
der Bibel widmet. Ohne Zweifel ist Origenes nicht nur von der stoischen
Mytheninterpretation, sondern auch von der alexandrinischen Philologie
beeinflut125 und hat gerade auch mit seinen textkritischen Arbeiten und
historisch-kritischen berlegungen zu bestimmten Texten die weitere
kirchliche Bibelinterpretation nachhaltig gefrdert. Die Frage ist nur, ob
auch Dionysius ihm seine grndliche philologische Schulung verdankt.
Eine Notwendigkeit besteht dafr nicht, zumal Dionysius erst als Erwachsener Christ wurde und seine Rhetorik klassische heidnische Zge trgt.
Sieht man jedoch von den gewi zahlreichen fr uns jedoch nicht
mehr im einzelnen nachprfbaren Mglichkeiten ab, im Alexandrien
dieser Zeit kritische Philologie zu erlernen, so zeigt das Beispiel des Sextus
Julius Africanus, da man in der damaligen Zeit auch ohne den Einflu des
Origenes ein kritischer Bibelexeget sein konnte. Sein erhaltener Brief an
125

Vgl. Chr. Schublin, Untersuchungen, 33; R. P.C. Hanson, Allegory and Event,
1959, 259ff.; R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus, 1961, 50-79. Beispiele auch bei
F. H. Kettler, Funktion und Tragweite der historischen Kritik des Origenes an den
Evangelien, in: Kairos 15 (1973) 36-49. Kettler geht es um den Nachweis, da diese
Kritik nicht primr im Dienst seiner Allegorese gestanden hat, sondern im Dienst seiner
esoterischen Theologie und seiner Apologetik" (49).

Dionysius als Leiter des Katechumenenunterrichts

133

Origenes, in dem er sich mit diesem ber die Echtheit der Susannageschichte
kritisch auseinandersetzt, ist das Muster einer philologisch-kritischen
Untersuchung"126, und auch sein Brief an Aristides, der die unterschiedlichen Stammbume Jesu in M t l , Iff. und Lk3,23ff. behandelt, ist ein
beredtes Zeugnis einer scharfsinnigen und grndlichen, ber das gewhnliche Niveau zeitgenssischer Versuche sich hoch erhebenden
Kritik"127.
Bedenkt man, da es der Ruf des Heraklas als Lehrer war und nicht der
des Origenes, der Julius Africanus zu einer Reise nach Alexandrien veranla te128, dann ergibt sich die Mglichkeit, da auch Dionysius bei
Heraklas in die Schule gegangen ist und ihm sein theologisches und exegetisches Rstzeug verdankt. Aber auch wenn man dieser Annahme nicht
folgen will, sondern weiterhin Origenes als entscheidenden theologischen
Lehrer betrachten mchte, bestnde sein nachweisbarer Einflu lediglich in
der Vermittlung der alexandrinischen kritischen Philologie. Die Besonderheit seiner Exegese, die Suche nach dem geistigen Sinngehalt der Bibel unter
Anwendung der allegorischen Methode, wie sie spter z. B. bei Didymus
dem Blinden anzutreffen ist, fehlt bei Dionysius ganz, so da es schwerfllt, ihn als origenistischen Exegeten oder gar Theologen zu betrachten.
126

127
128

W. Reichardt, Die Briefe des Sextus Julius Africanus an Aristides und Origenes (TU
34, 3), Leipzig 1909, 63. Der Text des Briefs 78-80. - Origenes hatte bei seiner Widerlegung auerordentlich groe Mhe. Vgl. seinen Antwortbrief b. Lommatzsch, Bd. XVII
(1844) 20-48.
Bardenhewer LG II, 270. Text dieses Briefes bei W. Reichardt aaO 53-62.
Eus. h. e. VI, 31,2.

10 Bienen: Dionysius

IV. DIONYSIUS ALS BISCHOF VON ALEXANDRIEN


A. VORBEMERKUNGEN

Nach dem Tod des Heraklas bernahm Dionysius im Jahre 247/48 das
Bischofsamt in Alexandrien, das er bis zu seinem Tod im Jahr 264/651 verwaltete. Seine Amtszeit war berschattet von den beiden groen Christenverfolgungen dieses Jahrhunderts unter Decius (250/51) und Valerian
(257/60); die Pest wtete2, und eine Reihe von inneren Krisen erschtterte
die trotz aller ueren Bedrohungen immer weiter anwachsende, ber den
lokalen Bereich immer strker hinauswirkende und auf Einheit hindrngende Kirche.
Nicht lange nach seiner bernahme des Bischofsamtes kam es bereits im
Frhjahr 249, ein Jahr vor dem Beginn der decischen Verfolgung, zu einer
blutigen Verfolgung in Alexandrien. Anstifter war, wie Dionysius berichtet,
ein nicht nher bezeichneter Seher und Dichter (
) des
Unheils", der die Masse der Heiden gegen die Christen aufhetzte, indem
er ihren einheimischen Aberglauben neu entfachte"3. Sicherlich hatte die im
Jahre 248 begangene Jahrtausendfeier Roms, die die gegenwrtige Notlage
des Reiches durch die Erinnerung an seine groe Vergangenheit besonders
kra hervortreten lassen mute"4, die Hinwendung zu den Gttern, die das
Imperium begrndet und mchtig gemacht hatten, in der Bevlkerung
verstrkt. Wenn Dionysius in dem gleichen Brief ber die Verfolgung
schreibt: Immer und berall schrie alles, wer nicht in die gotteslsterlichen
Worte mit einstimme, solle sogleich fortgeschafft und verbrannt werden"5,
so erinnert das an die Forderung der von Cassius Dio verfaten Maecenasrede, die in besonderer Weise das Aufflammen heidnischer Religiositt in
dieser Zeit dokumentiert und geradezu zum Programm fr die sptere
kaiserliche Religionspolitik geworden ist: Hasse und bestrafe", die von

4
5

Wie Euseb berichtet (h. e. VII, 28, 3), starb Dionysius im 12. Jahr der Regierung des
Kaisers Gallienus; vgl. auch Hieronymus, vir. ill. 69. Bereits im Jahre 263/64 hatte er die
Teilnahme an einer Synode in Antiochien gegen Paul von Samosata aus Alters- und
Krankheitsgrnden absagen mssen (Eus. h. e. VII, 27, 2).
ber die Pest in Alexandrien, ber die Dionysius in einigen Osterfestbriefen schreibt,
vgl. u. S. 147f.
Eus. h. e. VI, 41, l (An Fabius). Man hat bei der Schilderung des Dionysius den
Eindruck, als wolle er den Namen absichtlich verschweigen.
Molthagen 77 f.
Eus. h. e. VI, 41,8.

Vorbemerkungen

135

der rechten Gottesverehrung abweichen6! In der decischen Verfolgung


wurden darber hinaus die fr die Christen besonders negativen Folgen der
im Jahre 212 von Caracalla verfgten Constitutio Antoniniana sichtbar, in
der das rmische Brgerrecht allen freien Reichsbewohnern darunter
auch zahlreichen Christen verliehen worden war7. Denn was ursprnglich wohl vornehmlich fiskalischen berlegungen entsprungen war, um mit
den dadurch erzielten Steuermehreinnahmen die staatlichen Finanzen zu
sanieren8, erwies sich nun als Handhabe zur Durchsetzung der kaiserlichen
Religionspolitik. Im Juni 251 fiel Decius jedoch im Kampf gegen die Goten.
Damit fand seine Religionspolitik, die sich keineswegs allein gegen die
Christen richtete, sondern wie die erhaltenen ,libelli' bezeugen9 alle
Reichsbewohner zur Verehrung der rmischen Staatsgtter verpflichten
wollte, ein vorzeitiges Ende.
Nicht wenige Christen aber waren dem Opferedikt des Kaisers aus
welchen Grnden auch immer gefolgt und hatten sich damit auerhalb
der Kirche gestellt. Viele von ihnen drngten nun in die Kirche zurck, und
so kam es innerhalb der Kirche zum Streit ber die Wiederaufnahme jener
Abgefallenen (,lapsi'). Rigoristen wie Novatian und seine Anhnger lehnten
ihre Aufnahme generell ab; andere sogenannte ,Laxisten' wie
Felicissimus und Fortunatus in Karthago waren stattdessen bereit, jeden
wieder aufzunehmen, ohne auch nur eine Buleistung zu verlangen. Der
daraus sich entwickelnde Streit um die Bue wurde durch das Schisma
Novatians zu einer sehr ernsten Bedrohung der kirchlichen Einheit und
damit der Kirche berhaupt. In dieser und der sich spter daran anschlieenden Auseinandersetzung um die Anerkennung der Hretikertaufe
hat Dionysius sich leidenschaftlich fr die Einheit der Kirche eingesetzt. Er
verfate zahlreiche Briefe und trug durch seine vermittelnde und kompromibereite Haltung wesentlich dazu bei, da die Fronten in der Kirche sich
nicht verhrteten und die Rigoristen letztlich eine Minderheit blieben.
Damit strkte er zugleich nachhaltig das Ansehen der gyptischen Kirche.
Nicht zuletzt hierauf grndet sich Harnacks auch heute noch gltiges
Urteil: ,,Er ist ... der erste alexandrinische Bischof von kumenischkirchlicher Bedeutung geworden. Er hat den Stuhl des Markus ber gyp6

8
9

10*

Cassius Dio LII, 36, l f.; vgl. Molthagen 79. Zur Bedeutung der Maecenasrede insgesamt vgl. auer Molthagen 76ff. auch J. Vogt, Christenverfolgung, in: RAC II (1954)
1179; J. Bleicken, Der politische Standpunkt Dios gegenber der Monarchie, in: Hermes
90 (1962) 444-467; F. Millar, A Study of Cassius Dio, Oxford 1964, 102ff.
Vgl. Frend, Martyrdom and Persecution, 312; Molthagen 46; C. Andresen, in: Gnomon
45 (1973) 693; vgl. auch ders., Die Kirchen der alten Christenheit, 119.
Vgl. dazu M. Grant, Das Rmische Reich am Wendepunkt, Mnchen 1972, 100.
Vgl. Molthagen 61 ff. - Die Texte der .libelli' bei: J. R. Knipfing, The Libelli of the
Decian Persecution, in: HThR 16 (1923) 345390; dazu ergnzend J. Schwartz, in:
RevBibl 54 (1947) 365-369.

136

Dionysius als Bischof von Alexandrien

ten hinausgehoben, ihn an die Seite des Stuhls Petri gestellt und die
universale Politik der alexandrinischen Bischfe, die sich bis Dioskur fortsetzt, begrndet, weil ihm das Gesamtwohl der Kirche am Herzen lag und
er an allen Fragen, welche die Kirchen in der Welt bewegten, wirksamen
Anteil nahm"10. Harnack denkt darber hinaus an weitere theologische
Auseinandersetzungen in dieser Zeit, an denen Dionysius mageblich beteiligt war ber den gyptischen Chiliasmus und den libyschen Sabellianismus, den sogenannten , Streit der beiden Dionyse'. Auch die Osterfestbriefe, in der spteren alexandrinischen Kirche ein fester Brauch, haben
zum Ansehen des Dionysius in seiner eigenen Kirche nicht unwesentlich
beigetragen.
Wegen seiner umfangreichen und vielfltigen Korrespondenz hat man
Dionysius in der Forschung gelegentlich als den grten Briefsteller der
alten Kirche" bezeichnet11. Mag diese Bezeichnung auch etwas bertrieben
sein allenfalls fr die Kirche der ersten drei Jahrhunderte erscheint sie
berechtigt , zusammen mit einer Bemerkung Eusebs, wonach Dionysius
fast alle seine Abhandlungen ebenfalls in Briefform abgefat habe12, macht
sie jedoch deutlich, wie sehr Dionysius diese Form der persnlichen Mitteilung schtzte. Zugleich war er ein glnzender Stilist, sonst htte Euseb
schwerlich so umfangreiche Reste aus seinem Werk berliefert. Darber
hinaus aber erweist die Form des Briefes Dionysius als praktisch
denkenden und handelnden Kirchenmann, der den unmittelbaren Kontakt
sucht und sich persnlich engagiert.
So umfangreich und weitgestreut13 die Korrespondenz des Dionysius
auch ist, aus der Nhe betrachtet schlen sich zwei Kreise von Adressaten
heraus, denen er sich offensichtlich besonders verbunden fhlte: das ist
einerseits sein unmittelbarer kirchlicher Einflubereich gypten und
Libyen und andererseits die rmische Gemeinde. Der Briefwechsel mit
Rom, der sich keineswegs auf die bischfliche Ebene beschrnkte, sondern
auch mit Presbytern der dortigen Gemeinde gefhrt wurde, unterstreicht
die engen Beziehungen zwischen den beiden Kirchen in dieser Zeit. Um
10

11

12

13

Harnack LG II, 2, 58; vgl. ders., Die Sammlung der Briefe des Dionysius von Alexandria,
in: Die Brief Sammlung des Apostels Paulus und die anderen vorkonstantinischen christlichen Brief Sammlungen, Leipzig 1926, 65.
H.Jordan, Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig 1911, 152; vgl. J. Schneider,
Brief, in: RAG II (1954) 579. A. Harnack schreibt: Man braucht nur die Liste seiner
Adressaten zu berschauen, um festzustellen, da an Umfang und Weite der Korrespondenz ihn kein rmischer Bischof bertroffen hat. Was aber Gehalt und Vielseitigkeit
seiner Briefe anlangt, so ist ihm kein Bischof des Altertums gleichgekommen. Auch
Cyprian von Karthago vermag nicht, mit ihm zu rivalisieren" (LG II, 2, 58f.).
Vgl. Eus. h. e. VII, 26, 2.
Euseb (h. e. VI, 46, 2) erwhnt u. a. einen Brief ber die Bue an die Brder in
Armenien, deren Bischof Meruzanes war". Dies ist das lteste Zeugnis fr die Existenz
einer armenischen Kirche.

Vorbemerkungen

137

so auffallender ist, da unsere Quellen nichts von einem Kontakt


zwischen Cyprian und Dionysius bzw. Karthago und Alexandrien in
dieser Zeit berichten. Mit sprachlichen Differenzen allein l t sich das
nicht begr nden, denn zwischen Cyprian und Firmilian von C sarea hat
es z. B. w hrend des Ketzertaufstreits einen Briefwechsel gegeben14.
Allerdings ist die Korrespondenz mit Rom der einzige bezeugte Briefwechsel des Dionysius mit einer Gemeinde im Westen des r mischen
Reiches; alle brigen n her bestimmbaren Briefe sind an Gemeinden im
Osten gerichtet.
Das fr heste offizielle Schreiben des Dionysius nach Rom scheint der
von Hippolyt berbrachte diakonische" Brief15 gewesen zu sein. Die
Worte , mit denen Euseb diesen nicht erhaltenen Brief n her bezeichnet, werfen jedoch einige Probleme auf und sind
in der Wissenschaft sehr unterschiedlich interpretiert worden. Schwierig
ist vor allem die Deutung des Wortes , das Ruf in in seiner
bersetzung der Kirchengeschichte Eusebs mit de ministeriis" wiedergibt16. Phil. Haeuser bersetzt den Satz im Zusammenhang folgenderma en: Weiterhin existiert noch ein anderer Brief des Dionysius an die
R mer: derselbe behandelt den Kirchendienst und wurde durch Hippolyt
berbracht"17. Von dieser Grundbedeutung geht anscheinend auch
P. Nautin aus, schl gt aber zugleich eine ansprechende Deutung vor18.
Demnach handelt es sich bei diesem Brief um das bliche Schreiben des
neugew hlten Bischofs, durch das die kirchliche Gemeinschaft befestigt
werden sollte. Mag dies auch der Sinn des Briefes gewesen sein, aus dem
Wort ist er nur mit M he herauszulesen. Viel wahrscheinlicher
ist die Deutung, da es sich um einen Brief handelte, der von dem
Diakon Hippolyt" berbracht wurde. Denn es geh rte zu den Aufgaben
von Diakonen und vor allem Subdiakonen, Briefe zu berbringen19.
14

15

16

17

18

19

Ep. 75 in der cyprianischen Brief Sammlung ist bekanntlich ein aus dem Griechischen
ins Lateinische bersetzter Brief Firmilians. In cap. l dieses Briefes ist ein nicht erhaltenes
Schreiben Cyprians an Firmilian erw hnt.
Eus. h. e. VI, 46, 5.
GCS 9, 2 S. 629, 12. Zur lteren Diskussion ber das Problem vgl. Bardenhewer LG
II, 221 f.
BKV 2. Reihe, Bd. l (1932) 319; ebenso die von H. Kraft herausgegebene und von
H. A. G rtner durchgesehene bersetzung Haeusers, Darmstadt 1967, 318.
Lettres et ecrivains chretiens 1961, 160 f. Nautin behandelt weitere teilweise recht problematische Deutungsversuche, darunter eine einschneidende Text nderung von G. Dix,
The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, London 1937,
XXXIV (Dix schl gt die nderung vor: ').
Zu dieser Deutung des Wortes vgl. bereits Lampe s. v. (S. 351). H. G lzow
nennt in seinem Buch Cyprian und Novatian (BHTh 48), T bingen 1975, Beispiele f r
Subdiakone als Briefboten (8; 28 ff. u. .). S. 8 Anm. 38 gibt er Belege f r die h ufig
beklagte Schwierigkeit, geeignete Briefboten zu finden.

138

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Ist diese Deutung richtig, dann erbrigt sich auch die neuerdings vertretene Ansicht, der hier genannte Hippolyt sei kein anderer als der bekannte Theologe und rmische Presbyter20; denn der Presbyter drfte
spter kaum mit dem Titel Diakon bedacht worden sein. Es ist hier nicht
der Ort, auf die schwierigen Uberlieferungsverhltnisse nher einzugehen,
die mit Person und Werk des Theologen und Schriftstellers Hippolyt
verbunden sind. Nach dem neuesten Stand der Forschung scheint dieser
Hippolyt tatschlich mit seinem Gegenspieler, dem Bischof Pontian von
Rom, im Jahre 235 nach Sardinien verbannt worden zu sein, wo beide den
Mrtyrertod erlitten21.
In der weiteren Untersuchung geht es um den spezifischen Beitrag des
Dionysius zur Lsung der vielfltigen kirchlichen und theologischen
Probleme in der Mitte des 3. Jahrhunderts, die oben skizziert wurden.
Darber hinaus aber bleibt zu fragen, ob das bisher gewonnene Bild von
dem Verhltnis zwischen Dionysius und Origenes durch die brigen
erhaltenen Texte des Dionysius besttigt wird, wieweit es ergnzt oder gar
revidiert werden mu.

B. DIE OSTERFESTBRIEFE
1. Der Ursprung der

Osterfestbriefe

Dionysius ist der erste alexandrinische Bischof, von dem wir wissen,
da er sogenannte ,Osterfestbriefe' (
) geschrieben
1
hat . Aufgabe dieser Briefe war es einerseits, den Termin des Osterfestes
und der damit verbundenen Fastenzeit fr die Gemeinde verbindlich
festzulegen, solange das Osterfest nicht in allen Kirchen zur gleichen Zeit
gefeiert wurde und verschiedene Osterzyklen zur Berechnung des Ostertermins zugrunde gelegt wurden 2 . Andererseits haben insbesondere die
20

21

1
2

So: J.-M. Hanssens, La liturgie d'Hippolyte, Rom 1959, 317340; ders., in: Archivium
Historiae Pontificiae 3 (1965) 6-29; vgl. K. Baus, in: HbKG I, 282; H. J. Vogt, Coetus
sanctorum, 1968, 55 Anm. 84.
Den besten berblick ber den Forschungsstand vermittelt der Artikel von M. Richard,
Hippolyte de Rome, in: DSp VII, l (1969) 531-571 (zu dem errterten Problem vgl.
Sp. 553). Die schwierige Legendenberlieferung, die gelegentlich zur Annahme verschiedener Mrtyrer mit dem Namen Hippolyt gefhrt hat, behandelt R. Reutterer,
Legendenstudien um den heiligen Hippolytus, in: ZKTh 95 (1973) 286310. Reutterer
bestreitet nicht nur die Existenz verschiedener Mrtyrer mit Namen Hippolyt im 3. Jahrhundert, sondern zeigt auch eindrucksvoll, wie die Legendenberheferung das Schisma
Hippolyts zu verschleiern suchte.
Eus. h. e. VII, 20; vgl. W. Mller, Art.: .Osterfestbriefe', in: RGG 3 V, 1735.
Vgl. Ed. Schwartz, Christliche und jdische Ostertafeln, Berlin 1905; M. Richard, Notes
sur le comput de cent-douze ans, in: REB 24 (1966) 257277; ders.: Le comput Pascal
par Octaeteris, in: Le Museon 87 (1974) 307-339.

Die Osterfestbriefe

139

Bisch fe Alexandriens diese Gelegenheit benutzt, eine Art ,Fastenhirtenbrief' an ihre Gemeinde zu richten. In Alexandrien war die Sitte der Osterfestbriefe bis ins 9. Jahrhundert bekannt. Zu den kirchengeschichtlich
bedeutsamsten Briefen dieser Art geh ren neben denen des Dionysius die
des Athanasius3, des Theophilus und des Kyrill von Alexandrien, in denen
ber die Fragen des Termins hinaus oft aktuelle kirchliche und seelsorgerische Fragen behandelt wurden.
Man hat vermutet, da Dionysius den Brauch der Osterfestbriefe aus
seiner bisch flichen Tradition bernommen habe4. Da aber Festbriefe
fr herer alexandrinischer Bisch fe nicht erhalten, ja nicht einmal bezeugt
sind, m te man sich in seinem Fall mit der wenig befriedigenden Antwort begn gen: Die Anf nge der Sitte verlieren sich in Dunkel"5.
H.Jordan 6 hat unter Berufung auf A. Harnack und O. Bardenhewer
und mit einem Hinweis auf die Beteiligung des Demetrius an den Osterstreitigkeiten gegen Ende des Z.Jahrhunderts, von der uns u.a. auch
Euseb berichtet, die Vermutung ge u ert, da bereits Demetrius Osterfestbriefe geschrieben habe. Doch weder die Notiz bei Euseb7 noch die
Hinweise auf Harnack und Bardenhewer lassen eine solche Interpretation
zu. Beide genannten Forscher behaupten lediglich, da Demetrius von
Alexandrien zu Fragen des Osterfestes in brieflichem Kontakt mit der
r mischen bzw. mit pal stinensischen Gemeinden gestanden habe8.
3

5
6
7

Zu Athanasius vgl. besonders: Ed. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, NGG
1904, 333-356 (= Ges. Sehr. III, Berlin 1959, 1-29).
So z.B.: Harnack LG 11,2,63; H.Jordan, Geschichte der altchristlichen Literatur,
Leipzig 1911, 153; O. Bardenhewer LG 11,224; A. Puech, Histoire de la litterature
grecque chretienne jusqu' la fin du IVe siecle II, Paris 1928, 455. Vgl. auch Ed. Schwanz,
in: Ges. Sehr. III, 188; dazu kritisch: W. Schneemelcher, Gesammelte Aufs tze zum
Neuen Testament und zur Patristik, Thessaloniki 1974, 318.
O. Bardenhewer LG II, 224; hnlich A. Puech, Histoire II, 455.
H.Jordan, Geschichte, 152.
Bei Eus. h. e. V, 25 hei t es in dem Synodalschreiben einer zuvor bereits erw hnten Synode
pal stinensischer Bisch fe (Eus. h. e. V, 23, 3) lediglich: ti tfj
'
' ,
(Schwartz GCS 9,1,498,3-6). Auffallend ist, da Demetrius nicht
namentlich genannt wird. Doch d rfte er zu dieser Zeit Bischof in Alexandrien gewesen
sein (vgl. Eus. h. e. V, 22).
Harnack LG I, l,330f.; Bardenhewer LG II, 194f. (1. Aufl. 159f.). Harnack und
Bardenhewer verweisen in diesem Zusammenhang auch auf Nachrichten ber Demetrius
aus sp terer berlieferung. Die Bemerkung Harnacks: doch da Demetrius Osterbriefe
erlassen hat, ist nach Euseb., h. e. V, 25 nicht zu bezweifeln" (331) k nnte man bei oberfl chlicher Betrachtung im Sinne Jordans interpretieren, doch spricht Harnack lediglich
von ,Osterbriefen', nicht aber von .Osterfestbriefen'. Zu dem Osterfeststreit vgl.
zuletzt H. v. Campenhausen, Ostertermin oder Osterfasten? in: VigChr 28 (1974)
114-138.

140

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Wenn nun aber in unseren Quellen jeglicher Hinweis fehlt, da in


Alexandrien vor Dionysius Osterfestbriefe verfat wurden, kann man mit
gleichem Recht auch zu dem Schlu kommen, da Dionysius der erste
alexandrinische Bischof war, der solche Briefe geschrieben hat, und da er
die sptere Sitte, alljhrlich zum Osterfest einen Brief an die eigene
Gemeinde zu richten, selbst begrndet hat. Noch wahrscheinlicher aber
ist, da Dionysius zwar der erste alexandrinische Bischof war, der Osterfestbriefe geschrieben hat, da aber die Sitte, alljhrlich zum Osterfest zu
schreiben, sich in Alexandrien erst im 4. Jahrhundert herausgebildet hat9.
Wer sich nicht mit der Auskunft begngen will, der Brauch, Osterfestbriefe zu schreiben, habe sich in Alexandrien irgendwann einmal gleichsam von selbst herausgebildet, der mu sich fragen: Was knnte einen
Bischof dazu bewegen, sich brieflich an seine eigene Gemeinde zu
wenden? Das gilt gerade auch fr Dionysius, der ausdrcklich betont, da
er das Gesprch mit den Brdern hher schtzt als den brieflichen
Kontakt10. Ed. Schwartz drfte deshalb recht haben, wenn er schreibt:
die Sitte der Osterfestbriefe hat sich in der Verfolgungszeit herausgebildet"11. Fr diese Annahme sprechen nicht nur die aus den Osterfestbriefen erhaltenen Fragmente des Dionysius. Auch Euseb gibt einen
Hinweis, wenn er am Schlu seines Summariums ber die Osterfestbriefe
feststellt: und auch diese (Briefe) noch whrend der Verfolgung"12. Gewi hat Harnack recht, wenn er betont, da sich diese Formulierung
keineswegs auf die Festbriefe beschrnkt13. Doch drfte sicher sein, da
die zuvor genannten Festbriefe mit eingeschlossen sind131. Es ist darber
hinaus auffallend, da Euseb fr die Zeit zwischen der decischen und der
valerianischen Verfolgung offenbar keine Osterfestbriefe kennt. Dies rhrt
allerdings an das Problem der Chronologie der Festbriefe, auf das noch
einzugehen sein wird. Es sei hier nur noch auf die Tatsache hingewiesen,
da nach Dionysius Petrus I. von Alexandrien (gest. 311) der erste alexandrinische Bischof ist, von dem wir wissen, da er Osterfestbriefe geschrieben hat. Bisher ist jedoch nur ein Osterfestbrief bekannt geworden,
der genauer datiert werden kann, der fr das Jahr 30914. Auch dieser Brief
ist also in einer Verfolgungszeit geschrieben worden zur Zeit der
9

Die bekanntesten Belege sind: Athanasius, Fest. lett. X, 1; Cassian, coll. X, 2.


Eus. h. e. VII, 21, 3 (Brief an Hierax); vgl. auch VII, 24, 5 (Wre Nepos am Leben,
knnte man u. U. in mndlicher Verhandlung den Streit beilegen).
11
GCS 9, 3, 39 (Einleitungs- und Registerband zu Euseb, Kirchengeschichte).
12
(Eus. h. e. VII, 20 - GCS 9, 2, 674, 16
Schwartz).
13
Vgl. LG II, 2, 64.
131
Vgl. auch Bouma 20.
14
Der Text dieses erst krzlich bekannt gewordenen Briefes bei: M. Richard, Le florilege du
cod. Vatopedi 236 sur le corruptible et l'incorruptible, in: Le Museon 86 (1973)
267-268.
10

Die Osterfestbriefe

141

diokletianischen Verfolgung. Nach Petrus hat soweit wir wissen erst


Athanasius wieder Osterfestbriefe verfa t15. All das deutet darauf hin, da
der ,Brauch', Osterfestbriefe zu schreiben, sich in der Tat erst nach und
nach herausgebildet hat und da er seinen Ursprung in einer Verfolgungszeit hat, in der der Bischof das Osterfest von seiner Gemeinde getrennt
feiern mu te. So erkl rt sich auch, da Dionysius in diesen Briefen keineswegs blo den Ostertermin festlegte, sondern wie Euseb schreibt
feierliche Ansprachen zum Osterfest vortrug"16. Die erhaltenen Fragmente best tigen dies nachdr cklich. F r die normale Ansage des Ostertermins bedurfte es im allgemeinen auch keines besonderen Briefes an die
Gemeinde. Anders lie e es sich nur schwer erkl ren, warum wir von
Osterfestbriefen in der fr hen Kirche so wenig h ren. Zu ber cksichtigen
ist aber auch, da bisch fliche Rundschreiben, wie sie die Osterfestbriefe
darstellten, eine relativ gro e Gemeinde bzw. Di zese bereits voraussetzen. Im Normalfall d rfte der Ostertermin f r die Gemeinden bekannt
gewesen sein, sei es, da man sich am j dischen Passafest orientierte oder
einen eigenen Osterzyklus festlegte17. Ausnahmen bilden lediglich jene
Jahre, in denen es durch unterschiedliche Osterzyklen z. B. in Rom und
Alexandrien zu unterschiedlichen Fest- und damit auch Fastenzeiten
kam.
Aus den genannten Gr nden d rfte es unwahrscheinlich sein, da
Dionysius ,allj hrlich' Osterfestbriefe geschrieben hat, wie in der Forschung immer wieder behauptet worden ist18. In der Kirchengeschichte des
Euseb findet sich daf r keinerlei Hinweis. Nur in der bersetzung Ruf ins
wird dieser Brauch erw hnt19. Doch als Rufin zu Beginn des 5. Jhs. seine
15

16

17

18

19

Ob Athanasius tats chlich zu jedem Jahr einen Osterfestbrief geschrieben hat, wie allgemein angenommen wird, erschiene mir einer Untersuchung wert, die hier nicht unternommen werden kann. Da er zahlreiche Briefe dieser Art verfa t hat, ist bekannt; aber
er lebte auch viele Jahre seines Lebens in der Verbannung, und es ist nur zu gut verst ndlich, da er in dieser Zeit den Kontakt mit seiner Gemeinde nicht verlieren wollte.
Interessanterweise enthalten die sp ter zusammengestellten Sammlungen der Festbriefe
des Athanasius etliche L cken, und es wurden Osterdaten einfach nachgetragen. Nicht
selten fallen diese L cken mit den Zeiten zusammen, in denen Athanasius in Alexandrien
weilte! Vgl. Ed. Schwanz, Ges. Sehr. III, 1-29.
. . . "
(Eus. h. e. VII, 20 - GCS 9, 2, 674, 9-11 Schwartz).
Dionysius hat bekanntlich einen achtj hrigen Osterzyklus entwickelt (vgl. Eus. h. e.
VII, 20).
Vgl. Dittrich 43; Harnack LG 11,2,63; Jordan, Geschichte, 153; K. Baus, in: HbKG
I, 275; P. Th. Camelot, Art.: ,Dionysius von Alexandrien', in: LThK2 3 (1959) 401. Kritisch dazu: S. J. Bouma 19f.
Rufin gibt in seiner bersetzung die Stelle Eus. h. e. VII, 22, l (
,
, . . .) mit den

142

Dionysius als Bischof von Alexandrien

bersetzung der Kirchengeschichte Eusebs anfertigte20, gab es natrlich


diesen Brauch in Alexandrien. Vielleicht hat man in jener Zeit auch begonnen, die Osterfestbriefe des Dionysius zu sammeln. Jedenfalls zitiert
spter Johannes Damascenus in seinen Sacra Parallela aus einer Sammlung,
in der die einzelnen Briefe numeriert waren21. Demgegenber kannte Euseb
zwar eine Sammlung der Briefe im Ketzertaufstreit; die Osterfestbriefe
lagen ihm wohl nicht in einer festen Sammlung vor.
O. Bardenhewer geht zwar davon aus, da bereits im 3. Jahrhundert
der Bischof von Alexandrien alljhrlich gleich nach dem Epiphanienfeste
den ihm unterstehenden Bischfen und Gemeinden der gyptischen Provinzen den Tag der Feier des Osterfestes und den Beginn der voraufgegangenen Fastenzeit anzeigte . . .", aber er fhrt kurz darauf fort: Dionysius
aber hat, wie wir wiederum hauptschlich durch Eusebius erfahren, wenn
nicht Jahr fr Jahr, so doch zu wiederholten Malen Festbriefe ausgehen
lassen, mitunter, wie es scheint, mehrere in einem und demselben Jahre,
nach verschiedenen Gegenden"22. Der in diesen Stzen offenkundige
Widerspruch lt sich m. E. nur berwinden, wenn man fr das S.Jahrhundert auf die Annahme eines festen Brauchs verzichtet. Das ist insbesondere auch bei dem Versuch einer chronologischen Einordnung der Osterfestbriefe zu bercksichtigen. Hier gilt in den Grundzgen noch immer,
was Ed. Schwartz geschrieben hat: Fr die chronologische Bestimmung
der Osterbriefe ist zu beachten, da Dionysius nicht in jedem Jahr einen
Festbrief erlassen zu haben braucht, aber auch mehrere Episteln fr ein Fest
geschrieben haben kann. Es ist unwahrscheinlich, da in den damaligen
wirren Zeiten der Usus schon so fest im Gebrauch war, wie unter Athanasius oder gar Cyrill"23.

2. Zur Chronologie der

Osterfestbriefe

Folgt man dem Bericht des Euseb ber die Osterfestbriefe des Dionysius24 und nimmt man mit A. Harnack an, da Euseb aus einer ihm vorliegenden Sammlung in chronologischer Reihenfolge geschpft hat25, dann
ergibt sich eine Sammlung von Festbriefen in folgender Reihenfolge:

20

21
22
23

24

25

Worten wieder: Scribit autem de his Dionysius in epistula paschali, quae sollemniter per
annos singulos scribi solet, his verbis . . ." (GCS 9, 2, 679, l f. Mommsen).
Sehr wahrscheinlich 403" (Bardenhewer LG III, 554); nach 402" (Th. Mommsen, in:
GCS 9, 3 S. CCLI).
Vgl. K. Holl, Fragmente (TU 20, 2), 151; Feltoe 90f.
Bardenhewer LG H, 224; vgl. H.Jordan, Geschichte, 153.
GCS 9, 3, 39.
Eus. h. e. VII, 2022, 11. Es ist auffallend, auch wenn es bisher selten beachtet wurde,
da Euseb nur in diesem Abschnitt ausdrcklich von Festbriefen des Dionysius spricht.
LG II, 2, 63.

Die Osterfestbriefe

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

143

An Flavius
An Dometius und Didymus
An die Mitpresbyter in Alexandrien
An die Br der in Alexandrien (Eus. h. e. VII, 21, 12)
An Hierax (VII, 21,2-10)
An die Br der in Alexandrien (Pestbrief" - Eus. h. e. VII, 22, 2-10)
An die Br der, nachdem der Friede wiederhergestellt war (VII, 22,11).

Der Brief an Hermammon und an die Br der in gypten26, aus dem


Euseb mehrfach zitiert27 und der vor dem Osterfest des Jahres 262 verfa t
wurde28, wird zwar gern als Osterfestbrief angesehen, von Euseb jedoch
nicht als solcher bezeichnet29.
Versucht man nun, die Briefe chronologisch festzulegen, ergibt sich
zun chst die Schwierigkeit, da au er dem Brief an Hermammon keiner der
genannten Briefe auf den ersten Blick eindeutig zu datieren ist. Weder die von
Euseb mitgeteilten Fragmente der Briefe noch die von Euseb beigef gten
Hinweise erm glichen eine eindeutige und sichere Datierung. Lediglich der
weitere Zusammenhang, in den Euseb den Komplex der Festbriefe des
Dionysius einordnet, scheint nahezulegen, da die Briefe in die Zeit nach
der valerianischen Verfolgung geh ren. Diese wird n mlich zuvor von
Euseb behandelt30. Auch das Friedensedikt des Gallienus, durch das die
Christenverfolgung beendet wurde, nachdem Valerian in persische Gefangenschaft geraten und dort umgekommen war (260), wird zuvor erw hnt31.
Leider ist jedoch der chronologischen Einordnung Eusebs nicht immer
zu trauen. Markantestes und in unserem Zusammenhang von der Forschung
immer wieder hervorgehobenes Beispiel ist der Brief des Dionysius an
Dometius und Didymus, aus dem Euseb zwei Abschnitte mitteilt32. Euseb
f gt sie den ausf hrlichen Schilderungen des Dionysius ber die valerianische Verfolgung an, obwohl sie eindeutig auf die decische Verfolgung zu

26

27
28

29

30

31

32

Es handelt sich hier m glicherweise um zwei verschiedene Briefe, vgl. S. J. Bouma 18f.;
gegen Feltoe 69.
Eus. h. e. VII, l, 10, 2-9; 23, 1-4 (insgesamt 6 Fragmente); Feltoe 70-78.
Vgl. die abschlie ende Notiz bei Eus. h. e. VII, 23, 4:'O
(sc. Gallienus) , ,
(GCS 9, 2, 684, 19f. Schwartz). - Zur Datierung vgl. Ed. Schwartz, GCS
9, 3, 39; vgl. auch u. S. 144 Anm. 36.
Vgl. auch Bouma 21: Dat de brief aan Hermammon een feest-brief was, wordt niet
gezegd".
Vgl. besonders VII, 11, 1 19 mit den ausf hrlichen Zitaten aus dem Brief des Dionysius
,An Germanus'.
VII, 13. - Vgl. dazu zuletzt: C. Andresen, Der Erla des Gallienus an die Bisch fe
gyptens, in: Stud. Patr. XII (TU 115), Berlin 1975, 385-398.
VII, 11,20-25.

144

Dionysius als Bischof von Alexandrian

beziehen sind33. Identifiziert man nun diesen Brief an Dometius und


Didymus mit dem unter den Osterfestbriefen erwhnten Brief an die
gleichen Adressaten, wie es in der bisherigen Forschung meistens geschieht34, dann gert die von Euseb nahegelegte Chronologie durcheinander.
Man knnte sich damit begngen, den Brief an Dometius und Didymus
als einen Sonderfall zu betrachten. Die Sptdatierung der brigen Briefe
bliebe dann unangetastet35. Man knnte den Irrtum Eusebs aber auch zum
Anla nehmen, grundstzlich an der Chronologie Eusebs zu zweifeln und
nach berzeugenden Kriterien fr die chronologische Einordnung zu
suchen. Dies geschieht in steigendem Mae.
Harnack, der bei seinem Versuch, fr jedes Amtsjahr des Dionysius
einen Festbrief auszumachen, ohnehin gelegentlich ins Gedrnge kommt36,
33

34

35
36

Die in VII, 11,20-23 geschilderten Ereignisse sind offensichtlich die gleichen, die
Dionysius in seinem Brief ,An Germanus' (VI, 40) beschreibt. Aus 40, l aber geht hervor,
da es sich um die decische Verfolgung handelt. Der Versuch von M. Sordi, den Brief an
Dometius und Didymus entgegen der bisherigen Auffassung in die Zeit der valerianischen
Verfolgung zu verlegen (in: Rendiconti 35 (1962/63), bes. 128ff.: certo dopo l'editto del
258"! [129]) drfte kaum Zustimmung finden. Zwar ist zuzugeben, da das zweite Fragment (VII, 11,24-25) berraschende Parallelen zu VII, 11,3 (vgl. auch das Gerichtsprotokoll: VII, 11,6) aufweist es tauchen z. B. die gleichen Namen auf: Faustus,
Eusebius und Chremon. Doch beweist das nicht zwingend eine zeitliche Zusammengehrigkeit. Dagegen drfte der Versuch, die in VI, 40 geschilderten Ereignisse auseinanderzureien und die in VI, 40, 49 geschilderte Flucht in die Zeit der valerianischen Verfolgung zu verlegen (129 ff.) gescheitert sein. Denn 1) bestehen enge Beziehungen zwischen
40, l und 40, 5 (es geht um den Nachweis gttlicher Fgung) und 2) wird in 40, l 9 eine
Flucht (
40, 1 + 4 ) des Dionysius geschildert, whrend es bei der valerianischen
Verfolgung um die Verbannung durch den Statthalter milian geht (VII, 11,1-17).
J. Molthagen, der die Schwierigkeiten ebenfalls gesehen hat, verzichtet auf eine eindeutige
Entscheidung (Der rmische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert,
Gttingen 1970, 91 Anm. 26). Da aber auch er der Meinung ist, da sich die in
VII, 11, 20-23 geschilderten Ereignisse auf die decische Verfolgung beziehen, niemand
aber soweit ich sehe bisher vorgeschlagen hat, die beiden Fragmente unterschiedlichen
Briefen zuzuordnen (was die Probleme eher vergrern wrde), wird man an der bisherigen
chronologischen Einordnung festhalten mssen.
So: Dittrich 41; Foerster, in: Zeitschr. f. hist. Theol. 35 (1871) 55; Harnack LG I, l, 411;
II, 2, 63; Bardenhewer LG II, 224; Feltoe 64ff.; H. J. Lawlor/J. E. L. Oulton, Eusebius.
The Ecclesiastical History II, London 1928, 250; M. Richard, in: Le Museon 87 (1974)
311. Die Annahme, es handle sich um zwei verschiedene Briefe, vertraten bisher nur:
C. A. Bernoulli, Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus, Freiburg 1895, 156 (vgl. dazu
Harnack LG II, 2, 63 Anm. 4) und S. J. Bouma, mit dem ohne Zweifel gewichtigen
Argument: Belangrijker is het, dat Dionysius zijn brief HE. VII, 11, 20 characteriseert als
een antword, hetgeen eerder aan een gewonen dan aan een feest-brief zou doen denken" (l 8).
So z. B. Dittrich 130; Bardenhewer LG II, 224.
LG II, 2, 63. Harnack datiert den Brief an Hermammon vor Ostern 261 (ebenso neuerdings C. Andresen, Der Erla des Gallienus, 387 u. 389). Nach Harnacks Chronologie

Die Osterfestbriefe

145

verlegt die drei zuerst genannten Festbriefe kurzerhand an den Anfang der
Amtszeit des Dionysius. Das ist um so leichter, als wir ber den Inhalt der
Briefe an Flavius und an die Presbyter in Alexandrien nichts Nheres
wissen37. Mglich wre es allerdings, da der Brief an Flavius und der an
Dometius und Didymus inhaltlich gleich wren, zumindest im Hinblick auf
die Mitteilungen ber den achtjhrigen Osterzyklus und die Anweisung,
Ostern nach dem Frhlingsquinoktium zu feiern38. Vielleicht hat es sich
hierbei mehr um einen Osterbrief als um einen ausgesprochenen Festbrief
gehandelt. Doch gilt auch fr diese Briefe, da sie in der Verfolgungszeit
geschrieben wurden (Eus. VII, 20). Den Brief an die Presbyter in Alexandrien, der in diesem Zusammenhang ebenfalls erwhnt wird, mchten
Lawlor/Oulton in ihrem Kommentar zur Kirchengeschichte Eusebs mit
dem sogenannten Brief ,An Germanus' gleichsetzen39. Da dieser Brief
nicht an einen sonst nicht weiter bekannten Germanus adressiert gewesen
ist, sondern sich gegen dessen Vorwrfe richtete, geht mit Sicherheit aus
dem letzten von Euseb mitgeteilten Fragment aus dem Brief hervor40.
Leider fehlen eindeutige Hinweise darauf, da es sich bei ihm um einen
Osterfestbrief gehandelt hat.
Auch die vier restlichen Osterfestbriefe, von denen Euseb in seiner
Kirchengeschichte spricht, werfen chronologische Probleme auf. Harnack
ordnet alle vier ohne weitere Begrndung zeitlich dem Brief an Hermammon nach, d. h. er datiert sie in die Jahre 26226441. Die meisten Forscher
beziehen demgegenber den Einleitungssatz Eusebs: Kaum brach der
Friede herein, kehrte (Dionysius) nach Alexandrien zurck" (h. e. VII,
21, 1) auf das Ende der valerianischen Verfolgung und datieren die Briefe in
die Jahre 260262, setzen sie also zeitlich vor den Brief an Hermammon42.
Die bisher vorgeschlagene Chronologie wirft nun allerdings einige
inhaltliche Probleme auf. In dem ersten Brief an die Brder in Alexandrien

37
38

39

40
41
42

fiele sonst der letzte Osterfestbrief nicht mehr in die Lebenszeit des Dionysius. Diese
Datierung ist vor allem deshalb nicht mglich, weil der Brief auf den Tod des Makrianus
und seiner Shne zurckblickt (VII, 23, 1), die im Herbst bzw. Ende des Jahres 261
umkamen (vgl. Art.: .Macrianus', in: Lexikon der alten Welt, 1965, 1803f.).
Auch Ed. Schwartz datiert den Brief an Flavius in die Frhzeit (GCS 9, 3, 39).
Vgl. M. Richard, in: Le Museon 87 (1974) 310-312; vgl. bereits C. A. Bernoulli, Der
Schriftsteerkatalog, 156.
Lawlor/Oulton II, 250f., 253 (Text des Briefes: Eus. h. e. VI, 40; VII, 11, 1-19; Feltoe
2336). Als Osterfestbrief knnte er fr das Jahr 260 bestimmt gewesen sein, da er
whrend der valerianischen Verfolgung geschrieben wurde (vgl. Eus. h. e. VII, 11, 8).
Eus. h. e. VII, 11, 18-19.
Harnack LG II, 2, 63; vgl. o. S. 144 Anm. 36.
So: Ed. Schwartz, in: GCS 9, 3, 39; vgl. auch Dittrich 119ff.; Foerster aaO 65ff.;
Feltoe 76ff.; Bardenhewer LG II, 224f.; J. Burel, Denys d'Alexandrie, Paris 1910, 67ff.
Die Zuweisung auf bestimmte Osterfeste ist allerdings unterschiedlich. Bardenhewer
verzichtet berhaupt auf eine feste Chronologie.

