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Die Religion der Vernunft

aus den Quellen des Judentums

von

H erm ann C ohen

‫״‬Heil euch, Israel, ‫־‬wer reinigt euch


und vor wem reinigt ihr selbst euch:
es ist euer Vater im Himmel.“
(R. Akiba in Joma 85 b.)

Le i pzi g 1919
G u s ta v F o ck G. m. b. H.
Inhaltsübersicht

Einleitung. Seite
Erläuterung des Titels und Disposition der A u fg a b e ................. 1
A. Die Vernunft ................................................................................................. 5
B. Die R e l i g i o n ......................................................................... 18
C. DieQuellen des J u d e n tu m s........................................... 27

Kapitel I
Die Einzigkeit G o ttes.........................................................
Kapitel II
Der Bilderdienst........................................................................................ 58
Kapitel 111
Die S c h ö p f u n g ..................................................................................... 68
Kapitel IV
Die Offenbarung.......................................................................... 82

Kapitel V
Die Schöpfung des Menschen inder V e r n u n f t ..................................99
Kapitel VI
Die Attribute der H a n d lu n g .................................................................109
Kapitel VH
Der heilige G eist.................................................................
Kapitel VIII
Die Entdeckung des Menschenals des M itmenschen........................131
Kapitel IX
Das Problem der religiösen L i e b e ....................................................168
Kapitel X
Das Individuum als I c h ..........................................................................193
VI

Kapitel XI
Die Versöhnung . . . . . . . . . . . , . . . . . 209
Kapitel XII
Der V ersöhnungstag ....................................................................................... 254
Kapitel XIII
Die Idee des Messias und die M e n sch h e it...................................... 278
Kapitel XIV
Die messianischen Stellen bei denPropheten .................................... 317
Kapitel XV
Unsterblichkeit und Auferstehung ................ 348

Kapitel XVI
Das Gesetz ............................................................................................... 398
Kapitel XVII
Das G e b e t ............................................................................................... 438
Kapitel XVIII
Die T u gen den.................................. 472
Kapitel XIX
Die G e r e c h tig k e it.................................. 506
Kapitel XX
Die Tapferkeit........................................................................................... 514
Kapitel XXI
Die Treue .................................. 520
Kapitel XXII.
Der F r ie d e ........................................................................................... 526

A nm erkungen..................... 545

Namen- und Sach register.......................... 553


Einleitung,

Erläuterung des Titels und Disposition der Aufgabe.


1. Was eine Wissenschaft bedeute und welchen Inhalt sie‫־‬habe‫י‬
das kann nur die Entfaltung dieses Inhaltes dartun. Woher die
Wissenschaft ihren Stoff bezieht, das bleibt ziemlich belanglos für
den sachlichen Wert dieses Inhalts. Es ist scheinbar ein fremder
Gesichtspunkt, wenn die Philosophie fragt, welche Quellen der Baum
im Bewußtsein habe: die Geometrie entfaltet ihren Lehrinhalt un-
abhängig von dieser Frage, geschweige von ihrer Lösung.
Anders steht es mit der Eeligion. Es gibt nur eine Mathematik,
aber es gibt viele Eeligionen. Wenigstens scheint es so. Es geht
mit der Eeligion, wie mit allen Einrichtungen und Geistesrichtungen
der menschlichen Kultur, von denen allen nur die Wissenschaften
auszunehmen sind. Es gibt viele Sitten, viele Beeilte, viele Staaten,
und es entsteht demzufolge die Frage, ob allen diesen vielen Kultur-
erscheinungen etwas gemeinsam sei, das trotz ihrer Verschiedenheiten
einen einheitlichen Begriff von ihnen allen erkennbar macht.
Während daher bei den Wissenschaften nur die Psychologie mit
der Frage auftreten kann: aus welchen Quellen des Bewußtseins der
Inhalt der Wissenschaft ableitbar werde, tritt der Eeligion, wie den
verwandten Kulturbegriffen, die G esch ich te mit der Frage entgegen:
welche Entwicklung im Laufe der Zeiten und in der Mannigfaltigkeit
der Völker wie viele andere Gruppen der Kultur, so insbesondere
auch die Eeligion genommen habe. Es entsteht ein geistiges Ver-
langen und alsbald auch ein wissenschaftliches Bestreben, von allen
Kulturerscheinungen ihre geschichtliche Entwicklung zu verfolgen.
Und das Problem der Geschichte stellt sich geradezu dem Problem
des sachlichen Inhalts entgegen. Man bestreitet, daß man wissen
könne, was Religion sei, wenn man diesen sachlichen Inhalt nicht
ans seiner geschichtlichen Entwicklung enthüllt habe. Aber welches
ist denn dieser Inhalt? So fragt man nicht, denn man geht von der
Voraussetzung aus, daß erst die geschichtliche Entwicklung ihn zur
Entdeckung bringe. Was ist denn aber das Element, das sich ent-
wickeln soll? So fragt man wiederum nicht. Dieses Element wird
als allgemein bekannt angenommen, während es vielmehr das eigent-
liehe Problem bildet.
2. Diese Unklarheiten hängen an dem Begriffe der E n tw ick lu n g ,
wie er zum Unterschiede von der Embiyologie, in den Geistes-
Wissenschaften gehandhabt wird. Anstatt, wie in der Anatomie, von
dem deskriptiv gewonnenen Begriffe des Organismus auszugehen, um
ihn in seiner Entwicklung zu rekonstruieren, glaubt man von der
vagen, gänzlich unbestimmten und ungenauen Vorstellung der Religion
ausgehen zu können, um nicht etwa nur diese Vorstellung in ihren
geschichtlichen Erscheinungsformen ‫־‬darzustellen, sondern um aus
diesen den Begriff der Religion bestimmbar zu machen. Das all-
gemeine Verfahren der Induktion kommt hier zur Anwendung und,
wie überall, wo es nicht nur eine Vorbereitung, sondern eine definitive
Lösung herbeizuführen vermeint, zu einem unzweifelhaften Scheitern.
Die mannigfaltigen Erscheinungsformen der angeblichen Religion
in ihrer bunten Widerspruchsfülle dürften eher die Möglichkeit eines
gemeinschaftlichen Begriffes der Religion aufheben, als daß sie der
Induktion die Aussicht auf ein Allgemeines, als das Endziel ihrer
Musterung, sicherstellten. Es gibt keinen Widerspruch gegen Ver-
stand und Vernunft, keinen Widerspruch gegen menschliche Sittlich-
keit im weitesten Umfang, der nicht zum Schwerpunkt einer an-
geblichen Religion würde. Daher werden auch die Vorurteile
begreiflich, welche der Religion nicht nur die Begrifflichkeit, sondern
auch den geistigen Wert überhaupt bestreiten: welche daher das
Problem der Religion aufheben und zunichtemachen. Die Religions-
geschichte hat auch gar kein Mittel, um die Rechtmäßigkeit der
Religion zu behaupten. Für sie gibt es nach ihrem methodischen
Begriffe gar kein anderes Recht, als welches in dem geschichtlichen
Faktum selbst sich vollzieht und besteht. Das Problem eines
Begriffs der Religion überantwortet sie nicht nur dem subjektiven
Glück einer mehr oder weniger erschöpfenden Zusammenfassung,
sondern auch ihrer ganzen methodischen Tendenz gemäß ob-
jektiv dem möglichen Ergebnis der Induktion in ihrer ganzen
3

Breite und Fülle, wie zugleich nach dem Maße ihrer Bestimmtheit
und Unzweideutigkeit. Der Begriff wird hier durchaus nur als das
Fazit der Entwicklung gedacht: während er vielmehr ihr Vorbild^
ihre Vorzeichnung sein müßte.
3. Der Titel, der diesem Buche übergeschrieben ist, enthält die
Vorschritt für das Buch.
Mehrere, offenbar grundlegende Begriffe sind in diesem Titel
des Buches vereinigt. Ist es aber auch eine Vereinigung, die jene
Begriffe eingehen? Sie schränken offenbar einander ein: führt die
Determination nun aber auch zu einer genauen Definition?
4. Die V ern u n ft soll offenbar die Religion unabhängig machen
von den Beschreibungen der Religionsgeschichte. Und wir scheuen
den Einwand nicht, daß ja überall in der Geschichte Vernunft walten
müsse. Indessen: nicht die Geschichte an sich bestimmt den Begriff
der Vernunft. Der Begriff der Vernunft soll erst den Begriff der
Religion erzeugen. Immer ist der Begriff das selbständige Problem,
das dem Problem der Entwicklung zur Voraussetzung dienen muß.
5. Ähnlich liegt die methodische Situation beim Begriffe des
Judentums. Der Widerstreit mit der Geschichte wird zwrar hier
gemäßigter. Denn die Frage nach dem Begriffe des Judentums
schwebt nicht gänzlich in der Luft, nicht ausschließlich in dem
Gegensatz von Induktion und Deduktion: das Judentum hat litera-
rische Quellen. Und wie sehr diese immerhin an sachlichem Wert
und an literarischer Deutlichkeit verschieden sein mögen, so hat
sich doch das geschichtliche Material in diesen Quellen verengt und
begrenzt, so daß die Induktion hier wenigstens nicht gänzlich aus-
sichtslos scheinen könnte. Indessen besteht auch hier unein-
geschränkt fort, was wir bereits als notwendige Voraussetzung aller
geistigen, daher auch aller literarischen Entwicklung erkannt haben.
Es kann nimmermehr gelingen,. aus den literarischen Quellen einen^
einheitlichen Begriff des Judentums zu entwickeln, wenn dieser nicht
selbst, nach der methodischen Analogie des Organismus, als der
ideale Vorwurf vorweggenommen wird.
Hier lichtet sich nun aber auch die Schwierigkeit, welche noch
für das Recht der Induktion bestehen bleibt. Denn hier besteht das
Material nicht in einer schier unendlichen, auch etwa noch nicht ab-
geschlossenen Materialfülle, sondern ein bestimmtes und ein engeres
Stoffgebiet liegt hier als Qaellenmaterial vor. Und dieses Material
hat seine Geschichte. Es klärt sich daher der Zweifel auf, als ob
1* ’
4

die Geschichte an sich im Widerspruch stände zu dem sachlichen


Werte des Begriffs. Dieser Einwand ist ein Mißverständnis. Wie
alles Geistige, so fordert auch der Begriff die Geschichte zu seiner
eigenen Entfaltung. Die Geschichte an sich entscheidet nur nichts
über das Wesen und die Eigenart des Begriffs, die vielleicht von
dem bisherigen Laufe der Geschichte noch nicht erbracht und voll-
führt ist.
Wenn wir dagegen den Begriff der Religion zu den literarischen
Quellen in Beziehung setzen, wenn wir so den Begriff des Judentums
zu den literarischen Quellen in Verhältnis setzen, so wird damit
zugleich die Geschichte, die literarische Geschichte als der Faktor
anerkannt, vermöge dessen das Faktum sich vollzieht. Aber freilich
hat der Faktor doch immer nicht den Wert des Kriteriums, das einzig
und allein der Begriff, als Problem und Methode, als Aufgabe und
Voraussetzung enthält.
6. Wenn man die Unklarheit begriffen hat, die in dem Gedanken
der Entwicklung nach der herrschenden Auffassung liegt, so wird
man doch immer noch von der Frage beirrt: wie kann denn nun
aber der Idealbegriff der fraglichen Sache voraus- und vorweg-
genommen werden? Das kann man beim Organismus verstehen: wie
aber bei einem geistigen Organismus, sofern man überhaupt diesen
Begriff annehmen darf? Wie kann man von dem angeblich fertigeny
geschlossenen Begriffe der Religion oder dem des Judentums aus-
gehen, und von dieser Voraussetzung aus die literarischen Quellen•
als prüfbares Material denken? Ist das nicht vielmehr ein schlecht-
hin unlösbarer Widerspruch, daß man von der Voraussetzung eines
Idealbegriffs ausgehen müsse, um eine richtige Induktion überhaupt
beginnen, um eine methodische Benutzung, Befragung, geschweige
Beherrschung der Quellenmaterials anstellen und durchführen zu
können?
Diese Frage ist die Grundfrage aller E rk en n tn is, sie bildet das;
eigentliche Zauberwort, mit dem alle Dunkelheiten, alle Schwierig-
■‫ ׳‬keiten, alle innersten Tiefen der Erkenntnislehre gelichtet werden.
Sofern die Religion, sofern das Judentum das Problem eines Begriffs
darbietet, und sofern dieses Problem des Begriffs gelöst werden,
:; muß, wenn die literarischen Quellen nicht immer nur ein Buch mit
sieben Siegeln bedeuten sollen, so muß die Erschließung und die
Darstellung dieser Begriffe, der Religion und des Judentums, aus
dem Verständnis des Begriffs, selbst gewonnen werden. Die Feuer-
anbeter, nicht nur die Sonnenanbeter, haben vielleicht dieselbe
Eine Religion mit den Propheten, mit dem Judentum. Aber wenn
ich schon für den Begriff der Religion auf die literarischen Quellen
«der Propheten hingewiesen bin, so bleiben diese doch stamm und
blind, wenn ich nicht, freilich von ihnen belehrt, aber nicht schlecht-
hin durch ihre Autorität geleitet, mit einem Begriffe vielmehr an sie
herangetreten bin, den ich der Belehrung durch sie selbst erst zu
Grunde gelegt habe.
Eine andere Quelle also gibt es noch außer der literarischen,
die mir erst die Leitung gibt für die Benutzung der literarischen
Quellen. Welche ist diese andere Quelle?

A. Die Vernunft.
1. Man kann hier nicht sagen, daß das B ew ußtsein als diese
andere Quelle gedacht und gesucht werde. Denn das Bewußtsein
ist eigentlich nur ein anderer Ausdruck für die Geschichte. Wie
alle Kultur von der Geschichte aufgerollt wird, ebenso auch vom
Bewußtsein. Das Bewußtsein vollzieht nur die engere Geschichte
des Menschen. Wenn es daher nicht als die andere Quelle gedacht
werden kann, welche neben der Geschichte und über die Geschichte
hinaus das Recht und den Wert der Religion verbürgt, so kann
diese andere Quelle nur durch das Wort ausgedrückt sein, welches
in dem Titel unseres Buches die Vernunft bildet. Der B e g riff der
R eligion soll durch die R elig io n der V ern u n ft zur E n tdeckung
g e b rac h t w erden. Und die■ Quellen des Judentums sollen als das
Material aufgezeigt und nachgewiesen werden, in dessen geschichtlicher
Selbsterzeugung die problematische. Vernunft, die problematische
Religion der Vernunft sich erzeugen und bewahrheiten soll. So wird
die Geschichte selbst zwar hinwiederum zum literarischen Prüfstein
für das Schaffen der Vernunft, aber nicht das Leben und instink-
tive Hervorbringen ist es, welches das Recht der Vernunft, welches
die Eigenart der Vernunft zu bezeugen vermöchte, sondern sie selbst
ist das Problem, welches für jeden Begriff besteht, für jede Er-
kenntnis eines Begriffs, welches also auch für den Begriff der
Religion und für den Begriff des Judentums vorausgesetzt und zu
Grunde gelegt werden muß.
Wir führen daher das Problem der Religion in die allgemeine
Philosophie ein, indem wir es zu dem Problem der Vernunft in
diese notwendige Beziehung setzen.
2. Alle Bedenken, die sieh hiergegen erheben könnten, müssen
‫> ־‬vorerst zurücktreten. Es darf kein Anstoß an der Vernunft, als der
Quelle der Religion, genommen werden. Es darf nicht gefragt
Werden, ob sie die einzige sei, oder ob noch eine andere Quelle ihr
zur Seite gestellt, oder ihr übergeordnet werden müsse. Alle diese
‫ ־‬Fragen dürfen uns nicht beirren: sie würden uns nur von dem
, ?/methodischen Wege ablenken, an dessen Schwelle wir soeben
getreten waren. Die Vernunft ist die Quelle der Begriffe. Und der
Begriff muß die Quelle sein; er darf niemals als Mündung gedacht
werden für die induktiven Zuflüsse, die sich in ihm zusammenfänden.
Die Vernunft ist der Felsen, aus dem der Begriff entspringt und
aus dem er erst entsprungen sein muß für die methodische Einsicht,
wenn der Lauf übersichtlich werden soll, den er im Stromgebiet der
Geschichte nimmt. Diesen Begriff der Vernunft gilt es jetzt erst
genau zu bestimmen, wenn anders von einem Begriffe der Religion,
von einem Begriffe des Judentums ausgegangen werden muß, um
die literarischen Quellen benutzbar werden zu lassen.
Ein gerader Weg führt uns von dem geschichtlichen Begriffe
des Judentums zur P h ilo so p h ie der R eligion.
Die Philosophie ist die Wissenschaft der Vernunft. Und wenn
anders der Begriff das eminente Zeugnis aller Wissenschaft ist, sa
hat alle Wissenschaft und alle Erkenntnis, wie im Begriffe ihren
Gesamtinhalt, so in der Vernunft ihre gemeinschaftliche Quelle. Die
Vernunft ist das Organ der Begriffe.
Was von aller Wissenschaft gilt, gilt nicht minder auch von
der Religion. Sofern auch sie in Begriffen besteht und auf Begriffen
beruht, kann ihre letzte Quelle auch nur die Vernunft sein. Und
dieser ihr Zusammenhang mit der Vernunft bestimmt und bedingt
ihren Zusammenhang mit der Philosophie, als der allgemeinen
Vernunft der menschlichen Erkenntnis.
Machen wir uns zunächst negativ klar, welche Ansprüche durch
diesen Rückgang auf die Vernunft ferngehalten werden.
n 3. Den unmittelbaren Gegensatz der Vernunft bildet die Sinn-
/ lic h k e it, die in den Grundzügen dem Menschen mit dem Tiere ge-
I meinsam ist. Wenn die Quelle der Religion die Vernunft ist, so wird
| zunächst der I n s tin k t abgewiesen, der eine Intelligenz bedeutet, die
‫ ן‬Tier und Menschen gemeinsam ist. Die Religion aber dürfte ein
7

/ UhterseBMaüngsmferkmäl d&s Mensehön vom Tiere sein. Daher ist


alles, #äs lediglich Naturtrieb ist, nicht als Urkraft der Religion an•
zuerkennen. Und die Abweisung des Naturtriebes schließt ebenso den
tierischen I n te lle k t, Wie den tierischen A ffekt, aus. Der Instinkt ver-
k einigt beide animalischen Gruhdkräfte. Die Religion wird Weder durch
* den primitiven Instinkt hervorgetrieben, der das Dunkel,'die unfreie
Schranke geradezu begehrt und bei ihr verweilt und verharrt, noch
durch den triebhaften Impuls, eine Urgewalt zu fordern und anzu-
setzen, um ebensowohl gegen diese anzukämpfen, als vor ihr sich
niederzuwerfen und wenigstens zeitweise sich gegen sie wehrlos zu
/ machen; die Religion hat mit solchen Antrieben des Instinktes nichts
j gemein: ihr Ursprung ist die Vernunft.
4. Mit dem Instinkte werden aber auch alle die anderen Zug-
kräfte der Sinnlichkeit abgewiesen. Alles, was mit L u st und U n lu s t
zusammenhängt, kann nicht als positiver Beweggrund der Religion
gültig sein. Lust und Unlust sind die Blutzeugen des animalen
Lebens; auf ihren Spuren entsteht nicht die Vernunft. Lust und
Unlust aber beherrschen freilich von ihren Lebensgründen aus den
gesamten Organismus. Daher müssen alle die Schlupfwinkel auf-
gespürt werden, in denen die Lebenskräfte von Lust und Unlust in
das Wirken und Schaffen der Vernunft sich einschleichen, um es zu
entstellen und zweideutig zu machen in seinen Ursprüngen. Die
Religion der Vernunft erhebt Einspruch gegen alle vermeintliche
Selbstheit, gegen alle angeblichen Grundkräfte des Ich, welche in
Lust und Unlust wurzeln. Alle animale Selbstsucht und Selbst-
liebe, aller E udäm onism us, der nur in der Lust das Kriterium der
Rechtmäßigkeit anerkennt, aller Materialismus, der nur im Soll uml
Haben, im Geben und Vergelten das Wesen des Menschenlebens an-
erkennt, wird durch die Vernunft beseitigt. • Der subjektive Halt
des Materialismus ist im Lustprinzip gelegen. Was der Weltnatur
gegenüber die Materie bedeutet, das bedeutet für die Menschen-
natur die Lust. Sie ist das Bewußtsein der anifhalisehen Sinn-
lichkeit.
5. Mit der Sinnlichkeit wird aber auch die g e s c h ic h tlic h e
N a tü rlic h k e it abgewiesen, sofern auch sie bei aller ihrer Faktizi-
tat doch eigentlich nur Zufälligkeit ist. Erst die Vernunft erhebt die
geschichtliche Wirklichkeit zur Notwendigkeit, deren Sinn die Auf-
hebung der Zufälligkeit ist. Es widerspricht der Vernunft, daß die
Religion nur ein Zufallsgebiet der P h a n ta sie wäre, oder von deren
8

Verbindung mit den Triebkräften des Affektes. Es widerspricht aber


auch der Vernunft, daß die Religion nur ein Zufallsgebiet wäre,
das aus den Zusammenhängen und Gegenwirkungen der sozialen
K rä fte und ihrer Erscheinungsformen hervorgegangen wäre. Auch
dieser Ursprung gibt der Religion keinen eigentümlichen Sinn, der
sie von den Sekreten animaler Funktionen unterschiede. Die Religion
der Vernunft widerspricht dem Gedanken, daß sie eine Erfindung
gewisser Stände wäre, seien diese nun die Priester, oder die Gewalt-
herrscher und bevorrechteten Stände. Die Religion der Vernunft ist
kein Priesterbetrug und kein Pflaster, das die Mächtigen für die
Schwachen erfunden hätten. Sie ist ebensowenig ein Ersatz und
eine Abzahlung an die Schwächen und Unzulänglichkeiten des
menschlichen Verstandes, noch eine Vorkehr gegen die Empörung
derjenigen, deren allgemein menschliche Kapazität durch die sozialen
Fesseln gehemmt und eingeschränkt wird. Sie ist insbesondere auch
nicht etwa ein Ersatz für den Mangel, der von Naturwegen für
die Menge der Menschen bestände, daß sie nicht gleichen Anteil
haben an Wissenschaft und Philosophie. Und es steht auch nicht
etwa so, daß, wer Wissenschaft und Philosophie hat, dadurch und
darin auch Religion besäße: vielmehr hat auch die Religion ihren
Anteil an der Vernunft, und dies bedeutet: die Vernunft erschöpft
sich nicht in Wissenschaft und Philosophie.
6. Die R elig io n der V ern u n ft m acht die R eligion zu
ein er allg em e in en F u n k tio n des m en sch lich en B ew ußtseins,
des Bewußtseins, als eines menschlichen. Das allgemein menschliche
Bewußtsein entfaltet sich in der Mannigfaltigkeit, welche die Völker in
ihrem Bewußtsein darstellen; aber in dem Bewußtsein keines Volkes
erschöpft sich die Religion der Vernunft. Alles Menschliche, wie es
in allen Völkern sich erzeugt, leistet seinen Beitrag, wie überhaupt
zur Vernunft, so auch zur Religion der Vernunft. Dies ist der
gesunde Kern in dem Gedanken der R e lig io n sg esch ich te. Alle
Völker, und zwar auch in den primitivsten Zuständen der Kultur,
haben ihren Anteil an der Religion. Und es hat nicht nur für die
allgemeine Menschenliebe, sondern auch für die allgemeine Menschen-
kenntnis ein nicht nur berechtigtes, sondern ein förderliches und
notwendiges Interesse, allen Wendungen und Wandlungen nachzu-
spüren, in denen der Geist der Religion aufkeimt und aufwächst.
Dennoch aber bleibt das Wahrzeichen der Vernunft das methodische
Kriterium.
Denn insofern Vernunft der Anfang alles ‫׳‬menschlichen Bewußt-
seins ist, haben freilich alle Völker auch an der ,♦Religion der Ver-
nunft ihren Anteil. Insofern aber ein U n tersch ie d gemacht werden
muß zwischen B ew uß tsein und V ern u n ft, insofern Vernunft nicht
schlechthin den Menschengeist bedeutet, sondern die spezifische Ge-
staltung desselben in W issen sch aft und P h ilo so p h ie , so tritt die
Religion der Vernunft nur für diejenige Eigenart ein, welche in dem
allgemeinen Geiste der Völker, wie in Wissenschaft und Philosophie,
so auch in der Religion sich zu verwirklichen vermochte. An dieser
Eigenart aber erst bezeugt sich die Vernunft in ihrer allgemein mensch-
liehen Kraft. Die Religion der Vernunft kann nicht die Religion
eines einzelnen Volkes, noch die Ausgeburt eines einzelnen Zeitalters
sein; die Vernunft fordert ihre Einheitlichkeit bei allen denjenigen
Menschen und allen Völkern, die der Wissenschaft und der Philo-
Sophie mächtig geworden sind. Diese Einheitlichkeit gibt der
Religion das Urgepräge der allgemeinen Menschlichkeit, allerdings
nur, aber in dieser Einschränkung unbedingt, soweit ihre Mensch-
lichkeit die Prägnanz der wissenschaftlichen Kultur erlangt hat.
7. Dieser Allgemeinheit, welche zur Grundbedingung sonach für
die Religion der Vernunft wird, scheint es nun aber zu widersprechen,
daß wir aus den Quellen des Judentums sie herleiten wollen: als
ob nur in diesen literarischen Quellen die Religion der Vernunft
entspränge, und als ob weder vorher noch nachher ein Zufluß zu
diesen Quellen für die Religion der Vernunft anzunehmen wäre.
Stände es so, so würde das Kriterium der Allgemeinheit zum mindesten
gefährdet. Und es würde auch das Kriterium der Vernunft seine
Prägnanz verlieren, und die Wirklichkeit, in der es sich darstellt,
verfiele dem Scheine der Zufälligkeit. Was der geschichtlichen
Wirklichkeit ihren einzelnen Erscheinungsformen gegenüber Not-
wendigkeit verleiht, das ist ja gerade die Allgemeinheit, die sich trotz
allen sozialen Hemmnissen und trotz allen Unzulänglichkeiten in
der Geschichte der Völker dennoch hindurchzuringen vermöge, und
die in diesem Ringern und sich an das Licht des Tages Bringen
einen Fortschritt und insbesondere eine Kontinuität vollziehe, in
welcher der Sinn der Geschichte sich begründet, in welcher die
Geschichte zur Geschichte der Vernunft wird.
Es wäre daher ein unverbesserlicher Fehler in unserer Dispo-
sition, wenn wir die Religion der Vernunft auf die jüdische Religion
auf Grund ihrer literarischen Quellen einschränken und abschließen
wnrfl&n. Diese Beschränkung #äre £iri unäuflösbarer Wiäßrsprnch
gegen den Wegweiser der Vernunft. Ändert aber steht £ä, ftehn
im Judentum der Begrifi der Q u elle'fü r die Religion dei* Vernunft
einen besonderen Sinn und eine eigentümliche Methodik enthielte.
Steht es so, so bildet die Quelle ja nicht eine Absperrung gegen
andere religiöse Denkmäler, sondern sie #ird zu einer U rq u e lle für
andere Quellen, die ihrerseits immerhin auch für die Religion der
Vernunft als Quellen in ungeschwächter Anerkennung bestehen
bleiben. Von einer Abschließung auf das jüdische Volk und seine‫׳‬
religiösen Hervorbringungen wäre dann umsoweniger zu fürchten, als
vielmehr die jüdischen Quellen in frischer und lebendiger Frucht-
barkeit bleiben für alle anderen Quellen, die aus ihnen hervor-
gesprudelt sind. Nur soweit die Urquelle, als solche, einen un-
verkennbaren geistigen und seelischen Vorsprung hat, muß diese
Vormacht der Vernunft in der Ursprünglichkeit der Quellen des
Judentums unbestreitbar bleiben.
8. Die Allgemeinheit der Vernunft für das menschliche Kultur-
bewußtsein hat noch eine andere Einschließung zur Folge, welche
der Religionsgeschichte einen tieferen Schwerpunkt geben würde*
wenn sie dort beachtet wurde. Man pflegt aber lieber bei den
Wilden Amerikas den Spuren der Religion nachzugehen als bei
Platon und Aeschylos und Pindar. Die Zusammenhänge der Religion
mit der Philosophie werden durch die Losung der Vernunft zur
Aufgabe gesetzt. Und die Religion der Vernunft vollzieht ihre größten
Triumphe, sie erleidet aber auch ihre schwersten Konflikte durch
diese schier unauflösliche Verwachsenheit mit den Problemen der
Philosophie in ihren eigensten intimsten Motiven. Schon dieser
Zusammenhang mit der Philosophie, den die Vernunft zum Aufgebot
macht, enthebt uns des Zweifels über den Sinn unseres Appells an
die Quellen des Judentums. Zwar hat das Judentum keinen Anteil
an der Philosophie — aber erhebt sich nicht hier derselbe Wider-
spruch, den wir in dem Fehlen der Religion bei anderen Völkern
außer jdem jüdischen erkannten? Könnte aber die Philosophie die
Allgemeinheit der Kulturvernunft bedeuten, wenn die Religionsquellen
des Judentums schlechterdings gar keinen Anteil an ihr hätten?
Das Rätsel löst sich auch hier durch die Unterscheidung der U r-
s p rü n g lic h k e it von der abgeleiteten Wirklichkeit. Und zu der Ur-
sprungliehkeit kommt noch unverkennbarer hier das Merkmal einer
methodischen E ig e n a rt hinzu, welche diese von allen Unbestimmt-
11

heifen, die mit der Gfädsteigerung behaftet sind, sachlich unter‫״‬


scheidet. Die Griechen haben der Philosophie feine Eigenart ver‫״‬
liehen, die sie von aller noch so tiefsinnigen Spekulation anderer
Völker ähnlich unterscheidet, wie sie auch den Wissenschaften, dia
sie von den Völkern des Orients entlehnt haben, erst die methodische
Eigenart der Wissenschaft aufgeprägt haben. Ihre Philosophie hat
ihre Wissenschaft hervorgebracht, und man darf in gewissem Sinne
auch sagen: ihre Wissenschaft hat ihre Philosophie hervorgebracht.
Diese Wissenschaft und insbesondere diese Philosophie ist das
Gemeingut der Kulturvölker geworden. Auch die Juden haben zwar
ihrer Wissenschaft widerstanden, ihrer Philosophie hingegen konnten
sie keinen Widerstand leisten. Sie schufen ja die Religion der
Vernunft, und wie sehr immer der Anteil der Religion an ihr auch
positiv das Wesen der Vernunft miterzeugt, so fordert diese Homo‫״‬
geneität, wenngleich nicht den Anschluß an die Wissenschaft, so
doch unabweisbar den an die Philosophie.‫׳‬- Es darf nicht verschleiert
werden, daß der Begriff der Philosophie verändert und entstellt
wird, wenn sie nicht als wissenschaftliche Philosophie gepflegt wird.
Aber der allgemeine Charakter der Vernunft verbindet dennoch, auch
beim Ausschluß der Wissenschaft, die Religion mit der Philosophie..
Für die Quellen des Judentums werden daher auch die philo‫״‬
sophischen Urmotive zu untersuchen sein, in denen und kraft deren
sich die Religion der Vernunft durchsetzt. Und wir werden darauf
zu achten haben, daß nicht etwa erst in der späteren Geschichte des
Judentums, als die griechische Einwirkung bereits tatsächlich wurde,,
diese Urkraft der Vernunft sich zu regen beginnt, sondern daß in
den Urgedanken schön solche Zusammenhänge mit der philosophi‫״‬
sehen Vernunft auftauchen, deren Spuren daher als älteste Denk•
mäler sich bezeugen dürften, und die keineswegs nach einer ge‫״‬
schiehtlichen Schablone als spätere Einschiebungen verdächtigt werden
müssen. Die Religion der Vernunft wahrt den Quellen des Juden-
tums ihren ursprünglichen, natürlichen, menschlichen Zusammenhang
mit der philosophischen Spekulation, die ebenso wenig griechische
Nachahmung daher sein kann, als sie griechische Entlehnung ist. Das
Philosophische in den biblischen Quellen muß ebenso Eigenart haben,
wie solche überhaupt dem Anteil der Religion an der Vernunft zukommt.
9. Der Zusammenhang, der sonach zwischen Religion und Philo‫״‬
sophie kraft der Vernunft besteht, gibt der Vernunft auch für die
Religion eine wichtige positive Bedeutung. Die Vernunft steht nicht
nur, im Gegensatz, zu aller Sinnlichkeit des Geistes und des Gemütes;
sie bedeutet positiv die G e se tz lic h k e it, den Urgrund der Gesetzlich-
keit. Und der Gesetzlichkeit ihres Ursprungs, wie ihrer Entwicklung,
darf sicherlich j u ® Wenn es daher
zunächst scheinen könnte, daß durch die Vernunft der Bezirk der
.Religion auf das menschliche Bewußtsein, auf: den menschlichen
Geist eingeschränkt würde, so stört uns zwar dieser Einwand schon
deshalb nicht, weil dadurch keine andere geistige Instanz von der Ver-
nun ft ausgeschlossen wird, und weil keine andere ün Gegensatz stehen
kann zur Vernunft. Aber solchem Einwande gegenüber haben wir
nun auch positiv zu bedenken, wie das Moment der Gesetzlichkeit
ihn von vornherein entkräftet.
Die V ern u n ft is t das O rgan der Gesetze. Die Religion der
Vernunft tritt demgemäß unter das Licht der Gesetzlichkeit. Alle
Zufälligkeit, alle Willkür, alle Illusionen, die mit der bloßen Tat-
sächlichkeit einer geschichtlichen Erscheinung verknüpft sind, werden
vor diesem Lichte als Schatten zerstreut. Die Ursprünglichkeit die
wir bisher nur als eine geschichtliche geltend machten, erscheint-
nunmehr über die Grenzen aller Geschichte hinaus begründet; die
Gesetzlichkeit wird zum Grunde der Ursprünglichkeit. Und es kann
keinen festeren, keinen tieferen Grund geben, als welchen die Gesetz-
lichkeit bildet. Auch die Ursprünglichkeit hat nicht die Gewähr
einer letzten Lösung, die allein in der Gesetzlichkeit gelegen ist.
Wenn es noch eine Unklarheit zurücklassen konnte, daß wir die
Religion dem Problemgebiete der Vernunft angliederten, so klärt sich
diese jetzt auf: wo Gesetzlichkeit waltet, da ist das Gebiet der
Vernunft gesichert. Die Ein wände, die von der Unterscheidung der
menschlichen Vernunft von einer anderen herrühren, lassen wir vor-
erst noch unerwogen. Die Gesetzlichkeit hat ein solches Gewicht,
daß gegen sie jeder Einwand zurücktritt. Denn was könnte eine
andere Vernunft an Sicherung und Gewißheit mehr bieten als die
Gesetzlichkeit? Wenn anders daher die Vernunft der menschlichen
Erkenntnis Gesetzlichkeit bietet, so dämmert schon von hier aus die
Erklärung dafür auf, daß eine Verbindung angestrebt und ein-
gegangen werden kann zwischen der menschlichen Vernunft und einer
anderen Art von Vernunft: die Gesetzlichkeit bildet das Band
zwischen beiden Arten. Und wir werden demgemäß bei der anderen
Art zu prüfen haben, wie sich in ihr die Vernunft als Urgrund der
Gesetzlichkeit bewährt. ‫^;י‬
1:3

B. Die Religion.
1. Haben wir bisher von der Bedeutung der Vernunft, die sich
in der Philosophie vollzieht, eine vorläufige Kenntnis genommen, so
müssen wir jetzt eine solche auch von der Religion zu gewinnen
suchen. Es genügt nicht zu wissen, daß sie den Begriff voraussetzt,
der sich, nicht sowohl in der Religionsgeschichte als genauer in den
Quellen des Judentums zur Erzeugung bringe: es muß nun auch eine
Überlegung eingreifen, die vom Inhalte dieses Begriffs der Religion
eine vorläufige Kenntnis anstrebt. Dieser Inhalt erstreckt seine Be-
deutung auch auf den Umfang des Begriffs. Wir würden außerstande
sein die Quellen zu befragen, wenn wir nicht zunächst den Umfang
dieses Begriffs der Religion zur Bestimmung gebracht hätten. Der
Umfang fallt hier nicht in das Gebiet der Induktion hinein, sondern
er gehört durchaus der Grundlegung an, welche für alle Induktion
die Voraussetzung bildet. Der Umfang erst gibt die Weisung auf
den Inhalt.
Da die Religion als die Religion der Vernunft definiert ist, so ist
für ihren Umfang, wie für ihren Inhalt, der M ensch gesetzt. Ob
sie vom Menschen ausgeht, das bildet zunächt keine Frage, da viel-
mehr der Ausgang in der Gesetzlichkeit festgenommen wird. Aber
daß sie sich auf den Meusehen erstreckt, und daß alle Fragen des
Menschen daher zu Fragen der Religion werden, das ist durch die
Verbindung zwischen Religion und Vernunft festgestellt. Und der
Zusammenhang zwischen Religion und Philosophie kann nicht mehr
fraglich erscheinen, wenn anders durch die Vernunft die Religion
ihren Anteil an der Erkenntnis des Menschen hat. Es kann nur
noch die Frage entstehen, welchen Inhalt vom Begriffe des Menschen
der Anteil der Religion an dieser Erkenntnis vom Menschen aus-
bilden mag.
Es könnte scheinen, als ob alle Beiträge schon erschöpft wären
welche die wissenschaftliche Erkenntnis vom Menschen zusammen-
fassen. Wenn wir von der leiblichen Seite des Organismus füglich ab-
sehen, wenn wir sogar auch von dem weit verzweigten und tief ver-
wurzelten Gebiete der geschichtlichen Anthropologie absehen, so tritt uns,
als Glied im System der Philosophie, die E th ik mit dem Anspruch ent-
gegen, daß sie alle Angelegenheiten des Menschen verwalte, und daß sie
demzufolge jeder anderen Erkenntnisweise und also auch der Religion,
sofern sie eine solche zu sein beansprucht, einen gleichartigen Anteil
H

an der Erkenntnis des Menschen verwehren muß. Dieser Einspruch


aber beraubt die Religion nicht nur der Möglichkeit ihres Inhalts,
sondern er entzieht ihr auch die Gerechtsame der Vernunft, sofern
wir diese als den eigentlichen Rechtstitel des Menschen erkannt haben.
Als Lehre vom Menschen, würde die Religion der Vernunft alsdann
auch keinen eigenen Inhalt anstreben können, dieweil sie gar keinen
eigenen Umfang annehmen kann, sondern sofern der Mensch diesen
ihren Umfang bestimmt, in das Gebiet der Ethik-hineinfällt.
2. Diese Konsequenz zieht eine fernere nach sich. Sie besteht
in einer Alternative, von der beide Glieder gleich verhängnisvoll zu
werden scheinen für das Problem der Religion der Vernunft.
Entweder nämlich stellt es sich heraus, daß die• Religion, als
Lehre vom Menschen, in die Ethik hineinfällt, so wird zwar ihr
Zusammenhang mit der Vernunft unzweifelhaft, aber ihre S elb st-
s tä n d ig k e it, als Religion der Vernunft, wird dadurch bedroht. Die
Ethik allein ist es, welche in ihrer Lehre vom Menschen den Anteil
der Vernunft verwaltet, den die Religion der Vernunft behauptet.
Dieser Anspruch aber erschiene demnach hinfällig, und würde nur
als ein Vorurteil begreiflich, das sich bei der Verkettung der
Probleme vom Menschen, insbesondere von denen der Mythologie,
durch die Geschichte hindurchzieht. Aber die Stimmen, die sich
immerfort gegen die Selbständigkeit der Religion erhoben haben,
kämen so zu ihrem Rechte, das Problem einer Religion der Vernunft
wäre hinfällig.
Oder aber es stellte sich wider alles Erwarten heraus, daß die
Ethik, als ein Glied der systematischen Philosophie, wie sie bisher
als ein solches zur Darstellung gekommen ist, nicht ausreichend im-
stände wäre, den ganzen Inhalt des Menschen zu beherrschen, und
daß die Religion eine Ergänzung, eine Ausfüllung dieser ethischen
Lücke ihrerseits zu leisten vermöchte. Dann aber enständen neue
wnd große Schwierigkeiten. Nicht darin beständen diese, daß die
Religion alsdann in das System der Philosophie einzutreten hätte —
die Bedenken dagegen hätten sogar historisch kein Schwergewicht
— aber der methodische Begriff der Ethik würde dadurch zwei-
deutig gemacht. Die Ethik will die Lehre vom Menschen geben:
sollte sie nur.einen Teil derselben anzustreben haben? Sollte sie
sich mit der Religion ihre Arbeit zu teilen haben? Ist es schon
durch den Anteil der Religion an der Vernunft außer Frage gestellt,
daß ihr Anteil methodisch gleichartig ist mit dem der Ethik? Und
15

wäre dies selbst außer Frage gestellt, weil zu positiver Lösung


gebracht, so bliebe doch immer ein schwerer Zweifel an der Methode
der Ethik haften: daß sie nur halbe Arbeit tun könne, daß sie
ihren Begriff des Menschen erst zur Erfüllung bringen müsse durch
denjenigen Begriff vom Menschen, den erst die Beligion zu enthüllen
vermag. Es entstände so die Gefahr eines methodischen Konflikts
innerhalb des Gebiets der Philosophie. Es kann keine zwei selbstän-
digen Methoden neben einander geben für das Problem des Menschen.
Und es darf nicht die methodische Möglichkeit zugestanden werden,
daß die Ethik ihre Selbständigkeit in der Erkenntnis des Menschen
mit einer anderen Erkenntnisweise teilen und gleichsetzen könnte.
Es entsteht von vornherein auch für die Religion selbst die
schwere Gefahr, daß sie als Religion der Vernunft sich einrichten
könnte, wenn sie der Ethik gegenüber schlechthin Selbständigkeit
der Erkenntnis behaupten dürfte und müßte. Alle Gefahren, welche
die Geschichte an der Religion sowohl mit der theoretischen, wie mit
der praktischen Kultur aufrollt, werden von diesem methodischen
Punkte aus verständlich. Es kann nicht zwei Arten der Vernunft
geben für die Lehre vom Menschen.
3. Lassen wir nun zunächst die Bedenken, welche die Methode
betreffen, auf sich beruhen, und halten wir uns vorerst an den
Inhalt,'den die Ethik vom Begriffe des Menschen zu geben hat, so
werden wir aufmerksam auf einen Mangel, ’der sich gerade aus der
tiefsten Tiefe des ethischen Menschenbegriffs ergibt.
Die Ethik kommt bei ihrem methodischen Gegensätze zu allem
Sinnlichen und allem Empirischen am Menschen zu der gewaltigen
Konsequenz, daß sie das Ich des Menschen der I n d iv id u a litä t über-
haupt zuvörderst entreißt, um diese ihm von einem höheren Gipfel-
punkte aus in nicht nur erhöhter, sondern auch geläuterter Form
wiederzugeben. D a s ic h des M enschen w ird in ih r zum Ich der
M e n sc h h e it.‫ י‬Und in der Menschheit erst vollzieht sich die wahre Ob-
tijekvierung, welche das menschliche Subjekt ethisch zu sichern vermag.
So lange der Mensch dieser Objektivierung seiner selbst nicht fähig
wird, so lange bleibt er in den Unbestimmtheiten des Empirischen
gefangen, und die R e in h e it kommt nicht zu stände, welche die
Ethik ihrer Grundmethode gemäß zu ihrer Aufgabe hat. Er ist
alsdann nur ein sinnliches, und als solches noch gar nicht ein ge-
schichtliches Individuum. Dieses wird er erst dadurch, daß die methodi-
sehen Mittel der Geschichte an seinem Begriffe zum Vollzug kommen.
‫נ‬6

Aber alle diese methodischen Mittel des geschichtlichen Menschen


haben, als ihren Zielbegriff, die Menschheit. Die Ethik kann
den Menschen schlechterdings nur als Menschheit erkennen und an-
erkennen. Auch als Individuum kann er nur der Träger der Mensch-
heit sein. Und als dieser Träger der Menschheit verliert er nicht
den Charakter des Individuums, wenn er sonach zum Symbol der
Menschheit wird. Die Menschheit erst verleiht ihm in diesem Symbol
die wahrhafte Individualität.
4. Die Menschheit bleibt jedoch nicht das einzige Symbol für die
Individualität des Menschen, die ihn seiner empirischen Zweideutigkeit
entreißt. Das Abstraktum der Menschheit realisiert sich in der
Geschichte am S taate. Der Staat ist das Übergangsglied vom indi-
viduellen Menschen zur Menschheit. Er scheint seinem Schwergewicht
nach dem empirischen Menschenbegriffe zuzufallen; denn der Nationa-
lität nach scheint der Mensch mit dem Staate verwachsen, und es
entsteht daher die Illusion einer Identität zwischen Staat und
Nationalität, zwischen Staat und Volk schlechthin auf Grund der
Abstammung. So sehr verengt sich hier der Staatsbegriff zu dem
Naturbegriffe des Mensche».
Andererseits aber wächst der Staat über seine Naturschranken
hinaus, und die hauptsächliche Funktion seines Organismus, welche
die R echts V erfassung bildet, weist ihn immer nachdrücklicher und
immer aussichtsvoller auf das Ziel hin, welches durch die Mensch-
heit ihn mit der Ethik verbindet. Denn trotz aller Souveränität, die
dein Staate zusteht, hält ihm dennoch das Völkerrecht vonalters-
her den S ta a te n b u n d vor Augen, und macht ihm denselben gleichsam
zu seinem Ideal; schreibt ihm die große Lehre vor: daß er seinen
Begriff nicht zu erfüllen vermöge, es sei denn, daß er seine Indi-
vidualität zu der des Staatenbundes zu erhöhen, zu reinigen vermag.
Also auch als Staat wird der Mensch zum Träger der Menschheit.
Alle methodische Gefahr ist jetzt von der Ethik entfernt. Die
Individualität des Menschen, die sie in der Menschheit begründet,
ist alles Scheins der Paradoxie enthoben: der Staat bildet die Ver-
mittlung zwischen dem empirischen Individuum und der Idee der
Menschheit, zu deren Träger der Mensch wird. An der Individualität
des Staates, an welcher der empirische Mensch mit allen Fasern
seines Herzens Anteil nimmt, deren Rhythmus sein eigener Pulsschlag
gleichsam nachzittert, realisiert sich das ,Wunder, welches in der
ethischen Lehre von der Menschheit, als der Erfüllung des Menschen,
17

zu liegen scheinen könnte. Der Staat macht es zumal in diesem


Zeitalter über jeden Zweifel deutlich, daß der Mensch seinen*
höheren Stoffwechsel in dem Organismus seines Staates zum Kreis-
lauf bringt. Seine Individualität, die er in den Staat hineintut,
läßt sie ihn auch herausfühlen aus der Abstraktion der Menschheit,
deren rechtlich-politische Form der Staatenbund bildet.
5. Indessen wird es nun auch nach allen Seiten deutlich, welcher
Mangel dennoch in dieser Fülle, in dieser hohen Mannigfaltigkeit
des ethischen Lehrinhalts vom Menschen unverkennbar wird. Möchte
es selbst für den einzelnen Menschen genügen, daß er seiner eigenen
Individualität nur in der durch den Staat vermittelten Menschheit
bewußt und sicher werde, so bedarf es doch noch einer anderen
Vermittelung als nur derjenigen, welche zwischen dem Ich und der
Menschheit gefordert wird. Neben dem Ich erhebt sich, und zwar j
im Unterschiede vom Es der Er: ist er nur das ‫ ־י‬andere Beispiel]
vom Ich, dessen Gedanke daher durch das Ich schon mitgesetzt wäre?.
Die Sprache schon schützt vor diesem Irrtum: sie setzt vor das Er
das Du. Ist auch das Du nur ein anderes Beispiel für das Ich und
bedürfte es nicht einer eigenen Entdeckung des Du, auch wrenn ich
bereits meines Ich gewahr geworden bin? Vielleicht verhält es sich
umgekehrt, daß erst das Du, die Entdeckung des Du mich selbst auch
zum Bewußtsein meines Ich, zur sittlichen Erkenntnis meines Ich
zu bringen vermöchte.
Wenn es aber so sich verhalten sollte, so erhübe sich die Frage an
die Ethik: liegt es in ihrer Kompetenz, liegt es in ihrer Methodik, das
Du zur Entdeckung zu bringen? Kann sie nach ihrem Begriffe des
Menschen, als -der Menschheit, auf diese Gliederung der Individuen
eingehen, hat sie methodische Mittel zur Feststellung derselben,
wenn doch ihr Zielpunkt nur die A llh e it ist, welche in der Mensch-
heit allein sich erfüllt? Muß sie nicht in der Aufgabe einer solchen
Einteilung und Abstufung, überhaupt in dem Problem der M eh rh eit
der Menschen eine Abirrung vermuten von ihrem einheitlichen Ziele
der Allheit?
Man wende dagegen nicht ein, daß die Ethik, sofern sie den
Menschen in der Geschichte des Menschengeschlechts zur Aufgabe
hat, unabwendbar auch die Mehrheit der Menschen und deren
Gliederung sich zur Aufgabe machen muß. Denn dieser Einwand
wird dadurch erledigt, daß die Aufgabe *allerdings anerkannt wird:
aber ihre Lösung erfolgt, erst aus der Allheit heraus, und daher
2
18

jajich nur gemäß dieser Allheit. Es bleibt daher immer noch die
Frage, ob die Mehrheit der Menschen nicht dennoch Fragen auf-
werfe, welche nicht schlechthin aus dem Grundbegriffe der Allheit
lösbar werden. Und diese Frage wird dringlich gegenüber dem
Problem des Du, wenn sie noch bei dem des Er verschleiert bleiben
mochte.
Welchen Unterschied aber macht es von dem Gesichtspunkte
der Menschheit aus, daß ich ein anderes Beispiel derselben nicht
lediglich als Er, sondern ausdrücklich und vornehmlich als Du an-
zusprechen hätte? Welche Bedeutung hätte dieser Anspruch über-
haupt für die Ethik, die gleichsam kein Ansehen der Person kennt,
für die Jeder nur dasselbe Symbol der Menschheit darstellt? Sollte
nun aber die Frage entstehen, welcher besondere Wert dieser An-
rede, dieser Auszeichnung des. Du zukommt, durch welche die Iden-
tität der Menschheit bedroht scheinen könnte, so gilt es nunmehr,
diesen eigenen Beitrag für den Begriff des menschlichen Individuums
zu erforschen, den die Entdeckung des Du zur Enthüllung bringt.
Und hierbei gilt es, den A n teil zu bestimmen, den die R elig io n
an der V e rn u n ft gew innt.
6. Da das Du innerhalb der Menschheit zur Gliederung kommt,
wenngleich die Menschheit selbst diese Gliederung nicht zu voll-
ziehen vermag, so schwinden alle methodischen Bedenken, die gegen
die Anteilnahme der Religion an der Aufgabe der Vernunft sich
erheben könnten. Die Befugnisse der Ethik bleiben unversehrt.
Aber ihre Ergänzung ist kein Widerspruch gegen die Einheitlichkeit
ihrer Methode: da diese Methode vor dem neuen Problem des Du
versagt, versagen muß, während der Begriff des Individuums
andererseits dieses Du fordert. Das Du gehört jedoch der unend-
liehen Gliedreihe der Menschheit an: die Methode, welche daher
gefordert wird, ist eine neue, aber keine fremde. Sie ergänzt die
einheitliche Methode der Ethik, aber es muß ihr E ig e n a rt zu-
gesprochen werden, da ihrem Problem, dem Du, die Eigenart nicht
abgesprochen werden kann, wenngleich diese, wie das Glied selbst,
der Einheit der Menschheit zugehört. Aber diese Einheit kann durch
die Ethik nur als Allheit zu Stande kommen. So wird die einheit-
liehe Ergänzung der Methode berechtigt, welche innerhalb der All-
heit, als eine Neuheit, das allgemeine Glied des Du zur Entdeckung
bringt. Das Du bringt ein neues Problem in den Begriff des
Menschen, der jedoch in dem Begriffe der Menschen seine Vollendung
19

auch für das Individuüum erreicht. Es kann daher das neue


Problem die Gemeinschaft mit der Ethik nicht aufheben, die ein-
heitiiche Methode nicht verletzen, welche beide im Problem des
Menschen verbindet.
7. Es ist bisher noch nicht zur positiven Bestimmung gekommen,
welche menschliche Eigentümlichkeit dem Du beiwohnt: offenbar ist
es die P e rs ö n lic h k e it, welche mehr als vom Er durch das Du an
den Tag gehoben wird. Das Er ist mit einer Neutralität behaftet,
die es nur schwer vom Es unterscheidet. Und die Ethik scheint
mir ja auch für mein Ich eine solche neutrale Objektivität zuzu-
muten, da sie mich aller meiner sinnlichen Merkmale zu entheben
sucht. Soll es dabei aber verbleiben? Bleibt der Organismus mit
seinem Stoffwechsel schlechthin indifferent für das Ich? Und muß
dieser Satz uneingeschränkt gelten, obschon der Zusammenhang der
sittlichen Aufgabe mit den sinnlichen Bedingungen unbestreitbar ist?
8. Es gibt ein historisches Musterbeispiel für die Notwendigkeit
einer Ergänzung der Ethik durch die Religion: dieses bietet die Stoa in
ihrem Verhältnis zum L eiden der Menschen. Sie proklamiert dieses
als ein Indifferentes (dd1äq>0Q0v) , und schließt es demgemäß aus
dem Bereiche des Sittlichen aus. Diese Konsequenz des stoischen
Dualismus, der zwischen Spiritualismus und Materialismus in allen
Fragen schwankt, ist ein doppelter Fehler. Erstlich bildet auch iür
das Ich das Leiden ein keineswegs indifferentes Moment. Das Selbst-
bewußtsein darf vielleicht auch seiner sittlichen Forderung wegen
nicht Gleichgültigkeit beobachten gegenüber dem physischen Leiden.
Zweitens aber darf dem Anderen gegenüber diese Beobachtung nicht
gleichgültig bleiben. Und es entsteht die Frage, ob nicht gerade
durch die Beachtung des Leidens bei dem Anderen dieser Andere
aus dem Er in das Du sich verw andelt. Bei bejahender Lösung
dieser Frage tritt die Eigenart der Religion in Kraft, unbeschadet
ihrer Zugehörigkeit zur ethischen Methode.
9. Wenn es von jeher eine Frage der Theodizee bildete, dem
physischen Leiden, dem physischen Übel, einen Sinn in der Menschen-
vrelt zu geben, so könnte man diesen Sinn vielleicht in der Paradoxie
ausdrücken: das Leiden ist wegen des M itleids vorhanden. Sosehr
bedarf der Mensch dieses Affektes des Mitleids, daß das Leiden
selbst aus diesem Grunde erklärbar wird. Und alle Ethik scheidet
sich klar und schneidig von aller Metaphysik mit ihren Abarten an
diesem Kreuzwege. Auch der tiefste Sinn des Christentums wird
9 ‫•י‬
20

aus diesem Punkte .verständlich. ‫ ״‬Ach an der Erde Brust sind wir
zum Leide da.“ Diese Einsicht fehlt dem Psalm, der dem Menschen
‫״‬nur wenig fehlen läßt zur Gottheit“. Der Psalm atmet nur Opti-
mismus, weil sein höchstes Gut in der ‫״‬Nähe Gottes“ ihm gesichert
ist. Der Prophet hingegen sieht nicht gleichmütig von dieser Höhe
auf das Menschengeschlecht herab: er hofft, daß einstmals Gott ‫ ״‬die
Träne tilgen wird von jeglichem Angesicht“. ‫״‬Die Träne quillt, die
Erde hat mich wieder.“ So bezeichnet auch Faust• durch das
Zeugnis der Träne den Menschen in seinem Erdendasein. Und was-
wäre der sittliche Beruf des Menschen anders als die Verklärung‫׳‬
und Erhöhung seines Erdendaseins?
Bis hierher könnte man, im Gegensätze zur Stoa, immerhin noch,
innerhalb der Ethik das Mitleid zulassen. Man könnte dieses Moment
aufnehmen, um dadurch die anthropologische Ethik zu rechtfertigen.
Wenn nun aber die Frage entsteht: was geschehen soll, was inner‫״‬
halb der Ethik geschehen kann, nicht sowohl um das Leiden zu
beseitigen, als vielmehr um das Mitleid zu befriedigen, so wird sie-
keine Auskunft geben körnen, die mehr als nur pädagogisch und
praktisch wirken könnte: die Lösung der Frage kann sie nicht durch
die Aufstellung eines prinzipiellen Begriffs erteilen. Sie muß dann
eben, wie man heute sagen würde, zum Pragmatismus werden. Das Mit‫״‬
leid wird eine förderliche Illusion, durch die das Leiden in der Teilung
geringer wird. Über diese Illusion hinaus gibt es keine Hilfe. Des-
halb verwirft die Metaphysik diesen Affekt, weil er eben nur eine
Illusion voraussetzt. Ich bilde mir ein, mit einem Anderen zu.
leiden, aber dieser Andere ist kein Anderer, sondern ich selbst bin
und bleibe es, der ich durch die Illusion meines Intellekts als ein
Anderer mir erscheine. Diesen Tiefsinn lehrt S chopenhauer.
Und S pinoza hinwiederum muß ebenfalls diesen Affekt verwerfen,
weil er mit der Stoa alle sinnlichen Affekte verwirft. Für ihn gibt es
nur Erkenntnis, und zwar die der Einen Substanz. Die Menschen aber
sind allesamt nur Modi, nur Einzeldinge dieser Einen Substanz.
Da ist einer, wie der Andere, keiner hat Eigenwert, sondern ein
jeder ist nur der Ausdruck der einen Substanz. Und was nicht Er-
kenntnis ist, das ist alles gleicherweise vom Übel: das Mitleid ist
desselben Blutes,, wie der Neid. Und es macht •keinen Unterschied,,
ob ich von dem Mitleid auf den Andren hingelenkt werde, oder
durch den Neid von dem Anderen auf mich selbst zurückgelenkt
werde. Diese Seelenkunde ist die Konsequenz des stoischen Grund-
21

gedankens von der Gleichgültigkeit des Leides. Sie macht das Mit-
leid zu einer wertlosen Illusion.
Aber auch vom P essim ism u s unterscheidet sich die Ethik an
diesem Kreuzwege der Religion. Denn der Unterschied zwischen
Pessimismus und Optimismus liegt nur in der praktischen Eeform
der irdischen Lage. Der Optimismus ist keineswegs die ‫״‬ruchlose
Denkungsart“, als die sie Schopenhauer verleumdet, sondern seine
Weisheit hat den praktischen Sinn, den ^allezeit die Theodizee be-
stätigt hat: die Weltlage der sittlichen Bestimmung gemäß zu ver-
bessern, und demzufolge das Menschenleid zu verringern. Wenn da-
gegen nun aber der Pessimismus einwendet, daß alle diese Be-
Strebungen eitel und verlorene Liebesmühe seien, so widerspricht
ihm zwar der immerhin unverkennbare Fortschritt der Weltgeschichte, j
aber er wird dennoch dadurch nicht in seiner These widerlegt;
denn seine These entspringt einer Metaphysik, die von der Erfahrung
unabhängig sein will. Der metaphysische Sinn des Leidens macht
das Leiden zur eigentlichen, zur einzigen Bealität des menschlichen
Daseins. Und die Konsequenz dieser Metaphysik ist daher auch für
die Praxis die Durchfürung und Bewährung dieses Prinzips: die
Verneinung, dje Aufhebung des Daseins. Wenn jedoch diese Wei3heit
schon Metaphysik sein sollte, so kann sie jedenfalls nicht Ethik
,sein; denn diese ist .durchgängig Bejahung, Entwicklung und Er-
höhung des menschlichen Daseins. Wenn sie nun das Dasein be-
haftet sieht mit dem Leide, so ist ihr das Mitleid auch nur ein
Wegweiser zu der Frage: wie kann das Leid überwunden werden?
Das Leid ist subjektiv ein Schmerz: verharrt das Mitleid auf dem
Niveau des Schmerzes, oder aber birgt es ein Mittel zu seiner Auf-
lösung in sich? Ist es etwa die Wunde, die die Heilung mit sich
bringt? . .(
10.: Zu dieser Wendung kommt es an dem Grenzpunkte, an dem
die ‫׳י‬Religion‫■־‬1‫׳־‬gleichsam, aus der Ethik hervortritt. Es ist kein träger
Affekt, dem ich mich hingebe, wenn ich das Leid des Anderen
beobachte, und zwar nicht als vein natürliches und empirisches
Faktum, sondern wenn ich es zum Fragezeichen mache für meine
gesamte Orientierung in der sittlichen ‫׳‬Welt. Es ist nur Einseitigkeit,
welche mich gleichgültig machen könnte gegen dieses Leid. Und es
ist nur von einer falschen Metaphysik dirigierte Unkenntnis von dem
Eigentümlichen des Menschenwertes, welche das Mitleid zu einer
Reflexbewegung herabwürdigt. Im Leiden geht mir plötzlich und
22

unaufhaltsam ein grelles Licht auf über die Flecken an der Sonne
des Lehens. Möchte die Einsicht über den Grund des Leidens mir
immerdar verborgen bleiben: es ist gar kein theoretisches Interesse,
welches durch diese Beobachtung in mir erregt wird. Es ist der
ganze Sinn der Ethik, als der Lehre vom Menschen und vom
Menschenwerte, an dem ich verzweifeln muß, wenn dieser Menschen-
wert sich vorzugsweise im Leiden ausmünzt. Der Sinn der Mensch-
heit wird mir hinfällig, geschweige daß ich überhaupt noch ein
Interesse an meiner Selbstexistenz nehmen könnte.
So stellt uns diese Einsicht vom Leiden vor die schwerste Alter-
native der Ethik, und daher auch das Mitleid auf die Anhöhe, welche
die Aussicht eröffnet für deren Behauptung. Aber wenn das Interesse
am Leiden und am Milleid nunmehr als ein ethisches im Unterschiede
von der theoretischen Welterklärung erkannt ist, daher auch im
Unterschiede von aller angeblichen Metaphysik, so ergibt sich hieraus
die Frage: welchen Gewinn hat die ethische Praxis, und welcher
Methodik kann sie sich bemächtigen, um jenes ethische Grundrätsel
zu entschleiern? Der Begriff des Menschen scheint hier seine Endsehaft‫־‬
erreicht zu haben, außer sofern sie durch einen anderen Begriff zurück-
geschoben und dem Begriffe des Menschen-*eine neue Erweiterung
zugeführt wird. So berühren wir hier den‫ ־‬G re n z p u n k t, an dem
die B elig io n e n ts te h t, an dem sie mit dem Leiden den Hori-
zont des Menschen lichtet.
11. Ist nun aber jetzt durch Leid und Mitleid das Du im Menschen
entdeckt, so kann auch das Ich, von dem Schatten der Selbstsucht
befreit, wieder hervortreten. Und auch das eigene Leiden braucht jetzt
nicht schlechterdings als gleichgültig hingenommen zu werden. Es muß
nicht träge und unfruchtbare Sentimentalität nur sein, des eigenen
Leides sich zu erbarmen. Die Leiblichkeit gehört nun einmal zur
Seele des Individuums, und die Seele wird vernachlässigt, wenn die
Mühsal des Leibes vernachlässigt wird. Die Humanität erfordert
auch die Beachtung des eigenen Leides.
Mit dem Leiden des Ich treten nun aber auch andere Schäden
ans Licht, außer den sinnlichen Unvollkommenheiten. Die sittliche Ge-
breehlichkeit bedarf jetzt erneuter Prüfung, und es ist oberflächlich
und die Sittlichkeit schädigend, wenn eine Korrespondenz angenommen
wird zwischen der Schlechtigkeit und dem Ü bel, wie etwa gar zwischen
der Tugend und der Wohlfahrt. Wenngleich es für die Ethik
keine theoretische Frage sein darf, worin das Übel seinen Grund
23

habe, so darf erst recht nicht die Frage nach dem Ursprung des
Bösen zu einem theoretischen Problem werden. Denn das theoretische
Interesse würde ja diese Frage unmittelbar auf den Mitmenschen
richten, den ich zum Träger des Bösen machen müßte, und das
kaum gewonnene Du ginge sofort wieder verloren. Es ist aber un-
umgänglich, daß das Studium des Bösen die Mehrheit der Menscheft
aufsuchen und sie prüfen müßte.
Wenn ich nun hingegen das eigene Ich an dem Du gewonnen
habe, so darf ich an mir selbst diese heikele Frage studieren, die Mit-
menschen aber mit meiner etwaigen Selbstgerechtigkeit verschonen.
Und wenn nun anders die Religion in der S e lb s te rk e n n tn is des
Menschen ihren tiefsten Grund hat, so steht J e c h e s k e l unvermittelt
neben S o k rates. Wie dieser theoretisch in der Selbsterkenntnis den
Menschen und mit ihm die Ethik begründete, so Jecheskel die
Religion in der Selbsterkenntnis des Menschen von seiner Sünde.
Diese Entdeckung des Menschen durch die S ünde ist der Quellj
auf den alle Entwicklung der Religion zurückgeht. Diese Erkenntnis
wird als Selbsterkenntnis erdacht. So sc h e id e t sich die R elig io n
von der M ythologie, uls in welcher der Mensch noch nicht der
Urheber seiner Sünde, sondern vielmehr nur der Erbe seiner Ahnen
und deren Schuld ist. Mit dem Satze: ‫ ״‬die Seele sündigt“ wird in
dieser Seele die Person gegründet, die in ihrer Selbsterkenntnis von
ihrer Sünde de^, Grund legt zur Selbsterzeugung ihrer Sittlichkeit.
Aber es ist ein weiter Weg von der Sünde zur Tugend, und dieser
weite Weg liegt zwischen der Religion und der Ethik. Der Seelen-
leiter auf diesem Wege des Menschen wird der an d ere B e g riff,
der neben dem M enschen der R elig io n e ig e n tü m lic h ist.
12. Ist denn in der Tat G ott der Religion eigentümlich? Hat
ihn nicht vielmehr alle Ethik, die neuere, wie die der Antike, bald
mehr, bald weniger offen bei ihrem Aufbau mitverwendet? Und
wenn nun gar unsere eigene Ethik des reinen Willens die Gottesidee
zum Schlußstein erhoben hat, wie könnte immer noch Gott als das
Eigengut dei1 Religion gedacht bleiben?
Bleiben wir bei unserer eigenen Ethik, welche bestimmter als
jede frühere die Gottesidee in den Lehrgehalt der Ethik aufnimmt,
so entspricht ihre Bedeutung doch durchaus dem Begriffe' des Menschen
überhaupt innerhalb der Ethik. Wie der Mensch hier die Menschheit
bedeutet, so gibt auch G ott' den Abschluß nur der Lehre von der
Menschheit. Wie der Mensch in der Ethik nur ein Beispiel der Mensch-
24

•heit ‫ י‬ist, so ist auch Gott nur der Bürge der Menschheit. Die.Mensch-
heit ist das Subjekt der allgemeinen Sittlichkeit. Und während nach
der Ethik nur im Ebenbilde der Menschheit das Individuum die Sitt-
lichkeit vollziehen kann, und demgemäß nur innerhalb seiner eigenen
Kompetenz, der S e lb s tg e s e tz lic h k e it sein er V ern u n ft, welche
unverantwortlich ist für alles, was außerhalb ihrer Grenzen geschieht,
welche daher auch eigentlich gar nicht interessiert ist für den
Erfolg, den die Pflicht nach außen erlangt oder nicht erlangt —
so erhebt auch hier die Beligion Einspruch gegen diese Fiktion einer
Indifferenz.
Es darf nicht gleichgültig bleiben, ob meine Sittlichkeit und
aller Menschen Sittlichkeit nur pflichtmäßiges Streben bleibt, das
in sich selbst genugsam wäre, sondern ich muß Anteil an der Frage
nehmen, ob das Id e a l auch Leben und Wirklichkeit hat. Wie
sehr immer nur in der Annäherung diese Identität sich durchsetzen
mag, so bleibt doch auch in der Annäherung jene Durchdringung
der Wirklichkeit mit dem Ideal das unausweichliche Ziel. Die
wissenschaftliche Strenge aber, welche die Ethik einzuhalten hat,
läßt dieses eigentliche Ziel einer Sittlichkeit zurücktreten, und die
allgemeine Scheidung zwischen Ideal, wie überhaupt zwischen Idee
und Wirklichkeit, beläßt den Gedanken in dem Schein des Rechts:
daß Sittlichkeit nur Gesetz und Vorschrift sei, nimmermehr aber,
menschliche Wirklichkeit.
13. Dieser, ‫״‬faulen Vernunft“ tritt die Religion entgegen und hier-
durch begründet sie ihren Eigenwert, Der Gott, den sie lehrt, bedeutet
garnichts anderes als schlechterdings nur die Aufhebung dieses
Vorurteils. P la to n sagt einmal beiläufig, immerhin aber im Theätet,
das Schlechte könne kein Ende nehmen, denn es müßte, als Gegen-
satz zum Guten, bestehen bleiben. An diesem Gedanken scheiden sich
Judentum und Heidentum, und das letztere sogar auch im Platonismus.
Wenn der Prophet Gott im Gegensätze zum Parsismus auch zum
Schöpfer des Bösen macht, so is t dieses Böse v ie lm eh r das Übel,
5 das die Menschen mit dem Bösen gleichzusetzen pflegen. Und das
eben will der Prophet leliren: daß Gott nur der Schöpfer des Voll-
kommenen, welches der F ried e ausdrückt und bedeutet, sein kann.
So wird es verständlich, daß der Monotheismus im Messianismus
seinen Gipfel erlangt. Der M essianism us aber bedeutet schlecht-
hin die Herrschaft des Guten auf Erden. Man begegnet alltäglich
der sonderbaren Ansicht, daß der Messias doch erst kommen könne.,
25

wenn das Unrecht aufhört.. Aber das ist es ja eben, was der Messias
:.bedeutet: daß das Unrecht aufhören werde. Diese Ansicht, die auch
;Platon nicht hatte, ist die neue Lehre, die der Einzige Gott der
‫־‬messianischen Menschheit bringt. Die Sittlichkeit wird in der
Menschen weit gegründet werden. Gegen diese Zuversicht kann kein
Skeptizismus, kein Pessimismus, keine Mystik, keine Metaphysik,
keine Welterfahrung, keine Menschenkunde, keine Tragik und kein
Humor aufkommen: der Unterschied zwischen Ideal und Wirklich-
keit darf nicht in die Schattenwelt verlegt werden und eine solche Art
von Verewigung erhalten; er muß, er wird durch den Messias be-
graben werden. Die Tugend der Menschen wird noch immer neue
Bahnen von ungeahnter Steilheit zu beschreiten haben, aber ein
Niveau der Sittlichkeit wird errichtet sein, das die Laufbahn der
menschlichen Sittlichkeit sichert.
14. Wir haben den messianischen Gott als den Gott der Ethik
dargestellt, müssen aber hier der historischen Klarstellung wegen hin-
zufügen, daß. in unserer Ethik des reinen Willens auch nur dieser
meskianische Gott als der Gott der Ethik erscheint. Wie die wissen-
schaftliche Ethik alle die literarischen Quellen treulich benutzen muß,
so haben wir aus dem Monotheismus diesen Gott in unsere Ethik
verpflanzt, j Und dennoch ist dieser aus der Beligion entlehnte Gott
doch nur kraft der Berührung, welche zwischen dem Monotheismus
und der Sittenlehre sich vollzieht, ein ethischer Gott, noch nicht
aber der eigentliche Gott der Eeligion. j Der Monotheismus gipfelt
im Messianismus, aber sein Schwerpunkt liegt in dem Verhältnis
zwischen Gott und dem Individuum. Je ch esk el lenkt hier von der
messianischen Hauptlinie ab, insofern er seinen Weitblick verschließt
vor dem Innenblick auf das Individuum.
Je c h e sk e l h a t den G ott des E in zelm en sch en der R elig io n
ü b erliefert.. Und jetzt kann die !?rage von Du und Ich von neuem
anheben. Wenn es zunächst gefährlich schien für die Sittlichkeit, daß das
Du unter das Zeichen der Sünde träte, so ist das echte Spiegelbild für
die Sünde, so ist der Spiegel, als das. Mittel der Selbsterkenntnis,
jetzt gefunden. An mir selbst soll ich die Sünde studieren, und an
der Sünde soll ich mich,selbst erkennen lernen. Ob andere sündigen,
das hat mich weniger zu interessieren, als daß ich nur einsehen
lerne, wie ich selbst in ,meinem innersten Wesen mit der Sünde be-
haftet bin. Und anstatt aller Sentimentalität mit meinem Leiden soll
ich vielmehr empfindsam werden für meine. sittliche Gebrechlichkeit.
26

15. Jetzt darf mir auch der Z usam m enhang von Stände
und L eid einigermaßen verständlich werden, den die Mythologie als
ihr tiefstes Mysterium aufdeckt. Jetzt schadet es nicht mehr, daß
ich, wie auf der Buhne, so auf der Weltbühne überhaupt, das tragische
Leid des Menschen, des Helden selbst in seinem sittlichen Mangel
erkenne; denn jetzt bin ich mir selbst zum echten Urbild der
menschlichen Schwäche geworden. Jetzt werde ich nicht mehr auf
den unseligen Gedanken verfallen, daß das Du für seine Sünden
leidet, durch den mein Mitleid unheilbar abgestumpft würde; jetzt
werde ich von dem Gedanken durchdrungen, daß ich keines Menschen
Schlechtigkeit so tief und so klar erkenne, wie meine eigene. Und
wenn es überhaupt im Leiden ein Entgelt geben soll für die Sünde,
so werde ich dieses nur in mir selbst‫ ״‬erprüfen wollen.
Aber der Gott der Beligion ist ja niemals ein theoretischer Be‫״‬
griff, niemals ein Begriff, der lediglich nur das Wissen und die Er-
kenntnis des Menschen erweitern und lichten sollte. So muß auch die
Selbsterkenntnis der Sünde und des Menschen durch die Sünde nur
■ zum Behufe der Besserung den Weg zu Gott bahnen. G ott is t kein
■K^-r•' ^J S c h jc k sa lsb e g riff; er hat nicht zu offenbaren, woher das Leid
komme. Er hat aber auch ebensowenig zu offenbaren, woher die Sünde
komme. Die Sage vom Sündenfall stammt aus Persien. Der Einzige
Gott kann daher auch nicht für das Verhältnis zwischen Leben und
Schuld einzustehen haben, geschweige für eine nach menschlichem
Maße abgewogene Gleichheit zwischen ihnen. Die Tiefe der mono-
theistisehen Gotteslehre werden wir an diesem Höhepunkt ihrer
Weltbetrachtuhg zu erkennen haben: daß alles Messen und Ver-
gleichen der inneren Würde des Menschen mit dem äußeren Scheine
seines Erdenloses eitel und nichtig, kurzsichtig und verblendet ist.
Die alte Frage, warum es dem Guten schlecht, und dem Schlechten
gut gehe, wird eine Antwort erfahren, von der selbst die Platonische
Weisheit keine Ahnung hatte.
16. Die Propheten waren nicht Philosophen, aber sie waren Poli-
tiker, und in der Politik konsequentere Idealisten als Platon selbst.
Sie wären in der Politik bei all ihrem Patriotismus messianisehe
Weltbürger. Der eigene Staat war ihnen nur die Staffel zum Staaten-
bunde der Menschheit.
‫ י‬Sie erkannten im Staate noch ein anderes Problem außer dem
internationalen: sie erkannten im Staate als die schwerste Gefahr
seines Gleichgewichtes den Unterschied von Arm und Reich. D er
27

A rm e w urde ihnen zum Symbol des M enschenleids. Und


wenn ihr messianischer Gott die Aufhebung des Leides in der
Begründung der Sittlichkeit auf Erden vollführen soll, so muß er
demzufolge Herr werden über die Armut, diese Wurzel des Erden-
leides. So wird ihr Gott zum Gott der Armen. Im Armen erkennt
ihre soziale Einsicht das symptomatische Krankheitsbild des Staates.
So w ird ih r p ra k tis c h e r B lick ab g elen k t von a lle r E sch a-
tologie der M ysterien. Sie sehen das Leid nicht im Sterben,
das für sie keine Zauber der Mystik aufbieten kann. Ihr Blick
trifft den Menschen im wirtschaftlichen Stromgebiete des Staates, und
in der anscheinend festgewurzelten Armut enthüllt sich ihnen die
Wurzel des sozialen Leides, als des einzigen, das einer Abhülfe und
daher auch nur der Beachtung wert erscheint.
17. Wenn es nun aber so sich verhalten sollte, daß es die pro-
phetische Religion ist, welche, wie in dem Leiden der Armut den
Menschen, so auch in dem Anwalt der Armen den Einzigen Gott entdeckt
habe, als den einzigen‫ ״‬Helfer, für alle Stände unter den Menschen,
dann ist durch diese Eigenart in der Durchführung der Sittlichkeit die
R elig io n se lb st zu ein er E ig e n a rt gew orden in n e rh a lb der ^
S itten le h re. Und es wird zu prüfen sein, ob nur einer historischen
Zufälligkeit diese Eigenart zu verdanken sei, oder aber ob der Begriff
der Religion, der Begriff des Monotheismus sich in dieser Entdeckung
bezeugt, so daß sie selbst als eine begrifflich notwendige Konsequenz
erkannt werden muß. Die Religion des Einzigen Gottes mußte
diesen Lichtblick vom Menschen an der Trübsal des sozialen Elends,
an den innersten Widersprüchen der politischen Gerechtigkeit auf-
gehen lassen. Die Ethik verbleibt in ihrem theoretischen Grund-
werte, nach welchem sie die M ethodik in der Bestimmung des
Men sehenwertes zu leiten hat; aber die Religion hat sachliche Ein-
sichten zur Entdeckung gebracht, und hat sie aus den Prinzipien ihres
Gottesgedankens — wie ihres Menschenbegriffs hergeleitet, welche der
Methodik der Ethik verschlossen blieben. Diese sachlichen Einsichten
begründen ihre Eigenart, die umso unanfechtbarer ist, als die Hand-
habung dieser Begriffe der allgemeinen Methode der Ethik sich einfügt.

C. Die Quellen des Judentums.


1. Von der Vernunft und von der Religion haben wir jetzt eine
vorläufige Disposition gewonnen; jetzt wenden wir uns den Q uellen
des J^udentujns zu,, aus welchen die 5Religion der Vernunft geschöpft
28

werden soll. Wir haben nicht mit dem Judentum hier zu beginnen,
•denn dieses soll als Religion der Vernunft nachgewiesen und durch
den Nachweis, den das Buch zu erbringen hat, zur Bestimmung
kommen. Wir müßten doch die Quellen antizipieren, wenn wir vom
Begriffe des Judentums ausgehen wollten. Von der allgemeinen
methodologischen Bedeutung dieser Quellen vielmehr müssen wir
.ausgehen. • ‫׳‬
Im Grunde wird auch in den Quellen schon das Ganze vorweg-
. genommen. Denn aus den Quellen geht alles hervor, was als Juden-
. tum zur Erscheinung kommt. Es hat jedoch methodischen Grund,
.wenn Institutionen und Altertümer von den literarischen Quellen
unterschieden werden. Diese setzen die sachlichen Denkmäler erst ans
. Licht, so daß sie aus den Schriftquellen erst zum rechten Verständnis
gebracht werden.
Die literarischen Quellen sind der unmittelbare Geist, der in
anderen Denkmälern sich erst weitere Mittel bearbeitet. Die lite-
!•arischen Quellen sind die wahrhaften Quellen für das Schaffen des
Geistes, eines Nationalgeistes, der Eigenes und Ursprüngliches hervor-
..zubringen strebt.' Die Quellen bezeichnen das Ursprüngliche, und
ursprünglich ist nur der Nationalgeist, der auch für die Individuen
zum Urgründe wird.
2. Die Literatur der Juden, ursprünglich, wie sie ist, ist National-
literatur. Dieses Merkmal der Ursprünglichkeit ist und bleibt der
gemeinsame Grundzug des literarischen Judentums.' So weit die Ur-
sprünglichkeit- sich erhält, so weit bewährt sich der nationale
:Charakter der jüdischen Literatur. Die Ursprünglichkeit aber
besteht und wurzelt in der Idee des Einzigen Gottes. Die Worte:
‫ ״‬Höre Israel“ und ‫״‬der Ewige ist Einzig“ ergänzen einander. Der
Geist Israels ist bedingt durch den Gedanken des Einzigen Gottes.
Alles, was aus diesem Geiste hervorgeht, geht ebenso aus dem
Einzigen Gotte hervor, wie aus dem Volksgeiste in seiner Ursprünglich-
heit und.Eigenheit. / . 1
Aber die Hervorbringungen dieses Grundgedankens sind mannig-
faltig, wie sie eine weite Geschichte durchmessen. Und schon die
ersten Anfänge entbehren nicht einer großen Mannigfaltigkeit, einer
scheinbaren Gegensätzlichkeit.
Es.ist charakteristisch, daß das Deuteronomium für den Wert der
neuen Lehre sich hauptsächlich auf ‫״‬Satzungen und Rechte“ beruft.
Sittliche Verfassungsformen werden als die Erzeugnisse der neuen
29

Religion angesprochen. So entsteht ein Z usam m enhang zw ischen‫׳‬


R elig io n und S o zialp o litik . Denn die Satzungen und Rechte,,
durch welche die ‫״‬Weisheit“ dieses Volkes bewiesen werden soll eben
so, wie die Leitung Gottes, sind Rechtsformen, durch welche die so-
ziale, wie die individuelle Sittlichkeit begründet und befestigt werden
soll. Schon das Deuteronomium setzt eine Wechselwirkung an für
die religiöse Theorie und die ethische Praxis. Dadurch aber werden
die religiösen Quellen wiederum auf die der staatlichen Institution1
erstreckt. Dieser Zusammenhang von Theorie und Praxis bleibt
bestimmend für das Judentum und daher auch für seine literarischen
Quellen.
Der ganze Pentateuch hat diesen einheitlichen Doppelcharakter.
Er lehrt nicht nur die Erkenntnis von Gott und vom Menschen,,
sondern er lehrt auch die Pflege und die Förderung dieser Erkennt-
nis. Er ist demnach ebenso eine Quelle für die Gedanken, welche‫׳‬
der Nationalgeist erzeugt, wie für die praktischen Schöpfungen, diu
er hervorbringt. Die Lehren (‫ורות‬jn) erscheinen im Deuteronomium
später als die Satzungen und Rechte ( ‫הקים ומשפטים‬,).
3. Der Umfang der Quellen wird aber noch weiter im ganzen
Alten Testament. Die Nationalliteratur beginnt mit der nationalen:
G eschichte und mit den Mythen und Sagen, die sie umgeben.
Und die Historie verwandelt sich allmählich in die P o litik . Diesen
Verwandlungsprozeß vollzieht der Prophetismus, und auch für diese
Verwandlung ist das Deuteronomium ein lehrreiches Dokument.
Mose geht in seiner Rede dort auf die Urgeschichte zurück, um zur
Anwendung auf die bevorstehende Politik zu kommen. Diese U r-
w ü ch sig k eit der Politik dürfte dem Proplietismus eigen sein. Man
hat auch So Ion einen Propheten genannt. Aber selbst ihm fehlt
der Grad von Ursprünglichkeit, welcher die prophetische Naivität
auszeichnet. . Der Prophetismus ist der geistige Mittelpunkt des
jüdischen Schaffens. Seine Wurzel liegt in der Historie, in der
Nationalgeschichte mit ihrer urwüchsigen Ethik, und diese Wurzel
gibt immerfort dem Stamme, je höher er aufwächst, seinen Lebens-
saft. Worin besteht das Eigene des Prophetismus? In der Un-
geschiedenheit von Religion und Politik, welche seinen Lebensfaden
bildet, bis er absterben muß, als die Politik vergeht. Und was
wird dann aus Ihm?
4. Die anderen Kräfte eines wahrhaften Nationalgeistes sind zu‫־־‬
meist auch hier lebendig. Von der Poesie ist deren Wurzel, welche die
30

L y rik bildet, auch eine jüdische Volksquelle. Und so w achsen die


P salm e n aus der P ro p h e tie hervor. Wiederum eine Eigenart des
jüdischen Geistes: der Einheit des Volksgeistes mit seiner Schöpfung,
der Religion. Man hat sie mit den bab y 10 nis d ie n Psalmen verglichen.
Der Vergleich trifft nur auf das Äußere der Form und das Äußer-
liehe des Triumphgesanges und des Hymnus auf Götter und Helden
zu. Die Blutsgemeinschaft, welche dem Psalm mit der Prophetie
eigen ist, sie fehlt dort; und keine Erhabenheit des dichterischen
Schwunges kann den Mangel dieser Einheit ersetzen; sonst könnte
man P in d a rs Gesänge auch Psalmen nennen. Es ist nicht zufällig,
daß Propheten stücke in die Psalmen und umgekehrt hinüberwandern
konnten.
Der Psalm geht in die S p ru c h d ic h tu n g über, aber auch
hier verengt und verknöchert er nicht zur Prosa: Kohelet schwingt sich
zum Hohen Liede auf, und die Sprüche vertiefen sich zum Hiob.
So wird, außer dem Drama, das ganze Stoffgebiet der Poesie hier
zur literarischen Quelle. Und der Grund für - den Ausfall des
Dramas wird jetzt verständlich: der Prophetismus hatte alle Tragödie,
wenngleich nicht in der Form, erschöpft und übertroffen. Die Praxis
hatte hier die Kunstform aufgesogen.
Das größte Rätsel an diesen religiösen Quellen dürfte jedoch
ihre Doppeltheit sein. In aller religiösen Überlieferung gibt es nur
einen Ursprung, nur eine Art von Quelle. Israel macht auch hier
eine Ausnahme, und diese Ausnahme setzt sich ununterbrochen fort,
stets neue Ausnahmeformen aus sich hervorbringend. Schon die
Propheten stehen als selbständige Träger da neben Mose, der weit
vor ihnen liegt, im tiefen Dunkel, so daß sie selbst erst den Schleier
des Mythos von ihm abheben. Und nach den Propheten werden die
Hagiographen zu einer eigenen selbständigen Quelle. Wie seltsam,
wie lehrreich ist diese Charakteristik, welche diese Nationalliteratur
ihrer Heiligen Schrift aufprägte. Aber das Wunder wird immer
größer.
5. Der Kanon war noch gar nicht fixiert, da waren schon neue
Träger des alten Wortes aufgetreten, deren Name, Schreiber (‫)סופרים‬
umso charakteristischer ist, als er einen historischen Widerspruch
in sich trägt. Denn diese Schreiber sind vielmehr erst recht Redner,
wie nur jemals die Propheten und Sänger es waren. Als der Kanon
die schriftliche Lehre festsetzte und abschloß, da war längst schon
eine ‫״‬mündliche Lehre“ dem Nationalgeiste entwachsen, und deren
31

Wert wurde nicht minder geachtet. Es war nicht etwa der Kasten«
geist der Schriftgelehrten, der sich mit der Autorität der Bibel
messen wollte, sondern es war die Urkraft des Nationalgeistes, die
sich in ihrer Natürlichkeit fühlte, in ihrer Berechtigung auch der
ursprünglichen Lehre gegenüber erkannte, die sich in ihrer homogenen
Entwicklung durchsetzen wollte und durchsetzen mußte. Auch die
Thora hätte nur zeitlichen Wert, wenn diese Fortsetzung nicht als
die Fortführung ihrer nationalen Grundkräfte erkannt würde.
So werden T alm u d und M idrasch zu ebenso gültigen Quellen
des Judentums, wie die Bibel in ihren mannigfachen Bestandteilen.
Der mannigfache Inhalt des Talmud kann keinen Anstoß bilden:
Satzungen und Rechte sind die ursprünglichen Dokumente der Thora.
Die Naturkraft, welche den Talmud hervortrieb, bezeugt sich an
der Tatsache, daß er ebenso in Babylonien entstand, wie im Mutter-
lande. Man begnügte sich nicht mit dem lebhaften Verkehr, den die
Gelehrten Babyloniens mit denen Palästinas ununterbrochen unter-
halten: es entstand der b ab y lo n isch e Talm ud und der je ru s a -
lem ische T alm u d , wenngleich der letztere nur in kleinerem Um-
fang. So sind zwei gewaltige Schöpfungen als ‫״‬mündliche Lehre“ er-
wachsen, und der Nationalgeist fühlte sich nicht abgestorben mit dem
Verluste des Stammlandes; auch aus dem fremden Boden erblühte mit
derselben nationalen Kraft der alte Geist der Satzungen und Rechte,
in dem die Lehren wurzelten.
Die Doppeltheit dieses einheitlichen Nationalgeistes stellte
sich jedoch noch in anderer Weise dar. Schon im Deuteronomium
versteht man es allgemein nicht, wie der* reine prophetische Geist
doch wieder an die nationalen Konventionen sich anklammerte. Be-
sonders beim Opfer erregt diese Zweideutigkeit Anstoß. Während
man sonst nationale und politische Anpassung an die lokalen Ver-
hältnisse begreiflich findet, sollen die Propheten hingegen die reinen
Engel ihrer Doktrin sein. Nicht einmal Jerem ia bei all seinem
Radikalismus ist von den Einseitigkeiten alles Patriotismus frei.
J e c h e sk e l aber war ein großer Meister der politischen Praxis. Er
wollte, nachdem der Staat unwiederbringlich verloren war, das Volk
in der G em einde retten, und zur Sammlung der Gemeinde bedurfte
er des Heiligtums und daher auch des Opferkultus. Er zeichnet
E s ra und N ehem ia ihre Politik vor.
Man sollte sich daher auch im Deuteronomium nicht wundern,
daß es das Opfer nicht abschafft, obwohl es auf die innerste Rein-
32

heit der Gesinnung liindringt. Man durfte glauben, zumal da durch


Jecheskel die Buße der innerliche Ersatz des Opfers wurde, daß
jetzt das Schwergewicht in der Religion des Herzens festgelegt war.
6*. Wie jedoch im Prophetismus seihst die Pietät für die sakralen
Einrichtungen kein Zwiespalt war, so erhielt sich Poesie und Prosa im
Einklang religiöser Fruchtbarkeit an allen Quellpunkten des Juden-
tums in seiner ganzen Geschichte. Diese Doppeltheit bilden die
Einheit von H alac h a und H ag g ad a in den beiden Talmuden und
in allen Formen des Midrasch.
Die Halacha ist das ‫ ״‬Gesetz“ nach der Bezeichnung des Deutero-
nomiums. Das Gesetz war ursprünglich das Rechtsgesetz umT~das
Staatsgesetz. Dieses aber schloß die Opfergesetzgebung ein, und an
diese wiederum schloß sich das ganze Gebiet der Zeremonien an,
unter denen die Speiseverbote hervortreten. Zunächst also handelt
es sich in der Halacha um das bürgerliche Gesetzbuch, wie es aus
dem Pentateuch bereits hervorwuchs. Und im Zusammenhänge mit
dem römischen und byzantinischen Recht hat der Talmud ein Rechts-
System zum Schutze des Eigentums aufgerichtet.
Das Recht hängt unmittelbar mit der Logik zusammen. Und
so hat wohl besonders diese Rechtswissenschaft die R egeln zur Ent-
deckung und Entwicklung gebracht, welche die Herleitung von Rechts-
fällen aus Rechtsprinzipien leiten und kontrollieren. Die Praxis hat
also auch die lo g isc h e T h eo rie in diese Quellen des Judentums
eingeführt.
Aber schon im Deuteronomium tragen die Satzungen und Rechte
einen offenbar sittlichen Charakter an sich. Und wie die Prophetie
an sie anknüpft, und wie aus dieser nun die Poesie hervorgeht, so
bildet sich dieser Zusammenfluß auch in der mündlichen Lehre fort.
Der Midrasch ist nicht nur halachischer Midrasch, sondern Vorzugs-
weise Haggada. Und der Talmud diskutiert nicht nur Halacha,
sondern mitten in die juristische Diskussion hinein schlingt sich
mit behaglicher Erbaulichkeit plötzlich eine Predigt. Dies ist das
Charakteristische an dieser Doppeltheit, daß sie nicht etwa zwei
getrennte Stilformen neben einander stellt, sondern daß diese, wie
Zweige an demselben Baume hervorwachsen. Die Halacha wird kaum
als eine Spezialität gedacht neben der Haggada, gar nicht aber will
die Haggeda abgetrennt oder gar minderwertig sein gegen die
Halacha. Die Logik, welche diese für die Rechtslehre sich verschafft
hatte, sollte auch die Legitimation werden, mit der alle Deutungen
3&

der Haggada bis zu den Spielen des Witzes bin sich decken wollten.
In dieser Einheitlichkeit sollte sich die mündliche Lehre als solche
bezeugen. Sie ist unmittelbar, wie die ‫״‬Frucht der Lippen“, während
die schriftliche Lehre in eherne Tafeln geprägt ist.
8. Noch ein anderes Merkmal hat die mündliche Lehre: nicht
unmittelbares Erzeugnis ist sie, sondern ein nicht abgeschlossenes,
ein unaufhörlich sich Fortzeugendes. Das Buch ist abgeschlossen;
der Mund bleibt geöffnet; er darf für den Nationalgeist nicht ver-
stummen. Die mündliche Lehre hat das Gepräge der unvergänglichen
nationalen Fruchtbarkeit.
Aus diesem Nationalgefühl heraus entsteht der Terminus, der
sonst paradox erscheint. Die Offenbarung hat nicht nur in der Thora
am Sinai stattgefunden, sondern es gibt auch eine Halacha, die ‫״‬vom
Sinai dem Mose“ offenbart wurde ( ‫) הלכה למשה מסיני‬. Diese Fort-
Setzung erscheint ganz natürlich. Darin liegt keineswegs eine Über-
hebung der Schriftgelehrten — diese Meinung beruht auf histori-
scher Unbildung — sondern sie ist vielmehr der Ausfluß eines
kritischen Selbstbewußtseins dem geschriebenen Gesetze gegenüber
Das kritische Urgefühl des Deuteronomiums: ‫ ״‬die Thora ist nicht im
Himmel, sondern in *deinem Herzen“, bleibt in diesem Gedanken und
in dem Mute und der Klarheit dieser Festsetzung lebendig. Der
Nationalgeist ist nicht erstorben, und er ist nicht in Palästina lokali-
siert. Das Testament des R abbi Jo c h a n a n ben S ak k ai ist zum
Wanderbuch des jüdischen Volkes geworden. Wo der Talmud ge-
lehrt wird, da ist die Thora lebendig. Sie darf nicht nur die ge-
schriebene Thora bleiben: sie ist in deinem Herzen und in deinem
Munde; so mußte sie zur mündlichen Lehre werden.
Und diese mündliche Lehre mußte dieselbe vollgültige Quelle
des Judentums werden, wie die Bibel. Und in allen ihren Stilformen
mußte sie diesen Quellenwert behalten. Sie sind alle ja von dem
Fundament ein er Logik, einer methodischen Deduktion getragen.
9. Man mißversteht die talmudische Bibelexegese, wenn man sie
lediglich aus dem Formalismus dieser logischen Deduktion heraus
verstehen will. Umgekehrt verhält sich die Sache. Der Gedanke ist
gedacht, sei es in der Haggada als ein sittlicher Gedanke in der
Phantasieform der Poesie, sei es in der Halacha als ein Gesetz,
für das man, wie für alle die andern Gedanken, in dem Bibelworte
nachträglich die Beglaubigung finden wird.
3
34

Bei dieser psychologischen Form des Denkens wird der Titel


der mündlichen Lehre erst recht verständlich. Sonst wäre es schier
unbegreiflich, wie das Gedächtnis der Talmudisten aus dem großen
Schatz der biblischen Worte und ihres Satzgefüges die Analogie hätte
herausfinden können für den gerade vorliegenden Fall. Umgekehrt
dagegen wird die Phantasie begreiflich. Wie das Problem lebendig
ist, so ist es auch das Wort. Die schriftliche. Lehre wird selbst zu
.einer mündlichen. Die Logik legt der Phantasie einen Ernst bei,
weil die Phantasie von dem sachlichen Ernste eines Problems ge-
tragen und gestützt wird.
10. Indessen mit den beiden Talmuden und den vielen Midrasch-
Sammlungen sind die Quellen keineswegs erschöpft. An allen Funkten,
an denen das Judentum mit fremden Völkern in Berührung kam,
hat es auch, und zwar in der Beligion selbst, Einwirkungen von ihnen
aufgenommen. So war es in Persien, so wiederholte es sich in
Alexandrien, und so geschah es in besonderer Fruchtbarkeit im
arabischen Mittelalter. Schon in Alexandria bildete sich das Ver-
hältnis zur griechischen Philosophie, die aber auch der Islam aufnahm,
und so befestigte sich das Verhältnis zwischen der jüdischen Beligion
und der griechischen Philosophie.
Die Auseinandersetzung mit der Philosophie trug ihre Früchte
in zwei Bichtungen. Erstlich nahmen die Juden, und zwar von
rechts wegen, Anteil an der selbständigen Philosophie, und es ent-
standen Bücher, die schon im Titel die Philosophie zur Hauptsache
machten. Außerdem aber wuchs die Philosophie in die religiöse
Forschung selbst hinein. Schon die Mischna, wie in den ‫״‬Sprüchen
der Väter“, schon der Midrasch läßt diese Spuren erkennen. Nun
aber bildet sich die selbständige Wissenschaft in der Exegese der
Bibel, wie des Talmud. Oft sind es dieselben Autoren, welche
neben selbständiger Philosophie der Bibelexegese obliegen. So wird
unwillkürlich Philosophie in diese religiöse Literatur hineingetragen,
und das ganze w eite G ebiet d er B ib elex eg ese w ird zu einem
Q u e lle n g e b ie t des Ju d en tu m s.
11. Dieses Becht einer Quelle kommt umsomehr nun der selb-
ständigen philosophischen Arbeit zu, welche der Mutterbodeii für die
Exegese ist. Wie bei allen Beligionen des Monotheismus, entbrennt
auch in dieser Gedankenwelt, ohne daß er zum gänzlichen Ver-
löschen gebracht werden kann, heißer Kampf an der Grenze von
Beligion und Philosophie. M aim onides bildet den Brennpunkt
dieser nicht zum Stillstand kommenden Bewegungen. Aber nicht
*‘minder sind auch seine Vorgänger wie seine Nachfolger, echte und
ergiebige Quellen des lebendigen Judentums. Ihre Wirksamkeit geht
in die populäre Erbauungs‫ ־‬und Erziehungsliteratur über. Der Titel,
unter dem diese Bücher der Sittenlehre als ‫״‬Bücher der Zucht“
susammengefaßt werden, legt solchen praktischen Charakter diesen
Schriften bei und macht ihren Wert als den religiöser Quellen un‫־‬
zweifelhaft.
12. Das Quellengebiet wird immer größer, und es ist doch noch
nicht erschöpft. Denn ein großes Gebiet religiöser Poesie schließt
•-sich an die alte Liturgie in immer neuen Poesien an, die von dem
■:sehnsüchtigen Gebet in seinen Zyklus aufgenommen werden. Diese
neuen Dichtungen werden sogar zu historischen Quellen: denn sie
schildern in Klagegesängen die Verfolgungen, die bis an die Neuzeit
1hinein das jüdische Mittelalter auszeichnen. Und der Name, den sie
sich als ‫״‬Versöhnungsgebete“ (‫ )סליחות‬beilegen, zeugt für ihren reli‫־‬-
.giösen Charakter. Die Geschichte der Juden verwächst immer mehr
mit der Geschichte des Judentums. Das Leiden ist das Erbteil
.Unseres Stammes. Mit diesem Satze hat S h ak esp eare ein historisches
Urteil ausgesprochen.
Aber wir dürfen den Satz auch für die Geschichte der Religion
benutzen. In dieser liturgischen Poesie des Mittelalters, die eine
Fortsetzung der Psalmen bildet, dürfte, wie in den Psalmen selbst,
1•auch manches Samenkorn enthalten sein für eine neue Befruchtung
•der religiösen Gedanken und Gefühle. War doch wiederum vielleicht
der größte dieser Dichter, Je h u d a H alew i, ein unabhängiger Philo‫־‬
soph, und noch größer vielleicht als religiöser Dichter, wie als Philo‫־‬
soph ist Salomo Ibn G ab iro l, der seit dem 13. Jahrhundert in
*einen Araber unter dem verstümmelten Namen A vicebron zeitweilig
verhüllt worden war. Auch hier ist die religiöse Praxis in leben‫־‬
digster Verschmelzung mit der religiösen und der philosophischen
,Spekulation.
13. So kommen wir denn auch zu einer genaueren Fassung des
Begriffs vom J u d e n tu m , den der Titel enthält. Das Judentum be-
•deutet die Religion. Aber so sehr diese, als messianische Religion,
von Anbeginn an, auf die Weltreligion hinstrebt, so ist sie doch in
der ganzen Zeit ihrer Entwicklung bei allen Einflüssen, deren sie
feilhaft geworden ist, überall ein einheitliches Erzeugnis des jüdischen
W o lk sg e iste s gewesen und geblieben. Dieses Erzeugnis der Religion
3*
36

ist das Zeugnis dieses Volksgeistes. Der Begriff dieses Volksgeistes


ist daher nicht in einer Basseneinheit begründet, sondern objektiv in
der Einheitlichkeit dieser religiösen Literatur. Die religiöse Literatur
ist die bedeutsamste Quelle des jüdischen Volksgeistes.
Was die Juden im Laufe der Geschichte in Handel und WandelT
in allen Zweigen des Erwerbslebens, in den Wissenschaften und den
Künsten geleistet haben — sicherlich hat der religiöse Geist auch
allen ihren Kulturleistungen sein Gepräge aufgedrückt, aber diesem
Gepräge fehlt die Unzweideutigkeit. An allen diesen Leistungen hat
die allgemeine Kultur mindestens ebenso viel originalen Anteil, wie
die jüdische Religion. Auch im nationalen Sinne ist das religiöse
Judentum allein das Judentum, und die religiösen Quellen allein sind
überhaupt die Lebensquellen des Judentums.
‫־‬Dieser Gedanke begründet auch die E in h e itlic h k e it des Juden-
tums in seiner Geschichte. Denn freilich wird auch die Geschichte
der jüdischen Religion, wie jede andere, von tiefen inneren Kämpfen
durchzogen, welche die Einheit der Religion in Frage stellen. Wir
waren schon auf den Konflikt der Propheten mit der Priesterreligion
gestoßen. Und in der Jetztzeit gerade hält man in der Bibelforschung
den Gegensatz zwischen Prophetismus und Nomismus für einen unauf-
hebbaren Widerspruch. Wir sehen jetzt von der berührten Frage ah,
daß ein Widerspruch in den Prinzipien nicht auch ein Widerspruch
im Bewußtsein der Personen sein muß, — welche Analogie bietet hier
allein schon der prinzipielle Gegensatz zwischen Intellektualismus
und Mystik, der dennoch in den tiefsten Vertretern der Mystik zum
fruchtbarsten Ausgleich gekommen ist. Wir wollen hier aber aus
der Zweideutigkeit, die sonst über dem V o lk stü m lich en der
Religion schwebt, für die Klärung der Religion in Bezug auf ihre
Einheitlichkeit Gewinn ziehen.
Unter unseren eigenen Zeitgenossen ist dieses Problem des
einheitlichen Judentums die hauptsächliche Schwierigkeit auch für
die aktuelle Politik. Diese Einheitlichkeit erscheint beinahe so sehr
als ein Wunder, wie der Fortbestand der Juden und der ihrer
Religion. Wie klärt sich das Wunder auf?
14. Das Zauberwort, welches die Losung enthält, enthält ebenso
auch die Lösung dieses Rätsels. Was ‫״‬Höre Israel, der Ewige unser
Gott, der Ewige ist einzig“ für das Innenleben und den Fortbestand
des Judentums bedeutet, das wird außerhalb desselben, man darf es
sagen, gar nicht verstanden. Die Bibelforschung bemüht sich daher
37

auch, die Übersetzung zu verändern. Aus ‫״‬einzig“ will man ‫״‬allein“


machen, nur um dem Satze seine systematisch-historische Grundkraft
hinwegzudeuteln und ihm den Charakter der Schwerkraft zu rauben,
den es unverkennbar im Zusammenhänge der Schrift, als Einleitung
zum Gedanken der Liebe zu Gott, an sich trägt. Auch der emphatische
Ausdruck ‫״‬Höre, Israel“ hat den Sinn einer historischen Formel.
Diese Formel ist der Sammelbegriff, ist der Einheitsbegriff des
Judentums. Man mag noch so buchstabengläubig über die Opfer
und über das ganze Zeremonialgesetz denken, die Einheit Gottes
erhebt den Glauben zu einer spekulativen Höhe, vor der alle anderen
Fragen zu Nebenfragen werden, mag man sie selbst noch so sehr
zu Hauptfragen mit sachlichen oder historischen Motiven ausstatten.
TJnd wer andererseits an dem vielen Beiwerk, das auch den Kern der
jüdischen Beligion umlagert hat, Anstoß nimmt, sobald der Weckruf
‫״‬Höre Israel“ in ihm lebendig wird, schweigt alsbald aller Skeptizis-
mus, und die Einheit Gottes befestigt die Einheit des religiösen Be-
wußtseins.
Das Judentum ist ein einheitlicher Begriff nicht nur etwa für
die Volkseinheit, sondern für die Einheit der Beligion. Und diese
Einheit bewährt sich ebenso am Begriffe des einzigen Gottes, wie
am Begriffe des Menschen, der selbst auch einzig ist unter allen
Wesen der Natur. So kommen wir zu einem anderen Ergebnis,
welches aus den Begriffen, die dieser Titel vereinigt, herzuleiten ist.
15. Gemeinhin wird ein Unterschied gemacht zwischen Beligion
und Sittlichkeit, nicht nur zwischen Beligion und Ethik. Ethik ist
innerhalb der griechischen Philosophie entstanden und hat sich
innerhalb der systematischen Philosophie erhalten; nur übertragener-
weise kann dieser Begriff außerhalb der Philosophie verwendet werden.
Wir haben daher diesem Buche die Methode voraufgeschickt, daß
die Beligion der Vernunft Eigenart erlangt und bewahrt; sofern sie
die Selbständigkeit der Ethik für ihre eigene Methode anerkennt und
bewährt.
Die Selbständigkeit der Ethik besteht für die Beligion in der
Grundlegung ihrer Begriffe. Aber diese Grundlegungen schließen‫׳‬
sich selbst in einem System ab, und über dieses hinaus können sie
nicht wirken. So erkannten wir die Menschheit und das Individuum
als die G renzen der Ethik, an denen die Beligion mit ihren eigenen
Grundlegungen sich erhebt. Am Individuum wird auch der Begriff
des Menschen der Beligion zugehörig.
Wenn anders nun auch diese Zugehörigkeit des Menschen zur
Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums sich ergießt*
so kann die Religion der Vernunft, abgesehen von der methodischen
Unterscheidung zwischen Ethik und Religion, keinen inhaltlichen Unter-
schied mehr anerkennen zwischen Religion und Sittenlehre, zwischen*
jüdischer Religion und jüdischer Sitten lehre. Der Begriff de&
Menschen gehört in die jüdische Religion, und für den Inhalt dieses
Begriffs gesteht sie der Ethik keine Oberhoheit zu, die sie nur für
die systematische Methodik anerkennt.
Ebenso auch gehört der Begriff des einzigen Gottes in die jüdische‫־‬
Sittenlehre. Die jüdischen Quellen machen es unverkennbar deutlich,;
daß in der Lehre vom Menschen, nicht allein vom Menschen, als•
Individuum, sondern auch von den Völkern und der Menschheit der
einzige Gott zur Entdeckung gekommen ist-. Und alle Einzelheiten
über die weite Mannigfaltigkeit der Rechte und Satzungen, jede sitt-
liehe Regung, jede sittliche Vorschrift, jede sittliche Einrichtung,,
sie alle wurzeln in ‫״‬Höre, Israel‫ ״‬. Es g ib t fü r das jü d is c h e
B ew u ß tsein keine S ch eid u n g zw ischen R elig io n und S itt-
lic h k e it. Nur wo der Pantheismus das moderne Unterbewußtsein
untergräbt, wird die Skepsis an dem sogenannten Dasein Gottes•
unterhalten, und man sucht alsdann vom Bankerott des Judentums
wenigstens die Sittenlehre zu retten. Diese Rettung reicht jedoch
noch nicht einmal für das populäre Bewußtsein aus; denn auch dieses
ist vom Monismus, wie von der Naturpoesie her, vom Pantheismus•
angekränkelt. Und nur dieser hat es zu verantworten, daß sich die
Religion hinter die Sittenlehre verkrochen hat.
Die Religion ist selbst Sittenlehre, oder sie ist nicht Religion.
Und die Sittenlehre ist selbständig nur als philosophische Ethik.
Diese Selbständigkeit aber wird nicht beeinträchtigt durch historische
Entlehnungen, welche sie, wie von allen Faktoren der Geschichte
und der Wissenschaft, so auch von der Religion in den Begriffen
Gott und Mensch zu entnehmen hat. Nur eine Bedingung besteht
für diese Aufnahme religiöser Einsichten durch die Ethik: die ur-
sprüngliche Gemeinschaft, welche durch die Vernunft bezeichnet
wird, kraft welcher auch die Religion als Religion der Vernunft
sich auszeichnet.
Wie könnte die Religion Religion der Vernunft sein, wenn, sigr
nicht als Religion zugleich Sittenlehre wäre? Auch durch diese
Identität von Religion und Sittenlehre erweist sich die Religion der
: 39

