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Kirche und Kaiser in Antike und Spätantike

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Arbeiten zur
Kirchengeschichte

Begründet von
Karl Holl † und Hans Lietzmann †

Herausgegeben von
Christian Albrecht und Christoph Markschies

Band 136

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Kirche und Kaiser
in Antike und
Spätantike
Festschrift für Hanns Christof Brennecke
zum 70. Geburtstag

Herausgegeben von
Uta Heil und Jörg Ulrich

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ISBN 978-3-11-052711-7
e-ISBN (PDF) 978-3-11-052791-9
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-052720-9
ISSN 1861-5996

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Hanns Christof Brennecke (Foto: Birgit Henne)

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Inhalt
Vorwort   IX

Andreas Lindemann
Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen
Christentum   1

Winrich Löhr
Herrscher und Untertanen als Philosophen
Justin, Marcus Aurelius und philosophisch-politische Diskurse des zweiten
Jahrhunderts   44

Jörg Ulrich
Die Kaiser vor Gericht
Zur Umkehrung des Gerichtsszenarios in der „ersten Apologie“ Justins   61

Ferdinand R. Prostmeier
Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von
Antiochia   89

Christoph Markschies
Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?
Oder: Ursacius und Valens in Sirmium 359 n. Chr.   111

Silke-Petra Bergjan
Athanasius von Alexandrien
Aristoteles-Lektüre im Nachgang zu den Synoden von Rimini und
Seleukia   131

Barbara Müller
Ruhe von Kirche und Kaiser?
Reflexionen zur monastischen Hesychia ausgehend von Athanasius,
Vita Antonii 85   153

Ekkehard Mühlenberg
Kirchenväter und kaiserliches Recht
Das Beispiel der Epistula canonica Gregors von Nyssa   179

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VIII   Inhalt

Adolf Martin Ritter


Konstantin – Theodosius – Justinian
Anmerkungen zum Bild dreier spätantiker Kaiser in der Darstellung Hermann
Dörries’   204

Uta Heil
Konstantin und Jerusalem
Theologische Architekturinterpretationen in neueren
Veröffentlichungen   225

Annette von Stockhausen


Der kommemorierte Kaiser
Das liturgische Gedenken an Theodosius den Großen   249

Thomas Graumann
Kaiserliche Selbstdarstellung und kirchenpolitisches Handeln   268

Volker Henning Drecoll


Leo an Pulcheria   305

Pauline Allen
Church and Emperor in the Letters of Hormisdas I, Bishop of Rome (514–523)
Conflict and Negotiation between East and West   320

Mischa Meier
Attila, ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων
Literarische Beziehungen zwischen Johannes Malalas und Prokop?   337

Register   353

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Vorwort
Die Herausgeber freuen sich, vorliegende Festgabe aus Anlass des siebzigsten
Geburtstags von Hanns Christof Brennecke am 15. Februar 2017 vorlegen und
dem Jubilar überreichen zu können. Der Band enthält 15 Beiträge aus der Feder
wissenschaftlicher Weggefährten, Kollegen und Schüler des emeritierten Erlan­
ger Kirchenhistorikers. Sie orientieren sich thematisch an einem derjenigen Pro­
blemkreise, die seit jeher die wissenschaftliche Aufmerksamkeit von Hanns Chri­
stof Brennecke auf sich gezogen haben: am Verhältnis von Kirche und Theologie
einer­seits und der mit ihnen in vielfältiger, differenzierter Weise interagierenden
Staatsmacht andererseits. Da es sich durchweg um wissenschaftliche Beiträge
aus Antike und Spätantike handelt, bot sich als Titel für den Band die knappe,
eingängige Formulierung „Kirche und Kaiser“ an.
Die dargebotenen Aufsätze decken einen Zeitraum vom ersten bis zum
sechsten Jahrhundert ab. Sie nehmen den Osten wie den Westen des Imperium
Romanum und seiner Nachfolgestaaten in den Blick und erörtern das Thema
unter Rückgriff auf eine Vielfalt literarischer Gattungen. Inhaltlich lassen sie sich
wie folgt charakterisieren:
Andreas Lindemann, Bethel, untersucht die „Zinsgroschenperikope“ aus
Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühesten Christentum bis einschließlich Ori­
genes. Im Anschluss an Arbeiten des Jubilars, die von hier aus „eine grundsätz­
liche Akzeptanz des Staates und seiner irdischen Ordnungen“ erkennen, aller­
dings „bei aller Distanz, die diese Ordnungen als nur vorläufig ansehen kann“,
weist auch Lindemann darauf hin, dass nach Inhalt und Intention dieser Perikope
Gott und dem Kaiser zwar nicht die gleiche Würde zugesprochen werden darf,
dass „aber eine Tendenz, aus der notwendigen Unterscheidung von vornherein
einen diametralen Gegensatz abzuleiten, als hätte Jesus in der „Zinsgroschen­
perikope“ zum „Widerstand“ aufgerufen, […] weder die Überlieferungen in den
neutestamentlichen Evangelien noch deren frühe Auslegung erkennen“ lassen.
In Konfrontation mit dem „Kaiserkult“ wird die Perikope jedoch „zum eindeu­
tigen Beleg dafür, dass jede Form religiöser Verehrung des Kaisers für Christen
ausgeschlossen ist.“
Die Aufsätze von Winrich Löhr, Heidelberg, Jörg Ulrich, Halle, sowie von Fer­
dinand R. Prostmeier, Freiburg, befassen sich aus unterschiedlichen Perspektiven
mit der Frage „Kirche und Kaiser“ in den Texten der frühchristlichen Apologeten.
Winrich Löhr untersucht, ausgehend von Justin und seiner an Antoninus Pius
und Marc Aurel gerichteten Apologie, das Idealbild des Philosophenkaisers, das
Justin ganz offensichtlich am Anfang seiner Apologie aufgreift, um eine Entkri­mi­
nalisierung des Christentums zu erreichen. Eine genaue Analyse der Aussage bei
Marc Aurel selbst indes zeigt, dass Justins Strategie wohlmöglich gar nicht verfan­

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X   Vorwort

gen konnte, denn „Evokation der stoisch umgedeuteten platonischen Utopie (…)
dürfte beim Kaiser auf Skepsis gestoßen sein“  – freilich kann andererseits das
Aufgreifen der zeitgenössischen Paideia- und Philosophia-Ideologie durch
Justin als veritabler Versuch gewertet werden, den politischen Eliten der Zeit die
Anschlussfähigkeit des Christentums an die gebildeten Kreise und die Loyalität
des Christentums gegenüber den Kaisern zu demonstrieren.
Jörg Ulrich macht in seinem Beitrag darauf aufmerksam, dass sich bei Justin
ein spezifisches literarisches Motiv findet, das so bei den anderen Apologeten des
zweiten Jahrhunderts (außer in wiederum eigentümlicher Weise bei Tertullian)
nicht vorkommt, nämlich die Umkehrung des Gerichtsszenarios. Während Justin
die Apologie in der Intention schreibt, den Gerichtsprozessen gegen die Christen
wegen des nomen ipsum ein Ende zu setzen, seine Glaubensgenossen also vor
der vor Gericht drohenden Verurteilung retten will, macht er zugleich – in poli­
tischer wie in eschatologischer Perspektive  – geltend, dass in Wahrheit es die
Kaiser selbst seien, die vor Gericht stehen: Diese müssen sich nämlich zuallererst
einmal des Selbstanspruchs, gerechte und fromme Herrscher zu sein, als würdig
erweisen; und zudem werden sie dereinst, wie alle anderen Menschen auch, vor
dem Gericht Gottes stehen, in dem Gott selbst das Urteil über sie sprechen wird.
Da das genannte Motiv an den prominenten Stellen der Apologie immer wieder
aufscheint, ist es offensichtlich, dass es für Justin einen hohen Stellenwert hat.
Ferdinand R.  Prostmeier schließlich untersucht die von Theophilos von
Antiochia gegen Ende des dritten Buches seiner Trilogie An Autolykos entworfene
erste christliche Weltchronik (Autol. III 16–29). Diese unternimmt offensichtlich
den Versuch, die Wahrheit der christlichen Lehre über die beiden Achsenthemen
des kaiserzeitlichen Diskurses über Religion, Gott und Rettung, zu erweisen. Die
Durchführung dieser Konzeption bei Theophilus hat dabei insofern noch einmal
eine besondere Pointe, als das Christentum sich nicht nur harmonisch in die
„Ereignisse“ der Chronik einfügt, sondern zugleich das Imperium Romanum und
seine sogenannten Imperatoren überflügelt, denn „im Christentum wird seinem
Selbstverständnis nach wie ebenso in seinem Selbstvollzug die Harmonie mit der
durch Gott seiner Schöpfung eingeschriebenen Ordnung offenbar.“
Mit den Aufsätzen von Christoph Markschies, Berlin, Silke-Petra Bergjan,
Zürich, und Barbara Müller, Hamburg, verlagert sich der Focus der Festschrift
vom zweiten ins vierte Jahrhundert. Christoph Markschies fragt nach der poli­
tischen Funktionalität der homöischen Theologie in der Mitte des vierten Jahr­
hunderts und entfaltet dies am „Testfall“ des Wirkens der „Hofbischöfe“ auf der
Synode von Sirmium 359 n. Chr. Wenngleich man angesichts der Unsicherheiten
der Überlieferung und des tendenziellen Charakters der Quellen die präzise Rolle
von Valens und Ursacius nicht mehr ganz wird aufhellen können, so lässt sich
doch ein Zusammenhang zwischen Synode und Bekenntnis einerseits und dem

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Vorwort   XI

kaiserlichen Anliegen andererseits ausmachen, das auf eine Lösung zielte, die
eine möglichst große Zahl von Menschen unter einer programmatischen Formu­
lierung einen sollte – so wie es ja auch den (religions)politischen Traditionen im
Imperium Romanum entsprach. Gegenstand der Untersuchungen von Silke-Petra
Bergjan und Barbara Müller sind jeweils Texte des Athanasius von Alexandrien,
dessen Leben und Werk im Œuvre des Jubilars eine herausragende Rolle spielt.
Silke-Petra Bergjan macht auf die Rolle der Aristoteles-Lektüre und namentlich
der Rezeption der Kategorienschrift des Aristoteles für die späten Texte des Atha­
nasius aufmerksam, besonders im Nachgang zu den Synoden von Rimini und
Seleukia. „Ähnlich“, so Athanasius in seiner Polemik gegen die homöische Theo­
logie, kann über ein Wesen nicht ausgesagt werden, weil von Wesen, ob es sich
um die erste Substanz oder auch die Art oder zweite Substanz handelt, kein Mehr
oder Weniger ausgesagt werden kann. „Ähnlich“ kann sich lediglich auf Formen
und Eigenschaften beziehen. Dann aber ist der Begriff für eine Bestimmung der
Wesenheit Gottes ungeeignet. Dieses Hauptargument für die Ablehnung der
homöischen Lehre durch Athanasius ist aristotelisch geprägt.
Der Aufsatz von Barbara Müller handelt ebenfalls über Athanasius und ana­
lysiert das berühmte 85. Kapitel der Vita Antonii. Im Fokus steht dabei insbeson­
dere der Begriff der ἡσυχία. Dieser gemeinhin als zentraler spiritueller terminus
technicus des frühen Anachoretentums geltende Begriff dürfte allerdings, so die
These Müllers, „bei den frühen ägyptischen Wüstenvätern primär die Angabe
ihres äußeren Wohnortes“ meinen und „frühestens in der zweiten Hälfte des
5. Jahrhunderts zum allgemeinen spirituellen Konzept der kontemplativen Ruhe“
geworden sein. Konsequenterweise sei ἡσυχία in frühmonastischen Quellen
schlicht mit Ruhe zu übersetzen. Bereits „Herzensruhe“ oder gar „Sitzruhe“ sind
demgegenüber Interpretationen, wenn nicht gar mittelalterliche Rückprojektio­
nen, „die an einzelnen Stellen zutreffen mögen, insgesamt jedoch nicht ange­
messen sind“.
Einen Schritt in den Bereich der Kanones und kanonistischen Sammlungen
hinein bietet Ekkehard Mühlenberg, Göttingen. Er setzt ein mit einer Analyse der
Epistula canonica Gregors von Nyssa. Mühlenberg untersucht sowohl das der Epi-
stula inhärierende Konzept als auch die Spuren ihrer Überlieferung in den kano­
nistischen Sammlungen. In diesem Zusammenhang kann er auch auf Anhänge
mit kaiserlicher Gesetzgebung aufmerksam machen und auf Spuren ihrer Rezep­
tion im Nomocanon XIV titulorum verweisen, der „zur Bekräftigung der kanoni­
schen Strafen die entsprechende Kaisergesetzgebung bei den auch zivilen Ver­
gehen anführ(t).“ Fragt man, wie sich die schmerzliche Seelenerziehung in der
Buße zu den körperlichen Strafen der zivilen Gesetzgebung verhält, dann scheint
es so zu sein, dass Gregor „bei der Bußdisziplin die zivilen Strafen gar nicht im
Blick hat, sondern die Bußdisziplin völlig eigenständig denkt“.

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XII   Vorwort

Adolf Martin Ritter, Heidelberg, hat „Anmerkungen“ zu den Bildern dreier


spätantiker Kaiser zusammengestellt: Konstantin, Theodosius und Justinian.
Dabei knüpft er ganz bewusst an die Darstellung dieser Kaiser in den Konstan­
tinbüchern von Heinrich Dörries an, um die neuere Diskussion zu allen drei
Herrscherpersönlichkeiten in den Blick zu nehmen. Ritter zeigt, ganz in der Linie
der Forschungen des Jubilars Brennecke, dass polarisierende Deutungsmodelle
(Okzident versus Orient, Ambrosius von Mailand versus Euseb von Caesarea,
Gelasius I. versus Justinian I.) in die Irre führen. So ist etwa über die Frage nach
Befürwortung oder Ablehnung staatlicher Intervention von Seiten kirchlicher
Amtsträger kaum Grundsätzliches zu sagen – sie hängt vielmehr im je konkreten
Fall schlicht von der Übereinstimmung bzw. Nichtübereinstimmung der eigenen
Position mit der jeweiligen kaiserlichen ab.
Mit Kaiser Konstantin befasst sich Uta Heil, Wien, und reflektiert in ihrem
Beitrag verschiedene theologische Deutungen der kaiserlichen Bauten in Jeru­
salem (Grabeskirche, Eleonakirche) und Bethlehem (Geburtskirche) als „Jesu­
anismus“; „Glaubensbekenntnis in Stein“, Beweis der leiblichen Auferstehung
oder als Symbol für die Einheit der Kirche. Hinter diesen Interpretationen stehen
jedoch anachronistische, irreführende oder problematische Assoziationen, die
nicht für Konstantins Impuls zu diesen Kirchenbauten vorauszusetzen sind. Sie
weist eine Über-Theologisierung des kaiserlichen Bauprogramms zurück, für
das auch nicht der Jerusalemer Bischof verantwortlich gemacht werden könne.
Ihr eigenes Verständnis stellt sie anhand der Grabeskirche vor, die wohl am Ort
der Erinnerung an Golgata errichtet wurde. Allenfalls das gefundene Grab bei
Golgata als Beweis für die Wahrheit und den Sieg des Christentums könne als
theologische Gedankengut herangezogen werden, wofür Heil Referenzen aus den
Schriften Konstantins vorlegt.
Der Aufsatz von Annette von Stockhausen, Erlangen, beschäftigt sich mit
dem Phänomen der bei Theodosius nachweisbaren und weit über die übliche
Kaiserpanegyrik hinausgehenden liturgischen Kommemoration. Der früheste
Beleg hierfür ist das alte Jerusalemer Lektionar/Typikon. Von Stockhausen arbei­
tet die vielfältigen Elemente und Themen dieser Kommemoration in Konstanti­
nopel, Jerusalem und Antiochia heraus. In einem Ausblick wirft sie die (freilich
vom Befund der Quellen her nicht eindeutig zu beantwortende) Fragen nach der
impliziten Botschaft solcher Kommemorationen für die Zeitgenossen und nach
der Bedeutung der erhobenen Befunde für unser Verständnis des Verhältnisses
von Kirche und Staat bzw. Kirche und Kaiser auf.
Thomas Graumann, Cambridge, bietet einen Beitrag zur Religionspolitik des
Theodosius, in dem er Dokumente und Briefe analysiert, die aus der kaiser­lichen
Kanzlei an die verschiedenen Beteiligten der christologischen Kontroversen
geschickt wurden. Die leitende Fragestellung ist die nach der kaiserlichen Selbst­

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Vorwort   XIII

repräsentation in diesen Texten. Es zeigt sich, dass die hier erkennbare verbale
Selbstinszenierung kaiserlicher Herrschaft und Verantwortung gegenüber der
Kirche durchaus auf ein dialogisches Verhältnis abzielt, das Resonanzen mit den
kulturellen Wertesystemen der Adressaten ansprechen und erzeugen soll. Der
Kaiser kann und will sich „nicht autokratisch über kirchliches Selbstbewusst­
sein hinwegsetzen, sondern muss [das] beanspruchte[...] Eigenrecht theologisch-
sachlicher Entscheidungsfindung respektieren.“
Ebenfalls in den Zusammenhang des christologischen Streites und der
späten Theodosiuszeit gehört der Beitrag von Volker Henning Drecoll, Tübin­
gen, der sich eine Analyse des ersten Briefes Papst Leos an die Kaiserin Pulche­
ria angelegen sein lässt. Dessen lateinische Kurzversion (ep. 30) erweist sich als
gekürzte Fassung der Langversion (ep. 31), die aufgrund inhaltlicher wie histori­
scher Gründe mit Leo und den Ereignissen des Jahres 449 in Verbindung gebracht
werden kann. Für den Briefwechsel Leos mit Pulcheria insgesamt bedeutet dies,
dass Leos ep. 45 die eigentliche Eröffnung der Korrespondenz mit Pulcheria ist,
zusammen mit ep. 30. Auch wenn ep. 31 Pulcheria vielleicht nie erreichte, kon­
vergieren die von Leo geltend gemachten Punkte mit den Interessen der Pulcheria
und führten dazu, „dass nach 449 Flavian rehabilitiert, Eutyches verurteilt und
der Tomus Leonis zur kaiserlich erwünschten Grundlage der neuen Lehrerklä­
rung wurde.“
Die letzten beiden Beiträge von Pauline Allen, Bisbane, und Mischa Meier,
Tübingen, führen das Thema des Bandes in eine Epoche hinaus, die ebenfalls
seit langer Zeit das Forschungsinteresse des Jubilars auf sich gezogen hat: in die
Zeit der so genannten germanischen Völkerwanderungsreiche im Westen und
der Blüte des byzantinischen Reiches im Osten. Allen untersucht das Verhältnis
von Kirche und Kaiser anhand der Briefkorrespondenz des römischen Bischofs
Hormisdas mit dem Kaiser Justinian in Konstantinopel. Es zeigt sich, dass ein­
schlägige Dualisierungen, die seit Berkhofs Buch „Kirche und Kaiser“ Einzug in
die wissenschaftliche Diskussion gehalten haben (der Westen gilt als praktisch,
tatkräftig, aktiv; der Osten demgegenüber als denkend, meditativ, spekulativ) für
die nachchalcedonensische Zeit so nicht zu halten sind; die Korrespondenz des
Hormisdas könnte geradezu als Gegenbeispiel hierzu aufgerufen werden. Pas­
sender scheint es zu sein, die Aufmerksamkeit auf die Zwei-Gewalten-Theorie des
Gelasius im Westen und auf Justinians Unterscheidung von Priesterschaft und
Kaisertum im Osten zu lenken, die – so unterschiedlich sie gelagert sind – doch
das Eine gemeinsam haben, dass sie weder für den Westen noch für den Osten
eine Trennung beider Gewalten ins Auge fassten.
Mischa Meier, Tübingen, nimmt sich schließlich in seinem Beitrag der Gemein­
samkeiten und Differenzen zwischen dem Alarich-Kapitel des byzantinischen
Chronisten Johannes Malalas und Prokops episodischer Geschichte der Visigoten

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XIV   Vorwort

an. Es lässt sich hier im Ergebnis einerseits ein eigenständiger literarisch-chro­


nistischer Gestaltungswille des Johannes Malalas erkennen, andererseits aber
auch ein gewisses Desinteresse des Ostens an nicht allzu lang zurückliegenden
Ereignissen im Westen ablesen – was darauf hindeutet, dass „irgendwann zwi­
schen Attilas Gallienzug 451 und der Entstehung der Malalas-Chronik im 6. Jahr­
hundert die Kohärenz des einen, Orient und Okzident umspannenden Imperium
Romanum auch jenseits der politischen Ebene verloren“ gegangen war.

Die Herausgeber freuen sich darüber, dass mit dem Band „Kirche und Kaiser“ ein
bunter Reigen und zugleich eine inhaltlich kohärente Sammlung von Studien ent­
standen ist, die sich bewusst in den Fahrwassern der von Hanns Christof Brenne­
cke immer wieder engagiert bearbeiteten Themen bewegt und die zugleich, dem
Anliegen des Jubilars entsprechend, deren Erforschung weiter vorantreibt. Es
zeigt sich in allen Aufsätzen deutlich, dass ein solches Vorantreiben ohne Rück­
bezug auf die vielfältigen Beiträge, die Hanns Christof Brennecke zu den ein­
schlägigen Fragestellungen vorgelegt hat, nicht geschehen kann. So tragen sich
die Herausgeber mit der begründeten Hoffnung, dass bei der Lektüre des Bandes
zweierlei deutlich werde: Erstens, im welchem Maße die Arbeiten von Hanns
Christof Brennecke Grundlage jeder patristischen Wissenschaft unserer Tage
geworden sind; und zweitens, welch befruchtende Wirkung sie beim Fortgang
dieser Wissenschaft entfalten.
Dem Verlag De Gruyter, insbesondere Karin Mittmann und Stefan Selbmann,
sowie den Herausgebern der Reihe „Arbeiten zur Kirchengeschichte“, Christian
Albrecht und Christoph Markschies, sei herzlich gedankt für die Aufnahme der
Festschrift in ihr Programm! Zum Schluss gebührt noch ein herzliches Danke­
schön den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, die an den beiden Fakultäten mit­
geholfen haben, die Manuskripte druckfertig zu machen: Elisa-Victoria Blum,
Franziska Grave, Annemarie Niemann und Malina Teepe in Halle sowie Johannes
Blüher, Michaela Durst, Antje Klein und Leopold Potyka in Wien!

Dass der Jubilar selbst am Fortgang dieser Wissenschaft noch lange aktiv betei­
ligt sein möge, das wünschen ihm die Herausgeber und die Beitragenden dieses
Bandes von Herzen: Ad multos annos! Xρόνια πολλά.

Uta Heil (Wien)


Jörg Ulrich (Halle)

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Andreas Lindemann
Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17
und ihre Auslegung im frühen Christentum
Im Jahre 1942 schrieb Martin Dibelius, dass das in Mk 12,13–17 parr. erzählte
Gespräch über die Steuerzahlung den Christen, „recht verstanden, eine Weisung
für ihr Verhalten zum Staat hätte sein können“. Es gehe hier nämlich nicht
darum, „ob das jüdische Volk außer Gott noch einen irdischen Herrscher ertra-
gen könne“ oder „ob man dem Staat überhaupt Steuern zu zahlen habe“; das
Thema sei vielmehr konkret die von der heidnischen Staatsmacht angeordnete
Kopfsteuer und die sich daraus ergebende „brennende Frage, ob ein frommer
Jude diese Art Steuer zu zahlen habe“. Jesu Antwort sei „ironisch gemeint“, wie
„leicht zu sehen“ sei: Jesus sage, dass „bei der kommenden Weltverwandlung“
auch die kaiserliche Steuerforderung ihr Ende finden werde, dass aber bis dahin
die Steuer gezahlt werden müsse; zugleich verweise Jesus die Juden, die nicht
nach Gott gefragt hatten, „auf die Forderung, die allen anderen übergeordnet ist:
gebt Gott, was sein ist!“ Damit ziele seine Weisung „auf interimistische, eschato-
logisch bedingte Pflichterfüllung“.1 Die Auslegung der Szene in der Alten Kirche
sei dann jedoch einen anderen Weg gegangen: Indem Papyrus Egerton 2 und der
Apologet Justin aus der Erzählung den Befehl ableiten, „die Steuerpflicht vorbe-
haltlos zu erfüllen“, sei „die eschatologische Bedingtheit alles Verhaltens in der
Welt […] vergessen“, und es werde stattdessen „die christliche Pflicht der Loya-
lität“ betont.2 Hanns Christof Brennecke betont aber, schon die in Mk 12,13–17
erzählte Geschichte selber zeige die „eindeutige Bejahung des Staates als noch
notwendiger irdischer Ordnung in der Welt, sogar des Imperium Romanum als
Besatzungsmacht in Judäa“.3

1 M. Dibelius, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, in: id., Botschaft und Geschichte.
Gesammelte Aufsätze 2, hg. von G. Bornkamm, Tübingen 1956, 177–228 (177–178).
2 Dibelius (wie Anm. 1), 180. Es würde sich lohnen, auch die Textauslegungen von Exegeten zu
beachten, die dem NS-Staat nahe standen; aber das wäre ein eigenes Thema.
3 H. C. Brennecke, „An fidelis ad militiam converti possit“? [Tertullian, de idololatria 19,1] Früh-
christliches Bekenntnis und Militärdienst im Widerspruch?, in: id., Ecclesia est in re publica.
Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, hg. von
U. Heil/A. von Stockhausen/J. Ulrich (AKG 100), Berlin 2007, 179–232 (182). Brennecke untersucht
die Frage, ob in frühchristlicher Zeit das Bekenntnis und der Dienst im römischen Militär im Wi-
derspruch zueinander standen, und er kommt zu dem Ergebnis, dass aus den Evangelien „kein
eindeutiger Schluß auf Jesu Stellung zu Militär und Militärdienst“ abzuleiten sei.

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2   Andreas Lindemann

Im Folgenden soll in vier Abschnitten gefragt werden, welches Verhältnis


zur staatlichen Ordnung in Mk 12,13–17 sowie in den unmittelbar literarisch
daran anknüpfenden Fassungen dieser Perikope zu erkennen ist,4 und welche
Tendenzen sich in der Auslegung der Perikope in der frühchristlichen Literatur
abzeichnen:5 Am Anfang (1.) steht die Exegese von Mk 12,13–17; es folgt (2.) die
Auslegung der im MtEv und im LkEv6 sowie im Papyrus Egerton 2 und im Thomas­
evangelium überlieferten Textfassungen.7 Dann werden (3.) Texte von Autoren
des 2. und des frühen 3. Jahrhunderts untersucht, die sich auf die „Zinsgro-
schenperikope“ beziehen oder diese sogar mehr oder weniger ausführlich kom-
mentieren. Abschließend wird (4.) gefragt, ob sich in der Rezeption dieser Peri-
kope in der frühen Kirche eine bestimmte Entwicklung der Auslegung erkennen
lässt.8

4 Knappe Hinweise zu den in der neueren Forschung vorgeschlagenen und diskutierten Ausle-
gungen gibt D.-A. Koch, Die Kontroverse über die Steuer (Mt 22,15–22/Mk 12,13–17/Lk 20,20–26),
in: G. Van Belle/J. Verheyden (eds.), Christ and the Emperor. The Gospel Evidence (BToSt 20),
Leuven 2014, 203–228 (204–206). Vgl. J. D.M. Derrett, Law in the New Testament, London 1970,
313–314: Die Überlieferung werfe große Probleme auf, was bedauerlich sei „as there is no passage
in the New Testament which has so much to teach us about law“.
5 Vgl. dazu die Studie von P. C. Bori, „Date a Cesare quel che è di Cesare […]“ (Mt 22,21). Linee di
storia dell’interpretatione antica, in: CrSt 7 (1986) 451–464, sowie N. Förster, Jesus und die Steu-
erfrage. Die Zinsgroschenperikope auf dem religiösen und politischen Hintergrund ihrer Zeit, mit
einer Edition von Pseudo-Hieronymus, De haeresibus Judaeorum (WUNT 294), Tübingen 2012.
6 Einen knappen synoptischen Vergleich bietet Förster (wie Anm. 5), 9–19. Zur Frage der Über-
einstimmungen („minor agreements“) zwischen Mt und Lk gegen den Mk-Text vgl. A. Ennulat,
Die „Minor Agreements“. Untersuchungen zu einer offenen Frage des synoptischen Problems
(WUNT 2/62), Tübingen 1994, 269–273. Die Frage, ob alle Abweichungen des Lk- bzw. Mt-Textes
von Mk als jeweils „redaktionell“ anzusehen sind oder sich einer frühen Mk-Bearbeitung verdan-
ken könnten, soll im Folgenden nicht diskutiert werden.
7 Sollte die These richtig sein, dass das JohEv die synoptischen Evangelien kennt, so wäre zu
fragen, warum dort die Szene Mk 12,13–17 parr. ersatzlos entfallen ist.
8 Vgl. W. Schneemelcher, Kirche und Staat im Neuen Testament, in: K. Aland/W. Schneemelcher
(Hgg.), Kirche und Staat. FS Hermann Kunst, Berlin 1967, 1–18; K. Aland, Kirche und Staat in
der alten Christenheit, in: Aland/Schneemelcher (Hgg.) , Kirche und Staat, 19–49; id., Das Ver-
hältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit in: ANRW 2/23.1 (1979), 60–246. Knappe Verweise
auf die Rezeptions- und „Wirkungsgeschichte“ der Überlieferung gibt es in den Kommentaren
zu den Evangelien häufig. Eine zusammenfassende thematische Erörterung findet sich selten;
vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25) (EKK 1/3), Düsseldorf 1997, 254 (Anm. 13):
„Eine Auslegungsgeschichte des Textes fehlt leider.“ In der Auslegung im 19. und im 20. Jahrhun-
dert spiegeln sich oft aktuelle kirchliche und nicht zuletzt politische Entwicklungen; vgl. etwa
M. Bünker, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist!“ – Aber: Was ist des Kaisers?, in: Kairos 29
(1987), 85–98 (85–86). J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus. 2. Teilband Mk 8,27–16,20 (EKK
2/2), Zürich 1979, 154 schreibt: „Selten ist im Lauf der Auslegungsgeschichte der Perikope die Nu-

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 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   3

1 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17


Die in Mk 12,13–17 erzählte Szene, in der Jesus auf die ihm gestellte Frage nach
dem census für den Kaiser antwortet,9 steht im Zusammenhang der Schilderung
des Geschehens nach der in Mk 11,15–17 erzählten Vertreibung der Händler und
Geldwechsler aus dem Tempel(vorhof).10 Die Schriftgelehrten und die ἀρχιερεῖς,
die von Jesu Aktion hören, beraten darüber, wie sie Jesus vernichten können
(Mk 11,18a; vgl. 3,6); da sie aber Jesu Popularität fürchten (11,18b), können er und
seine Jünger Jerusalem am Abend unbehelligt verlassen (11,19). Als sie am nächs-
ten Tag wieder in den Tempel gehen (11,27a),11 fragen die in 11,18 genannten Auto-
ritäten sowie die πρεσβύτεροι nach Jesu Vollmacht für sein Handeln (11, 27b.28),
worauf Jesus aber lediglich mit einer Gegenfrage antwortet (11,29–33). Die unmit-
telbar folgende Gleichnisrede (ἤρξατο αὐτοῖς ἐν παραβολαῖς λαλεῖν [12,1a]) aber
lässt sich als eine indirekte Antwort verstehen: Jesus erzählt die dramatische
Geschichte des Konflikts zwischen einem ἄνθρωπος und den von ihm zur Bebau-
ung seines Weinbergs beauftragten γεωργοί, die die Zahlung der Pacht unter
Anwendung von Gewalt verweigern und schließlich sogar seinen Sohn töten,
um den Weinberg an sich zu bringen (12,8), wofür der Eigentümer dann Rache
nehmen wird (12,9). In 12,10–11 sagt Jesus durch das anschließend außerhalb der
im Gleichnis erzählten Handlung angefügte biblische Zitat (Ps 117,22–23 LXX),
dass der „Stein, den die Bauleute verworfen haben“, also der ermordete Sohn
des κύριος τοῦ ἀμπελῶνος, zum „Eckstein“ geworden sei. Da erkennen (12,12) die
Hörer, dass sich die παραβολή gegen sie gerichtet hatte; doch aus Furcht vor dem
ὄχλος verzichten sie auf eine Aktion gegen Jesus, verlassen ihn und „gehen weg“
(ἀφέντες αὐτὸν ἀπῆλθον [12,12]).

ancierung und Brisanz des Wortes Jesu gesehen und herausgestellt worden. Vielleicht erschien
dies zu gefährlich.“
9 Ausführlich zu dieser Perikope U. Mell, Die „anderen“ Winzer. Eine exegetische Studie zur
Vollmacht Jesu Christi nach Markus 11,27–12,34 (WUNT 77), Tübingen 1994, 193–197.205–266, vor
allem zum sozialgeschichtlichen Hintergrund, worauf im vorliegenden Aufsatz nicht näher ein-
gegangen werden soll.
10 Vgl. dazu A. Lindemann, „… und trieb alle aus dem Tempel hinaus“ (Joh 2,15). Gewalt und
Gewaltlosigkeit im Jesusbild der Evangelien, in: id., Glauben, Handeln, Verstehen, Studien zur
Auslegung des Neuen Testaments 2 (WUNT 282), Tübingen 2011, 194–225.
11 Der am Tag zuvor von Jesus verfluchte Feigenbaum (Mk 11,12–14) ist jetzt verdorrt (11,20–25),
offenbar ein symbolisch auf das Schicksal Jerusalems vorausverweisendes Geschehen.

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4   Andreas Lindemann

Aber sie haben ihre Pläne nicht aufgegeben, denn sie schicken „einige der
Pharisäer und der Herodianer“ zu ihm (12,13a).12 Der Erzähler notiert sofort ihre
Absicht, ihn „durch ein Wort“ zu „fangen“ (ἵνα αὐτὸν ἀγρεύσωσιν λόγῳ, 12,13b);
sie erweisen sich damit von vornherein als Gegner Jesu, auch wenn sie das
Gespräch mit einer ausführlichen captatio benevolentiae eröffnen (12,14a). Sie
sprechen Jesus als διδάσκαλος an,13 der stets wahrhaftig (ἀληθὴς εἶ) und objek-
tiv sei (καὶ οὐ μέλει σοι περὶ οὐδενός οὐ γὰρ βλέπεις εἰς πρόσωπον ἀνθρώπων)
und „in Wahrheit“ (ἐπ’ ἀληθείας) den Weg Gottes lehre (12,14b); aber die Hörer
bzw. Leser des Textes wissen durch 12,13b natürlich, dass die so Redenden an
Jesu διδάσκειν gar nicht interessiert sind und dass die doppelte Frage in 12,14c
nur zum Schein gestellt wird. Zuerst fragen sie grundsätzlich, ob es erlaubt oder
nicht erlaubt ist, dem Kaiser die als κῆνσος bezeichnete Steuer zu zahlen (ἔξεστιν
δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ;), dann aber geht es um „unser“ Verhalten (δῶμεν ἢ
μὴ δῶμεν;), und dabei kann sich das „wir“ auf die Fragenden oder allgemein auf
die Juden beziehen, Jesus eingeschlossen.
Dass es hinsichtlich der Zahlung des census zur Zeit Jesu, also auf der Ebene
der erzählten Welt, ein Problem gab, ist vorausgesetzt; den Lesern müssen dazu
keine näheren Informationen gegeben werden, denn die Fragestellung war
auch ihnen zu ihrer Zeit verständlich.14 Das im MkEv nur hier begegnende Wort
Καῖσαρ (Caesar) meint entweder den regierenden, nicht mit Namen genannten
Kaiser,15 oder es bezieht sich auf den sonst im NT auch mit dem Wort βασιλεύς

12 Zur Rolle der Herodianer vgl. Förster (wie Anm. 5), 145–152. Die Verbindung der beiden auf
Jesu Vernichtung zielenden Gruppen war schon im Anschluss an die beiden Sabbatkonflikte
(Mk 2,23–3,5) erwähnt worden (3,6), so dass sie hier nicht erstaunt.
13 Im Mund von Gegnern bzw. Kritikern Jesu begegnet diese Anrede nur hier und in der nächs-
ten Szene (Mk 12,19) sowie am Ende des Gesprächs über „das erste aller Gebote“ (12,32).
14 Dass die Frage zumindest in Judäa alles andere als irrelevant war, zeigt der im Jahre 6 n. Chr.
durch Judas Galiläus initiierte Versuch der Steuerverweigerung (Josephus, Antiquitates Judai­
cae 18,3). Ausführlich über die römische Praxis der Steuererhebung informiert W. Stenger, „Gebt
dem Kaiser, was des Kaisers ist …!“ Eine sozialgeschichtliche Untersuchung zur Besteuerung
Palästinas in neutestamentlicher Zeit (BBB 68), Frankfurt/M. 1988, 129–146. Er betont die hohen
materiellen und vor allem auch die ideellen Belastungen, die mit der Steuer im römischen Pa-
lästina verbunden waren; inwieweit in Mk 12,13–17 diese Perspektive beim Erzähler und bei den
Adressaten (und bei den in der Erzählung handelnden Personen!) vorausgesetzt ist, kann man
fragen. Vgl. zu den „historischen Rahmenbedingungen“ Koch (wie Anm. 4), 206–217 (mit Münz-
abbildungen).
15 Explizite Hinweise auf den Namen eines regierenden Kaisers gibt es nur bei Lukas: Lk 2,1;
3,1; Apg 11,28.

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 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   5

bezeichneten Rang.16 Das Lehnwort κῆνσος bezeichnet sehr genau „the Roman
census, a tax upon agricultural yield (tributum soli) and personal property (tribu­
tum capitis). The tributum capitis was collected through census, or registration
(Lk 2.1–5; Acts 5.37), and probably amounted to one denarius a year.“17 Eigentlich
hätte es genügt, nur vom κῆνσος zu sprechen, aber offenbar soll ausdrücklich
die Person genannt werden, die diesen κῆνσος erhält. Die zuerst gestellte grund-
sätzlich formulierte Frage (ἔξεστιν δοῦναι κτλ.) bezieht sich natürlich nicht auf
die staatlich gegebene Rechtslage, sondern auf die Tora (vgl. τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ
διδάσκεις): „The question that will be raised in vv. 14–15 concerns what is ‚per-
mitted‘ or ‚lawful‘ (ἔξεστιν) and thus the interpretation of the Law“.18 Die Frage
ist so formuliert, als würden die Fragenden nicht nur Jesu Meinung erkunden
wollen, sondern seine Antwort als verbindlich akzeptieren. Dieser Aspekt wird
durch die dann „persönlich“ formulierte Wiederholung der Frage (δῶμεν κτλ.)
unterstrichen.
In 12,15a sagt der Erzähler, Jesus habe die „Heuchelei“ (ὑπόκρισις) der Fra-
genden erkannt.19 Jesus stellt dementsprechend zuerst die rhetorische Frage τί με
πειράζετε; (12,15b)20, und dann fordert er die Fragesteller auf: „Bringt mir einen
Denar, damit ich ihn sehe“ (12,15c). Diese Aufforderung wird in der Exegese unter-
schiedlich gedeutet: Soll hier gesagt werden, dass Jesus selbst kein (römisches)
Geld besitzt?21 Oder will er seinerseits die Fragenden „versuchen“ und als Heuch-
ler erweisen, indem er sie auffordert, ihm ein Geldstück zu bringen, dessen Besitz
im Tempelbereich nicht erlaubt war?22 Aber dass der Besitz einer solchen Münze
im Tempelbereich unzulässig gewesen wäre, geht aus dem Text nicht hervor; es
ist auch ganz unwahrscheinlich, denn schon die Rolle der Wechsler setzt eine

16 In Mk 13,9 spricht Jesus in der apokalyptischen Rede vom „Stehen“ der Jünger ἐπὶ ἡγεμόνων
καὶ βασιλέων, wobei die βασιλεῖς generell irdische Herrscher sind, die Caesaren eingeschlossen.
17 W. D. Davies/D. C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to
Saint Matthew 3. Commentary on Matthew XIX–XXVIII, Edinburgh 1997, 214.
18 A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary, Minneapolis 2007, 556.
19 ὑπόκρισις im MkEv nur hier, ὑποκριτής nur in Mk 7,6 gegen „die Pharisäer und einige der
Schriftgelehrten, die aus Jerusalem gekommen waren“ (7,1).
20 In Mk 8,11 schreibt der Erzähler, die Pharisäer hätten von Jesus ein „Zeichen vom Himmel“
gefordert, πειράζοντες αὐτόν, also in der Absicht, ihn zu einer falschen Handlungs- oder Rede-
weise zu verleiten; ebenso 10,2.
21 So u.  a. Bünker (wie Anm. 8), 95.
22 So D. Lührmann, Das Markusevangelium (HNT 3), Tübingen 1987, 202: „Mk berücksichtigt
dabei nicht die angenommene Situation im Jerusalemer Heiligtum, wo ja gerade derartige Mün-
zen nicht zugelassen waren, sondern eingewechselt werden mußten.“

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6   Andreas Lindemann

andere Praxis voraus.23 William D. Davies und Dale C. Allison folgern aus 12,15b,
dass „evidently Jesus and his followers have no money on them, or at least not
the right type of coin“.24
Als die Münze gebracht wird (12,16a), fragt Jesus, was sie zeigt. Matthias
Konradt meint, damit werde den Fragenden der Vorwurf gemacht, dass sie
solches Geld im Tempel bei sich tragen,25 und überdies werde „aufgedeckt […],
dass die Gegner selbst Steuern zahlen“.26 Bärbel Bosenius verweist auf „die Dop-
pelfunktion antiker Münzen: zum einen als Zahlungsmittel, zum anderen als
Propagandainstrument“; ging es in der an Jesus gerichteten Frage um die Zah-
lungsfunktion des Geldes, so beziehe sich die Antwort „in erster Linie auf die
Propagandafunktion“. Aber lässt der Text die unterschiedliche Interpretation der
Münze so eindeutig erkennen?27 Bosenius meint, da der (Silber-)Denar in Judäa
nicht häufig gebraucht wurde, sei es nicht erstaunlich, dass Jesus eine solche
Münze nicht besaß; die Fragenden hingegen würden „visuell und haptisch ihrer

23 Die Ablehnung von Kaiserbildern im Tempel bedeutete für die Besucher sicherlich nicht,
dass sie mitgebrachte und nicht für den Kauf der Opfergaben benötigte Münzen vor Betreten des
Tempelareals irgendwo zu deponieren oder umzutauschen hatten. Im Übrigen trugen die für die
Opfergaben im Tempel verwendeten Münzen das Bild des tyrischen Stadtgottes Melkart.
24 So Davies/Allison (wie Anm. 17), 215.
25 So M. Konradt, Das Evangelium nach Matthäus (NTD 1), Göttingen 2015, 345 zu der insoweit
unveränderten Mt-Parallele. Ähnlich Davies/Allison (wie Anm. 17), 215: Jesu Gegner „have no
qualms about using pagan money – and even bring a coin with the emperor’s image and blas-
phemous inscription into the holy precincts of the temple.“
26 So aber Konradt (wie Anm. 25), ebd. Vgl. Luz (wie Anm. 8), 258: Es geht nicht darum, dass
sie das Bilderverbot übertreten hatten, denn ihre Münze wird „im Tempelvorhof, wo die Buden
der Geldwechsler standen, nicht die einzige gewesen sein“. Aber „dadurch, daß sie eine solche
‚Steuermünze‘ besitzen, zeigen sie, daß sie selbst Steuern bezahlen und die Frage, die sie Jesus
stellen, für sich selbst längst entschieden haben.“ Die Pointe sei, „daß sie eine Münze benut-
zen, die mit politischen und religiösen Symbolen der Macht des römischen Kaisers versehen ist“
und dass sie damit „dessen Machtanspruch längst anerkannt haben“. Richtig aber Koch (wie
Anm. 4), 220: Der Besitz eines einzelnen Denars belegt nicht, dass man die Steuern auch tat-
sächlich bezahlt hat.
27 Umfassende Information bietet S. Alkier, „Geld“ im Neuen Testament – Der Beitrag der Nu-
mismatik zu einer Enzyklopädie des Frühen Christentums, in: id./J. Zangenberg (Hgg.), Zeichen
aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments (TANZ 42),
Tübingen 2003, 308–335. Alkier verweist darauf, dass die Münzinschrift auch die Bezeichnung
des Kaisers als divi filius enthielt; Markus habe darin eine Konkurrenz zum εὐαγγέλιον gesehen,
das gemäß Mk 1,1 von Jesus als dem Sohn Gottes spricht. Im Übrigen habe der Evangelist be-
wusst auf die Nennung eines (Kaiser-)Namens verzichtet, so dass „viele Lesegenerationen […]
ihre Erfahrungen mit den politischen und religiösen Botschaften der jeweiligen Kaiser und ihrer
Münzen in den Text einlesen“ konnten (330).

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 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   7

Heuchelei“ überführt, weil sie eine solche Münze sofort vorweisen konnten.28
Dietrich-Alex Koch dagegen meint, die Szene ziele nicht darauf ab, die Fragestel-
ler dadurch als unglaubwürdig zu entlarven, dass ihnen implizit vorgeworfen
wird, sie selber hätten ihre Frage längst mit „Ja“ beantwortet.29 Die Aufforderung
φέρετε (12,15b) und die Feststellung ἤνεγκαν (12,16a) deutet tatsächlich eher an,
dass die Fragenden eine solche Münze nicht sofort zur Hand hatten, sondern dass
sie erst gebracht werden musste.30 Adela Yarbro Collins meint, im Hintergrund
stehe „an incident in the life of the historical Jesus“; auch Mk und seine Adressa-
ten „were sufficiently familiar with the denarius to know that Roman taxes were
calculated in terms of denarii“, und man wusste, dass die Münze die εἰκών und
die ἐπιγραφή des Kaisers trug.31 Auch wenn das vermutlich zutrifft, so ist doch
zu beachten, dass der Text selber den Lesern/Hörern die entsprechende Infor-
mation vermittelt – sowohl durch die von Jesus in V. 16a gestellte (rhetorische)
Frage τίνος ἡ εἰκὼν αὕτη καὶ ἡ ἐπιγραφή; wie auch durch die in V. 16b gegebene
Antwort: Καίσαρος. Dass alle Beteiligten die Münze kennen, dürfte vorausgesetzt
sein; indem der Denar gleichwohl explizit beschrieben wird, soll er „sichtbar“ in
die erzählte Handlung eingeführt werden.
Jesus reagiert (12,17a) mit einer an die Fragenden gerichteten (εἶπεν αὐτοῖς)
doppelten Weisung: τὰ Καίσαρος ἀπόδοτε Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ. Das
im MkEv nur hier belegte Verb ἀποδιδόναι meint nicht, die Fragenden hätten das
Geld vom Kaiser erhalten und müssten es ihm also zurückgeben32, sondern durch
ἀποδιδόναι wird die Wendung δοῦναι κῆνσον variiert.33

28 B. Bosenius, Der literarische Raum des Markusevangeliums (WMANT 140), Neukirchen-


Vluyn 2014, 380–381.
29 Koch (wie Anm. 4), 220 (mit Zitat von K. Wengst). Diese Auslegung auch bei W. Weiß, „Eine
neue Lehre in Vollmacht“. Die Streit- und Schulgespräche des Markus-Evangeliums (BZNW 52),
Berlin 1989, 214 und bei Alkier (wie Anm. 27), 328: Die Fragesteller werden „vom Erzähler als
von vornherein im Bunde mit der römischen Besatzungsmacht markiert“. Dagegen Koch (wie
Anm. 4), ebd.: „Die Scheinheiligkeit der Fragesteller besteht nicht im Besitz des Denars, sondern
in der Absicht, die hinter ihrer Fragestellung steht.“
30 Liest man die Szene genau, so könnte der Denar sogar geliehen sein – vom Besitz des Geld-
stücks ist nicht gesprochen.
31 Yarbro Collins (wie Anm. 18), 554.
32 So W. Eckey, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukir-
chen-Vluyn 22008, 387: „Er appelliert an die Leute, die mit dem Denar mit den Zeichen des kai-
serlichen Herrschaftsanspruchs Eigentum des Kaisers bei sich tragen, sich davon zu trennen und
die Münze dem Kaiser zurück[zu]erstatten.“
33 M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 653–654 betont „die semantische
Unschärfe“ des Verbs ἀποδιδόναι, das sich auf die Steuerzahlung beziehe, aber „auch ganz all-
gemein den Verpflichtungscharakter des Gebens akzentuieren“ kann. Durch das Simplex διδόναι

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8   Andreas Lindemann

Der erste Teil der von Jesus gegebenen Antwort besagt, dass der Kaiser im
Sinne der in 12,14 gestellten Frage tatsächlich Anspruch auf das durch den Denar
symbolisierte Geld hat.34 Der zweite Teil der Antwort geht aber über die gestellte
Frage hinaus: „(Gebt) Gott, was Gottes ist“, wobei die Aufforderung ἀπόδοτε nicht
explizit wiederholt wird, aber natürlich mitzulesen ist. Wie ist der Verweis auf τὰ
τοῦ θεοῦ zu verstehen? Wird der vorangegangene Verweis auf τὰ Καίσαρος fak-
tisch aufgehoben, handelt es sich also nicht um zwei parallele Aussagen, sondern
um eine Alternative? Oder wird entsprechend der Regel des Achter­gewichts die
erste Aussage durch die zweite zumindest eingeschränkt? Oder stehen beide
Aussagen so nebeneinander, dass zwar eine Unterscheidung ausgesagt wird,
nicht aber eine Hierarchie beider Bereiche? Bosenius sieht einen antithetischen
Parallelismus: Jesus „dissoziiert also Kaiser und Gott – wohingegen im antiken
Herrscherkult Kaiser und Gott gleichgesetzt werden“; folglich liege „eine Demon-
tage des imperialistischen Herrscher-Verständnisses“ vor, denn „für Jesus gibt es
nur einen Gott, und der ist nicht mit dem römischen Kaiser identisch“.35 Wenn
in der Frage ἔξεστιν κτλ. die Tora im Blick ist, dann fällt auf, dass Jesus in seiner
Antwort darauf indirekt Bezug nimmt, insofern in seinem Hinweis auf Gott das
Erste Gebot des Dekalogs anklingt. Aber die Szene lässt nicht erkennen, dass Jesu
Gesprächspartner gemeint haben könnten, dass der Kaiser womöglich als Gott-
heit zu verehren sei; ein solcher Gedanke braucht nicht einmal zurückgewiesen
zu werden.
Stefan Schreiber meint, die Steuerfrage sei für Jesus ein „brisantes Politi-
kum seiner Zeit“ gewesen. Die „symbolische Valenz“ der Überlieferung belege,
„dass dabei die Legitimation der römischen Herrschaft überhaupt infrage steht“;
es gehe um den Konflikt zwischen der Herrschaft Gottes und der Macht Roms,
„und unausgesprochen steht die Frage nach bewaffnetem Widerstand im Hinter-
grund“. Jesus spreche in 12,17 „aus der Perspektive der beherrschten jüdischen
Bevölkerung“, und dabei nehme er eine „subtile Differenzierung“ vor zwischen
dem, was dem Kaiser, und dem, was Gott zukommt: Auf der Oberfläche werde die
Steuerzahlung befürwortet, doch unter der Oberfläche werden „kritische Töne
laut: Was bleibt noch für den Kaiser im Angesicht Gottes?“ Jesu basileia-Verkün-

könnte das Missverständnis aufkommen, man müsse „das Geld [dem Cäsar] geben [sc. und
nichts behalten].“
34 Bünker (wie Anm. 8), 95: Das Verb ἀποδιδόναι impliziert die Aufforderung zur Umkehr, womit
immer auch Besitzverzicht verbunden ist. „In der Steuerfrage steckt also auch die Frage nach der
Stellung zu Systemen von Geld und Gewalt. Jesus ruft seine Gegner auf, ihre Kollaboration mit
den Römern aufzugeben, dem Kaiser mit der Münze sein ganzes Steuersystem und seinen Unter-
drückungsapparat zurückzugeben und sich damit vom Geld-Gewalt System befreien zu lassen.“
35 Bosenius (wie Anm. 28), 383.

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 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   9

digung impliziere „die völlige Entmachtung der Mächtigen“, und eben darum sei
es „möglich, die unumgängliche Steuer zu bezahlen, ohne die eigene Identität
preiszugeben“.36
Doch diese Erwägungen gehen über das im Text Gesagte hinaus: Die Aus-
sagen über den Kaiser und über Gott stehen nebeneinander, wobei der zweiten
Aussage natürlich das entscheidende Gewicht zukommt, insofern der Anspruch
Gottes über dem des Kaisers steht; aber dem Kaiser wird dennoch zugestanden,
dass er legitimerweise Steuern einzieht. Die Szene hatte für das MkEv und dessen
Adressaten also wahrscheinlich „the effect of dissociating Jesus and his followers
from the program of the Zealots“.37 Jesu Antwort entspricht der Forderung, gegen-
über der staatlichen Macht loyal zu sein, wie sie auch in jüdischer Weisheitslitera-
tur begegnet.38 Jesus steht also nicht auf der Seite derer, die den census ablehnen,
und zugleich wird indirekt auch der römische Staat „als gegeben hingenommen“.39
„Das ist zwar noch keine umfassende Aussage über das Verhältnis von Religion
und Staat überhaupt, ist aber in der damaligen Konfliktlage eine eindeutige Stel-
lungnahme und impliziert immerhin eine Absage an jedes Theokratiemodell.“40
Die Frage, ob der Kaiser über den κῆνσος hinaus möglicherweise weitere Forde-
rungen stellt, die ebenfalls erfüllt oder aber verweigert werden müssten, ist nicht
im Blick.41 In 12,17b notiert der Erzähler nur noch knapp, dass sich die Fragenden
über Jesus „gewundert“ hätten, wobei das Imperfekt (ἐξεθαύμαζον) offenbar ein

36 S. Schreiber, Der politische Jesus. Die Jesusbewegung zwischen Gottesherrschaft und Impe-
rium Romanum, in: MThZ 64 (2013) 174–194 (184–185). Schreiber folgert daraus eine „Gegen-
Gesellschaft um Jesus“ (185–189).
37 Yarbro Collins (wie Anm. 18), 555. Die Frage, ob Pred 8,2–3 LXX im Hintergrund steht (στόμα
βασιλέως φύλαξον καὶ περὶ λόγου ὅρκου θεοῦ μὴ σπουδάσῃς ἀπὸ προσώπου αὐτοῦ πορεύσῃ μὴ
στῇς ἐν λόγῳ πονηρῷ ὅτι πᾶν, ὃ ἐὰν θελήσῃ, ποιήσει), lässt sich nicht beantworten, zumal un-
klar ist, wie diese Mahnung zu interpretieren ist.
38 Vgl. Spr 24,21 LXX: φοβοῦ τὸν θεὸν, υἱὲ, καὶ βασιλέα καὶ μηθετέρῳ αὐτῶν ἀπειθήσῃς. Der heb-
räische Text in der Übers. von L. Zunz: „Fürchte den Ewigen [JHWH], mein Sohn, und den König;
mit Veränderlichen lasse dich nicht ein.“ Man muss nicht annehmen, dass sich Jesu Aussage in
Mk 12,17 hieran orientiert.
39 Lührmann (wie Anm. 22), 202. Zu der Frage, ob Jesus selber römische Steuern bezahlt hat,
siehe Koch (wie Anm. 4), 206: „Jesus war Untertan des Klientelkönigs von Galiläa, Antipas, und
wenn, dann zahlte er an diesen, jedoch nicht an die Steuerbehörden der römischen Provinz Syria
Steuern“. Für die historische Authentizität des Logions in 12,17 sei „ein positiver Nachweis nicht
einfach zu führen“, es sei „höchstens eine gewisse Wahrscheinlichkeit“ zu erreichen (so Koch
[wie Anm. 4], 226–227).
40 Koch (wie Anm. 4), 223.
41 Koch (wie Anm. 4), 226.

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10   Andreas Lindemann

andauerndes Unverständnis anzeigt. Ihr Versuch, Jesus zu „fangen“, ist jeden-


falls gescheitert.42
In dem in 12,18 beginnenden Textabschnitt ändert sich die Szene nicht:
Σαδδουκαῖοι kommen zu Jesus und konfrontieren ihn mit einer in der Argumen-
tation bewusst absurd formulierten dogmatischen Frage nach der Auferstehung;
Jesus sagt, Gott sei „Gott der Lebenden“, und er bescheinigt ihnen abschließend,
dass sie auf völlig falschem Wege seien (12,27: πολὺ πλανᾶσθε).
Der vom Evangelisten geschaffene Kontext der „Zinsgroschenperikope“ lässt
die erzählerische Absicht des Evangelisten erkennen: In dem in 12,1–12 erzählten
Gleichnis weigerten sich die Pächter, dem Weinbergbesitzer „von den Früchten
des Weinbergs“ zu geben, obwohl dieser darauf Anspruch hatte43; die Ermordung
seines Sohnes werde zu ihrer Vernichtung durch den „Herrn des Weinbergs“
führen (12,9b), sagt Jesus, und aus dem in 12,10–11 zitierten Psalmwort erfah-
ren die Hörer dann, dass der „verworfene Stein“ in Wahrheit der „Eckstein“ ist.
In 12,13–14 fragen nun diejenigen, „gegen“ die Jesus die παραβολή gesprochen
hatte (12,12), nach ihrer auf den Kaiser bezogenen Abgabenpflicht. Diese Pflicht
wird von Jesus bejaht (12,17a), aber der über die gestellte Frage hinausgehende
Nachsatz […] καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ macht deutlich, dass auch und vor allem
Gott einen Anspruch hat, wie es ja schon zuvor in dem Weingärtner-Gleichnis
gesagt worden war. Zwischen dem Kaiser und Gott wird unterschieden, aber kein
Gegensatz aufgerichtet; dass man mit der Steuerzahlung in einen Widerspruch zu

42 Nach Förster (wie Anm. 5), 18, ist die Nachbemerkung „verzichtbar“; der Text „bildet in ge-
wisser Weise eine Art überschießenden Anhang, hat im Wortlaut zwischen den drei Evangelisten
keinerlei Gemeinsamkeiten und gehört damit ganz eindeutig der Schriftlichkeit an. Er ist schon
bei Markus als redaktionell zu betrachten.“ Aber auf der Ebene des MkEv ist die Nachbemerkung
wichtig: θαυμάζω bezeichnet in Mk 5,20 die Reaktion der Menschen in der Dekapolis, die das
κηρύσσειν des von seiner Besessenheit geheilten Geraseners hören, in Mk 6,6 „wundert“ sich
Jesus über die ἀπιστία der Bewohner seiner Vaterstadt Nazareth. Das steigernde Kompositum
ἐκθαυμάζω ist nur hier im NT bezeugt. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition
(FRLANT 29), Göttingen 101995, 25 sieht in Mk 12,13–17 „ein einheitlich konzipiertes und ausge-
zeichnet geformtes Apophthegma“, das nicht auf Gemeindebildung zurückgehe; Jesu Wort in
12,17 sei vermutlich nicht „isoliert überliefert“ gewesen, „nur in V. 13 [sei] mit der redaktionellen
Arbeit des Mk zu rechnen“. Weiß (wie Anm. 29), 203 wendet ein, dass die Pointe in V. 17 und
die vorangegangene Szene einander nicht entsprechen. R. C. Tannehill, Types and Functions of
Apophthegms in the Synoptic Gospels, in: ANRW 2/25.2 (1984), 1792–1829 (1820) rechnet den
Text zu den „Inquiry Stories“. Die Leser sind gespannt, „whether Jesus will be able to escape
the trap and meet the test“. Entscheidend ist „the movement from a dangerous question which
tests Jesus’ courage and insight to disclosure of how Jesus met the test successfully“ (1823). Ein
ähnlicher „Test-Text“ ist Mk 11,25–33.
43 Zwar steht im Mk-Text nicht, dass die γεωργοί etwas „geben“ sollen, aber in 12,2 wird gesagt,
dass der Weinbergbesitzer die Abgaben „erhalten“ will (ἵνα […] λάβῃ […]).

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 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   11

Gottes Geboten geraten könnte, ist nicht im Blick. Aber Jesu Antwort bestätigt die
schon in dem vorangegangenen Gleichnis bildlich ausgesprochene Pflicht, Gott
das zu geben, was Gott zusteht.
Ein früher Beleg für eine Aufnahme der in Mk 12,17 erstmals literarisch als
Jesus-Logion überlieferten Aussage ist möglicherweise schon Röm 13,1–7.44 Mit
Blick auf das Verhalten gegenüber den ἐξουσίαι ὑπερεχοῦσαι (13,1) erwähnt
Paulus ausdrücklich die Steuerzahlung (13,6), wobei er sie nicht problematisiert,
sondern als Praxis voraussetzt (διὰ τοῦτο γὰρ καὶ φόρους τελεῖτε); die Emp-
fänger der Steuern werden als „Gottes Diener“ bezeichnet. Die den Gedanken-
gang abschließende Bemerkung in 13,7a (ἀπόδοτε πᾶσιν τὰς ὀφειλάς) wird in
13,7b konkretisiert in vier parallel formulierten Weisungen: Die beiden ersten –
(ἀπόδοτε) τῷ τὸν φόρον τὸν φόρον, τῷ τὸ τέλος τὸ τέλος – beziehen sich offen-
bar auf den „Staat“, die beiden folgenden – (ἀπόδοτε) τῷ τὸν φόβον τὸν φόβον,
τῷ τὴν τιμὴν τὴν τιμήν – haben das Verhältnis zu Gott im Blick,45 es liegt also
eine ähnliche Unterscheidung vor wie in Mk 12,17. Zwar ist eine direkte Beziehung
zu der Überlieferung, wie sie in Mk 12,17 begegnet, unwahrscheinlich,46 aber ein
traditionsgeschichtlicher Zusammenhang ist nicht ausgeschlossen. Dass Paulus
die Aussage auf Jesus zurückführt, ist aber nicht erkennbar.47

44 Paulus leitet den Gedankengang in Röm 13,1 mit der grundsätzlichen Feststellung ein, dass
sich „jeder“ (πᾶσα ψυχή) den ἐξουσίαι ὑπερεχοῦσαι unterordnen müsse (ὑποτασσέσθω). Dazu
E. Lohse, Der Brief an die Römer (KEK 4), Göttingen 2003, 359: „Paulus hat die gegebenen Ver-
hältnisse im Römischen Reich vor Augen, die den Normalfall darstellen – nicht aber extreme
Situationen, wie sie einige Zeit danach eintraten, so daß es galt, die Grenze zu markieren, bis zu
der der Gehorsam reichen kann, der den staatlichen Behörden zu erweisen ist.“
45 Anders Lohse (wie Anm. 44), 357: Bei den zweimal in zwei Gliedern konkret benannten Ab-
gaben geht es zuerst (wie in V. 6) um „die direkten und indirekten Steuern“, und dann spricht
Paulus von den geschuldeten Abgaben „hinsichtlich des allgemeinen Respekts in zu erweisen-
der Furcht und Ehre“.
46 Lohse (wie Anm. 44), 358: Die Vermutung, hier liege ein Anklang an das Herrenwort Mk 12,17
vor, trifft nicht zu. „Denn ein etwaiger Anklang geht nicht darüber hinaus, daß an beiden Stel-
len die Wörter ἀποδιδόναι und φόρος verwendet werden.“ Die Aussagen in Röm 13,1–7 weisen
hinsichtlich des verwendeten Vokabulars bemerkenswerte Übereinstimmungen mit Mk 12,13–17
auf; vgl. C. E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans 2
(ICC), Edinburgh 1982, 670: „If there is real possibility of a connexion between this verse and the
logion which we have in Mk 12.17, then it would seem natural at least to raise the question whe-
ther perhaps (as in the logion) there is in this verse a reference to the debt which is owed to God.
Could it be that Paul intended by τῷ τὸν φόβον not the human authority but God?“
47 Förster (wie Anm. 5), 247, betont, dass Paulus die Weisung Jesu „nicht etwa zitiert, sondern
in sehr eigenen Worten wiedergibt“. Ihm sei bewusst gewesen, „dass Jesu Worte auf die Frage,
ob das römische Weltreich von Gott im Moment eingesetzt sei oder nicht, keine Antwort gibt“.
Nach Dan 2,21 konnte Gott die Könige auch wieder absetzen, und dann wären „in einer solchen

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12   Andreas Lindemann

Die Aussagen in 1 Petr 2,13–17 zum Verhalten der Adressaten gegenüber den


„staatlichen“ Mächten enden in 2,17 mit der vierfachen Aufforderung πάντας
τιμήσατε, τὴν ἀδελφότητα ἀγαπᾶτε, τὸν θεὸν φοβεῖσθε, τὸν βασιλέα τιμᾶτε. Die
Weisung „fürchtet Gott“ entspricht Spr 24,21, die Mahnung τὸν βασιλέα τιμᾶτε
(vgl. 1 Petr 2,13: ὑποτάγητε […] βασιλεῖ) impliziert einerseits dessen Anerkennung,
aber die Wiederholung der einleitenden Aussage πάντας τιμήσατε zeigt anderer-
seits, dass dem Kaiser keine größere Ehre gebührt als allen Menschen überhaupt.
Ebenso wie in Mk 12,17 sind die Beziehung zu Gott und die Beziehung zum Kaiser
voneinander unterschieden; auch hier fehlt der Gedanke, der Kaiser selber könne
als Gottheit verstanden werden, oder er erhebe einen solchen Anspruch, dem
dann zu widersprechen wäre.48
In Tit 3,1 richtet „Paulus“ an „Titus“ die Mahnung, er solle die Gemeinden auf
Kreta daran „erinnern“, sich den ἀρχαὶ ἐξουσίαι unterzuordnen (ὑποτάσσεσθαι).
Der Titusbrief ist sicher später entstanden als das MkEv, aber in 3,1 ist weder
Mk 12,13–17 noch die zugrunde liegende Tradition im Blick. Möglicherweise ist
aber die Kenntnis von Röm 13 vorausgesetzt, so dass daran nur „erinnert“ zu
werden braucht. Dass es für die Gemeinden, von denen hier gesprochen wird,
einen Konflikt geben könnte zwischen der Loyalität gegenüber dem Kaiser
(konkret: den ἀρχαὶ ἐξουσίαι) und der Bindung an Gott, ist nicht zu erkennen;
Anzeichen für einen Kaiserkult, dem sich die Christen dann zu widersetzen
hätten, gibt es offenbar nicht.49

Übergangsperiode auf der Schwelle zum Reich Gottes“ die Steuerzahlungen „überflüssig und
Widerstand durchaus erlaubt“; vor einer derart gefährlichen Deutung der Gegenwart habe Pau-
lus warnen wollen.
48 N. Brox, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich 1979, 119: κτίσις ist im vorliegenden Zusam-
menhang „allein auf die politischen Institutionen zu beziehen“, also eher im Sinn von „Einrich-
tung“ als von „Schöpfung“ zu verstehen.
49 Das ist eine ganz andere Situation als in der Johannesoffenbarung, wo der Kaiserkult ein
brennendes aktuelles Problem ist (z.  B. Apk 13), wo aber eine Aussage wie die in Mk 12,17 über-
lieferte weder aufgenommen noch zurückgewiesen wird.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   13

2 Die älteste literarische Rezeption der


markinischen Zinsgroschenperikope
Die direkte Rezeptions- und Auslegungsgeschichte von Mk 12,13–17 beginnt mit
den synoptischen Parallelen in Mt 22,15–22 und in Lk 20,20–2650; in den Textfas-
sungen im Papyrus Egerton 2 sowie im Thomasevangelium (Logion 100) setzt sie
sich offenbar direkt fort.

2.1

Mt hat in 21,23–22,22 die Szenenfolge von Mk 11,27–12,17 übernommen, aber


ergänzt. Auf die auch hier von Jesus nicht beantwortete Vollmachtsfrage
(Mt 21,23–27/Mk 11,27–33) folgt in 21,28–31a als Sondergut die Parabel von den
beiden ungleichen Söhnen, die dann in 21,31b.32 auf die Frage nach Jesu Voll-
macht bezogen wird.51 Das dann folgende Winzergleichnis (21,33–46/Mk 12,1–12)
weist neben einigen Kürzungen eine Erweiterung gegenüber Mk auf, indem Jesus
in 21,43 die Parabel direkt auf die Hörer bezieht und sie mit den γεωργοί identi-
fiziert (ἀρθήσεται ἀφ’ ὑμῶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ· καὶ δοθήσεται ἔθνει ποιοῦντι
τοὺς καρπὸυς αὐτῆς). Die Notiz in Mk 12,12, die Hörer hätten dieses Gleichnis
als an sie gerichtet verstanden ([…] πρὸς αὐτοὺς τὴν παραβολὴν εἶπεν), ist in
Mt 21,45.46 modifiziert: οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι hörten „seine Gleichnisse“
(τὰς παραβολὰς αὐτοῦ), und sie verstanden, „dass er von ihnen sprach“ (περὶ
αὐτῶν λέγει).52 Zu dieser pluralischen Formulierung passt, dass Mt anschließend
das vermutlich aus Q stammende (redaktionell?) bearbeitete Gerichtsgleichnis
vom königlichen Hochzeitsmahl eingefügt hat (22,1–14).
In 22,15–22 nimmt der Evangelist den nach Mt 21,46 verlassenen Mk-Faden
wieder auf, mit einigen Änderungen gegenüber Mk 12,13–17: Die Pharisäer gehen
weg (πορευθέντες) und fassen den Beschluss (συμβούλιον ἔλαβον), Jesus ἐν λόγῳ

50 Die hier gewählte Abfolge der Darstellung bedeutet nicht, dass das MtEv als chronologisch
früher als das LkEv eingeordnet wird.
51 Jesus wirft den Führern des Volkes vor, dass sie dem ἐν ὁδῷ δικαιοσύνης (Mk 21,32) zu ihnen
gekommenen Täufer nicht geglaubt haben (οὐκ ἐπιστεύσατε αὐτῷ [vgl. 21,25]), im Gegensatz zu
den Zöllnern und Dirnen (ἐπίστευσαν αὐτῷ [21,32]).
52 Mt bietet zeitlos λέγει statt εἶπεν, den Plural τὰς παραβολὰς αὐτοῦ statt τὴν παραβολήν und
περὶ αὐτῶν statt πρὸς αὐτούς.

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14   Andreas Lindemann

zu fangen (22,15).53 Sie schicken zu ihm ihre μαθηταί54 zusammen mit den Hero-
dianern (22,16a); diese wenden sich zuerst mit einer Mk 12,14a entsprechenden
captatio benevolentiae an Jesus (22,16b)55, aber dann folgt (22,17a) eine weitere
Höflichkeitsfloskel, indem sie Jesus ausdrücklich bitten, er solle ihnen seine
(begründete) Meinung sagen (εἰπὲ οὖν ἡμῖν τί σοι δοκεῖ;).56 Erst danach (22,17b)
wird die konkrete Frage gestellt, ob die Steuerzahlung an den Kaiser erlaubt ist
oder nicht (ἔξεστιν δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ; vgl. Mk 12,14b); da die Wieder-
holung der Frage (δῶμεν κτλ.) entfallen ist,57 geht es offensichtlich allein um die
Grundsatzfrage.58
Auch im MtEv weiß der Erzähler, dass Jesus59 die Gedanken derer „kennt“,
die ihn fragen.60 Ihre Einstellung wird in 22,18a nicht als ὑπόκρισις (so Mk 12,15)
bezeichnet, sondern als πονηρία, aber in seiner Frage „Was versucht ihr mich?“
spricht Jesus sie ausdrücklich als ὑποκριταί an (22,18b).61 Die Aufforderung, man
solle ihm eine Münze zeigen (22,19a), ist gegenüber Mk 12,15 modifiziert: Jesus
fordert nicht: φέρετέ μοι δηνάριον ἵνα ἴδω, sondern er sagt: ἐπιδείξατέ μοι τὸ
νόμισμα τοῦ κήνσου62, wobei die Genitivverbindung τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου exakt

53 Der Wechsel der mk Formulierung ἵνα αὐτὸν ἀγρεύσωσιν λόγῳ (Mk 12,13) zu ὅπως αὐτὸν
παγιδεύσωσιν ἐν λόγῳ (Mt 22,15) soll offenbar „die Hinterhältigkeit des Vorgehens der Gegner
Jesu unterstreichen“ (Luz [wie Anm. 8], 253 Anm. 10).
54 Nach Konradt (wie Anm. 25), 344, steht dahinter der Gedanke, dass es, „um die Erfolgsaus-
sichten zu erhöhen […] ‚unverbrauchter‘ Gesichter“ bedarf.
55 Die Textdifferenzen sind, bis auf einige Wortumstellungen, gering.
56 Die Frage τί σοι δοκεῖ; begegnet auch in Mt 17,25; 18,12; 22,42; es wird nach einer definitiven
Meinung, geradezu nach einem Urteil gefragt.
57 Dieser kürzere Text ist auch in Lk 20,22 überliefert. Allerdings lautet die Frage in Lk 20,22:
ἔξεστιν ἡμᾶς Καίσαρι φόρον δοῦναι ἢ οὔ; (siehe dazu unten). Haben Mt und Lk eine andere Text-
fassung des MkEv benutzt oder haben sie unabhängig voneinander, aber aus vergleichbaren Mo-
tiven heraus den Text gekürzt? Ennulat (wie Anm. 6), 271, rechnet diese mt/lk Übereinstimmung
gegen Mk zu den Fällen, wo keine eindeutige Entscheidung möglich ist.
58 Nach Ennulat (wie Anm. 6) ebd. zeigt sich in dem Dativobjekt ἡμῖν „der direkte Bezug der
Fragenden auf sich selbst“, wodurch „der allgemeingültige Charakter in der Frage“ zurücktrete.
Aber die Bitte εἰπὲ οὖν ἡμῖν impliziert nicht, dass es den Fragenden um ihr eigenes Verhalten
geht.
59 Ὁ Ἰησοῦς als Subjekt begegnet bei Mt etwas häufiger als bei Mk (vgl. aber Mt 22,21 diff.
Mk 12,17).
60 Statt εἰδώς heißt es in Mt 22,18 γνούς, was aber offenbar nur eine sprachliche Variante ist.
61 Als kritische Anrede wird ὑποκριταί außerdem in Mt 15,7 sowie mehrfach in Mt 23,13–29 ver-
wendet, bei Mk nur in 7,6.
62 Stenger (wie Anm. 14), 11, sieht in Mt 22,19 eine verfeinerte Rhetorik des Mt, denn er lasse
„Jesus nicht einmal den Namen des Geldstückes in den Mund nehmen […], das seine Gegner in
klingender Münze im Gewandbausch mit sich tragen“.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   15

die „Steuermünze“ bezeichnet; die Aufforderung ἐπιδείξατέ μοι (statt φέρετέ μοι)
setzt voraus, dass ein solches Geldstück sofort zur Hand ist, und dementspre-
chend schreibt Mt nicht: οἱ δὲ ἤνεγκαν (so Mk 12,16), sondern es heißt jetzt: οἱ
δὲ προσήνεγκαν αὐτῷ δηνάριον. Die ausdrücklich „Denar“ genannte Münze wird
also nicht „herbeigetragen“, sondern sie wird Jesus „übergeben“.63 Kritik daran,
dass jemand eine solche Münze im Tempel bei sich trägt,64 oder ein Hinweis
darauf, „dass die Gegner selbst Steuern zahlen“65 oder dass Jesus und die Seinen
zumindest nicht dieses Geld ihr Eigen nennen, ist auch bei Mt nicht zu erkennen.
Nicht anders als im MkEv geht es auch bei Mt lediglich darum, die Münze für die
Hörer/Leser „anschaulich“ in die Handlung einzuführen.
Die (Schein-)Frage Jesu (22,20) und die Antwort darauf (22,21a) folgen der
Mk-Vorlage; auch hier ist vorausgesetzt, dass alle Beteiligten die Münze kennen.
Jesu Reaktion (22,21b) entspricht leicht modifiziert Mk 12,17b; jetzt erscheint die
Aufforderung ἀπόδοτε […] Καίσαρι als eine aus der Gestaltung des Denars abge-
leitete logische Folgerung (οὖν). Auch hier meint das Verb ἀποδιδόναι nicht, die
Fragenden müssten ihren gesamten (Geld-)Besitz dem Kaiser (zurück-)geben66;
aber durch die von Mk abweichende Voranstellung der Aufforderung ἀπόδοτε
wird noch deutlicher, dass sich das ἀποδιδόναι sowohl auf den Kaiser als auch
dann auf Gott bezieht.67
Der Abschluss der Szene in Mt 22,22 ist gegenüber Mk 12,17b deutlich ver-
ändert: Die Hörer (ἀκούσαντες) wunderten sich (Aor. ἐθαύμασαν statt Impf.
ἐθαύμαζον wie bei Mk), aber darüber hinaus notiert der Erzähler, dass sie Jesus

63 Davies/Allison (wie Anm. 17), 215: „Many Jews would have used the coin without much
thought, despite its having a ‚graven image‘.“
64 Konradt (wie Anm. 25), 345. Ähnlich Davies/Allison (wie Anm. 17), 215: Jesu Gegner „have no
qualms about using pagan money – and even bring a coin with the emperor’s image and blas-
phemous inscription into the holy precincts of the temple.“ Aber hätten Besucher des Tempels
das von ihnen mitgebrachte Geld außerhalb deponieren sollen? Vgl. Luz (wie Anm. 8), 258: Es
geht nicht darum, dass sie das Bilderverbot übertreten hatten, denn ihre Münze wird „im Tem-
pelvorhof, wo die Buden der Geldwechsler standen, nicht die einzige gewesen sein“.
65 So aber Konradt (wie Anm. 25), ebd. Ähnlich Luz (wie Anm. 8), 258: „Dadurch, daß sie eine
solche ‚Steuermünze‘ besitzen, zeigen sie, daß sie selbst Steuern bezahlen und die Frage, die sie
Jesus stellen, für sich selbst längst entschieden haben.“ Die Pointe sei, „daß sie eine Münze be-
nutzen, die mit politischen und religiösen Symbolen der Macht des römischen Kaisers versehen
ist“ und dass sie damit „dessen Machtanspruch längst anerkannt haben“.
66 Zu ἀποδιδόναι verweisen Davies/Allison (wie Anm. 17), ebd. auf Mt 21,41.
67 Davies/Allison (wie Anm. 17), 216, meinen, dass Mt durch die gegenüber Mk veränderte Wort-
stellung (jetzt heißt es: ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ) „has increased
the parallelism“.

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16   Andreas Lindemann

verließen und weggingen (καὶ ἀφέντες αὐτὸν ἀπῆλθαν).68 Die nun ausdrücklich
mit einer Zeitangabe eingeleitete folgende Perikope über die „Sadduzäerfrage“
(Mt 22,23: ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ προσῆλθον αὐτῷ Σαδδουκαῖοι statt καὶ ἔρχονται
Σαδδουκαῖοι, Mk 12,18) ist daher nicht einfach die Fortführung der Handlung
durch das Hinzukommmen weiterer Gesprächspartner, sondern es beginnt etwas
definitiv Neues.
Auch in der Mt-Fassung der „Zinsgroschenperikope“ wird keine „Staatslehre“
entworfen, es gibt aber auch keine Verwerfung der staatlichen Macht.69 Aber die
gegenüber Mk 12,14b verkürzte Frage in Mt 22,17b zeigt, dass es jetzt nicht mehr
darum geht, ob „wir“ – also Pharisäer, Herodianer und andere Bewohner Judäas,
möglicherweise auch Jesus selber – den census entrichten sollen, sondern jetzt
wird generell gefragt, ob das δοῦναι κῆνσον Καίσαρι „erlaubt“ ist (ἔξεστιν) oder
nicht. Der bei Mk erkennbare Bezug zwischen dem Winzergleichnis und der
„Zinsgroschenperikope“ ist durch die Einfügung des Gastmahlgleichnisses bei
Mt nicht mehr gegeben. Aber das ἀπόδοτε […] τῷ θεῷ lässt sich auch hier durch-
aus auf den Kontext beziehen: Wenn die zur Hochzeit des Sohnes Eingeladenen
die Einladung tatsächlich annehmen (und ein Feiertagsgewand tragen), dann
geben sie „Gott, was Gottes ist“. Dass der Kaiser und Gott in Konkurrenz oder
gar im Widerspruch zueinander stehen könnten, ist auch bei Mt nicht im Blick.70
Aber deutlicher noch als bei Mk richtet sich die Weisung Jesu jetzt an die Adres-
saten des Textes, denn auf der Erzählebene „verlassen“ die ἀκούσαντες Jesus und
„gehen weg“, sie fühlen sich also von seiner Antwort nicht angesprochen; die
Hörer/Leser des MtEv dagegen sind aufgefordert, ihrerseits über die angemes-
sene Zuordnung dessen, was „des Kaisers“ und dessen was „Gottes“ ist, zu ent-
scheiden.

68 Die Wendung entspricht Mk 12,12b; in der Parallele hatte Mt sie weggelassen. Vgl. Konradt
(wie Anm. 25), 345: „Die souveräne Reaktion Jesu auf die Steuerfrage erschien dem Evangelisten
als ein geeigneter Ort, um die Notiz nachzutragen und so den Misserfolg der Kontrahenten zu
unterstreichen.“
69 Luz (wie Anm. 8), 260: Jesus meint nicht, „daß die eine Hälfte des Menschen dem Kaiser ge-
hört, z.  B. die materielle oder kulturelle oder die äußerliche, die mit dem ‚Reich der Welt‘ zu tun
hat, und Gott die andere, z.  B. die geistliche, die persönliche oder die innerliche. Schon gar nicht
will er das Steuerzahlen oder gar den Gehorsam gegenüber dem Staat überhaupt als besonderes
Gebot Gottes herausheben. Vielmehr will er sagen: ‚Geld mögt ihr dem Cäsar geben – das ist sein
Gebiet –, aber Gott ist der Herr‘“ (Zitat von L. Ragaz).
70 Luz (wie Anm. 8), ebd. nennt „die von Röm 13,1–7 herkommende traditionelle protestantische
Lektüre des Textes“ einen „Irrweg“; die katholische Auslegungstradition, in der der Gehorsam
gegen Gott über den Gehorsam gegen den Staat gestellt wird, stehe dem Text näher und werde
erst „problematisch […] wenn an die Stelle der Vorordnung Gottes diejenige der Kirche tritt“.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   17

2.2

Im LkEv ist in 20,1–26 die Erzählfolge von Mk 11,27–12,17 unverändert übernom-


men worden; es gibt aber Änderungen in einigen Details. So wird in der Winzer-
Parabel (20,9–19) in 20,10 ausdrücklich gesagt, dass die γεωργοί dem Besitzer des
Weinbergs von der Frucht „geben“ sollen (ἵνα […] δώσουσιν αὐτῷ), womit jetzt
auch begrifflich die Perspektive der folgenden „Zinsgroschenperikope“ aufscheint
(20,22). Auf die Ankündigung Jesu, der κύριος τοῦ ἀμπελῶνος (20,15) werde die
Pächter vernichten und den Weinberg anderen geben, reagieren die Zuhörer mit
dem Ausruf μὴ γένοιτο (20,16); Jesu Antwort (ὁ δὲ ἐμβλέψας αὐτοῖς εἶπεν, 20,17) mit
dem Zitat von Ps 118,22 erfolgt in Form einer rhetorischen Frage, so dass der Ein-
druck eines Dialogs entsteht. Die in Lk 20,1 als Jesu Gesprächspartner eingeführ-
ten Personen (entsprechend Mk 11,27b: οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς, Lk ergänzt:
σὺν τοῖς πρεσβυτέροις) werden in 20,19 nochmals genannt mit einer ähnlichen
Feststellung wie in Mk 12,12, aber anders als in Mk 12,12b entfernen sie sich nicht.
Die dann in Lk 20,20–26 erzählte „Zinsgroschenperikope“ ist eingangs
gegenüber der Mk-Vorlage (12,13) erheblich verändert:71 Weder Pharisäer72 noch
Herodianer werden erwähnt,73 sondern „sie“, die in 20,19 genannten Perso-
nen, die das Geschehen beobachtet hatten (παρατηρήσαντες), schicken nun
„Spitzel“ (ἀπέστειλαν ἐγκαθέτους), die Jesus bei einem λόγος „fassen“ sollen
(ἵνα ἐπιλάβωνται αὐτοῦ λόγου) (20,20). Der Erzähler weiß, dass sie sich selbst
heuchlerisch als „Gerechte“ einschätzen; dadurch wird die mit dem geplanten
ἐπιλαμβάνεσθαι λόγου verbundene Absicht noch schärfer hervorgehoben, denn
jetzt wird ausdrücklich gesagt, sie wollten Jesus an den Statthalter als den Reprä-
sentanten der römischen Staatsmacht ausliefern (παραδοῦναι αὐτὸν τῇ ἀρχῇ καὶ
τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ ἡγεμόνος [20,20b]).74

71 H. Klein, Das Lukasevangelium (KEK 1/3), Göttingen 2006, 629: Lk hat sachlich wenig, aber
sprachlich viel verändert. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas. 4. Teilband Lk 19,28–24,53
(EKK 3/4), Neukirchen-Vluyn 2009, 90: „Es handelt sich hier in der Tat um eine Einheit, die sich
nicht auseinandernehmen lässt.“ Nach Wolter (wie Anm. 33), 650, handelt es sich bei dem Lk-
Text „um eine durch den Dialog in V. 24 erweiterte Chrie (Pronouncement story)“.
72 Pharisäer waren zuletzt in Lk 19,39 erwähnt worden, danach ist von ihnen nicht mehr die
Rede.
73 Wolter (wie Anm. 33), 650: Lukas „tilgt die Mitwirkung der Pharisäer aus Mk 12,13“ vielleicht
deshalb, weil „Jesu Ankläger vor Pilatus sich in lügnerischer Weise auf diese Episode beziehen
(23,2) und Lukas die Pharisäer nicht mit in dieses Vorgehen gegen Jesus hineinziehen wollte“.
74 Pilatus wird in der Passionserzählung im LkEv nicht als ἡγεμών bezeichnet, aber in der Apg
wird dieser Titel mehrfach korrekt gebraucht; Lk kann annehmen, dass die Leser die Bezeich-
nung richtig deuten.

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18   Andreas Lindemann

Die die Frage einleitende captatio benevolentiae (20,21) ist gegenüber


Mk 12,14a noch gesteigert (διδάσκαλε, οἴδαμεν ὅτι ὀρθῶς λέγεις); die dann in
20,22 gestellte Frage (ἔξεστιν ἡμᾶς Καίσαρι φόρον δοῦναι ἢ οὔ;) weist gegenüber
Mk 12,14b zwei signifikante Änderungen auf: Zum einen sprechen die Fragenden
von Anfang an nur von sich selbst (ἔξεστιν ἡμᾶς […] δοῦναι […]), sie sprechen
also von dem Volk, „das Gott erwählt hat und dem er die Beachtung der Wei-
sungen aufgegeben hat, die es von den Völkern unterscheidet“.75 Damit geben
sie sich als an einer von Jesus kommenden halachischen Weisung interessiert,76
aber durch ihre Charakterisierung in 20,20 ist für die Leser bereits deutlich, dass
ein solches Interesse in Wahrheit gar nicht besteht. Zum andern fällt auf, dass
sie nicht nach dem κῆνσος fragen, sondern nach dem φόρος, es geht also allge-
mein um die steuerlichen Abgaben, auf die der Kaiser Anspruch erhebt.77 Das
ist ein Vorgriff auf 23,2, wo Jesu Ankläger Pilatus gegenüber behaupten werden,
Jesus wolle die Leute daran hindern, dem Kaiser Abgaben zu entrichten (φόρους
Καίσαρι διδόναι).
Auch im LkEv weiß der Erzähler, dass Jesus die Verschlagenheit (jetzt
πανουργία statt ὑπόκρισις) der Fragenden durchschaut (jetzt κατανοήσας statt
εἰδώς); die rhetorische Frage τί με πειράζετε; ist aber entfallen,78 Jesus sagt viel-
mehr sofort (20,24): δείξατέ μοι δηνάριον79; und dann folgt übergangslos die
gegenüber Mk 12,16 nur leicht modifizierte Frage, wessen Bild und Aufschrift die
Münze trägt (τίνος ἔχει εἰκόνα καὶ ἐπιγραφήν;), mit der Antwort: Καίσαρος. Es
ist noch deutlicher als bei Mk, dass die Beteiligten von etwas sprechen, was alle
kennen. Die Reaktion Jesu in 20,25 entspricht Mk 12,17a, aber jetzt wird eine logi-
sche Verknüpfung hergestellt: Der Denar trägt Bild und Aufschrift des Kaisers,
und folglich (τοίνυν, vgl. οὖν in Mt 22,21) haben die Fragenden dem Kaiser das zu

75 Wolter (wie Anm. 33), 652.


76 Wolter, ebd.: „Da die Frage der Entrichtung von Steuern an eine fremde Macht nicht in der
schriftlichen Tora geregelt war, macht sie eine halachische Entscheidung erforderlich. Ihre poli-
tische Brisanz liegt auf der Hand.“ Wolter betont, dass es in 20,22 nicht um das Steuerproblem als
solches geht, sondern darum, ob „wir“ den φόρος dem Kaiser geben sollen, d.  h. es geht um die
Person „des von den Fragestellern als Empfänger der Steuer ins Spiel gebrachten Caesar“ (653).
77 Vgl. K. Weiß, φόρος, in: ThWNT 9 (1973), 81–86 (83): „Hing dem Begriff des φόρος bei den
Griechen das Odium der Unfreiheit an, so verband sich für die Juden damit die Alternative von
Treue oder Verrat gegenüber Gott als dem einen und alleinigen Herrn.“ Förster (wie Anm. 5), 15,
meint, die Differenz zwischen κῆνσος und φόρος mache „für die Strategie keinen Unterschied“.
Paulus verwendet in Röm 13,6–7 den Begriff φόρος (siehe unten).
78 In den meisten Handschriften ist sie ergänzt worden; die vermutlich älteste lk Textfassung
(ohne τί με πειράζετε;) bezeugen die Codices Sinaiticus und Vaticanus sowie Codex L und etliche
Minuskelhandschriften.
79 Zu Mt 22,19 gibt es ein „minor agreement“ (ἐπιδείξατε), aber δηνάριον entspricht Mk 12,15.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   19

geben, was ihm zusteht.80 Zugleich fordert Jesus, dass Gott das ihm Zustehende
erhält,81 wobei sich seine Weisung auf der Erzählebene direkt an die Fragenden
richtet.
Der Erzähler notiert abschließend (20,26), dass „sie“, also die in 20,20
genannten Personen, in dem in aller Öffentlichkeit (ἐναντίον τοῦ λαοῦ) geführten
Gespräch ihr Ziel nicht zu erreichen vermochten,82 sondern dass sie „sich wun-
derten“ (θαυμάσαντες, vgl. Mk 12,17)83; dabei wird Jesu Aussage nun ausdrück-
lich als „seine Antwort“ qualifiziert ([…] ἐπὶ τῇ ἀποκρίσει αὐτοῦ), wodurch sie
einen geradezu „offiziellen“ Charakter erhält.84 Überdies sagt der Erzähler auch
noch, dass sie schwiegen (ἐσίγησαν), wodurch er ihr Scheitern endgültig doku-
mentiert. Ähnlich wie in Mk 12,18 kommen „einige der Sadduzäer“ hinzu (20,27:
προσελθόντες), aber da zuvor von Pharisäern nicht gesprochen worden war, ist
der bei Mk (und auch bei Mt) deutliche Aspekt, dass Jesus nacheinander zuerst
Pharisäer und dann Sadduzäer belehrt, im LkEv entfallen.
In der Lk-Fassung der „Zinsgroschenperikope“ wird erzählt, dass Jesus öffent-
lich mit der Frage nach der Pflicht zur Steuerzahlung für den Kaiser konfrontiert
wurde, ausdrücklich in der Absicht, ihn vor staatlichen Instanzen anzuklagen;
durch geschickte Argumentation gelang es ihm aber, diese Absicht zu vereiteln
und jeden weiteren Versuch unmöglich zu machen (ἐσίγησαν). „Die Episode zeigt,
dass Jesus die Lehre des Judas Galilaios abgelehnt hat, wonach Gottesglaube und
Steuerzahlung an die römische Obrigkeit unvereinbar sind.“85 Auf der Ebene der
erzählten Welt nennt Jesus im LkEv seinen Zeitgenossen einen unwiderleglichen
Maßstab für ihr Handeln gegenüber den Forderungen des „Kaisers“ und Gottes.
Die Schilderung geschieht also in einer Weise, die dem Prolog des Evangeliums
(1,1–4) entspricht. Sicher sollen Jesu Worte auch in der Gegenwart der Leser/

80 Die eindeutigere Wortfolge in Lk 20,25 entspricht der in Mt 22,21 (siehe oben).


81 Wolter (wie Anm. 33), 654, hält es für möglich, dass das καί in 20,25b epexegetisch zu ver-
stehen ist: Indem ihr den Denar dem Caesar (zurück)gebt, „gebt ihr Gott, was ihm zusteht“. Vgl.
J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, New York 1986, 1297: „The Lucan Jesus does not
forbid the use of material possessions to pay taxes to a secular ruler […] But his instruction in
this episode does not counter his utterance of 16:13d, ‚You cannot serve both God and mammon,‘
because tribute to Caesar is not the same as ‚mammon‘.“
82 Die Aussagen in 20,26 (οὐκ ἴσχυσαν ἐπιλαβέσθαι αὐτοῦ ῥήματος) und in 20,20 (ἵνα
ἐπιλάβωνται αὐτοῦ λόγου) entsprechen einander.
83 Wolter (wie Anm. 33), 654: θαυμάζειν meint hier, wie auch sonst bei Lk, dass sie „die Antwort
Jesu nicht wirklich verstanden haben“.
84 Dazu J. D.M. Derrett, Luke’s Perspective on Tribute to Caesar, in: id., Studies in the New Tes-
tament 4: Midrash, the Composition of Gospels, and Discipline, Leiden 1986, 196–206 (197):
ἀπόκρισις meint „a responsum, a technical answer to a technical question“.
85 Klein (wie Anm. 71), 629.

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20   Andreas Lindemann

Hörer des LkEv gelten; aber es fällt auf, dass das Thema in der Apostelgeschichte
gar keine Rolle spielt, dass es also in der frühen Geschichte der Gemeinden im
Römischen Reich möglicherweise kein Diskussionsgegenstand war.

2.3

In dem fragmentarisch erhaltenen Unbekannten Evangelium (Papyrus Egerton 2),86


das die kanonisch gewordenen Evangelien vermutlich voraussetzt,87 wird in
Fragment 2 recto eine Szene überliefert, die sich eng mit der „Zinsgroschenperi-
kope“ berührt; allerdings fehlt eine Mk 12,17 parr. entsprechende abschließende
Aussage Jesu. Nicht näher genannte Personen wenden sich an Jesus und „for-
schend versuchten sie ihn“ (ἐξεταστικῶς ἐπείραζον αὐτόν).88 Sie bezeichnen
ihn als διδάσκαλος und sprechen, ebenso wie in den Textfassungen der synop-
tischen Evangelien, eine captatio benevolentiae aus, die jetzt aber an die Worte
des Nikodemus in Joh 3,2 erinnert: „Lehrer Jesus, wir wissen, dass du von Gott
gekommen bist.“89 Es heißt dann weiter: „Denn was du tust, legt Zeugnis ab über
alle Propheten hinaus.“ Die dann folgende Frage, offenbar durch die Aufforde-
rung „Sage uns nun“90 eingeleitet, lautet: „Ist es recht, den Königen das der Herr-
schaft Geziemende zu geben? Sollen wir ihnen geben oder nicht?“91 Die Wendung
ἀποδῶμεν ἢ μή; hat nur im MkEv eine Entsprechung, es ist also offenbar dessen
Textfassung vorausgesetzt. Gefragt wird aber nicht nach der Steuerzahlung für
den Kaiser, sondern gefragt wird grundsätzlich, ob „wir“ den Königen „das der
Herrschaft Geziemende“ (τὰ ἀνήκοντα τῇ ἀρχῇ) zu geben haben; es geht also um
„unser“ Verhältnis zu den βασιλεῖς92 mit Bezug auf das, was nach allgemeiner

86 Text und Übersetzung zitiert nach D. Lührmann/H. Schlarb, Fragmente apokryph geworde-


ner Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (MthS 59), Marburg 2000. Die Ergänzun-
gen Lührmanns sind stillschweigend übernommen. Vgl. Förster (wie Anm. 5), 273–278.
87 Vgl. Ennulat (wie Anm. 6), 269: Papyrus Egerton 2 und Thomasevangelium 100 „repräsentie-
ren keine unabhängigen Traditionen“. Die Frage der Datierung der erhaltenen Manuskriptfrag-
mente kann hier außer Betracht bleiben; der Papyrus wurde 1935 ediert und auf die zweite Hälfte
des 2. Jahrhunderts datiert. Es fehlt „ein Gesamtzusammenhang, dem sich diese Fragmente zu-
ordnen ließen“ (Lührmann [wie Anm. 86], 143).
88 Vgl. Jesu rhetorische Frage τί με πειράζετε; in Mk 12,15 bzw. Mt 22,18.
89 Es gibt eine Reihe von Bezügen zum JohEv, vgl. Lührmann (wie Anm. 86), 143.
90 Die Wendung εἰπὲ οὖν (oder λέγε οὖν) ist ergänzt, aber ἡμῖν ist erhalten.
91 Der griechische Text lautet in Lührmanns Rekonstruktion: ἐξὸν τοῖς βασιλεῦσιν ἀποδοῦναι
ἀνήκοντα τῇ ἀρχῇ; ἀποδῶμεν αὐτοῖς ἢ μή;
92 Zu den βασιλεῖς gehört natürlich auch der Kaiser, der im NT bisweilen als βασιλεύς bezeich-
net wird. Davies/Allison (wie Anm. 17), 219: „The generalizing ‚kings‘ certainly does not strike

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   21

Überzeugung „das Gebotene“ ist. Ebenso wie in den neutestamentlichen Evan-


gelien weiß der Erzähler, dass Jesus ihre Absicht erkannte; dabei entspricht die
partizipiale Wendung εἰδώς dem Mk-Text, aber die Bezeichnung des Plans als
διάνοια ist, verglichen mit den in den kanonischen Evangelien hier verwendeten
Worten ὑπόκρισις, πονηρία und πανουργία, sehr zurückhaltend. Ohne Parallele
ist die Bemerkung, Jesus sei zornig geworden (ἐμβριμησάμενος).93 Mit einer an
Lk 6,46 erinnernden Formulierung erhebt er den Vorwurf: „Was nennt ihr mich
mit eurem Mund Lehrer, hört aber nicht was ich sage?“ Es folgt die ironische Fest-
stellung: „Treffend (καλῶς) hat Jesaja über euch prophezeit […]“ mit dem Zitat
von Jes 29,13 LXX: „Dieses Volk ehrt mich mit seinen Lippen, aber ihr Herz ist weit
von mir – umsonst verehren sie mich.“94 An dieser Stelle bricht der Text ab; ob
es eine Reaktion der Fragenden und vor allem auch ein Schlusswort Jesu gab, ist
nicht zu erkennen. Möglich ist allerdings, dass die an Jesus gerichtete Frage von
ihm gar nicht mehr beantwortet wurde, weil der Hinweis genügte, dass Jesus die
mit der Frage nach „τὰ ἀνήκοντα für die Könige“ verbundene Absicht erkannt
hatte. François Bovon nimmt an, der Autor habe „in der mündlichen Überliefe-
rung eine polemische Fassung der Episode gefunden und von ihr wiederum nur
die Verurteilung gebracht“; der Text beschreibe „einen anklagenden Jesus“, denn
mit den Worten aus Jes 29 verurteile Jesus „das Gott nur mit seinen Lippen vereh-
rende Volk“.95 Das Wort aus Jes 29,13 soll aber vermutlich eher als auf Jesus und
nicht als auf Gott bezogen verstanden werden; andernfalls wäre der Verweis auf
Gott unausgesprochen zu ergänzen.
In der Textfassung des Papyrus Egerton steht nicht die Zahlung des κῆνσος
oder des φόρος zur Diskussion, sondern es geht um τὰ ἀνήκοντα τῇ ἀρχῇ. Nach
Förster bezieht sich aber auch dieser Begriff auf die „den Herrschenden verbind-
lich zustehende[n] Abgaben“, wie aus 1 Makk 10,42 und anderen LXX-Stellen her-
vorgehe; so könne Jesus die an ihn gerichtete Frage „nur als Beleg für die Heu-
chelei der Opponenten auffassen“, weil sie ihn mit „Selbstverständlichkeiten […]
belästigen, die keiner Nachfrage wert waren“. Dieses Verhalten habe sich aus der
Perspektive dieses Textes „auch gegen Gott selbst“ gerichtet, „in dessen Autori-
tät Jesus lehrte, wie das Zitat von Jes 29,13 hervorhebt“. So belege diese Textfas-

us as pristine but rather secondary“, und im Übrigen lasse Papyrus Egerton an anderen Stellen
einen Einfluss des MtEv erkennen.
93 Das Verb ἐμβριμᾶσθαι ist in den ntl. Evangelien fünfmal belegt, dabei nur in Mk 14,5 nicht
im Zusammenhang mit Jesus; in den synoptischen Textfassungen der Perikope hat es keine Ent-
sprechung.
94 Jesu Worte entsprechen fast wörtlich der Polemik in Mk 7,6–7 gegen die in 7,1 eingeführten
„Pharisäer und einige Schriftgelehrte“.
95 Bovon (wie Anm. 71), 91.

