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Klassiker Auslegen
IIerausgegeben von
Otfried IIffe
Band 30

Otfried Hffe ist o. Professor fr Philosophie

an der Universitt Tbingen.

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Wahrheit und
Methode
IIerausgegeben von
{;nter Figal

Akadenaie Verlag

Einbandabbildung: Hans-Georg Gadamer, 1999, Foto: Barbara Figal.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrutbar.

ISBN: 978-3-05-004125-4

Akademie Verlag GmbH, Berlin 2007

Das eingesetzte Papier ist alterungsbestndig nach DINIISO 9706.
Alle Rechte, insbesondere die der bersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages
in irgendeiner Form- durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein
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Gesamtgestaltung: K. Gro, ]. Metze, Chamleon Design Agentur Berlin
Satz: Veit Friemert, Berlin
Druck und Bindung: MB Medienhaus, Berlin
Printed in the Federal Republic of Germany

Inhalt
l.
Wahrheit und Methode zur Einfhrung
Gnter Figal

2.
Bedeutung der humanistischen Tradition
fr die Geisteswissenschaften (GW 1, 9-47)
Arnd Kerkhecker . . . . . . . . . . . . . . . .

3.
Aesthetics and subjectivity. Subjektivierung der sthetik
durch die Kantische Kritik (GW 1, 48-87)
Dennis ]. Schmidt . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

4.
The Hermeneuries of the Artwork. Die Ontologie
des Kunstwerks und ihre hermeneutische Bedeutung
(GW 1, 87-138)
John Sallis

45

5.
Bild und Sprache: ber die Seinsvalenz des Bildes.
sthetische und hermeneutische Folgerungen
(GW 1, 139-176)
Guy Deniau. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.
Fragwrdigkeit der romantischen Hermeneutik
und ihrer Anwendung auf die Historik (GW 1, 177-222)
Luca Crescenzi

59

75

7.
Auf dem Weg zu einer modernen Epistemologie.
J?.iltheys Verstrickungen in die Aporien des Historismus;
Uberwindung der erkenntnistheoretischen Fragestellung
durch die phnomenologische Forschung (GW 1, 222-269)
Michael Steinmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

8.
Erhebung der Geschichtlichkeit des Verstehens
zum hermeneutischen Prinzip (GW 1, 270-311)
Hans-Helmuth Gander . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

VI

INHALT

9.
Phronesis als Modell der Hermeneutik.
Die hermeneutische Aktualitt des Aristoteles
(GW 1, 312-329)
Friederike Rese

127

10.
Schenkung, Entzug und die Kunst schpferischen Fragens.
Zum Phnomen der Geschichtlichkeit des Verstehens
in Gadamers ,,Analyse des wirkungsgeschichtlichen
Bewutseins" (GW 1, 346-386)
Ra/fEim

151

11.
Das unendliche Gesprch. Sprache als Medium
der hermeneutischen Erfahrung (GW 1, 387-441)
Donatella Di Cesare

177

12.

Die Grenze zum Unsagbaren. Sprache als Horizont

einer hermeneutischen Ontologie (GW 1, 442-478)
Damir Barbaric . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

13.
Wahrheit und Methode als ontologischer Entwurf.
Der universale Aspekt der Hermeneutik (GW 1, 478-494)
Gnter Figal

219

Auswahlbibliographie

237

Personenregister

245

Sachregister

247

Hinweise zu den Autoren

253

1
Gnter Figal

Wahrheit und Methode

zur Einfhrung

Gadamers Wahrheit und Methode ist ein sptes Werk. Als das Buch erschien, war sein Autor sechzig Jahre alt. Bis dahin hatte er zwar nicht
unbedingt wenig verffentlicht, aber doch kein wirklich bedeutendes
Buch. Gadamers Dissertation mit dem Titel Das Wesen der Lust in den
platonischen Dialogen (1922) ist bis heute ungedruckt; seine Habilitationsschrift Platos diakktische Ethik (1985a) aus dem Jahr 1931, vor Wahrheit
und Methode sein einziges Buch, ist ein deutlich in der Nachfolge Heideggers geschriebener, sehr bemerkenswerter Beitrag zur Platonforschung.
Als Kommentar des Dialogs Philebos, dessen Bedeutung fr das Platonverstndnis Gadamer erst entdeckt hat, ist das Buch immer noch unverzichtbar. Aber da Gadamer heute als einer der wichtigsten Philosophen
des zwanzigsten Jahrhunderts gilt und nicht nur als kundiger Erforscher
der antiken Philosophie, nicht nur als umfassend gebildeter Gelehrter mit
deutlichem Hang zur Gelegenheitsarbeit, geht allein auf Wahrheit und
Methode zurck.
Dem Buch folgt kein weiteres nach. Was Gadamer spter an systematischen Arbeiten verfat hat, ist Ergnzung, Modifikation, in mancher
Hinsicht auch Selbstkritik seiner -wie der Untertitel des Buches lautet Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Die spteren Arbeiten zur
Hermeneutik weisen auf den Entwurf von 1960 zurck.
Entsprechend sind eine Reihe von Gadamers frheren Schriften Vorbereitungen oder, wie er es selbst nennt, "Vorstufen" (GW 2, V) fr das
sptere Buch. Praktisches Wissen, ein Aufsatz aus dem Jahr 1930 (Gadamer
1985b), entwickelt erstmals berlegungen, die als Beitrag zur "hermeneutischen Aktualitt des Aristoteles" (GW 1, 317-329) in Wahrheit und
Methode aufgenommen sind. Gadamer hat als frheste Vorstufe eine Ar-

GNTERFIGAL

beit aus dem Jahr 1943 in den zweiten Band seiner Gesammelten Werke
aufgenommen: Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie (GW 2, 27-36). Ebenso wrden eine Arbeit aus dem Jahr 1939, Hege/
und der geschichtliche Geist (Gadamer 1987), und ein Text ber die Festlichkeit des Theaters (Gadamer 1993) hierher gehren.
Den Impuls, der schlielich zu Wahrheit und Methode fhrte, empfing
Gadamer in seinen frhen akademischen Jahren. Gerade promoviert und
kaum von einer schweren Polio-Erkrankung genesen, verbrachte Gadamer das Sommersemester 1923 in Freiburg. Der Entschlu, von Marburg nach Freiburg zu wechseln, ging vor allem auf die Lektre eines
Manuskriptes zurck, das dem jungen Gadamer von seinem Doktorvater
Paul Natorp zur Lektre berlassen worden war. Es handelt sich um den
Text, mit dem der Freiburger Privatdozent Martin Heidegger sich um
eine Professur in Marburg beworben hatte, eine gedrngte programmatische Skizze zu einem Aristoteles-Buch, das nie geschrieben wurde.
Stattdessen entwickelte sich aus den fr die Einleitung des AristotelesBuches vorgesehenen berlegungen der systematische Kern von Sein
und Zeit (Heidegger 1977). Gadamer hat dieses 1922 verfate Manuskript, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, den so genannten "Natorp-Bericht" (Heidegger
2005) zeitlebens hoch geschtzt. Er hat es als ein besonderes Glck
empfunden, da der verloren geglaubte Text schlielich wiedergefunden
und 1989 im Dilthey-Jahrbuch (Heidegger 1989) verffentlicht wurde.
Zu dieser Verffentlichung hat Gadamer einen Essay geschrieben und
darin seine frhe Leseerfahrung und ihre fortdauernde Wirkung geschildert: "Wenn ich diesen ersten Teil der Einleitung zu den Aristoteles-Studien Heideggers, die Anzeige der hermeneutischen Situation, heute
wieder lese, so ist es, als ob ich darin den Leitfaden meines eigenen
philosophischen Werdegangs wiederfnde und meine schlieliehe Ausarbeitung der philosophischen Hermeneutik wiederholen sollte. Die
Wucht des Anstoes, den ich damals empfing, schlgt mir bei der heutigen Lektre geradezu entgegen, und ich glaube, es wird manchem Leser
meiner eigenen spteren Arbeiten hnlich gehen" (Gadamer 2002, 7879). In Gadamers Freiburger Sommersemester wurde der Eindruck der
Lektre durch einen glcklichen Umstand noch intensiviert. Heidegger
las in diesem Semester ber Ontologie und Hermeneutik der Faktizitt
(Heidegger 1988). Als Gadamer zum Wintersemester 1923/24 seinem
neuen Lehrer folgte und nach Marburg zurckkehrte, hatte er die philosophische Frage seines Lebens gefunden.

r. "Wahrheit und Methode ZUR EINFHRUNG

Da Gadamer sich erst sehr viel spter an die Ausarbeitung des

Hermeneutik-Themas machte, mag mit dem bermchtigen Schatten
Heideggers zu erklren sein. Es hat jedenfalls dazu gefhrt, da Wtzhrbeit und Methode bei aller Berufung auf Heidegger in mancher Hinsicht
zu einem Gegenentwurf geriet (vgl. Figal 2006, 9-30). Gadamer
nimmt Heideggers Einsicht in die konstitutive Bedeutung des Verstehens fr das Leben auf, entwickelt aber die Bestimmungen des Verstehens zu einem zwar verschwiegenen, darum jedoch nicht weniger radikalen Einspruch. Whrend H~idegger das Verstehen errtert, um die
Selbstdurchsichtigkeit des menschlichen Daseins gegen die verdunkelnde und verdeckende Prgung des Lebens durch die Tradition zu
stellen, will Gadamer die notwendige Eingebundenheit des verstehenden Lebens in die Tradition erweisen. Heidegger begreift das Verstehen vor allem als Selbstverstehen, fr Gadamer ist es das Bewutsein
eines jede Individualitt umgreifenden und bergreifenden geschichtlichen Seins. Statt auf einen "Abbau", eine "Destruktion" der traditionellen Bindungen hinzuarbeiten, will Gadamer die Tradition rehabilitieren. Es gehrt zu den Grundberzeugungen von Wtzhrheit und Methode,
da uns "die Begrifflichkeit, in der sich das Philosophieren entfaltet,
[... ] immer schon in derselben Weise eingenommen" hat, "in der uns
die Sprache, in der wir leben, bestimmt" (GW 1, 5). Wenn die philosophische Tradition derart bestimmend ist, hat der Versuch ihrer "Destruktion" keinen Sinn; das Philosophieren kann sich immer nur in den
bereits erffneten Mglichkeiten halten. Dann mag man zwar, wie
Gadamer einrumt, "eine Schwche des gegenwrtigen Philosophierens darin sehen, da es sich der Auslegung und Verarbeitung seiner
klassischen berlieferung mit solchem Eingestndnis der eigenen
Schwche zuwendet". Aber es sei "eine noch viel grere Schwche des
philosophischen Gedankens, wenn einer sich einer solchen Erprobung
seiner selbst nicht stellt und vorzieht, den Narren auf eigene Faust zu
spielen" (GW 1, 2).
Die "Auslegung und Verarbeitung" der klassischen berlieferung, wie
~damer sie in Wtzhrheit und Methode vollzogen hat, ist freilich eigenstndiger als diese Stze es zu erkennen geben. Gadamers Buch ist nicht
zuletzt eine beeindruckende Integrationsleistung, die unter anderem Platon und Aristoteles, Plotin und Augustinus, Thomas von Aquin und Cusanus, Kant, Regel, Husserl und Heidegger sowie die im engeren Sinne
he~eneutischen Autoren wie Schleiermacher und Dilthey unter dem
Gesichtspunkt der hermeneutischen Fragestellung zusammenfhrt.

GNTER FIGAL

Auch da die hermeneutische Tradition im engeren Sinne dabei von

untergeordneter Bedeutung ist, markiert den eigenstndigen Anspruch
des Buches. Gadamer will mehr als eine ins Allgemeine ausgreifende
Reflexion der Auslegungslrunst, die die Hermeneutik noch fr Schleiermacher gewesen ist. Er will nicht nur, wie Dilthey, einen Beitrag zur
Selbstbesinnung der Geisteswissenschaften leisten. Sein philosophischer
Entwurf ist vielmehr durch die berzeugung getragen, da das wissenschaftliche Selbstverstndnis der Geisteswissenschaften verfehlt sei.
Bereits der im Kontrast vollzogene Vergleich der Geistes- mit den Naturwissenschaften nhert die Geisteswissenschaften nach Gadamers berzeugung einem Ideal an, das ihnen zutiefst fremd ist. Das vermeintlich
geisteswissenschaftliche Tun ist fr Gadamer kein wissenschaftliches Erkennen, das durch eine Methode, also durch ein mehr oder weniger strikt
geregeltes Verfahren geleitet ist. Es ist, genau betrachtet, berhaupt kein
Tun, sondern Erfahrung, ein Geschehen also, das widerfahrt, indem es
dem gegenwrtigen Bewutsein das berlieferte als seine Wahrheit zuspielt. Wahrheit und Methode ist wesentlich eine Philosophie der hermeneutischen Erfahrung.
Die Formulierung ist im doppelten Sinne zu nehmen: Einerseits will
Gadamer die hermeneutische Erfahrung begrifflich klren, doch andererseits stellt er diese Klrung in die Erfahrung zurck. Philosophische Hermeneutik, das ist keine selbstbewut und selbstgewi auftretende Philosophie des Hermeneutischen, sondern eine Ausprgung
desselben geschichtlichen Bewutseins, das in jeder Aufnahme und Weiterfhrung der Tradition am Werk ist. Und wie jede andere Ausprgung
des Bewutseins, in dem die Geschichte wirkt, ist auch die Philosophie
zu ihrer Tradition immer wieder wie zu etwas Fremdem gestellt. Die
gegenwrtige Philosophie, wie Gadamer sie versteht, ist keine ungebrochene Errterung von Fragen, die zum Bestand philosophischen Denkens gehren. Vielmehr ist sie von der frheren Philosophie, die ihr als
Geschichte gegenbersteht! in eigentmlicher Weise getrennt. Entsprechend ist die entscheidende Frage, wie diese Trennung zu berwinden
sei. Indem Gadamer sie mit dem Gedanken einer "Verschmelzung" der
Horizonte von Gegenwart und Vergangenheit, die immer wieder neu
geschehen mu, beantwortet (GW 1, 307-312), gibt er zu erkennen, wie
sehr die philosophische Hermeneutik von Wahrheit und Methode immer
noch durch die Grundsituation der Geisteswissenschaften bestimmt ist
(Figal 2006, 5-9). Das zentrale Problem seines Entwurfs ist das eines
historischen Bewutseins, dem die Vergangenheit als Fremdes gegenbersteht und das sich aus dieser Gegenstellung heraus immer wieder

1.

Wahrheit und Methode ZUR EINFHRUNG

er Zugehrigkeit zum Vergangeneo

versichern mu. Die Hermesem
..
mu nach Gadamers Uberzeugung "davon ausgehen, da wer
Utik
~
verstehen will, mit der Sache, die mit der Uberlieferung zur Sprache
kommt, verbunden is~. und an die Tradition Anschlu hat oder Anschlu
gewinnt, aus der die Uberlieferung spricht". Doch "auf der anderen Seite" wisse "das hermeneutische Bewutsein, da es mit dieser Sache nicht
in der Weise einer fraglos selbstverspindlichen Einigkeit verbunden
sein" knne, "wie es fr das ungebrochene Fortleben einer Tradition"
gelte. In diesem Sinne ist "der wahre Ort der Hermeneutik" im "Zwischen" von Vertrautheit und Fremdheit (GW 1, 300).
Der Gedanke einer aufzuhebenden, aber niemals zu beseitigenden
Fremdheit lt ebenso an Regel denken wie der Gedanke, da die eigentmliche Lebendigkeit des Bewutseins Erfahrung sei. Regel drfte in
der Tat der Philosoph sein, dem Gadamers Hermeneutik am meisten
verpflichtet ist. Doch Gadamer ist trotzdem kein Hegelianer. Dem fr
Hegel zentralen Gedanken einer Bewutseinsgeschichte, die sich in einem "absoluten Wissen" (Regel 1970), fr das es nichts uerliches und
Fremdes mehr gibt, erfllen knne, steht er skeptisch gegenber. Die
Vermittlung von Gegenwart und Vergangenheit, um die es Gadamer
geht, erfolgt nicht als teleologischer Proze, sondern als unverfiigbares,
wie der spte Gadamer mit Schelling sagt, "unvordenkliches" Geschehen
(Gadamer 1995a, 64). Indem Gadamer die hegelsche Bewusstseinsgeschichte in eine Geschehensgeschichte des Bewutseins bersetzt, macht
er sich die von SeheHing ausgehende Regelkritik zu Eigen.
Von hier aus lt sich auch verstehen, warum die 'beiden anderen groen
Themen von Wahrheit und Methode neben Geschichte und berlieferung
die Kunst und die Sprache sind. An beiden will Gadamer die "Unvordenklichkeit" der hermeneutischen Erfahrung deutlich machen. Dabei
hat die Errterung der Kunst im ersten Teil von Wahrheit und Methode
hinfhrenden Charakter; sie dient der "Freilegung der Wahrheitsfrage"
~GW 1, 7), die dann zur Errterung der Geisteswissenschaften und des in
ihnen wirkenden historischen Bewutseins "ausgeweitet" wird (GW 1,
175). Die Errterung der Sprache im dritten Teil von Wahrheit und
Met~ode versteht Gadamer als "ontologische Wendung" seiner Hermeneutik (GW 1, 385); mit ihr soll die Mglichkeit des hermeneutischen
Erfahrungsgeschehens erwiesen werden.
Der systematische Aufbau und mit ihm der systematische Anspruch von
Wahrheit und Methode hat fr die Wirkung des Buches eine eher marginale Rolle gespielt. Deutlich im Vordergrund stand die Entdeckung des
hermeneutischen Themas - sozialphilosophisch wie bei Jrgen Haber-

GNTERFIGAL

mas (Habermas 1970), literaturtheoretisch wie bei Hans Robert Jauss

(1991) oder bildtheoretisch wie bei Gottfried Boehm (1978 u. 1996) und,
vor allem jedoch im Sinne einer nachmetaphysischen, ihre systematischen
Ansprche zurcknehmenden Philosophie wie bei Gianni Vattimo (1985)
und Richard Rorty (1979). Fr den philosophischen Anspruch von J#Jhrheit und Methode hatten noch am ehesten die radikalen Kritiker von Gadamers Entwurf einen Sinn - wie zum Beispiel Hans Albert, der aus der
Sicherheit einer szientistischen Grundberzeugung im Hinblick auf die
"hermeneutische Ontologie" Gadamers von ",Steinzeitmetaphysik"' spricht
(Albert 1994, 70).
Gadamer hat die Diskussion seiner philosophischen Hermeneutik mit
wachem, stets gesprchsbereitem Interesse begleitet. Besonders herausgefordert hat ihn jedoch das Sprachdenken Jacques Derridas, der wie
Gadamer die Endlichkeit jedes Sprachverstehens betont, aber diese Endlichkeit anders, nmlich im Sinne einer Unfabarkeit der sprachlichen
Bedeutung versteht (Derrida 1967). In zwei spten Arbeiten, Dekonstruktion und Hermeneutik (Gadamer 1995b) und Hermeneutik auf der Spur (Gadamer 1995c), hat Gadamer die berlegungen Derridas aufgenommen
und hermeneutisch zu reformulieren versucht.
Die spannungsvolle Nhe von Gadamers philosophischer Hermeneutik zum Sprachdenken Derridas ist in den letzten Jahren immer deutlicher
gesehen worden. Das hat nicht zuletzt mit der internationalen Wirkung
Gadamers zu tun, genauer damit, da seine Hermeneutik international,
vor allem in den USA, zusammen mit den Arbeiten Derridas, mit der
Philosophie der Alteritt von Emmanuel Levinas und der kritischen Genealogie Michel Foucaults als die wichtigste Position des nachheideggerschen Denkens wahrgenommen wird. Indem Gadamers Hermeneutik
derart im Kontext verstanden wird, tritt sein systematischer Ansatz und
Anspruch immer deutlicher hervor. Die mittlerweile selbstverstndliche
internationale Prsenz von Gadamers Denken bekrftigt dabei seinen
Status als Klassiker der Philosophie.

Literatur
Alben, H. 1994: Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirealismus und das Problem des
Verstehens, Tbingen.
Blumenberg, H. 1981: Die Lesbarkeit der Welt, Frankfun a. M.
Boebm, G. 1978: Zu einer Hermeneutik des Bildes, in: Gadamer, H.-G./Boebm, G. (Hrsg.):
Seminar: Die Hermeneutik der Wissenschaften, Frankfun a. M., 444-471.

1.

Wahrheit und Methode zuR EINFHRUNG

_ 1996: Zuwachs an Sein. Henneneutische Reflexion und bildende Kunst, in: Gadamer, H.G. (Hrsg.): Die Modeme und die Grenze der Vergegenstndlichung, Mnchen, 95-125.
Derrida, J. 1967: La voix et Je phenomene. Introduction au problerne du signe dans Ia
philosophie de Husserl, Paris.
Figal, G. 2006: Gegenstndlichkeit. Das Henneneutische und die Philosophie, Tbingen.
Gadamer, H.-G. 1922: Das Wesen der Lust in den platonischen Dialogen (ungedruck:t).2002:
Heideggers ,theologische' Jugendschrift, in: Heidegger, M./Neumann, G. (Hrsg.): Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Mit einem Essay von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart, 7CHI6.
_ 1985a: Platos dialektische Ethik (1931), in: GW 5, 3-163.
1985b: Praktisches Wissen (1930), in: GW 5, 230--248.
_ 1987: Hegel und der geschichtliche Geist (1939), in: GW 4, 384-394.
_ 1993: ber die Festlichkeit des Theaters (1954), in: GW 8, 296-304.
- 1995a: Hermeneutik und die ontologische Differenz (1989), in: GW 10, 58-70.
- 1995b: Dekonstruktion und Hermeneutik (1988), in: GW 10, 138-174.
- 1995c: Hermeneutik auf der Spur (1994), in: GW 10, 148-174.
Habermas,J. 1970: Der hermeneutische Ansatz, in: Ders.: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Materialien, Frankfun a. M., 251-285.
Hegel, G. W. F. 1970: Phnomenologie des Geistes, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M.
Michel, Theorie-Werkausgabe in 20 Bnden, Band 3, Frankfun a. M.
Heidegger, M. 1977: Sein und Zeit, Gesamtausgabe, Band 2, hrsg. von F. W. von Herrmann,
Frankfun a. M.
- 1988: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Gesamtausgabe, Band 63, hrsg. von K.
Brcker-Oltmanns, Frankfun a. M.2005: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation ("Natorp-Bericht"), in: Ders.: Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und
Logik, Gesamtausgabe, Band 62, hrsg. von G. Neumann, Frankfun a. M., 343-419
(Separatausgabe: Neumann, G. (Hrsg.): Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Mit einem Essay von Hans-Georg Gadamer, Stuttgart 2002).
- 1989: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen
Situation ("Natorp-Bericht"), in: Rodi, F./Lessing, H.-U. (Hrsg.): Dilthey-Jahrbuch fr
Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Band 6, Gttingen, 235-274.
Jauss, H. R. 1991: sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfun a. M.
Rorty, R. 1979: Philosophy and the mirror of nature, Princeton 1979 (Deutschsprachige
Ausgabe: Ders. 1981: Der Spiegel der Natur, bersetzt von M. Gebauer, Frankfun a. M.).
Vattimo, G. 1985: La fina della modernita, Mailand (Deutschsprachige Ausgabe: Ders. 1990:
Das Ende der Modeme, Stuttgart).

2
Arnd Kerkhecker

Bedeutung der
humanistischen Tradition fr die
Geisteswissenschaften
(GW 1, 9-47)

Nach einer kurzen Einleitung (GW 1, 1-5) beginnt der Erste Teil: "Freilegung der Wahrheitsfrage an der Erfahrung der Kunst". Von der "Erfahrung der Kunst" war bereits in der Einleitung die Rede (bes. GW 1, 2f.).
Dort ist auch ihr Wahrheitsanspruch beschrieben - und gezeigt, da und
warum dieser nicht einfach vorauszusetzen, sondern zu verteidigen und
die Wahrheitsfrage allererst freizulegen ist (GW 1, 3).
Diese "Freilegung der Wahrheitsfrage" beginnt mit: "1. Die Transzendierungdersthetischen Dimension". Wiederergibtsich aus der Einleitung, was
damit gemeint ist. Dort war zur Klrung der Wahrheitsfrage eine "Kritik des
sthetischen Bewutseins" angekndigt worden (GW 1, 3).
Diese Kritik setzt ein mit: "1. Bedeutung der humanistischen Tradition
fr die Geisteswissenschaften". Auch der Blick auf die Geisteswissenschaften und der Rckgriff auf die Tradition sind nach der Einleitung
leicht zu verstehen. Die Problematik des Methodenideals sollte ber die
Geisteswissenschaften in den Bereich der Wissenschaft selbst zurckgetragen werden (GW 1, lf.). Diese Ankndigung trat weiterhin unter den
Auftrag begriffsgeschichtlicher Durchleuchtung (GW 1, 4f.).
Von "humanistischer Tradition" aber ist hier zum ersten Mal die Rede.
~as ist eine berraschung - und zwar nicht nur, weil man einen Hinweis
m der Einleitung durchaus htte erwarten knnen. Die berraschung ist
besonders gro, da eben erst der Name Heidegger gefallen ist (GW 1, 5).
In Heideggers Brief ber den Humanismus erscheint der Humanismus als
Hauptexponent jener selbstgemachten Welt, der auch Gadamer in seinem
als _Motto vorangestellten Rilke-Zitat (GW 1, XII) und in seiner Zurck;eisung des Methodenideals eine Absage zu erteilen scheint. Wird hier
er Humanismus als Eideshelfer zitiert? Unternimmt Gadamer am An-

I0

ARNn KERKHECKER

fang von Wahrheit und Methode eine Verteidigung des Humanismus gegen Heideggers Verdikt? Findet er in der humanistischen Tradition eine
Philosophie der Unverfgbarkeit, ein Wissen um das eingangs benannte
"hermeneutische Universum" (GW 1, 4), um jenes "Ganze einer Welterfahrung" (GW 1, 3), das ber den Bereich des bloen Ausdenkensund
Machens hinausreicht?
Doch zunchst geht es noch nicht um die Analyse "Humanistischer
Leitbegriffe". Davor steht I.l.a): "Das Methodenproblem". Wieder lohnt
es sich, die Wahl des Einsatzpunktes genauer zu betrachten.
Die thesenhaft skizzierte Problemanzeige der Einleitung wird jetzt als
Diagnose des "hermeneutischen Problems" (GW 1, 1) im einzelnen ausgefhrt. Dort wurden Verstehen und Auslegen von einem "Spezialproblem der geisteswissenschaftlichen Methodenlehre" (GW 1, 1) ber den
Methodenbegriff der modernen Wissenschaft hinaus in den Raum
"menschlicher Welterfahrung insgesamt" (GW 1, 1) hineingetragen. Somit handelt es sich vorrangig gar nicht um ein Methodenproblem, ja,
diese Verlagerung der Problemstellung lie sich auch in der Wissenschaft
selbst beobachten (GW 1, lf.). Andererseits war sogar im Verstndnis der
Kunst die Wirkung des Methodenideals zu konstatieren (GW 1, 3). So
wurde eine "Kritik des sthetischen Bewutseins" erforderlich, um auf
diesem Wege zum "Ganzen unserer hermeneutischen Erfahrung" vorzudringen (GW 1, 3). So sollten auch die Geisteswissenschaften ber die
methodische Erkenntnis ihres Gegenstandes hinaus zur Einsicht in die
Wahrheit geschichtlicher berlieferung gelangen (GW 1, 3). Gadamers
Ziel ist damit nicht eine Methodenlehre, sondern "das Ganze unserer
Welterfahrung" (GW 1, 3). Trotzdem steht jetzt "das Methodenproblem"
am Anfang. Warum?
1. Was in der Einleitung behauptet wurde, ist jetzt auszufhren. Am
Anfang stand die These: "Das hermeneutische Phnomen ist ursprnglich berhaupt kein Methodenproblem" (GW 1, 1). Das ist jetzt zu zeigen.
2. Dieser Aufweis wre besonders berzeugend, wenn die These in ihrer
strksten Form besttigt werden knnte - wenn also gezeigt werden
knnte, da das hermeneutische Phnomen nicht einmal in der Wissenschaft ein reines Methodenproblem darstellt (GW 1, 1). So kommen die
Geisteswissenschaften in den Blick.
3. Am Methodenproblem in den Geisteswissenschaften zeigt sich, da
es diesen unter dem Primat der Methode nicht gelingt, ein berzeugendes
Selbstverstndnis zu entfalten (GW 1, 3). Hier ist mit dem Problem
zugleich ein Lsungspotential gegeben. Die Spannung zwischen methodischer Erkenntnis und Wahrheit der berlieferung (11.) bereitet die

z. HuMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHAFTEN

II

Kritik des sthetischen Bewutseins (1.2. und !.3.) vor: den Schritt von der
sthetischen Theorie zur Wahrheit der Kunst - und darber hinaus zur
Wiedergewinnung der hermeneutischen Erfahrung insgesamt.
4. So ist die Diagnose des Methodenproblems in den Geisteswissenschaften der Kritik des sthetischen Bewutseins sinnvoll vorgeordnet
und zugleich ber die "Wiedergewinnung der Frage nach der Wahrheit
der Kunst" (1.3.) sinnvoll eingeordnet in jene~ "Ganze unserer Welterfahrung" (GW 1, 3).
5. Auch die Forderung nach "geschichtlicher Selbstdurchsichtigkeit"
(GW 1, 4) legt es nahe, zunchst die Herkunft des Problems in Augenschein
zu nehmen - um so einen begrndeten Eindruck davon zu gewinnen, in
welchem Bereich der Tradition nach Mitteln zu seiner berwindung zu
suchen wre. Konkret: erst in der Artikulation des Methodenproblems
durch die Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts lt sich erkennen,
da und in welchem Sinne die humanistische Tradition ein Potential zu
seiner Lsung birgt.
Ebendies wird nun gezeigt. "Die logische Selbstbesinnung der Geisteswissenschaften, die im 19. Jahrhundert ihre tatschliche Ausbildung be-:
gleitet, ist ganz von dem Vorbild der Naturwissenschaften beherrscht":
(GW 1, 9). Das wird schon durch die Pluralform des Wortes nahegelegt.
Es besttigt sich im Rckgang auf seine Verwendung in Schieis bersetzung von Mills Logik. Hier werden die moral sciences ("Geisteswissenschaften") wie die anderen sciences auf die Grundlage der Induktionslogik
gestellt. Die Mglichkeit einer "eigene[n] Logik der Geisteswissenschaften" (GW 1, 9) kommt nicht in den Blick.
Das kann nicht befriedigen. Whrend die Naturwissenschaften sich
darum bemhen, "Gleichfrmigkeiten, Regelhaftigkeiten, Gesetzmigkeiten zu erkennen, die die einzelnen Erscheinungen und Ablufe voraussagbar machen" (GW 1, 9), geht es den Geisteswissenschaften keineswegs
darum, "die konkrete Erscheinung als Fall einer allgemeinen Regel zu
erfassen" (GW 1, 10). Sie zielen nicht auf Gesetze und ihre praktische
Anwendung. Thnen liegt daran, "die Erscheinung selber in ihrer einmaligen und geschichtlichen Konkretion zu verstehen"- zu erfassen, "wie es
kommen konnte, da es so ist" (GW 1, 10).
"Was ist das fr eine Erkenntnis, die versteht, da etwas so ist, weil sie
versteht, da es so gekommen ist? Was heit hier Wissenschaft?" (GW 1,
10). Diese Fragen sind nicht beantwortet, wenn man die Geisteswissenschaften "als die ,ungenauen Wissenschaften' lediglich privativ
~arakterisier[t]" (GW 1, 10f.). Eine solche negative Kennzeichnung
det Gadamer bei Hermann Helmholtz, der die Geisteswissenschaften

I2

AHND KERKHECKER

- zwar unter "besonderen psychologischen Bedingungen" (GW 1, 11;

Taktgefhl, Kenntnis der berlieferung, Sinn fr Autoritten), damit aber
letztlich doch wieder "an den ihm durch die Millsche Logik vertrauten
Begriff der Induktion" (GW 1, 11) bindet. hnlich Droysen und Dilthey.
Zwar geht es ihnen ausdrcklich um "die methodische Selbstndigkeit
der Geisteswissenschaften" (GW 1, 12); doch worin diese bestehen knnte, wird nicht deutlich.
Man kann aber "mit Helmholtz fragen, wieviel Methode hier bedeutet,
und ob die anderen Bedingungen, unter denen die Geisteswissenschaften
stehen, fr ihre Arbeitsweise nicht vielleicht viel wichtiger sind als die
induktive Logik" (GW 1, 13). Helmholtz hatte die Rolle von "Gedchtnis
und Autoritt" betont und von "psychologischem Takt" gesprochen. "Worauf beruht solcher Takt? Wie wird er erworben? Liegt das Wissenschaftliche der Geisteswissenschaften am Ende mehr in ihm als in ihrer Methodik?" (GW 1, 13).
Dies ist ein wichtiger Schritt. Der Anspruch der Wissenschaftlichkeit
wird klar und deutlich festgehalten, zugleich aber aus seiner Bindung an
das Methodenideal gelst (vgl. GW 1, lf.; 3). Das geschieht (ganz im
Sinne des begriffsgeschichtlichen Programms: GW 1, 4f.) mit den Mitteln der Tradition. Helmholtz wird strker gemacht, als er je war: seine
Intuitionen gewinnen systematische Tragkraft. Ja, man kann sagen: am
Ende dieses Abschnitts zeigt Gadamer, wie Helmholtz in der Nachfolge
Kants und Mills der Kraft seiner eigenen Einsichten erliegt (GW 1, 13f.).
Dieses Ergebnis wird durch das Selbstverstndnis der Geisteswissenschaften besttigt. Es ist keinesfalls das einer defizitren Naturwissenschaft. "In der geistigen Nachfolge der deutschen Klassik entwickelten sie
vielmehr das stolze Selbstgefhl, die wahren Sachwalter des Humanismus
zu sein" (GW 1, 14). Darauf also lief die Einfhrung des HumanismusBegriffs hinaus: auf den Gegensatz Humanismus - Historismus; auf den
mehr als positivistischen Anspruch humanistischer Wissenschaft; mit
einem Wort: auf den "Begriff der Bildung" - "das Element, in dem die
Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts leben, auch wenn sie das
erkenntnistheoretisch nicht zu rechtfertigen wissen" (GW 1, 15).
Mit groer Entschiedenheit stellt sich Gadamer von Anfang an der
Forderung seines begriffsgeschichtlichen Programms nach "geschichtlicher Selbstdurchsichtigkeit" (GW 1, 4). Am Begriff, an der Wortform
"Geisteswissenschaften" wird zunchst die Abhngigkeit von den Naturwissenschaften erschlossen und dann auf Schieis bersetzung von
Mills Logik zurckgefhrt. Was damit gewonnen ist, lt sich an der
Komposition dieses Abschnitts zeigen: der Bezug auf Mill bestimmt

2 HuMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHAFTEN

13

und gestaltet das Ganze der Exposition - Helmholtz und Mill (GW 1,
11), Dilthey und Mill (GW 1, 12), wieder Hehnholtz und Mill (GW 1,
14). So wird Wortgeschichte zu Literaturgeschichte, Literaturgeschichte zu Problemgeschichte. Das .wird besonders in der zweiten
Konfrontation von Helmholtz und Mill (GW 1, 14) deutlich. Helmholtzens Intuitionen haben sich als frderlich erwiesen. Wie konnte er
selbst sie so falsch einschtzen? Ihre wahre Bedeutung war fr ihn
verstellt - verstellt durch Mill. Also mu diese Verstellung berwunden werden. Das kann nur gelingen, wenn sie zuvor durchschaubar
gemacht ist. Die Befreiung von Mill geht notwendig ber den Rckgriff auf Mill. So wird begriffsgeschichtliche Achtsamkeit, Empfindlichkeit und Sorgfalt zur Grundlage einer "Gewissenhaftigkeit des
Denkens" (GW 1, 5), die ihre Sprache nicht einfach handhabt und
zurechtmacht, sondern ins Bewutsein hebt.
Die Kritik an Helmholtz grndet sich also auf eine Diagnose mangelnder geschichtlicher Einsicht. Gadamers Programm trgt erste Frchte. So
hat er allen Grund, den Weg historischer Problernerheilung fortzusetzen.
Den Ansatzpunkt zu einer positiven Charakterisierung der Geisteswissenschaften sucht er in der "humanistischen Tradition", zuerst im "Begriff
der Bildung". Mit "Humanismus" ist hier zunchst der sogenannte "Zweite Humanismus" gemeint, die "Epoche der deutschen Klassik". Spter
werden auch der Humanismus der Renaissance und die Antike in den
Blick kommen.
Das Methodenproblem hat sich verwandelt. Vielleicht lt sich das, was
die \Y~enscllaftlichk_ejt der Geisteswissenschaften ausmacht, gar nicht
in erster Linie als Methodik erfassen. ber diesen Widerstand gegen das
Methodenideal, wie er sich im Selbstverstndnis der Geisteswissenschaften zeigt, soll jetzt sichtbar gemacht werden, wie in ihnen Er(ahrung von
Wirklichkeit ans Licht kommt, "die den Kontrolibereich wissenschaftlic~er Methodik bersteigt" (GW 1, 1). Das geschieht in l.l.b): "HumanistJ.sche Leitbegriffe". Dies ist der abschlieende Hauptteil der Ausfhrungen zur "humanistischen Tradition". In vier Abschnitten werden vier
B .
---.
.
egnffe untersucht: a) Bildung, ) sensus communis, y) Urteilskraft, )
Geschmack. Wenn diese Analysen ihr Ziel erreicht haben, ist der Grund
gelegt fr die Kritik des sthetischen Bewutseins in I.2. und 1.3.
Z~chst also a): "Bildung". "An dem Begriff der Bildung wird am
deutlic~sten fhlbar, was fr ein tiefgreifender geistiger Wandel es ist, der
rrut dem Jahrhundert Goethes noch immer wie gleichzeitig sein,
ag.egen selbst schon mit dem Zeitalter des Barock wie mit einer geschichtlichen Vorzeit rechnen lt" (GW 1, 15). Beilufig fliet hier ein

:s

14

ARNo KERKHECKER

wichtiger Gedanke ein: es gibt die Mglichkeit, mit der Vergangenheit

"wie gleichzeitig" zu sein.
Diese Auffassung ist durch die Einleitung vorbereitet. Dort wurde die
"bestndige berreizung unseres historischen Bewutseins" kritisiert, 1
der "Kurzschlu" auf eine geschichtslose ,,Natrlichkeit des Menschen"
abgewehrt und die geschichtlich-natrliche Einheit des "hermeneutischen Universums" formuliert (GW 1, 4). An die Stelle historistischer
Atomisierung tritt die "Einheit der Welt [... ], in der wir als Menschen
leben" (GW 1, 4). Die Methode verurteilt uns zu einem Robinson-Dasein
auf der einsamen Insel unseres historischen Augenblicks. Die Hermeneutik befreit uns zur Erfahrung der Zeitgenossenschaft.
Wie aber wird solche Zeitgenossenschaft wirklich? Wo wird sie sichtbar? Woran ist sie erkennbar? - An der Sprache: "Entscheidende Begriffe
und Worte, mit denen wir zu arbeiten pflegen, empfingen damals ihre
Prgung" (GW 1, 15). Wieder nimmt Gadamer "von einer Frage der
Wort- und Begriffsgeschichte" (GW 1, 15) seinen Ausgang.
Die vorklassische Wort- und Begriffsgeschichte der "Bildung" wird nur
knapp skizziert. Mystik in Mittelalter und Barock, Klopstock und Herders "grundlegende Bestimmung als ,Emporbildung zur Humanitt'"
(GW 1, 15f.) werden lediglich genannt. "Die Bildungsreligion des 19.
Jahrhunderts hat die Tiefendimension dieses Wortes in sich aufbewahrt,
und unser Begriff der Bildung ist von da bestimmt" (GW 1, 16). Gerade
diese "Tiefendimension" aber wird nicht recht deutlich.
Renaissance und Antike kommen immerhin spter (kurz) zur Sprache.
Hier wre es jedoch hilfreich, Nheres ber Ursprung und Geschichte der
humanitas-Vorstellung zu erfahren. Auch der Dritte Humanismus und
seine ganz vom Bildungsgedanken bestimmte Sicht der Antike verdienen
einen Hinweis. Vor allem aber knnte die Sprache der Mystik weiteren
Aufschlu geben. Ein-Bildung ist zunchst Arbeit am Bilde Gottes im
Menschen, Dienst an der Gottesebenbildlichkeit (vgl. GW 1, 16). Wie
dieser Bildungsbegriff zerfllt, lt sich an der Wortgeschichte von EinBildung und in-formatio ablesen. Hier fat man gleichsam seine subjektive
und seine objektive Schwundstufe. Dieses Zerbrechen eines Begriffs und
die Konturen seiner Bruchstcke sind nicht ohne Folgen fr den Bildungsbegriff der deutschen Klassik und der Geisteswissenschaften.
Gadamer beginnt mit einer Analyse des Wortgebrauchs. Bildung als
"uere Erscheinung" und "von der Natur erzeugte Gestalt" (GW 1, 16)

I Vgl. "das historische Fieber" bei Nietzsche 1980, 246; 305; 329.

2 HuMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHArrEN

15

wird abgelst durch einen Begriff von Bildung als Kultivierung. Die
Bedeutungsentwicklung vollzieht sich unter dem Einflu Herders zwischen Kant und Hegel und erreicht ihren Abschlu bei Wilhelm von
Humboldt. Fr ihn bezeichnet Bildung "etwas zugleich Hheres und
mehr Innerliches". "Bildung meint hier mehr als Kultur, d.h. Ausbildung
von Vermgen oder Talenten" (GW 1, 16). Diese Verinnerlichung des
Bildungsbegriffs erinnert (wie gesagt) an die Lehre der Gottesebenbildlichkeit, "wonach der Mensch das Bild Gottes, nach dem er geschaffen ist,
in seiner Seele trgt und in sich aufZubauen hat" (GW 1, 16).
"Bildung" bezeic~et zunchst den Vorgang, dann aber vor allem dessen Ergebnis: "Die Ubertragung ist hier besonders einsichtig, weil ja das
Resultat der Bildung nicht in der Weise der technischen Abzweckung
hergestellt wird, sondern dem inneren Vorgang der Formierung und
Bildung entwchst und deshalb in stndiger Fort- und Weiterbildung
bleibt."(GW1, 17)2 Hier wird deutlich, was in der Humboldt'schen Unterscheidung erreicht ist. Die Kultivierung einer Anlage bedient sich
ihrer Mittel zu einem Zweck; am Ende steht ein Knnen. Die Gegenstnde der Bildung hingegen werden am Ende nicht funktionslos; sie sind
keine Mittel, sie dienen keinem Zweck, sie gehen auf und werden aufbewahrt ,,in der erworbenen Bildung". "Bildung ist ein echter geschichdicher Begriff, und gerade um diesen geschichdichen Charakter der ,Aufbewahrung' geht es fr das Verstndnis der Geisteswissenschaften" (GW 1,
17). Es geht darum, "wie es kommen konnte, da es so ist" (GW 1, 10). Am
Ende stehen nicht Knnen und Tun, sondern Verstehen und Sein.
Dieser Bildungsbegriff wird jetzt auf den Spuren Hegels genauer entwickelt. -Im Geist liegt der "Bruch mit dem Unmittelbaren und Natrlichen" (GW 1, 17). Er bedarf der Anstrengung der Bildung. So gelingt ihm
"die Erhebung zur Allgemeinheit" (GW 1, 18). Diese begegnet in jeder
Form theoretischer und praktischer Vernnftigkeit. Sie erlaubt dem Menschen, "sich zu einem allgemeinen geistigen Wesen zu machen" (GW 1,
17): seine Partikularitt zu berwinden; im Absehen von sich selbst, im
Hinsehen auf ein Anderes die Freiheit zur Selbstbestimmung zu erlangen.
~ anderen entsteht ein selbstndiges Bewutsein; am Knnen wchst ein
etgenes Selbstgefhl; in der Erhebung zur Allgemeinheit bildet der
Mensch sich selbst.
So zeigt sich schon an der praktischen Bildung "die Grundbestimmung
des geschichtlichen Geistes: sich mit sich selbst zu vershnen sich selbst
zu erkennen im Anderssein" (GW 1, 19). Das gilt erst re~ht fr die
2 Vgi. Nietzsche 1980, Kap. 7, bes. 299; 300f.

theoretische Bildung: "Sie besteht darin, auch anderes gelten lassen zu

lernen und allgerneine Gesichtspunkte zu finden, um die Sache [... ] ohne
eigenntziges Interesse zu erfassen" (GW 1, 19). Daher "fhrt aller Erwerb von Bildung ber die Ausbildung theoretischer Interessen" (GW 1,
19). Auch in der praktischen Bildung ist es ein theoretisches Moment,
dem sich ihre Bildungskraft verdankt. Auch dort geht es um das Geltenlassen eines Anderen. Und in diesem Anderen zeichnet sich nun auch die
besondere Bedeutung ab, die den Geisteswissenschaften unter einem solchen Bildungsbegriff zukommt. Denn mit der ,,Aufopferung der Besonderheit fr das Allgemeine" (GW 1, 18) ist natrlich nicht der Verzicht
auf das Verstehen des Einzelnen zugunsten naturwissenschaftlicher Erkenntnis von Regel- und Gesetzrnigkeiten gerneint-sondern die Offenheit fr ein Anderes, das ich nicht methodisch beherrschen und mit den
Mitteln der Wissenschaft nicht einholen kann; in Rilkes Worten: die
Fhigkeit, den Ball zu fangen, den ich nicht selbst geworfen habe.
Insbesondere treten damit "Welt und Sprache der Alten" (GW 1, 19)
auf den Plan. Diese Welt ist uns "fern und fremd genug", um jene Abstandnahrne von uns selbst herbeizufhren - "aber sie enthlt zugleich
alle Ausgangspunkte und Fden der Rckkehr zu sich selbst, der Befreundung mit ihr und des Wiederfindens seiner selbst, aber seiner nach dem
wahrhaften allgerneinen Wesen des Geistes" (GW 1, 19).- Ausdrcklich
wendet sich Gadarner hier gegen "das klassizistische Vorurteil" "des
Gymnasialdirektors Regel" (GW 1, 19). Eine Berufung auf ber- oder
Ungeschichtliches wird im Keim erstickt. Wie in der Einleitung (GW 1,
3f.), so hlt Gadarner auch hier an der Geschichtlichkeit unseres Verstehens mit Nachdruck fest. Das klingt nicht nach Klassizismus, Kanonglubigkeit, Verdinglichung der Tradition. berlieferung ist ein Geschehen,
bisweilen revisionsbedrftig, aber auch revisionsfhig - freilich nur aus
dem Mitvollzug dieses Geschehens, aus dem geschichtlichen Verstehen
heraus.
nAher der Grundgedanke bleibt richtig. Im Fremden das Eigene zu
erkennen, ist die Grundbewegung des Geistes, dessen Sein nur Rckkehr
zu sich selbst aus dem Anderssein ist" (GW 1, 19f.). Und so grundlegend
ist diese Bewegung, da jeder Einzelne auch vor aller Bemhung um
"fremde Sprachen und Vorstellungswelten" (GW 1, 20) bereits in Sprache, Sitte, Einrichtungen der eigenen Welt immer schon auf dem Weg ist,
sich arn Anderen zu sich selbst zu bilden. 3 Wichtig ist der Gedanke der
"Rckkehr zu sich selbst": "da nicht die Entfremdung als solche, son3 Hier ist die Nhe zum Dritten Humanismus besonders gro: vgl. etwaJaeger 1960, I50f.

2 HuMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHAFTEN

17

dem die Heimkehr zu sich, die freilich Entfremdung voraussetzt, das

Wesen der Bildung ausmacht" (GW 1, 20). Bildung ist nicht die Unterwerfung unter die Diktatur der Zwecke; sie hat ihr Leben und ihre Wahrheit nicht in der Befolgung einer Methode.
Worin aber dann? Was ist das fr ein "Element" der Bildung, in dem das
Geschehen der Bildung (die "Erhebung des Geistes ins Allgemeine";
GW 1, 20) vor sich geht? Hier trennt sich Gadamer von Regel und kehrt
zu Helmholtz zurck, um in dessen Hinweis auf Takt und Gedchtnis
Aufschlu fr seine Frage zu suchen.
In der Tat ist es die Bildung, woraus Takt und Gedchtnis ihre Sicherheit im Unterscheiden gewinnen. Darauf ruht, darin bewegt sich "die
Urteilsbildung und die Erkenntnisweise der Geisteswissenschaften"
(GW 1, 20) wie in einem Element. Keine Geisteswissenschaften ohne
Bildung. Gerade ihre Wissenschaftlichkeit grndet sich auf Takt und
Gedchtnis. Beide schtzen das Ideal des wissenschaftlichen Bewutseins
(seine Strenge) vor der Beliebigkeit bloer Kenntnishufung.
Da der Takt urteilt, ist leicht einzusehen. Aber auch was hier Init
"Gedchtnis" gemeint ist, hat unterscheidende Kraft. Es ist durchaus
nicht bloe Fertigkeit der Erinnerung. "Das Gedchtnis mu gebildet
werden. Denn Gedchtnis ist nicht Gedchtnis berhaupt und fr alles"
(GW 1, 21). Es unterscheidet, es ist kritisch, es kann und mu zum Urteil
gebildet werden. Gegen die "vermgenspsychologische Nivellierung"
(GW 1, 21) nimmt Gadamer das Gedchtnis ausdrcklich in Schutzgegen Helmholtz, der in ihm lediglich eine psychologische Sonderbedingung geisteswissenschaftlichen Schlufolgerns erblickt.
So wre ein gebildetes Gedchtnis (wozu auch die Gabe des Vergessens
gehrt- Gadamer verweist dafr auf Nietzsche: GW 1, 21, Anm. 22) eine
"Lebensbedingung des Geistes" (GW 1, 21)- und ein Lebenselement des
~tischen Bewutseins. Und das gilt natrlich auch fr den Takt. Er ist
eme Empfindungsfhigkeit, die im Unausdrcklichen und Unausdrck~aren Kenntnis und Kenntlichkeit ermglicht. Er schafft Abstand und Init
~die Freiheit, Anstiges zu meiden und zu bergehen. "bergehen
heit a~er nicht: von etwas wegsehen, sondern es so im Auge haben, da
~an rncht daran stt, sondern daran vorbei kommt" (GW 1, 22). Er
bildet sich im kritischen Bewutsein, indem sich dieses an ihm bildet.
~er Takt ist also - im Umgang Init Menschen wie in der Wissenschaft
~~c:t nur :,ein
~d unbewut", sondern "eine Erk':~tnisweise
. me Semsweise zugleich" (GW 1 22). ,Man mu fr Asthetisches
wte fr Hi

.
'
'
.h
stonsches Sinn haben oder den Sinn gebildet haben wenn man
stc auf sein .,..._)_ . d
'
en J.<uu m er geisteswissenschaftlichen Arbeit soll verlassen

?efiihl

AHND KERKHECKER

knnen" (GW 1, 22). Ein solches "Bewutsein" (wie man es hier nennen
wird) "wei im einzelnen Falle sicher zu scheiden und zu werten, auch
ohne seine Grnde angeben zu knnen" (GW 1, 22). Dieses Urteilen ist
aber "nicht eine Frage des Verfahrens oder Verhaltens, sondern des gewordenen Seins". "Genauer Betrachten, griindlicher eine berlieferung
Studieren tut es nicht allein, wenn nicht eine Empfnglichkeit fr das Andere
des Kunstwerks oder der Vergangenheit vorbereitet ist" (GW 1, 22).
Hier fhrt die Analyse des Takts zurck auf den Begriff der Bildung: die
Offenheit fr das Andere, fr allgemeinere Gesichtspunkte. Und hier
wird nun auch die oben angedeutete Grenze zu den Naturwissenschaften
deutlich gezogen: "Diese Allgerneinheit ist gewi nicht eine Allgemeinheit des Begriffes oder des Verstandes. Es wird nicht aus Allgerneinern ein
Besonderes bestimmt, es wird nicht zwingend bewiesen. Die allgerneinen
Gesichtspunkte, fr die sich der Gebildete offenhlt, sind ihm nicht ein
fester Mastab, der gilt, sondern sind ihm nur als die Gesichtspunkte
mglicher Anderer gegenwrtig" (GW 1, 23).
Fr die Geistes- und Kulturwissenschaften liegt hierin eine Herausforderung. Bildung als Lebenselement des Geistes und der Geisteswissenschaften - damit tritt das Zuhause-Sein im Anderen wieder in den Mittelpunkt der Wissenschaft. Empfnglichkeit und Fhigkeit zur Aufnahme
treten an die Stelle der Fertigkeit im Konstruieren. Wenn Wissenschaft
der Versuchung widerstehen soll, ihren Gegenstand nach ihrem eigenen
Bilde zurechtzumachen, so ist sie angewiesen auf einen offenen Sinn fr
das Unerwartete: auf Abstand und Distanz; auf Bildung. So gewinnt sie
eine Freiheit des Urteils, die in der Abweisung der Wahrheitsfrage aus
methodischen Grnden auf dem Altar der Beliebigkeit geopfert wird.
In seiner Offenheit "hat das gebildete Bewutsein in der Tat mehr den
Charakter eines Sinnes" (GW 1, 23). Und wie ein jeder Sinn auf seinen
Bereich hin offen ist "und innerhalb des ihm so Geffneten die Unterschiede erfat" (GW 1, 23), so bertrifft das gebildete Bewutsein jeden
der natrlichen Sinne, indem es sich "in allen Richtungen" bettigt: "Es
ist ein allgemeiner Sinn" (GW 1, 23).
So ergibt sich aus dem Bildungsbegriff ber die Zurckweisung seiner
vermgenspsychologischen Reduktion der fr das Folgende so wichtige
Begriff des sensus communis. Er weist weit zurck in die "humanistische
Tradition" - weit hinaus auch ber den Zweiten Humanismus der deutschen Klassik bis in die Renaissance und die Antike. Im Widerstand des
Bildungsbegriffs gegen die ,,Methodenidee der modernen Wissenschaft"
(GW 1, 23) wird ein geschichtlicher Zusammenhang kenntlich, der es
erlaubt, "das Problem, das die Geisteswissenschaften fr die Philosophie

2. HUMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHAFTEN

I9

darstellen, aus der knstlichen Enge zu befreien, in der die Methodenlehre des 19.Jahrhunderts befangen war" (GW 1, 22).
"Wrr mssen diesem Zusammenhang ein paar Schritte folgen" (GW 1,
23) - das heit: die vier gewhlten "Humanistischen Leitbegriffe" (Bildung, sensus communis, Urteilskraft, Geschmack) sind kein bunter
Strau, keine Bltenlese reprsentativer Lehrstcke, sondern Schritte auf
einem Weg der Argumentation. Wie der Bildungsbegriff auf den sensus
communis fhrt, ist bereits deutlich geworden. Fr die folgenden Schritte
von sensus communis zu Urteilskraft und von Urteilskraft zu Geschmack
wird hnliches zu zeigen sein.
Es folgt also ~): "Sensus communis". Eingefhrt wurde dieser Begriff
im vorhergehenden Abschnitt zur Bestimmung des gebildeten Bewutseins: "Es ist ein aUgemeiner Sinn" (GW 1, 23). Der anschlieende Blick
zurck in die Tradition diente dem Neueinsatz. Zuletzt ging es um die
humanistische Opposition gegen die Methodenlehre des 17. J ahrhunderts. "[B]ei dieser Sachlage", heit es jetzt, liegt es nahe, "sich auf die
humanistische Tradition zu besinnen und zu fragen, was fr die Erkenntnisweise der Geisteswissenschaften aus ihr zu lernen ist" (GW 1, 24). Der
knappe Rckblick war also problemgeschichtlich bestimmt. Die begriffsgeschichtliche Durchleuchtung hat jetzt zu erfolgen.
Gadamer beginnt bei Vico. Bei ihm findet er eine Verteidigung des
Humanismus unter Berufung auf den sensus communis und auf "das humanistische Ideal der eloquentia" (GW 1, 25). Beide Momente fhrt er zurck
auf das antike Ideal vom "Gut-Reden": darin liegt nicht nur "die Kunst
der Rede", sondern auch "das Sagen des Richtigen" (GW 1, 25).
Vico steht also "in einer aus der Antike kommenden humanistischen
Tradition" (GW 1, 25). Im Streit zwischen Rhetorik und Philosophie steht
er auf Seiten der Rhetorik: gegen Platon und gegen "den antirhetorischen
Methodolooismus
der Neuzeit" (GW 1' 25) Im Streit zwischen " dem
s
t>
chulgelehrten und dem Weisen" gibt er vor "dem theoretischen Ideal der
Sophi"
der Nachfolge des Peripatos, "dem praktischen Ideal der
Phr
a . ~
di ones1s den Vorzug (GW 1, 25; die Verschmelzung dieser doch recht
Dsparat:n Elemente wird im einzelnen nicht gezeigt). Vico kritisiert den
v or.nsmus der Stoiker, er preist die Skepsis der Akademie (wie aber
~ lt er sich zur Gefahr eines dogmatischen Skeptizismus und skepti~~ Methodenideals?).
Vic Ie _mhoderne Wendung dieser traditionellen Position liegt darin, da
0 SIC nicht
. Schule" sondern gegen d1e
. moderne
n,..
mehr gegen die
vv Issenschaft
"
'
in ihre G
wendet.. Deren Vorzge werden nicht bestritten, "sondern
renzen geWiesen" (diese Haltung ist auch fr Gadamer selbst

zo

.ARNo KERKHECKER

charakteristisch: GW 1, lf.; 3; 13). Daneben soll der berlieferung ihr

Recht werden - zur Bildung des sensus communis: des Sinnes, "der Gemeinsamkeit stiftet" (GW 1, 26).
Vicos Verteidigung des Humanismus stellt dem neuen Wahrheitsbegriff das Wahrscheinliche (verisimile) zur Seite- keinen eigenen Begriff
von Wahrheit. Genau darum aber geht es hier der Sache nach. "Das
praktische Wissen, die Phronesis, ist eine andere Art Wissen" (GW 1, 27).
Es ist nicht nur nicht-rational, auf das Konkrete gerichtet, ein Subsumtionsvermgen namens "Urteilskraft". Die Phronesis ist vielmehr eine
Haltung, eine "geistige Tugend". Sie ist keine bloe "Findigkeit": "Ihr
Unterscheiden des Tunlichen und Untunlichen umfat immer schon die
Unterscheidung des Schicklichen und Unschicklichen und setzt damit
eine sittliche Haltung voraus, die es seinerseits fortbildet."(GW 1, 27)4
Darin ist Vicos "Sinn fr das Rechte und das gemeine Wohl" (GW 1,
28) der Sache nach gegeben. Ausdrcklich wendet sich Gadamer gegen
den "naturrechtlichen Klang" dieser Bestimmung (vgl. GW 1, 4; 30) und
trennt sie von stoischen und Aristotelischen Begriffen, die eine solche
Auffassung nahelegen knnten. Den wahren historischen Ursprung sucht
er im "altrmischen Begriff des sensus communis [... ],wie ihn insbesondere
die rmischen Klassiker kennen, die gegenber der griechischen Bildung an dem Wert und Sinn ihrer eigenen Traditionen staatlichen und
gesellschaftlichen Lebens festhalten" (GW 1, 28). So wird wieder "ein
kritischer Ton, ein gegen die theoretische Spekulation der Philosophen
gerichteter Ton" (GW 1, 28) hrbar, den Vico aus der Tradition empfngt.
Zweierlei ist hier festzuhalten. 1. Die Leistung der Methode wird nicht
bestritten, ihre Geltung nicht geleugnet. Gadamers Angriff gilt ihrem
"universalen Anspruch" (GW 1, 1). Er bestimmt und begrenzt ihren
Geltungsbereich und verteidigt die Mglichkeit von Erkenntnis und den
Anspruch auf Wahrheit auch jenseits dieser Grenzen. Es geht um das
Verhltnis von Wahrheit und Methode, nicht um eine Entscheidung fr
Wahrheit oder Methode. 2. Fr die Geisteswissenschaften, fr Philosophie, Kunst und Geschichte erhebt Gadamer einen Anspruch auf W"ahrheit- nicht auf irgendetwas anderes, das dieselbe Hochschtzung verdiente. Er vindiziert ihnen keine Freiheit vom WahrheitsanspruchBeliebigkeit wird weder eingerumt noch zugestanden, sie wird nicht
gerechtfertigt oder verteidigt und schon gar nicht gefeiert.
4 Hier wird deutlich, was es mit dem .aufbewahrenden" Charakter der Bildung auf sich haC
vgl. GW 1, 17.

z. HuMANISTISCHE TRADITION UNo GEISTESWISSENSCHAFTEN

z1

Denn auch wenn man zgern mag, den sensus communis ganz allgemein dem Erbe der rmischen Klassiker zuzuschlagen: da auch bei Vico
eine Wahrheit und ein Wissen in Rede stehen, wird davon nicht berhrt.
Da aber dieser Anspruch bei Vico selbst latent bleibt und gerade nicht
explizit benannt wird, macht Gadamers Analyse ganz besonders einleuchtend. Zeigt sich doch so in der harmlos-selbstverstndlichen Berufung auf
das verisimik ein Widerstand, den die critica nie ganz berwinden konnte.
Es berrascht nicht, da Gadamer hier den Bogen zu den Geisteswissenschaften schlgt. Wie ihr Gegenstand, "die moralische und geschichtliche Existenz des Menschen" (GW 1, 28), so ruht auch ihre Arbeitsweise
auf dem dargelegten Begriff des sensus communis. Sie bewhrt sich am
Einzelfall und hat ihre eigene Wahrheit im Blick. Sie ist eine "alia ratio
philosophandz~' (vgl. GW 1, 2; 3).
..
Das bleibt freilich noch zu zeigen. Uber "die von Aristoteles erkannte
Seinsweise des sittlichen Wissens", ber Vicos Rckgriff auf "den rmischen Begriff des sensus communis und seine Verteidigung der humanistischen Rhetorik gegen die moderne Wissenschaft" soll "ein Wahrheitsmoment der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis" ans Licht kommen,
"das fr die Selbstbesinnung der Geisteswissenschaften im 19. Jahrhundert nicht mehr zugnglich war" (GW 1, 29). Die Frage ist: Warum nicht?
Kann man zeigen, "wie es zur Verkmmerung dieser Tradition kam und
wie damit der Wahrheitsanspruch geisteswissenschaftlicher Erkenntnis
unter das ihm wesensfremde Ma des Methodendenkens der modernen
Wissenschaft geriet" (GW 1, 29)?
Eine Erklrung findet Gadamer in Eigenart und Einflu der deutschen
"historischen Schule". Fr ihre Entwicklung spielt aber Vico keine entscheidende Rolle. Als ein Kapitel seiner Wrrkung lt sich das fragliche
Geschehen also nicht beschreiben. Statt dessen bietet sich Shaftesbury an,
"dessen Einflu auf das 18.Jahrhundert gewaltig gewesen ist".- "Shaftesbury stellt die Wrdigung der gesellschaftlichen Bedeutung von wit und
humour unter den Titel sensus communis und beruft sich ausdrcklich auf
die rmischen Klassiker und ihre humanistischen Interpreten" (GW 1
~9 f.). _Wieder wnschte man sich die Aufhellung dieses Zusammenhangs:
e~ hier lediglich zweimal festgestellt wird - doch der gesellschaftliche
~ ;ergesellschaftende Charakter jener Lehre vom Gemeinsinn, die sich
Zw~J,s1b~ aus der ~umanistischen Tradition zu eigen macht, steht auer
zu} e Seme moralische und metaphysische Basis ist als nchstes offenegen.
Dies geschi h .. b
d
der S h
e t u er " en Begriff des common sense in der Philosophie
c otten"(GW 1, 30). Thre polemische Wendung gegen die philoso-

22

ARNo KERKHECKER

phisehe Spekulation ist nicht berraschend, aber sie ist doch mehr als nur
"ein Heilmittel gegen die ,Mondschtigkeit' der Metaphysik - sie enthlt
auch die Grundlage einer Moralphilosophie, die dem Leben der Gesellschaft wirklich gerecht wird" (GW 1, 31). Damit aber tritt die Offenheit
des "allgemeinen Sinnes" in den Dienst der Gerechtigkeit.
Seinen moralisch-politischen Sinn hat der "Begriff des common sense
oder des bon sens" (GW 1, 31) im Englischen und Franzsischen nie
verloren (wie Gadamer auch an Bergson zeigt). Im "gesunden Menschenverstand" (GW 1, 31) des Deutschen fehlt er. Dies wird fr das Selbstverstndnis der Geisteswissenschaften entscheidend.
In der deutschen philosophischen Sprache des 18. Jahrhunderts hatte
der Begriff des sensus communis seinen politisch-sozialen Sinn verloren:
man "konnte sich nicht anverwandeln, wofr die gesellschaftlichen und
politischen Bedingungen schlechterdings fehlten" (was bedeutet das fr
den sensus communis in Renaissance und Antike?). So "verlor der Begriff
seine eigentliche kritische Bedeutung". Was von ihm blieb, war "lediglich
ein theoretisches Vermgen, die theoretische Urteilskraft, die neben das
sittliche Bewutsein (das Gewissen) und den Gesdunack trat" (GW 1, 32).
"Doch gibt es eine bezeichnende Ausnahme: den Pietismus" (GW 1,
32). Oetinger etwa folgt Shaftesburys Verteidigung des sensus communis
("Herz") gegen das Demonstrationsideal der Aufklrung. Er ist ihm "der
Ursprung aller Wahrheiten, die eigentliche ars inveniendz~' (GW 1, 33),
Intuition der "gemeinsamen Wahrheiten" als "Wrrkung der Gegenwart
Gottes" (GW 1, 34- hier besttigt sich die Bedeutung von Gottesebenbildlichkeit und Gottesschau fr die Geschichte des Bildungsbegriffs).
Die Hermeneutik pietistischer Theologen bleibt jedoch eine Ausnah
me und bestimmt nicht den Gang der Entwicklung. Sie zeigt, da der
Widerstand gegen den Rationalismus nicht ganz verschwindet. Sie kennt
aber auch Beispiele dafr, da der sensus communis von der Quelle aller
Wahrheitserkenntnis zum bloen Korrektiv herabsinkt. Gegen "die in
haltliehe Entleerung und lntellektuierung, die dem Begriff durch die
deutsche Aufklrung widerfahren ist"(GW 1, 35), ist auch sie nicht gefeit.
Der zuvor auf Seite 29 geforderte Erklrungsversuch liegt damit vor.
Die Verkmmerung der humanistischen Tradition wird auf "die gesell
schaftliehen und politischen Bedingungen" (GW 1, 32) im deutschell
Sprachraum des 18. Jahrhunderts zurckgefhrt. Das wirft, wie anged~u
tet, eine Reihe historischer Fragen auf, die aber fr Gadamer nicht iJII
Mittelpunkt stehen. Stattdessen wendet er sich in den beiden folgend~
Abschnitten zwei Begriffen zu, die bereits gefallen sind: Urteilskraft Ulld
Geschmack (GW 1, 27; 32). Sie erschienen beide als Reduktions- uJl

z. HUMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHAFTEN

23

Zerfallsformen der Lehre vom "allgemeinen Sinn". Als solche sollen

beide nun nicht einfach hingenommen werden. Vielmehr wird Gadamer
auch in ihnen noch zum Aufweis bringen, wonach er in der humanistischen Tradition auf die Suche gegangen ist: Spuren des Widerstandes
gegen den Anspruch der Methode.
Zunchst also y): "Urteilskraft". Dieser Begriff steht in engem Zusammenhang Init dem sensus communis. Von hier aus soll eine weitere Begrndung fr dessen Entwicklung "im deutschen 18. Jahrhundert" (GW
1, 36) erkennbar werden (die somit neben die politisch-gesellschaftliche
Erklrung von GW 1, 32 tritt). Der "gesunde Menschenverstand" zeichnet sich insbesondere durch "das Vermgen der Subsumtion des Einzelnen unter das Allgemeine" aus (GW 1, 27): die geistige Grundtugend des
iudicium. Sie gehorcht, wie "die englischen Moralphilosophen" (GW 1,
36) betonen, nicht der reason; sie ist sentiment bzw. taste. Ihre Ttigkeit ist
logisch nicht demonstrierbar, sie folgt keinem Prinzip. Sie ist "mehr eine
Fhigkeit, wie es die Sinne sind": "etwas schlechthin Unerlernbares, weil
keine Demonstration aus Begriffen die Anwendung von Regeln zu leiten
vermag" (GW 1, 36).
So gilt sie "der deutschen Aufklrungsphilosophie" als ,,niederes Erkenntnisvermgen" (GW 1, 36). In Baumgartens sthetik wird aus der
Urteilskraft die Beurteilung eines Einzelnen ohne Bezug auf ein Allgemeines: "Es ist kein Begriff gegeben, sondern das Einzelne wird ,immanent' beurteilt" (GW 1, 37). Dieses iuicium sensitivum nennt Baumgarten
gustus; bei Kant heit es "Geschmack".
Die "sthetische Wendung des Begriffs iudicium" (GW 1, 37) ist bed~nklich. Bei Vico und Shaftesbury jedenfalls ist er "nicht in erster Linie
eme formale Fhigkeit, ein geistiges Vermgen, das man ben mu,
sonde~ umfat immer schon einen Inbegriff von Urteilen und Urteils~staben, die ihn inhaltlich bestimmen" (GW 1, 37). "Die gesunde
e:unft, der com111()1l sense, zeigt sich vor allem in den Urteilen ber recht
unrecht, tunlieh und untunlich, die sie fllt" (GW 1, 37; vgl. 27).
runge~ Abstand zwischen humanistischem Gemeinsinn und der "LogisiePhil es ~egriffs" (GW1, 37) bei Kant ist gro. Fr "die in der englischen
bei Kanosop e _entwickelte Lehre vom ,moralischen Gefhl'" (GW 1, 38) ist
.
L ogikd es sensus commums
.
kann es tkemRaum
be" .
. un d auch.
eme eigene
Erkenntnis I diihm ruch~ g~ben. Fr ihn erreicht der Gemeinsinn keine
bis ZUr AutkJ~b-~gn~ch ~re, sondern lediglich eine Erkenntnis, die
gen ist. Ein . g uber ihre eigenen Begriffe nur noch nicht vorgedrunGeisteswiss eigenes logisches Prinzip (gar ein Erkenntnisprinzip der
enschaften) liegt nicht darin.

u;

24

ARNn KERKHECKER

Was bleibt fr Kant vom sensus communis brig? Das sthetische

GeschmacksurteiL "Der wahre Gemeinsinn also, sagt Kant, ist der Geschmack" (GW 1, 39). Ist das nicht paradox? Was wre weniger "gemeinsam" als der Geschmack? Selbst die Norm des "guten Geschmacks"
zeichnet sich dadurch aus, da sie gerade nicht "gemein" ist. Aber wie
sonst wre ein Geschmacksurteil mglich? Und verbirgt sich darin nicht
mehr: Wird hier nicht ein Widerstand sprbar, der sich gegen "die Einengung des Begriffs des Gemeinsinns auf das Geschmacksurteil ber das
Schne" (GW 1, 40) erhebt? Was bedeutet das fr seinen Anspruch auf
Wahrheit? Was fr "das Selbstverstndnis der Wissenschaft" (GW 1, 37)?
Zum Schlu also ): "Geschmack". Auch dieser Begriff hat sich als
Schwundstufe des Gemeinsinns erwiesen. Auch hier liegt wieder ein Potential zur berwindung der begrifflichen Einengung. Der Begriff des
Geschmacks ist "ursprnglich eher ein moralischer als ein sthetischer Begriff" (GW 1, 40).
Um dies zu zeigen, geht Gadamer zurck zu Gracian. Hier wird im
"sinnlichen Geschmack" ein "Ansatz zu der in der geistigen Beurteilung
der Dinge vollzogenen Unterscheidung" (GW 1, 40) erfat. In seinem
,,Aufnehmen und Zurckweisen" (GW 1, 40) liegt Unterscheidung und
Wahl, Entscheidung und Urteil. Dies ist ein geistiges Element- und es ist
bildungsfhig. Gebildet ist, wer "zu allen Dingen des Lebens und der
Gesellschaft die rechte Freiheit des Abstandes gewinnt, so da er bewut
und berlegen zu unterscheiden und zu whlen wei" (GW 1, 41).
Die Nhe zum Bildungsbegriff der deutschen Klassik ist unverkennbar.
Es ist kein Zufall, da Gadamer diesen Augenblick whlt, um Gracian in
die "Geschichte der abendlndischen Bildungsideale" (GW 1, 41) einzureihen (allerdings nur in dieser beilufigen Andeutung). Castigliones
christlicher Hofmann weicht dem "Ideal einer Bildungsgesellschaft" ohne
"stndische Vorgegebenheiten" (GW 1, 41). Wieder bietet Gadamer eine
politisch-soziale Erklrung an: "den Absolutismus und seine Zurck
drngung des Blutadels" (GW 1, 41). "Die Geschichte des Geschmacks
begriffs folgt daher der Geschichte des Absolutismus von Spanien nach
Frankreich und England und fllt mit der Vorgeschichte des drittell
Standes zusammen" (GW 1, 41). Im Zeichen des "guten Geschmac~"
bildet sich die "gute Gesellschaft" - und zwar "durch nichts als die
Gemeinsamkeit ihrer Urteile oder besser dadurch, da sie sich berhaupt
ber die Borniertheit der Interessen und die Privatheit der Vorlieben zuJll
Anspruch aufUrteil zu erheben wei" (GW 1, 41).
So ist der Geschmack eine "Erkenntnisweise". "Der Richterspruch deS
Geschmacks hat dabei eine eigentmliche Entschiedenheit" (GW 1, 4li

2. HUMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHAFTEN

25

wie der Takt: GW 1, 22). "Begrifflich allgemeine Mastbe" sucht er

dafr ebensowenig wie die Urteilskraft (GW 1, 41; vgl. GW 1, 36). Auch
der Geschmack ist demnach -wie der Takt und der sensus communis (vgl.
GW 1, 23)- "eher so etwas wie ein Sinn" (GW 1, 42). Ohne "Erkenntnis
aus Grnden" verfhrt er "Init der grten Sicherheit" bei der Meidung
des Anstigen (GW 1, 42; vgl. GW 1, 22).
Da hier tatschlich eine eigene Erkenntnisweise vorliegt, zeigt sich im
Vergleich Init der ,,Mode". Fr die Mode ist empirische Allgemeinheit konstitutiv. Die Allgemeinheit des Geschmacks erhebt sich darber. Gegenber
der empirischen Allgemeinheit wahrt er die "Freiheit und berlegenheit"
seines Urteils (GW 1, 43). Der gute Geschmack besitzt "Normkraft" (GW
1, 43). Er erkennt etwas- freilich ohne "Regeln und Begriffe" (GW 1, 43).
Der Geschmack erfat "am Einzelnen das Allgemeine, dem es zu subsumieren ist" (GW 1, 43). Geschmack wie Urteilskraft blicken dabei "auf ein
Ganzes" und beurteilen, was zu diesem Ganzen pat. ,,Man mu dafr ,Sinn'
haben- demonstrierbar ist es nicht" (GW 1, 43).
Man erfat am Einzelnen das Allgemeine - damit ist jedoch nicht das
Einzelne erlat. Man beurteilt es im Blick auf ein Ganzes - dabei ist
jedoch dieses Ganze nicht gegeben. Das "Schne" in Natur und Kunst, in
Sitte, Anstand und im Recht ist nie begrifflich "als ein Ganzes gegeben
oder normativ eindeutig bestimmt" (GW 1, 44). Vielmehr liegt in der
Einschtzung der Einzelflle durch die Urteilskraft ein Moment der
produktiven Ergnzung. "Immer wird auch unser Wissen um Recht und
Sitte vom Einzelfall her ergnzt, ja geradezu produktiv bestimmt. [... ]
Wie das Recht so bildet sich auch die Sitte stndig fort, kraftder Produktivitt des Einzelfalls" (GW 1, 44). Auch hier ist Bildung Aufbewahrung
(GW 1, 17) und Fortbildung (GW 1, 27) .
. Immer stellt der Einzelfall an die Urteilskraft eine Aufgabe, die sich
:cht
erschpft, ihn lediglich als Beispiel und als Fall einer Regel zu
greifen. Die Aufgabe heit: "ihm wirklich gerecht zu werden" (GW 1,
~; ;gl: GW 1, 31 ). Hier besttigt sich: Gerechtigkeit ist eine Aufgabe der
etzschen Urteilskraft". "So ist Geschmack zwar gewi nicht die Grund:~~ wohl aber die hchste Vollendung des sittlichen Urteils" (GW 1,

?arin

rsr

tu.iSeo

wird der Geschmacksbegriff als Begnff der Moralphilosophie restin - und . ihm .
Gadamer b" rrut
. eme "Ethik des guten Geschmacks" (GW 1, 45), die
sofon e . ~auf ~stoteles, Platon, Pythagoras zurckverfolgt. Er rumt
I<ants alm.d as klingt uns fremd. Wir sind in diesem Punkt mehr Erben
s es Hurn
Wird im B .
arusmus. So geht es auch den Geisteswissenschaften.
"
egnff des Geschmacks das ideale normative Element" (GW 1,

z6

ARNn KERKHECKER

46) verkannt, so fallen Geschmack und Erkenntnis auseinander. Damit ist

den Geisteswissenschaften fr ,,ihr volles Selbstverstndnis" die Grundlage entzogen. Der Wahrheitsanspruch der berlieferung wird unkenntlich. "Damit ging aber der methodischen Eigenart der Geisteswissenschaft ihre Legitimation im Grunde verloren" (GW 1, 46).
Als nchste Aufgabe stellt sich damit die in der Einleitung angekndigte "Kritik des sthetischen Bewutseins" (GW 1, 3). Sie steht unter der
Frage: ,,Mu man nicht auch anerkennen, da das Kunstwerk Wahrheit
habe?" (GW 1, 47). Der Weg wird ber die Kunst zu einem neuen
Verstndnis von Geschichte fhren - und damit den Blick auf jenes ,,hermeneutische Universum" lenken, von dem eingangs bereits die Rede war
(GW 1, 4).
Der Kreis hat sich geschlossen. Das Methodenproblem der Geisteswissenschaften ist in seiner Herkunft durchschaubar geworden. Die "besonderen psychologischen Bedingungen" (GW 1, 11), die nach Helmholtz den Ausgangspunkt bildeten, entpuppen sich am Ende bei
Helmholtz als Wirkung Kants (GW 1, 47). Im Licht der humanistischen
Leitbegriffe ist daraus fr die Geisteswissenschaften das Fundament ihrer
erkenntnistheoretischen Selbstndigkeit geworden. Die humanistische
Tradition hat sich als Nothelfer gegen den universalen Anspruch der
Methode bewhrt.
Im Rahmen dieser Problemanzeige kommt der begriffsgeschichtlichen
Analyse eine diagnostische Aufgabe zu. Es wre also unangemessen, zu
monieren, da die Bedeutung der Mystik fr den Bildungsbegriff nicht
ausfhrlicher entfaltet wird (GW 1, 15f.; 34); da der humanitas-Gedanke
geschichtlich unscharf bleibt (GW 1, 16; 30); da die Geschichte der
Bildungsideale nur im Vorbergehen gestreift wird (GW 1, 41). Eher
knnte man vielleicht nach der Begrndung politisch-gesellschaftlicher
Erklrungen fr begriffsgeschichtliche Entwicklungen fragen. 5
Ein wirklich ernsthafter historischer Ansto liegt aber wohl nur in
Einem Falle vor: wenn nmlich mehrfach "die rmisch-stoische Lehfe
von Sensus communis" genannt wird (GW 1, 27; 28; 29; 30 bis; 36; 3_7)
Was hier ganz allgemein den "rmischen Klassikern" zugeschrieben wird
(GW 1, 28; 30 bis), ist nach Ausweis der bei Shaftesbury ange~~
Stellen, die auch Gadamer zitiert (GW 1, 30), doch gewi spezdis
stoischen Ursprungs- wie es ja auch bei Shaftesbury nicht weiter bel''
rascht.
5 Bildungsgesellschaft und Absolutismus: GW 1, 41; Gemeinsinn im deutschen !8. JahfbuJY
dert: GW 1, 32 -anders 36.

z. HuMANISTISCHE TRADITION UND GEISTESWISSENSCHArrEN

z7

Auffllig ist auch eine andere Leerstelle. Gadamer geht es um das

logische Prinzip der Geisteswissenschaften, um den Wahrheitsanspruch
von Geisteswissenschaften und Philosophie, Kunst und geschichtlicher
berlieferung. Hierzu knnte man einen Hinweis auf Cassirer und den
Pluralismus der symbolischen Formen als Pluralitt der Erkenntnisformen erwarten; auf seine Behandlung von Gemeinsinn, Billigungsvermgen, sthetischem Humanismus bei Moses Mendelssohn; auf seine Arbeiten zu Shaftesbury. Was bedeutet Cassirers Ablehnung des Naturalismus
in Naturalistische und humanistische Begrndung der Kulturphilosophie
(1939) fr Gadamers anti-naturalistische Haltung? Welche Rolle spielen
fr ihn Cassirers Studien Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942) - in
denen sich Cassirer darum bemht, im Anschlu an Vico und Herder die
Vorbildfunktion der Mathematik zu berwinden; die "Wissenschaft" als
"nur ein Glied und ein Teilmoment im System der ,symbolischen Formen'" zu begreifen (GW 1, 18); die Wrrkung des Rationalismus der
"Mathesis universalis" auch im Verstndnis von Kunst, Sprache und Geschichte bewut zu machen und einzuschrnken?
Natrlich verliert Gadamers Problemanzeige durch diese Fragen und
Einwnde nicht an Kraft. Scheinbar Selbstverstndliches (der Methodologismus der Wissenschaft) wird durch geschichtliche Erhellung aus
anderem verstndlich gemacht als aus sich selbst und so in seiner Kontingenz gezeigt. So lassen sich Verstellungen umgehen, Fragen wiedergewinnen, Phnomene festhalten.
Die Tyrannis der Methodik wurde durch Wahrheit und Methode nicht
gebrochen. Sie setzt sich fort im Maskentanz der ,,Methoden", "Anstze",
"approaches". Ob die Geisteswissenschaften damit ihrer logischen und
g~chtlichen Selbstbesinnung einen Dienst erweisen, darf man beZWeife~.. zu solcher Selbstbesinnung knnen Gadamers Fragen an die
h~snsche Tradition nach wie vor den Ansto geben und die Richtung
~ auf einen Weg, auf dem sich die Geisteswissenschaften unter das
wolle~. ihres Gegenstandes stellen, statt diesem Vorschriften machen zu

7:::n

Abgekrzt zitierte Literatur

~
W. W.I960 Hum . . h
1 ~e. F.
:unsu~~ e Reden und Vortrge, 2. Auflage, Berlin.
;U

1980
Unzcitgeme B nzettgeme Bettachrungen li, in: Ders.: Die Geburt der Tragdie.
hrsg. von G. Co~trachtllngen I-Iv, Smtliche Werke (Kritische Studienausgabe), Band I,
und M. Montinari, Mnchen, 243-334.