Vernunft auch subjektiv als Judentum, als Erzeugnis des einheit-


liehen jüdischen Volkes, des in dieser religiösen Erzeugung als
Einheit sich bezeugenden jüdischen Volkes. Vom Einzigen Gotte
richtet sich der Blick auf die einheitliche Menschheit und ebenso
auf jedes Individuum in seiner eigenen Einheit. Eine solche Bliekr
richtung bestimmt die Originalität und die Eigenart des jüdischen Geistes.
Für ihn gäbe es nur Gott und keine Welt? Dieses Wort möchte
allenfalls von der indifferenten Welt gelten , nimmermehr aber für
den Menschen. Eine fremde Schablone nur, die von einer heim-
tückischen Polemik her harmlos übernommen wird, kann hier einen
Gegensatz zwischen Gott und Mensch, zwischen Religion und Sitt-
lichkeit aufrichten. Der bekannte Prophetenspruch spricht dagegen:
‫״‬Er hat dir gesagt, 0 Mensch, was gut sei“. So treten Gott und
Mensch in eine notwendige Gemeinschaft am Problem des Guten.
Gott hat dies zu verkünden, dem Menschen zu verkünden: hat er
überhaupt noch etwas Anderes zu besagen? Und gibt es etwa ein
anderes Wesen, dem er etwas zu sagen hatte? Die Vernunft mit
ihrem Prinzip des Guten verbindet Gott und Mensch, Religion und
Sittlichkeit.
16. So hat uns das Prinzip der Vernunft zur Einheit von Religion
und Sittenlehre geführt. Und wenn anders die Quellen des Juden-
tums die Religion der Vernunft zur Enthüllung bringen, so wird
dadurch auch der Begriff der Vernunft in seiner Religion dem Juden-
tum seine wahrhafte Einheit stiften. Alle materiellen Momente, wie
sehr man sie immer zu verklären versucht, bleiben materiell, so
lange sie an der Gemeinschaft des Blutes haften. Sie machen auch
die geistigen Analogien, die u n te r anderem Blute sich finden
lassen, schwer verständlich und verdächtig. Wenn hingegen die
Vernunft das leitende Prinzip ist, so ist ein sicherer Maßstab
gewonnen, der eben sowohl die Eigenart zeichnet, wie er auch die
Gemeinschaft des Geistes herbeiruft und sichert. Von dieser Gemein-
schaft aus wird die Eigenart einer bestimmten Religion nicht zu
einer Schranke, welche die Möglichkeit anderer Religionen aus-
schließt. Sofern sie sich nur als Religionen der Vernunft aus ihren
Quellen erweisen, beweisen sie ihr Recht als Religion. Und der
Oberbegriff der Vernunft eröffnet die *Aussicht, daß sich eine Mehr‫־‬-
heit von Religionen unter ihm sammeln kann.
R e lig io n sp h ilo so p h ie hat nur dann wissenschaftliche Wahr-
haftigkeit, wenn sie sich sachlich und unbefangen auf ihre Quellen
40

beruft, diese in eigener Forschung auszugraben und in eigener Kritik


zu beleuchten strebt. Ich weiß mich frei von dem Vorurteil der Christ-
ichen Theologie aller Schattierungen und ebenso der christlichen
Religionsphilosophie aller Schattierungen, sofern sie die A b so lu th e it
des Christentums proklamieren; ich behaupte nicht, daß einzig und
allein das Judentum die Religion der Vernunft wäre: ich suche zu
begreifen, wie auch andere monotheistische Religionen an der Religion
der Vernunft ihren fruchtbaren Anteil haben, wenngleich dieser an
U rs p rü n g lic h k e it mit dem Judentum sich nicht messen kann.
Diese Ursprünglichkeit macht den Vorzug des Judentums aus. Und
dieser Vorzug gilt auch für seinen Anteil an der Religion der Ver-
nunft. Denn die Ursprünglichkeit ist das Wahrzeichen der schöpfe-
rischen, der von allen anderen Zaubern des Bewußtseins sich frei-
machenden, nur ein reines Gebild erzeugenden Vernunft. Die Ur-
sprünglichkeit trägt das Gepräge der Reinheit. Und R e in h e it in
der Erzeugung ist das Kennzeichen der Vernunft.
Kapitel I.
Die Einzigkeit Gottes.
1. Anstatt der Einheit Gottes setzen wir die Einzigkeit als den
Inhalt des Monotheismus. Die Einheit bezeichnet nur den Gegen-
satz zur Vielheit- der Götter. Und es muß schon fraglich sein, ob
dieser Gedanke der ursprüngliche war: ob er allein vermögend sein
konnte, den Monotheismus durchzusetzen gegen den Polytheismus•
Denn im Polytheismus handelt es sich ja nicht allein um die Götter
und ihre Vielheit, sondern um ihr Verhältnis zum Kosmos und zu
dessen großen Naturkräften, in denen allen zunächst ein Gott sich
objektivierte. Wenn daher der Monotheismus dem Polytheismus
entgegentrat, so mußte er auch das Verhältnis Gottes zum Universum
seinem neuen Gottesbegriffe gemäß verändern. Es kann daher für
den neuen Gottesbegriff sein Bewenden nicht haben durch die Unter-
Scheidung des Einen Gottes von den vielen Göttern, sondern diese
Einheit Gottes muß vielmehr auch auf die Natur erstreckt werden,
welche in vielen Kräften und Erscheinungsformen sich darstellt.
So tritt von vornherein das Verhältnis zur Natur in den Begriff
der Einheit Gottes ein. Und die Einheit wächst sogleich zu einer
Bedeutsamkeit empor, welche über den Gegensatz zur Vielheit hinaus-
geht, welche die Einheit nicht minder auch über den Gegensatz zur
Z u sa m m e n g e se tz th e it hinaushebt. Auch die Zusammengesetzt-
heit enthält die Beziehung auf die Natur, so daß sie auch für diese
die^ Zusammengesetztheit abwehrende Bedeutung der Einheit be-
stehen bleiben würde.
2. Die biblischen Quellen stellen uns an diesem Eingang zur
Keligion vor eine methodische Schwierigkeit Es hat den Anschein,
als ob allein schon der Gedanke der Einheit Gottes den Zugang
nicht zur Religion, sondern zur Philosophie, zur Metaphysik erschlösse
— zumal wenn die Einheit sogar die Einzigkeit bedeuten soll: was
bedeutet diese denn aber dem Universum gegenüber? Und dem
Universum gegenüber muß sie gedacht werden; denn der Vielheit
der Götter gegenüber würde die Einheit Gottes genügen; die Einzig-
heit Gottes wird der Welt entgegengesetzt. Was bedeutet nun dieser
Gegensatz?
Sobald ein Verhältnis zur Welt gedacht wird, entsteht das
Problem der Philosophie. Religion ist nicht Philosophie. Indessen die
Religion der Vernunft hat in ihrem Anteil an der Vernunft zum
mindesten Verwandtschaft mit der Philosophie. Und es kann daher
nicht auffällig erscheinen, daß innerhalb der Religion, schon bei
ihrem vermutlichen Anfang mit ihrem Gottesbegriffe dieser der Philo-
Sophie verwandte Anteil a.11 der Vernunft sich zu regen beginnt.
3. Alle Bedenken dagegen entspringen nicht einer geschieht-
liehen Methodik, welche bei tiefsten Grundbegriffen der menschlichen
Kultur schon auf ihren primitivsten Stufen eine Komplikation der
Vernunftmotive annehmen zu müssen erkennt. Das monotheistische
Prinzip hat eine Kulturtiefe, die es erklärlich macht, daß es in seinen
Ursprüngen bereits alle Probleme der natürlichen und ihres Analogons,
der sittlichen Welt in sich birgt. Wo und worin dieser Ursprung des
Monotheismus gelegen sei, das wird in der Formel eines Begriffs sich
nicht ■zusammenfassen lassen, schon aus dem Grunde, weil eben Gott’
und Welt von vornherein zusammengehören, und weil das Urmotiv
Gottes nicht bestimmbar werden kann ohne das Urmotiv der Natur.
Enthalten denn nicht alle geistigen Schöpfungen das unlösbare
Rätsel ihrer Entstehung in sich? Man soll Bedingungen aufsuchen,,
durch die ihre historische Erscheinung ermöglicht oder vorbereitet
wird. Man soll auch allgemeine historische Verhältnisse heranzu-
ziehen suchen, durch welche die geistige Entwicklung gefördert wird.
Aber wenn die allgemeine Atmosphäre noch so sehr gelichtet wird,
so wird es doch im letzten Grunde unerklärt bleiben müssen, mit
welchem geistigen Impuls die fragliche geistige Bewegung ihren Anfang
nimmt, so daß sie in diesem Impuls ihren Ursprung zu erkennen hätte.
4. Wenn es schon von dem Individuum des Künstlers gilt, daß
seine Individualität allein der letzte Grund der Gesetzlichkeit sei,
die er in seinem Werke hervorbringt, und wenn unter gewissen Ein-
Schränkungen in jeder geistigen Schöpfung das Genie der Erzeugung
waltet, so steigert sich dieses Geheimnis des Geistes für den N atio n al-
rgeist. Der Monotheismus ist nicht der Gedanke eines Menschen,
)sondern der gesamte jüdische Nationalgeist entfaltet sich in der Er-
Izeugung und Entwicklung dieses Gedankens, der das gesamte Denken
!dieses Volkes erfüllt. Man müßte die ganze Geschichte dieses
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Volkes in ein ürwort zusammenfassen könne!?, wenn man versuchen!


wollte, ‘ das Urmotiv zu formulieren, aus dem der Monotheismus
entsprungen ist. ‫־‬
Auch die historischen und politischen Verhältnisse geben keine
hinreichende Aufklärung: sie bilden das geistige Geheimnis de&
Volkstypus. Indessen fordert dieser selbst sein Verhältnis zu anderen
Völkern, wie der Eine Gott zu den vielen Göttern. Dieser not-
wendigen Voraussetzung tut die Überlieferung Genüge: der Ursprung-
liehe Polytheismus ist nach ihr unbestreitbar. Seine Fortentwicklung
führt zu seiner Selbstauflösung in den Monotheismus. Die historischen
Bedingungen lassen sich in das eine, aber vielseitige Moment zu-
sammenfassen: daß das Volk Urbewohner von Kanaan gewesen war,
sodann nach Ägypten auswanderte und von dort nach dem Mutter-
lande wieder zurückwanderte.
Der Monotheismus entsteht demnach nicht wie eine Schöpfung
aus dem Nichts, sondern er hat seine Vorbedingung in dem Poly-
theismus, der auch Israel in Kanaan eigen war. Und eine weitere
Vorbedingung bildet die' Aus wanderung nach Ägypten, wo der neue
Keim zum Monotheismus aufkommen und genährt werden konnte.
Und wenn nun das Volk die Kraft der Rückwanderung in das alte
Mutterland erlangte, so konnte diese politische Kraft in dem neuen
religiösen Motiv ihre Keimkraft haben, so daß beide Momente durch
einander erklärbar werden: die Rückwanderung und die Entstehung
des neuen Gottes.
Aber diese geschichtlichen Momente sind nichts als Vor-
bedingungen, und sie enthalten noch nicht das positive Moment für
den neuen Gott, der durchaus nicht allein zu den Göttern, sondern
zur Natur im Verhältnis entstehen muß. Wir müssen hier den
Quellen vorgreifen, die vielleicht in ihrer Naivität dieses spekulative
Urverhältnis verdecken. Wir werden daher von dem Verhältnis der
Q u ellen zu ihrem Inhalt eine vorläufige Orientierung zu versuchen
haben.
5. Es ist schon auffällig, daß das Judentum seine vorzüglichen
Quellendokumente in einer L ite ra tu r darstellt, während der Poly-
theismus sie vorzüglich in Denkmälern der P la s tik besitzt. Die
Plastik macht sich zur Analogie der Natur. Die Poesie dagegen,,
als die Ursprache der Literatur, macht den geistigen Gedanken
auch durch die Form innerlicher, als er durch die bildende Kunst
werden kann. Und die hebräische Poesie beschränkt sich auf Epos
u
;und L yrik. An die Steile des Dramas tritt an der Grenze der Poesie
die R edekunst auf, welche insbesondere des Epos siel! bedient.
Aus dieser epischen Urform des monotheistischen Gedankens
erklärt sich die N a iv itä t im Stil der Bibel. Und diese Naivität um-
faßt den innersten Inhalt der Gedanken, wie die Erzählung und die
Bearbeitung der nationalen Urgeschichte. Diese B e a rb e itu n g der
alten Quellen geschieht nach einer Regel, welche nur aus der
epischen Urform des Nationalgeistes verständlich wird. Die Ur-
schichten der Gedanken werden nämlich nicht ausgeschältet; noch
auch nur verdeckt,. und, geglättet,:‫ י‬sondern.*•■‫־‬.sie*werden ‫ י‬überbaut,* 80 ‫י‬
daß die Unterschicht noch durchsichtig wird durch die Oberschicht.
Das Verständnis der Quellen und die literarische Kritik der Bibel
wird durch diese Stilform in große Schwierigkeiten verstrickt. Es
muß die Einsicht aller Schablone gegenüber aufleuchten, daß der
Fortschritt in der religiösen Erkenntnis an der Bearbeitung und Um-
deutung der Quellen sich vollzieht, während diese selbst in ihren
einzelnen Schichten erhalten bleiben und nur etwa neu geordnet
oder neu unterstrichen, werden. Die. Bestätigung dieser exegetischen
Ansicht werden wir auch in den Stadien des monotheistischen
Gottesbegriffs zu erproben haben.
^ 6. Ein schier unaufklärbares Wunder bildet ja schon die P lu r a l-
form des Gottesnamens: Elohim . Nach der Schablone lautet die
Erklärung, daß der ursprüngliche Polytheismus in diesem Gottes-
namen sich erhalten habe, und daß er immer von neuem gegen den
neuen Gottesnamen Jah v e hin durchbreche: als ob im Monotheismus
ein Rudiment des Polytheismus nicht zur Aufsaugung gekommen
wäre. Widersprüche und Rückstände des Dualismus sind die üblichen
Beihülfen der Schablonenkritik, die jedoch den Problemen des Stils
eines N a tio n a lg e iste s in seiner Geschichte nicht gerecht werden
kann.
Wenn die Erhaltung der Pluralform Elohim als ein Wunder
erscheint, so wird dieses aufgehoben durch das größere Wunder:
daß zu dieser Pluralform die S in g u la rfo rm im Adjektiv, wie in der
Zeitform des Verbums hinzutritt. Dieses psychologische Wunder ist
eine logische Mißgeburt, die es nicht geben kann. Die Logik kommt
daher hier der Psychologie zu Hilfe. Wenn die grammatische Form
schlechterdings einen Unsinn und Widersinn besagt, so wird die
Psychologie von der JLogik dahin belehrt, daß das Bewußtsein bei
diesem Pluralworte keinen Plural gedacht haben kann, sondern wie
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es die Verbindung mit der Singularform beweist, daß die Pluralform


nur als ein Singular gedacht worden sein kann.
Und wenn diese Selbstverwandlung des Plurals in einen Singular
trotz dieser logischen Unterstützung psychologisch noch fraglich
bleiben sollte, so wird diese Frage eben aufgehoben durch die Ein-
sicht: der neue Gott wurde mit solcher Energie und Klarheit in
seiner Einheit gedacht, so daß die grammatische Pluralform diesen
neuen Gehalt des Bewußtseins nicht beschädigen konnte. Es wird
jetzt sogar umgekehrt die Erhaltung der Pluralform zu einer Instanz
für die Energie des neuen Gedankens: daß sie gar keinen Anstoß
gab. Eine Literatur, die dem ‫״‬Höre, Israel“ Einlaß gegeben hatte,
konnte unbefangen den alten Namen fortleben lassen, dessen Um-
deutung gesichert war, auch wenn der neue Gottesname nicht hin-
zugekommen wäre.
Wir enthalten uns, in die Erörterung der Frage über die elohis-
tischen und jahvistischen Quellen, einzutreten. Aber •wir dürfen darauf
hin weisen, daß von unserem methodischen Gesichtspunkte aus nicht
gänzlich an der Einheitlichkeit dieser beiden Quellen gezweifelt werden
darf. Es steht keineswegs so, daß nur die eine Quelle monotheistisch
wäre. Vielmehr hat auch die eiohistische ihren vollen und sicheren
Anteil an dem Emporstreben zum reinen Monotheismus.
7. Noch ein anderer Gottesnarae ist von altersher gegeben: E l
sch ad d äj. Wir halten uns für die Erklärung dieses Namens an die
ungünstige Position, welche im Zusammenhang dieses Namens mit
Sched, dem allgemeinen Namen für Dämonen, gegeben ist. Der
literarische Gunstumstand bei diesem Namen besteht in seiner
Gegenüberstellung mit dem neuen Jahve. ‫״‬Und ich erschien dem
Abraham, dem Isaak und dem Jakob als El schaddaj, und meinen
Namen Jahwe hatte ich ihnen nicht .,bekannt gegeben.“ So heißt es
bei der: Berufung Moses. (2. M. 6,1). Hier wird also Jahwe nicht
dem Elohim, und auch nicht dem El allein, sondern dem El schadaj
entgegengestellt. Indessen hat die spätere Auffassung aus schadaj
den Allmächtigen gemacht.
Positiv den Schöpfer, wie negativ den Vernichter, verbindet
die biblische Sprache durchgängig mit diesem Worte, und es ist
charakteristisch, daß H iob vorzugsweise mit diesem Gottesnameny
der die göttliche Urgewalt bezeichnet, operiert. Daher entspricht
die Deutung des M aim onides einem richtigen Sprachgefühl, wenn
er von der Wurzel ‫ די‬ausgehend, die S e lb stg e n ü g sa m k eit in dem
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. Worte ausgedriiekt findet, und wenn er zugleich die Probe dieser


Selbstgenügsamkeit• darin bestimmt: ‫ ״‬daß er sich genug sei zur
. Hervorbringung der Welt“ ( ‫)יש לו די להמצאת דברים זולתו‬.
8. So tritt also auch hier der älteste Gottesname in Beziehung
zur Welt, und zwar als S chöpfer. Es muß danach schon der
Gedanke berechtigt sein, daß der neue Name Jahwe umso bestimmter
.diese Beziehung enthalten werde. Man müßte denn annehmen, daß
.die Berufung Moses und die Offenbarung als Jahve auf einen Gottes-
namen zurückgriffe, der schlechterdings nur ein Zaubername wäre.
;Wenn anders hingegen die Zusammenstellung der beiden Namen
.‫־‬eine Fortentwicklung des einen zum anderen folglich bedeuten muß^
so erweist sich auch hierdurch die Beziehung Gottes zur Welt als
eine ursprüngliche und als eine im Wesen Gottes begründete. Und
so verliert es allen Schein künstlicher Deutung und unhistorischer
Vergeistigung, wenn wir den Anteil des Monotheismus an der
Vernunft auch am S ein sp ro b lem der Vernunft annehmen, und
diesen Anteil aus den Quellen herzuleiten suchen. Ohnehin macht
die Wurzel des Wortes Jahwe diesen Zusammenhang mit dem Worte
Sein (‫ )היה‬zu einer sprachlichen Tatsache. Und wir werden zu
beachten haben, wie die erste Offenbarung diesen Zusammenhang
mit dem Sein klarstellt.
9. Zuvor, aber sei die Orientierung gewonnen über den allgemeinen
Zusammenhang, der auch in der griechischen Philosophie zwischen
den drei Begriffen des Seins, der Einheit und Gottes schon in der
Philosophie der E leaten sich vollzieht. Xenophanes war der erste
in dieser Reihe, der diese Verbindung stiftete. Er schon faßte den
Kosmos unter dem Vorbegriffe des Seins. Nicht die Voraussetzung
;eines Stoffs und seiner Verwandlung brachte ihn zu dem Gedanken
Y0n der Einheit der Natur, sondern an der Ahnung des Seins erst
ionnte der Gedanke der geordneten Einheit, des Kosmos entstehen.
Dem Sinnenschein entgegen, der nur Wechsel und Veränderung
dartut, mußte daher als Sein die Natur zu einem Gegenstand des
Denkens im Unterschiede von der Wahrnehmung gedacht werden.
Den Unterschied zwischen Denken und Wahrnehmung vollzieht die
Einheit. Man kann zweifeln, ob die Einheit oder das Sein das
erste Erzeugnis des Denkens sei. Sie gehören beide zusammen,
•entstehen in Wechselwirkung. Ohne die Einheit köhnte der Kosmos
uicht als Sein gedacht worden sein. Und ohne das Sein könnte der
Kosmos nicht als Einheit gedacht worden sein.
47

Die Wechselwirkung zwischen Sein und Einheit beruht 4‫׳‬auf der


Mitwirkung des dritten Begriffs, des Begriffs von Gott, der in Ein-
heit bei Xenophanes hervortritt. ‫״‬Auf den gesamten Kosmos
hinblickend, sagte er, dieses Eine sei der Gott.“ Immerhin also
ist in der Verbindung von Welt und Einheit auch philosophisch der
Gottesbegriff entstanden. Aber der Unterschied vom Gottesbegriffe
der Religion wird, hier sogleich zu einer Macht in der Geschichte
des Geistes. Es hat nämlich hier nicht sein Bewenden dabei, daß
der Kosmos als Einheit gedacht wird, noch dabei, daß Gott als
Einheit gedacht wird, sondern beide Einheiten werden in Eins
gesetzt. Beide stellen jedoch das Sein dar, und beide machen es
zu einem Sein. So entsteht an der Schwelle der griechischen Philo»
sophie der P a n th e ism u s.
10. So erzeugt innerhalb der Philosophie die Verbindung der
Begriffe Gott und Welt vermittelst der Einheit das Eine Sein des
Kosmos und dessen Identität mit der Einheit Gottes. Die Ver-
bindung mit dem Sein hat auch hier den Einen Gott hervorgebracht;
denn die Verbindung zwischen dem Sein und dem Kosmos hat auch
die Verbindung zwischen Gott und der Einheit zur Folge gehabt.
Weiter aber als bis zur Einheit bringt es hier der Gedanke Gottes
nicht. Daher geht diese Einheit sogleich als Identität von Gott und
Welt über. Die Einheit Gottes ist daher im Grunde nichts anderes
als die Einheit der Welt, und sie ist nur das Mittel, mit dem die
Einheit der Welt, wenn nicht zur Entdeckung, so wenigstens zur
Bestätigung gebracht wurde.
Der Vernunftanteil, den die Religion gewinnt, darf nun aber hierbei
nicht stehenbleiben. Pantheismus ist nicht Religion. Diesen Grund-
gedanken werden wir von Schritt zu Schritt zur Klarheit zu bringen
haben. So *kann auch die Einheit Gottes nicht der tiefste Sinn des
Monotheismus sein. Sie ist immer nur sein negativer Ausdruck, der die
Differenz vom Polytheismus bezeichnet. Und ferner auch ist sie der
negative Ausdruck gegen den Pantheismus, insofern sie negativ die
Z u sa m m e n g e s e tz th e it und dadurch die Identität mit der Welt
ausschließt. Diese aber wäre das ,Merkmal des Pantheismus, wäre
das Merkmal des Kosmos, wenn nicht die Einheit Gottes dem Kosmos
die Einheit erbrächte. So ist die Einheit, als Gegensatz zur Zu-
sammengesetztheit, in der Tat nur ein negatives Attribut, als welches
die arab isc h en Philosophen sie auch nur gelten lassen wollen.
11. Positiven Sinn hat die Einzigkeit. Auch sie sammelt unter
:=48

ihrer Wacht die Begriffe Sein und Gott. Aber jetzt tritt strenge
Id e n titä t ein für diese beiden Begriffe. Die Einheit wird zur
Identität, wie dieser Fortschritt sich auch bei Parmenides vollzieht.
Nur Gott hat Sein. Nur Gott ist Sein. Und es besteht keine
Einheit, die Identität wäre zwischen Gott und Welt, keine Einheit
zwischen Welt und Sein. Die Welt ist Schein. Dieser Gedanke
wirft auch hier schon sein Licht vorauf; nur Gott ist Sein. Es gibt
nur eine Art von Sein, nur ein einziges Sein: Gott ist dieses
einzige Sein. Gott ist der Einzige.
Im ‫״‬Höre, Israel“ wird die Einzigkeit durch das Wort Echad
bezeichnet. Im rabbinischen' Schrifttum tritt für die Einzigkeit
Gottes das genauere hebräische Wort Jic h u d ein. Dieses bezeichnet
den Einzigen, und so wird durch diese Wortbedeutung die Einzigkeit
Gottes von der Unklarheit befreit, die der Einheit anhaftet. Auch das
Wesen Gottes wird in der rabbinischen und religionsphilosophischen
Literatur im Anschluß an dieses Wort als Jichud (‫ )יחוד‬bezeichnet.
Und auch das Wort, welches an Echad (‫ )אחד‬sich anschließt:
Achduth (‫ )אחדות‬wird gebraucht. Aber es dürfte nicht richtig sein,
daß der arabische Gebrauch hier entscheidend geworden sei. Denn
Jichud bedeutet nicht allein, nicht vorzugsweise die subjektive Tat,
welche in der Widmung an Gott, in der Anerkennung seiner Ein-
heit die Einigung vollzieht, sondern bei Gott selbst kann es gelten,
faktitiv diese Einigung zu vollbringen. Achduth stellt die Einheit
als Tatsache, als Sein dar; Jichud dagegen stellt gleichsam die
Funktion dar, in welcher diese Substanz sich vollzieht. Worauf es
uns ankommt, das ist der Gedanke: daß innerhalb der religiösen
Entwicklung die Einheit durchaus als Einzigkeit zur Durchführung
kam, und daß diese Bedeutung der Einheit Gottes, als Einzigkeit, das
einzige Sein Gottes zur Erkenntnis brachte, gegen welches alles andere
Sein verschwand und zum Nichts wurde. Gott allein ist das Sein.
12. Der Unterschied von der griechischen Spekulation, durch den
unmittelbar auch der Pantheismus ausgeschlossen wurde, besteht in
der Bezeichnung dieses Seins als des Seienden, in der V erw an d lu n g
des N e u tru m s in die P erson. Hierdurch wird freilich der An-
thropomorphismus unvermeidlich, und es wäre anch der Verfall in des
Mythos unvermeidlich, wenn nicht von den ersten Anfängen der münd-
liehen Lehre an der K am p f gegen den A n th ro p o m o rp h ism u s
als die Seele der jüdischen Religionsbildung sich bewährte. Man darf
vielleicht sagen, daß dieser Kampf schon bei der Bearbeitung des
49

Kanons mitwirkte. Wir Brauchen daher auf dieser Stufe unserer


Entwicklung keinen Anstoß zu nehmen‫ ־‬an der Verwandlung des
Abstraktums in die Person, zumal allein schon die Verbindung mi%
dem Sein die Gefahr, die allerdings mit der Person verknüpft ist’,
wenigstens verringert. Gott ist nicht das Seiende, und auch nichf
das Eine, sondern der einzig Seiende. 1
13. Unter allen Stilwundern der mosaischen Bücher ist vielleicht
doch das größte der Bericht über die erste Entstehung des Mono-
theismus. Am brennenden Dornbusch ereignet sich die erste Offen-
barung dieses Gottes des Seins. Und das mythische Wunder von
dem Feuer, das den Dornbusch nicht verzehrt, bildet nur die Szenerie
zu einem der ersten Akte der Weltgeschichte: der Befreiung Israels
aus der ägyptischen Knechtschaft. Mose, der die Schafe Jethros,
seines Schwiegervaters hütete, wird vom Dorabusch heraus von Gott
berufen. Und die Stätte, auf der diese Berufung stattfand, wird als‫׳‬
ein Boden der Heiligkeit bezeichnet. Gott selbst nennt sich zuerst
‫״‬der Gott deines Vaters der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der
Gott Jakobs“ (2 M. 3, 6). ‫״‬So laß dich nun von mir zum Pharao
senden und führe mein Volk, die Israeliten, aus Ägypten heraus.“
‫״‬Da sprach Mose zu Gott: wenn ich nun aber zu den Israeliten
komme und ihnen sage: der Gott eurer Väter hat mich zu euch
gesandt, und sie mich fragen: was ist sein Name? was soll ich
dann ihnen sagen? Da sprach Gott zu Mose: Ich bin, der ich bin.“
Von verhängnisvoller Falschheit ist die Übersetzung bei Kautzsch:
‫״‬Ich bin wer ich bin“. Sie ist schon kaum verständlich, wenn nicht
überhaupt sinnlos. Der Sinn des Irrtums wird in der Anmerkung
enthüllt. ‫״‬Über die ursprüngliche Bedeutung des Namens herrscht
noch immer Streit. Sicher ist nur, daß die Erklärung des Namens
. . an ein Imperfekt Qual des Zeitworts Hawa (ältere Form für
Haja) in der Bedeutung ‫״‬er ist“ denkt. Damit soll er schwerlich
als der ‫ ״‬wahrhaft Seiende“ im philosophischen Sinn, sondern eher
als der immer Seiende und. Unveränderliche hingestellt werden“.
Für unsern ‫״‬philosophischen Sinn“ genügt uns das Zugeständnis, daß
Gott hier als der ‫״‬immer Seiende und Unveränderliche“ sich offen-
bart. Wir legen unsere philosophische Erörterung keineswegs in den
biblischen Text hinein, sondern wir stellen diese nur an, um die
Urtiefe des Bibelwortes zu belichten und seine geschichtliche Quellen-‫־‬
kraft zum Verständnis zu bringen. Mose fragt nach dem Namen
des Gottes, den er den Israeliten nennen soll, und Gott antwortet:‫׳‬
4
50

ich bin der Seiende. Ich bin der, der nicht anders benannt werden
kann als durch ‫״‬ich bin“. Darin schon ist ausgedruckt, daß kein
anderes Sein diese Verbindung des Seins mit sich behaupten darf«
Fahren wir fort im Texte, der unmittelbar weiter lautet: und
Gott sagte: ‫״‬So sollst du den Israeliten sagen, der ‫״‬ich bin“ hat
mich zu euch gesandt.“ Also nicht Jahwe habe Mose gesandt,
sondern in dieser Zeitform der ersten Person soll Mose auf die
Frage der Israeliten nach dem Namen seines Gottes diesen Namen
benennen. So bestimmt wird das Sein als dasjenige benannt, was
in dem Namen die Person Gottes bezeichnen soll. Wenn das noch
nicht Philosophie ist, so ist es sicherlich doch Vernunft in dem U1*r
sinn dieses Wortes.
Wenn es nun im Texte weiter heißt: ‫ ״‬der Ewige, der Gott
Eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott
Jakobs hat mich zu euch gesandt“, so scheint hier ein Widerspruch
zu bestehen gegenüber der Einrede Moses (Vers 13) ‫״‬Wenn ich nun
aber zu den Israeliten komme und ihnen sage: der Gott eurer Väter
hat mich zu euch gesandt, und sie mich fragen“ usw. Der Text
lautet aber V. 15 weiter: ‫ ״‬dies ist mein Name auf immer und dies
mein Gedächtnis von Geschlecht zu Geschlecht“. Die Feierlichkeit
dieser Aussprüche in der Einsetzung des Gottesnamens für alle
Zukunft und seiner Anrufung für alle Geschlechter erklärt sich .nur
bei ihrer Beziehung auf den neuen Namen des Seienden. Aber der
Text will dennoch keinen Schein der Differenz bestehen lassen
zwischen dem neuen Namen und dem historischen, der j a auch
keineswegs einen Nationalgott bezeichnet, sondern nur den Gott der
Väter, der zudem vorher als ‫ ״‬dein Gott“ bezeichnet worden war.
So wird es klargestellt, daß Gott, als der Seiende, der Gott Israels
ist. Er beruft sich demgemäß auch auf die Ewigkeit und auf alle
Geschlechter. Unter diesem neuen Namen soll Mose das Vertrauen
Israels zum Gott ihrer Väter erwecken.
Diesen Inhalt mit seiner gewaltigen Symbolik hat die Erscheinung
am Dornbusch. Der Dornbusch verbrennt nicht. Gott ist der
Seiende. Die Übersetzung des Gottesnamens Jahwe, als der Ewige,
ist durchaus dieser Grundquelle der Offenbarung entsprechend.
Der Ewige bezeichnet den Seienden als Gott, als Gott im Unter-
schiede von der Welt, als den Einzigen* dem gegenüber die Welt
kein Sein haben soll. In dieser Einschränkung verliert hier das
Sein seine philosophische Bedeutung. Aber diese wird ihm nicht
51

etwa dadurch gerettet, daß Identität gesetzt wird zwischen dein


einzig Seienden und dem Sein der Welt.
• Das einzige Sein, welches allein der einzige Gott vertritt, hebt
zunächst das Sein anderer Götter auf. ‫״‬Die Götter der Völker sind
nichtig“. ( ‫ ) אלהי העמים אלילים‬Ps. 96,5)• Dieses hebräische Wort
{‫ )אל‬entstammt der Wurzel, welche schlechthin die Negation bedeutet.
Die Verachtung, welche der Monotheismus für alles Götterwesen
hat, wird durch diese Grundeinsicht genährt. Es ist nicht nur
ein falscher Begriff, sondern ein Unbegriff vom Sein, den der Götter-
glaube annimmt. Das Sein aber muß behauptet, muß richtig er-
kannt werden.‫ ־‬Von diesem Vernunftprinzip wird der Monotheismus
geleitet. Die Götter bilden einen Widerspruch zum Sein.
So wird auch der Dekalog verständlich. ‫״‬Du sollst keine
anderen Götter mir gegenüber haben“. Man müßte übersetzen: du
sollst keine anderen Wesen als Gott haben. Das Andere wird dem
Einzigen entgegengesetzt. Es gibt nichts anderes im wahren Sein
neben ihm und außer ihm. Es gibt nicht bloß keinen anderen]
•Gott, sondern überhaupt kein Sein außer diesem einzigen Sein.f
J esaja sagt nicht nur: ‫״‬Es ist kein Gott außer mir“ ( ‫)ומבלע|די אץ א^הים‬
(Jes. 44,6): er sagt auch: ‫״‬Nichts ist außer mir“ (‫( ) אבס בלעדי‬Jes.
45, 6). JJas Nichtssein wird als Nichts dem einzigen Sein entgegen-
gestejlt.
14. So besteht die Einzigkeit in der U n v erg leich b ark eit.
‫״‬Wem wollt Ihr mich vergleichen, daß ich gleich wäre?“ (Jes. 40.25)
(.‫)ואל ־מי הדמיוני ואשור‬. Es ist nicht genau übersetzt: ‫״‬Niemand ist
dir gleich“ ( ‫) אין כמוך‬. Denn es muß auch heißen: nichts ist dir
gleich. Die Unvergleichbarkeit betrifft ebenso sein' die Natur, wie
jeden andern Begriff von Gott. Daher müßte die vorige Frage
ebenso auf die Sache ( ‫ ) אל מה‬wie auf die Person ( ‫ )אל מי‬gehen.
15. Die Einzigkeit bedeutet- demgemäß auch die U n tersch eid u n g
zw ischen Sein und D asein. Und in dieser Unterscheidung bewährt
.sich vorzüglich der Anteil der Vernunft am Monotheismus. Denn
das Dasein wird von den Sinnen bezeugt, von der Wahrnehmung.
Dahingegen ist es die Vernunft, welche gegen den Sinnenschein,
der dem Dasein Wirklichkeit verleiht,‫ ־‬das unsinnliche Sein entdeckt,
das Unsinnliche zum Sein erhebt, $ls das Sein auszeichnet.
Und dieser Vernunftvorzug des Monotheismus in seiner Ursprung-
liehen Reinheit läßt sich negativ in dem Fehler erkennen, dem das
e n tö lo g is e h e Argument des Mittelalters sich nicht entziehen konnte.
4*
}ndem. es die E x isten z mit der E ssenz ,des Seins vereinigt-, gibt ‫׳‬e$
keineswegs dem Denken der Vernunft die Souveränität, wie es den
Anschein hat, sondern es vermengt das Denken mit der Empfindung,,
als ,ob erst durch die Anerkennung der Empfindung in ihrer Eigen■‫״‬
art,. in ihrer Souveränität das Denken zu seiner Vollendung kämer
als ob daher auch erst die Sinnlichkeit der Vernunft ihr Becht veiv
liehe.-.So wird flie Differenz begreiflich, welche der Islamische, wie*
der Jüdische Monotheismus in der A ttrib u te n le h re gegen den
christlichen Ontologismus erhebt.
16; Die Einzigkeit bedeutet daher auch in dem Sinne den Unter-‫״‬
schied von der E in fa c h h e it, daß diese nur den Gegensatz bildet
zur Zusammengesetztheit, die das allgemeine Merkmal der Materie■
ist. Aber diese Einfachheit genügt nicht für das Sein Gottes. Das
(einzige ,Sein Gottes besteht darin, daß es auf keine Mischung ein‫״‬
j geht, ^keine Verbindung mit dem sinnlichen Dasein zuläßt. Der
s Ontologismus. der auf dieser Verbindung von Sein und Dasein beruht■*,
enthält :keinen Schutz gegen den Pantheism us!, der vielmehr gerade
auf den Ontologismus in allen seinen Hauptvertretern sich stützt. ‫׳‬
Der Monotheismus verträgt keine solche Vermischung, keine
Entstellung des Seins durch das Dasein. Ihm ist der Pantheismus‫״‬
nichts anderes als Anthropomorphismus. Und alle diese Probleme
werden hinfällig vor der Einzigkeit des Seins. Widerspruch da‫״‬
gegen enthält nicht nur die These: D eus sive n a tu ra , sondern
schon das ontologische Argument insofern es die Existenz in die
Essenz involviert. Dadurch mag es die Einheit der Substanz defi‫״‬
nieren, ihre Einzigkeit aber wird dabei aufgehoben. So kommt es-
hier zu der Konsequenz ‫״‬Nichts außer mir“. Der Kosmos, die
Natur, wird verneint.
17. Fragen wir nun jetzt nicht: welchen letzten Sinn aber
könnte Gott haben, wenn er keine Welt hat, die doch schließlich
die Menschen weit ist? Diese Frage darf keinen Anstoß bilden;:
sie muß zu einer klaren Befriedigung gebracht werden. Gott
kann nicht ohne die Welt, nicht ohne die Menschenwelt bleiben-
Nur im Sein darf die Natur mit Gott nicht eingesetzt werden.
Die Natur unterliegt den Schranken von Baum und Zeit. Diese*
Grundbegriffe der Metaphysik erheben sich auch in der Vernunft
des Monotheismus. Der Baum darf jedoch, keine Schranke sein
für das Sein Gottes. ‫ ״‬Die Fülle“, das Ganze ‫״‬der Welt ist seiner
Herrlichkeit“. Dies , dürfte der Sinn des Satzes: aus der Vision Jesajas»
53

Sein (‫מלא‬ ‫ ) הארץ כבודו‬.^ Während 'sonst die Erde, die Welt nur
Nichts ist, soll sie jetzt die Herrlichkeit‫ ״‬Gottes in «ich enthalten:
in seiner Fülle, in seiner Unendlichkeit. Die Raumschranken sind
jetzt vor dem monotheistischen Blicke gefallen. Es wird so ver-
stündlich, daß in der Religionsphilosophie des Mittelalters* wie
im Talmud, der R aum (‫ )מקום‬ein Gottesname wird. Und schon in
der Abwehr des Anthropomorphismus, welche die ältesten Bibelüber-
Setzungen charakterisiert, ist diese Tendenz erkennbar.
18. Auch ein anderer Ausdruck für die Gottheit dürfte aus dieser
Übertrumpfung des Raumes verständlich werden: die Sehe China.
‘Die Wurzel'des Wortes bedeutet liegen und ruhen. Und in dieser
Bedeutung wird es ganz allgemein mit Gott verbunden. Die Fixierung
des Wortes aber zu einem Gottesnamen will offenbar das Sein durch
Ruhen beschreiben. Aller Wechsel, alle Veränderung soll vom Sein
Gottes entfernt werden. Der Philosoph sagt: Gott ist Substanz.
Die monotheistische Religion sagt: Gott ist Sehechina, absolutes ruhen.
Die Ruhe aber ist dg§ ewige Urgrund der Bewegung. So wird es
auch bei Gott gemeint sein. Nur von seinem Sein an sich ‫ ־‬soll
die Bewegung ausgeschlossen werden. Aber dies bedeutet keines-
wegs, daß sie durch dieses Sein unmöglich gemacht würde: viel-
mehr soll gerade durch dieses Sein der Ruhe ein Sein der Bewegung
erst möglich werden.
1; 19. Und wie der Raum, so ist auch die Z eit keine Schranke
des göttlichen Seins. ‫״‬Ich bin der Erste und ich bin der Letzte“
(‫(אני ראשון ואני אחרון‬. ‫ ״‬Ich bin es, ich bin der Erste, auch bin ich
der Letzte“ (Jesaja, 46, 10, 48, 8, 10). Es •genügt nicht: ‫״‬Ich bin
der Erste und Ich bin der Letzte“ ; es ‫״‬genügt auch nicht, wenn
hinzukommt: ‫״‬und außer mir ist kein Gott“. Es muß auch noch
hinzukommen: ,;nichts ist außer mir“. Damit erst ist die Ew ig-
k e it in der Einzigkeit begründet.
f, 20. Durch den Gegensatz der Zeit ist die V erän d eru n g vom
göttlichen Sein ausgeschlossen. ‫״‬Ich, der Ewige, verändere mich
nicht“ (‫) אני ה׳ לא שניתי‬. Diese Vernunftbestiminnng berührt schon
die ethische Grenze. Die Unveränderlichkeit folgt zunächst aus der
Bedeutung des Seins als B eh arru n g . Aber die Beharrung ist auch
die Grundlage und Voraussetzung zur Bewegung. Daher wird das
negative Attribut der Unveränderlichkeit notwendig, welche von aller
Zeitlichkeit■ des W erdens das göttliche Sein unterscheidet. ‫״‬Ich
bin, der Ich bin“. Das Sein ist hier bestimmt als das Sein eines
54

Ich," nicht das einer Substanz für die Bewegung der Materie; Und
in diesem Unterschiede zwischen Unveränderlichkeit und Beharrung*
entsteht die eth isch e Bedeutung Gottes, als des Einzigen, welches
durch den Ausschluß der die M a te rie konstituierenden Merkmale
vorbereitet wird.
21. Dieser allgemeine Gegensatz zum M a te ria lism u s wird ein
Analogon zur Philosophie des Id e a lism u s. Der philosophische
Idealismus begründet sich im Idealismus der Natur und erst auf
dieser die Naturwissenschaft rechtfertigenden Grundlage baut sich
der Idealismus der Ethik auf. Solche Grundlage wird hier ver-
schmäht. Aller Enthusiasmus des Denkens beschränkt sich auf
das einzige Sein Gottes.. Die Natur ist an sich ein Nichts. Wenn
dadurch zwar die Wissenschaft verfehlt wird, so wird dieser Schaden
zu ersetzen gesucht durch eine Herabsetzung alles Irdischen in
seine indifferenten Werte gegenüber der Erkenntnis des G uten.
Der Gegensatz zum E udäm onism us wurzelt daher tief im reinen
Monotheismus. ‫״‬Eitelkeit der Eitelkeiten, alles^t eitel, spricht Kohelet“
(Koh. 1.1). Was man im Psalm 73 bewundert: ‫״‬Was liegtmir am Himmel,
mit dir im Bunde habe ich kein Gefallen an der Erde“ — ohne die positive
Ergänzung, welche dieser Vers bringt, enthält der Grundgedanke des ein-
zigen göttlichen Seins allein schon die Begründung dieser Stimmung, dieser
religiösen Grundgesinnung. Es besteht kein Interesse an Himmel und
Erde: ‫״‬sie wandeln, Du aber bleibst“. In allem Wechsel sieht der
Psalmist mit dem Propheten das Symptom eines Nichtigen, das nur
vergänglich sein kann. Der Seiende allein ist unvergänglich, ist ewig,
er kann sich nicht verändern.
Für die von Alexander v o n H u m b o ld t so tief bewunderte Natur*
Schilderung des Psalmen 104 ist bei aller Naivität der Naturpoesie diese
E rh a b e n h e it ü b er alle S ch ö n h eit der Natur ebenso energisch die
Grundstimmung, wie der Natursinn an der Erhabenheit der Natur.
Es wäre ferner auch nicht verständlich, wie dieses religiöse Volkbei
/ dem Anteil seiner Keligion an der Vernunft nicht auch den Anteil an der
W isse n sc h a ft ergriffen hätte, wenn nicht diese weltgeschichtliche
Einseitigkeit seinen Geist erfüllt hätte: es gibt nur ein einziges
Sein, und nur dieses ist. in allen seinen Gründen und Abfolgen
durchzudenken. Die Natur aber ist und bleibt diesem Sein des gött-
I liehen Ich gegenüber ein Nichts. Nur so konnte aus dieser Metaphysik
j des Monotheismus heraus der Einzige Gott der Ethik entstehen, aus
I der Kausalität der Natur die Teleologie der Sittlichkeit.
22. Die Anstöße waren nicht zu vermeiden, gegen die diese Starr•
heit der Einzigkeit sich zu wehren hatte. Auch ohne die Be-
rlihrung mit fremden Anschauungen wären sie innerlich nicht zu
umgehen geblieben. In P e rs ie n widersetzte sich ihnen die Lehre
von den zw ei göttlichen Regimenten, die allerdings nicht allein
physisch auf L ich t und F in s te rn is, sondern unmittelbar ethisch auf
das Gute und das Böse sich bezogen. Gegen diesen Dualismus
mußte der Monotheismus sich behaupten. Wir werden später sehen,
wie diese Behauptung ethisch begründet wurde; hier genüge die
Anführung, daß J e s a ja an die Gegenüberstellung Gottes zu Nichts den
Ausspruch anknüpft. ‫״‬Bildner des Lichts und Schöpfer der Finsternis, Ur-
lieber des Friedens“ usw. (Jes. 45,7). Der Friede wird zwar hier dem
Lichte zugeordnet, dennoch aber sollte man an seiner Stelle das
Gute erwarten, denn unmittelbar darauf erklärt sich Gott auch nach
der gewöhnlichen Übersetzung als Schöpfer des Bösen. Der Friede be-
deutet aber nach der hebräischen Sprachwurzel die V ollkom m enheit.
Diese teleologische Vollkommenheit ist es, zu welcher sich hier die
Einzigkeit ausprägt, um den Gedanken der zwei Regimente niederzu-
schlagen. Die Einzigkeit enthebt nicht nur der Vergleichung mit aller
Weltlichkeit, sondern auch mit der alles scheinbaren Weltregiments. Es
kann ebensowenig zwei Regierungen der Welt geben, als es zwei
gleichwertige Arten des Seins gibt. Alles scheinhafte Dasein ist ver-
.gänglich, und, als solches, nichtig. Es kann nicht einen eigenen Gott
haben, da es kein eigenes wahrhaftes Sein hat.
23. Noch ein anderer Widerspruch ist dem Monotheismus aus der
Vernunft entstanden und auch vom jüdischen Geiste selbst genährt
worden. Dem griechischen Denken widersteht die Verachtung der ■
Natur, und alle Mystik, die auch dort sich erhob, konnte diesen ‫ן‬
Widerstand nicht lähmen. Als nun die Juden in A lexandria nach!
dem Bilde des Talmud ‫״‬die Schönheit Japhets in die Zelte Sems“
aufnehmen, als sie die ‫״‬griechische Weisheit“ mit der Thora ver-
schmelzen wollten, da nahmen sie Anstoß an der Selbständigkeit der
Natur, die ein eigenes Sein dem göttlichen entgegenzustellen schien.
Wenn anders nun dennoch auch für dieses Sein der Natur Gott einzustehen
haben sollte, die Juden aber nicht dem persischen Irrtum von den zwei
Regierungen verfallen wollten, so mußten sie in der Vernunft selbst
ein Mittel ausfindig zu machen suchen, um zwar nicht ein gleiches,
aber ein ähnliches Sein dem göttlichen in der Natur zur Seite zu-
stellen. So entstand das Mittelwesen des Logos.
56‫י‬

Die Einzigkeit schließt alle V e rm ittlu n g ?wischen Gott und


dem natürlichen Dasein aus. Der Logos aber muß unvermeidlich ein
zweiter Gott werden, und es gibt keinen ersten, sondern nur einen ein-
zigen. Wir werden für das Problem des Logos alsbald ,und später noch
die Konsequenzen aus der Einzigkeit herzuleiten haben; hier soll nur
der Widerspruchhervorgehoben werden, den dieser Gedanke in allen seinen
Abstufungen gegen die Einzigkeit bildet. Es gibt kein mittleres Sein, ge-
schweige ein Mittelwesen für das Problem des Ursprungs oder für das
von der Verwaltung des Seins.
Es ändert nichts an diesem Grundirrtum, wenn die Vermitt-
lung in die Vernunft verlegt wird, anstatt in das Sein, für
das Sein der Natur. Die Vernunft kann nur eine einzige Art
des Seins anerkennen, daher auch nur eine einzige Art Gottes,
Der einzige Gott wehrt jeden Mittel-, jeden Nebengott ab. Es ist
sogar eine Entstellung P la to n s, des ethischen Platon, wenn die
Jenseitigkeit des G uten mit dem Diesseit eines Seins durch die Brücke
eines Logos verbunden werden soll. So läßt sich höchstens der
Timäus mit seinem D em iu rg weiterbilden, nicht aber die Idee des
G uten in der Republik.
24. Und mit dem Logos sind alle die anderen Gottesideen aus-
geschlossen, welche aus ihm entspringen: sie werden als ‫ ״‬Ver-
g e s e lls c h a ftu n g ( ‫ )שיתרת‬vom reinen Monotheismus unterschieden.
]Der Unterschied der Einzigkeit von der Einheit begründet den
!Unterschied von allem Dualismus und so auch von der T rin itä t.
Diese hat, wie schon der Dualismus, ihren Grund in der Anerkennung
eines anderen Seins außer dem göttlichen. Über das Recht dieses
Anspruchs können wir jetzt nicht urteilen, zumal dieser nicht auf
die Wissenschaft sich beruft, sondern bei idealster Auffassung auf
die Sittlichkeit. Diese aber soll hier erst vorbereitet, für sie soll
erst die richtige V o rb e re itu n g gewonnen werden. Es kommt für
diese aber alles auf den einen Grundgedanken an: daß die Natur, daß
der Mensch selbst keinen ursprünglichen, keinen eigenen Wert hat.
*Wenn Natur und Mensch ihn überhaupt erlangen können, so wäre dies
nur aus dem einzigen Werte des göttlichen Seins abzuleiten.
Der Logos mit allen seinen Abfolgen krankt an dem
Grundgedanken, daß er das D asein in der Natur und im
Menschengeiste überschätzt. Es ist charakteristisch, daß P h ilo ,
der Jude, in dem Worte der Vernunft diesen Nebengott auf-
stellt. Und wenn man sagen darf, daß die Trinität ihren besten
57

sachlichen, wie historischen Grund in der U n ste rb lic h k e it der


Menschenseele hat, so zeigt sich auch hier als Grund des Abfalls
vom reinen Monotheismus: die Überspannung in dem Anspruch des
Menschlichen: daß es ein ewiges, also ein wahres Sein bedeuten soll.
25. Die jüdische Unsterblichkeit gipfelt in dem Gedanken: ‫״‬Der Geist -
kehrt zu Gott zurück, der ihn gegeben“. Nur im Sein Gottes kann
das Sein des Menschen gegründet werden, und daher erst dann, wenn
‫ ״‬der Staub zur Erde zurückgekehrt ist, von der er genommen“, wenn
also die menschliche Erscheinungsform verschwunden ist. Auch die
Unsterblichkeit bietet keinen Vorwand für die Vergleichbarkeit des
göttlichen Seins mit irgend einem geistigen Sein. Auch aus diesem
Gesichtspunkte bleibt die Materie ein vergänglicher Staub. Alle
Naturpoesie zerschellt an dem Felsen dieser Einsicht, die Erhabenheit
nur übrigläßt für den einzigen Gott.
Ein wichtiges Moment tritt schon hier hervor, das die Brücke
schlägt zwischen der Wurzel des Monotheismus und seinem Gipfel,
den der Messianismus bildet: die U n te rs c h e id u n g der E scha-
to lo g ie vom M essianism us. Die Würde des Menschen wird
nicht schlechthin in dem Individuum begründet, sondern in der Idee
der Menschheit. Dieser aber entzieht sich die plastische Darstellung
ebensosehr beinahe, wie sie der Einzigkeit Gottes versagt bleibt.
Kapitel II.

Der Bilderdienst.
1. Wie der Anteil der .Vernunft an der Religion zu der Ver-
W andlung der Erkenntnis in die L iebe führte, haben wir schon an-
gefangen zu erwägen, und der' Fortgang unserer Entwicklungen wird
Ergänzungen zu diesem Grundelemente bringen. Vor einer solchen
stehen wir hier. Die Erkenntnis wäre nur ein theoretisches Ver-
halten, während die Vernunft hier als sittliche, als praktische Ver-
nunft sich zu betätigen haben wird. Die Liebe ist diese Selb stv er wand-
lung der Ver nunf t gleichsam aus ihrer theoretischen Vorbedingung zu
ihrer ethischen Reife. Daher muß das Verhältnis des Menschen zum einzi-
gen Gotte sich in Liebe betätigen, in ihr sich bezeugen. Nur dieser Über-
schuß der Liebe über die Erkenntnis werde hier vorerst beachtet. Gott er-
kennen heißt: Gott bekennen. Und Bekennen übertrifft das Erkennen *
sowie die Handlung des Willens das Denken des Verstandes über-
trifft.
Wäre Gott nur ein Gegenstand der Erkenntnis, dann könnte er
nicht der einzige Gott sein; denn die Erkenntnis hat noch ganz
andere Objekte und Probleme. Der einzige Gott muß daher ein
anderes Verhalten des menschlichen Geistes zu ihm bedingen. So
wird die Liebe ein Erfordernis dieses Verhaltens zum Einzigen. So
wird das Bekennt ni s zu einer neuen Tat des Bewußtseins, zu einer
Handlung, zu einem Urakt des sittlichen Bewußtseins, des Willens
‫ ן‬in seiner Eigentümlichkeit, in seinem Unterschiede von der erkennen-
■den Vernunft.
2. Liebe zum einzigen Gotte bedeutet demzufolge zuerst negativ:
[nicht schlechthin etwa nur Erkenntnis, sondern eine neue Kraft des Bewußt-
jseins gilt es zti erwecken. Hätte nicht die Ethik den Willen zur Ent-
deckung gebracht, so hätte er aus der Religion hervorgehen müssen:
und wer ermißt den Anteil, der der Religion dabei zusteht! Wenn
aber Liebe den Wi l l en bedeutet, so erklären sich alle Zweideutig-
keiten der Liebe zu Gott aus dieser Willensbedeutung der Liebe‫״‬
Die falschen Willensrichtungen entsprechen den Irrungen der Liebe,
als einer Grundkraft des Bewußtseins.
8. Aus der Erkenntnis der Irrungen gewinnen wir die der rechten
Liebe. Der P o ly th e ism u s wurzelt in der Liebe zur Mannigfaltigkeit
der Naturerscheinungen und der Naturkräfte. Diese Vielheit liebt
er, und in und aus dieser Liebe heraus sucht er sie zu erkennen.
Auch der P an th eism u s, obzwar er diese Vielheit in Einheit auflöst,
wird ursprünglich nur von der Vielheit angezogen, deren Rätsel er
in der Einheit aufzulösen sucht. Hier scheint die Liebe selbst in Er-
kenntnis aufgelöst; im Grunde jedoch ist die Liebe an der U n en d lich -
k e it der Einzelerscheinungen haften geblieben und nur theoretisch
durch die Einheit in Erkenntnis zurückgenommen. Überall bleibt
die Liebe, bleibt das Verhalten des Willens zu den Göttern, wie zu
dem geeinigten Gotte das Vorwaltende.
Im Monotheismus hingegen, der die Brücken zwischen sich, der
Vielheit der Dinge und der Einzigkeit abgebrochen hat, muß die
Liebe des göttlichen Seins, zu der eigentlichen Geistesform der Religion
sich ausprägen, der gegenüber alles theoretische Verhalten nur
Vorbereitung ist. So wird die G ottes V erehrung ‫־‬zur eigentüm-
liehen Gotteserkenntuis.
Verehrung und Liebe gehören zusammen, sie bilden eine
begriffliche Einheit (‫)ידע‬. Und noch ein anderes Wort tritt hier
gleichartig hinzu: der Dienst im Grundwerte für Arbeit ( ‫)עבודה‬.
4. Die ursprüngliche Form der A rb eit bildet die Sklaverei. Sie be-
deutet die volle Hingabe des Menschen an den Herrn, der sein Eigentümer
ist. Die Sprache erwächst überall an dem Fortschritt der Kulturbegriffe.
Auch die Sklaverei ist humanes Verhältnis geworden: wie hätte es
unter der Souveränität des Monotheismus anders geschehen können?
So bleibt die Verehrung Gottes dem Wortlaute nach bis in diel,
fernsten Zeiten ein Sklaven dienst. Und der höchste Gipfel des[
Messianismus wird erklommen in der Bezeichnung des M essias als
des ‫״‬Sklaven des Ewigen“. Die Gottesverehrung fordert den ganzen
Menschen und sie erwirbt den ganzen Menschen.
5. Zwei Bedingungen sind demnach für die Liebe zum einzigen
Gotte gefunden: das B ekenntnis und die Hingabe an den einzigen
Gott. Das Bekenntnis bedeutet die W ille n sh a n d lu n g im Unterschiede
von der bloßen theoretischen Erkenntnis. Gott erkennen wird daher
zum Lieben Gottes, zur tätigen Verehrung und Bekennung Gottes.
m
Dies ist die- eine Bedingung, deren Konsequenzen wir erst spater
ableiten können. ^ ‫־‬:
6. Die andere Bedingung betrifft die ungeteilte Hingabe
an den einzigen Gott.: Sie schließt das Bekenntnis und die
Anerkennung anderer Götter ,außer dem Einzigen aus. Und sie
schließt für deren Anerkennung die Betätigung, die Verehrung,
den Dienst , aus. Nur Einem Herrn kann der Mensch selbst sich
zum Sklaven machen. Wenn der Mensch sein ganzes Wesen, wie
es die L iebe,als die Willenskraft, fordert, einem anderen Wesen
hingeben soll, so muß dieses Wesen das einzige‘ sein. Es kann
keinen anderen Gott geben. Es kann kein anderes Sein geben außer
dem einzigen Sein Gottes. Es kann daher auch nur einen einzigen
Gottesdienst geben, nur eine einzige Liebe zu Gott. Der Monotheismus
‫ ן‬kann keine Toleranz anerkennen gegenüber dem Polytheismus. Der
1 G ötzendienst muß schlechterdings ausgerottet werden. Diese Ent-
1 Schließung Vorbedingung des wahren Monotheismus, des Monotheismus
\ der Liebe zu Gott, des Gottesdienstes der Liebe.
Man hat das Verständnis dieses wahrhaften Monotheismus, der
Theorie und Praxis vereinigt, nicht gewonnen, wenn man die Aus-
rottung des Götzendienstes nicht in ihrer unerläßlichen Notwendig-
keit begreift; wenn man auch nur eineSpur von Intoleranz, von Fanatis-
mus und Menschenhaß in diesem heiligen Eifer gegen die falschen
Götter erkennen zu dürfen glaubt. Man verrät mit solchem Ver-
dachte nur, daß das eigeneHerz nicht durchaus erfülltistvön dem einzigen
Gotte und von der Notwendigkeit seines einzigen Seins, und zwar
von der doppelten Notwendigkeit, der Erkenntnis und des Bekennt-
nisses, als des Verhaltens des Menschen zu diesem einzigen Gotte.
Wer hingegen die Einheitlichkeit in dieser Doppeltheit von Erkenntnis
und Willen sich zu eigen gemacht hat, für den gibt es keinen
anderen Ausweg: der einzige Gottesdienst fordert unausweichbar die
Ausrottung des falschen Götterdienstes. Da kann es kein Erbarmen
!geben und keine Rücksicht auf Menschen. Die Liebe zu Gott ent-
!wurzelt• den Quietismus. Der wahre Gottesdienst muß errichtet und
gesichert werden unter den Menschen. Daher muß der Dienst
falscher Götter vertilgt werden von der Erde. Es gibt keinen Aus-
weg in der Geschichte des Gottesgeistes. Es gibt keine höhere geistige
Instanz, welche von dieser Grundpflicht entbinden könnte. Wie Mono-
theismus und Polytheismus schlechthin Widersprüche sind, so sind es
auch Gottesdienst und Götzendienst.
‫־‬61

7. Wir schließen bei dieser Betrachtung jede andere Instanz afs


eine höhere aus und suchen die W e ltg e sc h ic h te des G eistes nur voh
ihren einseitigen Prinzipien aus zuwerstehen. Die T oleranz, welche
alle Ansichten zu verstehen und zu billigen als Pflicht erkennt, können wir
bei diesem,theoretischen Problem der Geistesgeschichte nicht mi£-
sprechen lassen; sie kann nur für die ethische Frage der Welt-
geschichte in: der ;praktischen Anwendung auf die Menschen und die
Völker, aus dem Gesichtspunkte der Erziehung des Menschen-
geschlechts zur Geltung kommen. Wenn anders aber die P ropheten
die Geistesgeschichte ,schöpferisch zu gestalten hatten, so mußte für
sie die Toleranz ein fremder, ein störender Gesichtspunkt sein. Wir
bedürfen daher gar nicht der Berücksichtigung des primitiven Zeit-
alters und der Rohheit seiner Sitten, um den feindseligen Gegensatz
zum Götzendienst *bei den Propheten zu verstehen: der prinzipielle
W7iderspruch zwischen Monotheismus und Polytheismus erklärt hin-
länglich die geschichtliche Pflicht des ersteren in seinem negativen
Verhalten zum letzteren.
Freilich mußten die Menschen dabei geopfert werden, und zwar nicht
minder im eigenen Volke als bei den Völkern. Aber die Menschen
als solche bei alledem werden in ihrer Menschlichkeit nicht verkannt: ‫״‬Du
sollst den Edomiter nicht verabscheuen, denn er ist dein Bruder.‘4
(5. M. 23.) Nur das geschichtliche Prinzip, sofern es zum Siege ge-
bracht werden soll, erfordert unvermeidlich die Vernichtung des
Götzendienstes.
8. Der Gegensatz zwischen dem einzigen Gotte und den Göttern
beschränkt sich nun aber nicht auf den Unterschied in derAnzahl: er prägt
sich auch aus in dem Unterschiede zwischen einer unsichtbaren Idee und 1
einem wahrnehmbaren B ilde. Und der unmittelbare Anteil derj
Vernunft an dem Begriffe des einzigen Gottes bewährt sich in
diesem Gegensätze gegen das Bild/ ,Jedes Bild ist ein Abbild: von
welchem Urbilde aber will das Götterbild das Abbild sein?
Gibt es denn überhaupt ein Urbild von Gott in einem Bilde?
Die Götterbilder müssen. Bilder von etwas Anderem sein, dem sie
die Bedeutung eines Gottes beilegen. Hier erhebt sich wiederum der
Widerspruch zwischen dem einzigen Sein Gottes und allem vermeint-
liehen Sein. Die Götterbilder können nicht Bilder von Gott; sie
können vielmehr nur Bilder von Gegenständen der Natur sein.
So entsteht im prophetischen Monotheismus notwendigerweise
der Gegensatz, der. Widerspruch zur K u n st, die die ursprüngliche
92

Betätigungsweise des menschlichen Geistes ist, zu allererst Bilder zu


erschaffen, als Abbilder der natürlichen Dinge, welche das Universum
erfüllen. Aber von den sinnlichen Dingen versteigt sich alsbald die
\ Kunst auch zu den Götterwesen. So ist der Gang der Kunst bei
allen Völkern. Fragen wir zunächst, wie die Anomalie verständlich
wird, welche der monotheistische Geist gegenüber allem menschlichen
Bewußtsein an diesem Wendepunkt aller Kultur darstellt.
9. Die Frage richtet sich nicht allein gegen die ursprüngliche
Geistesrichtung des Monotheismus, sondern nicht minder auch gegen
die Anomalie in der historischen B eein flu ssu n g . Einer solchen hat
sich kein Volk der Weltgeschichte entzogen, auch das höchste nicht:
!wie ist es zu begreifen, daß die Propheten den Zaubern der Kunst
‫ ן‬in Babylonien, wie in Ägypten, widerstehen, ihren Widerstand gegen
‫ ׳‬diese erhabenen Schöpfungen aufrechterhalten und in höhnischer Ab-
I lelinung durchführen konnten? Wenn anders die Kunst eine allgemeine
.Kichtung des Menschengeistes ist, und wenn anders die bildende
Kunst in Wechselwirkung steht mit der Poesie: wie ist es dann
zu begreifen, daß der monotheistische Geist mächtig werden konnte
in der Poesie bei durchgehaltener Widerstandskraft gegen die Plastik?
Wir werden diese Frage hier noch nicht zur erschöpfenden
Lösung bringen können. Erst bei dem monotheistischen Begriffe
vom Menschen wird dies zu versuchen sein. Hier steht nur erst
der einzige Gott in Frage, der das einzige Sein vertritt. Daher
kann kein Bild von ihm zulässig sein: es müßte ein Urbild, viel-
mehr das Urbild sein, mithin kein Bild, welches nur ein Abbild
sein kann. Im Begriffe des Seins und seiner Einzigkeit ist sonach
der Widerspruch gegen die Plastik begründet. Und wenn es eine
Anomalie zu sein scheint, die liier gegen das allgemeine Kunstbewußtsein
der Menschheit sich erhebt, soist vielmehr umgekehrt zu fragen, ob nicht
das allgemeine Kunstbewußtsein eine Anomalie- sei gegen die mono-
theistische Logik vom einzigen Sein. So kehrt sich der Einwand
von der Anomalie um, und der Monotheismus tritt nach seiner
g e sc h ic h tlic h e n E in s e itig k e it in Kraft, gegen die alle anderen
Weltmächte des Geistes nicht minder zu Einseitigkeiten herabsinken. Es
ist eine Ausnahme hier zuzugestehen, aber diese Ausnahme ist keine
Anomalie, welche der Monotheismus in seiner Befeindung der Plastik
vollzöge. ‫׳‬
Die Götter müssen vernichtet werden, denn sie sind nicht Sein,
sondern Bilder. Der Götterdienst ist Bilderdienst. Der Gottesdienst
aber ist die Verehrung des wahrhaften Seins. Der Kampf gegen
die Götter ist daher der Kampf des Seins gegen den Schein, der
Kampf des Urseins gegen die Abbilder, die kein Urbild haben.
So ist es ein Fortschritt im Dekalog von dem Verbot anderer
Götter zu dem Verbot der Götterbilder. Und dieses Verbot beschränkt sich
nicht auf den Satz: ‫״‬Du sollst dich nicht bücken vor ihnen und ihnen nicht
dienen“, noch darauf: ‫״‬Es sollen dir nicht sein fremde Götter vor meinem
Angesichte“, sondern der Angriff auf die Kunst wird direkt und aus-
drücklich: ‫ ״‬Du sollst dir nicht machen ein Bild, noch irgend eine
Gestalt (2. M, 20, 3u. 4). Der Polytheismus wird an der Wurzel an-
gegriffen und diese wird nicht in der u n m itte lb a re n Vergöttlichung
der Naturerscheinungen erkannt, sondern erst in derjenigen Ver-
göttlichung, welche der Menschengeist mit der Menschenhand hervor-
bringt. Erst durch die Kunst wird ‫״‬was im Himmel oben, und wa,s
auf der Erde unten und was im Wasser unterhalb der Erde ist“ zu
einem verführerischen Urbilde. ‫ ״‬Du sollst dir kein Bild und kein
Abbild machen“, das will sagen: das Bild muß ein Abbild sein.
Von Gott aber kann es kein Abbild geben; er ist schlechthin nur
Urbild für den Geist, für die Vernunftliebe, aber nicht ein Gegenstand
für die Nachbildung.
Der B ild e rs tu rm bildet für die Geschichte des Christentums,
für die Spaltung der Kirche im Morgen- und Abendlande eine sehr
charakteristische Wendung, bei der auch der Islam mitwirkt, und
bei der die Juden im Hintergründe mitwirken. Das Problem C h risti
hängt aber schon in seiner Bedeutung als Gottessohn mit der Frage
des Bildes zusammen, auch ohne die Komplikation des Abbildes.
Und was bei Christus nur eine gedankliche Konsequenz ist, das ist
bei jedem plastischen Bilde von Gott ein Widerspruch gegen den
Monotheismus, den die Propheten an der Wurzel des Bildmachens
ergreifen.
1Ö. Der Widerspruch bekämpft hier nicht minder auch den P a n t h e-
ism u s, der keinen Unterschied anerkennt zwischen Gott und allen
Gegenständen der Natur. Dagegen sagt der Monotheismus: nicht
der Baum, der Fels, das Wasser sind meine Brüder. Sagt doch
G oethe selbst, daß es etwas gebe, was ‫״‬allein“ den Menschen unter-
scheide ‫״‬von allen Wesen, die wir kennen“. Vielleicht stellt es sich
heraus, daß dasjenige, was ‫״‬allein“ diese Unterscheidung ausmacht,
mit Gott, als dem einzigen Sein, Zusammenhänge so daß Gott nicht
mit ‫״‬allen Wesen“ identifiziert werden darf. Der Pantheismus ent-
spricht einer ästhetischen Idealisierung der gesamten Natur: um s6
mehr muß die Kunst<juelle des Geistes eingeschränkt werderi.
11. Der Kampf gegen die Kunst in den Götterbildern wäre den
Propheten nicht wohl möglich geworden, wenn sie ihn nicht selbst
als Künstler hätten führen können: als Dichterdenker in der V01P•
kraft dichterischer Phantasie. Und der Vollender des Messianismus^
der zweite Jesaja, bewährt sich auch hier als Vollender des Mono-
theismus. Und hinwiederum bezeugt sich hierin die Einheitlichkeit
des monotheistischen Denkens, welche die eine Art desselben, die
prophetische, mit der andern Art, welche der Psalm bildet, innerlichst
vereinigt. Es trifft sich sogar auch, daß diese Kontinuität sich auch
in der späteren synagogalen Poesie forterhält, wie in einem Hymnus
für Neujahr und Ver$öhnungstag, dem ‫״‬Wejeethoju", den M ichael
Sachs in sinniger Vermutung bei dem Bildersturm entstehen läßt]
In diesem Hymnus findet sich ein Wort, mit dem ein ent-;
sprechendes Wort in den Propheten und den Psalmen besser ver-^
stündlich wird. Und dieses bessere Verständnis bringt das ästhetische
Bewußtsein an den Tag, aus dem der Kampf gegen die Götterbilder
genährt wird. In jenem Hymnus heißt es: ‫״‬Sie werden sich schäm en
mit ihren Bildern". Die Bilder müssen sich schämen, denn sie
sind ja nur Illusionen. Aber zumal die Bilderverehrer und gar
die Bildner der Bilder müssen sich schämen ob der Scheinbilder, die
sie hervorbringen, um sie anzubeten.
Und wenn erst die Scham über die Bilderverehrung kommt,
dann muß der Götzendienst schwinden. So urteilt nicht der Satyriker,
der sich nicht an die Scham der Menschen wenden würde: so urteilt
mit Gelassenheit und Milde nur der Humor, der selbst eine Grundkraft
des ästhetischen Bewußtseins ist. Und diesen Humor läßt J e s a ja ,
wie auch sonst so oft gewaltig erkennen.
An den Satz: ‫״‬Ich bin der Erste und ich bin der Letzte, und‫׳‬
außer mir gibt es keinen Gott" schließt sich die Geißelrede über die
Götzenbildner (Kap. 44) an. ‫ ״‬Die Bildner von Bildern sind allesamt
verirrt und ihre Lustgebilde nützen nichts, und ihre Zeugen, sie sehen
nicht und erkennen nichts: auf daß sie sich schämen". Nicht um}
das zu schänden werden, wie die gewöhnliche Übersetzung lautet,;
handelt es sich so sehr für den Propheten, als vielmehr darum,‫׳‬
daß 'die Götzenbildner, wie ihre Zeugen, die Götzenanbeter, sich
schämen über ihr Werk und ihre Tat. Die Schäm, nicht, die’
Beschämung, geschweige die Vernichtung ist es, welche der Prophet:
65

zum Prüfstein der Selbsterkenntnis macht. ‫״‬Wer hat gebildet Gott,


wenn er ein Bild gegossen hat, das nichts nütze ist? Siehe, alle
ihre Genossen werden sich schämen und die Werkmeister, sie sind
vom Menschen. Mögen sie sich versammeln allesamt, mögen sie
hertreten, sie werden sich fürchten, sie werden sich schämen alle-
samt. Der Meister in Eisen mit der Axt erschafft mit Kohle nnd
mit den Hämmern formt er es und schafft es mit der Kraft seines
Armes, hungert auch und wird kraftlos, trinkt kein Wasser und
wird matt. Der Meister in Holz spannt die Schnur, er zeichnet
es mit dem Reißstift, er führt es aus mit den Schnitzmessern und
mit dem Zirkel zeichnet er es, und führt es aus nach der Gestalt
eines Mannes, nach der H e r r lic h k e it eines M enschen . . .
Auch nimmt er Eiche und läßt sie wachsen unter Waldesbäumen,
pflanzt eine Pichte, und der Regen macht sie groß, und sie dient
den Menschen zum Heizen, und er nimmt davon und wird warm,
auch zündet er es an und bäckt Brot, auch macht er einen Gott und
wirft sich nieder, macht es zu einem Götterbild und beugt sich
davor. Die Hälfte davon verbrannte er im Feuer, mit der andern
Hälfte verzehrt er Fleisch, brät den Braten und wird satt, wärmt
sich auch und spricht: ‫״‬eia, mir ward warm, ich habe Feuer ge-
sehen!* und den R est davon m ach t er zu einem G otte, zu einem
Götterbild, bückt sich davor und wirft sich nieder und betet vor ihm
und spricht, Errette mich, denn mein Gott bist du . . Und es kommt
ihm nicht in den Sinn und keine Einsicht hat er, zu sagen: zur
Hälfte verbrannte ichs im Feuer, buck auch über seinen Kohlen das
Brot und briet das Fleisch und aß es und den Rest sollte ich machen
zum Greuel, vor einem Holz mich beugen? Er weidet Asche, das
Herz ist verrenkt, er rettet seine Seele nicht, und spricht nicht: ist
nicht Trug in meiner Rechten?“ (Jesaja, .44, 9—20).
Wiederholentlich wird als Ziel und Probe hingestellt, daß die Bildner
ebenso, wie die Anbeter der Bilder, sich schämen werden. Und auch
der Schluß ist wichtig: ‫ ״‬daß sie erkennen werden: ist nicht Trug in
meiner Rechten?“ Die Lüge im G ö tzen d ien ste g ilt es zu er-
kennen, die S elb sttä u sc h u n g . Und von sittlicher Treffkraft ist
der Humor, insofern er die Heterogeneität in der Verwendung des-
selben Holzes hervorhebt, das zum Heizen, zum Backen und zum
Material des Bildes dient. Alle Werkzeuge und alle Zauber der Kunst
können ah diesem materiellen Tatbestand nichts ändern: es ist dasselbe
Holz, aus dem der Gott geschnitzt und der Braten gespeist wird.
5
66

So verurteilt der Stoff, aus dem das Bild gemacht wird, den Zweck,
zu dem es geformt wird. Und mit dein Bilde wird der Gott ver-
eitelt, der für das Bewußtsein, für die Anbetung nicht anders als
nur im Bilde lebendig ist.
Es ist eine eitle Einrede, daß die Bildanbeter ja eigentlich
nicht das Bild meinen, sondern nur den Gegenstand, den es darstellt.
Dieser Einwand verrät nur das Mißverständnis des wahren Mono-
theismns. Denn das unterscheidet ihn eben von allem Bilderdienste:
daß. der einzige Gott nicht in einem Bilde als Gegenstand gedacht
werden kann. Mögen immerhin die Bildanbeter nur den vom Bilde
dargestellten Gegenstand meinen, so lehrt dagegen der Monotheismus,
daß Gott schlechterdings kein Gegenstand sei, der nach Anleitung
eines Bildes . gedacht werden könnte. U nd es is t die Probe
des w ahren G ottes, daß es kein B ild von ihm geben kann.
Er kann nie durch ein Abbild zur Erkenntnis kommen, sondern einzig
und allein nur als Urbild, als Urgedanke, als Ursein.
Die Iro n ie des Propheten über die Götterbilderfabrik kommt
mit der ganzen Urkraft des Mythos^an den Tag. Das Feuer ist das
Urelement des Mythos, mit dem die Kultur beginnt. Daher ist es
mythisches Bewußtsein, welches der Prophet den Götzenbildner aus-
sprechen läßt: ‫״‬Eia, ich habe Feuer gesehen“. Er macht ihn *damit
gleichsam zum Feueranbeter. Und da alle Kultur mit dem Feuer
beginnt, so ist es auch kein Schimpf für die Kunst, wenn sie auf
diese Schau des Feuers zurückgeführt wird.
Die Scham ist auch die letzte Zuflucht, die der Psalm für den
Götzendiener in Aussicht stellt. ‫״‬Schämen werden sich alle Bilder-
diener, die sich der Götzen rühmen“ (Ps. 97, 7). ‫״‬Wie sie (die
Bilder), werden auch ihre Bildner sein, alles was ihnen vertrauet“
(Ps. 115, 8). Die Nichtigkeit des Bildes muß auch über die Bildner
kommen. Da hilft keine Herrlichkeit der Kunstschöpfung; der.
Prophet läßt sich von diesen Zaubermächten nicht beirren. Führt
die Kunst auf einen solchen Weg, so ist für ihn ihr Weg ein Ab-
weg. Und es ist dafür gesorgt, daß von diesem Verdikt nicht alle
Kunst, auch nicht einmal alle bildende Kunst betroffen wird. Denn
die B a u k u n st ist ja diesem Bilderdienste nicht verfallen, die viel-
mehr für die Menschen, die den einzigen Gott anbeten,, ihre Werke
schaffen kann, wenngleich nicht für den Gott, der in solchem
Hause wohnen könnte. Und darüber hinaus öffnet sich in der P oesie
ein weites Gebiet der Kunst.
12. Und endlich könnte die Frage entstehen, ob nicht wenigstens
für die Darstellung des M enschen die Plastik zugelassen werde?
Diese Frage aber führt uns über den Punkt hinaus, auf dem wir
hier bei Gott stehen, und der noch nicht fortgeführt ist zu dem
Verhältnis, das zwischen Gott und Mensch bestehen soll. Es muß aber
hier schon in Frage gestellt werden, ob der monotheistische Begriff
des Menschen hätte entstehen können, wenn er Hand in Hand mit
der Entwicklung eines plastischen Gottesbegriffs sich hätte bilden
tonnen. Auch der Begriff des Menschen, wie der Monotheismus ihn
-erzeugen muß, forderte die Unabhängigkeit ebenso vom plastischen
Menschenbegriffe, wie vom plastischen Gottesbegriff. Andere Quellen
des Bewußtseins mußten eröffnet und ergiebig gemacht werden, wenn
dem einzigen Gotte gemäß der Mensch zur Entdeckung kommen
sollte.
Endlich kann auch noch die Frage entstehen: ob die Art
der Poesie hätte entstehen können in der Bibel, wenn der Plastik
nicht Einhalt geboten worden wäre. Diese Eigenart besteht in der
Lyrik der Psalmen: welche weder Gott allein, noch die Menschen
Allein besingt. Die Plastik dagegen kann beide Gestalten nur zu
isolierter Darstellung bringen. So hätte sie die Lyrik hemmen
‫ י‬müssen: für welche das Verhältnis von Gott und Mensch zum
Problem ihres monotheistischen Zweckes wird.
Kapitel III.

Die Schöpfung.
1. Die Einzigkeit des göttlichen Seins ist in ihrem Unterschiede
von anderem vermeintlichen Sein erkannt. Auch der Unterschied von
der Einheit ist dadurch klargestellt. Die Einheit erdachten die Eleaten!
für das Denken des Kosmos. Und wenn auch sie schon für . diese
Einheit, für diese Welteinheit des Begriffs von Gott bedurften, so•
beweist dies zwar den Zusammenhang der Begriffe Gott und Einheit r
aber diese Einheit Gottes wird ja dort nur der Hilfsbegriff für die
Einheit des Kosmos, und so kommt diese Einheit Gottes und der
Welt nur dem Pantheismus zu statten. Der Monotheismus dagegen
"bedarf der Einheit nur für Gott, nicht für den Kosmos. Daher muß
hier die Einheit zur Einzigkeit werden, durch welche das Sein Gottes‫־‬
von allem Sein der Natur geschieden wird.
Nun aber kann es bei der absoluten Geschiedenheit nicht ver-
bleiben. Dem widerspricht ebensosehr die Bedeutung Gottes, wie
die des Seins. Der Anteil der Vernunft an der Religion kann sich nicht
darin bestimmen oder gar erschöpfen, daß das Sein, dieser all-
gemeine Vernunftbegriff nur für Gott Vorbehalten, der Welt dagegen
schlechthin entrückt wird. Dadurch würde der Begriff des Seins viel-
mehr außer Kraft gesetzt, und mit ihm der Begriff der Vernunft..
Auch für Gott kann der Anteil der Vernunft an der Religion nicht
darin bestehen, daß allein für ihn das Sein Vorbehalten bliebe: was
wäre der Gott, der nur ein negatives Verhältnis zur Welt hätte?’
Der P a n th e is m u s kann nicht dadurch vereitelt werden, daß die Welt,,
daß das Sein der Welt in jedem Sinne nur verneint wird. Die*
Einzigkeit des göttlichen Seins erlangt ihren positiven Wert erst aus
der Bestimmung und der Beschränkung des Seins für die Welt; sonst
bliebe die Einzigkeit nur eine negative Bestimmung. Es liegt in
der Einzigkeit aber eine immanente Beziehung auf die Welt, von
deren Sein das göttliche Sein durch die Einzigkeit unterschieden
wird.
69

2. Von welcher Art kann denn nun aber das Sein der Welt sein,
wenn es nicht das wahrhafte Sein ist? Auf diese Frage erteilt der
philosophische Begriff des Seins die orientierende Antwort. Das Sein wird
erdacht für das Problem des W erdens. Es wird somit garnicht eigent-
lieh seiner selbst wegen erdacht, sondern nur wegen des Werdens.
Wenn am Kosmos der Begriff des Seins entsteht, so entsteht er eben
am Problem des Werdens; denn der Kosmos stellt ein ewiges Werden
dar. Bevor die griechische Spekulation zum Gedanken des Seins
kam, war sie nach allen Seiten von dem Problem des Werdens er-
griffen, und in allem Wechsel des Werdens suchte sie die Orien-
tierung über die Mannigfaltigkeit- des Kosmos. Der Wechsel u n d ;
das Werden mußten voraufgehen, ehe die Einheit und das Sein er-
dacht werden konnte.
3. Der Grundbegriff der S u b stan z durchmißt alle Stadien der
Philosophie, wie der Wissenschaft. Und gemäß der Höhe und
Beife, welche L eibniz durch sein P rin z ip der leb en d ig en K raft
erreicht hat, konnte K an t mit aller Scholastik des Substanzbegriffs
brechen und ihn zur V o rau ssetzu n g der Belationsbegriffe machen.
Durch diese Stellung, welche Kant der Substanz gab, als Vor- !
bedingung für die Kausalität und die Wechselwirkung, wird der j
Substanz gleichsam ihre absolute Selbständigkeit entrissen. Nur ‫־‬
als ‫״‬Vorbedingung“ für die Kausalität hat sie Absolutheit, als
Kategorie. Diese Absolutheit beruht daher nicht in ihr selbst, be-
schränkt sich nicht auf sie selbst, sondern sie vollzieht sich erst
dadurch, daß sie die K a u s a litä t m öglich m acht, die mithin
ohne sie ihr Werk nicht beginnen könnte.
So steht es mit der Substanz in der Naturerkenntnis. Sie
ist das Sein, als die Voraussetzung für das Werden, für das Ge-
schehen nach dem Grundgesetze der Kausalität: sie ist das Sein
für die B ew egung. Denn die Bewegung ist das Werden auf
Grund der Kausalität. Und das Sein der Substanz bedeutet sonach
die Vorbedingung für die Kausalität der Bewegung.
4. Was die Vernunft, als Philosophie, in der Wissenschaft zustande
und zur Klarheit der Erkenntnis bringt, das muß sein Analogon
haben in dem Anteil der Vernunft an der Beligion. Das göttliche
Sein wäre nicht eine Bestimmung der Vernunft, wenn nicht auch
dieselbe gedankliche Beziehung auf das Werden der Dinge in der
Natur- und Menschenwelt für das göttliche Sein bestände. Und
diese immanente Beziehung des Seins auf das Werden bildet so
wenig einen Widerspruch gegen die Einzigkeit des göttlichen Seins7
daß diese vielmehr erst durch diese Immanenz ihre Positivität
erlangt. Wir verstehen die Einzigkeit jetzt erst recht, indem wir
diese Immanenz der Beziehung auf das Werden jetzt in aller Schärfe
erkennen als die Voraussetzung, mithin auch als die Immanenz der
Ursächlichkeit. Das Einzige Sein Gottes bedeutet uns jetzt die‫ ׳‬in j
ihm enthaltene Grundbedingung zur Kausalität dieses göttlichen !
Seins. Die Einzigkeit erkennen wir jetzt als die einzige U rsä ch - ]
lic h k e it. 1
Eine Fülle der Probleme türmt sich an diesem Punkte vor uns auf.
Aus dem Nebelmeer des Mythos tauchen die Fragen auf, das Chaos
erhebt sich. Und ebenso regt sich der Gegensatz zu aller Meta•
physik in dem spezifischen ilnteil der Vernunft an der Religion, um
für diesen Anteil das Eigenrecht anzumelden. Mag es mit der
Kausalität allein bei der Wissenschaft verbleiben, so dürfte es noch
eine andere Art von Kausalität geben, welche an der Grenze der
Wissenschaft entsteht, welche, weil an der Grenze entstanden, diese
Grenze positiv beschreiten darf, um jenseit der Naturerkenntnis und
der Naturwissenschaft die Welt des Geistes,, die Menschenwelt der
Sittlichkeit zu entdecken und zu erfüllen. So entstehen neue Be-
äeutungen für die Einzigkeit des Seins‫ ־‬bei Gott und für Gott; für
Gott, weil für die Welt des Werdens, der das einzige Sein die
Grundlage ist. Nur allmählich können alle diese Bedeutungen der
Einzigkeit des Seins sich entwickeln lassen. Wir bleiben zunächst
noch bei der Abstraktion vom Sein stehen nach ihrem Verhältnis zur
Abstraktion des Werdens.
5. Um die alten biblischen Quellen nach der Tendenz zu ver-
stehen, mit welcher sie sich aus den mythischen Urelementen heraus-
ringen, dürfte es hier zweckmäßig sein, zunächst an die philo-
sophische Spekulation anzuknüpfen, welche mit Bewußtsein den.
Vernunftanteil des Monotheismus aus der Logik der Prinzipien zu
entfalten strebte. Im Islam wurde dieser Anteil der Vernunft in
dem Problem der ‫״‬negativen Attribute“ zu einem Grundproblem,
welches der Religion mit der Philosophie Gemeinschaft verlieh.
Sicherlich sind ganz allgemeine Interessen dabei mit im Spiel, so zu-
nächst der A g n o stizism u s, diese religiöse Spezialität des Skeptizis-
mus. Sicherlich auch sollte der Monotheismus vor Schwächung und
Trübung geschützt werden durch die Abweisung positiver Attribute
Gottes, durch deren Mehrheit und besonders durch deren Verbindung
71

die Einheit Gottes bedroht schien. Auch die Abwehr des Pantheis-
mus ist hierbei mitwirkend. Ein jüdischer Philosoph bringt diesen
Gedanken zum Ausdruck in dem Satze: ‫״‬Würde ich dich erkennen,
so wäre ich du“. Alle diese Momente sind in voller Wirklichkeit
bei diesem fundamentalen Problem. Dennoch aber wird seine Be-
deutung durch sie nicht erschöpft.
6. Unter den jüdischen Philosophen ist es besonders M aim onides,
der dem Problem eine ganz andere Wendung, eine neue Spitze und
einen neuen Sinn gibt. Der Ausdruck ‫״‬negative Attribute“ wird
durch ihn korrigiert; er wird als eine halbe Wahrheit, als ein
mangelhafter Terminus gekennzeichnet. Nicht positive Bestimmungen
sollen durch die negativen Attribute verneint werden; das hätte keine
zulängliche Bedeutung. Und es wäre auch ein falsches Beginnen.
Denn hat man überhaupt schon positive Bestimmungen? Dies ist ja
erst die Frage. Und zur Beantwortung dieser Frage tritt das Problem
der negativen Attribute seinen Definitionsweg an. Da es aber eben
noch keine positiven Bestimmungen gibt, können sie auch nicht
negiert werden, während es ja gerade gilt, das Sein Gottes in seiner
einzigen Art, aber durchaus gerade für die vermeintlichen anderen
Arten zu verwerten. Was kann aber negiert werden, wenn dies die
positiven Bestimmungen noch nicht sein konnten?
7. Aus den ältesten Zeiten der griechischen Spekulation stammt
ein B eg riff und eine U r te ils a r t, welche schier ein Rätsel bilden
würden, wenn der Sinn dieses Begriffs, wie er sich in seiner wissen-
schaftlichen Behandlung enthüllt, die Lösung des Rätsels nicht all-
mählich immer deutlicher zur Klarheit brächte. Es scheint nur ein
Spiel des Witzes zu sein, den die Advokatenkniffe und die der
Volksredner in Griechenland ertüftelten und die den Sophisten zum
Vorbild dienten und zum Vorwand für ihren Mutwillen und ihre
Abenteuer mit der Willkür des Denkens, was als Zwischenbegriff
zwischen Bejahung und Verneinung gesetzt wurde: die P riv a tio n
(jurj). Die griechische Sprache hat auch für den Verkehr schon eine
solche der Negation verwandte, scheinbar ihr ganz zugehörige
Partikel in lebendigem Gebrauche gehabt.
Es ist unsere Ansicht, daß schon bei D em o k rit und besonders
bei P la to n dieser Partikel und diesem Begriffe eine Bedeutung
zugedacht wurde, welche d u rch au s v ersch ied en is t von der
N egation: welche sogar über die Bedeutung der Position hinaus-
ragt, insofern sie der Bejahung erst; ihren Grund verleihen will.
72

Soi^vurde später der durch diese Partikel ursprünglich gebildete


.Begriff nebst seinem entsprechenden Urteil zwar unter Abschleifung
der rechtmäßigen Partikel für die Negation und der falschen, irre‫״‬
führenden Gleichsetzung der eigentlichen Negationspartikel mit der
neuen, eigentümlichen, dennoch aber trotz aller Verdunkelung durch
die lateinische Partikel Non, welche nichts mehr von der antiken
Unterscheidung enthält, trotz alledem der gleichsam providentielle
Sinn der U n te rsc h e id u n g und der Abwehr nicht gänzlich ver-
löscht und vernichtet.
8. Es hat dabei günstig der Umstand mitgewirkt, daß ein be-
sonderer Begriff zu diesen Negationsbegriffen hinzugetreten ist in
dem Begriffe des U nendlichen. Die Unterscheidung des Unend-
liehen von der Negation hat das Problem nicht gänzlich zum Ver-
schwinden gebracht: daß in der angeblichen Negation, vielmehr in
dem Unendlichen allem Sein nach seinen jedesmaligen Beziehungen
der eigentliche S ein sg ru n d erst gelegt werden solle, so daß nicht
nur die Negation abgewehrt werden, sondern auch die Position über-
boten und begründet werden mußte. Die P riv a tio n w urde zum
u n en d lich en U rteil.
M aim onides war der echte Philosoph des Monotheismus nicht
nur in seinem jüdischen Universalismus, sondern in seiner philo-
sophischen Höhe, die sich besonders darin erhob, daß er das Problem
der Schöpfung sich angelegen sein ließ, daß er die reine Ehrlichkeit
des Denkens an diesem Problem erwies, da er nun einmal den Anteil
der Vernunft an seiner Religion auf den metaphysichen Spuren des
A ris to te le s sicherzustellen suchte.
Wenn Aristoteles nun aber den Anspruch der Vernunft dem
Problem der Schöpfung aus dem Nichts gegenüber durch die Unendlichkeit
der Welt wahrte, so mußte Maimonides diesen Anteil der Vernunft
auch an dem monotheistischen Begriffe der Schöpfung zu retten
suchen. Auch wenn er den bekannten Ausspruch nicht getan hätte:
wenn Aristoteles mit zwingenden Beweisgründen die Ewigkeit der
Welt erwiesen hätte, so müßte der biblische Bericht von der Schöpfung
demgemäß interpretiert werden — auch ohne den Freimut dieser
Erklärung würde die Konsequenz seines Rationalismus die Überwindung
des buchstäblichen Sinnes der Schöpfung gefordert haben. Ohnehin
ist er nicht der Erste, der die Rationalisierung des biblischen
Schöpfungswortes anstrebt und vollführt: wir werden sehen, daß
73

diese rationalisierende Tendenz auch der Talmud verfolgt, und daß


er sie *in die täglichen Gebete selbt verpflanzt hat.
Maimonides aber wird zum Klassiker des Rationalismus für
den Monotheismus vielleicht an entscheidender Stelle dadurch,
daß er das überkommene Problem der negativen Attribute zur Auf-
klärung bringt durch die V erb in d u n g der N egation m it der
P riv a tio n . Nicht die positiven Attribute werden negiert, sondern
die privativen. Gott ist nicht träge. Dieses Beispiel ist der
Wegweiser. Und die Klarheit seines ^Gedankens bezeugt sich darin,
daß er sich nicht an die privative Wortform hält, sondern viel»
mehr nur an die privative B ed eu tu n g eines anscheinend positiven
Wortes. Die Trägheit z. B. hat die privative Bedeutung, welche daher
die privative Wortform, die sich der privativen Partikel bedienen
muß, entbehrlich macht.
9. Aber Maimonides läßt es nicht bei dieser Klarstellung bewenden,
sondern er setzt den Sinn ins Klare und außer Zweifel, dem dieser
ganze Formalismus zu dienen hat. Wenn es als ein negatives
Attribut der Privation eine Bedeutung hat, daß Gott nicht müde
sei, so liegt der tiefere Sinn dieser Bedeutung darin: daß die
Trägheit nicht nur für ihre Abwehr und Ausschließung figuriert,
sondern daß diese Ausschließung durch eine wahre, eine neue
Positivität begründet, die Negation daher gänzlich entwurzelt wird.
Diese neue Positivität wird entdeckt und bestimmt in dem Begriffe(
des U rsp ru n g s, der als Kategorie in meiner ‫״‬Logik der reinen Er»!
kenntnis“ zur Auszeichnung gekommen ist. Und was logisch der
Ursprung bedeutet, das muß der Anteil der Vernunft an der Religion
auch für das Problem der Schöpfung zur Ermittelung bringen. Und
diese Bedeutung für die Schöpfung hat Maimonides dem negativen
Attribute der Privation verliehen. Gott ist nicht träge, das heißt: I
er ist der U rs p ru n g d e r A k tiv itä t. Maimonides erklärt so den ur- j
sprünglichen Gottesnamen, der von Anfang an in der Bedeutung der
A llm ach t gefaßt wurde: ‫״‬Es ist in ihm Genügsamkeit zur Her-
vorbringung von Dingen außer seiner selbst.“ (vgl. oben S. 46).
Mit diesen Worten hat die Allmacht den Sinn eines richtigen
Attributes, einer die Privation negierenden Negation erlangt und der J
Sinn dieser Negation hat sich an dem Sinne der Privation klar- n
gestellt. Die Schöpfung kann jetzt keinen Widerspruch mehr gegen
die Vernunft bilden. In dieser Logik ist die Religion der Schöpfung
selbst zur Vernunft geworden. Gott ist nicht träge, das heißt: Gott
14t

ist der Urgrund der Tätigkeit, Gott ist der Schöpfer. Sein Sein
kann nicht anders bestimmt werden als durch diese Immanenz der
Schöpfung in seiner E in z ig k e it. Die Schöpfung ist kein heterogener
Begriff in oder zu seinem Sein, sondern dies gerade bedeutet sein
Sein als Einzigkeit: daß das Werden in ihm mitgedacht ist, mithin
aus ihm hervorgehen, aus seinem Begriffe hergeleitet werden muß.
Dieselbe Bedeutung, welche die kritische Philosophie an der
S u b sta n z g ru n d la g e der Bew egung herausgestellt hat, wir finden sie
auch wieder in dem Vernunftanteil, den M aim onides in dem mono-
theistischen Problem der Schöpfung zur Bestimmung gebracht hat.
Er leistet auch hier daher keine blinde Nachfolge dem Aristoteles*
sondern er führt nur den Rationalismus seiner Gotteslehre durch.
10. Die Unterscheidung des Monotheismus vom P antheism us hängt
vom genauen Begriffe der Schöpfung ab. Die E m anation ist bedingt
durch Immanenz. Das Werden, das vermeintliche Sein muß erklärt
werden. Woraus aber könnte seine Entstehung hergeleitet werden*
wenn nicht aus dem wahrhaften Sein? Daß dieses das einzige Sein
ist. kann den Gedanken nicht erschließen, daß das falsche Sein
vdurch das wahre keine Erklärung finden dürfe. Wenn freilich diese Er-
klärung materiell gefaßt wird, so daß die Bedingtheit als Emanation
gedacht wird, so ist mit dieser die ‫ ־‬materielle Immanenz gegeben*
und mit ihr der Pantheismus.
/ Die Bedingtheit muß daher logisch so gedacht werden, daß das
(materielle Hervorgehen des Werdens aus dem Sein ausgeschlossen
I wird. Der Prozeß des Werdens gehört dem Werden selbst an, darf
! aber nicht in das; Sein verlegt werden. Die Einzigkeit des Seins
erweist sich aber dadurch, daß es die hinlängliche Ursache ist für die
Entstehung des Werdens. Diese Hinlängliclikeit der Ursache aber
erschöpft sich in ihrer logischen Bedeutung, und sie wird entstellt
durch die Übertragung der logischen Bedeutuug auf einen materiellen
Hergang.
11. Die gedanklichen Hemmnisse im Problem der Schöpfung liegen
erstlich in der mythologischen Ansicht, welche jedoch sich selbst
widerlegt durch die Voransetzung eines Chaos. Es ist daher kon-
sequent, daß der Schöpfungsbericht in der Genesis nicht mit einem
Chaos beginnt, sondern daß er das Chaos (Tohu wabohu) erst an
der Erde ansetzt, nachdem sie geschaffen worden war. Und es ist
charakteristisch, daß das erste Wort, welches den Akt der Schöpfung
bezeichnet, nicht einen stofflichen Anfang setzt, sondern nach der
75

gewöhnlichen Übersetzung einetP zeitlichen. Die fahbiriische Erklärung


aber hat den A nfang (‫ )ראשית‬in die Kraft gesetzt, so daß es in das 1
Wesen Gottes gelegt wird, die Natur zu schaffen. Das Eätsel bleibt* |
aber es bleibt bei Gott. Und es gilt nun, den Begriff Gottes so zu j
bestimmen, daß die Schöpfung kein eigenes Rätsel bildet, sondern
in der Definition Gottes seine Lösung findet. Die Mythologie wird 1
sonach durch die Definition Gottes überwunden. |
Für die Definition Gottes erhebt sich nun aber der Gegensatz
zwischen Im m anenz und Werden. Indessen hat sich schon heraus-
gestellt, daß dieser vermeintliche Widerspruch aus dem Denken
herausfällt und in die Mythologie zurückfällt. Nicht dadurch soll
das Werden durch das Sein erklärbar werden, daß das Werden
vorher in dem Sein enthalten war und alsdann aus ihm herausgeht
— diese Auffassung ergäbe keine rein logische Bedingtheit — der
Differenz zwischen Sein und Werden wird entsprechend gedacht die.
zwischen B ejahung und V erneinung. Die Negation muß von
Gott abgewehrt werden: damit wird auch das falsche Werden au&
dem Sein hinweggenommen. Nun soll aber» doch das Werden aus
dem Sein erklärbar werden. Folglich muß das Sein eine Bestimmung^
in sich aufnehmen, welche es zwar von der Negation unterscheidet,. I
welche dennoch aber dem Gedanken der Negation in dem Problem \
des Werdens Genüge leistet. So ist der Begriff der Privation ent- I
standen. Und so ist er für das Problem der göttlichen Attribute in j
Verwendung gekommen. I
Es konnte nicht etwa die Privation an die Stelle der Negation
gesetzt werden, womit nichts geholfen wäre. Die Privation wäre
dabei stumpf und leer geblieben. Durch ihre Verbindung mit der
Negation konnte ihr aber ein neuer Sinn eingehaucht werden, durch
den der eigentliche Sinn erst ans Licht kam. der dieser Gedanken-
bildung überhaupt das Leben gegeben hatte. Wenn Gott an dem
Attribute der Nichtträgheit erkennbar wird, so wird er als Schöpfer
erkennbar, so wird die Schöpfung in seinen B e g riff au f-
genommen. Und das Rätsel der Schöpfung wird somit durch die
Definition aufgelöst. Denn diese Schöpfung bedeutet jetzt vielmehr
das Sein Gottes^ welches das Sein des Ursprungs ist. Und das
Werden hat nunmehr seinen Grund in dem Ursprung dieses Seins..
Es kann nicht mehr der Irrtum entstehen, daß das Werden ans dem
Sein hervorgehen könnte oder gar müßte, in dem es enthalten war;
denn diese bildlichen Vorstellungen werden jetzt als mythologische‫׳‬
^entlarvt im Liclite der rein logischen Erkenntnis. Es bedarf jetzt
auch keines Chaos mehr; dieses ist logisch nur das Unbestimmte,
nicht das Unendliche, welches durch die. Privation bezeichnet wird.
Und diese Unendlichkeit bezieht sich hier direkt auf das Endliche
und seine Bestimmbarkeit.
12. Der Begriff des Ursprungs für das göttliche Sein erledigt auch
das N ic h ts, welches den logischen Anstoß bildet im Gedanken der
Schöpfung. Das hebräische Wort, welches dem Nichts zu entsprechen
scheint (‫ )אין‬bedeutet" keineswegs das Nichts‫ ״‬schlechthin, sondern
vielmehr das relativ Unendliche der Privation. Dieses aber ‫ ׳‬liegt
nicht innerhalb des Werdens, bei der Materie, bei dem Desiderat
des Urstoffs, sondern yMmehr^tfar innerhalb des göttffcKen eirizigen
Seins. Aus diesem Begriffe heraus, aus der Einheit dieser Begriffe
des einzigen Seins und des unendlichen, privativen Ursprungs findet
das gedankliche Problem der Schöpfung seine vollständige Lösung.
Ist Gott das einzige Sein, so ist er der Ursprung für das Werden,
und in diesem Ursprung hat es seinen gedanklichen Urgrund gefunden.
Der Urgrund der E m anation ist kein gedanklicher, kein logischer
Urgrund, sondern vielmehr ein my‫׳‬thologischer, der um nichts besser
ist als das Chaos und als das Nichts. Die positive Bestimmung
! Gottes liegt in denjenigen negativen Attributen, welche nicht die
Positivität, sondern die Privation ausschließen.
D iese P riv a tio n aber m uß dem P ro b lem e des einzigen
S eins a n g ep a ß t werden. Dadurch wird die Beziehung auf das
Endliche, auf das Werden sichergestellt, und die Privation wird von
der Willkür des Unbestimmten befreit. Diese notwendige Beziehung
auf' das Endliche, auf das Werden verleiht dieser Abwehr den
neuen Gedankenwert des U rsp ru n g s. Das Endliche soll im Un-
ländlichen, in der Negation der Privation seinen Ursprung erlangen.
| Logisch ist damit das Problem gelöst. Und logisch bildet die
Schöpfung kein Rätsel mehr. Nur im Begriffe Gottes könnte es
noch gefunden werden, hier aber wird es durch die Einzigkeit ge-
löst. So is t die Schöpfung die K onsequenz der E in z ig k e it, j
Und man könnte sagen: die Einzigkeit des göttlichen Seins vollzieht
, sich in der Schöpfung. Die Negation der Privation hätte ihr Ziel
.!verfehlt, wenn sich dieses nicht auf das Endliche bezöge, das seinen
!Ursprung fordert, in sich selbst aber nicht finden kann.
Das Rätsel bleibt demzufolge nicht eigentlich bei Gott bestehen,
Sondern vielmehr bei der Natur und ihrem Werden. Dieses kann
77

seinen Grund nur im Sein haben. So hat P arm en id es die Losung


ausgerufen. Aber er ist nicht bei X enophanes stehengeblieben, so
daß er die Einheit von Gott und Welt angenommen hätte. Dies
wäre die Einheit von Sein und Werden. Und diese falsche Einheit
hat er bei H e ra k lit bekämpft. Der P a n th e ism u s wiederholt nur den
Fehler, den Parmenides mit so großer Schärfe und so großer Frucht-
barkeit für die Philosophie und die Wissenschaft ans Licht gestellt
hat. Die Schöpfung ist notwendig, damit nicht das Vorurteil vom
Sein, als Werden, bestehen bleibe, in welchem der Pantheismus seine
logische Wurzel hat. 1
Die Schöpfung ist das ürattribut Gottes; sie ist nicht nur
die Konsequenz von der Einzigkeit des göttlichen Seins, sie j
ist schlechthin mit ihr identisch. Wäre der einzige Gott nicht der
Schöpfer, so wäre Se|n und Werden Dasselbe; so wäre die Natur
selbst der Gott. Dies aber würde bedeuten: Gott sei nicht. Denn die
Natur ist das Werden, dem das Sein zu Grunde gelegt werden muß. \
Das Seih ist eine eigene Grundlegung, die Pflicht im" Werden
enthalten, die vielmehr erst dem Werden zu Grunde gelegt werden
muß. Die Philosophie, wie die Wissenschaft, widerspricht dem Ge-
danken von der Einheit des Seins mit dem Werden. Der P a n th e is -s(
mus ist daher ein logischer Widerspruch auch für das Wissenschaft-1
liehe Problem von Sein und Werden. Und doch ist dieser Wider- \
Spruch nur das .Vorspiel zu dem hauptsächlichen Anteil der Vernunft
an der Religion, zu dem hauptsächlichen Anteil der Vernunft über
die Probleme der Wissenschaft hinaus an dem Problem des Menschen,
an dem Problem der E th ik .
13. Der eigentliche_Sinn des monotheistischen Schöpfungsbegriffs
liegt in der E thik. Wir werden ihn daher erst zur Entfaltung
bringen können bei der Schöpfung des M ensclien, bei der Schöpfung
der Vernunft selbst. Es ist ja dies ‫*־‬schon der, Stein ‫״‬des Anstoßes
in der "ganzen Frage der Schöpfung, daß man sie unterschiedslos
für alle Geschöpfe faßt. Diese Anleitung gibt die Metaphysik der
Naturlehre, und ihr folgt der P a n th e ism u s, diesem Folgen verdankt
er seine vornehmliche Reputation. Wenn anders aber, wie wir von
Anfang an sahen, die Vernunft zwei Hauptwege geht, die an einem
Scheidepunkt auseinandergehen, so darf man nicht ununterschiedlich,
sondern diesen beiden Hauptwegen gemäß die Frage der Schöpfung
stellen. Der vermeintliche Dualismus wird vielmehr einheitlich durch
die Methodik, die jedoch auf einer Scheidung der Probleme beruht^
78

und die nichtsdestoweniger gerade auf Grund dieser Scheidung die


Einheitlichkeit der Erkenntnis durch sich herbeizuführen sucht. Die
Scheidung der Methoden führt zur Einheit der Methoden. Die
‫ן‬Scheidung aber muß voraufgehen. Die Logik ist die Logik der
!Wissenschaft. Die Ethik kann nur *nach Analogie der Wissenschaft
!ihre eigene Logik errichten.
Bevor wir daher die ethische Bedeutung^ der Schöpfung ent-
wickeln, sei nur noch hingewiesen auFdie Gestaltung des jüdischen
Monotheismus an dieser Frage gemäß der Norm, die uns M aim o-
n id es. geliefert hat.
14. Im Talmud werden aus der Bibel zwei Grundlehren als
esoterische Lehre ausgezeichnet: die Schöpfung und der Gottes-
wagen (‫ )מרכבה‬in der Vision Jech esk els. Und viele Fragen im Tal-
mud, wie die, welche die reinen Tiere betreffen, werden aus diesem
wissenschaftlichen Gesichtspunkte betrachtet und beinahe auch be-
handelt. ‫״‬Das Werk im Anfang“ (‫) מעשה בראשית‬, das ist der Aus-
■druck, der für die Schöpfung der ursprüngliche und meist gebrauchte
ist. Indessen ist dieser Terminus nicht der alleinige geblieben.
Wie konnte aber ein anderer ihm zur Seite treten? So müssen wir
fragen nach der Bedeutung, welche, die Schöpfung für die Einheit
Gottes hat. Indessen schon daß dieser Ausdruck der Physik zu-
gewiesen, und daß eine Metaphysik ihm übergeordnet wird, muß
bedenklich machen; denn jene Metaphysik hat es in ihrer Mythologie
:auch nur mit der Schöpfung zu tun. So wird' die eigentliche
Schöpfung beinahe zu einem exoterischen, und der Streitwagen zu
einem esoterischen Problem. Die Schöpfung im Anfang scheint
demnach nicht als ein letztes Problem gegolten zu haben.
In der: späteren Zeit kommt dagegen der Terminus der ‫ ״‬Er-
neuerung der Welt“ (‫ ;הדוש העולם‬auf. Es ist der Gedanke unver-
ineidlich, daß die Erneuerung dem Anfang mildernd entgegentreten
5011. Also nicht Schöpfung am Anfang soll der adäquate Terminus
.sein, sondern Erneuerung, welche den Anfang idealisiert und die
Schöpfung zu einer Sache der K o n tin u itä t macht, innerhalb welcher
jeder Tag einen neuen Anfang bildet. Die Männer der großen Syna-
goge haben diesen Gedanken im täglichen Gebete zur Feststellung
gebracht: ‫״‬Der erneuert mit seinem Gute an jedem Tage beständig
■das Werk des Anfangs“. Also an jedem Tag wird das Werk des
Anfangs erneuert. Und diese Erneuerung findet beständig (‫ )תמיד‬statt.
79