146

Dionysius als Bischof von Alexandrien

wendet sich Dionysius, wie Euseb erwhnt, gleichsam als Auswrtiger an


die eigene Gemeinde, da in der Stadt Aufstand und Brgerkrieg (
) ausgebrochen sind, die die Stadt in zwei Lager gespalten
haben. Vermutlich handelt es sich dabei um denselben Brgerkrieg, den
Dionysius in seinem Brief an Hierax beschreibt und aus dem Euseb anschlieend einen lngeren Abschnitt mitteilt. In diesem Abschnitt schildert
Dionysius zugleich den Ausbruch von Krankheiten und Pest, deren Ursachen er in den Schrecken des Brgerkriegs und einer Nilberschwemmung erblickt. In dem anschlieend von Euseb mitgeteilten Brief an die
Brder (Eus. h. e. VII, 22) wird die Pest eindrucksvoll beschrieben, und
Dionysius erwhnt darin rckblickend nacheinander folgende Ereignisse:
Verfolgung, Krieg, Hungersnot, eine kurze Friedenszeit und schlielich
den Ausbruch der Pest (22, 4-6).
Es erhebt sich zunchst die Frage, welcher Brgerkrieg in dem Brief an
Hierax und wohl auch in dem erstgenannten Brief an die Brder in
Alexandrien gemeint sein knne. Die Antworten fallen in der bisherigen
Forschung unterschiedlich aus: Feltoe schreibt:,,. . . the extract, as we have
it, deals almost entirely with the devastations of the plague in Egypt, which
broke out afresh after the revolt and overthrow of Macrianus and which
was possibly in part due to the number of unburied corpses lying about in
the city"43. Da aber Makrian, den Dionysius in seinem Brief an Hermammon erwhnt hat44, persnlich in dieser Zeit schwerlich in gypten
gewesen sein kann, sieht man meist in dem Tyrannen" milian45,
mglicherweise einem Parteignger des Makrianus, die Zentralfigur des
alexandrinischen Brgerkriegs, den Dionysius beschreibt. Ed. Schwanz
schreibt: Sehr wahrscheinlich ist dieser ,Krieg' die Erhebung und Unterdrckung des /Tyrannen' Aemilian (Pauly-Wissowa l, 541), der wahrscheinlich mit dem Vicepraefecten identisch ist, der am Anfang der valerianischen Verfolgung 258 Dionys verhrte"46. Th. Mommsen meint sogar, in
43

44

45

46

Feltoe 85. Da Makrianus und seine Shne Ende 261 umkamen, wre dieser Brief
ebenso wie der an Hermammon fr das Osterfest des Jahres 262 geschrieben worden. Fr
diese Datierung zuletzt auch C. Andresen, Der Erla des Gallienus, 387. S. 394ff.
folgt der Versuch einer Deutung des Briefes im Zusammenhang mit dem Usurpationsversuch des Makrianus. Zu Makrianus vgl. auch G. Bardy, Kommentar zu Eus. h. e.
VII, 21, l (SC 41, 1955, 194); J. Lebreton, in: Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise II,
1948, 325.
Eus. h. e. VII, 10, 4ff.; 23,2.
Script. Historiae Augustae, Trig. Tyr. 22; 26, 4. Gall, 4, If.; 5, 6; 9, l (hg. v. E. Hohl,
Leipzig 1965); vgl. Dittrich 120f.; A. Stein, Die Prfekten von gypten in der rmischen
Kaiserzeit, Bern 1950, 143-145; M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 125f.; J. R.
Martindale, Prosopography of the Later Roman Empire: .addenda et corrigenda* to
Volume I, in: Historia 23 (1974) 246f.
Ed. Schwartz, GCS 9, 3, 39. Dementsprechend datiert er die beiden Eus. h. e. VII, 21
erwhnten Briefe vor das Osterfest 260, den ,Pestbrief' und den ,Friedensbrief' (VII,

Die Osterfestbriefe

147

den von Dionysius geschilderten Ereignissen einen Zusammenhang mit der


Belagerung der Burg Bruchium zu erkennen47. Doch wird in dem spter
von Euseb mitgeteilten Bericht ber diese Belagerung Dionysius nicht
erwhnt.
St. I. Oost48 hat zuletzt die historischen Zusammenhnge dieser Ereignisse unter Bercksichtigung der verschiedensten Quellen (Mnzen, Inschriften etc.) und in Auseinandersetzung mit den frheren Forschungsergebnissen einer eingehenden kritischen Prfung unterworfen. Dabei
entwickelt er selbst ein eigenes und in vieler Hinsicht berzeugendes Bild
von dem Usurpationsversuch des Makrianus und vom Aufstand des
milianus in gypten. Hinsichtlich der Einordnung des Berichtes des
Dionysius in diese Zusammenhnge scheint mir jedoch der Wert seiner
Untersuchung mehr darin zu liegen, da sie die offenen Fragen und Widersprche der lteren Forschung aufdeckt49. Denn die angebotene Lsung
bleibt insbesondere in einem Punkt unbefriedigend: bei der Frage nach der
Pest in Alexandrien, von der in beiden genannten Briefen, aus denen Euseb
zitiert, die Rede ist. Folgt man nmlich der Lsung von St. I. Oost, die sich
in diesem Punkt nur wenig von frheren Datierungsversuchen unterscheidet, dann ergibt sich folgende merkwrdige Situation, die P. Keresztes
mit dem Wort beschreibt: While he writes profusely about the raging of
the plague in the post-Valerian era, Dionysius of Alexandria does not
apparently write about the plague's effects in the post-Decian period"50.
Merkwrdig ist dabei nicht nur, da wir von der Pest um 252 in Nordafrika durch Cyprian ausfhrlich unterrichtet sind51, whrend Dionysius
anscheinend darber schweigt52. Merkwrdig ist dies vor allem, weil die

47

48

49

50

51

52

22, 11) vor 261. Dionysius zitiert aus dem Protokoll des Verhrs vor milian (Eus.
h. e. VII, 11,6-11); vgl. dazu Molthagen 87ff.
Th. Mommsen, Rmische Geschichte, V, 11. Aufl., Berlin 1933, 570 mit Anm. 2;
vgl. Eus. h. e. VII, 32.
St. I. Oost, The Alexandrian Seditions under Philip and Gallienus, in: Class. Phil. 56
(1961) 1-20; vgl. C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, 302.
Vgl. bes. 9 ff.
P. Keresztes, Two Edicts of the Emperor Valerian, in: VigChr 29 (1975) 81-95; Zitat
S. 82. K. begngt sich mit dieser Feststellung, ohne den damit verbundenen Fragen
weiter nachzugehen.
Vgl. Cyprian, De mortalitate (CSEL 3, l S. 295-314 hg. v. W. Hartel), bes. c. 14; Ad
Demetrianum (ebd. S. 349-370). Zur Datierung dieser Schriften vgl. J. Quasten,
Patrology II, Utrecht 1964, 356f.; P. de Labriolle, Histoire de la litterature latine
chretienne II, Paris 1947, Anhang Tab. 3.
Lediglich im Brief an Dometius und Didymus findet sich mglicherweise ein versteckter
Hinweis darauf, sofern a) dieser Brief auf die decische Verfolgung zurckblickt (vgl.
o. S. 144 Anm. 33) und b) in Eus. h. e. VII, 11, 24 anstatt der von Ed. Schwartz vorgeschlagenen Lesart

zu lesen ist. Als Erluterung merkt Ed. Schwartz zu


seinem Vorschlag an: Dionys zhlt die Presbyter und Diakonen auf, die trotz der

148

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Chronik des Hieronymus, die in ihrer Grundlage bekanntlich auf Euseb


zur ckgeht, f r das Jahr 253 eine Pest in Alexandrien und gypten vermerkt
und dabei ausdr cklich auf das Zeugnis des Dionysius verweist53, w hrend
f r die brige Amtszeit des Dionysius keine Pest in Alexandrien oder
anderswo verzeichnet ist. Das gleiche gilt f r die aus dem Armenischen
bersetzte Chronik des Euseb54.
Verfolgung noch in Alexandrien geblieben und nicht hingerichtet oder geflohen sind: in
den Zusammenhang pa t die Seuche nicht hinein, ganz abgesehen davon, da man
leichter begreift, wie in verf lscht wurde als umgekehrt. Es ist eine bestimmte, den Adressaten des Briefes bekannte Nilinsel gemeint, in der wahrscheinlich
Christen einen Zufluchtsort gesucht hatten, aber aufgesp rt und hingerichtet waren: vgl.
Euagrius bei Socrat. 4, 23, 54" (GCS 9, 3 S. LXXXVI zu S. 664, 2). - Demgegen ber
bevorzugen Feltoe (68, l mit Anm.) und G. Bardy (SC 41, S. 185) die Lesart , die
von der gesamten griechischen berlieferung des Textes getragen wird. Anders lesen nur
Rufin (in insula") und Zarm. Rufin gibt jedoch nicht immer eine blo e bersetzung,
sondern fa t gelegentlich zusammen (auch in unserem Fall!) oder erg nzt sogar den Text
(vgl. o. S. 141 f. Anm. 19). Entsprechend urteilt Th. Mommsen: Der Wert der lateinischen
Version . . . ist gering" (GCS 9, 3 S. CCLI). Man wird deshalb der Lesart trotz der
Einw nde von Ed. Schwartz den Vorzug geben m ssen. Vgl. auch J. Lebreton, in:
Fliche-Martin 11,321 Anm. 3; M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 128 Anm. 15.
53
GCS 47, 219, 4-8 (ed. R. Helm, Berlin 1956): Pest ens morbus multas totius orbis
prouincias occupauit maximeque Alexandriam et Aegyptum, ut scribit Dionysius et
Cypriani de mortalitate testis est ber". Reiches Belegmaterial bietet neben dem Apparat
S. 219 z. St. auch der Anhang S. 433 z. St. Bemerkenswert sind dabei vor allem die
Parallelen aus heidnischem Schrifttum, die fast ausschlie lich die Pest in die Zeit des
,Gallus und Volusianus', d. h. ins Jahr 252/3, verlegen. Der Chronograph v. 354 spricht
nur von einer ,magna mortalitas', datiert diese aber auch ins Jahr des Gallus und
Volusianus (ed. Mommsen MGH auct. antiq. IX, 148f.). Die Historia Augusta ist,
soweit ich sehe, die lteste Quelle, die f r das Jahr 262 von einer Pest in Rom und Achaia
zu berichten wei (Gall. 5,5-Hohl II, 84,20ff.). Bei der Angabe Gallieno et
Faus(t)iano conss." (Gall. 5, 2-Hohl II, 84, 9) aber handelt es sich u. U. um ein Versehen. Die inkorrekte Angabe Faustianus (!) k nnte ein Fingerzeig sein. Andererseits
bietet auch Zonaras (12. Jh.) eine m gliche L sung des Problems, sofern er nicht von
dem Bericht der Historia Augusta direkt oder indirekt beeinflu t ist. Zonaras schreibt im
Zusammenhang mit Gallus und Volusianus:
, |
, ,
(ed. L. Dindorf, Bd. III, 137, 1418). Der Verlauf einer Pestwelle
von 15 Jahren durch das gesamte r mische Reich, die zuletzt auch Rom und Achaia
erreicht h tte, k nnte eine Erkl rung f r die unterschiedlichen Angaben sein. Allerdings
ist die Beschreibung des Verlaufs der Pest beginnend in thiopien m glicherweise
als alter Topos zu betrachten (vgl. Thukyd. II, 48, 1). Zu Zonaras - Person und
Werk - vgl. zuletzt: K. Ziegler, in: PW 2. Reihe, 19. Halbbd. (1972), 718-732.
54
GCS 20 (hg. v. J. Karst, Berlin 1911), 226: Eine Pestseuche verbreitete sich ber viele
Gegenden des Erdkreises, haupts chlich ber Alexandria und Egyptus: es berichtet
hiervon Dionesios". Kurz vorher war von ,Dekos' und seiner Verfolgung die Rede.
J. Karst rechnet allerdings mit einer Textverschiebung und m chte den Text lieber

Die Osterfestbriefe

149

Dies ist offensichtlich der Grund, der Lawlor/Oulton als erste bewegen
hat, einen der beiden Festbriefe, aus denen Euseb zitiert, aus dem berlieferten Zusammenhang herauszunehmen und auf das Jahr 252 zu datieren55. Aus verschiedenen Grnden scheint ihnen der Brief an Hierax zusammen mit dem in VII, 21,1 erwhnten Brief an die Brder in Alexandrien
in die Zeit nach Decius zu gehren, vor allem weil das von Euseb mitgeteilte Exzerpt aus dem Brief an Hierax barely alludes to the war, and is
mainly occupied with a pestilence"56. Gemeint ist in dem Brief offenbar
jene von Cyprian, Hieronymus und anderen bezeugte Pest in Alexandrien.
Doch die Begrndung, in dem Brief an Hierax werde eher die Pest als ein
Brgerkrieg beschrieben, ist fr einen Leser des Textes wenig berzeugend,
auch wenn auf die Pest offenbar angespielt wird. berzeugender erscheint
der umgekehrte Versuch von M. Sordi, den sogenannten Pestbrief" (Eus.
h. e. VII, 22) auf die Jahre 252/3 zu datieren, den Brief an Hierax jedoch mit
dem Aufstand des milian in Verbindung zu bringen57. Problematisch
drfte hingegen sein, den Brief an Hierax und den Pestbrief" zeitlich so
weit voneinander zu trennen. Mit Recht hat St. I. Oost die Zusammengehrigkeit dieser Briefe betont58.
Die genannten Versuche drften deutlich gemacht haben, da die von
Euseb nahegelegte Chronologie der Briefe, vor allem die Sptdatierung der
letztgenannten, erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Inhaltliche Kriterien
zur Datierung, vor allem wenn sie aus den Exzerpten der Dionysiusbriefe
gewonnen werden knnen, drften in jedem Fall der Einordnung Eusebs
vorzuziehen sein. Das gilt um so mehr, als Euseb weder behauptet, er
berichte in chronologischer Folge aus den Osterfestbriefen, noch erkennen
lt, da er wie z. B. bei den Briefen ber die Tauffrage aus einer
bereits geordneten Sammlung der Festbriefe zitiert. Bei nherer Betrachtung ergibt sich, da Euseb den Abschnitt ber die Osterfestbriefe des
Dionysius als selbstndiges Kapitel konzipiert hat, gewissermaen als
Anhang zu einem in vieler Hinsicht bereits abgeschlossenen Bericht59. Auch
die im Anschlu daran geschilderten Ereignisse, die Auseinandersetzung
des Dionysius mit dem gyptischen Chiliasmus (Eus. h. e. VII, 2425) und
die u. a. in cap. 26 erwhnten Briefe an Basilides, drften schwerlich wegen
ihrer Stellung im Bericht Eusebs an das Ende der Amtszeit des Dionysius
zu datieren sein. Eher wird man annehmen drfen, da Euseb diese Nachrichten ans Ende seiner Darstellung ber Dionysius gerckt hat, weil sie
auf Grund der Quellen nicht nher zu datieren waren. Kurz gesagt: die

55
56
57
58

59

Abr. 2270 GE als Seitenlemma zuordnen (S. 238 Anm. l zu S. 226 jedoch ohne weitere
Begrndung).
Lawlor/Oulton II, 251f.
Zitat S. 251 f.
M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 125ff.
AaO S. 9.
Vgl. Eus. h. e. VII, 11,26.

11 Bienen: Dionysius

150

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Kapitel 2026 in Buch VII der Kirchengeschichte Eusebs enthalten


offensichtlich Nachtrge, die bis dahin unbercksichtigtes Material ber
Dionysius zusammentragen, ohne da aus ihrer Stellung in Eusebs Bericht
unmittelbare Folgerungen fr die chronologische Einordnung gezogen
werden knnen. Der Weg fr eine aus inhaltlichen Kriterien gewonnene
Chronologie der Festbriefe drfte deshalb frei sein.
Geht man davon aus, da die Briefe an die Brder in Alexandrien (VII,
21, 1), an Hierax und der sogenannte Pestbrief" nicht nur durch die
Stellung bei Euseb, sondern auch durch inhaltliche Beziehungen zusammengehren, dann bleibt nach den bisherigen berlegungen nur die
Mglichkeit, sie insgesamt aus der Zeit nach der valerianischen Verfolgung
herauszunehmen und in die Frhzeit des bischflichen Wirkens des Dionysius zu verlegen. Denn eine Pest in Alexandria ist fr die sptere Zeit
sonst nicht bezeugt.
Die Briefe lassen sich jedoch noch genauer datieren. Nur liegt der
Schlssel dafr nicht in irgendwelchen Berichten ber Aufstnde in
Alexandrien aus dem historischen Umfeld60, sondern in dem Brief des
Dionysius an den Bischof Fabius von Antiochien (Eus. h. e. VI, 41 42; 44),
aus dem Euseb umfangreiche Reste berliefert hat.
Dieser Brief ist nach dem Ausbruch des novatianischen Schismas geschrieben worden, dem Fabius, wie es heit 61, zugeneigt habe. Da Fabius
gegen Ende des Jahres 252 starb62, fllt seine Abfassungszeit in die Jahre
251/52. In diesem Brief schildert Dionysius mit eindrucksvollen Worten
ausfhrlich das Schicksal der alexandrinischen Mrtyrer in der decischen
und einer lokalen Verfolgung in Alexandrien, die ein Jahr vor dem Edikt des
Decius ausgebrochen war63, mit dem Ziel, Fabius von seiner rigoristischen
Haltung gegenber den sogenannten ,lapsi' abzubringen. Denn jene
Mrtyrer waren weniger streng mit ihren gefallenen Brdern, nahmen diese
sogar in ihre Gebets- und Mahlgemeinschaft wieder auf, so da ein anderes
Urteil zugleich eine Kritik an ihrer Entscheidung bedeutete64.
Fr die Chronologie der Ereignisse kann man davon ausgehen, da das
Edikt des Decius im Frhjahr des Jahres 250 erging65. Demnach ereignete
60

62

63

64

65

Bekanntlich fehlen fr die Jahre zwischen Decius und Gallienus die Nachrichten aus der
Historia Augusta; der Bericht des Dio Cassius hrt schon frher auf, so da wir ber
diese Zeit abgesehen von den Briefen des Dionysius und den aus ihnen geschpften
61
Nachrichten des Euseb nur wenig Zuverlssiges wissen.
Eus. h. e. VI, 44, 1.
Vgl. Harnack LG II, 1,215. Zu dem Briefwechsel mit Fabius im Zusammenhang vgl.
P. Nautin, Lettres et ecrivains chretiens, Paris 1961, 143 156.
Dionysius macht einen nicht nher genannten
fr den Ausbruch
dieser Verfolgung verantwortlich (VI, 41, 1). Zur Chronologie der Ereignisse vgl. VI, 41, 9.
Vgl. Eus. h. e. VI, 42, 5-6.
W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution, Oxford 1965, 406; Molthagen 64-69;
das Martyrium des Bischofs Fabian von Rom wird auf den 20. Jan. 250 datiert. Vgl.
auch u. S. 153 f. Anm. 74.

Die Osterfestbriefe

151

sich die lokale Verfolgung in Alexandrien, von der Dionysius in diesem


Zusammenhang spricht, zu Beginn des Jahres 249. Sie f llt also in jene
unruhige bergangszeit zwischen der Herrschaft des , Christenfreundes'
Philippus Arabs und seines Nachfolgers Decius66.
F r unsere Betrachtung ist nun jene Bemerkung in dem Brief wichtig,
mit der Dionysius den bergang zwischen der lokalen Verfolgung und dem
offiziellen kaiserlichen Edikt beschreibt. Es hei t dort: Dieser Zustand
dauerte lange in dieser Weise an. Als jedoch die Revolte und der B rgerkrieg ( ) auf die belt ter bergriff, wandte er
ihre gegen uns ge bte Grausamkeit gegeneinander. Ein wenig konnten wir
aufatmen (), weil sie nun keine Zeit hatten, ihre Wut an
uns auszulassen. Sehr bald aber erhielten wir die Nachricht, da es in der
kaiserlichen Regierung, die uns so wohlgesonnen gewesen war, einen
Wechsel gegeben hatte. Da steigerte sich die Furcht vor dem, was uns
drohte, sehr"67. Darauf folgt die Ank ndigung des kaiserlichen Edikts.
Vergleicht man diesen Abschnitt mit dem Hinweis Eusebs auf den Festbrief an die Br der in Alexandrien (VII, 21, 1), dann f llt auf, da dort
ebenfalls die Rede von und in Alexandrien ist; und zu dem
Brief an Hierax bemerkt Euseb, da in ihm jene Revolte () geschildert werde68. In dem anschlie enden sogenannten ,Pestbrief' (VII, 22, 46)
erw hnt Dionysius nacheinander folgende Ereignisse, die ber die
Gemeinde hereingebrochen seien: Zun chst Verfolgung und Martyrien
( ). Auch im Brief an Fabius ist zun chst von
einer Verfolgung und einer Reihe von Martyrien die Rede (vgl. VI, 41, l:
). Darauf folgten Krieg und Hungersnot ( ). Entsprechend ist auch im Brief an Hierax die Rede von D rre und berschwemmung des Nils69. Danach gab es eine kurze Friedenszeit, die allerdings, wie Dionysius ausdr cklich hervorhebt, den Christen allein geschenkt wurde (, ). hnlich klingt die Bemerkung im Brief an Fabius, da die Christen kurze Zeit aufatmen konnten,
als die Gegner die Grausamkeiten gegeneinander wandten. Auch im ,Pestbrief' ist in diesem Zusammenhang die Rede von einer kurzen Verschnaufpause (), ehe die Pest ( ) hereinbrach. Daneben gibt es
weitere auffallende Parallelen zwischen dem Brief an Fabius und dem an
Hierax, bzw. dem ,Pestbrief'. So wird z. B. in dem Brief an Hierax ausf hrlich geschildert, wie Alexandrien w hrend des B rgerkrieges in zwei Lager
gespalten war und die Stadt selbst in der Mitte geteilt schien. hnlich klingt
eine Bemerkung im Brief an Fabius: Keinen Weg, keine Stra e, keine

66
67

68
69

Vgl. dazu St. I. Oost aaO 3-7 mit Anm.


VI, 41,9.
VII, 21, 2: ' .
VII, 21, 5-6.

152

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Gasse konnten wir gehen, weder bei Nacht noch bei Tag" (VI, 41, 8). Aus
dem Brief an Fabius geht ferner hervor, da Dionysius angesichts der
Verfolgung geflohen war. Dionysius drckt sich zwar gegenber dem
Rigoristen Fabius sehr vorsichtig aus und umschreibt sein Verhalten mit
einem Bibelzitat. Doch drfte er selbst mit eingeschlossen sein, wenn es
heit: Die Brder wichen aus und zogen sich zurck und ,ertrugen mit
Freude den Raub der Gter' (Hebr. 10, 34), wie jene, von denen es Paulus
bezeugt"70. Dazu pat gut die Bemerkung Eusebs, Dionysius sei bei
Einbruch des Friedens nach Alexandrien zurckgekehrt (VII, 21, 1).
Die bis in die Formulierungen hineinreichenden auffallenden Parallelen
zwischen dem Brief an Fabius und den beiden Osterfestbriefen an Hierax
und an die Brder in Alexandrien legen den Schlu nahe, da in beiden
Fllen die gleichen Ereignisse in Alexandrien geschildert werden. Das aber
wrde bedeuten, da die beiden Osterfestbriefe zeitlich vor den Brief an
Fabius gerckt werden mten. Kleinere Unterschiede knnte man mit der
zeitlichen Differenz, den unterschiedlichen Adressaten und eventuell auch
mit der offensichtlichen rhetorischen Stilisierung der Festbriefe erklren.
Doch ehe diese Schlufolgerung erlaubt ist, mu eine Frage geklrt werden,
die bisher unbeantwortet ist: Wie kommt es, da Dionysius in dem Brief an
Fabius die Pest in Alexandria mit keinem Wort erwhnt? Es wre sicherlich zu einfach, wollte man dies mit dem fragmentarischen Charakter der
berlieferung erklren. Hier drften vielmehr sachliche Grnde eine Rolle
gespielt haben.
In dem Brief an Fabius, der der Einheit der Kirche dienen soll, beschreibt Dionysius die Schicksale der alexandrinischen Mrtyrer in beiden
Verfolgungen deshalb so ausfhrlich, damit Fabius den Ernst dieser Martyrien erkennt und die Entscheidungen der Mrtyrer zugunsten der ,lapsi'
entsprechend wrdigt. Es geht um das Urteil der Mrtyrer, die jetzt neben
Christus thronen, an seiner Herrschaft teilhaben, bei seinem Gericht mitwirken und mit ihm zusammen das Urteil sprechen" (VI, 42, 5). Von den
Toten der Pestepidemie aber sagt Dionysius selbst: Diese werden sehr
verehrt, weil auch diese Art des Todes, die aus groer Frmmigkeit und
starkem Glauben hervorging, dem Martyrium nichts nachzustehen
scheint"71. Das bedeutet, da die in der Pest Umgekommenen nicht den
Mrtyrern gleichgestellt werden konnten, vor allem dann nicht, wenn es
wie im Brief an Fabius von Antiochien darum ging, den Rigorismus
gegenber den , Gefallenen' mit dem Hinweis auf die Milde der Mrtyrer
bzw. Konfessoren zu widerlegen.
70

71

Eus. h. e. VI, 41, 6. Es fllt auf, da Dionysius den Hebrerbrief als Paulusbrief bezeichnet, wie vor ihm z. B. auch Klemens von Alexandrien (vgl. Eus. h. e. VI, 14, 2f.).
Demgegenber meint Origenes, da der Brief zwar den Paulusbriefen gedanklich nahestehe, jedoch nicht von Paulus selbst verfat sei (vgl. Eus. h. e. VI, 25, 11-14).
Eus. h. e. VII, 22, 8.

Die Osterfestbriefe

153

Die Kirche in Alexandrien hatte Schweres erlitten, nicht nur in der Verfolgung unter Decius, sondern auch in einer vorauf gegangenen lokalen Verfolgung. Ihr Leidensweg und die groe Zahl ihrer Mrtyrer gaben ihr ein
gewichtiges Mitspracherecht bei der Frage der Wiederaufnahme der gestrauchelten Gemeindeglieder. Aber es ist verstndlich, da Dionysius
gegenber einem Rigoristen nicht auf die allgemeinen Leiden verweist,
sondern sich auf das Urteil der .echten' Mrtyrer beschrnkt. Damit aber
drfte einer Frhdatierung der genannten Festbriefe nichts mehr im Wege
stehen.
Versucht man von hier aus die Ereignisse in Alexandrien in den Jahren
nach 248 chronologisch zu ordnen, dann ergibt sich folgendes Bild: Zu
Beginn des Jahres 249 ereignet sich in Alexandrien eine lokale Verfolgung,
die vielleicht im Zusammenhang mit der Milleniumsfeier des rmischen
Reiches im Jahre 248 und dem dabei aufflammenden heidnischen Selbstbewutsein steht72. Viele Christen, darunter auch Dionysius, verlassen die
Stadt; ein gemeinsames Osterfest ist in diesem Jahr (249) nicht mglich73.
Aus diesem Grund und weniger, um den Ostertermin bekanntzugeben,
wendet sich Dionysius brieflich an seine Gemeinde. Zum Osterfest selbst
ist Dionysius anscheinend wieder in Alexandrien, denn der inzwischen
ausgebrochene Brgerkrieg gnnt den Christen eine gewisse Ruhepause.
Doch die Stadt ist gespalten, und die Gemeinde ist davon ebenfalls betroffen.
Der nicht erhaltene Brief an die Brder in Alexandrien und der an Hierax
sind anscheinend im Zusammenhang mit dem Osterfest dieses Jahres (249)
geschrieben worden.
Kurz darauf bricht offenbar die Pest in Alexandrien aus, die im Brief
an Hierax angedeutet zu sein scheint, dann aber in dem sogenannten ,Pestbrief', vermutlich dem Osterfestbrief fr das Jahr 250, eingehend beschrieben wird. Es fllt auf, da in diesem Brief kein Hinweis auf das Edikt des
Decius enthalten ist. Allerdings wissen wir nicht, wann dieses Edikt in
Alexandrien eintraf74 und wann der Brief geschrieben wurde. Die Pest in
72

73

74

Ein wichtiges Zeugnis fr die wiederaufflammende heidnische Religiositt in dieser Zeit


ist die von Cassius Dio verfate Maecenasrede (LII, 1440), die als Ausdruck der
religisen Haltung des Verfassers zu verstehen ist, der bis zum Jahre 229 n. Chr. Mitglied
des rmischen Senats war (gest. 235). In ihr finden sich bereits Grundzge der Religionspolitik des Decius (vgl. bes. c. 36, If.). Im einzelnen dazu: Molthagen 76ff.; vgl.
auch o. S. 134f. mit Anm. 6.
Dieses Osterfest drfte gemeint sein, wenn Dionysius schreibt: Zuerst hat man uns
vertrieben; und obwohl wir als einzige von allen verfolgt und gettet wurden, haben wir
auch damals gefeien. Und jeder Ort mit seiner besonderen Pein wurde fr uns zum Festplatz - Feld, Wste, ein Schiff, ein Gasthaus, ein Gefngnis" (Eus. h. e. VII, 22, 4).
Vgl. A. Alfldi, Zu den Christenverfolgungen in der Mitte des 3. Jhs., in: Klio 31 (1938)
324: Manche Angaben sprechen dafr, da der Druck der Verfolgung im Mrz 250
verstrkt wurde. Doch war all dies nur Patrouillenkampf; der Generalangriff, . . . kam
erst im Juni". Ferner: St. I. Oost 7 mit Anm. 33; Molthagen 66f. Auffallend ist, da die

154

Dionysius als Bischof von Alexandrian

Alexandrien fiele danach in den Zeitraum zwischen der lokalen und der
decischen Verfolgung, d. h. in die zweite H lfte des Jahres 249. Im allgemeinen wird sie f r das r mische Reich auf das Jahr 252 datiert. Doch ist
es mehr als wahrscheinlich, da
gypten und Alexandrien zuerst von ihr
heimgesucht wurden, ehe sie von Afrika aus auch auf andere Teile des
Reiches bergriff75. Was die Einzelheiten der Schilderung des Dionysius
betrifft, so darf man eine gewisse rhetorische Stilisierung nicht bersehen.
Auch hat m glicherweise eine bestimmte Auslegungstradition von Exod.
12 auf sie eingewirkt76.
Um die chronologische Einordnung der Osterfestbriefe abzuschlie en,
sei noch kurz auf den Brief an Dometius und Didymus eingegangen. Wie
bereits ausgef hrt, sieht man in ihm meistens den Festbrief f r das Jahr
25l77, vor allem, wenn man annimmt, da die von Euseb mitgeteilten
Fragmente (VII, 11,2025) aus diesem Brief stammen. M.Richard aber
hat k rzlich eine andere Datierung vorgeschlagen78. Aufgrund eines neuentdeckten Fragments aus einem Osterfestbrief des Petrus von Alexandrien
hat M. Richard den in Eus. h. e. VII, 20 im Zusammenhang mit dem Brief
an Dometius und Didymus erw hnten achtj hrigen Osterzyklus zu rekonstruieren versucht und ist zu dem Schlu gekommen, da dieser Brief f r
das Jahr 254 verfa t worden sei, da mit diesem Jahr der Zyklus neu einsetze.
Dagegen kann man einwenden, da eine so generelle Regelung, wie sie die
Aufstellung eines Zyklus darstellte, einer l ngerfristigen Vorbereitung bedarf, d. h. da der Brief durchaus schon fr her verfa t sein kann, als der
Einsatz des Zyklus nahelegt. M glicherweise gibt sogar der von M. Richard
rekonstruierte Zyklus79 einen Hinweis f r eine solche fr here Datierung,
und zwar auf das Jahr 251. Denn in diesem Jahr differierte, wie M. Richard
zeigt, das Osterdatum in Alexandrien und Rom (23. bzw. 30. M rz). Die
Aufforderung des Dionysius, Ostern nach dem Fr hlings quinoktium zu
feiern, k nnte dabei als Kompromi bzw. als Ann herung an die r mische
Praxis verstanden werden. Da Rom und Alexandrien sich schon fr h ber
den Ostertermin verst ndigt haben, ist bekannt80. Und es ist durchaus

75

76
77

78
79
80

erhaltenen ,libelli' alle aus der Mitte des Jahres (zwischen dem 12. Juni und 14. Juli)
stammen.
Vgl. die Notiz bei Zonaras, zitiert o. S. 148 Anm. 53. Thukydides beschreibt bereits
diesen Weg der Pest: " , ,
,
(Thuk. II, 48, 1 [Loeb I, 342]).
Vgl. u. S. 158 ff.
Vgl. o. S. 144 mit Anm. 33.
In: Le Museon 87 (1974) 312.
AaO S. 334ff.
Vgl. Ed. Schwanz, Christliche und j dische Ostertafeln (AAG VIII, 6), Berlin 1905, 19:
Es wird sich noch herausstellen, da schon vor dem nicaenischen Concil Rom und
Alexandrien sich, wenn m glich, ber das Osterdatum verst ndigten". Vgl. ebd. 27.

Die Osterfestbriefe

155

m glich, da auch in dem Brief an Flavius diese Regelung des Ostertermins


eine Rolle gespielt hat81. Dies d rfte auch der Grund sein, weshalb Euseb
diese Briefe unter die Osterfestbriefe eingeordnet hat, obwohl sie verglichen mit den brigen Fragmenten und dem Hinweis Eusebs ber den
Charakter der Briefe keine feierliche Ansprache zum Osterfest enthalten
zu haben scheinen82, d. h. sie waren wohl eher Osterbriefe als Osterfestbriefe. Der Brief an Dometius und Didymus war zudem nicht einmal an die
eigene Gemeinde gerichtet, wie aus dem Beginn des ersten der beiden von
Euseb mitgeteilten Fragmente hervorgeht (VII, 11,20). Dort gibt
Dionysius n mlich einen berblick ber die verschiedenen M rtyrer in der
decischen Verfolgung, verzichtet aber auf deren Namen, da sie die
Empf nger des Briefes ohnehin nicht kennen. Mit Recht hat ferner
S. J. Bouma darauf hingewiesen, da der Brief den Charakter eines Antwortschreibens tr gt83. Vermutlich war der Brief an die r mische
Gemeinde gerichtet, die nach dem Tode Fabians am 20. Jan. 250 zu Beginn
des Jahres 251 noch immer ohne neuen Bischof war84. Erst im Fr hjahr 251
wurde Cornelius zum Bischof gew hlt, wodurch das novatianische Schisma
ausgel st wurde85.

81

82
83

84

85

Vgl. M. Richard, in: Le Museon 87 (1974) 312. Der Brief an Flavius (Eus. h. e. VII, 20
erw hnt) ist nicht erhalten.
Vgl. Eus. h. e. VII, 20 ( ).
Bouma 18; vgl. Eus. h. e. VII, 11,22: '
. . .
Die f r eine Datierung auf das Jahr 254 notwendige Annahme, Dionysius sei im Jahre 253
noch im Exil gewesen (M. Richard aaO 312), setzt voraus, da unter Gallus in
Alexandrien die Christenverfolgung fortgesetzt wurde. Dionysius spricht zwar von einer
Verfolgung unter Gallus, in der die heiligen M nner" verbannt worden seien (Eus. h. e.
VII, 1), doch konkrete Hinweise auf eine Verfolgung in Alexandrien besitzen wir nicht.
Cyprian wei lediglich von Ma nahmen gegen die r mische Kirche (ep. 60, 12, an
Cornelius; ep. 61 an Lucius. In ep. 68, 5 werden beide als .M rtyrer' bezeichnet.
Cornelius ist im Herbst 253 in der Verbannung gestorben und Lucius wurde sein Nachfolger). Dies ist m glicherweise der historische Kern einer Verfolgung unter Gallus, von
der sp ter auch Zonaras berichtet (XII, 21 - L. Dindorf III, 137, Iff.). P. Keresztes
d rfte deshalb Recht haben, wenn er schreibt: there was only a ,wind' during Gallus'
reign, for there seems to be little doubt that there was some anti-Christian violence at
least in Rome at this time" (VigChr 29 [1975] 81). Vgl. auch A. Alf ldi, in: Klio 31 (1938)
335 ff.; Molthagen 85 Anm. 1. Vielleicht hingen die Ma nahmen mit den Streitigkeiten
innerhalb der r mischen Gemeinde zusammen, die das Schisma Novatians hervorgerufen
hatte. Auch die sogenannte Christenverfolgung unter Maximinus Thrax (235), bei der in
Rom Pontian und Hippolyt nach Sardinien verbannt wurden, scheint nicht zuletzt durch
innerr mische Streitigkeiten bedingt gewesen zu sein. Vgl. G. W. Clarke, Some Victims
of the Persecution of Maximinus Thrax, in: Historia 15 (1966) 445-453; Molthagen
52-58.
Vgl. dazu jetzt: H. G lzow, Cyprian und Novatian, T bingen 1975, 134ff.; 152ff.

156

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Der letzte Osterfestbrief des Dionysius, aus dem Euseb umfangreiche


Stcke aufbewahrt hat, ist der zu Anfang bereits erwhnte Brief an Hermammon86, der vor Ostern 262 geschrieben worden ist. In diesen Zusammenhang gehrt mglicherweise auch der von Euseb erwhnte, aber
nicht erhaltene Friedensbrief' an die Brder in gypten87. Eine zeitliche
Einordnung dieses Briefes ist jedoch sehr schwierig. Von Euseb wird er im
Anschlu an den ,Pestbrief' genannt. Nach unserer Chronologie knnte er
demnach auch vor Ostern 251 geschrieben worden sein. Mglich wre
aber auch eine Sptdatierung (vor Ostern 262?). Ein Osterfestbrief vor
Ostern 262 knnte u. a. im Zusammenhang damit stehen, da in diesem
Jahr das Datum des Osterfestes in Rom und Alexandrien erneut differierte88.

3. Einzeluntersuchung der Festbriefe


Die Festbriefe des Dionysius sind in der bisherigen Forschung meist nur
als Quelle fr die Kirchengeschichte des 3. Jahrhunderts gewrdigt worden.
Ihr eigentmlich rhetorischer Charakter blieb weithin unbeachtet89,
obwohl dieser fr ihre Beurteilung als Geschichtsquelle von nicht geringer
Bedeutung ist. Das ist um so erstaunlicher, als Euseb ausdrcklich betont,
Dionysius habe in ihnen feierliche Ansprachen zum Osterfest vorgetragen" (
)90. Lediglich der Brief an
Hermammon ist auch frher schon in seiner Form als Panegyricus auf
Gallienus erkannt und gewrdigt worden91.

86
87

88
89

90

91

Texte bei Eus. h. e. VII, 1; 10; 23; Feltoe 70-78.


Eus. h. e. VII, 22, 11.
Vgl. M. Richard, in: Le Museon 87 (1974) 335.
Eine Ausnahme bildet die wenig beachtete Arbeit von Ph. S. Miller, Studies in Dionysius the Great of Alexandria, Diss. Erlangen 1933, in der die rhetorische Bildung des
Dionysius eingehend untersucht wird. (Zu den Festbriefen vgl. bes. S. 54ff.). Vgl. auch
F. H. Colson, Two Examples of Literary and Rhetorical Criticism in the Fathers, in:
JThS 25 (1924) 364-377. - Demgegenber ist es berraschend, da ein Buch ber die
Darstellungsweise der Pest in der Literatur der Antike (einschlielich der Bibel)
Dionysius mit keinem Wort erwhnt, whrend Cyprian ein eigenes Kapitel erhlt:
J. Grimm, Die literarische Darstellung der Pest in der Antike und in der Romania (Freiburger Schriften z. Roman. Phil. 6), Mnchen 1965.
Eus. h. e. VII, 20.
A. Alfldi nennt ihn einen nach den Regeln der antiken Rhetorik verfertigten Panegyricus auf Gallienus" (in: Klio 31 [1938] 339). - Mit Recht wendet sich P. Keresztes
jedoch dagegen, wenn A. Alfldi den historischen Wert dieses Dokuments herabsetzt
und z. B. die Schandtaten des Makrianus als Kindermr" (ebd.) abtut; vgl. VigChr 29
(1975) 88ff. Vgl. auch M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 132-136; Oost 7 mit
Anm. 36-41; Molthagen 86f.

Die Osterfestbriefe

157

Zugleich aber fllt von hier aus ein eigentmliches Licht auf Dionysius
selbst, auf seine Theologie, seinen Umgang mit der Bibel und seine Rolle als
Bischof der geistigen Metropole seiner Zeit. Mglicherweise erschliet sich
in diesen Texten deutlicher als anderswo die Persnlichkeit des Dionysius
gerade auch im Unterschied zu Origenes Dionysius als Rhetor auf dem
Bischofsstuhl im Unterschied zu dem mit dem Wort der Bibel ringenden
Theologen.
Wichtig erscheinen diese Briefe auch in ihrer Beziehung zu den frhchristlichen Osterhomilien. Allerdings ist dafr das Vergleichsmaterial aus
der frhen Kirche, d.h. aus der Kirche der ersten drei Jahrhunderte, recht
gering92.
a) Der Brief an Hierax
Der Brief des Dionysius an Hierax, einen gyptischen Bischof93, schildert in dsteren Farben einen Brgerkrieg in Alexandrien94 und den darauf
folgenden Ausbruch der Pest. Fr den Historiker, der das von Euseb
berlieferte Fragment aus dem Brief nach Einzelheiten ber den Hergang
der Ereignisse befragt, ist das Ergebnis allerdings recht enttuschend.
Genaueres erfhrt er nicht. Stattdessen begegnet er einer eindrucksvollen
Schilderung in bildreicher Sprache voller Anklnge und Reminiszenzen an
alttestamentliche Ereignisse und Vorbilder. Alles wirkt stilisiert. Ein
antiker Rhetor im christlichen Gewand wird sichtbar.
Das zeigt sich bereits am Anfang des von Euseb mitgeteilten Textes. Ob
dies der Anfang des Briefes war, lt die Einleitung Eusebs nicht erkennen.
In diesem Fall wre die Frage
. . als Einstieg
besonders auffllig. Doch auch sonst bleibt die rhetorische Stilisierung
durch die Wortstellung das Fragewort ist nachgestellt deutlich erkennbar. Auffallend ist auch die wortreiche Entschuldigung zu Beginn des
Briefes, in der der Verfasser beklagt, da er gezwungen sei, brieflich mit
seiner eigenen Gemeinde zu verkehren. Schwerlich wrtlich zu nehmen
92

93
94

Vgl. P. Nautin, Homelies pascales II (SC 36), Paris 1953, 7f. - Hinsichtlich der Echtheit der Passahomilie Melitos von Sardes drften kaum Zweifel mehr bestehen. Vgl.
W. Schneemelcher, Der Sermo ,De anima et corpore', in: Festschr. f. G. Dehn, Neukirchen 1957, 141ff. (= Ges. Aufs. 271ff.) mit entscheidenden Argumenten; ferner:
B. Lohse, Die Passa-Homilie des Bischofs Meliton von Sardes (Textus minores 24),
Leiden 1958, 5ff.; O. Perler, Meliton de Sardes. Sur la Pque (SC 123), Paris 1966,
16-23; W. Huber, Passa und Ostern, 33 Anm. 17.
Eus. h. e. VII, 21, 2. - Der Text des Briefes: 21, 2-10 (Feltoe 85-89).
Das Urteil Felloe's, but in the extract which he proceeds to give no mention of this
revolution actually occurs" (85; hnlich: Lawlor/Oulton II, 252), vermag ich nicht zu
teilen. Allerdings hngt vieles von einer genauen Interpretation des Textes ab.

158

Dionysius als Bischof von Alexandrien

drften dabei die Wendungen sein, er knne nicht einmal mit sich selbst
sich beraten und es wre leichter, da ein (Brief) nicht blo ber die
Grenze, sondern von Ost nach West gelangte, als da er von Alexandrien
selbst nach Alexandrien kme" (VII, 21,3). Es soll keineswegs bestritten
werden, da der Brgerkrieg in Alexandrien das normale Leben der
Gemeinde auerordentlich beeintrchtigt haben drfte. Auch an dem herzlichen Verhltnis des Bischofs zu seiner Gemeinde mgen Zweifel unberechtigt sein. Doch die Ausdrucks weise verrt eindeutig rhetorische
Elemente. Dabei ist es gewi nicht ohne Absicht geschehen, da Dionysius
die Brder in seinem Hause als
bezeichnet und damit
95
eine paulinische Wendung aufnimmt , ohne dies besonders hervorzuheben ein Zeichen, wie stark sich bei ihm das antike Erbe mit biblischem
Sprachgebrauch bereits vermischt hat. Dieser Eindruck verstrkt sich im
folgenden noch.
Aus der Begrndung dafr, da er sich brieflich an seine eigene
Gemeinde wenden mu, entwickelt Dionysius ein dsteres, schauerliches
Bild von den Zustnden in Alexandrien. Er erinnert an Erfahrungen des
Volkes Israel beim Auszug aus gypten, beim Durchzug durch das Rote
Meer und bei der Wstenwanderung, vergleicht eine Nilberschwemmung
mit der Sintflut und sieht alles von Mordblut und Ekel erfllt, da kaum der
grenzenlose Ozean dieses abscheuliche Meer fortschwemmen knnte.
Krankheiten und Pest brechen aus, die Bevlkerung der Stadt vermindert
sich zusehends.
Die Szenerie ist wiederum rhetorisch ausgemalt, die verschiedensten
biblischen Bezge sind kunstvoll miteinander verknpft. Was sich jedoch
an historischen Ereignissen hinter den vielerlei Bildern verbirgt, ist schwer
auszumachen. Es scheint, als wolle Dionysius nur mit aller Eindrcklichkeit vor Augen fhren, da es fr ihn keine Mglichkeit gibt, persnlich zu
den Brdern zu gelangen. Denn erstens sei die Strae, die mitten durch die
Stadt fhrt96, der und unwegsamer als die Wste, die Israel durchzog, und
als der durch das Rote Meer gebahnte Weg und zweitens seien die sonst
ruhigen Hfen aufgewhlt wie die Wogen, die die gypter bei ihrem
Durchzug verschlangen, und das Wasser sei rot von Blut, wahrhaftig ein
,rotes Meer'. Schlielich sei auch der Nil einmal vllig ausgetrocknet
gewesen trockener als die Wste, sogar als jene Wste, bei der Israel vor
Durst gegen Mose schrie97. Fr den bibelkundigen Leser fgt Dionysius
95
96

97

Phlm 12.
Th. Mommsen meint, es sei die von der Lochiasspitze quer durch die Stadt laufende
mit Sulenhallen besetzte Strae" (Rom. Gesch. V, 570 Anm. 2). St. I. Oost spricht (10)
von zwei Straen, die durch die Stadt liefen, eine von Nord nach Sd, die andere von
Ost nach West (vgl. auch Anm. 49 mit Lit. zur schwierigen Frage der Topographie
Alexandriens). Zur Topographie Alexandriens vgl. ferner den Artikel von W. Schubart
in: RAG I (1950) 271-283 (mit Stadtplan von A. Calderini Sp. 273f.).
Vgl. Num. 20, 1-11; Sap. Sal. 11,4.