3
I>enrsJ.Sct.urridt

Aesthetics and subjectivity

Suhjektivierung der sthetik durch die Kantische Kritik
(GW 1, 48-87)

Gadamer begins Wahrheit und Methode with the claim that the full extent
of the questions goveming the so-called "Geisteswissenschaften" has
been lost to the progressive subordination of those questions to the model
of thinking defining the natural sciences. Mathematization, objectification, calculability, and conceptual determinability become the ideals;
method was the guarantor of security of our access to those ideals. Truth is
said to be secured by method. This is so much the case that methodology
comes to be the driving concern of the Geisteswissenschaften. One of the
first concerns of Wahrheit und Methode is to argue against this modernist
assumption and to show that "was das Werkzeug der Methode nicht
leistet, mu vielmehr und kann auch wirklich durch eine Disziplin des
Fragens und des Forschens geleistet werden, die Wahrheit verbrgt"
(GW 1, 494). In Wahrheit und Methode the project of unfolding the
question of truth within the horizon of understanding rather than of
method is divided into three moments: how the question of truth emerges
in the experience of art, how it is extended by the problematic of
understanding in the realm of history, and how an ontological shift is
required once the elementality of language is taken into account. The
Centerpiece of the first moment in this development of philosophical
hermeneutics is found in Gadamer's analysis of Kant's aesthetics.
Kant's role in demonstrating the Iimits of the ideal of method and in
o~ening up the alternative conception of truth defining hermeneutics is
PIVotal in Wahrheit und Methode. In the final pages of Wahrheit und
Methode, Gadamer acknowledges this when he says that "wir haben in
:se~en sthetischen Analysen die Enge des Erkenntnisbegriffs
ezeichnet, der Kants Fragestellung hier bedingt, und hatten von der

30

DENNIS}. SCHMIDT

Frage nach der Wahrheit der Kunst aus den Weg in die Hermeneutik
gefunden" (GW 1, 492). Entry into the firststage of hermeneutics comes
with the critique of Kant's aesthetics. While Kant will play some role in
every stage of the evolution of hermeneutics in 'Wahrheit und Methode, the
most intensive engagement with Kant is found in the section entitled
"Subjektivierung der sthetik durch die Kantische Kritik" (GW 1, 4887). lt is a difficult and decisive section in which the foilure of the modemist
project to grasp the being of the work of art is exposed. lt is a far-reaching
section in which one first comes to understand why the work of art is a
privileged site in the development of hermeneutic theory. 1 One sees as
weil that the hermeneutic perspective on the art work is genuinely original
and marks a fundamental departure from the metaphysical and modemist
approaches to art. In this section on Kant where the foundations of
Gadamer's ontology of the work of art and its relation to truth are
developed, one also sees how Gadamer's philosophical hermeneutics,
though owing much to Heidegger's treatment of the relation of art and
truth, marks both an advance and even a departure beyond Heidegger.2
One of the most significant wedges which helps Gadamer take up this
critical distance to Heidegger is found in the seriousness with which
Gadamer, unlike Heidegger, regards Kant's Third Critique.
In order to appreciate the stakes of these pages on the "Subjektivierung
der sthetik durch die Kantische Kritik" one needs to understand both
why Kant's Kritik der Urteilrkraft is a necessary concern for Gadamer and
what obstacle to the proper consideration of art it both forms and, in some
part at least, overcomes. To do that the position of these pages needs to be
regarded systematically: there is nothing arbitrary or elective about the
1 The original conception of Wahrheit und Methode did not include what we now know as Part
I which has as its Centerpiece the analysis of Kant\; Third Critique and which has as its task of
the "Freilegung der Wahrheitsfrage an der Erfahrung der Kunst." In later years, the
importance of the artwork for Gadamer would be so obvious and so clearly central that one is
surprised to realize that in Wahrheit und Methode the analysis of the work of art is a later
addition. The necessity of the treatment of art is, in the largest measure, owing to the roJe that
Kant assumes as the inheritor of the humanistic tradition in the Kritik der Urteilskraft. One
would not have strong reasons to explain Gadamer's interest in Kant outside of the problematic
of hermeneutics as it is developed in Wahrheit und Methode. Prior to Wahrheit und Methode, the
sole article by Gadamer that takes up Kant's aesthetics is an eight page article in 1939 (Gadamer
1939).
2 lt is no accident that one of the very first essays Gadamer would ever write that dealt with
Heidegger was Gadamers introduction to Heidegger's Ursprung des !Wnstwerkes, a text considering themes that both connect Gadarner's own work to his teacher's, but- at the sarne time
- allows Gadamer to establish the originality of hermeneutic theory vis a vis Heidegger.

3. AEsTHETICS AND SUBJECTIVITY

31

turn to Kant at this point in Wahrheit und Methode. Following on the heels
of the discussion of the "Bedeutung der humanistischen Tradition fr die
Geisteswissenschaften" and ending by leading to the "Wiedergewinnung
der Frage nach der Wahrheit der Kunst", the analysis of Kant forms the
bridge that connects Gadamer's own project with the project of Humanism
and the alternative that it has long posed to the scientization of thinking
that governs the Geistewissenschaften. The recovery of the question of
truth in the horizon opened by the work of art is accomplished by
Gadamer's analysis and critique of Kant's aesthetics.
Early in Wahrheit und Methode Gadamer notes that the humanistic
tradition has long respected and been based upon "eine[r] ganz andersartige[n] Erfahrung, als [derjenigen], die der Erforschung der Gesetze der
Natur dient" (GW 1, 14). In short, it is a tradition that has preserved a
conception of experience and of truth that has not been defined by the
models and ideals of the natural sciences. When examining the humanistic
tradition Gadamer argues that it has been fundamentally defined by four
governing concepts: Bildung, sensus communis, judgment, and taste. These
notions name the experiences and the ideals that preserve a sense of truth
not captured by those rules of method and the objectifications which
ground the natural sciences and which have come to determine inappropriately - the Geistewissenschaften. By acknowledging an experience and a possibility of truth that cannot be recuperated by method and by
the ideals of science, the humanistic tradition provides the historical basis
upon which questions of human experience and of truth can be recovered
from the Geistewissenschaften. Kant's great achievement in this history is
to have gathered these four concepts together and thought them systematically insofar as he demonstrated how aesthetic judgment is defined by
precisely these notions. Kant recognized that taste, which he takes to be
the most interesting form of aesthetic judgment, cannot be grasped by
conceptual reason. But, according to Gadamer, while recognizing that this
is indeed the case, Kant also reserved the concept of truth for conceptual
knowledge thereby severing the kinship of art and truth that Gadamer sees
as being essential. This is the chief concern of Gadamer's critique of
Kant's aesthetics in this section: even though Kant gathers together the key
elements of the humanistic tradition, Kant does not do justice to the
experience of the work of art insofar as he radically subjectivizes and
isolates it. Gadamer introduces his analysis of Kant's aesthetics by making
this clear: "Die transzendentale Funktion, die Kant der sthetischen
Urteilskraft zuweist, vermag der Abgrenzung gegen die begriffliche
Erkenntnis und insofern der Bestimmung der Phnomene des Schnen

32

DENNIS

J. SCHMIDT

und der Kunst zu gengen. Aber geht es an, den Begriff der Wahrheit der
begrifflichen Erkenntnis vorzubehalten? Mu man nicht auch
anerkennen, da das Kunstwerk Wahrheit habe?" (GW 1, 47). This
becomes the first issue of Gadamer's reading of Kant in these pages: "da
er dem Geschmack jede Erkenntnisbedeutung abspricht" (GW I, 49). The
claim of art to be a form of knowledge is foreclosed. This is where the
subjectivization of aesthetics begins. It will end in the format:ion of what
Gadamer calls the aesthetic consciousness and aesthetic differentiation,
two ways in which the significance of the work of art is effaced.
Gadamer rightly notes that taste teils us about the judging subject, but
says nothing about the aesthetic object. As Kant says: "Was an der
Vorstellung eines Objects bloss subjectiv ist, d.i. ihre Beziehung auf das
Subject, nicht auf den Gegenstand, ausmacht, ist die sthetische Beschaffenheit derselben" (Kant 1913, 188; B XLII). The judgment oftaste is
a sort of self-confession of the subject; it is defined by its disinterestedness
in the object, even in the very existence of the object. With this thorough
subjectivization of aesthetics, the disappearance of the aesthetic object
begins. Gadamer turns to Kant's treatment of free and dependent beauty to
elaborate upon this point by demonstrating how the reasons for Kant's
appreciation of abstraction in art and for omament only confirm Gadamer's contention that the work of art is prized for its effect upon the
subject, not for itself, and that consequently "die Anerkennung der Kunst
[... ] von der Grundlegung der sthetik im 'reinen Geschmacksurteil' aus
unmglich [scheine] -es sei denn, da der Mastab des Geschmacks zu
einer bloen Vorbedingung herabgesetzt wird" (GW I, 51). This will be
Gadamer's most basic criticism of Kant: even though Kant will gather
tagether and crystallize the unity of the leading concepts of humanism,
and even though he will recognize that the realm defined by fine art (the
emphasis on "schne Kunst" is all important here) plays a privileged role in
any account of the unity of these concepts, in the end, from the vantage of
pure aesthetic judgment, the work of art contributes nothing to what is
disclosed.
Gadamer points out that one might expect this situation to change with
the move from taste to genius. After all, genius is concerned not with the
reception of the work by the subject, but with the production of the work and
in this regard the work itself is very much at issue. However, Gadamer
notes that such a recovery of the work itself does not occur in Kant's
treatment of the genius. The reason for this is that Kant considers genius
("ein Gnstling der Natur", Kant 1913, 318; B 200) tobe producing "eine
ander[e] Natur" (Kant 1913, 314; B 193) so that art, inscifar as it does not

3 AEsTHETics AND SUBJECTIVITY

33

completely disappear, remains only as subordinated to the realm of nature

which it repeats. Art is thus never able to find its own worth within the
horizon of Kant's aesthetics. The only site where a real appreciation of art
is potentially available in Kant is, according to Gadamer, found in the
doctrine of the "Ideal of Beauty'' (see Kant 1913, 231-236; B 53--62)
where "der Ort fr das Wesen der Kunstvorbereitet ist" (GW 1, 53). In the
ideal of beauty, where the human form is represented (as, according to
Kant, "the expression of the moral"), the task of art "ist nicht mehr
Darstellung der Naturideale - sondern die Selbstbegegnung des
Menschen in Natur und menschlich-geschichtlicher Welt" (GW 1, 55).
This is the sole opening for artnot to be regarded as either subordinated to
nature or simply for its effect. In other words, this marks the possibility of
art being regarded as an autonomaus phenomenon. However, this
exception remains only an exception and is never pursued by Kant since
the ideal of beauty is not a mere judgment of taste; in the end, it does not
open the question of art that Gadamer finds Kant to have shut down.
Instead, Gadamer notes that there is in Kant's aesthetics an indifference
about the object being judged aesthetically because ultimately "das
Schne in Natur oder Kunst" has "ein und dasselbe apriorische Prinzip,
das ganz und gar in der Subjektivitt liegt. Die Heautonomie der
sthetischen Urteilskraft begrndet durchaus keinen autonomen
Geltungbereich fr schne Objekte" (GW 1, 61).
Kant's aesthetic theory is powerful and influential, and so it is no surprise that the consequences of this subjectivization of the aesthetic realm
are far-reaching. When Kant's successors sought to rehabilitate the
originality of genius and to acknowledge the autonomy of the work of art
as well as its possible relation to truth, they did so still fundamentally
within the transeendental horizon that regards the entire field of the
aesthetic as defined by subjectivity. Beginning with Schiller, who "lie den
Standpunkt der Kunst gegenber dem kantischen Standpunkt des
Geschmacks und der Urteilskraft in den Vordergrund treten", geniuswas
progressively elevated to become "der umfassendere Begriff" while "[sich]
umgekehrt [... ] das Phnomen des Geschmacks [... ] entwerten [mute]"
(GW 1, 61). This is the move that defines German Idealism.lt begins with
the recognition that "der Geschmack ein Zeugnis fr die Wandelbarkeit
aller menschlichen Dingen und die Relativitt aller menschlichen Werte
[ist]. Kants Begrndung der sthetik auf den Geschmacksbegriff kann
von da aus nicht recht befriedigen" (GW 1, 63). Genius is much more
suitable as a universal aesthetic principle since "das Wunder der Kunst,
die rtselhafte Vollendung, die den gelungenen Schpfungen der Kunst

DENNIS

1. SCHMIDT

anhaftet, ber alle Zeiten hinweg sichtbar [ist]" (GW 1, 63). So the
correcrive of Ge~.an Idealism with respect to Kant is found in the
ecognition that "Asthetik am Ende nur als Philosophie der Kunst
~glich [i~t]" (GW 1, _64). .
The basis of aesthencs shifts from taste to genius, from nature to the
work of art, in German Idealism. Now beauty is understood not as the gift
of nature, but as a reflection of Geist, or, as Gadamer puts it, "in der Kunst
begegnet sich der Mensch selbst, Geist dem Geiste" (GW 1, 65). This
shift inaugurated and systematically developed above all by Hegel is so
ersuasive that even when the rejection of Hegel begins "unter der Parole
rz;urck zu ~nt'", "[ ... ] blie~en das Phnomen der Kunst und der Begriff
des Genies Im Zentrum der Asthetik, und das Problem des Naturschnen,
uch der Begriff des Geschmacks, standen weiterhin am Rande". 3 What
~11 remain. of Kant is ~e ~o.tion that the realm of the aesthetic is defined
by the honzon of su_bJeCtJVI_ty. More precisely, Kant's refe~ence to ~e
uickening of the feeling of life, the Lebensgefhl that detenmnes aesthenc
qleasure, will be translated into the idea of the accomplishment of the
~nius where it will develop into an all-embracing concept of life. This is
whY Gadamer will say: "So kam es, da der Neukantianismus, indem er
alle gegenstndliche ~ltung aus der transzendentalen Subjektivitt abzuleiten suchte, den Begnff des Erlebnisses als die eigentliche Tatsache des
Bewusstseins auszeichnete" (GW 1, 65 f.). Herewe find the roots of the
notion of Erkbnis and of "life philosophy" that would come to define so
uch of late 19th and early 20th century thought, and that would mark a
:mmg point ~ the form~tion of the idea of a philosophical hermeneutics.
'[bis is the pomt at which the question of experience, as well as the
GW 1, 65. Gadamerwill return to a discussion oftbis shift in the final section of Wahrheitund
Jttthode where ~e outlines "[den] universale[n) Aspekt der Hermeneutik" (GW 1, 478) by

~g once agam to ~e ~oncept of the beautiful. There he comments that "wir hab~n an der

v.nkehrung d_es Verhltrusses von Naturschnem und Kunstschnen den Umschch~gs beschrieben, durch den das Naturschne schlielich seinen Vorrang so sehr verlien,
als Reflex de_s
wird. Wir htten hinzufgen knnen, da
der
1 tur' selber erst un Ruckschem von dem Begriff der Kunst aus die Prgung erhielt, die ihm
Na
anhft
'd zu emem
.
.
als
. 1 Rousseau
a et. Er Wir
polemischen Begriff, als das Andere des Ge1stes,
:Nicht-Ich, und als solchem kommt ihm von der universalen ontologischen Wrde nichts
ehr zu, die dem Kosmos als der Ordnung der schnen Dinge eigen war. Gewi wird niemand
~ denken knnen, diese ~ntwickl~g einfach rckgngig zu machen und etwa den
clllphysischen Rang des Schonen, Wie wir ihn in der griechischen Philosophie finden,
:durch wiederherzustellen suchen, da man die letzte Nachgestalt dieser Tradition, die
\'okommenheitssthetik_ des 18. }ahrh~dens, emeuene" (GW 1, 484). It is also wonh
nothing that Gadamer Will return yet agam to this topic in an imponant and rather lengthy
esl'IY(Gadamer 1974).

Ge~~tes ge~acht

de~ Be~ff.

3 AEsTHETICS AND SUBJECTIVITY

35

question of the relation of experience to life, is opened up anew. All of this

is captured by the neologism "Erlebnis", a word that emphasizes that "das
Erlebte immer das Selbsterlebte [ist]" (GW 1, 66). This word carries a
heavy burden. First, it highlights the concept of life as that which must be
experienced; there is nothing abstract about what Erlebnis names.
Furthermore, "impliziert dieser Begriff [des Lebens- D. S.] die Verbindung
zur Totalitt, zur Unendlichkeit" (GW 1, 69). Second, it carries forward
the notion that transeendental subjectivity founds all objective validity; das
Erlebte is always mine. Third, it carries forward the productive sense that
belongs to the notion of the genius: every Erlebnis has an Ergebnis.
When Dilthey develops his hermeneutics by malring the concept of
Erlebnis the central concept it contains "beide Momente [... ],das pantheistische [die Verbindung zur Totalitt - D. S.] und mehr noch das
positivistische, das Erlebnis und mehr noch sein Ergebnis" (GW 1, 70).
Dilthey sees the concept of Erlebnis as a way of grasping the special nature
defining that which constitutes the given for the Geisteswissenschaften. The
works of the past- that which is given by history in the form of art and
other texts handed down through time and that bear the traces of time- are
the peculiar "data", the given, of the Geisteswissenschaften. Gadamer notes
that, for Dilthey, this sort of given constitutes a special epistemological
problem: since the Geisteswissenschaften had modeled themselves on the
natural science where the standard of "clear and distinct perceptions" held
sway, the Geisteswissenschaften suffered a sort of alienation from the world
of history where what is given is no Ionger able to be understood as selfevidently present. The concept of Erlebnis, however, allows Dilthey to
address this problern of how historical givens can be understood. Insofar
as part of the meaning of Erlebnisisthat it not only speaks of the unity of the
self which is undergoing experiences, but also that it refers to the relation
of what is experienced to the whole of life, it becomes possible to see how
life objectifies itself in the works which emerge out of experience: "Indem
es selbst im Lebensganzen darin ist, ist auch in ihm das Ganze gegenwrtig" (GW 1, 75). Thus, "indem sich Leben in Sinngebilden objektiviert, ist alles Verstehen von Sinn 'ein Zurckbersetzen der Objektivationen des Lebens in die geistige Lebendigkeit, aus der sie
hervorgegangen sind'. So bildet der Begriff des Erlebnisses die erkenntnistheoretische Grundlage fr alle Erkenntnis von Objektivem" (GW 1,
71 ). Gadamer notes that in both life philosophy and phenomenology, the
concept of Erlebnis has this purely epistemological function.
Gadamer's interest in tracing this notion of Erlebnis from its emergence
in the neo-Kantian recovery ofKant by means of an emphasis on the role

of life in Kant's understanding of aesthetic pleasure is to show how this

new understanding of experience Ieads to a new understanding of art as
"Erlebniskunst". The move here is made quickly, but it is nonetheless a
crucial development for Gadamer since it marks a transformation in how
art is thought, a transformation that will change the foundations of
aesthetics and Iead to Gadamer's claim that what is called for if the real
accomplishment of the work of art is to be grasped is "eine grundstzliche
Revision der sthetischen Grundbegriffe" (GW 1, 86).
The move that Gadamer makes from the analysis of Erkbnis in Dilthey
(and to a lesser degree, Husserl, Bergson, and Simmel) is broadly sketched.
The first point is to emphasize that "jedes Erlebnis[ ... ] aus der Kontinuitt
des Lebens herausgehoben und [... ] zugleich auf das Ganze des eigenen
Lebens bezogen [ist]" (GW 1, 75). From this, one can see the "Affinitt
zwischen der Struktur von Erlebnis berhaupt und der Seinsart des
sthetischen [... ]. Das sthetische Erlebnis ist nicht nur eine Art von
Erlebnis neben anderen, sondern reprsentiert die Wesensart von
Erlebnis berhaupt" (GW 1, 75). What gives art this special Status is its
power to take the person experiencing the work out of the normal context
of life and thereby to relate the person to the whole of life. Art thus
represents a privileged form of Erlebnis because in it the whole of life is
present. It intensifies the character of all true experience; that is it relates
experience to the whole of life. Most experiences conceal this character of
experience; art, on the other band, has this characteristic as one of its
defining traits. Gadamer makes the significance of this clear: "Der Begriff
des Erlebnisses [wird] fr die Begrndung des Standpunktes der Kunst
bestimmend [... ]. Das Kunstwerk wird als die Vollendung der symbolischen Reprsentation des Lebens verstanden, zu der ein jedes Erlebnis
gleichsam schon unterwegs ist" (GW 1, 76). This means that the recovery
of the work of art that begins with German Idealism's criticisms of Kant's
aesthetics of taste will be based upon foundations that are, in Gadamer's
view, insufficient for any effort to grasp the real mode of being of the work
of art. Even more, when the conclusion is eventually drawn that "die
sogennante Erlebniskunst als die eigentliche Kunst erscheint" (GW 1,
76), the new foundation for thinking the work of art will be tied to a
metaphysical conception of the art object that will, in a new way, serve to
efface again the being of the work of art itself.4 The discussion of "Die
4 Goethe defines the age and attitude of this view most of all. One sees the view that art is
rooted in personal experience clearly articulated in his autobiography, Dichtung und Wahrheit.
Dilthey would become the theoretician of this view in his Das Erlebnis und die Dichtung. Both

3 AEsTHETics AND SUBJECTIVITY

37

Grenze der Erlebniskunst- Rehabilitierung der Allegorie" (GW 1, 76)

that follows is devoted to tracing out these claims.
Gadamer begins his discussion of this new foundation for the
conception of art that develops in the 19th century by noting an arnbiguity
in the notion of Erlebniskunst; narnely, that while it originally rneant art
that ernerges out of experience and was an expression of experience, it also
carne to refer to the notion that art is intended to be experienced
aesthetically. The legacy of this view is evident today in the way we still
tend to speak of art as an expression of experience and as calling for
another experience for its appreciation. Frorn this point of view, art
ultirnately becornes an experience of itself, not of the real. The knowledge
it yields is, at best, the knowledge of itself, not a knowledge that could be
said to be "true". However, once we Iook beyond these seerningly selfevident assurnptions of this 19th century view that art is to be understood as
Erlebniskunst, "andere Mastbe" and "weite Rume" open up upon "ganz
fremde Kunstwelten" (GW 1, 77). No Ionger are "die Echtheit des
Erlebnisses oder die Intensitt seines Ausdrucks" the criteria for grasping
the work, but other criteria, for example "die kunstvolle Fgung fester
Formen und Sagweisen" (GW 1, 77), can be seen to rnake sornething a
work of art. One sees these Iimits of the assurnptions of Erlebniskunst in
various arts, but Gadamer focuses his analysis on one event in particular:
the banishrnent of rhetoric from the realrn of art and the accompanying
devaluation of allegory. Gadamer finds this revealing of the prejudices
that Iimit the idea of Erlebniskunst because allegory, which was originally a
form of rhetoric and then a form of painting, refers to sornething real that
is outside of the work. Frorn the point of view of a conception of art that
takes art ultirnately only to be an experience of itself, this reference to what
is outside of the work is untenable. Gadarner's rehabilitation of allegory is
an effort to illustrate sorne of the consequences of recognizing the relation
of art and truth that has been severed by the subjectivization of aesthetics
and the birth of what he calls the aesthetic consciousness.
One sees what is at stake in this claim in tracing out the shifting
conceptions of the relation of the syrnbol and the allegory. As Gadamer
points out, the aesthetic opposition between the notions of the syrnbol and
allegory seerns self-evident today, but this distinction was only elaborated
in the wake ofKant. Prior to the 19th century, these notions were often even
used synonyrnously (one sees this, for instance, in Winckelmann) and so
books are crucial works fonning the background for the tradition into which Gadamer wants to
place his own Wahrheit und Methode.

38

DENNIS]. ScHMIDT

the question that Gadamer asks is "wie es berhaupt zum Bedrfnis einer
solchen Unterscheidung und Entgegensetzung kam" (GW 1, 77). In
short, what agenda does this 19th centwy distinction serve and what
consequences follow from it?
Gadamer begins his discussion of these notions by noting that "in
beiden Worten [... ] etwas bezeichnet [ist], dessen Sinn nicht in seiner
Erscheinungshaftigkeit, seinem Anblick bzw. seinem Wortlaut, besteht,
sondern in einer Bedeutung, die ber es hinaus gelegen ist" (GW 1, 78).
While allegory originally belonged to the sphere of talk and was a way
in which a meaning is expressed by another meaning, the symbol
operated in a wider sphere and its meaning even relied upon its sensuous
being as in the case of the tessera hospitalis. 5 In this respect, symbol and
allegory belong to different spheres: the symbol achieves its representational function through the presence of what is shown or said; the
allegory operates primarily in the sphere of meanings. Despite this
difference, Gadamer argues that symbol and allegory are essential close
to one another, not only by virtue of their referring beyond themselves
to something eise, but also because both find their preeminent
application in the realm of religion: both are means of knowing the
divine by starting with the human world of the senses. One significant
difference will develop out of the roots of the symbol in the sensuous
character of its appearance. More precisely, the metaphysical background of the symbol will begin to emerge and from out of this we can
see the reasons that the aesthetic consciousness that severs art from the
idea that it is a knowledge of the real will come to interpret art symbolically while devaluing the allegorical.
One can see how the symbol has a metaphysical aspect insofar as it is not
understood as a "beliebige Zeichennahme oder Zeichenstiftung", but presupposes "einen metaphysischen Zusammenhang von Sichtbarem und
Unsichtbarem" (GW 1, 79). This necessary link between visible appearance and invisible meaning that defines the religious meaning of the
5 See Gadamer 1974 where he returns to the themes of this section of Wahrheit und Methode.
That later essay gives a clear account of this original meaning of the symbol: "Es ist zunchst
ein technisches Wort der griechischen Sprache und meint die Erinnerungsscherbe. Ein
Gastfreund gibt seinem Gast die sogennante tessera hospitalis, d.h., er bricht eine Scherbe
durch, behlt die eine Hlfte selber und gibt die andere Hlfte dem Gastfreund, damit, wenn
in dreiig oder fnfZig Jahren ein Nachkomme dieses Gastfreundes einmal wieder ins Haus
kommt, man einander im Zusammenfgen der Scherben zu einem Ganzen erkennt. Antikes
Pawesen - das ist der ursprngliche technische Sinn von Symbol. Es ist etwas, woran man
jemanden als Altbekannten erkennt" (Gadamer 1974, 122).

3 AEsTHETics AND SUBJECTIVITY

39

symbol translates easily into the aesthetic sphere where the symbolic
significance of the work is that it represents the infinite ideal in the form of
a finite appearance. Allegory, on the other hand, does not assume any sort
of original metaphysical relation binding the meanings it relates; rather,
the connection that sustains it is created by convention and agreement.
Thus, the relation defining the symbol is taken as something inherent
and essential, while the allegorical relation is understood as extemal and
artificial. When this difference is taken up in the wake of Kant by the
aesthetics of genius and the subjectivization of aesthetics this difference
in meaning becomes a "Wertgegensatz. Das Symbol tritt als das Unerschpfliche, weil unbestimmt Deutbare dem in genauerem Bedeutungsbezug Stehenden und sich darin Erschpfenden der Allegorie ausschlieend entgegen wie der Gegensatz von Kunst und Unkunst. Gerade
die Unbestimmtheit seiner Bedeutung ist es, die Wort und Begriff des
Symbolischen siegreich aufsteigen lt, als die rationalistische sthetik des
Aufklrungszeitalters der kritischen Philosophie und der Geniesthetik
erlag" (GW 1, 80).
The opposition between symbol and allegory is not present in Kant who
enlists the symbol to outline an indirect mode of representation of
concepts (which is distinguished from the schematization of the concept
described in the First Critique) and as an example of the symbolic uses
what is clearly an allegory (a monarchy ruled by a constitution is like an
animate body, while a monarchy ruled by an individual absolute will is like
a mere machine, see Kant 1913, 352; B 256). Gadamer traces the opposition between the symbol and allegory to the correspondence between
Goethe and Schiller. In particular, it is Goethe who presses for the primacy
of the symbol by seeing in it the structure of meaning that he sees in all
phenomena; thus we find him writing: "Alles was geschieht ist Symbol,
und, indem es vollkommen sich selbst darstellt, deutet es auf das brige. "6
What is being valued here is the metaphysical aspect of the symbol that is
not present in allegory. The necessary relation between the finite
appearance and the infinite idea, which finds meaning in the phenomenon
itself, when taken up as the truth of the work of art means that art now finds
its meaning in being the existence of the idea itself. One does not need to
Iook beyond the work of an to find its meaning. Art is sufficient unto itself.
This intrinsic unity of the symbol and what is symbolized is what makes it
possible for the symbol to both be opposed to the allegory and to become
6 Goethe 1949b, 286. One sees this, for instance, in the way he applies the notion of the
sytnbol to the analysis of colors.

40

DENNis]. ScHMIDT

the basic concept of aesthetics that has been subjectivized. There is

obviously ,a difficulty with the effort to make the symbol a universal
aesthetic principle insofar as the tension between the world of ideas and
the world of senses is not simply dissolved by the notion of the symbol.
Nonetheless, the assumption that these disparate worlds belong together
guides the discussion of the work of art in a manner that seeks to address
this special riddle which emerges out of the symbolic interpretation of art.
In the end though, this notion of the unity of appearance and meaning in
the symbolic order comes to dominate aesthetics and works to justify a
sense of the autonomy of the realm of art against claims of the concept.
With the triumph of the notion of the symbol we find the corresponding
devaluation of allegory. With the 19th century emphasis on the aesthetics
of genius and on the view that the productions of genius are unconscious
productions allegory becomes suspect since it is not the product of genius
alone, but "beruht auf festen Traditionen und hat stets eine bestimmte,
angehbare Bedeutung, die sich gar nicht dem verstandesmigen Erfassen
durch den Begriff widersetzt" (GW I, 85). Because the bond holding the
meaning relation together in allegory rests on convention and tradition, in
other words, because allegory cannot be defined as the unconscious
expression of the experience of genius, allegory loses its legitimacy for any
understanding of art that thinks art as Erlebniskunst. As the 19th century
conception of art progressively freed the idea of art from any relation to
what is not art, the allegorical traditionlost its final claim upon the idea of
art. Again, Goethe is decisive in making the symbolic a positive and the
allegorical a negative artistic concept. What is truly important about this
acceptance of the symbol as the universal principle of aesthetics is that it
will only serve to advance the sense of an opposition between reality and
art. This opposition is what will Iead Gadamer to develop his own
important notion of aesthetic differentiation ("sthetische Unterscheidung"): "Was wir ein Kunstwerk nennen und sthetisch erleben, beruht
somit auf einer Leistung der Abstraktion. Indem von allem abgesehen
wird, worin ein Werk als seinem ursprnglichen Lebenszusammenhang
wurzelt, von aller religisen oder profanen Funktion, in der es stand und
in der es seine Bedeutung besa, wird es als das 'reine Kunstwerk' sichtbar.
Die Abstraktion des sthetischen Bewutseins vollbringt insofern eine fr
es selbst positive Leistung. Sie lt sehen und fr sich sein, was das reine
Kunstwerk ist. Ich nenne diese seine Leistung die 'sthetische Unterscheidung"' (GW I, 91). This notion of aesthetic differentiationwill serve
as the leading edge of Gadamer's critique of the contemporary forms of
aesthetic consciousness since it is through this aesthetic differentiation

3 AEsTHETics AND SUBJECTIVITY

41

that "das Werk seinen Ort und die Welt [verliert], zu der es gehrt" (GW
1, 93). This is the point at which the most far-reaching consequences of the
subjectivization of aesthetics that Kant inaugurates become visible. It is
also the point at which Gadamer's critique of this development and his call
for "eine grundstzliche Revision der sthetischen Grundbegriffe" (GW
1, 86) is announced.
Gadamer contends that "die feste Vorfindlichkeit des Begriffsgegensatzes 'das organisch gewachsene Symbol - die kalte, verstandesmige
Allegorie' ihre Verbindlichkeit [verliert], wenn man ihre Bindung an die
Genie- und Erlebnissthetik erkennt" (GW 1, 86). He further contends
that a "gewisse Ehrenrettung der Allegorie[ ... ] jetzt angehbar [wird]" and
that we can see the theoretical grounds for this when we recognize the
insufficiency of the foundation of aesthetics upon the "symbolisierende
Ttigkeit des Gemts" (GW 1, 86). This insufficiency is evident in several
ways in which the horizon of art is unjustly restricted - for instance, in the
exclusion of allegory from the idea of art and in the Iimitation of art to the
experience of genius- but the most evident presentation of this inadequacy
of the symbolic as a principle for aesthetics is found in the "aesthetic
consciousness" and "aesthetic differentiation" which are its consequences.
These notions name the real destiny of the subjectivization of aesthetics
that begins with Kant. Neither can account for the real possibilities and
the history of art: "Man kann jedenfalls nicht bezweifeln, da die groen
Zeiten der Geschichte der Kunst solche waren, in denen man sich ohne
alles sthetische Bewutsein und ohne unseren Begriff von 'Kunst' mit
Gestaltungen umgab, deren religise oder profane Lebensfunktion fr
alle verstndlich und fr niemanden nur sthetisch genureich war. Lt
sich auf sie der Begriff des sthetischen Erlebnisses berhaupt anwenden,
ohne ihr wahres Sein zu verkrzen?" (GW 1, 87). Each of these notions,
rooted in the 19th century heritage of Kant's subjectivization of aesthetics
but fundamentally shaping our understanding of art today, underpins a
conception of art that separates art as appearance from the real. Each
serves to deny the possibility that there is knowledge and a claim to truth in
art. And yet, it is precisely this connection between art and knowledge, art
and truth, that Gadamer wants to expose as the first step in his formulation
of philosophical hermeneutics: "ist nicht die Aufgabe der sthetik darin
gelegen, eben das zu begrnden, da die Erfahrung der Kunst eine
Erkenntnisweise eigener Art ist, gewi verschieden von derjenigen
Sinneserkenntnis, welche Wissenschaft die letzten Daten vermittelt, aus
denen sie die Erkenntnis der Natur aufbaut, gewi auch verschieden von
aller sittlichen Vernunfterkenntnis und berhaupt von aller begrifflichen

42

DENNIS]. ScHMIDT

Erkennmis, aber doch Erkenntnis, das heit Vennittlung von Wahrheit?"

(GW 1, 103).
The "Wiedergewinnung der Frage nach der Wahrheit der Kunst" (GW
1, 87), which is the real opening in Wahrheit und Methode upon the original
problernatic it will define, begins then by going to the heart of what is
questionable about the view of "sthetische Bildung" (GW 1, 87) that
operates with such an understanding of the fundarnents of art ernerging
out of the subjectivization of art that begins with Kant's aesthetics. From
here the fundamental revision of the basic concepts of aesthetics begins.
The originality and radicality of Gadamer's conception of art becornes
rnost visible by following out this critique of the legacy ofKant's aesthetics.
Starting frorn this point, one can begin to see what is required if one is
indeed to open the question of the relation of art and truth. Clearly taking
Heidegger's Iead in this project, Gadamer nonetheless is not simply
following in Heidegger's footsteps in thinking this kinship of art and truth.
Here, the guiding assumptions about how art is produced, experienced,
and thought corne under a rigorous and severe critique so that a new
foundation for understanding the great enigma of art is prepared.
Gadarner's critique of these dominant forms of thinking art is broad, yet
compelling. These densely argued pages carry a great burden in the text
since they, above all others perhaps, open the question that will allow
Gadarner to expose the problern of truth as a problern of understanding.
One could, perhaps, pick at sorne of the details of his treatment of this
process of the subjectivization of aesthetics, but, in the end, his point is
rnade forcefully and powerfully, and without any real cornpromise in the
interpretations he offers of Kant and others. There do remain aspects of
Kant's Third Critique that go unexplored by Gadamer. Most of all, the role
of nature and natural beauty (including its link with the teleology of nature),
as well as the role of the sublime in aesthetics, rernain unexamined. Likewise,
the ethical dimension of Kant's aesthetics, the fact that it belongs to the
larger question of judgment still needs to be asked. But, in the end,
Gadamer's intent in this section of Wahrheit und Methode is not to provide
a full reading of Kant's Third Critique, but to analyze and criticize the
core of the assumptions, still living assumptions, that are the heritage of
Kant and that remain as obstacles to one who would think the connection
of truth and art. This is sornething that is done with rnasterful precision in
these irnportant pages which open the field of philosophical hermeneutics
out of the question of the art.

3 AEsTHETICS AND SUIIJECTIVITY

43

Literature
Dilthey, W. 2005: Das Erlebnis und die Dichtung, Gesammelte Schriften, Band XXVI, hrsg.
von G. Malsch, Gttingen.
Gadamer, H.-G. 1993: Die Aktualitt des Schnen. Kunst als Spiel (1974), Symbol und Fest,
in: GW 8, 94-142.
Goethe, J. W. 1949a: Dichtung und Wahrheit, Gedenkausgabe der Werke, Briefe und
Gesprche, Band 10, hrsg. von E. Beutler, Zrich.
_ 1949b: Brief 174 an KarlErnst Schubarth vom 2.4.1818, in: Ders.: Briefe der Jahre 18141832, Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gesprche, Band 21, hrsg. von E. Beutler,
Zrich, 285-287.
Kant, I. 1913: Kritik der Urteilskraft (1790), in: Ders.: Kritik der praktischen Vernunft. Kritik
der Urteilskraft, Kant's gesammelte Schriften, Band V, hrsg. von der Preuischen Akademie der WISSenschaften, Berlin, 165-198.

4
John Sallis

The Hermeneuries of the Artwork

Die Ontologie des Kunstwerks
und ihre hermeneutische Bedeutung (GW 1, 87-138)

Art lies in between. It lies in the between, is situated between the extremes,
hovers there in the middle, enduring the tension between these extremes.
This medial character of the artwork is attested by Regel: "the artwork
stands in the middle between immediate sensibleness [Sinnlichkeit] and
ideal thought" (Regel 1985, 148). Liberated from the scaffolding of its
sheer materiality, the artwork nonetheless shines forth to the senses, offering itself as pure shining, not as ideal thought. Through its shining the
artwork, in turn, accomplishes a certain presentation, becomes a sensible
presentation of the true as such.
For the hermeneutics of the artwork, both of these features of the artwork, broached by Regel, are decisive: first, its character as medial, indeed
as medial in several respects and not only in that thematized by Regel; and
second, the orientation of art to truth, its capacity to present truth or in
some other manner to bring it forth. Indeed it was the reemergence of art's
orientation to truth that obliged Gadamer to construe the analysis of art as
a major segment of the new hermeneutics, which, as he says, is dedicated to
seeking "the experience of truth that transcends the domain of scientific
method wherever this experience is tobe found" (GW 1, 1). 1 Yet the reengagement of art with truth that was decisive for Gadamer was that carried

1 Despite its placement at the beginning of the work, the analysis of art was reportedly added
at a very late stage of the composition of the work. Presumably this addition became necessary
as the project came to extend further and further beyond the scope of classical hermeneutics and
beyond concem solely with the methodology of the human sciences. Once the project was
broadened to encompass the experience of truth as such, it was obliged to investigate the
experience of truth that takes place in art.

out by Heidegger in The Origin ofthe Work ofArt. Even though Gadamer's
discussion of art in Truth and Method makes no mention of Heidegger's
essay, with which Gadamer had of course long been familiar, 2 reading this
discussion together with Heidegger's essay makes it eminently clear that
Gadamer is writing within the space first reopened by Heidegger's text. I
propose to exarnine the way in which Gadamer takes up the Heideggerian
initiative, to consider how he amplifies, reshapes, and extends that initiative while also in certain Connections going his own way. The question
toward which these considerations move is whether these ways cohere
sufficiently to constitute a single hermeneutics of the artwork.
In The Origin of the Work ofArt a tension is set out between two extreme
conceptions of the artwork. Though both conceptions are subtly in play
throughout the essay, they are most explicitly identified in their specific
character at the extremes of the essay, one at the outset, the other in the
Epilogue. In this regard the accomplishment of the essay is to install the
artwork within the field of this tension, determining the work as medial
and hence setring it apart from each of these two conceptions while also
retaining in the new determination a certain moment from each extreme
but now fundamentally recast in ontological rather than aesthetic terms.
The conception of the artwork set out in the Epilogue to the essay is the
aesthetic conception par excellence. The word expresses the approach: aesthetics takes the artwork as an object of aia9ttatc;, of apprehension through
the senses. Heidegger notes that today such apprehension is called lived
experience (Erkbnis) and that, accordingly, it is now lived experience that
2 It is remarkable that Gadamer's discussion of art makes no rnenrion of Heidegger's essay, even
though Heidegger's text, first published in 1950, preceded Truth andMethod by ten years and was
undoubtedly known to Gadamer even earlier, at least in the form in which it had been presented
in Ieerures in 1936. The Iack of reference to Heidegger's essay is even rnore remarkable in view
of the fact that at the very time when he was complering Truth and Method Gadamer wrote, at
Heidegger's request, an lntroducrion to the Reclam edirion of The Origin ofthe Work ofArt. This
lntroducrion was virtually the first text in which Gadarner discussed Heidegger's work as such (as
disrinct from the mere references, largely to Being and Time, rnade in the course of elaborating
his own problemaric). Gadamer's later reflecrions about this lntroducrion are instructive
regarding his relation to his teacher. In the Preface written for a collecrion of his essays on
Heidegger published in English translarion in 1994, he explicitly rnarks a connecrion between
Heidegger's essay on the work of an (and his own lntroducrion to the essay} and "sorne of the
very quesrions [... ] voiced in Truth and Method". He also hints at what may have morivated bis
silence in Truth and Method regarding Heidegger's essay: "As is always the case when one is
atternpring to find one's own posirion, some distance was needed before I was able to present
Heidegger's way of thinking as his; I first had to disringuish my own search for rny ways and
paths from rny campanionship with Heidegger and his ways" (Gadarner 1994, vii).

4 THE HERMENEUTICS OF THE ARTWORK

47

is taken to provide the standard for all artistic enjoyment and creation.
Everything about the artwork is to be understood by reference to the lived
experience of those who create or enjoy the work, that is, by reference back
to subjectivity. One cannot but hear the tone of irony as Heidegger sets this
conception aside: "Yet perhaps lived experience is the element in which art
dies. The dying occurs so slowly that it takes a few centuries" (Heidegger
1977, 67). 3
Gadamer's more historically oriented account near the beginning of
Truth anti Method supplements Heidegger's almost cryptic identification
of this conception. Gadamer, too, links this conception to the aesthetic
approach to art, links it to what he calls aesthetic consciousness. The
conception both of the artwork itself and of aesthetic consciousness he
marks as abstract; indeed it is precisely this abstractness that renders this
entire approach extreme. For the unsituated aesthetic consciousness the
artwork has lost all connection to its world; indeed aesthetic consciousness
has become "the experiencing (erlebende] center from which everything
considered art is measured" (GW 1, 90). By being referred back to
aesthetic consciousness, to lived experience, to subjectivity, by being taken
as determined in its artistic character solely through this reference, the
artwork is abstracted from everything in which it is rooted; it is differentiated from everything worldly and conceived as a pure work of art.
Gadamer puts it succinctly: "Thus through 'aesthetic differentiation' the
work loses its place and the world to which it belongs insofar as it belongs
instead to aesthetic consciousness" (GW 1, 93).
Gadamer's account focuses on the way in which the subjectivization of
aesthetics was prepared in the Critique ofJudgment, specifically by Kant's
doctrine of taste, which refers the beautiful in nature and art back to the
interplay of the mental powers and to the corresponding feeling of
pleasure. Along with this referral of art to subjectivity and feeling, a
thorough separation was introduced between judgments of taste and
knowledge of objects. Thus, Kant maintains - at least in the Introducnon
to the Critique of]udgment- "that aesthetic judgment contributes nothing
to the knowledge of its objects" (Kant 1913, 194). Hence, in the wake of
the subjectivization of aesthetics, the orientation of art to truth is disrupted,
at least insofar as truth is taken to be strictly correlative to knowledge.
3

"!::: definitive version of Heideggers' textwas presented as three Ieerures in 1936 and first

h~d in 1950. In a marginal note keyed to the passage cited, Heidegger writes: "But
~erything depends on moving from lived experience to Da-sein, and this says: on gaining a
pu

COmpletely different 'element' for the 'becoming' of an" (Heidegger 77, 67 note b).

In contrast to Gadamer's historically turned account, Heidegger emphasizes less the source than the extreme outcome to which the
subjectivization of aesthetics led. Most pertinent in this regard are
Heidegger's lectures on Nietzsche, which stem from the same years as The
Origin of the T#Jrk of Art: specifically, in his lecture-course The Will to
Power as Art, Heidegger shows that subjectivization is intrinsic to the very
project of aesthetics as such. He shows, too, how Nietzsche's reversal of
aesthetics - from a feminine aesthetics focused on the recipient to a
masculine aesthetics focused on the artist - remains, on the one band,
trapped within the very framework it would reverse and yet, on the other
band, points ahead toward a strategy that would twist free of that
framework by overcoming aesthetics as such (see Sallis 2005).
Over against the aesthetic extreme, Heidegger's strategy is to interrogate art by reference neither to the creative artist nor to the experiencing
recipient but rather by holding fast to the work itself. In the most direct
formulation, his question becomes: What is at work in the artwork?
VIrtually the entire essay is required in order to unfold the sense of the
answer to this question: that what is at work in the artwork is truth. Hence
everything is shown to depend, not on the experience of art, but on the
artwork itself, on the working of truth that takes place in and as the
artwork. Thus the essay brings art back into the orbit of truth, reengages
its orientation to truth.
The artwork is, then, set apart from the aesthetic extreme by being freed
from aesthetic consciousness, by being withdrawn from determination by
subjectivity. Restored thus to itself, its character as a work needs, then, to
be determined. More specifically, its distantiation from subjectivity needs
to be determined and secured, and this requires that it be conceived, if not
simply in terms of objectivity, then in terms of its thingly character. For
indeed one might weil suppose that it is precisely because artworks are
present in the manner of things that they intrinsically resist assimilation to
aesthetic consciousness. Thus, near the beginning of the essay, Heidegger
remarks: "But even the much-vaunted aesthetic experience cannot get
around the thingly aspect of the artwork. There is something stony in a
work of architecture, wooden in a carving, colored in a painting, sounding
in a linguistic work, sonorous in a musical composition" (Heidegger
1950, 3f.). The thingly character of the work is acknowledged in the other
extreme conception set over against the aesthetic conception: according to
this other conception the artwork consists of a thingly substructure upon
which is built a symbolic or properly artistic moment. This is the
conception of the artwork that is introduced at the outset of the essay, the

4 THE HERMENEUTICS oF THE .AlrrwoRK

49

other extreme that counterbalances, as it were, the aesthetic conception

explicidy broached only in the Epilogue. In this other extreme conception,
Heidegger is alluding in a general manner to what could be called the
metaphysical conception of art, that is, to the conception of the artwork
determined by the distinctively metaphysical opposition between sensible
and intelligible, that is, to a conception that merely pairs a sensible,
thingly component with a symbolic, intelligible component. Such rigid,
external juxtaposition of sensible and intelligible is something entirely
different from the medial conception found, for instance, in Hegel.
The first part of Heidegger's essay - and indeed even more - is required
in order to set the artwork apart from this other extreme conception and
install it in its properly medial place within the field of tension
corresponding to the two extreme conceptions. Yet Heidegger's strategy in
this regard is perhaps most evident in his discussion of a certain
characteristic of the artwork. The discussion occurs in the last of the three
parts of the essay, and the characteristic on which he focuses is the
createdness of the work, or, more precisely, the manifest inherence of the
createdness in the work. Heidegger explains: "Yet in contrast to all other
modes of production, the work is distinguished by being created so that its
createdness is part of the created work. [... ] In the work, createdness is
expressly created into what is created, so that it stands out from it, from the
being thus brought forth" (Heidegger 1977, 52). In addition to this
peculiar reference to the createdness of the work and, to this extent, to the
creator, the creative artist, Heidegger insists also on a reference to those
who Iet the work be what it is, those who preserve it: "Being a work, it
always remains tied to preservers, even and particularly when it is still only
waiting for them" (Heidegger 1977, 54). With these moves it becomes
evident how, freed from the extreme of aesthetic consciousness, the
artwork is in a certain way drawn back nonetheless in that direction. Freed
of the aesthetic reference back to creator and recipient, the artwork comes
to be referred to these in another way, by way of the createdness manifest in
the work itself and by way of its tie to those who, rather than submitring it
to their measure, would Iet it be the work it is. Set apart from subjectivity in
the direction of things, the artwork is set apart from things by its distinctive
references to its creation and preservation. Yet in both regards what is
decisive in giving the artwork its medial position is that in the artwork truth
is at work, that the artwork is the locus of a happening of truth.
Gadamer's originality in elaborating the hermeneutics of the artwork lies
primarily in his mobilizing the concept of play as a way of thinking the

so

joHN SALus

essence of art. 4 The appropriateness of this concept for understanding the

work of art stems from the fact that play too is medial. At least if the
concept of play is taken up in a certain rigorous way, then what is thought
in this concept proves to be setout between the same two extremes that are
operative in the delimitation of the work of art, the two extremes from
which, according to Heidegger's essay, the work of art must be set apart.
On the one side, play has its own essence independent of the consciousness and the behavior of the players. Thus, Gadamer insists, it is not
constituted or determined as such by the subjectivity of the players. Play
requires that the player relinquish his subjectivity, that he lose hirnself in
the play. Play is not so much something that a person does but rather is
such that it absorbs the players into itself. Gadamer orients the concept in
such a way that it designates the to-and-fro movement that is signified in
common when one speaks of the play of light, the play of the waves, the
play of parts of machinery, the play of forces, even a play on words. He
grants that in this connection he is taking the word in its metaphorical
sense, yet he insists that this sense has a certain methodological priority,
since in taking up the metaphorical sense thinking can simply resume the
abstraction already achieved in advance by language itself. Indeed Gadamer goes even further and suggests that inasmuch as human play - the
allegedly literal sense - is no less a natural process than is the play of
animals, of light, and of water, "it becomes finally meaningless to distinguish between literal and metaphorical usage" (GW 1, 111).
In any case the play lies in the occurrence of the movement, of the toand-fro. Forthis reason there isasense in which one cannot play simply by
oneself. Playing is always also being played. Always there is something
eise - though not necessarily another player in the literal sense - with
which one plays, something from which there comes a countermove to
one's every move. Gadamer mentions the example of a cat that plays with
a ball of yam because such an object responds in precisely this way.
Play occurs, not on the side of the players, but between them, and this
occurring in-between is one of the senses in which play is medial. Indeed
4 In the interest of clarity it should be noted that the semantics of the German Spiel does not
correspond very closely to that of the English play. Spiel means also what would normally be
expressed in English by the ward game, and indeed the inclusion of this meaning is significant
for the development of Gadamer's exposition. The effect of the definite and indefinite articles
is also somewhat different: whereas em Spiel denotes agame or a playmg, a play tends to suggest
a dr1171t11 unless something further is added (as in a play of light). On the other hand, German
readily distinguishes a drama from the more general sense by such words as Schauspiel and

Theatrrrtck.

4 THE HERMENEUTICS OF THE ARTWORK

5I

Gadamer says that "the most originary sense of playing is the medial
sense" (GW 1, 109) and that it is with the "medial sense of play" that "the
being of the work of art is connected" (GW 1, 111).
And yet, the medial sense of play involves another side and not just its
priority over the players.
On the other side, play requires players. This is not to say that they are
the subjects of the play, that play is reducible to the behavior or interaction
of the players. Yet, while the players are not the subjects of play, it is
through them that the play comes to be presented, that it reaches
presentation (kommt zur Darstellung). Gadamer points out, furthermore,
that self-presentation belongs intrinsically to play; it must therefore be
performed, and in being performed it is potentially presented to someone,
represented for a potential audience. In these two references, to the players
who must perform it and to the audience to whom it is potentially presented,
play thus exhibits a structure analogous to that which Heidegger attributes
to the artwork in its relation to its creator and preservers. Gadamer
stresses, as does Heidegger, that these are not merely ancillary references
but that they belong essentially to play and to the artwork, respectively. In
other words, it is not as if there is the play, which may then happen to be
played for an audience; rather, the playing for an audience, the presentation, belongs intrinsically to the play, so that the play is the whole.
Play is, then, medial in the same way that the artwork, according to
Heidegger, is medial: it is irreducible to the behavior of the players, set
apart from them, granted a certain priority; and yet, it essentially refers to
them, to the presentation they effect, refers to them so essentially that the
play as such includes this reference. It is this medial character that gives to
the concept of play its appropriateness as a means by which to think the
essence of the artwork.
Yet play as such is not art; a playing in the sense of a game is not yet an
artwork. Still, in the transition from play to artwork, play comes to its
proper consumrnation (Vollendung). This transition Gadamer calls transformation into structure (Verwandlung in Gebilde) (see GW 1, 116). What does
this transformation involve? It is, first of all, the transformation by which
play as it occurs throughout nature, play as the pervasive natural movement
to-and-fro, achieves ideality. The transformation can thus be characterized
as the positing of play as ideal, provided that this characterization does not
illicitly transport a positing subject onto - or rather, behind - the scene.
Although Gadamer does not analyze in detail nor in its fundamental
possibility this transition from natural play to the ideality of art, it is
pertinent to take note of its bearing on singularity. As long as play remains a

52

]OHN SALLIS

natural occurrence, it remains singularized, even if, abstracting from the

merely singular, certain commonalities can be identified. It is only with the
transition to ideality that the reign of singularity is broken such that,
subsequendy, the ideality in its multiple instantiations can, as Gadamer
says, "be meant and understood as the same" (GW 1, 116)- that is, as the
same in every instantiation, as instantiation of the same ideality.
Furthermore, as ideal it is no Ionger a natural result: "Only now does it
show itself as detached from the representing activity of the players and
consist in the pure appearance [Erscheinung] of what they are playing" (GW
1, 116). This is one way in which the transformation into ideality brings
consummation or completion: it extends to the Iimit the detachment from
the players that was already broached in natural play. As ideal, the play is "in
principle repeatable" (GW 1, 116); one and the same ideality can be
reinstantiated without Iimit. Always it can be reinstantiated, at any and
every time. In this sense - and in contrast to everything singular- it is
permanent. It is an epyov, a work, and not merely tvepyeta. It is a structure
(Gebilde), as Gadamer calls it (see GW 1, 116).
Yet ideality and all that follows in its wake do not alone suffice to
transform natural play into a work of art. The transformation into structure
must also be a kind of transposition into another world in which one leaves
behind the world of the everyday. This other world has its autonomy:
Gadamer says that "it has found its measure in itself and measures itself by
nothing outside it" (GW 1, 117). The action of a drama, for instance, is not
to be measured by comparison with the everyday, as if what is allegedly
actual could determine the truth of the work. Rather, Gadamer continues,
the artwork "is raised above allsuch comparisons [... ] because a superior
truth speaks from it" (GW 1, 117). While it thus brooks no comparison
with the world of the everyday, the artwork has the most profound bearing
on this world. For art transforms this world into its truth so that in the
artwork everyone - Gadamer attests - "recognizes that that is how things
are [so ist es]" (GW 1, 118). In other words: "In the presentation of play"of play transformed into structure, into art- "what is emerges. In it there is
produced and brought to light what otherwise remains constandy hidden
and withdrawn" (GW 1, 118). The artwork, says Gadamer, "brings before
us intensified possibilities never seen before" (Gadamer 1993a, 302f.).
Thus, while the presentation accomplished through the artwork cannot be
measured by the world of the everyday, artistic presentation is the
preeminent measure of the everyday: art "is the raising [Aufhebung] of this
actuality into its truth" (GW 1, 118). This is why for Gadamer the pleasure
of art lies in the joy of knowledge.

4 THE HERMENEUTICS OF THE ARTWORK

53

Beyond his rethinking of the artwork as play and hence in its medial
character, there are two specific directions in which Gadamer extends the
analysis of art still further. The first concerns imitation (Nachahmung),
that is, the conception of art as mimesis. This development runs counter to
Heidegger. Whereas Heidegger breaks entirely with this conception of
art, referring to it as a view that has "fortunately been overcome"
(Heidegger 1977, 22), 5 Gadamer broaches a certain rehabilitation of
mimesis. This rehabilitation presupposes that mimesis does not mean
mere imitation in the sense of copying but rather imitation as presentation
(Darstellung), hence as revelatory. 6 In the mimetic presentation that which
is imitated is not simply present as in a copy; it is not simply there (da) but
rather has been brought more properly, more authentically, into the there,
indeed in such a way that what it properly is, its essence, comes to be
presented. Gadamer points out that such revelatory imitation requires that
certain aspects be left out and others heightened or exaggerated; these
operations insure that there is an ontological difference between that
which imitates and that which is imitated. For this reason imitation,
properly understood, is irreducible to mere copying. Thus understood,
the concept of imitation sufficed, says Gadamer, "as long as the cognitive
significance of art was uncontested" (GW 1, 120) - that is, as long as
artistic imitation was taken to provide knowledge of the essence. But,
Gadamer continues, in the wake of nominalistic modern science and the
dissociation of art from knowledge, "the concept of mimesis lost its
binding force" (GW 1, 121). On the other band, now that the aporias of
aesthetic consciousness have become evident, "we are directed back to the
older tradition" (GW 1, 121) and are in a position to rehabilitate mimesis
as presentation and to bring this concept to bear again on the understanding of art. 7
5 Though Heidegger's exclusion of the conception of art as mimesis appears to be unconditional
(perhaps for good strategic reasons), there are grounds for supposing that even in his
determination of art as "das Sich-ins-Werk-Setzen der Wilhrheit" (Heidegger 1977, 21) there
remains a trace of mimesis and hence some basis for a rehabilitation of mimesis such as
Gadamer ventures (see Sallis 1990, 17 3).
6 The same distinction is drawn by Hege!, who, however, restricts mimesis to the first sense
(copying) and hence, excluding this from art, affirms that art is essentially presentation
(Dt.rrrte/Jung) rather than imitation (Nachahmung). The same move is to be found throughout
much post-Kantian philosophy of art: a devaluation of mimesis, at least of an inferior form of
mimesis, to which is opposed what may be regarded - though often it is not so regarded - as a
superiorform of mimesis (see Sallis 1995, chap. 10).
7 In his 1967 essay KMnst und Nachahmung, Gadamer takes up the question of Unitation by
beginning with the phenomenology of modern non-objective art. Again it is the concept of

54

]oHN SALus

The second direction in which Gadamer extends the analysis of an

concems presentation as performance (Auffhrung). As play in general
requires players in order to be played and thus to attain presentation, so,
likewise, the artwork requires the means by which to come to presentation,
to be presented; in certain arts such as drama, dance, and music the work's
presentation is accomplished by way of performance. In such arts it is only
in the performance that we encounter the work itself; it is only in the
performance that the work is itself. Furthermore, different performances
of a work involve something other than merely a variety of subjective
conceptions of it; in the variety of performances it is, as Gadamer says, a
matter "of the work's own possibilities of being that emerge as the work
explicates itself in the variety of its aspects" (GW 1, 123). Gadamer
expresses this relation between a work and its performances as one of total
mediation. This means that that which mediates - that is, the performance
- "is superseded as mediaring [alr Vermittelndes sich selbst aufhebt]" (GW 1,
125). This means, in turn, that the performance "does not become thematic
as such, but that the work presents itself through it and in it" (GW 1, 12 5).
The structure that Gadamer calls total mediation corresponds to the
medial character of art. Set, as it is, in between assimilation to the performance, on the one side, and complete independence of it, on the other, the
artwork is medial: in the case of the performing arts, it requires the
performance in ordertobe the work it is, and yet in the performance that
very performance is superseded (aufgehoben) so that what is presented is
the work itself. The same structure is constitutive also for presentation
(Darstellung). Though Gadamer does not explicitly declare that this
structure is common both to performance and to presentation, this identity
is implicit in his discussion of the nonperforming arts, especially in his
account of the picture (Bild) as it functions in these arts.Just as performance
Iets a work of performing art appear as itself yet in a certain way, so a
picture Iets what is depicted appear, "presents something that, without it,
would not presentitselfin this way" (GW 1, 145). The identity ofstructure
is also broached when, summarizing his account, Gadamer refers to both
presentation and performance: "Presentation or performance [Darstellung
bzw. Auffhrung] of a poetic work or music is something essential and not
incidental to it. Only in these [namely presentation and performance] does
rnimesis that he proposes to rehabilitate, though in an ancient sense. Near the end of the essay
he writes: "Consequently, if I had to propose a universal aesthetic category that would include
those mentioned at the outset- namely expression, irnitation, and sign- then I would adopt the
concept of rnimesis in its most ancient sense as the presentation of order" (Gadamer 1993b, 36).

4 THE HERMENEUTics oF THE AlrrwoRK

55

what works of art already are come to be completed, the being there
[Dasein] of what is presented through them" (GW I, 139).
Gadamer's analysis, like Heidegger's, sets the aesthetic Standpoint aside
and reestablishes the connection between art and truth. Throughout
Gadamer's analysis there are indications concerning what might be called
the ontological depth of art, that is, that the artwork is a being in which the
happening of being - what Heidegger calls Ereig;nis (see Heidegger I977,
73) - finds the space it requires. Thus Gadamer calls performance the
Ereig;nis in which the work is itself (see GW I, I 52). He says also that "the
artwork is thought as an event of being [Sei71SVorgang]" (GW I, I56).
Nonetheless, the truth that is taken tobe served by art, at least according to
certain of Gadamer's analyses, seems to be limited to ontic truth, to the
truth of beings; it seems in certain instances not to extend to truth in the
originary sense in which Heidegger, translating aJ.:i'J9Eta, understands it,
namely, as unconcealment, as the very opening of a space or clearing in
which things can come to show themselves. To say that through the artwork
what is emerges, to characterize art as bringing to light what would
otherwise remain concealed, is to risk confining art to the disclosure of
beings and passing over its capacity to Iet disclosedness as such happen.
Gadamer's analyses are so finely nuanced that a clear-cut differentiation
from Heidegger's account of art is exceedingly difficult to establish. The
difficulty is only increased by the fact that Gadamer largely adheres to and even rehabilitates - the traditionallanguage of the philosophy of art,
while Heidegger deploys a very originally conceived language in his essay.
While, from a Heideggerian point of view, Gadamer's analysis may be
regarded as failing to attain - or at least to persevere with - the proper
ontological depth of art, Gadamer's analysis, on the other band, may be
regarded as more attentive to the differentiation between the arts as weil as
to the history both of art and of the philosophy of art.
Be this as it may, there are several pervasive signs that mark a divergence
from Heidegger's analysis. Three deserve special mention. First of all,
there is the difference between an analysis of art that, as with Gadamer,
proceeds by utilizing the concept of play and an analysis that, as with
Heidegger, draws upon the semantics of work. To be sure, Gadamer is
careful to mention that play is not lacking in seriousness and to exclude the
possibility of the simplest sort of opposition between work and play; also
he notes how the transformation into structure is at once the transition into
a work (epyov). But still, it remains to be decided whether in Gadamer's
account there is anything corresponding to what Heidegger invokes in
characterizing art as das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit (see Heidegger

s6

]oHN SALLIS

1977, 21) - that is, both the coming of truth into the work and its being at
work in the work.
Another important sign is the role of knowledge in Gadamer's analysis,
especially that of knowledge of essence. Repeatedly art is characterized as
providing such knowledge, and it is because of this capacity for knowledge
that there occurs in art an experience of truth. F or Heidegger, on the other
hand, the connection between knowledge and truth does not go
unquestioned; indeed this affiliation proves to be inherently tied to the
Platonic beginning of metaphysics, that is, to the ascendancy of the idea
and the transformation of the sense of truth. This connection, remaining
in force up through the Nietzschean inversion of Platonism, needs now in the interest of another beginning- to be dismantled. The virtual silence
regarding knowledge that Heidegger maintains in The Origin of the Work
ofArt is indicative of this need.
Yet even more remarkable is Gadamer's silence about the earth. For
Heidegger truth happens in the artwork by virtue of its setring up a world
and setring forth the earth. Though there are indeed passages in Truth and
Method that suggest an operation somewhat like the setring up of a worldfor instance, the declaration that art brings a transposition into another
world in cantrast to that of the everyday- there is no mention whatsoever
of the earth. Even in The Relevance of the Beautiful, which postdates Truth
and Method by a decade and a half, Gadamer remains silentabout the earth.
The silence - or divergence or evasion - is most remarkable in the later
text; for there, having observed that Heidegger enables us to regard art in
terms of the twofold movement of revealing and concealing, Gadamer
then links concealing (Verbergung), not to the earth, but to "human finitude
[Endlichkeit des Menschen]" (Gadamer 1993c, 125). In neither text is there
to be found an account of what, for Heidegger, constitutes an earthy
component of the artwork itself. This Iack is especially significant, from a
Heideggerian point of view, since the artwork is capable of setring forth
the earth only because it is itself set forth- that is, made - from something
earthy. Furthermore, this earthy element is what most decisively prevents
the work from being dissolved into the mere correlate of an aesthetic
consciousness. Is there any disputing that "there is something stony in a
work of architecture, wooden in a carving, colared in a painting, sounding
in a linguistic work, sonoraus in a musical composition" (Heidegger
1977, 4)? Must not the hermeneutics of the artwork turn finally to the
question of the earth and acknowledge that the medial character of the
artwork, in its greatest extent, consists in its being in between the world
and the earth?

4 THE HERMENEUTICs OF THE AlrrwoRK

57

Literature
Gadamer, H.-G. 1993a: ber die Fesdichkeit des Theaters (1954), in: GW 8, 296-304.
- 1993b: Kunst und Nachahmung (1967}, in: GW 8, 25-36.
- 1993c: Die Akrualitt des Schnen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest (1974}, in: GW 8, 94142.
- 1994: Heidegger's Ways, bers. von J. W. Stanley, Albany/New York.
Hegel, G. W. F. 1985: sthetik, Band 1, hrsg. von F. Bassenge, 4. Auflage, Berlin.
Heidegger, M. 1977: Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36}, in: Ders.: Holzwege,
Gesamtausgabe, Band 5, hrsg. von F.-W. von Hennann, Frankfurt a. M., 1-74.
Kant, I. 1913: Kritik der Urteilskraft (1790), in: Ders.: Kritik der praktischen Vernunft. Kritik
der Urteilskraft, Kant's gesammelte Schriften, Band V, hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 165-198.
Sallis, J. 1990: Echoes: After Heidegger, Bloomington.
- 1995: Double Truth, Albany.
- 2005: Die Verwindung der sthetik, in: Heidegger-Jahrbuch 2, 193-205.

5
GuyDeniau

Bild und Sprache:

ber die Seinsvalenz des Bildes
sthetische und hermeneutische Folgerungen
(GW 1, 139-176)

Bei der Auslegung von Platons Kratylos, die Gadamer im dritten Teil von
Wahrheit und Methode unternimmt, gelangt dieser zur Frage, "ob das
Wort nichts anderes als ein ,reines Zeichen' ist oder doch etwas vom ,Bild'
an sich hat" (GW 1, 418). Dieses ist auf Anhieb keineswegs eingngig,
verleiht aber zweifelsohne der Frage nach dem Bild, die im letzten Abschnitt des ersten Teils von Gadamers Hauptwerk gestellt wird, eine
Tragweite, welche die Regionalitt der Fragestellung, die sich allein nach
der Seinsweise des Kunstwerks richtet, berschreitet. Die Ontologie des
Kunstwerks nimmt im Gesamtvorgehen von Wahrheit und Methode die
hermeneutische Ontologie vorweg, dessen universale Dimension jedoch
erst im Horiwnt der Sprache deutlich hervortritt. Auf gedrngte Weise
kommt diese Dimension zum Ausdruck in der grundlegenden Setzung:
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache" (GW 1, 478). In einer
Hinsicht haben alle wesentlichen Unterscheidungen (Urbild, Bild, Abbild einerseits; Zeichen, Bild, Symbol andererseits), die im Kapitel, welches das Bild verhandelt, vorgenommen werden, zum Ziel, eine solche
Vorwegnahme zu rechtfertigen. Dadurch werden auf gewichtige Weise
gerade jene hufig wiederholten uerungen Gadamers bekrftigt, wonach Kunst und Geisteswissenschaften lediglich die Erfahrungsbereiche
seien, von welchen aus der Universalittsanspruch der Hermeneutik zu
erreichen sei. Was nun im Blickpunkt steht, ist die Fruchtbarkeit einer
solchen Spannung. In jenem Kapitel von Wahrheit und Methode, wo wir
~ nun aufhalten werden, trgt diese Fruchtbarkeit den Titel der "Va~nz": Das Bild hat eine Seinsvalenz, dessen Erschlieung es erlaubt, die
enneneutischen Folgerungen der Ontologie des Kunstwerks vollstndig
zu ermessen.

6o

Guv DENlAU

Im ersten theoretischen Teil von Wahrheit und Methode geht Gadamer zu

einer phnomenologischen Beschreibung des Kunstwerks ber, die versucht, dessen Seinsweise oder Wesen aufzudecken, um die Abstrahierung
des sthetischen Bewutseins zu umgehen und so der Kunst ihren Wahrheitsanspruch zurckzuerstatten, der ihr durch die Modeme entzogen
worden war; erkennt diese doch als wahr nur an, was absolut gewi ist. Die
Seinsweise des Kunstwerks wird von Gadamer zunchst bestimmt als
Spiel. Nun liegt das Spiel in dessen Selbstdarstellung: Das Spiel spielt sich,
so da es keinen von ihnen unterschiedenen wesentlichen Gehalt aufweist
und nicht vom subjektiven Bewutsein des Spielers verstanden werden
kann, der ja lediglich ein Moment ist, das etwas zum sich-Zeigen des Spiels
beitrgt. Im brigen sollte man von sich-Zeigen eher in der Mehrzahl
sprechen, denn, wenn das Kunstwerk zwar nur in seiner Darstellung zugnglich ist, dann ist diese doch nur eine Darstellung und lt grundstzlich die Erffuung anderer Darstellungsmglichkeiten zu. Daraus folgt,
da der Darstellungsanla zur Seinsweise des Kunstwerks selbst gehrt,
das heit, zur Erfahrung, die wir mit dem Kunstwerk machen. Dessen
Erfahrung ist in dieser Hinsicht ein ausgezeichneter Fall des spekulativen
Bezugs zwischen Sein und sich-Zeigen. Wenn sich diese Betrachtung
phnomenologisch auch an die Verlaufsknste rckbinden lt, so scheint
dies in gleicher Weise kaum fr die plastischen Knste und ganz und gar
nicht fr das Tafelbild mglich, dessen Identitt keine variierende Vernderung zu erleiden scheint, wenn letzteres nicht die Weise meint, in der das
subjektive Bewutseins das Werk zu schtzen pflegt. Der Bildbegriff wird
also in Gadamers Gedankengang zuallererst dazu eingefhrt, um die
bisher entfaltete Beschreibung der ontologischen Konstitution des Kunstwerks im Sinne des Spiels - und damit der Darstellung - operativ auf die
Probe zu stellen. Wenn die Seinsweise des Kunstwerks Darstellung ist,
dann ist in der Tat zu fragen, "wie der Sinn von Darstellung an dem
verifizierbar wird, was wir ein Bild nennen" (GW I, I42).
Indes, was man unter Bild zu verstehen hat, beschrnkt sich keineswegs
auf das Tafelbild oder das Gemlde, sondern soll auch die Skulptur und
die gesamten plastischen Knste umfassen, ohne da es sich hierbei, wie
Gadamer unterstreicht, um eine willkrliche Verallgemeinerung handelte. Willkrlichkeit kann indessen nur dann wirklich ausgerumt werden,
wenn die "Seinsart" oder "die Seinsweise des Bildes" (GW 1, I40, 142) auf
deutliche Weise evident gemacht wird und mit ihr die ontologische Intention, die der Begriffsklrung des Bildbegriffs vorsteht (vgl. GW I, I4If.).
Damit ist also gesagt, da einerseits dieser Begriff auf eine wesentliche
Bestimmung des Kunstwerks abzielt, und da er andererseits auch Trger

5 BILD UND SPRACHE: BER DIE SEINSVALENZ DES BILDES

61

einer "Seinsvalenz" ist, welche die Regionalitt jenes Seienden berschreitet, das mit dem Kunstwerk gegeben ist.
Gadamer bestimmt die Seinsweise des Bildes auf zwei sich ergnzende
Weisen. Die erste Bestimmung findet sich in Wahrheit und Methode: "Der
Eigengehalt des Bildes ist ontologisch als Emanation des Urbildes bestimmt. Im Wesen der Emanation liegt, da das Emanierte ein berflu
ist" (GW 1, 145). Die zweite Bestimmung der Seinsweise des Bildes findet
sich im Rahmen zweier Errterungen ber die griechische Philosophie:
in Zur Vorgeschichte der Metaphysik (Gadamer 1985a) und Idee und Wirklichkeit in Platos , Timaios' (Gadamer 1985b): "Die Dialektik des Bildes, zu
sein, was es nicht ist, und nicht zu sein, was es ist, wiederholt nur die
Dialektik des Seins selbst, das auch je ist als das, was alles andere nicht ist,
also sein Was-sein in dem hat, was es nicht ist. Im Sein selbst liegt nicht
nur das Eins-sein, sondern auch die unbestimmte Zweiheit des Unterschieds. [... ] Der Logos ist seiner Mglichkeit nach das wahre Bild des
Seins, weil das Sein sich in diese Einheit des Einen und Vielen hineinbildet" (Gadamer 1985a, 27). "Ein Bild ist ein Bild von etwas nur dadurch,
da es das Etwas nicht ist, das es abbildet, sondern fr sich etwas ist. Ein
Bild ist aber anderseits nur ein Bild, wenn es dies, was es fr sich ist, nicht
sichtbar hervorkehrt, sondern ganz nur das andere erscheinen lt" (Gadamer 1985b, 256).
Diese Aussagen machen auf klare Weise deutlich, da die Frage nach
der Seinsart des Bildes die regionale Befragung der Seinsweise des Kunstwerks berschreitet: Sie zeigen an, da die grundlegende hermeneutische
Annahme, "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", nur nachvollziehbar ist im Ausgang von der Seinsweise des Bildes. Denn, wenn der
Iogos es vermag, das Bild des Seins zu sein, dann deshalb, weil sich das Sein
in der Sprache zeigt, die es auf die Art eines Bildes widerscheinen lt. In
bereinstimmung mit der dem Bild eigenen Dialektik, wird die Sprache
indessen nicht schlichtweg eins mit dem Sein, dessen Bild sie ist, so da
das Bild jenes ist, was in einer spekulativen Einheit Sprache und Sein
vereint. Darber hinaus gilt, da, wenn die Dialektik des Bildes jene des
Seins wiederholt, dann gerade insofern als die Dialektik ihren Grund im
Sein selbst hat - in der Tatsache, "da es Sein und Nicht-Sein ist" (Gadamer 1987, 245) -, dessen Einheit sich in der Dialektik des Einen und
Vielen entfaltet. Die Dialektik des Bildes wiederholt folglich nur jene des
Seins unter der vorgngigen Bedingung, da das Sein die Struktur des
Bildes hat, so da das Bild der spekulativen Einheit von Sprache und Sein
zu Grunde liegt. Das Bild teilt seine Seinsweise jenem mit, was es spekulativ zur Einheit bringt, dem Sein einerseits, das sich von sich selbst

62

GuvDENIAU

unterscheidet, der Sprache andererseits, die so das Bild des Seins ist. In
anderen Worten, die Selbstdarstellung des Seins in der Sprache setzt einen
vorgngigen Einheits- oder Vereinigungsplan voraus, von wo aus jenes
Spiel durch-scheint, das sich innerhalb der Unterschiede entfaltet, die
Sein und Sprache jeweils sind. Dieser vorgngige Plan ist gerade das Bild. 1
Wenn es auf den Seiten, die sich im ersten Teil von Wahrheit und
Methode mit dem Bild beschftigen, darum geht, ein solches Verstndnis
der spekulativen, bildliehen Einheit des Seins und der Sprache vorzubereiten, dann deshalb, weil umgekehrt auch das spekulative Spiel aller
Selbstdarstellung seine Einheit aus jener Quelle bezieht, die das Bild ist.
Daher rhrt, da sich in einem einzigen Phnomen, jenem der Selbstdarstellung, das Verhltnis zwischen der Bestimmung der Seinsweise des
Kunstwerks als Spiel einerseits, das zunchst nur die Vollzugsknste zu
charakterisieren scheint, und der Bestimmung des Bildes als dialektische
Emanation sowie Entfaltung des Seins und des Nicht-Seins des Einen und
Vielen andererseits, verdichtet. Die Bildbestimmung als Emanation des
Vorbildes verlangt danach, vom Spielbegriff her weiterentwickelt zu werden, der bis zu diesem Punkt Gadamer erlaubt hatte, die Seinsweise des
Kunstwerks zu charakterisieren.
Gehen wir also erneut von jenem aus, wovon es gilt, es in seiner Ganzheit nachzuvollziehen: die Bestimmung der Seinsweise des Kunstwerks als
Selbstdarstellung. Die Selbstdarstellung bedeutet eine Selbstunterscheidung, durch welche sich die Sache in ihrem Wesen zeigt und als solche
wahrhaft in der Entzweiung ihrer Phnomenalitt als sie selbst hervorkommt. Wenn es sich hierbei um einen Proze des sieh-Zeigens des
Seiben handelt, dann deshalb, weil das Kunstwerk zwar vollbracht oder
vollendet ist, aber derart, da seine Anwesenheit die Seinsweise der energeiahat (vgl. Gadamer 1993, 389). Die Anwesenheit des Kunstwerks ist eine
Bewegung des zur-Anwesenheit-kommens: Sie ist das ent-zweite Spiel des
Seins und des sieh-Zeigens in der Anwesenheit, die zugleich das Kunstwerk fr die Vielheit geschichtlicher Formen eben dieses sieh-Zeigens in
der Anwesenheit ffnet, Formen, welche dann lediglich die Anwesenheit
in sich selbst verndem. 2 Wenn die Einheit der Anwesenheit auch ausdifferenziert ist, so wird diese Ausdifferenzierung wiederum vereint und hat

1 So verstanden ist die philosopische Hermeneutik keine Ontologie. In bezug auf diesen
Punkt sei auf meine Untersuchung verwiesen (Deniau 2005).