Jeder Tag ist ein neuer Anfang. Und die Beständigkeit ist der wahre
Anfang. ;Diese Erneuerung tritt an die Stelle der Schöpfung.
Es ist doch nicht zu bezweifeln, daß ‫׳‬hier‫־‬eine Stellvertretung
eintritt. Mag immerhin die Erneuerung nicht ihrem Wortsinne ge-
maß, noch ausdrücklich im Gegensätze zur Schöpfung im Anfang ge-
dacht worden sein, so bleibt es doch eine notwendige Frage: wie konnte
dieser neue Terminus mit dem Schein seiner Abschwächung des biblischen
Terminus entstehen und in Aufnahme, kommen? Welches Bedürfnis
konnte Vorgelegen haben, diesen Verdacht nicht zu scheuen, und
zwar auch für das tägliche Gebet selbst ihn nicht zu scheuen? Muß
man nicht denken, daß der Gegensatz zwischen dem Streitwagen
und der Schöpfung im Anfang abgeschwächt werden sollte, so daß
der letzteren nicht minder auch ein esoterischer Charakter gewahrt
bleibe ? Und es dürfte dem Sachverhalt entsprechen, daß die Schöpfung
sm Anfang zwischen der exoterischen und der esoterischen Lehre
mitten inne schwebt und einherschwankt.
15. Der eigentliche Grund für das Aufkommen der Erneuerung liegt
beim ethischen Problem, wie es durch das eine Wort des G uten in
der Agende angedeutet wird. Dennoch können wir schon hier sehen,
daß das rabbinische Schrifttum, in welchem wir trotz alledem, was
einer solchen Annahme zu widersprechen scheint, die Fortwirkung
des Vernunftanteils an der Religion des Monotheismus nachzuweisen
beabsichtigen, an der Unbestimmtheit und Vieldeutigkeit des
biblischen Ausdrucks für die Schöpfung Anstoß nimmt, und daher
die kontinuierliche Erneuerung der Welt als Schöpfung auffaßt.
Die Bedeutung unseres U rsp ru n g s wird dadurch weiter bekräftigt, j
Denn der Ursprung hat ja nicht nur für den ersten Anfang ein-
zustehen — das wäre mythologisch — sondern er muß den Fortbestand
und demgemäß die Forterhaltung in sich begründen. So bedarf er der
Beständigkeit, welche das Wort der Agende enthält (‫)תמיד‬. Die!
Frage entfernt sich so immer deutlicher vom Mythos, der beim;
Wunder des Anfangs stehenbleibt. Das einzige Sein hingegen muß 1
immerfort in Verhältnis gesetzt werden zum Werden, und so muß
der Ursprung in der Forterhaltung sich bewähren, oder, aus dem
Gesichtspunkte der Schöpfung gesprochen: in der Erneuerung.
Ohne daß der ethische Gesichtspunkt eintritt, ist daher der meta- j
physische allein, der vom Problem des Seins beherrscht wird, schon,
zu einer Änderung im Terminus genötigt, der einer Korrektur sehr
ähnlich sieht.
80

Und diese Änderung wird der vorherrschende Terminus


in der. Sprache der mittelalterlichen Philosophie des Judentums•
Die Erneuerung ^der Welt bedeutet jetzt die Schöpfung der Welt.
Der Schöpfer wird jetzt zum Erneuerer. Und da seinjru n , sein
!,Schaffe _nicht—elwa .iils —eine fremde Kraft in sein
| Wesen eintritt, so bedeutet der Ursprung jetzt bei ihm für das
Werden der Welt, daß dieses selbst, sofern es beständig ist, seinen
Ursprung im göttlichen Sein, im göttlichen Schaffen hat.
Ist denn aber das beständige Sein auch wirklich ein beständig
Neues? Ist es nicht, insofern es durch das göttliche Sein bedingt
ist, dadurch auch immer dasselbige? Der Terminus erteilt die Antwort
auf diese Frage. Und er erlangt durch diese Aufklärung seine
eigentliche Bedeutung.
Es ist nicht so, daß das Werden irnmei dasselbe wäre. Diese
Identität gilt nur vom Sein. Das Endliche aber ist immer ein
neues: es muß daher ?immer 1erneuert werden, dieweil es ja seine
Schaffenskraft nicht in sich selbst hat. So zeigt es sich, daß der
neue Terminus nicht etwa nur deshalb erfunden ist, um der Skepsis
auszuweichen, der die Schöpfung nicht entgehen konnte, sondern
daß ihm eine positive Bedeutung beiwohnt, welche das metaphysische
Problem von Sein und Werden hinüberzuleiten geeignet ist auf das
e th isch e Problem, welches von sich aus eine Verbindung herzustellen
suchen muß zwischen dem einzigen Sein und dem endlichen Werden.
Die Beständigkeit der Erneuerung an jedem Tage bildet diese Brücke
!zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, während der Anfang
jim Dunkel des Mythos liegt. Jetzt aber stellt jeder Tag die gleiche
Frage; an den Anfang tritt die Beständigkeit. Diesen Fragen kann
die Schöpfung am Anfang nicht Genüge leisten: so mußte die Er-
neuerüng der Welt eintreten, die das Neue auf jeder Stufe des
Werdens zum Problem macht und durch das göttliche Sein zur
Lösung bringt.
Es handelt sich gar nicht mehr um das mythische Interesse an
einem einmaligen vorzeitigen Akte. Abgesehen von aller Ethik noch,
wird dem Mythos gegenüber das Interesse schon wissenschaftlicher.
Nicht der Anfang bildet so sehr das Wunder, als vielmehr die Be-
ständigkeit im Werden, der Bestand im Wechsel; Es ist immer ein
Neues, aber dieses Neue kann doch immer nur in demselben Alten,
seinen Grund, seinen Ursprung haben.
81

Die Erneuerung ist demgemäß nicht die Erneuerung aus dem


Chaos oder aus dem Nichts — dann hätte es bei der Schöpfung sein
Bewenden haben können. Die Erneuerung hebt vielmehr jeden Punkt
im Werden wie einen neuen xAnfang hervor.
Dies ist das gedanklich Reifere, das sich bei der Wahl dieses
Terminus zeigt, das wissenschaftlich Unmittelbarere, das den Mythos
vom Anfang noch ganz abgesehen von der Beziehung auf die Ethik,
die es anbahnt, übertrifft. Das Neue im Werden ist der wissen-
schaftliche Gedanke. Aber dieses Neue muß beständig erneuert
werden. Der Vernunftanteil der Religion bewährt sich bei der
Schöpfung in der Erneuerung der Welt. Der xAnfang wird durch
die Erneuerung auch positiv als religiöses Problem übertroffen.
Aber im Monotheismus ist das Problem der Schöpfung
nicht erschöpft durch die Schöpfung der Welt; in der griechischen
Philosophie betrifft die Frage nur die Entstehung des Kosmos. Hier
jedoch nimmt innerhalb der Welt eine bevorzugte Stellung ein der !
M ensch, als Träger der Vernunft und als Vernunftwesen der Sittlich-]
keit. In dieser Bedeutung geht die Schöpfungsfrage aus dem B e-'
reiche der Kausalität in den der Teleologie über, und der Anteil
der Vernunft an der Religion nimmt Bezug auf das Problem der
Ethik, während die Schöpfung, sofern sie unter dem Gesichtspunkte
der Kausalität steht, nur die xAuseinandersetzung mit der Logik
fordert. Dieser gegenüber erscheint sie als ein Wunder, und die
Vernunft erhebt den Anspruch, die xAnomalie des Wunders auf-
zuheben in die Normalität des Denkens.
Dieses Interesse an der Auflösung des Wunders stellt sich noch
ferner an einem anderen Begriffe ein, der auch eigentlich die Schöpfung
des Menschen, als des Vernunftwesens, voraussetzt. xAber wie dieser
besonderen Schöpfung die allgemeine der Welt voraufgehen durfte,
so lassen wir ihr zunächst, und zwar zur Beseitigung des Scheins
der Anomalie, die Erörterung jenes anderen Begriffs folgen, aus der
sodann die weitere Schöpfung als Konsequenz hervorgehen mag.
Kapitel IV.
Die Offenbarung.
1. Das Werden ist durch das Sein bedingt. Diese logische
Bedingtheit wird nicht mehr gestört durch die mythologischen Vor-
Stellungen .der Emanation. Aus der Mannigfaltigkeit des Werdens
aber erhebt sich das Spezialproblem derjpapnjphliehen V ernunft.
Die allgemeine logische Bedingtheit muß ihre eminente Bedeutung
erlangen für diese spezielle Bedingtheit. Die Einzigkeit Gottes muß
sich in der Relation zu diesem Spezialproblem bewähren. Dies ist
der allgemeinste Sinn der Offenbarung: daß G ott in V e rh ä ltn is
t r i t t zum M enschen. Und dieser allgemeinste Sinn ist zugleich der
eigentliche. Denn die Meinung, daß Gott sich auch in der Welt
offenbare, ist ein ungenauer Gedanke, der schon durch unsere
Schöpfungslehre berichtigt ist. der in den Pantheismus hinüber-
schwankt: Gott offenbart sich überhaupt nicht in Etwas, sondern
nur an Etwas, in dem Verhältnis zu Etwas. Und das entsprechende
Glied dieses Verhältnisses kann nur der Mensch sein,
f Die Offenbarung unterscheidet sich demnach nur dadurch von der
j Schöpfung, daß diese das allgemeine metaphysische Problem von Sein und
; Werden betrifft, welches aber an das besondere Problem der Sittlichkeit
i angrenzt. Dieses wird nun von der Offenbarung aufgenommen. Man
könnte daher sogar auch sagen, die Offenbarung sei die Fortsetzung
der Schöpfung, insofern sie die Schöpfung des Menschen, als des Vernunft-
wesens, zum Problem macht. So geht schon aus dem Begriffe der
Schöpfung des Sittlichen die Folgerung hervor, daß die Offenbarung
nur an den Menschen, den Träger des Sittlichen, ergehen kann.
Die Erörterung der Offenbarung kann daher nur unter der Einschrän-
kung vor dem Kapitel des Menschen voraufgehen, daß zuvörderst Vier
Schein der wünderhaften Anomalie von dem Problem der Offenbarung zer-
streut werde. Wie das Sein die notwendige Voraussetzung für das Werden
ist, so ist sie dies in eminenter Weise für das Werden des Menschen.
Vermöge der Offenbarung entsteht nun aber erst das V e r n u n f t w e s e n des
.83

Menschen.1 Dieser Satz ist von derselben logischen Kraft, wie der von der
Einzigkeit des Seins, als Substanz, daß sie als Voraussetzung des Werdens
m gelten habe. Wenn anders nun die Vernunft nicht allein die Natur-
Erkenntnis, die ihre besonderen Grundlagen hat, zu bedeuten hat, als
vielmehr vorzugsweise die Erkenntnis des Sittlichen, so muß der ITr-j
eprung dieser sittlichen Vernunft, dieses sittlichen Werdens in Gott;
gelegt werden, der das einzige Sein ist, mithin auch die Vor-;
bedingung für die Erkenntnis des Sittlichen. j
2. Der Widerstreit zwischen der Logik der Begriffe und den
Quellen der Religion muß sich hier schärfer auftun als selbst bei der
Schöpfung. Denn die Gefahr der Materialisierung Gottes und auch
dieser seiner Relation zum Menschen ist hier unmittelbarer. Die
M itte ilu n g , die Gott an den Menschen erläßt, scheint ihm unver-
meidlich teilzugeben am Menschen — und dem Menschen an Gott!
Dadurch aber wird die Einzigkeit des göttlichen Seins angegriffen.
Es scheint kein Ausweg offenzustehen, um der unausweichlichen
Mythologie liier zu entgehen. .
Wiederum schlüpft in diese Lücke der Vernunft der
P a n th e is m u s ein, der sie aber nur überbrücken kann, indem
er vielmehr sie aufhebt und gar keine Lücke anerkennt.
Nach ihm teilt sich Gott im Menschen gar keinem anderen Wesen
mit, sondern nur sich selbst. Seine Mitteilung ist vielmehr seine
Selbstentfaltung. Aber dadurch wiederholt sich die Schwierigkeit
von der Schöpfung:, das Werden wird in das Sein verlegt und auf-
gehoben. So wird Gott bei dieser Ansicht von der Offenbarung mit
dem Menschen identifiziert, während Gott nach dem Monotheismus {
immer nur die Vorbedingung bedeuten soll für alles Werden in der |
scheinbaren Selbständigkeit dieses‫ ״‬seines Problems, also auch für;
das Sittliche des Menschen.
Die Offenbarung hat nicht die kausale Bedeutung der Ursache für
das Entstehen der sittlichen Vernunft, sondern auch für diese besondere
Kausalität gilt sie nur als Vorbedingung. Mithin kann die vermeintliche
Anomalie nur ein Irrtum sein. Es handelt sich gar nicht um die
K a u s a litä t der M itte ilu n g der Vernunft von Gott an den Menschen; ;
es handelt sich überhaupt nicht um Kausalität, sondern um deren
Vorbedingung, bevor die Kausalität sich anderweitig ins Werk setzen
kann. Diese Vorbedingung aber ist schon im Sein enthalten, aus dem
heraus sie sich zu dieser besonderen Bedeutung der Schöpfung aus-
zeichnet, welche die Offenbarung bildet. Das Verhältnis zur Vernunft
6 *
des Menschen ist dieses besondere Problem des Werdens. Für dieses
absonderliche Problem aber ist das Sein die Vorbedingung, welche
fü r dieses ausgezeichnete Problem daher nicht mehr Schöpfung heißt^
sondern Offenbarung. Auch sie kann kein Wunder sein; sie ist keine
Anomalie. Denn das Sein hat die immanente Bedeutung ebenso der
Offenbarung.‫ ־‬wie, der Schöpfung. Die O ff enb aru ng i s t d i e
Schöpfung der Vernunft.
o. Wenn wir nun daran gehen, diesen so bestimmten Anteil der
Vernunft an diesem Grundproblem der Religion zunächst aus den bibli-
sehen Quellen zu beleuchten, so sind wir hier mehr als sonstwo auf eine
große Schwierigkeit gefaßt. Der Monotheismus wächst aus dem.
Mythos heraus. Und mit dem Mythos wächst er ebenso heraus aus
dem nationalen Epos. Die Bibel ist kein Lehrgedicht, auch nicht*
stileinheitlich eine Lehrverfassung des Glaubens. Sie ist auch keine
Literaturgeschichte, sondern selbst nationale Literatur. Alle nationale
Literatur aber wird in der Naivität ihrer Schöpfung durch die Be-
wußtheit geleitet, daß die Nation selbst das geschaffen habe, was
das Schriftwerk aufzeichnet. So entsteht unvermeidlich ein Wider-
streit zwischen dem Volksgeiste in seiner literarischen Originalität‫׳‬
mit dem mythologischen Sinne der Offenbarung. Dies ist die erste
Form des Widerstreits zwischen‫ ־‬der Offenbarung und dem nationalen
Schrifttum.
Die Bücher Mose enthalten eine Doppelform, die von der
Tradition immer anerkannt worden ist, insofern das fünfte Buch als*
‫״‬Wiederholung der Thora“ ( ‫ ) משנה תורה‬bezeichnet worden ist. Durch
diese Wiederholung scheint die Naivität durchbrochen; denn offenbar
muß sie Reflexion über dasjenige enthalten, was die vorausgehenden,
Bücher- in naiver Darstellung gebracht• hatten. Aus diesem höheren
Gesichtspunkteist das Deuteronomium so überaus interessant, so daß
mjm es als ein besonderes Glück der Schriftlehre bezeichnen darf.
Alle Bedenken, welche gegen die Originalität der nationalen Pro-
duktion der Religion auftauchen, werden von dieser Reflexion der Wieder-
holung erwogen. Indessen geht die Kritik dieser Reflexion noch
tiefer, indem sie vor allem anderen die Zweifel in Erwägung zieht,,
welche von der Geistigkeit Gottes aus gegen die Offenbarung sich
erheben müssen. Und erst von dieser tieferen Kritik aus werden
auch die minder starken Bedenken recht kräftig, welche aus dem
Gesichtspunkte der nationalen Originalität sich einstellen. Nicht in
erster Linie handelt es sich um. den Gegensatz der nationalen
Originalität und der göttlichen Offenbarung, sondern um das Problem
der Offenbarung überhaupt, als der Mitteilung Gottes an den
Menschen.
4. Die Offenbarung ist zunächst eine einzelne Tatsache in der
*Geschichte des Volkes: die Offenbarung am Sinai. . Ist sie etwa die
einzige? Gilt nicht die ganze Thora als Offenbarung? Und wäre
sie etwa in der ganzen Fülle ihres Inhalts am Sinai offenbart worden?
Die Babbinen schrecken zwar nicht zurück vor der Konsequenz,
^welche der Mosaismus schon enthielt, insofern er den ganzen Inhalt
der Thora in die Offenbarung auf dem Sinai einschloß. Erklärten
:sie ja doch sogar ihre eigenen Ausführungen als mündliche Thora,
‫״‬der sie solche Gesetze (Halachoth) zu Grunde legten, welche sie
•ebenfalls als ‫ ״‬dein Mose von Sinai“ gegeben auszeichneten. Trotz
alledem blieb aber doch der Dekalog als die eigentliche Offenbarung am
Sinai in Sonderheit bestehen. Dadurch jedoch wurde der Begriff' der
Offenbarung in seinem Inhalte schwankend.
Diese Offenbarung am Sinai mußte nun aber der Reflexion des
Deuteronomiums mannigfachen Anstoß erregen. Vor allem war es
■die Theophanie selbst, welche die Gefahr einer materiellen Auffas umg
■Gottes in sich barg. Es ist daher sehr lehrreich, wie das Deutero-
nomium diese Gefahr zu beschwören strebt. ‫ ״‬Hütet Euch sehr um
*eurer Seelen willen“ (es handelt sich also dabei um eure Seele).
‫״‬Denn ihr habt keine Gestalt gesehen am Tage, da der Ewige zu
euch redete am Horeb aus dem Feuer heraus. Daß ihr nicht ver-
<lerbt werdet und euch ein Bild machet, die Gestalt irgend eines
*Standbildes, sei es die Gestalt eines Männlichen oder eines Weib-
liehen“ (5, M. 4, 15. IG). Die folgenden Verse beschreiben den
ganzen Götterkreis der anderen Völker.
In einer solchen Gestalt soll sich durchaus der einzige
Gott am Sinai nicht offenbart haben. ‫ ״‬Es redete der Ewige
zu euch aus dem Feuer heraus. Eine Stimme von Worten
habt ihr gehört, eine Gestalt aber nicht gesehen, ausgenommen die
Stimme“ (ib. 13). Ist denn nicht aber auch die Stimme eine Gestalt,
•ein körperliches Organ? Man muß daher denken, daß es ja nur die
‫״‬Stimme von Worten“ sein sollte, die sie gehört haben, also nicht
die Stimme, sondern die Worte allein seien ihnen vernehmlich ge-
worden. Denn das Hören ist ja ebenso körperlich wie das Sehen, müßte da-
her mit diesem auch abgewehrt werden. Man muß deshalbjlas Hören hier
nicht nur als Verstehen auffassen, wie es der Vers ausspricht: ‫״‬Alles,
was der Ewige gesprochen hat, wollen‫־‬-wir tun und ‫״‬verstehen“,,
sondern man muß das Verstehen noch bestimmter in der üblichen
Bedeutung des Gehorchen^ auffassen, so ‫ ׳‬daß es nur das innere
geistige Hören, das die Tat zur Folge hat, bedeutet. Immerhin
wird aus dieser Verwahrung unverkennbar, daß alle. Materialität von
der Offenbarung ferngehalten werden sollte.
Selbst auf den Berg Sinai erstreckte sich diese Rücksicht. ‫ ״‬Ihr
.tratet näher und standet unterhalb des Berges, und der Berg brannte
im Feuer bis zum Herzen des Himmels, Finsternis, Gewölk und
Dunkelheit“ (ib. 11). Maimonides macht auf den Unterschied auf-
merksam zwischen dem Feuer im Berge und der Finsternis und
Dunkelheit um ihn herum. Gott selbst steht weder im Lichte, noch
in der Dunkelheit: nur eine subjektive Schranke trennt den Menschen
von Gott. Es gibt daher nur eine subjektive Scheidewand (‫)מחיצה‬
selbst in der Offenbarung zwischen Gott und dem Menschen. Und
den Beweis für diese subjektive Trennung bildet die Gestalt Moses,,
die wiederum eine eigene Anomalie in dem Verhältnis zwischen Gott•
und Mensch in der Offenbarung bildet.
5. Das Deuteronomium sucht den Monotheismus zu begründen als-
den tiefsten Sinn und Wert des jüdischen Volkes. Aus diesem
Nationalismus heraus soll der Polytheismus bekämpft, soll aller
Götzendienst ausgerottet werden im eigenen Volke, wie in allen
Völkern ringsum. Immer ,wird zu -diesem Zweck und Ziel die Aus-
rottung der götzendienerischen Völker ebenso, wie die Vernichtung
Israels bis auf einen Rest verkündigt. Zu dieser weltgeschichtlichen
Aufgabe für die Errichtung und Befestigung des Monotheismus wird
das Nationalbewußtsein erweckt. Zu diesem einzigen Zwecke wird
die Urge sc hich te des Volkes rekapituliert. Und diese Re k ap it u -
lation ist der Grundfaden dieser ganzen großen Rede an den Gefilden
Moabs. Mit diesem Leitfaden des N a ti on al b ew u ß ts ei n s muß sich
der Monotheismus vertragen, und alle Gegenmotive müssen illusorisch
gemacht werden.
Ein solches Gegenmotiv ist allein schon die Offenbarung de&
!einzigen Gottes an das einzige Volk. ;Dennoch darf dieser Gedanke*
nicht gescheut werden, wenn es gilt, die religiöse, die geistige
Grundkraft der Nation mit ihm zu erwecken. Daher der Rückblick
auf die Begegnisse des Volkes mit den sieben Völkerschaften, bevor
die Erzählung der Offenbarung beginnt. Die Epik des Berichten
|w i 1‫־‬d auch nicht gestört durch die S elb stk ri tik des naiven Mono-
87 J

theismus, die sich einflicht. Denn das zur politischen Tatkraft auf-
reizende Motiv ‫״‬Gott ist eifervoll“ und ‫״‬ein verzehrendes Feuer“
wird hinlänglich berichtigt durch das innere monotheistische Motiv:
‫ ״‬denn ein erbarmender Gott ist der Ewige, dein Gott“.
Auch die Motive der Liebe und der Gerechtigkeit verschlingen
sich hier in naiver Durchdringung zum national-politischen Haupt-
zweck der ganzen B.ede. Es heißt zwar: ‫״‬Ihr werdet zu Grunde
gehen“ ; aber es heißt nicht minder auch: ‫״‬Er wird nicht von dir
lassen und dich nicht verderben“. Alle Formen der Autochthonie
werden durch die naive Urform der Offenbarung aufgehoben.
6. Eine andere Form der Antinomie bildet das Doppe lve rh äl tni s,
in welchem Mose zu Gott und zu I s r a e l steht. Kein ernstliches
Bedenken kann zunächst das Aufrufen Moses erregen, während das
Volk selbst durch die Theophanie zum Nationalbewußtsein erhoben
werden soll. Denn Mose ist gerade das Werkzeug zu dieser nationalen
Erhebung. Der einzige Gott kann nur im Geiste sich offenbaren,
und dem ganzen Volke soll er nur im Geiste erschienen sein. Diese
Vermittlung des Geistes macht indessen die Vermittlung durch einen
individuellen Geist unvermeidlich. Die materielle Theophanie be-
dürfte des Individuums nur als eines blinden Sehers; die geistige
Theophanie kann den geistigen Vermittler nicht entbehren. Und aus
der Not wird eine Tugend: Mose ist der Nationalheld, gleichsam
der Schöpfer des Volkes, der es aus dem Eisenofen der Sklaverei
zu einer Nation erhoben hat. Seine Einzelgestalt bildet daher eigent-
lieh keinen Gegensatz gegen das ganze Volk in seiner Einheit.
So heben sich die scheinbaren Widersprüche auf, welche in den
Aussprüchen liegen: ‫״‬von Angesicht zu Angesicht redete er mit
Mose“ ( ‫ )פנים אל פנים‬und: ‫״‬von Angesicht zu Angesicht redete der
Ewige mit euch“ (5. M. 4, 5). Zu der ersteren Stelle gibt Ibn E s r a
die Erklärung: ‫״‬ohne Mittler“. So bedeutet ihm ‫״‬von Angesicht
zu Angesicht“ nur die U n m i t t e l b a r k e i t Mose^selbst aber gilt nicht
als Mittler, der er doch zwischen Gott und Israel ist. Er wird also
nur als Vertreter des Volkes gedacht, der daher keinen Gegensatz,
kein Einzelglied zum Gesamtvolke bildet.
So heißt es denn auch gleichsam ergänzend oder sogar be-
richtigend, an der zweiten Stelle, an der Gott mit dem
Volke von Angesicht zu Angesicht redet: ‫״‬und ich stand zwischen
dem Ewigen und euch . . euch zu verkünden das Wort des Ewigen“.
Es wird die Theophanie somit in ein Apostolat aufgehoben. Mose wird
88

-der Verkünder. Ein solcher ist notwendig,' denn die Offenbarung


soll eine geistige Mitteilung sein. Und nichtsdestoweniger wird
immerfort auch wieder ausgesprochen: ‫״‬Ihr selbst habt es gesehen,
an dem Tage, da ihr am Horeb standet-, und Gott mit euch redete aus
dem Feuer heraus“ (5. M. 4,15).
Die Begründung, welche der Text hier von der Intervention
Moses gibt-, steht offenbar nicht auf der Höhe der die Geistigkeit
der Offenbarung sichernden Reflexion. ‫״‬Denn ihr fürchtetet euch vor
dem Feuer und stieget nicht hinauf auf den Berg“. Sie wird aber
berichtigt durch den Satz: ‫״‬Und du hier stehe bei mir, und ich
will zu dir sprechen das ganze Gebot und die Satzungen und Rechte,
die du sie lehren sollst (5. 28). Der Verkünder wird hier zum
Lehrer. Und dies ist der kompetente Beruf Moses: er ist der
Lehrer des Monotheismus. Durch diese Lehre eines persönlichen
Geistes muß die Offenbarung hindurchgehen, und durch diesen
.Nationallehrer wird das Nationalbewußtsein zu seiner Reife gebracht.
Wenn sonach die Intervention Moses keine Gegeninstanz bildet
gegen den Gedanken von der nationalen Urheberschaft des Mono-
theismus, so fehlt es sogar nicht an einem kühnen Ausdruck, der die
Tatsache der Offenbarung außer Widerspruch stellt zu diesem Grundge-
danken: ‫״‬Nicht mit euren Vätern hat der-Ewige diesen Bund geschlossen,
sondern mit uns, die wir diese hier sind h eu t e allesamt am Leben“.
(5. M. 5, 3). Mit dem stärksten Nachdruck wird in diesem Satze
der ganze historische Faden verschmäht, und wahrlich erst recht
nicht fallen, gelassen; aber er wird unmittelbar angeknüpft an die
Menschen der Gegenwart, und dadurch die Geistigkeit der Offen-
barung, von dem Einzelfaktum aus der Urzeit abgelöst, in der
lebendigen Erneuerung durch die nationale Kontinuität in aller
Klarheit festgestellt.
7. Die Intervention, welche Mose gegen die Unmittelbarkeit Gottes
mit Israel bildet, muß das epische Leben Moses zu einem tragischen
machen. Der Israel aus Ägypten herausgeführt hat, darf es nicht
in das verheißene Land einführen. ‫״‬Und der Ewige zürnte mir um
euretwillen“ (‫)למענכם‬. Was bedeutet dieses ‫״‬um euretwillen?“ Ich
vermute auch hier den Durchbruch der monotheistischen Reflexion
durch den naiven Bericht. Um des Volkes willen, um ihnen nicht
den reinen Monotheismus durch die Illusion eines Halbgottes, eines
Übermenschen trüben zu lassen, muß ein Vergehen Moses erdichtet
werden. Er hat auf den Felsen geschlagen, anstatt durch das Wort
das Wasser ihm zu entlocken. ‫ ״‬Weil ihr mich nicht geheiligt
habt“, weil ihr, Mose und Aron, durch den Gebrauch des Stabes
die alleinige geistige Kraft des Wortes ausgeschaltet habt, habt ihr
der Heiligkeit Gottes Abbruch getan, die auf der Geistigkeit beruht.
Um des Volkes willen, um seiner Erziehung zum Monotheismus
willen mußte Mose zum Sünder werden, und diese. Sünde mußte
durch die Strafe ausgeprägt werden: Siehe es mit deinen Augen,
dorthin aber sollst du nicht kommen“. Mose muß einem Nachfolger
seinen Beruf überlassen; die Illusion mußte zerstört werden, als ob
er der Mittler wäre zwischen Gott und Israel: an seine Stelle tritt
•ein anderer. Und doch heißt es von ihm: ‫״‬Und der Mann Möse
war demütig sehr von allen Menschen, die auf der Oberfläche der
Erde sind“ (4. M. 1*2, 3). Nicht ohne Absicht sicherlich wird Mose
hier der Mann Mose genannt, und von allen Menschen auf dem Erd-
boden ausgenommen. Und seine Auszeichnung besteht nicht in
•:seinem*Heldentum, sondern in seiner Demut. So wird durch den
Mann Mose die Offenbarung in ihrer Geistigkeit geschützt.
8. Auch durch den Tod Moses, vor dem Einzuge des Volks *in
das gelobte Land, wird der Monotheismus, der Grundgedanke des
ganzen Buches, wie in einer Tragödie befestigt. Nur Gott gründet
‫׳‬dem Monotheismus eine nationale Stätte. Mose muß vorher sterben:
‫״‬Und Niemand kennt sein Grab bis auf diesen Tag“ (5. M. 34, 5.).
Wie sein Leben keinen Einspruch bildet gegen die Offenbarung, so
5011 dies sein Tod besiegeln. Das Individuum stirbt, auch das be-
‫־‬vorzugteste: Gott aber lebt nur für das ganze Volk, dem seine Un-
mittelbarkeit mit Gott eigentümlich ist. Wäre nicht seine Sünde
■die Tragödie seines Lebens, so wäre es nach der dramatischen
•Schablone sein Tod, der in sich die reinste Läuterung des Mensch-
liehen, die höchste Katharsis bildet.
9. Es möchte auch nicht zu künstlich sein, den Bericht von den
:zwei Tafeln in dieser Tendenz, die Offenbarung zu idealisieren, auf-
zufassen. Aus Zorn über den Abfall des Volkes bei dem goldenen
Kalbe zerbricht Mose die von Gott geschriebenen Tafeln. Wie kann
ihm diese Sünde zugemutet werden, die ihm vollends nicht einmal
als Sünde• zugeschrieben wird? Freilich müssen neue Tafeln an-
gefertigt und wiederum von Gott beschrieben werden. Aber die
Tatsache, daß die ersten zerbrochen werden konnten, bleibt bestehen,
und sie dient der Tendenz, die Offenbarung zu vergeistigen.
Nicht in der Niederschrift auf Tafeln besteht der Geist der Offen-
. 90

barung. Die Mischna bat Recht: ‫״‬Lies nicht eingegraben, sondern^


Freiheit auf den Tafeln (Sprüche der Väter ‫ אל תקרי חרות אלא חירות‬.“
Freilich eignete sich der Wortlaut nicht ungezwungen für diese
Deutung, aber der Sinn der Deutung ist richtig, und auf diesen.
Sinn kommt,es für die Reinheit des Monotheismus an.
10. Ein anderes Moment noch durchzieht diese Rede, welches gegen
die materielle Auflassung der Offenbarung Verwahrung einlegt: die
‫״‬Satzungen und Rechte“, deren Weisheit hervorgehoben wird. Worin
bestehen sie, zu denen die Zeugnisse (‫ )עדות‬noch hinzukommen.
Warum hat es nicht bei der Offenbarung sein Bewenden, zumal
diese jetzt gleichsam erneuert wird durch die feierliche Ansprache;
‫״‬Höre Israel, der Ewige, unser Gott, der Ewige ist einzig“
(ib. 6,4). ‫״‬Unser Gott“ ist hier charakteristisch, denn im National-
bewußtsein soll der Monotheismus gegründet werden. Und dennoch
verbleibt es nicht bei diesem Grundgedanken, sondern, wenngleich ‫׳‬
als seine Konsequenz, wird auf die ‫״‬Satzungen und Rechte“ hin-
gewiesen, als in denen der Beweis liege für die Wahrheit des
Monotheismus. Welchen Inhalt und Charakter haben diese Satzungen
und Rechte?
11. Wie der Ausdruck selbst es schon besagt, handelt es sich in
ihnen nicht um gottesdienstliche Vorschriften, zu denen doch wahrlich
das Gebot der Ausrottung- des Götzendienstes nicht gerechnet werden
kann, sondern um rein sittliche Vorschriften und um so zi al p o li tis ch e
Einrichtungen und Anforderungen, wie um die ganze Einrichtung
von Recht und G er ic h t in Theorie und Praxis. Um unseren Zu-
sammenhang nicht zu unterbrechen, zählen wir hier nicht den ganzen
Inhalt dieser Satzungen und Rechte auf, aber wir dürfen be-
haupten, daß die sittlichen, - die rechtlichen, die politischen, die
sozialen Grundlagen der menschlichen Gesittung in diesen
JKapiteln 12 bis 28 , des Deuteronomiums niedergelegt sind. Die
Frage nach dem Inhalt und Charakter der Satzungen und Rechte
ist hiermit beantwortet.
Wenn nun aber die Offenbarung in letzter Instanz auf diese
Satzungen und Rechte begründet wird, so wird dadurch die Tendenz
außer Zweifel gestellt, den Sinn der Offenbarung von dem F a k t u m
am Sinai abzulösen und vielmehr in dem I n h a l t zu begründen, der
zwar von dort hergeschrieben wird, den aber die Kontinuität der
nationalen Geschichte vollzieht.
Und für diese Satzungen und Rechte ist Mose sich bewußt, der
91

Lehrer an Israel zu sein. ‫״‬Die ich euch lehre“ (4, 1). ‫״‬Siehe, ich.
habe, euch gelehrt Satzungen und Rechte, die mir befohlen hat der
Ewige, mein Gott“ (ib. 5). Und dieser Lehre entsprechend heißt es:
‫ ״‬Denn dies ist eure Weisheit und eure Einsicht in den Augen der
Völker, die hören werden alle diese Satzungen und sprechen: wahrlich
ein weises und einsichtiges Volk ist dieses große Volk“ (ib. 6).
Wenn es dann unmittelbar weiter heißt: ‫ ״‬Denn welches, große Volk:
gäbe es, dem sein Gott nahe ist, wie der Ewige unser Gott in allem,,
darum wir zu ihm rufen?“
So wird auch diese Nähe G ottes, die zu einem wichtigen
religiösen Momente wird, unmittelbar darauf wiederum in den Satzungen
begründet. ‫״‬Und welches große Volk gäbe es, das Satzungen und Rechte•
hätte, gerechte, wie diese ganze Lehre, die ich vor euch heute gebe?“
H eute also will Mose diese Satzungen gegeben haben, und dennoch darf er
unbefangen fortfahren und an •die nationale Geschichte anknüpfen, deren
Sinn sich eben nur in diesem ‫״‬heute“ .vollendet.‫ ־‬Ganz im Zusammen-
hange dieses einheitlichen Gedankens heißt es auch weiter: Gott habe-
die zehn Worte verkündet und auf die zwei Steintafeln geschrieben.-
‫ ״‬mir aber befahl der Ewige um diese Zeit, euch zu lehren Satzungen
und Rechte“ (ib. 14). Sogar der Ausruf ‫״‬Höre Israel“ wird auf sie*
bezogen (0, 1). In ihnen bezeugt sich die Offenbarung durch ihre*
Weisheit und ihre Vernünftigkeit.
12. Auch der n atio n a le U rsp ru n g wird auf sie zurückgeführt.-
‫ ״‬Wenn dein Sohn dich fragen wird morgen: was sind die Zeugnisse-
und die Satzungen und die Rechte, die der Ewige unser Gott euch
geboten hat? so sollst du sagen deinem Sohne: Sklaven sind wir
gewesen dem Pharao in Ägypten, und es führte uns heraus der
Ewige aus Ägypten . . . und es befahl uns der Ewige, zu üben alle•
diese Satzungen“ (6, 20—24).
13. Mit ihnen wird endlich auch das an das ‫״‬Höre Israel“ ange‫״‬
schlossene Grundgebot der Liebe zu Gott verknüpft. ‫״‬Und du sollst lieben
den Ewigen, deinen Gott und du sollst wahren seine Wahrung und seine
Satzungen und seine Rechte, und seine Gebote alle Tage“ (11, 1).
Es wird freilich durchaus kein Unterschied gemacht zwischen dem
politischen Charakter dieser Gesetze und denjenigen Geboten, welche
direkt die Befestigung des Monotheismus betreffen. Eine solche*
Unterscheidung wäre stilwidrig in einer Rede, in welcher die
Reflexion selbst sich archaistisch macht, ohnehin aber selbst in jener
gereifteren Zeit als eine wissenschaftliche Unterscheidung nicht er‫״‬
wartet weiden kann. Es ist genug, daß an die Weisheit und die
Vernünftigkeit dieser Satzungen und Rechte, an ~ die Weisheit des
Volkes selbst appelliert wird, uni^die Tendenz zur Idealisierung des
Faktums der'Offenbarung'außer Zweifel zu stellen.
Bis jetzt stand jedoch nur das Faktum selbst in Frage, in-
:wiefern es mit der Geistigkeit, mit der Einzigkeit des göttlichen
Beins sich verträgt. Und das Volk und Mose selbst sind gleichsam
nur vorweggenommen, da wir ja bis zur Schöpfung des Menschen,
als des Vernunftwesens, noch nicht vorgedrungen waren. Wie die
Schöpfung, so kann aber auch die Offenbarung erst mit der Offen-
barung an die Vernunft, an den Geist des Menschen zur Vollendung
kommen, der daher ihre Voraussetzung ausmacht. Der Mensch,
nicht das Volk, auch nicht Mose; der Mensch, als Vernunftwesen, ist
das Korrelat zum Gotte der Offenbarung.
14. Vorher aber noch ist eine Darstellung der Theophanie zu be-
achten, bei welcher Mose allein der mitwirkende Zuschauer ist.
Nur zwei persönliche Bittgesuche werden von Mose berichtet. Die
*eine betrifft die schon besprochene um die Mitführung in das gelobte
.Land; die andere eine Theophanie. Schon bei der ersten Bitte ver-
lautete wie eine Begründung derselben der Wunsch: ‫״‬Tu mir doch
Lund Deinen Weg, auf daß ich Dich erkenne“ (2. M. 33, 14).
Darauf aber verlautet die Bitte Moses: ‫״‬Laß mich doch schauen
Deine Herrlichkeit“ (ib. 18). Hier scheint die Gefahr der Materiali-
sierung unabwendbar, die in der Bitte selbst schon liegt, während
die vorhergehende Bitte nur auf die Kenntnis von Gottes Weg, also
.‫־‬seinem Verfahren ging.
Die hier folgenden Verse enthalten nun ein lehrreiches Beispiel von
-der Art, in welcher, und zwar gerade an den schwierigsten Punkten
.alte Schichten der Überlieferung nicht unterdrückt, sondern erhalten
worden waren. Die ältere Fassung dürfte in den Versen 21—23 vorliegen:
‫״‬Und er sprach: Du kannst mein Angesicht nicht sehen, denn es
;sieht mich nicht der Mensch und bleibt lebendig. Und es sprach
der Ewige: siehe ein Ort ist bei mir, da magst du hintreten auf
den Felsen. Und es wird sein, wenn meine Herrlichkeit vorüber-
;zieht, so will ich dich stellen in die Felsenritze und meine Hand
decken über dich, bis ich vorübergezogen bin. Und ich werde hin-
wegziehen meine Hand, und du wirst sehen das mir Folgende, aber
mein Angesicht wird nicht geschaut.“
Beginnen wir mit dem ersten dieser Verse, so enthält er schon
eine unverkennbare Anlehnung an den allgemeinen Mythos,, daß der
Mensch nicht lebendig bleiben kann, wenn ein Gott ihm erschienen ist.
Ganz mythologisch sind die folgenden Verse von dem Orte, dem Felsenr
ferner der Bedeckung mit der Hand, wie der Entziehung der Hand. Den
größten Anstoß aber bildet das Vorüberziehen der Herrlichkeit. Dieses
materielle Moment hat die Übersetzung des Wortes ‫ אחורי‬mit ‫״‬Rück-
seife“ möglich gemacht, als wenn das Angesicht die Vorderseite wäre
und nicht vielmehr nur das Vor bedeutete. Wenn aber zu dem Vor
das Entsprechende ist das Rückwärts, so braucht dieses nicht der
Rücken zu sein.
Das fragliche hebräische Wort kommt außer an dieser Stelle nur
noch einmal, und zwar auch im Exodus (*26, 1*2) vor, als Rückseite*
des Stiftszeltes, sonst aber im Singular vielfach für die Folge, wio
Jesaja 41,23: ‫״‬oder das Künftige laßt uns hören, verkündet, was
nachher kommen soll“. In dieser Bedeutung hat von jeher die jüdische
Schrifterklärung diesen anstößigen Satz zu beseitigen gesucht: nur
aus seinen Werken, nur aus dem, was aus seinem Wesen folgt,,
könne Gott erkennbar werden, nicht aber aus diesem Wesen selbst,,
wie man demgemäß auch das Angesicht immer und überall ver-
standen hat. Trotz alledem ist diese ganze Antwort auf diese schon
anstößige Bitte von einer großen Gefahr für die Geistigkeit der
Offenbarung des Monotheismus.
So läßt es sich denn verstehen, daß den angeführten Versem
zwei andere voraufgehen, welche von ganz anderen Gesichtspunkten•
aus die Bitte Moses beantworten: ‫״‬Und er sprach, ich werde vor-
überziehen lassen all mein Gutes vor deinem Angesicht, und werde*
rufen mit dem Namen: der Ewige ist vor dir. Und ich begnadige,,
den ich begnadige, und ich erbarme mich, dessen ich mich efbarme“
(18, 19). Zunächst beachten wir die falsche Übersetzung vom
K au tzsch : ‫״‬ich will all meine Schöne an dir vorüberziehen lassen,
und will den Namen Jahve vor dir ausrufen“. Das Wort ‫ טוב‬be-
deutet keineswegs die Schönheit, die dann nur ein anderes Wort
wäre für die Herrlichkeit, mithin immer nur für das Wesen Gottes.-
Es bedeutet auch nicht die Güte, sondern den Ertrag der Güte:
das Gute.
Es erklärt sich auch so die Beibehaltung des anstößigem
Wortes ‫״‬ich werde vorüberziehen lassen“ , nämlich nicht mein
Wesen, sondern meine Wirkungen. So wird der Gegensatz klar zu.,
der Bitte nach der Schau der Herrlichkeit, also des Wesens, die so
*erledigt wird: meine Wirkungen sollst du sehen, dann werde ich-
rufen: der Ewige ist vor dir. Diese Wirkungen sind mein Gutes•
meine Gnade und mein Erbarmen. So hat die jüdische Schrift-
■erklärung das Richtige getroffen, indem sie das in dieser gramma-
tischen Form nur einmal vorkommende Wort nicht als körperliche
Rückseite auffaßte, sondern als Folge und Wirkung des göttlichen
Wesens.
15. Wir wenden uns jetzt wieder dem Deuteronomium zu. Die
Rede läßt es nicht dabei bewenden, durch die Warnung vor der
]körperlichen Wahrnehmung die Geistigkeit der Offenbarung zu
■schützen, wie überhaupt das geschichtliche Faktum nahezu in die
-Gegenwart zu verlegen, um es um so dringlicher zu einem Anliegen
■der aktuellen Verantwortlichkeit des Volkes zu machen, sondern sie
geht beinahe bis an die Grenze einer rationalen Auflösung des
-eximierteil Faktums.
Diesen Forschrift vollziehen die Verse: ‫״‬Denn dieses Gebot, das
ich dir heute gebiete, nicht wunderhaft ist es verborgen vor dir und
nicht fern ist es. Nicht im Himmel ist es, daß du sagen müßtest: wer
steigt uns hinauf in den Himmel und holet es uns und läßt es uns
hören, daß wir es tun. Und nicht jenseit des Meeres ist es, daß du
sprechen müßtest: wer geht uns hinüber nach jenseit des Meeres und
liolet es uns und läßt es uns hören, daß wir es tun. Denn nahe ist
dir das Wort sehr, in deinem Munde und deinem Herzen, es zu
tun“ (5. M. 30, 11 —14). Also nicht mehr im Himmel ist die Lehre,
und nicht vom Himmel ist sie gekommen, sondern scheinbar-ganz
subjektiv wird ihre Herkunft gemacht: in deinem Herzen und in
deinem Munde. Im Herzen des Menschen und in der Sprachvernunft
ist ‫״‬das Wort“, wie hier das Gebot genannt wird, enthalten. Es
ist dem Geiste des Menschen nicht fern, sondern nahe. Im ‫־‬Herzen
und in der eigensten Kraft des Menschen, welche die Sprache dar-
stellt, wird die Offenbarung hier begründet. Sicherlich liegt diesen
Sätzen die Absicht fern, die Offenbarung am Sinai zu bestreiten,
aber es kann nicht verkannt werden, daß auch durch diese Sätze
das Interesse abgelenkt werden soll von dem einmaligen Faktum,
dessen Vergeistigung, dessen Idealisierung durch diese Verinnerlichung
im Geiste des Menschen bewirkt werden soll.
Dieser Geist des Deuteronismus lebt in den Propheten, die, wie
Jeremia, von dem ‫״‬neuen Bunde“ weissagen, den Gott mit Israel
schließen wird. ‫״‬Siehe Tage kommen, Spruch des Ewigen, und ich
werde schließen mit dem Hause Israels und dem Hause Judas einen
neuen Bund. Nicht wie der Bund, den ich geschlossen mit ihren
Vätern . . denn dieser Bund, den ich schließen werde mit dem Hause
Israels nach diesen Tagen, Spruch des Ewigen, ist: ich werde meine
Lehre geben in ihr Inneres, und auf ihr Herz werde ich sie schreiben,
und so werde ich ihnen werden zum Gotte, und sie werden mir
zum Volk“ (31, 31—34). Für den Mund ist hier das Innere ein-
getreten, und die Thora ist- durch diese Inschrift in das Herz zu
einem Bunde geworden.
16. Und was Jeremia den neuen Bund nennt, das nennt Jesaja
den neuen Geist (‫ )רוח הדשה‬und Jecheskel das neue Herz (‫)לב הדש‬.
Das Deuteronomium wird unverkennbar hier der Höhepunkt weil
hier der Gegensatz ausgesprochen wird zum Himmel, als dem ver-
meintlichen Ursprung der Lehre. So ist denn schon hier, ohne daß
in der Vernunft des Menschen sein Verhältnis zu Gott in Schöpfung
und Offenbarung begründet wäre, die Offenbarung selbst ebenso, wie
die Schöpfung, zu einer rein geistigen Bedeutung verklärt. Und
diese Vergeistigung war die notwendige Folge von der Einzigkeit
Gottes, die als Geistigkeit seines Seins aller Sinnlichkeit entgegen
gedacht werden muß.
Die anderen Zeugnisse für diese Tendenz, welche von früh ab
die Urkunden des Monotheismus verfolgen, werden sich stufenweise
in unserer Entwicklung der Grundbegriffe einstellen. Schon der
Anteil der Vernunft, den wir überhaupt an der Religion des Mono-
theismus voraussetzen, macht diese Tendenz zu einer notwendigen,
mithin schon der Begriff der Vernunft selbst, sowie der Begriff des
Menschen, als des Vernunftwesens. Wenn er als eine Schöpfung
Gottes bestehen und wenn Offenbarung an ihm möglich werden soll,
sö kann diese nur durch seine Vernunft, mithin die Offenbarung selbst
auch nur als eine solche der Vernunft ermöglicht werden.
Die Korrespondenz zwischen Gott und Mensch erweist sich liier
schon als eine K o rrelatio n . Die Einzigkeit Gottes bedingt sein Ver-
hältnis zur Vernunft des Menschen. Und die Vernunft des Menschen,
als Schöpfung Gottes, bedingt sein Vernunftverhältnis zu Gott, daher
aber auch den Vollzug dieses Vernunftverhältnisses in der Offen-
barung, welche mitsamt der Schöpfung die Korrelation von Mensch
und Gott begründet.
17. Wir dürfen daher die Auffassung, welche die jüdischen Philo-
sophen des Mittelalters allesamt durchzuführen suchten, von dem
96

Vernunfteinklang und demnach auch mehr oder weniger bestimmt,,


vom Ursprung der Offenbarung in der Vernunft als rechtmäßige1
Fortwirkung des Monotheismus betrachten. Schon daß sie nahezu,
alle die Grundlagen von Prinzipien als solche der Vernunft voraus-
setzen, beweist dies. Zwar ist der Ausdruck des Prinzips veränderlich,,
bald wird es Wurzel (‫שרש‬,) bald Grundstein (‫סוד‬%) bald Hauptsache (‫)עיקר‬
usw. benannt, dennoch aber bleibt allgemein durchgängig der prägnante•
Ausdruck: erste Vernunftsätze (‫) מושפלות ראשונת‬. Also nicht bestimmte-
Sätze der Offenbarung, werden zu Prinzipien gemacht, sondern ihnen
selbst, wie sogar der Einheit Gottes und der Schöpfung, werden
Vernunftsätze als Prinzipien zu Grunde gelegt. So wird die Vernunft ^
zur Wurzel gemacht für den Inhalt der Offenbarung. Und es kann
daran kein Anstoß genommen werden, weil die Korrelation von Gott
und Mensch diese Korrelation des göttlichen Geistes zum menseh-
liehen, als eine Art von Identität der logischen Vernunft zur unaus-
weichlichen Konsequenz macht.
18. Daher dürfen wir endlich auch als Charakteristik der Offen-
barung die allgemeine Grundansicht aufzustellen wagen, welche in
aller Philosophie, ja in aller geistig-sittlichen Kultur die Voraus-
Setzung eines Ewigen erfordert gegenüber der Vergänglichkeit aller
irdischen Einrichtungen und aller menschlichen Vorstellungen.
Die Griechen unterschieden die ‫ ״‬ungeschriebenen Gesetze“ von
den geschriebenen. Die letzteren sind Satzungen von Menschenhand.
Es kommt nicht darauf an, daß sie geschrieben seien, obzwar die-
höchste Beglaubigung dem geschriebenen Rechts- und Staatsgesetz
beiwohnt. Sogar die positiven Gesetze bedürfen zu ihrer tieferen
Beglaubigung der Konformität mit den ungeschriebenen. Wenn nun
gar der jeweilige Herrscher ein Gesetz erläßt, wie Kreon, so ist
Antigone daran nicht gebunden, und sie weiß sich von dem Frevel
der Gesetzesverletzung frei, weil sie auf die ungeschriebenen Ge-
setze in ihrer Schwesterliebe sich beruft. In diesen ungeschriebenen
Gesetzen liegt die Sittlichkeit des griechischen Volksgeistes, bevor diese•
von den Philosophen formuliert und motiviert wurde. Indessen hat die‫־‬
philosophische Ethik dennoch keinen Schutz gebildet vor der Sophistik,.
die in den Reihen der Philosophie selbst ausbrach. Was nun aber
später durch den Ausdruck ‫״‬von Natur“ (<pvöst) im Gegensatz zur Kon-
vention, der ‫ ״‬Satzung“ ([övvdrjKr] — vöjuq>) bezeichnet wurde, das ist
im Grunde nichts anderes als jenes ‫״‬an sich“, jenes Ewige,* jenes
Ungeschriebene, welches eben aller Schriftlegung, gleichsam aller
9:7

Kultur voraufgeht, voraufgehen• muß-, weil: es erst den Grund legt


zu aller Kultur.
Was die Griechen das ungeschriebene Gesetz nannten, das
nannten die Juden die geschriebene Lehre. Sie wollten hier den
sonst behaupteten Zusammenhang mit der Vernunft übersehen,
weil ihr Blick, ihr Interesse auf die Folgezeit gerichtet ist,
die sie im Zusammenhang halten wollten mit der Vergangenheit.
Daher legen sie diese fest als geschriebene Lehre, um die mündliche
Lehre als Lehre zu befestigen. Der Grieche richtet von vornherein
seine Kritik an die Gegenwart, der er daher den Grund legen muß
in der Vergangenheit. Der Jude dagegen will die Gegenwart nicht!
durch Kritik vertiefen, sondern vielmehr durch die Herstellung ihres
Zusammenhangs mit dem Ewigen, dem geschriebenen Gesetze. '
Dieses Ew ige, als die G ru n d lag e der V ern u n ft für allen f
Inhalt der Vernunft, nennt der Jude O ffen b arun g . I
Ist der Name wirklich ein gebräuchlicher, ein traditioneller? Diese
Frage ist zu verneinen. Der technische Ausdruck ist: ‫ ״‬die Gabe der
T110ra“(‫־־‬nn ‫)מתן‬. Diese Gabe birgt kein Mysterium in sich. In allen
Segenssprüchen über die Thora heißt es: ‫ ״‬der uns die Thora ge-
geben hat“, und Gott wird ‫ ״‬Geber der Thora“ in der liturgischen
Formel genannt. Da ist von keinem Geheimnis, von keiner Ent-‫׳‬
schleierung (Revelatio) die Rede. Gott gibt die Thora, wie er alles
gibt, das Leben und das Brot, wie auch den Tod. Die Offenbarung /
ist das Zeugnis der Vernunft, die nicht- tierische Sinnlichkeit ist,
sondern von Gott kommt, mit Gott verbindet.
20. Was die Griechen das Ewige später nannten, im Anschluß an
das Ungeschriebene, das benennt die Philosophie alsbald, nämlich
schon bei Platon und Aristoteles in einer ähnlichen Zweideutigkeit,
wie die Theophanie, in der man die Vorder- und die Rückseite
Gottes mißverstanden hat. A priori und a posteriori enthalten die-
selbe Zweideutigkeit in Beziehung auf die Zeit, wie dort auf den
Körperraum. Wenn jedoch unter dem a priori von Anfang an das-
jenige verstanden wurde, was aller sinnlichen Wahrnehmung u n d 1
Erfahrung vorausliegt und zu Grunde liegt, so erkennen wir den
geistigen Zusammenhang, den hier die Vernunftforderung mit dem j
der Offenbarung verbindet.
Ebenso wie die Philosophie allem vermeintlich berechtigten
Interesse an der E n t wi c k 1u n g der Begriffe und alles Inhalts des Bewußt-
seins mit der Forderung entgegensteuert, daß die Entwicklung nicht rest-
98

los durchgeführt werden könne, daß ein Fundament ausgezeichnet werden


müsse, welches der Analyse standhält, halten soll, weil ein Ewiges
zu fordern ist, in welchem aller Wechsel des menschlichen Bewußt-
seins mit allen seinen Schätzen einen Urgrund habe, der ihm Bestand
sichert, so wird auch die Religion vermöge ihres Anteils an der
Vernunft von diesem Problem bewältigt, von diesem Interesse belebt:
daß nicht einmal ein Mose, so wenig wie ein Solon oder Lykurg, das Gesetz
aus seinem Geiste gegeben habe, auch daß es nicht etwa nur von den
Erzvätern abstamme, sondern daß allön geschichtlichen Potenzen ent-
gegengestellt werde die unmittelbare Abfolge von Gott, als dem
einzigen Sein.
Wenn diese geistige Abfolge nun dennoch im Laufe der
politischen Ereignisse wie ein geschichtlicher Akt ausgezeichnet
wurde, damit er als ein nationaler gelten könne, so haben wir ge-
sehen, daß im Beginne der eigentlichen, der literarischen Geschichte,
j die Kritik und Korrektur hier ein trat, welche den S in ai in das
!Herz des M enschen v erleg te. Das Ewige, das aller sinnlichen
Erfahrung, daher auch aller geschichtlichen entrückte, ist der Grund
und die Gewähr des Innersten der nationalen Geschichte. Es geht
vorauf, weil es zu Grunde liegt. Es muß voraufgehen, weil es zu
Grunde gelegt werden muß. Die Vernunft fängt nicht mit der Ge-
schichte an, sondern die Geschichte muß mit der Vernunft anfangen.
Denn der Anfang soll mehr als ein zeitlicher Anfang sein: er soll
einen ewigen Ursprung bedeuten.
Kapitel V.
Die Schöpfung des Menschen in der Vernunft.
1. In den zwei ersten Kapiteln der Genesis wird die Schöpfung
des Menschen berichtet, in dem zweiten anders als in dem ersten.
In dem ersten heißt es nach der Schöpfung aller anderen Lebe-
wesen: ‫״‬Und es sprach Gott: lasset uns machen einen Menschen
nach unserem Bilde, nach unserer Ähnlichkeit, und daß sie herrschen
über die Fische des Meeres und das Geflügel des Himmels“ . . .
Und es schuf Gott den Menschen in seinem Bilde, im Bilde Gottes
schuf er ihn, Mann und Weib schuf er ihn (1. M. 26, 27). Die
Urkunde hat offenbar altmythologisches Gepräge, welches aber alsbald
berichtigt wird. ‫״‬Lasset uns einen Menschen machen nach unserem
Bilde“, dieser Plural wird in den Singular aufgehoben: ‫ ״‬Und es
schuf Gott den Menschen in seinem Bilde“ und offenbar dieser Be-
richtigung wegen wird der Ausdruck wiederholt: ‫״‬im Bilde Gottes
schuf er ihn“. Aber gibt es denn ein Bild oder eine Ähnlichkeit
von Gott, nach der der Mensch geschaffen werden, konnte?
Im zweiten Kapitel heißt es nach der Einsetzung des Sabbat
bei der Vollendung der Schöpfung plötzlich: ‫״‬Und ein Mensch war
nicht da, zu bearbeiten die Erde. Und ein Dunst stieg auf von ? fypj)
der Erde und tränkte die ganze Oberfläche der Erde. Und es ‫י‬
bildete der Ewige, Gott den Menschen, Staub von der Erde, und er
blies in seine Nase den Hauch des Lebens, und es ward der Mensch "
zu einer lebendigen Seele.“ Jetzt ist das Bild Gottes geschwunden, und
die Erde ist, wie sprachlich die Wurzel des Menschen, so auch zum
Mutterboden des Menschen geworden: Staub von der Erde So hat
nicht mehr nur Gott, sondern der Ewige, Gott den Menschen jetzt ge-
bildet. Er hat ihm den Lebenshauch eingeblasen, und ihn dadurch
zu einer lebendigen Seele gemacht. An den Staub ist so der
Lebenshauch der Seele herangetreten. Und es ist nicht mehr bei
dem Urbild der Erde verblieben, sondern Leben und Seele machen
nunmehr den Menschen aus. So tief hat der Jahwismus eingewirkt.
100

2. Es folgt unmittelbar die Erzählung vom Paradiese, in welcher


das Rätsel des Lebens auf den Baum des Lebens verpflanzt wird‫״‬
an den aber hinzutritt der Baum der Erkenntnis von gut und böse.
Während nun aber im ersten Kapitel Gott den Menschen aus Mann
und Weib geschaffen hatte, wird hier das Weib aus der Hüfte des
Mannes von Gott nicht geschaffen, sondern, wie der korrekte Ausdruck
lautet, gebaut: ‫״‬und es baute ‫־י‬der Ewige, Gott die Hüfte, die er
genommen hatte von dem Menschen, .im Weibe“ (ibv 22). ■ Und die
folgende Päränese: ‫״‬darum verlasse der Mann seinen Vater und
seine Mutter und hange an seinem Weibe, auf daß sie werden zu
einem Fleische“ (24‫־‬:, ib.) macht den Sinn der Änderung unverkennbar^
Von vornherein heißt es hier daher auch nicht: Gott schuf den
Menschen, sondern er . bildete ihn (‫ ;מייצר‬Und so baute er auch das
Menschenweib erst aus dem Menschenmann, damit sie erst durch,
die Ehe zu einem Fleische werden, während sie bei der Schöpfung
des Menschen, als Mann und Weib, nur Staub von der Erde waren;
Das zweite Kapitel stellt mithin die Schöpfung schon ganz in den
MjMelp1mti_de 1’ Kultur, während das erste mit seinem Bilde Gottes
und dem AbbildTMes^ Menschen noch ganz naiv den! Mythos eine
monotheistische Färbung geben will, die sich denn auch behauptet;
der Mensch als das E b enbild Gottes.
3. Indessen, kann dieser Gedanke selbst nur ein Bild sein. ‫ ״‬Welche;
Ähnlichkeit wollt ihr Gott beimessen? (Jes. 40, 18). Es darf kein
Bild von Gott ,geben. Daher darf auch der Mensch kein Bild, von Gott
sein.. ‫ ־‬Was die beabsichtigte Verbesserung des Mythos hier mit dem
Bilde meint, ergibt sich aus der Bedeutung, die wir der Schöpfung!
überhaupt zuerkennen mußten. Die Schöpfung ist die logische
Konsequenz des einzigen Seins Gottes, •welches keinen Sinn hätte‫־״‬
wenn es nicht zur Voraussetzung des :Werdens würde. In allem.
Werden aber bildet den Mittelpunkt der Mensch, zwar nicht insofern
er ein .Lebewesen ist, aber insofern der Baum der Erkenntnis für ihn
erblüht. Die mythische Sprache bringt dies darin zum Ausdruck:,
die Erkenntnis bringt deii Tod. Oder wie die Schlange es deutet;’
*,Und ihr werdet sein wie Gott-, wissend gut und. böse“ (3, 5). ‫ז‬
Also, um die E rk e n n tn is handelt es sich jetzt beim Menschen.;
Und in der Erkenntnis handelt es sich um das Verhältnis des Menschen.:
zu Gott. Die Schlange nennt es Identität; unsere Sprache der Philov-
sophie nennt es Korrelation, die der Ausdruck ist ,für alle Wechselbegriffe; ‫־‬
(Wechselwirkung besteht für Mensch und .Gatt. ‫;־‬:Das Sein Gottes ist:
HM

die Grundlage für das Sein der Schöpfung, vielmehr für das Dasein
der Schöpfung. Aber beim Menschen 'genügt diese nicht für sein
Dasein: in dieser Beziehung‫ ־‬beträfe die Voraussetzung des göttlichen
‫׳‬Seins den Menschen nur als Lebewesen. Bei dem Menschen muß
Gottes Sein die Voraussetzung sein für die Erkenntnis. Und die
Erkenntnis betrifft nicht allein das Naturwissen, sondern es handelt
sich um ‫ ״‬die Erkenntnis von* gut und böse“. Das Wesen‫* ־‬des
Menschen wird bedingt durch die Erkenntnis der Sittlichkeit. Die
Vernunft ist nicht nur die theoretische, sondern auch die praktische,
die ethische. Die Schöpfung des Menschen - muß die Schöpfung
:seiner Vernunft bedeuten.
4. Der Prophet Zächarja hat dieses Verhältnis des G eistes zur
Schöpfung präzis ausgedrückt: ‫ ״‬Er spannt aus den Himmel und
gründet die Erde, und er ist Bildner des Geistes des Menschen in
seinem Inneren“ (Zach. 12, 1). Gott ist nicht nur der Schöpfer von
Himmel und Erde^ sondern er hat den Geist des Menschen in seinem'!
Leibe gebildet. Der Geist des Menschen gilt nicht als die Nach-1
bildung, die homogene Fortentwicklung von der Schöpfung des
Menschenleibes innerhalb der Schöpfung von Himmel und Erde,
sondern der Geist des Menschen fordert eigens den göttlichen Schöpfer, j
Wir werden aus diesem Satze für die Sittenlehre, für die ethische
Bedeutung des Menschen die monotheistischen Konsequenzen zu
ziehen haben; an dieser Stelle kommt es nur erst darauf an, vom
Geiste, von der Vernunft überhaupt, von ihrem theoretischen Funda-
mente die Korrelation von Mensch und Gott festzustellen. Hiob
drückt diese Korrelation von seiten Gottes aus: ‫״‬Der Geist Gottes
hat mich gemacht, und die Seele des Allmächtigen belebt mich“
(H.iab,-33rA) Aber Hiob drückt das Verhältnis noch spezifischer
aus: ‫״‬Wahrlich, Geist ist im Menschen, und die Seele des All-
mächtigen macht sie vernünftig“ ( ‫) אכן רוה היא באנוש'ונשמת שדי תביבס‬
Hiob 32, 8)._ Also nicht nur als Lebewesen, und auch nicht nur als
intellektuelles Wesen wird der Menschengeist in Gottes Geist ge-
gründet, sondern die Wern unft, die in eminenter Weise die sittliche
Vernunft ist, wird von Gott abgeleitet.
Der Geist Gottes schwebt nicht mehr nur über dem Wasser:
alles Wissen und alle Kunst geht von ihm aus; so bei Bezalel, bei
Joseph und bei allen Richtern, bei dem Held Simson und dem König
Saul, aber auch die Propheten haben alle ihre Weisheit von Gott.
Und doch ist das Spezifische des ethischen Geistes in allen diesen
Erscheinungsformen noch nicht zum Ausdruck gekommen. Selbst
der Messias hat nur ‫״‬den Geist des Eates und der Kraft, den Geist
der Erkenntnis und der Gottesfurcht“ (Jesaja 11, 2). Ausdrücklicher
wird seihst beim Messias sein Geist nicht zu dein Geiste Gottes in
Verhältnis gesetzt.
Eine unmittelbare Beziehung besteht zwischen dem Geiste des
V olkes und dem Geiste Gottes. ‫ ״‬Möchte doch das ganze Volk
Propheten sein und Gott seinen Geist auf sie geben“ (-1. M. 11, 29)»
Dieser ursprüngliche Universalismus des Geistes in Israel führt zu
großen Konsequenzen. Bei Jesaja soll ‫ ״‬die ganze Erde voll sein
der Erkenntnis des Ewigen“ (Jes. 11,9). Und bei Jeremia hört
sogar aller Gradunterschied in der Erkenntnis unter den Menschen
auf: ‫ ״‬denn alle werden mich erkennen von Groß bis Klein“ (31, 33).
So ergießt endlich Joel den Geist Gottes ‫״‬auf alles Fleisch . . .
und auch auf die Knechte und die Mägde“ (3, 1, 2). Und so ver~
wandelt endlich Jecheskel den neuen Bund Jeremias in das neue
Herz und den neuen Geist. ‫״‬Und' meinen Geist will ich in euer
Inneres geben“ (3 6 ,2 6 ,2 7 ; 39,29). Und was hier Jecheskel zur
Verheißung für eine neue Zeit macht, das nimmt Zacharja von
Anfang an an: Gott hat, wie er den Himmel ausspannt und
die Erde gründet, so auch den Geist des Menschen in seinem
Inneren gebildet; Jecheskel sagt nur genauer, wie diese Bildung
sich vollzieht: Gott hat seinen Geist in das Innere des Menschen
gegeben.
So ist im Geiste, in der theoretischen und in der sittlichen
Vernunft die Korrelation zwischen Gott und Mensch gegründet und
befestigt. Denn wo Gott schafft, da entfaltet sich sein einziges
Sein als die Grundlage für das Werden, welches kraft dieses Seins
Grund und Bedeutung erlangt. Und in allem Werden ist das
höchste Problem der Mensch, der nicht nur Leben, sondern auch Ver-
nunft ist und erst durch die Vernunft, durch die Erkenntnisfähigkeit zu
demjenigen Menschen wird, der zu Gott in Korrelation treten kann.
Auch von Gott aus betrachtet, ist die Vernunft die Bedingung, ver-
möge welcher Gott in Korrelation treten kann zum Menschen. Und
diese Korrelation ist begründet in dem Begriffe des einzigen Seins..
Denn dieses bedeutet die Voraussetzung zum Werden. Wie das
Sein daher die Voraussetzung der Grundlage ist, so ist das Werden
für die Entfaltung der Grundlage die Voraussetzung, also der Mensch»
Diese gegenseitige Bedingtheit vertritt die Korrelation. Und der
103

Begriff, durch welchen die Korrelation sich vollzieht, ist die Vernunft,
die daher Gott und Mensch gemeinsam sein muß.
Durch die Vernunft erst treten Schöpfung, wie Offenbarung, in
Vollzug. Beide Begriffe erweisen sich jetzt als Ausdrücke der
Korrelation, und somit beruhen sie beide auf dem Begriffe der
Vernunft, der in der Schöpfung des Menschen der Vernunft sich voll-
zieht, und ebenso auch in der Offenbarung Gottes an den Menschen.
Schon die Schöpfung des Menschen, als die der Vernunft des
Menschen, beläßt den Menschen nicht passiv, was dem Begriffe der
Korrelation widerspräche. Und ebenso kann ihn die Offenbarung
erst recht nicht passiv machen, was nicht bloß der Korrelation,
sondern noch deutlicher der Vernunft widerspräche, welche die ‫־‬
Offenbarung zu offenbaren hat.
In der Erkenntnis des Menschen von Gott tritt gemäß der ‫ ן‬j
Korrelation die Reziprozität ein. Es ist als ob das Sein Gottes erst 1
in der Erkenntnis des Menschen aktuell würde. So gewaltig setzt
sich die Korrelation ins Werk. Der Mensch ist nicht mehr nur das
Geschöpf Gottes, sondern seine Vernunft macht ihn kraft seiner Er-
kenntnis und für dieselbe gleichsam wenigstens subjektiv zum Ent-
decker Gottes.
So wird es verständlich, wie der G eist zum Grundbegriffe der
Religion wird, zum Vermittlungsbegriffe zwischen Gott und Mensch,
zum vollziehenden Begriffe der Korrelation.
Der Geist ist sonst nur der Gegensatz zur Materie und zum
Leben. Der Geist ist daher zuerst Seele. Sobald aber der Geist!
zum Gotte wird, wird Gott nur Geist, und der Polytheismus wird j
überwunden. Gott, als Geist, ist nicht im Feuer, und nicht im ‘
Winde, auch nicht in der materiellen Menschenmacht, sondern er
wird zu einer Unendlichkeit, der der Mensch nicht entfliehen kann.
‫ ״‬Wohin soll ich gehen vor deinem Geisie?“ (Ps. 139, 7). Alle
Körperlichkeit entschwindet nunmehr von Gott, und in dieser Ab-
wehr bezeugt sich wiederum die Einzigkeit des göttlichen Seins.
G ott is t e in zig , dies b ed eu te G ott is t G eist. i
5. Aber der Geist hat nicht die negative Bedeutung eines Mittel-
dings zwischen der Körperwelt und der göttlichen Einzigkeit, sondern
die Positivität dieses Geistes bedarf keiner anderen Vermittlung als #
derjenigen, die ihr Begriff selbst vollzieht. Gott ist Geist, dieser
Satz bedeutet auf Grund der Korrelation, die zwischen Sein und
Werden bestellt, auch: der Mensch ist Geist. Diese Gleichsetzung
aber ist nicht etwa als Identität zu mißdeuten; denn däs göttliche Seih
ist einzig. Aber seine Einzigkeit, als Geist, begründet auch das
Werden des Menschen, als Geist. Der Geist verbindet beide Glieder
der Korrelation.
Der Geist des Menschen kann freilich nicht der Geist Gottes
sein; Indessen gibt Gott seinen Geist in den Menschen, wie es die
Korrelation erfordert. Also muß dennoch der Geist in dem Menschen,
wenngleich nicht identisch, so doch vergleichbar mit dem Geiste
Gottes sein. Die Korrelation ist notwendig: Schöpfung und Offen-
barung machen sie notwendig. Sie kann nicht gegen die Einzigkeit
verstoßen. Die Korrelation wird aber erst durch den Geist vollziehbar.
Also muß der Geist des Menschen ihm von Gott gegeben sein.
Gottes Geist ist unerschöpflich, seinem Grade und seiner Art
nach. Sein Sein ist ja einzig, es bleibt daher für die Vergleichung,
welche die Korrelation notwendig macht, nichts anderes übrig, als
was Hiob ausführt, indem er den Geist als ‫״‬Teil und Erbteil“ an
der Gottheit bezeichnet. ‫״‬Was wäre der Anteil an der Gottheit von
oben und das Erbe des Allmächtigen aus der Höhe?“ (Hiob, 31, 2).
Der volle Eechtsbesitz des Menschengeistes an Gott wird hier durch
die beiden Worte ausgedrückt, die den Erbbesitz bezeichnen (‫חלק‬
‫)ונהלה‬: als ob Hiob sagen wollte, mein Geist hat Anteil an der
Schöpfung der Gottheit von oben, und er ist ein Erbe, das der All-
mächtige aus der Höhe an mich kommen ließ‘.
Beachtung fordern auch die abstrakten Ausdrücke für Gott:
die Gottheit und der Allmächtige, und für die sinnliche Ab-
kunft: die von ‫ ״‬oben“ und ‫״‬aus der Höhe“ ; sie lassen die
Tendenz des Gedankens erkennen: das Wesen des Menschen
vollständig aus Gott herzuleiten, in seiner Einzigkeit es zu be-
gründen. Die Herleitung von oben gibt eine bessere Begründung
als der ‫״‬Teil“, der ja auch nur den Anteil am Besitze bedeutet. Es
'bleibt dabei: die Korrelation ist der entscheidende Begriff, und Teil
.und Abfolge sind nur bildliche Ausdrücke, welche schwächer sind
als das begriffliche Verhältnis der Korrelation.
6: Aus diesem Rationalismus, den der Geist, als Verbindungs-
begriff der Korrelation, begründet, erklärt sich auch der Nachdruck,
den besonders das Deuteronomium und mit ihm alle Propheten auf die
E rk e n n tn is Gottes legen und mit dem sie diese zur Bedingung der
Verehrung Gottes machen, besonders aber der Liebe Gottes. Wenn
es eine Frage sein konnte, wie die Erkenntnis als Liebe gedacht
.werden konnte, so kann uns jetzt die umgekehrte Frage entstehen:
wie die Liebe als Erkenntnis gedacht werden konnte. Wenn anders
.aber die Liebe der innigste J ^ s d ^ ist. so machtdie
Erkenntnis am ^genauesten diese innigste Art des Verhältnisses
deutlich: der Geist der E r k e ^ ist es, welcher dieses Band
zwischen Gott und Menschea.bindet.-- ‫״‬D1Tsollst es erkennen heute
und''‫ ־‬sollst es überführen in dein Herz“ (5. So wird
durchgängig in der Erkenntnis die Gesnihung begründet, in dem
Geiste das Herz.
Es wäre unverständlich, wie die Prophetie so unbefangen
mit dem Feuer der Erkenntnis spielen konnte, wenn sich
der Monotheismus nicht mit vollem Bewußtsein auf den Geist j
gründen wollte; wenn er nicht zu der Einsicht sich hindurchringen (
wollte, daß der einzige Gott in der Erkenntnis wurzelt; daß ohne
diese Wurzel und ohne den lebendigen Zusammenhang mit ihr kein
Wachstum des Monotheismus möglich sei. Der Mensch ist Geist.
Und der Geist kommt von Gott, ‫״‬der ihn gegeben“, der ihn in den
Menschen gepflanzt hat. Dieser Geist muß sich in der Wechsel-
Wirkung bezeugen: durch die Erkenntnis und in der Erkenntnis
tritt Gott in die ihm notwendige Korrelation zum Menschen.
Auch das G ebet hat diese Beziehung auf die Erkenntnis an-
:erkannt, ln dem Achtzehngebet, dem Hauptgebete jedes Tages,
lautet das erste: ‫״‬Du begnadest den Menschen mit Erkenntnis“.
Es ist, als ob gesagt werden sollte: die erste Gnade Gottes bestehe
in der Verleihung der Erkenntnis, und daß es keine Gnade anderer
Art geben könne, als welche durch die Erkenntnis bedingt ist. So/
wird die Erkenntnis zur Grundbedingung schlechthin der Religion,
der Gottesverehrung.
Der Monotheismus ist in einer Geisteskultur entstanden, die
außer schöpferischem Anteil steht an der wissenschaftlichen Kultur.
Dennoch fordert die Geistigkeit des Monotheismus den Anteil der
Vernunft, den Anteil der Erkenntnis, zumal wenn anders der Mono-
theismus auch Ethik schaffen sollte. Ethik aber ist im griechischen,
im wissenschaftlichen Sinne bedingt durch Logik. Und Logik
wiederum ist bedingt durch den fortschreitenden Zusammenhang mit
der Wissenschaft. Der Prophetismus hat keine Wissenschaft, daher ■
auch keine wissenschaftliche, keine philosophische Logik; daher auch
keine wissenschaftliche, keine philosophische Ethik: und dennoch
1 ( h;

muß er Anteil gewinnen an der Erkenntnis. Wir verstehen jetzt*


wie der Nachdruck, der auf die Erkenntnis gelegt wird, und dem:
der Verbindungsbegriff des Geistes für Gott und Mensch entspringt*
der diesen inneren Mangel zu ersetzen strebt. Und wenn man die

besteht, welche letztere auch auf dem Boden der Wissenschaft und der
Philosophie emporwächst, so wird man den Wert nicht gering schätzen,,
der dieser durchgängigen Betonung der Erkenntnis einwohnt. Die
Urwüchsigkeit dieses Wertes behauptet sich in der gesamten Ge-
!schichte des jüdischen Monotheismus, wie er auch, die Geschichte
[der Juden in ihrem Anteil an der Kultur im Altertum, im Mittel-
!alter und in der Neuzeit erklärlich macht.
7. Ein sehr merkwürdiges Dokument dieses innerlichen Anteile
der Religion an der Erkenntnis findet sich im Talmud, und zwar
mit einer Anwendung, die als unübertrefflich bezeichnet werden darf.
‫״‬In der Stunde, da man den Menschen zu Gericht führt, spricht
man zu ihm: hast du in deinem Erwerbe mit Treue gehandelt?
Hast du Zeiten bestimmt für die Thora? . . . hast du das Studium
mit Weisheit (Methode) betrieben? Hast du den Satz erschlossen
auf dem Grunde eines Satzes? (Sabbat, 31, a). Raschi gibt die Er-
klärung zur letzten Frage: ‫״‬die Erschließung eines Satzes auf Grund
eines anderen, das ist Erkenntnis.“ Man bedenke nun, wie sehr
nach dieser Stelle der Talmud die methodische Erkenntnis, das•
methodische Studium geschätzt haben muß, wenn er es zu einer
Frage des höchsten Richters an die Seele des Menschen macht. Es•
genügt nicht, daß der Thora Zeiten für ihr Studium bestimmt worden
waren, so daß das Studium regelmäßig betrieben wurde: es mußte•
noch die Rechenschaft darüber erfolgen, daß das Studium auch in
methodischer Weise und in methodischer Logik gepflegt worden sei.
Diese Methodik aber besteht in der Herleitung eines Satzes aus dem
zu Grunde gelegten Satze.
Die Analogie, die ich in meiner Schrift ‫״‬Deutschtum und
Judentum“ zwischen diesen beiden Volksgeistern auf Grund von
beider Gemeinschaft mit dem griechischen Geiste aufzustellen versucht
habe, wird durch dieses talmudische Dokument in genauester Weise
bestätigt. Denn Platon, der ideale Vertreter des griechischen Geistes*
hat die Erkenntnis in dieser Rechenschaftslegung (Xöyov öiöövae) be-
gründet, welche in der Herleitung eines neuen Satzes aus einem vor-
aufgehenden und schließlich aus einer G ru n d leg u n g sich vollzieht.
107

Daß der deutsche Geist diesen echten Idealismus erneuert, kann


hier außer Betracht bleiben.
Überraschend aber ist sicherlich die Übereinstimmung, welche
in diesem Dokument der jüdische Geist mit dem griechischen dar-
legt. Die Seele wird gefragt: ob sie in methodischer Weise dem
Studium obgelegen habe, und die Methode selbst wird in genauer
Bestimmtheit zur Frage gemacht. Die Herleitung, die Deduktion aus
einem Prinzip ist die Kechenschaftlegung. Und in der Terminologie
der mittelalterlichen Philosophen hat sich auch die Grundlegung
( ‫ )הנחת‬als Terminus erhalten.
8. Aber nicht nur in diesem Terminus hat sich die Grundlegung
behauptet, sondern das Vernunftprinzip der Erkenntnis hat auch die
inhaltliche Auszeichnung solcher Vernunftprinzipien zur Folge gehabt►
Sie heißen ‫״‬erste intelligibilia“ (‫) מושפלות ראשונות‬. Und dieser Ausdruck
ist prägnanter als der gleichbedeutende von Wurzeln (‫ )שרשים‬oder
Grundstein (‫ )יסוד‬oder Hauptsätzen, (‫ )עקרים‬der sonst üblich ist►
Alle Philosophen, mit einer einzigen Ausnahme, die einer Erklärung
bedarf, stimmen überein in dieser Grundlegung von Vernunft-
Prinzipien. Warum begnügen sie sich nicht mit der Voraussetzung
von Grundbegriffen der Glaubenslehre? Warum streiten sie über das
Recht solcher dogmatischen Fixierung? Wie können sie überhaupt
einen Unterschied anerkennen zwischen Grundsätzen des Glaubens
und Grundsätzen der Vernunft?
Wenn anders sie nun aber keinen sachlichen Widerstreit annehmea
können zwischen diesen beiden Quellen des in ihnen selbst lebendigen
Geistes, so wird die Auszeichnung erster Vernunftprinzipien nur da-
durch verständlich, daß diese nicht minder auch als Prinzipien der
Glaubenslehre, als Grundlagen für die Glaubenssätze gelten sollen.• Und
so kommt der Gedanke von der Gottesverehrung als Erkenntnis zu?
seiner reinen Auswirkung in dieser großen Konsequenz, in welcher ;
die Korrelation zwischen Gott und Mensch kraft des Geistes zu(
ihrer Vollendung gelangt. Es sind nicht dem Geiste der Gottes- (
erkenntnis, als Gottesverehrung, heterogene Prinzipien, welche als erste
Vernunftprinzipien ausgezeichnet werden, sondern das Prinzip des
Geistes, das Prinzip der Erkenntnis, das Prinzip der methodischen
Erkenntnis vollzieht den Anteil, den die Vernunft an der Religion
nimmt, und vollzieht hierin die Korrelation zwischen Gott und Mensch►
Die jüdische Philosophie des Mittelalters erwächst nicht sowohl
aus dem Monotheismus des Islam als vielmehr aus dem ursprüng-
108

liehen Monotheismus, und höchstens kann die Verwandtschaft, die


zwischen dieser Tochterreligion und der der Mutter besteht, die
innige Beziehung verständlich machen, welche intimer als sonstwo
zwischen Judentum und Islam sich anbahnt. Bn^Rmplietismus allein
I■schon..ist dieser lntellektualismiis sicher angelegt: Und seine Fort«
Wirkung in der Geschichte des Judentums, wie in der Kultur-
ge schichte der Juden wird aus dieser ursprünglichen Anlage des
Monotheismus zu einer notwendigen Konsequenz.
9. Und doch haben wir in diesem Intellektualismus mit Bezug
auf den Geist Gottes sowie auf den Geist des Menschen nur
erst den Anfang gelegt für die Bedeutung der Vernunft im
Monotheismus. Der Geist hat hier nur für das methodische
Fundament die intellektuelle Bedeutung bei Gott, wie beim
Menschen. Erst wenn die Vernunft zur • sittlichen Vernunft wird,
erst wenn der Geist nicht nur das Problem der Kausalität ver-
waltet und verwahrt, wie bei der Schöpfung und der Offenbarung;
erst wenn die Frage: woher und wodurch? ergänzt wird durch die
Frage: •wohin und wozu? j ust wenn das•Interesse^an der Ursache
ergänzt wird durch das am Zwe^cke. erst durch diese Ergänzung
Bö'ff^dm auf, eine halbe zu sein^ erst durch diese Er-
jganzung wird der Geist ein ganzer und einheitlicher.
Die Korrelation von Gott und Mensch, wie die Schöpfung und
die Offenbarung sie einrichten, vollenden sonach ihre Bedeutung erst
durch die Hinzunahme der sittlichen Forderungen. Diese bleiben
nicht- an der kausalen Frage hängen. :• Was wäre damit gewonnen,
wenn ich die Geheimnisse der Schöpfung und der Offenbarung durch-
dringen könnte? Würde ich dadurch das einzige Sein Gottes besser
verstehen, als ich es ,durch die Korrelation zu verstehen habe?
| Die Korrelation. erhebt und leitet mich über die Kausalität
j hinweg zu dem; neuen Interesse, welches die Frage nach dem Zweck
! eröffnet. Der Zweck des Menschen tritt jetzt in Frage.
Und es wird nunmehr die neue Frage: ob der Zweck des Menschen,
wie die Korrelation es ■fordert*‫ ’־‬im Zwecke Gottes enthalten sei, und ob
der Geist Gottes und seine Korrelation mit dem Geiste des Menschen
diese Vereinbarung des Zwecks, die notwendig ist, vollziehbar macht?
So. wird der Zweck, der neue Leitbegriff der Erkenntnis, zugleich
zu einem neuen Inhaltsbegriffe des Geistes. Und mit dem Zwecke
!tritt die Korrelation aus dem bloßen Bereiche der theoretischen Er-
kenntnis in die ethische hinüber.
Kapitel VI.
Die Attribute der Handlung.
1. Im Talmud findet sieh der Bericht: ‫״‬In Gegenwart Rabbi
Channinas betete einst jemand die Worte: 0 Gott, großer, mächtiger,,
furchtbarer, erhabener“ usw. Da sprach R. Channina zu ihm:
hast du nun erschöpft den Preis deines Herrn? Und er beschränkt
das Recht, die Eigenschaften Gottes im Gebete anzurufen, auf die*
ausdrückliche Anrufung derselben in der Schrift (Beracii. 33, b).
Die Schrift aber macht in der schon oben (S. 49 ff) von uns be-
trachteten Theophanie die ..dreizehn Eigens_ahaften“ namhaft, welche-
der Talmud zusammenrechnet: barmherzig und gnädig, langmütig‫־‬
und groß an Liebe und Treue. Er bewahrt die Liebe bis ins
tausendste Geschlecht, er vergibt das Vergehen, die Missetat und die-
Sünde. Und läßt nicht ungestraft“ (2. M. 3.4, 6—7). Diese .dreizehn.
Eigenschaften sind eigmftlich aber nur zwei: Liebe und Gerechtigkeit-)
Die Einheit ist nicht einmal in ihnen enthalten, geschweige,,
daß etwa Allmacht oder Allwissenheit ausgesprochen wären. Die Eigen-
schäften des Sejj 1_s ^ndjnitiiin g än zlich ju i^ und was isfln dem
Modifikationen von Liebe und Gerechtigkeit allein übrig geblieben?
In einer ganz neuen Beziehung werden die Eigenschaften erdacht
und geordnet; in derjenigen, derzufolge M aim onides diese Eigen-
schäften als ‫״‬Attribute^ der Handlung“ (‫םעשה‬.‫ )תוארי ר‬bezeichnet•.:
An die Stelle des Seins tritt sonach die Handlung. Und an die
Stelle der Kausalität tritt demgemäß der Zweck.
2. Was bedeutet die Handlung bei Gott? Ist sie nicht schon durch•
die Schöpfung ausgefüllt? Indessen Schöpfung und ebenso Offenbarung
fallen beide in den Bereich der Kausalität; ihre Ursache ist nicht
der Zweck, sondern lediglich das Sein. Von diesen Kausalitäten
Gottes ist die Handlung zu unterscheiden, welche durch Liebe und
Gerechtigkeit bestimmt ist, welche demzufolge nicht nach der-
Kausalität erfolgt, sondern gemäß der‫ ־‬neuen Art von Kausalität^
1 iö

‫״‬welche der Zweck bildet. «Was bedeuteUdemgemäß die Handlung bei


‫׳‬Gott?
‫ ' '״־‬Die Frage findet ihre Antwort auf dem Wege der anderen
]Frage: was bedeutet der Zweck bei Gott? In dieser Frage spricht
sich schon das Problem der Korrelation aus. Denn bei dem Sein
kann man eigentlich nicht nach seinem Zwecke fragen. Die Frage
mach dem Zwecke des Seins geht über das Sein selbst hinaus und
‫ ן‬setzt die Korrelation an. Ebenso verhält es sich mit der Handlung,
juls welche Liebe und Gerechtigkeit von der Kausalität der Schöpfung
unterschieden werden.
/ Die Handlung bei Gott bezieht sich auf die Möglichkeit einer
/solchen im Werden, und zwar beim Menschen. Und diese Möglich-
keit bezieht sich nicht auf die der Kausalität, sondern unter dem
Gesichtspunkte des Zweckes. So sind die Attribute der Handlung
nicht sowohl die Eigenschaften Gottes als vielmehr, begrifflich be-
J-dingt, die Musterbilder für die Handlung des Menschen. Die Zu-
sammenfassung dieser Begriffe: Liebe und Gerechtigkeit im Begriffe
ffer Handlung, und daher im Zweck erhebt die Eigenschaften zu
Normen ( ‫)י״ג מדות‬.
Und allein schon dieser sonst nur logisch giltige Terminus
ffer Norm, der im Talmud für diese dreizehn Eigenschaften fest-
gesetzt wird, erweist ihre Bestimmung als Vorschriften und Muster-
bilder, die von Bestimmungen des Seins deutlich unterschieden sind.
‫׳‬Die Normen sind im Wesen Gottes enthalten, aber es ist nicht aus-
[zudenken, daß sie dieses Wesen erschöpfen könnten: sie können nur
;für den Menschen erdacht sein, nur für die Handlungen des Menschen
;gelten sollen.
3. Wir kommen hier wieder auf denselben Gedanken, zu dem uns
schon die Betrachtung der biblischen Stelle in Anknüpfung an die
Bitte Moses um die Erscheinung Gottes geführt hatte (vgl. oben S. 92 f).
/Nur die Wirkungen seines Wesens will Gott dem Mose offenbaren,
;nicht sein Wesen selbst. Wie wir dort die Wirkungen, als die
[Folgen, zu den allein erkennbaren Eigenschaften Gottes werden sahen,
so werden diese Wirkungen jetzt genauer erkennbar als Handlungen.
Sie .sind daher auch jetzt nicht mehr bloß Folgen, die doch noch
mit der Kausalität Zusammenhängen, sondern als Normen der
Handlung, als Liebe und Gerechtigkeit gehen sie hervor aus dem
Zwecke der Handlung, der durch Liebe und Gerechtigkeit gesetzt ist.
Und. hierdurch wiederum schreitet das Sein aus seinen Schran ken
heraus und geht- in die Korrelation mit dem Werden beim
Menschen ein.
Gehen wir nun aber von dieser philosophischen Charakteristik der
legitimen dreizehn Eigenschaften, welche besonders dem Maimonides
verdankt wird, zu den anderen biblischen Quellen über, so sind es
vorzugsweise zwei Begriffe, durch welche diese sittlichen Eigenschaften
Gottes zusammengefaßt werden: die H e ilig k e it und die Gute.
Es ist die Frage, welcher dieser Begriffe in der Entwicklung
des biblischen Denkens vorausgeht, oder es wird vielmehr die Frage
beantwortet aus dem Verhältnis des Deuteronomiums zum sogenannten
Heiligkeitsgesetze, während der Begriff der Güte Gottes, als des
einzigen guten, erst der Grundgedanke der Psalmen wird, der die
lyrische Stilform der Psalmen vorzugsweise mithervorgerufen haben mag.
4^Jde-H ^ü!gk ich Absonderung, Wie der Mythos
allgemein einzelne Orte, Häuser und Geräte. Tiere und endlich
auch Personen von dem gemeinen Gebrauche absondert, so hat der
Opferdienst im Heiligtum und beim Priester diese Bedeutung der
Heiligkeit, als Absonderung, gesteigert und ausgeprägt. Im Polytheis-
mus verbleibt es bei der Heiligkeit von Dingen. Wenn Gott selbst
dort auch heilig genannt wird, so bezieht sich dies auf sein Stand-
bild an seinem abgesonderten Orte in seinem Tempel.
Ein mächtiger Schwerpunkt tritt mit dem Worte in die Welt:
‫״‬Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der Ewige, euer Gott
^3. M. 19, 1). Das Wort ist ein Doppel wort: es bezieht die Heilig-
keit auf Gott und auf den Menschen. Und man muß denken, daß
erst durch diese einheitliche Beziehung auf Gott und zugleich auf
den Menschen auch bei Gott selbst die Heiligkeit erst denkbar wird;
wie man auch andererseits sagen kann, daß erst durch die Ent-
stehung der Heiligkeit bei Gott ihre Beziehung zugleich auf den
Menschen erst möglich wird. Die Korrelation tritt ein, und mit ihr
hört die Mythologie und der Polytheismus auf. Die Heiligkeit wird
S ittlic h k e it.
5. Was ist denn der Unterschied zwischen dem, was wir wissen-
schaftlicli Sittlichkeit nennen, und dem religiösen Ausdruck der
Heiligkeit? Dieser Unterschied ist abzuleiten aus dem Unterschied
der Zeitform in dem Satze der Heiligkeit bei Gott und Mensch:
bei Gott ist sie ein Sein; ‫ ״‬denn heilig bin ich“. Vom Menschen
aber heißt es: ‫״‬heilig sollt ihr sein“. Mithin darf man auch
übersetzen: heilig sollt ihr werden. Die Heiligkeit bedeutet für
!den Menschen mithin eine A ufgabe, während sie bei Gott . das
ISein bestimmt.
Und diese Bestimmung des Seins betrifft bei Gott nicht
seine metaphysische. Kausalität, sondern sein zweekhaftes Handeln^
welches das Musterbild bedeutet für die zweckhafte Handlung des
Menschen. In der Heiligkeit wird Gott der G esetzg eb er des
Menschen, der ihm Aufgaben stellt. Und nur als Heiliger kann
er diese Aufgaben stellen; denn die Heiligkeit, schon nach ihrer
i ursprünglichen Bedeutung, entrückt Gott, von aller Sinnlichkeit.
Und diese Erhebung über die Sinnlichkeit ist es, welche auch dem
Menschen aufgegeben wird.
Wenn man die Paradoxie nicht scheute, könnte man denken, die
Heiligkeit bestände gar nicht sowohl für Gott als vielmehr für den
Menschen. Nur in Rücksicht auf den Menschen scheidet sich aus
dem Sein Gottes, aus seiner Einzigkeit die Heiligkeit aus, die aber
auch keine einzelne Eigenschaft, sondern gleichsam eine Einheit
bildet für alle Eigenschaften der Handlung.
Umgekehrt kann man daher gar nicht fragen, ob die Heiligkeit
für den Menschen möglich sei. Dies ist eine Frage der Kausalität,,
die hier gänzlich zurücktritt gegen das neue Interesse und das neue
Problem des Zwecks. Ohne den Zweck der Heiligkeit wird das
‫ ן‬Wesen des Menschen nichtig. Die Heiligkeit ist sein Zweck, den
;ihm seine Aulgabe, die Aufgabe Gottes stellt.
6. Die moderne Bibelforschung verdirbt sich die Einsicht in die
ethische Bedeutung der Heiligkeit nach ihrem Zusammenhänge mit
den Grundbegriffen des Monotheismus dadurch, daß sie nicht davon,
ablassen mag, das geschichtliche Interesse an der literarischen und
der kultischen Entwicklung dieser Begriffe mit dem inneren Zu-
sammenhang,. der diese Begriffe durchwaltet, blindlings zu ver-
mischen, so daß die sachliche Einsicht immerfort von der historischen
Aufklärung beeinträchtigt wird. Die philologische Forschung ist
noch nicht von der Einsicht erleuchtet, daß aller geistige Fortschritt
von .materiellen Nebenbedingungen begleitet wird, die dennoch,
mögen sie noch so sehr hemmen und einschränkeu, nicht lediglich ,
als Widerstandskräfte wirken, sondern übrigens auch oft genug den.
Flug der Ideen beschwingen.
Die Bibelforschung, ohnehin von dogmatischen Tendenzen beT;,
einflußt, hängt sich immer mit Vorliebe an die materiellen MRk ;
bedingungen der Zeitlage und der politischen Umstände, versäumt:‫־‬,
113

aber darüber, die innere unaufhaltsame Verkettung der gedank-


liehen Motive zu erforschen und ins Lieht zu stellen. Die Heilig-
keit ist freilich am Opfer entstanden, und mit dem Opfer hat sie
sich entwickelt, aber, wie das Opfer überflügelt wird von der
Sittlichkeit, so wird auch die Heiligkeit dem Opfer entrückt und in
der Sittlichkeit zu einer neuen Absonderung gebracht.
7. Wir verstehen diese Entwicklung im Begriffe der Heiligkeit
sicherer, wenn wir nicht vom Heiligkeitsgesetze ausgehen, sondern
von der Neuerung, welche J e s a ja an dem Namen des einzigen
Gottes vollzieht, indem er ihn als den ‫״‬Heiligen“, den ‫״‬Heiligen
Israels“ bezeichnet. Der Stil Jesajas macht es unverkennbar, daß
er sich bewußt ist, einen neuen Begriff von Gott, eine neue Gottes‫־‬
erkenntnis einzuführen. Er abrogiert nicht etwa den vierbuchstabigen
Namen, der in der ersten Offenbarung an Mose mit solcher Feierlich-
keit eingeführt war, aber er fühlt den Beruf in sich, die Erkenntnis
und die Verehrung dieses Einzigen, des einzig Seienden nicht nur
zu vertiefen, sondern auch praktisch zu fördern durch diese neue
Erkenntnis der Heiligkeit.
Daher beginnt er seine Laufbahn mit dieser Vision der Heilig- ;
keit, in der er so charakteristisch die Demut Moses nachahmt. Denn \
wie dieser sich vor seiner Berufung im Bewußtsein einer körper-
liehen Gebrechlichkeit scheut, so wird diese Demut bei Jesaja noch
mehr versittlicht: aus den unbeschnittenen Lippen werden die unreinen
Lippen. Und dennoch ergeht an ihn der Ruf: heilig der Ewige.
Warum wiederholt denn Jesaja diesen Ruf dreimal? Hat er
etwa den Text für die musikalische Behandlung des Sanctus schreiben
wollen? Es ist unverkennbar, daß das dreimal heilig, welches die
Engel einander zurufen, die Ankündigung eines neuen Inbegriffs
der Gotteslehre bedeuten soll. Schon der Nachsatz, der ebenfalls
den Engeln in den Mund gelegt wird: ‫״‬Die Fülle der ganzen Erde
ist seine Herrlichkeit“ bestätigt diesen Gedanken. Die xlbsonderung
von Himmel und Erde hört jetzt auf; Gott wohnt nicht nur im
Himmel, sondern die ganze Erde erfüllt seine Herrlichkeit. Auch,
diese scheinbare Erweiterung der Lokalisierung' ist vielmehr eine
Steigerung der Geistigkeit, die die ursprüngliche Bedeutung der
Heiligkeit abstreift. Und vollends wird die sittliche Bedeutung der
neuen Heiligkeit bestätigt durch die Strafandrohung, welche Jesaja
an sein Volk verkünden soll.
8
114