Die Osterfestbriefe

159

noch einen Hinweis hierzu auf, den schroffen Felsen"98, aus dem das
Wasser quoll, ein Wunder dessen, der allein Wunder tut"99. Ein andermal
sei der Nil ber die Ufer getreten, und es habe eine berschwemmung
gegeben, vergleichbar der Sintflut zu Zeiten Noahs.
Doch nun wechselt das Leitthema. Was vorher nur angedeutet wurde,
wird nun deutlich in den Vordergrund ger ckt: die hnlichkeit der Ereignisse mit den gyptischen Plagen zur Zeit des Mose, als das Wasser des
Nils sich in Blut verwandelte und stank"100. Dionysius fragt: Wer k nnte
diesen vom Blut der Ermordeten und den Leichen der Ertrunkenen
verschmutzten Flu wieder reinigen ? Das k nnte wohl nur der grenzenlose
Ozean. Aber wie soll das geschehen? Selbst wenn alle Fl sse des Paradieses
ihr Wasser in den Nil101 leiteten, schiene eine Reinigung unm glich. Denn
nicht nur das Wasser, sondern auch die Luft sei durch Blut und Leichen
schrecklich verpestet. Dies alles ist, wie Dionysius meint, in Wahrheit der
Grund f r die ,andauernde Pest'102, f r die ,schweren Erkrankungen', f r
das ,massenhafte Sterben' in der Stadt, die nunmehr weniger Menschen in
ihren Mauern beherberge, als sie fr her an ,Fr hrentnern'103 versorgte, ja,
da deren Zahl auch dann nicht erreicht w rde, wenn man alle Erwachsenen, die noch da sind, zusammenz hlte. Man wird auch diese Bemerkung
des Dionysius nicht allzu w rtlich nehmen d rfen, ohne den ernsthaften
98

W rtliche Anspielung auf Sap. 11,4.


PS. 71, 18; 135, 4 (LXX) - rhetorische Umschreibung f r Gott. Man k nnte auch an
Christus denken vgl. Mt. 21, 15. Eine Anspielung auf die Allegorie: Fels = Christus
(vgl. 1. Kor. 10, 4) oder eine andere Allegorie liegt jedoch nicht vor. Zu den im Judentum verbreiteten Deutungen vgl. H. Lietzmann/W. G. K mmel, An die Korinther I.II
(HbNT 9), 4. Aufl. T bingen 1949, z. St.
100 Ygj x 7^ 20f. Dionysius zitiert nicht w rtlich, sondern fa t die beiden Verse inhaltlich zusammen.
101
Vgl. Gen. 2, lOff. - Die Gleichsetzung des Quellflusses Gihon mit dem Nil findet
sich bereits im Judentum: vgl. Jer. 2, 18 (LXX); Jes. Sir. 24, 25; Josephus, ant. I, l, 3
vgl. auch Theophil. Ant., Ad Autol. II, 20. Auffallend ist wiederum der v llige Verzicht
auf jegliche allegorische Deutung, wie sie etwa f r Philo, Leg. alleg. I, 63 87; vgl. De
post. Caini 129; de somn. II 242 und sp ter f r die Gnostiker (vgl. Hippol. ref. VI, 15f.)
charakteristisch ist. Zu diesem Problem vgl. jetzt J. Frickel, Ein Kriterium zur Quellenscheidung innerhalb einer Paraphrase, in: Le Museon 85 (1972) 430ff.
102
Im Text ist die Rede von (Feltoe 88, 13). Der Plural und der weitere
Zusammenhang machen deutlich, da Dionysius keine konkrete Pestepidemie im Auge
hat, sondern auf h ufigere Erscheinungen anspielt, die in gypten anscheinend fter auftraten (vgl. Feltoe 88 Anm. z. St.). Im Unterschied dazu hei t es im sogenannten
,Pestbrief' nicht sondern (Eus. h. e. VII, 22, 6 [Feltoe 81, 13]); vgl.
VII, 11,24. Wahrscheinlich beschreibt Dionysius in dem Brief an Hierax die ersten
Anf nge dieser neuen Krankheit.
103
Diese bersetzung f r das Wort: (eig. ,r stige Greise') scheint mir nach
wie vor das zu treffen, was Dionysius gemeint hat. Vgl. jetzt auch R. Staats, in: ZKG 86
(1975), 98.
99

160

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Hintergrund dieser Worte zu leugnen. Denn wie sollte Dionysius bei der
eingangs geschilderten verworrenen Lage der Stadt Genaueres wissen?
Vielmehr gehen auch diese Schilderungen auf das Konto des geschulten
Rhetoren. Man darf wohl auch hinter diesem Abschnitt Anspielungen
auf die gyptischen Plagen der Pest und der Ttung der Erstgeburt in
gypten vermuten. Doch fehlen dafr eindeutige Hinweise im Text104.
Das von Euseb berlieferte Fragment des Briefes endet mit einer
schwer zu deutenden Bemerkung: Obwohl sie sehen, da das menschliche Geschlecht auf Erden sich stndig verringert und aufgerieben wird,
zittern sie nicht, whrend ihre vllige Vernichtung zunimmt und voranschreitet" (21, 10). Wer ist hier gemeint die Bevlkerung Alexandriens
oder nur die christliche Gemeinde? Der Text selbst ist zu allgemein gehalten, und die Fortsetzung fehlt. Vielleicht gehrt in diesen Zusammenhang das von Johannes Damascenus berlieferte Fragment aus dem sogen.
,2. Brief'105. Inhaltlich wrde es sich gut anfgen, denn es heit darin, da
es fr ein Fest kaum ein geeigneteres Verhalten geben knne als furchtloses Ausharren. Die Lage der Gemeinde drfte in beiden Fllen sehr
hnlich sein, und beide Male klingt etwas von einer gewissen stoischen
Gelassenheit an, die angesichts schrecklicher Umstnde bewahrt werde
oder bewahrt werden sollte. Daran ndert auch nichts, da das zuletzt
genannte Fragment mit einem Hinweis auf Eccl. l, 12 (Die Furcht des
Herrn erquickt das Herz") endet.
Betrachtet man rckblickend den Text im Zusammenhang, dann ist
man einerseits beeindruckt von der rhetorischen Kraft und dem Bildreichtum, andererseits jedoch unbefriedigt, nicht nur wegen des geringen historischen Quellen wertes, sondern auch wegen der kaum erkennbaren christlichen Theologie. Wten wir nicht, da der Verfasser ein christlicher
Bischof aus der Mitte des 3. Jahrhunderts ist, der Text selbst gbe uns
kaum Anhaltspunkte dafr. Die zahlreichen Anspielungen auf alttestamentliche Texte beweisen lediglich, da der Verfasser mit dem AT und
jdischem Schrifttum106 gut vertraut war. Er knnte demnach auch ein
104

In Ex. 9, 3 bersetzt die LXX das hebr. Wort 13"3 (,Pest') mit
; vgl. auch
Ex. 5, 3. Dionysius zitiert das AT meistens nach der LXX (vgl. Miller 26). Allerdings
war er sprachlich gewandt genug, seine Schilderung in eigene Worte zu fassen. Der obige
Text enthlt dafr gengend Beispiele.
105
Holl, Fragmente, Nr. 378; Feltoe 90.
10
* Dionysius zitiert mehrfach die Sapientia Salomonis; auch Jesus Sirach ist ihm offenbar
vertraut (vgl. den Index in meiner bersetzung S. 130). Die Sap. Sal. wird auch von
Melito in der Passahomilie benutzt (vgl. O. Perler im Apparat zu 1133). Zur Verwendung der Weisheitsliteratur bei den alexandrinischen Theologen vgl. W. Vlker, Die
Verwertung der Weisheitsliteratur bei den christlichen Alexandrinern, in: ZKG 64
(1952/53) 1-33; R. M. Grant, The Book of Wisdom at Alexandria, in: Stud. Pair. VII
(TU 92), Berlin 1966, 462-472.

Die Osterfestbriefe

161

rhetorisch gebildeter Jude gewesen sein. Allerdings war das AT auch fr


die Christen der alten Kirche verbindliche heilige Schrift, was bei Dionysius in anderem Zusammenhang noch deutlicher wird. Wichtig erscheint
in unserem Zusammenhang die Bedeutung, die der alttestamentliche
Bericht vom Passa, den gyptischen Plagen und dem Exodus des Volkes
Israel fr die Osterfeier der frhen Kirche besa, wie vor allem in der
Passahomilie Melitos von Sardes deutlich wird, die darber hinaus jedoch
fester Bestandteil frhchristlicher Osterhomilien waren107. Von hieraus
wird nicht nur verstndlich, da Euseb den Brief des Dionysius den
Osterfestbriefen zuordnet. Auch was Feltoe als weit hergeholte" Anspielungen aus dem AT ansah108, erscheint auf diesem Hintergrund in
einem anderen Licht. Die alttestamentlichen Texte waren der christlichen
Gemeinde nicht nur vertraut, sie hatten insbesondere ihren festen Platz im
christlichen Osterfest. Allerdings gibt Dionysius im Unterschied zu den
frhchristlichen Osterhomilien in unserem Text keine, auch keine typologische wie etwa Melito109 Auslegung des alttestamentlichen Passageschehens. Grundlage seiner Ausfhrungen ist berhaupt kein biblischer
Text oder ein in der Bibel geschildertes Ereignis. Ihm geht es vielmehr
darum, die gegenwrtige Situation der Gemeinde im Lichte jener alttestamentlichen Texte zu deuten. Dabei interpretiert er nicht das alttestamentliche Geschehen im Hinblick auf die Gemeindesituation, sondern
beschreibt umgekehrt die Lage der Gemeinde in Anlehnung an den
Exodusbericht des Volkes Israel. Das entspricht seinem auch sonst zu
beobachtenden Umgang mit der Bibel, die es nicht zu interpretieren gilt,
sondern die ihrerseits die Welt und ihre Geschichte interpretiert.
Keine enthusiastische Naherwartung wird gepredigt, trotz der
geradezu apokalyptischen Ereignisse. Geduld, Beharrlichkeit, Furchtlosigkeit, Nchternheit ist das, was Dionysius seiner Gemeinde in dieser
Lage gerade auch zum Osterfest empfiehlt und worin er den Erweis
christlicher Tugend erblickt.
Auffallend ist nicht zuletzt im Hinblick auf das Osterfest der vllige
Verzicht auf Christologie und Soteriologie. Nur von Gottes Willen und
auch dies nur in sehr allgemeiner Weise ist die Rede. Es fehlt jeder
Hinweis auf den Leidensweg Christi, auf Kreuz und Auferstehung auf
alles, was normalerweise in den Zusammenhang des christlichen Osterfestes gehrt und was z. B. auch Melito in seiner Passa-Homilie ein-

io7 Ygj insbesondere Melito, Passahomilie 1134. Ferner: W. Huber, Passa und Ostern,
139 ff.
ice Fdtoe schreibt: ,,Dionysius makes interesting though rather far-fetched references to
Old Testament history, especially in connexion with Egypt and the Nile" (85). Allerdings kannte Feltoe die erst 1940 erstmals verffentlichte Passahomilie Melitos nicht.
109
Vgl. Melito, Passahomilie 35; dazu W. Huber, Passa und Ostern, 95ff.

162

Dionysius als Bischof von Alexandnen

drucksvoll zum Ausdruck bringt110. Zwar mu man ber cksichtigen, da


der Text fragmentarisch ist und ein abschlie endes Urteil deshalb schwerf llt. Bemerkenswert ist jedoch, da eine Analyse des Briefes an die
Br der in Alexandrien zu hnlichen Ergebnissen f hrt.

b) Der Brief an die Br der in Alexandrien


Auch von diesem Brief, dem sogenannten ,Pestbrief', sind nur Bruchst cke erhalten111. Wieder ist eine deutliche Verbindung zwischen antiker
Rhetorik und biblischer Tradition festzustellen, nur die Hinweise auf das
Osterfest sind noch klarer als in dem Brief an Hierax.
Bereits der Beginn des Textes weist auf das Osterfest hin. Andere als
die Christen d rfte die Gegenwart schwerlich zum Feiern ermuntern.
Denn es gibt Tote berall. Kein Haus, in dem nicht ein Toter" liegt,
zitiert Dionysius mit Hinweis auf den Tod der Erstgeburt der gypter zur
Zeit des Moses112 und f hrt fort: Ich wollte, es w re nur einer!". Eine
schreckliche Krankheit ist ausgebrochen, von der Christen und Heiden113
in gleicher Weise betroffen sind. Blickt man zur ck, sind die Leiden der
Christen noch gr er als die der Heiden, denn die Verfolgung galt ihnen
allein, B rgerkrieg und Hungersnot aber mu ten sie ebenso erdulden wie
die Heiden, ehe diese Krankheit ausbrach.
Im Unterschied zu dem Brief an Hierax verzichtet Dionysius diesmal
auf eine Ausmalung des Geschehens durch plastisch eindrucksvolle Bilder.
Die F lle der Toten, das gro e Wehgeschrei und die Totenklage erinnern
zwar an den Tod der Erstgeburt in gypten, doch im Unterschied zu
Melito114, der diese Szene in seiner Passa-Homilie dramatisch ausschm ckt,
begn gt sich Dionysius diesmal mit einem Hinweis auf die hnlichkeit
der Ereignisse. Mag dieser Hinweis auch durch die Ostertradition mitbedingt sein, Dionysius versucht in keiner Weise, das alttestamentliche
Geschehen christlich zu deuten. Im Unterschied zu Melito finden wir
wiederum keinen Hinweis darauf, da nach Ex. 12 nur die gypter, nicht

110
111
112
113
114

Vgl. Melito, Passahomilie 72ff.; lOOff.; dazu W. Huber, Passa und Ostern, 148ff.
Text: Eus. h. e. VII, 22, 2-10; Feltoe 80-84.
Zitat: Ex. 12, 30. Das Zitat wird eingef hrt: ... (Feltoe 80, 10f.).
.Heiden' = : Feltoe 81, 5; 82, 4; 84, 1.
Vgl. Melito, Passahomilie 18: , ,
, (119-122); 20:
(135). 28:
, .
" (194-196) (Text nach Perler).
Vgl. auch Sap. Sal. 17,5-20.

Die Osterfestbriefe

163

aber das Volk Israel von der ,Plage' betroffen waren115. Dionysius
versucht auch nicht, das Volk Israel und die christliche Gemeinde typologisch aufeinander zu beziehen. Betroffen von der Plage sind vielmehr
Christen und Heiden gemeinsam. Unterschiedlich ist nur das Verhalten
beider Gruppen. Auf diesen Unterschied macht Dionysius mit allem
Nachdruck aufmerksam, den Christen zur Ermutigung, den Heiden zur
Besch mung, indem er ihr ehrloses Verhalten brandmarkt.
Geschickt greift er in seiner Schilderung auf klassische Vorbilder zur ck. Deutlich ist die Anlehnung an die Schilderung der Pest in Athen
durch Thukydides, dessen Beschreibung die sp tere Literatur nachhaltig
beeinflu t hat116. Dabei begn gt sich Dionysius nicht mit der Wiedergabe
traditioneller Topoi, er zitiert vielmehr auch das Urteil des Thukydides
ber die Pest, das dieser Perikles in den Mund legt, als charakteristisches
Urteil der Heiden ber die Pest, das zugleich ihr Verhalten erkl rt:
"117. Was
f r die Heiden schrecklicher ist als alles, was sie sonst kennen, ist f r die
Christen nur eine erneute Pr fung ihrer Standhaftigkeit. Wie ja Dionysius
berhaupt das Leben in dieser Welt insgesamt als Erziehung und Pr fung
( ) versteht118.
115

116

117

118

Vgl. Melito, Passahomilie 30: ,


.
(203-206); 33: ,
(230-231). 34: ,
; (233-234) (Text nach Perler); vgl. auch 16.
Thuk. II, 47-54 (Loeb 1,340-356). Vgl. vor allem J.Grimm, Die literarische Darstellung der Pest in der Antike und in der Romania, 1965. Von weitreichender
Bedeutung war insbesondere der Einflu auf Lukrez, dessen Beschreibung (rer. nat.
10901286 zu den Parallelen zwischen Thukydides und Lukrez vgl. Grimm 45f.)
stark auf den lateinischen Sprachraum eingewirkt hat, z. B. auch auf Cyprian (vgl.
Grimm 87ff.). - Zu Dionysius vgl. Miller 40, 42f. - Zum Bericht des Thukydides selbst
vgl. D. L. Page, Thucydides' Description of the Great Plague at Athens, in: Class.
Quart. 47 (1953) 97-119; A. Parry, The Language of Thucydides' Description of the
Plague, in: Bullet, of the Institute of Class. Stud. London 16 (1969) 106-118; H.-P.
Stahl, Thukydides. Die Stellung des Menschen im geschichtlichen Proze (Zetemata 40)
M nchen 1966, 77-81; Chr. Schneider, Information und Absicht bei Thukydides
(Hypomnemata 41), G ttingen 1974, 119ff.
Feltoe 81, 15f.; vgl. Thuk. II, 64, l (Loeb I, 370). - Miller (40) h lt es f r ein direkt
aus Thukydides gesch pftes Zitat. Interessant ist auch seine Beobachtung hinsichtlich der
Einf hrung des Zitates. Die Formulierung:
erinnert an Tit. l, 12, wo ein Dichterzitat mit den Worten eingef hrt wird:
. Es ist keineswegs ausgeschlossen, da dieser
biblische Sprachgebrauch auf Dionysius abgef rbt hat.
Feltoe 82, 2; vgl. 168, 9ff. (Holl, Fragmente, Nr. 364, p. 147):
, , '
. Nach

164

Dionysius als Bischof von Alexandrien

In dem zweiten von Euseb mitgeteilten Fragment aus diesem Brief


(VII, 22,710) schildert Dionysius, mit welcher Hingabe sich die
Christen der Erkrankten annahmen, wie sie sie pflegten und sich dabei
selbst infizierten und umkamen. Auch Thukydides wei von Leuten zu
berichten, die w hrend der Pest in Athen sich aufopfernd um ihre Freunde
k mmerten119. Allerdings bestehen trotz deutlicher literarischer Ankl nge
charakteristische Unterschiede zwischen Thukydides und Dionysius. Bei
Thukydides handeln die Menschen aus Schamgef hl (); bei
Dionysius tun sie es aus bersch umender Liebe und Br derlichkeit
( ), ihre Pflege ist eine Tat des
christlichen Glaubens ( )120. Im Unterschied zu
Thukydides fehlt bei Dionysius auch jeglicher Hinweis darauf, da man
sich Immunit t erwerben konnte, weil niemand zum zweiten Mal ernstlich
von der Krankheit befallen wurde121. Stattdessen umschreibt Dionysius
den Tod der sich aufopfernden Br der mit einer gel ufigen Redensart, in
der der schillernde Begriff vorkommt122. In der Redensart bezeichnet das Wort eine Art h flicher Selbsterniedrigung, etwa im Sinne
von untert nigster Diener", wobei das Wort genau betrachtet
soviel wie Abfall, Abschaum, Kehricht" o. . bedeutet. Bei einem christlichen Schriftsteller wie Dionysius wird man allerdings auch damit rechnen d rfen, da ihm die Verwendung des Wortes bei Paulus123 und
Ignatius von Antiochien124 nicht unbekannt war. Bei diesen aber
schimmert die ltere Bedeutung S hnopfer" noch durch125. F r einen
heidnischen Leser mag die von Dionysius gew hlte Formulierung als
,understatement' erscheinen, f r den christlichen Leser aber schwingt in
ihm Demut vor Gott bis hin zum Martyrium mit, auf das Dionysius dann
ausdr cklich hinweist. Mag der Tod derer, die auf diese Weise ums Leben
kamen, auch nicht mit dem Martyrium gleichgesetzt werden k nnen, als
Beweis f r echte Fr mmigkeit und starken Glauben mu man ihn
gleichwohl betrachten.

119
120
121
122
123

124

125

Eus. h. e. VII, 22, 11 hat Dionysius auch eine Schrift verfa t. Vgl. dazu
Feltoe 256 (Holl, Fragmente, Nr. 376).
Thuk. II, 51,5: .
Vgl. Feltoe 82, 6-9.
Thuk. II, 51,6.
Feltoe 82, 15ff.: , . . . .
1. Kor. 4, 13. Paulus wendet dieses in jedem Fall mit dem Unterton des Ver chtlichen
behaftete Wort auf seine apostolische Existenz an. hnlich klingt es, wenn er das Wort
(1. Kor. 15, 8) auf sich bezieht. Vgl. G. St hlin, in: ThW VI, 89f.
Zu IgnEph 8, l ( ; vgl. auch 18,1)
schreibt G. St hlin, es sei ein Ausflu seines (sc. des Ignatius) einzigartigen M rtyrerbewu tseins" (ThW VI, 91).
Vgl. G. St hlin, in: ThW VI, 83-92; W. Bauer, W rterbuch zum NT, s. v.

Die Osterfestbriefe

165

Im krassen Gegensatz dazu steht das Verhalten der Heiden, wie


Dionysius ausdr cklich hervorhebt126. Diese flohen aus Angst vor der
Krankheit, sogar wenn es sich um ihre eigenen Angeh rigen handelte, die
sie halbtot ihrem Schicksal berlie en und nicht einmal die Verstorbenen
bestatteten. Auch hier kn pft Dionysius wieder an die Schilderungen des
Thukydides an, verzichtet aber darauf, den Vorwurf der Gesetzlosigkeit
und Schamlosigkeit, den Thukydides gegen ber diesem Verhalten ausspricht, zu wiederholen127. Ihm gen gt es darauf hinzuweisen, da dieses
Verhalten wenig n tzte, um dem Verderben zu entkommen. So verwandelt
sich der unausgesprochene Vorwurf, der gleichwohl in der Schilderung des
Dionysius enthalten ist, in eine Apologie f r die Christen: Diese k mmern
sich n mlich nicht nur um ihre kranken Angeh rigen, sie vernachl ssigen
trotz der schwierigen und gef hrlichen Lage auch nicht die notwendige
Piet t gegen ber den Verstorbenen. Dem Schicksal, der Vorsehung Gottes,
wie Dionysius als Christ es versteht, entgeht ohnehin niemand.
Vergleicht man diesen Brief mit dem an Hierax, dann f llt auf, da die
Anspielungen an alttestamentliche Texte deutlich zur cktreten. Stattdessen
wird st rker die klassische Literatur verwendet. Die rhetorische Gestaltung
ist in beiden Briefen unverkennbar, nur das Stilmittel der ,hyperbole' tritt
diesmal zur ck128. Hinter beiden Briefen aber steht die klassisch-rhetorische Form des 129. Am deutlichsten wird das in dem
Brief an die Br der in Alexandrien, der ja keineswegs der Information der
Br der dient, sondern die Leidenszeit der Gemeinde pathetisch in
Erinnerung ruft130. Beide Briefe zeichnen sich durch die Verbindung von
klassischer Rhetorik und Vertrautheit mit der Bibel aus.
Deutlicher als in dem Brief an Hierax ist in dem Brief an die Br der der
christliche Hintergrund. So erinnert Dionysius in Anlehnung an Joh 14, 27
an den Frieden Christi", der der Gemeinde geschenkt worden sei, und
betont, da die Br der die Pestkranken in Christus" ( XQUTT J) gepflegt
h tten. Voller Ehrfurcht gedenkt er der M rtyrer, die am Freudenmahl im
Himmel teilnehmen durften", und jener, die durch ihre Opferbereitschaft
dem Martyrium nichts nachzustehen" scheinen. Diese haben die
Bew hrung in dieser Welt bestanden. Auffallend aber ist, da auch zu
diesem Osterfest wieder jeder Hinweis auf Kreuz und Auferstehung Jesu,
auf Christologie und Soteriologie fehlt und da die Bibel vornehmlich als
Quelle der Rhetorik und nicht als Grundlage theologischer Besinnung verwendet wird.
126
127

128
129
130

Feltoe 84, 1: .
Vgl. Thuk. II, 52: ,
(Loeb I, 350).
Vgl. dazu: H. Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik, 197l4, 75 (212-215).
Miller 54 f. - Vgl. Lausberg aaO 18 ( 22. 3).
Am deutlichsten zeigt sich das an dem R ckblick Eus. h. e. VII, 22, 4-6 (Feltoe 81ff.).

12 Bienen: Dionysius

166

Dionysius als Bischof von Alexandrien

c) Der Brief an Hermammon


Der Brief des Dionysius an Hermammon, aus dem Euseb verschiedentlich zitiert131, ist der letzte der erhaltenen Festbriefe, wahrscheinlich der
bedeutendste. Auch in ihm verbindet Dionysius klassische Elemente der
Rhetorik mit biblischen. Zugleich aber wird das eigentmliche Geschichtsverstndnis des Dionysius noch deutlicher als bisher erkennbar. Es wird
biblisch begrndet und hat Vorlufer in der frhchristlichen Apologetik.
Die rhetorische Stilisierung erschwert allerdings die Interpretation des
Textes.
Man hat die von Euseb berlieferten Fragmente des Briefes bisher gern
als Quelle fr die Geschichte des 3. Jahrhunderts ausgewertet. Tatschlich
enthalten sie auf den ersten Blick interessante Hinweise auf die
Regierungszeit des Gallus, des Valerian und vor allem auf den Usurpationsversuch des ehemaligen Finanzministers Makrianus, der von
Dionysius als der eigentliche Urheber der valerianischen Verfolgung angesehen wird. Doch sptestens bei der Schilderung der Herrschaft des
Gallienus, die wie ein strahlender Sonnenaufgang dem vorauf gegangenen
Spuk ein Ende bereitet, wird eindeutig erkennbar, da wir es bei diesem
Brief mit einem nach den Regeln der antiken Rhetorik verfertigten
Panegyricus auf Gallienus"132 zu tun haben. Das bedeutet aber, da das
Urteil des Dionysius ber die Vorgnger des Gallienus und die Schilderung
der dunklen Machenschaften des Makrianus ebenfalls rhetorisch stilisiert
sind. Ihr historischer Wert wird dadurch relativiert, auch wenn das keineswegs bedeuten mu, da alle Einzelheiten erfunden sind und als Kindermr" beurteilt werden mssen133.
Auf der anderen Seite sollte der Einflu biblischer Vorstellungen nicht
unterschtzt werden. Er beschrnkt sich keineswegs auf die eindeutigen
Zitate aus alttestamentlicher Prophetic und der Apokalypse des Johannes134.
M. Sordi hat gezeigt, wie stark die gesamte Darstellung des Dionysius von
der Johannesapokalypse bestimmt ist135. Demgegenber lt sie das
131
132

133
134

135

Eus. h. e. VII, 1; 10; 23; Feltoe 70-78.


A. Alfldi, in: Klio 31 (1938) 339. C. Andresen (Die Kirchen der alten Christenheit,
302 Anm. 315) spricht davon, da Dionysius das Kaisertum des Gallienus enkomienartig ausmalt". Vgl. auch Miller (55 f.), der auf Parallelen zu dem Rhetor Menandros von
Laodicea verweist (vgl. das Zitat u. S. 173 Anm. 163); ferner A. v. Harnack, Mission
I, 309 Anm. 1.
A. Alfldi ebd.; vgl. dazu o. S. 156 Anm. 91.
ber den Verfasser der Apokalypse und das Verstndnis der Schrift hat sich Dionysius
ausfhrlich in seiner Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus geuert; vgl.
dazu u. S. 197ff.
M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 133f. Zusammenfassend bemerkt sie: Dionigi
ha constantemente presente l'Apocalisse" (134).

Die Osterfestbriefe

167

rhetorisch-panegyrische Element des Textes weithin unber cksichtigt.


Dar ber hinaus bleibt zu fragen, was es bedeutet, wenn ein christlicher
Bischof in einem Osterfestbrief an seine Gemeinde ausgerechnet einen
Panegyricus auf den heidnischen Kaiser Gallienus verfa t.
Das erste der erhaltenen Fragmente blickt zur ck auf die Herrschaft des
Kaisers Gallus, den Nachfolger des Decius. Gallus, so meint Dionysius,
verfiel trotz mancher u erer Erfolge in den gleichen Fehler wie Decius und
stolperte ber denselben Stein, der vor seinen Augen lag". Vermutlich
spielt Dionysius mit dieser Formulierung auf den Stein des Ansto es"
( ) aus der alttestamentlichen Prophetic an, der im NT
auf Christus gedeutet wird136. Einem christlichen Leser und an solche
war das Schreiben gerichtet d rfte diese Anspielung ohne weiteres
verst ndlich gewesen sein, zumal Dionysius zur Begr ndung fortf hrt:
,,. . . er verbannte die heiligen M nner, welche f r seinen Frieden und f r
seine Gesundheit zu Gott beteten. So verfolgte er mit ihnen auch die f r ihn
(dargebrachten) Gebete"137. Da von einer allgemeinen Verfolgung der
Christen unter Gallus nichts bekannt ist, beziehen sich die Bemerkungen
des Dionysius sehr wahrscheinlich auf die Verbannung des Cornelius und
anderer Kleriker in Rom, die in die Regierungszeit des Gallus geh rt138.
Das Gebet der christlichen Gemeinde f r das Wohl des heidnischen!
Kaisers ist bereits im NT bezeugt139. Sehr fr h hat dieses Gebet liturgische
Form bekommen, zuerst fa bar im l. Klemensbrief. Dort finden wir
auch schon die Formel Friede und Gesundheit" (, ), auf die
Dionysius anspielt140. Da das Gebet f r den Kaiser in Alexandrien ge bt

136

l.Petr. 2,8; vgl. Jes. 8, 14. - Ferner: Rom 9, 32f.; Mt. 16,23; 21,44; Lk 20, 18.
Feltoe 70, 7-10:
.
.
Vgl 0 g 55 Anm. 84. - Da mit den Kleriker gemeint sind, wird auch
dadurch nahegelegt, da Dionysius von Verbannung (; vgl. dazu Feltoe im
App. z. St.) spricht.
139
I.Tim. 2, l f. - Das christliche Gebet konnte dabei an j dische und an heidnische
Vorbilder ankn pfen. Vgl. Komm. z. St. im HbNT 13, M. Dibelius/H. Conzelmann,
3. Aufl. 1955 mit Exkurs S. 30f. - Zu den heidnischen Gebeten vgl. F. J. D lger, Zur
antiken und fr hchristlichen Auffassung der Herrschergewalt von Gottes Gnaden, in:
AuC III (1932) 119.
140
l.Klem. 61,1. - H. Rahner bezeichnet das Gebet in 1. Klem 60,4-61,3 als das
lteste Kirchengebet f r den Staat" (Kirche und Staat im fr hen Christentum, M nchen
1961, 41; vgl. auch 34f.). Zu dem Problem: L. Biehl, Das liturgische Gebet f r Kaiser
und Reich, Paderborn 1937; vgl. neuerdings P. Mikat, Zur F rbitte der Christen f r
Kaiser und Reich im Gebet des 1. Clemensbriefes, in: Festschr. U. Scheuner, Berlin
1973, 455-471. Ferner: A. Harnack, Mission I, 308. Ein fr her Beleg f r dieses Gebet
auch Polykarpbrief 12, 3.
137

12*

168

Dionysius als Bischof von Alexandrien

wurde, best tigt Dionysius an anderer Stelle selbst. In dem Protokoll der
Gerichtsverhandlung vor dem Statthalter milianus, das Dionysius ausf hrlich in einem Brief gegen die Anschuldigungen eines gewissen
Germanus zitiert, ist eine u erung des Dionysius festgehalten, in der
dieser sich mit dem Hinweis auf das Gebet f r die Kaiser Valerian und
Gallienus verteidigt141.
Die fr hchristlichen Apologeten benutzten das Gebet f r den Kaiser gern
als Argument f r die Loyalit t der Christen gegen ber dem Staat142.
Aristides war sogar berzeugt davon, da nur das Gebet der Christen die
Welt vor dem Untergang bewahre143. hnlich selbstbewu t tritt uns Dionysius entgegen, wenn er behauptet, der Kaiser Gallus habe sein Wohlergehen selbst verscherzt, indem er die Gebete f r ihn verfolgte. Diese
Haltung ist um so bemerkenswerter, als Dionysius auf zwei in Alexandrien sogar auf drei Christenverfolgungen zur ckblickte und Pest,
B rgerkrieg und Hungersnot miterlebt hatte. Sie erkl rt aber auch den
Zustrom der Menschen und die wachsende Bedeutung, die die Kirche
trotz oder besser wegen dieser Katastrophen zu verzeichnen hatte144.
Der n chste Abschnitt, den Euseb aus diesem Brief mitteilt (VIII, 10),
behandelt die Regierungszeit Valerians, der seit Sept. 253 zusammen mit
seinem Sohn Gallienus die Regierung leitete, 259/60 aber in persische
Gefangenschaft geriet und dort umkam. Auf ihn, so meint Dionysius, treffe
zu, was Johannes145 in der Apokalypse schreibt: Und ihm wurde ein Maul
gegeben, das gro e Worte und l sterliche Reden f hrte; und es wurden ihm
Macht gegeben und 42 Monate" (Apk 13, 5)146. Zuvor hatte Dionysius
offensichtlich eine andere Bibelstelle mit hnlichem Sinn zitiert, denn der
von Euseb mitgeteilte Text beginnt mit den Worten:
(Feltoe 71, 3). Da sich die Schilderungen in Apk 13
auf Dan 7 beziehen, liegt die Vermutung nahe, da Dionysius aus diesem
141

142

143
144

145

146

Eus. h. e. VII, 11, 8 (Schwartz 656, 14-18; Feltoe 31, 1-6):


,
, ,
, ., .
Die Kaiser werden in diesem Zusammenhang sogar als bezeichnet!
Justin, Apol. I, 17, 3; Theophil. Am., Ad Autol. I, 11; Tert., Apol. 30, 1; 39, 2; vgl.
auch Origenes, c. Gels. VIII, 73.
Arist., Apol. 16, 6; vgl. auch Justin, Apol. II, 7; Tert. Apol. 39, 2.
Vgl. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965, 108:
In the interval, helped by the appalling social and economic conditions of the years 250
to 284, the Church had gained rapidly in numbers and influence".
Da der Verfasser der Apokalypse Johannes hie , wird von Dionysius auch dort nicht
bestritten, wo er den Nachweis f hrt, da er mit dem Verfasser des Joh.-Ev. und der
Joh.-Briefe nicht identisch sein k nne (vgl. Eus. h. e. VII, 25, 12 - dazu u. S. 197ff.).
Der Text weicht an einzelnen Stellen von der allgemeinen berlieferung ab; am Grundtenor hat sich dadurch aber nichts ge ndert; vgl. Feltoe 71 App. z. St.

Die Osterfestbriefe

169

Kapitel einen Vers vorausgeschickt hat, m glicherweise Dan 7,25, wo es


hei t:
,

. Dieser Text enth lt nicht nur inhaltliche Parallelen zu
Apk 13, 5, er spricht auch von der Verfolgung der ,Heiligen', was als
Hinweis auf die valerianische Verfolgung gedeutet werden konnte. Auch
sprachlich pa t der Text in den Zusammenhang, denn Dionysius f gt in das
Zitat aus Apk 13, 5 ein " ein ( ), sieht also in dem
Text der Apokalypse die Begr ndung f r die Weissagung im Danielbuch.
Eine solche Deutung eines alttestamentlichen Textes vom NT her ist f r
Dionysius nicht ungew hnlich, AT und NT stehen f r ihn auf einer
theologischen und argumentativen Ebene.
Schwierig ist das Verst ndnis des folgenden Satzes, in dem Dionysius
die Br cke zwischen dem Text und der zu deutenden historischen Situation
zu schlagen versucht. Es hei t:
147 ,
.
Unklar an diesem Text ist vor allem, was mit gemeint ist.
Feltoe m chte das Wort beziehen auf die blasphemous tongue and power
to use it against the Christians for 42 months"148. Doch das ist schwer
m glich, denn beides sind eindeutig negative Eigenschaften. Dagegen
betont Dionysius nicht nur in dem Satz selbst, sondern auch im folgenden
die beraus freundliche Haltung Valerians gegen ber den Christen zu
Beginn seiner Herrschaft. Er stellt ihn, sicherlich rhetorisch berspitzt,
sogar ber jene fr heren Kaiser, die wie man sagte ffentlich
Christen" ( ) gewesen seien149, und betont, er habe
so viele Christen in seinem Haus aufgenommen, da dieses geradezu als
erschienen sei. Auf diesem Hintergrund m chte Dionysius
147

148
149

Text nach Ed. Schwartz, 650, 1-4. - Feltoe (71, 5 ff.) m chte an dieser Stelle, gest tzt
auf eine andere handschriftliche berlieferung statt lesen. Das w rde
bedeuten, da Valerian im Unterschied zu Gallus zeitweise gewu t habe, was zu seinem
Nutzen war ( ). Ed. Schwartz bezieht das nicht auf Valerian, sondern
auf Makrian, m chte also eine zeitliche Differenzierung annehmen, die Zeit, in der
Valerian noch nicht unter dem b sen Einflu des Makrian stand. Noch andere Textzeugen lesen was ebenfalls das zeitliche Moment betont. Die L sung
Feltoe's klingt bestechend, doch scheint Dionysius eher das zeitliche Element in der
Regierungszeit Valerians betonen zu wollen, wie aus der weiteren Interpretation des
Textes hervorgeht.
Feltoe 71, App. z. St.; vgl. M. Sordi, in: Rendiconti 35 (1962/63) 133.
Dionysius spielt hier sehr wahrscheinlich auf Alexander Severus (vgl. Eus. h. e. IV, 21, 3
und 28) und Philippus Arabs an (Eus. h. e. VI, 34, l; vgl. auch VI, 41, 9, wo Dionysius
vom Wechsel in der Regierung, die uns so wohlgesonnen war", spricht). Auffallend ist,
da er auf jede Namensnennung verzichtet.

170

Dionysius als Bischof von Alexandrien

mit wahrscheinlich die beiden Seiten der Regierungszeit Valerians hervorheben: Beides" Gutes und B ses in geradezu extremer
Weise konnte man in dieser Zeit erblicken. Der Wechsel vollzog sich
ziemlich genau in der Mitte der Amtszeit. Und da Valerian insgesamt
wenn man die Zeit bis zu seinem Lebensende zugrunde-legt sieben
Jahre regierte, gab es 42 Monate freundlicher, ja herzlicher Beziehung
zwischen dem Kaiser und den Christen und danach 42 Monate der Verfolgung und des Hasses. Vielleicht will Dionysius auch dies mit dem Wort
zum Ausdruck bringen. Eine so schillernde Ausdrucksweise
d rfte in einem so stark rhetorisch gef rbten Zusammenhang nicht ungew hnlich sein.
Auf eine Zeit guter, ja herzlicher Beziehungen zwischen Valerian und
den Christen folgten mit einem Mal Ha und Verfolgung. Schuld daran war
der Einflu des Finanzministers Makrianus, der als Lehrer und oberster
Vorsteher der gyptischen Magier" (o i aoTcaXog
) der Herrschaft der , D monen* zum Siege verhelfen wollte und zu diesem Zweck scheu liche Riten und schreckliche
Kinderopfer vollziehen lie , um aus deren Eingeweiden die g ttliche
Gunst der Stunde abzulesen. Solchen abscheulichen Zaubereien standen
die Christen im Wege150.
Die drastische Schilderung des Dionysius weckt erhebliche Zweifel an
der historischen Zuverl ssigkeit. Ob sich unter Umst nden ein uns nicht
n her bekanntes Ereignis hinter seinen Worten verbirgt, l t sich nicht
mehr ausmachen. Immerhin war Dionysius ein Zeitgenosse des Makrianus
und als alexandrinischer Bischof mit gyptischen Riten vertraut. Doch
klingt der Vorwurf des rituellen Kindermords eher wie die Umkehrung
eines h ufig gegen die Christen erhobenen Vorwurfs151. Gleichwohl bleibt
unter Ber cksichtigung der rhetorisch bedingten Ubertreibung die Frage
nach dem historischen Kern.
Makrianus war Finanzminister (procurator summarum rationum"
oder rationalis Augusti") Valerians. Von daher ist es gut m glich, da er
die Christenverfolgung unterst tzte, um die zerr tteten Staatsfinanzen
sanieren zu helfen152. Vielleicht war er tats chlich die treibende Kraft
hinter der Verfolgung. Was aber bedeutet die Bezeichnung Lehrer und
150

151
152

Da es Christen gab, die die Anschl ge der D monen vereiteln konnten, wie Dionysius
behauptet, war eine weitverbreitete Ansicht. Jesus selbst hatte D monen ausgetrieben
(Mk. l, 39; 5, 2 ff. u. .) und seine Macht ber sie an seine J nger weitergegeben (Mk.
3, 15; 6, 13; vgl. Lk. 10, 17; Mk. 16, 17). Als D monenbeschw rer sind die Christen
in die gro e Welt eingetreten, und die Beschw rung war ein sehr wichtiges Mittel der
Mission und Propaganda" (A. v. Harnack, Mission I, 156; vgl. den gesamten Abschnitt
S. 151-170).
Vgl. Min. Fei., Octav. 9, 5; Tert., Apol. 7, l ; 8, 2. 7; vgl. auch 9, 2ff.
Vgl. Frend, Martyrdom, 433f.; C. Andresen, Kirchen, 288f.

Die Osterfestbriefe

171

der gyptischen Magier" ? Das Wort , das


auch im NT vorkommt, bezeichnet im Judentum den Synagogenvorsteher,
begegnet aber auch im heidnischen Kult- und Vereinswesen zur Bezeichnung des Vorsitzenden153. In unserem Zusammenhang bedeutet es zun chst Vorsteher der gyptischen Magier", wobei mit Magier"
wahrscheinlich die gyptischen Priester gemeint waren154. Zugleich aber sollte man nicht bersehen, da in dem Brief eines christlichen
Autors an eine christliche Gemeinde der j dische Anklang des Wortes
sicherlich nicht unbeabsichtigt war, als sei Makrianus, als
j discher Renegat155 Oberpriester der gyptischen Priester geworden, am
ehesten f hig, solch grausame Ritualmorde an Kindern in der Art der
Haruspices durchzuf hren. Oder war er gar ein Christ ein ehemals
(gnostischer?) Lehrer? M gen auch die schauerlichen Einzelheiten aus
verbreiteten polemischen Topoi gegen ber heidnischen Priestern oder
heimlichen Kulten stammen, die Tendenz der Beschreibung des Dionysius
zielt offenbar in die Richtung, Makrianus als Abtr nnigen und falschen
Propheten zu brandmarken. Anders l t sich der Satz nur schwer verstehen: Deshalb wurde er auch zum Feind seiner universalen Kirche,
entfernte und entfremdete sich von der Barmherzigkeit Gottes und schlo
sich selbst, soweit wie m glich, von seiner eigenen Rettung aus, wodurch
er seinem Namen alle Ehre machte" (Eus. h. e. VII, 10, 6). Wer sich selbst
von der Barmherzigkeit Gottes ausschlie t, der mu einmal zum Kreis der
,Geretteten', d. h. der Christen geh rt haben. Es sei hier nur daran
erinnert, da Dionysius als einen der schlimmsten Vorw rfe gegen Novatian hervorhebt, er habe Jesus Christus als unbarmherzig verleumdet"
( )156. Die Barmherzigkeit Gottes geh rt f r
Dionysius zum zentralen Bestandteil des christlichen Glaubens157. Das
Wortspiel am Schlu des oben zitierten Satzes
setzt nur noch den rhetorischen i-Punkt auf den kunstvoll aufgebauten
Abschnitt. Schon vorher hatte Dionysius ein Wortspiel benutzt, um
Makrianus in seiner Rolle als Finanzminister (griech.:
) als keineswegs vern nftig () oder gar auf das Ganze
153

Vgl. W. Schr ge, in: ThW VII, 842-845; W. Bauer, W rterbuch zum NT, s. v.
ISA vielleicht ist dabei an jene gyptischen Priester zur Zeit des Mose gedacht (Ex. 7, 11 ff.).
Allerdings bersetzt die LXX das entsprechende Wort nicht mit . Es begegnet
jedoch im Judentum (Joseph., Am. 2, 285) im Blick auf jene gyptischen Priester, wobei
eindeutig ein negatives Element mitschwingt im Sinne von Zauberer, Gaukler" (vgl.
St. Oost 8; vgl. auch G. Delling, ThW IV, 360-636; W.Bauer, W rterbuch zum
NT, s. v.
iss Vgl. St. Oost: It is possible, but fairy doubtful, that Macrianus was also a (necessarily
renegade) Jew" (8).
156
Eus. h. e.VII, 8 (Schwartz 646, 8 f.).
157
Vgl. auch den Brief an Konon (Feltoe 60ff.).