2 Vgl. Merleau-Ponty 2003, 302: "Das Werk selbst hat das Feld erffnet, aus dem es spter
erscheint, es verwandelt sich und wird zu seiner Nachwirkung; die unablssigen Neuinterpretationen, die es legitimerweise zult, verwandeln es nur in sich selbst."

5. BILD UND SPRACHE: BER DIE SEINSVALENZ DES BILDES

63

einen Sinn, das heit eine Ausrichtung (vgl. GW 1, 368; GW 2, 369;

Gadamer 1993, 85; Gadamer 1995, 153), die die Darstellung hin zu ihrer
archi trgt, und, da heit, zum Werk selbst. Der Sinn ist die Ausrichtung
der Sache selbst auf ihre Einheit; der Sache, die zur Anwesenheit gelangt
im Spielraum ihrer Ausdifferenzierung, im Entfalten ihres Wesens.
Verbal verstanden ist Wesen Selbstentfaltung und Selbstdarstellung.
Ziehen wir das Register des Wesens, dann ist das einheitsstiftende Prinzip
einer solchen Entfaltung das Werk in seiner Selbstheit. Da es sich um ein
Spiel handelt, bleiben die Momente innerhalb der Ausdifferenzierung des
Werkes (Selbst/Darstellung), wenn man sie losgelst vom Werk betrachtet, Abstraktionen, so da es gilt, das Verhltnis, das sie in der Einheit des
Gebildes hlt, als ein Ursprngliches zu setzen. Das mimische Urverhltnis ist auf diese Weise einheitsstiftendes Prinzip des Geschehens des sichZeigens, dessen Bedingung seiner Mglichkeit diese mimische Urverhltnis ist. Als ursprngliche bezeichnet die Mimesis so die Verfgungsmacht
des sich-Zeigens, der Wesensentfaltung. Gadamer kann also schreiben:
"das Mimische ist und bleibt ein Urverhltnis, in dem nicht so sehr
Nachahmung als vielmehr Verwandlung geschieht. [... ]Mimesis ist dann
nicht so sehr, da etwas auf ein anderes verweist, das sein Urbild ist,
sondern da etwas in sich selbst als Sinnhaftes da ist" (Gadamer 1993a,
85). Der Sinn, der immer Sinn des Wesens ist, ist jenes, durch was die
Darstellung geeint wird zu dem, was sie zeigt. Jedoch hat der Sinn die
Mimesis zur Bedingung, die- als ursprnglicher Bezug- auf eine Umbildung verweist und nicht auf eine Nachahmung, das heit auf ein Geschehen des sieh-Zeigens und nicht auf eine Verdopplung.
In Gadamers Vorgehen antwortet die Einfhrung des Bildes auf die
Notwendigkeit, die Mimesis des Kunstwerks nicht als Nachahmung,
sondern als Umbildung zu verstehen. Im Bild findet sich eine bestimmte
Beziehung zum Vorbild, die nicht die einer Reproduktion oder Nachahmung ist. Was tatschlich ist ein Bild? Es birgt, wie Gadamer sagt, eine
Dialektik in sich, die das sthetische Bild, das Gemlde, deutlicher offenbart als jedes andere Bild in dem Mae da es - im Unterschied zum
Spiegelbild beispielsweise - ein eigenes Sein, die Konsistenz eines ergon
oder Werkes hat. Dennoch ist ein Bild weder auf jenes reduzierbar, was es
vorstellt, noch auf dessen Bildtrger; vielmehr ist das Bild nichts anderes
als die Verbindung zwischen beiden, welche die Anwesenheit von etwas
durchscheinen lt. 3 Das Bild ist Durchsichtigkeit. Deshalb gilt, da "erst
3 Im 33 aus Eugen Finks Studie .Vergegenwrtigung und Bild" (1930), der sich Gadamer
darin verpflichtet wei, das Verstndnis dessen erffnet zu haben, was sthetisch ist, gebraucht

durch das Bild das Urbild eigentlich zum Ur-Bilde wird, d.h. erst vom
Bilde her wird das Dargestellte eigentlich bildhaft" (GW 1, 146f.). Das
Bild ist Vermittlung zwischen Urbild und Ur-Bild: Das Bild als das
Geschehen des sieh-Zeigens teilt das Seiende in Urbild und Ur-Bild, so
da das Seiende auf diese Weise das Dargestellte wird. Das Seiende zeigt,
verkrpert und inkarniert sich nur wahrhaftig, wird nur zum Urbild
zugunsten einer Entzweiung des Seins und des sich-Zeigens, dank welcher es sich als Ur-Bild offenbart, dadurch da es sich selbst durch das
Bild abbildet. Da die Unterscheidung von Urbild und Ur-bild nur vom
Bild aus erscheint, das so ursprngliche Vermittlung ist, wird das Bild
folglich keine Kopie. Gewi macht das mimische Urverhltnis als Bedingung des Sinns eine Unterordnung der Darstellung unter die Sache selbst
nicht ungltig, aber dieses Unterordnungsverhltnis ist ein Verhltnis,
das dem Geschehen des sieh-Zeigens immanent ist und keineswegs als ein
uerliches Verhltnis zwischen zwei Seienden gelten kann. Die Nachahmung bewegt sich vollstndig auf der Ebene des Seienden und impliziert
folglich stets eine ontologische Entwertung des Abbildes in bezug auf das
Urbild. Die Verwandlung dagegen bezeichnet den konstitutiven Spielraum des sich-Zeigens, dank dem das Seiende jedes Mal anders erscheinen kann. Deshalb geht das rechte Verstehen der Seinsweise des Bildes
gewissermaen ber eine Umkehrung des ontologischen Bezugs zwischen Ur- und Abbild, da das Urbild sich ja durch das Bild in seiner
Wahrheit als Ur-Bild offenbart. Das Verbildlichungsgeschehen des siehZeigens ist ein Geschehen der Wahr-scheinlichkeit, das heit des Erscheinens des Wahren. Das Seiende ist jenes, was sich durch das Bild
hinein- und herausbildet, so sich zeigt und sich in Wahrheit als Ur-Bild
offenbart in einem Werk, das insofern Gebilde zu nennen ist, als es das
Spiel der Selbstdarstellung in die Einheit der Anwesenheit einbehlt.4 Das
Gebilde bezeichnet also das Werk, das ergon, insofern als es sich zeigt. Die
"Seinsvalenz" des Bildes wohnt in dessen Fhigkeit, jenes in Wahrheit zu
zeigen, was durch es hindurchscheint. Und diese Fhigkeit verleiht dem
Seienden einen "berflu", ein "Zuwachs an Sein" (GW 1, 145). Der
Fink, um das Bild zu charakterisieren, das Wort der .Durchsichtigkeit". Damit zielt Fink auf die
dem Bild inwendige Dialektik, die auch Gadamer zu denken sucht. Gem dieser Dialektik
verbirgt der Widerschein auf dem Wasser eben dieses Wasser, das indessen in seiner
Wirklichkeit als Trger im seihen Widerschein durchscheint.
4 V gl. Gadamer 1993a, 89: ,,Es scheint mir daher fast richtiger, es nicht ein Werk, sondern ein
Gebilde zu nennen. Denn in diesem Wort ,Gebilde' liegt, da die Erscheinung auf eine seltsame
Weise den Proze ihrer Entstehung hinter sich gelassen oder ins Unbestimmte verbannt hat und
sich, ganz auf sich selbst gestellt, in ihrem Aussehen und Erscheinen darstellt."

5. BILD UND SPRAcHE: uEamE SEINsvALENzDEs BILDEs

65

Begriff des Bildes erscheint also unhintergehbar mehrdeutig: Er bezeichnet zum einen das Tafelbild, das Gemlde in dessen Konsistenz eines
ergon; wenn dem so ist, dann deshalb, weil das Sein des Tafelbildes, des
sthetischen Bildes, im Bildungsproze der Sache besteht, die sich durch
das Bild zeigt. Das Bild ist zum anderen also auch ausgezeichnete Zeigekraft, Phnomenalitt, und wenn es das ergon zu bezeichnen vermag, dann
deshalb, weil dieses jenen Proze auf sedimentierte Weise abbildet.
Daraus geht hervor, da das Bild den Proze des sieh-Zeigens vollstndig beherrscht; es ist der Grund aller Selbstdarstellung, die bildhaft ist.
Das religise Bild und das Inkamationsdenken, das jenem zugrunde liegt,
sind darin exemplarisch. 5 Gem dem Evangelium ist der Sohn das natrliche Bild (eikon physike; Kolosser 1, 15) des Vaters, derart da die Christusinkarnation inJesus das Eingehen des unsichtbaren Bildes in ein sichtbares Bild ist, das einzig das Urbild in seiner Wahrheit als Ur-Bild
offenbart. Die zeitliche Geburt (temporalis nativitas) des fleisch- und so
menschgewordenen Wortes, ist das Eingehen in die Sichtbarkeit eines
Ur-Bildes, einer ewigen Geburt (nativas aeterna) des Wortes hervorgebracht durch den Vater im innergttlichen Proze der Dreifaltigkeit. Die
Exemplaritt des religisen Bildes liegt im Sachverhalt, da es eine
grundlegende Bildhaftigkeit offenbart, welche jegliches sich-Zeigen vollkommen beherrscht: Im Durchgang durch die ursprngliche Vermittlung des Bildes, zeigt sich das Urbild in seiner Wahrheit als Ur-Bild. 6
Indes wird diese Bildhaftigkeit von Gadamer als Emanation des Vorbilds
bestimmt, und die Emanation ist dies ihrerseits als dynamis.
Gewi ist die dynamis Entsprechung der energeia, die das vollendete
Spiel der Selbstdarstellung bestimmt. Wenn das Kunstwerk aber ein vollendetes Spiel ist, das die unterschiedlichen Darstellungen -und sei es auch
immer wieder anders - nur zeigen kann, dann bezeichnet die dynamis nicht
die Mglichkeit, die auf ihre Verwirklichung warten wrde. Eher sollte
man sie auf die Weise Plotins verstehen, bei welchem sie "einen neuen
Akzent und eine Art ontologischen Primates" erhlt, was "eine neue Wendung im Denken des Seins" ankndigt. "Sein ist nun die geheime Kraft, die
hinter allem schlummert, ein Sein, das sich nie gewahren, ermessen, oder
ausschpfen lt, sondern nur in seinen uerungen berhaupt zur Erscheinung kommt" (Gadamer 1991, 414f.). Im Rahmen der Bestimmung
5 Vgl. GW 1, 147: "Offenkundig lt aber das religise Bild die eigentliche Seinsmacht des
Bildes erst voll hervortreten."
6 Gadamer erinnert daran, da das christliche Inkarnationsdenken die Entwicklung der Bilder
und der Kunst im christlichen Abendland ermglicht hat. Diesbezglich sei verwiesen auf das
bemerkenswerte Buch von Mondzain I 996.

66

GUY DENlAU

der Seinsweise des Kunstwerks, die Gadamer in Wahrheit und Methode

entwickelt hat, trgt diese geheime Kraft den Namen "Bild", das, ohne
Eigenstndigkeit, nur in der Zweitrangigkeit des Spiels eines jeden Gebildes zu erreichen ist, das es durch-scheinen lt. Das Bild ist die dynamis, die
das Spiel der Anwesenheit ermglicht (dynasteuez), das es durch seine Kraft
ursprnglich vereint. Daher ist sein Geheimnis weit tiefer verborgen als
jenes des Ur-Bildes, da dieses seinerseits im Bild durchscheint, ganz so wie
es fr die Leibwerdung Gottes gilt, wird doch der Vater in seinem Sohn
offenbar. Das christliche Denken des Bildes erscheint von diesem Standpunkt aus nur als ein Fall des Offenbarwerdens im Allgemeinen, des
spekulativen Verhltnisses zwischen Sein und sich-Zeigen. Einem theologischem Wortgebrauch folgend knnte man sagen, da das Bild die innere
Selbstdifferenzierung des Prinzips ist. Mit dem Unterschied, da Gadamers phnomenologische Perspektive dazu einldt, das Primat der Selbstdifferenzierung ber das Prinzip zu setzen. Mit anderen Worten: das
phnomenologische Prinzip, welches das Bild ist, gehrt nicht in den
Bereich der Ursache- und sei diese auch berwesentlich, summum ens -,
und es ist nichts anderes als das Ereignis selbst der Anwesenheitskonfiguration, der Anwesenheit, indem sie sich ereignet. Darin ist das Bild Bedingung der Mglichkeit und nicht entitative Grundlegung, actus essendi. Gerade
deshalb ist seine Anwesenheit im Seinsganzen ein Entzug des Ganzen aus
dem Sein. Hier liegt die paradoxe Dialektik des Bildes: anwesend in allem,
was erscheint, ist das Bild in allem ein Ganzes aber nichts Bestimmtes,
nichts Seiendes, es ist, um eine cusanische Wendung phnomenologisch
aufZugreifen, das omnium nihil. Kurz, es ist es selbst nur unter der Bedingung, nicht das zu sein, was es ist, und zugleich das zu sein, was es nicht ist.
Den Cusaner erneut paraphrasierend knnte man sagen, da am Himmel
nichts anderes als der Himmel ist. Das Bild ist in jedem Gebilde die
Bedingung von dessen Einheit, das heit der Vereinigung seiner Anwesenheit. Sein Geheimnis verbirgt also nichts: das Bild erschpft sich in jenem,
was es durchscheinen lt; aber es ist dabei tiefer verborgen als jedes andere
Geheimnis, und diese Verbergung grndet die Freiheit des Spiels des sichZeigens. Mit anderen Worten: als die Kraft des Erscheinens, die ja von
einer anderen Ordnung als das Erscheinende ist, nimmt das Bild
mitnichten den Inhalt selbst des sieh-Zeigens vorweg, es ist nichts anderes
als die Anwesenheit, indem sie sich ereignet, was folgerichtig auch die
Gelegenheit umfat, in der sich etwas - und dies immer wieder neu - zeigt
(vgl. GW 1, 15lf.). Die Dialektik des Bildes ist jene der Phnomenalitt,
dessen Gesetz man mit Patoeka auf folgende Weise ausdrcken kann: "Das
Erscheinen eines Dinges ist vom Ding selbst notwendig verschieden, denn

5. BILD UND SPRACHE: BER DIE SEINSVALENZ DES BILDES

67

das Ding als solches ist nicht seine Erscheinung. In diesem Sinne mu man
sagen, die Erscheinung ist das Auersichsein des Erscheinenden. Das
Auersichseiende mu aber in einem Anderen sein" (Patocka 2000, 112f.).
Das Sein-in-einem-Anderen bedeutet nicht, da etwas von etwas anderem
real beinhaltet wrde, sondern meint die gleichzeitige Ablsung und
berlagerung des Bereichs des Seienden hinsichtlich des Bereichs des
sich-Zeigens. Das Auersichsein in einer anderen Sache bezeichnet den
Spielraum des Erscheinens des Seienden, innerhalb dem sich dieses zeigen
kann. Es handelt sich hier um die ekstatische Bewegung des sich-Zeigens,
um dessen inhrente Negativitt und Dialektik. So ist Bild synonym zu
Erscheinen. Die ekstatische Bewegung des Erscheinens setzt kein Substrat
voraus, das sie affizieren wrde; vielmehr ist sie Bedingung der Mglichkeit des Erscheinens des Seienden selbst im Spielraum der Selbstdarstellung.
Darin liegt die ursprngliche Bewegung des mimischen Urverhltnisses.
Ist der Bildbegriff einmal derart herausgestellt, macht es kaum Mhe,
Gadamers wesentliche Unterscheidungen nachzuvollziehen. Wie soeben
gesehen, ist das Bild nicht Abbild. Das Abbild beschrnkt sich darauf,
Mittel zu sein, so da, wenn dessen Zweck erreicht wird, es sich selbst
berflssig macht, wie es beispielsweise bei einem Paphoto der Fall ist.
Wenn es stimmt, da das Bild dagegen den Proze des sieh-Zeigens selbst
bezeichnet, durch welchen die Sache durchscheint, dann ist "hier das Bild
selber das Gemeinte, sofern es gerade darauf ankommt, wie sich in ihm das
Dargestellte darstellt" (GW 1, 143). Das Bild zielt ab auf das Wie der
Erscheinung und ist gegenber dieser nicht uerlich. Das Spiegelbild
besitzt in dieser Hinsicht einen exemplarischen Wert, da es bei ihm gerade durch dessen Flchtigkeit - keine Unterscheidung zwischen der
Darstellung und dem Dargestellten gibt, so da sich das Seiende in ihm
selbst und durch das Spiegelbild hindurch im Spiegel zeigt. Deshalb ist
hier auch von Bild und nicht von Kopie die Rede. Das Spiegelbild macht
die Bilddialektik vollstndig evident. Zwar besitzt seinerseits das sthetische Bild die Konsistenz des ergon, indessen kann diese Konsistenz zum
Verkennen des Seins des sthetischen Bildes fhren; dazu, die Konsistenz
des sthetischen Bildes als Abbildung zu verstehen, um so die Unterscheidung zwischen Darstellung und Dargestelltem wiederherzustellen. Das
Bild ist im Gegenteil eine repraesentatio, das heit ein "Gegenwrtigenlassen" (vgl. GW 1, 146, Anm. 250) und es drckt dadurch die Wahrheit der
Selbstdarstellung aus, der bildenden Kraft, die sich in ihrem "Grund" findet. 7
7 Gadamer schreibt in diesem Sinne: "So geht der Begriff des Bildes ber den bisher
gebrauchten Begriff von Darstellung hinaus und zwar dadurch, da ein Bild sich wesensmig

68

Guv DENlAU

Das repraesentare des Bildes erlaubt zugleich zu verstehen, in bezug auf

was das "Wesen des Bildes [... ] gleichsam zwischen zwei Extremen in der
Mitte [steht]. Diese Extreme von Darstellung sind das reine Verweisen das Wesen des Zeichens - und das reine Vertreten - das Wesen des Symbols. Von beidem ist etwas im Wesen des Bildes da" (GW 1, 157). Das
Zeichen und das Symbol weisen jedes einen Aspekt der Bilddialektik auf:
das Zeichen zieht die Aufmerksamkeit nur auf sich, um sie sogleich
umzuleiten und etwas anderes zu zeigen; das Symbol, wie es die tessera
hospitalis anzeigt, nimmt den Platz dessen ein, was es vorstellt. Dann ist
aber zu vermerken, da sich das Bild nur zwischen Symbol und Zeichen
hlt und mit jedem von ihnen etwas teilt unter der Bedingung, deren
Herkunft zu sein, nmlich als die Zeigekraft, die jedes von ihnen auf je
eigene Weise teilt. Gerade durch das Bild hindurch zeigt sich die Sache, so
da dieses die Aufmerksamkeit auf sich zieht und ablenkt, aber dies zur
seihen Zeit: im Anziehen lenkt es ab und umgekehrt. Hier genau liegt
dessen Dialektik. Allein von einer solchen Zeigekraft kann die Einsetzung des Zeichens und des Symbols ausgehen. So grndet in einem
Beispiel Gadamers gesprochen die Verweisungsbedeutung des Verkehrszeichens auf Verkehrsbestimmungen, die durch Erla eingefhrt worden
sind; die Bedeutung dessen, was als Erinnerungszeichen, als Andenken,
fungiert, beruht auf der Bedeutung, die zu seiner Bewahrung gegeben ist.
Das Bild seinerseits als die Zeigekraft, die in jedem sich-Zeigen anwesend
ist, knnte dagegen auf keine Weise eingefhrt werden. Das Kunstwerk,
das das Bild ist, besttigt wohlgemerkt auch: ein Kunstwerk, selbst wenn
es als profanes Denkmal oder als kultisches Bild eingesetzt wird, bezieht
seine Bedeutung nicht aus dieser Form der Einweihung, dessen Bedeutung geht vielmehr seiner Einweihung schon voraus und rhrt her aus
dessen bildhaftem Inhalt; in der Darstellung selbst scheint die Bedeutung
durch. Kurz, das Kunstwerk, das das Bild ist, bleibt stets Zeigekraft.
Die Doppeldeutigkeit des Bildbegriffs - Zeigekraft und Werk, ergon erlaubt es sodann, Gadamers Erklrung zu verstehen, gem welcher das
Wort viel eher von der Seinsweise des Bildes als des Zeichens ist. Die
Sprache hat nichts von jener Eingesetztheit und Konventionalitt, die
beispielsweise den Verkehrsbestimmungen eigen sind. Das Etablieren
einer Konvention und das Einsetzen einer Institution setzen im Gegenteil
stets die Sprache schon voraus, innerhalb derer man sich einigt und
auf sein Urbild bezieht" (GW 1, 142). Der Bildbegriff reicht weiter, da er den Bezug zum Urbild
in Begriffen der repraesentatio beleuchet und dadurch das Wesen aller Selbstdarstellung
ausspricht.

5. BILD UND SPRACHE: BER DIE SEINSVALENZ DES BILDES

69

verstndigt. Fr die Sprache kann es offenkundig keine explizite Einsetzung oder vertraglich fixierte bereinkunft geben: das bereinkommen
ist hier ein berkommen (vgl. Gadamer 1995, 353, 410f.). Die Sprache
setzt sich stets selbst voraus, sie kommt dem Menschen nicht wie eine
zustzliche Eigenschaft zu, die er ber sein Tiersein hinaus auch noch
htte und die ihn erst so in seinem Menschsein bestimmen wrde. Da, wo
der Mensch ist, gibt es auch Sprachlichkeit, und diese ist immer schon
leibhaftig als bestimmte Sprache da, die das Milieu bildet, in dem der
Mensch lebt. Deshalb lernt das Kind, indem es eine Sprache lernt, auch
eine Welt zu entdecken: durch Sprache spricht sich Welt aus, was freilich
nicht heit, da die Bedeutung der Wrter mit den bezeichneten Sachen
in eins ginge. Unterdessen heit dies, da der Bedeutungsbezug zur Welt
ein Bezug ist, der der Bedeutung selbst immanent ist und keineswegs ein
rein uerlicher Verweis. Falsch wre es zu unterstellen, da die Worte
des Kindes, und seien diese auch nur gebrabbelt, zuerst auf eine Bedeutung abzielten, von welchen Worten sich das Kind anschlieend fragen
wrde, wie und ob sie sich auf die Welt bezgen. Fr das Kind sagt sich die
Welt im Wort; im Wort bertrgt sich die Welt in Bedeutung und wird so
fr sich und die anderen sichtbar, anschaulich. Denn jene Sichtbarkeit, die
Anschaulichkeit, die hier vorliegt, ist kein Gegensatz zur geistigen Anschauung. Der Gegensatz von sinnlicher und geistiger Anschauung, von
Anschauung und Begriff, ist eine abstrakte Gegenberstellung, welche die
Hermeneutik bereits von vornherein hinter sich lt: der Bezug zur Welt
ist ein Verstehensbezug, und Verstehen liegt darin, etwas als etwas zu
sehen. So sehe ich eine weie Gestalt nicht nur als wei, sondern als
weien Menschen; so sehe ich das ready-made Marcel Duchamps nur als
Kunstwerk im Kontext des Museums, etc. Gerade mit dem sogenannten
"hermeneutischen Als" berhren wir hier das, was der Sprache die Seinsweise des Bildes verleiht, und hier liegt der Grund dafr, da Gadamer
von einer "cognitio imaginativa" (Gadamer 1993b, 192) sprechen kann,
als er die hermeneutische berwindung der sinnlichen Intuition und des
Begriffs andeutet. Das Bild ist im Grunde Zeigekraft. Diese Kraft ist, auf
die Sprache berogen, Metapher, Bild im eigentlichen Sinne. Wie Gadamer im dritten Teil von Wahrheit und Methode aufzeigt, beruht die Logik
der Gattungen und, daraus hervorgehend, die Gegenstzlichkeit von eigentlichem und bertragenem Sinn, auf einer Festlegung der hermeneutischen Fhigkeit, etwas als etwas sehen zu knnen. Diese hermeneutische
F-higkeit wre kaum zu ermessen, wollte man an sie den Mastab eines
Ergebnisses anlegen, zu dessen Entstehen sie beigetragen hat, das heit
die Unterteilung nach Gattung und Art, noch indem man an sie den

70

Guv DENIAU

Mastab des Urteils als logische Verknpfung zwischen Subjekt und

Prdikat anlegte, wobei die Unterteilung nach Gattung und Art als feste
Grundlage und das Urteil als qualitative Bestimmung des Subjekts verstanden wrden. Sprechen ist wohlgemerkt niemals einfach nur Sprechen
ber Objekte, sondern im Sprechen sagen wir unseren Bezug zur Welt, wir
sagen also etwas, was (aut) uns zukommt. Indem das Wort Analogien
erfat, folgt es der Bewegung der Erfahrung, die es zurckzuerstatten
sucht im Wortverlauf selbst, beim Zgern, beim erneuten Ansetzen etc.
Die Welt so verstanden scheint in der Sprache durch: im Wort bersetzt
die Welt sich in Bedeutung. In dieser Hinsicht erscheint die Sprache dann
als ein Spiegel, der die Welt wiedergibt, wie es auch Gadamer in einer Art
Umkehrung des berhmten Passus' aus Platons Phaidon (99e-100a) umschreibt: "im Spiegel der Sprache reflektiert sich vielmehr alles, was ist. In
ihm und nur in ihm tritt uns entgegen, was uns nirgends begegnet, weil wir
es selber sind (nicht blo das, was wir meinen und von uns wissen). Am
Ende ist die Sprache gar kein Spiegel, und was wir in ihr gewahren, keine
Widerspiegelung unseres und allen Seins, sondern die Auslegung und
Auslebung dessen, was mit uns ist, in den realen Abhngigkeiten von
Arbeit und Herrschaft so gut wie in allem anderen, das unsere Welt
ausmacht" (GW 2, 242f.). Die Sprache ist jenes, hindurch das sich die
Welt zeigt, und deshalb ist Sprache Bild.
Wenn der Bildbegriff sowohl Sprache als auch Kunst umfat, dann
deshalb, weil er selbst metaphorisch und also nicht ganz und gar Begriff
ist. Er ist die ursprngliche Metapher, von wo aus und wo hindurch alle
anderen Bilder und alle anderen Metaphern, die er mglich macht, verkehren. Jedes Bild - Metapher wie Gemlde - ist in diesem Sinne ein Bild
der Phnomenalitt. Die "grundstzliche Metaphorik" (GW 1, 433), von
der im dritten Teil von "Wahrheit und Methode die Rede ist, zielt genau auf
die selbe Sache wie das "mimische Urverhltnis" (GW 1, 118), das das
Spiel der Selbstdarstellung in die vereinte Anwesenheit eines Gebildes
einbehlt: stets ist die Bildkraft am Werk. Indem der Mensch den Iogos hat,
ist er "Bildproduzent": er erzeugt im Sinne des lateinischen producere, er
bringt den Spielraum her-vor, in dem die Anwesenheit sich zu konfigurieren vermag, um so zu sehen, was ist (theorein). Er nimmt an der Anwesenheit teil - durch das Bild hindurch, das ihn als solchen konstituiert - von
wo aus die einzelnen Bilder durch-scheinen. In diesem Sinne ist die cognitio imaginativa auf kein positives Wissen reduzierbar; sie ist zuerst ein
Wissen um das Erscheinen als solchem, ein Wissen, das alle positiven
Wissensformen mglich macht. Umgekehrt jedoch und aufgrund der dem
Bild inhrenten Dialektik gibt es die cognitio imaginativa nur im Ausgang

5. BILD UND SPRACHE: BER DIE SEINSVALENZ DES BILDES

7I

von konkreten Bildern, also im Ausgang eines positiven Wissens. Deshalb

spricht Gadamer von der Kunst- und der Geschichtserfahrung als von
Erfahrungsbereichen, die es erlauben, weiter zu gehen und zu einer cognitio imaginativa zu gelangen, die sich freilich nirgends anders als eben in
jenen Bereichen gibt, gleichwohl sie sich radikal von diesen unterscheidet.
Gadamer kann sich demnach fragen: "Und definiert das nicht wirklich die
,Kunst', da in ihr der Mensch sich selbst begegnet, was immer auch
dargestellt sein mag?" (Gadamer 1993b, 199). Bemerkenswert ist, da die
Begegnung des Menschen Init sich selbst, was Kunsterfahrung charakterisiert, in gewisser Weise dem Inhalt, der vorgestellt wird, indifferent gegenbersteht. Trifft dies zu, dann deshalb, weil eine solche Begegnung
stets- wie zugleich ein Wissen von dem, was vorgestellt wird - ein Zugang
zum bildliehen Grund aller Anwesenheit ist, da wo der Mensch sich als
Pro-duzent von Bildern (be)findet. Das Wissen, das durch die Kunsterfahrung getragen wird, ist zugleich ein Wissen der Seinsweise des Subjekts,
das heit des theoros, dessen, der teilhat, der beim Spiel der Anwesenheit
mitmacht und so sieht, was ist. Indes ist Teilnehmen, Anwesendsein von
der Art des Auersichseins (vgl. GW 1, 130f.): der Betrachter findet seinen
ontologischen Platz an der Nahtstelle der Anwesenheit, das heit innerhalb der Negativitt des Bildes. Deshalb befindet er sich am Ort der
Phnomenalitt. Diese Begegnung Init sich selbst kann nur von dem
ausgehen, was sich zeigt - da ja Auersichsein bei jenem sein heit, was
sich zeigt, an der Anwesenheit teilhaben -, so da der Betrachter sich nur
von jenem aus versteht, was zum Vorschein kommt. Selbsterkenntnis wird
in der hermeneutischen Kreisbewegung erlangt. Gleichwohl setzt diese
Kreisbewegung jenes voraus, was sie erffuet: nmlich das Bild, das wesentlich dialektisch ist, das Zeichen seiner Ekstase oder seiner Negativitt.
Wenn sich nun das Sein des theoros am Ort, wo er sich befindet, als
Auersichsein bestimmt, das heit an der ekstatischen Verbindungsstelle
der Anwesenheit, dann bekommt der Betrachter nichts anderes zu sehen,
als das, was durch die Ekstase des Bildes hindurch zum Vorschein kommt.
Sich am Ort der Phnomenalitt zu befinden bedeutet also, da der theoros
niemals das Erscheinen als solches vorfindet, sondern nur jenes, was sich
zeigt: ein solches bestimmtes Gebilde, von dem aus er sich begreift. Sich
am Ort der Phnomenalitt zu befinden heit also, da der theoros sich
vorfindet, anstatt die Phnomenalitt vorzufinden, aber er findet sich nur
im Ausgang von jenem, was sich zeigt. Das Auersichsein des Betrachters
ist ein Sein beim ent-zweiten Spiel der Selbstdarstellung, also des Auersiebseins des Seienden, gerade indem es sich zeigt, und dieses doppelte
Auersichsein hat seine Quelle in der Ekstase der Phnomenalitt selbst,

72

Guv DENIAU

von wo das Bild als Emanation ausstrahlt: das Bild ist der Ort, wo die
Anwesenheit sich als Anwesenheit von etwas for jemanden konfiguriert, so
da das Objekt als auch das Subjekt in ihrem Sein verstanden werden
mssen ausgehend von der Ekstase des sich-Zeigens, gerade als Gebilde
und als theoros. Deshalb ist jedes Verstehen stets mehr als ein Verstehen des
Gebildes und des theoros, und der hermeneutische Zirkel ist nicht das letzte
Wort der Hermeneutik. Genau darauf zielt der Begriff der cognitio imaginativa selbst, die immer in dem Mae Selbstverstndnis ist durch das
hindurch, was (auf) uns zukommt, als sie auch ein Wissen um das Prinzip
allen Verstehens ist. Aber es handelt sich hier um ein negatives Wissen, um
eine docta ignorantia, denn das Prinzip verschwindet ganz in jenem, das es
erscheinen lt: am Himmel ist nichts anderes als der Himmel. Die
Indifferenz der cognitio imaginativa in bezug auf den Inhalt dessen, was
vorgestellt wird, ist dadurch gerade von ganz relativer Art: allein in der
Anwesenheit eines bestimmten Gebildes kann der Zugang zur Bildquelle
der Anwesenheit wiedererweckt werden, im Ausstrmen selber, das diese
Quelle bildet. Die Sprache als Bild ist unser ontologischer Ort, oder
vielmehr ein Nicht-Ort, ein Asyl, das Exil ist, das heit der Raum unserer
endlichen Freiheit. 8 Das Bild widmet uns der Welt, dem Seienden, und
auch in der Erfahrung des Kunstwerks beispielsweise ist nichts anderes als
das Kunstwerk. Kurz, das Bild ist nichts anderes als das Bild, anwesend in
allem als jenes, in dem alles durch-scheint, anwesend in allem als die
Durchsichtigkeit des Ganzen. ber das Bild ist folglich zu sagen, das es
das Absolute ist, jenes, das nicht mehr bezglich ist - das Abgelste -, weil
alles durch es zum Vorschein kommt. Die Seinsvalenz des Bildes wohnt
also in dessen Vereinigungskraft der Anwesenheit; sie bewirkt, da die
Welt Uni-versum wird, geordnete und dem Einen zugewandte Welt.
Der Begriff "Valenz" stammt von dem sptlateinischen valentia und verweist auf Kraft. Jenseits dieses in der Sprache liegenden Sinns, wird es
auch in der Chemie, Physik, Biologie und Psychologie gebraucht. In
ersterer bezeichnet es die Anzahl chemischer Bindungen, die ein bestimmtes Atom in einer Verbindung eingehen kann. Das Valenzelektron
ist das Auenelektron eines Atoms, das, indem es an ein Auenelektron
eines anderen Atoms gekoppelt wird, in die Lage versetzt ist, eine neue
chemische Bindung zu schaffen. Physikalisch gesprochen ist das Valenz8 In bezug auf diese, Asyl und Exil, und wie sie durch die Sprache konstituiert werden, sei
verwiesen auf den sehr schnen Text von Di Cesare 2003; zur Atopie vgl. ebenfalls Di Cesare

2004, 135-142.

5. BILD UND SPRACHE: BER DIE SEINSVALENZ DES BILDES

73

band der Bereich im Spektrum eines festen Kristalls, in dem sich die
Energien der Valenzelektronen befinden, die den Zusammenhalt des
Kristalls bewirken. kovalenz bezeichnet in der Biologie die Mglichkeiten, die ein Organismus zur Anpassung an die verschiedenen Elemente
seines Lebensraumes hat. In der Psychologie bezeichnet es die Anziehungskraft oder das Abgestoenwerden, die mit einer Person, einer Situation oder einem Objekt fr ein Individuum gegeben sind. Was jeweils in
den Bedeutungen des Begriffs "Valenz" gleichermaen anklingt, ist die
Einheit oder Vereinigung einer Teilchenkonfiguration. Hier zeigt sich
offenkundig das, worauf es Gadamer, indem er diesen Begriff aufnimmt,
von einem phnomenologischen Standpunkt aus ankommt: wenn das Bild
eine Valenz hat, dann gerade darin, da es die dynamis ist, durch welche ein
Gebilde in der Einheit seiner Anwesenheit zum Vorschein kommt; es ist
die dynamis, die, indem sie den Spielraum erffnet, den Zusammenhalt
eines Gebildes - und das heit Selbstdarstellung - ermglicht. Um ein
bestimmtes Gebilde sich zeigen zu lassen, zieht das Bild durch die ihm
eigene Negativitt den Blick an in dem Mae als es ihn auch abstt. Im
Grunde wohnt die Bildvalenz also in ihrer Kristallisationskraft, sie ist es,
die zugleich den Zusammenhalt des Wortes und dessen Durchsichtigkeit
ausmacht. Denn Durchsichtigkeit des Wortes ist nur in dessen Zusammenhalt und dieser wiederum scheint im Wort selbst durch ausgehend
von dessen Durchsichtigkeit. Diese ist des Wortes kristalline Wirklichkeit, die Gadamer von Celan aufuimmt: "Das nenne ich Sprachkristall. Das
klingt nicht nur an ,Sprachgitter' an. Das erinnert an den Kristall, dessen
Gitter eine feste mathematische Struktur hat, nach der die Kristalle sich
bilden. So ist es, meine ich, wenn der Flu der Rede in Dichtung gltige
Gestalt gewinnt. Und wie der Kristall in seiner Bildung und in der Festigkeit seines Baues sein Feuer zu versprhen beginnt, wenn das Licht auf ihn
fllt, so ist es auch die sprachliche Leistung der Dichtung, da sie sich der
Hrte und der Festigkeit und der Bestndigkeit des Kristalls nhert und
nicht durch eine gefllige Form besticht, sondern durch das Aufleuchten
von Licht. Es ist ein vielfltiges Funkeln, das von einem dichterischem
Gebilde ausstrahlt wie vom Kristall. Wir alle nehmen daran teil und
ahnen etwas von der Wahrheit des Wortes, das in solchem Licht steht"
(Gadamer 1993c, 37lf.).9

9 Es gbe vieles zu sagen ber die Titel, die dieser Artikel nacheinander hatte, der in den
Gesammelten Werken unter "Heimat und Sprache" nach einer ersten Verffentlichung unter
dem Titel "Rckkehr aus dem Exil" erschienen ist.

74

GUY DENlAU

Literatur
Deniau, G. 2005: L'henm!neutique philosophique entre ontologie et henologie. (Le fonderneut phenomenologique de l'henneneutique), in: Gens, J.-C./Kontos, P.!Rodrigo, P.
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- 1993a: Dichtung und Mimesis, in: GW 8, 8~5.
- 1993b: Anschauung und Anschaulichkeit (1980), in: GW 8, 189-205.
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- 1995: Henneneutik auf der Spur, in: GW 10, 148-174.
Merleau-Ponty, M. 2003: Das Auge und der Geist (1961), in: Das Auge und der Geist.
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Novomy, Freiburg/Mnchen.

6
Luca Crescenzi

Fragwrdigkeit der romantischen

Hermeneutik und ihrer
Anwendung auf die Historik
(GW I, 177-222)

6.1 Einfhrende Bemerkungen

Gadamer hat mehrfach die Verbundenheit seines Denkens mit der philosophischen Reflexion der Romantik betont und wiederholt auf deren
historische Verdienste hingewiesen: Erst in der Romantik werde die Hermeneutik als allgemeine Theorie des Verstehens interpretiert und konsequent entwickelt. Damit beginne ihre moderne Geschichte. Es kann also
nicht verwundern, da der zweite, geschichtliche Teil von Wahrheit und
Methode mit einer kritischen Bilanz der romantischen Hermeneutik beginnt und da im Schluteil der dreiteiligen ersten Sektion ihre historische Bedeutung beleuchtet wird. Verwundem knnte allenfalls der sich
im Titel ankndigende polemische Ton, welcher der Reflexion Gadamers
eine Richtung zu geben scheint, die den Anfang der modernen Hermeneutik als rein "fragwrdig" betrachtet.
Grund und Ziel dieser Unterstreichung sollten uns aber nicht entgehen.
Sie werden schon im Schluparagraphen des vorhergehenden letzten
Kapitels des ersten Teils erklrt, wo Gadamer die_thoore~erle
genheit H_!:g~ls ber Schleieriila_cher betont und die von diesem als Zweck
der Histo.rik...pQ_s_~estitution des Y~genen" durch die "denkende Vermittlung mit dem gegenwrtigen Leben" (GW 1, 174) berwunden
sieht, die in der Philosophie der geschichtlichen S~J.IJ"Ch~g des
Geistes gedacht wird. Es handelt sich um eine entschiedene Aufwertung /
der hermeneutischen Leistung des Hegelschen_ Id~lismus, die gleichzei- .
tig auf eine Marginalisierung der romantischen Hermeneutik zu zielen
scheint. In Wahrheit will Gadamer aber mit dieser treffenden Kritik an
der romantischen Vergangenheitsauslegung mehr gegen Diltheys Re-

76

LucA CRESCENZI

kQnstruktion der Entstehung der modernen Hermeneutik und die damit

verbundene Schleiermacher-Interpretation als gegen Schleiermachers
Philosophie selbst argumentieren. Denn die von Dilthey angestellte und
fr die Philosophie des 20.Jahrhunderts erste und entscheidende Betrachtung der hermeneutischen Reflexion Schleiermachers scheint Gadamer
zu sehr von der Auslegung der romantischen Hermeneutik durch die
historische Schule beeinflut; und letztere betrachtet er hauptschlich als
Folge der bersetzung eines komplexen philosophischen Denkens in die
pragmatisch-technisch orientierte Reflexion der historischen Wissenschaften.
Wenn also Gadamer von der "Fragwrdigkeit der romantischen Hermeneutik" spricht, so polemisiert er implizit gegen die Interpretationen,
welche "die Spannweite des Problems, das mit ihr gestellt ist, von den
Voraussetzungen des historischen Bewutseins" zu betrachten versuchen
(GW I, I70). Gegen diese gilt ihm die Philosophie Schleiermachers als
fundamentaler Beitrag zur Entstehung einer Hermeneutik, in deren Zentrum zum ersten Mal die Frage nach Bedeutung und Funktion der Sprache rckt. Und in dieser Perspektive zeigt die historische Betrachtung, die
der zweite Teil von "Wahrheit und Methode erffnet, ihre theoretische
Relevanz. Denn erst mit ihr setzt die Argumentationsfolge ein, die im
dritten Teil ihren Ausgang in den Betrachtungen zur Sprache als "Horizont einer hermeneutischen Ontologie" (GW I, 442) findet.
Darin zeigt sich die zentrale Stellung dieses Kapitels, dem auch strukturell eine besondere Funktion zukommt. Es markiert eine deutliche
Zsur im theoretischen ductus des Textes, welche die "Wiedergewinnung
des hermeneutischen Grundproblems" (GW I, 312) auf geschichtlicher
Basis zum Ziel hat. Gleichzeitig stellt es einen notwendigen bergang
zwischen dem ersten und dem dritten Teil des Werkes dar, in dem die
romantische Genealogie der in diesen beiden Teilen enthaltenen Betrachtungen zur Evidenz gebracht wird. Dadurch wird ein erstes, praktisches
Beispiel dafr gegeben, was es heit, das Denken "vor das Forum der
geschichtlichen Tradition" (GW I, 5) zu stellen: eine Aufgabe, die sichnach Gadamer- jeder Philosophie stellt, die das Bewutsein ihrer Voreingenommenheit gewinnen soll und der die gesamten geschichtlichen Ausfhrungen von "Wahrheit und Methode gewidmet sind.

6. FRAGWRDIGKEIT DER ROMANTISCHEN HERMENEUTIK

77

6.2 Vorgeschichte der romantischen Hermeneutik:

Anti-Dilthey
Die Darstellung wird linear entwickelt. Ausgehend von den Resultaten
der reformierten Bibelexegese und der aufklrerischen Auslegungskunst,
rekonstruiert Gadamer die Geschichte des hermeneutischen Denkens bis
zur Philosophie Diltheys mit besonderer Beriicksichtigung der Leistung
Schleiermachers und der Anwendung ihrer Ergebnisse seitens der wichtigsten Vertreter der historischen Schule. Gadamer betont die Originalitt seines historischen Blicks, indem er sich von Anfang an entschieden
von Dilthey und dessen Vision einer Vollendung der Hermeneutik "im
Freiwerden des historischen Verstehens von allen dogmatischen Voreingenommenheiten" (GW 1, 177) distanziert. Wichtiger als die Geschichte
dieses Freiwerdens ist ihm die "Entwicklung der hermeneutischen Methode in der Neuzeit", die einerseits aus der Perspektive der "Entstehung
des historischen Bewutseins" (GW 1, 177) betrachtet wird, andererseits
aber die Basis fr seine "ontologische Wendung" (GW 1, 385) liefern soll.
In diesem Sinn stellt auch bei Gadamer - so wie bei Dilthey - die Analyse
von Schleiermachers Hermeneutik eine Art experimentum crucis dar. Ihre
Resultate weisen aber in ganz entgegengesetzte Richtungen und zielen auf
zwei vllig unterschiedliche Lesarten der Romantik.
Da die Akzente auf diese Weise verteilt sind, ist das Werden des hermeneutischen Denkens vor 1800 als reine Vorgeschichte der romantischen
Hermeneutik beschrieben und damit abgetan. Das hat man spter Gadamer
vorgeworfen und er selbst hat im Nachwort zur dritten Auflage von Wahrheit
und Methode auf der rein "vorbereitenden und hintergrundbildenden" (GW
2, 462) Funktion seiner geschichtlichen Betrachtung bestanden und ihre
Mngel auf die Unverfgbarkeit grundlegender Texte und Materialien zuriickgefhrt. Nichtsdestoweniger behlt die mit einem Blick auf die philologisch-theologischen Ursprunge der humanistischen Hermeneutik ansetzende geschichtliche Ausfhrung eine interpretative Relevanz, die immer
noch beachtenswert ist und auch von spteren Rekonstruktionen des historischen Werdens philosophischer Hermeneutik gewrdigt wurde.
Gadamer folgt zuerst explizit Diltheys Spuren, indem er die doppelte theologische und philosophische - Wurzel der frhmodernen Hermeneutik
in der Suche eines Interpretationsverfahrens sieht, dessen Ziel das Verstndnis des in den Texten der biblischen oder klassischen Tradition verdeckten
ursprungliehen Sinnes sein soll. Bedeutender ist aber fr ihn wie fr Dilthey
die Vereinigung dieser doppelten Wurzel in der von Melanchton und Luther durchgesetzten bibelexegetischen Praxis der Reformation, die gegen

78

LuCA CRESCENZI

die dogmatische Tradition der mittelalterlichen Kirche auf das wrtliche

Verstehen der Schrift hinzielt. Denn der Anspruch auf Verstndnis des sensus
Jitteralis fhrt konsequent zur Formulierung eines allgemeinen Grundsatzes
der Textinterpretation, nach dem alle Einzelheiten des Tenes aus "dem Zusammenhang, und aus dem einheitlichen Sinn, auf den das Ganze zielt, dem
scopus, zu verstehen sind" (GW 1, 179). Und diese Formulierung fhrt ihrerseits zu einem neuen Dogmatismus, der die Einheit des biblischen Textes a
prirm behauptet, sie aufgrund der protestantischen Glaubensformel bestimmt und die Autoritt der alten kirchlichen Tradition zugunsten der neuen, reformierten aufhebt.
Bemerkenswert ist nun, da Gadamer in seiner Charakteristik der reformierten Hermeneutik das Moment der Rekonstitution eines dogmatischen Rahmens besonders hervorhebt und da er, in klarer Distanzierung
von Dilthey, dieses Moment fr das eigentlich hermeneutisch relevante
hlt. Auf dieser Basis wird es ihm mglich, die These der Notwendigkeit
einer dogmatischen Ergnzung fr jede "sinnimmanente" (vgl. GW 1,
180) Teninterpretation erstmals zu formulieren und somit den theoretischen Standpunkt zu erreichen, den es zu behaupten gilt. Denn es handelt
sich hier um die erstmalige Formulierung einer These, die spter in der
Vorstellung einer Dialektik der wirkungsgeschichtlichen Erfahrung reartikuliert wird (vgl. GW 1, 330ff.). Diese gibt fr den ganzen geschichtlichen Teil von Wahrheit und Methode die Orientierung vor und taucht in
verschiedenen Variationen immer wieder auf.
Sie macht es Gadamer zunchst mglich, Diltheys Vorstellung einer
aufklrerischen Emanzipation der Hermeneutik von jedem Dogmatismus als Illusion des modernen Historismus zu kritisieren. Zwar treffe es
zu, da die Annahme des von der reformierten Theologie systematisch
durchgesetzten Grundsatzes des zirkularen Verstehens durch die Historik die Hermeneutik von ihrem theologischen Dienst befreit und zum
"historischen Organon" (GW 1,181) werden lt. Doch das bedeutet
nach Gadamer keine reale "Befreiung von den Fesseln des Dogmas" (GW
1, 181). Denn "der weltgeschichtliche Zusammenhang, in dem sich die
Einzelgegenstnde der historischen Forschung, groe wie kleine, in ihrer
wahren relativen Bedeutung zeigen, ist selbst ein Ganzes, von dem aus
alles Einzelne in seinem Sinn erst voll verstanden wird und das umgekehrt
erst von dessen Einzelheiten aus voll verstanden werden kann" (GW 1,
181). Wenn aber eine von dieser zirkelhaften Abhngigkeit von einem
vorgegebenen Ganzen unabhngige Hermeneutik rein illusionr ist, so
erhebt sich die Frage, wie sich die Dialektik von Einzelheit und Ganzheit
darstellen lt oder, besser gesagt, zu fassen ist.

6. FRAGWRDIGKEIT DER ROMANTISCHEN HERMENEUTIK

79

6.3 Geschichtliche Vorbereinmg- Schleiermacher-Kritik

Die theoretische Artikulation dieses Gedankens wird dadurch geschichtlich vorbereitet, da Gadarner sich dem hermeneutischen Denken Schleiermachers zuwendet. Zuerst betont Gadarner den Universalittsanspruch von
Schleiermachers Hermeneutik und ihr Unabhngigwerden von den inhaltlichen Bestimmungen der jeweiligen berlieferungen, auf die das Verstehen
angewendet wird. Das erweitert die Aufgabe der Hermeneutik enorm: Diese
scheint berall arn Platz zu sein, wo die Erfahrung einer Fremdheit gemacht
wird, die das unmittelbare Verstehen nicht erlaubt und die Mglichkeit des
Miverstndnisses offensichtlich werden lt. Sie wird grundstzlich als
universelles, interpretatives Verfahren verstanden, das mit der Erfahrung des
Du und der Individualitt einhergeht. Somit wird das Problem des Verstehens als Problem der Verstndigung uminterpretiert. Zum ersten Mal wird
eindeutig klar, da Verstndnis zunchst "Einverstndnis" heit, da Verstndigung ,,immer Verstndigung ber etwas" ist (GW 1, 183) und da
Objekt dieser Verstndigung nur eine dialektisch und inter-individuell identifizierte Wahrheit sein kann: "Was verstanden werden soll", schreibt Gadamer, "ist in Wrrklichkeit nicht ein Gedanke als ein Lebensmoment, sondern
als eine Wahrheit" (GW 1, 189).
Das lt sich przisieren. Die besondere Rolle, die dem Individuum in
der Philosophie Schleiermachers zugeschrieben wird, hngt direkt von
der Wahrheitsvorstellung ab, die die Frhromantik schon entwickelt hatte und die Schleiermacher als Basis seiner Philosophie annimmt. War
etwa in Friedrich Schlegels Transzendentalphilosophie-Vorlesungen
Wahrheit der Inhalt des in den gesamten Texten der Menschheitsgeschichte jeweils anders artikulierten Wahrheitsdiskurses, so ist sie fr
Schleiermacher die in jeder menschlichen Aussage vermittelte Prsenz.
Ist Wahrheit jenseits ihrer individuellen Deutung nicht zu identifizieren,
so existiert sie de focto nur als eine individuell artikulierte. "Was verstanden werden soll", setzt Gadarner fort, "ist nun nicht nur der Wortlaut und
sein objektiver Sinn, sondern ebenso die Individualitt des Sprechenden
bzw. des Verfassers" (GW 1, 189). Somit; wit:d..klar.._da__ein Verstndnis
der Wahrheit nur in der Form der Verstn
zwischen Individuen
mglich ist; da diese Verstndigung die Interpretation der jeweiligen
individuellen Wahrheitsdeutungen voraussetzt; da diese Interpretation
die Form des interindividuellen Gesprchs bedingt; da also Hermeneutik schlielich als dialektische Wahrheitssuche verstanden wird.
Als nchstes wre nun zu fragen, wie denn Individualitt zu definieren sei. Zu einer solchen Definition kommt Gadamer auf Umwegen.

So

LuCA CRESCENZI

Zuerst ist es ihm wichtig - auf Dilthey rekurrierend -, das Eigenste

von Schleiermachers Hermeneutik-iill divinatorischen Verfahren zu
erkennen. Zwar leugnet Gadamer die Rolle nicht, welche die grammatische Interpretation (d.h. die Untersuchung der Kompositionsregel
und der Struktur eines Textes) bei Schleiermacher spielt. Doch sieht er
in ihr kaum mehr als ein berbleibsel frherer Interpretationsanstze
und unterschtzt deswegen ihre Bedeutung. Dagegen erlaubt ihm die
seit Dilthey traditionell gewordene Aufwertung der psychologischen
Interpretation, das knstlerische und reproduktive Moment in Schleiermachers Hermeneutik hervorzuheben. "Verstehen", schreibt Gadamer, ist fr Schleiermacher "eine auf eine ursprngliche Produktion
bezogene Reproduktion, [... ] eine Nachkonstruktion" (GW 1, 191),
welche nur dadurch mglich wird, da man sich in einen anderen
versetzt, da man die intentio, aus der er den eigenen Text oder die
eigene Rede schpft, sozusagen unmittelbar erfat. Ein solches Verfahren ist auf jeden Fall dann notwendig, wenn man mit Texten oder
Reden konfrontiert wird, bei denen ein sthetisches Moment als freie
Produktion evident wird. Das eminente Beispiel ist natrlich der dichterische Text, in dem das "Gesagte nicht ablsbar ist" von dem freien,
individuell bestimmten "Wie seines Gesagtseins" (GW 1, 191). Da
aber das Individuelle die Form jeder Rede, jedes Textes bestimmt, ist
die psychologische Interpretation, die Divination, berall am Ort: Sie
ist der Versuch, das Individuelle jenseits des inhaltlichen Zweck- und
Sachbezugs der Mitteilung zu treffen. Hermeneutik ist also die Kunst,
Spracherzeugnisse als Produkte einer Individualitt zu verstehen, die
eine innere Verflechtung des Besonderen und des Allgemeinen ist.
Einen weiteren Schritt macht dann Gadamer, indem er das divinatorische Verfahren anband des Beispiels der Genie-Schpfung illustriert.
Diese ist ihrem Wesen nach "musterbildend und regelgebend" (GW 1,
193), ist also nach generellen Auslegungsregeln nicht zu erfassen und lt
dem Interpreten die Divination durch kongeniales und sympathetisches
Verstehen zur Pflicht werden. Diese Kongenialitt und Sympathie setzt
aber ein allen Individuen gemeinsames Allgemeines voraus, welches das
sympathetische Verstehen erst ermglicht. Und mit dieser These erreicht
Gadamer das Zentrum seiner Schleiermacher-Auslegung:
"Der genialen Produktion entspricht auf der Seite der Hermeneutik, da es der Divination bedarf[ ... ]. Wenn nun aber die Grenzen
zwischen der kunstlosen und kunstvollen, der mechanischen und
der genialischen Produktion flieend sind, sofern sich immer eine

6. FRAGWRDIGKEIT DER ROMANTISCHEN HERMENEUTIK

8I

Individualitt zum Ausdruck bringt und darin immer ein Moment

der regelfreien Genialitt wirksam ist - wie in den Kindern, die in
eine Sprache hineinwachsen -, so folgt daraus, da auch der letzte
Grund alles Verstehens immer ein divinatorischer Akt der Kongenialitt sein mu, dessen Mglichkeit auf einer vorgngigen Verbundenheit aller Individualitten beruht. Das ist in der Tat Schleiermachers Voraussetzung, da jede Individualitt eine Manifestation des
Allebens ist und daher ,jeder von jedem ein Minimum in sich trgt
und die Divination wird sonach aufgeregt durch Vergleichung mit
sich selbst'" (GW 1,193).

An dieser Stelle sind Gre und Grenzen von Schleiermachers Hermeneutik in aller Deutlichkeit abzulesen. Das Beispiel der genialen Produktion zeigt, da ein divinatorisches Verfahren immer operieren mu, wenn
ein Gesagtes als ein Individuelles verstanden werden soll. Da aber die
durch Komparation anerkannte Individualitt eines Verfassers als Erscheinung des Allgemeinen im Besonderen und als Besonderes aus jedem
produzierten Text spricht, so ist die Divination der modus operandi der
Hermeneutik, die somit endgltig die Legimitt ihres Universalittsanspruchs zeigt. Gleichzeitig wird aber die unbefriedigende Definition des
Allgemeinen bei Schleiermacher zur Schwierigkeit. Der Gebrauch des
hchst ungenauen Wortes ,,Alleben" in Gadamers Darstellung hebt eben
diese Schwierigkeit hervor.
Gerade an dieser Ungenauigkeit enthllt sich aber bereits fr Diltheyund auf andere Weise auch fr Gadamer - das philosophische Potential von
Schleiermachers Hermeneutik. Denn es gilt, das ,,Alleben" - das bei Schleiermacher die allgemeine Menschennatur definiert - anders und prziser zu
interpretieren. Und das fhrt ber die historische Schule hinausweisend
dazu, das Gemeinsame als geschichtlichen Zusammenhang zu deuten. Das
"Alleben", welches bei Schleiermacher den Satz legitimiert, nach dem "jeder von jedem ein Minimum in sich trgt", wird von Gadamer als die Natur
des "geschichtlich handelnden Menschen" (GW 1, 218) bestimmt. Die
schon von Dilthey durchgesetzte Korrektur von Schleiermachers Hermeneutik wird hier wiederaufgenommen und in ihrer philosophischen Relevanz anerkannt. Die geistige Gemeinsamkeit, welche das Verstndnis zwischen Individuen erlaubt, ist eine geschichtliche, und im Gelingen des
Verstehens verschwindet die - historisch zu betrachtende - Differenz zwischen dem verstehenden und dem verstandenen Einzelnen. Am Beispiel des
Textes exemplifizierend behauptet Dilthey, da im Moment des Verstehens
der Interpret ,,mit seinem Autor absolut gleichzeitig" ist (GW I, 245): Die

82

LuCA CREsCENZI

geschichtliche Entfernung Homers von seinem Interpreten wird durch das

gemeinsame Geschichtlichsein berwunden.
Man darf dabei aber nicht vergessen, da Gadamers Wiederaufnahme
von Diltheys Korrektur der Schleiermachersehen Hermeneutik ganz entschieden durch Hegels Perspektive geprgt ist. Das fhrt zum wichtigsten
Aspekt der Kritik Gadamers an Diltheys und - gleichzeitig - an Schleiermachers Auffassung vom Ziel der Hermeneutik. Denn fr Gadamer geht
es nicht mehr darum, innerhalb einer geschichtlichen Gemeinsamkeit die
Individualitt als solche zu verstehen, sondern das Verstehen als jene
Weise zu betrachten, in der sich diese Gemeinsamkeit ereignet. Anders
gesagt: im Verstehen zeigt sich gerade jene "Selbstdurchdringung des
Geistes", die das Wesen von Hegels Auffassung der Historik ist. Die
Gre Schleiermachers liegt aber gerade darin, da seine Hermeneutik
eine solche Korrektur hervorruft und ermglicht.
Bevor wir uns abschlieend Gadamers skizzenhafter Darstellung von
Werden und Bedeutung der historischen Schule im 19. Jahrhundert widmen, erscheint es angemessen, die nunmehr klar gewordenen Grnde
seiner Kritik an Schleiermachers Hermeneutik nochmals in Betracht zu
ziehen. Diese legitimiert nach Gadamer ihren Universalittsanspruch
dadurch, da sie eine Antwort auf das Problem der fremden Individualitt
darstellen will. Diese ist ihr ein "nie ganz aufschliebares Geheimnis"
(GW 1, 194) und als solches kann sie nie begrifflich erschlossen, sondern
lediglich intuitiv erfat werden. Deshalb greift Schleiermacher auf das
Verfahren der Divination zurck, welches als "unmittelbares sympathetisches und kongeniales Verstehen" (GW 1, 194) beschrieben werden kann;
als ein Verfahren also, das die Grenzen des rationalen, begrifflichen
Denkens zeigt, das aber gleichzeitig dieselben Grenzen bersteigen will.
Das ist nur deshalb mglich, weil alle Individuen eine gemeinsame,
allgemeine Menschennatur teilen, von der jeder in sich ein Minimum
trgt. Gerade dies Minimum ermglicht es, da das intuitive Sich-Hineinversetzen in den Anderen gelingt. Doch ist dieses Minimum nicht
unmittelbar gegeben. Es wird durch ein rationales Verfahren ermittelt,
das Schleiermacher als Komparation bezeichnet. Diese Komparation
zwischen dem Eigenen und dem Fremden erlaubt es, das Fremde selbst
als Verwandtes zu erkennen. Sie erfat aber das Andere, Fremde nicht
eigentlich als Individualitt, sondern nur als Besonderheit. Die Divination dagegen trifft die fremde Individualitt als Durchdringung von Allgemeinem und Besonderem. Sie ist sozusagen das irrationale Verfahren, das
das Rationale der Komparation integriert und berwindet. Und es ist das

6. FRAGWRDIGKEIT DER ROMANTISCHEN HERMENEUTIK

83

in der Divination ttige "Gefhl", welches es erlaubt, die der Vernunft

und dem Begreifen gesetzten Schranken zu berwinden. Ist es aber so,
dann bleibt unklar, wie das Verstehen der fremden Individualitt gelingt,
denn der Begriff der Divination ist bei Schleiermacher so unbestimmt wie
seinerseits der Begriff vom ,,Alleben". Darber hinaus fhrt die Orientierung an der fremden Individualitt dazu, da diese letztendlich der einzig
mgliche Gegenstand des Verstehens bleibt.
Das exemplifiziert Gadamer am Beispiel des Textes, der bei Schleiermacher nur "als eine eigentmliche Lebensmanifestation des Verfassers" (GW 1, 19 5) zu verstehen ist. Diese These erhlt im Zusammenhang mit der von Schleiermacher aufgenommenen hermeneutischen
Formel, derzufolge es gelte, "einen Schriftsteller besser zu verstehen, als
er sich selbst verstanden habe" (GW 1, 19 5), eine besondere Nuance. Sie
impliziert nmlich ein offensichtliches Paradox insofern, als sie die
Interpretation nicht als Deutung eines Textes legitimiert, sondern als
psychologisches, intuitives Erfassen der intentio auctoris, die im Text
selbst zum Ausdruck kommt. Daraus resultiert ein Hauptaspekt von
Gadamers Kritik an Schleiermachers Hermeneutik. Denn das Fehlen
einer klaren Unterscheidung zwischen Autorverstndnis und Textverstndnis- oder, besser, die bewute Verdrngung dieser noch bei Chladenius deutlich verarbeiteten Unterscheidung - fhrt bei Schleiermacher zu einer fragwrdigen Hermeneutik des individuellen Ausdrucks,
die "an dem Standardbeispiel der Sprache" (GW 1, 200) orientiert ist.
"Das Sprechen des einzelnen" wird aber lediglich als "ein freies bildendes Tun" angesehen und folglich unabhngig von seinem "Wahrheitsanspruch" als reines Ausdrucksphnomen betrachtet (GW 1, 200).
Die Zuspitzung des Problems des Verstehens auf das der Individualitt
fhrt also zu einer Hermeneutik, die ihre Universalitt auf Kosten des
in den einzelnen sprachlichen Ausdrcken artikulierten Wahrheitsgehalts gewinnt (vgl. GW 1, 201).

6.4 Die historische Schule

Ob diese Kritik legitim ist oder nicht, bleibe dahingestellt. 1 Wichtiger ist
es, hier auf ihre Folgen in Gadamers Darstellung der geschichtlichen
Entwicklung des hermeneutischen Denkens hinzuweisen. Diese Folgen
1 Grundstzliche Einwnde, deren Legitimitt von Gadamer selbst anerkannt wurde, sind von
Manfred Frank erhoben worden (Frank 1977 und I 990).

84

LuCA CRESCENZI

werden gleich in den der historischen Schule gewidmeten Paragraphen

offenbar. Hier zeigt Gadamer die Rolle, welche Schleiermachers Auffassung der Individualitt fr die Problematisierung des Ideals einer Universalgeschichte im 19. Jahrhundert spielte. Es handelt sich fr Gadamer
darum, sowohl systematisch als auch historisch die Entwicklung des historischen Denkens als ein von der Hermeneutik Schleiermachers beeinflutes darzustellen. Aber es handelt sich auch darum, die Transformation
zu beleuchten, welche die "bertragung der Hermene1ltik auf_ di!_!fi!Jorik"
(GW 1, 202) in der Geschichte des hermeneunsehen Deflkens darstellt.
Diese TrE!f9nnation zeigt sich im bergang von der theologisch orientierten Hermeneutik Schleiermachers (der seine Theorie des Verstehens
in Hinsicht auf das Verstndnis der biblischen berlieferung erarbeitet
hatte) zur Auffassung der "Historik" als "methodologis_ch~s P_rgl!l!on"
der "Geisteswissenschaften" (GW 1, 201). Ein bergang, der sich schon
frh bei den Theoretikern der historischen Schule vorbereitet und den
Dilthey konsequent weiterdenkt.
Dieser bergang wird nur dann mglich, wenn die alten teleologischen
und apriorischen Konstruktionen der Universalgeschichte verabschiedet
werden und ein neues Bewutsein der Individualitt in der Geschichte
entsteht. Zweifellos ist die Entstehung ~'Se;ewutseins ab _Herder zu
datieren und geht mit der Anerkennung des eigenen Daseinsrechts und
der Vollkommenheit jeder einzelnen Epoche der Weltgeschichte einher.
Erst im 19. Jahrhundert werden aber die Historiker mit dem Problem
konfrontiert, das aus dieser Anschauung entsteht. Dje~ ist nun, wie
das Ganze einer Universalgeschichte zu denken sei, wenn kein -~uerhalb
der Geschichte liegender Mastab denkbar ist. Und weiter: wie ist, angesichts einer solchen Flle von einzelnen Erscheinungen, die__Ei.nhcit_der
Weltgeschichte zu denken und die Erkenntnis derselben zu rechtfertigen
(vgl. GW 1, 206)? Um eine solche Frage zu beantworten, ist die historische Schule verpflichtet, auf das alte hermeneut;is~ema vom wechselseitigen Erklren von Ganzem und Teil zurckzugreifen und das bedeutet, die Historik auf der Grundlage der Hermeneutik zu fundieren.
Gadamer nimmt zu den Folgen, welche diese Fragestellung in den Werken Rankes und Droysens hat, ausfhrlich Stellung. Zwei Punkte sind in
diesem Zusammenhang besonders hervorzuheben.
Der erste findet sich bei ~e, der in der Kontinuitt das Wesen der
Geschichte zu erkennen glaubt, "weil Geschichte im Unterschied zur
Natur das Moment der Zeit einschliet" (GW 1, 213). Kontinuitt kann
es also nur in der Zeit geben und zwar in Form eines stndigen SichWissens, denn es gilt schon fr Ranke, was Droysen von der Geschichte

6. FRAGWRDIGKEIT DER ROMANTISCHEN HERMENEUTIK

85

schreibt: ",Das Wissen von ihr ist sie selbst'" (GW 1, 213). Gadamer sieht
darin "die hermeneutische Selbstauffassung der historischen Schule"
(GW 1, 214), fr welche sich die einzelnen Erscheinungen der Geschichte
im Kontinuum der berlieferung erklren. Bei Ranke ist dieses Bewutsein theologisch-idealistisch konnotiert (vgl. GW 1, 214f.). Bei Droysen
aber fhrt es zu einer klaren berwindung des Schleiermachersehen
Ansatzes. Denn Droysens Theorie des Verstehens als Verstehen von Ausdrcken weist jenseits des Ausdrucks selbst auf das in ihm unmittelbar
gegebene ",innerliche Wesen"', das die "erste und eigentliche Realitt ist"
(GW 1, 216). Dazu kommentiert Gadamer: "Das einzelne Ich ist wie ein
einsamer Punkt in der Welt der Erscheinungen. Aber in seinen uerungen, vor allem in der Sprache, grundstzlich in allen Formen, in denen es
sich Ausdruck zu geben vermag, ist es kein einsamer Punkt mehr. Es
gehrt der Welt des Verstndlichen an. Historisches Verstehen ist mithin
nicht von grundstzlich anderer Art als sprachliches Verstehen" (GW 1,
216).
Somit wird klar, da bei ~ - wie Gadamer kurz danach bemerkt
-,,die Hermeneutik ber die Historik Herl' geworden ist (GW 1, 221). Auch
fr Droysen gilt die Formel: ",Das Einzelne wird verstanden in dem
Ganzen, und das Ganze aus dem Einzelnen"' (GW 1, 221). Bei ihm ist
aber die Untersuchung der Individualitt nicht auf das unbegreifliche
Verfahren der Divination angewiesen. Und dies ist der zweite Punkt, den
es hier hervorzuheben gilt.
Denn fr den Historiker ist nach Droysen der handelnde Mensch erst
dann ein "Moment der Geschichte" (GW 1, 218), wenn er sich zu Familie,
Volk, Staat, Religion erhebt und an ihnen teilhat. Die Zusammengehrigkeit des sittlich handelnden Menschen und sittlicher Gemeinschaft zeigt
in sich beispielhaft, wie die hermeneutische Formel der gegenseitigen
Erklrung von Teil und Ganzem fr die historische Forschung produktiv
werden kann: "Die sittliche Kraft des einzelnen wird dadurch zur geschichtlichen Macht, da sie in der Arbeit an den groen gemeinsamen
Zwecken ttig ist" (GW 1, 218). Anders gesagt: die historisch relevante
Arbeit ist nur die, in welcher sich das Verhltnis zwischen der Freiheit des
Einzelnen und der Notwendigkeit des Allgemeinen entfaltet. Dieses Verhltnis manifestiert sich in der "Fortbewegung der sittlichen Welt" (GW
1, 219) und ist der Gegenstand der historischen Forschung.
Hinter dieser Bestimmung der historischen Forschung selbst steckt
offensichtlich immer noch Schleiermachers Individualittsbegriff, der
hier als Ausdruck der Verflechtung von sittlicher Kraft des Einzelnen und
sittlicher Macht der Gemeinsamkeit betrachtet werden soll. Die Umfor-

86

LuCA CREsCENZI

mung, welche der Begriff selbst im Rahmen der historischen Forschung

erfhrt, impliziert aber eine Transformation in der Methode der Erschlieung der Individualitt. Denn auch historisches Verstehen ist ein Verstehen des Anderen, doch ist dieser Andere nicht unmittelbar, intuitiv zu
erfassen. Die divinatorische Methode versagt, weil "die psychologische
Interpretation der einzelnen Individuen [... ] die Sinndeutung der geschichtlichen Ereignisse selbst nicht erreichen" kann (GW 1, 217). Die
innere Verflechtung von Einzelheit und Gemeinsamkeit, welche die Individualitt ist, lt die psychologische Interpretation im historischen Verstehen als ein "untergeordnetes Moment" (GW 1, 217) erscheinen. Denn
eine solche Interpretation kann den Einzelnen hchstens in seinem autonomen, freien sittlichen Handeln erfassen, nicht aber in seiner Zugehrigkeit zu einer sittlichen Gemeinsamkeit. Um die innere Verflechtung
von Einzelheit und Gerneinsamkeit zu fassen, welche sich in der Kontinuitt der sittlichen Welt zeigt, ist das historische Verstehen auf die Vermittlung der berlieferung angewiesen: "Die historische Forschung", so
Gadarner, "befragt, um zu erkennen, immer nur andere, die berlieferung, immer neue und immer aufs neue" (GW 1, 220). Eben diese Erforschung der berlieferung tritt nun bei Droysen an jene Stelle, welche bei
Schleiermacher die Divination innehatte. Und darin ist die relevante
hermeneutische Leistung der historischen Schule zu erkennen. Denn zum
ersten Mal wird das Verstehen nicht als Resultat eines dunklen SichHineinversetzens in den Anderen, sondern als Proze einer rationalen
Befragung betrachtet. Die Bedeutung dieser von der historischen Schule
hervorgerufenen entscheidenden Wende wird bereits von Dilthey deutlich erkannt. Ihre letzten Folgen hingegen werden von Gadarner im
Kapitel ber die Geschichtlichkeit des Verstehens gezogen. Denn hier
wird endlich die von der Romantik besonders verteidigte Autoritt der
berlieferung als Tradition definiett. Und diese wird als der Horiwnt
erkannt, in dem die Deutung jedes Individuellen mglich wird.

Literatur
Frank, M. 1977: Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach
Schleiermacher, Frankfurt a. M.
- 1990: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-franzsischen Hermeneutik und
Texttheorie, erweiterte Neuausgabe, Frankfurt a. M.

7
~chaelStennnann

Auf dem Weg zu einer

modernen Epistemologie
Diltheys Verstrickungen in die Aporien des Historismus;
berwindung der erkenntnistheoretischen Fragestellung
durch die phnomenologische Forschung
(GW 1, 222-269)

7.1 Einleitung
Der Titel einer "Geschichtlichen Vorbereitung" hat im Fortgang von
Gadamers Wahrheit und Methode gerade keine nur geschichtliche Bedeutung. Die Auseinandersetzung mit Dilthey, Husserl, dem Grafen Yorck
und Heidegger, welche den so berschriebenen Teil des Werkes beschliet, dient nicht nur der Schilderung eines historischen Umfelds oder
der Charakterisierung einiger Vorlufer seines Werks. Vielmehr hat sie
die Funktion einer Selbstvergewisserung, die im Frheren die Vorgeschichte des eigenen Denkens nachzuzeichnen sucht. Was Gadamer damit
zeigt, ist, wie sein Ansatz in der Tat "vorbereitet" wurde - wie er aus den
Spannungen und Aporien des Vorhergegangenen gleichsam zwangslufig
entstehen mute. Die Vorgeschichte ist in diesem Sinn zugleich eine Befreiungsgeschichte; sie beschreibt, wie aus verschiedenen Motiven die Notwendigkeit eines radikalen Neuansatzes wchst. Die zum Teil umfangreiche
Schilderung der anderen Denker hat daher nie den Charakter eines neutral
gehaltenen Referats, sondern zielt auf die Zuspitzung eines je verschieden
akzentuierten systematischen Problems.
Da es sich bei diesem Teil um eine Befreiungsgeschichte handelt, hat nicht
zuletzt auch damit zu tun, da sich Gadamer hier der Modernitt seines Ansatzes vergewissert. Zwar ist die Modernitt keine Perspektive, die er selbst
emphatisch vertritt, und angesichts seines emphatischen Bezugs auf Tradition
scheint es sogar, als ginge es ihm gerade um das Gegenteil von Modernitt. 1
1 Da Traditionsbruch und Traditionszuwendung fr Gadamers Hermeneutik zusammengehren, betont Figal2000, 336.

88

MICHAEL STEINMANN

Dennoch ist offenkundig, da sich mit Heidegger- dem Helden seiner

Schilderung - ein Schritt ins Freie vollzieht, der den Gedanken eines geschichtlichen Wissens von allen Vorannahmen befreit, mit denen er in seiner Prgung durch das I9. Jahrhundert behaftet war. Heideggers Ansatz einer "Hermeneutik der Faktizitt" hat nicht nur den Zweck, der Philosophie
eine neue, konkrete Lebenssphre zu erffnen, wie es oftmals den Anschein
hat. Er dient vielmehr auch der Formulierung einer modernen Epistemologie, welche die Bindung an die Einzelwissenschaften aufgibt und zu einem
wahrhaft universellen Standpunkt gelangt; einem Standpunkt, wie ihn zeitlich
parallel auch der linguistic turn der Philosophie zu erreichen unternahm.
Das sachliche Problem, dem sich die "Geschichtliche Vorbereitung''
widmet, ist das Problem der Geschichte in der Spannung zwischen geschichtlicher Selbsterfahrung und Wissenschaft. Freilich geht es Gadamer keineswegs nur um den an sich starren Gegensatz zwischen den
subjektiven und den objektiven Dimensionen des Problems. Worauf er
eigentlich zielt, ist eine Vermittlung der Momente, welche die Geschichte
von ihrer subjektiven Erfahrung aus denkt und sie dennoch als einen
objektiven, die Subjekte unvordenklich tragenden Zusammenhang auffassen kann. Die Leitfigur fr eine solche Vermittlung ist in seinem
Denken bekanntlich Regel, und so kreist die Auseinandersetzung nicht
zuletzt um die Frage, wie es mglich ist, das Hegeische Vermittlungsdenken ohne seine metaphysischen lmplikationen aufzunehmen - wie es
mglich ist, Hegels Denken in einer vernderten, modernen Epistemologie zu neuer Fruchtbarkeit zu verhelfen. Vor allem die Auseinandersetzung mit Dilthey zeugt von dieser Bemhung. Da sie nicht ohne eigene
Spannungen und Aporien bleibt, wird sich im folgenden erweisen.

7.2 "Diltheys Verstrickung in die Aporien des Historismus''

7.2 .1 Das Problem der Erkenntnis von Geschichte
Im Bezug auf Wilhelm Dilthey ist es offenkundig, da das Denken Gadamers von diesem "vorbereitet" wurde, denn die Parallelen zwischen den
beiden Anstzen sind unbersehbar. 1 Zwar geht es Gadamer ausdrcklich
nicht um eine bloe "Methodenlehre der Geisteswissenschaften" (GW I,
3), sondern um das Verstehen, insofern es "alle menschlichen Weltbezge" betrifft (GW I, I). Diese universale Ausrichtung unterscheidet ihn
2 Zu den biographischen Bezgen auf Dilthey vgl. Grondin 1999, 92 u. 235.

7. AUF DEM WEG ZU EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

89

von Diltheys vorrangigem Bemhen um die "Grundlegung" eben dieser

Wissenschaften (Dilthey I959, XIX). Dennoch treffen sich die Anstze
darin, da sie eine Art des Wissens auszuzeichnen suchen, die sich nicht
dem Methodenideal der exakten Wissenschaften unterwirft, sondern die
auf ihrer Eigenstndigkeit bestehen kann (vgl. Dilthey I958, 79-88).
berdies verbindet sie die berzeugung von der sacherschlieenden
Kraft des Verstehens, das in den Geisteswissenschaften oder ber sie
hinaus am Werke ist. Dilthey wie auch Gadamer lehnen eine skeptizistische Einschrnkung der Verstehensleistung ab (vgl. Dilthey I958, 136f. u.
145f.; GW I, I83f.). Und zuletzt war auch schon Dilthey von der Einsicht
ausgegangen, da die Geisteswissenschaften nicht als fertige, fr sich
stehende Disziplinen aufgefat werden drfen, sondern auf eine ursprngliche und vortheoretische Sinnerfahrung zurckzuleiten sind. Auf diese
Weise wurde der Begriff des Lebens fr ihn zentral. 3
Betont man auf diese Weise die verschiedenen bereinstimmungen zwischen den Anstzen, so ist auf den ersten Blick keineswegs erkenntlich, ob es
eine grundstzliche Unterscheidung zwischen ihnen gibt (und nicht etwa
nur einzelne Akzentverschiebungen).4 Doch gerade eine solche Unterscheidung soll es, Gadamer zufolge, geben. So heit es etwa programmatisch:
"Die heutige Aufgabe knnte sein, sich dem beherrschenden Einflu der
Diltheyschen Fragestellung und den Vorurteilen der durch ihn begrndeten
,Geistesgeschichte' zu entziehen" (GW I, 170). Gadamer geht es daher vor
allem darum, die Grenze anzuzeigen, die ihn veranlat hatte, ber das von
Dilthey "Vorbereitete" hinauszugehen. Die Auseinandersetzung, in die er
sich dabei verstrickt, ist nicht immer leicht zu verfolgen, da er sich auch nicht
darauf beschrnkt, gegenber Dilthey nur einen anderen Begriff des Verstehens auszuspielen. Vielmehr mchte er zeigen, inwiefern Diltheys Ansatz
von sich selbst her in bestimmte Widersprche gert, die nach einer ber ihn
hinausgehenden Lsung verlangen. 5 Wir folgen der Unterteilung in zwei
Abschnitte, da sich in ihnen zwei getrennte Fragestellungen ausmachen lassen: Erstens die Frage, was es nach Dilthey heit, Geschichte zu erkennen,
und zweitens, wie sich das Erkennen zu der ihm eigenen Geschichtlichkeit
verhlt. Beginnen wir mit ersterer.
Der Grundtenor in der Auseinandersetzung Gadamers mit Dilthey
ergibt sich daraus, da bei diesem der "Zwiespalt" zwischen "Idealismus
3 Dilthey betont das "unmittelbare Verhltnis, in dem Leben und Geisteswissenschaften
zueinander stehen" (Dilthey 1958, 137). Vgl. hierzu Stegmaier 1992.
4 Die Unklarheit ber das Motiv der Abgrenzung betont auch Nenon 1992/93, 75.
5 GW 1, 222- fr einen berblick ber den Gedankengangvgl. Weinsheimer 1985, 148-155.