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22   Andreas Lindemann

sung, dass für die Christen im 2. Jahrhundert die Steuerzahlung „keine offene
Frage mehr“ war.96 Aber die Begriffe τὸ ἀνῆκον bzw. τὰ ἀνήκοντα sind jedenfalls
nicht von vornherein auf den Bereich steuerlicher Abgaben zu beziehen. So sagt
Josua in seiner Abschiedsrede in Jos 23,14 LXX, die Hörer sollten erkennen, dass
kein Wort des Herrn hinfällig geworden ist und dass es „im Blick auf alles, was
euch anbelangt (πρὸς πάντα τὰ ἀνήκοντα ὑμῖν), keine Unstimmigkeit“ gab. In
2 Makk 14,8 erklärt der frühere Hohepriester Alkimos, er sei gekommen, „erstens
weil ich aufrichtig an (meine) Pflicht gegenüber dem König denke (ὑπὲρ τῶν
ἀνηκόντων τῷ βασιλεῖ γνησίως φρονῶν), zweitens aber auch in Rücksicht auf die
eigenen Mitbürger“.97 τὰ ἀνήκοντα meint also offenbar allgemein „das sich Gezie-
mende“, und so geht es in der in Papyrus Egerton 2 gestellten Frage offensichtlich
um die grundsätzliche Frage der Beziehung zu den βασιλεῖς. Die Fragenden sind
dabei jedenfalls als Juden zu denken, und so enthält das von Jesus angeführte
Zitat von Jes 29,13 den Vorwurf, dass sie an seiner Antwort gar nicht interessiert
sind. Angesichts der fragmentarischen Textüberlieferung muss offen bleiben, ob
bzw. wie Jesus die Frage nach dem, was den Königen zusteht, beantwortet hat.

2.4

Das Thomasevangelium aus Nag Hamadi (NHC 2,2) lässt an vielen Stellen direkte
Beziehungen zu den neutestamentlichen Evangelien erkennen. Als Logion 100
ist eine an die „Zinsgroschenperikope“ erinnernde Szene überliefert.98 Nicht aus-
drücklich genannte Personen zeigen Jesus eine Goldmünze und sagen: „Die zum

96 Förster (wie Anm. 5), 277.


97 Vgl. 1 Makk 10,40–42: Demetrios verspricht (V. 40), jährlich einen großen Betrag zu zahlen
„von den Einnahmen des Königs aus den entsprechenden Orten“ (κἀγὼ δίδωμι κατ’ ἐνιαυτόν […]
ἀπὸ τῶν λόγων τοῦ βασιλέως ἀπὸ τῶν τόπων τῶν ἀνηκόντων); bisherige Geldforderungen
(V. 42) sollen „erlassen werden, weil sie den diensttuenden Priestern zustehen“ (καὶ ταῦτα
ἀφίετα διὰ τὸ ἀνήκειν αὐτὰ τοῖς ἱερεῦσιν τοῖς λειτουργοῦσιν). Ferner 1 Makk 11,35: Demetrios
erklärt, er werde „bei allen uns von nun an zustehenden (τὰ ἀνήκοντα ὑμῖν) Zehnten und den
uns zustehenden Zöllen und den Salzteichen und den uns zustehenden Kranzsteuern (τοὺς
ἀνήκοντας ὑμῖν στεφάνους)“ Beihilfe gewähren. Die spezielle Bedeutung ergibt sich nur aus
dem Zusammenhang.
98 Die Übersetzung folgt Hans-Gebhard Bethge, in: C. Markschies/J. Schröter (Hgg.), Antike
christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung 1: Evangelien und Verwandtes, Teilband 1,
Tübingen 2012, 507–522 (521). H. Greeven/A. Huck (Hgg.), Synopse der ersten drei Evangeli-
en, Tübingen 1981, 205, gibt folgende Rückübersetzung des koptischen Textes: ἐπέδειξαν τῷ
Ἰησοῦ χρυσίον καὶ εἶπον αὐτῷ οἱ τοῦ Καίσαρος ἀπαιτοῦσιν ἀφ’ ἡμῶν τοὺς φόρους. εἶπεν αὐτοῖς·
ἀπόδοτε τὰ Καίσαρος Καίσαρι. ἀπόδοτε τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ. καὶ τὰ ἐμὰ ἀπόδοτε ἐμοί.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   23

Kaiser gehören, fordern von uns Steuern.“ Damit dürfte unausgesprochen die
Frage verbunden sein, ob dieser Forderung nachzukommen sei.99 Wer die Fra-
genden sind, wird nicht gesagt; nach dem Kontext (Logion 99) handelt es sich um
Jesu Jünger.100 Jesus antwortet unmittelbar: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist.
Gebt Gott, was Gottes ist. Und das, was mein ist, gebt mir.“ Zunächst entspricht
diese Antwort der synoptischen Überlieferung Mk 12,17 parr.,101 das imperativi-
sche „gebt“ wird allerdings wiederholt102; aber dann folgt eine signifikante Ver-
änderung, nämlich die abschließende Forderung Jesu: „[…] und das, was mein
ist, gebt mir“.103 Wolfgang Schrage betont, dass die hier scheinbar zu erkennende
Überordnung Jesu über Gott nicht bedeutet, dass mit „Gott“ der Demiurg gemeint
ist, von dem im EvThom auch „sonst nichts zu erkennen ist“.104 Die Wendung
„das, was mein ist“ beziehe sich auf den „in die Welt der Materie gesunkene[n]
Lichttropfen“, dem „der Erlöser den Wiederaufstieg in die Lichtwelt des Vaters
ermöglichen“ will; diesen Lichtfunken solle man dem Offenbarer geben.105 Aber
nach dem Kontext liegt eine andere Auslegung näher; als Logion 101 wird Jesu
Wort von der Nachfolge überliefert („Wer nicht seinen Vater und seine Mutter
hassen wird wie ich, wird mir nicht Jünger sein können […]“; vgl. Lk 14,26–27
parr. Mt 10,37–38), und so ist die Aussage am Ende von Logion 100 offenbar von
daher zu erklären – in der Forderung „Und das, was mein ist, gebt mir“ erhebt
Jesus den Anspruch der radikalen Nachfolge.106

99 Das für „Steuer“ verwendete koptische Wort entspricht dem in Lk 20,22 gebrauchten φόρος,
nicht κῆνσος wie bei Mk und bei Mt.
100 Logion 99 erinnert an Mk 3,32–35, aber jetzt sind es Jesu Jünger, die ihn auf seine Brüder und
auf seine Mutter hinweisen.
101 W. Schrage, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu
den koptischen Evangelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptikerdeu-
tung (BZNW 29), Berlin 1964, 190. J.-É. Ménard, L’Evangile selon Thomas (NHS 5), Leiden 1975,
200 hebt hervor, es sei bemerkenswert, dass EvThom „reflète un même souci d’harmonisation
des parallèles canoniques“.
102 Zu den Entsprechungen und Differenzen im Einzelnen vgl. Schrage (wie Anm. 101), ebd.
103 Schrage (wie Anm. 101), ebd. Dem Thomasevangelium sei „allein an dem abschließenden
Jesuswort“ gelegen.
104 Schrage (wie Anm. 101), 190–191.
105 Schrage (wie Anm. 101), 192. Förster (wie Anm. 5), 268–269, sieht in EvThom 100 „die Zins-
groschenperikope christozentrisch auf das Erlösungswerk Jesu gedeutet“, ebenso in Clemens
von Alexandrien, Excerpta ex Theodoto und in Eclogae ex scripturis propheticis (siehe unten).
106 Vgl. H. J. Klauck, Apokryphe Evangelien. Eine Einführung, Stuttgart 2008, 145: „Manchmal
scheinen die Logien [im EvThom] unverbunden nebeneinander zu stehen“, aber man stößt auch
„auf kleine thematische Gruppierungen, die von mehreren Logien gebildet werden“. Log 99–101
nennt Klauck in diesem Zusammenhang nicht, aber grundsätzlich lässt sich „Redaktion“ im Ev-
Thom offenbar beobachten.

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24   Andreas Lindemann

Wenn es in Logion 100, wie der Kontext nahelegt, vermutlich die Jünger sind,
die die Initiative ergreifen und dabei Jesus nicht einen Denar zeigen, sondern eine
nicht näher bezeichnete Goldmünze, dann deutet das darauf hin, dass sich für
das Umfeld, in dem das EvThom entstand, mit der „Zinsgroschenperikope“ ein
konkreter Konflikt nicht mehr verbunden hat. Die Frage, ob Jesus das Recht oder
die Pflicht zur Steuerzahlung bestätigt oder ob er im Gegenteil durch den Hinweis
auf Gott sich gegen die Steuerzahlung wendet, ist anscheinend nicht mehr aktu-
ell.107 Die Leser/Hörer des EvThom sollen vielmehr verstehen, dass nach dem
Urteil Jesu das dem Kaiser zu zahlende Steuergeld und Gott nichts miteinander
zu tun haben; der Steuer-Forderung braucht man sich nicht zu widersetzen, aber
entscheidend ist es, Jesus zu folgen.108

3 Zur altkirchlichen Auslegung der


„Zinsgroschenperikope“
In der um die Mitte des 2. Jahrhunderts entstandenen Literatur zeigt sich eine
bewusst auf die Evangelientexte bezogene Auslegung der „Zinsgroschenpe-
rikope“. Die Steuerpflicht ist dabei offensichtlich ein geringes Problem, denn
deren Erfüllung steht außer Frage;109 die Anerkennung Roms und der in der Steu-
erforderung zum Ausdruck kommenden kaiserlichen Herrschaft fand „lediglich
im Kaiserkult bzw. in der Idolatrie ihre Grenze“.110 Genau hier aber zeigt sich im
Umgang der Autoren mit der Überlieferung ein neuer Akzent.

107 Bovon (wie Anm. 71), 91, meint, EvThom stütze „sich hier zweifellos nicht auf die synop-
tischen Evangelien, sondern auf eine parallele mündliche Fassung“, die in einigen Punkten
„weniger entwickelt“, an anderen Stelle aber „mehr entwickelt“ sei. „Die meisten Exegeten be-
trachten zu Unrecht die ganze Rezension der Episode im Thomas-Evangelium als eine neue In-
terpretation der ursprünglichen synoptischen Form“ (ebd. Anm. 18).
108 Vgl. R. M. Grant/D. N. Freedman, Geheime Worte Jesu. Das Thomas-Evangelium, Frank-
furt/M. 1960, 174: „Im Vergleich zu dem inneren Menschen, der Jesus gehört, erhalten die Pflich-
ten gegenüber dem Kaiser und Gott geringe Bedeutung. Es ist zu beachten, daß Christus offenbar
mächtiger ist als Gott.“ Dass diese abschließende Feststellung zutrifft, ist wenig wahrscheinlich.
109 Vgl. zum Folgenden G. Schöllgen, Integration und Abgrenzung. Die Christen in der städ-
tischen Gesellschaft, in: D. Zeller (Hg.), Christentum I. Von den Anfängen bis zur Konstantini-
schen Wende (Die Religionen der Menschheit 28), Stuttgart 2002, vor allem 397–402. Einwände
gegen die Steuerzahlung „scheint es lediglich in judenchristlichen Kreisen gegeben zu haben“
(397).
110 Schöllgen (wie Anm. 109), ebd.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   25

3.1

Justin beschreibt in seiner um 150 verfassten an den Kaiser gerichteten Apolo­


gia111 das Christentum, und dabei bezieht er sich von 1 Apologia 14 an auf Worte
(λόγοι) Jesu, die belegen, dass Jesu Wort δύναμις θεοῦ112 war. In 17,1 betont er,
dass die Christen φόροι καὶ εἰσφοραί zahlen, „wie wir durch ihn belehrt worden
sind (ὡς ἐδιδάχθημεν παρ’ αὐτοῦ)“113, und das erläutert er in 17,2, indem er die
„Zinsgroschen“-Szene recht ausführlich erzählt. Dazu weist er eingangs auf den
geschichtlichen Zusammenhang hin:

Zu jener Zeit (sc. Jesu) kamen Leute zu ihm und fragten ihn, ob man dem Kaiser Steuern
zahlen müsse. Und er antwortete: Sagt mir: Wessen Bild trägt die Münze? Sie aber sagten:
Des Kaisers. Und er wiederum antwortete ihnen: Gebt also das, was des Kaisers ist, dem
Kaiser, und das, was Gottes ist, Gott.114

Justins Darstellung ist nicht als Zitat gekennzeichnet, sie entspricht aber im
Wesentlichen der Mt-Fassung der Perikope.115 In 17,3 nennt Justin die Konsequenz:

Also (ὅθεν) verehren wir allein Gott (θεὸν μὲν μόνον προσκυνοῦμεν), euch aber leisten wir
freudig unseren Dienst (χαίροντες ὑπηρετοῦμεν), indem wir euch als Könige und Herrscher
der Menschen anerkennen (βασιλεῖς καὶ ἄρχοντας ἀνθρώπων ὁμολογοῦντες) und dafür
beten, dass ihr gemeinsam mit eurer königlichen (kaiserlichen) Macht (μετὰ τῆς βασιλικῆς
δυνάμεως) auch als solche gefunden werdet, die vernünftige Einsicht besitzen (σώφρονα
τὸν λογισμὸν ἔχοντας ὑμᾶς εὑρεθῆναι).116

111 Die Frage, ob es sich bei der Apologie um ein Werk handelt oder um zwei, kann hier uner-
örtert bleiben.
112 Justin, 1 Apologia 14,5 (PTS 38, 53,24 Marcovich).
113 Justin, 1 Apologia 17,1 (58,1–2 M.).
114 Justin, 1 Apologia 17,2 (58,2–7 M.): Κατ’ ἐκεῖνο γὰρ τοῦ καιροῦ προσελθόντες τινὲς ἠρώτων
αὐτόν, „εἰ δεῖ Καίσαρι φόρους τελεῖν.“ Καὶ ἀπεκρίνατο·„Εἴπατέ μοι, τίνος εἰκόνα τὸ νόμισμα
ἔχει;“ Οἱ δὲ ἔφασαν· „Καίσαρος.“ Καὶ πάλιν ἀνταπεκρίνατο αὐτοῖς· „Ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος τῷ
Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ.“
115 Bovon (wie Anm. 71), 92, meint, die „Zinsgroschenperikope“ sei in zwei Fassungen im
Umlauf gewesen – zum einen in der in den synoptischen Evangelien und in Papyrus Egerton 2
erkennbaren Form, zum andern in der in EvThom 100 und bei Justin bewahrten mündlichen Fas-
sung. „Diese beiden Formen der Erzählung hatten ihre Wurzeln in verschiedenen Weisen, sich
einer Episode zu erinnern.“ Aber die von Justin überlieferte Textfassung ist direkt oder indirekt
aus dem MtEv übernommen worden.
116 Justin, 1 Apologia 17,3 (58,7–10 M.).

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26   Andreas Lindemann

Wenn die Herrscher Fehler machen, so werde das nicht zu Lasten der Christen
gehen (17,4), denn Gott werde die Menschen nach ihren Taten richten.117
Justin sagt also ausdrücklich, dass die Christen durch die Loyalität gegenüber
dem Kaiser in einen Konflikt mit Gott geraten können; deshalb betont er, dass das
προσκυνεῖν allein Gott gebührt, während sich das Verhältnis zu den irdischen
Herrschern auf das ὑπηρετεῖν beschränkt. Durch den Hinweis auf das Gebet um
vernünftige Einsicht der Herrscher wird zugleich indirekt unterstrichen, dass
die βασιλεῖς nicht als gottgleiche Wesen anzusehen sind.118 So ist für Justin die
„Zinsgroschenperikope“ ein Beleg für die Staatstreue der Christen; sie zeigt aber
zugleich auch, dass dem Kaiser göttliche Verehrung nicht zukommt.119

Der Apologet Theophilus (um 180) polemisiert in Ad Autolycum gegen die ägypti-
schen und griechischen Gottheiten, die in Wahrheit keine Götter seien, sondern
nur Götzenbilder, Menschenwerk und unreine Dämonen.120 In 1,11 schreibt er:
„Also will ich lieber den Kaiser ehren, nicht ihn anbetend (οὐ προσκυνῶν αὐτῷ),
sondern für ihn betend (ἀλλὰ εὐχόμενος ὑπὲρ αὐτοῦ).“121 Das ist das Gebet zum
allein wahren Gott, „wissend, dass der Kaiser von ihm geschaffen ist“122. Der
Kaiser „ist nicht Gott, sondern ein Mensch, von Gott eingesetzt, nicht um angebe-
tet zu werden, sondern um gerecht zu richten“123. Hier ist der Bezug zu Röm 13,1–7
deutlich,124 aber es wird weder diese Stelle noch Mk 12,13–17 parr. zitiert. In 1,11
verweist Theophilus auf Spr 24,21–22 als Beleg für das, was „das Gesetz Gottes

117 Beleg ist ein Wort Christi, das an Lk 12,48 anklingt (Justin, 1 Apologia 17,4 [58,15–16 M.]):
ὧι πλέον ἔδωκεν ὁ θεός, πλέον καὶ ἀπαιτηθήσεται παρ’ αὐτοῦ (vgl. Lk 12,48b: παντὶ δὲ ᾧ ἐδόθη
πολύ, πολὺ ζητηθήσεται παρ’ αὐτοῦ, καὶ ᾧ παρέθεντο πολύ, περισσότερον αἰτήσουσιν αὐτόν).
118 Vgl. das Gebet für die Inhaber der staatlichen Macht in 1 Clemens 61,1.2. Vgl. Koch (wie
Anm. 4), 224: Das Gebet erfolgt „nicht allgemein für das Wohlergehen des Kaisers (etwa seine
fortuna), sondern sehr gezielt für das verantwortliche Regierungshandeln des Kaisers, womit
dieses auch indirekt angemahnt wird. Darüber hinaus werden alle Ansprüche, insbesondere re-
ligiöse, strikt abgelehnt.“
119 Gnilka (wie Anm. 8), 154–155, sieht dagegen schon bei Justin das Verständnis, „das das Lo-
gion im Sinne vorbehaltloser Pflichterfüllung gegen die staatliche Gewalt begreift und von deren
letzter Begrenzung nichts mehr verlauten läßt, in Zukunft weithin das herrschende“.
120 Theophilus, Ad Autolycum 1,10,6 (PTS 44, 29,18–19 Marcovich): εἴδωλα […] ἔργα χειρῶν
ἀνθρώπων, καὶ δαιμόνια ἀκάθαρτα.
121 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,1 (30,1–2 M.)
122 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,1 (30,2–3 M.): εἰδὼς ὃτι ὁ βασιλεὺς ὑπ’ αὐτοῦ γέγονεν.
123 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,2 (30,5–6 M.): Θεὸς γὰρ οὐκ ἒστιν, ἀλλὰ ἂνθρωπος, ὑπὸ θεοῦ
τεταγμένος, οὐκ εἰς τὸ προσκυνεῖσθαι, ἀλλὰ εἰς τὸ δικαίως κρίνειν.
124 In Ad Autolycum 3,14,5 wird Röm 13,7 nahezu wörtlich angeführt, mit deutlicher Anspielung
auch auf Röm 13,8.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   27

sagt“ (λέγει γὰρ ὁ νόμος ὁ τοῦ θεοῦ): „Ehre, Sohn, Gott und den König, und sei
keinem von ihnen ungehorsam, denn schnell werden sie ihre Feinde bestrafen“.125
Man war offensichtlich nicht einmal theoretisch dazu bereit, die „Staatstreue“
über die Treue zu Gott zu stellen.

3.2

In den Acta martyrum Scilitanorum, den Akten der im Jahre 180 hingerichteten
Märtyrer von Scili lässt sich eine Anspielung auf die „Zinsgroschenperikope“
erkennen. Der vor dem Prokonsul Saturninus angeklagte Speratus erklärt, dass
die Christen niemals Böses getan (numquam malefecimus),126 sondern im Gegen-
teil Böses erduldet haben. „Darum gehorchen wir unserem Kaiser“ (propter quod
imperatorem nostrum obseruamus)127. Als Saturninus verlangt, Speratus solle
„beim Genius unseres Herrn, des Kaisers“ (iuramus per genium domni nostri
imperatoris)128 schwören, antwortet dieser, ein Reich dieser Welt erkenne er nicht
an (Ego imperium huius seculi non cognosco)129. Er habe aber niemals einen Dieb-
stahl begangen, und er habe bei jedem Kauf die Steuer entrichtet (siquid emero
teloneum reddo)130, weil er den Kaiser als Herrscher über alle Könige und Völker
anerkennt.131 Der ebenfalls angeklagte Cittinus sagt, dass die Christen allein Gott
verehren (Nos non habemus alium quem timeamus nisi domnum Deum nostrum qui
est in caelis)132. Die Christin Donata ergänzt dies durch die an Mk 12,17 erinnernde
Aussage: Honorem Caesari quasi Caesari; timorem autem Deo.133 Am Ende führt

125 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,5 (30,13–14 M.): Τίμα, υἱέ, θεὸν καὶ βασιλέα, καὶ μηδενὶ αὐτῶν
ἀπειθὴς ᾖς· ἐξαίφνης γὰρ τίσονται τοὺς ἐχθροὺς αὐτῶν.
126 Acta martyrum Scilitanorum 2 (OECT, 86,6 Musurillo).
127 Acta martyrum Scilitanorum 2 (86,8 M.).
128 Acta martyrum Scilitanorum 3 (86,10 M.).
129 Acta martyrum Scilitanorum 6 (86,17 M.).
130 Acta martyrum Scilitanorum 6 (86,19 M.).
131 Hegesipp (um 180) berichtet von Nachkommen des Herrenbruders Judas, die unter Domi-
tian angezeigt worden seien und die dabei ihre Verwandtschaft mit König David bestätigten.
Ihr Vermögen sei Ackerland, das „sie mit eigener Hand bewirtschafteten, um davon die Steuern
zu zahlen und ihren Lebensunterhalt zu decken (ἐξ ὧν καὶ τοὺς φόρους ἀναφέρειν καὶ αὐτοὺς
αὐτουργοῦντας διατρέφεσθαι)“. (Euseb, Historia ecclesiastica 3,20,2 [GCS.NF 6,1, 234,3–4
Schwartz/Mommsen/Winkelmann]). Auffällig ist die Selbstverständlichkeit, mit der dieser Dar-
stellung zufolge Christen der Steuerpflicht nachkommen, ohne dass es dazu einer besonderen
Argumentation bedürfte. Gilt das für die Zeit Domitians oder für die Zeit des Hegesipp?
132 Acta martyrum Scilitanorum 8 (88,3–4 M.).
133 Acta martyrum Scilitanorum 9 (88,5–6 M.).

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28   Andreas Lindemann

das Bekenntnis Christiana sum bzw. Christianus sum dazu, dass die Angeklagten
zum Tode verurteilt und hingerichtet werden.134 Die Christen sind dazu bereit,
dem Kaiser gegenüber loyal zu sein, aber dessen religiöse Verehrung ist für sie
gänzlich ausgeschlossen.135

3.3

Tertullian schreibt in seinem gegen Ende des 2. Jahrhunderts verfassten


Apologeticum,136 die Verweigerung der Verehrung des Kaisers bedeute nicht
dessen Ablehnung. Christen wenden sich im Gegenteil pro salute imperatorum137
an den ewigen, wahren, lebendigen Gott; die Caesaren wüssten ja selber, dass
Gott allein Gott ist, unter dessen Macht sie stehen (sentiunt eum esse Deum solum,
in cuius solius potestate sunt).138 In ihren Versammlungen beten Christen für die
Kaiser (oramus etiam pro imperatoribus),139 für ihre Minister und Mächtigen, für
den Bestand der Welt (pro statu saeculi),140 für allgemeine Ruhe und für den Auf-
schub des (Welt-)Endes (pro rerum quiete, pro mora finis).141 Auf biblische Aus­
sagen wird im Apologeticum nicht hingewiesen.

In seinem in montanistischer Zeit entstandenen Werk De idololatria schreibt


Tertullian, Götzendienst sei in Wahrheit Menschenverehrung; die so verehrten
Götter seien – wie ja auch die Heiden wüssten – früher Menschen gewesen,
und es mache keinen Unterschied, ob man Personen der Vergangenheit oder

134 Acta martyrum Scilitanorum 14–17.


135 Es scheint dieselbe Situation zu sein, die sich etwa auch in Apk 13 spiegelt, ohne dass dort
die „Zinsgroschenperikope“ auch nur anklingt.
136 Deutsche Übersetzungen der Werke Tertullians finden sich auch bei Heinrich Kellner,
Tertullians ausgewählte Schriften ins Deutsche übersetzt (2BKV 7; 24), München 1912; 1915. Zum
Apologeticum außerdem die zweisprachige Ausgabe von Carl Becker, Apologeticum. Lateinisch
und deutsch, München 21961.
137 Tertullian, Apologeticum 30,1 (CChr.SL 1, 141,1 Dekkers).
138 Tertullian, Apologeticum 30,1 (141,5–6 D.).
139 Tertullian, Apologeticum 39,2 (150,7 D.).
140 Tertullian, Apologeticum 39,2 (150,8 D.).
141 Tertullian, Apologeticum 39,2 (150,8–9 D.). Die Legatio pro Christianis des Athenagoras endet
mit der Aussage, dass Christen für die Herrscher beten (37,2), und „dies liegt auch in unserem
eigenen Interesse, damit unser Leben ruhig und ungestört verlaufe und wir alle Anordnungen
bereitwillig vollziehen können“ / τοῦτο δ’ ἐστὶ καὶ πρὸς ἡμῶν, ὃπως ἢρεμον καὶ ἡσύχιον βίον
διάγοιμεν, αὐτοὶ δὲ πάντα τὰ κεκελευσμένα προθύμως ὑπηρετοῖμεν. (37,3 [OECT, 86 Schoedel]).

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   29

aber gegenwärtig lebenden Personen religiöse Verehrung erweise.142 Dann folgt


die Aussage, dass dem Kaiser zu geben ist, was des Kaisers ist (Reddenda sunt
Caesari quae sunt Caesaris),143 die im Kontext fast so klingt, als werde hier eine
Gegenposition zu Tertullians Kritik an der Idololatrie referiert.144 Es sei gut, so
betont Tertullian, dass das Wort nicht allein stehe, sondern eine Fortsetzung
habe (Bene quod apposuit):145 Gebt „Gott, was Gottes ist“ ([…] et quae sunt dei
deo).146 Daraus ergebe sich nun die grundsätzliche Frage: „Was also gehört dem
Kaiser?“ (Quae ergo sunt Caesaris?),147 und daraufhin folgt ein textnahes Referat
der „Zinsgroschenperikope“:

Damals wurde erörtert, ob man dem Kaiser die Steuer zu zahlen habe oder nicht; der Herr
verlangte, man solle ihm eine Münze zeigen, und als er auf die Frage, wessen Bild sie trage,
die Antwort erhielt: des Kaisers, sagte er: Gebt, was des Kaisers ist, dem Kaiser, und was
Gottes ist (gebt) Gott.148

Das bedeute (id est), dass das Bild des Kaisers auf der Münze dem Kaiser gehöre,
aber das Bild Gottes, das im Menschen ist, gehöre Gott (imaginem Caesaris
Caesari, quae in nummo est, et imaginem dei deo, quae in homine est).149 Und
daher gelte, „dass du dem Kaiser Geld gibst, und Gott dich selbst“ (ut Caesari
quidem pecuniam reddas, deo temetipsum).150 In 15,4 folgt die rhetorische Frage:
„Was wird denn Gottes sein, wenn alles dem Caesar zukommt (Alioquin quid
erit dei, si omnia Caesaris)?“151 Tertullian leitet also aus der Zinsgroschenszene

142 Tertullian, De idololatria 15,2. Vgl. dazu K. Thraede, Euhemerismus, in: RAC 6 (1966), 877–
890, zu Tertullian 886–887.
143 Tertullian, De idololatria 15,3 (CChr.SL 2, 1115,22 Reifferscheid/Wissowa).
144 Dafür spricht die indirekte Rede (reddenda sunt etc.), womit nur implizit auf Mk 12,17 bzw.
Mt 22,21 Bezug genommen ist.
145 Tertullian, De idololatria 39,3 (1115,22–23 R./W.).
146 Tertullian, De idololatria 39,3 (1115,23 R./W.).
147 Tertullian, De idololatria 39,3 (1115,23 R./W.).
148 Tertullian, De idololatria 15,3 (1115,24–28 R./W.): Scilicet de quibus tunc consultatio moueba­
tur, praestandusne esset census Caesari an non. Ideo et monetam ostendi sibi dominus postulauit
et de imagine, cuius esset, requisiuit, et cum audisset Caesaris, reddite, ait, quae sunt Caesaris
Caesari, et quae sunt dei deo.
149 Tertullian, De idololatria 15,3 (1115,28–1116,1 R./W.).
150 Tertullian, De idololatria 15,3 (1116,1 R./W.).
151 Tertullian, De idololatria 15,4 (1116,2 R./W.). Koch (wie Anm. 4), 225: „Der Kaiser hat also den
begrenzten Anspruch auf das Geld [faktisch einen Teil des Geldes, nämlich in Höhe des Steu-
eranteils], Gott hat den umfassenden Anspruch auf die Person.“ Damit will Tertullian „einen
Damm dagegen aufrichten, dass die sich auf den Kaiser beziehenden Forderungen an die Chris-
ten ausufern, dass nämlich dem Kaiser ‚alles‘ (omnia Caesaris) gehört.“ Ehrenbezeugungen wie

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30   Andreas Lindemann

eine über das ursprüngliche Thema hinausgehende Entscheidung ab. Überdies


stellt er in 15,8 in Anspielung auf Röm 13 fest, dass es nach Weisung des Apostels
geboten ist, sich den Behörden unterzuordnen; doch das müsse in den Grenzen
der Ordnung (intra limites disciplinae152) geschehen, mit der Folge, dass wir uns
vom Götzendienst fernhalten (ab idololatria separamur).153
In der ebenfalls montanistischen Schrift De corona militis wird die Frage dis-
kutiert, ob ein Christ als Soldat eine womöglich mit einem Geldgeschenk verbun-
dene Ehrung, insbesondere den Kranz, annehmen darf. Tertullian stellt fest, dass
dies angesichts des Wortes Jesu über die Unvereinbarkeit von Gottes- und Mam-
monsdienst keinesfalls in Frage kommt.154 Dasselbe gelte nach Jesu Wort reddite
quae sunt Caesaris Caesari et quae dei deo,155 sofern daraus gefolgert würde, dass
sich der Mensch Gott entzieht und den Denar für den Caesar annimmt. Es besteht
im Konfliktfall also eine Unvereinbarkeit zwischen dem Dienst für Gott und dem
Dienst für den Kaiser:156 Puta denique licere militiam usque ad causam coronae. –
„Wenn es schon christliche Soldaten gibt, dann aber dürfen sie auf keinen Fall
auch nur in irgendeiner Form am heidnischen Kult teilnehmen.“157
In Scorpiace 14,2158 zitiert Tertullian in Auslegung von Röm 13,1–7 die Weisung
reddite, iubens [sc. Paulus in 13,7], cui tributum, tributum. cui uectigal, uectigal,
und darauf folgt übergangslos Mt 22,21: id est quae sunt Caesaris Caesari, et quae
dei deo. Tertullian sagt abschließend, dass sich das, „was Gottes ist“, auf den
ganzen Menschen bezieht (solius autem dei homo),159 womit wieder kein absoluter
Gegensatz, aber doch eine scharfe Unterscheidung beider Bereiche benannt wird.
In Adversus Marcionem, wo sich Tertullian mit Marcions Textfassung des
LkEv auseinandersetzt, geht es in 4,38 um Lk 20,1–8.22–44. In 4,38,3 zitiert Tertul-
lian den Satz Reddite quae Caesaris Caesari, et quae sunt dei deo, und er stellt

die Bekränzung und Illumination der Türen kommen für Christen also nicht in Frage, denn dies
ist nicht etwas Äußerliches, sondern es ist immer mit Idololatrie verbunden.
152 Tertullian, De idololatria 15,8 (1116,30–31 R./W.).
153 Tertullian, De idololatria 15,8 (1116,31 R./W.).
154 Tertullian, De corona militis 12,4.
155 Tertullian, De corona militis 12,4 (CChr.SL 2, 1059,25–26 Kroymann).
156 Tertullian, De corona militis 12,1. Eine Anspielung auf Mt 22,21 findet sich in De resurrectione
mortuorum 22,11 bezogen auf Grabdenkmäler. In De fuga in persecutione 12,9–10 geht Tertullian
auf die Spannung ein, die zwischen dem Empfang von Geld des Caesar und der Zugehörigkeit zu
Gott bestehen kann; es bestehe ein Unterschied, ob man den Denar schuldet, ihn also zu zahlen
verpflichtet ist, oder ob man sich durch Geldempfang an den Caesar bindet.
157 Tertullian, De corona militis 12,1 (1058,4–5 K.). Brennecke (wie Anm. 3), 217: Dies sei „der
leicht resigniert wirkende Schluß“ der Darlegungen Tertullians.
158 Tertullian, Scorpiace 14,2 (CChr.SL 2, 1096,18–21 Reifferscheid/Wissowa).
159 In 14,3 folgt der Verweis auf 1 Petr 2,17.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   31

dann die Frage: Quae erunt dei, die er mit einer Analogie beantwortet: Der Denar
ist imago und similitudo des Caesar, und entsprechend muss der Mensch dem
Schöpfer zurückgegeben werden, nach dessen Bild er ja geprägt ist (Hominem
igitur reddi iubet creatori, in cuius imagine et similitudine et nomine et materia
expressus est). Solle sich doch der Gott Marcions seine Münze suchen (Quaerat
sibi monetam deus Marcionis), stellt Tertullian polemisch fest – Christus aber gibt
die Anweisung, dass der Mensch den Denar „seinem Kaiser“, also Gott, zurück-
geben muss, nicht einem fremden (Christus denarium hominis suo Caesari iubet
reddi. Non alieno […]).160 Das Verhältnis zum Kaiser ist hier gar nicht im Blick,
wohl aber leitet Tertullian aus dem Logion Mk 12,17 die uneingeschränkte Unter-
ordnung des Menschen unter Gott als seinen Schöpfer ab.

Tertullian betont in seinen Schriften die Unterscheidung zwischen dem Kaiser


und Gott; aber er behauptet keinen unüberbrückbaren Gegensatz. Dass die
Bindung an Gott die Beziehung zum Kaiser vollkommen überbietet, ist selbstver-
ständlich.

3.4

Irenäus von Lyon entwirft in Adversus haereses 3,6–15 eine biblisch begrün-
dete Gotteslehre, wobei sich für ihn der von Paulus verwendete Ausdruck „Gott
dieser Weltzeit“ (2 Kor 4,4) als ein besonders schwieriger Text erweist, den er in
seinem Sinn zu deuten sucht (3,7,1–2).161 Tatsächlich dürfe allein der wahre und
einzige Gott als Gott bezeichnet werden, so wie es Christus in seinem Logion
gesagt habe: qui et „Caesari“ quidem „quae Caesaris reddi“ iubet. „et quae Dei
sunt Deo“;162 Christus habe damit den Caesar als Caesar bezeichnet und zugleich
allein Gott als Gott bekannt (Caesarem quidem Caesarem nominans, Deum uero
Deum confitens).163

160 Tertullian, Adversus Marcionem 4,38,3 (OECT, 476 Evans). Ob Marcion in seinem Evangeli-
um die „Zinsgroschenperikope“ und diesen Satz bietet, wird aus Tertullians Darstellung nicht
deutlich.
161 Irenäus nimmt an, dass in 2 Kor 4,4 mit dem Begriff deus saeculi huius nicht ein anderer
Gott gemeint ist, denn der Text sei so zu lesen: „Gott hat die Sinne der Ungläubigen dieser Welt
verblendet“ – Deus excaecavit mentes infidelium huius saeculi (Adversus haereses 3,7,1 [SC 211,
82,13–14 Rousseau/Doutreleau]).
162 Irenäus, Adversus haereses 3,8,1 (88,5–6 R./D.).
163 Irenäus, Adversus haereses 3,8,1 (88,6–8 R./D.). Ähnliches sage der Herr auch in Mt 6,24
par. Lk 16,13.

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32   Andreas Lindemann

3.5

Tatian fragt in seiner Rede an die ἄνδρες Ἕλληνες,164 warum diese die Christen
wie Staatsfeinde behandeln: „Der Kaiser befiehlt, Steuern zu zahlen (φόρους
τελεῖν); ich bin bereit zu zahlen“,165 und auch Dienst und Gehorsam gegenüber
dem δεσπότης werden anerkannt (τὴν δουλείαν γινώσκω)166. Für Christen gilt:
„Den Menschen muss man auf menschliche Weise ehren, fürchten aber muss
man allein Gott“ (τὸν μὲν γὰρ ἄνθρωπον ἀνθρωπίνως τιμητέον, φοβητέον δὲ
μόνον τὸν θεόν)167. Aber „wenn befohlen wird, ihn zu verleugnen, werde ich nicht
gehorchen, sondern eher sterben, damit ich nicht als Lügner und Undankbarer
erwiesen werde.“168 Auch Tatian unterscheidet also strikt zwischen der τιμή für
den Kaiser und dem φόβος gegenüber Gott.

3.6

In den Excerpta ex Theodoto zitiert Clemens Alexandrinus in 85,1–3 die Aussage des
Apostels, dass die Taufe die Pfeile des Teufels auszulöschen vermag (Eph 6,16).169
Dann folgt übergangslos in 86,1–2 eine freie Anspielung auf Mk 12,13–17 parr.:
Als man dem κύριος eine Münze brachte, habe er nicht gefragt: „Wem gehört das
Geld?“ (τίνος τὸ κτῆμα), sondern seine Frage lautete: „Wessen ist das Bild und die
Aufschrift?“ (τίνος ἡ εἰκὼν καὶ ἡ ἐπιγραφή).170 Jesus habe dann aus der Antwort
„des Kaisers“ gefolgert, dass die Münze demjenigen gegeben wird, dem sie gehört
(οὗ ἐστιν, ἐκείνῳ δοθῇ); und dann folgt eine Anwendung: „So ist auch der Gläu-
bige“ (οὕτως καὶ ὁ πιστός), denn er hat durch Christus als „Aufschrift“ den Namen
Gottes (ἐπιγραφὴν μὲν ἔχει διὰ Χριστοῦ τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ), und als „Bild“ hat er

164 Tatian, Oratio ad Graecos 4,1 (PTS 43, 12,1 Marcovich).


165 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,3–4 M.).
166 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,5 M.).
167 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,5–6 M.).
168 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,7–9 M.): Τοῦτον μόνον ἀρνεῖσθαι κελευόμενος οὐ
πεισθήσομαι, τεθνήξομαι δὲ μᾶλλον, ἳνα μὴ ψεύστης καὶ ἀχάριστος ἀποδειχθῶ.
169 Das Zitat lautet: δεῖ οὖν ὡπλῖσθαι τοῖς κυριακοῖς ὅπλοις ἔχοντας […] ὅπλοις σβέσαι τὰ βέλη
τοῦ διαβόλου δυναμένοις, ὡς φησίν ἀπόστολος (Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto
85,3 [GCS 17, 132,28–30 Stählin]). In Eph 6,16 heißt es: ἐν πᾶσιν ἀναλαβόντες τὸν θυρεὸν τῆς
πίστεως, ἐν ᾧ δυνήσεσθε πάντα τὰ βέλη τοῦ πονηροῦ τὰ πεπυρωμένα σβέσαι. Der Textabschnitt
geht vermutlich auf Clemens selber zurück, nicht auf Theodotus; vgl. F. Sagnard (ed.), Clément
d’Alexandrie. Extraits de Théodote, SC 23, Paris 1970, 210: „Très beau passage, digne de Clément
d’Alexandrie.“
170 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 86,1 (133,1–2 S.).

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   33

den Geist (τὸ δὲ πνεῦμά ὡς εἰκόνα).171 So wie die Tiere Zeichen tragen, die ihren
Besitzer erkennen lassen, so trägt die gläubige Seele das Siegel der Wahrheit,
nämlich τὰ στίγματα τοῦ Χριστοῦ (Gal 6,17).172 Von der Steuerfrage ist hier nicht
die Rede, aber auch die Frage einer möglicherweise bestehenden Konkurrenz in
der Beziehung zum Kaiser und zu Gott klingt nicht an.173
In den Eclogae ex scripturis propheticis wird in 24,1–3 eine Verbindung herge-
stellt zwischen Mt 22,21 und 1 Kor 15,49:

Als wir χοϊκοί waren, waren wir des Kaisers. Der Kaiser aber ist der zeitliche Herrscher
(ὁ πρόσκαιρος ἄρχων), und dessen irdisches Bild ist der alte Mensch, zu dem er zurückge-
laufen ist (οὗ καὶ εἰκὼν ἡ χοϊκὴ ὁ παλαιὸς ἄνθρωπος, εἰς ὃν ἐπαλινδρόμησεν). Ihm muss
folglich das Irdische zurückgegeben werden (τούτῳ οὖν τὰ χοϊκὰ ἀποδοτέον), „das wir im
Bild des χοϊκός getragen haben“ (1 Kor 15,49), und (so gilt dann) „das, was Gottes ist, gehört
Gott“ (τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ, Mk 12,17 bzw. Mt 22,21).174

Niklas Förster meint, Clemens sei zu diesen Überlegungen „allem Anschein nach“
durch eine Quelle angeregt worden, die den Excerpta ex Theodoto nahesteht.175
Tatsächlich macht die Argumentation den Eindruck, dass es sich um den Auszug
aus einer Exegese der „Zinsgroschenperikope“ handelt; aber da ein Rahmen

171 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 86,1–2 (133,2–4 S.).


172 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 86,2 (133,7 S.).
173 Förster (wie Anm. 5), 174 (dort auch eine Übersetzung), sieht hier „bereits eine eindeutig
christliche Exegese“, wenn die Taufe dem Brandzeichen der Tiere in einer Herde gleichgesetzt
wird. „Alle irdischen Konflikte, wie sie die Steuerforderungen des römischen Staats verursach-
ten, waren dagegen für die Gnostiker bedeutungslos“ (175). Er sieht den von Clemens zitierten
Text als valentinianisch an. Es gebe Berührungspunkte mit der in EvThom 100 enthaltenen Fas-
sung (vgl. Förster [wie Anm. 5], 267).
174 Clemens Alexandrinus, Eclogae ex scripturis propheticis 24,1–2 (GCS 17, 143,12–15 Stählin/
Früchtel/Treu). Es heißt dann weiter, jede der πάθη sei wie ein Buchstabe und eine Prägung und
ein Zeichen (ὥσπερ γράμμα καὶ χάραγμα ἡμῖν καὶ σημεῖον). Ein anderes χάραγμα sei jetzt (νῦν)
für uns der κύριος, und es werden andere Namen und Buchstaben eingeprägt (ἄλλα ὀνόματα
καὶ γράμματα ἐνσημαίνετα), nämlich Glaube statt Unglaube und so weiter. So werden wir vom
Stofflichen umgeformt ins Geistliche, indem wir das Bild des Himmlischen tragen (1 Kor 15,49b).
Vgl. Eclogae ex scripturis propheticis 24,1 (143,15–19 S.).
175 Förster (wie Anm. 5), 268: „Das wesentliche Moment seiner Exegese besteht darin, dass er
den Kaiser ausdrücklich mit dem demiurgischen Weltschöpfer gleichsetzt, den er valentinia-
nisch-gnostischer Terminologie folgend als ‚vorübergehenden Herrscher‘ […] tituliert“ und dem
er das Wirken des Christus entgegensetzt, der „bei der Taufe den Christen ein χάραγμα aufprägt“,
und daraus resultiere „die Befreiung des Menschen aus der irdischen Sphäre, was Clemens als
Übergang vom Bereich des Hylischen zur pneumatischen Welt beschreibt, wobei er Paulus zitiert
(1 Kor 15,49)“.

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34   Andreas Lindemann

nicht zu erkennen ist, lässt sich nicht sagen, ob neben der hier zitierten allego-
rischen Auslegung noch eine andere Auslegung als möglich angesehen wird.176

3.7

Eine neue Qualität in der Geschichte der Auslegung der „Zinsgroschenperikope“


ist mit Origenes erreicht, der in In Lucam homilia 39 und vor allem in seinem
Commentarius in Matthaeum hermeneutisch reflektierte Exegesen des biblischen
Textes bietet.177 In Lucam homilia 39,1–4 enthält eine Auslegung der „Sadduzäer­
frage“ Lk 20,27–40, aber Origenes verweist darauf, dass im Kontext auch vom Bild
des Kaisers die Rede ist, und deshalb müsse er kurz darauf eingehen. „Einige
Leute meinen, es sei vom Heiland lediglich gesagt worden: ‚Gebt, was des Kaisers
ist, dem Kaiser‘, und das bedeute: ‚Gebt die Steuerzahlung, die ihr schuldet‘.“
„Indes“, so fragt Origenes, „wer von uns würde dem schon widersprechen, dass
dem Kaiser die Steuern zu zahlen sind (Quis enim nostrum de tributis reddendis
Caesari contradicit?)?“ Folglich müsse der Text einen tieferen Sinn haben (Habet
igitur locus quiddam mystici atque secreti).178
Diesen tieferen Sinn trägt Origenes in In Lucam homilia 39,5–6 vor, wobei
es vor allem um die Auslegung des Begriffs imago geht179: „Zwei Bilder gibt es
im Menschen“ (duae sunt imagines in homine); das eine hat er am Anfang von
Gott erhalten, wie im Buch Genesis geschrieben steht (Gen 1,27: iuxta imagi­
nem et similitudinem Dei), später erhielt er dann das Bild des Irdischen (altera

176 Vgl. R. E. Heine, The Alexandrians, in: F. Young/L. Ayres/A. Louth (eds.), The Cambridge


History of Early Christian Literature, Cambridge 2006, 210–211: „The Excerpta ex Theodoto and
Eclogae Propheticae appear to be notebooks, probably not intended for publication, at least in
their present form. […] Neither contribute much to our understanding of Clement.“
177 Heine (wie Anm. 176), 123: Die traditionelle Unterscheidung der Werke des Origenes in
Kommentare, Homilien und nicht primär exegetische Werke „is an artificial division, for biblical
exegesis lies at the heart of all of Origen’s works, and they are also all equally concerned with
theology. Just as one did philosophy in this period either by writing commentaries on the works
of the classical philosophers, or by treating particular themes exgetically, so Origen did theology
in relation to the Bible.“
178 Origenes, In Lucam homilia 39,4 (GCS 49, 219,18–22 Rauer; übers. in Anlehnung an FC 4/2,
389 Sieben).
179 Förster (wie Anm. 5), 175, sieht bei Origenes „ein besonders treffendes Exempel“ dafür, wie
der „Kern des Konfliktes durch eine spiritualisierende Auslegung entschärft“ wird. So werde Jesu
Antwort „zu einer Ermunterung zur konsequenten Entweltlichung umgedeutet“, weil dem Kir-
chenvater „die Anweisung, den Steuerzahlungen nachzukommen, gar kein Problem anzeigt, das
einer Diskussion wert gewesen wäre“.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   35

„choici“ postea, vgl. 1 Kor 15,49), nachdem er, auf Grund seines Ungehorsams aus
dem Paradies vertrieben, den Verlockungen des „Fürsten dieser Welt“ (principis
saeculi huius, vgl. Joh 12,31) gefolgt war. „So wie nämlich eine Sesterze oder ein
Denar das Bild der Herrscher der Welt trägt, so trägt der, der die Werke des Beherr-
schers der Finsternis tut (qui facit opera „rectoris tenebrarum“, vgl. Eph 6,12),
dessen imago, da er dessen Werke tut.“ Jesus sage von dieser imago, wir müssten
sie zurückgeben und uns stattdessen jene imago zu eigen machen, gemäß derer
wir am Anfang zur Ähnlichkeit Gottes geschaffen wurden (iuxta quam a principio
ad similitudinem Dei conditi sumus). „Und so geschieht es, dass wir ‚das, was des
Kaisers ist, dem Kaiser, und was Gottes ist, Gott‘ geben“ (Atque ita fit, ut, „quae
Caesaris sunt, Caesari et, quae Dei, Deo“ reddamus).180 Darauf folgt als Erläu-
terung fast wörtlich der Text von Mt 22,19–21a. Eben das habe Paulus gemeint
mit seiner Aussage: „Wie wir getragen haben die imago choici, wollen wir auch
tragen die imago caelestis“ (1 Kor 15,49), und dazu bietet Origenes die Anwen-
dung: „Wenn es also heißt ‚Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist‘, dann meint das
(hoc dicit): Legt die persona des choicus ab, entfernt die irdische imago, damit ihr,
indem ihr die persona des Himmlischen anzieht, ‚das, was Gottes ist, Gott geben
könnt‘.“181 Gott bittet uns (repetit nos Deus), wie aus Dtn 10,12 hervorgehe, indem
er etwas von uns fordert, damit er es für uns zum Heil wendet, nachdem wir es
ihm gegeben haben (postquam ei dederimus, nobis id ipsum tribuat in salutem).182
Die direkt folgende Deutung des Gleichnisses von den anvertrauten Minen zielt
auf die Aussage, Gott fordere etwas von uns, um so zugleich Gelegenheit zum
Schenken zu haben. Die Homilie endet mit dem Gebet, „dass wir würdig seien,
ihm Gaben anzubieten, die er uns zurückerstattet, und dass er uns für die irdi-
schen Gaben himmlische Gaben schenke“.183
Es ist zu beachten, dass die „tiefere“ Auslegung der „Zinsgroschenperikope“
für Origenes nicht die allein richtige ist, da die historische Textdeutung ja voraus-
geht. Er betont abschließend, die Forderung „gebt Gott usw.“ bedeute nicht, dass
der Mensch für Gott einseitig eine Leistung erbringen muss; vielmehr fordere
Gott, um schenken zu können. Mit seiner Auslegung will Origenes vor allem die

180 Origenes, In Lucam homilia 39,5–6 (219,22–220,14 R.; übers. in Anlehnung an FC 4/2 289–391
Sieben). Origenes schreibt, Jesus habe zuvor gesagt ostendite mihi nummum, wofür im MtEv de­
narius stehe. Der Vulgata-Text von Mt 22,19 lautet: ostendite mihi nomisma census at illi obtuler­
unt ei denarium.
181 Origenes, In Lucam homilia 39,6 (221,1–7 R.; übers. in Anlehnung an 391 S.).
182 Origenes, In Lucam homilia 39,6 (221,8.15–16 R.).
183 Origenes, In Lucam homilia 39,7 (222,11–12 R.; übers. in Anlehnung an 393 S.): […] ut digni
simus offerre ei munera, quae nobis restituat et pro terrenis caelestia largiatur […].

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36   Andreas Lindemann

Frage beantworten, was Jesu Weisung Reddite […] quae sunt Dei Deo inhaltlich
bedeutet.
In seiner Schrift Contra Celsum geht Origenes am Ende (8,65–76) auf die von
Celsus erhobene Forderung ein, die Christen müssten den Kaiser unterstützen
und Ämter in der jeweiligen Vaterstadt übernehmen. Brennecke verweist darauf,
dass Origenes hier „die absolute Loyalität der Christen zu Kaiser und Reich“ her-
vorhebt und dabei in 8,65 mit dem Zitat von Röm 13,1–2 betont, „daß für die Chris-
ten alle Obrigkeit von Gott kommt“, dass aber gerade deshalb die Teilnahme an
entsprechenden Kulthandlungen für sie nicht in Frage kommt.184
In seinem umfangreichen Commentarius in Matthaeum185 geht Origenes auf
mögliche unterschiedliche Textdeutungen ein.186 Bei der Exegese der „Zinsgro-
schenperikope“ (17,25–28) stellt er zuerst den zeitgeschichtlichen Zusammen-
hang dar: Die Juden zur Zeit Jesu widersetzten sich den fremden Herrschern, um
das Gesetz Gottes nicht zu übertreten (μὴ παραβῆναι τὸν νόμον τοῦ θεοῦ),187 was
insbesondere auch die Steuerzahlung betraf. Judas Galilaeus habe gelehrt, man
solle die Steuern nicht zahlen und den Kaiser nicht „Herr“ nennen (ἐδίδασκε μὴ
δεῖν διδόναι Καίσαρι φόρον μηδὲ κύριον ἀναγορεύειν τὸν Καίσαρα),188 während
der Tetrarch (Herodes Antipas) das Volk davon zu überzeugen suchte, keinen

184 Brennecke (wie Anm. 3), 218; vgl. 195–197. Die in Mk 12,13–17 parr. geschilderte Szene wird
von Origenes hier nicht erwähnt. Zur Position des Celsus mit Blick auf das Verhältnis der Chris-
ten zur staatlichen Ordnung siehe H. Berkhof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Ent-
stehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert
(übers. von H. W. Locher), Zollikon-Zürich 1947, 31–33. Für Celsus sei klar: „Wer die Bürgerpflich-
ten nicht will, muß so konsequent sein, auch die Bürgerrechte nicht zu wollen […]. Existenz und
Werk des Kaisers sind göttliche Segnungen, welche die Untertanen zu dankbarer Verehrung ver-
pflichten“ (32). Die politische Loyalität, die dem von Origenes entgegengehalten werde, lautet:
„keine Anbetung, aber Fürbitte!“ (33).
185 Der von Origenes zitierte und kommentierte Text entspricht weithin der Mt-Fassung, mit der
Differenz, dass Jesus nach dem von Origenes zitierten Text „ihre πανουργία erkennt“, während
das Verhalten der Fragenden in Mt 22,18 als πονηρία bezeichnet wird. Eine deutsche Überset-
zung findet sich auch in: H. J. Vogt, Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus 2
(BGrL 30), Stuttgart 1990.
186 Zu Origenesʼ Bibelexegese, in der antike pagan-philologische Auslegungstraditionen auf-
genommen werden, siehe B. Neuschäfer, Origenes als Philologe (SBA 18/1.2), Basel 1987, 30–38.
Origenes habe sich „nicht als Anfänger, sondern als Fortsetzer jüdisch-christlicher Bibelausle-
gung empfunden“, aber man werde „seine Arbeit insofern einen Anfangspunkt der patristischen
Exegese nennen dürfen, als er der erste ist, der mit programmatischer Entschlossenheit eine
auf Vollständigkeit angelegte Kommentierung des Alten und des Neuen Testaments in Angriff
nahm“.
187 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (GCS 40, 654,20 Klostermann).
188 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (655,5–7 K.).

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   37

Krieg (sc. gegen Rom) zu wagen und die Steuern zu zahlen (διδόναι δὲ τοὺς
φόρους).189 Der Text sage das zwar nicht eindeutig (τοῦ εὐαγγελίου λέξις οὐ
σαφῶς), aber doch mit großer Wahrscheinlichkeit; die Absicht der Pharisäer,
Jesus durch ein Wort zu fangen (βουλόμενοι παγιδεῦσαι ἐν λόγῳ),190 setze jeden-
falls voraus, dass in der Frage der Steuerzahlung keine Einigkeit bestand. Die
Pharisäer hätten folglich nicht nur ihre Jünger zu Jesus geschickt, sondern
auch Herodianer; diese waren zur Zahlung bereit, die Pharisäer aber verwei-
gerten die Zahlung, weil sie sich genau an die μαθήματα der Juden hielten,
und so sollte durch diese Konstellation erreicht werden, dass Jesus auf jeden
Fall in Gefahr geriet. Eben diesem Ziel hätten auch die das Gespräch eröffnen-
den lobenden Worte gedient, aber Jesus habe ihre πανουργία durchschaut und
gesagt: τί με πειράζετε, ὑποκριταί191 – er wusste nämlich, dass sie ihm aus seiner
Antwort einen Fallstrick drehen wollten (ἐκ τῆς ἀποκρίσεως ἐπιβουλεύσωσιν
αὐτῷ).192
An dieser Stelle schreibt Origenes, man solle nicht darauf achten, was
„die vielen“ sagen, sondern man müsse den genauen Wortlaut beachten: Als
Jesus gefragt wurde, ob man dem Kaiser die Steuer zu zahlen habe oder nicht
(ζητουμένου τοῦ εἰ δεῖ διδόναι Καίσαρι κῆνσον ἢ μή),193 habe er nicht einfach
seine Meinung geäußert (οὐχ ἁπλῶς ἀπεφήνατο τὸ δοκοῦν ἑαυτῷ),194 sondern er
habe gesagt: „Zeigt mir die Steuermünze“, und dann gefragt: „Wessen Bild und
Inschrift ist das?“195 Angesichts der Antwort „des Kaisers“ habe er erklärt, man
müsse dem Kaiser auf dessen Forderung hin (zurück-?)geben, was ihm gehört
und dürfe ihn nicht unter dem Vorwand der Gottesverehrung seines Eigentums
berauben.196 „Es ist also nicht so, dass man das, was des Kaisers ist, dem Kaiser
geben muss (δεῖ ἀποδιδόναι τῷ Καίσαρι), und nicht auch, das, was Gottes ist,
Gott (οὐχὶ δὲ καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ); und niemand, der dem Kaiser gibt, was
des Kaisers ist, wird gehindert, Gott zu geben, was Gottes ist (οὐ κωλύεταί τις

189 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (655,12–13 K.).


190 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (655,19–20 K.).
191 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (657,16 K.).
192 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (657,27–28 K.). Origenes stellt an dieser Stelle
ausdrücklich fest, dass der Text im MkEv und im LkEv denselben Sinn hat wie im MtEv.
193 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,15–16 K.).
194 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,17–18 K.).
195 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (658,18–21 K.): ἀλλὰ εἰπὼν ‚ἐπιδείξατέ μοι
τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου‘ ἐπύθετο, ‚τίνος ἡ εἰκὼν καὶ ἡ ἐπιγραφή‘. Der zitierte Text entspricht
Mt 22,19–20 (dort allerdings ἡ εἰκὼν αὕτη).
196 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,22–25 K.): ἀπεκρίνατο ὅτι δεῖ ἀποδιδόναι
τῷ Καίσαρι τὰ αὐτοῦ αἰτοῦντι καὶ μὴ ἀποστερεῖν αὐτὸν τῶν ἰδίων φαντασίᾳ θεοσέβειας.

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38   Andreas Lindemann

ἀποδιδοὺς Καίσαρι τὰ Καίσαρος ἀποδιδόναι τῷ θεῷ τὰ τοῦ θεοῦ).“197 So ist also


zwischen dem Anspruch des Kaisers und dem Anspruch Gottes zu unterschei-
den, aber es besteht kein diametraler Gegensatz.
In 17,27 erklärt Origenes dann, dass man den Text auch im übertragenen Sinn
auslegen könne (τροπολογῆσαι).198 Wir bestehen aus Seele und Körper, und wir
müssen dem Herrscher der Körper, welcher „Kaiser“ genannt wird, sozusagen
die „Steuer“ bezahlen, nämlich das, was der Körper benötigt (τὰ ἀναγκαῖα τῷ
σώματι):199 Speise, Obdach, Erholung usw. Die Seele entspricht von Natur aus
dem Bilde Gottes (ἡ ψυχὴ φύσει κατ’ εἰκόνα ἐστὶ θεοῦ);200 darum schulden wir
ihr das, was ihrem Wesen entspricht, nämlich die zur Tugend (ἀρετή) führenden
Wege und die entsprechenden Handlungen (πράξεις). Dazu gebe es unterschied-
liche Meinungen: Die einen sagen, dass man „dem Kaiser die Steuer nicht zahlen“
soll, dass man asketisch auf alles verzichten muss; andere dagegen meinen, man
müsse auch dem Körper das Schuldige geben. Mit dem Logion in Mt 22,21 unter-
scheide unser Heiland, „das Wort Gottes“ (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ [Hebr 4,12]), aber
„deutlich zwischen dem, was vernünftigerweise dem Leib geschuldet ist, und dem,
was die Seele schuldig ist […]. Denn das Bild des Kaisers und der leiblichen Dinge
trägt die Steuer, die allein und über die hinaus wir nichts dem Leib schulden.“201
Schließlich gebe es noch eine weitere Auslegung (17,28): In übertragener
Bedeutung (ἐν τροπολογίᾳ)202 werde der „Herrscher dieser Weltzeit“ als Καῖσαρ
bezeichnet, aber der „König (aller) Weltzeiten“ wird, „wenn er nicht im Gleichnis
vorkommt, überall Gott genannt“ ([…] θεὸς πανταχοῦ ὀνομάζεται).203

197 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,26–31 K.). Das Verb ἀποδιδόναι meine ver-
mutlich nicht „zurückgeben“, als habe man das Geld zuvor vom Kaiser („leihweise“) erhalten,
sondern im Zusammenhang der Steuer ist deren „Entrichtung“ gemeint, auf die der Empfänger
einen Anspruch hat. Nach der Übersetzung von Vogt (wie Anm. 185), 278–279, schreibt Origenes:
„Es ist also nicht so, daß man ‚nur‘ dem Kaiser zurückgeben müßte, was des Kaisers ist und nicht
auch Gott, was Gottes ist; und niemand, der dem Kaiser zurückgibt, was des Kaisers ist, wird
gehindert, Gott zurückzugeben, was Gottes ist.“
198 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (658,33 K.).
199 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (659,2–3 K.).
200 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (659,12–13 K.).
201 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (660,30–661,4–5 K.): εἰκόνα γὰρ ἔχει Καίσαρος
καὶ σωματικῶν πραγμάτων ὁ φόρος, ὃν μόνον καὶ οὐδὲν πλέον αὐτοῦ ὀφείλομεν τῷ σώματι. Vogt
(wie Anm. 185), 317 Anm. 75, verweist darauf, dass die deutlich längere lateinische Überlieferung
den Sinn erst voll verständlich mache: Wir geben „dem Fürsten der Körper“ (corporum princeps)
nur das, was für den Körper nötig ist, und nichts, „was zur Minderung der Tugenden führen
würde“ (quod pertineat ad minorationem virtutum).
202 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (661,17–18 K.).
203 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (661,23–24 K.).

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   39

Da wir nun manches vom Herrscher dieser Weltzeit an uns haben, nämlich das, was mit der
Schlechtigkeit zu tun hat (τὰ κατὰ κακίαν), und da wir nicht das, was Gottes ist, Gott (zurück)
geben können, bevor wir nicht alle Schlechtigkeit ablegen und so dem Kaiser (zurück)
geben, was des Kaisers ist, deswegen sagt der Heiland, als ihm die Münze und das Bild da-
rauf gezeigt wird: Gebt, was des Kaisers ist, dem Kaiser (zurück), und was Gottes ist, Gott.204

Am Ende gibt Origenes noch ein sehr praktisches Beispiel für den Gewinn, den
man aus dieser Textstelle erhalten könne: Wir können daraus lernen, wie auf
Fragen zu antworten ist, mit denen uns nur eine Falle gestellt werden soll. Dann
dürfe man weder schweigen noch spontan reden, sondern müsse mit Umsicht
und Überlegung antworten; so könne man einerseits den ausgelegten Fallstrick
vermeiden und zugleich andere lehren und retten, die durch das Hören geret-
tet werden wollen (καὶ διδάσκειν ἀνεπιλήπτως τὰ σῴζοντα τοὺς βουλομένους ἐν
τῷ ἀκούειν σῴζεσθαι).205 Die Pharisäer und die Herodianer aber wollten nichts
lernen, sondern sie wollten Jesus ἐν λόγῳ fangen. Sie wunderten sich aber nur
darüber (θαυμάσαντες), dass er ihnen keinen Vorwand gab, gegen ihn vorzuge-
hen, und so blieben sie, anders als die Jünger, nicht bei Jesus; sie gingen aber, so
hebt Origenes hervor, „nicht einfach weg, wie es über andere geschrieben wird,
sondern sie verließen ihn und gingen weg“ (οὐδὲ ἁπλῶς ἀπῆλθαν, ὡς περὶ ἄλλων
γέγραπται, ἀφέντες δὲ αὐτὸν ἀπῆλθαν),206 womit sie offensichtlich eine defini-
tive Trennung vollzogen. „Und von der Art sind diejenigen (τοιοῦτοί γέ εἰσιν), die
den Logos verlassen (οἱ ἀφιέντες τὸν λόγον) und ihm nicht glauben und von ihm
weggehen, nachdem sie ihm zugehört haben“;207 das gleiche gilt von denen, die
gehört haben und doch abgefallen sind (περὶ τῶν μετὰ τὸ ἀκοῦσαι ἀποστάντων),208
während dagegen „wir das Wort der Braut [Hhld 3,4] sprechen wollen: ‚Ich habe
ihn festgehalten und nicht mehr verlassen.‘“
Origenes stellt unterschiedliche Auslegungsmöglichkeiten vor, ohne dass
dabei aber die „historische“ Interpretation als die womöglich weniger wichtige
erscheint. Dass auch die „tropologischen“ Auslegungen nicht darauf zielen,
einen unüberbrückbaren Gegensatz zwischen „Kaiser“ und „Gott“ zu behaupten,
zeigt vor allem der Vergleich mit dem Verhältnis von Körper und Seele.

204 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (661,26 K.). Zum Problem der Übersetzung von
ἀποδιδόναι siehe oben.
205 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (662,14–16 K.).
206 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (663,3–6 K.). Diese Formulierung steht so nur
bei Mt; möglicherweise hebt Origenes die Aussage deshalb so stark hervor, ohne die Differenz zu
Mk und Lk erwähnen zu müssen.
207 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (666,6–7 K.).
208 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (663,11 K.).

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40   Andreas Lindemann

4 Beobachtungen zur frühen Auslegungs­


geschichte der „Zinsgroschenperikope“
Welche Tendenzen sind in der frühen Auslegungsgeschichte der „Zinsgroschen-
perikope“ zu erkennen? Im Ausgangstext Mk 12,13–17 beantwortet Jesus die an
ihn gerichtete Frage, ob es („uns“) erlaubt sei, dem Kaiser den κῆνσος zu geben,
positiv; mit seinem Hinweis auf Gott, nach dem gar nicht gefragt worden war,
nennt er aber zugleich indirekt den Maßstab für jenes „Geben“.209 Dabei erinnert
das Logion in 12,17a im Kontext von Mk 12 mahnend an die im Gleichnis erzählte
Verweigerung des „Gebens“ durch die Weinbergpächter.
In Mt 22,15–22 ist der zeitgeschichtliche Aspekt zurückgetreten, denn Jesus
wird nicht gefragt, ob es „uns“ erlaubt sei, den κῆνσος zu geben. Seine Weisung
ἀπόδοτε κτλ. richtet sich insofern weniger an die Personen in der erzählten Welt
als vielmehr an die Adressaten des Buches, und so wird diese Weisung zu einer
grundsätzlich gültigen Norm. So passt die Szene zu dem, was Jesus in 28,20a den
„elf Jüngern“ sagt: Sie sollen die von ihnen Getauften lehren „zu halten alles, was
ich euch geboten habe“ (τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν).210
In Lk 20,20–26 ist die Szene demgegenüber stärker erzählerisch gestaltet,
vor allem durch die erweiterte Einleitung und durch den gegenüber Mk stark
veränderten Schluss. So zeigt die Erzählung Jesu argumentative Überlegenheit
gegenüber seinen Kritikern, und sie ist ein Beispiel dafür, was Jesus getan und
gelehrt hat (Apg 1,1). Der Bezug zum vorangegangenen Winzergleichnis ist durch
den in beiden Texten enthaltenen Verweis auf das geforderte „Geben“ noch deut-
licher als bei Mk. Die unterschiedliche Rezeption des Mk-Textes durch Mt und Lk
ist möglicherweise auf die inzwischen veränderte historische Situation zurück-
zuführen, aber vielleicht lässt sie sich auch von der individuellen literarischen
Arbeit der Evangelisten her erklären.
In der Textfassung des Papyrus Egerton 2 ist der zeitgeschichtliche Kontext
anscheinend gar nicht mehr von Bedeutung; aber dieser Eindruck könnte auch
darauf zurückgehen, dass der Text nur fragmentarisch erhalten ist. Da Jesu
Antwort auf die gestellte Frage nicht erhalten ist, lässt sich das in dem Fragment

209 Die Frage, ob es sich bei dem Logion in Mk 12,17a um ein authentisches Jesuswort handelt,
lässt sich nicht sicher beantworten. „Gründe, die gegen eine Herkunft von Jesus sprechen, gibt
es nicht, aber damit kann man höchstens eine gewisse Wahrscheinlichkeit erreichen“ (Koch [wie
Anm. 4], 226).
210 Nach Davies/Allison (wie Anm. 17), 217–218, wurde die Zinsgroschenperikope zu Recht re-
zipiert, um die staatlichen Mächte zu zügeln („[…] has rigthly been cited to curb the powers of
the state“), aber ebenso wie Röm 13,1–7 biete sie „no precise theory of governmental authority“.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   41

vertretene inhaltliche Ziel nicht ermitteln. Da aber jedenfalls nicht vom Καῖσαρ,
sondern von den βασιλεῖς (Plural) die Rede ist, und es nicht speziell um die
Steuer, sondern um „das Geziemende“ (τὰ ἀνήκοντα) geht, ist eine geradezu zeit-
und ortlose Szene entstanden.
Im Thomasevangelium liegt in Logion 100 eine gegenüber den Textfassungen
in den neutestamentlichen Evangelien stark verkürzte Erzählung vor, aber die
Pointe ist erhalten. Wird Logion 100 zusammen mit den rahmenden Logien 99
und 101 gelesen, zeigt sich deutlich die besondere Tendenz: Die Jünger erhalten
auf ihre Frage von Jesus die Antwort, dass sie die Forderungen des Kaisers und
die Forderungen Gottes erfüllen sollen, zwischen denen es offenbar keine grund-
sätzliche Spannung gibt; vor allem aber sollen sie Jesu Forderung zur Nachfolge
nachkommen. Eine explizit „politische“ Tendenz wird in dieser Textfassung
nicht sichtbar.
Bei Justin in der Apologia ist eine deutlich veränderte Situation zu erkennen:
Die an die Christen gerichtete Loyalitätsforderung gegenüber dem Kaiser kann
die Christen in einen Konflikt mit ihrer Beziehung zu Gott führen. Deshalb betont
Justin, das προσκυνεῖν, auf das mittlerweile auch der Kaiser Anspruch erhebt,
gebühre allein Gott, während den irdischen Herrschern allein das ὑπηρετεῖν
gilt. Die „Zinsgroschenperikope“ ist für Justin also einerseits ein durchaus auch
Außenstehenden vermittelbarer Beleg für die Staatstreue der Christen; sie zeigt
aber andererseits den Lesern und insbesondere dem Kaiser, an den die Apologie
ja adressiert ist, dass ihm göttliche Verehrung keinesfalls zukommt. Die Märtyrer
von Scili berufen sich etwa zur selben Zeit für ihre Verweigerung der Kaiservereh-
rung ausdrücklich auf die Weisung Christi und nehmen dafür den Tod auf sich.
Tertullian, der sich in De idololatria mit einer Auslegung des Logions
Mk 12,17a auseinandersetzt, derzufolge man dem Kaiser geben muss, was des
Kaisers ist, betont vor allem die Fortsetzung dieses Logions „[…] (gebt) und Gott,
was Gottes ist“. Die Frage, was denn dem Kaiser gehöre, beantwortet Tertullian
zunächst mit dem historischen Hinweis, es sei „damals“ um die Steuer gegan-
gen. Es komme aber darauf an, imago richtig zu verstehen: Dem Kaiser muss der
Mensch die Münze geben, da sie das Bild des Kaisers zeigt; Gott aber gibt der
Mensch nicht etwas, sondern sich selbst, denn er ist selbst Gottes imago. Folg-
lich ist eine religiöse Verehrung des Kaisers ausgeschlossen. So leitet Tertullian
aus der „Zinsgroschenperikope“ eine über das in der Vergangenheit diskutierte
Thema hinausgehende grundsätzliche Verhaltensforderung ab, ohne dass jedoch
der ursprüngliche geschichtliche Kontext in Vergessenheit gerät.211

211 Auch in De corona militis folgert Tertullian aus dem Wort Jesu, dass im Konfliktfall der
Dienst für Gott und der Dienst für den Kaiser unvereinbar sind. Und in der Schrift Scorpiace ver-

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42   Andreas Lindemann

Für Irenäus belegt das Logion Mk 12,17a parr., dass allein der wahre und
einzige Gott als Gott bezeichnet werden darf; das Thema „Steuern“ ist dabei gar
nicht im Blick. Tatian schreibt, implizit an die „Zinsgroschenperikope“ anknüp-
fend, dass die Christen ihre Steuern bezahlen; es sei aber genau zu unterscheiden
zwischen der Ehre (τιμή), die der Kaiser als Mensch empfängt, und der Furcht
(φόβος), die allein Gott zukommt.
In den Excerpta ex Theodoto bei Clemens Alexandrinus wird auf die „Zins-
groschenperikope“ angespielt mit der Tendenz, dass demjenigen etwas gegeben
werde, dem es gehört; dabei ist weder das Thema „Steuern“ noch die Frage der
Beziehung zum Kaiser bzw. zu Gott im Blick. In den Eclogae ex scripturis propheti­
cis liegt im Zusammenhang der Verbindung von Mt 22,21 mit 1 Kor 15,49 offenbar
ein Auszug aus einer Exegese der „Zinsgroschenperikope“ vor, in der der Text
allegorisch ausgelegt wird; ob daneben noch eine andere Auslegung im Blick ist,
lässt sich nicht erkennen.
Origenes betont in In Lucam homilia 39, dass die vordergründige Auslegung
des Logions Lk 20,25 – „Gebt (dem Kaiser) die Zahlung, die ihr ihm schuldet“ –
nur eine Selbstverständlichkeit zum Ausdruck bringe und dass der Text also
einen tieferen Sinn haben müsse. Origenes findet ihn in den unterschiedlichen
Deutungsmöglichkeiten von imago: Jesus sage, dass wir dem Herrscher der Welt,
also dem Kaiser, seine imago, also die sein Bild tragende Münze (zurück)geben
müssen, und dass wir uns stattdessen die uns bei der Schöpfung verliehene
imago zu eigen zu machen haben; eben das habe Paulus in 1 Kor 15,49 gemeint.
Dies ist für Origenes nicht die allein richtige Auslegung; es kommt ihm aber vor
allem auf eine Antwort auf die Frage an, wie die Wendung „Was Gottes ist (gebt)
Gott“ inhaltlich richtig gedeutet wird.
In seinem Commentarius in Matthaeum 17 geht Origenes bei der Auslegung
von Mt 22,15–22 zuerst auf den erkennbaren zeitgeschichtlichen Zusammenhang
der erzählten Szene ein, der für das richtige Textverständnis eine große Rolle
spiele. Die Auslegung des Wortlauts der Perikope ergebe, dass zwischen dem
Anspruch des Kaisers und dem Anspruch Gottes zu unterscheiden ist, ohne dass
eine Unvereinbarkeit besteht. Origenes nennt dann einige weitere Interpretati-
onsmöglichkeiten auf hermeneutisch unterschiedlichen Ebenen. Man könne aus
dieser Textstelle aber auch ganz praktisch lernen, wie auf Fragen zu antworten
ist, die nur das Ziel haben, dem Gesprächspartner eine Falle zu stellen.

bindet er die Auslegung von Röm 13,1–7 mit der aus Mt 22,21 zitierten Weisung quae sunt Caesaris
Caesari, et quae dei deo, und er betont dabei, dass sich das, „was Gottes ist“, auf den ganzen
Menschen bezieht.

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Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   43

François Bovon schreibt mit Blick auf die Auslegungsgeschichte des Lk-Texts,
dass sich in der frühen Kirche eine Auslegung durchgesetzt habe, die es Chris-
ten gestattete, „ihre Verantwortung als Bürger gegenüber der römischen Macht
mit gutem Gewissen zu regeln“.212 Die Forderung, dem, was Gott gehört, die
Priorität zu geben, „bedeutete, mit dem Schöpfer zu verkehren und in seinem
eigenen Menschsein die Züge des Bildes Gottes zu entdecken.“213 Die oben refe-
rierten Auslegungen, zumal das Werk des Origenes, zeigen aber, dass auch die
historische und damit im weitesten Sinne „politische“ Interpretation der „Zins-
groschenperikope“ nicht verschwindet; zugleich zielen auch die allegorischen
Auslegungen nicht darauf, einen diametralen Gegensatz zwischen „Kaiser“ und
„Gott“ auszusagen.
Hanns Christof Brennecke sieht eine von Mk 12,13–17 ausgehende und über
Röm 13,1–7 bis 1 Clemens 59–61 laufende Linie, die „eine grundsätzliche Akzep-
tanz des Staates und seiner irdischen Ordnungen“ erkennen lasse, „bei aller
Distanz, die diese Ordnungen als nur vorläufig ansehen kann“. Es sei „von einem
geradezu dialektischen Verhältnis von Distanz und Integration“ zu sprechen –
die Tendenz in Apk 13 mit der „strikten Ablehnung irdischer Ordnungen und
damit auch des Imperium Romanum als Staat“ sei in der Frühzeit „viel weniger
deutlich und seltener belegt“, wenn auch „immer wieder wirksam geworden“.214
Die Zinsgroschenperikope hatte einen nicht unerheblichen Einfluss darauf,
wie in der frühen Kirche die Frage nach dem Verhältnis der Kirche zum Kaiser,
also zum „Staat“, zu beantworten sei. Gott und „dem Kaiser“ darf nicht die
gleiche Würde zugesprochen werden; aber eine Tendenz, aus der notwendigen
Unterscheidung von vornherein einen diametralen Gegensatz abzuleiten, als
hätte Jesus in der „Zinsgroschenperikope“ zum „Widerstand“ aufgerufen, lassen
weder die Überlieferungen in den neutestamentlichen Evangelien noch deren
frühe Auslegung erkennen. In Konfrontation mit dem „Kaiserkult“ wird die Peri-
kope dann aber zum eindeutigen Beleg dafür, dass jede Form religiöser Vereh-
rung des Kaisers für Christen ausgeschlossen ist.

212 Bovon (wie Anm. 71), 98.


213 Bovon (wie Anm. 71), 101: „Das bedeutete ferner, die ideologischen Missbräuche des Kaisers
(seinen Anspruch, ‚Sohn Gottes‘ zu sein) zu entlarven, und die politische Macht auf die Gestal-
tung des Friedens und der Gerechtigkeit zu beschränken.“ Ob dieser Aspekt in der Lk-Fassung
tatsächlich enthalten ist, kann hier offen bleiben.
214 Brennecke (wie Anm. 3), 184.

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Winrich Löhr
Herrscher und Untertanen als Philosophen
Justin, Marcus Aurelius und philosophisch-politische Diskurse
des zweiten Jahrhunderts

Herrschaft braucht zu ihrer Etablierung und Verstetigung nicht nur den Zugriff
auf bestimmte Ressourcen und Machtmittel (oder doch zumindest ein allgemein
anerkanntes Verfahren der Erlangung dieses Zugriffes), sondern auch gewisse
Diskurse, Ideen und Konzepte, die geeignet sind, sie zu rechtfertigen. Es ist eine
alte Frage, inwiefern das antike Christentum einen Beitrag zum ideologischen
Herrschaftsdiskurs der Antike und Spätantike geleistet hat. Die folgenden Beob-
achtungen wollen zur Präzisierung dieser Frage beitragen.

1
Justin der Märtyrer richtete, vermutlich ca. 153 n. Chr.,1 seine „Apologie“ an
die Kaiser Antoninus Pius sowie an dessen Adoptivsöhne Marcus Aurelius und
Lucius Verus2: Er wollte erreichen, dass nicht mehr das Christsein als solches
strafbar ist, sondern dass die Christen nur dann von der Justiz belangt werden
können, wenn ihnen ein bestimmtes Verbrechen nachgewiesen werden kann.
Die Einleitung der Apologie (1 Apologia 1–3) beginnt mit einer ausführlichen
captatio benevolentiae: Die Adressaten werden als Fromme und Philosophen
(εὐσεβεῖς καὶ φιλόσοφοι), Hüter der Gerechtigkeit und Liebhaber der Bildung
(παιδεία) apostrophiert. Sie werden damit als „Philosophenkaiser“ angespro-
chen. Justin ruft die Kaiser auf, über die Christen erst zu richten, nachdem sie
sich gründlich und vorurteilslos informiert haben. Es sei der ὄρθος λόγος, der
ein solches Verfahren fordere. Andernfalls würden die Kaiser entweder Unschul-
digen, die aufgrund bloßer Gerüchte verurteilt würden, Unrecht tun oder sich
selbst, da sie unter Missachtung der Gerechtigkeit und im Banne einer irratio-
nalen Leidenschaft vorgingen. Als Schluss und gleichsam Höhepunkt des rheto-
risch geformten Exordiums zitiert Justin dann eine der bekanntesten Sentenzen

1 C. Munier, Justin Martyr. Apologie pour les chrétiens. Introduction, traduction et commentaire
(SCh 507), Paris 2006, 19–21.
2 Beide werden von Justin in der Adresse als φιλόσοφος bezeichnet.

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   45

aus Platos Staat: „Denn einer der Alten sagte irgendwo: Wenn die Herrschenden
und die Beherrschten nicht philosophieren, so können die Staaten nicht glück-
selig werden.“3
Der zitierte Satz steht in Plato, Res publica 473d–e. Dort heißt es wörtlich und
in voller Länge:

Wenn nicht entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die jetzt soge-
nannten Könige und Machthaber sich aufrichtig und gründlich mit Philosophie befassen
und nicht dies beides in eins zusammenfällt, politische Macht und Philosophie, von denen
aber, die jetzt getrennt voneinander je eines der beiden Ziele verfolgen, die allermeisten
Naturen notwendig zu völligem Verzicht gezwungen werden, so gibt es, mein lieber Glaukon,
kein Ende des Übels für die Staaten, ja, wenn ich recht sehe, auch nicht für das Menschen-
geschlecht überhaupt, und auch unsere Staatsverfassung, die wir jetzt in Gedanken in der
Rede uns ausgemalt haben, wird nicht eher, soweit überhaupt möglich, ent­stehen und das
Licht erblicken. […] Denn es ist schwierig zu erkennen, dass irgendein anderer Staat glück-
selig werden kann, weder was den Einzelnen noch was das Ganze anlangt.4

Plato formuliert die Hauptbedingung für die Verwirklichung eines gerechten


Staates: Entweder müssen die Philosophen an die Herrschaft gelangen, oder die
Herrscher müssen Philosophen werden.5
Die Differenz zwischen dem Originaltext und dessen anonymer,6 variieren-
der und verkürzender Variation durch Justin fällt unmittelbar ins Auge: Während
Plato für die Realisierung seines Idealstaats die Identität von Herrschern und Phi-
losophen zur Bedingung macht, redet Justin davon, dass sowohl die Herrscher
als auch die Beherrschten Philosophen sein sollen. Das elitäre Ideal Platos ist
hier also geradezu in sein Gegenteil verkehrt worden.

3 Justin, 1 Apologia 3,3 (E. J. Goodspeed [Hg.], Die ältesten Apologeten. Texte mit kurzen Einlei-
tungen, Göttingen 1984, 27): ἒφη γάρ που καί τις τῶν παλαιῶν· „Ἂν μὴ οἱ ἂρχοντες φιλοσοφήσωσι
καὶ οἱ ἀρχόμενοι, οὐκ εἲη τὰς πόλεις εὐδαιμονήσαι.“
4 Platon, Res Publica 473d–e (übers., mit Modifikationen, O. Apelt, Platon. Sämtliche Dialoge 5,
Hamburg 1988, 213): ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι
γνησίως τε καὶ ἱκανῶς, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, τῶν δὲ
νῦν πορευομένων χωρὶς ἐφ᾽ ἑκάτερον αἱ πολλαὶ φύσεις ἐξ ἀνάγκης ἀποκλεισθῶσιν, οὐκ ἔστι κακῶν
παῦλα, ὦ φίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ δ᾽ οὐδὲ τῷ ἀνθρωπίνῳ γένει, οὐδὲ αὕτη ἡ πολιτεία
μή ποτε πρότερον φυῇ τε εἰς τὸ δυνατὸν καὶ φῶς ἡλίου ἴδῃ, ἣν νῦν λόγῳ διεληλύθαμεν. […]
χαλεπὸν γὰρ ἰδεῖν ὅτι οὐκ ἂν ἄλλη τις εὐδαιμονήσειεν οὔτε ἰδίᾳ οὔτε δημοσίᾳ.
5 Vgl. auch Platon, Res publica 487e; 501e; R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius:
A Study, Oxford 1989, 66.
6 Die Zitateinleitung dürfte als „sophisticated flattery of the educated reader“ zu verstehen
sein, siehe J. Whittaker, Ammonius on the Delphic E, in: id., Studies in Platonism and Patristic
Thought, London 1984, Nr. 5, 186, Anm. 4.

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46   Winrich Löhr

Eine wirkliche Parallele zur Justinschen Modifikation habe ich nicht gefun-
den.7
Sowohl ein Teil der handschriftlichen Tradition als auch einige moderne
Gelehrte haben das Justinzitat nach dem Original korrigieren wollen.8 Aber eine
Emendation des Textes des Zitats ist methodisch nicht statthaft, denn Justin hat
ganz bewusst variiert.9 Im Abschnitt unmittelbar vor dem Zitat heißt es nämlich
(1 Apologia 3,2):

Als eine gute, ja die einzig gerechte Weise zu verfahren, würde es jeder Vernünftige erklären,
wenn die Beherrschten unangreifbare Rechenschaft für ihr Leben und ihre Lehre präsentie-
ren würden, und gleichermaßen die Herrscher nicht auf gewaltsame oder tyrannische Art,
sondern in Übereinstimmung mit Frömmigkeit und Philosophie (εὐσεβείᾳ καὶ φιλοσοφίᾳ
ἀκολουθοῦντας) ihr Urteil fällen würden: So würden sowohl die Beherrschten als auch die
Herrscher in den Genuss des Guten kommen.10

Wenn das von Justin variierte Platozitat also Herrscher und Beherrschte (καὶ οἱ
ἄρχοντες καὶ οἱ ἀρχόμενοι) gleichermaßen anspricht, so nimmt es damit Stich-
worte des unmittelbar vorangegangenen Abschnittes auf. Dort definiert Justin
die Situation seiner Bittschrift: Er, der Untertan, präsentiert seine Rechenschaft
über Leben und Lehre der Christen und bittet die Kaiser als die Adressaten, diese
nicht wie Tyrannen, sondern gemäß den Grundsätzen von „Frömmigkeit und
Philosophie“ zu beurteilen. Damit hat er beiden Parteien ihre Aufgabe zugewie-

7 Vgl. Cicero, Epistulae ad Quintum fratrem, fr. 1,1,29; Philo, De vita Mosis 2,2; Alkinoos, Didaskali­
kos 34 (CUFr, 70 Whittaker/Louis; man beachte Anm. 558); Apuleius, De Platone 2,24; Lactantius,
Divinae Institutiones 3,21,6; Hieronymus, In Jonam 3,6–9 (auf die Macht der Rhetoren bezogen);
Prudentius, Contra Symmachum 1,31–32; Boethius, Consolatio philosophiae 1,4. S. P. Courcelle,
La consolation de philosophie dans la tradition littéraire, Paris 1967, 60–66; Munier (wie Anm. 1),
111–112; Whittaker (wie Anm. 6), ebd.
8 Laut Goodspeeds Apparat (wie Anm. 3), 27, lesen die Sacra Parallela: ἢν μὴ οἱ ἄρχοντες
φιλοσοφήσωσιν, οἱ ἀρχόμενοι οὐκ ἄν εἶεν εὐδαίμονες. W. ­Schmid, Die Textüberlieferung der Apo-
logie des Justin, in: ZNW 40 (1941), 87–138 (91–93) plädiert für diese Lesart.
9 N. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Jus-
tins, Kopenhagen 1966, 274. H. H. Holfelder, Εὐσέβεια καὶ φιλοσοφία. Literarische Einheit und
politischer Kontext von Justins Apologie, in: ZNW 68 (1977), 48–66. 231–251 (57 Anm. 36), lehnt
die Änderung ebenfalls unter Verweis auf den unmittelbaren Kontext ab, siehe die obigen Aus-
führungen.
10 Justin, 1 Apologia 3,2 (27 G.): καλὴν δὲ καὶ μόνην δικαίαν πρόκλησιν ταύτην πᾶς ὁ σωφρονῶν
ἀποφανεῖται, τὸ τοὺς ἀρχομένους τὴν εὐθύνην τοῦ ἑαυτῶν βίου καὶ λόγου ἄληπτον παρέχειν,
ὁμοίως δ’ αὖ καὶ τοὺς ἄρχοντας μὴ βίᾳ μηδὲ τυραννίδι ἀλλ’ εὐσεβείᾳ καὶ φιλοσοφίᾳ ἀκολουθοῦντας
τὴν ψῆφον τίθεσθαι· οὕτως γὰρ ἂν καὶ οἱ ἄρχοντες καὶ οἱ ἀρχόμενοι ἀπολαύοιεν τοῦ ἀγαθοῦ.

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   47

sen: Erweisen sich die Kaiser trotz der Belehrung durch Justin nicht als gerechte
Richter, so haben sie keine Entschuldigung vor Gott (1 Apologia 3,2–4).
In der Forschung wird gelegentlich angenommen, dass Justin die Adressaten
seiner „Apologie“ zum Christentum bekehren wollte, dass also die Herrscher in
seinen Augen letztlich nur dann ihrer Rolle als kaiserliche Vertreter von Fröm-
migkeit und Philosophie gerecht werden würden, wenn sie die Wahrheit der
Lehre des Logos, der Jesus Christus ist, anerkennen würden.11 Doch dürfte diese
These einzuschränken sein: Einerseits will Justins „gleitende Themenführung“
gewiss vom ὄρθος λόγος, dessen Gebieten die Kaiser folgen sollen, zur Lehre des
Logos und Gottessohnes Jesus Christus überleiten.12 Und natürlich ist laut Justin
in jeder freien vernünftigen Entscheidung zum Guten der Logos-Christus samen-
haft präsent. Andererseits aber will Justin zuerst und vor allem erreichen, dass
die angesprochenen Kaiser vorurteilslos die Sache der Christen prüfen und so zu
dem Ergebnis gelangen, dass diese nicht als solche zu bestrafen seien, sondern
nur, wenn ihnen konkrete Verbrechen nachgewiesen werden. Dies wird nicht nur
aus der Einleitung klar (1 Apologia 1–3), sondern auch am Schluss, wenn Justin
schreibt (1 Apologia 68,1):

Und wenn dieses [das bezieht sich auf seine Darlegung des Christentums in 1 Apologia 4–67]
Euch vernünftig und wahr zu sein scheint, so erweist ihm Eure Wertschätzung, wenn aber
Unsinn, so verachtet es als Unsinn. Aber verhängt nicht die Todessstrafe wie gegen Feinde,
wo sie [die Christen] doch Leute sind, die kein Unrecht getan haben!13

Wenn Justin in 2 Apologia 12,8 die Kaiser auffordert, ihren Sinn zu ändern und
vernünftig zu werden, so gebraucht er – wie Hans H. Holfelder richtig beob-
achtet hat14 – Vokabular, das auch zur Semantik der Konversionsfrömmigkeit
(μετάθεσθε) gehört; aber der unmittelbar vorhergehende Abschnitt macht klar,
dass seine Intervention darauf zielt, dass die Kaiser (und die ihnen unterstellte
Beamtenschaft) aufhören sollen, die Christen zu kriminalisieren. Das gleiche gilt
für 2 Apologia 15,5, wo die Kaiser wiederum aufgefordert werden, über die Chris-
ten recht zu richten.

11 So verstehe ich die sorgfältige Analyse von Holfelder (wie Anm. 9), 60–66.
12 Holfelder (wie Anm. 9), passim.
13 Justin, 1 Apologia 68,1 (76 G.): Καὶ εἰ μὲν δοκεῖ ὑμῖν λόγου καὶ ἀληθείας ἔχεσθαι, τιμήσατε
αὐτά· εἰ δὲ λῆρος ὑμῖν δοκεῖ, ὡς ληρωδῶν πραγμάτων καταφρονήσατε, καὶ μὴ ὡς κατ’ ἐχθρῶν
κατὰ τῶν μηδὲν ἀδικούντων θάνατον ὁρίζετε.
14 Holfelder (wie Anm. 9), 60–66. Auch Holfelder betont allerdings, dass Justin die Entkrimina-
lisierung des nomen ipsum erreichen will.

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48   Winrich Löhr

Justin unterscheidet sich in der letztlich pragmatischen Zielsetzung seiner


Bittschrift nicht – soweit wir wissen – von anderen christlichen „Apologien“, die
bei Kaisern eingereicht oder vorgetragen wurden So hat die Legatio pro Christia­
nis, die der Athener Athenagoras ca. 177 n. Chr. an Marcus Aurelius und dessen
Sohn Commodus richtete, kein anderes Ziel. Das gleiche gilt – nach den wenigen
erhaltenen Fragmenten zu urteilen – für das Buch, das Melito von Sardes an den
Kaiser Marcus Aurelius adressierte. Von der apologetischen Schrift, die ein gewis-
ser Bischof Apolinarius von Hierapolis an denselben Kaiser richtete, ist nichts
erhalten; das Gleiche gilt für eine vermutlich an die Kaiser gerichtete Apologie
eines gewissen Miltiades, die Eusebius von Cäsarea ebenfalls in die Regierungs-
zeit des Marcus Aurelius zu datieren scheint.15
Nach Justins Meinung also würden die Kaiser ihrem Anspruch als Philoso-
phen schon gerecht werden, wenn sie sich soweit von ihren Vorurteilen befreien
würden und sich soweit durch seine Schrift unterrichten ließen, dass sie gerecht
urteilen können.16 Etwas zugespitzt könnte man sagen, dass laut Justin sich die
im Platozitat evozierte Utopie guter Herrschaft dann realisiert, wenn seine aufklä-
rende Bittschrift bei den kaiserlichen Adressaten ihr Ziel erreicht.

2
Im Folgenden sei versucht, Justins Bitte an die Philosophenkaiser mit ihren Prä-
missen und Nuancen präziser im Kontext zeitgenössischer Diskurse zu verorten
und zu profilieren.
Justin setzt in 1 Apologia 3,2 das erwünschte Verhalten der Adressaten als Phi-
losophenherrscher gegen ein negativ bewertetes Verhalten ab, das als tyrannisch
charakterisiert wird.
Der hier evozierte Kontrast – hier Philosophenherrscher, dort Tyrann – be-
zeichnete zur Zeit Justins zwei schon traditionelle idealtypische Möglichkeiten
der Interpretation des Verhältnisses von Philosoph und Herrscher, von Geist und
Macht: Die eine Möglichkeit ist der Kaiser, der sich mit Philosophen umgibt und
für ihre Ratschläge und Mahnungen offensteht. Die andere Möglichkeit ist die der
offenen und kompromisslosen Konfrontation zwischen dem Geist und der Macht.

15 Eusebius, Historia ecclesiastica 4,26,6 (Melito); 4,26,1 (Apollinaris); 5,17,5 (Miltiades). Vgl.
auch Tertullian, Apologeticum 1,4–9. Zu den von Christen bei Kaisern eingereichten apologeti-
schen Schriften siehe F. Millar, The Emperor in the Roman World, London 22001, 561–566; W. Kin-
zig, Der „Sitz im Leben“ der Apologie in der Alten Kirche, in: ZKG 100 (1989), 291–317.
16 Siehe auch Holfelder (wie Anm. 9), 56.