172

Dionysius als Bischof von Alexandrien

schauend () l cherlich zu machen. Biblisch untermauert wird


der Gedankengang noch durch ein Zitat aus dem AT: Wehe denen, die
nach ihrem Herzen prophezeien und die Gesamtheit ( ) nicht
im Blick haben"158. Dieses Zitat zeigt zugleich, welche Bedeutung
Dionysius dem Makrianus beigemessen hatte, und es unterstreicht die
Vermutung, da Makrianus ein ehemaliger, vielleicht aus dem Judentum
gekommener Christ war.
Wie kunstvoll Dionysius den gesamten Abschnitt gestaltet hat, erkennt
man erst, wenn man auch den biblischen Hintergrund beachtet, durch den
das Ganze den Charakter des von Gott bestimmten Geschehens erh lt.
M. Sordi hat mit Recht darauf hingewiesen, da die Schilderungen von
Apk 13 hinter den Schilderungen des Dionysius stehen159. Makrianus tr gt
deutlich die Z ge der in Apk 13,11 ff. geschilderten zweiten Bestie, die
die erste zu ihren Bosheiten verf hrt, ein Pseudoprophet (V. 14) mit zwei
H rnern wie ein Lamm vielleicht ein indirekter Hinweis auf die beiden
S hne, denen Makrianus die kaiserlichen W rden bertragen wollte
(Eus. h. e. VII, 10, 8f.). Wie stark die Deutung durch die Apokalypse im
Hintergrund steht, geht vor allem auch aus dem R ckblick (VII, 23,3)
hervor, wo es hei t: Das eine ist nicht (mehr), denn es hat berhaupt
nicht existiert"160.
Bevor auf den Schlu des Briefes eingegangen werden soll, kurz noch
ein Blick auf eine bislang noch offene Frage: Welche Verbindung besteht
zwischen dem Obersten der gyptischen Priester und dem Finanzminister
des R mischen Reiches? Will man dies nicht als willk rliche Zusammenf gung des Dionysius betrachten, der im allgemeinen seine Argumente
sehr geschickt miteinander verbindet und von bertreibungen abgesehen meistens zuverl ssig berichtet, wird man der L sung die gr te
Wahrscheinlichkeit zubilligen, die St. I. Oost auf der Grundlage lterer
Forschung anbietet161. Danach war im 3. Jahrhundert der Oberste der
gyptischen Priesterschaft zugleich der h chste Finanzbeamte in gypten,
der Jdiologos'. Als solcher aber konnte er nat rlich auch zum Finanzminister des Reiches aufsteigen. Trifft dies zu und auch die anderen
Beobachtungen unterstreichen dies dann wird man annehmen k nnen,
da Dionysius Makrianus pers nlich gekannt hat. Das gibt trotz aller
158

159
160

161

Ez. 13, 3 LXX. Nur der LXX-Text erm glicht dieses Wortspiel; ein deutliches Zeichen
daf r, da Dionysius wie auch sonst h ufig zu beobachten das AT nach der LXX
zitiert. Vermutlich konnte er nicht Hebr isch.
Rendiconti 35 (1962/63) 133 f.
Vgl. Apk. 17, 8. 11. - Der Unterschied des Textes bei Schwanz (684, 11:
, ) und Feltoe (77, 10f.: , ) erkl rt sich
dadurch, da Feltoe den Text auf Makrianus bezieht, Schwartz jedoch die Anspielung
auf Apk. 17, 8 bzw. 11 bemerkt hat. Der Text ist bewu t schillernd gehalten!
AaO 8 mit Anm. 41.

Die Osterfestbriefe

173

rhetorischen Verfremdung den Informationen des Dionysius ber


Makrianus einen besonderen Wert, erkl rt wohl auch die Ausf hrlichkeit
und die Leidenschaft, mit der Dionysius ber ihn berichtet.
Doch nun ist der ,Spukc vorbei: die Verhei ungen des AT haben sich
sowohl an Valerianus wie auch an Makrianus und dessen S hnen Makrianus (jun.) und Quietus erf llt162. Sie alle, die die christliche Gemeinde
verfolgt haben, sind umgekommen. Um so strahlender erscheint nun die
Herrschaft des Gallienus im Lichte des Prophetenwortes: Was von Anfang war, siehe, es ist da, und neu ist, was nun aufgehen wird" (Jes 42, 9).
Um dies noch zu unterstreichen, nimmt Dionysius einen Topos aus dem
Panegyricus auf: Wie eine Wolke, die vor bergehend die Sonne verdeckte,
so dr ngte sich Makrianus kurze Zeit vor die Herrschaft des Gallienus,
der bereits seit 253 regierte und nun alleinregierend dem Reich besonderen
Glanz verleiht163. Geradezu berschwenglich beschreibt Dionysius die
nun hereingebrochene Friedenszeit164, als k nne er es noch gar nicht recht
fassen, da die Schrecken der vorhergehenden Zeit zu Ende sind. Doch
auch in diesem Fall darf man die rhetorische Gestaltung des Textes nicht
aus den Augen verlieren, ebensowenig wie den Hintergrund der Apokalypse. Erst dann wird sichtbar, da Dionysius die Einbeziehung der
Apokalypse bewu t verwendet, um zu zeigen, wie auch in dieser Schrift
der Bibel die geschichtliche Gegenwart ihre Deutung erf hrt. Doch im
Unterschied zur Apokalypse fehlt jeder Hinweis auf das Ende der Welt.
Man k nnte meinen, die Herrschaft des Gallienus sei bereits die Erf llung
apokalyptischer Sehns chte, das eschatologische Reich des Friedens sei
mit ihr bereits angebrochen, Gallienus selbst geradezu die Inkarnation des
endzeitlichen Christus. Sicherlich w re das eine unzul ssige Uberinterpretation, zumal man nicht bersehen darf, da der Brief an Christen
gerichtet war und nicht apologetischen Zwecken diente.
Wahrscheinlicher ist darum eine andere Deutung des Textes. Am
Schlu verweist Dionysius wie es scheint, lediglich um den Zeitpunkt
des Osterfestes zu bestimmen auf die Regierungszeit des Gallienus, die
das 7. Jahr berschritten und demn chst das 9. Jahr erreichen wird.
Kein Wort ber den Termin des Osterfestes vielmehr ein heilsgeschichtlich wichtiges Datum! Denn nun ist offensichtlich, da die in der Apokalypse verk ndete Endzeit nicht eingetroffen ist, obwohl die in Apk 13
beschriebene Vision beinah in allen Einzelheiten durch die j ngste Ver162

163

164

Dionysius zitiert in diesem Zusammenhang Jes 66, 3 4 (LXX) als Prophetic ber
Valerian und Ex. 20, 5 als Prophetic ber Makrian und seine Nachkommen.
Zu dem Bild von der Wolke verweist Miller (55) mit Recht auf Menander, Rhet. Gr. III
(L. Spengel, 371): ,
'
.. .
.
Vgl. Eus. h. e. VII, 13.

174

Dionysius als Bischof von Alexandrien

gangenheit eine Aktualisierung erfahren hat. Es ist gut mglich, da Dionysius zeitgenssische chiliastische Erwartungen, die sich auf die Texte
der Apokalypse sttzten, aufnimmt, scheinbar besttigt, um sie schlielich
durch die geschichtliche Realitt eindrucksvoll ad absurdum zu fhren165.
Wir htten dann in diesem Text einen weiteren Beweis fr die antichiliastische Einstellung des Bischofs, zugleich aber auch fr das glnzende
rhetorische Geschick, mit dem er seine Gegner zu widerlegen versteht.

d) Die Bedeutung der Festbriefe


Die Analyse der Festbriefe hat gezeigt, wie souvern Dionysius klassische Bildungsgter und biblische Zeugnisse miteinander verbinden
konnte. Die Bibel ist dabei vollstndig in das antike Erbe integriert, auch
wenn sie fr Christen selbstverstndlich Vorrang hat. Ein guter Rhetor
versteht es jedoch, sich auf seine Hrer bzw. Leser einzustellen. Dies hat
Dionysius sicherlich nicht allein aus taktischen berlegungen getan. Vielmehr war auch er von der berlegenheit der christlichen Lehre berzeugt,
aber antike Bildung und Christentum bildeten bei ihm keinen Gegensatz.
Die Festbriefe selbst bzw. das, was von ihnen erhalten ist, sind kleine
Meisterwerke frhchristlicher Rhetorik. Das kann man trotz der fragmentarischen berlieferung sagen. Allerdings ist unsere Kenntnis dieser
Gattung recht sprlich; das Vergleichsmaterial insbesondere aus dem
griechischen Sprachraum ist gering. Am ehesten wird man die ,Dankrede'
Gregors des Thaumaturgen an Origenes zum Vergleich heranziehen
drfen166. Auch in ihr verbinden sich rhetorische Anklnge an antike
Texte mit biblischen Elementen. Auch in ihr werden wenn auch vergleichsweise selten Bibelzitate und biblische Geschichten als Illustrationsmittel verwendet167. Doch wird man kaum sagen knnen, da
Gregor mehr als eine gefllige, nach den Regeln der Schulrhetorik aufgebaute Dankrede an Origenes verfat hat168. Die enge Verbindung von
165

Vgl. M. Sordi aaO 136: Nella lettera ad Ermammone la storia dei rapporti fra
l'impero e la Chiesa diventa cosi un argomento fundamentale nella polemica antimillenaristica".
166 Text hg v p Koetschau (SQS 9), Freiburg 1894. P. Koetschau betont in der Einleitung,
da wir es nicht mit einem ,Panegyricus', sondern mit einer Danksagung an Origenes
fr den genossenen Unterricht" zu tun haben (S. XXVII), leugnet jedoch nicht den
rhetorischen Charakter (S. XXVIII).
167
So vergleicht er seine Freundschaft mit Origenes mit der zwischen David und Jonathan
(c. 6 [Koetschau 17, l Off.]); sich selbst vergleicht er mit dem verlorenen Sohn (Lk
15, 11 ff.; vgl. c. 16 [Koetschau 36, 15 ff.]) u. a.
168
P. Koetschau (S. XXVIII) spricht zwar von einer beachtenswerte(n) rhetorischen
Leistung", mu dann aber auch feststellen: Der Stil ist im ganzen etwas schwerfllig"
(S. XXIX).

Die Osterfestbriefe

175

klassischen Bildern und biblischer Sprache, die F lle der eindrucksvollen


Vergleiche auf engstem Raum wie bei Dionysius finden wir bei ihm nicht.
Der Grund daf r liegt aber wohl nicht allein an der geringeren rhetorischen
Begabung, eher schon an der in der Schule des Origenes vernachl ssigten
bung. Gregor l t klar erkennen, da der von ihm hoch verehrte Lehrer
Origenes der Rhetorik ablehnend gegen bersteht169. Dies wird auch
durch das Werk des Origenes best tigt. Grammatik, Dialektik und Rhetorik geh ren f r Origenes zur menschlichen Weisheit, die als Wege zu
g ttlicher Erkenntnis wenig oder gar nicht geeignet sind170. Von der Dialektik hei t es sogar: minutis et sublimibus verborum stimulis animas
terebrat et tanta calliditate circumvenit, ut deceptus nee videat nee intelligat,
unde decipitur"171. Sch nredner, die zum Vergn gen der H rer predigen,
sind Origenes ein Greuel172. Nicht die hohe Kunst der Rhetorik, sondern
die schlichte, einfache und klare Form des Ausdrucks sind f r ihn dem
g ttlichen Wort am angemessensten173. Diese Forderung richtet Origenes
nicht nur an andere, sondern auch an sich selbst. Sein Werk ist bei aller
Gelehrsamkeit durchaus ein lebendiger Ausdruck dieses Bem hens174.
Das negative Urteil des Origenes ber Rhetorik und Grammatik im
Umgang mit den heiligen Schriften erscheint auf den ersten Blick berraschend. Denn er selbst war nicht nur mit der griechischen Philosophie
und ihren Problemen bestens vertraut, er hatte auch eine gr ndliche Ausbildung in Grammatik und sicherlich auch in Rhetorik erfahren, weil dies
zur Grundlage antiker Bildung geh rte175. Doch gab es seit alter Zeit
169

170
171

172

173

174

175

Vgl. c. 7 (Koetschau 21, 22ff.): ,


" . Gregor hat
seine rhetorische Ausbildung vor seinem Aufenthalt in Caesarea erhalten (vgl. c. 5 u.
c. 10). Und wenn sich Gregor so beredt dagegen str ubt, einen ,Panegyricus' auf
Origenes halten zu wollen, wie es ihm vielleicht vorgeschwebt hatte (vgl. c. 2), um
stattdessen eine Dankrede zu halten (c. 3 [Koetschau 7, 18]), so d rfte das auch unter
dem Einflu des .gro en Meisters' erfolgt sein.
Horn. V, 7 in Lev. (GCS 29, 347, 16ff.).
H rn. IV, 6 in Ex. (GCS 29, 178, 3 ff.).
Hom. in Ez. 111,3 (GCS 33, 350, 29f.). Vgl. E.Norden, Die antike Kunstprosa II,
5. Aufl. (Nachdruck Darmstadt 1958), 549.
Vgl. auch Hom. in Jos. XXVI, 2 (GCS 30, 459, 22ff.; hom. VII, l in Jos. (GCS 30,
327, 18ff.).
Vgl. Redepenning, Origenes I, 48f.; 22; II, 251; H. Crouzel, Origene et la philosophic,
125ff. (mit weiterer Literatur).
Vgl. Eus. h. e. VI, 2. Porphyrios erw hnt unter den geistigen V tern des Origenes auch
den Rhetor Longinus (Eus. h. e. VI, 19, 8): doch ist dieser auch als Grammatiker und
Kritiker ausgezeichnet, und zog wohl vorz glich von dieser Seite Origenes an" (Redepenning I, 49 Anm. 4). Ob Origenes auch Rhetorik lehrte, wie wir nur von Hieronymus erfahren (vir. ill. 54: quod dialecticam quoque et geometriam et arithmeticam,
musicam, grammaticam et rhetoricam omniumque philosophorum sectas ita didicit, ut

176

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Spannungen, Rivalitt, ja Feindschaft zwischen der vornehmlich platonisch orientierten Philosophie und der Rhetorik176, zwischen dem meist
nur im Kreis seiner Schler und Anhnger verehrten, um tiefere Einsicht
in Gott und Welt bemhten Philosophen und dem im ffentlichen Leben
auf Ruhm und Anerkennung bedachten Rhetoren. Diese Kluft ist wohl
der Hauptgrund dafr, da Origenes in seiner Schule in Csarea zwar die
philosophische Grundlage der antiken Bildung vermittelt, aber die Rhetorik unbercksichtigt lt.
Betrachtet man auf diesem Hintergrund die Festbriefe des Dionysius,
dann wird man sie schwerlich als das Ergebnis der Schule des Origenes ansehen knnen. Die Art der christlichen Reden Predigten wird man sie
kaum nennen knnen177 , in denen sich Dionysius zum Osterfest an
seine Gemeinde wendet, drfte den Vorstellungen des Origenes von
bischflichen Schreiben zu diesem Fest schwerlich entsprechen. Keine
Auslegung eines biblischen Textes, keine Hinfhrung zu einem vertieften
Verstehen des sterlichen Mysteriums findet sich da, vielmehr die Aufforderung zu Geduld und Ausharren in schwerer Zeit, zur Abkehr von
eschatologischer Naherwartung und zur Freude ber den von Gott
geschenkten Frieden, im einzelnen jedoch glnzend rhetorisch ausgeschmckt mit zahlreichen Bibelzitaten und Anklngen an biblische Zusammenhnge. Die Texte sind keine Homilien178 eines begnadeten Bibeltheologen und theologischen Lehrers, sondern Dokumente eines fr seine
Zeit nicht minder begnadeten Kirchenfhrers, der zu einer bestimmten
Situation seiner Gemeinde geeignete Bibelstellen kunstvoll miteinander
verknpft und es auf diese Weise versteht, das Schiff seiner Gemeinde
durch die verschiedenen ueren und inneren Bedrohungen hindurch zu
leiten. Die Bibel ist nicht Gegenstand tieferer theologischer Besinnung,
sondern unmittelbarer Wegweiser im praktischen Leben. Das mu kein
studiosos quoque saecularium litterarum sectatores haberet"), ist nicht sicher. Vielleicht
trifft es fr den Beginn seiner Lehrttigkeit zu.
176 Ygl_ plato, Gorgias. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik I, Mnchen
1960, 44 ( 36).
177
Anders die Passahomilie Melitos, die bekanntlich der asianischen Rhetorik verpflichtet
ist (vgl. A. Wifstrand, The Homily of Melito on the Passion, in: VigChr 2, 1948,
201-223; ders.: Die alte Kirche und die griechische Bildung, Bern 1967, 40ff.). Von ihr
gilt in gewissem Sinne das, was Ed. Norden fr die panegyrische Rede als Form der
christlichen Predigt feststellt, da fr die christlichen Redner die Stellen der Schrift den
Ausgangspunkt bilden" (Die antike Kunstprosa II, 544). Das kann man von den Festbriefen des Dionysius nicht sagen.
178
Miller (56) mchte das von Joh. Damascenus berlieferte Fragment aus dem 4. Osterfestbrief (Holl, Fragmente, Nr. 377; Feltoe 91) als .Homilie' ansprechen. Auffallend an
diesem Text, einem Lobpreis auf die Liebe (this is a truly Christian subject", Miller
ebd.), ist jedoch das Fehlen biblischer Bezge, die man bei diesem Thema vor allem
erwartet htte.

Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen

177

unberbrckbarer Gegensatz sein, doch es markiert deutlich den Unterschied zwischen Origenes und Dionysius.
Da Dionysius nicht nur ein klassisch geschulter, sondern auch ein
meisterlicher Rhetor war, zeigen sowohl die souvern eingesetzten unterschiedlichen Stilmittel als auch die Einbeziehung der Bibel. Das wird zwar
auch an anderen Stellen seines Werkes sichtbar, am deutlichsten jedoch in
den Festbriefen. Als Geschichtsquelle lassen sich die Festbriefe nur mit
den genannten Einschrnkungen verwenden, und auch als Osterfestbriefe
unterscheiden sie sich von den spter so genannten Schreiben des alexandrinischen Episkopats. Gleichwohl drfte gerade die Bedeutung der Festbriefe des Dionysius wie auch ihre glnzende rhetorische Form dem
spteren Brauch wichtige Anregungen vermittelt haben.
Wichtig sind sie aber nicht nur als Beispiele frhchristlicher Rhetorik.
Vielmehr spricht sich in ihnen ein der heidnischen Umwelt berlegenes
christliches Selbstbewutsein aus, das zwar in der apologetischen Literatur
Vorlufer hat, in der von Dionysius vorgetragenen Weise aber alles
Frhere bertrifft. Der Panegyricus auf Gallienus ist der erste Lobpreis
eines christlichen Bischofs auf einen heidnischen Kaiser. Es scheint, als sei
die Zeit bereits reif fr ein Zusammengehen von Christentum und
Rmischem Reich. Auch von hier aus wird verstndlich, warum Euseb
von Csarea diesem alexandrinischen Bischof so viel Raum in seiner Darstellung der Kirchengeschichte gegeben hat. Die geistige Nhe dieser
beiden altkirchlichen Bischofsgestalten drfte gerade auch an diesem
Punkt sichtbar geworden sein179.

C. DER STREIT UM DIE BUSSE,


DAS SCHISMA NOVATIANS UND DIE FOLGEN

1. Zur Vorgeschichte
Die Folgen aus der decischen Verfolgung waren fr die Kirche von einschneidender Bedeutung. Zum ersten Mal in ihrer Geschichte erlebte sie
den Ansturm einer groen Zahl von Abgefallenen, die in die Kirche
zurckkehren wollten. Sie waren dem Opferbefehl des Decius nachgekommen, einige aus Furcht, andere, weil sie von Amts wegen dazu
verpflichtet waren, manche freiwillig, manche auch erst nach lngerer Haft
oder sogar erst unter dem Druck der Folter, wie Dionysius in seinem

179

Vgl. etwa E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in: Theologische
Traktate, Mnchen 1951, bes. 91 f. - Zu dem Problem auch W. Schneemelcher, Heilsgeschichte und Imperium. Meliton von Sardes und der Staat, in: Kleronomia 5 (1973)
257-276.

178

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Brief an Fabius schreibt1. Aber unabhngig von den einzelnen Grnden


galten sie der Kirche als Todsnder, weil sie ihren Herrn verleugnet und
den Gtzen geopfert hatten. Wie sollte die Kirche verfahren? Sollte sie
den , Gefallenen' die Wiederaufnahme in die kirchliche Gemeinschaft
grundstzlich verweigern, wie Novatian2 und seine Anhnger forderten?
Sollte sie sie ohne weiteres wieder aufnehmen, wie Felicissimus und Fortunatus in Karthago3 meinten? Oder sollte sie sie erst nach einer angemessenen Zeit ernsthafter Bue wieder in ihrer Mitte aufnehmen, wie
Cyprian4 verlangte? Da der generelle Verzicht auf eine Zeit der Bue
die Ernsthaftigkeit des christlichen Glaubens gefhrdet und vor allem die
Leiden und Verdienste der Mrtyrer und Konfessoren geschmlert htte,
mute die Entscheidung fallen zwischen den Rigoristen, die die Wiederaufnahme grundstzlich ablehnten, und den Anhngern einer vergleichsweise milderen Bupraxis.
Bereits zu Beginn des 3. Jahrhunderts hatte es in Rom Streit um die
Frage der Bue und die Wiedereingliederung der Ber gegeben. Damals
hatte Bischof Kallist (ca. 217223) das Recht fr sich in Anspruch
genommen, Unzuchtssnder nach einer Zeit der Bue wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufzunehmen, und war dafr von Hippolyt heftig
kritisiert worden5. Kallist berief sich bei seinem Vorgehen u. a. auf das
Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13, 24ff.) und die Geschichte von der Arche Noah, in der reine und unreine Tiere miteinander
versammelt waren (Gen 6, 19 ff.), eine Stelle, auf die auch Dionysius mglicherweise Bezug genommen hat6 und die auf die Kirche gedeutet das
Reinheitsideal nicht in den Himmel wachsen lt.
Verglichen mit dem Problem der ,Gefallenen' in der decischen Verfolgung betraf die Entscheidung Kallists nur einzelne Flle. Grundstzlich
aber bedeutete sie einen weiteren Schritt der Kirche auf dem Weg aus der
Weltabgeschiedenheit7, weshalb sie auch in anderen Gemeinden ber1
2

4
5

Vgl. Eus. h. e. VI, 41, 10-13.


H. J. Vogt zeigt in seiner Untersuchung ber den Kirchenbegriff Novatians (Coetus
sanctorum, Bonn 1968) sehr deutlich, wie sehr der Rigorismus Novatians von Anfang an
in seiner Theologie begrndet lag.
In Karthago kam es deswegen zum Schisma; im Mai 252 wurde Fortunatus zum
Bischof gewhlt (vgl. Cyprian, ep. 59, 16). Als dann auch die Novatianergemeinde in
Maximus einen eigenen Bischof besa (Cyprian, ep. 59, 9), gab es schlielich drei
Bischfe zu gleicher Zeit in dieser Stadt.
Vgl. bes. die Schrift ,De lapsis' aus dem Jahre 251.
Hippolyt, ref. IX, 12, 20ff. (Text auch bei H. Karpp, Die Bue [Traditio christiana I],
Zrich 1969, Nr. 124). Zum Streit zwischen Hippolyt und Kaliist vgl. K. Beyschlag,
Kallist und Hippolyt, in: ThZ 20 (1964) 103-124.
Hieronymus nennt Dionysius unter den Autoren, die ber die ungerade Zahl der Tiere
in Gen 7, 2 gehandelt htten (ep. 49, 19). Vgl. auch o. S. 37 Anm. 58.
Vgl. H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 253 f.

Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen

179

nommen wurde8. Die Wahl des rmischen Bischofs im Frhjahr 251


mute also nicht allein entscheiden ber Rigorismus oder mildere Bupraxis in der Gefallenenfrage, sondern auch ber die Fortsetzung und
Weiterentwicklung der bisher gebten rmischen Praxis.
Erschwert wurde die Wahl noch durch uere Umstnde. Seit dem
Mrtyrertod Fabians am 20. Januar 250 war die rmische Kathedra wegen
der ueren Bedrohung ein volles Jahr unbesetzt geblieben. In dieser Zeit
wurde die Kirche von rmischen Presbytern und Diakonen geleitet, unter
denen Novatian eine herausragende Stellung einnahm9. Gleichwohl entschied sich die Mehrheit des rmischen Klerus bei der Wahl fr den Presbyter Cornelius, der zu Konzessionen in der Gefallenenfrage bereit war.
Daraufhin aber lie sich Novatian von seinen Anhngern ebenfalls zum
Bischof weihen; die Spaltung zwischen den Rigoristen und den Anhngern einer mglichen Bue auch fr ,Gefallene' war damit auch nach
auen sichtbar. Nun mute sich zeigen, welche Partei in der Kirche den
greren Rckhalt besa.
Cornelius berief sogleich eine Synode ein, an der 60 Bischfe und eine
groe Zahl von Presbytern und Diakonen teilnahmen, und lie Novatian
und seine Anhnger exkommunizieren10. Trotzdem breitete sich die
Kirche der Reinen" (
), der vor der Befleckung gerettete Rest
der Kirche", wie Novatian seine Gemeinde nannte11, rasch aus und fand
berall Anhnger12. Vielleicht hatte Novatian ursprnglich auch mit der
Untersttzung Cyprians gerechnet, doch dieser erkannte nach kurzem
Zgern die Wahl des Cornelius an und stellte sich damit gegen Novatian
ebenso wie einige rmische Konfessoren, die ihn vorher untersttzt
hatten13.
8

11
12

13

Nach Hippolyt (ref. IX, 13, 1) verbreitete sich Kallists Lehre ber die ganze Welt. Auch in Nordafrika scheint es in dieser Zeit zu einer Auseinandersetzung gekommen zu
sein, sofern sich Tertullians aus montanistischer Zeit stammende Schrift ,De
pudicitia' nicht auf die rmischen Ereignisse bezieht. Vgl. Ten., De pudic. I, 6ff. (Text
bei H. Karpp, Die Bue, Nr. 138).
Die besondere Stellung Novatians im rmischen Presbyterium dieser Zeit geht u. a.
aus dem Briefwechsel zwischen ihm und Cypnan hervor, den neuerdings H. Glzow
eingehend untersucht hat (Cyprian und Novatian, Tbingen 1975). Zu den Ereignissen
10
vgl. auch H. J. Vogt, Coetus sanctorum, 3756.
Eus. h. e. VI, 43, 2.
Eus. h. e. VI, 43, 1. Vgl. H. J. Vogt, Coetus sanctorum, 56.
In Antiochien neigte Bischof Fabius dem Schisma Novatians zu (Eus. h. e. VI, 44, 1);
in Kathago gab es bald eine eigene Novatianergemeinde unter einem Bischof Maximus
(Cyprian, ep. 59,9); in Sdgallien war Bischof Marcianus von Arles ein Anhnger
Novatians (Cyprian, ep. 68, 2). Zur Ausbreitung der Novatianerkirche vgl. H. J. Vogt,
Coetus sanctorum, 53f., 183ff.
Vgl. den Brief des Cornelius an Fabius von Antiochien (Eus. h. e. VI, 43, 56. 20).
Auch Dionysius hat sich offensichtlich an jene rmischen Konfessoren gewandt, um sie
vom Schisma zurckzuhalten; vgl. Eus. h. e. VI, 46, 5 (Euseb erwhnt insgesamt drei
Briefe).

180

Dionysius als Bischof von Alexandrian

Im Osten trat Dionysius von Anfang an auf die Seite des Cornelius; er
war in der Bufrage grundstzlich anderer Meinung als Novatian. Die
Leidenschaft, mit der er sich an dieser Auseinandersetzung beteiligte, erklrt sich jedoch vor allem dadurch, da das Schisma Novatians durch die
zentrale Stellung Roms und die Einflumglichkeiten der rmischen
Kirche eine ernste Bedrohung fr die Gesamtkirche darstellte. Das
Problem der Bue war zu einem Problem der Einheit der Kirche
geworden14.

2. Die Stellung des Dionysius zur Frage der Bue


Von den zahlreichen Briefen des Dionysius ber die Bue, die Euseb in
seiner Kirchengeschichte erwhnt15, ist nur ein lngeres Stck eines
Briefes an Konon in kanonistischer Literatur berliefert16. In ihm behandelt Dionysius die Frage der Sndenvergebung bei einem Todkranken.
Es wre ein Werk der gottgeflligen Menschenfreundlichkeit" (
), meint Dionysius, einem Sterbenden, der
Gottes Gericht vor Augen um Vergebung seiner Snden bittet, die Absolution zu erteilen. Die Institution der Bue ist Dionysius also gelufig.
, Binden' und , Lsen'17 gehren fr ihn selbstverstndlich zu den Aufgaben
des kirchlichen Amtes. Und er geht von dem Grundsatz aus, da Gottes
Gte wahr und bestndig ist. Dieser Grundsatz gilt auch, wenn jemand
nach dem Empfang der Absolution wieder gesund wird. Denn es wre unsinnig (
), meint Dionysius, jemandem nachtrglich jene Snden noch einmal vorzuwerfen, die man ihm bereits erlassen hat. Die
Begrndung klingt wie der klassische Rechtsgrundsatz, da niemand
zweimal fr dasselbe Vergehen bestraft werden drfe. Doch dann folgt ein
14

ls

16

17

Cyprian verfate noch im Sommer 251 gleich im Anschlu an seine Schrift ,De laps is'
seine berhmte Abhandlung ,De catholicae ecclesiae unitate'.
Euseb erwhnt in seinem Summarium (h. e. VI, 46, iff.): 1) einen Brief an die Brder in
gypten ber die Bue, in dem er sich zur Frage der , Gefallenen' uert und verschiedene Grade von Verschuldungen unterscheidet; 2) einen Brief an Kolon von
Hermupolis; 3) einen Brief an die Gemeinde in Laodicea unter Bischof Thelymidres;
4) einen Brief an die armenische Kirche unter Bischof Meruzanes; 5) einen Brief an die
rmische Gemeinde ber die Bue" (neben einer Reihe anderer Briefe nach Rom in
diesem Zusammenhang!).
Feltoe 6062. Zur Interpretation vgl. B. Poschmann, Paenitentia secunda. Die kirchliche Bue im ltesten Christentum bis Cyprian und Origenes (Theophaneia 1), Bonn
1940, 471 ff. Die dortigen Ausfhrungen sind allerdings weitgehend zu korrigieren, weil
Poschmann sich offensichtlich auf den gesamten bei J. B. Pitra abgedruckten Text sttzt,
d. h. auch auf die unechten Teile (can. 12 von Nica und den Abschnitt, der dem areopagitischen Schrifttum nahesteht). Vgl. dazu im einzelnen o. S. 53 ff.
Vgl. Mt 16, 19.

Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen

181

schwer widerlegbares theologisches Argument, das Dionysius geschickt in


eine rhetorische Frage gekleidet hat: Sollen wir etwa Gott die Grenzen
unseres Urteils auferlegen, die er beachten soll, whrend wir selbst sie
nicht einzuhalten brauchen, indem wir einerseits die Gte des Herrn laut
verkndigen18, sie aber andererseits fr uns selbst behalten wollen?"
Gottes Gte darf nicht durch Menschen, auch nicht durch Kleriker, eingeschrnkt werden. Fr die Praxis macht Dionysius aber dann doch eine
Einschrnkung: Sollte eine Bubung dennoch sinnvoll erscheinen, dann
sollte man dem Betreffenden raten, mit Rcksicht auf die Gemeinde sich
freiwillig zu demtigen. Erst wenn er sich weigern sollte, wre dies ein
hinreichender Grund, ihn erneut aus der kirchlichen Gemeinschaft auszuschlieen. Das ist der seelsorgerlich abgewogene Rat eines rechtlich und
praktisch denkenden Kirchenfhrers, der an dem Grundsatz von Gottes
Gte und Barmherzigkeit unbeirrt festhlt und darum jedem schwrmerischen Rigoristen widerstehen mu.
In dem Brief an Konon ist ganz allgemein von Sndern die Rede. Da
Dionysius dazu ganz selbstverstndlich auch die , Gefallenen' zhlt, zeigt
jene Begebenheit von einem gewissen Serapion, die Dionysius in seinem
Brief an Fabius von Antiochien schildert19. Dieser einst untadelige Greis
hatte whrend der Verfolgung geopfert und war deshalb trotz mehrerer
Bitten nicht wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen worden.
Als er jedoch auf dem Sterbelager lag, galt auch fr ihn die Weisung des
Bischofs (Dionysius), man solle allen Sterbenden, wenn sie darum bten,
die Absolution erteilen, damit sie hoffnungsfroh (
) sterben
knnten. Konkret bedeutete dies, da er die Eucharistie erhalten durfte,
wodurch der sakramentale Charakter der Absolution deutlich wird. Kaum
aber hatte er die Eucharistie zu sich genommen, gab er seinen Geist auf.
Dionysius erkennt darin ein gttliches Zeichen und fragt den zum Schisma
Novatians neigenden Fabius: Wurde er nicht deutlich bewahrt und blieb
am Leben, bis er die Absolution erhielt und er nach der Vergebung der
Snden die Anerkennung20 fr all das Gute erlangen konnte, was er getan
hatte?"
Wieder stellt Dionysius Gottes Gte ber die Strenge menschlicher
Beurteilung, und er kann sich in dem gleichen Brief zustzlich auf jene
Mrtyrer berufen21, die die reuigen Snder es handelt sich wieder um
18
19

20

21

Vgl. 1. Petr. 2, 3; PS 33, 9 LXX.


Eus. h. e. VI, 44, 2-6.
Dionysius spielt an auf Mt 10, 32 (Lk 12, 8; vgl. Apk 3, 5), wobei er das untadelige
Leben eines Christen offenbar als Bekenntnis in dieser Welt wertet, dem der himmlische
Lohn nicht versagt werden kann. Die Verfehlung ist durch die kirchliche Absolution
beseitigt.
Eus. h. e. VI, 42, 56. Auch frher schon haben sich Mrtyrer der .Gefallenen' angenommen und bei ihrer Wiedereingliederung in die Kirche mitgewirkt; vgl. Eus. h. e.
V, 2, 5 (Mrtyrer von Lyon); Tertullian, Ad mrt. 1. Das Martyrium besa snden-

13 Bienen: Dionysius

182

Dionysius als Bischof von Alexandrien

,Gefallene' in ihre Gebets- und Mahlgemeinschaft aufgenommen


hatten22, weil Gott nach der biblischen Botschaft nicht den Tod des
S nders, sondern seine Sinnes nderung () wolle23. Dionysius
fragt: Sollen wir uns der Entscheidung der M rtyrer anschlie en, oder
sollen wir ihr Urteil f r ungerecht erkl ren, uns zu Kritikern ihrer
Meinung aufschwingen, ihre Freundlichkeit beleidigen und ihre gute
Ordnung beseitigen?" Auch hier beendet Dionysius seine Argumentation mit einer rhetorischen Frage und berl t Fabius die Entscheidung.
Doch dieser wird sich kaum ber die Entscheidung der M rtyrer hinwegsetzen wollen, die inzwischen an Gottes Gericht beteiligt sind24. Das ent-

22

23
24

tilgende Kraft (vgl. Clem. Alex., str m IV, 9, 75, 3); im M rtyrer handelte gleichsam
Christus selbst (vgl. Tertullian, De pudic. 22). Zur Zeit Cyprians kam es allerdings
zum Streit zwischen dem Bischof und den Konfessoren ber die sogenannten Friedensbriefe" (Libelli pacis), mit denen offensichtlich auch Mi brauch getrieben wurde; vgl.
H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 232ff. (mit den erforderlichen Belegen);
ferner: B. Poschmann, Paenitentia secunda, 274f. (zu Dionysius 275279).
Dionysius schreibt w rtlich: (GCS 9, 2 S. 612, 4-6 Schwartz). In dem
Wort vermutet B. Poschmann (Paenitentia secunda, 276 Anm. 1) eine Anspielung auf die erst sp ter bezeugte Bu stufe der Mitstehenden", die nicht wie die
brigen B er, sofern sie berhaupt zum Gottesdienst zugelassen wurden, w hrend des
Gebets knien mu ten, sondern ,mitstehen' durften, jedoch vom Opfermahl ausgeschlossen waren. Vorformen dieser nur im Osten verbreiteten Bu stufen lassen sich nach
allgemeiner Ansicht zuerst im kanonischen Brief Gregors des Wundert ters nachweisen.
Vgl. Ed. Schwartz, Bu stufen und Katechumenatsklassen, in: Ges. Schriften V, Berlin
1963, 274-362, bes. 308ff.; J. Grotz, Die Entwicklung des Bu stufenwesens in der
vornic nischen Kirche, Freiburg 1955, bes. 400f. Im Unterschied zu Ed. Schwartz (310)
ist jedoch Grotz der Ansicht, da sich auch das Institut der ,Mitstehenden' schon bei
Gregor nachweisen l t (405 f.). Auf die Stelle bei Dionysius gehen beide nicht ein.
Da Dionysius verschiedene Stufen der Verfehlung unterschied, ist sicher (vgl. Eus. h. e.
VI, 46, 1). Im Brief an Fabius unterscheidet er dar ber hinaus sehr genau zwischen
verschiedenen Formen des Abfalls und begn gt sich keineswegs mit der Feststellung des
Opfers (41, 11 ff.). Ob er allerdings auch entsprechende Abstufungen f r das Bu wesen
kannte, wissen wir nicht, erscheint jedoch m glich. In diesem Fall k nnten die oben
zitierten Worte ber die Bekenner bedeuten, da diese s mtliche Bu stufen bersprangen
und die vollst ndige Rekonziliation gew hrten, ohne da dies allerdings von Dionysius
ger gt w rde. M glicherweise gibt es bei Dionysius einen noch deutlicheren Hinweis
darauf, da er die Stufe der ,Mitstehenden' kennt. In einem Brief an Xystus II. schildert
er einen von H retikern getauften Mann, der trotz Aufforderung durch den Bischof sich
scheut, am eucharistischen Mahl teilzunehmen; und es hei t dann: (Eus. h. e. VII, 9, 5 - Schwartz
648, 12 f.). Der Fall w re dann ein Beleg f r die Annahme von J. Grotz (406), bei der
Stufe der ,Mitstehenden' habe es sich zun chst um eine sehr pers nliche und private
Form der Bu e gehandelt.

Vgl. 2. Petr. 3, 9; Ez 18, 23; 33, 11.


Eus. h. e. VI, 42, 5; vgl. Mt 19, 28; 1. Kor 6, 2f.

Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen

183

scheidende Argument gegen die Rigoristen ist also fr Dionysius, da


diese Gottes Gte leugnen und ihre Entscheidung ber Gottes Gericht
stellen.
Inwieweit diese milde Butheologie des Dionysius von Origenes beeinflut ist25, lt sich nur schwer genauer feststellen. Zwar hielt auch
Origenes beispielsweise eine Heilung von der Todsnde fr mglich26,
doch bemerkt Ed. Schwartz mit Recht: Wie die Dinge sich im Osten
entwickelten, ist nicht klar: eine berlieferung ber die bischfliche
Praxis ist nicht vorhanden, und aus den biegsamen, alles vergeistigenden
Theorien des Origenes ist es schwer, den Stand der Dinge zu erkennen"27.
Einschrnkend knnte man dazu allenfalls feststellen, da die bischfliche
Praxis des Dionysius durch die einseitig origenistische Interpretation
seiner Theologie in ihrer Eigenstndigkeit bisher nicht gengend beachtet
worden ist. Gewi war Origenes einer der hervorragendsten Butheologen der alten Kirche"28. Dionysius war demgegenber ein Mann der
Praxis, dessen theoretische berlegungen nur schwer zu erkennen sind.
Spekulative Theologie aber war ihm fremd, und dies unterschied ihn
grundlegend von Origenes. Gewisse allgemeine bereinstimmungen in
den Anschauungen beider lassen sich zwar feststellen, doch tragen diese
kein spezifisch origenistisches Geprge.
Den Praktiker Dionysius beschftigte vielmehr das Problem der kirchlichen Einheit, zu dem die Frage der Bue durch das Schisma Novatians
geworden war. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang sein vollstndig von Euseb berliefertes Schreiben an Novatian persnlich29, in
dem er diesen auffordert, die kirchliche Einheit um jeden Preis wiederherzustellen. Der Ton ist freundlich, ja herzlich, aber voll banger Sorge,
Novatian knne seinen Rat in den Wind schlagen und sein Seelenheil verlieren. Fr Dionysius gibt es nichts Schlimmeres als eine Spaltung in der
Kirche, und darum sollte man alles Erdenkliche ertragen, um eine solche
Spaltung zu verhindern. Ein Martyrium fr die Einheit der Kirche
erschiene Dionysius wertvoller als jedes andere Martyrium. Sollte es
Novatian gelingen, seine Anhnger zur Einheit der Kirche zurckzufhren, wre seine frhere Verfehlung damit mehr als wettgemacht. Not25

26
27
28
29

13

B. Poschmann geht davon aus, da Dionysius nur in die Praxis umsetzte, was
Origenes . . . als selbstverstndlich gelehrt hatte" (Paenitentia secunda, 471 Anm. 2; vgl.
473 f.). Belege dafr nennt er nicht. Auch ist bereits darauf hingewiesen worden, da sich
Poschmann teilweise auf unechte Texte sttzt (s. o. S. 180 Anm. 16).
Vgl. Origenes, c. Cels. 111,31.
Ed. Schwartz, Bustufen und Katechumenatsklassen, 289.
H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 284.
Eus. h. e. VI, 45. Wie sehr Dionysius an den Ereignissen in Rom Anteil nahm, zeigt
sein reger Briefwechsel mit der rmischen Gemeinde. Euseb nennt von ihm auer dem
Brief an Novatian noch sieben weitere Briefe nach Rom in dieser Zeit (Eus. h. e.
VI, 46, 35). Vgl. dazu auch P. Nautin, Lettres et ecrivains chretiens, 157165.

184

Dionysius als Bischof von Alexandrian

falls aber solle er seine Seele auch allein retten. Dies ist nicht der Brief
eines geschickten Kirchenpolitikers, sondern eines Bischofs, der um jede
einzelne Seele leidenschaftlich ringt, der bereit ist, jedem ernsthaften
B er die Absolution zu erteilen und auch den Schismatiker Novatian
wieder aufzunehmen, weil f r ihn Barmherzigkeit und G te Gottes nicht
Mittel, sondern Inhalt seines bisch flichen Wirkens sind.
Auch der bereits mehrfach herangezogene Brief an Fabius von Antiochien30 ist hnlich gepr gt. Wir wissen nicht, ob Fabius diesen Brief noch
erhalten hat. Die gegen ihn geplante Synode, zu der Dionysius von Helenus von Tarsus, Firmilian und Theoktist eingeladen worden war, hat er
offenbar nicht mehr erlebt31. Aber es ist nicht ausgeschlossen, da ihn
die an ihn gerichteten Briefe des Cornelius32 und des Dionysius beeindruckt haben.
Wie sehr Dionysius ber das weitere Verhalten Novatians entt uscht
war, zeigt sich in einem sp teren Brief an den damaligen Presbyter Dionysius in Rom33, in dem er die f r ihn entscheidenden Vorw rfe gegen
Novatian zusammenfa t: Wir sind mit gutem Grund ber Novatian erbittert, denn er hat die Kirche gespalten und einige der Br der zu Gottlosigkeiten () und Gottesl sterungen () verf hrt; auch
hat er eine zutiefst unheilige () Lehre ber Gott eingef hrt
und unseren g tigsten Herrn Jesus Christus als unbarmherzig verleumdet;
ber all das hinaus verachtet er () das heilige Bad, zerst rt den ihm
voraufgehenden Glauben34 und das Glaubensbekenntnis (
) und vertreibt aus ihnen v llig den Heiligen Geist, auch wenn
noch eine Hoffnung bestand, da er bliebe oder zu ihnen zur ckkehrte".
Sieht man einmal von dem pauschalen und allgemeingehaltenen Vorwurf
der Gottlosigkeit und Gottesl sterung und der aktuellen Fragestellung
nach dem Sinn der Taufe ab, dann bleiben zwei grunds tzliche Vorw rfe
gegen ber Novatian brig: einmal der Vorwurf des Schismas, den Dionysius mit Nachdruck an den Anfang stellt und der ihm der wichtigste zu
sein scheint, und zum anderen die generelle Verweigerung der Rekonzilia30

31

32

33

34

Eus. h. e. VI, 41, 42, 44.


Vgl. Eus. h. e. VI, 46,3. Das bef rchtete Schisma in Antiochien ist ausgeblieben;
Demetrianus, ein Anh nger der kirchlichen Einheit, wurde Nachfolger des Fabius. Nicht
zuletzt auf die intensiven Bem hungen des Dionysius ist es zur ckzuf hren, da das
novatianische Schisma sich in den stlichen Kirchen nicht weiter ausbreitete. Wie gro
jedoch die Gefahr war, zeigt sein Brief an Stephanus I. von Rom (Eus. h. e. VII, 5, 12),
wo eine ganze Reihe stlicher Kirchen genannt werden, die inzwischen zur Einheit
zur ckgefunden h tten. Vgl. dazu auch H.J.Vogt, Coetus sanctorum, 53f., 183.
Eus. h. e. VI, 43.
Eus. h. e. VII, 8. Zur Interpretation dieses Briefes vgl. auch H. J. Vogt, Coetus sanctorum, 174178; ders., im Brief des Dionys von Alexandrien ber Novatianus,
in: Stud. Patr. X (TU 107), Berlin 1970, 195-199.
Vgl. 2. Tim 2, 18.

Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen

185

don durch Novatian, die die Lehre von der Barmherzigkeit Gottes Lgen
straft und zugleich den Sinn der Taufe entleert. Denn fr Dionysius ist die
Taufe einerseits Ausdruck der uneingeschrnkten Vergebungsbereitschaft
Gottes und zugleich Angeld des Heiligen Geistes, das unverlierbar ist und
jedem Getauften in seinem Leben die Mglichkeit zur Bue und Rckkehr
zu Gott offen lt. Diesen Grundsatz versucht Dionysius dann auch bei
dem Streit um die Anerkennung der Hretikertaufe festzuhalten.