90

MicHAEL STEINMANN

und Erfahrungsdenken", der fr das historische Denken des 19.Jahrhunderts insgesamt kennzeichnend war, "eine besondere Schrfe" erlangt
(GW 1, 222). Dilthey erscheint als eine Figur des bergangs, deren
"Intentionen" sich nur schwer auf "einheitliche" Weise begreifen lieen. 6
Gleichwohl zeigt sich bei ihm der Versuch, der geschichtlichen Erfahrung so weit als mglich gerecht zu werden. Die unter dem Titel einer
Kritik der historischen Vernunft entwickelte Grundlegung der Geisteswissenschaften lehnt sich nicht zufllig an Kants Kritik der reinen Vernunft
an, denn so, wie fr Kant die traditionelle Metaphysik als ein zu berwindender Dogmatismus erschien, so erscheint nun fr Dilthey die "spekulative Geschichtsphilosophie" (GW 1, 224) Regelscher Provenienz als ein
Dogmatismus, den es kritisch einzugrenzen gilt.7 Dabei stellt sich, ebenfalls
wie bei Kant, die Frage, wie die Geschichte berhaupt auf wissenschaftliche,
allgemeingltige Weise erkannt werden kann.
Diese Frage erlangt ihr eigentliches Gewicht aus dem Umstand, da
Erfahrung in diesem Bereich "etwas grundstzlich anderes ist als im
Bereich der Naturerkenntnis" (GW 1, 225). Diltheys "Rang" liegt darin,
diese Eigenart nicht aus dem Blick verloren und auf alle "Konstruktionen", wie sie der Neukantianismus unternahm, verzichtet zu haben (GW
1, 225). Gegenber der neukannsehen berzeugung, derzufolge die geschichtliche Tatsachen wie die der Natur erst konstituiert werden mssen,
geht er, wie Gadamer selbst, von einer ursprnglichen Verschrnkung des
Erkennens mit der geschichtlichen Erfahrung aus: "Denn was den Aufbau
der geschichtlichen Welt trgt, sind nicht aus der Erfahrung genommene
Tatsachen, die dann unter einen Wertbezug treten, vielmehr ist ihre Basis
die innere Geschichtlichkeit, die der Erfahrung selbst eignet. Sie ist ein
lebensgeschichtlicher Vorgang" (GW 1, 225).
Die "bereinstimmung", die hiermit ausgemacht ist - bereinstimmung zwischen der Geschichte als Gegenstand und der Geschichte als
Erkenntnis (GW 1, 226)- ist nach Gadamer jedoch im strengen Sinne nur
ein Ausgangspunkt. Zwar ist ihre Bedeutung unumstritten, dennoch lst
sie noch nicht das "eigentliche erkenntnistheoretische Problem der Geschichte" (GW 1, 226). Dieses Problem ergibt sich daraus, da mit der
Geschichte ein "Zusammenhang" gegeben ist, "der von keinem einzelnen
mehr erlebt und erfahren wird". 8 Geschichte ist nicht auf das Erleben
einzelner Subjekte reduzierbar und aus diesem Grund kann der Umstand,
da das Erkennen selbst in der Erfahrung der Geschichte verhaftet wird,
6 Diltheys "am Ende[ ...] scheitemde Bemhungen" betont GW 1, 239.
7 Zu Diltheys Grundlegungsversuchen vgl. Radi 2003a.
8 GW 1, 222 -im Original kursiv.

7. AUF DEM WEG zu EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

9I

noch keine Lsung bieten. Gadamer zufolge liegt an diesem Punkt die
Notwendigkeit des "bergangs von der psychologischen zur hermeneutischen Grundlegung der Geisteswissenschaften" (GW 1, 228). Dieser
Punkt ist, nebenbei bemerkt, durchaus aufschlureich fr das Verstndnis
seiner eigenen Position, macht er doch deudich, da die Hermeneutik,
auch und gerade dort, wo sie das "wirkungsgeschichdiche Bewutsein"
thematisiert, nicht das Erleben einzelner zur Grundlage haben kann,
sondern ein in der verstandenen Sache gegrndetes Verhltnis, in dem
jeder subjektive Pol nur ein Moment neben anderen bedeutet. Die Hermeneutik folgt dem antipsychologischen Zug, der das 20. vom 19. Jahrhundert trennt, und der sich nicht zuletzt bei Husserl manifestiert.
Dilthey, so Gadamer, habeangesichtsder Frage nach dem Zusammenhang der Geschichte keine letzte Kl~rheit erlangt (vgl. GW 1, 228). Zwar
wrdigt er ausgiebig seine Versuche, die Konstitution eines solchen Zusammenhangs plausibel zu machen; Versuche, die sich auf Husserls Konzeption idealer Gegenstndlichkeiten sttzen (vgl. GW 1, 229) ebenso
wie auf romantische Motive, die in der Individualitt eine "organisierende" (GW 1, 227), einheitsbildende Kraft erkennen. Dennoch kann Dilthey nur dadurch glauben, zur Erkenntnis der Geschichte als einer Kontinuitt gelangen zu knnen, da er von vornherein die Mglichkeit einer
Totalitt des geschichdichen Erlebens zugrundelegt. Dies heit jedoch
nichts anderes, als da er auch weiterhin einem idealistischen Ganzheitsanspruch verhaftet bleibt. Dies ist, zumindest auf den ersten Blick, um so
paradoxer, als er Init der Verlegung des Erkennens in das Leben einen
dezidiert anti-intellektualistischen Standpunkt vertritt (vgl. GW 1, 230).
Dennoch bringt er sich ,,in eine ungewollte und uneingestandene Nhe
zum spekulativen Idealismus" (GW 1, 231).
Die Argumentation, Init der Gadamer diese These zu belegen versucht,
bewegt sich um das Verhltnis Diltheys zu Hegel. Sie bleibt allerdings auf
eine eigentmliche Weise ungreifbar. Diltheys Nhe zu Hegel kann,
wenn berhaupt, dann nur in der Parallelitt einer "uneingestandenen",
also implizit verbleibenden Grundstruktur gesehen werden. Auf der Ebene seines Selbstverstndnisses verwirft er die Mglichkeit einer apriorischen Konstruktion von Geschichte, was auch Gadamer zugesteht (vgl.
GW 1, 232). Ebenso wird zugestanden, da Dilthey gegenber Hegel
eine wichtige Verschiebung vornimmt, indem er Philosophie, Religion
und Kunst als Gestalten des objektiven und nicht des absoluten Geistes
versteht. Statt "vollendeter Selbsterkenntnis" ist die Philosophie datnit
selbst nur eine unter mehreren "Ausdrucksformen" (GW 1, 233), was
bedeutet, da eine idealistische Konstruktion allein schon deshalb un-

92

MicHAEL STEINMANN

mglich ist, weil sie kein ihr eigenes Medium besitzt, in dem sie sich ihrer
selbst vergewissem knnte. 9 Dennoch glaubt Gadamer behaupten zu
knnen, da auch Dilthey dem Anspruch eines sich als absolut verstehenden Geistes folgt: "Die Gestaltung des objektiven Geistes sind fr das
historische Bewutsein also Gegenstnde der Selbsterkenntnis dieses
Geistes. [... ] Insofern wird die gesamte berlieferung fr das historische
Bewutsein zur Selbstbegegnung des menschlichen Geistes. [... ] Nicht im
spekulativen Wissen des Beg;riffs, sondern im historischen Bewutsein vollendet
sich das Wissen des Geistes von sich selbst" (GW 1, 233f.). Beziehen wir dies
auf das oben geschilderte erkenntnistheoretische Problem, so heit dies:
Dilthey beantwortet die Frage nach der Erkennbarkeit der Geschichte
dadurch, da die Geschichte nichts anderes ist als die Selbstentfaltung des
Geistes, der in ihren immer weiter ausgewgenen Zusammenhngen keinem anderen begegnet als sich selbst.
Wie gesagt, diese Kennzeichnung bleibt in letzter Hinsicht ungreifbar.
Man mu sich sogar fragen, ob Gadamer Diltheys Denken nicht allzu sehr
auf eine solche Konklusion festgelegt hat. Hat die Figur der geschichtlichen
Selbsterkenntnis bei letzterem angesichts der Rckbeziehung auf das Leben berhaupt die Tragweite und die systematische Vollendungsfahigkeit,
die Gadamer ihr zuschreibt? 10 Bleibt sie nicht vielmehr eine Art erkenntnistheoretisches Ideal? Gadamers Argumentation ist eigentlich nur dann erklrbar, wenn man sie vor dem Hintergrund dessen betrachtet, was er berwinden will - eben das Ideal einer in sich vollendeten Erkenntnis der
Geschichte. Gesteht man ihm dies zu, dann kann man in der Tat behaupten,
da sich Dilthey an der Haltung eines erkennenden und daher- weil in der
Geschichte Subjekt und Objekt wesenhaft identisch sind -sich selbst erkennenden Geistes orientiert. Weil Dilthey, so lt sich sagen, das Verhltnis zur
Geschichte berhaupt als ein erkennendes versteht, mu er den letzten
Grund der Mglichkeit fr diese Erkenntnis in der Mglichkeit des lnnewerdens, der Durchdringung aller geschichtlichen Sachverhalte sehen.
Wrde diese Mglichkeit nicht bestehen, knnte die Geschichte fr ihn
nicht zum Gegenstand des Wissens werden. 11
Auch in dieser Hinsicht zeigt sich damit ein wesentlicher Zug in Gadamers eigener Hermeneutik: das Bestreben, die Geschichtlichkeit nicht
9 Die Abgrenzung Diltheys gegenber Hege! betont Homann 1995.
10 Pggeler 1985, 133, weist Gadamers Kritik wegen dieser Einwnde zurck.
11 Nach Gadamer bedeutet dies auch, da sich Dilthey weiterhin an der von der Romantik
geprgten sthetischen Grundhaltung in bezug auf die Geschichte orientien. Magebend sind
demnach die .Gestalten", in denen sich das Leben objektivien und die sich .vom Werden",
also von der Geschichtlichkeit selbst, .abgelst haben" (GW 1, 234).

7.AUF DEM WEG ZU EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

93

aus dem Verhltnis des Erkennens, sondern aus einem Zusammenhang

des Seins verstndlich zu machen; als Substanz, die das Bewutsein trgt. 12
Was dies heit, werden die folgenden Kapitel von Wahrheit und Methode
erlutern (vgl. GW 1, 307). Wichtiger ist an dieser Stelle, da sich nun
begreiflich machen lt, inwiefern man behaupten kann, da Diltheys
Ansatz in sich selbst zu Schwierigkeiten fhrt, die zu seiner berwindung
fhren. Gadamer entfaltet gegen Dilthey die antiintellektualistische Storichtung des Lebensbegriffs, indem er ihr zugleich das entsprechende
ontologische Fundament verleiht. Erst dadurch wird verstndlich, warum
es fr ihn keine Instanz geben kann, welche die Totalitt der Geschichte in
sich zu fassen vermag.
berdies lt sich sagen, da Gadamer, Dilthey gegenber, das Problem
der geschichtlichen Endlichkeit radikalisiert. Dies zeigt sich etwa, wenn er
Diltheys Orientierung an Vicos Lehrsatz, demzufolge die geschichtliche
Welt erkannt wird, weil der Mensch sie selbst hervorgebracht hat, eine
geradezu skeptische Wendung verleiht (vgl. GW 1, 226; Vico 1992, 142f.).
Vicos Lehrsatz knne keine Erleichterung der Erkenntnis bieten, da die
"geschichtliche Bedingtheit", auf die er nolens volens verweist, zuletzt als eine
"unberwindliche Schranke" der Erkenntnis angesehen werden msse
(GW 1, 235). Gerade weil wir der Geschichte selbst verhaftet sind, durchdringen wir sie nicht. Gadamer wird daher in der Folge den Gedanken des
geschichtlichen Zeitenabstands weit strker als Dilthey betonen. Die Wirkungsgeschichte kann ihre Kontinuitt nur durch die Vermittlung ihrer inneren Differenz erlangen (vgl. etwa GW 1, 301). Wo Dilthey das Problem
dagegen selbst thematisiert, geschieht dies fr Gadamer unter dem falsch
gewhlten Titel des Relativismus. Falsch gewhlt ist dieser, weil der Relativismus nur das Gegenbild zum Ideal zeitlos gltiger Erkenntnis bildet zu einem Ideal, auf das sich Dilthey eigentlich gar nicht mehr beziehen
mte, wenn er sich der Eigenart der geschichtlichen Erkenntnis voll und
ganz anvertrauen wrde. Der "Weg der historischen Selbstbesinnung"
(GW 1, 241), so Gadamer, hat seine eigene, nicht formal zu widerlegende
Verbindlichkeit. Doch wie dem auch sei: Gadamers Position kann von dem
Gezeigten her als eine Vermittlungsposition gesehen werden, die sich zwar
nicht selbst historistisch versteht, die jedoch gleichwohl dem Problem des
Historismus - dem bestndigen Wechsel geschichtlicher Standpunkte - in
der Form der Endlichkeit Rechnung tragen will.
Freilich- bei aller Betonung der radikalisierenden Schritte, mit denen
Gadamer ber Dilthey hinausgeht, seine Kritik scheint dennoch an vielen
12 Zur Bedeutung des Substanzgedankens fr Gadamervgl. Figal2006, 14-17.

94

MICHAEL STEINMANN

Stellen ungerecht. 13 "Bis in die Worte hinein" sei bei Dilthey oftmals
"Regel hrbar", so Gadamer (GW 1, 231). Hiergegen lt sich fragen:
Gilt dieser Vorwurf nicht gerade auch fr ihn selbst? Wen anders, wenn
nicht Regel, hrt man in der Beschreibung der Wirlrungsgeschichte,
wenn dort von ihrer inneren Vermittlung die Rede ist? Welchen Sinn hat
also der Vorwurf, Regel verhaftet zu sein? Die Antwort ergibt sich im
zweiten Abschnitt seiner berlegungen.

7.2 .2 Die Geschichtlichkeit des Erkennens

Der zweite Abschnitt der Beschftigung mit Dilthey ist zum ersten in
vielerlei Hinsicht parallel. Da er dennoch eine eigene Betrachtung lohnt,
liegt nicht nur an seiner vernderten Ausgangsfrage, der Frage nach der
Geschichtlichkeit des Erkennens, sondern auch daran, da Gadamer hier
von einem anderen Aspekt in Diltheys Denken ausgeht, von seinem lebensphilosophischen Verstndnis des Erkennens. Bezeichnenderweise
verndert sich dadurch die an ihm gebte Kritik: Wurde Dilthey zuvor
aufgrund der idealistischen Prmissen seines Denkens kritisiert, so ist es
nun ein "unaufgelster Cartesianismus", der sich, Gadamer zufolge, mit
der Lebensphilosophie verbindet - eine Kritik, die der ersten zwar nicht
widerspricht, aber auch nicht unbedingt zu ihr pat. Ein Hegelianismus
(im Sinn der spekulativen Selbsterkenntnis des Geistes) und ein Cartesianismus bezeichnen letztlich zwei verschiedene Tendenzen. Zieht man
freilich Gadamers eigene Nhe zu Regel in Betracht, so lt sich folgern:
Was er an Dilthey kritisierte, ist nicht ein Hegelianismus tout court, sondern ein Hegelianismus, der unter cartesianischen Vorzeichen steht und
der die Vermittlung des Geistes mit seiner Geschichte unter dem Aspekt
der Sicherung objektiver Erkenntnis versteht. Der eigentliche Streit, der
sich an der Figur des Hegeischen Denkens entzndet, betrifft also die
Frage, ob man sein Vermittlungsdenken fr eine offene, nicht auf Vollendung angelegte Epistemologie in Anspruch nehmen kann - ob man Regel
ohne seinen Rckbezug zur Tradition des Rationalismus lesen kann. 14
Gadamer orientiert sich allerdings in einer eher freien und aus dem
13 Da sich die Kritik an Dilthey im Lauf von Gadamers Schaffen verndert und auch mildert,
betont Rodi 1990. Auf diese Entwicklungen kann hier nicht eingegangen werden, da sie in
einem jeweils anderen Zusammenhang der Darstellung stehen.
14 Da sich Gadamer undogmatisch an Regel orientiert betonen Fruchon 1994, 187-197 und
Scheibler 2001, 146. Nach Nenon 1992/93, 91, geht es Gadamer in der Abgrenzung von
Dilthey um Sinnbildung als "ongoing process".

7.AUF DEM WEG ZU EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

95

Kontext motivierten Weise an den geschichtlichen Figuren, so da sich

keine einheitliche Bezugnahme auf sie ergibt.
Gadamers berlegung setzt an der Frage an, wie nach Dilthey die
"Standortgebundenheit des historischen Bewutseins" berwunden werden kann (GW 1, 235). Dilthey geht demnach von der "inneren Unendlichkeit" des Geistes aus, der sich "ber die Vorurteile der eigenen Gegenwart" erhebt und zum "Genie des Allesverstehens" heranreift (GW 1,
235f.). Die grundstzliche "Gleichartigkeit" alles historischen Geschehens (GW 1, 236) garantiert die Mglichkeit einer kontinuierlichen
Ausweitung des Verstehens zur Unendlichkeit. Darin wird allerdings
vorausgesetzt, da sich das Verstehen in ein reflektiertes Verhltnis zur
eigenen Tradition setzen kann, da es sich als geschichtliches durchschaut
(vgl. GW 1, 239). Nach Gadamer macht gerade dies den lebensphilosophischen Gehalt seiner Erkenntnislehre aus; es entwickelt sich eine "natrliche Ansicht des Lebens von sich selbst", die vor aller "wissenschaftlichen Objektivierung" besteht (GW 1, 239). Die Parallelen zu Gadamers
eigener Position sind auch an dieser Stelle unbersehbar. Problematisch
ist freilich, da Dilthey seine lebensphilosophischen Einsichten "gegen
die Reflexionsphilosophie des Idealismus nicht wirklich festzuhalten vermochte" (GW 1, 241). Vielmehr macht sich eben ein Cartesianismus
geltend, demzufolge es zuletzt doch die Wissenschaft und nicht die Lebenserfahrung ist, von der er eine "berwindung der Ungewiheit und
Ungesichertheit des Lebens" erwartet (GW 1, 243).
Dilthey hat damit, wie vor ihm die Romantik, die "eigene, wesenhafte
Geschichtlichkeit der Geisteswissenschaften" verkannt (GW 1, 244). Die
Geschichte ist eine "reine Sinnspur", die man nur zu "entziffern" braucht,
fr die es aber nicht notwendig ist, da der Betrachter seinerseits eine
"geschichtliche Erfahrung" macht (GW 1, 245). Dadurch wird "Geschichte auf Geistesgeschichte reduziert", was bedeutet, da ein historischer Sachverhalt nicht ein wirklich Anderes, Vergangenes fr das Verstehen ist, sondern nur eine andere Ausformung derselben, einheitlichen
Geistigkeit, die in ihm wirkt. Damit wird zuletzt eine unzeitliehe Einheit
anvisiert, die, so Gadamer, der eigentlichen Intention der historischen
Schule gar nicht entspricht. 15
Der Sinn dieser Darlegungen ist klar: Gadamer will zeigen, da es
Dilthey bei aller richtigen Einsicht in das Phnomen der Geschichtlichkeit letztlich doch nicht gelingt, dieses Phnomen radikal genug auf den
eigenen Standpunkt des Erkennens anzuwenden. Er wird den lmplikatiol5 Zur Bedeutung der "Geistesgeschichte" bei Dilthey vgl. Jensen 1984.

96

MICHAEL STEINMANN

nen der Sache, die vor ihm auftaucht, nicht gerecht. Allerdings mu diese
Diagnose durchaus differenziert behandelt werden. So lt sich fragen, ob
Gadamers Kritik von dem her, was sein eigener Ansatz leistet, in jeder
Hinsicht zu berzeugen vermag. Vermeidet Gadamer tatschlich die bei
Dilthey festgestellten Aporien? Zwei Fragen knnen hierbei aufgeworfen
werden. Die erste betrifft das von Gadamer so genannte Problem des
bergangs von der psychologischen zur hermeneutischen Grundlegung
der Geschichte. Wie lt sich ein Zusammenhang erkennen, der von
keinem als solcher erlebt wird? Die Vorwrfe an Dilthey zielten, wie
gesehen, darauf, da er den Zusammenhang zuletzt auf die Immanenz des
Geistes reduziert. Aber kann Gadamer das Problem zur Lsung bringen?
Auch fr ihn ist die berlieferung nur insofern prsent, als sie den Verstehenden "anspricht" - sei es im Modus der lebensweltlichen Erinnerung
oder im historischen Verstehen. Ja, es ist gerade sein Bestreben, den
"abstrakten Gegensatz zwischen Tradition und Historie" aufzuheben (GW 1,
287). Die Geschichte als Wissenschaft wird so explizit in der Geschichte
als Erfahrung angelegt. Damit aber bleibt er zuletzt ebenfalls dem Paradigma der Lebensgeschichte verhaftet, das er an Dilthey kritisiert. Die
Objektivitt einer reinen Vergangenheit, wie sie der Historiker vielleicht
erst wieder zum Leben erweckt, und die auf diese Weise von jeder Vermittlung in die Gegenwart abgeschnitten ist, kann von seiner Perspektive
aus ebenfalls nicht angenommen werden. Nicht umsonst wird in Wahrheit
und Methode das Klassische zu einem besonderen Fall des Geschichtlichen, weil seine "Fortdauer [... ] grundstzlich unbegrenzt" ist (GW 1,
295) - weil es letztlich also gar nicht vergangen ist, sofern es wahrhaft
klassisch ist. Auch das Verstndnis der Wrrkungsgeschichte als einer
Substanz, die das Verstehen "trgt", ohne von ihm reflexiv erhellt werden
zu knnen, bleibt zuletzt nur eine Erweiterung und Korrektur des Bewutseinsmodells (vgl. GW 1, 307)- was bedeutet, da auch Gadamer die
Geschichte in eine "Geistesgeschichte" auflsen mu. Diese Kritik soll,
wohlgemerkt, nicht den "historischen Objektivismus" restaurieren, gegen den sich Gadamer so sehr strubt (vgl. GW 1, 306). Vielmehr soll sie
verdeutlichen, da Gadamers Idee eines prozessualisierten, offenen Hegelianismus auf dieselben Aporien stt, auf die ein spekulativer, auf
Abgeschlossenheit zielender Hegelianismus trifft.
Damit kommen wir zur anderen Frage, die das Verhltnis zu Dilthey
berhrt, die Frage nach dem Status der Historik als einer Wissenschaft.
Das an Dilthey kritisierte cartesianische Moment, seine Suche nach wissenschaftlicher Objektivitt, wurden von Gadamer als Verfehlung des
lebensphilosophischen Ansatzes dargestellt. Doch wie lt sich von der

7.AUF DEM WEG ZU EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

97

Lebensphilosophie aus der Status der Historik als Wissenschaft verstehen?

Gadarners Polemik gegen die Naivitt eines scheinbar voraussetzungsfreien Forschens ist zwar nur allzu berechtigt. Dennoch lt die Betonung
der geschichtlichen Erfahrungshaftigkeit hier das eigentlich wissenschaftliche Moment der Historik, ihre Objektivittsbildung, unterbelichtet. Auch die von Gadamer entworfene ,,Abhebung" als einer ,,Andersmeinung" gegenber den eigenen Vorurteilen (GW 1, 304), bringt zunchst
nur eine Pluralitt von Meinungen, jedoch noch nicht die Objektivitt als
solche, und sei sie nur als Ideal oder nur als Korrektiv gegeben, ins Spiel.
Mu die Historik die Geschichte nicht immer auch verfremden, bewut
entrcken, und heit eine solche Entrckung nicht, da sich die Wirkungsgeschichte unterbricht? Da das Vergangene ein Moment der
Unvermitteltheit erhlt? Die angesichts von Dilthey beklagte "Zwiespltigkeit" von Lebensphilosophie und Wissenschaftlichkeit beruht auf einem echten Problem der Geschichtsauffassung, das sich nicht so einfach
nach einer Seite hin lsen lt, wie Gadamer suggeriert.
Der so formulierte Vorwurf ist immer wieder gegen Gadamer erhoben
worden (vgl. In eichen 197 5, 2 7), und er hat auch auf ihn reagiert. 16 Seine
Antwort lautet dabei sinngem, da es ihm nicht darum geht, die Wissenschaft zu negieren, sondern sie ber ihre ontologische Grundbedingung aufzuklren. Dieser Rckgang auf eine philosophische Prinzipienebene ist zweifelsohne legitim. Es entsteht jedoch die Schwierigkeit, da
sich nicht plausibel machen lt, wie im Ausgang von Grundbedingungen
eine in der Praxis ganz anders verfahrende Wissenschaft aufzufassen ist.
Problem ist also, wie sich die philosophische Perspektive in eine einzelwissenschaftliche zurckbersetzen ltY - Dieses Problem betrifft auch
den Vorwurf des Historismus, der immer wieder gegen Gadamer erhoben
worden ist (vgl. Scholtz 1992/93, 106). Zwar will er ihn gerade vermeiden,
indem er auf der Kontinuitt und Einheit der Geschichte beharrt. Indem
er diese Einheit jedoch nur in der Selbsttradierung der Wirkungsgeschichte festmachen kann, besitzt er kein Kriterium, das ihn vor dem
Historismus bewahrt. Auch hier gilt es daher, auf den Graben zwischen
der Geschichtlichkeit als Grundbedingung und der Geschichte in der
Flle ihres Inhalts zu verweisen. Gadamers Konzeption hat ihre Proble-

16 Vgl. Gadamer 1997, 205 sowie seine Diskussion mit R. KoseHeck in Gadamer/Koselleck1987, 26f. u. 35.
17 Dies betont auch Teichen 1992, 79-81. Grondin 1992/93, 71, betont zu Recht, da im
ZWeiten Teil von Wahrheit und Methode trotz der Thematisierung der Geschichtlichkeit wenig
von der Geschichte als solcher die Rede ist.

98

MicHAEL STEINMANN

matik zuletzt nicht in einem Historismus, sondern in einem Formalismus,

der ber das reine Anders-werden der Geschichtlichkeit nicht mehr hinausgelangen kann.ls

7.3 "berwindung der erkenntnistheoretischen

Fragestellung durch die phnomenologische
Forschung"
7.3 .1 Idealismus und Lebensphilosophie bei Husserl und GrafYorck
Der dritte und letzte Teil der "Geschichtlichen Vorbereitung" hat Martin
Heidegger als seine zentrale Figur: "Erst durch ihn ist die philosophische
Intention Diltheys freigesetzt worden" (GW 1, 247). Dies soll heien:
Erst durch ihn erfhrt die Geschichte in der Philosophie ihre volle und
eigentliche Wrdigung. Heidegger selbst hat allerdings Vorlufer, die
den "entscheidenden Durchbruch" leisteten, von dem aus er seine Konzeption entfalten konnte (GW 1, 247): Edmund ~~~sJ!egrnderder
Phnomenologie 19 und Paul Graf Yorck von Wartenburg. Beiden Denkern wird daher eine eigene Darstellung gewidmet. Dabei zeigt sich auch
hier, da es Gadamer nicht um ein blo informatives Referat zu tun ist,
sondern um die Bestimmung der eigenen Vorgeschichte. Dies bedeutet,
da er auch in diesem Fall eine systematische Figur nachzuzeichnen
sucht.
Was !:!~~!:!_~gelangt, so ist es der Begriff der Lebep.~welt aus seinem
Sptwerk, der fr Gadamer im Zentrum steht. Die Lebenswelt wird
bekanntlich in Husserls Schrift zur Krisis der europischen Wissenschaften
relevant. Sie bezeichnet dort "ein Reich ursprnglicher Evidenzen" (Husserl 1976, 130), die vorgegebene, anschauliche Welt, in der sich der
Mensch mit "Selbstverstndlichkeit" verhlt (Husserl 1976, 128). Diese
Welt bildet den "Untergrund" fr die sich durch spezielle "Leistungen"
ausbildenden "oJ:>j~n" Wissenschaften (Husserl 1976, 127).
Mit der Rede von Lebenswelt verbindet sich, verkrzt gesagt, der Versuch, objektive "Gebilde" wie wissenschaftliche Theorien auf eine fr
ihre Entstehung wie auch fr ihre Sinngebung ausschlaggebende Sphre
subjektiver Erfahrung zurckzufhren.
18 Dies betont Kouba 1996, 190f.
19 Die grundstzliche Nhe Gadarners zur Phnomenologie thematisiert Deniau 2002.

7. AUF DEM WEG zu EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

99

Gadamers Interesse am Begriff des Lebens hat freilich eine gegenber

Busserl andere Motivation. Der Begriff des Lebens, so heit es, trete an
die Stelle der Rede von der Subjektivitt und sei wesentlich "anonym"
verlat. In ihm liege eine "von keinem mehr namentlich geleistete l!!tent:!gru!li_tt", auch wenn sie auf Subjektivitt bezogen bleibt (GW 1, 251). In
dieser Formulierung ist unschwer die Charakteristik der Geschichte als
eines Zusammenhangs, der "von keinem einzelnen mehr erlebt und erfahren wird" hrbar. 20 Allerdings liegt in der Annahme einer solchen Form der
Intentionalitt in bezug auf Busserl durchaus eine Paradoxie, denn die Lebenswelt lt sich methodisch nur aus den Akten der konstituierenden Subjektivitt aufklren (vgl. GW 1, 252). berdies sind die "anonymen" Akte
fr ihn heimliche Leistung der Subjektivitt, die es als solche aufzuklren
gilt (vgl. Busserl 1976, 113). Gadamer ist sicheser Grenze gegen~_er
H~durchaus bewut. Gleichwohl hlt er, im Ausgang eben vom Begriff
des Lebens, daran fest, da Busserl eigentlich zu einer Konzeption gelangen
mute, in welcher die Subjektivitt nicht das konstituierende Prinzip, sondern nur der eine Pol einer Korrelation von Subjekt und Gegenstand ist (vgl.
GW 1, 253). Es wre, gerade auch fr Busserl, ntig gewesen, einen "spekulativen Lebensbegriff" anzunehmen (GW 1, 253). Ein solcher wre dann
geeignet, die Subjektivitt gleichsam zu dislozieren und das Leben selbst als
Grundverhltnis anzusetzen. Ein solcher lebensspekulativer Ansatz bleibt
jedoch zuletzt bewutseinstheoretisch "berfremdet" (GW 1, 254).
Ganz anders verhlt es mit dem Grafen Yorck, in dessen Nachla,
Gadamer zufolge, genau jenes metaphysische "Niveau der Identittsphilosophie" (GW 1, 256) erreicht wird, auf das Busserl und Dilthey vergeblich zielen. 21 Dieses Niveau wird vor allem durch die konsequente Analogisierung von Leben und Selbstbewutsein erreicht, wie sie vorbildhaft
von Regel vertreten worden war (vgl. GW 1, 257). Graf Yorck buchstabiert auf diese Weise den Gehalt des Lebensbegriffs aus und "schlgt die
immer vermite Brcke zwischen Hegels Phnomenologie des Geistes
und Busserls Phnomenologie der transzendentalen Subjektivitt" .22 Es
20 Gadamers Interesse an der Geschichte bestimmt auch sein Interesse an der Phnomenologie des Zeitbewutseins, vor allem am Begriff des Horironts. Dabei ist es nicht nur der Begriff
s~!bst, den er aufnehmen wird (vgl. GW 1, 250), sondern auch der sich mit ihm ergebende
"Ubergang aller ausgegrenzten Intentionalitt des Meinens in die tragende Kontinuitt des
Ganzen" (GW 1, 250). Auch in diesen Worten ist das Interesse sprbar, gerade in einer
Phnomenologie des Bewutseins einen Ansatzpunkt fr das Phnomen der Geschichte zu
gewinnen.
21 Vgl. GrafYorck 1956. Zu einerneueren Darstellung vgl. Rodi 2003b.
22 GW 1, 258- im Original kursiv.

roo

MicHAEL STEINMANN

gelingt, was zuletzt auch Gadamer erstrebt: die Einsichten Hegels beibehalten zu knnen, ohne in seine Metaphysik zu verfallen, sondern sie auf
neue, phnomenologisch geschulte Weise mit dem eigentlichen Leben zu
vershnen.

7.3.2 Das freigewordene Verstehen bei Heidegger

Der Schlu der "Geschichtlichen Vorbereitung" gilt Martin Heidegger,
der als der eigentliche Vorbereiter von Gadamers Hermeneutik angefhrt
wird (vgl. GW 1, 268). Genau gesagt, ist es Sein und Zeit mit dem dort
entwickelten Begriff des Verstehens, der mageblich wird, da sich mit ihm
zum ersten Mal der Geschichtlichkeit des Verstehens angemessen Rechnung tragen lt. Zwei Griinde sind hierfr wirksam: Erstens denkt Heidegger das Verstehen in der Korrelation zur "Geworfenheit", derzufolge
das Dasein sich immer schon auf etwas hin verstanden hat (vgl. etwa
Heidegger 1977, 191). Fr Gadamer bedeutet dies, da die "Zugehrigkeit zu Traditionen" nun positiv gefat werden kann: nicht alsDloe
Beschrnkung d~r Einsichtsfhigkeit und auch nicht als subjektive Motivation, welche den wissenschaftlichen Anspruch verflscht, sondern als
Grundbedingung der menschlichen "Endlichkeit" (GW 1, 266). Die
Geschichtlichkeit wird strukturell im Verstehen angelegt. Sie widerlegt
damit metareflexiv alle theoretischen Versuche, ber die Endlichkeit
hinauszugelangen. 23
Der zweite Grund hngt eng damit zusammen. So wird in Heideggers
Konzeption ein Begriff des Verstehens entwickelt, dex:-sich ~ntschieden
von allen "erkenntnisth_(!~rerisch.e_~W 1, 258), und
zwar zunchst einfach deshalb, weil er nicht als ein Erkenntnis- bzw. als
ein ,,Methodenbegriff" aufgefat werden darf (GW 1, 264). Vc;:rst~en ist
nach Heidegger keine Ttigkeit, die erst im Kontext einer Wissenschaft
entwicke1tW1rd, Mdes ist auch keine Ttigkeit, die erst in einer besonderen, reflexiven oder zumindest "nachfolgenden" Haltung gebildet wird
(GW 1, 264). "Nachfolgend" war das Verstehen fr Dilthey, wie Gadamer
zu Recht bemerkt, da es fr diesen erst in einem "Rckgang in das

23 Gadamer macht deutlich, da die Konzeption von Sein und Zeit in ihrer transzendentalen
Fragestellung durchaus problematisch bleibt und dem Phnomenbereich des Lebens kaum
gerecht werden kann (GW 1, 268). Sie kann auch keineswegs direkt auf die historische
Hermeneutik bertragen werden, selbst wenn diese ein paradigmatischer Anwendungsfall fr
sie ist (vgl. GW 1, 268). Zur Gegenberstellung der Verstehensbegriffe vgl. Feber 2005.

7.AUF DEM WEG ZU EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

101

Erlebnis" (Dilthey 1958, 83) wirksam werden sollte. All diese theoretisierenden Verstndnisweisen werden dadurch abgelegt, da das Verstehen
nun o~~ol~_ch ~egriffen_~r<! und damit eine ursprn~e,.__J>rimr
ge~ebene Sein~eise des Menschen bedeutet.
Gadamers Ausfhrungen haben in diesem Abschnitt vor allem den
Sinn, die Bedeutung von Heideggers Operation herauszustreichen. Dabei
ist es zunchst wichtig, die Grnde fr einen solchen universalen Verstehensbegriff anzufhren, denn fr die traditionelle Form der Hermeneutik
bedeutet er durchaus eine "Zumutung".14 Gadamer ist jedoch berzeugt,
da sich die Universalisierung auch erkenntnispraktisch ausweisen lt.
Wichtiger ist freilich der systematische Aspekt, demzufolge es mit Heidegger nun mglich wird, einen universalen Verstehensbegriff berhaupt
zu denken und ihm seinen angemessenen Ort zu verleihen. Dies ist
keineswegs selbstverstndlich, selbst wenn man auf Heideggers eigene
Vorgeschichte blickt. Fragt man, so Gadamer, was Heidegger gegenber
Husserl eigentlich verndert, so ist es zuletzt die Kritik an der Metaphysik, die ersteren leitet, und die dazu fhrt, da der "gesamte Subjektivismus der neueren Philosophie [... ] gesprengt" geworden ist (GW 1, 261).
Dadurch aber erfahrt der "Begrndungsgedanke selbst eine vllige Umkehr",25 da es nun nicht mehr um ein Fundament des Wissens, um die
Sicherung der Erkenntnis in einem Prinzip, zu tun sein kann. Erst durch
dieses Aufbrechen der Grundannahmen bezglich dessen, was eine philosophische Theorie zu leisten hat, kann ihre Verfangenheit in einer bestimmten Vorstellung von Wissenschaft aufgelst werden. Husserl, so
wird freilich zugestanden, hat diese Lsung vorbereitet, auch wenn er
einem cartesianischen Methodenideal verhaftet blieb. Auch er entwickelte bereits eine universale Fragestellung, da die Wissenschaft fr ihn kein
Faktum war, sondern, wie gesehen, aus ursprnglicheren Evidenzen abgeleitet werden mu (vgl. GW 1, 263f.). Was sich bei ihm jedoch noch nicht
vollzog, war der Schritt, der zuletzt die erkenntnistheoretische Haltung
selbst als abgeleitet denkbar werden lt.
Was Gadamer darin beschreibt, ohne es als solches zu benennen, ist der
bergang in die Philosophie der fortgeschrittenen Moderne: Die Selbstbefreiung der Philosophie aus der Bindung an bestimmte Wissenschaften
und die Suche nach einem eigenen, ursprnglichen Phnomen- und Wissensbereich. Zugleich liegt darin die Loslsung von einer traditionellen
24 GW 1, 264. Die Mglichkeit einer grundstzlichen Abgrenzung von der "traditionellen"
Henneneutik bezweifelt Rodi 1990.
25 GW 1, 261 -im Original kursiv.

102

MicHAEL STEINMANN

Anthropologie des Erkennens, die mit unterschiedlichen Vermgen o..

argumentiert. In paralleler und zeitgleicher Weise wurde eine solche
Loslsung bekanntlich auch durch die Orientierung an der Sprache vollbracht. "Sprache" ist wie "Verstehen" ein singulare tantum, das alle Gehalte und alle Erkenntnisweisen betrifft. Der vieldiskutierte "Universalittsanspruch der Hermeneutik" ist aus dieser Sicht nichts anderes als der
Versuch, die Hermeneutik als eine solche, radikal moderne Epistemologie zu etablieren; eine Epistemologie, die nicht mehr an bestimmten
historisch tradierten Haltungen, wie dem "Erkennen" oder der "Wissenschaft", festgemacht werden mu, sondern auf einer grundstzlichen, sich
in universaler Weise wandelnden und perpetuierenden Sinnerfahrung
beruht - und die sich, wie wir sahen, bestens mit einem formalisierten,
prozessualisierten Hegelianismus vertragen zu knnen glaubt. 26

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26 Ob Gadamers Hermeneutik in der Folge allerdings tatschlich auch als universal verstanden
werden kann, wird in der Forschung kontrovers diskutien. Vgl. die divergierenden neueren
Stellungnahmen bei Scholtz 2003 und Weberman 2003. Die Hermeneutik als eine grundlegende Strmung der neueren Philosophie beschreibt Angehrn 2004.

7.AUF DEM WEG ZU EINER MODERNEN EPISTEMOLOGIE

-

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8
Hans-Helmuth Gander

Erhebung der Geschichtlichkeit

des Verstehens zum
hermeneutischen Prinzip
(GW 1, 270-311)
In memoriam Walter von Kempski
8.1 Gadamer entwickelt seine hermeneutische Konzeption, indem er aus
einem produktiven Spannungsverhltnis zur berlieferung dieses Verhltnis vor dem Hintergrund der Geschichtlichkeit des menschlichen
Verstehens auf eine originelle Weise neu bestimmt und sich hierfr
gleichermaen von Hegel wie von Heidegger kritisch absetzt. Sein terminologisches Stichwort findet dieses neue Verstndnis von Geschichtlichkeit und Geschichte in den Begriffen "Wirkungsgeschichte" und "wirkungsgeschichtliches Bewutsein". Sie zhlen zum Kernbestand der
Gadamerschen Theorie der hermeneutischen. Erfahrung. Ihren Einsatz
findet sie, indem Gadarner die Geschichtlichkeit des Verstehens zum
hermeneutischen Prinzip erhebt. Denn erst damit gelingt die Ablsung
vorn geisteswissenschaftlichen Szientismus, in den sich die Hermeneutik
im Verlauf des 19. Jahrhunderts verstrickte. Den Ansatz zur berwindung der szientistischen Engfhrung bietet Heideggers Aufdeckung der
Vorstruktur des Verstehens und seine Neuinterpretation des hermeneutischen Zirkels. Whrend Dilthey die Verwiesenheit des Geisteswissenschaftlers auf sein geschichtlich bedingtes Vorwissen als unauflsliche
Aporie der historischen Erkenntnis begreift, ist in Heideggers existenzialontologischem Ansatz diese Vollzugsstruktur alles Verstehens Ausdruck der existenzialen Vorstruktur des menschlichen Seins berhaupt
(Heidegger 1979, 32).
Im Anschlu an den von Heidegger aufgewiesenen "ontologisch
positiven Sinn" (GW 1, 271) der Zirkularitt der menschlichen Verstehensleistungen entwickelt Gadarner an dem von ihm prferierten Textmodell seine Bestimmung des hermeneutischen Zirkels, mit der die
geisteswissenschaftliche Hermeneutik zugleich eine neue Fundierung

106

HANs-HELMUTH GANDER

erhlt. Motiviert ist diese Entscheidung fr das Textmodell durch den

Umstand, da auch dann, wenn der Text als Gebilde in der Gestalt
eines intendierten Sinnganzen vorliegt, er gleichwohl in ein Geflecht
von vor- und auertextlichen Voraussetzungen eingewoben ist, die im
Text selbst zumeist gar nicht mehr sichtbar werden. Was dasteht, hat
mit anderen Worten immer schon eine Art Vorgeschichte. Da dies
keineswegs nur ein spezifisches Problem bzw. Merkmal von Texten ist,
sondern etwas, was fr alles innerhalb der Grenzen der dem Menschen
mglichen Erfahrung gleichermaen zutrifft, sind damit Texte selbst
als Teil der menschlichen Erfahrungswelt ausgewiesen. Sie lassen sich,
in Anlehnung an Dilthey gesprochen, als "Objektivationen des geschichtlichen Lebens" (vgl. Dilthey 1958, 146-152) begreifen und
knnen daher - durch die Geschlossenheit ihrer Gestalt sogar mit
besonderer Eignung - als Exempel herangezogen werden, um an ihnen
die allgemeinen Grundbestimmungen der hermeneutischen Erfahrung
herauszuprparieren. So betrachtet luft der Vorwurf, wonach Gadamer die existenzialapriorische Weite des Heideggerschen Ansatzes auf
eine eher traditionell gefrbte Texthermeneutik reduziert habe, ins
Leere. Denn der Text bietet im genannten Sinne der Objektivation des
geschichtlichen Lebens das Modell, mittels dessen Gadamer Heideggers formal-anzeigenden Aufweis der Vorstruktur des Verstehens einer
konkreten Analyse unterwirft.
Als zentralen Gedanken dieser Analyse formuliert Gadamer: "Wer
einen Text verstehen will, vollzieht immer ein Entwerfen. Er wirft sich
einen Sinn des Ganzen voraus, sobald sich ein erster Sinn im Text zeigt.
Ein solcher zeigt sich wiederum nur, weil man den Text schon mit gewissen Erwartungen auf einen bestimmten Sinn hin liest. Im Ausarbeiten
eines solchen Vorentwurfs, der freilich bestndig von dem her revidiert:
wird, was sich bei weiterem Eindringen in den Sinn ergibt, besteht: das
Verstehen dessen, was dasteht" (GW 1, 271). Das Vorverstndnis als
Ausgangspunkt der Verstehensleistung grundiert jede konkrete Interpretation, die in ihrem Vollzug erst ber die Stichhaltigkeit aller an den Text::
qua Sinnerwartung herangetragenen Vormeinungen entscheidet. Stichhaltigkeit bezeichnet jene Form von Objektivitt, die als Bewhrung der"
Vormeinung zu fassen ist. Das heit, das Verstndnis fr eine wissenschaftlich-methodisch sauber durchgefhrte Verstehensleisnmg hngt: fii.r"
Gadamer am Kriterium der Bewhrung, das mit Blick auf die geforderte
Sinnadquatheit des Verstehens darin einer Prfung der Legitimitt: der"
Vormeinungen gleichkommt. Es reicht folglich nicht zu konstatieren~
da Menschen als verstehende Wesen nur unter Rckbezug auf ein Vor-

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

107

verstndnis verstehen knnen. Die hermeneutische Aufgabe besteht vielmehr im Herausarbeiten dessen, was es mit diesen Vormeinungen auf sich
hat. Indem mit anderen Worten auf das Vorverstndnis des Interpreten
reflektiert wird, gelingt es Gadamer, Abstand bzw. Differenz zwischen
Text und Interpret so zu bestimmen, da auf beiden Seiten, also Text wie
Leser, die jeweiligen Vormeinungen als konstitutive StrUkturmomente
fr ein sinnadquates Verstehen sichtbar werden.
Mit Blick auf die Bedingung der Mglichkeit fr eine methodisch
saubere sinnadquate Verstehensleistung hebt Gadamer in bezug auf die
Vormeinungen zwei Merkmale heraus. Zum einen meint Vonneinung in
diesem Kontext Vormeinung des jeweiligen Sprachgebrauchs, und zwar
in der Unterscheidung von Text und Interpret. 1 Andererseits sind es die
"inhaltlichen Vormeinungen, mit denen wir Texte lesen und die unser
Vorverstndnis ausmachen" (GW I, 272f.) und die ihrerseits unterschieden werden mssen von der inhaltlichen Vormeinung des Textes respektive seines Verfassers, die im Text selbst "ausgesprochen wird und die ich
zur Kenntnis zu nehmen habe, ohne da ich dieselbe zu teilen brauche"
(GW 1, 273).
Das Entscheidende ist nach Gadamer, da im Aufweis der zwischen
Text und Interpret zu markierenden Differenzpunkte Sprachgebrauch und
inhaltliche Vormeinung die Bedingungen festgeschrieben sind, unter denen
sich ein Interpret mit der Intention auf adquates Sinnverstehen einem
auszulegenden Sachverhalt zuwendet. Da der in beiden Aspekten artikulierte phnomenale Sachverhalt: unhintergehbar ist, knnen Vonneinungen
nicht eliminiert werden. In bezug auf diesen hermeneutisch grundlegenden Strukturverhalt ist es fr Gadamer im Sinne der in den Vonneinungen
konkretisierten Vor-Struktur des Verstehens notwendig, auf Seiten des
Interpreten dessen Eigendispositionen transparent werden zu lassen. Ein
erster Schritt hierzu ist getan, wenn man die "andere Meinung zu dem
Ganzen der eigenen Meinung in ein Verhltnis setzt oder sich zu ihr"
(GW 1, 273). Die darin angezeigte "Offenheit fr die Meinung des
anderen oder des Textes" (GW I, 273) formuliert so etwas wie den Minirnalstandard der hermeneutischen Erfahrung.

~-""':"~erkennen [... ] die Aufgabe an, aus dem Sprachgebrauch der Zeit bzw. des

Autors unser
erstndnis des Textes erst zu gewinnen[ ... ] [wobei] es im allgemeinen erst die Erfahrung des
~o~s ist, den wir an einem Text nehmen - sei es, da er keinen Sinn ergibt, sei es, da
~m Smn mit unserer Erwartung unvereinbar ist -, die uns einhalten und auf das mgliche
derssein des Sprachgebrauchs achten lt" (GW 1, 272).

1 o8

HANs-lh:LMUTH GANDER

Was sich in dieser Basisforderung ausspricht, ist die grundlegende

hermeneutische Einsicht in die relationale Bedingtheit allen Verstehens.
Damit wird keiner Deutungsbeliebigkeit im Sinne eines Geltungsrelativismus das Wort geredet. Denn in der "Vielfalt des ,Meinbaren', d.h.
dessen, was ein Leser sinnvoll finden und insofern erwarten kann, ist
doch nicht alles mglich, und wer an dem vorbeihrt, was der andere
wirklich sagt, wird das Miverstandene am Ende auch der eigenen vielfltigen Sinnerwartung nicht einordnen knnen" (GW 1, 273). Mit
anderen Worten trgt die Zuwendung zu so etwas wie einem Text
durchaus die notwendige Tendenz in sich, das zu Verstehende so zu
erfassen, wie es seiner Eigenintention nach verstanden werden will, und
d.h. die Frage nach dem Mastab fr die Adquatheit der Verstehensleistung bindet sich an den Sinngehalt des Textes, ohne sich deshalb
vollstndig vom Leser abkoppeln zu knnen. Denn der als Objektivation des geschichtlichen Lebens gefate Text erschliet sich nur in der
Relation auf den Wirkungsbezug, den der Text auf Seiten des Interpreten entfaltet (Gander 2006, bes. Teil 1).
In einer Art von hermeneutischem Postulat formuliert Gadamer: "Wer
einen Text verstehen will, ist[ ... ] bereit, sich von ihm etwas sagen zu lassen. Daher mu ein hermeneutisch geschultes Bewutsein fr die Andersheit des Textes von vornherein empfnglich sein. Solche Empfnglichkeit setzt aber weder sachliche ,Neutralitt' noch gar Selbstauslschung
voraus, sondern schliet die abhebende Aneignung der eigenen Vormeinungen und Vorurteile ein" (GW 1, 273f.). Bei sich selbst anzusetzen ist
fr Gadamer demnach unumgnglich, sofern der Verstehende sich einem
Text niemals neutral zuwendet. Neutralitt, die zugunsten einer vorgeblichen Objektivitt den Anschein eines von sich selbst distanzierten Unbeteiligtseins des Subjekts mit sich fhrt, gehrt, wenn es um das sinnadquate Verstehen der in Texten uns erreichenden berlieferung geht, in
das Reich der Fiktion. Demgegenber gilt es, "der eigenen Voreingenommenheit innezusein, damit sich der Text selbst in seiner Andersheit darstellt und damit in die Mglichkeit kommt, seine sachliche Wahrheit gegen
die eigene Vormeinung auszuspielen" (GW 1, 274).
Der Wahrheitsanspruch eines Textes, also die adquate Sinnerschlieung seines Gehaltes entfaltet sich einzig fr und in einem kritisch reflektierten Verstehen. So gesehen besteht die hermeneutische Aufgabe eines
mit methodischem Bewutsein gefhrten Verstehens fr Gadamer darin,
"seine Antizipationen [d.i. die Sinnerwartungen, die als Vormeinungen
die Zuwendung zum Text motivieren] nicht einfach zu vollziehen, sondern sie selber bewut zu machen, um sie zu kontrollieren und dadurch

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

109

von den Sachen her das rechte Verstndnis zu gewinnen" (GW 1, 274).
Aus dieser Selbstvergewisserung heraus kann der Interpret in expliziter
Weise zu den im auszulegenden Text vertretenen Sinnmeinungen begrndet Stellung nehmen. Allerdings bleibt dabei offen, ob aufgrund dieser
Selbstkontrolle der Interpret hinsichtlich der Sinnmeinungen des Textes
sich affirmativ oder kritisch absetzend verhlt. Beschreibt die konstitutive
Differenz der Vormeinungen von Text und Interpret in diesem Sinne die
Ausgangsposition des hermeneutisch geisteswissenschaftlichen lnterpretationsansatzes, so gewinnt diese Position ihre Dignitt in der sie tragenden und auf entscheidende Weise prgenden ,,Anerkennung der wesenhaften Vorurteilshaftigkeit alles Verstehens" (GW 1, 274).
Gadamer unterscheidet zwei Arten von Vorurteilen. Zum einen gibt es
persiinliche Vorurteile. Sie sind fr andere wie fr mich in der Regel ohne
wei.teres zu durchschauen. Das heit, man kann in einer persnlich aktiv
beteiligten Weise mit: ihnen umgehen, also auf ihnen bestehen oder sie
gegebenenfalls korrigieren. Daneben gibt es die hermeneutisch eigentlich relevanten und das sind die "undurchschauten Vorurteile" (GW 1, 274,
Hervorhebung vom Autor), nmlich die geschichtlich in uns wirksamen
Vormeinungen, die uns nicht mehr in ihrem Ursprung unmittelbar zugnglich sind. 2 Sie werden nach Gadamer nur in einer Analyse offenkundig, die sich der Frage der positiv verstandenen Vorurteilshaftigkeit allen
Verstehens als eines - und das ist wichtig - selbst geschichtlich erwirkten
Prozesses nhert. Mit diesem Analyseansatz verbindet Gadamer drei programmatisch in sich verwobene Ziele: erstens Anerkennung der Vorurteile als Bedingungen des Verstehens; zweitens Rehabilitierung des Autorittsbegriffes, womit sich drittens eine Rehabilitierung der Tradition
vollzieht.
Die Analyse der strukturell positiv gefaten ontologischen Vorurteilshaftigkeit alles Verstehens setzt ein, indem sie nach dem gegenwrtigen
Stellenwert des Vorurteils fr den Begriff des wissenschaftlich-methodischen Erkennens fragt. Dabei erweist sich deskriptiv, da das Vorurteil
heute gewhnlich negativ konnotiert wird. Aus dieser Zustandserfassung
heraus erfolgt die hermeneutische Aufgabe, den bedeutungsverschiebenden Proze zu untersuchen, der begriffsgeschichtlich zur Ausbildung der
2 So haben u.a. metaphysische Ideen sich lngst auerhalb der philosophischen Spekulationen
so sehr in kulturelle, also politische, sthetische, ethische usw. Selbstberzeugungen umgemnzt, da ihnen in dem Mae, wie z.B. Vorstellungen von Glck, Freiheit, Gerechtigkeit
individuelle wie gesellschaftliche Ziele prgen, mindestens im Blick auf den europisch
geprgten Kulturraum eine universelle Bedeutsamkeit zugesprochen werden kann.

110

HANs-HELMUTH GANDER

gegenwarng negativen Einschtzung des Vorurteils gefhrt hat. 3 Die

Ursache fr die Bedeutungsverschiebung liegt fr Gadamer historisch
wie sachlich in der, wie er es nennt, "Pauschalforderung der Aufklrung"
(GW 1, 280), alle Vorurteile zu berwinden. Befrdert wird dieser Proze
nach Gadamer durch ein selbst darin undurchschautes Vorurteil, das am
Grunde dieser Entwicklung diesseits ihrer Selbstauffassungen ihr Wesen
bestimmt. In Gadamers Worten: "Dies grundlegende Vorurteil der Aufklrung ist das Vorurteil gegen die Vorurteile berhaupt und damit die
Entmachtung der berlieferung" (GW 1, 275).
Da sich mit der angenommenen Bedeutungsverschiebung eine Entmachtung der berlieferung verbindet, macht die eigentliche Storichtung seiner Aufklrungskritik sichtbar, die sich inhaltlich in erster Linie an der philosophisch wie wissenschaftlich motivierten Religionskritik
der Aufklrung festmacht. Die Instanz, die ber die theologischen Geltungsansprche befindet, ist die Vernunft, da sie im Sinne der Aufklrung "die letzte Quelle aller Autoritt" (GW 1, 277) darstellt. Vor ihrem Richterstuhl mssen sich alle Urteile in ihrem Wahrheitsgehalt durch
Begrndung bewhren. In diesem Sinne erscheint das auf dem Boden
dogmatischer Auslegung in Glaubensfragen fixierte religise Urteil im
Verhltnis zur wissenschaftlichen Kritik als ein Vorurteil, das seinerseits
bestimmt ist durch einen eklatanten Mangel an Begrndung. "Das Fehlen der Begrndung lt in den Augen der Aufklrung nicht anderen
Weisen der Gltigkeit Raum, sondern bedeutet, da das Urteil keinen
in der Sache liegenden Grund hat, ,ungegrndet' ist" (GW 1, 275).
Zurecht erkennt Gadamer darin das Grundmuster des Rationalismus
wieder. Seinen Gewhrsmann hierfr benennt er selbst, wenn er darauf
verweist, da unter dem Anspruch wissenschaftlicher Erkenntnis Vorurteile ausschalten zu wollen, heit, Descartes' Prinzip des methodischen
Zweifels zu folgen, also nichts gelten zu lassen, was sich nicht als gewi
annehmen lt. Gadamers Hinweis auf das cartesianische Prinzip ist
interpretatorisch insofern von Bedeutung, als er geeignet ist, sein Aufklrungsverstndnis nher zu erhellen. Denn dieser Hinweis zeigt, da
die Vorurteilskritik, um die es ihm vorrangig zu tun ist, sich auf den
erkenntniskritischen Geltungsanspruch von Wissenschaft und Philosophie konzentriert. Mehr noch als im Feld der Religionskritik haben im
3 Vgl. dazu die in Psychologie und Soziologie als empirische Wissenschaft etabliene Voroeteilsforschung ("attitude research"), in der es um die Analyse von sozial verursachten Einstellungen und psychischen Haltungen geht, die sich in diskriminierenden Werturteilen artikulieren.

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

III

Plan einer von Descartes her inspirierten mathesis universalis Vorurteile den Charakter von falschen und d.h. von Fehlurteilen.
Fr den Bereich der wissenschaftlichen Erkenntnis wird man Gadamers Diagnose einer der Aufklrung zuzuschreibenden radikalen Vorurteilskritik im Namen einer ahistorisch auf allgemeine Gesetzmigkeit
hin argumentierenden Vernunft durchaus als zutreffend anerkennen knnen. Denn ein rationalistischer Erkenntnisbegriff, der nicht Init der geschichtlichen Bedingtheit seines eigenen Ansatzes rechnet, ist in der Tat
blind fr die hermeneutische Forderung, die Vor-Struktur als ontologisch
positiven Befund der menschlichen Erkenntnis anzuerkennen. Nun suggeriert Gadamer allerdings, da dieser Befund eine Gesamteinschtzung
der Tendenzen der Aufklrung erlaube, die fr ihn als ganze das Programm einer "Diskreditierung des Vorurteiles" (GW 1, 276) verfolgt.
Hier aber ist Vorsicht geboten. Denn indem Gadamer das, was er am
rationalistischen Erkenntnisbegriff als Fehleinstellung aufdeckt und im
Verhltnis zum Vorurteilsbegriff in der Aufklrung wiederfindet, pars pro
toto nimmt, schiebt er beiseite, da die Aufklrung Init Blick auf den
nichtwissenschaftliehen Bereich der menschlichen Lebenspra.xis, die in
ihrem geschichtlichen Erfahrungsreichtum ihrerseits zum Gegenstandsbereich der geisteswissenschaftlichen Hermeneutik zhlt, eine Vielfalt
von Vorurteilstheorien entfaltet hat, die sich nicht auf die rationalistische
Vorurteilskritik verrechnen lassen. Natrlich wei auch Gadamer um
diesen historischen Tatbestand. So verweist er, wenn auch recht vage, auf
die in der deutschen Aufklrung anerkannten ",wahren Vorurteile' der
christlichen Religion" (GW 1, 277) und nennt in diesem Kontext Georg
Friedrich Meiers Beytrge zu der Lehre von den Vorortheilen des menschlichen
Geschkchts, ohne allerdings aus diesem Hinweis die naheliegende Konsequenz zu ziehen. Denn Meier formuliert hier eine virulente Kritik an der
Forderung nach radikaler Vorurteilslosigkeit, die er zu den "Uebereilungssnden des menschlichen Verstandes" (Meier 1776, 6) zhlt, und
betont gegen sie die natrliche Unvermeidbarkeit der Vorurteilshaftigkeit unserer Erkenntnis. 4

4 Vor Meier haben auch andere Autoren wie Christian Thomasius oder Thomas Abbt im
Diskurs der Aufklrung auf die VIrulenz der Vorurteilsfrage verwiesen. Mit seiner Herleitung
des Vorurteils aus der subjektiven Sinnlichkeit steckt auch Kant den Rahmen ab, innerhalb
dessen Vorurteile sich als legitime Gegenstnde der psychologischen bzw. anthropologischen
Betrachtung ausnehmen: "Vorunheile sind eigentlich gar nicht fiir die Logic. Denn sie hat mit
den objectiven Grnden des Verstandes, und nicht mit den subjectiven Ursachen deselben zu
thun. (... ] Es gehn also eigentlich fiir die anthropologie. (... ] Vorunheil ist eine bloe

II2

HANs-HELMUTH GANDER

Wenn folglich im Rahmen der Aufklrung die theoretische Reflexion in

sorgfaltiger Erwgung der Anwendungsbereiche die rationalistische Tendenz auf eine Ausweitung ihrer wissenschaftlichen Erkenntnisstandards
hinsichtlich der alltglichen Lebenspraxis gerade mittels elaborierter
Vorurteilstheorien einzuschrnken sucht, was ja ganz in Gadamers Sinne
ist, so wirkt dessen extrem kritische und vereinfachende Sicht erstaunlich.
Die Verwunderung darber legt sich ein wenig, wenn man darauf achtet,
da es ihm inhaltlich gar nicht so sehr um die Vorurteilstheorien zu tun
ist. Denn die von ihm pauschalisierte Vorurteilskritik der Aufklrung, die
er in ihrer Entwicklungslinie ber die Romantik bis zum Historismus
ausweitet, bildet nichts anderes als eine Kontrastfolie, vor der er sein
eigenes Anliegen, die Vor-Struktur als ontologische Bedingung des Verstehens auszuweisen, zu profilieren sucht. Dies allerdings geschieht um
den Preis nicht nur einer Verengung von historischen Sachverhalten, die
geradezu als Kronzeugen in eigener Sache htten fungieren knnen, sondern er verstellt sich zudem die Mglichkeit, auf innovative Weise das
kritische Reflexionspotential der Aufklrung fr seinen hermeneutischen
Ansatz produktiv werden zu lassen.
In seinem Versuch einer "grundstzlichen Rehabilitierung des Begriffes des Vorurteils" (GW I, 28I) geht es mit anderen Worten Gadamer in
Wahrheit nicht so sehr um die Aufklrung und deren Ziele als vielmehr
um die Klrung der hermeneutischen Situation, in der Vormeinungen
bzw. Vorurteile unabweisbar mein verstehendes Sein in der Welt indizieren
und auch strukturieren. Die fr seine Konzeption von Hermeneutik zu
stellende erkenntnistheoretische Grundfrage lautet daher: "Worin soll die Legitimation von Vorurteilen ihren Grund finden? Was unterscheidet legitime Vorurteile von all den unzhligen Vorurteilen, deren berwindung
das unbestreitbare Anliegen der kritischen Vernunft ist?" (GW I, 28lf.).
8.2 In Wahrheit urzd Methode verbindet Gadamer die Antwort auf die
erkenntnistheoretische Grundfrage mit der Rehabilitierurzg des Autoritiitsurzd Traditiorzsbegriffs, was seiner Konzeption immer wieder den Ruf eines
darin gepflegten Konservatismus eingehandelt hat. 5 Um gegenber solGegebenheit. Alle explication der Gegebenheit gehrt zur psychologie" (Kant 1966, 879). Vgl.
zu den Vorurteilstheorien der Aufklrung: Schneiders 1983; mit Bezug auf Gadamer vgl.
Teichen 1991, bes. 93-97.
5 Diese Passagen vor allem waren es, die in den spten 60er Jahren des 20. Jahrhunderts
Vertreter der Ideologiekritik aus dem Kreis der Kritischen Theorie mitJrgen Habermas und
Karl-Otto Apel an der Spitze dazu bewogen, Gadamers Hermeneutik in den Verdacht eines
darin vertretenen Konservatismus zu stellen. Den Ansatzpunkt fanden sie in Gadamers

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

I I

chen Rubrizierungen die philosophische Tragweite der von Gadamer

formulierten Trias Vorurteilshaftigkeit, Autoritt, Tradition zu ermessen
und zugleich fr die in seiner erkenntnistheoretischen Grundfrage liegenden eigentmlichen Provokation zu sensibilisieren, erscheint es ntig,
sich zuvor auf das ihr eingeschriebene Wahrheitsverstndnis ein Stck weit
einzulassen (vgl. Grondin 1994). Denn fr eine zureichende Bestimmung
der Verstehensleistung im Blick auf das Vorverstndnis als deren Mglichkeitsbedingung mu die Wahrheitsproblematik geklrt sein, da bei
Gadamer das Wahrheitsverstndnis ontologisch betrachtet jene Funktion
besetzt, die fr Heidegger, an dessen existenzialen Verstehensbegriff er
anschliet, das Seinsverstndnis als das Unvordenkliche des menschlichen Existenzvollzugs besitzt.
Sofern sich traditionell die Wahrheit als bereinstimmung von Vorstellung und Sache (adaequatio intellectus et rei) bestimmt findet, wird
bekanntlich seit Aristoteles dem Urteil insofern ein privilegierter Platz
als Ort der Wahrheit bzw. des Wahrheitentscheides zugeschrieben. Nun
ist fr Gadamer eine Sache uns nur im Zugang ber unsere Vorurteile
bzw. im Lichte unseres Vorverstndnisses zugnglich, das fr seine Bewhrung und also Verwandlung in wahre Urteile von der betreffenden
Sache im Modus ihrer Gegebenheit her besttigt wird oder berichtigt
werden mu. Durch diesen in sich dynamischen hermeneutischen Zirkel,
den man auch als hermeneutische Spirale bezeichnen knnte, verliert das
Urteil aber seine privilegierte Stellung, insofern im Ausgang von der VorStruktur des Verstehens so etwas wie eine wahrheitsfhige und wahrheitsstiftende Potenz der Vorurteile anerkannt wird. Diese mit Blick auf die
mgliche konkrete bereinstimmung ihr vorausliegende Potenz zeigt
Versuch, die Rehabilitierung des Voruneilsbegriffs mit einer radikalen Aufklrungskritik zu
verbinden, whrend die Ideologiekritik sich in der Erblinie der Aufklrung sah. Die Debatte
findet sich dolrumentiert in: Apel, K.-0. (u.a.) 1971. Fr eine angemessene Aufarbeitung
dieser heute nunnehr zeithistorisch interessanten Debatte wre diesseits der ordnungspolitischen Lagerruschreibungen sowohl auf Gadamers Seite wie auch auf Seiten der Ideologiekritik
vorab deren jeweilige Einstellung zur Aufklrung kritisch zu prfen. Zudem haben sich im
Verlauf der mehr als dreiig Jahre die Positionen aller Beteiligten gewandelt. So verlor z.B. fr
Habermas die aus dem emanzipatorischen Anspruch der Ideologiekritik heraus in Leitbildfunktion etablierte Psychoanalyse in den 80er Jahren zusehends an Gewicht, als er im Entwurf
einer Theorie des kommunikativen Handeins seine Diskursethik entwickelte, die auf eine
universelle Idee sprachlicher Verstndigung setzte und damit neue Mglichkeiten zum Dialog
mit der Hermeneutik erffnet hat. Auch fr Gadamer lt sich sagen, da ihm aus der
Auseinandersetzung insbesondere mit Habermas wichtige Impulse erwachsen sind, die es ihm
ermglichten, vornehmlich im Blick auf die Hermeneutik als praktische Philosophie deren
Potential zur kritischen Reflexion schrfer zu profilieren. Vgl. zu diesem Thema u.a. Ricreur
1986, 333-377; Hang 1995.

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HANs-HELMtrrH GANDER

sich darin, da mit dem Vorurteil bzw. dem Vorverstndnis als ontologischer Bedingung der Verstehensleistung jene Sinndimension hermeneutisch
explizit wird, innerhalb deren die menschliche Selbst- wie Welterschlossenheit ansetzt. Sofern aber das Vorverstndnis mein eigenes ausdrckliches
Verstehen im Sinne eines ihm vorausspringenden Spielraums der Mglichkeiten immer schon berbietet, wird damit das Wahrsein interpretiert
als eine vorgngige Erschlossenheit von Sinn, d.h. als ein Sinngeschehen,
das auf den Menschen zukommt und innerhalb dessen der Mensch seine
konkreten Verstehensleistungen vollzieht. Fr Gadamer ist im Anschlu
an Heidegger Sinn als existenziale Struktur immer Richtungssinn. Im
Aufweis der Vorurteilshaftigkeit des Verstehens wird mit anderen Worten
der Wahrheitsbegriff als Sinngeschehen profiliert, wodurch zugleich eine
klare Absage formuliert wird an alle Positionen, die von der Annahme
eines von uns unabhngigen Sinnes ausgehen. So gesehen ist die als
hermeneutisches Wahrheitsgeschehen gefate Sinnerffuung in sich jene
Bewegung, innerhalb deren die Vorurteile als erkenntniskonstituierend
rehabilitiert bzw. legitimiert werden, und zwar in der Unterscheidung von
wahren und falschen Vorurteilen. Wahr sind sie, wenn sie sich an der
Sache bewhren, und dies geschieht nicht zuletzt auch dadurch, da das
wahre Vorurteil seinen Geltungsanspruch immer wieder zu revidieren
bereit ist, whrend falsche Vorurteile dies nicht tun. In diesem Sinne
erfllt sich fr Gadamer die hermeneutische Aufgabe darin, "in konzentrischen Kreisen die Einheit des verstandenen Sinnes zu erweitern. Einstimmigkeit aller Einzelheiten zum Ganzen ist [dabei] das jeweilige Kriterium
fr die Richtigkeit des Verstehens. Das Ausbleiben solcher Einstimmung
bedeutet Scheitern des Verstehens" (GW 1, 296).
Mit der Einstimmigkeit wird der gesuchte formale Mastab des gelingenden Verstehens formuliert. Die in der Einstimmigkeit gedachte bereinstimmung zwischen dem von Vorurteilshaftigkeit bedingten Verstehen und der Sache bildet als Kohrenz in sich allerdings keine schlichte
Kongruenz ab. Gegenber dem traditionellen bereinstimmungsmodell
findet sich bei Gadamer also eine entscheidende Modifikation. Sie besteht darin, da die zu verstehende Sache nicht als etwas schlicht Gegebenes erscheint, sondern durch die Vorurteile des Betrachters allererst im
Wie ihres Gegebenseins konstituiert wird, weshalb sie auch im Blick auf
die Einstimmigkeit als Vollzug des gelingenden Verstehens vom Verstehenden nicht abzuspalten ist. So gesehen kann Gadamer auch herausstreichen: "Der produktive Beitrag des Interpreten gehrt auf eine unaufhebbare Weise zum Sinn des Verstehens selber" (Gadamer 1974, Spalte
1070). Mit anderen Worten bleibt die als Mastab fungierende Sache,

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

I I5

sofern sie uns durch ein von ihr Angesprochensein fr sich einnimmt, in
dem damit initiierten Sinnerffnungsgeschehen auf konstitutive Weise
von unserer vorurteilsmigen Perspektive bedingt.
So liegt, wie Grondin betont, der "originelle Beitrag der philosophischen
Hermeneutik zum Wahrheitsproblem" (Grondin 1994, 137) darin, da in
der Anlage der bereinstimmung das Modell reiner quivalenz von Subjekt und Objekt insofern berboten wird, da es in der Weise dynamisiert
erscheint, da Vorurteil und Sache in ihrem auf Einstinunigkeit ausgerichteten Bezug nicht lnger mehr fr sich fixierte und fixierbare Pole darstellen,
es also weder ein reines Sichzeigen der Sache noch eine vllige Selbstauslschung unserer Vorurteile gibt, sie in ihrer Spannung vielmehr einem dialektischen Bewegungsmuster unterliegen. Was in dieser dialektischen
Struktur an Hege! anklingen mag, ist aber bei Gadamers Wahrheitskonzeption keine Bewegung, die ein absolutes Sichwissen des Bewutseins intendiert, vielmehr im Vollzug der bereinstimmung demgegenber eine solch
konstitutive Offenheit erzeugt, die sich qua Wahrheitsidee von allen Gewiheitsidealen radikal verabschiedet. Denn in diesem Offensein erweisen sich
fr die hermeneutische Reflexion unsere Vormeinungen prinzipiell revidierbar. Dies ist aber nur mglich, wenn unser Vorwissen nicht bei und fr
sich bleibt, sondern sich flexibel neuen Erfahrungen stellt und d.h. sich fr
Erfahrungen von Andersheit ffnet. Nach Gadamer wird "das eigene Vorurteil dadurch recht eigentlich ins Spiel gebracht, da es selber auf dem Spiele
steht. Nur indem es sich ausspielt, vermag es den Wahrheitsanspruch des
andern [etwa eines Textes] berhaupt zu erfahren und ermglicht ihm, da er
sich auch ausspielen kann" (GW I, 304).
Wenn in diesem Sinne die Wahrheitsvermutung aufseiten des Textes
liegt und damit eine berlegenheit seines Wahrheitsanspruches suggeriert, so bedeutet die darin implizierte Unterlegenheit des Interpreten
aber keineswegs dessen grundstzliche Unfhigkeit, die sachlichen Wahrheitsansprche zu erkennen. Denn erst aus dem Anerkennen und in diesem Sinne Erkennen des sachlichen Wahrheitsanspruches gewinnt die
kritische Vernunft, auf der Gadamer als Instanz der Vorurteilsprfung
besteht, die Mglichkeit, ihre Funktion und Rolle im Verstehensproze
zu begreifen. Hier setzt erneut seine Kritik am Vernunftbegriff der Aufklrung an, sofern hier die Vernunft gelst von aller Einbindung in die
Tradition und unabhngig von Autoritten gedacht wird, d.h. ausgestattet
ist mit der Fhigkeit, ganz fr sich selbst einstehen zu knnen, um aus sich
heraus Erkenntnis zu verbrgen. Demgegenber ist nach Gadamer die
Vernunft "fr uns nur als reale geschichtliche, d.h. schlechthin: sie ist
nicht ihrer selbst Herr, sondern bleibt stets auf Gegebenheiten angewie-

I I6

HANs-HELMUTH GANDER

sen, an denen sie sich besttigt" (GW 1, 280f.). Damit besteht die Leistung
der kritischen Vernunft fr Gadarner, hermeneutisch betrachtet, in einem
ersten Schritt darin, unsere Sinn- als Erkenntniserwartung zu sensibilisieren fr den Wahrheitsanspruch der berlieferung. Sofern also der
Mensch in seinem Erkenntnisanspruch auf Wahrheit aus ist, heit das fr
Gadarner, da er dem, worauf er seine Verstehensleistung richtet, im
Sinne einer Arbeitshypothese den Kredit einrumt, die Wahrheit der
Sache zu besitzen. Mit anderen Worten sind wir dafr offen, "da ein
berlieferter Text es besser wei, als die eigene Vormeinung gelten lassen
will" (GW 1, 299). Unterstellt wird dabei ,,nicht nur dies Formale, da ein
Text seine Meinung vollkommen aussprechen soll, sondern auch, da das,
was er sagt, die vollkommene Wahrheit ist" (GW 1, 299). Die entsprechende hermeneutische Haltung ist der "Versuch, das Gesagte als wahr
gelten zu lassen" (GW 1, 299).
Diesen Zusammenhang fat Gadarner in der sperrigen und leicht miverstndlichen Formulierung vorn Vorgriffbzw. Vorurteil der Vollkommenheit
(GW 1, 299f.) als einerweiteren Konsequenz der hermeneutischen Einsicht
in den ontologisch aufgefaten Zirkel des Verstehens. Da damit keiner
naiven Gutglubigkeit das Wort geredet wird, zeigt sich daran, da die
Wahrheitsvermutung ihrerseits einer kritischen Prfung bedarf. Die Instanz, die ber die Bewhrung der hypothetisch angelegten Wahrheitsberlegenheit eines Textes befindet, ist die kritische Vernunft, weshalb Gadarner
spter und gleichsam im Echo der Habermasseben Einwnde die hermeneutische Verstehensleistungen als ,,kritisches Reflexionswissen" (GW 2,
254) gelten lassen kann. Wichtig ist zu sehen, da die anvisierte Vollkommenheit nicht als Mglichkeit einer realen Erfllung aufgefat wird. Eher
fungiert sie im kantischen Status einer regulativen Idee, die das menschliche
Erkennen und Handeln leitet, ohne da ihr deshalb objektive Realitt zugeschrieben werden knnte. Mit dieser Funktionsbestimmung einer regulativen Idee hat zugleich nun die positive Aufladung des Vorurteilsbegriffs den
denkbar weitesten Ausgriff erfahren und unterstreicht die Motivation, die
die Wahrheitsfrage fr dessen Rehabilitierung spielt.
8.3 Aus Gadarners Sicht ist fr ein gelingendes hermeneutisches Verstehen unabdingbar, da "wer verstehen will, mit der Sache, die mit der
berlieferung zur Sprache kommt, verbunden ist und an die Tradition
Anschlu hat oder Anschlu gewinnt, aus der die berlieferung spricht"
(GW 1, 300). Um nicht in den Verdacht eines schlichten Traditionalismus
zu geraten, verweist Gadarner ausdrcklich darauf, da das hermeneutische Bewutsein darum wei, "da es mit dieser Sache nicht in der Weise

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

I I7

einer fraglos selbstverstndlichen Einigkeit verbunden sein kann [... ]. Es

besteht wirklich eine Polaritt von Vertrautheit und Fremdheit, auf die
sich die Aufgabe der Hermeneutik grndet" (GW 1, 300).
Diese Spannung, die Gadamer auch im Kontext seiner Ausfhrungen
zur hermeneutischen Bedeutung des Zeitenabstandes bedenkt,6 ist es, die
im Blick auf die Frage der Vermittlung Gadamer zu der als Ausdruck von
Konservatismus miverstandenen Rehabilitierung des Autorittsbegriffes
fhrt. Ihren Ort hat sie im Zusammenhang der erkenntnistheoretischen
Grundfrage nach der mglichen Legitimation von Vorurteilen aus dem
Anspruch der kritischen Vernunft heraus. Analog zu Gadamers Kritik am
Vorurteilsverstndnis der Aufklrung liee sich auch im Falle des Autorittsbegriffs zeigen, da die der Aufklrung unterschobene "Diffamierung
aller Autoritt" (GW 1, 284) ein Bild konstruiert, das fr seine Absicht
zwar dienlich ist, aber historisch doch um einiges weiter ausdifferenziert
werden mte. Ohne darauf nher eingehen zu knnen, soll positiv Inhalt
und Funktion des Autorittsbegriffs dahingehend beleuchtet werden, da
sein Grundzug, Wahrheitsquelle sein zu knnen, wieder hervortritt.
Gadamer setzt hierzu an, indem er den Geltungsanspruch von Autoritt
gegen eine daraus abzuleitende Haltung des blinden Gehorsams abgrenzt. Autoritt, wie er sie versteht, hat mit dem Gestus des Autoritren
nichts gemein, allenfalls zeichnet dieser ihr Zerrbild. Positiv verstandene
Autoritt ist hingegen etwas, was Personen, aber auch einer Institution
zugebilligt wird und fut insofern "in einem Akt der Anerkennung und
der Erkenntnis - der Erkenntnis nmlich, da der andere einem an Urteil
und Einsicht berlegen ist und da daher sein Urteil vorgeht, d.h. vor dem
eigenen Urteil den Vorrang hat" (GW 1, 284). Was diesen Vorrang auf
Seiten dessen, der ihn besitzt, konstituiert und also seine Autoritt begrndet, ist der Umstand, da ,,Autoritt nicht eigentlich verliehen, sondern erworben wird und erworben sein mu" (GW 1, 284). In diesem
Sinne beruht Autoritt auf Anerkennung als einer "I:Iandlung der Vernunft selbst, die, ihrer Grenzen inne, anderen bessere Einsicht zutraut"
(GW 1, 284). So bindet sich Autoritt an Erkenntnis und dies so, da die
,,Anerkennung von Autoritt immer mit dem Gedanken verbunden [ist],
da das, was die Autoritt sagt, nicht unvernnftige Willkr ist, sondern
6 Im Rckblick spricht Gadamer 1985 davon, da statt vom Zeitenabstand es angemessener
wre, "in einer allgemeineren Form von der hermeneutischen Funktion des Abstandes zu
sprechen", denn es ist "durchaus nicht immer der Zeitenabstand als solcher, der imstande ist,
falsche berresonanzen und verzeme Applikationen zu berwinden. Der Abstand erweist
sich sehr wohl auch in der Gleichzeitigkeit als ein hermeneutisches Moment, z.B. in der
Begegnung zwischen Personen" (GW 2, 9).