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   49

Zunächst zur zweiten Möglichkeit: Hier nimmt der Philosoph die Rolle des-
jenigen an, der angesichts der unbeschränkten Gewalt des Kaisers oder seiner
Henker die Wahrheit mit Freimut ausspricht oder stumm die geforderte Unterwer-
fung verweigert und dafür u.  U. Folter und Tod erleidet. Die Vorstellung von phi-
losophischen Märtyrern war gerade in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.
besonders in Mode; eine entsprechend Literatur entstand. Philosophische Märty-
rer waren dabei nicht nur diejenigen Philosophen, die von der politischen Macht
entweder hingerichtet wurden oder Selbstmord begingen (wie z.  B. So­krates),
sondern vor allem hervorragende Persönlichkeiten mit Nähe zur Macht, die
Schüler von Philosophen waren und/oder ein philosophisches Lebensideal ver-
traten.17
Das Ideal solcher philosophischen Märtyrer war zumindest einem der Adres-
saten der Petition des Justin, Marcus Aurelius, wohl vertraut. So notiert der Kaiser
in Buch 1,14 seiner bekannten Schrift Ad se ipsum (An sich selbst), dass sein
Lehrer Claudius Severus ihn auf Paetus Thrasea, Helvidius Priscus, Cato, Dion
und Brutus hingewiesen habe: Thrasea war Senator unter dem Kaiser Nero und
wurde von diesem zum Selbstmord gezwungen, sein Schwiegersohn Helvidius
Priscus wurde unter dem Kaiser Vespasian ermordet. Cato beging Selbstmord im
Widerstand gegen Caesar, Brutus ermordete Caesar. Mit Dion dürfte der 354 v. Chr.
ermordete Gegner des Tyrannen von Sizilien, Dionysius, gemeint sein.18
Die von Marcus Aurelius hier aufgezählten Personen haben also gemeinsam,
dass sie alle in der einen oder anderen Form gegen die Tyrannei Widerstand leis-
teten und dies mit ihrem Leben bezahlen mussten; darüber hinaus galten Dion,
Brutus und Cato der Tradition auch als Philosophen; Helvidius Priscus wurde von
Epiktet als Beispiel gefeiert.19 Die Liste evoziert also philosophische Märtyrer,
deren Gedächtnis in den aristokratischen Familien Roms hochgehalten wurde.20
Die politische Wende unter Nerva, die mit der Tyrannei des Domitian brechen
wollte und die sich unter den Nachfolgern fortsetzte, erweckte bei gebildeten

17 Vgl. z.  B. Epictetus, Dissertationes 1,1,19–32; 1,2,19–22 etc.; Rutherford (wie Anm. 5), 65–66
Anm. 58. – J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft, Stuttgart 1989, 188–189 Anm. 35 verweist
u.  a. auf das 4. Makkabäerbuch, die Acta Alexandrinorum sowie die sog. Vita Secundi philosophi,
siehe B. E. Perry, Secundus the Silent Philosopher, Ithaca 1964, 70–75. Siehe auch A. Lumpe, Ex-
emplum, in: RAC 6 (1966), 1229–1257 (1248–1249).
18 P. Hadot, La citadelle intérieure, Paris 1992, 314–316; Rutherford (wie Anm. 5), 64 Anm. 51.
19 Hadot (wie Anm. 18), 316.
20 Hadot (wie Anm. 18), 315. Siehe auch R. MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason,
Unrest and Alienation in the Empire, London 1992, 1–94.

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50   Winrich Löhr

römischen Aristokraten die Hoffnung darauf, dass die Märtyrertode besonders


von Thrasea und Helvidius nicht umsonst gewesen waren.21
Marcus Aurelius ruft in Ad se ipsum 1,14 aber nicht nur die exempla der Phi-
losophenmärtyrer auf, sondern formuliert auch, welche Lehren ihr Beispiel für
ihn bereithielten:

Ich bekam die Vorstellung eines durch völlige Gleichheit vor dem Gesetz ausgezeichneten
Staates, der aufgrund Gleichheit und gleicher Mitsprache (πολιτείας ἰσονόμου κατ’ ἰσότητα
καὶ ἰσηγορίαν διοικουμένης) verwaltet wird und einer Monarchie, die vor allem die Freiheit
der Untertanen (τήν ἐλευθερίαν τῶν ἀρχομένων) schätzt.22

Man sieht, welche Werte der geborene römische Aristokrat Marcus Aurelius
schätzte: Die politisch konnotierten Stichworte – ἰσόνομος, ἰσότης, ἐλευθερία –
umreißen ein aristokratisches Freiheitsideal, das zur Zeit des Marcus Aurelius
noch lebendig war und nicht zuletzt auch von der Zweiten Sophistik propagiert
wurde.23
Pierre Vesperini will für die ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderte den
Übergang von einem politischen zu einem moralisierenden Konzept aristokrati-
schen Exzellenzstrebens konstatieren; aus der Leidenschaft für die (aristokrati-
sche) Freiheit und der Sorge um die Angelegenheiten des Staates wird die – von
philosophischen Lehrern angeleitete – Sorge um das Selbst.24 Nach der These
Vesperinis ist in dieser Hinsicht ein Bruch zwischen der römischen Republik und
dem Prinzipat zu diagnostizieren: Leisteten die Märtyrer der Republik politischen
Widerstand (und begingen – wie Cato – Selbstmord im Angesicht der politisch-
militärischen Niederlage), so sind Paetius Thrasea und Helvidius Priscus Mora-
listen, die keine genuin politischen Ziele verfolgten und mit dem Selbstmord ihr
tugendhaftes Leben krönen wollten.25

21 Hadot (wie Anm. 18), 317.


22 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 1,14 (BSGRT, 4,14,13–17 Dalfen; übers., modifiziert, W. Theiler,
Marc Aurel. Wege zu sich selbst, Zürich 1951, 31): […] φαντασίαν λαβεῖν πολιτείας ἰσονόμου, κατ’
ἰσότητα καὶ ἰσηγορίαν διοικουμένης, καὶ βασιλείας τιμώσης πάντων μάλιστα τὴν ἐλευθερίαν τῶν
ἀρχομένων).
23 C. Horst, Marc Aurel. Philosophie und politische Macht zur Zeit der Zweiten Sophistik, Stutt-
gart 2013, 142–149.
24 P. Vesperini, Comment les philosophes ont légitimé la tyrannie, in: L. Boulègue/H. Casano-
va-Robin/C. Lévy (éds.), Le tyran et sa postérité dans la littérature latine de l’Antiquité à la Re-
naissance, Paris 2013, 35–56 (51).
25 Vesperini (wie Anm. 24), 50: „La conséquence extrême de ce discours moral, c’est le suicide
vertueux […].“

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   51

Doch dürfte die von Vesperini vorgenommene Kontrastierung zu undif-


ferenziert sein. Schon die zitierte Bemerkung von Marcus Aurelius scheint mit
ihr nicht vereinbar zu sein, da der Kaiser das Beispiel der Philosophenmärtyrer
mit einem politischen Ideal in Verbindung bringt. Und Thrasea war Philosoph
und Staatsmann, der politische Ideale vertrat, wie z.  B. die Eigenständigkeit
des Senats.26 Auch sonst war die aristokratische Opposition unter dem Prinzi-
pat (zumindest bis Domitian) – die sich als Nachfolger von Cato und Brutus ver-
stand – keinesfalls auf philosophisches Moralisieren beschränkt: Sie kämpften
für einen Rechtsstaat, in dem der Senat und die Magistraturen mehr als nur Zierat
waren; libertas, Freiheit war ihre Parole.27 Die stoische Philosophie und ihre pro-
fessionellen Lehrer standen dabei nicht für ein spezifisch politisches Programm,
sondern für eine Lebensform, die zu Mut in Gefahr, Ausdauer unter Verfolgung
und freimütiger Kritik gegenüber Autoritäten (und sei es des Kaisers) anleitete.28
Kommen wir zur ersten Möglichkeit der Inszenierung der Beziehung von
Geist und Macht, zu den sogenannten „Philosophenkaisern“.29
Im römischen Reich wurde diese Möglichkeit kaiserlicher Selbststilisierung
von Anfang an realisiert: Areios Didymus hielt sich am Hofe des Augustus auf;
der Platoherausgeber Thrasyllus war Hofphilosoph bei Tiberius. Dion von Prusa
widmete vier Reden über die Herrschaft dem Trajan, Hadrian soll sich u.  a. für
Epiktet interessiert haben usw.30 Nach den Aufzeichnungen des Lucius äußerte
sich Musonius Rufus († vor 106 n. Chr.) – der möglicherweise zum Widerstand
gegen den Kaiser Nero Beziehungen hatte31 – zum Thema „Dass auch die Könige
philosophieren müssen“.32 Plutarch schrieb einen kurzen Traktat unter dem Titel
„Dass der Philosoph sich besonders mit Herrschern unterreden soll“ (Maxime
cum principibus philosopho esse disserendum), in dem er empfahl, dass die Phi-

26 MacMullen (wie Anm. 20), 21–23. MacMullen unterscheidet eine mehr literarisch gebildete
Opposition unter der Julio-Claudischen Monarchie von einer mehr philosophisch gebildeten Op-
position unter den Flaviern.
27 MacMullen (wie Anm. 20), 32–33 Die Oppositionellen waren – wie MacMullen (wie Anm. 20),
42–43, zeigt – verwandtschaftlich untereinander verbunden.
28 MacMullen (wie Anm. 20), 53. 59. 64–65.
29 Vesperini (wie Anm. 24), 46–49, zählt drei Elemente dieses Ideals auf, nämlich die Selbstbe-
herrschung des Kaisers (Zornunterdrückung), dessen Vertrauen in die Vorsehung sowie die enge
Beziehung zwischen Kaiser und Philosoph (familiaritas).
30 Hahn (wie Anm. 17), 185–187; Rutherford (wie Anm. 5), 74–78.
31 M.-O. Goulet-Cazé, Musonius Rufus, in: DPA 4 (2005), 555–572.
32 Musonius, Reliquiae, fr. 8. Musonius belehrt hier einen syrischen König, der Vasall Roms
war.

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52   Winrich Löhr

losophen sich gerade nicht vom politischen Leben fernhalten sollen, sondern die
Herrscher durch ihren Umgang charakterlich verbessern sollen.33
Die Dynastie der Antonine konnte – zumindest im Rückblick – als das her-
vorragendste Beispiel eines Philosophenkaisertums über mehrere Jahrzehnte
hinweg betrachtet werden:
Der Historiker Aurelius Victor behauptet, dass unter der Herrschaft des
Vaters des Marcus Aurelius, Antoninus Pius, das platonische Ideal verwirklicht
worden sei.34
Und von Marcus Aurelius berichtet derselbe Historiker, dass er sich in stän-
diger Diskussion mit Philosophen befand, sogar kurz vor seinem Feldzug gegen
die Markomannen.35
Dio Cassius erwähnt in seiner römischen Geschichte das Interesse des
Marcus Aurelius an der stoischen Philosophie (als Lehrer wird Sextus, der Boetier
genannt, neben Hermogenes als Rhetoriklehrer).36
In der – als Quelle allerdings zumindest problematischen – Historia Augusta
(sie scheint hier auf der Anfang des 3. Jahrhunderts verfassten Vitae Caesarum
des Marius Maximus zu basieren)37 – wird Marcus Aurelius durchgehend als Phi-
losophenherrscher und Philosoph charakterisiert, der durch seine sanctitas allen
übrigen Herrschern überlegen war.38Auch heißt es in der gleichen Quelle, dass
Marcus Aurelius zeit seines Lebens den Satz Platos auf den Lippen gehabt habe,
demzufolge die Staaten blühen, wenn entweder die Philosophen herrschen oder
die Herrscher philosophieren.39
Was Marcus Aurelius betrifft, so ist allerdings auch zu konstatieren, dass –
trotz seiner unbezweifelbaren, vor allem durch den Stoiker Epiktet geprägten
philosophischen Bildung – die Rolle des Philosophen sich nur in eingeschränk-

33 Plutarch, Moralia 776a–779c.


34 Aurelius Victor, Historia abbreviata 15,3; Munier (wie Anm. 1), 111. Für weitere Testimonien,
siehe Rutherford (wie Anm. 5), ebd.
35 Aurelius Victor, Historia abbreviata 16,9–10; vgl. Scriptores historiae Augustae, Avidius Cas-
sius 3,5–6.
36 Dio Cassius, Historia Romana 71,1,1–3.
37 A. R. Birley, Cassius Dio and the Historia Augusta, in: M. van Ackeren (ed.), A Companion to
Marcus Aurelius, Chichester 2012, 13–28 (18–26).
38 Scriptores historiae Augustae, Marcus Antoninus 1,1. Horst (wie Anm. 23), 192–193, benutzt
diese Quelle ohne weiteres für ihre kulturgeschichtliche Analyse des Philosophenherrschers
Mark Aurel.
39 Scriptores historiae Augustae, Marcus Antoninus 27,7 (BSGRT, 71,18–21 Hohl): sententia[m]
Platonis semper in ore illius fuit florere civitates, si aut philosophi imperarent aut imperantes philo­
sopharentur. Vgl. auch 2,1; 4,10; 12,2; siehe Rutherford (wie Anm. 5), 174 Anm. 130 (mit weiteren
Belegen).

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   53

tem Maße in seiner öffentlichen Selbstpräsentation abbildete: Weder der numis-


matische Befund, noch die Inschriften, noch die Skulpturen weisen eine beson-
dere Akzentuierung der Philosophenrolle auf.40 Für die Briefe des Kaisers an den
Rhetoriklehrer Fronto gilt das Gleiche.41 Die angebliche ‚Konversion‘ des jugend-
lichen Marcus Aurelius von der Rhetorik zur Philosophie über der Lektüre des
Ariston von Chios dürfte nicht stattgefunden haben.42 Sein philosophisches Werk
(Ad se ipsum) bestand aus über vermutlich einen längeren Zeitraum verfertigten
Notaten (ὑπομνήματα),43 war wahrscheinlich für den persönlichen Gebrauch
bestimmt und den Gebildeten seines und der unmittelbar folgenden Jahrhun-
derte offenbar weitgehend unbekannt.44
Es ist schwierig, aus der etwas widersprüchlichen Quellenlage ein Resümee
zu ziehen. Zum einen ist umstritten, inwieweit der Kaiser wirklich ein Philosoph
war: Gewichtige Stimmen, wie z.  B. Pierre Hadot und Marcel van Ackeren, bejahen
dies nicht zuletzt aufgrund ihrer sehr gründlichen Analysen von Ad se ipsum ent-
schieden, andere – wie jüngst wieder Pierre Vesperini – ziehen dies in Zweifel.45
Kontrovers ist dabei letztlich, was philosophia als intellektuelle Praxis und Lebens-
form im 2. Jahrhundert genau bedeutete und wie und inwiefern der philosophos
in die Gesellschaft seiner Zeit integriert war: Für den Historiker liegt es nahe, in
dieser Beziehung ein ganzes Spektrum verschiedener Möglichkeiten anzuneh-
men und nicht einzelne normative Äußerungen in den Quellen überzubewerten.
Zum anderen ist auch unklar, inwieweit z.  B. Marcus Aurelius die Paideia-
Ideologie der Zweiten Sophistik nutzen konnte, um sie zur Legitimierung und

40 Siehe folgende Beiträge aus van Ackeren (ed.) (wie Anm. 37): S. Börner, Coins, 278–293 (282)
notiert, dass lediglich das Erscheinen der Göttin Minerva auf den Medaillons und Münzen des
Caesars Marcus Aurelius auf die Philosophie hinweisen könnte – war sie doch nicht nur Kriegs-
göttin, sondern auch Göttin der Weisheit. Siehe weiterhin: P. Kovács, Epigraphic Records, 77–91;
D. Boschung, The Portraits. A Short Introduction, 294–304. Laut Boschung setzten die Porträts
des bärtigen Marcus Aurelius einen bei Hadrian eingeführten Porträttypus fort. Dass damit be-
wusst das Philosophenimage evoziert werden soll, ist allerdings nicht die einzig mögliche Inter-
pretation (296–297).
41 Hadot (wie Anm. 18), 18–21.
42 Hadot (wie Anm. 18), 24–27.
43 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 3,14,1.
44 M. Ceporina, The Meditations, in: van Ackeren (ed.) (wie Anm. 37), 45–61 (46–49). Ceporina
bezweifelt, dass die von Themistius, Orationes 6,81c evozierten „Ermahnungen“ (παραγγέλματα)
eine Referenz darstellen, erwähnt aber nicht die Parallele Scriptores historiae Augustae, Avidius
Cassius 3,6–7, wo die praecepta philosophiae bzw. die paraeneseis wohl doch auf Ad se ipsum zu
beziehen sind.
45 Hadot (wie Anm. 18); M. van Ackeren, Die Philosophie Marc Aurels, 2 Bde., Berlin 2011;
P. Vesperini, Droiture et melancholie. Sur les écrits de Marc Aurèle, Paris 2016.

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54   Winrich Löhr

Stabilisierung der eigenen Macht gegenüber den politisch und sozial relevanten
Eliten einzusetzen: Claudia Horst hat diese These mit eindrücklichen Analysen
zu untermauern versucht.46
Wieder eine andere Frage ist diejenige nach dem feststellbaren Einfluss phi-
losophischer Konzeptionen auf das politische Handeln des Marcus Aurelius.47
Nun verfügen wir gerade von Marcus Aurelius immerhin über eine Äußerung,
die Zweifel zumindest daran erweckt, ob und inwieweit er das platonische Ideal
einer Philosophenherrschaft verwirklichen konnte und wollte. Der Kaiser hat sich
offenbar mit der auch von Justin evozierten Utopie des platonischen Idealstaats
beschäftigt und formuliert in Ad se ipsum 9,29 folgende Einschätzung:

Die Ursache des Ganzen ist wie ein reißender Strom, alles trägt es mit sich. Wie wertlos sind
aber auch diese politischen und, wie sie glauben, philosophischen tätigen Menschlein: voll
des Rotzes! Was also, Mensch? Tue, was jetzt die Natur verlangt. Richte den Trieb darauf,
wenn es verstattet ist, und blicke nicht um dich, ob es jemand wissen wird. Hoffe nicht auf
Platons Staat! Sondern sei zufrieden, wenn das Kleinste vorwärtsgehen wird, und bedenke,
dass der Ausgang gerade davon nichts Geringes ist. Denn ihren Grundsatz (δόγμα), wer wird
ihn ändern? Ohne Änderung der Grundsätze aber, was gibt es anderes als die Sklaverei von
Stöhnenden, die nur so tun, als ob sie gehorchen! Los nun, nenne mir Alexander, Philipp
und Demetrios von Phaleron. Meinetwegen sollen sie gesehen haben, was die allgemeine
Natur κοινὴ φύσις) wollte, und sollen sich selber diszipliniert haben; wenn sie aber Theater
spielten, so hat mich niemand verdammt, sie nachzuahmen. Das Werk der φιλοσοφία ist
einfach und zurückhaltend. Führe mich nicht zu einer aufgeblasenen Würde hin!48

Marcus Aurelius kritisiert hier Politiker (darunter möglicherweise sein jugend­


liches Selbst),49 die Politik und Philosophie vermischen, oder die sogar meinen,
als Philosophen Politik treiben zu können. In der Forschung ist darauf hingewie-
sen worden, dass diese abschätzige Bemerkung des Kaisers über Platos Staat in

46 Horst (wie Anm. 23).


47 Für einen knappen Forschungsüberblick siehe Horst (wie Anm. 23), 36–40.
48 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 9,29 (82,12–23 D.; übers., modifiziert, 218–219 T.): Χειμάρρους
ἡ τῶν ὅλων αἰτία· πάντα φέρει. ὡς εὐτελῆ δὲ καὶ τὰ πολιτικὰ ταῦτα καί, ὡς οἴεται, φιλοσόφως
πρακτικὰ ἀνθρώπια· μυξῶν μεστά. ἄνθρωπε, τί ποτε; ποίησον, ὃ νῦν ἡ φύσις ἀπαιτεῖ, ὅρμησον,
ἐὰν διδῶται, καὶ μὴ περιβλέπου, εἴ τις εἴσεται. μὴ τὴν Πλάτωνος πολιτείαν ἔλπιζε, ἀλλὰ ἀρκοῦ,
εἰ τὸ βραχύτατον πρόεισι, καὶ τούτου αὐτοῦ τὴν ἔκβασιν, ὡς μικρόν τί ἐστι, διανοοῦ. δόγμα γὰρ
αὐτῶν τίς μεταβαλεῖ; χωρὶς δὲ δογμάτων μεταβολῆς τί ἄλλο ἢ δουλεία στενόντων καὶ πείθεσθαι
προσποιουμένων; ὕπαγε νῦν καὶ Ἀλέξανδρον καὶ Φίλιππον καὶ Δημήτριον τὸν Φαληρέα μοι
λέγε. ὄψομαι, εἰ εἶδον, τί ἡ φύσις ἤθελε, καὶ ἑαυτοὺς ἐπαιδαγώγησαν· εἰ δὲ ἐτραγῴδησαν,
οὐδείς με κατακέκρικε μιμεῖσθαι. ἁπλοῦν ἐστι καὶ αἰδῆμον τὸ φιλοσοφίας ἔργον· μή με ἄπαγε ἐπὶ
σεμνοτυφίαν. Vgl. die Übersetzungen und Interpretationen bei Hadot (wie Anm. 18), 321–323 und
Rutherford (wie Anm. 5), 172–177.
49 Rutherford (wie Anm. 5), 173 Anm. 128.

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   55

eine Tradition der Utopiekritik einzuordnen sei, von der sich Spuren z.  B. auch
bei Cicero und Plutarch finden.50
So bemerkt Cicero in De oratore 1,230–231 über den Prozess gegen den Politi-
ker und Historiographen Publius Rutilius Rufus:

Jetzt haben wir einen solchen Mann verloren, indem seine Sache so geführt wurde, als wenn
die Angelegenheit in jenem erdachten Staat Platos verhandelt würde. Niemand hat aufge-
stöhnt, keiner seiner Verteidiger hat die Stimme erhoben, hat gefleht, nichts hat irgendje-
manden geschmerzt, es gab keine Klage, niemand hat den Staat angefleht oder inständig
gebeten, keiner hat beim Prozess mit dem Fuß aufgestampft, das war so, glaube ich, damit
man es nicht an die Stoiker meldet!51

Rutilius Rufus, ein Schüler des Philosophen Panaetius, verlor seinen Prozess und
wurde 92 v. Chr. aus Rom verbannt, da er es ablehnte, mit über die sachliche Dar-
legung des Falles hinausgehenden rhetorischen Mitteln seine Richter zu beein-
flussen.52 Cicero kritisiert die illusionäre Prämisse eines solchen vorbildlichen
Verhaltens: Politische Prozesse finden nicht im Idealstaat Platos statt, sondern
vor Menschen, die keine stoischen Philosophen sind, sondern emotional beein-
flussbar.
Die zweite Ciceropassage – auf die im zweiten Jahrhundert dann Plutarch,
Phocion 3,2 Bezug nimmt – findet sich im zweiten Buch seiner Epistulae ad
Atticum. Cicero bemerkt dort mit geradezu brutaler Offenheit über seinen Zeitge-
nossen, den römischen Modellstoiker Cato:

Gewiss, unseren Cato schätze ich nicht weniger als Du, aber in seiner anständigen Gesin-
nung und unerschütterlichen Zuverlässigkeit richtet er doch bisweilen Unheil in der Politik
an. Er redet gerade so, als ob er sich in Platos Idealstaat und nicht in Romulus’ Saustall
befände (dicit enim in tamquam in Platonis politieiai, non tamquam in Romuli faece sen­
tentiam). Durchaus berechtigt, dass die zur Verantwortung gezogen werden, die sich als
Geschworene haben bestechen lassen, sicherlich. Dafür trat auch Cato ein, und der Senat
folgte ihm. Aber wo ist der Erfolg?53

50 Hadot (wie Anm. 18), 322–323. Hadot folgen J.-B. Gourinat, Ethics, in: van Ackeren (ed.) (wie
Anm. 37), 420–436 (431–432) sowie G. Reydams-Schils, Social Ethics and Politics, in: van Acke-
ren (ed.) (wie Anm. 37), 437–452 (439–442).
51 Cicero, De oratore 1,230 (CUFr, 83,8–14 Courbaud): Nunc talis vir amissus est, dum causa ita
dicitur, ut si in illa commenticia Platonis ciuitate res ageretur: nemo ingemuit, nemo inclamauit
patronorum, nihil cuiquam doluit, nemo est questus, nemo rem publicam implorauit, nemo suppli­
cauit; quid multa? pedem nemo in illo iudicio supplosit, credo, ne Stoicis renuntiaretur.
52 Rutherford (wie Anm. 5), 69.
53 Cicero, Epistulae ad Atticum 2,1,8 (BSGRT, 52,8,1–6 Shackleton Bailey; übers., leicht modifi-
ziert, H. Kasten [Hg.], Marcus Tullius Cicero, Atticus-Briefe, München ³1980, 88–89): nam Cato­

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56   Winrich Löhr

Wichtig ist, dass diese Kritik an Platos Idealstaat dessen stoische Interpretation
vorauszusetzen scheint, der zufolge dort alle (d.  h. auch die relevanten Bürger
und nicht nur der Herrscher) Philosophen sind. Dazu passt, dass schon der
Stoiker Zeno in seiner Politeia postuliert habe, dass allein die Guten, d.  h. die
Weisen, Bürger und Freunde und Freien, in seinem Idealstaat seien.54 Auch
Musonius Rufus empfiehlt nicht nur den Philosophen-Königen die Tugend der
Selbstbeherrschung (σωφροσύνη), sondern gleichermaßen auch ihren Unter­
tanen: Die Ausschweifung, so meint er, richte sonst beide, den Herrscher und
den gewöhnlichen Bürger, zugrunde.55
Die Auffassung, dass in einem prosperierenden Staatswesen beide, die Herr-
scher und die Untertanen, philosophieren müssen, ist aber just die Interpreta-
tion, welche die Justinsche Modifikation in die einschlägige Platosentenz Res
publica 473d–e einschreibt und damit deren ursprünglichen Sinn in sein Gegen-
teil verkehrt.
Marcus Aurelius schließt sich der bei Cicero sichtbar werdenden kritischen
Einschätzung der so verstandenen platonischen Utopie an. Er weiß, dass sie
keine Chance auf Verwirklichung hat: Die Masse seiner Untertanen sind keine
Philosophen, die ihr Leben und Handeln an den Grundsätzen (δόγματα)56 der
φιλοσοφία ausrichten. Sie bleiben Sklaven, die den Befehlen des Herrschers
widerwillig oder nur zum Schein gehorchen.
Sah sich Marcus Aurelius also – entgegen dem von der Tradition über ihn
geprägten Image – nicht in der Lage, das Ideal eines Philosophenherrschers in
einem Philosophenstaat zu verwirklichen, so lehnte er aber auch, das zeigt seine
Bemerkung über Philipp, Alexander und Demetrius von Phaleron – durchaus im
Einklang mit den politischen Vorstellungen der zweiten Sophistik57 –, das ent-
gegengesetzte Ideal einer an der Glorie des Herrschers ausgerichteten Tyrannei

nem nostrum non tu amas plus quam ego; sed tamen ille optimo animo utens et summa fide nocet
interdum rei publicae; dicit enim tamquam in Platonis πολιτείᾳ, non tamquam in Romuli faece
sententiam. quid verius quam in iudicium venire qui ob rem iudicandam pecuniam acceperit? cen­
suit hoc Cato, adsensit senatus […].
54 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum 7,33.
55 Musonius Rufus, Reliquiae, fr. 8 (34 H.).
56 Vesperini (wie Anm. 45), 116–120, macht gegen P. Hadot geltend, dass Marcus Aurelius ein
Schulphilosoph war, dem es um doktrinäre Wahrheit ging. Daher heiße δόγμα bei Marcus Au-
relius oft eher „Urteil“ oder „Entscheidung“ als Lehre oder Grundsatz, ziele also unmittelbar
auf die Gestaltung der Lebenspraxis. Doch auch Vesperini leugnet nicht, dass δόγμα bei Marcus
Aurelius zuweilen auch im „technischen Sinn“ gebaucht wird; in der vorliegenden Passage lässt
sich das m.  E. schwer bestreiten.
57 Horst (wie Anm. 23), 142–149.

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   57

ab.58 Was blieb ihm also als dritter Weg übrig? Offenbar die (durchaus philoso-
phische!) Einsicht, dass der Herrscher sich angesichts des Ursachenzusammen-
hangs der Gesamtnatur, der sich seiner Einwirkung entzieht, sich selbst nicht
allzu wichtig nehmen soll und sich darauf beschränken muss und darf, kleine
Erfolge und Fortschritte zu erzielen. Der weise Herrscher kennt seinen bescheide-
nen Posten im großen Ganzen – der platonische Idealstaat bleibt eine Utopie, die
nur Wichtigtuer beschäftigt.
Wie definierte vor diesem Hintergrund nun der christliche Philosoph Justin
seine Rolle gegenüber den Philosophenkaisern? Gab er sich als ihr Opponent
oder ihr Berater?
Justin stilisiert die eigene Rolle in 1 Apologia 2: Er sieht sich als Freund der
Wahrheit (φιλαλήθης), der ohne Rücksicht auf die eigene Person das Rechte
sagt und tut. Der sonst oft in solchen Zusammenhängen gebrauchte Begriff der
παρρησία fehlt allerdings.59 Und obwohl Justin rhetorische Mittel vertraut waren,
dürfte er sich nicht als Sophist gesehen haben.60 Für Justin leben und agieren
die wahren Philosophen unter Einsatz ihres eigenen Lebens und haben deshalb
Verfolgung zu erleiden. Auch Justin kennt (heidnische) Philosophenmärtyrer:
Obwohl er nicht das von Marcus Aurelius zitierte aristokratische Freiheitsideal
und dessen Wertegefüge teilt, so ruft er die Herrscher auf, Gerechtigkeit walten
zu lassen.61 Seine heidnischen Märtyrerhelden sind nicht Philosophen, die vor
Tyrannen Mut bewiesen, sondern solche, die Anteil am Logos hatten und deshalb
die philosophische Wahrheit des Monotheismus verteidigt haben und dafür von
den Dämonen verfolgt wurden, wie z.  B. Heraklit, Sokrates oder Musonius (1 Apo­
logia 5,3; 46,3; 2 Apologia 7,1). Justin vertritt also eine philosophische-religiöse
Version des Ideals vom Philosophenmärtyrer; ihm geht es nicht um die durch
das Prinzipat gefährdete aristokratisch-politische Freiheit, sondern um die reli-
giös-philosophische Freiheit vom Götzendienst. Die eigentliche Konfrontation
findet in dieser Perspektive auch nicht zwischen dem Philosophen und dem
Herrscher statt, sondern zwischen dem Philosophen und denjenigen (vielen), die

58 Siehe Rutherford (wie Anm. 5), 175–176 zur antiken Kritik besonders an Philipp und Ale­
xander.
59 Vgl. aber Athenagoras, Legatio pro Christianis 11,2 (E. J. Goodspeed [Hg.], Die ältesten Apolo-
geten. Texte mit kurzen Einleitungen, Göttingen 1984, 325).
60 Vgl. 1 Apologia 14,5.
61 Vgl. Plinius der Jüngere, Epistula 1,10,10, wo der princeps provinciae Euphrates die philoso-
phische Betätigung des aktiven Politikers folgendermaßen beschreibt: […] adfirmat etiam esse
hanc philosophiae et quidem pulcherrimam partem, agere negotium publicum, cognoscere iudi­
care, promere et exercere iustitiam […] (SCBO, 17,27–18,2 Mynors). Vgl. Rutherford (wie Anm. 5),
73–74. Vgl. weiterhin Musonius Rufus, Reliquiae, fr. 8.

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58   Winrich Löhr

noch unter der Macht der Dämonen sind und deshalb die Wahrheitsfreunde ver-
folgen.62
Justin moralisiert: Er evoziert die Sorge um das Selbst (Dialogus cum Try­
phone Judaeo 8,2) und ermahnt seine Adressaten: Wer sich von den Dämonen
beherrschen lässt, unterwirft sich nicht nur den Götzen, sondern ergibt sich auch
der Magie und der Ausschweifung (1 Apologia 14,1–3; 27,3–5). Auch die Häretiker
sind von den Dämonen geschickt: Es ist die Aufgabe Justins, die Kaiser darüber
aufzuklären (1 Apologia 26; 56; 2 Apologia 15,1–2). Wenn Justin seine Adressaten
immer wieder an die Freiheit der Entscheidung erinnert und diese warnend in
den Horizont des göttlichen Gerichtes stellt, so ist dies natürlich auch ein mora-
lisierender Akzent.63
Schließlich bewirbt sich Justin in gewissem Sinne auch um eine beratende
Rolle bei den kaiserlichen Adressaten: Indem er sie umfassend über das Christen-
tum aufklärt, hilft er ihnen, die Christen gerecht zu beurteilen und damit ihren
Anspruch, als Philosophenkaiser zu herrschen, einzulösen. Ja mehr noch: Er
bietet sich auch an, die Kaiser bei der Identifizierung von verderblichen Häresien
zu beraten.64

3
Gesetzt den (alles in allem doch eher unwahrscheinlichen) Fall, dass Marcus
Aurelius Justins Schrift überhaupt persönlich gelesen hat – hätte er sich ange-
sprochen gefühlt? Hätte Justin mit seinem augenscheinlich sorgfältig kalkulierten
Aufgreifen des Philosophen-Images der Kaiser und mit seiner Selbststilisierung
als mutiger Wahrheitsfreund eine Chance bei dem intellektuellen Kaiser gehabt?
Die Antwort dürfte m.  E. negativ ausfallen: Schon die Evokation der stoisch
umgedeuteten platonischen Utopie als Höhepunkt der Einleitung dürfte beim
Kaiser auf Skepsis gestoßen sein. Bestenfalls hätte Justin ihm als einer jener
„Menschlein“ oder Wichtigtuer gegolten, die Politik und Philosophie vermischen.
Ja, schlimmer noch, er hätte dem Kaiser wohl als Vertreter einer dubiosen Sekte
gegolten, der Plato und das hehre (und letztliche leere) Ideal der Philosophen-

62 In dieser Frontstellung spiegelt sich die Situation der Christen im zweiten Jahrhundert: Nicht
vom Staate wurden sie aktiv bedroht (siehe das Trajansche conquirendi non sunt), sondern von
Denunziationen, verleumderischen Gerüchten und der Gewalt des Mobs, siehe z.  B. C. Motsch-
mann, Die Religionspolitik Mark Aurels, Stuttgart 2002, 243–251.
63 Holfelder (wie Anm. 9), 65.
64 Justin, 1 Apologia 26,8.

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 Herrscher und Untertanen als Philosophen   59

herrschaft evoziert, um die sehr praktische Forderung nach der eigenen Entkri-
minalisierung durchzusetzen. Darüber hinaus könnte auch eine kurze, vielleicht
auf die Christen zielende Bemerkung in Ad se ipsum 11,3 belegen, dass Marcus
Aurelius den von Justin und anderen vorgetragenen Anspruch, das Christentum
stelle eine neue Philosophie dar, nicht akzeptierte.65 Justin war ja auch spektaku-
lär erfolglos mit seiner Bittschrift – er selbst starb als Märtyrer, wie auch andere
Christen, unter Marcus Aurelius.66
Dennoch verdient es hervorgehoben zu werden, wie Justin als christlicher
Philosoph versucht, die zeitgenössische παιδεία- und φιλοσοφία-Ideologie zu
nutzen, um die Entkriminalisierung des Christentums zu erreichen. Indem er
Elemente der kaiserlichen Ideologie aufgreift und bestätigt, signalisiert er gleich-
zeitig dem Kaiser, den politischen Eliten und auch gebildeten Christen, dass das
Christentum nicht subversiv ist, sondern bereit, die kaiserliche Herrschaft loyal zu
unterstützen und bestimmte Elemente der kaiserlichen Ideologie zu akzeptieren.
Die explizite Apostrophierung der Kaiser als Philosophen findet sich auch
abgesehen von Justin in den erhaltenen Resten der übrigen christlichen Apolo-
getik des zweiten und dritten Jahrhunderts: Zum einen ist hier die Legatio pro
Christianis des Athenagoras zu erwähnen, und zwar zum einen die inscriptio des
Werkes und dann 11,2. Athenagoras zitiert aber nicht Plato, Res publica 473d–e
und redet auch nicht von der φιλοσοφία als etwas, das Herrscher und Untertanen
zum Wohle des Ganzen verbindet: Er bemüht den Topos von den Philosophen-
herrschern lediglich als captatio benevolentiae.
Zum anderen scheint auch Melito von Sardes während einer neuen Verfol-
gungswelle Marcus Aurelius auf sein Philosophenimage angesprochen zu haben.
Melito behauptet gar, dass die christliche Philosophie zusammen mit dem Kaiser-
reich seit Augustus aufwuchs und gedieh. Lediglich die ignoranten Kaiser Nero
und Domitian ließen sich von verleumderischen Männern dazu verführen, die
Christen zu verfolgen. Dieser Irrtum aber wurde von Hadrian (Melito erwähnt
das von Justin 1 Apologia 68 zitierte Reskript an Minucius Fundanus) sowie vom
(Adoptiv-) Vater des Marcus Aurelius, Antoninus Pius, in Schrei­ben an verschie-
dene Städte (Larissa, Thessalonike, Athen) sowie an alle Griechen korrigiert.67
Anders als Justin spricht Melito die Kaiser nicht allgemein auf ihre Affinität zu
παιδεία und φιλοσοφία an, sondern proklamiert mit größerer Aggressivität von

65 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 11,3. Dalfen (98,6–7 D.) – wie andere vor ihm – athetiert ὡς
οἱ Χριστιανοί. Die Frage kann hier nicht entschieden werden. Vgl. Motschmann (wie Anm. 62),
264–265.
66 Motschmann (wie Anm. 62), 220–271.
67 Euseb, Historia ecclesiastica 4,26,7–11.

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60   Winrich Löhr

vorneherein die Verbindung von kaiserlicher Herrschaft und christlicher Phi-


losophie. Vielleicht empfanden Christen wie Melito eine verstärkte Isolierung
innerhalb der Schicht der Gebildeten, der sie doch eigentlich angehörten, und
grenzten sich deshalb stärker ab – ohne ihr Ideal einer christlichen φιλοσοφία
aufzugeben.
Von dem christlichen Autor Miltiades heißt es schließlich, dass er für die Phi-
losophie, der er folgte, an die weltlichen Herrscher (κοσμοκοὶ ἄρχοντες) geschrie-
ben habe:68 Hier kann man immerhin vermuten, dass er die Kaiser auch auf ihre
παιδεία und φιλοσοφία ansprach.

68 Euseb, Historia ecclesiastica 5,17,5; siehe oben Anm. 15.

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Jörg Ulrich
Die Kaiser vor Gericht
Zur Umkehrung des Gerichtsszenarios in der „ersten Apologie“
Justins

1
Für die Christen der ersten drei Jahrhunderte war die Bedrohung durch einen
Gerichtsprozess vor den römischen Behörden, der im Falle eines Beharrens auf
dem christlichen Bekenntnis die Hinrichtung zur Folge hatte, allgegenwärtig.
Im Falle nicht-anonym eingegangener Anzeigen wegen des nomen ipsum waren
die römischen Autoritäten aufgrund der Rechtslage geradezu dazu gezwungen,
in Aktion zu treten.1 Auch wenn man gelegentlich den Eindruck gewinnt, als
hätte der römische Staat tendenziell ein Interesse daran gehabt, Hinrichtungen

1 Der Briefwechsel des bithynischen Statthalters Plinius mit dem Kaiser Trajan (Plinius, Epistula
10,96–97) ist unendlich viel diskutiert worden, was an dieser Stelle nicht nachgezeichnet werden
kann und muss. Ich verweise auf J. Engberg, Impulsore Chresto. Opposition to Christianity in the
Roman Empire c. 50–250 AD (ECCA 2), Frankfurt/M. 2007, 173–205 (Lit.!). Der Briefwechsel zwi-
schen Plinius und Trajan zeigt im Ergebnis, dass bei namentlich eingegangenen Anzeigen gegen
Christen wegen des nomen ipsum und bei Eingeständnis der Zugehörigkeit zum Christentum
durch die Angeklagten auf explizite richterliche Frage hin das Todesurteil erfolgte. Die Polemik
eines Tertullian gegen diese Rechtslage und -praxis (man sehe hierzu Tertullian, Apologeticum
1,4–5; 2,6–9.18–20; 3,5–8; 4,4 u. ö., zu den Stellen vgl. den Kommentar von T. Georges, Tertullian,
Apologeticum [KfA 11], Freiburg 2011), ferner Hinweise bei anderen Apologeten wie Theophilus
von Antiochien oder Athenagoras sowie der geschilderte Verlauf einiger dieser Prozesse in den
Märtyrerberichten (man sehe nur das Marinusmartyrium bei Euseb, Historia ecclesiastica 7,15,1–5)
zeigen, dass diese Rechtslage bis weit ins zweite und gar bis ins dritte Jahrhundert hinein je-
denfalls im Kern (und bei Ausnahme der Verfolgungen unter Decius, Valerian und Diokletian)
Bestand hatte, wenn auch mit Engberg darauf hinzuweisen ist, dass die Rechtslage insgesamt
komplexer war und die Behandlung von Christen in Einzelfällen durchaus divergieren konn-
te. Vgl. weiter R. Freudenberger, Das Verhalten der römischen Behörden gegen die Christen im
2. Jahrhundert. Dargestellt am Brief des Plinius an Trajan und den Reskripten Trajans und Had-
rians (MBPF 52), München 21969; D. Minns, The Rescript of Hadrian, in: S. Parvis/P. Foster (eds.),
Justin Martyr and His Worlds, Minneapolis 2007, 38–49; A. Reichert, Durchdachte Konfusion.
Plinius, Trajan und das Christentum, in: ZNW 93 (2002), 227–250; M. Rizzi (ed.), Hadrian and the
Christians (MST 30), Berlin 2010; A.Wlosok, Die Rechtsgrundlage der Christenverfolgungen, in:
R. Klein (Hg.), Das frühe Christentum im römischen Staat (WdF 267), Darmstadt 1982, 275–301.
Vgl. auch A. Schilling, Poena extraordinaria. Zur Strafzumessung in der frühen Kaiserzeit (Frei-
burger rechtsgeschichtliche Abhandlungen. NF 61), Berlin 2010, 285–286.

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62   Jörg Ulrich

zu vermeiden,2 blieb den zuständigen Richtern3 gegenüber sich im Gerichtspro-


zess zu ihrem Glauben bekennenden Christen gar nichts anderes übrig, als die
von Rechts wegen vorgesehenen Todesurteile auszusprechen und vollstrecken zu
lassen. Dies traf die Christen der später als „orthodoxe“ „Großkirche“ konstruier-
ten Richtung ebenso wie andere, in der überlieferten zeitgenössischen Polemik
und in der historiographischen Retrospektive als „Häretiker“ eingestufte4 – die
römischen Behörden machten da keinen Unterschied und scheinen sich für die
im Hintergrund stehenden innerchristlichen Kontroversen auch nicht interessiert
zu haben.
Angesichts der Allgegenwart der Christenprozesse nimmt es nicht Wunder,
dass die Gerichtsthematik in der überlieferten frühchristlichen Literatur eine
erhebliche Rolle spielt. Das gilt für zahlreiche innerkirchliche Debatten wie die
Fragen nach der Möglichkeit des Leugnens oder der Pflicht zum Bekennen vor
Gericht5 oder die Fragen nach der Möglichkeit des Meidens des Gerichts (etwa
durch Flucht)6 oder umgekehrt: der des aktiven Suchens des Martyriums (etwa

2 Man sehe hierzu nur das Scilitanermartyrium vom Ende des zweiten Jahrhunderts: The Acts of
the Christian Martyrs, Text and Translation by H. Musorillo (OECT), Oxford 1972, 86–89. Der Pro-
konsul Saturninus versucht, den sechs angeklagten Christen eine Bedenkzeit von dreißig Tagen
regelrecht aufzudrängen – jedoch vergeblich, weil die „Scilitaner“ unmittelbar nach seinem
Angebot ihr Bekenntnis zum christlichen Glauben unaufgefordert explizit wiederholen (Passio
Scilitanorum 13).
3 Als Prozessführer und Entscheidungsträger erscheinen in den Quellen die Statthalter (Plinius
[siehe Anm. 1] war in Bithynien in außerordentlicher Stellung als kaiserlicher Legat mit konsula-
rischer Vollmacht tätig) sowie die (Stadt)Präfekten (ἀνθύπατος / ἔπαρχος / proconsul, antistes) –
siehe Maryrium Polycarpi 11,1; Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae 1,1; Martyrium Justini 2,1;
Passio Scilitanorum 1, Justin, 2 Apologia 1,1; 2,12.15–16 u. ö.; an die antistites imperii Romani, die
bei der Rechtsprechung den Vorsitz haben [praesidentibus ad iudicandum], wendet sich das Apo­
logeticum Tertullians: Apologeticum 1,1, siehe hierzu T. Georges (wie Anm. 1), 55–57.
4 Justin versucht den Eindruck zu erwecken, als träfen die Urteile der Behörden nur die „ortho-
doxen“, „wahren“ Christen und nicht die „Häretiker“ wie etwa Markioniten (Justin, 1 Apologia
26,7); dies trifft aber nicht zu. Selbst aus „orthodoxen“ Quellen sind Martyrien „nichtorthodoxer“
Christen sicher bezeugt: vgl. die unter Valerian hingerichtete Markionitin (Euseb, Historia eccle­
siastica 7,12). Justins Einlassung ist wahrscheinlich so zu erklären, dass er versucht, die Kaiser
dazu zu bewegen, seine Unterscheidung von „wahren“ und „falschen“ Christen zu übernehmen
und den „wahren“ Christen die freie Ausübung ihrer Religion zu gewähren. Vor diesem Hinter-
grund versteht sich auch sein (durchaus etwas unbedarft anmutendes) Angebot, den Kaisern
ein Exemplar seiner (heute verlorenen) Schrift gegen die Häresien zur Lektüre zur Verfügung zu
stellen (Justin, 1 Apologia 26,8).
5 Eine solche Debatte spiegelt sich z.  B. bei Justin, 1 Apologia 4,6–7.
6 Zu verweisen ist hier zum Beispiel auf Tertullians kleine Schrift De fuga in persecutione (CPL
25), in der sich derlei Debatten widerspiegeln.

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 Die Kaiser vor Gericht   63

durch Selbstanzeige).7 Dies gilt aber noch mehr für die eher nach außen gerichte-
ten Schriften der frühchristlichen Apologeten,8 die unter anderem darauf zielen,
die Ungerechtigkeit und Sinnlosigkeit der Christenprozesse zu erweisen und die
Vernunftwidrigkeit der bestehenden Rechtslage zur Zielscheibe ihrer Kritik und
auch ihrer Polemik und ihres Spottes zu machen. Dabei heben die apologetischen
Texte nicht nur auf eine Diskussion der bestehenden Rechtssituation mit dem
Ziel ihrer Veränderung ab, sondern sie spielen auch rhetorisch und literarisch
mit dem Gerichtsszenario, um ihrer Position Ausdruck zu verleihen. Tertullian
gestaltet bekanntlich sein ganzes umfangreiches Apologeticum als Gerichtsrede,
die sich die Verteidigung der christlichen Religion angelegen sein lässt.9
Eine weitere, bislang wenig gewürdigte Variante dieses literarischen Spie-
lens mit der Gerichtsthematik findet sich bei Justin dem Märtyrer.10 Er bietet in
seiner „ersten Apologie“11 eine rhetorische Umkehrung des Gerichtsszenarios in
doppelter Perspektive: Einerseits stellt er demonstrativ die Kaiser selbst auf den
Prüfstand, was deren Anspruch auf philosophisch-vernunftgemäßes und gottes-
fürchtiges Regierungshandeln angeht. Andererseits stellt er ihnen den Horizont
des eschatologischen Gerichts Gottes vor Augen; in diesem kommenden Gericht
Gottes werden die Kaiser das ihrem Handeln angemessene, gerechte, letztgültige
Urteil empfangen, sei es in Form ewig währenden himmlischen Lohnes, sei es
als niemals endende qualvolle Höllenstrafe. Natürlich hängen beide Perspek-
tiven aus Sicht Justins auf das Engste zusammen, weil sich das einstige Urteil

7 Es ist klar, dass es unter besonders radikalen Christen derlei Tendenzen zum aktiven Suchen
des Martyriums gegeben hat, aber es ist auch klar, dass die Träger gemeindeleitender Ämter der
werdenden „Großkirche“ hiergegen grundsätzliche Bedenken geltend machten. Eine „Martyri-
umssucht“ hat es in der Alten Kirche nicht oder nur an den Rändern der frühen Christenheit
gegeben. Siehe hierzu die Monographie von C. Butterweck, „Martyriumssucht“ in der Alten Kir-
che? Studien zur Darstellung und Deutung frühchristlicher Martyrien (BHTh 87), Tübingen 1995.
8 Siehe M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen
Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22001; außerdem die Bände von
J. Ulrich/A.-C. Jacobsen/M. Kahlos (eds.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apolo-
getics (ECCA 5), Frankfurt/M. 2009 sowie J. Engberg/A.-J. Jacobsen/J. Ulrich (eds.), In Defence of
Christianity. Early Christian Apologetics (ECCA 15), Frankfurt/M. 2014 (Lit.!).
9 Siehe hierzu die Ausführungen unter 4. und detailliert Georges (wie Anm. 1), 38–44.
10 Zu Justin siehe J. Ulrich, Justin Martyr, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), In Defence of
Christianity (wie Anm. 8), 51–66; L. W. Barnard, Justin Martyr. His Life and Thought, Cambridge
1967; E. F. Osborn, Justin Marytr, Tübingen 1973. – Die ganze Breite der neueren Forschungsdis-
kussion spiegelt sich in dem Band von S. Parvis/P. Foster (eds.), Justin Martyr and His Worlds,
Minneapolis 2007.
11 Zum literarischen Charakter der „ersten Apologie“, die als an die Kaiser gerichtete Petition zu
identifizieren ist, und ihr Verhältnis zur so genannten „zweiten Apologie“ siehe unten unter II.

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64   Jörg Ulrich

Gottes ganz wesentlich danach bemessen wird, ob die Kaiser sich in ihrer gegen-
wärtigen Haltung zu den Christen als gottesfürchtig erweisen oder nicht. Im
Folgenden werde ich beide Schienen der Umkehrung des Gerichtsszenarios bei
Justin darstellen, zunächst die innerweltliche (2.), dann die eschatologische (3.),
um abschließend auf Grundlage von Vergleichen mit ausgewählten Stellen aus
anderen Texten der frühchristlichen Apologetik (4.) zu zeigen, dass sich auch im
hier dargestellten Punkt wieder einmal die bemerkenswerte Originalität Justins12
erweist, die seiner Stimme im Chor der Apologeten einen besonderen, unver-
wechselbaren Klang verleiht. Am Ende dieses Beitrags steht eine kurze Zusam-
menfassung und Wertung (5.).

2
Der als „erste Apologie“ Justins überlieferte Text13 ist, wie die neue Edition von
Denis Minns und Paul Parvis zu sehen nahegelegt hat,14 eine Petition,15 die,

12 Siehe meinen Aufsatz J. Ulrich, Innovative Apologetik. Beobachtungen zur Originalität


Justins am Beispiel seiner Lehre vom „Logos spermatikos“ und anderer Befunde, in: ThLZ 130
(2005), 3–16.
13 CPG 1073. Leithandschrift ist der Codex Parisinus Graecus 450. Er enthält die „erste Apologie“
und einen (in der handschriftlichen Reihenfolge vor der Apologie stehenden) Appendix, die so
genannte „zweite Apologie“. Diese ist in der Forschung seit Harnack (A. Harnack, Die Überlie-
ferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittel-
alter [TU 1,1–2], Leipzig 1882) ziemlich einhellig als „Anhang“, „Nachschrift“ oder „zugefügter
Nachtrag“ zur „ersten Apologie“ identifiziert worden. Die Rede von der „ersten“ und „zweiten“
Apologie wird in diesem Aufsatz aus Gründen der historiographischen Kontinuität beibehalten.
Angesichts der Forschungsergebnisse von Minns/Parvis (siehe die folgende Anm.) wäre es auch
möglich, von einer Apologie und einer „zweiten Apologie“ zu sprechen.
14 Justin, Philosopher and Martyr, Apologies. Edited with a Commentary on the Text by Denis
Minns and Paul Parvis (OECT), Oxford 2009. – Unbeschadet einiger abweichender Beurteilungen
bei einzelnen textkritisch schwierigen Stellen halte ich diese Edition für zu bevorzugen gegen-
über der Vorgängeredition Iustini Martyris Apologiae pro Christianis, ed. M. Marcovich (PTS 38),
Berlin 1994. – Siehe meine Rezension: J. Ulrich, Justin, Philosopher and Martyr: Apologies, eds.
D. Minns/P. Parvis, in: ThLZ 136 (2011), 67–68.
15 Siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 24–28; die Terminologie für eine solche Petition war fest
fixiert: Man sprach von einem libellus, griechisch βιβλίδιον (1 Apologia 29,2; 67,8; 69,1 [alt: 2 Apo­
logia 14,1]; 2 Apologia 2,8) oder ἔντευξις (1 Apologia 1,1). – Siehe hierzu die epigraphische Studie
von T. Hauken, Petition and Response. An Epigraphic Study of Petitions to Roman Emperors
181–249, Monographs from the Norwegian Institute at Athens 2, Bergen 1998, besonders 305–317.
Haukens gründliche Untersuchung hat neues Licht auch auf die terminologischen Fragen gewor-
fen und die Erkenntnisse zur Terminologie bestätigt und stabilisiert.

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 Die Kaiser vor Gericht   65

einem rechtlich klar fixierten Vorgang folgend,16 die für die Christen nachteilige
Rechtslage als vernunftwidrig zu erweisen sucht. Ihr Anliegen ist es, dass diese
Rechtslage verändert werden möge. Adressaten dieser Apologie sind die Kaiser,
also Antoninus Pius und dessen zwei Adoptivsöhne, Marc Aurel und Lucius.17 An
sie wird die ausführlich begründete Forderung gerichtet, das faktische Verbot
des christlichen Bekenntnisses aufzuheben. Aufgrund einiger innerer Hinweise
kann die Petition auf die Jahre kurz nach 150 n. Chr. sicher datiert werden.18 Die
so genannte „zweite Apologie“ ist aller Wahrscheinlichkeit nach eine Material-
sammlung von Gedanken und Argumenten Justins.19 Sie wurde möglicherweise
erst nach dem Märtyrertod Justins zusammengestellt.
In der als Petition zu identifizierenden „ersten Apologie“ finden sich nun
immer wieder Bemerkungen und Passagen, die in einer zunächst befremdlich
anmutenden Weise die Gerichtssituation gleichsam umkehren und insinuieren,
dass es die Kaiser selbst sind, die im Fortgang der Argumentation auf dem Prüf-
stand stehen. In 1 Apologia 2,2 heißt es: „Ihr hört zwar überall, dass ihr als fromm

16 Siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 24–25.


17 Justin, 1 Apologia 1,1 (OECT, 80,1–6 Minns/Parvis): Αὐτοκράτορι Τίτῳ Αἰλίῳ Ἀδριανῷ
Ἀντωνίνῳ Εὐσεβεῖ Σεβαστῷ Καίσαρι καὶ Οὐηρισσίμῳ, υἱῷ, φιλοσόφῳ, καὶ Λουκίῳ, Καίσαρος
φύσει υἱῷ καὶ Εὐσεβοῦς εἰσποιητῷ ἐραστῇ παιδείας ὑπὲρ τῶν ἐκ παντὸς γένους ἀνθρώπων
ἀδίκως μισουμένων καὶ ἐπηρεαζομένων Ἰουστῖνος Πρίσκου τοῦ Βακχείου τῶν ἀπὸ Φλαουΐας Νέας
πόλεως τῆς Συρίας Παλαιστίνης, εἷς αὐτῶν, τὴν προσφώνησιν καὶ ἔντευξιν πεποίημαι. / „An den
Imperator Titus Aelius Hadrianus Antoninus Pius Augustus und an Caesar Verissimus, seinen
Sohn, den Philosophen, und an Lucius, natürlicher Sohn des Caesar und Adoptivsohn des Pius,
den Bewunderer der Bildung, habe ich, Justin, Sohn des Priscus, Enkel des Bacchius, die aus der
Stadt Flavia Neapolis in Syria Palästina stammen, zugunsten der Menschen aus allen Völkern,
die ungerechterweise gehasst und gepeinigt werden, als einer der ihren diese Einrede und Pe-
tition verfasst.“ – Antoninus Pius (86–161; Imperator seit dem Tode des Hadrian im Jahre 138);
Marc Aurel (121–180; 138 von Antoninus Pius adoptiert, Caesar seit 139, Imperator seit dem Tode
des Antoninus Pius im Jahre 161); schließlich Lucius Ceionius Aelius Aurelius Commodus (130–
169), der zeitgleich mit Marc Aurel von Antoninus Pius adoptiert worden und nach dem Tode des
Antoninus Pius nominell gemeinsam mit Marc Aurel Imperator war, wenngleich faktisch ohne
Einfluss. Zur Titulatur in der Apologie insgesamt siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 34–41. Der
Philosophentitel für Marc Aurel, der sich in Justins Anrede findet, entsprach durchaus dessen
Selbstverständnis (trotz einiger kleiner Unsicherheiten, vgl. unten Anm. 22), war aber natürlich
ein völlig inoffizieller Titel.
18 Minns/Parvis (wie Anm. 14), 44; Marcovich (wie Anm. 14), 11.
19 Minns/Parvis (wie Anm. 14), 26–28 erwägen zwei Theorien: Entweder die „Covering-Speech“-
Theorie, nach welcher die „zweite Apologie“ eine Art Rede sein könnte, die für die Präsentation
der Petition angefertigt oder zu diesem Anlass tatsächlich gehalten worden sei – oder die „Cut-
ting-Room-Floor“-Theorie, nach welcher es sich um (im Verhältnis zur Petition früheres) Material
aus der Schule Justins handelt, das, weil es nicht in den Duktus der Petition passte, später nur
lose verbunden zusammengestellt worden sei.

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66   Jörg Ulrich

und als Philosophen und Wächter der Gerechtigkeit und Freunde der Bildung
bezeichnet werdet; ob ihr das aber auch seid, wird sich zeigen.“20 Von den vier
Bezeichnungen, die Justin hier für die Kaiser wählt, sind drei direkt aus der in
1 Apologia 1,1 vorgetragenen Anrede übernommen; nur die Bezeichnung „Wächter
der Gerechtigkeit“ ist hinzugekommen, die freilich dem Idealbild eines Kaisers
völlig entspricht21 und die voranstehenden Prädikationen lediglich um einen
wichtigen Aspekt ergänzt. Alle vier Prädikationen hätten die Adressaten der Apo-
logie zweifellos der Sache nach für sich in Anspruch genommen, weil sie jenem
Idealbild gerecht zu werden bestrebt waren;22 Justins Satz weist ferner darauf hin,
dass den Kaisern zudem von allen Seiten her bestätigt wurde, jenem Bild auch
tatsächlich zu entsprechen. Allerdings, so Justin, muss der Sachgehalt sowohl
des kaiserlichen Selbstanspruchs als auch der der allgemeinen Meinung kritisch
überprüft werden: Ob beide zu Recht bestehen, soll sich erst erweisen. Das Verb
δείκνυμαι (δειχθήσεται) wird in den Apologien auch sonst im Sinne von „offenbar
werden“ oder „sich erweisen“ benutzt (1 Apologia 12,10; 35,2; 55,2; 57,1; 2 Apologia
8[3],6) und setzt ein belastbares, gründliches, nach sorgfältiger Prüfung gefunde-
nes Urteil voraus. Kriterium, an dem die zu prüfende Aussage sich messen lassen

20 Justin, 1 Apologia 2,2 (80,12–14 M./P.): ὑμεῖς μὲν οὖν, ὅτι λέγεσθε εὐσεβεῖς καὶ φιλόσοφοι, καὶ
φύλακες δικαιοσύνης καὶ ἐρασταὶ παιδείας ἀκούετε πανταχοῦ· εἰ δὲ καὶ ὑπάρχετε, δειχθήσεται.
21 Für Platon siehe Res publica 7,540b in Verbindung mit Protagoras 343a. Für Philo von Alex-
andrien siehe De confusione linguarum 166; Quis rerum divinarum heres sit 180; De somniis 1,49.
22 Zum Idealbild des (philosophischen) Kaisers im zweiten Jahrhundert, v.  a. auch im Hinblick
auf Marc Aurel, siehe den Beitrag von Winrich Löhr „Herrscher und Untertanen als Philoso-
phen – Justin, Marcus Aurelius und philosophisch-politische Diskurse des zweiten Jahrhun-
derts“ in diesem Band. – Justin selbst leitet das Ideal des philosophischen Kaisers aus Platon,
Res publica 5, 473cd ab, wobei er allerdings die platonische Vorlage, die ausschließlich auf das
Philosophieren des Herrschers rekurriert, auf das Philosophieren der Herrscher wie der Regier-
ten ausdehnt (1 Apologia 3,3 [84,6–7 M./P.]: ἔφη γάρ που καί τις τῶν παλαιῶν· „Ἂν μὴ οἱ ἂρχοντες
φιλοσοφήσωσι καὶ οἱ ἀρχόμενοι, οὐκ ἂν εἴη τὰς πόλεις εὐδαιμονῆσαι.“/„Auch von den Alten
hat nämlich irgendeiner irgendwo gesagt: ‚Wenn nicht sowohl die Herrschenden als auch die,
die regiert werden, philosophieren, können die Staaten nicht zu wahrem Glück gelangen.‘“).
Gelegentlich vorgeschlagene textkritische Harmonisierungen des Justinschen „Zitats“ mit dem
Platontext verfehlen die Aussageintention Justins, wie sie im unmittelbaren Kontext 1 Apologia
3,2.4 erkennbar ist, worauf Löhr (s.  o.) und Minns/Parvis (wie Anm. 14), 85 Anm. 5, hingewiesen
haben. Von Marc Aurel ist (freilich in einer nicht ganz unproblematischen Quelle) gesagt, dass
er das Zitat (in der platonischen Variante) schätzte (vgl. Historia Augusta, Marcus Antoninus 27,7;
insgesamt wird Marc Aurel in dieser Quelle als Philosophenherrscher und Philosoph stilisiert,
dem es dank seiner sanctitas gelang, das Ideal zu verwirklichen); hier ist mit Löhr (s.  o.) ein-
schränkend darauf aufmerksam zu machen, dass die Rolle des Philosophen sich in der öffentlich
Selbstpräsentation Marc Aurels nur bedingt widerspiegelt und auch die Selbstaussage in Marc
Aurel, Ad se ipsum 9,29 eher reserviert klingt.

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 Die Kaiser vor Gericht   67

muss, ist der λόγος, also die Vernunft (vgl. 1 Apologia 2,1), die auch die nun auf
den Prüfstand gestellten Adressaten selbstverständlich als „Richterin“ akzeptiert
hätten. Justin unterstreicht dies und fährt in denkbar selbstbewusstem Ton fort
(1 Apologia 2,3):

Denn wir stehen hier nicht vor euch, um euch mit diesen Ausführungen zu schmeicheln
oder um Wohlwollen zu erwirken, sondern um zu fordern, dass ihr gemäß der strengen
und prüfenden Vernunft ein Urteil fällt, damit ihr nicht durch ein Vorurteil oder durch die
Gefallsucht gegenüber Abergläubischen, beeinflusst seid oder auf Basis unvernünftigen
Dranges und eines seit langer Zeit eingewurzelten üblen Gerüchts das Urteil gegen euch
selbst sprecht.23

Während die despektierliche Zurückweisung jedes Verdachts des „Schmeichelns“


und „Erwirkens von Wohlwollen“ sich implizit auf die vorgenannte öffentliche
Meinung zugunsten der Kaiser beziehen dürften, ist die christliche Haltung, wie
Justin sie vertritt, demgegenüber eine völlig andere: Man fordert (ἀπαιτήσοντες),
dass die Urteile in den Christenprozessen anhand des allgemein respektierten
Vernunftkriteriums gefällt werden sollen, auf das die Kaiser selbst sich berufen –
und macht die daraufhin zu erwartende kaiserliche Entscheidung in der Chris-
tensache wiederum zum Kriterium für die Frage, ob die Kaiser ihrem Anspruch
entsprechen oder nicht. Tun sie dies, sind die Christen freizusprechen; tun sie
dies nicht und werden die Christen demzufolge weiterhin verurteilt, so verur-
teilen die Kaiser sich implizit selbst. Sie sprechen de facto ein Urteil gegen sich
selbst (τὴν καθ’ ἑαυτῶν ψῆφον φέροντας), d.  h. sie werden offenbar als solche,
die eben keine frommen Philosophen, Wächter der Gerechtigkeit und Freunde der
Bildung sind. Das Wort ψῆφος, das Justin hier benutzt, bezeichnet sonst genau
das Urteil, das die Kaiser in Wahrnehmung ihrer Aufgaben und aufgrund ihrer
Autorität über andere sprechen (vgl. 1 Apologia 3,2)24 – dieses Urteil würde sich,
falls die Entscheidung in der Christensache vernunftwidrig gefällt werden sollte,
gegen die Kaiser selbst wenden. Das Gerichtsszenario, das angesichts des Anlie-
gens einer Petition eigentlich die Christen als Angeklagte vor Augen haben muss,
wird gleichsam auf den Kopf gestellt. Justin nimmt die Gelegenheit wahr, den
Kaisern in diesem Zusammenhang ihre Aufgabe und die Folgen ihrer Entschei-

23 Justin, 1 Apologia 2,3 (80,14–82,3 M./P.): οὐ γὰρ κολακεύσοντες ὑμᾶς διὰ τῶνδε τῶν γραμμάτων,
οὐδὲ πρὸς χάριν ὁμιλήσοντες, ἀλλ’ ἀπαιτήσοντες κατὰ τὸν ἀκριβῆ καὶ ἐξεταστικὸν λόγον τὴν
κρίσιν ποιήσασθαι προσεληλύθειμεν, μὴ προλήψει μηδ’ ἀνθρωπαρεσκείᾳ τῇ δεισιδαιμόνων
κατεχομένους, ἢ ἀλόγῳ ὁρμῇ καὶ χρονίᾳ προκατεσχηκυίᾳ φήμῃ κακῇ τὴν καθ’ ἑαυτῶν ψῆφον
φέροντας.
24 In etwas späteren christlichen Texten ist das Wort auch für das Urteil Gottes gebräuchlich,
siehe z.  B. Clemens Alexandrinus, Stromateis 7,3,20.

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68   Jörg Ulrich

dung noch einmal einzuschärfen. In 1 Apologia 3,4–5 schreibt er: „Eure Aufgabe
aber ist es, wie die Vernunft mahnt, euch, wenn ihr zuhört, als gerechte Richter
zu erweisen. Denn sobald ihr einmal Kenntnis genommen habt, seid ihr hernach
unentschuldbar bei Gott, wenn ihr nicht das Gerechte tut.“25 An dieser Stelle
klingt erstmals die eschatologische Komponente des Ganzen an,26 die im späte-
ren Verlauf des Textes eine noch größere Rolle spielen wird: Wenn den Kaisern
nachgewiesen werden kann, dass sie in der Christensache vernunftwidrig ent-
schieden haben (obwohl sie, etwa durch die Ausführungen Justins, seriös infor-
miert waren), dann sind sie nicht nur als Philosophen und Wächter der Gerech-
tigkeit diskreditiert, sondern sie sind darüber hinaus auch noch „unentschuldbar
bei Gott“, dem sie – wie alle anderen Menschen auch – im Gericht Rechenschaft
über ihr Tun und Entscheiden werden ablegen müssen. Dass Justin das Adjektiv
ἀναπολόγητος, das natürlich an Röm 2,1 erinnert, ausgerechnet an dieser Stelle
verwendet, zeigt die von ihm vorgenommene Umkehrung der „apologetischen
Situation“: Während es in den zeitgenössischen Christenprozessen die Christen
sind, die der Verteidigung bedürfen, sind es nach Justins Konstruktion die Kaiser,
denen keine Verteidigung mehr zu Gebote steht, wenn sie in der Christenfrage
wissentlich falsch urteilen.
Diese rhetorische Figur, dass es eigentlich die Kaiser sind, die vor Gericht
oder zumindest auf dem Prüfstand stehen, nimmt Justin im 12. Kapitel der „ersten
Apologie“ wieder auf. Es handelt sich hier insofern um eine besonders promi-
nente Stelle, als das 12. Kapitel den ersten großen Hauptteil der „ersten Apologie“
abschließt,27 der für sich eine „Apologia in nuce“ darstellt.28 Justin unterstellt
zunächst, dass die Kaiser, deren Selbstverständnis er ausdrücklich noch einmal
thematisiert, dem Vernunftkriterium entsprechend handeln: „[…] Wir haben
aber nicht angenommen, dass ihr, die ihr euch nach frommer Ehrfurcht und

25 Justin, 1 Apologia 3,4–5 (84,11–86,2 M./P.): ὑμέτερον δέ, ὡς αἱρεῖ λόγος, ἀκούοντας ἀγαθοὺς
εὑρίσκεσθαι κρίτας. ἀναπολόγητον γὰρ λοιπὸν μαθοῦσιν ἢν μὴ τὰ δίκαια ποιήσητε ὑπάρξει πρὸς
θεόν.
26 Siehe zur eschatologischen Dimension die Ausführungen in diesem Beitrag unter 3.
27 Dies zeigt 1 Apologia 12,11 (106,9–11 M./P.): ἦν μὲν οὖν καὶ ἐπὶ τούτοις παυσαμένους μηδὲν
προστιθέναι, λογισαμένους ὅτι δίκαιά τε καὶ ἀληθῆ ἀξιοῦμεν· / „Wir könnten nun hiermit
schließen und nichts weiter hinzufügen, wenn wir bedenken, dass wir Gerechtes und Wahres
fordern.“
28 Zum Aufbau der „ersten Apologie“ siehe unten am Ende dieses Abschnitts. – Es ist gleichfalls
möglich, den Abschnitt 1 Apologia 4–12 als apologetischen Teil in engerem Sinne aufzufassen,
gegenüber dem das lange Stück 1 Apologia 13–70 stärker protreptische Züge hat. Siehe hierzu
Minns/Parvis (wie Anm. 14), 49–50.

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 Die Kaiser vor Gericht   69

Philosophie ausstreckt, irgendetwas Unvernünftiges tut.“29 Er betont, dass die


Kaiser nach Ehrfurcht und Philosophie streben (ὀρέγομαι), womit freilich über
den Erfolg dieser Bestrebungen noch nicht entschieden ist. Justin setzt deshalb
sogleich hinzu, dass sich genau dies erst noch erweisen muss, und erwägt daher
ausdrücklich auch die Möglichkeit, dass die Kaiser ihren eigenen Anspruch ver-
fehlen: „Wenn aber auch ihr, wie die Unverständigen, die Gewohnheit höher als
die Wahrheit achtet, dann tut, was ihr vermögt: Herrscher, die bloße Meinung
höher als die Wahrheit achten, vermögen so viel wie Räuber in der Wüste.“30 Es
besteht also durchaus die Möglichkeit, dass die Kaiser die Prüfung nicht beste-
hen. In dem Falle aber erwiese sich nicht nur die Unangemessenheit ihres
Anspruchs (ὁμοίως τοῖς ἀνοήτοις bezeichnet den exakten Gegensatz zum kaiser-
lichen Selbstanspruch vernunftgemäßen Regierens), sondern auch die faktische
Begrenztheit ihres Einflusses. Justin macht dies in drastischer Weise deutlich:
Schaden können sich die Kaiser mit einem vernunftwidrigen Verhalten allenfalls
selbst, nicht aber denen, über die sie vernunftwidrige Urteile fällen (vgl. auch
1 Apologia 45,6; zitiert unten unter 3.). Ihre Macht ist beschränkt. Das eindrückli-
che Bild von den „Räubern in der Wüste“,31 das in eklatantem Gegensatz zu den
„Philosophen“ und „Wächtern der Gerechtigkeit“ steht, führt dies vor Augen:
Räuber in der Wüste vermögen faktisch nichts auszurichten, schon gar nicht
irgendwelche Beute zu machen. Im Hintergrund dieser Aussage steht der bereits
in 1 Apologia 2,4 frei zitierte Grundsatz des Sokrates: „Ihr könnt uns zwar töten,
schaden aber könnt ihr uns nicht!“32

29 Justin, 1 Apologia 12,5 (104,4–5 M./P.): […] ἀλλ’ οὐχ ὑμᾶς, οἵ γε εὐσεβείας καὶ φιλοσοφίας
ὀρέγεσθε, ἄλογόν τι πρᾶξαι ὑφειλήφαμεν.
30 1 Apologia 12,6 (104,5–8 M./P.): εἰ δὲ καὶ ὑμεῖς ὁμοίως τοῖς ἀνοήτοις τὰ ἔθη πρὸ τῆς ἀληθείας
τιμᾶτε, πράττετε ὃ δύνασθε· τοσοῦτον δὲ δύνανται καὶ ἄρχοντες πρὸ τῆς ἀληθείας δόξαν
τιμῶντες ὅσον καὶ λῃσταὶ ἐν ἐρημίᾳ.
31 Das Bild scheint Justins eigene Kreation zu sein und basiert darauf, dass Räuber in der Wüste,
wo sich keine Opfer finden, typischerweise leer ausgehen. Justin will die Vergeblichkeit der
Nachstellungen und Verfolgungen der Christen illustrieren.
32 Frei nach Platon, Apologia 30c: οὐκ ἐμὲ μείζω βλάψετε ἢ ὑμᾶς αὐτούς. Es handelt sich um
einen zur Zeit Justins weit verbreiteten und gern zitierten popularphilosophischen Gemeinplatz,
vgl. hierzu Minns/Parvis (wie Anm. 14), 83 Anm. 2. Einzelheiten finden sich bei T. Baumeister,
„Anytos und Melitos können mich zwar töten, schaden jedoch können sie mir nicht.“ Platon,
Apologie des Sokrates 30cd bei Plutarch, Epiktet, Justin Martyr und Clemens Alexandrinus, in:
H.-D. Blume/F. Mann (Hgg.), Platonismus und Christentum. FS für Heinrich Dörrie (JbAC.E 10),
Stuttgart 1983, 58–63.

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70   Jörg Ulrich

Im weiteren Verlauf der „ersten Apologie“ stellt Justin die Lehren des Lehrers
Jesus dar, um die ethische Exzellenz des Christentums unter Beweis zu stellen.33
Die ethischen Lehren der Christen sind derart hochstehend, dass jeder Verdacht
auf verbrecherische oder gar staatsgefährdende Machenschaften absurd ist.
Justin bedient sich zunächst längerer Wiedergaben aus der Bergpredigt bzw. Feld­
rede. Schließlich kommt er auch auf die Perikope von der Frage nach dem Steu-
ernzahlen zu sprechen. Er präsentiert eine Harmonisierung aus Mt 22,15–21 und
Lk 20,20–25, die er möglicherweise unter Rückgriff auf Mk 12,13–17 frei kompo-
niert oder aus einer ihm vorliegenden Quelle übernommen hat.34 Dann resümiert
er (1 Apologia 17,3):

Daher beten wir zwar Gott allein an, euch aber dienen wir freudig in den anderen Dingen,
weil wir euch als Kaiser und als Herrscher über die Menschen anerkennen, und wir beten,
dass ihr neben der kaiserlichen Macht auch die vernünftige Einsicht zu haben befunden
werdet.35

Auch an dieser Stelle schwingt mit, dass es die Kaiser sind, die aus Sicht Justins
auf dem Prüfstand stehen. Einerseits werden ihnen – unter Rückgriff auf die bib-
lische Belegstelle – ihre Kaiserherrschaft und die damit verbundene Macht über
die Menschen vorbehaltlos zugestanden. Andererseits aber beten (εὐχόμενοι)
die Christen darum, dass sich die Kaiser zudem in ihren Entscheidungen als ver-
nunftgemäß Handelnde erweisen werden. Die Wendung ὑμᾶς εὑρεθῆναι insinu-
iert, dass gegenwärtig eine Zeit und ein Vorgang des Prüfens im Gange sind, an
deren Ende ein Urteil stehen wird: Wie dieses aussehen wird, muss sich zeigen.
Das Verb εὑρίσκω wird hier – wie häufig im zeitgenössischen Griechisch – als ein
geistiges Finden aufgrund einer Erwägung, Prüfung, Beobachtung oder Unter-
suchung gebraucht.36 εὑρεθῆναι bezieht sich bei Justin sonst noch auf die Chris-
ten, die sich als Befolger und Bewahrer der Lehren und Gebote Jesu zu erweisen
hoffen (1 Apologia 65,1) und auf Justin selbst, der nach eigener Aussage darum
betet und kämpft, sich als würdiger Christ zu erweisen (2 Apologia 13,1). Der

33 Siehe hierzu meinen Aufsatz J. Ulrich, Ethik als Ausweis christlicher Identität bei Justin Mar-
tyr, in: ZEE 50 (2006), 21–28.
34 Eine Synopse und Analyse des von Justin präsentierten Zitats findet sich bei A. J. Bellinzoni,
The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Marytr (NT.S 17), Leiden 1967, 83–86.
35 Justin, 1 Apologia 17,3 (120,13–16 M./P.): ὅθεν θεὸν μὲν μόνον προσκυνοῦμεν, ὑμῖν δὲ πρὸς
τὰ ἄλλα χαίροντες ὑπηρετοῦμεν, βασιλεῖς καὶ ἄρχοντας ἀνθρώπων ὁμολογοῦντες καὶ εὐχόμενοι
μετὰ τῆς βασιλικῆς δυνάμεως καὶ σώφρονα τὸν λογισμὸν ἔχοντας ὑμᾶς εὑρεθῆναι.
36 Zu verweisen ist auf die einschlägigen Wörterbücher, die zahlreiche Belegstellen bieten: so
Bauer, WbNT 643–644; Lampe, PGL 574; Liddell/Scott 729–730.

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 Die Kaiser vor Gericht   71

Wunsch und das Gebet der Christen, dass die Kaiser sich als vernunftgemäß Han-
delnde erweisen werden, hat nicht so sehr das Wohlergehen der Christen im Auge
(in dem Sinne, dass der Christenname im Falle vernunftgemäßen Urteilens der
Kaiser nicht länger verboten sein werde),37 sondern bezieht sich auf das Wohler-
gehen der Kaiser selbst, für die ein positiver Ausgang der Prüfung sowohl Selbst-
bestätigung als auch eschatologische Rettung bedeuten würde.
Der Gedanke, dass die Kaiser vor einem imaginären Gericht stehen, wird
auch in 1 Apologia 55,8 angespielt. Hier schreibt Justin: „Und nachdem wir nun
durch Vernunftargument und sichtbare Form euch zugeredet haben, soviel wir
vermochten, wissen wir, dass wir nicht länger verantwortlich sind, auch wenn
ihr im Unglauben bleibt. Denn das Unsere ist geschehen und erledigt.“38 Der
Passus weist klar darauf hin, dass es nun also die Kaiser selbst sind, die am Zuge
sind und zeigen müssen, ob sie dem begründeten Anliegen der Christen39 zuzu-
stimmen geneigt sind. Dass sie dabei selbst zum Glauben kommen oder aber im
Unglauben verbleiben, liegt in ihrer eigenen Verantwortung, weswegen sie auch
rechenschaftspflichtig sind. Dass Justin hier das Zum-Glauben-Kommen und die
Hinwendung zu vernunftgemäßem Leben unter der Hand miteinander identifi-
ziert, liegt in der Gesamtlinie seines Verständnisses der christlichen Religion:
Der Glaube ist die dem Vernunftlogos wie dem Christus-Logos entsprechende
Haltung. Vorausgesetzt ist dabei, dass die Hinwendung zum Glauben auf einer
selbständigen, freien, eigenverantwortlichen Willensentscheidung des Men-
schen beruht, der, wenn er einmal von den Lehren Christi Kenntnis erlangt hat,
zu entscheiden hat, ob er sich ihnen anschließen will oder nicht. Genau hinsicht-
lich dieser Entscheidung, die sie nun richtig oder falsch treffen werden, stehen
die Kaiser, die durch Justins Apologie Kenntnis von den Lehren Christi erhalten
haben, auf dem Prüfstand.
Kommen wir zum Schluss der „ersten Apologie“ (nach der Rekonstruktion
von Minns/Parvis)40! Er lautet wie folgt (1 Apologia 70,3–4 [alt: 2 Apologia 15,4–5]):

37 Diese Interpretation würde dem Grundsatz widersprechen, dass die Kaiser letztlich den
Christen so oder so nichts anhaben können, vgl. 1 Apologia 2,4; 12,6 u. ö.
38 Justin, 1 Apologia 55,8 (226,5–7 M./P.): καὶ διὰ λόγου οὖν καὶ σχήματος τοῦ φαινομένου, ὅση
δύναμις, προτρεψάμενοι ὑμᾶς, ἀνεύθυνοι οἴδαμεν λοιπὸν ὄντες, κἂν ὑμεῖς ἀπιστῆτε· τὸ γὰρ
ἡμέτερον γέγονε καὶ πεπέρανται.
39 Die Wendung „durch Vernunftargument und sichtbare Form“ ist komplementär zu verste-
hen: Gemeint sind der verstandesmäßig nachvollziehbare Argumentationsgang einerseits und
das offenbare Lebenszeugnis der Christen andererseits.
40 In der Rekonstruktion von Minns/Parvis werden die traditionellen Kapitel 2 Apologia 14,1–
15,5 ans Ende der „ersten Apologie“ (= der eigentlichen Apologie) gestellt und dadurch zu 1 Apo­
logia 69,1–70,4. Zur ausführlichen Begründung siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 27–29.

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72   Jörg Ulrich

Und nunmehr werden wir schließen, nachdem wir getan haben, was wir vermögen, und
auch darum gebetet haben, dass alle Menschen überall der Wahrheit gewürdigt werden.
Möge es also so sein, dass euer Urteil sich der frommen Ehrfurcht und der Philosophie als
würdig erweist und dass es – um eurer selbst willen – gerecht ausfalle.41

Diese abschließenden Formulierungen nehmen Gedanken und Wendungen auf,


die aus den vorgenannten Passagen bereits vertraut sind: Wieder wird betont,
dass die Aufgabe des Apologeten zur vorbehaltlosen Präsentation der christ­lichen
Lehre erledigt ist (wie 1 Apologia 55,8), wieder wird darauf hingewiesen, dass
man für die kaiserlichen Adressaten (wie für alle Menschen in aller Welt) darum
betet, dass sie zur christlichen Wahrheit finden (wie 1 Apologia 17,3), erneut wird
bekräftigt, dass es nun an den Kaisern liegt, das Christentum zu beurteilen (wie
1 Apologia 3,4–5) und sich als wahrhaft Fromme und wahrhafte Philosophen zu
erweisen (wie 1 Apologia 2,2), die sie ja sein wollen und als die sie angesehen
werden. Die eigentliche Pointe der Passage aber liegt in der Parenthese, die Justin
einschiebt: „um eurer selbst willen“ (ὑπὲρ ἑαυτῶν) möge das Urteil der Kaiser
gerecht ausfallen, will sagen: Letztlich sind es die kaiserlichen Richter, letztlich
sind es die in der Christensache Urteilenden, die nach der literarischen Konstruk-
tion der „ersten Apologie“ und der Auffassung ihres Verfassers vor Gericht stehen
(vgl. 1 Apologia 2,3). Ihnen schadet es letztlich, wenn sie sich falsch entscheiden
und vor Gericht scheitern bzw. ihnen nützt es, wenn sie gerecht urteilen und im
Gericht bestehen.
Ist die bloße Auflistung der Stellen in der „ersten Apologie“, die für die rhe-
torische Figur der „Kaiser vor Gericht“ einschlägig sind, an sich schon durch-
aus beeindruckend, so stellen sich ihr Gewicht und ihre Bedeutung noch einmal
besonders deutlich dar, wenn man sich klar macht, an welchen Stellen innerhalb
der Apologie die entsprechenden Bemerkungen von Justin offenbar ganz bewusst
gesetzt und eingesetzt werden. Es handelt sich nämlich fast ausschließlich um
Schaltstellen im Aufbau der „ersten Apologie“, also um prominente Stellen, an
denen ein Thema eingeleitet oder zu einem neuen Thema übergeleitet oder aber
ein Gedankengang zusammengefasst oder resümiert wird, oder anders gesagt:
Gerade an den zentralen Stellen der „ersten Apologie“ findet sich (implizit oder
explizit) der Gedanke, dass de facto über die Kaiser Gericht gehalten wird, in sig-
nifikanter Häufung. Hierzu sei der Aufbau der „ersten Apologie“ skizziert:

41 Justin, 1 Apologia 70,3–4 (268,14–17 M./P.): καὶ παυσόμεθα λοιπόν, ὅσον ἐφ’ ἡμῖν ἦν πράξαντες
καὶ προσεπευξάμενοι τῆς ἀληθείας καταξιωθῆναι τοὺς πάντῃ πάντας ἀνθρώπους. εἴη οὖν καὶ
ὑμᾶς ἀξίως εὐσεβείας καὶ φιλοσοφίας τὰ δίκαια ὑπὲρ ἑαυτῶν κρῖναι.

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 Die Kaiser vor Gericht   73

Der Aufbau der „ersten Apologie“ (vereinfachende Darstellung)42

1. Einleitung (1 Apologia 1,1–3,5)


1.1. Anrede (1 Apologia 1,1)
1.2. Exordium (1 Apologia 2,1–4)
1.3. Petition (1 Apologia 3,1–5)
2. Die Ausarbeitung (apologetischer Teil) (1 Apologia 4,1–12,11)
2.1. Die Auseinandersetzung mit einzelnen strittigen Punkten (1 Apologia
4,1–7,5)
2.1.1. Die Verurteilung wegen des nomen ipsum ist ungerecht (1 Apologia
4,1–5,4)
2.1.2. Der Vorwurf des Atheismus ist unzutreffend (1 Apologia 6,1–2)
2.1.3. Der Einwand, einige Christen hätten sich tatsächlich als Verbre-
cher erwiesen, trifft zwar zu, entspricht aber letztlich nur dem
Anliegen der Petition (1 Apologia 7,1–5)
2.2.  Begründende Darstellung der Lebensweise der Christen, soweit sie
Anlass zu Befremden gab (1 Apologia 8,1–12,8)
2.2.1. Christen ertragen das Martyrium und hoffen auf Gottes jenseitiges
Reich (1 Apologia 8,1–5)
2.2.2.  Christen lehnen die heidnischen Kulte ab und verehren den
wahren Gott (1 Apologia 9,1–10,6)
2.2.3. Christen sind loyale Untertanen und haben tragende Bedeutung
für Staat und Gesellschaft (1 Apologia 11,1–12,8)
2.3. Übergang zur Beweisführung (1 Apologia 12,9–11)
3. Die Beweisführung (protreptischer Teil) (1 Apologia 13,1–67,8)
3.1. Die Lehren Jesu (1 Apologia 13,1–23,3)
3.2. Widerlegung einzelner Vorwürfe gegen die Christen (1 Apologia 24,1–29,4)
3.3. Die prophetischen Weissagungen (1 Apologia 30,1–53,12)
3.4. Vergleich: Die pagane und die prophetische Überlieferung (1 Apologia
54,1–60,11)
3.5. Der christliche Gottesdienst (1 Apologia 61,1–67,8)
4. Schluss (1 Apologia 67,8–70,4)
4.1. Peroratio (1 Apologia 67,8–68,2)
4.2. Dokumentation (1 Apologia 68,3–10)
4.3. Erneuter Vortrag der Petition (1 Apologia 69,1–70,4 [alt: 2 Apologia 14,1–
15,5])

42 Zu vergleichen ist Minns/Parvis (wie Anm. 14), 49–54. Ich verweise ferner auf meinen in Ent-
stehung befindlichen Kommentar in der Reihe „Kommentar frühchristlicher Apologeten“.

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74   Jörg Ulrich

Sieht man sich nun diesen (hier nur vereinfachend dargestellten) Aufbau an, so
stellt man schnell fest, dass auf das Motiv der „Kaiser vor Gericht“ in der Tat häufig
an besonders signifikanten Stellen in Justins Text angespielt wird. Es findet sich
bereits pointiert in der Einleitung am Anfang des Exordiums (1 Apologia 2,2–3) –
mit Hinweis auf die Sorge, dass die Kaiser durch unangemessenes Urteilen gegen
die Christen de facto das Urteil über sich selbst sprechen könnten. Es findet sich in
der Einleitung ein weiteres Mal bei der Ausformulierung der eigentlichen Petition
(1 Apologia 3,4–5). Es findet sich sodann am Ende der Ausarbeitung des apologe-
tischen Teils (der „Apologia in nuce“) in 1 Apologia 12,5–6 vor dem Übergang zur
(eher protreptisch ausgerichteten) Beweisführung. Es findet sich an prominenter
Stelle am Ende der Darstellung der Lehren des Lehrers Jesus (1 Apologia 17,3) und
an der Spitze des Vergleiches zwischen der paganen und der christlichen Überlie-
ferung, nämlich genau da, wo Justin sich über die exzeptionelle und unverwech-
selbare Funktion des Kreuzes geäußert hat (1 Apologia 55,8). Und es schließt die
„erste Apologie“ ab, indem sie beim erneuten Vortrag der Petition noch einmal
ausdrücklich thematisiert wird, ja mehr noch: Die letzten, abschließenden Worte
der „ersten Apologie“ formulieren in provozierender Schärfe, dass das Urteil der
Kaiser letztlich über sie selbst ein Urteil spricht. Der Gedanke durchzieht also
die „erste Apologie“ wie ein roter Faden, der an den zentralen Stellen des Textes
immer wieder sichtbar wird.43 Dass die Gerichtssituation der Christen geradezu
umgekehrt wird und es stattdessen die römischen Autoritäten sind, die sich vor
Gericht befinden und sich beurteilen lassen müssen, ist in der literarischen Kon-
zeption Justins eine Figur von zentraler Bedeutung.
Allerdings hat es mit diesem Resultat noch nicht sein Bewenden. Denn nach
dem bisher erhobenen Befund handelt es sich bei Justins Konzeption im Grunde
um ein literarisch-rhetorisches Konstrukt, wenn man so will um einen fiktiven
Gerichtsprozess. In ihm soll das kaiserliche Urteil, wie immer es ausfällt, als
Urteil über die Berechtigung und Angemessenheit der kaiserlichen Selbstansprü-
che kenntlich werden. Dieses Gericht vollzieht sich aber auf einer vorgestellten,
imaginären Ebene – in Wirklichkeit hatten sich die Kaiser natürlich vor keinem
derartigen Gericht rechtlich zu verantworten. Aber für Justin ist die eingespielte
Figur weit mehr als nur ein literarisches Bonmot und auch mehr als eine rheto-
rische retorsio, die die Situation, sich vor Gericht gestellt zu sehen, an die Kaiser
zurückspielt. Vielmehr steht hinter der literarisch-rhetorischen Figur, dass die
Kaiser vor Gericht gestellt sind, die Glaubensüberzeugung, dass alle Menschen

43 Es ist durchaus als ein zusätzliches (Seiten)Argument für den Rekonstruktionsversuch von
Minns/Parvis anzusehen, dass der Gedanke in der sogenannten „zweiten Apologie“ nicht auf-
taucht.

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 Die Kaiser vor Gericht   75

einschließlich der Kaiser vor dem Gericht Gottes werden Rechenschaft geben
müssen und dass sie dort die ihnen angemessene Strafe oder den ihnen zuste-
henden Lohn empfangen werden – das imaginäre Gericht gegen die Kaiser hat
also auch eine eschatologische Dimension, die aus Sicht Justins höchst real ist.
Diese Dimension war bei der bisherigen Untersuchung nur angeklungen. Sie war
in 1 Apologia 3,4–5 kurz expliziert worden und schwingt am Schluss der „ersten
Apologie“ im ὑπὲρ ἑαυτῶν (1 Apologia 70,4 [alt: 2 Apologia 15,5]) mit. Sie ist nun
genauer in Augenschein zu nehmen.

3
Die Eschatologie und die Vorstellung von einem die Guten belohnenden und die
Bösen bestrafenden göttlichen Endgericht spielt in der gesamten christlichen
Literatur des zweiten Jahrhunderts (nicht zuletzt auch im Zusammenhang der
virulenten zeitgenössischen Auferstehungsdiskussion) eine wichtige Rolle,44 so
auch in den Texten Justins. Die christlichen Vorstellungen muten dabei teilweise
ungewöhnlich massiv an, so dass einige Christentumskritiker den frühen Chris-
ten vorwerfen konnten, sie betrieben mit Hilfe von Angstmacherei unzulässige
Werbung in eigener Sache.45 Justin selbst betont einerseits die grundsätzliche
Vergleichbarkeit platonischer und christlicher Gerichtsvorstellungen und insis-
tiert andererseits darauf, dass die christlichen Vorstellungen von einer schlim-
meren und strengeren Bestrafung der Gottlosen ausgehen als das bei paganen
Parallelkonzepten der Fall ist.46

44 Für die Umwelt und die Voraussetzungen Justins ist zum Thema Eschatologie folgender Sam-
melband wichtig: M. Labahn/M. Lang (Hgg.), Lebendige Hoffnung – ewiger Tod?! Jenseitsvor-
stellungen im Hellenismus, Judentum und Christentum (ABG 24), Leipzig 2007; für die spätere
Zeit siehe den Band T. Klauser/E. Dassmann/K. Thraede (Hgg.), Jenseitsvorstellungen in Antike
und Christentum, Gedenkschrift für Alfred Stuiber (JbAC.E 9), Münster 1982.
45 Siehe hierzu meinen Aufsatz J. Ulrich, Angstmacherei. Beobachtungen zu einem polemi-
schen Einwand gegen das frühe Christentum und zur Auseinandersetzung mit ihm in der apolo-
getischen Literatur, in: F. Prostmeier (Hg.), Frühchristentum und Kultur (KfA.E 1), Freiburg 2007,
111–126. Der Christentumskritiker Kelsos, aber auch die Bemerkung Tertullian, Apologeticum
47,12 zeigen, dass insbesondere intellektuelle Kreise in der zeitgenössischen römischen Gesell-
schaft die strengen Gerichtsvorstellungen der Christen für lächerliche Ammenmärchen hielten.
Als Rekrutierungsstrategie scheinen diese Vorstellungen eher in weniger gebildeten Milieus Wir-
kung entfaltet zu haben.
46 Siehe 1 Apologia 8,3–5.

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76   Jörg Ulrich

Im Folgenden seien einige Passagen vorgestellt, in denen Justin seine eschato-


logischen Gerichtsvorstellungen direkt auf die Kaiser anwendet. In 1 Apologia 4,2,
also gleich am Anfang der Ausarbeitung des apologetischen Teils,47 schreibt er:

Aber weil wir es nun nicht für gerecht halten, falls wir als schlechte Menschen überführt
würden, aufgrund des Namens die Freilassung zu fordern, ist es wiederum an euch, wenn
wir weder aufgrund der Nennung des Namens noch aufgrund unseres Verhaltens als Übel-
täter erfunden werden, euch anzustrengen, dass ihr nicht selbst im Gericht Strafe erleidet,
weil ihr Menschen, die nicht überführt sind, ungerechterweise bestraft.48

Justin spielt hier regelrecht mit den Wörtern κόλασις und δίκη und deren Deri-
vaten. Für das ungerechte Bestrafen von Christen vor den Gerichten werden die
Kaiser im Gericht Strafe empfangen: Allerdings ist mit κόλασις beim ersten Mal
die Todesstrafe gemeint, die von einem weltlichen Gericht ausgesprochen werden
kann, während beim zweiten Mal die ewige Bestrafung gemeint ist, die von Gott
im Jüngsten Gericht ausgesprochen werden wird.49 Die Eigenverantwortung der
Kaiser für ihr eschatologisches Geschick wird eingeschärft – diese haben sich bei
der Suche nach einer gerechten Entscheidung in der Christensache nach Kräften
anzustrengen (ὑμέτερον ἀγωνιᾶσαί ἐστι), damit sie selbst im göttlichen Gericht
bestehen können. Der sachliche Zusammenhang zwischen beiden Entscheidun-
gen, der kaiserlichen einerseits und der göttlichen andererseits, wird von Justin
ausdrücklich hergestellt und den Kaisern in direkter Anrede vor Augen geführt.
Ähnlich verhält es sich in 1 Apologia 17,4, einem Passus, der unmittelbar auf die
oben schon zitierte Stelle über die Frage nach dem Steuernzahlen folgt und der
die dort getroffene Aussage der Sache nach noch zuspitzt. Hier heißt es:

Wenn ihr euch aber um unsere Gebete und darum, dass wir alles öffentlich machen, nicht
schert, wird es uns nicht zum Schaden werden; vielmehr glauben wir und sind überzeugt,
dass ein jeder von euch gemäß dem Wert seiner Taten im ewigen Feuer Strafe bezahlen wird
und nach dem Maß der Kräfte, die er von Gott empfangen hat, zur Rechenschaft gezogen
werden wird […].50

47 Zum Aufbau der Apologie(n) siehe oben unter 2.


48 Justin, 1 Apologia 4,2 (86,5–9 M./P.): ἀλλ’ ἐπεὶ οὐ τοῦτο δίκαιον ἡγούμεθα διὰ τὸ ὄνομα, ἐὰν
κακοὶ ἐλεγχώμεθα, αἰτεῖν ἀφίεσθαι, πάλιν εἰ μηδὲν διά τε τὴν προσηγορίαν τοῦ ὀνόματος καὶ διὰ
τὴν πολιτείαν εὑρισκόμεθα ἀδικοῦντες, ὑμέτερον ἀγωνιᾶσαί ἐστι μὴ ἀδίκως κολάζοντες τοὺς μὴ
ἐλεγχομένους τῇ δίκῃ κόλασιν ὀφλήσητε.
49 Vgl. 1 Apologia 8,4.
50 Justin, 1 Apologia 17,4 (120,16–20 M./P.): εἰ δὲ καὶ ἡμῶν εὐχομένων καὶ πάντα εἰς φανερὸν
τιθέντων ἀφροντιστήσετε, οὐδὲν ἡμεῖς βλαβησόμεθα, πιστεύοντες μᾶλλον δὲ καὶ πεπεισμένοι
κατ’ ἀξίαν τῶν πράξεων ἕκαστον τίσειν διὰ πυρὸς αἰωνίου δίκας καὶ πρὸς ἀναλογίαν ὧν ἔλαβε
δυνάμεων παρὰ θεοῦ τὸν λόγον ἀπαιτηθήσεσθαι […].

