RECHE CH S

AUGUST! IE
VOLUME XXV

Institut d'tudes Augustiniennes

PARIS
1991

ISBN: 2-85121-098-X

Begriff und heilskonomische Bedeutung

der gttlichen Sendungen
in Augustinus' De Trinitate
EINLEITUNG

Diese Speculation, welche die immanenteste unter den immanenten Trinitiiten

zu construiren versucht, entfemt sich eben damit vonjeder geschichtlich-religiosen
Grundlage und verliert sich in paradoxen Distinctionen und Speculationen . So
A. v. Hamack 1 zu Augustinus' De Trinitate.

Auch L. Scheffczyk meint : Bei genauerer Betrachtung zeigt sich ... , da13
Augustin die Vorzge seiner theologischen Erkliirung der Trinitat um den Preis
eines gro13en Verzichtes erkaufte, niimlich um den Verzicht der okonomischen
Betrachtung und Wertung des Trinitiitsgeheimnisses2 .
Sollte dieses Urteil zutreffen, wrde daraus folgen, da13 es Augustinus allein um
das Bild eines 'trinitarischen Gottes an sich' ging 3 , um das Wesen Gottes, die
innerg6ttlichen Relationen und Hervorgiinge, nicht aber um ihre Bedeutung fur
das Leben, den Glauben und die Erlosung des Menschen. Die Spekulationen
hiitten ihren Bezug zur Offenbarung der drei gottlichen Personen, zu Heilsgeschichte und Schrift, verloren.
Eine so einseitige lnterpretation der Augustinischen Trinitiitslehre mu13te auf
Widerspruch stoBen. Die heilsokonomischen Komponenten dieser Trinitiitstheologie werden in mehreren Gegendarstellungen herausgearbeitet4.
l. Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Tbingen 5 1931, 306.
2. In: Mysterium Salutis II, Einsiedeln 1967, 204.
3. Vgl. M. SCHMAUS, Die Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in der Trinitiitslehre
Augustins, StPatr 6 (1962), 503-518, 511.

4. Z.B. E. BAILLEUX, La sotriologie de saint Augustin dans le De Trinitate : MSR 23

(1966), 149-173; ders., Histoire du salut et foi trinitaire chez Saint Augustin : RThom 75

JOHANNES ARNOLD

Eine besondere Rolle spielen in De Trinitate - sowohl in bezug auf die

Heilskonomie als auch hinsichtlich des Verhaltnisses von konomischer und
immanenter Trinitat - die gttlichen Sendungen. Darauf weisen schon E. Hill 5
und F. Bourassa6 hin ; allerdings ohne den Begriff der Sendungen, ihre je unterschiedliche Heilsrelevanz und ihre Funktion innerhalb des gesamten Werks im
Detail zu untersuchen.
Die vorliegende Arbeit will einen Beitrag leisten, diese Lcke zu schlief3en.
Zuniichst soll die auf eine immanente Trinitiitstheo!ogie ausgerichtete Fragestellung der ersten vier Bcher von De Trinitate skizziert werden, da die Bedeutung
der okonomischen Aspekte nur auf diesem Hintergrund richtig eingeschiitzt
werden kann. lm ersten Hauptteil wird der Begriff der gttlichen Sendungen
analysiert, den Augustinus aus den Aussagen der Schrift ableitet. Das Thema des
zweiten Teils ist die heilskonomische Bedeutung der missiones. Im dritten und
abschlief3enden Teil sollen dann das Verhiiltnis zwischen immanenter und okonomischer Trinitiitstheologie in De Trinitate und die vermittelnde Funktion der
gttlichen Sendungen behandelt werden.
Die Fragestellung von De Trinitate >> I bis IV

Ausgangspunkt und Hauptgegenstand von Augustinus' De Trinitate ist die

Einheit und Wesensgleichheit der drei gttlichen Personen 7 : Er will Rechenschaft dafr ablegen bzw. Vemunftgrnde dafr angeben 8 , daf3 die Trinitat
der eine, einzige und wahre Gott ist, und wie sehr man zu Recht sagt, glaubt,
einsieht, daf3 der Vater und der Sohn und der Heilige Geist von ein und derselben
Substanz oder Wesenheit sind 9 .
Diese Absichtserkliirung richtet sich gegen die ratiocinatores (trin I 2, 4),
die, indem sie den Glauben als Ausgangspunkt verachten, durch eine unreife und
verkehrte Liebe zur Vernunft getiiuscht werden 10 .
( 1975), 533-561 ; E. HILL, Karl Rahner's remarks on the dogmatic treatise De Trinitate and
St. Augustine: AugStud 2 ( 1971 ), 67-80; ders., St. Augustine's De Trinitate . The doctrinal
significance of its structure: RAug 19 ( 1973), 277-286 ; F. BOURASSA, Thologie trinitaire chez
Saint Augustin: Gr. 58 (1977), 675-725; Gr. 59 (1978), 375-412.
5. Structure, 284 ff.; Rahner's remarks, 77-79.
6. AaO 708-710.
7. Die Formel tres personae betrachtet Augustinus allerdings nur als eine Notlsung, um
die Unterschiedenheit von Vater, Sohn und Geist irgendwie anzudeuten. Vgl. trin VII 6, 11 ff. ;
DROBNER, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunfi der Formel UNA
PERSONA, Leiden 1986, 139 ; HILL, Rahner's remarks, 76.
8. Das Wort "ratio ,, hat hier offenbar bewuf einen doppelten Sinn.
9. trin I 2, 4 : " ... reddere rationem, quod trinitas sit un us et solus et verus deus, et quam
recte pater et filius et spiritus sanctus unius eiusdemque substantiae vel essentiae dicatur,
credatur, intellegatur . (bersetzungen sind, wenn nicht anders angegeben, von mir.)
JO. trin I 1, 1: " ... qui fidei contemnentes initium (cf. Eccli. 25, 16) immaturo et perverso
rationis amore falluntur .

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE))

Augustinus kommt ihnen entgegen, um sie auf ihrem eigenen Gebiet, der ratio,
um so wirkungsvoller zu widerlegen. Er mchte dabei nicht nur die Art von
Vernunftgrnden anwenden, durch die man die Unmglichkeit zeigt, Gottes
Wesen zu erfassen, sondern auch genau die ratio, die von den Vernnftlem
gefordert wird 11 : eine positive, einsichtige und mglichst unangreifbare Begrndung der Drei-einigkeit Gottes. Diese Ankndigung liif keine heilskonomische
Perspektive erkennen.
Auch die Leitlinien der Bcher I bis IV liegen ohne Zweifel im Bereich der
immanenten Trinitiitstheologie : lm ersten Buch wird nach den Heiligen Schriften die Einheit und Gleichheit dieser hchsten Trinitat gezeigt ; im zweiten,
dritten und vierten ebenso 12 .Die Untersuchung der gttlichen Sendungen ordnet
sich diesem Ziel unter : Es soll bewiesen werden, daB die missiones der Wesensgleichheit von Vater, Sohn und Geist nicht widersprechen.
Sogar die Untersuchung der einzelnen alttestamentlichen Theophanien 13 und
der Besonderheit der Sendungen soll Fragen beantworten, die zuniichst keinerlei
Interesse an der Heilskonomie verraten. Nach trin II 7, 13 will Augustinus
ermitteln: a) welche gttliche(n) Person(en) in den Theophanien erschien(en);
b) ob die Erscheinungen mittels speziell dafr gebildeter Geschpfe oder durch
Engel erfolgten (die entweder sich selbst verwandelten oder sich eines krperlichen Geschpfes bedienten); c) ob es bereits vor der Inkamation eine Sendung
des Sohnes und des Geistes gegeben haben kann und worin dann das Spezifikum
der neutestamentlichen Sendungen liege.
Die (zur Abfassungszeit von De Trinitate fast nur noch von einigen Arianem
vertretene) These, der Sohn sei den Menschen sichtbar erschienen und knne
daher nicht dem Vater wesensgleich sein, wird von Augustinus auf zwei Ebenen
widerlegt' 4 : Zuniichst ist nicht auszuschlieBen, daB auch Gott Vater den Patriar11. trin I 2, 4 : " suscipiemus et eam ipsam quam flagitant, quantum possumus, reddere
rationem . Schmaus ( BKV 11, S.5) bersetzt weder et noch ipsam ; dadurch wird nicht
klar, daB Augustinus die bisherige Argumentationsweise einerseits beibehalten, andererseits
berbieten will. Vorher (trin I 1, 3) heif es : Et aliquando afferimus eis rationem, non quam
petunt ... .
12. trin XV 3, 5: "In primo libro secundum scripturas sacras unitas et aequalitas summae
illius trinitatis ostenditur. In secundo et tertio et quarto eadem ...
13. Zu Augustins Theophanieauslegung vgl. J. LEBRETON, Augustinus, thologien de la
Trinit. Son exgse des thophanies: M4 2 (1931), 821-836 ; J. BARBEL, Christos Ange/os,
Bonn 1941 (Nachdruck 1964) ; L.J. VAN DER LOF, L'exgse exacte et objective des thophanies
de l'Ancien Testament dans le De Trinitate: Aug (L) 14 (1964), 485-499; B. STUDER, Zur
Theophanie-Exegese Augustins, Rom (1971); DROBNER, aaO 21 ff. und 134 ff.
14. Auch wenn De Trinitate ein fr Augustins Verhiiltnisse sehr unpolemisches Werk ist,
schreibt er gegen den Subordinatianismus. Die Annahme, der Sohn und der Heilige Geist seien
<lem Vater untergeordnet, war bis ca. 350 n.C. noch weit verbreitet: Unter den damais
geliiufigen Voraussetzungen niimlich, daB die Gesamtheit der Dinge stufenfrmig aufgebaut ist,
muB jeder, der zwischen <lem hchsten Wesen und den unteren Dingen steht, ais zweitrangig

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chen erschienen ist 14. Zweitens zeigt sich keine gttliche Person in ihrer Substanz,
denn die Erscheinungen werden zwar ganz nach dem Willen Gottes, aber durch
Vermittlung von Engeln und krperlichen Geschpfen gestaltet (trin III 11, 22).
Auch der menschgewordene Gottessohn ist fr die Augen der Sterblichen nur in
seiner forma servi zu sehen, nicht in der forma dei. In der gttlichen Gestalt
bleibt er trotz der Personeinheit mit der Menschennatur dem Vater gleich (trin II
1, 2).
Das Gesandtwerden von Sohn und Geist bedeutet keine Inferioritii.t, weil die
Trinitat, die in allem gleich ist - auch in gleicher Weise unwandelbar in ihrer
Natur, unsichtbar und berall gegenwartig - ohne eine Trennung (se. der Perso
nen) wirkt1 5 . Das bedeutet, daB Sohn und Geist sich auch selbst senden (trin II
5, 9).
Auf den ersten Blick knnte man meinen, die Auseinandersetzung mit den
Sendungen hiitte in De Trinitate allein den Sinn, einen mglichen Einwand gegen
die Einheit und Wesensgleichheit der drei gttlichen Personen auszuschlieBen.
Nach dem bisher Gesagten ist es also nicht verwunderlich, wenn Y. Congar 16 ber
Augustinus urteilt : Selbst seine Reflexion ber die ' Sendungen ' des Wortes und
des Geistes hat nicht zu einer Erwagung der konomie gefhrt .
Trotzdem fallt auf, daB Augustinus im vierten Buch, d.h. unter der berschrift
der Sendungen , eine Soteriologie entwickelt, die den Rahmen der immanenten
Trinitat sprengt. AuBerdem verschiebt er die rein rationale Untersuchung der
Trinitat ausdrcklich auf einen spiiteren Zeitpunkt. In den Bchem I bis IV will
er berprfen, ob sein Ansatz mit dem schriftgemaBen Glauben bereinstimmt 17
Er sucht also durchaus nach einer geschichtlich-religisen Grundlage . Sogar

erscheinen (STUDER, Theophanie-Exegese, 59). Fr den Sohn driingte sich dies Verstandnis
besonders auf, wenn man die Mittlerstellung des Wortes auf seine Geburt oder seine Sendung
zurckfhrte (ebd.). Die angebliche Sichtbarkeit der Substanz wurde als Zeichen der
Veriinderlichkeit und ais Beweis der Inferioritat gegenber <lem wahren Gott angesehen. So
behauptete der Arianer Maximinus (nach Augustinus, c. Max. 1, 19) sogar fr die Sendungen
des Geistes eine Personeinheit, um daraus auf die Sichtbarkeit seiner Substanz zu schlieBen.
(Vgl. T.J. VAN BAVEL, Recherches sur la Christologie de s. Augustin = Paradosis 10, Fribourg
1954, 28.)
l 4a. Die Frage, ob auch der Vater und der Heilige Geist in den atl. Theophanien erschienen,
stellte sich erst ab ca. 350 n.C., ais der Streit um die Wesensgleichheit des Sohnes mit <lem Vater
weitestgehend abgeschlossen war (vgl. STUDER, Theophanie-Exegese, 58). Justin, Ireniius,
Tertullian, Novatian, Eusebius u.a. setzten voraus, daB nur der Sohn den Patriarchen erschien.
(Vgl. STUDER, aaO 56.)
15. trin XV 3, 5: ... cum trinitas quae per omnia aequalis est pariter quoque in sua natura
immutabilis et invisibilis et ubique praesens inseparabiliter operetur. Vgl. trin I passim.
16. Der Heilige Geist, Freiburg 1982, 381.
17. trin I 2,4: Sed primum secundum auctoritatem scripturamm sanctamm utmm ita se
fides habeat demonstrandum est.

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

die rationalistischen Gegner sollen veranlaBt werden, diesen Glauben zum

Ausgangspunkt zu machen und damit zur Ordnung zurckzukehren 18
Es wird zu zeigen sein, ob und inwieweit Augustinus in seiner Auseinandersetzung mit der Schrift auch heilsokonomische Aspekte berhrt, die ber eine rein
immanente Fragestellung hinausgehen und das gesamte Werk in ein starkeres
heilsgeschichtliches Licht stellen. Als Fundament dieser berlegungen soll die
folgende Analyse des Augustinischen Sendungsbegriffs dienen. In einem ersten
Schritt verfolgt sie die Entwicklung dieses Begriffs.

I. -

DER BEGRJFF DER GTIL!CHEN SENDUNGEN IN (( DE TRJNITATE ))

1. Die Entwicklung des Sendungsbegriffs

Der Begriff der gttlichen missio wird in den Bchern II bis IV von De
Trinitate in mehreren Etappen entfaltet. ln keinem anderen Werk behandelt
Augustinus die Sendungen so intensiv wie hier 19
Eingefhrt werden die Sendungen in trin II 5, 7 als moglicher Einwand gegen
die Wesensgleichheit von Sohn und Geist mit dem Vater. Man konnte behaupten :
20
<< Gr6Ber ist der, der sendet, als der, der gesandt wird
.Daim Neuen Testament
an mehreren Stellen daraufhingewiesen wird, daB der Sohn und der Heilige Geist
gesandt werden, von einer Sendung des Vaters aber nie die Rede ist, muB
grndlich geklart werden, was die Schrift unter dieser Sendung versteht.
Es ist vorauszusetzen, daB eine Sendung einen Ausgangs- und einen Zielpunkt
hat. Woher und wohin der Sohn gesandt werde, findet Augustinus in Jo 16, 28
beantwortet : Ich bin vom Vater ausgegangen und in diese Welt gekommen .
Aus diesem Satz wird etwas unvermittelt - eine Definition abgeleitet, an der
sich alle weiteren berlegungen zum Begriff der gttlichen Sendungen orientieren
werden : Also gilt : Das Gesandtwerden besteht darin, vom Vater auszugehen
und in diese Welt zu kommen 21 . Augustinus setzt voraus, daB diese Definition
auch fr den Geist zutriffi.
18. trin I 2, 4: ... ad initium fidei et ordnem redeant ...
19. Daher sollen seine Ausfhrungen zu den Sendungen auBerhalb von De Trinitate nur
dann zitiert werden, wenn sie dem besseren Verstandnis dieses Werkes dienen. Zur Bedeutung
der missiones bei Augustinus vgl. M. SCHMAUS, Die psychologische Trinitiitslehre des Hl.
Augustinus, Mnster 1927, 163-169 ; J.-L. MA.IER, Les missions divines selon saint Augustin=
Paradosis 16, Fribourg 1960 ; M. MELLET und Th. CAMELOT, Les missions divines , BA 15,
578 ; L. AR!As, Introduction, BAC 39, S. 31-36.
20. trin II 5, 7 : Maior est qui mittit quam qui mittitur .
21. trin II 5, 7 : Qua in quaestione primum quaero unde et quo missus sit filius. Ego, inquit,
a patre exii et veni in hune mundum ; ergo a patre exire et venire in hune mundum, hoc est
mitti .

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Das Ziel der gittlichen Sendungen stellt nun aber ein Problem dar : Wie
knnen Sohn und Geist in diese Welt kommen , wenn sie von Anfang an in
dieser Welt sind (Jo 1, 10; vgl. Ps 138, 7 f.)? DaB diese Gegenwart in der Welt
nicht als Sendung verstanden werden darf, zeigt sich an Gott Vater : Auch er
kann sagen: Himmel und Erde erflle ich (Jer 23, 24), ohne daB er je
gesandt heiBt (trin II 5, 7).
Die Sendung des Sohnes erliiutert Augustinus (in trin II 5, 8) anhand von Gal
4, 4: Als aber die Flle der Zeit kam, sandte Gott seinen Sohn, geboren aus
einer Frau, dem Gesetz unterstellt, damit er die, die unter dem Gesetz waren,
loskaufe. Die Sendung, von der Paulus spricht, wurde also durch die Geburt aus
Maria verwirklicht. lm Hintergrund steht hier, auch wenn nicht ausdrcklich
erwiihnt, die in Buch I erarbeitete Unterscheidung von forma dei und forma servi
(in II 1, 2 betont Augustinus, daB diese Regel fur die gesamte Schrift gelte):
Sofern der Sohn de deo natus ist, war er schon immer in dieser Welt , sofern
er de Maria natus ist, kam er als Gesandter in diese Welt . (Auch wenn
Augustinus hier zum Galater-Zitat meint: satis ostendit eo ipso missum filium
quo factus est ex muliere , wird noch zu fragen sein, ob Christus nur in diesem
Sinn als gesandt bezeichnet werden kann.)
Nach dem Wohin wird auch das Woher der Sendung des Sohnes
untersucht. Entsprechend der Definition geht die Sendung vom Vater aus.
Trotzdem ist es einsichtig und aus Lk 1, 34 f. und Mt 1, 18 abzuleiten, daB die
Geburt des Sohnes aus Maria auch ein Werk des Geistes ist, daB also auch der
Geist den Sohn in gewisser Hinsicht sendet (trin II 5, 8 ; als Beleg zitiert
Augustinus Js 48, 16 !). Und da alles durch die Trinitat geschaffen wird 22 , bewirkt
auch der Sohn seine Geburt als Mensch, sendet sich dernnach selbst (trin II 5, 9).
Insofern den drei gttlichen Personen ein einziger Wille (una voluntas) und
untrennbares Wirken ( inseparabilis operato) zueigen sind, besteht hier kein
Unterschied zwischen Vater, Sohn und Geist (trin II 5, 9).
Der Sohn ist noch in einer weiteren Hinsicht von sich selbst gesandt : ... a
patre et fio missus est idem filius quia verbum patris est ipse filius (trin II 5,
9). Das heiBt: Er wird vom Vater nicht durch ein zeitliches, geschaffenes Wort
(Befehl, Bitte, Ermahnung ... ) gesandt, sondern durch das Wort, das vor aller Zeit
bei Gott ist. Dies Wort des Vaters ist aber der Sohn selbst.
Warum gehrt nun zur Definition der Sendung ein Ausgehen speziell vom
Vater, wenn die Inkarnation auch vom Sohn (und Geist) bewirkt wurde?
Augustinus bietet in trin II 5, 9 einen Lsungsansatz, der als vorliiufig betrachtet
werden muB : Es werde passend gesagt, daB der gesandt ist, der im Fleisch
erschien, daB aber der gesandt hat, der nicht darin erschien 23 . Was hier vor den
22. Vgl. trin IV 20, 31 :

...

deum creatorem, trinitatem omnipotentem

mit dem Credo

( ... patrem omnipotentem creatorem ) !

23. trin II 5, 9 : Cum itaque hoc a patre et filio factum esset ut in carne filius appareret,
congruenter dictus est missus ille qui in carne apparuit, misisse autem ille qui in ea non
apparuit .

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

krperlichen Augen iiuBerlich geschieht , ist aus dem inneren Gefge der
geistigen Natur hervorgetreten. In diesem Sinn wird es nach Augustinus treffend als 'gesandt' bezeichnet . Vom Vater heiBt es, er habe den Sohn gesandt,
weil er selbst unsichtbar blieb, also nicht die Personeinheit mit dem angenommenen Menschen einging, und weil er den Sohn sichtbar machte. (Sichtbar erscheint
aber auch der Sohn nur in der forma servi. In der forma dei bleibt er nicht nur
unsichtbar, sondern wirkt zusammen mit dem Vater seine eigene Sendung.)
Diese Antwort - genauer spricht man von einer Hypothese - liiBt einiges offen
(dies spiegelt sich z.T. in den beiden Themenankndigungen in trin II 7, 12 und
II 7, 13 wider) : Ist Senden identisch mit Sichtbarmachen ? Warum heiBt der Sohn
nicht auch in engerem Sinn vom Geist gesandt, da doch auch dieser wie der Vater
nicht Mensch wird ? Gibt es neben der Inkarnation weitere Sendungen Christi ?
Vor allem fllt auf, daB das gestellte Problem des Ursprungs der Sendung nicht
vollstandig gelst ist : Wenn die Sendung des Sohnes von der Trinitat gewirkt wird
und die Unsichtbarkeit und Wesensgleichheit aller drei Personen gewahrt bleiben,
so hat Augustinus nicht klar gesagt, wie er das a patre exire in seiner Definition
der missio verstanden wissen will. Der Mensch Jesus ist nicht wesensgleich mit
dem Vater - aber auch nicht mit den beiden anderen gttlichen Personen. Er ist
vom Vater gewirkt (factus) - aber auch vom Sohn und vom Heiligen Geist.
Es wiire also zu fragen, ob ein Unterschied besteht zwischen der Sendung des
Sohnes vom Vater einerseits, von der Trinitat andererseits (zumal sich im NT kein
Textbeleg fr Sohn und Geist als Sender des Sohnes findet ; Augustinus will hier
nur das Prinzip der inseparabilis operatio konsequent anwenden.)
Fr eine besondere Sendung vom Vater her bote der in trin II 5, 9 genannte
Begriff verbum dei einen Anhaltspunkt : Da der Sohn als das Wort des Vaters
vom Vater her ist, hat auch sein Wirken seinen ersten Ursprung im Vater. Am
Anfang von Buch II findet sich die entsprechende Auslegungs-Regel, nach der
wir einsehen, daB der Sohn zwar nicht kleiner ist, sondem dem Vater gleich, daB
jedoch dieser von jenem ist, Gott von Gott, Licht von Licht 24 . Daraus folgt, daB
Vatr und Sohn untrennbar zusammenwirken, daB aber das Wirken des Sohnes
25
von dem her ist, von dem er selbst ist, das heiBt vom Vater ; die Werke des
Sohnes ad extra stammen demnach letztlich a patre . Obwohl nun diese
Regel kurz vor der Untersuchung der Sendung Christi steht, geht Augustinus in
trin II 5, 9 nicht darauf ein. (Eine Beziehung zwischen den innergottlichen
Relationen und den Sendungen wird er erst am Ende des vierten Buches ausdrcklich herstellen.)
DaB Augustinus, ohne eine Andeutung zu machen, erwartete, der Leser werde
die Regel anwenden, halte ich fr unwahrscheinlich, da er seine Anliegen meist
24. trin II 1, 2: ... regulam ... qua intellegimus non quidem minorem esse filium sed
aequalem patri, tamen ab illo hune esse deum de deo, lumen de lumine .
25. trin II 1, 3 : ... inseparabilis est operatio patris et filii, sed tamen ita operari filio de illo
est de quo ipse est, id est de patre ...

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JOHANNES ARNOLD

mehrfach wiederholt. Eher ist anzunehmen, da13 der Buchanfang (bis II 3, 5 oder
II 4, 6) erst einige Zeit nach dem Abschnitt ber die missiones (II 5, 7 bis II 6,
11) geschrieben und ihm dann vorangestellt wurde 26
Es scheint also, da13 Augustinus den Begriff der Sendung des Sohnes zuniichst
nur auf Christus in der forma servi bezieht, d.h. auf Christus, sofem er schon
sichtbar geworden ist 27 Das Ausgehen vom Vater ist auf dieser Stufe der
berlegungen nicht als innerer Hervorgang zu verstehen, sondem nur ais Synonym fr die Erscheinung in der Gestalt des angenommenen Geschpfs. Es knnte
sein, daB der Zusammenhang zwischen relationes und processiones Augustinus
selbst erst wiihrend seiner Arbeit an De Trinitate deutlich wurde 28
Ein weiterer Beleg fr ein frhes Stadium des missio-Begriffs findet sich in trin I
10, 21, wo Augustinus den Vers Jo 16, 28 schon einmal auslegt, und zwar
ausschlieBlich im o.g. Sinn: Was bedeutet 'Vom Vater bin ich ausgegangen'
anderes als ' Nicht in der Gestalt, in der ich dem Vater gleich bin, sondem auf
andere Weise, d.h. in einem angenommenen Geschpf, bin ich als Geringerer
erschienen ' ? Und was heiBt ' ich kam in diese Welt ' anderes als ' Die Knechtsgestalt, die ich annahm, indem ich mich erniedrigte, zeigte ich auch den Augen
der Snder, die diese Welt lieben ' 29 ?
Die Sendung des Geistes wird analog zu der des Sohnes verstanden, insofem
auch der Geist den Augen der Sterblichen erscheint, ohne dadurch in seiner
Substanz sichtbar zu werden und so die Gleichheit mit dem Vater zu verlieren
(trin II 5, 10). Anders als beim Sohn aber besteht diese Sendung darin, daB fr
kurze Zeit eine krperliche Gestalt3 (Taube, Sturmesbrausen, Feuerzungen)

26. Zur Frage der Textschichten vgl. A.-M. LA BoNNARDIRE, Recherches sur la structure et
la rdaction des livres Il IV du De Trinitate de saint Augustin : Annuaire. cole pratique des
Hautes tudes 82 (1973/74), 171-176. Ihre These que le dbut Uusqu'o ?) du livre II est
tardif et que la fin est ancienne (aaO 172), wird durch meine Beobachtung besttigt und
priizisiert : Der spiite( ste) Abschnitt von Buch II drfte vor II 5, 7 oder II 5, 6 enden.
27. Vgl. F.-M. BERROUARD, BA 72, 757. Ais Textbelege fr ein frhes Stadium von Augustins
Verstiindnis der Sendung Christi vgl. (nach BERROUARD, BA 73 A, 471): ln Io. Tr. 23, 13:
Non est missus filius nisi quia factus est homo" ln Io. Tr. 26, 19: Missio quippe eius
exinanitio suimetipsius est et formae servilis acceptio, quod recte intellegitur servata etiam filii
cum patre aequalitate naturae . ln Io. Tr. 40, 6 : Et tamen cum ambo simul sint, unus missus
est, alter misit, quoniam missio incamatio est et ipsa incamatio filii tantum est, non et patris .
Vgl. ln Io. Tr. 42, 8 ; 36, 1.
28. Vgl. trin III pr., 1 : ... egoque ipse multa quae nesciebam scribendo me didicisse
confitear ...
29. Quid est ' a patre exii ' ni si non in ea forma qua aequalis sum patri sed aliter, id est
in assumpta creatura minor apparui ? Et quid est ' veni in hune mundum ' nisi formam servi
quam me exinaniens accepi etiam peccatorum qui mundum istum diligunt oculis demonstravi ?
30. Den Ausdruck corporalis species gebraucht Lk 3, 22 fur liie Erscheinung des Geistes
bei der Taufe Jesu.

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE;;

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geschaffen wird, mit welcher der Geist nicht zur Personeinheit verbunden ist.
Diese Gestalten weisen nur in sichtbarer Weise auf den Geist hin. Sie sind daher
(nach trin II 6, 11) zu unterscheiden vom Menschensohn 31 , in dessen Gestalt
die Person des Wortes Gottes selbst vergegenwiirtigt wurde ; vom Lamm
Gottes ( das nach Apk 5, 6 nur in einer rein geistigen Vision sichtbar war) und
von geschaffenen Gegenstnden, die erst nachtriiglich als Zeichen eingesetzt
wurden. Vergleichbar sind sie eher den krperlichen Gestalten, die speziell fr die
alttestamentlichen Theophanien geschaffen wurden und sofort wieder verschwanden (z.B. die Flammen des Dombuschs) 32
Gerade an den Gotteserscheinungen im AT zeigt sich, daB der neutestamentliche Sendungsbegriff bisher noch nicht genau erfaBt ist : Da Gott auch den
Patriarchen durch Vermittlung krperlicher Gestalten erschien, bleibt zu kliiren,
warum in diesem Zusammenhang erst im NT von Sendungen die Rede ist - und
warum nur von Sendungen des Sohnes und des Geistes (vgl. trin II 7, 12). Die
weitere Untersuchung (bis Ende von Buch N) will daher (u.a.) das Spezifikum
der neutestamentlichen Sendungen ermitteln. Falls der Sohn und der Hl. Geist
schon vor der Inkamation gesandt wurden, mBte man also einen Unterschied
aufweisen zwischen dieser Sendung und der, von der wir im Evangelium lesen
(trin II 7,13).
Die ausfhrliche Errterung der Theophanien (trin II 8, 14 bis III 11, 27) liefert
zwei Ergebnisse :
1. Grundsiitzlich konnte sich jede gttliche Person in gleicher Weise mittels
eines Geschopfes den Menschen zeigen, ohne dabei in der gottlichen Substanz
sichtbar zu werden. Welche Person im konkreten Fall erschien, liiBt sich nur mit
einer gewissen Wahrscheinlichkeit aus dem Textzusammenhang ableiten (vgl.
trin II 18, 35 und III pr., 3). Augustinus gibt sich grBte Mhe zu zeigen, daB
in Gestalt der drei Miinner in Marnre sich alle drei gttlichen Personen offenbarten
- also auch der Vater ( Gen 18 ; trin II 10, 19 bis 12, 22). Daniels Vision vom
Hochbetagten (Dan 7, 9; trin II 18, 33) wird ebenfalls als Erscheinung des
Vaters in sichtbarer Gestalt hervorgehoben. Der Grund dafr, daB es trotzdem
weder im Alten noch im Neuen Testament vom Vater heiBt, er sei gesandt, ist also

31. Augustinus versteht wie alle Kirchenvater unter dem Menschensohn Christus in
seiner Menschheit, dagegen unter dem Gottessohn Christus in seiner gttlichen Natur. Vgl.
BERROUARD, BA 72, 746.
32. Die Zusammenfassung in trin II 7, 12 greift die zentralen Aussagen von II 5, 10-6, 11
noch einmal im Wortlaut auf und zeigt damit das Ende einer Texteinheit an (die folgenden
Ziffern beziehen sich auf die Seiten und Zeilen in CCSL 50): "Propter has ergo corporales
formas (vgl. 95, 37), quae ad eum significandum et sicut humanis sensibus oportebat demonstrandum (94, 25 u..) temporaliter exstiterunt (96, 61) missus dicitur etiam spiritus sanctus (93,
115 und 118) ; non tamen minor patre dictus est (93, 2) sicut filius propter formam servi (94,
5 und 16), quia illa forma servi inhaesit ad unitatem personae (94, 18 vgl. 94, 5), illae vero
species corporales (93, 121 ; 95, 46 f ; 96, 51 ; 96, 65) ad demonstrandum quod opus fuit ad
tempus (passim) et esse postea destiterunt (vgl. 96, 66) .

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JOHANNES ARNOLD

auf einem anderen Gebiet zu suchen. Der Begriff der Sendung drckt offenbar
nicht nur das Erscheinen einer gttlichen Person vor menschlichen Augen aus.
2. Alle sinnlich wahrnehmbaren Gotteserscheinungen vor der Inkarnation
wurden - dem Willen Gottes vollkommen entsprechend - von Engeln hervorgebracht, so daB das Wesen Gottes verborgen blieb (vgl. trin III 11, 27). Da auch
die bisher behandelten neutestamentlichen Sendungen eine geschpfliche Vermittlung voraussetzen, ist ein Unterschied zu den Theophanien, abgesehen von der
Personeinheit Christi, noch nicht erkennbar.
Die besondere Bedeutung der Sendungen im Vergleich mit den Theophanien
des AT wird erst im vierten Buch endgltig behandelt. Es scheint zunii.chst,
Augustinus schweife vom Thema ab, wenn er in den ersten achtzehn Kapiteln des
Buchs nur die Heilsrelevanz der Inkarnation behandelt : Der menschgewordene
Gottessohn erlst durch Tod und Auferstehung die Menschen von ihrem doppelten Tod (des Krpers und der Seele) und von der Macht des Bsen. Der Glaube
an Christus reinigt sie von ihren Snden und befhigt sie so zur Schau der
Wahrheit und zum ewigen Leben. (Vgl. dazu den zweiten Hauptteil dieser Arbeit.)
Erst in trin IV 19, 25 sagt Augustinus, daB genau dies den Sinn und Inhalt der
Sendung des Sohnes Gottes ausmacht : Ecce ad quod missus est filius dei ; immo
vero ecce quod est missum esse filium dei. Die heilsgeschichtliche Bedeutung ist
aus dem Begriff der missio filii also nicht auszuklammern. Die Gotteserscheinungen vor und nach dieser Sendung haben mit ihr das Ziel gemeinsam, stehen aber
auf einer niedrigeren Stufe : Was auch immer im Bereich der gewordenen Dinge,
die von der Ewigkeit hervorgebracht und zur Ewigkeit zurckgefhrt wurden, fr
eine gewisse Zeit geschehen ist, um den Glauben zu bewirken, durch den wir zur
Betrachtung der Wahrheit gereinigt werden sollten, sind entweder Zeugnisse
dieser Sendung gewesen oder die Sendung des Sohnes selbst33 . Das gemeinsame
Ziel, die Schau der Wahrheit, wird durch das Heilswirken des gesandten Sohnes
ermglicht ; die brigen Erscheinungen stehen wiederum im Dienst dieser Sendung und weisen auf sie hin.
Wii.hrend die alttestamentlichen Theophanien die Inkarnation ankndigen34 ,
bestii.tigen die krperlichen Gestalten des Geistes und die Stimme des Vaters
(bei der Taufe), daB sie eingetreten ist.
In trin IV 19, 26 bis 20, 28 fhrt Augustinus die Analyse der Sendung des
Sohnes zu Ende. Der Sohn kann in mehrfacher Hinsicht als gesandt betrach33. trin rv 19, 25: Quaecumque propter faciendam fidem qua mundaremur ad contemplandam veritatem in rebus ortis ab aeternitate prolatis et ad aeternitatem relatis temporaliter
gesta sunt aut testimonia missionis huius fuerunt aut ipsa missio filii dei .
34. Vgl. schon trin rv 7, 11 : Dort werden nicht nur die durch Engel bewirkten atl.
Erscheinungen ais Gleichnisse bezeichnet, die Christus ais den gesandten Gott und Erlser
ankndigen, sondern auch alles, was die Patriarchen selbst sacrate atque mystice gewirkt
haben. Augustinus knpft m.E. in trin fV 19, 25 f. bewul3t an fV 7, 11 an. Das zeigen weitere
auffllige Parallelen :

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

13

tet werden 35 : Einmal - nach Gal 4, 4: misit deus filium suum factum ex
muliere - insofern er Mensch wurde 36 Das Gesandtwerden bezieht sich hier nur
auf Christus in der forma servi, in der er klein und sichtbar ist und auf derselben
Stufe steht wie die ganze Sch6pfung 37 Wird die missio nur in diesem Sinn
verstanden, laBt sich nicht bezweifeln, daB der so gesandte Sohn geringer ist als
der Vater: Wenn also (immer) der Gr6Bere den Kleineren sendet, bekennen
auch wir den Entstandenen (factum) ais kleiner und insoweit kleiner, als er
entstanden ist, und insoweit entstanden, ais er gesandt ist3 8 . Die Wesensgleichheit mit dem Vater wird bei dieser missio-Interpretation dadurch gewahrt, daB
Christus zwar in carne sichtbar wird, als Schpfer und Wort Gottes aber
verborgen bleibt3 9
Whrend diese Deutung schon in Buch II entwickelt wurde, stellt die folgende
Alternative einen neuen Gesichtspunkt dar, der nun auch dem exire a patre
einen tieferen Sinn abgewinnt : Der Sohn kann in der Hinsicht vom Vater
gesandt heiBen, daB er der Sohn ist, also im Vater seinen Ursprung hat. Der
Glaube an die Wesensgleichheit und gleiche Ewigkeit der beiden gttlichen
Personen wird dadurch nicht eingeschrnkt. In dieser Interpretatiori der Sendung

a) Das Zitat Gal 4, 4 (CCSL 50, S. 175, Z. 2 und S. 194, Zz. 19-21; 28 f.). A.-M. LA
BONNARDIRE, aaO 175, bezeichnet Gal 4, 4 - v.a. in bezug auf trin IV - als "le pivot de la
structure de toute la partie rserve au Fils. Der Vers stelle une pierre d'attente dar, so z.B.
in II 7, 12 (erste Untersuchung der missiofilii); in III pr., 3; in XIII 20, 25 (Rckblick auf
IV 19, 25-20, 28). Dieser Liste wiire die Stelle IV 7, 11 hinzuzufgen: auch hier wird die
Aufmerksamkeit (nach einem Exkurs ber Zahlensymbolik) wieder ganz auf die missio des
Sohnes gelenkt.
b) Das Vielfltige (multa) bzw. "omnis creatura (S. 175, Z. 5 und 194, 9) sollte die
Ankunft des einen Gesandten bezeugen (176, 12 und 194, 9).
c) Beide Kapitel leiten neue Abschnitte ein. Fr den Begriff der Sendungen ist es von
Bedeutung, daB hier zweimal, an markanten Textstellen, die brigen Gotteserscheinungen auf
die Inkarnation hingeordnet sind und alles in einem heilsgeschichtlichen Zusammenhang
gesehen wird. Die an die beiden Textstellen anschliefienden Teile haben einen sehr unterschiedlichen Charakter: IV 7, 11-17, 24 ist iiuBerst soteriologisch ausgerichtet, in IV 19, 25-20, 28
berwiegt die immanente Seite. Die iihnlich lautenden Anfnge der beiden Teile sollen diese
verklammern. Daran ist bereits erkennbar, da3 der Begriff der Sendung ebenso konomische
wie immanente Komponenten hat, die nicht isoliert betrachtet werden drfen.
35. Vgl. die Parallele Si ergo ... (trin IV 19, 26) und Si autem ... (trin IV 20, 27).
36. trin IV 19, 26: ... eo itaque missum quo factum>>.
37. Das factum aus Gal 4, 4 versteht Augustinus ais geschaffen, gemacht , was sich vom
Urtext her nicht nahelegt (gen6menon = geworden, geboren ).Er greift factum in trin IV
19, 26 neunmal auf, um die Paradoxie auszudrcken, daB der," per quem ... facta sunt omnia '"
nun selbst unter die Geschpfe geht.
38. trin IV 19, 26: Si ergo maior mittit minorem, fatemur et nos factum minorem et in
tantum minorem in quantum factum et in tantum factum in quantum missum .
39. trin IV 19, 26: Videbatur sicut missus factus erat, non videbatur sicut per eum omnia
facta sunt .