3. Der Ketzertaufstreit
a) Der Verlauf
Kaum schien die Gefahr einer weltweiten Spaltung der Kirche durch
das Schisma Novatians gebannt35, drohte ein neuer Streitpunkt die Kirche
zu entzweien. Diesmal ging es um die Frage, ob die Kirche jene noch einmal taufen solle, die von Hretikern bereits getauft waren, bzw. ob die
Taufe der Hretiker nichtig sei, so da der von dort Kommende nun zum
ersten Mal richtig getauft werden msse, oder ob eine Handauflegung wie
bei der Aufnahme eines reuigen Snders genge, um den bertritt zu
besiegeln. Ausgelst wurde die Auseinandersetzung durch eine Reihe
Novatianer, die in die Gemeinschaft der katholischen Kirche zurckkehren wollten36. Whrend Cyprian von Karthago entschieden dafr eintrat, da die Novatianer wie alle Hretiker noch einmal getauft werden
mten37, verteidigte Stephanus I. von Rom38 die gegenteilige Ansicht,
da bei einem bertritt in jedem Fall die Handauflegung genge. Beide
Bischfe waren zutiefst davon berzeugt, da ihre Ansicht die apostolische Wahrheit widerspiegele und beriefen sich entsprechend auf die
Tradition. Dabei verwies Stephan pauschal auf die apostolische berlieferung39 und betonte, da man keine Neuerung einfhren drfe40. Offen35
36

37

38

39
40

Vgl. den Brief des Dionysius an Stephanus I. (Eus. h. e. VII, 5, 12); dazu o. Anm. 31.
Zum Verlauf des Ketzertaufstreits vgl. auer den einschlgigen Lexikonartikeln: H. von
Soden, Der Streit zwischen Rom und Karthago ber die Ketzertaufe, in: QFIAB 12
(1909) 1-42; W. Sattler, Die Stellung der griechischen Kirche zur Ketzertaufe, Diss.
theol. Marburg 1911; H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 239-242, 260-263;
K. Mller, Kirchengeschichte I, 329-334; K. Baus, HbKG I, 404-407; C. Andresen,
Die Kirchen der alten Christenheit, 199-204.
Ep. 69, 1. Selbstverstndlich handelt es sich fr Cyprian dabei nicht um eine Wiedertaufe, sondern um die einzig gltige und wirksame Taufe; vgl. ep. 73, 1; 71, 1.
Nach Cornelius (gest. 253) und Lucius (gest. Anfang 254) war Stephanus I. noch im
Frhjahr 254 zum Bischof gewhlt worden.
Vgl. Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 5.
In ep. 74, l zitiert Cyprian aus einem Schreiben Stephans: Si qui ergo a quacumque
haeresi uenient ad uos, nihil innouetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur
in paenitentiam, cum ipsi haeretici proprie alterutrum ad se uenientes non baptizent, sed

186

Dionysius als Bischof von Alexandrien

sichtlich war es in Rom seit langem Brauch, Hretiker beim bertritt in


die kirchliche Gemeinschaft durch bloe Handauflegung aufzunehmen41.
Cyprian berief sich demgegenber auf eine nordafrikanische Synode
unter Bischof Agrippinus von Karthago aus der Zeit um 220, auf der die
, Wiedertaufe' von Hretikern beschlossen worden sei42.
Der Streit spitzt sich zu, als Cyprian ab 255 durch mehrere Synodalbeschlsse in Nordafrika43 seine Position zu strken versucht. Dabei wird
immer deutlicher, da hinter dem scheinbar auf Nordafrika begrenzten
Konflikt eine Auseinandersetzung zwischen Rom und Karthago ausgetragen wird44, bei dem es zugleich um einen Primatsanspruch der
rmischen Kirche geht. Dieser Eindruck findet seine Besttigung
sptestens in dem Augenblick, als Stephan den Beschlu der Septembersynode von Karthago (256) gar nicht entgegennimmt, sondern stattdessen
Cyprian aus der Kirchengemeinschaft kurzerhand ausschliet45.

41

42

43

44

45

communicent tantum" (CSEL 3,2 Hartel 799,15-19). Zu dem Grundsatz ,Nihil


innovetur, nisi quod traditum est' vgl. Fr. J. Dlger, in: AuC l (1929) 7980;
R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church, London 1962, 152f. (zu dem Traditionsproblem insgesamt 130ff.).
Einzelheiten ber die rmische Praxis vor Stephan sind kaum bekannt. Immerhin scheint
man sogar Markioniten, die lediglich mit der Taufe auf den Namen Jesu Christi" getauft
waren, ohne erneute Taufe in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen zu haben
(Cyprian, ep. 73, 4). Zu dem Problem vgl. neuerdings H. von Campenhausen, Taufen
auf den Namen Jesu? in: VigChr 25 (1971) 1-16; bes. 12f. - Umstritten ist, ob man aus
Hippolyt, ref. IX, 12, 26, entnehman kann, da Kallist die Wiedertaufe gebt hat.
Hippolyt berichtet kurz darauf von Elchasai, da dieser die zweite Taufe verlangt habe
(ref. IX, 15, 1), ohne auf Kaliist Bezug zu nehmen.
Cyprian, ep. 73, 3; vgl. 71, 4; ferner: Augustin, De unico baptismo, c. 13. Gegen wen
sich dieser Beschlu richtete, ist nicht klar. Theologisch liegt er auf der Linie von
Tertullian, De baptismo, c. 15.
Karthago, Ostern 255, unter Beteiligung von 32 Bischfen der Proconsularis (Cyprian,
ep. 70); Numidien, Frhjahr 256, unter Beteiligung von 71 Bischfen (vgl. Cyprian,
ep. 73, 11); Karthago, am 1. Sept. 256, unter Beteiligung von 87 Bischfen, nur Teilnehmer aus Numidien, Mauretanien und Tripolitanien (Text des erhaltenen Protokolls
dieser Synode, hg. v. H. von Soden, in: NGG 1909, 247-277). - Mit Recht bemerkt
allerdings C. Andresen: die 87 Voten des Protestes bildeten kaum die Mehrheit des
nordafrikanischen Episkopats" (Die Kirchen der alten Christenheit, 203).
Vgl. H. von Soden, Der Streit zwischen Rom und Karthago, 15 Anm. l: Es war
Diplomatie Stephans, nicht direkt den Cyprian herauszufordern, wie es Diplomatie
Cyprians war, dem Stephanus nicht direkt entgegenzutreten, obwohl er schon lnger von
dessen Agitation wute. Auch ist es antike literarische Art, Namen zu verschweigen,
wenn sie den Lesern bekannt sind".
Stephan hat die Mglichkeit einer Exkommunikation anscheinend vorher bereits angekndigt; vgl. Cyprian, ep. 73 (dazu: H. von Soden, Der Streit zwischen Rom und
Kathago, 20). Demnach hat Cyprian offenbar bewut von sich aus die darin liegende
Herausforderung angenommen und es auf einen Bruch mit Rom ankommen lassen, weil
er sich im Recht fhlte.

Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen

187

Im Osten hat man dies jedenfalls so empfunden, und man fhlte sich
sogleich an das selbstherrliche Vorgehen Viktors von Rom (ca. 189199)
erinnert, der im Streit um das Osterfest auch kurzerhand die Gemeinschaft
mit den stlichen Kirchen aufgekndigt hatte46. Darber hinaus zeigte
sich nun, da Cyprian mit seinen Ansichten nicht allein stand. Firmilian
von Csarea in Kappadozien, einer der bedeutendsten Bischfe des Ostens
in dieser Zeit, verwarf nicht nur die Exkommunikation Cyprians durch
Stephanus47, sondern trat offen auf dessen Seite. Denn auch im Osten
hatte man in den dreiiger Jahren des 3. Jahrhunderts auf Synoden in
Ikonium und Synnada in Kleinasien48 die Taufe der Hretiker genauer
der Montanisten verworfen und beim bertritt eines Hretikers dessen
nochmalige Taufe verlangt.
Nun sah sich Stephanus gentigt, auch den stlichen Kirchen die Gemeinschaft aufzukndigen 49 ; die Einheit der Kirche war damit erneut
ernstlich in Gefahr. Htte gypten sich den stlichen Kirchen angeschlossen, wre die Kirche mglicherweise auseinandergebrochen. Das
zeigt die Bedeutung, die der Vermittlung des Dionysius in dieser Auseinandersetzung zukommt. Die Grben, die der Streit aufgerissen hatte,
machten eine Vermittlung ohnehin schwer, und nur ein Kompromi
konnte beide Seiten wieder soweit annhern, da trotz gewisser regionaler
Unterschiede die kirchliche Gemeinschaft nicht vllig aufgegeben zu
werden brauchte. Erst auf diesem Hintergrund lassen sich die Vermittlungsversuche des Dionysius recht wrdigen. Vielleicht wren aber auch
sie gescheitert, wenn nicht Stephanus am 2. August 257 gestorben und
Xystus (Sixtus) II. sein Nachfolger geworden wre.
b) Die Vermittlungsttigkeit des Dionysius
Wie schwer es ist, die Ansicht des Dionysius zur Frage der Ketzertaufe
und seine Position im Ketzertaufstreit50 genauer zu bestimmen, wird an
46

47
48

49

50

Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 6. Vgl. Eus. h. e. V, 24, 9f. Erst durch die Vermittlung
des Irenus war es seinerzeit gelungen, den Streit beizulegen. Irenus war der Meinung
gewesen, da unterschiedliche Praxis keineswegs die Einheit der Kirche gefhrden msse
(Eus. h. e. V, 24, 12-17).
Firmilian b. Cyprian, ep. 75,25; vgl. c.2.
Vgl. Dionysius b. Eus. h. e. VII, 7, 5; Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 7; 19; vgl. auch
Dionysius b. Eus. h. e. VII, 5, 5.
In einem Brief an Xystus II. von Rom schreibt Dionysius: (Stephanus) hatte also
seinerzeit in bezug auf Helenus, Firmilianus und alle (Bischfe) Kilikiens, Kappadoziens
und offensichtlich auch Galatiens und smtlicher daran angrenzender Provinzen geschrieben, er wolle nicht lnger mit ihnen Gemeinschaft halten aus eben diesem Grunde,
weil sie, wie er sagt, die Hretiker wiedertaufen" (Eus. h. e. VII, 5, 4).
Vgl. dazu auer der o. S. 185 Anm. 36 genannten Literatur vor allem: J. Ernst, Die Stellung
Dionysius des Groen von Alexandrien zur Ketzertauffrage, in: ZKTh 30 (1906) 3856.

188

Dionysius als Bischof von Alexandrien

zwei altkirchlichen Zeugnissen deutlich. Hieronymus51 schreibt Hie in


Cypriani et Africani synodi dogma consentiens de hereticis rebaptizandis
plurimas ad diuersos misit epistulas". Demgegenber heit es bei Basilius
dem Groen52, er habe die Taufe der Pepuzener (Montanisten) anerkannt
und sich dadurch deutlich von Cyprian und Firmilian unterschieden. Es
ist also nicht mglich, Dionysius einer der beiden streitenden Parteien
der rmischen oder der afrikanischen einfach zuzuordnen. Dadurch ist
in der Forschung gelegentlich der Eindruck entstanden, sein Urteil ber
die Ketzertaufe sei unklar und schwankend"53. Richtiger drfte hingegen
sein, da er eine prinzipielle Stellungnahme zu der Streitfrage (zunchst)
abgelehnt" hat54, weil ihm die Sorge um Frieden und Einigkeit in der
Kirche wichtiger war. Mag er in mancher Hinsicht auch Cyprian und vor
allem Firmilian nherstehen, die traditionell guten Beziehungen zwischen
Rom und Alexandrien und die Suche nach einem mglichen Kompromi
verbieten ihm, sich auf eine der Parteien festzulegen. Man darf nicht bersehen, da all seine Briefe in dieser Angelegenheit, von denen wir
wissen55, nach Rom adressiert waren, wo Dionysius gleichsam als Anwalt der brigen Parteien zu vermitteln suchte. Anscheinend hat er erst
in die Auseinandersetzungen eingegriffen, als sich die Gegenstze durch
das Eintreten Firmilians fr Cyprian verschrft hatten. Mglicherweise
war er bisher ber den Streit zwischen Rom und Karthago nur durch Rom
informiert worden und hatte deshalb die Ansichten Cyprians zunchst wie
dort als Neuerungen' betrachtet. Als er dann jedoch von Firmilian ber
die Synoden in Synnada und Ikonium informiert worden war, hatte sich
seine Meinung gendert56. Das wrde bedeuten, da Dionysius erst im

51
53
54

55

56

Diese Arbeit ist trotz der nicht bercksichtigten syrischen und der erst spter bekannt
gewordenen armenischen Fragmente (dazu o. S. 64f. und 68) noch immer ntzlich.
Ferner: K. Mller, Die Grundlagen des Ketzertaufstreits und die Stellung des Dionys
von Alexandrien in ihm, in: ZNW 23 (1924) 235-247 (wichtig vor allem die Auseinandersetzung mit der Arbeit von W. Sattler auf S. 243ff.).
S2
Hieronymus, vir. ill. 69.
Basilius, ep. 188 can. 1.
Dittrich 85; weitere Belege bei J. Ernst aaO 38f.
Bardenhewer LG II, 222. Bardenhewer meint dies im Hinblick auf das griechische
Fragment des Briefes an Stephanus I. (Eus. h. e. VII, 5, 1-2).
Euseb nennt in dem Abschnitt h. e. VII, 2-9 insgesamt acht Schreiben (er zitiert aus
fnf von ihnen) nach Rom ber die Taufe (vgl. Harnack LG II, 2, 62 f.). Nimmt man den
in VII, 9, 6 erwhnten Brief hinzu, der an den rmischen Dionysius gerichtet war, waren
es mglicherweise sogar neun Briefe, die alle nach Rom gingen. Auch die in syrischer
und in armenischer bersetzung erhaltenen Fragmente stammen aus Briefen, die nach
Rom adressiert waren. Doch gehren diese wahrscheinlich zu den von Euseb erwhnten
Schreiben.
Vgl. den Brief an Philemon (Eus. h. e. VII, 7, 5). Da Dionysius den Brief Firmilians
an Cyprian gekannt hat (so Harnack LG II, 2, 62 Anm. 3; anders W. Sattler aaO 32), ist
wahrscheinlich. In jedem Fall aber drfte er seine Informationen von Firmilian oder aus
dessen Umgebung erhalten haben.

Der Streit um die Bu e, das Schisma Novatians und die Folgen

189

Herbst 256 vielleicht sogar erst im Fr hjahr 257 in dieser Angelegenheit nach Rom schrieb.
Wichtigstes Ziel mu te es zun chst sein, den Primatsanspruch, den
Stephan f r Rom erhoben hatte, behutsam aber deutlich zur ckzuweisen.
Denn dieser hatte insbesondere die stlichen Kirchen erz rnt57. Um
seine Mission nicht an einer eventuellen Halsstarrigkeit scheitern zu
lassen, schickte Dionysius zusammen mit seinem Brief an Stephan zwei
Begleitbriefe an die offensichtlich einflu reichen r mischen Presbyter
Philemon und den sp teren Bischof Dionysius58.
Der Alexandriner beginnt seinen Brief an Stephanus59 geschickt mit
einem Ausdruck der Freude ber die berwundene Spaltung und die
wiedergewonnene Einigkeit gerade auch mit den stlichen Kirchen und
vergi t auch nicht, den Anteil Roms, das Syrien und Arabia regelm ig
unterst tzt hat, r hmend zu erw hnen. Soll man diese Einigkeit etwa
durch den Streit um die Ketzertaufe sogleich wieder in Gefahr bringen ? So
scheint Dionysius fragen zu wollen. Jedenfalls so beginnt das armenische Fragment ist Weisheit ein besserer Ratgeber als Bosheit, die die
Menschen zu Feinden Gottes macht. Es folgen dann einige schwer verst ndliche
berlegungen60 ber menschliches Brauchtum, ber Geschmack, Mode usw., die zeitlich sind, und ber ewige, von Gott
geschaffene Gesetze, die im allgemeinen den menschlichen Traditionen
vorauf gehen. Es gibt auch Menschen, die gelegentlich Gesetze erlassen
und damit Brauchtum begr ndet haben.
Verpflichtend f r die Kirche sind jedoch nur die Br uche, die auf die
Apostel zur ckgehen. Alles sp tere ist berfl ssig, weil es niemals verbindlich sein kann61. Ketzerische Br uche sind demnach zu verwerfen.
57
58

59

60

61

Vgl. Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 17; ferner: c. 2f.; 6.


Vgl. Eus. h. e. VII, 5, 6.
Fragmente bei Eus. h. e. VII, 5, l 2 (vermutlich der Anfang des Briefes); syrisch:
Feltoe 4547; armenisch: engl. bersetzung von F. C. Conybeare in: EHR 25 (1910)
112f.; deutsch von P. Jungmann in meiner bersetzung, 43f. Vgl. auch o. S. 64f. und 68.
Vgl. F. C. Conybeare zu diesem Abschnitt (112 Anm. 6): The passage is anyhow
obscure".
Das erinnert an jenen , von dem Didymos der
Blinde in seinem Ekklesiastes-Kommentar (EcclT 8, 5ff. - hg. v. G. Binder/ L. Liesenborghs, Didymus der Blinde. Kommentar zum Ecclesiastes. Lage l des Tura-Papyrus,
K ln 1965, 40ff.) folgende Ansicht ber das Lesen (neutestamentlicher) Apokryphen
berliefert: Deswegen sind wir gegen das Lesen der Apokryphen, weil die Leser nicht
unterscheiden k nnen, was ihnen von den Heiden beigemengt worden ist. . . . Wenn sie
das gleiche sagen wie die zugelassenen Schriften ( ), so haben f r
uns die zugelassenen Schriften absolute Richtigkeit, und wir brauchen nicht jene noch
hinzunehmen, die Unrichtigkeiten enthalten k nnen. Wenn sie aber in Wirklichkeit nicht
das gleiche sagen wie die zugelassenen, so sind sie unserer Meinung nach zu verwerfen."
Vielleicht ist unser Dionysius gemeint. Die Formulierung d rfte allerdings von Didymos
stammen. Zu dem Problem vgl. jedoch auch Eus. h. e. IV, 22, 9 bzw. III, 25.

190

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Fr Ketzer gilt ohnehin das Wort des Apostels, da man sich nach einoder zweimaliger Beratung von ihnen trennen solle (vgl. Tit 3, 10).
Dionysius nimmt hier offensichtlich Gedanken Firmilians auf62, der
darauf hingewiesen hatte, da es in den verschiedenen Kirchen durchaus
unterschiedliche Bruche z. B. bei der Gestaltung des Gottesdienstes
gebe, ohne da darin frher ein Trennungsgrund gesehen worden sei. Die
Anerkennung der Hretikertaufe knne allenfalls auf menschlicher berlieferung beruhen, da doch gerade der Apostel die Trennung von den
Ketzern gefordert habe.
Einen wichtigen Punkt teilt Dionysius auch mit Cyprian. Das wird am
Schlu des Briefes deutlich, der syrisch und armenisch berliefert ist und
der zur Frage der Abgrenzung von Hretikern grundstzlich Stellung
nimmt. Dort heit es gleich zu Beginn, da jene, die Gott unbarmherzig
nennen, wie die zu behandeln seien, die andere zur Gtzenanbetng verfhren. Aus einem Brief des Alexandriners an den rmischen Presbyter
Dionysius, der bereits behandelt wurde63, aber geht eindeutig hervor, da
hier nur Novatian und seine Anhnger gemeint sein knnen, die auch
Cyprian zu den Hretikern gezhlt hat64.
Dann folgt eine Aufzhlung verschiedener Hresien, die nicht namentlich genannt, sondern inhaltlich gegenber dem Taufbekenntnis abgegrenzt werden. Dazu gehren jene, die das Mysterium Christi, d. h. seine
Gottheit oder seine Menschheit ablehnen, solche, die den Tod, die Auferstehung oder die Wiederkunft Christi leugnen, und solche, die die Lehre
von der Auferstehung des Leibes verflschen. Ihnen allen gilt der Fluch
des Paulus65. Da Dionysius keine Namen nennt66, kann er gewi einer
breiten Zustimmung in der Kirche sicher sein, denn offensichtlich orientiert er sich an der zu seiner Zeit gltigen kirchlichen Lehre. ber Lehrfragen dieser Art sollten die Kirchen, Bischfe und Presbyter in jedem Fall
miteinander beraten, um einen Konsensus zu erzielen. In praktischen
Einzelfragen und dazu gehrt fr Dionysius der Eintritt oder bertritt
in die Kirche sollte jeder Ortsbischof allein entscheiden drfen. Auch in
diesem Punkt schliet sich Dionysius in der Sache an Cyprian an67 und
weist den Primatsanspruch Roms zurck. Damit stellt er sich in
62
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64
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67

Vgl. Firmilian b. Cyprian, ep. 75, 6.


S. o. S. 184. Zeitlich gehrt dieser Brief mit dem ersten Brief an Xystus II. Etasammen
(etwa Sptsommer 257).
Vgl. Cyprian, ep. 69, l; 73, 2.
Vgl. l.Kor 16,22; Gal l, 8f.
Anders etwa Cyprian, der in ep. 73, 4 eine Liste von Hresien nennt, die aber sachlich
nicht weit von der des Dionysius entfernt ist: Patripassiani, Anthropiani, Valentiniani,
Apelletiani, Ophitae, Marcionitae" (CSEL 3,2, 781, 12f. Harte!). Firmilian nennt in
seinem Brief (Cyprian, ep. 75, 5): Marcion, Apelles, Valentinus, Basilides.
Vgl. Cyprian, ep. 73, 26; 72, 3; 69, 17.

Der Streit um die Bue, das Schisma Novatians und die Folgen

191

verbindlichem Ton und trotz aller Kompromibereitschaft in die Reihe


der Gegner Stephans.
Mglicherweise hat er zu gleicher Zeit in dem Begleitbrief an den
rmischen Presbyter Dionysius68 den spter praktizierten Kompromi69
vorgeschlagen, nur bei den Hretikern die Taufe zu verlangen, die nicht
auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft
waren. Der darin implizierte Unterschied zwischen Hretikern und
Schismatikern ist von Cyprian abgelehnt worden70.
Solange Stephan lebte, scheint man in Rom den Vermittlungsvorschlag
des Dionysius nicht beachtet zu haben. Deshalb wiederholte der Alexandriner seine Bemhungen, als dessen Nachfolger Xystus II. (seit August
257) das Amt des Bischofs bernommen hatte. Wieder schickte er zugleich
zwei Begleitschreiben an die beiden Presbyter Philemon und Dionysius71.
Der Ton dieser Briefe ist nun nicht mehr nur freundlich und kompromibereit, sondern hnlich wie in den Briefen an Fabius von Antiochien
und Novatian seelsorgerlich werbend. Denn inzwischen ist die Einheit der
Kirche durch die Exkommunikation Cyprians und die Androhung der
Exkommunikation gegenber den stlichen Kirchen, die Stephan ausgesprochen hatte, ernstlich in Gefahr. Auf diese Situation weist Dionysius
seinen rmischen Amtsbruder mit allem Nachdruck hin. Zugleich unterrichtet er ihn getreu seiner im Brief an Stephan formulierten Maxime
ber den Ausbruch einer neuerlichen Ketzerei in der libyschen Pentapolis72. In dem armenischen Fragment wiederholt er seinen Kompromivorschlag, nur jene sollten wiedergetauft werden, die nicht nach der trinitarischen Form getauft seien, und verweist in diesem Zusammenhang auf
Mt 28, 19 und die damit verbundene apostolische Tradition, der man
folgen msse.
Philemon teilt er mit, da er sich selbst intensiv mit den Schriften der
Hretiker befat habe, ja da er selbst einst von dort aufgrund einer gttlichen Weisung ber die Lektre hretischer Schriften zum wahren
Glauben gekommen sei. Dionysius wei also, was Ketzerei bedeutet.
Ferner verweist er auf eine Regel bei der Aufnahme von Hretikern in die
Gemeinde, die er von seinem Amtsvorgnger Heraklas bernommen
habe. Dieser hatte keineswegs die Hretiker wiedergetauft, die aus seiner
Gemeinde abgefallen waren und spter zurckkehren wollten. Denn
68
69
70
71

72

Text des syrisch erhaltenen Fragments bei Feltoe 48; vgl. o. S. 64f.
Vgl. can. 8 der Synode von Arles (314).
Vgl. Cyprian, ep. 69, 1; de cath. eccl. unit. 3.
Zu diesem Brief an Xystus gehren die bei Euseb h. e. VII, 5, 36; 6 berlieferten
sowie das erste der an ihn adressierten armenischen Fragmente (F. C. Conybeare, in:
EHR 25, 1910, 113; P. Jungmann in meiner bersetzung, 44). Aus den beiden anderen
Briefen hat wiederum Euseb Stcke aufbewahrt (h. e, VII, 78).
Dazu u. S. 204 ff.

192

Dionysius als Bischof von Alexandrien

diese waren ja korrekt getauft. Damit mchte Dionysius offensichtlich


dem Eindruck entgegenwirken, als sei er ebenso wie Cyprian und
Firmilian ein prinzipieller Anhnger der Wiedertaufe. Aber, so argumentiert er weiter und dies verbindet ihn wiederum mit Cyprian und Firmilian : Ich bringe es nicht ber mich, die (Beschlsse der Brder in Ikonium und Synnada) umzustoen; denn (die Bibel) sagt: ,Du sollst die
Grenzen deines Nachbarn nicht verrcken, die deine Vter gesetzt haben'
(Deut 19, 14)"73. An einem Punkt allerdings bleibt Dionysius gegenber
Rom unnachgiebig, Novatian ist und bleibt fr ihn ein Ketzer, weil er die
Barmherzigkeit Gottes leugnet.
Dionysius hielt also konsequent an seinem Kompromivorschlag fest,
den er Stephan unterbreitet hatte. Doch Rom schien noch nicht zum Einlenken bereit, obwohl sich ein Umschwung in dem Brief an Xystus bereits
ankndigt, wo es von Dionysius und Philemon heit, sie htten frher"
mit Stephan bereingestimmt74. Jedenfalls wendet sich Dionysius noch
einmal an Xystus vermutlich nach Ostern 2587S und bittet ihn um
Rat in einem schwierigen Fall.
Es geht dabei um einen alten Mann, der schon viele Jahre zur
Gemeinde gehrt und der bei der Teilnahme an einer Taufveranstaltung
feststellt, da er selbst einst von Hretikern in ganz anderer Weise getauft
wurde. Er ist berzeugt, seine Taufe msse ungltig sein. Er bittet deshalb
seinen Bischof (Dionysius), ihn doch in der richtigen Weise zu taufen.
Dionysius zgert. Er mchte ihn nicht noch einmal an den Anfang seines
Christenlebens versetzen, nachdem er schon so viele Jahre am Gottesdienst und der Eucharistie teilgenommen habe. Die geistlichen Gaben, die
er dabei empfange, mten ihm doch Trost und Gewiheit geben, da er
voll zur Gemeinde gehre. Doch der Mann lt sich von Dionysius nicht
berzeugen und wagt nicht mehr, an der Eucharistie teilzunehmen.
Man hat in der Forschung oft an diesem Text herumgertselt und vielfltige Betrachtungen ber den Zustand der alexandrinischen Gemeinde
und die Taufpraxis der damaligen Zeit angestellt76. Dabei wurde die
Pointe des Textes jedoch bersehen. Sie liegt in der Tatsache, da Dionysius diesen Fall seinem Amtsbruder Xystus erzhlt, um seinen Rat zu
erbitten. Hinter dieser Geschichte steht also unausgesprochen die Frage:
Soll ich diesen Mann (noch einmal) taufen oder nicht? Betrachtet man die
Geschichte genauer, dann erweist sich diese Frage aber als ebenso rheto73
74

75

76

Eus. h. e. VII, 7, 5. - Vgl. auch Prov 22, 28 - zitiert bei Athanasius, ep. ad Afros l, 4.
Eus. h. e. VII, 5, 6.
Text bei Eus. h. e. VII, 9, 15. Die Datierung ergibt sich aus dem Hinweis auf die
Taufe (9,2), die in der alten Kirche zumeist an Ostern stattfand; vgl. Harnack LG
11,2,63 Anm. 1.
Vgl. Dittrich 90f.; J. Ernst, in: ZKTh 30 (1906) 48f.; W. Sattler aaO 45; K. Mller, in:
2NW23 (1924) 238 ff.

Die Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus

193

risch wie jene Fragen im Brief an Fabius, wo es um die Wiedereingliederung der ,Gefallenen4 in die Gemeinde ging. Die Antwort kann nur
lauten: Gewi sollte man in diesem Fall die kirchliche Taufe nicht verweigern. Daraus aber folgt, da es in der gemeindlichen Praxis Flle geben
kann, in denen die erneute Taufe aus seelsorgerlichen Grnden notwendig
sein kann. Die Entscheidung darber sollte in den Hnden des jeweiligen
Bischofs liegen, der darin nicht durch eine engherzige gesetzliche Regelung
behindert werden sollte.
In dieser Geschichte wird erneut der tiefere Grund sichtbar, der Dionysius bei seinem Vermittlungsversuch im Streit um die Ketzertaufe geleitet hat und der schlielich zum Erfolg fhrte77. Nicht taktisches
Geschick bei der Durchsetzung eigener Interessen, auch nicht der Versuch, eine besondere theologische Auffassung von der Taufe78 durchzusetzen, sondern die Sorge um die Einheit der Kirche, die durch den
Primatsanspruch Roms ebenso gefhrdet war wie durch die Forderung
nach erneuter Taufe aller Hretiker, und die Sorge, da eine gesetzliche
Regelung der Tauffrage den seelsorgerlichen Notwendigkeiten nicht gerecht werden wrde, haben sein Vorgehen bestimmt. Dionysius hat durch
sein Verhalten das Ansehen des Bischofsamtes in der alten Kirche nachhaltig gefrdert und zugleich die Autonomie der einzelnen Kirchenprovinzen nicht zuletzt gyptens selbst gegenber Rom gestrkt.

D. DIE AUSEINANDERSETZUNG MIT DEM GYPTISCHEN CHILIASMUS


1. Die historischen Zusammenhnge

Ein gutes Beispiel fr das bischfliche Wirken des Dionysius in seiner


eigenen Kirchenprovinz ist seine Auseinandersetzung mit dem gyptischen
Chiliasmus. Einzige Quelle fr die Ereignisse ist seine Schrift ber die
77

78

Zwischen Cyprian und Xystus II. ist es anscheinend noch zu einer Ausshnung gekommen (vgl. Cyprian, ep. 80), ehe beide in der valerianischen Verfolgung den Mrtyrertod
starben - Xystus II. am 6. August 258, Cyprian am 14. Sept. desselben Jahres.
Inwieweit Dionysius in seiner Auffassung von der Ketzertaufe von den groen alexandrinischen Theologen beeinflut ist, lt sich aus den erhaltenen Quellen nicht mehr
erheben. Klemens von Alexandrien nannte die Hretikertaufe abfllig ein
(strm. I, 19 - GCS 52, 62, 3 f.). Zu Origenes verweist W. Sattler
auf eine nicht ganz eindeutige Stelle im Johanneskommentar (VI, 25 zu Joh l, 33b
GCS 10, 162, 4ff.), auf eine Stelle im Tituskommentar (PG 14, 1306 -B), wo Origenes
schwankt, ob er die Montanisten den Hretikern oder den Schismatikern zuordnen
solle (Firmilian rechnete sie zu den Hretikern, Dionysius zu den Schismatikern) und
auf eine Stelle im Rmerbriefkommentar (V, 8 - PG 14, 1037-1043), kommt aber zu
dem Schlu: In keinem Fall ist das Zeugnis des Origenes unmittelbar ein Zeugnis fr
die derzeitige Ketzertaufpraxis in Alexandrien" (46).

194

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Verheiungen" (
), bzw. das, was Euseb aus ihr mitteilt1.
Wann das dort Geschilderte sich zugetragen hat, wissen wir nicht. Aus
der Art seines Auftretens aber darf man wohl schlieen, da Dionysius
bereits alexandrinischer Bischof war2. Versucht man den Zeitpunkt noch
genauer zu bestimmen, so scheinen am ehesten die relativ ruhigen Jahre
253257 in Betracht zu kommen, da in den Texten weder von einer Verfolgung noch von einer besonders schwierigen Zeit etwas zu spren ist3.
Den Adressaten der in Briefform4 abgefaten Abhandlung kennen wir
nicht. Von Euseb5 wissen wir, da die Schrift aus zwei Bchern bestand,
von denen das erste die Auffassung des Dionysius ber die Lehre von den
gttlichen Verheiungen enthielt, whrend das zweite Buch, aus dem
Euseb dann einige lngere Stcke mitteilt, vor allem die Apokalypse des
Johannes untersucht.
Anla fr diese Untersuchung war die Schrift eines gyptischen
Bischofs mit Namen Nepos. Dieser Bischof, so heit es, habe gelehrt,
man msse die biblischen Verheiungen wrtlich nehmen6 und unter Berufung auf die Apokalypse des Johannes die Lehre von einem tausendjhrigen jhimmlischen' Reich auf Erden vertreten7. Die Schrift, in der er
seine Lehre im einzelnen darlegte, trug den Titel Widerlegung der Allegoristen" (
). Demnach richtete sie sich allem Anschein nach gegen das Bibelverstndnis des Origenes und seiner Anhnger.
Denn dieser hatte nicht nur die Methoden der allegorischen Auslegung auf
die Bibel insgesamt angewandt, sondern sich auch ausdrcklich gegen das
wrtliche Verstndnis der biblischen Verheiungen ausgesprochen, wie er

4
5

Eus. h. e. VII, 2425. Euseb hat allem Anschein nach auer dieser Schrift keine weiteren
Quellen ber diese Ereignisse besessen.
In Eus. h. e. VII, 24, 6 heit es, da Dionysius Presbyter und Lehrer der umliegenden
Drfer zusammengerufen und eine ffentliche Untersuchung gefordert habe. Daraus lt
sich entnehmen, da er besondere Vollmachten besa. Mglich wre es jedoch, da er
eine Mission im Auftrag des alexandrinischen Bischofs (Heraklas) erfllte. Als Leiter des
Katechumenenunterrichts und Presbyter der alexandrinischen Kirche war er in der
damaligen Zeit dem Bischof fast gleichrangig (vgl. Hieronymus, ep. 146, 1).
So Dittrich 129. Bardenhewer (LG II, 214) und Harnack (LG II, 2, 60) begngen sich
damit, die Vorgnge in die bischfliche Zeit zu datieren.
Vgl. Eus. h. e. VII, 24, 6.
H. e. Vil, 24, 1-3.
Euseb verwendet das Wort
(686, l Schwanz), das in exegetischem
Zusammenhang sptestens seit Origenes zur Bezeichnung des wrtlichen Bibelverstndnisses verwendet wird (vgl. Lampe s. v.) und hier entsprechend auf die biblischen Verheiungen bertragen ist.
Vgl. Apk. 20 (bes. V 4). Zu dem Problem vgl. immer noch H. Bietenhard, Das tausendjhrige Reich, Zrich 1955. Auf die von uns zu behandelnden Texte geht Bietenhard
jedoch nicht nher ein.

Die Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus

195

es insbesondere bei den ,simpliciores' fand8. Da Dionysius wiederum sich


mit der Schrift des Nepos kritisch auseinandersetzt, hat man gefolgert, er
m sse demnach selbst ein Anh nger der Allegorese gewesen sein. Doch ist
dieser Schlu keineswegs zwingend, wie die weitere Untersuchung noch
zeigen wird.
Bereits die Art und Weise der Schilderung l t erkennen, da es Dionysius nicht darum ging, das Ansehen des Nepos herabzusetzen, zumal
dieser nicht mehr am Leben ist und Dionysius ber einen Toten ohnehin
nicht gern etwas Negatives sagt. Vielmehr scheint er sogar eine tiefe
Sympathie f r ihn zu empfinden, denn er lobt seinen Glauben, seinen
Arbeitseifer, seine Bibelkenntnis und seine zahlreichen geistlichen Lieder,
die anscheinend recht verbreitet waren. Nur seine Lehre vom Reich
Christi auf Erden mu Dionysius um der Wahrheit willen9 korrigieren.
Aber er ist berzeugt davon, da ein ausf hrliches Gespr ch mit Nepos
gen gt h tte, um der Wahrheit zum Siege zu verhelfen. Doch dies ist nicht
mehr m glich. Stattdessen liegt die Meinung des Nepos schriftlich vor und
verlangt nach einer schriftlichen Auseinandersetzung. Gravierender aber
als die Schrift selbst ist es, da einige Lehrer () diese Schrift
ber die Bibel stellten und dadurch die Verhei ung der g ttlichen Erscheinung Christi (Tit 2,13), der Auferstehung von den Toten und der
Versammlung und Gleichwerdung mit Christus" (
)10 zu einer Hoffnung auf Irdisches und
Verg ngliches herabw rdigten. Ihnen gegen ber macht sich Dionysius
ausdr cklich zum Anwalt der einfachen Gl ubigen ( ).
Aufgrund der durch die Schrift des Nepos gef rderten chiliastischen
Erwartungen war es in Mittel gypten, im Gebiet um Arsinoe, zu Spal8

10

Origenes, princ. 2, 11; Prolog in Cant.: Unde accidit, ut simpliciores quidam nescientes
distinguere ac secernere, quae sint, quae in scripturis divinis interiori homini, quae vero
exteriori deputanda sint, vocabulorum similitudinis falsi ad ineptas quasdam se fabulas et
figments inania contulerint, ut etiam post resurrectionem cibis corporalibus utendum
crederent potumque sumendum non solum ex illa vite vera et vivente in saecula, verum et
existis vitibus et fructibus ligni" (GCS 33, 66, 17-23 Baehrens); vgl. Comm. in Mt.
XVII, 35; ferner: A. von Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen
Arbeiten des Origenes II (TU 42, 4), Leipzig 1919, 79. - Da sich die Schrift auch gegen
gnostische Auslegungen gerichtet haben kann, ist nat rlich nicht ausgeschlossen.
Eus. h. e.VII, 24, 4. Die Formulierung des Dionysius lehnt sich dabei an Aristoteles,
Eth. Nik. A 4 (1096" 16), an.
Eus. h. e. VII, 24, 5 (688,4 Schwartz); vgl. 2. Thess 2,1; l.Joh 3,2 (). Der
Begriff ist nicht besonders hervorgehoben und wohl als biblische Anspielung
zu verstehen. - Zu der platonischen Vorstellung der , die hier schwerlich
gemeint ist, die aber bei Origenes und vor allem bei Gregor von Nyssa eine wichtige
Rolle spielt, vgl. die grundlegende Arbeit von H. Merki, . Von der
platonischen Angleichung an Gott zur Gott hnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Paradosis 7), Freiburg (Schweiz) 1952.

196

Dionysius als Bischof von Alexandrien

tungen und Abfall (


) ganzer Gemeinden gekommen. Diese Spaltungen hatte Dionysius zu berwinden gesucht, und
all sein Bemhen hatte der Wiederherstellung der kirchlichen Einheit in
diesem Gebiet gegolten. Man sprt dem Bericht des Dionysius11 noch an,
wie sehr sich der alexandrinische Bischof um Ausgleich und Einigkeit
unter den Gemeinden seiner Kirchenprovinz bemht hatte. Er hatte Presbyter und Lehrer zusammengerufen und eine ffentliche Untersuchung
der Streitfragen verlangt. Drei volle Tage hatte man intensiv und in aller
Offenheit miteinander die theologischen Probleme errtert, ehe man zu
einer Verstndigung gekommen war. Grundlage dieser Verstndigung, der
auch der damalige Anfhrer der chiliastischen Bewegung, ein gewisser
Korakion, ffentlich zustimmte, waren die Lehren der heiligen Schrift.
Im einzelnen war das Ergebnis offensichtlich ein Kompromi, denn Dionysius rumt ein, da auch er in einigen Punkten seine Meinung nderte.
Von daher fllt es schwer, in seinem Vorgehen ein Lehrzuchtverfahren"
zu sehen12. Der Bericht des Dionysius deutet eher darauf hin, da es sich
um eine lokale Synode handelte, eine Art Konzil, das der alexandrinische
Bischof einberufen hatte13, um ber eine strittige theologische Frage, die
die Einheit seiner Kirche bedrohte, Klarheit zu gewinnen und die gemeinsame Lehrgrundlage neu zu bestimmen.
Die Schrift ber die Verheiungen" ist gewissermaen die Frucht
jener Synode. In ihr gibt Dionysius nachtrglich eine ausfhrliche Begrndung seiner Haltung gegenber der Schrift des Nepos14. Aber bereits die
Einleitung macht deutlich, da es dem alexandrinischen Bischof dabei
nicht um eine Rechtfertigung der Allegorese gegangen sein kann, sondern
um ein dem Wortsinn der Bibel abgelauschtes Verstndnis von den gttlichen Verheiungen, die fr einen erklrten Gegner des Epikureismus
natrlich nicht in irdischen Genssen bestehen durften15.

11

12

13

14

15

Eus. h. e. VII, 24, 6-9.


So C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, 178 mit Anm. 130. Da Dionysius
autokratisch in fremden Gemeinden die Lehrzucht bte und sich selbst die Rolle des
auswrtigen Gutachters anmate" (178), widerspricht nicht nur dem Text, es pat auch
wenig zu der diplomatischen und kompromibereiten Art, die Dionysius auch in
anderem Zusammenhang erkennen lt.
Vgl. dazu H.-J. Sieben, Zur Entwicklung der Konzilsidee (XI), in: Theologie und
Philosophie 51 (1976) 53 ff.
Mglicherweise hat Dionysius die Schrift des Nepos erst auf der Synode kennengelernt
(vgl. Eus. h. e. VII, 24, 7).
Vgl. aber auch Rom 14, 17.

Die Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus

197

2. Zm Verstndnis der Johannesapokalypse


Im Anschlu an den Bericht ber das Lehrgesprch in Mittelgypten
zitiert Euseb ausfhrlich aus den Ausfhrungen des Dionysius zur
Johannesapokalypse16, die dem zweiten Buch der Schrift ber die Verheiungen" entnommen sind. Dort geht Dionysius ausfhrlich auf Fragen
der Echtheit, des Verstndnisses und vor allem des Verfassers dieser
Schrift ein. Wie so oft, sucht er auch in seiner Auseinandersetzung mit
Nepos nach einem Mittelweg zwischen den Extremen. Denn whrend sich
Nepos ausdrcklich auf die Johannesapokalypse berief d. h. ihre Echtheit und Apostolizitt voraussetzte gab es andere, die diese Schrift
wegen ihrer Unverstndlichkeit verwarfen, sie als unecht und nicht
apostolisch ablehnten und sogar der Meinung waren, nicht Johannes,
sondern der Gnostiker Kerinth17 sei ihr Verfasser, der mit seinen Anhngern ein irdisches Reich Christi mit allen fleischlichen Genssen erwartet
habe.
Dionysius bezieht sich hier sehr wahrscheinlich auf uerungen des
Rmers Gaius18, der sich zu Beginn des 3. Jahrhunderts als Antimontanist
hervorgetan und u. a. die Johannesapokalypse wie auch das Johannesevangelium zu Flschungen Kerinths erklrt hatte19. Zwischen den Anschauungen von Nepos und Gaius sucht Dionysius nach einem fr die
Kirche mglichen Ausweg. Verwerfen mchte er die Apokalypse nicht,
16

17

18

19

Eus. h. e. VII, 25. Aus dem ersten Abschnitt (25, 24) hatte Euseb bereits frher zitiert
(h. e. 111,4-5).
Die wichtigste Quelle fr Kerinth ist Irenus, haer. I, 26, l (vgl. III, 3, 4; 11,1); vgl.
ferner Hippolyt, ref. VII, 7; 33; X, 21. Zu weiteren Quellen vgl. A. Hilgenfeld, Die
Ketzergeschichte des Urchristentums (1884), Nachdruck Darmstadt 1966, 411421. Zur
Lehre Kerinths und seinem Verhltnis zu den Johanneischen Schriften vgl. zuletzt
K. Wengst, Hresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, Gtersloh
1976, 24-34.
Nach Eus. h. e. VI, 20, 3 lebte Gaius zur Zeit des Bischofs Zephyrin (198/99-217) in
Rom, verfate einen Dialog gegen den Montanisten Proklos und verwarf den Hebrerbrief. Aus dem Dialog zitiert Euseb an drei Stellen: h. e. 11,25,7; 111,28,2; 31,4.
Mehr ist nicht erhalten. In h. e. II, 25, 6 nennt Euseb Gaius einen
. Photius bezeichnet ihn sogar als Presbyter (Bibl. cod. 48). Hieronymus macht
darber keine Angaben (vir. ill. 59).
In seinem Kommentar zur Johannesapokalypse schreibt Dionysius Bar Salibi (gest.
1171): Hippolytus Romanus dixit: Apparuit vir nomine Caius, qui asserebat Evangelium non esse lohannis, nee Apocalypsim, sed Cerinthi haeretici ea esse. Et contra hunc
Caium surrexit beatus Hippolytus et demonstravit aliam esse doctrinam lohannis, in
Evangelic et in Apocalypsi, et aliam Cerinthi" (CSCO 60, script, syr. 20 [1910] l f.).
Fragmente dieser Schrift Hippolyts gegen Gaius in deutscher bersetzung in: GCS l, 2
(1897) 241-247 (ed. H. Achelis); vgl. dazu Bardenhewer LG II, 569f. - Zu dem
gesamten Fragenkomplex vgl. vor allem H. von Campenhausen, Die Entstehung der
christlichen Bibel, Tbingen 1968, 276ff.