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 Die Kaiser vor Gericht   77

Der Sache nach ganz ähnlich gelagert und deswegen in unserem Zusammenhang
mitzulesen ist eine Stelle in 1 Apologia 45,6. Hier formuliert Justin:

Wenn aber auch ihr diese Worte wie Feinde lest, könnt ihr, wie wir bereits gesagt haben,
nicht mehr tun, als zu töten, was uns keinerlei Schaden bringt, euch aber und allen, die
ungerechterweise feindselig sind und sich nicht ändern, die Strafe durch das ewige Feuer
erwirkt.51

Die Parallelen zwischen beiden Stellen sind augenfällig: Die Wenn-Dann-Struk-


tur des Arguments, die die göttliche Strafe als folgerichtige Konsequenz aus der
Entscheidung der Kaiser erscheinen lässt; die direkte Anrede an die Adressaten
als ob ihres möglichen Tuns vom kommenden göttlichen Gericht bedrohte Men-
schen; die Aussage, dass selbst die Todesstrafe den Christen keinen eigentlichen
Schaden erwirken kann (vgl. oben zu 1 Apologia 12,6),52 währenddessen der
Schaden denen blüht, die sich ungerechterweise den Christen und damit dem
Vernunftlogos gegenüber feindlich verhalten; schließlich, dass dieser Schaden
in einer Strafe „im ewigen Feuer“ besteht.53 Letzterer Aspekt ist eine in doppelter
Hinsicht verheerende Drohung: Einerseits, weil diese Feuerstrafe zeitlich unbe-
grenzt ist54 und zweitens, weil aufgrund der leiblichen Auferstehung und der
damit bleibenden Empfindungsfähigkeit des Menschen die Feuerqualen perma-
nent körperlich spürbar sein werden; deswegen kann Justin in 1 Apologia 52,3
auch ausdrücklich sagen, dass das Verweilen im ewigen Feuer im Zustand ewiger
Empfindungsfähigkeit (ἐν αἰσθήσει αἰωνίᾳ) stattfinden wird. Letzteren Gesichts-
punkt hatte Justin schon in 1 Apologia 18,1–2, wo er sich ausdrücklich auf die
Kaiser der Vergangenheit bezieht, um sich mit deren Beispiel an die gegenwärti-
gen Kaiser zu richten. Hier sagt er nämlich:

51 Justin, 1 Apologia 45,6 (198,18–21 M./P.): εἰ δὲ καὶ ὑμεῖς ὡς ἐχθροὶ ἐντεύξεσθε τοῖσδε τοῖς
λόγοις, οὐ πλέον τι δύνασθε, ὡς προέφημεν, τοῦ φονεύειν, ὅπερ ἡμῖν μὲν οὐδεμίαν βλάβην
φέρει, ὑμῖν δὲ καὶ πᾶσι τοῖς ἀδίκως ἐχθραίνουσι καὶ μὴ μετατιθεμένοις κόλασιν διὰ πυρὸς αἰωνίαν
ἐργάζεται.
52 Zu der im Hintergrund stehenden Platonstelle vgl. die Anm. 32.
53 Vom „ewigen Feuer“ spricht Justin noch 1 Apologia 15,2; 16,12 (beide Stellen basieren auf Wie-
dergaben von Jesuslogien, die entweder auf einer Justin vorliegenden Quelle beruhen oder freie
Wiedergaben sind); 1 Apologia 21,6; 28,1; 52,3–5 (der Schluss des Passus ist ein aus Hes 37,7–8 und
Jes 45,23b kombiniertes Zitat); 1 Apologia 52,8 (ein freies Zitat nach Jes 64,24, vgl. Mk 9,48); 1 Apo­
logia 60,9 (ein aus 2 Kön 1,10 und Dtn 5,32 kombiniertes Zitat); 2 Apologia 1,2; 2,2; 6(7),5; 7(8),3–4.
54 Vgl. noch einmal 1 Apologia 8,4, wo im Blick auf die platonische Tradition eine 1000jähri-
ge Strafe ins Auge gefasst wird, der gegenüber die ewige Strafe in der christlichen Vorstellung
schwerer wiegt.

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78   Jörg Ulrich

Denn seht das Ende eines jeden der Herrscher an, die früher gelebt haben! Sie sind gestor-
ben wie alle anderen Menschen: was, wenn der Tod zur Empfindungslosigkeit führte, für
alle Ungerechten wohl ein Vorteil wäre. Da aber sowohl die Empfindung für alle, die einmal
gelebt haben, andauert, als auch die ewige Strafe bevorsteht, so versäumt es nicht, euch
überzeugen zu lassen und zu glauben, dass diese Dinge wahr sind!55

Der Imperativ μὴ ἀμελήσητε insinuiert Dringlichkeit, denn Justin weiß darum,


dass am Tage des Gerichts jede Reue zu spät kommen wird (vgl. 1 Apologia 52,9).
Vor diesem Hintergrund sind die Kaiser gehalten, sich möglichst schnell zuguns-
ten der Christen zu erklären: Nach ihrem Ende, das sie ereilen wird wie jeden
anderen Menschen auch, werden sie unweigerlich vor dem Gericht Gottes erschei-
nen und sich dort beurteilen lassen müssen. Man sieht, wie die Vorstellung, dass
es in Wahrheit die Kaiser sind, die sich einer Gerichtssituation ausgesetzt sehen,
für Justin bei weitem nicht nur ein rhetorischer Kunstgriff ist, sondern sein Wirk-
lichkeits- und Wahrheitsverständnis widerspiegelt, nach welchem der Gott der
Christen der eigentliche Herrscher der Welt ist, dem alle weltlichen Autoritäten
untergeordnet sind und dem sie einst Rechenschaft werden geben müssen.56
Dieses Wahrheitsverständnis bewirkt, dass die Herrschaft der Kaiser – bei aller
Akzeptanz ihrer Autorität – letztlich eine begrenzte, ja sogar gebrochene ist: Wen

55 Justin, 1 Apologia 18,1–2 (122,1–5 M./P.); Ἀποβλέψατε γὰρ πρὸς τὸ τέλος ἑκάστου τῶν
γενομένων βασιλέων, ὅτι τὸν κοινὸν πᾶσι θάνατον ἀπέθανον· ὅπερ, εἰ εἰς ἀναισθησίαν ἐχώρει,
ἕρμαιον ἂν ἦν τοῖς ἀδίκοις πᾶσιν. ἀλλ’ ἐπεὶ καὶ αἴσθησις πᾶσι γενομένοις μένει καὶ κόλασις αἰωνία
ἀπόκειται, μὴ ἀμελήσητε πεισθῆναί τε καὶ πιστεῦσαι ὅτι ἀληθῆ ταῦτά ἐστι. Die Stelle ist unter
anderem auch deshalb interessant, weil sie zeigt, dass es Justin bei weitem nicht nur darum
geht, dass die Kaiser die gegenwärtig obwaltende christenfeindliche Gesetzgebung zurückneh-
men, sondern dass er auf nicht weniger als auf die Konversion auch der Kaiser zum christlichen
Glauben hinzielt. Welchen Realitätsgehalt diese seine Zielvorstellung gehabt haben kann, sei da-
hingestellt – dass Justins „Beweisführung“ Marc Aurel, falls dieser die Apologie je zur Kenntnis
nahm, letztlich nicht überzeugte, hat die geschichtliche Entwicklung gezeigt. Aber es ist nicht
zu bezweifeln, dass es die Zielvorstellung tatsächlich gab, denn die hier benutzte sprachliche
Wendung πεισθῆναί τε καὶ πιστεῦσαι ist genau diejenige Formulierung, mit der Justin auch sonst
die Hinwendung zum und das Festhalten am christlichen Glauben zum Ausdruck bringt. Auch in
2 Apologia 12,8 findet sich in einer Aufforderung an die Kaiser ein Vokabular, das zur Semantik
der Konversionsfrömmigkeit gehört (μετάθεσθε), worauf Löhr (siehe den Beitrag „Herrscher und
Untertanen als Philosophen“ in diesem Band) hingewiesen hat.
56 In diesem Zusammenhang ist auf den „Absolutheitsanspruch“ des frühen Christentums
zu verweisen, der im Kontext der Religion und Religiosität der Römer für massive Irritationen
sorgte. Siehe hierzu H. C. Brennecke, Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die re-
ligiösen Angebote der Alten Welt, in: J. Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identität (VWGTh
8), Gütersloh 1995, 380–397 (wiederabgedruckt in: H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica.
Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, hg. von
U. Heil/A. von Stockhausen/J. Ulrich [AKG 100], Berlin 2007, 125–144).

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 Die Kaiser vor Gericht   79

immer sie in der Gegenwart mit welchem Ergebnis vor Gericht stellen lassen – im
kommenden letzten Gericht werden sie selbst als zu Richtende vor Gott stehen
wie jeder andere Mensch auch.
Genau diesen Aspekt betont Justin noch einmal ganz pointiert am Ende der
„ersten Apologie“, in der Peroratio, der dann nur noch die Dokumentation des
Hadrianreskripts als eines angeblichen Präzedenzfalls57 und dann die erneute
Formulierung des Petitionsanliegens folgen.58 In 1 Apologia 68,2 warnt Justin:
„Denn wir warnen euch, dass ihr dem kommenden Gericht Gottes nicht entrin-
nen werdet, wenn ihr in Ungerechtigkeit verharrt; und wir werden dann ausrufen:
‚Was Gott lieb ist, das geschehe!‘“59 Die Stelle zeigt, dass es hier längst nicht mehr
die Christen sind, die vor einem weltlichen Gericht verteidigt werden müssten,
sondern dass es die Kaiser sind, denen eine offene, ernste (und offenbar ernst-
lich wohl gemeinte) Warnung zugedacht wird: Das Verb προλέγω hat hier über
die Grundbedeutung des Vorhersagens hinaus (vgl. 1 Apologia 54,9 über prophe-
tische Weissagungen) einen warnenden Unterton,60 der der Bemerkung Justins
ihren spezifischen Sinn und ihr Gewicht verleiht.61 Die Art und Weise, wie er auf
das „kommende Gericht“ verweist, wirkt in jeder Hinsicht bedrohlich, und mit der
Wendung οὐκ ἐκφεύξεσθε macht Justin in denkbar drastischer Form die Unent-
rinnbarkeit dieses Geschehens deutlich. Abermals zeigt sich, dass sich aus der
Vorstellung des göttlichen Endgerichts ein völlig neues, anderes Wirklichkeits-
verständnis ableitet: Das eigentliche Gericht ist nicht das, in dem sich die Chris-
ten wegen ihres christlichen Bekenntnisses verantworten müssen, sondern das,
in dem Gott einst über alle Menschen und deren Taten sein Urteil sprechen wird,
auch über die gegenwärtigen Machthaber, die Kaiser. Dieses Urteil Gottes wird
ohne Zweifel ein gerechtes sein, das als solches von allen Menschen anzuerken-
nen sein wird. Wenn Justin am Schluss (1 Apologia 68,2) die Christen angesichts
der Verurteilung der Gottlosen den Ausruf „Was Gott lieb ist, das geschehe!“ tun

57 Vgl. Engberg (wie Anm. 1), 206–214; D. Minns, The Rescript of Hadrian, in: Parvis/Foster
(eds.), (wie Anm. 10), 38–49.
58 Zum Aufbau der Apologie(n) siehe oben unter 2.
59 Justin, 1 Apologia 68,2 (262,6–8 M./P.): προλέγομεν γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐκ ἐκφεύξεσθε τὴν ἐσομένην
τοῦ θεοῦ κρίσιν, ἐὰν ἐπιμένητε τῇ ἀδικίᾳ, καὶ ἡμεῖς ἐπιβοήσομεν, ὃ φίλον τῷ θεῷ τοῦτο γενέσθω.
60 Belege für diesen Wortgebrauch in der klassischen und nachklassischen paganen Gräzität
bei Liddell/Scott, GEL 1488.
61 Aus diesem Grunde sind die englischen Übersetzungen mit „forewarn“, „warn“ (Barnard
[ACW 56], New York 1997, 72; Minns/Parvis [wie Anm. 14], 263) gegenüber der üblichen und phi-
lologisch natürlich richtigen Wiedergabe mit „voraussagen“ (Veil, Straßburg 1894, 44; Richard
[1BKV], Kempten 18922, 112; Rauschen, [2BKV 12], Kempten 1912, 83) zu bevorzugen. Auch die
französische Übersetzung von Munier in SC 507, Paris 2006, 312, hat „prédisons“.

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80   Jörg Ulrich

lässt, ist daraus wohl kaum der Vorwurf der Schadenfreude zu begründen, wie es
in der Forschung hin und wieder geschehen ist.62 Sondern der von Justin insze-
nierte Schluss illustriert mit allem Ernst die Unabwendbarkeit des Umstands,
dass das, „was Gott lieb ist“, im göttlichen Endgericht zum Sieg gelangen wird,63
und dass man diese Entscheidung Gottes nur zustimmend annehmen kann. Frei-
lich ist auch die ewige Bestrafung derer, die trotz aller Belehrungs- und Bekeh-
rungsversuche und trotz aller Information und Auskunft über die christlichen
Lehren an ihrem gott- und vernunftwidrigen Treiben festgehalten haben, Teil
dessen, „was Gott lieb ist“ – in dem Sinne, dass sich auch an jenen seine Gerech-
tigkeit letztendlich unabwendbar durchsetzt.
Die rhetorische Umkehrung des Gerichtsszenarios bei Justin hat also mit-
nichten nur den Rang eines rhetorischen Spiels. Sie ist vielmehr zu verstehen als
literarisch gewandte und geschickt eingesetzte Ausdrucksform einer christlichen
Wahrheitserkenntnis, nämlich der, dass alle Menschen, die Kaiser eingeschlos-
sen, vor Gott werden Rechenschaft geben müssen und dass sie in diesem Gericht
beurteilt werden nach ihren Taten, für die sie Verantwortung tragen. Diese escha-
tologische Perspektive begründet den eigentümlichen Mut, aber auch die beinahe
fürsorgliche Art, mit denen Justin seine kaiserlichen Adressaten anspricht. Es
sind de facto die Kaiser, die vor Gericht stehen: Bereits jetzt in dem Sinne, dass
sich ihr Anspruch auf fromme und philosophische Herrschaftsausübung als wahr
erweisen muss; bereits jetzt in dem Sinne, dass Gott der letztgültige Beurteiler all
ihres Tuns ist; und in Zukunft in dem Sinne, dass im eschatologischen Endgericht

62 So zuletzt Minns/Parvis (wie Anm. 14), 263 Anm. 7. – Minns/Parvis verweisen auf die Par-
allele bei Tertullian, De spectaculis 30; aber Justins Bemerkung ist wohl einfach als unbedarft-
dankbares Einverständnis mit den Urteilen Gottes zu deuten – der eigentümliche Ernst, mit dem
Justin in seinem Text bemüht ist, seine Adressaten für das Christentum zu gewinnen, schließt
eine solche Schadenfreude im Grunde aus. – Man sehe auch, dass die frühen Christen sogar
Verurteilungen zum Tode vor weltlichen Gerichten mit dem Kommentar „Gott sei Dank!“ zu kom-
mentieren pflegten (Passio Scilitanorum 15–16; Acta Cypriani 4; Martyrium Apollonii 46 u. ö.; vgl.
auch Justin, 2 Apologia 2,19). Möglicherweise ist der Ausruf eine Reminiszenz an die Antwort des
Sokrates an Kriton: εἰ ταύτῃ τοῖς θεοῖς φίλον, ταύτῃ ἔστω / „Wenn es den Göttern so gefällt, so
sei es so“ (Platon, Crito 43d), die zur Zeit Justins den Rang eines geflügelten Wortes innegehabt
haben dürfte (vgl. Barnard [wie Anm. 61] 185 Anm. 423).
63 Ich zögere etwas, der Einschätzung von Winrich Löhr (vgl. den Aufsatz „Herrscher als Unter-
tanen und Philosophen“ in diesem Band) zuzustimmen, dass es einen moralisierenden Akzent
habe, wenn Justin die Entscheidungsfreiheit seiner Adressaten in den Horizont des göttlichen
Gerichts stellt. Der Horizont des göttlichen Gerichts ist für Justin die entscheidende Perspektive
seiner Gottes- und Weltsicht – und aus dieser Sicht geht es für seine Ansprechpartner nicht um
moralische Fragen, sondern um das Sich-in-Beziehung-Setzen zu dieser einen, letztlich alles be-
stimmenden Wirklichkeit.

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 Die Kaiser vor Gericht   81

über alle Menschen das wirkliche, letztgültige Gericht abgehalten werden wird,
in dem die Kaiser ebenso vor ihrem göttlichen Richter erscheinen und Rechen-
schaft geben müssen wie jeder andere Mensch auch.

4
Abschließend unternehme ich einen knappen Vergleich mit ausgewählten Stellen
aus der frühen apologetischen Literatur vor und nach Justin.
Schon die früheste erhaltene christliche Apologie, die die Christenprozesse
nicht explizit thematisiert, sondern recht allgemein von Verleumdungen spricht,
denen sie entgegentreten will, stellt ihr Anliegen selbstbewusst in den Horizont
des eschatologischen Gerichts Gottes. Aristides von Athen64 schreibt am Ende
seiner Ausführungen, in denen er vier Gruppen von vermeintlich oder tatsächlich
gottverehrenden Menschen (Barbaren – Griechen – Juden – Christen) präsentiert
und die Christen schließlich als die beste dieser vier erweist:

Verstummen sollen nun die Zungen derer, die Eitles reden und die Christen verleumden,
und sie sollen jetzt die Wahrheit sagen […]. Und wahrhaft ist Gottes, was durch der Christen
Mund geredet wird, und ihre Lehre ist die Pforte des Lichts. Es sollen sich ihr nun alle die
nahen, die Gott (noch) nicht erkannt haben, und sollen die unvergänglichen Worte aufneh-
men, die von jeher sind und von Ewigkeit. Mögen sie also zuvor kommen dem furchtbaren
Gericht, das durch Jesus Christus über das ganze Menschengeschlecht kommen soll.65

Diese Passage beeindruckt durch die starke Betonung des universalen Wahr-
heitsanspruchs der Christen in Verbindung mit der Massivität der Gerichtsvor-
stellung – an diesem Punkt hat sie mit den späteren Texten Justins eine gewisse
Ähnlichkeit; aber eine explizite Ausrichtung des Gerichtsgedankens auf Hadrian,
ihren kaiserlichen Adressaten (vgl. Aristides, Apologia 1,1), findet sich bei Aristi-
des nicht.

64 Siehe Pedersen, Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), (wie Anm. 8), 35–49; ferner P. Pilhofer,


Aristides, in: 3LACL (2002), 60–61; Fiedrowicz (wie Anm. 8), 38–39.
65 Aristides, Apologia 17, 6–8. – Die Übersetzung folgt der von Kaspar Julius in 2BKV 12, Kempten
1913, 25–54 (54), die auf der syrischen Überlieferung basiert. Zum Verhältnis von syrischer, arme-
nischer und griechischer Überlieferung des Aristides und zur Aristidesüberlieferung insgesamt
siehe P. Pilhofer (wie Anm. 64), 60–61; außerdem C. Alpigiano, L’Apologia di Aristides e la tradi-
zione papiracea, in: CClCr 7 (1986), 333–357.

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82   Jörg Ulrich

In Tatians Oratio ad Graecos66 findet sich (wie bei Justin und anderen)
das Beispiel der Perikope vom Steuerzahlen. Seine ausdrückliche Erwähnung
dient dazu, den christlichen Respekt vor dem Kaiser im Unterschied zur christ-
lichen Furcht Gottes zu illustrieren: Dem Kaiser gebührt die Ehrerbietung, Gott
gebührt die Anbetung. Das Beispiel soll natürlich die Staatsloyalität der Christen
unterstreichen,67 die so ihren Beitrag zum Gemeinwesen und Gemeinwohl leisten.
Aber weitergehende Überlegungen zur Stellung des Kaisers und seiner Verantwor-
tung liegen nicht im Interesse Tatians. Auch im Diognetbrief bleibt die Thematik
unbearbeitet.68 In Theophilus’ Schrift Ad Autolycum69 wird entsprechend der breit
belegten frühchristlichen Tradition betont, dass der Kaiser von Gott eingesetzt ist
und gehalten ist, recht zu richten, weshalb es auch angemessen ist, ihm Ehre zu
erweisen und Fürbitte für ihn zu halten; anbeten dürfe man ihn als Christ freilich
nicht.70 Eine kritische Reflexion hinsichtlich des kaiserlichen Richtens findet sich
bei Theophilus aber nicht, und auch der Gedanke, dass im Grunde der Kaiser es
ist, der selbst vor Gericht steht, fehlt. Es liegt nahe, diesen Umstand mit der spe-
zifischen Ausrichtung und Adressatenschaft von Ad Autolycum zu erklären, die
sich an einen (fiktiven?) paganen, philosophisch interessierten Leser, nicht aber
an einen politischen Entscheidungsträger wendet; freilich warnt auch Theophi-
lus seinen Adressaten (wie Aristides und Justin die ihren) vor der ewigen Strafe
Gottes, die jedem droht, der sich nicht zum christlichen Glauben hinwenden
wolle.71 Athenagoras, der sich in seiner Legatio pro Christianis72 (wie Justin) direkt
an die Kaiser, nämlich an Marc Aurel und dessen Sohn Commodus, wendet, lobt

66 Siehe hierzu R. Falkenberg, Tatian, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), In Defence of Chris-


tianity (wie Anm. 8), 67–79; des weiteren P. Bruns, Tatian der Syrer, in: 3LACL (2002), 666–667
sowie M. Fiedrowicz (wie Anm. 8), 52–54.
67 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2.
68 Epistula ad Diognetum 5,1–17 behandelt das Thema „Christen und Welt“ und spielt kurz
auf die Staatstreue der Christen an, die als „Beisassen“ (πάροικοι), ohne Bürgerrecht, im Staat
leben (Epistula ad Diognetum 5,5) und den erlassenen Gesetzen gehorchen (Epistula ad Diogne-
tum 5,10). Siehe hierzu H. Lona, An Diognet (KfA 8), Freiburg 2001, 160–163.168–170.
69 Siehe hierzu J. Engberg, Theophilus, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), In Defence of
Christianity (wie Anm. 8), 101–124; außerdem P. Pilhofer, Theophilus von Antiochien, in: 3LACL
(2002), 690; Fiedrowicz (wie Anm. 8), 54–55.
70 Siehe Theophilus, Ad Autolycum 1,11.
71 Theophilus, Ad Autolycum 1,14.
72 Athenagoras, Legatio pro Christianis, ed. M. Marcovich (PTS 31), Berlin 1990; – Siehe hierzu
A.-C. Jacobsen, Athenagoras, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), (wie Anm. 8), 81–100; ferner
P. Pilhofer, Athenagoras, in: 3LACL (2002), 76–77; Fiedrowicz (wie Anm. 8), 44–47.

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 Die Kaiser vor Gericht   83

die kaiserliche Regierung in den höchsten Tönen73 und bittet inständig darum,
das kaiserliche Wohlwollen auch auf die Christen auszudehnen74 – eine Kritik an
der kaiserlichen Gesetzgebung gegenüber den Christen findet sich bei ihm aber
nur behutsam und leise.75 Zwar betont auch Athenagoras, dass es die kaiserliche
Pflicht sei, die Christen (wie alle anderen auch) nach ihren Taten und nicht nach

73 Athenagoras, Legatio pro Christianis 1,2 (PTS 31, 22,17–20 Marcovich): Διόπερ τὸ πρᾶον
ὑμῶν καὶ ἥμερον καὶ τὸ πρὸς ἅπαντα εἰρηνικὸυ καὶ φιλάνθρωπου θαυμάζοντες οἱ μὲν καθ’ ἕνα
ἰσονομοῦνται, αἱ δὲ πόλεις πρὸς ἀξίαν τῆς ἴσης μετέχουσι τιμῆς, καὶ ἡ σύμπασα οἰκουμένη τῇ
ὑμετέρᾳ συνέσει βαθείας εἰρήνης ἀπολαύουσιν. / „Daher bewundert auch alles Eure Güte und
Milde, Eure unbegrenzte Friedsamkeit und Menschenliebe. Denn es bekommt nicht nur jeder
einzelne das ihm gebührende Recht, nicht nur jede Gemeinde die ihrer Stellung entsprechende
Anerkennung, sondern dank Eurer weisen Regierung erfreut sich der ganze Erdkreis eines tiefen
Friedens.“ Die Übersetzung folgt der von A. Eberhard (2BKV 12), Kempten 1913, 274. Vgl. Athe-
nagoras, Legatio pro Christianis 2,1 (24,5–6 M.; übers. 275 E.): ὑμῶν ἤδη ἔργον τῶν μεγίστων καὶ
φιλανθρωπ<οτάτ>ων καὶ φιλομαθεστάτων βασιλέων […] / „so ist es nunmehr an Euch, so mächti-
gen, so menschenfreundlichen und einem aufklärenden Worte gewiss zugänglichen Fürsten […]“,
ferner Legatio pro Christianis 7,3 (35,17–18 M.; übers. 282 E.): Εἴποιτε δ’ ἂν καὶ ὑμεῖς, συνέσει καὶ τῇ
περὶ τὸ ὄντως θεῖον εὐσεβείᾳ τοὺς ἄλλους προὔχοντες […] / „Ihr, die ihr durch Eure Einsicht und
durch Eure Frömmigkeit gegen das wahrhaft göttliche die andern überraget […]“ und Legatio pro
Christianis 37,1 (113,1–3 M.; übers. 325 E.): ὑμεῖς δέ, ὦ πάντα ἐν πᾶσι φύσει καὶ παιδείᾳ χρηστοὶ
καὶ μέτριοι καὶ φιλάνθρωποι καὶ τῆς βασιλείας ἄξιοι […] / „Ihr aber, die Ihr Euch in jeder Hinsicht
und in allen Dingen einer tüchtigen Begabung und Bildung erfreut, die Ihr weise Mäßigung mit
Menschenliebe verbindet und wahrhaft würdige Herrscher seid […]“.
74 Athenagoras, Legatio pro Christianis 1,3 (23,21–29 M.; übers. 274 E.): Ἡμεῖς δὲ οἱ λεγόμενοι
Χριστιανοί, ὅτι μὴ προνενόησθε καὶ ἡμῶν, συγχωρεῖτε δὲ μηδὲν ἀδικοῦντας, ἀλλὰ καὶ πάντων
(ὡς προϊόντος τοῦ λόγου δειχθήσεται) εὐσεβέστατα διακειμένους καὶ δικαιότατα πρός τε τὸ
θεῖον καὶ τὴν ὑμετέραν βασιλείαν, ἐλαύνεσθαι καὶ φέρεσθαι καὶ διώκεσθαι, ἐπὶ μόνῳ ὀνόματι
προσπολεμούντων ἡμῖν τῶν πολλῶν, μηνῦσαι τὰ καθ’ ἑαυτοὺς ἐτολμήσαμεν (διδαχθήσεσθε δὲ
ὑπὸ τοῦ λόγου ἄτερ δίκης καὶ παρὰ πάντα νόμον καὶ λόγον πάσχοντας ἡμᾶς), καὶ δεόμεθα ὑμῶν
καὶ περὶ ἡμῶν τι σκέψασθαι, ὅπως παυσώμεθά ποτε ὑπὸ τῶν συκοφαντῶν σφαττόμενοι. / „Leider
aber erstreckt sich Eure Fürsorge nicht auch auf uns, die sogenannten Christen. Obschon wir kein
Unrecht verüben, sondern, wie im Laufe der Rede gezeigt werden soll, sowohl gegen die Gottheit
als gegen Eure Herrschaft das allerpietätvollste, gerechteste Verhalten beobachten, so lasset Ihr
doch zu, dass man uns misshandelt, ausraubt, fortjagt, indem der Pöbel auf den bloßen Namen
hin mit uns Krieg führt. Daher haben wir uns ein Herz gefasst, unsere Angelegenheiten zur Spra-
che zu bringen (diese Rede soll Euch den Nachweis liefern, dass wir widerrechtlich und gegen alle
Satzung und Vernunft Verfolgung leiden), und legen Euch die Bitte vor, auch in unserer Sache
nach dem Rechten zu sehen, damit wir nicht länger mehr Schlachtopfer der Angeber sein müs-
sen.“. – Zur Position des Athenagoras siehe den Beitrag von U. Heil, „… damit wir nicht mehr von
den Verleumdenden abgeschlachtet werden“ (Athenagoras, leg. 1,3). Rhetorik der Drohkulissen in
der christlichen Apologetik des zweiten Jahrhunderts, in: Millennium-Jahrbuch 11 (2014), 1–21.
75 Athenagoras, Legatio pro Christianis 2,2 (24,10 M.; übers. 274 E.): Καὶ γὰρ οὐ πρὸς τῆς ὑμετέρας
δικαιοσύνης […] / „Es entspricht nämlich keineswegs Eurer Gerechtigkeit […]“.

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84   Jörg Ulrich

dem nomen ipsum zu beurteilen,76 aber er verbindet dies nicht wie Justin mit einer
imaginären Prüfung, die das Erfüllen dieser Pflicht verifizieren oder wiederlegen
soll. Zwar betont auch Athenagoras, dass die Menschen einst Gott über ihre Taten
werden Rechenschaft ablegen müssen.77 Aber Athenagoras bezieht dies explizit
nur auf die Christen, um deren Motiv für ihr gutes Handeln darzulegen, nicht
jedoch auf die Kaiser, deren eschatologisches Geschick von ihm überhaupt nicht
thematisiert wird.78 Und anders als Justin verweist Athenagoras am Ende seiner
Apologie auch nicht darauf, dass eine Entscheidung zugunsten der Christen letzt-
lich primär im Interesse der Kaiser selbst liege, weil diese sich so ihrer Ansprü-
che als würdig erweisen und im göttlichen Gericht straffrei ausgehen würden,
sondern er hebt ausschließlich auf die Berechtigung der Bitte der Christen ab und
betont, in deren legitimem Interesse zu argumentieren.79 Dabei versucht er durch-
aus, die Kaiser bei deren „Ehre zu packen“, indem er sie an ihre Wahrheitsliebe
erinnert und sie mahnt, sich nicht von populärer Tagesmeinung beeinflussen zu
lassen: Aber ein Szenario, nach welchem die Kaiser selbst es sind, die entweder
im Sinne einer Prüfung ihrer eigenen Ansprüche oder gar im Sinne des eschato-
logischen Gerichts Gottes selbst vor Gericht stehen, entwirft Athenagoras nicht.80
Abschließend sei ein Blick auf Tertullians81 Apologeticum gestattet, dem
(gemeinsam mit der unmittelbar vorher entstandenen Schrift Ad nationes) ersten
lateinischen Werk aus der Gruppe der frühchristlichen apologetischen Literatur.
Tertullians Werk ist für unsere Fragestellung von besonderem Interesse, weil

76 Athenagoras, Legatio pro Christianis 3,2 (27,12–14 M.; übers. 277 E.): […] πρὸς ὑμῶν λοιπὸν
ἐξέτασιν ποιήσασθαι βίου, δογμάτων, τῆς πρὸς ὑμᾶς καὶ τὸν ὑμέτερον οἶκον καὶ τὴν βασιλείαν
σπουδῆς καὶ ὑπακοῆς, καὶ οὕτω ποτὲ συγχωρῆσαι ἡμῖν οὐδὲν πλέον <ἢ> τοῖς δικώκουσιν
ἡμᾶς. / „[…] so verbleibt Euch die Pflicht, unseren Lebenswandel, unsere Grundsätze, unsere
Ergebenheit und Dienstbeflissenheit gegen Euch und Euer Haus und Eure Regierung zu untersu-
chen und uns so endlich – nicht weiter entgegenzukommen als unsern Verfolgern.“
77 Athenagoras, Legatio pro Christianis 12,1; 31,2. – Die Passage Legatio pro Christianis 12,1 ist
eng an Justin, 1 Apologia 8,4 angelehnt. – Es ist interessant, dass Athenagoras überhaupt kaum
auf die dunkle Seite des Gerichts rekurriert, sondern dass seine Eschatologie weitgehend positiv
ist und auf „Belohnungen“ abhebt. Offenbar kennt er die zeitgenössischen Diskussionen um die
christliche Angstmacherei sehr gut und versucht, diesem Vorwurf etwas entgegenzusetzen. Vgl.
hierzu Heil (wie Anm. 74), 17.
78 Siehe Heil (wie Anm. 74), 16: „Dennoch richtet er (=Athenagoras; Vf.) nie direkt eine […] Dro-
hung an seine Adressaten. Das Gericht Gottes setzt er also nicht als Drohkulisse gegen die Kaiser
oder die nichtchristliche gebildete Elite ein. Das liest man […] ganz anders bei Justin.“
79 Athenagoras, Legatio pro Christianis 37,1.
80 Siehe abermals den Aufsatz von Heil (wie Anm. 74).
81 Zu Tertullian siehe die Darstellung von H. C. Brennecke, Tertullian, in: F.-W. Graf (Hg.), Klas-
siker der Theologie, München 2005, 28–42; außerdem N. Willert, Tertullian, in: Engberg/Jacob-
sen/Ulrich (eds.) (wie Anm. 8), 159–183.

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 Die Kaiser vor Gericht   85

er sein Apologeticum bewusst als fiktive forensische Rede gestaltet.82 Das Sze-
nario, das Tertullian im Apologeticum entwirft, ist eine Gerichtsrede, genauer:
eine Rede an die Gericht haltenden Romani imperii antistites.83 Ihnen gegenüber
tritt Tertullian dafür ein, dass den Christen Recht widerfahren und ihre Wahr-
heit gehört werden soll. Ihnen gegenüber prangert er die Ungerechtigkeit an, die
darin besteht, dass die Christen ohne Prüfung konkreter Straftatbestände einfach
wegen ihres Christennamens verurteilt werden. Tertullian folgt in seiner Widerle-
gung unberechtigter Vorwürfe, die gegen die Christen erhoben wurden, den Argu-
mentationsmustern der älteren Apologeten: Dem Kaiser, so betont er, erweisen
die Christen Anerkennung, sie sind ihm ergeben, halten ihm die Treue, sie sehen
ihn als den von Gott eingesetzten Herrscher an und beten für ihn (Tertullian, Apo­
logeticum 30,1.4; 31,1–3; 33,1; 36,2). Zugleich aber kann kein Zweifel daran beste-
hen, dass die kaiserliche Majestät als die eines Menschen der göttlichen Majestät
als der Gottes untergeordnet ist (Tertullian, Apologeticum 33,3–4). Damit erklärt
Tertullian, warum die Christen den Kaiser nicht anbeten, ihm nicht opfern und
ihn nicht als Gott bezeichnen können und die Kaiserfeste allenfalls in „keuscher“
Form mitfeiern (Tertullian, Apologeticum 28,1–2; 34,3–4; 35,5). Mit dieser Relativie-
rung der kaiserlichen Macht und des kaiserlichen Anspruchs geht es einher, dass
Tertullian – wie alle Apologeten vor ihm – auf das Endgericht Gottes verweist, in
dem alle Menschen Rechenschaft werden geben müssen: Die Auferstehung von
Seele und Leib ermöglicht die Belohnung oder Bestrafung des Menschen an Seele
und Leib (Tertullian, Apologeticum 48,4.5–9), und die strengste Bestrafung droht
all denen, die „gottlos“ sind.84 Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Tertul-
lian unter „allen Menschen“ auch die Kaiser und die im Apologeticum direkt

82 Einzelheiten bei Georges (wie Anm. 1). Georges führt überzeugend vor, „dass das apol. auf
der Oberfläche eine forensische Rede darstellt, die den Vorwürfen gegen die Christen entgegen-
tritt, dass es aber mit und hinter dieser Oberfläche eine Struktur zu erkennen gilt, die der Of-
fenbarung des christlichen Glaubens und seiner Wahrheit dient.“ (ebd. 39). – Ich verzichte auf
eingehende eigene Analysen des Tertulliantextes und verweise auf den genannten Kommentar.
83 Tertullian, Apologeticum 1,1; – Siehe hierzu schon die Studie von R. Heinze, Tertullians Apo-
logeticum, Leipzig 1910, sowie die Analysen von Georges (wie Anm. 1), 38–44. – Zu den Entschei-
dungsträgern in den Christenprozessen siehe auch die Angaben oben Anm. 3.
84 Tertullian, Apologeticum 48,13 (CSEL 69, 116,70–76 Hoppe; übers. 703 G.): Ideoque nec mors
iam, nec rursus ac rursus resurrectio, sed erimus idem qui nunc, nec alii post, dei quidem cultores
apud deum semper, superinduti substantia propria aeternitatis; profani vero et qui non integre ad
deum, in poena aeque iugis ignis, habentes ex ipsa natura eius, divina[m] scilicet, subministrati­
onem incorruptibilitatis. / „Und daher gibt es dann auch nicht mehr nochmals einen Tod und
nochmals eine Auferstehung, sondern wir werden dieselben sein, die wir jetzt sind, und nicht
nachher andere: die Anhänger Gottes nämlich immer bei Gott, überkleidet mit der Substanz, die
der Ewigkeit eigen ist; die Gottlosen jedoch und die, welche nicht unbescholten vor Gott stehen,

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86   Jörg Ulrich

angesprochenen Romani imperii antistites eingeschlossen sieht. Und man kann


sicher sagen, dass die Perspektive des Endgerichts am Schluss des Apologeticums
einen bewusst gesetzten Kontrapunkt zum Gericht vor den Statthaltern setzt, von
dem das Exordium des Textes ausgegangen war.85 In diesem Sinne liegt also auch
bei Tertullian eine grundlegende Umkehrung der Gerichtsperspektive vor, und
zwar insofern als am Schluss seiner Schrift die irdischen Verhältnisse auf den
Kopf gestellt werden und implizit ein Appell an die irdischen Ankläger erfolgt:
Diese sollen schon jetzt das kommende Gericht Gottes als das wahre anerkennen,
weil sie eines Tages ohnehin vor diesem göttlichen Gericht erscheinen müssen
und dessen Wahrheit dann nicht mehr werden ausweichen können.86 In dieser
Hinsicht kann man auch bei Tertullian – wie bei Justin – von einer „Umkehrung
des Gerichtsszenarios“ sprechen. Aber bei Tertullian erfolgt diese Umkehrung
implizit, gleichsam auf der Metaebene der literarischen Struktur,87 während sie
bei Justin, wie wir sahen, offen an- und ausgesprochen wird. Justins Vorgehen
ist also wesentlich unmittelbarer, zugespitzter, direkter und freimütiger, während
(der sonst zu Recht immer als besonders sarkastisch und scharfzüngig geltende)
Tertullian sich hier eher auf der mittelbaren Ebene einer literarischen Kompositi-
onsstruktur bewegt, um denselben Grundgedanken zu kommunizieren.

5
Unser kleiner Erkundungsgang durch die Apologie(n) Justins hat einen recht
interessanten Befund zu Tage gefördert. Als erster und eigentlich auch einziger
der frühchristlichen Apologeten inszeniert er seine Verteidigung der christlichen

unter der Qual des ebenso immerwährenden Feuers, wobei sie gerade aus dem Wesen dieses
Feuers, das nämlich göttlich ist, die Unzerstörbarkeit verschafft bekommen.“
85 Darauf hat Georges (wie Anm. 1), 722, aufmerksam gemacht.
86 So id., ebd.
87 Noch einmal Georges (wie Anm. 1), 42: „In dieser Perspektive (= der der maiestas Gottes; Vf.)
haben allein die Christen den rechten Zugang zu religio und maiestas; die Vorwürfe richten sich
gegen die Ankläger, die somit selber unter Anklage stehen. Hier wird erkennbar, wie das foren-
sische Gefüge in die Tiefenstruktur übergreift: Die Szenerie des Gerichts vor den Statthaltern, in
der die Christen angeklagt sind, wandelt sich in die Szenerie des von Gott ausgehenden Gerichts,
in dem die Statthalter angeklagt sind. In Tertullians Augen erschließt sich von der Wiederkunft
Christi her […] die Umkehrung der Verhältnisse. Auf diesen theologisch-eschatologischen Kon-
text verweist die Gerichtsrede; in diesem Kontext bleibt Tertullian nicht bei der Gegenanklage
gegen die antistites stehen, sondern entfaltet vor ihnen den christlichen Gegenentwurf und
drängt sie, zumindest implizit, sich diesem Zugang zu religio und maiestas zu öffnen.“

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 Die Kaiser vor Gericht   87

Religion so, dass in, mit und unter seiner Kritik an den ungerechten Gerichts-
verfahren gegen die Christen zugleich eine zweite Gerichtsszenerie thematisiert
wird, die eine doppelte Ebene hat: Die Kaiser als Träger des gerichtlichen Vor-
gehens gegen die Christen stehen selbst vor Gericht, indem sie einerseits hin-
sichtlich ihres Selbstanspruchs auf fromme und philosophische Herrschaftsaus-
übung geprüft werden und andererseits beständig auf das kommende Gericht
Gottes hingewiesen werden, vor dem sie als Angeklagte erscheinen und Rechen-
schaft über ihr Tun werden ablegen müssen. Dass Justin diesen Gedanken an
den besonders zentralen Stellen seiner Apologie konkret ausspricht, zeigt, wie
sehr er seine theologische Bewertung der Gegenwart bestimmt. Auch die in vieler
Hinsicht zu konstatierende Originalität Justins tritt unter diesem Aspekt noch
einmal neu hervor,88 denn eine konkrete Vorlage für eine faktische Umkehrung
des Gerichtsszenarios ist in der vor Justin zu datierenden frühchristlichen Litera-
tur nicht auszumachen.89 Für die Zeit nach Justin wiederum gilt: Bei den späteren
Apologeten des zweiten Jahrhunderts wird die Figur so nicht rezipiert, wenn-
gleich sich einzelne Elemente finden lassen. Eine gewisse Ausnahme hierbei ist
der sein Apologeticum gezielt als forensische Rede konzipierende Tertullian, der
die Umkehrung des Gerichtsszenarios aber nicht explizit thematisiert, sondern
sie implizit auf der Ebene literarischer Konstruktion ansiedelt, indem er seinen
Text bei den Christenprozessen der Gegenwart einsetzen und mit dem Endgericht
Gottes enden lässt. Man kann fragen, ob die durchaus anspruchsvolle Konstruk-
tion Tertullians durch die Apologie Justins, die Tertullian ja kannte,90 inspiriert
sein könnte – beweisen lassen wird sich das letztlich nicht. Was sich aber bei
beiden frühchristlichen Apologeten, die das Motiv der Umkehrung des Gerichts-
szenarios in unterschiedlicher Form präsentieren, übereinstimmend zeigt, ist
Folgendes: Für beide ist im Glauben an Jesus Christus und an dessen Wieder-

88 Ulrich (wie Anm. 12), 3–16.


89 Zu Aristides siehe oben unter 4. – Hinzuweisen wäre noch auf 1 Petr 4,17, wo die gegenwärti-
gen Verfolgungen als Anfang des eschatologischen Gerichts gedeutet werden, das bei den Chris-
ten beginnt, das sich dann aber in noch viel stärkerem Maße gegen die Nichtchristen wenden
wird.
90 Das bezeugt Tertullian, Adversus Valentinianos 5,1 (namentliche Nennung Justins). Für die
Apologetik Tertullians ist die Benutzung Justins sicher vorauszusetzen, auch wenn der Name
hier nicht genannt wird: Aber Tertullian, Ad nationes 1 liest sich mitunter wie eine Bearbeitung
von Justin, 1 Apologia, und Ad nationes 1 ist wiederum Vorlage für das Apologeticum gewesen
(vgl. hierzu C. Becker, Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung, München 1954, 81–83;
Fiedrowicz [wie Anm. 8], 61–62; Georges [wie Anm. 1], 33–34). Dass Tertullian deutlich an seine
griechischen Vorgänger anknüpft, ergibt sich aus der Übereinstimmung der Themen und Ar-
gumentationsfiguren, auch wenn man nicht immer exakt sagen kann, von welchem Verfasser
welche Passagen jeweils konkret abhängen.

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88   Jörg Ulrich

kunft und kommendes Gerichtshandeln ein völlig neues Wirklichkeitsverständ-


nis gegeben, das die Bedeutung der sich gegenwärtig vollziehenden Christenpro-
zesse relativiert. Über allem Ernst und hinter allem argumentativen Aufwand,
mit dem sich die Apologeten zugunsten der Christen engagieren und gegen die
bestehende Rechtslage polemisieren, steht das Glaubenswissen darum, dass das
eigentliche Gericht noch einmal in ganz anderer Weise stattfinden wird und dass
in jenem kommenden Gerichtsprozess die Rolle der jetzt angeklagten Christen die
der Freigesprochenen, die Rolle der jetzigen Ankläger und Richter, so sie nicht
zur Vernunft kommen, aber die der Verurteilten sein wird. Für beide Apologeten
ergab sich die „Umkehrung des Gerichtsszenarios“ aus diesem Wissen, sei es,
dass sie so subtil literarisch inszeniert wurde wie bei Tertullian, sei es, dass sie so
frappierend offen ausgesprochen wurde wie von Justin.

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Ferdinand R. Prostmeier
Die sogenannten Imperatoren in
der Weltchronik des Theophilos von
Antiochia
1 Kontext und Aufbau
Theophilos von Antiochia entwirft gegen Ende des dritten Buches seiner Trilo-
gie „An Autolykos“ die erste christliche Weltchronik (Ad Autolycum 3,16–29).1
Nachdem er das Christentum im Rückblick auf die beiden ersten Bücher und
den ethikgeschichtlichen Diskurs in der ersten Hälfte des dritten Buches als eine
umfassende Lebensordnung (πολιτεία)2 qualifiziert hat, will er ab 3,16 „auch

1 Falls die „Leipziger Weltchronik“ – wovon nur fünf Fragmente (Papyri Lips. 590, 1228, 1229, 1231,
1232) einer ursprünglich einzigen Papyrusrolle aus der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts er-
halten sind (vgl. D. Colomo u.  a., Die älteste Weltchronik. Europa, die Sintflut und das Lamm, in:
APF 56 [2010], 1–25; W.  Luppe, Korrekturen und Ergänzungen zur Leipziger Weltchronik, in: APF 56
[2010], 200–206; L. Popko/M. Rücker, P.Lips. Inv. 1228 und 590. Eine neue ägyptische Königsliste
in griechischer Sprache, in: ZÄS 138 [2011], 43–62) – nicht christlichen Ursprungs ist, worüber ein
heftiger Streit entbrannt ist (vgl. A. Weiß, Die Leipziger Weltchronik – die älteste christliche Welt-
chronik? in: APF 56 [2010], 26–37; R. W. Burgess, Another Look at the Newly-Discovered ‚Leipzig
World Chronicle‘, in: APF 58 [2012], 16–25), dann war das von Theophilos verfasste Geschichtswerk,
auf das er in seiner Trilogie Ad Autolycum wiederholt verweist (2,28,8; 2,30,7b.10; 2,31,3a; 3,19,3–
4), das älteste bekannte Chronograph. Dieses mehrbändige Geschichtswerk (2,30,7b [PTS 44,
80,22 Marcovich]: ἐν τῇ πρώτῃ, βίβλῳ τῇ περὶ ἱστοριῶν) ist verloren wie ebenso seine bei Euseb
(Historia ecclesiastica 4,24) erwähnten Streitschriften Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἑρμογένης und Κατὰ
Μαρκίωνος sowie sein Kommentar zu Proverbien. Am Schluss der Trilogie Ad Autolycum, dem
jüngsten Werk von Theophilos, entstanden zwischen 180–182 n. Chr. in Antiochia am Orontes, ist
indes eine Weltchronik enthalten, deren Kernstück eine exakte Zeitberechnung von der Erschaf-
fung der Welt bis zum Tod von Marc Aurel ist. Solange die Bruchstücke des Leipziger Chrono-
graphen nicht zweifelsfrei als christlich erwiesen sind – was schwierig sein dürfte –, liegt in Ad
Autolycum 3,16–29, womöglich eine Epitome aus Theophilos’ Geschichtswerk (wie Anm. 25), die
älteste christliche Weltchronik vor. Alle als eigenständiges Chronograph konzipierten frühchrist-
lichen Werke sind jünger, nämlich die verlorene fünfbändige Weltchronik des Iulius Africanus
(160/170 – ca. 240), die bis zum Jahr 221 gereicht haben soll, also wohl bis zum Tod des Septi-
mus Severus, sowie die Chronik des Hippolyt von Rom (170–235), die bis 234/235 reicht. Näheres
vgl. M. Wallraff/W. Adler (Hgg.), Julius Africanus und die christliche Weltchronistik (TU 157),
Berlin 2006; A. Bauer/R. Helm (Hgg.), Hippolytus. Werke 4: Die Chronik (GCS 36), Berlin ²1955.
2 Theophilus, Ad Autolycum 3,15,6 (115,17–18 M.): Πολλὰ μὲν οὖν ἔχοντες λέγειν περὶ τῆς καθ᾿
ἡμᾶς πολιτείας καὶ τῶν δικαιωμάτων τοῦ θεοῦ καὶ δημιουργοῦ πάσης <τῆς> κτίσεως / „Vieles ist
zwar nun noch zu sagen über das, was unsere Lebensordnung angeht, und über die Satzungen

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90   Ferdinand R. Prostmeier

die Chronologie genauer darlegen“.3 Damit kommt Theophilos keineswegs


einer bloßen Chronistenpflicht nach. Die Weltchronik dient nämlich demselben
Zweck, den seine drei Bücher insgesamt verfolgen: Die christliche Lehre als „älter
und wahrer“ zu erweisen, denn daraus ist ihre „Göttlichkeit zu ersehen“.4 Der
prononcierte Anspruch auf Anciennität und Wahrheit rahmt die Weltchronik5
und ordnet sie in die protreptisch-apologetische Disposition der Trilogie ein. Die
Weltchronik ist somit als Schlussakkord dieser Einführung ins Christentum für
Eliten6 avisiert.
Damit die Weltchronik diesen Anspruch und diese Funktion erfüllt, ist aus
der Sicht des Theophilos eine genauere Berechnung der „Zeiten und Zeitläufe“
(3,17,5b)7 zwingend. Während bisherige Weltchroniken erst nach der Sintflut ein-
setzen und sich mit Vermutungen über die Geschichte vor der Sintflut überbieten,
will Theophilos „nach Möglichkeit die Zahl der gesamten Jahre der Welt“ vom
„fernsten Anfang der Schöpfung der Welt“ an „vorführen“ (3,23,5–6).8 In diesem

Gottes und Urhebers der ganzen Schöpfung“. – Zum Lexem πολιτεία vgl. F. Passow, Handwörter-
buch der griechischen Sprache, Bd. 2/1, Leipzig 1852, 990a.
3 Theophilus, Ad Autolycum 3,16,1a (116,1–3 M.): Θέλω δέ σοι καὶ τὰ τῶν χρόνων θεοῦ παρέχοντος
νῦν ἀκριβέστερον ἐπιδεῖξαι.
4 Theophilus, Ad Autolycum 3,29,1a (135,2–3 Μ.): ὁρᾶν ἔστιν τὴν ἀρχαιότητα τῶν προφητικῶν
γραμμάτων καὶ τὴν θειότητα τοῦ παρ’ ἡμῖν λόγου.
5 Zum Auftakt (3,16,1b) und zum Abschluss (3,29,1b) wird durch die beiden Komparative
ἀρχαιότερος καὶ ἀληθέστερος diese zweifache Vorzüglichkeit der christlichen Tradition hervor-
gehoben und durch das Adversativum ἀλλά der griechischen Überlieferung und den chrono-
graphischen Entwürfen ihrer Sachwalter entgegengesetzt. Entsprechend werden diese Entwürfe
als widersprüchliche Vermutungen entkräftet und als Fabeleien entlarvt. Sofern prominente
Vorstellungen der griechischen Tradition über „Zeiten und Zeitläufe“ doch einmal christlichen
Aussagen gleichen, ist Theophilos darauf bedacht, die Deszendenz der griechischen Tradition
zu vermerken.
6 Näheres zum Zielpublikum vgl. J. Lössl, Bildung? Welche Bildung? Zur Bedeutung der Aus-
drücke „Griechen“ und „Barbaren“ in Tatians „Rede an die Griechen“. In: F. R. Prostmei-
er (Hg.), Frühchristentum und Kultur (KfA.E. 2), Freiburg 2007, 127–153; id., „Zeig mir deinen
Gott.“ Einführung in das Christentum für Eliten, in: ebd. 155–182; id., Der Logos im Paradies.
Theophilos von Antiochia und der Diskurs über eine zutreffende theologische Sprache, in:
F. R. Prostmeier/H. E. Lona (Hgg.), Logos der Vernunft – Logos des Glaubens (MSt 31), Berlin
2010, 207–228; id., Tatians Oratio ad Graecos und der Diskurs über „Religion“ in der frühen Kai-
serzeit, in: H.-G. Nesselrath (Hg.), Gegen falsche Götter und falsche Bildung. Tatian, Rede an die
Griechen (SAPERE), Tübingen 2016, 193–223.
7 Theophilus, Ad Autolycum 3,17,5b (117,13 M.): περί τε χρόνων καὶ καιρῶν.
8 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,5 (126,21–23 M.): εἰς τὸ καὶ τῶν ἁπάντων <ἐτῶν> κατὰ τὸ
δυνατὸν εἰπεῖν ἡμᾶς τὸν ἀριθμόν, <τὴν ἀρχὴν> νυνὶ ποιησόμεθα ἀναδραμόντες ἐπὶ τὴν ἀνέκαθεν
ἀρχὴν τῆς τοῦ κόσμου κτίσεως.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   91

chronographischen Programm markiert das Ende des Babylonischen Exils


(3,25,4–5; 3,27,1a) die Epoche, auf die nahtlos die römische Ära folgt (3,27,1b).
Anhand der Lebensaltersangaben in den Geschlechterregistern der Ur- und
Patriarchengeschichte sowie der biblischen Geschichtswerke (3,24–25) berech-
net Theophilos die „Zeit und Zeitläufe“ bis zum Ende des Exils. Außerbiblische
Herrschertabellen und chronographische Angaben werden vor und nach dieser
Chronologie kritisch besprochen und – sofern sie passen – verarbeitet. Die römi-
sche Geschichte beginnt nicht ab urbe condita, sondern folgt direkt auf das Baby-
lonische Exil. Roms Anfänge und Aufstieg sind also nicht römisch initiiert. Für
die Berechnung der Zeiten und Zeitläufe ab urbe condita beruft sich Theophilos
indes auf einen Zeitgenossen: Χρύσερος ὁ Νομεγκλάτωρ,9 ein libertus10 des Marc
Aurel. Chryseros habe in seinen ἀναγραφαί die „Namen und Zeiten“ aller Regen-
ten bis zum Tod von Marc Aurel verzeichnet. Den Schluss der Weltchronik bildet
eine Tabelle der römischen Kaiser (3,27,4b–5). Nach dem Vorbild von Sueton, dem
anscheinend Chryseros in seinem Verzeichnis gefolgt ist, beginnt auch bei Theo-
philos die römische Kaiserzeit mit der Alleinherrschaft des Gaius Iulius Caesar
(09. 12. 47 bis 15. 03. 44 v. Chr.).11 Anschließend notiert Theophilos auf den Tag

9 Theophilus, Ad Autolycum 27,3 (132,16–17 M.). Der Eigenname Χρύσερως sowie die Bezeich-
nung ὁ Νομεγκλάτωρ sind außerhalb von Ad Autolycum 3,27,3b nicht belegt. Lexicographen be-
ziehen sich daher stets auf diese knappe Personalnotiz und „schreiben sie aus“; vgl. J. H. Zadler,
Chryserus (GVUL 5 [1733], Sp. 2279–2280); F. Jacoby, Chryseros (FGrH 1 [1923]), Nr. 96); V. Costa,
Chryseros (BNJ 1 [2012], Nr. 96); Passow und Liddell/Scott verzeichnen das Lexem Νομεγκλάτωρ
nicht. Es ist ein Latinismus und bezeichnet einen Sklaven, der seinem Herrn unterwegs oder im
Haus die Namen von Besuchern ansagen musste (vgl. K.-E. Georges, Der Neue Georges 2, 3280–
3281). Wegen der auffälligen Funktionsbezeichnung ὁ Νομεγκλάτωρ ist es unwahrscheinlich,
dass Χρύσερως eine Verschreibung des Namens Χρύσερμος ist, womit entweder ein Arzt gemeint
ist, der u.  a. bei Sextus Empiricus, Galen, Plutarch und Diogenes erwähnt wird, oder „ein Korin-
thier, der ein Werk über die Flüsse u. eine persische Geschichte geschrieben hat“ (Passow [wie
Anm. 2], 2, 2526). Ebenso kaum vorstellbar (und handschriftlich nicht belegt) ist Χρύσερως als
Korruptele eines ursprünglichen χυρσέρως. Mit der Figur des reichen Geldwechslers Chryseros
in Apuleius, Metamorphoseon 4,9,10 und 4,10,12 hat der „Namennenner“ Χρύσερως / Chryseros
aus der Zeit von Marc Aurel nichts zu tun.
10 Die Personalnotiz zu Chryseros, er sei ein Freigelassener von Kaiser Marc Aurel (Theophilus,
Ad Autolycum 27,3 [132,17 M.]: ἀπελεύθερος γενόμενος Αὐρηλίου Οὐήρου), zeigt nicht nur seinen
früheren und aktuellen Status an, sondern zugleich seine ungebrochene Bindung an den Kaiser
als seinen patronus. Darin mag auch eine feine Kritik anklingen, dass das Namensregister, das
Chryseros für seinen Herrn angefertigte, die seit Augustus beförderte Selbststilierung Roms nicht
rundweg unterstützt. Dieser Sachverhalt ist für jedermann in den „Aufzeichnungen“ des ehema-
ligen Namennenners nachzulesen.
11 Vgl. Suetonius, De vita Caesarum 1,76,1 (BSGRT, 37,9–13 Ihm): non enim honores modo nimios
recepit: continuum consulatum, perpetuam dictaturam praefecturamque morum, insuper praeno­

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92   Ferdinand R. Prostmeier

genau die Regentschaftszeiten aller siebzehn Augusti bis zum Tod von Marc Aurel
(17. März 180). Anhand dieser Notizen errechnet Theophilos, dass die römische
Kaiserzeit nun genau 225 Jahre währt.12 Beschlossen wird die Weltchronik von
einer Aufstellung der in der vorausgehenden Chronologie berechneten Zeitab-
schnitte.13 Diese in zwei Dreiergruppen angeordnete Tabelle14 teilt die Weltzeit
bis zum Ende des Exils in fünf Abschnitte, die sich an den Zäsuren der biblischen
Ur- und Patriarchengeschichte sowie der Geschichte Israels orientieren. Für die
zweite Weltzeit, die Ära Roms, errechnet Theophilos 741 Jahre. Auffälligerweise
beginnt die römische Ära bereits mit dem Regierungsantritt des persischen Groß-
königs Kyros (3,28,6), nach einer anderen Datierung beginnt sie mit dessen Tod
(vgl. 3,27,6b). Durch beide Datierungen wird die kritische Deutung des imperialen
Selbstbildes Roms bekräftigt, wonach Roms Aufstieg allein Gott zu verdanken ist
(3,27,1b).
Die Kaisertabelle in Ad Autolycum 3,27,4b–5 unterscheidet sich signifikant
von allen anderen Lebensalter- und Regentschaftslisten, die in der Chronologie
angeführt sind.15 Zum einen sind die Zeitangaben so präzise wie möglich, nämlich

men Imperatoris, cognomen Patris patriae, statuam inter reges, suggestum in orchestra. / „Denn
nicht genug, dass er alle, ihm im Übermaß angetragenen Ehrenstellen, wie die stete Wiederwahl
zum Konsul, die immerwährende Diktatur, das oberste Sittenamt, dazu den Vornamen Impera-
tor, den Beinamen Vater des Vaterlandes, die Aufstellung seines Standbildes und den Königen,
den Thronsitz in der Orchestra, annahm.“
12 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,6a (133,31–32 M.): Γίνεται οὖν ὁ χρόνος τῶν Καισάρων μέχρι<ς>
Οὐήρου αὐτοκράτορος τελευτῆς ἔτη <σ>κε΄.
13 Mittels einer Form von γίνομαι gefolgt von οὖν und ἔτη sowie einer Jahreszahl wird entweder
die jeweilige Etappe oder die erreichte Weltzeit festgehalten.
14 Die erste Dreiergruppe markiert die Zeitabschnitte mittels ἀπό (δέ) – ἔως, die zweite durch
ἀπὸ δέ – μέχρι. Die Wiederholung des Namens oder des Ereignisses, mit dem der jeweilige Zeit-
abschnitt endet (Sintflut, Abrahamssohn/Isaak, Mose, David, Exil/Kyros), am Beginn des folgen-
den Zeitintervals soll den Eindruck vermitteln, dass die Chronologie lückenlos ist.
15 Dazu gehören die Pharaonenliste des „Neuen Reiches“ von Tethmosis bis Ramesses (Ad
Autolycum 3,20,1–5), wofür sich Theophilos auf einen ägyptischen Priester und Chronographen
namens Manethos (3. Jh. v. Chr.) beruft (3,20,1a; 3,21,1–6); vgl. C. Hornung, Manethon, in: RAC 24
(2012), 1–6. Für die Königsliste der Tyrrhenier (3,22,3–6) bedient er sich der Aufzeichnungen
des Eratosthenes’ Schüler Menander von Ephesus (vgl. Josephus, Contra Apionem 1,116–117)
sowie Notizen des tyrrhenischen Staatsarchivs über den Bau des Salomonischen Tempels, die
von König Hieromos selbst stammen sollen, womit wiederum auf die etruskische Vorgeschichte
Roms angespielt ist; vgl. auch Platon, Timaios 25b. Die Schrift ist Quelle für die Genealogie der
Nachkommen Adams, der Nachkommen Noas, den Aufenthalt in Ägypten, Exodus und Land-
nahme (3,24), für die Abfolge der Fremdherrschaften (3,24,4), sodann für die Richter- und die
Königszeit (3,24,1–25,2) und schließlich für das Babylonische Exil (3,25,3–5).

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   93

auf den Tag genau,16 und zum anderen unterstellt sie durch ihre Überschrift (οἱ
αὐτοκράτορες καλούμενοι)17 alle Kaiser einem gemeinsamen Merkmal und qua-
lifiziert dieses Signum. Nachdem Theophilos daran erinnert hat, dass in der
römischen Republik über viereinhalb Jahrhunderte das Imperium auf Konsuln,
Tribune und Ädilen verteilt war (3,27,3a) und durch Wahl stets nur für Dauer eines
Jahres verliehen wurde (3,27,3a.4a), lenkt er den Blick auf die Kaiser. Aus der Pers-
pektive des Theophilos ist für sie bezeichnend, dass sie das Imperium unbefristet
besitzen und daher als Imperatoren (οἱ αὐτοκράτορες) tituliert werden.18 Ange-
sichts der doxologisch-apologetischen Zweckbestimmung der Weltchronik und
ihrer prominenten Platzierung gewissermaßen als Schlussakkord der gesamten
Einführung ins Christentum drängt sich die Frage auf, ob das Partizip Medium
καλούμενοι in der Rubrik nur das Faktum ihrer intitulatio besagen soll oder auf
Reserven gegen den Anspruch hinweist, den die Kaiser mittels der intitulatio als
αὐτοκράτωρ erheben.

2 Quellen und Anspruch


Weil die Weltchronik demselben Zweck dienen soll, den die drei Bücher Ad Auto­
lycum insgesamt verfolgen, nämlich die Wahrheit der christlichen Lehre über die
beiden Achsenthemen des kaiserzeitlichen Diskurses über Religion zu erweisen,
Gott und Rettung, gilt entsprechend dasselbe Ethos der Redlichkeit und Wahr-
heitsliebe, das Theophilos seiner Trilogie voranstellt (1,1,1.2a), auch für die Auf-
findung und Auswahl der für die Weltgeschichte zuverlässigen Quellen sowie für

16 Signifikante Abweichungen von den gesicherten Regentschaftszeiten (vgl. D. Kienast, Rö-


mische Kaisertabelle. Grundzüge einer römischen Kaiserchronologie, Darmstadt ²1996, 61–146)
weist die Chronologie für das „Vierkaiserjahr“ auf (3,27,4b–5). Während die Regentschaft des
Galba (8. 6. 68 bis 15. 1. 69) exakt mit μῆνας ἑπτά, ἡμέρας ςʹ / „7 Monate 6 Tage“ (133,25 M.) und
die des Otho (15. 1. bis 16. 4. 69) ziemlich genau mit μῆνας γʹ, ἡμέρας εʹ / „3 Monate 5 Tage“
(133,25–26 M.) ausgewiesen sind, weichen die Angaben zu den Regierungszeiten von Vitellus
(2. 1. bis 20. 12. 69) und Vespasian (1. 7. 69 bis 23. 6. 79) ab (3,27,4–5). Dabei zeigt sich, dass die
für Vitellus notierte Regentschaftszeit von μῆνας ςʹ, ἡμέρας κβʹ / „6 Monate 22 Tage“ (133,26 M.)
seine Herrschaft fast auf den Tag genau auf die Erhebung des Vespasian zum Imperator am 1. Juli
69 in Alexandria terminiert.
17 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,21 M.).
18 Vgl. Passow (wie Anm. 2), 1, 449, der das Kompositium αὐτοκράτωρ mit „Selbstherrscher, Al-
leinherrscher, Herrscher mit unumschränkter Gewalt“ übersetzt. Gemeint sind selbstverständ-
lich die römischen Kaiser, wie sie in der in der Tabelle 3,27,4–5 aufgelistet sind. Insofern ist impe­
rator das entsprechende Pendant innerhalb der intitulationes der römischen Kaiser.

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deren Auswertung (3,16,1a; 23,7a). Der apologetisch-doxologische Skopus ver-


langt selbstredend nicht nur, dass die Berechnung der Weltzeit genauer ist als
in allen bisherigen Chronologien, sondern genauso, dass die Darstellungsweise
selbst Zuverlässigkeit ausstrahlt. Die Genauigkeit19 und die angemessene Form
gelten als Indikatoren der Zuverlässigkeit der Chronologie und sind daher Krite-
rien für die Wahrheit der christlichen Lehre.

Erneut wird Platon als Kronzeuge wider die griechische Tradition in Anspruch
genommen,20 hier nun gegen die Zuverlässigkeit und damit gegen den Wahrheits-
wert aller bisherigen Weltchroniken. Wenn nämlich Platon, „der als Weisester der
Griechen gehalten wird“,21 nicht auszuschließen vermag, „über die Zeiten und
Zeitläufe“ (3,17,5b) nur eine Vermutung (εἰκασμός) geäußert zu haben (3,16,4),
dann trifft dieser Makel ebenso die Geschichtsentwürfe und Chronologien aller
Historiker, Dichter und Philosophen.22 Aus diesem vorgeblichen Konsens über die
Unzuverlässigkeit der in griechischen Traditionen verwurzelten weltgeschichtli-
chen Entwürfe hebt Theophilos als gemeinsame Überzeugung mit Platon hervor,
dass die Zuverlässigkeit der Quellen die unverzichtbare Voraussetzung ist für
eine zutreffende Chronologie und dass ihr Wahrheitsanspruch und ihre Überzeu-
gungskraft wesentlich darauf beruhen, ab welchem Anfangspunkt eine genaue
Berechnung der Weltzeit einzusetzen vermag. Alle Chronologien, auch die aus
griechischer Hand, sind darum aus mehreren Gründen proteisch. Einige erfassen
„bloß die Geschichte nach der Flut“,23 andere spekulieren über die Zeit davor,
allerdings ohne auch nur einen Hauch von Wahrheit beanspruchen zu können
(3,16,4; 3,17,5c; 3,18,1–4), immer aber beruhen ihre Angaben auf unzureichenden
oder unzuverlässigen Quellen. Für die insgesamt defizitäre Quellenlage aller bis-
herigen Chronologien sind „Faseleien“24 über die Zeit vor der Flut schlagende

19 Vgl. Punkt „Zuverlässigkeit und Wahrheitsanspruch“, siehe unten.


20 So bereits in Ad Autolycum 2,4,4–5 (Widersprüchlichkeit Kosmologien); 3,2,4a (Nutzlosigkeit
der Paideia); 3,6,2 (Unmoral); 3,7,1–2 (Widersprüche); 3,18,1 und 3,26,3b (Widerspruch und Irrtum
über die Dauer der Flut); 3,29,6b (Platon ist wie einer „der übrigen Lügenschriftsteller“ [ψευδῶς
ἀναγράψαντες, 136,34 M.]).
21 Theophilus, Ad Autolycum 3,16,3a (116,9 M.): Πλάτων δέ, ὁ δοκῶν Ἑλλήνων σοφώτερος
γεγενῆσθαι.
22 Diese vorsichtige Kritik versammelt Theophilos im Schlusskapitel seiner Trilogie zu dem Ver-
dikt, dass „die Griechen von der wahren Geschichte nichts wissen“ (3,30,1a [137,1 M.]: Τῶν δὲ τῆς
ἀληθείας ἱστοριῶν Ἕλληνες οὐ μέμνηνται) und, umnebelt von theologischem Irrtum und mora-
lisch verderbt, „die Weisheit Gottes verloren und die Wahrheit nicht gefunden haben“ (3,30,3c
[137,5 M.]: περὶ θεοῦ μὴ ποιούμενοι τὴν μνείαν).
23 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,5a (126,20 M.): τὰ μετὰ κατακλυσμὸν ἱστοροῦντες.
24 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,16,3a; 3,17,5a.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   95

Beweise. Den evidenten Mängeln aller Chronologien kann nur durch verbürgte
Quellen abgeholfen werden, und dass sie in Redlichkeit ausgewertet werden. En
passant stellt Theophilos in diesen Abschnitten die Wahrheitsliebe der Bildungs-
eliten in Zweifel. Sie alle haben sich dazu hinreißen lassen, entweder unvoll-
ständige Chronologien abzuliefern oder pure Spekulationen als zuverlässige und
plausible Weltgeschichte auszugeben.
Gegenüber der gesamten griechisch-römischen Tradition erkennt nun Theo-
philos in den Zeugnissen der Ordnung, die Gott seiner Schöpfung eingeschrie-
ben hat, die zuverlässige Quelle für eine Weltchronik. Damit knüpft seine Argu-
mentation an die beiden Achsenthemen an, die im ersten Buch erläutert und im
zweiten Buch mit der biblischen Urgeschichte profiliert worden sind: Gott ist der
Schöpfer und der Retter, der in der Ordnung gegenwärtig ist, die er seiner Schöp-
fung gegeben hat. Diese Quelle nennt er „Gesetzgebung Gottes“25. Gemeint ist die
Schrift (3,17,1b; vgl. 3,20,6).26 Mose nämlich, „unser Prophet und Diener Gottes,
erzählt in seiner Geschichte die Erschaffung der Welt, auf welche Weise die Sintflut
auf der Erde eintrat, ferner, welche die näheren Umstände dabei waren“.27 Diese
eminente Position des Mose qualifiziert die Schrift und verleiht ihr als Erkennt-
nisquelle unbedingte Zuverlässigkeit mit einer unüberbietbaren Autorität.28

25 Theophilus, Ad Autolycum 3,17,1a (117,1 M.): τῆς νομοθεσίας τοῦ θεοῦ.


26 Was Theophilos unter „Schrift“ subsumiert, welche Corpora er unterscheidet, ob z.  B. den
sogenannten weisheitlichen Schriften dieselbe argumentative Kraft zugebilligt ist wie dem Pen-
tateuch und den Propheten (vgl. 3,13–14; 3,17; 3,20,6; passim) oder ob gar die Werke, die er unter
dem Titel „Stimme des Evangeliums“ anführt, „Schrift“ oder „Heilige Schrift“ genannt werden,
muss hier offen bleiben; vgl. auch F. R. Prostmeier, Die Jesusüberlieferung bei Theophilos von
Antiochia „An Autolykos“, in: M. Lang (Hg.), Ein neues Geschlecht. Entwicklung des frühchrist-
lichen Selbstbewusstseins (FS Wilhelm Pratscher zum 65. Geburtstag) (NTOA 105), Göttingen
2014, 179–214.
27 Theophilus, Ad Autolycum 3,18,5 (118,11–14 M.; übers. in Anlehnung an ²BKV 14, 93 Leitl):
Ὁ δὲ ἡμέτερος προφήτης καὶ θεράπων τοῦ θεοῦ Μωσῆς περὶ τῆς γενέσεως τοῦ κόσμου ἐξιστορῶν
διηγήσατο τίνι τρόπῳ γεγένηται ὁ κατακλυσμὸς ἐπὶ τῆς γῆς, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὰ <μετὰ> τὸν
κατακλυσμὸν ᾧ τρόπῳ γέγονεν.
28 Wenn auch nur in formaler Hinsicht, so scheint für Theophilos doch mit Platon darüber
Konsens zu bestehen, dass eine solche Relationalität Autorität begründet und die Wahrheit der
Erkenntnis garantiert. Der Sachwalter par excellence der griechischen Tradition betont nämlich,
dass das Zutreffende unmöglich zu erkennen ist, „außer wenn es Gott durch sein Gesetz lehrt“
(Ad Autolycum 3,17,1b [117,2–3 M.): ἐὰν μὴ ὁ θεὸς διδάξῃ διὰ τοῦ νόμου.), so dass die „Idee des
Guten erblickt wird“ und „anerkannt“ als „die Ursache alles Richtigen und Schönen“ und „al-
lein als Herrscherin Wahrheit und Vernunft hervorbringend“ (Platon, Res publica 517b–c: ἐν τῷ
γνωστῷ τελευταία ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα καὶ μόγις ὁρᾶσθαι, ὀφθεῖσα δὲ συλλογιστέα εἶναι ὡς ἄρα
πᾶσι πάντων αὕτη ὀρθῶν τε καὶ καλῶν αἰτία, […] αὐτὴ κυρία ἀλήθειαν καὶ νοῦν παρασχομένη).
Darauf scheint Platon in die Auslegung seines Höhlengleichnisses hinzuweisen (Res publi­

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96   Ferdinand R. Prostmeier

Die Schrift ist indes nicht nur die autoritative Quelle zur Berechnung der Zeit
bis zur Sintflut (3,19,5a.6c), sondern auch für die Anfänge der Menschheits- und
Kulturgeschichte. Nach der Sintflut setzt nämlich mit den Hebräern die urbane
Zivilisation ein (3,20,1a.6), denn als Sklaven haben sie zur Zeit des Pharaos
Tethmosis in Ägypten die ersten Städte erbaut. Daher ist die Kultur der Hebräer
sogar älter als die der Ägypter.29 Weil aber die Hebräer „unsere Voreltern sind“
und wir von ihnen „die heiligen Bücher haben“,30 ist die Schrift, die das Gesetz
Gottes enthält und als Quelle für die Berechnung der Weltzeit dient, „älter als
alle Schriftsteller“.31 Darum muss jede Berechnung „der Zeiten und Zeitläufe“ mit
der Schrift einsetzen und an ihr müssen sich alle weiteren Zeugnisse messen.32
Jede Disharmonie gegenüber der Schrift entlarvt ihre Verfasser, gleich ob es sich
um prominente Schriftsteller und Philosophen handelt oder um Namenlose, als
„armselig, gottlos und töricht“33 und stellt ihre Werke auf eine Stufe mit purer
Phantasie. Hingegen gestattet die Schrift wegen ihrer Herkunft und ihres Alters
die erstrebte akribische und zuverlässige Darstellung der gesamten Weltzeit.
Berechtigten Anspruch auf Wahrheit haben alle aus dieser Quelle gewonnenen

ca 516b.c; 517b), ferner in Res publica 533a, wo er seinem Bruder Glaukon zusagt, „nicht mehr
nur ein Bild dessen, wovon die Rede ist, sehen, sondern die Sache selbst (οὐδ᾽ εἰκόνα ἂν ἔτι
οὗ λέγομεν ἴδοις, ἀλλ᾽ αὐτὸ τὸ ἀληϑές)“. Die „Schau“ der „Idee des Guten“ besitzt daher höhe-
ren Wahrheitswert als jede Belehrung über sie. Diese unverstellte Wirklichkeitserkenntnis, die
eine plötzliche, unvermutete und unmittelbare Erleuchtung darstellt (vgl. Epistula 7,341c6–d2),
gelingt nicht ohne die „Gewöhnung“ (Res publica 516a: συνηθεία) an den von Paideia getrage-
nen diskursiven Erkenntnisprozess. Bei Platon erwächst Gottesschau aus der Paideia. Zu dieser
von Platon keineswegs mythisch aufgefassten Einsicht in die theologische Wahrheit vgl. auch
F. Wagner, Erleuchtung, in: TRE 10 (1982), 164–174 (164–166).
29 En passant wird damit griechisches Bildungswissen aufgerufen, wonach die griechische Kul-
tur jünger ist als die ägyptische (vgl. Ad Autolycum 1,10,1), und sofort als Argument gegen den
Wert griechischer Chronologien verwendet.
30 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,20,6b (121,22–23 M.): οἱ καὶ προπάτορες ἡμῶν, ἀφ’ ὧν καὶ τὰς
ἱερὰς βίβλους ἔχομεν. Vgl. auch Ad Autolycum 3,17,4.
31 Theophilus, Ad Autolycum 3,20,6b (121,23–24 M.): ἀρχαιοτέρας οὒσας ἁπάντων <τῶν>
συγγραφέων.
32 In der Weltchronik werden erwähnt: Apollonius (3,16,2; 3,26,3c; 3,29,6b); Platon (3,16,3–4;
3,18,1; 3,26,3b; 3,29,6b); Homer, Hesiod und Orpheus (3,17,2); Seher und Propheten (3,17,3); Mane-
thos (3,21,1; 3,23,1); Hieromos (3,22,2); Menander (3,22,3; 3,23,1); Josephus (3,23,1); Phönizier und
Ägypter (3,23,1); Herodot, Thukydides und Xenophon (3,26,1); Pythagoras (3,26,4a); Chryseros
(3,27,3b); Thallus (3,29,2a); Berosus (3,29,7); Jeremias und Daniel (3,29,8).
33 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,18,4 (118,9–10 M.): Ὅτι μὲν οὖν ἄθλιοι, καὶ πάνυ δυσσεβεῖς,
καὶ ἀνόητοι εὑρίσκονται οἱ τὰ τοιαῦτα συγγράψαντες, καὶ φιλοσοφήσαντες ματαίως. Das Attri-
but ἄϑλιος ist von Ad Autolycum 1,1,1 her ein Etikett der auf eitlem Selbstruhm bedachten Konzer-
tredner, deren Wahrheitsliebe konstitutionell mehr als nur in Zweifel steht.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   97

Berechnungen allerdings nur, wenn dem Ethos des Wahrheitsliebenden Genüge


getan ist (3,17,5a; 3,23,7a). Dieser Anspruch ist für Theophilos Gebot. Darum
unterstellt er in einer Art Selbstverpflichtung seine chronographischen Anstren-
gungen wiederholt der Hilfe Gottes.34

3 Zeiten und Zeitläufe


Auf der Grundlage dessen, was Mose „über die Schöpfung und Entstehung der
Welt, des ersten Menschen und die folgenden Ereignisse erzählt“, will Theophi-
los die gesamte Weltzeit nicht nur seit der Sintflut, sondern auch die Jahre, „die
vor der Sintflut verflossen sind“35, berechnen. Für diese Berechnung gliedert er
die Weltgeschichte in zwei große Abschnitte. Für beide Weltzeitalter will Theophi-
los zeigen, dass sich bei exakter Auswertung der biblischen Quellen „der ganze
Verlauf der Zeit und der Jahre darlegen lässt“,36 und zwar präziser als es allen
Schriftstellern, Dichter und Chronisten möglich war.37 Anhand von Geschlechts-

34 Vgl. ϑεοῦ παρέχοντος in Ad Autolycum 3,16,1 und 3,23,5a.


35 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,6 (126,24–27 M.): Εἰπὼν γὰρ τὰ περὶ κτίσεως <τοῦ> κόσμου
καὶ γενέσεως τοῦ πρωτοπλάστου ἀνθρώπου καὶ [τὰ] τῶν ἑξῆς γεγενημένων, ἐσήμανεν καὶ τὰ πρὸ
κατακλυσμοῦ ἔτη γενόμενα.
36 Theophilus, Ad Autolycum 3,26,4b (131,22 M.): ὁ πᾶς χρόνος καὶ τὰ ἔτη δείκνυται τοῖς
βουλομένοις πείθεσθαι. Im Anschluss an die Auslegung der Paradies- und der Sündenfallge-
schichte nach Gen 2,7–3,21 in Ad Autolycum 2,22–28 verfolgen die Kapitel 2,29–30 die Urgeschich-
te bis zur Geburt des Set (vgl. Gen 4,25–5,5). Die Geschichte über Noe und die Sintflut (Gen 6,1–
9,26) ist sodann der Subtext für die Erzählung in 2,31 über die ältesten Stadtgründungen und die
ersten Könige. Ad Autolycum 2,31,15c (83,69–70 M.) zufolge sind diese Gründungsnotizen sowie
die dynastischen Angaben „im Hinblick auf unsere Literatur durchaus so ziemlich neu“ / καίπερ
ταῦτα, ὡς πρὸς τὰ ἡμέτερα γράμματα, πάνυ νεώτερά ἐστιν. Theophilos holt damit nach, was
er in seinem Geschichtswerk „übergangen hat“ (2,31,3b; vgl. 2,30,10). Im ersten Band seines
Geschichtswerks können „Wissbegierige“ allerdings die Genealogien nachschlagen (2,30,7.10;
2,31,3a). Die Weltchronik in 3,16–29 scheint Angaben sowohl dieses verschollenen Geschichts-
werks vorauszusetzen als auch Sequenzen aus der biblischen Paradiesgeschichte bis zur Sintflut-
geschichte sowie der Mosegeschichte mit Exodus bis zum Salomonischen Tempel (2,19–31). Dar-
aus erklärt sich, dass z.  B. die Lebensalterangaben für Adam (Gen 5,3–5; Ad Autolycum 3,24,1) und
seine Nachkommen bis Noe nur partiell mit den Altersangaben in Gen 5,1–32 übereinstimmen.
37 Theophilos hat dafür eine nur vordergründig überzeugende Erklärung parat, die an
1 Kor 1,18–23 erinnert: Die Sachwalter der griechischen Tradition hätten „das Wahre sagen kön-
nen, da sie viel später lebten.“ Die Christen hingegen „werden vom Hl. Geist belehrt, der in den
Hl. Propheten gesprochen und alles vorherverkündet hat“ (Ad Autolycum 2,33 [85,1–3.12–14 M.]:
Τίς οὖν πρὸς ταῦτα ἴσχυσεν τῶν καλουμένων σοφῶν καὶ ποιητῶν <καὶ> ἱστοριογράφων τὸ ἀληθὲς

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98   Ferdinand R. Prostmeier

registern (3,24,1–25,2) „von dem ersten Menschen an“38 sowie mittels Herrscherta-
bellen (3,20,1–5; 3,22,3–6; 3,27,4–5) und Personalnotizen (3,23,4–5)39 errechnet
Theophilos die Weltzeit auf „insgesamt 5695 Jahre.“40 Die Epoche zwischen den
beiden Weltzeiten wird allerdings nicht wie in fast allen Chronologien durch das
Ende der Sintflut markiert. Das erste Weltzeitalter reicht bei Theophilos vielmehr
von der Erschaffung der Welt und dem ersten Menschen bis zum Fall Babylons
im Jahr 539 v. Chr. unter dem Achämeniden Kyros dem Großen (reg. 559–530),
und dem Ende des Exils (3,24–25).41 An dieser Nahtstelle treffen die offenere Reli-
gionspolitik der Perser gegenüber Fremdkulten sowie die Ausweitung ihrer geo-
politischen und ökonomischen Interessen auf den mediterranen Raum auf die
politischen Interessen des aufstrebenden Rom. Die zweite Weltzeit ist folglich
die Ära Roms. Sie beginnt mit der mythischen Gründung der Tiberstadt durch
Romulus und setzt sich fort in der römischen Königszeit und Republik. Beide
Zeitabschnitte der römischen Geschichte scheinen indes nur die Vorgeschichte zu
sein, die auf die Gegenwart der Kaiserzeit zu führt. Der „Tod des Kaisers Verus“,42

εἰπεῖν, πολὺ μεταγενεστέρων αὐτῶν γεγενημένων […] οἵτινες ὑπὸ πνεύματος ἁγίου διδασκόμεθα,
τοῦ λαλήσαντος ἐν τοῖς ἁγίοις προφήταις καὶ τὰ πάντα προκαταγγέλλοντος.)
38 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,7b (126,31 M.): ἀπὸ τοῦ πρωτοπλάστου ἀνθρώπου τὴν ἀρχὴν
ποιησάμενος.
39 Vgl. Anm. 11. Ad Autolycum 3,23,3–4 enthält zwei Synchronismen. In V. 3 wird Solon in
Relation zur Regierungszeit Kyros und Darius sowie dem Propheten Zacharius datiert und in
V 4 werden Lykurgos, Drakon und Minos dadurch zeitlich eingeordnet, dass sie in Relation zur
Regentschaft des Zeus über Kreta und dem Ilischen Krieg gestellt werden. Skopus der beiden
Datierungen ist es, das höhere Alter der Schrift zu illustrieren.
40 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,28,7a (134,11 M.): τὰ πάντα ἔτη ͵εχϟεʹ; vgl. 3,29,6c.
41 Die beinahe glorifizierende jüdische Deutung der Religionspolitik des Kyros (vgl. 2 Chr 36,2–3;
Esra 1,1–3; Jes 44,24–45,1), speziell die angebliche Erlaubnis für die judäischen Exulanten, sich
in Jerusalem niederzulassen und dort einen Tempel zu errichten (vgl. Ad Autolycum 3,25,4b–5a),
ist womöglich durch das idealisierende Kyrosbild der griechischen Überlieferung (vgl. Aeschy-
lus, Persae 472; 768–772; Aristoteles, Athenaion politeia 5,8; 5,15; Xenophon, Institutio Cyri) ange-
regt worden; vgl. H. Cancik, Kyros, in: DNP 6 (2003), 1015.
42 Mit „Verus“ ist Kaiser Marc Aurel (7. März 161 bis 17. März 180) gemeint, der von Geburt Ca­
tilius Severus hieß und seit der Adoption durch Antoninus Pius (10. Juli 138 bis 7. März 161) am
25. Februar 138 den Namen Marcus Aelius Aurelius Verus trug (Näheres vgl. Kienast [wie Anm. 11],
137; K. Christ, Geschichte der römischen Kaiserzeit. Von Augustus bis zu Konstantin, München
³1995, 332–345). Seit seiner Erhebung zum Kaiser wurde er Imp. Caes. M. Aurelius Antoninus Aug.,
Pontifex Maximus genannt. Am selben Tag erhob Marc Aurel den Lucius Ceionius Commodus, der
seit Mitte 136 als sein Adoptivbruder den Namen Lucius Aelius Commodus trug, zum Mitkaiser
(7. März 161 bis Anfang 169) unter dem Namen Imp. Caes. Lucius Aurelius Verus Aug., Pontifex

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   99

der erst kurze Zeit verstrichen scheint,43 markiert den Schluss der Weltchronik.
Die sehr präzisen Angaben zu den Regentschaftszeiten der Augusti signalisieren,
dass das Hauptinteresse der Kaiserzeit gilt.

4 Zuverlässigkeit und Wahrheitsanspruch


Theophilos demonstriert die Zuverlässigkeit auf mehrfache Weise. 1. Seine chro-
nologischen Angaben sind umso genauer, je näher sie seiner Gegenwart sind. In
der Zeittafel am Schluss der Chronologie weist er für die vier Abschnitte „von der
Erschaffung der Welt […] bis zum Tod unseres Stammvaters David 498 Jahre“44
aus. Der folgende Zeitabschnitt „bis zum babylonischen Exil umfasst 518 Jahre
6 Monate 10 Tage“45 und „von der Herrschaft des Kyros bis zum Tode des Impe-
rators Aurelius 741 Jahre.“46 Die genauesten Angaben liegen in der Liste mit den

(vgl. Cassius Dio, Historia Romana 71,1; Näheres vgl. Kienast [wie Anm. 11], 143–144; K. Rosen,
Marc Aurel und Lucius Verus, in: M. Clauss, Die römischen Kaiser, München ²2001, 145–158),
nicht zu verwechseln mit Lucius Aelius Commodus (17. März 180 bis 31. Dezember 192), dem Sohn
und Nachfolger von Marc Aurel (vgl. Kienast [wie Anm. 11], 147–151; M. Stahl, Commodus, in:
M. Clauss, Die römischen Kaiser, München ²2001, 159–169). Die Bezeichnungen Οὐῆρος in Ad
Autolycum 3,27,5–6 und Οὐήρου αὐτοκράτορος in 3,28,6 könnten irrtümlich auf Imp. Caes. Lu­
cius Aurelius Verus Aug. gedeutet werden, weil erstens L. Aurelius Verus seit dem Frühjahr 162
„Profectio in den Osten“ war und sich bis 166 in Syrien aufhielt (vgl. Cassius Dio, Historia Roma­
na 71,1,2b–71,3a) und zweitens beide Augusti als αὐτοκράτωρ bezeichnet wurden. Lediglich die
Angabe über die Dauer der Regentschaft (Ad Autolycum 3,27,5), nämlich „19 Jahre, 10 Tage“ (ἔτη
ιϑ΄, ἡμέρας ι΄), und die Berechnung der Ära der römischen Kaiser (Ad Autolycum 3,27,6; 3,28,6) er-
laubt die sichere Deutung des Namens Οὐῆρος auf Kaiser Marc Aurel. Flankierend kommt hinzu,
dass Justin seine Apologie und Petition an Antonius Pius καὶ Οὐηρισσίμῳ υἱῷ φιλοσόφῳ (1 Apo­
logia 1,2) richtet, womit zweifelsfrei Marc Aurel gemeint ist.
43 Diese Annahme ergibt sich aus den historisch zuverlässigen Angaben über die Regierungs-
zeiten der Kaiser bis Marc Aurel und dem Fehlen jedes Hinweises auf Commodus (17. März 180
bis 31. Dezember 192) oder auf Vorgänge während seiner Herrschaft. Deshalb neigt man dazu, die
Trilogie auf die Jahre 180 bis 182 zu datieren.
44 Theophilus, Ad Autolycum 3,28 (134,2.6–7 M.): Ἀπὸ δὲ καταβολῆς κόσμου […] μέχρι τελευτῆς
Δαυίδ, τοῦ πατριάρχου <ἡμῶν>, ἔτη υϟη’.
45 Theophilus, Ad Autolycum 3,28,5 (134,7–8 M.): […] μέχρι τῆς παροικίας τοῦ λαοῦ ἐν γῇ
Βαβυλῶνος ἔτη φιη’, μῆνες ς’, ἡμέραι ι’.
46 Theophilus, Ad Autolycum 3,28,6 (134,8–10 M.): Ἀπὸ δὲ τῆς Κύρου ἀρχὴς μέχρι<ς> αὐτο-
κράτορος Αὐρηλίου Οὐήρου τελευτῆς ἔτη ψμα’.

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100   Ferdinand R. Prostmeier

Herrschaftszeiten der römischen Kaiser vor. 2. Die bis zum Tod des Mose notierten
und addierten Lebensalterangaben werden ab der Landnahme abgelöst durch
Regentschaftszeiten. Das geschieht zuerst für Josua (Ad Autolycum 3,24,3d),
dann für die Richter- und Königszeit (3,24,4–25,2) sowie für das Exil (3,25,4–5)
und schließlich für die Regenten im sechsten Weltzeitalter, der Herrschaft Roms
(3,27).47 3. Zwischen- und Schlussbemerkungen zu kalendarischen Berechnun-
gen und Relationen bekräftigen den Anspruch auf Genauigkeit. Die Quellen
des Theophilos lassen nicht nur genaue Zeitangaben zu,48 sondern erlauben es
auch, die näheren Umstände anzugeben.49 Die Detailkenntnis dient, unabhängig
davon, ob sie tatsächlich oder vorgeblich ist, nicht nur der Ethopoiie. Sie ist vor
allem flankierendes Argument für die Zuverlässigkeit der „Zeiten und Zeitläufe“.
Diese Angaben sind subtile Inszenierungen, die Versiertheit in verschiedensten
Traditionen andeuten, um Theophilos als gebildet und weltläufig erscheinen
lassen. So soll die Synchronisierung des Todesjahres von Kyros mit der Olym-
piadenzählung50 die Zuverlässigkeit seiner Berechnung der Herrschaftszeit des
Großkönigs bestätigen. Die Koinzidenz beider Datierungen belegt beispielhaft
die Zuverlässigkeit biblischer Zeitangaben und zeigt den Kenntnisreichtum
von Theophilos. Sowohl der Zuverlässigkeit als auch der Ethopoiie dienen die
Datierung der mythischen Gründung Roms in die siebte Olympiade (752–548)51

47 Von diesem Wechsel gibt es in dem Abschnitt, der der eigentlichen Weltchronik (Ad Autoly­
cum 3,24–27) vorgeschaltet ist, nämlich der Zeitabschnitt vom Exodus bis zum Bau des Salomo-
nischen Tempels, zwei Abweichungen: Zum einen die von Manethos erstellte Pharaonenliste
(3,20,1–5) aus dem Übergang von der 18. zur 19. Dynastie des „Neuen Reiches“, zum anderen eine
Regentenliste für das Königreich der Tyrrhener – womit die Etrusker gemeint sein werden –, in
der sowohl Lebens- als auch Herrschaftszeiten notiert sind. Beide Listen sind wohl aus Josephus,
Contra Apionem 1,94–103 und 1,106–127 übernommen; vgl. J. G. Müller, Des Flavius Josephus
Schrift gegen den Apion, Hildesheim 1969, 30.126.136–139; F. Siegert, Über die Ursprünglichkeit
des Judentums (Contra Apionem), Göttingen 2008, 1,34–36.70.114–123; 2,41–47.
48 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,16,1a: ἀκριβέστερον; 3,17,1 τὸ ἀκριβὲς; und pejorativ gegen-
über paganen Quellen: Ad Autolycum 3,21,1 (122,1–4 M.): Μαναιϑὼς […] οὐχ εὗρεν τὸ ἀκριβὲς τῶν
χρόνων εἰπεῖν; 3,21,4a (123,12 M.): Περὶ δὲ τοῦ πεπλανῆσθαι τὸν Μαναιθῶ περὶ τῶν χρόνων.
49 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,18,5a (118,12–14 M.): τίνι τρόπῳ γεγένηται und ᾧ τρόπῳ
γέγονεν.
50 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1a (132,2 M.): τότε οὔσης Ὀλυμπιάδος ἑξηκοστῆς δευτέρας.
51 Nach varronischer Zeitrechnung datiert Roms Gründung auf den 21. April 753 v. Chr., nach
der von Cato begründeten capitolinischen Berechnung auf das erste Jahr der siebten Olympiade,
vgl. C. Colpe, Hintergründe der christlichen Zeitrechnung. Theologischer Begriff und politische
Absicht im Kalender des Dionysius Exiguus, in: BThZ 16 (1999), 232–357; P. Christesen, Olympic
Victor Lists and Ancient Greek History, Cambridge 2007; J. Rüpke, Kalender und Öffentlichkeit.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   101

sowie der scheinbare Umrechnungshinweis, dass „das Jahr damals zehn Monate
zählte.“52 Mit dieser Notiz ist entweder auf das romuleische Zehnmonatsjahr
angespielt, mit dem antike Historiker die einzelnen Kalenderjahre des römischen
Kalenders in der Königszeit des sagenhaften Romulus bezeichneten, oder auf das
von den Etruskern benutzte Mondjahr Bezug genommen, das für zehn Monate
295 bis 296 Tage zählte und das in den römischen Kalender für den Zeitraum
von Januar bis Oktober eingegangen sein wird. Der Skopus dieser Notiz über das
Zehnmonatsjahr ist kaum darin zu sehen, dem Leser eine Umrechnungsformel
in die Hand zu geben. Vielmehr will sich Theophilos als Gebildeter zu erkennen
geben. Zugleich zeigen alle bekannten Chronologien schon durch ihre unverein-
baren Widersprüchlichkeiten, dass sie nicht zuverlässig sein können. Derselben
Intention sind die Tabelle der sechs Weltzeiten (Ad Autolycum 3,28,1–7a) und die
Schlussbemerkung zu allen Berechnungen verpflichtet. Die Klausel „und die
nebenherlaufenden Monate und Tage“53 bedeutet keineswegs eine Relativierung,
sondern sie bekräftigt den Anspruch auf überbietende Präzision, und zwar auf-
grund der zuverlässigen Quellen.
Der Wahrheitsanspruch der Chronologie beruht indes nicht nur auf der
Zuverlässigkeit der Quellen und ihrer versierten Auswertung. Grundbedingung
ist die Integrität des Wahrheitssuchenden und die Beachtung von zwei Prinzi-
pien zur Wahrheitsfindung. Für den ersten Gesichtspunkt ist in Ad Autolycum
3,17,5 mittels des Wortspiels φιλομαθεῖς – φιλαληθεῖς das Ideal des Wahrheits-
liebenden aus Ad Autolycum 1,1,1–2a aufgerufen. Die beiden Prinzipien sind zum
einen die überlieferte oder durch Erfahrung bestätigte Kohärenz zwischen Vor-
hersage von Ereignissen und ihrem Eintreten. Hierdurch wird die Zuverlässigkeit
der eigenen Quellen für die gesamte Weltgeschichte und somit auch für die Zeit
vor der Sintflut beansprucht. Zum anderen beruft sich Theophilos auf pagane
Quellen. Je nach Bedarf macht er sich diese zu eigen54 oder er bedient sich ihrer,
um die Unzuverlässigkeit außerbiblischer Quellen aufzudecken.

Die Geschichte der Repräsentation und religiösen Qualifikation von Zeit in Rom (RVV 40), Berlin
1995, 201; A. Wolkenhauer, Sonne und Mond, Kalender und Uhr. Studien zur Darstellung und
poetischen Reflexion der Zeitordnung in der römischen Literatur (UALG 103), Berlin 2010.
52 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1 (132,5–6 M.): τοῦ ἐνιαυτοῦ τότε δεκαμήνου ἀριθμουμένου.
53 Theophilus, Ad Autolycum 3,28,7b (134,11–12 M.): καὶ οἱ ἐπιτρέχοντες μῆνες καὶ ἡμέραι.
54 In Theophilus, Ad Autolycum 3,19,1 wird referiert, dass nach den biblischen Quellen eine
zweite Sintflut weder geschehen noch angekündigt ist. Ersteres belege auch die Erinnerung und
letzteres stehe auch in keiner anderen Quelle.