14

JOHANNES ARNOLD

ist der Sendende mit dem genitor, der Gesandte mit dem genitus identisch40 Die
Sendung >> drckt hier den Unterschied der zwei g6ttlichen Personen und ihr
Ursprungsverhii.ltnis aus, doch keine Unter- bzw. berordnung (vgl. trin IV 20,
27).
Dementsprechend kann man jetzt verstehen, daB der Sohn nicht nur deshalb
' gesandt ' heiBt, weil das Wort Fleisch geworden ist, sondem deshalb ' gesandt ',
damit das Wort Fleisch wrde und durch krperliche Gegenwart das wirkte, was
geschrieben steht ; das heiBt : damit nicht nur der Mensch ais ' gesandt ' verstanden wrde, zu dem das Wort geworden ist, sondem auch das Wort ais ' gesandt ',
damit es Mensch wrde ... 41

Sofem die Sendung des Sohnes sich auf seine forma dei, auf das Wort Gottes
selbst, bezieht, hat sie zwei Pole: Zum einen das immanente Vom-Vater-Sein,
zum andem die Menschwerdung als Ziel.
Obwohl bei dieser Art der Sendung das Woher starker betont wird als das
Wohin - bei der ersten war es umgekehrt -, zielt sie zumindest auf das venire
in hune mundum ab. Der Hinweis auf die Schrift, die durch die Sendung des
Wortes erfllt werden soll, macht deutlich, daB diese Sendung nicht nur eine
innertrinitarische, sondem auch eine heilsgeschichtliche Dimension hat.
DaB das Wort bzw. die Weisheit Gottes vom Vater ausgesandt werden kann,
ohne dabei die gottliche Substanz zu verlieren, versucht Augustinus am Begriff der
manatio zu erlutem und zu beweisen. Aus Weish 7, 25 schlieBt er, der Sohn
sei eine gewisse wahre Ausstrahlung des Glanzes des allmiichtigen Gottes , also
Licht vom Licht. Ein Unterschied besteht nur hinsichtlich des Ursprungs, nicht
des Wesens (trin IV 20, 27) 42 .
Die christologische Deutung von Weish 7, 25 veranlaBt Augustinus, auch eine
Sendung des Sohnes vor der Inkarnation anzunehmen, denn in Weish 9, 10 bittet
Salomo, Gott moge ihm die Weisheit - also den Sohn - senden, damit sie bei
ihm sei.

40. Der Gegensatz zwischen beiden Interpretationen wird gerade an factus und genitus deutlich.
41. trin IV 20, 27 : Secundum hoc iam potest intellegi non tantum ideo dici missus filius
quia verbum caro factum est, sed ideo missus ut verbum caro fieret ... F.-M. BERROUARD (BA
72, 757) schlief aus den Stellen der Tractatus, die von den missiones handeln, Augustinus habe
erst mit der Zeit erkannt, daB le Fils lui-mme, dans sa nature divine pouvait tre appel
envoy '" Den Auslser dieser Erkenntnis sieht Berrouard in Augustins Lektre des Sermo
Arianorum, die er einmal gegen 418 n.C. datiert (BA 72, 757), ein anderes Mal auf den Herbst
419 (BA 73 A, 471; mit Hinweis aufep. 23* A, 3: CSEL 88, 122). Sollte es zutreffen, daB
Augustinus vorher noch nicht mit der Mglichkeit rechnete, <las Wort Gattes knne auch ais
solches gesandt heiBen, dann hiitte er den Abschnitt trin IV 20, 27-29 erst nachtriiglich in <las
bereits erschienene vierte Buch eingearbeitet. Auf jeden Fall repriisentieren die letzten Kapitel
von trin IV im Vergleich zu trin II 5, 7 If. ein fortgeschrittenes Reflexionsstadium.
42. trin IV 20, 27 : Ab illo itaque mittitur a quo emanat .

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE))

15

Der Unterschied zwischen den alttestamentlichen Sendungen des Sohnes und

der Inkarnation liegt einmal darin, da13 die manatio in die Propheten und Engel
zwar eintritt, sie erfllt, durch sie wirkt, aber keine Personeinheit mit ihnen
eingeht. Nur durch die Inkarnation wirddas Wort Fleisch , d.h. Mensch, (ohne
freilich die gttliche Natur zu verlieren) 43 Ein weiterer Unterschied besteht wieder
in heilsgeschichtlicher Hinsicht : Das Heil der Glaubenden, Hoffenden, Liebenden
wird erst durch die Inkarnation verwirklicht - dann aber auch rckwirkend fr
die Weisen und Heiligen, die vorher lebten. Ohne dai3 von Augustinus darauf
hingewiesen wrde, ist damit die letzte der drei prograrnmatischen Fragen von trin
II 7, 13 beantwortet, soweit sie sich auf den Sohn bezieht.
Augustinus fhrt hier geradezu en passant eine neue Art der missio filii ein : Die
Ausstrahlung des gttlichen Wortes bzw. der gttlichen Weisheit in <las Innere
eines Geschpfes liiBt sich keiner der bisherigen missiones zuordnen. Erstens
erscheint die manatio nicht in der Art einer Theophanie : Propheten und Engel
sind - auch ais Werkzeuge Gottes - keine species corporales , die nur zum
Zweck einer Gottesoffenbarung geschaffen wiiren, um sofort danach wieder zu
verschwinden. Zweitens bezieht sich diese Sendung auf den Sohn Gottes in der
forma dei, nicht auf den filium factum ex muliere . Drittens besteht, wie gesagt,
keine Personeinheit.
In trin IV 20, 28 stellt Augustinus fest, da13 auf diese dritte Art der Sendung
nicht einmal die Definition exire a patre, venire in hune mundum paBt, von der
die gesamte Untersuchung ausgegangen war : Das Kommen in diese Welt
impliziert seiner Ansicht nach eine sinnlich wahrnehmbare Erscheinung dessen,
der da kommt44
Die erste Frage, die Augustinus (in trin II 5, 7) zur missio des Sohnes gestellt
hatte, niimlich von wo aus und wohin er gesandt sei, kann also nicht mehr durch
<las Zitat von Jo 16,28 beantwortet werden, wenn sie aufjede Art der Sendung des
Sohnes bezogen wird. Eine allgemeingltige Antwort gibt Augustinus erst in der
Zusammenfassung von trin IV 20, 28: In jedem Fall wird der Sohn von dem
gesandt, der ihn zeugt ; die missio setzt die processio voraus 45 Das Ziel der
Sendung wird neu bestimmt : Das Wort wird einem jeden gesandt, wenn und
insoweit seine vernunftbegabte Seele es aufnehmen und erkennen kann46

43. Vgl. trin IV 20, 27: ... aliter mittitur (se. manatio) ut sit eum homine, aliter missa est
ut ipsa sit homo .
44. Vgl. trin IV 20, 28 : Cum autem ex tempore euiusque proveetus mente pereipitur, mitti
quidem dieitur sed non in hune mundum ; neque enim sensibiliter apparet, id est eorporeis
sensibus praesto est .
45. trin IV 20, 28 : Mittit qui genuit, mittitur quod genitum est (vgl. IV 20, 27). Wegen
der Personeinheit gilt dies auch fr den Menschgewordenen. Dazu mehr in Teil I.2.
46. trin IV 20, 28 : Et tune unicuique mittitur eum a quoquam eognoscitur atque percipitur
quantum eognosci et percipi potest pro eaptu vel proficientis in deum vel perfectae in deo
animae rationalis .

16

JOHANNES ARNOLD

Als Gesandter aufgenommen wird der Sohn auf drei Weisen: Zuniichst durch
sinnliche Wahrnehmung, insofem er menschliche Gestalt annahm, als er in diese
Welt kam. Zweitens im menschlichen Geiste, insofem dieser von Christus als der
Weisheit Gottes erfllt ist (nach Weish 9, 10). Letzteres ist freilich nur mglich
bei Menschen, die auf dem Weg zu Gott schon fortgeschritten sind. Von einem
gttlichen venire in hune mundum kann hier nicht gesprochen werden, da wir
Menschen selbst in dem MaBe, in dem wir Ewiges erfassen, non in hoc mundo
sumus (trin N 20, 28) 47 Die geistige Erkenntnis des Gesandten geschieht
trotzdem ex tempore , d.h. unter den jeweiligen Bedingungen eines Daseins in
der Zeit, mit allen dadurch gegebenen Einschriinkungen48 Die Ewigkeit des
Sohnes und damit die Konsubstantialitiit mit dem Vater bleibt dadurch unangetastet.
Drittens : Die Sendung des Wortes Gattes zur Menschwerdung ( ut verbum
caro fieret ) muB geglaubt werden49 . Fr uns ist dies die einzig mgliche Art, den
Sohn in seiner gttlichen Natur aufzunehmen. Denn die geistige Erkenntnis des
Gttlichen ist den Fortgeschrittenen und Gerechten vorbehalten. Und zu
denen rechnet Augustinus sich und seine Leser ( nos ) nicht.
Neben dem Unterschied zwischen den alttestamentlichen Sendungen und der
Inkamation wird das Verhiiltnis der Sendungen zu den innertrinitarischen processiones behandelt. Die Untersuchung geht damit auch zur abschlieBenden Besprechung der Sendung des Geistes ber. Die Sendungen von Sohn und Geist

47. Augustinus schlie13t nicht vollkommen aus, daf3 Paulus in seiner Ekstase (vgL 2 Kor 12,
2-4) Gottes Substanz auch gesehen hat. Wenn dies so war, dann nur quia potest humana mens
divinitus rapi ex hac vita ad angelicam vitam (ep. 147, 13, 31). Vgl. Gen. litt. 12, 27; BARBEL
165; MArER 111. G.B. LADNER (St. Augustines Conception of the Reformation of Man in the
Image of God: AugM2 (1954), 867-878, 870) meint allerdings: Asto St. Paul's extraordinary rapture to the Third Heaven and Paradise, it seems that St. Augustine considered it even
more exceptional than the Greek Fathers had done .
48. trin IV 20, 28 : Quod autem mittitur ex tempore a quoquam cognoscitur . SCHMAUS
(BKV 11, S. 179) bersetzt: Sofern er aber in der Zeit gesandt wird, wird er von jedem
erkannt . Ebenso L. ARIAs (BAC 39, S. 325): El que es enviado en el tiempo, de todos es
conocido . Richtig wiire m.E. : Sofern er aber gesandt wird, wird er unter den Bedingungen
der Zeit(lichkeit) von jemandem (!) erkannt . Anders ais die sinnliche Wahrnehmung ist die
echte Erkenntnis des Gesandten nur denen mglich, die eine gewisse Auffassungsgabe besitzen
(vgl. IV 20, 28 : "a quoquam cognoscitur ... quantum cognosci ... potest pro captu ... animae
rationalis ). Da der Ausdruck ex tempore in IV 20, 28 noch dreimal vorkommt und sich
jedesmal auf cognoscitur bzw. percipitur bezieht, drfte er auch an der o.g. Stelle zu cognoscitur
zu ziehen sein. Augustinus will sagen, dal3 wir auch das ewige Wort Gottes nur nach dem Mal3
unserer begrenzten Einsicht erkennen.
49. In trin IV 20, 28 zitiert Augustinus 1Kor1, 3 - kombiniert mit Jo 1, 5: "'Quia enim
in sapientia dei non poterat mundus cognoscere per sapientiam deum ' quoniam ' lux lucet in
tenebris et tenebrae eam non comprehenderunt ', ' placuit deo per stultitiam praedicationis
salvos facere credentes ',ut verbum caro fieret et habitaret in nobis (Jo 1, 14). Der ut-Satz
hiingt m.E. (auch) von credentes ab.

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE))

17

verlaufen parallel zu ihren Prozessionen : Der Sohn wird nur vom Vater gesandt,
geht nur vom Vater aus, der Geist jeweils vom Vater und vom Sohn. Weder
die Hervorgange noch die Sendungen heben Einheit und Gleichheit der drei
gottlichen Personen auf.
Wahrend aus einer processio nicht unbedingt eine missio abzuleiten ist (die ja
einen gesch6pflichen Adressaten verlangt) 50 , setzt umgekehrt jede missio eine
processio voraus. So kann Gott Vater zwar wie das Wort Gottes ex tempore
erkannt werden, doch ist er nie als gesandt zu bezeichnen : non enim habet
de quo sit aut ex quo procedat (trin IV 20, 28) 51
Die Sendungen bilden die immanenten Hervorgange ab und machen sie nach
auBen erkennbar : So wie namlich das Geborensein fr den Sohn darin besteht,
daB er vom Vater her ist, so besteht das Gesandtwerden fr den Sohn darin, daB
man erkennt, daB er von jenem her ist. Und wie fr den Heiligen Geist das
Geschenk-Gottes-Sein darin besteht, daB er vom Vater hervorgeht, so besteht sein
Gesandtwerden darin, daB man erkennt, daB er von jenem hervorgeht 52 . Das
gleiche gilt fr die Sendung des Geistes vom Sohn aus. Wenn der Sohn in Jo 15,
26 vom Beistand spricht, den er selbst vom Vater her senden werde, wird deutlich,
daB der Vater der Urgrund der ganzen Gottlichkeit oder, wenn man es so besser
sagt, der ganzen Gottheit ist53 .
Bis jetzt unbeantwortet ist die Frage aus trin II 7, 13, ob der Geist schon
gesandt wurde, bevor er in Gestalt von Taube, Sturm und Feuerzungen erschien,
und worin eventuelle frhere Sendungen sich von diesen unterscheiden. Da die
Geistsendungen als Zeugnis fr die Menschwerdung mit den alttestamentlichen
Theophanien auf einer Stufe stehen, ergeben sich hier besondere Schwierigkeiten.
Augustinus stellt fest: Wenn die Propheten, Johannes der Taufer, Zacharias,
Maria, Simeon und Anna nach Aussage der Schrift vom Geist erfllt waren, muB
man auch eine frhere Gabe oder Sendung des Heiligen Geistes annehmen
(trin IV 20, 29 ). Wenn es in Jo 7, 39 trotzdem heif : Der Geist war noch nicht
gegeben, weil Jesus noch nicht verherrlicht worden war , kann damit nur gemeint
sein, daB die datio vel rnissio des Geistes nach der Verherrlichung Christi in
noch nie dagewesener Weise geschehen wrde. Diese Besonderheit zeigt sich nach

50. Vgl. trin 20, 28 : Non ergo eo ipso quo de patre natus est missus dicitur filius ...
51. Vgl. c. serm. Ar. 4 : Solus pater non legitur missus quoniam solus non habet auctorem
a quo genitus sit vel a quo procedat .
52. trin IV 20, 29 : Sicut enim natum esse est filio a patre esse, ita mitti est filio cognosci
quod ab illo sit. Et sicut spiritui sancto donum dei esse est a patre procedere, ita mitti est
cognosci quia ab illo procedat . Zum Tite! donum dei vgl. trin XV 19, 33 tf. Die Problematik
dieses Ausdrucks wird unten in III.2. behandelt werden.
53. trin IV 20, 29 : ... totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium ... Qui
ergo ex patre procedit et filio ad euro refertur a quo natus est filius . Vgl. trin XV 17, 29 : Der
Geist geht principaliter aus dem Vater hervor. Nach ScHMAUS, Spannung, 508, hat die
Augustinische Theologie hier griechische Zge .

18

JOHANNES ARNOLD

Augustinus am Sprachenwunder (was nicht heillt, daB sie allein darin bestnde !).
Dadurch wird - anders als bei den o.g. Beispielen - durch sinnlich wahrnehmbare Zeichen darauf hingewiesen, daB der Geist in die Menschen eingeht und
welche heilsgeschichtliche Bedeutung dies hat : alle Vlker werden durch die Gabe
des Geistes zum Glauben an Christus kommen.
Augustinus drckt sich in trin IV 20, 29 recht vorsichtig aus. Er scheint aber
auch die Geistbegabungen vor Pfingsten als gewisse missiones spiritus sancti
anzusehen 54 Sie sind dem Wort Gottes vergleichbar, insofern es gesandt wurde
ut esset cum hominibus aut in hominibus, hoc .. . et antea in patribus et
prophetis (trin IV 20, 27). Die Vorsicht erkliirt sich wohl daraus, daB fr eine
frhere unsichtbare Sendung des Geistes kein Textbeleg existiert wie Weish 9,
10 fr die Sendung des Wortes. Wenn fr den Geist das Gesandtwerden bedeutet,
daB sein Hervorgang aus dem Vater (und dem Sohn) erkannt wird, mBte man
diese Erkenntnis auch bei den Propheten voraussetzen - ein Problem, auf das
Augustinus nicht eingeht.
Jedenfalls kann auch der Geist gesandt werden, ut sit cum homine . Diese Art
der Sendung ist zu unterscheiden von den Erscheinungen des Geistes in einer
korperlichen Gestalt, die schon in Buch II als Sendungen des Geistes behandelt
wurden.
Augustinus hiilt Erscheinungen des Geistes wie die durch Taube und Feuerzungen schon zu frheren Zeiten fr moglich (trin IV 21, 30). Ob dies allerdings
Sendungen sein konnten, sagt er nicht 55
Sofern der Sohn Gottes in der forma servi in diese Welt kommt, erscheint
auch er durch geschopfliche Vermittlung. Durch die Personeinheit aber unterscheidet sich diese Sendung nicht nur von den alttestamentlichen Theophanien
(die Person Christi konnte von den Engeln nur priifiguriert und angekndigt
werden), sondern auch von den sichtbaren Erscheinungen des Geistes (trin IV 20,
30; 21, 30).
Wenn Augustinus sagt, im Gottmenschen sei der Mensch in gewisser Weise
mit dem Wort Gottes vermischt 56 , meint er damit nicht, das Wort verwandle sich
in einen Menschen oder Gottheit und Menschheit seien in ihm irgendwie reduziert. Nach trin IV 21, 31 ist er ganz Gott und ganz Mensch (mit menschlicher
Seele).
lm Rckblick auf die Bcher I bis IV von De Trinitate heiBt es in trin IV 21,
32 zu den Sendungen nochmals: Das Gesandtwerden des Sohnes und Geistes
bedeutet keine Inferioritiit und Wesensverschiedenheit gegenber dem Vater. Die
Schrift spricht von Sendungen entweder wegen der sichtbaren Kreatur (die die

54. Vgl. trin IV 20, 29 : Der Satz Neque enim antea nulla erat, sed talis non fuerat ,, bezieht
sich wohl auf datio vel missio , nicht nur auf datio .
55. Vgl. in dieser Arbeit I.2.
56. trin IV 20, 30 : Verbo ... dei ... quodam modo commixtus )).

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE >>

19

Erscheinung vermittelt und ihrerseits natrlich nicht gttlich ist) oder - und dies
noch eher (potius) - um den Urgmnd der innertrinitarischen Hervorgnge
anzudeuten. Da der Vater selbst dieser (erste) Urgmnd ist, kann er senden und,
wie die alttestamentlichen Theophanien zeigen, erscheinen, doch nicht gesandt
werden.

2. Die Aspekte des Sendungsbegriffs und ihr Verhiiltnis zueinander

Die bisherige Untersuchung hat gezeigt, daB Augustinus seinen Sendungsbegriff
sukzessive entwickelt : Immer wieder werden Erweitemngen des Begriffs notwendig, sogar die Gmnddefinition aus trin II 5, 7 erweist sich schlieBlich als unzureichend, jede Art von gttlicher Sendung zu umfassen. Wenn nun versucht wird, die
Varianten der gttlichen Sendungen in systematischer Form nebeneinanderzustellen und aufeinander zu beziehen, ist zu beachten, daB Augustinus auch am SchluB
von Buch IV noch einige Detailfragen offen und gewisse Spannungen bestehen
lassen muB.
Die Sendung Christi kann auf drei Weisen verstanden werden:
1. Bezogen auf die forma servi, auf die menschliche Gestalt des Sohnes. Sie
heiBt gesandt, insofern sie erst unsichtbar war, dann sichtbar. In diesem Sinn trat
sie in diese Welt ein. Das Ausgehen vom Vater drckt hier zunchst nur den
Unterschied in der Natur aus : Als Gesandter ist der Sohn hier nicht gttlich, also
geringer als der Vater. Der Zeitpunkt dieser Sendung ist zwar schon vor aller Zeit
in der Weisheit Gattes festgelegt, doch erst im Augenblick der Menschwerdung
wird sie verwirklicht. Der Gesandte kann durch sinnliche Wahrnehmung erfaBt
werden, also auch von Nichtglubigen 57 Charakteristisch fr diese Sendung ist die
Personeinheit des homo factus mit dem verbum dei . Dadurch hebt sie sich
von den Geistsendungen und den Erscheinungen des Sohnes im AT ab.
Wenn nach trin IV 20, 28 f. jede Sendung eine innergttliche processio voraussetzt und diese nach auBen deutlich macht, mBte man fragen, ob bei der eben
behandelten. Art der Sendung der Vater als principium des Sohnes nicht zu kurz
kommt (zumal die inseparabilis operatio aller Personen betont wird) und inwiefern
dieser innergttliche Urspmng an der menschlichen Gestalt Jesu erkennbar sein
soll. Augustinus gibt dazu keine konkreten Hinweise. Es scheint aber, daB er die
Sendung Christi als homo factus und die Sendung als verbum dei am SchluB

57. Aus diesem Grond nimmt Augustinus an, daB Christus beim Jngsten Gericht in der
verklarten forma servi auftreten wird. In der gttlichen Substanz werde er (wie auch der Vater
und der Heilige Geist) erst danach und nur den Geretteten sichtbar sein. Vgl. trin I 13, 28 ; In
Io. Tr. 19, 19 und 23, 15; c. Max. II 18, 6. Weitere Textbelege bei BERROUARD, BA 72, 747.

20

JOHANNES ARNOLD

der Untersuchung wegen der Personeinheit zusammenbindet, so da13 sie sich

gegenseitig erganzen: Nach trin IV 20, 28 wird der Sohn in menschlicher Gestalt
in die Welt gesandt, um die zu retten, die aufgrund der Verkndigung an seine
gttliche Natur als Wort Gottes glauben.
2. Die Sendung des Sohnes ais Wort Gottes tritt in zwei Varianten auf Beide
betreffen den Sohn in seiner Wesensgleichheit mit dem Vater und seiner Herkunft
vom Vater. Die erste ist auf die Menschwerdung ausgerichtet, ohne damit identisch
zu sein. Im Gegensatz zur Sendung als homo factus wird hier der zeitlose
Ursprung betont. Das Wort ist schon gesandt, bevor die Inkarnation verwirklicht
ist. Auch die Zielangabe ( ut homo fieret ) liegt noch im gttlichen Bereich : sie
drckt die Absicht Gottes aus. Da das Wort Gottes ais solches nicht den
krperlichen Sinnen erscheint, kann man bei dieser Sendung von einem venire
in hune mundum eigentlich nicht sprechen. Auch hier zeigt sich die Notwendigkeit, die erste und zweite Art der Sendung Christi inVerbindung zu sehen. Die
Personeinheit spielt nicht nur fr diese Verbindung eine Rolle, sondern auch fr
die Unterscheidung der beiden Varianten der missio verbi. Die Sendung des
Wortes ut homo fieret kann nur im Glauben erfaBt werden - was natrlich
wiederum die sinnlich wahrnehmbare Erscheinung und Predigt des Menschgewordenen voraussetzt, da der Glaube einen Anhaltspunkt braucht.
3. Die zweite Sendung des Wortes besteht darin, daB der Sohn Gottes in seiner
gttlichen Natur in ein geistiges Geschpf eingeht. Bei dieser Sendung wird auBer
dem innergttlichen Ursprung ( a patre ) auch das Ziel deutlich hervorgehoben.
Dies liegt allerdings nicht in dieser Welt , sondern in der mens, der anima
rationalis , dem spiritus der Wesen, die sich von der Welt befreien knnen.
Das gttliche Wesen des Wortes wird von ihnen nicht nur geglaubt, sondern
erkannt ( cognoscitur ). Aus der Bitte des Salomo ( Weish 9, 10) ist es fr
Augustinus klar, daB der Sohn bereits vor der Inkarnation als Wort bzw.
Weisheit Gottes gesandt wurde, ut sit cum/in hominibus . DaB die gerechten
Empfnger des Wortes schon damals seine Herkunft vom Vater erkannten, wird
nicht ausdrcklich gesagt, muB aber vom Kontext her wohl vorausgesetzt werden58. Ein Konflikt mit der Definition rnitti est filio cognosci quod ab illo sit
entsteht also nicht.
Die Sendung des Geistes geschieht nach Augustinus ebenfalls auf drei Weisen :
l. In einem ersten Sinn besteht sie im Erscheinen einer sinnlich wahrnehmbaren Gestalt, die auch sonst in der Schpfung vorkommt, hier aber nur fr kurze
Zeit hervorgebracht wird und die Gegenwart des Geistes anzeigt. Diese Art der
Geistsendung entspricht der Sendung des Sohnes in der forma servi, mit dem
Unterschied, daB beim Geist keine Personeinheit vorliegt. Das bedeutet auch hier

58. Die Botenformel der Propheten ( So spricht der Herr ... ) deutet Augustinus in diesem
Sinn. Salomo weifi in der zitierten Stelle Weish 9, 10 sogar schon, bevor er die Weisheit erhiilt,
dafi ihre Sendung de sanctis caelis tuis und a sede magnitudinis tui ausgehen mufi ( vgl.
trin IV 20, 28).

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE

21

eine Betonung des venire in hune mundum und eine gewisse Vernachlssigung
des Ursprungs a patre . Der Geist heiBt gesandt , insofern eine den krperlichen Sinnen zugiingliche Gestalt auf seine Gegenwart hinweist. Sein gttliches
Wesen aber und von allem seine Herkunft vom Vater bleiben verborgen.
Da diesmal keine Personeinheit einen Ausweg bietet, entstehen Probleme, auf
die Augustinus nicht eingeht, die aber Rckschlsse ber seine Vorgehensweise
erlauben : Auch fr den Geist soli - nach trin IV 20, 29 - die Sendung bedeuten,
daB sein Hervorgang aus dem Vater (und Sohn) erkannt wird. Doch dadurch, daB
der Geist in einer Gestalt wie eine Taube vom Himmel herabsteigt (Lk 3, 22),
wird die immanente processio aus <lem Vater kaum, die aus dem Sohn gar nicht
deutlich. An dieser Stelle ist nicht einmal von einer Sendung die Rede ! Auch aus
dem Eigennamen donum dei (Apg 8, 20) ist nicht unmittelbar ersichtlich, von
welcher gttlichen Person der Heilige Geist ausgeht.
Nur fiir die Geistsendung an Pfingsten ist (durch die Ankndigung Christi)
klar, daB sie ihren Ursprung im Sohn und zuletzt im Vater hat. (lm Evangelium
bleibt offen, ob unter der Sendung des Geistes auch die sichtbaren Erscheinungen
verstanden werden mssen oder nur seine unsichtbare Ankunft in den Menschen.)
Wenn Augustinus also das Erscheinen von Taube, Sturm und Feuerzungen als
gttliche Sendung betrachtet59 , setzt dies zwei Analogieschlsse voraus :
1) Der Sohn kann als gesandt bezeichnet werden, insofern er in einer
sichtbaren Gestalt erscheint, die auf sein gttliches Wesen hinweist. Also auch der
Geist.
2) An Pfingsten sendet der Sohn - nach seinen eigenen Worten - den Geist
vom Vater her, wodurch der Vater als principium totius deitatis geoffenbart wird.
Also war es bei der Taufe ebenso.
Das gttliche Wesen und die innergttlichen Hervorgange des Hl. Geistes sind
allerdings an den sinnlich wahrnehmbaren Vorgangen nicht unmittelbar abzulesen,
sondern zu glauben. Dabei stellt die deutende Verkndigung (wie schon hinsichtlich der gttlichen Natur und processio des Sohnes) eine unverzichtbare Hilfe dar.
Besondere Probleme ergeben sich, wenn der Hl. Geist schon in alttestamentlicher Zeit in krperlicher Gestalt erschienen ist, was Augustinus fiir mglich hii.lt.
Die Frage, ob solche Erscheinungen sich von den spateren Sendungen des Geistes
irgendwie unterscheiden bzw. ob sie auch als Sendungen zu bezeichnen waren,
stellt er sich nicht60 Aus seinem Sendungsbegrifflii.Bt sich nur folgendes ableiten:
59. Diese sichtbaren Erscheinungen wurden schon vor Augustinus ais Sendungen des
Geistes bezeichnet. Vgl. trin II 5, 10: Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata
mortalibus missio spiritus sancti dicta est . Das dicta est bezieht sich weder auf den
biblischen Text noch auf frhere Ausfhrungen Augustins. Zur voraugustinischen Geschichte
des Sendungsbegriffs vgl. G. AEBY, Les Missins Divines de Saint Justin Origne, Fribourg
1958.
60. In II 7, 12 nimmt er sich interessanterweise nur vor, die entspri:chende Frage in bezug
auf die Inkamation zu behandeln. Diese unterscheidet sich von den atl. Theophanien durch die

22

JOHANNES ARNOLD

Auch die frheren Erscheinungen des Geistes gingen insofern auf den Vater
zurck, als der Geist sein Sein vom Vater her hat. Die sichtbaren Gestalten waren
bei diesen Erscheinungen von der gleichen Art wie Taube und Feuerzungen61
Auch die Funktion ais testimonia fr die Inkarnation ware die gleiche. Stark
eingeschrankt ware allerdings lie Mglichkeit, an den Erscheinungen die processiones zu erkennen, denn bei den alttestamentlichen Theophanien lBt sich nicht
einmal ihr jeweilliges Subjekt sicher ermitteln62 Von einer Sendung knnte man
hier also nur sprechen, wenn man sich mit einer Wahrscheinlichkeit begngt und
vom NT her Rckschlsse zieht. Wenn Augustinus sich hier nicht festlegt, so
vermutlich deshalb, weil die Aussagen der Schrift, die er ja in den ersten vier
Bchern von De Trinitate erlautern will, zu undeutlich sind63
2. Die Geistsendung an Pfingsten stellt eine zweite Art dar. Sie besteht in
einemunsichtbarer Eintreten des Geistes in die Menschen. Diese Ankunft des
Geistes befhigt zu prophetischer Rede und hat eine besondere heilskonomische
Bedeutung. Die processiones werden nicht direkt an dieser Sendung, sondern an
den ankndigenden Worten und Gesten Jesu (vgl. trin IV 20, 29) erkannt (was
man allerdings aus dem Zusammenhang schlieBen muB, denn Augustinus weist
nicht daraufhin). Hier liegt eine Parallele zur Sendung des Wortes Gottes: Auch
die gttliche Natur Christi und seine Herkunft vom Vater werden erst durch die
Ankndigungen, die Verkndigung und die nachtraglichen Zeugnisse fr die
Menschwerdung des Sohnes ausreichend deutlich (vgl. trin IV 20, 28 mit dem
Zitat 1 Kor I, 31). Augustinus gibt auch nicht an, wie der Geist aufgenommen
wird (von der anima rationalis ?, durch Glauben ?, durch geistige Erkenntnis des
Gttlichen ?).
Vllig klar scheint ihm dagegen, daB diese Art der Sendung sich erst an
Pfingsten ereignete. Ausschlaggebend ist dafr wohl in erster Linie der Satz aus
Jo 7, 39 : Der Geist war noch nicht gegeben worden, weil Jesus noch nicht
verherrlicht worden war. Das Reden in verschiedenen Sprachen muB eher ais
auBeres Indiz fr die Besonderheit dieser Sendung gewertet werden, nicht ais das
charakteristische Wesensmerkmal : Nach Jo 7, 39 sollten alle den Geist empfangen, die an ihn (Christus) glauben und in der Pfingstpredigt des Petrus heiBt es,
daB diejenigen die Gabe des Heiligen Geistes empfangen , die sich auf den
hypostatische Union (vgl. trin IV 20, 30) und durch ihren heilsgeschichtlichen Rang. (Die
Theophanien sind ihr als testimonia untergeordnet.) In bezug auf den Geist will er nur
untersuchen, wie dieser auch ohne Inkamation gesandt heifien kann.
61. Augustinus vermutet, dafi auch die sichtbaren Gestalten des Geistes durch geistbegabte
Geschpfe (Engel) bewirkt wurden, will diesbezglich aber keine ungesicherten Behauptungen
aufstellen (trin IV 21, 31 ).
62. Vgl. trin II 17, 32 und 18, 35; MAIER 133 und (zum Ganzen) 139.
63. Wenn es z.B. in Gen 19, 13 von den beiden Engeln, die dem Lot erscheinen, heifit, sie
seien vom Herm gesandt , vermutet (!)Augustinus zwar, dafi hier der Sohn Gottes und der
Heilige Geist gemeint sind, da der Vater nie als gesandt bezeichnet wird (trin II 12, 22). Als
gttliche Sendungen im eigentlichen Sinn fhrt er diese Theophanien aber nicht an.

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

23

Namen Jesu taufen lassen (Apg 2, 38). Da also an Pfingsten und spater viele den
Geist empfangen, ohne in verschiedenen Sprachen zu reden, kann das Sprachenwunder nicht untrennbar zu dieser Geistsendung gehren. (Augustinus nennt die
eben angefhrten Textstellen zwar nicht ; sie sind ihm aber sicher bewuBt, da er
aus ihrer unmittelbaren Nachbarschaft zitiert.)
Die Besonderheit dieser Sendung liegt in ihrer heilskonomischen Bedeutung,
die durch die Vielsprachigkeit angedeutet wird : Die Vlker aller Sprachen werden
durch die' Gabe des Geistes' (Apg 2, 38 !) zum Glauben an Christus kommen
(trin IV 20, 29). Das Spezifikum dieser Sendung ist dabei nicht, daB sie den
Glauben vermittelt, sondern daB diese Glaubensvermittlung universale, weltkirchliche Dimensionen annimmt. Dies wird im Vergleich mit der dritten Art der
Geistsendung noch deutlicher.
3. Eine dritte Weise der Geistsendung ist bei den Menschen vorauszusetzen,
die schon vor Pfingsten vom Geist erfllt waren, so daB sie prophetisch reden
konnten. Da ihre Rede sich stets auf Christus bezieht64 , kann man nicht bestreiten,
daB der Geist ihnen bereits den Glauben an Christus vermittelt hat. Bis zu diesem
Punkt herrscht also bereinstimmung zwischen der zweiten und dritten Variante
der missio. Als Differenz bleibt nur die weltkirchliche Bedeutung des Pfingstereignisses (und das Sprachenwunder als deren auBeres Anzeichen) 65

64. Die Propheten und Johannes kndigen den Messias an; bei Zacharias denkt Augustinus
an das Benedictus, bei Maria ans Magnificat, bei Simeon ans Nunc dimittis, bei Anna an ihre
Worte ber das Kind , die sie zu allen sprach, die auf die Erlsung Jerusalems warteten
(Lk 2, 38). Nach ln Io. Tr. 7 4, 2 mssen auch die Jnger Jesu schon vor dessen Verherrlichung
den Geist auf verborgene Wei se ( occulte ) gehabt haben, da sie sonst Jesus nicht als den
Herrn hatten ansehen knnen ( ... sine quo eum dominum non dicebant ).
65. Augustinus drckt die Parallelitat und den Unterschied zwischen der zweiten und der
dritten Art der Geistsendung schon durch den kunstvollen Autbau des Textabschnitts aus (trin
IV 20, 29 ; CCSL 50, S.200 f. ; Zz. 124-148). Er besteht aus den Elementen A (Zz. 124-128 ),
B (128-136), A' (136-140) und B' (140-148).
A'
A
137 f. Zitat Jo 7, 39
124 f. Zitat Jo 7, 39
136 f. quomodo ergo
125
quomodo
138
datio vel donatio vel missio
spiritus sancti
126
spiritus sancti
datio vel missio
139
futura erat
habitura erat
127
140
qualis antea numquam fuit
127
qualis numquam fuerat
B'
B
140
nusquam enim
128
si enim
145
impleretur
impleti
129
(132 replebitur)
(133 repletus)
143
ostenderetur
ostendet
130
141
homines locutos
130f. spiritu sancto
veniente in se spiritu sancto
eos locutos fuisse

24

JOHANNES ARNOLD

Nur aufgrund der groBen hnlichkeit mit der Geistsendung an Pfingsten kann
die frhere datio vel donatio des Geistes berhaupt als missio verstanden
werden : Die immanenten processiones werden an dieser Geistbegabung nur
deutlich, wenn man sie analog zur Pfingstsendung betrachtet, deren Ursprnge
von Jesus selbst angegeben werden. Die dritte Art der Geistsendung wird also
logisch von der zweiten abgeleitet, zeitlich fand sie aber vor dieser statt und wurde
durch sie abgelost.

3. Das Verhltnis von missiones und processiones

Am SchluB des vierten Buches schreibt Augustinus : Wenn die Schrift von einer
Sendung des Sohnes oder des Hl. Geistes spricht, geschieht dies entweder wegen
des sichtbaren Geschopfes oder - und dies noch eher - um des Hinweises auf den
(se. innergottlichen) Ursprung willen 66

Ohne Zweifel ist ein sichtbares Geschopf nur bei der Sendung Christi als
factus und bei der Geistsendung in corporali specie gegeben. Weniger
klar ist, ob die immanenten Hervorgnge nur bei den vier brigen Sendungen
angezeigt werden oder auch bei den zwei sichtbaren . Das Verhltnis zwischen
gottlichen Erscheinungen und immanenten Prozessionen und der Stellenwert
homo

136

magnitudinem Christi
145
credituras in Christum
parvu!i agnoscerent
Auf dem Hintergrund dieser Parallelen tritt in B' die Besonderheit des Pfingstereignisses klar
hervor, v.a. durch das Zitat von Ps. 18, 4 f., das in B keinerlei Entsprechung hat. Durch das
Sprachenwunder soli gezeigt werden, daf3 die Glaubensverkndigung in omnem terram , in
fines orbis terrae gehen wird ( vgl. auch totum orbem terrarum atque omnes gentes ...
credituras ). Obwohl der Text kaum deutlicher sprechen knnte, wird der exakte Sinn, den
Augustinus der Geistsendung an Pfingsten gibt, in den Kommentaren von ScHMAUS, A. ScHIN
DLER und J.-L. MAIER nicht gesehen. SCHMAUS (Psycho!. Trinitiitslehre, 169) sagt nur, diese
Sendung geschehe auf eine eigentmliche Art und Weise , nicht aber, worin diese besteht.
Nach ScHINDLER ( Wort und Analogie in Augustins Trinitiitslehre, Tbingen 1965, 145)
zeichnet sich die Sendung an Pfingsten von den brigen Sendungen im Alten und Neuen Bund
dadurch aus, dal3 das Sprachenwunder sonst nirgends vorkommt . Die Bedeutung dieses
Zeichens bercksichtigt Schindler nicht. Fr Maier ist das Sprachenwunder nur ein besonders
starker Beweis der Gegenwart des Geistes : Die missio geschehe : avec une certitude qu'il
n'avait pas auparavant, avec plus d'abondance (aaO 175). Genau dies sei Augustinus'
Interpretation von Jo 7, 39 ( ... ce texte signifie simplement qu'avant la glorification du Christ,
le don de !'Esprit n'avait pas un clat comparable celui qu'il aurait aprs !'Ascension. AaO
139, Anm. 4). Der im Augustinus-Text hervorstechende Aspekt der weltweiten Glaubensverbreitung wird in jeder dieser Interpretationen ignoriert.
66. trin IV 21, 32 : Sive enim propter visibilem creaturam sive potius propter principii
commendationem ... in scripturis haec posita intelleguntur .