1 18

HANs-lliLMUTH GANDER

[und das ist entscheidend] im Prinzip eingesehen werden kann" (GW 1,

285). Das bedeutet, da Autoritt, hermeneutisch gefat, in der Dauer
ihres Geltungsanspruches grundstzlich intersubjektiven Verstndigungsprozessen unterworfen ist und d.h. prinzipiell nur auf Widerruf und
mit dem Anspruch auf immer neue Bewhrung zuerkannt wird. Ihrer
Struktur nach relational legitimiert sich Autoritt durch ihre in eine
Kommunikationsgemeinschaft eingebrachte und darin prinzipiell einsehbare Kompetenz. Man kann natrlich z.B. mit Habermas oder Hannah
Arendt kritisch anmerken, da Autoritt anzuerkennen nicht zwanglufig
Ausdruck einer vernnftigen Erkenntnis ist, sondern, wie es totalitre
Systeme mit ihren Strategien der Indoktrination anschaulich bezeugen,
auch durch eine systematisch verzerrte Kommunikationssituation evoziert werden kann. Auch wenn solche Formen des Autorittsmibrauchs
nicht im Fokus seiner Aufmerksamkeit stehen, lassen sie sich von Gadamer her als Mglichkeiten der Pervertierung durchaus mitdenken. Wichtiger fr ihn aber ist, da auch diese Erscheinungsformen des Mibrauchs
die Notwendigkeit des Autorittsbegriffs im Funktionszusammenhang
des gesellschaftlichen Lebens nicht aufheben.
8.4 Wie der Autorittsbegriff ist auch der eng mit ihr verbundene Begriff
der Tradition, wie Gadamer betont, inzwischen von Zweideutigkeit gekennzeichnet. Verursacht sieht er dies durch die Romantik, die in ihrer
Kritik an der Aufklrung die Tradition als etwas Naturwchsiges und von
daher als "abstrakte[s] Gegenteil der freien Selbstbestimmung" meint
fassen zu knnen, die fr ihre "Geltung keiner vernnftigen Grnde
bedarf' (GW 1, 286) und menschliches Leben fraglos bestimme. Dagegen betont Gadamer, da ein solcher Gegensatz zwischen Vernunft und
Tradition nicht besteht, da sie, um gelten zu knnen, "der Bejahung, der
Ergreifung und der Pflege" (GW 1, 286) bedarf. Ihrem Wesen nach ist
Tradition fr Gadamer Bewahrung, "Bewahrung aber ist eine Tat der
Vernunft" (GW 1, 286) und also ein "Verhalten aus Freiheit" (GW 1,
286). Fr die geisteswissenschaftliche Hermeneutik gilt es daher, das
Moment der Tradition in sein Recht zu setzten und d.h. ihr wahres geschichtliches Sein aufzudecken. Hierzu bedarf es fr die hermeneutische
Reflexion nicht der ,,Abstandnahme und Freiheit vom berlieferten"
(GW 1, 286), vielmehr der Einsicht, da wir "stndig in berlieferung
[stehen], und dieses Darinstehen ist kein vergegenstndlichendes Verhalten" (GW 1, 286). So gesehen ist die geisteswissenschaftliche Forschung
im Unterschied zur naturwissenschaftlichen "getragen von der geschichtlichen Bewegung, in der das Leben selbst steht" (GW 1, 289), da unser

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

I 19

geschichtliches Bewutsein, wie Gadamer betont, erfllt ist von einer

"Vielzahl von Stimmen, in denen die Vergangenheit widerklingt. Nur in
der Vielfachheit solcher Stimmen ist sie da" (GW 1, 289). Das Wesen der
berlieferung, zu der wir uns immer schon irgendwie verhalten, indem
wir an ihr teilhaben, bewirkt, da das Erkenntnisinteresse der Geisteswissenschaften, sofern sie sich der berlieferung zuwenden, "nicht nur Forschung, sondern Vermittlung von berlieferung" (GW 1, 289) ist, und
dies so, da diese Zuwendung je schon "durch die jeweilige Gegenwart
und ihre Interessen in besonderer Weise motiviert" (GW 1, 289) ist. In der
Folge entwickelt Gadamer das so exponierte hermeneutische Selbstverstndnis der Geisteswissenschaften am Beispiel des Begriffs des Klassischen (GW 1, 290ff.), um die ihn prgende Struktur der "geschichtliche[n]
Vermittlung der Vergangenheit mit der Gegenwart" (GW 1, 295) als fr
alles historische Verhalten zugrundeliegendes wirksames Substrat herauszuarbeiten. So betrachtet formuliert Gadamer fr den Ansatz einer
geisteswissenschaftlichen Hermeneutik die Grundeinsicht: "Das Verstehen ist selber nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivitt zu denken,
sondern als Einrcken in eine berlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart bestndig vermitteln" (GW 1, 295).
8.5 Alles zu Verstehende, sei es Text oder was auch immer, steht in einer
fraglosen "Geltung aus Herkommen und berlieferung" (GW 1, 285),
denn: "Lange bevor wir uns in der Rckbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverstndliche Weise in Familie, Gesellschaft und
Staat, in denen wir leben" (GW 1, 281). In Abwandlung eines bekannten
Foucault-Wortes liee sich schlicht sagen: Es gibt Traditionen. Gadamer
hat diesen Sachverhalt recht plastisch in einem Gesprch einmal so formuliert: "Wrr stehen in Traditionen, ob wir diese Traditionen kennen
oder nicht kennen, ob wir uns ihrer bewut sind oder so hochmtig sind zu
meinen, wir fingen voraussetzungslos an - an der Wrrkung von Traditionen auf uns und unser Verstehen ndert das nichts" (Dutt 1993, 21). Von
daher gehrt fr Gadamer zum Faktor Tradition, der in jeder Versteheosleistung mitspielt, nicht allein die Vergangenheit, sondern ganz wesentlich auch unsere Gegenwart. Mit anderen Worten gilt es hermeneutisch
auf den Wechselbezug von Geschichte und Selbstsein als einer grundlegenden Struktur aller Verstehensleistungen zu achten. Diesen Wechselbezug von Selbstsein und Geschichte arbeitet er genauer an spterer Stelle
in seinem Konzept der hermeneutischen Erfahrung heraus, und zwar im
Gegenzug zu jenen subjekttheoretischen Positionen, die reflexionsphilosophisch im Selbstverhltnis die Geschichte gleichsam absorbieren. Er

120

HANs-lh:LMUTH GANDER

zeigt dabei, da die ,,Allmacht der Reflexion" (GW 1, 348) dort begrenzt
wird, wo eine Wirklichkeit und Wirksamkeit der Geschichte im Sein des
Menschen aufgewiesen wird/
Fr Gadamer hat eine "sachangemessene Hermeneutik[ ... ] im Verstehen selbst die Wirklichkeit der Geschichte aufzuweisen" (GW 1, 305).
Was damit gefordert ist, nennt er Wirkungsgeschichte, und das bedeutet
zugleich, "Verstehen ist seinem Wesen nach ein wirkungsgeschichtlicher
Vorgang" (GW 1, 305). Die Wirkungsgeschichte gilt zurecht als "Kernstck der Gadamerschen Hermeneutik" (Teichen 1991, 11 0). 8 Sie fungiert ihrem Status nach als Prinzip, von dem mit Grondin sich in einer
gewissen Zuspitzung sagen lt, da aus ihm "sich seine gesamte Hermeneutik nahezu deduzieren lt" (Grondin 1991, 147).
Im Sinne Gadamers meint Wirkungsgeschichte jenes Verhltnis von
Vergangenheit und Gegenwart, in dem die Vergangenheit die Gegenwart
durch das Hineinspielen ihrer berlieferung konstitutiv bestimmt. Von
daher mu sich nach Gadamer das historische Bewutsein in hermeneutischer Reflexion klar werden, da dort, wo es darum geht, aus der "historischen Distanz eine historische Erscheinung zu verstehen [... ], [... ] wir
immer bereits den Wirkungen der Wirkungsgeschichte" (GW I, 305)
unterliegen. Wirkungsgeschichte ist also bezogen auf die die Gegenwart
im ganzen durchherrschende und sie bestimmende Geschichte. Geschichte ist qua Wrrkungsgeschichte daher nichts Vergangenes und als
solches Abgeschiedenes. Vielmehr ist es "die von der hermeneutischen
Philosophie gegen die Verkehrung des historischen und philosophischen
Bewutseins der Neuzeit gewendete Wahrheit, da ,Geschichte' [... ]von
sich aus da ist und so im Gegenwrtigen unberechenbar und unvorhersehbar fortwirkt" (Riedel1990a, 27; vgl. auch Riedel1990b, 355-382). Dabei
hngt die ,,Macht der Wirkungsgeschichte nicht von ihrer Anerkennung
ab. Das gerade [betont Gadamer] ist die Macht der Geschichte ber das
endliche menschliche Bewutsein, da sie sich auch dort durchsetzt, wo
man [wie im Positivismus des historischen Objektivismus] im Glauben an
die Methode die eigene Geschichtlichkeit verleugnet" (GW 1, 306).
7 "Der Fokus der [neuzeitlich zum transzendentalen obersten Prinzip erhobenen] Subjektivitt
ist ein Zerrspiegel. Die Selbstbesinnung des Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens" (GW 1, 281).
8 In einer paradox anmutenden Formulierung knnte man sagen, da Gadamers Prinzip der
Wirkungsgeschichte eine Philosophie der Geschichte ohne Geschichtsphilosophie sei. Der
Sache nach darf sie von daher auch nicht verwechselt werden mit dem, was unter dem Namen
nRezeptionsgeschichte" als Teildisziplin der Literaturwissenschaft firmiert und auf die konkrete Erforschung der Wirkungen eines literarischen Werkes abzielt.

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

I 2I

Von hier aus ergibt sich fr Gadamer die dringliche Forderung, "sich
dieser Wirkungsgeschichte bewut zu werden" (GW 1, 306), was bedeutet, als historisches Bewutsein sich, wie er es nennt, zum wirkungsgeschichtlichen Bewutsein auszubilden. Auch im Vollzug des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins wird aber die Geschichte nicht in ihren letzten
Zusammenhngen und Motiven aufgeklrt. "Da Wirkungsgeschichte je
vollendet gewut werde, ist eine ebenso hybride Behauptung wie Hegels
Anspruch auf absolutes Wissen, in dem die Geschichte zur vollendeten
Selbstdurchsichtigkeit gekommen und daher auf den Standpunkt des
Begriffs erhoben sei" (GW 1, 306). Das Verhltnis des Menschen zu
seiner Geschichte ist vielmehr durch das Einrcken in die berlieferung
bestimmt. Dieses Einrcken meint dabei nicht ein ausdrckliches Anknpfen an die Tradition. Die berlieferung, in die wir einrcken, springt
allen willentlichen Verfgungen voraus und wirkt gerade auch dort, wo
sie als solche nicht bewut ist. Wirkungsgeschichte verluft also nicht
linear und in der Oberflche plan, sondern ist demgegenber immer auch
die Geschichte der Brche, des Vergessenen und Entzogenen wie auch des
untergrndigen Verlaufes. Diese Grundverhltnisse formuliert Gadamer
in der Grundeinsicht: "In Wahrheit gehrt die Geschichte nicht uns,
sondern wir gehren ihr" (GW 1, 281). Das Eingercktsein des Menschen in die Geschichte ist ihm von daher unverfgbar und doch zugleich
unmittelbar in der Erfahrung seiner Zugehrigkeit in ein berlieferungsgeschehen, das er mittels hermeneutischer Reflexion wohl explizieren, aber dem er nicht wirklich abstndig begegnen kann, und folglich ist
es auch unmglich, in der Frage der Geschichte einen Aufri von den
Konstruktionsplnen des Ganzen zu geben.
Das Bewutsein der Geschichte ist als wirkungsgeschichtliches Bewutsein, wie Gadamer unterstreicht, so gesehen "zunchst Bewutsein
der hermeneutischen Situation" (GW 1, 307). Damit wird das Bewutsein
als wirkungsgeschichtliches rckgebunden an den von Heidegger her
aufgewiesenen komplexen Grundverhalt der Faktizitt des menschlichen
Daseins. Entsprechend charakterisiert Gadamer jetzt auch ausdrcklich
den Begriff der Situation dadurch, da man situativ involviert ,,kein gegenstndliches Wissen von ihr haben kann. Man steht in ihr, findet sich
immer schon in einer Situation vor, deren Erhellung die nie ganz zu
vollendende Aufgabe ist" (GW 1, 307). Was fr die Situation allgemein
gilt, hat Geltung auch fr die als solche eigens wirkungsgeschichtlich
reflektierte hermeneutische Situation, "d.h. die Situation, in der wir uns
gegenber der berlieferung befinden, die wir zu verstehen haben" (GW
1, 307). Aber auch dann, wenn es der wirkungsgeschichtlichen Reflexion

122

HANs-HELMUTH GANDER

unmglich ist, die hermeneutische Situation vllig transparent werden zu

lassen, ist nach Gadamer diese nicht zur Vollendung zu bringende Aufgabe der Erhellung kein ,,Mangel an Reflexion, sondern liegt im Wesen des
geschichtlichen Seins, das wir sind. Geschichtlichsein heit, nie im Sichwissen Aufgehen. Alles Sichwissen erhebt sich aus geschichtlicher Vorgegebenheit" (GW 1, 307). 9
Das damit angedeutete Spannungsverhltnis verdeutlicht Gadamer, indem er betont, da zum Begriff der Situation wesenhaft der Begriff des
Horizontes gehrt. Horizont bezeichnet den "Gesichtskreis, der all das
umfat und umschliet, was von einem Punkt aus sichtbar ist" (GW 1,
307). Fr eine terminologische Verwendung im hermeneutischen Diskurs eignet sich nach Gadamer der seit Nietzsche und Husserl im philosophischen Sprachgebrauch etablierte Horizontbegriff, weil er gleichermaen "die Gebundenheit des Denkens an seine endliche Bestimmtheit
und das Schrittgesetz der Erweiterung des Gesichtskreises" (GW 1, 307)
charakterisiert. Gadamer illustriert das am alltglichen Sprachgebrauch:
"Wer keinen Horizont hat, ist ein Mensch, der nicht weit genug sieht und
deshalb das ihm Naheliegende berschtzt. Umgekehrt heit ,Horizont
haben' [... ) ber es Hinaussehenknnen. Wer Horizont hat, wei die
Bedeutung aller Dinge innerhalb dieses Horizontes richtig einzuschtzen
[... ). Entsprechend bedeutet die Ausarbeitung der hermeneutischen Situation die Gewinnung des rechten Fragehorizontes fr die Fragen, die sich
unsangesichtsder berlieferung stellen" (GW 1, 307f.).
Mit Blick auf das historische Bewutsein wehrt Gadamer ein Miverstndnis ab, das Vergangenheit und Gegenwart als jeweils in sich geschlossene Partialhorizonte nimmt und die Aufgabe des Historikers im
Absehen von seiner eigenen Situiertheit als Akt der Einfhlung in die
Vergangenheit begreift. Dies ist ebenso unzutreffend wie das Unterwerfen der Vergangenheit unter die eigenen zeitbedingten Mastbe. "Wenn
sich unser historisches Bewutsein in historische Horizonte versetzt, so
bedeutet das nicht eine Entrckung in fremde Welten, die nichts mit
unserer eigenen verbindet, sondern sie insgesamt bilden den einen groen, von innen her beweglichen Horizont, der ber die Grenzen des
Gegenwrtigen hinaus die Geschichtstiefe unseres Selbstbewutseins
9 Im Anschlu an Hege) spricht Gadamer mit Blick auf die geschichtliche Vorgegebenheit von
Substanz, "weil sie alles subjektive Meinen und Verhalten trgt und damit auch alle Mglichkeit,
eine berlieferung in ihrer geschichtlichen Andersheit zu verstehen, vorzeichnet und begrenzt" (GW I, 307). Zu Gadamers diesbezglichen Anleihen an Hegels Substanzverstndnis
und die daraus sich ergebenden Probleme fiir seine Selbstanhindung an Heideggers Hermeneutik der Faktizitt vgl. die kritischen Einlassungen von Gnter Figal (Figal2006, bes. 2).

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

I 23

umfat. In Wahrheit ist es also ein einziger Horizont, der all das umschliet, was das geschichtliche Bewutsein in sich enthlt" (GW 1, 309).
Dieser Gesamthorizont ist entsprechend Gadamers strukturaler Entfaltung der Geschichte als Wirkungsgeschichte selbst aber wieder nicht
in sich geschlossen. Denn zwar bezeichnet die Situation die der Endlichkeit des Menschen geme Standortgebundenheit, aber diese selbst ist in
sich ja ein dynamisches Verhltnis. Von daher gibt es weder ein Ansichsein des Vergangenheitshorizontes noch des Gegenwartshorizontes, noch
des sie umgreifenden Gesamthorizontes. Vielmehr ist der Horizont etwas, "in das wir hineinwandern und das mit uns mitwandert" (GW 1, 309)
und darin Phnomene in sich auf- und abtauchen lt. Darin liegt mitbegrndet, da geschichtliche Erscheinungen veralten, aber auch in Renaissancen wiederkehren. Die Geschichte der Mode bietet hierfr reichlich
Anschauungsmaterial, ja sie scheint sogar konstituiert im Reflex auf diesen "beweglichen Horizont, aus dem menschliches Leben immer lebt"
(GW 1, 310).
Mit dem so von Gadamer gewonnenen Begriff des Horizontes verbindet sich das von ihm zur Vorurteilshaftigkeit des Verstehens Ausgefhrte,
sofern das fortlaufende Sichbilden des Horizontes der Gegenwart darin
seinen Antrieb besitzt, da wir alle im Sinne der hermeneutisch freigelegten Vorstruktur des Verstehens die uns bestimmenden Vormeinungen in
einem dauerhaften Proze erproben und kontrollieren mssen. Zur Aufarbeitung des Vorverstndnisses gehrt aber, da auch sie selbst faktisch
situiert ist im berlieferungsgeschehen. "Der Horizont der Gegenwart
bildet sich also gar nicht ohne die Vergangenheit" (GW 1, 311). Diesen
Begegnischarakter von Gegenwart und Vergangenheit als horizonthaftem Geschehenszusammenhang fat Gadamer im Begriff der Horizontverschmelzung.
Was mit diesem vielfach miverstandenen und kritisierten Begriff der
Verschmelzung als phnomenalem Befund gemeint ist, zeigt der Blick auf
das Phnomen der Tradition. "Im Walten der Tradition findet stndig
solche Verschmelzung statt. Denn dort wchst Altes und Neues immer
wieder zu lebendiger Geltung zusammen, ohne da sich berhaupt das
eine oder andere ausdrcklich voneinander abheben" (GW 1, 311). Trotz
dieser einsichtigen Begrndung fr die Verwendung des Begriffes macht
sich Gadamer dann doch einen Selbsteinwand, wenn er fragt, warum statt
von Horizontverschmelzung nicht einfach "von der Bildung des einen
Horizontes, der seine Grenzen in die Tiefe der berlieferung zurckschiebt" (GW 1, 311) gesprochen wird. Eine solche Bezeichnung, so
knnte man diesen Selbsteinwand interpretieren, verhinderte das Miver-

1 24

HANs-HELMUTH GANDER

stndnis, im Begriff der Verschmelzung letztlich eben doch eine Synthese

von zuvor fr sich bestehenden Partialhoriwnten anzunehmen. Gegen
diese dem natrlichen Sprachgebrauch folgende Auffassung von Verschmelzung, betont Gadamer, da der methodologische Terminus "Horizontverschmelzung" von vornherein auf die Leistung jenes Verstehens
abhebt, das sich selbst bereits als hermeneutisches Bewutsein reflektiert
und so vor die wissenschaftliche Aufgabe gestellt sieht, das Spannungsverhltnis, das in der Begegnung mit der berlieferung zwischen ihr und der
Gegenwart erfahren wird, ,,nicht in naiver Angleichung zuzudecken, sondern bewut zu entfalten" (GW I, 3II). Mit anderen Worten mu die
hermeneutische Reflexion im vollen Bewutsein ihres eigenen
Gegenwartshorizontes und dessen Bildungsgesetzen in einem methodisch gelenkten Entwurf nun den Horizont der berlieferung als von
ihrem Gegenwartshorizont unterschieden herausprparieren, ohne dabei
der Versuchung der Trennung in Partialhoriwnte zu erliegen. Gegenber
einer solchen bereilung nimmt das hermeneutische Bewutsein "das
voneinander Abgehobene sogleich wieder zusammen, um in der Einheit
des geschichtlichen Horizontes, den es sich so [!] erwirbt, sich mit sich
selbst zu vermitteln" (GW I, 31lf.). So betrachtet ist der Entwurf des
historischen Horizontes fr Gadamer auch "nur ein Phasenmoment im
Vollzug des Verstehens und verfestigt sich nicht [wie im historischen
Objektivismus] zu der Selbstentfremdung eines vergangeneo Bewutseins, sondern wird von dem eigenen Verstehenshorizont der Gegenwart
eingeholt" (GW I, 312). Dies und nichts anderes ist der Vorgang der
Horizontverschmelzung, "die mit dem Entwurf des historischen Horiwntes zugleich dessen Aufhebung vollbringt" (GW I, 3I2). Dem hermeneutischen Verstehen kommt es nach Gadamer daher wesentlich auf den
"kontrollierten Vollzug solcher Verschmelzung" (GW I, 312) an. Er
vollzieht sich als Leistung bzw. "Wachheit des wirkungsgeschichtlichen
Bewutseins" (GW I, 3I2). Sie bestimmt Gadamer an spterer Stelle in
einer Art widerstndiger Anknpfung an Hegels dialektischen Erfahrungsbegriff als hermeneutische Erfahrung.
Mit Hegel rckt gegenber der aristotelischen Tradition, die an der
Erfahrung primr die daran herauszuarbeitenden Allgemeinstrukturen
interessierte, der Proze des Erfahrens selbst ins Blickfeld. Damit aber
kommt die Geschichtlichkeit zu ihrem Recht, weshalb Regel fr Gadamer "ein wichtige[r] Zeuge" (GW I, 359) ist. Mit dem Erfahrensvollzug
wird zugleich die Situation des erfahrenden Subjekts zu einem vordringlichen Thema. Fr Gadamer verbindet sich mit ihr als zentrales Problem
der Hermeneutik die Frage der Anwendung. Sie als hermeneutisches

8. GESCHICHTLICHKElT DES VERSTEHENS

I 25

Grundproblem wiederzugewinnen vor dem Hintergrund der zum hermeneutischen Prinzip erhobenen Geschichtlichkeit des Verstehens, markiert von daher stimmig den nchsten Schritt im Untersuchungsgang von
Wahrheit und Methode.

Literatur
Apel, K.-0. (u.a) 1971: Hermeneutik und Ideologiekritik, mit Beitrgen von Karl-Otto Apel,
Clans von Barmann, Rdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans-Joachim Giegel,Jrgen
Habennas, Frankfurt a. M.
Dilthey, W. 1958: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,
Gesammelte Schriften, Band Vll, hrsg. von B. Groethuysen, 2. Auflage, Stuttganl
Gttingen.
Dutt, C. (Hrsg.) 1993: Hermeneutik, sthetik, Praktische Philosophie. Hans-Georg Gadamer
im Gesprch, Heidelberg.
Figal, G. 2006: Gegenstndlichkeit. Das Henneneutische und die Philosophie, Tbingen.
Gadamer, H.-G. 1974: Hermeneutik, in: Ritter,]. (Hrsg.): Historisches Wrterbuch der
Philosophie, Band 3, Darmstadt, Spalte 1061-1073.
Gander, H.-H. 2006: Selbstverstndnis und Lebenswelt. Grundzge einer phnomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, 2. Auflage, Frankfurt a. M.
Grondin, ]. 1991: Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt.
- 1994: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Geerg Gadamers, 2. verb.
Auflage, Weinheim.
Heidegger, M. 1979: Sein und Zeit, 15. Auflage, Tbingen (Einzelausgabe).
Hang, K.-S. 1995: Zur Dialektik von Tradition und Vernunft in Theorie und Praxis. Eine
Studie zur Theorie des kommunikativen Handeins vonJrgen Habermas im Hinblick auf
die philosophische Hermeneutik von Hans-Georg Gadamer und die Entwicklungspsychologie von Jean Piaget, Wrzburg.
Kant, I. 1966: Vorlesung ber Logik, Band 1, zweite Hlfte, Kant's gesammelte Schriften,
Band XXIV; hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften zu Gttingen,
Berlin.
Meier, G. F. 1776: Beytrge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechts, Halle.
Ri=, P. 1986: Du texte a l'action, Paris.
Riede!, M. 1990a: Jenseits des Bewusstseins, in: Verstehen und Geschehen. Symposium aus
Anla des 90. Geburtstages von Hans-Georg Gadamer Oahresgabe der Martin-HeideggerGesellschaft), Heidelberg.
- 1990b: Hren auf die Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik, Frankfurt
a.M.
Schneiders, W. 1983: Aufklrung und Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilskritik, Stuttgart-Bad Cannstatt.
Teichert, D. 1991: Erfahrung, Erinnerung, Erkennmis. Untersuchungen zum Wahrheitsbegriff der Hermeneutik Gadamers, Stuttgart.

9
Friederike Rese

Phronesis als Modell der

Hermeneutik
Die hermeneutische Aktualitt des Aristoteles
(GW 1, 312-329)

Der aristotelische Begriff der praktischen Vernnftigkeit, der phronesis,

dient Gadamer als Modell seiner Hermeneutik. Der Begriff der phronesis
wird von Aristoteles in seinen Ethiken im Hinblick auf den Handelnden
verwendet, um dessen Vermgen zu bezeichnen, eine Handlungssituation
beurteilen und sich richtig in ihr verhalten zu knnen. Man kann als
bersetzung den Begriff der praktischen Vernnftigkeit verwenden, aber
auch den der Klugheit, der moralischen Einsicht oder des praktischen
Wissens. Die phronesis meint nmlich nicht nur ein bestimmtes Vermgen des Handelnden, sondern auch eine bestimmte Form des Wissens.
Aristoteles beschreibt diese Form des Wissens im VI. Buch der Nikomachischen Ethik, indem er sie zugleich von anderen Formen des Wissens
abgrenzt: vom Wissen der Kunstfertigkeit (techne), dem Wissen der Wissenschaft (episteme) und dem Wissen der philosophischen Weisheit (sophia). Indem Gadamer die phronesis und damit das praktische Wissen als
Modell der Hermeneutik whlt, grenzt er die Hermeneutik also indirekt
von einer Kunstlehre (techne), einer Wissenschaft, aber auch dem Wissen
der philosophischen Weisheit, und das heit bei Aristoteles: der Metaphysik, ab.
Mit dem Begriff der Hermeneutik ist zunchst die Ttigkeit des
Interpreten gemeint. Sie besteht darin, einen Text zu verstehen und
eine Interpretation dieses Textes zu entwickeln. Auerdem bezeichnet
der Begriff der Hermeneutik aber auch die theoretische Reflexion der
Ttigkeit des Interpreten. Eben eine solche theoretische Reflexion der
Ttigkeit des Interpreten liegt in Wahrheit und Methode vor; Wahrheit
und Methode soll beschreiben, was geschieht, wenn ein Interpret einen
Text zu verstehen und eine Interpretation dieses Textes zu entwickeln

!28

FRIEDERIKERESE

versucht.' Gadamer whlt als Modell der Hermeneutik - und das heit
in diesem Fall: der Ttigkeit des Interpreten - die aristotelische phronesis. Denn ebenso wie der Handelnde seine allgemeinen Handlungsziele auf die besondere Handlungssituation anwenden mu, mu der
Interpret den Text, der ihm als ein allgemeiner begegnet, auf seine
besondere Situation des Verstehens anwenden. Es findet also in beiden
Fllen eine Vermittlung zwischen Allgemeinem und Besonderem statt.
Eben deshalb kann Gadamer auf die aristotelische phronesis als Modell
der Hermeneutik rekurrieren. 2
In seiner Anknpfung an den aristotelischen Begriff der phronesis ist
Gadamers Kapitel ber Die hermeneutische Aktualitiit des Aristoteles zu
einem Leittext der "Rehabilitation der praktischen Philosophie" geworden, einer Bewegung, die die deutsche, akademische Philosophie in den
60er Jahren erfat hat und der Manfred Riedel mit der Publikation eines
zweibndigen Sammelbandes den Namen gegeben hat (Riedel 1972). Die
Rehabilitation der praktischen Philosophie war ber Deutschland hinaus
wirksam und ist vor allem mit den Namen Hans-Georg Gadamer, Joachim Ritter sowie ihrer Schler verknpft. Hier soll Gadamers Rekurs auf
den aristotelischen Begriff der phronesis aber weniger im Hinblick auf
seine Wirkungsgeschichte als im Hinblick auf seine sachliche Berechtigung betrachtet werden. Im ersten Abschnitt des folgenden Beitrags steht
deshalb das sachliche Motiv fr Gadamers Aufnahme des aristotelischen
Begriffs der phronesis im Vordergrund: das Problem der Anwendung. Im
zweiten Abschnitt werde ich die von Gadamer vorgeschlagene Analogie
zwischen phronesis und Hermeneutik unter fnf Vergleichspunkten betrachten. Der dritte Abschnitt soll dann das zuvor Gesagte noch einmal

I Dies gilt vor allem fr den zweiten Teil von Wahrheit und Methode. Im dritten Teil von
Wahrheit und Methode begrndet Gadamer den universalen Anspruch seiner Hermeneutik,
derzufolge alles Sein, das Sprache ist, verstanden werden kann, - also nicht nur Texte.
2 Enrico Berti hebt hervor, da Aristoteles zwischen der praktischen Philosophie als einer philosophischen Reflexion der Praxis und der praktischen Vernnftigkeit (plmmesis) als einer die
Praxis leitenden Vernunft unterscheidet. Gadamer htte diesen Unterschied in seiner Aristoteles-Rezeption zunchst vernachlssigt, schlielich aber bercksichtigt (vgl. Berti 1990 und 2000).
Da Gadamer den Unterschied zwischen der praktischen Philosophie und dem praktischen Wissen des Handelnden, der phronesis, zunchst marginalisien hat, mag darin begrndet liegen, da
Gadamer die phronesis im Hinblick auf ihre Bedeutung fr die Hermeneutik betrachtet hat, mit
dem Begriff der Hermeneutik aber sowohl die Ttigkeit des Interpreten als auch die theoretische Reflexion dieser Tatigkeit bezeichnet ist. Der Orientierung an einem bestimmten Verstndnis von plmmesis entsprechend, - einem Verstndnis, das dieses Vermgen des Handelnden vor allem von seiner Ttigkeit der berlegung her begreift, - steht auch in Gadamers
Hermeneutik die Ttigkeit des Interpreten, nmlich das Verstehen, im Vordergrund.

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

29

aus einer bergeordneten Perspektive beleuchten; er betrifft die Bedeutung, die die Abgrenzung des Wissens der phronesis als eines praktischen
Wissens von anderen Formen des Wissens fr das Verstndnis des hermeneutischen Wissens hat. Es wird sich zeigen, da es auch von der Wahl
des Modells abhngt, was man unter Hermeneutik versteht.

9.1 Das Problem der Anwendung

Der Kontext, in dem Gadamer auf die aristotelische Verstandestugend
der phronesis zu sprechen kommt, ist im Problem der Anwendung gegeben. Denn fr Gadamer bildet das Verstehen einen "Sonderfall der Anwendung von etwas Allgemeinem auf eine konkrete und besondere Situation" (GW 1, 317). Da ein Text der Tradition immer unter den jeweiligen
historischen Bedingungen des Interpreten verstanden wird, stellt sich bei
jedem Text erneut die Aufgabe, die Allgemeinheit des Textes mit der Besonderheit der Verstehenssituation des Interpreten zu vermitteln, oder,
wie man auch sagen knnte: den Text, der als allen gemeinsamer Text
allgemein ist, auf die besondere Situation des Interpreten anzuwenden.
Eben eine solche Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem hat
aber auch die aristotelische Tugend der praktischen Vernnftigkeit (phronesis) zu leisten. Da die praktische Vernnftigkeit (phronesis) und der Interpret eines Textes vor dieselbe Aufgabe gestellt sind, nmlich ein Allgemeines auf eine besondere Situation anzuwenden, kann Gadamer die praktische
Vernnftigkeit (phronesis) zum Modell der Hermeneutik erklren.
Der Begriff der Anwendung wurde in die theoretische Reflexion der
Hermeneutik- i.e. der Kunst des Interpreten, einen Text zu verstehen und
ihn auszulegen - durch die pietistische Hermeneutik eingefhrt. Gadamer verweist auf die Institutiones hermeneuticae sacrae, ein Werk des evangelischen Theologen Johann Jacob Rambach aus dem Jahre 1732 (Rambach 1732). Um die Ttigkeit des Interpreten eines Textes zu erlutern,
htte Johann Jacob Rambach die zuvor bereits bekannte Unterscheidung
zweier geistiger Vermgen, nmlich des Vermgens des Verstehens (subtilitas intelligendt) und des Vermgens der Auslegung (subtilitas explicandt),
um das Vermgen der Anwendung: die subtilitas applicandi ergnzt (vgl.
GW 1, 312). 3 Rambach hebt alle drei Vermgen streng voneinander ab,
um zu verdeutlichen, da es drei verschiedene Phasen der Auseinander3 Bei Rambach sind die drei genannten Subtilitten nicht wrtlich nachweisbar. Rambach
spricht im rv. Buch der Institutiones hermmeuticae sacrat stattdessen von drei verschiedenen

130

FruEDERIKE REsE

setzung mit einem religisen Text geben kann: zunchst das Verstehen,
i.e. die kognitive Aufnahme des im Text Gesagten, dann die Auslegung,
i.e. den Versuch, das im Text Gesagte in eigenen Worten zu reformulieren, und schlielich die Anwendung, i.e. den Versuch, das Verstandene
und in eigenen Worten Reformulierte auf die konkrete Situation des
Hrers zu beziehen. Im religisen Kontext ist die Anwendung in der
Form der Predigt gegeben, in der der amtlich befugte Ausleger die heilige
und zeitlose Botschaft des religisen Textes unter den Bedingungen der
Gegenwart des Hrers zur Sprache bringt.
Gegenber der pietistischen Hermeneutik bezweifelt Gadamer, da
sich die drei Momente der Auseinandersetzung mit einem Text so scharf
voneinander abgrenzen und in ein zeitliches Nacheinander bringen lassen, wie Rambach es versucht hat. Bereits die Romantik, und damit ist vor
allem Friedrich Schleiermacher gemeint (vgl. GW I, I88, Anm. I5;
Schleiermacher I835, 384), htte die "innere Einheit von intelligere und
explicare" (GW I, 3I2), von Verstehen und Auslegung, erkannt. Jedes
Verstehen sei zugleich ein Auslegen, da es sich notwendig in der Sprache
vollzieht. Aber nicht nur diese beiden Momente bilden fr Gadamer eine
Einheit, sondern auch die Anwendung gehrt fr ihn als "ein ebenso
integrierender Bestandteil" (GW I, 313) zum hermeneutischen Vorgang
wie das Verstehen und das Auslegen. Fr Gadamer lassen sich die drei
Momente des Verstehens, des Auslegens und des Anwendens also nicht

von~iiJ~nd~-trePe~~-_s.;>n!krn.-ii~~e -~2!en!e_~n iinddesseTb~n

.irt dem der Interpret einen Text zu verstehen und zu einer

Interpretation des Textes zu gelangen versucht. Die Artikulation des im
Text Gesagten (die Explikation) bildet ebensowenig wie die Anwendung
des im Text Gesagten auf die besondere historische Situation (die Applikation) ein nachtrgliches Moment des Verstehens, sondern sie sind in
ihm von vomeherein am Werk.
Vo~gangst

,Sinnen': erstens dem Sinn fr die Auffassung in der Kommunikation mit anderen, zweitens
dem Sinn fr die Vorfhrung und drittens dem Sinn fr die Anwendung: "sensus inventi cwn
aliis communicatione, sensus demonstratio, sensus adplicatio porismatica et practica" (vgl.
Rarnbach 1732, 727, 745, 804). Unter dem Sinn fr die Anwendung versteht Rarnbach ein
Vermgen, das den Interpreten zur Einordnung einer Textstelle in ihren Kontext befhigt
sowie ihm eine Beziehung zwischen der auszulegenden Textstelle und einem mit der
Auslegung verfolgten Zweck herzustellen erlaubt. Die zuletzt beschriebene Art der Anwendung nennt Rambach "adplicatio practica" (vgl. Rarnbach 1732, 820). Als mgliche Zwecke der
Auslegung nennt er die Strkung des Glaubens, der Nchstenliebe, der Hoffnung, der
Frmmigkeit, der Weisheit, der Beredsamkeit sowie die Widerlegung, die Erziehung und die
Parakiese (vgl. Rambach 1732, 820).

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

3I

Gadamers Pldoyer fr die Einheit dieser drei Momente im Proze des

Verstehens hat zu einem Meinungsaustausch mit Emilio Betti gefhrt. 4
Anders als Gadamer behauptet Betti in seiner Allgemeinen Auskgungskhre
nmlich, da es in der Auseinandersetzung mit einem Text durchaus
verschiedene Momente geben kann. Er unterscheidet das Qhilologische
Moment, das einen Text in seiner Textgestalt wahrzunehmen erlaubt, vom
kritischen Moment, das beispielsweise nach der Echtheit von Textstcken
fragt und als solches der Auslegung vorangehen kann (vgl. Betti 1967,
205) - oder aber der Auslegung folgen und den Text einer "axiologischen
Kritik" unterwerfen kann, die das im Text Gesagte an einem bergeordneten "Wertmastab und Wertrang" mit und danach bewertet (Betti
1967, 206). Neben dieser Unterscheidung zwischen Philologie und_.Kri.tik hat Betti eine Differenzierung zwischen drei. Arten_von Auslegung
eingefhrt, in der man unschwer die von Rambach unterschiedenen Momente des verstndigen Auffassens, der Explikation und der Applikation
wiedererkennen kann (vgl. Betti 1967, 259). Da die drei Arten der Auslegung einander als drei Momente eines Auslegungsvorgangs ablsen knnen, spricht Betti auch von einem rein .kognitiven, einem reprodu!c!l\l:en
und einem no~n Moment der Auslegung (vgl. Betti 1967, 258).
Gegenber Gadamer hebt Betti aber die zeitliche Sukzession dieser drei
Momente hervor und sieht bei Gadamer eine unzulssige Vereinheitlichung der drei Momente gegeben.

9.2 Die Analogie zwischen phronesis und Hermeneutik

9.2 .1 Anwendung des Allgemeinen auf das Besondere
im Handeln und im Verstehen

Im Handeln wi(!._a_~~ erfolgt ein~Anweng"@g~i.nes_Allge

meinen auf_ ein Besonderes. Jedoch ist mit dem Allgemeinen und dem
BeSnde~;n in beiden Fllen etwas andere~_ge_llleint. Im Handeln bezieht
die phronesis die allgemeinen Ziele des Handelnden auf die besondere
Situation, um zu ermitteln, worin das richtige Verhalten in dieser Situfi4 Die wichtigsten Stationen dieser Kontroverse bilden die folgenden Verffentlichungen:
Betti 1955; deutsche Fassung: Betti 1967. Die italienische Fassung der AOgemeinmAuslegungslehre erschien also fnf Jahre vor Wahrheit und Methode, die deutsche Fassung sieben Jahre
danach. Eine Kurzfassung dieser Auslegungslehre erschien als Beitrag zu einer Festschrift:
Betti 1954. Gadamer hat auf Bettis Auslegungslehre in Wahrheit und Methode (vgl. GW 1, 315)
SOwie in zwei separaten Beitrgen reagien: Gadamer 1961, 1978.

1 32

FRIEDERIKE REsE

on besteht. Das heit: Die praktische Vernnftigkeit sieht die H~ndlungs

situation daraufhin an, welche Ziele des Handelnden sich in ihr verwirklichen i~;sen. Auf diese Weise gelangt sie zu einem "richtigen Urteil"
(orthos Iogos), welches die Entscheidung (prohairesis) des Handelnden informiert und ihm so ein Vorziehen (tJrohairein) d:5--Ricb~n___in._der
jeweiligen SituatiQaennglkl.lt. 5 ~~~hen hingegen bezieht der Interpret eines Textes diesen Text als einen allgemeinen auf seine besondere
Situation des Verstehens. Das heit: Der Interpret teilt den Text mit vielen
anderen Interpreten; insof~rn- ist_4~r.Text allgeli!e!n. Was die einzelnen
Interpreten voneinander unterscheidet, ist der Zeitp.un_kt, zu dem sie den
Text lesen und ihre vorausgegangenen Lektren sowie ihre jeweils individuelle Lebensgeschichte. All die zuletzt genannten Jaktoren tragenJedoch dazu bei, da der Verstehenshotizont eines--~ten individuell
ist, obgleich diese Ingi.riduilitt in Gadamers Ansatz eingeschrnkt ist,
wie wir noch sehen werden. Um den Text zu verstehen, mu der Interpret
eine VerrnittllJ!l.g deS-Allgemeinen mit dem Besonderen leisten. Denn nur
dann, wenn er die Aussagen ber eine Sache, die ihm im Text begegnen,
auf seine bisherigen Annahmen hinsichtlich der in Frage stehenden Sache
bezieht - die im Text gefundenen Aussagen also auf seine bisherigen
Vorurteile anwendet -, fhrt seine Auseinandersetzung mit dem Text zu
einem anderen Verstndnis der Sache. Und nur in diesem Fall kann man
von dem Interpreten behaupten, er htte den Text verstanden.
Gadamer betont jedoch, da wed~FjnzeiJle noch-das.Allgemeine
VQr_d_~~_lkgegn_ung mit einer Handlungssituation oder vor der Lektre
eines Textes geg~ben wren. Erst in dem Aufeinandertreffen von Handelndem und Handlungssituation sowie von Interpretern und Text zeige
sich das Allgemeine, als etwas in dieser Situation Erstrebenswertes. Der
Handelnde sei aufgefordert, "der konkreten Situation gleichsam anzusehen, was sie von ihm verlangt" (GW 1, 318). So gibt es das Gute - in
Gadamers Deutung- fr den Handelnden erst, wenn er mit einer Handlungssituation konfrontiert ist. Ebenso verhalte es sich mit dem Interpreten: Auch der Interpret findet den Sinn eines Textes nicht als ein Allgemeines vor, das unabhngig von ihm gegeben wre. Vielmehr mu er den Text
auf sein bisheriges Verstndnis der Sache und seine konkrete Situation
beziehen, wenn er berhaupt einen Zugang zu dem Sinn des Textes haben
will (vgl. GW 1, 329). Auch der Sinn eines Textes ist also nicht unabhngig von der individuellen Situation des Verstehens gegeben.
5 Zum Verhltnis von phrrmesis und richtigem Urteil vgl. Rese 2003, 125-130, zum Verhltnis
von Urteil und Entscheidung vgl. Rese 2003, 178-189.

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

33

So weit ist Gadarners Darstellung nachvollziehbar. Da das Allgemeine, sei es nun ein Handlungsziel oder der Sinn eines Textes, sich nur unter
den konkreten Umstnden einer Handlungssituation oder in der konkreten Situation des Verstehens eines Textes richtig fassen lt, bedeutet
meines Erachtens jedoch nicht, da es nidit auch' jenseits von dieser
Situation gegeben sein kann. Fr Aristoteles ist der Handelnde aufgrund
seines Charakters auf bestimmte Handlungsziele ausgerichtet, die per se
gut oder schlecht sind. 6 Aristoteles bringt sie in Form eines Kanons von
Charaktertugenden und Charakterschwchen zum Ausdruck. Die diesem
Kanon zugrundeliegende Idee ist: Je nachdem, welche Tugenden oder
Schwchen den Charakter eines Handelnden prgen, wird dieser Handelnde anderes fr gut halten und in einer konkreten Situation dazu
neigen, dieses anderem vorzuziehen. Jemand, der mutig ist, wird sich auch
in einer konkreten Situation eher mutig verhalten; jemand, der gerecht ist,
wird sich auch in einer konkreten Situation eher gerecht verhalten, usw.
Der Charakter dispositioniert den Handelnden also zu einem bestimmten
Verhalten, und dies geschieht bereits vor der Begegnung mit der konkreten Handlungssituation. Diesen Umstand blendet Gadamer jedoch ab,
indem er das Gute als etwas Erstrebenswertes ganz in die Handlungssituation verlagert. Auf der den Interpreten und sein Verhltnis zum Text
betreffenden Seite der Analogie hat dies zur Folge, da es auch fr den
Interpreten keinen auerhalb des Textes gelegenen Mastab gibt, an dem
er das im Text Gesagte messen knnte. Deshalb besteht die Absicht des
Interpreten in Gadamers Beschreibung nur darin, das in einem Text
Gesagte mit seinem bisherigen Verstndnis der Sache zu vermitteln, das
heit: es zu verstehen, nicht aber es zu kritisieren.
Diese Begleiterscheinung von Gadamers Deutung von Applikation
wird auerdem durch die Verteilung des Allgemeinen und des Einzelnen
verstrkt. Whrend das Einzelne im Handeln der Handlungssituation
zugeordnet ist, das Allgemeine hingegen den die Situation bergreifenden Zielen, ist das Einzelne im Verstehen der Person des Interpreten und
seinem besonderen Verstehenshorizont zugeordnet, das Allgemeine hingegen dem Text, der von vielen Interpreten rezipiert werden kann. Da in
beiden Fllen das Allgemeine auf das Einzelne angewandt wird, hat dies
zur Folge, da der Interpret sich und sein Verstndnis der Sache, wenn er
einen Text verstehen mchte, dem Verstndnis der Sache, wie es ihm im
Text begegnet, unterordnet (vgl. GW 1, 316). Deshalb fehlt dem lnterpre6 Zu Aristoteles' Auffassung bezglich der Gegebenheit der Handlungsziele durch den
Charakter vgl. Rese 2003, 73-102, bes. 99-102.

1 34

FRIEDERIKE REsE

ten in Gadamers Ansatz die Mglichkeit zur Kritik an dem im Text

Gesagten.
Anstatt dies jedoch als einen Mangel in Gadamers Deunmg des Verstehens zu werten, knnte man es auch als eine Beschreibung dessen begreifen, was im Verstehen tatschlich geschieht. Im Verstehen eines Textes
wird nicht ein bereits vorhandenes Wissen auf einen Text angewandt und
das im Text Gemeinte derart auf das bereits Bekannte zurechtgestutzt.
Vielmehr wendet der Interpret den Text auf seine bisherigeren Urteile
bezglich einer Sache an. Auf diese Weise wird sein Wissen modifiziert.
Von der Applikation des Allgemeinen auf das Besondere sind bei Gadamer also die Vorurteile des Interpreten ber eine Sache und damit der
Interpret selbst und sein bisheriges Wissen betroffen. Hat Johann Jacob
Rambach bei der "praktischen Applikation" vor allem die Zuhrer der
Auslegung eines religisen Textes vor Augen und ist damit die Absicht
bezeichnet, einen religisen Text unter den Bedingungen einer historischen Verstehenssituation gegenber den Zuhrern zum Sprechen zu
bringen, so steht bei Gadamer der Interpret selbst im Vordergrund. Die
Applikation ist ein Moment seines Verstehens des Textes. Deshalb mu
der Interpret das im Text Gesagte unter den Bedingungen einer historischen Situation nicht knstlich zu aktualisieren versuchen. Er mu sich
nur dem Geschehen der Wirkung des Textes auf sein bisheriges Verstndnis der Sache aussetzen. Dann erhlt jeder historische Text Aktualitt.

9 .2.2 berlegung des Handelnden und des Interpreten

Nachdem so deutlich geworden ist, wie Gadamer die Anwendung des
Allgemeinen auf ein Besonderes im Rekurs auf Aristoteles im Falle des
Handelnden begreift und sie auf den Fall des Interpreten bertrgt, werde
ich jetzt die Ttigkeit der phronesis genauer betrachten. Die Ttigkeit der
praktischen Vernnftigkeit besteht im berlegen (bouieuesthai, vgl. EN
VI 5, 1140a25-31). In der berlegung wendet die phronesis die allgemeinen Ziele des Handelnden auf die Umstnde der besonderen Situation an.
Auf diese Weise gelangt sie zu dem Urteil, das die Entscheidung und
damit das Verhalten des Handelnden bestimmt. Das Verb bouieuesthai ist
verwandt mit dem Nomen bouie, das sich mit dem deutschen Wort "Rat"
bersetzen lt, aber auch die Ratsversammlung bezeichnete, in der die
politischen Angelegenheiten Athens beraten wurden (Menge-Gthling
1991, 138). Es bedeutet ursprnglich "jemanden in etwas beraten"; es
kann aber auch "mit sich zu Rate gehen" meinen und ist in diesem Fall auf

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

1 35

die berlegung bezogen, die eine Person fr sich selbst anstellt (MengeGthling 1991, 138). In diesem Sinne verwendet es Aristoteles, wenn er
davon spricht, da ein Handelnder angesichts von einer Handlungssituation mit sich zu Rate geht, das heit: berlegt, was in dieser Situation eine
gute Handlung oder eine gute emotionale Reaktion wre. In seinem
frhen Aufsatz Praktisches Wissen betont Gadamer, da die Fhigkeit, mit
sich zu Rate zu gehen, auch aufgeschlossen fr die Beratung anderer
macht (vgl. Gadamer 1985, 245).7 Nur weil wir berlegen knnen, knnen wir einen Rat annehmen. Hierzu ist zu bemerken: Auch wenn Aristoteles selbst die Mglichkeit der Ergnzung der subjektiven berlegung
durch die intersubjektive Beratung erwhnt (vgl. EN I 13, 1102b281103a1; EN ill 5, 1112b8-ll), steht in seiner Beschreibung der phronesis
die berlegung als die mentale Aktivitt des einzelnen im Vordergrund.
Wenn man nun auf die andere Seite der Analogie, nmlich die Seite der
Textinterpretation blickt, stellt sich aber die Frage: Inwiefern kommt die
Aktivitt des bedegens auch beim Verstehen eines Textes zum Tragen?
Kann man sagen, da ein Interpret, wenn er einen Text zu verstehen
versucht, berlegt? Und wenn ja, wie ist diese berlegung dann beschaffen? Whrend der Handelnde angesichts von einer Situation mit sich
selbst zu Rate geht, wie er die von ihm angestrebten Handlungsziele in der
Situation verwirklichen kann, fragt sich der Interpret nicht, was er tun soll.
Ihm ist klar, er will den Text verstehen. Im Verstehen findet also keine
berlegung der Art statt, wie sie angesichts einer Handlungssituation
stattfindet. Dennoch weist die Interaktion eines Interpreten mit einem
Text die Struktur der berlegung auf. Statt eines Mit-sich-zu-Rate-Gehens liegt hier aber ein Mit-einem-anderen-zu-Rate-Gehen vor; der Andere ist der Text. Im Folgenden mchte ich deshalb zeigen: Wenn ein
Interpret angesichts eines Textes berlegt, wie er das im Text Gesagte zu
verstehen hat, dann geht er mit dem Text darber zu Rate, wie die Sache,
von der im Text die Rede ist und ber die er zuvor schon nachgedacht hat,
zu verstehen ist.
Die berlegung des Interpreten beschreibt Gadamer in Anlehnung an
die platonische Dialektik deshalb auch als einen Dialog in der Form von
Frage und Antwort (vgl. GW 1, 368-384). Nun kann der Text aber nicht
ebenso Fragen aufwerfen und Antworten geben, wie ein lebender Gesprchspartner es knnte. Deshalb mu der Interpret diese Aktivitt fr
den Text bernehmen. In der Rekonstruktion der Frage, auf die der Text
7 Gadamer hebt diesen Aspekt auch in seinen kommentierenden Bemerkungen zum sechsten
Buch der Nik01111Zehischm Ethik hervor (vgl. Gadamer 1998, 14).

136

FRIEDERIKE REsE

eine Antwort darstellt, und der Fragen, die in seinen einzelnen Abschnitten behandelt werden, bewegt sich der Interpret in den Bahnen, die ihm
durch den Text vorgezeichnet sind. Das heit: Er versucht zu verstehen,
welche Frage als motivierende Frage einem Text zugrunde liegt und wie
sie in den einzelnen Abschnitten des Textes behandelt wird. Dabei geht
der Interpret von seinen eigenen Fragen aus, die er bezglich der Sache
hat, von der auch der Text spricht. Indem er beginnt, die Abweichungen
wahrzunehmen, die zwischen seinen eigenen Fragen bezglich einer Sache und den im Text behandelten Fragen bestehen, fangt er an, von dem
Text etwas Neues ber die Sache zu lernen.
Um die Ansichten des Textes zu Wort kommen zu lassen, mu der Interpret ihnen in seinem eigenen Nachdenken ber die Sache, von der auch der
Text spricht, eine Stimme verleihen. Der Dialog zwischen Interpret und
Text setzt also die Aktivitt des Interpreten voraus, welcher nicht nur seine
Vorurteile auf einen Text anzuwenden versucht, sondern umgekehrt das im
Text Gesagte auf seine Vorurteile und seine historische Situation des Verstehensanzuwenden versucht (vgl. GW 1, 329). Die Anwendung, die fr
das Verstehen charakteristisch ist, trgt sich fr Gadamer also in der Form
eines Dialoges zu. Vorbild dieses Dialoges ist die platonische Dialektik, in
der Sokrates mit seinen Gesprchspartnern bestimmte Sachfragen errtert.
An die Stelle des Sokrates tritt hier jedoch der Text, der den Interpreten in
seinem bisherigen Verstndnis einer Sache herausfordert. hnlich wie Sokrates seine Gesprchspartner zu einem anderen Verstndnis der Sache fhren konnte, kann auch die Auseinandersetzung mit dem Text den Interpreten zu einem anderen Verstndnis der Sache bewegen. Sein Nachdenken
ber die Sache wird durch den Text angestoen und intensiviert. Die berlegung der phronesis, das bouleuesthai, wird von Gadamer im Hinblick auf
den Interpreten also als ein Dialog mit dem Text im Stil einer platonischen
Unterredung, kurz: als ein dialegesthai, erlutert. 8
Diese Orientierung an der platonischen Dialektik hat jedoch Konsequenzen fr die Art von berlegung, die dem Interpreten in der Auseinandersetzung mit einem Text in Gadamers Ansatz gestattet ist, oder, um es
neutraler zu formulieren: die Art von berlegung, die dem Interpreten

8 Auf die Kontinuitt zwischen Gadamers Aufnahme von Aristoteles' praktischer Vernnftigkeit und seiner Anlmpfung an die platonische Dialektik haben bereits Fran~ois Renaud und
Enrico Berti hingewiesen, ohne jedoch auf die Sprache (Iogos) als das gemeinsame Moment
von berlegung und Dialektik aufmerksam zu machen (vgl. Renaud 1999, 94ff.; Berti 2000,
295f.). Fr einen Vergleich von platonischer Dialektik und gadamerscher Henneneutik vgl.
auch Rese 2005.

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

1 37

einen Text zu verstehen erlaubt. Denn whrend die berlegung der phro-

nesis auf das Gute ausgerichtet ist - auf das Gute in der jeweiligen Handlungssituation, aber auch auf das gute Leben des Handelnden im Ganzen
(vgl. EN VI 5, 1140a25-28)- ist die platonische Unterredung auf kein
vorgegebenes Ziel ausgerichtet; sie dient vielmehr der Erkenntnis der
Sache, welche Gegenstand des gemeinsamen Gesprchs ist. hnlich verhlt es sich fr Gadamer in der Auseinandersetzung eines Interpreten Init
einem Text. Der Interpret Init den Text nicht an einem vorgegebenen
Mastab, so wie der Handelnde sich an dem fr gut Gehaltenen orientiert,
sondern er versucht den Text zunchst einmal einfach nur in dem von ihm
Behaupteten zu verstehen. Indem Gadamer die berlegung des Interpreten nicht mehr im Rckgang auf die berlegung der phronesis, sondern im
Rckgang auf die platonische Unterredung, das dialegesthai, erlutert, kappt
er die berlegung der phronesis gleichsam um ihre Spitze, nmlich um das
Gute. Dies wirkt sich auf der hermeneutischen Seite der Analogie der
Ttigkeit der phronesis und der Ttigkeit des Interpreten aber so aus, da
der Interpret in seiner Auseinandersetzung Init einem Text diesen Text
nicht auf die Wahrheit des in ihm Gesagten befragt. Wahrheit wird von
Gadamer vielmehr - in Anlehnung an die sokratische oder platonische
Unterredung- als ein Geschehen verstanden, das sich in der Auseinandersetzung des Interpreten Init dem Text ereignet und seinen Fortschritt
im Verstehen des im Text Gesagten und dainit im Verstndnis der Sache
meint (vgl. GW I, 490-494).
Man kann sich zu dieser Sicht von Auseinandersetzungsmglichkeiten
eines Interpreten Init einem Text kritisch verhalten, wie zum Beispiel
Jrgen Habermas dies getan hat. 9 Man kann sie jedoch auch zunchst
einmal gelten lassen und ihre Vorzge wrdigen. Denn soviel mag unbestritten sein: Nur wer seine eigenen Vorurteile nicht zum Mastab jeglicher anderen uerung macht, vermag andere uerungen in ihrem
eigenen Anspruch zu verstehen und in ihrer eigenen Legitiinitt gelten zu
lassen. Da dies zu einem unkritischen Verhalten gegenber den uerungen anderer - und sei es auch den uerungen, wie sie in den Texten
der Tradition begegnen - fhren kann, ist unbenommen. Eine unabdingbare Voraussetzung des Verstehens anderer Ansichten bildet es dennoch.
Deshalb kann Gadamer in seiner Beschreibung der Auseinandersetzung
9 Jrgen Habermas vermit in Gadamers Hermeneutik die Mglichkeit der kritischen
Bewertung der Behauptungen eines Textes. Die wichtigsten Verffentlichungen der Debatte
zwischen Habermas und Gadamer sind die folgenden: Habermas 1967 und 1971; Gadamer
197la und 197Jb.

q8

FRIEDERIKE REsE

des Interpreten mit dem Text so sehr darauf beharren, da der Interpret
sich dem Text unterzuordnen habe. Die Hermeneutik ist fr ihn "nicht
,Herrschaftswissen' [... ], sondern ordnet sich selbst dem beherrschenden
Anspruch des Textes unter" (GW 1, 316). Sie versucht das, was im Text
gesagt ist, unter den Bedingungen der Gegenwart zur Geltung zu bringen.

9.2.3 Gebundenheit des Wissens an die Person des Handelnden und an

die des Interpreten

Obwohl der Interpret fr Gadamer vor allem ein Mittler zwischen der
Vergangenheit und der Gegenwart ist, ein Dolmetscher, der die vergangenen Worte in die Sprache der Gegenwart zu bersetzen vermag, begreift
Gadamer den Interpreten keineswegs als ein bloes Mittel im Dienste des
Verstehens vergangener Texte. Was den Interpreten zur Lektre der Texte
der berlieferung bewegt, ist der Umstand, da er in der Auseinandersetzung mit ihnen eine hermeneutische Erfahrung machen kann (vgl. GW 1,
352-368). Diese hermeneutische Erfahrung ist jedoch an die Person des
Verstehenden gebunden. In der Anwendung des Textes auf die gegenwrtige Situation des Verstehens ist zunchst der Interpret selbst gefragt. Es
stehen nicht so sehr die Adressaten seiner Interpretation im Blick als
vielmehr seine eigenen Vorurteile bezglich der Sache, von der auch im
Text die Rede ist. Um den Text zu verstehen, darf der Interpret "nicht von
sich selbst und der konkreten hermeneutischen Situation, in der er sich
befindet, absehen wollen. Er mu den Text auf diese Situation beziehen,
wenn er berhaupt verstehen will" (GW 1, 329). Dies spricht jedoch dafr,
das Verstehen als ein Geschehen zu betrachten, das sich im Geist oder im
Bewutsein des Interpreten vollzieht. Damit wird das Verstehen zu einer
individuellen und einer persnlichen Angelegenheit.
Nun gibt es in Gadamers Wahrheit und Methode allerdings ganz anderslautende uerungen. Vor allem im Kontext seiner Betrachtung der Vorurteile des Interpreten weist Gadamer darauf hin, da die Vorurteile des
Interpreten - und mit ihnen der Verstehenshorizont des Interpreten historisch bedingt seien (vgl. GW 1, 280-281). Nicht nur ein Text entsteht
unter bestimmten historischen Umstnden und wird unter bestimmten
historischen Umstnden rezipiert, sondern auch der Interpret lebt unter
bestimmten kulturellen und geistesgeschichtlichen Umstnden, die sein
Verstndnis der Sache, um die es in dem Text geht, prgen. Der Verstehenshorizont des Interpreten ist dann aber gar nicht so individuell, wie es
zunchst den Anschein hat. Der Interpret teilt ihn vielmehr mit den

9 Phronesis ALS MonELL DER HERMENEUTIK

139

meisten seiner Zeitgenossen. Am pointiertesten kommt diese Ansicht in

Gadarners folgender Bemerkung zum Ausdruck: "Die Selbstbesinnung
des Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des
geschichtlichen Lebens. Darum sind die Vorurteile des einzelnen weit
mehr als seine Urteile die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins."
(GW 1, 281, letzter Satz im Original kursiv).
Da sich diese Marginalisierung der Subjektivitt schlielich auch in
Gadarners Ansatz nicht halten lt, wird meines Erachtens aber gerade in
Gadarners Rekurs auf die aristotelische Tugend der praktischen Vernnftigkeit (phronesis) deutlich. Angesichts der aristotelischen Tugend der
praktischen Vernnftigkeit unterstreicht Gadamer nmlich, da es sich
bei dieser Tugend um eine besondere Art von Wissen handelt. Die phronesis sei ein Wissen, das dem einzelnen wesenhaft zugehrt (vgl. GW 1, 321;
328f.). 10 Sie ist nicht von ihm abtrennbar, wie etwa das Wissen der Kunstfertigkeit (techne), sondern sie ist an die Person des einzelnen Handelnden
gebunden. Deshalb kann sie auch an andere nicht so weitergegeben werden wie etwa das Wissen einer Kunstfertigkeit, sondern sie kann immer
nur vom Handelnden selbst erworben werden, und zwar durch Erfahrung.
Selbst wenn Erfahrung auch fr denjenigen von Bedeutung ist, der etwas
herstellt und dessen Herstellung durch das Wissen der Kunstfertigkeit
(techne) angeleitet ist, so ist sie fr den Handelnden noch von weitaus
grerer Bedeutung, da der Handelnde das Wissen der pbronesis nur
aufgrund von Erfahrung und im Durchgang durch eine Vielzahl von
Handlungssituationen erwerben kann. Gadarner bezeichnet das Wissen
der phronesis deshalb auch als ein "Sich-Wissen" bzw. als ein "Fr-sichWissen" (GW 1, 321).1 1
10 Zu der folgenden Abgrenzung des Wissens der praktischen Vernnftigkeit (phruntsis) von
dem WISSen der Kunstfertigkeit (techne) vgl. GW 1, 320--329. Ich komme auf" sie im dritten
Abschnitt meines Beitrags zurck.
11 Gadamer schreibt diese Bezeichnung zwar Aristoteles selbst zu und fuhrt hierzu zwei
Belegstellen aus der Nikumachischen Ethik und eine aus der Eudemischen Ethik an: EN VI 9,
1141b34; EN VI 9, 1142a30 sowie EE VIll 1, 1246b36. Diese Deutung lt sich meines
Erachtens aber nicht halten. An der ersten Stelle der Niktrm~Jchischen Ethik scheint mir die
Bezeichnung "Wissen um das Seinige" (gnosis to hauto) nicht terminologisch gemeint zu sein,
sondern lediglich der Abgrenzung gegenber dem WISSen um die politischen Angelegenheiten, die alle betreffen (vgl. EN VI 9, 1142a9-10), zu dienen. Die Absicht der nachfolgenden
Argumentation besteht doch gerade darin zu zeigen, da der phnminws nicht nur auf das eigene
Wohl gerichtet sein mu, sondern sich auch um das Wohl der politischen Angelegenheiten im
Ganzen bemhen kann. An der zweiten, von Gadamer erwhnten Stelle beruht die Charakterisierung des WISSens der phrunesis als eines "Sich-Wissens" bzw. "Fr-sich-Wissens"
meines Erachtens auf einem bersetzungsfehler oder einem Miverstndnis. Der betreffende Satz lautet wrtlich: "Doch ist diese [die mathematische Erkenntnis] mehr Wahrnehmung

140

FRIEDERIKE REsE

Ebenso wie das Wissen der phronesis an die Person des jeweiligen
Handelnden gebunden ist, so ist auch das hermeneutische Wissen, das
einen Interpreten dazu befhigt, einen Text zu verstehen und ihn zu
interpretieren, an die Person dieses Interpreten gebunden. Der Interpret
mu den Text der Tradition auf sein bisheriges Verstndnis der Sache
anwenden und mit diesem vermitteln, falls er den Text verstehen mchte.
Das heit: Er mu seine eigenen Vorurteile in der Auseinandersetzung
mit dem Text aufs Spiel setzen, und sie durch die anderslautenden Urteile, die ihm im Text begegnen, modifizieren lassen. Dann ndert sich der
Verstehenshoriwnt des Interpreten derart, da man von einer "Horizontverschmelzung" zwischen dem Horizont des Interpreten und dem Horizont des Textes sprechen knnte, wenn dies in der hiermit behaupteten
Totalitt nicht grundstzlich unmglich wre (vgl. GW 1, 3llf.). Wesentlich ist hier jedoch: Niemand kann einen Text verstehen, wenn er ihn nicht
selbst versteht. Die Subjektivitt des Interpreten ist also kein blo uerliches Moment des Verstehensprozesses, sondern sie ist wesentlich fr das
Verstehen: Sie ist der Ort, an dem sich das Verstehen zutrgt.

9.2 .4 Situativitt des Handeins und des Verstehens

Das Verstehen eines Textes ist aber ebenso wie das Verstehen einer
Handlungssituation an eine bestimmte Situation gebunden, eben die
Situation, in der der Text verstanden wird. Zum einen ist die Verstehenssituation die besondere Situation des Interpreten, in der er sich
aufgrund seiner individuellen Geschichte, das heit: seiner vorausgehenden Lektre anderer Texte und seiner vorausgehenden Lebensgeschichte, befindet. Zum anderen ist die Verstehenssituation aber auch
Teil einer umfassenderen Geschichte, nmlich der Geistes- und Kulturgeschichte, die durch die Texte der Tradition mitbestimmt ist und
durch die auch die Vorurteile des Interpreten geprgt sind. Wenn man
die Verstehenssituation des Interpreten auf diese Weise betrachtet,
wird plausibel, wieso der Interpret fr Gadamer im Verstehen in das
Geschehen der Wirkungsgeschichte eines Textes der Tradition einals die plmmesis; jene ist von anderer Art" (EN VI 9, 1142a29-30; bersetzung von F. R.). Die
phronesis ist von anderer Art, da sie zwar wahrnehmend auf die Handlungsziele und die
Situation bezogen ist, als ein abwgendes berlegen, das sich in der Sprache (im Iogos)
vollzieht, aber der unmittelbaren Erfassung eines Sachverhalts durch die Wahrnehmung bzw.
die Vernunft (nour) entgegengesetzt ist, vgl. EN VI 9, 1142a25-30; EN VI 12, 1143a321143b5.

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

141

rckt und Gadamer von einem "geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens" (GW 1, 281) sprechen kann.
Bedenkt man jedoch die Situationsbezogenheit und die Zeitlichkeit des
Verstehens, wie sie bereits in der aristotelischen Beschreibung der phronesis zum Ausdruck kommt- nmlich in dem Gedanken, da die Frage des
Guten immer auch eine Frage des rechten Zeitpunkts ist- dann fllt auf
die Situationsbezogenheit des Verstehens eines Textes noch einmal ein
ganz anderes Licht. So gibt es auch im Hinblick auf das Verstehen eines
Textes das Moment des rechten Zeitpunkts, des "zur rechten Zeit", des
kairos. 12 Man kann nicht jeden beliebigen Text zu jeder Zeit verstehen. Die
geschichtliche Situation ist ebenso wie die individuelle Situation ausschlaggebend dafr, welche Texte zu einem Interpreten sprechen. Deshalb ist fr den Interpreten die Auseinandersetzung mit einem Text auch
immer nur dann ertragreich, wenn der Text Fragen betrifft, die ihn
ohnehin beschftigen. Denn nur unter diesen Umstnden kann der Text
dem Interpreten etwas sagen.
An diese Beobachtung knnte man jetzt eine weitere berlegung anschlieen, die von Gadamer in dieser Form nicht geuert wird. Obschon
es von den individuellen und den kultur- und geistesgeschichtlichen Voraussetzungen abhngen mag, welche Texte zu einem Interpreten zu einem
bestimmten historischen Zeitpunkt sprechen, so ist doch auch der Interpret selbst dafr verantwortlich, welche Texte er liest und zum Gegenstand seiner intensiveren, geistigen Auseinandersetzung macht. Folgt er
dabei nur dem Kanon, das heit, dem, was allgemein fr gut und lesenswert gehalten wird, wird er wenig Mglichkeiten haben, zu neuen und
originellen Einsichten zu gelangen. Bewegt er sich blo abseits der Pfade
des blichen, wird er kaum Mglichkeiten haben, verstanden zu werden.
Und doch mag es zu manchen Zeiten notwendig sein, neue Pfade des
Lesenswerten zu erkunden, um sich angesichts der vernderten, historischen Situation neue Bezugspunkte der Orientierung zu verschaffen.

9.2.5 Urteil der phronesisund Interpretation eines Textes

Die phronesis gelangt in der berlegung zu einem "richtigen Urteil"
(orthos Iogos) hinsichtlich der Handlungssituation (vgl. EN VI 1, 113 8b20;
EN VI 1, 1138b32-34). Dieses richtige Urteil ist Teil der Entscheidung
12 An den beiden Textstellen, an denen Aristoteles in der Nikomachiscben Ethik explizit den
Begriff des rechten Augenblicks (kairos) verwendet, ist dieser unterminologisch gemeint, vgl.

142

FRIEDERIKE REsE

(prohairesis) des Handelnden, denn die Entscheidung bestimmt Aristoteles als ein "berlegtes Streben" (vgl. EN VI 2, 1139b4-5). Sie leitet das
Handeln und sorgt dafr, da der Handelnde sich tatschlich so verhlt,
wie er es sich berlegt hat. Am Ende der berlegung des Interpreten
hingegen steht nicht ein richtiges Urteil, sondern eine Interpretation.
Auch bei dieser Interpretation kann man fragen, ob es Kriterien fr ihre
Richtigkeit gibt. Soviel ist offenkundig: Kriterium einer guten Interpretation kann jedenfalls nicht ein uerer Mastab des Guten sein. Jedoch
knnte man erwgen, ob ein bestimmter Proze des Zustandekornmens
einer Interpretation eher deren Gte garantieren mag als ein anderer. So
knnte man sagen, da es auf der guten berlegung, der euboulia, in der
Form eines guten Zurategehens mit dem Text beruht, ob auch die Interpretation des Textes gut und dem Text angemessen ist. Dies wre
wenigstens Gadamers Antwort.
Anders als bei dem Urteil der phTOTlesis kann es allerdings viele richtige
Interpretationen eines Textes geben. Denn je nach der Fragestellung,
unter der der Text gelesen und interpretiert wird, ist jeweils etwas anderes
in dem Text Gesagtes von Bedeutung. Nun knnte man aber auch hinsichtlich des Urteils angesichts einer Handlungssituation hnlich argumentieren: Je nachdem, welche Ziele der Handelnde verfolgt, kann er
Verschiedenes in einer Handlungssituation tun, das jeweils auf seine Weise richtig ist. Da der Handelnde aber berhaupt richtig handelt, ist im
Handeln von seiner grundstzlichen Ausrichtung auf das Gute abhngig.
Deshalb unterscheidet Aristoteles die phTOTlesis auch von der deinotes, der
bloen Geschicklichkeit in der berlegung, sowie von der panourgia, der
Gerissenheit (vgl. EN VI 13, 1144a20-27). Diese Abgrenzung der phronesis als einer auf das Gute ausgerichteten Haltung von einem neutralen
berlegen sowie einer auf das Schlechte ausgerichteten berlegung wird
von Gadamer allerdings ausgeklammert, da sie fr seine blo strukturelle
Analogie zwischen der berlegung als der Ttigkeit der phTOTlesis und
dem Verstehen als der Ttigkeit des Interpreten irrelevant ist. Da diese
Ausklarnmerung der Frage des Guten auf der Seite der Textinterpretation
zu einem bestimmten Wahrheitsbegriff fhrt, der von dem Wahrheitsbegriff der Kritischen Theorie signifikant verschieden ist, wurde bereits
gesagt.
EN I 4, 1096a32; EN ill 1, 1110a14. Den Gedanken des rechten Augenblicks entwickelt
Aristoteles vor allem im Rahmen seiner mesorer-Lehre, der Lehre von der rechten Mitte, vgl.
EN II 5, 1106b21-23. Zum Begriff des &iros im Hinblick auf Aristoteles' Begriff der phrunesis
vgl. auch Risser 2002, 107-119.

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

143

9.3 Der Grund fr die Bezugnahme auf die phronesis:

Hermeneutik als praxis
Da Gadamer sich auf den aristotelischen Begriff der phronesis bezieht,
um sein Verstndnis von Hermeneutik zu erlutern, liegt vor allem darin
begrndet, da der Begriff der phronesis eine bestimmte Art des Wissens
bezeichnet. Welcher Art dieses Wissen ist, wird deutlicher, wenn man die
Abgrenzungen von anderen Arten des Wissens betrachtet, die Aristoteles
im VI. Buch der Nikumachischen Ethik vornimmt. Das Wissen des Handelnden, das Aristoteles mit dem Begriff der praktischen Vernnftigkeit
(phronesis) bezeichnet, wird hier einerseits vom Wissen der Kunstfertigkeit (techne) und andererseits vom Wissen der Wissenschaft (episteme) sowie vom Wissen des Philosophen (sophia) abgegrenzt. Neben diesen Formen des Wissens erwhnt Aristoteles in EN VI als fnfte Form das
Wissen der Vernunft (nous), das in gewisser Weise auf alle vier genannten Formen des Wissens bezogen ist (vgl. EN VI 3, 1139b14-17). In der
Liste der fnf Formen des Wissens, welche Aristoteles in EN VI 3 gibt,
fehlt jedoch eine Form des Wissens, die er in einer vergleichbaren Gegenberstellung verschiedener Formen des Wissensam Anfang der Metaphysik erwhnt, nmlich das Wissen der Erfahrung (empeiria) (vgl. Met.
I 1, 980a21-982a2). In den genaueren Ausfhrungen zu den verschiedenen Arten des Wissens in EN VI wird aber auch diese Form des Wissens
bercksichtigt. Da Aristoteles die Erfahrung (empeiria) in EN VI 3 nicht
erwhnt, liegt zum einen darin begrndet, da im Hinblick auf das Wissen der Erfahrung noch nicht von Wissen im strengen Sinne gesprochen
werden kann (vgl. Met. I 1, 98la24-30), zum anderen darin, da die Aufzhlung in EN VI 3 eine Reihe von Verstandestugenden umfassen soll, die
Erfahrung aber nicht als eine Verstandestugend bezeichnet werden kann.
Fr das Wissen der phronesis ist entscheidend, da es ebenso wie das
Wissen der Kunstfertigkeit (techne) auf das Vernderliche bezogen ist,
whrend das Wissen der Wissenschaft und der Philosophie auf das
Unvernderliche bezogen sind (vgl. EN VI 2, 1139a6-16). Dieses
Merkmal bringt das Wissen der phronesis in eine Nhe zum Wissen der
Kunstfertigkeit (techne), so da die Abgrenzung der phronesis von der
techne in EN VI 4-5 besonders wichtig ist. Diese Abgrenzung ist fr
die eigenen philosophischen Anstze verschiedener Interpreten bedeutsam geworden. Neben Hans-Georg Gadamers Anknpfung an den
"t?nterschied zwischen phronesis und techne in Wahrheit und Methode
hee sich hier auch Hannah Arendts Aufuahme dieses Unterschieds in
Vita activa (Arendt 1960) sowie anderen ihrer Schriften im Bereich der

144

FRIEDERIKE R.EsE

politischen Philosophie nennen. 13 Gadamer verdeutlicht an dem Unterschied zwischen phronesis und techne - also zwischen dem Wissen,
das den Handelnden leitet und dem Wissen, das denjenigen leitet, der
etwas herstellt (sei es nun einen Gebrauchsgegenstand, ein Kunstwerk
oder einen bestimmten Zustand wie den der Gesundheit) - wie er die
Ttigkeit des Interpreten und damit die Hermeneutik versteht. Wenn
nmlich die techne und nicht die phronesis das Modell der Hermeneutik
bildete, dann liee sich das Wissen des Interpreten ebenso wie das
Wissen einer Kunstfertigkeit weitergeben. Es wre !ehrbar, und zwar
auf dieselbe Weise, wie zum Beispiel die Herstellung eines Tisches
lehrbar ist. Um zu zeigen, da das Wissen des Interpreten von anderer
Art als das Wissen eines Kunstfertigen ist und sich deshalb nicht auf
dieselbe Weise weitergeben lt, sondern anders vermittelt werden
mu, greift Gadamer auf die aristotelische Unterscheidung zwischen
phronesis und techne zurck.
Whrend die phronesis dem Handelnden in seinem Handeln (praxis),
also in seiner Reaktion auf verschiedenste Handlungssituationen, Orientierung bietet, leitet die techne den Kunstfertigen bei der Herstellung
(poiesis) eines Gegenstands bzw. der Hervorbringung eines bestimmten
Zustands (vgl. EN VI 4, l140al-5). Da sich das vom Handelnden angestrebte Ziel aber nur durch seine Handlungen und in seinen Handlungen
realisieren lt, so zum Beispiel die Tugend der Gerechtigkeit durch
gerechte Handlungen und das Gerechtsein, kann es nicht von den Aktivitten, durch die dieses Ziel angestrebt wird, abgetrennt werden. Im Gegensatz dazu ist das vom Kunstfertigen angestrebte Ziel von der von ihm
ausgebten Ttigkeit abtrennbar, da es als "Werk" (ergon) auch dann noch
existiert, wenn die Aktivitt seiner Herstellung oder Hervorbringung
lngst an ein Ende gekommen ist (vgl. EN VI 5, l140b6-7; I 1, 1094a36). Aufgrund dieser Verschiedenheit in der Zielstruktur der beiden Aktivitten ist das das Handeln leitende Wissen enger an die Person des
Handelnden gebunden als das das Herstellen leitende Wissen.
Was bedeutet es nun aber fr die Hermeneutik, wenn das praktische
Wissen der phronesis ihr Modell bildet und die Ttigkeit des Interpreten
von Gadamer als eine praxis begriffen wird? Die Analogie zwischen
phronesis und Hermeneutik hat mehrere Konsequenzen: Erstens ist der
Interpret dieser Analogie zufolge ebenso Teil eines Geschehens wie der
Handelnde, das heit: Die Vorurteile des Interpreten gehen in den Proze
13 Fr eine bersicht ber die Wirkungsgeschichte der aristotelischen Unterscheidung
zwischen phronesis und techne im 20. Jahrhundert vgl. Gutschker 2002.