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102   Ferdinand R. Prostmeier

5 Auffälligkeiten und Leerstellen der Weltchronik


An diesem Abriss55 der Weltgeschichte56 „von der Erschaffung der Welt […] bis zum
Tod des Imperators Aurelius Verus“57 ist zweierlei auffällig: Die erste Auffälligkeit
ist die Deutung des Aufstiegs Roms zur Weltmacht. Die Epoche in Theophilosʼ
Chronologie, nämlich das Ende des Babylonischen Exils, passt zwar formal zur
Aufteilung in Vergils Aeneis in eine odysseische und eine iliadische Hälfte, die
auf die Gründung Roms hinführt, und sie fügt sich auch, wenn nicht zur tatsäch-
lichen, so doch zur perspektivischen Verlagerung des kulturellen und politischen
Zentrums der mediterranen Welt vom Osten in den Westen. Doch anders als Roms
imperiales Gründungsepos erzählt, „wurden die Römer allmählich groß, indem
Gott ihnen Macht verlieh.“58 Roms Größe und Herrschaft gründen nicht auf der
Abstammung von Aeneas, dem Sohn der Aphrodite aus trojanischem Geschlecht,
sondern sind allein von Gott verfügt. Darauf, nicht aber auf Roms vermeintlicher
Bestimmung, durch römisches Recht der Welt Frieden zu bringen,59 beruht die
Legitimation von Roms Herrschaft. Gottes Verfügung zugunsten von Rom ist
zugleich die Norm jener staatlichen Autorität.
Diese geschichtstheologische Romkritik wird in Ad Autolycum 3,27,1c durch
zwei sich ergänzende Hinweise bekräftigt. Zuerst wird Roms imperiales Selbst-
bild, dazu bestimmt zu sein, über die Welt zu triumphieren, mit der Romulus-
legende konfrontiert. Die Geschichte Roms, die mit einem Brudermord beginnt,

55 In Theophilus, Ad Autolycum 3,23,5a nennt er seine Weltchronik ἀπόδειξις τῶν καιρῶν καὶ
χρόνων (126,19 M.) und in 3,23,7a nennt er sie ἐντυγχάνων (126,29 M.). Letzterem zufolge wäre die
Weltchronik nicht nur allgemein als „Schrift“ aufzufassen, sondern als „Petition“ (vgl. Liddell/
Scott 578). Doch ist Autolykos nicht in der Position, um Adressat einer Petition zu sein. Sollte
dennoch diese speziellere Bedeutung vorliegen, dann würde Theophilos sich hier Ironie gönnen.
Zugunsten dieser Interpretation spricht freilich der Wandel des Kommunikationsverhältnisses
zwischen Gleichen zu Anfang der Trilogie hin zur Schülerrolle des Autolykos im dritten Buch.
56 Der Plural τά in Ad Autolycum 3,16,1a (116,1–2 M.: θέλω δέ σοι καὶ τὰ τῶν χρόνων ϑεοῦ
παρέχοντος, νῦν ἀκριβέστερον ἐπιδεῖξαι […]) könnte auf 3,15,6a (115,17–18 M.: Πολλὰ μὲν οὖν
ἔχοντες λέγειν περὶ τῆς καϑ᾿ ἡμᾶς πολιτείας, καὶ τῶν δικαιωμάτων τοῦ ϑεοῦ, καὶ δημιουργοῦ
πάσης κτίσεως) zurückweisen. Ad Autolycum 3,16,1a zufolge gibt es „Rechtssatzungen Gottes
und des Urhebers der Schöpfung“ bezüglich der Zeiten (τῶν χρόνων), und nun beabsichtigt
Theophilos, diese „akribisch darzustellen.“
57 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,28,1a.6b (134,1.7 M.): Ἀπὸ δὲ καταβολῆς κόσμου […] μέχρι
αὐτοκράτορος Αὐρηλίου Οὐήρου.
58 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ
Θεοῦ κρατύνοντος αὐτούς.
59 Vgl. Vergil, Aeneis 6,851; zum imperialen Selbstbild vgl. W. Dahlheim, Geschichte der römi-
schen Kaiserzeit, München ³2003, 1–30.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   103

wird hierdurch von Roms imperialem Selbstbild abgehoben. Vor dem Hintergrund
der präzisen Datierung des Endes des Babylonischen Exils als epochales Ereignis
(3,25,3–5; 3,27,1a), auf das die Ära Roms folgt, wird durch das aus römischer Tra-
dition bestätigte Gründungsdatum (3,27,1c) evident, dass diese Gründung nichts
Anderes war als ein geschichtliches Ereignis.60 Vergils Glorifizierung des imperi-
alen Roms, worauf alle Geschichte zustrebt, ist aus Roms alter Tradition über ihre
Gründung gerade nicht zu ersehen. Sollte also Vergils Bild von Rom als imperium
sine fine61 zutreffend sein – und unter Marc Aurel konnte man wohl diese goldene
Zuversicht noch einmal so wie unter Octavian hegen –, dann offenkundig nur
deshalb, weil Gott den Römern die Macht dazu verliehen hat. Das kann man dann
sogar durch Vergil bestätigt finden, schließlich lässt er Juppiter sagen: rex Iuppi­
ter omnibus idem. fata viam invenient.62 Weil Roms Gründung und Aufstieg nicht
in der Götterversammlung beschlossen oder gar von Juppiter verfügt worden ist,
vielmehr die Römer ihre Stellung in der Welt peu à peu errungen haben, ist also
das Gründungsepos durchaus ambivalent: Zum einen unterstreicht es das augus-
teische Selbstbild, dass Rom diese Herrschaft sich selbst zu verdanken hat und
es Roms Auftrag ist, die Welt zu beherrschen. Zum anderen erscheint nun die
Deutung und Restriktion weltlicher Macht in Ad Autolycum 3,27,1b.c, dass „die
Römer allmählich groß wurden, indem Gott ihnen Macht verlieh“,63 mehr als
zutreffend. Wenn aber Roms Macht letztlich auf dem Willen Gottes gründet, dann
untersteht das Imperium Romanum der Ordnung, die Gott seiner Schöpfung
eingeschrieben hat. Wie die staatliche Ordnung, so sind alle Repräsentanten
und Institutionen des Staates dieser der Schöpfung innewohnenden und daher
unverfügbaren Ordnung64 verpflichtet. Sie haben ihre Macht nicht aus sich selbst,
weder qua Herkunft, noch qua Amt, sondern sie ist ihnen von Gott verliehen. Mit
dieser Position schreibt sich Theophilos en passant in die Traditionen über das

60 Theophilus, Ad Autolcyum 3,27,1c (132,3–6 M.): ἐκτισμένης τῆς Ῥώμης ὑπὸ Ῥωμύλου, τοῦ
παιδὸς ἱστορουμένου Ἄρεως καὶ Ἰλίας, Ὀλυμπιάδι ζ’, τῇ πρὸ ι’ καὶ α’ Καλανδῶν Μαΐων, τοῦ
ἐνιαυτοῦ τότε δεκαμήνου ἀριθμουμένου. / „Rom aber war gegründet von Romulus, dem Sohn
des Ares und der Ilia, wie erzählt wird, in der 7. Olympiade, am 15. Mai; das Jahr zählte damals
10 Monate.“
61 Vergil, Aeneis 1,279.
62 Vergil, Aeneis 10,112.
63 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ θεοῦ
κρατύνοντος αὐτούς.
64 Theophilos setzt in seiner Weltchronik voraus, dass Gebildete wie Autolykos diese Relativie-
rung jeder staatlichen Ordnung als zwingende Konsequenz aus der in den ersten beiden Büchern
gewonnenen Vorstellung von Gott als Schöpfer und Retter erkennen; vgl. Ad Autolycum 1,4–7,
insbesondere den Lobpreis in Ad Autolycum 1,7,1 auf Gott, den lebensstiftenden Schöpfer und
allgegenwärtigen Weltherrn.

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104   Ferdinand R. Prostmeier

Spannungsverhältnis zwischen Loyalität und Ablehnung gegenüber dem Staat


ein, die christlicherseits in Röm 13,1–7, in 1 Petr 2,11–12, Offb 13,1–10 oder auch in
Logien wie Mk 12,17 parr. die ältesten Zeugnisse besitzt und die von ihm in Ad
Autolycum 1,11–12 ausgeführt worden ist.
Die zweite Auffälligkeit ist das Schweigen über Vorgänge, die entweder Welt-
geschichte geschrieben haben, während Rom erste Schritte auf dem Weg zur
mediterranen Weltmacht setzte, oder deren Erwähnung in einer christlichen
Weltchronik zu erwarten sind. Theophilos schweigt über die Eroberungen durch
Alexander und über die Hellenisierung der mediterranen Welt. Für eine „Einfüh-
rung ins Christentum für Eliten“ noch erstaunlicher ist, dass die Geschichte des
Judentums fehlt. Das ist angesichts der Auseinandersetzungen schon unter pto-
lemäischer Oberhoheit, sodann der Aufstandsbewegung gegen die Seleukiden
und vor allem des jüdisch-römischen Krieges und der antirömischen Aufstände
in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts sehr verwunderlich, zumal Theophilos
die Werke von Flavius Josephus kennt und deren Kenntnis auch bei den Lesern
seiner Weltchronik vorauszusetzen scheint.
Der Grund für diese auffälligen Leerstellen ist ein auf das Christentum zen-
triertes Offenbarungsverständnis. Ad Autolycum 3,9,6a.b zufolge hat Mose „das
göttliche Gesetz“ der „ganzen Welt im Allgemeinen“ vermittelt. Darin ist er „der
Diener Gottes“. In dieser Funktion ist Mose auch „Vermittler dieses göttlichen
Gesetzes“ an „die Hebräer, auch Juden genannt.“65 Dasselbe gilt von der prophe-
tischen Tradition. Der jesajanische Umkehrruf ist zwar „im allgemeinen zu allen
Menschen, ausdrücklich aber zu diesem Volk“66 gesprochen. Ziel der Argumen-
tation in Ad Autolycum 3,11,1–7 ist es, die „Heilige Schrift“67 als an das „ganze
Menschengeschlecht“ gerichtet zu erkennen zu geben, denn in der Schrift finden
sich „unzählige Stellen über die Buße“68 sowie über die Zuwendung Gottes zu
allen Menschen. Der Skopus dieser Universalisierung der Schrift ist freilich, die
unbedingte Gültigkeit der Schrift als Quelle der Wahrheitsfindung aus der Schrift
selbst zu belegen.
Eine Geschichte des Judentums, die mit dem Ende des Babylonischen Exils
einzusetzen hätte, scheint aus Sicht des Theophilos aus vier Gründen nicht

65 Theophilus, Ad Autolycum 3,9,6a (110,24–26 M.): Τούτου μὲν οὖν τοῦ θείου νόμου διάκονος
γεγένηται Μωϋσῆς, ὁ καὶ θεράπων τοῦ θεοῦ, παντὶ μὲν τῷ κόσμῳ, παντελῶς δὲ τοῖς Ἑβραίοις
(τοῖς καὶ Ἰουδαίοις καλουμένοις).
66 Theophilus, Ad Autolycum 3,11,3a (111,9–10 M.): Περὶ μὲν οὖν τῆς μετανοίας Ἠσαΐας ὁ
προφήτης κοινῶς μὲν πρὸς πάντας, διαρρήδην δὲ πρὸς τὸν λαὸν λέγει.
67 Vgl. dazu Anm. 18.
68 Theophilus, Ad Autolycum 3,11,7 (111,26 M.): Πολλὰ μὲν οὖν, μᾶλλον δὲ ἀναρίθμητά ἐστιν τὰ
ἐν ταῖς ἁγίαις γραφαῖς εἰρημένα περὶ μετανοίας.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   105

zweckdienlich zu sein. 1. Die Juden sind Hebräer, und die Hebräer sind – aus der
Perspektive des Theophilos – ohnehin älter als die Ägypter. Daher würde eine
Judentumsgeschichte die Gefahr bergen, das Anciennitätsargument zu torpedie-
ren. 2. Die Schrift ist nicht exklusiv für die Hebräer. Gott bekundet sich in ihr
vielmehr allen Menschen und beansprucht sie. 3. Die Geschichte des Judentums
ist aus der weltgeschichtlichen Perspektive des Theophilos und damit für die
doxologisch-apologetische Zielsetzung nur eine nationale Kultgeschichte, die
die universale Gültigkeit und die Zuverlässigkeit der Schrift als Quelle einer Welt-
chronik zwar partiell illustrieren könnte, aber selbst keine epochalen Ereignisse
beinhaltet. 4. Theophilos will durch den unmittelbaren Anschluss der römischen
Geschichte an das Babylonische Exil jede Erinnerung an die Konfliktgeschichte
eliminieren, die das Judentum und das aus ihm erwachsene Christentum mit den
Diadochen und mit Rom hatte. Nur so kann Theophilos die Argumentation des
Philon von Alexandria adaptieren,69 dass „wir“, sobald Roms Aufstieg begonnen
hat, stets die „besseren“ Römer waren.
Wie aus der Geschichte des Judentums kein unstrittiges weltgeschichtliches
Datum zu gewinnen ist, so ist für den Erweis der theologischen Wahrheit auch
nicht entscheidend, dass das Christentum in nachaugusteischer Zeit als eine
marginalisierte jüdische Bewegung im Osten der mediterranen Welt aufkommt.
Weder aus den Vorgängen in Galiläa und Judäa rund 150 Jahre bevor Theophilos
seine Weltchronik schreibt noch aus dem Missionserfolg und der faktischen Aus-
breitung des Christentums lassen sich relevante und überzeugende Daten für die
Berechnung weltgeschichtlich prägender Zeiten und Zeitläufe gewinnen. Daran
wird deutlich, dass Theophilos das Christentum nicht aus einer ekklesialen Bin-
nenperspektive als epochales Ereignis profiliert, wie es der lukanische Synchro-
nismus versucht. Das Ziel seiner gesamten Weltchronik besteht vielmehr darin,
dass auch aus ihr „die Göttlichkeit unserer Lehre ersehen“70 wird. Diese primär
doxologische Intention korrespondiert mit einem apologetischen Zweck. Wie
nämlich die Schrift über die von Gott der Schöpfung eingestiftete Ordnung Aus-
kunft gibt, so dass auch anhand von Zeiten und Zeitläufen, die mittels der Schrift
und den mit ihr übereinstimmenden Quellen genau zu berechnen sind, die theo-
logische Wahrheit über Gott, den Schöpfer und Retter, ersehen werden kann, so
wird im christlichen Selbstverständnis und Selbstvollzug (vgl. 1,1.3.7.11–14) die
Harmonie mit der durch Gott seiner Schöpfung eingeschriebenen Ordnung offen-

69 Im Zentrum steht für Philon das Problem der doppelten Loyalität; Näheres vgl. F. R. Prostmei-
er, Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief (fzb 63), Würzburg 1990, 295–299.
70 Theophilus, Ad Autolycum 3,29,1a (135,2–3 M.): ὁρᾶν ἔστιν […] τὴν θειότητα τοῦ παρ’ ἡμῖν
λόγου.

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bar. Das Christentum ist also nicht nur der Skopus der Weltchronik; die Weltord-
nung weist vielmehr auf das Christentum selbst.

6 Kritik am imperatorischen Anspruch


Roms Aufstieg zur Weltmacht sowie die Rechtmäßigkeit seines imperialen
Anspruchs erklären sich nicht aus seinen Gründungslegenden, denn „die Römer
wurden groß, indem Gott ihnen Macht verlieh“ (3,27,1b).71 Theophilos zieht mit
diesem Diktum theologische Linien aus, die er in den vorausgehenden beiden
Büchern und den ersten fünfzehn Kapiteln des dritten Buches entwickelt hat,
und wendet sie nun – nochmals – auf das Verhältnis zwischen Christentum und
Staat an, um damit Roms Anfänge von allem Numinosen zu entzaubern. Die
distanzierte Haltung gegenüber den Ansprüchen Roms ist eine Konsequenz aus
seinen Darlegungen über die theologischen Achsenthemen. Fast holzschnittar-
tig zeigt er das in seiner Behandlung der römischen Königszeit sowie des repu-
blikanischen Zeitalters. Dabei zeichnet sich nicht nur die Kontingenz von Roms
Macht ab, sondern zugleich wird am Beispiel der Königszeit, die aus grauer Ver-
gangenheit unter dem Namen des Tarquinius in übler Erinnerung ist, und ebenso
in der Verteilung und Befristung des Imperiums, wie sie in republikanischer Zeit
bis Gaius Iulius Caesar als rechtens galt, die Ambivalenz der Ausübung staat­
licher Macht evident. Selbstverständlich müssen diese Etappen zur Berechnung
der Zeiten und Zeitläufe genauestens registriert werden. Sie lassen bereits ahnen,
was in der Zeit der sogenannten Imperatoren offen zu Tage liegt. Im Fokus des
Interesses steht nämlich, dass sich nicht nur die Kontingenz staatlicher Macht,
die durch das Diktum über den Aufstieg der Römer ihrer gesamten weiteren
Geschichte eingeschrieben ist, in allen Etappen römischer Geschichte verfolgen
lässt, sondern immer auch die Ambivalenz der Machtausübung, und dass beide
in der imperialen Machtkonzeption der Kaiserzeit verstärkt hervortreten.
Die Ignoranz gegenüber der Relativität kaiserlicher Macht zeigt Theophilos
mittels der auffälligen Einleitung zu seiner Kaiserliste an: Ἔπειτα οὕτως ἦρξαν
οἱ αὐτοκράτορες καλούμενοι.72 Weder die intitulatio noch das in seiner Funktion
nur scheinbar changierende Partizip Medium sind zufällig gewählt.73 Das zeigt

71 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ θεοῦ
κρατύνοντος αὐτούς.
72 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,20–21 M.).
73 Seit Trajan gehören zur kaiserlichen Titulatur: Caesar, Augustus, Pontifex Maximus, Pater Pa­
triae.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   107

schon die auf den Tag genaue Notierung der Regierungszeiten der Kaiser. Dem
ersten Eindruck nach scheinen die Berechnungen bei obligatorischen inaugura-
torischen Akten einzusetzen. Den Regentschaftszeiten in Ad Autolycum 3,27,4b–5
zufolge sind entweder die imperatorische Akklamation (Octavius/Octavian,74
Otho, Vitellus, Vespasian), die Wahl zum Pontifex Maximus (Tiberius) oder die
Erhebung zum Augustus (Gaius Iulius Caesar, Claudius, Nero, Galba, Titus, Nerva,
Trajan, Hadrian, Antoninus Pius, Marc Aurel) für die Übernahme der kaiserlichen
Funktion und damit für die Berechnung der Regierungszeit maßgeblich gewe-
sen.75 Allerdings beginnt die Kaisertabelle (3,27,4–5) nicht mit der Übertragung
des Augustusnamens auf Octavian. Die Kaiserliste folgt vielmehr der Geschichts-
konstruktion, die Sueton in hadrianischer Zeit schafft und die wohl auch bei der
Namenliste des Chryseros federführend war, wonach Gaius Iulius Caesar der erste
Alleinherrscher war. Offensichtlich ist weder die Ehrung mit dem Augustustitel
noch die Verleihung des Amtes des Pontifex Maximus oder einer der weiteren
kaiserlichen Titel entscheidend. Für die Datierung ist der imperatorische Status
maßgeblich, sei er kraft der Akklamation durch einzelne oder mehrere Legionen
oder durch die Praetorianer beansprucht, sei er durch senatorische Proklamation
legitimiert. Die Chronologie ist an keinem Werdegang interessiert, das Augen-
merk gilt ebenso wenig den politischen Konstellationen, die den Betreffenden in
die staatliche Spitzenposition gehoben haben, wie auch die Amtsführung oder
deren Bedrohung durch Usurpationsversuche kein Thema sind. Von Interesse
ist der Zeitpunkt, an dem der Status des monarchischen Imperators erlangt und
anerkannt war. Das geht nicht nur aus der rubrikalen Notiz in 3,27,4b hervor,76 die
auf alle weiteren usuellen oder persönlichen Titel römischer Kaiser verzichtet.77
Drei weitere Auffälligkeiten bestätigen dieses Berechnungskriterium. 1. Gaius
Iulius Caesar erscheint nicht unter den Konsuln.78 Für die Weltchronik wird er
erst mit seiner Alleinherrschaft von Bedeutung.79 2. Die Berechnung der Regent-

74 Vgl. Kienast (wie Anm. 11), 61: „Name: C. Octavius […] der Beiname Octavianus wurde vom
jungen Caesar nicht geführt und auch von seinen Anhängern nicht gebracht. Er findet sich jedoch
bei Cicero bis zum November 44 v. Chr. Später verwendet auch Cicero nur den C. Caesar […]“.
75 Näheres vgl. Kienast (wie Anm. 11), 23–44.61–146.
76 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,20–21 M.): Ἔπειτα οὕτως ἦρξαν οἱ αὐτοκράτορες
καλούμενοι.
77 Näheres vgl. Kienast (wie Anm. 11), 25–44.
78 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,3a.
79 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4b regierte (ἐβασίλευσεν) Gaius Iulius ἔτη ιγʹ, μῆνας ςʹ,
ἡμέρας κηʹ / „3 Jahre 4 Monate und 6 Tage“ (133,23–24 M.). Sofern Theophilos hierin dem Na-
mensverzeichnis des Chryseros vertraute, hätte die Alleinherrschaft des Gaius Iulius Caesar und
damit die römische Kaiserzeit am 09. Dezember 48 v. Chr. begonnen. Mit diesem Stichtag muss

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108   Ferdinand R. Prostmeier

schaftszeit des Octavius/Octavian, die der Weltchronik zufolge „56  Jahre, 4  Monate
und 1 Tag“80 währte, setzt nicht mit seiner Ehrung durch den Augustusnamen am
16. Januar 27 v. Chr. ein. Maßgeblich ist offenkundig die erste seiner insgesamt
21 Imperatorischen Akklamationen, die ihm am 16. April 43 v. Chr. zuteil wird.81
3. Im Vierkaiserjahr 69 n. Chr. mit Galba, Otho, Vitellius und Vespasian war allem
Anschein nach nicht die Akklamation durch die Legion entscheidend, um als
Kaiser anerkannt zu sein, sondern die Ausrufung durch den Senat. 4. Seitdem
die Erhebung zum Augustus kombiniert ist mit der imperatorischen Akklamation
oder zumindest zeitlich in nächster Nähe vollzogen wird, was zum ersten Mal
bei Gaius (Caligula) der Fall ist (18. März 37), gilt der Vollzug beider inaugura-
torischer Akte, bisweilen verbunden mit der Wahl zum pontifex maximus sowie
einem förmlichen Entschluss über Annahme oder Ablehnung des Pater-Patriae-
Titels, als Beginn der Regentschaft. Legitim ist sie jedoch nur, wenn die impera-
torische Akklamation erfolgt und anerkannt ist. Insofern nennt die Überschrift
der Kaiserliste tatsächlich das gemeinsame Kennzeichen der 18 monarchischen
Regenten, inklusive Gaius Iulius Caesar.
In der Einleitung zur Kaiserliste scheint allerdings die Formulierung οἱ
αὐτοκράτορες καλούμενοι (3,27,4b) nicht nur eine rubrikale Funktion zu besit-
zen. Das Kompositium zeigt vielmehr einen deutlichen Vorbehalt gegenüber
dem Anspruch an, die römischen Kaiser seien „Selbstherrscher, Alleinherrscher,

aber nicht auf ein bestimmtes Ereignis Bezug genommen sein. Womöglich will dieses Datum vor
allem signalisieren, dass man sich bald schon nach dem Sieg Caesars am 9. August 48 über das
Heer des Gnaeus Pompeius Magnus (29. 09. 106 bis 28. 09. 48) und schließlich dessen Ermor-
dung der militärischen und politischen Faktenlage allgemein bewusst geworden ist und dass
man spätestens in hadrianischer Zeit die sich damals rasch abzeichnenden staatspolitischen
Folgen auch nomenklatorisch fixiert hat. „Alle verfassungs- und staatsrechtlichen Fragen um
Caesars Stellung in Staat und Gesellschaft wurden durch die Macht entschieden. Caesars Macht
aber beruhte in erster Linie auf seinem Oberbefehl, zuletzt über das gesamte römische Heer […].
Sie fußte weiter auf einer denkbar breiten Klientel und nicht zuletzt auf seiner Verfügungsgewalt
über immense materielle Mittel […].“ K. Christ, Caesar, in: M. Clauss (Hg.), Die römischen Kaiser.
55 historische Portraits von Caesar bis Iustinian. München 1997, 22; vgl. id., (wie Anm. 30), 46.
Der Beginn von Caesars Autokratie in Theophilos’ Weltchronik und damit der Wechsel von der
aristokratischen Republik als Staatsform zum Prinzipat folgt dieser höfischen Darstellung der
imperatorischen Anfänge und blendet konsequent völlig aus, dass Caesar nach Pompeius’ Nie-
derlage in der Schlacht von Pharsalos um seine herausragende Position kämpfen musste und
dabei in einer ganzen Kette von kriegerischen Auseinandersetzungen, u.  a. in Ägypten, Nord­
afrika, Spanien, verwickelt war.
80 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,22–24 M.): Ἔπειτα Αὔγουστος ἔτη νς’, μῆνας δ’, ἡμέραν
μίαν.
81 Vgl. Kienast (wie Anm. 11), 61.66; zu Octavius/Octavians Aufstieg und seinem Prinzipat als
Augustus vgl. K. Christ (wie Anm. 30), 47–177; W. Dahlheim (wie Anm. 43), 1–30.

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 Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   109

Herrscher mit unumschränkter Gewalt.“82 Das Partizip Medium καλούμενοι83 ist


nämlich zum einen im Licht der geschichtstheologischen Deutung zu lesen, dass
die Römer „groß wurden, indem Gott ihnen Macht verlieh.“84 Diesem initium der
Ära Roms zufolge ist das imperiale Selbstbild der römischen Kaiser von Grund
auf irrig. Zum anderen ist das καλούμενοι im Zusammenhang mit Ad Autolycum
1,11 zu sehen. Theophilos hatte dort die Differenzierung zwischen der Ehrenbe-
zeugung für den Kaiser als angemessener Ausdruck von Loyalität einerseits und
der Weigerung andererseits, dem Kaiser jene Verehrung entgegenzubringen, die
allein Gott gebührt, als eine Konsequenz der christlichen Vorstellung von Gott als
Schöpfer und Retter dargelegt. Der Kaiser ist „nicht Gott, sondern ein Mensch,
von Gott bestellt, […] um ein gerechter Richter zu sein“.85 Diese elementare Unter-
scheidung zwischen gebotener Loyalitätsbekundung und der kultischen Vereh-
rung, die allein Gott gebührt, mag auch darin zur Geltung kommen, dass das
Handeln der Regenten mit Formen von ἄρχω und βασιλεύω bezeichnet wird (vgl.
3,27), nie aber mittels αὐτοκρατορεύω. Entsprechend hat Theophilos erläutert,
dass dem Kaiser „von Gott die Verwaltung anvertraut worden ist“.86
Die präskriptive Stellung des Diktums, dass der Aufstieg Roms zur Macht auf
dem Willen Gottes gründet, deckt auf, dass Roms Macht tatsächlich deszendent
ist. Sie besitzt ihren Wert und die Norm zu ihrer Ausübung exklusiv von ihrer
Gründung her. Diese Bindung staatlicher Macht und ihre Restriktion gilt unab-
hängig von der Staatsform, die Roms Geschick bestimmt. Das zeigt Theophilos
durch die Anlage seiner Chronologie der Geschichte Roms. Wiewohl Theophilos
in seiner „Einführung ins Christentum für Eliten“ bezüglich der Wahrnehmung
der Christen im öffentlichen Raum die Kontinuität mit biblisch-jüdischen und
frühchristlichen Traditionen über das Verhältnis von Kirche und Staat wahrt,
wagt er mit seiner Kaiserliste eine Fundamentalkritik, die – gegen den Augen-
schein – die harsche Kritik der Johannesoffenbarung wider einen totalitären

82 Vgl. Passow (wie Anm. 2) 1,449.


83 Die Form καλούμενοι kann neutral verwendet sein, um einen Namen oder eine Bezeichnung
als „gängig“ anzuzeigen, z.  B. Ad Autolycum 2,15,6 (οἱ καὶ πλάνητες καλούμενοι) und 2,24,4b für
Orte, Gewässer, Völker (Hebräer) und Bürger einer Polis. Einen pejorativen Ton hat die Form in
Bezug auf Christen (1,12,1.3c) und Gottesfürchtige (3,4,1d), wobei dieser negative Ton sofort als
üble Nachrede aufgedeckt wird. Abgesehen von den römischen Kaisern werden keine anderen
Regenten mit abwertendem Ton genannt.
84 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ
θεοῦ κρατύνοντος αὐτούς.
85 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,2b (30,5–6 M.): Θεὸς γὰρ οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ ἄνθρωπος, ὑπὸ θεοῦ
τεταγμένος, […], ἀλλὰ εἰς τὸ δικαίως κρίνειν.
86 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,2c (30,7 M.): παρὰ θεοῦ οἰκονομίαν πεπίστευται.

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110   Ferdinand R. Prostmeier

Staat und einer ebensolchen Kultur als widergöttliche Erscheinungen überflü-


gelt. Theophilos etikettiert weder den römischen Staat noch dessen Repräsen-
tanten, die Kaiser, als dämonisch. In der Kritik stehen nicht die Herrschertugen-
den und ebenso nicht die Amts- oder Lebensführung der einzelnen Augusti, was
zumal im Vergleich mit dem Amtsmissbrauch und den Attitüden auffallen muss,
die Theophilos über den letzten Etruskerkönig Roms, Tranquinius Superbus, zu
berichten weiß (Ad Autolycum 3,27,2; vgl. 3,21,2–3; 3,22,2.5). Mit ihrem autokra-
tischen Selbstverständnis stellen sie sich vielmehr außerhalb der Ordnung, die
Gott seiner Schöpfung eingeschrieben hat. Womöglich sind sie sogar ahnungslos,
dass sie mit ihrem autokratischen Anspruch jene Ordnung negieren, unter deren
Konditionen Rom nach Gottes Willen zur Weltmacht aufgestiegen ist. Weil sich
die Kaiser als Alleinherrscher mit unumschränkter Gewalt begreifen und wohl
auch entsprechend handeln, was bedeutet, dass sie sich de facto unabhängig von
der Schöpfungsordnung sehen, konkurrieren sie mit Gott, dem Schöpfer.
Theophilos lässt keinen Zweifel daran, dass nicht die imperiale Staatsform
per se wider die Schöpfungsordnung steht, denn die Augusti dürfen als rechtmä-
ßige Repräsentanten des Staates die Loyalität aller Bewohner erwarten und einfor-
dern. Darum ist es auch für Christen eine selbstverständliche Pflicht, den Kaiser
zu ehren. Aus demselben Zusammenhang in Ad Autolycum 1,10 ist evident, dass
eine autokratische Amtsauffassung und Amtsführung die kosmische Ordnung
verkennt und die den Menschen einzig angemessene Haltung gegenüber Gott,
dem Schöpfer und Retter, verfehlt. Theophilos illustriert mit seiner Weltchronik
somit Zweierlei. Zum einen zeigt er, dass die Ordnung, die Gott seiner Schöpfung
eingeschrieben hat, zutreffend erkannt werden kann. Zum anderen führt er am
Beispiel der Geschichte Roms vor, dass sich Menschen der theologischen Wahr-
heit zwar verschließen können, dass jedoch gerade dadurch ihre Bindung an die
geschöpfliche Ordnung offenkundig wird. Genau das leisten die exakten Regent-
schaftszeiten der Kaiser; ihre Zeit ist bemessen.
Gewiss ist darin auch Unglaube zu erkennen, dem Theophilos mit seinen Dar-
legungen abhelfen will. Im Blick auf das geistig-soziale Milieu, das von Autolykos
repräsentiert ist, rückt indes die Unbildung und theologische Ahnungslosigkeit
all jener ins Zentrum, die sich den Anspruch zu eigen machen, der mittels der
intitulatio als imperator erhoben ist, und sich über das Christentum echauffieren.
Die intitulatio deckt paradoxerweise auf, was die staatliche Macht nicht ist. Im
völligen Missverhältnis zum Anspruch der römischen Staatsgewalt versteht sich
nämlich das Christentum als umfassende Lebensordnung. Im Christentum wird
seinem Selbstverständnis nach wie ebenso in seinem Selbstvollzug die Harmonie
mit der durch Gott seiner Schöpfung eingeschriebenen Ordnung offenbar. Damit
überflügelt das Christentum das Imperium Romanum und seine sogenannten
Imperatoren.

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Christoph Markschies
Politische Dimensionen des homöischen
Bekenntnisses?
Oder: Ursacius und Valens in Sirmium 359 n. Chr.

1
Unser Thema hat, wie die meisten spannenden Themen, eine längere Geschichte.
1935 publizierte der in Rom zum Katholizismus konvertierte frühere Bonner
Neutestamentler und Kirchenhistoriker Erik Peterson (1890–1960) seinen
wohl bekanntesten Traktat unter dem Titel „Der Monotheismus als politisches
Problem“.1 Peterson skizziert bekanntlich in diesem Text eine Linie von der
aristotelischen Kritik an der Herrschaft vieler (οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη)2 hin
zur – wie er sagt – „arianischen“, in Wahrheit homöischen, subordinatianischen
Konzeption göttlicher Monarchie, der Peterson wie jedem Konzept dieser Linie
einen „politischen Sinn“ bescheinigt.3 Da dem urbildlich einen einzigen göttli-
chen Monarchen der abbildlich eine Kaiser im Reich entspricht, passte die ins-
besondere von dem „politischen Publizisten“ Eusebius4 vertretene „arianische“,
in Wahrheit homöische Theologie bestens zur politischen Theologie des Impe­
rium Romanum, und umgekehrt bedrohte „die orthodoxe Trinitätslehre“ mit ihrer
strikten Gleichordnung dreier Personen „in der Tat die politische Theologie des

1 E.  Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in: id., Ausgewählte Schriften 1:
Theologische Traktate, mit einer Einleitung von B. Nichtweiß, Würzburg 1994, 23–81. – Der vor-
liegende Beitrag entstand ursprünglich für eine Konferenz am 21./22. Mai 2009 über die „Glau-
bensformel von Sirmium aus dem Jahre 359 n. Chr.“ an der Katholisch-theologischen Fakultät im
kroatischen Đakovo, die Teil der Universität Josip Juraj Strossmayer in Osijek ist, und wurde in
einer kroatischen Übersetzung veröffentlicht: C. M., Urzacije i Valens i sirmijska formula vjere,
in: Ephemerides theologicae Diacovenses 19 (2011), 19–27. Für einen (englischen) Vortrag anläss-
lich der feierlichen Aufnahme als ordentliches Mitglied in die „Accademia di Sant’Ambrogio“ der
„Biblioteca Ambrosiana“ in Mailand am 2. April 2012 wurde der Text gründlich durchgesehen
und erheblich erweitert; er wird hier, nochmals verändert, als kleines Zeichen des Dankes für
nunmehr fast dreißig Jahre Anregungen und Freundschaft veröffentlicht.
2 Aristoteles, Metaphysica 12, 10 1076 a 4; vgl. Homer, Ilias 2, 204–205.
3 Peterson (wie Anm. 1), 43. – Für diese Differenzierung vgl. besonders: H. C. Brennecke, Art.:
Homéens, in: DHGE 24 (1993), 932–960 und U.  Heil, The Homoians, in: G. M.  Berndt/R.  Stei-
nacher (eds.), Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, Farnham 2014, 85–115.
4 Peterson (wie Anm. 1), 80.

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112   Christoph Markschies

Imperium Romanum“.5 Diese These Petersons von der Aufgipfelung der politi-
schen Theologie in der homöischen Theologie und ihrem endgültigen Ende in
der (neu-)nizänischen Trinitätstheologie ist so bekannt, dass wir sie hier ebenso
voraussetzen dürfen wie den Versuch ihrer Widerlegung durch eine Gruppe um
den Züricher Patristiker Alfred Schindler im Jahre 1978.6 Und genauso ist natür-
lich deutlich, dass sowohl das bei Peterson als auch in den Veröffentlichungen
der Gruppe um Schindler vorausgesetzte Bild des römischen Reiches allzu sehr
nach dem Modell einer neuzeitlichen absoluten Monarchie gezeichnet ist und
das Reich viel zu wenig als jeweils neu ausgehandeltes kooperatives Netzwerk
von „shared powers“ vorgestellt wird.7 Wenn das Imperium allerdings eher so
zu beschreiben ist, wird man ohnehin kaum davon ausgehen, dass eine einzige
„politische Theologie“ – und sei es die der sogenannten Arianer, die wir heute
präziser Homöer nennen  – von letztlich entscheidender politischer Durch-
schlagskraft gewesen sein kann.
Mich interessiert hier, sehr viele Jahre nach dem Versuch Petersons, die poli-
tische Funktionalität der homöischen Theologie zu beschreiben, und auch viele
Jahre nach dem allgemein akzeptierten Versuch, diese These zu widerlegen, ob
die spezifische Struktur der homöischen, subordinatianischen Trinitätstheolo-
gie tatsächlich eine politische Funktionalität und von daher ihre Funktion für
bestimmte Kaiser hatte. Da diese Fragestellung für einen so kurzen Beitrag zu
umfangreich ist, beschränke ich mich auf einen einzigen historischen Testfall
und seine Vorgeschichte: auf das Wirken der sogenannten homöischen „Hofbi-
schöfe“ Ursacius und Valens auf der Synode von Sirmium im Jahre 359 n. Chr.8

5 Peterson (wie Anm. 1), 57.


6 J. Badewien, Euseb von Cäsarea, in: A. Schindler (Hg.), Monotheismus als politisches Prob-
lem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theologie (SEE 14), Gütersloh 1978, 43–49 (45):
„Die Theologie Eusebs von Cäsarea hat die Rolle des Kronzeugen für Petersons These zu über-
nehmen. […] Die direkte Parallelsetzung von Gott und Kaiser findet sich nur in der Trizennats-
rede, während sich die übrigen Elemente der politischen Theologie häufig wiederholen. Daher
sollte sich eine Beurteilung Eusebs nicht zuerst auf diesen Gedanken stützen.“
7 Diesem Modell folgt beispielsweise P. Heather, Der Untergang des römischen Weltreichs (Ori-
ginal: The Fall of the Roman Empire. A New History, London 2005), übers. v. K. Kochmann, Stutt-
gart 2006, 46–66, auch wenn man in der Erklärung der Krisen des vierten Jahrhunderts lieber
den sensiblen Beobachtungen von B. Ward-Perkins, Der Untergang des Römischen Reiches und
das Ende der Zivilisation (Original: The Fall of Rome and the End of Civilization, Oxford 2005),
übers. v. N. V. Montenegro, Darmstadt 2007, folgen sollte als den eher monokausalen Erklärun-
gen bei Heather.
8 Zum Begriff „Hofbischof“ und den damit bezeichneten Sachverhalten schon C. Markschies,
Die politische Dimension des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, in: J.  Mehlhausen (Hg.),
Recht – Macht – Gerechtigkeit (VWGTh 14), Gütersloh 1998, 438–469 und unten Anm. 60.

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   113

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Dazu muss ich zunächst sehr kurz in die historische Situation einführen und
beginne bei Athanasius von Alexandrien: In seiner Schrift De synodis Arimini et
Seleuciae, deren Abfassung unterschiedlich nahe zu den berichteten Ereignissen
auf 359 oder 363 n. Chr. datiert wird, vermutlich aber auf die Jahre 359/360 n. Chr.
anzusetzen ist,9 berichtet der Bischof von Alexandrien nicht nur über die Ereig-
nisse auf dem west-östlichen Doppelkonzil von Rimini und Seleukia, sondern
zitiert auch die präzise auf den 22. Mai 359 datierte sogenannte vierte Formel von
Sirmium, das „datierte Bekenntnis“ – „während des Konsulates der erlauchtes-
ten Flavier, Eusebius und Hypatius, in Sirmium am elften Tage vor den Kalenden
des Juni“10 – und gibt einen durchaus polemischen, ja zornigen Bericht über den
historischen Kontext der Entstehung dieses theologischen Textes. Am Anfang
seiner Schrift werden erstmals zwei illyrische Bischöfe erwähnt, nämlich „aus
Pannonien Ursacius und Valens“.11 Sie tauchen gleich zu Beginn der Geschichts-
polemik des Athanasius auf, weil sie offenbar mit der kaiserlichen Einladung zu
jenem Doppelkonzil von Seleukia und Rimini in Verbindung standen. Der alex-
andrinische Bischof stellt sie daher als klassisches Beispiel jener „Arianer“ vor,
die sich mit eben dieser theologischen und kirchenpolitischen Orientierung vom
Christentum insgesamt losgesagt haben – jedenfalls in der Optik der häresiolo-
gischen Konstruktion des Athanasius.12 Die beiden Namen Ursacius und Valens

9 U. Heil, Art.: Athanasius von Alexandrien, in: 3LACL (2002), 69–76 (72); A. Martin, Athanase
d’Alexandrie et l’église d’Égypte au IVe siècle (328–373) (CEFR 216), Rom 1996, 531–532.827.
10 Athanasius, De synodis 8,3 (Athanasius Werke = AW 2,6, Die „Apologien“, hg. v. H. G. Opitz,
Berlin 1940, 235,21–23) und Socrates, Historia ecclesiastica 2,37,18 (GCS.NF 1, 154,6–8 Han-
sen) =  Dok. 57.2 (AW 3,1,4 Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites 318–328,
hg. v.  H. C.  Brennecke/A. v.  Stockhausen/Ch. Müller/U.  Heil/A.  Wintjes, Berlin/Boston 2014,
421,14–422,1): Ἐξετέθη ἡ πίστις ἡ καθολικὴ ἐπὶ παρουσίᾳ τοῦ δεσπότου ἡμῶν τοῦ εὐσεβεστάτου
καὶ καλλινίκου βασιλέως Κωνσταντίου Αὐγούστου τοῦ αἰωνίου Σεβαστοῦ ὑπατείᾳ Φλαυίων
Εὐσεβίου καὶ Ὑπατίου τῶν λαμπροτάτων ἐν Σιρμίῳ τῇ πρὸ ιαʹ καλανδῶν Ἰουνίων.
11 Athanasius, De synodis 1,3 (231,13–15 O.): οἱ δὲ ταύτην παρασχόντες εἰσὶν ἀπὸ μὲν τῆς Παννονίας
Οὐρσάκιος καὶ Οὐάλης καὶ Γερμίνιός τις, ἀπὸ δὲ τῆς Συρίας Ἀκάκιος, Εὐδόξιος καὶ Πατρόφιλος ὁ
ἀπὸ τῆς ἐπωνύμου τῶν Σκυθῶν πόλεως τυγχάνων. – Alle relevanten Quellen zu der Synode von Sir-
mium sind jetzt kritisch ediert bei H. C. Brennecke/A. v. Stockhausen/C. Müller/U. Heil/A. Wint-
jes (Hgg.), Athanasius Werke 3,1: Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites, 4. Lfg., Bis
zur Synode von Alexandrien 362, Berlin 2014, 420–425, zur Synode selbst (mit Hinweisen auf
die Forschungsgeschichte): D. H. Williams, Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian
Conflicts (OECS), Oxford 1995, 22–37.
12 Athanasius, De synodis 1,4 (231,15–232,2 O.): οὗτοι γὰρ ἀεὶ τῆς Ἀρείου μερίδος ὄντες καὶ μὴ,
νοοῦντες μήτε πῶς πιστεύουσι μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται’ (1 Tim 1,7), ἀπατῶντες δὲ ἕκαστον
ἠρέμα καὶ σπέρματα τῆς αἱρέσεως ἑαυτῶν ἐπισπείροντες ὑφήρπασάν τινας, τῶν δοκούντων

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114   Christoph Markschies

werden bei Athanasius und anderswo mit dem Bischof Germinius von Sirmium
gern zu einer topischen Trias verbunden, die Michel Meslin  – dem es um eine
Rehabilitierung der beiden Bischöfe Ursacius und Valens als Theologen ging –
einprägsam „das illyrische Trio“ genannt hat.13 Der irische Patristiker und Bischof
Richard P. C.  Hanson hat Ursacius und Valens einmal scherzhaft als „a pair of
leading Homoian Arians who almost always appear together in our sources, like
Damon and Pythias (or Laurel and Hardy!)“ bezeichnet.14 Hansons ironische
Charakterisierung war der Grund, genau diese beiden Bischöfe als Testfall für
meine erneute Überprüfung der Thesen Erik Petersons zur politischen Funktiona-
lität der homöischen Theologie heranzuziehen und mit Blick auf die neuzeitliche
Forschungsgeschichte zu fragen: Spielen die beiden illyrischen Bischöfe insbe-
sondere im Blick auf die datierte Formel von Sirmium in dieser Forschungsge-
schichte nur noch die Rolle, die ihnen Athanasius in seinen polemischen Texten
zugewiesen hat: die Rolle von betrügerischen Schurken, die gleichwohl in dieser
Stilisierung nur Schemen bleiben? Oder spielen sie gar nur mehr eine Rolle als
eine Art Komiker, als Vertreter einer intellektuell minderwertigen, rein auf Kom-
promiss gestimmten, blutleeren kaiserlichen Kompromisstheologie, einem Pro-
grammwort verpflichtet, das schon per se notorisch unklar und unbestimmt
bleibt – Homöer, weil sie das Verhältnis von Vater und Sohn unter dem Stichwort

εἶναί τι’ (Gal  2,6) καὶ αὐτὸν τὸν βασιλέα Κωνστάντιον αἱρετικὸν ὄντα σχηματισάμενοι περὶ
πίστεως, ὥστε ποιῆσαι γενέσθαι σύνοδον, νομίζοντες δύνασθαι καλύψαι τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον
καὶ τοὺς πάντας μεταπείθειν, ὥστε τὴν ἀσέβειαν ἀντὶ τῆς ἀληθείας κρατῆσαι πανταχοῦ; sowie
De synodis 3,1 (232,23–26 O.): Τί γὰρ ἔλειπε διδασκαλίας εἰς εὐσέβειαν τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ,
ἵνα νῦν περὶ πίστεως ζητῶσι καὶ τὴν ὑπατείαν τῶν παρόντων χρόνων προτάσσωσι τῶν παρ’
αὐτῶν ἐκτιθεμένων ῥημάτων δῆθεν περὶ πίστεως; Οὐρσάκιος γὰρ καὶ Οὐάλης καὶ Γερμίνιος καὶ
οἱ σὺν αὐτοῖς πεποιήκασιν ὃ μήτε γέγονε μήτε ἠκούσθη πώποτε παρὰ Χριστιανοῖς. Zur Sache
vgl. M. Wiles, Attitudes to Arius in the Arian Controversy, in: M. R. Barnes/D. H. Williams (eds.),
Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts,
Edinburgh 1993, 31–43 (36–38).
13 M. Meslin, Les Ariens d’Occident 335–430 (PatSor 8), Paris 1967, 68; über das Zerbrechen des
Trios ebd. 296–299. Kritische Bemerkungen zu dieser Tendenz der „Rehabilitierung“ bei Meslin
in einer (ansonsten äußerst wohlwollenden) Rezension bei Y.-M. Duval, Sur l’Arianisme des Ari-
ens d’Occident, in: MSR 26 (1969), 145–153 = id., L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord
et en Occident (CSS 611), Aldershot 1998, no. I; vgl. auch id., Aquilée et Sirmium durant la crise
arienne (325–400), in: AAAd 26 (1985), 331–379 =  id., L’extirpation de l’Arianisme en Italie du
Nord et en Occident, no. X.
14 R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381,
Edinburgh 1988, 591.

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   115

ὅμοιος beschrieben, das nun einmal „gleich“ oder „ähnlich“ heißen kann und
unter dessen semantischem Schirm gleichsam alle Katzen grau sind?15

3
Mir kann es hier nicht darum gehen, die Biographie der beiden Bischöfe zu
rekonstruieren oder die sogenannte datierte Formel von Sirmium in die gesamte
Entwicklung der Trinitätstheologie oder gar der Synodalgeschichte des vierten
Jahrhunderts einzuordnen; vor allem Letzteres haben Winrich A. Löhr und Hanns
Christof Brennecke in ihren beiden Qualifikationsarbeiten vor längerer Zeit bereits
mustergültig versucht und es sind seither allerlei weitere Beiträge erschienen.16
Mir geht es vielmehr, wie gesagt, ausschließlich darum, den Anteil der beiden
Bischöfe an der erwähnten sogenannten vierten Formel von Sirmium etwas näher
in den Blick zu nehmen. Dazu müssen wir zunächst eine Vorfrage beantworten:
Welche Quellen besitzen wir – neben Athanasius – für ein Zusammentreffen von
Bischöfen in Sirmium 359 n. Chr.?
Genannt werden gewöhnlich vier Quellen: Erstens wird meist ein Textstück
bei Epiphanius, nämlich ein längerer Traktat, von Gummerus und Holl als Brief
des Georg von Laodicaea angesprochen und gern auch Basilius von Ancyra zuge-
schrieben (CPG 3, 2826),17 mit dem Treffen in Sirmium in Verbindung gebracht.

15 Die deutlich positivere Sicht von Meslin unterstützt Williams (wie Anm. 13), 29–30 mit Hin-
weis auf eine Aussage des Bischofs Valens in der Aktenüberlieferung der Synode von Rimini bei
Hieronymus, die er für glaubhaft hält, vgl. Hieronymus, Altercatio contra Luciferianos 18 (CChr.
SL 79B, 44,630–631 Canellis = Dok. 59.11 [AW 3,1,4, 479,20–480,3 Brennecke/von Stockhausen/
Müller/Heil/Wintjes]): Denique ipso in tempore cum fraudem fuisse in expositione rumor populi
uentilaret, Valens, Mursensis episcopus, qui eam conscripserat, praesente Tauro, praetorii praefec­
to, qui ex iussu regis synodo aderat, professus est se Arianum non esse et penitus ab eorum blas­
phemiis abhorrere. Res secrete gesta opinionem uulgi non extinxerat. – Zum Problem der Überlie-
ferung der Akten bei Hieronymus zuletzt Brennecke et al. (Hgg.), Athanasius Werke 3,1, 477–478.
16 H. C.  Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöi-
schen Reichskirche (BHTh 73), Tübingen 1988, 5–23; W. A. Löhr, Die Entstehung der homöischen
und homöusianischen Kirchenparteien. Studien zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhunderts
(BBKT 2), Bonn 1986, 99–102 (siehe auch id., The Homoiousian Church Party, in: Barnes/Wil-
liams [wie Anm. 12], 81–100).
17 Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,12,1–22,8 (GCS 3, 284,11–295,32 Holl/Dummer
= Dok. 58 [AW 3,1,4, 427–444 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]); zu den Autoren
und dem Text u.  a. H. C. Brennecke, Art.: Georg von Laodicaea, in: 4RGG 3 (2000), 692; J. Gum-
merus, Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius. Ein Beitrag zur Geschichte des
arianischen Streites in den Jahren 356–361, Leipzig 1900, 122–134; J. N. Steenson, Basil of Ancyra

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116   Christoph Markschies

Hanson bestreitet für den genannten Text diese Verbindung, da er ihn bereits auf
358 n. Chr. datiert.18 Morales interpretiert ihn dagegen als persönliche Reaktion
des Basilius von Ankyra auf das erwähnte datierte Credo von Sirmium 359 n. Chr.19
Die Herausgebenden der „Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites“,
Hanns Christof Brennecke, Annette von Stockhausen und Uta Heil, datieren den
Text „aufgrund der […] Bezüge zu den Ereignissen in Sirmium“ dagegen „wohl
auf den Frühsommer 359“. Am Ende dieses Textes sind Subskriptionen zu einer
Glaubensformel (in der Logik Hansons: zur verlorenen Formel einer sirmischen
Synode von 358 n. Chr.; aber eher doch zu unserem sogenannten „datierten
Credo“ vom Mai 359 n. Chr.20) zitiert, darunter die des Bischofs Valens von Mursa,
der erst aufgrund von kaiserlichem Druck bereit ist, das ὅμοιον τὸν υἱὸν τῷ πατρί
durch ein κατὰ πάντα zu ergänzen und damit von der reinen homöischen Glau-
bensformel „abzufallen“, wodurch er gemäßigten Homousianern, vielleicht auch
den Homöusianern21 nachgegeben hätte. Löhr hat das (wenn auch ohne Begrün-
dung auf 359 n. Chr. bezogen) als Anekdote im Rahmen einer homöusianischen
Uminterpretation des homöischen Treffens von Sirmium abgetan und so den

on the Meaning of Homoousios, in: R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reas-
sessments. Papers from the 9th International Conference on Patristic Studies, September 5–10,
1983, Oxford, England (PatMS 11), Philadelphia 1985, 267–279; L. Ayres, Nicaea and its Legacy. An
Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford 2004, 150–151 und jetzt M. DelCoglia-
no, George of Laodicea: A Historical Reassessment, in: JEH 62 (2011), 667–692 (683–690).
18 Hanson (wie Anm. 14), 366–371. Der Synode, die die „vierte sirmische Formel“ verabschie-
dete, zugewiesen bei Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 99.213 mit Anm. 38, dazu eine Glosse aus
der Subskriptionsliste von Seleukia Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,26,1 (299,26–
28 H./D. =  Dok. 60.2 [AW 3,1,4, 501,1–4 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]): Τῇ
πίστει ὑπέγραψαν οἱ παρόντες· Βασίλειος, Μάρκος καὶ Γεώργιος ὁ τῆς Ἀλεξανδρείας ἐπίσκοπος,
Παγκράτιος καὶ Ὑπατιανὸς καὶ οἱ πλεῖστοι ἐπίσκοποι τῆς δύσεως.
19 X. Morales, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie (ÉAug 180), Paris 2006, 31–40 (32–
34). 114–115. 272–283. 308 sowie id., Identification de l’auteur des citations néo-ariennes dans le
Traité de Basile d’Ancyre, in: ZAC 11 (2007), 492–499 (492).
20 So auch die Herausgebenden der Dokumente (wie Anm. 11), die daher diesen Teil auch als
Dokument 57.3 abdrucken (AW 3,1,4, 424–425).
21 Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,22,6 (295,11–19 H./D. =  Dok. 57.3 [AW 3,1,4,
424,14–27 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]): Μετὰ δὲ ταῦτα οἰκείῳ ἔθει
ὑπογράψαντος Οὐάλεντος καὶ προστεθεικότος τῇ ὑπογραφῇ ὅμοιον τὸν υἱὸν τῷ πατρί, μὴ
προστεθεικότος δὲ κατὰ πάντα καὶ δείξαντος ὅπως ἢ συνέθετο τοῖς προγεγραμμένοις ἢ τὸ
ὁμοούσιον πῶς νοεῖ, ἐπισημηναμένου τε τοῦτο τοῦ εὐσεβοῦς βασιλέως καὶ ἀναγκάσαντος αὐτὸν
προσθεῖναι τὸ κατὰ πάντα, ὅπερ καὶ προστέθεικε, Βασίλειος ὑποπτεύσας καὶ τὸ κατὰ πάντα [μὴ]
ἰδίῳ νῷ αὐτὸν προστεθεικέναι εἰς τὰ ἴσα, [ἃ] ἐσπούδασαν οἱ περὶ Οὐάλεντα λαβεῖν, ἐφ’ ᾧ τε
ἀποκομίσαι εἰς τὴν κατὰ Ἀρίμινον σύνοδον, ὑπέγραψεν οὕτως […].

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   117

historischen Quellenwert dieser Passage bezweifelt.22 Wenn Löhr recht haben


sollte, wissen wir freilich über das ursprüngliche Agieren des Bischofs Valens
in Sirmium praktisch gar nichts mehr. In jedem Fall stellt die Formulierung in
unserer Quelle, es habe „der gottesfürchtige Kaiser (sc. den Bischof Valens) geta-
delt und gezwungen“, den Ausdruck κατὰ πάντα, „in allem“ hinzuzufügen, einen
Kommentar zu der Unterschriftenliste dar, der vielleicht von Epiphanius (oder
eher einer Quelle des Epiphanius) stammt; er darf daher nicht einfach zur Beur-
teilung der Aufrichtigkeit des Valens herangezogen werden.
Ähnliche Probleme bestehen bei einem zweiten Quellenkomplex, denn es
ist ebenfalls unsicher, ob ein knapper Abschnitt bei Sozomenus die Ereignisse
von 359 n. Chr. oder nicht vielmehr doch auch wieder nur das Bischofstreffen im
Jahr zuvor beschreibt (so wieder Hanson und jetzt Brennecke mit von Stockhau-
sen und Heil).23 Davon ist nochmals eine weitere Notiz bei Sozomenus über eine
Synode in Sirmium (351 n. Chr.) zu unterscheiden.24 In der ersten Notiz wird von
Sozomenus behauptet, die Bischöfe hätten (das präzise Datum fällt allerdings
nicht) in einem Schriftstück „die Beschlüsse gegen Paul von Samosata und Pho-

22 Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 99.


23 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,15,1–3 (GCS.NF 4, 158,1–19 Bidez/Hansen = FC 73,2, 476,18–
478,14 Bidez/Hansen): Οὐ πολλῷ δὲ ὕστερον ἐπανελθὼν ἐκ τῆς Ῥώμης εἰς Σίρμιον ὁ βασιλεὺς
πρεσβευσαμένων τῶν ἀπὸ τῆς δύσεως ἐπισκόπων μετακαλεῖται Λιβέριον ἐκ Βεροίας, παρόντων
τε τῶν ἀπὸ τῆς ἕω πρέσβεων, συναγαγὼν τοὺς παρατυχόντας ἐν τῷ στρατοπέδῳ ἱερέας, ἐβιάζετο
αὐτὸν ὁμολογεῖν μὴ εἶναι τῷ πατρὶ τὸν υἱὸν ὁμοούσιον. ἐνέκειντο δὲ καὶ τὸν κρατοῦντα ἐπὶ τοῦτο
ἐκίνουν  πλείστην παρ’ αὐτῷ παρρησίαν ἄγοντες Βασίλειος καὶ Εὐστάθιος καὶ Ἐλεύσιος. οἳ δὴ
τότε εἰς μίαν γραφὴν ἀθροίσαντες τὰ δεδογμένα ἐπὶ Παύλῳ τῷ ἐκ Σαμοσάτων καὶ Φωτεινῷ τῷ ἐκ
Σιρμίου καὶ τὴν ἐκτεθεῖσαν πίστιν ἐν τοῖς ἐγκαινίοις τῆς Ἀντιοχέων ἐκκλησίας, ὡς ἐπὶ προφάσει
τοῦ ὁμοουσίου ἐπιχειρούντων τινῶν ἰδίᾳ συνιστᾶν τὴν αἵρεσιν, παρασκευάζουσι συναινέσαι
ταύτῃ Λιβέριον, Ἀθανάσιόν τε καὶ Ἀλέξανδρον καὶ Σευηριανὸν καὶ Κρίσκεντα, οἳ ἐν Ἀφρικῇ
ἱέρωντο. ὁμοίως δὲ συνῄνουν καὶ Οὐρσάκιος καὶ Γερμάνιος ὁ Σιρμίου καὶ Οὐάλης ὁ Μουρσῶν
ἐπίσκοπος καὶ ὅσοι ἐκ τῆς ἕω παρῆσαν. ἐν μέρει δὲ καὶ ὁμολογίαν ἐκομίσαντο παρὰ Λιβερίου
ἀποκηρύττουσαν τοὺς μὴ κατ’ οὐσίαν καὶ κατὰ πάντα ὅμοιον τῷ πατρὶ τὸν υἱὸν ἀποφαίνοντας.
ἡνίκα γὰρ τὴν Ὁσίου ἐπιστολὴν ἐδέξαντο Εὐδόξιος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ ἐν Ἀντιοχείᾳ τῇ Ἀετίου
αἱρέσει σπουδάζοντες, ἐλογοποίουν οἱ σὺν αὐτῷ ἐν Ἀντιοχείᾳ τῇ Ἀετίου αἱρέσει σπουδάζοντες,
ἐλογοποίουν ὡς καὶ Λιβέριος τὸ ὁμοούσιον ἀπεδοκίμασε καὶ ἀνόμοιον τῷ πατρὶ τὸν υἱὸν δοξάζει.
Vgl. Dok. 56.1 (AW 3,1,4) unten Anm. 25.
24 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,6,4 (143,24–144,3 B./H. = Dok. 58 [AW 3,1,4, 440,12–19]);
Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 213 Anm. 38 nennt in seiner Aufzählung der Quellen für Sir-
mium 359 n. Chr. nur diese Stelle, vgl. aber Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11), 344 (Regest
zu Dokument 47.4) und 420. Zur Synode schon H. C.  Brennecke, Hilarius von Poitiers und die
Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen
Streites (337–361) (PTS 26), Berlin 1984, 91–107.

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118   Christoph Markschies

tinus von Sirmium mit dem anlässlich der Einweihung der Kirche in Antiochia
verfassten Glaubensbekenntnis“ zusammengestellt und approbiert.25 Der ganze
Rest des Abschnittes beschäftigt sich mit dem Verhalten des römischen Bischofs
Liberius, das uns hier nicht kümmern muss. Interessanter ist, dass Sozomenus
bemerkt, dass „Ursacius und die Bischöfe Germinius von Sirmium und Valens
von Mursa“ das kombinierte Schriftstück gebilligt hätten,26 in dem – jedenfalls
nach Ansicht des Sozomenus  – das Bekenntnis der Kirchweihsynode von 341
n. Chr. nochmals zitiert wurde.27 Wenn diese Angabe zutrifft, hätten wir jeden-
falls das verlorene Glaubensbekenntnis der Synode von Sirmium des Jahres 358
n. Chr. – es wäre in Wahrheit die sogenannte zweite antiochenische Formel28 mit
den in Sirmium angehängten Anathematismen,29 die erneut bekräftigt und viel-
leicht auch ergänzt wurde. Damit würde aber auch Sozomenus aus der Reihe der
angeblichen Quellen für die Synode in Sirmium im folgenden Jahre ausscheiden.
Es bleibt unter den Quellen für die Synode von Sirmium 359 n. Chr. drittens
dann noch eine Passage, die Hilarius von Poitiers in seinem bis auf Fragmente
verlorenen großen Werk „Gegen Ursacius und Valens“ zitiert.30 Es handelt sich
um Zitate aus einem Brief, den Germinius von Sirmium 366 n. Chr. geschrieben
hat. Dort beschreibt Germinius, man habe in Gegenwart der Bischöfe Georg
von Alexandrien, Pancratius von Pelusium, Basilius von Ankyra samt Ursa-
cius, Valens und eben ihm selbst, Germinius, nach einer Disputation über den

25 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,15,2 (GCS.NF 4, 158,7–14 B./H. =  FC 73,2, 476,26–478,7


B./H. =  Dok. 56.1 [AW 3,1,4, 410,1–14 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]); Zitat
158,7–9 B./H. = 476,26–29 B./H. = 410,1–4 B./v.S./M./H./W. In den Dokumenten zur Geschichte
des arianischen Streites (wie Anm. 11), 410 im Apparat zur Stelle finden sich Erwägungen zur
Frage, welche Dokumente gemeint sind.
26 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,15,2 (158,12–14 B./H. = 478,5–6 B./H. = 410,11–14 B./v.S./
M./H./W.): ὁμοίως δὲ συνῄνουν καὶ Οὐρσάκιος καὶ Γερμάνιος ὁ Σιρμίου καὶ Οὐάλης ὁ Μουρσῶν
ἐπίσκοπος καὶ ὅσοι ἐκ τῆς ἕω παρῆσαν.
27 T. D. Barnes, Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire,
Cambridge Mass. 1993, 232; so auch in ihrem Kommentar Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11),
410 Apparat zur Stelle; die Formel als Dok. 41.4 (AW 3,1,3, 144–148).
28 So die vertraute Zählung bei A.  Hahn/G. L.  Hahn/A.  Harnack (Hgg.), Bibliothek der Sym-
bole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau 1897 (=  Hildesheim 1962), § 154 (184–186),
eine kritische Edition des mehrfach überlieferten Textes nun bei H. C.  Brennecke/U.  Heil/
A. v. Stockhausen/A. Wintjes (Hgg.), Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites. 3. Lfg.
Bis zur Ekthesis Makrostichos, Athanasius Werke 3,1, Berlin 2007, 145–148 als Dokument 41.4.
29 Diese Anathematismen (=  BSGR § 160, 196–198) bei Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11),
Dok. 56.3 (AW 3,1,4, 412–415) aus Hilarius, De synodis 12–25 (PL 10, 490B–499C).
30 Zu diesem Werk vgl. Brennecke, Hilarius (wie Anm. 24), 248–312 und P. F. Smulders, Hilary
of Poitiers’ Preface to his Opus historicum: Translation and Commentary (SVigChr  19), Leiden
1994, 1–28.

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   119

Glauben, die bis Mitternacht dauerte, Marcus von Arethusa gebeten, eine Glau-
bensformel zu notieren ad certam regulam perductam, „entsprechend einem vor-
gegebenen Muster“.31 Dieser letzte Halbsatz ist bisher noch gar nicht ausgewertet
und wir müssen nochmals auf ihn zurückkommen. Sodann zitiert Germinius in
lateinischer Sprache aus dem bei Athanasius griechisch überlieferten datierten
Symbol von 359 den Schlusssatz ὅμοιον δὲ λέγομεν τὸν υἱὸν τῷ πατρὶ κατὰ πάντα,
ὡς καὶ αἱ ἅγιαι γραφαὶ λέγουσί τε καὶ διδάσκουσιν.32 Dieses Zitat macht aber deut-
lich, dass die Nachtsitzung, über die Germinius berichtet, im Mai 359 n. Chr. in
Sirmium stattfand und Hilarius in dem sieben Jahre später verfassten Brief des
Bischofs Germinius eine Quelle überliefert, die für uns einschlägig ist.
Es bleibt als vierte Quelle der bereits erwähnte, überaus polemische Bericht
des Athanasius – Polemik gegen das von ihm so genannte und zitierte „datierte
Bekenntnis“ durchzieht seine ganze Schrift gegen das Doppelkonzil von Seleukia
und Rimini: Mit der Datierung der Formel verrät sich für den alexandrinischen
Bischof der neuerungssüchtige Glaube des illyrischen Trios; bestand doch aus
seiner Sicht gar keine Notwendigkeit, angesichts der Suffizienz von Nizäa ein
neues Bekenntnis aufzustellen.33 Athanasius bestreitet, dass das datierte Credo
„eine Erklärung des allgemeinen, katholischen Glaubens“ sei, wie am Eingang
geschrieben (in der Formulierung ἐξετέθη ἡ καθολικὴ πίστις), und erklärt die kom-
binierte Kaiser- und Konsular-Datierung auf den 22. Mai 359 n. Chr. als überheb-

31 Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina B 6,3 (CSEL 65, 163,12–22 Feder) = Dok. 57.1 (AW 3,1,4,
420,1–421,13 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes): nam sub bonae memoriae Con­
stantio imperatore, quando inter quosdam coeperat esse de fide dissensio, in conspectu eiusdem
imperatoris, praesentibus Georgio episcopo Alexandrinorum ecclesiae, <Pancratio episcopo Pelu­
sinorum> Basilio episcopo tunc Anquiritano, praesente etiam ipso Ualente et Ursatio et mea parui­
tate, post habitam usque in noctem de fide disputationem ad certam regulam perductam Marcum
ab omnibus nobis electum fidem dictasse, in qua fide sic conscriptum est: „filium similem patri per
omnia, ut sanctae dicunt et docent scripturae“, cuius integrae professioni omnes consensimus et
manu nostra suscripsimus. – Der Name des Pancratius wurde durch Coustant hinzugefügt und
findet sich seither auch in neueren kritischen Ausgaben.
32 Athanasius, De synodis 8,7 (236,14–15 O.) = Socrates, Historia ecclesiastica 2,37,19 (154,15–16
H.) =  Hahn, BSGR § 163, 205. Das ganze Bekenntnis, die sogenannte vierte Sirmische Formel,
ediert als Dok. 57.2 (AW 3,1,4, 421,14–423,31 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes).
Zum Text Brennecke, Studien (wie Anm. 16), 5–23 sowie Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 99–102
und Barnes (wie Anm. 27), 144–151.
33 Athanasius, De synodis 3,2 (232,26–28 O.): Γράψαντες γὰρ ὡς ἤθελον αὐτοὶ πιστεύειν
προέταξαν τὴν ὑπατείαν καὶ τὸν μῆνα καὶ τὴν ἡμέραν τοῦ παρόντος χρόνου, ἵνα δείξωσι πᾶσι
τοῖς φρονίμοις ὅτι μὴ πρότερον, ἀλλὰ νῦν ἐπὶ Κωνσταντίου ἀρχὴν ἔχει τούτων ἡ πίστις. πάντα
γὰρ πρὸς τὴν ἰδίαν αἵρεσιν βλέποντες ἔγραψαν. πρὸς τούτοις περὶ τοῦ κυρίου προσποιούμενοι
γράφειν ἄλλον δεσπότην ὀνομάζουσιν ἑαυτοῖς Κωνστάντιον· αὐτὸς γὰρ ἦν ὁ τὴν δυναστείαν τῆς
ἀσεβείας αὐτοῖς παρέχων· καὶ αἰώνιον δὲ αὐτὸν βασιλέα εἰρήκασιν οἱ τὸν υἱὸν ἀίδιον ἀρνούμενοι.

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120   Christoph Markschies

liche Imitation biblischer Datierungen.34 Er besteht demgegenüber auf der Suffi-


zienz der Schrift, der heiligen Väter und des nizänischen Synodalbekenntnisses
gegen die Häresie des Arianismus und gegen die Unterstützer dieser Häresie in
Gestalt der Eusebianer. Und dann berichtet Athanasius, dass auf dem italischen
Teil des Doppelkonzils von Seleukia-Rimini, auf dem Ende Mai 359 n. Chr. mehr
als vierhundert Bischöfe versammelt waren, Germinius, Valens, Ursacius, Demo-
philus und Gaius ein Schriftstück vorzeigten (οὗτοι χάρτην ἐπεδείκνυον)35 und
verlangten, dass keine weiteren Beratungen mehr stattfinden sollten, sondern
allein dieses Schriftstück – eben das datierte Bekenntnis vom 22. Mai 359 n. Chr. –
nostrifiziert werden solle, das Athanasius im unmittelbaren Anschluss zitiert. Die
folgenden Passagen der Schrift des Athanasius sind für uns nicht einschlägig, da
der Autor hier nur Polemik nachreicht: Ursacius und Valens hätten jenen Text
nur verfasst, um das nizänische Symbol zu verdrängen – eine direkte persönli-
che Verfasserschaft des „datierten Credos“ allein durch die beiden Bischöfe von
Singidunum und Mursa wird man aus dieser Zeile sicher nicht ableiten dürfen.36

34 Athanasius, De synodis 3,6 (233,10–15 Ο.): οὗτοι δὲ οἱ νῦν σοφοὶ οὐχ ἱστορίας ἐξηγούμενοι
οὐδὲ τὰ μέλλοντα προλέγοντες, ἀλλὰ γράψαντες ἐξετέθη ἡ πίστις ἡ καθολικὴ εὐθὺς προσέθηκαν
καὶ τὴν ὑπατείαν καὶ τὸν μῆνα καὶ τὴν ἡμέραν, ἵνα, ὥσπερ οἱ ἅγιοι τῶν ἱστοριῶν καὶ τῆς ἑαυτῶν
διακονίας τοὺς χρόνους ἔγραφον, οὕτως οὗτοι τῆς ἑαυτῶν πίστεως τὸν χρόνον σημάνωσι. καὶ
εἴθε περὶ τῆς ἑαυτῶν ἔγραφον νῦν γὰρ ἤρξατο καὶ μὴ ὡς περὶ τῆς καθολικῆς ἐπεχείρουν· οὐ γὰρ
ἔγραψαν οὕτω πιστεύομεν, ἀλλ’ ὅτι ἐξετέθη ἡ καθολικὴ πίστις.  – Die Formulierung ἐξετέθη
ἡ καθολικὴ πίστις auch in Athanasius, De synodis 8,3 (235,21 Ο.) =  Dok. 57.2 (AW 3,1,4, 421,14
Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes).
35 Athanasius, De synodis 8,2 (235,16–20 Ο.): ἀλλὰ τῶν ἐπισκόπων πάντων διαλεγομένων
ἀπὸ τῶν θείων γραφῶν οὗτοι χάρτην ἐπεδείκνυον καὶ τὴν ὑπατείαν ἀναγινώσκοντες ἠξίουν
ταῦτα προκρίνεσθαι πάσης συνόδου καὶ τούτων μηδὲν πλέον ζητεῖν παρὰ τῶν αἱρετικῶν μηδὲ
ἐρευνᾶσθαι τὴν ἐκείνων διάνοιαν, ἀλλ’ ἀρκεῖσθαι τούτοις μόνοις. καὶ ἔστι τὰ γραφέντα παρ’
αὐτῶν ταῦτα·– Opitz (im Apparat zur Stelle) nimmt irrigerweise an, hier sei von einer Vorlage
des Textes in Seleukia die Rede, gemeint ist vermutlich Rimini.
36 Athanasius, De synodis 9,1 (236,18–20 Ο.): Τούτων ἀναγνωσθέντων οὐ μακρὰν ἐγνώσθη τῶν
γραψάντων ἡ πανουργία. Τῶν γὰρ ἐπισκόπων προτεινάντων ἀναθεματισθῆναι τὴν ἀρειανὴν
αἵρεσιν μετὰ καὶ τῶν ἄλλων αἱρέσεων πάντων τε ἐπὶ τούτῳ συνθεμένων Οὐρσάκιος καὶ Οὐάλης
καὶ οἱ σὺν αὐτοῖς ἀνένευον. καὶ λοιπὸν κατεγνώσθησαν ὡς οὐ γνησίως, ἀλλ’ ἐπ’ ἀναιρέσει τῶν ἐν
Νικαίᾳ πραχθέντων γράψαντες ταῦτα, ἵνα τὴν δυσώνυμον αἵρεσιν ἀντεισάξωσι. – Vgl. auch die
Verurteilung des illyrischen Trios sowie von Gaius (von Sabaria?) durch die Synode von Rimini
359 n. Chr. De synodis 11,1 (238,39–239,2 Ο.; vgl. die etwas ausführlichere lateinische Überlie-
ferung bei Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina A 9,3 [96,15–97,13 F.] = Dok. 59.4 [AW 3,1,4,
453,2–454,22 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes], die den von Athanasius zitier-
ten Satz als wörtliches Zitat eines Bischofs aus Umbrien einführt): Ἕως προσῆκον ἦν καὶ δυνατόν,
ἀδελφοὶ τιμιώτατοι, ἡ καθολικὴ σύνοδος καὶ ἡ ἁγία ἐκκλησία τῇ ἰδίᾳ ὑπομονῇ καὶ ἀνεξικακίᾳ
ἤνεγκεν οὐκ ἀγενῶς Οὐρσάκιον καὶ Οὐάλην καὶ Γάιον καὶ Γερμίνιον καὶ Αὐξέντιον, οἵτινες ἄλλοτε
ἄλλα φρονοῦντες πάσας τὰς ἐκκλησίας συνετάραξαν, οἳ καὶ νῦν ἐπιχειρῆσαι τετολμήκασι τὸν

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   121

4
Aus dieser – im Grunde relativ dürftigen – Quellenüberlieferung muss man die
Ereignisse rekonstruieren, die zum datierten Credo geführt haben, und die Rolle
der beiden homöischen „Komiker“ Ursacius und Valens bestimmen. Das Treffen
gehört, so viel müssen wir uns klarmachen, in den Kontext der ambitionierten
Reichskirchenpolitik des Kaisers Konstantius. In jenen Jahren reiste der Kaiser
viel, und in seiner Begleitung fand sich meist eine größere Gruppe von Bischöfen.
Im Mai 357 verließ Konstantius Rom und blieb für zwei Jahre in seiner Geburts-
stadt Sirmium  – den Ort nutzte er als Basis umfangreicher religionspolitischer
Aktivitäten, aber auch für allerlei militärische Aktionen.37 Vielleicht stand im
Mai des Jahres 359 n. Chr. schon fest, dass der Monarch im Februar 360 n. Chr.
einen feierlichen Akt zu den Enkainien der schon von seinem Vater begonnenen
großen Kirche in Konstantinopel feiern wollte, vermutlich plante er auch damals
schon ein Reichskonzil und brauchte dazu eine befriedete Kirche.38 Man geht
wahrscheinlich nicht fehl, das Treffen in Sirmium im Mai 359 n. Chr. als Vorbe-
reitungstreffen für das Reichskonzil zu interpretieren:39 Wir haben, wenn man
dieser Sicht folgt, mit Hilfe der zuvor erwähnten Quellen das Glück, einmal einen
Blick in die Vorbereitung einer Reichssynode werfen zu können, und gewinnen
durch die Polemik des Athanasius und andere eher kritische (oder im Fall des
Germinius enttäuschte) Stimmen Einblick in eine kleine Kommissionssitzung
vor der größten Synode, die die Marschroute für das Reichskonzil festzulegen
versucht – der umgangssprachliche Ausdruck „Kungelrunde“ mag eine Note zu
scharf formuliert sein, beschreibt vermutlich aber das Anliegen des Treffens nicht
gänzlich falsch. Stand der Kaiser hinter diesem Treffen, konnte er das Verfahren
über die offizielle Tagesordnung sanktionieren; mir scheint, dass es gute Gründe
gibt, dies anzunehmen. Dass es sich bei dem Treffen um eine regelrechte Synode
mit formeller Einladung, Tagesordnung und Konstitution handelte, wird  – wie
Timothy D.  Barnes richtig bemerkte  – bei unseren einschlägigen genannten
Quellen, bei Athanasius, Epiphanius, Hilarius und Sozomenus, nirgendwo deut-
lich gesagt; Barnes spricht im Blick auf die moderne Forschungsliteratur sinn­

αἱρετικὸν λογισμὸν τῇ τῶν ὀρθοδόξων πίστει συνάψαι καὶ διαλῦσαι τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον, ἥτις
ἀντίμαχος ὑπάρχει τῇ τῶν Ἀρειανῶν αἱρέσει, ἔξωθεν ἰδίαν τινὰ καὶ ἀλλοτριωτάτην τῆς ἁγιωτάτης
ἐκκλησίας συγγραφεῖσαν πίστιν προσφέροντες, ἥντινα ἡμᾶς δέξασθαι ἀθέμιτον ἡγησάμεθα.
37 P. Barceló, Constantius II. und seine Zeit. Die Anfänge des Staatskirchentums, Stuttgart 2004,
148–158.
38 Brennecke, Studien (wie Anm. 16), 6 mit Nachweisen in Anm. 8.
39 So jetzt auch Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11), 420 (Einleitung zu Dokument 57.1).

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122   Christoph Markschies

voller­weise von einem „alleged council“.40 Kelly bezeichnet das Ganze wahr-
scheinlich vollkommen zutreffend als kleinen Ausschuss,41 der durch unsere
Tendenz, die Theologiegeschichte des vierten Jahrhunderts als Abfolge von
Bekenntnissen und Synoden zu rekonstruieren, zur „dritten sirmischen Synode“
stilisiert wurde.42
Die Quellen verlocken dazu, sich den Ablauf des Treffens durchaus recht
konkret vorzustellen: Man rang, wie Germinius in seinem erwähnten Bericht
einige Jahre nach den Ereignissen überliefert, bis in die Nacht, um am Pfingst-
morgen gemeinsam Gottesdienst feiern zu können.43 Anwesend waren Basilius
von Ankyra als Vertreter der sogenannten Homöusianer, die Homöer Ursacius,
Valens samt Germinius, und mit dem alexandrinischen Bischof Georg sogar ein
früherer Unterstützer der Anhomöer. Alle Genannten stammten, wie Brennecke
richtig beobachtet, aber ursprünglich aus den Kreisen der letztlich auf Origenes
zurückführbaren, durch Eusebius popularisierten Drei-Hypostasen-Theologie.44
Allerdings fehlen im sogenannten datierten Credo alle Bezüge auf diese Drei-

40 Barnes (wie Anm. 27), 232.318 no. 14.


41 J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Göttingen 1972
(= Early Christian Creeds, London 31972, übers. v. K. Dockhorn unter Mitarbeit von A. M. Ritter),
285.
42 Gegen diese Interpretation könnte eingewendet werden, was bei Epiphanius am Ende
der Unterschriftenliste zu lesen steht: ἀνεγνώσθη ἡ ὑπογραφὴ καὶ ἐδόθη Οὐάλεντι, παρόντος
Μάρκου, Γεωργίου, Οὐρσακίου, Γερμανοῦ, Ὑπατιανοῦ ἐπισκόπων καὶ πρεσβυτέρων καὶ διακόνων
πλειόνων (Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,22,8 [295,30–32 H./D. =  Dok. 57.3 (AW
3,1,4, 425,20–23 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes)]). „Sehr viele Bischöfe und
Presbyter und Diakone“ möchten schlecht zu einer kleinen Kommissionssitzung passen; aber
aus der Sachlogik des Abschnittes kann es sich auch um die Übergabe der vierten sirmischen
Formel an Valens vor dessen Abreise zum (Teil-)Konzil von Rimini handeln, auf dem bekanntlich
eine große Zahl von Bischöfen anwesend war (vgl. die Quellennachweise bei Brennecke et al.
[Hgg.] [wie Anm. 11], 445).
43 usque in noctem de fide disputationem – vgl. den oben Anm. 31 zitierten Text des Briefes von
Germinius. Natürlich ist im strikten Sinne nicht auszuschließen, dass es sich bei dieser Zeitanga-
be um eine topische Beschreibung des engagierten Ringens um einen Kompromiss handelt, aber
es mag auch die tatsächlichen Verhältnisse beschreiben: Brennecke (wie Anm. 16), 13.
44 Brennecke (wie Anm. 16), 15.  – Zu dieser Form der Theologie vgl. beispielsweise C.  Mark-
schies, Der Heilige Geist im Johanneskommentar. Einige vorläufige Bemerkungen, in: E. Prinzi-
valli (Hg.), Il Commento a Giovanni di Origene: Il testo e i suoi contesti. Atti dell’ VIII Convegno
di Studi di Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina (Biblioteca di Ada-
mantius 3), Villa Verucchio 2005, 277–299 = id., Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien (TU
160), Berlin 2007, 107–126 sowie H. Strutwolf, Die Trinitätstheologie und Christologie des Euseb
von Caesarea. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung seiner Platonismusrezeption und Wir-
kungsgeschichte (FKDG 72), Göttingen 1999, 134–135.225–226.

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   123

Hypostasen-Theologie (übrigens auch im Unterschied zur in Sirmium 358 n. Chr.


nostrifizierten theologischen Erklärung der antiochenischen Kirchweihsynode
341 n. Chr. mit den zusätzlichen Anathematismen:45 ὡς εἶναι τῇ μὲν ὑποστάσει
τρία, τῇ δὲ συμφωνίᾳ ἕν)46  – alle solche Bezüge hätten nämlich jede Verstän-
digung mit den abendländischen Bischöfen unmöglich gemacht, die bekannt-
lich eine Ein-Hypostasen-Theologie vertraten und schon in den voraufgehen-
den Jahren äußerst harsch gegen entsprechende Tendenzen reagiert hatten.47
Was wissen wir aber nun über Ursacius und Valens? Im Grunde, wenn man die
Polemik abzieht, nicht sehr viel.

5
Die beiden, die Patricia Just in ihrer Arbeit über das Verhältnis von Staatsgewalt
und christlicher Kirche vielleicht doch etwas untertreibend „Nebenfiguren im ari-
anischen Streit“ nennt,48 treten erstmals auf der Synode von Tyrus 335 n. Chr. in
den Blick und starben nach 371 n. Chr.49 In Tyrus gehörten sie zur Untersuchungs-
kommission gegen Athanasius (was seine polemischen Invektiven über zwanzig
Jahre später bestens erklärt), behielten diese gegen Athanasius gerichtete Posi-
tion auf dem großen Reichskonzil in Serdica 342/343 n. Chr. bei und wurden dafür
in der Ekthesis der westlichen Teilsynode als „zwei Vipern aus der arianischen

45 Entweder die zweite antiochenische Formel: Dok. 41.4 (AW 3,1,3, 145,1–147,27 Brennecke/Heil/
von Stockhausen/Wintjes) oder die nicht eindeutig zuordenbare vierte antiochenische Formel:
Dok. 42 (AW 3,1,3 176,1–178,6); die Anathematismen: Dok. 41.4 (AW 3,1,3 412,8–415,17 Brennecke/
Heil/von Stockhausen/Wintjes).  – Brennecke (wie Anm. 16), 17 denkt, es sei die vierte Formel
nostrifiziert worden, Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11) lässt offen, ob es die zweite oder vierte
Formel war.
46 Aus der theologischen Erklärung der Kirchweihsynode, hier zitiert nach Athanasius, De sy­
nodis 23,6 (AW 2,7 Die „Apologien“, hg. v. H. G. Opitz, Berlin 1940, 249,23) = Dok. 41.4 (AW 3,1,3,
147,7–8 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes). Die vierte Formel zitiert dagegen den nizä-
nischen Anathematismus τοὺς δὲ λέγοντας ἐξ οὐκ ὄντων τὸν υἱὸν ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως καὶ
μὴ ἐκ τοῦ θεοῦ, hier zitiert nach Athanasius, De synodis 25,5 (251,14–15 O.) = Dok. 42 (AW 3,1,3,
178,4–5 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes).
47 Brennecke (wie Anm. 16), 17 Anm. 71 mit Verweis auf id., Hilarius (wie Anm. 24), 17–25.
48 P. Just, Imperator et Episcopus. Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwi-
schen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) (PAwB 8),
Wiesbaden 2003, 68–78.
49 So B. Windau, Art.: Valens von Mursa, in: 3LACL (2002), 710; anders Just (wie Anm. 48), 69.

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124   Christoph Markschies

Giftschlange“ bezeichnet, exkommuniziert und abgesetzt.50 Sodann bekannten


sie auf den Synoden von Mailand 345 und 347 n. Chr. ihre Schuld, wechselten
das Lager und wurden einige Zeit später auf einer römischen Synode restitu-
iert51 – so muss man jedenfalls dann formulieren, wenn man die Geschichte aus
der Perspektive des späten Athanasius betrachtet und gelegentliche neue Koa-
litionen nicht für ein normales Phänomen bischöflichen Verhaltens im vierten
Jahrhundert hält. Die beiden Bischöfe bedauerten, den gehässigen Gerüchten
über Athanasius geglaubt zu haben, und verurteilten die, die sagen, „es gab eine
Zeit, als der Sohn nicht war“ (teilen also einen verbreiteten Anathematismus
gegen Anhänger des Arius).52 Weitere Bemerkungen zur Trinitätslehre finden
sich in ihrem Widerruf nicht. Ob dieser ihr „Kurswechsel“ und die Aufnahme
der Kirchengemeinschaft mit Athanasius übrigens, wie Patricia Just vor einiger
Zeit zutreffend bemerkte, gegen die klassische Sichtweise von zwei Hofbischöfen
spricht, die ihr Mäntelchen jeweils nach dem Wind hängen, der aus kaiser­licher
Richtung gerade weht, könnte man nur entscheiden, wenn man jenseits der

50 Aus der Theologischen Erklärung der westlichen Synode (Theodoret, Historia ecclesiastica
2,8,37–52 [GCS.NF 5, 112,16–188,4 Parmentier/Hansen = Dok. 43.2 (AW 3,1,3, 206,1–212,6 Brenne-
cke/Heil/von Stockhausen/Wintjes)]): καὶ ὑπόγυον δὲ δύο ἔχεις ἀπὸ τῆς ἀσπίδος τῆς Ἀρειανῆς
ἐγεννήθησαν, Οὐάλης καὶ Οὐρσάκιος· οἵ τινες καυχῶνται καὶ οὐκ ἀμφιβάλλουσι λέγοντες ἑαυτοὺς
Χριστιανοὺς εἶναι καὶ ὅτι ὁ λόγος καὶ ὅτι τὸ πνεῦμα καὶ ἐσταυρώθη καὶ ἐσφάγη καὶ ἀπέθανεν καὶ
ἀνέστη καί, ὅπερ τὸ τῶν αἱρετικῶν σύστημα φιλονεικεῖ, διαφόρους εἶναι τὰς ὑποστάσεις τοῦ
πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος καὶ εἶναι κεχωρισμένας. – Das Referat der Positi-
on der beiden ist natürlich polemisch, vgl. zur Kommentierung auch J. Ulrich, Die Anfänge der
abendländischen Rezeption des Nizänums (PTS 39), Berlin 1994, 51 bzw. 56 (Text und Überset-
zung) und 63–65 (Kommentierung).
51 Vgl. ihre briefliche Erklärung an Bischof Julius von Rom: Hilarius, Collectanea Antiariana
Parisina B 2,6 (143,4–144,14 F.) = Dok. 46 (AW 3,1,4, 323,1–324,6 bzw. 324,12–325,27 Brennecke/von
Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes). Weitere Belege in den Regesten bei Brennecke et al. (Hgg.)
(wie Anm. 11) und bei Just (wie Anm. 48), 72–73.
52 Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina B 2,6 (144,6–13 F.) = Dok. 46 (AW 3,1,4, 323,25–324,9
Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes): Hereticum uero Arium, sed et satellites eius,
qui dicunt: „Erat tempus, quando non erat filius“, et qui dicunt „ex nihilo filium“, et qui negant Dei
filium ante saecula fuisse, sicut per priorem libellum nostrum, quem apud Mediolanum porrexi­
mus, et nunc et semper anathematizasse hac manu nostra, qua scripsimus, profitemur. et iterum
dicimus heresim Arrianam, ut superius diximus, et eius auctores in perpetuum damnasse. Interes-
santerweise verschärft das lateinische Original der Erklärung den klassischen antiarianischen
Anathematismen-Satz „ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ υἱὸς“, καὶ ὅτι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ὁ υἱός ἐστι καὶ τοὺς
ἀρνουμένους τὸν Χριστὸν θεὸν εἶναι θεοῦ υἱὸν πρὸ αἰώνων (Athanasius, Apologia secunda contra
Arianos 58,4 [AW 2,4, Die „Apologien“, hg. v. H. G. Opitz, Berlin 1938, 138,15–17], aus dem Exem-
plar des Paulinus von Trier) durch die Einfügung eines tempus in „ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ υἱὸς“
deutlich verschärft: „Es gab eine Zeit, […]“.

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   125

geprägten Sprache der Quellen ihre wahren Motive kennen würde.53 Bei der For-
mierung der synodalen Kompromisse nach dem spektakulären Zusammenbruch
der homöischen Reichskirchenpolitik in den sechziger Jahren waren sie tatsäch-
lich nur noch „Nebenfiguren“ im Streit, so bedeutend oder unbedeutend, wie es
ihre illyrischen Bischofssitze waren, wenn sie dann überhaupt noch lebten.
Von schlechterdings zentraler Bedeutung für das Leben der beiden illyri-
schen Bischöfe scheint mir ein Erlebnis des Bischofs Valens mit dem neuen Kaiser
Konstantius zu Beginn der fünfziger Jahre zu sein, auf das wir noch kurz eingehen
müssen: Jener Herrscher empfing die erste Meldung über seinen so entscheiden-
den Sieg in der überaus grausamen und blutigen Schlacht von Mursa am 28. Sep-
tember 351 n. Chr. von Bischof Valens.54 Man sollte dies nicht ohne Umschweife
vor dem Hintergrund einer grundsätzlich politikkritischen Wertung kirchlichen
Handelns als reinen politischen Opportunismus abtun, wie Just vollkommen
zutreffend bemerkt hat;55 schließlich handelte es sich bei Valens von Mursa
sozusagen um den pastor loci und er nahm in der Schlacht und danach seine
kirchlichen Funktionen im Rahmen einer Reichskirche wahr. Ob die beiden durch
dieses Erlebnis aber tatsächlich „Hofbischöfe“ im klassischen pejorativen Sinne
dieses problematischen Begriffs wurden, gar Architekten der Reichskirchenpoli-
tik des Kaisers, kann man nur sehr schlecht begründet entscheiden. Athanasius
jedenfalls wollte seine Leser eben dies glauben machen und hat dabei auch bei
vielen neuzeitlichen Wissenschaftlern Erfolg gehabt.56
Nun haben wir sowohl die Quellen für eine Beurteilung des Bischofstreffens
in Sirmium im Jahre 359 n. Chr. und seiner theologischen Erklärung gemustert
als auch historische und theologische Kontexte zusammengestellt – wir können
nun also nochmals die Frage nach der Rolle der beiden Bischöfe Ursacius und
Valens aufgreifen: Angesichts der nun schon mehrfach betonten Unsicherhei-
ten der Überlieferung und Problematik der Quellen kann man allerdings leider
kaum noch beurteilen, wie stark genau der Einfluss von Ursacius und Valens auf
die theologische Kompromissformel des Treffens in Sirmium war, die präzise auf

53 Just (wie Anm. 48), 72.


54 Sulpicius Severus, Chronica 2,38,5 (CSEL 1, 91,21–28 Halm): nam eo tempore, quo apud Mur­
sam contra Magnentium armis certatum, Constantius descendere in conspectum pugnae non ausus
in basilica martyrum extra oppidum sita, Valente tum eius loci episcopo in solatium assumpto,
diversatus est. ceterum Valens callide per <agros> suos disposuerat, ut quis proelii fuisset eventus
primus cognosceret, vel gratiam regis captans, si prior bonum nuntium detulisset, vel vitae con­
sulens, ante capturus fugiendi spatium, si quid contra accidisset. – Zur Schlacht von Mursa bei-
spielsweise Barceló (wie Anm. 37), 99–112.
55 Just (wie Anm. 48), 74.
56 Just (wie Anm. 48), 74 mit Nachweisen in Anm. 30.

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126   Christoph Markschies

den 22. Mai 359 n. Chr. datiert ist, das von Athanasius so polemisch kommentierte
„datierte Bekenntnis“. Relativ wahrscheinlich ist, dass wir es, wie wir sahen
(im Unterschied zur Polemik des alexandrinischen Bischofs, der die Forschung
gern gefolgt ist), nicht mit einem regelrechten „Bekenntnis“ einer „Reichssyn-
ode“ zu tun haben, das in die bekannte deutsche Typologie von Synodal- und
Privatbekenntnissen einzuordnen wäre,57 obwohl natürlich Elemente jener Texte
aufgegriffen werden  – Markus Vinzent hat von einem „Baukastensystem“ von
Formeln gesprochen, die auf den Bischofs- und Theologentreffen anlassbezogen
in Anknüpfung und Widerspruch (re-)kombiniert wurden.58 Mir scheint, dass mit
dieser Begriffsprägung ziemlich exakt eine Formulierung aus der Überlieferung
zum Bischofstreffen von 359 n. Chr. aufgegriffen ist, auf die schon hingewiesen
worden war: Es heißt, dass dort eine Glaubensformel aufgesetzt wurde ad certam
regulam perductam, „entsprechend einem vorgegebenen Muster“.59
Noch einmal gefragt: Welchen Einfluss hatten die beiden Bischöfe auf die
Konstruktion der Erklärung nach dem vorgegebenen Muster des Baukastensys-
tems? Welchen Einfluss nahm der Kaiser, welchen Druck übten seine Beamten
aus? Knapp formuliert: Wir wissen es nicht, obwohl wir einen scheinbar so präzi-
sen Einblick in das Geschehen auf dem Bischofstreffen nehmen und die Bischöfe
förmlich in der nächtlichen Kommissionsarbeit zusammensitzen sehen können.
Denn unsere Quellen sind parteiisch: Athanasius hatte, wie wir sahen, in seiner
gesamten Schrift über das doppelte Reichskonzil ein durchgängiges Interesse
daran, alte Intimfeinde zu denunzieren, und überzeichnete die Rolle von Ursa-
cius und Valens in der Vorberatung der Bischöfe in Sirmium im Jahre 359 n. Chr.
möglicherweise deutlich. Auf der anderen Seite wird ihr Beitrag wahrscheinlich
auch nicht ganz klein zu veranschlagen sein: Der Kaiser war seit einer Reihe von
Jahren im Inneren unangefochtener Herrscher seines Teilreiches; Bischöfe seiner
unmittelbaren Umgebung dürften ihren Einfluss gehabt haben (um den proble-
matisch konnotierten Begriff „Hofbischöfe“ hier zu vermeiden).60

57 Dazu C. Markschies, On Classifying Creeds the Classical German Way: ‚Privat-Bekenntnisse‘


(‚Private Creeds‘), in: StPatr 63 (2013), 259–271.
58 Vinzent spricht (etwas missverständlich) von einem „antilogischen Baukastenmodell“, denn
die Rekombinationen erfolgen ja sowohl in Anknüpfung als auch im Widerspruch: vgl. die For-
schungsgeschichte zur These bei M. Vinzent, Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kriti-
schen Forschung (FKDG 89), Göttingen 2006, 312–329; vgl. auch unten Anm. 63.
59 Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina B 6,3 (163,12–22 F.) = Dok. 57.1 (AW 3,1,4, 420,1–421,13
Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes); Text wie oben Anm. 31.
60 Vgl. dazu E. Hunt, Did Constantius II. have „Court Bishops“?, in: StPatr 19 (1989), 86–90 und
Markschies (wie Anm. 8), 449–451.

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   127

Hilft der erhaltene Text der Erklärung an dieser Stelle weiter? Wenn man
den griechischen Text des Bekenntnisses mustert – ein lateinisches Original ist,
obwohl dies Sokrates behauptet, wenig wahrscheinlich61  –, fällt zunächst auf,
wie deutlich im Text die Abgrenzungen vollzogen sind: Einmal gegenüber Arius,
wenn es heißt: „der leidlos gezeugt wurde vor allen Zeiten und vor allem Anfang
und vor aller denkbaren Zeit“ (Dok. 57.2 [AW 3,1,4, 422,6–8: […] πρὸ πάντων τῶν
αἰώνων καὶ πρὸ πάσης ἀρχῆς καὶ πρὸ παντὸς ἐπινοουμένου χρόνου […]); eine drei-
fache Versicherung gegen das Arius zugeschriebene ἦν πότε, ὅτε οὐκ ἦν.62 Im Text
wird aber auch mit erkennbaren Bezügen beispielsweise auf die Kompromissfor-
mel der Kirchweihsynode von Antiochia operiert, die zugleich knapp zehn Jahre
später den Kern der sogenannten ersten sirmischen Formel von 351 n. Chr. bildet:
Markus Vinzent hat, wie wir bereits sahen, im Blick auf diese literarischen wie
inhaltlichen Bezüge von einem „antilogisch-traditionellen Baukastenmodell der
Genese von Glaubensbekenntnissen“ gesprochen.63 Mit diesem etwas künstlich
wirkenden Begriff ist die vergleichsweise schlichte Tatsache bezeichnet, dass
die meisten entsprechenden Bekenntnisse des vierten Jahrhunderts in konkreter
Apologetik bestimmte Positionen zurückweisen, sich aber zugleich auch bewusst
in eine bestimmte Glaubenstradition einordnen. Beides geschieht im sogenann-
ten „datierten“ Credo selbstverständlich. Es verwundert natürlich auch kaum,
dass ein von einem syrischen Bischof  – Markus von Arethusa  – zusammenge-
stellter Text syrische Eigenarten aufweist. Insgesamt wirkt aber das Bekenntnis
viel papierener und um theologische Korrektheit bemüht, viel stärker wie eine
gelehrte Schreibtischarbeit als die meisten Texte der klassischen Sammlungen
solcher Literatur von Hahn bis Brennecke – beispielsweise sind die Jünger Jesu
erwähnt und vieles andere mehr, was ich hier nicht vertiefen kann.
Es ist hier auch nicht der Ort, um ausführlich über die namensgebende Formel
im sogenannten datierten Bekenntnis zu sprechen (ὅμοιον τῷ γεννήσαντι αὐτὸν

61 Socrates, Historia ecclesiastica 2,37,17 (154,4–5 H.): ἣν ἐν Σιρμίῳ προτυπώσαντες ἐκεῖ μέν,
ὡς καὶ πρότερον ἔφην, Σιρμίῳ προτυπώσαντες ἐκεῖ μέν, ὡς καὶ πρότερον ἔφην, ἐταμιεύσαντο,
τότε δὲ ἐν τῇ Ἀριμήνῳ φανερὰν τε πεποιήκασιν· ἥτις ἐκ Ῥωμαϊκοῦ μὲν ἡρμηνεύθη, ἐστὶ δὲ ἐν
τούτοις τοῖς ῥήμασιν.  – Kritisch zu einer lateinischen Urfassung auch Brennecke et al. (Hgg.)
(wie Anm. 11), 421 (im Regest zu Dokument 57.2, der griechischen Erklärung).
62 Auch hier findet sich in der Paraphrase der klassischen Anathematismen die explizite Einfü-
gung des Stichwortes „Zeit“, vgl. oben Anm. 52.
63 M.  Vinzent, Die Entstehung des „römischen Glaubensbekenntnisses“, in: W.  Kinzig/
C. Markschies/M. Vinzent (Hgg.), Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten „Traditio
Apostolica“, zu den „Interrogationes de fide“ und zum „Römischen Glaubensbekenntnis“ (AKG
74), Tübingen 1999, 185–410 (235); ähnlich G.  Riedl, Hermeneutische Grundstrukturen früh-
christlicher Bekenntnisbildung (TBT 123), Berlin 2004, 3–6.