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE

25

beider Aspekte fur Augustins Verstandnis von den Sendungen werden unterschiedlich interpretiert. Dies macht - nicht zuletzt im Blick auf den dritten Teil
dieser Arbeit - eine genauere Untersuchung erforderlich.
M. Schrnaus betrachtet den innergttlichen Hervorgang und die iiuBere Selbstmitteilung einer gottlichen Persan als die beiden Momente jeder Sendung :
Unter Sendung versteht Augustinus ... den ewigen Hervorgang einer Person von
der anderen, verbunden mit einer iiuBeren Manifestation der hervorgehenden
Person 67 .
Die Sendung habe bei Augustinus ihre Grundlage in den Prozessionen 68
Da nach trin IV 20, 29 der innere Ausgang ... Voraussetzung fur das Gesandtwerden einer Person ist69 , unterscheidet Schmaus (im AnschluB an L. Janssens)
einen eigentlichen Sinn der Sendung und den uneigentlichen der Tiitigkeit
nach auBen 70 Wiihrend die Sendung des Sohnes Gottes, der Mensch werden
soli 71 , und die innere Sendung des Sohnes als Weisheit Gottes unter den
eigentlichen Sinn fielen, gehe Augustinus mit der Sendung des menschgewordenen Wortes 72 zum uneigentlichen Sinn ber. Als Beleg wird trin II 5, 9
zitiert : Der Sohn heiBt an dieser Stelle vom Vater gesandt, weil er im Fleisch
erschien, der Vater aber nicht. Die processiones kommen nicht zur Sprache, die
Voraussetzungen fur eine Sendung sind hier also nicht alle gegeben.
Dies ist nicht zu bezweifeln. Doch darf man nicht bersehen, daB Augustinus
in trin II 5, 9 noch ganz am Anfang der Begriffs-Entfaltung steht. lm Rckblick
wird deutlich, daB er nicht <1 von dem eigentlichen Sinn der Sendung bergeht zu
dem uneigentlichen 73 , sondem umgekehrt von einem vorliiufigen zu einem
endgltigen.
Wie sich am Ende der Erorterung zeigt, setzt Augustinus fur jede Sendung eine
processio voraus : Der Vater kann daher nicht gesandt heiBen. Fr den
Menschgewordenen ist das Moment der processio durch die Personeinheit mit
dem ewigen Wort gegeben. Das heiBt: Es ist zwar moglich, den Begriff der
Sendung allein auf die forma servi zu beziehen, aber nicht moglich, diese von der
forma dei zu trennen. Dies ist auch fur das Folgende von Bedeutung.
67. ScHMAUS, Psycho!. Trinittslehre, 164. Dieser Begriffist abgeleitet aus der Ausgangsdefinition a patre exire et venire in hune mundum, hoc est mitti . Trotzdem versteht Schmaus
unter einer iiuBeren Manifestation offenbar nicht nur die sichtbaren Erscheinungen von Sohn
und Geist, sondern auch ihr unsichtbares Eintreten in die anima rationalis, das nicht in dieser
Welt geschieht (vgl. IV 20, 28). (Schmaus erwiihnt diese unsichtbaren Sendungen gieich im
AnschluB an die zitierte Stelle S.164.)
68. Aa 168.
69. Aa 164.
70. Aa 168.
71. Aa 16 7. Hervorhebungen von mir.
72. Ebd.
73. ScHMAUS, aa 168.

26

JOHANNES ARNOLD

Nach Schmaus74 bringt Augustinus die zwei Seiten der Sendung in ein so
enges ursiichliches Verhiiltnis zueinander, daB ihm die Sendung geradezu zu
einem Erkennungszeichen des ewigen Ausgangs einer Person wird . A. Schindler75 hiilt diese Aussage fr sehr fraglich, es sei denn, man lege alles Gewicht nur
auf ' -zeichen' . Augustinus verstehe unter der Sendung ausschlieBlich die
apparitio und habe sich eigentlich nur durch die christliche Sprachtradition
gezwungen gesehen , auch eine Sendung bzw. ein Reden von einer Sendung
auBer der iiuBeren Erscheinung zuzugeben 76 . Der zweite Teil dieser These bleibt
freilich vllig unbewiesen. Es fllt im Gegenteil auf, daB Augustinus gerade dort
auf die Tradition verweist, wo er die iiuBeren Erscheinungen des Geistes in Taube,
Sturm und Feuerzungen als Sendungen bezeichnet77 Gerade bei dieser Sendung
dominiert die apparitio, wiihrend die processiones nicht unrnittelbar deutlich
werden. Trotzdem muB untersucht werden, ob die processiones nur in dem Sinn
Voraussetzungen der Sendungen sind, daB von einer iiuBeren Sendung nicht
geredet werden knnte, wenn nicht die innertrinitarische Zeugung vorausgegangen
wiire 78 , oder ob sie einen Bestandteil der Sendungen darstellen bzw. zu den
Implikaten des Sendungsbegriffs gehren.
Augustinus drckt sich in dieser Hinsicht sehr vorsichtig aus. Die processiones
sind fr ihn zuniichst nur eine Moglichkeit zu erkliiren, warum die Schrift von
Sendungen spricht - und zwar nur von Sendungen des Sohnes und Geistes 79 . Die
processiones haben zwar denselben Ursprung wie die jeweiligen missiones8 und
werden durch die missiones abgebildet81 , so daB man auf jeden Fall von einer
Analogie sprechen kann 82 Augustinus bezeichnet die processiones aber nie
eindeutig als die eine der zwei Seiten der Sendung 83
Der Gegensatz zwischen Schmaus und Schindler resultiert aus einer unterschiedlichen Auslegung von trin IV 20, 28, wo Augustinus sagt, das Wort Gottes werde
von seinem Erzeuger gesandt, und zwar all denen, die es aufnehmen knnen.
' Gesandt ' heiBt der Sohn also nicht aufgrund genau der Tatsache, daB er vom
Vater geboren ist (Non ergo eo ipso quo de patre natus est ... ), sondern

74. AaO 164.

75. Won und Analogie, 144.
76. AaO 145.
77. trin II 5. 10. Vgl. oben Anm. 59.
78. Schindler, aaO 144.
79. Vgl. trin IV 20, 27: Si autem secundum hoc missus a patre filius dicitur quia ille pater
est. ille filius ... ,,
80. Vgl. trin IV 20, 27 : ab illo itaque mittitur a quo emanat . Trin TV 20, 28 : Ab illo
ergo mittitur dei verbum cuius est verbum : ab illo mittitur a quo natus est .
81. Vgl. trin TV 20. 29 : Sicut ergo pater genuit, filius genitus est, ita pater misit, filius
missus est ( ... ) mitti est cognosci quod ab illo sit .
82. So auch ScHINDLER, aaO 144.
83. ScHMAUS, Psycho!. Trinitatslehre, 164.

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN<< DE TRINITATE

27

entweder aufgrund dessen, daB er dieser Welt ais fleischgewordenes Wort erschienen ist ... oder aufgrund dessen, daB er in zeitlicher Weise von irgendjemandes
Geist aufgenommen wird 84 .
Schindler versteht das Non ergo eo ipso offenbar so, daB die processio hier
aus dem Begriff der Sendung ausdrck:lich ausgeschlossen werde, denn er folgert
aus dem Text : Sendung ist auBeres Kundwerden, und Geborenwerden vom
Vater ist eine im innertrinitarischen Sein verbleibende Beziehung85 .
Schmaus sieht dagegen gerade in dieser Stelle einen Beleg fr die beiden
Momente seines Sendungsbegriffs. Augustinus stelle sie hier deutlich zusammen 86 Das bedeute, daB die Sendung nicht nur ein ewiger Hervorgang sei,
sondern ein ewiger Hervorgang mit auBerer Manifestation.
Die Deutung von Schmaus ist meiner Ansicht nach richtiger als die von
Schindler, allerdings verlangt auch sie eine Przisierung. Augustinus spricht ohne
Zweifel von zwei Seiten der Sendung, doch handelt es sich dabei nicht exakt um
processio und Manifestation , sondern um den Sendenden und den
Empfangenden . Die anfangs gestellten Fragen nach Woher und Wohin der
Sendungen werden in trin N 20, 28 schlieBlich rein personal beantwortet: Der
Vater ist weiterhin ihr Woher ; ihr Ziel aber wird neu bestimmt als die Seele eines
jeden, der den Gesandten aufnehmen kann.
Das Problem der Erkenntnis- und Auffassungsfhigkeit wird stark unterstrichen
und bis N 20, 29 immer wieder aufgegriffen. Nun sagt Augustinus, das Wort
Gottes heille nicht schon deshalb ' gesandt ', weil es vom Vater gezeugt ist,
sondern insofern es den Menschen in der angenommenen Menschennatur erschien bzw. in seiner gttlichen Natur von ihnen geistig erkannt wird. Darnit soli
nicht behauptet werden, daB innerer Hervorgang und auBere Manifestation die
beiden Seiten der Sendungen seien, sondern daB processiones und missiones zu
unterscheiden sind. Die Sendungen des Wortes bestehen darin, daB der Sohn (in
seiner gttlichen Natur und der Herkunft vom Vater) von Menschen aufgenommen wird. Der das Wort sendet, ist zwar identisch mit dem, der es zeugt (ab illo
mittitur de quo natum est), sein Senden wird aber mit dem Erzeugen nur
parallelisiert, nicht gleichgesetzt. lm Kontext von Erkenntnis bzw. Erkennbarkeit
muB senden hier soviel bedeuten wie erkennbar machen .
Die beiden Seiten der Sendungen bestehen dernnach auch in Gottes Erkennenlassen und im Erkennen der Menschen. Die Wendung a patre drckt
dann nicht nur den immanenten Ursprung der processiones aus, sondern auch den

84. trin N 20, 28 : Non ergo eo ipso quo de patre natus est missus dicitur filius, sed vel
eo quod apparuit huic mundo verbum caro factum ... vel eo quod ex tempore cuiusquam mente
percipitur ...
85. AaO 144.
86. AaO 164. Schmaus bersetzt (ebd.; im selben Sinn auch BKV 11, S. 179): Der Sohn
wird also nicht schon deshalb gesandt genannt, wel er vom Vater geboren ist ...

28

JOHANNES ARNOLD

Ursprung der missiones als Selbstoffenbarungen Gottes : Insofern die Sendungen

vom Vater (in Einheit mit dem Sohn und Geist) gewirkt werden, bezeichnet das
a patre auch den Urheber. Dies gilt besonders fr die forma servi und die
krperlichen Gestalten des Geistes, die von Gott in die Sichtbarkeit gesetzt
werden (vgl. trin II 5, 9). Da Augustinus die Sendung des Sohnes in trin II 5, 9
quasi als Auftrag an den Sohn versteht und in der Sendung des Wortes ut
homo fieret ebenfalls eine gttliche Intention andeutet, drfte mit a patre auch
der Ursprung der Sendungen im Willen Gottes gemeint sein.
Das exire a patre , das die eine Seite der Sendungen ausmacht, kann also
nicht ohne weiteres auf die processiones reduziert werden. Dennoch sind d}e
processiones in gewissem Sinn als ein Moment jeder missio zu bezeichnen.,
Wenn Augustinus in trin N 20, 28 schreibt: << apparuit huic mundo verbum
caro factum unde dicit: A patre exii et veni in hune mundum , so bezieht er Jo
16, 28 nun auch aufdas Wort Gottes, obwohl das Kommen in diese Welt nach
seiner eigenen Auslegung ein sichtbares Erscheinen verlangt 87 . Trotzdem lBt sich
(hier vor hallem wegen der Personeinheit) sagen : Der Sohn erscheint in den
Sendungen stets als der, der seinen ewigen Ursprung im Vater hat. Auch in den
Sendungen des Geistes erscheint nicht nur das Gttliche, sondern die dritte
gttliche Person, die sich durch die immanenten Prozessionen vom Vater und vom
Sohn unterscheidet.
Die Erkennbarkeit der processiones ist, wie bereits festgestellt, zum Teil nur
durch die Deutung Jesu bzw. durch Analogieschlsse gewhrleistet. Dies vorausgesetzt, kann man aber sagen : Sowohl das Erkennenlassen als auch das
Erkennen hat den Sohn und den Geist in ihren ewigen Hervorgngen zum
Gegenstand. Die endgltige Definition, die fr alle Arten der missio zutriffi:, heiBt
dernnach zu Recht: mitti est cognosci quod ab illo procedat .
Die missio impliziert also die processio, insofern die gesandte Person stets eine
hervorgehende ist. Wenn mitti durch cognosci definiert wird, bedeutet

das keineswegs eine Reduktion der Sendung auf das uBere Erkennen 88
Sondern : Cognosci drckt einerseits aus, daB Gott Sohn und der Heilige Geist
in ihrer Herkunft vom Vater erkennbar werden, sich erkennen lassen 89 , andererseits aber auch, daB sie wirklich erkannt werden90 .

87. VgL trin IV 20, 28 und II 5, 8, wo der Vers Jo 16, 28 nur auf den Menschgewordenen
angewandt wird.
88. ScHINDLER, aa 144.
89. So bersetzt SCHMAUS, Psycho/. Trinitiitslehre, 164 und BKV 11, S. 180.
90. Vgl. trin IV 20, 28 : ... unicuique mittitur cum a quoquam cognoscitur atque percipitur
... ,, J.L. MA.IER (aaO 137, Anm. 1) schiitzt den Rang der abschlieBenden und endgltigen
Definition zwar richtig ein ( Il importe de bien noter qu'ici notre Docteur rsume avec une trs
grande concision le rsultat de ses tudes sur la mission du Fils ). Doch er nimmt den Aspekt
der Erkenntnis nicht emst genug : Il faut donc comprendre le ' mitti est cognosci ' non en ce
que la connaissance (se. de la gnration du Fils par le Pre; Anm. J.A.) entre dans la notion

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE >>

29

Zur Bestimmung des Verhiiltnisses von missiones und processiones~soll zuletzt

untersucht werden, nach welchen logischen Voraussetzungen und methodischen
Schritten Augustinus diese beiden Begriffe aufeinander bezieht.
Das Fundament der berlegungen ist die Schrift. Deren Redeweise soll einsichtig gemacht werden. Wenn sie z.B. den Sohn vom Vater gesandt nennt und den
Heiligen Geist von Vater und Sohn, den Vater aber nie als gesandt bezeichnet, sind
Grnde dafr zu suchen. Dabei mssen bestimmte Prinzipien und Regeln beachtet
werden, die ebenfalls aus der Schrift abgeleitet worden sind : in De Trinitate sind
dies vor allem die Einheit und Wesensgleichheit der gottlichen Personen, die
Unterscheidung von forma dei und forma servi und die inseparabilis operatio. Soll
es also einen Sinn haben, daB die Schrift nur bei Sohn und Geist von Sendungen
spricht, und auch bei ihnen noch in unterschiedlicher Weise, obwohl die drei
g6ttlichen Personen stets untrennbar zusammenwirken. so muB diese Redeweise
von den immanenten Ursprngen des Sohnes und Geistes abhiingen : Denn nur
in dieser Hinsicht lassen Vater, Sohn und Heiliger Geist sich unterscheiden.
Der Begriff der Sendungen wird zuniichst aus dem der ewigen Hervorgiinge
erkliirt. Diesen wiederum erschlieBt Augustinus (im AnschluB an die Tradition)
aus den biblischen Namen bzw. Attributen der drei gottlichen Personen : Die
zweite gottliche Person ist als filius dei , genitus , verbum , sapientia
- alle diese Titel erscheinen in trin IV 20, 27 - vom Vater her stammend und dem
Vater wesensgleich. Analog ist der Heilige Geist als Geist des Vaters (Mt IO, 20)
und des Sohnes (Gal 4, 6) zu betrachten91 Als Geschenk >> geht er aus Vater und
Sohn zugleich hervor92
Wenn hier das Verstiindnis der missiones die Kenntnis der processionesvoraussetzt, widerspricht das nicht der Definition rnitti est cognosci quod ab illo
procedat : Die innertrinitarischen Beziehungen sind ihrerseits nur erkennbar,
wenn sie geoffenbart werden. Diese Offenbarung geschieht aber stets durch eine
Sendung oder zurnindest anliiBlich einer Sendung93

de mission, mais en ce qu'elle est la consquence de la mission, car il nous est impossible de
connatre les processions divines autrement que par leur rvlation travers les missions ...
Nun sagt aber Augustinus: mitti est cognosci . Das Gesandtwerden besteht fr ihn eben
darin, dafl eine Kenntnis der ewigen Vorgange vermittelt wird. Diese Erkenntnis kann also aus
dem Sendungsbegriff so wenig ausgeklammert werden wie der Begriff der processiones.
91. Vgl. trin IV 20, 29 : Nec possumus dicere quod spiritus sanctus et a filio non procedat ;
neque enim frustra idem spiritus et patris et filii spiritus dicitur .
92. Zum Begriff donum dei vgl. unten II.2.
93. Manchmal wird die Proprietas der gesandten Person nicht oder nicht nur durch diese
selbst verdeutlicht, sondem (auch) durch eine sendende Person: So sieht Augustinus darin, dafl
Jesus die Jnger anhauchte und sagte: Empfangt den Heiligen Geist (Jo 20, 22), eine
demonstratio per congruam significationem non tantum a patre sed et a filio procedere
spiritum sanctum (trin IV 20, 29). hnlich weist die Stimme des Vaters bei der Taufe Jesu auf
das innergttliche Verhiiltnis hin.

30

JOHANNES ARNOLD

Augustinus' zirkuliire Vorgehensweise ist dadurch bedingt, daB er in De

Trinitate I bis N die Einheit und Wesensgleichheit der gttlichen Personen als
Lehre der Schrift erweisen will. Da deren auctoritas unantastbar ist - auch dort,
wo ihr Inhalt von menschlicher Vemunft nicht mehr begriffen wird - mssen ihre
Aussagen sich gegenseitig erhellen94 Das gilt auch im Blick auf die processiones
und missiones.

4. Die heilsokonomische Ausrichtung der gottlichen Sendungen

Die Analyse des Augustinischen Sendungsbegriffs hat je drei Komponenten fr
den Sohn und den Heiligen Geist ergeben. Sie stehen untereinander in Beziehung,
nicht nur aufgrund der schon gezeigten Analogien, sondem vor allem in heilskonomischer Hinsicht.
Die Sendung des Gotteswortes ut homo fieret und die Sendung des
Menschgewordenen nehmen dabei den hchsten Rang ein : Der Glaube an
Christus in der forma dei ist Voraussetzung fr die spiitere Gottesschau und das
Heil ; die Sendung des Sohnes in der forma servi vermittelt den Glauben an das
gesandte Wort Gottes, sie ermglicht die berwindung des Todes und die
Auferstehung. Auf diese beiden Sendungen sind alle brigen hingeordnet.
Die Geistsendung an Pfingsten initiiert die universale Ausbreitung des Glaubens
an den verherrlichten Christus. Die frheren unsichtbaren Sendungen des Geistes
und des Wortes (bzw. der Weisheit) bewirken in einzelnen Menschen Worte und
Handlungen, die die Inkarnation des Sohnes ankndigen. Auch die sichtbaren
Sendungen des Geistes geben nachtraglich (u.U. auch schon ankndigend)
Zeugnis von der Menschwerdung.
Alle Sendungen und sogar die alttestamentlichen Theophanien 95 , Prophetien,
prafigurierenden Bilder und Handlungen haben eine konomische Ausrichtung.
Die Bedeutung der gttlichen Sendungen fr das Heil der Menschen.verlangt nun
eine grndlichere Untersuchung.

94. Vgl. trin I 7, 14: ...erraverunt homines minus diligenter scrutantes vel intuentes
universam seriem scripturarum ...
95. Die Theophanien sind nach Augustinus durch Engel verwirklicht worden. Da aile
Geister (spiritus) nach Hebr 1, 13 f. zum Dienst gesandt sind fr die, die in Zukunft das Heil
ais Erbe besitzen werden, meint Augustinus (trin III 11, 2): Hinc ostendit illa omnia non
solum per angelos facta sed etiam propter nos facta id est propter populum dei cui promittitur
hereditas vitae aeternae .

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

Il. - DIE HEILSKONOMISCHE

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BEDEUTUNG DER GTILICHEN SENDUNGEN

In trin N 19, 25 charakterisiert Augustinus die sichtbare Sendung Christi sowie

die sichtbaren Zeugnisse fr diese Sendung als ein zeitliches Geschehen innerhalb
der gewordenen Dinge, das den Zweck hat, den Glauben zu bewirken und
dadurch zur Schau der Wahrheit zu reinigen96 Nach den Ergebnissen des ersten
Teils dieser Arbeit ist klar, daB auch die unsichtbaren Sendungen (auf die
Augustinus erst nach der o.g. Stelle zu sprechen kommt) auf dieses Ziel orientiert
sind, wobei die Inkarnation eine Vorrangstellung einnimmt.

1. Die contemplatio dei ais Ziel der missiones

lm folgenden sollen die missiones als heilskonomische Komponente der

Augustinischen Trinittslehre dargestellt werden. Da die Heilsrelevanz der Sendungen von ihrem Ziel abhiingt, ist zuniichst Augustins Verstiindnis der contemplatio veritatis zu untersuchen.
Die Wahrheit, um die es hier geht, ist der dreieinige Gott, so wie er (an sich)
ist ( sicuti est 97 ). Augustinus spricht an dieser Stelle bewuBt von veritas ,
um sich der Redeweise der Philosophen anzupassen, die er in trin N 15, 20 bis
17, 23 kritisiert. Aus dem ersten Satz dieser Kritik geht eindeutig hervor, daB der
Gegenstand der contemplatio Gott ist : Sunt autem quidam qui se putant ad
contemplandum deum et inhaerendum deo virtute propria posse purgari (trin N
15, 20). Die quidam sind die Neuplatoniker. Augustins Vorwrfe richten sich
gegen ihre hochmtige Meinung, sie knnten die ewige Wahrheit aus eigener
Kraft, d.h. ohne gttliche Vermittlung erreichen. DaB einige von ihnen - gemeint
ist v.a. Plotin - ihren Scharfsinn ber die gesamte Schpfung hinausgehen lassen
und das Licht der unwandelbaren Wahrheit ein ganz kleines billchen berhren
konnten 98 , bestreitet er nicht. Er sttzt sich sogar auf philosophische Aussagen,
besonders indem er aus Platons Timaios in der bersetzung Ciceros zitiert :
Quantum ad id quod ortum est aeternitas valet tantum ad fidem veritas99 .
96. S.o. Anm. 33.
97. 1 Jo 3, 2; zitiert in trin I 8, 17; II 17, 28 u..
98. trin IV 15, 20: nonnulli eorum potuerunt aciem mentis ultra omnem creaturam
transmittere, et lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere .
99. Timaios 29 c; zitiert in trin IV 18, 23 (vgl. cons. evang. I 35, 53 : PL 34, 1069 f.). Zur
bemahme neuplatonischer Gedanken durch Augustinus vgl. G. MADEc, Christus scientia et
sapientia. Le principe de cohrence de la doctrine augustinienne: RechAug IO (1975), 77-85,
84: C'est dans la mesure o ils ont connu la vrit au sujet des ralits ternelles que les
platoniciens peuvent contribuer l'intelligence de la foi ; et ils doivent cette connaissance

32

JOHANNES ARNOLD

In seiner Auslegung dieses Satzes (die spiiter unter anderer Rcksicht noch
genauer behandelt werden wird) identifiziert Augustinus die veritas mit Christus
in seiner gttlichen Gestalt : ipsa veritas patri coaetema de terra orta est cum
filius dei sic venit ut fieret filius hominis (trin rv 18, 24).
DaB die contemplatio veritatis sich aber auf alle gttlichen Personen bezieht,
geht schon aus trin I 8, 16 hervor: Augustinus untersucht dort 1Kor15, 24: Die
Aussage, der Sohn werde dem Vater das Reich bergeben ( ... cum tradiderit
regnum deo et patri ) knnte subordinatianistisch miBverstanden werden. Wegen
der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater darf der Satz nicht so gedeutet
werden, als verliere der Sohn das Reich. Das regnum Christi sind die
Gliiubigen, unter denen er als Knig herrscht. Der Paulinische Vers ist also zu
lesen, als sei gesagt : Wenn er die Gliiubigen zur Betrachtung des Gattes und
Vaters hinbergefhrt haben wird ... ( Cum perduxerit credentes ad contemplationem dei et patris ... ).
Das Stichwort contemplatio gibt nun AnlaB zu einer ausfhrlichen Errterung.
Da die drei gttlichen Personen untrennbar sind, wird mit dem Vater auch stets
das gttliche Wesen des Sohnes und Geistes geschaut. Umgekehrt gilt : Wer
Christus in der forma dei oder den Heiligen Geist sieht, sieht den Vater ( vgl. trin I
8, 17 f.).
Obwohl sich das erste Buch von De Trinitate hauptsiichlich mit der Einheit und
Wesensgleichheit der gttlichen Personen beschiiftigt, wird die Thematik der
Gottesschau im folgenden unter zwei Gesichtspunkten behandelt, die auch
heilskonomischen Charakter haben : Diese Betrachtung wird uns niimlich
versprochen als Ziel aller Handlungen und als ewige Vollendung der Freuden 100
Vor allem die perfectio gaudiorum wird niiher erliiutert: Das letzte Ziel
menschlichen Willens ist stets die Glckseligkeit (beatitudo) 101 Erreicht wird sie
nach Augustinus in der Schau der Trinitat : Dies ist niimlich unsere vollkommene
Freude, ber die hinaus es keine grBere gibt : den dreieinen Gott zu genieBen,
nach dessen Bild wir geschaffen sind 102 Die Schau Gattes von Angesicht zu
l'illumination du Verbe . Augustinus setzt fr jede Erkenntnis der ewigen Wahrheiten eine
gttliche Inspiration voraus. Wahrend er in Buch IV nur Engel, Propheten und Gerechte ais
Adressaten der unsichtbaren Sendungen des Wortes und Geistes Gottes nennt, schreibt er in
trin III JO, 21 auch von sich selbst : ... secundum spiritum ... dei missum nobis de altissimis
et impartitam eius gratiam mentibus nostris audeo fiducialiter dicere nec deum patrem, nec
verbum eius, nec spiritum eius, quod deus unus est, per id quod est atque idipsum est ullo modo
esse mutabilem ac per hoc multo minus esse visibilem . (Als Schriftbeleg zitiert er Weish. 9,
17 : Sensum autem tuum quis sciet, nisi tu dederis sapientiam et miseris spiritum sanctum
tuum de altissimis ? )
100. trin I 8, 17: Haec enim nobis contemplatio promittitur actionum omnium finis atque
aeterna perfectio gaudiorum .
101. trin I 8, 18. Vgl. XI 6, 10: (voluntas) cuius finis non est nisi beatitudo .
102. trin I 8, 18 : Hoc est enim plenum gaudium nostrum quo amplius non est, frui trinitate
deo ad cuius imaginem facti sumus .

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE))

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Angesicht (J Kor 13, 12) wird allerdings erst nach Auferstehung und Gericht
mglich sein, wenn wir Gort iihnlich sind 103
Deutlich sind hier die Ankliinge an (neu)platonische Gedanken : beatitudo
durch Schau der unwandelbaren Wahrheit ; Abbildlichk:eit ; ooiwm T0 8t=:0.
Aber ebenso unverkennbar bleiben die Unterschiede: 'Die beatitudo ist hier (wie
auch in De Civitate Dei) nicht zu verstehen im Sinne eines gesteigerten Selbstbesitzes, sondern einer gesteigerten Verherrlichung Gattes 104 Sie stellt nicht eine
bloB menschlich-immanente Erfllung dar, sondern eine Erfllung in der
Beziehung des conspectus Dei 105 Zur contemplatio dei gelangt der Mensch nicht
durch eigene geistige Anstrengung, sondern zum einen durch die Verrnirtlung des
menschgewordenen Gottessohns, zum andern durch den Glauben. Unmittelbar
und ununterbrochen betrachten knnen wir Gort erst, wenn die Dunkelheiten
dieser Sterblichk:eit und Vergiinglichkeit vorbergegangen sind 106 lm AnschluB
an Jo 17, 3 sieht Augustinus das ewige Leben gerade darin, daB wir dich, den
einen wahren Gott, erkennen, und den du gesandt hast, Jesus Christus. Auch
Christus werden wir dann in der gleichen Herrlichkeit sehen wie den Vater 107
Gattes Sohn ist die Wahrheit, die uns von der Vergiinglichk:eit und Wandelbarkeit
befreien wird (trin IV 18, 24). In trin XIII 8, 11 bis 9, 12 weist Augustinus darauf
hin, daB keine Philosophie, sondem nur der Glaube wirkliche Glckseligkeit
verheiBt. Das Kriterium ist die Unsterblichkeit, die erstens den ganzen Menschen
betreffen muB ( Leib und Seele als die beiden Bestandteile des Menschen), zweitens nicht unterbrochen werden darf (wie etwa bei der Seelenwanderung). Nur eine solche Unsterblichkeit ermglicht beatitudo. Nur der Sohn Gottes
konnte sie versprechen (als Teilhabe an seiner gttlichen Unsterblichk:eit), und nur
er berzeugte durch sein eigenes Beispiel (trin XIII 9, 12).
Wenn jemand Gott liebt, sehnt er sich danach, ihn in seinem Wesen zu sehen.
Durch diese Sehnsucht reiBt das unverhllte Wesen Gottes jede vemunftbegabte Seele zu sich hin 108 Zwar kann schon aus dem Geschaffenen eingesehen
werden, daB das Wesen des Schpfers erhaben und unwandelbar ist - das
103. 1 Jo 3, 2 ; trin I 8, 16 f.
104. K FORSTER, Metaphysische und heilsgeschicht!iche Betrachtungsweise in Augustins
Weisheitsbegriff: AugM 3 (1954), 381-391, 386.
105. Ebd.
106. trin I 8, 17. Augustinus setzt voraus, daB wir Gott nur sehen knnen, sofem wir ihm
in gewisser Weise iihnlich sind (s.o. Anm. 103). Nach trin IV 2, 4 sind wir von uns aus nicht
fhig ad contemplandum deum quod natura non sumus . Deshalb nahm uns Christus mit der
Ungerechtigkeit auch die Uniihnlichkeit ab und lieB uns teilhaben an seiner Gttlichkeit (ebd.).
(Zur Bedeutung der Gottebenbildlichkeit des Menschen fr die contemplatio dei s.u. IIA)
107. Augustinus fhrt diesen Gedanken in trin I 13, 30 f. zweimal unmittelbar an das Zitat
von Jo 17, 3 an. Die Unsichtbarkeit der gttlichen Substanz fr sterbliche Augen wird
ausfhrlich erortert in ep. 147 (De videndo Deo ) aus dem Jahr 413.
108. trin II 17, 28: Illa est ergo species quae rapit omnem animam rationalem desiderio
sui.

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JOHANNES ARNOLD

haben bereits die nichtchristlichen Philosophen erkannt 109 Wer aber Gort liebt,
erkennt nicht nur dessen Unwandelbarkeit, sondern auch seine eigene Schwachheit im Vergleich zu Gort. Dieses Wissen bewirkt bei ihm ein Heimweh :den
Schmerz seiner Pilgerschaft aus Sehnsucht nach seinem Vaterland und dessen
Begrnder, seinem seligen Gort 110 . Die Pilgerfahrt wird in der Schau Gortes ihr
Ziel frnden : Denn wir werden nichts anderes suchen, wenn wir zu seiner
Betrachtung gelangt sind, die jetzt noch nicht gegeben ist, solange unsere Freude
noch in (bloBer) Hoffnung liegt 111 .
Die Theophanien, in denen das gttliche Wesen zwar erscheint, aber gleichzeitig verborgen bleibt, gengen der Sehnsucht offenbar nicht 112 Das gleiche gilt fr
die sichtbaren Sendungen. Das Ziel des Schauens, das uns gengen wird , ist
nicht die forma servi, sondern der Sohn, so wie er dem Vater gleich ist . Genau
dies soll durch den Aufstieg Christi zum Vater ausgedrckt werden 113 .
Die menschlichen actiones sind gegenber dem gaudium sempiternum
nur vorlliufig. Trotz ihrer geringeren Bedeutung stellen sie aber eine notwendige
Vorbereitung des endgltigen Glcks dar.
Ein Gleichnis fr die (zuknftige) contemplatio und die Getzige) actio sieht
Augustinus in Maria und Martha (trin I 10, 20). Maria zeichnet sich einerseits aus
durch die Freiheit von jeder Tlitigkeit, andererseits durch ihre Auftnerksamkeit fr
die Wahrheit (!), d.h. fr das Wort des Herm. Die actio der Martha entspricht der
Notwendigkeit und ist durchaus gut und ntzlich 114

109. trin N 16, 21 : .. praecelsam incommutabilemque substantiam per illa quae facta sunt
intellegere potuerunt (vgl. Rom 1, 20).
11 O. trin N pr., 1 : ... dolorem peregrinationis suae ex desiderio patriae suae et conditoris
eius beati dei sui.
111. trin I 8, 17 : Neque enim quaeremus aliud, cum ad illius contemplationem pervenerimus, quae nunc non est, quamdiu gaudium nostrum in spe est.
112. Augustinus geht auf dies Problem anhand der Dornbusch-Theophanie ein ; nur andeutungsweise in trin II 16, 27, explizit in ep. 147, 8, 20 (CSEL 44, 294): Das Verlangen des
Mose, Gott in seinem gttlichen Wesen zu sehen, ist auch nach der Erscheinung im Dornbusch
noch nicht erfllt, denn er bittet noch (Ex 33, 13 sec. LXX): Si inveni gratiam ante te, ostende
mihi temetipsum . Vgl. LEBRETON, 829 : " ... ces thophanies, n'tant pas des manifestations
immdiates de la nature divine, ne pouvaient contenter ceux qui les voyaient. Wie Lebreton
feststellt, liegt hier eine wichtige religise Konsequenz des Augustinischen Theophanieverstiindnisses. Vgl. auch MAIER, aaO 116 und BARBEL, aaO 165.
113. trin I 9, 18 : Ascensio autem ad patrem erat ita videri, sicut aequalis est patri, ut ibi
esset finis visionis, quae sufficit nobis . Zu dieser Stelle vgl. BAILLEUX, Histoire du salut, 541
Anm. 26 : On ne doit pas se contenter de croire au Fils de Dieu fait homme, on doit chercher
le contempler comme Dieu. Augustin est press de s'lever cette contemplation, bien qu'il
reconnaisse l'humanit du Sauveur une fonction thophanique .
114. Hier taucht, sehr versteckt, das uttfrui-Schema auf: Vgl. actione ... util und solo
ipso (se. deo) ... perfrui... sufficiet (trin I 10, 20).

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN<< DE TRIN/TATE

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Als Unterschied zwischen beiden Haltungen hebt Augustinus hervor, daB die
actio ein Ende haben wird, die contemplatio aber, wenn sie der actio einmal folgt,
unverlierbar ist. Maria hat das beste Teil gewahlt , das ihr nicht genommen
werden wird ( optimam partem elegit quae non auferetur ab ea , Lk 10, 42).
Insofem ist sie eiri Bild der ewigen Freude, die uns nicht genommen werden
wird ( gaudium quod non auferetur a nobis , Jo 16, 22).
Das Bild der Martha erlaubt Augustinus, die Bedeutung der actiones fr die
spiitere Gottesschau herauszuarbeiten. In trin I 8, 17 wird die contemplatio als
actionum omnium finis bezeichnet, was hier wohl bedeutet : Die Glckseligkeit, nach der der Mensch mit jeder seiner Handlungen sucht, kann allein in der
contemplatio liegen. In trin I 10, 20 macht Augustinus aber deutlich, daB nicht
jede actio zur contemplatio fhrt : Diese ist hier nur noch das Ziel aller guten
Handlungen (finis omnium bonarum actionum ).Die ewige Freude und Ruhe
ist nicht allein dadurch erreichbar, daB man sie sucht; sie setzt eine bestimmte
moralische und religise Einstellung voraus. Augustinus betrachtet die contemplatio dei als Lohn fr gute Werke 115 , aber auch fr die Gottesliebe und -sehnsucht 116
Fr die Guten und Gerechten wird das Schauen Gottes von Angesicht zu
Angesicht das summum praemium sein (trin I 13, 28; vgl. XII 14, 22).
Da Augustinus ausschlieBt, daB die beim Jngsten Gericht Verdammten die
Substanz Gottes je zu Gesicht bekommen (trin I 13, 28), kann er sagen, daB
niemand ihn zur Trauer und Klage sieht, sondern nur zu wahrem Heil und
wahrer Freude 117
Schon das bisher Gesagte drfte beweisen, daB die Trinitatstheologie Augustins
nicht bei immanenten Fragen stehenbleibt. Ihre Heilsdimension zeigt sich besonders deutlich in trin VIII 5, 8 : Die Glckseligkeit, die vita beata, erreichen wir erst
darin, daB wir die Trinitat genieBen. Schon jetzt verlangen wir danach, sie in ihrer
Ewigkeit, Einheit und Wesensgleichheit einzusehen. Da eine Einsicht in das
Wesen Gottes aber in diesem Leben nicht mglich ist, sind wir auf den Glauben
angewiesen. Dieser muB freilich berprft werden, damit er nicht bloB eingebildet ist , denn wenn wir hinsichtlich der Trinitat etwas Falsches geglaubt haben
werden, wird unsere Hoffnung vergeblich und unsere Liebe nicht rein sein 118

115. trin I 10, 20: Boni quippe operis transituri merces est requies permansura . Trin I
13, 31 : visio illa dei ... sola est summum bonum nostrum cuius adipiscendi causa praecipimur
agere quidquid recte agimus .
116. trin I 9, 18 : merces ... promittitur dilectionis et desiderii nostri .
117. trin I 13, 31 : ... nemo eum videt ad luctum et planctum sed tantum ad salutem et
laetitiam veram .
118. trin VIII 5, 8: Quamobrem quoniam trinitatis aetemitatem et aequa!itatem et
unitatem, quantum datur, intellegere cupimus, prius autem quam intellegamus credere debemus,
vigilandum nobis est, ne ficta sit fides nostra : eadem trinitate fruendum est ut beate vivimus,
si autem falsum de illa crediderimus, in anis erit spes et non casta cari tas ...