14 Bienert: Dionysius

198

Dionysius als Bischof von Alexandrian

weil viele Br der sie sehr hoch sch tzten20; und in der Tat besa sie im
Osten wie im Westen in dieser Zeit bereits viele Anh nger21. F r sich
selbst erkl rt er jedoch, da die Schrift seinen Verstand bersteige. Zwar
ahne er, da in ihr irgendein tieferer Sinn ( ) enthalten sei, und er sei berzeugt, da ihre Auslegung ganz besondere
F higkeiten erfordere, die er jedoch nicht besitze. Aber wenn er die
Schrift auch nicht verstehen k nne, so verwerfe er sie deswegen doch
nicht. Er gebe vielmehr dem Glauben den Vorrang und bewundere die
Schrift, die sich seinem Verstand entziehe.
Man hat diese Worte h ufig so gedeutet, da Dionysius f r eine allegorische und d.h. zugleich origenistische Auslegung der Apokalypse
eingetreten sei, weil f r ihn ein w rtliches Verst ndnis dieser Schrift nicht
m glich sei22. Doch davon steht im Text des Dionysius nichts. Gewi
sp rt man hinter seinen (sc. des Dionysius) vorsichtigen Auslassungen
sehr deutlich eine noch weiter gehende Reserve"23 gegen ber diesem
biblischen Buch. Aber diese Reserve r hrt daher, da schw rmerische
Chiliasten sich seiner bedient hatten. Ihnen tritt Dionysius mit dem Argument entgegen, da er die Schrift nicht verstehe, und sie verweist er auf
jenen tieferen Sinn, der eine vordergr ndige und d. h. chiliastische
Auslegung verbietet. Das w rtliche Verst ndnis der Bibel, dem Dionysius
selbst verpflichtet ist, kommt hier an eine Grenze, die er nicht berschreiten will, bzw. nach den eigenen Worten nicht berschreiten kann.
Gegen Ende seiner Untersuchung24 geht Dionysius ausf hrlich auf die
Frage des Verfassers der Apokalypse ein. Dabei gibt er zugleich ein eindrucksvolles Beispiel seiner gl nzenden philologisch-kritischen Schulung25. Er bezweifelt zwar nicht, da die Apokalypse von einem Johannes
20

21

22

23
25

Eus. h. e. VII, 25, 4. - Da Dionysius die Apk abgelehnt habe, wie H. Bietenhard
behauptet (Das tausendj hrige Reich 151; vgl. 7) trifft nicht zu. Auch Euseb hat die
Schrift nicht abgelehnt (gegen Bietenhard 151), sondern geschwankt, ob er sie den echten
(, h. e. III, 25, 2) oder den unechten (, 25, 4) Schriften zuordnen
solle.
Vgl. z. B. Justin, Dial. 81, 4. Origenes hielt die Apk f r ein Werk des Zebedaiden (vgl.
Redepenning I, 248f. mit Belegen). Au erdem h tte er wohl schwerlich einen Kommentar zu ihr verfa t, wenn er sie f r eine F lschung gehalten h tte. Vgl. C. Diobouniotis/
A. Harnack, Der Scholienkommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis (TU 38, 2),
Leipzig 1911; C. H.Turner, in: JThS 13 (1912) 386-397 und 25 (1924) 1-16.
So bereits Ch. W. F. Walch, Kezerhistorie II (1764) 164; L. Atzberger, Geschichte der
christlichen Eschatologie (1896), Nachdruck Graz 1970, 460. Vorsichtiger urteilt H. von
Campenhausen; aber auch er sieht in den Worten des Dionysius origenistisch bestimmte(n) Spiritualismus" am Werk (Die Entstehung der christlichen Bibel, 275).
2
H. v. Campenhausen, ebd.
" Eus. h. e. VII, 25, 6-27.
F r St. G. Papadopoulos ist dieser Text des Dionysius ein Beweis daf r, da kritische
Bibelwissenschaft orthodoxer Tradition keineswegs widerspreche ( . ( ) , in: 3,
Athen 1975, 1-14).

Die Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus

199

verfa t wurde und da sie das Werk eines heiligen und von Gottes Geist
erf llten Mannes ist. Aber dieser Johannes ist nicht identisch mit dem
Verfasser des Johannesevangeliums und des l. Johannesbriefes26. Dagegen
sprechen der Charakter () der Schrift, der Sprachstil ( )
und die Komposition ().
Wichtig ist auch, da der Verfasser der Apokalypse mehrfach seinen
Namen nennt (Apk l, l f. 4. 9; 22, 7f.) ganz im Unterschied zu dem Verfasser der brigen johanneischen Schriften. Da aber der Name Johannes
keineswegs selten ist auch im Neuen Testament wird au er dem Zebedaiden und Bruder des Jakobus noch ein weiterer Johannes erw hnt27
besteht durchaus die M glichkeit, da ein anderer Tr ger dieses Namens
die Apokalypse verfa t hat, vielleicht einer der beiden, die in Ephesus begraben wurden. Es ist offensichtlich, da Dionysius bei aller kritischen
Distanz gegen ber der Apokalypse nicht in den Verdacht geraten m chte,
er wolle diese Schrift als F lschung abtun oder ihre N he zum apostolischen Schrifttum bestreiten.
Gleichwohl weist er auch auf Besonderheiten in der theologischen Gedankenwelt, in Begriffen und Vorstellungen hin, die einerseits die N he
zwischen Johannesevangelium und Johannesbrief verdeutlichen, wie z. B.
die Begriffe Leben, Licht und Finsternis, Wahrheit, Gnade, Freude,
Fleisch und Blut des Herrn, Gericht, Vergebung der S nden usw., f r die
es andererseits jedoch keine Parallelen in der Apokalypse gibt. Fast
k nnte man sagen, sie habe keine Silbe mit ihnen gemeinsam"28.
Schlie lich geht Dionysius auch auf Stilunterschiede, sprachliche und
grammatische Besonderheiten ein und stellt fest, da im Unterschied zu
den brigen johanneischen Schriften der Verfasser der Apokalypse nicht
immer ein korrektes Griechisch schreibt, barbarische Stileigent mlichkeiten verwendet und sogar grammatische Fehler macht. Die Unterschiede
sind so offenkundig, da man verschiedene Verfasser voraussetzen mu ,
auch wenn beide den Namen Johannes tragen.
Man fragt sich unwillk rlich, warum Dionysius den Unterschied
zwischen der Apokalypse und den johanneischen Schriften so ausf hrlich
behandelt. Ist es nur philologische Gewissenhaftigkeit, die ihn dazu treibt,
oder ist dies ein Hinweis darauf, da Nepos und seine Anh nger montanistischen Str mungen nahestanden, bei denen die Verhei ungen des
Parakleten im Johannesevangelium mit Vorstellungen aus der Apokalypse
verbunden wurden29? Nimmt man an, da Nepos zu Beginn des 3. Jahr26

27

28

29

14*

Dionysius nennt ihn den katholischen Brief" ( , Eus. h. e. VII, 25, 7)


und hebt ihn deutlich von den beiden anderen Johannesbriefen ab (25, 11).
Dionysius erinnert an Johannes Markus (Act. 12, 25; 13, 5. 13), glaubt aber nicht, da
von ihm die Apokalypse herr hre (Eus. h. e. VII, 25, 15).
Eus. h. e. VII, 25, 22.
Vgl. dazu H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, 278ff.

200

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Hunderts in gypten wirkte und dies ist aufgrund der Schilderungen des
Dionysius wahrscheinlich , dann erscheint diese Verbindung keineswegs
ausgeschlossen. Denn fr die gleiche Zeit beweist das Auftreten des Gaius
montanistischen Einflu in Rom. In Nordafrika wendet sich etwa um die
gleiche Zeit (um 207) Tertullian dem Montanismus zu, und in Alexandrien
gab es Kreise, die in hochgespannten apokalyptischen Erwartungen lebten,
wie aus der Chronographie des Judas hervorgeht, der den Weltuntergang
aufgrund von Dan 9 fr das Jahr 202 errechnet hatte30. Allerdings lt
sich hier montanistischer Einflu nicht unmittelbar nachweisen.
In jedem Fall bewirkte die philologisch klare Differenzierung zwischen
dem johanneischen Schrifttum und der Johannesapokalypse gerade durch
die behutsame und den Respekt gegenber diesen Schriften nie verleugnende Art des Dionysius eine nachhaltige Ernchterung fr den
Chiliasmus in gypten31. Dies gelang ihm um so leichter, als Dionysius
im Unterschied zu Origenes keine grundstzlich andere theologische
Position in der Frage der Eschatologie einnahm, sondern lediglich versuchte, bersteigerte Jenseitshoffnung und apokalyptische Naherwartung
zu dmpfen.
Die Art und Weise wie Dionysius die Verfasserfrage der Johannesapokalypse behandelt, erinnert zwar an uerungen des Origenes ber
den Hebrerbrief32, doch ist dies lediglich ein erneuter Beleg fr die
alexandrinische Philologentradition, der beide verpflichtet sind33. Origenes
selbst hielt die Apokalypse fr ein Werk des Zebeda'iden34.

E. DER .STREIT DER B E I D E N DIONYSE'


1. Vorbemerkungen

Die Auseinandersetzung unseres Dionysius mit dem libyschen


Sabellianismus in den Jahren 257260, die wegen der Beteiligung des
rmischen Bischofs Dionysius in der Forschung gern als ,Streit der beiden
Dionyse' bezeichnet wird, gehrt zu den kirchen- und theologiegeschichtlich folgenreichsten Ereignissen des 3. Jahrhunderts, obwohl es sich zu-

30

31

32
33
34

Eus. h. e. VI, 7; vgl. K.-H. Schwarte, Die Vorgeschichte, 141. Auf S. 140-148 behandelt Schwane auerdem den Danielkommentar Hippolyts aus dieser Zeit.
Auch in dem Brief an Hermammon (Eus. h. e. VII, 10) bekmpft Dionysius unter
Einbeziehung der Apokalypse chiliastische Vorstellungen, vgl. o. S. 166ff.
Eus. h. e. VI, 25, 11-14.
Vgl. dazu o. S. 132 f.
Vgl. o. S. 198 Anm. 21.

Der ,Streit der beiden Dionyse'

201

n chst um eine relativ unbedeutende Episode gehandelt zu haben scheint1.


Die Bedeutung dieser Auseinandersetzung wurde erst sichtbar, als sich im
4. Jahrhundert arianische Theologen auf u erungen des alexandrinischen
Dionysius beriefen2 und dadurch dessen bis dahin unangefochtene Rechtgl ubigkeit ins Zwielicht geriet. Athanasius von Alexandrien sah sich
gezwungen, die Rechtgl ubigkeit seines fr heren Amtsvorg ngers zu verteidigen, und seiner Apologie verdanken wir den gr ten Teil der erhaltenen Fragmente3.
Aus ihnen geht hervor, da die trinitarischen und christologischen
Grundprobleme des arianischen Streits einschlie lich der Diskussion um
den Begriff bereits in der Mitte des 3. Jahrhunderts zwischen
Rom und Alexandrien verhandelt worden waren und da die seinerzeit
angefochtene Rechtgl ubigkeit des alexandrinischen Bischofs durch dessen
Verteidigungsschrift " wiederhergestellt worden
war. Theologiegeschichtlich sieht man in diesen Vorg ngen mit Recht ein
Vorspiel des arianischen Streites"4. Nur besteht bei der Interpretation
der erhaltenen Fragmente, wenn man sie von diesem Gesichtspunkt aus
betrachtet, die Gefahr, da man sie zu sehr im Licht der Probleme des
4. Jahrhunderts deutet und die des 3. Jahrhunderts aus den Augen verliert.
Diese Gefahr ist um so gr er, als die meisten Fragmente nur als Zitate im
Zusammenhang der arianischen Streitigkeiten berliefert sind und ihr
urspr nglicher Kontext verloren ist.
Wegen der theologisch zentralen Bedeutung der in ihnen behandelten
Probleme sind diese Texte in der kirchen- und theologiegeschichtlichen
Forschung immer wieder untersucht worden. Das ist vor allem auch deswegen verst ndlich, weil unsere Quellen f r die Theologiegeschichte der
zweiten H lfte des 3. Jahrhunderts u erst sp rlich flie en. Aber es hat
dazu gef hn, da das Urteil ber die Theologie des Dionysius sich zumeist
von diesen Texten aus gebildet hat. Und da man in ihnen die Theologie des
Origenes wiederzuentdecken meinte, entstand daraus jenes verbreitete Bild
1

Diesen Eindruck erweckt die Berichterstattung Eusebs. Euseb zitiert in seiner Kirchengeschichte lediglich ein kurzes St ck, das den Beginn der Streitigkeiten in der libyschen
Pentapolis anzeigt (VII, 6), und erw hnt dann nur summarisch eine Reihe weiterer
Briefe, darunter vier Schreiben an den r mischen Namensvetter (VII, 26, 1). Dar ber
hinaus hat er ein etwas l ngeres St ck aus einer Schrift gegen Sabellius (
) in seiner Praeparatio evangelica aufbewahrt (VII, 19).
Zu dem Exzerpt aus einer Schrift des arianischen Bischofs Athanasius von Anazarbus
vgl. o. S. 63 f. Ob auch Arius selbst sich auf unseren Dionysius berufen hat, wissen wir
nicht.
Athanasius, De sententia Dionysii (Athanasius Werke II, l, 4667 hg. v. H.-G. Opitz).
Auch das Fragment des r mischen Dionysius ist bei Athanasius berliefert (decr. 26, 2 7
[Opitz 22, l,-23, 16]). Die Fragmente sind zusammengestellt bei Feltoe 176-198.
Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, 767; H. Lietzmann, Geschichte der alten
Kirche III, 80 u. .

202

Dionysius als Bischof von Alexandrien

von Dionysius, dem origenistischen Theologen und geistigen Erben


origenistisch-alexandrinischer Tradition, auf das in der Einleitung bereits
eingegangen wurde. Nachdem die bisherige Untersuchung jedoch gezeigt
hat, da dieses Bild weithin korrekturbedrftig ist, gilt es, die hier zu
behandelnden Texte besonders sorgfltig auf ihren historischen und theologischen Hintergrund zu prfen. Zuvor aber sei daran erinnert, wie
widerspruchsvoll die Beurteilung der Theologie des Dionysius aufgrund
dieser Texte frher ausfiel, wenn man sie auf die origenistische Tradition
festzulegen versuchte. So schrieb beispielsweise R. Seeberg5: Seine (sc.
des Dionysius) Stellung im christologischen Kampf verrt in allen Punkten
die Abhngigkeit von Origenes, aber zugleich auch, wie wenig Dionys sich
den Origenismus innerlich angeeignet hatte." Seeberg sieht in dem ,Streit
der beiden Dionyse* allerdings eine Auseinandersetzung innerhalb der
origenistischen Tradition der origenistische Subordinatianismus ruft
den Widerspruch des origenistischen Homousianismus hervor"6 und
kann so jede uerung des Dionysius mit dem Schlagwort Origenismus
belegen, ohne den Widerspruch auflsen zu mssen.
K. Mller hlt an dem Origenismus des Dionysius auch dann noch fest,
nachdem er wahrscheinlich gemacht hat, da der Alexandriner in seiner
Antwort an seinen rmischen Namensvetter von Tertullians Schrift
,Adversus Praxean' beeinflut ist7. hnlich ist es in anderem Zusammenhang bei A. Orbe, der in seiner umfangreichen Untersuchung ber die
Dionysius zunchst als gran admirador de Origenes"8 einfhrt,
dann aber feststellt, da bestimmte Begriffe bei ihm eher valentinianisch als
origeneisch sind und da seine Theologie vor allem apologetischen Traditionen verpflichtet ist9. Gewisse Anklnge an die Theologie des Origenes
erscheinen zwar nachweisbar, doch eine einlinig origenistische Interpretation erscheint nur mglich, wenn man mit R. Seeberg die gesamte
Theologie des 3. Jahrhunderts unter dem Einflu des Origenes sieht.
Allerdings geht Seeberg nicht so weit, auch die Theologie des rmischen
Dionysius von Origenes abhngig zu sehen. Hier ist er mit der Mehrzahl
der Forscher der Meinung, da dessen Theologie ganz auf dem Boden
Novatians und Tertullians"10 stehe, d. h. ,westlicher* Tradition entspringe.
5
6

7
8

10

Lehrbuch der Dogmengeschichte I (3. Aufl. 1922), Nachdruck Darmstadt 1965, 627.
Ebd. 592; vgl. 590.
K. Mller, in: ZNW 24 (1925) 282-285; vgl. H. Lietzmann, Geschichte III, 84.
A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo (Estudios Valentinianos
I, 1-2), Rom 1958, 617.
Ebd. 621: S. Dionisio Alejandrino representa en su teologia, un estadio ms proximo
a los Apologetas que a los magnos escritores nicenos". Vgl. 618f.
Lehrbuch der DG I, 590. Dies ist insofern bemerkenswert, als Novatian gerade erst als
Schismatiker die Gemeinschaft der rmischen Kirche verlassen hatte und Tertullian gegen
Ende seines Lebens Montanist geworden war.

Der .Streit der beiden Dionyse'

203

Von dort ist es nur ein kleiner Schritt zu der Ansicht, die Korrespondenz
der beiden Dionyse sei das erste Anzeichen fr das Vorhandensein einer
Kluft zwischen Ost und West, die bald zu einem ghnenden Abgrund
werden sollte. Die origenistische Theologie erschien dem Westen als Tritheismus. Dafr kam die westliche Lehre in den Augen des Ostens dem
,Sabellianismus' gefhrlich nahe"11. Oder, etwas weniger dramatisch
ausgedrckt: So ist die Auseinandersetzung zwischen den beiden
Dionysen praktisch eine Auseinandersetzung zwischen der Gedankenwelt
des Origenes und der des Tertullian, genauer gesagt, der eines nur oberflchlich verstandenen Tertullian"12.
Die Problematik dieser Stze liegt vor allem in ihrer groben Schematisierung, als habe es im 3. Jahrhundert eine allseits anerkannte ,westliche'
(lateinische, von Tertullian beherrschte) oder ,stliche* (griechische, von
Origenes beherrschte) Theologie gegeben. Bedenkt man, da in Rom
wenigstens bis zur Mitte des dritten Jahrhunderts" ein betrchtlicher Teil
der Bevlkerung auch unter den Christen griechisch gesprochen hat13, so
fllt insbesondere fr diese Gemeinde eine suberliche Trennung zwischen
griechischer und lateinischer Theologie schwer, vor allem wenn man an eine
Gestalt wie Hippolyt denkt, der als griechischer Theologe bis ca. 235 in
Rom gewirkt hat. Inwieweit Origenes bereits im 3.Jahrhundert die
griechische Theologie des Ostens tatschlich bestimmt hat, ist bisher nicht
im einzelnen nachgewiesen; in Alexandrien war sein Einflu zumindest auf
die offizielle Kirchenpolitik nicht sehr gro, wie unsere Untersuchung
gezeigt haben drfte. Es scheint, als habe jene Schematisierung der
theologiegeschichtlichen Entwicklung das Verstndnis des ,Streits der
beiden Dionyse' bisher eher behindert als gefrdert, zumal die Beobachtung K. Mllers, der alexandrinische Dionysius sei mglicherweise von
Tertullian beeinflut14, jene suberliche Trennung zwischen Ost und West
fr das 3. Jahrhundert ohnehin problematisch macht.
Schlielich sei vorweg noch auf ein grundstzliches Problem hingewiesen, das die Beurteilung der Theologie des Dionysius in unserem Zusammenhang erschwert. Dionysius hat aus der Nhe betrachtet zwei verschiedene Auffassungen von der Trinitt entwickelt, zunchst eine stark
subordinatianische und spter aufgrund der rmischen Intervention
eine mehr ausgewogene Form, die dann als rechtglubig anerkannt wurde.
Welche entspricht der Theologie des Dionysius am ehesten? Wenn

11
12
13
14

H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Welt, 128.


K. Aland, Kirchengeschichte in Lebensbildern I, 3. Aufl. Berlin 1962, 149.
Th. Klauser, Kleine abendlndische Liturgiegeschichte, Bonn 1965, 23; vgl. 26; 187.
Vgl. o. S. 202 Anm. 7; H. Kraft,
, in: ZKG 66 (1954/55) 5 Anm. 26.
Allerdings sieht auch Kraft im Streit der Dionyse einen Zusammensto der beiden Verstehensweisen . . . im Osten und Westen" (8).

204

Dionysius als Bischof von Alexandrien

R. Seeberg schreibt: Es ist merkwrdig, wie schnell Dionys v. Alex, den


Weg zu der Lehre des Origenes zurckfand"15, so bringt er damit zum
Ausdruck, da nach seiner Meinung die erste Form der Trinittslehre nicht
genuin origeneisch ist, sondern erst die zweite. Weshalb aber sollte
Dionysius zunchst seine Lehre gendert und dann wieder zu ihr zurckgefunden haben ? Ist es nicht wahrscheinlicher, da er zunchst seine eigene
Lehre formulierte und sie dann, als er damit auf Widerstand stie, modifizierte und dabei auch andere theologische Einflsse zur Geltung brachte ?
Fr diese Annahme spricht u. a. die Bemerkung des Dionysius in seinem
Brief an Xystus II., er habe zunchst eine mehr schulmige" (
) Erklrung abgegeben16.

2. Der Verlauf
Der Verlauf der Auseinandersetzung zwischen Dionysius von Alexandrien und den libyschen Sabellianern ist zuletzt von H.-G. Opitz im
einzelnen dargestellt worden17 und braucht hier nur in seinen wesentlichen
Zgen festgehalten zu werden. Den Beginn der Auseinandersetzung
schildert der alexandrinische Dionysius in einem Brief an Xystus II.18, in
dem es heit: Die Lehre (
), die sich jetzt in Ptolemais in der
Pentapolis regt, ist gottlos und voller Gotteslsterungen gegenber dem
allmchtigen Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus; auch enthlt
15

16
17

18

Lehrbuch der DG I, 591. Vgl. auch H. Lietzmann, Geschichte III, 84: Damit war also
im wesentlichen die Auffassung des Origenes wiedergewonnen, und wir drfen annehmen, da der alexandrinische Bischof hier seine Ansicht ehrlich zum Ausdruck bringt
und nicht etwa in einem diplomatischen Rckzugsgefecht maskiert." Aber auch wenn
man davon ausgeht, da Dionysius seine ehrliche Meinung wiedergibt, schliet das nicht
einen ehrlich gemeinten Kompromi in der umstrittenen Lehrfrage aus. Dionysius hat
schlielich seine frhere Meinung ausdrcklich korrigiert!
Eus. h. e. VII, 6 (642, 10 Schwartz).
H.-G. Opitz, Dionys von Alexandrien und die Libyer, in: Quantulacumque, London
1937, 4153 (bes. 44ff.); vgl. auch den historischen Apparat von Opitz zu Ath. Dion,
in: Athanasius Werke II, 1. Ferner: K. Mller, Dionys von Alexandrien im Kampf mit
den libyschen Sabellianern, in: ZNW 24 (1925) 278-285.
Eus. h. e. VII, 6. Der Brief, der zugleich der erste Brief des Alexandriners an Xystus in
der Ketzertaufangelegenheit war (s. o. S. 191), wurde vermutlich im Herbst 257 geschrieben (vgl. Opitz, in: Quantulacumque, 44) nicht lange, nachdem Xystus Bischof
geworden war. Da Xystus bereits seit 14. Sept. 256 Bischof gewesen sein soll, wie
H. Lietzmann gemeint hat (Petrus und Paulus in Rom [AKG 1], 2. Aufl. Berlin-Leipzig
1927, 9; vgl. Opitz ebd.), ist deswegen unwahrscheinlich, weil sowohl die karthagische
Synode vom 1. Sept. 256 als auch der Brief Firmilians vom Ende des Jahres 256 (Cyprian,
ep. 75) nichts von dem Tod Stephans wissen. Da sein Todestag auf den 2. August datiert
wird, drfte er erst im Jahr 257 gestorben sein.

Der ,Streit der beiden Dionyse'

205

sie viel Unglubiges (


) ber seinen einziggeborenen Sohn und
,Erstgeborenen aller Schpfung' (Kol 1,15), den Mensch gewordenen
Logos (
), und viel Trichtes (
)
ber den Heiligen Geist. Als von beiden Seiten schriftliche Erklrungen
bei mir eintrafen und Brder die Angelegenheit mit mir besprechen
wollten, schrieb ich so gut ich konnte mit Gottes Hilfe einige Briefe und
gab eine mehr schulmige Erklrung, deren Abschriften ich Dir schicke".
In Ptolemais in der libyschen Pentapolis war also ein theologischer Streit
entbrannt. Die beiden streitenden Parteien wandten sich zunchst an ihren
Oberbischof in Alexandrien19, damit dieser den Streit beilege, und
Dionysius antwortete mit einer wie er sagt schulmigen Erklrung". Diese Erklrung aber hatte offensichtlich die streitenden Parteien
keineswegs besnftigt, sondern mglicherweise die benachteiligte Seite
veranlat, sich nach Rom um Untersttzung zu wenden. Denn Dionysius
distanziert sich bereits vorsichtig von seiner ersten Stellungnahme. Darber
hinaus lt der Brief an Xystus erkennen, da Dionysius eine der beiden
streitenden Parteien favorisiert und die Lehren der anderen als Gotteslsterung empfindet. Welche Lehre Dionysius meint, lassen die allgemeinen
und offensichtlich traditionell geprgten Formeln des Alexandriners nicht
erkennen. Nach der einleitenden Bemerkung Eusebs handelte es sich um
die sabellianische Hresie20. Falls die damit gemeinte Partei sich inzwischen
nach Rom gewandt hat, wre das auch eine Erklrung dafr, da Dionysius
seinen rmischen Amtsbruder so ausfhrlich von den Vorgngen unterrichtet und ihm die Abschriften seiner Briefe schickt. Allerdings hatte
Dionysius bereits in seinem Brief an Stephanus I. die Ansicht vertreten,
man solle sich in strittigen Lehrfragen unter den einzelnen Kirchen ber die
Rechtglubigkeit verstndigen, und ein solcher Fall war nun eingetreten.
Euseb erwhnt in seiner Zusammenfassung auer der Verteidigungsschrift an Dionysius von Rom, die aus vier Bchern bestand, drei21 weitere
Briefe: an Ammon von Berenike, an Telesphoros und einen weiteren an
Euphranor, Ammon und Euporos. Von diesen drften zumindest die
beiden ersten dem Brief an Xystus beigelegen haben zusammen mit den
voraufgegangenen Schreiben der beiden streitenden Parteien.
19

20

21

Schon die Briefe an Basilides zeigen, da Libyen zum Einflubereich des alexandrinischen Bischofs bereits in der ersten Hlfte des 3. Jahrhunderts gehrte. Vgl. auch Ath.
Dion. 5, l (49, 16f. Opitz mit App.). Ferner: K. Mller, Beitrge zur Geschichte der
Verfassung der Alten Kirche (AAB 1922 Nr. 3), Berlin 1922, 8f., 18ff.
Eus. h. e. VII, 6 (642, l Schwanz); vgl. VII, 26, 1; p. e. VII, 18, 13. In den erhaltenen
Fragmenten des Dionysius taucht der Name Sabellius nicht auf.
Eus. h. e. VII, 26, 1. Da es sich um drei verschiedene Briefe gehandelt haben drfte,
hat K. Mller wahrscheinlich gemacht (ZNW 24 [1925] 278ff.; vgl. Opitz, in: Quantulacumque, 44). Anders: Harnack LG II, 1,412 (vier Briefe); H. Hagemann, Die
Rmische Kirche, 418 (fnf Briefe).

206

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Athanasius nennt au er der Schrift " 22 und einem


Brief an Ammon und Euphranor23, der wohl mit dem von Euseb erw hnten Brief an Euphranor, Ammon und Euporos identisch ist und der offensichtlich die umstrittenen u erungen enthielt, die die Intervention des
r mischen Dionysius hervorriefen und die den Alexandriner sp ter in den
Verdacht arianischer Ketzerei brachten24, noch weitere Briefe (
) des alexandrinischen Bischofs in diesem Zusammenhang, die
aber wohl keine gesonderte Korrespondenz darstellten25.
Wie Athanasius berichtet, war der Brief des Dionysius an Euphranor
und Ammon f r einige der rechtgl ubigen Br der" (
)26 der Anla , ihren Bischof
bei dem r mischen Dionysius zu verklagen, der seit dem 22. Juli 259
Bischof war27, nachdem er vorher bereits zu den wichtigsten Presbytern
der r mischen Gemeinde geh rt hatte. Vielleicht f hlten sich die Gegner
des alexandrinischen Bischofs zu ihrer Anklage dadurch ermutigt, da
dieser in der valerianischen Verfolgung (257260) von dem gyptischen
Statthalter Aemilian zun chst nach Kephro und sp ter nach Kolluthion
verbannt worden war28.
22
23
24

25
26

27

28

Ath. Dion. 13, 3; 14,2; vgl. Ath. syn. 43; Basilius, spir. c. 29.
Ath. Dion. 9, 2; 10, 1; 12, 2; 26, 1; vgl. 4, 1.
Aus ihm stammt wohl auch das lateinisch erhaltene Fragment aus dem Bobbienser
Palimpsest; dazu o. S. 63 f.
Vgl. Opitz, in: Quantulacumque, 44 Anm. 8 (mit Belegen).
Ath. Dion. 13, l (66, 13 Opitz). Ob es sich bei den Ankl gern um Rechtgl ubige im
r mischen Sinn (Harnack, Lehrbuch der DG I, 768 Anm. 1; vgl. R. Seeberg, Lehrbuch
der DG I, 589f.; Opitz im App. z. St.; H. Lietzmann, Geschichte III, 82) oder um
,Sabellianer' (K.M ller, in: ZNW24, 1925, 281) gehandelt hat, ist schwer zu entscheiden. Sicherlich waren es keine Sabellianer im urspr nglichen Sinn des Wortes, d. h.
Anh nger jener Lehre, die um 217 in Rom als h retisch verurteilt worden war. Denn
diese h tten sich schwerlich nach Rom gewandt. Subjektiv hielten sich die Ankl ger des
Dionysius selbstverst ndlich f r orthodox. Nach sp teren Ma st ben geurteilt m gen sie
es vielleicht auch gewesen sein. In jedem Fall hielten sie den strengen Subordinatianismus,
den der alexandrinische Dionysius vertreten hatte, f r h retisch. Die Frage, ob es
Alexandriner (Seeberg, Lietzmann, einschr nkend auch Harnack) oder Libyer (Opitz, in:
Quantulacumque, 45) waren, erscheint demgegen ber unerheblich. Der umstrittene Brief
war nach Libyen gegangen.
So mit Recht Opitz, in: Quantulacumque, 49. H. Lietzmann hatte die Inthronisation
auf den 22. Juli 260 datiert (Petrus und Paulus, 9); doch schrieb der alexandrinische
Dionysius seine Antwort auf das r mische Schreiben noch zur Zeit der valerianischen
Verfolgung, d.h. sp testens 259/60 (vgl. Ath. Dion. 18,3; deer. 25,5; syn. 44,2).
Vgl. den Brief des Dionysius gegen Germanus bei Eus. h. e. VII, 11,5 und 15. Die Verbannung nach Kolluthion erfolgte m glicherweise auf das zweite Edikt Valerians im
Aug. 258 und bedeutete eine Versch rfung (vgl. Molthagen 87ff., 92f.). Nach Eus.
h. e. VII, 11, 3 waren zur Zeit der Verhandlung vor dem gyptischen Statthalter (vgl. das
Protokoll 11,6-11) Br der aus Rom in Alexandrien. Der Vergleich mit dem Protokoll

Der .Streit der beiden Dionyse'

207

Der r mische Bischof antwortete einerseits mit einem offiziellen


Schreiben seiner Kirche, das m glicherweise auf einer lokalen Synode
beschlossen worden war29 und in dem erstmals der Name Sabellius erscheint, der als Vertreter eines extremen Monarchianismus verurteilt
wird30. Daneben schickte er einen Brief an seinen alexandrinischen
Namensvetter, in dem er diesen von den Vorw rfen seiner Gegner unterrichtet31 und m glicherweise auch um eine Stellungnahme zu dem
r mischen Lehrschreiben bat. Auf diesen Brief antwortete der Alexandriner
sogleich mit seiner umfangreichen Verteidigungsschrift "
, die sp testens in den Jahren 259/60 verfa t sein mu , da der
Autor sich noch in der Verbannung befindet32. In ihr korrigiert er fr here
u erungen, widerruft mi verst ndliche Gleichnisse und bem ht sich um
eine ausgewogene Lehre von der Trinit t. Diese Antwort hat den Gegnern
des Dionysius offensichtlich ausgereicht, denn wir h ren nichts davon, da
man danach noch einmal seine Rechtgl ubigkeit in Zweifel gezogen hat.
Vielmehr galt er bis zu Beginn der arianischen Streitigkeiten als anerkannter
Lehrer seiner Kirche.

3. Die Streitpunkte zwischen Dionysius und seinen Gegnern


Die Theologie der Gegner des alexandrinischen Dionysius, die traditionell als ,Sabellianismus' bezeichnet wird, liegt weitgehend im Dunkeln.
Direkte Zeugnisse fehlen ganz. Es besteht lediglich die M glichkeit, aus
Andeutungen des alexandrinischen Bischofs r ckschlie end einige Anhaltspunkte zu gewinnen. Denn der r mische Dionysius begn gt sich in seinem
Lehrschreiben, soweit es erhalten ist, mit einer kurzen Verurteilung der
Lehre des Sabellius, die bei ihm zusammengefa t lautet:
(sc. Sabellius)

29

30
31
32

ber den Proze Cyprians (vgl. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs,
Oxford 1972, XXXI und 168ff.) legt die Vermutung nahe, da diese Verhandlung, in der
die Verbannung nach Kephro ausgesprochen wurde, im Herbst 257 stattfand.
Einen l ngeren Abschnitt aus diesem Schreiben hat Athanasius in decr. 26, 2 ff. (22, l ff.
Opitz) berliefert; vgl. auch Ath. Dion. 13,2 (55, 15ff. Opitz). Da es sich um ein
Synodalschreiben gehandelt habe, erw hnt Athanasius nur in syn. 43, 4 (268, 29ff.
Opitz), weshalb G. Roethe berechtigte Zweifel anmeldet, ob es sich tats chlich um ein
Synodalschreiben gehandelt habe, zumal der Absender die Ich-Form w hlte (Zur
Geschichte der r mischen Synoden im 3. und 4. Jahrhundert, Stuttgart 1937, 47-49).
Da es sich gleichwohl um ein offizielles Schreiben handelte, schreibt Opitz (in:
Quantulacumque, 45).
Ath. decr. 26, 2 (22, 6 Opitz).
Ath. Dion. 13, 2 (55, 19 Opitz).
Dionysius bei Ath. Dion. 18, 3 (59, 13f. Opitz) und die Parallelen decr. 25, 5 (21, 22f.);
syn. 44, 2 (269, 12).

208

Dionysius als Bischof von Alexandrien

33. Ob aber diese Lehre, bei der Vater und Sohn als identisch
betrachtet werden, von den Gegnern des alexandrinischen Bischofs tats chlich vertreten wurde, geht aus dem Schreiben des R mers nicht hervor.
Am ehesten, so scheint es, sind Anhaltspunkte f r die Theologie der
Ankl ger des alexandrinischen Dionysius aus den Vorw rfen zu gewinnen,
mit denen dieser sich in seiner Verteidigungsschrift auseinandersetzt. Nach
Harnack und anderen34 sind es vor allem f nf Vorw rfe: a) Dionysius
trenne Vater und Sohn, b) er leugne die Ewigkeit des Sohnes, c) er spreche
vom Vater, ohne vom Sohn zu sprechen und umgekehrt, d) er vermeide
das Wort und e) er betrachte den Sohn als Gesch pf des Vaters
und verwende entsprechende Beispiele. Dieser Katalog folgt im wesentlichen der Darstellung des Athanasius, der in seiner Apologie f r Dionysius
die genannten Vorw rfe durch Zeugnisse seines Amtsvorg ngers zu widerlegen sucht. Dabei ist jedoch nicht zu bersehen, da es Athanasius weniger
um die Vorw rfe der libyschen ,Sabellianer' aus der Zeit des Dionysius als
vielmehr um den Arianismusverdacht geht, in den Dionysius vor allem
durch seinen Brief an Euphranor und Ammon geraten war. Die Ausdrucksweise des Athanasius ist eindeutig von diesen Auseinandersetzungen
gepr gt, auch dort, wo er die Lehren des Dionysius referiert35, so da seine
Darstellung f r eine Untersuchung der Begriffe und Vorstellungen des
Dionysius wie auch seiner Gegner wenig geeignet erscheint. Diese kann
sich nur auf die ausdr cklichen Zitate des alexandrinischen Dionysius
st tzen. Dabei werden zwar einige der genannten Vorw rfe best tigt, aber
es fehlt ihnen dort jener abstrakt metaphysische Charakter, der erst durch
die Darstellung des Athanasius hereinkommt.

33
34

35

Ath. decr. 26, 3 (Opitz 22, 6 f.; Feltoe 178, l f.).


A. Harnack, Lehrbuch der DG I, 768f.; Feltoe 166f.; J. N. D. Kelly, Early Christian
Doctrines, 2. Aufl. London 1960, 134; T. E. Pollard, Johannine Christology and the
Early Church, Cambridge 1970, 107; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition I, 154f.
Das zentrale Problem f r Athanasius lautete: ,
; (Dion. 6, 1. Vgl. die zahlreichen Hinweise auf Arius und die
arianische H resie: l, 1; 3, 3; 7, 1; 14, l f.; 22, 1; 23, l u. .). Wie stark dieses Problem
die Darstellung des Athanasius beeinflu t hat, zeigt u. a. sein Hinweis auf das Schreiben
des r mischen Dionysius, bei dem er den urspr nglich erw hnten Markion durch Arius
ersetzt (Dion. 13, 2). Man wird deshalb auch Formulierungen aus dem Referat des
Athanasius nur dann als Ausdrucksweise des Dionysius werten d rfen, wenn sie durch
Originalzeugnisse gedeckt sind. Als besonders problematisch hat sich in der bisherigen
Forschung der Abschnitt Ath. Dion. 4, 2 erwiesen, der h ufig als Zeugnis des Dionysius
au dem Brief an Euphranor und Ammon verwendet wurde (Harnack, Lehrbuch der
DGI, 769 Anm. 5; K . M ller, in: ZNW24 [1925] 282; T. E. Pollard Johannine
Christology, 106f.; vgl. F. Loofs, Leitfaden, 174; Kelly, Doctrines, 134 Anm. 5),
obwohl er eindeutig als Referat des Athanasius zu erkennen ist. Vgl. dazu Opitz, in:
Quantulacumque, 49f.; ders., im App. zu Dion. 4,2 (48, 19ff.).

Der .Streit der beiden Dionyse'

209

Dionysius r umt ein, da er in dem umstrittenen Brief einige ziemlich


unpassende ( ) Beispiele gew hlt habe, um das Verh ltnis
zwischen Vater und Sohn auszudr cken, so das Beispiel vom Bauern und
der Pflanze sowie vom Schiffsbaumeister und Boot36. Mag man das erste
Beispiel noch als biblische Reminiszenz interpretieren37, was Dionysius
selbst nicht tut, das zweite Beispiel zeigt unabh ngig davon, wie sehr der
Alexandriner den Unterschied zwischen Vater und Sohn betonen wollte
und dies auch im Sinne des Verh ltnisses von Sch pfer und Gesch pf. Zwar
wendet er sich mit allem Nachdruck gegen die Behauptung, er habe Gott
als Sch pfer des Sohnes und den Sohn als sein Gesch pf () bezeichnet. Aber dann mu er doch zugeben, da er wenn auch beil ufig
von Gott als des Sohnes gesprochen hat38. Allerdings m chte er
dieses Wort nun im Sinne des geistigen Sch pfers des Dichters verstehen. Dionysius spielt mit der doppelten Bedeutung des Wortes. Das ist
zwar recht geschickt und verr t wieder einmal seine rhetorische Begabung.
In der Sache aber kann er nicht leugnen, wie sehr ihm an einer Unterscheidung von Vater und Sohn in der Trinit t gelegen ist.
Auf diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, da die Gegner des
Dionysius ihm vorwerfen, er trenne und scheide Vater, Sohn und Geist
voneinander39. Entsprechend verwerfen sie die Lehre von den drei
Hypostasen, die f r sie die Teilung der Gottheit und Zerst rung der Einheit Gottes bedeutet40. Daraus aber folgt, da sie das Wort , das
f r sie offensichtlich zentrale Bedeutung besitzt, als Ausdruck der Wesenseinheit von Vater und Sohn verstehen. Ein wichtiger Vorwurf von ihrer
Seite lautet deshalb auch, Dionysius habe dieses Wort zur Bezeichnung des
Verh ltnisses von Vater und Sohn abgelehnt.
Die Antwort des alexandrinischen Bischofs auf diesen Vorwurf ist bemerkenswert41. Gewi , so schreibt er, habe er in einem fr heren Brief
36

37
38

39
40
41

Ath. Dion. 18, 1:


,
() (Opitz 59, 3ff.; Feltoe
188, 36). Feltoe erg nzt das Wort , Opitz setzt es deshalb in spitze Klammern.
Falls die Erg nzung Feltoe's richtig ist, w re das ein deutlicher Hinweis darauf, da die
Gegner des Dionysius Vater und Sohn tats chlich als identisch ansahen, und die Bezeichnung .Sabellianer' w re dann berechtigt.
Vgl. JohlS, 1.
Ath. Dion. 21, 3: ,
.
, ,
(Opitz
62, 8-11; Feltoe 195, 1-6). Vgl. auch Dion. 20, 3. In 23, 3 hei t es u. a.: '
(Opitz 63, 17; Feltoe 197, 7).
Ath. Dion. 17,2; vgl. 17, 1.
Basilius, spir. c. 29 72 (Pruche 504; Feltoe 195f.).
Ath. Dion. 18, 2f. (Opitz 59, 7ff.; Feltoe 188, 9ff.).

210

Dionysius als Bischof von Alexandrien

darauf hingewiesen, da dieses Wort nicht in der Bibel zu finden sei. Doch
in der Sache habe er keineswegs eine andere Auffassung vertreten. Er habe
n mlich den Vergleich mit der menschlichen Abstammung benutzt und
dar ber hinaus auf eine hnliche Beziehung in der Natur zwischen Wurzel
und Pflanze hingewiesen. Das Wort bedeutete demnach f r
Dionysius soviel wie oder 42, d. h. es dr ckt f r ihn die
wesens- und gattungsm ige Zusammengeh rigkeit im Sinne der Wesensgleicbheit aus, die eine Differenzierung und sogar Abstufung der Einzelwesen untereinander nicht ausschlie t.
Wie stark Dionysius diese Differenzierung zwischen Vater und Sohn vor
allem in der ersten Phase seiner Auseinandersetzung mit den Libyern
unterstreicht, zeigt auch jenes lateinisch berlieferte Fragment aus dem
Brief an Euphranor und Ammon, in dem es ber den Sohn hei t: filius
autem et non pater; non quia erat, sed quia factus est; non de se, sed ex eo
qui eum fecit, filii dignitatem sortitus est"43. Der Sohn hat seine W rde,
seine Existenz nicht aus sich selbst, sondern aus dem Vater, der ihn
,gemacht* hat.
Weshalb, so mu man sich fragen, hat Dionysius eine so strenge Unterscheidung zwischen Vater und Sohn vor allem zu Beginn der Auseinandersetzungen gelehrt? Spekulatives Interesse war es sicher nicht. Der entscheidende Grund liegt wohl darin, da seine Gegner einen extremen
modalistischen Monarchianismus vertraten, der ihm als Gottesl sterung erschien. Worin f r ihn die Gottesl sterung bestand, wird in dem bereits
erw hnten Brief an Xystus II.44 trotz der formalen Ausdrucksweise
deutlich. W hrend dort n mlich die Lehren der Libyer ber Gott und den
Heiligen Geist ohne weitere Erl uterungen als gottlos und t richt bezeichnet werden, nennt Dionysius gleich drei christologische Formeln, die f r
ihn zum Kern des christlichen Glaubens geh ren: die Lehre vom
, vom (Kol 1,15) und vom
. In allen drei Formeln geht es um die reale Menschwerdung Christi, und diese Lehre sieht Dionysius im libyschen Modalismus ernsthaft in Gefahr.
In einem weiteren Brief an Xystus, von dem ein Fragment in armenischer
bersetzung erhalten ist45, nennt Dionysius dar ber hinaus noch einmal
42

43
44
45

Beide Ausdr cke fallen in dem genannten Abschnitt (Opitz 59, 11 bzw. 60, l f.). Ob
Dionysius an gnostischen Sprachgebrauch ankn pft (vgl. Opitz im App. z. St.) oder als
geschulter Philologe die ihm richtig und passend erscheinende Interpretation vornimmt,
ist m. E. nicht genau zu entscheiden.
Vgl. dazu Opitz, in: Quantulacumque, 50ff.; o. S. 63 f.
Eus. h. e. VII, 6. Vgl. o. S. 204f.
Engl. bersetzung von F. C. Conybeare, in: EHR 25 (1910) 114; deutsch von P. Jungmann in meiner bersetzung, 44 f. Es handelt sich um den sogenannten 3. Brief an
Xystus.