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128   Christoph Markschies

πατρὶ κατὰ τὰς γραφάς) – in ihr wird bekanntlich scheinbar naiv ein notorisch
unklarer Begriff (nämlich das der Bewegung den Namen gebende ὅμοιος) durch
den summarischen Verweis auf die biblischen Schriften erläutert. Zusammen
mit den Passagen, die am Ende festlegen, den Gebrauch des im Volk missver-
standenen Terminus οὐσία zu „entfernen“, hat man aus diesen Sätzen im ersten
erhaltenen homöischen Bekenntnis und vergleichbaren Texten auf einen „naiven
Biblizismus“ der Homöer schließen wollen. Ob dies tatsächlich auch auf Ursa-
cius und Valens zutrifft, ist mangels Quellen kaum zu entscheiden, wir besitzen
schließlich keine im eigentlichen Sinne theologischen oder gar trinitätstheologi-
schen Texte von beiden Illyrern. Winrich Löhr hat allerdings darauf hingewiesen,
dass eine entsprechende Tendenz, auf die Suffizienz der Heiligen Schriften zu
verweisen, eine ganze Reihe von Synodalbekenntnissen und Glaubensformeln
des vierten Jahrhunderts prägt, beispielsweise auch die sogenannte zweite sir-
mische Formel.64 Von einem „naiven Biblizismus“ würde ich als evangelischer
Theologe natürlich angesichts einer solchen Argumentation niemals sprechen;
es kommt schließlich immer darauf an, wie der nämliche Gedanke begründet
wird. Entsprechende Begründungen  – mindestens aus der Feder von Ursacius
und Valens – sind uns leider nicht explizit erhalten, bestanden aber vermutlich
aus einem Hinweis auf die Applikationsfähigkeit und Verständlichkeit der Formel
für die Gemeinden. Die Formeln der Homöer sind so wirkmächtig und zugleich
theologisch so blutleer wie es Kompromissformeln nun eben einmal sind, damals
wie heute.65 Solche Formeln begründen Interpretationsschleifen; ein schönes
Beispiel für diesen Zusammenhang ist der Versuch des Basilius von Ankyra,
das ὅμοιος κατὰ πάντα bei seiner Unterschrift zu präzisieren, der in der erwähn-
ten Subskriptionsliste bei Epiphanius überliefert wird: Die Formel meint seiner
Ansicht nach nicht nur κατὰ τὴν βούλησιν, sondern κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ τὴν
ὑπάρξιν καὶ κατὰ δὲ εἶναι ὡς υἱὸν κατὰ τὰς γραφάς […].66 Eine solche Interpreta-
tion aber war für einen Homöer von echtem Schrot und Korn natürlich inakzep-

64 Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 101.


65 Ayres (wie Anm. 16), 144–167.
66 Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,22,7–8 (295,20–22 H./D.) = Dok. 57.3 (AW 3,1,4,
425,1–19 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes): Βασίλειος ἐπίσκοπος Ἀγκύρας·
<οὕτως> πιστεύω καὶ συνευδοκῶ  τοῖς προγεγραμμένοις, ὅμοιον ὁμολογῶν τὸν υἱὸν τῷ πατρὶ
κατὰ πάντα· κατὰ πάντα δέ, οὐ μόνον κατὰ τὴν βούλησιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ κατὰ τὴν
ὕπαρξιν καὶ κατὰ τὸ εἶναι ὡς υἱὸν κατὰ τὰς θείας γραφάς, πνεῦμα ἐκ πνεύματος, ζωὴν ἐκ ζωῆς,
φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἐκ θεοῦ, ἀληθινὸν υἱὸν ἐξ ἀληθινοῦ <πατρός>, σοφίαν υἱὸν ἐκ σοφοῦ θεοῦ
καὶ πατρός, καὶ καθάπαξ κατὰ πάντα τὸν υἱὸν ὅμοιον τῷ πατρί, ὡς υἱὸν πατρί. καὶ εἴ τις κατά τι
λέγει ὅμοιον, ὡς προγέγραπται, ἀλλότριον εἶναι τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας, ὡς μὴ κατὰ τὰς θείας
γραφὰς ὅμοιον τὸν υἱὸν τῷ πατρὶ λέγοντα.

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 Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses?   129

tabel und verlangte nach neuen institutionalisierten wie informellen Diskursen.


Darüber hinaus markierte sie im Grunde das Scheitern der Reichskirchenpolitik
des Kaisers Konstantius, das nach dem Abschluss des Doppelkonzils von Seleu-
kia-Rimini offensichtlich wurde.

6
Die Frage, welche Rolle Ursacius und Valens in Sirmium Ende Mai 359 n. Chr.
spielten, lässt sich also nicht mehr wirklich aufhellen. Aber wir haben nun
immerhin nachvollziehen können, dass es systematische Gründe gibt, warum ihr
Auftritt mit der Formel von Sirmium auf dem westlichen Teilkonzil von Rimini
in die Katastrophe führte – einen Auftritt, den wir hier nur anspielen, aber nicht
noch ausführlich diskutieren können.
Aus diesen Gründen kann man nun aber, wie eingangs vermutet, tatsäch-
lich allgemeiner rückschließen auf die politische Funktionalität des homöischen
Bekenntnisses und seine faktische politische Funktion am Ende der fünfziger
Jahre des vierten Jahrhunderts: Offenbar gab es tatsächlich einen engen Zusam-
menhang zwischen der Synode und ihrem Glaubensbekenntnis einerseits und
dem kaiserlichen Anliegen andererseits, die Kirche nach einer äußerst konflikt­
reichen Zeit wieder so zu einigen, wie es der (religions-)politischen Tradition im
Imperium entsprach.67 Aber ganz offenkundig bildete für den Kaiser nicht eine
einzige theologische Richtung bzw. Lehrbildung (und insbesondere nicht ein
einziger, spezifischer Typus von Trinitätstheologie) das inhaltlich leitende Para-
digma für diesen Versuch einer Einigung. Vielmehr ging es, wie auch gern heute
in politischen Zusammenhängen, um das Interesse, eine möglichst große Zahl
von Menschen unter einer gemeinsamen Programmformulierung oder Parole zu
einigen. Man wird also eher institutionensoziologisch nach der Dynamik syno-
daler Versammlungen fragen müssen, anstatt sofort nach der inhaltlichen Struk-
tur einer Trinitätstheologie zu suchen. Gerade die inhaltlichen Einzelheiten, die
im Zentrum einer spezifischen Lehrbildung stehen und um die sich Theologen
aller Zeiten gern streiten, müssen schließlich in einem solchen Versuch der Kon-
sensbildung auf möglichst breiter Basis verschliffen, ja vernachlässigt werden.
Ob man eine solche am Kompromiss orientierte Haltung als gute oder schlechte
Theologie charakterisiert, hängt natürlich von eigenen Vorentscheidungen ab
und steht nicht ein für alle Mal als Norm fest, die in der historischen Analyse

67 K. Thraede, Art. Homonoia (Eintracht), in: RAC 16 (1994), 176–289 (259–276).

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130   Christoph Markschies

zugrundegelegt werden darf.68 Wenn man schließlich doch nach Details fragt,
die die homöische Theologie für solche Zwecke einer konsensualen Einigung
auf möglichst breiter Basis geeignet machten, dann wird man sicherlich nicht
zuerst (wie seinerzeit Peterson) ihre subordinatianische Fassung der christlichen
Trinitätstheologie nennen wollen (die zudem in den erhaltenen Quellen auch
wenig Profil gewinnt), sondern viel eher den antispekulativen Impetus dieser
Theologie, ihr Interesse, die gerade aktuellen wie umstrittenen Begriffe der zeit-
genössischen theologischen Debatten zu vermeiden und inhaltlich allzu explizite
Polemik gegen andere theologische Konzepte. Es überrascht wenig, dass ambitio-
niertere Theologen wie Ambrosius von Mailand mit einem solchen Modell primär
kon­sens­orien­tier­ter Theologie, in der der Burgfrieden zwischen verschiedenen
Gruppen von größerer Bedeutung ist als inhaltliche Stringenz einer theologi-
schen Argumentation, ihre Schwierigkeiten hatten. Aber man darf an dieser Stelle
natürlich auch nicht allzu sehr bestimmte Schematisierungen einführen: Ambro-
sius hatte, solange er selbst in Sirmium und damit am Wirkungsort eines ein-
flussreichen homöischen Theologen tätig war, durchaus auch Gelegenheit, das
politische Scheitern dieser am Kompromiss orientierten Theologie zu verfolgen.
Es mag also zunächst auch ein rein politisches Urteil gewesen sein, das er über
die Versuche von Ursacius, Valens und ihren Mitstreitern fällte, bevor er dann
seit dem Jahre 374 n. Chr. dieses kritische Urteil zunehmend theologisch zu fun-
damentieren begann.69 Insofern eignet er sich auch an dieser Stelle nicht dazu,
als aufrechter westlicher Heros nizänischer Theologie gemeinsam mit Athanasius
einem moralisch zweifelhaften illyrischen homöischen Paar entgegengestellt zu
werden, so vertraut uns solche Schematisierungen sein mögen und so bequem
sie einst für den akademischen Unterricht waren.

68 Eine zeitgenössische Debatte zum Thema erschien vor einiger Zeit: W. Huber (Hg.), Was ist
gute Theologie?, Stuttgart 2004 (darin C. Markschies, Evangelische Theologie in der Universität,
99–112).
69 C. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theologiege-
schichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen
Westen (364–381) (BHTh 90), Tübingen 1995, 45–57 (Ambrosius und Sirmium) sowie 84–212 (neu-
nizänische Theologie nach der Bischofsweihe); zum Verhältnis von „Theologie“ und „Kirchen-
politik“ siehe id., War der Bischof Ambrosius von Mailand ein schlechter Theologe?, in: JAWG
1994 (1995), 63–66.

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Silke-Petra Bergjan
Athanasius von Alexandrien
Aristoteles-Lektüre im Nachgang zu den Synoden von Rimini
und Seleukia

1
Die Person des Athanasius möge hinreichender Grund sein, die folgenden Beob-
achtungen mit dem Thema der Eingriffe des Staates in die Belange der Kirchen zu
verknüpfen. In der Zeit, in den beginnenden 40er Jahren des 4. Jahrhundert, als
Athanasius und Markell in den Dokumenten in einem Atemzug genannt wurden1
und beide in Rom von Bischof Julius aufgenommen und auf einer Synode reha-
bilitiert wurden,2 erscheint Markell von Anfang an als Bischof,3 der als Theologe

1 Siehe vor allem den Brief von Julius von Rom (Dok. 41.8 [Athanasius Werke = AW 3,1,3, Do-
kumente zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, hg. v. H. C. Brennecke/U. Heil/A. von
Stockhausen/A. Wintjes, Berlin 2007, 160,14–27]). Wiederholt werden beide genannt im Rund-
brief der „westlichen“ Synode von Serdica, Theodoret, Historia ecclesiastica 2,8,1–36 (GCS.NF 5,
101,4–112,15 Parmentier/Hansen) = Dok. 43.1 (AW 3,1,3, 188–205 Brennecke/Heil/von Stockhau-
sen/Wintjes); siehe außerdem die Erklärung der östlichen Synode von Serdica (überliefert von
Hilarius von Poitiers, Collectanea Antiariana Parisina Series A,4 [CSEL 65, 48,9–78,10 Feder]) =
Dok. 43.11 (AW 3,1,3, 250–272 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes), besonders Dok. 43.11,11
und 43.11,13–15; außerdem Sozomenus, Historia ecclesiastica 3,8,1 (GCS.NF 4, 110,17–21 Bidez/
Hansen); 3,24,3 (138,30–139,2 B./H.). Auch Markell wird mit der Synode von Tyrus 335 in Ver-
bindung gebracht: Sozomenus, Historia ecclesiastica 2,33,2 (98,22–26 B./H.), vgl. 3,12,1 (115–116
B./H.). Vgl. J. T. Lienhard, Contra Marcellum. Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology,
Washington 1999, 2–3; S. Parvis, Marcellus of Ancyra and the lost years of the Arian controversy
325–345, Oxford 2006, 123–127.
2 Brief des Julius von Rom an in Antiochien versammelte Bischöfe (Dok. 41.8,27 [164,12–21 B./
H./v.S./W.]) = Athanasius, Apologia secunda 27,1 (Athanasius Werke = AW 2,3, Die „Apologien“,
hg. v. Hans-Georg Opitz, Berlin 1938, 107,1–5). J. T. Lienhard (wie Anm. 1), 1–8; A. Martin, Atha-
nase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe Siècle (328–373) (Collection de l’École Française de
Rome 216), Rom 1996, 410–422.
3 Die Absetzung von Markell auf einer Synode in Konstantinopel wird mit Verweis auf neue, von
Markell eingeführte Lehren und dessen Schrift gegen Asterius begründet. Siehe Sozomenus, His­
toria ecclesiastica 2,33 (98,12–99,8 B./H.) = Dok. 40 (AW 3,1,3, 134,13–136,3 Brennecke/Heil/von
Stockhausen/Wintjes), sowie vor allem den Bericht über die Synode in Konstantinopel (Socrates,
Historia ecclesiastica 1,36 [GCS.NF 1, 86–87 Hansen]), der in die Erklärung der östlichen Synode
von Serdica Eingang gefunden hat (Hilarius von Poitiers, Collectanea Antiariana Parisina Series

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132   Silke-Petra Bergjan

umstritten war, verurteilt und wieder rehabilitiert wurde und dessen Theologie
Niederschlag im Bekenntnis der westlichen Synode von Serdica fand und so
weithin in die westliche Theologie gewirkt hat. Die Synode in Konstantinopel,
noch unter Konstantin einberufen, verurteilt Markells Lehre, der jedoch perdura­
bat enim et contradicebat rectae fidei.4
Athanasius hingegen war kontinuierlich damit beschäftigt, sich gegen die
Vorgänge um seine Verurteilung auf der Synode von Tyrus von 3355 zu verteidi-
gen. Es gab von Anfang an Zweifel an der Amtsführung von Athanasius verbun-
den mit der von den Meletianern6 vorgebrachten Anklage, dass Athanasius mit
Gewalt und militärischer Unterstützung gegen die anderen Kirchen in Ägypten
vorgehe.7 Obwohl die dramatischen Vorwürfe vom Mord an Bischof Arsenius und

A,4,2 [49,22–50,17 F.] = Dok. 43.11,3 [AW 3,1,3, 251,33–255,23 B./H./v. St./W.]). Zur Synode von Kon-
stantinopel siehe Parvis (wie Anm. 1), 127–132.
4 Dok. 40 (133,17–18 B./H./v.S./W.); Dok. 43.11,4 (253,14 B./H./v. St./W.).
5 Vgl. Martin (wie Anm. 2), 341–389; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of
God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh 1988, 246–262; T. D. Barnes, Athanasius and
Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge/MA 1993, 19–33;
P. Barceló, Zur Synodaltätigkeit im 4. Jahrhundert. Die Affäre Athanasius, in: P. Eich/E. Faber
(Hgg.), Religiöser Alltag in der Spätantike (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Untersuchun-
gen 44), Stuttgart 2013, 79–93. Aus der Perspektive der Gegenseite das Schrei­ben der östlichen
Synode von Seleucia in Dok. 43.11,6–8 (AW 3,1,3, 255,5–257,12 B./H./v. St./W.).
6 Zu den Meletianern siehe Martin (wie Anm. 2), 303–319.
7 Zum meletianischen Schisma siehe L. W. Barnard, Athanasius and the Meletian Schism in
Egypt, in: JEA 59 (1973), 181–189; M. DiMaio, Imago veritatis aut verba in speculo. Athanasius, the
Melitian Schism, and Linguistic Frontiers in Fourth Century Egypt, in: R. W. Mathisen/H. S. Sivan
(eds.), Shifting Frontiers in Late Antiquity, Alderhot 1996, 277–284. Ein Beleg für gewaltsame
von Athanasius zu verantwortende Taten vor allem gegen die Melitianer bietet London Papy-
rus 1914, veröffentlich und kommentiert von H. I. Bell/E. W. Crum (eds.), Jews and Christians
in Egypt, London 1924, 38–71. Zur Interpretation von London Papyrus 1914 siehe vor allem die
Arbeiten von Hans Hauben, z.  B. Catholiques et Mélitiens à Alexandrie à la vielle du Synode de
Tyre (335), in: M. Immerzeel/J. Van der Vlies (eds.), Coptic Studies on the Threshold of a New
Millenium. Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies, Leiden, 27 Au-
gust – 2 September 2000 (OLA 133), Louvain 2004, 905–922 (ND in: Hans Hauben, Studies on the
Melitian Schism in Egypt [AD 306–335], ed. P. van Nuffelen, London 2012). Auf London Papyrus
1914 beziehen sich in kritischer Abgrenzung zu Bell die älteren Arbeiten von D. W.-H. Arnold,
Sir Harold Idris Bell and Athanasius. A Reconsideration of London Papyrus 1914, in: StPatr 21
(1989), 377–383; ead., The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria (Christianity and
Judaism in Antiquity 6), Notre Dame 1991, 81–89. Sie verweist auf Athanasius’ schriftliche Äuße-
rungen gegen Gewaltanwendungen. Ein Athanasiusbild außerhalb der politischen Machtkämpfe
und jenseits von den Fragen, die Papyrus London 1914 aufwirft, zeichnet M. Tetz, Zur Biogra-
phie des Athanasius von Alexandrien, in: id., Athanasiana. Zu Leben und Lehre des Athanasius
(BZNW 78), hg. W. Geerlings/D. Wyrwa, Berlin 1995, 23–60.

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 Athanasius von Alexandrien   133

dem Zerbrechen des Abendmahlskelches durch den Presbyter Ischyras aus der
Mareotis leicht zu widerlegen waren und Athanasius wohl auch deswegen nicht
müde wird, mit zahllosen Dokumenten aus den 30er und 40er Jahren in der Apo­
logia contra Arianos8 darzulegen, dass die Synode von Tyrus parteiisch handelte,
blieben die Vorwürfe an seiner Person hängen.
Athanasius zitiert gleich zu Anfang der Apologia contra Arianos das aus-
führliche Schrei­ben der Synode von Alexandrien 338,9 in dem die bekannten
Widerlegungen betreffend des Arsenius-Mordes und der Bechergeschichte in
der Mareotis, verhandelt auf der Synode von Tyrus, zur Sprache kommen,10 was
Athanasius veranlasst haben mag, diesen Text in die Sammlung aufzunehmen.
In dem Schrei­ben kommen jedoch auch die Gegner des Athanasius mit weiteren
Anklagen zu Wort, so zum Beispiel, dass es nach der Rückkehr von Athanasius
aus Gallien zu Morden gekommen sei,11 dass Athanasius verantwortlich sei für
problematische Gerichtsurteile12 und Getreidelieferungen nach Konstantinopel
verzögert oder verhindert habe. Es heißt: „Euseb nahm die Verleumdung nicht
öffentlich zurück, sondern schwor vielmehr, dass Athanasius reich, mächtig und
zu allem fähig sei, so dass man daraus schließen konnte, dass Athanasius auch
jenes angeordnet habe.“13 Athanasius entzieht sich 339 einer weiteren Verban-
nung, verlässt wiederum Alexandrien und geht nach Rom, nicht ohne gegen
die neueren Entwicklungen in Alexandrien zu schreiben. Die drastischen Worte
in der Epistula encyclica14 über die angeblichen Ausschreitungen,15 die mit der

8 Die Apologia secunda ist ein Text, der sukzessive von Athanasius ergänzt wurde. Der älteste
Kern ist nach Barnes im Zusammenhang mit der Verteidigung von Athanasius auf der Synode von
Alexandria von 338 und wenig später auf der Synode von Rom entstanden (Barnes [wie Anm. 5],
192–195). Leslie W. Barnard datiert die Schrift in die Jahre 357/358 (id., Studies in Athanasiusʼ
Apologia secunda, Bern 1992).
9 Athanasius, Apologia secunda 3–19 (88–101 O.).
10 Athanasius, Apologia secunda 8,4–5 (94,16–30 O.); 11,1–14,4 (96,3–98,28 O.).
11 Athanasius, Apologia secunda 5,1 (90,41–91,3 O.).
12 Athanasius, Apologia secunda 5,4 (91,13–23 O.).
13 Athanasius, Apologia secunda 9,4 (95,16–18 O.): Εὐσέβιος οὐδὲ δημοσίᾳ παραιτησάμενος τὴν
διαβολὴν ὤμνυε τὸν Ἀθανάσιον εἶναι πλούσιον καὶ δυνατὸν καὶ ἱκανὸν πρὸς πάντα, ἵνα ἐκ τούτων
κἀκεῖνα εἰρηκὼς Ἀθανάσιος νομισθῇ.
14 Zur Interpretation der Epistula encyclica siehe J. Hahn, Gewalt und religiöser Konflikt. Studi-
en zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen
Reiches (von Konstantin bis Theodosius II.) (Klio.B.NF 8), Berlin 2004, 48–55; D. M. Gwynn, The
Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the ‚Arian Contro-
versy’, Oxford 2007, 51–57; Barnes (wie Anm. 5), 47–55; Barnard (wie Anm. 8), 23–53.
15 Hahn (wie Anm. 14), 51–54.

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134   Silke-Petra Bergjan

Einführung von Gregor als neuem Bischof von Alexandrien verbunden waren,
sollten andere Bischöfe davon abhalten, diesen als Bischof anzuerkennen.16
In Rom können Presbyter aus Alexandrien Julius von Rom von der Unschuld
des Athanasius überzeugen. In dem Schrei­ben, in dem Julius von Rom über die
Rehabilitation von Athanasius und Markell durch eine römischen Synode infor-
miert, werden wieder der lebendige Arsenius und die Vorgänge in der Mareo-
tis17 als hinreichend für eine Verteidigung des Athanasius und die Erklärung der
Synode von Tyrus als ungültig ausgegeben: „Von Athanasius aber wurde uns
bezeugt, dass er auch in Tyrus nicht verurteilt wurde, in der Mareotis aber nicht
anwesend war, wo das belastende Material gegen ihn herstammt, wie es heißt. Ihr
wisst aber, Geliebte, dass einseitiges Material keine Beweiskraft hat.“18 Dennoch
wurde das Urteil der Synode von Tyrus, Sozomenus berichtet ausführlich,19 unter
Constantius wiederholt aufgebracht, so dass eine Apologia contra Arianos, auch
Apologia secunda genannt, durch Athanasius nötig wurde.20 Seinen politischen
Schriften ist zu entnehmen, dass Athanasius lange an dem Bild der Ereignisse,
wie sie Julius von Rom zusammenfasste, arbeitete. Dies war aber letztlich nicht
möglich, ohne dass Athanasius seine eigene nachnizänische Position entwi-
ckelte.
Zunächst geschieht dies in der polarisierenden Darstellung der Vorgänge
um die Synode von Tyrus und der Einsetzung von Gregor als Nachfolger in Ale-
xandrien sowie seiner eigenen Exile in Trier und Rom. Athanasius sieht sich als
Opfer der Machenschaften der Eusebianer (οἱ περὶ Εὐσέβιον). In Tyrus sollen
es die Melitianer sein, die sich mit den Eusebianer verbünden,21 welche die mit

16 So auch Barnes (wie Anm. 5), 48.


17 Brief des Julius von Rom an in Antiochien versammelte Bischöfe (Dok. 41.8,28–38 [164,21–
167,29 B./H./v. St./W.] = Athanasius, Apologia secunda 27,2–28,7 [107,5–108,26 O.]). Vgl. Sozome-
nus, Historia ecclesiastica 3,8,1–3 (110–111 B./H.) und 3,10,1–3 (112,29–113,10 B./H.) über den Brief
des Julius an die orientalischen Bischöfe.
18 Brief des Julius von Rom an in Antiochien versammelte Bischöfe (Dok. 41.8,14 [160,22–27
B./H./v. St./W., mit Übers.] = Athanasius, Apologia secunda 23,3–4 [104,35–37 O.]): Ἀθανάσιος δὲ
ἐμαρτυρήθη μηδὲ ἐν Τύρῳ καταγνωσθείς, ἐν δὲ τῷ Μαρεώτῃ μὴ παρεῖναι, ἔνθα τὰ ὑπομνήματα
κατ’ αὐτοῦ γεγενῆσθαι λέγεται. οἴδατε δέ, ἀγαπητοί, ὅτι τὰ κατὰ μονομέρειαν ἰσχὺν οὐκ ἔχει, ἀλλ’
ὕποπτα τυγχάνει. Vgl. Sozomenus, Historia ecclesiastica 3,12,1 (115,22–116,2 B./H.).
19 Sozomenus, Historia ecclesiastica 2,25 (84,11–87,14 B./H.); Barnes (wie Anm. 5), 8.
20 Zu den Vorgängen siehe: Barnes (wie Anm. 5) 19–33; T. George, Der Bischof von Alexandrien,
in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 82–93.
21 Athanasius, Apologia secunda 63 (Athanasius Werke = AW 2,4, Die „Apologien“, hg. v. Hans-
Georg Opitz, Berlin 1938, 142,24–143,14).

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 Athanasius von Alexandrien   135

der Untersuchung in der Mareotis beauftragte Kommission stellen.22 Zwar schil-


dert Athanasius in der Zeit um Tyrus das Wirken von Euseb von Nikomedien,23
wendet sich aber vor allem einer Gruppe von Bischöfen zu, die er für die Anklage
gegen ihn selbst verantwortlich macht und die er als Eusebianer bezeichnet.24 Die
In­trigen der Eusebianer gegen ihn sind, so Athanasius, nun nicht nur als solche
zu verurteilen, vielmehr verschärft er seine Polemik noch weiter und macht aus
den Eusebianern Häretiker, auf einer Synode rechtmäßig verurteilt. Athana-
sius scheint zwischen Eusebianern und Arianern zu unterscheiden und spricht
auch noch lange nach dem Tod von Euseb von Nikomedien von Eusebianern.25
Bei den Arianern handelt es sich aber um keine andere Gruppe als um Eusebia-
ner. Euseb von Nikomedien erscheint als Kopf der Arianer, das Konzil von Nizäa
wird mit der Verurteilung der Arianer identifiziert und die Eusebianer sind nicht
nur die Gegner von Athanasius, dem rechtmäßigen Bischof von Alexandrien, so
der Anspruch von Athanasius, sondern verurteilte Arianer. Athanasius erzählt
nicht nur polarisierend die Geschichte der 30er Jahre, was, wie Hans Lietzmann
schreibt, „für die Praxis des Athanasius“ bedeutet, „daß er jeden Gegner, mögen
seine Motive sein, welche sie wollen, als Arianer brandmarkt und auf diese Weise
von vornherein ins Unrecht setzt,“26 sondern konzipiert das Arianerargument.
Das Konzil von Nizäa, zunächst ist nur von der Synode der 300 die Rede, ist für
Athanasius in der Apologia contra Arianos nichts anderes und nichts mehr als die
Verurteilung der Arianer. David M. Gwynn spricht von „the construction of the
‚Arian controversy‘“.27 Sara Parvis schreibt: „Marcellus and Athanasius together
created the full-blown myth of Arianism“,28 ein Mythos, der für die Leser nach-
vollziehbar war und zumindest eine mögliche Interpretation der Ereignisse dar-
stellte. Das Argument findet sich voll entfaltet bereits in der Epistula encyclica.
Gregor, der an die Stelle von Athanasius als Bischof von Alexandrien trat, ist,

22 Vgl. das von Athanasius aufgenommene Schrei­ben Athanasius, Apologia secunda 73 (152,8–
153,24 O.).
23 Z. B. Athanasius, Apologia secunda 60,4 (140,22–141,1 O.).
24 Z. B. Athanasius, Apologia secunda 65,4 (144,20 O.); 71,2 (149,1–2 O.).
25 So wiederholt in De decretis Nicaenae synodi, z.  B. 18,1 (Athanasius Werke = AW 2,1, Die „Apolo-
gien“, hg. v. Hans-Georg Opitz, Berlin 1935, 15,9); 19,1 (16,1 O.) und noch in Athanasius, Epistula ad
Afros episcopos 5,4 (Athanasius Werke = AW 2,8, Die „Apologien“, hg. v. H. C. Brennecke/U. Heil/
A. von Stockhausen, Berlin 2006, 330,16).
26 H. Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche 3, Berlin 1938, 183.
27 Gwynn (wie Anm. 14); vgl. id., Athanasius of Alexandria. Bishop, Theologian, Ascetic, Fa-
ther, Oxford 2012, 76–93 (78).
28 Parvis (wie Anm. 1), 180.

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136   Silke-Petra Bergjan

so Athanasius, ein Arianer, von Arianern zu Arianern geschickt.29 Die Kirchen


wurden, nachdem Gregor in Alexandrien angekommen war, mit Gewalt in Besitz
genommen und den Arianern gegeben, so Athanasius. Das Volk stand vor der
Alternative, die Kirche zu betreten und mit den Arianern Gemeinschaft zu halten,
oder eben keine Kirche zu betreten.30 All dies sei ein Werk der Eusebianer, die
nicht nur zu den Arianern gehören, sondern die Häresie der Ariomaniten sich zu
eigen gemacht haben.31 Die Eusebianer stünden hinter seiner Verbannung nach
Gallien,32 und dies, obwohl „ihr alle oft die Gottlosigkeit“ der Ariomaniten „per-
sönlich und gemeinsam öffentlich verurteilt habt.“33

2
Wenn man auch in dem wiederholten Verweis auf die Tatsache der Verurteilung
der Arianer in der Epistula encyclica rückblickend das Konzil von Nizäa wieder-
erkennen kann, ist deutlich, dass Nizäa zunächst für nicht mehr steht als die
Verurteilung der Arianer. Die Aufgabe, nun auch in der Sache denjenigen ent-
gegenzutreten, die nach Athanasius ihre Argumente aus der Thalia des Arius
bezogen,34 nimmt Athanasius in den Orationes contra Arianos auf. Die arianische
Gegenposition lässt sich in den Orationes contra Arianos recht gut nachzeichnen.
Ausdrücklich nennt Athanasius in seiner Widerlegung Asterius,35 gegen den auch
Markell seine Schrift verfasste. Athanasius entwickelt seine Position in der Trini-
tätslehre in Abgrenzung zu einer weiterentwickelten „arianischen“ Lehre. Er legt
das ganze Gewicht seiner Argumentation auf den Begriff der Zeugung. Der Sohn
ist vom Vater gezeugt und als solcher hat er nicht nur Anteil am Wesen des Vaters,
sondern hat das Wesen des Vaters zu eigen. Der von Athanasius wiederholt

29 Athanasius, Epistula encyclica 6,1 (Athanasius Werke = AW 2,5, Die „Apologien“, hg. v.
H.-G. Opitz, Berlin 1940, 175,7).
30 Athanasius, Epistula encyclica 5,4 (174,11–15 O.).
31 Athanasius, Epistula encyclica 7,1 (176,11–14 O.).
32 Athanasius, Epistula encyclica 2,3 (171,5–7 O.).
33 Athanasius, Epistula encyclica 7,1 (176,11–12 O.): πολλάκις γὰρ αὐτῶν τὴν ἀσέβειαν ἰδίᾳ καὶ
κοινῇ πάντες ἀπεκρύξατε.
34 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 4–9 (Athanasius Werke = AW 1,1,2, Die Dogmatischen
Schriften, hg. v. K. Metzler/K. Savvidis, Berlin 1998, 112–118).
35 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 30,7–31,2 (140,22–141,8 M./S.); 32,1–2; Athanasius, Oratio
2 contra Arianos 37,2–3 (AW 1,1,2, 214,7–28 Metzler/Savvidis); Athanasius, Oratio 2 contra Arianos
40,2 (216,6–217,10 M./S.); Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 2,1 (Athanasius Werke = AW 1,1,3,
Die Dogmatischen Schriften, hg. v. K. Metzler/K. Savvidis, Berlin 2000, 307,1–308,5).

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 Athanasius von Alexandrien   137

gebrauchte und bevorzugte Begriff ἴδιον steht dem Begriff der Teilhabe entgegen,
den die gegnerische Seite aufgebracht hat, so kann man Athanasius entnehmen.
Der Gedankengang der Gegenseite wird von Athanasius folgendermaßen skiz-
ziert36: Gott habe einen Schöpfungsmittler37 geschaffen und ihn Logos, Sohn und
Weisheit genannt. Dies ergebe eine Zweistufigkeit, nämlich, so die Zuspitzung
durch Athanasius, „zwei Sophien“,38 zuerst die eigene Sophia des weisen Gottes,
die in und mit Gott ist, und auf der anderen Seite der Sohn, der durch die Sophia
entstand, an ihr teilhat und lediglich Logos und Sophia genannt werde. Ganz ent-
sprechend heißt es über den Sohn und Logos, dass nach arianischer Lehre der
Sohn in Gott zu unterscheiden ist von einem (zweiten) Sohn, der an dem ersten
teilhat und lediglich Sohn und Logos genannt werde, nämlich der Gnade nach.
Dieser Sohn sei folglich nicht wahrer Sohn, sondern werde nur Sohn genannt
und sei als solcher „dem Wesen und der Eigentümlichkeit des Vaters fremd und
ungleich in jeder Hinsicht“ (ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας καὶ
ἰδιότητός ἐστι).39 Während der Thalia zu entnehmen ist, dass der Sohn nicht ἴδιος
τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, nicht ἀληθινὸς θεός und ὀνόματι μόνον λέγεται λόγος sei,
sind damit auch die Schlagworte genannt, die Athanasius positiv benutzt. Gegen
die Thalia ist der Sohn nach Athanasius vor allem eines, nämlich ἴδιος τῆς οὐσίας
τοῦ πατρός, außerdem ἀληθινὸς θεός40, und dies bedeutet nicht nur dem Namen
nach Sohn.41
Der Begriff der Teilhabe kann, so Athanasius, im Rahmen der Inkarnations­
lehre Verwendung finden oder auch die Menschen in ihrem Gottesbezug
beschreiben, aber nicht zur Darstellung des Vater-Sohn-Verhältnisses herange-
zogen werden. Da der Begriff der Teilhabe von der Gegenseite in die Diskussion
eingeführt wurde, konnte und durfte Athanasius nicht auf diesen platonischen
Gedanken in seiner Argumentation zurückgreifen. Dennoch verwendet Athana-
sius auch selbst die Metaphern der Quelle und des Lichts und spricht vom Sohn
als Bild des Vaters. Er sucht aber sicherzustellen, dass keiner dieser Begriffe im
Sinne einer Teilhabe des Sohnes missverstanden werden kann. Für Athanasius
ist es nur überzeugend, dass beispielsweise der Abglanz des Lichtes kein anderes

36 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 5,4–5 (114,16–20 M./S.); vgl. ganz ähnlich Athanasius,
Oratio 2 contra Arianos 37,1 (214,5–7 M./S.) mit einem anschließenden Zitat von Asterius. Vgl. De
synodis 15,3 (Athanasius Werke = AW 2,7, Die „Apologien“, hg. v. H.-G. Opitz, Berlin 1941, 243,3–7).
37 Vgl. Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 26,2 (203,6–15 M./S.).
38 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 5,5 (114,18 M./S.): δύο […] σοφίας.
39 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 6,1–2 (115,1–6 M./S.).
40 Vgl. Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 9,5–7 (118,15–21 M./S.); vgl. Athanasius, Oratio 1 con­
tra Arianos 16,1 (125,1–4 M./S.).
41 Hierzu zusammenfassend C. Stead, Homoousios, in: RAC 16 (1994), 364–433 (414).

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138   Silke-Petra Bergjan

Licht als das Licht, dessen Abglanz es ist, sein kann und folglich eine Metapher
für die Gleichheit und Einheit von Vater und Sohn ist.42 Die genannten Meta-
phern deutet Athanasius im Sinne von Ursprungsbeziehungen, die gerade keinen
Unterschied im Wesen begründen, wie Johannes Zachhuber jüngst gezeigt hat.43
In der älteren Forschung44 verstand man die Metaphern als Ausdruck für eine
Kontinuität des Seins im Sinne einer organischen Kontinuität, wobei die in den
Metaphern implizierte Asymmetrie als gegeben vorausgesetzt wurde. Das Argu-
ment der Usprungsbeziehungen funktioniert bei Athanasius aber nur, wenn man
diese Asymmetrie ausblendet und versteht, dass die Metaphern primär die Natur-
gleichheit der beiden Glieder aufzeigen sollen. Die Bedeutung, die bei Athanasius
die Argumentation um Ursprungsbeziehungen einnimmt, macht das Gewicht
verständlich, das er den Begriffen Zeugung und Erzeugtes gibt.
Der Begriff der Zeugung hat bei Athanasius wiederum einen anti-arianischen
Bezugspunkt. Athanasius referiert deren Argument: Gesetzt den Fall, dass der
Sohn ewig wäre, ergäbe dies zwei ewige Prinzipien oder man müsste annehmen,
dass Vater und Sohn auf ein anderes vorausgehendes Prinzip zurückzuführen
seien und nicht mehr Vater und Sohn seien. Athanasius erwidert, das Wesen des
Vaters sei nicht unvollständig und dann um sein ἴδιον im Sinne der Akzidenz
ergänzt worden.45 Anders als bei den Menschen sei Gott nicht Vater geworden,
sondern der Vater existiere (ὕπαρξις) immer. Jedoch wie bei den Menschen der
Sohn ein eigenes Kind des Vaters ist, das kein anderes Wesen, sondern das urei-
genste Wesen des Vaters hat, ist nach Athanasius auch der Sohn Gottes aus dem
Wesen des Vaters, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς γέννημα.46 Ein Vater erzeugt kein
ihm fremdes Wesen, Vater und Sohn sind vielmehr gleichen Wesens. Athanasius

42 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 32–37 (208–214 M./S.); vgl. Athanasius, Oratio 3 contra
Arianos 5,3 (311,16 M./S.): ἀπαράλλακτος γάρ ἐστιν ἡ ἐν τῇ εἰκόνι τοῦ βασιλέως ὁμοιότης.
43 J. Zachhuber, Derivative Genera in Apollinarius of Laodicea. Some Remarks on the Philoso-
phical Coherence of his Thought, in: S.-P. Bergjan/B. Gleede/M. Heimgartner (Hgg.), Apollinari-
us und seine Folgen (STAC 93), Tübingen 2015, 111–135.
44 Siehe: Hanson (wie Anm. 5), 443. Er fasst Christopher Steads (Divine Substance, Oxford 1977,
260–266) Ergebnisse über den Begriff Usia bei Athanasius folgendermaßen zusammen: „What
the term means is (in the words of a XIXth century editor of Athanasius, Robertson), the full,
unbroken continuation of being. But even so the relationship is asymmetrical. A common stuff
manifests itself in different forms, as with the spring and the stream, the sun and the ray, the
branch and the shoot. The idea is not one of a single reality, but of organic continuity.“
45 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 14,5 (124,14–15 M./S.).
46 Diese von Athanasius bevorzugte Wendung sollte nicht vorschnell mit dem nizänischen
ὁμοούσιος in einen zu engen Zusammenhang gebracht werden. Man wird sie eher im Sinne einer
Zurückhaltung gegenüber dem noch nicht zum Schlagwort gewordenen ὁμοούσιος verstehen
müssen.

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 Athanasius von Alexandrien   139

schreibt mehrfach, man solle Eltern fragen, die dies bezeugen werden. Gerade über
die Ursprungsbeziehung leitet Athanasius die Gleichheit des Wesens von Vater
und Sohn ab. Der Sohn ist ἴδιος καὶ ὅμοιος im Hinblick auf das Wesen des Vaters.47

3
Bereits in den Arianerreden führt Athanasius aus, dass, eben weil der Sohn
Erzeugnis des Wesens des Vaters ist, es unbezweifelbar sei, dass entsprechend
der Ähnlichkeit mit dem unveränderlichen Vater auch der Logos unwandelbar ist
(καθ᾿ ὁμοιότητα τοῦ ἀτρέπτου πατρὸς ἄτρεπτός ἐστι καὶ ὁ λόγος).48 Wie für den
Vater gelten auch für den Sohn die Prädikate „unveränderlich“ und „ungewor-
den“, und zwar nicht im Sinne veränderlicher Akzidenzien, die erworben werden,
d.  h. einer spezifischen Substanz nach Gnade oder Tugendhaltung zukommen.49
Athanasius bezieht sich hier auf eine Diskussion, die seine Kontrahenten ange-
regt haben. Der Niederschlag dieser Diskussion in den drei Schriften De decretis
Nicaenae synodi, De synodis Arimini et Seleuciae und Epistula ad Afros soll im Fol-
genden nachgezeichnet werden. Es geht um die Fortführung des Arguments der
Ursprungsbeziehungen für die Gleichheit im Wesen, um die Entwicklung einer
Alternative zum platonischen Teilhabegedanken, den die Gegner des Athanasius
in die Trinitätslehre integrierten, und beginnend mit der Schrift De synodis um die
Abwehr des Begriffs ὅμοιος mithilfe der aristotelischen Lehre von den Qualitäten.
In den Arianerreden geht Athanasius nur selten über Formulierungen wie
ἴδιος τῆς οὐσίας τοῦ πατρός hinaus, um Ähnlichkeit und Selbigkeit von Vater und
Sohn zum Ausdruck zu bringen. Er spricht, wie häufig beobachtet wurde, noch
unbefangen von ὅμοιος.50 ὅμοιος erscheint oft als Gegensatz zum arianischen
ἀνόμοιος. Es heißt, dass der Sohn als Sohn Gottes Gott ähnlich (ὅμοιος) ist,51 die
Wendung ὅμοιος κατὰ πάντα fällt,52 oder Athanasius schreibt: διὰ τὸ ἴδιον τῆς
οὐσίας καὶ τὴν κατὰ πάντα ὁμοιότητα τοῦ υἱοῦ πρὸς τὸν πατέρα.53

47 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 26,5 (136,26 M./S.).


48 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 39,5 (149,20 M./S.).
49 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 36,4 (146,20–25 M./S.).
50 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 82,2 (259,7 M./S.).
51 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 17,2 (194,7 M./S.).
52 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 40,4 (150,19 M./S.); vgl. im gleichen Zusammenhang noch
einmal Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 44,1 (154,4 M./S.).
53 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 22,2, (198,9–10 M./S.); vgl. Athanasius, Oratio 2 contra
Arianos 34,3 (211,14 M./S.): τὸ ὅμοιον καὶ ἀίδιον τοῦ γεννήματος τῆς οὐσίας; vgl. Athanasius, Ora­

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140   Silke-Petra Bergjan

Von dem recht einheitlichen Bild, das in den drei Arianerreden zu finden ist,
heben sich zwei Texte ab. In Kapitel 36 der dritten Arianerrede erläutert Atha-
nasius, dass die Gleichheit von Vater und Sohn sich nicht in Selbigkeit auflöse
und zu dem sabellianischen Irrtum führe. Es handelt sich um einen der wenigen
Abschnitte in den Arianerreden, in denen sich Athanasius zur Differenz zwischen
Vater und Sohn äußert. Mit der Wendung ἐκ τῆς ἀπαραλλάκτου ὁμοιότητος καὶ
ταυτότητος54 von Vater und Sohn stößt Athanasius an die Grenze der Ununter-
scheidbarkeit von Vater und Sohn, um sogleich richtigzustellen, dass Vater und
Sohn wirklich Vater und Sohn sind und dass die Verwendung des Terminus
ὅμοιος Raum für Unterschiedenheit von Vater und Sohn zulässt. Als zweiter Text
ist ein kurzer, sehr prägnanter Text zu nennen, der an prominenter Stelle in den
ersten Kapiteln der ersten Arianerrede erscheint und ebenfalls bereits des öfteren
Aufmerksamkeit gefunden hat, weil die Ausführungen einerseits exakt der in
den Arianerreden von Athanasius entwickelten Position entsprechen, anderseits
aber nur hier das nizänische διὸ θεός ἐστιν ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρὸς ὁμοούσιος
ὑπάρχων integriert wird.55
Erläutert wird das nizänische ὁμοούσιος erst in der Schrift De decretis Nicae­
nae synodi. Die Schrift steht in der Kontinuität der Arianerreden. Athanasius
benutzt weiterhin das Argument der Ursprungsbeziehungen für die Gleichheit
von Vater und Sohn. Die Begriffe von Zeugung und Erzeugnis stehen im Mit-
telpunkt der Argumentation. Die Gegner, so der Vorwurf von Athanasius, spre-
chen vom Sohn „nur dem Namen nach“,56 während nach Athanasius das aus
einer bestimmten Natur und nicht von außen erworbene Gezeugte mit „Sohn“
bezeichnet wird.57 Für Athanasius garantiert das Herkommen, aufgenommen in
der Wendung ἐκ τῆς οὐσίας, die allerdings jetzt dem Terminus ὁμοούσιος neben-

tio 3 contra Arianos 11,1–3 (318,1–319,13 M./S.); Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 44,4 (356,19–
20 M./S.), besonders Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 36,1–3 (347,1–348,13 M./S.).
54 Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 36,1 (347,1–2 M./S.).
55 Vgl. Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 26,5 (136,26 M./S.): ὁ δὲ υἱὸς ἐξ ἐμοῦ ἐστι καὶ τῆς ἐμῆς
οὐσίας ἴδιος καὶ ὅμοιος; und Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 9,1–2 (117,1–118,9 M./S.): υἱὸς
ἀληθινὸς φύσει καὶ γνήσιός ἐστι τοῦ πατρός, ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ, σοφία μονογενὴς καὶ λόγος
ἀληθινὸς καὶ μόνος τοῦ θεοῦ οὗτός ἐστιν· οὐκ ἔστι κτίσμα οὐδὲ ποίημα, ἀλλ’ ἴδιον τῆς τοῦ πατρὸς
οὐσίας γέννημα· διὸ θεός ἐστιν ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρὸς ὁμοούσιος ὑπάρχων. τὰ δὲ ἄλλα, οἷς
εἶπεν·ἐγὼ εἶπα θεοί ἐστε, μόνον μετοχῇ τοῦ λόγου διὰ τοῦ πνεύματος ταύτην ἔχουσι τὴν χάριν
παρὰ τοῦ πατρός, χαρακτήρ ἐστι τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως καὶ φῶς ἐκ φωτὸς καὶ δύναμις καὶ
εἰκὼν ἀληθινὴ τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας.
56 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 16,1 (13,19–20 O.).
57 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 10,4 (9,22–23 O.). Athanasius benutzt hier den Be-
griff φύσις zur Bezeichnung des Ursprungsverhältnisses, siehe hierzu J. Zachhuber, Physis, in:
RAC (2016), 21–22 (im Druck).

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 Athanasius von Alexandrien   141

geordnet wird,58 die Gleichheit von Vater und Sohn. Hier beginnen aber bereits
die Unterschiede gegenüber den Arianerreden.
Der von Athanasius bevorzugte Terminus ἴδιος, z.  B. in der Wendung τὸ ἴδιον
αὐτοῦ γέννημα,59 der das Argument des Herkommens aus dem Vater noch ver-
stärkte, wird zwar weiterverwendet, tritt aber zurück. So wie man vom eigenen
Sohn spricht, ist auch in De decretis Nicaenae synodi deutlich, dass ἴδιος in den
Argumentationszusammenhang um die Zeugung des Sohnes durch den Vater
gehört, was es für Athanasius jetzt auch nahelegt, den Begriff der Natur zu ver-
wenden. Er spricht auch von der ἑνότης καὶ φυσίκη ἰδιότης.60 Der Logos, so Atha-
nasius, ist das einzige eigene und natürliche Erzeugnis des Vaters,61 als solches
ungetrennt vom Vater62 und als einziges dem Vater ähnlich (ὅμοιος).63 Es ist
diese unverwechselbare Ähnlichkeit, die Athanasius auch hier wieder mit dem
Bild von Licht und Abglanz wiedergibt.64 Man erkennt die Linien aus den Aria-
nerreden wieder, und Vertrautes kommt Athanasius noch einmal in die Feder,
aber die Verwendung des Terminus ὅμοιος ist strittig geworden. Aus „ähnlich“ ist
das „nur ähnlich“ geworden, da die Eusebianer, so Athanasius, einwenden, dass
das „ähnlich“ auch den Menschen als Bild Gottes bezeichnen kann. Woraufhin
die Bischöfe noch einmal deutlicher formulieren mussten, so Athanasius über
die Synode von Nizäa, und schrieben, dass der Sohn dem Vater wesensgleich
(ὁμοούσιος) sei in Abgrenzung gegen ein „nur ähnlich“ (ἵνα μὴ μόνον ὅμοιον τὸν
υἱόν, ἀλλὰ ταὐτὸν τῇ ὁμοιώσει ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι σημαίνωσι).65
Dies hat auch zur Folge, dass Athanasius, so fundamental für ihn das Her-
kommen die Gleichheit von Gott Vater und Gott Sohn garantiert, die Plausibi-
lität dieses Arguments in De decretis doch nicht mehr voraussetzen kann. Er
betont, dass die Ähnlichkeit des Sohnes mit dem Vater eine fundamental andere

58 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 1,1 (1,11 Opitz); 3,2 (3,9–11 O.); 3,4 (3,17 O.). Nach
Ayres bleibt es in De decretis Nicaenae synodi allerdings dabei, dass ὁμοούσιος für Athanasius
kein zentraler theologischer Begriff wird. „Ὁμοούσιος can thus hardly be described as funda-
mental to Athanasius’ theology; we can only understand its role against the background of a
set of other terms, images, and phrases taken by Athanasius himself to be at heart of Christian
belief.“ (L. Ayres, Athanasius’ initial defence of the term Ὁμοούσιος: Rereading the De Decretis,
Early Christian Studies 12, 2004, 339 [337–359]).
59 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 12,1 (10,24 O.); 17,4 (14,18 O.); 19,1 (15,38 O.); 23,1–2
(19,14–16 O.).
60 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 24,2 (20,11–12 O.).
61 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 21,3 (18,9–10 O.).
62 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 23,1 (19,14 O.).
63 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 17,5 (14,19 O.).
64 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 24,1 (19,33–20,1 O.).
65 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 20,3 (17,9–10 O.).

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142   Silke-Petra Bergjan

sei als die Ähnlichkeit unter Menschen. „Ähnlichkeit“ lässt unter den Kindern
eines Vaters bei den Menschen eine große Bandbreite an Unterschieden zu und
schließt die unterschiedlichsten Söhne ein.66 Das Argument der Ursprungsbezie-
hungen bedurfte der Nacharbeit. Die Widerlegung der Verwendung von ὅμοιος
als Bezeichnung für die Beziehung zwischen Gott Vater und Sohn gelingt Athana-
sius erst später. Athanasius verweist aber bereits in De decretis auf die verschie-
denen Metalle, die man äußerlich für „ähnlich“ halten kann, obwohl sie ungleich
sind.67 Diese Art von Ähnlichkeit, was Athanasius in De synodis präzisieren wird,
kennzeichne nicht das Verhältnis von Gott Vater und Gott Sohn, der ungetrennt
und eins sei mit dem Vater. Im Unterschied zu ὅμοιος, so erklärt Athanasius in
De decretis, lässt ὁμοούσιος keinen Raum für Zweideutigkeit. ὁμοούσιος, und
dies muss man nicht nur auf die Diskussion auf der Synode von Nizäa, sondern
auch auf Diskussionen in der Zeit der Abfassung von De decretis Nicaenae synodi
beziehen,68 wurde notwendig, um Missverständnisse auszuschließen und insbe-
sondere das bloße ἐκ θεοῦ zu korrigieren. Athanasius’ Gegner konnten einwen-
den, dass alles, so auch die Menschen und die ganze Geschöpflichkeit, aus Gott
ist.69 Es war notwendig, so erklärt Athanasius, den Begriff des Wesens hinzuzu-
nehmen und klarzustellen, dass der Sohn Gottes als ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός
bezeichnet werden muss, was auf der Synode von Nizäa geschah.70 In der Schrift
De decretis Nicaenae synodi erklärt Athanasius den Begriff ὁμοούσιος fast aus-
schließlich über dessen Funktion, wie Ayres durchaus zurecht beobachtet.71
Der Begriff ὁμοούσιος ist strittig und erklärungsbedürftig, und die Schrift
De decretis Nicaenae synodi setzt eine Reihe von Gegenargumenten voraus. Dazu
gehört der Verweis, dass der Begriff ὁμοούσιος ungeeignet, fremd, nicht schrift-
gemäß und, mehr noch, dass er bereits von Autoritäten verhandelt und abgewie-
sen worden sei. Athanasius reagiert auf die Schriften des Asterius und sucht sei-
nerseits die nizänische Position durch Dokumente abzusichern – ein Verfahren,
das aus vielen anderen Schriften von Athanasius bekannt ist. De decretis Nicae­
nae synodi repräsentiert einen Diskussionsstand, den man nicht zu früh anset-
zen sollte, wahrscheinlich frühestens in der Mitte der 50er Jahre.72 Aber auch

66 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 20,4 (17,12–13 O.).


67 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 23,3 (19,23–26 O.).
68 Siehe unten Anm. 70. Für einen kurzen Überblick über die Vorgänge siehe W. Löhr, Der „aria-
nische“ Streit, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 64–73.
69 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 19,1 (16,1–2 O.).
70 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 19, 2 (16,6–7 O.). Ebenso Epistula ad Afros episcopos 5,5.
71 Ayres (wie Anm. 58), 337–379 (346).
72 Die Datierung von De decretis Nicaenae synodi ist umstritten. Einen Überblick über die Dis-
kussion gibt U. Heil, De decretis Nicaenae synodi, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Hand-

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 Athanasius von Alexandrien   143

wenn Athanasius den entscheidenden Schritt zu einer Interpretation des Begriffs


ὁμοούσιος erst in De synodis Arimini et Seleuciae vollzieht, liegen wichtige Grund-
überlegungen bereits in De decretis vor, wie im Folgenden gezeigt werden soll.
In De synodis Arimini et Seleuciae73 wirbt Athanasius für das nizänische
Bekenntnis, sucht Argumente, die von der Bedeutung des ὁμοούσιος überzeugen
sollen, und setzt sich gegen die mit dem Ergebnis der Synoden von Rimini und
Seleukia und den Unterschriften in Nike und Konstantinopel entstandene homö-
ische Orthodoxie zur Wehr. Athanasius breitet die Vielzahl der östlichen Bekennt-
nisse aus, die mit der Kirchweihsynode 341 in Antiochien einsetzen und zu den
sirmischen Synoden führen. Ihnen ist nach Athanasius zunächst einmal eines
vorzuwerfen, nämlich die vielen Varianten von ähnlichen Bekenntnissen, die
deren Autorität nicht gerade stützen. Soeben hat man ein Bekenntnis formuliert,
und sogleich korrigiert man dieses auf der nächsten Synode. All diese Bekennt-
nisse laufen dem zentralen Anliegen von Athanasius entgegen, indem sie den
Verzicht des Begriffs der οὐσία zur Bestimmung des Verhältnisses von Gott Vater

buch, Tübingen 2011, 210–211. Es ist deutlich, dass De decretis Nicaenae synodi vor 358, der Sy-
node von Ancyra, und bevor sich eine Gruppe von „Homoiousianern“ um Basilius von Ancyra
zusammengetan habt, geschrieben wurde. Plausibler Anhaltspunkt für eine Datierung bleibt,
wie Uta Heil gezeigt hat, die Entsprechung des Themas von De decretis Nicaenae synodi, nämlich
das von Athanasius referierte Argument der Gegner, dass ὁμοούσιος nicht schriftgemäß sei, mit
dem in der sirmischen Formel von 357 repräsentierten Diskussionsstand. De decretis setzt nicht
notwendig die Synode von 357 voraus, gehört aber in den Kontext der durch die 2. sirmische
Formel belegten Diskussion. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Athanasius De decretis zusammen
mit einer Reihe von weiteren Schriften (Apologia ad Constantium, Historia Arianorum, Apologia
de fuga sua), die in diese Zeit datiert werden, verfasst hat. In die Zeit nach 356, evtl. sogar deut-
lich später, datiert die Schrift H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposi­
tion gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361)
(PTS 26), Berlin 1984, 11. Ebenso Hanson (wie Anm. 5), 438; U. Heil, Athanasius von Alexandri-
en, De sententia Dionysii. Einleitung, Übersetzung und Kommentar (PTS 52), Berlin 1999, 30–35.
Neuerdings wird die Schrift mit Eduard Schwartz (id., Zur Geschichte des Athanasius. Gesammel-
te Schriften, Berlin 1959, 385) häufiger wieder früher datiert, so: Barnes (wie Anm. 5), 198–199,
der in dem von Athanasius referierten Argument der Gegner, dass ὁμοούσιος nicht schriftgemäß
sei, keinen Hinweis auf die sirmische Formel von 357 sieht. Barnes nimmt seinen Ansatzpunkt
vielmehr in dem Adressaten der Schrift, den er mit Liberius identifiziert, der 352 Bischof von Rom
wurde, so dass er De decretis Nicaenae synodi in die Zeit nach 352, aber deutlich vor 357 datiert.
Ebenso Gwynn (wie Anm. 27), 86. Aber auch wenn man zwischen den beiden Optionen letztlich
nicht entscheiden kann, wie Ayres zu bedenken gibt, wird man Ayres darin zustimmen: „Thus, in
either case, Athanasius’ decision to make Nicaea and the homoousios central to his theology has
its origins in the shifting climate of the 350s and the structure of emerging Homoian theology.“
(Nicaea and its Legacy. An Approach to fourth-century Trinitarian Theology, Oxford 2004, 144).
73 Zu Fragen des Textes siehe U. Heil, De synodis Arimini in Italia et Seleucia in Isauria, in:
P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 221–226.

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144   Silke-Petra Bergjan

und Gott Sohn verlangen und ausdrücklich auch die Begriffe ὑπόστασις und
ὁμοούσιος als ungeeignet und nicht schriftgemäß verurteilen.74 Es ist folgerich-
tig, dass Athanasius der Gruppe um Basilius von Ancyra entgegenkommt, welche
dennoch an der fundamentalen Bedeutung des Begriffs der οὐσία festhalten will,
auch wenn sie sich mit dem Begriff ὁμοούσιος schwer tut.75 Man hat diese Äuße-
rungen von Athanasius im Sinne von Koalitionsbemühungen verstanden.76 Dabei
darf man aber nicht übersehen, dass Athanasius die Nähe der Position des Basi-
lius von Ancyra zur nizänischen Lehre hervorhebt, allerdings nur um am Ende
der Schrift dessen Position zu widerlegen. In der Sache setzt Athanasius sich in
De synodis insbesondere mit der Formulierung ὅμοιος κατ’ οὐσίαν auseinander.
Der Grundgedanke ist aristotelisch.77 „Ähnlich“78 kann nicht von Wesen aus-
gesagt werden,79 weil von Wesen, ob es sich um die erste Substanz oder auch
die Art oder zweite Substanz handelt, kein Mehr oder Weniger ausgesagt werden
kann. Ein bestimmter Mensch ist nicht mehr oder weniger Mensch als ein anderer
Mensch. Der entscheidende Beleg findet sich in der Kategorienschrift des Aris-
toteles.80 Athanasius verweist in De synodis 41 zunächst auf scheinbare Ähn-
lichkeiten zwischen Zinn und Silber, zwischen Wolf und Hund oder Kupfer und
Gold81 und hält der Gruppe um Basilius zugute, dass sie, wenn sie den Begriff des
Wesens aufnehmen, nicht weit vom Ausdruck ὁμοούσιος entfernt seien und doch
eigentlich nichts Anderes meinen können als ὁμοούσιος. So wohlmeinend Atha-
nasius hier einzusetzen scheint, so sehr er betont, zu Brüdern und nicht zu Aria-
nern zu reden, so klar ist bereits hier der Fehler identifiziert, der nach Athanasius
den Homoiousianern82 unterlaufen ist.83 Die detaillierte Widerlegung folgt in den

74 Zur sirmischen Synode von 357 und der zweiten sirmischen Formel siehe Brennecke (wie
Anm. 72), 312–325.
75 Athanasius, De synodis 41,1 (266,29 O.).
76 Zu Athanasius’ Verhältnis zu Basilius von Ancyra, dem Nachfolger von Marcell, siehe Gwynn
(wie Anm. 27), 94–96.
77 Aristoteles, Categoriae 10b 26–11a 19.
78 Zur Definition von διάφορα, ὅμοια und ἀνόμοια siehe Aristoteles, Metaphysica 5,9 1018a
12–19.
79 Aristoteles, Categoriae 11a 16–20.
80 S.o. Anm. 77.
81 Athanasius, De synodis 41,3 (267,3–7 O.).
82 Die Wendung ὅμοιος κατ’ οὐσίαν und die Gegenüberstellung von ὁμοούσιος und ὁμοιούσιος
findet sich Athanasius, De synodis 41,3–4 (267,3–11 O.).
83 Anders Stead (wie Anm. 41), 421: „Athanasius irrt freilich, wenn er behauptet, Ähnlichkeit
könne sich nicht auf Substanzen beziehen [ebd. 53,2 …], obgleich decr. 23,3 [19] so klingt, daß
ihre Ähnlichkeit nur angenommen wird [νομίζεται]. Dem liegt gewiß die Absicht zugrunde, auf
die Unangemessenheit reiner ‚Ähnlichkeit‘ hinzuweisen.“

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 Athanasius von Alexandrien   145

letzten Kapiteln der Schrift, in denen Athanasius noch einmal auf die Begriffe
ὁμοιοούσιος und ὅμοιος zurückkommt. Hier sagt Athanasius jetzt ausdrücklich,
dass ὅμοιος nicht von Wesenheiten ausgesagt werden kann, sondern sich aus-
schließlich auf Formen und Eigenschaften bezieht. Im Fall von Wesenheiten kann
nicht Ähnlichkeit,84 sondern nur Selbigkeit ausgesagt werden. Im Unterschied
zu ὁμοούσιος, das hier eine inhaltliche Erklärung findet,85 enthält ὁμοιοούσιος
einen Widerspruch in sich.86

οἴδατε γὰρ καὶ ὑμεῖς καὶ οὐδ’ ἄν τις ἀμφιβάλλοι ὅτι τὸ ὅμοιον οὐκ ἐπὶ τῶν οὐσιῶν, ἀλλ’ ἐπὶ
σχημάτων καὶ ποιοτήτων λέγεται ὅμοιον· ἐπὶ γὰρ τῶν οὐσιῶν οὐχ ὁμοιότης, ἀλλὰ ταυτότης
ἂν λεχθείη.87

Athanasius stellt einen Zusammenhang her zwischen Ähnlichkeit, Qualität


und Substanz. Für seine Argumentation entscheidend ist, dass er den Begriff
„ähnlich“ den Eigenschaften und damit den Akzidenzien zuordnet. Aristoteles
spricht in der Kategorienschrift nur an einer Stelle von gleich bzw. ungleich als
Aussage über die Beschaffenheit einer Sache:

Τῶν μὲν οὖν εἰρημένων οὐδὲν ἴδιον ποιότητος, ὅμοια δὲ καὶ ἀνόμοια κατὰ μόνας τὰς
ποιότητας λέγεται· ὅμοιον γὰρ ἕτερον ἑτέρῳ οὐκ ἔστι κατ’ ἄλλο οὐδὲν ἢ καθ’ ὃ ποιόν ἐστιν.88

Für Athanasius war die Identifikation von ὅμοιον und ποιόν ein wichtiges Argu-
ment gegenüber der Position der Homoiousianer, vor allem aber taucht ὅμοιον bei
den Kritikern auf, die auf die bunte Vielfältigkeit und Ähnlichkeit unter Kindern
mit ihren Eltern hinweisen, um Athanasius’ Argument, aus Herkunft Naturgleich-
heit abzuleiten, zu schwächen. Athanasius antwortet, dass, wenn Menschen sich
ähnlich sind, Eigenschaften und Eigentümlichkeiten gemeint sind. Menschen

84 In Abgrenzung nimmt Athanasius, was in dieser Form nach De synodis nicht zu erwarten
wäre, die Wendung ὅμοιος κατ’ οὐσίαν noch einmal auf in Athanasius, Epistula ad Afros episco­
pos 7,2–4 (333,5–17 B./H./v. St.).
85 Anders Ayres (wie Anm. 58), 339, nach dem ὁμοούσιος lediglich als polemischer Begriff auf-
genommen und später zu einem Marker der Orthodoxie wurde.
86 Vgl. zu diesem Abschnitt A. von Stockhausen, Athanasius von Alexandrien. Epistula ad
Afros. Einleitung, Kommentar und Übersetzung (PTS 56), Berlin 2002, 263. Annette von Stock-
hausen hat in ihrem Kommentar auf die Bezüge zur aristotelischen Kategorienschrift, die im Fol-
genden besprochen werden, soweit ich sehe, bisher als einzige hingewiesen.
87 Athanasius, De synodis 53,2 (276,24–26 O.).
88 Aristoteles, Categoriae 11a 15–18. Zu einer vergleichbaren Aussage kommt Nemesius, De na­
tura hominis 2,78 (BSGRT, 21,4–5 Morani): Wie gleich(viel) und ungleich zur Quantität gehören,
so gehören ähnlich und unähnlich zur Qualität.

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146   Silke-Petra Bergjan

sind sich nicht in Hinblick auf Natur und Wesen ähnlich, sondern in Hinblick auf
bestimmte Eigenschaften. Athanasius knüpft hier an die Auseinandersetzung mit
einer stoischen Position in der Lehre von den Qualitäten an, die auch das Vater-
Sohn Beispiel kennt und dabei fragt, worin Vater und Sohn ähnlich sind und,
wenn es um eine Handbewegung oder die krumme Nase89 geht, wie Ähnlichkeit
an diesem Beispiel zu verstehen ist.90 Durch die Aufnahme der Frage nach den
Qualitäten erhält das für Athanasius so entscheidende Argument der Herkunfts-
beziehungen eine Weiterführung.

4
Nach Aristoteles sind Aussagen, die das Wesenswas betreffen und Auskunft
geben, was eine Sache wirklich ist, zu unterscheiden von ergänzenden Aussa-
gen über die Beschaffenheit einer Sache, wobei die Eigenschaft immer von einer
zugrundeliegenden Sache (ὑποκείμενον) ausgesagt wird91 und nicht umgekehrt.92
Diese Unterscheidung ist so grundlegend wie verbreitet, und man kann die Kennt-
nis von dieser Unterscheidung bei Athanasius voraussetzen.93 Entscheidend in
diesem Zusammenhang ist aber, wie der Begriff der Qualität hinzutritt. Porphy-
rius schreibt in der Isagoge, dass die Akzidenzien von dem Subjekt nicht im Sinne
des Was, sondern vielmehr im Sinne der Qualität oder Beschaffenheit ausgesagt
werden.94 Die Eigenschaft oder Qualität einer Sache – Aristoteles benutzt als Bei-
spiel gern „weiß“ oder „warm“95 – ist sinnlich erfahrbar insofern, als sie einen
Affekt bewirkt,96 und veränderlich ist. Was warm war, kann kalt sein (παθητικαὶ

89 Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 3a 19.


90 Nemesius, De natura hominis 2,77 (20,14–17 M.) referiert das Argument des Stoikers Clean-
thes, dass Menschen ihren Eltern nicht nur dem Körper nach ähnlich sind, sondern auch der
Seele nach, also in Emotion, Charakter oder Anlage. Da Ähnlich und Unähnlich folglich Sache
des Körpers sind und nicht unkörperlich genannt werden können, schließt er, dass die Seele ein
Körper ist. Zur Literatur zu diesem Problem siehe in der Übersetzung Nemesius, On the Nature of
Man, übersetzt von R. W. Sharples/P. J. van Eijk, Liverpool 2008, 57 Anm. 278.
91 Aristoteles, Categoriae 1b 1–6, vgl. z. B. Alkinoos, Didaskalikos 11 (CUFr, 26,16–19 Whittaker).
92 Aristoteles, Analytica Posteriora 1,22 83a.
93 So auch C. Stead, einer der wenigen, der die Aristotelesbezüge bei Athanasius untersucht hat
(The Significance of Homoousios, in: StPatr 3 [TU 78] (1961), 397–412 [408]).
94 Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 1b 19–25.
95 Aristoteles, Categoriae 2a 29–34.
96 Aristoteles, Categoriae 9b 4–5. Hinzu kommen allerdings auch solche Qualitäten, die nicht
einen Affekt bewirken, sondern durch einen Affekt hervorgerufen werden (9b 10–11).

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 Athanasius von Alexandrien   147

δὲ ποιότητες λέγονται).97 Daher nennt Aristoteles unter den Defini­tionen der


Affektion (πάθος) zuerst die Qualität (πoιότης),98 und zwar in Hinblick darauf,
dass sie Veränderung erfahren kann.99 Als veränderliche Kategorie100 ist die Qua-
lität daher notwendig zufällig und unbegrenzt vielfältig. Aristoteles kommt mehr-
fach auf das Thema zurück. In Physica 5 unterscheidet Aristoteles drei Formen
der Veränderung, darunter an erster Stelle die Veränderung hinsichtlich der
Qualität, außerdem der Anzahl und des Ortes.101 Veränderlichkeit unterscheidet
die Qualität als Akzidenz von der Substanz.102 Während Substanz kein Mehr oder
Weniger zulässt,103 ist es gerade das Proprium der Eigenschaften, veränderlich zu
sein.104 Als Beispiel nennt Aristoteles das Weiße und Gerechte, und es ist dieser
Zusammenhang, in dem Aristoteles ὅμοιον und ποιόν einander zuordnet.105 Bevor
wir wieder zu Athanasius zurückkehren, sei noch einmal auf Porphyrius verwie-
sen, der den Sachverhalt folgendermaßen zusammenfasst:

Die Differenzen, die für sich bestehen, werden im Wesensbegriff erfasst und bewirken ein
anderes, die Differenzen im Sinne der Akzidenz werden nicht im Wesensbegriff erfasst und
bewirken kein anderes, sondern ein Andersbeschaffenes. Die für sich bestehenden Diffe-
renzen können kein Mehr oder Weniger annehmen, die akzidentiellen aber, auch wenn sie
nicht abtrennbar sind, können Steigerung und Nachlassen erfahren.106

97 Aristoteles, Categoriae 9a 35–36.


98 Die Begriffe Pathos und Qualität stehen einander bei Aristoteles nahe und können zum
Teil synomym verwendet werden. Vgl. L. Jansen, poion / Wiebeschaffen; poiotês / Qualität, in:
O. Höffe, Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, 472–474. Zu berücksichtigen ist, dass Aristoteles in
Categoriae 8 die Qualitäten, die auf eine schwerbewegliche, permanente Affektion zurückgehen
(Categoriae 9b 19–21), von der Schnelllebigkeit der Affekte unterscheidet (Categoriae 9b 29).
99 Aristoteles, Metaphysica 5,18 1022b 15–21. Diesen Textabschnitt nimmt auf: P. Stoellger, Pas-
sivität aus Passion. Zur Problemgeschichte einer „categoria non grata“ (Hermeneutische Unter-
suchungen zur Theologie 56), Tübingen 2010, 40–41. Vgl. Aristoteles, Categoriae 8 8b 35–9a 4.
100 Aristoteles, Physica 5 226a 27–29.
101 Aristoteles, Physica 5 225b 7–9.
102 Vgl. Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 4a 25–26.
103 Aristoteles, Categoriae 3b 33–4a 9; 10b 26–11a 3.
104 Aristoteles, Categoriae 10b 26: Ἐπιδέχεται δὲ καὶ τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον τὰ ποιά.
105 Aristoteles, Categoriae 11a 15–19.
106 Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 3a 41–45 (Commentaria
in Aristotelem Graeca 4,1, 9,14–18 Busse) (αἱ μὲν οὖν καθ’ αὑτὰς προσοῦσαι ἐν τῷ τῆς οὐσίας
λαμβάνονται λόγῳ καὶ ποιοῦσιν ἄλλο, αἱ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς οὔτε ἐν τῷ τῆς οὐσίας λόγῳ
λαμβάνονται οὔτε ποιοῦσιν ἄλλο ἀλλὰ ἀλλοῖον. καὶ αἱ μὲν καθ’ αὑτὰς οὐκ ἐπιδέχονται τὸ μᾶλλον
καὶ τὸ ἧττον, αἱ δὲ κατὰ συμβεβηκός, κἂν ἀχώριστοι ὦσιν, ἐπίτασιν λαμβάνουσι καὶ ἄνεσιν·).

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148   Silke-Petra Bergjan

Die Frage nach dem „Mehr oder Weniger“ führt zurück zu Athanasius, und zwar
zu Argumentationslinien, die sich bereits in De decretis Nicaenae synodi finden.
Ist es überhaupt möglich, die Natur der Menschen als Metapher zu benutzen,
um über die Natur des Sohnes Gottes zu sprechen? In De decretis 10 führt Atha-
nasius aus, dass es für das Argument keinen Unterschied mache, ob jener, der
Sohn Gottes, „mehr habe“ und „zuerst sei“, die Menschen geringer und später
geboren sind, weil das „Mehr und Weniger“ keine Naturdifferenz anzeige. In die
Situation des „Mehr oder Weniger“ versetze vielmehr die Ausübung der Tugend
jeden einzelnen. Die Natur erkenne als Sohn das, was aus der Natur von jeman-
dem gezeugt wurde, und nicht das, was von außen erworben wurde.107 Der Natur
werden veränderliche Eigenschaften gegenübergestellt, die, wie der Hinweis auf
die Tugend zeigt, erworben werden können und so von außen kommen. Athana-
sius weist gern auf den Gegensatz von Natur und Wesen auf der einen Seite und
Tugend und Gnade auf der anderen. Der Unterschied zwischen dem Sohn Gottes
und den Menschen liege nicht im Maß, bzw. dem höheren Maß, der Tugend.108 Der
Sohn Gottes sei nicht durch Tugend und Gnade, sondern von Natur aus Sohn des
Vaters.109 Die Zeugung, also das Herkommen aus dem Vater, zeige die Natur- und
Wesensgleichheit an: ἄν τε γὰρ τὸν υἱὸν εἴπῃς, τὸ ἐξ αὐτοῦ φύσει δεδήλωκας.110
Bezeichnend ist, dass Athanasius in der Fortführung den Gegnern vorwirft, einen
zusammengesetzten Gott zu schaffen, von Akzidenz und Wesen spricht und die
Unveränderlichkeit und Einfachheit Gottes betont, dessen Sohn nichts Äußer­
liches oder Fremdes darstelle.111 Eine Reihe von Details in diesen Ausführungen
von Athanasius fügen sich auf dem Hintergrund der aristotelischen Gegenüber-
stellung von Wesen und Eigenschaft zusammen.
In Metaphysica 5 unterscheidet Aristoteles letztlich zwei Weisen, die Beschaf-
fenheit (τὸ ποιόν) auszusagen, nämlich einmal in Hinblick auf den Unterschied
des Wesens, sodann im Hinblick auf die Affektion bewegter, veränderlicher
Wesen, der auch die Tugend bzw. die Schlechtigkeit zuzuordnen sei.112 Athana-
sius weist wiederholt auf die Tugend in Abgrenzung zur Natur hin und betont
genau in diesem Zusammenhang die Unveränderlichkeit Gottes, die mit keinen,
per definitionem, veränderlichen Akzidenzien zusammengebracht werden kann.

107 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 10,2 (9,10–13 O.); 10,4 (9,22–23 O.).
108 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 6,4 (6,14–15 O.).
109 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 22,1–2 (17,29–18,7 O.).
110 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 17,4 (14,14–15 O.).
111 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 22,1–2 (17,29–18,7 O.).
112 Aristoteles, Metaphysica 5,14 1020a 33–1020b 14.

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 Athanasius von Alexandrien   149

In der Epistula ad Afros findet sich noch einmal ein Abschnitt, der kompri-
miert den Sachverhalt wiedergibt.113 Ähnlichkeit, Teilhabe und Tugend stellt
Athanasius zur Diskussion und fährt fort, dass der Sohn, wenn er Allherrscher,
ewig, unveränderlich und Schöpfer ist, dies nicht via Tugend, sondern offensicht-
lich seinem Wesen nach ist, das nicht aus einem anderem Wesen, sondern aus
dem Wesen des Vaters ist. Und wenn das, was dem Wesen des Vaters eigen ist,
auch von dem Erzeugnis aus diesem Wesen gilt, dann sagt man nichts anderes als
ὁμοούσιος.114 Auch wenn jemand durch Tugend und Wille Gott ähnlich geworden
ist und den freien Willen hat, trifft dies nicht die Beziehung zwischen Gott Vater
und Gott Sohn. Der Sohn ist nicht zum Teil und wie wir Gott ähnlich. Obwohl
Menschen aufgefordert sind, vollkommen zu werden, Gott nachzuahmen, besser
im Sinne der Tugend zu werden, können Menschen Gott nicht dem Wesen nach
ähnlich werden.115 Diese Negation kehrt Athanasius nun nicht um. Es heißt
nicht, dass man das, was man den Menschen absprechen muss, dem Sohn Gottes
zusprechen muss, dass also der Sohn, im Unterschied zu den Menschen, Gott
dem Wesen nach ähnlich sei, da Athanasius sonst hinter De synodis zurückgehen
würde. Vielmehr unterscheidet Athanasius hier ausdrücklich zwischen „Ähnlich-
keit“, „Beschaffenheit“ und „Wesen“. Wenn der Sohn dem Vater wie die Men-
schen ähnlich wäre, würde dies die Eigenschaften betreffen und würde in der
Vorstellung ein zusammengesetzter Gott aus Eigenschaften, d.  h. Akzidenzien,
und Wesen entstehen. Gottes Wesen ist aber einfach, mehr noch, ohne Verände-
rung und nicht einmal ein Schatten einer Veränderung kann ihm zugeschrieben
werden (Jak 1,17), ja überhaupt keine Qualität. Strikt genommen müsste Gott jen-
seits von Qualität sein, aber diese Frage verfolgt Athanasius nicht.116 Danach zu

113 Bisher hat einzig Annette von Stockhausen (wie Anm. 86, 261) auf die Beziehung von Atha-
nasius, Epistula ad Afros episcopos 8,3 (335,2–9 B./H./v. St.) zur Kategorienschrift des Aristote-
les aufmerksam gemacht. Sie verweist auf den gesamten Abschnitt Aristoteles, Categoriae 8b
25–11a 38 und zitiert daraus Categoriae 11a 16–19. Michael Frede widmet sich dem Thema der
Rezeption der Kategorienschrift bei den griechischen christlichen Schriftstellern, geht in die-
sem Zusammenhang aber nicht auf Athanasius ein (M. Frede, Les Catégories d’Aristote et les
Pères de l’Église Grecs, in: Les Catégories et leur histoire, hg. v. O. Bruun/L. Curto, Paris 2005,
135–174).
114 Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 8,2 (334,18–22 B./H./v. St.).
115 Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 7,4 (333,13–14 B./H./v. St.).
116 Nach Stead (wie Anm. 41), 370 kann man „eine klare Unterscheidung zwischen den kol-
lektiv verstandenen Gattungen (z.  B. menschliche Rasse) und ihren spezifischen Formen bzw.
charakteristischen Merkmalen“ im aristotelischen Sinne für die Zeit des Athanasius nicht als
allgemein oder weitgehend bekannt voraussetzen.

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150   Silke-Petra Bergjan

fragen, ob Athanasius οὐσία im Sinn der aristotelischen ersten oder zweiten Sub-
stanz versteht, ist müßig. Wie G. Christopher Stead gezeigt hat, ist Athanasius in
seiner Verwendung des Begriffs οὐσία nicht auf eine Bedeutung festgelegt. Man
muss daraus auch schließen, dass er die Isagoge von Porphyrius nicht gekannt
hat. Dennoch ist mit Stead festzuhalten: „It is surely out of question that Atha-
nasius was aquainted with the works of Aristotle“. Er benutzt dieses Wissen, um
jede Vorstellung von Ähnlichkeit (ὅμοιος) wegzufegen, οὐ γὰρ ποιότης ἐν τῷ θεῷ
οὔτε ἐν τῷ υἱῷ – und lässt an die Stelle das δηλονότι τῆς οὐσίας ἴδιος treten.117

5
Athanasius kann hiermit sein Argument der Ursprungsbeziehungen vertiefen,
ein ihm vorliegendes Problem lösen und eine Alternative zur Verwendung des
Teilhabegedankens in der Trinitätslehre bieten. Die aristotelische Eigenschafts-
lehre war präsent durch platonische und aristotelische Schriften gegen die stoi-
sche These von der Körperlichkeit der Eigenschaften.118 Diese Schriften belegen,
in welche Richtung Athanasius dachte, sie belegen vor allem aber einen Bil-
dungshorizont, der Athanasius zur Verfügung stand,119 und sie zeigen, wie Atha-
nasius durchaus eigenständig seine Trinitätslehre seit der Begegnung mit Markell

117 Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 8,4 (335,9–10 B./H./v. St.).


118 Alkinoos, Didaskalikos 11 (26 W.); Alexander von Aphrodisias, De anima libri mantissa 6
(Alexander Aphrodisiensis, De anima libri mantissa. A New Edition of the Greek Text with In-
troduction and Commentary, hg. R. W. Sharples [Peripatoi 21], New York 2008, 63–66). Gleich
zu Anfang zieht Alexander den in diesem Zusammenhang relevanten Schluss, der darin endet,
dass Qualität weder Wesen noch Körper ist: ἡ ποιότης οὐκ οὐσία, ἑτέρας γὰρ φύσεως. τοῦτο δὲ
τῇ ἐπαγωγῇ πιστωτέον· πάσης γὰρ οὐσίας ἑτέρα ἡ περὶ αὐτὴν ποιότης. ἀλλὰ μὴν τὸ πρῶτον,
τὸ ἄρα δεύτερον. ἡ ποιότης οὖν ἕτερον οὐσίας, τὸ ἕτερον οὐσίας οὐκ οὐσία, ἡ ποιότης ἄρα οὐκ
οὐσία. ἀλλὰ εἰ πᾶν σῶμα οὐσία, ἡ δὲ ποιότης οὐκ οὐσία, οὐκ ἄρα ἡ ποιότης σῶμα (63 S.). Siehe
außerdem: Pseudo-Galen, De qualitatibus incorporeis libellus. Zu dem schwer einzuordnenden
Text: R. B. Todd, The author of the De qualitatibus incorporeis. If not Albinus, Who?, in: AnCl 46
(1977), 198–204. Besonders wichtig in diesem Zusammenhang ist Nemesius von Emesa, De natu­
ra hominis 2 (Περὶ ψυχῆς). Zu den Quellen siehe die Angabe von R. W. Sharples/P. J. van der Eijk
in der Übersetzung, Nemesius, On the Nature of Man (wie Anm. 90) 53, no. 263.
119 Kritisch gegenüber Athansius’ Maß an Bildung z.  B. Barnes (wie Anm. 5), 11. Er schreibt mit
Verweis auf Gregor von Nazianz’ Panegyrikos: „Athanasius received a thorough grounding in the
scriptures and in biblical exegesis, which formed the basis of his thought and writings throug-
hout his life. His education, however, probably did not include close study of the classics of
Greek literature.“

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 Athanasius von Alexandrien   151

entwickelte. Man wird aber dennoch davon ausgehen können, dass Athanasius
sich auf eine bestehende Diskussion bezieht, allerdings handelt es sich dabei
nicht um die Auseinandersetzung mit Eunomius. Athanasius entwickelt seinen
Gedankengang ausschließlich in Hinblick auf den Begriff der Ähnlichkeit, aber
wie steht es um den Begriff ἀνόμοιος? Aristoteles sagt in dem oben gegebenen
Zitat aus der Kategorienschrift,120 dass man beides, „ähnlich“ und „unähnlich“,
nur in Hinblick auf die Eigenschaften aussagen kann.
In der Tat haben die Ausführungen von Athanasius eine Fortsetzung gefun-
den in der Auseinandersetzung mit Eunomius bzw. den Eunomianern. Folgt man
Cyrill von Alexandrien (Assertio 11 im Thesaurus de sancta et consubstantiali
Trinitate)121, hat sich Eunomius genau das von Athanasius benutzte Argument
zu Eigen gemacht. Cyrill verwendet viel Mühe und umfangreiche Seiten darauf,
Eunomius zu widerlegen. Eunomius zeigt, dass man die aristotelischen Über-
legungen, von Cyrill als solche identifiziert,122 auch anders anwenden konnte.
Cyrill beginnt mit einem Zitat, das er Eunomius zuschreibt. Dieser zieht folgen-
den Schluss: Er setzt damit ein, dass Dinge, die dasselbe Wesen haben und von
gleicher Natur sind, kein Mehr oder Weniger haben können. Ein Mensch sei dem
Wesen nach nicht mehr Mensch als ein anderer und das gleich gelte beispiels-
weise von Pferden. Wenn es nun in Joh 14,28 heißt, dass der Sohn gesagt habe,
der Vater sei größer als er, etwas Gleichwesentliches aber nicht größer sein kann
als ein anderes Gleichwesentliches nach dem Gesetz des Wesens, folgt daraus
notwendig, dass Vater und Sohn nicht gleichwesentlich sind.123 Cyrill entkommt
dem Schluss des Eunomius, indem er mit Bezügen auf Christologie und Hypos-
tasenlehre darauf verweist, dass Größer und Geringer einen Vergleich implizie-

120 Wie Anm. 88.
121 PG 75, 140B–C. Ich danke Milorad Marjanovic für den Hinweis auf diese Stelle in Assertio
11. Mit Assertio 11 beschäftigt sich auch Marie-Odile Boulnois, Le Paradoxe Trinitaire chez Cyrille
d’Alexandrie. Herméneutique, analyse philosophiques et argumentation théologique (Collection
des Études Augustiniennes, Série Antiquité 143), Paris 1994, 197–209. Siehe außerdem H. van
Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria (SVigChr 96), Leiden 2009, 106–113. Sei-
nen Überlegungen zu einem mangelhaften Verständnis von Aristoteles auf Seiten von Cyrill wird
man allerdings nicht folgen können.
122 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75,
145B–D; 147A–B).
123 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75,
140B–C): Τὰ τὴν αὐτὴν οὐσίαν λαχόντα, φησὶν, ὁμοφυῆ τε ὄντα οὐκ ἔχουσι καθ’ ἑαυτῶν φυσικῶς
τὸ μεῖζον, ἀλλ’ οὔτε τὸ ἔλαττον. Οὐ γὰρ μείζων ἄνθρωπος ἀνθρώπου κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον,
ἀλλ’ οὐδὲ ἵππος ἵππου τυχόν. Εἰ τοίνυν ἑαυτοῦ μείζονά φησιν ὁ Υἱὸς εἶναι τὸν Πατέρα, ὁμοούσιον
δὲ ὁμοουσίου οὐκ ἂν εἴη μεῖζον κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον, οὐκ ἄρα ὁμοούσιος αὐτῷ ἐστιν.

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152   Silke-Petra Bergjan

ren, aber nur Gleiches, also Gleichwesentliches verglichen werden kann, so dass
auch für Gott Vater und Gott Sohn gilt, dass sie nicht nach dem Wesen, sondern,
so muss man schließen, im Sinne der Akzidentien Größer und Geringer genannt
werden können.124 Veranlasst durch Eunomius ist der Argumentationsbogen125
ein anderer und führt über Athanasius hinweg und weiter in die Christologie.126

124 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75,
144B–D).
125 Vgl. die Zusammenfassung bei van Loon (wie Anm. 121), 107–113.
126 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75,
152C).

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Barbara Müller
Ruhe von Kirche und Kaiser?
Reflexionen zur monastischen Hesychia ausgehend von
Athanasius, Vita Antonii 85

Das 85. Kapitel der Vita Antonii mit seinem Fisch-Apophthegma ist in vielfacher
Hinsicht bedeutsam,1 enthält es doch eine prägnante und für die Vita Antonii und
Athanasius typische Beschreibung des Verhältnisses zwischen tätigem Einsatz in
und für die Welt und abgeschiedener monastischer Kontemplation. Im Folgenden
wird das athanasische Fischwort (Vita Antonii 85,3–4) im Kontext abhängiger und
ähnlicher Quellen interpretiert. Im Fokus steht dabei insbesondere der Begriff
der ἡσυχία. Dieser gilt gemeinhin als zentraler spiritueller terminus technicus des
frühen Anachoretentums.2 Die vorliegende Untersuchung stellt diese Meinung
allerdings in Frage. Vertreten wird hier vielmehr die These, wonach ἡσυχία bei
den frühen ägyptischen Wüstenvätern primär die Angabe ihres äußeren Wohnor-
tes meint und frühestens in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts zum allgemei-
nen spirituellen Konzept der kontemplativen Ruhe wurde. Konsequenterweise ist
ἡσυχία in frühmonastischen Quellen schlicht mit „Ruhe“ zu übersetzen. Bereits
„Herzensruhe“, oder gar „Sitzruhe“,3 sind demgegenüber Interpretationen, wenn
nicht gar mittelalterliche Projektionen, die an einzelnen Stellen zutreffen mögen,
insgesamt jedoch nicht angemessen sind.
Sich der historischen Untersuchung eines geflügelten monastischen Wortes
zuzuwenden, erscheint dabei kein müßiges Verweilen bei „Einleitungsfragen“.4

1 Athanasius, Vita Antonii 85,3–4 (SC 400, 354,7–12 Bartelink). Ich danke Prof. Dr. Chiara Farag-
giana für den wertvollen Einblick in die Manuskripte von Apophthegma Antonius 10 und Jochen
Oldörp für diverse Hilfe!
2 Z. B. P. Miquel, Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique
grec ancien (Spiritualité orientale 44), Bégrolles-en-Mauges 1986, 143–180.
3 P. Gemeinhardt, Antonius. Der erste Mönch, München 2013, 28; id., Wie kann man das Leben
eines Heiligen schreiben? Hagiographische Verlegenheiten damals und heute, in: id., Die Kirche
und ihre Heiligen. Studien zur Ekklesiologie und Hagiographie in der Spätantike, Tübingen 2014,
291–307 (301); id., „Wie der Fisch ins Meer, so muss der Mönch ins Kellion eilen.“ Die Anfänge der
Wüstenaskese im spätantiken Ägypten, in: BThZ 32 (2015), 60–83 (77). – Wenn schon: ruhiger
Wohnsitz.
4 Gemeinhardt geht es in seinem, vom gleichen Text ausgehenden Aufsatz entsprechend nicht
um die historische Analyse der Quellen („nachrangige Rolle“), sondern „um das Zusammenspiel
verschiedener Quellen, die den Blick auf die spätantike christliche Askese prägen.“ Gemein-
hardt, Fisch (wie Anm. 3), 65.

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154   Barbara Müller

Weiter wird damit auch nicht bezweckt, eine tatsächlich unmöglich fassbare, von
Samuel Rubenson mit Recht problematisierte ursprüngliche, wahre und echte
Tradition gegenüber einer späteren, potentiell für weniger wertvoll eingeschätz-
ten Überlieferungen zu isolieren und hervorzuheben.5 Dahinter steckt vielmehr
das historische Interesse, wie im Verlauf der Zeit eine bestimmte Unterweisung
unterschiedlich formuliert und gelesen wurde, also keine Urknalltheorie. Im
konkreten Fall zeigt sich, dass in der späteren monastischen Tradition, wie sie
die großen Apophthegmensammlungen repräsentieren, das in der platonischen
Philosophie zentrale Konzept der ἡσυχία in christlich-meditativer Bedeutung
benutzt wird. Dieser Vorgang wird als solcher fassbar, wenn diverse Quellen ver-
glichen und kontrastiert werden. Es zeigt sich auch, dass der historische Antonius
des 4. Jahrhunderts wahrscheinlich kein Lehrer der Hesychia war, gleichzeitig,
dass der im 6. Jahrhundert verehrte Antonius sicher ein Lehrer der Hesychia war
bzw. als solcher wahrgenommen wurde. Dies ist eine historisch und heuristisch
bedeutsame Einsicht, die zugleich völlig wertfrei ist. Der jüngere Zugang zur früh-
monastischen Tradition, wie ihn insbesondere die Forschergruppe um Samuel
Rubenson vertritt, mit ihrem Fokus auf der Flüssigkeit der Überlieferung leuch-
tet gerade im Kontrast zu Urknalltheorien ein.6 Allerdings gibt es keinen Anlass,
nicht dennoch nach historischen Phasen und Schichten zu fragen. Wie sollte ein
Prozess ohne möglichst präzise Einzelkoordinaten erfasst werden können?

1 Vita Antonii 85,3–4

1.1 „Wie der Fisch ins Meer […]“ – Athanasius, Vita Antonii 85,3

Vita Antonii 84–85 beschreiben das öffentliche Wirken des geläuterten Antonius,
der zu jener Zeit bereits auf seinem „inneren Berg (τὸ ἔσω ὄρος)“ wohnt bzw.
„sitzt (καθήμενος)“.7 Er verlässt diesen zwar regelmäßig, jedoch nur widerwillig
und bisweilen regelrecht dazu gedrängt. In Vita Antonii 84–85 wird die Störung
thematisiert, die eine solche Ortsverschiebung und der Andrang für Antonius und

5 S. Rubenson, The Formation and Re-formations of the Sayings of the Desert Fathers, in: StPatr
55 (2013), 5–22.
6 Rubenson (wie Anm. 5), 12. Als Urknalltheorie könnte man Boussets (W. Bousset, Apophtheg-
mata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tübingen 1923) Modell bezeichnen, vgl.
Rubenson (wie Anm. 5), 9.
7 Athanasius, Vita Antonii 51,1 (272,1 B.). Sitzen auf dem Berg z.  B. Athanasius, Vita Antonii 60,1;
66,1; 84,1.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   155

dessen vorzugsweise abgeschieden kontemplatives Leben bedeuten. In diesem


Sinne wird in Vita Antonii 85 geschildert, wie Antonius dem Druck der Menge,
seinen Sitz zu verlassen, schließlich nachgibt. Auf dem äußeren Berg angelangt
unterweist er kurz die Menge, um sich unverzüglich wieder auf den Heimweg zu
machen. Der anwesende Beamte bittet ihn zu verweilen, worauf ihn Antonius mit
einer „geistreichen Illustration“ (παραδείγματι χαρίεντι [354,7 B.]) von der Unsin-
nigkeit längeren Bleibens überzeugt:

Wie die Fische, wenn sie eine Weile auf dem trockenen Land liegen, verenden, so ermatten
die Mönche, wenn sie sich länger bei euch aufhalten und Umgang mit euch haben. Es ist
daher notwendig, dass wir gleich wie der Fisch ins Meer auf den Berg eilen, damit wir nicht
länger verweilend die inneren Dinge vergessen.8

Diese Unterweisung beeindruckt den Beamten. Blitzartig erkennt er, dass Anto-
nius „wahrhaft ein Diener Gottes“ ist.9 Vergleichbar dem Hauptmann nach
dem Tode Jesu (Mt 27,54) wird ihm die höchste Begnadung des Antonius offen-
bar. Äußerlich betrachtet legt Antonius dem Beamten und der Menge dar, was
ein Mönch ist: nämlich einer, der sich örtlich und sozial von der Welt entfernen
muss. Um das zu vermitteln, benutzt er ein Bildwort, das sich auf ein „außeror-
dentlich billiges Nahrungsmittel“ bezieht, nämlich den Fisch, und insofern dem
Alltag entnommen ist.10 Wahrscheinlich nimmt Athanasius damit eine populäre
Redewendung auf, die er in einer neuen, auf das monastische Leben hin orien-
tierten Weise interpretiert. Die Fischsymbolik war in der Antike verbreitet; die
entsprechende Bildsprache wurde in der christlichen Literatur gerne allegori-
siert.11 Dabei funktionieren diese Allegorisierungen in alle Richtungen. So ist
z.  B. nach Eusebius von Emesa die Rettung eines Fisches außerhalb des Wassers
wahrscheinlicher als diejenige der Seele ohne Christus.12 Der Fisch muss also
nicht unbedingt ins Wasser zurück! Angesichts der Allgemeinheit des Bildinhal-
tes erscheint es müßig, nach einer Quelle für das Fischbild in Vita Antonii 85 zu
suchen. Entsprechend sind auch ähnliche Passagen in anderen Quellen primär

8 Athanasius, Vita Antonii 85,3–4 (354, 7–12 B.): Ὥσπερ οἱ ἰχθύες ἐγχρονίζοντες τῇ ξηρᾷ γῇ
τελευτῶσιν, οὕτως οἱ μοναχοὶ βραδύνοντες μεθ’ ὑμῶν καὶ παρ’ ὑμῖν ἐνδιατρίβοντες ἐκλύονται. Δεῖ
οὖν, ὥσπερ τὸν ἰχθὺν εἰς τὴν θάλασσαν, οὕτως ἡμᾶς εἰς τὸ ὄρος ἐπείγεσθαι, μήποτε βραδύνοντες
ἐπιλαθώμεθα τῶν ἔνδον. Vgl. D. Brakke, Athanasius and Asceticism, Baltimore 1995, 239.
9 Athanasius, Vita Antonii 85,5 (354,14 B.): […] ἀληθῶς εἶναι τοῦτον δοῦλον τοῦ θεοῦ.
10 J. Engemann, Fisch, Fischer, Fischfang, in: RAC 7 (1969), 959–1097 (961).
11 Beispiele bei Engemann (wie Anm. 10), 1030–1041.
12 Engemann (wie Anm. 10), 1040.

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156   Barbara Müller

als Gleichklänge und nicht als Rezeptionen aufzufassen. Von einer eigentlichen
Rezeption kann erst bei übereinstimmender Deutung die Rede sein.