8. Der ‫״‬Heilige Israels“, ist daher der durchgängige Name Gottes


bei Jesaja, der auch beim Deuterojesaja sich forterhält. ‫״‬Sein
Name ist der Heilige Israels“ (Jes. 47, 4). Und die Armen der
Menschen, im Heiligen Israels frohlocken sie“ (Jesaja, 29, 19).
‫ ״‬Der Hocherhabene, Ewigthronende und Heiliger ist seine Name“.
Die Heiligkeit tritt an die Stelle der Höhe, als Wohnsitz Gottes:
‫״‬Hoch und heilig wohne ich“ (Jes. 57, 15). Auch wird, sie der
Einheit Gottes gleichgesetzt: Niemand ist heilig wie der Ewige,
denn niemand ist außer Dir“ (1 Sam. 2, 2). Auch die Vergeistigung,
welche der Psalm hervorbringt, indem er an die Stelle von Zion
und Jerusalem die Lobgesäuge Israels setzt, knüpft er an die Heilig-
keit an: ‫״‬und du, Heiliger, wohnst in den Lobgesängen Israels“
](Psalm 22, 4). So hängt die Heiligkeit mit der Geistigkeit zu-
| sammen, entwickelt sich aber aus dieser zur Sittlichkeit.
Und was ist das Wesen der Sittlichkeit? Sie bestellt^ in der
Korrelation von Gott" und Mensch. Diese ist somiF auch in der
Heiligkeit ~be^^ sich sonach gänzlich von der Absonderung
unterscheidet. Die Sittlichkeit verzweigt sich in den gegenseitigen
Verhältnissen der Menschen und daher auch in der Korrelation mit
Gott. Die Heiligkeit reift zu einem Inbegriff aller dieser Ver-
zweigungen der Korrelation aus. So .ist^Gott der. Heilige für die
Heiligkeit des Menschen. Und die Heiligkeit wird auch zum In-
begriff .der dreizehn Eigenschaften Gottes: sie umfaßt die Gerechtig-
keit und die Liebe; sie macht die Liebe der Gerechtigkeit gleichartig.
9. Jesaja gebraucht noch den Ausdruck ‫״‬der Mächtige Israels“,
der etwa dem ‫״‬allmächtigen Gotte“ ( ‫ ) אל שדי‬entspricht, den der
Name des Seienden. ablöste, aber er kommt nur einmal vor: so sehr
tritt die Macht zurück gegen die Heiligkeit. Und der Zusammen-
hang, den das Deuteronomium mit den menschlichen Dingen und
Einrichtungen feststellt, wird im Prophetismus maßgebend. So war
überall der Grundgedanke des Deuteronomiums wirksam, daß die
Wahrheit der Thora bewiesen werden soll durch die ‫״‬Satzungen und
Bechte“.
Es wäre nun aber schablonenhaft und in Wahrheit unhistorisch,
wenn man auch die strikte Durchführung dieses Zusammen-
hangs von .Gott und Mensch in allem Menschlichen fordern
und jede Ausnahme als einen Beweis dafür betrachten wollte, daß
dieser Zusammenhang dennoch nicht in Klarheit aufgefaßt worden
sei. Wer wird bei der Entwicklung dieser grundlegenden ewigen
115

Begriffe Klarheit erwarten, die der naiven Entwicklung durchaus


fehlen muß? Klarheit ist ein Merkmal der Reflexion; der naive
Gang der Geschichte in seinen primitiven Schritten macht überall .
Entgleisungen, die nur um so mehr die Naivität der geschichtlichen
Entwicklung beweisen, die aber nicht als Gegeninstanzen gegen die
Tendenz dieser Entwicklung berechnet werden dürften. So auch geht
die Heiligkeit freilich noch Hand in Hand mit der ursprünglichen
Bedeutung, aus der sie herauswächst. Aber dieser Zusammenhang
darf die Entwicklung, die neue Entstehung nicht anschwärzen, die
eine neue Blüte ist am alten Stamm, eine neue Frucht aus der
alten Wurzel. Denn das Opferwesen ist nun einmal die Wurzel des ;
Gottesdienstes, wie auch der Polytheismus als Wurzel des Mono‫ ־‬:
theismus nicht bestritten werden kann. Aber eine neue Sonne geht;
über der alten Wurzel auf und bringt ein neues Wachstum zu Tage.l
Was ist denn also Sittlichkeit? Diese Frage hat einen anderen
Sinn, wenn der Soziologe, als wenn der'Ethiker sie stellt. Man
soll daher auch nicht von der Religion in ihrer naiven Entwicklung
eine deflnitorische Behandlung und Durchführung dieses Begriffs
fordern. Die Sittlichkeit heißt eben hier Heiligkeit, und damit ist
der Zusammenhang des Neuen mit dem Alten ausgesprochen. Nur
das Yorwiegen des menschlich Sittlichen dürfen wir als ein mögliches ;
Symptom der Entwicklung fordern.
Kapitel VII.
Der heilige Geist.
1. Was ist menschliche Sittlichkeit? So hören wir nicht auf za
fragen: Wie sollte jedoch der Prophet sie als Problem isolieren?
!Alle Charakteristik des Menschen geht im Monotheismus von Gott
jaus. Das Problem der Sittlichkeit muß daher zuerst bei Gott ge-
stellt werden. Die Prävalenz der göttlichen Sittlichkeit drückt die
Heiligkeit aus, welche durch den Monotheismus von der des Polv-
theismus unterschieden ist.
‫ן‬ Die heidnische Heiligkeit bleibt Sinnenlust, auch wo sie Enthaltung‫־‬
von ihr fordert; sie steht immer im innerlichen Zusammenhänge mit
_dem Sinnlichen des Menschen. Die monotheistische Heiligkeit bezieht
sich auf den G eist des Menschen, und zwar nicht abschließend auf den
Intellekt, sondern eben als Sittlichkeit •soll der Geist zur Erzeugung‫־‬
kommen. Diese Entwicklung des Geistes der Erkenntnis zum Geiste des
Willens und der Handlung bewirkt die Heiligkeit; zu dieser Ent-
Wicklung dient sie als vermittelnder Begriff. Und wie allgemein der
f Geist der die Korrelation von Gott und Mensch vermittelnde Begriff
I ist, so dient nun auch der Geist der Vermittlung der Heiligkeit,,
j um die Korrelation ins Werk zu setzen.
2. Die Entstehung des Begriffs vom heiligen Geiste ist sonach im‫־‬
Zusammenhänge des sittlichen Problems gelegen und erscheint
somit als notwendig. Wir verstehen auch, wie bei der Entgleisung
*des H e lle n ism u s von den Spuren des reinen Monotheismus die
[Materialisierung und Personifikation des Logos, als des zwischen
1iGott und Mensch vermittelnden heiligen Geistes, entstehen konnte.
Die Vermittlung darf aber nur begrifflich als Korrelation gedacht
werden. Sobald sie nicht in der Strenge der begrifflichen Abstraktion
gehalten, sobald sie als eine gleichsam materielle Verbindung von,
Kräften, die alsdann zu Personen werden, vorgestellt wird, nimmt
die Verbindung den Charakter einer Gemeinschaft an. Und unter
diesem Bilde kann es alsdann geschehen, daß die Aufgaben der
117

Gemeinschaft eingeteilt werden, und es kann sich dann auch er‫)־‬


eignen, daß die Heiligkeit zu einer Spezialaufgabe eines besonderen!
Faktors dieser Gemeinschaft gemacht wird. Im reinen Monotheismus \
dagegen können nur die einzigen Glieder der Korrelation von Gott,‫׳‬
und Mensch die Heiligkeit zur Aufgabe haben. Und wenn der}
Geist als heilig bezeichnet wird, so bedeutet dies seine Gemeinschaft)
:an Gott und Mensch: seine Vollziehung der Korrelation.
Nun ist es schon auffällig, daß im jüdischen Monotheismus der
heilige Geist gar nicht so sehr von Gott geltend gemacht wird als
vielmehr vom Menschen, so daß er gar nicht als eine spezilische
Eigenschaft Gottes gedacht wird. Aber "”noch auffälliger ist es,
daß der Terminus selbst in der alten Bibel von äußerster Selten-
heit ist. Nur dreimal kommt er überhaupt vor: zweimal in zwei)
:aufeinander folgenden Versen bei Jesaja und einmal in"den Psalmen.(
0 . Die erste Anführung scheint farblos. Nach dem Satze: ,,Durch

seine Liebe und Schonung erlöste er sie, und hegte sie und pflegte
sie alle Tage der Vorzeit“ heißt es in dieser Bede von gewaltiger
Schönheit: ‫״‬Sie aber widerstrebten und betrübten seinen heiligen
Geist“ (Jes. 63. 10U Plötzlich erscheint hier zum ersten Male der
heilige Geist Gottes. Da der Geist Gottes ein geläufiger Ausdruck
für das Wesen Gottes ist, und da dieJKeiligkeit, der neue Ausdruck
für dieses Wesen Gottes ist, so kann die' neue Wortbildung nicht
.auffällig werden. Auffallend muß vielmehr sein, daß sie jetzt
erst und nur einmal wiederholt vorkommt. Auch darf es auffallend
‫״‬erscheinen, daß in dieser Verbindung der neue Ausdruck gewählt
wird. Gott zu betrüben, dazu bedurfte es doch nicht erst der
Neuschöpfung des heiligen Geistes.
Nun aber heißt es unmittelbar darauf, wie das Volk nun
weiter der Tage der Vorzeit gedenkt: ‫״‬Wo ist, der in ihre Mitte
legte seinen^ heiligen Geist?“ Jetzt erscheintdie Berufung des
heiligen Geistes» eher begründet. Denn sei es, daß der Angerufene Gott
selbst ist, der in Moses Innere seinen heiligen Geist gelegt habe, oder
sei es, wie B aschi den Gedanken monotheistischer faßt, daß Gott
.angerufen werde, der durch Mose seinen heiligen Geist in das Volk
gelegt habe, so wird hier in beiden Fällen von dem heiligen Geiste
zwar nichts anderes gesagt, als was überhaupt vom Geiste Gottes
gilt in Bezug auf den Geist des Menschen: ‫״‬Er bildet den Geist des
Menschen in seinem Innern“ (Zach. 12, 1). Wie Gott in den Menschen
seinen Geist legt, so heißt es aber hier zum ersten Male vom
heiligen Geiste, daß er ihn inmitten des Volkes, in das Innere des
Volkes gelegt hat. Das Volk vertritt offenbar besser den Menschen
als Mose selbst, obwohl er als Prophet nach der gewöhnlichen Auf-
fassung des heiligen Geistes für ihn befähigter zu sein scheint.
Indessen hat der Prophet-, als solcher, niemals und nirgends
einen heiligen Geist, und selbst der Messias hat keinen: warum
sollte Mose ihn hier auf einmal bekommen? In das Volk, in sein
| Inneres hat Gott den heiligen Geist gelegt, wie er überhaupt in das
J Innere, des Menschen seinen Geist legt.
Da sich sonach nun der heilige Geist vom Geiste überhaupt gar
nicht unterscheidet, so bleibt es auch hier ein literarisches Rätsel,
wie er an dieser durch keine neue religiöse Wahrheit-, wenngleich in
einer tiefreligiösen Reminiszenz ausgezeichneten Stelle plötzlich er-
scheinen konnte?
U Indem wir zur klassischen Stelle übergehen, welche den heiligen
Geist hervortreten läßt, können wir einer Antizipation nicht aus-
weichen, welche den Begriff des Menschen in seiner sittlichen
Vernunft betrifft, nämlich seine Süiijdffai'tigkeit. Nur einmal noch,,
überhaupt, im Psaim 51, tritt der heilige Geist auf. - Dieser Psalm ist
; ein richtiger Bußpsalm mit der ganzen Kraft der Reue, wie der
! Zuversicht auf Vergebung. Vielleicht hat die Tiefe dieses Buß-
gebetes die Überschrift veranlaßt: ‫״‬Nachdem er zu Bathseba ein-
gegangen war“. Dagegen spricht nicht Vers (> ‫״‬an Dir allein habe
ich gesündigt“. Denn aus diesem Satze spricht nur das starke
Bewußtsein, daß alle Sünden gegen einen anderen Menschen zurück-
treten gegen die Sünde gegen Gott.
Auch am eigenen Bewußtsein sucht der Dichter zunächst keinen
Halt: ‫״‬Siehe in Verschuldung bin ich geboren und in Sünde hat■
mich meine Mutter empfangen“ (Vers 7). Der Dichter will nur
die menschliche Sünde schonungslos aufdecken. An eine Erbsünde
ist dabei nicht zu denken. Der folgende Vers lautet: ‫ ״‬Du verlangst
ja Wahrheit im Inneren und Geheime^ so laß mich deine Weisheit
wissen“. Und nun wird die Vergebung angerufen: ‫״‬Wasche mich,,
daß ich weißer werde als Schnee, verbirg dein Angesicht nicht vor
.meinen Sünden“. Mit der Sünde, als einer spezifischen Eigenschaft
j des Menschen, antizipieren wir hier auch die V ergehung,, als eine
; spezifische Eigenschaft Gottes, die‫ ־‬wir noch nicht, •weder aus der
i Einzigkeit, noch aus der Schöpfung und Offenbarung, noch aus der
Heiligkeit zur Entfaltung gebracht haben. Der heilige Geist soll /
uns aber eben auf diesen Weg führen.
Es bleibt nicht bei dem Gebet um Vergebung, sondern der
Dichter wendet sich nun zu seinem eigenen Herzen und Geiste, und
hier erscheint der Begriff der Schöpfung wieder. ‫״‬Erschaffe mir,
Gott, ein reines Herz, und erneuere in mir einen gegründeten Geist“
(12).‫ י‬Wir lernen zunächst hier den richtigen Be g r if f v o m jx e is i e
k en n en : daß er ste ts ern eu t w erde, und daß in dieser stetigen
Erneuerung seine Gründung bestehe. Die Macht der Sünde wird!
offenbar durch diese unaufhörliche Neuschöpfung des Geistes abge- ]
schwächt. Das ist die zweite große Lehre, welche hier den heiligen ;
Geist- zur Erscheinung bringen läßt.
5. An diesem Höhepunkte religiöser Erkenntnis, den wir hier vor-
wegnehmen müssen, läßt es sich verstehen, daß der Geist, sowohl der
Gottes, wie der des Menschen, heiliger Geist genannt wird. Und
dies ist die dritte große Lehre, welche diese Verse offenbaren: der
heilige Geist ist ebenso genau der Geist des Menschen, wie der
Geist Gottes. Dieser heilige Geist des Menschen ist die Schutzwehr'
gegen die Übermacht der Sünde, gegen die Illusion, als könnte die |
Sünde den Begriff des Menschen verlöschen. Der Begriff des j
Menschen besteht in seinem Geiste, und dieser Geist ist heilig. !
Daher kann auch die Sünde den heiligen Geist des Menschen, den !
Begriff des Menschen nicht vernichten. s
Der Dichter fährt fort: ‫״‬Verwirf mich nicht vor Deinem An-
gesicht, und nimm Deinen heiligen Geist nicht von mir“. Ich habe_.
Deinen heiligen ‫״‬Geist.—Difi-Sünda^. kann... ihn, mir nicht vereiteln. \
Und Du kannst meiner Sünde wegen Deinen heiligen Geist nicht von
mir nehmen. Es ist nicht richtig, und es liegt die Differenz des
Monotheismus in diesem Irrtum, wenn K au tsch diesen heiligen Geist
als den ‫ ״‬Geist der Prophetie“ deutet; denn selbst der Geist über•
haupt wird von Gott nicht nur in das Volk gelegt, sondern auch
in das Individuum, und zwar in jeden Menschen, nicht nur in den
Propheten. Und was überhaupt vom Geiste gilt, das muß auch
gültig bleiben beim heiligen Geiste, der kein neuer ist, sondern
nur der alte Geist überhaupt, der Geist Gottes und der Geist des
Menschen.
6. Durch den Geist ist jeder Mensch zur Heiligkeit berufen; an
jeden Menschen ergeht das Gebot der Heiligkeit, und so will Gott
auch durch jeden Menschen geheiligt werden. Die Korrelation hat
120

auch diese Wechselwirkung zur Folge. Das Gebot: ‫״‬Heilig sollt


ihr sein“ hat das andere zur Folge: ‫״‬Und ihr sollt mich heiligen“
( ‫)וקדשתס אותי‬. Dies ist die Analogie zu dem Satze: ‫״‬Und ich
werde geheiligt inmitten der Israeliten“ (3. M. 22, 32). Gott voll-
zieht seine Heiligkeit an den Menschen. "^oTbrderF es die Korre-
latiön. Und die Menschen erfüllen ihr Streben nach Heiligkeit in
der Anerkennung des Urbilds der Heiligkeit in Gott, in dessen
Nacheiferung sie selbst sich heiligen.
7. Die Rückwirkung der Korrelation hat nun aber zur Folge eine
neue Rückwirkung, von Gott zurück auf den Menschen. ‫״‬Und ihr
sollt s e lb st euch h e ilig e n , und ihr werdet heilig sein“ (3‫׳‬. M. 11,44).
Durch diese doppelte Rückwirkung wird ebenso der" Begriff des
Menschen zur'Idealität gesteigert, wie das Ideal der Heiligkeit in
Gott sich hierdurch vollendet. Auch die Selbstheiligung entspricht
nur der Verleihung der Heiligkeit durch Gott; denn diese ist ja
nicht etwa die Übertragung eines Heilsstückes, sondern nur die
Anforderung, mithin die Erhebung zu dieser Aufgabe der Selbst-
heiligung. Die Auslegung des S ifra beruht daher auf einer richtigen
Gesamtexegese: ‫ ״‬dies ist die Heiligkeit des Gebotes“.
Die Korrelation dringt immer klarer durch. Dem Satze: ‫״‬Ich
heilige euch“ entspricht der Satz: ‫״‬Ihn sollt ihr heiligen“
(Jes. 8, 13). Worin sonst sollte sich der heilige Geist bewähren,
als in der Heiligung Gottes durch ihn? Sein Geist muß unter den
Menschen fest begründet werden. Schon der Mosaismus hat dies iii
mythischer Weise gelehrt. Er kennt keine andere Sünde bei Mose
als das Versagen beim Schlagen auf den Felsen. Darin soll Mose
die Heiligung Gottes verletzt haben: als ob er durch das Schlagen
auf den Felsen, statt ihn anzureden, Gott als Geist verleugnet hätte.
8. Der heilige Geist in seiner literarischen Plötzlichkeit und
Einzigkeit, wie man nach dem Vorzug des Psalm vor der Jesaja-
stelle vielleicht sagen darf, vollzieht die Korrelation zwischen Gott
und Mensch zur Evidenz. Er ist die Schöpfung Gottes. Aber auch
j die Schöpfung erkannten wir als ‫ ״‬die Erneuerung an jedem Tage“.
VSo ist auch' die Schöpfung des heiligen_Geistes eine beständige
|Neuschöpfu11g. Und in dieser dürfen wir vielleicht den Unterschied
!zwischen dem heiligen Geiste .und dem Geiste überhaupt erkennen.
Der Geist überhaupt, wenn ich davon absehe, daß Gott ihn in mich
gesetzt hat, könnte an sich vielleicht die Erneuerung nicht beständig
erwirken. Diese Frage ginge die sich vielfach kreuzende Erfahrung
1*21

an. Der heilige Geist aber, der die Verbindung des Menschen m it‫י‬
Gott so innerlich und in so eminenter Weise beweist, daß sie durch
keine Sünde abgebrochen werden kann, dieser heilige Geist gibt
dem Geiste des Menschen überhaupt erst seine wahrhafte Be-
•gründung, wie der Psalm dies ausdrückt. Die Schöpfung des
Geistes, als des heiligen, wird nunmehr als beständige Neuschöpfung
erkannt. Und da die Schöpfung selbst auch nur eine Form der
]Korrelation ist, so ist die S e lb sth e ilig i^ n^^ die notwendige Folge
dieser Schöpfung der Heiligkeit des Geistes. Der heilige Geist im
Menschen muß daher ebenso in der beständigen Neuschöpfung sich k
betätigen wie der heilige Geist in Gott, der ja auch auf die Korrc-
lation angewiesen ist.
9. Die Konsequenzen dieses heiligen Geistes der Korrelation von
Mensch und Gott erstrecken sich über das ganze Lehrgebiet des
Monotheismus. Wir wollen die Antizipationen hier nicht weiter-
führen. Nur der Wortlaut des Psalmverses fordert noch eine Berichti-
gung. Es steht nämlich nicht, weder hier, noch bei Jesaja, der heilige
Geist absolut. Er wird zwar nicht ausdrücklich als der Geist des
Menschen bezeichnet: David bezeichnet ihn nicht als seinen Geist,
aber er ruft ihn bei Gott an als ‫ ״‬dein heiliger Geist“. Hier möchte
nun vor allem eine allgemeine Korrektur am Platze sein.
Der heilige Geist ist überhaupt eine falsche Übersetzung. Die|
richtige müßte lauten: der Geist des Heiligtums oder der Heiligkeit.
So sagt nun der Psalmvers nicht: dein heiliger Geist-, sondern: dein
Geist der Heiligkeit, noch genauer vielleicht: der Geist deiner
Heiligkeit. Durch die Heiligkeit wird der Geist bestimmt; durch die
Heiligkeit des Geistes wird Gott bestimmt und, der Korrelation ge-
mäß, auch der Mensch.
10. Wie nun die Neuschöpfung die Befreiung von dem Charakter
der Sünde notwendig macht, so vollzieht "die Korrelation den Begriff
der Einzigkeit Gottes durch die A b w e n d u ng j e d e r Verm i t t l u n g ,
die sich in die Korrelation und ihre Wechselwirkung einschleichen
könnte. Wenn der heilige Geist in einer eigenen Person isoliert
würde, so wäre die Korrelation erledigt. Der heilige Geist kann
weder allein Gott, noch allein Mensch sein, noch aber etwa gar
Gott und Mensch zugleich, sondern er ist ein Attribut beider Be-
griffe, vielmehr der Verbindung beider. Der Geist ist nichts anderes
als das Verbindungsglied der Korrelation, und die Heiligkeit ist
erst recht nichts anderes als dieses Vollzugsmittel:‫ ״‬wie könnte der
heilige Geist etwas anderes sein als diese Punktion, welche die
Korrelation bezeichnet?
Die Funktion hat nur eine logische Bedeutung, und zwar die
der Ve re in ig u n g. Aber die Vereinigung darf nur als Korrelation
I gedacht werden. Nur die Korrelation hält die Vereinigung in den
(Schranken der Abstraktion. Die Vereinigung ist keinerlei sachliche
Verbindung. Gott und Mensch müssen getrennt bleiben, sofern sie
vereinigt werden sollen.
Diese Voraussetzung des Getrenntbleibens beider zu vereinigenden
Elemente gilt für den logischen Begriff der Vereinigung überhaupt.
Ohne diese Bedingung wird die Vereinigung, wird das Denken über-
haupt materialisiert. Gott ist bedingt durch die Korrelation mit dem
Menschen. Und der Mensch ist bedingt durch die Korrelation mit
Gott. Der Höhepunkt dieser Korrelation wird erreicht im Begriffe
des heiligen Geistes. Aber auch für ihn muß Gott Gott bleiben,
und der Mensch Mensch, wenn anders der heilige Geist• ihnen ge-
meinsam sein soll; wenn er die Heiligung des Menschen dm*ch den
jQeist Gottes, und hinwiederum auch die Heiligung Gottes durch
den Geiste des Menschen wahrhaft bedeuten soll: wenn die Korre-
lation als Vereinigung im heiligen Geiste denkbar werden soll.
11. Der heilige Geist, als Vollzugsglied der Korrelation, bringt die
Einzigkeit Gottes in dieser Vereinigung zu neuer Evidenz; denn
die Vereinigung schließt cU ^ ^ er m i tt l u n g aus. Es läßt sich ge-
schichtlich verstehen, daß, sobald unter dem Einfluß des Platonis-
mus der strenge Gedanke der monotheistischen-.J[prrelaf.ion_zur Ent-
gleisung kam, der erste Schaden am heiligen Geiste angerichtet
werden konnte. Ist er doch eine so einsame biblische Erscheinung
und bringt er doch den Schein, die Illusion einer Vermittlung
herbei, deren Begriffe es an Prägnanz gebricht, -und die der Einzig-
keit zu widersprechen scheint.
Vom Christentum aus, wie vom Pantheismus und von der
;Mystik wird noch immer der Vorwurf gegen das Judentum erhoben,
)daß es keine Verbindung, von Mensch und Gott zulasse. Und dieser
Vorwurf schließt die Verdächtigung einer Kulturhemmung durch das
Judentum ein. Dahingegen haben wir die Verbindung vielmehr
als V er ei n i g u n g in logischer Strenge zu erkennen, nicht aber in
Weise der Vorstellung als vage Verbindung. Diese Mission voll-
!zieht im jüdischen Monotheismus der!heilige Geist, und in dieser
!Mission:begreifen wir seine nur einmalige Erscheinung in der Bibel.
12. Denn diese einzige Erscheinung im Psalm vollzieht seine B e-
g re n z u n g auf die S ittlic h k e it. Und so ergibt sich hieraus der
Vorzug der monotheistischen Korrelation, als Vereinigung, durch den
heiligen Geist vor allem Pantheismus. Denn der heilige Geist
begrenzt dasjenige Gebiet des Geistes, welches Gott und Mensch^
"verbindet, auf die Heiligkeit. Und durch diese‫־‬BegrMzung'in ihrer
Tiusschließlichkeit wird die Heiligkeit zur Sittlichkeit. Die Ethik,
des kritischen Idealismus hat diese Bestimmtheit klargestellt, indem
sie zuvörderst den Unterschied festlegte zwischen der Gewißheit der/
wissenschaftlichen Erkenntnis und der der Ethik. j
K ant hat durch diese Unterscheidung die Wahrhaftigkeit der
ethischen Erkenntnis begründet, während D escartes noch innerhalb‫־‬
der mittelalterlichen Denkweise steht, welche die Vernunft gleich-
wertig annimmt für die sittlichen, wie für die logischen Probleme‫־‬
der Erkenntnis. Der kritische Idealismus vollendet in dieser seiner
systematischen Disposition den G lau b en sg ed an k en der Reformation
nach ihrer geschichtlichen Tendenz. Das Judentum vollzieht durch
den heiligen Geist diese grundehrliche Tendenz, durch welche sie‫־‬
den Pantheismus niederschlägt, während der -Mißbrauch des heiligen
Geistes ihn hervorruft.
Der P an th e ism u s stellt sich durch die Ignorierung oder Be‫־־־‬
streitung dieser kritischen Grundeinsischt in einen unausgleichbaren•
Widerspruch nicht allein zur Ethik, sondern überhaupt zur wissen-
schaftliehen Philosophie, die keinen rechten Anfang nehmen kann-T
wenn er nicht in dieser Unterscheidung genommen wird. Und auf
diesem Mangel beruht auch das Mißverhältnis des Pantheismus zur
Religion. Der Pantheismus gebraucht den heiligen Geist für alle
Erkenntnis schlechthin; das Judentum hingegen schränkt seine Be-
deutung auf die Sittlichkeit ein.
Das Judentum philosophiert nicht in seinen biblischen Quellen,,
aber die prinzipielle Logik des Monotheismus führt ihre Konse-
quenzen über die biblischen Grenzen hinaus durch. Wie das
Heilige durch die Satzungen und Rechte tatsächlich zum Sittlichen‫־‬
wird, so auch prägt sich der heilige Geist in der späteren Geschichte}
immer bestimmter zum sittlichen Geiste, zur sittlichen Vernunft!
aus. Und der Vorzug, der ihm vor allen Eigenschaften des Geistes[
gegeben wird, läßt den Keim des Gedankens erkennen, den Kant
mit dem ‫״‬Primat der praktischen Vernunft“ ausdrückt. Der heilige
Geist bleibt nicht ‫ ״‬der Gott der Geister alles Fleisches“. Hierin
V2i

liegt noch die Indifferenz des theoretischen und des sittlichen Geistes.
Der heilige Geist determiniert den Geist durch das Heilige. So mußte
.:zwar der heilige Geist endlich zur Erscheinung kommen: aber es
wird so auch begreiflich; daß er nur an dom Problem der Sünde und
auch nur in der Lyrik des Psalms zur Entdeckung kommen konnte.
13. Und diese Mitwirkung der Lyrik bei der Entdeckung des
heiligen Geistes erweist wiederum die tiefgehende Konsequenz des
Prinzips. Der Mensch soll durch den heiligen Geist in seiner
letzten Tiefe ergründet und begründet werden, der Mensch in seiner
[ Korrelation mit Gott, der Mensch, entsprechend der Einzigkeit Gottes,
| der Mensch selbst als Einheit, als Individuum.
' Wir können hier wiederum die Antizipation nicht vermeiden,
die auf den Gehalt des Problems hinausweist, der im In d iv id u u m
besteht. Auch hier weitet sich wieder die Kluft, welche den Mono­
theismus vom Pantheismus scheidet. Der Mensch; als heiliger Geist
wird er zum Individuum. Nicht der Geist macht den Menschen
zum Individuum, sondern der heilige Geist allein. Nicht die in-
differente' Vernunft, die auf das Wahre geht, wie auf das Gute —
so denkt in seiner besten Tendenz der Pantheismus. Der Mono-
theismus dagegen, in seinem dunklen Drange der Spur der Ethik
folgend. bescheidet sich vor dieser Gleichung, indem er das ab-
sonderliche Stück Welt der menschlichen Erkenntnis ahnt, indem er
über an der sittlichen Erkenntnis keine Schranken zugestehen will.
Als heiliger Geist muß er wissen, was das Heilige ist. Und selbst
die Heiligkeit Gottes kann gegen seine eigene Kompetenz der Heilig-
keit keinen Einspruch begründen.
Diese Demut der Grenzerkenntnis, die zugleich der höchste
;Stolz des Menschen ist, ahnt der griechische Geist wohl in der
Idee des G uten, aber diese wird ihm selbst zum Gotte, und so
entfällt ihm das korrekte Glied zum heiligen Menschengeist. Er
muß daher eine Vefmittlüng suchen, weil die Vereinigung ihm
-entgeht. Und es war das Verhängnis des Monotheismus, daß der
Jude Philo mit seinem Logos Platon gefolgt ist, den er nur logisch
zu verstehen glaubte, während er gerade hier die Selbständigkeit des
Monotheismus hätte behaupten sollen. Aber Philo war nicht der
einzige Jude, der mehr oder weniger ausdrücklich von den Zaubern
Jes Pantheismus und des halb verstandenen Platonismus bestrickt wurde,
sondern bis tief ins Mittelalter hinein rangen die frömmsten jüdischen
*Geister, sehr charakteristischerweise gerade religiöse Dichter, wie
1*25

Salomo ibn G ebirol, der lange als Avicebron maskiert war, m it


den Zweideutigkeiten des Pantheismus. -
14. t)ie originale weltgeschichtliche Form, welche der jüdische
Monotheismus dem Problem der Sittlichkeit verlieh, sie allein konnte
aller Mystik den Eiegel vorschieben. Ein Satz des Midrasch stellt
diese Konsequenz klar. ‫״‬Ich rufe als Zeugen Himmel und Erde
dafür an: es sei ein Israelit oder ein Heide, ein Mann oder ein
Weib, ein Sklave oder eine Magd, nur nach der Handlung, die er
tut, ruht der heilige Geist auf ihm“. Die Handlung ist das Doku- j
ment, ist das Kriterium des heiligen Geistes. Alle Glaubens-, |
Völker- und Standesunterschiede verschwinden vor diesem Kriterium
des Menschen: vor diesem, vor keinem anderen. Daß der Mensch
auch sonst Vernunft und Geist hat und damit Wissenschaft hervor-
bringt, das bezeugt ihn nicht als heiligen Geist, sondern allein',
seiner Handlung fällt diese Beweiskraft zu. Seine sittliche Handlung‫ ׳‬j ^
allein erweist ihn als heiligen Geist und damit als Menschen. 1
Wie weltfern ist diese nüchterne, klare sittliche Einsicht er-
haben über die Begehrlichkeiten der M y stik , die nur in der Schatten-
weit einer vermeintlichen Theorie hängen bleibt. Wir werden er-
kennen, wie der Messianismus diese sittliche Nüchternheit bei allem
scheinbaren Utopismus genährt, hat. Es ist der Vorbote des
Messias, E lia s , dem der Midrasch diese wundersame Parole in den
Mund legt. Der Mensch in der Unendlichkeit seiner sittlichen _
Aufgaben, in der unendlichen Fernsicht seines Horizontes, der
Mensch in seiner sittlichen Absolutheit, abgelöst von allen Belativi-
täten der Natürlichkeit und der Geschichte, dieser absolute Mensch
wird hier der Träger und der Bürge des heiligen Geistes.
Aber auf dem Menschen ruht der heilige Geist auch im Gegensätze-
zu dem Gedanken, daß allein Gott durch ihn bestimmt werde. Viel-
mehr entsteht der heilige Geist erst in der Korrelation von Gott
und Mensch. Diese Konsequenz ist der Gipfel in der mono-
theistischen Bedeutung des heiligen Geistes.
15. Der Midrasch steht nicht allein in dieser Einsicht, und es sind
auch nicht nur andere einzelne Stellen, sei es im Midrasch, sei es
im Talmud selbst, die ihn stützen, sondern ein anderer gleichsam
systematischer Umstand wird hier bedeutsam. Die T u g en d leh re,,
wie der Talmud sie entwickelt, zeigt sich von diesem methodischen
Gedanken geleitet. In der Staffel der Tugenden erscheint nämlich auch
der heilige Geist, und er bildet nicht einmal die höchste Staffel der-
selben. Es gibt mehrere Listen der Tugenden, die jedoch in der
Reihenfolge derselben eine Verschiedenheit zeigen. Durchschlagend aber
( ist die Bestimmung: ‫״‬die Heiligkeit bringt zum heiligen Geist“.' Nicht
!•etwa der heilige Geist bewirkt die Heiligkeit, sondern die sittliche
!Tätigkeit des Menschen, die Heiligkeit in dieser ihrer biblischen
Grundbedeutung kann erst zur Stufe des heiligen Geistes, als einer
Eigenschaft des menschlichen Charakters, emporführen.
Wenn nun ferner an einer Stelle die A u fe rste h u n g dem heiligen
Geiste übergeordnet wird, so findet sich an derselben Stelle zugleich
-die Korrektur: ‫״‬aber die fromme Liebestätigkeit ( ‫ )גמילות* הסדים‬über-
trifft- alle anderen Tugenden“. Der heilige Geist, als eine Stufe auf
dem Tugendwege des Menschen bestimmt, diese Definition geht durch
die gesamte Literatur des Talmud und des Midrasch hindurch, und
so erhält sie sich auch innerhalb der mittelalterlichen Reiigions-
.philosophie. Sie ist das Wahrzeichen des reinen Monotheismus, zu-
!.gleich aber auch, was eben identisch sein muß, das Wahrzeichen der
*echten, reinen, aller Mystik enthobenen Sittenlehre, welche nüchtern
und streng einzig and allein auf das Problem der menschlichen
*Handlung gerichtet ist, um diese der Korrelation gemäß ebenso ge-
nau zu bestimmen, wie zu läutern und zu heben.
16. Im heiligen Geiste kömmt daher die höchste Konsequenz der
Korrelation zum Austrag: die Indifferenz der Gotteserkenntnis und
der Erkenntnis des Sittlichen. Sittliche Erkenntnis und Natur-
Erkenntnis fallen nicht zusammen, wie der Pantheismus in diesem
Irrtum wurzelt. Was daher die Gotteserkenntnis, wie im Problem
der Schöpfung, mit der Naturerkenntnis gemein haben könnte,
daran hat der heilige Geist keinen Anteil. Seine Kompetenz
beschränkt sich auf das menschlich Sittliche. Und dieses menschlich
Sittliche macht er identisch mit dem Göttlichen, an dem kraft seiner
dem Menschen kein anderes Interesse zustehen soll, als was dieses
Göttliche für das Menschliche zu bedeuten hat.
So vollzieht der heilige Geist die monotheistische Begriffs-
bestimmung der Heiligkeit. Alle Bedeutung, welche früher, und so
weit die neuere Gottes Verehrung in natürlicher geschichtlicher Be-
dingtheit noch mit der alten zusammenhängt, die Heiligkeit
) theoretisch, mythologisch, wie praktisch im Kultus zu bedeuten
‫ ן‬hatte, fällt nunmehr in den entschleierten Nimbus des Götzendienstes
! .zurück. Die Heiligkeit wird rein» menschlich. ‫״‬Heilig sollt ihr
.sein“. Die Mystik, die, wie der Pantheismus, ihren Grund in der
11 7
'

Indifferenz der theoretischen und der ethischen Erkenntnis hat,


bleibt noch heute, wie überall in der Vergangenheit, vornehmlich in
dem Zauber befangen, daß die faktische Verbindung von Gott undj
Mensch möglich und zulässig wäre. Sie erkennt das Faktische nicht*
als das Aktuale der Annäherung. Sie_erkennt auch die Differenz nicht,
welche die Handlung von der bloßen Erkenntnis unterscheidet. Der
heilige Geist ist der Geist der sittlichen Handlung und als solcher
der Geist des Menschen. Diese Erkenntnis des Menschen wird das
Mittel zur Erkenntnis Gottes. Auch theoretisch bringt der heilige
Geist die Korrelation- zum Vollzug: auch theoretisch erweist er sich
als Vermittlungsbegriff der Erkenntnis von Gott durch die vom
Menschen.
Jetzt gibt es kein anderes Problem des Göttlichen mehr, als
welches der heilige Geist am Sittlichen, am Menschen aufdeckt.
‫ ״‬Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der Ewige, euer Gott‫ ״‬.
Der Schein der Paradoxie ist jetzt verschwunden. Die Heiligkeit
vereinigt Gott und Mensch. Und diese vereinigte Heiligk^~MMrhert
sich nunmehr unzweideutig als Sittlichkeit. Es gibt keine andere
Sittlichkeit als die vom Menschen, welche selbst auch die von Gott
einschließt. Und es gibt keine andere Heiligkeit Gottes als die vom
Menschen, welche selbst auch die von Gott einschließt. Aller An-
thropomorphismus und aller Schein einer Übersteigerung des Mensch-
liehen sowie einer Herabsetzung Gottes ist jetzt beseitigt. Denn nur
auf die Schranken der theoretischen Erkenntnis im Menschen ebenso,
wie auf die seiner indifferenten Machtfülle, könnten sich ja diese
Einwände beziehen, während der heilige Geist nur in der Heiligkeit
Gott und Mensch vereinigt und dadurch für den Menschen die Heilig-
keit als Sittlichkeit zur Bestimmung bringt.
17. Sittlichkeit ist ja von allen ]Staturwesen nur für den Menschen
ein Problem. , Sittlichkeit bildet theoretisch den Inhalt der Ethik
und praktisch den Inhalt der S e lb ste rz ie h u n g des Menschen.
Diese Selbsterziehung tritt als Religion in das Licht der g ö ttlic h e n
E rz ie h u n g des Menschengeschlechts. So scheiden . sich begrifflich
Sittenlehre und Religion. Wenn anders aber die Religion im Geiste
des Menschen, in der Entwicklung des menschlichen Kulturbewußt‫־‬
seins ihren eigenen Anteil an der menschlichen Vernunft hat, so treten
demgemäß die Begriffe Gott und Mensch wieder zusammen. Die
Korrelation tritt ein, und zwar ebenso gemäß dem Begriffe Gottes,
wie gemäß dem des Menschen. Die Korrelation darf jedoch nicht

\
zur Identität verschrumpfen. Dies ergibt die Krankheit des Panthe‫־״‬
ismus. Das Göttliche ragt theoretisch, wie praktisch, über das Mensch-
liehe hinaus. Aber am Göttlichen läßt sich das Heilige aiiszeichnen.
Dieses darf nur nicht unterschiedslos auf alle Kompetenzen.
Gottes erstreckt werden, und daher erst recht nicht auf alle An-
liegen, geschweige Befugnisse des Menschen. Darin besteht der
Wert des heiligen Geistes, daß er diese Eindeutigkeit im Begriffe
[der Heiligkeit an den Tag bringt. Die Heiligkeit ist durchaus nur
1Sittlichkeit. Und auch bei Gott hat sie nur diejenige Bedeutung der
Sittlichkeit, welche die Korrelation mit dem Menschen erfordert.
Was sonst die Heiligkeit bei Gott bedeuten mag, das gehört buch-
stäblieh in das Kapitel der negativen Attribute.
18. Ihr bildet euch ein, Gott hieße darum der Heilige, weil er
in einem unergründlichen Dunkel dem Menschengeiste verborgen wäre.
Gegen diesen Wahn der Mystik hat Jesaja, der den Gedanken der
Heiligkeit zu seinem Grundthema gemacht hat, den Satz geprägt:
‫״‬Und der heilige Gott wird geheiligt durch Gerechtigkeit“ ( •‫נקדש‬
‫ בצדקה‬£es. 5,16). Nicht durch die Geheimnisse seines Wesens wird
Gott als Heiliger bestimmt. Er wird überhaupt nicht durch Erkenntnis
jzum heiligen Gotte, sondern allein die Heiligung, die Handlung,,
(welche der Mensch zu vollziehen hat, bewirkt seine Heiligkeit.
Diesen Zusammenhang von der heiligenden Handlung des Menschen
mit der Heiligkeit bei Gott selbst, nicht ausschließlich beim Menschen,,
wird der Prophet nicht müde aufs nachdrücklichste einzuschärfen. ‫״‬Und
ich werde geheiligt inmitten der Israeliten (3. M. 22, 32). ‫״‬Ihr sollt
mich heiligen“. ‫ ״‬Ihn sollt ihr heiligen“ (Jes. 8, 13). Die Korrelation
fordert es, daß sein Wesen der Heiligkeit bedingt ist durch die
Heiligung, welche der Mensch an Gott dadurch vollführen kann,,
daß er sie an sich selbst zu vollziehen hat. ‫״‬Und ihr sollt selbst
euch heiligen, und ihr werdet heilig sein (3. M. 11, 44). Der heilige
Geist wird im Menschen lebendig, insofern dieser sich selbst heiligt.
Und in dieser Selbstheiligung vollzieht er die Heiligung Gottes.
Denn was sollte sonst die Heiligkeit bei Gott bedeuten, wenn sie
nicht das Urbild wäre für die Handlung des Menschen?
19. Bildet euch aber ebensowenig ein, ihr könntet, ihr solltet zu
Heiligen dadurch werden, daß ihr das Geheimnis der Gottheit durch-
dränget und selbst faktisch, und das heißt eben nicht aktual,
sondern in einer naturartigen Tatsächlichkeit an der Gottheit teil-
nehmen, teilgewinnen könntet, wenn ihr zu Heiligen würdet. Gegen
129

diesen Wahn richtet sich der Satz: ‫״‬Ich, ■der‫־‬Ewige bin es, der
euch heiligt“ (2. M. 31, 13, 3 M. 20, 8, 21, 8J, Gegen die Über-
stiegenheit der ]Vtystik und der Heiligen-Askese richtet sich, dieser
Satz. Mit aller Selbsheiligung allein erreicht der Mensch doch
nimmermehr das Ideal der Heiligkeit.
Und dieses höchste menschliche Ideal wird zu einer falschen Vor-
Spiegelung und einer falschen Zielscheibe, wenn der Mensch selbst mit
Verletzung der Korrelation die Heiligkeit sich zuschreibt. Die Heilig-
keit ist kein Höhenstand weder der Erkenntnis, noch auch der Tat,
sondern sie ist nur die Aufgabe und das Ideal der Handlung, D u |
willst die Heiligkeit anstreben: beweise es durch deine demütigeI
Selbstbeschränkung auf deine reine menschliche Handlung. Diese aber $
kann nie vollendet sein, kann nur in der Schwebe der Aufgabe ver-
harren. Du willst deine Heiligkeit durch eine höhere Einsicht be-
weisen. Du beweist mit deinem Anspruch nur, daß du den Weg gar
nicht erkannt hast, auf den die Heiligkeit hingewiesen ist. Du willst
deine Heiligkeit beweisen durch eine Vollendung, die du deinem gesamten
menschlichen Tun verliehen habest: du beweist mit dieser Einbildung
nur. daß du das ganze menschliche Tun, das Problem der mensch^
liehen Handlung nicht als die u n en d lich e Aufgabe begriffen hast, als
welche sie durch die Korrelation von Gott und Mensch bestimmt wird.
Was anderes könnte denn im letzten Grunde diese Vergleichung,
die sonst verboten ist, zu bedeuten haben, als daß der Mensch in
all seinem Streben an sie, an Gott gebunden bleibt? Diese Gebunden-
heit des menschlichen Wesens bedeutet zugleich aber die Begrenzt-
heit seiner Handlung nicht minder als die seiner Erkenntnis. Und der
heilige Geist sollte den Menschen von dieser Grundbedingtheit, welche
die Grundlehre der Beligion ist, freimachen? Er sollte heiliger
werden können in dem Sinne, daß er das Menschenmaß überflöge,
daß er der Gottheit sich faktisch annähern dürfte, während diese
Annäherung, vielmehr die Durchführung der Korrelation mit Gott
nur seine ewige Aufgabe, nur sein ewiges Ziel bildet. Die Heilig- \
keit des Menschen besteht in der Selbstheiligung, die aber keinen S
Abschluß haben, mithin keinen dauernden Buhezustand bedeuten /
kann, sondern nur ein unendliches Streben und Werden.
20. Es ist nur die Verkennung der Wechselwirkung, die zwischen
dem Heiligen und dem Geiste besteht, welche bei Gott, wie beim
Menschen, den Irrtum einer Isolierung des heiligen Geistes verschuldet.
Ebensowenig, wie Gott eine^Assistenz des heiligen Geistes verträgt,
9
130

verträgt auch der Mensch eine Isolierung seiner Heiligkeit. Diesem


Vorhaben widerspricht die Beschränkung des Menschen für seinen
heiligen Geist auf die Handlung, auf die Sittlichkeit. Ebenso wie
die falsche Religion in ihrer vermeintlichen Selbständigkeit durch
die Sittlichkeit des heiligen Geistes vereitelt wird, ebenso wird auch
die falsche Psychologie vom Menschen, als einem Heiligen, durch
diese ethische Determination des heiligen Geistes abgewiesen. Nur
in der Korrelation zu Gott und nur in der Unendlichkeit ihrer
Vollziehung, und nur in der Beschränkung der Heiligkeit auf die
sittliche Handlung, also nur wiederum in der Abstraktion des ewigen
sittlichen Werdens besteht die Heiligkeit des Menschen, als des
heiligen Geistes.
Die Korrelation bleibt nicht beschränkt auf Gott und den
Menschen, sondern, indem sie als Wechselwirkung prägnant wird,
erstreckt sie sich auch auf die Begriffe der Heiligkeit, wie des
Geistes. Auch diese Grundbegriffe treten in die Wechselwirkung
der Korrelation. Die Heiligkeit determiniert und realisiert den
Geist als sittlichen Geist. Und ebenso determiniert und realisiert
der Geist die Heiligkeit als die Handlung der sittlichen Vernunft.
Kapitel VIII.
Die Entdeckung des Menschen als des Mitmenschen,
1. Den Menschen haben wir bisher nur als heiligen Geist kennen
gelernt, nur als sittliches Vernunftwesen. Der Mensch ist in diesem
Begriffe nur eine Abstraktion der Religion auf Grund ihres Anteils
an der Vernunft, an der Sittenlehre. In dieser Abstraktion des
sittlichen Wesens hat der Mensch noch kein Verhältnis zur geschieht-
liehen Erfahrung, geschweige zu der der Naturerkenntnis, außer
sofern die geschichtliche Erfahrung die Beziehung zur Sittlichkeit
Yoraussetzt. Aber die Sittlichkeit selbst gilt bisher nur als ein
Problem, welches in der Korrelation von Gott und Mensch entsteht,
und welches durch die Heiligkeit gelöst werden soll. Der Mensch
selbst ist somit nur ein Problem.
2. Die Erfahrung, die natürliche, wie die geschichtliche, zeigt
«den Menschen in neuen Problemgestalten, und diese zweigen sich ab
in zwei Hauptgruppen, deren eine der Mensch als In d iv id u u m , die
andere der Mensch als M eh rh eit, die hinwiederum das Problem
der A llh e it zur Aufstellung kommen läßt. Zunächst scheiden sich
■die Gruppen nur aus dem Gesichtspunkte der Einzelheit und der
Mehrheit.
Auch bei der Einzelheit darf es nicht verbleiben. Denn sie
gehört ja eigentlich der Mehrheit an, in der sie ein einzelnes Glie d
bildet. Aber wie die Mehrheit, als eine logische Klasse, eine
.Einheit bildet, als welche sie auch eine neue Klasse, die der Allheit,
und in dieser eine höhere Einheit zu bilden fähig und bedürftig
wird, so erhebt andererseits die Einzelheit hinwiederum auch an sich
das Problem der Einheit, kraft dessen sie zur Eingliederung in die
Allheit befähigt wird, der auch sie bedürftig ist. Die Einheit wird
überall zum Problem, wo gedankliche Abstraktionen als Klassen
und Ordnungen in Frage treten. ‫״‬
ß. Wir nehmen jetzt diese Einheit der Einzelheit noch nicht in
Erwägung, sondern vorerst die Einheit der Mehrheit, und zwar
a*
ohne zunächst auf ihre Einmündung in die Allheit Bedacht zu
nehmen. Die Einheit, welche die Mehrheit zu einem Ordnungs-
begriffe macht, erstreckt diese Kraft auch auf jedes einzelne Glied
der Mehrheit. So entsteht der Mensch als Mehrheit, welche an
sich die Einheit einer Gruppe bildet, zugleich aber auch ais ein
Glied dieser Gruppe, welches, als solches, für sich selbst auch da&
Problem einer Einheit stellt. So entsteht der Mensch zwar noch
nicht als Individuum in der ganzen Rüstung und dem ganzen Voll-
gewicht dieses Begriffs, aber als‫ ־‬das Element einer Reihe: ein
Mensch neben Menschen, ein N ebenm ensch, Und diese Erfahrung
vom Nebenmenschen — denn dieser Begriff ist der Erfahrung ent‫״־‬
nommen — stellt nun für die Ethik. und ‫״‬gemäß dem Anteil der
Religion an der Vernunft auch für sie an dem Nebenmenschen das
Problem des M itm enschen.
Das populäre Denken findet es auffällig, daß der Mitmensch
nur ein Problem der Ethik sei, und auch für die Religion nur ein
Problem sei. Freilich der Wahrnehmung stellt sich ,der Neben‫־‬
mensch dar, aber ist dieser schon' der Mitmensch? Die Annahme
einer solchen Identität von Nebenmensch und Mitmensch ist eben
das Vorurteil des populären Denkens, bei welchem die Ethik, als
die Lehre vom reinen Menschen, nicht bestehen, gar nicht auf‫־‬
kommen kann. Und sofern sie dennoch entstehen konnte, hat sie
beständig mit dem Vorurteil zu kämpfen, daß dieser Nebenmensch
der natürlichen und der geschichtlichen Erfahrung der ganze Mensch
sei und daß er das ganze Problem des Menschen darstelle. Der
Nebenmensch ist keineswegs schon‫ ־‬der Mitmensch. Die Erfahrung‫״‬
selbst bestreitet und widerlegt diese Identität.
. Es ist also notwendig, daß eine begriffliche Erkenntnis ein‫״־‬
trete, welche diese Ergänzung zum Nebenmenschen liefern muß.
Nur die begriffliche Erkenntnis kann diese Leistung vollbringen,,
nur die Ethik auf Grund der Logik; und Vermöge ihres Anteils an
der Vernunft muß auch der Religion diese Aufgabe zufallen. Denn
welcher Wert könnte dem Vernunftanteil der Religion zustehenr
wenn diese Differenz zwischen Nebenmensch und Mitmensch nicht•
auch von ihr zum Problem gemacht würde? Wenn anders die
!Korrelation von Gott und Mensch die Fundamentalgleichung der
!Religion ist, so muß der Mensch dieser Korrelation zu allererst als
Mitmensch erdacht weiden.
4. Es verbirgt sich zwar im Mitmenschen eine eigene Korrelation.
nämlich die von Mensch und Mensch, aber in dieser engeren Kor-
relation entfaltet sich nur erst der Sinn und Inhalt der allgemeineren.
Die Korrelation von Mensch und Gott kann nämlich nicht in Vollzug
treten, wenn nicht vorerst an der eingeschlossenen Korrelation von
Mensch und Mensch. Die Korrelation von Mensch und Gott ist in erster
Linie die vom Menschen, als Mitmenschen, zu Gott. Und die, Be-
deutung der Religion bewährt sich zunächst in dieser Korrelation
des Mitmenschen zu Gott, in welcher eben der Mensch als Mit-
mensch zum Problem wird und in diesem Problem zur Erzeugung
kommt.
Der Vernunftanteii. der Religion ist der des Anteils der Religion
an der .Sittlichkeit, und kein, Problem der Sittlichkeit geht diesem
Problem des^Mitmenschen voraus. Die Möglichkeit der Ethik beruht
huf diesem Problem. ‫־‬Wenn der Mitmensch zum ‫ י‬Nebenmenschen
nivelliert wird, so ist es noch immer die große Frage, ob eine
Soziologie entstehen kann; keine Frage aber ist es, daß alsdann die
Ethik keinen Bestand fassen kann. Und da der Vernunftanteil der
Religion in dem an der Sittlichkeit.besteht, so wird mit der Möglichkeit
der Ethik auch die der Religion hinfällig; denn schon die Korre-
lation zerfällt: der Mensch ist alsdann nicht als Mitmensch das Glied
derselben, und ein anderer Begriff des Menschen, als der sittliche,
kann nicht zu Gott in Korrelation gesetzt werden. So sind Ethik
und Religion im Begriffe des Menschen auf den Begriff des Mit-
menschen gestellt.
5. Die Quellen des Monotheismus Hießen innerhalb der geschieht-
liehen und der literarischen Erfahrung des jüdischen Volkes und
der jüdischen Gemeinde. Die Antinomien, die wir in der Dar-
Stellung des Monotheismus gemäß dieser ihrer national-literarischen
Bedingtheit, fanden, werden sich auch an diesem menschlichen
Gliede der Korrelation wiederholen. Die Erfahrungen vorn Neben-
menschen durchkreuzen sich mit den Forderungen des Mitmenschen•
die die Korrelation erhebt.
Das Nationalbewußtsein ruft zunächst den Israeliten an. Aber
dieser selbst enthält einen Doppelsinn in sich, insofern er ein Sohn
Adams und ein Sohn Abrahams ist. Wir werden sehen, wie dieser
Gegensatz durch einen Verbindungsbegriff geschlichtet wird.
Der Israelit enthält noch in anderer Hinsicht einen Doppelsinn
in sich, insofern er außer der Differenz der Religion, einen politischen
Unterschied bedeutet. Denn Israel ist ein Staat geworden, und im
Begriffe des .S ta a ts b ü rg e rs entsteht ein Widerstreit zwischen dem
Eingeborenen und . dem Ausländer. Wir werden sehen, daß auch
dieser Gegensatz durch einen Verbindungsbegriff, der nicht nur die
Hostilität, sondern sogar auch die Indifferenz des Ausländers aus-
tilgt, geschlichtet, und überwunden ist.
G. Endlich steckt noch ein anderer Gegensatz im Menschen, als
M itm enschender sich aus der Bedeutung der Mehrheit heraus-
stellt. Der Mitmensch ist Glied eines V olkes, zunächst daher des
Volkes Israel. Aber Israel ist von Völkern umgeben, führt Kriege
mit ihnen und schließt Bündnisse mit ihnen. Der Gegensatz vom
Staate wiederholt sich, aber er bleibt nicht derselbe. Denn der
Begriff des Volkes ist durch die . nationale Aufgabe des Monotheis-
mus ein anderer geworden. Es tritt eine Singularität für das eigene
Volk unvermeidlich in Kraft. Diese Singularität fordert der Mono-
theismus, dessen Durchführung von dem nationalen Gegensätze zu
den anderen Völkern abliängt.
Die Völker stehen daher nicht nur. in der Bedeutung der
Mehrheit zu dem Volke Israel, sondern dieses wird wegen seiner
Berufung zum Bekenntnis des einzigen Gottes und nicht minder zur
geschichtlichen Arbeit an seiner allgemeinen Anerkennung dadurch
selbst zu einem einzigen Volke ausgezeichnet. Die Völker sind die
Feinde des einzigen Gottes und daher die Feinde des einzigen
Volkes. Würde es nun bei diesem .Widerstreit zwischen dem Volke
Israel und den Völkern der Welt verbleiben, so würde der Begriff
des Monotheismus scheitern und in ihm zugleich das Glied der
Korrelation ausfallen, welches der Mitmensch in der Mehrheit der
Völker bildet. Wir werden sehen, wie dieser Widerstreit, an dem
schlechterdings das Schicksal des Monotheismus hängt, durch einen
Verbindungsbegriff geschlichtet wird, dessen Bedeutung um so höher
steigt, als durch ihn die Mehrheit im Mitmenschen in die Allheit,
verwandelt und emporgehoben wird.
7. Betrachten wir zuerst die Antinomie zwischen den Israeliten
und dem Ausländer (‫)נכרי‬. Sie wird geschlichtet durch den Begriff
des Fremdlings (‫)גר‬.
Der Fremdling ist kein neuer Begriff, den etwa erst der
Monotheismus entdeckt und dem des Ausländers entgegengestellt
hätte. Die natürlichen Verkehrs Verhältnisse der Menschen und der
Völker im Kriege selbst haben ihn hervorgerufen. Das Wandern
135

und das Reisen ist unter den Menschen und Völkern immer Brauch ]
gewesen, dadurch ist der Zuwanderer zum G astfreu n d geworden.
Die Humanität der griechischen Götterlehre bezeugt sich darin, daß
der oberste Gott Zeus zum Gotte der Gastfreundschaft {Zevg §äv10g)
gemacht wird. Und dem Gastfreunde muß Treue bewahrt werden,
im Kriege, wie im Frieden. Als sich Diomed und Glaukos in-
mitten des Kampfes als Gastfreunde erkennen, da hören sie zwar
nicht auf, miteinander zu kämpfen, aber das ritterliche Gefühl der
Gastfreundschaft veranlaßt sie, ihre Waffen zu tauschen, wobei
freilich die Ritterlichkeit der Gastfreundschaft den Betrug nicht ab-
wendet. In diesem Musterbeispiel antiker Sentimentalität entlarvt
sich zugleich die sittliche Indifferenz, mit welcher der Begriff des
Gastfreunds behaftet bleibt. Der Gastfreund ist noch lange nicht
der F re m d lin g ,, in^.dem positiven Sinne, der in ihm zur Entfaltung
kommt.
8. Die sittlichen Kräfte, welche durch alle Vertretungsbegriffe
des Mitmenschen entbunden werden, können erst in der Zusammen-
Wirkung aller ihrer gegensätzlichen Motive und ihrer Schlichtungs-
begriffe zur Darstellung kommen. Aber wir müssen zunächst aus
dem Gesichtspunkte des Monotheismus, sowie aus d^n ihm ent-
sprechenden der Schöpfung und der Offenbarung, wie andererseits auch
des Menschen, als des heiligen Geistes, die biblischen Urkunden
auf diesen Gegensatz hin ansehen. Und da tritt uns zuert N oah
entgegen, der nicht mehr Adam und noch nichL Abraham‫ ״‬ist., Be-
grifflich steht daher das wundersame Begriffsgebild des Noachiden,
des Sohnes Noahs ( ‫ ) בן נח‬als Schlichtungsbegriff viel höher als der
des Fremdlings; aber der letztere entsteht in den ersten Anfängen
des biblischen Monotheismus, während der erstere zuerst vom Rab-
binismus als bedeutsame Konsequenz des Monotheismus erdacht wird.
Die Bedeutung des Noachiden für den Monotheismus liegt
schon in der Umdeutung, welche die Urkunde der babilonischen
Flutsage zuerteilt hat. Noah wird zum Symbol des Menschen-
geschlechts, dessen Erhaltung Gott sich zur Aufgabe setzt. Er
schließt einen Bund mit Noah, daß keine Sintflut mehr kommen
soll, alles Lebendige zu vernichten. Gott schließt daher den Bund
mit den Lebewesen überhaupt und insbesondere mit der Menschen-
seele. Und die Natur wird gleichsam zum Zeugen für diesen Bund
eingesetzt im Regenbogen, der am Himmelszelt erscheint. Gott
setzt sich somit in eine unaufhörliche, in eine begriffliche Korre-
lation mit der Natur und mit dem Menschengeschlecht in ihr, mit
*dem Menschen, als Mitmenschen. >
Während die Erzählung mit dem Satze beginnt: ‫״‬Und es sprach
Gott zu Noah: das Ende alles Fleisches ist gekommen vor mich,
denn voll ist die Erde der Gewalttat von ihnen, und siehe, ich will
sie vertilgen mit der Erde“ (1 M. 2, 9), oder wie es später heißt:
‫״‬und siehe ich bringe die Sintflut über die Erde, zu verderben
alles Fleisch, in dem der Geist des Lebens ist, unterhalb des
Himmels, alles was auf der Erde, soll verschwinden (ib. 17), so
folgt doch unmittelbar der Satz: ‫״‬und ich will errichten meinen
Bund mit dir, und du sollst eingehen in die Arche, du und deine
Kinder und deine Frau und die Frauen deiner Kinder mit dir“.
So ist durch diese Ausnahme an Noah und seiner Familie die an-
gekündigte Absicht sogleich vereitelt, und die Korrektur der ganzen
Sage durch die Selbstberichtigung dieser Absicht eingeleitet und aus-
gesprochen. Auch die ausdrückliche Begründung fehlt nicht: ‫ ״‬denn
dich habe ich ersehen als gerecht vor mir in diesem Zeitalter“
(7, 1). Die Gerechtigkeit ist also dennoch nicht gänzlich ver-
schwunden unter den Menschen, und sie muß erhalten werden im
Menschen. Das Menschengeschlecht kann daher nicht vertilgt
werden.
9. Der Ausdruck dürfte einzig sein, in welchem Gott seine Abkehr
von der Sintflut kundtut: ‫״‬und es sprach der Ewige zu seinem
Herzen: ich will nicht fortfahren zu verfluchen ferner die Erde um-
willen des Menschen, denn das Gebilde des Menschenherzens“
(Jezer heißt nicht Trieb, sondern das Geschöpf des Triebes) ‫״‬ist
bös von seiner Jugend her, und ich will nicht fortfahren ferner zu
schlagen alles Lebendige“ (8, 21). Und so segnet Gott den Noah
und seine Kinder, indem er ihnen zugleich den Blutgenuß im
Fleische verbietet, und daran den Ausspruch knüpft. ‫״‬Jedoch euer
Blut in euren Seelen werde ich fordern, von der Hand jedes
Lebendigen werde ich es fordern und von der Hand des Menschen,
von der Hand eines Mannes, der sein Bruder ist, werde ich fordern
die Seele (das Leben) des Menschen. Wer das Blut des Menschen
vergießt, durch den Menschen soll sein Blut vergossen werden,
denn im Bilde Gottes hat er gemacht den Menschen“ (9, 4‫ ^ג‬. Es
ist, als ob zur Verhinderung des Mordes auch der Blutgenuß im
Tierfleisch verboten würde. Und nur der Mensch wird hier genannt,
das Ebenbild Gottes und einer als der Bruder des Anderen. So ist
137

denn schon nach diesem Bunde Gottes mit Noah jeder Mensch der
Bruder des änderen.
10. Und in diesem Zusammenhänge ist der Bund zu verstehen,
den Gott mit Noah errichtet: ‫״‬und es soll nicht mehr vertilgt
werden alles Fleisch durch eine Sintflut und es soll nicht ferner
*eine Sintflut sein, zu verderben die Erde“ (11). Und so wird der
‫־‬Regenbogen zum Bundeszeichen eingesetzt zwischen Gott und der
Erde, zwischen Gott und jeder lebendigen Seele in allem Fleische,
und zwar zu einem ‫״‬ewigen Bunde“ ‫״‬für ewige Geschlechter“
(17. 12). Es ist eine natürliche Konsequenz. welche der Talmud in
der Schaffung des wundersamen Begriffs des ‫״‬Sohnes Noahs“ aus
diesem Bunde zwischen Gott durch Vermittlung Noahs mit dem
Menschen zieht.
Auf Noah folgt Abraham in der Vorgeschichte des Monotheis-
mus. Auch mit ihm schließt Gott einen ‫״‬ewigen Bund“ für seine
Nachkommen und deren Besitznahme vom Lande Kanaan. Bedeut-
sam ist es aber schon, daß die Engel, die der Sarah den Sohn ver-
künden, nach der Erledigung dieses Auftrags angehalten werden,
den Untergang Sodoms Abraham nicht zu verheimlichen. ‫״‬Sollte ich
verbergen vor Abraham, was ich tue? Und Abraham wird ja werden
zu einem großen und mächtigen Volke, und es werden gesegnet
werden durch ihn alle Völker der Erde“ (18, 18). Es fehlt nicht
an der Begründung für den Segen dieser Nachkommenschaft: ‫״‬sie
werden wahren den Weg des Ewigen, zu tun Gerechtigkeit und
Hecht“ (19).
Und jetzt kommt die Episode von Sodom, die durch den Dialog
Abrahams mit Gott eingeleitet wird. Die Engel waren schon fortr
gegangen, da trat Abraham vor Gott heran, ‫״‬und er sprach:
willst du auch ausrotten den Gerechten mit dem Frevler?“ (23).
‫״‬Fern sei es von dir, zu tun in solcher Weise, zu töten den
Gerechten mit dem Bösen, und das wäre der Gerechte wie der
Böse, fern sei von dir, ‘ dem Richter der ganzen Erde, daß er nicht
täte das Hecht“ (25). Schon hier tritt wieder mit der ganzen Erde
Gott in Verhältnis, und zwar nicht nur als ihr Erhalter, wie bei
Noah, sondern als ihr R ichter. Und als solcher läßt er Schonung
ergehen für die ganze Stadt, wenn 50, oder 45, oder 40, oder 30,
oder 20, oder endlich auch nur 10 Gerechte darin sich finden.
So wird denn der Segen, den Abraham für ‫״‬alle Völker der
Erde“ bringen soll ^ auf Recht und Gerechtigkeit gegründet. Und
138

die Verheißung für das große Volk, deren Vater Abraham werden
soll, wird verknüpft mit dem Segen für ;,alle Familien des Erd-
bodens“ (Familien !). Auch durch diese Verbindung des Volkes bei der
Verheißung seiner Entstehung mit allen Völkern der Erde wird der
Mitmensch vorbereitet.
11. Es ist daher kein müßiger Streit im Talmud zwischen R. Akiba
und Ben Asai über den eigentlichen Vers, der die Menschenliebe
einführt. Akiba sagt ‫״‬Du sollst lieben deinen Anderen (Rea), er
ist wie du. Dies ist ein großer Inbegriff in der Thora“. Ben Asai
sagt: ‫״‬Dies ist das Buch der Entstehungen des Menschen (5. 1).
Dies ist ein größerer Inbegriff , als jener (Jerusch ned. P. 9). Man
bedenke den .Nachsatz: ‫״‬Am Tage, da Gott den Menschen schuf,
in der Ähnlichkeit Gottes hat er ihn gemacht“. Welche Be-
gründung hat den Vorzug? Etwa die erste, die die Gleichheit von
Mensch und Mensch hervorhebt? Die den Menschen zum anderen,
mithin zum Mitmenschen macht? Oder die, welche den Menschen
zum Ebenbilde Gottes, als Geschöpf Gottes, macht? Offenbar hat
'Ben Asai Recht.
Man sieht-, wie nur aus Befangenheit verständlich die Miß-
deutung wird, welche durchaus den Anderen nur als Volksgenossen
anerkennen will. Abgesehen davon, daß es sinnlos ist, zu sagen;
liebe deinen Volksgenossen, wie dich selbst, wenn doch die Menschen-
liebe noch gar nicht entdeckt ist — entweder- ist der Nationalsinn
schon so erstarkt, daß in dem Volksgenossen mein Blut und mein
Ebenbild gefühlt wird, dann aber ist das Gebot überflüssig; oder
es soll erst auch das Nationalgefühl gelehrt werden, dann aber
wird die Steigerung ‫״‬wie dich selbst“ oder gar: er ist wie du, nur
dann verständlich, wenn der Volksgenosse schon durch den Begriff
des Menschen hindurehgegangen ist. Die Gleichheit der Volks-
genossen beruht schlechterdings auf der Gleichheit der Menschen;
sonst ist der Volksgenosse mein Nachbar, mit dem ich Streit habe,
oder der Arme, der den Reichen haßt, von dem er bedrückt wird.
Der sittliche Begriff des Volksgenossen hat zu seiner unerläßlichen
Voraussetzung den allgemeinen Menschenbegriff.
Diese allgemeine Voraussetzung ist es, auf die sich Ben Asai
beruft. Und daher wird es sinnlos, in jenem anderen Satze nur
den Volksgenossen zu wittern. Die ganze Thora von der Schöpfung
des Menschen an widerlegt diese widerwärtige Ansicht. Von Gottes
Schöpfung des Menschen ist die Menschenliebe abhängig, nicht von
meinem subjektiven Gefühl, mit: dem ich mich liebe, oder einen
anderen liebe. ‫ ״‬Dieses ist das Buch der Entstehungen des Menschen:
Gott hat ihn in seiner Ähnlichkeit geschaffen“. Auf diesem
Grundsätze beruht die Geschichte des Menschen. Im Monotheismus
liegt der Ursprung für die Geschichte des Menschen. Und der{
Monotheismus selbst verhütet jede innerliche Scheidewand zwischen |
seinem Bekenner und allen Nichtbekennern. Der Israelit ist früher I
ein Sohn Noahs als ein Sohn Abrahams. Und auch als Sohn
Abrahams ist sein Segen bedingt durch den Segen für alle Völker
der Erde. Aber noch bevor er ein Sohn Abrahams und ein Sohn
Noahs, ist der Israelit gleich jedem Menschen, das Geschöpf Gottes!
in seinem Bilde. 1
1*2. Gehen wir jetzt über zur Betrachtung der politischen Antinomie‫״‬
zwischen Israel und dem A u slän d er. Wir waren schon auf die
Notlage gestoßen, welche ftii: die Humanität in der Mission des
Monotheismus gelegen ist, insofern diese die Ausrottung des
Polytheismus forderte, welche hinwiederum die Ausrottung der
götzendienerischen Völkerschaften in sich enthielt. , Diese Anomalie
kann nur aus. dem geschichtlichen Gedanken heraus aufgelöst
werden. Der Vernunftanteil der Religion zieht sich hier zurück!
auf die Logik der Tatsachen, die vor der reinen Ethik nicht be‫ ־‬i
stehen kann. Darf man indessen fragen, warum Gott es nicht
anders eingerichtet, nicht anders geboten habe? Die Theodicee wird
an dieser Frage zum Widersinn. Wir müssen daher von dieser
Anomalie schlechterdings absehen und trotz ihrem Widerspruch die
Schlichtung versuchen.
Wenngleich die Götzendiener bekämpft werden müssen, übrigens
nicht minder im eigenen Volke, als bei den fremden Völkern, so
heißt es doch: ‫״‬Du sollst nicht verabscheuen den Edomiter, denn
er ist dein Bruder“ (5. M. *23, 8). Dies ist einer der goldenen Sätze
für die Menschenliebe: der Edomiter, dieser Feind Israels, wird
Bruder genannt. Also nicht allein der Israelit ist Bruder, sondern
selbst der feindliche Götzendiener wird so genannt. Da ist es denn
kein Wunder, daß dasselbe Verbot auch auf den Ägypter erstreckt
wird: ‫ ״‬Du darfst nicht verabscheuen den Ägypter“ (‫) לא וזתעב מצרי‬.
Und an die. vierhundertjährige Sklaverei dort wird nicht gedacht,
.dafür aber eingeschärft: ‫״‬denn ein Fremdling warst du in seinem
Lande“. Der Fremdling wird nicht als der Sklave gedacht, sondern
wie ein Gastfreund, der die Pietät der Gastfreundschaft fordert.
140

So eingewurzelt ist schon, die. Humanität im* Fremdling, daß‫ ־‬der


Sklave, als Fremdling, zur Dankbarkeit ermahnt werden kann.
- 13. Und so erweitert sich der Begriff des Fremdlings über das
ganze Problem des Ausländers (Nokri). Auf die Ausnahme, welche
das Staatsrecht, sowie auch das religiöse Bitual erklärlich macht,
gehen wir Jhier nicht ein, wo es sich nur erst um die Bildung und
Unterscheidung der Grundbegriffe vom Mitmenschen handelt. In dieser
Hinsicht aber ist der Satz in der Rede Salomos bei der Einweihung
seines Tempels bedeutsam: ‫ ״‬Und auch der Ausländer (Nokri), der
kommt aus fernem Lande . und betet in diesem Hause, du Erhöre
ihn im Himmel“ {I. Kön. 8, 41—43). Von diesem Satze ist der‫ ׳‬Satz
nicht weit entfernt, in welchem der Messianismus gipfelt: ‫ ״‬Denn mein ,
Haus, ein Haus des Gebetes werde es genannt t für alle Völker“
(Jes. 56, 7). S0v ist .der Ausländer durch die Gemeinsamkeit des
Gebetes zum Mitmenschen geworden, .aber hierbei ist noch die Mit-
Wirkung des Messianismus Voraussetzung. Es scheint daher, als ob
der Monotheismus schon völlig durchgeführt sein müßte, wenn der
Ausländer als Mitmensch erkannt werden soll.
14. Der Sinn des Monotheismus dringt tiefer in den Menschen-
begriff hinein, so ^daß er zum Entdecker dieses Begriffs wird, ohne
daß sein eigener Begriff schon am messianischen Begriffe des
Menschen sich verwirklicht hätte. Und dies ist die beste Korrektur,
welche an dem strikten Gebote der Ausrottung des Götzendienstes
und seiner Völkerschaften innerhalb der eigenen Lehre vollzogen
wird: daß auch im N ic h tis ra e lite n der Mensch erkannt, und
daß diese Erkenntnis in seiner politischen Anerkennung bestätigt
wird. Der Makel des Götzendienstes wird dadurch, wenngleich nicht
vom Begriffe, so doch wenigstens von der Vorstellung des Menschen
abgetrennt. Der Mensch braucht nicht Israelit zu sein, um nicht
Götzendiener sein zu müssen.
Denn freilich, an dem Götzendienste selbst haftet ein unverwischbarer
Makel. Der Götzendienst bezeichnet im altjüdischen Bewußtsein keines-
wegs ausschließlich einen nur religiösen Begriff, sondern zugleich
vorzugsweise einen rein sittlichen. Es ist ein tiefes Wort des
Talmud, daß die Israeliten dem Götzendienste sich nicht so unauf-
hörlieh ergeben hätten, wenn nicht, die Sinnenlust mit ihm verbunden
gewesen wäre. Und mit dem Verbot des Götzendienstes wird da-
her auch, die geschlechtliche Ausschweifung getroffen, die besonders
mit dem Dienst der Astarte verbunden war. Um so .auffälliger wird
die literarische Tat re für den rein sittlichen Vernuiiitanteil des.
Monotheismus, daß er den Ausländer auch ohne den Anschluß an »
die Religion zum Mitmenschen erkoren hat. Und diese Auszeichnung
ist um so wichtiger, als sie sich auf dem Böden der Politik vollzog‫״‬
15. Es entsteht am Ausländer und am Fremdling der neue Be-
griff des ‫ ״‬F re m d lin g -B e is a ß “ ( ‫)גר תושב‬.
Die Gesetzgebung über dieses Mitglied des Staates, als das er
aufgenommen wurde, ist zunächst dadurch charakterisiert, daß voll-
ständige Rechtsgleichheit diesem Ger zuerteilt wurde. ‫ ״‬Eine Thora sei
euch, dem Eingeborenen und dem Fremdling der weilt in eurem Lande“
(2: M. 12, 49). So wird der Unterschied vom Eingeborenen für den
Beisaß aufgehoben. Das Recht muß einheitlieh sein für alle, welche
im Lande wohnen,, nicht nur hindurchziehend sich darin aufhalten.
Und der Beisaß -bedarf nicht etwa eines Patrons, wie in Griechen‫״‬
land und Rom, um einen Prozeß zu führen, sondern ‫״‬das Recht ist
Gottes“ (?f. M. 1, 17). Das Recht hat nicht seinen Ursprung in den
Satzungen der Menschen, sondern sein Herkommen ist von Gott.
Daher erteilt Gott auch dem Fremdling seinen Anteil an dem
Landesrecht, wenngleich er den einzigen Gott nicht bekennt.
Es ist ein großer Schritt, mit dem hier die Humanität beginnt*
und zwar im Recht und im Staate. Obwohl dieser Staat auf dem
einzigen Gotte beruht, und obwohl der Beisaß diesen nicht bekermt!
So wird es verständlich, daß an diesen ersten Schritt andere sich,
folgerichtig anschließen.
16. Darin eben bezeugt sich der stetige Fortgang in der Ent-
Wicklung des Monotheismus nach allen seinen menschlichen Be-
Ziehungen, daß in den Grundbegriffen die Spätzeit mit den primi-
tiven Anfängen einheitlich zusammenhängt. Aus dem Fremdling-
Beisaß ist in der Zeit des Talmud der Sohn Noahs geworden. Die
talmudischen Quellen bedürfen noch der genauen Aufhellung des
Punktes, an dem der eine Begriff in den anderen übergeht. Aber
in der Kodifikation des M aim onides, welche noch auf einen dritten
Begriff Rücksicht nimmt, mit dem der Mitmensch erzeugt wird*
läßt sich vielleicht an der Differenz von diesem auch die gegen-
seitige Differenz der beiden ersteren erspähen.
Jener dritte Begriff bezeichnet die ‫״‬Frommen der Völker der ‫־‬
Welt“ ( ‫) חסידי אומות העולם‬. Dieser Begriff bezieht sich mithin auf
die Völker außerhalb Israels und somit abstrahiert er von der Religion
Israels und erkennt dennoch auch diesen Menschen Frömmigkeit zu‫״‬
142

So ist denn dieser wundersame Begriff unverkennbar ein Grenz-


begriff von Religion und Sittlichkeit; ein Begriff, welcher die Sitt-
lichkeit von der Religion abgrenzt und von ihr unabhängig‫ ׳‬macht.
An diesem Begriffe vollzieht Maimonides die Unterscheidung
zwischen dem ‫״‬Beisaß“ und dem ‫״‬Noachiden“. Eine solche Unter-
Scheidung ist für ihn notwendig, da er das gesamte Gesetz, ein-
schließlich des Staatsrechts, kodifiziert. Das Gesetz selbst in seiner
eigenen Entwicklung braucht gar nicht die Tendenz einer solchen
Unterscheidung zu verfolgen. Beide Begriffe kann das Gesetz als zwei
Termini auffassen für denselben Rechtsgedanken. Der Fremdling
ist ja von vornherein ein Sohn,, Noahs, und dies wird sein Schutz
gegen den Mangel, daß er nicht ein Sohn Abrahams ist.‫ ־‬-Aber als
Noachide wird er nicht an das Gesetz Moses gebunden, sondern nur
an sieben Vorschriften, die ‫ ״‬sieben Gebote der Söhne Noahs“
(‫) שבע מצות ■בני נה‬. Und diese sieben Vorschriften sind lediglich sitt-
liehen Charakters.
Nur eine religiöse Bindung scheint in ihnen enthalten zu sein,
nämlich die Enthaltung von der Gotteslästerung und vom Götzen-
dienst. Indessen mahnt hier die Differenz zwischen dem ethischen
Begriffe des Noachiden und dem politischen des Beisaß. Wenn
das Gesetz schon so weit geht, den Nichtbekenner des einzigen
Gottes sich im Lande ansiedeln zu lassen, so muß Vorsorge ge-
troffen werden, daß das Land nicht durch Götzendienst entweiht
und seine Bewohner nicht zu ihm verleitet werden. Sonst aber
sind es nur sittliche Vorschriften, die dem Noachiden auferlegt
werden, und besondere Beachtung verdient hier die der ‫״‬Gerichts-
Verfassung“ (‫ )דיניך‬, der der Noachide sich unterwerfen muß. Wir erinnern
uns an die ‫״‬Satzungen und Rechte“, welche das Deuteronomium als
Sinn und Wert der Thora nachdrücklich hervorhebt. In der An-
erkennung des Rechtes übernimmt der Noachide die der Sittlichkeit,
während die der Religion ihm nicht zugemutet wird.
Der. Begriff des Noachiden begründet das Naturrecht, und zwar
nicht nur in einem Ausdruck des objektiven Rechtes, sondern im Rechts-
Subjekte. Noah hat noch keine andere Offenbarung empfangen als
die vom Menschen, als Lebewesen. Der Mensch ist zunächst Leben
und Seele. Aber auf dieser Grundlage schon wird er zum Mitmenschen.
Diesen Gedanken verkörpert der Noachide und es ist ein wichtiges
Zeugnis für den innerlichen Zusammenhang in der Geschichte des
Monotheismus, für die homogene Fortsetzung des biblischen Geistes
143

durch die Tradition, daß die staatsrechtliche Institution des


Noachiden den ältesten Berichten der Mischnä angehört.
Die sieben Verpflichtungen des Noachiden bestehen in sechs Ver-
böten und einem Gebot. Die Verbote sind außer der Lästerung Gottes
und dem Götzendienste: Blutschande, Mord, ßaub und Genuß eines
Gliedes von einem lebenden Wesen. Und das Gebot betrifft die
Einsetzung von Gerichten. Es sind also, abgesehen von der
Sicherung des Monotheismus im Lande gegen die Verführung durch
den Götzendienst und durch die Gotteslästerung, nur Gebote der
Sittlichkeit, die vom Noachiden gefordert werden. Der Glaube an'
den jüdischen Gott wird nicht gefordert.
Bei einem Sklaven selbst darf dieser Glaube nicht erzwungen
werden. Wer ferner mit Kindern zum Judentum Übertritt, darf nicht
für seine unmündigen Kinder den Übertritt vollziehen, sondern bis
diese selbst sich zu entscheiden vermögen, bleiben sie Noachiden
(Tr. Ketubot, Ha).
Der Noachide ist also nicht ein Gläubiger, und dennoch Staats-
bürger, insofern er ein Fremdling-Beisaß wird. D er N o ach id e is t
der V o rlä u fe r des N ä tu rre c h ts für den Staat und auch für die
Gewissensfreiheit.
Der Noachide erweist daher auch den wahren Sinn der th e o -f
kr a ti sehen Verfassung: daß sie nicht sowohl auf der Einheit von?
Staat und Religion, sondern auf der von Staat und Sittlichkeit!
beruhe. Der Noachide, der nicht gottgläubig ist, kann dennoch in,
den Staat eintreten, weil er durch die Annahme der sieben Ver-
pfliehtungen als sittlicher Mensch anerkannt ist. Diese Konsequenz
ergibt sich aus der Entwicklung des Noachiden fernerhin innerhalb
des Talmud zu den ‫ ״‬Gerechten oder den Frommen der Völker der
W elt“. Und diese E iai^^lM ben Anteil an der Seligkeit, am ‫־יי־‬
ewigen Leben, dem religiösen Ausdruck der Sittlichkeit. (Tosifta San- ,
hedrin 13 und Formulierung des Maimonides (mit übrigens eigenem
Zusatz in unzweifelhafter Deduktion aus Sanhedrin 105 a).
17. Durch die Gesetzgebung des Talmud hindurch erkennen
wir daher die entscheidende Gleichung:
Fremdling — Noachide = Frommer der Völker der Welt.
Joh. S eid e n , De jure naturali et gentium juxta disciplinam
Ebräorum (London 1640) kennt bereits diese Gleichung. Und den
Titel seines Buches erklärt er damit, daß aus den Gesetzen der
Hebräer ihre Bedeutung für das Recht der Welt (pro jure Mundi)
144

her vorgehe. Von •den christlichen Schriftstellern aber sei dies


‫״‬nirgend expliziert“ worden (pag. 158). Auch A ndreas G eorg
W aehner, Professor in Göttingen. erkennt den Zusammenhang der
Noachiden mit den Frommen der Völker der Welt ausdrücklich an
in seinen Antiquitates Ebraeorum 1743 (1, 601 p.). Auch Hugo
G ro tiu s rühmt die Institution des Noachiden.
Der Zusammenhang dieser drei Begriffe ist begreiflich. Was
zunächst den der beiden letzteren betrifft, so erklärt er sich allein
schon aus der Grundtendenz des Deuteronomiums: die Thora als
ein Dokument der Vernunft und der “Einsicht“ in diesem großen
Volke verständlich zu machen. Diese Vernunft greift daher auch
über die Schranken des Volkes selbst hinaus, und die Thora am
Sinai erhält gleichsam ihre Vorbereitung in Gemäßheit der
‫ ״‬Satzungen und Hechte“, auf deren Gerechtigkeit auch die Thora
letztlich begründet wird.
Die noachidischen Verpflichtungen bilden daher eine \y*sprüng-
liehe Thora, welche Recht und SJtaat begründet. Die Harmonie
zwischen der Religion einerseits und Recht und Staat andererseits
wird zum Prinzip der T h eo k ra tie . Der Noachide ist ja heraus-
gewachsen aus dem Fremdling-Beisaß.
Der Monotheismus hat eine Geistigkeit Gottes geschaffen und
damit auch gleichsam eine seelische Geistigkeit alles Menschlichen.
Diesen Gedanken entfaltet die Rede im Deuteronomium. So konnte,
so mußte das Prinzip der Geistigkeit zum Prinzip der Sittlichkeit
werden', und daher im Zusammenhänge mit dem Rechte und der
Politik zu einem Prinzip der G ew isse n sfreih eit ausreifen. Der
Noachide mit seinem Ausläufer in den Frommen der Völker der
Welt ist der erste und vielleicht der echteste Vertreter des Prinzips
der Gewissensfreiheitund der Toleranz.
18. In diesen Ausgestaltungen aber bewährt sich unzweideutig
der wahrhafte Sinn des Gebotes der sogenannten N äch sten lieb e.
Ware dieser Nächste in der ursprünglichen und in der durch walten den
Bedeutung der Volksgenosse gewesen, so hätte niemals aus dem
Fremdling der Noachide, geschweige der rein theoretische Begriff
des Frommen der Völker der Welt entstehen können. Aber sogar
auch der Fremdling ist noch nicht der letzte Quell dieser Entwiek-
lung, der vielmehr im Monotheismus selbst zu erkennen ist. Aus
dem einzigen Gotte, dem Schöpfer des Menschen, ist auch der Fremd-
ling, als Mitmensch, hervorgegangen,•
145

Trotz aller dieser gedanklichen Verkettung ist dennoch ein


Hauptgewicht auf die p o litis c h e und rechtliche Durchführung des
Grundbegriffs vom Fremdling zu legen. Schon Jo h an n D avid
M ichaelis hat in seinem ‫״‬Mosaischen Recht" den Zusammenhang
des Fremdlings mit dem Nächsten erkannt: ‫״‬Moses gebietet, soweit
es ein Gesetzgeber tun kann, die Fremdlinge zu lieben, und begreift
sie ganz ausdrücklich mit unter dem Namen des Nächsten, den
man lieben soll, als sich selbst" (3. AufL 1793, Teil 2, S. 445).
Es ist leider begreiflich, daß nicht nur konfessionelle Befangenheit
diesen Höhepunkt des jüdischen Geistes in seiner Urzeit nicht an-
erkennen will. Ringt doch die heutige Welt noch, und zwar nicht
nur in der Notlage des Krieges, die selbst übrigens auch jene
Verwirrung und Verwilderung keineswegs entschuldigt, mit jenen
Kollisionsbegriffen. Nur der reine Monotheismus erklärt dieses
Rätsel, und nur seine strenge Anerkennung vermag die Auflösung
des Rätsels aufrecht zu ermöglichen.
19. Überblicken wir jetzt die hauptsächlichen Bestimmungen in
dieser F rem d en -G esetzg eb u n g . Der Grundsatz ist: ‫ ״‬Die Ge-
meinde, eine Satzung euch und dem Fremdling, der weilet, eine
ewige Satzung für eure Geschlechter; wie ihr, so sei der Fremdling
vor dem Ewigen.‫ ־‬Eine Thora und ein Recht sei euch und dem
Ffemdling, der bei euch weilet" (4. M. 15, 15. 16). ‫ ״‬Ein Recht sei
euch: der Fremdling sei wie der Eingeborene, denn ich bin der
Ewige, euer Gott" (3. M. *24, 22). Diese Begründung hier ist höchst
lehrreich: sie deduziert das Fremdenrecht aus dem Monotheismus.
Und es ist besonders lehrreich, daß dieser hier ausgedrückt wird,
durch den Appell an ‫״‬euren Gott". Weil der Ewige euer Gott ist,
müßt ihr ein Recht machen für den Fremdling, wie für euch. Auch
für den Sklaven gilt dies nach den hier vorhergehenden Bestimmungen,
die später zu betrachten sein werden. . $
Das Deuteronomium beginnt im ersten Kapitel mit dem Be-
richte: ‫״‬Und ich gebot euren Richtern um diese'Zeit, wie folgt:
höret zwischen euren Brüdern, und richtet gerecht zwischen einem
und seinem Bruder und seinem Fremdling" (5 M. 1, 16). Es bleibt
nicht bei der Mahnung an die Brüder, sondern auch der Fremdling,
als für jeden ‫ ״‬sein Fremdling", wird angeschlossen. ‫״‬Du sollst
nicht beugen das Recht des Fremdlings, der Waise, und nicht pfänden
das Kleid der Witwe und du sollst gedenken, daß ein Sklave du
gewesen, bist in Ägypten" (5. M. 24, 17). Mit der Waise und der
10

Witwe wird der Fremdling, hier, wie durchgängig, zusammengestellt


und in der nationalen Erinnerung soll Ägypten das Land bleiben,
in dem die Israeliten, wenngleich Sklaven, so doch Fremdlinge waren.
20. Auch auf den Geldverkehr wird im Prinzip wenigstens die
Gleichheit des Rechtes auf den Fremdling erstreckt. ‫״‬Und wenn
verarmt dein Bruder, und es sinkt seine Hand bei dir, so sollst du
ihn kräftigen, ein Fremdling und Beisaß, daß er lebe bei dir. Du
sollst nicht von ihm nehmen Zins und Überschuß, und sollst dich
scheuen vor deinem Gotte, auf daß lebe dein Bruder neben diru
(3. M. 25. 35 ff.). In den folgenden Versen wird wiederum auf die
Herausführung aus Ägypten hingewiesen. Hier nun aber hat sich
das Merkwürdigste begeben: auch der F re m d lin g -B e isa ß w ird
B ru d e r g e n a n n t, und sein Leben wird zu erhalten geboten. Bei-
nahe noch wichtiger als das Verbot des Zinsnehmens von ihm ist
diese seine Anerkennung als Bruder.
Es ist daher leider der ebenso widersinnige wie traurige Irrtum
verständlich, dem K au tzsch bei der Übersetzung dieses Verses ver-
fallen ist: ‫״‬Und wenn dein Bruder verarmt . . so sollst du ihn
aufrechterhalten als Fremdling und Beisassen, daß er seinen Unter-
halt neben dir habe“. Wenn also der *Bruder verarmt, so soll man
ihn zum Fremdling und Beisassen machen! So weit ist allerdings die
Gleichheit des Rechts nicht gegangen, daß die Armut den Israeliten
mit dem Fremdling hätte gleichsetzen können. Und das ‫״‬Leben
mit dir“ bedeutet auch mehr in der Sprache der Bibel als den’
‫״‬Unterhalt neben dir“. Diese Übersetzungsfehler dürften schwerlich'
eine andere Erklärung finden als in dem Grundirrtum über den
Ursinn des Monotheismus.
In den Fluchsprüchen auf dem Berge Ebal heißt es: ‫ ״‬Verflucht
sei, wer das Recht des Fremdlings, der Waise und der Wittwe
beugi|“ (5. M. 27, 17). Unter die Fundamentalsätze der öffentlichen
und der privaten Sittlichkeit wird hier der Schutz des Fremden-
rechts aufgenommen.
21. Ein Monstrum in der Verleumdung des israelitischen Rechtes
bildet das Stichwort von Aug um Auge. Wir beachten es hier,
insofern, als es den Fremdling betrifft. ‫״‬Und wenn jemand schlägt
das Auge seines Sklaven oder das Auge seiner Magd und es
verderbt, zur Freiheit soll er ihn entlassen für sein Auge. Und
wenn er den Zahn seines Sklaven oder den Zahn seiner Sklavin
ausfallen macht, zur Freiheit soll er ihn entlassen für seinen Zahn“
‫ר‬4:7

(2. M. 21, 26. 27). Das also enthüllt sieh schon hier uns als der
Sinn jener juristischen Abbreviatur: daß durch Verletzung des
Auges oder auch nur des Zahnes am Sklaven dieser schon frei
’wird. Wieviel mehr muß dieser Sinn sich beim freien Israeliten
bewähren. Daß das Gesetz aber auch auf den Fremdling Bezug
hat, ergibt sich ja schon daraus, daß der Israelit für seine Schuld
an den Fremdling auch verkauft werden kann (3. M. 25, 47). Bis
.zu dieser Konsequenz geht die Rechtsgleichheit, daß der Israelit Sklave
werden kann bei dem Fremdling.
22. Aus diesen Begriffen des Zivilrechts erklärt sich zunächst auch
die Öffnung der F r e is tä d te auch für den Fremdling. ‫״‬Den Israeliten
und dem Fremdling und Beisaß unter euch sollen diese sechs
Städte zur Zuflucht sein, daß dorthin fliehe jeder, der ein Leben
erschlagen in Versehen“ (4. M. 35, 15). Also auch die unvorsätz-
liehe Sünde des Totschlags, die S ch eg ag a soll ihm zugerechnet
werden. Da ist es nur schlichte Konsequenz, welche Jecheskel
zieht, daß auch bei der Verteilung des Landes dem Fremdling der
gleiche Anteil zufallen soll (Jecheskel, 47, 22). Bis auf die Grund-
rechte am Boden wird mithin die Gleichstellung durchgeführt.
23. Der politischen Gleichstellung entspricht die religiöse, und zwar
wird diese nur unter der Oberleitung der Toleranz ausgeführt.
Der Beschneidung wird der Fremdling nicht unterworfen und eben-
sowenig dem Verbote über den Genuß des Gefallenen (5. M. 14, 21).
Es ist daher aber wiederum charakteristisch, daß das Verbot des
Blutgenusses auch auf den Fremdling erstreckt wird. ‫ ״‬Denn das
Leben des Fleisches ist im Blute (3. M. 17, 11 ff). Und das Leben
ist ja sprachlich zugleich die Seele. Und die Seele soll zur Ver-
söhnung kommen. Daher wird das Blut nur für die Sühne am
Altar geweiht.
Es ist aber auch ohne diese Beziehung ein unmittelbarer
Zusammenhang erkennbar zwischen dem Blute und der .Blut-
vergießung, so daß die Aufnahme dieses Verbotes in den Moral-
kodex der Fremdlinge keine Befreiung für sie ist. Dagegen ist es
eine erstaunliche Oberflächlichkeit, daß die Ausnahme des Genusses
von Geiallenem weit und breit in der Literatur als ein Beweis ver-
kündet wird für die Ausnahmegesetzgebung vom Fremdling.
Wie Salomo in seiner Einweihungsrede des Tempels auch für
den Fremdling betet, so wird ihm auch das Opfer freigegeben
(4. M. 15, 14—16, 2. Kön, 14, 18; 1. Kön. 8, 4 1 - 43). So hat auch
10*
der Talmud die Konsequenz gezogen, für die 70 Völkerschaften
Opfer anzuordnen.
24. Endlich wird aus diesen grundrechtlichen Bestimmungen das
allgemeine Gebot der Liebe des Fremdlings verständlich. Die
Verse 17, 18 im Kapitel 19 des dritten Buches Mose, welche die
sogenannte Nächstenliebe offenbaren, werden erläutert durch die
Verse 33, 34 desselben Kapitels ‫״‬Und wenn bei dir weilt ein•
Fremdling in eurem Lande, so sollt ihr ihn nicht bedrücken; wie
ein Eingeborener sei er euch, der Fremdling, der bei euch weilt
und du sollst ihn lieben, er ist wie du. Denn Fremdlinge seid ihr
gewesen im Lande Ägypten. Ich bin der Ewige, euer Gott.“ Auch
hier wird durch den Schlußsatz ‫״‬ich bin der Ewige, euer Gott“ das
Gebot in Auszeichnung eingeschärft. ‫״‬Und den Fremdling sollst
du nicht bedrücken und nicht bedrängen, denn Fremdlinge seid ihr
gewesen im Lande Ägypten“ (2. M. 22, 20).
Endlich wird die Liebe durch das höchste Motiv begründet:
Gott liebt den Fremdling, ln der wunderbaren Apostrophe im
Deuteronomium heißt es von Gott: ‫״‬er* tut das Recht der Waise
und der Wittwe und er liebt den Fremdling, ihm zu geben Brot
und Gewand. Und ihr sollt lieben den Fremdling, denn Fremd-
finge seid ihr gewesen im Lande Ägypten“ (5. M. 10, 18, 19). Und
von diesem Gotte wird daher gesagt: ‫״‬er ist dein Rahm und er ist
dein Gott“ (ib. 20). Auch hier wird die nationale Geschichte zur
Unterlage genommen für die Liebe des Fremdlings, welche die•
ebenso psychologische, wie sachliche, Grundlage ist für die Liebe1
des Mitmenschen.
25‫־‬. Denn das geschichtliche Verhältnis des Monotheismus ist
bedingt durch das richtige Verständnis der israelitischen Theokratie..
Die Entwicklung der Religion erfolgt im Zusammenhang mit der
des Staats. Dieser Zusammenhang kann allgemeine Nachteile un-
vermeidlich machen; in der primitiven Entwicklung dieser alten
Verhältnisse; jedoch sind zunächst die Vorzüge zu beachten, die‫״‬
daraus erfolgen, und die ihrerseits wiederum auch die Nachteile ab-
schwächen. Die Propheten bekämpfen die Priester, xiber wenn die
Priester Staatsdiener und daher auch Staatsherrscher sind, so sind
auch die Propheten Politiker, und sie können nicht anders die
Religion entwickeln als dadurch, daß sie an den Konflikten in
Staat und Gesellschaft Anteil nehmen. Wenn anders daher ihre
Religion ihren Vernunftanteil an der Sittenlehre behaupten und durch-
1u>

führen soll, so muß diese mit ihrer Politik und mit ihrer Auffassu ng
tler sozialen Frage innerlichst verwachsen sein. Nicht ausschließlic h
.kann daher der Fremdling die Ursprungsstelle sein für den Mit­
mensehen, sondern auch hei den Inländern, bei den Eingeborenen
müssen die rechtlichen und demgemäß die politischen Verhältnisse
‘den Eingriff der Propheten hervorgeruien haben.
Die soziale Unterscheidung von arm und reich bildet die‫״‬
.-schwerste Frage an den Begriff des Menschen; an die Einheit und
■Gleichheit der Menschen. Der Nebenmensch wird unvermeidlich
zu einem Gegenmensch, denn die soziale Differenzierung erscheint
nicht als eine Gliederung und Nebenordnung, sondern als Unter-
•Ordnung, Unterwerfung, so daß dawider das Problem des Mit-
menschen sich erheben muß. Mehr noch als beim Fremden stellt
,-das eigene Land und Volk diese Frage des Menschen an jedermann,
mithin des Mitmenschen mit jedermann.
Gott, der •Einzige, als der einzige‫־‬Schöpfer aller Menschen —
wie kann er nur diese tiefe Ungleichheit unter den Menschen ver-
.antworten? Diese Frage ist sicherlich früh entstanden, aber die
Schwierigkeit des ökonomischen Problems hat sie .immer zurück-
.gedrängt. Noch im Deuteronomium stehen die beiden Sätze neben
•einander, deren einer die negative Forderung erhebt, während der
.andere gegen den Utopismus die hergebrachte Erfahrung vertritt. Der
eine lautet: ‫״‬daß nur ja nicht ein Dürftiger unter dir sei“ (15,4).
Der andere aber: ‫״‬denn es wird nicht auf hören der Dürftige in-
mitten des Landes“ (15,11). Die Forderung wird in ihrer Strenge
nicht abgeschwächt durch die vermeintliche Erfahrung. Denn wenn
«diese Recht hätte, so bliebe doch die Ermahnung im Rechte, daß
der Dürftige durchaus nicht vorhanden sein.. sollte. Diese Kor-
rektur der Gesellschaft und ihrer Geschichte fordert der einzige Gott.
26. Wie kann Gott._ab.er diese klaffende Differenz zulassen ? Darauf
gibt sich das religiöse Bewußtsein eine Antwort,, deren Schattierungen
.den Stufen in seiner eigenen Entwicklung entsprechen.
Die Differenz von arm■ und reich ist nicht die einzige unter
‫׳‬den Menschen. Und auch die Unterschiede,, welche in den geistigen,
wie in den ästhetischen Erscheinungen des Menschen sich , darstellen,
,sind nicht die hervorstechenden, noch die. welche die anstößigsten
.Zweifel an der Gerechtigkeit Gottes entstehen lassen. Denn der Mensch
ist ebenso.gern anerkennend, wie skeptisch. Und wenn er Mängel bei
sich selbst erkennt,, so freut er sich über die Vorzüge der anderen,
15Ö

die er gar leicht als Herren und Halbgötter zu verehren bereit ist..
Ein Mittelglied zwischen dem Geistigen und dem Ästhetischen ist
ja die Körperkraft und^ der Heldenmut, deren die Menschen un-
mittelbarer bedürftig sind als des geistigen Vorzugs, und deren
Hilfe ihrem Dasein einen positiveren Wert gibt als der ästhetische
Schimmer, der von ihnen ausstrahlt. Der primitive Mensch lebt
.von seinem Nomaden- und Jägerstande her in dem Zauber der
Kriege, daher ist ihm das Heroentum die erste Idealität des
Menschen. Und so kommt er über den Anstoß hinweg, den das
erwachende religiöse Bewußtsein an der ungleichen Verteilung der
menschlichen Lebenskräfte nehmen müßte.
Mit diesem Erwachen aber wird die Aufmerksamkeit rege für
den arideren Unterschied im Menschen. Kain erschlägt seinen.
Bruder. An einem Grunde läßt es die Bibel .ihm nicht fehlen:
Gott hatte sich dem Opfer Abels, aber nicht dem seinigen zu-
gewandt. War es unberechtigter Neid, oder entsprang das Gefühl
einer gerechten Anklage Gottes? Es ist, als ob die Bibel an dieser
eigentlich ersten Sünde lehren wollte, daß keinerlei, wie immer be-
rechtigt scheinender Einwand der Anlaß werden darf zum Neid..
Der Einwand geht auf Gott, der Neid aber auf den Menschen, viel-
mehr auf zwei Menschen: auf den anderen ebenso wie auf sich‫־‬
selbst. Und so entsteht an diesem schlichten Beispiel das Urbild!
aller sittlichen Konflikte. Fragen gegen die Vorsehung und das-
göttliche Regiment tauchen von allen Seiten auf, so daß das Ver-
hältnis zu Gott überall ein dunkles bleibt. Aus diesem Dunkel
\.