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JOHANNES ARNOLD

Die trinitiitstheologische Reflexion - auch die immanente - betrachtet Augustinus daher als notwendig fr das Heil des Menschen. Da dies Heil nur von Gott
kommen kann, muB der Mensch sich schon im Glauben aufihn ausrichten. Wenn
Augustinus in trin VIII 5, 8 fortfhrt: Wie lieben wir also im Glauben diese
Trinitat, die wir nicht kennen ? 119 , gibt er implizit das Motiv seiner Untersuchung
an: Gott schon jetzt zu lieben, ist notwendige Voraussetzung fr die spiitere visio
dei120 Aber jede Liebe - auch die auf Gott bezogene - erfordert eine gewisse
Kenntnis ihres Gegenstands. Pa Gott in seinem Wesen verborgen bleibt, kann
diese Kenntnis nur indirekt, durch Vermittlung von Abbildem und Analogien, und
auch so nur sehr unvollkommen erlangt werden.
Es drfte kein Zufall sein, daB Augustinus die oben zitierte Frage gerade in der
Mitte des zentralen achten Buches stellt. Dieses Buch bildet nach E. Hill einen
Mittelpfeiler , an dem das gesamte Werk De Trinitate aufgehiingt ist 121 Dementsprechend wird man sagen knnen, daB die Ausfhrungen von Buch VIH nicht
nur auf die folgenden, sondem auch auf die vorausgehenden sieben Bcher
bezogen sind. Die Kenntnis des dreieinen Gottes, die fr die Gottesliebe und
darnit (nach Augustinus) auch fr das ewige Heil erforderlich ist, wird jedenfalls
nicht erst in den seelischen Analogien gesucht. Dadurch daB auch die missiones
die innergttlichen Hervorgiinge abbilden und erkennen lassen, geben sie dem
Glauben und der Liebe zu Gott eine erste Orientierung.
Die contemp!atio dei wird aber nicht nur dadurch vorbereitet, daB die processiones aufgrund der Sendungen erkannt werden. Die missiones bewirken auch den
Glauben, durch den wir zur Betrachtung der Wahrheit gereinigt werden (mundaremur) (trin N 19, 25). Die Tragweite dieser Reinigung wird im folgenden zu
ermitteln sein.

2. Die gottlichen Sendungen und die purgatio cordis

Das

Licht leuchtet in der Finstemis, und die Finstemis hat es nicht erfaBt

(Jo l, 5). Mit den tenebrae identifiziert Augustinus den menschlichen Geist,

sofem er durch perverse Gier und Unglaube geblendet ist 122 Die visio Gottes
hiingt nicht allein von Gottes Willen ab, sondem von der Sehkraft des
Menschen, die durch die Snde verloren werden kann : Die Snden beflecken das
Innere des Menschen, den Geist bzw. das Herz , so daB das gttliche Licht
nicht mehr eindringt. Soll eine Hinwendung zu Gott, soll die visio bzw. contempla119. Ebd. : " quomodo igitur eam trinitatem quam non novimus credendo diligimus ?
120. trin VIII 4, 6: deum ... nisi nunc iam diligamus nunquam videbimus .
121. HILL, Structure, 281 : " key-stone of the bridge .
122. trin IV 2, 4: Tenebrae autem sunt stultae mentes hominum, prava cupiditate atque
infidelitate caecatae .

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

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tio dei auch fr den sndigen Menschen mglich werden, ist eine Reinigung
notwendig, eine purgatio mentis nostrae qua illud ineffabile ineffabiliter videri
possit (trin I 1, 3). Diese Reinigung soll durch die Sendungen herbeigefhrt
werden, ganz besonders durch die Inkarnation.
Bevor aber der Bezug zwischen purgatio und missiones untersucht wird, ist
festzustellen, welche Rolle die Herzensreinheit in Augustinus' Theologie spielt.
Die Herzensreinheit ist fr Augustinus geradezu eine Erkenntnisstufe auf dem
Weg des Geistes zur gttlichen Wahrheit. Den entscheidenden Beleg sieht er in
der sechsten Seligpreisung (Mt 5, 8) : Beati mundicordes quoniam ipsi deum
videbunt. Diesen Vers zitiert er immer wieder, wenn er das Problem der
Sichtbarkeit Gottes errtert (auBer in De Trinitate vor allem in ep. 147).
Der gesamte Erkenntnisweg wird abgeleitet aus den (nach dem LXX-Text)
sieben Gaben des Geistes (Jes 11 ). Sie fhren - in umgekehrter Reihenfolge von der Gottesfurcht zur Weisheit. Zur Erluterung werden sie mit sieben der
neun Seligpreisungen aus Mt 5 parallelisiert, so daB sich folgendes Schema
ergibt 123 : Die Gottesfurcht ist der Anfang der Weisheit . Ihr entspricht die
Arrout im Geiste. Die zweite Stufe bildet die pietas der Sanftmtigen, die sich,
auch wenn sie die Schrift noch nicht verstehen, ohne Widerspruch der Autoritt
Gottes unterordnen. Es folgt die Stufe der scientia bzw. der Trauernden : Die
(Bibel)wissenschaft errnittelt das Doppelgebot der Liebe als das Zentrum der
Schrift und lBt den Menschen erkennen, wie weit er noch davon entfernt ist. Die
fortitudo steht auf einer Stufe mit dem Hungern und Drsten nach Gerechtigkeit
(hier wendet sich der Mensch weg vom Vergnglichen und richtet sich aus auf die
Liebe des Ewigen, d.h. auf den unwandelbaren dreieinen Gott 124). Die fnfte Stufe
nehmen das consilium (der Rat des barmherzigen Gottes) und die barmherzigen
Menschen ein. Die sechste Stufe ist nun die des intel/ectus und der Herzensreinen.
Auf dieser Stufe reinigt der Mensch das Auge des Herzens . Es kann Gott
in dem MaBe sehen, in <lem es dieser Welt abstirbt. Nach der Reinigung beginnt
der Glanz des gttlichen Lichtes ihm mit grBerer GewiBheit und nicht nur
ertrglicher, sondern sogar angenehmer zu erscheinen 125 . Trotzdem geschieht
diese visio noch indirekt, in aenigmate und per speculum. Die sechste Stufe gehrt
noch in den Bereich des Glaubens.
Das Hchste, was der Mensch auf Erden an liebender Erkenntnis Gottes
erreichen kann 126 , ist die sapientia als siebte Stufe. Whrend Augustinus innerhalb des Stufenschemas von De Doctrina Christiana nur noch angibt, diese Stufe
123. Vgl. doctr. chr. II 7, 9, 16 If. ( CSEL 80, S. 37 If.). Dieses Werk wurde, wie De Trinitate,
kurz vor 400 n.C. begonnen.
124. doctr. chr. II 7, 10, 20 : ... convertit ad dilectionem aetemorum, incommutabilem
scilicet unitatem eandemque trinitatem .
125. doctr. chr. II 7, 11, 22 : certior et non solum tolerabilior sed etiam iucundior species
lucis illius incipiat apparere .
126. M. LHRER, Glaube und Heilsgeschichte in De Trinitate Augustins: FZPhTh 4
(1957), 385-419, 417.

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JOHANNES ARNOLD

stehe den Friedensstiftern zu, die Shne Gottes genannt werden, bezeichnet er in
De Trinitate die sapientia als Wissenschaft von den ewigen Dingen (trin XIV
1, 3) und betrachtet die Schau des Ewigen als Gegenstand ihrer Untersuchungen (trinXII 14, 22) 127
Es ist anzunehmen, daB diese Erkenntnisstufen auch in De Trinitate vorausgesetzt sind. U. Duchrow128 weist darauf hin, daB im Prooemium zu Buch IV ( das
allerdings erst nach 412 n.C. entstanden sein drfte) auffallend haufig Elemente
der Stufenleiter auftreten : Augustinus rechnet sich unter die Armen Gottes
( l. Stufe) ; die scientia der Selbsterkenntnis fhrt zu Schmerz und Sehnsucht nach
Gott (3. Stufe); den Menschen, die nicht nach Gerechtigkeit hungern und
drsten, will Augustinus eine Antwort erteilen ( 4. Stufe). Zu Duchrows Aufzahlung ware noch hinzuzufgen, daB Gott hier um Erbarmen gebeten wird, da wir
aus eigener Kraft nicht zu ihm gelangen (5. Stufe) und daB wir von der Reinhit
Gottes weit entfernt sind ( 6. Stufe ; dieser Stufe entsprechen auch Augustins
Bemhungen, seine Schriften freizuhalten von bloBen Einbildungen (figmenta)des
Herzens).
Schon in trin 1 2, 4 ruft Augustinus seine rationalistischen Gegner zur pietas
zurck (2. Stufe), die fr die Aufuahme der unwandelbaren Wahrheit unerlaB
lich ist. Sie besteht gerade hier in der Unterwerfung unter die Autoritat der
heiligen Schriften 129 Dabei appelliert Augustinus an die Gottesfurcht und -liebe
( l. Stufe), die vielleicht doch noch bei ihnen vorhanden ist. Nach trin 1 1, 3
erfordert die Schauder gttlichen Substanz die purgatio mentis (6. Stufe). In
Christus sind zwar alle Schatze der Weisheit und Wissenschaft (7. und 3. Stufe)
verborgen, sein gttliches Wesen bersteigt aber die menschliche Auffassungskraft.
Wahrend die anderen Stufen der Erkenntnis in De Trinitate seltener erscheinen,
werden scientia, sapientia und intellectus bzw. die mundicordes immer wieder
aufgegriffen. Die Herzensreinigung stellt nach Duchrow ein Leitmotiv des
ganzen Werkes dar 130 Er sieht sich sogar zu der Hypothese veranlaBt, De
Trinitate knne insgesamt die intel!ectus- ( mundicordes-) Stufe reprasentieren
(und damit eine Art Fortsetzung der Confessiones sein) 131
Insofern die frheren Stufen alle in der Herzensreinheit )) noch gegenwartig
sind 132 und stets deutlich bleibt, daB die contemplatio dei als Gegenstand der
127. Zum Begriffspaar scientia-sapientia s.u. ILS.
128. Der Aufbau von Augustins Schriften Confessiones und De Trinitate: ZThK 62 (1965),
338-367, 366. (Es scheint Duchrow allerdings entgangen zu sein, daf:I Augustinus die
Reihenfolge der zweiten und dritten Seligpreisung, seinen Absichten entsprechend, vertauscht
hat.)
129. Vgl. DucHROW, ebd.
130. AaO 365. Er verweist v.a. auf die oben zitierte Einleitung trin I 1, 3. Vgl. auch
DucHROW, 365, Anm. 110 mit weiteren Textbelegen.
131. AaO 363.
132. AaO 366.

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN ((DE TRIN/TATE

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Weisheit das eigentliche Ziel ist, kann die Hypothese akzeptiert werden. Zwar ist
nicht zu bersehen, daB z.B. die Bcher XII bis XIV ausdrcklich von scientia und
sapientia handeln und die ersten vier Bcher auch der pietas-Stufe zuzuordnen
sind, insofern hier die Autoritiit der Schrift hervorgehoben wird 133 . Doch dient
auch der schriftorientierte Teil von De Trinitate letztlich dem intel!ectus fidei 134
Die sechste Seligpreisung wird in Buch VIII zum letzten Mal zitiert 135 , so daB die
Vermutung naheliegt, Augustinus gehe nun zur Stufe der sapientiaber. Allerdings
steht das Zitat in trin VIII 4, 6 im Zusammenhang der Suche nach einer angemessenen Weise, Gott als Trinitat zu erkennen und zu lieben. Wenn die Bcher VIII
bis XV eine solche finden wollen, so ( wenigstens auch) aus dem Grund, daB das
Herz durch einen von falschen Gottesvorstellungen irregeleiteten Glauben nicht
gereinigt werden kann, daB die Herzensreinigung aber zur Gottesschau erforderlich ist (trin VIII 4, 6).
Die Betonung der Herzensreinigung in De Trinitate scheint mir dadurch
bedingt, daB Augustinus weder in das Wesen Gottes und die innertrinitarischen
Verhiiltnisse selbst vordringen kann noch zu behaupten wagt, er sei ein sapiens
(trin XIV 1, 2). Obwohl er sich nicht daran gehindert sieht, als philosophus
ber die sapientia nachzudenken (ebd.), steht seine Untersuchung demnach eher
auf der mundicordes-Stufe. Diese drfte fr die meisten Menschen die hochste
Stufe sein, die sie tatsachlich erreichen konnen. Solange die contemplatio noch
unzugi:inglich und die sapientia unsicher ist, haben sie immerhin die Moglichkeit,
sich um die purgatio mentis zu bemhen und sich so fr die Gottesschau
vorzubereiten.
Die Reinigung des Herzens geschieht durch den Glauben 136 , wie aus Apg l 5,
9 zu entnehmen ist (trin 1 8, 17): Gott selbst zeigt, daB die Heiden getauft werden
drfen, indem er ihre Herzen durch Glauben reinigt ( mundans fi de corda
eorum ).
Um zur Gottesschau zu gelangen, muB der Mensch zuerst von seiner Verstrickung ins Weltliche und Vergi:ingliche befreit werden: Die Sehnsucht nach der
contemplatio stellt sich in dem MaB ein, in dem die vernunftbegabte Seele gereinigt
ist und etwas von dem gottlichen Glanz wahrnimmt Die Reinheit hangt wiederum
davon ab, wie weit die Seele sich nach dem Geistigen ausstreckt, indem sie dem
Fleischlichen stirbt137

133. Z.B. trin I 2, 4; III 11, 22; IV 6, 10 und 21, 31.

134. Vgl. trin XV 28, 51: desideravi intellectu videre quod credidi .
135. Vgl. BAC39, 796und BKV12, 338. Nach BACwird Mt5, 8 in trininsgesamtneunmal
zitiert.
136. Vgl. trin I 8, 17; 12, 27; 13, 31; IV 7, 11; 19, 26; 21, 31 u..
137. trin II 17, 28 : Illa est ergo species quae rapit omnem animam rationalem desiderio
sui, tanto ardentiorem quanto mundiorem et tanto mundiorem quanto ad spiritualia resurgentem, tanto autem ad spiritualia resurgentem quanto a camalibus morientem .

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JOHANNES ARNOLD

Auch die Theologie muB von der Verfangenheit in die Welt befreit werden, denn
um zu Gattes unwandelbarem Wesen zu gelangen, ist von allem Vergnglichen
und Vernderlichen abzusehen. Das menschliche Herz befindet sich in der Gefahr,
seine weltlichen Erfahrungen, ja sogar seine vllig irrealen Einbildungen 138 auch
auf Gott zu bertragen. So bezeichnet Augustinus die Meinung, das Wort Gattes
sei in seiner Substanz sichtbar und vernderlich, als eine carnalis cogitatio , und
er bittet: Mundet dominus a talibus cogitationibus corda fidelium suorum 139 .
Der menschliche Geist hat seine Reinheit verloren, sofern er nicht mehr nur
Geist sein kann, d.h. nicht mehr ohne liebgewonnene Vorstellungen von sinnlich
wahrnehmbaren Dingen. Diese kleben dann so fest an ihm, daB er nicht einmal
mehr in der Lage ist, sich selbst zu erkennen (trinX 8, 11). Wenn der Mensch
also in seinem Innern ein Abbild der Trinitat finden will, muB dies an seiner
immunditia scheitern.
Wenn die Schrift von Gott spricht, als hiitte er einen Krper oder sei ein
geistiges Geschpf, so ist dies eine bildliche Ausdrucksweise, die gerade den Sinn
hat, den menschlichen Geist von seinen falschen Vorstellungen zu reinigen : Der
Geist soll gleichsam in Stufen (!) zum Gttlichen hinaufgefhrt werden 140
Aus den Dingen nfunlich, die man in der Schpfung findet, pflegt die gttliche
Schrift gleichsam Lockungen fr Kinder zu bilden, durch die der Blick der
Schwachen nach seinem Vermgen sozusagen schrittweise da zu bewegt wrde,
das Hhere zu suchen und das Niedrigere zu verlassen 141
Das gleiche triffi:. fr die alttestamentlichen Gotteserscheinungen und die
sichtbaren Sendungen zu. So stellt Augustinus am SchluB seines Durchgangs
durch die Theophanien des AT fest, daB einerseits Gott sich nicht in seiner
Substanz zeigte, auch wenn er rnittels sinnlich wahrnehmbarer Gestalten erschien,
daB aber andererseits die Herzen gerade durch dies alles, was mit Augen gesehen
und mit Ohren gehrt wird , gereinigt werden, um die gttliche Substanz zu
sehen 142
Auch die sichtbaren Sendungen des Geistes sollen nicht das gttliche Wesen
selbst sichtbar machen, sondern bewirken, daB sich die Herzen der Menschen,
138. trin IV pr., 1 : Ego certe sentio quam multa figmenta pariat cor humanum . Die
unangemessenen Gottesvorstellungen werden in der Einleitung zu Buch I thematisiert.
139. trin II 15, 25. Vgl. II 8, 14: Die Erforschung des Gttlichen ist einem crassum cor
unmglich.
140. trin I 1, 2 : Ut ergo ab huiusmodi falsitatibus animus purgaretur, sancta scriptura
parvulis congruens nullius generis rerum verba vitavit ex quibus quasi gradatim ad divina atque
sublimia noster intellectus velut nutritus assurgeret .
141. trin I 1, 2 : Rebus enim quae in creatura reperiuntur sol et scriptura divina velut
infantilia oblectamenta formare quibus infirmorum ad quaerenda superiora et inferiora deserenda pro suo modulo tamquam passibus moveretur aspectus .
142. trin III 11, 26 : Deus ... figurabatur etsi visibilibus et sensibilibus formis apparens, per
creaturam tamen suam, non per substantiam cui videndae corda mundantur per haec omnia quae
oculis videntur et auribus audiuntur .

DIE GTTLJCHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE

41

bewegt durch die iiuBeren Erscheinungen, von der zeitlichen Manifestation des
Kommenden zur verborgenen Ewigkeit des immer Gegenwiirtigen wenden 143 .
Eine besondere Bedeutung fr die Herzensreinigung hat die Sendung des
Sohnes, zuniichst die sichtbare, dann aber auch die Sendung des Wortes ut homo
fieret .Der Vers Jo 12, 44: Wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondem
an den, der mich gesandt hat , muB so verstanden werden : Wer an mich glaubt,
glaubt nicht an das, was er sieht, so daB unsere Hoffhung sich nicht auf ein
Geschpf richtet, sondem auf den, der ein Geschpf angenommen hat, um darin
den menschlichen Augen zu erscheinen und so durch den Glauben die Herzen zu
reinigen, daB sie ihn in seiner Gleichheit mit dem Vater schauen knnten 144 .
Die Personeinheit Christi gibt dem Glauben die Mglichkeit, sich schon im
Bereich des Zeitlichen von dieser Welt zu lsen und der unwandelbaren Substanz
Gottes zuzuwenden. Christus zieht in der forma servi den Glauben auf sich und
richtet ihn dadurch gleichzeitig auf die forma dei. Auch wenn in der Ewigkeit das
Glauben durch das Schauen abgelst werden wird, bleibt die Richtung auf Gott
dieselbe, da der Sohn Gottes in Zeitlichkeit und Ewigkeit derselbe ist 145 Dadurch
wird der gesandte Sohn zum Mittler der contemplatio dei.
Yom Glauben an diesen Mittler hiingt die Herzensreinigung ab. Da die
gentium philosophi sich nur auf ihre eigene Kraft verlieBen, konnten
sie zwar das Unsichtbare Gottes vom Geschaffenen her erschlieBen, aber nicht
selbst zu ihm gelangen 146
Unmittelbar bevor Augustinus in Buch IV zur abstrakten Analyse des Sendungsbegriffs zurckkehrt, faBt er seine Gedanken zur Reinigung durch Christi
Vermittlung zusammen (trin IV 18, 24): Sowohl durch die Erbsnde als auch
durch Snden aus Liebe zu zeitlichen Dingen werden wir daran gehindert, zum
Ewigen zu gelangen. Die notwendige Reinigung muB - wie eine Medizin unserem Zustand entsprechen. Da wir uns dem Zeitlichen angepaBt hatten
( contemperati tenebamur [se. temporalibus]), konnten wir auch nur durch ein
Heilmittel aus diesem Bereich gereinigt, geheiligt und zum Ewigen gezogen
werden.
praecipui

143. trin II 5, 10: ... non ut appareret eius ipsa substantia qua et ipse invisibilis et
incommutabilis est ... , sed ut exterioribus visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad occultam aetemitatem semper praesentis converterentur .
144. trin I 12, 27: 'Qui in me credit, non in hoc quod videt credit ',ne sit spes nostra
in creatura, sed in illo qui suscepit creaturam in qua humanis oculis appareret ac sic ad se
aequalem patri contemplandum per fidem corda mundaret .
145. Vgl. trin XIII 19, 24: Quod vero idem ipse est unigenitus a patre plenum gratiae et
veritatis, id actum est ut idem ipse sit in rebus pro nobis temporaliter gestis cui per eandem
fidem mundamur et eum stabiliter contemplemur in rebus aetemis .
146. Ebd. Vgl. N 15, 20 ff.

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JOHANNES ARNOLD

Der vemunftbegabte Geist hat, solange er noch der Reinigung bedarf, die
Aufgabe, seinen Glauben auf(bestimmte) zeitliche Dinge zu richten. Wenn er aber
gereinigt ist, schuldet er den ewigen seine Betrachtung 147
Dies sieht Augustinus auch durch den bereits erwiibnten Satz aus <lem Timaios
ausgedrckt. Seine Interpretation dieses Zitats zeigt deutlich sein Verstndnis der
soteriologischen Rolle Christi - besonders wenn man die Auslegung mit der
ursprnglichen Aussage absicht Platons vergleicht 148 . Platon sagt ( Timaios 29 c):
Was Sein (ousia) im Verhiiltnis zu Werden (gnesis) ist, <las ist Wahrheit (altheia) im Verhiiltnis zu Glauben (pistis). hnlich heillt es in Politeia Vl 510 d bis
511 e, was Sein im Verhiiltnis zum Werden sei, <las sei (u.a.) <las Wissen
(epistme) im Verhiiltnis zum Glauben (pistis). Der Glaube wird hier <lem Bereich
der sichtbaren, vernderlichen Dinge zugeordnet, also nicht den Ideen, und als ein
bloBes Meinen verstanden. Charakteristisch fr die pistis ist, daB sie nur eine
gewisse Wahrscheinlichkeit beanspruchen kann.
Eine erste Nuancenverschiebung ergibt sich bereits aus der bersetzung
Ciceros : Das Werden wird zum Gewordenen ( id quod ortum est ), <las
Sein zur Ewigkeit .
Augustinus gibt der Platonisch-Ciceronischen Gleichung eine dynamische und
christologische Deutung. Whrend Glaube und Wahrheit (bzw. Wissen )
bei Platon zwei nebeneinander mgliche Erkenntnisweisen darstellen, besteht bei
Augustinus der Glaube nur solange, bis die Wahrheit erreicht wird ( succedit fidei
veritas : trin IV 18, 24, vgl. 2 Kor 5, 7). Auch <las Entstandene bzw. Zeitliche
wird (aus menschlicher Sicht) von der Ewigkeit abgelst ( mortalitati succedat
aeternitas ). Der Glaube ist nicht mehr nur Meinung, sondern zielt, sofem er
keine fides ficta ist (vgl. 1 Tim 1, 5 ; trin VlII 4, 6), auf die Wahrheit. Veritas
hat in diesem Zusammenhang einen doppelten Sinn : Einerseits bedeutet sie die
contemplatio als vollkommene Art der Gotteserkenntnis, andererseits steht sie aber
auch fr den Sohn Gottes in seiner Wesensgleichheit mit dem Vater 149

147. M. LHRER, 391 und 416 unterscheidet (v.a. nach trin XIV 1, 3) bereits innerhalb des
Glaubens zwischen einer Art, die auf die zeitlichen Dinge bezogen ist (d.h. auf die heilsgeschichtliche Bewegung des Gottessohnes vom Vater in die Welt und zurck zum Vater), und
einer zweiten, die sich auf die ewigen, unsichtbaren Wirklichkeiten richtet. Eine Synthese beider
Arten liege nur im Glauben an Jesus Christus (aaO 415). Wenn in trin IV 18, 24 nur die erste
dieser Glaubensarten erscheint, ist dafr das Timaios-Zitat verantwortlic)1 zu machen. Unbestreitbar hat der Glaube an zeitliche Dinge fr Augustinus nur insofern Sinn und Berechtigung,
ais der ewige und unsichtbare Gott dadurch angezeigt wird.
148. Zu dieser Gegenberstellung vgl. Th. CAMELOT, l'ternel par le temporel (de Trin. IV,
18, 24): RAug2 (1956), 163-172, v.a. 164 und 167 f. Zur Interpretation von trin IV 18, 24
auBerdem LHRER, aaO 413 :If.
149. trin IV 18, 24: ... dixit veritas (non quae fiet sicut futura est fides nostra, sed quae
semper est veritas ... ) ; ebd. : ipsa veritas ... de terra orta est cum filius dei ... venit ... Dieser
,, nicht
zweite Aspekt wird in der Formel von Th. Camelot : temporel = foi
bercksichtigt.
ternel
contemplation

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE

43

AuBerdem stellt Augustinus einen Kausalzusammenhang her : Die Wahrheit

selbst, der Sohn Gottes, bewirkt als Menschensohn den Glauben der Menschen und damit ihre Reinigung und ihre Hofthung auf die unverhllte Gottesschau. Diejenigen, die zum Glauben gekommen sind, werden auch zum ewigen
Leben gefhrt werden, wenn der Glaube durch die Schau Wahrheit geworden ist
( cum fi des nostra videndo fi et veritas ) : Die Wahrheit selbst - so legt Augustinus Jo 8, 31 aus - wird die Menschen von Verganglichkeit und Vernderlichkeit
befreien.
Christus ist der Mittler der contemplatio, insofem er in die Zeitlichkeit eingeht,
ohne die Ewigkeit aufzugeben, d.h. insofem er derselbe bleibt als Gegenstand des
Glaubens und Gegenstand der Schau. An anderer Stelle drckt Augustinus dies
sogar so aus: Ipse est nobis fi.des in rebus ortis qui est veritas in aeternis 150 .
Die Entwicklung vom Glauben zum Schauen ist also ein Weg durch die
Vermittlung Christi von Christus (in der forma servi) zu Christus (in der forma
dei). Bevor diesem Weg genauer nachgegangen wird, ist noch festzustellen, in
welcher Weise der Glaube die Herzen reinigt, wenn wir ihn auf die Dinge
richten, die unseretwegen geschehen sind 151
Fr die contemplatio dei ist in zweifacher Hinsicht eine purgatio notwendig.
Zunii.chst mssen wir uns aus dem Weltlichen lsen, ut contemperaremur
aeternis (trin IV 18, 24). Dies geschieht, indem wir an das Ewige, Unvernderliche glauben, das in der Schrift, den alttestamentlichen Theophanien und den
sichtbaren Sendungen angedeutet wird 152 Der Glaube fhrt den menschlichen
Geist zur Gottesschau. Gleichzeitig nhrt und strkt er ihn, damit er den Blick
in das gttliche Licht ertragen kann 153
Eine Reinigung vom Weltlichen wird auch von den Neuplatonikem angestrebt.
Sie meinen, sie knnten sie virtute propria verwirklichen, indem sie durch die
Kraft ihres Geistes alles Geschaffene transzendieren 154 Es zeigt sich aber, daB ihre
Anstrengungen nicht ausreichen, um den Geist dauerhaft ( constanter ) auf das

150. cons. evang. I 35, 53; PL 34, 1070 (zitiert bei CAMELOT, 165 f.). Auf die Notwendigkeit der Personeinheit weist Augustinus auch in trin IV 18,24 hin. Vgl. XIII 19, 24 (s.o.
Anm.145).
151. trin IV 18,24 : Nunc ergo adhibemus fidem rebus temporaliter gestis propter nos et
per ipsam mundamur ... Auch dazu vgl. trin XIII 19, 24 (Anm.145).
152. Vgl. trin IV 1, 2: missa sunt nobis divinitus visa ... quibus admoneremur non hic esse
quod quaerimus . Zur HL Schrift vgl. trin I 1, 2.
153. trin I 1, 3: qua (se. purgatione) nondum praediti fide nutrimur et per quaedam
tolerabiliora ut ad illud capiendum apti et habiles efficiamur itinera ducimur .
154. trin IV 15, 20: Hinc enim purgationem sibi isti virtute propria pollicentur, quia
nonnulli eorum potuerunt aciem mentis ultra ornnem creaturam transrnittere et lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere ...

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JOHANNES ARNOLD

Gttliche zu richten 155 Ihre hochmtige Einstellung verunreinigt sie zusiitzlich 156
Auch von dieser superbia, die fr Augustinus die Hauptsnde darstellt 157 , reinigt
der Glaube, insofern er Demut (humilitas) voraussetzt. Das Wrrken Gottes << unter
uns (gemeint sind alle gttlichen Erscheinungen) sollte uns erkennen lassen, daB
wir Ewigkeit, Wahrheit und Glckseligkeit nicht aus eigener Kraft erlangen,
sondern nur, indem wir sie in Demut von Gottes Gnade annehmen 158
Die deutlichste und entscheidendste Offenbarung der Gnade Gottes besteht in
Menschwerdung, Tod, Auferstehung und Aufnahme seines Sohnes als Vorbild und
Sakrament unserer eigenen Erlsung zu Gott hin 159 Hier ist vom Glauben eine
besondere Demut gefordert, insofern eine Inkarnation des Logos fr die Neuplatoniker undenkbar ist. Wer das Geschenk der gttlichen Vermittlung demtig
annimmt, d.h. wer glaubt, daB der Menschensohn der Gottessohn ist, und ihm
folgt, legt seine superbia ab und wird so zur Schau gereinigt 160 Das gilt sogar
schon fr die Gerechten des alten Bundes, die an die angekndigte Ankunft des
Erlsers glaubten 161 Der reinigende Glaube ist stets ein Glaube an Christus 162 ,
auch wenn er sich nicht unbedingt aufdieforma servibeziehen muB. Nach trin IV
19, 25 knnen aile in der Zeit geschehenen Ereignisse, die auf die Inkarnation
verweisen (dazu gehren auch alle brigen Sendungen), diesen Glauben bewirkent63.
Obwohl Augustinus immer wieder von einer purgatio per fidem spricht, darf
nicht bersehen werden, daB der Glaube allein noch nicht reinigt. Auch die Demut

155. trin IV 17, 23 ; trin I 2, 4: Augustins Gegner knnen das hchste Gut nicht erfassen
und aufDauer sehen, quia humanae mentis acies invalida in tam excellenti luce figitur nisi per
iustitiam fi dei nutrita vegetetur .
156. Ebd.: ... quos ipsa superbia maxime maculat .
157. Vgl. ebd.: Nullum enim vitium est cui magis divina lege resistatur ...
158. trin IV 1, 2 : per hoc egit nobiscum ut per eius fortitudinem potius proficeremus atque
ita in infirmitate humilitatis perficeretur virtus caritatis . Ebd. : Hoc (i.e. gratiam dei)
cognoscentes non fidentes in nobis erimus; et hoc est infirmari .
159. Zu exemplum und sacramentum s.u. ILS.
160. Vgl. Th. CAMELOT, aaO 169 (er beachtet hier freilich nicht den Aspekf der Trennung
von der Welt) : Pourquoi la foi purifie-t-elle ? ... elle est humilit, et ce titre elle nous purifie
de notre plus lourde souillure, qui est l'orgueil ... Et plus spcialement la foi est humilit parce
qu'elle a pour objet les abaissements de l'incarnation, l'humilit de Dieu (De Trin., IV, 2, 4) .
161. trin IV 1, 2 : Quod autem factum nobis annuntiatur hoc futurum ostendebatur et
antiquis iustis ut per eandem fidem etiam ipsi humiliati infirmarentur et infirmati perficerentur .
162. Vgl. En. Ps. 88, 7 : sola fides Christi mundat .
163. Wenn CAMELOT, aaO 164, die ralits temporelles( id quod ortum est: trin IV
18, 24), auf die sich unser Glaube bezieht, nur versteht ais la ralit historique de l'incarnation , ist das m.E. unvollstiindig.

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE

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Christi als Vorbild fr die Menschen war zwar notwendig fr die Reinigung 164 ,
doch noch nicht ausreichend. Die einzige Reinigung der Ungerechten und
berheblichen ist das Blut des Gerechten und die Demut Gottes 165 Der Glaube
kann nur reinigen und zur Gottesschau befhigen, weil Christus durch sein Opfer
die Macht der Snde und des Todes gebrochen hat. Er ist der eigentliche Urheber
der Reinigung, er vermittelt als Gottmensch die Gemeinschaft der Menschen mit
Gott 166
Dieser Weg durch das Zeitliche zum Ewigen 167 soll nun beschrieben werden
- zuerst aus der Perspektive des Mittlers, dann aus der Sicht der erlsungsbedrftigen Menschen.

3. Christus mediator

Den Christustitel mediator gebraucht Augustinus meist im Sinn von redemptor oder reconciliator 168 B. Studer betont, daB fr Augustinus die
Mittlerschaft Christi das Zentrum des christlichen Glaubens ausmacht und das
ganze soteriologische Denken Augustins von der Mittlerrolle Christi bestimmt
istt69.
Die Soteriologie von De Trinitate insgesamt darzustellen, wrde den Rahmen
dieser Arbeit sprengen 170 Hier kann nur in Krze aufgezeigt werden, wie die
Menschwerdung als Sendung Christi die contemplatio dei vermittelt und welche
Heilsrelevanz dabei die sichtbare bzw. die unsichtbare Komponente besitzt. Studer

164. Da den Philosophen dies Vorbild fehlte, das den Stolz verschwinden liif3t, konnten sie
nicht zur contemplatio des hchsten Guten gelangen. Vgl. ep. 118, 17 (zusammengefal3t in
CAMELOT, 171).
165. trin IV 2, 4: "Porro iniquorum et superborum una mundatio est sanguis iusti et
humilitas dei .
166. Christus ermglicht auch die Einheit der Menschen untereinander: Er reinigt sie von
ihren divergierenden Wnschen und Begierden, indem er ihren Willen auf dieselbe Glckseligkeit ausrichtet : " per eandem in eandem beatitudinem conspirantem concordissimam voluntatem (trin IV 9, 12). Nach dem Vorbild der drei gttlichen Personen sollen die Menschen nicht
nur durch ihre gemeinsame Natur eins sein, sondem auch durch dasselbe Bndnis der Liebe ,,
(ebd.).
167. Vgl. den Tite! des Artikels von Camelot.
168. Vgl. B. STUDER, Soteriologie. In der Schrift und Patristik= HDG HI/2a, Freiburg 1978,
161.
169. STUDER, Soteriologie 160.
170. Eine Zusammenstellung der wichtigsten diesbezglichen Texte bietet E. BAJLLEUX,
Sotriologie; vgl. ders., Histoire du salut.

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JOHANNES ARNOLD

stellt fest, daB der Akzent meist auf der menschlichen Gestalt liegt, also auf der
Vermittlung durch das Menschsein Jesu Christi. Als typisch bezeichnet Studer
die - allerdings antiarianisch gefrbte - Formel in trin I 7, 14 : in forma dei
aequalis patri, in forma servi mediator dei et hominum homo Christus Iesus 171 .
Theoretische Kenntnis der unwandelbaren gttlichen Wahrheit und selbst ein
flchtiger Blick auf diese Wahrheit gengen dem Menschen nicht. Er verlangt nach
einer ununterbrochenen Betrachtung Gottes und Gemeinschaft mit Gott. Die
dafr notwendige Reinigung setzt nicht nur eine Trennung von allem Vergiinglichen voraus, sondern auch die demtige Annahme der Erlsung durch die
Inkarnation und das Kreuz. Denn was ntzt es einem, das Vaterland jenseits des
Meeres zu sehen, wenn er hochmtig ist und sich deshalb schiimt, dies Holz zu
besteigen? Was schadet es andererseits einem Demtigen, es ber eine so groBe
Entfernung nicht zu sehen, wenn er doch auf jenem Holz zu ihm gelangt, von dem
getragen zu werden der andere verschmiiht 172 ?
Der Knig unseres Vaterlands , Jesus Christus, hat sich selbst zum Weg
dorthin gemacht : Dort oben ist er die Wahrheit, hier unten ist er der Weg.
Wohin gehen wir? Zur Wahrheit. Wodurch gehen wir? Durch Christus 173 .
Fr die Gliiubigen stellt Christus den Rckweg in ihre Heirnat dar, aus der sie
sich, verfhrt vom diabolus und ihrer eigenen superbia, bis in den Tod entfernt
haben. Die Selbstverdemtigung des Gottessohnes geht so weit, daB er sie auch
dort noch erreicht, um ihnen die Rechtfertigung, die Vershnung, das Leben und
die firma connexio mit Gott zu verrnitteln (trin N 10, 13).
Dazu ist das freiwillige Opfer des Gerechten erforderlich 174 Der Teufel hiilt die
Menschen wegen ihrer Snden mit vollem Recht ( iure integro aequo ) im Tod
fest. Dieses Recht kann nur durch das noch stiirkere, hchste Recht Christi ( iure
aequissimo >>) auBer Kraft gesetzt werden. Durch seinen unschuldig erlittenen Tod
hat er fr alle Snder bezahlt 175 So wird der superbissimus spiritus, ad ima

171. STIJDER, Soteriologie 161.

172. trin IV 15, 20 : Sed quid prodest superbienti et ob hoc erubescenti lignum conscendere de longinquo prospicere patriam transmarinam ? Aut quid obest humili de tanto intervallo
non eam videre in illo ligno ad eam venienti quo dedignatur ille portari ? ,, (Das gleiche Bild
erscheint in Civ. Dei X 29, 1.). O. DU RoY (L'intelligence de la foi en la Trinit selon s. Augustin,
Paris 1966, 97) weist darauf hin, daB Augustinus selbst zuniichst zu einem philosophischen
Verstiindnis der Trinitat gelangt sei, dann erst die Notwendigkeit der Inkarnation comme voie
d'humilit vers Dieu erkannt habe. Dem entspncht sein Gestiindnis in Conf VII 18, 24:
Non tenebam deum meum Iesum humilis humilem .
173. En. Ps. 123, 2. Vgl. CAMELOT, aaO 170.
174. Vgl. B. STIJDER, Le Christ, notre justice, selon saint Augustin: RechAug 15 (1980),
99-143, 128 (= ders., Jsus-Christ, notre justice, selon saint Augustin: StPatr 17 (1982),
1316-42, 1328).
17 5. trin IV 13, 17. Vgl. trin XIII 15, 19 : In hac redemptione tanquam pretium pro no bis
datus est sanguis Christi quo accepto diabolus non ditatus est sed ligatus >>. Vgl. auch trin XIII

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE

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mediator, ad summa interclusor (trin IV 15, 20) besiegt und der Weg zur
Gottesschau wieder erffnet.
Allerdings mssen die Menschen von ihrem Heil auch berzeugt werden - und
zwar in einer Weise, die sie erfassen knnen. Darum ist das Wort Fleisch
geworden und hat unter uns gewohnt (Jo 1, 14) : Darnit wir einsehen, daB wir
trotz unserer menschlichen Ohnmacht Kinder Gottes werden und so an der
Unsterblichkeit und Gemeinschaft mit Gott Anteil haben knnen (vgl. trin XIII
9, 12), wurde der Sohn Gottes als Kleiner zu den Kleinen gesandt 176
Andererseits muBte auch seine Gttlichkeit auf eine den Menschen verstiindliche
und eingngige Art angedeutet werden. Diesen Dienst erfllen die zahlreichen
testimonia rnissionis huius , insofern sie den Kleinen als etwas GroBes
erscheinen 177 Hier zeigt sich, daB die Offenbarung sich an der Fassungskraft
ihrer Adressaten orientiert: Eigentlich wre die gesamte Schpfung als Werk des
Gotteswortes ein viel strkerer Beweis fr das gttliche Wesen des Sohnes Gottes.
Die besonderen testimonia sind nur insofern erforderlich, als den Menschen
die GrBe und Unselbstverstiindlichkeit alles Geschaffenen nicht bewuBt ist 178
An Tod und Auferstehung Christi wird unser mglicher Weg zur Schau Gottes
offenbar. Da aber Christus ohne Snde ist, kann er nicht wie wir seelisch sterben
und auferstehen, sondern nur 1eiblich179 Nur hinsichtlich des Leibes ist er daher
unser Vorbild ( exemplum ), in bezug auf unsere Seele aber sacramentum
(im Sinn von Anzeichen und Wirkursache fr unser Heil 180 ).
Die Kreuzigung als sacramentum bezeichnet die Reueschmerzen des inneren
Menschen sowie gewisse Martern einer inneren Enthaltsarnkeit 181 und bewirkt die Zerstrung des Leibes der Snde und die innere Erneuerung. Die
leibliche Auferstehung des Herm bezieht sich als Sakrament auf unsere innere
13, 17. Zum Sieg Christi ber den Teufel vgl. S1UDER, Soteriologie, 167-171 ; J. PLAGNIEUX, Heil
und Heiland, Paris 1969, 59.
176. trin IV 19, 26: ad parvos missus est parvus .
177. Ebd. : testimonia quae parvis magna esse viderentur .
178. Vgl. ebd.
179. Zum zweifachen Sterben und Auferstehen vgl. trin IV 3, 5. Der Tod der Seele besteht
in der Gottlosigkeit (impietas), ihre Auferweckung in der Erneuerung des inneren Menschen
durch Reue, Glaube an die rechtfertigende Gnade Gottes, sittlich gutes Verhalten.
180. Vgl. M. MELLET und Th. CAMELOT, BA 15, 582: Sacramentum c'est--dire une ralit
historique accomplie une fois pour toutes, mais qui est le signe (et la cause) d'une autre ralit
qui doit s'accomplir au long du temps en chaque chrtien ... . Tod und Auferstehung Christi
sind " exemplum fr unser comportement de chrtien und sacramentum fr die
"transformation intrieure. Vgl. trin IV 6, 10: Dominicum enim corpus in morte et
resurrectione et spiritus nostri figuram (!) et corporis gerebat exemplum . AuBerdem vgl.
S1UDER, Sacramentum et exemplum chez saint Augustin: RecMug 10 (1975), 87-141;
W. GEERLINGS, Christus exemplum bei Augustinus, Tbingen 1977, v.a. 209-228.
181. trin IV 3, 6 : Crucifixio quippe interioris hominis poenitentiae dolores intelleguntur
et continentiae quidam salubris cruciatus ...