Der ,Streit der beiden Dionyse'

211

all jene Lehren, die man in Alexandrien als eindeutige H resien betrachtet:
a) die Lehre derer, die die g ttliche Einheit verachten und die Sch pfung
einem anderen Gott zuschreiben (gemeint sind offensichtlich die
Markioniten), b) die Aufl sung des g ttlichen Mysteriums der Einheit von
Gott und Mensch in Christus und c) die Leugnung der realen Menschwerdung Christi46, wie sie von den Doketen vertreten wird, die in Anspielung an l.Joh. 2,22 als ,Anti-Christoi' bezeichnet werden. Die letztgenannte H resie wird besonders hervorgehoben; sie sieht der Alexandriner
offenbar in Libyen am Werk. Ber cksichtigt man, da Dionysius ber
Novatian vor allem deswegen so erbittert war, weil dieser nach seiner
Meinung die Barmherzigkeit Gottes L gen strafte, dann versteht man auch
die Leidenschaft, mit der er gegen die libysche H resie vorging. Auch dort
sah er durch den Verzicht auf die Realit t der Menschwerdung Christi die
Realit t des g ttlichen Erl sungswerkes in Gefahr. Dar ber hinaus mu te
er von seiner theologischen Grundposition aus, die dem dynamistischen
Monarchianismus verwandt war47 auch wenn Dionysius sich immer um
eine ausgewogene, an Bibel48 und Taufbekenntnis orientierte kirchliche
Lehre bem ht hat , den Modalismus der Libyer als fundamentalen
Gegensatz seiner Auffassung empfinden. Dies ist der theologische Hintergrund seiner Auseinandersetzung mit dem modalistischen Monarchianismus und nicht ein verzerrter Origenismus, dem man, wie die Forschung
immer wieder gezeigt hat, die Beziehung zur Lehre des Origenes ohnehin
nur mit gro er M he nachweisen kann.

4. Das Lehrschreiben des Dionysius von Rom


Der Abschnitt, den Athanasius aus dem Brief des Dionysius von Rom
gegen die Sabellianer"49 mitteilt, geht auf die Lehre des Sabellius nur am
Anfang kurz ein. Stattdessen behandelt er ausf hrlich jene Lehre, die dieser
geradezu entgegengesetzt ist, den Tritheismus50. Geistiger Urheber dieser
46

47

48

49

50

Im Text lautet das Stichwon ,oikonomia'; vgl. dazu auch Ath. decr. 25, 3 (Opitz
21,9-15).
Vgl. auch Ath. Dion. 17, 1:
(Opitz 58, 21f.; Feltoe 192, 9ff.).
Hier wird Gott als Sender und Christus als Tr ger des Geistes bezeichnet! Vgl. auch
o. S. 129.
In diesem Zusammenhang sei nur daran erinnert, da Dionysius das Wort
als unbiblisch bezeichnet, auch wenn er es schlie lich in seinem Sinne verstanden
akzeptiert.
Athanasius f hrt die Schrift mit den Worten ein: '
(deer. 26, l [Opitz 21, 31f.]).
Der Textbeginn: ' legt allerdings die Vermutung nahe, da in dem vorausgegangenen St ck, das Athanasius weg-

212

Dionysius als Bischof von Alexandrien

teuflischen Unterweisung" ist nach der Meinung des r mischen Bischofs


Markion, der die Lehre von den drei Prinzipien () vertreten habe51.
Aber es gibt, wie er erfahren hat, in der gyptischen Kirche Katecheten und
Lehrer, die Wegbereiter einer hnlichen Lehre sind, weil sie von drei
getrennten Hypostasen ( ) oder von drei einander
v llig fremden Hypostasen ( )
sprechen und so die heilige Einheit () zertrennen und zerteilen52.
Gleichwohl will der R mer die Lehre von der g ttlichen keineswegs verwerfen, wenn sie nur in rechter Weise verstanden wird. Auch seine
Polemik gegen die drei Hypostasen richtet sich ausdr cklich gegen eine
Trennung bzw. Scheidung der Hypostasen voneinander, weil dadurch die
Gefahr einer Dreig tterlehre besteht. Seine eigene L sung lautet deshalb:
Es besteht einerseits die Notwendigkeit, da der g ttliche Logos mit dem
Gott des Alls vereint ist und da auch der Heilige Geist in Gott weilt und
sich aufh lt"; und es besteht andererseits die Notwendigkeit, da die
g ttliche Trias auf einen hin, gleichsam auf einen Gipfel hin den Gott des
Alls, den Allherrscher zusammengef hrt wird und versammelt ist"53.
Mit Nachdruck unterstreicht also der r mische Bischof die g ttliche
Einheit. Die Sorge des Alexandriners, da dabei die Lehre von der g ttlichen zu kurz kommen k nnte, scheint er nicht zu teilen. Ihn
bewegt vielmehr die Sorge, die Gottheit k nne gespalten und in drei G tter
aufgeteilt werden. Das zeigen auch die weiteren Ausf hrungen zur Christologie, bei denen es ihm nicht um das Problem der Inkarnation, sondern um
die Einheit des g ttlichen Logos mit dem Vater geht.

51

52

53

gelassen hat, die Lehre des Sabellius ausf hrlicher behandelt worden ist. Entsprechend ist
meine bersetzung (75) zu korrigieren. Ferner mu es dort f nf Zeilen sp ter nat rlich
euch" statt uns" hei en.
A. v. Harnack ist der Ansicht, da Markion in der Regel nicht von gesprochen
habe, sondern da diese Lehre eher auf Apelles zur ckgehe (Marcion. Das Evangelium
vom fremden Gott, 99 Anm. 1; 160 Anm. 2) und da die Dreiprinzipienlehre in Rom
von Synerus eingef hrt worden sei (336* mit Anm. 1). Doch schreibt Hippolyt, da
Markion diese Lehre wie sein Lehrer Kerdon vertreten habe (ref. X, 19, l; vgl. VII, 31, 2).
Vielleicht ist er die Quelle f r den r mischen Dionysius.
Es ist gut m glich, da Anh nger des Origenes gemeint sind, denn dieser hat bekanntlich die Lehre von den drei Hypostasen vertreten (Or. comm. in Joh II, 10, 75 [GCS
10, 65, 16]; vgl. fr. in Mt. 58; 244; 257). Aber auch Dionysius Alex, ist f r sie eingetreten, wenn auch nur zum Schutz der g ttlichen (Bas. spir. c. 29 [Feltoe
196, Iff.]). Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes vgl. H. D rrie,.
Wort- und Bedeutungsgeschichte, in: NAG 1955, 35-92.
Ath. decr. 26, 3: ,
, ,
, ,
(Opitz 22,9-12; Feltoe
178, 5 10). Dionysius Alex, nimmt sp ter die Gedanken des R mers auf; vgl. Ath. Dion.
17,2 (Opitz 58, 24f. mit App.; Feltoe 193, 2ff.). Vgl. auch u. S. 217 mit Anm. 78.

Der ,Streit der beiden Dionyse'

213

Der R mer wendet sich deshalb vor allem gegen jene, die den Sohn f r
etwas Geschaffenes () halten54 und ihn damit in eine Reihe mit den
Gesch pfen stellen. Aber, so argumentiert er, wenn der Sohn geworden
ist, gab es eine Zeit, in der er nicht da war"55. Das aber widerspr che nicht
nur dem Satz im Johannesevangelium, wonach Christus im Vater sei
(Joh 14,11), sondern w rde auch bedeuten, da es eine Zeit gegeben h tte,
in der Gott ohne Logos, ohne Weisheit und ohne Kraft gewesen w re56, die
jedoch seiende Kr fte ( ) Gottes und zugleich biblische
Bezeichnungen f r Christus seien.
Als entscheidendes Argument der Gegner f r eine Unterscheidung von
Vater und Sohn empfand der r mische Bischof offensichtlich den Vers
Prov 8,22 (Der Herr schuf mich als Anfang seiner Wege"), denn ihm
widmet er besondere Aufmerksamkeit57. Das Wort hat nach seiner
Meinung verschiedene Bedeutungen; dar ber hinaus unterscheide auch die
Bibel zwischen .schaffen' () und ,machen' ()58. Den Vers
Prov 8,22 m chte er deshalb verstehen: ,Der Herr stellte mich (den Sohn)
allem Gewordenen voran', denn das Gewordene habe seine Existenz aus
dem Sohn. Der Sohn selbst aber sei nicht geschaffen, sondern wie die
Bibel immer wieder sage59 gezeugt. Zeugen aber bedeute keineswegs
schaffen. Dar ber hinaus meine jedoch die Bibel, wenn sie von der Zeugung
des Sohnes spreche, eine g ttliche und unaussprechliche Zeugung"60.
54

55

56

57

58

59

60

15

Dazu geh rte auch der alexandrinische Dionysius; vgl. Ath. Dion. 20 und o. S. 209
Anm. 38.
Ath. decr. 26, 4: ei , (Opitz 22, 20 f.; Feltoe 179, 11 f.).
Hier und im weiteren Zusammenhang finden sich bereits Wendungen, Begriffe und
Bibelstellen, die im arianischen Streit immer wieder auftauchen.
Vgl. auch Ath. Dion. 15, l, wo die gleichen Begriffe - in Anlehnung an 1. Kor l, 24 verwendet werden.
Bei Dionysius Alex, begegnet der Vers nicht. Doch ist es denkbar, da auch er diesen
Vers als Argument benutzt hat. In diesem Fall h tte er ihn - nach allem, was wir ber
seine Exegese wissen , gewi w rtlich verstanden. M. Simonetti, der im brigen die
N he des alexandrinischen Dionysius zu Origenes betont, verweist in unserem Zusammenhang auf apologetische Traditionen (Studi sull'Arianesimo [Verba Seniorum 5],
Rom 1965, 27ff.). Doch da Prov. 8, 22 in den erhaltenen Texten des Dionysius nicht
zitiert wird und sich auch keine Anspielung darauf finden l t, h ngt die Argumentation Simonettis in der Luft. Gleichwohl ist seine Untersuchung (S. 987) ein wertvoller
Beitrag zur Auslegungsgeschichte von Prov. 8, 22.
Als Beleg wird zitiert Deut. 32, 6: Hat nicht dieser, dein Vater selbst, dich erworben,
dich gemacht und dich geschaffen?"
Zitierte Belege: PS 109, 3 (LXX); Prov 8, 25 und Kol l, 15. Die Stelle Kol l, 15 hatte
auch f r den Alexandriner zentrale Bedeutung (vgl. Eus. h. e. VII, 6). Allerdings lag f r
diesen in der Formel das Gewicht wohl st rker auf dem
Begriff der Sch pfung als auf dem der Zeugung.
Der Begriff der ,ewigen Zeugung' fehlt zwar, aber er ist sachlich intendiert, da auch
die Ewigkeit des Sohnes herausgestellt wird.
Bienett: Dionysius

214

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Zusammenfassend erkl rt der R mer noch einmal, man d rfe weder die
g ttliche Einheit () aufl sen und von drei Gottheiten sprechen noch
die W rde und Gr e des Herrn () durch ein Machwerk ()
erniedrigen61. Man solle an Gott Vater, Sohn und Hl. Geist glauben, aber
so, da der Logos mit dem Gott aller Dinge vereint ist. Zur Bekr ftigung
werden Joh 10,30 (Ich und der Vater sind eins") und Joh 14, lOf. (Ich
bin in dem Vater, und der Vater ist in mir") zitiert. Denn nur so k nne man
sowohl an der Trias als auch an der in vollem Umfang festhalten.
Die Sorge um den Bestand der steht f r den R mer offensichtlich
im Vordergrund; das Wort erscheint in dem erhaltenen Text gleich zweimal62. Aber diese Sorge teilt er mit dem Alexandriner63, auch wenn dieser
eine st rkere Differenzierung in der Gottheit bef rwortet.
Bei der Frage nach der theologischen Tradition des r mischen
Dionysius, die gemeinhin als ,westlich' eingestuft wird, ist vor allem der
Charakter des erhaltenen Schriftst cks zu beachten. Es handelt sich dabei
nicht um einen theologischen Traktat, eine akademische Abhandlung oder
einen Diskussionsbeitrag zu einer aktuellen theologischen Frage, auch nicht
um eine Predigt oder einen pers nlich motivierten Brief, sondern um ein
offizielles Lehrschreiben des r mischen Bischofs, das der Abwehr der
H resie und der St rkung der kirchlichen Lehre dienen soll. Solche Lehrschreiben nehmen bekanntlich nicht selten vielf ltige theologische Str mungen in sich auf, sofern diese f r den zu erreichenden Zweck n tzlich sind.
Dieser besteht in Fragen der Lehre zumeist darin, einen m glichst breiten
Konsensus zwischen zwei extremen Positionen zu finden und nur die
u ersten Extreme abzuschneiden. In unserem Fall werden diese Extreme
durch die Namen Sabellius einerseits und Markion andererseits bestimmt.
Beides sind H retiker, die die Kirche bereits verurteilt hat. Dadurch sind
Grenzen gezogen, die nicht berschritten werden d rfen. Jede neue Lehre,
die in die N he einer dieser beiden Extreme ger t, steht damit sogleich
unter dem H resieverdacht. Die kirchlich anerkannte Lehre liegt zwischen
diesen Extremen und vereinigt all jene, die bereit sind, die Extreme zu
meiden. Auch bei Dionysius von Alexandrien konnten wir beobachten
etwa in seiner Auseinandersetzung mit dem gyptischen Chiliasmus oder
bei dem Ringen um die Einheit der Kirche, als es um das Problem der Bu e
und dann der Ketzertaufe ging , wie er diesen kirchlichen Weg zwischen
den Extremen suchte.
Gleichwohl ist der r mische Dionysius ebenso wie der alexandrinische
bestimmten Traditionen verpflichtet, vor allem den Traditionen seiner
61

62
63

Ich folge hier der von O. St hlin vorgeschlagenen Text nderung von in
(ZKG 58 [1939] 587).
Au er Ath. decr. 26, 7 (Opitz 23, 16) auch 26, 3 (Opitz 22, 13).
Vgl. den Anfang des armenisch berlieferten 3. Briefes an Xystus II. (s. o. S. 210
Anm. 45).

Der , Streit der beiden Dionyse'

215

eigenen Kirche. Das wird in unserem Fall wiederum an den beiden Namen
Sabellius und Markion deutlich, die beide von der r mischen Kirche verurteilt wurden. W hrend wir aber ber Markion und seine Lehre ausreichend unterrichtet sind64, wissen wir ber Sabellius so gut wie nichts,
obwohl gerade seine Verurteilung durch die r mische Kirche f r unseren
Zusammenhang besonders wichtig erscheint. Die einzige einigerma en
zuverl ssige Quelle, die wir dar ber besitzen, ist der Bericht Hippolyts65.
Hippolyt aber ist weniger an der Person und Theologie des Sabellius
interessiert als an Kaliist, seinem r mischen Gegenspieler. Diesem wirft er
vor, er habe Sabellius zwar verurteilt, stehe ihm jedoch theologisch sehr
nahe66.
In der Tat hat Kallist wie bereits sein Vorg nger Zephyrin eine stark
monarchianische Theologie vertreten67, wobei er sich allerdings gegen ber
Sabellius einerseits und Hippolyt andererseits abgrenzte. Hippolyt warf er
Ditheismus vor68; gegen ber Sabellius erkl rt er, nicht der Vater habe
gelitten und sei gestorben, sondern der Sohn69, Logos und Sohn aber seien
identisch, und Vater und Sohn seien eins im untrennbaren 70. Vielleicht stammt aus diesem Zusammenhang auch der sp ter so umstrittene

64

65

66

67

68
69
70

15*

Vgl. dazu vor allem die grundlegende Arbeit von A. v. Harnack, Marcion, 2. Aufl.
1924, Nachdruck (mit Anhang) Darmstadt 1960.
Ref. IX, 11 12. Was wir dar ber hinaus ber Sabellius wissen, ist von einigen
verstreuten Hinweisen abgesehen au erordentlich wenig. Die Quellen des 4. Jh.
m ssen vielfach ausfallen, weil don mit ,Sabellius' sehr h ufig Markell von Ankyra
gemeint ist, wie zuerst Th. Zahn berzeugend nachgewiesen hat: Marcellus von Ancyra,
Gotha 1867. Aus der neueren Literatur sei vor allem hingewiesen auf die Arbeiten von
M. Tetz, Zur Theologie des Markell von Ankyra I, in: ZKG 75 (1964) 217-270; II, in:
ZKG79 (1968) 3-42; III, in: ZKG 83 (1972) 145-194. Vgl. auch R. H bner, Die
Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa (Philosophia Patrum 2), Leiden 1974,
269-324. - Von daher sind alle sp teren Berichte ber Sabellius, z. B. auch Epiphanius,
haer. 62, nur mit gr ter Zur ckhaltung aufzunehmen. Das gilt auch f r die Hippolyt
zugeschriebene Schrift ,Contra Noetum', die wahrscheinlich ins 4. Jh. geh rt (vgl.
M. Richard, in: DSp VII, l [1969] 533; ders.: La transmission des textes des Peres grecs,
in: SE 22, l [1974/75] 51-60).
Hippolyt, ref. IX, 12,15; 11,1. In IX, 12,19 schreibt Hippolyt ber die Lehre
Kallists: ,
(249, 18f. Wendland); vgl. ref. X, 27,4.
Vgl. dazu im einzelnen: C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen
Personbegriffs, in: ZNW 52 (1961) 1-39, bes. 3ff. Zu Zephyrin: A. von Harnack, Die
lteste uns im Wonlaut bekannte dogmatische Erkl rung eines r mischen Bischofs, in:
SAB 1923, 51-57.
Vgl. Hippolyt, ref. IX, 11,3; 12, 16.
Hippolyt, ref. IX, 11, 3 (246, 2ff. Wendland); vgl. IX, 12, 19 (249, 8ff.).
Hippolyt, ref. IX, 12, 16ff. (248, 25ff.). Dort wird als Beleg u. a. Joh 14, 11 zitiert.
Vgl. X, 27, 3-4 (283, 14ff.).

216

Dionysius als Bischof von Alexandrian

Begriff . Denn wenn Hippolyt richtig berichtet71, hat Kaliist


u. a. gelehrt: , ,
. Zwar fehlt das ber hmte Stich wort; sachlich aber k nnte es in einem
solchen Zusammenhang gestanden haben.
Sollte die hier ge u erte Vermutung richtig sein, erg be sich f r manches
offene Problem in der Erforschung der Geschichte dieses Begriffs eine
L sung: a) Der Streit, ob der Begriff ,westlichen'72 oder , stlichen'73 Ursprungs sei, k nnte mit dem Hinweis beigelegt werden: er stammt aus dem
griechisch sprechenden Rom.
b) Zugleich w rde erkl rt, warum der Begriff eine so eigent mliche
N he zu Sabellius erkennen l t und man dennoch immer wieder behaupten konnte, er sei nicht sabellianisch.
c) Verst ndlich w rde auch, weshalb der Begriff zur Zeit des Dionysius
von Alexandrien in Rom so selbstverst ndlich als rechtgl ubig betrachtet
wurde. Jedenfalls l t das die Art und Weise erkennen, wie der Alexandriner sich gegen ber seinem Namensvetter zu rechtfertigen versucht.
d) Dadurch aber, da Dionysius von Alexandrien den Begriff als rechtgl ubig akzeptierte, entstand f r die alexandrinisch-bisch fliche Tradition
je l nger um so mehr die Verpflichtung, an ihm festzuhalten. Demgegenber hat Origenes das Wort m glicherweise abgelehnt74, weshalb dann
auch die Origenisten in Antiochien (268) den Begriff verwarfen75.

71

72

73

74

75

Ref. X. 27, 4 (283, 18). - C. Andresen (ZNW52 [1961] 4) h lt diesen Passus unter Berufung auf G. L. Prestige (God in Patristic Thought, London 1952, 160) f r eine
Erl uterung durch Hippolyt, vor allem wegen des -Begriffs. - In welchem Sinn
Kaliist von gesprochen hat, vermag ich allerdings nicht zu sagen. Wahrscheinlich
war die Erkl rung, mit der Kailist sich gegen ber Sabellius abgrenzte, eine bewu t
schillernd gehaltene kirchenpolitische Kompromi formel, die den Anh ngern des
Sabellius so weit wie m glich entgegenkam. Jedenfalls ist der theologische Entwurf
Kallists nach dem Bericht Hippolyts eigent mlich widerspr chlich. Auf die schillernde
Bedeutung des Begriffs hat vor allem F. Loofs aufmerksam gemacht (Das
Nic num, in: Festgabe K. M ller, T bingen 1922, 6882).
Vgl. dazu A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol (FKDG 15),
G ttingen 1965, 270-293, bes. 277. Ritter gibt in dem Abschnitt einen guten berblick
ber die vielf ltige Literatur zu dem Problem.
Vgl. F. Ricken, Das Homousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus,
in: Zur Fr hgeschichte der Christologie (Quaestiones disputatae 51), Freiburg 1970,
74,99, bes. 92 ff.
Vgl. R. P. C. Hanson, Did Origen apply the word homoousios to the Son? in:
EPEKTASIS (Festschr. J. Danielou), Paris 1972, 293-303.
Vgl. P. Galtier, L' de Paul de Samosate, in: RechSR 12 (1922) 30-45;
H. de Riedmatten, Les actes du proces de Paul de Samosate (Paradosis 6), Fribourg 1952,
103 ff.

Der , Streit der beiden Dionyse'

217

e) Die Aufnahme des Begriffs in das Symbol von Nic a (325) erkl rt
sich vielleicht daher, da sich Arius so energisch gegen ihn wandte76 und
dadurch seinen Bischof Alexander von Alexandrien n tigte, ebenso
energisch f r ihn einzutreten. Ich breche hier ab; die Einzelheiten
bed rfen einer genaueren Betrachtung.
Eins aber d rfte in jedem Fall deutlich geworden sein, da Dionysius
von Rom in seinem Lehrschreiben jener r mischen Tradition folgt, die
bei Kaliist erkennbar geworden ist. Das gilt nicht nur f r die Art der
Abgrenzung gegen ber H resien, sondern auch f r die Theologie, die nur
den Bed rfnissen seiner Zeit angepa t wurde77. Die starke Betonung der
Einheit und der Gottes ist geblieben.
i. Die Antwort des alexandrinischen Dionysius
Der Streit mit den Libyern hatte durch das Eingreifen Roms eine neue
Situation f r den alexandrinischen Bischof geschaffen. Zum ersten Mal war
er nicht mehr die kirchliche und theologische Autorit t seiner Di zese, die
berall als Vermittler auftreten konnte, sondern war selbst der Kritik
ausgesetzt. Man bezweifelte seine Rechtgl ubigkeit und dies zu einem Zeitpunkt, als er nicht in Alexandrien sein konnte, sondern auf Veranlassung
des Kaisers Valerian von dem gyptischen Pr fekten Aemilian aus der Stadt
verbannt worden war. Ung nstiger h tte die Lage f r ihn kaum sein
k nnen. Nun galt es rasch zu handeln, um jeden Zweifel an der Rechtgl ubigkeit zu beseitigen. Allerdings gen gte es diesmal nicht, Formeln des
Glaubensbekenntnisses zu wiederholen oder auf die Bibel zu verweisen,
wie es der Alexandriner zuvor meist getan hatte. Vielmehr mu te er zu
innertrinitarischen Problemen Stellung nehmen, was ihm innerlich widerstrebte. Denn in das g ttliche Mysterium hatte er bisher gedanklich nicht
einzudringen versucht, wie nicht zuletzt die problematischen Beispiele
zeigen, die er in der Auseinandersetzung mit den Libyern verwandte.
Den Rahmen, den der r mische Dionysius zur Bestimmung der Rechtgl ubigkeit abgesteckt hatte, konnte der Alexandriner ohne weiteres bernehmen. Tritheismus lehnte er ebenso ab wie den Sabellianismus. Der
Glaube an die g ttliche aber war f r ihn ebenso unaufgebbar wie der
an die g ttliche . In Anlehnung an eine Formulierung des r mischen
Dionysius konnte er deshalb schreiben: So erweitern wir die Einheit,
ohne sie zu zerteilen, zur Dreiheit und fassen umgekehrt die Dreiheit, ohne
sie zu vermindern, zur Einheit zusammen"78.
76

77
78

Vgl. das Glaubensbekenntnis des Arius: Urk. 6, 3 (Opitz, Athanasius Werke III, 12, lOff.).
Dazu H. Kraft, , in: ZKG 66 (1954/55) 8f.
Das Problem des ,Ditheismus' hat sich zum Problem des ,Tritheismus' entwickelt.
Ath. Dion. 17, 2: ,
(Opitz 58, 24f.;

218

Dionysius als Bischof von Alexandrien

Wichtiger als das Verh ltnis von Einheit und Dreiheit in der Gottheit
aber war f r den Alexandriner79 die Frage, wie man das Verh ltnis von
Vater und Sohn beschreiben k nne innerhalb der auch f r die Trinit tslehre
g ltigen Grundvoraussetzungen: Zusammengeh rigkeit, aber nicht Identit t Unterscheidung, aber nicht Trennung. Ohne Zweifel war Dionysius
von Alexandrien davon berzeugt, da man den Sohn Gottes nicht den
brigen Gesch pfen Gottes gleichsetzen d rfe. Wie aber sollte jenes
besondere Verh ltnis des Sohnes zum Vater zum Ausdruck gebracht
werden, ohne da die Eigenst ndigkeit des Sohnes verlorenging?
Zweierlei f llt in der Argumentation des Alexandriners auf: a) er vermeidet jene f r den r mischen Bischof so wichtigen Zitate aus dem
Johannesevangelium, die im Sinne der Identit t von Vater und Sohn verstanden werden k nnen (Joh 10,30 und Joh 14,10f.); und b) er spricht nur
in Beispielen, Analogien, Metaphern, Bildern ber das Verh ltnis von Vater
und Sohn und hebt dies ausdr cklich immer wieder hervor. Dabei bem ht
er sich im Unterschied zu den fr heren, umstrittenen Beispielen und in
deutlicher Abgrenzung zu ihnen um solche Analogien, die das
entsprechend seinem Verst ndnis, d. h. im Sinne von bzw.
veranschaulichen sollen. Eine wichtige Voraussetzung daf r
war allerdings, da er die biblischen Wendungen von Gottes Logos, Gottes
Weisheit, Gottes Kraft80 oder auch Gottes Wahrheit81 usw. christologisch
verstand. Diese Voraussetzung teilte er jedoch nicht nur mit seinem
r mischen Namensvetter, sondern mit einer breiten kirchlichen Tradition82.
Von hier aus entwickelt Dionysius eine Reihe von Beispielen, die das
Verh ltnis von Vater und Sohn in der Trinit t veranschaulichen sollen,
wobei er vielf ltige Anregungen verwertet, deren Herkunft jedoch nicht
immer leicht zu ermitteln ist.
Die Ewigkeit des Sohnes belegt Dionysius mit der biblischen Wendung
vom Abglanz () des ewigen Lichtes"83. Denn wenn das Licht

79

80
81

82

83

Feltoe 193, 24). Zur Formulierung des r mischen Dionysius s. o. S. 212 Anm. 53.
Das Wort galt sp ter als photinisch, weshalb einige Handschriften (WV) den
Text in ndern. Die Lehre Photins wurde 351 in Sirmium verurteilt; vgl. die
Ekthesis bei Ath. syn. 27, bes. Nr. 6 u. 7 (Opitz 255, 6ff.).
M glicherweise entsteht dieser Eindruck nur durch die Auswahl der Fragmente bei
Athanasius, die von den Problemen des arianischen Streits beeinflu t ist; vgl. o. S. 208
mit Anm. 35.
Ath. Dion. 15, 1; vgl. 1. Kor l, 24.
Ath. Dion. 25, 1. berraschenderweise zitiert Dionysius als Begr ndung nicht eine
Stelle aus dem Johannesevangelium, sondern 3. Esra 4, 40.
Es f llt allerdings auf, da in den anderen erhaltenen Texten des Dionysius von dieser
Tradition nichts zu sp ren ist. Z. B. sucht man darin vergeblich nach Anzeichen f r
eine Logoschristologie, wie sie hier vorausgesetzt wird.
Ath. Dion. 15, 2f.; vgl. Sap. 7, 26; Hebr. l, 3. - Zu dem Hintergrund dieses Bildes,
zu dem auch 1. Joh l, 5 (Gott ist Licht") geh rt, vgl. F. J. D lger, Sonne und Sonnen-

Der ,Streit der beiden Dionyse'

219

ewig ist, dann ist auch der Abglanz ewig. Beide geh ren untrennbar zusammen. Bemerkenswert ist die Formel , die Dionysius wie
eine feststehende christologische Formel anf hrt, als handle es sich um ein
Zitat aus dem Glaubensbekenntnis84.
Biblisch begr ndet wird auch das Bild vom Geist und Hauch ()85.
Beispiele f r die bereits in der Begrifflichkeit ausgedr ckte Zusammengeh rigkeit sind die menschlichen Relationen: Vater Sohn bzw. Erzeuger Kind86. Denn die Begriffe sind bereits untrennbar aufeinander
bezogen. Vater kann man nur sein, wenn man ein Kind, einen Sohn, hat
und umgekehrt. Schon das Wort Vater impliziert das Vorhandensein eines
Kindes. Zugleich l t sich dieses Bild aber auch im Sinne der Abstammung
verstehen, hnlich wie in der Natur Wurzel und Pflanze oder Quelle und
Flu zusammengeh ren87.
Schlie lich sei noch auf zwei Texte n her eingegangen, in denen Dionysius das Verh ltnis von Vater und Sohn wie das Verh ltnis von Wort
() und Verstand () zu beschreiben versucht88. Der Abschnitt
beginnt mit dem Satz: Das Wort ist der Ausflu () der Vernunft"89, und dieser Satz wird dann w rtlich, d. h. anthropologisch, interpretiert: Das Wort wird vom Herzen durch den Mund nach drau en

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89

strahl als Gleichnis in der Logostheologie des christlichen Altertums, in: AuC l (1929)
271-290 (mit zahlreichen Belegen; vgl. bes. Origenes, princ. I, 2, 7; Tertullian, Apol.
21, 10-13).
Ath. Dion. 15, 4 (Opitz 57, 14f.; Feltoe 187, 14). Die Formel begegnet im Symbol von
Caesarea und im Nicaenum. Vgl. allerdings auch Tertullian, Apol. 21, 12 (lumen de
lumine). - Vgl. ferner Ath. Dion. 18, 5, wo u. a. die Formel begegnet
(Opitz 60, 9f.; Feltoe 196, 8), die sich ebenfalls im Symbol von Caesarea wiederfindet.
Ath. Dion. 15, 5; vgl. Joh 4, 24 mit Sap. 7, 25.
Ath. Dion. 15, 4; 17, 1; 20, 3. Vgl. Tertullian, Adv. Prax. 10, 2f.: Atquin pater filium
facit et patrem filius et qui ex alterutro fiunt a semetipsis sibi fieri nullo modo possunt, ut
pater se sibi filium faciat et filius se sibi patrem praestet. Quae instituit Deus, etiam ipse
custodit. Habeat necesse est pater filium ut pater sit, et filius patrem ut filius sit" (CCL
2, 1169, 4ff.); Origenes, princ. I, 2, 10: quemadmodum pater non potest esse quis, si
non filius non sit, neque dominus esse quis potest sine possessione vel servo" (41, 11 ff.
Koetschau); vgl. auch I, 3.
Ath. Dion. 18, 2f.; 18, 5; 23, 2. Zu dem Bild: Wurzel - Pflanze (18, 3) vgl. vor allem
Tertullian, Adv. Praxean, c. 8.
Ath. Dion. 23,2 (Opitz 63,5-11; Feltoe 190,15-191,8) und 23,3-4 (Opitz
63,12-64,2; Feltoe 196,13-197,19). Wichtige Parallelen dazu sind: Tatian, orat.
5, 2ff.; Athenagoras, leg. 10. Vgl. auch A. Orbe, Hacia la primera teologia, 617-621.
Vgl. Plotin, Ennead. III, 2, 2: . Zum Begriff
vgl. J. Ratzinger, Emanation, in: RAG IV (1959) 1219ff.; H. D rrie, Emanation. Ein
unphilosophisches Wort im sp tantiken Denken, in: Parusia (Festgabe J. Hirschberger), Frankfurt/M. 1965, 119141; M. Harl, A propos d'une passage du Centre
Eunome de Gregoire de Nysse: et les titres du Christ en theologie trinitaire,
in: RechSR55 (1967) 217-226.

220

Dionysius als Bischof von Alexandria!

geleitet, und, obwohl es sich von der Zunge lst und berall hingetragen
wird, bleibt es untrennbar mit dem Verstand bzw. dem Wort im Herzen
verbunden. Deutlich spielt Dionysius in diesem Zusammenhang mit dem
Wort
.
Da auch dieses Bild einen biblischen Hintergrund hat, wird in dem
zweiten Text deutlich, in dem der Vers PS 44,2 (LXX: Mein Herz flo
ber von einem guten Wort") zitiert wird. Gleich darauf kann Dionysius
sogar schreiben, der Verstand schaffe" (
) das Wort. Doch dann
findet er Formulierungen, die eine sehr enge Beziehung ausdrcken: Der
Verstand ist gleichsam in sich ruhendes Wort (
) und das
Won hervorspringender Verstand (
)". Wort und Verstand
erscheinen so beinahe austauschbar. Gleichwohl ist der Unterschied nicht
zu bersehen, der eine Identitt beider ausschliet. So ist es auch mit Gott
Vater, dem universalen Verstand, der in seinem Sohn das Wort und damit
den Boten und Dolmetscher besitzt. Beide gehren untrennbar zusammen
und sind doch deutlich unterschieden. Nur an dieser Stelle geht Dionysius
ber den bildhaften Charakter seiner Ausfhrungen hinaus, weil das Wort
,Logos' eine schillernde Bedeutung hat. Im brigen bemht er sich, mit
einer Flle von Vergleichen die Beziehung zwischen Vater und Sohn nach
dem Grundsatz zu veranschaulichen: untrennbar, aber nicht identisch.
Dieses Ziel behlt Dionysius immer im Auge, ob es sich um Beispiele aus
der Bibel oder um Analogien aus dem menschlichen Leben handelt. Indirekt ist auch der Hl. Geist in diesen Bildern als umgreifendes Element
gegenwrtig90, wodurch sich der Alexandriner der seit Kallist in Rom
gltigen Auffassung von der Trinitt annhert. Aber es gelingt ihm im
Unterschied zu seinem Namensvetter, die Differenzen innerhalb der
Trinitt deutlicher herauszustellen dadurch, da er letztlich von Begriffsrelationen ausgeht, die von ihrem physischen bzw. ontologischen Hintergrund ablsbar sind.
Dionysius gab auf diese Weise eine glnzende Rechtfertigung seiner
Trinittslehre. Von der rmischen Auffassung bernahm er lediglich den
Rahmen, der die Grenze zwischen Rechtglubigkeit und Ketzerei bestimmte. Innerhalb dieses Rahmens aber fand er eine eigene Lsung des
trinitarischen Problems, die sich strker gegenber der Gefahr des Sabellianismus abgrenzte als die rmische. Indem er darber hinaus bereit war,
frhere miverstndliche uerungen zurckzunehmen, konnte ihm die
Anerkennung der Rechtglubigkeit nicht mehr versagt werden. Zugleich
drfte das ffentliche Eingestndnis eigener Fehler zur Vershnung der
streitenden Parteien innerhalb seiner Kirche beigetragen haben. Jedenfalls
scheint mit der Apologie des Dionysius die Auseinandersetzung mit den
jSabellianern* beendet gewesen zu sein.

9(1

Nur einmal (Ath. Dion. 17, 1) wird ausdrcklich darauf hingewiesen.

Der .Streit der beiden Dionyse'

221

Zum Schlu sei noch einmal die Frage nach der Abhngigkeit des
Dionysius von Origenes gestellt, die in der Forschung vor allem mit der
Trinittslehre des alexandrinischen Bischofs begrndet wird. Betrachtet
man das vielfltige Vergleichsmaterial, das H.-G. Opitz in seinem Apparat
zur Schrift des Athanasius ber Dionysius zusammengetragen hat, dann
erscheint in der Tat unabweisbar, da Dionysius von der Theologie des
Origenes beeinflut ist. Allerdings mu man einschrnkend hinzufgen:
dort, wo Anspielungen zugleich auf biblische Vorstellungen zurckweisen,
besteht die Mglichkeit, da der alexandrinische Bischof unabhngig von
Origenes auf sie zurckgegriffen hat oder da beide einem gemeinsamen
Uberlieferungsstrom verpflichtet sind. Darber hinaus aber hat K. Mller91
auf deutliche Parallelen zwischen Tertullian und Dionysius aufmerksam
gemacht, und A. Orbe92 hat gezeigt, wie Dionysius an Origenes vorbei an
lteren apologetischen Traditionen anknpft. Bercksichtigt man auerdem, da auch der Einflu des Dionysius von Rom in der Schrift des
Alexandriners nachweisbar ist, dann tritt der hufig als beherrschend
angesehene Einflu des Origenes immer weiter in den Hintergrund. Sicher
ist nur, da der alexandrinische Bischof gerade in seiner Apologie vielfltige
theologische und wohl auch philosophische Anregungen verarbeitet hat,
wobei origenistischer Einflu nicht geleugnet werden soll. Es sind Anregungen, die in den zahlreichen Vergleichen und Beispielen ihren Niederschlag gefunden haben, die Dionysius jedoch selbstndig fr sein trinittstheologisches Konzept verarbeitet hat. Denn gewi war Dionysius kein
groer Theologe, sondern ein der kirchlichen Praxis und Lehre verpflichteter Bischof. Doch auch seine hufig Kompromicharakter tragenden
theologischen Beitrge sind fr seine Zeit verantwortlich und eigenstndig
erarbeitet.

91
92

ZNW24 (1925) 282-285.


Hacia la primera teologia, 617621.

V. ORIGENISMUS
UND ALEXANDRINISCHE TRADITION
Die Erkenntnis, da mit Dionysius ein Bischof die Leitung der
gyptischen Kirche bernahm, der kein Anhnger und Verehrer des
Origenes war, sondern bestimmte Lehren des groen Theologen ablehnte
und sogar bekmpfte, bedeutet nicht, da damit zu gleicher Zeit die Lehren
des Origenes aus Alexandrien verbannt waren. Aus ihr folgt jedoch, da die
von den Bischfen vertretene offizielle kirchliche Tradition Alexandriens
und damit der gyptischen Kirche von Demetrius an ber Heraklas bis zu
Dionysius ein distanziertes Verhltnis zu Origenes und seinen Lehren
einnahm. Umgekehrt ist es sicherlich keine allzu khne Vermutung, da die
Auseinandersetzungen, die Origenes in seinen Schriften mit den simplices1
fhrt, weniger gegen die einfachen Glubigen der Gemeinde gerichtet
waren, als gegen deren geistige Fhrer, Lehrer und Kleriker. Zu ihnen aber
wird man wenn nicht schon Heraklas gewi Dionysius rechnen
drfen.
Fr die Entwicklung des Origenismus in Alexandrien war die Ausweisung des Origenes durch Heraklas, die Dionysius mitgetragen hatte, ein
einschneidendes Ereignis. Doch je mehr das Ansehen des groen Exegeten
und Theologen von Caesarea aus in den stlichen Kirchen wuchs, desto
weniger konnte man sich auch in Alexandrien seinem Einflu verschlieen.
Als er schlielich sogar das Martyrium erlitt, versagten auch jene kirchlichen Kreise ihm die Anerkennung nicht, die seinen Lehren mitraut
hatten.
Darber hinaus hatte der Streit um Origenes das Verhltnis der gyptischen Kirche zu den stlichen Nachbarkirchen getrbt. Eine Bereinigung
dieses Verhltnisses, um das sich Dionysius offensichtlich bemhte, schlo
notwendigerweise eine Rehabilitierung des Origenes in der gyptischen
Kirche ein. Dies lt die Vermutung zu, da unter dem Episkopat des
Dionysius die Lehren des Origenes in Alexandrien wieder verstrkt Eingang fanden. Jedenfalls zeigt das Wirken des Theognost, den A. Harnack
einen Origenesschler striktester Observanz" genannt hat1, da die
Gedanken des Origenes noch zu Lebzeiten des Dionysius oder kurz danach
1

Die Hypotyposen des Theognost (TU 24, 3), Leipzig 1903, 92. Dort hat Harnack
(7392) die vier erhaltenen Fragmente des Theognost sowie die altkirchlichen Zeugnisse
ber ihn zusammengestellt. Zum Problem der Chronologie vgl. auch Harnack LG II,
2, 6669. Fr unsere Frage ist nach wie vor grundlegend die Untersuchung von
L. B. Radford, Three Teachers of Alexandria, Cambridge 1908, 1-43.

Origenismus und alexandrinische Tradition

223

wieder in dieser Stadt lebendig waren. Vielleicht lt sich bereits die Auseinandersetzung in der gyptischen Kirche ber die Trinittslehre, die im
,Streit der beiden Dionyse' sichtbar wird, auf den verstrkten Einflu des
Origenismus zurckfhren 2 . Gegen Ende des 3. Jahrhunderts wird bei dem
alexandrinischen Presbyter Pierius, der spter den Beinamen ,Origenes
iunior' erhielt3, deutlich sichtbar, wie lebendig das Erbe des Origenes in der
alexandrinischen Kirche war. Besttigt wird dies auch durch die Reaktion
des Bischofs Petrus I. von Alexandrien (300311), der in seinen Schriften
deutlich Kritik an origenistischen Lehren gebt hat und der hufig als der
alexandrinische Bischof angesehen wird, der die zweite Abkehr des
officiellen Kirchenthums in Alexandrien von Origenes vollzogen hat" (nach
Demetrius und Heraklas)4.
Geht man jedoch davon aus, da Maximus und Theonas, die Bischfe
zwischen Dionysius und Petrus L, die Kirchenpolitik ihrer Amtsvorgnger
im wesentlichen weitergefhrt haben5, dann bedeutet dies, da die mehr
oder weniger deutliche Distanz zu Origenes und seinem theologischen Erbe
in der bischflichen Tradition Alexandriens kontinuierlich weiterlebte.
Dionysius aber hat diese bischfliche Tradition durch seine Persnlichkeit und durch sein vielfltiges Wirken in der Kirche fr lange Zeit geprgt6.
Seine Entscheidungen hatten weitreichende Folgen nicht allein fr die
alexandrinische Kirche. Der Beiname ,der Groe' ist ihm deshalb mit
Recht schon frh gegeben worden.

3
4

Vgl. den Hinweis des rmischen Dionysius auf die Katecheten und Lehrer in gypten
(Ath. decr. 26, 2).
Hieronymus, vir. ill. 76. Zu Pierius vgl. Radford aaO 4457.
Harnack LG 1,1,444. Vgl. Radford aaO 58-86. Eine bersicht der erhaltenen
Schriften bei F. H. Kettler, in: PW 19, 2 (1938) 1281-1288; Altaner/Stuiber, Patrologie,
2121.
Von beiden Bischfen wissen wir nur wenig. Immerhin war Maximus (264/65281/82)
unter dem Episkopat des Dionysius bereits Presbyter (vgl. Eus. h. e. VII, 10, 3.6; ferner:
VII, 28, 4; 32, 30). Zu Theonas (281/82-300) vgl. Eus. h. e. VII, 32, 30f.
ber Petrus I. schreibt L. B. Radford: In many ways Peter recalls and resembles
his predecessor Dionysius the Great" (61). Auch Athanasius ist von Dionysius nachhaltig
beeinflut; vgl. auer der Verteidigungsschrift fr Dionysius z. B. decr. 30, 4 und ep. ad
Afros 6.

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Bienen: Dionysius

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Literatur

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Die ABKRZUNGEN entsprechen dem Abkrzungsverzeichnis von ,Die


Religion in Geschichte und Gegenwart', 3. Aufl. Tbingen 19571962; bei
neueren Periodica dem der Bibliographia Patristica, Berlin 1959 ff. Namen und
Werke griechischer Kirchenvter werden nach ,Lampe' abgekrzt; andere griechische Autoren nach ,Liddell-Scott'. Die Literatur wird bei mehrmaligem Vorkommen durch Angabe des Verfassers und gegebenenfalls unter Hinzufgung
einer Kurzform des Titels abgekrzt; Sonderflle sind im Literaturverzeichnis in
eckigen Klammern beigegeben.

VII. REGISTER
1. STELLEN

a) Altes Testament (mit Apokryphen)


Genesis
1-3 120
2,7
116
2,8.9
56
2,ioff.
159
3,2l
55f., 119
6,l9ff.
178
7.2
37
22,1
128
Exodus
5.3
160
7,11 ff.
171
7,20f.
159
9,3
160
12
154, 162
12,10
162
12,18-19
125
20.5

173

Leviticus
23,5-6
125
Numeri
20,1-11 158
Deuteronomium
19,14
192
32.6 213
l. Samuel
28
16
Hiob
9,9 115
14.1
113
38,31
115
Psalmen
27,1-3
127f.
33,9 (LXX) 181
44.2 (LXX)
19,220
71,18 (LXX) 159
109,3 (LXX) 213

135,4 (LXX) 159


139,22
69
Proverbien (Sprche)
8,22 213
8,25
213
22,28
192
Ecclesiastes (Prediger)
l,l-3li 56
1,12
160
2,i4f.
56
2,22 56
5.4 60
7.17 59
12,7
57,116
Canticum (Hoheslied)
1,5-6 54
8.5 (LXX) 54
Jesaja
42.9 173
60,6 69
66,3-4 (LXX) 173
Jeremia
2.18 159
31.10 (LXX) 113
Ezechiel
13,3 (LXX) 172
18,23 182
33.11 182
Daniel
7 168
7,25
169
9 200
Amos
3,3 113
Sapientia (Weisheit)
7.25 219
7.26
218

234
11,4
158f.
17,2
114
17,5-20 162
Jesus Sirach
24,25
159
3. Esra
4,40 218

Register
3. Makkaber
4,21
114
4. Makkaber
9,24
114
13,19 114
17,22 114

b) Neues Testament
Matthus
1,iff.

133
10,32
181
124
12,40
37, 178
13,24 ff
16,19 180
16,23
167
19,12
91
182
19,28
21,15 159
21,44
167
26,37
127
26,39
43,126-128
124
27,45
28,1-6
122
122
28,1
28,19 191
Markus
1,39
170
170
3,15
5,2 ff.
170
6,13
170
14,33
127
126-128
14,36
15,33
124
122
16,1-2
16,17 170
Lukas
l,ii 40
133
3,23 ff.
10,17
170
12,6
40
12,49
40
40,44
15,8ff.
174
IS.nff.
20,18 167
22,42
41,43,126
41-43
22,43 f.