aber darf nimmermehr das Verhältnis zwischen Mensch und Mensch


geregelt werden. Der Mord steht nicht in Gemäßheit mit der
Bevorzugung, welche Gott zuläßt. E^ steht in der Tat .in der
1ganzen .Menschengeschichte so, daß Gott die einen zu bevorzugen
scheint vor den anderen. Nach diesem Scheine aber darf der
Mensch nicht sein Verhältnis zu den Menschen einrichten.
Dennoch verfährt der Mensch so, auch wenn er nicht die Un-
gerechtigkeit Gottes sich zum Vorwand nimmt. Es entstehen
die Mißverhältnisse und die Vergehen unter den Menschen.
Es entsteht die sittliche Differenz von gut und schlecht. Dieser
Differenz entsteht aus den sittlichen Urproblemen heraus, welche
schon die primitiven gesellschaftlichen Verhältnisse hervortreiben
noch bevor religiöse Motive mitwirken. Die Verletzung der R-echts-
Ordnung, welche in den Urformen der Gesellschaft eingesetzt werden,.
151

macht allein schon den sittlichen Unterschied notwendig: der recht-


liehe wird zum sittlichen. Denn in den Urformen schon ver-
schlingen sich die idealen menschlichen Verhältnisse, wie die des
Geschlechtes und der Familie, mit den materiell-rechtlichen des
Stammes und des Eigentums. So entsteht die Differenz voe gut
und schlecht als eine rein menschliche.‫—׳‬
27. Alsbald aber treten die Götter in den Horizont des Urmenschen,
und die Kreise der Menschen werden von ihnen berührt. Im
Monotheismus ist es bedeutsam, daß die erste menschliche Sünde
der Brudermord ist: der ‫ ׳‬gemordete Mensch ist der Bruder und
der Mörder ist der Bruder. Die Bande des Bluts werden schon
erkannt, aber nicht anerkannt. Alle Menschen sind Brüder, und
doch vererbt sich der Mord unter ihnen. Die Gemeinschaft des
Blutes ist ein unzuverlässiges Bindemittel unter den Menschen.
Aber auch die Vergeltung, welche der Mensch zu üben vermag, ist
mit Unvollkommenheit und Ungerechtigkeit behaftet. Daher tritt
die Bibel für den Mörder selbst ein: ‫״‬Jeder, der Kain erschlägt,
soll siebzig Mal gestraft werden“ (1. M. 4, 15). Die menschliche‫׳‬
Gerechtigkeit bleibt Stückwerk. Bei Gott allein kann Gerechtigkeit!
gesucht werden. .
28. So entsteht die Differenz von gut und schlecht im Lichte des
einzigen Gottes. Im Polytheismus kann der religiöse, mithin der
absolute Unterschied von gut und schlecht nicht entstehen. Die
Götter begünstigen nach ihrem Gutdünken, nach ihrer Laune selbst.
Deswegen ist Homer die Bibel der Freigeisterei. Die Götter können
ja garnicht einig sein in ihrem Walten, sonst könnten sie nicht
verschiedene Individuen sein. Der Monotheismus begründet sich
sonach in- der einheitlichen Auffassung des Unterschieds von gut
und schlecht, und damit in der einheitlichen Stellung Gottes zum
Menschen, wie des Menschen zu Gott. Die Korrelation zwischen
Gott und Mensch präzisiert sich als die zwischen Religion und
Sittlichkeit.
Im Polytheismus fehlt jede Norm zur Korrektur der Religion
durch die Sittlichkeit. Wenn Hippolytos keusch bleibt gegen die
Phädra, so hat er den Gottesdienst gegen die Aphrodite verletzt.
Jede Gottheit hat das Eigenrecht ihrer Sittlichkeit. Der Monotheis- \ -
mus schafft mit der einen Gottheit auch die eine Sittlichkeit; Der{
einzige Gott macht daher auch den Begriff des Menschen einheitlich,
und jede Durchbrechung dieser Einheit des Menschen wird zu einer
152

Verletzung der Sittlichkeit. Der Unterschied von gut und schlecht


entfernt sich immer deutlicher von dem Dunkel. des Göttlichen, und
prägt sich unabhängig in den Verhältnissen der Menschen aus. .
Allgemach aber entfalten sich auch die rein religiösen Vor-
Stellungen, und zumal im Monotheismus müssen sie . mit- den rein
sittlichen verflochten werden. Da kann nun schon die Frage ent-
stehen, wie Gott diesen. Unterschied von gut und schlecht am
Menschen .verantworten kann, wie dieser an seiner Schöpfung hervor-
brechen kann. Die Schlange hat Eva, und Eva den Adam verführt,
Gott aber läßt die Ausrede nicht gelten, sondern straft das Vergehen
an seinem Verbot.
Diese erste Sünde des Menschenpaares war aber nur an Gott
begangen, Eains Sünde war die erste am Menschen. Und für diese
wird Kain von Gott selbst in Schutz genommen. An diesem Unter-
schiede in der V e rg e ltu n g zeichnet sich schon das Verhältnis vor,
welches Gott zu den Vergehungen der Menschen einnimmt. Die
Vergehungen gegen den Menschen werden bei der Strafe selbst in
Schutz genommen, während die gegen Gott sogar zum Ursprung
der Kultur werden, zur Einsetzung der Arbeit. So tritt von vorn-
herein die Souveränität Gottes, hervor gegenüber allen‫ ־‬Sünden der
Menschen.
29. Bewährt sich nun aber diese Souveränität gegenüber den
so zialen Differenzen? Über gut und schlecht ergeht noch eine
Gnade Gottes, wie später diese Souveränität genannt wird. Nach
dem Grunde und Beeht der körperlichen und der geistigen Unter-
schiede an den Menschen fragt das primitive religiöse Bewußtsein
nicht, dazu ist es. noch zu sehr in den mythischen Anfängen be-
fangen. Aber die sozialen Unterschiede werden nicht nur an sich
anstößig, sondern noch ganz besonders deshalb, weil sie als Hemm-
nisse fühlbar werden für die geistige, vielleicht sogar auch für die
sittliche Entwicklung des Menschen. Deshalb muß es eine religiöse
Frage werden, wie der Unterschied von arm und reich mit der
Einheit Gottes sich verträgt.
30. Die Frage steigert sich alsbald, je mehr das schlichte religiöse
Bewußtsein Kenntnis nimmt von den sozialen Vorgängen. Es
entsteht daher eine Zusammenstellung der sozialen und der sittlichen
Unterschiede, und es erhebt sich die Frage nach der Korrespondenz
dieser beiden Unterschiede. Vielmehr, es .wird die Einsicht unab-
weislich, daß eine .solche Harmonie nicht besteht; daß sogar der
153

strikte Gegensatz die Regel zu sein scheint. U nd. so entsteht die j


Frage: ‫״‬der Gerechte, und ihm geht es übel;, der Schlechte, und!
ihm ergeht es wohl“ ! *
Die Sprache weiß sich noch, nicht über diese Dissonanz hin-
wegzuhelfen, sie unterscheidet noch nicht zwischen gut und wohl,
zwischen schlecht und übel. Aber die Frage, die für den Schlechten
•den Bösewicht (‫ )רשע‬einsetzt, und für den Guten den Gerechten
(‫ )צדיק‬macht das Gefühl dieses Unterschiedes dennoch unverkennbar.
Die Frage könnte ja gar nicht entstehen, wenn nicht auf Grund
dieses Unterschiedes. . .
Und wie findet das religiöse Bewußtsein nun die Antwort auf j
diese Urfrage? Sollte etwa die Antwort Genugtuung geben, daß die j
Sache schon richtig sei im Wissen Gottes, daß sie nur vor unserem
Wissen unrichtig erscheine ? Möchte immerhin diese Antwort für
den Bösewicht genügen, dem es gut ergeht, weil das tiefere Bewußt-
sein sich über dieses sein Wohlergehen hinwegzusetzen vermöchte
und weil seine Bosheit selbst ja eigentlich ein Geheimnis ist in
jedem Sinne, so daß auch die Kenntnis davon und das Urteil dar-
über nur ein subjektives und illusorisches sein kann. Hingegen
^.aber darf die Sache nicht in der Schwebe bleiben bei dem Gerechten,
dem es über ergeht. Soll man etwa an seiner Gerechtigkeit irre-
werden, und damit in Gefahr kommen, an der Gerechtigkeit Gottes‫׳‬
überhaupt irrezuwerden? Diese Gefahr wäre aber.unabwendbar; denn
wie vertrüge sich mit dem Unglück des Gerechten die Gerechtigkeit ‫׳‬
Gottes?.
31. Sollte man aber etwa auf den Ausweg geraten, da^JJnglück^
für irrelevant zu erklären? Sollte das religiöse Bewußtsein.etwa diel
Weisheit des S toizism u s sich aneignen? Gegen diese.Zweideutigkeit 1
war das religiöse Bewußtsein geschützt durch seine natürliche Yer-
bindung jpit dem politischen und dem rein.sittlichen. Mochte der
Einzelne über sein eigenes Wohl oder Wehe mit Recht■ und mit Er-
folg sich hinwegzusehen erziehen, so durfte er doch, über das Wehe
des Anderen nicht hinwegsehen, wenn etwa selbst über sein Wohl.
Mochte er selbst also über das Wohl des Bösen hinwegsehen, so
durfte er es nicht, über das Wehe des Guten.
Und darin besteht ja überhaupt der gesunde Wert der Yer-
bindung des religiösen Bewußtseins mit‫ ׳‬dem sittlichen und der
Basierung des Sittlichen in dem sozialen und politischen: daß. das l
Gefühl der G le ic h g ü ltig k e it gegenüber Wohl und Wehe nicht \
154

[aufkommen und sich nicht behaupten kann. Denn Wohl und Wehe
5hat nicht die vage Bedeutung eines subjektiven Wohl- oder Übel-
befindens; freilich diese Subjektivität haftet auch mehr oder weniger
allen körperlichen variablen und vorübergehenden Zuständen an..
Wenn dagegen Wohl oder Übel objektiviert wird durch die sozialen
Unterschiede von reich und arm, so wird ihnen gegenüber die Gleich- ,
gültigkeit zu einer Unwahrhaftigkeit und zu einer Frivolität, ja zu
feiner Grausamkeit. Daß diese Unterschiede nicht gleichgültige seien,,
j darüber darf kein Mensch im Zweifel sein. Aus dem-sozialen Ge-
j sichtspunkte wäre der Stoizismus eine Heuchelei oder eine unverzeih-
j liehe Unwissenheit.
‫•ן‬

:32. Der Monotheismus vollzieht seine Entwicklung im Prophe-


.tismus; man kann aus dem sozial-ethischen Gesichtspunkte vielleicht
sogar sagen: zum Pröphetismus. Denn das E ig e n tü m lic h e des
Prophetismus besteht in der Verbindung der vermeintlichen Selbständig-
keit des Bösen mit der vermeintlichen Selbständigkeit des Sittlichen..
Der Prophet kennt diese Isolierung nicht. Er kennt nur die Kor-
relation von Gott und Mensch, von Mensch und Gott. Ihn interessiert
daher ebensosehr die P o litik , wie das göttliche Weltregiment. Und
die Politik ist für ihn wahrlich auch die auswärtige, internationale,,
in erster Linie aber Sozialpolitik.
Die Verhältnisse zwischen Mensch und Mensch bilden die untere•
oder richtiger die innere Korrelation innerhalb der von Gott und
Mensch. Daher kann die Frage des Propheten nicht isoliert gehen
auf den Unterschied von gut und schlecht, geschweige isoliert auf
die Bedeutung von gut und schlecht im absoluten Verhältnis des
Menschen zu Gott, sondern seine Frage nach der Differenz von gut
und schlecht muß sich objektivieren an den sozialen Unterschieden
!von arm und reich. Darin besteht der sittliche Vorzug des Prophe-
\tismus, daß er den Unterschied von Wohl und Übel nicht an den
!subjektiven Differenzen, zu denen sogar auch die Krankheit und der
Tod selbst gehören, mißt und erwägt, sondern durchaus* nur an den
sozialen, an den die Gesellschaft aus ihrem Gleichgewicht reißenden
Gegensätzen.
Der Prophet erhebt sich über das Niveau der primitiven
Gläubigkeit, welche blindlings eine Korrespondenz annimmt zwischen
!der Güte und dem Wohl, der Bosheit und dem Wehe. Diese
Korrespondenz möchte von statten gehen, wenn Wohl und Wehe;
sich nur subjektiv unterschieden. Die sozialen Unterschiede hin-
15A

gegen müssen durchaus als objektive erkannt werden; sonst geht


Iler Begriff des Menschen vor den Aufgaben der sittlichen Kultur in
Gefahr und er droht zu nichte zu werden. Der Begriff des Menschen-
wächst in der gegenseitigen Korrelation der Menschen, und dem-
gemäß wächst auch der Inhalt der Korrelation ‫״‬von Mensch und Gott•
In diese Korrelation wächst die soziale Komplikation der
Menschen hinein; sie kann nicht von ihr abgetrennt werden.
Das ist der Sinn des Prophetismus. Er verschließt die Augen nicht .
vor der sittlichen Verderbnis, vor dem sittlichen Verhängnis, das
in der sozialen Differenz gelegen ist. Seine Wahrhaftigkeit läßt
keine Spur von Zulässigkeit für die Lösung, daß das Wohlergehen
der Lohn, das Übelbefinden die Strafe wäre für das sittliche, für
das religiöse Verhalten des Menschen. Mag sein Verhalten zu. -
Gott ein Geheimnis bleiben, so darf sein Verhalten zum Menschen,
nicht als ein solches betrachtet werden. Hier gilt es zu urteilen
und sich zu entscheiden. Denn mit dieser Entscheidung hängt di&
über gut und ..schlecht zusammen. Der Unterschied von gut und |
schlecht wird hinfällig, wenn er zusammenfällt mit dem von wohl. |
und. übel. \
Auch der Begriff' des Menschen wird damit vereitelt, sofern der
Begriff des Mitmenschen ihn erzeugen soll. Der Mitmensch kann aber
nicht zum Bewußtsein kommen, wenn sein Wohl und Wehe mir
gleichgültig bliebe. Ohne jede intimere Rücksicht hierauf verhindert
diese Gleichgültigkeit die Entstehung des Mitmenschen, geschweige,,
wenn diese Gleichgültigkeit auch Stand hielte vor dem moralischen
Verhalten. Und in dieser Verbindung des moralischen mit dem
physischen Verhalten dämmert unwillkürlich eine Unterscheidung‫־‬
zwischen dem Religiösen und dem Moralischen auf. Das Verhalten
des Menschen zu Gott, das ein Geheimnis sein mag, kann jedoch,
einigermaßen kontrolliert werden durch das Verhalten zum Menschen, f
ln diesem Verhalten, nicht in dem zu Gott, entsteht die Unterscheidung ‫ן‬
von gut und schlecht. Diese moralische Nüchternheit und Klarheit \
bringt der Prophetismus ,hervor und in ihrer Klarstellung besteht-1
seine Eigentümlichkeit. J
Nicht die Rücksicht auf den E udäm onism us ist es daher,
welche etwa die Propheten veranlaßte, auf die Korrespondenz einzu-
gehen, die zwischen dem Moralischen find dem Physischen bestehe —
in dieser Beziehung stehen sie wahrlich dem Stoizismus nicht nach,
— aber die Grundfrage von Gott und Mensch, von Religion und
156

ittlichkeit hängen an diesen! Verhältnis. Meinetwegen könnte mein

S igenes physisches Wohl oder Wehe mir gleichgültig bleiben dürfen,


ielit aber darf dies der Fall sein bei meinem Nebenmenschen. Nicht
i.aber besonders darf dies der Fall sein bei der Komplikation mit der
(Frage, ob wohl und .wehe zusammenfallen mit gut und schlecht.
Und bei dieser Komplikation braucht nicht einmal, vielleicht sogar
darf nicht einmal in Bezug auf mich selbst die Gleichgültigkeit ge-
fordert werden.
33. Dieser Hauptpunkt ist nochmals zu erwägen. Bei Wohl und
Wehe handelt es sich nicht um indifferente physische, selbst leib-
. liehe Güter. Leben und Gesundheit selbst mögen indifferent werden
gegen Schicksal und Tod. Denn der Tod ist ein metaphysisches
Übel, und über dessen Ursache oder mögliche Abschaffung mögen
Mystiker grübeln. Das ist kein Thema für Ethiker, und daher auch
nicht für wahrhaftige Religiosität. Anders schon steht es mit der
K ra n k h e it, denn sie gehört in das Kapitel der sozialen Frage. Und
«das soziale Wohl oder Übel ist es, das in Verhältnis tritt zu der
moralischen Differenz. So wenig als diese gleichgültig ist, ebenso-
wenig darf daher auch das soziale Wohl oder Übel schlechthin
gleichgültig sein.
Und das ist die große Tat des Prophetismus und darin
zeigt sich sein innerlicher Zusammenhang mit wahrhafter Moral:
f‫׳‬daß er nicht Spekulationen nachhängt über den Sinn des. Lebens
| vor dem Rätsel des Todes, sondern daß er die ganze Frage des
:‫׳‬Todes und.daher auch des N achlebens selbst, deren sittliche Be-
(ffeutung ihm wahrlich nicht verborgen bleibt, dennoch zurü.ckstellt
:gegen denjenigen ginn des.Lebens, der in Frage gestellt wird durch
t denjenigen Sinn des Üj3els,. welches die A rm ut darstellt. Die, A rm ut
w ird der h a u p tsä c h lic h e V e rtre te r des . m en sch lich en ü n -
glucks.. Das physische Übel überhaupt wird dadurch zum moralischen,
aber in. dem.anderen .Sinne: daß in ihm die Frage der Moralität gegen
öo.tt gerichtet wird, während sie vom Menschen gänzlich abgekehrt
werden muß, wenn die .,Frage nicht wieder zweideutig w‫־‬erden soll.
34. Auch eine andere Form des Wehe, die nicht minder zwei-
•deutig ist, wird durch die soziale Objektivierung, Isolierung und
Präzisierung erledigt und überwunden: 4 asJL ^ Leiden
geht das physische Übel in ein psychisches über, und bei diesem
Übergang sind immer Zweideutigkeiten unvermeidlich. Das psychische
dst ebenso physisch, wie geistig; ebenso materiell, wie moralisch.
Welche Bedeutung ist nun die vorherrschende im Leiden, als dem
Wehe des Menschen? Und inwiefern tritt diese Bedeutung in
Harmonie oder Disharmonie mit dem moralischen Verhalten? Die‫־‬
Metaphysik des Leidens, welche in diesem das Erbteil des Menschen-
geschlechts, oder in gesteigerter Zweideutigkeit wohl gar aller Lebe-
wesen betrachtet, geht die ernsthafte Religion nichts an: ihr Ernst
gehört dem Spiel der Poesie und der Kunst überhaupt nicht am
Ethische Prägung erlangt das Leiden nur als soziales. Wer die Armut
als das Leiden der Menschheit erklärt, der schafft Ethik, oder wenn
nicht philosophische Ethik, so doch Religion nach dem Anteil der
Vernunft an ihr. iNur die Vernunftreligion ist sittliche Religion,,
und nur die sittliche Religion ist wahrhaftige und wahre Religion-]
35. Die Propheten, wie die Psalmen, haben die soziale Einsicht,
daß die Armut das große Leiden des Menschengeschlechts darstellt,,
und sie haben daher die religiöse Einsicht, daß die Armut das große
Fragezeichen gegen die göttliche V o rseh u n g ,bildet; daß die Armut,,
nicht der Tod, das wahrhafte Rätsel des Menschenlebens bildet; das
wahrhafte, weil seine Lösung Wahrhaftigkeit fordert und nur durch
Wahrhaftigkeit denkbar wird, während der Tod ein Rätsel ist, das
nur die Mystik lösen kann. Die Mystik •aber würde der Wahr-
haftigkeit entbehren, selbst wenn sie Wahrheit enthielte.
Denn Wahrhaftigkeit kann nur auf zwei Wegen herbeigeführt
werden: entweder auf dem der wissenschaftlichen Methodik, oder auf
dem der religiösen Vernunftanalogie. Diese aber, wie sie gemäß-
ihrem Vernunftanteil die Analogie mit der Ethik anzustreben hat,,
muß sich und kann sich unzweifelhaft bewähren an der sozialen Auf-
fassung des Menschen, an der sozialen Auffassung des Verhältnisses-
von‫־‬Mensch zu Mensch. Und auf dem Grunde dieses sozialen Ver-
hältnisses erst errichtet sich die Korrelation von Mensch und Gott‫׳‬..
36. Die Objektivierung des Übels in der Armut hat uns zum Leiden
geführt. Und wir haben die Zweideutigkeit in der psychischen Be-
deutung des Leidens in Erwägung gezogen. Die Depression, welche■
im Leiden das Bewußtsein erleidet, kann auch die Folge von physi-
sehen Einwirkungen sein. Auch die Exaltation, welche das Glücks-
gefall] auszeichnet, hängt mit dem Leiblichen zusammen. Und wie
dieses muß daher auch jede Art des Unglücksgefühls nicht bloß•
moralisch, sondern sogar auch psychisch geistig nämlich unbestimmt
und zweifelhaft bleiben. Aber uns interessiert hier nicht die Aus-
führung dieses Gedankens für die Entschleierung des Wohlgefühls int
■schlechten Menschen. Es muß uns vielmehr nur daran gelegen sein,
‫׳‬dieses Hochgefühl nicht zu bestreiten, damit um so dringlicher gegen
Gott die Frage gerichtet werden kann, wie seine Idee verträglich
:sei mit diesem psychischen Erfolg, der nicht schlechthin ein physi-
:scher ist, welchen das Böse im Menschen hat.
Ebenso aber darf auch das Unglücksgefühl nicht subjektiv
nivelliert und illusorisch psychisch gemacht werden. Das Leiden ist
ein aktuelles Gefühl, das nicht nur eine soziale Tatsache, die der
Armut widerspiegelt, sondern das als eine prävalierende Tatsache des
Bewußtseins, als eine das ganze menschliche Bewußtsein erfüllende
und alle anderen Vorgänge und Tätigkeiten desselben mitbestimmende
'‫׳‬erfaßt und begriffen werden muß. Daher darf ihre Objektivierung
nicht verwischt werden; immer muß das Leiden der Armut das
Problem bleiben; das religiöse, nicht aber das metaphysische.
37. Wenn wir nun bisher sagten,, daß an der Armut- das Wehe des
Menschen zur Erkenntnis zu bringen sei für die wahrhafte !Religion,'
-so dürfen wir nunmehr in gleicher Bestimmtheit sagen, daß dieses in
•der Armut zum L eiden des M en sch en g esch lech ts wird, so weit
‫־‬wir dieses bis jetzt in seiner Geschichte überblicken. Wehe und Übel
sind also nicht nur physische Begriffe: das Leiden hat sie ins
Psychische gehoben und somit in die gesamte Komplikation des
Seelischen, welches das Geistige und das Sittliche zusammenfaßt.
Ein neuer Faktor des Bewußtseins hat sich damit enthüllt: das
Xeiden der menschlichen Seele, des menschlichen Geistes. Dieses
Leiden ist zwar, wie alles Psychische, nicht schlechthin vom Physischen
losgelöst; das Leiden ist auch Schm erz. Aber das Leiden des Geistes
ist nicht der Schmerz des Tieres; denn das Tier hat keine Sozialität.
Es ist die Frage, ob auch nur der physische Schmerz eines anderen
Tieres, wenn es nicht sein Junges ist, ihm Mitgefühl erweckt; keines*
% falls kann geistiges Leiden, das bei der Heerde nicht vorhanden ist,
* «ine solche Resonanz bewirken. N ur das soziale Leiden is t ein
g e istig e s Leiden. Alle Komplikationen des Bewußtseins bis zur
Erkenntnis hin werden dabei in Mitwirkung gebracht. Das ist der
große Sinn des sozialen Leidens: daß das gesamte Kulturbewußtsein
in Mitleidenschaft versetzt wird.
Deshalb wird die sto isch e A p ath ie gänzlich unzulässig und
die Ethik ausschließend, weil sie zugleich den Verzicht auf alle Kultur
«inschließen würde. Die Armut darf mir nicht gleichgültig sein,
weil sie der Notstand der Kultur ist-, und weil die wahrhafte Sittlich-
!seit durch sie in Frage gestellt wird. Sie ist unvergleichbar mit
dem physischen Leiden, weil dieses individuell und subjektiv ist,
während das soziale Leiden nicht nur ein Leiden der großen Mehrheit /
ist, sondern auch qualitativ den Tiefstand der Kultur evident macht. j
38. Daher ist es hier ein neues und eigenes tragisches Motiv. Während
aber in der Tragödie nur der Held, nur das Individuum leidet, tritt im
sozialen Leid die ganze Kultur in die tragische Rolle ein. Und die
Kultur ist• hier kein Abstraktum, sondern die lebendigste Wirklich-
keit, die Mehrheit des Menschengeschlechts bei jedem Volke und in
jedem Zeitalter. So wird der Arme zum Typus des Menschen. So
wird der Mensch aus dem Nebenmenschen zum Mitmenschen.. Denn
wenn ich kein Herz im Leibe hätte, müßte allein schon die Bildung
mich zu der Einsicht bringen, daß diese große Mehrheit nicht von
mir isoliert werden kann, daß ich selbst nichts bin, wenn ich mich
ihr nicht eingliedere. So entsteht ganz von selbst in diesen Be-
Ziehungen, die zwischen mir und der Mehrheit unumgänglich
werden, eine Verhälttiisbestimmung, die mehr bedeutet als eine bloße
Nebenordnung oder selbst eine Unterordnung: die eine Gemeinschaft
hervorbringt. Und diese Gemeinschaft erzeugt den Mitmenschen.
39. Die Gemeinschaft ist W echselw irkung. In der Wechsel-
Wirkung vollzieht sich die Gemeinschaft, kommt sie zu stände. Wie wird
sich die Wechsel Wirkung nun äußern zwischen dem Leiden, welches
in meinem Bewußtsein ein Gegenstand meiner Einsicht, meiner Er-
kenntnis wird und den anderen Anteilen und Tätigkeitweisen meines
Bewußtseins? Bisher ist die Gemeinschaft, ist der Mitmensch immer
noch nur erst das Problem, welches das Leiden aufstellt, als soziales
Problem, welches jedoch noch nicht gelöst ist. Erst von der Art. in
welcher die Gegenwirkung sich äußert, hängt die Lösung ab.
TO. Nach der mythologischen Auffassungsweise, die überall die lTr-
form der Religion ist, wird die Antwort so erteilt, wie selbst die
Tragödie, die ebenfalls aus dem Mythos hervorgeht, sie in dem be-
ständigen ersten• Ansatz erteilt: die S ch u ld des Menschen, des Helden
selbst, ist der Grund des Leidens. Dieser Grund ist wahrscheinlich
auch die Ursache, mindestens aber der allein verständliche subjektive
Grund. Von diesem mythischen Grunde aus baut sich nun aber die
Tragödie ihren eigenen ästhetischen Mikrokosmus vom Menschen und
ihrer Zuschauer-Mitwrelt auf. Die Religion aber geht ihre eigenen
Wege, und auch sie kann nicht bei dem Mythos es bewenden lassen.
Das Ziel ihres Weges ist jedoch immer Gott. Durch die Korrelation
160

von Mensch und Gott sucht sie den Menschen und findet Gott; sucht
sie Gott und findet den Menschen. Wie aber soll nun die Kor-
relation bei diesem großen Konflikte des Leidens einen Ausweg
finden lehren, der eine Lösung bringt?
±1‫־׳‬. Das Schuldbuch muß vernichtet werden; die soziale Einsicht
hat es vernichtet. Denn ganz abgesehen von der Antinomie zwischen
Individuum und Gesellschaft in der Schuldfrage, kann diese deshalb
hier nicht in Betracht kommen, weil die Entdeckung des Mit-
menschen dadurch verfehlt werden müßte. Ich soll den Neben-
menschen in den Mitmenschen verwandeln. Dazu aber kann der
Gedanke nicht verhelfen, daß das Leiden der Mehrheit ein Attribut
der Mehrheit wegen ihrer Schuld sei. Schon in der Tragödie darf
der Held kein Lump sein, sonst könnte ich mich sittlich für ihn
nicht interessieren. Wieviel weniger kann der Schuldgedanke be-
nutzbar werden für die Entdeckung des Mitmenschen aus dem
Leiden der Mehrheit heraus.
Wie werde ich aber mit der Gerechtigkeit Gottes fertig, wenn
ich ein solches Fazit aus der Weltgeschichte ziehen muß? Kommt
die Korrelation nicht in Unordnung, wenn ich weder Gerechtigkeit
und Sinn in der Vorsehung der Welt erkennen, noch andererseits
das soziale Leiden als Folge der Schuld betrachten kann?
42. Die Propheten führen hier einen geraden Weg, auf dem der
Monotheismus sich methodisch vom Polytheismus abscheidet. Der
letztere geht überall von den Göttern aus. Das mythische Bewußt-
sein hat diesen Ausgang genommen und bleibt bei ihm stehen. Von
den Göttern geht die mythische Phantasie über zu dem Kosmos•
und erst allmählich zu den Menschen, die es jedoch nur erst als
Helden kennt, und das heißt als Halbgötter. Die Religion dagegen
kümmert sich mehr um den Menschen als um Gott. Gottes Ge-
rechtigkeit wird schon in Ordnung kommen, aber Recht und
Ordnung unter den Menschen darf nicht die große Frage bleiben.
Diese Frage greift ans Herz. Vom Herzen muß die Reaktion aus-
gehen, die Gegenwirkung, nach der wir suchen, damit die Gemein-
schaft sich bilden, damit der Mitmensch entstehen kann. Die
Gegenwirkung muß ein Gegengefühl werden gegen das Leiden, das
selbst nicht nur Erkenntnis bleiben darf* sondern kraftvolles Gefühl
werden muß.
Daher muß das Leiden ganz ausschließlich das Bewußtsein
ausfüllen, wenn es richtig verstanden werden soll und zur richtigen
161

Wirkung kommen soll. Ausgeschaltet muß daher jede Spur des


Interesses an einem subjektiven, individuellen Grunde des Leidens
werden. So berechtigt dieses Interesse aus einem anderen Gesichts-* ‫׳‬
punkte für das Individuum selbst sein mag, so würde es hier nur
störend und die zu gewinnende Einsicht hemmend sein. Das Leiden !
ist ein soziales Leiden, folglich kann sein Verständnis nicht gefordert(
werden durch irgendwelche Einsicht, welche nur das Individuum!
betrifft. 1
Die Schuld ist und bleibt ein Attribut des Individuums. Und
die Mehrheit ist auch nur eine solche der Individuen. Die Mehr-
heit selbst kann keine Schuld haben. Und vom Individuum über-
haupt will ich jetzt nichts wissen. J3as Leiden ist kein indivi-
duelles, sondern der soziale Notstand des Menschengeschlechts. Die
Armut ist ein ökonomischer .Begriff, kein moralischer. Die Schuld
steht auf einem ganz anderem Blatte auch für die Religion.
Wenn anders die Religion nun aber durch das soziale Leiden den
Mitmenschen zur Entdeckung bringen will, und wenn diese Ent-
deckung gebunden ist an die Rückwirkung auf die Erkenntnis vom
Leiden, auf das Gefühl des Leidens, so muß sie sich über alle
ihre sonstigen Interessen und Obliegenheiten hinwegsetzen und aus-
schließlich in der psychischen Natur des Bewußtseins diese Rück-
Wirkung ermitteln. So enthüllt sich als ein psychischer Faktor das
M itleid .
43. Seit der Stoa ist das Mitleid in Verdacht gekommen, während
es in der antiken Tragödie als der natürliche tragische Hebel galt;
zwar noch verbunden mit der Furcht, aber immer doch von diesem
selbstischen Momente als ein allgemeineres Motiv abgehoben und als
tragischer Faktor anerkannt. Das griechische Wort bedeutet Er-
barmen, das in Wehklagen sich auslöst (eAsoc;). Auch diese natürliche
Kraft der Antike ist im Weltalter der Stoa verwelkt und die
humanitäre Abstraktion ist an die Stelle der unmittelbaren Natur-
lichkeit des Menschengefühls getreten. Das Pathos wird durch das
Ethos ersetzt. Die A p a th ie wird das Ziel der Sittlichkeit.
Zwar fehlt es der Stoa keineswegs an der Präzisierung der Sittlich-
keit und Humanität in der Achtung für den Sklaven, in der Erweiterung
der Rechte auf Ausländer und Bundesgenossen, mit einem Worte
an Objektivierung der Sittlichkeit in Recht und Staat. Aber aller
dieser Objektivierung haftet der römische Charakter an: es fehlt
ihr die freie Subjektivität des Hellenentums, die auch der Helle-
11
162

nismus nicht vermitteln kann. Die Tragödie wird Komödie, so weit


diese überhaupt Bedeutung erlangt. Das Götterbild wird Porträt, als
das Ideal der Kunst. Das Naturgefühl für das Leiden ist längst schon
erschlafft und beinahe überhaupt erstorben. In den Saturnalien tröstet
sich der Börner über sein schlechtes Gewissen an seiner Sklaven Wirtschaft.
Die Menschen bleiben freilich Menschen, aber wo sich das Mit-
leid regt, wird es zu der verklungenen Sage einer‫ ״‬moralischen Ab-
straktion, wie es deren so viele gibt, die mehr oder weniger doch
nur für Utopien gelten. In dieser Atmosphäre des absterbenden
Altertums ist E p ik u r noch natürlicher als die Stoa: die doch nur
eine Paradoxie ist, wie nichts anderes auch nur ihr Stichwort ist
von dem Ideal der Apathie, als der Tugend des W eisen.
44. Wie sehr die stoische Moral nur Abstraktion ist, das erweist
sich am deutlichsten durch die Verwerfung des Mitleids. Denn
diese wird nur motiviert aus dem Gesichtspunkte des Individuums,
welches repräsentiert wird durch den Weisen. Und ein Weiser
kann ja auch der Sklave sein. Mithin stellt der Sklave nicht ein
soziales Elend dar. Der Mensch besteht in seinem Geiste. Alles
andere ist Nebenwerk um ihn herum. Nur das Denken steht daher
auch mit ihm in Verbindung. Der Mensch, das ist der Weise, hat
daher auch kein Leiden, er hat kein Gefühl: wie könnte ich daher
mit meinem Gefühl ihm zu begegnen haben? Er hat kein Leiden:
wie könnte daher mein Mitleiden ihn treffen oder gar mir ihn zur
Entdeckung bringen?
Es ist ganz konsequent, daß in der Stoa das Mitleid ein A ffek t
wird, zwar in der ganzen Unbestimmtheit, welche hier den Ge-
danken und Begriff des Affektes umgibt. Das Mitleid ist nichts
anderes als ein G em e in g e fü h l, wie Hunger und Behagen, wie Lust
und Unlust und Schmerz, wie Stolz nnd Neid, kurz wie L eid en -
S chaft überhaupt. Die Leidenschaften aber werden, wie die Gemein-
gefühle, vom Unterleibe aus gestachelt; sie sind die leiblichen,
nervösen Untergründe des Psychischen, nicht aber gehören sie den
hellen und durchsichtigen Obergebieten des Psychischen, des Be-
wußtseins an. Daher können sie keine Hebel, geschweige Kegula-
toren des sittlichen Bewußtseins sein.
Daher kann aber nun auch das Mitleid nicht als ein sozialer
Affekt zur Auszeichnung und Unterscheidung kommen. Daher gilt
es als ein zweideutiger Faktor des Bewußtseins, der von keinem
Kriterium bestimmbar, von keiner geistigen Norm geleitet wird‫״‬
Ich habe Mitleid, wie ich mitgähne, wenn ein anderer gähnt.
Es ist ein Echo der Reflexbewegung — dann sollte es freilich auch
das Tier unverkennbar zeigen. Indessen die menschliche Reflex-
•aktion kann ja noch ein geheimes Schubfach in ihrem Reflex-
mechanismus bergen. Diese Unkenntnis kann jedoch die Tatsache
nicht Umstürzen, welche das Mitleid als eine schlechthin leibliche
Funktion zu entlarven scheint. Wo der soziale Gedanke nicht zum/
fundamentalen Problem wird, da muß das Mitleid in Unehren bleiben.j
45. Spinoza hat sehr viel Anklang gefunden mit seiner Affekten-
lehre. Er folgt in ihr aber durchaus der Spur der Stoa. Das
Mitleid entstammt nach ihm derselben Quelle, wie der Neid. Dieses
eine Wort allein entscheidet über den Wert seiner Ansicht, wie sie
zugleich den Grund derselben in das rechte Licht stellt. Der Neid
*entsteht; denke ich, immer nur aus der vermeintlichen Einsicht in
einen Überfluß, durch den ein anderer mich selbst übertrifft. Auf
die Gesellschaft übertragen, wäre der Grund des Neides daher nur
die Meinung von einem Plus, nicht aber von einem Minus auf der
Gegenseite. Der Neid könnte daher nur bei dem Armen entstehen,
•der den Überfluß, das Plus bei dem Reichen entdeckt. Der Neid
wäre so das Gegenteil vom Mitleid.
Als solches Gegenmotiv will aber Spinoza keineswegs das Mitleid
deuten. Er will vielmehr die Weisheit lehren, daß man dem Mit-
leid nicht trauen könne, weil seine Quelle ebenso subjektiv sei,
wie beim Neid. Aber das eben zeigt den Abgrund in seinem Denken,
daß er die Kluft nicht sieht, welche zwischen dem Mitleid und dem
Neide liegt. Dieser Vergleich ist nur da möglich, wo man beim
Mitleid nicht an.das_soziale Leidemdenkt. Und Stoiker, wie Spinoza
im letzten Grunde ist und bleibt, denkt er in der Tat nirgend an
das soziale •Leid des Menschengeschlechts.
Die ‫״‬Menge“ ist ja für seine Politik niemals der rechten Sittlichkeit,
welche in der wahren Erkenntnis liegt, fähig. Wie könnte sie daher,
die immer nur eine Vorstufe der Menschenwürde bloßstellt, eines wahren
Mitleids würdig werden. Wie es kein soziales Leiden gibt, kann und
braucht es daher auch kein soziales Mitleid zu geben. Das ist der
Grund für die Geringschätzung, die Verwerfung des Mitleids bei Spinoza.
46. Und was ist der Grund bei S chopenhauer? Auch bei ihm
liegt dieser Grund zunächst in seiner Metaphysik: in der Prävalenz
der Erkenntnis, welche die Metaphysik ausmacht, wenngleich diese
den von ihm sogenannten W illen über den Intellekt setzt. Denn
164

dieser Wille ist alles eher als Wille. Daher wird es durchaus ver-
stündlich, daß auch das Mitleid seiner unmittelbaren Gefühlskraft•
entblößt und als eine metaphysische Hellseherei entlarvt wird. Das
Mitleid soll mir nur die Offenbarung bringen, daß der andere viel-
m ehr ich selbst bin. Daher habe ich Mitleid mit ihm, vielmehr
nur mit mir selbst. Das Mitleid lüftet also den Schleier der Maja und
bringt das Geheimnis der Individualität, das principium individuationis
zur Enthüllung: ich bin immer nur ich selbst, und wieviel der
Menschen ich auch zu sehen glaube, so sind sie alle doch immer
nur ich selbst.
Die Erkenntnis freilich würde mich nicht zu dieser Wahrheit
bringen, wenn nicht im Ding an sich des Willens sie mir aufginge;,
wenn nicht das Mitleid, dieses Organ des Willens, sie mir ins Licht
stellte. So ist das Mitleid mehr als Erkenntnis, die nur Erscheinung
darstellt. Das Mitleid ist ein ]lote des Willens, mithin des Dings
an sich. Und dieses Ding an sich bedeutet die Identität alles‫־‬
dessen, was als Mensch erscheint. .
47. So verstanden, wird das Mitleid von Schopenhauer zu einem
Mittelbegriff für die metaphysische Erkenntnis des Menschen. Aber
der Unterschied von Metaphysik und Ethik wird gerade hier deutlich,,
und nicht minder auch der zwischen Metaphysik und Religion,
Auch diese metaphysische Charakteristik des Mitleids kann mir nicht
zur Entdeckung des Mitmenschen verhelfen. Denn dieser wird ja
gerade zu einer Illusion. Nur der Nebenmensch bleibt übrig für
die Mehrheit, aber freilich nur als Erscheinung, die in dieser Meta-
physik vom Schein nicht verschieden ist.
Das Ding an sich aber ist, als die Einheit, nicht einmal eigentlich die•
der Menschen, sondern die des Universums. Der Wille ist ja nicht
anders im Menschen vorhanden als im Steine, der nach der Schweiv
kraft fällt. Und Schopenhauer ist ganz in Übereinstimmung mit
Spinoza, nach dem auch der Stein sich Willensfreiheit zusprechen
würde, wenn er Bewußtsein hätte. Auch bei Schopenhauer kann ja
der Wille nur dadurch das An sich der Welt bedeuten, daß er aller
Erkenntnis und daher auch aller Erkenntnis der Sittlichkeit enthoben
ist. Wo jedoch die Sittlichkeit kein besonderes Problem bildet, das
von den logischen Wurzeln des Satzes vom Grunde zu unterscheiden
ist, da kann auch innerhalb des Dings an sich der Welt der Mit-
mensch nicht zum Problem werden. Da kann auch das Mitleid
nicht , zu einem Faktor des sittlichen Willens werden. ,
165

48. Und dies ist es, worauf es ankommt: das Mitleid muß der
Passivität der Reaktion entkleidet, es muß als volle ganze Aktivität
.zur Anerkennung gebracht werden. Der sittliche, der reine Wille ist be-
dingt durch den Faktor des Affektes. Der Affekt muß daher B ein-
11e it haben, von der Dualität und Zweideutigkeit des Leiblichen be­
freit werden. Keine Aktivität ist niemals Reaktion, wenn diese nur einen
Endprozeß darstellt. Reaktion aber, als Wechselwirkung, steuert auf
ein Ziel hin. Dieses Ziel ist die Gemeinschaft, in der der Mit-
mensch entsteht. Eine solche Gegenwirkung, die Wechselwirkung
ist, leistet das Mitleid. Und das Mitleid erweist sich so als ein
Faktor des reinen Willens, als ein Hebel des sittlichen Bewußtseins,
‫־‬als eine Grundkraft des sittlichen Universums, welches der Mit-
*mensch aufschließt. Und diesen Schlüssel des Mitmenschen bildet
‫־‬das Mitleid.
49. Sittlichkeit und Religion grenzen ljier wiederum aneinander.
Diese Grenze ist keine Schranke. Der Vernunftanteil der Religion
zieht diese Grenze, die für ihn keine Schranke sein kann. Die
Ethik macht den Affekt nicht verächtlich, der für sie zwar nicht
ein Faktor, aber ein M otor des reinen Willens ist. So haben wir in
unserer ‫ ״‬Ethik des reinen Willens“ den Unterschied bestimmt. Und
wenn ich den Affekt von dem Schein einer bloßen indifferenten
Agilität unterschiedlich und in diesem Unterschiede genau kennt-
lieh machen soll, so könnte dazu am besten wohl der Affekt des
Mitleids dienen, als Urkraft des reinen Willens.
Alles metaphysische und ethische Mißverständnis des Mitleids geht
aus dem Irrtum hervor, daß das Mitleid nur reflexiv sei und nur von
mir selbst ausgehe und angetrieben werde. Dahingegen erkennen wir
hier den Zusammenhang des Mitleids mit dem Problem des Mitmenschen.
Das Mitleid ist demzufolge so wenig reflexiv auf das Selbst, daß
vielmehr der andere, der mich auf mein Selbst nur zurücktreiben
soll, bisher nur als Nebenmensch figuriert, als Mitmensch aber noch
gar nicht vorhanden ist, sondern erst durch das Mitleid erschaffeu
werden soll. Wie könnte das Mitleid daher eine Reflexion von ihm
auf mich zu bedeuten haben?
50. Es ist ja auch die Frage, die bisher noch gar nicht gestellt
ist: ob ich selbst überhaupt schon vorhanden bin, bevor der Mitmensch
entdeckt ist. Also auch der Endpunkt der Reflexion ist noch nicht
gegeben, geschweige der Anfangspunkt. Auch vom Ich aus erweist
*es sich sonach als Mißdeutung, daß das Mitleid nur eine mehr
166

passive Rückwirkung auf mich selbst wäre. Vielmehr wird es


auch von diesem angeblichen Endpunkte des Ich aus ersichtlich,
daß die ganze Auffassung falsch ist und daß ihr Fehler darin
bestellt: daß der Mitmensch schlechthin als Nebenmensch vorgestellt,,
nicht aber als ein neues Problem, als ein neuer Begriff vom Menschen
gedacht wird. Als Entdeckungsbegriff des Menschen aber gedacht,,
verliert das -Mitleid allen Verdacht und allen Schein einer zwei-
deutigen Passivität: und wird als ein ethischer Faktor, wenngleich,
nur als ein Motor des reinen Willens erkennbar.
51. Was kann nun aber die Religion mit dem Mitleid anfangen,,
wenn sie doch von der Schuld absehen muß bei demjenigen, der
als Mitmensch, entdeckt werden soll? Auf diese Frage gibt der
soziale Gesichtspunkt allein die befriedigende Antwort. Vor der
Armut hat es keinen Sinn mehr nach der Schuld zu fragen. Kein
Zeitalter, in welchem die Armut überhaupt zum Problem wird, ist
so primitiv, daß es die Schuld mit diesem gährenden Problem in
Verbindung bringen könnte. In dieser Frühzeit der Kultur aber
läßt sich schon die Scheidung von Sittlichkeit und Religion bei der
Behandlung dieses Problems erspähen.
Die Sittlichkeit im Recht, in der Politik und auch in der be-
ginnenden Ethik verfolgt dieses Grund Verhältnis der beiden Begriffe:
des Armen und des Mitmenschen dennoch nicht in fernerer Durch-
dringung. Noch bei S okrates müßte es auffallen, daß er für das
Problem der Armut keinen Sinn hat. Dafür läßt er Solon sorgen.
Aber Solon kann auch nur mit einer vorübergehenden Maßregel,,
wie es bei ihm der Schulderlaß, die Seisachthie ist, es bewenden
lassen. Der Staat müßte ja in das Recht eingreifen, dessen Funda-
mente verändern, wenn er organisatorisch hier helfen wollte.
Sokrates präserviert sich durch seinen Intellektualismus, dessen Be-
hauptung sein Verdienst für die Ethik ist. Die Tugend ist Wissen..
Wissen aber kann auch der Arme haben. Kann er es wirklich? Danach
fragt Sokrates nicht; denn sein weltgeschichtlicher Geist ist auf die
Schaffung der reinen Ethik gerichtet. Er kann sich nicht von seiner
Theorie ablenken lassen durch voreilige Fragen der Praxis und der
Anwendung. Dieser Nachteil ist mit dem Vorzug verbunden, den
die neue Theorie für die Folgezeit begründet.
52. Die Propheten hingegen sind keine theoretischen Ethiker. Für
sie kann es daher aber auch keine jeweilige Differenz geben zwischen
Theorie und Praxis. Ihr Problem ist die Religion, der Monotheismus,.
167

die Korrelation von Mensch und Gott. Und diese Korrelation ist ver-
flochten mit der anderen zwischen Mensch und Mensch. Diese
erstere, die zwischen Gott und Mensch könnte nnr Theorie zu sein
scheinen; die andere aber, die zwischen Mensch und Mensch ist un-
mittelbare Praxis. Und der Mitmensch gehört ihr an. Daher darf
der Prophet durch kein Bedenken sich von der Frage abziehen
lassen: wie ist der Mitmensch zur Entstehung zu bringen durch
das Mitleid mit dem Armen?
Die Armut ist das allgemeine Leiden des Menschengeschlechts.
Das Mitleid muß ihm entgegenkommen, wenn anders der Mensch
endlich auch als Ich erstehen soll. Vor dieser sozialen Tatsache des
Menschenleids muß das menschliche Urgefühl des Mitleids ‫״‬auf-
flammen; man müßte sonst an dem Menschengefühl überhaupt ver-
zweifeln. Sollte der Prophet etwa das Menschengefühl unterdrücken,
weil der religiöse Gedanke der Schuld ihn zurückhielte? Der
Prophet würde nicht Religion erzeugen, wenn er in dieser Kollision
hängen bliebe.
53. Der Unterschied von Religion und Mythologie, von Monotheis-
mus und Polytheismus tritt hier wiederum in Klarheit hervor. Der Poly- t
theismus hat seinen Schwerpunkt immer im Mythos. Seine Zauber er- \
füllen den Geist des primitiven Menschen viel mächtiger, als sein Herz j
vom Leiden ergriffen und daher zum Mitleid erregt werden kann, j
Auch die Tragödie, wie sie aus dem Mythos herauswächst, ist und \
bleibt im Grunde ein Produkt des Polytheismus.
Vielleicht erklärt sich daher auch das Fehlen des Dramas in
Israel aus der Einseitigkeit seines Monotheismus. Das Leiden soll
durchaus wahrhaftig zur Lösung kommen und nicht nur im illu‫־‬
sorischen Gefühl des Zuschauers. Der Prophet wird zum Ethiker
der Praxis, zum Politiker und Juristen, weil er durchaus dem Leiden
der Armen den Garaus machen will. Und es ist ihm nicht genug,
sich in die genannten mehrfachen Berufe zu verwandeln, sondern er
muß auch noch zum Psychologen werden: er muß das Mitleid zum
Urgefühl des Menschen machen, im Mitleid gleichsam den Menschen
erfinden, den Mitmenschen und den M enschen überhaupt.
Kapitel IX.
Das Problem der religiösen Liebe.
1. Man hält gewöhnlich dasjenige für selbstverständlich, was das
eigentlich Neue ist. Wie mit den Wundern, so geht es auch mit
den1Selbstverständlichkeiten in der Literatur. Die L iebe in der
Religion gilt als eine solche Selbstverständlichkeit. Indessen ist es
weder an sich klar, noch psychologisch vermittelt, was die Liebe bei
Gott bedeutet, weder die von Gott, noch die zu Gott. Und so ist
es auch ebensowenig selbstverständlich, wie literarisch vermittelt,
was die sogenannte Nächstenliebe fordert. In der Erfahrung, wie
in der Literatur, ist die Bedeutung der Liebe nur bekannt als
Oeschlechtsliebe. Und an der Degeneration derselben in der Knaben-
liebe, bringt P la to n die Bedeutung des E ros zu einer um-
fassenden Bedeutsamkeit für die Kultur. Aber die Menschenliebe,
als solche, fehlt auch in dieser weiten Verzweigung des Eros.
Nichts ist charakteristischer für die innerliche Differenz zwischen
der ethischen Sittlichkeit des Idealismus selbst und dem Monotheismus.
2. Wenn es noch eines Beweises bedürfte, daß die Religion Anteil
hat an der Vernunft, so wird er hier geleistet. Was der Vernunft
in der Ethik nicht 'gelingt, die allgemeine Menschenliebe, das bringt
sie in der Religion zu stände. Sie läßt Gott den Menschen lieben,‫ז‬
während der Polytheismus Gott nur die Helden lieben läßt-, nur diese,
die zugleich die Göttersöhne sind, als ‫ ״‬Gottgeliebtft (DeocpiArjg)
bezeichnet.
Und so fordert der Polytheismus auch von den Menschen die Liebe zu
Gott nicht, die ein ganz neuer Gedanke ist, der in der ganzen Mytho-
logie nicht vorkommt. Er ist ja auch sonderbar genug. Es ist
daher ganz konsequent für den Pantheismus, daß Spinoza sagt:
‫״‬Wer Gott liebt, kann es nicht anstreben (conari), daß Gott ihn
wieder liebt“, [eigentlich gegenliebt (contra)]. Spinoza geht jedoch
über den Anfang hinweg: wie es denkbar sei, daß der Mensch Gott
liebt. Er kann dies tun, da seine Liebe nur Erkenntnis ist.
169

Dahingegen aber fragen wir: ist Liebe in der Bedeutung der Reli-
gion identisch mit der Erkenntnis, welche eine theoretische Bedeutung
hat, und zwar eine doppelte, für die Logik und für die Ethik, so
daß der Begriff der Erkenntnis schon nicht eindeutig ist. Ist nun
mit diesem Doppelbegriffe der Erkenntnis gleichzusetzen die Liebe
in der Religion? Sie ist ein neuer Begriff der Religion, der nicht
identisch ist mit der Geschlechtsliebe, und nicht mit dem Eros und
daher auch nicht mit der ästhetischen Liebe. Die Liebe ist keine Selbst-
Verständlichkeit. Sie muß erst erklärt und ergründet werden an j
jedem Punkte der Religion, sowohl als Liebe Gottes, wie als Liebe
zu Gott, wie endlich auch als Liebe von Mensch zu Mensch.
8. Der Fehler, der in der Auffassung der religiösen Liebe als
einer Selbstverständlichkeit besteht, zeigt sich auch darin, daß man
das Verhältnis der drei Grundformen zu einander nicht zum Problem
macht. Wir müssen fragen: welche dieser drei Grundformen bildet
den Anfang und zwar das sachliche Fundament?
Nach dem Polytheismus. würde die Antwort auf die Seite der
Götter fallen. Das mythische, wie alles metaphysische Bewußtsein
fängt immer mit den Göttern an, die den Uranfang bilden, wie das
Chaos für den Kosmos. Die Liebe zu Gott kennt der Mythos nicht,
dagegen läßt er die einzelnen Götter ihre Göttersöhne lieben. Man
sollte denken, daß der Monotheismus, der alles insgesamt von
dem einzigen Gotte ausgehen läßt, erst recht auch die Liebe in
Gott entspringen lassen sollte, von dem sie alsdann auf die
Menschen übertragen, von ihnen nachgeahmt würde. Es scheint da-
gegen, daß das Umgekehrte das richtige SachVerhältnis ausmacht.\
Und auch hier wiederum läßt sich der ethisch wichtige Unterschied!
zwischen der Religion und allem Polytheismus erkennen.
4. Vom Fremdling her ist es uns jetzt bereits bekannt, daß der
Monotheismus mit der Menschenliebe begonnen hat. Die Fremden-
Gesetzgebung hat uns den Weg gewiesen zur Auffindung der
geschichtlichen Quellen der Nächstenliebe. Im Fremdling wurde
zu allererst der Mitmensch entdeckt. Und das Mitleid erwachte zu-
allererst vor dem Fremdling. Dieses Mitleid ist daher die Urform
der Menschenliebe. ‫ ״‬Ihr sollt den Fremdling lieben“. Dafür
lautet die erste Begründung: ‫״‬denn Fremdlinge seid ihr gewesen
im Lande Äpypten.“ So wird aus dem geschichtlichen Bewußtsein
heraus das geforderte neue Gefühl lebendig gemacht. So wenig als die
Erinnerung abschreckend aufkommen darf an die Sklaverei in Ägypten

r
170

sö wenig darf bei dem Fremdling nach seinen moralischen Quali-


täten gefragt werden, geschweige nach seinen religiösen. Nur der
Mitmensch soll in ihm zur Entdeckung gebracht werden. So tritt
hier sogleich direkt das Mitleid als Liebeauf.
5. Es ist eine andere Begründung, welche sich auf Gott beruft :
‫ ״‬Gott liebt den Fremdling“. Man sieht es hier deutlich, daß diese•
die spätere ist. Erst muß der Mensch den Fremdling lieben lernen,
jwenn er verstehen soll, daß Gott den Fremdling liebt. Zuerst muß‫־‬
im Menschenhais Mitleid dieLiebe_erweckt werden. Dieses Mitleid
fehlt ja hier gar nicht, wenngleich es scheinbar nur als Liebe auftritt.
‫״‬Denn ihr kennt das Gemüt des Fremdlings.“ So wird das eigene
Gemüt angerufen; ihr wisset, wie es dem Fremdling zu Mute ist.
Das ist aber der Rekurs auf das Mitleid. Und doch bildet der
Fremdling nur erst die Vorstufe, wie sie in den politischen Be-
griffen überhaupt gelegen ist für die sozialen Begriffe, in denen
die politischen erst zu ihrer Reife kommen.
Vor der Armut verschärft sich die Frage; denn die Armut ist
überall ein allgemeines Menschenlos, während 'der Fremdling nur
einen Spezialfall bildet. Aber die Verschärfung führt zur Klärung.
Liebt nun zuerst Gott den Armen, oder muß zuerst der Mensch den
Armen lieben? Die genaue Beantwortung dieser Frage muß zur ge-
nauen Beantwortung der anderen Frage führen: liebt zuerst Gott
den Menschen, oder liebt zuerst der Mensch den einzigen Gott?
6. Die Armut ist ein ökonomischer Grundbegriff. Das Leiden der
Armut entsteht daher innerhalb der menschlichen Sitten Verfassung
und im Zusammenhang mit der ökonomischen Wissenschaft. So muß
auch das Mitleid des Menschen am Menschen ein ursprüngliches
sein. Die Korrelation von Mensch zu Mensch bewährt sich in ihrer
prinzipiellen Kraft. Und diese Einsicht füllt so sehr das ganze
Kulturbewußtsein des Menschen aus, sobald dieses nur anfängt sich zu
bilden, daß alle anderen Rücksichten vom Menschen, geschweige von
Gott dagegen zurücktreten. Das Mitleid wird wachgerufen, als die
neue Urform der Menschlichkeit, als Liebe.
Der Mensch beginnt im Mitleid den Menschen zu lieben, den
Nebenmenschen zu verwandeln in den Mitmenschen. Was der Ethik
nicht gelang, gelingt der Religion. Die Liebe zum Menschen wird her-
vorgebracht. Wie ein Wunder, wie ein Rätsel entsteigt sie dem
Haupte, vielmehr dem Herzen des Menschen. Wie kann der selbst-
süchtige Mensch einen andern lieben, derselbe Mensch, der ja angeblich*

*
nur das Weib lieben kann, das Fleisch von seinem Fleische? J st sie
nicht eine Illusion, diese Übertragung, diese Metapher der Geschlechts-
liebe? Nein, als Mitleid hört die Liebe auf, den Verdacht einer
Metapher an sich zu tragen. Vor der Armut entsteht dem .wissen-
Schaftlichen Bewußtsein das Problem des Mitmenschen. Denn der
Nebenmensch wird hier zum Widerspruch in sich selbst, da er viel-
mehr ein Untermensch ist. Die Anomalie scheint hier Gesetz zu
sein. So unbegreiflich es scheint, so wird es doch aus dem Zu?
sammenhange der Richtungen des Bewußtseins verständlich, daß das
Mitleid als eine wahrhaftige Liebe in ihm entsteht. Diese Einsicht
hat das Leiden enthüllt. Und diese Enthüllung hat das ganze
Bewußtsein ergriffen.
Das Leiden hat sich in dieser Einsicht gleichsam als das Wesen
des Menschen offenbart. Nicht der Leib ist es, der leidet und
hungert, sondern aus seinem ganzen Gleichgewichte wird das Pro-
blem des Menschen und seines Kulturbewußtseins gerissen.
Dieses Leiden geht über alles Leiden der Tragödie. Willst du
wissen, was der Mensch sei, so erkenne sein Leiden. Dies ist nicht
mehr eine Metaphysik des Pessimismus, sondern auf Grund der
sozialen Einsicht wird die Armut im Menschen personifiziert. Und
daher fängt alles, fängt der Mensch selbst mit dieser sozialen Liebe,
diesem sozialen Mitleid mit der Armut an. So wird es ganz außerj
Zweifel gestellt, daß die Liebe, als religiöse Liebe mit der Menschen-/
liebe beginnt.
Zuerst lehrt sie den Menschen, die Menschen zu lieben. Zu-
erst lehrt sie, in der Armut das Leiden des Menschen zu erkennen.
Zuerst lehrt sie daher, entsprechend dieser sozialen Einsicht vom
Leiden, das Urgefühl des Menschen im Mitleid zu entzünden. Zu-:
erst lehrt sie daher im Mitleid den wahrhaften Sinn der religiösen!
Liebe zu begründen und diese Liebe in ihrer Wahrhaftigkeit genau[
zu unterscheiden von allen Zweideutigkeiten der Wollust und auch(
von der mit dieser verschlungenen ästhetischen Lust. Zuerst lehrt i
sie daher im Mitmenschen den Menschen zu entdecken.
Die Liebe zum Menschen muß deshalb den Anfang machen, weil Gott
zwar den Menschen geschaffen hat, den Mitmenschen aber der Mensch
sich selbst zu erschaffen hat. Und zu dieser Schöpfung muß die
Religion verhelfen. So muß Gott zum zweiten male Schöpfer werden,
indem er den Menschen als Mitmenschen durch den Menschen selbst,
durch den Vernunftanteil der Religion zu erschaffen lehrt.
172

7. Jetzt erst nachdem der Mensch gelernt hat, den Menschen als Mit-
menschen zu lieben, wird der Gedanke auf Gott zurückbezogen: daß
Gott den Menschen liebt, und zwar den Armen in derselben Bevor-
zugung, wie er den Fremdling liebt. Der Fremdling steht ja auch
selten allein bei der Liebe Gottes, sondern meistens sind ihm beigesellt
die Waise und die Witwe. Sie sind die Typen, die Vertreter der
Armut, und der Anruf geht von ihnen noch konkreter aus als von
dem Armen, der doch immer nur eine ökonomische Abstraktion ist.
Indessen werden wir sehen, daß auch diese Abstraktion lebendig
wird. Das soziale Gewissen wird immer klarer und kräftiger. Die
Propheten werden immer dringlicher in der Bekämpfung des Beich-
tums und des Luxus, und ihr soziales Mitgefühl wird immer
aktueller politisch und daher religiös immer tiefer.
Die Gottesverehrung, der Gottesdienst würde ihnen zu einem
Theaterspiel, wie es im Heidentum Brauch ist — in den Dionysien
ist das Drama entstanden, wenn dieses soziale Mitleid nicht sein Grund-
affekt wäre. Der höchste Festtag selbst, an dem das Fasten Brauch
und Gesetz ist, wird vom zweiten Jesaja als nichtig verurteilt, wenn
nicht das soziale Mitleid das ganze Leben beherrscht. ‫ ״‬Wenn du einen
Nackten siehst, daß du ihn kleidest, und deinem Fleische dich nicht
;entziehst“. Dies ist die neue Einsicht, die der wahrhafte Mono-
/theismus erbringt: der Arme ist dein Fleisch. Du selbst bestehst nicht
in deinem Leibe, und auch dein Weib, der Gegenstand deiner Geschlechts-
liebe, ist nicht mehr nur allein dein Fleisch, sondern der Arme ist
dein Fleisch. Er bringt dir den Mitmenschen zur Offenbarung. Und
der Mitmensch, als der Arme, bringt erst die Liebe Gottes zum
Menschen in das rechte Licht und zum wahrhaften Verständnis.
8. Freilich sind für Gott alle Menschen arm. Aber in diesem
Einwand steckt eben noch die alte Zweideutigkeit, welche die
Liebe Gottes zu den Menschen noch als eine Selbstverständlichkeit
behandelt. In der Tat ist ja der Mensch das Geschöpf Gottes.
Und wie die Elternliebe natürlich und als solche selbstverständlich
ist, so könnte auch Gottes Liehe nur als eine Konsequenz seines
Schöpferbegriffs erscheinen. Die religiöse Liebe ist jedoch mehr als
lediglich eine logische Konsequenz der Schöpfung. Sie hört allein
dadurch auf, eine Selbstverständlichkeit zu sein, daß sie erst ihre
eigene Bedeutung gewinnt an dem Mitleid mit der Armut, der Ur-
form der Menschenliebe.
Gott wird nun zwar bei dieser Urform nicht festgehalten,
173

aber von ihr aus erst prägt sich auch für die umfassende Er-‫׳‬
Weiterung der ethisch echte Sinn der Gottesliebe aus. Gott liebt
den Fremdling, er liebt den Armen. So wird er denn wohl auch
nicht hängen bleiben an der Liebe zu Israel, die doch nur ein ahn-
licher geschichtlicher Ausgangspunkt ist, wie solchen der Fremdling
und der Arme bildet. Er wird die Menschen als A llh e it lieben.
Denn er selbst bedarf ja des Menschen nicht als Mitmenschen. Für
ihn besteht die Korrelation in ihrer Unendlichkeit. So geht von
hier aus die Richtung auf den Messianismus.
9. Indessen gerade weil der Messianismus das Ziel der Gottes-
liebe zu einem festen, unendlichen Punkte gemacht hat, wird es eiv
klärlich, daß auch Is r a e 1 ausgezeichnet wird in der Reihe der ver-
mittelnden Punkte für die unendliche Menschenliebe Gottes. Un-
mittelbar bietet die Geschichte Israels zu dieser Idealisierung die‫־‬
Anknüpfung. Die Glanzzeit steht ja noch unter dem Schleier der
Sage. Eigentliche Geschichte ist schon der Anfang vom Ende in
Israel. So ist es immer schon eine Art von Leiden, in welcher der
Prophet, wie der Geschichtsschreiber, Israel zu Gott in Verhältnis
setzt. Gott darf dadurch Israel lieben, wie er die Armen liebt.
Denn Israel ist von Gott verstoßen, von Feinden bedrängt, in seinem
Staate zerklüftet und gespalten, endlich sogar auch aus seinem
Lande vertrieben.
Man bedenkt nicht genugsam, daß der Gedanke von der E r-
w äh iu n g Israels zu Gottes Eigentum vornehmlich im Deuterono-
mium betont wird, also hart an der Grenze seiner geschichtlichen,
seiner politischen Selbständigkeit. Abgesehen von der geschichtlichen
Bedeutung, die der Gedanke der Erwählung für das nationale Be-
wußtsein zum Zwecke seiner Begeisterung für den Monotheismus
hat, ist auch die Wehmut des patriotischen Gefühls- ein nicht zu
unterschätzender Faktor in diesem Gedanken von der Liebe Gottes
zu Israel, als seinem Volke und seinem Eigentum. Wenn er den
Armen liebt, so muß er ebenso auch Israel lieben, das den Leiden
aller Art und aller Grade ausgeliefert ist, während die Götzendiener
ihr stolzes Dasein führen.
Mußte nicht der Gedanke entstehen, in welchem der Begriff des
Leidens zu seinem religiösen Höhepunkte kommt: das Leiden des
Menschen sei vielleicht eine S te llv e r tre tu n g im leidenden Subjekte?
Man bringt nun ferner das Leiden in Zusammenhang mit der
Schuld. Wenn dies richtig sein sollte, so könnte es aber vielmehr
174

nur dahin verstanden werden, daß der Unschuldige leidet für den
Schuldigen. Wir werden sehen, wie der Messianismus an diesem
Höhenpunkte im Begriffe des Leidens seinen eigenen Gipfelpunkt
erreicht.
10. Jetzt aber ist es notwendig, die Gottesliebe zu Israel von
.den! Verdachte zu reinigen, als ob sie eine Anomalie bildete gegen
die ausnahmslose allgemeine Menschenliebe Gottes. Gott liebt nicht
Israel mehr und anders als die Menschen überhaupt, geschweige
daß die Liebe zu Israel die zu dem Menschengeschlechte einschränken
und beeinträchtigen könnte. Gott liebt in Israel nichts anderes als
das Menschengeschlecht. Israel ist sein Eigentum (‫)סגלה‬, oder wie
man das hebräische Wort sonst übersetzen mäg, nur als Vorbild,
als Symbol der Menschheit, eine Auszeichnung innerhalb ihrer, denn
nur der Monotheismus vermag die Menschheit, zu konstituieren.
Das ist die Grundlehre. Israel ist das heilige Priestervolk des
Monotheismus. Israel ist nicht ein Volk, wie die andern Völker.
In der Rede Bileams steckt viel Charakteristik für Israel, so
auch in dem Satze: ‫״‬ein Volk, das einsam lagert“. Die Isolierung
ist unumgänglich; denn alle Völker beten Götter an. So haben
alle Völker auch ihre eigenen Staaten. Die Vereinsamung Israels
muß konsequenterweise auch zur S ta a te n lo s ig k e it führen. Damit
‫ ו‬aber beginnt ihr soziales Elend, ihre soziale Analogie zur Armut.
Jetzt kommt der Gedanke erst zu seinem klaren Rechte, daß Gott
Israel, als ein isoliertes Volk, in seinem Elend lieben muß. Denn
dieses geschichtliche Elend eines Volkes ohne Staat kann wahrlich
wetteifern mit der sozialen Armut. Daher ist Israel in seiner Ge-
schichte ein Prototyp des Leidens, ein Symbol des Menschenleids,
des Menschenwesens. In der Liebe Gottes zu Israel prägt sich
nicht minder als in der zum Armen, die Liebe Gottes zu dem
Menschengeschlechte aus.
Der Fehler in der Beurteilung der Erwählung Israels ist ja
schon dadurch ein ganz grober, daß diese nicht in Verbindung
gedacht wird mit der messianischen Erwählung der Menschheit.
Und dieser Fehler zieht den anderen nach sich, daß die letztere
auch nur als ein Mittel zur Verherrlichung Israels mißverstanden
wird. Wir können hier nur darauf hinweisen, aber daher jetzt schon
aussprechen, daß die Erwählung Israels keineswegs eine Ausnahme,
sondern vielmehr die symbolische Bestätigung bildet von der Liebe
Gottes zu dem Menschengeschlecht.
175

Zurückbeziehen aber können wir uns schon hierfür auf die Be^
deutung der Schöpfung, und zwar des Menschen, als des Vernunft-
wesens. Diese Schöpfung ist notwendig eine kontinuierliche, so daß
sie die E r h a l t u n g des Menschengeschlechts bedeutet für die mes-
sianische Realisierung der Sittlichkeit auf Erden. Die Schöpfung !
ist demgemäß auch die göttliche Vorsehung für das Menschen- i
geschlecht, wie sie schon durch den Bund Gottes mit Noah
errichtet wird. Diese Vorsehung für die Weltgeschichte drückt die
allgemeine Liebe Gottes zu den Menschen aus. Und so können alle
Formulierungen der Korrelation von Gott und Mensch als Ausdruck
dieser Liebe Gottes angesprochen werden. Auch die Offenbarung,
die ebenso die Folge von Gott, wie die vom heiligen Geiste des
Menschen ist, darf als ein hoher Akt der Liebe Gottes bezeichnet
werden.
11. Indessen haben wir ja die Liebe im scheinbar engeren Sinne
als soziale Liebe erkannt und demgemäß als Mitleid. Es kann uns
daher auch bei Gott die intellektuale Liebe nicht völliges Genüge
leisten. Es muß auch ein dem Mitleid entsprechender Affekt, der
eben Willensimpuls ist, auch bei Gott angenommen werden. So
entsteht der Ausdruck, der mehr als wohltätige Schonung (‫)הסד‬,
mehr als Gnade, die in anderer Hinsicht zu spezifischer Wirksam-
keit kommt, der Forderung der Liebe bei Gott gerecht wird: das
Erbarmen (‫)רחמיס‬. Das hebräische Wort entstammt der Wurzel,
welche den Mutterleib bedeutet, und es schließt sich so der Metapher
von Gott, als Vater der Menschen, an. Die hebräische Sprache hat
gerade für die Liebe sinnliche Wurzeln, so für die der Seh ns uch t
das Brennen der Eingeweide bei Jeremia und in den Psalmen.
Und so ist daher unter den Ausdrücken für die Liebe Gottes, wie
sie die Theophanie im Exodus (unter ‫ )רחוס‬zusammenfaßt, dieser
dem Mutterleibe entnommene Ausdruck von besonderer Prägnanz.
12. Auch die mancherlei Ausdrücke, mit denen an der Liebe
zu Israel die zu der Menschheit symbolisiert wird, haben die Kraft
solcher Ursprünglichkeit. Gott ist der ‫״‬Bräutigam“ und der ‫״‬Ehe-
gatte.“ Er hat als ‫״‬Jüngling“ Israel geliebt, und er hat sie ‫״‬mit
den Banden der Liebe ängezogen“. Er ist der ‫״‬Hirt, der das Lamm
auf seinem Arme trägt und in seinem Schoße“. Hier tauchen
schon soziale Beziehungen für die Liebe auf. Aber mehr und tiefer
als durch das Erbarmen wird der Ursprung der Korrelation durch
nichts anderes bezeichnet.. Und auf keine andere Situation des
176

Menschen kann dieses urkräftige Erbarmen angemessener sich richten


als auf die Armut, das zentrale Hemmnis ■für die brüderliche Gleich-
heit der Menschen.
13. Es gibt mancherlei Ausdrücke für den Armen, den Dürftigen■,,
der gedrückt ist: Saalschütz aber hat die gute Bemerkung gemacht,
daß es in der hebräischen Sprache keinen Ausdruck gibt für Bettler;
so dürfte auch das Wort für Almosen fehlen. Und es ist so auch
bedeutsam, daß im Sprachgebrauche des Judentums bis auf den
heutigen Tag die Wohltätigkeit mit dem Ausdrucke, der Ursprünge
lieh Gerechtigkeit, alsdann überhaupt Frömmigkeit bedeutet, mit
Zedaka bezeichnet wird. Und diese Identität wird noch beweis-
kräftiger dadurch, daß von der Wohltätigkeit des Almosens die
der allgemeinen Liebestätigkeit unterschieden und mit einem eigenen
Worte bezeichnet wird. Die Unterstützung des Armen aber ist
schlechthin Gerechtigkeit.
Wir haben es bei dem Fremdling durchgeführt, daß die Gesetz-
gebung die Gemütsverfassung beeinflußt hat. So wollen wir auch
hier die A r m e n g e s e t z g e b u n g ‫ ׳‬beachten. Auch hier wieder tritt
das Ungeheuerliche der Ansicht zu' Tage, welche die bäuerliche
Ursprünglichkeit der sozialen Verhältnisse in Gegensatz stellt zum
ethischen Universalismus (Trötsch). Gerade diese wirtschaftliche
Enge hat die Weite des ethischen Horizontes mitbewirkt.
14. Allgemein ist schon die Einschränkung des strengen Eigen-
tum s für die augenblickliche Sättigung ein wichtiges Wahrzeichen.
‫״‬Wenn du in den Weinberg deines Anderen kommst, so magst du
Trauben essen nach deinem Verlangen, zu deiner Sättigung, aber in
dein Gefäß darfst du nichts tun. Wenn du in das in Halmen
stehende Getreide deines Anderen kommst, darfst du dir Ähren mit
der Hand abreißen, aber die Sichel darfst du nicht schwingen über
die Halme deines Anderen“ (5. M. 23, 25). So wird das Verlangen
eingeschränkt auf die Sättigung, ebenso aber auch erfährt dieselbe
Einschränkung das Eigentumsrecht.
15. Auch der Ze h nt e, der alle drei Jahre neben den Leviten an
den Fremdling und den Armen gegeben werden muß, ist eine das
starre Eigentumsrecht einschränkende Maßregel. ‫״‬Am Ende von drei
Jahren sollst du den gesamten Zehnten von deinem Ertrage in jenem
Jahre herausgeben und in deinem Wohnorte niederlegen, damit die
Leviten, die ja keinen Anteil noch Erbbesitz bei dir haben, die
Fremdlinge, die Waisen und Witwen an deinem Wohnorte kommen
177

xind sich satt essen, auf daß dich der Ewige, dein Gott, segne bei
allen Werken deiner Hand, das du tust“ (5. M. 14, 28).
16. Und dieser Zehnte wird noch ausdrücklicher zu einem sozialen
Erziehungsinstrument geweiht durch die Verbindung mit der Dar-
bringüng der E r s t l i n g e , bei der ein Bekenntnis abgelegt wird,
welches die klassische Urform eines Gebetes hat. ‫״‬Ein umher-
irrender Aramäer war mein Vater, der zog mit einer geringen Zahl
nach Ägypten, weilte dort als Fremdling und wurde dort zu einem
großen, mächtigen und zahlreichen Volke“. Die folgenden Verse
lassen ihn berichten von dem Elend dort und von der Hilfe Gottes,
der sie von dort befreite und in dieses Land brachte. ‫״‬Und jetzt
bringe ich nun die Erstlinge von den Früchten des Landes, das du
mir gegeben hast, Ewiger“ (5. M. 26, 6 ff.).
Und nicht genug mit der historischen, nationalen Reflexion bei
diesem persönlichen Akte der sozialen Fürsorge tritt noch ein anderes
Bekenntnis hinzu. ‫״‬Wenn du im dritten Jahre, dem Jahre des
Zehnten, den ganzen Zehnten von deinem Erträgnis vollständig ab-
geliefert, und den Leviten, Waisen und Witwen gegeben hast, damit
sie ihn in deinen Toren verzehren und sich sättigen, so sollst du
sprechen vor dem Ewigen, deinem Gotte: ich habe das Heilige ent-
fernt aus dem Hause und es den Leviten, Fremdlingen, Waisen und
Witwen gegeben, ganz nach deinem Gebote, das du mir befohlen
hast, ich habe keines deiner Gebote übertreten und keines vergessen“
(ib. 12 ff.). Hier wird als heilig bezeichnet, was durchaus die klare
Bedeutung einer sozialen Entäußerung hat. Und die folgenden Worte,
welche der Deuteronomiker anschließt, bezeichnen diese Verordnungen
als die ‫ ״‬Gesetze und Rechte“, auf die er sich für die Weisheit der
Thora beruft.
17. Diese Einschränkung des Eigentums verfolgen ferner die
anderen Gesetze über die Nachlese, den Ec k w in k el , wie über den
Nachwuchs im siebenten Jahre. ‫״‬Und wenn ihr erntet die Ernte
eures Landes, so sollst du nicht vollends die Ecke deines Feldes ab-
ernten, und die Nachlese deiner Ernte nicht halten. Und deinen Wein-
berg sollst du nicht abbeeren und das Einzelne deines Weinbergs
nicht nachlesen. Dem Armen und dem Fremdling sollst du sie
überlassen. Ich bin der Ewige, euer Gott“. ‫״‬Wenn du deine Ernte
hältst auf deinem Felde, und du vergissest eine Garbe auf dem Felde,
so sollst du nicht umkehren, sie zu holen; dem Fremdling, der
Waise und der Witwe sei sie, auf daß dich segne der Ewige, dein
12
178

Gott, in allem Werk deiner Hände. Wenn du abklopfst deinen Wein-


berg, so sollst du nicht hinter dir her noch Nachlese halten; dem
Fremdling, der Waise und der Witwe sei es. Und du sollst ge-
denken“ usw. (5. M. 25,19 ff.).
18. Hieran schließen sich die Gesetze über das S ab b a t ja h r .
‫״‬Wenn ihr in das Land kommt, das ich euch gebe, so soll das
Land dem Ewigen einen Sabbat halten. Sechs Jahre magst du dein
Feld besäen und sechs Jahre deinen Weinberg beschneiden und ein-
sammeln ihren Ertrag. Aber im siebenten Jahr soll eine voll-
ständige Ruhe (‫ )שכת‬dem Ewigen sein für das Land. Dein Feld
sollst du n ic h t besäen und deinen Weinberg nicht beschneiden, den
Nachwuchs deiner Ernte darfst du nicht ernten und die Beeren
deines Weinstockes nicht ablesen. Ein Sabbatjahr ist es dem Lande.
Und es soll, was das Land in der Ruhe trägt, euch sein zur Nahrung,
dir und deinem Knecht und deiner Magd und deinem Mietling und
deinem Beisaß, die bei dir wohnen“ (3. M. 25, 1—6).
19. An das Sabbatjahr schließt sich das XcJieljjaiir. ‫״‬Weiter
sollst du dir sieben Ruhejahre abzählen, sieben Mal sieben Jahre . .
dann aber sollst du im siebenten Monat, am zehnten des Monats, die
Posaune erschallen lassen, am Versöhnungstage sollt ihr erschallen
lassen das Schofar in eurem ganzen Lande. Und ihr sollt heiligen
das Jahr der Fünfzig Jahre und sollt Freiheit ausrufen im Lande
für alle seine Bewohner. Ein Jobei soll es euch sein, und ihr sollt
zurückkehren ein Jeder zu seinem Eigentum und ein Jeder zu seiner
Familie sollt ihr zurückkehren . . . und wenn ihr verkaufet deinem
Genossen oder kaufet von deinem Genossen, so hintergeht nicht ein
Jeder seinen Bruder. Mit Rücksicht auf die Jahre der Ernten soll
er dir verkaufen. Für eine größere Zahl von Jahren hast du einen
höheren Kaufpreis zu zahlen wie für eine geringere Zahl von Jahren
einen geringeren; denn eine Anzahl von Ernten verkauft er dir.
Und ihr sollt nicht übervorteilen einer seinen Genossen, und du
sollst dich scheuen vor seinem Gotte, denn ich bin der Ewige euer
Gott. Und ihr sollt üben meine Satzungen und meine Rechte
wahren . . . aber das Land soll nicht verkauft werden endgültig,
denn mein ist das Land und Fremdlinge und Beisassen seid ihr bei
mir. Daher sollt ihr in dem Lande eures Eigentums eine Wieder-
einlösung geben dem Lande“. (3. M. 25, 7—24).
20. Noch heute erklären Bibelforscher diese Agrargesetze für Uto-
pismus. Gegen eine solche verbreitete Ansicht dürfte aber schon der
genaue Zusammenhang des Jobeijahres nicht bloß mit . dem Sabbat‫״‬
jahr des Bodens, sondern mit dem E r l a ß j a h r sprechen. ‫״‬Nach Ab-
lauf von sieben Jahren sollst du einen Erlaß machen. Und dies ist
die Angelegenheit des Erlasses: erlassen soll jeder Eigentümer sein
Handdarlehen, das er seinem Anderen geliehen hat. Er soll nicht
drängen seinen Anderen, seinen Bruder, denn man hat einen Erlaß
ausgerufen dem Ewigen. Den Ausländer magst du drängen, aber was
dir ist bei deinem Bruder, das soll erlassen deine Hand.“ (5. M. 15. 1 ff.).
Durch den Gegensatz zwischen dem Rea, als dem Bruder, und
dem Ausländer (nokri), ist die Übersetzung, welche K au tz s ch hier,
zwar nicht von dem Rea, den er als Nächsten bezeichnet, aber
von dem Bruder mit ‫ ״‬Volksgenossen“ , als falsch erwiesen. Denn
zwischen dem Volksgenossen und dem Ausländer steht der Fremdling-
Beisaß: wohin gehört dieser nun, da er doch unmöglich als Aus-
länder gedacht werden kann? Es ist an dieser Stelle wiederum be-
wiesen, daß der Fremdling, der nicht Ausländer ist, nicht nur Rea,
sondern sogar Bruder ist. Und der rechtliche Beweis liegt ja darin,
daß auch auf ihn das Gebot des Erlasses sich mitbezieht, wie auf
den Eingeborenen. Der Ausländer freilich, der nur kurz im Lande
verweilt, kann in diese Landesgesetzgebung nicht einbezogen werden.
Die folgenden Verse enthalten die Begründung in der Abwehr des
Pauperismus.
Auch hier hat Kautzsch falsch übersetzt: ‫״‬es wird jedoch keine
Armen unter dir geben“ (Vers 4). Es muß vielmehr heißen: aus-
geschlossen sei es, daß ein Armer unter dir sei. So lautet auch
eine rabbinische Erklärung, welche ‫ אגס‬gleichgesetzt mit ‫פן‬, so daß
die Übersetzung lautet: nur daß nicht bei dir ein Dürftiger sei,
während allerdings andere rabbinische Erklärungen nicht die Ver-
htitung, sondern einfach das Futurum annehmen, und zwar als
Folge des Gehorsams gegen das Erlaßjahr. Es kann nicht als ein
Widerspruch aufgefaßt werden, daß es bald darauf heißt: ‫ ״‬denn es
wird nicht aufhören der Dürftige von der Mitte des Landes“.
(Vers 11). Denn darauf heißt es eben: ‫ ״‬deswegen befehle ich dir:
du sollst öffnen deine Hand deinem Bruder, deinem Armen und
deinem Dürftigen in deinem Lande“. Auch dieser Nachsatz beweis
den angegebenen Sinn des Vordersatzes.
21. An diese soziale Agrargesetzgebung schließt sich die über;
den Schuld ne r und über den A r b e i t e r an.
Die Humanität bewährt sich zunächst beim Pfand. ‫״‬Wenn du
180

einem Anderen irgend ein Darlehen leihest, so darfst du nicht in


sein Haus hineingehen, um ein Pfand zu pfänden. Draußen sollst
du stehen bleiben, und der Mann, dem du leihest, soll heraus-
bringen dir das Pfand nach Außen. Und wenn er ein armer Mann
is t, so sollst du dich nicht schlafen legen mit seinem Pfände..
Vielmehr sollst du ihm zurückgeben das Pfand bei Sonnenuntergang,,
damit er sich mit seinem Gewände niederlege und dich segne. Und!
dir wird es sein eine Gerechtigkeit (gleich Frömmigkeit) vor dem»
Ewigen deinem Gott“. (5 M. *24, 10 ff.). ‫״‬Wenn du pfändest das•
Gewand deines Anderen, bis Sonnenuntergang mußt du es ihm
zurück geben. Denn es ist sein Kleid allein, sein Gewand für seine•
Haut. Womit soll er sich schlafenlegen? Und es wird sein, wenn
er schreiet zu mir, so werde ich hören, denn gnädig bin ich.“‫׳‬
(2. M. 22, 25). ‫״‬Du sollst das Recht eines Fremdlings oder einer
Waise nicht beugen, noch das Kleid einer Witwe als Pfand nehmen“..
(5. M. 24, 17). ‫״‬Man soll nicht die Handmühle oder auch nur den
oberen Mühlstein pfänden, denn das Leben würde er pfänden“,
(ib. 6). So wird, wie das Eigentum überhaupt, so auch das Pfand-
recht eingeschränkt.
Der Arbeiter ist in mildester Form Tagelöhner. ‫״‬Du sollst
nicht bedrücken den Armen und dürftigen Mietling, sei er von
deinen Brüdern oder von deinem Fremdling, der in deinem Lande,,
in deinen Toren ist.“ (5. M. 24, 14). Da hier das Verbum, sowie
auch das Attribut für den Fremdling fehlt, so ist fraglich zum
mindesten, eb hier der Fremdling - Beisaß gemeint ist, sondern
vielleicht nur der vorübergehende. Es heißt weiter: ‫״‬Am gleichen
Tage sollst du ihm seinen Lohn geben, und es soll nicht unter-
gehen über ihm die Sonne, denn er ist arm, und nach ihm trägt er
seine Seele, und er soll nicht rufen über dich zum Ewigen, so daß
an dir Sünde wäre“, (ib. 15 ff.). In allen rechtlichen Verhält-
nissen wird das seelische Moment in Spezialisierung beachtet, und
es dient zur Vermittlung des Zusammenhangs zwischen dem Recht
und dem Verhältnis zu Gott.
Arbeiter ist überhaupt jeder Dienende. Es gibt keinen besonderen
Namen,, der den Sklaven von dem Arbeiter unterschiede. Ebed heißt
im gleichen Worte der angebliche Sklave, wie der Gottesverehrer öder
Gottesdiener, wie endlich auch der Vollender des Messianismus: der
Knecht des Ewigen. Demgemäß ist die ganze Gesetzgebung über den
Sklaven der monotheistischen Menschenliebe gemäß. Er kann niemals
181

'eine Sache (mancipium) werden, sondern er muß immer Person und


Mensch bleiben.
Das Gesetz von Aug um Auge, vielmehr von Zahn um Zahn
ist vielleicht an ihm entstanden. Die geringste Beschädigung seines
Leibes schon gibt ihm die Freiheit. Und wenn er seinem Herrn
entlaufen ist, so darf Niemand ihn demselben zurückliefern. Ein
^besonderes Gesetz vom Einbo hren seines Ohrs mit einem Pfriemen
soll ihn davor warnen, seine Freilassung zu verschmähen, weil er
sich im Hause seines Herrn wohl* fühle. Die Bibelforschung sollte
diesen öffenbaren Sinn des Gesetzes endlich anerkennen.
Aus Hiob erfahren wir, daß die volle Achtung des Sklaven und
.seines Rechtes zu den sittlichen Obliegenheiten der persönlichen
Rechtschaffenheit gezählt wurde, ‫״‬Wenn ich verachtet hätte das Recht
meines Knechtes oder meiner Magd, wenn sie stritten mit mir, was
‫־‬wollte ich tun, wenn Gott sich erhöbe, und wenn er untersuchte,
was ihm erwidern ? Hat nicht der mich erschuf, im Mutterleib
auch ihn erschaffen, und hat nicht einer uns im Mutterschoß be-
reitet?“ (Hiob 31, 14 ff.).
Der einzige Gott wird von Hiob also angerufen als der gemein-
same Schöpfer des Sklaven, wie des Herrn. Und zugleich werden
‫׳‬der Leib und der Mutterleib für die gleiche Schöpfung angerufen.
-So heißt es auch in den Sprüchen: ‫ ״‬Wer den Armen bedrückt,
lästert seinen Schöpfer, und wer ihn ehrt, erbarmt sich des Dürftigen“.
<(Spr. 14, 31). Wiederum ist es die Gleichheit der Menschen, im
selben Schöpfer begründet, welche das Mitleid zur Pflicht macht.
22. Mehr aber noch als durch alle diese einzelnen Gesetze, welche
‫־‬vom Armen aus auch auf alle anderen sittlichen Beziehungen und
Rechtsverhältnisse unter den Menschen erstreckt werden, hat der
Monotheismus die Liebe Gottes zu den Menschen durch ein großes
Gesetz zum Ausdruck gebracht, welches das soziale Grundgesetz
der europäischen Völker geworden ist. Der Gegensatz, in den sich
die christliche Kirchen Verfassung zu ihrem jüdischen Mutterboden
gesetzt hat, hat durch die Veränderung der Bedeutung dieses Ge-
setzes, bei seiner faktischen Beibehaltung, ‘nicht nur die religiöse
Trennung vom Judentum an der. sozialen Wurzel herbeigeführt,
.sondern auch das Gesetz selbst seiner sozial-ethischen Bedeutung
entkleidet. Das Gesetz vom Sabbat, ist es, welches als Quintessenz (
-der monotheistischen Sittenlehre zu erkennen ist.
Auch der Babel-Bibelstreit hat es wieder bloßgestellt, daß der
182

Sinn des Gesetzes gar nicht im Geiste und Gemiite des modernen
Menschen lebendig ist. Und dies ist um so weniger zu begreifen,,
als die gesamte soziale Politik diesen Sinn entfaltet, und auch die
V erschärfung des Gesetzes über die Sonntagsruhe diesen Sinn wieder
zu allgemeinerer Klarheit hringen sollte. Indessen denkt man beim
Sabbat nur an die Einteilung der Woche und glaubt die Originalität
dieser jüdischen Einrichtung damit bestreiten zu können, daß in
Babylon etwa auch dieWochebesteht, und ein, wenn auch wechseln-
der, Feiertag ihrgewidmet ist. Daran aber hat man seit den
Forschungen von Movers, sowie nach der Abhandlung von Chr.
B au r über Sabbat und Feiertage nicht zweifeln können, daß die
kalendarische Einrichtung nach den sieben Planeten keine jüdische•
Erfindung ist. Aber wäre sie dies selbst, so wäre sie noch keine,
monotheistische. Eine solche wird sie erst dadurch, daß die baby-
;Ionische Wocheneinteilung, welche übernommen wurde, von den
jPropheten benutzt wurde zur Festlegung eines Schlußsteins für
[ihre soziale Ethik. Ein solcher Schlußstein derselben ist der Sabbat..
1 23. Schon die beiden Begründungen, welche der Dekalog von
diesem Gesetze gibt, sind ein sprechendes Zeugnis für diesen fun-
damentalen Wert des Sabbat. Im Exodus heißt es: ‫ ״‬Gedenke des
Sabbattages, ihn zu heiligen. Sechs Tage magst du arbeiten und
all dein Werk verrichten, aber der siebente Tag ist ein Sabbat dem
Ewigen deinem Gotte. Du sollst keine Arbeit verrichten, du und
dein Sohn und deine Tochter, dein Knecht und deine Magd und
dein Vieh und dein Fremdling, der in deinen Toren. Denn in
sechs Tagen hat der Ewige gemacht den Himmel und die Erde, das
Meer und alles, was darin, er ruhte aber am siebenten Tage. Darum
hat der Ewige gesegnet den Sabbattag und ihn geheiligt“.. Die-
Ruhe für den Knecht und die Magd ist hier schon vorgeschrieben,,
aber sie gilt nicht als der Grund des Gesetzes, der vielmehr, wie
im Schöpfungsberichte der Genesis, (1..M. 2,3) in der Buhe Gottes
von der Schöpfung besteht. Auch hiernach schon ist übrigens der
Sabbat als die Vollendung der Schöpfung gedacht. Die Buhe Gottes
bedeutet unzweifelhaft nichts anderes als die Vollendung seines Werkes.
Das Deuteronomium erweist sich nun gerade an diesem Gesetze
in seinem ganzen sozial-ethischen Beformcharakter. Außer dem
Verbot des Gelüstes wird nichts am Dekalog geändert als das Sabbat-
gesetz. Denn nach der Aufzählung der einzelnen Personen, wie der
Tiere, auf die es sich bezieht, heißt es: ‫ ״‬damit ruhe dein Knecht und
183

deine Magd, wie du seihst. Und du sollst gedenken, daß ein Sklave
du gewesen bist im Lande Ägypten und daß herausgeführt dich hat
der Ewige dein Gott von dort mit starker Hand und mit aus*
gestrecktem Arm. Darum hat befohlen der Ewige dein Gott dir
den Sabbattag zu halten.5) ‫״‬. M. 5, 14). Schon das einleitende
Wort wird werändert. Während es dort heißt: gedenke, heißt es
hier: hüte. (‫)שמור‬. Und während es dort heißt: darum hat der
Ewige den Sabattag gesegnet, wird das darum ( ‫ ) על כן‬hier dahin
verändert, daß es zurückbezogen wird auf den Befehl Gottes,
dem sein Grund schon vorangestellt war: ‫״‬auf daß ruhe dein
Knecht und deine Magd gleich wie du‫ ״‬. Dieses ‫״‬gleich wie du‫״‬
‫ ) )כמוך‬ist dasselbe Wort, welches auch bei dem Gebot der Nächsten-
liebe steht.
So ist es denn also schon aus diesem literarischen Tatbestände,
aus dieser Veränderung des Dekalogs bei diesem Gesetz und seiner
Motivierung außer allem Zweifel gestellt, daß der Sabbat die Gleich-/
Stellung der Menschen trotz der Verschiedenheit der sozialen Lage‫־״־ ־‬
sicherstellen soll. Und diese so zu unbezweifelbarer Klarheit gestellte‘
Bedeutung des Sabbat ist wiederum ein unübertreffliches Dokument (
für die fundamentale Sittlichkeit des Monotheismus und für seine;
sittliche Originalität. 1
24. Wie außerordentlich selten ist eine wahrhafte Originalität
in den sozialen Einrichtungen. Hier ist sie unbestreitbar. Der Ver-
such, sie zu bestreiten, ist gescheitert. Und diese Originalität wird
einem Volksgeiste nur dadurch verdankt, daß dieser in einem
Gottesbegriffe aufgeht, der wiederum auch geschichtlich einzig ist.
Der Sabbat ist die klare, lichtvolle Bestätigung von der ethischen;
Bedeutung des Monotheismus. Und diesen zu beleuchten, stehen;
wir hier an dem Punkte, den die Liebe Gottes zu den Menschen
bildet. Im Sabbat ist der I n b e g r if f ‫ ׳‬dieser Go ttesliebe zu
erkennen. An Israel ist auch er zunächst gegeben. Aber die Welt
hat ihn angenommen, wenngleich ihm ein dogmatischer Grund unter-
legt worden ist, der auch schon verschieden ist von der Ruhe Gottes
nach der Schöpfung. Gleichviel, die Einrichtung ist Weltgesetz ge-
worden, wenigstens für die europäischen Völker. Im Sabbat aber sind
alle Weisen der Liebe Gottes zusammengefaßt und vereinigt.
So ist es zu verstehen, daß für die Propheten der Sabbat zum
Ausdruck schlechthin für die Sittlichkeit wird. ‫ ״‬Wer den Sabbat
hütet, ihn nicht zu entweihen, und seine Hand hütet, irgend ein
184

Böses zu tun.“ (Jes. 56, 2.) So setzt dieser Jesaja die Beobachtung
des Sabbat schlechthin gleich mit der Übung der Sittlichkeit. Und
wie man über das Gute sich freuen soll, so sagt daher auch ein
Jesaja: ‫״‬Und du sollst den Sabbat nennen eine Lust“. (Jes. 58,13).
!Als ob der Prophet sagen wollte: der Sabbat sei nicht nur als sozial-
;politische Maßregel zu denken, sondern als ein Gipfel der religiösen
!Innigkeit. Und Jerexnia macht wiederum den sozialen Sinn deutlich.
‫״‬Ihr sollt nicht Last tragen am Sabbattage.“ (Jer. 17,27). Die
Liebe Gottes zu den Menschen bewährt sich am Sabbat in dem Mit-
leid Gottes mit dem Menschen, den er zur Arbeit aus dem Paradies
vertrieben hat. Der Sabbat hebt den Unterschied unter den Menschen,
der in ihrer Arbeitsweise sich ausbildet, grundsätzlich wieder auf.
Auch der Handarbeiter wird zum Herrn seiner selbst. Die wöchentliche
Buhe an einem bestimmten Tage stellt den Arbeiter dem Herrn gleich.
25. Der Sabbat wurde der wirksamste Schutzpatron des jüdischen
Volkstums. Beinahe wie Sklaven führten sie ihr Dasein das ganze lange
Mittelalter hindurch. Noch jetzt ist dieses nicht ganz abgestorben.
Alle Mühsal aber des täglichen Lebens warf der Ghettojude von sich,
wenn die Sabbatleuchte entzündet wurde. Alle Schmach wurde ab-
geschüttelt. Die Liebe Gottes, die ihm den Sabbat wiederum brachte
an jedem siebenten Tage, sie brachte ihm auch seine Ehre wieder
und sein Menschenrecht in seiner niedrigen Hütte.
Die Gelehrten streiten noch heute darüber — spotten ihrer
selbst und wissen nicht, was im letzten Grunde den Fortbestand der
Juden bewirkt haben könne. Sie wollen diesen letzten Grund nicht
in der Wahrheit des einzigen Gottes anerkennen lind schieben ihn
lieber auf das Gesetz ab, das sie in seiner statutarischen Formalität
als der Innerlichkeit entbehrend verachten zu dürfen glauben.
Indessen ist der Sabbat der echte und intimste Vertreter des
Gesetzes. Und im Sabbat hat allerdings das Gesetz in Gemäßheit
mit dem einzigen Gotte, der die Menschen liebt, das Judentum, wie
die Juden, am Leben erhalten: beide in der Mission, den Mono-
theismus über die Erde zu verbreiten, seinen Sinn und Geist immer
mehr zu vertiefen und ihm gemäß die wahre Menschenliebe unter
! den Völkern der Welt zu begründen. Im Sabbat hat sich der
j Gott der Liebe als* der einzige Gott der Menschenliebe erwiesen.
Wir fragten, welchen. Sinn die Liebe Gottes haben könne. Die
Antwort ist jetzt gefunden. Das Mitleid mit den Armen, das Gott
in uns erweckt hat durch seine Gebote, es ist uns der verständliche
185

Grund geworden für den Sinn der Gottesliebe. Der Sabbat hat
jenen kläglichen Schein der Unfreiheit und der Ungleichheit von
den Menschen entfernt. Wie Gott uns das Erbarmen mit den
Menschen an dem Auswurf der Armut gestiftet hat, so hat er uns
in dieser sozialen Einsicht seine Liebe zu den Menschen offenbart.
Diese Gottesliebe ist der Leitstern der Weltgeschichte, an deren'
Sinn man nicht verzweifeln darf; denn sie ist ja erst von heute
und gestern. ‫״‬Tausend Jahre sind in deinen Augen wie ein Tag“.
(Ps. 90, 4). Die Weltgeschichte hat kaum erst angefangen; noch nicht
dreitausend Jahre ist sie alt seit Mose und den Propheten. Und
so wird der Monotheismus seine Weltlaufbahn erst recht beginnen.
Der Monotheismus ist der wahrhafte Trost der Geschichte.
26. Aus der sozialen Liebe Gottes zu den Menschen entwickelt sich
auch die universale Liebe Gottes im Messianismus. Jetzt wollen
wir aber erst aus der Liebe Gottes zu dem Menschen die Liebe des
Menschen zu Gott zu verstehen suchen. Auch dieses Gebot gilt
als selbstverständlich, während die pathologischen Verirrungen hierbei ;
es unverkennbar machen, wie gerade durch diesen Begriff der Mono- j
theismus noch mit dem Polytheismus verwachsen ist. Es ist selbst-
verständlich, daß Götter und Göttinnen ebenso in ihren Standbildern,
den Darstellungen der schönen Kunst, geliebt, wie angebetet werden.
Die Sage vom Pygmalion ist lehrreich. Und in allen Zeiten hat
die sinnliche Liebe Auswege und Verschleierungen in der sogenannten
Gottesliebe gesucht. Solchen Zweideutigkeiten darf die mono-
theistische Gottesliebe nicht ausgesetzt sein. ‫״‬Du sollst dir kein
Bild machen!“ Dieses Verbot gilt ganz besonders vom Bilde, als
einem Gegenstand der sinnlichen Liebe.
Das Gebot, Gott zu lieben, schließt sich unmittelbar an Höre
Israel! an. Nur im innigsten Zusammenhänge mit der Einheit,
mit der geistigen Einzigkeit Gottes darf sie verstanden werden.
‫״‬Du sollst den Ewigen, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen
Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Kraft“
(5. M.). Der Satz atmet eine Ursprungskraft, daher die Häufung
der Ausdrücke für die Innerlichkeit, in welcher die Liebe gefordert
wird. Das Herz ist der nächstliegende, dazu tritt die Seele, welche
für Leben und Person steht. Und endlich der schwer übersetzbare
hebräische Ausdruck, der im Adverb Sehr bedeutet, daher wohl den
Überschuß, die Kraft in ihrer ganzen Tiefe bedeuten mag.
Was in allen diesen Ausdrücken, die alle schon durch das Wort
186