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JOHANNES ARNOLD

Auferstehung : Sie zeigt uns, daB wir keine irdisch geartete Autfassung von
Christus haben drfen ( non de Christo sapere carnaliter ).
Durch seinen Tod gab Christus aber auch ein Beispiel, die nicht zu frchten,
die nur den Leib, aber nicht die Seele tten knnen ; und durch seine leibliche
Auferstehung stellte er auch uns in Aussicht, leiblich aufzuerstehen ( vgl. trin N
3, 6). (Gerade an der Auferstehung wird erkennbar, daB exemplum fr
Augustinus nicht nur ein moralisches Vorbild ist, sondem auch Priizedenzfall
und Beweis 182 .)
An zwei Stellen von De Trinitate ziihlt Augustinus auf, unter welchen Aspekten
die Inkarnation (mit ihren testimonia) heilsrelevant ist. Zuniichst in trin N 7, 11 :
Gottes Barmherzigkeit wollte die Menschen dort einholen, wo sie sich befinden,
niimlich entfernt von Gott durch die impietas und <lem Vielerlei der vergiinglichen
Dinge verhaftet. Daher sollten gerade diese Dinge die Ankunft des gesandten
Erlsers erst ankndigen, nachher dann bestiitigen. Die Ankunft selbst ermglicht
unsere Entlastung vom Vergiinglichen. Wenn wir unsere Liebe auf den richten, der
ohne Snde fr uns starb, und unseren Glauben auf den, der auferstand, knnen
wir mit ihm auferstehen und aufgrund der Einheit mit ihm gerechtfertigt werden.
Das Beispiel Christi zeigt uns, daB wir auch an der leiblichen Auferstehung nicht
verzweifeln mssen. In ihm werden wir jetzt durch den Glauben gereinigt, spater
dann durch die Gottesschau emeuert. Christus vermittelt die Vershnung mit Gott
und die fruitio dei.
Die Zusarnmenfassung in trin XIII 17, 22 kann als Ergiinzung dazu betrachtet
werden : Die Menschwerdung liiBt, v.a. wegen der Personeinheit, den besonderen
Rang der Menschen unter den Geschpfen erkennen. Sie beweist die Gnade
Gottes, die keine menschlichen Verdienste voraussetzt (Christus ist schon im
ersten Moment seines menschlichen Daseins auch Gott). Die menschliche superbia wird durch die Erniedrigung des Sohnes Gottes geheilt. Der Mensch erfhrt,
wie weit er sich von Gott entfemt hat. Dies kann einen heilsamen Schmerz
bewirken, wenn der Mensch mit seinem gottmenschlichen Mittler zurckkehrt.
Der Menschgewordene ist ein unberbietbares Beispiel fr Gehorsam gegenber
Gott. Ebenso hat seine Auferstehung als Lohn fr den Gehorsam Vorbildcharakter. Als neuer Adam besiegt der Sohn Gottes in menschlicher Gestalt den
Teufel, der schon meinte, die Menschen berwunden zu haben.
Aus diesen Zusarnmenstellungen geht hervor, daB die fruitio dei denjenigen
erreichbar ist, die an die Mittlerfunktion des Menschgewordenen glauben 183 und
ihm nachfolgen. Wenn Christus alle Gliiubigen zur Gottesschau gefhrt haben
wird, wird seine Menschwerdung nicht mehr der Vermittlung dienen (auch wenn
er weiterhin Mensch bleibt und den Vater otfenbart) 184
182. Vgl. trin VII 3, 5 und STUDER, Soteriologie, 166.
183. Vgl. auch PLAGNIEUX 60, Anm. 2. Zur Begrndung der Menschwerdung vgl. Enchir.
108 und STUDER, Soteriologie, 160.
184. Vgl. trin I 10, 21; I 8, 15-17 und STUDER, Soteriologie, 174.

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE

49

Wie sich aus den bisherigen Ausfuhrungen zur Heilsvermittlung (und zur
purgatio) bereits erkennen lfil3t, vermittelt Christus <las unverlierbare Heil in
zweifacher Hinsicht : Einerseits ermglicht er durch sein vollkommenes Opfer die
Rechtfertigung, die Befreiung von der Macht des Todes und das ewige Leben.
Andererseits erlaubt die Personeinheit dem Glauben, sich an ein sichtbares Ziel
zu halten und dadurch auf die verborgene gttliche Substanz auszurichten, d.h.
sich von der Verstrickung ins Vergiingliche zu reinigen fur die contemplatia1 85
Beide Aspekte sind bedingt durch menschliche (Erb)snde bzw. deren Folgen;
beide bedeuten eine purgatio. Ferner erweist sich Christus in beiden a1s Weg zur
Gemeinschaft mit Gott.
Es ist nun zu fragen, wer an der Vermittlung Christi Anteil haben kann. Das
Heil durch den gesandten Christus als Sakrament, Opfer, Priester, Gort (vgl.
trin N 7, 11) ist grundsiitzlich allen Menschen angeboten : Schon die alttestamentlichen Theophanien kndigten den einen an, in <lem das Heil a1ler liegt, die vom
Tod zu erneuern sind (trin N 7, 11) 186 Wenn Augustinus an einer spiiteren
Stelle sagt, die Menschwerdung sei das Heil a11er, die glauben, hoffen, lieben
(trin N 20, 27), ist nicht die Universalitiit des Angebots eingeschriinkt, sondern
die Zahl derer, die es annehmen. Zu ihnen gehren auch die Weisen und
Gerechten der a1ttestamentlichen Zeit. Auch fur sie ist die Inkarnation ein
Sakrament ; heilswirksam allerdings erst nach seiner Offenbarung, Realisierung
und Verkndigung 187

4. Peregrinatio und patria

Im folgenden soll die Mittlerrolle des Gottmenschen nochma1s untersuc.ht
werden, diesma1 aber im Hinblick auf die Menschen, die durch ihn gefuhrt werden.
Den Weg der suchenden Menschen bezeichnet Augustinus ais Pilgerreise ,
das Ziel dieser Suche a1s patria (vgl. trin XI. 6, 10). Man kann hier von einem
transzendenta1en Ansatz sprechen, insofern der Mensch eine Sehnsucht nach
bzw. eine Ahnung von der unwandelbaren Freude hat (die er freilich nicht mit
der contemplatio dei identifizieren mut3) 188 Er weiB zumindest, daB diese Freude
185. Vgl. trin IV 19, 26: ... camem quod verbum in plenitudine temporis factum erat
suscipiendam nostrae fidei porrigebat ; ipsum autem verbum per quod omnia facta erant
purgatae per fidem menti contemplandum in aetemitate servabat .
186. trin IV 7, 11 : unum futurum in quo esset salus universorum a morte reparandorum .
18 7. In trin IV 20, 2 7 heiBt es zur Inkamation : ... in quo futuro revelato sacramento etiam
eorum sapientium atque sanctorum salus esset qui priusquam ipse de virgine nasceretur de
mulieribus nati sunt et in quo facto atque praedicato salus sit omnium credentium, sperantium,
diligentium .
188. Vgl. trin IV 1, 2 (auch zum Folgenden). BAILLEUX, Histoire du salut, 536, schreibt zu
dieser Stelle: Malgr l'oubli total du paradis perdu, tout se passe comme si le cur humain
en gardait au fond de lui-mme la nostalgie.

50

JOHANNES ARNOLD

nur in Ewigkeit, Wahrheit und Glckseligkeit liegen kann. Selbst wenn jemand ail
dies im Bereich des Veriinderlichen und Zeitlichen sucht, wo es nicht zu finden
ist, muB seine Abhiingigkeit und Herkunft vom Ewigen und Wahren als Mglichkeitsbedingung seines Suchens verstanden werden : unde nisi penderemus hic ea
non quaereremus (trin IV 1, 2).
Die ewige Heimat wird durch eine Rckkehr erreicht. Die Mglichkeit eines
Rckwegs findet der Mensch allerdings nicht in sich selbst und nicht allein durch
Reflexion. Sie muB geoffenbart werden. Richtungsweisend sind, wie bereits
festgestellt, die gttlichen Erscheinungen und vor allem die Inkarnation.
Christus richtet die Aufmerksamkeit der Gliiubigen vom Vergiinglichen fort auf
das Gttliche 189 Die Inkarnation entspricht dabei genau der Situation des
Menschen : Einerseits muBte der Rckweg zu Gott von Gott selbst ermglicht
werden, da die Menschen dem Irdischen zu sehr verhaftet waren und sich nicht
selbst reinigen konnten 190 Andererseits muBte diese Mglichkeit den noch irdisch
Denkenden deutlich gemacht werden. Durch die Personeinheit Christi sind beide
Bedingungen erfllt 191
Nach dem Beispiel der Magier, die Christus anbeteten, sollen wir der gttlichen
Errnahnung gehorchen und auf einem anderen Weg in die Heimat zurckkehren (Mt 2, 12) als auf dem, der uns in unsere Lage gebracht hat (trin IV 12, 15).
Diesen anderen Weg hat uns Christus, der rex humilis , gelehrt. Und Her~
des , als rex superbus hier gleichgesetzt mit dem diabolus, kann ihn nicht
versperren. Christus ist uns bis in den leiblichen Tod entgegengekommen (genau
dort liiBt der Teufel seine Anhiinger im Stich). Christi Weg in den Tod unterscheidet sich insofem von unserem, als er nicht wegen der Snden, sondem aus
Gerechtigkeit stirbt.
Auch wenn die Menschen nicht aus eigener Kraft zur contemplatio dei gelangen,
sind ihnen fr den Weg zur patria doch noch mehr Mglichkeiten gegeben als
die, Gott zu suchen und zu ersehnen. Augustinus setzt voraus, daB der Mensch
ursprnglich auf Gott hin orientiert ist, denn er ist ad imaginem dei geschaffen
(vgl. trin IV 4, 7). Hier erscheint der transzendentale Charakter der peregrinatiopatria-Theologie besonders stark : Der Mensch ist selbst Abbild des dreieinen
Gottes. Das heiBt erstens: Es gibt keine Zwischeninstanz, kein von Gott verschiedenes Modell , nach dem er geschaffen wiire 192 ; und zweitens: er spiegelt nicht
nur eine der gttlichen Personen wider, sondem die Trinitat.
189. Vgl. trin I 12, 27: ad patrem referens intentionem credentium ; ebd.: recurrens
ad deitatem sursum erigit corda hominum propter quae sublevanda descendit.
190. Vgl. trin XII 11, 16: animus ... nec redire potest effusis ac perditis viribus nisi gratia
conditoris sui ad paenitentiam vocantis et peccata donantis .
191. Vgl. trin VII 3, 5 : Quia enim homo ad beatitudinem sequi non debebat nisi deum et
sentire non poterat deum, sequendo deum hominem factum sequeretur simul et quem sentire
poterat et quem sequi debebat .
192. Vgl. trin VII 6, 12: Der Mann braucht sich nach 1Kor11, 7 nicht zu verhllen, weil
er selbst imago et gloria dei ist.

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITATE >>

51

Diese zweite berlegung leitet Augustinus aus der Wesensgleichheit der gottlichen Personen ab, die nicht mehr gegeben ware, wiire der Mensch z.B. nur ein
Bild des Sohnes. Eine weitere Bestatigung sieht er in Gen I, 26 : LaBt uns den
Menschen machen nach unserem Bild und Gleichnis 193 . Dieser Satz wird (auch
von Augustins Zeitgenossen) trinitarisch verstanden. Wenn der Mensch als
einziges Geschpf Abbild des dreieinen Gottes ist, muB er Gott in dem abbilden,
worin er sich von den brigen Geschpfen unterscheidet : in seiner vemunftbegabten Seele (trin XV 1, 1). Und wenn die Seele die Trinitat abbildet, mssen sich in
ihr Strukturen befinden, die den innertrinitarischen in irgendeiner Weise analog
sind. (Auf dieser Voraussetzung beruht die Untersuchung Augustins in De
Trinitate VIII bis XV.)
Die Feststellung der Seelenanalogien wird allerdings sehr erschwert, wenn nicht
ganz ausgeschlossen durch die Snde. Manche erkennen zwar eine Dreierstruktur
in ihrer Geistseele (wie z.B. memoria, intelligentia, voluntas), konnen aber nicht
glauben oder einsehen, daB sie Bild Gottes ist : sie sehen zwar den Spiegel, aber
sie sehen in dem Spiegel den, der jetzt in dem Spiegel zu sehen ist, so wenig, daB
sie nicht einmal wissen, daB der Spiegel, den sie sehen, ein Spiegel ist, d.h. ein
Bild 194 . Um diese Blindheit zu berwinden, mBten sie ihre Verachtung fr den
reinigenden Glauben ablegen und dem Lamm folgen, das die Snde der Welt
hinwegnimmt 195
Auch wenn das Bild Gottes im Menschen durch die Snde verzerrt wird (indem
die Seele dieser Welt gleichfrmig wird 196 ), ist die Gottebenbildlichkeit und
damit die Beziehung des Menschen zu Gott unverlierbar 197 Deshalb kann er erlost
und reformiert werden 198
Die Erkenntnis Gottes ist - nach Ko! 3, 9. ff. - nur moglich aufgrund einer
Emeuerung des Menschen nach dem Bild dessen, der ihn schuf . Die Seele
kann sich aber aus eigener Kraft nur entstellen, nicht emeuem. Daher ist auch fr
die Suche des wahren Bildes Gottes im Menschen die Vermittlung des Menschgewordenen notwendig : der Sohn Gottes kam und wurde Menschensohn, um uns
zu emeuern zum Bild Gottes (trin IV 4, 7 nach 2 Kor 3, 18).

193. trin XII 6, 7 ; Gen. litt. 3, 19 ; Conf XIII 22, 32.

194. trin XV 24, 44 : " ... speculum quidem vident, sed usque adeo non vident per speculum
qui est per speculum nunc videndus ut nec ipsum speculum quod vident sciant esse speculum,
id est imaginem .
195. Ebd. Vgl. C. PIETRJ, Personne, analogie de l'me humaine et thologie de /'Esprit. Brves
remarques sur Augustin, Mhlen et Rahner: Quatre Fleuves 9 (1979), 111-124, 118: Als Bild
der Trinitat liif3t sich die Seele nur par une exprience spirituelle erfassen, was eine
Konversion voraussetzt. Der Gedanke der trinitarischen Abbildlichkeit der Seele fhrt nach
Pietri von der Spekulation zur Mystik.
196. Rom 12, 2; vgl. trin XIV 16, 22.
197. Vgl. trin XIV 4, 6 und 8, 11 ; HENDRIKX, BA 15, 73; LADNER 874.
198. LADNER, ebd.

52

JOHANNES ARNOLD

Diese Erneuerung geschieht einerseits durch das Opfer Christi 198, andererseits
aber auch durch die Christusnachfolge : Da Christus a1s gttliche Person eins ist
mit dem Vater und a1s Mensch frei ist von der Snde, stellt er das vollkommene
Vor-Bild der suchenden und pilgernden Menschen dar. Das Wort Gottes ist
Fleisch geworden, damit wir richtig leben, indem unser Wort seinem Beispiel
folgt und es nachahmt, das heillt, indem wir in der Schau oder der Ausfhrung
unseres Wortes keine Lge haben. Doch das ist die Vollendung dieses Bildes, die
in Zukunft einma1 eintreten wird. Sie zu verfolgen lehrt uns der gute Meister durch
den christlichen Glauben und die Lehre der Frmmigkeit, damit wir ... in eben
dieses Bild gleichsam vom Heiligen Geist umgestaltet werden .. ., sofem wir die
Herrlichkeit des Herm schauen (speculantes), auch wenn wir sie freilich (noch)
in einem Spiegel (speculum) sehen 199 .
Augustinus versucht hier, fr das Wort Gottes eine Ana1ogie im Menschen zu
finden. Unter unserem Wort versteht er daher ein inneres, rein geistig-gedankliches Sprechen und Schauen, das unabhngig ist von jedem Klang, jeder
Klangvorstellung, jeder Sprache. Wie das Schpferwort stellt es die notwendige
Voraussetzung fr jedes Werk dar. Bezeichnend ist, daB unser Wort dem
gttlichen nicht von vomherein entspricht, daB eine bewuBte Annii.herung durch
den Glauben und das christliche Verhalten erfolgen muB.
Auch den Sohn Gottes bezeichnet Augustinus a1s imago dei (trin Vll 3, 5).
Doch bleiben stets Unterschiede zwischen seiner und unserer Abbildlichkeit : Er
ist Bild des Vaters, Licht vom Licht, das heiBt : er ist von gttlicher Natur wie der
Vater, lumen illuminans. Wir dagegen sind Abbild der Trinitat, und nur insofem,
als wir vom gttlichen Licht erleuchtet werden (trin Vll 3, 5). Wenn a1so unser
Wort in der contemplatio dei dem Wort Gattes darin gleichen wird, daB es frei ist
von Lge und Tii.uschung, wird es seine geschpfliche Natur (und damit seine
Identitii.t) behalten.
Der Mensch lemt von Christus, seine ursprngliche Ausrichtung auf Gott
wiederzufinden und auf Gott zuzugehen. Dies geschieht nur paulatim proficiendo und quotidianis accessibus ( trin XIV 17, 2 3), denn auch wenn
- durch die Taufe - a11e Snden beseitigt sind, ist der Mensch noch davon

198a. LADNER, aaO 867 ff., weist daraufhin, daB fr die westliche Lehre von der Refonn des
Menschen in imaginem dei die Kreuzigung im Mittelpunkt steht (fr die griechischen Viiter die
Inkarnation, die die Teilhabe am Gottmenschen ennglicht). Typisch westlich ist auch die
Auffassung, die Kreuzigung fhre nicht nur in den ursprnglichen Zustand zurck, sondern
darber hinaus to something better . So konnte Adam (z.B. nach Gen. litt. 6, 20: CSEL 28,
1, 194 ff.) noch sterben und sndig werden, der von Christus erlste Mensch aber nicht mehr.
199. trin XV 11, 20: ... filius quod est verbum dei caro factum est ... ut sequente atque
imitante verbo nostro eius exemplum recte viveremus hoc est nullum habentes in verbi nostri
vel contemplatione vel operatione mendacium. Verum haec huius imaginis est quandoque futura
perfectio. Ad hanc consequendam nos erudit magister bonus fide christiana pietatisque doctrina
ut ... gloriam domini speculantes per speculum scilicet intuentes in eandem imaginem transformemur ... tanquam a domini spiritu ...

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN ((DE TRIN/TATE

53

geschwacht wie von einer gerade berstandenen Krankheit, er muB sich erholen .
Wenn Augustinus die menschliche anima rationalis mit <lem Spiegel und
<lem Riitselbild Gottes (J Kor 13, 12) identifiziert200 , liegt es schon von diesen
Metaphem her nahe, daB die Seele gereinigt und in die richtige Perspektive zu
Gott gebracht werden muB, damit wir Gott dann von Angesicht zu Angesicht
sehen ( 1Kor13, 12) 201 Die Gottebenbildlichkeit der Seele ist also nicht nur
Analogie, sondem auch Aufgabe202
Die Haltung eines Menschen, der sich in richtiger Weise auf die contemplatio
dei ausrichtet, beschreibt Augustinus in trin II 17, 28, im Zusammenhang mit der
Theophanie von Ex 32, 20-23: Wenn JHWH an Mose vorbergeht, indem er ihn
nur seinen Rcken sehen la.Bt, nicht aber sein Gesicht, kann dies als Prafiguration
verstanden werden : Mose steht fr die Christen ; der sichtbare Rcken fr die
menschliche Natur Christi, die forma servi; <las verborgene Gesicht dagegen fr
die Manifestation der Weisheit Gottes selbst, deren unmittelbare Schau kein
Mensch auf Erden ertragen knnte.
Die notwendige Ausrichtung der Menschen, die sich danach sehnen, diese
Manifestation einmal unverhllt zu sehen, hat drei Komponenten : Zunachst die
Gottes- und Nachstenliebe. Gott aus Liebe in seinem Wesen sehen zu wollen und
den Nachsten fr dieselbe Gottesbetrachtung aufzurichten, entspricht <lem Hauptgebot der Schrift. Schon Mose ist ein Vorbild fr diese Haltung: Er bittet, <las
Wesen Gottes sehen zu drfen, um sich der Gnade Gottes zu vergewissem - fr
sich selbst und fr <las ganze Volk. Zweitens ist eine Reinigung der menschlichen
Sehnsucht von allem Krperlichen notwendig, <las heiBt ein Absterben, eine
Vergeistigung. SchlieBlich setzt die Gottesschau voraus, daB wir, solange wir
noch fem vom Herm pilgem (vgl. 2 Kor 5, 6), den Glauben der katholischen
Kirche haben, also an die gttliche Natur Christi (<las Gesicht ) glauben,
obwohl wir nur seine menschliche (den Rcken ) sehen.
Am SchluB des Textes spielt Augustinus noch einmal auf alle drei Komponenten an : Umso gewisser nmlich lieben wir <las Gesicht Christi, <las zu sehen wir
uns sehnen, je mehr wir an seinem Rcken erkennen, wie sehr Christus uns zuerst
geliebt hat . Wie wichtig die spirituelle Vorbereitung der contemplatio dei fr
Augustinus war, zeigt sich nicht zuletzt an der sorgfltigen, geradezu hymnischen
Gestaltung dieses Textes 203 .
200. Vgl. z.B. trin XV 23, 44.
201. Ohne ihre Ausrichtung auf Gott konnte die Seele die innergottlichen Verhltnisse nicht
widerspiegeln . Darum sagt Augustinus ber seine letzte, endgltige Analogie in De Trinitate:
Haec igitur trinitas mentis non propterea dei est imago quia sui meminit mens et intellegit ac
diligit se, sed quia potest etiam meminisse et intellegere et amare a quo facta est.
202. Vgl. HILL, Structure, 286; ders., Rahner's remarks, 79.
203. trin II 17, 28 : Non ergo immerito nemo poterit faciem, id est ipsam manifestationem
sapientiae dei videre et vivere.

54

JOHANNES ARNOLD

Fr die innere Orientierung des Menschen auf Gott hin spielt die Sendung
Christi als Menschgwordener bzw. um Mensch zu werden die grBte Rolle.
Doch wirken auch die (sichtbaren) Sendungen des Geistes darauf hin, die
menschlichen Herzen zu bewegen und zu bekehren zur verborgenen Ewigkeit
des immer Gegenwiirtigen 204
In einer anderen Hinsicht haben aile Sendungen eine wesentliche Funktion fr
den Weg der Menschen zur Gottesschau : Selbst wenn eine Seele, vollkommen
gereinigt und ohne jede Abweichung, dreieinige Strukturen erkennen lieBe, knnte
sie noch nicht als Bild der gttlichen Trinitas verstanden werden. Bevor man in
den seelischen Verhiiltnissen Analogien der innergttlichen re/ationes und processiones sehen kann, mssen diese geoffenbart worden sein. Geschehen ist dies
( wenn auch nicht ausschlieBlich, so doch besonders deutlich) durch die missiones
(vgl. trin N 20, 29).
Ipsa est enim species
cui contemplandae suspirat omnis
qui affectat deum diligere ex toto corde et ex tota anima et ex tota mente
ad quam contemplandum etiam proximum quantum potest aedificat
qui diligit et proximum sicut se ipsum,
in quibus duobus praeceptis tota lex pendet et prophetae.
Quod significatur etiam in ipso Moyse.
Nam cum dixisset propter dilectionem dei qua praecipue flagrabat :
Si inveni gratiam in conspectu tuo
ostende mihi temetipsum manifeste
ut sim inveniens gratiam ante te,
continuo propter dilectionem etiam proximi subiecit atque ait :
" Et ut sciam quia populus tuus est gens haec '"
Illa est ergo species
quae rapit omnem animam rationalem desiderio sui
tanto ardentiorem quanto mundiorem
et tanto mundiorem quanto ad spiritualia resurgentem
tanto autem ad spiritualia resurgentem quanto a camalibus morientem.
Sed dum peregrinamur a domino et per jldem ambulamus non per speciem
posteriora Christi, hoc est camem,
per ipsam jldem videre debemus
id est in solido jldei fundamento stantes
uod significat petra
et eam de tali tutissima specula intuentes
in catholica scilicet ecclesia
de qua dctum est : Et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam.
Tanto enim certius diligimus
quam videre desideramus faciem Christi
quanto in posterioribus eius agnoscimus
quantum nos prior dilexerit Christus .
204. trin II 5, IO: ... ut exterioribus visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad occultam aetemitatem semper praesentis converterentur "

DIE GTTLJCHEN SENDUNGEN IN<< DE TRIN/TATE

55

5. Per scientiam ad sapientiam

Nicht zu trennen von der Mittlerrolle Christi und der Pilgerreise der Menschen
sind die Begriffe scientia und sapientia , die vor allem in trin XII bis XIV
errtert werden 205 Wie bereits gezeigt wurde, erscheinen sie unter den sieben
Erkenntnisstufen von Gottesfurcht bis Weisheit. lm Unterschied zu den Philosophen, die die Weisheit als Wissenschaft von den gttlichen und menschlichen
Dingen verstehen (so z.B. Aetius, Cicero, Seneca206 ), nennt Augustinus die
sapientia Wissenschaft von den gttlichen Dingen (trin XIV 1, 3). Die Wissenschaft von den menschlichen Dingen ist bei ihm die scientia21
Der Scientia- Begriff von De Trinitate ist weiter als der von De Doctrina
Christiana : Es handelt sich hier nicht nur um Bibelwissenschaft, sondern um eine
<< temporalium rerum cognitio rationalis (trin XII 15, 2 5), die si ch mit der actio
qua bene utimur temporalibus rebus beschiiftigt (trin XII 14, 22). Ihr Gegenstand sind also diejenigen zeitlichen Dinge, durch die der auBerst heilsame
Glaube, der zur wahren Glckseligkeit fhrt, erzeugt, geniihrt, verteidigt, gestiirkt
wird (trin XIV 1, 3).
Auch wenn die sapientia ihr vorzuziehen ist (trin XII 15, 25), spielt die scientia
eine notwendige Rolle : Am Bild der Martha wurde bereits deutlich, daB dies
Leben ohne den Gebrauch der veriinderlichen und krperlichen Dinge >> nicht
mglich ist, daB also auch dieser Bereich eine gewisse Aufmerksamkeit verlangt2 8
Wenn die Wissenschaft sich nicht selbst absolutsetzt und getragen ist von der
Liebe zum Ewigen, kann sie dazu beitragen, daB der Mensch die Glckseligkeit
erreicht, denn : Ohne die scientia kann man freilich auch die Tugenden selbst
nicht haben, mit denen man richtig lebt und durch die dies elende Leben so
gelenkt wird, daB es zu jenem ewigen gelangt, das wahrhaft glcklich ist. 208
Die sapientia unterscheidet sich von der scientia, insofern ihr Gegenstand die
contemplatio aeternorum ist (trin XII 14, 22) 209 AuBerdem besteht ein
205. Vgl. P. AGASSE, Sapientia et scientia , BA 16, 620-23 ; G. MADEC, Christus, scientia

et sapientia nostra.
206. Vgl. ScHMAUS, Psycho/. Trinitiitslehre, 286.
207. Dafi sapientia und scientia zu unterscheiden seien, entnimmt Augustinus J Kor 12, 8 :
alteri quidem datur per spiritum sermo sapientiae, alteri sermo scientiae secundum eundem
spiritum . Vgl. trin XII 14, 22; XIII 19, 24 ';XIV 1, 3.
208. Vgl. trin XII 13, 21 : quiddam vero rationalis intentionis nostrae hoc est eiusdem
mentis in usum mutabilium corporaliumque rerum sine quo haec vita non agitur dirigendum .
208a. trin XII 14, 21 : Sine scientia quippe nec virtutes ipsae quibus recte vivitur possunt
haberi per quas haec vita misera sic gubemetur ut ad illam quae vere beata est perveniatur
aeternam . Vgl. auch trin IV pr., 1 : Die scientia, die sich nicht mit den Naturphiinomenen,
sondem der eigenen Schwiiche des Menschen beschiiftigt, weckt das Verlangen nach der
eigentlichen Heimat und nach Gott.
209. Vgl. STIJDER, Soteriologie, 162.

56

JOHANNES ARNOLD

Unterschied in der Methode : Wiihrend die scientia auf der menschlichen ratio
beruht (s.o. cognitio rationalis ) und schlufifolgemd vorgeht, ist die Weisheit
eine cognitio intellectualis ,die das Wahre, Ewige, Gottliche ein-sieht (XII 15,
25).
Vollkommene Weisheit, d.h. restlose Einsicht ins Ewige, ist keinem Menschen
gegeben 210 Wenn es in Job 28, 28 heifit, die Gottesverehrung (pietas) sei Weisheit,
handelt es sich nicht um vollendete sapientid 11 : Die pietas liegt noch auf der
Ebene von Sehnsucht und Hoffnung (trin XII 14, 22). Klarheit und Erfllung kann
erst die Gottesschau selbst geben.
Die sapientia wird nur durch die Vermittlung Christi erreicht: Aufgrund seiner
Personeinheit ist er sowohl Gegenstand der Wissenschaft (als Mensch) wie auch
der Weisheit (als Gort). Dadurch kann er unsere Erkenntnis aus dem Zeitlichen
ins Ewige fhren.
Augustinus bezeichnet Christus selbst als unsere Wissenschaft und unsere
Weisheit : als scientia, insofem er uns den Glauben bezglich der zeitlichen
Dinge einpflanzt , ais sapientia, insofem er uns die Wahrheit ber die ewigen
Dinge darbietet (trin XIII 19, 24) 212 In diesem Sinn sei es zu verstehen, daB in
Christus alle Schiitze der Weisheit und Wissenschaft verborgen sind (Kol 2, 3).
Indem wir von Christus in der forma servi zu Christus in der forma dei gefhrt
werden, gelangen wir durch die Wissenschaft zur Weisheit (trin XIII 19, 24) 213
Die menschliche Suche nach Weisheit ist notwendig, doch nicht hinreichend,
um tatsiichlich zur contemplatio dei zu gelangen : lm Anschlufi an Ciceros
Hortensius ermahnt Augustinus die unsterblichen Seelen, sich am Ende des
irdischen Lebens auf der rechten Bahn finden zu lassen ( in suo cursu
reperiantur ), damit ihnen die Rckkehr zu Gott leichter falle (trin XIV 19, 26).
Aber diese Bahn, die angelegt wurde durch die Liebe und das Aufspren der
Wahrheit, gengt nicht fr die Elenden, das heiBt fr alle Sterblichen, die allein
diese Vemunft haben ohne den Glauben an den Mittler (ebd.).

210. Vgl. FORSTER, aaO 384.

211. ScHMAUS, Psycho!. Trinitiitslehre, 289, spricht von einer abgeschwilchten Bedeutung .
212. In trin VII 3, 5 unterscheidet Augustinus drei Bedeutungen von sapientia : Die
gezeugte Weisheit ist der Sohn Gottes, durch den alles geschaffen ist. Die geschaffene
Weisheit ist entweder der menschgewordene Gottessohn oder die Weisheit der Menschen, die
(nach trin VII 3, 4) entsteht, wenn die Menschen sich der ewigen Wahrheit zuwenden und von
ihr erleuchten lassen. Zu weiteren Bedeutungskomponenten von sapientia vgl. FORSTER, v.a.
388.
213. trin XIII 19, 24: Scientia ergo nostra Christus est, sapientia quoque nostra idem
Christus est. Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempitemis exhibet
veritatem. Per ipsum pergimus ad ipsum, tendimus per scientiam ad sapentam: ab.uno tamen
eodemque Christo non recedimus, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi .

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN<< DE TRIN/TATE

57

Durch eigene Anstrengung erreicht der Mensch zwar, daB er sich weniger in
moralische und logische Fehler verstrickt. Eine Befreiung von seinen Snden und
ein Recht auf die contemplatio dei wird er sich aber niemals selbst erwirken. Er
mBte daran verzweifeln (vgl. trin IV pr., 1), wenn Gottes Sohn nicht Mensch
geworden wiire, um den Menschen ein Beispiel fr die Rckkehr zu Gott zu
geben214.
Wenn wir Christus nachfolgen, der uns als Bild Gottes ein Beispiel fr die
Wiederherstellung unserer eigenen Gottebenbildlichkeit vor Augen stellt, leben wir
weise und richten uns aus auf die Gottesschau. Weil vor allem die zweite gttliche
Person das Vorbild unseres weisen Lebens ist, wird gerade sie in der Schrift als
Weisheit bezeichnet (trin VlI 3, 5).
Zusammenfassung und Ausblick

Das letzte Ziel der gttlichen Sendungen liegt darin, dem Menschen die Schau
der Trinitat zu ermglichen, in der sein unverlierbares, hchstes Glck liegt,
sofem er sie erreicht.
Eine heilskonornische Relevanz besteht bei allen missiones in zweifacher
Hinsicht : Zuniichst offenbaren sie die gttlichen Personen in ihrer Unterschiedenheit, indem sie die processiones abbilden (vgl. trin IV 20, 29). Dadurch zeigen
sie den Menschen das Ziel ihrer (u. V. unbewuBten) Suche nach beatitudo an. Dies
Ziel erreicht kein Mensch aus eigener Kraft. Der zweite heilskonomische Aspekt
der Sendungen besteht genau darin, den Menschen zu ihrer Rckkehr in die
ungetrbte Gottebenbildlichkeit zu verhelfen und ihnen die contemplatio dei zu
verrnitteln. Der eigentliche Verrnittler ist der menschgewordene Gottessohn. Er
ermglicht durch sein Opfer die Reinigung von den Snden und durch sein
Beispiel den Rckweg zu Gott. Doch auch die brigen Sendungen weisen darauf
hin, daB die beatitudo im Bereich des Ewigen, Gttlichen zu suchen ist, und sie
wecken den Glauben an Jesus Christus, ohne den niemand zur Gottesschau
Zugang erhiilt.
Obwohl sich also erschlieBen liiBt, daB die missiones bei Augustinus (auch) eine
heilskonornische Rolle spielen, kann nicht ignoriert werden, daB sie in De
Trinitate zuniichst unter einem ganz anderen, immanenten Aspekt behandelt
werden : Die Bcher II bis IV sollen beweisen, daB die Sendungen die Einheit und
Wesensgleichheit der drei gttlichen Personen nicht aufheben oder einschriinken.
Es geht - von der Problemstellung her - vor allem um das richtige Verstiindnis
des biblischen Sendungsbegriffs (zu dessen verschiedenen Facetten natrlich auch
konomische gehren knnen). Da jedes subordinatianistische Sendungsverstiindnis in Buch IV endgltig widerlegt ist, kommt Augustinus auf den Begriff der
Sendungen spiiter nicht mehr zu sprechen, auch wenn der Inhalt der Bcher II bis
IV zum Teil wieder aufgegriffen wird (v.a. in trin XII bis XIV).

214. cons. evang. I 35, 53; PL 34, 1069 f.

58

JOHANNES ARNOLD

Die heilskonomische Bedeutung der gttlichen Sendungen im Rahmen des

ganzen Textes von De Trinitate laf sich also erst dann richtig einschiitzen, wenn
man folgende Fragen beantwortet hat : Sind die konomisch orientierten Abschnitte des zweiten bis vierten Buches (im vierten nehmen sie mehr als die Hiilfte des
Raumes ein) nur Exkurse oder wesentliche Bestandteile des gesamten Werkes ?
Bestehen in De Trinitate Beziehungen zwischen der immanenten und der konomischen Theologie und spielen die Sendungen selbst dabei ein Rolle ? Haben die
immanenten Unterschiede der drei gttlichen Personen bei Augustinus keine
heilskonomische Bedeutung ? Diesen Fragen soll jetzt nachgegangen werden.

III. - DIE GTILICHEN SENDUNGEN UND DAS

VERHAL1NIS VON IMMANENTER UND KONOMISCHER
TRJNITATSTifEOLOGIE IN ((DE TRJNITATE))

1. Hinweise der Textstruktur zum Stellenwert der Heilsokonomie

Erste Hinweise fr den Rang der heilskonomischen berlegungen in De

Trinitate gibt der Gesamtaufbau des Werkes. Nach E. Hill 215 ist es symmetrisch
aufgebaut : Buch VIII stellt die Symmetrieachse dar. Dem einleitenden ersten Buch
(mit dem Thema : The absolute equality of the divine persons ) entspricht das
zusammenfassende fnfzehnte ( The absolute inadequacy of the perfected
image). Die Bcher II bis IV, die von den Sendungen handeln, sind essentially
historical , dramatic ,und stehen insofern in Bezug zu XII bis XIV: dort wird
die Geschichte von Sndenfall und Erlsung des Menschen, von der Zerstrung
und Wiederherstellung der Gottebenbildlichkeit untersucht. In den Bchem V bis
VII wird eine rationale ( linguistisch-logische ) Analyse der trinitarischen
Terminologie (v.a. des Relationsbegriffs) durchgefhrt. Rational ( psychologisch ) ist auch die Methode der Bcher IX bis XI, die die Funktionen der Seele
analysieren, um darin ein Bild des gttlichen Geheimnisses zu finden.
Auch wenn diese Beobachtungen sehr hypothetisch bleiben und hier nicht im
einzelnen berprft werden knnen, erlauben sie bereits eine Einordnung und
Wertung der konomischen Aspekte von De Trinitate gegenber den imrnanenten.
Der Bezug zwischen der Errterung der gttlichen Sendungen und den spiiteren
Ausfhrungen ber die menschliche Snden- und Erlsungsgeschichte war
Augustinus bewuf ; er drfte auch beabsichtigt sein. In trin XIII 20, 25 fal3t
215. Structure, 281. Zur Struktur des gesamten Werks vgl. CAMELOT-MELLET, BA 15, Ss. 17
und 568 f Nach MAR.Rou, Saint Augustin et /afin de la culture antique, Paris, 1938, 317, sind
die Bcher 1 bis VIII theologisch, IX bis XV philosophisch; in der Retractatio (Paris 1949,
638-43) korrigiert sich Marrou: Er sieht nun den gesamten Traktat ais theologisch und auf die
Schrift bezogen an.