1.2 Der Vergleich von Vita Antonii 85,3 mit Apophthegma


Antonius 10
Ähnlich wie Vita Antonii 85,3–4 lautet ein Antonius-Apophthegma:

Er [=Antonius, B. M.] sagte wiederum: Wie die Fische, wenn sie eine Weile auf dem Tro-
ckenen liegen, verenden, so erschlaffen auch die Mönche, die sich außerhalb des Kellions
aufhalten oder mit Weltlichen Umgang haben, in der Spannung der Ruhe (ἡσυχίας τόνον).
Nötig ist nun, dass auch wir ins Kellion eilen wie der Fisch ins Meer, damit wir nicht länger
draußen verweilen und die Bewachung des Inneren vergessen.13

Zweifellos beziehen sich Apophthegma Antonius 10 und Vita Antonii 85,3–4 im


Kern auf dieselbe Unterweisung, stimmen sie doch teils bis auf den Wortlaut
überein. Dabei bezieht sich die wörtliche Übereinstimmung vor allem auf das
Bild. Auffälliger Weise ist die athanasische, potentiell pleonastische Version mit
dem „trockenen Land“ als Gegenstück zum Meer schlechter gelungen als Apoph­
thegma Antonius 10, wo das Meer schlicht und elegant mit dem Trockenen kon-
trastiert wird. Um ein Wort länger ist demgegenüber der zweite Bildteil in Apo­
phthegma Antonius 10, wo dem Bezug auf die Mönche durch ein zusätzliches καί
Nachdruck verliehen wird.14 Quantitativ ist somit das Bildwort in Vita Antonii 85,3
und Gerontikon 10 gleich, qualitativ erscheint es in Apophthegma Antonius 10
gegenüber Vita Antonii 85,3 verbessert.
Weitaus ausführlicher als in Vita Antonii fällt in Apophthegma Antonius 10
die Interpretation aus. Über den schieren Umfang hinaus unterscheidet sie sich
terminologisch auffällig von Vita Antonii 85,3–4. Sie zeichnet sich insbeson-
dere durch eine ausgefeiltere, monastisch-technische Sprache aus. Die Begriffe

13 G (= Gerontikon/Alphabetikon)/Antonius 10 (PG 65, 77B–C): Εἶπε πάλιν· Ὥσπερ οἱ ἰχθύες


ἐγχρονίζοντες τῇ ξηρᾷ τελευτῶσιν, οὕτως καὶ οἱ μοναχοὶ, βραδύνοντες ἔξω τοῦ κελλίου, ἢ μετὰ
κοσμικῶν διατρίβοντες, πρὸς τὸν τῆς ἡσυχίας τόνον ἐκλύονται. Δεῖ οὖν, ὥσπερ τὸν ἰχθὺν εἰς τὴν
θάλασσαν, οὕτως καὶ ἡμᾶς εἰς τὸ κελλίον ἐπείγεσθαι, μήποτε βραδύνοντες ἔξω ἐπιλαθώμεθα τῆς
ἔνδον φυλακῆς. E. Schweitzer (Hg.), Apophthegmata Patrum (Teil 1). Das Alphabetikon – die
alphabetisch-anonyme Reihe (Weisungen der Väter 14), Beuron 2012, 23, übersetzt die schwieri-
ge Passage wörtlich: „Sie lösen die Anspannung der hesychia auf.“ Miller interpretiert demge-
genüber: „[…] dann lösen sie sich aus dem Zug der Beschauung.“ B. Miller, Weisung der Väter
(Sophia 6), Trier 31986, 16.
14 G 10/Antonius 10 (PG 65, 77–BC): οὕτως καὶ ἡμᾶς.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   157

κελλίον, ἡσυχία, ἔνδον φυλακή und κοσμικοί fehlen allesamt in der athanasi-
schen Version. Zwei dieser Unterschiede wird im Folgenden ausführlicher nach-
gespürt; dabei liegt der Schwerpunkt auf der ἡσυχία.

1.2.1 Berg (ὄρος) versus Kellion (κελλίον)

Bei Athanasius ist der örtliche Fluchtpunkt des Mönchs nicht das κελλίον,
sondern der Berg (ὄρος).15 Dies entspricht dem weiteren Befund in der Vita
Antonii: Athanasius verortet Antonius häufig auf dem Berg; bisweilen ist auch von
dessen μοναστήριον die Rede, nie jedoch von einem Kellion.16 In der konkreten
Situation, in der sich Antonius im Anschluss an die Unterweisung zurückzieht,
meint ὄρος den inneren Berg des Antonius. Antoniusʼ Unterweisung beansprucht
jedoch allgemeine Gültigkeit. Was ist also ὄρος? In den frühen monastischen
Quellen bezeichnet ὄρος den Gegensatz zum kultivierten Land.17 Es kann sich
dabei durchaus um Flachland handeln; möglich sind aber auch hügelige Aufwer-
fungen, wie sie in den ägyptischen Wüstenlandschaften häufig vorkommen. Eine
topographische Angabe ist ὄρος dennoch nur sekundär, vielmehr ist es einfach
ein Ort, an dem die Mönche ihr asketisches Leben führen. Mit demselben Begriff
kann entsprechend auch eine monastische Gruppierung bezeichnet werden.
Insgesamt lässt also Athanasius in Vita Antonii 85,4 offen, wohin genau sich der
einzelne Mönch begeben soll: ob in eine Behausung – welcher Art auch immer –
oder in die offene Wüste. Klar ist nur, dass der Trubel der Welt der falsche Ort ist.
Rubenson fokussiert in seinem Vergleich von Vita Antonii 85 mit Gerontikon 10
ὄρος und κελλίον und somit die unterschiedlichen Bezeichnungen des monas-
tischen Aufenthaltsortes.18 Für ihn resultiert daraus die historische Priorität von
Vita Antonii 85: Kellion findet sich seinen Analysen nach in den Quellen erst am
Ende des 4. Jahrhunderts. Im Gegensatz dazu werden monastische Siedlungen
bereits am Anfang des 4. Jahrhunderts als ὄρος bezeichnet. Überdies verfügt ὄρος

15 Dies verbindet ihn mit dem Mann Gottes Elia, 2 Kön 1,9. Die zahlreichen Erwähnungen von
ὄρος finden sich im Index der Textedition (SC 400, 413 Bartelink).
16 Dieser Begriff bildet typischerweise diverse Behausungen ab: Die Festung des jungen Anto-
nius: Athanasius, Vita Antonii 12,4 (168,19 B.); die Mönchsbehausungen allgemein: Athanasius,
Vita Antonii 44,2.4 (254,7.16 B.). Zu μοναστήριον vgl. E. Wipszycka, Moines et communautés mo-
nastiques en Egypte (IVe – VIIIe siècles) (JJP.S 11), Warschau 2009, 281–282.
17 Wipszycka (wie Anm. 16), 110–111.283.
18 S. Rubenson, The Letters of St. Antony. Monasticism and the Making of a Saint, Studies in
Antiquity and Christianity, Minneapolis 1995, 161–162.

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158   Barbara Müller

über ein koptisches Begriffsäquivalent.19 Die Rede vom Kellion, wie in Apoph­
thegma Antonius 10, verweist also auf eine spätere monastische Phase.

1.2.2 ἡσυχία

Mindestens so auffällig wie die unterschiedlichen Bezeichnungen des monasti-


schen Aufenthaltsortes ist das Fehlen der Wendung τὸν τῆς ἡσυχίας τόνον in Vita
Antonii 85. In der Literatur wird gemeinhin nur auf das Fehlen von ἡσυχία hinge-
wiesen.20 Dies ist jedoch ein verengter Blick, da der Fokus dieser Wendung nicht
eindeutig ist. Grammatikalisch formuliert: Handelt es sich bei ἡσυχίας um einen
Genitivus subiectivus? In diesem Falle wäre die ἡσυχία die zentrale Thematik
und es ginge in Apophthegma Antonius 10 um die Art und Weise, wie die ἡσυχία
praktiziert wird. Nicht minder bedenkenswert und sogar wahrscheinlicher ist das
Vorliegen eines Genitivus obiectivus. In diesem Falle wäre der τόνος und damit
die Anspannung bzw. Anstrengung – worin auch immer – der Hauptgegenstand.
Für letzteres lassen sich diverse Argumente anführen:
Zum einen spricht eine handschriftliche Variante dafür, τόνος als das überge-
ordnete Konzept zu betrachten. Parisinus graecus 919, eine gegenüber der ältes-
ten Überlieferung von Apophthegma Antonius 10 in Vaticanus graecus 2592 zwar
spätere Variante, bietet an dieser Stelle τὸν τῆς ἀσκήσεως τόνον.21 Historisch
gesehen bezieht sich ἡσυχία ursprünglich auf τόνος. In der späteren Variante
des Parisinus graecus 919 ist es die Askese. Obgleich überlieferungsgeschicht-
lich sekundär, ist doch aufschlussreich, wo variiert wurde. Naheliegender Weise
geschah dies in der Präzisierung und nicht im Grundanliegen, welches dann aber
der τόνος ist. Der Schreiber von Parisinus graecus 919 bezog die aufzuwendende
Kraft auf die Askese und nicht auf die ἡσυχία. In beiden Fällen steht die Anstren-
gung des Mönchs im Vordergrund.
Dieser Sicht der Dinge entspricht Vita Antonii 3,5, dem zweiten Argument für
die Vorrangigkeit von τόνος gegenüber ἡσυχία. Dort beschreibt Athanasius das

19 Rubenson (wie Anm. 18), 161.


20 Dörries zitiert immerhin den ganzen Ausdruck, um aber doch nur kurz auf die ἡσυχία einzu-
gehen: H. Dörries, Die Vita Antonii als Geschichtsquelle, in: id., Wort und Stunde 1, Göttingen
1966, 151–152; Rubenson (wie Anm. 18), 161; Gemeinhardt, Leben (wie Anm. 3), 302–304.
21 Apophthegmata Patrum, alphabetica-anonyma derivata apud Parisinus graecus 919: Ὥσπερ οἱ
ἰχθύες χρονίζοντες τῇ ξηρᾷ τελευτῶσιν, οὕτως καὶ μοναχοὶ βραδύνοντες ἔξω τοῦ κελλίου ἢ μετὰ
κοσμικῶν διατρίβοντες πρὸς τὸν τῆς ἀσκήσεως τόνον ἐκλύονται. δεῖ οὖν ὥσπερ τὸν ἰχθὺν εἰς τὴν
θάλασσαν, οὕτω καὶ ἡμᾶς εἰς τὸ κελλίον ἐπήγεσθαι [sic], μήποτε βραδύνοντες ἔξω ἐπιλαθόμεθα
[sic] τῆς ἔνδον φυλακῆς.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   159

asketische Projekt des jungen Antonius in grundsätzlicher Weise: Dieses bestand


im Verzicht auf familiäre Beziehungen und Besitz, in geistiger Wachsamkeit, dem
Eremitenleben, der spirituellen Schülerschaft, dem Tugendweg, Handarbeit,
ständigem Gebet und aufmerksamer Schriftlektüre. Athanasius fasst folgender-
maßen zusammen: „Die Anfänge verlebte er hier und festigte seine Gesinnung,
um nicht zu seinem elterlichen Besitz zurückzukehren noch sich seiner Verwand-
ten zu erinnern. Seine ganze Sehnsucht aber und seinen ganzen Eifer richtete er
auf die Anstrengung in der Askese (τὸν τόνον τῆς ἀσκήσεως).“22 Für Athanasius
ist also das asketische Leben insgesamt τόνος, d.  h. ein kräftezehrendes Vorha-
ben. Τόνος ist hier sicher keine Maßangabe, sondern der umfassende Einsatz für
die asketisch-monastische Lebensweise.
Ein drittes Argument enthält die koptische Version (Apophthegmata Patrum,
Collectio bohairica = Bo 12) von Apophthegma Antonius 10. Rubenson weist darauf
hin, dass sich in Bo 12 kein begriffliches Äquivalent zu ἡσυχία findet, obschon der
Spruch sonst sehr nahe bei der griechischen Version liegt. Auch für den kopti-
schen Übersetzer bildete offensichtlich nicht die Ruhe das Zentrum des Spruchs.23
Erwähnenswert ist weiter Apophthegma Antonius 13. Hier wird die spiritu-
elle Leitung mit der Praxis des Bogenschießens verglichen: Wie der Schütze den
Bogen nicht überdehnen soll, „so ist es auch beim Werk für Gott. Wenn wir bezüg-
lich der Brüder über das Maß spannen, brechen sie bald.“24 Das aus diversen
antiken Quellen bekannte Motiv des Bogenspannens kreist begrifflich zentral um
den τόνος bzw. das Verbum τείνω.25 Der monastische πόνος wurde offensichtlich
bildlich auch als τόνος wahrgenommen.

22 Athanasius, Vita Antonii 3,5 (136,20–138,1 B.): Ἐκεῖ τοίνυν τὰς ἀρχὰς διατρίβων, τὴν διάνοιαν
ἐστάθμιζεν, ὅπως πρὸς μὲν τὰ τῶν γονέων μὴ ἐπιστρέφηται μηδὲ τῶν συγγενῶν μνημονεύῃ·
ὅλον δὲ τὸν πόθον καὶ πᾶσαν τὴν σπουδὴν ἔχῃ περὶ τὸν τόνον τῆς ἀσκήσεως. Bartelink übersetzt
„effort ascétique“, ebd. 137.
23 Rubenson (wie Anm. 18), 161 Anm. 2.
24 G 13/Antonius 13 (PG 65, 80A). Οὕτως καὶ εἰς τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ· ἐὰν πλεῖον τοῦ μέτρου
τείνωμεν κατὰ τῶν ἀδελφῶν, ταχὺ προσρήσσουσι. Vom Gegenteil, nämlich Spannungslosig-
keit (ἀτονία) in Folge von mangelndem Einsatz, handelt G 311/Apophthegma Theodora 3 (PG
65, 201B–D). Dieses Apophthegma ist relativ schwach bezeugt: Es fehlt nicht nur in der Apoph-
thegmensammlung des Pelagius und Johannes (PJ), wo die sieben im Gerontikon überlieferten
Aussprüche der Theodora gänzlich fehlen, sondern selbst im Hesychia-Kapitel (= Kap. 2) der
späteren systematischen Sammlung, vgl. W. Bousset (wie Anm. 9), 98. Theodora wird in G 309/
Apophthegma Theodora 1 (PG 65, 201A) mit Theophilos von Alexandria in Verbindung gebracht.
Zu Theodora vgl. M. Heine, Die Spiritualität von Asketinnen. Von den Wüstenmüttern zum städ-
tischen Asketentum im östlichen Mittelmeerraum und in Rom vom 3. bis zum 5. Jahrhundert,
Berlin 2008, 47–54.
25 Zahlreiche Belege bei Schweitzer (wie Anm. 13), 332.

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160   Barbara Müller

Man muss sich also beim Vergleich von Vita Antonii 85,4 und Apophthegma
Antonius 10 weniger darüber wundern, dass Athanasius die ἡσυχία nicht erwähnt,
als dass er nichts von der monastischen Anspannung oder Mühe schreibt. Das
Mehr von Apophthegma Antonius 10 gegenüber Vita Antonii 85,4 besteht als erstes
im τόνος und nicht in der ἡσυχία; diese – so ist zu spekulieren – kam sekundär
dazu. Vom τόνος schreibt Athanasius aber, wie oben dargelegt, durchaus. Seine
ganze Antonius-Vita kann als Beschreibung der Anstrengungen des Antonius
gesehen werden. Letzteres zeigt sich typischerweise auch daran, dass selbst
in der letzten Würdigung des Antonius post mortem auf seinen von der Jugend
bis ins Alter nicht nachlassenden Eifer in der körperlichen Askese hingewiesen
wird.26 Selbst wenn er, was andere Quellen nahelegen, gegen Lebensende keine
asketischen Höchstleistungen mehr vollbringen konnte, verharrte er im Vorsatz
der Askese.27 Plausibel ist dies aus der eschatologischen Grundhaltung der frühen
Christen, die Ruhe in diesem Leben nicht vorsieht. Damit übereinstimmend endet
die Vita Antonii in eschatologischer Perspektive, nämlich mit einem Bekenntnis
zu Jesus Christus und dessen ewiger Herrschaft.28 Dieser Befund entspricht dem
weiteren athanasischen Denken.
Hesychia steht sowohl als theologisches als auch als monastisch-philoso-
phisches Konzept außerhalb des athanasischen Denkhorizonts.29 Der Begriff
ἡσυχία findet sich in der Vita Antonii nicht. Bei der Durchsicht des athanasischen
Gesamtwerks fällt auf, dass ἡσυχία überhaupt recht selten vorkommt – und
wenn, dann in einem allgemeinen und äußerlichen Sinne, etwa als Ruhe und
Friede in der Kirche.30 Vergleichbar ist Athanasiusʼ Verwendung von ἡσυχία bei-
spielsweise derjenigen Eusebs, der unter Benutzung des Begriffs ἡσυχία beson-
ders häufig von Ruhe und Friede oder Ruhe und Ordnung spricht; Garant dafür
ist für Euseb vor allem Konstantin, der gleichsam der Ruhebringer ist.31 Sowohl
für Athanasius als auch Euseb hat ἡσυχία aber keinerlei theologische Bedeutung.

26 Athanasius, Vita Antonii 93,1.


27 A. Crislip, Thorns in the Flesh: Illness and Sanctity in Late Ancient Christianity, Philadelphia
2013, 135–136.
28 Athanasius, Vita Antonii 94,2.
29 Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf meinen Art. Ruhe, der demnächst in RAC
erscheint.
30 Z. B. Athanasius, Apologia secunda 39,1 (Athanasius Werke = AW 2,3, hg. v. H.-G. Opitz, Berlin
1938, 117,30). – Im monastischen Kontext verbindet sich bei Athanasius allenfalls Schweigen mit
ἡσυχία und hat damit einen biblischen Bezug in 1 Tim 2,12, vgl. Brakkes (wie Anm. 8) Überset-
zungen syrischer Athanasius-Texte, 295–297.
31 Eusebius, De vita Constantini 2,56,1, mit ähnlicher Friedensabsicht: 3,12,4; 3,13; 1,44; in der
Vita Constantini sind ἡσυχία und εἰρήνη eng verwandt.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   161

Selbst was Konstantin bringt, ist für Euseb nicht die wahre, nämlich ewige Ruhe.
Diese – und es handelt sich dann nicht um ἡσυχία, sondern um den biblisch profi-
lierten Begriff ἀνάπαυσις (Mt 11,28) – ist bei allen altkirchlichen Autoren letztlich
eine eschatologische Größe. Ruhe erscheint inkompatibel mit der Grundhaltung
der frühen Christen, die darin bestand, sich nach der jenseitigen Erquickung zu
sehnen, im Hier und Jetzt allenfalls eine vorläufige und insofern oberflächliche
Ruhe im Sinne einer geduldigen Gelassenheit zu finden.
Ἡσυχία ist weder ein biblisch noch theologisch prägnanter Begriff. Umso
wichtiger ist er in der griechischen Philosophie. Seit Platon war das hesychas-
tische Leben gleichsam Synonym für die Existenz des Philosophen. Die vorher
verpönte Weigerung, sich mit vollen Kräften aktiv für das Gemeinwesen einzu-
setzen, wird von da an positiv bewertet als Konzentration auf das Geistige.32 Aus
der vormals negativ bewerteten Untätigkeit (ἀπραγμοσύνη) wird eine Tugend;
umgekehrt wird Geschäftigkeit bzw. Vielbeschäftigtheit (πολυπραγμοσύνη) zum
negativ konnotierten Gegenpol des philosophischen Lebens.33
Nun kann man Athanasius nicht vorwerfen, in der Vita Antonii keine phi-
losophische Terminologie zu benutzen – gerade auch, um seines Helden ausba-
lancierten Seelenzustand zu beschreiben. Vielmehr lobt er Antonius mehrfach in
philosophischen Termini.34 Diese Termini sind allerdings meist negativ; positive
Ausdrücke sind demgegenüber selten dem philosophischen Vokabular entnom-
men. Zu den nicht-philosophischen positiven Ausdrücken gehört insbesondere
Reinheit.35 Einer bestimmten philosophischen Richtung zuordnen lässt sich die
philosophische Gelassenheits-Terminologie des Athanasius nicht, da die Gemüts-
ruhe in der Spätantike eine Thematik ist, die sich in allen philosophischen Syste-
men wiederfindet.36 Athanasius verzichtet darauf, Antonius mit einem positiven
Ruhebegriff zu versehen. Antonius ist bei ihm auf alle Fälle kein Hesychast.
Angesichts der in der Vita Antonii vorliegenden Terminologie der Nicht-
Unruhe lässt sich schließen, dass Athanasius offensichtlich kein Freund eines
gänzlich ruhigen monastischen Lebens war. Dies bestätigt allein schon das hier
im Fokus stehende Kapitel Vita Antonii 85. Antonius präsentiert sich hier zwar als
konsequent rückzugswillig; dennoch verlässt er seinen privaten Sitz und kümmert
sich um das innere und äußere Wohl der Menschen. Vergleichbare Verhaltens-

32 L. B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford 1986, 155–194.


33 Ähnlich der Rat eines unbekannten Abbas: Ἡσύχασον δὲ ἀπὸ παντὸς πράγματος (Collectio
systematica 2,33 [SC 387, 142,3–4 Guy]).
34 Geballt in Athanasius, Vita Antonii 36; vgl. 43 (252,8 B.): ἀταραξία.
35 Athanasius, Vita Antonii 7,12; 14,3; vgl. Brakke (wie Anm. 8), 242.
36 H. D. Betz, Plutarchʼs Ethical Writings and Early Christian Literature (SCHNT), Leiden 1978,
198–199.

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162   Barbara Müller

weisen – von Schlichtung bei Rechtshändeln über Begleitung von Märtyrern zur
Hinrichtung bis zu Wunderheilungen – finden sich in der Vita Antonii zuhauf.37
Weltfremd ist Antonius nicht. Und ἡσυχία im Sinne von Schweigen, einer eben-
falls konstitutiven Bedeutung des Begriffs, pflegt er allenfalls in seiner Frühzeit
als Rekluse, wenn er in dieser Phase nicht gerade den angreifenden Dämonen
auch lautstark Paroli bietet.38 Spätestens, nachdem Antonius zum angesehenen
Altvater wird und umfangreiche Reden hält, ist es mit seinem Schweigen vorbei.
Gibt Athanasius in seiner wahrscheinlich urtümlicheren Beschreibung des
monastischen Lebens die Lehre des historischen Antonius wieder? Bietet Apo­
phthegma Antonius 10 eine elaborierte Version von Vita Antonii 85? Stellt Vita
Antonii 85,3 die Vorlage für Apophthegma Antonius 10 dar?39
Dies erscheint wahrscheinlich. Zu bedenken ist allerdings auch, dass Atha-
nasius kein neutraler Biograph ist. Vielmehr stellt er Antonius in der Perspektive
seiner Theologie dar, die er ihm bisweilen direkt in den Mund legt.40 Bezogen auf
Vita Antonii 85 könnte dies heißen, dass es im Sinne des Athanasius war, Anto-
nius als Verteidiger eines nur phasenweise ungestörten monastischen Lebens zu
porträtieren, nicht jedoch als Vertreter eines konsequenten monastischen Ruhe­
ideals. Das Fehlen von ἡσυχία in Vita Antonii 85,3–4 erlaubt somit eine sichere
Aussage über Athanasius, nicht jedoch zwingendermaßen über den historischen
Antonius und dessen monastisches Milieu. Ist es doch denkbar, Athanasius hätte
Lehrstücke, die asketischen Quietismus suggerieren könnten, nicht in seine Dar-
stellung aufgenommen oder redaktionell von der entsprechenden Terminologie
gesäubert. Gegen diese Sicht, in Athanasius einen Zensor der ἡσυχία zu sehen,
spricht allerdings die weitere Quellenlage (s.  u.). Es ist also wahrscheinlich, dass
entweder im Verlaufe der Zeit im Zuge mündlicher Tradierung oder in einem ein-
maligen redaktionellen Akt Vita Antonii 85 in der oben beschriebenen Weise zu
einem autonomen Antonius-Apophthegma erweitert wurde. Die Kompilatoren des
Gerontikons schätzten dabei als den zentralen Begriffs des Apophthegmas ἡσυχία
ein. Bildet ἡσυχία doch das Bindeglied zum anschließenden Antonius-Apoph-

37 Müller spricht deshalb von „ethischer Ausrichtung der Spiritualität“: A. Müller, Askese und
Spiritualität, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 104–111 (107).
38 Z. B. Athanasius, Vita Antonii 9,1.
39 So sieht es Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936, 107, der Athanasius, Vita
Antonii 85 als „älteste Fassung“ einschätzt; ebenso Rubenson (wie Anm. 18), 161. Gerade umge-
kehrt schätzt Dörries (wie Anm. 20), 151, das historische Verhältnis ein: „Die Fassung des Apoph-
thegmas in der Vita Antonii ist fraglos sekundär.“
40 Besonders deutlich erkennbar in Athanasius, Vita Antonii 68,2–3.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   163

thegma: „Wer in der Wüste wohnt und ruht, der ist drei Kämpfen entrissen […].“41
Hinsichtlich dieser Stelle wird es aufschlussreich sein, im Zuge der kritischen
Edition des Gerontikons die handschriftlichen Varianten zu sehen. Sind es doch
insbesondere die Einleitungsformeln, in denen die Sprüche in den diversen
Handschriften variieren.42

1.3 Das Fischwort in der lateinischen Übersetzung der


Vita Antonii

In der lateinischen, von Evagrius von Antiochien besorgten Übersetzung der


Vita Antonii ist das Fisch-Rhema unschwer auffindbar. Dies ist nicht selbstver-
ständlich, da Evagrius weder wörtlich noch seine gesamte Vorlage übersetzt. Was
Athanasius, Vita Antonii 84–85 entspricht, findet sich bei Evagrius komprimiert
in Kapitel 53. Die Fisch-Passage, das gratum exemplum, lautet dabei folgender-
maßen:

Sicuti pisces ab aqua extracti, mox in arenti terra morerentur, ita et monachos cum saecula­
ribus retardantes, humanis statim resolvi confabulationibus. Ob id ergo, inquit, convenit ut
pisces ad mare, ita nos ad montem festinemus, ne tardantibus nobis aliqua propositi succedat
oblivio.43

Zwei Befunde sind bemerkenswert: Zum einen bezeichnet Evagrius das Gegen-
über der Mönche als saeculares. Damit entfernt er sich von der athanasischen
pronominalen (μεθ’ ὑμῶν) Vorlage und formuliert gleich wie Apophthegma Anto­
nius 10 (μετὰ κοσμικῶν). Dies ist allerdings die einzige Gemeinsamkeit mit Apo­
phthegma Antonius 10. Es ist nicht davon auszugehen, Apophthegma Antonius 10
hätte Evagrius vorgelegen. Vielmehr verbessert und präzisiert er die athanasi-
sche Aussage bloß in gleicher, naheliegender Weise wie der Redaktor von Apo­
phthegma Antonius 10. Besonders interessant ist Evagriusʼ Wiedergabe von τῶν
ἔνδον mit propositum, also mit Vorsatz oder Hauptanliegen. Der griechische Aus-

41 G 11/Antonius 11 (PG 65, 77C): Εἶπε πάλιν, ὅτι Ὁ καθήμενος ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ ἡσυχάζων […].
Bedenkenswert ist Schweitzers Übersetzung (wie Anm. 13), 23: „Wer in der Wüste wohnt und
Stille sucht […]“, 23.
42 R. Draguet, Les apophtegmes des moines d’Egypte. Problèmes littéraires, in: Académie Royale
de Belgique, Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5e série 47
(1961), 134–148 (144–146).
43 Evagrius von Antiochien, Vita Antonii 53 (PL 73, 164C). Auffällig hier auch die gegenüber der
ägyptischen Vorlage unterschiedliche Fischfangtechnik.

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164   Barbara Müller

druck ist nicht zwingend auf Seelisches zu beziehen. Es ist durchaus vertretbar,
ihn auf Dinge hin zu deuten, und somit auf diejenigen Dinge, die auf dem inneren
Berg von primärer Wichtigkeit sind. Dies ist das monastische Leben im Kontrast
zum weltlichen Tun. Der zeitgenössische Leser von Vita Antonii 85,3 verstand die
Wendung „die inneren Dinge nicht vergessen“ (ἐπιλαθώμεθα τῶν ἔνδον) also
nicht zwingend spirituell.

2 Kontext

2.1 Die Antonius-Briefe

Bei der Lektüre der Antonius-Briefe auf die Begrifflichkeit der Ruhe hin fällt deren
völliges Fehlen auf. Ähnlich wie der athanasische Antonius weist Antonius stetig
auf die Kämpfe und Versuchungen der Mönche hin und fordert sie dazu auf, in
ihren Anstrengungen nicht nachzulassen. Die Stimmung erscheint nachgerade
dramatisch: Die Kämpfe, die die Mönche ausfechten, sind derart anspruchsvoll,
dass sie sogar die Engel und Heiligen im Himmel ihrer Ruhe berauben: „Truly, my
beloved in the Lord, let this word be manifest to you, that you may do good, and
so give rest to all the saints and readiness to the ministry of angels, and rejoice at
the coming of Jesus, for because of us none of them has yet found rest.“44 Nach
Rubenson steht hinter „give rest“ im Griechischen das Verbum ἀναπάυω.45 Dies
würde bedeuten, dass die Ruhe sogar im Jenseits und zwar nachhaltig gestört ist.
Nicht nur in ihrer oberflächlichen Gelassenheit sind die Engel gestört, sondern
gar in ihrer grundsätzlichen Ruhe. Der Antonius der Briefe kennt und lehrt kein
monastisches Leben der Ruhe.

2.2 Evagrios Pontikos

Umfangreiches Schrifttum ist von Evagrios Pontikos überliefert. Sollte die Ruhe
bei den ägyptischen Anachoreten des 4. Jahrhunderts ein zentrales Thema
gewesen sein, müssten sich Spuren davon in dessen Werk finden. Evagrios
benutzt zwar den Begriff ἡσυχία, allerdings selten. Er führt ihn zur Bezeichnung

44 Antonius, Epistula 5,8 (Rubenson [wie Anm. 18], 212).


45 Rubenson (wie Anm. 18), 213 Anm. 10.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   165

für das äußerliche monastische Leben auf.46 Insgesamt gehört ἡσυχία aber nicht
zu den konstitutiven Elementen der evagrianischen Theorie des monastischen
Lebens. Die wesentlichen Ziele sind für Evagrios vielmehr ἀπάθεια und γνῶσις
sowie das jenseitige Himmelreich.47 Was den Kampf gegen die Dämonen bzw.
die λογισμοί betrifft, ist Evagrios zweifellos optimistischer als der Antonius der
Briefe, vergleichbar eher Athanasius und dessen Beschreibung der Reinheit des
Antonius.48 Wo Athanasius von Reinheit spricht, fällt bei Evagrios ἀπάθεια, die
ihrerseits durch einen seelischen Reinigungsprozess zu erreichen ist.49 Evagrios
benutzt ἡσυχία unspezifisch; auf alle Fälle gehört sie nicht zu seinen Schlüssel-
begriffen. Es entspricht dieser Befund auch der Lehre seines ägyptischen Abbas,
Makarios dem Ägypter, für den ἡσυχία das äußerliche Wüstenleben meint, wie
sein folgender Rat veranschaulicht: „‚Aber wenn du (Abbas Mose) ruhen willst,
dann geh in die innere Wüste nach Petra, dort hast du Ruhe.‘ Und so machte
er es und er fand Ruhe.“50 Wie in Vita Antonii 85 und Apophthegma Antonius 10
liegt hier das Problem des sozialen Andrangs vor, das als erstes durch eine Orts-
verschiebung – und damit eine äußerliche Maßnahme – anzugehen ist. Auffäl-
liger Weise reüssierte Mose, nachdem er den Rat des Makarios befolgte, in der
ἀνάπαυσις. Wahrscheinlich bezieht sich dieser letzte Satz nicht mehr nur auf das
gelöste Wohnproblem, sondern würdigt Moses insgesamt als einen, der schließ-
lich Ruhe bei Gott fand. Der von Evagrios hochgeschätzte Makarios, der Ägypter,
verkörpert seinerseits nicht den Typus des nachmaligen hesychastischen Mönchs.
Zum einen war er sozial stark involviert, zum anderen focht er heftige Kämpfe
mit den Dämonen aus, gegen die er nicht die Heranbildung von Ruhe empfiehlt,
sondern Demut und Zerknirschung.51 Aufhorchen lässt schließlich auch eine in
einem Evagrios-Apophthegma vorfindliche Formulierung, wo vom „Vorsatz der

46 Z. B. Evagrius Ponticus, De oratione 111 (PG 79, 1192C) über einen Mönch, der in der Wüste
lebt: Ἑτέρῳ τινὶ […] ἁγίῳ ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι. Ebenso Evagrius Ponticus, Rerum monachalium
rationes 2.
47 Evagrius Ponticus, Capita practica ad Anatolium 2–3 (SC 171, 498–500 Guillaumont). Apa­
theia ist nicht mit Ruhe im Sinne von Stillstand gleichzusetzen – vgl. Evagrius Ponticus, Capita
practica ad Anatolium 67 –, sondern mit der Fähigkeit, die seelischen Kräfte gezielt einzusetzen;
die Seele agiert dann naturgemäß (κατὰ φύσιν); Evagrius Ponticus, Capita practica ad Anatolium
86 (676 G.).
48 Athanasius, Vita Antonii 14,3–4.
49 „Die Praktike ist die spirituelle Methode, um den leidenschaftlichen Teil der Seele zu reini-
gen“ (Πρακτική ἐστι μέθοδος πνευματικὴ τὸ παθητικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα). Evagri-
us Ponticus, Capita practica ad Anatolium 78 (666 G.).
50 G 475/Makarios der Ägypter 22 (PG 65, 272B): […] ἀλλ’ ἐὰν θέλῃς ἡσυχάσαι, ὕπαγε εἰς τὴν
ἔρημον ἔσω εἰς τὴν Πέτραν, κἀκεῖ ἡσυχάζεις. Καὶ τοῦτο ἐποίησε, καὶ ἀνεπάη.
51 Z. B. G 464/Makarios der Ägypter 11; G 480/Makarios der Ägypter 27.

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166   Barbara Müller

Ruhe“ (μένειν ἐν τῇ προθέσει τῆς ἡσυχίας) im Kontrast zur Welt die Rede ist.52
Es gemahnt diese Formulierung an den τόνoς und damit die monastische Ent-
schiedenheit und Anstrengung. Auch mit Blick auf Evagrios kommt der ἡσυχία
eine vornehmlich äußerliche Bedeutung zu.53 Es geht um das von der Menge im
rechten Maß abgeschiedene monastische Leben, nicht jedoch um eine spirituelle
Technik.

2.3 Das Fischwort im frühen Zellenmönchtum

2.3.1 Johannes Cassian

Johannes Cassian bietet eine monastische Fischunterweisung in seiner letzten


Collatio patrum. Collatio 24 beschreibt eine Unterredung mit Abbas Abraham, der
sich zwar explizit auf Antonius bezieht, jedoch dessen Fischwort nicht zitiert.54
Den roten Faden der 24. Collatio bildet der Wohnort des Mönches, unter besonderer
Berücksichtigung der Soziabilität: Wie viel Wüsteneinsamkeit ist nützlich? Wann
stören und schaden soziale Einflüsse das monastische Leben? Das Fischwort in
diesen Kontext einzufügen, ist naheliegend. Allerdings benutzt Cassian es sehr
frei – so frei, dass man schwerlich von Rezeption sprechen kann. Zum einen
enthält Cassians Version den Fischfang, zum anderen deutet er das Bild unmit-
telbar auf das Innenleben des Mönchs. Cassian vergleicht den Mönch mit einem
Fischer (velut piscator), der im „ruhigsten Grund seines Herzens“ (tranquillis­
simo cordis sui profundo) nach Gedanken Ausschau hält und die schädlichen wie
„böse und schädliche Fische“ (malos et noxios pisces) verachtet.55 Vom monasti-

52 G 227/Evagrios 1 (PG 65, 173B). In G 228/Evagrios 2 (PG 65, 173D) = Collectio systematica 2,14
(132 G.) ist von τὸν τῆς ἡσυχίας […] τρόπον die Rede; aufgrund der philologisch unzureichenden
Erschließung der Apophthegmata Patrum kann keine Aussage darüber gemacht werden, wie sich
die doch ähnlichen Wörter τόνος und τρόπος in den Manuskripten zueinander verhalten.
53 Ein ähnlicher Befund ergibt sich mit Blick auf die Historia Lausiaca des Palladius, eines
Freundes des Evagrios. Hier ist durchweg von Kampf und Versuchung die Rede, nicht jedoch von
einem geruhsam kontemplativen Leben.
54 Johannes von Cassian, Collatio 24,11 (CSEL 13, 684,24–25 Petschenig/Kreuz): […] beati Antonii
sententiam. Abbas Abraham gehört zu den Anachoreten von Diolkos im Nildelta, vgl. C. Stewart,
Cassian the Monk, New York 1998, 135. Zu dieser Stelle vgl. H.-O. Weber, Die Stellung des Johannes
Cassianus zur außerpachomianischen Mönchstradition (BGAM 24), Münster/W. 1961, 97–98. Weber
geht von der heute überholten historischen Priorität Cassians gegenüber der Vita Antonii sowie
der heute fraglichen Priorität der großen Apophthegmensammlungen gegenüber Cassian aus.
55 Johannes von Cassian, Collatio 24,3,2 (677,24–678,4 P./K.); zur Parallelstelle im Physiologus
vgl. Engemann (wie Anm. 10), 1036.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   167

schen Wohnort ist nicht die Rede. Dieser ist allerdings im weiteren Rahmen von
Collatio 24 präsent. Cassians Fischunterweisung ist einerseits weit entfernt vom
Textlaut von Vita Antonii 85 und Apophthegma Antonius 10. Andererseits könnte
man sie doch als interpretative Zwischenstufe einschätzen. Blendet Cassian doch
aufgrund seiner koinobitischen Ausrichtung die äußere Wüsteneinsamkeit, die
Vita Antonii 85 suggeriert, aus und fokussiert stattdessen das Innenleben. Dazu
benutzt er gerade auch einen Begriff der Ruhe (tranquillus), wie er sich auch in
Apophthegma Antonius 10 findet. Solchermaßen macht Cassian das oder besser
ein Fischwort für einen koinobitischen Mönch tauglich, dessen Eremitentum im
Zellenleben besteht.
Auf welcher Quelle basiert Cassians Text? Cassian kannte die Vita Antonii, die
er aber an dieser Stelle weder paraphrasiert noch zitiert. Es ist davon auszugehen,
dass ihm mündliches oder schriftliches Spruchmaterial über Antonius vorlag.56
Gerade Collatio 24 mutet gleichsam als Durchgang durch Antonius-Material an.
Aus solchem Spruchmaterial hätte er auch den Begriff ἡσυχία beziehen können,
der potentiell hinter tranquillus steckt, falls er ihn nicht selbständig eingefügt hat.
Ἡσυχία mit tranquillus zu übersetzen, entspräche einem philosophisch gebilde-
ten Mönch wie Cassian, der sich überdies nicht an augustinischer Terminologie
orientiert.57 Sollte Cassian die monastische Ruhe in einem Fischwort vorgefun-
den haben, dann existierte ein solches bereits um das Jahr 400 herum, als er
Ägypten verließ.58 Die Cassianʼsche Fischunterweisung ist allerdings derart weit
entfernt von beiden Antonius-Worten, dass der Befund mehr zu Spekulationen
als zu Klärungen führt.

2.3.2 Jesaja von Gaza

Sowohl die Person als auch das Werk Jesajas von Gaza sind nicht exakt fass-
bar.59 Jesaja von Gaza, ein Emigrant aus der Sketis und möglicher Schüler des

56 Vgl. die von Weber (wie Anm. 54), 42–50.108–109 untersuchten Stellen, deren traditionsge-
schichtliche Basis allerdings neu bedacht werden muss.
57 Cassians monastische Lehre gemahnt insgesamt an Senecas Lehre von der tranquillitas animi.
58 Vgl. Stewart (wie Anm. 54), 12.
59 Die kritische Edition des griechischen Werkes wird in Göttingen vorbereitet. Derzeit existiert
eine Ausgabe von Augustinos Iordanites, Tou hosiou patros hemon abba Esaiaou logoi 29, Je-
rusalem 1911, sowie ein Nachdruck davon von S. Schoinas, Volos 1962 – beide waren mir nicht
zugänglich. Die hier zitierte französische Übersetzung, die bisweilen einen Blick auf das Griechi-
sche ermöglicht, basiert auf Ms. Coislin 123, ergänzt und korrigiert durch weitere Manuskripte,
vgl. L. Regnault, Introduction, in: Abbé Isaïe, Recueil ascétique, übersetzt von H. de Broc (Spi-

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168   Barbara Müller

Poimen (ca. 340–350), lebte bis ca. 490 in Gaza. Einige seiner Sätze über die
ἡσυχία finden sich im entsprechenden Kapitel der von Jean-Claude Guy edier-
ten, unten beschriebenen relativ späten systematischen Apophthegmen-Samm-
lung.60 Sowohl aus diesen Sätzen, bei denen es sich um Ausschnitte aus seinen
Logoi handelt, als auch aus seinen weiteren Äußerungen geht ein spezifisches
Verständnis von ἡσυχία hervor, das sowohl an die frühen Wüstenväter gemahnt
als auch über sie hinausweist, nämlich in Richtung einer aktiv gestalteten Ruhe.
In traditionell anachoretischer Weise verbindet sich für Jesaja das hesychas-
tische Leben mit der Anstrengung, sich gänzlich von der Welt zu befreien.61 Leben
in ἡσυχία meint somit schlicht und einfach einen von der Welt abgeschiedenen
Lebensort, sicherlich keinen Quietismus. In Logos 26,3 rät er demjenigen, „qui vit
dans la retraite“ die ständige Selbstprüfung.62 Furcht vor der Begegnung mit Gott
soll der Atem sein, dessen „qui vit dans la retraite“.63 Auf die Frage: „Quʼest-ce
que vivre en retraite de la cellule?“ antwortet er: „[…] cʼest de se jeter devant Dieu
et faire son possible pour résister à toute mauvaise pensée suggérée par lʼennemi.
Car cʼest cela, fuir le monde.“64
Ruhe erscheint Jesaja hassenswert.65 Körperliche Ruhe gehört zur Welt, die
der Mönch hinter sich lässt.66 Noch der sterbende Jesaja bekennt sich zur Mühe
statt zur Ruhe.67 Ruhe ist für ihn eine jenseitige Größe „afin que nous trouvions
le repos avec les saints au jour du jugement“.68 Was im Hier und Jetzt Not tut, ist
steter Kampf, stetige Buße, kurz: monastisches Mühen.69 Selbst wer sich erfolg-

ritualité orientale 7 bis), Bégrolles-en-Mauges 31985, 39. Zu Editionen in weiteren Sprachen vgl.
Regnault, Introduction, 3. Zur Komposition des Jesajanischen Corpus siehe auch J. Chryssavgis,
Abba Isaiah of Scetis. Aspects of Spiritual Direction, in: StPatr 35 (2001), 30–40 (30–33).
60 Collectio systematica 2,15–17 (132;134 G.). Zur Einfügung von Apophthegmen Jesajas in diverse
Apophthegmensammlungen vgl. J.-C. Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophtheg-
mata patrum (SHG 36), Brüssel 1962, 183–184.
61 Jesaja von Gaza, Logos 26,14.
62 Jesaja von Gaza, Logos 26,3 (übers. SpOr 7bis, 237 de Broc). Übereinstimmend beginnt die
Parallelstelle Collectio systematica 2,16 (134,1 G.; übers. 135,1): „Il dit encore: Celui qui vit dans le
receuillment […]“ (Εἶπε πάλιν ὅτι χρὴ τὸν ἡσυχάζοντα […]).
63 Jesaja von Gaza, Logos 26,6 (übers. 238 de B.).
64 Jesaja von Gaza, Logos 21,13 (übers. 165 de B.); mit einigen Veränderungen aufgenommen in
Collectio systematica 2,15 (132,1–2 G.), wo die einleitende Frage lautet: Πῶς χρὴ ἡσυχάζειν ἐν τῷ
κελλίῳ;
65 Jesaja von Gaza, Logos 20,3 (161 de B.): „haïr le repos“; dahinter steckt aufgrund des Kontras-
tes mit dem Mühen möglicherweise ἀνάπαυσις.
66 Jesaja von Gaza, Logos 26,16.
67 Jesaja von Gaza, Logos 26,32.
68 Jesaja von Gaza, Logos 28,35 (übers. 265 de B.).
69 Jesaja von Gaza, Logos 26,43.

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   169

reich von der Welt löst, der gewinnt damit aber nicht Ruhe, sondern er wird ein
Fremder. Für Jesaja kontrastiert κόσμος mehr mit ξενιτεία als mit ἡσυχία.70
Typisch für das koinobitische Zellenmilieu in Gaza klingt in Jesajas Worten
häufig – mehr als in den Texten der frühen Wüstenväter – das Leben in der Zelle
an. Die Zelle ist dabei nicht nur ein äußerer Ort, sondern eine Kraft.71 In diesem
Kontext fällt bisweilen auch der Begriff ἡσυχία. Aber selbst hier geht es nicht um
ein beschauliches Leben, sondern um die Anstrengung. Bei Jesaja findet sich also
eine Spur, die in die Richtung der nachmaligen monastischen Zellenruhe führt;
insgesamt ist bei ihm aber das hesychastische Leben nicht durch Ruhe, sondern
maßgeblich durch Kampf und somit Unruhe gekennzeichnet.
In Logos 25,10 bietet Jesaja ein Fischwort, das Vita Antonii 85 und Apoph­
thegma Antonius 10 auf der Bildebene gleicht. Falls die bekannte Antonius-Tradi-
tion dahinter steht, dann handelte es sich hier allerdings um eine freie Adapta-
tion. Geht es doch ausschließlich um die Natur der Seele.

Mais si elle (= Seele, BM) abandonne sa propre nature, elle meurt, comme les animaux
meurent si on les plonge dans lʼeau, car ils ont une substance terrestre. Et de même les pois-
sons, si on les remonte à terre, meurent, car ils ont une substance aquatique; ainsi encore
les oiseaux sont à lʼaise quand ils sont en lʼair, mais lorsquʼils veulent atterrir, ils craignent
d’être capturés. Telle est lʼâme parfaite qui demeure dans sa nature: si elle abandonne sa
nature, elle meurt aussitôt.72

Anhand der Aussprüche des Jesaja von Gaza zeigt sich somit, dass selbst in einem
koinobitischen Milieu, in dem die Zellenfrömmigkeit zunehmend wichtig wird,
diese nicht in passiver Ruhe besteht, sondern in einem aktiven Bemühen, nach-
gerade einem Kampf um sie. Die ägyptisch-monastische Bewegung ist nicht als
Einheitsblock vorzustellen; die eine Stimme Jesajas gibt also „die“ ägyptische
Lehre keinesfalls wider. Dennoch ist gerade Jesaja besonders interessant, da er
sich um die Tradierung der ägyptischen Unterweisungen bemühte. Seine Aus-
sprüche, nicht zuletzt mit ihren Zitaten früherer Väter, bauen dezidiert auf einem
breiteren Unterweisungsstrom auf. Hier zeigt sich, dass die kontemplative Ruhe
kein altes und schon gar kein Mehrheitskonzept darstellt. Vielmehr entspricht die
Reflexion über die ἡσυχία einer späteren Phase.

70 Eine Definition von ξενιτεία bietet Jesaja von Gaza, Logos 30,6B.
71 Jesaja von Gaza, Logos 4,52–53: „vertu de la cellule“; dahinter steckt offensichtlich δύναμις
(übers. 62–63 de B.); 8,60: „repos de la cellule“ (ebd. 99), vgl. G. Couilleau, Entre Scété et Gaza.
Un monachisme en devenir. L’Abbé Isaïe, Annexe, in: L. Regnault und H. de Broc (eds.), Abbé
Isaïe, Recueil ascétique (SpOr 7bis), Bégrolles-en-Mauges 1976, 337–367 (355).
72 Jesaja von Gaza, Logos 25,10 (übers. 213 de B.).

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2.4 Außenperspektive: Bloß nicht in die Stadt!

2.4.1 Sozomenus

In Historia ecclesiastica 1,13 referiert Sozomenus recht ausführlich die Biographie


des Antonius. Seine Ausführungen basieren offensichtlich auf der Vita Antonii.
Dabei bietet er auch eine einigermaßen freie Adaption von Vita Antonii 85:

Wenn er wirklich einmal notgedrungen in eine Stadt kam, um Hilfesuchenden beizuste-


hen, kehrte er nach der Regelung des Anlasses für sein Kommen unverzüglich in die Wüste
zurück. Die Fische, pflegte er zu sagen, lebten vom feuchten Element, der Mönche Zier sei
die Wüste, und so wie die Fische, gerieten sie ins Trockene, umkommen müssten, zerstörten
diese ihre Würde als Mönche, wenn sie in die Städte gingen.73

Übereinstimmend mit Vita Antonii 85 greift Sozomenus den Kontrast zwischen


monastischem und nicht-monastischem Biotop auf, wobei für letzteres hier in
Abänderung von Vita Antonii 85 und auch im Unterschied zu Apophthegma Anto­
nius 10 die Stadt steht. Wessen die Mönche, wie die Fische auf dem Trockenen, ver-
lustig gehen, wird hier sehr allgemein als die Ehrwürdigkeit oder Würde bezeich-
net. Sozomenus schreibt an dieser Stelle nichts von ἡσυχία. Andernorts bezeichnet
er die ägyptischen Mönche als diejenigen, welche die „Ruhe lieben (ἡσυχίας
ἐρῶντας)“, definiert sie solchermaßen über ihren Wohnort.74 Sozomenusʼ Darstel-
lung ist im Vergleich zu den Paralleltexten durch eine Außenperspektive bestimmt.
Im Zentrum steht die Frage nach dem für den Mönch angemessenen Lebensort.

2.4.2 Die canones von Chalcedon (451)

In den canones, die das monastische Leben regulieren, werden die Mönche meist
als μονάζοντες bezeichnet und die einzelnen Klöster als μοναστήριον.75 Im zen-

73 Sozomenus, Historia ecclesiastica 1,13,10 (GCS.NF 4, 28,27–29,6 Bidez/Hansen; übers. FC 73/1,


152,24–30 Hansen): εἰ δὲ καὶ βιασθείς ποτε εἰς πόλιν ἦλθεν ἐπικουρῆσαι δεομένοις, διαθεὶς ὅτου
χάριν παρεγένετο αὐτίκα ἐπὶ τὴν ἔρημον ἐπανῄει. τοὺς μὲν γὰρ ἰχθύας ἔλεγε τὴν ὑγρὰν οὐσίαν
τρέφειν, μοναχοῖς δὲ κόσμον φέρειν τὴν ἔρημον, ἐπίσης τε τοὺς μὲν ξηρᾶς ἁπτομένους τὸ ζῆν
ἀπολιμπάνειν, τοὺς δὲ τὴν μοναστικὴν σεμνότητα ἀπολλύειν τοῖς ἄστεσι προσιόντας. Nach
G. C. Hansen, Einleitung, in: Sozomenus, Historia Ecclesiastica, FC 73/1, Turnhout 2004, 9–84
(56–57), gehörten Apophthegmensammlungen nicht zu Sozomenusʼ Quellen.
74 Sozomenus, Historia ecclesiastica 6,20,1 (261,12 B./H; übers. nach FC 73/3, 734,1 Hansen).
75 Relevant sind v.  a. Canones 3–4, 7–8, 16; 23–24 (Concilium Universale Chalcedonense, Gesta
actionis VII [ACO 2,1,2, 158–162 Schwartz]). Unergiebig ist leider die Studie von B. Meinhardt,

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   171

tralen canon 4, der u.  a. die Unterordnung der Klöster und Mönche unter den
Bischof vorschreibt, fällt auch der Begriff ἡσυχία:

Überall in Stadt und Land sollen die Mönche dem Bischof unterstellt sein, die Ruhe (τὴν
ἡσυχίαν) schätzen, und sich nur auf das Fasten und das Gebet konzentrieren, und sich an
denjenigen Orten verharren, wo sie der Welt entsagt haben, sie sollen sich in die kirchlichen
und öffentlichen Angelegenheiten nicht einmischen, es sei denn, sie erhalten aus irgendei-
nem zwingenden Grund vom Bischof der Stadt die Erlaubnis dazu.76

Freut sich der Antonius der Vita Antonii über seine Ungestörtheit, so muss diese
etwa 100 Jahre später den Mönchen schmackhaft gemacht und sogar befohlen
werden.77 Anders als der athanasische Antonius, der dazu gedrängt werden
muss, sich mit Weltlichem zu beschäftigen, müssen im 5. Jahrhundert die
Mönche offensichtlich davon ferngehalten werden, insbesondere von der Stadt.78
In diversen canones von Chalcedon werden die Mönche sowohl auf ihren eigenen
monastischen Ort als auch auf ihre spezifischen monastischen Verhaltenswei-
sen behaftet. In diesem Kontext stellt die zitierte ἡσυχία-Stelle eine Besonder-
heit dar, insofern nämlich, als hier das monastische Leben konkreter und positiv
beschrieben wird: Der Mönch soll fasten, beten und in seinem Kloster bleiben.
Wer wahrhaft so leben will, der bedarf als Grundvoraussetzung der Ruhe, die
entsprechend zu begrüßen ist. Ἡσυχία beschreibt hier die äußeren Lebensum-
stände und idealen Lebensbedingungen des Mönchs. Was mit ἡσυχία sicherlich
nicht gemeint ist, ist ein meditativer terminus technicus. Das Gebet wird in canon
4 pauschal als προσευχή bezeichnet; ἡσυχία ist eine äußere Charakterisierung
des idealen monastischen Lebens. Dieses besteht maßgeblich in der örtlichen
Trennung von der Welt und einem Leben, das eigenen sozialen Normen folgt, die
kirchlich definiert werden. Es entspricht die chalcedonensische Definition des
monastischen Lebens zahlreichen der oben beschriebenen Texte aus dem 4. Jahr-

Fanatiker oder Heilige? Frühchristliche Mönche und das Konzil von Chalcedon (EHS.T 909),
Frankfurt 2011.
76 Concilium Universale Chalcedonense, Gesta actionis VII 4 (ACO 2,1,2, 159,15–19 S.): […] τοὺς
δὲ καθ’ ἑκάστην πόλιν καὶ χώραν μονάζοντας ὑποτετάχθαι τῶι ἐπισκόπωι καὶ τὴν ἡσυχίαν
ἀσπάζεσθαι καὶ προσέχειν μόνηι τῆι νηστείαι καὶ τῆι προσευχῆι, ἐν οἶς τόποις ἀπετάξαντο,
προσκαρτεροῦντας, μήτε δὲ ἐκκλησιαστικοῖς μήτε βιωτικοῖς παρενοχλεῖν πράγμασιν ἢ
ἐπικοινωμεῖν καταλιμπάνοντας τὰ ἲδια μοναστήρια, εἰ μή ποτε ἄρα ἐπιτραπεῖεν διὰ χρείαν
ἀναγκαίαν ὑπὸ τοῦ τῆς πόλεως ἐπισκόπου. Vgl. D. Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual
Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley 2002, 206–212.
77 Vgl. Athanasius, Vita Antonii 84,2.
78 Einige hielten sich ohne bischöfliche Anordnung gar länger in der Kaiserstadt auf: Concilium
Universale Chalcedonense, Gesta actionis VII 23.

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hundert: ἡσυχία ist maßgeblich an den abgeschiedenen Wohnort der Mönche


gebunden. Im hesychastischen Leben realisiert sich die kirchlich gebotene Nicht-
Einmischung in kirchliche und öffentliche Angelegenheiten.

2.5 Hesychia in den Apophthegmata Patrum79

Bei der Durchsicht der Apophthegmata Patrum fällt auf, dass zu unterscheiden
ist zwischen dem Konzept der Hesychia, verstanden als monastisch-kontempla-
tiver Praxis, und dem Begriff ἡσυχία, legen die Quellen doch eine Veränderung
des Begriffsverständnisses nahe. Was anfänglich vor allem die abgeschiedene
monastische Wohnsituation beschrieb, wurde im Verlaufe der Zeit zum spiri-
tuellen terminus technicus, nämlich zu einer aktiv zu gestaltenden maßgeblich
inneren Ruhe. Diese Entwicklung präzis nachzuzeichnen ist angesichts der his-
torisch nach wie vor unzureichenden Erschließung der Apophthgemata Patrum
derzeit nur in Ansätzen möglich.

2.5.1 Hesychia im Gerontikon (G)

Die ältesten Apophthegmen-Sammlungen folgen der alphabetischen Anordnung.


Insofern legt sich als erstes ein Blick in das Gerontikon (G) nahe. In 39 von 948
Apophthegmen findet sich hier eine Form der Wurzel ἡσυχ-. In den Sprüchen von
25 Altvätern sowie je einem von Amma Theodora und Amma Synkletike findet
sich der Begriff einmal oder mehrfach. Vier Sprüche, und damit am meisten,
entfallen auf Abbas Arsenios; allerdings sind auch andere Väter mit mehreren
ἡσυχία-Sprüchen vertreten, z.  B. Poimen und Johannes Kolobos mit je drei Apo-
phthegmen.
Aus der Sammlung G ist ausgehend von den ἡσυχ-Stellen keine kohärente
Lehre der Hesychia ablesbar. Wie erwähnt bezeichnet der Begriff ἡσυχία Ver-
schiedenartiges. Beispielsweise in Apophthegma Gelasios 2 meint er schlicht den
nächtlichen Schlaf.80 Häufig bezieht er sich auf den monastischen Wohnort. Ent-
sprechend reflektiert etwa Abbas Netra über seinen Umzug aus dem „Kellion auf
dem Berg Sinai“ (τὸ κελλίον αὐτοῦ ἐν τῷ ὄρει τῷ Σινᾷ) an seinen Bischofssitz:

79 Die Darstellung der Apophthegmata Patrum an dieser späten Stelle begründet sich durch die
Entstehung der großen Sammlungen in nach-chalcedonensischer Zeit.
80 G 178/Gelasios 2 (PG 65, 148D–149B); körperliches Ausruhen in G 858/Silvanos 3 (PG 65, 296B–
C) und G 900/Synkletike 9 (PG 65, 425A).

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   173

„Dort war die Wüste, die Ruhe und die Armut […]. Nun aber ist es die Welt […].“81
Oder Sisoes begründet seinen Umzug von der Sketis auf den Antoniusberg damit,
dass die Sketis überlaufen war: „Da machte ich mich auf und kam hierher auf
den Berg. Da ich hier Ruhe fand, ließ ich mich für einige Zeit nieder.“82 Abbas
Chairemons Höhle in der Sketis lag so weit entfernt, dass er zwar die Wasserkrüge
weit schleppen musste, ansonsten oder vielmehr deshalb „ein ruhiges Leben
führte“.83 Daneben finden sich in Gerontikon die gleichsam klassischen ἡσυχία-
Sprüche, die die allgemeine und populäre Sicht auf die Apophthegmata prägen,
damit aber zugleich verengen, z.  B. das folgende Rufos-Apophthegema: „Was ist
die Hesychia und was ist ihr Nutzen? Der Greis sagte: Die Hesychia bedeutet im
Kellion zu sitzen mit Furcht und Erkenntnis Gottes und sich fernzuhalten von der
Erinnerung an Erlittenes und von Hochmut. Eine solche Ruhe ist die Mutter aller
Tugenden […].“84 In besonderer, nicht nur quantitativer Weise verbindet sich die
Hesychia mit Abbas Arsenios, dessen Leben der Stimme folgte: „Arsenios, fliehe,
schweige, ruhe!“85 Entsprechend lehrte er, etwa in seinem berühmten Schilf-
Spruch: „Wahrlich, wenn jemand in der Stille wohnt, wird er die Stimme des
Sperlings hören und das Herz wird nicht diese Ruhe haben. Um wie viel mehr ihr,
die ihr das Getöse dieses Röhrichts habt.“86
Gerade das Gerontikon ist philologisch und historisch nicht ausreichend
erschlossen. Soviel kann aber immerhin gesagt werden, dass etwa die drei
ἡσυχία-Sprüche des Poimen oder Apophthegma Agathon 18, da sie in Vaticanus
graecus 2592 nicht überliefert sind, nicht zum ältesten Bestand gehören.87 Amma
Theodora und Amma Synkletike können schwerlich der Wüste im engeren Sinne
zugeordnet werden. Bei den Sprüchen Apophthegma Dulas 2 und Apophthegma
Evagrios 2 handelt es sich um Dubletten.88 Die Situation ist also alles andere als

81 G 564/Netra (PG 65, 312A): Ἐκεῖ ἔρημος ἦν, καὶ ἡσυχία, καὶ πτωχεία […]. Νῦν δὲ κόσμος.
82 G 831/Sisoes 28 (PG 65, 401A–B): […] ἦλθον ὧδε εἰς τὸ ὄρος· καὶ εὑρὼν τὰ ὧδε ἡσυχάζοντα,
μικρὸν ἐκάθισα χρόνον.
83 G 932/Chairemon (PG 65, 436C): […] καὶ ἐκαθέζετο, καὶ ἡσύχαζεν.
84 G 801/Rufos 1 (PG 65, 389B–C): Τί ἐστιν ἡσυχία, καὶ τίς ἡ ὠφέλεια αὐτῆς; Ὁ δὲ γέρων λέγει
αὐτῷ· Ἡσυχία ἐστὶ, τὸ καθεσθῆναι ἐν τῷ κελλίῳ μετὰ φόβου καὶ γνώσεως Θεοῦ, ἀπεχόμενος
μνησικακίας καὶ ὑψηλοφροσύνης. Ἡ τοιαύτη ἡσυχία γεννήτρια οὖσα πασῶν τῶν ἀρετῶν […].
85 G 40/Arsenios 2 (PG 65, 88C): Ἀρσένιε, φεῦγε, σιώπα, ἡσύχαζε·
86 G 63/Arsenios 25 (PG 65, 96A–B): Φύσει ἐὰν κάθηταί τις ἐν ἡσυχίᾳ, ἀκούσει δὲ φωνὴν
στρουθίου, οὐκ ἔχει ἡ καρδία τὴν αὐτὴν ἡσυχίαν· πόσῳ μᾶλλον ὑμεῖς ἔχοντες τὸν σεισμὸν τῶν
καλάμων τούτων. Schweitzers (wie Anm. 13), 37, hier übernommene Übersetzung ist wörtlich –
im Gegensatz zu Millers „wenn einer die Herzensruhe übt“, Miller (wie Anm. 13), 30.
87 Vgl. die Übersicht bei G. Schulz und J. Ziemer, Mit Wüstenvätern und Wüstenmüttern im Ge-
spräch. Zugänge zur Welt des frühen Mönchtums in Ägypten, Göttingen 2010, 316.
88 G 195/Dulas 2 (PG 65, 161C); G 228/Evagrios 2 (PG 65, 173D).

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befriedigend. Weiter hilft in dieser Situation der Blick auf die systematischen
Sammlungen, wo aufgrund eines eigenen Kapitels über die ἡσυχία von einem
konzeptionellen Interesse der Organisatoren der Sammlungen auszugehen ist.

2.5.2 Hesychia in den systematischen Apophthegmen-Sammlungen

Das 2. Buch der Apophthegmen-Sammlung des Pelagius und des Johannes: PJ 2


Die älteste überkommene systematische Apophthegmen-Sammlung ist die
lateinische Übersetzung, die die beiden römischen Diakone Pelagius und Johan-
nes aus dem 6. Jahrhundert auctore graeco incerto anfertigten.89
PJ 2, überschrieben mit De quiete (PL 73, 853A), umfasst 16 Sprüche: 14
namentlich zuordenbare und zwei anonyme (PJ 2,15–16 [PL 73, 860A–C]). Fünf
und damit über ein Drittel der namentlich überlieferten Sprüche stammen von
Arsenios (ca. 354–449).90 Mehrere Arsenios-Apophthegmen, die von Anfang an
in die systematischen Kapitel über die Ruhe aufgenommen wurden, beschreiben
seine Ablehnung von Besuch aus der Welt, ohne dass darin aber der Begriff quies
bzw. in der griechischen Parallelstelle ἡσυχία fällt.91 Oder es wird, ebenfalls ohne
Nennung von ἡσυχία, die Abgelegenheit seines Kellions betont.92
Auffälliger Weise bezeichnen die lateinischen Übersetzer ἡσυχία durchwegs
als quies. Anders als die griechischen Sammlungen und daher wohl auch ihre
Vorlage benutzen sie dafür einen biblischen Terminus. Damit entfernen sie sich
von der philosophischen Terminologie ihrer Vorlage. Konsequent wäre ἡσυχία
insbesondere mit tranquillitas zu übersetzen gewesen. Wenn realistischer Weise
davon ausgegangen werden kann, dass Pelagius und Johannes theologisch
beschlagen waren und somit insbesondere Augustin und dessen Ausführungen
über die tranquillitas und vor allem die (re-)quies kannten, dann leuchtet diese
Übersetzung unmittelbar ein. Für lateinische Christen steht ἡσυχία bzw. tranquil­
litas nämlich nahe bei Apatheia und damit einem philosophischen Konzept, das
potentiell abgelehnt wird.93

89 PL 73, 852.


90 Zu Arsenios: B. Müller, Der Weg des Weinens. Die Tradition des „Penthos“ in den Apophtheg-
mata Patrum (FKDG 77), Göttingen 2000, 46–50.
91 Collectio systematica 2,7; 9; 10.
92 Collectio systematica 2,9.
93 H.-J. Sieben, Augustinus zum Thema „Ruhe“ unter Berücksichtigung der Termini quies und
requies. Ein chronologischer und systematischer Überblick, in: ThPh 87 (2012), 161–192. Dem-
nächst auch id., quies/requies, in: Augustinus Lexikon 4 (im Druck).

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   175

Apophthegma Antonius 10 findet sich in PJ 2 an erster Stelle. Dies erstaunt nicht,


beginnen doch 11 von 18 Kapiteln in PJ mit einem Antonius-Spruch.

Dixit abbas Antonius: Sicut pisces, si tardaverint in sicco, moriuntur; ita et monachi tardantes
extra cellam, aut cum viris saecularibus immorantes, a quietis proposito revolvuntur. Oportet
ergo sicut piscem in mari, ita et nos ad cellam recurrere; ne forte foris tardantes, obliviscamur
interioris custodiae.94

PJ 2,1 stimmt fast wörtlich mit der griechischen Version von Apophthegma Anto­
nius 10 überein. Unterschiede beziehen sich auf die Einleitung, die im Falle von
PJ 2,1 den Namen des Antonius nennt. Weiter übersetzt Pelagius – falls seine
Vorlage mit Apophthegma Antonius 10 vergleichbar war – μετὰ κοσμικῶν mit
cum viris saecularibus, was zu einer geschlechtlichen Eindeutigkeit und damit
auch Verengung führt. Möglicherweise lag Pelagius die umständlichere Formu-
lierung in der Vorlage vor, denn in PJ 2,14 führt er auch den Spruch einer abba­
tissa matrona auf (PL 73, 860A).95 Man kann ihm also kein prinzipielles Bestreben
vorwerfen, Frauen auszuklammern. Die Spannung der Hesychia (ἡσυχίας τόνος)
übersetzt er mit quietis propositum. Mit propositum benutzt er denselben Begriff
wie Evagrius von Antiochien, Vita Antonii 53 (s.o).

Collectio systematica 2
Umfangreicher ist das Kapitel über die Hesychia in der späteren, von Jean-Claude
Guy herausgegebenen griechischen systematischen Sammlung.96 Guy präsen-
tiert in Collectio systematica 2 insgesamt 37 Apophthegmen.97 Der Begriff ἡσυχία

94 PJ 2,1 (PL 73, 858A). Apophthegma Antonius 10 begegnet weiter in De vitis patrum 3,109
(PL 73, 781B). Dort wird es Abbas Moses in den Mund gelegt, im Anschluss an eine explizit auf
das Ausharren hin gestaltete Version seines Kellion-Spruchs: „Geh, setz dich in deine Zelle, und
die Zelle kann dich alles lehren, wenn du dort bleibst“ / Vade, et sede in cella tua. Cella autem
tua omnia te potest instruere, si ibi permanseris: Sicut enim piscis ex aqua eductus statim moritur;
ita et monachus perit, si foris cellam suam voluerit tardare. Der Fischspruch ist in dieser sicher
späteren Version um seine ursprüngliche, längere und kompliziertere Belehrung gekürzt. Der
Kontrast lässt sich in zwei Begriffen fassen: cella und foris.
95 In Collectio systematica 2,27 der Synkletike zugeschrieben. Es ist davon auszugehen, dass
sich der Name im griechischen Manuskript befand, Pelagius ihn aber nicht als solchen ein-
schätzte und somit mit matrona übersetzte.
96 Die von J.-C. Guy edierte Sammlung ist zweifellos jünger als PJ, es handelt sich deutlich um eine
erweiterte Version, vgl. J.-C.  Guy, Introduction, in: id. (Hg.), Les Apophthegmes des Pères. Collection
systématique, Kap.  1–9 (SC 387), 13–87 (84–87). Kritisch zu Guys Edition: Rubenson (wie Anm.  5), 15.
97 Collectio systematica 2,1–35. Guys Nummerierung nach sind es nur 35; allerdings enthält Coll­
ectio systematica 2,21 drei Sprüche, die hier einzeln gezählt werden. Demgegenüber enthält PJ 2
nur 16 Apophthegmen (vgl. PL 73, 858A–860C).

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fällt dort einmal oder mehrmals in 19 Stücken; umgekehrt gesagt: in 18 von 37


Stücken des Kapitels über die ἡσυχία begegnet er nicht. Neun der 37 Sprüche
und damit ¼ der Hesychia-Unterweisung stammen von Arsenios. Allerdings fällt
nur in zwei dieser neun Arsenios-Sprüche auch der Begriff ἡσυχία. Nicht einmal
der „Typos der Hesychia“ benutzt konsequent diesen Begriff.98 Faraggiana geht
davon aus, dass schriftliches Material über Arsenios, das sich dann auch in den
Arsenios-Apophthegmen wiederfindet, am Ende des 5. Jahrhunderts in Paläs-
tina entstanden ist; verfasst wurde es von seinen Schülern, insbesondere Abbas
Daniel.99 Zwei Sprüche in Collectio systematica 2 stammen von Abbas Mose. Die
beiden Kellion-Sprüche passen inhaltlich in das Kapitel über die ἡσυχία, ohne
diesen Begriff allerdings zu enthalten. Die meisten Nennungen von ἡσυχία in
Collectio systematica 2 entfallen auf eine lange anonyme Passage, die als verlän-
gerte Version von Apophthegma Rufos 1 ein eigentliches Loblied auf die ἡσυχία
darstellt. Nach Guy ist es jedoch unmöglich zu beurteilen „si cette exhortation
est raccourcie par Alph. (BM = Alphabetikon), ou si au contraire elle n’est qu’une
glose postérieure.“100

Aus dem Befund der systematischen Sammlungen geht Folgendes hervor:


1. Hesychia als spirituelles Konzept, wie es spätestens den Redaktoren der
systematischen Sammlungen offensichtlich ein Anliegen war, verbindet sich
in den Apophthegmata Patrum vor allem mit Abbas Arsenios. Möglicherweise
handelt es sich bei dieser innerlich verstandenen Hesychia weniger um ein
in Ägypten als ein in Palästina prominentes Konzept. Vielleicht war es in den
Kreisen der in Palästina wirkenden Sammler, dass das ursprünglich philosophi-
sche Konzept der ἡσυχία nun auch auf die christlichen Philosophen, als welche
die Mönche durchaus zu sehen sind, übertragen und angepasst wurde.
2. Der Begriff ἡσυχία scheint aber selbst für Arsenios und damit bis ca. in die
Mitte des 5. Jahrhunderts nicht von besonderer technischer Wichtigkeit gewesen
zu sein. Dies änderte sich zur Zeit der Kompilation der großen Sammlungen in
nach-chalcedonensischer Zeit.
3. Zur Zeit der Entstehung der großen Sammlungen meint Hesychia eine see-
lische Ruhe, wie sie vor allem im Kellion aktiv zu üben ist.

98 Joannes Climacus, Scala paradisi 27 (PG 88, 1112D): ἡσυχίας δὲ τύπος ὁ μέγας καὶ ἰσάγγελος
ἡσυχαστὴς Ἀρσένιος.
99 C. F. di Sarzana, Apophthegmata Patrum: Some Crucial Points of their Textual Transmission
and the Problem of a Critical Edition, in: StPatr 29 (1997), 455–467 (456).
100 Anm. 1 zu Collectio systematica 2,35 (Guy, Les Apophthegmes [wie Anm. 96], 147).

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 Ruhe von Kirche und Kaiser?   177

3 Fazit und Ausblick


Typisch für das athanasische Werk fehlt im Fischapophthegma von Vita Antonii
85,3–4 der Begriff ἡσυχία. Dieser ist für Athanasius sowohl theologisch als auch
spirituell irrelevant. Diese Position deckt sich mit derjenigen des Antonius der
Briefe, wo das monastische Leben gänzlich unvereinbar erscheint mit Ruhe.
Sowohl für Antonius als auch für Athanasius ist das monastische Leben Anstren-
gung und Kampf bis zum letzten Atemzug. Dies zeigt sich bei Athanasius u.  a. in
der Benutzung des Begriffes τόνος zur Bezeichnung des monastischen Werkes, der
in den bisherigen Vergleichen von Vita Antonii 85 mit Apophthegma Antonius 10
zu Unrecht unbelichtet blieb.
In der anachoretischen Theologie des ausgehenden 4. Jahrhunderts, bei
Evagrios Pontikos, bezeichnet ἡσυχία vornehmlich die äußere, durch den abge-
schiedenen Wohnort charakterisierte Lebensweise des Mönchs.101 In dieser
frühen Phase erscheint ἡσυχία als etwas, das sich durch die Anachorese von
selbst ergibt – nämlich Ruhe von der Welt. In dieser Weise findet sich der Begriff
noch in den Canones von Chalcedon, nämlich als das abgeschiedene Biotop des
Mönchs, das im Kontrast steht zu demjenigen der Weltmenschen. Ἡσυχία meint
also bei den ägyptischen Wüstenvätern ursprünglich die äußere monastische
„Sonderwelt“.102 Im Verlauf der Zeit wandelte sich die Bedeutung von ἡσυχία
weg vom nur äußerlichen monastischen Wohnort hin zur spirituellen Praxis des
Mönches, wie sie vor allem in der Zelle geübt wird. Hesychia wird nun vom Mönch
aktiv gestaltet.
Dieser Übergang lässt sich im Werk des Jesaja von Gaza beobachten, in dem
sowohl das Loblied des Zellenlebens und damit auch der ἡσυχία gesungen als
auch im Stile der frühen Väter der monastische Kampf betont wird. Noch in den
ältesten systematischen Apophthegmensammlungen findet sich der Begriff
ἡσυχία überraschend selten. Als Konzept war Hesychia den Kompilatoren der
Sammlungen offensichtlich geläufiger als den frühen monastischen Lehrern und
Autoren. Von einer spirituellen Praxis der aktiv gepflegten Ruhe kann bei den
meisten ägyptischen Wüstenvätern nicht die Rede sein. Eine solche kam vielmehr
erst in nach-chalcedonensischer Zeit auf. In jener Zeit verbindet sich der in der
platonischen Philosophie gebräuchliche Begriff ἡσυχία mit dem kontemplativ-
monastischen Leben. Ein griechisch-philosophischer Begriff bürgert sich somit
im monastischen Kontext ein und prägt fortan die monastische Praxis und Lehre.

101 Vgl. P. Adnès, Hésychasme, in: DSp 7 (1969), 381–399 (384).


102 Analog zu Heussi (wie Anm. 39), 53. Bedacht wird dabei, dass von Anfang an verschieden-
artig lebende Religiöse als „Mönche“ bezeichnet wurden.

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178   Barbara Müller

Umfangreiche Ausführungen über die Hesychia, z.  B. von Dorotheus von Gaza,


Johannes Klimakos oder Isaak von Ninive entstanden entsprechend erst relativ
spät.
Die Erwähnungen von ἡσυχία in den Apophthegmata des Antonius erschei-
nen gegenüber dessen eigener und der frühen monastischen Tradition, wie sie
Vita Antonii 85 eher repräsentiert, sekundär. Die in der Überschrift gestellte Frage
ist an dieser Stelle also sicher zu verneinen: Ruhe vor dem Kaiser und der Kirche,
d.  h. der Welt, war für Antonius und die frühen Anachoreten weder möglich noch
erwünscht, selbst an einem noch so abgeschieden monastischen Wohnsitz.

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Ekkehard Mühlenberg
Kirchenväter und kaiserliches Recht
Das Beispiel der Epistula canonica Gregors von Nyssa

1 Der kanonische Brief


Zu dem heiligen Fest gehört auch dieses Eine, den gesetzlichen und kanonischen Heilsplan
für die, welche sich verfehlt haben, zu bedenken, so dass jede seelische Krankheit, durch
Sünde entstanden, geheilt werden kann. Denn dieses allgemeine Fest der Schöpfung, in der
ganzen Welt jährlich zu bestimmter Zeit im Jahreszyklus angesetzt, feiert die Auferstehung
des Gefallenen. Die Sünde aber ist das Fallen, die Wiederaufrichtung des sündigen Fallens
ist das Auferstehen. Deswegen ist es wohl gut, an diesem Tag nicht nur diejenigen zu Gott
zu führen, welche aus der Wiedergeburt durch das Gnadenbad verwandelt sind, sondern
auch diejenigen, welche durch Reue und Umkehr von ihren toten Werken wieder auf den
lebendigen Weg zurückgekehrt sind. Gerade diese sind zur rettenden Hoffnung zu geleiten,
von der sie durch die Sünde entfremdet waren.
Es ist aber eine große Aufgabe, bei der Bußdisziplin zu einem richtigen und sicheren
Urteil zu kommen. Der Prophet befiehlt nämlich, die Untersuchung überlegt auszuführen,
damit „man nicht“, wie es heißt, „in Ewigkeit wankt, sondern ewig als Gerechter erinnert
wird“ (Ps 111,5–6).1

1 Gregor von Nyssa, Epistula canonica (Gregorii Nysseni Opera = GNO 3,5, Gregorii Nyssenii Epis-
tula canonica, hg. v. E. Mühlenberg, Leiden 2008, 1,4–20): Ἓν καὶ τοῦτο τῶν εἰς τὴν ἁγίαν ἑορτὴν
συντελούντων ἐστὶ τὸ κατανοῆσαι ἡμᾶς τὴν ἔννομόν τε καὶ κανονικὴν ἐπὶ τῶν πεπλημμεληκότων
οἰκονομίαν, ὅπως ἂν θεραπευθείη πᾶν ἀῤῥώστημα ψυχικὸν τὸ διά τινος ἁμαρτίας ἐπιγινόμενον·
ἐπειδὴ γὰρ ἡ καθολικὴ καὶ αὕτη τῆς κτίσεως ἑορτή, κατὰ τὴν τεταγμένην περίοδον τοῦ
ἐνιαυσιαίου κύκλου καθ’ ἕκαστον ἔτος ἐν παντὶ πληρουμένη τῷ κόσμῳ, ἐπὶ τῇ ἀναστάσει τοῦ
πεπτωκότος ἐπιτελεῖται (πτῶσις δέ ἐστιν ἡ ἁμαρτία, ἀνάστασις δὲ ἡ ἐκ τοῦ πτώματος τῆς
ἁμαρτίας ἀνόρθωσις), καλῶς ἂν ἔχοι κατὰ τὴν ἡμέραν ταύτην οὐ μόνον τοὺς ἐκ παλιγγενεσίας
μεταστοιχειουμένους διὰ τῆς τοῦ λουτροῦ χάριτος τῷ θεῷ προσάγειν, ἀλλὰ καὶ τοὺς διὰ τῆς
μετανοίας τε καὶ ἐπιστροφῆς ἀπὸ τῶν νεκρῶν ἔργων εἰς τὴν ζῶσαν ὁδὸν πάλιν ἐπανιόντας, καὶ
τούτους χειραγωγεῖν πρὸς τὴν σῴζουσαν ἐλπίδα ἧς διὰ τῆς ἁμαρτίας ἀπεξενώθησαν. ἔστι δὲ οὐ
μικρὸν ἔργον τὸ τοὺς περὶ τούτων λόγους οἰκονομῆσαι ἐν τῇ ὀρθῇ τε καὶ δεδοκιμασμένῃ κρίσει
κατὰ τὸ παράγγελμα τοῦ προφήτου τὸ κελεῦον δεῖν οἰκονομεῖν Τοὺς λόγους ἐν κρίσει, ἵνα, καθὼς
ἔχει τὸ λόγιον, μήτε σαλευθῇ εἰς τὸν αἰῶνα καὶ Εἰς μνημόσυνον αἰώνιον γένηται δίκαιος. Orige-
nes benutzt auch das Bild vom toten Sünder, der zur Auferstehung geleitet werden müsse; vgl.
Origenes, Contra Celsum 3,51. Darauf wurde ich aufmerksam durch K. Holl, Enthusiasmus und
Bußgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig
1898, 231.

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180   Ekkehard Mühlenberg

1.1 Das Konzept

Gregor von Nyssa legt sein Konzept der Bußdisziplin in einem Traktat vor, den
er als Brief an Letoius, Bischof von Melitene, als Ostergabe schickt, wie es im
Postscriptum heißt. „Brüder“ hätten ihn zur Eile aufgefordert; deswegen habe er
„in Eile“ (κατὰ σπουδήν) seine Antwort geschrieben und sich auf das beschränkt,
„was ihm zuhanden war“ (ἐκ τῶν προχείρων συνθέντες).2 Die Ausführungen
erwecken nicht den Eindruck von Vordergründigkeit, sondern das Konzept ist
durchdacht, und hinsichtlich der Väterüberlieferung, auf die er sich wiederholt
beruft, ist ihm kein Fehler unterlaufen. Der Brief ist in die späteren 380er Jahre
zu datieren, als Otreius gestorben und in Melitene Letoius sein Nachfolger gewor-
den war. Mit Otreius hatte Gregor um 380 n. Chr. sehr freundschaftlich korres­
pondiert.3
Im Anschluss4 an die zitierte Eingangspassage verweist Gregor auf die
Heilmethoden der erfahrenen Ärzte. Ein Arzt bemisst seine Heilmethode sehr
genau an der Krankheit, die er zu behandeln hat. Entsprechend müsse auch er
die Krankheiten der Seele genau identifizieren, um eine wirkungsvolle Heilbe-
handlung anwenden zu können. Gregor sieht also seine Aufgabe darin, eine der
ärztlichen Heilkunst, die den menschlichen Körper zum Gegenstand hat, ent-
sprechende für die menschliche Seele zu entwickeln. Die Parallele wird durch
das griechische Wort πάθη möglich, weil dieses Wort „Leiden“ wie Krankheiten
verstehen lässt. Und wie der gute Arzt müsse auch er die Leiden, die zu heilende
Krankheiten sind, genau bestimmen. Dazu greift er auf die platonische Seelen-
lehre zurück. Die Seele bestehe aus drei Bewegungen, auch „Teile“ genannt:
Das Vernunfthafte, das Begehrende und das Leidenschaftliche (τὸ λογιστικόν,
τὸ ἐπιθυμητικόν, τὸ θυμοειδές). Zu jedem dieser drei Teile bestimmt er die treff-
liche Leistung (κατόρθωμα) und das Versagen (πτῶμα). „Die treffliche Leistung
des vernunfthaften Teils der Seele ist die rechte Vorstellung von Gott und das
Wissen, das Gutes vom Schlechten unterscheiden kann, und die klare Ansicht
über die Natur der Dinge, nämlich zu erkennen, was zu ergreifen und was zu
verabscheuen ist.“5 Das Gegenteil sei die Gottlosigkeit, das Versagen des Urteils
über das wahre Gute und die Täuschung über die Wirklichkeit.

2 Gregor von Nyssa, Epistula canonica (12,15–17 M.).


3 Siehe Gregor von Nyssa, Epistulae 10 und 18.
4 Vgl. zum Folgenden Gregor von Nyssa, Epistula canonica (1,20–4,3 M.).
5 Gregor von Nyssa, Epistula canonica (2,25–3,2 M.): κατόρθωμα μὲν τοῦ λογιστικοῦ τῆς ψυχῆς
μέρους ἐστὶν ἡ εὐσεβὴς περὶ τὸ θεῖον ὑπόληψις καὶ ἡ τοῦ καλοῦ τε καὶ κακοῦ διακριτικὴ ἐπιστήμη
καὶ ἡ τρανήν τε καὶ ἀσύγχυτον ἔχουσα περὶ τῆς φύσεως τῶν ὑποκειμένων τὴν δόξαν, τί μέν ἐστιν
αἱρετὸν ἐν τοῖς οὖσιν, τί δὲ βδελυκτὸν καὶ ἀπόβλητον.

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   181

Die beiden anderen Seelenteile werden in gleicher Weise bestimmt. Das


Begehrende (τὸ ἐπιθυμητικόν) ist die Bewegung der Seele. Seine tugendhafte
Bewegung führt zum Verlangen nach dem wahrhaft Guten und betätigt sich im
beständigen Eros nach der Tugend und seiner Quelle. Ihre Verkehrung verleitet
zur eitlen Ruhmsucht oder zur äußeren Schönheit der Körper. Daraus entstehe
z.  B. die Geldgier und die Vergnügungssucht. Der leidenschaftliche Seelenteil
(τὸ θυμοειδές) ist eine Haltung der Seele. Die treffliche Aktivität vollendet sich
im Hass auf das Böse, im Kampf gegen die Leiden/Affekte (πάθη), im Aushal-
ten vermeintlicher Übel wie Todesdrohung und Folter und tapferer Abwehr von
Lustverlockungen. Das Fehlverhalten (ἀποπτώματα) ist Neid, Zorn, Streitlust
und Rachegelüst. In diesem Zusammenhang erwähnt Gregor die ethische Über-
legung; wenn die ethische Überlegung ungebildet sei, könne sie diese von Gott
gegebene Abwehrwaffe nur zum eigenen Verderben gebrauchen.
Das Grundschema arbeitet mit Begriffen, die teils von der stoischen Philo-
sophie herkommen. Klemens von Alexandrien und Origenes benutzen sie. Die
Begriffe sind kaum ins Deutsche zu übersetzen.6 Ich skizziere schematisch:
allgemein: τὰ κατορθώματα – τὰ πτώματα
τὸ λογιστικόν: τὰ κατορθώματα – ἡ κακία
τὸ ἐπιθυμητικόν: ἡ ἐνάρετος κίνησις – παρατροπὴ καὶ ἁμαρτία
τὸ θυμοειδές: τὸ κατόρθωμα – τὰ ἀποπτώματα

1.2 Die acht Kanones

Die Textüberlieferung teilt Gregors Anwendungen auf Fehlhandlungen in acht


Kanones. Die Einteilung ist sachgemäß und sprachlich markiert.
τὸ λογιστικόν – Abfall/Apostasie can. 1
– Zauberer, Wahrsager can. 2
τὸ ἐπιθυμητικόν – Ehebruch, Unzucht can. 3
τὸ θυμοειδές – Mord, Totschlag can. 4
– Eucharistieempfang in Sterbestunde can. 5
– Habgier, Räuber, Diebe can. 6
– Grabschänder can. 7
– Sakrileg can. 8

6 Vgl. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 21959, 128–133; er
lässt sie unübersetzt.

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182   Ekkehard Mühlenberg

Gregor beschreibt jeweils zuerst den Sachverhalt der Fehlhandlung und bringt
dann Unterscheidungen an. Die wichtigste Unterscheidung ist „freiwillig“ oder
„unfreiwillig“. Diese Unterscheidung ist beim vernunfthaften Teil der Seele und
beim leidenschaftlichen Teil der Seele durchgeführt. Dagegen wird beim begeh-
renden Teil der Seele ganz anders unterschieden, und hierfür führt er eine neue
Überlegung ein, für die es in der Tradition der Väter kein Vorbild gibt. Betreffs des
begehrlichen Teiles der Seele behandelt er nur Ehebruch (μοιχεία) und Unzucht
(πορνεία). Gregor verweist darauf, dass in der Überlieferung die beiden Fälle
gleichgesetzt wurden, weil ja beide Fälle gegen Gottes Gebot verstoßen. Aber
er will sie unterscheiden. Dazu zieht er den Gedanken des Unrechts gegenüber
einem anderen ein und weist darauf hin, dass eine andere Person hintergangen
werde, also Arglist vorliege. Man müsse ja den Ehebruch von Unzucht unter-
scheiden, weil die Väter die Unzucht milder als den Ehebruch gestraft hätten. Bei
Unzucht „befleckt“7 der Täter nur sich selber; er befriedigt seinen Geschlechts-
trieb. Mir scheint, dass Gregor an den Gang zur Prostituierten denkt. Durch Reue
und Umkehr soll die Verwirrung der Lustgefühle geheilt werden. Dazu bestimmt
der Kanon die Bußzeit, und zwar in Stufen. Gregor geht so schematisch vor wie
niemand vor ihm: Drei Jahre Ausschluss aus der Gottesdienstgemeinschaft, drei
Jahre Teilnahme am Hören, das ist Teilnahme am Predigtgottesdienst, und drei
Jahre Teilnahme an dem Gebet der Büßer, danach die Vollaufnahme mit Eucharis-
tieempfang.8 Dies ist bei Gregor die Mindestbußfrist = 3 + 3 + 3 Jahre. Wegen des
Unrechttuns wird für Ehebruch die Bußzeit verdoppelt. Die Mindestbußzeit wird
von Gregor mehrmals aufgerufen: „Buße und deren Stufen wie bei Unzucht“. Ein
Verlängern der angegebenen Bußzeiten ist nirgends erwogen, dagegen – abge-
sehen vom Vollausschluss bei Abfall vom christlichen Glauben (can. 1 und 2) –
immer das Verkürzen bei entsprechendem Heilungsfortschritt. Gregors Verweis
aufs Verkürzen fällt besonders im Falle von Mord auf. Die Bußzeit für Mord soll
„dreifach“ (εἰς τριπλασίονα χρόνον)9 sein, dreifach die Strafzeit bei Unzucht. Das
heißt: neun Jahre vollkommen aus der Kirche ausgeschlossen, neun Jahre unauf-

7 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 3 (6,8–9 M.): […] τῶν ἐν πορνείᾳ μολυνθέντων […].
8 Gregor kennt nicht des Basilius Bußstufe der „Mitstehenden“. Hier irrt K. Koschorke, Spu-
ren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Caesarea (Par. 32), Freiburg/
Schweiz 1991, 172, Anm. 77. Gregor sagt an der angegebenen Stelle (Gregor von Nyssa, Epistula
canoncia 2 [PG 45, 225C] = Epistula canonica 1 [4,11–13 M.]), warum der Apostat von der Eucharis-
tiefeier ausgeschlossen bleibt, weil dort die Eucharistiegebete ihren Platz haben, der büßende
Apostat aber immer alleine beten soll. – Der folgende Verweis auf Bußfristen „wie bei Unzucht“ = 
Gregor von Nyssa, Epistula canonica 1 (διὸ τῷ μέτρῳ τῶν ἐν πορνείᾳ πλημμελησάντων […] [4,20–
21 M.]); vgl. 3 (6,10; 7,14–15 M.); 4 (8,11–13; 9,6–7 M.); 6 (11,4 M.); 7 (11,23–12,1 M.).
9 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,11–12 M.).

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   183

fällig mit der Gottesdienstgemeinschaft „die Lehrer und die Schriftlesungen“


(τῶν διδασκάλων καὶ τῆς τῶν γραφῶν)10 hören, dann neun Jahre zu den Büßern
gehören. Als Verkürzungen bei Fortschritten in der Umkehr nennt Gregor acht
oder sieben oder sechs oder auch nur fünf Jahre auf jeder Bußstufe.11 Der Hei-
lungsfortschritt sei zu beurteilen von dem, „der die Kirchendisziplin verwaltet“
(παρὰ τοῦ οἰκονομοῦντος τὴν ἐκκλησίαν),12 also vom Bischof.13
Man fragt sich, wie die innere Haltung eines Büßers erkannt werden kann.
Einmal sagt Gregor, dass die Lebensführung den Fortschritt der Umkehr anzeige.14
Ansonsten ist man angewiesen auf die spärlichen Hinweise aus anderen Schrif-
ten Gregors. Von König Saul heißt es einmal: „Er versteckte sich aus Scham über
das Verbrechen und zeigte durch Weinen und Tränen seine innere Abkehr von
der Bosheit.“15 Sehen könnte man das Beten der Büßer. Bei der Behandlung der
Vergehen wegen der Lustgier16 und bei einfachem Diebstahl17 weist er darauf hin,
dass das freiwillige Bekenntnis schon den Heilungsprozess eingeleitet habe. Viel-
leicht darf man so erläutern, wie es in der Predigt zum 6. Psalm beschrieben wird.

1.3 Die Predigt zu Psalm 6

Die Predigt dürfte in die Zeit nach den Büchern gegen Eunomius fallen. Denn es
wird Philipper 3,13, das Pauluswort über den unendlichen Aufstieg, gleich am
Anfang zitiert. Es ergibt sich also, dass die Predigt über diesen Psalm ein Nach-
trag zu In inscriptiones Psalmorum ist. In der biblischen Psalmenüberschrift steht:
„Über die Achtheit“ (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΓΔΟΗΣ).18 Mit drei Argumenten versucht Gregor,
die Achtheit zu erklären. Das erste Argument ist die Abfolge der Psalmen, wie sie

10 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,16 M.).


11 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,19–9,2 M.).
12 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,20 M.).
13 Gregor nennt im kanonischen Brief kein Amt. Er schreibt einmal „Priester“ (Gregor von
Nyssa, Epistula canonica 5 [11,7 M.]): „Dem Priester seine geheimen Sünden offen legen“ (δι’
ἐξαγορεύσεως τὸ πλημμέλημα ἑαυτοῦ τῷ ἱερεῖ φανερώσας). Ich schreibe diese Aufgabe der
priesterlichen Aufgabe des Bischofs zu.
14 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 3 (7,1–3 M.).
15 In inscriptiones Psalmorum (Gregorii Nysseni Opera = GNO 5, hg. v. J. Mc Donough, Lei-
den 1962, 154,11–14): οἷα γὰρ μετὰ ταῦτα πρὸς τὸν νικητὴν ἀποφθέγγεται ὑπ’ αἰσχύνης
τῶν τετολμημένων καταδυόμενος καὶ θρήνῳ καὶ δάκρυσι τὴν ἐνδιάθετον αὐτοῦ τῆς κακίας
ἀποστροφὴν ἐνδεικνύμενος.
16 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 3 (6,14–19 M.).
17 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 6 (11,6–8 M.).
18 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (GNO 5, hg. v. J. Mc Donough, Leiden 1962, 187,2).

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184   Ekkehard Mühlenberg

Gregor durch die griechischen Überschriften thematisiert hatte. Der fünfte Psalm
war über die „Erbin“, der sechste Psalm handelt über die „Austeilung des Erbes“.
Das zweite Argument ergibt sich daraus, dass das jüdische Verständnis der
Achtheit als des achten Tages nach einer Geburt spiritualisiert wird. Hatten die
Juden den achten Tag für die Beschneidung des Männlichen und zur Reinigung
der Mutter durch Opfer festgesetzt, so verstehen die Christen, Beschneidung und
Reinigung in eins setzend, die Achtheit als die Beschneidung mit dem Messer aus
Felsstein und der Fels(stein) ist Christus. Folglich soll die Achtheit die Reinigung
von allem Lebensschmutz sein, nämlich die Verwandlung ins Göttlichere.
Das dritte Argument ist aus den sieben Schöpfungstagen herausgelesen. Die
Schöpfungswelt währe sieben Tage und am achten Tag beginne die veränderungs-
lose Zeit, wo die wahre Sonne aufgegangen ist und die Reinigung von allem Sün-
denschmutz sich ereignet. Nach Gregors Logik „liegt am ‚achten Tag‘ das Erbe für
die Würdigen bereit, aber es findet auch das gerechte Gottesgericht statt, das jedem
zuteilt, was ihm zukommt“.19 Jetzt kommt der Clou: „Sehr richtig hat der Prophet
bei der Erinnerung an den ‚achten Tag‘ den Gedanken der Reue eingefügt.“20
Gregor beschreibt erst allgemein, dann hangelt er sich Vers für Vers an den
Sprachformulierungen vorwärts, um den Vorgang der Reue zu erläutern.
Der Beginn ist die Erinnerung an das schreckliche Gericht Christi. Und je
mehr jemand daran denkt, umso mehr ergreift ihn die Angst und hält ihn gefan-
gen. Dadurch werde der Geängstete gedrängt, sich an Gott zu wenden und zu
erbitten, dass er nicht dem Zorngericht übergeben werde. Gregor nimmt die Stich-
worte aus dem ersten Psalmvers vorweg und weiß deswegen, dass die Zornesstra-
fen eine Zuchtmaßnahme (παίδευσις) sind, um jemanden seiner Fehlhandlungen
zu überführen (ἔλεγχος). Es sei wie bei den Folterungen im gerichtlichen Beweis-
verfahren: Der Schmerz von den Peitschenhieben zwinge den Verdächtigen,
gegen seinen Willen das geheime Unrecht preiszugeben. Und genau das nehme
der Beter des Psalmes durch seine Entscheidung (προαίρεσις) freiwillig vorweg;
er spreche die verborgene Verfehlung offen aus, weil seine Reue (μετάνοια) ihn
geißele. Er entscheide sich durch sein Bekenntnis, der Notwendigkeit der Zornes-
strafen zuvorzukommen.21

19 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (190,4–6 McD.): ἡ δὲ κληρονομία ἐν τῇ ὀγδόῃ τοῖς
ἀξίοις ἀπόκειται, ἐν ταύτῃ δὲ καὶ ἡ δικαία τοῦ θεοῦ γίνεται κρίσις ἑκάστῳ τὸ κατ’ ἀξίαν νέμουσα.
20 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (190,6–8 McD.): καλῶς ὁ προφήτης τῇ περὶ τῆς ὀγδόης
μνήμῃ τὸν περὶ τῆς μετανοίας συνεισήγαγε λόγον.
21 Von Origenes ist zu Psalm 6 nichts erhalten. Aber zu Psalm 37 (LXX) gibt es zwei Homilien
in der lateinischen Übersetzung Rufins (ed. E. Prizivalli, Origène. Homélies sur les Psaumes 36 à
38 [SC 411], Paris 1995). Dort behandelt Origenes die Reue/Buße. Origenes versteht das Bekennt-
nis der Sünden als einen Prozess, der in der Vorstellung von Gottes Endgericht im Bekenner

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   185

Nach diesem Anfang sieht Gregor den Beter beim Erbarmen Gottes Zuflucht
nehmen. Aber wofür braucht der Beter, der sich zum Bekenntnis seiner verborge-
nen Sünde entschlossen hat, Gottes Barmherzigkeit? Der Vers 3 („Erbarme dich
meiner, Herr, denn ich bin schwach“)22 gibt Gregor das Stichwort: Schwachheit.
Die Schwachheit sei die Ursache des Übels, aber, so wird festgestellt, nicht so
sehr die Schwachheit der Entscheidungskraft, sondern die Schwachheit der
menschlichen Natur. Denn der Beter meine, dass er aus Schwachheit in das
Erleiden (πάθος) des Bösen gekommen sei. Was soll geschehen sein? In phan-
tastischer Spiritualisierung deutet Gregor die Knochen („Meine Knochen sind
ausgerenkt“)23 auf die besonnenen Gedanken, die die Seele eigentlich stützen.
Also „ist“, wie der Vers hinzufügt, „meine Seele verstört“.24 Eine Krankheit habe
die Seele befangen. Hilfe zur Heilung brauche der Beter, und zwar jetzt. Denn nur
solange er lebe, könne das Sündenbekenntnis wirksam sein. Deswegen folgt die
Bitte, die Gregor formuliert: Gott, akzeptiere, dass ich durch die Umkehr meiner
Seele das endzeitliche Aufdecken meiner geheimen Sünden vorweggenommen
habe. Denn in der Todeszeit vor dem Endgericht (Hades) kann die Heilung durch
Erinnerung an die Höllenstrafen (Gehenna) ja nicht mehr stattfinden. Das Beken-
nen der geheimen Sünden ist nur während des Lebens hier auf Erden wirksam,
nicht mehr im Hades.
Zu dieser Bitte um die Barmherzigkeit Gottes will Gregor zwei Gedan-
ken einschieben, wie es ihm durch den Psalmvers: „In meinem Seufzen mühe
ich mich ab; ich reinige mein Sündenlager mit dem Wasser meiner Tränen“
(Vers 7)25 gegeben zu sein scheint. Zum einen will er einschieben, dass der
Reuige etwas tut, um Gottes Erbarmen zu erreichen und sich Gott gnädig zu
stimmen. Er selber arbeite hart an seiner Reue. Zum andern will Gregor ein-
sichtig machen, warum Gottes Erbarmen für die Heilung der Fehlhandlungen
gebraucht wird, und schiebt dabei unvorbereitet den Begriff Krankheit (νόσος)
ein, deren Heilung es bedarf. Deswegen fährt er fort, den Zustand und die Reak-
tion des Reuigen zu beschreiben. Das Stichwort dafür kann Gregor dem fol-
genden Vers entnehmen, den er so wiedergibt: „Durch den Zorn ist mein Auge

Schmerzen hervorruft. Die Schmerzen werden ertragen und werden ausgeführt in der Tötung des
Fleisches, so dass das Fleisch, der Anlass der Sünde, keine Kraft mehr besitzt: Das ist der Hei-
lungsprozess. Über die konkreten Handlungen, die das Fleisch abtöten, sagt Origenes in diesem
Zusammenhang fast nichts.
22 Ps 6,3 LXX: ἐλέησόν με, κύριε, ὅτι ἀσθενής εἰμι.
23 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (191,13–14 McD.): Ἐξηρθρώθη τὰ ὀστᾶ μου.
24 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (191,18 McD.): Ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα.
25 Ps 6,7 bei Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (191,28–30 McD.): Ἑκοπίασα ἐν τῷ στεναγμῷ
μου, καὶ ἐκπλυνῶ τὴν ἐξ ἁμαρτίας στρωμνὴν τῷ τῶν δακρύων ὕδατι.