‫״‬ganz“ verstärkt werden, beabsichtigt sein mag, das ist die E i n h e it


der Persönlichkeit, von welcher die Liebe gefordert wird. Nichts wäre*
dahier . verkehrter, als sie nur auf triebhaftes sinnliches Begehren,,
wie solches auf eine menschenartige Person gehen mag, einzuschränken.
Der ganze Mensch hat die Liebe zu Gott aus seinem Innersten hervor-
zubringen; in allen Richtungen seines Bewußtseins. Wie könnte es
gar auf eine sinnenartige Liebe, wenn sie überhaupt hier denkbar
wäre, abgesehen sein ? Keineswegs allein dem Herzen ist die Liebe
zu Gott aufgetragen, sondern der Einheit des Menschen, und daher
vor allem dem Geiste.
27 • ‫ן‬. Eine neuere Phase in der protestantischen Theologie setzt sich-
1wieder für die W i r k l ic h k e it Gottes ein und sucht diese herzuleiten
aus der Wirklichkeit sittlicher Menschen, welche die Propheten
unter ihren Zeitgenossen erlebt haben müssen. Dieser bestechende
Gedanke geht von dem richtigen wissenschaftlichen Gesichtspunkte■
aus, daß die prophetische Lehre in einem geschichtlichen und so-
auch in einem psychologischen Zusammenhänge stehen müsse mit
der Zeitgeschichte. Aber außer diesem interessanten und wertvollen-
künstlerischen Ertrage dieser Ansicht, welche die Propheten nicht
allein zu Mahnern, sondern ebenso auch im besten Sinne zu Nach-
ahmern macht, lenkt diese Ansicht doch grundsätzlich vom reinen-
Monotheismus ab. Sie erscheint auch nur dadurch erklärlich, daß durch,
die Wirklichkeit Gottes die Wirklichkeit Christi außer Zweifel'ge-
stellt werden soll. Mit dieser Auffassung W. H er r m an n s kann,
wie Verehrung und Bewunderung für Menschen, so auch nur Ver-
ehrung für einen menschenartig gedachten Gott verständlich gemacht
werden. Nicht aber wird auf diese Weise faßbar das Gebot der
Liebe zum einzigen Gott.
Dieser Gott kann keine Wirklichkeit haben. Denn Wirklichkeit
ist ein Beziehungsbegriff des Denkens auf die Empfindung. Diese*
Beziehung auf Empfindung aber ist vom Begriffe Gottes ausgeschlossen.
Von Anfang an bekämpft die jüdische Spekulation den Anthro-
pomorphismus in der Bibel. Maimonides bezeichnet als Führer
dieser Richtung den Proselyten Onkelos. Daher entfernt Maimonides
selbst alles biologische Leben von dem Sein Gottes. Die Geschichte*
de% jüdischen Monotheismus erweist sonach die literarische Tatsache:
daß alle Körperlichkeit und alle Art von Sinnlichkeit durch ihn von.
Gott entfernt werden sollen. Auch die Liebe kann daher nur in
dieser Tendenz gewürdigt werden.
187

28. Was d ie id e e als ethische Realität, und als solche, für die
Wirklichkeit positiv‫ ׳‬zu bedeuten und zu leisten vermag,‫ י‬das wird
am deutlichsten hei der Liebe zu Gott, auf Grund der Liebe von
Gott. Die realisierende Kraft der Idee wird‫ ־‬nirgends so deutlich,:
wie an der Liebe zur Idee. Wie kann man eine Idee lieb en ?
Darauf ist zu antworten: Wie kann man etwas anderes lieben als
eine Idee? Liebt man doch sogar in der sinnlichen Liebe nur die
idealisierte Person, nur die Idee der Person.
Die Idee Gottes ist die Idee des heiligen Gottes, die Idee
des heiligen Geistes, als des Geistes der Heiligkeit, das ist des
Geistes der Sittlichkeit. Die Sittlichkeit aber ist nur insofern ein
Reich der Wirklichkeit, als dieses ein Reich der Handlung darstellt.
Die Handlung aber ist ebenso, wie von der Bewegung jler Natur,,
so auch von aller Wirklichkeit der Natur, von aller Wirklichkei
unterschieden. I)ie Handlung errichtet das Reich der Sittlichkeit:
In diesem Reiche aber gibt es keine anderen Wirklichkeiten als nur
Aufgaben zu immer neuen Wirklichkeiten. Die Ideen sind Urbilder
zu Handlungen. Und die Urbilder haben keinen Eigenwert, es sei
denn, daß sie Musterbilder seien für die Handlungen der Vernunft-
wesen.
29‫־‬. Die Frage, ob man Ideen lieben könne, ist jetzt wohl be-
antwortet. Die reine Liebe geht nur auf Urbilder, auf Musterbilder,,
an denen die reine sittliche Handlung sich aufbauen kann. Und.
kein Mensch kann dieses Urbild darstellen. Dieses Urbild ist nur
Urbild der Sittlichkeit und nur als solches kann es und soll es-
zum Musterbild werden. Eine Nachahmung kann nicht erstrebt werden,,
sondern.nur eine Nacheiferung. Aber die Nacheiferung muß ihren
Quell haben in der ganzen E in h e it des B ew u ß tsein s, in Geist und
Gemüt. Sie darf nicht intellektualistisch bleiben im Verstände eben-
sowenig, als sie nur Affekt bleiben dürfte im Gemüte und im Willen:
alle Kräfte der Seele müssen in dieser Nacheiferung Gottes zur
Mitwirkung und zur Verschmelzung kommen. Diese Verschmelzung
führt in der Kunst zu einer neuen Schöpfung, zu der des reinen
Gefühls, als einer neuen Kraft des Bewußtseins. Und auch das
reine ä s th e tis c h e Gefühl kann als Liebe bezeichnet werden.
30. Von anderer, von eigener Art muß die Liebe zu G ott sein,,
wenn anders die Religion eine Eigenart des Bewußtseins vollzieht,
die vom reinen Willen der Ethik unterschieden ist, geschweige vom
Gefühl der ästhetischen Liebe. Die Liebe zu Gott, die der Liebe
188

von Gott entspricht, muß ja ihren Grund haben in der sozialen


Liebe zum Mitmenschen. Schon diese aber ist grundverschieden
von der Kunstliebe, in welcher der Mensch nur ein Typus, mithin
allenfalls nur ein Nebenmensch, niemals der Mitmensch ist. Und
hinwiederum die Liebe von Gott kann nur im P a n th e is m u s als
ästhetische Liebe gedeutet werden. Dann aber liebt Gott nur das
Schöne im Menschen; denn er ist dort nur der Urquell des Schönen.
Und die Ausnahmen vom Schönen kann er nur als solche gelten
lassen. Auch dabei kann der Mitmensch in seiner Ebenbürtigkeit
und Gleichwürdigkeit nicht auf kommen.
Die Religion soll Eigenart haben, aber ihre Selbständigkeit
‫״‬würde eine falsche sein, wenn sie nicht vorab mit der Ethik sich
zu vereinbaren und ihr sich■,, einzugliedern ,hätte.. Dieses Verhältnis
«der Eigenart gilt ebenso auch für die Logik und für die Ästhetik,
aber hauptsächlich hängt die Herstellung dieser richtigen Einordnung
yon ihrem Gelingen bei der Ethik ab. Auch die Kollision, die sich
in der Liebe mit der Kunstliebe einstellt, wird durch die Norm der
ethischen Liebe beseitigt. Diese hat uns den Mitmenschen zur
Entdeckung gebracht in der Liebe von Mensch zu Mensch; die Liebe
Gottes hinwiederum hat in ihrer ethischen Norm das Mitleid zum
Universalismus der Humanität ausgeweitet. Und so wollen wir jetzt
nun auch von dieser ethischen Leitung die Liebe des Menschen zu
Gott von allen Zweideutigkeiten in ihrer idealistischen Leistungs-
kraft zu verstehen suchen.
;31. Die Liebe des Menschen zu Gott ist die Liebe zum sittlichen
Ideal. Nur das Ideal kann ich lieben, und das Ideal kann ich nicht
anders fassen, es sei denn, daß ich es liebe. Das Ideal ist das
Urbild der Sittlichkeit. Ich darf kein anderes Vorbild haben, als
welches das Urbild ist. Jedes Abbild des Urbilds ist eine Ab-
Schwächung der einzig realisierenden Kraft, welche in der Urkraft
der Idee liegt. Ich kann aber das Urbild nur als Gegenstand der
Erkenntnis zum Gegenstand der Liebe werden lassen. Das Urbild
der Sittlichkeit ist nun das Urbild der Handlung. Die H a n d lu n g
aber ist der Erguß des reinen Willens.
Wenn anders nun erst die Religion in ihrer Eigenart, d. h.
die Korrelation von Mensch und Gott den Mitmenschen er-
zeugt hat, so hat sie auch erst die Handlung, die soziale Hand-
lung durch den Affekt des Mitleids, d. i. durch den der Liebe
zur Erzeugung gebracht. In der Handlung selbst geht die Liebe
auf dien Menschen. Sofern jedoch das Urbild der Handlung erforscht
wird, sofern das Urbild für die Korrelation von Mensch und Gott
in Frage tritt, so tritt dadurch die Liebe zu Gott in Kraft, als‫־‬
die Erfüllung von der Idee, die Begeisterung der Idee, die Liebe
zur Idee, als der Urkraft aller sittlichen Wirksamkeit, die bei
der Handlung das Problem der Wirklichkeit §rsetzt.
32. So wird es aus dem Kampf der jüdischen Tradition gegen:
den Anthropomorphismus erklärlich, daß nur ‫ ״‬Attribute der Hand«
lung“ bei Gott verstattet werden. Und demgemäß werden auch alle*
biblischen Ausdrücke für die Affekte bei Gott erklärt. Gott ist
barmherzig, diese Eigenschaft erläutern die Kabbinen also: wie er
barmherzig ist, so sei auch du barmherzig. Das Attribut hat nur
den Sinn des Vorbildes. Aber das Vorbild ermöglicht nur Nach-
eiferung, nicht Nachahmung: es ist nur Urbild. Diese ganze*
Gedankenrichtung bringt ja nur den Satz zur Ausführung: ‫״‬heilig‫־‬
sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der Ewige, euer Gott“.
Als Heiliger ist Gott nicht sowohl Vorbild, das ja niemals er-
reicht werden kann, als vielmehr Urbild: mithin Idee, die für die*
Handlung die Bedeutung des Ideals hat. Diese idealistische Be-
deutung ist der klare, genaue Sinn der L iebe zu Gott. Liebe ist
nicht Erkenntnis. Und dennoch fordert die Schrift ebenso die Er-
kenntnis, wie die Liebe. Sie fordert die Liebe zwar auf Grund der
Erkenntnis, im Einvernehmen mit der Erkenntnis, Aber beide nicht
als miteinander identisch. Sie fordert die Erkenntnis durchaus nur
als Liebe, nicht aber etwa allein als theoretisches Wissen. In dieser
Korrelation von Erkenntnis und Liebe entwickelt M aim onides den
reinen Monotheismus anscheinend zum Intellektualismus, aber nicht
nach dem Muster des Aristoteles, sondern im Geiste der monotheis-
tischen Liebe. Er kennt, weder bei Gott, noch beim Menschen, Er-
kenntnis ohne Liebe, und ebenso allerdings auch keine Liebe ohne*
Erkenntnis. Sein Rationalismus ist immer in seiner Einheit mit
dem theoretischen: der ethische Rationalismus.
33. Die Liebe zu Gott ist das Grundthema der P salm en. Und wie*
die soziale Liebe aus dem Mitleid widerhallt, so die Gottesliebe der
Psalmen aus der S eh n su ch t. Hier geht die Liebe, aus der Lyrik
sich entfaltend, bis an die Grenzen der Kunstliebe. Und dennoch
hat sich gerade hier der Monotheismus in seiner Stärke bewiesen,
indem er diese größte Gefahr, der religiöse Strömungen so oft er-
legen sind, zu beschwören vermochte. Und die reine Liebe des
190

Menschenherzens zu Gott ist in der Tat die Urkraft geworden, aus


welcher die Lyrik der Poesie zu ihrer Läuterung reifen konnte.
Diese Einwirkung kann nur von Befangenheit verkannt werden.
Denn man sieht es nur ungern ein, daß diese Reinheit, und zwar
in aller Natürlichkeit und ohne jeden Kampf mit gegensätzlichen
Motiven nur durch die rein geistige Auflassung Gottes zu stände
:zu bringen war: welche eine jede Verähnlichung mit dem Menschen-
wesen gar nicht bekämpfte, sondern abstieß und weit unter sich ließ.
Die Sehnsucht durchwaltet Leib und Seele und ihr Ausdruck kennt
keine Grenzen. Aber nur sie selbst, nur diese Angst selbst und diesen
Aufschwung der Seele beschreibt und besingt der Psalm; Gott aber
bleibt außerhalb dieser Beschreibung. Während die Lyrik sonst die
.geliebte Person beschreibt, zu der die Sehnsucht sie hinzieht,
wird hier nur das Herz beschrieben, das die Sehnsucht empfindet,
ihr Gegenstand aber, Gott, wird nicht sowohl in seiner Schöne als
vielmehr ausschließlich nur in seiner Güte angerufen, also nur
als Urbild der sittlichen Handlung.
34. Es gibt einen Ausdruck in den Psalmen, der zum Motiv
geworden ist für die gesamte jüdische Religionsphilosophie, welche
Variationen dieses Themas ausbildet: die Nähe Gottes. ‫ ״‬Die Nähe
Gottes ist mein Gut.“ (Ps. 73, 28). Und dieser höchste Ausdruck
der Symbolik ist verbunden mit dem stärksten Ausdruck der
Sehnsucht•. ‫ ״‬Wer ist mir im Himmel? Und im Bunde mit dir
habe ich kein Verlangen auf Erden. Es vergeht mein Fleisch und
mein Herz, der Fels meines Herzens und mein Teil ist Gott auf
.-ewig.“ Darauf folgt die Bezeichnung der Nähe Gottes als das Gut.
So lehrt dieser Psalm in seiner Verbindung des reinsten Ausdruckes
4er Religiosität mit dem stärksten Ausdrucke der Sehnsucht — ‫״‬es
j wergeht mein Fleisch und mein Herz“ — den echten Sinn der mono-
i iheistischen Liebe zu Gott. Alle Güter der Erde werden verschmäht,
und nur die Nähe Gottes wird begehrt. Nicht Gott selbst wird be-
gehrt. Auf Gott selbst richtet sich die mythologische Liebe. Die
monotheistische dagegen verlangt nur nach der Nähe Gottes, nach
4er Nähe Gottes zum Menschen, nach der Nähe des Menschen zu Gott.
35. Diesen Doppelsinn hat die Nähe Gottes, und er ist wichtig
für die Bedeutung dieses Ausdrucks. Gott darf dem Geiste
und dem Herzen des Menschen nicht fernbleiben. ‫״‬Wo ist ein
Volk, dem seine Götter so nahe wären, wie der Ewige, unser Gott,
uns nahe ist?“ (5. M. 4,7). So sehr dringt das Deuteronomium
191

auf diese Nähe Gottes, daß Jeremia darin eine Schranke sieht und
dagegen einschreitet. ‫ ״‬Bin ich denn nur ein Gott in der Nähe,
spricht der Ewige, und nicht ein Gott aus der Ferne?“ (Jer. 23,
23). Der Prophet tritt für die Allgegenwart Gottes ein. ‫״‬Wahrlich
den Himmel und die Erde erfülle ich, spricht der Ewige.“
Das Deuteronomium aber bereitet die Richtung der Psalmen vor.
Die Ferne Gottes ist für Gott notwendig, seine Nähe aber für den
Menschen. Und um so notwendiger ist die Durchführung dieses
Begriffs, als dadurch auch von Gott der Schatten der Körperlichkeit
verstreut, und zugleich vom Menschen in seiner Sehnsucht zu Gott
der Schatten der Sinnlichkeit hinweggenommen wird. Nacheiferung,
nicht Nachahmung! Ebenso auch Nähe Gottes und Nähe zu Gott.
Dieser Begriff in seiner Doppelheit enthält die Lehre: Annäherung,
nicht Vereinigung ( ‫) התקרבות‬. Gilt diese Mahnung zunächst theoretisch
und gegen den Pantheismus, wie gegen alle Mystik, so nicht
minder auch praktisch für die Liebe zu Gott. Sie darf nur be-
deuten: Sehnsucht zur Nähe Gottes, nicht aber etwa das unkeusche
Verlangen der Vereinigung mit Gott, wie solche von der sinnlichen
Liebe vorgestellt wird. Die Liebe zu Gott ist das Streben nach der
Nähe Gottes, welche als das einzige Gut des Menschen erkannt und
gefühlt wird.
36. Der Doppelsinn im Worte enthält eine Zweideutigkeit, als
ob nach der räumlichen Symbolik doch irgendwie eine körperliche
Beziehung erstrebt werden sollte. Die Religionsphilosophen haben
daher diesen Lagenausdruck verwandelt durch das Verbum im Hith-
pael in den Ausdruck einer Handlung: ‫התקרבות‬. Die Annäherung
ist so aus der Nähe entstanden, und diese Annäherung ist genau
als Selbstannäherung bezeichnet. So ist der ganze Schwerpunkt auf
die eigene Handlung des Menschen gelegt, welche daher gar nicht
bloßes Mittel zu sein scheint, sondern der eigentliche Zweck wird.
Das Ziel bleibt Gott. Zu seiner ideellen Erreichung aber
wird als Zweck eingesetzt die Selbstannäherung. Und in dieser den
höchsten Zweck bildenden Handlung und in ihr allein entsteht die
wahrhafte, die einzigartige Liebe zu Gott. Jede andere wird ver-
worfen, als Mystik, die unfruchtbar bleibt für die Handlung. Diese
Liebe der Selbstannäherung zu Gott ist deshalb die allein richtige
Liebe zu Gott, weil in ihr der heilige Gott geliebt wird, der uns
heilig macht, der unsere Heiligkeit fordert, die nur in der Selbst-
annäherung zur Heiligkeit Gottes wirklich werden kann.
192

Die Liebe gilt als Impuls der Handlung, weil sie den Menschen
selbst zum Urquell der Handlung macht. Wenn die Liebe die
Handlung erweckt, so ist kein fremder Gegenstand ihr Beweggrund.
Die Liebe zur Sittlichkeit ist Liebe zu Gott. Dieser Satz bedeutet
für die Religion, was für die Ethik bedeutet: die Handlung erfolgt
nicht aus einem fremden Beweggründe, noch auf einen fremden
Befehl. Sie ist der Erfolg des Willens, dem Autonomie zusteht.
Alles Fremde, als Beweggrund, soll die Liebe ausschließen. Dieses
Fremde ist das Ferne, von dem die Nähe befreit; nicht zwar die
Nähe an sich, aber die Annäherung und zwar die Selbstannäherung.
Das ist die Liebe, zu welcher die Philosophie des Monotheismus
den nahen Gott und die Nähe Gottes emporgeführt hat. An diesem
Höhepunkte läßt sich im tiefsten Grunde und in unzweifelhafter
Konsequenz die Harmonie erkennen, die zwischen dem philo-
sophischen Rationalismus des jüdischen Mittelalters und seiner Bibel
besteht.
Kapitel X.
Das Individuum als Ich.
1. Für die Korrelation von Gott und Mensch ist uns bisher zur
Erzeugung gekommen der Mensch, als Vernunftwesen, und ferner, als
Mitmensch. Das Vernunftwesen ist im heiligen Geiste als sittliches
Wesen zur Präzision gekommen. Freilich muß dieses Wesen ein
Individuum sein, indessen ist es ein solches nur für diesen ethischen
Begriff, und dessen religiöse Bedeutung für die Korrelation mit
Gott vermag, als solche, die Abstraktion wieder aufzuheben und diese
in ein lebendiges menschliches Einzelwesen umzuwandeln. Der
Mensch in dieser Abstraktion gibt nur dem Sittengesetze, religiös den
Satzungen und Gesetzen Gottes die Möglichkeit der Offenbarung.
Der Mensch ist, als Geist der Heiligkeit, Individuum nur für das
Gesetz Gottes, wie in der Ethik nur für die Autonomie des Willens.
Das Gesetz allein macht ihn zum Individuum. Wie er aber für
dieses beinahe nur als negative Bedingung ein Lebewesen ist* so ist
er auch nur in dieser Hinsicht, als Pflichtträger des Gesetzes, ein In-
dividuum. Andere Rücksichten, die dem Individuum etwa obliegen,
fallen hier gänzlich außer Betracht.
2. Auch der Mitmensch ist noch kein Individuum, welches als
Ich zur Bestimmung käme. Der Mitmensch ist zwar nicht mehr nur
der Nebenmensch, und die Korrelation von Ich und Du ist zwar
schon hergestellt. Dennoch ist dieses Ich nur das Ich zum Du.
Was das Ich jedoch in ausschließlicher Beziehung auf sich selbst
zu bedeuten haben könne, darüber ist noch keine Bestimmung auch
nur vorbereitet. Ich sowohl, wie Du, sind Einzelwesen, aber sie
sind dies nur als solche der Mehrheit, oder sogar auch der Allheit,
insofern diese durch die soziale Liebe gestiftet werden kann.
Immerhin ist das Einzelwesen, das nur innerhalb der Mehrheit oder ‫ן‬
der Allheit selbst entsteht und besteht, noch nicht das Individuum, ■
welches für sich allein einzustehen hat. Es ist die Frage, ob dieses I
absolute Individuum ein berechtigter Begriff ist, aber man d a rf‘
13
194

mellt glauben, daß durch den Mitmenschen diese Frage schon er-
ledigt wäre. In der Lösung dieser Frage aber erst vollzieht sich
die Eigenart der Religion bestimmter und deutlicher als beim Mit-
menschen.
3. Welche Angelegenheit oder Obliegenheit kann es nun aber
sein, die dem Menschen in seiner Korrelation zu Gott eine Iso-
lierung und eine Absolutheit zuweist, durch die er von den bis-
herigen Begriffen des Menschen unterschieden wird? Seine eminente
Aufgabe, welche in der sittlichen Handlung besteht, ist ihm ja
schon auferlegt und die Mittel zu ihrer Lösung scheinen in den
sozialen Kräften ihm verliehen zu sein. Kann es denn aber noch
andere Aufgaben für ihn geben, als welche in denen der sittlichen
Handlung sich zusammenfassen? Wenn nun aber das Problem des
Mitmenschen dennoch durch das des Ich-Individuums ergänzt
werden muß, so folgt daraus, daß die Aufgaben der sittlichen
Handlung durch die sozialen Probleme nicht erschöpft sind. Es
folgt daraus insbesondere noch, daß die Korrelation von Mensch
; und Gott durch die ethischen Probleme der Handlung nicht zur
. Erfüllung gelangen.
Und die Eigenart der Religion, trotz ihres unerschütterlich
bleibenden Zusammenhanges mit der Ethik, wird erst dadurch in
/Vollzug treten, daß die Korrelation von Gott und Mensch die
i engere Bedeutung zum Menschen, als Individuum und als Ich,
i annimmt. Die Frage also nach der Möglichkeit von sittlichen
Problemen für die Handlung, nachdem dieselben an dem Mitmenschen
vollzogen sind, kommt daher so zur Lösung, daß zwar in bleibendem
Zusammenhang mit der Ethik, aber über ihre Probleme hinaus für
die sittliche Handlung eine Begründung/ Zubereitung und Sicherung
zu schaffen sein wird, welche die Ethik an sich in den Grenzen ihrer
Methodik nicht geben kann: für deren Herstellung aus und an den
Methoden der Ethik die Religion sich erhebt und ihre analoge
Methodik entwirft.
4. Blicken wir zurück auf das soziale Problem der Armut, so
entstand die Möglichkeit der Liebe, als Mitleid, aus der Ablehnung
jeder Frage nach der Schuld des Menschen und jedes Interesses an
dieser Frage. Sie erschien als ein Rudiment des Mythos auch in der
^' Metaphysik. Jedenfalls mußte sie- als ein Hemmnis für das
Lebendigwerden der sozialen .L ^ werden. Wenn die
Schuld überhäupt in Frage kommt, so ergibt sich aus ihrem Ge-
1S»3

sichtspunkte nur etwa die Lösung, daß sie durch einen feindlichen
-Gegensatz zur Armut herbeigeführt wird, niemals durch die Armut
.selbst.
Indessen selbst‫ ׳‬diese reagierende Lösung zeigt es, daß die
‘Schuldfrage nicht schlechthin beseitigt werden kann. Steht es nun aber
.so, dann verdient nicht minder der ]Reichtum die Liebe des Mitleids;
damit auch von ihm wiederum . die Schuld abgewendet würde.
Indessen soll doch durch die soziale Liebe sicherlich nicht Recht
und Gerechtigkeit aufgehoben werden. Wenn nun aber im Recht die
‫׳‬Schuldfrage aufrechterhalten werden muß, wie immer sie gegen das
Individuum gestellt wird, so ist damit bewiesen, daß sie auch für
die Ethik als Problem bestehen bleibt. Und wenn sie für die
Ethik bleibt, sollte etwa die Eigenart der Religion der Ethik gegen-
über darin bestehen, daß sie zu sagen befugt wäre: das Schuldbuch
des Menschen sei vernichtet? Sollte die Korrelation von Mensch
und Gott eine solche Ablösung von einer ethischen Grundfrage des
Menschen, welche die Grundlegung des Rechts bildet, zu fordern
haben ?
Gegen diese Möglichkeit richtet sich die Eigenart der Religion
bei ihrem bleibendem Zusammenhänge mit der Ethik.
5. In unserer Ethik des reinen Willens haben wir dem S tra fre c h t
die Begründung gegeben: daß dem Richter nur zustehen darf die
Ermittlung des Verbrechens nach der Definition des Gesetzes und
•demzufolge die Bestrafung des Verbrechers. Abgewehrt dagegen
muß die Befugnis vom Richter werden: daß er mit dem Schuldig
auch über die Schuld des Menschen das Urteil zu sprechen hätte.
Wenn nun aber diese genaue Unterscheidung eingeführt werden
muß zwischen dem Urteil des Richters über das Schuldig auf Grund
der dem Paragraphen des Gesetzes entsprechenden Ermittlung des
Tatbestandes und dem Urteil über die Menschenschuld, so darf die
letztere nicht etwa als erledigt gelten, vielmehr wird sie dadurch
erst zu genauer Deklaration kommen können. Vom R ic h ter h in -
w eggenom m en, h a t der V erb rech er se lb st sie au f sich zu
n eh m en , und nur mit dem Verlust seiner vollen Zurechnung kann
er sich ihrer entledigen.
Der Verbrecher würde aufhören Mensch zu sein, wenn er auf
das Erkenntnis des Gerichtsarztes hin an seiner Willensfähigkeit ver-
zweifeln, müßte. Die Ethik kann ihn nun aber persönlich und
subjektiv von dieser Verzweiflung nicht befreien. Sie muß hier
13*
196

mit Mephisto sagen: er ist der Erste nicht. Die Geisteskrankheit iis
ihren verschiedenen Stadien und Abstufungen macht in der Tat die*
Z u re c h n u n g , also die Willensfähigkeit zu einer bedingten.
Wider diese Einsicht ist für die reine Ethik, sofern sie zur
Anwendung auf den Einzelfall schreitet, kein Kraut gewachsen. Sie
läßt sich zwar von diesen Schranken ihrer Anwendbarkeit ihre*
Grenzen nicht vorschreiben und zieht diese vielmehr nur gemäß•
ihrer Methodik für den positiven Begriff des freien Willens. Was
fängt sie aber mit dem armen Menschen an, der sich seiner Schuld
nicht entledigen darf, sofern für sein eigenes armes Bewußtsein,
der Vernunftwille, der freie Wille bestehen bleiben muß?
6. Hier liegt die Grenze der Ethik. Und wo die praktische Für-
sorge, wiefern sie in einem solchem Falle möglich wird, beginnt, da
berührt sie sich mit der Religion. Wenn der Mensch, dem Tat-
bestände nach als Verbrecher deklariert, in der engeren Korrelation!
von Mensch und Mensch sich nicht mehr für sich selbst zu helfen,
vermag, da entsteht ihm in dieser schwersten Notlage das Problem*
seines Ich, und da stellt die Korrelation von Mensch und Gott die
einzige Möglichkeit zum Beistand dar.
So sehen wir, daß selbst die Rechtspflege die Notwendigkeit der
Schuld- aufrechterhält: nur nicht beim Richter, desto mehr aber
beim Verbrecher. Und aus dieser Sachlage ergibt sich zugleich die
Notwendigkeit, daß der freie Wille aufrechterhalten werden muß::
der Schuld wegen; also durchaus nicht als Illusion, wenngleich als•
Fiktion. Diese Fiktion aber ist die Grundlegung der sittlichen Hand-
lung überhaupt. Und wenn wir sagten, daß die Eigenart der
Religion in dem Problem der Schuld und in ihr an dem Problem
des Individuums entsteht, so sehen wir jetzt, daß diese Eigenart
der Religion im genauen Zusammenhänge steht mit den Grundlagen,
der Ethik.
f Wenn der Mensch das Bewußtsein seiner Schuld nicht von sich!
^abtun darf, so ist es die Ethik selbst, welche ihn an die Religion,
an die Korrelation mit Gott verweist. Die Ethik kann nur die*
Grundlegungen errichten, welche ihre Möglichkeit bedingen. Über
die Schranken ihrer Anwendung zu verfügen, widerspricht der Ein-
sicht in ihre Grenzen. Der Mensch sieht in die Augen, Gott allein
in das Herz. Schuld und Verdienst des Menschen bleibt dem
Menschen verborgen. Daran ist nicht die Ethik schuld, sondern
die Wissenschaft, die wiederum von der Logik ihre Grenzer!
197

-empfangt. Pur . die Ethik ist der Mensch daher am letzten Ende, f
jetzt sieht man es deutlich, nur der Beziehungspunkt ihrer Probleme, j
Wie er auch für die Wissenschaft nur der einzelne Pall ihrer Gesetze ist. |
J^ur in Relation auf die Gesetze aber entsteht der Einzelne, und
zwar als nichts anderes denn als ein Fall.
Der Pall des Gesetzes aber ist nicht das Individuum, welches
sich selbst als ein Ich anspricht. Der Fall spricht nur das Gesetz
an. Das Individuum aber denkt sich isoliert und.also.. absolujL Und
in dieser Isolierung weiß es sich nun keinen Rat, dieweil es von
•dem Bewußtsein seiner Schuld sich nicht losspreclien kann und nach
seiner subjektiven Zugehörigkeit zum Reiche der sittlichen Wesen
sich'1'nicht, lossprechen darf. Wenn jetzt nicht die Korrelation z.u
‫׳‬Gott für ihn in Kraft träte, so wäre er schlechterdings für die
:sittliche Welt, für sein Bewußtsein in ihr verloren.
7. Wir wiederholen: wenn wir die Religion in Anspruch nehmen
für die Schuld des Menschen, und wenn wir ihr die Erzeugung des
Ich-Individuum zusprechen, so lösen wir damit nicht‫'"־‬ihren Zu-
sammenhang mit der Ethik, sondern machen diesen vielmehr erst
wirksam, so daß die Ethik selbst den Übergang zur Religion fordern
muß, in ähnlicher Methodik, wie sie auch für den Begriff Gott
•diesen Übergang zur Religion wird fordern müssen.
Religion ist es, die mit der Ethik diesen methodischen Zu-
sammenhang eingeht. Religion — nicht Mythos, noch Mystik.
Der Mythos hat einen seiner tiefsten Ursprünge im Begriffe
der Schuld. Sie ist das Verhängnis, das Fatum, dem die Götter selbst
unterworfen sind. Und aus dieser Ate, der Schuldverblendung, ist die
Tragödie erwachsen. Wenn wir nun aber der Religion vermittelst
der Schuld die Erzeugung des Individuums zuerteilen, so wird
sich hier wiederum die genaue Differenz von Religion und Mythos
heraussteilen. Bei der mythologischen Schuld ist der Mensch nicht
ein Individuum, sondern vielmehr der Sproß , seiner Ahnen. Und
auch die Tragödie übernimmt ihn in dieser Gebundenheit seiner
Abstammung, von der ihn abzulösen und von seiner vererbten
■Schuld ihn zu erlösen, die Aufgabe der Tragödie wird.
Auch die Bibel ringt mit diesem überkommenen Mythos: Gott
ahndet die Schuld der Väter an den Kindern. Aber die Bibel ringt
sich los vom Mythos durch die Aufrichtung der Liebe Gottes, und sie
verdankt dieser neuen Einsicht von Gott, daß der Unterschied hervortritt
zwischen der Strafe an den Kindern erstlich unter der Einschränkung
198

‫ ״‬wenn auch diese mich hassen“, sodann aber durch die Gegenüber-
Stellung zur Strafe ‫״‬bis ins dritte und vierte Glied“, dagegen die Er-
Weisung ‫ ״‬der Liebe bis ins tausendste, denen die mich lieben und
meine Gebote wahren“.■ Diese Ergänzung bringt der Dekalog zu der
Theophanie bei den zweiten Tafeln. (2. M. 34, 7) Immerhin aber
bleibt doch noch, wenngleich unter eigener Mitverschuldung, das
dritte und vierte Geschlecht der alten Anschauung verfallen.
Unter ihr ist daher das Individuum noch, nicht zur freien Er-
zeugung gekommen, überhaupt noch nicht, geschweige in der Be-
deutung eines Ich.
8. Die mythische Anschaunng belastet daher den Verbrecher noch
mehr als das Urteil der .forensischen Medizin. Diese kann noch
immer ein Heilmittel herbeiholen; das mythische* Bewußtsein da-
gegen macht ihn zum Enkel seiner Ahnen, und darauf gibt es nur
eine Auskunft: weh’ dir, daß du ein Enkel bist. Aeschylos voll-
zieht daher einen methodischen Akt des philosophischen Bewußtseins,,
indem er die Erinyen von der Athena absetzen, und somit eine
neue Gottheit an die Stelle der alten Bachegöttinnen treten läßt,
welche, wie eine echte Gottheit, einen Gerichtshof, den Areopag ein-
setzt. Die Ethik geht mithin auch bei ihm imdie Religion hinüber. So‫׳‬
hört Orestes auf, lediglich aus Tantalus’ Geschlecht zu sein. So•
wird er ein Individuum. Aber die Gottheit befreit ihn nur, indem
sie das alte Becht absetzt. Eigentlich also' befreit Athena nicht
sowohl den Orestes als Athen und sein Recht.
Es zeigt sich daher hier mehr der Zusammenhang der Tragödie■
mit der Ethik als der des Menschen mit der Religion. Und so wird
‫ ־‬auch Orest hier noch nicht zum Individuum, sondern er bleibt der
Bürger seiner Stadt, innerhalb der allein er von seiner Schuld befreit
wird. Auch hier entsteht daher noch nicht das isolierte Individuum,
dessen Absolutheit der Mehrheit und selbst der Allheit gegenüber für
das Ich gefordert wird. Für sein Ich erhält Orest keine Aufklärung
und keine Befreiung. Klytämnestra bleibt seine Mutter, die er er-
schlagen hat. Er *hat sie aus Ate erschlagen, und die Erinyen werden
mit sittlichem Rechte vertrieben. Aber warum ist er dieser schrecklichen
Verblendung zum Opfer gefallen? Darauf kann er keine andere
Antwort sich geben, als welche seine Abstammung ihm erteilt.
Sein Individuum also löst sich in sein Geschlecht auf, mit dem er
[verwachsen bleibt. Im Mythos kann das Individuum als Ich nicht
:/entstehen.
i
*
199

In der Tragödie klingt der Mythos ja nur aus, begonnen aber


hat er nicht einmal mit der Aulstellung der Schuld. In seinem
Beginne unterscheidet der Mensch noch nicht zwischen gut und
schlecht, sondern seine Macht ist sein Recht. Und seine Vorbilder
sind ihm seine Götter, die ebenfalls nur nach ihrer Laune handeln.
Es ist schon ein höheres Stadium, wenn das Gefühl des Unglücks
über ein begangenes Unrecht in sein Bewußtsein einfällt, und ein
höheres noch, ‫־‬und- wenn er gar die Schuld als das Erbteil seines
menschlichen Daseins erkennen lernt. Auch in Griechenland geht mit
dem Aufdämmern dieses Unglücksgefühls der Polytheismus in die
Ahnungen der Religion über. Und mit der o rp h isch en Theologie
tritt P la to n in Verwandtschaft und in inneren Zusammenhang.
9. Das älteste mythische Symbol, durch welches die Korrelation
zwischen dem Menschen und den Göttern vollzogen wird, ist das
Opfer. Ursprünglich wird es der Gottheit dargebracht, deren Neid
und Häß ((pdovsQÖv xö dslov) man fürchtet und mit dem Opfer zu
beschwichtigen strebt. Wenn jetzt nun das Schuldbewußtsein des
Menschen eintritt, so bedarf er des Opfers nicht mehr allein gegen den
Neid der Götter, sondern auch zu seiner eigenen Reinigung von diesem
ihn befleckenden Bewußtsein. Die Götter werden damit zu Hütern
der Sittlichkeit, deren Verletzung der Mensch sich schuldig fühlt.
Auch das Opfer erhält dadurch eine andere Bedeutung und ein
anderes Ansehen.
Denn wenn es zunächst selbst auch nur der Götter wegen
noch dargebracht wird und noch gar nicht ausdrücklich der Menschen
selbst wegen, so empfängt es doch durch den anderen Charakter der
Götter auch selbst einen anderen Charakter. Es muß schon zu
einem Mittel der Läuterung werden, wenn sein Erfolg die Be-
freiung von der Schuld sein soll. Mag selbst diese Läuterung sich
noch auf die Götter beziehen, so muß sie doch auch auf den
Menschen sich übermitteln, wenn dieser von seinem Schuldgefühl
befreit werden soll. Indessen bleibt trotz alledem an dem Opfer die
Unklarheit noch haften, daß die bloße Tatsache schon fähig. gedacht
wird, diese Befreiung zu erwirken. Also sind die Götter doch zu
bestechen. Und also besteht die Korrelation zwischen dem
Menschen und den Göttern nur insoweit, als die Götter die Macht-
befugnis haben über das Schuldbewußtsein des Menschen, und daß
sie diese ausüben können in Gemäßheit der Geschenke, welche der.
Mensch ihnen darbringt.
200

Eigentlich sind also durch das Schuldbewußtsein nur die


Menschen besser geworden, während die Götter neidisch geblieben
sind, was ihre Bestechlichkeit beweist. Oder sollten etwa die
Götter nur als Dokument der menschlichen Besserung durch das
Schuldbewußtsein das Opfer fordern? Darüber bleibt völlige Dünkel-
heit innerhalb des Polytheismus, und nur bei Platon vielleicht ringt
sich einiges Licht über diese Dunkelheit empor.
10. Es scheint unabtrennbar von der Solennität des Tieropfers, als
Kultus, diese Zweideutigkeit zu sein: daß für das tiefste Bewußtsein
im Menschen eine Leistung am Tiere eingesetzt wird. Dies möchte der
Grundfehler am Tieropfer sein: diese Austauschung des Menschlichsten
durch das Tierische. Und dabei ist das Tieropfer schon die Fort-
Setzung und Abschaffung des Menschenopfers. Aber auch als Ersatz
bleibt im Tieropfer die Vermischung des Geistigen mit dem
Materiellen der unverbesserliche Grundfehler.
11. Unter den Wundern, welche.für die geschichtliche Auffassung
mit dem Wunder des Monotheismus verbünden sind, steht doch
vielleicht an erster Stelle der Kampf der Propheten gegen das
O pfer. Wenn man bedenkt, wie nicht nur die gesamte Antike am
Opfer hängt, sondern wie der Gedanke des Opfers auch eine Grund-
läge des Christentums bildet, und wie endlich dieser Gedanke die
verzweigtesten Abwandlungen gefunden und lebendig erhalten hat
auch im freieren modernen Bewußtsein, wie inan nicht nur jedes
Verhängnis, sondern sogar auch die angeblich freie sittliche Hand-
lung als ein Opfer, wenn nicht an das Schicksal, so doch wenigstens
an die Pflicht aufzufassen fortfährt, so wird es schier unbegreiflich,
wie die-Propheten hier den Aberglauben und das Heidentum bei
den Hörnern zu fassen verstanden, und wie sie in dem Opfer die
Wurzel des Götzendienstes erkannten.
12. Man darf dieses Wunder nicht dadurch verringern, daß man
das Opfer mit dem Gottesdienste des Kultus überhaupt vertauscht,
und entweder aus der Verwerfung des Opfers die des Kultus über-
haupt folgert, und die Verwirklichung dieser Folgerung in den Ge-
danken der Propheten entweder bejaht oder verneint. Opfer und
Kultus *hängen zwar zusammen, fallen jedoch keineswegs in eins zu-
sammen. Der Kultus überhaupt, der Gottesdienst in einer Tempel-
feier, sofern eine solche schon bestand, brauchte nicht grundsätzlich
von ihnen verworfen zu sein, um die Verwerfung des Opfers grund-
sätzlich durchzuführen. Und wo die Andeutung einer solchen
201

Konsequenz zu erkennen sein mag* so muß sie nicht als die Be-
stätigung für die alleinige wahrhafte Überwindung des Opfers angesehen
werden. Selbst Micha fordert in dem bekannten Spruche nicht
.allein die menschliche Sittlichkeit, sondern auch das ‫ ״‬demütige
Wandeln mit deinem Gotte“. Worin besteht es? Wie denkt es sich
der Prophet? Weist das Wort nicht hin auf eine isolierte Hingebung
:an den Gedanken, an die Forderungen Gottes, auch wenn diese nur
auf die Sittlichkeit Bezug nehmen? Und was i.st diese isolierte
Hingabe im demütigen Wandel- mit Gott anderes als eine Feier
Gottes?
Eine andere Frage ist es* ob die Propheten durch ihre Polemik
gegen das Opfer zur Einrichtung eines Gottesdienstes in besonderer
Feier hätten bewogen werden müssen. Diese wird man verneinen
können. Man unterschätzt, man verkennt überhaupt die Macht des
herrschenden Brauches,‫ ־‬den das Opfer, als öffentlicher Kultus, bildete,
wenn man aus der Verwerfung des Opfers die Folgerung zieht von
*der mitbedingten Verwerfung des öffentlichen Kultus. Diese
Folgerung widerspricht allem geschichtlichen Sinn, und wo. wie
gesagt, eine Andeutung von solchem Zusammenhänge sich an ein-
zelnen Stellen finden mag, da zeugen diese zwar für die Konsequenz
der Gedanken auch im Geiste der betreffenden Propheten, aber bei
diesen selbst beweisen sie damit noch keineswegs die völlige Abr
sage an den Gottesdienst des Kultus. Für die Entwicklung des
Prophetismus, und zwar in seinen wichtigsten sittlichen Reformen
müssen wir an dieser Unterscheidung festhalten.
Der Kampf gegen das Opfer ist Wunders genug; er bedarf
nicht noch der Ergänzung durch den Kampf gegen den Kultus. Es
wird fraglich werden, ob dieser eine Ergänzung, und nicht vielmehr
eine Verflachung und Vereitelung wäre.
13. Es könnte nun aber scheinen, daß, wie die Propheten mit dem
Opfer nicht den Kultus überhaupt bekämpft haben, sie auch über-
haupt das Opfer an sich nicht bekämpft hätten, sondern nur seine
Verbindung mit dem sittlichen Unrecht. Nur die Verbindung von
Unrecht und Opfer könnten sie zu bekämpfen scheinen, nicht aber
«das Opfer an sich; denn nur das Unrecht läßt keine Verbindung
zu mit der Verehrung Gottes: worin aber widerspricht das Opfer
dem Begriffe dieser Verehrung?
Jesaja sagt in seinem ersten Kapitel; ‫״‬Ich vertrage nicht Unrecht
und Festfeier“. (Jes. 13). Aber er fährt auch fort: ‫״‬auch wenn
202

ihr häufet das Gebet-, so höre ich nicht: eure Hände sind von*
Blute voll.“ So wäre denn auch das Gebet zugleich mit dem
Opfer verworfen, weil die Verbindung beider mit dem Unrecht,
mit der Blutschuld unverträglich ist? Und so wäre denn auch nur
durch solche Verbindung das Opfer ‫״‬ein falsches Speisopfer, ein
Bäuclierwerk des Greuls“ (Jes. das.), und es bliebe also etwa doch
die Möglichkeit eines wahren Opfers bestehen?
Die Frage schon ist unhistorisch, und ebenso auch psycho-
logisch irrig. So darf man nicht gegen die unverkennbare Originalität
großer Gedanken fragen. So darf man nicht den Urhebern neuer
großer Gedanken in alle Winkel und Durchgangswege ihrer Seele
hineinspähen wollen, sonst verdunkelt man sich die Hauptrichtungr
welche diese neue Seele verfolgt. Wie könnte Jesaja seine Beden
mit dieser Polemik beginnen, und wie könnte er sie so sehr ins Ein-
zelne durchführen, wenn er nicht den inneren Schaden des Opfers*
durchschaut hätte, der für ihn in dem m y th o lo g isch en U r-
s p ru n g des Opfers besteht. Das Opfer ist das Opfermahl, das sich«
auch bei den Israeliten erhalten hat. Und wie die Baalsverehrer
mit ihren Göttern dieses Mahl halten, bei welchem sie ihrem Trotz,
fröhnen und den Triumph ihres Machtbewußtseins und ihres Lebens-
gefühls feiern, so sind die Götzendiener in Israel vielleicht angst-
licher geworden, so daß sie den Beistand ihres Gottes herbeisehnen‫׳‬
in ihrem Festesjubel, aber wofür verlangen sie den Beistand? Etwa
für ihr sittliches Leben, oder aber zur Fortführung ihres Unrechts ?
Die Propheten erkannten, daß es nur der Aberglaube ist, der die‫־‬
Opferfeier ernster und düsterer gemacht hat, und daß nur Schutz
für die Sicherung ihres unsittlichen Verhaltens, in dem sie verharren
wollten, von dem sie sich gar nicht losmachen zu können glaubten,,
das Opfer entsagender und freigiebiger ausgestaltet hatte. Daher
konnte der Gedanke der Propheten gar keine andere Bichtang
nehmen als in die Alternative: entweder Opfer, dann aber ver-
bleiben im Unrecht — oder Verwerfung des Opfers und damit Be-
freiung vom Unrecht.
Man lese nur das erste Kapitel das Jesaja von I, 10—20, mit
welcher . Ausführlichkeit dort die Verwerfung des Opfers, allerdings•
zugleich mit aller Festfeier, die aber eben auf dem Opfer beruhte,,
geschildert wird. ‫ ״‬Eure Versammlungen und Festzeiten haßt meine
Seele, sie sind mir zur Mühe, ich bin milde es zu ertragen.“ Vor-
aufgegangen waren die Verse, welche die Opfer spezialisierten: ‫״‬Icli
203

bin satt der Brandopfer der Widder und des Fettes der Masttiere
und des Blutes der Kühe, der Lämmer und der Böcke, ich mag es
nicht.“ So kann man nicht die Ablehnung spezialisieren und dabei
verhöhnen, wenn man nicht im Prinzip über die ganze Einrichtung
hinausgewachsen ist.
14. Amos versteigt sich sogar zu der historischen Frage: ‫״‬Habt ihr
Schlachtopfer und Speisopfer mir dargebraeht in der Wüste vierzig
Jahre?“ (4, 4). Er will also die Opfer als eine nichtmosaische
Feier verdächtig machen. Und diesen Gedanken, führt Jeremia
durch: ‫״‬Ich habe nicht geredet mit euren Vätern yon Angelegen-
heiten des Brandopfers und des Schlachtopfers, als ich sie heraus-
führte aus dem Lande Ägypten.“ M aim o.nides, der auf diesem Ge«
danken seine ganze Kritik der Opfergesetzgebung aufbaut, gibt die i
positive Fortsetzung des Gedankens durchaus dem Deuteronomium j
gemäß, indem er die Gesetzgebung von Satzung und Recht m [
Mara an die, Stelle, der Opfergesetzgebung einsetzt. 1
15. Selten wohl ist in der . Geschichte sittlicher, geistiger Ideen
überhaupt mit einer solchen Klarheit und Deutlichkeit, mit einer
solchen Schärfe und Genauigkeit ein völlig umwälzender Gedanke
ausgesprochen und durchgeführt worden, wie die Propheten den
vorwiegenden rein sittlichen Charakter des Monotheismus in dieser
rückhaltlosen Bekämpfung des Opfers zum scharfen Ausdruck gebracht
haben. Alle Unterschiede, die sich sonst im Stil der Propheten
finden, und die man zu großen. Differenzen in Bezug auf das End-
ziel ihrer Verheißungen über H e il und U n h eil ausdeutet, sie treten
alle zurück gegen diesen einheitlichen Grundzug, den wir daher als
den des Prophetismus bezeichnen dürfen. Und was dawider zu
sprechen scheint — wir werden es alsbald eingehend zu würdigen
haben. Denn daß ein Gegenmotiv auch gegen diesen Grund-
gedanken sich hatte erheben müsse, das hat ja schon die Schwierigkeit
erkennen lassen, welche uns in der Frage nach dem Verhältnis des
Opfers zum Kultus überhaupt entgegentrat.
16. Wozu aber kann der Kultus überhaupt dienen? Diese Frage
kann doch nicht mit dem Hinweis auf die Isolierung des Ge-
, mütes für den Gedanken an Gott beantwortet sein, wie sie die
Forderung des demütigen ,Wandels mit Gott geltend zu machen
scheint. Oder sollte der Gottesdienst, sofern die Propheten über-
haupt ihn nicht angriffen, oder sogar ausdrücklich förderten, wie wir
sehen werden — sollte er etwa auf die Einsamkeit des P ie tis m u s
204

gerichtet sein, und nicht der ‫״‬Versammlung“ dienen, diesem Grundwort


des Mosaismus, und der G em einde, diesem Grundworte des Deuterono-
miums, welches E sra zur Ausführung brachte? — sollte der soziale
Geist der Propheten am Gottesdienste einem solchen Widerspruch
verfallen sein?
Wenn der Prophetismus überhaupt mit dem Kultus eine Ver-
einbarung eingehen konnte, so mußte sie in Übereinstimmung
stehen mit dem Grundgedanken des Mitmenschen, mit dem Ge-
danken also; daß der Weg zum Individuum über den Mitmenschen
führt, und daß daher der Weg zum Ich, welches in Isolierung
seinem Gotte nachhängt, vielmehr nur auf Grund der Verbindung
mit dem- Mitmenschen sich öffnet und daß-für das Ich seine Versenkung
in Gott nur in jener Verbindung gegründet werden kann.
17. Wenn wir nun aber bei der‫ ׳‬Verwerfung des Opfers den Kultus
dennoch aufrechterhalfen, so stellen wir uns auf einen schwierigen
historischen Kreuzweg. Und um es vorwegzunehmen, daß wir nicht etwa
nur spekulative Folgerungen hier ausdenken, stellen wir uns sogleich
vor
o
das historische Problem,‫ ׳‬welches Jech‫י‬
esk o l . mit seinen Nach-
folgern darstellt. Er verwirft nicht das Opfer: fällt er daher etwa
ab von dem Grundgedanken des Prophetismus? Gibt es nur eine
Art der Bekämpfung des Opfers, welche schlechthin seine Be-
seitigung fordert? Oder aber wäre eine Bekämpfung des Opfers
denkbar, welche seine innerliche Umformung anstrebt? Und wäre
diese Bekämpfung der Kritik und der Reform auch noch die
Wahrung des prophetischen Geistes?
Die Frage kann positiv nur beantwortet werden auf Grund der
Ideen und Einrichtungen, welche eine solche Kritik und Reform zu
entdecken und durchzuführen vermag. Denn um die Entdeckung neuer
Ideen muß es sichhandeln, wenn die Kritik zu einer Folgerung
kommt, welche der bisherigen auf Abschaflung des Opfers wider-
streitet. Wenn nun aber der Kampf einer neuen Idee gegen eina
alte historische, national gewordene Einrichtung das historische
Problem bildet, so wiederholt sich hier eine Streitfrage, welche auf
allen Gebieten . und bei allen Völkern in allen Zeitaltern sich
wiederholt. Überall entsteht die Frage, ob die alte Idee, wenn sie
in einer hergebrachten Einrichtung bekämpft wird, ob sie dadurch
auch gänzlich verdrängt und beseitigt werden soll, oder ob es viel-
mehr zum Problem wird, daß eine neue Idee mit der alten Ein-
richtung sich zu vereinbaren sucht.
205

Es ist ja dann gar nicht ausschließlich die alte Idee, um die es


sich handeln kann, sondern eine neue Idee tritt mit ihrem Anspruch auf,
und es wird zu einer neuen Frage: welche der beiden Ideen den größeren
Wert hat, oder ob vielleicht sogar die alte Idee nur der Ergänzung
bedarf durch die neue, so daß die an der alten Einrichtung von der
• neuen Idee geübte Kritik durch diese neue Idee selbst erst zu ihrer
Reife und Vollendung gelangen kann.
18. Die Kritik des Opfers war doch vielleicht unvollständige
zumal sie ja mit dem Opfer auch den Kultus auszuschließen scheinen
könnte. Wenn nun eine Idee notwendig wird — etwa für den Be-
griff des Menschen, — welche die Verbindung mit dem Kultus
fordert, so könnte diese ja vielleicht imstande sein, auch die Gründe
‫ ׳‬zu widerlegen oder einzuschränken, aus welchen die Verwerfung des
Opfers entsprang. Es wird alles darauf ankommen, welcher Wert
der neuen Idee beiwohnt, und ob- sie der alten Idee schlechterdings
widerstreitet, oder aber vielmehr diese erst zur Vertiefung und
Vollendung bringt. Auf, die neue Idee kommt es an, nicht aber
allein auf die alte Einrichtung. Ist die neue Idee notwendig, so ist
ihre Vereinbarung mit der alten Einrichtung bedingt durch die
innere Umgestaltung derselben durch die neue Idee. Und nur dies\
kann die Frage werden, ob die alte Einrichtung einer prophetischen
Umgestaltung überhaupt fähig ist. Von der Antwort auf diese
Frage hängt zwar nicht die sachlich religiöse, aber die historisch;
religiöse Bedeutung des Opfers ab. 1
Nicht der logische Zusammenhang der Begriffe selbst, sondern
der historische Zusammenhang der Begriffe mit den Einrichtungen
entscheidet über die geschichtliche Notwendigkeit der Ideen. Der
Philosoph darf sich zwar vom Verlaufe der Geschichte weder die
Stellung, noch etwa gar die Lösung seiner Probleme vorschreiben
lassen. Aber eben so wenig darf er der Geschichte vorschreiben T
wie sie ihren Verlauf hätte nehmen müssen.
19. Die Geschichte des Prophetismus verläuft beim Opfer in
zwei Wegen. Der eine hält sich in der Verwerfung des Opfers, der
andere hingegen geht auf seine Verwandlung; die Umgestaltung
wird Verwandlung. Und es fragt sich; ob solche Verwandlung
nicht die beste Art der Vernichtung ist. Dann bliebe bei dieser Bei-
behaltung dennoch die alte Bekämpfung in Kraft. Solche Fragen
stellt die Sondergestalt Jecheskeis unter den Propheten. Und seine
Art ist typisch für die Propheten des Exils.
206

20. Es handelt sich bei dieser^Frage um das allgemeine Problem


Tom Verhältnis der Id een zu den Einrichtungen, wie es für den
Materialismus oder Idealismus der Geschichtsforschung und Ge-
Schichtsbeurteilung auftritt. Und insbesondere noch wird es ein
Problem der allgemeinen Geschichte!:‫ ׳‬. öb die Verstrickung eines
neuen fortschreitenden Motivs nebst der erforderlichen Polemik'
gegen das alte nicht dennoch mit einem Residuum des alten ver-
bunden bleiben muß, insofern dessen Fruchtbarkeit und Entwicklungs-
!kraft nicht entbehrt werden kann. Auch in dem Geiste selbst, der
das neue Motiv heraufbringt, lebt noch die/Nachwirkung der zu be-
kämpfenden Einrichtung fort. In der Entwicklung behält das alte
Motiv sein Eecht in dem neuen, behält es seinen Anteil an der
Entwicklung zum neuen. So bleibt die neue Idee selbst mit der
alten auch dann verbunden, wenn sie die alte Einrichtung nicht
schlechterdings beseitigt, sondern nur verwandelt.
Das Opfer ist ja nicht der einzige Streitfall im Prophetismus:
‫«׳‬es wird inbegriffen im G esetz. Beim Deuteronomium macht es die-
selbe Schwierigkeit, ob das Gesetz in ihm festgehalten wird, obgleich
•es in das ‫ ״‬Herz verlegt wird“ ; ob das Gesetz dennoch im Wider-
spruch stehe mit dem ‫״‬neuen Bund“, und ob daher die neue Lehre
haltlos würde, sofern sie mit dem Gesetz verbunden wird. Es ist
/‫׳‬die große geschichtliche Frage, ob die neue Lehre der sittlichen
:‫] י‬Religiosität überhaupt auch nur zur geistigen, geschweige zu einer
j geschichtlichen Verwirklichung hätte gebracht werden können ohne
!.«die Anknüpfung an das Gesetz unter der Voraussetzung seiner
! inneren Verwandlung der neuen Lehre gemäß.
21. Die moderne Bibelforschung ist dieses Gesichtspunktes sehr
bedürftig für das Verständnis der D eu tero n o m iu m s, in dessen
Würdigung sie haltlos hin und her schwankt bei der Verteilung von
Licht und Schatten. Sie bedenkt nicht, wie in der realen Ge-
schichte Licht und Schatten zusammengehören•, wie es die Materie
der menschlichen Dinge und Verhältnisse ist, an der das Licht
und also auch der Schatten hängt. Diesem Notgesetz haben sich alle
großen Reformer auch in der Geistesgeschichte unterwerfen müssen.
Und der größte und reinste der Idealisten, P la to n , hat sogar m
-■seiner Republik und nicht allein in seinen Gesetzen, dieser Anomalie,
diesem Verhängnis im Reiche des Geistes seinen Tribut gezollt.
Die Id een sind nach ihrem logischen Inbegriffe zu ent-
falten. Li dieser Deduktion muß die Philosophie der Geschichte
207

ihren Weg vorschreiben. Aber sofern die Philosophie deh Weg der
Geschichte verstehen will, hat sie die Wechselwirkung der Ideen zu
erforschen, welche der Lauf der Geschichte herbeiführt. Und ihr
Werturteil wird daher nicht isoliert bleiben dürfen auf die
Deduktion des einseitigen Prinzips, sondern sie muß die Gegen-
Wirkung der Motive in Erwägung nehmen, und auf die resultierende
Kraft der Gesamtwirkung hat sie ihr Werturteil zu begründen. So
fordert es die wissenschaftliche Methodik überall.
Und so kann nun auch das Urteil über den Prophetismus im all-
gemeinen, wie in seinen einzelnen Leistungen, sei es im Deuteronomium,
am Gesetze, sei es am Opfer, nur dadurch ein geschichtliches werden,
daß nicht eine dogmatische Einseitigkeit die Erforschung und die
Würdigung leistet, sondern daß die Einseitigkeit überhaupt verdächtig
wird für die geschichtliche Methode. Denn die Geschichte arbeitet nicht
nach isolierten Motiven, sondern durchaus überall in einer sehr ver-
schlungenen Wechselwirkung. Fortschritt, Rückschritt, Stillstand,
alle diese Momente sind unsachlich. K o n tin u itä t allein ist ein
methodischer Wegweiser. Für diese aber gibt es keinen Stillstand
und keinen Rückschritt, sondern immer nur den Fortschritt, der der
wahrhafte und einzige ist; der auf der Kontinuität beruht, die
jedoch von den Zufälligkeiten und Äußerlichkeiten des Vor und
Nach, ja des Zugleich selbst unabhängig ist, sie alle überwindet
und durchdringt.
Die Kontinuität kann aber nur dadurch ein Prinzip der Ge-
schichte werden, daß für alle Ideen und für alle Einrichtungen
d.er Geschichte, welchen Widerspruch immer sie gegen einander
an sich zu tragen scheinen, eine Gemeinschaft und eine Wechsel-
Wirkung angenommen und zur Aufgabe gestellt wird. Sobald ein
isoliertes Prinzip, zumal wenn es ein negatives ist, wie die Be-
kämpfung des Opfers, einseitig zu einer Idee des Prophetismus
gemacht wird, so ist es methodisch schon dadurch verdächtig.
Wenn der Prophetismus ein geschichtliches Problem bildet, so kann
nicht ein isoliertes einseitiges Prinzip in ihm das vorherrschende sein.
Auch das positive Gegenmotiv aber, welches in der wahrhaften Gottes-
Verehrung durch die soziale Sittlichkeit besteht, bedarf selbst der
Ergänzung. Die soziale Sittlichkeit selbst bedarf der Ergänzung.
Der Mitmensch muß weiterführen zum Individuum und zum Ich.
Die Korrelation mit Gott darf nicht nur bezogen bleiben auf den
Mitmenschen.
208

22. Mithin wird in dieser Korrelation auch der Begriff von


Gott noch ein anderer werden müssen, ebenso wie der'Begriff
vom Menschen. Mithin wird auch die Verehrung Gottes noch eine
andere werden müssen. Und wird damit nicht etwa auch die
Folgerung, notwendig, daß sogar die Sittlichkeit, welche den Grund
der Gottes Verehrung bildet, eine andere werden muß? Bisher war
sie nur eine soziale. Wenn jetzt nun das Problem des Menschen
ein anderes wird im Individuum und im Ich, so rollt die Geschichte
die große Frage auf: ob nicht vielleicht die Differenz Je c h e sk e ls von
den anderen Propheten in seinem Verhältnis zum Opfer seinen
letzten Grund hat in dem neuen Verhältnis Jecheskels zu dem neuen
Begriffe des Menschen und demzufolge auch zu einem neuen Begriffe
von Gott.
Vor dieser Konsequenz zurückzuschrecken, wäre ein Fehlgriff in
der methodischen Anwendung des Prinzips der Entwicklung, dem
kein Begriff des Geistes entzogen werden darf. Wenn anders daher
Jecheskel eine Entwicklung zu vollziehen berufen war an dem B&-
griffe des Menschen, so enthält diese Berufung zugleich die auf die
Entwicklung des Begriffs von Gott in sich.
Kapitel XI.

Die Versöhnung.
1. Die soziale Sittlichkeit, wie sie in Übereinstimmung mit dem
Deuteronomium von allen Propheten bis auf Jecheskel zur Haupt-
:Sache des Monotheismus gemacht wird, sieht im Problem des Menschen
nur das des Mitmenschen. Der Mitmensch selbst aber macht die Vor-
aussetzung des Menschen, von dem der Mitmensch angezogen wird.
Diese Voraussetzung jedoch wird stillschweigend gemacht, und es
schwebt der vorausgesetzte Mensch vollständig im Dunkel des
Hintergrunds. Nur durch das Du soll das Ich zur Erzeugung
kommen können. Das ist bei ihnen allen der leitende Grungedanke.
Aber ist denn etwa das Ich nur das Fazit des Du? Oder bildet
nicht vielmehr das Du zwar die notwendige Vorbedingung, aber
nicht die hinlängliche schöpferische Kraft, die aus dem Ich selbst
hinzukommen muß, aus noch anderen Problemen, die es in sich
•enthält. damit es zu einer positiven Erzeugung gelange?
2. Dasich ist vorab das In d iv id u u m . In der Reihe des Mit-
menschen jedoch konnte das Individuum noch nicht erstehen. Das
Individuum bildet ein Problem, an welchem die Eigenart der
Religion hervortritt im Unterschiede von der Ethik. Und diese
Eigenart hat bisher die Religion in der sozialen Liebe zum Mit-
menschen noch nicht zu stände gebracht.
Sofern die Ethik auf der A utonom ie des Willens beruht, kann
es scheinen, als ob ihr und ihr allein die Erzeugung des Indivi-
duums zustehe und gelinge. Bedenken wir jedoch, daß das freie
Individuum der Ethik, wenn man es selbst nicht aufgehen läßt in
relativen Gemeinschaften der Mehrheit, sondern seiner idealen Voll-
‫־‬endung gemäß auf die Allheit hin dirigiert und projiziert, sich
eben damit als Individuum in die Allheit auflöst.
Diese Auflösung des Individuums ist der höchste Triumph der Ethik.
Das ethische Individuum geht unter als isoliertes Einzelwesen, das im
U
210

iStoffwechsel...seinen Lebensgrund hat, und es vollzieht seine Auf-


ierstehung im Ich des Staates und vermittels des Staatenbundes in»
der Menschheit. Dies ist der Höhenzug der Ethik für das menschliche-
Individuum. Und diesem Zuge schließen sich auch die Propheten
/der sozialen Sittlichkeit in ihrem messianischen Monotheismus an
Das Individuum, als Einzelmensch, verschwindet vor ihrem Fern‫״‬,
blick auf die Menschheit. ‫״‬Lasset ab vom Menschen, denn wofür ist
er zu achten?“ Dieses Hamletwort ist dem Jesaja keineswegs ent-
schlüpft (Jes. 2,22) sondern sein Enthusiasmus für den einzigen
Gott hat ihn zu dieser Menschenverachtung seines Zeitalters gebracht.
Mit solchem Urteil aber über die Menschenart kommt man nicht
zu dem Problem, welches dennoch der Einzelmensch stellt, abgesehen
davon, daß es würdig sei, sich in die Allheit emppr zuschwingen. Auel!
der Mitmensch muß erst Mitindividuum werden, erst dann kann
*der Mitmensch entstehen.
Was ist am letzten Ende alle soziale Sittlichkeit, wenn sie-
nicht auf das Individuum gegründet wird? Hat nicht die soziale-
Sittlichkeit die individuelle zur Voraussetzung, ohne die sie eine•
Abstraktion bleibt, von der sie selbst durch die Beziehung auf
den Staat nicht befreit wird. .Denn auch dieser wird erst konkret
in den Individuen, und die Individuen erst machen die Persönlichkeit
des Staates lebendig, wenngleich sie in dieser aufgehen müssen.
Auch der Staat muß zur idealen Person, mithin zum wahrhaften
Individuum werden.
3. Die Eigenschaft des Menschen, wegen der Jesaja ihn verwirft,.
[sie gerade bezeichnet den Weg, auf welchem er zum Individuum
wird. Und gerade diese Eigenschaft wiederum übersehen die sozialen
;Propheten für das Individuum, da sie sie nur als eine Eigenschaft
•jder Menschen in ihrer Mehrheit erkennen: die menschliche Eigen-
Ischaft der Sünde.
Vom soMalün^Gesichtspunkt geleitet, haben sie ja Recht Die-
Sünde scheint das Erbteil der Menschen. Neid und Gewalt, Lug.
.und Trug, Machtgelüst und Habsucht,; Überlistung und Ver-
schwendung, Sinnehlust und Herrschsucht erfüllen den Menschen in
seiner, sozialen Mehrheit. Aber ist denn nicht die Mehrheit ein
Abstraktum? Kann sie selbst etwa ;die Sünde hervorbringen?; Oder
bilden Individuum und soziale Mehrheit schlechterdings eine Zwick‫״‬
mühle, so daß die Frage wechselseitig; von den beiden Gliedern auf‫״‬
einander verschoben wird? Man sieht hieraus schon, daß das.
211

Individuum nur für die Mehrheit vorausgesetzt ist, und daß es nicht
,als ein selbständiges Problem schon erdacht ist.
4. Es ergibt sich.hieraus eine wichtige Folgerung für die Straf-
.predigt, für den Begriff der Sittlichkeit überhaupt bei den sozialen Pro-
pheten : sie haben nicht allein das Individuum noch nicht zu einem iso«^ j
lierten Problem sich klargemacht, sondern auch ihr Begriff der Sünde;, j
hatte noch nicht seinen Grund in der individuellen Sünde. Auch zur 1
Sünde gegen Gott kann die soziale Sünde nur dadurch werden, daß
der Sünder zum Individuum geworden ist, und nicht mehr bloß in
der Abstraktion der sozialen Mehrheit seinen Träger und seinen Ur-
heber hat.
5. An dem Mangel, den wir hier bei den sozialen Propheten er-
kennen wollen, ist ein Vorspiel für prinzipielle Vorgänge zu er-
kennen, welches in der ganzen Geschichte der Kultur bis auf den
heutigen Tag sich wiederholt. Der soziologische Standpunkt ver-
folgt mit Bedacht und Becht den Grund der sittlichen Schäden in
den Gegensätzen und Beibungen d er. sozialen Verhältnisse. Die
Sünde ist hier die soziale Sünde. Die einseitige religiöse und reli-
giös determinierte sittliche Betrachtung isoliert den Menschen in
seiner sittlichen Kraft, und glaubt ihn durch diese Isolierung zum
Individuum zu machen. Beide Gesichtspunkte bedürfen der Ver- i
bindung miteinander, wenn der sittliche, wenn der religiöse Mensch
aus dem Mitmenschen heraus zum Individuum, als Ich, zur Erzeugung
kommen soll.
Denn das Ich ist es, welches vom einseitigen soziologischen
Gesichtspunkte ausgeschaltet wird. Das Selbstbewußtsein^ des
Individuums muß zurückgedrängt werden, wenn die soziale Milieu*•
kraft in das rechte Licht gebracht werden soll. Damit aber fällt
die Hauptsache fort, welche den Menschenwert, welche die Menschen-
würde ausmacht. Und wenn nun nicht ohne die negative Bedingung die
Menschenwürde hergestellt werden kann, so muß daher das Ich
selbst, also das Individuum sündigen, und die Sünde kann nicht ab-
gewälzt werden auf die soziale Mehrheit.
6. Sofern die Sünde betrachtet wird rein methodisch als das
Entdeckungsmittel des Menschen als Ich, und dadurch als wahr-
haftes Individuum, so ist damit ausgesprochen, daß die Sünde, welche
die sozialen Propheten vorzugsweise geißeln, ergänzt, vertieft, geradezu
verinnerlicht werden muß durch diejenige‘ Sünde, welche das Indivi-r
duüm, als Ich, begeht, und deren es sich bewußt gemacht werden
H*
212

(muß. Der Prophetismus muß in dieser Richtung auf das Indivi-


i duum, auf das Ich. und daher auch auf die Sünde über die sozialen
! Propheten hinaus einen Fortschritt vollziehen.
1 D iesen F o r ts c h r itt b ild e t die P ro p h e tie Jech esk els.
'Und wenn er dabei zugleich einen Schritt tun sollte, der nach den
sozialen Propheten als ein Rückschritt beurteilt werden müßte, so darf
dieser nicht isoliert betrachtet und beurteilt werden; denn er ist
daraufhin zu prüfen daß er im Zusammenhang stehe mit dem Fort-
schritt, den er macht, und der für das Problem des Menschen ge-
schehen mußte.
7. Wiederum müssen wir für das Problem der Sünde unseren
Blick zurücklenken auf die mythologischen Ursprünge. Und auch
in ihnen ist der innere Zusammenhang unverkennbar, der zwischen
diesen beiden Problemen, dem der Sünde und dem des Individuums,
besteht. Wir haben gesehen, wie die sozialen Propheten zu .der
mythologischen Urfrage nach der S ch u ld , aus der die tragische Idee
hervorwächst, sich verhalten. Das Interesse am Mitmenschen machen
sie zum herrschenden, und mit diesem drängen sie das ganze Heer
der mythologisch-metaphysischen Fragen gewaltsam zurück. Sie über-
winden deren Kraft, weil sie. durch die Gewalt und die Energie
ihres Problems sie überbieten.
Und dennoch ist die Frage von der Schuld des Menschen nicht
dadurch erledigt, daß es zur Einsicht gebracht wird, wie der Mensch
nicht nur der Enkel seiner Ahnen sei. Was ist er positiv als ein
eigenes Wesen? Und wie kann er von sich selbst aus sündigen?
Diese Frage wird auch nicht dadurch erledigt, daß die Sünde als
ein Produkt der sozialen Mehrheit erkannt wird. Denn diese bleibt,
wie gesagt, ein Abstraktum für die Sünde, wie auch für die posi-
tive Sittlichkeit, wenn an ihrem Yorbilde sich nicht das Individuum
erhebt, und in die abstrakte Mehrheit sich einverleibt, sich ein-
beseelt und einbegeistet.
8. Wie kann der Mensch von sich selbst aus sündigen? Ist die
Frage etwa damit erledigt, daß dem Menschen der fre ie W ille ein-
wohnt? Wenn anders die Ethik nur auf Grund ihrer Methodik diesen
freien Willen zu erteilen vermag, so kann sie ihrerseits diesen nur
als den re in e n Willen, mithin als den Willen zum Guten als Grund-
legung der Ethik fordern. Wenn aber die Freiheit des Willens die
Fähigkeit des menschlichen Willens bedeuten soll, nach dem Bösen,
wie nach dem Guten die Wahlentscheidung zu treffen, so würde
213

diese Bedeutung nicht mehr dem Bereich der reinen Ethik angehören,
sondern nur unter Bezugnahme auf die Erfahrung vom Menschen:
wie kann in ihr die Annahme eines medialen Willens, der das
Schlechte, wie das Gute, wählen kann, entstehen? Wie kann der freie
Wille die Willensfreiheit der Sünde bedeuten? Also, auch die Sitten-
lehre, die auf die Erfahrung vom Menschen angewandte, erledigt.,
die Frage nach dem Ursprung der Sünde nicht. j
9. Aus einem Mißverständnis des hebräischen Wortes ‫ יצר‬ist die
E rb sü n d e entstanden. ‫״‬Die Anerkennung der Schwäche des Menschen
.ist der unzweifelhafte Sinn der betreffenden Stelle. Die Erde und
der Mensch selbst auf ihr soll nicht wegen des Menschen allein ge-
schlagen werden;“ denn der jezer des Herzens des Menschens ist
böse von seiner Jugend an.“ (1. M. 8, 21). Schon der Pleonasmus ist
auffällig, und nur weil wir an den ‫״‬Trieb des Herzens“ gewöhnt sind,
bemerken wir ihn nicht. Das Herz allein sollte genügen, oder der Trieb.
Das Wort Jezer bedeutet aber nicht den Trieb, oder wenigstens
nicht ihn allein, sondern es ist nach der Erklärung Ibn Esras ‫ ״‬das
Erzeugnis, das ihm nachgebildet ist“. Nicht der Trieb des Herzens
ist böse, sondern das Gebild des Herzens wird als schlecht bezeichnet,
Gesenius übersetzt das Wort in erster Bedeutung als die Handlung,
als fictio, formatio. Zwei Kapitel vorher steht dasselbe Wort noch
in der komplizierteren Verbindung mit den ‫ ״‬Gedanken seines
Herzens“ (1. M6, 5). Auch bei Kautzsch bleibt hier die Übersetzung
im Bausch: ‫״‬und alles Dichten und Trachten ihres Herzens“. An
der späteren Stelle hieß es nur das Dichten. Also der Trieb ist
auch hier nicht angenommen. Aber auch das Dichten und Trachten
erhält den Irrtum.
Das Wort bezeichnet, wie die letztere Stelle unzweifelhaft
macht, nur das Gebild der Gedanken des Herzens. Es wird hier
keineswegs eine angeborene Anlage zum Bösen in dem Menschen-
herzen statuiert. Allerdings aber wird anerkannt, daß die Wirkungen!
aus dem Dichten und Trachten des Menschenherzens schlecht!
sind. Dieser Ausspruch aber soll nicht als eine absolute Wahrheit!
gelten. Er ist kein Glaubenssatz; als ein solcher entsteht er nicht
im Zusammenhänge dieses Gerichtes mit Gottes Vorsehung für die
Erhaltung der Erde und alles Lebendigen auf ihr. In diesen Zu-
sammenhange würde nicht der Lehrsatz passen, der die Bosheit zu
einem angeborenen Triebe des Menschenherzens macht. Die Gebilde
des Menschenherzens sind schlecht; dies kann bedeuten, daß im
214

Menschenherzen noch andere Fiktionen; noch andere Bildungskräfte


ferweckbar werden, welche zu unterscheiden seien von diesen Biläungs-
kräften. Das Wort selbst weist auf den Bildner des Menschen-
herzens hin, der das Schlechte nicht angelegt haben kann in dem
Menschenherzen, das eine Schöpfung Gottes ist.‘
Auf die Gedanken der Genesis also kann sich 4der Gedanke
nicht berufen, der unsere Frage nach dem Ursprung des Bösen
durch die Anlage des menschlichen Herzens, des menschlichen
Willens zum Bösen erledigen wollte. Der Mensch hat in seinem
Herzen vielmehr den heiligen Geist. An ihn ergeht der Ruf,
also der Beruf zur Heiligkeit. Die natürliche Anlage zum Bösen
wäre ein Widerspruch zum Grundgebot der Heiligkeit. Sie wäre ja
vorher schon ein Widerspruch gegen die Heiligkeit Gottes. ‫״‬Der
heilige Gott wird geheiligt durch Gerechtigkeit“. Der heilige Gott
kann nicht das Böse in das Menschenherz gelegt haben.
10. Die Frage aber bleibt dennoch bestehen; wäre die schlimme
^.Erfahrung vom Menschen schlechterdings nur eine Illusion? wären die
Gebilde, die Hervorbringungen des Menschengeschlechts etwa nur gut,
und wäre das Problem der Sünde ein müßiges und ein eitles?
Wir wissen, daß wenn ein oberflächlicher Optimismus unser ge-
schichtliches Urteil über den bisherigen Wert der Weltgeschichte
täuschen sollte, daß abgesehen hiervon das Problem des Ich und des
Individuums hinfällig wäre, wenn wir das Problem der Sünde vereiteln
und des Mittels berauben würden, durch dessen Klarheit allein sich
uns die Möglichkeit erschloß, jene Probleme zu behandeln und zur
Lösung zu bringen. Denn die soziale Sünde hatte uns schon über
die falsche Hilfe hinweggeschoben, die wir etwa in der Annahme
suchen könnten, daß der Mensch schlechthin gut sei. Von dieser
Illusion hat die Einsicht von der sozialen Sünde endgültig befreit.
;Es kann also nur die Frage bleiben: wie kommt die Sünde in den
!Menschen? Nicht aber kann sie durch die Annahme beseitigt werden,
jdaß die Sünde überhaupt eine Illusion sei.
Diese Auskunft wird nur möglich bei der Vorwegnahme des
Urteils, daß es keine andere Sünde geben könne als die gegen die
Menschen, und daß die Sünde gegen Gott eben das Vorurteil der
Religion sei. Unsere Gegenfrage lautet aber: wie erklärt ihr, sitt-
liehe Puristen, euch auch nur die Möglichkeit der sozialen Sünde ? Das
soziale Milieu ist eine Abstraktion, die nicht konkret wird dadurch, daß
ihr sie hinterher ausfüllt mit Individuen. Woher kommt ihr auf
215

einmal zu diesen Individuen, die nur als Folgerungen, also als


Abstraktionsprodukte, also auch nur als Abstraktionen eurer ersten ^
Abstraktion entstehen und gelten können? : . ‫־‬
Der soziologische Gesichtspunkt kommt.nicht hinaus über
üas Schwanken des Gleichgewicht zwischen gut und schlecht, das
nur in dieser schwankenden Mehrheit und für sie besteht. Und wie
das Böse nicht aus ihr erklärbar wird, so auch das Individuum
nicht, geschweige das Ich. Es bleibt nichts übrig, als wieder den
religiösen Gesichtspunkt aufzusuchen, um von ihm aus die Möglich-
keit des Bösen im Individuum, im Ich des Menschen zur Entstehung
zu bringen. So müssen wir von den sozialen Propheten zu Jecheskel.
fortschreiten.
11. J e c h e s k e l unterscheidet sich von den sozialen Propheten da-
durch, daß er die Sünde, als die des Individuums begründet, und daß'
•er in ihr das Individuum entdeckt hat. Dieser Unterschied hat aber noch
einen anderen zur Folge. Die Sünde betrachtet er nicht schlechthin
als die soziale, mithin nicht vorzugsweise als die von Mensch
gegen Mensch begangene, sondern mehr als seine Vorgänger gibt er
der Sünde die Bedeutung der Sünde gegen G ott. Dieser Gesichts-
punkt fehlt natürlich keineswegs bei den Vorgängern; wie hätte
Jesaja sonst den heiligen Gott erkannt haben können? Aber der
soziale Gesichtspunkt läßt den rein religiösen zurücktreten. Es ist ja
der Propheten Verdienst, _daß sie Religion und Sittlichkeit verschmolzen
haben. Damit aber ist gesagt, daß sie die Auflösung der Religion
in Sittlichkeit gefördert und daher die Eigenart der Religion gegen-
über der Sittlichkeit zwar nicht verwischt oder unterdrückt, aber
nicht hervorleuchtend genug gemacht haben.
So hängt der vorherrschende soziale Gedanke, der das Individuum
zurücktreten läßt für das Unrecht der Menschenklassen, innerlich
zusammen mit dieser Zurückstellung des spezifisch Religiösen. Und
wie das Individuum zurücktritt gegen die sozialen Stände, so tritt
auch Gott zurück gegenüber den großen sozial-sittlichen Problemen,
als den Vorwürfen der menschlichen Sünde. Die Gerechtigkeit ist
der Halt ihrer sittlichen Religion. Der heilige Gott wird geheiligt
durch Gerechtigkeit. Dieses lapidare Wort Jesajas charakterisiert
den Typus dieser Propheten. Die Verletzung der Gerechtigkeit ist
die Sünde gegen Gott. Es kann keine andere Sünde geben.
Wenn wir nun zur Einleitung der Charakteristik Jecheskels von
dem Doppelsatz ausgingen: daß bei ihm Sünde, Individuum und
216

Gott einen neuen Zusammenhang stiften, so muß vor allem das Miß-
Verständnis abgewiesen werden, welches für das Verhältnis von Gott
zur Sünde des Individuums durch die Frage auftauchen könnte, die*
wir oben dahin gestellt hatten: woher kommt die Sünde? Zwar
haben . wir die Möglichkeit schon abgewehrt, daß Gott sie unserem
Wesen erbeigentümlich eingepflanzt haben könnte. Aber die neu
aufgestellte Verbindung der drei Begriffe könnte doch wiederum za
dieser verhängsvoüen. Vermutung zurücklenken. Und der Irrtum wird
überhaupt bestärkt durch die Zweideutigkeit im Sinne der Frage selbst.
Die Frage nach dem Ursprung des Bösen erkannten wir ihrem,
eigenen Ursprung nach als eine solche des Mythos, dessen Interesse‫־‬
durch die angebliche Metaphysik forterhalten wird. Die Ethik dagegen
lehrt uns, daß der Grund der Freiheit, mithin der Grund des Guten,
wie der des Bösen, unerforschlich sein muß. Denn dieser Grund ist
immer nur eine Kausalität. Diese aber beherrscht nur das Reich der
Naturerkenntnis. Das Reich der Freiheit aber ist das Reich der
j ethischen Erkenntnis, und in diesem waltet anstatt der Kausalität das
!Prinzip des Zwecks.
12. Wenn sonach nun die Frage nach dem Woher der Sünde nicht
die Bedeutung nach ihrem Grunde und Ursprung haben kann, so
kann auch ihre Verbindung mit Gott nicht bedeuten, daß in Gott
ein Grund gelegt werden könnte, dessen Problem hier überhaupt ab-
getan ist-. Welchen Sinn hat nun noch jene Frage? Die Antwort auf
diese Frage soll durch die andere Frage vermittelt werden : welchen
Sinn hat die Sünde gegen Gott gegenüber der gegen Menschen?
Und wie kann sie vor dem Verdacht einer bloßen Illusion oder einer
(überflüssigen Fiktion geschützt werden?
In der Verbindung der drei Begriffe hat es sich bisher nur ge-
handelt.um die der Sünde und Gottes: was bedeutet für die Ver-
bindung aber das Individuum? Wir hätten bisher nur erwogen, daß
das Individuum notwendig sei und nicht erledigt werde durch den
sozialen Gesichtspunkt der sündigen Mehrheit. Es genügt aber nicht,
das Individuum als ein unerläßliches Desiderat zu erkennen. In
dieser Bedeutung erscheint es nur als eine negative Bedingung:
worin besteht die positive Bedeutung des Individuums für die Sünde?
Und diese Frage kann jetzt nicht mehr mißverstanden werden als
die Meinung, als ob in die angeborene Natur des Individuums der
Grund der Sünde gelegt werden sollte. Denn darin läge ja nur der
Fehlgriff der Kausalität.
217

13. Das Individuum muß gemäß der Ethik, mit deren Methodik die
Religion der Vernunft in ununterbrochenem Zusammenhänge verbleiben
muß in n e rh a lb d er Z w ecklehre der Ethik aufgerichtet werden. Und
diese Zwecklehre ist die methodisch homogene Fortführung der Logik.
Diese aber lehrt, daß alle Grundbegriffe G ru n d leg u n g en sind, die
in ihrer Fruchtbarkeit den Prüfstein ihrer Richtigkeit haben.
Eine solche Grundlegung ist das Individuum, ist die Sünde, ist
die Sünde des Individuums. Eine solche Grundlegung ist auch die
Idee Gottes, ist nicht anders daher auch die der Sünde vor Gott.
Und das Individuum soll sich ja erst durch die Sünde als Ich
entfalten. Der sozialen Sünde ist diese Entfaltung versagt; denn
für sie gibt es ja nur eine sündige Mehrheit. Versuchen wir es
daher mit der Grundlegung der Sünde vor Gott: ob ihr etwa die
Fruchtbarkeit beiwohne, das Individuum als Ich zu erzeugen. Viel-
leicht wird sich eine neue Fruchtbarkeit dabei heraussteilen, nämlich
die, daß nicht nur das sündige Individuum sich in das sündige Ich
verwandelt, sondern daß über diese Verhandlung hinaus noch eine
andere für das sündige Ich sich ins Werk setzt. Damit aber erst
würde der tiefere Sinn dieser Verbindung der Begriffe sich heraus-
stellen: daß nicht allein das Individuum als Ich zur Entdeckung
kommt, sondern daß auch die Idee Gottes zu einer neuen Bedeutung
gelangt, durch welche die Religion zu ihrer Eigenart gelangt gegen-
über der Ethik, von deren Methode sie abhängig bleibt. Und diese
Eigenart der Religion würde alsdann nicht allein über die Ethik
hinaus einen neuen Begriff Gottes zur Entdeckung bringen, sondern
nicht minder auch einen neuen Begriff des Menschen.
14. Auch für den Menschen muß die Sünde eine neue Aufklärung
bringen. Sie darf nicht ein metaphysisches Rätsel darstellen, welches
eine Sphinx über das Wesen des Menschen aufgäbe. Sie ist nichts
mehr und nichts weniger als eine Grundlegung. Sie muß daher
ein Durchgangsbegriff sein für die Grundlegung des Menschen als Ich;
ein Durchgangsbegriff, der hinwegführt über den der sündigen
Mehrheit. Und so muß auch die Sünde vor Gott nicht mehr und
weniger als eine Grundlegung sein, also ein Durchgang, der hinaus-
führt über die Sünde vor den Menschen, weil gegen den Menschen.
Und die Verbindung dieser beiden Durchgangspunkte soll alsdann
noch eine neue Grundlegung für das Ich zur Folge haben.
15. Machen wir hier einen kleinen Halt, um nochmals das Ver-
hältnis von Individuum und Mehrheit gegenüber der Sünde zu be-
218 ;

trachten. Der Weltkrieg , gibt eine akute Veranlassung. Und ohne-


hin bedeutet ja für die Propheten Krieg, was wir heute tiefer als
kapitalistische Weltwirtschaft erkennen. Den Krieg führen die Völker, :
und jeder Minister redet über die Urheber des Krieges. Man ‫׳‬
begnügt sich also nicht mit dem Problem der U rsa ch en , sondern
man läßt durchaus nicht ab von dem der U rh eb er. Und dennoch
wird diese Frage unter dem sozialen Gesichtspunkte immer falsch gestellt,
und daher niemals gelöst. Denn die Individuen sind im letzten
Grunde nur Handlanger. In den wirtschaftlichen Beweggründen
stecken die eigentlichen Urheber, die daher immer versteckt bleiben.
Mit welcher Gegenkraft wirkt dagegen die eine Gestalt J a u re s , als
die eines Individuum?
So muß unter dem sozialen Gesichtspunkt geurteilt werden.‫י‬
Nun sollen aber nicht allein nach der materialistischen Geschichts-
auffassung die wirtschaftlichen Beweggründe maßgebend sein, sondern
auch ideale werden geltend gemacht, nämlich die n a tio n a le n Gegen-
Sätze in der Kultur der Rasse. Werden aber etwa damit Gesichts-
punkte des sittlichen Individuums freigelegt? Es ist die Frage, ob
solche selbst durch die religiösen Gegensätze zur Bestimmung
kämen. Überall sind es auch hier nur dunkle blinde Massen, die
ins Feld geführt werden, und kein sehendes Individuum tritt an das
Licht- des sittlichen Tages hervor.
16. Ruft jeden Einzelnen, der an den Staatsgeschäften teilhat, oder
an der Presse, oder sonst als eines der ;unzähligen Verwaltungs-.
Organe, ruft ihn als Individuum vor das Gericht seines Gewissens.
Nur das Individuum selbst kann zur Verantwortung gezogen werden
für die Sünde der Völker.
Also das Gewissen ist das Tribunal! Dann hätten wir ja die
Instanz gefunden, vor der das Individuum in seiner Sünde ent-
stehen kann und bestehen muß — wozu daher noch das Tribunal
in Gott? ‫־‬
Wenn das Gewissen ein zulänglich richtiger Begriff wäre, dann hätte
cs von jeher der: philosophischen Ethik nicht bedurft. Das Gewissen
ist ein Dämonion, 1welches einem jeglichen mit Sokrates gemeinsam
ist. Aber Sokrates selbst hat sich daran nicht genügen lassen,
sondern er hat eine Ethik angebahnt. Und diese Ethik ist in den
Jahrhunderten weiter ausgebaut worden, während das Gewissen in
seiner Orakel würde keinen Fortschritt gemacht hat. Es ist. daher
immer auch entsetzt worden durch das Tribunal vor Gott. Aber
219

für die Religion der Vernunft bleibt es die Frage, ob ihr auf derer
Zusammenhang mit der Ethik beruhender Vernunftanteil unverletzt
bleibt durch die kirchlichen Auffassungen vom Richterstuhl Gottes.
" Wir haben jetzt nun aber das Kriterium in die Hand bekommen, mit
dem wir den richtigen Begriff der Sünde vor Gott methodisch prüfen
können. Es besteht in der Verbindung der Begriffe von Sünde und
Sünde vor Gott mit dem Individuum, alö Ich. Nur diejenige Sünde ‫ן‬
Ties Individuums haben wir allein als Sünde vor Gott zu erkennen, j
welche das menschliche Individuum an das menschliche Ich emporhält. /
Wenn das Individuum gegenüber der sozialen Mehrheit nunmehr auf
sich selbst isoliert wird, so wird es nicht vereinsamt und verödet, sondern
vielmehr zu einem neuen Leben wiedergeboren. Das Ich ist dieses
neue Lebewesen, vielmehr das sittliche Vernunftwesen. Und der
Triumph der Religion wird es, daß es ihr erst gelingt, dieses
Vernunftwesen zur Welt zu bringen, während die Ethik es nur in ;
der Projektion der Allheit zu erzeugen vermag.
17. Zu diesem neuen Problem des religiösen Ich soll das sündige Ich ;
vor Gott die Bahn brechen. Wenn aber das sündige Ich nur als Durch- j
gangspunkt zu gelten hat für die Erzeugung des neuen, von der reinen |
Ethik noch nicht erzeugten Ich, so kann es nicht das sündige Ich bleiben. |
Die B e fre iu n g von der Sünde muß das Ziel werden, durch dessen
Erreichung erst das neue Ich zur Erzeugung kommt. Nicht also,
um das Individuum in der Sünde verharren zu lassen, wird die
Sünde vor Gott eingeführt, sondern um es von der Sünde zu be-
freien, welche Befreiung notwendig ist für die Verwandlung des
Individuums in das Ich. Bliebe nun das Sittengesetz die alleinige
Instanz, vor der der Mensch in seiner Autonomie sich zu ver-
antworten hat, so hätte die Abstraktion dieses Tribunals keine Kom-
petenz und keine Mittel/ von der Sünde zu befreien. Bei der
Autonomie allein liegt alle ihre Kraft, die Sittlichkeit des Menschen
zu behaupten. Die Autonomie ist ja auch die Kraft, vermöge der
das Ich sich zur Allheit emporschwingt. Es gibt für die Ethik kein
anderes Ziel und kein anderes Mittel.
Indessen schon für die soziale Sittlichkeit hatte sich die Indi-
vidualität des Mitmenschen als Problem herausgestellt. Diese aber
ist noch nicht die des Ich. Und das Problem des Ich wird
ebenso wenig durch die Allheit erschöpft, wie durch die soziale
Mehrheit. So muß schon der Versuch gewagt, die Grundlegung
220

versucht werden, welche das sündige Individuum vor dem Richter-


stuhl Gottes bildet.
Und auch der in *Aussicht gestellte Erfolg der Befreiung von
der Sünde kann kein heterogener sein, der etwa das Problem des
Ich schädigte.' Denn alle Gefahr des Eudämonismus und des
Egoismus aller Art ist längst überstanden. Das Ich hat sich
schon oberhalb der sozialen, Mehrheit erhoben. Yon dem Lebewesen
ist es längst weit entfernt. Alle sittlichen Kräfte der sozialen
'j Kultur hat es bereits in sich aufgesogen. Aber von dieser Füllu
| seines Inhalts aus strebt es nun erst zur wahren Individualität der
| Ichheit hinauf, Diesen Aufschwung soll der Durchgang durch die‫־‬
j Sünde vor Gott vorbereiten. Durch die Sünde vor Gott soll sich
j das Individuum zum Ich hindurchringen. Die Sünde vo^G ott ist
die Vermittlung zu dem Ziele des Menschentums, welches das von
der Sünde befreite Ich darstellt.
18.. Wenn wir zu Jecheskel nunmehr übergehen, so haben wir jetzt
einen vierten Begriff hinzugewonnen zu den drei ersten: den der
E rlö su n g . Die Sünde vor Gott ist das Mittel zur Erlösung vor
Gott. Und wenn jetzt wieder nach dem Verhältnis Jecheskels und
seiner Nachfolger zu der ersten Prophetengruppe fragen, so kennen
auch sie zwar die Erlösung auch als ihr Ziel; aber auch der Begriff
der Erlösung ist bei ihnen der politische, also der erweitert soziale.
Die Erlösung Israels, nicht zwar die ausschließlich politische, ge-
schweige die partikularistische, auf Israel beschränkte, ist die Auf-
gäbe des heiligen Gottes, sondern die Erlösung der Menschheit.
Wiederum aber ist und bleibt es die Allheit, in der sie auch von
!hier aus den Menschen idealisieren. Die Menschheit soll erlöst
werden, dann ist für sie die Erlösung des Individuums die not-
wendige Folge. Die Erlösung aber erfolgt allein durch Gerechtig-
keit. Welches Problem könnte da noch für den Menschen übrig
bleiben? Wir haben nun aber gesehen, daß in dieser Verall-
gemeinerung das Individuum noch gar nicht zur Entstehung kommt,,
geschweige als Ich. Und so muß denn auch die Erlösung, als Be-
freiung von der Sünde des Individuums, ein neues Problem werden,
einen neuen Begriff der Erlösung ergeben.
19. Der vielfache Sinn des E rlö sers und der Erlösung im biblischen
Sprachgebrauche dürfte hieraus auch seine Erklärung finden. Die Er-
lösung Israels schmiegt sich noch an das Kechtsinstitut des Erlösers an,
der für die Erhaltung der Familie einzustehen hat. Aber den Erlöser
221

von der Sünde kennt das Volk nicht, geschweige der Stamm und die
Familie. Für Jecheskel gibt es nur das Individuum und die Befug-
nis, ihm den Weg zum Ich zu bereiten. _
Ein neuer Name schließt sich hier noch an, der jedoch keinen
neuen Begriff bilden kann: die V ersöhnung.
20. Der Ursprung auch dieses Begriffs liegt im Mythos und im
Polytheismus. Der Zorn der Götter, der im Neid seinen Grund
hat, soll beschwichtigt werden. Das Opfer soll sie wieder v'er-
söhnen. Die Sühne, welche subjektiv das Opfer bildet, hat nur das
objektive Ziel dieser Versöhnung der Götter. Der heilige Gott da-
gegen kann nur über das Unrecht den Menschen zürnen. Und der
Eifer der Propheten gegen das Opfer erklärt sich daher genugsam
aus ihrem Widerspruch gegen die falschen Götter, die anders als
durch die Sittlichkeit der Menschen mit ihnen versöhnt werden
können. Für sie kann daher durchaus kein Zulaß mehr bleiben
zum Opfer, welches schlechthin das gefährliche Symptom des
falschen Gottesdienstes ist.
Und dennoch soll Jecheskel einen neuen Weg führen,. obzwar
er an dem Opfer wieder festhalten will! Liegt hier nicht ein Wider-
Spruch vor, der gar nicht aufgelöst werden kann? Sehen wir, ob
die Versöhnung selbst eine neue Vermittlung darbietet, um die Sünde
vor Gott fruchtbar zu machen für die Befreiung des Menschen von
ihr und seine Ausgestaltung zum Ich.
21. Wie die Erlösung nicht die des Volkes bleibt, so bleibt es
umgekehrt auch nicht bei der Versöhnung des Menschen mit Gott,
sondern diese wird erst das fernere Ziel, dessen Erreichung zunächst
zu erwirken hat: die Versöhnung des Menschen mit den W id er-
S p rü ch en , die sein Individuum nicht zur E in h e it des Ich kommen
lassen. '
Haben wir bisher also vorwiegend auf Gott geachtet, um durch
die Sünde vor Gott das Ich zu erzeugen, so führt uns die Erlösung,
als Versöhnung zurück zum Menschen, bei dessen Erhebung zum
Ich die Begriffe Gott, die Sünde vor Gott, die Erlösung durch Gott
nur zu Mittelsbegriffen werden, die erst dann wieder an die Spitze
treten und das Ziel bezeichnen können, wenn es bereits gewonnen
und erreicht ist: durch die Versöhnung, die der Mensch selbst
mit den Widersprüchen in seinem Tun und Lassen zu erstreben
und zu vollziehen hat.
Nur zur Vollführung dieser seiner eigenen, selbständigen Arbeit
.2.23

wird er selbst des Tribunals; vor Gott bedürfen. Die Versöhnung,,


-die; der Mensch noch init sich selbst zu stände zu bringen hat. findet
ihren Abschluß, ihre Lösung in der Erlösung durch Gott, die die
Versöhnung mit Gott ist. Dies ist das Ziel.; Dies ist die Aufgabe
für die Sittlichkeit des Ich, im Unterschiede von aller sozialen, von
j
aller Allheits-Sittlichkeit. ‫־‬