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN <<DE TRIN/TATE))

59

Augustinus den lnhalt des dreizehnten Buches zusammen : nur der Glaube an
Christus, der leiblich von den Toten auferstand und die Sndenvergebung ermglichte, kann die Herzen reinigen und so zur vollen Glckseligkeit befhigen.
Darber sei schon vieles im vierten Buch gesagt worden, allerdings mit einer
anderen Zielsetzung ( propter aliud ) : dort niimlich, um zu zeigen, warum
und wie Christus in der Flle der Zeit vom Vater gesandt wurde, wegen der Leute,
die sagen, daB der, der sandte, und der, der gesandt wurde, nicht von gleicher
Natur sein konnten; hier aber, um die aktive Wissenschaft von der kontemplativen
Weisheit zu unterscheiden .
Es fllt auf, daB das Ergebnis von Buch XIII weit ber eine bloBe Unterscheidung von scientia und sapientia hinausgeht. So ist es durchaus mglich, daB auch
die immanente , anti-subordinatianistische Fragestellung der Bcher II bis
IV nur einen Ausgangspunkt bzw. einen Leitfaden darstellt, den Augustinus zum
AnlaB nimmt, immer wieder auch konornische Errterungen anzuschlieBen.
Ein weiteres Indiz fur die thematische Verwandtschaft der Bcher IV und XIII
findet sich in trin XIV 19, 26, wo Augustinus sagt, die Notwendigkeit, an Christus
als den Mittler zu glauben, habe er vor allem in diesen beiden Bchem zu
beweisen versuchL
Anhand dieser Rckverweise wird deutlich, daB Augustinus nicht allein die
immanente Trinitat als Gegenstand seiner Untersuchung betrachtet, d.h. daB die
Ausfhrungen zu Heilsgeschichte und konornischer Trinitat eine wesentlich
grBere Bedeutung haben als bloBe Exkurse oder gar Abschweifungen.
Hinsichtlich der missiones ist festzustellen, daB ihre heilskonornische Dimension bzw. Wirkung ( v.a. die der Inkamation) immer wieder aufgegriffen wird,
wiihrend der Begriff der rnissio vom fnften Buch an nicht mehr auftaucht,
geschweige denn noch einmal untersucht wird. Fr das gesamte Werk ist die
konomische Seite der Sendungen darnit sogar folgenreicher ais die immanente.

2. Die Bedeutung der gottlichen Sendungen fr das Verhiiltnis zwischen

immanenter und okonomischer Trinitat

Nun ist zu fragen, in welchem Bezug immanente und konornische Trinitiitslehre in De Trinitate stehen.
K Rahner vermutet, die Teilung und Reihung der Traktate De Deo uno und
De Deo trino resultiere im letzten Grund aus der augustinisch-abendliindischen
Trinitatskonzeption im Gegensatz zur griechischen 216 Sollte dieser Verdacht

216. K RAHNER, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ' De Trinitate' : Schriften IV,
Einsiedeln 1964, 103-133, Ill.

60

JOHANNES ARNOLD

auf Augustinus selbst zutreffen, so mfite ein Zweifaches feststellbar sein : Er

drfte zum einen die konomische Trinitat nicht im Rahmen der Einheit und
Wesensgleichheit der gttlichen Personen behandeln. Wie sich aber gezeigt hat,
werden die missiones genau unter dieser Rcksicht untersucht, ohne daf3 dabei
ihre heilskonomische Bedeutung ausgeklammert wrde.
Zum anderen mfite die konomische Trinitat tatsachlich an zweiter Stelle
stehen, wie Rahner skizziert : Man ist zunachst einmal bei dem einen, einwesentlichen Gort im Ganzen und konstituiert ihn erst danach ais dreipersnlich 217 .
Wenn ein a-trinitarischer Traktat De Deo uno wie selbstverstandlich vor <lem
Trinitatstraktat liegt, wird der Eindruck erweckt, es knne von den gttlichen
Personen nur absolut Formales gesagt werden 218 . Einer solchen Konzeption tritt
Rahner entgegen, indem er die konomische Trinitat mit der immanenten identifiziert219 und eine Umstrukturierung des Trinitatstraktats verlangt : Ist es aber
wahr, daf3 man, um sich den Inhalt der Trinitatslehre zu vergegenwartigen, immer
auf die heils- und gnadengeschichtliche Erfahrung (Jesu und des in uns wirkenden
Geistes Gottes) zurckgreifen kann, weil man darin die Trinitat selbst schon ais
solche wirklich hat, dann drfte es keinen Trinittstraktat geben, in <lem die Lehre
von den ' Sendungen ' hchstens noch ais ein relativ nebensachliches und nachtriigliches Scholion dieses Traktats am Schluf3 angehiingt wird 220 .
Auch in diesem zweiten Punkt triffi: Rahners Verdacht auf Augustinus nicht zu,
da er den Sendungen in De Trinitate immerhin drei von fnfzehn Bchern widmet,
und dies am Anfang der gesamten Untersuchung. Damit entspricht er Rahners
Forderung221 .
In De Trinitate I bis IV behandelt Augustinus nebeneinander Probleme der
(spiiter entstandenen) Traktate De Deo uno und De Deo trind 22 und bercksichtigt
gleichzeitig die immanente und die konomische Trinitat. Der Ausgangspunkt des
Werkes ist die These von der Einheit und Wesensgleichheit der Trinitas. Die
Leitfragen der ersten vier Bcher suchen eine Bestatigung dieser Aussage223 . Das

217. Ebd.
218. Ebd.
219. AaO 115 : Die 'konomische' Trinitt ist die immanente Trinitt und umgekehrt .
Vgl. ders. : Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gattes, in : K. RAHNER (Hg.), Der eine Gott und der
dreieine Gott, Mnchen 1983, 141-160, 151; ders.: Trinitat: SM(D) IV, Freiburg 1969,
l 005-1022, 1012 ; ders. : Der dreifa/tige Gott ais tranzendenter Urgrund der Heilsgeschichtes:
Mysal II, Einsiedeln 1967, 318-397, 328.
220. Bemerkungen, 129 ( = Transzendenter Urgrund, 340 f.).
221. Vgl. HILL, Rahner'.\' remarks.
222. Vgl. HENDRIKX, BA 15, 26.
223. lnsofem ist es zu einseitig, wenn HILL (Structure, 282) sagt, die Diskussion um die
Superioritiit des Vaters ber den Sohn, die schon im ersten Buch einsetzt, sei fr den Abschnitt
ber die Sendungen nur ein leadin ,, : (Augustine's) real concem in bks II-IV is to
investigate when and how the mystery of the Trinity was revealed " So deutlich auch die

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

61

Formalobjekt der Untersuchung liegt also, soweit es ausdrcklich genannt wird,

im Bereich der immanenten Trinitatstheologie bzw. innerhalb der Fragestellung
von De Deo uno. Behandelt werden diese Fragen aber nicht auf einer abstrakten,
rein rationalen Ebene, sondem anhand der Schrift, d.h. an den biblischen
Aussagen ber die drei gttlichen Personen 224 Gott wird also nicht nachtraglich
als dreipersnlich konstituiert (s.o.) ; es soll vielmehr festgestellt werden, ob die
Aussage von der Einheit und Konsubstantialitat vereinbar ist mit den Selbstoffenbarungen der drei gttlichen Personen (unter denen die Sendungen des Sohnes
und Geistes eine entscheidende Rolle einnehmen).
De Trinitate Ibis IV wird Rahners Vorstellungen von einem richtig verstandenen Traktat De Deo uno durchaus gerecht, in <lem es gar nicht bloB um die
Wesenheit Gottes und deren Einzigkeit, sondem um die Einheit der drei gttlichen Personen geht 225

DaB die ersten vier Bcher von De Trinitate sowohl immanente als auch
konomische Inhalte aufweisen, ist besonders insofern wichtig, als dieser Teil das
Fundament des gesamten Werkes darstellt226 So knnen sich die libri V bis VII
auf die Feststellung der Konsubstantialitat und die Offenbarung der processiones
sttzen, wahrend z.B. Buch XIII die soteriologischen berlegungen aufgreift.
Die konomische Trinitat wird in De Trinitate nicht in einem abgeschlossenen
logischen System dargestellt, sondern in lments l'tat dispers 227 . Dies
bereits in Buch I: Vor allem in seinem zweiten Teil klingen - immer veranlaBt
durch den Subordinatianismus-Einwand - einige heilskonornische Themen an,
wie z.B. die Rolle des Sohnes als Mittler zur Gottesschau (trin I 8, 15-18 ; I 10,
20 f.), die Sendung des Geistes (trin I 12, 25), <las Gericht und die anschlieBende
contemplatio dei (I 13, 28). Hier zeigt sich zunachst, daB konornische und
immanente Trinitat nicht getrennt werden.
Aus Buch IV kann man darberhinaus schlieBen, daB sie in einem gewissen
Sinn sogar bereinstimmen. Die These, bei Augustinus bestehe eine Identitiit
zwischen immanenter und konornischer Trinitat, wird mehrfach vertreten 228 ,
m.E. aber nicht immer in zutreffender Weise. Dies ist dadurch bedingt, daB das

Heilskonomie ein Anliegen dieser Texte ist, darf doch nicht geleugnet werden, daB die
Untersuchung v.a. Fragen der immanenten Trinitiitstheologie beantworten will. (Vgl. die
Zusammenfassung in trin XV 3, 5.)
224. Vgl. trin 1 7, 14 : His et talibus divinarum scripturarum testimoniis ... insinuatur fidei
nostrae unitas et aequalitas trinitatis .
225. Bemerkungen, 133 ( = Transzendenter Urgrund, 345).
226. Vgl. ep. 174 ber De Trinitate: Non enim singillatim sed omnes simul edere ea
ratione decreveram quoniam praecedentibus consequentes inquisitione proficiente nectantur .
227. BAILLEUX, Histoire du salut, 550.
228. Vgl. BOURASSA, aaO 708 ff. und ders., Thologie trinitaire ... II, 403 ; HILL, Rahner's
remarks, 78.

62

JOHANNES ARNOLD

Verhaltnis von missiones und processiones in De Trinitate (v.a. nach trin IV 20,
28) zum Teil miBverstanden wird.
So behauptet F. Bourassa229 : a) Die Missionen der gottlichen Personen sind
identisch mit den Prozessionen, mit den Personen selbst und mit ihren Proprietten oder personalen Relationen; b) sie begrnden (constituent) so die lebendigmachende Gegenwart der Trinitat selbst im Herzen der Schpfung : dies ist das
gesamte Heilsmysterium. Daraus schlieBt er, hier werde klar die ldentitt
zwischen der immanenten und der heilsokonomischen Trinitat behauptet.
Bourassas Interpretation drfte eher auf heutiger Theologie beruhen als auf der
Augustinischen230 Von einer Identitt zwischen processiones und missiones ist bei
Augustinus nicht die Rede. Er sagt im Gegenteil : Non ergo eo ipso quo de patre
natus est missus dicitur filius ... (trin IV 20, 28).
Auch wenn die processiones bei Augustinus Voraussetzung eines sinnvollen
Redens von missiones sind, also nicht von diesen getrennt werden konnen, darf
man sie nicht mit ihnen identifizieren231 Das hat folgende Konsequenzen:
Dadurch daB Augustinus die Sendungen und die innergottlichen Hervorgange
unterscheidet, aber nicht trennt, wahrt er einerseits die Verbindung zwischen der
imrnanenten Trinitat und der Heilsokonomie, macht aber andererseits das gttliche Wesen und die processiones nicht von den heilsgeschichtlichen Ereignissen
abhiingig 232
Da die missiones die processiones offenbaren, ohne mit ihnen identisch zu sein,
kann man, so scheint mir, von einer Identitt zwischen imrnanenter und okonomischer Trinitat nur insofem sprechen, als derselbe Gott, der schon vor aller Zeit
und unabhangig von jeder Offenbarung dreieinig ist, sich als dieser dreieinige Gott
offenbart. Zwar bleibt er bezglich seiner Substanz stets verborgen ; zwar sind die
alttestamentlichen Theophanien erst vom NT her jeweils bestimmten Personen der
Trinitat zuzuordnen (und auch das nicht mit letzter Sicherheit) ; zwar wird die

229. Aa 710: a) Les missions des Personnes divines sont identiques aux processions,
aux Personnes elles-mmes et leurs proprits ou relations personnelles; b) elles constituent
ainsi la prsence vivifiante de la Trinit elle-mme au sein de la cration : ce qui est tout le
mystre du salut. C'est l affirmer clairement l'identit entre la Trinit en elle-mme et la Trinit
de l'conomie.
230. Vgl. z.B. RAHNER, Trinitat, 1011 f. : Die Dreifaltigkeit dieser gttlichen Selbstmitteilung, die heilskonomische Trinitat, liiflt quoad nos die immanente eo ipso erkennen, weil
sie diese ist. Damit ist auch gegeben, daB den zwei immanenten ' Hervorgiingen ' in Gott zwei
'Sendungen' (in Identitiit) entsprechen : vgl. aaO 1016.
231. Nach HILL, Structure, 282, hat vor Augustinus niemand diese wichtige linguistische
Unterscheidung so klar vollzogen. Nach ScHMAUS, Spannung, 506, wurde bereits vor Augustinus immer klarer zwischen Sendung und ewiger Zeugung der zweiten gttlichen Person
unterschieden. So z.B. von Tertullian, Hippolyt von Rom, Klemens v. Alexandrien, Novatian,
Origenes.
232. Vgl. HILL, Structure, 285 und PIETRI, aa 118.

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN<< DE TRINITATE

63

Ursprungslosigkeit des Vaters durch die Sendungen nur indirekt geoffenbart.

Augustinus betrachtet die Erscheinungen aber als wirkliche Selbstoffenbarungen
Gottes (die auch durch geschpfliche Vermittlung nicht verflscht werden, da
diese in jeder Hinsicht dem Willen Gottes entspricht) : Das Subjekt der alttestamentlichen Theophanien sind die gttlichen Personen in ihrer Wesensgleichheit
und ihrer jeweiligen Proprietas. Und in den Sendungen ist der gesandte Sohn das
ewige Wort des Vaters (hier zeigt sich noch einmal die Bedeutung der Personeinheit); der gesandte Geist ist der, der seit Ewigkeit vom Vater und vom Sohn
ausgeht.
Trotzdem geht die immanente Trinitat nicht in der konomischen auf; ein
Gleichheitszeichen erlaubt der Augustinische Ansatz nicht : Die Sendungen
geschehen in der Zeit bzw. in der Flle der Zeit (Gal 4, 4 ). Die Aufnahme der
gesandten gttlichen Personen durch Menschen, die ein wesentlicher Bestandteil
der Sendungen ist, erfolgt unter den Bedingungen der Zeit (vgl. trin IV 20, 28).
Das heiBt : Auch wenn der Zeitpunkt der Sendungen schon vor aller Zeit bei Gott
feststeht 233 , sind sie damit noch nicht verwirklicht. Von einer konomischen
Trinitat im vollen Sinn kann nach Augustins Ansatz nur gesprochen werden,
sofem Gott sich Menschen mitteilt.
Ein gewisses Problem entsteht in diesem Zusammenhang dadurch, daB der HL
Geist - im Unterschied zum Vater und zum Sohn - als donum dei bezeichnet
wird: Nach trin IV 20, 29 ist er Geschenk des Vaters und des Sohnes, insofem
er aus beiden hervorgeht. Als Geschenk steht er aber nicht nur in Bezug zu
seinen Gebem, sondem notwendigerweise auch zu den Menschen als (mindestens
potentiellen) Empfngem 234 Da er den Menschen aber erst in der Zeit geschenkt
wird, knnte man meinen, seine Proprietas entstehe erst in der Heilsgeschichte.
Augustinus setzt sich mit diesem Problem im fnften Buch von De Trinitate
auseinander. Einen ersten Lsungsversuch stellt die Unterscheidung von Geschenk ( donum) und geschenkt ( donatum) dar : Als Geschenk geht der Geist
in dem Sinn schon immer vom Vater und vom Sohn aus, daB er schon immer
schenkbar (donabile) war235
Das iindert freilich nichts daran, daB der HL Geist in De Trinitate ( wie auch
in Apg 2, 38 ; 8, 20 und Jo 4, 10) stets ein Geschenk fr die Menschen ist, nicht
233. Vgl. trin II 5, 9: ... utique in ipso dei verbo quod erat in principio apud deum et deus
erat, in ipsa scilicet sapientia dei sine tempore erat quo tempore illam in carne apparere
opportebat .
234. Vgl. trin V 14, 15 : quod autem datum est et ad eum qui <ledit refertur et ad eos quibus
<ledit, itaque spiritus sanctus non tantum patris et filii qui dederunt sed etiam noster dicitur qui
accepimus .
235. Vgl. trin V 15, 16: An semper procedit spiritus sanctus et non ex tempore sed ab
aeternitate procedit, sed quia sic procedebat ut esset donabile iam donum erat et antequam esset
cui daretur ? Aliter enim intellegitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam
donum potest esse et antequam detur ; donatum autem nisi datum fuerit nullo modo dici
potest .

64

JOHANNES ARNOLD

ein gegenseitiges Geschenk zwischen Gott Vater und Gott Sohn236 Wenn also die
Proprietas des Geistes durch den Ausdruck donum schon adaquat wiedergegeben wre, so k6nnte sie nur unter der Voraussetzung bestehen, daB es die
M6glichkeit eines Geschenktwerdens in der Zeit gibt. Sie ware also abhangig von
einer (potentiellen) heils6konomischen Funktion, so daB man hier zwischen
immanenter und 6konomischer Trinitat kaum unterscheiden konnte.
Offenbar hat sich aber Augustins Verstndnis vom Geist als donum dei im
Laufe der Zeit ein wenig geandert, denn in Buch XV schreibt er : Insofern ist er
also Geschenk Gottes, insofern er denjenigen gegeben wird, denen er gegeben
wird 237 Von einer bloBen Schenkbarkeit wird hier nicht mehr gesprochen,
Geschenksein heiBt Geschenktwerden. AuBerdem unterstreicht Augustinus, daB
der Geist sich als Geschenk Gottes auch selbst gibt238 Er scheint also den
Gedanken, der Geist sei auch in seiner Immanenz Geschenk , aufgegeben zu
haben.
Die eigentliche Propriett des Heiligen Geistes liegt fr Augustinus darin, daB
er die aus Vater und Sohn hervorgehende, gemeinsame und gegenseitige Liebe
ist239 Als solche ist er bereits durch die immanenten Hervorgange und Relationen
von Vater und Sohn unterschieden, unabhangig von seiner heilsokonomischen
Bedeutung. Schon vor aller Zeit werden Vater und Sohn durch ihn verbunden,
wird durch ihn der Vater vom Sohn geliebt und der Sohn vom Vater (trin VI 5,
7 und XV 19, 37).
Eine Identitt zwischen Immanenz und konomie kann aber insofern behauptet werden, als derselbe Geist, der als Liebe Vater und Sohn verbindet, dann auch
uns (an sie) anbindet 240 Gerade weil der Heilige Geist die innergottliche Liebe
ist, kann er zum hervorragendsten Geschenk Gattes an die Menschen werden
(trin XV 18, 32).
Der Begriff donum dei wird in den umfassenderen der Liebe aufgenommen : Auch den Eigennamen ' Geschenk ' erhlt der Geist nur wegen der Liebe
(. .. ) Die Liebe also, die aus Gott ist und selbst Gott ist, ist der Eigenname des
Heiligen Geistes. Durch ihn wird in unseren Herzen die Liebe Gottes ausgegos-

236. Vgl. ScHMAUS, Spannung, 517.

237. trin XV 19, 36: In tantum ergo donum dei est in quantum datur eis quibus datur.
Apud se autem deus est etsi nemini detur quia deus erat patri et filio coaetemus antequam
cuiquam daretur . Nach R. CHEVALIER, Saint Augustin et la pense grecque, Fribourg, 1940,
kann Buch XV erst nach 418 n.C. fertiggestellt worden sein (aaO 22), Buch V spiitestens
416 n.C. (aaO 27).
238. trin XV 19,36 : Ita enim datur sicut donum dei ut etiam se ipsum det sicut deus.
239. Vgl. trin XV 17, 27: Qui spiritus sanctus secundum scripturas sanctas nec patris solius
est nec filii solius sed amborum, et ideo communem qua invicem se diligunt pater et filius nobis
insinuat caritatem . Vgl. XV 6, 10 und XV 19, 37.
240. trin VII 3, 6 : Spiritus ... sanctus sit summa caritas utrumque coniungens nosque
subiungens ...

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE>>

65

sen, durch die die ganze Trinitat in uns wohnt. Darum wird der Heilige Geist,
obwohl er Gott ist, mit vollem Recht auch 'Geschenk Gottes' genannt241 .
Welche Konsequenzen hat dies nun im (Rck- )Blick auf die missiones? In trin
IV 20, 29 heiBt es: ... wie fr den Heiligen Geist das 'Geschenk Gottes '-Sein
darin besteht, daB er vom Vater hervorgeht, so besteht das Gesandtwerden darin,
da13 man erkennt, daB er von ihm hervorgeht. (lm AnschluB zeigt Augustinus,
daB der Geist auch vom Sohn gegeben und gesandt wird.)
Da Augustinus in trin XV 19, 36 den Ausdruck donum dei als tatsiichliches
Geschenktwerden auffaBt und die processiones nicht mehr erwiihnt, ist die
Gleichsetzung des donum dei esse mit den innergttlichen Hervorgiingen
offenbar aufgegeben (mglicherweise unbewuBt) 242 In XV 19, 36 versteht Augustinus donum eher im Sinn von datio und donatio . Diese beiden Begriffe
stehen aber in trin IV 20, 29 auf derselben Stufe wie die missio, auf der Seite des
gttlichen Wirkens in der Zeit. Am Ende von Buch XV lassen sich also keine
flieBenden bergiinge zwischen immanenter und konomischer Trinitat mehr
behaupten.
Obwohl des Gedanke, der Geist sei insofern Geschenk, als er (schenkbar) aus
Vater und Sohn hervorgehe, nicht aufrechterhalten wird, bleibt die Definition aus
trin IV 20, 29 in bezug auf die Sendung des Geistes gltig. DaB der Geist vom
Vater und vom Sohn ausgeht, wird so wenig in Frage gestellt wie die Aussage, daB
die missiones die Kenntnis dieser processiones vermitteln.
Allerdings ergibt sich aus den Ausfhrungen ber den Geist als Liebe, daB die

missiones nicht alle innergttlichen Beziehungen deutlich machen : Auch wenn

durch die Sendungen des Geistes sein Ursprung im Vater und im Sohn erkennbar
wird, liiBt sich daraus nicht ableiten, daB er Gott Vater und Gott Sohn als ihre
gegenseitige Liebe verbindet. Es wiire also problematisch, von Augustins Sendungsverstandnis her zu behaupten, die konomische Trinitat sei fr ihn schon die
immanente.

3. Zur heilsokonomischen Bedeutung der immanenten Personunterschiede

Die missiones lassen die innergttlichen Ursprnge erkennen. Wie heilsrelevant
dies ist, wurdo. bereits festgestellt 243 Da Gott selbst die Kenntnis der processiones

241. trin XV 18, 32 : Nec spiritus proprie dicitur donum nisi propter dilectionem ...
Ebd. : Dilectio igitur quae ex deo est et deus est proprie spiritus sanctus est per quem
diffunditur in cordibus nostris dei caritas per quam nos tota inhabitat trinitas. Quocirca
rectissime spiritus sanctus cum sit deus vocatur etiam donum dei.
242. Vgl. SCHMAUS, Psycho!. Trinitiitslehre, 398.
243. Vgl. oben S. 53 und 57.

66

JOHANNES ARNOLD

vennittelt, hat der Mensch die Gewahr, dafi er seinen Glauben nicht eigenen
Einbildungen schenkt. Er erhfilt also die Mglichkeit, sich auf den wahren,
dreieinigen Gott auszurichten, in dem allein unverlierbare Freude zu finden ist.
Zuletzt soll nun untersucht werden, ob in De Trinitate die processiones (und
relationes), nach denen die gttlichen Personen sich unterscheiden, Konsequenzen fr ihre jeweilige heilskonomische Funktion haben.
Nach M. Schmaus besteht kein Zusammenhang zwischen der Proprietas einer
Person und ihrer Heilswirksamkeit2 44 : Die drei gttlichen Personen treten nicht
je gesondert und gemaB ihrer personalen Eigenart mit dem an Gott glaubenden
Menschen in Verbindung, sondem immer nur als eine ununterscheidbare Tatigkeitseinheit .
Es ist zwar sicher richtig, daB Vater, Sohn und Geist nach De Trinitate stets
untrennbar zusammenwirken, dafi nie eine Person ohne die beiden anderen sein
kann. Ob Augustinus aber ausschlieBt, daB die gttlichen Personen jeweils
entsprechend ihrer zeitlosen Proprietas mit den Glaubigen in Verbindung
treten, muB berprft werden.
Die grBte Bedeutung hat diese Frage hinsichtlich der Inkamation. Gerade hier
wird Augustinus vorgeworfen, er nivelliere die Personunterschiede. So schreibt
K Rahner : Es ist ja unter den Theologen seit Augustinus (gegen die ihm
vorausgehende Tradition) eine mehr oder weniger ausgemachte Sache, daB jede
der gttlichen Personen ( wenn es von Gott nur frei gewollt werde) Mensch
werden knne und somit die Menschwerdung gerade dieser bestimmten Person
ber die innergttliche Eigentmlichkeit gerade dieser Person nichts aussage 245 .
Ein solcher Ansatz htte folgende Konsequenzen : Zwischen ' Sendung ' und
dem innertrinitarischen Leben bestnde dann berhaupt kein wirklicher Zusammenhang mehr. Unsere Sohnschaft in Gnade batte in Wahrheit mit der Sohnschaft
des Sohnes schlechthin nichts zu tun, da sie als absolut dieselbe ja ebensogut durch
eine andere inkarnierte Person begrndet werden knnte246
Die Ansicht, nach Augustinus habe jede gttliche Person Mt'.nsch werden
knnen, drfte zum einen durch seine Betonung der inseparabilis operatio bedingt
sein, zum anderen durch seine Theophanie-Exegese: Wenn alle gttlichen
Personen gleich unsichtbar sind und in gleicher Weise durch geschpfliche
Vennittlung erscheinen, lBt sich die Frage, warum nur der Sohn im Fleisch
erschienen ist, n:ur schwer beantworten 247
Nun ist damit nicht bewiesen, dafi Augustinus eine Inkamation des Hl. Geistes
oder des Vaters fr grundstzlich mglich hielt. In De Trinitate findet sich kein
244. Spannung, 510.
245. Bemerkungen, 106. Vgl. STUDER, Theophanie-Exegese, 101.
246. Bemerkungen, 120.
247. STUDER, Apparitio in: C. MAYER (Hg.), Augustinus-Lexikon, I, Basel-Stuttgart 1986,
407-416, 414.

DIE GOTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRIN/TATE

67

Text, der eine derartige These bestatigte248 Dagegen unterstreicht Augustinus, daB
faktisch nur der Sohn Mensch wurde, auch wenn die Trinitat die Menschwerdung
wirkte249
Obwohl in De Trinitate nicht explizit festgestellt wird, daB allein der Sohn hat
Mensch werden knnen, sagt die Inkamation hier durchaus etwas ber die
innergttliche Eigentmlichkeit gerade dieser Person aus, denn als gttliche
Sendung liiBt sie den ewigen Hervorgang des Sohnes vom Vater erkennen. (Das
heiBt nicht, daB die Proprietas des Sohnes darnit uneingeschriinkt erfaBt sei. Es
heiBt auch nicht, daB diese Erkenntnis nur durch die Inkamation selbst, ohne
Verkndigung und testimonia, vermittelt wrde.)
Die Sendung des Gottessohnes als Menschgewordener bzw. um Mensch zu
werden teilt den Menschen mit, daB er Sohn ist, d.h. vom Vater her und eines
Wesens mit dem Vater, Licht vom Licht. Gerade als menschgewordener Sohn hat
er nach De Trinitate eine spezifische Heil vermittelnde Rolle 250 : Als Licht vom
Licht ist er eine imago dei (trin VII 3, 5). Insofem stellt gerade er ein Vorbild
fur uns dar, wenn wir die Wiederherstellung unserer Gottebenbildlichkeit suchen.
Noch deutlicher heiBt es in trin XV 11, 20, daB speziell das Wort Gottes Fleisch
wurde, darnit unser inneres Wort es sich zum Vorbild nehmen knne und in seiner
zuknftigen Vollendung als Ebenbild Gottes von Lge und Tiiuschungen frei sei2 51
Weil der, der von Natur aus Gottes Sohn ist, als solcher Mensch wurde, konnte
er die Menschen davon berzeugen, daB sie ( durch Gottes Gnade) ebenfalls
Kinder Gottes werden knnen 252
Diese Angemessenheitsgrnde fur die Menschwerdung des Sohnes erscheinen
in De Trinitate eher beiliiufig. Trotzdem zeigen sie bereits, daB Augustinus der
Sohnschaft Christi eine besondere Heilsbedeutung zumiBt : Sie macht es den
Menschen leichter, ihren Weg zu Gott zu finden, denn auch deren Ziel ist die
Gotteskindschaft und die ( wiederhergestellte) Gottebenbildlichkeit.

248. Vgl. HILL, Rahner's remarks. Nach BOURASSA, aaO 676, ist diese These nie bewiesen
worden.
249. Vgl. trin I 4, 7 : Non tamen eandem trinitatem natam de ~rgine Maria .. ., sed
tantummodo filum ... quamvis pater et filus et spritus sanctus, sicut inseparabiles sunt, ita
inseparabiliter operentur. Haec et mea fides est, quando haec est catholica fides " Vgl. trin XI/
ll,20;sermo52;ep. ll,4undep.12(CSEL34, l,27ff.).
250. Zu den folgenden Textbeispielen vgl. HILL, Rahner's remarks, 72 ff.
251. trin XI/ 11, 20 : Ideoque non deus pater, non spiritus sanctus, non ipsa trinitas, sed
solus filius quod est verbum dei caro factum est quamvis trinitate faciente, ut sequente atque
imitante verbo nostro eius exemplum recte viveremus, hoc est nullum habentes in verbi nostri
vel contemplatione vel operatione mendacium,, (Fortsetzung: vgl. Anm. 199).
252. trin XIII 9, 12: Si enim natura dei filius propter filios hominum misericordia factus
est hominis filius, hoc est enim ' verbum caro factum est et habitavit in nobis hominibus ',
quanto est credibilius natura filios hominis gratia dei filios dei fieri et habitare in deo in quo solo
et de quo solo esse possunt beati "

68

JOHANNES ARNOLD

Hier ist freilich nicht zu bersehen, daB in De Trinitate die Sohnschaft Christi
eine Beziehung allein zum Vater ausdrckt, wahrend unsere Gotteskindschaft
einen Bezug zur Trinitat bedeuten drfte ( wie es fr die Gottebenbildlichkeit
bereits gezeigt wurde253 ). Auf diesen Unterschied geht Augustinus in beiden Fallen
(trin VlI 3, 5 und XIII 9, 12) nicht ein.
Auch wenn in De Trinitate der Zusammenhang zwischen den Sendungen und
der immanenten Trinitat nicht zu bersehen ist, wird er nicht bis ins letzte
ausgelotet. Einige Spannungen bleiben bestehen. Dies liiBt sich in bezug auf den
Geist ais innergttliche Liebe ebenso feststellen wie beim Gottessohn :
Die Heilswirksamkeit des Geistes wird in De Trinitate ais Ausdruck seiner
Proprietas gesehen: Er schenkt sich den Menschen als die innergttliche Liebe 254
Doch bleibt zu fragen, wie die Menschen ihn in seiner Vater und Sohn verbindenden Relation erkennen knnen. Die Sendungen des Geistes bilden nur seine
processiones ab. Trotzdem wird der Geist eben ais Liebe zwischen Gott Vater und
Gott Sohn nicht anders in unseren Herzen ausgegossen ais durch eine datio
vel donatio vel rnissio .

Zusammenfassung
Die vorliegende Untersuchung fhrt zu folgenden Ergebnissen : Die gttlichen
Sendungen werden in De Trinitate zunachst unter der Fragestellung behandelt, ob
sie der Einheit und Wesensgleichheit der drei gttlichen Personen widersprechen.
Augustinus errnittelt, daB die Heilige Schrift in je drei Weisen von einer Sendung
des Sohnes und des Geistes spricht, wobei keine dieser Arten eine Inferioritat des
Gesandten gegenber dem (bzw. den) Sendenden bedeutet : Das Gesandtwerden
einer gttlichen Person ist stets die Vermittlung der Kenntnis ihrer immanenten
Hervorgange. Bei den sichtbaren Sendungen kann auBerdem das zur Sichtbarkeit
gebrachte Geschpf gesandt heiBen, <las die Erscheinung der gttlichen Person
verrnittelt.
Wie sich bereits in der Analyse des Augustinischen (biblischen) Sendungsbegriffs zeigte, haben alle Sendungen (auch) eine spezifische heilskonomische
Bedeutung. Ihr gemeinsames Ziel liegt darin, den Menschen die contemplatio dei
als hchste, unverlierbare Glckseligkeit zu verrnitteln. Dies geschieht zum einen
dadurch, daB die missiones die innertrinitarischen processiones erkennen lassen
und den Menschen so ermglichen, in ihrer Seele die Analogien zur gttlichen
Trinitat zu entdecken und sich als Spiegel auf Gott auszurichten. Die ursprngliche Gottebenbildlichkeit kann freilich nur re-formiert werden, weil wir durch
die Menschwerdung und das Opfer des Sohnes von der Macht der Snde und des
Todes befreit worden sind.
Augustins Errterung der gttlichen Sendungen liiBt deutlich werden, daB er
die immanente und die konornische Trinitat keineswegs trennt, auch wenn
253. S.o. S. 52.
254. Vgl. trin XV 18, 32; s.o. Anm. 241.

DIE GTTLICHEN SENDUNGEN IN DE TRINITA TE>>

69

er sie nicht gleichsetzt. Wenn in der Theologie nach Augustinus eine solche
Trennung vollzogen wurde (bis hinein in die Isolierung der Traktate De Deo uno
und De Deo trino), kann das seinen Grund in einer einseitigen AugustinusRezeption haben 255 Es scheint, daB die Bcher II bis IV von De Trinitate neben
Augustins psychologischer Trinittslehre so sehr im Schatten standen, daB sie
quasi vergessen wurden. Vor allem die Position der Sendungen am Anfang der
Untersuchung des Trinittsgeheimnisses wurde nicht bernommen. Auch heute
werden die Bcher ber die Sendungen weitgehend ignoriert256 Es ist zwar
verstndlich, wenn Augustins Bibel-Exegese in trin II bis IV nur noch auf ein rein
historisches Interesse stBt, doch mssen auch seine exegetischen Ergebnisse bei
einer Interpretation von De Trinitate ernstgenommen werden, zumal die ersten
vier Bcher die Basis der brigen sind.
Es laBt sich nicht bestreiten, daB die Blickrichtung von De Trinitate insgesamt
auf die immanente Trinitat ausgeht und alle Einzelberlegungen dem Ziel untergeordnet sind, die Einheit, Wesensgleichheit und personale Unterschiedenheit von
Gott Vater, Sohn und Geist zu verstehen 257 Unter dieser Voraussetzung aber
haben die heilskonomischen Aspekte von De Trinitate mehr Gewicht, als man
erwarten knnte.
Augustins' berlegungen zur Trinitat sind keine abstrakten Spekulationen,
insofern sie auf den Zeugnissen der Schrift beruhen, auf den Selbstoffenbarungen
Gottes und damit auf der Heilskonomie. Immanente und konomische Trinittstheologie sind in De Trinitate vor allem dadurch verbunden, daB die beatitudo der
Menschen und das Ziel der gesamten Heilskonomie in der ewigen Betrachtung
der immanenten Trinitat bestehen. Auch die immanentesten von Augustins
Ausfhrungen dienen noch dazu, den Glauben der Menschen von den figmenta
zu befreien und auf den wahren, dreieinen Gott zu lenken.
Eine fides non ficta ist nach Augustinus Voraussetzung der Gottesschau ( vgl.
trin VII 4, 6). Die gttlichen Sendungen, die die innergttlichen processiones
erkennen lassen und den Glauben an Christus ais den Mittler wecken, spielen also
eine entscheidende Rolle in De Trinitate.
Johannes ARNOLD
Schopfheimer Str. 7
D- 7800 Freiburg im Br.

255. Vgl. z.B. HILL, Rahner's remarks, 80; PIETRI, aaO 114.
256. Vgl. HILL, Structure, 280. ln L. BciFF, Der dreieinige Gott, Dsseldorf 1987, zum
Beispiel gehrt Augustins De Trinitate zwar zu den meistzitierten und -gelobten Werken der
Trinitiitstheologie, und Boff bescheinigt Augustinus, er habe nie aus dem Blick verloren, wie
sehr das Geheimnis in der Geschichte ... erlebt wird (aaO 74), doch einen Hinweis auf trin
II bis IV sucht man vergeblich.
257. Diese Perspektive stellt eine Art Korrektur der eher einseitig konomischen Theologien
vor Nikaia dar. Vgl. HILL, Rahner's remarks, 77 f.

Les lettres d'exil

de Jean Chrysostome
tudes de chronologie et de prosopographie

INTRODUCTION

Au milieu de l'immense production littraire de Jean Chrysostome, les Lettres

tiennent une place relativement rduite, au moins par leur taille. Aucune lettre n'a
t conserve de l'poque o Jean tait encore Antioche, aucune de l'poque o
il tait sur le sige piscopal de Constantinople, hormis la premire lettre
Innocent, qui ne fait pas partie du recueil de la correspondance 1 Seules ont t
runies des lettres crites durant le second exil ; les premires en date sont
envoyes dans les derniers jours de juin 404 et au dbut de juillet : Ep. 11 = I
Olympias (non date), 10 = II Olympias (3 juillet), 221 au prtre d'Antioche
Constantius ( 4 juillet)2 Les dernires lettres conserves sont du dbut de l'anne
407: Ep. 4 = XVII Olympias et Ep. 142 l'vque Helpidius de Laodice (voir
en 3e partie, s.v. Helpidius 1).
Les lettres de Jean ont t dites, classes par ordre alphabtique des destinataires, par H. Savile au tome VII de son dition des uvres compltes de Jean
Chrysostome3 Presque la mme date, Fronton du Duc les publie de son ct
1. Lettre dite en PG 52, 529-536 et, plus rcemment, par A.-M. MALINGREY, dans
Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, II, p. 68-95 (coll. Sources Chrtiennes 342,

1988). Nous citons cette lettre d'aprs cette dernire dition, avec ventuellement l'indication
des lignes.
2. Pour les lettres Olympias, nous donnons en premier le numro classique l'intrieur de
la correspondance, puis, en chiffres romains, la numrotation des lettres Olympias classes par
ordre chronologique de l'dition d'A.-M. MALINGREY, Lettres Olympias (Sources Chrtiennes

13bis, 1968).
3. H. SAVILE, Tou v yio1 mnpo ~wv 'Iwawou px1rn1m<6nou KwvcrTavnvon6Ew TOU Xpucrom6ou TWV Eptm<ovwv, tome VII (Eton, 1612), p. 104-209.