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

145

des Verstehens eines Textes ebenso ein wie die Ziele des Handelnden in
seine Beurteilung einer Handlungssituation. In Gadamers Worten gesagt:
Der Interpret kann im Verstehen nicht von sich und seinen bisherigen
Vorurteilen ber die Sache absehen wollen. Denn wenn er dies versucht,
dann fllt er der lllusion eines vermeintlich wissenschaftlicheren, "objektiven" Verstehens anheim (vgl. GW 1, 314). Zweitens wirkt die Auseinandersetzung mit dem Text ebenso auf den Interpreten zurck, wie der
Handelnde von seinem Verhalten in einer Handlungssituation anschlieend selbst betroffen ist. Der Interpret kann sich aus dem Vorgang des
Verstehens auch in dessen Rckwirkung auf ihn selbst nicht herauszuhalten versuchen. Vielmehr werden seine bisherigen Urteile ber die Sache
durch den Text in Frage gestellt und, wenn er der Argumentation des
Textes zustimmt, auch durch diesen modifiziert. Eben hierin besteht fr
Gadamer die hermeneutische Erfahrung, die der Interpret in der Auseinandersetzung mit einem Text machen kann (vgl. GW 1, 366ff.). Drittens
gelangt durch Gadamers Orientierung der Hermeneutik am Modell der
phronesis eher der Aspekt der verstehenden Auseinandersetzung eines
Interpreten mit einem Text in den Blick, weniger der Aspekt, da der
Interpret, um eine eigenstndige Interpretation entwickeln zu knnen,
auch Abstand von dem im Text Gesagten haben und ihn sozusagen verweilend betrachten knnen mu, noch der Aspekt, da die vom Interpreten entwickelte Interpretation das Resultat eines Verstehensprozesses ist
und ihr als solcher der Charakter eines vom Verstehensproze ablsbaren
Werkes zukommt. Die beiden zuletzt genannten Aspekte trten jedoch in
den Vordergrund, wenn man die Hermeneutik am Modell der theoria bzw.
am Modell der poiesis orientieren wrde. 14
Wenn die Hermeneutik- und damit das Verstehen eines Textes und die
Entwicklung einer Interpretation - aber eine praxis ist, dann mte sich
auch das Wissen, das den Interpreten in seiner Aktivitt leitet, ebensowenig wie das Wissen, das den Handelnden leitet, an andere weitergeben
lassen. Es ist wenigstens nicht so vom Interpreten abtrennbar, wie es das
Wissen einer Kunstfertigkeit (techne) wre. Das heit: Es lassen sich nicht
ein paar Handgriffe zeigen, die zur Herstellung einer Interpretation notwendig sind. Das Wissen des Interpreten lt sich nicht auf ein paar
methodische Regeln bringen, die es im Verstehen eines Textes einfach
14 Fr eine Orientierung der Hermeneutik am Modell der theoria argumentiert Gnter Figal
(vgl. Figal 2006). Mit dieser Orientierung der Hermeneutik am Modell der theoria ist fr den
Interpreten die Mglichkeit der Abstandnahme von dem im Text Gesagten verbunden und
damit die Mglichkeit einer Freiheit, die das im Text Gesagte unter verschiedenen sachlichen
Gesichtspunkten jeweils anders wahrzunehmen erlaubt.

anzuwenden gilt. Wie aber ist Interpretieren dann lehrbar bzw. lernbar?
Gadamer wrde sagen: durch die Entwicklung einer bestimmten Haltung. Diese Haltung wird ebenso wie jede Haltung durch ihr entsprechende Handlungen, also durch die vielfache Wiederholung der Ttigkeit der
Textinterpretation, erworben. Es gengt allerdings nicht, diese Aktivitt
einfach nur wiederholt auszuben, sondern man mu sie bereits mit einer
bestimmten Einstellung bzw. in einer bestimmten Haltung ausben.
Diese Haltung ist gekennzeichnet von der Bereitschaft des Interpreten,
seine Vorurteile bezglich einer Sache vom Text in Frage stellen zu
lassen, sowie seinem Versuch, in der Auseinandersetzung mit einem Text
zu einer kohrenten Darstellung der im Text behandelten Sache zu gelangen. Resultat der Auseinandersetzung mit dem Text ist dann eine Interpretation, die von einem Verstndnis des im Text Gesagten getragen ist.
Da der fr die Entwicklung einer Interpretation notwendige Dialog mit
dem Text jedoch mit jedem Text auf's Neue gefhrt werden mu, ist er mit
Abschlu der Interpretation eines Textes nicht schon fr die Interpretation des nchsten Textes vorwegnehmbar. Der Interpret gelangt also
hchstens im Hinblick auf die Interpretation eines bestimmten Textes an
ein Ende; doch selbst diesen kann er unter einer anderen Fragestellung
erneut aufnehmen. Mit der Verfeinerung der Haltung, die es ihm erlaubt,
Texte zu interpretieren, gelangt der Interpret hingegen nicht an ein Ende.
Denn diese beruht, ebenso wie die Tugend der praktischen Vernnftigkeit
(phronesis), welche es dem Handelnden erlaubt, eine Handlungssituation
zu beurteilen, auf Erfahrung (empeiria). 15
Gadamer deutet an, da die Erfahrung im Handeln von anderer Art ist
als im Herstellen (vgl. GW 1, 320f.). Auch fr die Ausbildung einer
Kunstfertigkeit ist Erfahrung unverzichtbar. Denn auch der Kunstfertige
mu sein Wissen unter den Bedingungen einer konkreten Situation anwenden knnen. In dieser Anwendung bleibt ihm dasjenige, worauf er sein
Wissen anwendet, jedoch uerlich. Dem Interpreten bleibt dasjenige,
was Gegenstand der jeweiligen Anwendung ist, hingegen nicht uerlich.
So werden seine Vorurteile hinsichtlich einer Sache durch die Begegnung
mit dem Text umgebildet. Gadamer beschreibt die Anwendung in diesem
Fall sogar so, da der Text auf die Vorurteile des Interpreten angewandt
wird und nicht, da der Interpret seine Vorurteile auf den Text anwendet.
Das bedeutet, da dem Interpreten etwas von dem Text widerfahrt. In der
Auseinandersetzung mit dem Text wird sein Verstehenshorizont modifi15 Zum Verhltnis von praktischer Vernnftigkeit und Erfahrung vgl. Elm 1996 sowie Rese
2003, 130-140.

9 Phronesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

147

ziert. Einige seiner Vorurteile werden dabei besttigt, andere hingegen

widerlegt. Gerade in dieser Negation bisheriger Urteile ber die Sache
besteht fr Gadamer jedoch die hermeneutische Erfahrung (vgl. GW 1,
359ff.). Deshalb kann Gadamer vom Wissen des Interpreten behaupten,
da es ebenso wie das praktische Wissen des Handelnden in einem besonderen Ausma auf Erfahrung beruht (vgl. GW 1, 326, 363ff.).
Auch wenn Gadamer die rechte Haltung des Interpreten gegenber
einem Text als eine Haltung der Offenheit beschreibt (vgl. GW 1, 361;
367f.), so ist der Verstehenshoriront des Interpreten vor seiner Begegnung
mit einem Text nicht unbestimmt. Im Gegenteil: Sein bisheriges Verstndnis der Sache ist durch die Lektre vorangehender Texte und durch
die Zugehrigkeit zu einem bestimmten Kulturkreis geprgt. Dies gilt im
Grunde genommen auch fr den Handelnden. Auch sein Urteil angesichts von einer Handlungssituation ist durch bestimmte ethische Vorstellungen geprgt, die zum Teil historisch bedingt sind. Begreift man die
praktische Vernnftigkeit (phronesis) mit Aristoteles als eine Haltung, die
auf das Gute ausgerichtet ist, dieses Gute aber je nach dem Kulturkreis
und dem historischen Zeitpunkt fr etwas anderes gehalten werden kann, 16
so lt sich festhalten: Auch der aristotelische Begriff der praktischen
Vernnftigkeit (phronesis) ist durch seine Ausrichtung auf die Tugenden
zum Teil auch historisch bedingt. Eben aufgrund von dieser Geschichtlichkeit konnte die phronesis zum Leitbegriff von Gadamers Hermeneutik
werden. Denn auch die hermeneutische Vernunft des Interpreten ist fr
Gadamer geschichtlich, und das heit: durch die Zugehrigkeit eines
Interpreten zu einem bestimmten Kulturkreis sowie durch dessen individuelle Lebensgeschichte bedingt.

16 Alasdair Maclntyre hat fr den aristotelischen Tugendkanon sowie den aristotelischen

Begriff der praktischen Vernnftigkeit zu zeigen versucht, inwiefern die von Aristoteles
entwickelten Begriffe partikular oder universal sind (vgl. Maclntyre 1988). Ich wrde mich in
dieser Frage eher der Auffassung anschlieen, da die aristotelischen Tugenden weitestgehend als universale Tugenden erachtet werden knnen. Hierfr pldiert auch Otfried Hffe
(vgl. Hffe 1995, 283-290). Fr den Vergleich mit Gadamer ist der Aspekt ihrer historischen
Bedingtheit jedoch passender. Dies wirft wiederum Licht auf Gadamers hermeneutischen
Ansatz, in dem es keinen objektiven, sondern hchstens einen performativen Begriff des
Guten ebenso wie einen performativen Begriff des Wahren gibt.

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9 Phr()'flesis ALS MoDELL DER HERMENEUTIK

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10
RalfElm

Schenkung, Entzug und die Kunst

schpferischen Fragens
Zum Phnomen der Geschichtlichkeit des Verstehens in
Gadamers ,,Analyse des wirkungsgeschichtlichen
Bewutseins" (GW 1, 346-386)

Die Analyse des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins stellt ein systematisch entscheidendes Schlsselglied im Aufbau von Wahrheit und Methode
dar. Im Rahmen des zweiten Teiles bildet der dem wirkungsgeschichtlichen Verstehen und Erfahren gewidmete Abschnitt (TI 3) zum einen den
Abschlu der Grundzge einer Theorie der genuin hermeneutischen
Erfahrung der Geschichtlichkeit. Zum anderen bereitet die Analyse, weil
das wirkungsgeschichtliche Bewutsein seinen Vollzug stets im Sprachlichen hat, den bergang zur hermeneutischen Sprachontologie des dritten
Teils vor. Die Leitthese des gesamten Zusammenhangs ergibt sich aus
dem hermeneutischen Prinzip der Wrrkungs-Geschichtlichkeit des Verstehens, das das wirkungsgeschichtliche Bewutsein wesentlich ausmacht.
Die Verstehensmglichkeit aus der Geschichtlichkeit verunmglicht fr
Gadamer einen reflexiv erreichbaren auergeschichtlichen Standpunkt
und markiert so die Grenze der Reflexionsphilosophie. Die diesbezglichen Erfahrungen der Geschichtlichkeit sind Erfahrungen spezifischer
Endlichkeit, die sich aus einer ganz bestimmten Vollzugsstruktur ergeben. Sie mnden Gadamer zufolge in die hermeneutische Grundhaltung
der Offenheit, aus welcher heraus sich eigentliches Fragen im Gesprch
mit der berlieferung vollzieht. Entsprechend werde ich in den folgenden drei Schritten 1. der Selbstbezglichkeits-, 2. der Erfahrungs- und 3.
der Fragevollzugsstruktur des wirkungsgeschichdichen Bewutseins
nachgehen. Zugleich mchte ich von der Sache der besonderen Verflechtungsstruktur von Wirkungsgeschichte und Verstehen her auf die Nhe
zur Figur des Chiasmus und den damit verbundenen lmplikationen aus
dem Sptwerk Merleau-Pontys aufmerksam machen.

10.1 Selbstbezglichkeiten wirkungsgeschichtlichen

Verstehens und die Grenze der Reflexionsphilosophie
Die Geschichtlichkeit des Verstehens, die fr Gadamer in Form der
Wirkungsgeschichte das hermeneutische Prinzip 1 ist, vermag diesen leitenden Arebi-Charakter zu haben, weil mit ihm eine selbstbezgliche
Struktur gegeben ist, die auch das wirkungsgeschichtliche Bewutsein
auszeichnet. Sein Verstehen ist ebenso eine Weise von Wirkung wie es
zugleich um sich als eine derartige Wirkung wei. 2 Nicht immer hat
Gadamer freilich die damit verbundenen Formen von Selbstbezglichkeit sowie die entsprechenden Mglichkeiten und die Reichweite der
Reflexion ausreichend systematisch differenziert. Eine Folge davon ist
der von Habermas' Kritik an unbestimmte methodische Status hermeneutischer Reflexion sowie der schwebende Theoriestatus der Hermeneutik
selbst. Will man hier im Kontext des Versuches, die Grenze der Reflexionsphilosophie zu markieren, weiter kommen und das Verhltnis von
Wirken und Wissen insgesamt besser verstehen, mu noch einmal an die
Komponente des Wirkens im Verstehen angeknpft werden.
Eine Weise von Wirkung ist das Verstehen des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins, insofern Autoritt, Tradition und das Klassische als
Vorurteile wirken und so daran mitwirken, wie "ihre" Sachgegenstnde, ja
sogar wie sie selbst gesehen werden wollen. Ein Nullpunkt-Verstehen
wird damit von Grund auf ausgeschlossen, weil alles inhaltlich konkrete
Verstehen stets eine bestimmte geschichtliche Vermitteltheit hat und
einer entsprechenden Geschichte zugehrig ist. Unterschieden von der
literaturwissenschaftlich aufgefaten Wirkungsgeschichte als enumerierende Rezeptionsgeschichte eines Werkes im Wandel der Zeiten ist die
Wirkungsgeschichte nach Gadamer zunchst der Substanz Hegels vergleichbar und insofern Prinzip, als sie das von ihr abgeleitete Verstehen
"trgt", "vorzeichnet", "begrenzt" (GW 1, 307) oder auch (im indirekt auf
Kant, Scheler und Heidegger anspielenden Ausdruck) "schematisiert"
(GW 2, 228). Der historische Objektivismus, der meint, kraft seiner
neuzeitlich kritischen Methode ein berliefertes Werk oder eine geschichtliche Erscheinung unmittelbar haben zu knnen, tuscht sich sowohl ber die Sache als auch ber sich selbst, sind doch die Sache selbst
und das historische Bewutsein wesentlich wirkungsgeschichtlich verI Zum hermeneutischen Prinzipcharakter der Geschichtlichkeit des Verstehens vgl. allein die
Abschnitt-Titel GW I, 270 u. GW I, 305.
2 Vgl. besonders GW I, 346 u. GW 2, 444.

ro. ScHENKUNG, ENTzuG, scHPFERISCHES FRAGEN

153

mittelt. Da "die Geschichte nicht uns [gehrt], sondern wir [... ] ihr"
(GW 1, 281), das wirkungsgeschichtliche Bewutsein deshalb "mehr Sein
als Bewutsein" (GW 2, 247) sei, bringt das pointiert zum Ausdruck.
Aber selbst wenn das Verstehen nicht in der Hand der Subjektivitt
liegt, so vollzieht es sich eben auch nicht ohne sie, bildet mit ihr recht
verstanden eine Substanz-Subjekt-Einheit im Sinne Hegels. Gadamers
Kritik an der Verselbstndigung des neuzeitlichen Subjekts und seiner
Methodik lt einerseits die Bedeutung der Aktivitt des Verstehenden
bisweilen in den Hintergrund treten. Ebenso ist berhaupt die Terminologie der "Wirkung" und entsprechender kultureller "Formung" durch
die berlieferung durchaus miverstndlich und irrefhrend. Denn sie
unterstellt eine eindeutige und klare Rollenverteilung: Da ist eine Instanz,
die wirkt und formt (Autoritt, Tradition, die Klassiker), und eine Instanz,
die rein rezeptiv der Wirkung und Formung unterliegt (das Subjekt, das
seiner kritischen Reflexionskraft beraubt zu werden scheint). 3 ber Rilkes Leitmotiv hinaus bezeugen andererseits schon die das geschichtliche
Verstehen vorbereitenden Beispielfelder des Spieles und der Kunst,
berdies Gadamers Auffassung des berlieferungsgeschehens, da fr
ihn die Subjekte zwar mit Sicherheit nicht autonome Urheber der Wrrkungszusammenhnge sind, da sie aber dennoch mit ihren Aktivittsund Reflexionspotentialen als ihrerseits die Wirkungsgeschichte mitbestimmende Mitspieler unverzichtbar sind.
Man kann diese reziproke Struktur mit einem Ausdruck aus dem Sptwerk Maurice Merleau-Pontys als eine "chiasmische" Struktur auffassen
(vgl. Merleau-Ponty 1986). Damit wird im Ausgang von der mit dem
griechischen Wort chiasma (Chiasmus) gemeinten Gestalt des berkreuzgehens im griechischen Buchstaben X (chz) das leibliche, wechselseitige
Verflochtensein von Mensch und Welt im elementhaft fleischlich-kibliehen Verflochtensein der "Teile der Welt" gemeint. Dieser Struktur zufolge greift
nicht mehr primr das vermeintliche Subjekt auf die Welt ber, sondern
ebenso greifen "umgekehrt" die "Teile der Welt" aufeinander ber und
damit auch auf das menschliche Empfinden, Wahrnehmen, Erfahren usw.
Das aber ist "die Idee des Chiasmus, das heit: jede Beziehung zum Sein ist
gleichzeitig Ergreifen und Ergriffenwerden". 4 Bezogen auf die quasi holist3 Habennas gehrt bekanntlich zu denen, die Gadamer so einseitig verstanden haben (vgl.
liabennas 1971, bes. 48ff.).
4 Merieau-Ponty 1986, 333. Vgl. auch ebd. 177f.: "Im Augenblick gengt die Feststellung, da
der Sehende das Sichtbare nicht besitzen kann, I auer er ist von ihm besessen, auer er ist von
ibm und ist [... ) grundstzlich eines der sichtbaren Dinge, das diese - als eines von ihnen durch eine eigenartige Umkehr zu sehen vermag."

ische Wechselseitigkeitsbezgiichkeit unserer selbst mit a/Jem anderen Seienden

bedeutet dies, da Aktivitt und Passivitt nicht mehr eindeutig nach einer
Subjektseite oder Weltseite (einschlielich ihrer geschichtlich-kulturellen Tiefendimension) aufschlsselbar sind. Die Dinge, die Anderen, das
Milieu, die Sprach-, Lebensform, Kultur wie Geschichte usw. weben die
Textur ihres wechselseitigen Wahmehmens und Wahrgenommenwerdens mit, bestimmen in unzhligen, Kontingenz wie Freiheit umfassenden Verstehenssituationen mit, wie sie genommen werden wollen, bestimmen also ber ihr Erscheinen und Sichtbarwerden mit und artikulieren
sich so jeweils in ,,meine" Regelbildung und damit in "mein" Verstehen mit
hinein.
Genau von dieser chiasmischen Struktur sind meiner These nach schon
Gadamers Beispiele des Spieles und der Kunst zu begreifen. Sie sollen
vorbereitend zeigen, da und wie der Verstehende jeweils in ein ihn
bergreifendes Geschehen verflochten ist, paradox gesagt: also sein Tun
nicht nur sein Tun ist, mithin alles intentionale Verhalten von deintentionalen Momenten durchgriffen ist. Ein Spiel wirklich zu spielen bedeutet,
sich ganz auf es einzulassen und zum Teil des chiasmisch auf alle Spieler
bergreifenden Spielgeschehens zu werden. 5 Ein Kunstwerk zu verstehen,
es zu ergreifen, heit, sich seiner Wirkung auszusetzen und sich chiasmisch von ihm ergreifen zu lassen. 6 hnlich chiasmisch verhlt es sich
auch hinsichtlich der berlieferung. Autoritt und Tradition wirken und
formen mich ja nicht im Sinne einer blanken Konditionierung oder Anpassung, sondern nur, indem ich sie zugleich ergreife/ und zwar unter
Einbeziehung der Reflexion. 8 Insbesondere jedoch gilt die chiasmische
Struktur fr das wirkungsgeschichtliche Verstehen. Eine Sache, wie sie
etwa in den berlieferten Texten zum Ausdruck kommt, wird doch nur
unter der Bedingung verstanden, da ich unter Einbringung meiner (wirkungsgeschichtlich durch die Sache selbst je schon vorbestimmten) Vorurteile wiederholt und neu mich auf sie einlasse, mir in vernderter Situa5 GW 1, 107-116, dazu auch prgnant im Rckblick GW 1, 493.
6 Siehe die Abschnitte GW 1, 116ff.
7 Vgl. GW I, 286, wonach "Tradition stets ein Moment der Freiheit und der Geschichte
selber [ist]", "Bejahung", "Ergreifung", "Pflege" konstitutiv zu ihr gehren, das aber als
fortbildende "Bewahrung" eine "Tat der Vernunft" ist.
8 Vgl. Gadamer, fr den die Reflexion als Bewutmachung nicht nur zwangslufig Geltendes
auflst, sondern "auch wissend das bernehmen kann, was die Tradition de facto entgegenbringt" (Gadamer 197la, 74). Gadamers hermeneutische Reflexion strebt selbst, wie es spter
in der Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik heit, ein "kritisches Reflexionswissen" an
(Gadamer 1971 b, 287f.).

10. ScHENKUNG, ENTzuG, scHPFERISCHEs FRAGEN

15 5

tion etwas von ihr sagen lasse bzw. ihr neue Seiten abgewinne. Insofern ist
mein Verstehen einer Sache, mein Be- und Ergreifen im Zuge hermeneutischer Verstehensbemhung und geschichtlich-kultureller Auseinandersetzung immer auch schon vorweg ein chiasmisches Ergriffenwordensein
und weiteres Ergriffenwerden von dem zu Verstehenden, je mehr ich es
zugleich zu ergreifen versuche. Auf diese Weise ist "das Tun der Sache
selbst" (vgl. Figal 2002, 102-125) ebenso eine - zuletzt sprachlich vermittelte - Verstehensaktivitt des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins
wie umgekehrt, ohne da bei diesem Verstehensgeschehen in der Zusammengehrigkeit von Verstehensgegenstand und Verstehendem eine Seite
ausschlielich fhrte. 9 Mit anderen Worten: Die Sache selbst in ihrer
Wrrkungsgeschichte und das um sie und sich als erwirktes wissende
Bewutsein sind chiasmisch verschrnkt. Gadamer denkt selbst in der
Figur des Chiasmus, wenn er von der "wirkungsgeschichtlichen Verflechtung, in der das historische Bewutsein selber steht" (GW 1, 306- Hervorhebung R. E.) spricht.
Zugleich weist der wirkungsgeschichtliche Chiasmus eine offen zirkulre,- selbstbezgliche Struktureinheit von Schenkung und Entzug auf. Der
wirkungsgeschichtliche Chiasmus ergibt sich zunchst unter dem Aspekt
der Schenkung daraus, da es von einer jeweiligen Sache, wie sie mitunter
paradigmatisch in den klassischen Texten der berlieferung gefat wird,
eine Rckbeziehung auf sie selbst gibt. Denn in eins mit dem dann sich
wirkungsgeschichtlich erweisenden Verstehen gibt die jeweilige Sache
eben Vorgaben mit auf den Weg, bildet sie die Bedingungen und den
Horizont mit, durch die sie uns das Sehen und Verstehen ihrer selbst
ermglicht. In der Auseinandersetzung mit ihr lt die Sache mich sehen
und sie lt sich sehen in diesem Mich-sehen-lassen. ber die gleichsam
einen kulturellen berlieferungsleib darstellende Wirkungsgeschichte
"schenkt" sie mir ihr Verstehenknnen (doch niemals vollstndig, wie wir
unten noch sehen werden, weil ich als Teil der Wirkungsgeschichte diese
samt ihrem Sachverstehen niemals zur Gnze vor mich bringen kann,
ohne meine Partizipation an ihr und dem durch sie ermglichten Sachverstehen aufzugeben). Wirkungsgeschichtliches Verstehen ist von der Struktur
der Schenkung. 10 Und von diesem "Beschenktsein" wei auch das wir-

9 Siehe dazu insbes. Eberhard 2004.

lO Von .Schenkung" spreche ich, weil ich strker noch als Gadamer das wirkungsgeschichtliche Moment nicht im Sinne unebiasmisch-einseitiger Quasi-Determination, Formung,
Prgung und dergleichen verstanden wissen mchte. Mit .Schenkung" sei vor allem das im
Chiasmus liegende deintentionale Moment betont, das in niemandes Hand liegt und in eins

kungsgeschichtliche Bewutsein. Denn aufgrund der Verschrnkung mit

der Sache selbst gibt es stets auch eine immanente Rckbezglichkeit auf
Seiten des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins, wei dieses doch um
sein Erwirkt- und Bestimmtsein, ohne dieses eigens zum thematischen
Gegenstand erhoben haben zu mssen. 11
Mit der ihm immanenten Reflexivitt steht nun aber offensichtlich auch
das wirkungsgeschichtliche Bewutsein als Bewutsein in der Mglichkeit, das, wovon es Bewutsein ist, reflexiv auf Distanz, vor sich zu bringen, sich also darber zu "erheben" (vgl. GW 1, 347ff.). Diese methodische lndienstnahme der Reflexion war geradezu das Markenzeichen der
Reflexionsphilosophie, sowohl in ihrer subjektivistischen Variante Jacobis, Kants und Fichtes als auch in der Reflexionsphilosophie der Vernunft
im Sinne Hegels. Eine solche Philosophie scheint aber den wirkungsgeschichtlichen Einflu durchschauen zu knnen, indem sie mit methodisch geregelter Reflexion "alle unmittelbare Betroffenheit, wie wir sie
mit Wirkung meinen, auflst". Weil es Gadamer demgegenber darum
geht, "wirkungsgeschichtliches Bewutsein so zu denken, da sich im
Bewutsein der Wrrkung die Unmittelbarkeit und berlegenheit des Werkes nicht wieder zu einer bloen Reflexionswirklichkeit auflst, mithin eine
Wrrklichkeit zu denken, an der sich die Allmacht der Reflexion begrenzt"
(GW 1, 348), wird Hegels Philosophie zur zentralen Provokation.
Regel hatte am Leitfaden der Geschichte die Reflexivitt gleichsam
durchmethodisiert. So verbindet die Geschichte in seiner Phnomenologie
des Geistes (Regel 1970) die transzendentale Bewutseinsgeschichte mit
der transzendentalen Geistesgeschichte als Geschichte des Absoluten,
indem sie in ihrem sich begreifenden Werden die reale und in der "Form
der Zuflligkeit" bereits geschehene Geschichte in begriffssystematisch
organisierender Weise rekonstruierbar macht, damit selbst zu einer "begriffenen Geschichte" wird und so Sichwissen des Absoluten ist. 12 - Schon
mit der Wirkung der Verstehensgegenstnde literarischer und philosophischer Texte in der
Auseinandersetzung mit ihnen sich auftut und eben jeweils von der behandelten Sache her ihr
Verstehenknnen erffnet, ermglicht, einsetzt, gibt, eben gleichsam schenkt.
II Vgl. GW2, 444mitGW2, 245; siehe auch GW2, 500sowie Gadamer 1987, 18. Gadamer
greift an diesen SteUen auf Brentanos Auffassung der Reflexion als .innere Rckwendung", als
.reflexives Innesein", als .mitgehendes Bewutsein" zurck und grenzt sie nachdrcklich von
den objektivierenden Formen der Reflexion als dem Erbe des deutschen Idealismus ab. Zu den
Bezgen zu Aristoteles, aber auch zu den dadurch entstehenden Problemen transzendentaler
bzw. geltungstheoretischer Reflexionen siehe Hofer 2003.
12 Vgl. die Schlupassage der Phnomenologie des Geistes (Hegel 1970, 591): .Das Ziel, das
absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung
der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs voUbringen. Ihre

10. ScHENKUNG, ENTZUG, scHPFERISCHES FRAGEN

157

die transzendentale Bewutseinsgeschichte ist ein in bestimmter Weise

methodisch-geschichtlicher Durchgang durch spezifische Erfahrungen
des Bewutseins, die es mit sich und seinem Gegenstand macht. Es selbst
ist der ,,Motor" des Geschehens, weil ihm eine Doppelnatur zu eigen ist,
die sich als Gegenstandsbewutsein (Intentionalitt) und Bewutsein seiner selbst (Reflexivitt) zeigt. Das Bewutsein unterscheidet etwas von
sich, worauf es gleichzeitig bezogen ist (vgl. Regel 1970, 76). Fr die
Phnomenohgie des Geistes ist genau diese Tatsache, "da ihm", dem Bewutsein, "etwas das Ansieh, ein anderes Moment aber das Wissen" ist
(Regel 1970, 78 - Hervorhebung R. E.), der Grund der Defizienz einer
jeden Bewutseinsgestalt. Denn solange die Reflexion sich miversteht
und die Entgegensetzung des Gegenstandes und des Wissens von ihm
nicht zur vollkommenen Einheit des Wissens und Gewuten aufzuheben
vermag, wird das Bewutsein ber seine jeweilige Gestalt hinausgetrieben, wodurch sich fr den Phnomenotogen berhaupt erst ein Zusammenhang zwischen den Erfahrungen bzw. Bewutseinsgestalten ergibt,
der dann die transzendentale (Bildungs-)Geschichte des Bewutseins ausmacht. - Diese Bildungsgeschichte fr sich genommen bliebe fr Regel
unverstndlich, she man nicht, da das Denken des Bewutseins und
seine ihm verborgene Reflexivitt zugleich die Vollzugsweise des Geistes
als dem sich ber die Begriffsnatur des Bewutseins vermittelnden
"Selbst" ist. Dahinter steht Hegels Kernthese, da das Wahre nicht nur als
Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufgefat und ausgedrckt
werden mu (vgl. Regel 1970, 22f.). Das Wahre ist fr Regel das Ganze,
das Absolute, das nichts "auerhalb" seiner selbst haben kann, da es sonst
bedingt wre. Das wahre Absolute ist dabei aber erst das, was es ist,
zusammen mit seinem Werden. Das Absolute ist nichts, solange es nicht
etwas fr sich ist. Es kann seine Substanz begrnden, weil es als diese
immer schon Reflexion, Entzweiung und Werden, d.h. Subjekt ist! Das
erweist sich fr Regel eben als das Seiner-selbst-bewut-werden des Geistes ber seine Erscheinungsweisen im Medium der Geschichte. Fr Gadamer ergeben sich aus diesem Ansatz mindestens drei Herausforderungen.
Regel lt nmlich erstens keine von dem Bewutsein gesetzte Grenze
(zum von ihm unterschiedenen Ansichsein) wirklich gelten, weil es diese
Aufbewahrung nach der Seite ihres freien, in der Form der Zuflligkeit erscheinenden
Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wissenschaft
des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung
und die Schdelsttte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewiheit seines
Throns, ohne den er das leblose Einsame wre."

im Prinzip mit dem Setzen des Anderen seiner selbst bereits berschritten
hat. Zweitens erscheinen die Kritiken an Hegel, die gegen seine These
umgreifender Reflexion etwa die Unmittelbarkeit und Wrrklichkeit der
leiblichen Natur oder des fremden Du betonen, letztlich seiner Reflexionsphilosophie unterlegen, hatte Hegel diese Positionen in seiner Phnomenologie doch ebenso konstitutiv durchdacht wie in ihrem ausschlielichen Wahrheitsanspruch als unzulnglich erwiesen. Drittens kommt
hinzu, da Hegel ber die Destruktion unwahrer (sich lediglich wahr
dnkender) Bewutseinsstandpunkte nicht nur die Konstitution absolut
wahren Wissens vornehmen mchte; vielmehr soll mit der Durchreflexion aller mglichen Wissensweisen und Wahrheitsmomente der Bewutseinsgestalten und des geschichtlichen Geistes in der Notwendigkeit und
Vollstndigkeit ihrer einander folgenden Formen (vgl. Hegel 1970, 73f.)
im seihen Zuge die Legitimation dieses absoluten Wissens 13 bzw. dieser
"absoluten Vermittlung von Geschichte und Wahrheit" bzw. von "Geschichte und Gegenwart" (GW 1, 347 u. 351) gegeben werden.
Kann es vor diesem Hintergrund aber berhaupt eine "Grenze der
Reflexionsphilosophie" geben? Sie kann allem Anschein zum Trotz nicht
in der selbstbezglichen Struktur der Reflexion als solcher liegen. Denn
die Zusammengehrigkeit von Verstehensgegenstand und Verstehendem
waltet in der Wirkungsgeschichte selbst in einer gewissen Selbstbezglichkeitsstruktur. Zudem ist nach Auffassung Gadamers Hegels Philosophie davor bewahrt, nur formal-argumentativer Schein ohne eigentlichen
Inhalt zu sein, weil sie sich von der Durchreflexion der Geschichte selbst
(als genitivus subjectivus und objectivus) her versteht, durch welche die
Vernunft als Leben des Geistes konkret vershnende Arbeit leistet und
also von Erfahrungen her sich aufbaut. Wenn dementsprechend aber der
Inhalt des geschichtlichen Lebens des Geistes - oder, analog, des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins - kein anderer ist als das, was sich aus
dem wirklichen Erfahren (und also darum Wissen) von Wrrklichkeit (in
ihrem Wirken) ergibt, dann mu die Grenze der Reflexionsphilosophie
sich aus dem unterschiedlichen Verstndnis des Begriffes der Erfahrung
ergeben. Gadamers diesbezgliche Analysen werden die reflexionsphilo13 Aus der Sicht der Wissenschaft der Logik bedarf fr Hege! der von der Phiinumenologie
erreichte "Begriff der Wissenschaft" und ihres Wissens "keiner Rechtfertigung, weil er sie
daselbst [sc. in der Phnumenologie - R. E.) erhalten hat; und er ist keiner anderen
Rechtfertigung f.ihig als nur dieser Hervorbringung desselben durch das Bewutsein, dem sich
seine eigenen Gestalten alle in denselben als in die Wahrheit auflsen. - [...] eine Definition
der Wissenschaft oder nher der Logik hat ihren Bt7JJeis allein in jener Notwendigkeit ihres
Hervorgangs" (Hege! 1969, 42).

10. ScHENKUNG, ENTZuG, scHPFERISCHES FRAGEN

159

sophische Grenze dort markieren, wo die Erfahrungen, sei es je fr sich,

sei es die Erfahrung im Ganzen, auf ein letztes Sichwissen berstiegen
werden. Fllt aber das letzte Sichwissen sich vermittelnder Vernunft, dann
fllt mit dem sich begreifenden Ende sowohl die Mglichkeit der Wissensordnung nach Notwendigkeit und Vollstndigkeit der Wissensweisen und Wahrheitsmomente (der Gestalten des Bewutseins und des geschichtlichen Geistes) als auch die damit verbundene Legitimation.
Bleiben werden die chiasmisch selbstbezgliche Wirkungsgeschichte und
also die Zusammengehrigkeit der Verstehensgegenstnde mit dem wirkungsgeschichtlichen Bewutsein. Doch was bedeutet dies fr eine hermeneutische Reflexion mit einem augenscheinlich quasi-transzendentalen bzw. geltungstheoretischen Begrndungsanspruch, wenn sie auf die
Bedingungen der Mglichkeiten des Verstehens reflektiert? Wir werden
auf diese Frage nach der Analyse der hermeneutischen Erfahrungsstruktur zurckzukommen haben.

10.2 Zur chiasmischen Struktur der

hermeneutischen Erfahrung
Gadamer gilt der Begriff der Erfahrung zu Recht als einer der "unaufgeklrtesten" (GW I, 352). Ob man nun von der vor allem in den Naturwissenschaften ausgearbeiteten Logik der Induktion ausgeht, wonach es primr
um die Objektivierbarkeit, Wiederholbarkeit und methodisch-experimentelle Kontrollierbarkeit der Erfahrung geht, oder von Geisteswissenschaften, die mit ihrer historisch-kritischen Methode Verstehen als Verfahren
kontrollerbar zu machen versuchen, in jedem Falle wird Erfahrung nicht
eigens als sie selbst begriffen. Die einseitige, da erkenntnistheoretisch verengte Ausrichtung am Ziel von Wissenschaft hat Erfahrung je schon bersprungen. Ausgespart bleibt das ganze Erfahrungsgeschehen mit seiner
inneren Geschichtlichkeit und personalen Gebundenheit, durch welche
Erfahrung wesentlich Erfahrung der menschlichen und also eigenen Endlichkeit wird. Gadamer entfaltet diese eigentlich hermeneutische Erfahrung entlang der drei Gesprchspartner bzw. Zeugen Aristoteles, Regel und
Aischylos, 14 um dann vor diesem Hintergrund die vollendete hermeneuti~e Erfahrung der Offenheit noch einmal aus dem - wie zu zeigen sein
Wird: chiasmischen - Verhltnis zur berlieferung zu vertiefen.

14 Zu Gadamers Bacon-berlegungen s. unten die Anm. 28.

Aristoteles' Erfahrungsbegriff wird in diesem Kontext durchaus einseitig wissenschaftsbezogen gelesen. Denn auffallenderweise bringt Gadamer seine bereits zuvor von der im Ethos grndenden Phronesis her
vorgestellte These, da "das sittliche Wissen [... ] selbst eine Art der
Erfahrung in sich [enthlt], ja, [... ] da dies vielleicht die grundlegende
Form der Erfahrung ist" (GW 1, 328), hier nicht weiter ins SpieV 5
Stattdessen konzentriert er sich ausschlielich auf den wissenschaftlichen
Erfahrungsbegriff, nmlich auf das Schlukapitel der Analytica posteriora
(li 19), das die Erfahrung der Sache nach wie die Eingangskapitel der
Metaphysik einordnet. Damit wiederholt sich die schon bei Aristoteles zu
bemerkende Ungeklrtheit des Zusammenhangs sittlicher und wissenschaftlicher Erfahrung auch in Gadamers Aristoteles-Interpretation. 16
Die Ungeklrtheit wird auch nicht durch Gadamers sptere These, eigentliche Erfahrung sei immer Negativittserfahrung, gelst. Denn die
Erfahrungen der Sittlichkeit des Ethos und der es fhrenden Phronesis
bauen sich jedenfalls bei Aristoteles' Sittlichkeitsverstndnis nicht ber
Negativittserfahrungen aufY Das zeigt sich auch im Kontext der Wissenschaft, in welchem Aristoteles weniger auf Diskontinuitt als vielmehr
auf Kontinuitt setzt und aus der Vielzahl von Wahrnehmungen, die im
Gedchtnis behalten werden, die Einheit einer Erfahrung als Wissen des
Besonderen sich herausbilden sieht, von der dann zum Wissen des Allgemeinen in Kunst und Wissenschaft bergegangen wird. Gadamer betont
zwar einerseits schon die "eigentmliche Offenheit" des Vollzugs, in dem
Erfahrung zustande kommt, ohne da jemand Herr ber dieses Geschehen sei (GW 1, 358); dafr steht Aristoteles' Bild des sich in seiner
Ordnung auflsenden fliehenden Heeres, das zu neuer Ordnung dadurch
kommt, da von den Fliehenden jemand pltzlich innehlt, andere sich
anreihen und alle zusammen sich neu ordnen, d.h. ihre Vielheit so zur
Einheit bringen, da sie dem Kommando als dem leitenden Prinzip
wieder gehorchen. Andererseits mu Gadamer gem seiner Auffassung
der "eigentlichen Erfahrung" als "wesentlich negativer" in Aristoteles'
Ausrichtung auf die Allgemeinheit des Begriffs bzw. Prinzips als Erfahrungsresultat den Erfahrungsproze insgesamt bersprungen sehen.
Verstndlicherweise wird vor dem Hintergrund der Leitvorstellung
Gadamers Regel zum Hauptzeugen in Sachen Prozessualitt und Geschichtlichkeit der Erfahrung. Denn sein Programm der PhnomenokJgie
15 Das wird erst bei Aischylos erneut aufgegriffen (GW I, 362f.).
16 Siehe dazu meine Studie: Elm 1996.
17 Hierzu ausfhrlich Elm 1996, 146-165.

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161

des Geistes basiert auf der Produktivitt von negativen Erfahrungen, von
Erfahrungen, die uns wideifahren, die wir an Gegenstnden machen, die
uns ent-tuschen, wenn etwas anders angenommen wird, als es der Fall ist.
Ist die Sache nicht unmittelbar so, wie man sie denkt, so wird man auf sich
zurckgeworfen, mit seinem Wissen ber die Sache und mit der Sache,
die nun anders ist als man sie zuvor dachte, konfrontiert und mu so im
Vergleich von Wissen und Sache die Nichtigkeit seines Wissens erfahren.
An sich - das wird einem in der Erfahrung klar - ist der Gegenstand
anders. Das Auf-sich-zurckgeworfen-werden nennt Regel bekanntlich
"Umkehrung des Bewutseins", die Negierung des vermeintlichen Wissens eine "bestimmte Negation", das Vermittlungsgeschehen selbst eine
Erfahrung (vgl. dazu und zum Folgenden: Regel 1970, 77f.). Dabei ist,
auch fr das Verstndnis der Verschiebung, die sich in und mit der Hermeneutik Gadamers ereignet, mindestens dreierlei entscheidend wichtig.
Erstens ist nach Regel das Bewutsein zum Austrag des Bezuges von Intentionalitt und Reflexivitt seines Bezuges zu seinem Gegenstand in der
Lage, weil beide Momente "fr dasselbe" sind und Wissen und Wahrheit
(der Sache) in einer "Vergleichung", "Prfung" aufeinander berogen werden knnen. Nur so kann sich Erfahrung als "dialektische Bewegung" vollziehen und aus der Inkongruenz von Wahrheit und Wissen im Wzssensproze
ergeben - bei Gadamer spter: im vom wirkungsgeschichtlichen Bewutsein
getragenen Sprachgeschehen als der ins Wirkungsgeschehen eingelassenen
Nachfolgesphre der Sphre des Begriffs. Wenn zweitens, in Hegels Terminologie, dem Bewutsein aus der Negativittsbewegung ein "neuer,
wahrer Gegenstand[ ... ] entspringt", so wird dies aus der phnomenologischen Perspektive "fr uns" als eine weitere Hypostasierung einer vom
Bewutsein wieder nicht durchschauten, angeblich subjektunabhngigen
Entitt festgehalten. Der bergang zu dem neuen Gegenstand ist nmlich "unsere Zutat", wodurch sich berhaupt erst ein Zusammenhang zwischen den Erfahrungen bzw. Bewutseins- und Geistgestalten aufbaut.
Whrend das Bewutsein selbst nichts wei von der ber es hinweggehenden und sein Wissen als "erscheinendes" mitnehmenden Bewegung, 18 ist
"fr uns" die schrittweise Erweiterung der Erfahrung die an und von der
Sache entwickelte Sukzession, in der allmhlich die Wahrheit der Erfahrung des Bewutseins und seines Gegenstandes hervortritt. "Wir" erken~en damit drittens in der Progression des Bewutseins und der geschichtlichen Erscheinungen des Geistes dessen Entfaltung von einer anfnglich
~ 87 Offiziell .vergit" das Bewutsein permanent seine Erfahrungen (z.B. Hege! 1970, 90, 180,
0, 293).

"entzweienden Reflexion" ber mehrere "Reflexionsakte" bis hin zum die

Reflexion als Reflexion begreifenden "absoluten Wissen" als Geschichte
der sich mit sich vermittelnden Vernunft. Begreitbar ist diese Geschichte
aber nur, weil sie als wirkliche dieses Stadium bereits erreicht haben soll. 19
Nur unter dieser Bedingung kann Hegel das System der Erfahrungen des
Bewutseins bzw. des Geistes als vollstndig deklarieren und methodisch
derart rekonstruieren wollen, da die zeitgenssische Reflexionskultur
applikativ vermittels der Phnomenolagie des Geistes aus ihren Entfremdungen zum absoluten Wissen gefhrt wird.
Wenn Gadamer die Erfahrung im "unaufhebbaren Gegensatz zum
Wissen" (GW 1, 361ff.) sieht und die Mglichkeit bestreitet, Erfahrungen grundstzlich auf ein Wissen oder gar auf ein letztes Wissen hin zu
berschreiten, dann hat das weitreichende Konsequenzen. Bestritten wird
damit berhaupt - unser dritter Aspekt oben -, da es eine letzte vershnende Synthese und letzte Legitimationsinstanz allen Erfahrens und Wissens geben knnte, die sich ber die Wirkungsgeschichte zu erheben und
dann wirklich vollstndig alle Bedingungen ihres Werdens und Seins vor
sich zu bringen imstande sein soll. Hegel hatte auch im Lichte letzter
geschichtlich zu sich kommender Einheit der Vernunft als "einer" Vernunft die einzelnen Wissensweisen und Wahrheitsansprche gliedern,
kritisieren und in notwendige Beziehungen setzen wollen. Mit Gadamers
Preisgabe eines Erfahrung(en) in einem letzten Wissen zusammenschlieenden Abschlusses wird Hegels Einheit der einen Vernunft nicht nur
implizit in eine neue Vielheit der Mglichkeiten von Vernunft berfhrt.
berdies fallt mit der Mglichkeit eines letzten, unumstlichen Wissensmastabes von Seiten der einen Vernunft- unser zweiter Aspekt oben
- die Mglichkeit der phnomenologischen berschau im Sinne der
Phnomenolagie Hegels und damit wiederum die Mglichkeit, Erfahrungs- und Wissensweisen berhaupt in eine kritisch gegliederte, nach
Notwendigkeit und Vollstndigkeit geordnete Struktur oder Hierarchie
zu bringen. Was bleibt, sind allein - unser obiger erster Aspekt - die
dialektisch bzw. negativ sich vollziehenden Erfahrungsvollzge selbst;
was bleibt, ist das Erfahren des Erfohrens als einem geschichtlichen inmitten der Geschichte als unbersteigbarer Wirkungsgeschichte.

19 Vgl. Hegels anspruchsvolle Fonnulierungen in seinen Vorlesungen zur Geschichte dn

Philosophie, wonach das "endliche Bewutsein" seine Endlichkeit abgelegt hat und "absolutes
Selbstbewutsein" geworden ist. Dies gilt ihm als "neue Epoche in der Welt", als "Standpunkt
der jetzigen Zeit" (Regel 1971, 460f.).

10. ScHENKUNG, ENTZuG, scHPFERISCHES FRAGEN

163

Aus der Not, Erfahrungen nicht in ein abschlieendes Wissen berfhren zu knnen oder zu wollen, macht Gadamer gewissermaen eine
Tugend, indem er auf eine allein der Erfahrung eigene Vollendung aufmerksam macht, die mit dem Erfahren erfahren wird und "Erfahrung im
ganzen" meint. Einerseits wird sie ganz nach Hegels Paradigma der
Negativittserfahrung als Durchkreuzen von Intentionen und folgender
Umkehrung des Bewutseins gedacht. Andererseits ist die Selbstbezglichkeit eines solchen Erfahrens, an das Gadamer denkt, von anderer Art
als der Reflexion, die sich ihrem jeweiligen Gegenstand auch nach der
Erfahrung in neuer Weise gegenber sieht. Denn Gadamers eigentliche
Erfahrung schliet sich nicht integral zu einer neuen Auffassung eines
vermeintlich gltigen Wissens(gegenstandes), sondern die Negativerfahrung verwandelt das Bewutsein gleichsam in ein offenes Verhltnis. In
dieser Form ist es der eigenen Endlichkeit eingedenk, weil es aufgrund
der Erfahrung der Nichtigkeit der eigenen Annahmen und also aufgrund
des "Zurckkommens von etwas, worin man verblendeterweise befangen
war" allererst ein offenes Verhltnis zu sich und seinen Meinungen als
Meinungen, aber auch zu Anderem und Anderen gewinnt. Entsprechend
zeigt sich der Erfahrene als der "radikal Undogmatische" und erhlt die
"Dialektik der Erfahrung" ihre Vollendung in der "Offenheit fr Erfahrung" in eins mit der "Erfahrung der menschlichen Endlichkeit" (GW I,
36Iff.).
Aischylos wird bekanntlich mit seiner Formel "Durch Leiden lernen"
(pathei mathos) zum Zeugen fr das spannungsreiche Zusammenkommen
von Endlichkeit und Offenheit in der Erfahrung. Bei Aischylos ist das Tun
immer zugleich Teil eines von Gttern mitbestimmten Zusammenhangs
und Tat des einzelnen Menschen, und zwar bis in die Struktur hinein.
Wenn, wie es an der Aischylos-Stelle20 heit, einem Gesetz gleich der
Mensch auf seinem Weg zur Einsicht (phronein) durch das Leiden hindurchgehen mu, um am Ende einzusehen, da das menschliche Tun
unauflsbar mit Leiden verbunden ist, weil es sich nicht ber sein Verstricktsein erheben und also nicht die Grenze zum Gttlichen berwinden kann, dann ist es diese (auf die chiasmische bzw. wirkungsgeschichtliche Verflechtungsstruktur vorverweisende) Struktur mitsamt der
"Einsicht in die Grenzen des Menschseins", mitsamt dem "Erkennen, was
(unumstlich) ist", die durch die Negativitt der Erfahrung Gadamer
zufolge den Menschen in eine neue Offenheit verwandelt. Erst der bis ins
20
V Vgi. Aeschylus 1932 (Agamemnon, bes. V. 176ff. u. 1560ff.) u. Aeschylus 1986 (Cboephorm,

313).

Mark durchgemachte Schmerz dariiber, da alles unter Vorgegebenheiten steht, die man sich nicht ausgesucht hat und die als solche in ihrer
geschehenen Faktizitt auch nicht ruckgngig zu machen sind, da weder
fr alles Zeit noch alles zu jeder Zeit mglich ist, es in der menschlichen
Praxis weder Wiederkehr von allem noch berblick ber alles gibt,
macht den insoweit tragischen Menschen zum Menschen. Erst der
Mensch, der seine eigene Endlichkeit und die Endlichkeit seiner Praxis
leidend erfhrt, leidensgeschichtlich durchmacht, wei, was wirklich Endlichkeit und Grenze sind, in eins womit er um sein letztes Nichtwissen
wei, das sich als neue Offenheit bezeugt.
Frh schon ist diese aus der "Erfahrung der eigenen Geschichtlichkeit"
hervorgehende Offenheit in ihrer Zweideutigkeit kritisiert worden.
Einerseits betone "Wahrheit und Methode wiederholt die Form endlichen
und begrenzten Gewordenseins beispielsweise von Kunst, Recht oder
berhaupt eines jeden Ethos. Andererseits wrde alles Verstehen von einer Offenheit und im Gesprch sich haltenden "Schwebe" in Richtung
einer Unendlichkeit von Mglichkeiten gedacht, die Verstehen fortwhrend als Andersverstehen zeigt. 21 Natrlich wird zu Recht die Lsungsrichtung in der Verschrnkung von Endlichkeit und Offenheit gesehenP Nur
scheint mir diese Verflechtung nach wie vor noch nicht konsequent bedacht
zu sein. Sie ist unserer These nach in ihrer Medialitt von chiasmischer
Struktur. Sie lt sich zeigen, wenn wir Gadamers Idee aufgreifen, unter
Zuhilfenahme der Struktur der Erfahrung die Erfahrungsverhltnisse
zum Du sowie die hermeneutische Erfahrung typologisch auszudifferenzieren.
Zunchst knnte man ja meinen, die grte Offenheit und Voraussetzungslosigkeit sei dann und dort gegeben, wenn und wo man sich dem
Menschen wie auch der Tradition frei und unbetroffen gegenber stellt.
Aus dem Tun der Mitmenschen knnte man- als erste elementare Erfahrungsform des Du- "ganz unvoreingenommen" das Typische erkennen,
kraft Menschenkenntnis ihr Verhalten entsprechend prognostizieren, so
aber sie verstehen und mit ihnen rechnen. Analog scheint es, als wrde der
Geistes- oder Sozialwissenschaftler bei seiner Verstehensbemhung der
berlieferung dank seiner ergebnis-"offenen" Methode unter Ausschaltung aller subjektiven, mithin personal-geschichtlichen Momente zu ei21 V gl. den instruktiven Aufsatz von Claus von Bormann ( 1971 ), z.B. 104f.
22 Ebd. - Und Gadamer weist selbst in unserem Kontext wiederum darauf hin, da die
berlieferungen, in denen wir stehen, die "Freiheit des Erkennens" nicht einschrnke,
sondern ermgliche (GW 1, 367).

10. ScHENKUNG, ENTZUG, scHPFERISCHES FRAGEN

165

ner reinen Objektivitt aufgrund eigener Voraussetzungslosigkeit kommen knnen. Doch exakt das Gegenteil ist der Fall, letztlich deshalb, weil
unreflektiert bald ein bestimmtes Verstndnis des Anderen als Mittel fr
unsere Zwecke, bald der Methodengedanke des 18. Jahrhunderts auf
unser Verhalten zum Anderen bzw. zur berlieferung lngst schon bergegriffen und uns mit dem Ansatz der Reduktion des Menschlichen auf
das Typische und Gesetzmige derart eingenommen haben, da das Du
des Anderen bzw. der berlieferung nicht einmal in den Blick kommen
kann. Das ist auch bei Gadamers zweiter Erfahrungsform des Du bzw.
seiner Entsprechung im historischen Bewutsein nicht wirklich anders.
Zwar werden hier der Andere als Person sowie die berlieferung in ihrer
Andersheit als historisch Einmaliges anerkannt. Aber die eher uere
Anerkennung des jeweils Anderen in seiner unverwechselbaren Andersheit schtzt nicht davor, sich aus der Wechselseitigkeit solcher Beziehungen herauszureflektieren, indem man meint, das Du des Anderen und der
berlieferung geradezu besser zu kennen und zu verstehen als es sich
selbst versteht und verstand. Ein hheres Wissen fr sich in Anspruch zu
nehmen hat jedoch je schon die Offenheit dem Anderen gegenber verschlossen. Denn die besserwissensehe Fixierung des Anderen hat immer
schon ber ihn und seine Ansprche entschieden, d.h. aber man lt die
Ansprche des in personaler wie geschichtlicher Hinsicht Anderen gar
nicht an einen selbst herankommen. Das geschieht erst in Gadamers
dritter Erfahrungsform, in welcher die Anerkennung des jeweils Anderen
zu einer spezifischen Art der Wechselseitigkeit vertieft wird.
Hier spiegelt sich der Erfahrungszusammenhang von Endlichkeit und
Offenheit in mehrfacher, wenn auch nicht immer in klar profilierter
Weise wider, wie er es von Aischylos her vorbereitet hat. Zunchst zeigt
sich Endlichkeit in Form der bereits angesprochenen "Schenkungs"Struktur. Endlichkeit als geschichtliche Endlichkeit ist ein Stehen unter
geschichtlichen Vorgegebenheiten und Wrrkungen, die weit hinter das
eigene Sein zurckreichen, die man also weder in ihrer geschehenen
Faktizitt verantwortet hat noch sonst irgendwie als solche rckgngig zu
machen in der Lage ist. Zugleich hebt das Bedingungs- und Wrrkungsgefge als begrenzendes und endliches das Erkennen eben nicht auf, sondern ermglicht es ber die von den Sinnbezgen der Vorgegebenheiten
herknftig vorgreifende Vorurteilsstruktur. Durch sie hat die zu verstehende Sache chiasmisch je schon auf mich bergegriffen, lt mich so
verstehen und macht sich selbst in diesem Mich-verstehen-lassen verstehbar. Das aber hat die Struktur der Schenkung. Ausdrcklich soll die
"Erkenntnis und Anerkenntnis", da berlieferungen Verstehen "mg-

lieh machen", mithin schenken, die Offenheit als hchste hermeneutische

Erfahrungsweise ausmachen (GW 1, 367). Verborgen bleibt hier freilich
eine zweite Seite der Endlichkeit, die Gadamer von der Struktur her nicht
wirklich differenziert auf den Begriff bringt, obwohl es ihm in diesem
Kontext insgesamt darum geht.
Alk Scherzkung ist verbunden mit ,,Entzug". Diese zweite Seite der Endlichkeit, die sich wesentlich aus dem "Entzug" einer erst-letzten Durchsicht oder berschau ergibt, lt sich erneut sehr gut von der Struktur des
Chiasmus her plausibilisieren, und zwar in dreifacher Hinsicht. Im Lichte
der wirkungsgeschichtlichen Schenkungsstruktur ist zum ersten klar, da
nicht das neuzeitlich favorisierte Subjekt Ursprung des Verstehens ist,
sondern da die jeweilige Sache selbst in ihren mehrdimensional-chiasmischen Verflechtungen der berlieferungen Anste gibt bzw. uns anspricht.B Schon diese Ursprnge sind unserer Verfgung entzogen.
Ebensowenig vermgen wir zum zweiten ihre Wirkungen und Bindungen
als die dann in unseren Verstehensvollzgen fungierenden Bedingungen
vor uns zu bringen. Eine kurze Inbeziehungsetzung des in der Welt
inkarnierten Bewutseins und des in der Geschichte inkarnierten Bewutseins mag dies verdeutlichen. "Der Leib", heit es bei Merleau-Ponty,
"vereinigt uns durch seine Ontogenese direkt mit den Dingen", dies aber
nur, weil die Dinge selbst (und ihr Milieu, damit die Anderen, die Sprach-,
Denk- und Lebensformen usw.) sich ihrerseits chiasmisch ber die von
ihnen gleichsam mitbestimmte Regelbildung mit uns verflechten. Doch
in eins des Prozesses meiner ontogenetischen Vereinigung mit ihnen, wie
sie sich als Wahrnehmungsgewiheit und im "Know-how" des Umgangs
mit ihnen manifestiert, entziehen sie sich mir in eine Schicht des Anonymen. Denn "das, wodurch sich das Sehen des brigen" in uns als Bewutsein "vorbereitet", sehen wir nicht. Unser inkarniertes Bewutsein hat
sein "punctum caecum" und "sieht das nicht, was bewirkt, da es sieht, und
das ist seine Bindung an das Sein, seine Leiblichkeit, die Existenzialien,
durch die die Welt sichtbar wird". 24 Analog verhlt es sich nun beim
wirkungsgeschichtlichen, da geschichtsinkarnierten Bewutsein. Das,
wodurch sich bei ihm sein Verstehen vorbereitet, entzieht sich just indem
es sein Verstehen schenkt. Auch im Verstehen gibt es den "blinden Fleck".
23 Vgl. z.B. GW I, 304: "Das erste, womit das Verstehen beginnt, ist, [... ) da etwas uns
anspricht. Das ist die oberste aller hermeneutischen Bedingungen"; vgl. ebenso GW I, 272,
287,294(,300(,372,375,379(
24 Merleau-Ponty 1986, 179 u. 313.Vgl. auch Satz 5.633 aus Wittgensteins Tractatus: "Aber das
Auge siehst du wirklich nicht" (Wittgenstein 1989, 138).

10. ScHENKUNG, ENTzuG, scHPFERISCHES FRAGEN

167

Das, was wirkungsgeschichtlich bewirkt, da wir verstehen, nmlich die

Bindung an das gewordene Sein, das Einrcken in das berlieferungsgeschehen und Verwachsen mit dem Leib der berlieferung, die mitbewirkten Verstehensweisen, durch welche die Sache(n) der Texte bzw. der
Geschichte ihrerseits verstndlich werden, kurzum: das hermeneutische
Vollzugwissen entzieht sich, zwar niemals vollstndig, aber doch in seinem
Fungieren selbst. Eine dritte Hinsicht schliet sich an. Ebenso wie die
Ursprnge und die Vollzge uns nicht schlechterdings transparent sind,
gilt dies auch fr das vermeintliche Ende eines Verstehens. Zwar erweckt
die chiasmische Struktur den Eindruck eines vllig geschlossenen Kreislaufs von der Sache ber uns zu ihr. Durch das von ihr mitermglichte
Verstehen zeigt sie sich ja. Mithin gibt es eine vom Tun der Sache selbst
her getragene Rcklufigkeit und Reversibilitt. Dennoch kommt es nicht
wirklich zu einer Schlieung, sondern vielmehr aufgrund der wirkungsgeschichtlichen Selbstbezglichkeitsstruktur zur offen-zirlrulren Gestalt chiasmischen Verstehens. Die Sache ist nach ihren gleichsam unsichtbaren Seiten, in ihren Verweisungen und Horiwnten immer noch
mehr als unser Verstandenes. Unser Verstehen ist wiederum ein nie
vollstndiges, sondern stets nur partielles Verstehen der Sache, das bei
anderen Motivationen in anderen (geschichtlichen) Kontexten und Situationen ebenso zu einem Mehr- wie Andersverstehen fortgehen kann. Es
bleiben hier eine Verschiebung, ein Abstand, eine alteritas im Herzen der
Welt und Geschichte. Die Sache, die mich chiasmisch-wirkungsgeschichtlich sie verstehen lt, und die Sache, wie ich sie verstehe, koinzidieren prinzipiell nicht absolut; der Leib, der mich sozusagen von seiner
unsichtbaren Seite ihn sehen lt, und der sichtbare Leib, den ich sehe,
fallen weder ganz auseinander noch gnzlich zusammen; die Geschichte,
die mir aus ihrem Tiefenraum chiasmisch mit ihren Vorgaben meine
Rckwendung zu ihr ermglicht, und die Geschichte, die ich in dieser
Rckwendung zu verstehen versuche, hngen untrennbar ebenso zusammen - sind es doch keine vllig verschiedenen Geschichten -, wie sie
nicht vllig koinzidieren. 25 Abstand 26 und unaufhebbare Differenz als
25 Diesen Gedanken habe ich mit Blick aufEuropa im Anschluss an Remi Bragues These von
Europas exzentrischer Identitt ausgefhrt: Elm 2002, bes. 13-18.
26 Bedeutsam ist in diesem Zusammenhang Gadamers Selbstkorrektur, nicht nur vom
.Zeitenabstand" die Sonderung legitimer Vorurteile von illegitimen ermglicht zu sehen,
sondern allgemein vom "Abstand", durch den sich etwas als etwas und also berhaupt ein
Vorurteil als solches zu zeigen vermag. Vgl. dazu GW 1, 304und GW 2, 64. Pointiert heit es
in GW 2, 9: .Es wre der Sache angemessener gewesen, zunchst in einer allgemeineren
Form von der hermeneutischen Funktion des Abstandes zu sprechen. Es mu sich nicht

168

RAI.FELM

diffirance haben Gadamer und Merleau-Ponty noch vor Derrida27 ge-

dacht, dem sie meiner These nach sogar berlegen sind, weil sie in eins
mit der unauthebbaren diffirance auch den chiasmisch-leiblichen bzw.
wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang des Differierenden zu denken
vermgen. In jedem Falle kennzeichnet es die Erfahrungen unseres weltund geschichtsinkarnierten Verstehens, partiell wirklich etwas verstehen
zu knnen und dennoch ob des fehlenden Totalverstehens wesentlich
unabgeschlossen zu sein. Die Unabgeschlossenheit wrde nur dann aufhebbar sein, wenn es jeweils zu einer diffirance-authebenden restlosen
Deckung von gegebener und verstandener Sache bei den einzelnen Erfahrungen (alsdann Erkenntnissen) in einer sei es teleologisch oder dialektisch vorgezeichneten Totalitt aller Erfahrungsmglichkeiten in ihrem
notwendigen Erfahrungsgang und -Zusammenhang kommen knnte.
Doch zeigt demgegenber Gadamer zufolge die Erfahrung selbst, da
wir niemals vollstndig den Sachen oder den Texten, die sie zum Ausdruck bringen, zu entsprechen oder gerecht zu werden vermgen.
Wirkungsgeschichte und wirkungsgeschichtliches Bewutsein sind - so meine These - nichts anderes als die skizzierte ontolcgisch-dynamische Struktureinheit von Schenkung und Entzug. In seiner Endlichkeit wei jenes
Bewutsein sich ber die kulturelle und geistesgeschichtliche berlieferung in seinem Verstehen wirkungsgeschichtlich und also chiasmisch
bedingt, getragen, ermglicht, geschenkt, damit aber dieser Tradition
zugehrig und verbunden. Und es wei zugleich, da es seine Endlichkeit
nicht schlechthin zu bersteigen fhig ist, weil erste Ursprnge in seinem
bewirkt-geschenkten Verstehen, seine fungierenden Vollzge als solche
und letzte Abschlsse im unabschliebaren wirkungsgeschichtlichen Verstehen sich einer letzten Transparenz entziehen, mithin wei es um ein
letztes eigenes Nichtwissen. 28 Konsequenterweise vollendet sich diese
immer um einen geschichtlichen Abstand handeln [... ]. Der Abstand eiWeist sich sehr wohl
auch in Gleichzeitigkeit als ein hermeneutisches Moment, z.B. in der Begegnung zwischen
Personen, die im Gesprch erst den gemeinsamen Grund suchen, und vollends in der
Begegnung mit Personen, die dabei fremde Sprachen sprechen oder in fremden Kulturen
leben. Jede solche Begegnung lt etwas als eigene Vormeinung bewut werden [... ]."
27 Vgl. insbesondere Derridas Aufsatz "Die differance" (Derrida 1988). Der Erstdruck
erschien 1968, acht Jahre nach Gadamers Wahrheit und Methode und vier Jahre nach MerleauPontys Nachlasswerk Le visible et /'invisible. Selbst Derridas frhere Werke (die Einleitung zu
seiner bersetzung von Husserls L'rwigine de Ia giometrie von 1962 und La voix et le phinomene
von 1967) konnten unter anderem aufVorgestalten von Differenz und Chiasmus insbesondere
in Merleau-Pontys Hauptwerk (Phinominologie de Ia perception von 1945) zurckgreifen.
28 Blickt man von hier aus aufGadamers Gedankengang zurck, so zeigt sich meiner frheren
These zufolge (Eim 1996, 158ff., bes. 160f.) nach wie vor Gadamers Einseitigkeit in seiner

10. ScHENKUNG, ENTZUG, scHPFERISCHEs FRAGEN

169

Erfahrung von Endlichkeit und innerer Geschichtlichkeit, die Schenkung

und Entzug in eins umfat, in einer fr Gadamer sittlichen Grundhaltung
der "Offenheit fr" den Anderen und das Andere. Diese Offenheit, die das
wirkungsgeschichtliche Bewutsein in seiner sensibelsten Verstehenshaltung ist, beinhaltet ausdrcklich die Anerkennung der Andersheit des
anderen Menschen oder der anderen vergangenen Zeit. berdies ffnet
das Erfahrungswissen, das nicht von einem letzten Wissen her zu verstehen ist, das wirkungsgeschichtliche Bewutsein fr das, was vom Anderen
her gesagt wird, und macht es bereit, den Anderen bzw. die berlieferung
in ihren Ansprchen gelten und von den Wahrheitsansprchen, die in
ihnen begegnen, sich binden und also wiederum chiasmisch ergreifen zu
lassen. 29

10.3 Hermeneutik des schpferischen Fragens

Die das wirkungsgeschichtliche Bewutsein ausmachende hermeneutische Erfahrung der Offenheit tritt in seinem Fragen und Gesprch
hervor. Eine Hermeneutik solchen Fragens30 klrt deshalb auch weiter die
Vollzugsstruktur des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins. Auffallenderweise geht Gadamer in der Orientierung am "Vqrbild der platonischen
D~ktik:~vom Fragen des Verstehen-Wollenden aus, um dann im zweiten Schritt die "L()gik_ vo~ _Frage _upd Antw_ort" in ein erneut chiasmisch
Deutung der Erfahrung. Vor dem Hintergrund der vollen wirkungsgeschichtlichen Schenlrungs-Entzugs-Strukrur wird klar, da Gadamers wiederholte Auszeichnung der Negativittserfahrung als eigentlicher Erfahrung, die immer wieder primr Nichtwissen zum Resultat
haben soll (GW 1, 362), also die Nichtigkeit der eigenen Vorgriffe erfhrt, damit nur die
Erfahrung des Entzugs letzten Wissens und die dem korrespondierende Offenheit verstndlich machen kann. Die tragende Erfahrung chiasmisch-wirkungsgeschichtlichen Sach-Verstehens, also die Schenkungs-Komponente, kann jedenfalls mit der Exklusivittsthese der
Negativittserfahrung nicht rekonstruiert werden. - In diesem Sinne sind auch Gadamers
Bacon-berlegungen (GW 1, 354ff.) noch zu erweitern (dazu Elm 1996, 159), sagt doch Bacon
selbst, man msse .positiven als negativen Stzen [... ] nach Recht und Billigkeit beiden
gleiche Stelle gewhren" (Bacon 1889, 221, 46- bersetzung R. E.).
29 Vgl. GW 1, 367: .wer sich berhaupt etwas sagen lt, ist auf eine grundstzliche Weise
offen"; und dies erneut deutlich chiasmisch verstanden: .Der Grundcharakter des Geschichtlichseienden ist offenbar, bedeutend zu sein, aber dies in dem aktiven Sinne des Wortes; und
das Sein zur Geschichte ist, sich etwas bedeuten zu lassen" (GW 2, 35).
30 Spter wird ausdrcklich von einer erforderlichen .Hermeneutik der Frage" gesprochen
(GW 2, 179). -Vgl. zu diesem Themenkomplex auch die vor allem mit den sprachanalytischen
Anstzen sich auseinandersetzenden berlegungen von Schwarz Wentzer (2000), ferner
Schnepf (2003).

deutbares, schpferisches Verstehensgeschehen als Gesprch mit der

berlieferung zurckzunehmen. So hat es methodisch den Anschein, als
wolle Gadamer seine zentralen Bestimmungen des Fragens in die Charakteristik der stets vom wirkungsgeschichtlichen Bewutsein mit hervorgebrachten Verstehensbewegung berfhren. Aus diesem Grunde soll
es mir hier abschlieend auch nicht um die Diskussion isolierter Bestimmungsmomente des Fragens oder um ihre direkte lnbeziehungsetzung
zur platonischen Dialektik31 gehen, sondern um die berfhrung der
Fragemomente in die eher Dynamik betonende Skizze der dialektischen
Fragebewegung einer vor allem vom "echten fragenden Vollzug" (GW 1,
381) her zu verstehenden Sinnkommunikation.
Gadamers Bestimmungen des Fragens sind selbst schon wegweisend
(siehe dazu und zum Folgenden: GW 1, 368ff.). Danach hat eine Frage
wesensmig einen Sinn. Dieser Sinn ist ein Richtungssinn, durch den das
Befragte in einen besti"!!'!!lJtn_f!oriz,Qnt gerckt wird, in dem bzw. aus dem
heraus die Atwart-als sinngeme erfolgt. Fragen stellen so etwas "ins
Offene" eines Horizonts. "Die Offenheit des Gefragten besteht in dem
Nichtfestgelegtsein der Antwort. Das Gefragte mu [... ] noch in der
Schwebe sein." Zugleich manifestiert sich eine Frage erst als Frage, "wenn
die flieende Unbestimmtheit der Richtung, in die sie weist, ins Bestimmte eines ,So oder So' gestellt wird". Eine Fragestellung kann "richtig oder
falsch sein, je nachdem, ob sie in den Bereich des wahrhaft Offenen
hineinreicht oder nicht". Reicht die Frage ins Offene hinein, "umfat sie
immer beides, sowohl das im Ja wie das im Nein Geurteilte". Mit Grnden fr das eine und mit Grnden gegen das andere urteilen zu knnen
macht als "Entscheidung der Frage" den "Weg zum Wissen" aus. Eine
technisch disponible Methode des Fragens gibt es dabei nicht. Elementare Frage-Voraussetzung ist vielmehr das Aufbrechen von fixierten Identifikationen und Meinungen, mithin das sokratische Wissen des Nichtwissens.32
uerst aufschlureich ist, da Gadamer genau an der Stelle, wo sich
die Frage nach dem Ursprung des Fragens stellt, ein chiasmisches Moment aufgreift. Es bedarf fr das Fragen eines motivierenden ,,Anstoes".
Eine Frage erhebt, stellt sich, drngt sich auf, sie ergreift mich wie ich sie
ergreife - und von hier ab kommt es Gadamer vor allem auf den sich je im
Gesprch ergebenden Weg des Fragens an. Deshalb ist das Ins-Offene-ge31 Zum Verhltnis Gadarners zu Platon vgl. in diesem Kontext insbes. Renaud (1999) u.
Wischke (2001); ferner die Aufstze von Risser, Schrnid u. Spinka (je 2003); Hyland (2004),
sowie zuletzt Figal (Hrsg., 2005).
32 Gadarner weist wiederholt auf die sokratische docta ignorantia hin, z.B. GW 1, 368 u. 371.

Io. ScHENKUNG, ENTzuG, scHPFERISCHES FRAGEN

7I

bender Frage in der sokratisch-platonischen Dialektik ebenso die Kunst

des Festhaltens der "Richnmg ins Offene" wie die "Kunst des Weiterfragens", ebenso die "Kunst des Denkens" als die "Kunst ein wirkliches Gesprch zu fhren". 33 Mit Blick auf die Gesprchspartner und ihre Meinungen wird Fragen in der Orientierung an der Sache zur Kunst des Vollzugs
des Fragens als Weiterfragen. Vergleichbar der Auffassung Wittgensteins,
Wissensprozesse als Verarbeinmg bereits vorhandenen Wissens vermittels des "Findens und Erfindens von Zwischengliedern" (Wittgenstein
I960, 345; I22) zu verstehen, geht das dialogisch-dialektische Fragen
seinen Weg sowohl durch zerlegende Ausdifferenzierung gegebenen Wissens (als dihairesis) als auch durch Zusammenfhrungen je von vielheitliehen Bestimmungen zur Einheit einer Hinsicht (als synagoge bzw. synopsis),
die Gadamer besonders betont (GW I, 347). "Gegen die Festigkeit der
Meinungen", "gegenber dererstamenForm der zur schriftlichen Fixierung drngenden Aussage", "gegen allen dogmatischen Mibrauch" 34 und damit auch gegen einen ausschlielich prinzipientheoretisch fixierten Platon im Sinne der Agrapha dogmata - ist der in niemandes Hand
allein liegende chiasmische Vollzug des Gesprchs mageblich. "Was in
seiner Wahrheit heraustritt, ist der Logos, der weder meiner noch deiner
ist und der daher das subjektive Meinen der Gesprchspartner so weit
bertrifft, da auch der Gesprchsfhrer stets der Nichtwissende bleibt.
[... ] Das eben charakterisiert das Gesprch [... ], da hier die Sprache in
Frage und Antwort, im Geben und Nehmen, im Aneinandervorbeireden
und Miteinanderbereinkommen jene Sinnkommunikation vollzieht, deren kunstvolle Erarbeinmg gegenber literarischer berlieferung die
Aufgabe der Hermeneutik ist" (GW I, 373f.).
Damit liegt in der Ursprnglichkeit dialektischer Gesprchsfhrung
selbst schon eine Logik von Frage und Antwort, die Gadamer in der Anwendun~f die g_~~mit den g.esehichtsbeige:
nen.li:b_ed~gtlllgen von R. G. Collingwood neu zum Sprechen bringen
will. Mit Collingwood meint er, berlieferte Texte wie auch geschieht33 Zu diesem gesamten Komplex von motivierendem Ansto und der Kunst des Fragens als
der Kunst des Weiterfragens: GW I, 372ff., 375, 379.
34 GW I, 373f. Dahinter steht brigens Gadamers in einer Linie mit Heidegger liegende
kritische Einstellung gegenber der Vorherrschaft der Aussage, des Iogos apophantikos, und der
darauf aufruhenden Logik der Aussage. Die Fixierung allein auf das Ausgesagte, gleichbedeu.
tend mit der Abstraktion von allem, was der aufweisende Aussagesatz nicht ausdrcklich sagt,
SOwie der entsprechende .,Aufbau der Logik auf der Aussage" hlt Gadamer in dieser
Verengung von Sprache "fr eine der folgenschwersten Entscheidungen unserer abendlndischen Kultur" (GW 2, 193).

liches Handeln seien jeweils nur als Antworten auf eine bestimmte Frage
zu verstehen, die es zu rekonstruieren gelte. Im Unterschied zu ihm ist
Gadamer allerdings erneut der Auffassung, fr das Verstehen der ursprnglichen Frage komme es nicht auf die subjektiven Sinnintentionen
der historischen Verfasser oder Agenten an, stehen diese doch ihrerseits in
weit ber sie zurck- und hinausreichenden Wirkungszusammenhngen.
Deshalb ist auch die Frage-Antwort-Struktur viel komplexer - chiasmischer- zu denken. Denn wird ein dichterischer oder philosophischer Text
der berlieferung zum Gegenstand der Auslegung, so hat er uns ja schon
angesprochen, betroffen, 35 mithin chiasmisch ergriffen und auf unser Fragen bergegriffen, indem er uns eine Frage stellt und mit ihr unser Meinen ins Offene herausfordert. Aber wir werden nur ergriffen in dem Mae,
wie wir ergreifen; die Frage stellt sich, indem wir sie stellen. Der Chiasmus lebt daraus, da wir im "Betroffensein von dem Wort der berlieferung" "selber zu fragen beginnen" (GW I, 379). Gehen wir dann mit
"unserer" Frage an die Rekonstruktion der Frage heran, auf die der berlieferte Text eine Antwort gibt, so ffnet, berschreitet, verwandelt unser
Befragen des Textes auf seine Frage hin (als berschreiten des unmittelbar Gesagten) den vermeintlich von uns isolierten historischen Horizont
in den "Fragehorizont", innerhalb dessen wohl die "Sinnrichtung des Textes" liegt, der aber - als Horizont - "auch andere mgliche Antworten
urnfat" (GW I, 375), die unsrigen eingeschlossen. "Die Rekonstruktion
der Frage, auf die der Text die Antwort sein soll, steht selbst innerhalb
eines Fragens, durch das wir die Antwort auf die uns von der berlieferung gestellte Frage suchen" (GW I, 379). Diese Zusammenhnge sind
von hochgradig ineinander verflochtener Struktur. Bekannte Redewendungen wie "wir mten von der Sache her mit unseren Fragen die Frage
zu verstehen suchen, auf die die Texte antworten" oder umgekehrt "wir
mten die Frage, die die Texte zu beantworten versuchen, zu unserer
eigenen Frage machen" deuten das Ineinander(ber)gehen des Fragens
an. Was eigentlich damit verlangt wird, ist der bergang in den hermeneutischen Vollzug des fragend-antwortenden Gesprchs selbst. Wie wir
uns mit in die Auslegung hinein nehmen, so "geht die Rekonstruktion der
Frage aus der sich der Sinn des Textes als Antwort versteht, in unser eigenes
Fragen ber". "Eine Frage verstehen heit, sie fragen" (GW I, 380f.)- die
Kunst des Fragens aber ist fr Gadamer die Kunst des Weiterfragens.
Auf diese Weise ereignet sich mit der Freilegung des gemeinsamen
Fragehorirontes, der in eins mit dem bergang der zu rekonstruierenden
35 Gadamer betont das erneut in diesem Kontext (GW 1, 375 u. 379).