22,45 f. 41,43
22,47f.
41 f.
23,44
124
23,56-24,2
122
Johannes
1.1 19
4,24 219
10,30 214,218
14,lof.
214,218
14,11
213,215
14,27 165
15,1
209
18,11
128
20.1 122
Apostelgeschichte
5.4 60
12.25 128, 199
13,5
199
13,13 199
17,34 50
Rmer
9.5 69
9,32 f.
167
11.26 60
12.2 128
14,17 196
14,23 122
1. Korinther
1,24
213,218
4,13 164
6.2 130
6,2 f.
182
7 37
7,5 122
10,4
159
15,8 164
15,41
112
16,22
190

Stellen

Galater
l,8f.
190
Philipper
2,6ff.
129
Kolosser
1,15 205,210,213
2. Thessalonicher
2,1
195
l.Timotheus
2,lf.
167
2. Timotheus
2,18 184
Titus
1.12
163
2.13 195
3,10 190
Philemon
12 158
I.Petrus
2,3
181
2.8 167
5,13 78
2. Petrus
3.9
182

235

l. Johannes
1,5 218
2,22 211
3,2
195
Hebrerbrief
1,3 218
10,34 152
Jakobus
1,13 130
4,if. 61
Johannesapokalypse
l,if. 199
3,5 181
4,9
199
13 168, 172f.
13,5 168f.
13,11 ff.
172
13,14 172
17,8 172
17,11 172
20,4 194
22,3 61
22,7f. 199

c) Antike Autoren
Anastasius Sinaita
Hodegos (PG 89, 289 C)
33 f.
Quaestio 23 zu Gen 2,8.9 33,
35-37
Aristides
Apologia
16.6
168
Athanasius von Alexandrien
De decretis Nicaenae synodi
25.3 211
25.4 f.
53
25.5 206f.
26.1 211
26,2ff.
201, 207
26.2 207, 223
26.3 208, 212, 214
26.4 213
26.7 214
30,4
223
De sententia Dionysii
29, 53,
201 ff., 204

1,1 208
3,3 208
4 4
4,1 206
4,2 208
4,3 31
5,1 205
6,1 31, 208
7 32
7,1 208
9,2 206
10,1 206
12,2 206
13,1 206
13,2
207f.
13,3 206
14,lf. 208
14,2 206
15,1 213, 218
15,2f. 218
15,4.5 219

236
17

Register
58

17.1 209, 211, 219f.


17.2 209, 212, 217
18,1 209
18,2f.
209, 219
18.3 206f., 219
18,5 219
20 213
20,3 209, 219
21,3 209
22,1 208
23,1 208
23,2.3f. 219
23.3 209
25,1
218
26.1 206
Epistula ad Afros
1.4
192
6 223
Epistulae heortasticae
X,l
140
De synodis
27,6-7 218
43 206
43.4 207
44.2
206 f.
[Epistula ad episcopum Persarum]
48
Athenagoras
Legatio pro Christianis
4.1 117f.
10
219
10,1
118
22.5 118
Augustinus
De unico baptismo
13
186
Basilius von Caesarea
Epistulae
9.2
31, 53
188 can. 1 30, 54, 125, 188
De Spiritu Sancto
29
31, 53, 206, 209, 212
Constitutiones apostolorum
VIII,32
89
VIII,47,22
98
Cyprian von Karthago
De ecclesiae unitate 180
3 191

Ad Demetrianum
147
Epistuale
59,9
178f.
59.16 178
60,1-2 155
61
155
68.2
179
68,5
155
69,1
185, 190f.
69.17 190
70
186
71,1
185
71,4
186
72.3 190
73
186
73.1 185
73.2
190
73.3 186
73.4
186,190
73,11
186
73,26 190
74,1
185
[75]
137, 204
[75,2] 187
[75,2f.] 189
[75,5]
185, 190
[75,6]
189f.
[75,7] 187
[75,17]
189
[75,19.25]
187
80
193
De lapsis
178, 180
De mortalitate
14
147
Decretum Gelasianum
111,3 79
Didaskalia (syr.)
26, 124 f.
1,3 71
V,14,9-12 124
Didymus der Blinde
Ekklesiastes-Kommentar von Tura
8,5 ff.
189
Dio Cassius
LII,14-40 153
LII,36,lf.
135
Dionysius von Alexandrien
(bei Athanasius, Euseb u. a. berlieferte Fragmente s. dort)
An Aphrodisius 59, 109

Stellen
An Basilides 37,43, 53,68f., 108,
121-125, 149
Bu briefe 40, 59
Ekklesiasteskommentar 37,
55-57, 59f., 115-119
An Euphranor und Ammonius
64, 205f., 208, 210
An Konon 44, 54f., 171, 180ff.
Osterfestbriefe
59, 138-177
" 64,
20lff., 206f.
38
37, 59
59, 164
58, 194-200
33, 36, 41-43,
108f., 122, 125-131
61
59
58f., 109-115
Epiphanius
Ancoratus
13 16, 25
54 119
54 f.
16, 25
62 119
62f.
16, 25
Panarion
62 215
64 16, 25, 88
64.2 98
64.3 91
64,12-62
17
64,47 119
Euseb von Caesarea
Historia ecclesiastica
11,16,1 79
11,24 79
11,25,6.7 197
111,4-5 197
111,14 79
111,25,2.4
198
111.28.3 197
111,29 189
111.31.4
197
111,39,15 78
IV,21,3
169
IV,22,9 189
IV,23,3 51
17 Bienen: Dionysius

237
IV,28 169
V,2,5 181
V, 10,1 82
V,10,1.4 85
V.10,1-4 86
V, 11,2 83
V,ll,5 82
V,22 139
V,23,3 139
V,24,9f. 187
V,24,12-17 187
V,25 81, 105, 139
V,28,14f. 129
VI,l 90
VI,2 175
VI,2,2 91
VI,2,3ff. 88
VI,2,9-10 120
VI,2,11 88
VI,2,12 91
VI,2,15 92
VI,3, l 83
VI,3,lf. 102
VI,3,l-6 91
VI,3,2 92
VI,3,3 85, 91, 93
VI,3,8 84f., 92
VI,3,13 92
VI,4,1 93
VI,4,l-3 91
VI,5,2 93
VI,6 83, 85
VI,7 200
VI,8,l-2 91
VI,8,4 95
VI,8,4f. 98
VI,13,2 83
VI,14,2f. 152
VI,14,8 91
VI,14,8f.
105
VI,14,10-11 93 f.
VI.15 83, 85, 94, 102
VI,18,1 95
VI,19,7 89
VI,19,8 175
VI,19,9f. 89
VI,19,12-14 92, 102
VI,19,13 86, 95, 100
VI,19,16 93

238

Register

VI,19,16-19 94
VI,19,17 97
VI,20,3 197
VI,22 87
VI,23,1
95
VI,23,l-2 95
VI,23,4 88, 95, 99
VI,24-25 95
VI,25 79
VI,25,11-14
152, 200
VI.26 71, 83, 95
VI.27 29, 97
VI.28 43, 126
VI,29,4
1, 21, 71, 83, 106
VI,31,2
102, 133
VI,33,l-3 131
VI,33,4 88
VI,34,1 169
VI,36,4 23, 88, 99, 131
VI,37 131
VI,40 144f.
VI,40,1 144
VI,40,l-9 144
VI,40,1.4 144
VI,40,3 111, 114, 130
VI,40,4-9 144
VI,40,5 144
VI,41-42;44
150, 184
VI.41,1
134, 150f.
VI.41,8
134, 152
VI,41,9
150f., 169
VI,41,10-13 178
VI,41,llff.
182
VI,41,20 130
VI,42,3 111
VI,42,5
130, 152, 182
VI,42,5-6
150, 181
VI.43 184
VI,43,2 179
VI,43,5-6.20 179
VI,44,1
150, 179
VI,44,2-6 181
VI,45 64, 183
VI,46,1 182
VI,46,lff.
180
VI,46,2 33, 54, 136
VI,46,3 29, 108, 184
VI,46,3-5

VI,46,5

183

137, 179

VII, prooem. 4, 29
VII,1; 10; 23 143, 156, 166
VII,1
155, 167f.
VII.2-9 188
VII,4-5,2 64
VII,5,l-2 65, 184f., 188f.
VII,5,3-6; 6; 9,1-5

50

VII,5,3-6; 6 191
VII,5,4.5
187
VII,5,5-6 65
VII,5,6
189, 192
VII.6 201, 204f., 210, 213
VII,7-8 191
VII,7,1 68
VII,7,1.3 72
VII,7,4 75, 107
VII,7,5 187f., 192
VII,7,6; 8 65
VII, 7,6 68
VII,8 171, 184
VII,9,l-5 192
VII,9,1 68
VII,9,2
75, 107, 192
VII,9,5 182
VII,9,6 188
VII,10 168ff., 200
VII,10,3.6
223
VII,10,4ff.
146
VII,10,6 171
VII, 10,8 f. 172
VII,11,1-17 144
VII,11,1-19 143, 145
VII,11,3 144, 206
VII,11,5 206
VII, 11,6 144
VII,11,6-11 30, 72, 147, 206
VII,11,8
145, 168
VH.11,15 206
VII,11,18 72
VII,11,18-19 145
VII.l 1,20-25
144 f., 154
VH.11,20
144, 155
VII,11,22 155
VII,11,24
147, 159
VII, 11,26 149
YII.13
143, 173
VII.17 97
VII,20-26 150
VII,20-22,11 142

Stellen

VII,20
138, 140f., 145, 154-156
VII,21 146
VII,21,1 145, 146, 149-152
VII,21,l-2 143
VII,21,2
151, 157
VII,21,2-10 143, 157
VII,21,3 140, 158
VII,21,5-6
151
VII,21,10 160
VII,22
146, 149
VII,22,1 141
VII,22,2-10 143, 162
VII,22,4 153
VII,22,4-6
146, 151, 165
VII,22,6 159
VII,22,7-10 164
VII,22,8
130, 152
VII,22,11 59, 143, 147, 156, 164
VII,23
173 f.
VII,23,1
145
VII,23,2 146
VII,23,3 172
VII,23,4 143
VII,24-25
58, 149, 194ff.
VII,24,l-3 194
VII,24,4
195
VII,24,5 140
VII,24,6 194
VII,24,6-9

196

VII,24,7 196
VII,25 79, 197ff.
VII,25,2 61
VII,25,2-4 197
VII,25,4 198
VII,25,6-27 198
VII,25,7 199
VII,25,11 199
VII,25,12 168
VII,25,15.22 199
VII.26 149
VII,26,1 201, 205
VII,26,2
53, 59, 111, 136
VII,26,3
53, 56, 108, 121
VII,27,2
71, 134
VII,28,3 134
VII,28,4 223
VII,30,3
28, 47
VII,32,20 85
VII,32,26-27 84
17*

239

VII,32,30
84, 223
VII,32,30f. 223
Praeparatio evangelica
VII,18,13 205
VII.19 53, 201
VII,19,l-8 114
VII,19,3.5 117
VII,19,7.8
117
XIV,22,17 29, 115
XIV,23-27 53, 109ff.
XIV,23,1 112
XIV,25,lff.
115
XIV,25,4 113
XIV,25,6
112
XIV,25,9
112
XIV,25,10
113
XIV,25,17
113
XIV,26,lff.
113
XIV,26,4
113 f.
XIV,26,6
113 f.
XIV,26,9 113
XIV,27,lff. 112
XIV,27,1 117
XIV,27,2
113
XIV,27,3
58
XIV,27,8 115
123
Firmilian s. Cyprian, ep. 75
Gennadius
Liber ecclesiasticorum dogmatum
4 31
De viris illustribus
33 101
Gregorius Thaumaturgus
Oratio panegyrica
174 f.
Hieronymus
Adversus libros Rufini
1,1.6.11 12
11.17 32
11.18 81, 99
Comm. in Jes. lib. 18, praef. 32,
49
Epistulae
33.4 81
33.5 23, 97f.
48,3 32, 37
49 (48) 32
49.19 37, 178
51
16

240

Register

57,2 ff.
12
70,4
32

82; 86-90 16
92
16
[96; 98; 100] 16
[98,6] 16
99
16
124
12, 16
124,1 12
146,1 32, 76, 194
De viris illustribus 98
8
79
54 81, 97f., 175
56 95
59
197
61 93, 95
69 l, 21, 32f., 47, 54, 56, 71, 73,
106, 108, 134, 188
76 21, 84, 223
Hippolyt

In Danielem 200
Contra Gaium
197
Refutatio omnium haeresium
VI,15f. 159
VII,7 197
VII,31,2 212
VII,33 197
IX,11-12 215
IX,11,1.3 215
IX,12,15.16ff..l9

215

IX,12,22f.
37
IX,12,26 186
IX,13,1 179
IX,15,1 186
IX,20ff.
178
X,19,l 212
X,21 197
X,27,3-4 215
X,27,4 216
Traditio Apostolica
12
89
[Contra Noetum] 215
Historia
Gall.
Gall.
Gall.
Gall.
Sept.

Augusta 150
4,1 f. 146
5,2.5 148
5,6 146
9,1 146
Sev. 17,1 90

Trig. Tyr. 22 146


Trig. Tyr. 26,4 146
Ignatius von Antiochien
An die Epheser
8,1 164
18.1 164
An die Rmer
6,3 126
Irenaeus
Adversus haereses
1.26.1 197
111.3.4 197
111,9 78
111,11,1 197
Isidor von Pelusium
Epistulae
1,39 63
111,219 63
Johannes Damascenus
Expositio fidei
I,6ff.
47
Josephus
Antiquitates
1,1,3 159
11,285 171
Justin
Apologia
1,17,3 168
1,29 80
11,7 168
11,7,3 109
11.12.5 109
11,15,3 109
Dialogus cum Tryphone
81,4 198
Justinian
Epistula ad Menam
11, 16f., 30,
101
Klemens Alexandrinus
Eclogae propheticae
56.2 83
Stromateis
1.11.2 83
1.11.3 82
1,19 193
IV,9,75,3 182
1. Klemensbrief 80
60,4-61,3 167
61,1 167

Stellen

Ps.-Kyrill von Alexandrien


De trinitate 47
Lactantius
Divinae institutiones
111,17 111
Leo I. (der Gro e)
Epistulae
9, praef. 79
Lukrez
De rerum natura, 1090-1286

163

Melito von Sardes


De pascha
161-163
Methodius
De cibis
1,1 25
De resurrectione
15 f.
1,20-11,8,10 17
111,3 16
Minucius Felix
Octavius
9,5
170
[Nilus]
Peristeria
sectio IX,7 56
Niketas von Heraklea
Lukas-Katene 36, 39, 40-43, 44
[Hiob-Katene]
35f., 38-40
Origenes
Contra Celsum
1,8 112
11,25 127
111,31
183
111,80
112
IV,14 112
IV,40 119
VII,55 127
Exegetica
In Exodum, hom. IV,6 175
In Exodum, Sei. 61
In Leviticum, hom. V,7 175
Hom. in Jos. 7,1 175
Hom. in Jos. 7,6 104
Hom. in Jos. 26,2 175
Comm. in Canticum, prolog.
195
Hom. in Ez. 111,3 175
Comm. in Mt. 15,1-3 92
Comm. in Mt. 17,35 195

241

Comm. in Mt., ser. 92 126,


128
Fragmenta in Mt. 58,244,257
212
In Lucam, hom. 16 104
In Lucam, hom. 25 12
Comm. in Johannein
101
I,23f. 19
1,38 19
11,10,75 212
VI, l-12 96
VI,8ff.
96
VI,25 193
X 123
XXXII,23 127
Comm. in Romanos 14
V,8
193
Comm. in Titum 193
Exhortatio ad martyrium
28
130
29
126ff.
Philokalia
10, 17, 24
De principiis 7, 9, 11-15, 17
1,2,7 219
1,2,10 219
1,3 219
11,11
195
Pamphilus
Apologia pro Origene l
I, praef. 97
Philo
Legum allegoriae 1,6387 159
De posteritate Caini, 129 159
De somniis, 11,242 159
113
Photius
Bibliotheca
Cod. 48 197
Cod. 106 24
Cod. 117 102, 108
Cod. 118 l, 29, 81, 84, 88, 96,
99 f.
Cod. 232 29, 33, 97, 108

c. 9 101
Plotin
Enneaden
111,2,2 219

242

Register

Polykarp
An die Philipper
12,3 167
Ps.-Dionysius Areopagita
De coelesti hierarchia
VII,2 39
Epistulae
7 (An Polykarp)
50
7,2.3 50
8 (An Demophilus) 44-46
8,5 44f.
Rufinus
Praefatio zu Origenes, De principiis
3 12
De adulteratione librorum Origenis
5 32
7
12, 99
Socrates
Historia ecclesiastica
IV,23,54 148
V,22 16
VI.13,3 16
Tatian
Oratio ad Graecos 5,2 ff. 219
Tertullian
Apologeticum
7.1 170
8,2.7 170
9.2 ff.
170
21,10-13 219

21,12 219
30.1 168
39.2 168
De baptismo 15 186
Ad martyras 1 181
Adversus Praxean 202
8 219
10,2f. 219
De pudicitia
l,6ff.
179
22 182
Theodoret
Haereticarum fabularum compendium
11.8 32, 47
11.9 32
111,5.6 32
Theophilus von Antiochien
Ad Autolycum
1,4.6 115
1,11 168
11,15 19
11,20 159
11,24 119
Thukydides
11,47-54 163
11,48,1
148,154
11,51,5.6 164
11,52 165
11,64,1 163

2. MODERNE AUTOREN

Abraham Ecchellensis 73
Achelis, H.
37
Adam, A. 4, 7
Aland, K. 203
Alberigo, J.
11
Alfldi, A.
153, 155f., 166
Altaner, B. 5, 15f., 83, 223
Altendorf, H. D. 9
Andresen, C.
90, 112, 135, 143f.,
146f., 166, 170, 186, 196, 215f.
Armstrong, A. H.
112
Assemani, J. S. 73
Athenagoras, Metropolit 35
Atzberger, L. 198

Bailey, C. 109
Balthasar, H. U. von 34, 50
Bardenhewer, O.
4, 22, 30, 35-37,
39, 41f., 50-52, 55f., 61, 63, 82,
88, 99, 101, 108f., 111, 132, 137,
139, 142, 144f., 188, 194, 197
Bardy, G.
4, 14, 48, 62f., 66, 70,
82-86, 146, 148
Barns, J. 16
Basset, R.
49, 74
Baud, R.-C. 14
Bauer, W.
9, 43, 75, 77, 79f., 124,
164, 170
Baus, K.
11, 23, 82, 90, 126, 138,
141, 185

Moderne Autoren

Beck, G.
14
Beck, H.-G. 34, 53
Behm, J. 113
Bell, H. I. 77
Benesevic, V. N.
54
Bernoulli, C. A.
101, 144f.
Bethune-Baker, J. F. 4
Beyschlag, K. 178
Bianchi, U.
13
Biehl, L. 167
Bieler, L. 88
Bien, G. 118
Bienen, W. A. 2, 6, 8, 16, 23, 26f.,
38, 52, 68f., 109, 111, 160, 212
Bietenhard, H.
24, 194, 198
Binder, G. 189
Bleicken, J. 135
Boehmer-Romundt, H.
31, 63f.
Bogharian, N. 67
Bonwetsch, N.
5f., 16, 25, 49
Borret, M.
119
Bouma, S. J.
39, 41, 43, 55-57, 69,
109, 114, 117, 140f., 143f., 155
Bousset, W. 83
Brakmann, H.
74, 76
Brandon, S. G. F. 78
Brox, N. 126
de Bruyne, D.
31, 64
Burel, J. 145
Burke, J. 48
Cadiou, R.
88, 95
Calderini, A. 158
Camelot, P. Th.
3, 141
Campenhausen, H. von 5, 8, 26, 126,
139, 183, 186, 197-199
Caspar, E. 76
Cavallera, F. 69
Chadwick, H.
2, 4, 14, 16, 24, 90,
100, 103, 112, 203
Cheikho, L. 73
Christ, W. 69
Clarke, G. W. 155
Colson, F. H.
35, 156
Conybeare, F. C.
27, 68f., 124, 189,
191, 210
Conzelmann, H. 167
Corderius, B. 44
Cramer, J. A. 60-62

243

Crouzel, H.
l, 6, 8-10, 13, 18, 29,
103, 118f., 175
Crum, W. E. 76
Danielou, J.
7, 88
Davids, T. W. 34
Deissmann, A. 81
Delling, G. 171
Devreesse, R. 38
Dibelius, M. 167
Diekamp, F.
11
Diobouniotis, C. 198
Dittrich, F. 21, 34-37, 39-41, 43f.,
46, 48, 51, 54-56, 59, 71, 73, 108f.,
111, 114, 141, 144-146, 188, 192,
194
Dix, G. 137
Dobschtz, E. von
79
Dodds, E. R. 168
Dodwell, H. 82
Dlger, F. J.
167, 186, 218
Dllinger, I.
101, 104
Drrie, H.
62, 212, 219
Drries, H. 62
Eisele 74
Eiert, W. 42
Ehester, W. 13
Ernst, J.
187f., 192
Esbroek, M. van 27, 67
Evans, D. B. 15
Evetts, B.
74f.
Farina, R. l
Faulhaber, M.
115
Faye, E. de 13
Feltoe, Ch. L. 3, 26f., 33, 35, 37,
39-45, 51f., 54-60, 62f., 65f., 68,
73, 108f., Ulf., 121-123, 125,
127-130, 142-146, 148, 157, 159,
161, 163f., 167-169, 172, 180, 189,
191, 201, 208 f.
Foerster, Th.
4, 144f.
Forget, I.
74, 81, 102, 111
Fraigneau-Julien, B. 42, 47
Frend, W. H. C.
135, 150, 170
Frickel, J. 159
Fritz, G. 6
Frchtel, E. 91, 98, 127, 130

244
Frchtel, L.
Funk, F. X.

Register

113
71, 98

Grtner, H. A. 137
Gallandi, A.
41, 52, 56
Galtier, P. 216
Geffcken, J. 118
Gericke, W.
2, 7, 22
Ggler, R.
89, 118
Grgemanns, H.
9
Graf, G.
73f.
Gram, M. 135
Grant, R. M.
88, 120, 132, 160
Grenfell, B. 78
Grillmeier, A.
19, 208
Grimm, J.
156, 163
Gronewald, M. 77
Grotz, J. 182
Glzow, H.
137, 155, 179
Gueraud, O.
16
Guillaumont, A.
11, 14 f.
Guillaumont, C.
14
Guillet, J. 5

Holzhey, C. 124
Hornschuh, M. 23, 84, 88-92, 94f.,
99
Huber, W.
157, 160-162
Hbner, R.
8, 215
Hunt, A. 78
Ivnka, E. von

Jonas, H.
11-14
Jordan, H.
69f., 136, 139, 141f.
Jungmann, P.
68f., 189, 191, 210

Karo, G.
57
Karpp, H.
9, 178 i.
Karst, J.
35, 148
Kasser, R.
77
Kelly, J. N. D. 208
Keresztes, P.
147, 155 f.
Kettler, F. H.
6,8,16,90,119,123,
132, 223
Klauser, Th. 203
Klostermann, E.
16
Haeuser, Ph.
137
Knauber, A.
86
Hagedorn, D.
5, 40
Knipfing, J. R. 135
Hagedorn, U. 40
Koch, Hai 8, 84, 88, 90, 92f., 114
Hagemann, H.
104, 205
Koch, Hugo 23, 92f.
Hansen, G. Chr. 82
Koenen, L. 40
Hanson, R. P. C.
91, 119, 132, 186, Koetschau, P.
12f., 17, 82, 86, 127,
216
174
Hanssens, J.-M.
138
Kotier, B. 47
Harl, M.
118, 219
Kraft, H.
88, 137, 203, 217
Harnack, A. (von) l -5,12,16,24,30,
Kretschmar, G.
31
33f., 36f., 39-41, 43f., 46, 48-50, Kmmel, W. G.
78, 159
52, 54-57, 59, 61-68, 73, 75f., 79,
81, 88, 90, 93, 95, 100-102, 104f.,
108, 112, 135f., 139-142, 144f., Labriolle, P. de 147
150,166f., 170,188,192,194f., 198, Luchli, S.
119
201, 205f., 208, 212, 215, 222f.
Lampe, G. W. H.
137, 194
Hatch, E. 113
Langerbeck, H.
82
Hauschild, W.-D. 30
Lasswitz, K.
109
Heckel, A.
76, 79
Lausberg, H.
165, 176
Hengel, M.
74
Lawlor, H. J.
144f., 149, 157
Hilgenfeld, A.
197
Lebreton, J.
146, 148
Hipler, F.
34-37, 39f., 46, 62
Lehmann, F. 82
Hirschberg, M. 131
Liesenborghs, L.
189
Holl, K.
11,17,37,52,58-60,118, Lietzmann, H.
4, 57, 75, 77, 95, 123,
142, 160, 163
159, 178, 182, 185, 201f., 204, 206

245

Moderne Autoren

Lipsius, R. A. 78
Lohse, B. 4, 19, 157
Loofs, F. 4f., 7, 19, 33, 48, 55, 62,
65-67, 129, 208, 216
Magistris, S. de 36-38, 40, 42, 48,
51, 54, 56, 65
Mai, A. 40f., 44, 52
Mantzarides, G.
13
Marcus, W. 19
Martin, P.
50f., 64, 66, 70
Martindale, J. R. 146
McLean, N. 65
Mercati, G. 63
Merkel, H.
62, 123
Merki, H. 195
Mikat, P. 167
Millar, F. 135
Miller, Ph. S. 35, 59, 111, 156, 160,
163, 165f., 175f.
Mrsdorf, K. 79
Molthagen, J.
90f., 134f., 144, 147,
150, 153, 155f., 206
Mommsen, Th. 93, 142, 146-148,
158
Mras, K. 29, 53, 58
Mhlenberg, E. 8
Mller, G. 118
Mller, K. 4f., 20, 75, 97, 104f.,
185, 188, 192, 202-206, 208, 221
Mller, W. 138
Munck, J. 83-85
Musurillo, H. 207

Nau, F. 124
Nautin, P.
16, 102, 104, 137, 150,
157, 182 f.
Nelz, H. R. 84f.
Nilsson, M. P. 74
Norden, E. 175f.
Normann, F. 83
Oost, St. I.
147, 149, 151, 153, 156,
158, 171f.
Opitz, H.-G. 3, 7, 17, 29, 31, 53,
58, 63f., 201, 204-210, 218, 221
Orbe, A. 202, 219, 221
Oulton, J. E. L. 90, 144f., 149, 157

Page, D. L. 163
Pannenberg, W.
19
Papadopoulos, Ch. A.
71, 73
Papadopoulos, St. G. 198
Parry, A. 163
Pepin, J. 120
Pericoli-Ridolfini, F.
76, 82
Perler, O.
157, 160
Peterson, E.
177
Pitra, J. B. 44, 52, 54f., 57, 59, 62,
64, 66, 70, 180
Pohlenz, M. 110
Pollard, T. E.
19, 208
Poschmann, B.
180, 182f.
Prestige, G. L. 216
Puech, A. 139
Quasten, J.

147

Radford, L. B. 2, 5, 21, 24, 82, 222f.


Rahner, H. 167
Ratzinger, J. 219
Rauer, M.
12, 104, 120
Redepenning, E. R. 24, 84, 90f., 95,
99f., 175, 198
Redpath, H. A. 113
Regul, J.
78 f.
Reichardt, W. 133
Reutterer, R. 138
Richard, M.
16f., 38, 46f., 61, 138,
140, 144f., 154-156, 215
Richardson, C. C. 100
Ricken, F. 216
Riedmatten, H. de 48, 216
Ritter, A. M. 46, 216
Roberts, C. H.
77f., 81
Robinson, J. A. 10
Roch, G.
109-111
Roethe, G. 207
Roques, R. 35
Routh, M. J.
39f., 52, 54
Rudolph, K. 13
Ruhbach, G.
85, 90
Santos Otero, A. de 17
Sattler, W.
185, 188, 192f.
Schaefer
74
Schublin, Chr. 5, 120, 132

246

Register

Scherer, J.
14, 131
Schmid, W.
109-112
Schneemelcher, W.
25, 77, 79, 139,
157, 177
Schneider, Chr. 163
Schneider, J. 136
Schrge, W. 171
Schubart, W. 158
Schwabl, H. 118
Schwarte, K.-H. 90, 116-118, 200
Schwartz, Ed.
11, 48f., 52-54, 65f.,
76, 101, 138-143, 145-148, 154,
169, 172, 182f.
Schwartz, J. 135
Seeberg, R.
4, 202, 204, 206
Seitz, K. 91
Sickenberger, J.
39-42, 44
Sieben, H. J.
131, 196
Simonetti, M.
5, 12, 25, 32, 99, 213
Soden, H. von 185 f.
Sordi, M.
144, 146, 148f., 156, 166,
169, 172, 174
Speyer, W. 51
Staab, K. 60
Staats, R. 2, 27, 159
Sthlin, G. 164
Sthlin, O.
69, 83, 113, 214
Stahl, H.-P. 163
Stegmann, A. 31
Stein, A. 146
Stiglmair, J. 51

Strub, J. 9
Studer, B. 15
Stuiber, A.
5, 15f., 83, 223
Ter-Mekerrtschian, K. 68 f.
Ter-Minassiantz, E.
68 f.
Tetz, M. 215
Tidner, E. 71
Treu, K. 7
Turner, C. H.
31, 198
Vielhauer, Ph. 77
Villain, M.
11, 25
Vlker, W. 160
Vogt, H. J.
62, 104, 138, 178f., 184
Vogt, J. 135
Wagner, M. 14
Walch, Ch. F. W.
11, 95, 98-100,
198
Waszink, J. H. 117
Weber, K.-O. 90
Wengst, K. 197
Wifstrand, A. 176
Winkelmann, F.
14
Young, P.

38 f.

Zahn, Th.
Zeller, Ed.
Ziegler, K.

84, 215
110 f.
148

3. ANTIKE NAMEN, SACHEN UND BEGRIFFE

Achillas, alexandrinischer Presbyter


84
gypten
15, 25f., 71, 75, 77, 82, 96,
101, 105, 107, 193-200
gypterevangelium
77
Aemilian, rmischer Statthalter
72,
144, 146f., 168, 206, 217
Agrippinus v. Karthago
186
Alexander v. Alexandrien 2, 217
Alexander v. Jerusalem
24, 91, 94, 99
Alexander Severus
169

Alexandrien
2,5,19,23-26,28,71f.,
75-81, 82f., 86, 153ff., 201, 211,
222 f.
Allegorese, allegorisch
5, 8f., 16, 21,
55, 119f., 123, 129, 132, 159,
194-196, 198
Ambrosius, Freund d. Origenes 94f.,
107
Ammon v. Berenike 205f., 208, 210
Ammonius Sakkas 8, 90, 92f., 102
Ammonius v. Thmuis 101

Antike Namen, Sachen und Begriffe

Anastasius Sinaita 3335, 37f.


Annianus (Bischof v. Alexandrien)
76, 78f., 82
Antiochien, Synode v. 251 29, 108
-, Synode v. 268 28f., 47f.
, antiochenische Theologie
5, 25
Apelles
190, 212
Aphrodisius
59, 109
Apokatastasis
9, 118
Apokryphen
189
Apollinaris, apollinaristisch
16, 49

70
Apologeten
19f., 168, 177, 202, 221
219
Aristides 133
Aristoteles
112, 115, 129, 195
Arius, arianisch 5, 25, 29, 31 f., 201,
206-208, 217f.
212
Asklepiodot 129
Arles, Synode v. 314 65, 191
Athanasius v. Alexandrien 5, 17, 29,
31f., 53, 56, 58, 63, 139-142, 201,
206-208, 211, 218, 221, 223
Athanasius v. Anazarbus 63f., 201
Athanasius ibn Kalll (f 1261) 73
Athenagoras 82
Athenodor 24
Atomismus 109-113, 115
Auferstehung
15f., 21, 122ff.
Balsamon, Theodores 53 f.
Basilius
10, 17, 24, 30f., 38f., 53, 188
Baukaliskirche 79
Beryll v. Bostra 131
Bischofsliste, alexandrinische 76
Bu e 37, 135, 177f., 180if.
Bu stufen 182
Caesarea (Pal stina) 5f., 24, 86, 90,
94-97, 100, 106f., 131, 175-177,
222
Caracalla 93, 135
Cassian
140
Cassiodor 84
Candidus (Valentinianer) 99
Ch remon v. Nilus 111
Chiliasmus 49, 121, 136, 149, 166,
174, 193-200, 214

247

Christen Verfolgungen
30, 134 f.,
143-147, 153-155, 166, 168, 170,
177, 193, 206
Christologie 9, 19f., 128 ff., 132,
161f., 165, 205, 210f., 215, 218ff.
Chronicon Orientale 73, 75,107,111
Chronograph v. 354 148
Claudius Julianus, r mischer Statthalter
91
Chrysostomus 39f., 42
Cod. Vatop. 236 17, 38, 56f., 115ff.,
119f.
Constitutio Antoniniana 135
Corneliusv. Rom 29,155,167,179f.,
184 f.
Cyprian v. Karthago 26, 72, 136f.,
147-149, 155f., 163, 178-180, 182,
185-188, 190-193, 207
Decius
134f., 143f., 147-151,
153-155, 166, 177
Demetrianus v. Antiochien
184
Demetrius v. Alexandrien l, 5, 23,
73, 75-77, 81, 83f., 87, 90, 92-103,
105, 107, 111, 139, 222f.
Demokrit
111
Didymus, Presbyter
143-145, 147,
154 f.
Didymus der Blinde 8, 11, 16, 24, 40,
58, 77, 82, 116, 133, 189
Dio Cassius
134f., 150, 153
Diogenes Laertios
111
Dionysius Bar Salibi (t 1171) 197
Dionysius v. Halikarnass 39
Dionysius v. Korinth 51
Dionysius v. Rom
28, 64f., 184, 187,
190-192, 200ff., 211-217, 223
Dioskur v. Alexandrien 79, 136
Dioskur, alexandrinischer M rtyrer
130
Dometius, Presbyter
143 145, 147,
154 f.
Elchasai 186
Emanation 219
Epikur, Epikureismus
196
Epiphanius v. Salamis
25, 119

109115,117,
llf., 14, 16f.,

248

Register

Erotapokrisis
62
Euagrius Ponticus
11, 14f., 24
Eucharistie
181f.
Euklid
129
Euphranor
205f., 208, 210
Euporos
205 f.
Euseb v. Caesarea
1, 5, 7, 12, 22, 24,
28-30, 32f., 43, 50, 52-54, 56,
58f., 64f., 71-73, 75f., 79, 81-85,
87-100, 112-115, 121, 123, 134,
136f., 139-152, 154-157, 160, 166,
177, 183, 188, 194, 197f., 201
Eustathius v. Antiochien
16, 25
Eutychius v. Alexandrien 107
Fabianus v. Rom
23, 99, 131, 150,
155, 179
Fabius v. Antiochien
130, 134,
150-152, 178f., 181f., 184, 191, 193
Felicissimus v. Karthago
135, 178
Firmilian 24, 28f., 108, 137, 184f.,
187f., 190, 192f., 204
Flavius
143, 145, 155
Fortunatus v. Karthago
135, 178
Gaius (R mer) 197, 200
Galenus 129
Gallienus. 134, 143, 150, 156, 166,
168, 173, 177
Callus
148, 155, 166f., 169
Georgius v. Scythopolis
34, 50f.
Georgius Syncellus 33
Germanus
72, 111, 130, 143-145,
168, 206
Gnosis, gnostisch
7, 11, 13, 20, 77f.,
80, 82 f.
Gregory. Nazianz
10, 17, 24
Gregor v. Nyssa
8, 17, 22, 57, 195
Gregor Thaumaturgus
19, 24, 30, 37,
86, 174f., 182
Harmonistik 123
Hebr erbrief
152, 197, 200
Hebr erevangelium 77
Helenus v. Tarsus
108, 184, 187
Heraklas
5, 23, 71, 73, 75f., 83f.,
91-97, 100-104, 105-108, 131,
133f., 191, 194, 222f.
Herakleides
131

Herakleon
78
Heraklit 112
Hermammon (Brief an H.)
143 146,
156, 166-174, 200
Hermogenes
117
Hesiod
111
Hierax (Brief an H.)
140, 143, 146,
149-153, 157-162, 165
Hieronymus
11-14, 16, 23, 32, 37,
47, 56, 71, 73, 75f., 84, 95, 97-100,
134, 144, 148f., 175, 178, 181, 188,
197
Hierotheos
50
Hiob-Katene
40, 46
Hippolytv. Rom
33, 37f., 80, 82, 93,
103, 137f., 155, 178f., 186, 197, 200,
203, 212, 215f.
Hippolyt, Diakon 137f.
Historia Patriarchum Alexandrinum
74-76, 111
Homer
11 If.
Hymen us v. Jerusalem 48
Hypostasen
209, 212
Ignatius v. Antiochien
58, 126
Iren us v. Lyon
5, 17, 78, 187
Isidor v. Pelusium 63
Joannes Cyparissiota
34
Johannes, Apostel
128, 197
Johannes Damascenus
17,37,47,52,
58-60, 109, 118, 142, 160
Johannes v. Jerusalem
11, 16, 24
Johannes Markus 199
Johannes v. Scythopolis
34, 50 f.
Johannesapokalypse
166, 168, 173f.,
194, 197-200
Johannesbriefe
199
Johannesevangelium
168, 197, 199
Judas, Chronograph
200
Julian (Arianer) 5, 40
Justin
17, 80, 82, 85, 109
Justinian
11 f., 16f., 98
Kaliist v. Rom
37, 178, 186,
215-217, 220
54, 125
Katechumenat
82 ff.

Antike Namen, Sachen und Begriffe

, Katechetenschule', alexandrinische
3, 5, 25f., 71, 73, 75, 81-87, 90-95
,Kelch' 126-128
Kelsos 112
Kerdon 212
Kerinth 197
Ketzertaufstreit
37, 64, 68, 80f., 135,
137, 142, 185-193,204,214
Klemens v. Alexandrien 2, 5, 17, 33,
56, 78, 83-86, 94, 103, 105, 109f.,
112f., 152, 193
Konstantinopel, Synode v. 543 12,
14-16
-, Konzil v. 553 9,11-14
-, Konzil v. 680/81 11
-, Konzil v. 692 11
Korakion
196
Kreatianismus
112, 116
Kyrill v. Alexandrien 42,56,139,142
Laetus, r mischer Statthalter 91
Laktanz
109 f.
,lapsi'
130, 135, 150, 152, 178, 181f.,
193
Leonides
90-92
Leontius v. Byzanz 15
Libyen
122, 136, 204ff.
Logos(lehre)
19f., 114, 118, 132,
212f., 215, 218-220
Longinus (Rhetor)
175
Lucius v. Rom
155, 185
Lukian v. Samosata 5, 25
Lukrez
110, 163
Makarios (Alexandriner) 82
Makrianus
145-147, 156, 166,
169-173
Makrianus jun. 173
Markell v. Ankyra 2, 7, 22, 215
Markion, Markioniten 80, 83, 186,
190, 208, 211f., 214f.
Markus, Apostel
73, 135
Markuslegende
78 f.
Martyrium, M rtyrer
126ff., 152f.,
155, 164f., 178, 181-183
Materialismus
112
Maximinus Thrax 155
Maximus, Philosoph 31, 53
Maximus v. Alexandrien
28, 81, 223

249

Maximus Confessor
34, 42
Maximus v. Karthago
178
Melito v. Sardes
157, 160-163, 176f.
Menander v. Laodicea (Rhetor) 166,
173
Menas v. Konstantinopel
12
Meruzanes v. Armenien
136, 180
Methodius v. Olympus 5, 1517,25,
119
214, 217
212, 214, 217
Monophysitismus 49, 51, 68
Montanisten (Pepuzener)
30, 80,
187f., 193, 197, 199f., 202
Mystagogie des Petrus (I. v. Alexandrien) 30, 101
Nepos
140, 194-197, 199
Nestorius 49
Nic a, Konzil v. 325 54, 98, 180
-.Konzil v. 787 11
Niketas Choniates
34
Niketas v. Heraklea 39
Nilus 56
Noet 80
219 f.
Novatian 29, 64, 80f., 135, 155,
177-181, 183-185, 190-192, 202,
211

129, 211 f.
201-203, 208-211,
216-218
Origenes
1-26, 29f., 32f., 36-38,
41-43, 55, 61, 70f., 73, 78, 81,
83-109, Ulf., 114-120, 123-133,
137, 152, 157, 174-177, 183, 193195, 198, 200-204, 211-213, 216,
221-223
Origenes, Neuplatoniker
90
Origenismus, origenist. Streitigkeiten
2-4, 6-25, 26f., 55
Osterfest
122, 124
Osterfestbriefe
111, 138-177
Osterfeststreit
187
Ostertermin (Osterberechnung)
80f., 138
Osterzyklus 138, 141, 145, 154

250

Register

Pal stina 97, 105, 108, 132


Pamphilus
1,24,84,88,96-100
Panaitios
110
Pant nus 83-86, 94, 105
Papias v. Hierapolis
78
Paradiesdeutung 38, 115, 119f.
Passafest
141
Paul v. Samosata 28f., 47-49,
65-67, 69f., 71 f., 134,216
Paulinus v. Tyrus 22
Paulus, Apostel 2, 35, 73, 75, 112,
136, 152, 158
164
Pest
134, 146-154, 156-160,
162-165, 168
Petrus, Apostel
78f., 136
Petrus I. v. Alexandrien
l f., 5, 16 f.,
30, 56, 82, 140f., 154, 223
Petrus ihn Rahib 73
Philemon, r mischer Presbyter 65,
72, 106, 188f., 191f.
Philippus Arabs
151, 169
Philippus Sidetes
82, 84
Philippus v. Thmuis 101
Philo v. Alexandrien 58, 113, 119
Philologie, kritische
122, 127f.,
132f., 198ff.
Philosophie / Theologie 19, 103, 115
Phokas Bar Sergius 50
Photin v. Sirmium 218
Photius 33, 84, 96f., 99
Pierius 20f., 84, 223
Plato
103, Ulf., 115, 117, 176
Plutarch, Bruder des Heraklas
92 f.
209, 213
Pontian v. Rom
138, 155
Porphyrius
89 f., 175
Poseidonios 110
Pr existenz der Seelen 810, 16f.,
21, 57, 112, 116f., 132
Proklos (Montanist) 197
Prokop v. Gaza 55-57, 91, 108, 119
110, 113f., 118
Ps.-Dionysius Areopagita 3336,
39f., 43-46, 50f., 54, 60f., 63, 65,
68, 70, 180
Pythagoras
112
Quietus, Sohn d. Makrianus

173

Rechtgl ubigkeit/Ketzerei
9 f., 13,
22f., 77, 80, 104, 214, 217, 220
Rhetorik
Ulf., 129, 132, 156f.,
159f., 162, 165, 166ff., 169f.,
173-177, 18lf., 192f., 209
Rhodon 82
Rom, r mische Kirche 28, 7882,
98, 103, 105, 131, 154-156
Rufin v. Aquileja
l, 11-15, 17, 29,
32, 84, 88, 99, 137, 141f., 148
Sabaeus/Sabaita 73 f.
Sabazios 74
Sabellius, Sabellianismus 31, 64, 80,
129, 136, 200f., 203-209, 211f.,
214-217, 220
Sch pfung
8, 20, 113f., 116-118
Schriftverst ndnis 3, 113, 118f.,
122ff., 130
Serapion
181
Sergius von Resaina 51
Septimius Severus 83, 90
Severus ibn al-Muqaffa (10. Jh.) 74
Sextus Julius Africanus
33, 76, 102,
132 f.
Siegel des Glaubens' (armenisch)
69 f.
.simplices' 114, 127, 131, 195, 222
Sixtus II. s. Xystus II.
Sokrates (Kirchenhistoriker) 16
Sozomenus
84
Stephanus Gobarus 29, 33, 97, 108
Stephanus I. v. Rom 64f., 68,
184-187, 189, 191f., 205
Stoa, stoisch
110, 112-115, 123, 132
Subatianus Aquila, r mischer Statthalter
91, 93
Synaxarium Alexandrinum
7476,
81, 102, 111
Synaxarium copto-arabicum 49, 74
Synerus 212
Taufe (vgl. auch Ketzertaufstreit)
68, 186, 188, 192f.
Telesphoros 205
Tertullian 82, 200, 202f., 221
42
Thelymidres v. Laodicea
180
Theodizee 114

64,

251

Antike Namen, Sachen und Begriffe

Theodor v. Mopsuestia 49
Theodoret v. Kyros 32, 47
Theodoros Anagnostes 82
Theodot, der Wechsler 129
Theognost
24f., 222
Theoktist v. Caesarea 24, 29, 33, 94,
97, 99, 108, 184
Theonas v. Alexandrian 84, 223
Theophilus v. Alexandrien 11,14,16,
56, 101, 115, 139
Theophrast 129
Theoteknus v. Caesarea
29, 33, 97
Thukydides
163-165
Timotheus, Sohn des Dionysius v. Alexandrien
59, 111
Timotheus Aelurus 27, 68 f.
Traduzianismus 112
212, 214, 217
Trinit t(slehre) 9, 19-22, 29, 31, 42,
203f., 206f., 209, 211 f., 217ff., 220,
223

Tritheismus
211 f., 217
Tura (Papyrusfund) 14, 16, 131
Tyrus 24
Valentin, Valentinianer 80, 82, 190,
202
Valerian 30, 134, 143-147, 150, 166,
168-170, 193, 206, 217
Viktor v. Rom 79,81,187
Volusianus 148
Weisheitsliteratur

160

Xystus II. v. Rom 34, 50f., 65, 68f.,


106f., 182, 187, 190-193, 204f.,
210,214
Zenobia v. Palmyra 69
Zephyrin v. Rom
79, 93, 197, 215
Zeugung, ewige 213
Zonaras, Johannes
53f., 148, 154f.

W
DE
G

Wilter de Gruyter
Berlin New\brk
Patristische Texte und Studien
Im Auftrag der Patristischen Kommission der Akademien der
Wissenschaften zu Gttingen, Heidelberg, Mnchen und der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz herausgegeben von Kurt Aland und Wilhelm Schneemelcher
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