72

ROLAND DELMAIRE

dans le tome N de son dition des uvres de Jean, en suivant pour son classement
une dition prpare par J. Cujas avec une traduction latine de J. Billy pour les Ep.
1-17 3. Cujas et Billy avaient travaill sur un manuscrit incomplet. Fronton du Duc
ajouta ces 173 lettres une srie de lettres nouvelles, numrotes 174-242, avec
une traduction latine de son cru ; ces lettres provenaient d'un manuscrit du
Collge des Jsuites d'Anvers: eiusdem epistolae LXVIII ad diversos nunc

primum in lucem editae an. 1613 ex codice ms collegiiAntverpiani societ. Iesu, trad.
Fronton 4 Enfin, Fronton du Duc rajoute la fin, aprs 5 lettres du prtre
Constantius, l'Ep. 242 de Jean ex apographo Io. Sambuci in quo epistolam 178
haec sequebatur 5 On arrive ainsi au total de 24 2 lettres, dont 5 ne sont pas de
Jean mais du prtre Constantius (Ep. 237-241). Les lettres furent par la suite
publies, dans l'ordre adopt par Fronton du Duc, par Montfaucon et celui-ci fut
son tour repris par la Patrologie grecque de Migne6 Depuis lors, seules les lettres
Olympias (Ep. 1-17) ont fait l'objet d'une publication scientifique moderne par
A.-M. Malingrey dans la collection Sources Chrtiennes, avec un nouveau classement chronologique (cf. note 2).
Outre les cinq lettres de Constantius, il faut exclure des lettres de Jean les Ep.
125 ( Cyriacus) et 233 ( l'vque d'Antioche), dont l'authenticit tait mise en
doute depuis longtemps, et qu'une rcente et exhaustive tude a dfinitivement
condamnes comme n'tant pas des lettres originales de Jean Chrysostome7 Le
classement actuel des lettres - celui de Fronton du Duc, suivi par Montfaucon et
Migne - est arbitraire ; il ne repose ni sur la chronologie, ni sur l'ordre le plus
communment suivi dans les manuscrits. La manire dont Fronton du Duc, au lieu
de les remettre leur place, a mis la suite des 17 3 lettres de Billy-Cujas celles
qu'il retrouva dans un manuscrit plus complet, a encore accru l'incohrence,
4. FRONTON DU Duc, Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani De Sacerdotio libri VI, de Componctione cordis libri Il de Providentia Dei libri III et ali
similis argumenti, uno cum eiusdem aliquot Homiliis et Epistolis ad diversos CCXL V ( = volume
IV des uvres de Jean Chrysostome), Paris, 1614, p. 908. Le manuscrit Cujas est!' Ebroicensis
G. 3 (XVI' s.), o les lettres sont recopies dans l'ordre de l'dition Fronton du Duc, sauf que
l'diteur et le traducteur ont oubli l' Ep. 236 qui est intercale entre 84 et 85 ; sur cette
identification, A.M. MALINGREY, Lettres Olympias p. 87-88. Pour les lettres complmentaires,
Fronton du Duc a utilis le Parisinus gr. suppl. 201 (XVI' s.), seul manuscrit connu o les lettres
174-241 sont effectivement insres au milieu des autres dans l'ordre o il les ajoute aux lettres
dj connues.
5. FRONTON DU Duc, op. cit., p. 952. Selon A.-M. MALINGREY, Lettres Olympias, p. 88, il
s'agirait de Vindobonensis theol. gr. 89 ; mais ce manuscrit ne contient pas les Epistolae ad
diversos et il faut plutt penser Vindobonensis theol. gr. 226 (XI' s.), le seul manuscrit o l'on
trouve l'Ep. 242 place aprs l'Ep. 178.
6. B. DE MONTFAUCON, Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani opera omnia... , tome III, 1721, p. 524-736, avec une nouvelle traduction latine; reproduit
en PG 52, 543-748 (cit MoNTF.).
7. P. NICOLOPOULOS, Ai Ei TOY 'Iwvvf)Y TOY Xpucr6mooY cr<pa/cYW rrotMEYm
tmmolca, Athnes, 1973, cit ci-aprs NICOLOPOULOS.

LES <<LETTRES D'EXIL>> DE JEAN CHRYSOSTOME

73

puisque se sont trouves spares des lettres qui taient parfois logiquement
runies dans la plupart des manuscrits (voir 2 partie). Cela est d'autant plus
gnant que la disposition des lettres dans la tradition manuscrite permet, pensons-nous, de dgager des paquets de lettres contemporaines, qui peuvent ainsi
servir se dater mutuellement. Ce point est important; en effet, Jean ne date pas
ses lettres, sauf les deux envoyes de Nice et signales plus haut. La datation doit
donc tre dgage par critique interne : il faut relever dans chaque lettre les
lments ventuels de datation, comparer les lettres dont la date apparat clairement avec celles o elle est discutable, essayer, pour chaque correspondant, de
dresser un classement des lettres qui lui sont adresses pour en avoir une datation
relative ... Un premier essai de ce genre a t ralis par Le Nain de Tillemont. Ses
rsultats restent une base de dpart tout fait respectable, malgr un certain
nombre d' erreurs 8 . Certaines furent rectifies en 17 5 3 dans la Vie de Jean
Chrysostome crite par Stilting pour les Acta sanctorum et qui s'appuie de fort prs
sur la biographie et l'tude des uvres faites par Tillemont9. De son ct,
Montfaucon avait crit en 1738 pour le tome XIII des uvres, une Vie de Jean
qui fut rdite dans la Patrologie grecque, mais cette fois en tte des uvres 10
Les in-folio de Montfaucon sont de consultation difficile, surtout cause de leurs
diverses rditions ; nous le citerons donc dans la reproduction de la Patrologie,
beaucoup plus facile consulter : la Vie de Jean est au tome 4 7, les lettres au tome
52. Pour la datation des lettres, Montfaucon donne en tte de chacune une date
assez approximative, en gnral moins prcise que les propositions de Tillemont
et de Stilting. C'est cette date que nous indiquons, sauf quand Montfaucon a
propos dans la Vie de Jean une date plus prcise.
Au dpart de notre tude se trouve une proposition d' A.-M. Malingrey
d'apporter notre contribution d'historien une nouvelle dition des lettres de Jean.
L'examen des vnements et des personnages a vite rvl la ncessit de revoir
en dtail toutes les dates proposes par Tillemont, Stilting et Montfaucon ; de fil
en aiguille, il nous a fallu reprendre tous les problmes de chronologie et de
prosopographie des lettres et des correspondants de Jean, pour tenir compte en
particulier, en ce qui concerne les lacs, des apports rcents de la prosopographie
du Bas-Empire 11 Dans une premire partie, nous reviendrons sur quelques
problmes de chronologie gnrale lis l'exil de Jean; puis, nous essaierons de
poser quelques jalons qui permettent, pensons-nous, de mieux cerner la personnalit des destinataires (par l'tude de la terminologie, titres et pithtes qui leur sont
dcerns) et la date de certaines lettres, qui sont notre avis comprises dans des

8. S. LE NAIN DE TILLEMONT, Mmoires pour servir /'histoire ecclsiastique des six premiers
sicles, tome XI, Paris, 1706 ; les lettres sont tudies aux pages 232-244 (cit: TILL.).
9. Acta sanctorum Sept. N, 401-700 ; pour les lettres et leur chronologie, p. 610-654 ; un
rcapitulatif chronologique aux pages 699-700, reproduit en PG 52, 268-271 (cit: SnL.).
10. PG 47, 83-264.
11. The Prosopography of the Later Roman Empire, I, par A.H.M. JoNEs, J.R. MARTINDALE
et J. MORRIS (Cambridge, 1971); II, par J.R. MARTINDALE (Cambridge, 1980).

74

ROUND DELMAIRE

sries envoyes en mme temps ; enfin, nous proposerons, correspondant par

correspondant, une nouvelle chronologie, qui s'cartera parfois des propositions
de nos prdcesseurs.

PREMIRE PARTIE: QUELQUES PROBLMES CHRONOLOGIQUES

LIS L'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

1. - Le dpart pour l'exil

Nous savons par Palladius que Jean fut condamn son second exil la suite
d'une dmarche faite par ses adversaires cinq jours aprs la Pentecte 12 ; il n'a
donc pu quitter Constantinople qu'aprs le 9 juin 404. De son ct, Socrate
affirme que Jean, aprs avoir clbr Pques avec ses fidles en dehors de la
Grande Eglise, resta deux mois sans paratre en public et que l'ordre d'exil vint
ensuite (SOCRATE, HE 6, 18). Pques fut ret en Orient le 17 avril 404 ; en ce cas,
l'ordre d'exil serait postrieur au 17 juin13 Enfin, on sait que Jean avait quitt
Constantinople avant que le feu ne prenne l'glise, ce qui advint le 20 juin 14 ~
Selon Socrate - qui est repris par Cassiodore et Nicphore Calliste - et Georges
d'Alexandrie, l'incendie aurait eu lieu le jour mme du dpart de l'vque, et la
plupart des biographes placent pour cette raison le dbut de l'exil le 20 juin 15 Mais
il nous parat peu vraisemblable que l'ordre d'exil ait t mis le 9 juin et excut
seulement le 20 ; un tel dlai aurait favoris les troubles et les manifestations dans
la capitale et il n'est pas dans l'usage de laisser un temps aussi long entre la
dcision et son application : lors de son premier exil, par exemple, on avait tent
d'emmener Jean le jour mme. Le peuple s'y tant oppos, l'vque avait chang
de domicile le troisime jour aprs sa condamnation, pour sortir de la ville de son
plein gr (SOCRATE 6, 15; SozoMNE 8, 18). C. Pietri suggre que Jean serait sorti
de Constantinople le 9, mais aurait t emmen en Asie seulement le 20 juin16
12. Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, I, d. A.-M. MALINGREY et P. LECLERCQ (Sources Chrtiennes 341, 1988), X, 19-21.
13. V. GRUMEL, Trait d'tudes byzantines. I: La chronologie (Paris, 1958), p. 242 et 267.
14. SOCRATE, Historia ecclesiastica 6, 18 ; CASSIODORE, Historia ecclesiastica tripertita 10, 17,
8 (d. R. HANsLIK, CSEL 71, 1952); GEORGES o'ALEXANDRIE, Vie de Jean 57 = F. HALKIN,
Douze rcits sur Saint Jean Chrysostome p. 236 (Subsidia hagiographica 60, 1977) ; NICPHORE
CALLISTE, Historia ecclesiastica 13, 11.
15. T!LLEMONT p. 232; STILTING p. 601; MONTFAUCON, PG 47, 217; C. BAUR, John
Chrysostom and his Time, Il (Londres, 1960), p. 295; . DEMOUGEOT, De l'unit la division
de l'empire romain, 395-410. Essai sur le gouvernement imprial (Paris, 1951), p. 331;
A.-M. MALINGREY, prface aux Lettres Olympias, p. 33.
16. C. PIETRI, Roma Christiana. Recherches sur l'glise de Rome, son organisation, sa

LES ((LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

75

Personnellement, nous verrions les choses autrement. On peut admettre avec

Palladius que les ennemis de Jean ont bien fait une dmarche le 9 juin auprs de
l'empereur pour obtenir son exil; mais la date de cette dmarche n'est pas celle
de sa condamnation. En effet, une aussi grave dcision ne pouvait tte prise sans
la tenue d'un consistoire, surtout avec un empereur hsitant comme Arcadius. Ce
consistoire a d se tenir quelques jours plus tard ; de plus, entre le moment o la
dcision d'exil fut arrte et le moment o elle fut souscrite par le prince, il faut
encore un certain dlai : on peut relever comme exemple a contrario l'anecdote
rapporte par Jean d'phse (HE 3, 1, 19) comme un cas remarquable, o
l'empereur Justin II, aprs avoir pris une mesure, met en demeure le questeur du
palais de faire rdiger le jour mme vingt exemplaires du texte 17 . Il n'est donc pas
impossible d'admettre la fois les donnes de Palladius et celles de Socrate:
dmarche auprs de l'empereur le 9 juin; tenue d'un consistoire quelques jours
plus tard; dcision d'exil; ordre d'exil rdig et transmis Jean un peu plus tard
(vers le 17 juin?) et dpart dans les jours qui suivent, le temps pour Jean et ceux
qui vont l'accompagner de prparer leurs bagages pour un long trajet.
Jean est emmen en exil via Nice, o il reste jusqu'au 4 juillet (Ep. 11 = I
Olympias; 10 = II Olympias; 221); de l il gagne Ancyre 18 , puis Csare de
Cappadoce, o il arrive malade (Ep. 9 = III Olympias; 12 = IV Olympias).
Il y sjourne quelque temps, sans doute dans la premire quinzaine d'aot et, de
l, il expdie quelques lettres, dont les Ep. 118-121. En quittant Nice, il a appris
que la destination qu'on lui rserve est Cucuse en Armnie, et non pas Sbaste
comme il l'avait cru tout d'abord (Ep. 121, 221). Il se plaint alors que les amis
influents dont il dispose n'aient pas russi faire modifier son lieu d'exil (Ep.
120). Il arrivera Cucuse aprs 70 jours de voyage (Ep. 234; indication reprise
par SYMON MTAPHRASTE, Vie de Jean, PG 114, 1189 = SAVILE VIII, p. 42, 41).
S'agit-il de la dure totale du voyage depuis son dpart de Constantinople, ou du
trajet depuis Nice? La premire hypothse nous semble logique; en effet, Jean
a d suivre, pour gagner Nice, la route normale, c'est--dire dbarquer
Chalcdoine ou, la rigueur, Hlnopolis, et le chemin par voie de terre jusqu'
Nice: on peut voir, par Constantin Porphyrognte, que c'tait la route ordinaire
entre l'Orient et Constantinople (De Caeremoniis, 1, 89, p. 400 B). Il n'y a pas
de raison de compter les jours depuis Nice, qui n'est pas un point de dpart mais
une simple tape parmi d'autres. Si Jean a quitt Constantinople au plus tard le

politique, son idologie, de Miltiade Sixte IJI(JJ J-440) (Rome, 1976 = BEFAR 224), p. 1305,
note 1.
17. Iohannis Ephesini Historiae ecclesiasticae pars tertia, d. E.W. BROOKS, CSCO 105 =
Script. Syri 54, p. 25 (traduction: CSCO 106 = Script. Syri 55 p. 17).
18. C'est le grand axe qui traverse le plateau anatolien;!' Itinraire de Bordeaux Jrusalem
le dcrit passant par Constantinople, Nicomdie, Nice, Juliopolis, Ancyre ; mais l on prenait,
pour gagner Antioche, la branche occidentale, par Tyane, Tarse et la cte cilicienne (Itinerarium
burdigalense, Corpus Christianorum 175, 1965, p. 571 sq.), alors que Jean doit prendre la
branche orientale par Csare et Comana.

76

ROLAND DELMAIRE

20 juin - et peut-tre un ou deux jours plus tt, si on admet que les auteurs
anciens ont plac l'incendie de l'glise le jour mme de son exil par souci de
dramatisation - il a d arriver Cucuse dans les derniers jours du mois d'aot.
Sur ces 70 jours, il faut enlever les arrts Nice et Csare, sans doute une
quinzaine de jours au total. titre de comparaison, on peut rappeler que le trajet
par voie de terre entre Alexandrie et Constantinople est estim 7 5 jours
(PALLADIUs, Dia!. VIII, 134-135) et qu'un homme apparemment jeune et en
bonne sant met 27 jours pour aller pied d'Alexandrie Antioche 19 , ce qui laisse
50 jours pour le trajet d'Antioche Constantinople. En retirant les arrts, c'est
peu prs le temps mis par Jean qui, il est vrai, voyage en litire porte par un mulet
(Ep. 14 =IX Olympias), avec une moyenne de 12-15 milles par jour, ce qui est
honorable, compte tenu de son ge, de son tat de sant et de la difficult du
chemin au-del de Csare.

IL - La date de la mort de Flavien et du sacre de Porphyre Antioche

Il faut revenir sur le problme de la date du dcs de l'vque d'Antioche
Flavien et de son remplacement par Porphyre, car de cette date dpend celle du
sjour Cucuse du prtre Constantius - rival malheureux de Porphyre la
succession de Flavien - et celle d'un certain nombre de lettres mentionnant ce
sjour : Constantius, ne se sentant plus en scurit Antioche, demanda Jean
la permission de venir le rejoindre (Ep. 13 = VI Olympias) , il resta quelque
temps Cucuse (Ep. 114, 224, 237-240), au moins jusqu'au dbut de l'hiver (Ep.
237), puis regagna Antioche o sa prsence tait juge ncessaire (Ep. 62).
Selon Tillemont, le sacre de Porphyre se place la fin du mois d'aot 404
(p. 272) ou en aot-septembre (p. 408-410). Montfaucon admet la fin d'aot,
sans s'arrter sur la question (PG 47, 272). En revanche, la plupart des auteurs
modernes ont repouss cette lection une date plus tardive, en se fondant sur le
fait que certains synaxaires clbrent la mmoire d'un Flavien d'Antioche le
2 7 septembre20

19. P. Rylands IV, 627-638 = C.H. ROBERTS et E.G. 'TuRNER, Catalogue of the Greek and
Latin Papyri in the John Rylands Library Manchester, IV, Manchester, 1952.
20. Synaxarium ecclesiae constantinopolitanae, p. 83 (AS Nov. Propylaeum). Noter qu'il
s'agit du 27 septembre, et non pas du 26 comme l'crivent tort la plupart des auteurs. Sur la
mort de Flavien place le 27 septembre: Dict. hist et gogr. eccl. XVII, 385, s.v. Flavien;
W. ENSSLIN, Porphyrios 13, Real-Encyclopaedie XXII, 274; G. BARDY, Histoire de l'glise
depuis les origines jusqu' nos jours, sous la direction de A. FLICHE et V. MARTIN, IV, 1945,
p. 143 ; R. DEVREESSE, Le patriarcat d'Antioche depuis la paix de l'glise jusqu' la conqute
arabe(Paris, 1945), p. 42; V. GRUMEL, op. cit., p. 446 date le sacre de Porphyre de septembre,
sans plus de prcisions.

LES LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

77

Si l'on admet que Flavien est clbr le 27 septembre parce que c'est le jour de
sa mort, le sacre de Porphyre est encore postrieur de plusieurs semaines, le temps
que la nouvelle arrive Constantinople (PALLADIUS, Dia!. XVI, 91-92) et que
Svrien de Gabala, Acace de Bro et Antiochus de Ptolmas gagnent Antioche
pour sacrer Porphyre. Dans ce cas, Constantius ne peut demander venir
Cucuse avant la mi-octobre au plus tt. Cela ne concorde pas avec le rcit de
Palladius. Certes, celui-ci a une chronologie souvent assez floue et il a tendance
comprimer les vnements pour dramatiser le rcit, comme on le verra plus loin
avec la fuite Rome des amis de Jean. C'est galement le cas pour le rcit des
vnements d'Antioche, puisque Palladius place avant mme le sacre de Porphyre
les manuvres de ce dernier pour faire exiler Constantius et la fuite de celui-ci
Chypre (Dia!. XVI, 90 sq.), alors qu'elle n'a pu intervenir avant 405, comme on
le verra plus loin (cf. 3 partie, s.v. Constantius 2). Mais Palladius donne un dtail
prcis et difficile rcuser : le sacre de Porphyre a eu lieu durant les Jeux
Olympiques d'Antioche, alors que la foule tait runie Daphn pour assister aux
spectacles (Dia/. XVI, 103). Or, on sait par Malalas que les Olympia d'Antioche,
fonds par Sosibios sous Commode, se droulaient sur une dure totale de
45 jours en juillet et aot tous les quatre ans (MALALAS p. 248 B.) ; l'poque est
confirme par Libanus qui les dfint comme une tte d't (Or. 53, 26), ce qui
ne serait pas exact si la clbration avait lieu en octobre21 C'est pourquoi les
Bollandistes ont prfr ne pas tenir compte de la date du 27 septembre et, se
ralliant au rcit de Palladius, ont plac la mort de Flavien en juillet-aot22
Un point peut tre relev : si Flavien ne meurt qu' la fin du mois de septembre,
on peut s'tonner que Jean ne lui ait pas envoy de lettre pour lui annoncer son
arrive Cucuse, comme il l'a fait pour beaucoup d'autres vques qui n'avaient
pas l'autorit du vieux patriarche, que Jean connaissait de longue date et dont
l'appui lui aurait t prcieux. D'un autre ct, dans la premire lettre qu'il envoie
Olympias aprs tre arriv Cucuse, Jean lui crit que le prtre Constantius
souhaite venir le rejoindre (Ep. 12 = N Olympias) ; si Flavien meurt le
27 septembre, Jean, arriv Cucuse la fin du mois d'aot, aurait attendu plus
d'un mois avant d'crire Olympias, puisqu'il faudrait placer aprs le 27 septembre les funrailles de Flavien, les tractations sur sa succession, le coup de force de
Porphyre, les menaces contre Constantius, sa lettre Jean et encore un certain
temps coul avant que celui-ci crive Olympias. Cette lettre Olympias fut
rapporte Constantinople par les officia/es qui avaient conduit Jean en exil
(Ep. 13 = IX Olympias) et on ne peut admettre qu'ils soient rests aussi
longtemps Cucuse avant de regagner la capitale.
21. G. DoWNEY, The Olympie Garnes of Antioch in the Fourth Century AD. , Trans. and
Proceedings Amer. Philo!. Association 70, 1939, p. 428-438; IDEM, A History ofAntioch in Syria
from Seleucus to the Arab Conquest (Princeton, 1961), p. 231 ; P. PETIT, Libanius et la vie
municipale Antioche au rv' s. aprs J.-C. (Paris, 1955), p. 127 sq. ; J. LIEBESCHUETZ, Antioch.
City and Imperia! Administration in the Later Roman Empire (Oxford, 1972), p. 136-138.
22. P. BoscHIUS, Tractatus historico-chronologicus ad tom. IV Iulii praeliminaris. De patriarchis antiochenis, AS Iulii IV, 1-145, spcialement p. 63-65.

78

ROLAND DELMAIRE

Il est donc prfrable de laisser provisoirement la mention de la date du

27 septembre, sur laquelle on reviendra plus loin et de revenir au rcit de
Palladius. Flavien est sans doute mort avant que Jean arrive Cucuse. Peut-tre
mme est-il mort depuis dj longtemps. Dans un premier temps, Jean devait tre
envoy Sbaste, mais, au dbut du mois de juillet, on dcide de l'expdier
Cucuse (Ep. 221 date du 4 juillet), cit qui est plus proche d'Antioche. Ce
changement laisse supposer que les ennemis de Jean devaient penser n'avoir rien
craindre de cette proximit, ce qui n'aurait peut-tre pas t le cas si Flavien avait
t encore en vie ou si un ami de Jean, le prtre Constantius, avait encore de
bonnes chances de devenir vque de cette cit. Ch. Pietri a bien remarqu
combien l' Ep. 221 adresse Constantius, dans laquelle Jean lui donne ses
instructions sur la conduite tenir vis--vis de la Phnicie, de l'Arabie et de
Chypre, semble considrer celui-ci comme le vritable responsable du patriarcat
en date du 4 juillet23 : autrement dit, ou bien cette date Flavien est au plus mal
et laisse Constantius s'occuper des affaires courantes, ou il est dj mort et
Constantius apparat aux yeux de Jean comme de la majorit des fidles d' Antioche comme son probable successeur (cf. PALLADIUS, Dia/. XVI, 63 sq.). En ce cas,
le sacre de Porphyre peut bien se drouler durant les Olympia d'Antioche, en
juillet ou en aot, comme l'crit Palladius. On peut mme prciser: le sacre fut
fait par Acace, Svrien et Antiochus qui taient encore Constantinople le
20 juin (PALLADIUS, Dia/. XVI, 99-100 et III, 49 sq.) : compte tenu du dlai
ncessaire pour aller de Constantinople Antioche, ils n'ont pu procder cette
crmonie avant la mi-juillet.
Si l'on place donc, comme il est vraisemblable, la mort de Flavien au dbut de
l't 404, il faut carter pour son dcs la date du 27 septembre. En ce cas,
pourquoi Flavien est-il commmor ce jour-l, si ce n'est pas l'anniversaire de sa
mort ? On peut avancer plusieurs hypothses :
- le 27 septembre serait l'anniversaire, non de la mort, mais du sacre de
Flavien. On sait que celui-ci s'est droul en 381, postrieurement au 30 juillet,
puisqu'il n'est pas cit parmi les vques garants de l'orthodoxie dans une loi date
de ce jour ( CTh XVI, 1, 3) ;
- le Flavien clbr le 27 septembre ne serait pas Flavien I (mort en 404) mais
Flavien II, vque d'Antioche au dbut du vI sicle. Cette hypothse, dj
envisage par les Bollandistes (Acta sanctorum Sept. VII, 378), a t dfendue par
Cavallera ; selon lui, Flavien I ne pouvait tre clbr en Orient parmi les
Confesseurs, puisque sa lgitimit avait t longtemps conteste, alors que Flavien
II, perscut par Anastase et probablement mort en exil Petra, pouvait fort bien
avoir t clbr par l'glise d'Orient2 4 Mais cette hypothse se heurte un

23. C. PIETRI, op. cit., p. 1309 note 4.

24. F. CAVALLERA, Le schisme d'Antioche (Paris, 1905), p. 326. Sur Flavien II, voir en
particulier THEODOROS ANAGNOSTES 472, 497-498, d. G. HANSEN, Griech. Christi. Schriftste!ler 54, p. 135, 141-142.

LES <<LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

79

obstacle aussi grave, sinon plus, que celui object contre Flavien I : si la lgitimit
de celui-ci avait t discute, il ne faut pas oublier que Flavien II avait fini par
accepter de condamner le concile de Chalcdoine et que, pour cette raison, il tait
difficile de le mettre au rang des Confesseurs ;
- nous prfrons voir les choses sous un autre angle. On a relev la commmoration de Flavien d'Antioche le 27 septembre; toutefois, on a souvent omis de
souligner qu'il n'tait pas commmor seul, mais associ Nectarius de Constantinople et surtout, que les deux mmes vques sont galement clbrs dans les
synaxaires la date du 4 juin. Or, le 4 juin est la date de l'lvation de Nectarius
au sige piscopal de Constantinople et le 27 septembre est celle de sa mort
(SOCRATE 6, 2). Il serait curieux que les deux vques aient t nomms et soient
morts le mme jour. C'est pourquoi nous pensons que ces deux dates concernent
en fait non pas Flavien, mais Nectarius au premier chef, et que Flavien I
d'Antioche lui fut seulement associ. Meletius d'Antioche est mort en 381 durant
le concile de Constantinople et les vques alors runis dcidrent de donner le
sige piscopal Flavien ; certes, celui-ci ne fut sacr que plus tard, aprs le retour
Antioche du corps de Meletius 25 , mais il est probable que la dcision de le
nommer vque malgr la prsence de Paulinus dut tre prise au cours du concile,
puisque les vques runis Aquile en septembre savent que la position de
celui-ci est menace. notre avis, la question des siges d'Antioche et de
Constantinople a d tre rgle en mme temps. C'est donc bien Flavien 1 qui est
commmor le 4 juin, mais simplement associ Nectarius, sacr ce jour-l; donc
de la mme manire, Flavien fut associ galement la date de la mort de
Nectarius, le 27 septembre, qui n'est pas l'anniversaire de la mort de Flavien.
Nous proposerons donc la chronologie suivante :
- mort de Flavien vers le 20 juin 404 (cf. PALLADIUS, Dia!. XVI, 64 : au
moment de l'exil de Jean). La nouvelle est connue Constantinople vers la fin
du mois (une dizaine de jours pour un courrier officiel utilisant la poste publique)
et Nice au dbut de juillet. Jean pense que Constantius va succder Flavien,
et il lui donne ses instructions ;
- Acace, Svrien et Antiochus quittent Constantinople et gagnent Antioche
o ils doivent arriver aprs la mi-juillet. Ils procdent par surprise au sacre de
Porphyre durant les Olympia (sans doute entre la fin de juillet et la mi-aot);
- Au dbut de septembre, le conflit clate entre Porphyre et Constantius.
Celui-ci crit Jean pour qu'il l'autorise venir le rejoindre. la mi-septembre,
Jean crit Olympias pour dire qu'il attend Constantius, lequel doit arriver peu
aprs la mi-septembre.

25.
519.

SOZOMNE

7, 10-11 ;

THODORET,

HE 5, 9;

JEAN CHRYSOSTOME,

ln Meletium, PG 50,

80

ROLAND DELMAIRE

III. - La fuite des amis de Jean vers Rome

Un certain nombre de prtres et d'vques orientaux fidles Jean se rfugirent
Rome aprs son dpart en exil. La date de leur fuite et de leur arrive Rome
a t discute, et il faut reprendre le rcit de Palladius, pour voir dans quelle
mesure il s'accorde avec les donnes des lettres de Jean et de l'histoire des
vnements de l'anne 404.
Reprenons donc le droulement des vnements d'aprs Palladius (Dia!. I et
III):
- I, 158 : arrive Rome d'un lecteur d'Alexandrie qui annonce que Thophile
a fait dposer Jean.
- I, 170 : quelques jours plus tard arrivent les vques Pansophius, Pappus,
Demetrius et Eugenius, avec une lettre de Jean. Cette lettre (l' Ep. I Innocent)
raconte les vnements survenus jusqu' Pques 404 et elle est rdige un peu
aprs cette date, car Jean indique que les malheurs continuent et s'tendent chaque
jour dans tout l'Orient. Elle a donc t crite la fin d'avril ou au dbut de mai
et reue en Italie en juin, car il faut en moyenne un mois pour le voyage de
Constantinople Rome.
- III, l : Innocent annule le jugement de Thophile.
- III, 8 : peu de temps aprs>> arrivent Pierre, prtre d'Alexandrie, et
Martyrios, diacre de Constantinople, avec une lettre de Thophile et la relation du
synode du Chne.
On s'est tonn que Thophile ait attendu aussi longtemps pour annoncer
Rome les dcisions du synode. On admet depuis Stilting que celui-ci s'est tenu en
septembre, ce qui est effectivement la date la plus vraisemblable 26 , et Thophile
aurait mis plus de six mois avant d'avertir Rome27 . En ralit, il n'y a rien
d'tonnant si l'on considre les conditions de navigation en Mditerrane. Le
synode du Chne a dur au moins quinze jours (Jean est dpos aprs 4 citations
comparatre restes sans rponses: SOCRATE 6, 15 ; SozoMNE 8, 17) ; puis Jean
est exil, rappel, et il rentre Constantinople sans se presser (SocRATE 6, 16 ;
SozoMNE 8, 18). Des troubles clatent entre partisans de Jean et de Thophile
et celui-ci reprend un bateau pour l'gypte, parce qu'il a pris peur et qu'il s'enfuit
26. Thophile est reu Constantinople par les marins de la flotte annonaire (SOCRATE 6,
15 ; PALLADIUS, Dia!. VIII, 39 sq.); or, l'annone civile est livre Alexandrie au mois de
pachon ou de pauni, et donc expdie Constantinople au plus tt la fin de juin pour arriver
vers la fin de juillet. Il faut ensuite compter trois semaines d'attente (SozoMNE 8, 17) avant
l'ouverture du synode. Sur la tenue du synode en septembre: STILTING p. 590-591 ; date admise
sans discussion par P. UBALD!, " Lo sinodo ' al quercum ' dell'anno 403 , Memorie della reale
Accad delle scienze di Torino. Scienze morale, storiche ejllologiche 2' s., 52, 1903, p. 63 sq.
27. PIETRI, Op. cit. p. 1300; . DEMOUGEOT, op. cit. p. 330, pense que Thophile se dcide
envoyer le rapport Rome quand il apprend l'envoi de la lettre de Jean Innocent.

LES LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

81

disent les auteurs favorables Jean, mais plutt, comme le relve justement
Sozomne, parce que l'hiver approche (SozoMNE 8, 19: mu xnwvo pxovou). En effet, la navigation est suspendue en Mditerrane vers la fin du mois
d'octobre ou le dbut de novembre: Thophile doit donc se hter de reprendre
la mer pour ne pas risquer d'tre bloqu tout l'hiver Constantinople28 Il faut au
minimum quinze jours de traverse et, de plus, Thophile dut aborder prs de
Pluse o il fut retenu par la ncessit de procder au remplacement de l'vque
rcemment dcd (SozoMNE 8, 19 = NICPHORE CALLISTE 13, 17). Bref,
Thophile ne regagne Alexandrie qu'en novembre. Or, cette poque de l'anne,
il lui est impossible d'envoyer un messager Rome, d'abord parce que la saison
est trop avance pour esprer faire l'aller-retour avant l'interruption de la navigation, ensuite parce que les vents dominants <l'Ouest ou du Nord, qui rgnent
cette poque en Mditerrane, rendent trs difficile sinon impossible la traverse
dans le sens Alexandrie-Italie. Au contraire, on sait que l'annone d'gypte,
l'poque o elle tait encore porte vers Rome, tait apporte par des convois de
bateaux qui touchaient Pouzzoles ou Ostie au dbut du mois de juin29 L'envoi par
Thophile du compte rendu du synode du Chne n'est donc pas anormalement
tardif: il est conforme aux exigences de la navigation en Mditerrane : impossibilit d'envoyer un message Rome en octobre-novembre et, au contraire, facilit
de trajet entre gypte et Italie en mai-juin avec retour Alexandrie en juillet-aot,
pour profiter des vents tsiens alors dominants 30
- III, 22: rponse d'Innocent Thophile. Comme on vient de le voir, c'est
la fin de juillet ou au dbut d'aot que les navires gyptiens quittent l'Italie pour
regagner Alexandrie.
- III, 34 : peu de temps aprs arrive de Constantinople Theotecnos, qui
annonce l'exil de Jean et l'incendie de l'glise. Il a donc quitt Constantinople
aprs le 20 juin 404 et a d arriver Rome aprs la fin de juillet au plus tt.
- III, 62 : quelques jours plus tard (e8' fipa nva) c'est le tour de
Cyriacus de Synnada d'arriver Rome. On affirme souvent que, lui aussi, est arriv

28. Sur l'interruption peu prs totale de la navigation durant l'hiver, cf. ACO II, 5, p. 64
(l'vque de Rhodes ne peut runir en synode les vques des les, car l'hiver les empche de
venir); cependant, on pouvait parfois trouver prix d'or un bateau qui accepte de se risquer
dans un voyage, mais sur de courts trajets (LIBANIUS, Or. I, 15) ; il et t impossible d'envisager
une traverse de la Mditerrane en hiver. La reprise commence aprs la mi-fvrier: c'est ainsi
que Valentinien, proclam empereur Nice le 26 fvrer, y reut les lgats qui venaient porter
l'or coronaire destin Jovien, mort entre-temps (EUNAPE 29) ; comme Valentinien a quitt
Nice peu aprs le l" mars (AMMIEN 26, 1, 7 et 4, 2), les lgats ont quitt leur pays ds la
mi-fvrier. Voir sur ce problme, J. ROUG, Recherches sur /'organisation du commerce maritime
en Mditerrane sous l'Empire romain, Paris, 1966, p. 32-34.
29. BGU l, 27 = WILCKEN, Chrestomathie der Papyruskunde l, n 45.
30. BGUI, 27 : impatience d'un marin gyptien qui n'a pas encore reu le 2 aot la dcharge
de livraison de l'annone qui lui permettrait de rentrer en gypte.

82

ROIAND DELMAIRE

durant l't 404, mais il nous est impossible de suivre cette chronologie pour
plusieurs raisons 31 :
1) d'aprs Palladius, Cyriacus a fui sous la menace d'un dit imprial ordonnant de communier avec Arsace, Thophile et Porphyre, sous peine d'tre dchu
de l'piscopat et priv de ses biens personnels. Or, il s'agit des termes de l'dit du
18 novembre 404 : His qui ab Arsaci, Theophili, Porfy1i reverendissimorum
sacrae legis antistitum communione dissentiunt, ab ecclesia procul dubio repellendis ( CThXVI, 4, 6). On peut affirmer qu'il n'y a pas eu sur ce sujet d'autres dits
antrieurs, car les tentatives de Jean, dans les semaines qui suivent son arrive
Cucuse, pour rallier sa cause ou retenir les vques fidles ou hsitants, prouvent
qu'aucun dit imprial n'a encore t promulgu en ce sens, ce qui confirme 1' Ep.
204 Paeanius qui Jean demande de faire pression en sa faveur auprs de
certains vques. En novembre, Jean se flatte encore d'avoir de son ct les glises
de Palestine et de Phnicie. Il charge Paeanius de rallier celles de Cilicie qui sont
encore hsitantes. cette date, les vques peuvent donc encore choisir librement
leur camp ; si un dit comme celui apport Rome par Cyriacus avait dj t mis
avant novembre, il est certain que Jean n'aurait pu adresser une telle demande au
fonctionnaire imprial qu'est Paeanius, ni inciter les vques rsister, ce qui et
t un dlit de lse-majest. D'ailleurs les exhortations de Jean rsister, contenues dans les lettres crites en septembre (Ep. 85-90, 108-112, 235), disparaissent
des lettres plus tardives ; la dernire datable est l' Ep. 204, qui doit tre de la fin
novembre, quand Jean ne connat pas encore la teneur de l'dit de communion.
En conclusion, puisque Cyriacus apporte Rome le texte de cet dit de communion, il a quitt l'Orient aprs la mi-novembre. cette poque, il n'tait pas
Constantinople (tous les vques trangers avaient d quitter la ville le 29 septembre: CTh XVI, 2, 37) et il lui a fallu quelque temps avant d'avoir connaissance
de ce texte. Il est alors trop tard pour aller Rome et Cyriacus n'a donc pu
s'embarquer qu'au dbut de l'anne suivante;

2) dans 1' Ep. 202 adresse Cyriacus, Jean se plaint de lui avoir dj crit deux
fois sans avoir de rponse ; il a appris qu'il tait en bonne sant par ceux qui sont
venus de l-bas; la fin de l't ou au dbut de l'automne, Cyriacus est donc
encore en Orient, prs de Constantinople ; comme on l'a dit, les vques et clercs
trangers ont d sortir de la ville le 29 septembre : ut omnes episcopi et clerici
peregrini ab hac sacratissima urbe pel/antur ( CTh XVI, 2, 37). Cyriacus n'a pas
d regagner Synnada, mais rester dans une cit proche de la capitale. En tout cas,
il n'est pas parti pour Rome l't 404 et il est encore en Orient en septembre,
ce qui confirme qu'il n'est parti qu'aprs l'dit du 18 novembre, et donc au dbut
de 405, puisque la navigation tait alors ferme cause de l'hiver.
- III, 68 : aprs Cyriacus arrive Eulysius, avec des lettres des vques lis
Jean et d'Anysius de Thessalonique; il dnonce le brigandage qui se droule
31. Arrive l't 404 : BAUR, op. cit., II, p. 332-333 ; PIETRI, op. cit. p. 1310 ; MALINGREY
et LECLERCQ, Sources chrtiennes 341, p. 15 note 4.