10. ScHENKUNG, ENTzuG, scHPFERISCHES FRAGEN

173

Frage in das eigene Fragen gewonnen wird, schon die- in der Forschung
nach wie vor kontrovers diskutierte - "Horizontverschmelzung". Denn
liegt in der Rekonstruktion der Frage, auf die der Text eine Antwort zu
geben versucht, doch der "Entwurf des historischen Horizontes" als einem "Phasenmoment im Vollzug des Verstehens", so "vollbringt" der von
der Sache her vollwgene bergang ins eigene (Weiter)Fragen die ,,Aufhebung" der nur historischen Frage bzw. des ausschlielich historischen
Entwurfes (vgl. hierzu GW 1, 375 u. 380 mit 3llf.). Die Horizontverschmelzung als Aufhebung der vermeintlich radikalen Verschiedenheit
eines Vergangenheits- und Gegenwartshorizontes meint genau dieses
wirkliche ,,In-das-Gesprchkommen mit dem Text" als sich im rekonstruierenden Fragen von seiner Sache so ergreifen zu lassen, da es in mein
(Weiter)Fragen und Begreifenwollen dieser Sache bergeht. 36
Dennoch: In jeder Horizontverschmelzung liegt auch eine Horizontverschiebung. Sofern ich in einen Horizont hineinwandere, verschiebt er
sich; die jeweiligen Sachen zeigen sich in anderen Situationen aus anderen
Perspektiven durchaus anders. Der Horizont ist ein von innen her beweglicher.37 Analog beim Fragen und Fragehorizont. Einerseits bin ich kein
bloer Reproduzent frherer Fragestellungen, die mich nur ihr Echo sein
lieen. Andererseits bin ich auch kein schlechthinniger Kreator von unmotivierten Fragen. Vielmehr sollen aufgrund der wirkungsgeschichtlichen Sinnrichtungen innerhalb eines jeweiligen Fragehorizontes die Fragen nicht allein "mein" Tun sein und doch in mein eigenes Fragen,
Weiterfragen und also Verschieben des Fragehorizonts bergehen. Es
scheint, als wrde sich mit dem (geschichtlichen) Abstand zwischen der
Sache, die mich chiasmisch wirkungsgeschichtlich sie verstehen lt, und
der Sache, wie ich sie in der Sinnrichtung ihres Fragehoriwnts befrage
und partiell verstehe, ein ontologischer Spalt, ein Freiheitsspielraum auftun, in dem eine Frage sich ebenso wirkungsgeschichtlich stellt wie sie
nur ihre Existenz gewinnt, indem das wirkungsgeschichtliche Bewutsein
sie schpferisch als Frage stellt und vollzieht (wohlgemerkt: nicht selbstherrlich kreiert), ohne da sich hier die Anteile von Wirkungsgeschichte und
wirkungsgeschichtlichem Bewutsein fein suberlich verrechnen lieen.
36 "Zum wirklichen Verstehen gehrt [... ], die Begriffe einer historischen Vergangenheit so
wiederzugewinnen, da sie zugleich unser eigenes Begreifen mit enthalten. Wir nannten das
oben die Horizontverschmelzung" (GW l, 380).
37 So ausdrcklich GW l, 309f.- Da die Beweglichkeit in diesen Horizonten stets von offenzirkulrer Gestalt ist, habe ich unter Einbeziehung zentraler Einsichten von Gadamer in
einem Aufsatz gezeigt (Eim 2005). Zur Bedeutung des Horizontdenkens im Allgemeinen siehe
auch: Elm (Hrsg.) 2004.

174

RALFELM

In diesem Sinne zeigt sich in der Kunst schpferischen Fragens und Weiterfragens als Kunst der applikativen berfhrung rekonstruktiven Fragens ins eigene situative und je interessierte Fragen ein weder isotierbares
noch tilgbares Wirkmoment des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins
selbst. 38 In ihm wirkt deshalb nicht nur die Schenkungs-Entzugs-Struktur,
durch die es um sich als erwirktes wei. Das wirkungsgeschichtliche Bewutsein wirkt zugleich selbst in jener Kunst schpferischen Fragens,
Weiterfragens und Horizontverschiebens und bringt so seinerseits Wrrkungsgeschichte Init hervor, Init der es in der Tat eine ineinander verschrnkte, eben chiasinische "Wirkungseinheit" (GW 1, 287) bildet.
(Wirkungs-)Geschichtlich sein, im und aus wirkungsgeschichtlichem
Bewutsein zu verstehen heit dann, von etwas im Verstehen getragen,
bewirkt und hervorgebracht zu sein, das ich selbst immer Init hervorbringe, aber weder erstanfnglich hervorgebracht habe noch bis ins Letzte
hervorbringen werde, Init der Konsequenz, da ein letztes Sichwissen ausgeschlossen ist. 39
Der Gedanke des wirkungsgeschichtlichen Chiasmus und der damit
verbundene Ausschlu letzten Wissens lt abschlieend auch die eingangs angesprochene Reflexionsthematik in einem neuen Licht erscheinen. Denn eine reine Geltungs- bzw. transzendentale Reflexion, die unabhngig von jeder geschichtlich-inhaltlichen Bedingtheit die apriorischen
Mglichkeitsbedingungen von Gegenstndlichkeit und also von gltigem Erkennen bzw. Verstehen herausarbeiten mchte, unterstellt nicht
nur, da man aus den zeitlich-geschichtlichen und also endlichen Horizonten radikal soll heraustreten knnen, entweder zu einem Ursprung
aller Horiwnte oder zu einem alle Horizonte umfassenden Horiwnt. Sie
bersieht zugleich das, was die hermeneutische Reflexion in der Verlngerung des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins aufgezeigt hat. Dazu
gehrt zum einen, da die Endlichkeit wirkungsgeschichtlicher Verflechtung ihrerseits Bedingung fr ein immer situativ-perspektivisch-horizonthaftesVerstehen ist. Hinzu kommt zum zweiten, da, wenn Verstehen
von der chiasinischen Schenkungs-Entzugs-Struktur und also von der
Verschrnkung der Wrrkungsgeschichte Init dem wirkungsgeschichtlichen Bewutsein her gedacht wird, die Bedingungsverhltnisse berhaupt
ihre Eindeutigkeit verlieren. Denn in ihrem Inich mitbedingenden Cha-

38 Vgl. GW 1, 301: .Daher ist Verstehen kein nur reproduktives, sondern stets auch ein
produktives Verhalten"- erffnet durch die Kunst schpferischen Fragens und Weiterfragens.
39 Vgl. GW 1, 307.- Darin steckt Gadamer zufolge im brigen keine Selbstwidersprchlichkeit. Siehe dazu GW 1, 452.

10. ScHENKUNG, ENTZuG, scHPFERISCHES FRAGEN

175

rakter mte das Transzendentale geradezu von den Sachen und Sinnerffnungen der Texte der berlieferung und also von der Wirkungsgeschichte her gedacht werden. In gewisser Weise sind dann wie die Dinge
der Welt die Sachen der Texte nach ihren unausschpfbaren unsichtbaren
bzw. ungesagten Seiten hin, nach den Seiten, durch die sie ihre eigene
Sichtbarkeit und Sagbarkeit fr mich ermglichen, selbst das Transzendentale mir "gegenber" als der einst monopolisiert transzendentalen
Ich-Instanz. Indessen hebt eine wechselseitige Transzendentalitt mit
schwebenden und reversiblen Bedingungsverhltnissen sich selbst auf und
geht ber in die immer in Kontexten und Horizonten sich haltenden Gesprche mit der Sache, die keinen schlechthin autonomen Urheber mehr
haben und relativ auf die hermeneutische Einsichten ihre Gltigkeit gewinnen.40

Literatur
Aeschylus 1932: Agarnemnon. A revised text with introduction, verse translation, and critical
notes by]. C. Lawson, Oxford.
- 1986: Choephori. With an introduction an commentary by A. F. Game, Oxford.
Aristoteles 1924: Metaphysica (Aristotele's Metaphysics), hrsg. von W D. Ross, zwei Bnde,

Oxford.
- 1964: Analytica Priora et Posteriora, hrsg. von W D. Ross, Oxford.
Bacon, F. 1889: Novum Organon, hrsg. von T. Fowler, 2. Auflage, Oxford.
Bormann, C. von 1971: Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung, in: Apel, K.-0.
(u.a): Hermeneutik und Ideologiekritik, mit Beitrgen von Karl-Otto Apel, Claus von
Bormann, Rdiger Bubner, Hans-Georg Gadarner, Hans-Joachim Giegel, Jrgen Habermas, Frankfurt a. M., 83-119.
Derrida, ]. 1967: La voix et Je phenomene. Introduction au problerne du signe dans Ia
philosophie de Husserl, Paris.
- 1988: Die differance, in: Engelmann, P. (Hrsg.): Randgnge der Philosophie, Wien, 29-52.
Eberhard, P. 2004: The Middle Voice in Gadamer's Hermeneutics. A Basic Interpretation with
Some Theological Implications, Tbingen.
Elm, R. 1996: Klugheit und Erfahrung bei Aristoteles, Paderborn.
- 2002: Sichzeigen und Unverfgbarkeit .Europischer Identitt", in: Ders. (Hrsg.): Europische Identitt. Paradigmen und Methodenfragen, Baden-Baden, 7-24.
- (Hrsg.) 2004: Horizonte des Horizontbegriffs. Hermeneutische, phnomenologische und
interkulturelle Studien, Sankt Augnstin.
- 2005: Orientierung in Horizonten: Analyse und hermeneutische Folgerungen, in: Stegmaier, W (Hrsg.): Orientierung. Philosophische Perspektiven, Frankfurt a. M., 79-114.
Figal, G. 2002: The Doing of the Thing Itself: Gadarner's Hermeneutic Ontology of
Language, in: Dostal, R. J. (Hrsg.): The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge,
102-125.
40 Siehe dazu auch meinen Abschnitt .Normativittshorizonte" in Elm 2005, 105ff.

- (Hrsg.) 2005: InternationalesJahrbuch fr Hermeneutik, Band 4, Schwerpunkt: Platon und

die Hermeneutik, Tbingen.
Gadamer, H.-G. 1971a: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Errterungen zu ,Wahrheit und Methode', in: Apel, K.-0. (u.a.): Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M., 57-82.
- 1971b: Replik, in: Apel, K.-0. (u.a.): Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M.,
283-317.
- 1987: Die Philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts (1965), in: GW 4, 322.
Habennas,J. 1971: Zu Gadamers ,Wahrheit und Methode', in: Apel, K.-0. (u.a.): Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M., 45-56.
Hege!, G. W. E 1969: Wissenschaft der Logik I, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M.
Michel, Theorie-Werkausgabe in 20 Bnden, Band 5, Frankfurt a. M.
- 1970: Phnomenologie des Geistes, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel,
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- 1971: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie Ill, hrsg. von E. Moldenhauer und
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11
Donatella Di Cesare

Das unendliche Gesprch

Sprache als Medium der hermeneutischen Erfahrung
(GW 1, 387-441)

Als Gadamer den letzten Teil von Wahrheit und Methode schrieb, war die
Sprache noch nicht ins Zentrum der philosophischen Aufmerksamkeit
getreten, wie es dann kurz darauf geschehen ist; andererseits es ist jedoch
unwahrscheinlich, da die "Ontologische Wendung der Hermeneutik am
Leitfaden der Sprache" (GW 1, 385) zum ling;uistic turn des 20. Jahrhunderts beigetragen hat.
Wie prsentiert sich aber die Sprachreflexion im Deutschland der
frhen sechziger Jahre? Wittgenstein ist beinahe unbekannt. Die analytische Philosophie, die in Amerika allmhlich die Oberhand bekommt,
ist mit dem Positivismus des Wiener Kreises assoziiert und eben deshalb marginalisiert. Auf der anderen Seite bleibt die Sprache in Busserls Phnomenologie sekundr - man mute auf Heidegger warten,
damit in der Phnomenologie ein radikaler Wechsel der Perspektive
eintrat. Gadamer kannte die Aufstze, die Heidegger seit 1935 dem
Zusammenhang von Sprache und Dichtung gewidmet hatte; man darf
aber nicht vergessen, da Untenvegs zur Sprache erst 1959 erschien.
Ebenso wie in den Passagen von Wahrheit und Methode, die der Kunst
gewidmet sind, wird der Name Heideggers auch in den Passagen ber
die Sprache nie erwhnt. Dennoch sind Heideggers Begriffe hier und
da gegenwrtig- als erstes der Begriff der Kehre. Gadamer spricht aber
von Wendung: Es ist deutlich seine Absicht, sich von Heidegger zu
distanzieren, der die Hermeneutik hinter sich zu lassen schien, um sich
dem Mysterium der Sprache zuzuwenden. Dagegen vollzieht sich Gadamers "Wendung" auf dem Boden der hermeneutischen Philosophie.
Aber andere Namen werden mehrmals von Gadamer zitiert: Ernst
Cassirer, Hans Lipps, Jobarmes Lohmann, Julius Stenzel, und vor allem

178

DoNATELLA D1 CEsARE

Richard Hnigswald. 1 Alle diese Namen deuten auf die groe Tradition der deutschen Sprachphilosophie hin, die Init dem Denken Hamanns, Herders und vor allem Humboldts verbunden ist. Mit dieser
Tradition ist Gadamer untrennbar verbunden.
Der dritte Teil von Wahrheit und Methode bietet unter anderem im
Hinblick auf diese Tradition eine nicht ohne Mhe vollzogene Synthesis.
Deshalb erscheinen viele Ausfhrungen anzweifelbar; nicht wenige der
Gadamerschen Argumente sind unausgearbeitet und elementar. Es ist
deshalb kein Zufall, da der dritte Teil von Wahrheit und Methode im
Unterschied zu den beiden anderen Teilen eine weitaus geringere Resonanz hatte. Gadamer selbst war sich ber den vorlufigen Charakter
seiner berlegungen zur Sprache im Klaren. Nicht zuletzt deshalb wird
die Sprachthematik in den auf Wahrheit und Methode folgenden Jahrzehnten zum zentralen Problem seiner Philosophie.
Beinahe die Hlfte des die Sprache errterten Teils von Wahrheit und
Methode ist der Auseinandersetzung Init der abendlndischen Tradition
gewidmet (vgl. GW 1, 409-460). So wie fr Heidegger ist diese Tradition
auch fr Gadamer durch die "Vergessenheit" der Sprache charakterisiert.
Vergessenheit bedeutet, da der untrennbare Zusammenhang, in dem
Sprechen und Denken stehen, verdeckt ist. Weil das Denken ohne Sprache als mglich erschien, ist die Sprache zu einem bloen Werkzeug des
Denkens herabgesetzt worden. Die instrumentelle Auffassung der Sprache, nach der die Worte nichts anderes als Zeichen sind, die auf selbststndig existierende Ideen und Dinge hindeuten, stellt die implizite Voraussetzung aller abendlndischen Reflexion dar.
Schon die griechische Philosophie weigert sich nach Gadamer, die
konstitutive Rolle anzuerkennen, welche die Sprache im Vollzug des
Denkens spielt (vgl. GW 1, 421-422). Gerade hier verbirgt sich- angefangen Init Platon - das Wesen der Sprache. Gadamers Interpretation
konzentriert sich auf dem Kratylos, der ihm als paradigmatischer Text gilt
(vgl. GW 1, 410). In diesem Dialog sind zwei Theorien einander entgegengesetzt: diejenige des Kratylos, nach dem eine natrliche hnlichkeit
zwischen Name und Sache besteht, und diejenige des Hermogenes, nach
dem die Wrter nur konventionelle Etiketten sind. Obwohl Platon die
Unvertretbarkeit beider Theorien behauptet, kommt er nicht ber diese
Theorien hinaus. Sein Fehler liegt fr Gadamer im Gegenteil darin, da
er beweisen will, die angenommene "Sprachrichtigkeit" sei keine Garan1 Die Bedeutung von Hnigswald und seinem grundlegenden Buch zur Sprachphilosophie ist
noch zu entdecken (vgl. GW 1, 408). Vgl. Hnigswald 1970.

I 1. DAs UNENDLICHE GEsPRCH

I 79

tie einer "sachlichen Wahrheit" und deshalb gelte es, die Sachen ohne
Worte zu erkennen (GW 1, 411). Gadamer stellt die Platonische Ideenlehre unter Anklage, denn sie habe letztlich das Wesen der Sprache dadurch
verdeckt, da sie nach dem metaphysischen Modell der ,,hnlichkeit"
zwischen Original und Kopie das Wort an der Idee messe. Das geschehe
in der Konzeption der mimesis: Das Wort ist keine bloe mehr oder
weniger richtige Nachahmung, sondern es ist eine Abbildung dessen, was
als Sache offenbar gemacht wurde. Als eine solche Abbildung mu das
Wort immer richtig sein. Mehr noch: Das Wort mu nicht nur immer
,,richtig", sonder auch immer "wahr" sein. In bezugauf diese seine Wahrheit ist es legitim, von einer "absoluten Perfektion des Wortes" zu sprechen
(GW 1, 415).
Die Kritik an Platon und an der noetischen Verdeckung der Sprache
ermglicht es Gadamer nicht nur, seine These ber die Wahrheit des
Wortes zu exponieren, sondern auch, von jeder Auffassung des Namens
Abstand zu nehmen, die ihm seine Darstellungsfhigkeit abspricht und
ihn deshalb auf "bloes Zeichen" reduziert (GW 1, 416). Doch diese
Kritik, die Platon zu einem Vertreter der Metaphysik im Heideggerschen
Sinne macht, die auf den Aufbau einer idealen Sprache zur Abbildung des
Seins abzielt, wird bald marginal, weil sie der von Gadamer entwickelten
Auffassung von Platons Dialektik vllig widerspricht. Gadamer versteht
diese als eine Dialektik, die sich dialogisch in der Sprache artikuliert. In
einem seiner letzten Aufstze schreibt Gadamer: "Wenn Platon keinen
Begriff fr ,Sprache' besitzt, der dem unsrigen genau entspricht [... ],
schliet das nicht aus, da in Wahrheit sein ganzes Denken sprachlich
gegrndet war, nmlich auf die Logoi" (Gadamer 1993j, 435). Die sogenannte "Flucht in die Logoi" im Phaidmz wird dann als eine "epochale
Wendung" in der Philosophie betrachtet (Gadamer 1991a, 335).
Augustins Konzeption des verbum interior bildet fr Gadamer die einzige Ausnahme von der Sprachvergessenheit der abendlndischen Tradition. Gadamers Interpretation, die sich deutlich von einem konventionellen und verbreiteten Augustinusbild unterscheidet, wie es etwa am Anfang
von Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen zu finden ist, grndet nicht auf De magistro, sondern auf De trinitate (Augustinus, De trinitate,
XV, 10-15; vgl. GW 1, 424). Genauer betrachtet ist jedoch nicht Augustinus sondern Thomas von Aquin der am meisten zitierte Autor dieses
Abschnittes, den Gadamer bezeichnenderweise mit "Sprache und verbum" berschreibt (vgl. GW 1, 422-431).
Eine zentrale Rolle in diesem Abschnitt spielt die christliche Idee der
Inkarnation. Dabei gilt die Inkarnation nicht als Minderung, sondern als

180

DoNATELLA D1 CEsARE

volle und wesentliche Realisierung des Inkarnierten. Der christliche Logos vollendet anders als der griechische seine Spiritualitt, indem er
"Fleisch" wird (GW 1, 423). Der Gedanke der Inkarnation wirft fr
Gadamer ein Licht auf das Wunder der Sprache. Um dieses Wunder zu
verstehen, mu man aber Augustinus folgen, der den umgekehrten Weg
geht: Er beruft sich auf die Sprache, um in das Geheimnis der Inkarnation
einzudringen. Zu diesem Zweck nimmt er die von den Stoikern eingefhrte Unterscheidung zwischen innerem Logos und uerem Logos
wieder auf. Selbst wenn er eine ,,Analogie" zwischen dem inneren und
dem uerem Wort erblickt, betrachtet Augustinus das innere Wort als
"wahr" und ursprnglich; es ist Spiegel des gttlichen Wortes, dasjenige
Wort, das "im Herzen liegt" (Augustinus, De trinitate, XV, X, 19: verbum
in corde). Denn dieses ist das Wort, das rein intellektuell und allgemein
und unabgngig von jeder ueren Form ist. Hier liegt fr Gadamer das
Verdienst Augustins. Es liegt darin, da dieser "das Problem der Sprache
ganz in das Innere des Denkenseinkehren lt" (GW 1, 424). Nicht zu
Unrecht fragt sich aber Gadamer, ob hier "nicht Unverstndliches durch
Unverstndlichkeit erklrt wird" (GW 1, 425). Denn was ist blo dieses
"innere Wort", das vor und jenseits der Sprache zu sein scheint?
Um aus dieser Schwierigkeit einen Ausweg zu finden, verlt sich
Gadamer auf Thomas von Aquin, der das innere Wort als eine ,forma
excogitata", d.h. als das bis zu Ende gedachte Wesen der Sache versteht
(GW 1, 426). Bei diesem Bis-zu-Ende-Denken taucht das prozessuale
Moment des Wortes auf, das auf den diskursiven Charakter hinweist, zu
dem der menschliche endliche Verstand verurteilt ist. Hier scheint ein
Gegensatz zwischen nofis und ditinoia, zwischen Intuition und Diskursivitt hervorzutreten. Was bleibt aber dem prozessualen Charakter des
menschlichen Wortes und dem Proze des gttlichen Wortes gemeinsam? Auch im menschlichen Wort gibt es keinen bergang von der
Potenz zum Actus; es handelt sich vielmehr um ein Hervorgehen "ut actus
ex actu", von Akt in Akt (GW 1, 428). Das Wort kommt ans Licht in
demselben Augenblick, in dem die Erkenntnis der Sache zustande kommt
-nicht spter. Fr Thomas ist das Wort "wie ein Spiegel, in dem die Sache
gesehen wird" (GW 1, 429). Es bleibt dennoch ein Unterschied zwischen
gttlichem und menschlichem Wort: Whrend das erstere einem einzigen Intuitionsakt entspringt, ist das letztere das Ergebnis einer Bewegung
des Denkens, die nach dem Wort sucht, indem es die Sache "zu Ende"
denkt (GW 1, 429). Notwendigerweise ist das menschliche Wort deshalb
unvollkommen, weil es in sich die Sache in ihrer Ganzheit nicht enthalten
kann.

11. DAs UNENDLICHE GESPRCH

181

Das erste Resultat dieser Auseinandersetzung mit der Theologie der

Scholastik ist die Entdeckung, da das Wort "nicht durch einen reflexiven
Akt gebildet wirtf' (GW 1, 430) - spter wird Gadamer sagen, da das
Sprechen ein selbstvergessenes Handeln ist. Das zweite Resultat ist die
Entdeckung des "Geschehenscharakters" der Sprache (vgl. GW I, 430f.).
Wie das gttliche Wort sich immer aufs neue im kiryg;ma ankndigt, so
kann man fr das menschliche Wort sagen, da "der Geschehenscharakter
[...]zum Sinne selbst" gehrt (GW 1, 431).
Der Dialog mit Thomas fhrt Gadamer dahin zu zeigen, da die
unreflektierte Bildung des Wortes mit der Bildung der Sache im Begriff
ein und dasselbe ist. Unbestimmter ist die Rolle von Augustins verbum
interior, weil dieses innere Wort, das nicht hrbar ist, weder dem Anderen
noch dem Selbst zugnglich ist. Es luft deshalb Gefahr, im unbestimmten Raum der Innerlichkeit zu verschwinden. Auch der Augustinsverbum
interior abschwchende Gedanke eines "inneren Gesprchs" - eines in
augustinischer Optik interpretierten platonischen Dialogs - berwindet
die Schwierigkeit nicht. Indem man dem inneren Wort Prioritt verleiht,
luft man Gefahr, aus dem ueren, ausgesprochenen Wort, und damit aus
der Sprache selbst, etwas Abgeleitetes und Unvollkommenes zu machen.
Deshalb erweist sich in der Bezugnahme auf Augustinus wohl eine Grenze von Gadamers Konzeption. Darauf deutet auch die Schwierigkeit, die
Lehre des verbum interior mit anderen Elementen der Gadamerschen
Hermeneutik in Einklang zu bringen. Das betrifft vor allem die zentrale
Stellung des Dialogs. Man darf auch das verbum interior nicht mit dem
Ungesagten verwechseln, das als solches gesagt und wieder gesagt werden
kann, und zwar jedes Mal in unterschiedlicher Weise. Die Hermeneutik
setzt dort an, wo das ausgesprochen Wort entspringt, wo die Stimme des
Anderen hrbar wird.
Der Paragraph von "Wahrheit und Methode, in dem es um "Sprache als
Welterfahrung" geht, ist der Auseinandersetzung mit Humboldt gewidmet (GW I, 442-460). Weil die Phnomenologie die Rolle vernachlssigt hat, die die Sprache in der Welt spielt, kommt es der Hermeneutik zu,
~cht so sehr die Sprache in der Welt, als vielmehr, durch einen radikalen
Ubergang, die Welt in der Sprache zu denken. Dieser bergang wird mit
llumboldt vollzogen. Die Sprachverschiedenheit, d.h. das Sichartikulieren der Sprache in die Formen der menschlichen Sprachen, ist das Phnomen, das Humboldt am besten zu erkunden gewut hat, indem er die
Individualitt erfate, ohne zugleich die Universalitt aus den Augen zu
Verlieren, d.h. die Pole, innerhalb derer sich der Zirkel der Sprache entfal-

182

DoNATELLADICEsARE

tet. Humboldts Verdienst besteht nach Gadamer darin, da er in jeder

Sprache eine "eigene Weltansicht" (GW 1, 444) gesehen hat. Auf Humboldts Spur wird es dann mglich, die ursprngliche und grundlegende
menschliche Spracherfahrung der Welt aufZuzeigen.
Humboldts Konzeption der Sprache ist hufig, nicht zuletzt auch durch
Heidegger, kritisiert worden; vor allem drei Einwnde werden geltend
gemacht. Dem ersten Einwand zufolge htte Humboldt, der "der Schpfer der modernen Sprachphilosophie" und Linguistik ist, seine Grenze
darin, da er sich auf die Sprache als Philologe und nicht als Sprecher
bezieht, d.h. da er sie einfach als Objekt der Forschung annimmt (GW I,
443). Dem zweiten Einwand zufolge, wrde sein Begriff einer "Geisteskraft" den Zusammenhang von Denken und Sprache auf "den Formalismus eines Knnens" einschrnken, und zwar auf das Bildenknnen der
Welt durch dieenergeiader Sprache (GW 1, 443f.). Mit diesem zweiten
Einwand ist der dritte verbunden: Ausgehend von einer zuerst durch
Leibniz entwickelten ,,Metaphysik der Individualitt" (GW 1, 444) denke
Humboldt ein Subjekt, das durch die Gabe der Sprache die ihm gegenber stehende Welt strukturiere, welche so "Gegenstand der Sprache" werde
(GW 1, 454). 2
Genauer betrachtet gibt keine ohne Sprache gegebene Welt, d.h. es gibt
keine Welt, auf die die Ttigkeit des Subjekts ausgebt werden kann. Das
Verhltnis mu umgekehrt werden, denn die Sprache ist die ursprngliche
Grundlage. Bei dieser Umkehrung folgt Gadamer jedoch dem, was Humboldt schon gesagt hatte. Auch fr Humboldt ist die Welt nur Welt durch die
Sprache, wie andererseits die Sprache sich nur ergibt, sofern die Welt sich in ihr
artikuliert. Man versteht hier, was die "ursprngliche Sprachlichkeit des
menschlichen In-der-Welt-Seins" bedeutet (GW 1, 447).
Um sie weiter zu klren unterscheidet Gadamer zwischen Umwelt und
Welt (vg. GW 1, 447). Es ist in der "Umweltfreiheit" (GW 1, 448), da die
Welt sich sprachlich konstituiert. So verliert die Frage nach der Welt an
sich ihre Bedeutung (vgl. GW 1, 451). Es gibt nmlich keinen Gesichtspunkt auerhalb der menschlichen Sprachwelt, von dem aus die Welt an
sich erlabar wre. Die "Welt" ist ihrerseits die Totalitt der menschlichen Spracherfahrung, die in den verschiedenen Sprachen strukturiert
ist. Die Welt liegt in diesen Sprachansichten, oder besser, sie ist ihre
offene Totalitt. Die Relativitt der Sprache wird durch die Spracherfahrung der Welt berwunden, die jedes Ansichsein umfat und sich somit als
2 In diesem Sinne schreibt Heidegger, da Humboldt in der Sprache der damaligen Metaphysik spricht, auf die Leibniz groen Einflu hat. Vgl. Heidegger 1959, 249.

11. DAs UNENDLICHE GESPRCH

183

absolut" erweist (vgl. GW 1, 454). Der Grundbezug von Sprache und

"
Welt
bedeutet dabei nicht, da die Welt zum Gegenstand der Sprache
wird, sondern da all das, was ist und was wir sind, immer schon im
Horiront der Sprache ist.
In Wahrheit und Methode vollzieht sich die Wendung zur Sprache nicht
durch das Modell der Mndlichkeit, sondern durch das der Schriftlichkeit. Obwohl Gadamer das Gegenteil behauptet, geht er von der Textinterpretation aus, um auf das Gesprch zurckzugehen und so auf die
Universalitt der Sprache zu gelangen (vgl. GW 1, 387-389). Dieser Weg
ist jedoch unvermeidbar. Die Geschichte wird im Medium der Sprache
textuell bermittelt; die Sprache ist das Geschehen der Geschichte. Hier
taucht der sprachliche Charakter des Verstehens auf, der "die Konkretion
des wirkungsgeschichtliches Bewutseins" ist (GW 1, 393).
Es ist wohl wahr, da es die "Reste der Vergangenheit" gibt; aber ganz
anders ist das, was die berlieferung uns gesagt oder besser geschrieben
hat (Gadamer 1993f, 260). Sofern das Geschriebene ber die Zeit berdauert, erlaubt es jedem, an der berlieferung der Vergangenheit teilzunehmen - vorausgesetzt, da er lesen kann. Das wirkungsgeschichtliche
Bewutsein ist ein lesendes Bewutsein (vgl. GW 1, 393-399).
Gadamer fat den Text als Gesprchspartner eines Gesprchs auf. Der
Text spricht und gibt dem ihn befragenden Interpreten Antworten. Die
Hermeneutik selbst ist eben dieses "In-das-Gesprchkommen mit dem
Text" (GW 1, 374). Ohne die Asymmetrie zu vernachlssigen, in der das
schriftliche Gesprch gegenber dem mndlichen Gesprch steht, in dem
ein leibhaftiges Du da ist, hebt Gadamer die Kontinuitt zwischen Mndlichkeit und Schriftlichkeit hervor. Auch spter betont er: "What is written
has tobe read, and so it too ,stands under the voice'" (Gadamer 1997, 403).
Der bergang von Mndlichkeit zur Schriftlichkeit erfolgt durch das
Lesen, das als Sprechenlassen bzw. als Stimmegeben verstanden wird. Dieser
Gedanke wird zu einem Paradigma der Hermeneutik. Hier ahnt man die
Wichtigkeit, die in Gadamers Denken die "Stimme" bekommt; sie wird
eine Schlsselrolle in der Debatte zwischen Hermeneutik und Dekonstruktion spielen. 3 Ausgehend von der Zusammengehrigkeit von Stimme und Schrift in der Artikulation, ist der Text fr die Gadamersche
Hermeneutik das Zwischen, das die zirkulre Kontinuitt der Stimme
unterbricht, welche, noch bevor sie meine ist, immer schon die Stimme
des Anderen war.
J Vgl. hierzu den 1981 geschriebenen Aufsatz Stimme und Sprache (GW 8, 258-270) sowie Di
C
esare 2006.

184

DoNATELLA DI CEsARE

Aufgrund der Bedeunmg, die die Stimme hier hat, kann es nicht berraschen, da die Hermeneutik sich als eine Philosophie des Hrens erweist. Gadamer beruft sich unmittelbar auf Aristoteles, der schon mit
groer Deutlichkeit den Vorrang des Hrens behauptet (Vgl. Aristoteles, De sensu, 473 a 3; Met., 980 b 23-25). Whrend alle anderen Sinne
nur zu ihren spezifischen Bereichen Zugang erffnen, ist der Gehrsinn,
der an der sprachlichen Erfahrung der Welt teilnimmt, der "Weg zum
Ganzen" (GW 1, 466). In Wahrheit und Methode ist das Motiv des Hiirens
im Begriff der Zugehiirigkeit des Interpreten zu seinem Interpretatum
besonders deutlich. Dieser Begriff weist darauf hin, da "zugehrig"
derjenige ist, der angesprochen wird und deshalb nicht weghren kann.
Gadamer wird mehrmals, bis in seine spten Jahre, auf dieses Thema zurckkommen, so in dem Aufsatz ber das Hren aus dem Jahr 1998, in
dem die untrennbare Zusammengehrigkeit von Hren und Verstehen
als "die freie ffnung in die Dimension des Anderen" gesehen wird (Gadamer 2000, 51).
Die Offenheit des hermeneutischen Bewutseins erweist sich im Horen
der Stimme des Anderen. Die Situation, in der sich jeder Sprecher von
Anfang an befindet, ist die des Angesprochenen. So knnte man sagen: Im
Anfang ist die Frage. Doch die Hermeneutik, die der Platonischen Dialektik folgt, lehnt jeden Anfang ab. So sollte auch dieser Anfang nicht
abstrakt verabsolutiert werden. Wenn es einen Anfang fr die Hermeneutik gibt, dann ist er immer in der Mitte der dialogischen Praxis, wo jede
Frage ihrerseits eine Antwort und jede Antwort ihrerseits eine Frage istund dies ins Unendliche.
In der zirkulren dialektischen Bewegung mu man dennoch sokratisch von einem "hermeneutische[n] Vclrrang der Frage" (GW 1, 368) sprechen. Es ist das Wissen um das Nichtwissen, das diese Vorgngigkeit
rechtfertigt. Derjenige, der zu wissen glaubt, braucht nicht zu fragen.
Umgekehrt ist derjenige zu fragen f:ihig, der wei, da er nicht wei. Die
Frage ist die ffnung der Mglichkeit, der aporetischen Schwebe des "so
oder anders". Daher ist "das Fragen [... ] mehr ein Erleiden als ein Tun"
(GW 1, 372). Denn die Frage ist nicht gestellt, sondern sie stellt oder
erhebt sich, drngt sich auf, kommt wie ein Einfall, und es gibt keine
Methode, die das Fragen lehren kann. Nur derjenige wei zu fragen, der
sich durch den Ansto der Frage des Anderen ins Offene stellen lt. Der
Vorrang der Frage ist der Vorrang der Andersheit des Du.
Aber der Vorrang der Frage ist auch durch die alltgliche Praxis legitimiert, in welcher sich die Logik von Frage und Antwort manifestiert. Hier
liegt einer der wichtigsten Grundstze der Hermeneutik: Das Gesagte

I I. DAS UNENDLICHE GESPRCH

185

wird "als Antwort von einer Frage her [verstanden], auf die es Antwort ist"
(GW 1, 375). Man versteht, wenn man fragend hinter die Antwort zurckgeht- sagt Gadamer, indem er sich auf Collingwood (1889-1943) beruft.
Der Verweis auf den Motivationskontext der Dia-Logik, aus der das
Gesagte herkommt, hat eine theoretische Bedeutung, die nicht entgehen
sollte. Denn hier profiliert sich der Gegensatz zwischen der hermeneutischen Philosophie und der analytischen Philosophie. Beim Zurckgehen von den Aussagen zu den Fragen, die sie motivieren, verfahrt die
Hermeneutik nicht knstlich, sondern ist nichts anderes als eine Reflexion der alltglichen Praxis. Knstlich ist es dagegen, die Aussagen als
autonom und getrennt von ihrem Motivationskontext zu betrachten, wie
es die analytische Philosophie tut. In bezug auf die unendliche Variett
der Sprachformen ist die Aussage nur eine von diesen. Auerdem ist sie
abgeleitet und sekundr - wie schon Heidegger gezeigt hat (Heidegger
1977, 33) und vor ihm auch Aristoteles, der zwischen Iogos semantikos und
Iogos apophantikos unterscheidet (Vgl. Aristoteles, Peri hermeneias 17 a 14). Alle Reden sind semantisch; aber nicht alle sind apophantisch, d.h.
nicht fr alle gibt es die Alternative zwischen wahr und falsch. Viele Reden
unserer alltglichen Kommunikation fordern keine Prfung, ob sie wahr
oder falsch sind. Anders als Heidegger hlt Gadamer jedoch die Sprachanalyse fr legitim, sofern diese einrumt, eine logische Verkrzung der
Sprache zu sein, und ihre eigenen Wurzeln nicht abschneidet, sondern der
Vielfalt der menschlichen Logoi ihren Spielraum lt.
Von dem Gesagten zu dem Nicht-Gesagten zurckgehen heit spekulieren. Gadamer beschftigt sich mit der spekulativen Bewegung der Sprache in dem vorletzten Kapitel von Wahrheit und Methode (vgl. GW 1, 460478). Die Etymologie von "spekulativ" verweist auf speculum, d.h. auf
den Spiegel, der ein Bild widerspiegeln kann; auerdem ist "spekulativ" in
der deutschen Philosophie des 18. Jahrhunderts die Bezeichnung fr
jemanden, der sich nicht unmittelbar den Erscheinungen berlt, sondern zu reflektieren wei. Die fr Gadamer relevante Bedeutung des
Ausdrucks geht jedoch auf den "spekulativen Satz" zurck, den Regel in
der Phnomenologie des Geistes errtert. Gadamer erweitert diese Bedeutung auf die Sprache berhaupt. Die Bewegung der Sprache ist fr ihn
spekulativ, weil alles Gesagte in seiner Endlichkeit die Unendlichkeit des
Nicht-Gesagten widerspiegelt, in seiner Grenze auf den Horizont eines
Unendlichen verweist.
Dies geschieht jedoch nicht mit der Aussage, die verlangt, unabhngig
von ihrem Horizont zu sein und daher ihre Unterschiedenheit vom Nichtgesagten verstellt. Wer hingegen in natrlicher Sprachbewegung spricht,

186

DoNATELLA D1 CEsARE

verhlt sich insofern "spekulativ, als seine Worte nicht Seiendes abbilden,
sondern ein Verhltnis zum Ganzen des Seins aussprechen und zur Sprache kommen lassen" (GW 1, 473). Jedes Wort bricht nmlich wie aus
einer Mitte hervor und hat Bezug auf ein Ganzes, durch das es allein Wort
ist. Darin liegt ein unausgesprochener Bezug auf Humboldt, fiir den jedes
Wort "schon die ganze Sprache antnt und voraussetzt" (Hwnboldt 1968,
15). Hierin sieht Gadamer die "Dialektik des Wortes", die in dessen Endlichkeit die Unendlichkeit des Nicht-Gesagten hervorruft (GW 1, 462).
An dieser Stelle entfernt sich Gadamer von Regel, fiir den die spekulative Bewegung des Satzes in der dialektischen Darstellung gezeigt werden
mu; so hrt Regel der Sprache nur das Reflexionsspiel der Gedankenbestimmungen ab und bringt es auf dem Wege der dialektischen Bestimmung zum absoluten Wissen. Nach Gadamer hingegen ist das Spekulative immer noch dialektisch. Deshalb kann man von einer spekulativen
Dialektik der Sprache sprechen. Diese ist eine Dialektik, die sich aus der
,,Mitte" entfaltet, aus der alle hermeneutische Erfahrung ansetzt.
Anders als Regel denkt Gadamer also eine Dialektik ohne Anfang. Da
jedes Wort aus der ,,Mitte" der Sprache hervorbricht, die auch die ,,Mitte"
des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins ist, kennt die Hermeneutik,
sofern sie die radikale Endlichkeit annimmt, die durch diese Mitte, durch
dieses Zwischen provoziert wird, das Problem des Anfangs nicht (vgl.
GW 1, 476). Da sie von dem Ereignis des Wortes in seiner spekulativen
Wahrheit ausgeht, wei die hermeneutische Dialektik um ihre konstitutive und unabschliebare Offenheit.
Im letzten Abschnitt von Wahrheit und Methode, der den universalen
Aspekt der Hermeneutik betrifft, przisiert Gadamer die Bedeutung der
"Wendung" vom Sein zur Sprache in einem seiner am meisten zitierten
und berhmtesten Stze: "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache"
(GW 1, 478). Dieser Satz ist aber auch einer der am meisten miverstandenen und kann inzwischen schon eine Wirkungsgeschichte aufweisen
(Vgl. Di Cesare 2002). Ausgehend von Heideggers Formulierung, derzufolge die Sprache das "Haus des Seins" ist (Heidegger 1976, 313), hat man
geglaubt, da auch Gadamer Sein und Sprache identifiziere. Doch bei
ihm verschwindet die Metapher des Hauses und die Sprache ist hchstens
die Behausung des Menschen, die sich als ein viel zu enges Gehuse
herausstellt. Die Sprache ist fiir Gadamer der intimste Ort, jedoch inmitten einer tiefergehenden Unheimlichkeit, die unsere Endlichkeit in der
Sprache - vorrangig gegenber unserer Endlichkeit in der Welt - bestimmt. Was aber ist diese ursprnglichere Unheimlichkeit anderes als
der Widerstand des Seins gegen die Sprache? In seinem Satz identifiziert

I I. DAs UNENDLICHE GESPRCH

I87

Gadamer also nicht das Sein mit der Sprache. Das "ist" markiert vielmehr
Identitt und Differenz zugleich. Es unterscheidet Gadamers Satz von
einer Tautologie und macht aus ihm einen spekulativen Satz, demzufolge
das Sein, im Prdikat entfaltet und verstanden, Sprache wird, ohne da die
Sprache es ausschpft. Die Art und Weise, in der sich etwas durch die
Sprache zeigt, gehrt zu seinem Sein, schpft dieses aber nicht aus. So ist
das Wort auf der einen Seite nur "Wort durch das, was in ihm zur Sprache
kommt", und auf der anderen Seite ,,ist auch das, was zur Sprache kommt,
kein sprachlos Vorgegebenes, sondern empfngt im Wort die Bestimmtheit seiner selbst" (GW 1, 479).
Entscheidend ist in dem skizzierten Gedanken das Mittelglied, nmlich das Verstehen (vgl. Gadamer 1993a, 7). Das Sein, das sich zu verstehen gibt, ist Sprache. Denn "das Verstehen selbst hat eine grundstzliche
Beziehung auf Sprachlichkeit" (GW 1, 399). Das Sein, das sich fr uns
verstndlich macht, ist deshalb verstndlich, weil es sich in der Sprache
gibt. Eben dieses "Verstndliche" ist das, womit sich die Hermeneutik
beschftigt. Vom Verstehen ausgehend ist die Frage nach der Sprache fr
die Hermeneutik also unumgnglich. Denn die Sprache ist "das universak
Medium, in dem sich das verstehen selber vollzieht" (GW 1, 392).
Die Beziehung zwischen Sein und Sprache verweist schon auf die Grenzen der Sprache. Die hermeneutische Erfahrung der Sprache wird deshalb
zur hermeneutischen Erfahrung der Grenzen der Sprache selbst. In Utahrheit und Methode wird das Thema schon berhrt; zentral wird es in den
80er Jahren, besonders in dem Aufsatz Grenzen der Sprache aus dem Jahr
1985 (Gadamer 1993h, 350-361). Die Grenzen der Sprache sind phnomenologisch erfahrbar als das, was "vorsprachlich", "nebensprachlich"
und "bersprachlich" ist. Dabei ist klar, da diese angrenzenden Gebiete
sich aufgrund ihrer Tendenz zur Sprachlichkeit definieren. Sie sind
gleichbedeutend mit der Virtualitt des noch nicht Gesagten, das auf
seinen Vollzug im Sprachereignis wartet. Wenn hier also der Vorrang der
verbalen Sprache vertreten wird, in die sich alle anderen "Sprachen"
bertragen lassen, werden auf der anderen Seite deren konstitutive Grenzen hervorgehoben.
Gadamer fat die hermeneutische Frage nach den Grenzen der Sprache im Gedanken einer Suche nach dem rechten Wort zusammen. Das
"rechte" Wort ist per definitionem nie recht - denn sonst wre es das
einzig angemessene Wort fr einen schon gegebenen Gegenstand. Dagegen erweist sich in der hermeneutischen Erfahrung der Sprachgrenzen, da die Sprache alles andere als ein Werkzeug zur Beherrschung
und Berechnung der Welt ist. In jedem Sprechen, auch im unbewuten

r88

DoNATELLA D1 CEsARE

und selbstvergessenen Sprechen macht man die Erfahrung der Grenze

des gesprochenen und - spiegelbildlich - des verstandenen Wortes (vgl.
Gadamer 1993h, 361). Die Erfahrung der Grenze der Sprache ist dann
die Erfahrung der Grenze unserer Endlichkeit. Die Suche nach dem
rechten Wort erscheint als eine unendliche Aufgabe. Es ist andererseits
das Wort, das uns immer jenseits bringt. Das Wort, das wir hervorbringen, hat uns schon immer berholt, es ist schon immer ber uns hinaus.
Dies ist das Thema des wichtigen Aufsatzes Von der Wahrheit des Wortes,
der, in einer ersten Fassung schon 1971 geschrieben, erst 1993 verffentlicht
worden ist (Gadamer 1993b, 37-57). Wenn Gadamer von der "Wahrheit
des Wortes" spricht, so versteht er das Wort- als Singular von "Worte" und
nicht von "Wrter"- in der Variett aller seiner phnomenalen Formen, sei
es als ein einfaches Ja", oder als das Wort, das gegeben wird, wenn jemand
von einem Versprechen sagt: "Das ist ein Wort", oder als das "Wort" im
Sinne des Johannesevangeliums (Gadamer 1993b, 37). In jedem Fall ist es
das Wort, das die Wahrheit erffnet, das sie ,,herauskommen" lt, noch
bevor sie als Wahrheit, als wahres bzw. "rechtes" Wort, festgestellt werden
kann. So wie Gadamer von einen "ontologischem Rang" des Bildes gesprochen hatte, so spricht er jetzt von einem "ontologischen Rang" des Wortes.
Denn die Welt hat fr uns Sein nur in dem "universale[n] Da" des Wortes,
das das Wunder der Sprache ausmacht (Gadamer 1993b, 54). Whrend das
Sein im Wort zum Dasein kommt, werden wir vom Wort zu diesem "Da"
berufen, der Vergessenheit der Sprache entrissen und zum Sein aufgeweckt.
Das aber, was sich im "Da" aufhlt, verweist immer auf das, was sich dem
Zugriff entzieht. So geht das Wort schon immer ber das "da" hinaus, transzendiert immer schon sich selbst. Die Transzendenz der Sprache schreibt
die Bewegung der Hermeneutik vor, die stndig ber sich selbst hinausgehen mu. Dies lt nicht an der Untranszendierbarkeit des "Gesprchs, das
wir sind" zweifeln. Doch innerhalb des Gesprchs kann immer alles anders
gesagt werden.
"Sprache ist Gesprch" (Gadamer 1993i, 369). Das ist die These, die
Gadamer schon in Platos dialektische Ethik (Gadamer 1985) artikuliert und
ber Wahrheit und Methode hinaus bis in seine letzten Schriften immer
wieder aufnimmt (vgl. GW 1, 449; GW 2, 207; Gadamer 1993i, 360). Die
Hermeneutik der Sprache entfaltet sich in eine Hermeneutik des Gesprchs. Wenn die Sprache sich in der Offenheit einer historischen Sprache ergibt, und sich hier als Sprechen realisiert, das seinerseits immer ein
Sprechen fr den Anderen bzw. ein Sprechen mit dem Anderen ist, liegt
das Dasein der Sprache im Gesprch. Das ist in seiner Schlichtheit der
geheime Kern von Gadamers Philosophie.

I 1. DAs UNENDLICHE GEsPRCH

I 89

Das zeigt sich besonders deutlich in einer radikalen Interpretation von

Hlderlins Vers: "Seitdem ein Gesprch wir sind ... ". Das heit nicht nur,
da wir einfach an einem Gesprch teilnehmen; wir sind schon immer im
Gesprch und sprechen aus diesem unendlichen Flu. Noch mehr: wir
sind Gesprch. Jeder von uns ist nicht nur im Gesprch, sondern seiner
intimsten Natur nach ist er selbst Gesprch. Denn das Gesprch ist das
hermeneutische Universum, in dem wir atmen, in dem wir leben.
Das Gesprch ist ein unendlicher Flu, weil jedes Wort unendlich viele
weitere Worte, mgliche Antworten erffnet und fordert (vgl. Gadamer
1993 b, 38). Da es spiegelbildlich das Nicht-gesagte reflektiert, kann jedes
gesagte Wort nie das letzte sein. Aufgrund dieser VIrtualitt verweist jedes
Wort auf die Offenheit, in der man weiter spricht. Deshalb geht das
"Sprechen im Element des ,Gesprchs' vor sich" (GW 2, 198). Die durch
die VIrtualitt des Wortes geffnete Unendlichkeit ist die Unendlichkeit
des Miteinandersprechens. Daraus kommt, da das Gesprch "eine innere Unendlichkeit und kein Ende" hat (GW 2, 152).
Das Gesprch kann zwar unterbrochen werden; aber die Unterbrechung ist fr die Hermeneutik nur eine Aussetzung, die auf die Wiederaufnahme des Gesprchs hindeutet und seine unendliche Offenheit nicht
beeintrchtigt. Sogar im Grenzfall des inneren Gesprchs ist das Gesprch nach Gadamer unendlich (vgl. GW 2, 200--201). Hier mu man
einen der Punkte der grten Dissonanz zwischen Hermeneutik und
Dekonstruktion erblicken: Whrend Derrida den Akzent auf die Kreativitt der Unterbrechung legt, beschwrt Gadamer, ber jede Unterbrechung hinaus, das unendliche, oder besser das ununterbrochene Gesprch.
Aus der Kontinuitt des Gesprchs ergibt sich die unbegrenzte Bereitschaft zum Gesprch, die die Hermeneutik hervorhebt und die in dem
Vertrauen auf die verbindende Kraft der Sprache ihre Berechtigung findet. Dies bedeutet aber keineswegs, da das Gesprch gelingt. Im Gegenteil, das Einverstndnis ist nie garantiert und das Verstehen nie vollstndig. Wenn das Gesprch nie abgeschlossen ist, heit das andererseits
nicht, da es nicht gelingen kann. Das gelungene Gesprch besitzt eine
"verwandelnde Kraft" (GW 2, 211). Das Ich hat sich durch das Du
verndert, das Du durch das Ich. "Das Gesprch verwandelt beide" (GW
2, 188). Und um so mehr das Gesprch gelingt, desto weniger schliet es
sich ab, und die Unstimmigkeit, das Miverstehen und Nichtverstehen
kommen nicht zum Tragen.
Derart verstanden, entspricht das Gesprch fr Gadamer der Grund~erfassung des Lebens, sofern dieses durch Angst bestimmt ist. Getrieben
m die immer fremde Weite, entfernt sich das Ich von sich selbst. In dieser

190

DoNATELLA D1 CEsARE

zentrifugalen Bewegung stt das Ich gegen die Grenze des Anderen, des
Du, und verliert seinen Mittelpunkt. Paradoxerweise ist es aber gerade das
Du, das es dem Ich ermglicht, im Gesprch den Mittelpunkt wieder zu
finden. Und selbstverstndlich ist der Mittelpunkt immer ein anderer,
denn er differiert in der Zeit, durch die Sprache, im Gesprch. In der
Begegnung mit dem Du versteht sich also das Ich immer anders.
Die Wiederherstellung des Mittelpunktes ist eine Heilung. Sich um sich
selbst kmmern, heit nicht, sich in sein Selbst zuriickziehen, sondern sich
um den Anderen zu kmmern; pflegen und heilen kann man durch das Wort
des Gesprchs. Das Wort heilt mehr als jedwedes Heilmittel - vor allem das
Wort eines Freundes. Daraus kommt die unmittelbare Nhe von Dialog und
Freundschaft, ein Gedanke, dem Gadamer von Anfang bis zum Ende seines
Denkwegs folgt, weil man in der Philia, in der die eigenen Grenzen erkannt
werden, sich in dem Anderen, im Freund erkennt.
Aber in jedem Gesprch, auch in dem am wenigsten gelungenen, wird
das Ich durch die Begegnung mit dem Wort des Du in der transzendierenden Bewegung der Sprache ber seine Begrenztheit hinausgefhrt. Das
"rechte" Wort erweist sich hier als das Wort, das das Du erreicht und das
das Du hrt und seinerseits hervorbringt als wre es seines. In diesem
gemeinsam gewordenen Wort, das in dem vom Anderen hervorgebrachten wieder ertnt, findet das Ich sein Zuhause. So sagt Gadamer in Anspielung auf ein Wort Hegels, da das Miteinandersprechen im Gesprch ein
Sich-Einhausen sei.
Welchen Wert aber hat fr die Hermeneutik dieses Einverstndnis? Wie
ist es mit dem Verstehen verbunden? Und was ist schlielich die Beziehung
zwischen Verstehen, Auslegen und bersetzen? Im Anschlu an Heideggers Gedanken, demzufolge das Verstehen der ursprngliche Vollzug des
Daseins ist, behauptet Gadamer, da "Einverstndnis [... ] ursprnglicher
als Miverstndnis" ist (GW 2, 187; Gadamer 1993h, 359). Es handelt
sich weder um einen billigen Optimismus noch um die Formulierung
einer ethischen Aufgabe. Vielmehr wird hier die Praxis des Sprechens und
Verstehens phnomenologisch beschrieben. Das ursprngliche Verstehen ist nicht anderes als der Einklang der gemeinsamen Sprache, die
Gemeinsamkeit stiftet. Wer eine Sprache spricht, noch bevor er einstimmt, stimmt dadurch zu, da er seine Stimme derjenigen der Anderen
anstimmt, und sein Selbst in die bedeutenden Laute der gemeinsamen
Sprache artikuliert. Sein Sprechen ist daher ein "bereinkommen". In
diesem Sinn interpretiert Gadamer die synthike des Aristoteles (Vgl. Aristoteles, Peri hermeneias, 16a 19): "Der Begriff der ,Syntheke', des bereinkommens, enthlt zunchst, da Sprache sich im Miteinander bildet"

11. DAs UNENDLICHE GESPRCH

191

(Gadamer 1993h, 354). Die Zustimmung ist das Prludium der Sprache,
das jedes weitere Spiel von Einigkeit und Uneinigkeit in Gang setzt. Dem
Prludium darf man sich nicht entziehen: Jeder Sprecher mu im Spiel
der Sprache mitspielen, die vorherige Gemeinsamkeit annehmen, die die
Sprache gibt. Das Sprechen besteht dann darin, die Gemeinsamkeit der in
der Sprache artikulierten Welt weiter zu artikulieren. Dies ist die Wirklichkeit der menschlichen Kommunikation, d.h. des Dialogs.
Der Flu des Gesprchs kann aber unterbrochen werden, so da sich
die Einigkeit in eine Uneinigkeit wendet. In bezugdarauf spricht Gadamer von einem ,,Ansto" (GW 1, 272). Dieser Schlsselbegriff der Hermeneutik verweist auf das Unverstndliche, das die scheinbare Vertrautheit der Sprache erschttert, indem es pltzlich die Gemeinsamkeit der
Worte als zweifelhaft erscheinen lt. Diese Erfahrung schliet jedoch
wiederholte Auslegungen des Gesagten nicht aus. Diese haben den Sinn
Einigkeit zu finden, ohne die mgliche Uneinigkeit auszuschlieen.
Hier mu man zwischen Verstehen und Auslegen unterscheiden und
dabei gilt es, auch ein Drittes zu betrachten, nmlich das bersetzen.
Gerade hier, in ihrem Versuch, in der Philosophie den Sachverhalt des
Verstehens zu betonen, wird die Hermeneutik Gadamers oft miverstanden. Gadamer folgt Schleiermacher, wenn er zeigt, da das Nicht-Verstehen und das Miverstehen nicht auf die Interpretation von Texten beschrnkt ist, sondern auch das Verstehen im Gesprchs betreffen. Dadurch
wird die Hermeneutik universal. Gadamers Absicht ist es, die Verbindung
von Auslegung und Verstehen neu zu entdecken; Verbinden heit aber
nicht Identifizieren. Whrend Gadamer an der Kontinuitt zwischen
Verstehen, Auslegen und bersetzen festhlt, vernachlssigt er
keineswegs die Intensittsunterschiede zwischen ihnen. Wo Verstndigung ist, da wird nicht interpretiert und nicht bersetzt, sondern gesprochen (vgl. GW 1, 388). Eine Sprache zu verstehen, "schliet keinen lnterpretationsvorgang ein, sondern ist ein Lebensvollzug" (GW 1, 388). Es kann
also ein Verstehen ohne Auskgen geben - was eigentlich in jedem Gesprch
geschieht Da aber das Nicht-Verstehen und das Miverstehen nie auszuschlieen sind, ist es auch mglich, da das Verstehen sich unterbricht
und eine Auslegung verlangt. Die Auslegung ist aber nicht etwas vom
Verstehen Abgetrenntes; sie ist vielmehr die weitere sprachliche Artikulation des Verstehens, seine "Vollzugweise" (GW 1, 392)- wie schon Heidegger festgehalten hatte (vgl. Heidegger 1977, 32). Die Auslegung ist
gelungen, wenn sie verschwindet und ihre Wahrheit "in der Unmittelbarkeit des Verstehens" erweist (GW 1, 404).

192

DoNATELLADICEsARE

Die bersetzung unterscheidet von der Auslegung durch eine noch

grere Fremdheitsstufe. Das Beispiel, das Gadamer gibt, ist das Gesprch in zwei einander fremden Sprachen. Auf die bersetzung zurckzugreifen, sei eine "Selbstentmndigung" der Sprecher, die zugeben, entmndigt zu sein, sofern sie sich an eine kunstvolle Vermittlung wenden
mssen (GW 1, 388). Von der Auslegung her wird die bersetzung hier
als eine "berhellung" aufgefat (GW 1, 389). Wenn die Auslegung eine
explizite Entwicklung des Verstehens ist, so ist die bersetzung eine
explizite, aber knstliche Entwicklung. Auch spter wird Gadamer diese
Meinung nicht ndern und weiter die bersetzung als knstliche Vermittlung des Sinnes ansehen, der immer nur im Gesprch zum Leben
finden kann. Denn bersetzen oder gar Dolmetschen "ist eben noch ein
Rest von lebendigem Gesprch, wenn auch vermittelt, gespalten, gebrochen" (Gadamer 1993g, 348).
Auf der vorletzten Seite von Wahrheit und Methode wird das Paradigma
des Spiels wieder aufgenommen, aber diesmal nicht auf die Kunst, sondern
auf die Sprache bezogen. "Sprachliche Spiele sind es auch, in denen wir uns
als Lernende[ ... ] zum Verstndnis der Welt erheben" (GW 1, 493). Hier
zitiert Gadamer Wittgenstein beinahe wrtlich. Die berraschende Konvergenz wird von Gadamer im Vorwort zur zweiten Auflage von Wahrheit
und Methode aus dem Jahr 1965 ausdrcklich vermerkt (vgl. GW 2, 446).
Man mu also annehmen, da seine Lektre von Wittgensteins Hauptschriften, sowohl des Tractatus als auch der Philosophischen Untersuchungen
auf die Jahre zwischen 1959 und 1965 zurckgeht. Aus dem Jahr 1963
stammt der Aufsatz ber die Phnomenologische Bewegung (Gadamer 1987),
der die wichtigsten uerungen Gadamers ber Wittgenstein enthlt. Hier
wird im Gedanken des Sprachspiels der gemeinsame Nenner derjenigen
neueren Philosophien gesehen, die auf eine "letzte Begrndung", wie Husserl sie noch im Sinn hatte, verzichten. Die Konvergenz ist deshalb berraschend, weil Wittgenstein in Deutschland zu Anfang der sechziger Jahre
noch fast unbekannt war. Gadamer ist wie es scheint einer der ersten, der
ihn produktiv aufnimmt. Dreiig Jahre spter, 1990 erklrt er: "Der Name
Wittgenstein ist heute einer der groen Namen der Philosophie unseres
Jahrhunderts" (Gadamer 1993g, 343).
Die Lektre Wittgensteins bekrftigt Gadamer in seiner berzeugung, da es das Spiel ist, das die Metaphysik aufs Spiel setzt und bringt
ihn, dazu, das Miteinander des Spiels, vor allem in der Universalitt der
Sprache, besser gesagt: des Gesprchs zu sehen.
Wirrgenstein weist Gadamer einen von Heidegger abweichenden Weg
zur Verwindung der Metaphysik hin. Die Sprache der Metaphysik ist

r r. DAs UNENDLICHE GESPRCH

193

immer noch Sprache; Sprache sind auch die erstarten Begriffe, weil sie in
das Netz der Sprachspiele eingefgt sind, in dem sie weiter "arbeiten", die
Linien ihrer eigenen berwindung vorzeichnen (vgl. GW 2, 248, 507;
Gadamer 1995a, 156; Gadamer 1995b, 349). Die Entsprechung zu seinem eigenen Denken, die Gadamer in den Philosophischen Untersuchungen
sieht, findet eine weitere Besttigung darin, da Wittgenstein die Sprache
als eine ffentliche Praxis ansieht, und ebenso in seinem Argument gegen
die Privatsprache und der Einsicht, da die Sprache immer gemeinsam ist.
Die Argumentation gegen die Privatsprache ist eine andere Mglichkeit,
den Vorrang des Dialogs zu behaupten (vgl. Gadamer 1993i, 369; Gadamer 1993j, 432).
Andererseits sollte man den Abstand zwischen Wittgenstein und Gadamer nicht vernachlssigen, der in der unterschiedlichen Auffassung der
Beziehung zwischen Sprache und Philosophie liegt. Fr Wittgenstein ist
die Philosophie eine Sprachkritik, eine Therapie, die zur Auflsung der
philosophischen Probleme fhren soll; fr Gadamer ist die Hermeneutik
ein Hren auf die Sprache, das nicht zu einer kathartischen Befreiung von
der Philosophie fhrt. Die Unterschiede erstrecken sich aber auch auf die
Sprachreflexion. Gadamer uert Bedenken gegen den Terminus "Gebrauch", der auf eine instrumentelle Auffassung der Sprache verweise,
und ebenso gegen den Terminus "Regel", der zu reduktiv gegenber der
Komplexitt des Sprechens sei (vgl. Gadamer 1995a, 156).
Der spte Gadamer versteht das Spiel immer entschiedener als dasjenige, worin sprachliche und nichtsprachliche Kommunikation zusammengehren: ausgehend von der Sprache der Tiere bis zum Sprechenlemen,
das ein "Sich-Einspielen-miteinander" des Kindes und des Erwachsenen
ist (Gadamer 1993h, 356). Spiel ist schon der vorsprachliche Dialog, aus
dem der sprachliche Dialog hervortreten wird. Whrend die strukturelle
Verwandtschaft zwischen Spiel und Dialog ans Licht kommt, wird der
mediale Charakter des SpieJens immer deutlicher: das Spiel ist ein Mitspielen und bezeichnet diejenige Ttigkeit, die in Passivitt bergeht.
Hier verschwindet die starre Dichotomie zwischen Objekt und Subjekt,
weil der Sprecher ber seine eigene Subjektivitt hinausgeht, indem er
sich dem Ineinanderspiel der Sprache beugt, sich mit dem gemeinsam
werdenden Wort des Anderen dekliniert und konjugiert. Bei Wittgenstein
hingegen ist aber der Akzent auf die Sprecher gelegt, die durch ihre Kenntnis der Sprachregeln sich in der Grammatik der Sprachspiele bewegen
knnen. Das Spiel ist immer noch von den Spielern gespielt und das Sprechen ist ein Teil "einer Ttigkeit", in der der Rest einer Subjektivitt auftaucht (Wittgenstein 1960, 23). Bei Gadamer ist die Perspektive des

194

DoNATELLA D1 CESARE

Sprechers immer in die gemeinsame Perspektive des Spieles aufgehoben.

Das bringt aber keine Hypostasierung der Sprache mit sich. So profiliert
sich Gadamer auch gegenber Heidegger: Es ist nicht die Sprache, die
spricht, sondern vielmehr der Sprecher. Gadamers Zwischenstellung zwischen Wittgenstein und Heidegger spiegelt also den medialen Charakter
des Spieles wider, den aktiven und dennoch erlittenen Charakter des Dialogs.
Bei Gadamer ist der Dialog jedoch weiter gefat. Er ist nicht nur der
Dialog zwischen Ich und Du, sondern auch der Dialog zwischen den Sprachen. Das Thema der Verschiedenheit, das in Wahrheit und Methode in der
Auseinandersetzung mit Humboldt berhrt wird, erlangt Bedeutung sowohl in der philosophischen als auch in der politischen Reflexion des
spten Gadamer, der sich immer entschiedener mit der Zukunft Europas
beschftigt. Der wichtigste Text ist Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt von 1990 (Gadamer 1993g, 339-349).
Wenn die Geschichte des Turmbaus zu Babel (Gen 11, 4-9) uns erschttert, so deshalb, weil wir immer noch von der Idee verfhrt sind, eine
einzige Sprache zu bilden, in der die menschliche Hybris Form annehmen
kann. "Der Turmbau von Babel wiederholt in einer ins Umgekehrte verstellten Form das Problem der Einheit und Vielheit. Da ist die Einheit die
Gefahr, und die Vielheit ihre berwindung" (Gadamer 1993g, 340). In
der heutigen Welt ist die Wissenschaft dieser Turmbau. Als Ergebnis der
Abstraktionskraft der Logik leugnet die Wissenschaft, die durch die Sprache der Mathematik verstrkt ist, ihre Eingebundenheit in die gemeinsame Sprache. Die gemeinsame Sprache artikuliert sich nmlich in einer
Vielfalt historischer Einzelsprachen. Weder eine Rationalisierung noch
eine Brokratisierung- in dem von Max Weber erluterten Sinn- werden
das Problem durch die Erbauung einer leeren, mechanischen Einheit beseitigen. Die Chimre einer knstlichen Sprache mu deshalb nach Gadamers berzeugung Platz fr den Dialog der Sprachen schaffen, in dem es
mglich ist, den Wert jeder einzelnen Sprache zu entdecken. So lt sich
auch der Versuchung widerstehen, die in der eigenen Sprache sedimentierte
Welt den Anderen aufzudrngen, als ob die Welt berhaupt wre.
Der Dialog ist der Weg zur Bewahrung der Verschiedenheit in einer
kulturell reicheren Einheit. Die Sprachen Europas sprechen gegen die
monologische Einheit und bezeugen die Mglichkeit einer Einheit, die
sich in Differenzen artikuliert. Die Aktualitt Europas besteht fr Gadamer in dem Privileg und der Aufgabe, den anderen in seiner Andersheit zu
respektieren.

11. DAs UNENDLICHE GEsPRCH

195

Aber fr die philosophische Hermeneutik gibt es schon einen Ort, in

dem man mit dem Anderen als dem Anderen leben kann. Dieser Ort ist
die Dichtung. Wie aber sollte das Gesprch mit der Einmaligkeit des
Gedichts in Einklang kommen? Die Idee eines Gesprchs des Gedichts
erscheint bei Gadamer erst nach der Begegnung mit Paul Celan. Wer bin
Ich und wer bist Du? ist der Titel des Buches, das 1967 dem Zyklus
Atemkristall gewidmet wird. Zu diesem Buch - das Heidegger mehr als
Wahrheit und Methode schtzte - sind spter andere Aufstze hinzugekommen, die jetzt in der 1990 verffentlichten Sammlung Gedicht und
Gesprch enthalten sind (vgl. Gadamer 1990a, 1990b, 1990c, 1991 b).
Celans dichterische Sprache und Hegels philosophische Sprache haben
in ihrer Polaritt Gadarner ermglicht, das Verhltnis von Dichtung und
Philosophie zu sehen (vgl. GW 2, 508). Im Abstand zur alltglichen
Sprache liegt nach Gadamer die Nhe von Dichtung und Philosophie. Sie
unterscheiden sich jedoch in den Extremen eines Wortes, das sich selbst
gegenber dem Begriff zurcknimmt und eines Wortes, das in sich selbst
steht (vgl. Gadarner 1993e). Whrend das Wort in der alltglichen, selbstvergessenen Sprache in das Gesagte bergeht, steht das Wort hingegen in
der dichterischen Sprache in sich selbst und zieht sich nicht gegenber
dem, was es sagt, zurck. Gadamer hebt immer wieder in einer auf Heidegger zurckgehenden etymologischen Beobachtung den Diktatcharakter der Dichtung hervor (vgl. Gadamer 1990e, 171). Das dichterische
Wort ist "vllig Wort" und will, sofern die Sprache Sprache im "eminenten Sinn" ist, "beim Wort genommen werden" (vgl. Gadamer 1993d, 72;
Gadarner 1993e, 239).
Dies gilt besonders fr die Lyrik, die Gadarner gegenber anderen
Kunstformen bevorzugt (vgl. Gadamer 1993c). Fr ihn ist die hermetische Lyrik Celans eine Reflexion ber die Dichtung, die in der Dichtung
selbst am Werk ist. In seiner Einzigartigkeit erhebt sich Celans dichterisches Wort zur Universalitt. Es ist nicht Meingedicht, sondern dein unumstliches Zeugnis, es stammt aus der Sprache des Du her, aus dem dialogischen Ort in seiner Einzigartigkeit. Es ist universal, weil es der Ort des
Auftretens der Sprache selbst ist. Die Universalitt des Zeugnisses erscheint um so klarer innerhalb des Gesprchs, das das Gedicht erffuet.
Hier entsteht die Grundfrage: "Wer bin Ich und wer bist Du?" Die
einfachste Antwort ist, da das Ich dasjenige des Dichters und das Du
dasjenige des Lesers ist. Fr Gadamer ist es aber nicht so: "Ich" und "Du"
sind nicht unterschieden und ein fr allemal festgelegt; "Ich" und "Du"
hngen zusammen und sind sogar austauschbar. Denn in Dein "Ich" kann
mein Ich eintreten, in mein "Ich" kann Dein Du eintreten. Beide Pole des

196

DoNATELLA D1 CEsARE

das Ich und des Du bleiben offen und diese Offenheit ist die Einladung,
die die Dichtung an den Leser richtet, sich in das Gesprch hineinzubegeben. Da Ich und das Du des von dem Gedicht erffneten Gesprchs
tatschlich absolut sind. Das Du ist das Du des absoluten Gesprchspartners und das Ich ist das absolute Ich des Dichters. Ich und Du in ihrer
Absolutheit bersetzen das Menschliche des Ich und des Du in eine
universale Sprache. So gibt der Dichter dem Schicksal Aller eine Stimme.
"Es erlaubt dem Leser, das Ich zu sein, das der Dichter ist, weil der
Dichter das Ich ist, das wir alle sind" (Gadamer 1990c, 130).
Das Gedicht erweist sich derart als konstitutiv dialogisch. Die Frage:
"Wer bin Ich und wer bist Du?" beantwortet es, indem es die Offenheit der
Frage bewahrt, die keine endgltige Antwort zult und sogar, als Frage,
schon ihre eigene Antwort bildet. Zu fragen: "Wer ist Ich und wer bist
Du?" ist schon eine Art, der Andere des Anderen zu sein.
In der letzten Phase von Gadamers Philosophie lt das Paradigma des
Spieles eine Kontinuitt zwischen Kunst, Fest und Sprache sichtbar werden, die bis zur unvordenklichen Erscheinung der menschlichen Existenz
im Ritual entwickelt wird. Diesem Thema ist der wichtige Aufsatz von
1992 Zur PhrurmeTlOiogie von Ritual und Sprache gewidmet (Gadamer 1993j).
Gadamer korrigiert sich hier selbst; er rumt ein, frher zu sehr auf die
Sprache, zu wenig auf die "Lebenswelt" geblickt zu haben, in welcher man
nicht nur dem Wort, sondern auch der Handlung begegnet. Diese Wendung bringt ihn an die Grenze des "Vorsprachlichen", was in einem
Vergleich zwischen Tiersprache und Menschensprache deutlich wird.
Aber nicht ohne Schwierigkeit lt sich in bezug auf das Verhalten der
Tier und die Weise ihres Verstehens von "Ritual" sprechen, weil die
Handlung hier von der Natur vorgeschrieben wird und je nach der Art
variiert. Bei den Menschen variiert hingegen das Ritual innerhalb derselben Art; Riten nehmen verschiedene Formen in den verschiedenen Kulturen an. Um die Grenze zwischen Tierischem und Menschlichem zu
bezeichnen, ruft Gadamer nicht alte Dualismen wie etwa den zwischen
Natur und Geist auf, sondern fhrt die Unterscheidung zwischen Mitsamt
und Miteinander ein, die nur eine logische ist; ontologisch gesehen verbindet sie aber beides miteinander. Trotz des Zusammenhangs des "Mit", ist
der Unterschied in der Reziprozitt, in der Gegenseitigkeit zu erblicken.
Dennoch ist die Grenze flssig und das Mitsamt trgt das Miteinander auf
dem Untergrund der naturhaften Bestimmtheit. Das menschliche Verhalten kommt nie zu einer vlligen Loslsung von den Triebkrften der
Natur und es ist vielleicht das Ineinander von Mitsamt und Miteinander,
in dem das Spezifische des Menschen gesehen werden kann. Die Rituali-

I 1. DAs UNENDLICHE GEsPRCH

I 97

tt vollzieht sich in den Lebensformen, die von dem Mitsamt erffnet

sind, und nur insofern nimmt sie am Miteinander der Sprache teil. Anders
gesagt: das Ritual gehrt zum Sprechen, ist aber noch nicht wirklich
Sprechen, sondern vielmehr Handeln, whrend das Sprechen, wenn es in
die Ritualitt bergeht, zu einem Handeln wird. Das ndert nichts daran,
da das Sprechen den Charakter eines Rituals hat. Dies wird etwa durch
die Hflichkeitsformeln der verschiedenen Sprachen gezeigt, aber auch
durch die Teilnahme an einer kultischen Zeremonie, in der die Ritualitt
dominiert und die Sprache sich der Ritualitt gewissermaen beugt. Hier
ist der Spielraum begrenzt und das Spiel ist anders als das des Dialogs.
Das rituelle Spiel, immer noch sprachlich, wird in dem Mitsamt der
Kollektivitt, das sprachliche Spiel, immer noch rituell, wird in dem
Miteinander der reziproken Gemeinschaft gespielt.
In Bezug auf diese Reziprozitt knpft Gadamer wieder an den Platonischen Begriff der Methexis an, um auf das hinzudeuten, was nicht nur ein
Geteiltsein ist, sondern in der Gemeinsamkeit von Teilnahme und Anteilnahme besteht. Das Miteinander der Sprache entfaltet sich, von dem
einzigen "Voraussetzungslosen" ausgehend. Dieses ist das gemeinsame
Wort, zu dem und in dem die Sprecher bereinkommen, um das Gesprch
jeweils wieder anzufangen (Gadamer 1993j, 405). Und die Teilnahme
wird nicht nur in dem unendlichen Spiel von Frage und Antwort gespielt,
sondern auch in der Gemeinschaft der Sprachen, die verbindet, und auerdem in der allgemeinen sprachlichen Verfatheit des menschlichen
Lebens.

Literatur
Augustinus (Sancti Augustini) 1968: Oe Trinitate, Libri XV, Aurel Augustini Opera (Corpus
Christianorum), cura et studio W. J. Mountain, Turnhaiti
Aristoteles 1924: Metaphysica (Aristotele's Metaphysics), hrsg. von W. D. Ross, zwei Bnde,
Oxford (im Text abgekrzt mit Met.).
- 1973: De sensu, with introduction and commentary by G. R. T. Ross, New York.
- 1978: Peri Hermeneias, (Aristotelis Caterorae et Liber de lnterpretatione), recognovit
brevique critica instruxit L. Minio-Paluello, (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis) Oxford.
Di Cesare, D. 2006: Die Verborgenheit der Stimme. Gadamer zwischen Platon und Derrida,
in: Internationales Jahrbuch fr Hermeneutik, Band 5, 325-345.
- 2002: Sein und Sprache in der philosophischen Hermeneutik, in: InternationalesJahrbuch
fr Hermeneutik, Band 1, 21-38.
Gadamer, H.-G. 1985: Platons dialektische Ethik (1931), in: GW 5, 3-163.
- 1987: Die phnomenologische Bewegung (1963), in: GW 3, 105-146.