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186   Ekkehard Mühlenberg

verstört.“26 Es ist der Affekt des Zorns (θυμός); durch diesen Affekt wird die Seele
nicht nur krank, sondern der „Fäulnis“27 ausgeliefert. Den Reuigen ergreift die
Furcht vor diesem Affekt. Denn der Affekt des Zorns verursacht viele Verfehlun-
gen. Und wenn auch noch der Affekt der Begierde (ἐπιθυμία) betrachtet wird,
der ebenso viele Verfehlungen bewirken kann, dann verschlingt den Reuigen
die Angst, und jegliche Hoffnung auf Rettung entschwindet. Aber der Reuige
reagiert (Vers 9a) und schreit den verderbenden Affekten zu: „Entfernt euch!“
(Ἀπόστητε)28. Bei dieser Reaktion, sagt Gregor, werde der Reuige sich des „Wohl-
wollens Gottes“29 bewusst. Ihm ist Hoffnung auf Heilung geschenkt worden; Gott
hat sein Flehen erhört (Vers 9b+10). Die feindseligen Affekte können vertrieben
werden, und zwar sofort.
Gregor weiß auch zu erklären, welchem Seelenzustand die geschenkte Hoff-
nung entspricht. Denn der nächste Psalmvers (Vers 11) gibt ihm den Begriff der
Scham. Die Scham und ihre Wirkung ist Gregor bekannt. Er hatte Scham exkurs-
artig in der dritten Ecclesiasteshomilie eingeführt und dort entsprechend erläu-
tert, dass Scham sich einstellt, wenn jemand sich zu widersinnigem Verhalten
bekennt oder eines Fehlverhaltens überführt wird.30 Hier, in der Beschreibung,
wie Reue sich vollzieht, steht – den Psalmversen folgend – die Scham am Ende
und entspricht dem Gottesgeschenk der Hoffnung. Scham, Böses getan und die
Furcht vor den endzeitlichen Zuchtmaßnahmen erlitten zu haben, bewahrt end-
gültig vor erneutem Unrechttun. Durch Scham werden die Anläufe des Bösen
ferngehalten; die Scham ist der erzieherische Begleiter (παιδαγωγός) des Men-
schen, der Reue vollbracht hat (τὸ ἐκ μετανοίας κατόρθωμα). Wenn die Feinde
des Menschen durch Scham vertrieben sind, dann wird dem Menschen nach dem
Vollzug der Reue auch „die Hoffnung auf die Herrlichkeit des Herrn“31 zuteil, eine
Hoffnung, die nicht in Scham endet, sondern darüber hinausführt.
In Homilie 3 zu den Seligpreisungen legt Gregor aus: „Selig sind die Trau-
ernden, denn sie sollen getröstet werden“ (Mt 5,4). Auf den ersten Blick, meint
Gregor,32 könne sich die Seligpreisung auf die Menschen beziehen, die eigener
Sünde innegeworden sind und ihr schlechtes Leben bejammern. Gregor begnügt

26 Ps 6,8a LXX: ἐταράχθη ἀπὸ θυμοῦ ὁ ὀφθαλμός μου. Gregor schreibt: ὅτι ἐν θυμῷ, φησίν, ὁ
ὀφθαλμός μου ἐταράχθη (191,30–192,1 McD.).
27 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (192,3 McD.): […] τὴν σηπεδόνα […].
28 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (192,10 McD.).
29 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (192,15 McD.): τῆς τοῦ θεοῦ περὶ αὐτὸν εὐμενείας.
30 Gregor von Nyssa, In Ecclesiasten Homilia 3 (GNO 5, hg. v. P. Alexander, Leiden 1962, 315,8–
317,12).
31 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (193,20 McD.): ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης.
32 Gregor von Nyssa, De beatitudinibus, oratio 3 (GNO 7,2, hg. v. J.F. Callahan, Leiden 1992).

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   187

sich aber nicht mit diesem Hinweis, sondern erklärt, wie das Innewerden
zustande kommt und welcher Vorgang sich abspielt, der zum Seligsein führt. Ein
Bild aus der Medizin wendet er an und geht aus von einer Metapher des Apos-
tels Paulus: Wer durch Sünden tot sei, der sei schmerzunempfindlich und taub
für die Tugend geworden. Die Ärzte wenden auf ein Körperglied, das durch eine
Verletzung taub geworden ist, brennend heiße und ätzende Heilmittel an, um
die Empfindsamkeit wieder herzustellen. So sei auch der Sünder zu behandeln.
Durch Tadel (ἐπίπληξις, sonst auch ἐπιτίμησις) sei ihn das Fürchten zu lehren
durch die Vorstellungen von „Gehenna, dem sich nicht verzehrenden Feuer, dem
Gewissenswurm, dem Klappen der Zähne, dem unaufhörlichen Schreien, der
nackten Finsternis“.33 Und wenn die Furcht sich in die Seele des Sünders einge-
bohrt habe, dann sei die Lähmung und Taubheit, die von der Sünde verursacht
wurde, geheilt. Eine Zeitspanne, die die Trauer über die eigene Missetat dauern
sollte, ist nicht angedeutet, aber es ist eine begrenzte Zeit. Denn nach der Zeit der
Trauer ist ein solcher Mensch wieder unter den Seligen. Hier wird ein Handeln
Gottes mit keinem Wort erwähnt; es könnte der Heilsplan der Bußdisziplin sein.
Der kanonische Brief erwähnt nirgends die göttlichen Strafen für die Fehlhand-
lungen, eben auch nicht das Endgericht. Basilius dagegen schließt seinen dritten
kanonischen Brief (Epistula 217) mit dem Verweis auf Gottes Zorngericht. Gregor
denkt Gottes Zorngericht aber mit, wie seine Erläuterungen zu Reue zeigen.
Gregor bietet verschiedene Erläuterungen, wie durch Reue die Verfehlungen
geheilt werden. Ich halte die Predigt über Psalm 6 für die intensivste Reflexion.
Man müsste die späten Schriften wie De vita Moysis und die Homilien zum Hohen­
lied nach Andeutungen durchsehen.

1.4 Zusätzliche Bemerkungen

Ich vermerke, dass es bei Gregor nirgends einen belastbaren Hinweis auf ein
öffentliches Sündenbekenntnis in der Gottesdienstgemeinschaft gibt; das
Schamgefühl ist rein innerlich beim Bekenner und hat insofern nichts mit öffent-
licher Schande zu tun. Bei Gregor fehlt ja auch die anfängliche Bußstufe, die sein
Bruder Basilius eingeführt hat und vorsieht, dass sich die Büßer vor der Kirchen-
tür im Nartex aufstellen und weinend um Fürbitte flehen.34 Man möchte gerne

33 Gregor von Nyssa, De beatitudinibus, oratio 3 (100,26–28 C.): […] γεέννης φόβον καὶ πῦρ μὴ
σβεννύμενον καὶ ἀτελεύτητον σκώληκα καὶ βρυγμὸν ὀδόντων καὶ κλαυθμὸν ἀδιάλειπτον καὶ
σκότος ἐξώτερον […].
34 Vgl. Basilius von Cäsarea, Epistula 217 = Epistulae canonicae, can. 56 und 75.

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wissen, wie Gregor auf das Dreierschema gekommen ist. Und man möchte auch
gerne wissen, warum er wie auch seine „Väter“ sich so sicher sind, dass die Rei-
nigung von Sünde und die Heilung des „Leidens“ in der festgesetzten Bußzeit
abgeschlossen ist. Denn eine abschließende Prüfung der inneren Einstellung des
Büßers ist in seinen Bußkanones nirgends vorgesehen.
Zwei Sachbemerkungen seien noch hinzugefügt. Erstens versteht Gregor
unter Kanon die festgesetzte Strafe in Form von Bußfristen. Zweitens beruft sich
Gregor mehrfach auf die „Väter“.35 Heinz Ohme36 hat gezeigt, dass überhaupt
nicht an bestimmte Überlieferungen zu denken sei, die in uns bekannten Kanones
des Konzils von Nicäa und der lokalen Synoden von Ankyra, Neocäsarea, Antio-
chien, Laodicea und Gangra überliefert sind. Die „Apostolischen Kanones“
können außer Betracht bleiben. Heinz Ohme stellt fest, dass bei Kanones an das
in der Kirche Gültige zu denken sei und dass man auch nicht uns unbekannte
Provinzialsynoden postulieren müsse. Es kann vermutet werden, dass Gregor von
den kanonischen Briefen seines Bruders Basilius wusste, aber einen handfesten
Beweis habe ich bisher nicht gesehen. Dagegen ist ersichtlich, dass Gregor sich
über die Tradition nicht irrt, jedenfalls soweit uns die Kanones in den Samm-
lungen bekannt sind. In Kanon 6 behandelt Gregor die Habgier (πλεονεξία) und
stellt fest, dass „die Väter“ dieses Übel übersehen hätten.37 Das stimmt. Denn in
dem kanonischen Brief, der unter dem Namen Gregor Thaumaturgos läuft, wird
in Kanon 2 die Habgier genannt, aber keine Bußfrist festgesetzt. Basilius hatte
denselben Mangel in der überlieferten Bußdisziplin, den Gregor vornehm formu-
liert, sarkastisch beklagt:

Also hat uns jene äusserst üble Gewohnheit irregeleitet, also ist uns jene verdrehte Men-
schenüberlieferung zur Ursache grosser Übel geworden, die die einen Sünden zwar ver-
wirft, die andern aber unterschiedslos wählt, und gegen einige – wie Mord und Ehebruch
und derartiges – heftigen Abscheu vorgibt, anderes aber nicht einmal blossen Tadels für
wert erachtet wie Zorn oder Schmähsucht oder Trunkenheit oder Habgier und was es der-
artiges mehr gibt, obwohl der in Christus redende Paulus sich dagegen ausspricht: „Die
derartiges tun, sind des Todes würdig“ (Rm 1,32).38

35 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 1 (4,5–6; 4,18 M.); 2 (5,8 M.); 3 (5,11.24 M.); 4 (7,19.23–24
M); 5 (9,13 M.); 6 (9,19–20; 10,9 M.); 8 (12,10 M.).
36 H. Ohme, Kanon ekklesiastikos. Die Bedeutung des altkirchlichen Kanonbegriffs (AKG 67),
Berlin 1998, Kap. 24.
37 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 6 (9,19–20; 10,9 M.).
38 Basilius von Cäsarea, De iudicio dei 7 (PG 31,669A–B [Übers. zitiert nach Koschorke (wie Anm. 8),
156–157]): Ἄρα γε ἠπάτησεν ἡμᾶς ἡ κακίστη συνήθεια· ἄρα κακῶν αἰτία ἡμῖν μεγάλων γέγονεν ἡ
διεστραμμένη τῶν ἀνθρώπων παράδοσις, τὰ μὲν παραιτουμένη δῆθεν τῶν ἁμαρτημάτων, τὰ δὲ
ἀδιαφόρως αἱρουμένη· καὶ κατὰ μέν τινων σφοδῶς ἀγανακτεῖν προσποιουμένη, οἷον φόνου, καὶ

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   189

Gregor sagt in Kanon 8, dass die Vätertradition das Sakrileg nicht ausreichend
bestraft habe. Nach dem Alten Testament (Jos 7,25) werde Sakrileg, d.  h. „wer sich
aneignet, was Gott gewidmet ist“,39 mit Steinigung bestraft, aber die Väter hätten
eine geringere Strafe als für Ehebruch festgesetzt. Geht man die Synodalkano-
nes und die kanonischen Briefe der Väter durch, so taucht das Wort „Sakrileg“
(ἱεροσυλία) nur in Kanon 44 des Basilius (2. kanonischer Brief) auf: Eine Dia-
konisse treibt mit einem Heiden Unzucht, und das wird Sakrileg genannt, weil
der Leib der Diakonisse Gott geweiht sei. Die Bußstrafe ist bei Basilius 7 Jahre,
was der Strafe bei Unzucht entspricht (vgl. Epistula 217 = Epistulae canonicae,
can. 59), während Basilius auf Ehebruch 15 Jahre ansetzt (vgl. Epistula 217 = Epi­
stulae canonicae, can. 58). Es muss völlig offen bleiben, ob Gregor auf diese
Bestimmung seines Bruders anspielt. Aber es ist ein schöner Gedanke, Gregors
Beschreibung auf „Gott geweihte Jungfrauen oder Frauen“ zu beziehen, so dass
sein Verweis auf die Bußstrafe für Ehebruch nicht nur ein formaler Vergleichs-
maßstab wäre. Gregor selber gibt keine Bußfrist an, setzt also keinen Kanon. Aber
er gibt zu bedenken, dass jede Bußmaßnahme sich an der inneren Einstellung
der Büßenden zu orientieren habe.
Es gibt noch einen anderen Fall, wo Gregor keinen Kanon festlegt. In Kanon 6
behandelt er, wie gesagt, die Habgier. Die Väter hätten für diese Verfehlung
keinen Kanon vorgesehen. Aber, sagt Gregor, gemäß dem Apostel Paulus sei die
Habgier nichts weniger als eine Form des Götzendienstes (Kol 3,5; Eph 5,5). Und
dreifach sei die Seele involviert, d.  h. mit allen drei Teilen. Da jedoch die Väter
keinen Kanon festgesetzt hätten, sei es ihm nicht möglich, dafür einen Kanon
festzulegen. Er besitze nicht die Autorität, Kanones zu bestimmen. Gregor hält
sich also an das in der Kirche Gültige. Jedoch will er diese Sünde heilen, obwohl
es keine Bußbestimmung gebe. Durch öffentliche Predigt und Schriften will er
wirken, dass „die Krankheiten der Habgierigen wie Leiden der Völlerei“ „durch
das reinigende Wort“ geheilt werden könnten.40 Gregor hat ein solches „reini-
gendes Wort“ in der Predigt vorgelegt, die geführt wird unter dem Titel: Contra
Usurarios41 und gewöhnlich übersetzt wird: „Gegen die Wucherer“, richtig ist
der griechisch überlieferte Titel aber: „Gegen die Zinsnehmer“. Für eindringli-

μοιχείας, καὶ τῶν τοιούτων· τὰ δὲ οὐδὲ ψιλῆς γοῦν ἐπιτιμήσεως ἄξια κρίνουσα, οἷον ὀργήν, ἢ
λοιδορίαν, ἢ μέθην, ἢ πλεονεξίαν, καὶ ὄσα τοιαῦτα, καθ’ ὧν ἁπάντων καὶ ἀλλαχοῦ ἔδωκε τὴν αὐτὴν
ἀπόφασιν ὁ ἐν Χριστῷ λαλῶν Παῦλος, εἰπὼν ὅτι· Οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες ἄξιοι θανάτου εἰσίν.
39 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 8 (12,5–6 M.): ὁ τὰ ἀνατεθέντα τῷ Θεῷ ὑφελόμενος.
40 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 6 (10,11–12 M.): […] ὥσπερ τινὰ πάθη πληθωρικὰ τὰς
πλεονεκτικὰς ἀῤῥωστίας διὰ τοῦ λόγου καθαίροντος. Zu πάθη πληθωρικά siehe F. Mann (ed.),
Lexicon Gregorianum VII, Leiden 2009, 456b. Vgl. auch Origenes, In Psalmum 37 Homilia 2,6.
41 Ediert in Gregorii Nysseni Opera = GNO 9, hg. v. E. Gebhardt, Leiden 1967, 195–207.

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190   Ekkehard Mühlenberg

cher halte ich übrigens des Basilius Predigt über dasselbe Thema (Homilia 2 in
Psalmum 14).

2 Gregors Brief in den kanonistischen


Sammlungen

2.1 Syntagma XIV titulorum

Gregors kanonischer Brief ist in den kanonistischen Sammlungen überliefert


worden.42 Eduard Schwartz43 hat vermutet, dass es schon vor den kanonistischen
Sammlungen des 6. Jahrhunderts die Sammlung von entsprechenden Väterbrie-
fen gegeben habe, aber sein Beweis ist schwach. Im Prolog zur dritten kanonisti-
schen Sammlung (um 580 n. Chr.), dem Syntagma XIV titulorum,44 dem Prologus 1,
heißt es, dass eine vorherige Sammlung (Synagoga L titulorum) mehrere Nach-
teile aufweise, u.  a. die Vernachlässigung der Väter. Die Synagoga L titulorum
fügt den Kanones der Apostel und den 10 Synoden nur Basilius hinzu und zwar
die Kanones aus dem 2. und 3. kanonischen Brief; das sind nach herkömmlicher
Zählung die Kanones 17–84. Dagegen fügt der Verfasser des Syntagma XIV titul­
orum etwa ein Dutzend Väter hinzu, darunter auch den 1. kanonischen Brief des
Basilius und eben Gregors von Nyssa Epistula canonica mit 8 Kanones. Die genaue
Zahl der zugefügten Väter ist (bisher?) nicht ergründet. Wir sind auf die Angabe
des Trullanum (691/692) in Kanon 2 angewiesen, dessen kanonische Väterauto-
ritäten mit der handschriftlichen Überlieferung übereinzustimmen scheinen.45
Das Syntagma XIV titulorum besteht aus mehreren Teilen.46 Zu ihnen gehören
integral in der Überlieferung die Zusammenstellung der Synoden und Väter, deren

42 Siehe meine Praefatio in GNO 3,5 (wie Anm. 1), Kapitel 5 (XCVI–CX).


43 E. Schwartz, Bußstufen und Katechumenatsklassen, Straßburg 1911, wieder abgedruckt in:
id., Gesammelte Schriften V, Berlin 1963, 274–362 (322).
44 Edition nach Redaktion III von V. Beneševič, Drevne-slavjanskaja Kormčaja XIV titulov bez
tolkovanij, Sankt Petersburg 1906 (Nachdruck Leipzig 1974); dort Prolog 1 S. 1–4. Prolog 1 auch
bei I. B. Pitra, Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta II, Rom 1868 (Nachdruck
1963), 445–447.
45 Vgl. V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik XIV titulov so vtoroj četverti VII věka do 883g., Sankt
Petersburg 1905 (Nachdruck Leipzig 1974), 232–233; vgl. meine Edition GNO 3,5 (wie Anm. 1),
Prae­fatio, XLI.
46 Vgl. K. E. Zachariae von Lingenthal, Die griechischen Nomokanones (1877), in: id., Kleine
Schriften zur römischen und byzantinischen Rechtsgeschichte I, Leipzig 1973, 614–631 (Ab-

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   191

Kanones aufgenommen sind (Pinax). Zu ihnen gehört der Prologus 1, der aber
nicht integral mit der Sammlung in der Überlieferung vorangestellt ist. Der Prolo­
gus 1 beschreibt sein Vorgehen folgendermaßen: Sein Vorgänger – ein Name wird
nicht genannt, es ist Johannes Scholasticus – habe bei seiner Systematisierung
der in der Kirche gültigen Kanones 50 Titel eingeführt, unter die er die Kanones
verteilt habe, damit die vielfältige Überlieferung übersichtlich nach Titeln geord-
net und ohne Capitula unterteilt für jeden das betreffende Material auffindbar
mache. Das sei des Guten zu viel; er selber mache das Material unter 14 Titeln (mit
Unterteilung in Capitula) zugänglich. Eine derartige Systematisierung war vom
Kaiser Justinian für das Reichsrecht in den Jahren 529–534 durchgeführt worden
und hatte den musterbestimmenden Codex Iustinianus zum Ergebnis. Der Codex
Iustinianus teilt den Stoff in 12 Bücher mit entsprechenden Titeln und Capitula,
die den Inhalt der dann folgenden einzelnen Gesetze zusammenfassen.
Die Reduzierung der Zahl der Titel von 50 auf 14 ist aber nicht die einzige Leis-
tung, deren sich der Verfasser von Prologus 1 für seine Arbeit rühmt. Er bemängelt
auch die formale Ausführung. Denn der Vorgänger hatte sich in Synagoga L titulo­
rum auf das Muster des Codex Iustinianus berufen und entsprechend die origina-
len Texte der Kanones ausgeschrieben. Das habe, so der Verfasser von Prologus 1
zum Syntagma XIV titulorum, zu dem Nachteil geführt, dass erstens dieselben
Texte mehrmals unter verschiedenen Titeln ausgeschrieben sind und dass zwei-
tens die Kanonestexte zerstückelt worden seien, weil Teile von ihnen an verschie-
denen Stellen erscheinen. Er selber erfindet 14 Titel, unterteilt sie in Capitula mit
Inhaltsangaben und lässt die Kanones nur in Ziffern folgen. Der Text der Kanones,
nach Synoden und Vätern jeweils chronologisch geordnet, folgt auf den systema-
tischen Teil, so dass sich ein Repertorium und eine Kanonessammlung ergeben.

2.2 Das Repertorium47

Ich gebe ein Verzeichnis der Orte, an denen die Kanones von Gregors Epistula
canonica aufgerufen werden:
– Titel 1: Über Theologie, den orthodoxen Glauben, die Kanones und die Kon-
sekrationen; cap. 4: Dass die Kanones nicht von einem Bischof, sondern von
ihnen gemeinsam festgestellt werden: can. 6.

schnitt 1–6); V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik XIV titulov (wie Anm. 45), 86–93; N. van der
Wal/J. H.A. Lokin, Historiae Iuris Graeco-Romani Delineatio. Les sources du droit byzantin de
300 à 1453, Groningen 1985, Kapitel IV 2 und V 2.
47 Texte nach V. Beneševič, Drevne-slajanskaja Kormčaja XIV titulov (wie Anm. 44), 5–60.

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– Titel 9: Über Fehlhandlungen und Prozesse von Bischöfen und Klerikern,


über Ausschluss und Absetzung und Buße; welche Fehlhandlungen die
Handauflegung wieder gut macht; cap. 39: Über Buße und wer die Befugnis
hat, die Büßenden zu versöhnen, und dass es dem Priester erlaubt ist, die
Strafen zu verringern oder zu erhöhen: can. 3; 4; 7; 8.
– Titel 13: Über die Laienchristen; cap. 5: Über Unzucht, Ehebruch, Vergewalti-
gung und Knabenschändung: can. 3; cap. 20: Über Apostaten und Opfernde,
Magier und Zauberer, Sterndeuter, Wahrsager, Seher und Amulette: can. 1;
2; cap. 23: Über Diebe, Grabschänder, Räuber, und wer ein Sakrileg begeht:
can. 6; 7; 8.
– Titel 14: Über Menschen allgemein; cap. 1: Über Habgier: can. 6; cap. 2: Über
Sodomie: can. 6; cap. 3: Über Mörder und Räuber: can. 4; cap. 3: Über die
Notwendigkeit, Exkommunizierten in der Sterbestunde die Eucharistie zu
geben, und darüber, was geschieht, wenn sie dann nicht sterben: can. 5.

2.3 Vergleich mit Synagoga L titulorum48

Man kann fragen, ob Gregors Kanones in der Synagoga L titulorum hätten unter-
kommen können. Gregor hat nur, was Eduard Schwarz „Kapitalsünden“ genannt
hat.49 Gregor geht auf Fragen der kirchlichen Verwaltung und Amtsträger über-
haupt nicht ein; dieser ganze Bereich und damit die Titel 1–11 des Syntagma XIV
titulorum sind für einen Vergleich ausgeklammert. Dagegen sind nach den Titel­
angaben aus dem Syntagma XIV titulorum die folgenden Titel aufgehoben:
– Titel 13,5 aufgehoben in Titel 41 und 42;
– Titel 13,20 aufgehoben in Titel 39;
– Titel 13,23 aufgehoben in Titel 45;
– Titel 14,2 aufgehoben in Titel 44;
– Titel 14,3 3 aufgehoben in Titel 40.

2.4 Einordnung im Syntagma XIV titulorum

Bei Gregor kommt Häresie nicht vor. Nur die Manichäer nennt er in Kanon 1, aber
diese ordnet er unter „Gottlosigkeit“ ein. Somit ist Gregor in Titel 12: „Über Häreti-

48 Text ediert von V. Beneševič, Ioannis Scholastici Synagoga L titulorum ceteraque eiusdem
opera iuridica I (ABAW.PH 14), München 1937.
49 Vgl. Schwartz (wie Anm. 43), 289 u. ö.

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   193

ker und Juden und Heiden“ nicht aufgenommen. Dagegen kann man die Orte her-
ausholen, wo zu Gregor nur wenige andere Kanones oder gar keine erscheinen.
Kanon 6 in Titel 1,4 hat nur eine Parallele in Basilius Kanon 47. Ebenfalls ist nur
eine Parallele zu Titel 14,4 zu Gregors Kanon 5 angegeben, nämlich Nicäa, can.
13. Überhaupt sind die Angaben der Kanones zu den Capitula wie ein Register
zu lesen, obwohl sie in Einzelheiten und vor allem in den Bußfristen differieren.

3 Anhänge mit kaiserlicher Gesetzgebung


Es handelt sich um drei Anhänge, die meist zusammen mit der Synagoge oder
dem Syntagma oder den Nomocanones angehängt sind. Welcher Sammlung sie
wann angehängt wurden, ist der handschriftlichen Überlieferung nur schwer zu
entnehmen.

3.1 Collectio XXV capitulorum50

Von der Forschung wird die Sammlung mit Auszügen aus den ersten vier Titeln
von Buch 1 des Codex Iustinianus genannt: Collectio XXV capitulorum. Die Über-
schrift ist aufschlussreich. Die Überschrift lautet: „Konstitutionen ziviler Gesetze,
entnommen den Novellen Kaiser Justinians. Sie bestätigen und setzen in Kraft die
kirchlichen Kanones der heiligen Väter.“51 21 Konstitutionen werden mit Inskrip-
tionen und Subskriptionen angeführt. Nicht mehr im Codex Iustinianus stehen
die vier Novellen, die den 21 Konstitutionen folgen; sie sind auch später als der
Codex (Nr. 22 = Novelle 137, ist im Jahre 565 erlassen). Man nimmt deswegen an,
dass sie von demjenigen zugefügt wurden, der in der Überschrift irrtümlich von
„Novellen“ aller Stücke spricht. Der Teil aus dem Codex Iustinianus könnte schon
der nicht erhaltenen Synagoga LX titulorum angehängt gewesen sein. Johannes
Scholasticus, dem die nächste Sammlung, die Synagoga L titulorum zugeschrie-
ben wird, könnte sie als Anhang Nr. 2 übernommen und ergänzt haben. Die
Collec­tio XXV capitulorum steht in der handschriftlichen Überlieferung immer an
zweiter Stelle. In Buch 1 des Codex Iustinianus ist in 13 Titeln das Reichskirchen-
recht kodifiziert. Jeder Titel beginnt mit alten Konstitutionen seit Kaiser Konstan-

50 Ediert von G. E. Heimbach, Anekdota II, Leipzig 1840 (Nachdruck Aalen 1969), 145–201.
51 Collectio XXV capitulorum (145 H.): ΔΙΑΤΑΞΕΙΣ ΝΟΜΩΝ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΚ ΤΩΝ ΝΕΑΡΩΝ
ΙΟΥΣΤΙΝΙΑΝΟΥ ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΥΝΗΓΟΡΟΥΣΑΙ ΚΑΙ ΕΠΙΚΥΡΟΥΣΑΙ ΤΟΥΣ ἉΓΙΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΥΣ ΚΑΝΟΝΑΣ.

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tin und fast immer stehen am Ende die aktuellen Constitutiones Kaiser Justinians
bis zum Jahre 534, die Früheres korrigieren oder ergänzen.
Die Collectio XXV capitulorum wäre auf ihre Auswahl zu analysieren, aber es
fehlt eine textkritische Ausgabe.

3.2 Collectio LXXXVII capitulorum52

Diese Sammlung enthält Novellen Kaiser Justinians, Angelegenheiten der Kirche


betreffend und erlassen zwischen den Jahren 535 und 546. Die Novellen sind teils
wörtlich, teils in eigenen Zusammenfassungen vorgelegt. In den Capitula 28–87
wird die jüngste Novelle (Nov. 123) ausführlich zerlegt. Die Einleitung platziert
die Sammlung und lässt annehmen, dass Johannes Scholasticus der Verfasser
sein könnte und die Sammlung einer Neuausgabe der Synagoga L titulorum in
seiner Patriarchatszeit 565–577 nach dem Tod Justinians angehängt habe. Die
Einleitung lautet nach der Übersetzung von Zachariä von Lingenthal,53 die ich
(kursiv) vervollständigt habe:

Zur Ehre des großen Gottes und unseres Heilandes Jesus Christus haben wir jetzt etwas
zusammengestellt hinter den heiligen Kanones der heiligen und seligen Apostel und der
ihren Fußstapfen in jeder Synode folgenden frommen Väter. Das ist abgeschrieben aus den
einzeln vorhandenen und nach dem Codex von Justinian göttlichen Andenkens bekannt
gemachten Novellen, welche nicht nur den Kanones unserer orthodoxen Väter folgen,
sondern denselben auch kraft kaiserlicher Machtvollkommenheit Bestätigung verleihen
mit gesetzlichen und gottgefälligen Zusätzen. Die Novellen des Kaisers haben gottnachah­
mend das Wohl der ganzen von Gott geschaffenen Menschheit fest im Blick.

52 Vgl. Zachariae von Lingenthal (wie Anm. 46), 618. Text ediert von G. E. Heimbach, Anekdo-
ta II (wie Anm. 50), 202–234; Pitra II (wie Anm. 44), 385–405. In der Edition der Novellen von
R. Schoell/G. Krol, Corpus Iuris Civilis III, Berlin 1895 (viele Nachdrucke) sind die Übernahmen
in den Nomokanon verzeichnet.
53 Zachariae von Lingenthal (wie Anm. 46), 618. Ich lege zugrunde den Text von V. Beneševič,
Sinagogá v 50 titulov i drugie juridičeskie sborniki Ioanna Scholastika, Sankt Petersburg 1914
(Nachdruck Leipzig 1972), 288–289: Εἰς δόξαν τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ
καὶ τὰ νῦν συντεθειμένα μετὰ τοὺς ἱεροὺς κανόνας τῶν τε ἁγίων καὶ μακαρίων ἀποστόλων καὶ
τῶν τοῖς ἴχνεσιν αὐτῶν καθ’ ἑκάστην σύνοδον ἀκολουθησάντων ὁσίων πατέρων μετεγράφη
ἐκ τῶν σποράδην κειμένων καὶ ἐκφωνηθεισῶν ὑπὸ τοῦ τῆς θείας λήξεως Ἰουστινιανοῦ μετὰ
τὸν κώδικα θείων νεαρῶν διατάξεων, αἵτινες οὐ μόνον τοῖς τῶν ὀρθοδόξων ἡμῶν πατέρων
κανόσιν ἀκολουθοῦσιν, ἀλλὰ γὰρ καὶ τὴν ἐκ βασιλικῆς ἰσχύος αὐθεντίαν χαρίζονται μετὰ
προσθήκης ἐννόμου τε καὶ θεαρέστου τὸ συμφέρον πάσῃ τῇ ἀνθρωπίνῃ κτίσει θεομιμήτως
περισκοποῦσαι.

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   195

Der Autor sagt sehr viel über die kaiserliche Gesetzgebung, die er anhängt. Uner-
klärt bleibt übrigens die Angabe über Synoden und Väter, weil man hier an eine
Sammlung der Kanones denken kann. Ich entnehme seiner Angabe über die Rei-
henfolge, dass es eine Reihenfolge der Normen ist. Denn der Synagoga L titulo­
rum folgte ja ursprünglich nicht in einem zweiten Teil die Kanonessammlung,
sondern die Kanones befanden sich ausgeschrieben bei den 50 Titeln im syste-
matischen Teil.
Weiterhin hält der Autor fest, dass der Kaiser „den orthodoxen“ Vätern folgt
und es keine Devianz gibt. Er vermerkt, dass der Kaiser durch seine Gesetze die
Angaben über kirchliche Angelegenheiten erweitert. Damit habe er die „Väter“
bestätigt. Das Erweitern besteht wohl darin, dass es zusätzlich zu den Kanones
eben auch Gesetze gibt, die die Kirche ins Reichsrecht einbinden.54 Ich nehme
zur Erläuterung die Praescriptio zu Novelle 6 (datiert ins Jahr 535) hinzu, die diese
Sammlung als Capitulum 1 aufgenommen hat. Dort erklärt der Kaiser, dass Gott
den Menschen zwei große Geschenke gegeben habe, nämlich die heilige Pries-
terschaft und das Kaiserreich. Er, der Kaiser, habe sich um die Ehre der Pries-
terschaft zu bemühen und werde dabei den Glaubenslehren und den Kanones
der Apostel und ihrer Nachfolger folgen. Was also die priesterliche Institution
angeht, so ist sie eine Aufgabe der kaiserlichen Gesetzgebung und die Norm dafür
sind die kirchlichen Kanones.

3.3 Collectio tripartita

Einverständlich wird die Collectio tripartita zum Anhang der Erstausgabe des Syn­
tagma XIV titulorum erklärt. Der Text der Sammlung ist ziemlich gut erforscht;
die Edition, die Nico van der Wal und Bernardus H. Stolte besorgt haben (Gronin-
gen 1994),55 bietet (fast) alle Materialien zum weiteren Studium. Der Prolog 1, der
zum Syntagma XIV titulorum gehört, macht Angaben, die diesem Anhang in zwei
Punkten56 entsprechen, nämlich dass es Zusammenfassungen der kaiserlichen
Verordnungen und nicht Volltexte seien, und dass auch von den „Interpretati-

54 Einen Eindruck von dem, was in den Nomocanon L titulorum aus der Collectio LXXXVII capi­
tulorum aufgenommen und welchen Titeln es zugeordnet ist, vermittelt eine tabellarische Über-
sicht bei V. Beneševič, Sinagogá v 50 titulov (wie Anm. 53), 293–312. Vgl. zum Nomocanon XIV
titulorum bei V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik (wie Anm. 45), 221–230. Wir brauchen eine text-
kritische Edition!
55 N. van der Wal/B. H. Stolte, Collectio Tripartita. Justinian on Religion and Ecclesiastical Af-
fairs, Groningen 1994.
56 Siehe Wal/Stolte (wie Anm. 55), XVII.

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196   Ekkehard Mühlenberg

onen der klassischen Rechtsgelehrten“57 Zusammenfassungen gemacht wurden


(d.  h. aus den Digesten). In Prologus 1 wird im letzten Absatz gesagt (Übersetzung
von Zachariä, meine Ergänzungen kursiv)58:

Wo ich übrigens die weltlichen Gesetze für diese kanonischen Schriften nützlich gefunden
habe, habe ich kurze Abschnitte der Ersteren den verwandten Kapiteln der Letzteren in
einem gesonderten Theile des gegenwärtigen Buches hinzugefügt, indem ich eine kurze
Sammlung dessen gemacht habe, was sich theils in den kaiserlichen Verordnungen, theils
in den Schriften der Rechtsgelehrten auf die Ordnung der kirchlichen Angelegenheiten
bezieht, um diese einerseits ins Gedächtnis zu rufen und andererseits den Lesern eine voll­
kommene Nachforschung zu ermöglichen.59

Faktisch hat die Collectio tripartita drei Teile, woher die herkömmliche Bezeich-
nung kommt. In Teil 1 sind Summarien aus den ersten 13 Titeln des Buches 1 des
Codex Iustinianus gesammelt; die Quelle soll eine frühe Summe des Codex sein.
Teil 2 sind Fragmente aus den Digesten und aus der Institutio Justinians. Auch
hier wird eine Quelle angenommen, über deren Autor gibt es Vermutungen.60
Teil 3 ist die Übernahme von Novellen aus dem Novellensyntagma des Athana-
sius (abgeschlossen kurz nach dem Jahr 572). Wohl später angefügt sind vier
Novellen (datiert 612 und die letzte 629) von Kaiser Heraclius; da die erste Novelle
in den Nomocanon XIV titulorum bei Titel 1 cap. 30 aufgenommen ist, nimmt man
an, dass dieses Werk um 630 n. Chr. abgeschlossen wurde. Wie der Autor seine
Texte die Kirche betreffend ausgesucht hat – und wie es im Nomocanon XIV ein-
gesetzt und ergänzt wurde –, bleibt eine zukünftige Aufgabe. Immerhin weisen
die Groninger Editoren darauf hin, dass zum Thema „orthodoxer Glaube“ vier

57 Wal/Stolte (wie Anm. 55), XVII: „τῶν σοφῶν ἑρμηνείαι, ‚the interpretations of classical ju-
rists’“.
58 Siehe meine Praefatio in GNO 3,5 (wie Anm. 1), XXXVII. Die Teilübersetzung bei Zachariae
von Lingenthal (wie Anm. 46), 619.
59 Syntagma XIV titulorum, Prologus 1 (4,25–39 B.): Εἴ που δὲ χρειώδη πρὸς τὰς τοιαύτας
κανονικὰς συγγραφὰς τὴν πολιτικὴν νομοθεσίαν ὐπείληφα, ταύτης βραχέα τε καὶ συντετμημένα
τοῖς συγγενέσι κεφαλαίοις προσήρμοσα ἐν ἰδιάζοντι μέρει τῆσδε τῆς βίβλου τῶν εἰς
ἐκκλησιαστικὴν ἀνηκόντων εὐταξίαν ἔν τε τοῖς βασιλικοῖς θεσπίσμασιν ἔν τε ταῖς τῶν σοφῶν
ἑρμηνείαις, σύντομον ἐν συναγωγῇ ποιησάμενος ἔκθεσιν, ἅμα μὲν εἰς ἀνάμνησιν ἅμα δὲ πρὸς
τελείαν αὐτῶν ἀνάγων τοὺς ἐντυγχάνοντας ἔρευναν. Zu meiner Abweichung von Wal/Stolte vgl.
meine Praefatio in GNO 3,5 (wie Anm. 1), XXXVI–XXXVIII.
60 Vgl. B. H. Stolte, The Digest Summa of the Anonymus and the Collectio Tripartita, in: Sub-
seciva Groningana 2 (1985), 47–58; zu Athanasius vgl. D. Simon/S. Troianos (Hgg.), Das Novel-
lensyntagma des Athanasios von Emesa, Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte 16,
Frankfurt am Main 1989.

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   197

Konstitutionen aus dem Codex voll ausgeschrieben sind, während es sonst nur
Summarien sind; das sei das Werk des Autors und nicht seiner Vorlage.61

4 Gregors von Nyssa Epistula canonica im


Nomocanon XIV titulorum
Dieses Werk ist um 630 n. Chr. entstanden, auf jeden Fall vor dem Trullanum.
Der Nomocanon XIV titulorum ist in der Edition von I. B. Pitra, Iuris Ecclesias-
tici Graecorum Historia et Monumenta II, Rom 1868 (Nachdruck 1963), 458–637,
gedruckt. Es sind zwar eine Unzahl von Handschriften (Pitra nennt 92 [442–443])
benutzt und Varianten verzeichnet, aber nach den Untersuchungen von Vladi-
mir N. Beneševič wird man nur sehr bedingt mit diesem Text arbeiten können.
Ich habe den Codex Oxoniensis Laudianus graecus 39 (10. Jh.)62 zur Kontrolle
eingesehen. Immerhin darf festgestellt werden, dass sowohl die Titel wie auch
die Capitula mit dem Repertorium der Kanones einigermaßen stabil aus dem
vorausgehenden Syntagma übernommen sind. Ähnliches gilt von der Überlie-
ferung der Gesetze im Nomocanon, die hinzugefügt wurden und in Summarien
mit Herkunftsort angeführt werden. Für die überlieferungsgeschichtliche Einord-
nung sind allerdings die Details der Differenzen wichtig. Man muss aus meinen
Angaben in Teil 3 entnehmen, was die Interessen an den entsprechenden Geset-
zen zu den Themen der Kanones gewesen sein könnten.
Einen Einstieg bietet der Anfang mit Titel 1. Nachdem in Capitulum 1 der
orthodoxe Glaube bestimmt wurde, folgt in cap. 2: „Welche Kanones gültig sein
sollen“ (Πόσους δεῖ κρατεῖν κανόνας [460 P.]). Die alte Antwort des Syntagma XIV
titulorum lautet: Alle Kanones der Vätersynoden, angegeben durch Chalcedon,
can. 1, und Karthago, can. 1. Nun die nomokanonische Ergänzung aus dem
Reichsrecht (ich setze jeden Satz ab und ergänze in Klammern die Daten):

Die 3. Konstitution (Novelle 131,1; 545) des 2. Titels der Novellen lässt die Kanones der vier
Synoden und ihre Lehrbestimmungen gültig sein wie die Heilige Schrift.

In dem ersten Buch des Codex Titel 3 Konstitution 44 (530) und in den Novellen Titel 1 Kon-
stitution 1 (Novelle 6; 535) und 4 (Novelle 83; 539) heißt es einerseits, dass die Kanones wie
zivile Gesetze gelten, andererseits dass die Gesetze den Kanones folgen.

61 Wal/Stolte (wie Anm. 55), 16. Einen Eindruck von den Übernahmen vermittelt V. Beneševič,
Kanoničeskij Sbornik (wie Anm. 45), 208–209.
62 Zu diesem Codex vgl. V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik (wie Anm. 45), 177–188.

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198   Ekkehard Mühlenberg

Und der Codex Buch I Titel 2 Konstitution 12 (451) sagt, dass alle Gesetzesausführungen, die
den Kanones zuwiderlaufen, ungültig sind.63

Die Angaben finden sich alle in Collectio tripartita, die Formulierungen sind von
dort adaptiert, und die Novellen sind nach dieser Sammlung indiziert. Festge-
stellt wird also, dass die Kanones auch im Reichsrecht normativ sind und reichs-
rechtliche Autorität besitzen. Aus dem Kontext verstehe ich, dass die Kanones
reichsrechtlich geschützt und nicht vom Kaiser antastbar sind. Ich lese nicht
heraus, dass den Kanones erst durch das Reichsrecht Gültigkeit zukommt. Ein
Konflikt über das Verhältnis zur kaiserlichen Gesetzgebung kam erst unter dem
Patriarchen Photius und der makedonischen Herrschaft auf.64
Titel 1 cap. 4: „Kanones werden nicht von einem einzelnen Bischof festge-
setzt, sondern von deren Gesamtheit.“ (Ὅτι οὐχ ὑφʼ ἑνὸς ἐπισκόπου, ἀλλʼ ὑπὸ τῆς
κοινότητος οἱ κανόνες ἐκτίθενται [462 P.]). Dazu werden die Bemerkungen des
Basilius im 2. kanonischen Brief an Amphilochius (Epistula 199 = Epistulae cano­
nicae, can. 47) und Gregors von Nyssa in Kanon 6 angegeben. Bemerkenswert
ist, dass dieses Capitulum in das Syntagma XIV titulorum aufgenommen wurde.
Der Autor von Prolog 1 hatte ausdrücklich auf die Problematik hingewiesen, als
er rechtfertigte, auch Väterbriefe in seine Sammlung einzuschließen; er hatte die
Väterbriefe als Erklärungen zu den Synodalkanones qualifiziert, aber sie könnten
auch Anstoß für neue Synodalbeschlüsse geben. Eine kaiserliche Gesetzgebung
zu diesem Capitulum ist nicht vermerkt.
Im Zusammenhang kirchlicher Verwaltungsangelegenheiten kommt Gregors
kanonischer Brief nur an einer Stelle vor, wie oben in Abschnitt 2.3 dargelegt.
Zur Befugnis des Priesters, Strafen zu vergrößern oder zu verringern (Titel 9,39),
werden viele Kanones angeführt, vor allem von der Synode Ankyra – vom Vergrö-
ßern der kanonischen Bußzeit ist nirgends die Rede. Basilius hatte im Abschluss
seines 3. kanonischen Briefes (Epistula 217 = Epistulae canonicae, can. 84) gesagt,
dass die kanonische Bußzeit nicht das Hauptkriterium sei, sondern die Art der
Reue. Gregor formuliert am Schluss ähnlich: Man solle nicht meinen, dass die
Zeit die Heilung gewähre; es sei vielmehr die Sinnesänderung zu beachten.65 Die

63 Nomocanon XIV titulorum (460 P.): Ὁ νόμος. Ἡ γ΄ διάταξις τοῦ β΄ τίτ. τῶν νεαρῶν τοὺς τῶν
ἑπτα συνόδων κανόνας θέλει κρατεῖν καὶ τὰ δόγματα αὐτῶν ὡς τὰς θείας γραφάς· ἐν δὲ τῷ α΄
βιβλίῳ τοῦ κώδικος τίτ. γ΄ διατάξει μδ, καὶ τῇ α΄ καὶ β΄ διατάξει τοῦ α΄ τίτλου τῶν νεαρῶν, πῆ μὲν
ὅτι οἱ κανόνες ὡς νόμοι κρατοῦσι, πῆ δὲ ὅτι τοῖς κανόσιν οἱ νόμοι ἀκολουθοῦσι· καὶ βιβλ. α΄ τίτ. β΄
διατάξει ιβ΄, ὅτι οἱ τοῖς κανόσιν ἐναντιούμενοι πραγματικοὶ τύποι ἄκυροί εἰσιν.
64 Vgl. A. Schminck, Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern (FBRG 13), Frankfurt/M.
1986, Kapitel 1.
65 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 8 (12,10–14 M.).

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   199

Gesetze, soweit sie sich nur auf diesen Punkt beziehen, sind nur zwei. Ich zitiere
den Satz aus dem Nomocanon 9,39:

Die 34. Konstitution aus Buch I des Codex Titel 4 und die 2. Konstitution aus Titel 1 der
Novellen hat dem Bischof die Befugnis gegeben, die Bußzeit zu verringern und den Kleriker
vor Ableistung der Bußzeit wieder in sein Amt einzusetzen, wenn er die Reue eines Kleri-
kers, der Würfel gespielt hat oder ins Theater gegangen ist, abwägt. Diese Befugnis kommt
nur den Bischöfen zu.66

Danach wird dargelegt, wie die Gesetze den Ermessensspielraum für weltliche
Richter bestimmen. In den angeführten Konstitutionen nennt die Stelle aus dem
Codex nur die Philanthropie, während die Novelle 123,10 „Befugnis“ (ἄδεια)
explizit sagt. Hier ist aus einem spezifischen Fall ein allgemeiner Rechtsgrund-
satz gemacht. Der Passus über die „Befugnis“ und Freiheit des Bischofs steht
übrigens nicht in der Collectio tripartita, auch nicht in seiner Quelle, dem Novel-
lensyntagma des Athanasius. Der Nomocanon hat also seine Information neu
gefunden; vielleicht hatte es Diskussion über diese Befugnis gegeben.
In Titel 13 sind die christlichen Laien das Thema, und Capitulum 5 führt
die Kanones zu Sexualvergehen an. Fast ausschließlich wird Basilius genannt
(15 Kanones), dann Gregor von Nyssa mit Kanon 3. Die entsprechende Gesetzge-
bung ist umfangreich zusammengestellt (in der Ausgabe von Pitra [wie Anm. 44]
616–619). Es beginnt mit der einfachen Feststellung:

Über Schändung und Ehebruch und homosexuelle Akte bestimmt das Gesetz im Codex
Buch IX Titel 9 und in den Digesten 48,5 die Todesstrafe für diese Vergehen. Dort ist gesagt,
dass Ehebruch nicht nur bei Schändung der gesetzmäßigen Ehefrau bestraft wird, sondern
auch bei verbotener Ehe, bei Verlobung oder Konkubinat.67

Die genannten Gesetze sind jeweils unter der Rubrik: Lex Iulia (de adulteriis) mit
ihren vielfältigen Auslegungen und Wiederaufnahmen zusammengefasst. Es
springt in die Augen, dass die kirchlichen Kanones milder sind, wenn jemand
sich zur Buße meldet oder angezeigt wird. Ebenfalls auffällig ist der folgende

66 Nomocanon XIV titulorum 9,39 (576 P.): Ἡ δὲ λδ΄ διάταξ. τοῦ δ΄ τίτ. τοῦ α΄ βιβλίου τοῦ κώδικος,
καὶ ἡ β΄ διάταξ. τοῦ α΄ τίτ. τῶν νεαρῶν ἄδειαν τῷ ἐπισκόπῳ δέδοκε θεωροῦντι μετάνοιαν τοῦ
κυβεύσαντος κληρικοῦ ἢ θέαις παρεμβαλόντος μειοῦν τὸ ἐπιτίμιον, καὶ πρὸ συμπληρώσεος τοῦ
ὁρισθέντος χρόνον ἀποκαθιστᾶν αὐτὸν τῇ θείᾳ λειτουργίᾳ. Τοῦτο δὲ περὶ ἐπισκόπων ἰδικόν ἐστιν·
67 Nomocanon XIV titulorum 13,5 (616 P.): Περὶ φθορᾶς καὶ μοιχείας καὶ ἀῤῥενοκοιτίας διαλαμβάνει
ὁ νόμος βιβλίῳ θ΄ τοῦ κώδικος τίτ. θ΄ καὶ βιβλίῳ μη΄ τίτ. ε΄, κεφαλικὴν τοῖς ταῦτα πλημμελοῦσιν
ἐπάγων τιμωρίαν· ἔνθα εἴρηται ὅτι τὸ μοιχικὸν οὐ μόνον ἐπὶ φθορᾷ νομίμου γαμετῆς κινεῖται,
ἀλλὰ καὶ ἐπὶ ἀσυστάτου καὶ ἀθεμίτου γάμου καὶ μνηστείας καὶ παλλακισμοῦ.

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200   Ekkehard Mühlenberg

Abschnitt eingeleitet: „Die Unzucht wird im öffentlichen Recht nicht empfoh-


len, aber auch nicht verboten.“ (Ἥ μέν τοι πορνεία οὐκ ἐπαινεῖται μὲν παρὰ τῷ
πολιτικῷ νόμῳ, οὐκ ἀπηγόρευται δέ [617 P.]). Dazu werden Ausführungen aus
Schenkungs- und Erbgesetzen in den Digesten angegeben, welche Prostituierte
betreffen. Interessant ist das Engagement des Verfassers in der sprachlichen For-
mulierung über den Konkubinat, zu dem sich der dritte Abschnitt äußert: „Der
Konkubinat gilt vor dem Gesetz, und wir können ohne Gesetzesverstoß eine
nichteheliche Lebensgefährtin haben“ (Ὅ μέν τοι παλλακισμὸς νόμιμός ἐστι,
κἀκείνας ἔχειν δυνάμεθα παλλακὰς ἄνευ ἐγκλήματος [617 P.]), außer den vom
Gesetz verbotenen Verbindungen. Es wird noch eins draufgesetzt: „Auch unsere
eigene Sklavin können wir als nichteheliche Lebensgefährtin haben“ (Καὶ δούλας
δὲ ἰδίας δυνάμεθα παλλακεύεσθαι [618 P.]), betrifft natürlich in beiden Fällen nur
nichtverheiratete Personen.
Zu Titel 13,20 (in der Ausgabe von Pitra [wie Anm. 44] 625–626) über verschie-
dene Formen der Apostasie werden vor allem Kanones der Synode Ankyra und
der ganze kanonische Brief des alexandrinischen Bischofs Petrus aufgezählt. Für
das Gesetz wird auf die Ausführungen bei Titel 9,25 verwiesen, wo alles gesam-
melt ist, was Kleriker angeht, aber darüber hinaus gültig sein soll. Dort finden
sich mehrere Angaben, die auch in der Collectio tripartita stehen.
In derselben Weise wird über „Diebe, Grabschänder, Räuber und das Sakrileg“
verfahren (Titel 13,23: Περὶ κλεπτῶν καὶ τυμβωρύχων καὶ λῃστῶν καὶ ἱεροσύλων
[628 P.]). Nur zwei Kanones des Basilius gibt es neben den drei Kanones (can. 6;
7; 8) Gregors. Gregor hatte zu Recht geschrieben, dass die Heilung des leiden-
schaftlichen Seelenteils von den Vätern nicht sorgfältig genug bedacht worden
sei – abgesehen von Mord.68 Das Gesetz, so begnügt sich der Nomocanon, sei
zu lesen bei Titel 9,27. Dort gibt es Notate zu Diebstahl und zu Grabschändung.
Bis auf eine Stelle aus dem Codex kommt keine der Angaben aus der Collectio
tripartita.
In Titel 13,30 steht zum letzten Mal eine Gesetzgebung. Die Capitula 31–40
und alle sieben Capitula von Titel 14 bleiben ohne Gesetze. In Titel 14,1 steht
Gregor von Nyssa zur Habsucht alleine (can. 6), und er setzte keinen Kanon
auf. Daran scheint sich bis zu den Zeiten des Kommentators Balsamon (ca. 1180
n. Chr.) nichts geändert zu haben. Zur Tierkopulation (Titel 14,2) treten zu Gregor
(can. 3) die frühe Synode Ankyra (can. 16 und 17) und Basilius (can. 63).
Gregor hatte geschrieben, dass die Väter den Mord explizit mit Bußfrist beleg-
ten (Epistula canonica 4) und der Nomocanon (wie auch das Syntagma) geben
ihm Recht (Titel 14,3) (Apostolischer Kanon 65 [66], Ankyra und Basilius).

68 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (7,18–24 M.).

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   201

Zu Gregors Kanon 5 weiß auch der Nomocanon wie schon das Syntagma
(Titel 14,4) nur Nicäa (can. 13) zu nennen, so dass die Gabe der Eucharistie an
lebenslang ausgeschlossene Büßer in deren Sterbestunde schon immer gegeben
wurde und dass sie bei Nichtsterben trotz des Empfanges der Eucharistie wieder
in den Büßerstatus versetzt werden.

5 Schlussbetrachtung
Gregor von Nyssa wehrt sich in einer Predigt gegen solche, die gegen seine Kir-
chenzucht aufbegehrten, und beschreibt sein eigenes Verhalten.69 Er hatte einige
getadelt, andere ausgeschlossen, weil sie sich den Ausschweifungen des heid-
nischen Neujahrsfestes hingegeben hatten. Offensichtlich waren die Reaktionen
heftig. Er selber macht das Psalmwort gegen die Empörten geltend: „Seid nicht
wie Rosse und Maultiere, die keinen Verstand haben; ihnen muss man Zaum und
Zügel ins Maul legen“ (Ps 31,9 LXX).70 Und mit platonischer Metapher (Phaedrus
254d) erläutert er:

Rase nicht in die Zügel beißend in den Abgrund, sondern biege deinen Nacken um und lassʼ
dich von der Hand des Reiters auf den Weg der Rettung lenken.71
Wir schlagen dich nicht wie einen Haussklaven, sondern wir erziehen dich wie einen
Freien […]. Durch Tadel wie gegenüber einem Freien, der sich verfehlt hat, fügen wir dir
Schmerz zu. Aber wir schinden nicht den Körper, sondern quälen die Seele. […] Wie sollten
wir dich sonst erziehen?72

69 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt. Die Predigt ist datierbar auf
den 2. Januar 382, so nach Daniélou bei J. Bernardi, La prédication des pères cappadociens. Le
prédicateur et son auditoire (Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de
l’Université de Montpellier 30), Paris 1968, 270–271.
70 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (Gregorii Nysseni Opera = GNO
10,2, hg. v. D. Teske, Leiden 1996, 328,17–19): Μὴ γίνεσθε, φησίν, ὡς ἵππος καὶ ἡμίονος, οἷς οὐκ
ἔστι σύνεσις· ἐν κημῷ καὶ χαλινῷ τὰς σιαγόνας αὐτῶν ἄγξαι.
71 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (328,24–329,2 T.): μὴ τὸν
χαλινὸν ἐνδακὼν ὁρμήσῃς ἐπὶ τὸν κρημνὸν ἢ τὸ βάραθρον, ἀλλὰ περιαχθεὶς τὸν αὐχένα τῇ χειρὶ
τοῦ ἀναβάτου ἐπὶ τὴν σῴζουσαν ὁδὸν κατευθύνθητι.
72 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (329,20–330,2 T.): οὐ γὰρ
τύπτομέν σε ὡς οἰκέτην, ἀλλὰ παιδεύομεν ὡς ἐλεύθερον· […] διὰ τοῦτο ταῖς ἐλευθερίοις
ἐπιτιμήσεσι λυποῦμέν σε πλημμελοῦντα οὐ σῶμα ξαίνοντες ἀλλὰ ψυχὴν ἀνιῶντες. […] πῶς σε
παιδεύσομεν;

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202   Ekkehard Mühlenberg

Wie verhält sich die schmerzliche Seelenerziehung zu körperlichen Strafen der


zivilen Gesetzgebung? Ich finde bei Gregor keine explizite Antwort, aber mir
scheint, dass er bei der Bußdisziplin die zivilen Strafen gar nicht im Blick hat,
sondern die Bußdisziplin völlig eigenständig denkt. Dann müsste ihn für seinen
Bußkatalog gar nicht interessieren, was der Nomokanon tut, nämlich zur Bekräf-
tigung der kanonischen Strafen die entsprechende Kaisergesetzgebung bei den
auch zivilen Vergehen anzuführen.
Gregor beruft sich in der genannten Predigt auf den Schlüssel, den Christus
durch Petrus den Bischöfen gab: „Wisse, dass der Befreite frei sein soll und der
Gebundene mit unsichtbaren Fesseln gebunden sein soll“ (vgl. Mt 16,19).73 Frei
ist doch, wer voll in die Eucharistiegemeinschaft aufgenommen ist. Das Binden
dagegen ist die Bußdisziplin; sie soll durch Strafen, die in Bußfristen bestehen,
zu dem Ziel der Reue führen, dass die Tatsünden wie Krankheiten der Seele aus-
gelöscht werden. Nur die Seele ist durch den Tadel betroffen. Von Vergebung der
Sünden – sie ist natürlich Gottes Tun – ist nicht die Rede. Denn Sünden sind als
Krankheiten der Seele verstanden. Sünden können vergeben werden, Krankhei-
ten müssen geheilt werden.74 Irgendwie schwebt über dem Bußvorgang die Ver-
gebung, wie es in einer rhetorischen Volte an die Katechumenen, die ihre Taufe
hinauszögern, durchscheint:

Bei der Wahl zwischen zwei Übeln ist es vorteilhafter, dass der des rettenden Taufwas-
sers Gewürdigte wieder in eine Sünde verfällt als dass man ohne diese Gnade das Leben
beendet. Denn die Fehlhandlung wird vielleicht auch der Verzeihung oder Güte für wert
erachtet werden.75

73 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (327,26–328,1 T.): γίνωσκε ὅτι
λυθεὶς λέλυσαι καὶ δεθεὶς τοῖς ἀοράτοις δεσμοῖς κατασφίγγῃ. Origenes spricht vom Vergeben; vgl.
Holl (wie Anm. 1), 231–234 (z.  B. De oratione 28).
74 Es muss einmal festgehalten werden, dass der historische Blickwinkel von Eduard Schwarz
(wie Anm. 43), zumindest von Gregor von Nyssa her gesehen, total verfehlt ist. E. Schwartz un-
terstellt, dass Kirche wie eine Anstalt „der Gemeinde der Heiligen“ die Unwürdigen aus ihrer
Gemeinschaft ausschloss, dass die bischöfliche und metropolitane Kirche wie eine Obrigkeit
in „einem instinktiven Machtwillen“ (284) durch die Bußdisziplin auf die Unterwerfung ihrer
Mitglieder drängte und dass im Rückblick zu urteilen sei: „die Bußkanones waren nichts ande-
res mehr als eine unvollständige, versteinerte Kodifikation des kirchlichen Kriminalrechts und
schafften die Sünden so wenig aus der Kirche heraus wie ein Strafgesetzbuch die Verbrechen
aus dem Staat“ (361). Gregor war mit Gründen davon überzeugt, dass die Verfehlungen der Gläu-
bigen durch den „Tadel“ des Bischofs, der die Vorstellung der schrecklichen Höllenstrafen in
Erinnerung ruft, in der „Reue“ wie Krankheiten geheilt werden können. Eine analoge Grundvor-
stellung hat in der Geschichte der Kirche immer wieder Bußprediger beseelt.
75 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui baptismum differunt (GNO 10,2, hg. v. H. Polack, Leiden
1996, 363,14–18): Αἱρετώτερον ἐν κακῶν ἐκλογῇ ἀξιωθέντα τινὰ τοῦ σωτηρίου λουτροῦ γενέσθαι

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 Kirchenväter und kaiserliches Recht   203

Aber Rettung ohne Wiedergeburt durch die Taufe ist ausgeschlossen.


Nach meinem Verständnis des Evangeliums ist Vergebung eine wirkungs-
mächtige Gottestat für den Menschen, der in Reue Gottes Erbarmen anruft. Aber
das vermag wohl nur der Glaubende, den Gottes Freispruch im Herzen erreicht
hat, so dass der Glaube die Sünden überdeckt.

πάλιν ἐν ἁμαρτήματι ἢ τῆς χάριτος ἀμέτοχον τελευτῆσαι τὸν βίον· τὸ μὲν γὰρ πλημμέλημα τυχὸν
καὶ συγγνώμης ἢ φιλανθρωπίας ἀξιωθήσεται. Über Buße und Vergebung vgl. meinen Aufsatz:
E. Mühlenberg, Der kanonische Brief Gregors von Nyssa und sein Ort im Bußwesen der Alten
Kirche, in: B. R. Suchla (Hg.), Von Homer bis Landino. Beiträge zur Antike und Spätantike sowie
deren Rezeptions- und Wirkungsgeschichte. Festgabe für Antonie Wlosok zum 80. Geburtstag,
Berlin 2011, 207–242.

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Adolf Martin Ritter
Konstantin – Theodosius – Justinian
Anmerkungen zum Bild dreier spätantiker Kaiser in der
Darstellung Hermann Dörries’

Vorbemerkung: Dass ich für meinen Beitrag zur Ehrung von Hanns Christof
Brennecke, dem Siebzigjährigen, dies Thema auswählte, hat nicht nur mit einem
klar erkennbaren Schwerpunkt seiner Forschungsinteressen zu tun.1 Vielmehr
kehre ich damit gewissermaßen auch zu den eigenen wissenschaftlichen Anfän-
gen zurück. Als ich nämlich gegen Ende meines Studiums nach Göttingen über-
wechselte, um dort das 1. Theologische Examen anzusteuern, hatte ich auch ein
Thema für eine patristische Dissertation im Gepäck, mit dem ich jedoch je länger,
desto weniger glücklich wurde. Es war nur natürlich, dass ich am neuen Studi-
enort alsbald die Nähe des dortigen Patristikers, Hermann Dörries (1895–1977),
suchte. Wie in den 50er Jahren (an den von mir besuchten Universitäten zumin-
dest) üblich, ging es in dem Kreis, der sich um ihn sammelte, immer wieder
auch um Fragen der „Vergangenheitsbewältigung“. Dabei war die Vergangenheit
unseres „Meisters“ kein Tabu. Und er stellte sich unseren Rückfragen!2 Fiel mir
hier das Verstehen über die Generationengrenzen hinweg nicht leicht, so fas-
zinierte mich zunehmend an dem Lehrer, zu erleben, wie ihm „im besonderen
Maße die für einen Historiker so nötige Tugend der Geduld“ zu Gebote stand. „Er
hat“, so formulierte ich im Rückblick,

das Gespräch mit seinem leibhaftigen ebenso wie seinem historischen Gegenüber fortge-
setzt, wo es andere, Ungeduldigere, Selbstgewissere, längst abgebrochen hätten. Er hat das
Gespräch auch und gerade mit den Unzeitgemäßen, den Stillen, den Grüblern, Randsied-
lern: mit Eri(u)gena, Gottfried Arnold, Louis Harms und vor allem Symeon von Mesopota-
mien gesucht und geführt, auch mit denen, über die das Urteil scheinbar längst feststand,
über die die „Weltgeschichte“ scheinbar längst „Gericht“ gehalten hatte: mit Kaiser Kon­
stan­tin oder dem Luther der Bauernkriegsschriften […] So sind denn auch, meines Erach-

1 Daran wird in der Einleitung zu dieser Festschrift so eingehend erinnert, dass es weiterer Be-
lege nicht bedarf.
2 Vgl. dazu jetzt die vorbildlich umsichtige, quellengesättigte Darstellung von P. Gemeinhardt,
„Bekennende Kirche“ in Geschichte und Gegenwart. Hermann Dörries’ Erleben und Deuten des
„Kirchenkampfes“, in: I. Mager (Hg.), Überliefern – Erforschen – Weitergeben. FS für Hans Otte
zum 65. Geburtstag (JGNKG 113), Hannover 2015, 343–360. Damit, dass Dörries, wie dem Schü-
lerkreis bewusst war, die „Bekennende Kirche“ unterstützte, war in der Tat „nur ein Teil der
Geschichte erzählt“ (344).

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 Konstantin – Theodosius – Justinian   205

tens, die Ergebnisse seiner historischen Untersuchungen in ungewöhnlichem Maße voller


Überraschungen!3

Es war dieser Göttinger Lehrer, der auch dem unsicher Gewordenen ein neues
Dissertationsthema zu erwägen gab. Es lautete: „Konstantin – Theodosius – Jus-
tinian“! Dabei sollte es, erwartungsgemäß, in erster Linie um den Vergleich ihrer
Positionen zum Verhältnis „Kaiser – Kirche“ gehen. Da aber zu Konstantin binnen
weniger Jahre allein drei Buchveröffentlichungen aus seiner Feder erschienen,4
stand zu befürchten, es werde nicht ganz leicht sein, Abstand zu seiner Sicht-
weise zu gewinnen und – zu wahren. So setzte ich zunächst bei Theodosius an.
Die nähere Befassung mit dessen Edikt Cunctos populos und dem Konzil von Kon-
stantinopel 381, die nur als Einstieg gedacht war, ließ diese jedoch rasch zum
eigenen, eigentlichen Thema werden. Darüber geriet der kleinteilige Vergleich
mit den Konzeptionen der beiden anderen genannten Kaiser fürs erste aus dem
Blick. Allein, mein Interesse an der Fragestellung ist nie wieder erloschen.5
Ich gedenke nun, im Folgenden so vorzugehen, dass ich jeweils zu den drei
spätantiken Kaisern an jenes Bild anknüpfe, das die Dörriesschen Konstantinbü-

3 In meinem Nachruf auf ihn, gehalten während der Trauerfeier am 10. 11. 1977 namens der
Schülerschaft; abgedruckt in: A. M. Ritter, Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte der
Alten Kirche, hg. von A. Dörfler-Dierken u.  a., Göttingen 1993, 333–334.
4 Das Selbstzeugnis des Kaisers Konstantin (AAWG.Ph 3,34), Göttingen 1954; Konstantin der
Große (ub 29), Stuttgart 1958; Constantine and Religious Liberty (Terry Lectures), transl. by R. H.
Bainton, New Haven 1960. Letztere sind, fast zu einer Monographie ausgebaut, Jahre später,
als Eröffnungsbeitrag zu den drei Bänden seiner gesammelten Aufsätze zur Kirchengeschichte
(unter dem Titel „Wort und Stunde“), auch in Deutsch vorgelegt worden (Konstantinische Wende
und Glaubensfreiheit, in: H. Dörries [Hg.], Wort und Stunde, I. Gesammelte Studien zur Kirchen-
geschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen 1966, 1–117).
5 Es war daher nicht verwunderlich, dass, als Schüler und Freunde mir ein Forschungskollo-
quium anlässlich meines 65. Geburtstages auszurichten gedachten, sie als Thema „Beginn und
Ende des Konstantinischen Zeitalters“ wählten (späterer Obertitel: „Christen und Nichtchristen
in Spätantike, Neuzeit und Gegenwart“; veröffentlicht als Band VI in der Reihe „Texts and Stu-
dies in the History of Theology“ und herausgegeben von A. Dörfler-Dierken u.  a., Mandelbach-
tal 2001). Mein fortgesetztes Interesse am Thema wird ferner belegt durch die zweisprachige
Textlese „Kirche und Staat“ im Denken des frühen Christentums. Texte und Kommentare zum
Thema Religion und Politik in der Antike (TC 13), Bern 2005 sowie drei verschiedene Konstantin-
Vorträge, die ich im Jahr 2013, aus Anlass der 1700. Wiederkehr der Publikation des sog. „Mai-
länder Edikts“, in Rumänien gehalten habe; sie sind allesamt in rumänischen Sammelbänden
veröffentlicht worden; der dritte, in Sibiu/Hermannstadt gehaltene („Konstantin, Eusebius und
die Zukunft des Christentums“) ist in überarbeiteter und erweiterter Gestalt in der Festschrift für
H. Ohme (R. Flogaus/J. Wasmuth [Hgg.], Orthodoxie im Dialog [AKG 130], Berlin 2015, 293–309)
auch in Deutsch erschienen. Ich komme auf diese Publikationen gelegentlich zurück.

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206   Adolf Martin Ritter

cher aufscheinen oder doch wenigstens in Umrissen erkennen lassen, um dann –


übergangslos und lediglich exemplarisch – die aktuelle Diskussion in den Blick
zu nehmen. Denn dass in einem Aufsatz von begrenztem Umfang, zumal bei
einem so weitgesteckten Thema wie dem oben angezeigten, nichts Erschöpfendes
geboten werden kann, versteht sich wohl von selbst (darum nur „Anmerkungen“).

1 Konstantin
Am intensivsten hat sich Herrmann Dörries bekanntlich mit Leben, Werk und
Wirkung dieses ersten „christlichen Kaisers“ beschäftigt. Er hat davon ein Bild
von großer Geschlossenheit entworfen, das bis heute seinen Eindruck nicht ver-
fehlt. Es ist durch seine „Terry Lectures“ in New Haven (1960), die ihm der Freund
Roland H. Bainton (1894–1984), hochangesehener Kirchen-, besonders Reforma-
tionshistoriker an der Yale-Universität,6 vermittelte – er fungierte hierbei auch als
sein Übersetzer –, gerade auch in der englischsprachigen Welt bis heute präsent.7
Diesem Dörriesschen Konstantinbild ist es zu einem nicht geringen Teil zuzu-
schreiben, dass das in Jakob Burckhardts erstem Hauptwerk „Die Zeit Constantin’s
des Großen“8 vermittelte gegenwärtig, soweit zu sehen, unter Wissenden kaum
noch ungeteilten Beifall findet, auch wenn sich nach wie vor mancher allenfalls
zu dem Urteil aufzuschwingen vermag: „Ja, Konstantin war ein Christ, […] aber,
o Gott, was für ein Christ“! Mit diesen Worten schloss vor vielen Jahren der große
Römischrechtler und Theologe Arnold A. T. Ehrhardt (1903–1965) die Rezension

6 Verfasser u.  a. einer vielgelesenen Lutherbiographie (Here I stand. A Life of Martin Luther, Nas-
hville 1950; seither vielfach neu aufgelegt); bereits 1952 erschien bei Vandenhoeck & Ruprecht
in Göttingen eine deutsche Übersetzung, besorgt von H. Dörries, unter dem Titel: Martin Luther,
die ebenfalls zahlreiche Neuauflagen erlebte und noch immer lieferbar ist, genauso wie das ame-
rikanische Original.
7 Vgl. P. L. Leithart, Defending Constantine, Downers Grove, 2010; E. L. Smither (ed.), Rethin-
king Constantine. History, Theology, and Legacy, Cambridge 2014; in beiden Publikationen wird
die Vorlesungsreihe nicht nur zitiert, sondern auch breit rezipiert. Leithart beruft sich hierfür auf
den Rat so erstklassiger Fachleute wie T. R. Barnes und R. L. Wilkens.
8 Basel (1853) 21880 = Gesammelte Schriften 1, Darmstadt 1970 = H. Leppin u.  a. (Hgg.), Jakob
Burckhardt Werke. Kritische Gesamtausgabe, Band 1, München 2013; dort auch das Wichtigste
zu der Aufnahme des Buches zu Lebzeiten des Autors und den Änderungen zwischen Erst- und
Zweitauflage (vgl. 569–582). Zu einer differenzierenden Würdigung s. etwa H. Leppin, Constantin
der Große und das Christentum bei Jacob Burckhardt, in: D. Hein u.  a. (Hgg.), Historie und Leben.
Der Historiker als Wissenschaftler und Zeitgenosse (FS für Lothar Gall zum 70. Geburtstag), Mün-
chen 2006, 441–451.

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 Konstantin – Theodosius – Justinian   207

eines Buches über dieses Thema.9 Dörries indes glaubte, über Gründe dafür zu
verfügen, dass sich Konstantin in mancher Hinsicht, zumal was die Freiheit der
Glaubensforderung anlangt, als der bessere Christ erwies, verglichen mit nicht
wenigen Theologen und Bischöfen seiner Zeit, selbst mit Augustin.10
Heutzutage ist in der Forschung, wenn ich recht sehe, kaum noch umstrit-
ten, was bereits Dörries klar erkannt hat, dass nämlich die sog. „Konstantinische
Wende“ zwar nur als ein sich mindestens über ein Jahrhundert hinziehender
Prozess verstanden werden kann, mit dem Kaisertum Konstantins gleichwohl
ein markanter Wechsel der „Reichsreligion“ zumindest eingeleitet war,11 wie
immer der Anteil Konstantins selbst an dieser „Wende“ zu bestimmen sein mag.

9 Es handelte sich um Dörries’ Buch „Das Selbstzeugnis des Kaisers Konstantin“; vgl. die Be-
sprechung in: GGA 1955, 100–109 (das Zitat findet sich auf der letzten Seite), und dazu, zur
Verdeutlichung von Erhardts Konstantinbild den Band II seiner Politische(n) Metaphysik von
Solon bis Augustin, Tübingen 1959, Kap. VII: Konstantin und Euseb; ferner seinen gewichtigen
Beitrag Constantin der Grosse. Religionspolitik und Gesetzgebung, in: ZSRG.R 72 (1955), 127–190.
Zu dem Rezensenten und Verfasser siehe das informative Vorwort des Freiburger Studiengenos-
sen von einst, Franz Wieacker, zu Band III, Tübingen 1969; daraus nur so viel: Der habilitierte
Römischrechtler Arnold Ehrhardt musste aus Gründen der nationalsozialistischen Rassenpoli-
tik aus Deutschland weichen, setzte das (von Lörrach aus) in Basel (bei K. Barth) begonnene
Theologiestudium in England fort und nahm nach Erlangung des PhD in Cambridge eine Tä-
tigkeit als anglikanischer Gemeindepfarrer in einem Arbeiterviertel Manchesters auf; daneben
aber blieb er der Wissenschaft, nun ausschließlich der theologisch-kirchengeschichtlichen, treu
und konnte noch bis zu seinem frühen Tod (1965) mit bedeutenden Werken aufwarten, z.  B. mit
der dreibändigen Monographie Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, I–III, Tübingen
1959–1969. – Selbstverständlich hat Dörries die Kritik besonders an seiner Interpretation der
Rechtsquellen durch einen ausgewiesenen Fachmann wie Ehrhardt ernstgenommen und sie in
seinen späteren Veröffentlichungen zu Konstantin berücksichtigt, ohne sich jedoch in seinen
Grundannahmen beirren zu lassen. Es bedeutete ihm viel, dass er mit diesen, trotz völlig ver-
schiedenen Hintergrundes, auch einen Mann wie den Pazifisten und Quäkerfreund R. Bainton
zu überzeugen vermochte.
10 Vgl. Dörries u.  a. (wie Anm. 4), 18–45.56–63.
11 Vgl. dazu etwa meine Nachgedanken besonders zu den Begriffen „Konstantinische Wende“
und „Konstantinisches Zeitalter“ in: Christen und Nichtchristen (wie Anm. 5), 221–233, sowie
K. Piepenbrink in ihrem Beitrag zu: H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Chris-
tentum, Darmstadt 2007, 245–261, unter der allerdings reichlich missverständlichen Überschrift
„Konstantin der Große – wendet sich nicht dem Christentum zu“; ferner die gehaltvolle Ein-
leitung von B. Bleckmann zur kommentierten zweisprachigen Ausgabe von Eusebs Vita Cons­
tantini (FC 83, Turnhout 2007), 7–106 (7); schließlich J. Rist, Konstantin – Gelasius – Justinian.
Überlegungen zum Verhältnis von Staat und Kirche in der Spätantike, in: id./C. Breitsameter
(Hgg.), Kirche und Staat. Geschichte und Gegenwart eines spannungsreichen Verhältnisses,
Münster/W. 2015, 29–60; sowie vor allem eine Mehrzahl von Beiträgen zur gerade erschienenen
Aufsatzsammlung (darunter mehrere Erstveröffentlichungen) von K. M. Girardet, Studien zur
Alten Geschichte der Europäer, Bonn 2016, samt der dort zitierten älteren Arbeiten desselben,

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208   Adolf Martin Ritter

Fest steht (für die meisten zumindest) ferner, dass Konstantin, während er (wie
zahlreiche andere Kaiser vor ihm12) für seine Bauvorhaben Tempel beraubte, aus-
drücklich auch den „Heiden“ Religionsfreiheit13 zugestand, am eindeutigsten
und eindrucksvollsten in seinem „Lehrbrief“ an die Bürger der östlichen Provin-
zen des Reichs im unmittelbaren Anschluss an seinen Sieg über Licinius (324),
so, wie ihn Euseb in seinem „Konstantinsleben“ (Euseb, De vita Constantini 2,48–
60) überliefert hat.14
Was aber waren die Motive der „konstantinischen Toleranz“, von der, mit
Dörries, in der Tat zu sprechen ist?15 Darüber gibt es noch immer keinen Konsens
(wenn er denn je erreichbar sein sollte16). Uns interessiert jetzt nicht länger die
„Duldung“, die den erstmals seit den Kaisern Decius und Valerian reichsweit ver-
folgten Christen im spätantiken Römischen Reich (bereits unter Gallienus, Maxen-

besonders das Buch „Die Konstantinische Wende. Voraussetzungen und geistige Grundlagen der
Religionspolitik Konstantins des Großen“, Darmstadt 2006.
12 Wie hätte sonst der Christ Arnobius, Zeitgenosse der diokletianischen Christenverfolgung in
Adversus nationes 1,64,2 (CSLP, 60–61 Marchesi [zitiert bei S. Rebenich, Vom dreizehnten Gott
zum dreizehnten Apostel? Der tote Kaiser in der Spätantike, in: ZAC 4 (2000), 300–324 (302)])
wagen können zu behaupten: „Eure Tyrannen und Könige, sobald sie die Furcht vor den Göttern
hintangesetzt haben, plündern die Weihegaben und zerstören die Tempel […] (qui postposito
deorum metu donaria spoliant populanturque templorum […])“.
13 Vgl. dazu A. M. Ritter, Kaiser Konstantin und das Problem der Toleranz in historischer und
theologischer Sicht, in: M. Simion/C. Sonea (Hgg.), Faith and Politics: Constantine and Helen –
Promotors and Defenders of the Freedom of Faith, Cambridge 2014 (in Wirklichkeit erst 2016);
der Beitrag soll gleichfalls erscheinen in: G.-V. Gârdan/A. Marinescu (Hgg.), Istorie și Teologie. In
honorem Pr. Prof. univ. dr. Ioan-Vasile Leb, Cluj-Napoca 2014 (in Wirklichkeit 2016).
14 Zitiert sei daraus nur eine besonders aussagekräftige Passage De vita Constantini 2,56 (GCS
Eusebius 1,1, 70,32–71,8 Winkelmann): „Es ist mein Wunsch, dass dein Volk [Konstantins Schrei­
ben ist gegen Ende in Gebetsform gehalten] um des allgemeinen Besten des Erdkreises und aller
Menschen willen in Frieden leben und ohne Spaltung bleiben möge. Gleichen Frieden und glei-
che Ruhe wie die Gläubigen (οἱ πιστεύοντες) sollen aber auch die Irrenden erhalten und freudig
genießen. Diese Wonne (γλυκύτης) der Gemeinschaft nämlich wird auch diese zu bessern und
auf den rechten Weg zu bringen vermögen. Keiner soll den andern belästigen; wie sein Herz be-
gehrt, so soll es ein jeder haben und halten. Die Gutgesinnten (τοὺς δ᾿ εὖ φρονοῦντας) seien sich
dessen freilich gewiss, dass nur diejenigen heilig und rein leben, die du selbst rufst, in deinen
heiligen Gesetzen zu ruhen. Die sich dem jedoch entziehen, sollen die Tempel ihres Trugs nach
ihrem Willen behalten; wir (aber) besitzen das lichte Haus deiner Wahrheit, das du naturent-
sprechend (κατὰ φύσιν) verliehen. Diesen (Besitz) erflehen wir auch für jene, damit auch sie die
innige Freude erfahren mögen, wie sie aus der allgemeinen Eintracht erwächst.“
15 Anders jetzt wiederum M. Wallraff, Sonnenkönig der Spätantike. Die Religionspolitik Kons-
tantins des Großen, Freiburg 2013.
16 Vgl. Bleckmann (wie Anm. 11), 8.

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 Konstantin – Theodosius – Justinian   209

tius und Galerius und dann erst recht unter Konstantin17) zugute kam. Vielmehr
ist jetzt die Frage, wie es um die Toleranz gegenüber dem Heidentum bestellt sei,
gewährt durch einen Kaiser, der sich zunehmend als Christen zu erkennen gab.
Das ist ja erst der Ernstfall der Toleranz, nicht, wenn sie von Machtlosen18 einge-
fordert, sondern wenn sie von denen gewährt wird, die auch die Macht haben,
sie zu versagen!
Konstantins zunehmend eindeutiges Bekenntnis zum Christentum19 setze ich
hier, wiederum mit Dörries, als unstrittig voraus, wenngleich ich weiß, dass es noch
immer vereinzelt angezweifelt wird. Jetzt aber geht es um seine Haltung gegenüber
dem Heidentum. Diese spricht sich in voller Deutlichkeit nicht nur in literarischen,
sondern auch in nichtliterarischen Quellen aus. Als Beispiel für erstere diene das
erwähnte ausführliche Lehrschreiben über die Toleranz, mit dem sich der Kaiser
324 geradezu wie ein christlicher Missionar an die Bewohner der östlichen Reich-
sprovinzen wendet, geschrieben nach seinem Sieg über Licinius. Man bekommt
beim Lesen immer mehr das Gefühl, als widersetze sich Konstantin insgeheim
dem (wohl auch von Christen in seiner Umgebung vorgetragenen) Wunsch, jetzt –
nach dem Gewinn der Alleinherrschaft – das Christentum zur „Staatsreligion“ zu
machen.20 Aufschlussreich ist besonders der in Gebetsform gehaltene Schluss-
teil (ab Kap. 55), in dem Konstantin deutlich macht, auf wessen Seite er steht:

17 Vgl. dazu außer meinem Klausenburger Vortrag (wie Anm. 13) besonders K. M. Girardet, Ver-
folgt – geduldet – anerkannt. Die Situation der Christen in diokletianisch-konstantinischer Zeit,
in: RQ 108 (2014), 171–191; wiederabgedruckt in: id., Studien (wie Anm. 11), 393–419.
18 Wie z.  B. Tertullian und Laktanz (s. Anm. 37).
19 Vgl. die Testimoniensammlung von K. M. Girardet in seinem Aufsatz „Ein spätantiker ‚Son-
nenkönig‘ als Christ (statt einer Rezension)“, in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 16
(2013), 371–381; wieder abgedruckt in: id., Studien (wie Anm. 11), 421–433.
20 In seiner (von Dörries wie von Girardet für echt gehaltenen und von letzterem auf Karfreitag 314
datierten sowie in Konstantins ursprünglichem Regierungssitz Trier lokalisierten) „Rede an die Ver-
sammlung der Heiligen“ (Oratio ad sanctorum coetum) (vgl. H. Dörries, [wie Anm. 4], 129–161; Eu-
sebius Caesariensis, Konstantins Rede an die Versammlung der Heiligen, übersetzt von K. M. Girar-
det, Freiburg 2013 [FC 55]) ist ausdrücklich nur von der Langmut Gottes und seines C ­ hristus mit
des Menschen Torheit und Sündhaftigkeit, nicht von einem Akt kaiserlicher Großmut die Rede,
wenn es in 11,7 heißt: „Geht also hin, ihr Gottlosen, – es wird euch ja zugestanden, weil eure Ver-
fehlung ungeahndet bleibt (ἐφεῖται γὰρ ὑμῖν διὰ τὴν ἀτιμώρητον ἁμαρτίαν) – zu den Tieropfern,
Schmäusen, Fest- und Trinkgelagen, indem ihr euch unter Vortäuschung von Religionsausübung
(προσποιούμενοι μὲν θρησκείαν) voll Eifer Lüsten und Zügellosigkeiten hingebt […]“ (Euseb, Ora­
tio ad sanctorum coetum 11,7 [GCS 7, 167,29–32 Heikel]). Aber es ist in der Tat naheliegend, einen
Zusammenhang zwischen beidem, göttlicher und kaiserlicher „Toleranz“ (ἔφεσις), herzustellen.
Aus gutem Grund hat freilich Dörries „– in vielleicht übergroßer Vorsicht –“ dafür plädiert, die
fragliche „Rede“ „nur als subsidiäre Quelle“ zu verwenden „und nur soweit zu Worte kommen“
zu lassen, „wie ihre Aussagen durch andere Zeugen bestätigt werden“ (Dörries [wie Anm. 4], 161).

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210   Adolf Martin Ritter

der des „Gottesvolkes“ der Christen, dessen Leben in Frieden und Eintracht auch
dem gesamten Erdkreis zugute komme. In etwas zornigem, frostigem Ton wird
allerdings auch das Toleranzversprechen der Mailänder Vereinbarung gegenüber
den Nichtchristen, speziell den Heiden,21 wiederholt. Auch sie sollen sich des
gleichen Friedens erfreuen wie die Gläubigen, in der Erwartung, dass das ihnen
zum Ansporn diene, sich zu „bessern“ (ἐπανορθώσασθαι) und auf „den rechten
Weg“ (πρὸς τὴν εὐθεῖαν ἀγαγεῖν ὁδὸν) zu begeben. Sie sollen freilich in jedem
Fall, wenn sie es denn wünschen, „die Tempel ihres Trugs“ (τὰ τῆς ψευδολογίας
τεμένη) behalten, während sich der Kaiser denen zugehörig weiß, die „das lichte
Haus der Wahrheit“ (τὸν φαιδρότατον τῆς σῆς ἀληθείας οἶκον) bewohnen.22
Und dabei blieb es. Konstantin wich von dieser Linie nie mehr ab. Er
schwächte wohl das Heidentum, indem er beispielsweise Tempel ihrer Statuen
berauben ließ, um seine neue Hauptstadt Konstantinopel damit zu verschönern,
indem er als „unsittlich“ betrachtete Riten oder als politisch gefährlich verdäch-
tige Praktiken wie die private Haruspizien (Vogelschau) abzustellen befahl.23
Doch die allgemeine Struktur der überlieferten Religion blieb davon unberührt.
Ja, er schuf ganz bewusst für die heidnische Mehrheit unter seinen Untertanen
Identifikationsmöglichkeiten mit dem „neuen Reich“ und seinem Kaiser als
lebendiger Brücke zwischen irdischer und himmlischer Welt.24
Das zeigt sehr schön eine zweite, diesmal nichtliterarische Quelle, eine
Inschrift (CIL XI 5265/ILS 705),25 1733 in Spello im italienischen Umbrien gefun-

21 S. Laktanz, De mortibus persecutorum 48,2–3; vgl. Euseb, Historia ecclesiastica 10,5,2–4.


22 Vgl. De vita Constantini 2,56 (70,32–71,8 W.).
23 Vgl. K.-L. Noethlichs, Die gesetzgeberischen Maßnahmen der christlichen Kaiser des vierten
Jahrhunderts gegen Häretiker, Heiden und Juden (Phil.Diss. Köln 1971); id., Heidenverfolgung,
in: RAC 13 (1986), 1149–1190 (1151–1155).
24 Es trifft es m.  E. nicht ganz, wenn Girardet seine Überlegungen zum kaiserlichen Reskript an
die Hispeller (wie Anm. 25–28) bündelt in dem Satz: „Der Kaiser ist kein Gott. Er ist ein Herrscher,
für den man beten kann – aber nicht jemand, zu dem man beten kann“ (K. M. Girardet, Das Ver-
bot von „betrügerischen Machenschaften“ beim Kaiserkult in Hispellum [CIL 11, 5265/ILS 705],
zuerst erschienen in: ZPE 182 [2012] 297–311; wieder abgedruckt in: id., Studien [wie Anm. 11],
449–476 [475]); den Hispellern war nicht verwehrt, sich bei dem ihnen Zugestandenen mehr zu
denken als der kaiserliche Stifter!
25 Sie steht keineswegs allein. In ähnlichem Sinne gestattete Konstantin vielmehr in einem un-
datierten Erlass (bezeugt von Aurelius Victor, Historia abbreviata 11,28) ein sacerdotium der gens
Flavia in Afrika, entpaganisierte den Kaiserkult aber dadurch, dass er sein Bildnis aus den Tem-
peln entfernen ließ; ferner benannte er das nordafrikanische Cirta (nach seinem Sohn Constan-
tin) in Constantina, wie die Stadt (französisiert) noch heute heißt, und ließ dort später sicherlich
wie in Hispellum eine aedis Flaviae gentis errichten und wohl gleichzeitig eine christliche Basilika
(Optatus Melivitanus, Appendix 10); auch für Rom selbst sind pontifices Flaviales bezeugt (CIL 6,
1690; 1691; 1694).

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 Konstantin – Theodosius – Justinian   211

den, die eine Eingabe der Stadt mit dem antiken Namen Hispellum mitsamt Kon-
stantins „Antwort“ (Reskript)26 enthält. Weil unter den Söhnen und Mitkaisern
(Constantinus [II.], Constantius und Constans) der älteste nicht mehr genannt
wird, kann das Reskript frühestens dem letzten Lebensjahrzehnt Konstantins,
der Zeit nach Ermordung seines Ältesten, Crispus (326), angehören.27 Die Hispel-
ler, so ist zu erfahren, waren samt ihrer Provinz (Umbrien) derart an die Nach-
barprovinz Tuszien gekoppelt, dass von ihnen gemeinsam Priester (sacerdotes)
gewählt wurden, die in dem tuszischen Volsinii (heute Volsena) Schauspiele und
Gladiatorenkämpfe (ludi scenici et gladiatorum munus) auszurichten hatten. Im
Hinblick auf die Mühsale des Gebirgsweges hielten es nunmehr die Hispeller für
ihren Priester nicht länger zumutbar, dass dieser sich nach Volsinii begab, um
dort besagte Veranstaltungen (editiones) zu leiten. So baten sie denn den Kaiser,
er möge aus seinem Zu- oder Beinamen (cognomen), nämlich Constantinus, der
Stadt einen neuen Namen geben und gestatten, dass dort ein templum seines
Geschlechts in einer dessen würdigen Ausstattung (opere magnifico nimirum
pro amplitudinem [sic] nuncupationis) errichtet werde, damit jener in jährlichem
Wechsel gewählte umbrische Priester Spiele und Wettkämpfe veranstalte. In
Tuszien möge dann der Brauch erhalten bleiben, dass der dort gewählte Priester
in Volsinii die vorgenannten Schauspiele abhält.
Die Antwort des Kaisers:28 Er stimmt dem in sein Reskript vollständig integ-
rierten Begehren der Hispeller insoweit zu, als er sich mit der erbetenen Namens-

26 CIL XI 5265/ILS 705, 768. S.  die Überschrift: „E(xemplar).S(acri).R(escripti)“ über das Praescript
desselben; sacer ist hier, wie in der späteren Latinität häufig, als „kaiserlich“ zu verstehen.
27 Auffällig ist allerdings das Fehlen des Caesarentitels für die Konstantinssöhne; vgl. dazu wie
überhaupt zu Datierungs- und Deutungsfragen in der aktuellen wissenschaftlichen Diskussion
Girardet (wie Anm. 24).
28 Bis auf die darin aufgenommene Petition lautet das Reskript bzw. seine „Abschrift“ aus CIL
XI 5265/ILS 705, 768, folgendermaßen: E(xemplum) s(acri) r(escripti). Imp. Caes(ar) Fl(avius)
Constantinus Max(imus) Germ(anicus) Sarm(aticus) Got(icus) victor triump(hator) Aug(ustus) et
Fl(avius) Constantinus |et Fl(avius) Iul(ius) Constantius et Fl(avius) Constans: omnia quidem, quae
humani generis societate(m) tuentur, pervigilium curae cogitatione conplectimur, sed pro|visionum
nostrarum opus maximus est, ut universae urbes, quas in luminibus provinciarum <h>ac regionum
omnium species et forma distinguitur, non modo dignitate(m) pristinam teneant sed etiam ad me­
liorem statum beneficentiae nos|trae munere pro[v]e(h)antur. […] Nam civitati Hispello aeternum
vocabulum nomenq(ue) | venerandum de nostra nuncupatione concessimus, scilicet ut in posterum
praedicta urbs Flavia Constans vocetur, in cuius gremio aedem quoque Flaviae hoc est nostrae
gentis, ut desideratis, magnifico opere perfici | volumus ea observatione perscripta, ne aedis nostro
nomini dedicata cuiusquam contagios(a)e superstitionis fraudibus polluatur; consequenter etiam
editionum in praedicta civitate exhibend[a]rum vobis | licentiam dedimus, scilicet ut, sicuti dictum
est, per vices temporis sollemnitas editionum Vulsinios quoque non deserat, ubi creati[s] e Tuscia
sacerdotibus memorata celebritas exhibenda est. Ita quippe nec | veteribus institutis plurimum

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212   Adolf Martin Ritter

änderung einverstanden erklärt, ihrer Stadt jedoch den Namen Flavia (ent-
sprechend der Namengebung [nuncupatio] von Konstantins Geschlecht [gens]),
nicht, wie sie erbaten, Constantina (nach seinem Zu- oder Beinamen [cognomen])
beilegt;29 auch erlaubt er ihr, – statt, wie erbeten, ein templum – eine aedis Flaviae
gentis zu errichten, untersagt allerdings mit starken Worten – nicht „pagane Kult-
handlungen“ schlechthin,30 wohl aber – die Befleckung „durch den Trug anste-
ckenden Aberglaubens“ (fraudes contagios[a]e superstitionis); vermutlich ist
gemeint die Durchführung von blutigen, d.  h. Tieropfern, an denen Konstantin
nicht nur das störte, dass ihn deren abscheulicher Gestank einfach anekelte.31

videbitur derogatum et vos, qui ob praedictas causas nobis supplices extitistis, ea, quae inpendio
postulastis, impetrata esse gaudebitis. / „Abschrift eines kaiserlichen Reskriptes: Imperator Cae-
sar Flavius Constantinus Maximus, Sieger und Triumphator in der Bekämpfung der Germanen,
Sarmaten und Gothen, Augustus, und Flavius Constantinus, Flavius Iulius Constantius und Fla-
vius Constans. Allem, was geeignet ist, die menschliche Gemeinschaft zu schützen, gilt unsere
rastlose Sorge; unsere größte Aufmerksamkeit aber ist auf die Förderung der durch Größe und
Aussehen sich auszeichnenden Städte in sämtlichen Provinzen gerichtet, damit sie nicht allein
ihre vormalige Würde bewahren, sondern fortschreiten zu einer besseren Verfassung, dank des
Liebesdienstes unserer Güte […]. [Im Einklang mit dem Begehren der Bürger von Hispellum]
gestatten wir die für immer gültige Umbenennung der Stadt unter Benutzung unseres vereh-
rungswürdigen Namens (nomen, sc. der Flavier), das heißt, dass die Stadt fortan ‚Flavia Cons-
tans‘ heißt; in ihrem Mittelpunkt soll eine Kultstätte für das flavianische, d. h. unser Geschlecht
(gens), errichtet werden, in einem weiträumigen Bauwerk, so wie es euer Begehren war, nur dass
die Regel schriftlich festgelegt werden muss, dass das unserem Namen geweihte Gebäude nicht
durch den Trug eines ansteckenden Aberglaubens (fraudes contagios[a]e superstitionis) befleckt
werde. Wir haben euch dementsprechend die Erlaubnis erteilt, Spiele zu veranstalten in der
vorgenannten Stadt, auf dass mit demselben Recht die feierlichen Spiele zu ihrer Zeit auch in
Volsinii gefeiert werden, wo die vorgenannte Feier durch die in Tuscien gewählten Priester auszu-
richten ist. So werden augenscheinlich die altüberkommenen Einrichtungen keinerlei Einbußen
erleiden, wie auch ihr erlangen und euch dessen erfreuen werdet, was euer Begehren war“.
29 Der Zusatz „(Flavia) Constans“ im neuen Städtenamen deutet nach Girardet (Das Verbot [wie
Anm. 24], 462), angesichts vergleichbarer Entscheidungen, sehr wahrscheinlich darauf hin, dass
die Stadt Hispellum „in dem 335 festgelegten Aufgabenbereich des Caesars Constans liegt“, was
auch Rückschlüsse auf die Datierung von Petition und Reskript (nicht aber unbedingt auf die
Ausführung der Inschrift) erlaubt (vgl. ebd., 451–456).
30 Anders zunächst, genauso wie vor ihm Dörries (Das Selbstzeugnis [wie Anm. 4], 211) und
viele andere, auch K. M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott. Das Christentum im Denken und in
der Religionspolitik Konstantins des Großen (MST 27), Berlin 2010, 100; später (in: Das Verbot
[wie Anm. 24], 474–476) hat er das korrigiert. Auch Dörries sah im fraglichen kaiserlichen Re-
skript einfachhin den „Kaiserkult in seiner mit Opfern begangenen heidnischen Form“ ausge-
schlossen.
31 So gesteht es Konstantin in seinem apologetischen Schrei­ben an den Perserkönig Šapur II.
zugunsten der Christen in dessen Reich (erhalten bei Euseb, De vita Constantini 4,9–13).