LES LETTRES D'EXIL>> DE JEAN CHRYSOSTOME

83

Constantinople. L encore, il faut adopter une date basse. Certes, il y a eu des

poursuites durant l't 404, mais celles-ci, provoques par l'enqute sur l'incendie
de l'glise, ont t limites et elles se terminent par la mise en libert des clercs
emprisonns le 29 aot ( CTh XVI, 2, 37). Le mme dit ordonne aux clercs
trangers de quitter la ville et interdit les tumultuosa conventicula hors de l'glise
officielle. Le 11 septembre, un autre texte rend les matres responsables pour leurs
esclaves et interdit toute runion illicite aux corps de mtiers ( CTh XVI, 4, 5) 32
Mais peu aprs, le prfet de Constantinople Studius, un chrtien qui avait agi avec
modration, est remplac par un paen, Optatus, dont les auteurs favorables Jean
vont faire un modle de perscuteur, le rendant responsable de toutes les
poursuites depuis le mois de juin, occultant le rle jou d'abord par Studius, de
la mme faon qu'ils prsenteront Eudoxie comme la responsable de tous les
malheurs de Jean, y compris de l'chec de la lgation envoye par Innocent en
Orient en 406, qu'on attribuera ses manuvres, alors qu'elle est morte deux ans
plus tt. La mort d'Eudoxie, le 6 octobre 404 (cf. infra, p. 16), aurait pu et d
entraner une amlioration du sort de Jean, si elle avait t rellement la principale
cause de son exil. Il n'en fut rien, bien au contraire, et cela nous amne rectifier
le rle jou par Eudoxie dans cette affaire. Studius est destitu entre le 11
septembre et le 18 novembre, peut-tre aprs la mort d'Eudoxie justement.
L'enqute sur l'incendie reprend avec plus de vigueur et, le 18 novembre, une loi
ordonne aux gouverneurs d'expulser ceux qui refusent de communier avec Arsace,
Thophile et Porphyre 33 . Ainsi, la mort d'Eudoxie renforce la violence de la lutte
contre les amis de Jean, au lieu de l'apaiser. Nous avons l'impression que, si
Eudoxie avait contre Jean des rancunes (parfois justifies par la violence des
attaques de celui-ci son gard), elle s'est contente de son exil; les attaques
contre les amis de Jean ou les vques qui lui sont attachs (comme Srapion ou
Hraclide) ne sont pas son affaire, mais relvent des rivalits purement ecclsiastiques ; en revanche, Eudoxie a d jouer un rle modrateur - comme elle l'avait
fait entre Jean et piphane de Salamine - et sa mort, en octobre 404, laisse le
champ libre aux adversaires irrductibles de l'vque exil, qui vont pouvoir
pousser leur avantage : destitution de Studius et nomination d'Optatus, expulsion
des prtres fidles Jean de leur charge, amendes, confiscations et finalement
exils. Jean commence s'en plaindre dans les lettres crites en novembre (Ep.
203-218), mais elles ne seront vraiment graves qu' partir de la fin de l'anne. Le
rcit d'Eulysius doit concerner les tortures, emprisonnements et exils de l'hiver
404/405, et lui aussi a d quitter l'Orient la fin de l'hiver, probablement en
passant par Thessalonique puisqu'il apporte avec lui une lettre d'Anysius.
32. O. SEECK, Regesten der Kaiser und Piipste fr die Jahre 311 bis 476 n. Chr. (Stuttgart,
1919), p. 307, estime que les lois du 29 aot et du 11 septembre proviennent d'une mme
constitution qui serait du l l septembre. Cette modification nous parat inutile et nous prfrons
garder les deux lois leur date respective.
33. CThXVI, 4, 6. Loi cite par: PALLADIUS, Dia!. III, 65-68; NICPHORE CALLISTE 13, 30;
GEORGES, Vie de Jean 63 =p. 249 HALKIN; SYMON MTAPHRASTE, Vie de Jean, PG 114,
1200 = p. 425 SAV!LE.

84

ROLAND DELMAIRE

III, 76 : un mois aprs Eulysius arrive Palladius, avec le texte d'un dit
confisquant les maisons de ceux qui reoivent des vques ou clercs en communion avec Jean. Il ne s'agit pas de l'dit du 29 aot 404, qui interdisait les
runions, car, jusqu'au 18 novembre, tre en communion avec Jean n'est pas un
dlit. D'autre part, cet dit du 18 novembre obligeait les membres <ilu clerg
communier avec Arsace, sans prvoir d'autre mesure que l'expulsion des clercs
rcalcitrants. La mesure rapporte par Palladius est une aggravation de ce texte et
doit lui tre postrieure34 On est sr que Palladius n'a pas quitt l'Orient avant
l'automne 404: il se cache en un lieu indtermin (Ep. 113) et la lettre que lui
adresse Jean semble faire allusion la mort d'Eudoxie : elle daterait, en ce cas, au
plus tt de la mi-novembre 404 (le temps que la nouvelle du dcs parvienne
Cucuse). E. Schwartz estime de son ct que Palladius a d se cacher durant onze
mois avant de fuir Rome, car il rattache cette poque le rcit de 1' Histoire
Lausiaque (35, 12-13) o l'auteur rapporte avoir particip aux preuves de Jean
et avoir t lui-mme enferm durant onze mois dans une cellule obscure 35 Pietri
rejette ce tmoignage, estimant, sans doute avec raison, qu'il ne fait pas allusion
aux vnements de 404-405, mais l'emprisonnement de Palladius en 406, quand
il fut arrt avec les lgats d'Occident, puis envoy en exil 36 Cependant, 1' Ep. 113
prouve que Palladius, lui aussi, n'a pas pu fuir durant l't 404 et qu'il est rest
en Orient jusqu' la fin de l'automne; sa fuite en Italie est, dans son cas galement,
la consquencey de l'dit de communion du 18 novembre; comme Cyriacus, les
conditions de la navigation l'empchaient de gagner l'Italie avant le dbut du
printemps 405 37
- III, 83 : arrive des prtres de Constantinople Germanus et Cassianus, qui
racontent l'inventaire de l'glise et les violences subies par le clerg. Les lettres de
Jean montrent que les prtres qui lui sont fidles sont toujours dans la capitale en
octobre, y compris ceux qui viennent d'tre dmis de leur charge (Ep. 213 et 218)
ou qui comptent parmi ses plus fidles amis (cf. 3 partie s.v. Domitianus,
Sallustius, Theophilus). L encore, c'est l'dit du 18 novembre qui va les mettre
en demeure de communier avec Arsace sous peine d'tre expulss de la cit.
- III, 97 : Demetrius de Pessinonte revient une seconde fois, aprs avoir
parcouru tout l'Orient, avec des lettres d'vques de Carie et de prtres d'Antioche. Demetrius tait venu une premire fois Rome en mai-juin 404; il a d
regagner l'Orient durant l't et il lui a fallu le temps de parcourir l'Orient; il est
donc peu vraisemblable qu'il soit retourn en Italie avant la fin de 404.

34. Problme bien vu par . DEMOUGEOT, op. cit., p. 336.

35. E. SCHWARTZ, Palladiana , Zeitschriftf die neutest. Wissenschaft 36, 1937, p. 180.
36. PIETRI, op. cit., p. 1312, note 2.
37. E.D. HUNT, Palladius ofHelenopolis. A Party and its Supporters in the Church of the
Late Fourth Century , Journal of Theo/. Studies n.s. 24, 1973, p. 4 77 adopte la date de l'hiver
404/405, ce qui ne tient pas compte de l'interruption de la navigation.

LES LETTRES D'EXIL>> DE JEAN CHRYSOSTOME

85

- III, 105 : enfin, arrive Domitianus de Constantinople, qui dcrit les perscutions d'Optatus, les tortures infliges aux moines et aux vierges, les amendes aux
femmes nobles, diaconesses et de familles consulaires, qui refusent de communier
avec Arsace. L'allusion vise ici clairement les manuvres contre Olympias (exile
au dbut de 405) et Pentadia (qui doit quitter Constantinople durant l'hiver
404/405). Optatus n'est devenu prfet de la ville qu'aprs le 11 septembre et la
perscution n'avait pas encore pris de tour cruel en octobre quand Jean rpond
divers amis de la capitale par les lettres 203-218; elle n'a atteint son apoge
qu'aprs l'dit du 18 novembre, puisqu'avant cette date, le refus de communier
avec Arsace ne pouvait tre considr comme un dlit passible des tribunaux. C'est
durant l'hiver que se situent les tortures des clercs comme Eutropius (mort en
prison) et Tigrius (tortur puis exil), qui sont clbrs au martyrologe romain
la date du 12janvier (cf. Acta sanctorum Januarii I, 725-727). Les lettres
Olympias et Pentadia se font l'cho du renforcement des perscutions contre
elles durant l'hiver (Ep. 5 =XI Olympias; 6 =XII Olympias; 104). Enfin, on
sait que le prtre Domitianus tait encore Constantinople en octobre 404
(Ep. 217; sur la date, voir 3 partie, s.v. Valentinus). Il n'a donc quitt la ville
qu'aprs la loi de communion avec Arsace et n'a pas pu gagner Rome avant le
printemps suivant.
En conclusion, le seul argument pour placer en 404 l'arrive Rome de tous
les amis de Jean qui fuient l'Orient est l'expression par laquelle Palladius indique
l'arrive de Cyriacus c:8' f)pa nv aprs Theotecnos. Mais, outre que
Palladius est pris dj par ailleurs ( propos des vnements d'Antioche) en
flagrant dlit d'avoir ramass en un laps de temps rduit des faits qui se sont
drouls sur plusieurs mois, tout ce que nous savons par les lettres de Jean et par
la lgislation impriale s'oppose cette chronologie resserre. Il est clair que
Palladius veut ici dramatiser son rcit en comprimant en quelques mois ce qui s'est
en fait droul en prs d'un an. De la mme faon, il comprime en quelques jours
l'lection de Porphyre, l'arrestation et la fuite de Constantius d'Antioche, alors
que prs de six mois ou plus sparent ces vnements ; ou bien il crit que Jean
resta un an Cucuse puis fut transfr Arabissos (Dia!. IX, 6 3, repris par
SYMON MTAPHRASTE, Vie de Jean, PG 114, 1204-1205 =p. 427 Savile), alors
que les lettres de Jean prouvent qu'il arriva Cucuse vers la fin d'aot 404 et qu'il
ne gagna Arabissos qu'au dbut de 406, aprs avoir err quelque temps dans les
montagnes d'Armnie. En concentrant ainsi la chronologie des arrives Rome,
Palladius veut donner l'impression d'une perscution immdiate et violente contre
les amis de Jean, alors qu'elle ne s'est dveloppe rellement qu' la fin de
l'automne. En faisant abstraction du quelques jours aprs, manifestement faux
ou, du moins, excessif, on peut rtablir ainsi la chronologie, en tenant compte de
tout ce qui a t dit plus haut :
- juillet-aot 404: enqute sur l'incendie de l'glise de Constantinople; des
clercs et vques amis de Jean sont arrts et emprisonns, interrogs par le prfet
de la ville Studius mais leur responsabilit ne peut tre tablie. Les vques
Hraclide et Srapion, condamns au synode du Chne, sont recherchs et
finalement arrts une date indtermine (avant l'exil de Jean pour Hraclide,

86

ROUND DELMAIRE

mais Srapion est encore en fuite la fin de l'automne : Ep. 14 = IX Olympias).

Les autres clercs et vques sont librs le 29 aot ;
- septembre : Jean essaie de regrouper les vques fidles ou hsitants et
demande ses amis de Constantinople de reprendre espoir ;
- 6 octobre: mort d'Eudoxie;
- octobre : Studius est remplac par Optatus ; les ennemis de Jean reprennent
le dessus ; l'enqute sur l'incendie de l'glise est rouverte et les clercs de
Constantinople fidles Jean sont destitus de leurs charges ;
- 18 novembre : dit imprial ordonnant de communier avec Arsace, Thophile et Porphyre sous peine d'expulsion. Jean ne peut plus dsormais appeler
la rsistance sous peine de lse-majest en s'opposant un dit imprial;
- aprs le 18 novembre : nouvelle constitution punissant d'amendes et de
confiscation ceux qui reoivent les clercs qui refusent d'obir l'dit prcdent.
Emprisonnement et tortures contre les membres du clerg de Constantinople qui
refusent de cder. Certains prfrent quitter la ville. Antioche, dbut des
perscutions contre les clercs amis de Jean vers la fin de l'anne (le temps que
l'dit du 18 novembre soit transmis et enregistr en Syrie) ;
- fvrier/mars 405 : rouverture de la navigation ( partir de la fin de fvrier) ;
au fur et mesure des possibilits, clercs et vques en fuite gagnent Rome, o leur
arrive s'chelonne entre mars et juin38 Innocent dcide alors de convoquer un
synode des vques occidentaux (PALLADIUS, Dia!. III, 119-12 l) ; celui-ci demande la tenue d'un concile Thessalonique pour trancher la question entre Jean
et Thophile (Dia!. III, 121 sq.). La lettre d'innocent au clerg et au peuple de
Constantinople - envoye aprs l'arrive Rome de Demetrius, Cyriacus,
Eulysius, Palladius, Germanus et Cassianus - dans laquelle l'vque de Rome
annonce la tenue d'un concile, ne peut tre antrieure la dcision prise ou
accepte par le synode des Occidentaux et date sans doute de l't 405 39

IV. - La datation des lettres de Jean aux Occidentaux

Pendant son exil, Jean avait espr une intervention de Rome et de l'Occident ;
il mettait son espoir dans un concile qui rtablirait ses droits qu'il estimait avoir
t bafous par la procdure employe son gard40 Comme on l'a vu ci-dessus,
38. Nous sommes ainsi amen revenir aux conclusions logiquement dfendues par
249) et MONTFAUCON (PG 47, 248-249).
39. PG 52, 537-538.
40. Lettre I Innocent, d. A.-M. MALINGREY, Sources Chrtiennes 342, p. 68 sq.; sur la
position de Rome, tat de la question dans PIETRI, op. cit., p. 1319-1326.

TILLEMONT (p.

LES LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

87

les vques d'Occident dcidrent de faire organiser ce concile Thessalonique et

demandrent Honorius, qui tait retourn de Rome Ravenne dans la seconde
moiti de l'anne 404, d'crire son frre Arcadius pour que celui-ci ordonne la
convocation de ce concile, puisque Thessalonique est situ dans la pars orientalis,
o les vques ne peuvent se runir sans autorisation impriale, laquelle est
indispensable pour pouvoir employer les services du cursus publicus et gagner ainsi
le lieu de runion 41 Honorius accepta la suggestion et demanda Innocent de
dsigner cinq vques qui porteraient sa lettre Constantinople, lettre laquelle
vinrent s'adjoindre celles d'innocent, de Venerius de Milan, de Chromatius
d'Aquile et d'autres encore (PALLADrus, Dia/. III, 118-132, 150-152; IV, 1-8).
On connat le nom de quatre des vques mandats (Dia/. IV, 1-8 : Aemilius de
Bnvent, Gaudentius de Brescia, Cythegius; IV, 38 : Marianus). Ils furent
accompagns de deux prtres romains, de diacres, et des quatre vques orientaux
arrivs Rome au dbut de l'anne 405 (Cyriacus, Demetrius, Eulysius, Palladius). Les lgats ne purent dbarquer Constantinople et ils furent retenus
prisonniers Athyras. Malgr promesses et menaces, ils refusrent d'entrer en
communion avec Atticus et furent renvoys Rome, o ils arrivrent quatre mois
aprs leur dpart (PALLADIUS, Dial IV, 14-68). Les quatre vques orientaux, pour
leur part, furent gards en prison (on a vu que Palladius fut sans doute alors
emprisonn durant onze mois: Histoire lausiaque 35, 12), puis exils en gypte
ou en Arabie (Dia/. XX, 31-44).
cette ambassade occidentale avorte se rattachent plusieurs lettres de Jean :
l' Ep. II Innocent (PG 52, 535-536), les Ep. 148-170, 181-184 et 79 comme on
le verra plus loin. Selon Tillemont (p. 320-321) et Montfaucon (PG47, 253-254),
ces lettres auraient t portes par Evethius, le prtre qui avait accompagn Jean
en exil en 404 et qui serait identifier avec le prtre mentionn comme porteur
de certaines de ces lettres (6 n1wnx:ro 1mi c:af}foraro npwf)urc:po). Les
prcdents commentateurs distinguent en gnral deux sries de lettres. D'aprs
Tillemont, Evethius aurait port une premire srie (Ep. 155-167, peut-tre 155
et 184); puis une deuxime srie aurait t envoye quand Jean apprit l'chec de
la lgation des Occidentaux (Ep. 149-154, 181-184, 168-170, II Innocent:
TrLLEMONT p. 336). Stilting affirme lui aussi qu'il y a un premier envoi (Ep.
155-167), puis un second la fin de l'anne, aprs le retour des lgats Rome
(Ep. II Innocent, 148-154, 181-184, 168-170). Montfaucon (PG47, 258-260)
place 148 en 405 et les autres lettres dbut 406 sauf II Innocent, 168-170,
151-154, 181-183 et 149 plus tard42 ; pour Baur, l'ensemble des lettres aux
41. Cf. les convocations du concile d'phse (ACO I, 1, 1, p. 114-116; I, 3, p. 49-50; I,
2, p. 31-32), du brigandage d'phse (ACO II, 1, 1, p. 68 ; II, 3, 1, p. 42-43), du concile de
Chalcdoine (ACO II, 1, 3, p. 19; II, 1, p. 27). Emploi du cursus publicus par les vques:
EUSBE, HE 10, 5, 23; ATHANASE, HistoriaArianorum 20; AMMIEN MARCELLIN 21, 16, 18;
SULPICE SVRE, Chron. 2, 42, 2.
42. L'existence de deux sries de lettres est galement admise par PIETRI, op. cit.
p. 1326-1327, qui renvoie aprs l'chec de la lgation les Ep. 157-161 et l'Ep. II Innocent,
qu'il place aprs juin 407 comme on le verra plus loin.

88

ROIAND DELMAIRE

Occidentaux date du moment o les lgats quittent l'Italie 43 . Nous sommes

galement de cet avis et nous voudrions justifier cette position, ce que Baur n'a pas
jug utile de faire :
a) Tous les manuscrits des lettres les donnent invariablement dans le mme
ordre et la suite: 148-149, 181-184, 150-157, 159, 158, 160-170, 79; il y a
l une remarquable unanimit qui indique que nous avons affaire l'un de ces
paquets de lettres que nous pensons pouvoir discerner dans la correspondance,
et qui ont la particularit d'tre rests groups dans les manuscrits (voir 2 partie).
Les diteurs modernes ont artificiellement spar les Ep. 181-184 qui font partie
du mme lot que les Ep. 148-170 ; plus intressante est la prsence dans ce paquet
de l' Ep. 79, car elle est adresse Gemellus, un lac de Constantinople. Ce qui
est remarquable n'est pas qu'il s'agisse d'un lac (c'est le cas aussi pour les Ep.
168-170 Proba, Anicia Juliana et Italica), mais que le destinataire habite
Constantinople. Or, le lien entre cette lettre et les lettres aux Occidentaux, rvl
par sa place dans la tradition manuscrite, est fourni par la recommandation en
faveur du porteur, 't'V Kupt6v ou nH;mnov Kai c:f..aBfo<arnv npc:aBTc:pov, qu'on retrouve dans les Ep. 155-162 et 164-167. La prsence de cette lettre
dans le lot s'explique donc: Jean envoie un prtre porter ses lettres aux Occidentaux, non pas en Italie mais Thessalonique, comme on le verra plus loin, et il
passe par Constantinople o le prfet de la ville, Gemellus, est alors un ami de
Jean, qui en profite pour le saluer au passage.
b) Dans l' Ep. 148, Jean recommande les porteurs, qui sont ici le prtre
Iohannes et le diacre Paulus, aux vques orientaux en exil (Cyriacus, Demetrius,
Eulysius, Palladius); il leur demande de bien vouloir accueillir ces porteurs et
partager avec eux leur rsidence, car ils ne peuvent rester en Orient o ils sont
pourchasss. Les deux mmes hommes portent Rome les Ep. 168-170 (cits
dans la lettre 168 Proba) et l' Ep. II Innocent. Ces lettres sont donc crites et
portes en mme temps, alors que Tillemont et Montfaucon datent 1' Ep. 148 de
la fin de l'anne 405 et les autres de 406, ce qui est impossible, car les messagers
n'auraient pas pu aller Rome et revenir ensuite en Orient, ce qui est d'ailleurs
bien exclu par Jean lui-mme. Quand Jean les recommande aux quatre vques
orientaux, il pense que ceux-ci sont ensemble au mme endroit, Rome, et
susceptibles d'aider ses messagers; c'est effectivement encore le cas au dbut de
l'anne 406. Mais on a vu que les quatre hommes ont accompagn les lgats
occidentaux, ont t emprisonns assez longtemps Athyras, puis envoys dans
des exils diffrents. Ainsi, aprs l'chec des lgats, Jean ne pouvait ignorer que ses
amis n'taient plus en Occident, ni leur demander d'hberger les porteurs ni crire
une lettre commune des hommes qui taient spars les uns des autres par de
longues distances. D'aprs son contenu, l' Ep. 148 ne peut avoir t crite qu' une
poque o Jean ignore encore le sort de la lgation envoye d'Occident et la
participation malheureuse de ses amis cette lgation. Comme ce sont les mmes

43.

BAUR, op.

cit., II, p. 398-399.

LES LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

89

hommes qui portent les Ep. 148, 168-170 et II Innocent, on doit conclure que
toutes ces lettres ont t envoyes au dbut de l'anne 406.
c) Selon les partisans de deux envois successifs spars par plusieurs mois, Jean
aurait dans certaines lettres remerci des vques pour les efforts qu'ils ont
dploys en sa faveur, leurs attentions son gard et en particulier pour les risques
qu'ils ont pris d'entreprendre une longue traverse (Ep. 159-161, 166-167), ce qui
ferait allusion au pnible voyage des lgats occidentaux en 406. Mais on connat
par Palladius les noms de quatre des cinq lgats 44 Or, seul parmi eux, Gaudentius
reoit une lettre de Jean le remerciant de son intervention en sa faveur (Ep. 184).
Les autres lettres adresse nominale sont envoyes des vques qui n'ont pas
particip la lgation, Maximus (de Turin?: Ep. 150), Chromatius d'Aquile
(Ep. 155), Venerius de Milan (Ep. 182), Hesychius de Salone (Ep. 183), Asellus
(Ep. 151), Aurelius de Carthage (Ep. 149). Si Jean savait que Gaudentius avait
fait partie de la lgation, il ne devait pas ignorer les noms des autres lgats ;
pourquoi, en ce cas, n'aurait-il crit qu'au seul Gaudentius? D'autre part, la lettre
Gaudentius, qui a bien fait partie de la lgation et a donc connu les vicissitudes
du prilleux voyage maritime dcrit par Palladius, ne fait aucune allusion la
traverse (qu'on trouve dans des lettres sans nom de destinataire) ; enfin, aucune
des lettres aux Occidentaux ne mentionne les vexations qui furent infliges aux
lgats, ni leur emprisonnement, ni les manuvres pour les amener communier
avec Atticus.
Nous pouvons conclure :
- au moment o il crit ces lettres, Jean ignore tout des msaventures
survenues aux lgats romains ;
- les remerciements qu'il adresse aux Occidentaux ne portent pas sur leur
participation la lgation de 406, mais sur leurs prises de position en 405 pour
la tenue d'un concile, et peut-tre sur les lettres adresses Arcadius par certains
d'entre eux;
- Jean sait que les Occidentaux ont demand la tenue d'un concile Thessalonique; ne pouvant prvoir l'chec de leur dmarche, il est persuad que ce concile
va se tenir effectivement durant l't 406 et qu'il runira bon nombre d'vques
occidentaux. Il dcide donc de ranimer leur zle et envoie des lettres les remerciant pour leurs efforts passs et incitant quelques-uns d'entre eux poursuivre leur
action, qu'il s'agisse des mtropolitains susceptibles d'influencer la position des
vques de leurs provinces (Aurelius de Carthage, Hesychius de Salone, Alexandre de Corinthe, Anysius de Thessalonique) ou de personnalits importantes de
par leur sige ou leur autorit intellectuelle (Maximus de Turin?, Venerius de
Milan, Chromatius d'Aquile, Gaudentius de Brescia). Enfin, la lettre envoye
tous les vques de Macdoine montre bien que Jean s'attend la tenue du concile

44. P ALLADIUS, Dia!. IV, 1- 1 : Aemilius de Bnvent, Gaudentius de Brescia, Cythegius ; IV,
38: Marianus. Le chiffre de cinq vques avait t fix par Honorius (Dia!. III, 129-130).

90

ROLAND DELMAIRE

Thessalonique et que les vques de cette province y seront en nombre (Ep.

163). En consquence, outre les lettres nominales, Jean crit des lettres sans
adresse prcise, que son messager devra distribuer selon les circonstances aux
participants du futur concile: aux vques, aux vques venus d'Occident,
un vque venu d'Occident, aux prtres de Rome venus avec les vques
(Ep. 152-154, 156-161, 165-167, 181).
- Nous avons dit que, selon Tillemont (p. 317 et 320) et Montfaucon (PG47,
254), les lettres auraient t transmises par le prtre Evethius; mais Jean envoie
par ailleurs celui-ci porter les Ep. 127-128 et rapporter les rponses au dbut de
l'anne 406 (Ep. 128 date du printemps) ; d'autre part, Jean parle d'un prtre
qui s'apprtait partir (Ep. 166), arrach son repos (Ep. 164), d'un prtre qui
s'apprtait gagner l'Occident et sur lequel il vient enfin de mettre la main
( Ep. 161), ce qui ne parat pas convenir au prtre qui partage son exil depuis le
dbut. Si vethius sert encore de messager au printemps 406, il ne peut tre alors
en route vers la Macdoine. On peut bien effectivement dgager deux groupes dans
les lettres aux Occidentaux ; mais, contrairement Tillemont et Stilting, deux
groupes qui ont t crits la mme date (printemps 406), mais ports sparment : d'une part, le prtre Johannes et le diacre Paulus, contraints de fuir la
Phnicie et la rgion d'Antioche (Ep. 148), sont envoys directement Rome avec
les lettres Innocent, Proba, Anicia Juliana et Italica (Ep. II Innocent,
168-170); ils ne comptent pas revenir en Orient et Jean demande Proba (Ep.
168) et Cyriacus, Demetrius, Eulysius et Palladius (Ep. 148) de s'occuper d'eux.
D'autre part, un prtre indtermin, qui n'est pas vethius, mais peut-tre un des
prtres venus rejoindre Jean Cucuse partir de l'hiver 404/405 (Sallustius: Ep.
219; Terentius: Ep. 126), gagne Constantinople puis Thessalonique, avec un lot
de lettres destines aux participants du futur concile ; il doit ensuite regagner
Cucuse, puisque Jean demande certains de ses correspondants de lui transmettre
de leurs nouvelles par son intermdiaire (Ep. 155, 161, 164, 166, 79).
On a voulu rejeter une date plus tardive l' Ep. II Innocent, parce que Jean
s'y plaint d'tre en exil depuis trois ans 45 : tm:i Kai ftiX rphov ro rnilro
tv top~ 5tmpif3ovm, ip, 01p, 1ro01, 1rn10pKim crovr::xtmv,
pf}~ cpanp, 8CXVUT!p KCX8T}Eptvp, axaipat iaauptKCX KEOV01.J (PG 52, 536). Mais les Anciens ont une manire de compter diffrente de
la ntre et Jean veut dire par l non pas qu'il est en exil depuis trois ans pleins,
mais qu'il est dans sa troisime anne d'exil. notre avis, cette lettre est crite
au printemps 406 comme les autres; elle est envoye d'Arabissos, car les allusions
la disette et l'pidmie se retrouvent dans d'autres lettres crites peu aprs son
arrive dans cette ville (Ep. 15 =XV Olympias; 107). Lamer n'est ouverte qu'au
45. PIETRI, op. cit., p. 1326 ; Montfaucon est galement gn par cette lettre; il l'explique
en disant que Johannes et Paulus, chargs de porter les lettres 148 et 168-170 ont retard leur
dpart d'un an (PG 47, 259) ; cela est exclu par la situation des quatre vques orientaux
destinataires de l'Ep. 148, et par le fait que ces porteurs taient obligs de fuir l'Orient, ce qui
leur interdit d'y rester encore un an.

LES ((LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

91

dbut du printemps et les messagers n'ont pu s'embarquer pour l'Italie qu'aprs

cette date ; Jean sait qu'il leur faudra plus d'un mois pour arriver Rome et que
la lettre sera remise Innocent au dbut de l't, quand il sera effectivement dans
sa troisime anne d'exil. D'autre part, la lettre Innocent est porte par lohannes
et Paulus, dont on a vu qu'ils devaient quitter l'Orient et qu'ils ne comptaient pas
y revenir : ils n'auraient donc pu transmettre les lettres aux matrones romaines et
Cyriacus et ses compagnons, puis revenir en Armnie, et repartir ensuite avec
la lettre Innocent.
La date du printemps 406 est encore confirme par le rcit de Palladius puisque,
durant leur emprisonnement Athyras, les lgats occidentaux furent soumis des
pressions pour communier avec Atticus (Dia/. N, 40-45). Or, Arsace est mort le
11 novembre 405 (SOCRATE 6, 20) et le sige de Constantinople resta vacant
durant quatre mois (SozoMNE 8, 27). Atticus ne fut lu qu'au printemps 406, ce
que confirme Socrate qui crit que sa nomination date de l'anne consulaire qui
suit celle de la mort d' Arsace. La vacance du sige aurait pu permettre un
compromis, mais celui-ci devient impossible avec le sacre d'Atticus. On ne peut,
d'autre part, placer le dpart des lgats occidentaux trop tard durant l'anne 406,
car leur but tait d'obtenir l'accord d'Arcadius pour la tenue du concile et il leur
fallait terminer leur mission assez tt pour qu'il puisse se drouler avant l'autornne46. C'est donc vers le mois de mars qu'il faut placer les Ep. 79, 148-170,
181-184 et II Innocent, crites dans la perspective du futur concile, et non pour
remercier les vques d'Occident de leurs vaines dmarches.

DEUXIME PARTIE : JALONS POUR L'TABLISSEMENT DE LA PROSOPOGRAPHIE

ET DE LA CHRONOLOGIE DES LETTRES

I. - Titres, qualificatifs, pithtes honorifiques

L'tude des qualificatifs et des titres honorifiques attribus dans les lettres est
toujours fort instructive ; ils permettent souvent, en effet, de distinguer des
'homonymes et d'valuer le poids social de personnages inconnus par ailleurs.
Naturellement, on ne peut gnraliser sans prcautions : il existe des modes qui
font que tel ou tel qualificatif connat une vogue une certaine poque (on le verra
pour certains employs par Jean), et chaque auteur a son vocabulaire, ses propres
rgles dans l'attribution des prdicats honorifiques, des titres et des qualificatifs.
Une telle tude ne peut donc tre instructive que si elle concerne un auteur donn

46. II est inutile de s'attarder sur la chronologie propose par . DEMOUGEOT, op. cit., p. 346
(dpart de la lgation l'automne 405 et retour en hiver), car Atticus n'est pas encore vque
de Constantinople cette date.

92

ROLAND DELMAIRE

ou une priode prcise 47 Pour la terminologie de Jean Chrysostome, il existe un

article dj ancien de Ubaldi, qui a l'inconvnient d'tre assez imprcis 48 ; nous
pensons qu'il est donc utile de reprendre l'tude du formulaire employ par Jean
l'gard de ses correspondants et de voir les conclusions qu'on peut ventuellement en dgager pour l'tude prosopographique des lettres. Nous verrons d'abord
les qualificatifs employs, puis les adjectifs ou pithtes qui dsignent les personnages cits dans les lettres ou auxquels des lettres sont adresses.
EW. :
- femmes: Adolia (52, 133, 231), Carteria (18, 232), Chalcidia (105),
Euthalia (32), Olympias (2 = VIII Olympias; 6 = XII Olympias), Pentadia
(185), Proba (168), Severa (229);
- clercs: Castus et compagnons (222), Helpidius vque (142), Magnus
vque (26), Nicolas (145), Palladius vque (113), Rufinus? (46), Severus
(101), Symmachus (45), Theodotus 3 (67), Tranquillinus vque (63);
- lacs: Alypius (186), Anatolius 3 (205), Artemidorus (177), Diogenes (51,
133, 144), Hesychius 2 (223), Marcianus l et Marcellinus 2 (129), Marinianus
(128), Polybius (127), Paeanius (204), Procopius (187), Theodorus 2 (228);
- douteux : Musonius ( 216) qui est peut-tre un clerc (voir ci-aprs).
Bien que fort employ par Jean, ce titre n'est donn aucun haut dignitaire en
fonction, sauf Paeanius qui est un ami intime ; il est donc relativement banal et
traduit un lien d'amiti envers une personne honorable, sans impliquer de nuance
honorifique particulire.
EyVEta :
quivalent du latin nobilitas, ce titre doit tre rserv aux personnes de famille
noble, mais pas ncessairement clarissime. On ne le rencontre pas pour les clercs,
sauf peut-tre Musonius dont le statut est douteux - et qui est le seul cas pour
lequel on trouve la fois EyvEw. et E/\a(3Ew. qui, normalement, s'excluent, le
premier tant rserv aux lacs nobles et le second essentiellement rserv aux
clercs;
- femmes: Adolia (52, 57, 179), Bassiana (43), Carteria (227, 232),
Onesicratia (192), Proba (168), Severa (229);
4 7. Cf. M.B. O'BRIEN, Titles ofAddress in Christian Latin Epistolography to 543 AD, Catholic
University of America. Patristic Studies 21, 1930; L. DINNEN, Titles of Address in Christian
Greek Epistolography to 527 AD, ibid., 18, 1929; H. ZILLIACUS, Untersuchungen zu den
abstrakten Anredeformen und Hjlichkeitstiteln im Griechischen, Commentationes humanarum
litterarum, Societas scientiarum fennica XV, 3, 1949. Voir le cas de l'Ep. 247 d'Augustin
adresse Romulus avec le titre domino dilectissimo ji!io , ce qui permet d'carter coup sr
l'identification, maintes fois propose, avec Flavius Pisidius Romulus, comte des Largesses
sacres et prfet de Rome, qui aurait eu droit des formules beaucoup plus flatteuses.
48. P. UBALD!, Gli epiteti esornativi nelle lettere di S. Giovanni Crisostomo , Bessarione
6 (= 2' S., 2), 1902, p. 304-332.

LES LETTRES D'EXIL DE JEAN CHRYSOSTOME

93

- lacs: Aetius (196), Agapetus (20, 175), Anatolius 3 (205), Arabius ( 48,
121), Diogenes (50, 134), Evethius 2 (173), Helladius 2 (172), Hesychius 2 (24,
198), Leontius (83), Marcellinus 1 (31), Marcianus l et Marcellinus 2 (100),
Marinianus (128), Montius (171), Paeanius (95), Procopius (187), Salvio (209),
Theodotus 2 ( 61) ;
- douteux: Musonius (216).
Si certaines de ces personnes ont le clarissimat (Bassiana, Proba, Marcellinus
qui est tribun, Paeanius, Theodotus ex-consulaire), ce n'est pas le cas pour
Anatolius qui n'est qu'employ de la prfecture du prtoire et sans doute perfectissime, puisque seul le princeps ojficii est alors clarissime.

EcX~El:

quivalent du latin reverentia, ce terme est presque exclusivement employ par

Jean pour les membres du clerg; c'est pourquoi nous pensons que Musonius
pourrait galement tre un clerc ;
- femmes: Adolia (52, 133, 231), Amprucla (103), Chalcidia (105), Olympias ( 11 = I Olympias ; 13 = VI Olympias ; 14 = IX Olympias ; 6 = XII
Olympias; 17 =XVI Olympias) ;
- clercs : Anysius (1 72), Asellus (151), Aurelius (14 9), Bas sus ( 110),
Callistratus (200), Dornnus (27), Eulogius (87), Helpidius 1(25,114, 131, 142,
230), Heortius (30), Iohannes 1 (88), Lucius (85), Mares 1 (86), Maximus
(150), Mose 1 (90), Porphyrius (235), Rufinus 4 (109), Theodorus 4 (112),
Tranquillinus (63), Urbicius (108), tous vques, ainsi que des vques anonymes
(153, 157-158, 161, 166-167, 181). - Basilius (28), Castus (66), Constantius
2 (221), Gerontius (54), Hypatius (180), Maron (36), Romanus (22-23, 78, 91),
Romulus et Byzes ( 5 6), Rufinus ? ( 46 : Ea~El ou tEl ?) , Severus ( 101),
Symeon et Mares (55) prtres ou moines;
- lacs: Aetius (196), Alfius (21);
- indtermin: Musonius (216).
yUKUTfl:

Terme rarement employ: une fois pour un lac (Theodosius 3 : 58) et deux
fois pour des clercs (l'vque Eulogius: 87; le diacre Theodotus 3: 67, 140).
8aua010Tfl :

Ce terme est assez courant dans l'pistolographie grecque, alors que son
quivalent latin admiratio (Acta conciliorum oecumenicorum II, 1, 3 p. 19 =II, 3,
3 p. 23) est assez rare. Il n'est utilis qu' l'gard des lacs de haut rang: Agapetus
(20, 73), Anthernius prfet du prtoire (147), Brison cubiculaire (234), Candidianus sans doute matre de la milice (42), Carterius gouverneur (236), Diogenes
(50, 134), Gemellus prfet de Constantinople (79, 124), Herculius (201),
Paeanius (220), Polybius ( 127), Studius prfet de Constantinople ( 197), Valentinus sans doute matre de la milice d'Orient (41). Les personnages ainsi dsigns
doivent tre des dignitaires ou d'anciens dignitaires impriaux (mme quand leur

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ROIAND DELMAIRE

charge n'est pas connue), surtout quand s'y ajoutent des titres comme eyvem
(Agapetus, Diogenes) ou eyaonprreta (Diogenes).
8EOCJ~Eta :
Assez rare; on le rencontre pour une femme, Carteria (232) et pour quelques
clercs: Constantius (221), Helpidius, vque (25, 114, 142, 230), Romanus (91)
et des vques anonymes (163). Ce titre est pratiquement toujours rserv aux
membres du clerg.
KOCJtTT) :
Surtout utilis pour les femmes: Amprucla (103), Chalcidia (39), Euthalia
(32), Olympias (11 = I Olympias; 6 = XII Olympias), Onesicratia (192),
Proba (168) et Theodora (117, 120). On le rencontre aussi deux fois pour des
lacs: Agapetus (175), Marcianus 1 et Marcellinus 2 (224), jamais pour des
clercs.
anpTfl :
Employ pour deux consulaires gouverneurs de province, Carterius (236) et
Theodorus 5 ( 139) ; ca