22. Mit diesen Problemen kommen wir nun zu Jecheskel. Die


. Sünde vor Gott. führt uns zum Menschen, als Ich. Die Sünde vor Gott
führt uns zur Erlösung durch Gott. Die Erlösung durch Gott führt
. uns zur Versöhnung des Menschen mit sich selbst. Und diese erst
führt uns in letzter Instanz zur Versöhnung des Ich mit Gott.
Die Versöhnung mit Gott erst ist es, die das Individuum zur Reife
bringt als Ich. ;
Es ist ein eigentümlicher Zug ini biblischen Denken, daß nicht
‫ י‬sowohl der erbliche Zusammenhang der Nachkommen mit den Ahnen
in der Schuld einen Gegenstand der Reflexion und . der Skepsis
bildete, als vielmehr das Mißverhältnis zwischen der ..Schuld der
Eltern und der S trafe an den Kindern. Der mythisch tragische
Gedanke von dem Forterben der Schuld scheint hier keinen Boden
gefunden zu haben, als ob man diese schuldlose Belastung Gott
üherhaupt nicht zugetraut hätte. Dagegen aber wehrt sich das
religiöse Bewußtsein von den frühesten Zeiten an, schon bei Abraham
gegenüber Sodom, gegen die tägliche Erfahrung, daß die Schuld der
Väter nachwirke im Unglück der Kinder.
Dieses Unglück der Kinder erscheint als die Nachwirkung jener
Schuld der Väter in der Strafe der unschuldigen Kinder. Denn
ihrer eigenen Schuld werden sich die Kinder nicht bewußt, und
auch die Zeitgenossen achten mehr auf die Schuld der Eltern als
auf die etwaige der Kinder. Es dürfte schon ein religiöser Fortschritt
sein, daß nur die Strafe als vererbt gilt, nicht aber die Schuld selbst.
23. Von der besseren Zeit, die Jeremia weissagt, sagt er: ‫״‬In jenen
Tagen wird man nicht mehr sagen; die Väter haben Herlinge ge*•
gessen, und die Zähne der Kinder werden stumpf“ (31,29). Was
sagt er nun aber positiv von jenen Tagen aus? ‫״‬Sondern ein Jeder
wird in seiner Sünde sterben. Jeder Mensch, der die Herlinge ißt,
dessen Zähne werden stumpf werden££ (ib. 30). Und das sind die
Tage, in denen Gott mit Israel einen ‫״‬neuen Bund“ schließen wird
(ib. 32). Das ist Alles, was Jeremia zur Beschwichtigung der Volks?
meinung zu sagen weiß: iii. der künftigen Zeit wird Jeder in seiner
eigenen Sünde sterben. Nur so weit also werden die Kinder vor der
Nachwirkung der Strafe geschützt werden. Die sündigen Väter aber
werden ihrem verdienten Tode überantwortet.
Indessen ist es nur in diesem Gegensätze zur Bestrafung der
Kinder bisher ausgesprochen, daß Jeder ‫ ״‬seine Sünde“ habe. Es ist
diese neue Lehre aber noch nicht genugsam klargestellt, zumal der
mytisch-tragischen Ansicht entgegen: daß ein jeder Mensch seihe,
eigene Sünde habe. Durch das Aufhören der Nachwirkung in
der Strafe: ist dies noch keineswegs bewiesen. Denn der Sünde
folgt ja nicht immer die Strafe auf dem Fuße. Die Strafe allein
kann nicht die richtige Kontrolle leisten für die Tatsache der Sünde,
Die Sünde wird daher hier noch nur in der allgemeinen Ansicht von
der sozialen Sünde*., der der einzelne verfallen ist, angenommen, noch
nicht aber eigentlich als eine individuelle. Das Pronomen allein
kann den neuen Gedanken nicht vertreten.
24. Diesen Fortschritt vollzieht Jecheskel, mit dem Satze: d ie /
S eele sü n d ig t. Die Seele ist der Ausdruck für die Person und
für das Individuum.
Man könnte nun aber meinen, daß die Seele ja schon vom
Deuteronomium her durch das Herz und durch das Innere vorweg-
genommen sei. Indessen ist das Herz nur eine kollektive Bezeichnung für
die Innerlichkeit des Menschen, und so auch nur für das Innere selbst.
Die Lokalisierung des Menschen in einem seiner Organe und selbst im
Inbegriffe derselben umfaßt noch nicht den ganzen Menschen, der allein
und als solcher zum Urheber seiner Sünde gemacht werden muß. So‫׳‬
unterscheidet sich die Seele vom Herzen und vom Inneren. Mit ihr kann
auch erst das Individuum ausreifen zum Ich. Und erst das Ich, die
Seele in ihrer Ganzheit, kann mit der Erkenntnis der Sünde etwas
anfangen, was über diese Erkenntnis hinausführt. Denn bei der Er-
kenntnis der Sünde darf es nicht sein Bewenden haben. Sie muß
nur der Anstoß werden, daß der Mensch von der Last der Sünde
frei werde. Im Mythos, in der Ate kann er diese Freiheit niemals
erlangen. Der mythische Glaube fesselt, wie der Orakelglaube, Für
ihn gibt es nur Ergebung in das Schicksal.
Der einzige Gott hat nicht bloß kein Schicksal über sich, sondern
auch nicht in sich. Daher kann im Monotheismus die Erkenntnis
der Sünde nur den Sinn haben, won der Sünde ,frei zu werden. Wenn
nun aber Jeremia kein anderes Resultat von der neuen •Einsicht zieht
als den eigenen/Tod . des Sünders, so ist damit nur die falsche Straf-
Verschiebung berichtigt, aber die Erkenntnis der Sünde ist noch
nicht zu der Fruchtbarkeit entwickelt, welche der Monotheismus fordert.
25. Schon dies allein ist charakteristisch bei Jecheskel, daß er das
Sprichwort nicht nur kurz anführt, wie Jeremia, sondern daß er
meinen Sinn in gründlicher Durchprüfung widerlegt. Es ist ein
Irrtum, daß er hierbei weitschweifig würde; vielmehr erweist sich
durch diese Ausführlichkeit sein Bewußtsein von der Neuheit des Ge-
dankens. ‫״‬Was wollt ihr denn mit eurem Sp'ottverse auf dem Boden
Israels, der da lautet: die Väter essen Herlinge, und die Zähne der
Kinder werden stumpf? So wahr ich lebe, ist der Spruch des Herrn,
des Ewigen, ihr sollt■ nicht mehr mit diesem Spott verspotten in
Israel. Fürwahr, alle S eelen, mein sin d sie. Die Seele des Vaters,
wie die Seele des Sohnes, mein sind sie. Die Seele, welche sündigt,
sie soll sterben.“
Nach dem Schlußsatz könnte es scheinen, als ob es auch noch
nur auf die Strafe bei ihm abgesehen wäre. Indessen ergibt der
Zusammenhang, daß jetzt erst die Strafe als ein Kennzeichen der
Sünde angesehen werden kann, denn sie erfolgt nur auf die Sünde
der Person selbst. Und welcher Fortschritt liegt in der Abwehr
dieser'Gleichnisrede, dieses Sprichwortes ‫״‬von dem Boden Israels“ und
von dem ‫״‬Leben“ des Ewigen. Und welcher positive Fortschritt liegt
in dem lapidaren Ausspruch: ‫״‬fürwahr, alle Seelen, mein sind sie“.
Die Seele des Vaters wirkt jetzt nicht mehr nach in der des Sohnes,
so daß dieser gar nicht seine eigene Seele hätte, sondern Gott wird
zum Eigner der Menschenseele, und aus diesem Eigentum Gottes
an der Menschenseele empfängt nunmehr der Sohn, wie der Vater,
seine eigene Seele. Jetzt kann es daher nicht bei dem Abschluß mit
dem eigenen Tode verbleiben, sondern andere Kennzeichen für die
eigene Seele jedes Menschen treten nun hinzu.
26. Und nun ist es um so beachtenswerter, als es gemeinhin in kaum
verständlicher Weise vernachlässigt wird, wie Jecheskel den Gerechten,
wie den Bösen, beide nur in s ittlic h e n Handlungen und Vergehungen,
keinen von ihnen in kultischer Frömmigkeit oder im Opferfrevel
schildert. Nur das heidnische Opfer wird erwähnt. Sonst aber wird
der Gerechte damit beschrieben, daß er ‫ ״‬das Weib seines Nächsten
nicht verunreinigt . . Niemanden bedrückt und sein Pfand wieder
zurückgibt, keine Erpressung verübt, sein Brod dem Hungrigen
reicht und den Nackten mit einem Gewände bedeckt, nicht auf
Wucher ausleiht, und keinen Zins nimmt, von Frevel seine Hand
225

fernhält und wahrhaftes Recht übt zwischen einem uud dem anderen,
nach meinen Satzungen wandelt und meine Rechte wahrt, um sie
auszuüben, in Wahrheit, der ist gerecht“ (er ist der wahrhaft
Gerechte, weil er nämlich es im Geiste der reinen Sittlichkeit ist).
‫״‬Er wird leben, ist der Spruch des Herren, des Ewigen“, (ib. 5—10).
Das Leben des Gerechten wird jetzt gefordert aus der Erkenntnis
seiner Seele. Und dieser Gerechte habe nun einen ‫״‬gewalttätigen
Sohn, der Blut vergießt . . . und das Weib seines Nächsten hat er
verunreinigt, den Armen und Dürftigen hat er hintergangen, hat
Raub verübt, das Pfand nicht zurückerstattet, seine Augen erhoben
zu den Götzen, Greuel verübt, ^auf Wucher geliehen und Zins ge-
nommen, er soll nicht leben bleiben . . sein Blut komme über ihn“
(11—13). Der positive Abschluß ist hier gefunden, wenngleich nur
erst für die Strafe: es ist sein eigenes Blut, das über ihn kommt
Er stirbt nicht für die Sünde seines Vaters.
Und nun geht die Ausführung weiter auf den guten Sohn dieses
schlechten Vaters. Schon diese Spezialisierung ist wichtig. Es ist
keineswegs unmöglich, daß der schlechte Vater einen guten Sohn
habe. Ein solcher soll nicht sterben um die Schuld seines Vaters,
sondern er soll leben. Das Sprichwort ist jetzt vollständig vereitelt.
Der schlechte Vater hat nicht nur einen guten Sohn, sondern auch
einen glücklichen. Diese Steigerung ist hier berechtigt, insofern es
auf das Volksbewußtsein ankommt, das nach diesem Kennzeichen
urteilt.
Der Prophet nimmt so sehr auf die Volksmeinung Rücksicht,
daß er fortfährt: ‫״‬und da sagt ihr: warum trägt nicht der Sohn
an der Schuld seines Vaters? Aber der Sohn hat Recht und Ge-
rechtigkeit geübt und meine Satzungen beobachtet und sie geübt: er
soll leben. DieSeele, welche sü n d ig t, die soll sterben. Aber
der Sohn soll nicht tragen an der Sünde des Vaters, und der Vater
nicht tragen an der . Sünde des Sohnes. Die Gerechtigkeit des Ge-
rechten soll über ihm sein und die Bosheit des Bösen auf ihm sein“.
Der Prophet wendet sich also gegen die Volksmeinung, welche nach
dem Sprichwort zwar die Bestrafung des Sohnes überhaupt auffällig
findet, keinen Anstoß aber daran nimmt, daß der gerechte Sohn
eines schlechten Vaters nicht dennoch mitverantwortlich bleibe an
der Schuld des Vaters. Nur im allgemeinen bewegt sich das Sprich-
wort; sobald aber der Einzelfall auf die Moralität hin spezialisiert
wird, dann bleibt der Aberglaube doch an der Vererbung der Schuld
15
hängen. Nur durch die Spezialisierung kann dieser Aberglaube zer-
stört werden.
27. Das Sprichwort hat nur einen skeptischen Anflug. Jetzt
aber erst kommt es zur eigentlichen Fortführung des Gedankens
auf seine Konsequenz. ‫״‬Wenn sich aber der Böse bekehrt von
allen seinen Sünden, die er begangen . . so soll er leben, nicht
sterben. Alle seine Missetaten, die er verübt hat, sie sollen ihm
nicht gedacht werden, wegen seiner Gerechtigkeit, die er geübt hat,
soll er leben. Hätte ich denn Wohlgefallen am Tode des Bösen?
Spruch des Herrn, des Ewigen, und nicht vielmehr daran, daß er
umkehre von seinem Wandel und lebe“. (21—23). Ein neues
Moment tritt in den Prozeß von Sünde und Strafe ein: die U mk eh r
vom bösen Wandel. Die Unterscheidung von gut und böse ist
damit aufgehoben. So wird das Sprichwort erst gründlich widerlegt.
Der schlechte Vater ist jetzt als Tatsache verschwunden: er kann
von seinem Wandel sich bekehrt- haben. Auch die Korrespondenz
von Sünde und Strafe ist jetzt durchbrochen. An ihre Stelle ist ge-
treten die von Sünde und Umkehr.
28 ‫י‬. Und auch das Wesen Gottes hat demgemäß sich verändert.
Nicht seine Bestrafung ist das untrügliche Zeichen seines Wraltens,
sondern er hat Wohlgefallen an der Abkehr des Sünders von seinem
Wandel, hat demzufolge nicht Wohlgefallen an seinem Tode, sondern
vielmehr an seinem Leben.
Und wie es keinen unveränderlichen Charakter für den Bösen
gibt, so auch nicht für den Gerechten. ‫״‬Wenn aber der Gerechte
von seiner Gerechtigkeit abläßt und Frevel verübt . . so wird aller
seiner gerechten Taten, die ‫־־‬er getan, nicht gedacht werden . . wenn
ihr aber sagt: nicht gegründet sei der Weg des Herren — so höret
doch, Haus Israel: ist mein Weg nicht gegründet? Fürwahr eure
Wege sind nicht gegründet.“ Am Schlüsse dieser Ausführungen
findet sich bei dem Frevler das entscheidende Wort. ‫״‬Und wenn
der Frevler umkehrt von seiner Bosheit, die er verübt, und er tut
Becht und Gerechtigkeit, er wird seine Seele am Leben erhalten“
(26, 27). ‫״‬Deshalb werde ich euch, einen Jeden, nach seinem Wandel
richten, Haus Israel, Spruch des Herrn, des Ewigen, kehret um und
bekehret euch von allen euren Missetaten, und n i c h t soll euch zum
Anstoß sein die S c h u ld . “
I So wird der neue Mensch geboren, auf diesem Wege wird das
j Individuum zum Ich. Die Sünde kann nicht den Lebensweg vor-
227

‫־‬.zeichnen. Es kann Umkehr möglich werden von dem Wege der


:Sünde. Der Mensch kann ein neuer Mensch werden. Diese Möglich-,
k e i t der S elb s tv e r w an d l u n g macht da.s Individuum zum Ich.
Durch die eigene Sünde wird der Mensch zuerst zum Individuum.
Durch die Möglichkeit der Abkehr aber von der Sünde wird das sündige
Individuum zum freien Ich. Und mit diesem wiedergeborenen
Menschen kann erst die Korrelation mit Gott wahrhaft werden.
Gott will nicht den Sünder und seinen Tod, sondern er hat Wohl-
gefallen an der Umkehr des Menschen von seinem Wandel und dem-
gemäß an seinem Leben, an seinem neuen Leben.
29. Das Kapitel, eines der tiefsten in allen Reden der Propheten,
*schließt mit der Nutzanwendung aus diesem großen Satze, der hier
gewonnen ward: die Schuld d a r f nic ht zum Anstoß, nicht zum :
Hindernis der Befreiung von ihr werden. Von aller Schuld gibt es \
Umkehr.
Das hebräische Wort für diesen Anstoß (‫)מכשול‬, den das Vor-
urteil von der Nichttilgbarkeit der Sünde bildet, wird sonst allgemein
gebraucht von dem Straucheln gegen das Gebot Gottes. Als ein solches
Straucheln gilt jetzt dieses Vorurteil von der Sünde. Es gibt Befreiung
von ihr. Der Mensch kann einen neuen Wandel, einen neuen Lebens‫־‬
weg beginnen.
Und jetzt kommt der volle Abschluß: ‫ ״‬Werft- ab von euch alle
•eure Missetaten, an denen ihr gesündigt habt und machet euch ein
neues Herz und einen n eu en Geist“. (31). Mit diesem Satze hat
Jecheskel alle seine Vorgänger übertroffen. Denn sie alle haben
nur von dem neuen Herzen und dem neuen Geiste geweissagt, die
•Gott geben werde, wenn er nach Jeremia einen neuen Bund mit Israel
•schließen werde: Jecheskel aber sagt: machet selbst euch ein neues
J
Herz und einen neuen Geist. J e t z t kommt das I n d iv i d u u m im Ich
zur vollen Reife. Individuum war der Mensch in der Erkenntnis 1
seiner eigenen Sünde. Ich aber wird er in der Machtbefugnis# sich
selbst ein neues Herz und einen neuen Geist zu schaffen.
Und jetzt wird es auch erst klar, worin dieses neue Herz und
dieser neue Geist bestehen kann und bestehen soll: in der Umkehr
von dem bisherigen Lebenswege, in der Fähigkeit, einen neuen
Lebensweg einzuschlagen. Jetzt erst wird der Mensch der Herr
seiner selbst und nicht mehr ist er einem Schicksal unterworfen.
Verhängnis ist es, daß der Weg der Sünde nicht verlassen werden
könnte. Frei wird der Mensch von diesem Verhängnis durch die
15 *
228

Lehre, daß die Sünde dem Menschen nicht zum bleibenden Anstoß
werde, nicht zum bleibenden Grund des Straucheins. Dadurch erst
wird er ein Individuum, welches nicht schlechterdings abhängig ist
von den Relationen der Mehrheit, in die er verflochten wird. E r
ist eine selbständige geistige, weil sittliche Einheit. Die Fähigkeit
zur Umkehr von dem bisherigen Lebenswege gibt ihm den W ert
]dieser souveränen Einheit.
30. Indessen bei aller Anerkennung dieser neuen Höhe der Er-
kenntnis muß doch wieder die Frage entstehen, ob sie neben dem
prinzipiellen auch einen aktuellen, praktischen Fortschritt bedeute‫־‬
über die Sittenpredigt der Vorgänger hinaus. Diese mahnten, den
Weg der Gerechtigkeit zu gehen. Jecheskel aber mahnt, den Weg
der Gerechtigkeit neu zu beschreiten, da der bisherige Weg, wie auch-
er mit den Vorgängern betont, der falsche war. Welchen Unterschied
bringt nun der Unterschied zwischen Mehrheit und Individuum, der jetzt
erreicht ist, zugleich hervor für den Unterschied in der sittlichen
Mahnung? Das Individuum solll jetzt einen neuen Weg sich selbst
erwählen können. Wie unterscheidet sich nun dieser neue Weg der
Umkehr für das Individuum von dem alten Wege der Abkehr für
das Volk? Bleibt nicht doch die Umkehr ein bloßer Gegenstand der
Ermahnung, oder worin liegt die Kraft-, die in der Umkehr das In-
dividuum ins Werk zu setzen vermag?
31. Das hebräische Wort der Umkehr wandelt sich zu einem
neuen Worte, welches im Deutschen allerdings eine ungenaue Über-
Setzung gefunden hat in der Buße (‫)תשובה‬. Die Buße bedeutet im
germanischen Recht das Lösegeld, und so enthält das Wort einen
Sinn, der sich nicht deckt mit, der ganz verschieden ist von der Be-
deutung der Umkehr. Dagegen aber zeigt das neue hebräische*
Wort die Wandlung an, die an der Umkehr vollzogen ward. Buße*
ist Straffe. Und die Strafe ist das aktuelle Mittel, durch welche die-
Umkehr von der bloßen sittlichen Abstraktion unterschieden werden soll-
Die Strafe selbst jedoch ist uns nicht der eigentliche Gegenstand,,
der die Umkehr konkret und praktisch macht. Auch im Rechts-
verfahren ist es ja nicht die Deklaration der Strafe durch den Richter,
welche dem Rechte Genugtuung gibt — denn diese soll ja der
Grundlage von der Deklaration der Schuld durch den Richter entbehren.
Um so mehr aber soll der Verbrecher selbst das Schuldig über sich
verhängen können und müssen. In dieser seiner eigenen Deklaration
von seiner Schuld liegt der innere Grund der Strafe. Die Strafe•
229

•wird dem Verbrecher zu seinem einzigen Tröste in dem für ihn


selbst unerläßlichen Bewußtsein seiner Schuld. Sie ist ihm der
«einzige Halt für seine Befreiung von dieser schier unerträglichen Last.
So muß nun auch für die Umkehr in der sogenannten Buße
•das Befreiungsmittel einer Strafe in Anspruch genommen werden.
Der Weg des Rechts Verfahrens zeigt uns in dem Selbstbekenntnis
der Schuld den richtigen Weg. Wenn das Individuum sich als den
Urheber seiner Schuld erkennen muß, so muß es sich auch als
solchen bekennen. In diesem Bekenntnis erst kommt das Ich an
«den Tag. Das Bekenntnis der Sünde ist die Buße, die der
Sünder auf sich nehmen muß. Dieses Bekenntnis mit aller Pein
und Not in aller Zerknirschung und an Verzweiflung grenzenden
Selbstverurteilung ist der Beginn des Strafvollzugs, den der Sünder
•sich selbst auferlegen muß, wenn ihn Gott befreien soll. Diese Selbst-
bestrafung ist der erste Schritt in der ihm freigegebenen Umkehr.
32. Nun aber entsteht doch wieder die Frage, durch welches
:aktuelle Verfahren auch dieses Bekenntnis Tat werden kann, so daß
'-es den letzten Schein der bloßen sittlichen Abstraktion verliert. Das
gerichtliche Verfahren kann nicht ausgedehnt werden auf diese
peinlichen Nöte und Konflikte des menschlichen Herzens. Wo gibt
•es nun aber eine Analogie zum Gerichtsverfahren? Die Umkehr
bliebe ein bloßes Wort der Mahnung, und auch für das Bekenntnis
der Schuld würde sie nicht weiter führen in die Aktualität hinein, 1
wenn dieses sich nicht an ein öffentliches Institut der Kultur an-
:schließen kann. Gibt es ein solches öffentliches Institut für die
Religion des Individuums?
An diesem Punkte entsteht uns das Problem des Gottesdienstes.
Und es dämmert uns hier auch das Verständnis auf für die nicht
gänzlich zu bestreitende Tatsache, daß die Propheten der sozialen
Sittlichkeit die Frage des besonderen Gottesdienstes in der Schwebe
ließen. Die Sünde war ihnen ja vorzugsweise die soziale Sünde,
die nur durch soziale Gerechtigkeit gesühnt werden konnte. Für
Jecheskel hingegen hat sich aus dem sozialen Milieu heraus das In-
dividuum erhoben, und zwar in seiner eigenen Sünde. Aber diese j
Sünde ist keine Schlußstation im Menschen, sondern vielmehr nur!
der sich immer wiederholende Anfang zu dem immer sich wieder er-
öffnenden neuen Leben.
Dieser unaufhörlich neue Anfang muß zu einer öffentlichen Ein­
Tichtung gebracht werden; er kann sich nicht lediglich in der Stille
230

und in! Geheimnis des Menschenherzens vollziehen. Es ist der Sinn*


aller sittlichen Institute, daß sie das Individuum in seiner sittlichen
Arbeit unterstützen. Dies ist ja auch der Sinn der Rechtsformeln,,
daß sie den Willensgedanken zur Formulierung bringen und durch
diese zur Wirklichkeit der Handlung verhelfen. Eine solche Wirk-
lichkeit ist auch für das Bekenntnis zu fordern und einem öffent-
liehen Institute zu suchen. Diesem Desiderat entspricht der Gottes-
dienst.
33. Jetzt wird nun die historische Überlegung notwendig, daß•
‫ ן‬wir in einer Zeitwende hier stehen, in welcher der Gottesdienst des•
‫ ן‬Gebetes noch kaum vorhanden, jedenfalls noch nicht selbständig
\ geworden war. Wir werden sehen, daß er hier erst entstehen konnte
! und mußte. Woran sollte sich nun aber .Jecheskel anschließen, wenn
er sein neues Individuum nicht zwischen Himmel und Erde schweben
lassen, wenn er das Bekenntnis in der Buße zum Vollzug bringen
wollte? Woran anders konnte er sich halten als an das nationale
Opfer, das Israel mit allen Nationen der Erde gemeinsam war — das
in seinen Grundmotiven bis auf den heutigen Tag mit alleiniger
i^fnahme des Judentums in der gesamten sittlichen Welt sich
erhalten hat, wenn auch nur unter symbolischem Blutgebrauch —
woran anders konnte er die individuelle Buße anknüpfen als an das
Opfer?
34. Die historische Erwägung hat sich ferner auch auf die politi-
sehen Verhältnisse zu erstrecken, unter denen die Reform Jecheskels
sich vollzog. Der Staat war untergegangen, und er konnte, er
durfte nicht wieder errichtet werden, so lange man die persische
Oberhoheit zu respektieren hatte. Welches andere Mittel konnte
versucht werden, um den Beruf Israels für die Verkündigung des
einzigen Gottes aufrecht zu halten? Noch heute ist ja der Glaube
nicht entwurzelt, daß nur der Staat dieses Mittel sein könne.
Jecheskel und zumal seine Nachfolger waren von einer anderen
politischen und religiösen Einsicht beseelt. Sie ließen den Staat
getrost fallen. Wir werden später sehen, wie der Monotheismus
sich damit erst erfüllte, daß er von dem Einzelstaate sich losrang►
j Aber einer zusammenfassenden Einheit kann keine Gemeinschaft
; entbehren, auch wenn sie noch so sehr einen rein geistigen Inhalt
| zu ihrer Aufgabe hat. Und diese zusammenfassende Einheit muß,.
* wenn sie eine historische Größe sein soll, ein öffentliches Institut
werden. Welche Analogie ist denkbar zu der Einheit des Staates?
231

35. Wir denken heutzutage an die zum Staate analoge Einheit der
Kirche. Aber eine solche Analogie wird vom ursprünglichen Mono-
theismus schon ausgeschlossen. Im Gottesstaate wäre die Kirche
nicht bloß eine Anomalie, sondern ein Pleonasmus. Dagegen mahnt
ist der Sinn der Theokratie. Wenn nun aber der Staat vernichtet
ist, könnte dann etwa eine Kirche als Surrogat erdacht werden, wenn
anders diese den Staat ersetzen sollte? Ist die Kirche nicht vielmehr
als Nebenordnung mit dem Anspruch der Überordnung und der
Ergänzung zum realen Staate entstanden? Ohne den Staat konnte
keine Kirche entstehen.
36. So ist die Geme ind e entstanden, als die einzig entsprechende
Einheit für die einzige Aufgabe der Keligion.. Und wie die Religion
hier auf den Punkt gekommen war, an dem das Individuum ent-
stand, so läßt es sich verstehen, daß für das Individuum das ent-
sprechende öffentliche Institut, dessen es für den Strafvollzug des
Bekenntnisses bedurfte, gar nicht der Staat, und so auch nicht die
dem Staate analoge Kirche, sondern nur das neue Institut der
Gemeinde sein konnte, das sein Vorbild nur hatte in der S ta d t -
gemeinde. Diese aber hat nicht minder auch die Individuen zü
ihrer Voraussetzung, und zwar in prägnanter Weise gegenüber den
nur symbolischen Mitgliedern des Staates. Schon in der hebräischen
Sprachwurzel ist das Wort der Gemeinde auf die Vereinigung ge-
gründet, nicht, wie der Staat, auf das Oberhaupt und die Herrschaft.
37. Wie sollte nun aber die Gemeinde zur Stiftung kommen, zumal
sie den Verdacht eines neuen Staates gegen den Argwohn der Perser
abzuwehren hatte? Welches öffentliche Mittel konnte ausfindig ge-
macht werden, um die Einheit der Gemeinde zustande zu bringen,
und ohne ihr den Zwang der Staatseinheit zu verleihen? Es konnten
sicherlich nur religiöse, nur öffentliche Mittel des Gottesdienstes
sein, welche zur Herstellung der Gemeinde in Frage kamen. Und
wie sehr immer dem neuen Begriffe vom Menschen gemäß auch
ein neuer Begriff von Gott entsprechend gemacht werden mußte, mit-
hin auch der Gottesdienst des Opfers Reform und Umbildung erforderte,
so ist es doch der natürliche historische Gedanke, daß dieses Ur-
institut des Kultus nicht schlechthin ausgeschaltet, daß auf ihn nicht
verzichtet werden konnte. Es gab kein anderes öffentliches Mittel
des religiösen Geistes.
Schon im Deuteronomium erscheint es als ein Widerspruch,
daß die klare und eindringliche Hervorhebung der rein sittlichen
232

Gedanken und Gebote verbunden wird mit der Beibehaltung des


Opfers. Wie aber dort dem Götzendienste entgegengearbeitet wird
durch die Forderung, daß n u r in Jerusalem das Opfer verrichtet
werden dürfe, so klammert sich auch Jecheskel an den einzig zu-
lässigen Opferdienst in Jerusalem, um im dortigen Heiligtum den
Mittelpunkt zu gründen für die Bildung der Gemeinde und ihrer
:Organisation für den Ersatz des Staates.
Im Deuteronomium war die nationale Sammlung und für diese
die Auszeichnung des Tempels zu Jerusalem auch schon Vorzugs-
weise das Mittel zur Befestigung des Monotheismus. Jetzt wird
dieses nun schon durch die Auszeichnung und Lokalisierung des
einzigen Ortes geläuterte Mittel zur ferneren Entwicklung und Ver-
tiefung des Monotheismus benutzt.
Es kann daher nicht mehr ausschließlich die Frage sein, die unge-
schichtlich wäre, ob das Opfer nicht dennoch besser unterdrückt worden
wäre, sondern die wahrhaft geschichtliche Frage muß mit dem prinzi-
piellen Interesse sich zur tieferen Frage vereinbaren: ob diese Ver-
bindung in jeder Hinsicht eine Schädigung des Monotheismus bewirkt
habe, oder ob sie trotz allen gegründeten Gegenbedenken die prinzipiell
notwendig gewordene Vertiefung des Monotheismus über den sozialen
Prophetismus hinaus nicht etwa nur nicht gehemmt und beeinträchtigt,
sondern ob diese vielleicht gar nicht hätte durchgeführt werden
können ohne die Heranziehung des Opfers.
Einen Beweis für diese historische Bedeutung der Beibehaltung
des Opfers könnte man nun aber schon aus methodischem Gesichts-
punkte in dem Umstande und Kennzeichen fordern, daß das benutzte
Opferwesen im Sinne der neuen Reform selbst auch umgestaltet
wurde. Und diese Forderung, diese Erwartung wird befriedigt.
38. Man hat es als einen Mangel des ganzen Institutes bezeichnet,
daß der das Opfer darbringende Mensch zurücktritt gegen den
P r i e s t e r , der es in seinen rituellen Funktionen verrichtet. Indessen
tritt nicht allein der Mensch zurück hinter den Priester, sondern
vielmehr auch Gott. Beim Opfer fungiert nur der Priester, der das
Tier schlachtet, den Altar mit Blut besprengt und was .der-
gleichen symbolische Handlungen mehr sind, die alle Sühnung zum
Zwecke haben. A11 dieser ganzen Sühnung nimmt Gott keinen Anteil.
Nirgend wird bei diesen Opfersühnungen Gott als Sühner benannt.
Gott bleibt dabei gänzlich aus dem Spiele. Und das ist der große
Vorteil, der sich aus dem ganzen Opferritus herausteilt:
233

Denn durch die Zurückstellung sowohl Gottes, wie des MenschenJ


hinter den Priester, der der alleinige Akteur beim Opfer ist, bereitet!
sich nun unwillkürlich die unvermittelte Verbindung‫ ־‬zwischen dem!
Menschen und Gott vor. Diese ist der negative Gewinn des Opfers.{
Und um diesen Gewinn könnte man ullein schon die Pesthaltung
des Opfers nicht nur als ein historisches, sondern auch als ‫ ־‬ein
psychologisches Werkzeug mithinnehmen. Denn wenn das Ich für
sein Sündenbekenntnis der Gemeinde bedarf, so muß das Ich‫־‬
Individuum den freien Verkehr mit Gott gewinnen, den wohl eine
symbolische Handlung, aber nicht die Person des Priesters ver-
mittein darf. Durch diese Person würde die Entstehung der neuen
Person des Ich durchaus gehemmt.
Der Priester kann und darf die sittliche S e l b s t t ä t i g k e i t
nicht abschwächen, die der seine Sünde bekennende Mensch unter Be-
nutzung des symbolischen Opferwerkes in und durch sich selbst zu voll-
führen hat. Die Sühnung muß u n te rs ch ie d en werden von der\
Versöhnung. Diese erfolgt unvermittelt in dem Verhalten des 1
Menschen zu Gott und Gottes zum Menschen. Die Versöhnung
wird nicht vollzogen durch die Sühnung, sondern sie ist bedingt
durch die Selbstläuterung, welche der Mensch in seinem Sünden-
bekenntnis anzustreben hat. Die Deklaration der Sünde seines Ich/
-‫ ׳‬bedeutet für dieses Ich die Anbahnung der Umkehr und der so‫; ־‬
genannten Buße in allen ihren Leistungen.
39. Das Opferritual selbst läßt es noch erkennen, daß ein solcher
Unterschied zwischen dem Priester und dem Menschen in der
!Reinigung gemacht wird. Diesen Sinn dürfte das Wort ‫״‬vor dem
Ewigen“ haben. Der Priester sühnt, und es ist schon fraglich, ob
er selbst reinigt, wie bei dem xAussätzigen, aber ganz unfraglich ist
es, daß die Reinigung immer erst im Hinblick auf Gott ‫״‬vor Gott“
zustande kommt. So deutlich wird überall die Reinheit, der
symbolische Ausdruck der Versöhnung, auf Gott zurückgeführt, und
von ihr die Sühnung unterschieden, die das Werk des Priesters ist.
Durch die Reinheit wird die Homonymie in dem hebräischen Worte
‫כפרה‬, das Sühne, wie Versöhnung, bedeuten kann, aufgehoben, und
der Schwerpunkt in die Versöhnung gelegt. Diese allein hat Gott
zu bewirken, und für diese seine eigentliche Aufgabe wird auch der
Gottesbegriff, entsprechend der Vertiefung des Menschenbegriffs, selbst
.auch über den Begriff der sozialen Heiligkeit hinaus noch zu
innigerer Vertiefung gebracht.

#
234

40. Für die relative Angemessenheit des Opfers zu diesen inneren


Reformgedanken ist es kein geringes Moment, daß das Opfer über-
haupt eingeschränkt wurde auf denjenigen Begriff der Sünde, welchen
das un w iss en tli che Vergehen ( ‫ )שגגה‬bezeichnet. Für Sünden, welche
in wissentlicher und höhnischer Verletzung des Gesetzes verübt
waren, durfte das Opfer nach dem rabbinischen Gesetze nicht zu-
gelassen werden. Und wir werden bei der Betrachtung des Ver-
s ö h n u n g s t a g e s sehen, daß die Versöhnung proklamiert wird auf der
Voraussetzung dieses Charakters der Sünde als Schegaga.
In dieser Einsicht berührt sich nun wiederum auf das genauste
die monolheistische Religion auf dieser Stufe ihrer Entwicklung mit
der Ethik in ihrem Ursprung bei Sokrates. Wie Sokrates alle
‫׳‬Tugend mit dem Wissen gleichsetzt, alles Unrecht daher als Un-
!wissenheit deutet, so wird in dieser prophetischen Reform der Heilig-
' keit die Sünde erklärt als Unwissentlichkeit.
Wenn es nun zunächst scheinen könnte, als ob dieser Höhepunkt
im Widerspruch stünde mit dem als notwendig erkannten Durch-
gangspunkte der Selbsterkenntnis und des Bekenntnisses der Sünde,
so führt schon der Ausdruck ‫ ״‬Durchgangspunkt“ zur richtigen
Orientierung. Die Selbsterkenntnis der Sünde ist ein Durchgangs-
punkt für die Erzeugung des Ich, aber sie ist nicht etwa der JLb-
Schluß derselben. Diesen bildet ja die Versöhnung, welche bedingt
ist durch die Befreiung von den! Schuldbewußtsein.
Freilich soll diese Befreiung Selbstbefreiung sein. Als solche ist
der Wert der Buße bestimmt. Indessen bedarf ja das Individuum
zu seinem Bekenntnis der Gemeinde und in dieser des Opfers. Das
öffentliche Institut der Gemeinde muß dem Individuum Beistand leisten‫׳‬
für seine Reifung zum Ich. Die Gemeinde vertritt den Staat, und das
Opfer wird zu einem des Institut des Rechtes. Von diesem Institute
aus muß daher der Beistand erfolgen. Und sein erstes Zeugnis ist
das Urteil: alle Sünde des Menschen, sofern sie der Läuterung fähig
ist, mithin aus dem Geleise des Menschlichen nicht gänzlich ent-
glitten ist, darf als Schegaga erkannt werden. Dies mag noch für
eine soziale Wahrheit gelten. Sie entstammt ja auch noch aus dem
sozialen Institute, welches dem Rechte analog ist. Aber diese
soziale Wahrheit wird der Grundstein für das wahrhafte Individuum,
welches im Ich zur Läuterung kommt.
41. So wird das Opfer, als soziales, als Institut der Gemeinde ein
wichtiges Hilfsmittel für die Entstehung des Ich in seiner religiösen

%
235

Bedeutung, welche sich vollzieht in der Korrelation von Mensch


und Gott. Der Priester stellt symbolisch die Reinigung dar, welche
in der Buße, die in dem Bekenntnis gipfelt, das Individuum in sich
selbst zu vollziehen hat. Dieses ‫״‬in sich selbst“ aber ist eingefügt
in die Korrelation zu Gott. Und diese Korrelation wird durch das
symbolische Opfer herbeigeführt. Seine Devise ist: ‫״‬vor Gott“. Sf&
wird durch das Opfer in die Korrelation eingeführt und in ihr gesichert
Und die Grundbedingung des Opfers, auf der seine Zulässigkeit
beruht, ist der ethische Grundgedanke: die Sünde des Menschen. |
das will sagen diejenige, bei welcher er Mensch ist und Mensch
bleibt, nicht etwa aber Tier oder Unmensch wird,, für welche Möglich-
keit pathologische Erklärungsgrande herbeigezogen werden müßten —
ist Schegaga. •'
Alle menschliche Sünde ist Irrung, ist ein Schwanken und Wanken.
Dies ist die Grundbedeutung dieses hebräischen Wortes. An einer Stelle
wird der Begriff noch ausdrücklich erläutert, als sollte er als ein
neuer hervorgehoben werden. ‫״‬Und es bühne ihn der Priester über
sein Vergehen, in dem er sich sich)vergangen hat, und er wußte es
nicht“ (3. M. 5, 18). Das Nichtwissen erklärt die Irrung.
Aber diese Erklärung, diese Sicherung des Menschen gegenüber der
Verfehlung durfte der Mensch sich selbst nicht geben; er würde sonst
seine Selbsterkenntnis schädigen. Diese Rechtfertigung kann ihm
nur eine öffentliche Instanz gewährleisten. Diese Vermittlung über-
nimmt das Opfer, welches daher überhaupt auch nur subjektiv, für
das Bewußtsein des Menschen, als ein seiner Befreiung dienstbares
Werkzeug nur mit einer dem Kriminalrecht angehörigen Ausnahme,
angenommen und eingeschränkt wird. Denn eine Sünde, die nicht
unter den Oberbegriff der Schegaga eingeordnet werden kann, bleibt
unzugänglich für das Opfer. Das Opfer ist nur das Reinigungs-
mittel von der unwissentlichen Sünde.
Unter diesem fundamentalen Gesichtspunkte wird das Verfahren
Jecheskels in der Heranziehung des Opfers nicht bloß entschuldbar
und einigermaßen verständlich, sondern dasselbe vereinigt sich zu-
gleich mit dem anderen Ausgangspunkte, welchen er zur Entdeckung
des menschlichen Ich nimmt. Durch die Sünde soll der Mensch
Individuum werden, und zwar als ein seiner selbst bewußtes Ich. Ist
das nicht ein Widerspruch?* Es ist keiner; denn die Sünde ist die
Sünde der Menschlichkeit. Und auch dies ist kein Widerspruch.
Denn ohne in der Menschlichkeit mit allen ihren Schwächen sich
236

.zurechtzufinden, kann auch der Mensch sich nicht zu Gott hin


finden. Und ohne die Korrelation mit Gott kann der Schlußakt der
Versöhnung sich nicht vollziehen.
42. Das Opfer der Schegaga erweist sich immer mehr als nicht
schlechterdings heterogen zur Gestaltung des Ich. Der Priester
fungiert nur bei der symbolischen Sühnung; dagegen hat er nicht
mitzuwirken bei der Versöhnung des Menschen mit Gott. Dieser
negative Gewinn beim Opfer wird zu einem Hauptgewinn, den die
bisherige Geschichte der religiösen Menschheit klarstellt. Der tiefste
Gehalt des einzigen G'ottes kommt hier zum Ertrag.
Versöhnung mit Gott soll die Korrelation von Mensch und Gott
dem Menschen bringen. Diese Sicherung bringt der einzige Gott. Er
ist der einzige Erlöser. Er allein bringt die Erlösung, welche in der
Versöhnung des Menschen mit Gott, and durch sie in der des Menschen
mit sich selbst, in sich selbst, ja zu sich besteht. Wie die Einzigkeit
Gottes zuvörderst seine Einheit bedeutet, so geht von ihm allein
und ohne jegliche Mitwirkung die Versöhnung und die Erlösung aus.
Wenn es überhaupt denkbar wäre, daß ein Logos, eine Mittels-
kraft bei der Schöpfung mitwirken könnte, so würde der korrelative
Begriff des Menschen eine jede solche Mitwirkung bei der Versöhnung
.ausschließen. Nur der einzige Gott in seiner wahrhaften Einheit kann
die Erlösung bewirken.
Diese Konsequenz macht das Opfer anschaulich. Denn bei ihm
wird ein Tier geopfert; kein Mensch, geschweige ein gottesartiges
Wesen. Und kein Gott opfert, geschweige er selbst und sich selbst;
sondern nur der Priester ist der Sachverständige des Opferkultus.
Über diesen Priester und über den Altar hinaus, an dem er hantiert,
wird der Blick des opfernden Israeliten emporgehoben zu dem Gotte,
vor dem er steht. Dies bedeutet der durchgängige Ausdruck ‫״‬vor Gott“.
Nicht vor dem Opfer, nicht vor dem Priester steht der Mensch,
so daß er vor ihm der Keinheit teilhaft werden könnte, sondern ‫״‬vor
Gott sollt ihr rein werden“. Die Korrelation wird gefügt und ge-
schlossen zwischen Mensch und Gott, und kein anderes Glied darf
in sie eingeschoben werden. Wie der Mensch ein seiner selbst be-
wußtes Individuum werden soll, so bewährt sich in der Korrelation
Gott und für diese auch in seiner Einheit, welche jeden Mitversöhner
.ausschließt. Jede Mitwirkung eines anderen zerstört die Einzigkeit
Gottes, die mehr als für die Schöpfung erforderlich ist für die Erlösung.
43. Indessen wollen wir erst später ausführen, welches Attribut
237

sich aus der Einheit Gottes für dieses Problem ergibt. Hier haben
wir noch für den Menschen, als Ich, zu sorgen, und daher noch ge-
nauer die Bußarbeit zu ergründen, die ihm obliegt. Auch für ihn
ist die Mitwirkung Gottes bei dieser seiner eigenen Arbeit auszu-
schließen. ‫״‬Vor•Gott“ heißt es,‫ ־‬nicht durch Gott, noch auch nur/
mit Gott, sondern durchaus nur vor Gott. Diese Bestimmung be-j
darf noch genauerer Erörterung. j
Wenn unser methodischer' Grundgedanke zu Recht besteht, sa
muß die Autonomie des Willens unangetastet in Kraft bleiben.
Wenn die Ethik fordert, daß der Wille das Sittengesetz als das
Gesetz der sittlichen Vernunft vollziehe, so kann es dagegen keinen
anderen als nur einen methodischen Unterschied bilden, daß difc
Religion der Vernunft den Willen der Vernunft als das Gebot Gottes
zu denken lehrt. Dieses Gebot Gottes ist im Herzen, in dem Geiste
der Heiligkeit des Menschen klargestellt. Die Provenienz des
Sittengesetzes steht soweit außer aller Frage bei der einzelnen Auf-
gäbe des sittlichen Willens. Und wenn es nun in der Buße gilt
das Selbsterkenntnis der Sünde als den Durchgang zu gewinnen für
die Befreiung und die Reinheit des sittlichen Bewußtseins, so muß
bei dem Beschreiten und Durchwandern dieses Durchgangspunktes
die Selbständigkeit der Willensarbeit ungehemmt und unbeeinflußt
sein von jeder anderen Willenskraft. Was diese zu leisten haben
mag für den Ursprung des Gesetzes, steht jetzt nicht mehr in Frage,
Jetzt steht allein der Mensch, als Ich, auf dem Spiele. Und dieses
Spiel ist von vornherein verloren, wenn die Selbständigkeit nicht eine
absolute wird.
Nur auf den eigenen Lebensweg muß daher der Mensch zurück
zu blicken haben, und nur auf die Abkehr von ihm. Und zur Mög-
lichkeit, einen neuen Lebensweg anzubahnen, bedarf er zunächst des
Bekenntnisses vor der Gemeinde und bei der Gelegenheit des Opfers.
Aber alle diese Hilfsmittel sollen ihm nur solche sein für die
eigene selbständige Arbeit im Rückblick und Vorblick. Und der
Vorblick geht auf Gott. Und so liegt in diesem Vorblick die ganze
Perspektive der Heiligkeit und der ganze Horizont, den die Kor-
relation mit Gott lichtet. Aber die Projektion auf diesen Horizont
muß der Mensch ganz allein und selbständig ebenso anfangen, wie
durchführen. Jeder Beistand, jede Mitwirkung bei der Buße würde
die Umkehr zu einer Umführung machen, und die selbständige
•Leistung und Aufgabe des Menschen vereiteln.
238

Auch für die Sicherstellung dieses Gedankens ist das Opfer


«ein gar nicht unwichtiges Mittel. Denn wer wird noch so tief in
*der Mythologie stecken wollen, daß er das Opfer als ein homogenes
Mittel der Selbstläuterung ansehen könnte. Ein Symbol kann es
allenfalls sein, aber nichts mehr. Die Buße dagegen soll mehr
sein als nur ein Sinnbild; sie soll eine reale, eine realisierende
Handlung des Willens sein, welche den Menschen zum Ich-Indivi-
duum emporhebt. Daher kann sie nur eine Handlung von‫ ׳‬eigener
Leistungsart sein. Und alle Bedingnisse strengster Gewissensarbeit
müssen ihre Forderungen werden.
Das Gewissen kann kein Mitwissen Anderer anerkennen, und so
•auch keinen Mitarbeiter oder Helfershelfer. Wird dadurch aber etwa
auch Gott ausgeschaltet? Diese Frage darf nicht mehr auf kommen.
‫ ״‬Vor Gott“ muß die Buße erfolgen. Er bildet das Ziel, auf welches hin
die Selbstarbeit gerichtet bleibt. Was Gott, als solcher Zielpunkt,
positiv leistet zur Erreichung des Zieles, das ist der Erfolg der Er-
lösung, von der wir weiterhin zu handeln haben. Jetzt gilt es
nur erst, die Herbeiführung der Erlösung als die selbständige Hand-
lung des Menschen .klarzustellen.
44. Fragen wir nochmals, in welchen einzelnen Schritten die Buße
sich ergehen müsse, so genügt freilich die allgemeine Antwort nicht,
welche in den grundlegenden Anweisungen liegt: ‫ ״‬Werfet von euch
ab alle eure Sünden! und ‫״‬machet euch ein neues Herz und einen
neuen Geist!“ Denn die Möglichkeit dieser Abwälzung aller Sünde
und dieser Schaffung eines neuen Herzens und eines neuen Geistes
bildet ja eben die Frage. Indessen braucht man diese Mahnung nur
zu vergleichen mit der Jeremias: ‫״‬Laßt uns unsere Wege prüfen
und untersuchen, auf daß wir zurückkehren zu dir!“ (Kl. 3, 14),
um den Unterschied zu erkennen, der zwischen dem Durchprüfen
der Wege und dem Verlassen der Wege liegt. Das Durchprüfen ist
Vorbedingung, unerläßliche, aber nicht mehr. Das Abwälzen aller
Sünden ist die neue Kraft, in der das Ich ins Leben tritt. Diese
neue Kraft erweist das neue Ich.
Zu dieser positiven Leistung erhebt sich die Buße auf der
;Vorstufe der Reue. Diese ist nur eine negative Vorbedingung zum
1Verlassen des alten Lebensweges. Und wenn es bei ihr verbliebe,
so müßte es zur Verzweiflung führen, während ein neues Leben in
Aussicht steht. Dieser Frohmut des Selbstbewußtseins kann nur
von dem Selbstgefühl der selbständigen Arbeit geschaffen werden.
239

Die Reue ist nur der Gefühlsausdruck des Affektes, welcher die Yer-
werfung und. Verachtung des alten Lebensweges unwillkürlich be-
gleitet; aber dieser begleitende Affekt ist an sich selbst nicht schöpfe-
risch. Schöpferisch wird erst die Erkenntnis und das Bekenntnis.
Helles Bewußtsein in Erkenntnis und Handlung, darauf kommt es
an, und darin wird der Grund gelegt für den neuen Lebensbau.
Alles, was mit dem Terminus der G e s in n u n g bezeichnet wird,
muß durch diese beiden Taten des Bewußtseins geleistet werden.
Die Gesinnung ist der Ausdruck für die Innerlichkeit, aus der alles
Äußere der Tat hervorgehen soll. In diesen beiden Bichtungen be-
tätigt sich die Innerlichkeit: in der Erkenntnis und in dem Bekennt-
nis. Das Bekenntnis ist der erste Schritt zur Handlung, welche
wiederum in zwei Schritten erfolgt: in der Abwälzung und in der
Neuschaffung. Die Gesinnung darf nicht nur eine theoretische Inner-
liehkeit bedeuten, wie die Erkenntnis der Sünde eine solche eigentlich
nur ist. sondern sie muß in Handlung sich umsetzen. So unter-
scheidet sich hier auch in der Gesinnung die Buße Jecheskels von der
Prüfung bei Jeremia, die in dieser Bichtung auch bei Jesaja verläuft.
45. Nun aber erhebt sich eine neue Frage. Wir nannten den
Menschen der sozialen Mehrheit eine Abstraktion. Ist eine solche
nicht auch das neue Individuum, als Ich? Ist es etwa ein empiri-
sches Einzelwesen? Oder ist es dies nicht vielmehr nur als eine
populäre Illusion, welche das ideale Moment einer Entwicklung, die
aufgegeben ist, verwechselt mit einer konkreten abgeschlossenen Ge-
stalt für dieses Moment einer aufgegebenen Entwicklung? Wir
stehen mit dieser Frage vor einem der tiefsten Probleme der Ethik,
welches daher auch für das religiöse Problem von grundlegender
Bedeutung sein muß.
Das neue Herz und der neue Geist sind und bleiben Aufgaben./
Auch das Ich darf als nichts anderes gelten denn als Aufgabe. Sol
wenig man sich vorstellen, kann, daß in konkreter Gegebenheit ein
neues Herz gebildet werden sollte, ebensowenig ist eine solche abzu-
schließende Gestalt der Sinn des zu erzeugenden Ich. Wie dieä
Ethik, so muß es auch die Beligion immer nur mit Aufgaben zu
tun haben, die, als solche, unendlich sind, und daher auch nur un-
endliche Lösungen fordern können.
Das Ich kann daher nichts Höheres und durchaus nichts anderes
zu bedeuten haben als nur einen Schritt, eine Stufe im Aufschwung
zu dem Ziele, das unendlich ist.
Wird das Ich etwa dadurch zu einer bloßen Abstraktion? Viel-
mehr wird es dadurch erst zu einer richtigen Realität gebracht. Ab-
-straktion vielmehr bleibt es innerhalb der Mehrheit und als ein isoliertes
.Subjekt. Wenn es dagegen in die Momentanität eines Aufschwungs
eingehoben wird, so kommt es zu einer wahrhaften sittlichen Lebendig-
j keit. Die Buße verschafft dem Menschen dieses neue Leben, das freilich
!.nur in der Seligkeit eines Momentes bestehen kann. Aber dieser
( Moment kann und soll sich unaufhörlich wiederholen: er darf nie-
f mals inveterieren, sondern er muß und er kann sich stets vertagen
; und erneuern.
Diese Stetigkeit, welche die Aufgabe dieses Aufschwungs fordert,
befreit das Ich, welches in der Kontinuität dieser Momente seinen
Bestand gewinnt und behauptet,‫ ׳‬von dem Verdacht einer bloßen Ab-
straktion. Vielmehr ist alle andere Art der Subjekterscheinung nichts
( als Gespenst oder Materialisierung. Das Subjekt, als Ich, ist be-
j dingt durch den Moment und durch die Kontinuität der Momente.
46. Die Heiligkeit ist uns besonders bei Jesaja als der Terminus
der Religion bekannt geworden. Gott ist der heilige Gott. Dies ist
die neue Gotteserkenntnis. Und der heilige Gott fordert: ‫״‬heilig
sollt ihr sein“. Auch dieser Satz enthält den Schein eines Wider-
Spruchs; denn wie könnte der Mensch heilig sein sollen, weil Gott
es ist? Das Heiligsein kann auch hier nur bedeuten das Heilig-
werden. Die Aufgabe selbst ist das Ziel; die unendliche Aufgabe
ist das unendliche Ziel.
Daher hat der pentateuchische Ausdruck die Bedeutung einer
Erläuterung: ‫״‬Und ihr selbst sollt euch heiligen und ihr werdet heilig
sein“ (3. M. II, 44). Es muß der Verdacht abgewehrt wurden,
als ob die an den Menschen gerichtete Forderung befriedigt werden
könnte oder gar sollte durch Gott, nicht aber durch den Menschen
selbst. Denn diese Zweideutigkeit könnte enthalten scheinen in den
beiden Sätzen: ‫״‬heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, euer
Gott.“ Wenn jedoch das Heiligsein vielmehr nur das Heilig werden
bedeutet, so kann eine nicht abzuschließende Leistung nicht Gott zu-
gemutet werden; eine solche kann nur dem Menschen zufallen.
Diese Erläuterung enthält der Satz ‫״‬Ihr sollt selbst euch heiligen,
und ihr werdet heilig werden.“ Dieses Gebot der S e lb s th e il i g u n g
kann gar nicht zeitlich beschränkt sein. Es bezieht sich auf jeden
Moment des menschlichen Lebens. Und es hat seinen eminenten
Bezug auf den Moment, in welchem das Ich zu stets neuem Leben
241

verjüngt werden und in welcher kontinuirlichen Verjüngung es durch-


aus nur seinen einzigen Bestand haben und behaupten können soll.
47. Wir fragten nach den einzelnen Hauptschritten, in denen
die Buße sich zu vollziehen habe. Die wichtigste Antwort ist jetzt
gefunden. Die Buße ist S e lb s th e ili g u n g. Und alles, was die Reue,
die Einkehr in die Tiefen des Selbst und die Durchprüfung des ge-
samten Lebensweges, endlich die Abkehr und Umkehr und die
Schaffung eines neuen Lebensweges bedeuten können, es wird alles
in der Selbstheiligung zusammengefaßt. Sie enthält die Kraft und
die Richtung, in der sie sich einzusetzen hat für die Neuschöpfung
des wahrhaften Ich. Heiligung ist das Ziel; Selbstheiligung ist das
einzige Mittel.
Und in diesem Mittel ist das Ziel ebenso enthalten, wie das Ziel
in dem Mittel. Nur der Mensch selbst kann die Selbstheiligung voll-
bringen; kein Gott kann ihm dabei helfen. Gott leistet schon viel da-
durch, daß er das Gebot gibt; und er wird noch mehr leisten. Aber
er darf der Arbeit, welche das Gebot vom Menschen fordert, nicht
in die Speichen fallen sollen. Die Aufgabe ist dem Menschen auf-
erlegt; sie ist eine unendliche, weil die Lösung eine unendliche ist.
Gott, als Mitarbeiter, müßte die Lösung zu Ende bringen. Da
solches Ende dem Begriffe dieser Lösung widerspricht, so widerspricht
es auch dem Begriffe der Aufgabe, daß Gott Anteil haben könnte
an ihrer Bearbeitung.
48. Bevor wir weitergehen, soll noch ein vorzüglicher Schritt in
der Leistung der Buße beachtet werden. Er wird bezeichnet durch
den Ausdruck W eg für die Sünde; und so auch Weg, als Umkehr.
‫״‬Lasset uns prüfen unsere Wege.“ So wichtig es ist, den"Aufsehwung
im Momente zu fassen, zu bezeichnen, so wichtig ist es andererseits,
die Sünde nicht als eine einzelne zu betrachten, sondern im Zu-
sammenhange, im Gesamtbilde des menschlichen Lebens.
Es ist nicht etwa eine falsche Metaphysik, welche eine jede Hand-
lung des Menschen in ursächlichem Zusammenhänge denkt mit allen den
anderen. Damit wird nicht etwa der scholastische Satz bestätigt, den
Schopenhauer sich zunutze macht: Operari sequitur esse; sondern die
Arbeit der Buße kann dadurch erst gründlich und ernsthaft werden,
daß sie die einzelne Sünde einreiht in das ganze Lebensbild.
Diese einheitliche Ganzheit wird bezeichnet durch den Weg. Jede
Sünde ist nichts als ein Schritt des Weges. Man mache sich keine
Vorspiegelung, daß die einzelne Sünde nur vereinzelt wäre, so daß
16
242

sie als eine Abnormität erscheinen könnte. So darf sie in der wahr-
haften Buße nicht betrachtet werden. Jede Einzelsünde ist ein In-
begriff des Menschen, ein Wahrzeichen seines Wesens, welche in der
biblischen Sprache bei Gott, wie beim Menschen, als Weg bezeichnet
‫ י‬wird. ‫״‬Laß mich doch schauen deine Wege,“ so bittet Mose Gott
um die Erkenntnis seines Wesens. Und ‫״‬die Wege des Menschen
- erkennt Gott.“ Der Weg ist der Inbegriff der Handlungen.
49. Haben wir nun aber so diese Buße als die Selbstheiligung
erkannt, und die Umkehr als die Schaffung ebenso sehr eines neuen
Weges, wie eines neuen Herzens und eines neuen Geistes, so haben
wir jetzt vom Menschen fortzuschreiten zu Gott, der zwar nicht
der Mitarbeiter, aber das Ziel der Selbstheiligung ist.
Die Umkehr#enthält auch eine Zweideutigkeit, ähnlich der in
der Heiligkeit. Die Umkehr soll zu Gott erfolgen. Aber sofern sie
auch die Schaffung eines neuen Herzens bedeutet, ist sie zugleich
die Einkehr in dieses neue Herz. Diese ist von uns jetzt als die
Einheit von unendlicher Aufgabe und unendlicher Lösung erkannt
worden. Nicht aber hat bisher‫ ־‬der andere Sinn der Umkehr Ein-
deutigkeit gefunden: die Rückkehr zu Gott. Welche positive Bedeutung
steht ihr zu, insofern wir Gott als den Zielpunkt der Selbstheiligung
in genauer Einschränkung auf das Ziel bestimmt haben? Welche Be-
deutung hat dieser Zielpunkt als Beistand, wenngleich nicht als mit-
wirkender Helfer? Das Ziel gehört zur Sache, mithin muß es auch
als Beistand gelten dürfen, daher aber auch als ein Bestandteil in dem
Inventar der für die Buße notwendigen Kräfte. Diese Art des Bei-
Stands muß zur genauen und klaren Bestimmung gebracht werden.
50. Jecheskel hat mit seinem großen Worte: ‫״‬Werfet alle eure
Sünden von euch ab“! nicht sein letztes Wort gesprochen, sondern er
hat diesen Gedanken nur benutzt, um den alten monotheistischen Grund‫־‬
gedanken zu neuer Bewahrheitung zu bringen: Gott verzeiht, vergibt,
er ‫״‬trägt“ die Sünde. Der Mensch selbst muß sie von sich ab wälzen,
aber daß seine eigene Tat ihm gelingt, ihn zum Ziele führt, das kann
er nicht wissen. Als seine Aufgabe geht ihn nur an das Ab wälzen;
der Ertrag und Erfolg seiner Handlung entzieht sich seinem Wissen.
Man kann aber nicht sagen, man darf es nicht sagen müssen,
daß die Frage des Gelingens ihn gar nichts anginge. Man darf
zwar die Handlung selbst, die ein unbedingtes Gebot ist, nicht
abhängig machen von dem Yorwissen des Erfolges, aber man braucht
diese Unabhängigkeit vom Erfolge nicht schlechthin aufzufassen als
243

eine Interesselosigkeit am Erfolg. Diese käme einer Herabsetzung


und Vereitelung des Pfliclitgebotes nahe, wenn nicht gleich. Es ge-
hört durchaus in den Gesamtprozeß der Selb ?theilig ing der Hinblick
auf den Satz: ‫ ״‬denn heilig bin ich, euer Gott.;t Der Hinblick auf
Gott gehört in den Prozeß der Selbstheiiigung.
Und dieser Hinblick auf Gott kann nichts anderes zu bedeuten
haben als den Hinblick auf die zwar unendliche, nichts desto weniger
aber sich verwirklichende Lösung der unendlichen Aufgabe. Die
Lösung ist unendlich, denn sie ist nur ein Moment in der unend-
liehen Aufgabe; sie bedeutet aber, als dieses Moment, wiederum das
unendliche Gelingen, den unendlichen Erfolg. Gott kann keine Auf-
gäbe stellen, die nur eine Sisyphusarbeit wäre. Die Selbstheiligung
muß zu dem unendlichen Abschluß kommen in der V er g eb u ng der
Sünde durch Gott.
51. Machen wir uns erst von neuem klar, welchen Beitrag die
Vergebung zur Buße begrifflich bildet. Nicht in eudämonistischer Er-
folg der Bußhandlungen ist sie, sondern als Ziel gehört sie zur Handlung.
Es könnte nun aber von hier aus die Frage entstehen: wenn
die Vergebung sonach zur Buße gehört, tritt dann nicht ein hetero-
genes Moment dadurch in die Bußarbeit hinein, daß Gott dieses
Ziel vertritt und die Vergebung allein zu bewirken hat?
Wird also nicht durch die Vergebung, die bei Gott steht, die
Selbständigkeit und Keinheit der Selbstheiligung verletzt?
Die Frage muß* verschärft werden: Bildet daher nicht über-
haupt das ganze Moment der Vergebung durch Gott ein Außenwerk,
welches ersetzt werden muß dadurch, daß die Selbstheiligung, und
zwar gerade insofern sie immer nur unendliche Aufgabe bleibt, denn-
noch die unendliche Lösung in sich selbst enthält-, so daß sie selbst
.gleichzusetzen wäre mit der Vergebung? Jecheskel sagt ja: ‫״‬werfet
alle eure Sünden von euch ab, und schaffet euch ein neues Herz‫״‬
Setzt er nicht dadurch diese Aufgabe identisch mit der Vergebung
und eliminert er nicht dadurch die Erlösung durch Gott?
52. Man braucht nur an das Stückwerk aller menschlichen, theo-
retischen, wie praktischen, Arbeit zu denken, man braucht ferner nur
an den unaufhörlichen Widerstreit der Weltanschauungen zu denken,
wie er sich im Quietismus und Pessimismus, im Pantheismus und
Monismus, im Skeptizismus endlich oder auch in der Besignation auf
die Schranken der Erkenntnis im Agnostizismus abspielt, um den
16 ‫״‬
244

schweren Sinn dieser Frage zu ermessen. Es kann aber nicht die-


Konsequenz des Gedankens von der Zugehörigkeit des Zieles zur
Bußarheit sein, daß das Ziel in den Menschen selbst, und nicht in
Gott gesetzt würde. Denn alsdann würde das Grundgerüst der reli-
giösefn Erkenntnis, das wir in der Korrelation von Mensch und Gott
errichtet haben, zusammenbreehen. Wenn anders jedoch unser metho-
disches Gerüst bestehen bleiben muß, so haben wir nunmehr als den
neuen Sinn dieser Korrelation zu erkennen die B ede ut un g Gottes
als des Erlösers von der Sünde. Abgesehen davon, ob es uns:
allein gelingen könnte, die Aufgabe unserer selbständigen Arbeit zu.
lösen und die Befreiung zu erreichen, so ist es für die Korrelation
mit Gott, ist es für den Begriff Gottes selbst notwendig, daß er und.
er allein der Erlöser sei; daß er allein diese Erlösung vollführe als
das Verzeihen, als die Vergebung der Sünde. Im Sinne der Theodizee-
könnte man sagen: die Sünde werde dadurch erklärbar, daß Gott
sie vergibt. Das Wesen Gottes ließe sich nicht in seiner Vollendung
begrifflich erkennen, wenn nicht die Sündenvergebung seine eigent-
liehe Leistung wäre.
58. Als höchster Punkt im Begriffe Gottes galt uns bisher seine
Heiligkeit. Aber diesem in aller Fülle und Tiefe ihrer Bedeutung be-
zieht sich eigentlich doch nur auf den Inbegriff der sozialen Sittlich-
keit. Die sozialen Gebote sind es ja, welche im 3. Buche Mose auf
den Grundsatz der Heiligkeit unmittelbar folgen. Und in derselben
Spezialisierung wertet auch Jesaja seinen Grundbegriff der Heiligkeit
Gottes aus. Jetzt aber handelt es sich um das Individuum, und zwar
als Ich. Nun bleibt zwar auch hier die Heiligkeit der Maßstab, und
die Selbstheiligung die Norm. Dennoch aber verbleibt es nicht letztlicli
bei dem Attribut der Heiligkeit: wie haben wir es zu verstehen, daß
schon von Jeremia Gott als der Gute bezeichnet (‫ )טוב‬und daß die
Psalmen das Attribut der Güte beinahe zum Inbegriffe Gottes machen?
Welche Sonderbedeutung hat die Güte im Unterschiede von der
Heiligkeit?
Diese Frage ist um so wichtiger, als durch die Heranziehung der
Güte eine Umdeutung des Wortes vom Neutrum in ein Sub jek t voll-
zogen wird. Bisher wurde das Wort ‫ ״‬gut“ nur gebraucht im all-
gemeinen Sinne von passend und zweckentsprechend, und daher auch in
der Zweideutigkeit von Wohl, immer aber vorzugsweise von einer Sache,,
und wenn von einer Person, so auch bei dieser wohl nur in jener
eudämonistischen Zweideutigkeit. Jetzt aber wird das Wort auf Gott
■2,45

!bezogen. Damit muß die Zweideutigkeit beseitigt sein; denn bei Gott
bat das Wohlbefinden keinen Sinn.
Gott ist auch seihst im ethischen Sinne nicht das Gute: er ist.
•der Gute. Die ganze Sache der Sittlichkeit wird damit in das
Wesen Gottes gehoben, und die Sache dadurch unausweichlich in
den Begriff eines Subjektes aufgehoben.
Gott muß daher, als Guter, eine personartige Leistung der Güte zu
vollziehen haben. Sein Aufgabenkreis kann nicht nur durch die Heiligkeit
beschlossen sein. ‫ ״‬Der heilige Gott wird geheiligt durch Gerechtigkeit“’
So erläutert Jesaja seinen Begriff des heiligen Gottes. Auf die soziale
Gerechtigkeit, welche zugleich die soziale Liebe ist, richtet sich seine
]Heiligkeit Gottes. Wenn nun aber jetzt das Ich das Problem bildet,
so bleibt zwar für dieses auch die Heiligkeit Gottes der allgemeine
Wegweiser, der sich in der Selbstheiligung als der besondere Weg-
weiser bewährt, aber da Gott nun doch das Ziel bilden muß, auf
das der Wegweiser hin weist, so bleibt die Frage, ob die Heiligkeit
Gottes das zulängliche Attribut sei, und ob es nicht vielmehr rer-
ständlich wird, daß die Güte Gottes das ergänzende Attribut für
die Heiligkeit sei. So wird es denn auch verständlich, daß die
dreizehn Eigenschaften Gottes ausschließlich nach der Theophanie im
Exodus angenommen werden, in denen die Heiligkeit nicht genannt
ist, sondern allein, wenn auch in verschiedenen Ausdrücken, die
Güte. Aber unter diesen Ausdrücken tritt schon hier hervor: ‫״‬er
trägt das Vergehen, die Missetat und die Sünde“. Die Sünden-
Vergebung wird die eigen tli che S p e z i a li t ä t der Güte Gottes.
Und so wird es zum prägnanten Stil der Psalmen, den guten Gott
gleichzusetzen mit dem Verzeihenden.
Zwar bleibt der Universalismus der Psalmen für die Güte
Gottes ungehemmt erschlossen. ‫ ״‬Gut ist der Ewige gegen alle,
und sein Erbarmen geht auf alle seine Werke“. (145, 9). Güte
und Liebe bleiben mithin vereinigt. Aber während nach dem
prophetischen Stil beide eins sind mit der Gerechtigkeit, so daß
Gerechtigkeit und Liebe meist verbunden sind, tritt im Stil der
Psalmen und dem ihnen anverwandter Schriften die Verbindung hervor
zwischen der Güte und der Sündenvergebung. ‫״‬Gut ist der Ewige und
.gerade, darum weist er die Sünder zurecht auf den Weg“. (25, 8).
Denn bei Dir ist die Vergebung, auf daß du verehrt werdest“.
•(130, 4). Auf die Sündenvergebung wird alsdann der ganze mono-
246

t heistische Gottesdienst begründet. Und in ihr prägt sich das be-


sondere Attribut der Güte aus.
Was hätte denn überhaupt die Güte sonst zu bedeuten, was
nicht schon durch die Liebe gewährleistet wäre? Schon die Gnade
steht auf der Grenzlinie der Liebe und Güte. ‫״‬Ich erbarme•
mich, dessen ich mich erbarme, und ich begnadige, den ich
begnadige42) .‫ ׳‬. M. 33, 19). Mit diesen Worten soll nicht• etwa
das Gutdünken Gottes für Liebe und Gnade ausgesprochen sein,
sondern vielmehr die Wahrhaftigkeit und illusionsfreie Realität dieser
Wirkungen Gottes. Aber auch hier schon steht die Begnadigung
voran. Sie vernichtet und vereitelt, was sich in der Sünde ihr ent-
gegenzustellen droht. Der etymologische Zusammenhang des Sub-
stantivs ‫( הן‬gratia) mit dem Adverb ‫( חנם‬gratis) dürfte so sich er-
klären. Die Gnade macht alles eitel und zu einer verlorenen Sache•,
sodato umsonst ist, was sich ihr widersetzt.
54. Alle Dialoge mit Gott, bei Abraham, wie bei Mose, betreffen
dieses Problem der Sündenvergebung. Und überall wird es klar ge-
löst, wenngleich nicht unter Aufhebung der Gerechtigkeit. Diese Anti-
noraie bewegt sich zwar in einem durchgängigen Schwanken, dennoch
aber bleibt der Schwerpunkt in der Sündenvergebung unerschüttert.
Und es ist das Verdienst Jecheskels, diesen Schwerpunkt zum Mittel-
punkte des Monotheismus gemacht zu haben. Es wird überaus klary
wie erst der Begriff des menschlichen Individuums diese Eigenschaft
Gottes zu der zentralen machen konnte.
In einem poetischen Bilde, nämlich dem vom Hirten und seiner
Herde, läßt sich die Prägnanz dieses Unterschiedes erkennen. Jesaja
sagt: ‫״‬Wie ein Hirt seine Herde weidet, in seinem Arme sammelt
er die Lämmer, und in seinem Schoße trägt er, leitet er die Jungen
(40, 11). Ähnlich Jeremia: ‫״‬Der Israel zerstreut, wird es einsammeln
und es hüten, wie der Hirt seine Herde“. (31, 10). Immer ist Gott
der Hirt seiner Herde, und die Lämmer insgesamt trägt er in
seinem Schoße. Dagegen Jecheskel: ‫״‬Wie der Hirt seine Herde*
pflegt, so will ich pflegen am Tage, da er inmitten seines Kleinviehs
ist, die sich gesondert haben, so will ich meiner Herde mich an-
nehmen und sie erretten“. (34, 12). Es ist zwar hier nur die Ab-
sonderung von der Herde, dennoch aber immerhin schon eine Ver-
einzelung, die der Prophet an der Herde vornimmt. Und so sagt
er audh: ‫ ״‬Siehe ich richte zwischen Lamm und Lamm“. (17). Für
das einzelne Schaf wird Gott hier zum Anwalt des Rechts. Ganz.
•247

im Geiste Jecheskels hat der Hymnus ‫״‬Unethane Ihokeph“ amNeu-


jahrs- und Versöhnungstage das Gleichnis benutzt: ‫״‬Wie der Hirt
seine Herde mustert, so läßt du vorübergehen, zählst und musterst
die Seele alles Lebendigen“. Auch hier wird Gott als Hirt jeder
Seele gedacht.
So führt auch der Psalm das Gleichnis durch. ‫״‬Der Ewige ist mein
Hirte, mir mangelt nichts“. (23). Und wie Gott zum individuellen,
zum Hirten für das Individuum wird, so wird darauf das Grund-
thema der Psalmen, als welches man wohl die Hoffnung auf die
Sü nde nv erg eb un g bezeichnen darf, begründet.
Und darauf wieder gründet siel! der Hymnus der Psalmen ‫״‬Danket
dem Ewigen, denn er ist gut“ (118,1). Man darf es wohl richtiger
übersetzen: Bekennet den Ewigen als den, der gut sei. Das mono-
theistische Bekenntnis verbindet sich hiernach mit dem Bekenntnis
des Individuums von seiner Sünde. Und die Vereinigung vollzieht
sich in der Güte Gottes.
55. Wie nun die Güte Gottes so nachdrücklich in der Erlösung von
der Sünde erkannt wird, so wird es begreiflich, daß Jecheskel dem-
gemäß auch den Begriff des Menschen in einem neuen Terminus
ausprägt. Die Seele genügt ihm nicht. Dieses Wort hat eine zu große
Vieldeutigkeit in der Sprache. Wenn Micha den Menschen anredet,
so wendet er sich zwar an jeden Menschen, aber nicht ausdrücklich an
jedes Individuum. Da es Jecheskel auf das Individuum ankommt,
sowohl in dem Sinne, daß es als solches sich bewußt werde, wie
nicht minder auch in dem abschließenden Sinne, daß Gott ihm als
solchem verzeihe und die Schuld auslösche, und alles dies ihm selbst,
und zwar nicht nur wegen seines Bundes mit den Vätern, sondern
schlechthin ihm selbst in seiner individuellen Sünde, so konnte
Jecheskel den Gedanken fassen, die Anomalie, die in dem Begriffe
des Menschen liegt, Individuum zu sein, und doch zugleich der Sproß
seiner Ahnen zu bleiben, im Begriffe des Menschen zu einem neuen
Ausdruck zu bringen. Die Anomalie mußte für ihn bestehen bleiben,
denn Gott sollte ja die individuelle Sünde verzeihen. Wie konnte
dies aber menschlich gedacht werden, wenn doch das Individuum
unversehrt bleiben soll?
So entstand der Begriff ‫״‬Menschensohn“ (‫ אדם‬p ). Jeremiahat
zwar ihn schon gebraucht, aber durchgängig gebraucht wird er erst bei
Jecheskel. Der Mensch verdient die Vergebung seiner Sünden; denn ob-
zwar erlndividuum ist, ist er dies doch zugleich nur als ein Menschensohn.
24.8

Individuum soll er werden. Die Erkenntnis und das Bekenntnis der


Sünde soll ihn dahin zur Beife bringen. Aber wenn er nun so ein
neues Herz und einen neuen Geist sich erschaffen soll, so bleibt er
doch in diesem Streben auf die Gnade Gottes angewiesen. Und die
Güte Gottes erweist sich ihm in der Vergebung.
In der Sprache der prophetischen Poesie konnte es fraglich
werden, aus welchem anderen Grunde diese Wandlung sich vollziehen
könnte als aus dem, daß der Mensch doch immer nur ein Menschen-
sohn ist und bleibt. Der Güte Gottes entspricht im Menschen der
Menschensohn.
Es ist eine Tragik des Monotheismus, daß an der Sünden-
Vergebung, dem prägnanten Attribut der Güte Gottes, an dem Be-
griffe des Menschensohns sowohl der Begriff Gottes, wie der des
Menschen zur Gefährdung des reinen Monotheismus geworden ist.
56. Der Mensch muß alle seine Kraft, als Individuum, sammeln und
rüsten, um seiner Selbstheiligung mächtig zu werden. Aber zugleich
fühlt er sich immer in seiner Gebrechlichkeit, fühlt sich immer in
seiner Geborenheit. ‫״‬In Sünde hat mich meine Mutter empfangen“.
(Ps. 51, 7). Sein Menschentum fängt daher tatsächlich von seiner
Wiedergeburt an, die er durch das Bekenntnis der Sünde erlangt.
Er ist Menscheusohn. Alles, was Mensch ist, außer ihm und auch
in ihm selbst, kann ihm nicht die Gewißheit geben, daß die Vor-
bereitungen, die ihm allein für seine Wiedergeburt obliegen, ihm
gelingen werden. Ihm kann daher nur Gott helfen. Die Güte
Gottes bleibt seine einzige Zuflucht. Sie wird daher seine Zuversicht.
So entsteht das V er tr au en zu Gott.
57. Das Vertrauen auf Gott ist ebenfalls ein ursprünglicher Begriff,
der daher in vielen Ausdrücken vorkommt. Bach ja unterscheidet
zehn Worte dafür in der hebräischen Sprache. Dabei nennt er
nicht einmal das üblichste Wort, das allerdings gewöhnlich mit
Glauben übersetzt wird. Doch bedeutet es etymologisch die Festig-
keit. Und dieselbe Bedeutung hat das gebräuchliche Wort für Ver-
trauen: ‫אמונה‬. Auch dieses Wort bedeutet Sicherheit. Dem Ab-
straktum des Vertrauens im hebräischen Worte entspricht für Gott
die Gestaltung desselben Wortes als Sicherheit und Zuverlässigkeit.
Der biblische Glaube läßt keinen Anflug von Zweifel aufkommen.
Der Glaube wurzelt im letzten Grunde in dem festen Vertrauen aut
Gott, als den Guten: der seine Güte in der Vergebung der Sünden
des Menschen außer Zweifel stellt.
249

Nicht Zweifel beschleicht den Geist des Gläubigen, aber wie er,
als Seele, als Individuum sich erkannt- hat, so schwingt nun die
Seele ihre Fittiche. Und die eigenste Kraft der Seele ringt sich nun
aus dem Menschensohn hervor. Nicht zweifeln an Gott ist etwa das 1
,geistige Zeugnis der Seele, sondern vielmehr das Suchen Gottes, das 1
V er la ng e n nach Gott. Das Verlangen nach nichts anderem als nach
fGott. Denn nichts kann der Seele angelegener sein als die Ver-
gebung ihrer Sünde durch Gott. ‫־‬ .
58. Was allgemein das Vertrauen bedeutet, das prägen die Psalmen
als Sehnsucht aus. Sie sind in der Stilform der Lyrik geschrieben.
Die Lyrik aber ist das Bekenntnis der Seele von ihrer Liebe. In
der lyrischen Poesie ist die Geschlechtsliebe das Grundthema. Der
Psalmendichter könnte freilich nicht die Liebe zu Gott lyrisch be-
singen, wenn er nicht auch die Zauber dieser menschlichen Liebe der
Geschlechter an Leib und Seele erlebt hätte. Aber er überträgt sie,
— wer kann es prüfen, ob er sie nicht überwinden will durch diese
Übertragung? — auf die Liebe zu Gott, der ihn von seiner Sünde,
nicht zum mindesten von der der Geschlechtsliebe, befreien soll.
Und nun tritt die Sünde gänzlich in den Schatten gegen das helle
Licht, das die Sehnsucht nach Gott ausstrahlt. Die Seele löst sich
ganz auf in diesem Lichte, in dieser Reinheit der Sehnsucht. Alles
Körperliche wird in Auflösung gedacht. ‫״‬Meine Eingeweide brennen“.
‫״‬Mit meiner Seele begehre ich dich in der Nacht“. ‫״‬Mit meinen
Tränen netze ich meine Lagerstätte“. Bis an die Grenze der Sinn-
lichkeit versteigt sich diese Allgewalt der Sehnsucht nach Gott.
59. Und dennoch wird niemals die Schranke der Mystik berührt.
V e r e i n i g u n g mit Gott wird nirgend begehrt. Bliebe Gott nicht der
Unerreichbare, so müßte meine Sehnsucht ja ihr Ende finden. Aber
dieses Ende wäre kein Abschluß für meine Menschlichkeit. Ich
bleibe Mensch, und daher bleibe ich Sünder. Ich bedarf daher un-
aufhörlich Gottes, als des die Sünde Verzeihenden. Die Sehnsucht
richtet sich nicht, wie in der poetischen Lyrik auf die Vereinigung
der Liebenden, sondern hier nur auf die Vergebung der Sünden.
Daher gewinnt es eine prägnante Bedeutung, was der Psalm die
Nähe Gottes nennt. ‫״‬Die Nähe Gottes ist mein Gut“. (Ps. 73, 18).
Nur die Nähe, nicht die Vereinigung mit Gott kann der Gegenstand
meiner Sehnsucht sein. Und diese Nähe Gottes gewinne ich in der
Verzeihung Gottes. Die Sünde entfernt mich von Gott; die Ver-‫־‬
gebung bringt mich ihm wieder nahe. Und so bildet sich ein un-
'250 .

äufhörlicher Wechsel verkehr zwischen Gott und der Menschenseele:


die Sehnsucht und die Seligkeit, welche letztere in dem Vertrauen
besteht.
60. Ohne Jecheskel wäre die Ausgestaltung der Psalmen, welche
sie im Kanon einnimmt, nicht erklärlich, obschön Jeremia, wie vorher
schon Jesaja dein literarischen Stil nach wirksame Vorstufen bilden.
Aber der Hymnus überhaupt ist ja schon in Babylon vorhanden, und
er ist eine Urform jeglichen Gottesdienstes, daher braucht er im mono‫״‬
theistischen nicht ursprünglich zu sein. Aber zur Umwandlung des
■Hymnus, als der Lobpreisung Gottes, in die Sehnsucht der Liebe,
welche die Seele zu Gott hintreibt, wie diese Seelenkraft in den
Psalmen besungen wird, zu dieser neuen Schöpfung war Jecheskel
der Vorbildner mit seiner Sünde der Seele und mit seiner Vergebung
•der Sünde durch Gott, der Wohlgefallen hat nicht am Tode, sondern
am Leben des Sünders, nicht an seiner Bestrafung, sondern an der
Vergebung der Sünde.
61. Durch diese Lyrik erst wird das O pf er überwunden, mehr
als durch die Polemik der Propheten. Diese bleibt immer nur Satyre,
Spott über den Menschen, der eine solche Ironisierung Gottes sich
beikommen läßt. Mit Ironie und Satvre aber kann man nur vor‫־‬
arbeiten; die positive Lösung bringt doch nur erst die Erlösung
des Individuums durch die innerliche Vergebung seiner Sünden. ‫ ״‬Die
Schlachtopfer Gottes sind der zerbrochene Geist. Das zerbrochene und
niedergedrückte Herz, Gott, du wirst es nicht verachten, (Ps. 51,19).
Der lyrische Ausdruck, der die Demut des Herzens beschreibt, er
stellt den schroffen Gegensatz dar zu dem stolzen Opfer der fetten
Stiere und Lämmer.
Das Herz ist nunmehr der rechte Gegenstand des Opfers, und
zwar das demütige Herz. Demut ist die Seelenart der echten Liebe,
der echten Sehnsucht. Die Sehnsucht hat zur Vorbedingung das U11-
j genügen an sich selbst, daher das Hinausstreben über sich selbst,
1 so schon in der Geschlechtsliebe, und in höchster Steigerung in dem
Verlangen nach Gott, sofern dieses gegründet ist auf die Zuversicht,
durch seine Güte befreit zu werden von der ganzen menschlichen
Gebrechlichkeit, von der persönlichen Sündhaftigkeit.
62. Die Sündenvergebung ist die schlichte Konsequenz der Güte
Gottes. Im Unterschiede von der Heiligkeit verbürgt die Güte diese
Leistung Gottes. Er ist ‫ ״‬gut und verzeihend“ (Ps. 86, 5). Wie
daher die Selbstheiligung des Menschen seinen Begriff ausmacht, in-
251

•sofern er dadurch zum Ich-Individuum wird, so muß Gott auch bei


der Sündenvergebung jede Mitwirkung ausschließen. Es ist das-
Wesen Gottes, die Sünde des Menschen zu vergeben. Es ist dies
der wichtigste Inhalt der Korrelation von Gott: und Mensch. Durch
die Güte wird dieser Ertrag der Korrelation ausgezeichnet und klar-
gestellt. Die Güte, verbunden mit der Heiligkeit, sichert die Sitt-
lichkeit des Menschen, als des Ich. Die Selbstheiligung hat die
Sicherheit für ihr Gelingen in‫ ׳‬der Güte Gottes.
Es bedarf daher auch keinerlei besonderer V e ra n s ta ltu n g ‫־‬
im Wesen Gottes für die Sündenvergebung. Schöpfung und Offen-
barung sind die zulänglichen Vorbedingungen; sie erschaffen beida
den heiligen Geist des Menschen. Und dieser heilige Geist, dessen
Selbsterhaltung die Selbstheiligung vollzieht, wird vollends gegen
allen Kückfall in die Sünde gesichert durch die Güte Gottes, deren'
besondere Aufgabe die Verzeihung ist.
63. Da jede Mitwirkung und jede besondere Veranstaltung hin-
fällig werden, ist daher auch alle Mystik von diesem göttlichen Haupt-
akte entfernt. Es ist ein beachtenswertes Symptom für diese Imma-
nenz der Verzeihung in der Idee Gottes, daß die hebräischen Worte•
( ‫) סליחה ומחילה‬, durch welche ihre Attributierung zu Gott ausgedrückt
wird, unterschieden werden von dem alten Opferworte der Versöhnung
(‫)כפרה‬. Dieses bedeutet ursprünglich das Zudecken, also gleichsam
das Schließen der Wunde, welche die Sünde im menschlichen Orga-
nismus bildet, oder auch das Zudecken der Lücke, welche sie einreißt
in den erforderlichen Zusammenhang mit Gott, oder auch das Zu-,
decken der Schande, welche sie für den Menschen offen läßt. Dieses
Zudecken besorgt der Priester. Und das ganze Opferritual dient dieser
Art der Versöhnung des Menschen mit dem beleidigten Gotte.
Von dieser ganzen mythologischen Urform löst der Mono-
theismus nun die V ergebung (‫ )סליחה‬grundsätzlich ab. Das alte
Wort ist geblieben und auch für die spätere Bedeutung beibehalten
worden, aber im Opferwesen wurde es auf den Priester beschränkt.
‫״‬Es sühne über ihnen der Priester, und es werde ihnen verziehen'
(3. M. 4, 20). ‫ ״‬Es sühne über ihm der Priester von seiner Sünde,
und es werde ihm vergeben“, (ib. 26; ib. 5, 16). ‫״‬Und es sühne
der Priester über die ganze Gemeinde der Kinder Israels, und es
werde ihnen vergeben, denn es ist Schegaga.“ ‫״‬Und es sühne der
Priester über die Seele, die gefehlt hat in ihrer Sünde in Schegaga
252

vor dem Ewigen, um zu sühnen über ihm, und es werde ihm verr
geben“, (ib. 28). So deutlich und genau wird zwischen der Sühnung
und der Vergebung unterschieden. So deutlich und genau wird
das Attribut Gottes unterschieden von der Funktion des Priesters.
So deutlich und genau wird die Rettung des Menschen durch Gott
geschieden vom Opfer.
64. Und indem nun diese Leistung Gottes für die Erhaltung
der Würde des Menschen als die Güte Gottes ausgezeichnet wird,
ist damit das ganze Verhältnis Gottes zum Menschen dem Gebiete
der T e le o lo g ie zugewiesen, weiches von aller Kausalität und der
mit ihr verbundenen Metaphysik unterschieden ist. Es kann daher
gar nicht in Frage kommen, durch welche Mechanismen Gott die
Vergebung bewirken mag, noch durch welche Vermittlung sie dem
Menschen eingeflößt wird, sondern von allen diesen vermeintlich theo-
retischen Interessen wird der teleologische Sinn dieses Verhältnisses
abgelenkt.
Es ist der Sinn Gottes und ebenso der Sinn des Menschen, daß
Gott dem Menschen die Versöhnung zu erteilen habe. Der Mensch
hat den heiligen Geist von Gott empfangen; nichtsdestoweniger aber
bleibt er der Sünde verfallen, ‫ ״‬dieweil er ja auch Fleisch ist“
(1. M. 6,3). Es ist aber keine Verkürzung seiner Würde, daß die
Sünde ihm vergeben wird; denn diese Vergebung durch Gott ist be-
dingt durch die Selbstheiligung des Menschen. Und ebensowenig ist
diese Bestimmung eine Beeinträchtigung Gottes; denn sein Wesen be-
steht in der Korrelation mit dem Menschen, oder, wie die Alten dies
ausdrückten: seine Attribute sind die der Handlung. Er ist das Ur-
bild für die Handlungen des Menschen.
Die Korrelation von Gott und Mensch begründet das Reich der
Sittlichkeit, das G ottes re ic h auf Erden. Die Güte Gottes in der
Spezialität der Sündenvergebung ist das Wahrzeichen der sittlichen
Welt, insofern ihre Glieder Individuen sind, und nicht nur soziale
Menschen, deren Verfassung die Heiligkeit regelt. In der Welt der
Zwecke verbindet sich die Heiligkeit mit der Güte, wie die Mehrheit
der Menschen mit dem Individuum des Menschen. Die Menschheit
in ihrer Einheit, der analoge Begriff zur Einheit Gottes, vereinigt
beide Elemente.
So greift auch die Güte, als der Grundbegriff der sittlichen
Welt, über das Individuum und über ’die Sündenvergebung hinaus,
und es wird zur Vorbedingung für die fernere Ausgestaltung des
253.

Gottesreiches. Aber wir werden sehen, daß auch diese Konsequenzen


das Individuum mit seiner Sünde und seiner Erlösung von ihr als
Voraussetzungen beibehalten.
Zuvor jedoch müssen wir jetzt die Konsequenzen betrachten,
welche der jüdische Monotheismus an dem Problem der Versöhnung
für die Errichtung und Ausgestaltung der G em einde zu den
Zwecken des Individuums gezogen und ausgeführt hat. Individuum
und Gemeinde konnten als Gegensätze erscheinen, wenn nicht die
Befreiung von der Sünde, diesem Pfadfinder des Individuums, sie
zur Ausgleichung brächten. Die Versöhnung wird daher zum Angel-
punkt des Monotheismus.
Und so wird es verständlich, daß im Judentum die Versöhnung
zum Zentrum des gesamten Gottesdienstes, und daß ihr ein besonderer
Festtag, Ein Tag unter allen Festtagen des Jahres gestiftet wird‫״‬
An diesem Tage soll, wie das Individuum, so auch die Gemeinde
ihren Höhepunkt erreichen und behaupten.
Kapitel XII.
■"‫־‬ Der Versöhnungstag.
1. Problem ,.der Reinigung und Läuterung hat der Pöly-
theismus überall F este eingerichtet. Sie waren die eigentlichen
Opferfeste, die ursprünglichen Kulte. Auch im alten Israel war die
Reinigung der Hauptzweck fast aller Feste. Auch das P a s sa h fe s t
dürfte hiervon nicht auszunehmen sein.
Nun aber ist es schon bedeutsam, daß der Festgedanke, der die
Feste von Neujahr bis zum Hüttenfest umspannt, zusammengezogen
wird auf einen Tag. Während ursprünglich wohl das H ü tte n f e s t
das Hauptfest der Reinigung bildete, für welches die beiden anderen
Feste nur Rüsttage waren, wird allmählich die Gliederung um-
gekehrt, und für die Reinigung wird ein Tag als der Tag der
V ersö h n u n g ausgezeichnet, und in die Mitte der ganzen Reihe
gestellt, so daß nunmehr das Neujahr nur zum Rüsttag wird und
das Hüttenfest als Schlußfest dient.
Wir vertiefen uns hier nicht in die antiquarische Untersuchung
dieses wichtigen Tatbestandes und seiner geschichtlichen Entwicklung
in den einzelnen Durchgangsstufen; aber wir haben die singuläre
Tatsache zu beachten, daß Ein Tag im ganzen Jahre bestimmt wird
für dasjenige Problem, welches die ganze Gemeinde und jeden Ein-
zelnen in ihr das ganze Jahr hindurch beschäftigt, welches in keinem
Augenblicke des menschlichen Lebens ihm entschwinden darf. Trotz-
dem diese unauflösliche Aufgabe in aller Strenge der Ausführung
festgehalten wird, wird aber dennoch der eine Tag für dieses all-
gemeine Problem mit der besonderen Bedeutung ausgezeichnet.
Und schon in seiner biblischen Einsetzung innerhalb des ganzen
Opferwesens konnte diese Bedeutsamkeit nicht unterdrückt werden.
2. Zwar ist dort der Versöhnungstag eigentlich nur der Opfer-
tag des Hohenpriesters, der zuerst sich entsühnt, und sodann die
Priester, und endlich ganz Israel. Und eine alte M ischna verrät
255

43s uns, wie selbst dieser Sühnetag ganz nach heidnischem Muster
wie eine Kiraieß gefeiert wurde. Jünglinge und Jungfrauen zogen
hinaus vor die Stadt und hielten Brautschau. Dabei zeigt sich
übrigens auch die sittliche Zartheit, mit welcher die alten Israeliten
solche Volksfeste, die den Zwecken der Verehelichung dienten, ver-
sittlichten. Die Jungfrauen durften nur mit weißen linnenen
Kleidern erscheinen, um die ärmeren nicht zu beschämen, also auch
nicht in ihrer Werbekraft zurückzustellen. Und abends zog die
ganze Schar und das ganze Volk vor das Haus des Hohen-
priesters, der ein großes Gastmahl veranstaltete. Das war der Ab-
Schluß der Sühneopfer, welche der Hohepriester am Tage abzuleisten
hatte, und die hinwiederum ihren Gipfel hatten in der Entsendung des
Sündenbocks (Asasel) in die Wüste. Solche Gestalt hatte der alte
Versöhnungstag innerhalb des Opferritus.
3. Da nun aber die Schegaga die Grundbedingung des Opfers
wurde, welche sehr charakteristischerweise benutzt wurde für die
Hereinziehung des F re m d lin g s in die Rechtsgemeinschaft mit den
Eingeborenen, so wurde demgemäß der Höhepunkt der Versöhnungs-
lehre in das ganze Opferritual eingepflanzt in dem Satze: ‫ ״‬Und
es werde verziehen der ganzen Gemeinde der Kinder Israels und
dem Fremdling, der weilt unter ihnen, denn dem ganzen Volke gilt
Schegaga“. (4. M. 15, 26). D ieser S atz nun w urde zur D evise
des V e rsö h n u n g sta g e s, wie d er T alm u d ih n fü r die Ge-
sch ich te des J u d e n tu m s a u sg eb au t h at.
So werden für den Versöhnungstag die beiden Haupt-
glieder der Versöhnung als Anfangs- und Endpunkt festge-
setzt: die Schegaga und die Vergebung. Keine Vergebung ohne
die erfüllte Voraussetzung der Schegaga. Die frivole Verletzung
des Gesetzes schließt die Möglichkeit der Vergebung aus. Aber
auch keine Schegaga ohne den Enderfolg der Vergebung. Wie
das Vorurteil der Blutschuld durch die Errichtung der Asylstädte
bekämpft wurde, so wird es als Unglauben an die Güte Gottes fest-
gestellt, wenn man an der Sündenvergebung zweifeln könnte. Nicht
der Asasel ist es, der die Sünden trägt, sondern die Vergebung
Gottes wird selbst als Tragen der Sünde bezeichnet. ‫ ״‬Er trägt die
Sünde“, er nimmt sie auf sich, er nimmt sie dem Menschen ab,.
So erscheint die Sündenvergebung schlechthin auch als die Kon-
sequenz der Schegaga.
4. Nun bildet aber auch das S ü n d en b ek en n tn is den Mittel-
256

punkt in der Liturgie des Versöhnungstages. Zunächst ist auch hier


zu bedenken, daß es nicht etwa dem Versöhnungstage allein vor-
behalten bleibt; daß es vielmehr die letzte Zuflucht bildet für das
Gebet in der Todesstunde.
Aber auch diese grundlegende Anwendung schränkt nocli
nicht hinreichend die Auszeichnung des Sündenbekenntnisses
für den Versöhnungstag ein. Denn alle Gebete an jedem Tage
werden von dem Sündenbekenntnis durchzogen, wenngleich nur
in der allgemeinen Atmosphäre dieses Grundgedankens. Dennoch,
könnte man gerade in dieser Auszeichnung für den einen Tag eine
Zurückstellung dieses grundlegenden Bestandsstücks der Gebets-
liturgie erkennen zu dürfen glauben. Indessen dürfte hier gerade
ein Unterscheidungsmerkmal des reinen Monotheismus liegen.
Um dieses Unterscheidungsmerkmal zu erkennen, stellen wir eine
andere Frage. Gehört das Sündenbekenntnis überhaupt in die Gemeinde,
mnd daher in ihren ö ffe n tlic h e n Gottesdienst? Der Talmud berichtet
von einer Meinungsverschiedenheit über den Punkt, ob das Sünden-
bekenntnis allein vom Einzelnen, oder im Chorus der Gemeinde ab-
gelegt werden soll. Die Entscheidung ist für die Gemeinde gefallen, für
das ö ffe n tlic h e Bekenntnis. Und durch diese Entscheidung dürfte
der Talmud den reinen Monotheismus in seiner Kultustiefe gerettet haben,
j Denn zunächst bezeugt sich das Vertrauen auf die göttliche Vergebung
t in dieser Öffentlichkeit des Bekenntnisses. Und ohnehin ist das Be-
kenntnis durch die Ablegung innerhalb der Gemeinde bedingt, wie
wir in Analogie zur Strafe diese Forderung erkannt haben. Jetzt
aber leitet uns der Gesichtspunkt des Vertrauens, der die falsche
Scham vor der Öffentlichkeit dem Individuum abnimmt. Bekenntnis
und Beue gehen ja ineinander über. So ist die Reue schon in voller
Wirksamkeit, wenn das Bekenntnis sich losringt. Wie könnte da
noch die Gemeinde der Mitschuldigen, der Mitbekennenden gescheut
und gemieden werden sollen?
Wie alle Mystik und priesterliche Geheimkunst und Seel-
sorgerei durch die Mitwirkung der Gemeinde bei dem innersten
Seelenwerk des Individuums abgeschnitten werden soll, so muß das
Sündenbekenntnis öffentlich ausgesprochen werden, zugleich auch als
öffentlicher Ausdruck des Vertrauens^ auf den. guten Gottr vor dem
die Sünde der Menschen keinen Bestand hat. So beantwortet sich
unsere obige Frage in Klarheit dahin: daß eigentlich nur in den
öffentlichen Gottesdienst das Sündenbekenntnis hineingehört, und daß
.257

der Gottesdienst überhaupt in diesem Bekenntnis zu dem guten


Gotte seinen Schwerpunkt hat.
5. Es ist ferner auch ein sehr wertvolles Symptom von der Inner-
lichkeit der Gesinnung, welche die Einrichtung dieses Gebetsrituals
beseelt hat, daß in diesem Sündenbekenntnis, soweit es spezialisiert
wird, n u r rein s ittlic h e V erg eh u n g en zwischen Mensch und
Mensch ausdrücklich formuliert worden sind. Zwar waren den
Rabbinen, zumal den Mischnalehrern, die Unterscheidung zwischen
rein sittlichen und rituellen Geboten nicht bloß nicht fremd,
sondern sie unterschieden beide auch in ihrem Werte. Und eine
Mischna mit solchem distingirieren den Inhalt setzten sie oder ihPe
Nachfolger in das tägliche Morgengebet ein. Indessen blieben sie
ja trotzdem durchdrungen von dem Gedanken der Einheit der Thora,
mithin von der Indifferenz zwischen den Sittengesetzen und dem
Ritual. Um so höher ist es ihm daher anzureehnen, ja um so mehr
zu bewundern, daß diese Fortbildner des Monotheismus, obzwar sie
von dem Sünden wert der rituellen Vergehungen überzeugt blieben,
dennoch für das große Sündenbekenntnis des Versöhnungstages die
ausdrückliche Formulierung aller rituellen Vergehungen ohne Aus-
nähme abwehrten.
In dieser Auswahl, in dieser Beschränkung auf die rein
sittlichen Vergehungen ist eine monotheistische Großtat des Rabbi-
nismus anzuerkennen. Es handelt sich hier nicht etwa um eine
beiläufige Sache; denn dieses große Sündenbekenntnis ist ein großes
Register mit einer genauen Einzelliste der sittlichen Vergehungen.
Und eine Psychologie und eine Pathologie der menschlichen Leiden-
schäften bekundet sich hier. Es muß diesen Männern schwer gefallen
sein, der rituellen Erwähnung sich zu enthalten; dennoch haben
sie es über sich gebracht. Und daß sie dies vermocht haben, ist nicht
lediglich ihr eigenes Verdienst und das Ergebnis ihrer ethischen
Reife und ihrer inneren Freiheit von den Fesseln, die sie sich zum
Teil selbst im Ritualgesetze angelegt haben: es ist zugleich und zu-
nächst die strenge Konsequenz von der Auffassung der Sünde als
Schegaga und von dem Vertrauen auf Gott, der, als der Gute, die
Sünde des Menschen vergibt. Worin aber bewiese sich in voller Klarheit
seine Güte, wenn seine Vergebung sich auch nur miterstreckte auf die-
jenigen Sünden, welche gegen diejenigen seiner Gebote begangen werden,
die nicht rein und ausschließlich auf den Verkehr zwischen Mensch uud'
Mensch sich beziehen, für dessen. Versittlichung allein ja auch nur
17
258

die speziell sogenannten Sünden gegen Gott, die speziell sogenannten


gottesdienstlichen, ihren einzigen Sinn und ihren ganzen Wert haben.
So ist das Sündenbekenntnis in dieser sittlichen Reinheit das eben-
bürtige Wahrzeichen des V ersö h n u n g stag es mit seiner Devise der
Schegaga, welche den Tag einleitet.
6. Auch das Schlußgebet des Tages ist von ebenso einleuchtender,
als ergreifender Bedeutung. Das Hauptgebet (Schemone Esre) des
Schlußgebetes (Neila) knnn nicht hoch genug gepriesen werden.
‫״‬Du gibst die Hand den Frevlern, und deine Rechte ist ausgestreckt,
zu empfangen die Reuigen (Rückkehrenden). Und du hast uns ge-
lehrt, Ewiger, unser Gott, Bekenntnis abzulegen vor Dir über alle
unsere Sünden, auf daß wir zurückhalten vom Raube unsere Hände,
und Du uns aufnimmst in vollkommener Buße vor Dir“. Den Schluß
dieses Absatzes bildet das Bekenntnis, welches in das tägliche
Morgengebet aufgenommen ist. ‫״‬Was sind wir, was ist unser Leben,
was unsere Liebe, was unsere Gerechtigkeit, was unsere Tugend, was
unsere Kraft, was unser Heldentum? . . Der Vorzug des Menschen
vor dem Tiere ist nichtig, denn alles ist eitel“. Aber es bleibt
nicht bei dieser skeptischen Anwandlung, so wenig K o h eiet mit ihr
abschließt.
7. Der neue Absatz beginnt sogleich mit der Korrektur. ‫״‬Du hast
abgesondert den Menschen von Anbeginn, und hast ihn anerkannt,
zu stehen vor Dir.“ So ist der Mensch dennoch vom Tiere unter-
schieden, und es ist keineswegs alles insgemein eitel, sondern der
Mensch ist abgesondert, ist ausgezeichnet, ist anerkannt, vor Gott zu
stehen. Dieses S teh en vor Gott ist ja einer der technischen Ausdrücke
für den Gottesdienst. Der Mensch steht vor Gott. So wird die Selbst-
ständigkeit des Menschen in der Korrelation mit Gott deklariert. In
diesem Stehen vor Gott vollzieht das Individuum seine Selbstheiligung.
Es ist charakteristisch, daß bei dem Sündenbekenntnis der sonst
übliche Ausdruck der N ie d e rw e rfu n g nicht gebraucht wird. Diese
und das Kniebeugen mögen angebracht sein bei der Anbetung, dem
feierlichen Bekenntnis Gottes. Aber bei dem Bekenntnis des
Menschen von seiner Sünde und bei dem damit verbundenen Bekennt-
nis seines Vertrauens auf den guten Gott für die Sündenvergebung^
da gehört nicht die Niederwerfung hin, sondern vielmehr das aufrechte
Stehen vor Gott. Sonst wäre ohnehin die Auszeichnung des Menschen
ror dem Tiere nicht vollständig. Sie besteht in dem aufrechten Gang,
und demgemäß bezeugt sich die Würdigkeit des Menschen für seine
259

Erlösung von der Sünde in dem zwar demütigen, aber auch ebenso
aufrechten Stehen vor Gott.
‫״‬Am Tage, als du standest vor dem Ewigen, deinem, Gotte am
Horeb“. (5. M. 4, 10). Das ist der Ausdruck für die Situation
-des Volkes beim Empfange der Offenbarung. Und so ist das Gebet
und sein Gipfel, das Sündenbekenntnis und die Bitte um Vergebung,
in diesem Stellen vor Gott, in dieser Auszeichnung des Menschen
yor dem Tiere die Fortführung der Erwählung, welche die Offen-
barung bildet. Und so bekundet sich durchgängig in der rabbini-
.sehen Gestaltung des Versöhnungstages die Durchführung des Mono-
theismus. Es ist daher wohl -zu verstehen, daß der Versöhnungstag
‫־‬das Wahrzeichen der gottesdienstlichen Frömmigkeit geworden ist. (
8. Dabei ist zu beachten, daß die rabbinische Ausgestaltung des
Versöhnungstages nicht verabsäumUhat, die Versöhnung des Menschen
mit Gott abhängig zu machen von der Versöhnung zwischen Mensch
und Mensch. Es ist keine mystische Versöhnung, die etwa den Schleier -
breitete über alle sittlichen Vergehungen des bürgerlichen Lebens,
sondern nur die intimen Menschlichkeiten sollen von dem Dunkel der
Angst und der Schwermut befreit werden. ‫״‬Der Versöhnungstag ver-
.söhnt nur in Bezug auf~die Vergehungen zwischen Gott und Mensch;
diejenigen aber zwischen Mensch und Mensch sühnt der Versöhnungs-
tag nur, bis der Mensch seinen Mitmenschen befriedigt hat“. Dieses
Gesetz steht voran. Und so ist die Versöhnung mit Gott zugleich
•die Mahnung zur Versöhnung mit den Menschen.
Indessen alle sittlichen Bestrebungen der Menschen bleiben doch
mangelhaft, und der einheitliche Charakter des Menschen ist nur das
Ideal des Menschen, das daher nur annäherungsweise erreicht werden
kann. Es ist der praktische Sinn der Gottesverehrung, im U nter-!
schiede von dem Urbilde der Sittlichkeit in Gott die Gebrechlichkeit j
des Menschen zu erkennen. Aus diesem zentralen Gedanken ist das j
Institut des Versöhnungstages zur monotheistischen Heile gekommen,;
nicht aber etwa als ein mythischer Vorwand, um die sittlichen Pflichten
gegen den Mitmenschen zu erleichtern oder gar zu vereiteln.
Der Versöhnungstag ist in der Höhe und Vollendung des religiösen
Bewußtseins, die sich in ihm darstellt, zugleich ein Musterbeispiel
für das P rin z ip der E n tw ick elu n g , welches alle religiösen Ideen
und Einrichtungen leitet und regelt. Aus der Verbindung des
primitiven Opfers mit dem primitiven Volksfest, welches üherall die
großen Opferfeste begleitet, ist dieser einzige Tag, der wohl in allen
17*
260

Geschichten der religiösen Gemeinschaften einzig sein dürfte, zu


dieser Reinheit emporgewachsen, so daß nur die intimsten Schicksals^‫־‬
fragen an ihm zwischen Gott und Mensch ^verhandelt werden, die
I sonst in das Gebiet der Tragödie fallen. Denn freilich Leben und
Tod, diese tragischen Grundfragen, werden nicht abgesondert an.
diesem Tage von den Fragen der Sünde und ihrer Nachwirkungen.
Die tiefste Musterung über den ganzen Wert des Menschenlebens-
wird an diesem Tage von dem schlichten Menschenherzen vor-
Igenommen. ‫ ״‬Du weißt die Geheimnisse der Ewigkeit, und die Ver-
jborgenheiten der Geheimnisse alles Lebendigen.“ So heißt es in dem
Gebete dieses Tages. Das^ScMfesal mM^ den Sinn des Lebens macht
sich der Israelit an diesem Tage zur Lebensfrage.
Und in einem im Mittelalter entstandenen Gebete, das eine-
zentrale Bedeutung in der Mussaph-Liturgie gewonnen hat, ist sehr
charakteristisch die Anknüpfung, welche dieser fromme Dichter an
das Gleichnis vom Hirten in origineller Weise gefunden hat. ‫״‬Wie
der Hirt seiner Herde waltet, er läßt vorübergehen sein Kleinvieh
unter seinem Stabe, so läßest Du vorüberziehen und musterst und
zählst und rechnest Dn die Seele alles Lebendigen“. Wie bei
Jecheskel die Einzelseele Gott empfohlen wird, und wie der Hirt
das einzelne Lamm an seinem Busen trägt, so nimmt auch hier der
Dichter die Einzelseele aller Lebewesen aus der Herde heraus und
läßt sie von Gott gemustert und gezählt werden. (Vgl. ob. S. 247).
9. Mit dem Versöhnungstage ist das N e u ja h rsfe st verbunden..
Es ist der erste der zehn Bußtage, deren zehnter der Versöhnungstag
wird. So werden diese beiden Feste,, die als ‫״‬die Tage der Ehr-
| furcht“ bezeichnet wurden, unter dem gemeinsamen Problem des-
i menschlichen Schicksals verbunden. Sie sind daher die Tage des
!göttlichen G erich tes.
Es gibt ja kein Schicksal mehr für den Monotheismus. Was
der Polytheismus Verhängnis und Schicksal nennt, das nennt der
Monotheismus Gericht und Erlösung. Kein Gericht bei Gott ohne
die Erlösung, als das Ende des Gerichtes. Aber auch keine Er-
, lösung ohne den Vorgang des Gerichtes. Die Verbindung zwischen
j Gerechtigkeit und Liebe bei Gott ist das Geheimnis seines Wesens.
1Wir haben nur diese als seine Attribute zu erkennen. Die Einheit
dieser Attribute ist das Wesen, ist die Substanz Gottes. Wir würden
das Wesen Gottes begreifen können, wenn wir die Verbindung be-
greifen könnten, welche in der Einheit Gottes zwischen Gerechtigkeit-
261

und Liebe sich ewig vollzieht. Man kann daher diese Tage als die
Feste dieses Gedankens der Einheit von Liebe und Gerechtigkeit in
Gott bezeichnen. Diese Einheit ist die Einheit Gottes.
10. Nnn wird an diesen Tagen in unaufhörlichen Wiederholungen
das Gericht Gottes angerufen, und auf seine Liebe im Gerichte die
Hoffnung aufgepflanzt. Aber die Schrecken des Gerichtes werden
nicht abgedämpft, sondern die Zerknirschung der Beue und der Buße
malt in erschütternden Gleichnissen die Strafen des Gerichtes. Dabei
«ereignet sich nun aber in der Liturgie eine Anordnung, die man
nicht genug bewundern kann. Die Worte der Theophanie, welche
die dreizehn Eigenschaften enthalten, werden beinahe nur an diesen
Tagen rezitiert; aber an den Worten der Schrift haben die Babbinen
es gewagt, eine Änderung anzunehmen.
Während nämlich der Schluß dieser Worte nach den Worten:
‫ ״‬er trägt das Vergehen, die Missetat und die Sünde“ lautet: und er
läßt nicht ungestraft“ (‫)ונקה לא ינקה‬, hat der Talmud für diese
Liturgie das negative Verbum fortgelassen, so daß nunmehr das
positive Wort bedeutet: ‫״‬und er macht rein“. Diese Änderung darf
man ohne Übertreibung 1wohl als eine Tat der tiefsten Frömmigkeit
und der innigsten Menschenliebe bezeichnen, die vor keiner Ver-
letzung des Buchstabens an den heiligsten Worten der Offenbarung
zurückschrickt.
Die Babbinen sagten sich offenbar, daß des göttlichen Ge-
richtes und der göttlichen Strafen an diesen Tagen genug-
sam gedacht 1wird. Wenn aber das Wesen Gottes in seinen drei-
zehn Eigenschaften als Inbegriff des Gebetes angerufen wird, so
soll nicht als die dreizehnte Eigenschaft das Strafgericht gelten,
sondern die letzte Eigenschaft soll sich einheitlich den voraufgehenden
anschließen, die alle nur die Liebe spezialisieren: ‫״‬Ewiger, Ewiger,
Gott, erbarmend und gnädig, langmütig und groß an Liebe und
Treue, er bewahrt die Liebe ins tausendste Geschlecht, er trägt das
Vergehen, die Missetat und die Sünde, und er macht rein“.
So schließen nunmehr alle Abzweigungen der Liebe darin ab,
daß Gott den sündigen Menschen wieder rein und unschuldig macht.
Während die Offenbarung die Liebe dennoch mit der Gerechtigkeit
beschließt, ändert der T alm ud für die Liturgie dieser Tage den
heiligen Text, und bringt diese durch diese Änderung in innerliche
Übereinstimmung mit dem Sinn dieser Tage, den die Versöhnung, also
•das Beimverden des Menschen bildet.
11. Die Änderung ist durchaus’.sinngemäß. Die Losung des Tages
lautet, nach dem Scliriftwort: ‫״‬Y01* dem Ewigen sollt ihr rein sein“.
Demgemäß kann auch der Ewige nur so angerufen werden: ‫״‬er
macht rein“. Die Worte für die Reinheit sind zwar verschieden,
aber das Wort, das hier durch die Isolierung positiv gemacht wird,,
bedeutet die Unschuld (‫)נקי‬. Und wie diese, so ist aucli das Wort
fii r sie gänzlich ungebraucht beim Opferwesen, während die Reinigung-
an diesem zustande gebracht wird. Jetzt aber heißt es ‫״‬Gott macht
unschuldig“. Und dieser Satz ist das höchste Triumphlied dieser
Tage.
Der Mensch wird neu geboren. Er empfängt von neuem den
heiligen Geist, den Geist der Heiligkeit, den der göttliche Geist in
den menschlichen Geist einpflanzt. Was könnte der P a n th e is m u s
Höheres leisten als diese Vereinigung des Menschen mit Gott im
Geiste der Heiligkeit? Aber das ist der große Unterschied, der den
Monotheismus von jenen Irrgedanken abscheidet: hier bleibt jene
Harmonisierung mit dem Urgeiste der Heiligkeit immer nur die
unendliche Aufgabe, während der Pantheismus in materialisierender
Nachahmung der Natur und ihrer Gesetzlichkeit, in welcher Identität
( bestehen muß zwischen dem Gesetz und seiner Realisierung, die
: x^ufgabe mit der Lösung gleichsetzen muß. Hier dagegen heißt es:
Gott macht unschuldig. Der Geist der Heiligkeit ist von dem
Zweifel an seiner Unversehrtheit befreit. Und so kann der Mensch
von neuem streben und irren.
Der Irrtum, auch die Irrung ist sein Los, daher aber auch
die Schegaga die Grenze seines Irrtums. Wo diese Grenze über-
schritten wird, da mag Gott wissen, was mit dem Menschen vorgeht.
Die menschliche Weisheit steht ratlos vor der Möglichkeit des Bösen
1m Menschen. Der Versöhnungstag hält die Fiktion aufrecht für die un-
erschütterliche sittliche Aufrechterhaltung alles Menschlichen: Schegaga
ist alles, ‫־‬was der Mensch sündigt. Daher kann Gott verzeihen, ohne
seiner Gerechtigkeit zu entsagen. Daher kann er unschuldig machen.
Die Schuld darf nicht ‫״‬zum Anstoß“ sein. Die Schuld stabiliert keines-
w7egs einen bösen Charakter des Menschen, sondern sie ist vielmehr
nur der Durchgang zu seiner Vollendung, zu seinem höheren Auf-
stieg für die Wiedergewinnung seiner Unschuld. Eine solche
. x^uffassung findet sich im Talmud (Menacboth 48 b).
12. Es ist wohl zu begreifen, daß Rabbi x4kiba, der große
Mischnah-Lehrer und gewaltige Märtyrer, über den Versöhnungstag das
263

Wort gesprochen hat: ‫״‬Heil euch, Israel, wer reinigt euch, und vor
wem reinigt ihr selbst euch: es ist euer Vater im Himmel“. Der Vater
der Menschen, der nach der biblischen Ursprache von dem Erdendasein
durch den Himmel unterschieden wird, er bezeugt sich in dieser
Reinigung der Menschen. Aber Akiba bleibt nicht bei Gott stehen,
sondern er begründet seine Heilspreisurig Israels durch die Steigerung,
die er in dem Sätze ausspricht: ‫״‬und vor wem reinigt ihr selbst
euch?“ Nicht Gott reinigt, so wenig er sühnt. Das Schriftwort be-
sagt nur: ‫״‬vor dem Ewigen sollt ihr rein sein“. Aber wie das
Schriftwort anderwärts sagt: ‫״‬ihr sollt selbst euch heiligen und ihr
werdet heilig sein“ so vollzieht Akiba die richtige Steigerung mit seinem
Satze: ihr selbst sollt euch reinigen, und vor eurem Vater imHimmel sollt
ihr euch reinigen. Kein Mensch reinigt euch; und auch kein Mensch,|
der zugleich ein Gott sein soll. Kein Sohn Gottes soll euch reinigen,]
sondern euer Vater allein. Und auch vor keinem anderen Mittel-(
wesen sollt ihr euch reinigen, sondern nur wenn Gott der einzige
und alleinige Zielpunkt eurer Selbstreinigung ist, nur dann kann sie
vollbracht werden.
Der ganze Monotheismus legt sich in diesem Losungsworte
Akibas dar. Man könnte die Frage nach dem tiefsten Sinne der
Einheit Gottes also beantworten: Gott ist der Einzige, weil vor
ihm der Mensch allein sich selbst zu läutern vermag. Vermengt
mit dem Einzigen irgend ein anderes Wesen, irgend einen anderen
Gedanken, und die Möglichkeit ist verloren, daß’ der Mensch der
Selbstheiligung mächtig werden könnte. Eine unüberbrückbare Kluft
muß es sein, die vor ihm sich auftürmt, vor der allein sein Auf-
schwung anheben und gelingen kann. Wahrlich, der Versöhnungs-
tag ist der Tag des Monotheismus.
13. Indessen ist selbst mit dieser Verherrlichung des Versöhnungs-
tages sein letzter Sinn doch noch nicht dargetan. Es gibt freilich
keine edlere Verherrlichung des Menschentums, als welche seine
Selbstläuterung bildet. Und so ist für das jüdische Bewußtsein der
Versöhnungstag nur das Symbol seines Gottvertrauens in Verbindung
mit der Kraft seiner Buße.
Der Talmud drückt diese Zuversicht auf die Buße in dem großen
Satze aus: ‫״‬Hat der Mensch eine Sünde begangen am Tage, man grübele
darüber nicht in der Nacht; denn zuversichtlich hat er Buße getan“.
So wird das Werk der B uße zum Hausgebrauch der jüdischen
Frömmigkeit gerechnet. ‫״‬Tue Buße einen Tag vor deinem Tode“,
264

(Aboth 2). In diesem Rätselworte macht die Mischnah■ die Buße


zur Lebenspflicht eines jeden Tages.
Es ist der unbegründetste Vorwurf auf der Welt, daß die
jüdische Frömmmigkeit eine Selbstgerechtigkeit wäre, oder daß die
peinliche Gesetzesübung eine solche befördere. Denn die peinlichste
Gesetzesübung, die das ganze Leben und jeden Tag, beinahe jede
Stunde des Tages durchzieht und beherrscht, kann doch niemals die
Buße überflüssig machen. Vielmehr ist der ganze Inbegriff aller
einzelnen Gesetze und der ganzen Gesetzespflege im Grunde nichts
anderes als . die Anleitung zur Buße, zur Einkehr in die Korrelation
mit Gott.
14. So kann daher der Schein nur falsch sein, als ob die Ver-
söhnung ein Hochgefühl in den Menschen bringen könnte, das ihn
seiner Grundpflicht, der D em ut beraubte. Das Hochgefühl, welches
die Versöhnung über den Menschen bringt, bezieht sich nur auf
Gott, keineswegs aber wird es auf den Menschen bezogen. Das
Hochgefühl der wiedererlangten Unschuld ist nur das Dankesgefühl
gegen Gott, als den Guten, der er ist neben dem, daß er der heilige
Gott ist. Das Hochgefühl ist nur die Gewißheit des Vertrauens
auf Gott, die Zuversicht auf die Wahrheit, welche in der Korrelation
des Menschen mit Gott besteht. Das Hochgefühl ist sonach gar
nichts anderes als schlechthin der G laube an G ott.
15. Was nun aber den Menschen selbst betrifft, insofern er das
andere Glied der Korrelation ist, so stellt sich vor ihm selbst —
nicht vor Gott — seine Reinheit in ganz anderen Farben dar. Ihm
kann die Erkenntnis und das Bekenntnis seiner Sünde nicht völlig
Genüge leisten. Auch vor dem irdischen Gerichte ist es ihm damit ja
nicht abgetan, daß er sich selbst schuldig erkennt und bekennt, und daß
er sich seiner Verantwortlichkeit nicht verlustig machen läßt, sondern
er muß die S trafe antreten; denn nur in der Übernahme der Strafe
vollzieht sich sein öffentliches Bekenntnis von seiner Schuld. So
muß der Mensch auch vor Gott den Weg der Strafe beschreiten.
Er kann gar nicht anders, soweit es an ihm selbst liegt, zur Ver-
söhnung mit Gott zu kommen glauben als durch den gleichsam
freiwillig übernommenen Strafvollzug.
Oder man kann dieses Desiderat der Strafe auch folgender-
maßen denken: Vor Gott mag er sich der Strafe ledig glauben:
denn die Gnade Gottes ist unbegreiflich. Aber seine eigene
sittliche Selbständigkeit darf nicht beeinträchtigt werden durch sein
265

religiöses NebenVerhältnis zu Gott. Denn da ihrer Methodik wegen


die Ethik die Norm bleibt, welcher die Religion sich anzuschmiegen
und einzugliedern hat, so darf durch die Korrelation mit Gott das
ethische Grundwesen des Menschen nicht angetastet werden. Es müßte
aber als eine Verletzung erscheinen, wenn Gott an dem Menschen
Gnade vor Recht ergehen ließe. Für Gott mag das richtig sein; wir
begreifen es nicht, aber wir definieren so sein Wesen. Für den
Menschen dagegen, sofern er ein ethisches Wesen ist und unver-
sehrt als solches erhalten bleiben muß, wäre es schlechterdings un-
begreiflich, daß er durch die tiefsten Abgründe der Buße selbst zur
Höhe der Unschuld sich sollte emporarbeiten können. Und nur auf
Grund solcher Buße soll ja auch erst die Vergebung Gottes in Kraft
treten können. Für den Menschen selbst gibt es demnach keinen
.anderen Schlußstein der Buße als die Strafe.
16. Und die Strafe braucht keinen Kerker; denn das Leben
selbst ist dieser Kerker der Sünde. Die Strafe braucht auch nicht
in der Zufügung besonderer Schmerzen gedacht zu werden; denn
das ganze Leben stellt sich in der rechten Bußstimmung als ein
L eid en des Menschen dar, das nur von Momenten der Illusion einer
Lust unterbrochen wird.
Das Leiden des Menschen ist schließlich auch das Leiden am
Menschen. Und welche härtere Strafe könnte es geben als dieses
Leiden am Menschen, am Innigsten des Menschentums? ‫״‬Ach, die
uns das Leben gaben, herrliche Gefühle, erstarren in dem ird isch en ^
Gewlihle“. Unsere Ideale werden Illusionen. Die Felsen unserer
Zuversicht zerschellen an der. Unergründlichkeit und Unzuverlässig-/^
keit des Menschenherzens. Und der Fels, den unser eigenes Herz
bildet, zerschmilzt zu einem eitlen Nichts in der Vergänglichkeit
unserer Wünsche und unserer Bestrebungen. Kann es ein größeres
Leiden geben als das Nichtigwerden unserer sehnlichsten Hoff-
nungen? Kann es ein größeres Leiden für den Menschen geben als
dieses Leiden am Menschen selbst?
17. Der Pessimismus führt Klage über diese Summe des mensch-
liehen Daseins. Und der Pantheismus nimmt die weise Miene an,
alles dies in Ordnung zu finden, weil der grausamen Notwendigkeit
der Naturgesetze gegenüber alle sittlichen ebenso, wie alle äst-heti-
sehen Unterschiede nichts sind als isolierende Vereinzelungen (modi)
des Denkens. Die einzelne Erscheinung habe ihren Wert in sich,
den keine andere übertreffen kann. So klagt in dieser Weisheit
266

auch nur der Tor über das Leiden der Menschen. Anders aber muß
der Monotheismus das Leiden beurteilen, das von Gott über den
Menschen verhängt wird.
In der göttlichen Weltordnung gibt es nur gut und schlecht.
‫״‬Webe denen, die zum Guten schlecht sagen und zum Licht
Finsternis“. Wenn der zweite Jesaja die trotzige Konsequenz zieht:
Gott sei auch ‫״‬Schöpfer des Bösen“ (45, 7) so haben wir für dieses
Böse vielmehr eingesetzt das Übel (oben S.,55). Was der Mensch
schlecht nennt, weil es ihm wehetut, das ist nicht in Wahrheit
schlecht, sondern es geschieht zu seinem Guten. Das L eiden is t
die S tra fe , welche der M ensch u n a b triig lic h vor sich
s e lb s t, fü r sic h s e lb s t fo rd ert.
An dem Mitmenschen darf er freilich das Leiden nicht als eine
Strafe sich auslegen, welche diesen für seine Sünde träfe. Den Mit-
menschen muß er durch sein Mitleid sich entdecken und als solchen
behaupten. Dahingegen aber darf er für sich selbst auf die Strafe
nicht verzichten. Und so kommt ihm daher das Leiden nur gelegen,
in welchem er die Strafe, die er. für sich fordern muß, anspricht und
herbeiruft.
18. Es wäre ein unsittliches G o t t v e r t r a u e n , wenn er lediglich,
von Gottes Güte die Vergebung erwarten könnte, und nicht viel-
mehr dieses Vertrauen erst begründete dadurch, daß er sein Sünden-
bekenntnis vollendet mit der Deklaration seiner Bereitwilligkeit für
die Strafe. Er muß sich selbst der Strafe wert und bedürftig er-
kennen. Und diese seine Selbstwürdigung für die Strafe bezeugt
sich in der Anerkennung des Leidens als einer notwendigen Stufe
in der Selbstentwicklung des Menschen.
19. Die pantheistische Moral begründet sich in dem Prinzip des
S e l b s te r h a lt u n g s t r i e b e s . Der Naturtrieb des Lebens wird hier
zur sittlichen Grundlage. Das Leben fordert Erhaltung. Diese Er-
haltung der Grundmacht des Lebens ist das Grundrecht des Menschen.
Der Trieb zur Erhaltung des Lebens begründet die I d e n t i t ä t von
Macht und Recht. Das Selbst aber, dessen Erhaltung der Trieb
anstrebt, ist das Naturwesen, das Lebewesen.
20. Die Religion kennt ein solches auf das Leben isoliertes
Wesen nicht. Das Selbst besteht ihr nur in der Korrelation zu Gott,
innerhalb der auch die Korrelation von Mensch und Mensch erst
entsteht. Für den Mitmenschen nun darf ich die Strafe nicht als
Erklärung erfassen für sein Leiden. Denn bei ihm interessiert mich
267

seine etwaige Schuld durchaus nicht. Er leidet vielleicht für meine


Schuld. So intime Folgen kann man der Korrelation von Mensch
und Mensch getrost Zutrauen. Dagegen aber wird mir mein Selbst
in allen seinen verborgenen Momenten zum notwendigen Problem»
Und wenn ich nun seiner Lösung so weit nähergekommen bin,
daß ich von der Sünde Selbsterkenntnis und -Bekenntnis gewonnen
und vollbracht habe, so bin ich doch noch nicht am Ende, bevor
das Bekenntnis die Folge der Anerkennung des Leidens als einer
gerechten Strafe zur Folge hat. Ich darf mich für die Behauptung
meines Selbst, für meine Selbsterhaltung nicht mit dem Vertrauen
auf Gottes Vergebung befriedigen.
Das Bekenntnis der Sünde wäre trotz allem nur eine Formalität
wenn ihm diese Deklaration meiner Bereitwilligkeit für das Leiden
nicht die Bestätigung gäbe: Das Leiden gehö rt n ic h t sowohl
zur Sünde, als v i e l m e h r zur Sünden Vergebung und Erlösung,
sofern diese bedingt ist durch die Selbstheiligung. Die Selbst-
heiligung aber gipfelt in dieser Einsicht von der Notwendigkeit des•
Leidens und in dieser freiwilligen, opferfreudigen Hingebung an
das Leiden der Strafe.
21. Es ist ein tiefsinniger Gedanke des Maimonides, daß auch!
Hiob ein Prophet sei; daß das Leiden eine echte Form der Prophetie!
sei. Und aus diesem Gedanken heraus gibt er seine Erklärung von
dem Sinne dieses prophetischen Lehrgedichts. Das Leiden, als eine
Form der Prophetie gedacht, ist dadurch eingegliedert in die theodi-
zeische Organisation der sittlichen Welt. Es ist kein Defekt, keine
Dysteleologie, sondern ein Glied von zweckhafter Selbständigkeit im
sittlichen System.
Die Freunde haben Unrecht, die den Hiob über sein Leiden
mit seiner Sünde trösten wollen. Die Freunde hätten ihn als Propheten
anerkennen sollen für ihre, der Freunde, Belehrung von dem Werte
des Leidens. Hiob ist der Prophet, von dem die Freunde lernen
sollen, daß das Leiden ein Moment in dem göttlichen Heilsplane sei.
Dieser Plan aber wird verdunkelt und verflüchtigt, wenn der Dulder
nicht so beurteilt wird, daß er für die anderen leide — wenn nun
einmal fälschlich hier, nach Ursache und Wirkung gedacht wird.
Dahingegen fehlt es bei Hiob selbst nicht an der tieferen
Einsicht, daß er nicht zwar als Individuum schlechthin, wohl aber
als Selbst in seiner Korrelation mit Gott des Leidens bedarf und
dieses Durchgangs würdig sei. Nur die Schablone, Sünde und
Strafe, Strafe und Leiden als Ursache und Wirkung zu denken, soll
.abgestellt werden. Diese ■Moral der Fabel verkündet Gott am
Schlüsse des Gedichtes. Und in dieser R ec ht f er ti g un g Hiobs
du r ch Gott ist zugleich ausgesprochen die Erklärung seines Leidens
aus diesem Zwecke seiner Rechtfertigung.
Was Gott als den Sinn des ganzen Gedichts verkündet, das
spricht sich negativ aus in dem Bewußtsein Hiobs, aus dem er
die Sünde als Ursache abwehrt. Er ist Prophet, und als solcher
«in Symbol des Menschentums. Sofern er nun Selbstwußtsein hat
von seinem Propheten tum, bedarf er für die Erhaltung seines
Selbst der Anerkennung vom Grunde seines Leidens. Die irdischen
Genüsse und Besitztümer hatte er in Fülle, und sie werden ihm
vollends wiedergegeben, nachdem er sie verloren hatte. Was allein
kann seinem Leben noch Wert geben, wenn er auch aller Weisheit
und aller Frömmigkeit teilhaftig geworden ist? Ist Glück und irdisches
Selbstgefühl das Höchste für das menschliche Selbstbewußtsein?
Besteht nicht darin allein, daß der Prophet nötig sei, ein Mangel
in der sittlichen Ökonomie? Diesen Mangel erkennt Hiob in seiner
Klage an. Und sein Leid ergründet er in der Notlage seines Pro-
phetentums.
Aber was der Welt nottut. das tut ja vorab ihm selbst not.
Und diese Not für das menschliche Selbst tritt scheinbai zurück im
Bewußtsein des Propheten. Diese Schwierigkeit besteht für das
S e lb s tb e w u ß t se in des P r o p h e t e n überhaupt, und sie wird frei‫־‬
lieh auch im Hiob nicht gehoben. Diese Zweideutigkeit bleibt so-
nach im Leiden Hiobs bestehen, daß er als Prophet leidet, daß aber
auch der Prophet selbst Mensch bleibt, und als solcher für sein
eigenes Selbst des Leidens bedarf.
22. Der Wert dieses biblischen Gedichtes beschränkt sich darauf,
das kausale Vorurteil von Sünde und Leiden zu widerlegen, und das
Leiden vielmehr, wie alle andere Prophetie, in die theodizeische
Werkstatt der sittlichen Welt einzuführen. Der V er s ö h n u n g s t a g
hingegen verfolgt nicht eine solche poetische Lösung des Welträtsels.
Seine Aufgabe ist es, im Ich des Einzelmenschen durch seine Kor-
relation mit Gott sein. Selbstbewußtsein der Sünde entgegen zu be-
haupten.und zu erhalten. Daher gibt er dem Leiden einen unmittel‫־‬
baren Bezug auf sein eigenes Problem.
, Die jüdische Frömmigkeit erkennt demgemäß das Leiden als
eine Staffel zur Erlösung. , Nicht zwar wird es in asketischer Mystik
269

herbeigesehnt, aber clie menschlichen Leiden werden dadurch im


Gebet veranschaulicht, daß ihre Abwehr und die Befreiung von-
ihnen in ausführlichen Fassungen erfleht wird. Das F as te n an dem
Tage der Versöhnung ist das Symbol dieser Auffassung von dem not-
wendigen Werte des Leidens.
Mag es immerhin gemeines Menschenlos sein, vor allem aber
muß es die Losung werden für das Ich. Ich bin nicht nur Lebe-
wesen. Der Eudämonismus kann nicht der Schlüssel meines Wesens
sein. Der blinde Wechsel von Lust und Unlust kann nicht mein
sittliches Leben regulieren. Eine gewisse Permanenz des Leidens
allein gibt die richtige Deutung für den Sinn meines Daseins. Mein
Leiden ist nicht eine Wirkung, sondern ein Zweck für mein Selbst,,
allenfalls nur ein Mittel für diesen meinen letzten Zweck.
23. Es ist von ergreifender Bedeutsamkeit, daß in den Gebeten
des Versöhnungstages, in denen die Abwehr der schwersten Lebens-
nöte spezialisiert wird, neben Hungersnot und Pest und ähnlichen
Plagen nebst der Sünde besonders genannt wird der grund lose Haß.
Dieser Begriff ist überhaupt ein Gebild der rabbinischen Sitten-
lehre. In der biblischen Sprache gibt es den falschen, den trüge-
rischen Haß (Ps. ‫־‬35, 9 ‫) שנאת שקר‬, aber der nichtige, der mit dem
Wort bezeichnet wird, das allgemein ‫״‬umsonst“ bedeutet, ‫' שנאת הנם‬
dieser eitle Haß ist das tiefste Wort für die Verwerflichkeit des Hasses;
‫ ״‬Du sollst nicht hassen deinen Bruder in deinem Herzen“. (3. M.
19, 17). Dieser Ausspruch vernichtet den Haß durch die beiden
Worte: des Bruders und des Herzens. Wen du hassen willst, der
ist vielmehr dein Bruder. Und wie du hassen willst, so mißbrauchst
du dein Herz, das zum Lieben da ist.
So ist aller Haß grundlos, eitel und nichtig. Es gibt über-
haupt keinen Grund und kein Recht zum Menschenhaß. Unter dem ‫ן‬
Leiden am Menschen steht obenan dieser eitle Menschenhaß, der j
tragische Grundzug aller bisherigen W el tg es ch i ch te . j
24. Dieses Leiden im Menschengeschlecht ist vorzugsweise das
Leiden Israels. Es ist das alte Thema, das durch alle Propheten,
die Psalmen und die ganze nachfolgende Literatur hiudurehklingt
Wir werden später sehen, wie die höchste Gestalt des Monotheismus,
der Messias selbst, durch dieses Leiden verklärt wird, das er für die
Menschen leidet. Und wie er selbst nur ein Symbol ist für Israel,
so leidet Israel für die Völker, die den einzigen Gott nicht annehmen..
Aber das ist ja Theodizee, wie auch die Fabel Hiobs diese*
270

Moral lehren soll. Bedarf denn etwa Israel selbst nicht auch des
Leidens und der Anerkennung dieser seiner Verpflichtung auf das Leiden?
Wäre es anders, so würde auch für Israel die Erlösung nicht kommen
können. Dies ist nun der höchste Sinn des Vefsöhnungstages, daß
die Buße . in der Anerkennung und Übernahme des Leidens erst
*ernsthaft wird.
Israel gilt, wie überall, nur als das Symbol‫ ׳‬des Individuums.
Seit Jecheskel ist jeder zur Seele geworden. Und seitdem bedeutet
die Seele nicht mehr nur das Leben und die Person, sondern das
Selbst, welches in seiner Selbstverantwortlichkeit sich auferbaut. Zu
den Maßnahmen dieser Selbstverantwortung gehört das in seinem
Werte anerkannte Leiden. Es kann nicht übergangen, es kann nicht
ausgeschaltet werden. Es ist die Vorbedingung zu dem seiner .selbst
bewußten Individuum. Und von dem Individuum wird es übertragen
auf das Volk.
Welches andere Volk, welche andere Glaubensgemeinschaft gäbe
-es, denen ein solches Martyrium zum historischen Wahrzeichen ge-
worden ist? Wie ein Hiob geht es durch die Weltgeschichte. Und
j immer und überall zerstört sich die Umwelt und die Mitwelt ihr
\ eigenes Selbst durch die Selbstgerechtigkeit, mit der sie das Leiden
!Israels als die Wirkung seiner Unwürdigkeit sich deutet. Wann
wird die Zeit anbrechen, in der die Gefahr dieser Selbstgerechtigkeit
erkannt wird? Diese Frage gehört in das spätere Kapitel vom
Messias. Hier steht noch immer die Erlösung des Individuums in
;Frage. Die Anerkennung des Leidens soll zur Erreichung der Er-
lösung führen.
25 ‫׳‬. Das ist der Fehler in anderen Glaubenssystemen: daß das
; Leiden nicht als Mittel verstanden wird, sondern als Zweckvollendung.
! Daher ist der Gedanke möglich geworden, das Göttliche selbst im
Leide, im menschlichen Leide darzustellen. Wenngleich aber die Er-
lösung der Menschen als Zweck dem Leiden neben- und übergeordnet
wird, so muß daher doch der Erlöser selbst dieses Leiden auf sich
nehmen. Und dadurch wird und bleibt es ein Zweck. Ohnehin
wohnt ein bestechender Reiz dem Gedanken inne, daß das Leiden
ein göttlicher Selbstzweck sei.
Aber dieser *Gedanke ist falsch. Selbstzweck kann nur die
Sittlichkeit selbst, kann nur die Korrelation von Gott und Mensch
sein. Alles andere Sittliche, alles andere Religiöse ist Beiwerk und
Mittelwerk zu diesem einzigen Zwecke. Auch das Leiden kann nur
271

Mittel sein. Und der Zweck selbst, den die Erlösung bildet, kann
nicht isoliert gedacht werden von den Mitteln, die zu seiner Er-
reicliung Zusammenwirken müssen. So ist das Leiden nicht etwa ‫ן‬
der letzte Sinn des Lebens. Die Erlösung allein ist dieser Sin», j
Und die Korrelation von Mensch und Gott findet ihre höchste Be-
Währung darin, daß Mensch und Gott Zusammenwirken, um das
Werk der Erlösung zu vollbringen.
26. Die Erlösung ist die Befreiung von der Sünde. Die Sünde
hat sich gelichtet in dem Leiden. So ist die Erlösung auch die
Befreiung vom Leide.. Alles gilt im religiösen Dasein, sofern es
immer an dem Leitband der Sittlichkeit sich regelt und sich fort-
entwickelt, nur für die Momente des Aufschwungs und des Durch«
gangs. Es gibt gar kein festes, starres Dasein, sondern alles ist
nur Übergang. So ist auch nur ein solcher Moment in dem Fort-
gang der Momente diese Befreiung vom Leiden, das vielmehr immer
wieder das Zuchtmittel des Menschen für seine Selbstzucht werden muß.
Aber auch das Frohgefühl der Befreiung vom Leid hat sein
Recht, als Moment. Ein solches Moment ist die Erlösung. Und ein
solches Moment ist auch nur die Stätte, auf welcher das Selbst
sich aufrichtet und seine Hütte baut. Sie bietet ihm nur Schutz für
den Moment. Für den Moment nur hat das Ich Bestand. Für den
Moment nur kann es auch die Erlösung fordern und gebrauchen.
An dieser Differenz zwischen dem Momente des Aufschwungs
und der Fixierung eines Daseins scheidet sich auch in der Erlösung
der reine Monotheismus von anderen Glaubensformen. Von d e r ü n -
Ste rb li chk ei t handeln wir hier noch nicht. Wir sind ja noch nicht
einmal mit der Menschenwelt hienieden zum Abschluß gekommen.
Aber da wir über den Mitmenschen hinaus den Menschen als Ich
nunmehr aufgerichtet haben, bedürfen wir für den Begriff seiner Er-
lösung von der Sünde dieser Grenzbestimmung des Momentes der
Erlösung. Nur für einen Moment darf die Erlösung gedacht werden.
Nur für einen Moment, auf den wiederum Momente der Sünde folgen
mögen. Gleichviel! auch sie werden wieder abgelöst werden durch
den Moment der Erlösung.
Hier besonders bewährt sich der methodische Zusammenhang,
in welchem die Religion sich an der Norm der Ethik festsetzt.
Alles religiöse Sein ist zu unterscheiden vom sinnlichen Dasein, ob-
zwar von dem sinnlichen Dasein aus der Aufstieg zum religiösen
Sein einsetzen muß. Wie alles religiöse Sein, so ist auch die Er-
272

lösung nur. der Moment solcher Erhebung über die Wechselfälle des
irdischen Daseins. ‫״‬Vor Gott“ das ist die Losung für das ganze•
Werk der Buße, der Selbstheiligung und der Erlösung.
,ü 27. Vor Gott! Das ist die Losung. Der Monotheismus hat früh
im Aberglauben seinen Widerpart gekennzeichnet. Im Schrifttum
der Bibel bilden ja auch die historischen Partien ihr eigenes Rätsel.
Man hat die literarische Eigenart des alten Israel in dieser frühen
Hinneigung zur Geschichtsschreibung anerkannt. Aber auch hier
bleibt der literarische Zug nicht ohne die religiöse Prägung.
Die Vorgeschichte der Völker bildet sonst die H el d en s ag e ,
der ‫־״‬Ruhm der Männer“. Die Vorzeit wird geschildert als die Ur-
weit großer Vorbilder, in denen die Mitwelt sich spiegeln soll. Von
ganz anderer Objektivität ist die ä l tb ib li s ch e G es chi cht s-
Schreibung. Sie ist naiv im tiefsten Sinne, und das will sagen*,
nicht ausschließlich im epischen.
Die Vorgeschichte wird hier keineswegs in dem naiven Be-
wußtsein berichtet, in welchem es noch keinen Unterschied von
gut und schlecht gibt, sondern dieser Unterschied besteht, und er
wird deutlich genug anerkannt und hervorgehoben. Aber kein Reiz
des Heldentums und keine Pietät für die Heroen des eigenen Volkes
kann sie zur Beschönigung derjenigen ihrer Taten verführen, in denen
sie vom rechten Wege abwichen. Und dabei war dieser Weg noch
gar nicht durchgängig als der Weg Gottes gezeichnet. Die sittliche
Reflexion wird durch das immanente Urteil über den erzählten Vor-
gang unverkennbar gemacht.
28. Diese Geschichtsschreibung hat daher auch den reifen Wert
einer S e l b s t c h a r a k t e r i s t i k , die nicht möglich ist ohne die Durch-
gängigkeit und die Durchsichtigkeit der moralischen Reflexion. Diese
ist aber nur durchsichtig, daher zerstört sie das naive Grundgepräge
nicht. Aber Naivität ohne primitive, immanente Reflexion ist Un-
reife und Vorstufe, nicht schon selbst Anbau der Kultur.
Eine solche Selbstcharakteristik Israels aus dem Gesichtspunkte
seines Monotheismus enthält die Rede Bileams, wie denn diese ganze
Episode ein prophetischer Einschub zu sein scheint in den Bericht
. der Wüstenwanderung. Ein heidnischer Prophet tritt hier auf, bevor
.außer Mose, die eigentlichen Propheten aus Israel hervortreten.
Und dieser fremde Prophet segnet nun Israel auf Grund der Charak-
teristik: ‫״‬Denn keine Schlangenbeschwörung ist in Jakob und keine
Zauberei in Israel“. (4. M. 2^, 23). Kautzs ch übersetzt, und wohl
273

in Übereinstimmung mit den üblichen christlichen Übersetzungen


‫״‬Ja, an Jakob haftet kein Bannen, keine Beschwörung an Israel“.
Diese Übersetzung mag dem Anlaß, der in der Bestellung Balaks
liegt, sich anpassen, aber sie steht weder mit den Vorder- noch mit
den Nachsätzen, noch mit dem Geiste der ganzen Bede in Einklang.
Die jüdischen Erklärer fassen die Worte unserer obigen Übersetzung
gemäß.
An diesen Sinn des Urteils schließt sich der Satz an: Zur Zeit
wird gesagt werden Jakob und Israel, was Gott getan hat“. Israel
braucht nicht zur Zauberei seine Zuflncht zu nehmen, denn die
Propheten verkündigen ihm, was Gott tut, und was sein Wirken be-
deutet. So wird auch die fernere Bede verständlich: ‫״‬Wie schön
sind deine Zelte Jakob, deine Wohnungen Israel“. (4. M. 24, 5).
Und ebenso geht aus diesem Sinne verständlich den Versen von der
Zauberei voran: ‫״‬Er schaute nicht Unrecht in Jakob, und er sah
nicht Unheil in Israel. Der Ewige, sein Gott ist mit ihm“. (23,21).
Welches größere Unrecht und Unheil gäbe es für das monotheistische
Bewußtsein als die Götzendienerei, die den Herd aller Zauberei
bildet. Endlich wird aus dieser Beflexion auch der geschichtliche
Satz verständlich: ‫ ״‬Siehe, ein Volk, einsam lagert es, und unter
die Völker rechnet es sich nicht“, (ib. 9).
Eine Sammlung historischer Merkmale ist hier zusammengefügfc
zur Selbstcharakteristik des monotheistischen Volkes. Die Absonderung
geht voran. Sie war die Vorbedingung schon für die Erhebung zum
Monotheismus, geschweige für seine Erhaltung. Ferner aber darf
das Unrecht nicht herrschen in Israel. Dies ist die erste positive
Bedingung. Und sie hat wiederum zur Folge: daß Zauberei und
Wahrsagerei in Israel nicht aufkommen, weil es in Gemeinschaft
steht mit dem Ewigen, seinem Gotte. Und weil die Propheten ihnen
sagen und deuten, was Gott tut. Und so schließt Bileom zunächst
seine Bede mit dem Ausruf: ‫״‬Wie schön sind deine Zelte Jakob,
deine Wohnungen Israel“. Sie sind ‫״‬von Gott; gepflanzt“.
29. Diese Selbstcharakteristik des alten Monotheismus ist ebenso
von historischer, wie von sachlicher Bedeutsamkeit. Der Aberglaube
der Zauberei steht in Widerspruch zum Monotheismus. Er selbst
hat zu erklären und zu deuten, was Gott tut. Nicht der Wahrsager
und der Schlangenbeschwörer darf diese Deutung vom Tun Gottes•
übernehmen. Daher muß die Wahrsagerei_ ebenso, wie der Götzen^
dienst, ausgerottet werden.
18
274

Wenn man nun auf den absonderlichen Gedanken kommt, das Gebot:
‫ ״‬eine Zauberin sollst du nicht am Leben lassen“ (2. M. 22,17) sei
der Grund geworden für die Hexenprozesse, so könnte man ebenso
auch sagen, das Gebot, die götzendienerischen Völker auszurotten, sei
der Grund für die Inquisition und für allen religiösen Fanatismus.
Man könnte aber ebenso auch sagen, daß das Gebot, den Mörder zu
töten, auch der Grund sei für die Erhaltung der Morde. An diesem
Beispiel kommt man nicht auf den Gedanken dieser Absurdität, ob­
zwar es doch auch bei der Tötung von Mördern Justizmorde gibt. Aber
die Ausrottung der Mörder gilt als eine notwendige Sache. Es ist
daher nur ein Überbleibsel von dem Aberglauben an die Zauberei, als
wäre sie nur ein harmloses Blendwerk, das die scharfe Ahndung nicht
verdiente, wenn man nicht die unerbittliche Notwendigkeit anerkennt
in dem Verbote der Zauberei und in der Pflicht ihrer Ausrottung.
Der Grund jener Skepsis liegt tiefer noch, nämlich in der
Gleichgültigkeit gegenüber der einzigen Wahrheit des Monotheismus.
Wenn anders aber dieser das einzige Heil der Menschheit bildet,
so ist kein historisches Kraut dagegen gewachsen, daß der Götzen-
dienst und so auch alle Zauberei vernichtet und ausgerottet werden
muß. Die Toleranz ist ein Prinzip, welches nicht für den Ursprung,
für die Errichtung und Aufrichtung des Monotheismus in Geltung
kommen kann. In dieser Frage gibt es kein Schwanken und keine
gegenseitige sich bedingende und einschränkende Anerkennung der
Gegensätze, sondern Sein oder Nichtsein der sittlichen Welt ist die
große Frage. Und die sittliche Welt ist nicht den Engeln übergeben,
wie der talmudische Ausdruck lautet von der Thora, sondern die
Menschen haben sie einzurichten mit ihren Rechtssätzen und ihren
Strafgerichten. So mußte auch die Ausrottung der Zauberei, wie
die des Götzendienstes geboten werden.
Im Grunde sind diese Verirrungen in den Begriffen der Menschen
von Gott das größte Leiden am Menschen, das größte auch vielleicht,
das die Menschen selbst über sich bringen und immer wieder erneuern.
Die sittlichen Vergehungen haben ihren tiefsten Ursprung in diesen
Grundanschauungen der Menschen von Gott. Es ist das größte
Leiden des Menschentums, daß die Gedanken über Gott Spaltungen
unter den Menschen herbeiführen und immerfort wieder hervor-
treten lassen und sich verschärfen können, die die tiefsten Anlässe
werden zu den Selbstzerfleischungen der Menschen und der Völker.
Und dennoch ist so die bisherige Geschichte •verlaufen* und so hat
275

man sie zu begreifen; dieser Stolz der menschlichen Vernunft ist


•das größte Leid geworden. Zeus hat Prometheus an den Felsen
.geschmiedet. Die Vernunft hat den Zwiespalt in den Menschen mit
seinem Gotte gebracht.
Im Monotheismus ist das Leiden nur ein Glied in der Kette
der Erlösung. Es darf nicht den Abschluß bilden. Es darf nicht
.als das Idealbild des Menschen dargestellt werden, als wäre es selbst
das Göttliche. Es ist nur eine Vorstufe zur Erlösung, zur Vollendung
des Menschentums gemäß dem sich vollendenden Begriffe des
einzigen Gottes.
Wir kommen dieser Vollendung des Monotheismus immer näher,
und wir haben darauf uns hingelenkt, daß auch am Leiden selbst
diese Vollendung sich vollführen werde. Aber wir betrachten ja die
Erlösung als den Weg zum Selbst. Und die Ichheit des Individuums
erkannten wir schon in der symbolischen Übertragung auf Israel.
In dieser symbolischen Bedeutung ist Israel nicht das Volk, als eine
Mehrheit mit sozialen Bedürfnissen und Obliegenheiten, sondern in
■diesem symbolischen Israel verkörpert sich nur, und zwar prägnanter
.als im Einzelwesen, dieser Idealbegriff des Ich. den die Erlösung,
herbeibringen soll.
30. So wird es verständlich, auch Venn wir nichts wüßten von
•der symbolischen Leidensgestalt des Messias, daß das Volk Israel,
als Bekenner des reinen Monotheismus, zu einem Leidensvolk in der
Geschichte geworden ist. Wenn man heute, wie zu allen Zeiten,‫־‬
von der Frage bewegt worden ist, wie das monotheistische Volk sich
in allen diesen Verfolgungen lebendig erhalten konnte, und wenn
man sich mit der Antwort nicht begnügt, daß der historische Grund
seiner Erhaltung in den Wahrheiten liegt, welche die jüdische Ge«
meinde zu erhalten sich auferlegte, so kann man es vielleicht als
einen hinlänglichen historischen Grund erkennen, daß es ein Volk j
des Leidens in seiner ganzen bisherigen Geschichte gewesen ist. {
Das Leiden wurde seine Lebenskraft.
Was bedeutet alles Erdenglück und alle Macht und Herrlich-
keit dieser Welt gegenüber diesem nationalen Vorzug, der in seinem
Glauben wurzelt? Israel ist das historische Volk des Leidens, des
Leidens für seinen einzigen Gott. Auch das Leiden hat ihm Einzig-
keit verliehen. Andere Völker haben .zwar auch gelitten in. ihrem;
Dasein, aber ihr Leiden fiel zusammen mit ihrem Untergang. So
lange; ; sie gegenwärtig waren auf der Weltbühne, hat das Leiden
18*
276

bei ihnen reichlich abgewechselt mit dem Glanz und der Macht der
Lebensfreuden. Ihr Leiden begann erst typisch zu werden mit‫־‬
ihrem nationalen Untergang. Es besteht eigentlich daher nur im;
Horizont der Geschichte. Israel dagegen hat seine eigentliche Lauf-
bahn erst da begonnen, als es mit allen nationalen Schätzen dieser
Welt gebrochen und ein neues Dasein, eine ganz neue Art von Da-
sein in der Weltmission angetreten hat. Sein sonstiges Leiden ge~
hört in die Gesamtrechnung aller politischen Völker. Seine Märtyrer-
laufbakn beginnt mit seiner Weltmission.
So ist das Leiden Israels kein tragisches Motiv im Sinne des•
nationalen Partikularismus, und in keiner ästhetischen Deutung kann
es daher zur richtigen Erklärung gebracht werden. Das Leiden ist
der Charakterzug der Religion und die Aufgabe des Monotheismus
ist es, welche durch dieses Leiden der Bekenner des jüdischen Mono-
theismus symbolisch ausgedrückt ist. Der Monotheismus sollte Selbst-
bewußtsein werden in seinen Bekennern. Daher mußten diese, wie
vor dem irdischen Bichter, die Strafe, das Leiden erkennen und an-
erkennen lernen als die göttliche Fügung zu ihrer Selbstheiligung,-
zu ihrer Erziehung und Reifung zum Ich für die Korrelation mit
Gott. Die Versöhnung mit Gott ist es, welche symbolisch aus-
gedrückt ist in dem Leiden Israels. Das Leiden Israels in seiner
Geschichte ist sein ‫ ״‬langer Tag“, wie der deutsche Volksmund den.
Versöhnungstag nennt.
:31‫־‬. Das Leiden ist die Vorbedingung der Erlösung. Dieses aber
ist die Befreiung von allen Schlacken der empirischen Menschlichkeit
und der Aufstieg zu dem idealen Moment, in welchem der Mensch zum
Selbst wird. Wir werden diese Vollendung des Menschen in der
messianischen Menschheit, und in ihr die Vollendung der Erlösung
später zu betrachten haben. Jetzt, da wir an der Geschichte Israels-
das typische Leiden des Menschen uns gedeutet haben, darf nun
auch an diesem Beispiel die Erlösung der Menschheit erspäht werden.:
Es kann nicht an ihr fehlen, denn das Leiden ist immer nur Vor-
spiel, auch wenn es Jahrtausende dauert.
Durchaus liegt es im Begriffe des Monotheismus, daß die E r-
lösung Israels nicht abgetrennt von der aller Menschen und aller
Völker gedacht werden kann. Aber die Erlösung gilt uns ja nur
als ein Moment, das daher nicht nur als Schlußglied in der Ent-
Wicklung des Menschengeschlechts seine Bedeutung zu haben braucht,,
sondern diese auch völlig schon in jedem Momente der geschichtlichem
277

Entwicklung in Vollzug bringt. So können wir auch in der ge-


samten Geschichte Israels die ununterbrochene Verbindung erkennen,‫־‬
die zwischen dem Leiden und der Erlösung besteht. Die Erlösung
braucht gar nicht hinausgeschoben zu werden auf das Ende der Tage,
sondern sie haftet schon an jedem Momente des Leidens, und sie
bildet an jedem Momente des Leidens einen Moment der Erlösung.
So verliert die Geschichte Israels ihr Dunkel. So hört sie auf,
«ein Bätsel zu sein im Bildersaal der Völker. Das Leiden vollführt
und vollbringt Israels Selbsterhaltung. Denn dieses Leiden ist kein
asketisches der Mystik, das sein Genügen in sich selbst hat, sondern
es wurde erkannt und ertragen als eine Prüfung, in der die Bekenner
des Monotheismus sich läutern und sich stählen sollten für den großen
Beruf, der ihnen in ihrem einzigen Gotte beschieden ward. Das
Leiden bildet keinen Widerspruch gegen ihren Fortbestand, sondern
vielmehr dessen wirksamsten Grund. Ohne Leiden keine Erlösung.
Ohne Selbstheiligung, und zwar auch im Leiden, keinen Aufstieg
zur wahren Freiheit des Menschentums. Vom Leide aber gibt es
Befreiung, wenn im einzigen Gotte der Zielpunkt gesetzt wird für
die Selbstheiligung. Der Versöhnungstag ist das Symbol für die
Erlösung der Menschheit.
Kapitel XIII.

Die Idee des Messias und die Menschheit.


1. Zwei Begriffe vom Menschen haben sich bisher in der Kor-
relation von Gott und Mensch herausgestellt, nachdem der Mensch
als Vernunftwesen aus den göttlichen x^ttributen der Schöpfung und
der Offenbarung hervor gegangen war: der Mitmensch und das Ich.
An beiden Begriffen hat sich die Eigenart der Religion in dieser
Korrelation erwiesen. Beide Begriffe entstammen der. Religion. Und
beiden Begriffen entspricht ein doppelter Begriff von Gott, in welchem
ebenfalls die Eigenart der Religion sich erweist: der Gott der
'sozialen Liebe und der Gott der Sündenvergebung.
Die Eigenart der Religion ist methodisch unterschieden von der
Selbständigkeit der Ethik. Diese Selbständigkeit besagt, daß die
Eigenart sich ihr einzuordnen hat. Die Methode der Religion beruht
auf der Methode der Ethik. Diese ist die allgemeine Methode der
wissenschaftlichen Vernunft in allen ihren Problemen.
Dieser methodischen Grundforderung gemäß ist auch die Erlösung
des Menschen vor Gott zur Durchführung gekommen: in Überein-
Stimmung mit der Autonomie der sittlichen Vernunft. Nur unter der
unverletzten Selbständigkeit der Ethik konnte der religiöse Begriff
des menschlichen Individuums gewonnen werden. Und ebenso steht
auch das Mitleid, welches den Mitmenschen zur Entdeckung bringt,
im methodischen Einklang mit der Ehre und A c h tu n g , vermittelst
welcher Affekte die -Ethik den Menschen zu erzeugen hat.
2. Innerhalb der Ethik jedoch und auf Grund ihrer Methode .bleibt
für den Menschen nur die Identität mit der Menschheit. Die Ethik
selbst jedoch bedarf für diesen Idealbegriff des Menschen methodischer
Ergänzungen, welche sie sich für die Anwendung auf die geschieht-
liehe Erfahrung in der Tu gen dl eh re zu geben sucht. Da schon
muß die Liebe hinzugenommen werden, während der grundlegende
Affekt nur die Ehre ist, die gleichbedeutend ist mit der Achtung.
So müssen auch unter der Menschheit r el a ti v e M eh r h ei te n
eintreten, deren der Staat, das Recht und die Gesellschaft bedarf*
Nur für das Ich lehnt die Ethik jede Ergänzung ab, die über die
Kompetenz der Autonomie des reinen Willens hinausginge. Hier be-
sonders mußte daher die Religion eintreten mit dem Doppelbegriffe
der Sünde für den Menschen und der Sündenvergebung für Gott.
3. Auch für Gott kennt die Ethik kein Bedürfnis nach Ergänzung.
Das Problem Gottes erschöpft sich für sie in seiner Bürgschaft für
die Sittlichkeit auf Erden. Die Mängel an der Wirklichkeit des Sitt-
liehen gehen die reine Ethik prinzipiell nichts an, da ihre Abhilfe
im unendlichen Ziele gesichert ist. Die Zeitfragen der Verwirklichung
gehen sie ebensowenig an, wie die Grade der Verwirklichung auf den
einzelnen Zeitstufen oder in den einzelnen Trägern der Menschheit.
Hier eben tritt die Eigenart der Religion auf mit ihrem neuen
Menschen, als Individuum, und mit ihrem neuen Gotte für das In-
dividuum. Die Menschheit aber und der Gott der Menschheit, an
diesen beiden Begriffen vollzieht sich die Selbständigkeit der Ethik.
A. Hier entsteht nun die Frage: Hat denn die Religion nicht
auch eine Eigenart an diesen beiden Begriffen und ihrer Korrelation?
Stände es so, so wäre sicherlich der Wert der Religion sehr ver-
ringert, wenn er nichts Neues zur Ethik hinzuzubringen hätte für
die Menschheit und für den Gott der Menschheit. Und alle Eigen-
art, die sie für den Menschen in den beiden Bedeutungen und ihnen
entsprechend auch für Gott zu .erweisen vermag, könnte keinen Er-
satz bieten für diesen etwaigen Mangel der Religion an der Mensch‫־‬
heit und ihrem Gott.
5. Es ist nicht anders: die Religion kann hier, nichts hinzu-
bringen zur Ethik. Und doch wird der Wert der Religion nicht nur
nicht geringer, sondern vielmehr noch höher. Denn die S e lb s tä n d ig -
keit der Ethik bleibt zwar unversehrt; aber sie ist ja nur eine metho-
dische. Und nur kraft ihrer Methode kann sie überhaupt Inhalte er-
zeugen. Sie kennt weder Mensch, noch Gott; sie erzeugt diese Be-
griffe mit ihrer Methode. Da nun aber ihre Methode nicht nur ihre
Norm, sondern auch ihr Werkzeug und ihre Erzeugungskraft ist, so
kann sie sorglos der Erfahrung ihre Probleme, und zwar auch von
Inhalten und Gegenständen entnehmen. Die aufgenommenen Begriffe
müssen ja erst durch den Schmelztiegel ihrer Methode hindurchgehen.
Und woher überhaupt sollte sie ihre Probleme nehmen, wenn
nicht aus der E r f a h r u n g , Wenn die Erfahrung von Raumkörpern dem
280

Geiste sich nicht darböte, so könnte selbst die reine Mathematik nicht
zu ihren Problemen kommen. Ebenso erginge es auch der Ethik;
wenn die Menschen nicht in ihren sozialen Verbindungen, wie in
ihrer Geschichte von Recht und Staat zu den Fragen der Ethik
den Anlaß geben würden. Aber freilich mehr als den Anlaß gibt die
Erfahrung niemals. Die Benutzung des Anlasses wird jedoch von
der reinen Erkenntnis überall zur selbständigen Bearbeitung und ge-
radezu daher zur Erzeugung des dargebotenen Materials emporgehoben.
So erklärt sich nun auch das Verfahren der Ethik gegenüber
der Religion. Entnimmt sie etwa ausschließlich der Geschichte, der
Rechtslehre und der Politk den Anstoß zum Begriffe des Menschen?
Oder aber bringt nicht etwa auch die Religion unverächtliches
Material für das Problem des Menschen herbei? Würde es nun aber
etwa die Selbständigkeit der Ethik gefährden, wenn sie sich mit der
Religion in dasselbe Verhältnis setzte, wie mit der Geschichte über-
haupt und insbesondere mit der Rechtslehre?
Von dem logischen Verhältnis, welches zwischen der Ethik und
der Rechtswissenschaft bestehen mag, sehen wir hier ab, weil es
sich hier nur um das Material des Menschen handelt. Und wenn
anders der Begriff der Menschheit dem Begriffsmaterial der Religion
zugehörig gemacht werden muß, so kann die Ethik in ihrer metho-
dischen Selbständigkeit ebensowenig gefährdet sein, wie sie es gegen-
über der Rechtslehre wird, wenn sie der Religion den Begriff der
Menschheit entnimmt. Es bleibt nur die Frage, ob sie der Religion
und ihr allein den Begriff der Menschheit entnehmen kann. Keine
Frage aber ist es mehr, daß sie auch diesen Begriff, wie jeden mate-
riellen Kulturinhaltsbegriff des Menschen sich zum Vorwurf nimmt,
um ihn mit ihrer eigenen Methode selbständig neu zu erzeugen.
Es ist nun aber wohl der höchste Triumph der Religion, daß
sie allein die Idee der Menschheit hervorgebracht hat.
6. Die klassische Philosophie der Griechen kennt den Menschen
nur als das problematische Individuum der Sittlichkeit. Und es ist
ihr größtes Verdienst, daß sie, von dem Gedanken des Staates be-
herrscht, an diesem Vorbilde den Mikrokosmos des Menschen, die
Seele des Menschen entdeckt hat. Aber schon aus dem methodischen
Verhältnisse zwischen Staat und Seele ergibt es sich, daß der Mensch
hier als Seele und in seiner Seele nur als Individuum, als Idee gedacht
bleibt. Wie nun aber alle Vervielfältigungen, alle psychischen Wieder-
holungen der einen Idee immer nur dieselbe eine Idee darstellen,
281

:so bleibt auch der seelische Mikrokosmos immer nur der eine und
selbige, in wie vielen Exemplaren er sich darstellen mag. Und an
die Völkerindividuen■'wird schon gar nicht gedacht. Die Barbaren
treten nicht in den Horizont des Hellenen.
Wie sollte da der Gedanke entstanden sein, daß der richtige
♦Seelenbegriff des Menschen dann erst entstehen kann, wenn die Bar-
baren allesamt mit den Hellenen zusammengeschart werden und daß
dann erst der richtige Mikrokosmos des Menschen zum Problem werden
kann. Es ist ja auch charakteristisch, daß unter den mancherlei
Beispielen, welche Platon an Problemen der Idee gibt, sogar die Seele
fehlt, geschweige, daß er vom Menschen die eine Idee aufgestellt hätte.
7. Das theoretische Verdienst, welches P h il o , der Jude, an der
Platonischen Ideenlehre haben möchte, ist noch nicht hinreichend
festgestellt. Eines aber kann ihm nicht bestritten werden: er hat die
I dee des Menschen ausgezeichnet;, er hat den Menschen zur Idee
.gemacht. Wie er darauf gekommen sein mag, dieses hohe Verdienst
einer wichtigen Formulierung sich zu erwerben, darüber kann kein
.'Zweifel sein: er kannte Mose und die Propheten, wenngleich seine
Bibelkenntnis nicht auf genauer Sprachkenntnis beruhte, und wenn-
gleich sein Verständnis der Bibel nicht durch Kenntnis der rabbinischen
Literatur, die schon damals im Aufblühen war, belebt und gestützt
wurde. Immerhin lebten die Grundgedanken des Monotheismus in
seiner gläubigen Seele, und gerade der Menschheitsgedanke der
Propheten war es, der seinem Glauben an den einzigen Gott den
philosophischen Schwung gegeben haben mag.
Philo gehört jedoch zu den intimsten Urkräften des Christentums,
dem er vorarbeitete, weil er, von der griechischen Philosophie über-
wältigt, im reinen Monotheismus sich nicht zu behaupten vermochte.
Am Problem des Individuum besonders in seinem Verhältnis zu Gott,
an der Möglichkeit der Einwirkung Gottes überhaupt auf den Menschen
und auf die Welt scheiterte er. So verletzte er den Monotheismus
durch den Gedanken des Logos, den er dem Platonismus an den
*Stellen entlehnte, an denen dieser von der Methode der Idee ab-
lenkte. Indessen die Idee der Men sc hh eit ist ihm lebendig ge-
blieben in seiner Idee des Menschen.
8. Die jüdischen ßeligionsphilosophen des Mittelalters haben
wreder dem Christentum, noch dem Islam gegenüber ihren historischen
;Sinn durch konfessionelle Befangenheit getrübt. Sie haben beiden
^Religionen das Verdienst zuerkannt, den Monotheismus unter den
282

Völkern zu verbreiten. Und wie der Talmud bereits das Verdikt


des Götzendienstes als ungiltig erkennt für die Völker, die von denen
Kanaans unterschieden sind, so haben auch sie in der christlichen
Trinität nicht schlechthin Aufhebung des Monotheismus erkannt,,
sondern diese als Assoziation, als Vergesellschaftung (‫ )שתף‬bezeichnet.
Wenn nun aber diese Verbreitung des Gedankens vom einzigen
Gotte im geschichtlichen Sinne einen prägnanten Inhalt hat, so möchte*
er darin bestehen, daß der einzige Gott, als Weltgott, als Gott aller
Völker in diesen Religionen in bestimmter Forderung gedacht wird.
Der welterobernde Anspruch des Christentums hat in dem Begriffe-
der We lt religion den Begriff der Menschheit zum historischen
Inhalt der Religion gemacht. Wie sehr daher einerseits das Indivi-
duum und seine Erlösung im Mittelpunkte stand, so blieb doch ebenso‫׳‬
immer die Peripherie der allgemeine Gegenstand.
Der Mensch, der für den Griechen nur der Hellene war, ward
demzufolge für den Christen aller Völker trotz aller Feindschaft der
Nationen gegen einander dennoch der eine Mensch der Erlösung
•durch den einen Christus. Und so wurde in diesem geschichtlichen
Prinzip Christus allerdings zum Messias der Menschheit. Denn die*
besonderen Anforderungen, die Christus für die Erlösung stellte, mit-
hin für die Realisierung der Menschheit, sie traten zurück gegen
das Problem selbst, das nun in der einen sündigen und der einen
erlösbaren Menschheit aufgestellt war.
9. Durch das ganze Mittelalter wogt diese schwerste Antinomie-
zwischen den Völkern und der einen christlichen Menschheit. Und
ist etwa in der Jetztzeit diese Antinomie überwunden, ,oder mehr als
übertüncht? Trotz allen Widersprüchen aber zwischen den historischen
Bestrebungen und in den sittlichen, auch den religiösen Gedanken
konnte doch der Schwerpunkt nicht verrückt werden, den der Ge-
danke der Menschheit bildete, sobald er als Losung verkündet war►
‫״‬Was ist der Mensch, daß du sein gedenkest!“
So könnte man mit dem Psalmisten sagen, wenn der Mensch nur
eien Nebenmenschen, geschweige wenn er nur den nationalen Menschen
und vollends nur den Menschen der, eigenen Nation zu bedeuten
hätte; wenn er nicht vielmehr als Mensch der Menschheit zu der
Ehre und Würde käme, die der Psalmist ihm zuerkennt.
Auch die Wissenschaften ferner und nicht an letzter Stelle die
Künste haben eine Internationalität und daher eine Gemeinschaft des
Menschlichen unter den Völkern zu stände ,gebracht,, wie sie im
283

Altertum nicht annähernd erreicht worden war. Und so entstand end-r


lieh aus der K en aissan ee und ihrem Humanismus überall zwar im
historischen Zusammenhänge mit der Antike, aber diese überall auch
ergänzt durch die Religion, die Erneuerung der Rechts- und der
Staatslehre, welche selbst schon die biblischen Einflüsse in sich ent-
hielt. Besonders das N a tu r- und V ö lk e rre c h t, zunächst der Stoa
entstammend, hatte von dieser auch den weltbürgerlichen Geist in
sich aufgenommen.
Es trat nun die neuere eigentliche Philosophie, die schon
einen unmmittelbaren Verkehr, gleichsam einen Dialog der Inter-
nationalen Geister darstellte, noch hinzu, sodaß in der Republik der
Wissenschaften, wie man damals sagte, die französische Revolution
mit den allgemeinen Menschenrechten mehr einen nur politischen
Anspruch erweckte als einen allgemein menschlichen. Denn ein
solcher war in dem weltbürgerlichen Geiste der Philosophie, besonders-
auch in der von L eibniz beseelten d eu tsch e n A u fk lä ru n g be-
reits ganz lebendig und bewußt.
10. Die ganze neuere Zeit mit ihrer allgemeinen Philosophie■
hatte auf allen geistigen Gebieten tiefgehende Reformen angeregtT
nur die schulraäßige Philosophie war besonders für die ethischen Pro-
bleme mit Vorbereitungen und Anwandlungen in ihren Zusammen-
hängen mit der Theologie und mit den Disziplinen des Rechts stecken-
geblieben. Da trat K ant auf und schuf zum ersten Male eine wirk-
liehe E th ik , nämlich eine solche, welche nicht etwa Logik und
Metaphysik in sich selbst enthielt, sondern diese voraussetzte, und
auf ihnen sich auf baute: eine Ethik demgemäß als systematisches
Glied der Philosophie.
Und diese Ethik, welche selbständig und als reine Philosophie
und nicht etwa als Psychologie erdacht war, ganz modern in. der
Methode, ganz unabhängig von der Weise der Scholastik, sie war
dennoch im innigsten Geiste verwandt mit der neuen Religiosität
der R eform ation, wie auch des ■Pietismus; und sie war anderer-
seits auch von Rousseau beeinflußt, mithin lebhaft erregt von den
sozialen Problemen und den politischen Ideen zur Verbesserung der
allgemeinen Weltlage. So atmet die Ethik Kants den Geist der Menschheit, j
Zwar.ist der genaue terminologische Sinn des Wortes ‫״‬Mensch-,
heit“ bei Kant zunächst durch den Gegensatz zum empirischen
Menschen der psychologischen und der geschichtlichen Erfahrung
bestimmt, sodaß Menschheit gleichbedeutend ist mit ‫״‬Vernunftwesen“.
284

Immerhin aber steht doch nicht allein das methodische Vernunftwesen


in seiner Terminologie, sondern die Menschheit nimmt die wichtigste
Stellung in allen seinen Formulierungen ein, so daß es kein Zweifel
«ein kann, daß die Menschheit ihm die universalistische w e itb ü rg e r-
lie h e Bedeutung hat. ‫״‬Achte die Menschheit in deiner Person,
wie in der Person eines jeden Anderen“, so lautet die Formulierung
des kategorischen Imperativs.
11. Es hat keinen Sinn, den gewaltigen Einfluß ßousseaus auf
Kant zu bestreiten. Es hat aber ebensowenig Sinn, ihn zum ent-
scheidenden zu machen. Bousseau hatte schon H erd er beeinflußt, den
Theologen und großen deutschen Universalisten. Und während dieser
sonst ein ungelehriger und daher auch undankbarer Schüler Kants
;war, so war er doch eines deutschen Geistes mit ihm in dem Ge-
;danken der H u m a n itä t, und so wurde er der Verfasser der ‫״‬Ideen
zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“.
Es war nun aber auch nicht von ungefähr, daß er zugleich der
) Verfasser war von dem ‫״‬Geist der ebräischen Poesie“. Und er
1‫׳‬erkannte den Geist der Menschheit schon in den frühesten Urkunden
des Alten Testaments, nicht erst bei den Propheten. Dies war eine
wichtige Einsicht, welche die ganze Auffassung Herders vom Geiste
der Bibel leitete: er e rk a n n te den M essian ism u s im P r in z ip
des M onotheism us.
12. Von Anfang an erkannten wir innere Schwierigkeiten im
-Grundgedanken des Messianismus und in seinen Konsequenzen, die sich
aus den Konflikten mit den historischen Verhältnissen und Begriffen
’einstellen mußten. So war es schon der geistige Gott, dem alles
Körperliche fernbleiben sollte, und der doch sich m itte ile n und
Menschen sich offenbaren mußte.
Zu allererst war er das ein zig e Sein, aber dieses konnte
nur den Sinn einer Voraussetzung haben für alle^njSei ^anderer Art,
das ohne diese Voraussetzung nicht denkbar würde. Und wenn schon
Schöpfung und Offenbarung zugestanden waren,, so trat ein neuer
Widerstand hervor innerhalb des Nationalgeistes, der für diesen
Monotheismus entzündet werden sollte, so daß dieser als sein eigenes
,Werk der Nation eindringlich und zugänglich gemacht werden sollte.
Nun aber erhob sich ein neuer Anstoß darin, daß die Erweckung
dieses Nationalgeistes die historische Berufung auf Mose nach sich
,zog. Denn dieser Nationalgeist forderte einen Urheber im grauen
;Altertum der nationalen Erinnerungen, als den geistigen Urhelden
dieses Volkes, weil seines Geistes, der daher der unmittelbare‫־‬
Empfänger der göttlichen Offenbarung werden sollte.
Alle diese Widersprüche traten offen und unbefangen hervor
und sie wurden bewältigt. Die T hora kam zu stände; denn ihr
Bestand wurde gegründet in dem Einklang zwischen dem Gottes-
gedanken und den sittlichen ‫״‬Satzungen und Rechten“, welche dieser
Gott verordnet hatte.
13. Nun aber trat mit den P ro p h e te n ein neuer Widerspruch in
diese, so konnte es scheinen, harmonisch abgeschlossene Lehre. Sie‫־‬
war für das Volk bestimmt und für den kleinen Staat, den dieses Volk
in langer Vorbereitung errichtet hatte. Mit den Nachbarvölkern zwar
waren feindliche und friedliche Berührungen nicht ausgeblieben.
Kriege wurden geführt und Bündnisse geschlossen; aber der Horizont
begrenzte trotz alledem nur das eine kleine Land.
Im ganzen Altertum war ja der politische Horizont, sogar der
Horizont der P o lis zugleich der weltgeschichtliche, im geographi-
sehen und erst recht im ethischen Sinne. Wer hätte im Altertum,
der klassischen Zeiten über den eigenen Staat und über das eigene
Volk mit seinem Geiste, geschweige mit seinem Herzen hinausgeblickt?
Als erhüben sie sich aus einer neuen Welt, so standen die Pro-
pheten auf und politisierten, als wären sie Kosmopoliten des 18. Jahr-
hunderts. Indessen wie sehr sie auch einem unerhörten sozialen.
Radikalismus fröhnten, so war dieser doch zugleich durch einen
nationalen Patriotismus gezügelt, wenngleich auch dieser selbst vom
ethischen Monotheismus geleitet wurde.
Wenn daher der Prophet die härteste Bestrafung des Volkes, den
Untergang des Staates selbst, androhte, so traf sein Verdammungs-
urteil nicht weniger die anderen Völker, die Feinde Israels, und die;
Kränkung des Nationalgefühls hatte immer ihren deutlich erkennbaren
Grund in der hohen Lehre vom heiligen Gotte, der Gerechtigkeit fordert.
Wenn nun aber eine allgemeine Schwärmerei für alle Menschen und
alle Völker aus diesem Geiste hervorging, so konnten die engherzigen
Patrioten darüber wohl irrewerden. Man hatte sie in dem Glauben
aufgenährt, daß sie das ‫ ״‬Eigentum Gottes“ wären, und jetzt sollten
alle Völker Anteil gewinnen an der wahren Gotteserkenntnis und dem;
wahren Gottesdienste. Wie sollte das enge Nationalbewußtsein zu
einer solchen Weitherzigkeit sich erheben, ohne an sich selbst, ohm
an dem einzigen Gotte, den es bisher als einziges Volk verehrte, zu'
zweifeln und irre zu werden. Und wie wir so das Volk in Im
286

disposition betrachten müssen für diesen neuen großen Gedanken,


so muß er uns auch in seiner Neuheit verwunderlich erscheinen
bei den Propheten selbst.
14. Indessen als Wunder erschien uns ja von Anfang an der ganze
Monotheismus mit seinem Zubehör. Gerade für den historischen
Gesichtspunkt, der überall Entwicklung fordert, ist und bleibt er ein
Mysterium. Kein Volk und kein Geist der Erde hat den einzigen
Gott gedacht. Analogien freilich hat es überall gegeben, und wenn
mit ihnen eine Entwicklungsforschung sich befriedigen mag, so kann
ihr Genüge geschehen; aber alle diese Analogien bleiben dem Herz-
punkte dieses Gedankens fremd. Der menschliche Ursinn in dem
Gedanken des einzigen Gottes, der ist nur hier vorhanden, und nichts
sonst trifft diesen Kern, der nicht schlechthin in der Einheit liegt,
sondern in deren ethischem Inbegriffe der_.-Einzigkeit._ Die Frage
bleibt also bestehen: Wie konnte dieser Gedanke eines einzigen Gottes
einzig und allein diesem Volksgeiste offenbar werden?
Jetzt entsteht uns nun ein neues Wunder für diesen Volksgeist
im Messianismus. Aber vielleicht erklärt sich das eine Wunder durch
das andere. Machen wir uns nur erst die neue Erscheinung in aller
ihrer Fremdheit deutlich.
Der einzige Gott soll ‫ ״‬der Herr der ganzen Erde genannt
werden“, und alle Menschen und alle Völker sollen ihn erkennen und
verehren. Die Vielheit der Götter soll schlechterdings von der Erde
verschwinden. Aber wenn der Eine Gott von allen Völkern verehrt
werden soll, entsteht damit nicht auch der Verdacht, daß die Völker
selbst ihre selbständige Einheit verlieren, und daß sie bei dem Auf‫?־‬
gehen in den einheitlichen Gottesdienst auch in eine einheitliche
Menschheit aufgehen könnten, und gar sollten? Und wenn dies
xiun wirklich der letzte Sinn des einzigen Gottes und des einheit-
liehen Gottesdienstes aller Völker ist, wird durch diesen Universalis-
mus nicht zugleich jedes Volk in seiner Sonderheit angetastet, nicht
allein Israel?
!, Man weiß, wie noch in unseren Tagen das Weltbürgertum in
-einem lebhaften Widerspruch empfunden wird mit dem nationalen
|Eigenbewußtsein. Wie unbegreiflich muß uns da die Entstehung des
Messianismus erscheinen innerhalb eines Nationalbewußtseins, welches
die ‫״‬Erwählung“ Israels für die einzige Gottesverehrung als eine Aus-
erwählung denken mußte und so auch, fühlte.
287

15. Die politischen Verhältnisse, unter denen der Gedanke entstand,


‫״‬erscheinen ferner auch nicht als der natürliche Boden für ihn. Kaum
waren die Stämme zu einem Nationalstaat vereinigt, da spaltete sich
dieser in zwei Reiche, die einander bekämpften, und deren jedes die
großen Nachbarvölker für sich uud gegen das Bruderreich heranzog. ‫־‬
Und allmählich gingen beide zu Grunde, eines nach dem anderen;
und beide mußten in die Gefangenschaft wandern und dort ein Staat-
loses nationales Portleben fristen. Wie konnte unter so eingeengten,
so traurig erniedrigten politischen Verhältnissen, wie konnte vollends
unter solcher nationaler Betrübnis ein solcher Frohgedanke entstehen,
•ein Gedanke des kühnsten menschlichen und weltpolitischen Mutes?
16. I. D er W e ltu n te rg a n g . Gehen wir nun daran, den Knäuel
•der Motive zu entwirren, welche sich in der Idee des Messianismus
verschlingen. Alle Probleme des Menschen und seines Schicksals,;
seiner Würde und seines Lebens wertes sind in dieser Idee verknüpft./
Die Frage nach dem Sinn und Werte des menschlichen Daseins
:gehört zu den tiefsten, aber auch zu den primitivsten Problemen der
•erwachenden Kultur. Mit dieser Frage entwächst der Mensch dem
Mythos und dem naiven Bewußtsein, welches aufgeht in der Wirk-
lichkeit, und in ihr sein Genügen findet. Es regt sich der Zweifel
an dem höchsten Gute des Lebens und der ganzen Welt. Mit dieser
Frage in dieser Bedeutung möchte zugleich auch erst der Gedanke der
W elt sich erheben, nicht aber des Himmels oder der Natur, oder
auch des Kosmos, sondern des Aion, als derjenigen Welt, welche
insbesondere das Menschenleben einschließt.
Und wenn nun an dem Werte dieser Welt der erste Zweifel
auftaucht, so entsteht als der erste kritische Gedanke, der auch in
fier griechischen Philosophie die ersten Schritte der Spekulation über
den ‫ י‬Kosmos begleitet, der Gedanke vom W e ltu n te rg a n g . Die
Welt muß Strafe zahlen ( ‫״‬dlnrjv öidövcu“) für ihr Dasein.
Aber dieser Gedanke der S tra fe enthält zugleich in sich die
Selbstkorrektur des Gedankens vom Untergang. Die Strafe kann
nicht nur retrospektiv gedacht sein, sondern sie muß, wie auch im
bürgerlichen Leben, eine Vorsorge treffen, eine Zukunft vorsehen.
17. Der Weltuntergang schließt die W e lte rn e u e ru n g in sich.
Die Vernichtung -wird nicht gedacht ohne die Wiedererstehung. Der
gänzliche Untergang, das Verschwinden des Daseins ist kein pri-
mitiver Gedanke; so öde kann erst eine spätere Phantasie werden.
Der Mythos denkt immer nur den Wechsel von Sein und Werden,
288

daher und nur in diesem Sinne den von Sein und Nichtsein. Aus
dem N ic h tse in soll ein höheres Sein hervorgehen. ‫;׳‬:‫־־‬
18. Auch die Propheten haben diesen Mythos vom Weltunter-
gang,, der auch in ihrem Volke auftauchte, in dem ‫״‬Tag des Ewigen‘‫־‬
. übernommen. Im mythischen Glauben scheiden sich noch nicht Furcht
und Schrecken vom Freudentaumel. Der Schrecken soll übertönt
werden vom Jubel.
So warnt Arnos vor dem Doppelspiel mit der Zuversicht auf
diesen Tag. ‫״‬Wehe denen, die den Tag des Ewigen herbeisehnen.
Er ist •Finsternis und nicht Licht“ (Am. 5, 18). Der kurzsichtige
Leichtsinn, der sich nur über die Angst des Tages hinwegheben
will, wird hier gegeißelt. Man freut sich auf das Ende, weil es einen
neuen Anfang bringt; mithin wie auf einen neuen Gott, so auch
auf eine neue Welt. Dieser Kreislauf des Entstehens und Vergehns■‫־‬
ist jedoch ein Widerspruch gegen die Schöpfung, die auf Vorsehung
beruht, während der Gedanke vom Kreislauf das Schicksal und den
Zufall voraussetzt. Entwicklung und Fortschritt zu einem zweckhaften
Ziele widerstreiten dem Mythos der Weltverbrennung (ßu7cvQ0)0tg).
Innerhalb des Monotheismus kann der Untergaug der Welt nur ver-
wendbar werden als das S tr a f g e r ic h t Gottes. Aber schon der Bund
Gottes mit Noah macht die gänzliche Vernichtung unmöglich.
19. Die Dichterkraft der Propheten und besonders Jesajas (vergl.
Kap. 13), schwelgt in Bildern. Sie werden in der Beschreibung
dieses ‫״‬Tags des Herrn“ zu Naturdichtern des Weltunterganges.
Sturm, Erdbeben, Gewitter, Wasserflut, Feuerglut, Verheerung zu
Trümmern und Steinhaufen türmen sich auf; vulkanische Ver-
änderungen schildern sie, wie Täler sich spalten und Berge zer-
schmelzen. Z ep h an ia macht das Gericht Gottes zu einem Opfer
Gottes. Pest, Hagel, Hungersnot, Nichtb esteilen der Leichen,
Schänden der Leichname, solche Gottesgerichte kommen über die
Völker, nicht minder aber auch über Israel. Schon diese Zusammen-
Stellung Israels mit den Völkern im allgemeinen Verderben bereitet
eine Umwandlung des mythischen Gedankens vom Untergange vor.
20. Aus dem Strafgerichte Gottes wird so allgemach die Läuterung
Israels und nicht minder auch die der Völker. Sobald aber dieser
Gedanke der , Läuterung auf blitzt, so entsteht in ihm der der;
L e itu n g und der E rz ie h u n g der Welt durch Gott.
Die Leitung erfordert nun ferner eine stufenweise Entwick»;
lung. So wird der ‫״‬Tag des Herrn“ zum Symbol für die ‫״‬Tage!
289

des Messias“. Bei M aleachi wird daher E lia s zum Vorboten des
Messias. Bei Jo e l erscheint die Ausgießung des Geistes ‫״‬über
alles Fleisch.“ Dies aber ist ein vordeutendes Symbol für die
Verjüngung cler geistigen, der sittlichen Welt. So erweckt der Tag
des Gerichts die Erneuerung; die Neuschöpfung der Welt.
Der Gedanke der Buße, der bei Jecheskel entsteht, er wird
bei Jona, wie unbewußt und scheinbar wider seinen Willen aus
der Konsequenz des einzigen Gottes heraus auch auf Ninive über-
tragen. Wie kein Individuum, so kann auch kein Volk dem Ver-
derben preisgegeben sein, sofern es der Kraft der Buße mächtig und
zugänglich wird. Die Buße trägt in ihrer Grundbedeutung als Wieder-
kehr die Gewähr der Wiederherstellung in sich. ‫״‬Und sie werden zurück-
kehren von dem Lande ihrer Feinde“. (Jer. 31; 15). Die Wiederher-
Stellung des Volkes aber ist die unmittelbare Hoffnung aus dem Exil
und aus aller politischen Drangsal, der gegenwärtigen, wie der bevor-
stehenden.
Eine solche Verwandlung hat der ‫ ״‬Tag des Herrn“ er-
fahren. Im mythischen Ursprung ein Opferfest, bei dem die Menschen
und die Götter gemeinsam speisen; daher zunächst vorzugsweise
ein Fest der Herren- und Heroen, welche ihren Sieg feiern, wird es
allmählich zu einem nationalen Ehrentag, an dem Freude und
Schrecken wechselseitig in einander Umschlägen. Und allgemach ist der
Schrecken überwunden und die Zuversicht hat sich festgelegt auf
einen neuen Anbeginn des Daseins für die eigene Nation, wie für die
fremden.
21. Der Weltuntergang bedeutet schon im Mythos das W elt-
ge rieh t. Zunächst rufen die Heroen es gegen einander herbei, wie die
einzelnen Stammgötter gegen einander kämpfen. Immer aber ist der
naive Gedanke vorherrschend von der Einheit zwischen Kraft und
Gewalt mit der Gottheit.
Gegen diese Einheit kämpft Arnos an. Nicht die Macht
soll man in Gott ansprechen, sondern sittliche Kräfte. Die
irdisch Mächtigen bedrücken die Armen und verüben das soziale
Unrecht. Solche Machtbeweise liegen dem Wesen des einzigen
Gottes fern. Daher kann sein Priester nicht der H aru sp ex sein, der
die Eingeweide der Opfertiere beschaut, oder den Flug der Vögel be-
obachtet, oder die Schlangen beschwört. Er blickt nicht auf die
Tiere, sondern auf den Menschen. So wird der Prophet zum Poli-
tiker und zum Sozialpolitiker. So wird er zudem für das inter-
1‫ע‬
290

nationale Verhältnis zum Geschichtsdenker, zum Urheber des Begriffes


der W eltg esch ich te.
22. Aber alles dieses kann er nur werden, weil er der Schöpfer der
Religion wird, der Offenbarung des wahren Gottes und der Ermahner
zum wahren Gottesdienste, der nicht getrennt gedacht werden kann
von dem wahren Menschendienste, von dem Dienste zwischen Mensch
und Mensch, wie zwischen Volk und Volk. So entsteht in dieser
­ Verbindung der Begriff des G uten, zuerst sachlich und dann für
Gott•. ‫י‬
So wird schon in diesem Ursprung aus dem Mythos die
-Religion in Sittlichkeit gegründet. Der Mythos aber wird als die
-Naturform des Götterdienstes für alle Kultusfragen verdächtig. Der
-Mythos feiert die Macht, wie an den Göttern, so auch an den Heroen.
Die Religion darf nicht Machtanbetung sein. Im Mythos sind auch
nur die Heroen ‫״‬Gottgeliebt“. (ßeocpcAetg). Der neue Begriff
Gottes aber fordert Gerechtigkeit und Liebe für alle Menschen.
Mit diesem Grundgedanken verwandelt sich der Sinn des .W elt-
g e ric h ts im ‫״‬Tag des Herrn“. Wehe dem eigenen Volke, ihren Fürsten
und Mächtigen, ihren Priestern und ihren falschen Propheten! So
mahnt der Prophet. Das Einvernehmen, auch das nationale, kann
nicht mit Gott angenommen und im Festestaumel gefeiert werden, wie
man es sich annoch mit den Göttern einbildet. Hier verbündet sich in
Wahrheit nicht Macht mit Macht, sondern ein Herr der Sittlichkeit
fordert Unterwerfung unter sein Gebot. Der Ernst des Sittengebotes
scheucht die selbstgefällige Freude und die Lebensgewißheit hinweg
von dem Gedanken an den Tag des Herrn. Strafe und Trauer bringt
dieser Tag in Androhung.
Wir werden später noch andere Konsequenzen aus dieser Um-
gestaltung des Mythos vom Weltuntergang abzuleiten haben. Jetzt
bleiben wir noch weiter im Umkreise der Mythologie.
23. II. D er To d. Die schwerste Frage, die schon dem primitiven Be-
wußtsein entsteht, bildet der Tod, das Aufhören des individuellen Lebens.
Es bildet das Fragezeichen gegen den Wert des Menschenlebens über-
,haupt. Die Seele, sobald sie das Prinzip des Lebens geworden ist,
!wird daher auch zum Prinzip des F o rtle b en s, wenngleich das Leben
;im Schattenreich geringgeschätzt sein mag gegen das des irdischen
[Daseins. Auch das biblische Altertum hat die Unterwelt ( ‫ )שאול‬für
dieses Totenreich. Und auch die Seele, die ursprünglich im Blute
ist, wie nicht anders auch die Psyche, als Rauchseele, wird allmählich
:zum Prinzip der Einheit der Person. Und so singt auch der Psalm:
,,Denn du überlassest nicht meine Seele dem Scheol“. (Ps. 16, 10).
Der Mensch kann also dem Untergang im Scheol nicht verfallen
sein. So entsteht eine neue Art des Daseins für den Menschen,
welche durch den Mythos schon vorbereitet wurde.
24. Aber der Mythos führt diese Vorbereitung noch weiter. Der
Mythos von der In s e l der S elig en ist eine solche Vertiefung des
Seelengedankens. Die Unseligen verdienen und finden den Untergang,
aber die guten Menschen, die ihrer Seele Ehre machen, haben nicht
nur überhaupt ein Fortleben, sondern auch ein der Seele würdiges.
Die Insel der Seligen ist eine Örtlichkeit jenseit des Raumes, wie der
Zeit. Der Gedanke eines solchen Utopiens kann daher nur von der
Poesie erfaßt werden, und nur in der Volkspoesie kann er zu einem
Volksglauben werden. Erst innerhalb der Philosophie aber kommt die
Unsterblichkeit der Seele zu ihrer Ausbildung im griechischen Be-
wußtsein. das jedoch streng auf das gebildeterer Kreise begrenzt wird.
25. Wie das Jenseits ein Utopien ist, so steht es auch jenseits der
Zeit. Daher kann für dieses Jenseits auch der Begriff einer ge-
schichtlichen Z u k u n ft so wenig wie auch nur einer persönlichen Zu-
kunft entstehen. Nur der phantastische Zusammenhang mit der
Vergangenheit kann nicht ganz abgebrochen werden, aber mit der
Gegenwart schon ist er nicht aufrechtzuerhalten, außer insofern die
beleidigten A h n en seelen rächend in die lebendige Gegenwart ein‫־‬
greifen können.
Jenes Dasein selbst aber ist raumlos und zeitlos. Daher muß
der Prophet zwischen diesem Utopien des mythischen Glaubens
und seiner Gedankenwelt eine Scheidewand errichten ebenso, wie
der Psalmist gegenüber dem Scheol. ‫ ״‬Ein Auge hat es nicht
gesehen, Gott, außer Dir allein“ (Jos. 64, 3). Wir werden auch
von diesem mythischen Jenseitgedanken die monotheistischen Um-
bildungen zu erwarten haben. Jetzt gilt uns nur auch die Insel
der Seeligen trotz ihrer Negativitäten dennoch als eine Vorbereitung
des Messianismus. Denn das menschliche Dasein ist immerhin doch
erweitert worden über die Schranken der sinnlichen Gegenwart hinaus.
Diese Erweiterung ist das Verdienst des Mythos. Der Monotheismus
aber muß diese Erweiterung zur positiven Gestaltung bringen. So
entsteht die religiöse Analogie zum sittlichen Begriffe der Unend-
lic h k e it, wie die Begriffe Gott und Mensch sie fordern. Und auch
darin bewährt sich die Abkehr vom Mythos, daß die Unendlichkeit
19*
292

angestrebt wird für die Zeit, nicht aber für den Raum, der immer
j* vielmehr die von Gott & geschaffene Erde bleibt. ::
26. III. Das goldene Z e ita lte r. Einen anderen mythischen
Vorbegriff bildet das goldene Zeitalter. In Griechenland mag es zu-
gleich mit den Inseln der Seligen ins Bewußtsein gehoben worden;
sein. Diese unschuldige Vorzeit ist auch der Inhalt der P a ra d ie s-
sage, welche auch die Genesis übernommen hat. In diesen Mythen
ist schon die sittliche Kritik erwacht, der Widerspruch gegen die*
prometheische Erkenntnis, das Mißtrauen gegen ihre Zweideutigkeit;
daher auch mit der Erkenntnis von gut und schlecht zugleich der
Zweifel an beider Absolutheit.
Die ganze sittliche Welt erhebt sich hier-schon als Sphinx..
Und demselben Dualismus verfällt das Verhältnis von Gott und!
Mensch. Warum gibt dem Menschen Gott Befehle und Gebote, und
erweckt ihn damit aus dem Schlummer seiner Unschuld? Ohne das:
Gesetz wäre der Mensch sündlos. So hat P a u lu s noch seine Polemik:
gegen das Gesetz überspannt, indem er sie auch auf das Sittengesetz
ausdehnte. Im Uranfang also gab es keine Sünde. So denkt der
Mythos, der keine Befehle Gottes hinzudenkt. Die ganze Antike-
gipfelt in ihrer Sehnsucht nach Frieden und Versöhnung in dieser
Seligkeit der Urzeit, der absoluten V erg an g en h eit.
Schon daß der Messianismus sich auf die Z u k u n ft richtet, unter-
scheidet ihn von dem Mythos des goldenen Zeitalters, der .dennoch,
aber in der Unschuld der Urzeit ein vorbereitendes Motiv bildet.
27. Indessen schon die monotheistische Bearbeitung der Paradies-
sage leitet die Veränderung ein. Die Unschuld wird aufgehoben, und:
das Gebot Gottes bietet hierzu die erste Veranlassung. Alsbald aber wird
der Bruch jener Unschuld vom Menschen durch den Mord verewigt. Der
Eingriff in das Menschenleben hebt alle Eintracht in der Natur auf. Der
‫ ׳‬Messianismus knüpft unverkennbar an den Mord an, insofern sein
:durchgängiges Motiv der K rieg bildet. Alle Analogie mit dem
goldenen Zeitalter wird so innerlich verscheucht; dennoch aber ist
die Vorahnung unverkennbar; n u r daß die V e rg a n g e n h e it in-
die Z ukunft v erw an d elt wird.
28. Für das moderne Verständnis des Messianismus selbst in der
Bibelforschung ist es ein bedauerliches Kennzeichen, daß Identität‫־‬
\an genommen wird zwischen diesen beiden Gedanken. Das messianische*
!Zeitalter wird geradezu als das goldene bezeichnet. Wenn aber
gleich Motive vom einen auf das andere übernommen wurden, so ist•
293

«doch, schon durch die Zeitfolge die Richtung des Gedankens und
daher der Inhalt des Gedankens verändert und. verwandelt. In jene
Friedenswelt der Urzeit war der Mord eingebrochen; in der Zukunft
dagegen sollen die Kriege verschwinden. Und es bleibt nicht bei
diesem Unterschiede; die Widersprüche werden noch tiefer erfaßt.
Gegen die Unschuld selbst wird die E rk e n n tn is aufgeboten. Sie\
wird einstmals allgemein werden für alle Menschen. So wird das messia- j
nische Zeitalter zu dem der K u ltu r, während das goldene höchstens;
in der Rousseau-Linie liegt. Der symbolische Bilderapparat wird der j
mythischen Poesie, entnommen, die Staffage mit ihrem Kolorit. Und
in der Beschreibung dieses Weltfriedens, als eines N a tu rfrie d e n s,
werden die Propheten zu gewaltigen Dichtern, und zwar nicht allein
zu Natur dichtem. Als Idylle beschreiben sie nicht das messianische
Zeitalter. Es soll ja die Erkenntnis in ihm das allgemein herrschende
Prinzip sein. Diese ideale Zukunft bildet schlechthin den Wider-
Spruch zur Vergangenheit und zur Gegenwart, daher aber auch zu
aller bisherigen eudämonistischen Art des geschichtlichen Daseins.
29. Die messianische Zukunft ist der erste bewußte Ausdruck des
Gegensatzes zur empirischen Sinnlichkeit der sittlichen Werte. Man kann j
sie daher schlechthin bezeichnen als das Id e a l im Gegensatz zur Wirk-
\
lichkeit. Wie könnte sie identisch seih mit jenem goldenen Zeitalter, das 1
doch nur eine verbesserte Wirklichkeit sein soll, keineswegs aber ihr Ideal.
Die Vorzeit ist ebensowenig das Ideal, wie das Jenseits der Nachwelt.
Auch dieses ist nur die Fortsetzung von Vergangenheit und Gegen-
wart, aber nicht das Neue einer Zukunft. Diese Neuheit vollzieht
sich in dem Aufdämmern des Ideals gegenüber aller Wirklichkeit.
Der Mythos ist ‫־‬überall das Morgenrot der Kultur, aber der Sonnen-
tag der Sittlichkeit bricht mit ihm noch nicht an.
30. Die Idealität des Messias, seine Bedeutung als Idee, bezeugt
sich in der Überwindung der Person des Messias und in der Auf-
lösung des Sinnbilds in den reinen Gedanken der Zeit, in dem Be-
griffe des Z e ita lte rs. Die Zeit wird Zukunft und nur Zukunft, Ver-
gangenheit und Gegenwart versinken in dieser Zeit der Zukunft.
Dieser Rückgang in die Zeit ist die reinste Idealisierung. Alles
Dasein verschwindet vor diesem Standpunkt der Idee. Das Dasein
der Menschen hebt sich auf in dieses Sein der Zukunft. So ent-
steht für das Menschenleben und das Völkerleben der Gedanke der
G eschichte.
Diesen Gedanken der Geschichte. der die Zukunft zum
294

Inhalt hat, hatten die G riechen niemals. Ihre Geschichte ist die‫־‬
auf ihren Ursprung gerichtete, ihre Vergangenheit erzählende Ge-
schichte ihrer Nation. Andere Nationen bilden ein geschichtliches
Problem nur für ihre Beisebeschreibungen. Eine Geschichte der Mensch-
heit ist unter diesem Horizonte ein unmöglicher Gedanke. Die
Menschheit hat in keiner Vergangenheit gelebt, und auch in keiner
Gegenwart ist sie lebendig geworden; nur die Zukunft kann ihre•
Lichtgestalt herauf bringen. Eine Idee ist diese Gestalt, aber kern
Schattenbild eines Jenseits.
31. Auch das Sein Gottes wird ein anderes unter der Gewalt dieser
Idee. Der Schöpfer Himmels und der Erde reicht nicht ans für dieses•
Sein der Zukunft. Er muß ‫״‬einen neuen Himmel und eine neue Erde“‫־‬
schaffen. Das Sein der bisherigen Geschichte ist auch für die Natur un-
zureichend; es wird E n tw ick lu n g gefordert für den Gang der Dinge,
Und Entwicklung setzt ein Ziel voraus, dem sie zustrebt. So wird
d er Fortschritt in der Geschichte des Menschengeschlechts gefordert.
Dies ist der Sinn der Zukunft-, als der Begründung des wahren,
des göttlichen Seins auf Erden: die Zukunft, diese Idee des Seins,
stellt das Id e a l der Geschichte dar. Kein goldenes Zeitalter, kein
Paradies. Beide sind gewesen.
Die Zukunft macht allen diesen Mythen von der Vergangenheit
gegenüber noch eine andere Verwandlung an dem ‫״‬Tag des Herrn“ ;
ans ihm wird ‫״‬das Ende der Tage“. In diesem Prospekt, in dieser
Perspektive aut die unendliche Ebene der Menschheit steigert sich
der Begriff des Menschen zur M enschheit, wie der Begriff Gottes
zum ‫״‬Herrn der ganzen Erde“.
32. Selbst in der Zukunft noch ist ein mythisches Element zur
Idealisierung gekommen: das des Aeon. Ursprünglich bedeutet der
Aeon ein Weltalter im Zyklus von Weltuntergang und Welterneuerung.
Er ist die personifizierte Zeit, daher auch die personifizierte Welt in
der Ewigkeit ihrer kosmischen Entwicklung. Aber über diese hinaus
kennt der Mythos keine Natur, daher auch kein Lebewesen, das sich
in eine geistig-sittliche Welt hinüberschwänge. Der Aeon kennt
weder den sittlichen Menschen, noch den heiligen Gott.
Im Zyklus der Dionysos-Mythen entsteht der tiefsinnige Ge-
danke vom Zagreus, dem zerrissenen Gott, der sich über die Welt
verteilt, der aber die Wiedervereinigung seiner Teilungen anstrebt.
In diesen Gedanken, die schon die älteste Philosophie beeinflussen,
ist das erste Aufflackern einer absoluten sittlichen Anforderung an
295

die Gottheit zu bemerken. Heller und deutlicher, schärfer und:


eindringlicher wird dies jedoch nirgend im Mythos. Alles bleibt
Geschichte im Sinne der Vergangenheit, niemals und nirgends tritt
die Geschichte hervor als Idee der Zukunft des Menschengeschlechts
unter der Leitung Gottes.
33. IV. Die F lu tsag e n . Die monotheistische Literatur hat
schon in der Genesis nicht nur das Paradies von Persien über-
nommen, sondern auch die Flutsage. Und noch reiner wird der
Monotheismus bei ihrer Bearbeitung zur Geltung gebracht als bei
der vom Paradies. Gott schließt den Bund mit Noah; diese Tat-
saclie allein ist ein wichtiges Ferment.
Die Bünde, die Gott sonst mit einem Menschen schließt, beziehen
sich immer auf diesen selbst und höchstens noch auf seine Nachkommen.
Hier aber wird N oah zu einem symbolischen Vertreter des Menschen-
geschlechts, ja zu deren Bestem sogar auch für alle Lebewesen. Und
was ist der Inhalt dieses Bundes? Nichts anderes, nichts geringeres
als die E rh a ltu n g , also die Zukunft des Menschengeschlechts.
So ist Noah schon eigentlich der Messias, weil der ideale Vertreter
der ewigen Menschheit. Und der R egenbogen, das Zeichen dieses
Bundes am Himmel mit der Erde, er ist das Symbol für diesen
Horizont der unendlichen Entwicklung der Menschheit. Auch der
Regenbogen ist das Bild für die Idee des wahren Seins, das ge-
gründet wird durch den Bund Gottes mit Noah, dem Idealmenschen.
Wir werden es noch genauer sehen, als wir es schon gesehen haben,
daß diesem Idealmenschen daher auch ideale Lehren der Sittlichkeit
übertragen werden konnten. Der Bund Gottes mit Noah ist aber
zugleich der Bund Gottes mit der Erde gegen ihren Untergang. So
wird auch durch diesen Bund das Diesseit idealisiert und vor der Not
geschützt, als ob es nur durch das Jenseit vor dem Schein der
Nichtigkeit gerettet werden könnte.
34. V. D er jü d isc h e Staat. Auch die p o litis c h e n Ver-
liältnisse des jüdischen Staates sind als Vorbedingungen zu be-
rücksichtigen. Wie anders wirkte die P o lis, der Stadtstaat auf
seiner Stammesgrundlage auf den Griechen, sogar auch auf
P laton. Da konnte die Idee des Weltstaates nicht auf-
kommen, sondern nur die Individualität eines militärischen Genius
konnte sie herbeibringen, und den schon innerlich vorbereiteten Unter-
gang besiegeln. Im Volke des Monotheismus dagegen blieben die
Stämme niemals isoliert,. sbdaß sie selbständige Staaten hätten werden
296

können. Die Einheit des Reiches mit ihrer Blüte der Nation, deren
Kultursymbol die D av id isclie Poesie bildet, blieb nur eine kurze
Episode, die bald von der Spaltung in die beiden Reiche abgelöst
wurde. Endlich trat auch nacheinander der Untergang der beiden
Reiche ein.
Aber wie wenig der Staat für dieses Volk bedeutete, enthüllte
sich jetzt durch den Fortbestand des Volkes und sein neues
Aufblühen nach dem Untergange des Staates. Eine solche zweite
Blüte hat Hellas nicht zu stände gebracht, und auch die alexandrinische
Literatur wird man nicht als eine griechische Blüte betrachten wollen.
Hier aber hat sich das große Problem ereignet: daß ohne den Staat,
sogar nach dem Untergange des Staates, das Volk zu einer innigen
Einheit gediehen ist.
35. So darf die Spaltung in die beiden Reiche als ein Vorspiel für
die Weltgeschichte des Judentums angenommen werden: daß das Reich
Davids nicht der Boden sei für die Welt des Monotheismus. Nicht
in dieser kurzen Vergangenheit, noch überhaupt in einer politischen
Wirklichkeit liegt der geschichtliche Beruf Israels. D er Sinn und
W ert des M onotheism us so llte sich erp ro b en in diesem
g e s c h ic h tlic h -p o litis c h e n W id ersp ru c h . Die Zukunft wird
die Wirklichkeit der Geschichte. Daher kann nur eine geistige
Welt dieses nationale Dasein erfüllen.
Noch ein anderes Rätsel erklärt sich aber auch aus diesem
Widerspruch. Der Staat mußte fallen, das Volk aber mußte bleiben.
Anders in Griechenland: mit dem Staate verschwand auch das Volk.
Warum konnte der griechische Geist sich für die Welt erhalten,
während sogar auch das Volk unterging, nicht bloß der Staat?
36. Der griechische Geist hielt sich für seine ewige Fruchtbarkeit
lebendig in seinen literarischen und künstlerischen Werken. Er sollte
nur in diesen W erken fortbestehen, um durch sie die Welt zu ge-
winnen. Aber die Fruchtbarkeit, die der griechische Geist ausübt, sollte
den eigenen Geist der Völker zur Entfaltung bringen, indem er auf
sie einwirken sollte. Der Geist brauchte nur in den Werken lebendig
zu bleiben, um neues Leben in der Eigenart der Völker zu erzeugen.
Anders verhält es sich im Monotheismus. Da heißt es: keine
anderen Götter außer dem Einen! Homer hat keinen neuen Homer
zur Neuschöpfung gebracht, und dennoch ist die Poesie aller Zeiten
eine Nachbildung seines Geistes. Und so steht es mit der griechischen
Plastik und nicht minder auch mit der griechischen Philosophie.
297

Überall Einwirkung, überall aber bedeutet die Einwirkung eine Neu-


bildung in den neuen Volksgeistern. In der Kunst gibt es keinen
Monismus, sondern Unendlichkeit des Genies ist das alleinige Gesetz.
37. Die Wissenschaft macht schon eine Ausnahme. Die Mathematik
ist schlechterdings unabhängig von der Individualität der National-
geister. Pythagoras und Archimedes bleiben die ewigen Führer auch
in dem Sinne, daß ihre Sätze ewige Wahrheiten bleiben. Der
Monotheismus bildet daher keineswegs eine seltsame Anomalie für
den Entwicklungscharakter der Erkenntnisse. Was von allen wissen-
schaftlichen Wahrheiten gilt, darauf macht auch er in derselben
methodischen Richtung den Anspruch.
Nicht ein jedes Volk etwa darf seinen eigenen Gott haben,
sondern ein Gott muß für alle Völker sein, wenn sogar schon eine
Mathematik für alle Völker gilt. Hier bedarf es daher auch des
Fortbestandes der Nation nicht, von welcher die Einwirkung auf
andere Völker für alle Zeiten sich in ihren unsterblichen Werken
erhält.
38. Der Monotheismus dagegen ist keineswegs in der Bibel zu
einem fertigen Abschluß gekommen, wie der griechische Geist in
seinen verschiedenen Werken. Der Monotheismus bedurfte über
die B ibel hinaus einer kontinuierlichen Forterzeugung, die den-
jenigen Völkern nicht überantwortet werden konnte, welche nicht
auch die alte Bibel erzeugt hatten.
Hier war die Kontinuität der einheitlichen geistigen Volkskraft
notwendig. Und sie konnte lebendig bleiben, wenngleich der Staat
sie nicht mehr zusammenhielt; denn sie war ja auch schon vor
dem Staate und unmittelbar nach dem Untergang des Staates zur
Wirksamkeit gekommen.
So ist denn das politische Doppelgeschick Israels: der Unter-
gang seines Staates, aber die Erhaltung des Volkes, ein providentielles
Symbol für den Messianismus, als das Wahrzeichen des'Monotheismus.
Kein Staat, und doch ein Volk. Aber dieses Volk weniger um seiner
Nation selbst willen, als vielmehr nur als Symbol der Menschheit.
Ein einziges S}unbol für den einzigen Gedanken: die Individualitäten
der Völker haben zuzustreben der einzigen Einheit der Menschheit.
So ist Israel, als Nation, nicht anders als nur das Symbol für
das Desiderat der Menschheit. Ein solches Symbol könnte das
griechische Volk nicht darstellen; denn es kennt den Begriff der
Menschheit nicht. Die eine Menschheit konnte nur unter dem
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einen Gotte erstehen. Dieser aber ist nur in dem einen Volke er-
standen. Daher mußte dieses eine Volk fortbestehen.
09. Der Fortbestand des jüdischen Staates dagegen wäre eine
Anomalie geblieben, wie er schon in seinem Ursprung eine solche war
gegenüber dem ‫״‬Herrn der ganzen Erde“. Hingegen hat schon die-
Spaltung des Reiches den Anlaß gegeben, daß die Propheten für Juda und
gegen Israel eintraten, später sogar den Untergang beider Reiche
forderten, wenngleich ihre Wiederherstellung unter Voraussetzung der
monotheistischen Bedingungen.
Wenn nun dieser Gedanke, den ihr natürlicher Patriotis-
mus forderte, wiederum die alte Anomalie auferweckte, so
lag ein Korrektiv in der Konsequenz: daß sie mit der Wieder-
herstelluüg des jüdischen Staates zugleich die der feindlichen Völker
forderten, deren Staaten sie ebenfalls den Untergang prophezeit hatten..
Ihr Messianismus korrigiert so ganz unzweifelhaft ihren Partikularis-
mus. Und wie das nationale Mißgeschick nur die Vorbereitung bildet
für die messianische Zukunft der eigenen Nation, so wird auch die
Wiederherstellung der Völker das notwendige Mittel zu ihrer Ge-
winnung und Einbeziehung in die messianische Zukunft,
40. J er em ia ist auch in seiner eigenen Persönlichkeit der tragische
Prophet. Bis zur Unbarmherzigkeit eifert er gegen das Nationalbe-
wußtsein in seinen geschichtlichen allen Traditionen, im Opfer, in der
Bundes lade, in der Beschneidung selbst, und er ist zugleich der
Totengräber und der Klagedichter; Satyriker und Elegiker in dem-
selben Atemzuge, die Tragik in Person.
Dagegen ist Je c h e sk e l der nationale Politiker im tiefsten, wenn-
gleich versteckten Geiste des Deuteronomiums. Daher kann er
auch den Messianismus positiv fördern, während Jeremia in der
Kritik stecken bleiben würde, wenn ihn die Elegie nicht daraus be-
freite.
D e u te ro je sa ja hinwiederum zeigt das Doppelgesicht der Anti-
nomie zwischen Volk und messianischer Menschheit, die durch die
ganze jüdische Geschichte hindurchgeht. Sie ist aber der Schwer-
punkt ihrer Entwicklung. Alle innere Hemmung geht von ih