198

DoNATELLADICEsARE

1990a: Im Schatten des Nihilismus, in: Ders.: Gedicht und Gesprch. Essays, Frankfun a.
M., 91-114.
- 1990b: Was mu der Leser wissen?, in: Ders.: Gedicht und Gesprch. Essays, Frankfun a.
M., 115-122.
- 1990c: Verstuuunen die Dichter?, in: Ders.: Gedicht und Gesprch. Essays, Frankfurt a.
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Frankfun a. M., 137-150.
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Gedicht und Gesprch. Essays, Frankfurt a. M., 165-182.
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- 1993a: sthetik und Hermeneutik (1964), in: GW 8, 1-8.
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- 1993c: Zu Poetik und Hermeneutik: Lyrik als Paradigma der Moderne (1968). Die nicht
mehr schnen Knste (1971), in: GW 8, 58-69.
- 1993d: ber den Beitrag der Dichtkunst bei der Suche nach der Wahrheit (1971), in: GW
8, 70-79.
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Hnigswald, R. 1970: Philosophie und Sprache. Problemkritik und System (193 7), Darmstadt.
Humboldt, W. von 1968: ber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung (1820), in: Ders.: Wllhelrn von Humboldts Gesammelte Schriften, Band IV; hrsg. von A. Leitzmann, Berlin, 1-34.
Wittgenstein, L. 1960: Philosophische Untersuchungen, in: Ders.: Tractatus logico-philosophicus. Tagebcher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen, Schriften, Band 1, Frankfurt a. M., 279-543.
-

12
Darnir Barbaric

Die Grenze zum Unsagbaren

Sprache als Horizont einer hermeneutischen Ontologie
(GW 1, 442-478)

hn dritten Teil von Wahrheit und Methode sollen die vorhergehenden

Ausfhrungen ber den hermeneutischen Sinn von Kunst und Geschichte
ihren Abschlu durch eine "ontologische Wendung" finden, und zwar am
Leitfaden der Sprache. Damit soll unter anderem der Schein beseitigt
werden, es ginge im ganzen Werk hauptschlich darum, in der Entgegensetzung zum totalen Anspruch der wissenschaftlichen Methode die Tradition der humanistisch orientierten Geisteswissenschaft wieder zur Geltung zu bringen. Einer solchen Meinung entgegen soll gezeigt werden,
da alle berlegungen der beiden ersten Teile eigentlich unterwegs zu
einem ontologischen Ziel sind. Im dritten Abschnitt des dritten Teils soll
die "Sprache als Horizont einer hermeneutischen Ontologie" zur Darstellung gebracht werden. Bekanntlich war Gadamer mit den Ergebnissen
dieses dritten Teils im allgemeinen nicht besonders zufrieden. In einem
spten Rckblick wollte er darin nicht mehr als eine Skizze sehen, in der
es ihm nicht gelungen sei, alles so zu sagen, wie er es eigentlich im Auge
hatte (vgl. Gadamer 1997, 282). Vermutlich liegt eben darin der Grund
dafr, da ein groer Teil seiner spteren Arbeiten die dort aufgeworfenen
Themen weiterentwickelt. Daher tut es Not, beim Studium von Wahrheit
und Methode auch diese spteren Aufstze in Betracht zu ziehen. In mancher Hinsicht fiillt dadurch neues Licht auf die Ausfhrungen des Hauptwerks. Beginnen wir diesen Versuch eines Kommentars des Abschnitts
damit, den Sinn der Ausdrcke "Ontologie" und "hermeneutisch" im
Zusammenhang des gesamten Werks genauer zu fassen.
Gadamers Sprachauffassung widersetzt sich ausdrcklich sowohl der
alltglichen wie der in der Sprachwissenschaft herrschenden Ansicht, nach
der sie nichts mehr als ein Instrument menschlicher Kommunikation

200

DAMIR BARBARIC

ist: "Die Sprache ist nicht eines der Mittel, durch die sich das Bewutsein mit der Welt vermittelt. Die Sprache ist berhaupt kein Instrument,
kein Werkzeug" (GW 2, I48). Auch sonst ist die Sprache"[ ... ] nicht als
ein vorgngiger Weltentwurf der Subjektivitt, weder als der eines einzelnen Bewutseins noch als der eines Volksgeistes" zu fassen (GW 2,
7 5). Es ist berhaupt ganz falsch, im Menschen das einzige Subjekt der
Sprache zu sehen. Richtiger wre es, die Sprache als ihr eigenes Subjekt
anzusehen. Das einzig Richtige aber ist, die Sprache - in Analogie zum
subjektlosen "Spiel" als Leitfaden der ontologischen Explikation der
Kunst, wie das im ersten Teil des Buches dargelegt wird - als ein reines,
eigentlich subjektloses Geschehen zu betrachten. Das Wesen der Sprache liegt in erster Linie darin, da sich in ihr das, was ist, einfach zeigt
und darstellt. Sprechen heit, an der Selbstdarstellung eines umfassenden Gemeinsamen teilzunehmen. Insofern kann Gadamer behaupten,
da "die Sprache nicht in die Sphre des Ich, sondern in die Sphre des
Wir" (GW 2, I5I) gehrt.
Dementsprechend ist die Grundform der Sprache, nmlich das Wort,
nicht wie blich als Zeichen zu verstehen. Das Zeichen ist nmlich eine
willkrlich gesetzte und daher stets verwechselbare, von seinem zu Bezeichnenden vllig unabhngige formelle Bezeichnung fr ein konkretes
Ding. "Im Wesen des Zeichens liegt, da es in seiner Verwendungsfunktion sein Sein hat, und das so, da seine Eignung allein darin liegt,
verweisend zu sein" (GW I, 4I6f.). In Hinsicht auf seinen ontologischen
Status ist das Zeichen nichts anderes als "die Abstraktion des Verweisens
selbst" (GW I, 4I7). Dem Wort ist dementgegen eine unlsbare Zugehrigkeit zu dem Gesagten eigentmlich, die Gadamer den Anla gibt, trotz
allen damit zusammenhngenden ontologischen Schwierigkeiten das
Wesen des Wortes als Bild, genauer als Abbild zu bestimmen: "Das Wort
ist nicht nur Zeichen. In irgendeinem schwer zu erfassenden Sinne ist es
doch auch fast so etwas wie ein Abbild. [... ] Dem Wort kommt auf eine
rtselhafte Weise Gebundenheit an das ,Abgebildete', Zugehrigkeit zum
Sein des Abgebildeten zu" (GW I, 420).
Erst nach dieser Erklrung kann einigermaen einleuchten, was hier
mit der "ontologischen" Bestimmung der Sprache eigentlich gemeint ist.
Zunchst soll dieses Adverb darauf hinweisen, da nicht der Mensch der
einzige ist, der spricht und sprechen kann. Gadamer wird nicht zgern,
von der "Sprache der Dinge" zu reden. Vielmehr vermutet er gerade in
dieser Sprache der Dinge die "ursprngliche Entsprechung von Seele und
Sein" (GW 2, 72). Im spten Gesprch mitJean Grondin wagt er sogar die
Behauptung, da seine viel umstrittene These, nach der die Sprache das

12. DIE GRENZE ZUM UNSAGBAREN

201

Sein ist, das erfahren und verstanden werden kann, eigentlich nichts anderes bedeutet, als da das Sein spricht (vgl. Gadamer 1997, 286). Diesen
Satz gilt es im mglichst strengen Sinne zu nehmen. Thm zufolge ist das
Sprechen dem Sein selbst eigentmlich, was gewi nicht so zu verstehen
ist, da das Sein an sich schon irgendwie "ist", um dann, nachtrglich
gleichsam, auch zu sprechen. Vielmehr ist das Sprechen als das Wesen des
Seins zu betrachten; das Sein "ist" nur als das Sprechen.
Kaum ein anderer Satz Gadamers hat so viel Diskussion ausgelst. Soll
das etwa heien, da alles, was ist, sprachlich verfat und daher auch
verstndlich ist? Besteht das Wesen des Seins wirklich darin, "Sprache, d.h.
Sichdarstellen" (GW 1, 490) zu sein? Liegt sein Wesen im Sich-Zeigen?
Gadamer hat fr diese seine zentrale These kaum zureichende Begrndung gegeben. Seine spteren Erklrungs- und Begrndungsversuche
gingen alle darauf hin, zu betonen, da das Schwergewicht in der These
daran liegt, da das "Verstehen" hier in einem eingeschrnkten Sinn zu
fassen ist, nach dem in der These nicht die totale Verstndlichkeit von
allem, was ist, behauptet wird. In ihr sei genau umgekehrt die Grenze aller
hermeneutischen Erfahrung angezeigt, d.h. die Abgrenzung des fr uns
als Menschen verstndlichen Seins von einem solchen, das jedem Verstehen entzogen, insofern schlechthin jenseitig wre: "Wenn ich den Satz
schrieb: ,Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache', so lag darin, da
das, was ist, nie ganz verstanden werden kann. Es liegt darin, sofern alles,
was eine Sprache fhrt, immer noch ber das hinausweist, was zur Aussage
gelangt. Es bleibt, als das, was verstanden werden soll, das, was zur Sprache kommt - aber freilich wird es immer als etwas genommen, wahrgenommen. Das ist die hermeneutische Dimension, in der Sein ,sich
zeigt'." 1
Die eigentliche Frage ist aber dabei unbeantwortet geblieben, die Frage
nmlich ob auch das, was nicht ausgesprochen und besprochen wird, an
sich sprachlich verfat ist, oder vielleicht nicht? Oder mit anderen Worten: Gibt es berhaupt so etwas wie das Unaussprechliche, das Unsagbare,
das Sich-Verbergende schlechthin? Solche Fragen, durch welche etwa
sein Lehrer Heidegger unter anderem zur sogenannten Kehre getrieben
wurde, empfindet Gadamer nicht als seine eigenen. Trotz der Anerkennung, die er der Einsicht zu billigen bereit war, da im Sein das Moment
1 GW 2, 334. Ganz im Sinne Gadamers Feber 2000, 192: "Eben darin darf man wohl den Sinn
der berhmten (im brigen oft miverstandenen) These Gadamers erblicken, ,Sein, das
verstanden werden kann, ist Sprache', ,Was verstanden werden kann, ist Sprache'. Das ,Sein,
das ... ' lt sich hier wohl als eine Einschrnkung lesen: ,Sein, sofern es .. .'."

202

DAMIR BARBARIC

des Verhergens und Sich-Entziehens gleichursprnglich mit dem Moment des Entbergens und Sieh-Zeigens ist, fhlt er sich doch nur der
"positiven" Seite dessen, jener des Entbergens und Zeigens, zutiefst verpflichtet. Das Grundwort und die eigenste Sache der hermeneutischen
Philosophie heit "Darstellung", genauer "Selbstdarstellung" (Figal
1996, 17). Und berhaupt hat die "Seinsfrage" in ihrer fast labyrinthischen inneren Verwicklung Gadamers Denken wenig in Atem gehalten.
Sein letztes Wort in Fragen der "Ontologie" ist klar und eindeutig genug,
und heit: Das Sein ist das Sich-Darstellen, das Sich-Zeigen, und insofern
die Sprache.
Nach allem Gesagten darf die Angemessenheit der Rede von der "ontologischen Wendung" in Wahrheit und Methode mit einem gewissen Recht
in Zweifel gewgen werden. Denn Gadamers "Ontologie" ist ausschlielich eine ,,hermeneutische". Der weitere Gang seines Denkens hat diese
Richtung auf die Hermeneutik, damit auch weg von der Ontologie, weiter
besttigt. Allerdings hat sich unterwegs der Begriff der "Hermeneutik"
von der in Wahrheit und Methode teilweise noch erhaltenen Bindung an die
traditionelle schulmige Methode des richtigen Textverstehens vllig
gelst, und damit selbst einen "ontologischen" Anspruch erhoben. Eben
das bringt uns zu unserer nchsten Aufgabe, nmlich die Bedeutung des
einschrnkenden Adjektivum "hermeneutisch" in der Bezeichnung "hermeneutische Ontologie" nher zu bestimmen. Was heit also "Hermeneutik" bei Gadamer? Der erste Ansatz zur Antwort liegt in der Feststellung, da das Wesen der Hermeneutik in engstem Zusammenhang mit
dem Verstehen steht. Verstehen ist aber fr Gadamer immer sprachlich
(vgl. GW 2, 184). In allem Verstehen liegt eine potentielle Sprachbewgenheit (vgl. GW 2, 188). Demnach ist die "hermeneutische Ontologie"
eine solche, in der das Sein vorwiegend, oder sogar ausschlielich in Hinsicht auf seine potentielle Verstndlichkeit genommen und betrachtet
wird. Das potentiell verstndliche Sein heit bei Gadamer auch "Welt".
Dementsprechend ist nicht das Sein, sondern die Welt, und zwar die
menschliche Welt das eigentmliche Thema der philosophischen Hermeneutik. Wie er im spten Gesprch mit Riccardo Dottori erklrt, vom
Sein her zu denken ist nicht seine Sache. Vielmehr halte er das fr das
falsche Schicksal der abendlndischen Philosophie (vgl. Gadamer 2002,
137). Freilich hat die hermeneutisch verstandene Welt nichts zu tun mit
der Welt als dem Gegenstand einer so oder anders konzipierten Kosmologie. Mit "Welt" meint Gadamer den allumfassenden Sinnzusammenhang, oder die unabgeschlossene Offenheit der immer von neuem anzueignenden geschichtlichen berlieferung. Die Welt ist fr ihn daher

12. DIE GRENZE ZUM UNSAGBAREN

203

immer eine kommunikativ erfahrene Welt, und insofern eine "ins Unendliche offene Aufgabe, die uns bestndig bergeben wird (traditur)" (GW
2, 498). Vielleicht fhrt es nicht in die Irre, wenn an der im Horizont der
philosophischen Hermeneutik verstandenen Welt ein anthropomorpher
Zug erkannt wird. Obwohl er eingestandenerweise von der Etymologie
keine hohe Meinung hat, hlt es Gadamer doch fr wichtig, auf den
sprachwissenschaftlichen Befund aufmerksam zu machen, da die Etymologie des germanischen Namens fr die Welt auf die ursprngliche
Bedeutung im Sinne von ,,Menschenwelt" hinweist (Gadamer 1993b,
344). Die auffllige Nhe seines frheren Denkens zur philosophischen
Anthropologie, in der spteren Zeit auch zur Rhetorik und zur sozialanthropologisch orientierten Religionsphilosophie, ist wohl nicht zufllig. Sie ist von Anbeginn in seinem philosophischen Ansatz enthalten.
Wenn auch nicht unbedingt vom Menschen im neuzeitlichen Sinne des
Individuums und Subjekts, geht seine philosophische Hermeneutik im
wesentlichen vom Menschen aus.
Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das im Unterschied zu allen
anderen, die sich immer im geschlossenen Kreis einer Umwelt aufhalten,
die T#lt haben kann. Die Umweltfreiheit ist das wesentliche Merkmal des
Menschen, seine hchste Auszeichnung. Er allein verfgt ber die Fhigkeit, der Macht des drohenden und zumal bindenden Andrangs des Einzelnen, je gegenwrtig Begegnenden, Widerstand zu leisten, sich von
dieser ihn bedrngenden und bannenden Macht eine Distanz zu schaffen,
und zwar dainit, da er sich in ein freies, distanziertes Verhltnis dazu
versetzt (vgl. GW 1, 447f.), um infolge dessen gegenber der offenen,
unabgeschlossenen Welt stehen zu knnen. Gegenber von Welt zu stehen, heit fr Gadamer dasselbe wie zu sprechen. Welt und Sprache sind
auf das Innigste Initeinander verbunden: "Wer Sprache hat, ,hat' die Welt"
(GW 1, 457). Oder: "Nicht nur ist die Welt nur Welt, sofern sie zur
Sprache kommt - die Sprache hat ihr eigentliches Dasein nur darin, da
sich in ihr die Welt darstellt. Dieses Knnen ist ineins Welt-haben und
Sprache-haben" (GW 1, 447). Der Vollzug des welt-ffnenden distanzierten Verhaltens ist durch und durch sprachlich verfat, und gerade
diese sprachliche Verfatheit macht die allen gemeinsame und alle verpflichtende Grundlage der Welt aus. Nur auf dem Grund dieser vorgngigen sprachlichen Verfatheit ist es Gadamer mglich, die Welt als den
Bereich der Vertrautheit, als den gemeinsamen, von keinem betretenen
und von allen anerkannten Boden zu bestimmen, der alle verbindet, die
miteinander sprechen (vgl. GW 1, 450).

204

DAMIR BARBARIC

Die Welt ist also nicht im Sinne des Universums, d.h. der Allheit der
bestehenden Dinge, zu verstehen, sondern als eine je anders sprachlich
verfate menschliche Weltansicht. Damit wird aber keine Relativitt der
mannigfaltigen "Welten" behauptet. Denn die "Gemeinsamkeit einer
Welt" (GW 1, 41 0) wird durch die unhintergeh bare Tatsache einer Sprachlichkeit gebrgt, die allen, wenn auch voneinander mglichst weit stehenden und verschiedenen Weltansichten gemeinsam ist: "Immer ist die
Gemeinsamkeit einer Welt - auch wenn es nur eine gespielte ist - die
Voraussetzung fr ,Sprache"' (GW 1, 410). In der "Teilhabe an der gemeinsamen Welt, in der man sich versteht", sieht Gadamer das Wesen der
wahren Kommunikation (Gadamer 1993e, 338). Die sprachlich verfate
Welt ist ihrem Wesen nach immer offen und unabgeschlossen; jede Welt
ist "von sich aus fr jede mgliche Einsicht und damit fr jede Erweiterung ihres eigenen Weltbildes offen" (GW 1, 451). In der unbersehbaren
Anspielung an die Philosophie des Neukantianismus bezeichnet Gadamer die "kommunikativ erfahrene" Welt als eine "ins Unendliche offene
Aufgabe" (GW 2, 498).
Es lohnt sich, den fr das Wesen des Menschen so entscheidenden
bergang von der bedrngenden Umwelt zur Stabilitt der sprachlich
verfaten Welt etwas genauer zu betrachten. Vermutlich kann daraus ein
klrendes Licht auf das Wesen der Sprache fallen. Obwohl es bei Gadamer nicht auf eine systematische Weise dargelegt wird, scheint es angebracht zu sein, an diesem bergang drei Momente zu unterscheiden.
Erstens die Umwelt, die durch eine abstandslose Unmittelbarkeit, fast ein
Versunkensein des Lebewesens in das gegenwrtig Begegnende gekennzeichnet ist. Zweitens das befreiende Lsen davon, und zwar durch eine
das menschliche Wesen auszeichnende Abstandnahme von allem umweltlich Begegnenden, in der Gadamer brigens "etwas Erstaunliches"
(Gadamer 1993g, 412) sieht. Drittens die sprechende, und d.h. verstehende Teilnahme an der unabgeschlossenen Offenheit der Welt, bzw. an der
anfang- und endlosen geschichtlichen berlieferung, die Gadamer auch
"das unendliche Gesprch" zu nennen pflegt.
In Hinsicht auf die Rolle der Sprache in diesen Momenten ist das erste
Moment wesentlich durch die innige Einheit von Wort und Sache bestimmt: "Das Wort wird zunchst vom Namen her verstanden. Der Name
aber ist, was er ist, dadurch, da einer so heit und auf ihn hrt. Er gehrt
seinem Trger" (GW 1, 409). Die Sprache ist auf dieser Stufe der ursprnglichen Umweltgebundenheit einer "abgrndigen Unbewutheit" verfallen und in sie gleichsam versunken, eine Wesenseigenschaft der Sprache
brigens, die auch auf den weiteren Stufen nicht ganz beseitigt wird.

12.DIEGRENZEZUMUNSAGBAREN

205

Auf der zweiten Stufe wird die bedrngende und bannende Unmittelbarkeit des Umweltlichen durch die befreiende Abstandnahme in eine
gewisse Feme gerckt. Erst hier wird die Sprache sich selber bewut, die
ursprngliche innige Einheitlichkeit von Name und Sache lst sich auf
und macht damit die subjektiv unbeteiligte Feststellung des jeweiligen
Sachverhalts, nmlich die Sachlichkeit, mglich. Die Sachlichkeit, d.h.
die schlichte Feststellung, da sich eine Sache so und so verhlt, setzt
schon die Anerkennung des selbststndigen Andersseins voraus, die ihrerseits auf der Voraussetzung einer Distanz des Sprechenden zur Sache
beruht (vgl. GW 1, 449). Im Unterschied zur Vorherrschaft des rufenden
Wortes auf der vorherigen Stufe wird hier der Satz bzw. die Aussage zur
Grundform, von der her sich der Sprachvollzug und das Sprachverstndnis bilden.
Auf der dritten Stufe bewirkt die fortschreitende Distanzierung vom
umweltlieh Begegnenden die Wandlung der Sachlichkeit der Sprache zur
Objektivitt, die vor allem die Naturwissenschaften durch gnzliche Eliminierung der subjektiven Elemente zustande bringen (vgl. GW 1, 449).
Auf der Grundlage der modernen Wissenschaft und ihrer allgemeinen
Richtung auf die Beherrschung des Seienden entwickelt sich hier auch das
Ideal einer reinen Zeichensprache, in der die ehemalige, auf der ursprnglichen Einheit von Wort und Sache beruhende Macht der Sprache
vllig berwunden sein soll (vgl. GW 1, 459).
Geschichtlich gesehen sind alle diese drei Mglichkeiten schon bei den
Griechen mindestens im Ansatz zu finden. Die griechische Philosophie
hat "geradezu mit der Erkenntnis eingesetzt, da das Wort nur Name ist,
d.h. da es nicht das wahre Sein vertritt" (GW 1, 409). Insofern liegt der
entscheidende Bruch der Einheit von Wort und Sache, d.h. das Lsen von
der Unmittelbarkeit der bannenden Umwelt, wie auch die Selbstbefreiung zur entschrnkten Offenheit der Welt, schon am geschichtlichen
Anfang der Philosophie bei den Griechen. Die vorher magebliche
Grundform der Sprache, nmlich das Wort als der rufende Name, geht
samt der damit zusammenhngenden Sprachauffassung in ihrem bisherigen Vorrang verlustig und bleibt der vorphilosophischen, d.h. mythischen
und dichterischen, spter auch der rethorischen Sprache berlassen. Die
Sprache erwacht gleichsam aus dem tiefen Schlaf ihrer natrlichen Unbewutheit und Selbstvergessenheit, und wird in der Folge immer mehr
nach dem Mastab des sachlichen, d.h. distanzierten Aussagesatzes umgestaltet. So wird die griechische Ontologie "auf die Sachlichkeit der
Sprache gegrndet, indem sie das Wesen der Sprache von der Aussage her
denkt" (GW 1, 449). Das magebliche Beispiel fr die fortschreitende

206

DAMIR BARBARIC

Herausarbeitung der an der Aussage orientierten Sprachauffassung glaubt

Gadamer merkwrdigerweise bei Platon zu finden. 2 Freilich haben die
Griechen nicht den entscheidenden Schritt zur vollstndigen Objektivitt
der Sprache gemacht. Das Wesen des Wortes ist bei ihnen nie als Zeichen
verstanden worden. Die Sprache haben sie nie als eine konstruktive Zeichen-Rechnung gestalten wollen. Beides blieb der Neuzeit vorbehalten.
Bei allem Kampf um die Befreiung von dem Ausgeliefertsein an das im
Namen unmittelbar Gegenwrtige bleiben die Griechen doch "der Verfhrungen der Sprache derart ausgesetzt", da es bei ihnen zum Ideal
einer reinen Zeichensprache nicht kommen konnte (GW 1, 459).
Seinem philosophischen Anliegen gem, die neuzeitliche wissenschaftliche Methode auf ihre Voraussetzungen und Grenzen aufmerksam
zu machen, mu Gadamer auch dem Verstndnis der Sprache als Zeichensystem kritisch entgegenstehen. 3 In Anlehnung an das Sprachdenken
Wilhelm von Humboldts besteht er auf einer lebendigen, organischen
Sprachauffassung. Das Phnomen der Sprache soll demzufolge nicht vom
abstrakten Dogmatismus der Grammatiker, sondern vom Hintergrund
des wirklichen Sprechens und der darin sich zeigenden sprachlichen Kraft
herverstanden werden (vgl. GW 1, 445f.). Was er aber auch bei Humboldt
vermit - brigens wie bei Platon (vgl. GW 1, 411) oder auch Hegel - ist
die Einsicht in die entscheidende Bedeutung, die bei jedem Versuch, das
Wesen der Sprache zu begreifen, dem Wort zugesprochen werden mu
(vgl. GW 1, 443). In bezugauf seine allgemeine hermeneutische Theorie
glaubte Gadamer zwar, "nicht nur auf Hegel, sondern bis zu Parmenides"
(GW 1, 465) zurckverweisen zu knnen, wie er auch der eigenen Fragestellung eine gewisse Nhe zur spekulativen Dialektik Platons und Hegels zuzuschreiben bereit war. Trotzdem wollte er bei dem eigenen Versuch, "von der Mitte der Sprache aus" zu denken, "weder den Griechen
noch der Identittsphilosophie des deutschen Idealismus einfach folgen"
(GW 1, 422). In der Dialektik Hegels, nicht weniger als in jener Platons,
sah er eine "Unterwerfung der Sprache unter die ,Aussage'" am Werk:
Hegel bleibt "in der Dimension des Ausgesagten und erreicht nicht die
Dimension der sprachlichen Welterfahrung" (GW 1, 472). Dem entgegen
meint Gadamer, da angesichts der fortschreitenden "Sprachvergessenheit
des abendlndischen Denkens" (GW 1, 422) nur das unbedingte Bestehen
auf dem Vorrang des Wortes eine wirkliche Alternative bietet.

2 Kritisch zu dieser Platoninterpretation Grondin 2000, 207ff. Vgl. auch Barbaric 2002.
3 Allgemein dazu: Barbaric 1996.

12.DIEGRENZEZUMUNSAGBAREN

207

Auch wenn das nicht im Einzelnen ausgefhrt wird, fhrt Gadamer jede
apodiktische Aussage, also jeden Satz und jedes Urteil, auf die grundlegende Annahme zurck, da es dem Menschen mglich sein soll, durch
einen intuitiven Erkenntnisakt an der absoluten Gegenwart des Seienden
teilzunehmen. Die unendliche Gegenwart des Seienden als solchem
macht in der gesamten philosophischen Tradition von den Griechen bis
zum deutschen Idealismus, die Gadamer zu verabschieden sucht, den
hchsten metaphysischen Standpunkt aus, auf den hin sich der Mensch in
seiner vollendeten Mglichkeit, d.h. in seiner Gttlichkeit, versteht. Der
"groartigen Selbstvergessenheit dieses Denkens" mchte Gadamer
nicht folgen. Seine hermeneutische Philosophie ist von der ,,Endlichkeit
unserer geschichtlichen Eifahrung" geleitet: "Es ist die Mitte der Sprache, von
der aus sich unsere gesamte Welterfahrung und insbesondere die hermeneutische Erfahrung entfaltet. [... ]Es ist die Mitte der Sprache allein, die,
auf das Ganze des Seienden bezogen, das endlich-geschichtliche Wesen
des Menschen mit sich selbst und mit der Welt vermittelt" (GW 1, 461).
Den wahren Sinn dessen, was hier als "Endlichkeit" angesprochen wird,
gilt es mglichst genau zu fassen. Denn die hermeneutische Philosophie
Gadamers sieht ihre Wrde vor allem darin, der Endlichkeit menschlicher Existenz vorbehaltlos treu zu sein. Ihr zentrales Thema, die Sprache,
wird so als "die Spur der Endlichkeit" (GW 1, 461) erklrt. Aber was heit
hier "Endlichkeit"? Gadamers Ansicht, die eher mittelbar zu erschlieen
als einer ausdrcklichen Stellungnahme zu entnehmen ist, leuchtet wohl
am besten vor dem Hintergrund der alten metaphysischen Frage nach
dem Verhltnis der intuitiven zur diskursiven Erkenntnis ein. Gadamer
behauptet - und in dieser wiederholt betonten Behauptung wei er sich
sowohl von Parmerndes wie von Hegel, nicht weniger aber auch von
Platon oder Aristoteles entfernt -, da "es kein mgliches Bewutsein
[gibt], und wre es noch so sehr ein unendliches, in dem die Sache, die
berliefert wird, im Lichte der Ewigkeit erschiene" (GW 1, 461). Bei dem
Menschen beruht die Notwendigkeit der Sprache und des Gesprchsund zwar nicht nur des uerlichen, das unter den Menschen stattfindet,
sondern auch des lautlosen Gesprchs eines jeden im Inneren seiner selbst
-auf der Endlichkeit oder, wie es in der Tradition auch heit, "Diskursivitt" seines Verstandes: "Weil unser Verstand das, was er wei, nicht in
einem denkenden Blick umfat, mu er jeweils das, was er denkt, erst aus
sich herausfhren und wie in einer inneren Selbstaussprache vor sich
selber hinstellen. In diesem Sinne ist alles Denken ein Sichsagen" (GW 1,
426). Darin liegt der Grund dafr, da wir als endliche Wesen immer auf
das Sprechen angewiesen und vielmehr in das Sprechen restlos hineinge-

208

DAMIR BARBARIC

wachsen sind. Uns selbst wie auch alles, was es gibt, verstehen wir, und d.h.
legen wir aus, nur im Sprechen und aus der Sprache. In allem unserem
Denken und Erkennen sind wir "[ ... ] immer schon voreingenommen
durch die sprachliche Weltauslegung, in die hineingewachsen in der Welt
aufwachsen heit. Insofern ist die Sprache die eigentliche Spur unserer
Endlichkeit" (GW 2, 150).
Auf eine scheinbar paradoxe Weise tut sich aber dem Menschen gerade
auf dem Grund seiner wesentlichen Endlichkeit die Welt in ihrer Unendlichkeit auf. Gadamer zgert nicht, die Offenheit und Unabschliebarkeit
der Welt ausdrcklich als "Unendlichkeit" zu bezeichnen. In jeder Sprache liegt "ein unmittelbarer Bezug auf die Unendlichkeit des Seienden"
(GW 1, 457). In der sprachlichen Verfatheit unserer Welterfahrung
findet er vielmehr die "Vermittlung von Endlichem und Unendlichem,
die uns als endlichen Wesen angemessen ist", da in ihr eine endliche
Erfahrung ausgelegt wird, "die gleichwohl nirgends an jene Schranke
stt, an der ein unendlich Gemeintes nur noch geahnt und nicht mehr
gesagt werden kann" (GW 2, 76). Die auf unserer Endlichkeit beruhende
und mit ihr dialektisch vermittelte Unendlichkeit liegt also nicht jenseits
aller mglichen Erfahrung, sondern schon in jedem Wort der Sprache,
und zwar als die innere Unendlichkeit seiner Verweisungen. Jedes Wort
weist "auf eine innere Unendlichkeit mglicher Ant-worten [... ], die alle
-und daher keine- ,angemessen' sind" (Gadamer 1993f, 38). Erst durch
diese Einsicht wird Gadamers Bestehen auf die Bedeutung des Wortes im
Ganzen der Sprache endgltig gerechtfertigt: "Es gibt noch eine andere
Dialektik des Wortes, die einem jeden Wort eine innere Dimension der
Vielfachung zuordnet: Ein jedes Wort bricht wie aus einer Mitte hervor
und hat Bezug auf ein Ganzes, durch das es allein Wort ist. Ein jedes Wort
lt das Ganze der Sprache, der es angehrt, antnen und das Ganze der
Weltansicht, die ihm zugrunde liegt, erscheinen. Ein jedes Wort lt
daher auch, als das Geschehen eines Augenblicks, das Ungesagte mit da
sein, auf das es sich antwortend und winkend bezieht. [... ]Alles menschliche Sprechen ist in der Weise endlich, da eine Unendlichkeit des auszufaltenden und auszulegenden Sinnes in ihm angelegt ist" (GW 1, 462).
In der unerschpflichen Vielfltigkeit, vielmehr Unendlichkeit mglicher Sinnbezge liegt Gadamers eigentmliche Bestimmung der "Welt".
Der lebendige Vollzug dieser Unendlichkeit des Sinnbeziehens ist die
Sprache, verstanden im Sinne eines allgemeinen, nie aufhrenden, wirklich unendlichen Gesprchs. Dieses Gesprch ist "ein immer Unvollendbares, ein Suchen und Finden von Worten. Da gibt es keine Grenzen. Stets
~st es das grenzlose Offene, das wir denkend und gedenkend zu durchmes-

12.DIEGRENZEZUMUNSAGBAREN

209

sen nicht mde werden" (Gadamer 1993g, 408). Man ist fast in der
Versuchung - in Anspielung auf die bekannte Wendung der Nietzscheinterpretation Heideggers - in der Welt, verstanden im Sinne der geschichtlichen berlieferung, Gadamers Bestimmung des Wesens des Seins zu
finden, wobei die Sprache, verstanden als das lebendige Geschehen des
nie aufhrenden Suchens und Trachtens nach dem treffenden Wort, die
Existenz dieses Wesens wre.
Gerade auf dieser zwiefachen Grundbestimmung beruht Gadamers mit
uerstem Pathos aufgestellte und zeit seines Lebens verteidigte These
von der Universalitt des Sprechens und des Verstehens: "Wir knnen
alles zur Sprache bringen, und wir knnen uns miteinander ber alles zu
verstndigen suchen. Da wir dabei durch die Endlichkeit unseres eigenen Knnens und Vermgens beengt bleiben und da nur ein wahrhaft
unendliches Gesprch diesen Anspruch ganz einlsen knnte, ist freilich
wahr. Aber das versteht sich von selbst" (GW 2, 201). Die Universalitt
der Sprache besteht darin, da die Sprache kein abgeschlossener Bereich
des Sagbaren ist, neben dem etwa die anderen Bereiche des Unsagbaren
stnden. Die Sprache ist schlechthin allumfassend: "Es gibt nichts, das
grundstzlich dem Gesagtwerden entzogen wre, sofern nur das Meinen
etwas meint. Es ist die Universalitt der Vernunft, mit der das Sagenknnen unermdlich Schritt hlt. So hat auch jedes Gesprch eine innere
Unendlichkeit und kein Ende" (GW 2, 152). Von diesem Gesichtspunkt
zeigt sich die beunruhigende Frage nach dem Ursprung bzw. Anfang der
Sprache als eine Schwierigkeit, die gar keine ist, weil jeder Anfang eigentlich das Ende und jedes Ende der Anfang ist (vgl. GW 1, 476): "Es scheint
mit dem Ende hnlich zu stehen wie mit dem Anfang. Es gibt kein erstes
Wort, wie es kein letztes Wort gibt. Sofern sich Denken und Sprache
einander geleiten, stehen wir immer mitten im Gesprch" (Gadamer
1993g, 408). Demzufolge spricht Gadamer von einem "vorgngige[n]
UrnEatsein alles Seienden durch sein mgliches Zursprachekommen"
(GW2, 72).
So sammeln sich in der Universalittsthese alle grundlegenden Annahmen der Sprachauffassung Gadamers, etwa jene von der
"unauflsliche[n] Einheit von Denken und Sprache", oder die von der
"innige[n] Einheit von Wort und Sache" (GW 1, 406ff.). Darber hinaus
bildet diese These die Grundlage fr die Behauptung der wesentlichen
Nhe von Sprache und Vernunft, die sich gelegentlich sogar zu deren
Gleichsetzung steigert: "Gerade in dieser gemeinsamen Universalitt
meldet sich aber die Nhe von Sprachlichkeit und Vernunft. So mu im
Begriff der Vernunft die gleiche unabschliebare Offenheit gedacht wer-

210

DAMIRBARBARIC

den, wie sie im Begriff der Sprachlichkeit liegt" (Gadamer 1993g, 402).
Da Gadamer unter dem "Vernnftigen" des genaueren "all das, worber
man sich zu verstndigen suchen kann" versteht (GW 2, 497), kann er zu
dem Schlu kommen, da die Sprachlichkeit "ein menschliches Vermgen darstellt, das mit Vernunft berhaupt unlslich verbunden ist" (Gadamer 1995b, 352). Die Vernunft ist so wenig wie die Sprache eine fertige und geschlossene Totalitt. Beiden ist es gemeinsam, da sie das
Ganze des Seins nicht in seiner Gegenwrtigkeit umfassen knnen. Als
eine menschliche, und d.h. immer auch endliche, ist die Vernunft auf die
Einheit eines Ganzen immer nur hingewendet, und eben deshalb eignet
ihr die gleiche unabschliebare Offenheit wie auch der Sprache.
In Hinsicht auf diese unabschliebare Offenheit der Sprache und der
Vernunft spricht Gadamer des weiteren von dem "spekulativen" Wesen
beider, vielmehr von der "spekulativen Spiegelung" als ihrer innersten
Natur: "Sagen, was man meint, sich Verstndlichmachen, hlt [... ] das
Gesagte mit einer Unendlichkeit des Ungesagten in der Einheit eines
Sinnes zusammen und lt es so verstanden werden. [... ] Insofern verhlt
sich, wer spricht, spekulativ, als seine Worte nicht Seiendes abbilden,
sondern ein Verhltnis zum Ganzen des Seins aussprechen und zur Sprache kommen lassen" (GW 1, 473). Obwohl es nicht ausdrcklich gesagt
wird, bernimmt Gadamer dabei den Sinn des Ausdrucks "spekulativ"
von einer langen metaphysischen berlieferung. Es wre sicher nicht
schwer, Leibnitz' Idee der Monade als "lebendigen Spiegels des Universums" als Quelle fr den Gedanken Gadamers nachzuweisen. Die Eigentmlichkeit der "spekulativen" Betrachtung der Sprache liegt darin, da
in ihr das Wort wesentlich als Spiegel bzw. Abbild verstanden wird. In
dem "Schwebende[n] der reinen Wiedergabe" (GW 1, 470) eines gegenwrtigen Seienden, wie die Seinsweise und Funktion des Abbildes zu
bestimmen ist, wird eigentlich nicht dieses Seiende selbst dargestellt,
sondern sein unendlich vielfltiges Verhltnis zum stets ungegenwrtigen
und nie zu erreichenden Ganzen aller anderen Seienden. Um sein hermeneutisches Verstndnis des Wortes mglichst stark von dessen gelufiger
Bestimmung als Zeichen abzusetzen, wagt Gadamer - trotz der Verlegenheit, die aus der Redeweise einleuchtet - die Behauptung, da das Wort
"in einem schwer zu erfassenden Sinne [... ] auch fast so etwas wie ein
Abbild" ist, und da ihm daher "auf eine rtselhafte Weise Gebundenheit
an das ,Abgebildete', Zugehrigkeit zum Sein des Abgebildeten" zukommt (GW 1, 420).
Gewissermaen entgegen der Ausrichtung auf das Sichtbare und Okulare, die in den beiden dem Ausdruck "spekulativ" zugrundeliegenden

I 2.

DIE GRENZE ZUM UNSAGBAREN

2I I

Worten speculum und species ausgesprochen wird, besteht Gadamerdarauf,

da sich die spekulative Natur der Sprache und des Wortesam au,oemessensten dem Hren aufschliet. Vielmehr setzt er das Hren dem \erstehen gleich (vgl. Gadamer 1993c, 272), und hebt immer wiederseinen
hermeneutischen Vorrang hervor, wobei er sich meistens auf den Aristotelischen Spruch beruft, nach dem das Hren der beste Weg zum Ganzen sei
(vgl. GW 1, 466). Das Hren auf die Sprache und auf jedes einzelne Wort
zeichnet sich dadurch aus, da in ihm "gegenber aller sonstigen Welterfahrung eine vllig neue Dimension [aufgeschlossen wird], die Tiefendimension, aus der die berlieferung die gegenwrtig Lebenden erreicht" (GW 1, 466f.). Freilich gilt das fr das uerliche, vermiuels der
Sinneswerkzeuge vollzogene Hren weniger als fr die gesammelte Achtsamkeit des "inneren Ohres", welche etwa dem Dichter wie dem Denker
zutiefst eigentmlich ist: "[M]an mu sein Ohr fr Worte schrfen, wenn
man denken will" (Gadamer 1993a, 131).
Manches spricht dafr, da Gadamer in seinem Bestehen auf derspekulativen Unendlichkeit jedes Wortes fast unbewut an die Grenze des ihm
zu denken Gegebenen gestoen ist. Bevor diese Vermutung einer Prfung
unterzogen wird, fassen wir das bisher Gesagte kurz zusammen. Als das
hchste Ergebnis der hermeneutischen Philosophie Gadamers ist die
durchgngige Universalitt der Sprachlichkeit unserer WelterfAhrung
anzusehen. Da jedes Wort immer zugleich auch das Ungesagte mit da sein
lt, auf das es sich antwortend und winkend bezieht, steckt mitten in der
Endlichkeit menschlichen Sprechens eine ganz eigentmliche Unendlichkeit des auszufaltenden und auszulegenden Sinnes (vgl. GW I, 462).
Oder anders gesagt: Da die Sprache kein abgeschlossener Bereich des
Sagbaren ist, neben dem andere Bereiche des Unsagbaren stnden, mu
sie als schlechthin allumfassend genommen werden. Das heit, da es
nichts gibt, was dem Gesagtwerden entzogen wre (vgl. GW 2, 152). Oder
wieder mit anderen Worten: alles Seiende ist vorgngig durch sein mgliches Zursprachekommen umfat (vgl. GW 2, 72).
Es fallt an allen diesen Formulierungen auf, da das auf diese Weise
angesprochene "Ungesagte" nicht ein solches meint, welches von Grund
auf der Sprachlichkeit entzogen und insofern schlechthin una~rech
lich wre. Es wird immer als ein Noch-nicht-Gesagtes verstanden, auch
wenn dieses "Noch-nicht" fort auf das Unendliche weist, wie es bei Gadamer der Fall ist. Die Welt als "das grenzlose Offene" (Gadamer 1993g,
408) der ~ermeneutische[n] Virtualitt des Gesprchs" (Gadamer 1987b,
101), oder mit anderen Worten als "die unabschliebare Offenheit des
Sinngeschehens" (GW 1, 476) kennt keinen Anfang und kein Ende. Ihre

2I2

DAMIR BARBARIC

sprachliche Verfatheit bedeutet vor allem, da es gar nichts gibt und

geben kann, was nicht immer schon vorgngig weltlich, und d.h. sagbar,
daher auch verstndlich ist.
Ist diese hermeneutische Grundposition Gadamers ohne weiteres einleuchtend? Fhrt sie vielleicht von selbst auf die eigene Grenze, wo sich
alles auch von Grund aus anders zeigen knnte? Um den Versuch einer
mglichen Antwort aufzuwerfen, kehren wir noch einmal zu jenen drei
Momenten bzw. Stufen der wachsenden Abstandnahme des Menschen
von dem ihn bedrngenden Umweltlichen zurck. Die zweite Stufe war
jene, in der die ursprngliche Umnittelbarkeit des Bedrngenden durch
eine befreiende Distanzierung schon einigermaen entfernt wird, und wo
sich der sprechende Mensch von der anfnglichen Einheit von Wort und
Sache bis zur sprachlichen Sachlichkeit durchgerungen hat. Diese Sachlichkeit beruht auf der Distanz des schlichten Feststellens, da es sich mit
einer Sache so und so verhlt, wodurch die ursprnglich unbewute, d.h.
unreflektierte Subjektivitt des Gesprochenen aufgehoben wird und die
Sprache ihre magebliche Gestalt in der Aussage findet. Wenn Gadamer
nicht nur die neuzeitliche Auffassung der Sprache als Zeichensystem,
sondern darber hinaus die an der Aussage orientierte Sprechweise
berhaupt, damit aber auch die ganze "Sprachvergessenheit des abendlndischen Denkens" zu berwinden strebt, und zu diesem Zweck das
Schwergewicht der Sprachbetrachtung auf die Wahrheit des Wortes als
solcher legt, dann htte er sich auch auf jene "vorphilosophische" Stufe
der Unmittelbarkeit des umweltlieh Bedrngenden eingehender einlassen mssen. Das macht er aber nicht. Das sogenannte mythische Denken
und Sprechen hat er, etwa im Unterschied zu Cassirer, nie ernsthaft in
Betracht gezogen, 4 und seine mehrmals unternommenen, grtenteils
auch gelungenen und anregenden Interpretationen der (lyrischen) Dichtung vermochte er nicht wirklich in das Ganze seiner hermeneutischen
Philosophie einzubauen.
Trotzdem scheint sein jeden Zwang des Systems vermeidendes (vgl.
GW 2, 492) und daher oft fragmentarisch und fast unverpflichtend erscheinendes Denken wie von der inneren Logik seiner Fragestellung an
die Grenze eines wirklich Unsagbaren gebracht worden zu sein, eines
solchen nmlich, das nicht durch die Umdeutung zum "mglich Sagbaren" seiner stets entzogenen und sich entziehenden Natur beraubt ist. Auf
4 Die Feststellung gilt ttotz der achtungsvollen und wohlwollenden Behandlung der Mythosproblematik in den in Gadamer 1993, 163-188 wiederabgedruckten vier Aufstzen. V gl. GW 2,

126ff.

I 2. DIE GRENZE ZUM UNSAGBAREN

2I

die eigene Frage, ob sein tragender Satz: "Sein, das verstanden werden
kann, ist die Sprache" nicht angesichts der Universalitt der Sprache zu
der unhaltbaren metaphysischen Folgerung fhrt, da "alles" nur Sprache und Sprachgeschehen ist, gibt Gadamer im Vorwort zur zweiten
Auflage seines Hauptwerks die bezeichnende und aufschlureiche Antwort: "Zwar, der naheliegende Hinweis auf das Unsagbare braucht der
Universalitt des Sprachlichen keinen Abbruch tun. Die Unendlichkeit
des Gesprchs, in dem sich Verstehen vollzieht, lt die jeweilige Geltendmachung des Unsagbaren selber relativ sein" (GW 2, 444f.). Der hier
zgerlich angedeutete und gleich wieder zurckgezogene Hinweis auf
"das Unsagbare" verdient weiter verfolgt zu werden, zwar auf Grund des
Gadamerschen Textes, aber gewissermaen auch ber ihn hinaus. Nher
betrachtet zeigt sich dieser Hinweis als in sich dreifaltig, und kommt auch
bei Gadamer auf dreifache Weise vor, nmlich einmal bei der genaueren
Bestimmung der Erfahrung, ein anderes Mal bei der Errterung des
Hrens, und letztlich in seinen Nebenbemerkungen zum Problem der
Sprachnot. Versuchen wir das Wesentliche dieser drei bei ihm unverbundenen, obwohl an sich untereinander zusammenhngenden Denkschritte
darzustellen.
In der Ausarbeitung der "hermeneutischen Erfahrung" kann vielleicht
das hchste Ergebnis von Wahrheit und Methode im Ganzen erkannt
werden. Auch Gadamer bezeichnet in seiner spten Selbstdarstellung die
hermeneutische Philosophie als einen "Weg der Erfahrung" (GW 2,
505). Im Hauptwerk wird gezeigt, da die wahre Erfahrung jene der
unaufhebbaren menschlichen Endlichkeit ist, genauer die immer umstoende Erfahrung, da man als Mensch der Zeit und der Zeitlichkeit nicht
Herr ist. Eben darin soll der letzte, unberschreitbare Grenzpunkt eingesehen werden, an dem das Machenknnen des Menschen und das Selbstbewutsein seiner planenden Vernunft seine Grenze findet (vgl. GW 1,
363). Da die Dialektik der vergehenden und sich verzehrenden Zeit
alles regiert - diese ursprngliche, unhintergehbare, obwohl selten thematisch gemachte Grunderfahrung zieht sich durch das gesamte Werk
Gadamers. Auch die berlegungen eines seiner letzten Aufstze lt er
Init dieser Feststellung beginnen: "Wir beginnen dainit, da fr uns ,Sein'
ln-der-Zeit-Sein heit. Alles, was wir sind, ob als Denkende oder als
Dankende, ist von dem Strom der Zeit getragen" (Gadamer 2000, 209).
Ohne darauf weiter einzugehen kann auch an seinen Versuch erinnert
werden, das Wesen des Verstehens auf dem Hintergrund dieser unhintergehbaren Tatsache des Zeitvergehens fabar zu machen. Dabei wird das
Verstehen genauer als ein Zum-Stehen-Bringen bestimmt, das "Initten

im vollen Zug, dem Vorbeizog, den wir Leben nennen und der in aller
Dauer nicht aufhrt, eine Zeitgestalt zu haben" (Gadamer 1993d, 364),
vollzogen wird.
Was uns hier in erster Linie beschftigen soll, ist das Verhltnis dieses
Zum-Stehen-Bringens der Zeitlichkeit zur Sprache und Sprachlichkeit,
und zwar zunchst in Bezug auf Wahrheit und Methode. An einer wichtigen
Stelle des Werkes macht Gadamer auf die lngst bekannte Tatsache aufmerksam, da die sprachliche Erfassung der Erfahrung ihre Bewltigung
ist. Bei der sprachlichen uerung einer Erfahrung scheint es, "als ob ihre
drohende und erschlagende Unmittelbarkeit in die Feme gerckt, in Proportionen gebracht, als mitteilbar gemachte gleichsam gebannt wre"
(GW 1, 457). Im folgenden bemht sich Gadamer, diese sprachliche Erfahrungsbewltigung als grundstzlich verschieden aufzuweisen von der
"Bearbeitung derselben durch die Wissenschaft, die sie objektiviert und
zu beliebigen Zwecken zur Verfgung stellt" (GW 1, 457). Es wre nicht
schwer, in diesen Ausfhrungen den mehrmals erwhnten Unterschied
zwischen sprachlicher Sachlichkeit und wissenschaftlicher Objektivitt
wiederzuerkennen. Durch den anschlieenden Hinweis darauf, da das
Sprechen keineswegs schon das Verfgbar- und Berechenbarmachen bedeutet, versucht Gadamer die eigene hermeneutische Position von der
objektivierenden wissenschaftlichen Bearbeitung abzusetzen. Zugleich
nimmt er die die Sachlichkeit schaffende sprachliche Bewltigung der
Erfahrung fr die eigene Position in Anspruch, wenngleich mit der abgrenzenden Bemerkung, da diese Bewltigung gerade nicht als ein Verfgbar- und Berechenbarmachen anzusehen ist.
Hier gilt es haltzumachen. Was ist unter einer Bewltigung zu denken,
die kein Verfgbar- und Berechenbarmachen ist? Die Antwort ergibt sich
vermutlich aus der Art und Weise, wie an dieser Stelle "die Erfahrung"
bestimmt wird, nmlich als die "drohende und erschlagende Unmittelbarkeit" (GW 1, 457). Knnte es sein, da damit die reine Vergnglichkeit der Zeit gemeint ist, die, wie Gadamer anderswo feststellt, im Wesen
jeder echten Erfahrung steckt? Wre dann das hier erwhnte In-dieFeme-Rcken und In-Proportionen-Bringen der in der Erfahrung drohenden Unmittelbarkeit in Wahrheit die erst ansetzende Tat einer noch
lautlosen inneren Versprachlichung, die sich aus dem unmittelbaren Zusammensto mit dem reinen Flieen der Zeit ereignet?
Vielleicht kann uns bei diesen Vermutungen Gadamers Errterung
des Hrens etwas weiter bringen. Wie gesagt schliet sich die innere
Unendlichkeit eines jeden Wortes, d.h. die unabschliebare Vielfltigkeit der darin sich spiegelnden Bezge auf das stets ungegenwrtig blei-

12. DIE GRENZE ZUM UNSAGBAREN

2I

bende Ganze, dem inneren Ohr auf. Die Idee des inneren Ohres hat
Gadamer zwar fast ausschlielich im Bereich der Kunst fruchtbar gemacht, vor allem um das Wesen der Dichtung, weniger auch das des
Denkens, verstndlich zu machen. Nichtsdestoweniger lt sich aber diese
Idee "fr das allgemeine Verstndnis des hermeneutischen Abstandes
fruchtbar machen". 5 Das Spekulative am Wort besteht darin, da in ihm
kein gegenwrtiges Seiendes, sondern die unendliche Mannigfaltigkeit
der dem Abgebildeten innewohnenden Verhltnisse zu dem Ganzen aller
mglichen Seienden abgebildet wird. Hier bleibt zu fragen, worauf sich
das innere Hren berhaupt bezieht, wenn nicht auf ein gegenwrtiges
Lautendes? Und was wird im reinen Hren des inneren Ohres eigentlich gehrt, wenn nicht der wirkliche Laut? Gadamers Antwort scheint
darin zu bestehen, da er zunchst in allem wirklichen Sprechen ein darin
enthaltenes Moment der Wachheit bzw. Achtsamkeit feststellt, um dann
das Wesen dieser Wachheit in einem Hinhren zu finden, das von jedem unmittelbar Herandrngenden schon wesentlich entrckt, dainit auch
befreit ist. Dieses reine Hinhren als die Wachheit- wo nicht mehr zu
entscheiden ist, ob es dabei um eine Ttigkeit oder um ein Hin- und
Aufnehmen geht- bezieht sich also nicht auf ein wirkliches, sich unInittelbar aufdrngendes Hrbares, sondern viel ursprnglicher auf das,
was man sonst unter dem Namen "Rhythmus" kennt: "Was ist das fr
eine merkwrdige Sache, der Rhythmus. Es gibt psychologische Forschungen, die uns zeigen, da die Rhythinisierung eine Form unseres
Hrensund Begreifens selbst ist. Wenn wir eine Folge von gleichmig
sich wiederholenden Geruschen oder Tnen ablaufen lassen, so kann
kein Hrer unterlassen, diese Folge zu rhythinisieren. [... ] Es ist ja so,
da man den Rhythmus heraushrt und da man ihn hineinhrt" (Gadamer 1993a, 13 5).
Den hier flchtig zum Vorschein kommenden Rhythmus hat Gadamer
nicht, wie es naheliegen knnte, in den Zusammenhang zu bringen versucht mit jenem ln-Proportionen-Bringen, wodurch die in der Erfahrung
drohende Uninittelbarkeit des Zeitverflieens sprachlich schematisiert
5 Grondin 2001, 132. Zur nheren Bestimmung des inneren Ohres und seiner den Abstand
schaffenden "reflexiven" Ttigkeit vgl. !Hf.: ",m inneren Ohr liegt ein Gewinnen von
Distanz, obwohl man ganz bei sich selbst bleibt. Denn wer sich etwas durchs Ohr gehen lt,
erwgt es auch. Das Ohr versucht, das Gehrte mit seiner jeweiligen Welterfahrung in
Einklang zu bringen. Inmitten der Reflexionsarbeit des inneren Ohres erfolgt eine Art
.Horizontverschmelzung' oder ein Dialog zwischen dem eigenen Horizont und dem neu
Erfahrenen. Das Neue wird im inneren Ohr vom Hintergrund unseres Welthorizontes als
Neues erfahren, soda beides auf Abstand oder zur Abhebung gebracht wird."

(vgl. GW 1, 451) und damit zugleich in die Feme gerckt wird. In der
Errterung der Erfahrung und des Hrens scheint er, gleichsam gegen
den eigenen Willen, jenem Ursprung der Sprache und dem Geheimnis
ihrer Erzeugung nahe gekommen zu sein, dem er in Wahrheit und Methode
auf dem Weg einer schwerfalligen Interpretation der unter dem starken
neuplatonischen Einflu stehenden Trinittslehre Augustins auf die Spur
zu kommen suchte. Seine immer strker werdende Abneigung gegenber
jeder Form der Ursprungsfrage hat ihn von der weiteren Untersuchung in
dieser Richtung abgehalten.
Und doch war er bei einer anderen Gelegenheit, nmlich in seiner
immer nur nebenbei und am Rande angedeuteten Auseinandersetzung mit
dem Problem der Sprachnot, dabei, einen weiteren Schritt auf diesem Weg
zu machen. Die Sprachnot erkennt er als das, womit jeder Versuch sprachlicher Bewltigung der Erfahrung ringen mu. Gerade die Sprachnot war
das, was ihn an seinem Lehrer Heidegger so stark angezogen und zugleich
abgeschreckt hat. Dieselbe Sprachnot fand er auch bei Hlderlin. Mit
auffalligem Mitgefhl gibt Gadamer die Beschreibung der radikalen
Sprachnot wieder, die in Hlderlins Aufsatz ber die Verfahrensweise des
poetischen Geistes zu finden ist. Dort wird "die totale Auflsung aller
gewohnten Worte und Redeweisen" als die Voraussetzung fr "das Finden
der Sprache eines Gedichtes" erwiesen. Nach Gadamer heit das, da im
Gedicht "nicht ein Seiendes bezeichnet oder bedeutet, sondern eine Welt
des Gttlichen und des Menschlichen erffnet" wird. Vom Gesichtspunkt
der hermeneutischen Philosophie interpretiert Gadamer das alles als den
eindeutigen Hinweis auf die spekulative Natur der dichterischen Aussage,
"sofern sie nicht eine schon seiende Wirklichkeit abbildet, nicht den
Anblick der Species in der Ordnung der Wesen wiedergibt, sondern den
neuen Anblick einer neuen Welt im imaginren Medium dichterischer
Erfindung darstellt" (GW 1, 474). "Das Spekulative" im Sinne der dialektischen Umwandlung des vlligen Mangels am Wort in das unendlich
Positive bietet sich ihm auch hier an als die Lsung, als die Rettung
gleichsam aus der tiefen Verlegenheit dieser uersten Verendlichung. 6
6 Vgl. dazu auch den wichtigen Aufsatz: ber leere und erfllte Zeit, in: Gadarner 1972,221236. Den in Hlderlins Aufsatz "ber das Werden im Vergehen" thematisierten Begriff des
bergangs versucht Gadarner mit dem Dichter "nicht als die dialektische Vermittlung von
Altem und Neuem" zu denken und kommt auf diesem Weg u.a. zu dem Ergebnis, da der
bergang .als ,die Mglichkeit aller Beziehungen', als das ,Alles in allem', Zeit ist". Die Zeit
des bergangs erweist sich in der weiteren berlegung als "die Unendlichkeit", unter der die
"Unbestimmtheit des Mglichen" zu denken sei (Gadamer 1972, 235). Vgl. dazu im allgemeinen Barbaric 2000.

I 2.

DIE GRENZE ZUM UNSAGBAREN

2I

Dabei entfllt ihm, da auf diese Weise das Geheimnis der Sprachnot ihres
schneidenden Ernstes beraubt und fast harmlos gemacht wird. Auch sonst
stt man bei Gadamer in diesem Zusammenhang immer wieder auf
dieselbe hegelianisch 7 anmutende dialektische Grundfigur der Umkehrung des Negativen zu seinem Gegensatz: "Indessen, wenn es einem die
Sprache verschlgt, so heit das, da man so viel sagen mchte, da man
nicht wei, wo beginnen. Das Versagen der Sprache bezeugt ihr Vermijgen,
fr aOes Ausdruck zu suchen" (GW 2, 185). Oder anderswo: "Sprachnot ist
freilich nicht ein bloer Mangel - oder gar ein Versagen des Denkens oder
des Dichtens. Sie gibt beidem vielmehr seine eigentliche Instndigkeit.
[... ] Das rechte Wort zu treffen fr das, was man sagen will oder was man
einem sagen will, bleibt immer ein zu treffendes Ziel- und im Falle des
Gelingens ein Glck. So ist das Suchen des Wortes erst eigentlich Sprechen" (Gadamer 1995a, 82).
Bei dieser flchtig in den Blick genommenen Grenze seiner hermeneutischen Philosophie hat sich Gadamer nie lnger aufgehalten. Von seiner
Grundberzeugung, da "die Sprache keine Schranken kennt und niemals
versagt, weil sie unendliche Mglichkeiten des Sagens bereit hlt" (Gadamer 1987a, 236), wollte er nicht abweichen. Die ganze Kraft aller seiner
philosophischen Bemhung blieb dem positiven Programm gewidmet, in
aller mglichen Breite dem unendlichen Gesprch, diesem nie ermdenden Suchen nach dem richtigen Wort, das die anderen trifft, den freien
Raum zu sichern und das entsprechende Gehr zu verschaffen. Zgerlich
und fast nebenbei hat er aber als Vermchtnis die denkwrdigen Worte
hinterlassen, die bei Einigen das letztlich Fragwrdige seiner Unternehmung ahnen lassen: "Die Worte tragen uns. Sie fhren uns weiter, aber
nicht immer zum Ziel" (Gadamer 1995c, 355).

Literatur
Barbaric, D. 1996: Zur Sprachauffassung H.-G. Gadamers, in: Internationale Zeitschrift fr
Philosophie, Heft 2, 227-235.
- 2000: Geschehen als bergang, in: Figal, G./Grondin, J.!Schmidt, D. J. (Hrsg.): Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten, Tbingen, 63-83.
- 2002: Spiel der Sprache. Zu Platons Dialog Kratylos, in: Figal, G. (Hrsg.): Internationales
Jahrbuch fr Hermeneutik, Band 1, Tbingen, 39-63.
Feher, I. M. 2000: Zum Sprachverstndnis der Hermeneutik Gadamers, in: Figal, G./
Grondin, J.!Schmidt, D. J. (Hrsg.): Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum
Hundertsten, Tbingen, 191-205.
7 ber Gadamers Hegelianismus vgl. Figal2006, 16ff.

2I

DAMIR BARBARIC

Figal, G. 1996: Der Sinn des Verstehens. Beitrge zur hermeneutischen Philosophie, Stuttgan.
- 2006: Gegenstndlichkeit. Das Henneneutische und die Philosophie, Tbingen.
Gadamer, H.-G. 1972: ber leere und erfllte Zeit, in: Ders.: Idee und Sprache. Platon,
Husserl, Heidegger, Kleine Schriften, Band 3, Tbingen, 221-236 (Erstdruck in: Beaufret,
J. (Hrsg.}: Die Frage Martin Heideggers. Beitrge zu einem Kolloquium mit Heidegger aus
Anla seines 80. Gebunstages, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Heidelberg 1969, Nr. 4, 17-35).
- 1987a: Die Sprache der Metaphysik (1968), in: GW 3, 229-237.
- 1987b: Hege! und Heidegger (1971}, in: GW 3, 87-101.
- 1993a: Die Aktualitt des Schnen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest (1974), in: GW 8, 94-142.
- 1993b: Die Vielfalt der Sprache und das Verstehen der Welt (1990), in: GW 8, 339-349.
- 1993c: Hren-Sehen-Lesen (1984), in: GW 8, 271-278.
- 1993d: Musik und Zeit. Ein philosophisches Postscripturn (1988), in: GW 8, 362-365.
- 1993e: ber das Lesen von Bauten und Bildern (1979}, in: GW 8, 331-338.
- 1993f: Von der Wahrheit des Wones (1971), in: GW 8, 37-57.
- 1993 g: Zur Phnomenologie von Ritual und Sprache (1992), in: GW 8, 400--440.
- 1995a: Denken und Dichten bei Heidegger und Hlderlin (1988), in: GW 10, 76-86.
- 1995b: Mit der Sprache denken (1990}, in: GW 10, 346-353.
- 1995c: Schreiben und Reden (1983), in: GW 10, 354--355.
- 2000: Henneneutische Entwrfe, Tbingen.
- 2002: Die Lektion des Jahrhundens. Ein Interview von Riccardo Dottori, Mnster/
Hamburg/London.
Grondin,J. (Hrsg.) 1997: Gadamer Lesebuch, Tbingen.
- 2000: Einfhrung zu Gadamer, Tbingen.
- 2001: Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Dannstadt.

13
Gnter Figal

Wahrheit und Methode

als ontologischer Entwurf
Der universale Aspekt der Hermeneutik (GW 1, 4 78-494)

13.1 Der letzte Abschnitt von Wahrheit und Methode ist fr das Buch in
verschiedener Hinsicht von Bedeutung. Mindestens drei systematische Aspekte lassen sich unterscheiden. Als erstes gibt Gadamer hier einen Rckblick, der das frher Errterte von den spteren Ergebnissen des Buches her
neu bestimmt. Nachdem Gadamer seinem hermeneutischen Entwurf mit
der Errterung der Sprache im dritten Teil des Buches eine "ontologische
Wendung" (GW 1, 385) gegeben hatte, kommt er nun auf die im ersten Teil
behandelte Frage nach der Kunst und ebenso auf die Bestimmung der "hermeneutischen Erfahrung" und des "wirkungsgeschichtlichen Bewutseins",
die im zweiten Teil errtert wurden, zurck. Die Kunst und die hermeneutische Erfahrung der Geschichte werden in ihrem Sprachcharakter bestimmt,
und es wird betont, da sie allein in der Sprache mglich sind. Durch den
Aufweis ihrer Sprachlichkeit sieht Gadamer nicht zuletzt seine Kritik an der
"sthetischen Unterscheidung" (GW 1, 91) und an der Abstraktion des "historischen Bewutseins" besttigt. Das Sein des Kunstwerks sei kein ,,Ansichsein", von dem sich "seine Wiedergabe oder die Kontingenz seiner Erscheinung" unterscheiden lasse, und das "historische Bewutsein" habe "die
Vermittlung von Vergangenheit und Gegenwart" eingeschlossen. Von dieser Zusammengehrigkeit des Erkennens und des Erkannten her kann, wie
Gadamer denkt, auerdem der problematische Charakter der "vergegenstndlichend verfahrende[n] Naturerkenntnis" - berhaupt jeder an einem
Methodenideal orientierten Wissenschaft- einsichtig werden. Jede Fesdegung des Erkennens auf eine Methode erweise sich als "Resultat einer Abstraktion" (GW 1, 479).
Der Rckblick hat fr Gadamer noch ein zweites Ergebnis. Mit ihm
erweist sich die Plausibilitt des Standpunktes, von dem aus er vollzogen

220

GNTERFIGAL

wird. In der Besttigung des zuvor Entwickelten soll deutlich werden, da

die "ontologische Wendung" zur Sprache berechtigt und sinnvoll war.
Zwischen dem Kunstwerk an sich und seiner Wiedergabe oder Erscheinung soll nicht unterschieden werden knnen, weil das Werk in seinem Sein
sprachlich ist. Als sprachliches aber manifestiere es sich in Wiedergabe und
Erscheinung und habe nur in dieser Manifestation seine Wirklichkeit. Sofern das Vergangene nur sprachlich einer Gegenwart zugnglich werde,
sei das "berlieferte Init der Gegenwart seines Verstandenwerdens eins".
Kunst und berliefertes sollen demnach nicht von ihrer "Darstellung"
unterschieden sein, so da es sie zunchst gbe und sie zustzlich noch
dargestellt werden knnten. Fr das Kunstwerk wie fr jedes berlieferte
sei es vielmehr wesentlich, "in seiner Darstellung sein Sein zu haben"
(GW 1, 480). "Sein", im Sinne Gadamers gefat, ist die Wirklichkeit der
Darstellung von etwas in der Sprache.
Dieses Ergebnis, und das ist der dritte und wichtigste Aspekt von
Gadamers abschlieender Betrachtung, ist fr das Verstndnis der philosophischen Hermeneutik als solcher bedeutsam. Aus dem Gedanken, da
das Sein als Sprache zu begreifen sei, leitet Gadamer die Universalitt der
von ihm entworfenen Hermeneutik ab. Der "universale Aspekt der Hermeneutik" (GW 1, 478) besteht darin, da alles berhaupt Zugngliche
sprachlich verfat ist. Sofern nur das Zugngliche in seinem Sein zu
bedenken ist, liegt darin keine Einschrnkung. "Sein, das verstanden
werden kann, ist Sprache" (GW 1, 4 78) - Init diesem Satz erhebt Gadamer
den Anspruch, seine Hermeneutik sei als solche Ontologie, die alles
Seiende in seinem Sein bestimme. "Nicht von ungefhr", so Gadamer zur
Erluterung, spreche man vom "Buch der Natur" (GW 1, 4 79), nicht ohne
Grund habe es eine "eigentmliche Verwicklung zwischen Naturerkenntnis und Philologie" (GW 1, 478) gegeben. Nicht nur Kunst und Geschichte, auch die Natur kann und mu verstanden werden, so da auch sie
sich in ihrem Sein als Sprache erschliet. Philosophische Hermeneutik
im Sinne Gadamers ist "universal" als Ontologie.
Indem Gadamer seine philosophische Hermeneutik derart ins Ontologische wendet, bezieht er Position. Der Heidegger-Schler stellt sich in
die Nachfolge seines Lehrers und setzt sich zugleich von dessen Ausarbeitung der "Seinsfrage" (Heidegger 1977, 3) in Sein und Zeit ab. Zwar htte
Gadamer sich fr den Gedanken, da Init dem Hinweis auf die Verstndlichkeit des Seins keine Einschrnkung auf ein bestimmtes, von anderem
zu unterscheidendes Sein verbunden ist, auf Sein und Zeit berufen knnen.
Stillschweigend folgt er der berzeugung, da die Ontologie beim
"Seinsverstndnis" (Heidegger 1977, 16) anzusetzen habe. Doch anders als

3. Wahrheit und Methode ALS ONTOLOGISCHER ENTWURF

22I

fr Heidegger ist fr Gadamer die Frage nach dem Sein nicht primr die
nach dem Sein des Verstehens und des Verstehenden; es geht ihm ontologisch nicht primr um das menschliche Dasein, sondern um das Sein, das
man erfhrt, indem etwas in seiner Verstndlichkeit da ist. So steht Wahrheit und Methode in Konkurrenz zu Sein und Zeit.
Dabei drfte Gadamers Entwurf zumindest auf den ersten Blick der
weniger einleuchtende sein. Heideggers Ansatz beim Seinsverstndnis
ist allein schon durch den Hinweis plausibel zu machen, da das menschliche Sein nicht einfach gegeben ist, sondern gelebt werden mu. Das
eigene Sein leben und sich dabei zu diesem verhalten kann man jedoch
nur, sofern man das eigene Sein immer schon versteht. Und sofern alles,
was ist, im Zusammenhang des eigenen Seins begegnet, versteht man es
immer nur im Zusammenhang des eigenen Seins. Demgegenber ist
Gadamers These viel radikaler. Anders als Heidegger errtert Gadamer das Sein nicht in seiner Verstndlichkeit, sondern er setzt Sein und
Verstndlichkeit gleich. Selbst wenn es einleuchtet, da nur das Zugngliche, also das, was verstanden werden kann, in seinem Sein zu erfahren
und zu bestimmen ist, mag diese Gleichsetzung befremden. Etwas, so
mag man einwenden, "ist" doch, ohne da es verstanden wird; verstndlich ist etwas immer nur fr jemanden, whrend es in seinem Sein einfach nur besteht.
Diesen Einwand wrde Gadamer als eine Variante der Abstraktion zurckweisen, die er in den Ausprgungen der "sthetischen Unterscheidung"
und des ,,historischen Bewutseins" kritisiert hatte. Doch Gadamers hermeneutische Ontologie trgt fr diese Kritik die Begrndungslast. Insofern ist die "ontologische Wendung", die sich im Universalittsanspruch
der philosophischen Hermeneutik erfllt, kein abschlieender, das hermeneutische Thema in einen umgreifenden philosophischen Zusammenhang stellender Ausblick. Vielmehr steht und fallt Gadamers philosophische Hermeneutik als solche mit der Plausibilitt seiner hermeneutischen
Ontologie.
Gadamer begrndet seine Ontologie, indem er den "spekulativen"
Charakter der Sprache hervorhebt. Die Sprache sei wie ein Spiegel (speculum), in dem die angesprochene Sache gegenwrtig sei; zwar sei das
Spiegelbild eine "Verdoppelung", aber dennoch sei die Spiegelung "nur
die Existenz von einem" (GW 1, 470). Das Spiegelbild, so wre das zu
erlutern, gehrt zum Sein des Gespiegelten, und dieses Sein ist, was es
ist, indem es sich spiegeln kann. So wie man sich selbst nur im Spiegel
sieht, wird alles in der Sprache erst zugnglich und findet darin, da es
zugnglich wird, seine je bestimmte Wirklichkeit. Zwar sind Wort und

222

GNTERFIGAL

Sache verschieden. Aber die Sache ist, was sie ist, in ihrem "Zur-Sprache-kommen" (GW 1, 479), so da das Wort keine bloe Bezeichnung,
auch nicht nur die Zugnglichkeit einer Sache, sondern das Sein der
Sache in ihrer Zugnglichkeit ist. Zugnglichkeit ist Sein, und Sein ist
immer nur als zugngliches Sein zu fassen; das Sein ist in der Zugnglichkeit, die Zugnglichkeit ist die Wirklichkeit des Seins. Entsprechend
gehrt die Sprache, oder, wie Gadarner in Anspielung auf Luthers bersetzung des Johannesevangeliurns sagt, "das Wort", zum Sein der Sache. Das Wort ist "nur Wort durch das, was in ihm zur Sprache kommt".
Und was zur Sprache kommt, wird im Wort nicht auf willkrliche Weise
angesprochen, sondern "empfngt im Wort die Bestimmtheit seiner
selbst" (GW 1, 479). Erst indem etwas zu Wort kommt, ist es wirklich,
was es ist.
Wort und Sache sind demnach Eines und dennoch in ihrer Einheit zu
unterscheiden; die Einheit ist nicht einfrmig und undifferenziert, sondern in sich gegliedert - wie eine Bewegung einheitlich ist und dennoch
unterscheidbare Phasenmomente hat, die wiederum nicht aus der Einheit
der Bewegung herauszulsen sind. Im Hinblick auf Gadamers Verstndnis der Einheit von Wort und Sache ist dies mehr als nur ein Vergleich.
Die Einheit von Wort und Sache ist Init Gadarner als Bewegtheit zu
denken; sie besteht nicht einfach, sie geschieht, und zwar in dem, was
Gadarner das "Zur-Sprache-kommen" nennt und als Selbstdarstellung
der Sache versteht. In diesem Sinne heit es im Hinblick auf die Reproduktion eines Schauspiels oder Musikstcks, da die Darstellung "als
solche nicht thematisch wird, sondern da sich durch sie hindurch und in
ihr das Werk zur Darstellung bringt" (GW 1, 125).
Was dainit gerneint ist, wird an der "Seinsvalenz des Bildes" (GW 1,
139) genauer erlutert. Ein Bild, wie Gadarner es versteht, ist kein Abbild,
also keine Verdoppelung von etwas, die sich neben das Abgebildete halten
und Init ihm vergleichen lt. Vielmehr ist in einem Bild das Dargestellte
selbst prsent; das Bild ist eine diesem zugehrige Erscheinung - so wie
ein Herrscher im "Reprsentationsbild" als Herrscher anwesend ist (GW
1, 147). Selbst wenn ein Herrscher auch anders als im Bild anwesend sein
kann, nmlich leibhaftig, gehrt das Bild seinem Herrscher-Sein zu. Das
Reprsentationsbild ist ein integrales Moment des Sachverhalts, da "der
Herrscher, der Staatsmann, der Held sich zeigen und den Seinen darstellen mu". Weil er "ein Sein im Sichzeigen hat", kann und mu es von ihm
Bilder geben (GW 1, 147). Das ist bei der Sprache vergleichbar und doch
anders. Etwas, das als Sache zur Sprache kommen kann, hat fr Gadamer
keine von der Sprache abtrennbare Prsenz. Es ist als Bestimmtes nur,

13. "Wahrheit und Methode ALS ONTOLOGISCHER ENTWURF

223

indem es zur Sprache kommt. In der Sprache zeigt sich etwas, als das, was
es ist; es ist, was es ist, im Zur-Sprache-kommen, also im "Sichzeigen".
Es ist recht unwahrscheinlich, da Gadamer unbedacht vom "Sichzeigen"
spricht. Vielmehr wird er an die Rede vom "Sich-an-ihm-selbst-zeigende[n]"
in Sein und Zeit gedacht haben, also an Heideggers Bestimmung des Phnomens, die angibt, wie dieses als Gegenstand der Phnomenologie zu verstehen ist (Heidegger 1977, 38). Der hermeneutische Gedanke, das Sein
von allem bestehe in dessen Zur-Sprache-kommen, erweist sich damit als
phnomenologisch. Die Phnomene der Phnomenologie sind, wie das zu
Wort Gekommene in Gadamers Hermeneutik, keine Erscheinungen, hinter denen die Dinge verborgen bleiben; sie haben nicht den Charakter bloer Erscheinungen. Vielmehr sind sie die "Sachen selbst", auf die die Phnomenologie nach Husserls programmatischer Formulierung
zurckzugehen hat (Husserl 1984, 10). Die Phnomene sind die "Sachen"
in ihrer Zugnglichkeit.
Die phnomenologische Tiefenschicht von Gadamers Hermeneutik
wird im Text von "Wahrheit und Methode an manchen Stellen noch deutlicher sichtbar, so etwa, wenn Gadamer sich auf Husserl beruft, um den
Gedanken zu unterstreichen, in jeder sprachlich verfaten "Weltansicht"
sei "das Ansichsein der Welt gemeint". Das sei "hnlich wie bei der
Dingwahrnehmung". Was diese betrifft, so habe Husserl gezeigt, da "das
,Ding an sich' in nichts anderem" bestehe "als in der Kontinuitt, mit der
sich die perspektivischen Abschattungen der Dingwahrnehmung
ineinander berfhren" (GW 1, 451). Die Welt an sich im Gadamerschen
Sinne wre demnach nichts anderes als die Kontinuitt ihres Zur-Sprache-kommens. Die Welt an sich ist dann die Tradition, wie sie im Zentrum von Gadamers "Theorie der hermeneutischen Erfahrung" im zweiten Teil von "Wahrheit und Methode steht.
Gadamers Verstndnis der Phnomenologie ist trotz der zitierten Bezugnahme strker von Heidegger als von Husserl geprgt. Allein der
Sachverhalt, da die phnomenologischen Motive bei Gadamer mit einer
"ontologischen Wendung" verbunden sind, lt sich nur von Heidegger
her erklren. Da das Sein allein im Erscheinen, im Sichzeigen zu fassen
und deshalb auch vom Sichzeigen her zu denken sei, gehrt zu den
Leitgedanken von Sein und Zeit. Ontologie, so hatte Heidegger festgestellt, sei "nur als Phnomenologie mglich" (Heidegger 1977, 48). Gadamer
nimmt diesen Gedanken auf, doch ihn ausfhrend folgt er eher dem
spteren Heidegger als dem Autor von Sein und Zeit. Was Gadamer mit
Heidegger "das Sein" nennt, ist deutlich im Sinne des spteren Heidegger
gefat, also nicht das zu vollziehende Sein des Daseins, sondern als ein

224

GNTERFIGAL

Geschehen, in das man gestellt ist und das man erfhrt, indem es einem
widerfahrt. Sein als Sprache, das ist das Geschehen der Verstndlichkeit,
in dem alles Verstndliche ist, was es ist.
Auch hier setzt Gadamer jedoch eigene Akzente. Whrend es Heidegger beim Gedanken des Seins als Geschehen vor allem auf den Geschehensscharakter selbst ankommt, betont Gadamer, da im Geschehen der
Verstndlichkeit jeweils eine Sache verstndlich sei. In diesem Sinn kann
er das Zur-Sprache-kommen mit einer an Hegel anschlieenden Formulierung als "Tun der Sache selbst" bezeichnen (GW I, 468; vgl. Hegel
I969, 119). Hier ist das Sein zwar derart als Geschehen des "in die Erscheinung-Tretens" verstanden, wie es Heidegger im griechischen Begriff
der q>'u<n~ gefat sieht (Heidegger I983, I6). Doch anders als Heidegger
versucht Gadamer nicht, dieses Geschehen als solches, abgelst von seiner jeweiligen Bestimmtheit zu fassen. Gadamer fragt nicht nach dem
Sein selbst und nicht nach der Mglichkeit, es an ihm selbst und nicht vom
Seienden her zu erfahren. Heideggers berzeugung, es gelte, das "Sein
ohne das Seiende" zu denken (Heidegger I969a, 25), ist Gadamer fremd.
Gadamers Verstndnis des Seins im Sinne des Phnomenalen unterscheidet sich von demjenigen Heideggers auch noch in anderer Hinsicht.
Whrend Heidegger das Sichzeigen oder In-Erscheinung-Treten als ein
Hervorkommen aus der Verborgenheit versteht und diese Verborgenheit
als das geheime Wesen des "Entbergens" denkt (Heidegger I976, 30I),
betont Gadamer die Offenbarkeit dessen, was zur Erscheinung gekommen ist. Im Zur-Sprache-kommen ist die Zugnglichkeit das Entscheidende; das Zur-Sprache-kommen ist das Geschehen der Zugnglichkeit
selbst, so da es hier nichts Verborgenes gibt. Damit kommt Gadamer
wieder in die Nhe Husserls, der das Erscheinen der Phnomene auch in
der "Selbstgegebenheit" erfllt sah und von dieser Erfllung her dachte
(Husserl I976, II). Allerdings ist die Selbstgegebenheit fr Gadamer
nicht die reine und vollstndige Gegebenheit durch das Bewutsein; entscheidend ist nicht das "gebende Bewutsein" (Husserl I97 6, I42), sondern das vorbehaltlose Sichzeigen der Sache selbst; es ist deren von ihr
selbst her zu denkende Evidenz.
Gadamer lst dieses phnomenologische Motiv seiner hermeneutischen Ontologie auf durchaus berraschende Weise ein - weder im phnomenologischen noch im traditionell hermeneutischen Kontext und
ebensowenig im Rckgang auf die fr Wahrheit und Methode sonst magebliche begeisehe Dialektik. Vielmehr wendet er sich einer Errterung
des Schnen zu; was Evidenz ist, wird fr ihn an der "Evidenz des Schnen" (GW I, 49I) besonders gut fabar.

13.

Wahrheit und Methode ALS ONTOLOGISCHER ENTWURF

225

Die Errterung des Schnen beansprucht den grten Teil des f#lhrheit und Methode abschlieenden Abschnitts. Mit ihr besttigt sich ein
weiteres Mal die Bedeutung der klassischen griechischen Philosophie fr
Gadamers Hermeneutik. Von "hermeneutischer Aktualitt" ist nicht nur
die praktische Philosophie des Aristoteles, die unter dem Gesichtspunkt
der "Applikation" der berlieferung auf die jeweilige Gegenwart errtert
wurde (GW 1, 317-330). Wichtig ist auerdem das "Vorbild der platonischen Dialektik" (GW 1, 368), die fr Gadamer vor allem Dialogik und
damit leitend fr die Entfaltung des hermeneutisch zentralen Verhltnisses von Frage und Antwort gewesen ist (GW 1, 375-384). Darber hinaus
ist die platonische Errterung des Schnen fr Gadamer der Schlssel
zum Verstndnis des "hermeneutischen Problems" (GW 1, 1).
Dabei sieht Gadamer in der platonischen Bestimmung des Schnen
einen "Aspekt der Metaphysik", dem "auch fr uns noch eine produktive
Bedeutung zukommt" (GW 1, 488). Das soll nicht zuletzt darum so sein,
weil diese Bestimmung "in gleicher Weise den Horizont der Substanzmetaphysik" berschreitet "wie auch die Metamorphose, die der Begriff der
Substanz in die Begriffe der Subjektivitt und der wissenschaftlichen
Objektivitt hinein erfahren hat" (GW 1, 488).
Der Gedanke ist von grter Bedeutung. Wie im Vorbergehen
bestimmt Gadamer mit ihm die Stellung seiner philosophischen Hermeneutik zur Tradition der Metaphysik. Dieser gegenber ist die philosophische Hermeneutik einerseits subversiv. Indem Gadamer mit
dem Gedanken ein in der metaphysischen Tradition eher randstndiges
Motiv zur Geltung bringt, setzt er einen metaphysikkritischen Akzent.
Doch anders als Heidegger, der die metaphysische Tradition im Ganzen "verwinden" wollte, formuliert Gadamer seine Kritik der Metaphysik in der Metaphysik. Er wendet sich wie Heidegger gegen das metaphysische Begrndungsdenken (vgl. Heidegger 1969b, 62), aber fr ihn
geht die Metaphysik im Begrndungsdenken nicht auf. Das Schne ist
keine ixpxi!, kein principium, also kein letzter Grund, auf den man
denkend zurckgehen knnte. Dennoch ist die platonische Fassung des
Schnen ein metaphysischer, auf ein Letztes, auf ein nicht weiter Begrndbares zurckgehender Gedanke. Das Schne, wie Gadamer es
von Platon her versteht, ist die unhintergehbare Zugnglichkeit einer
Sache. Es ist das, worauf man trifft, wenn man nach einem Grund fr
das Sein der Dinge fragt und die Erfahrung machen mu, da ein
solcher Grund sich dem Denken entzieht. Dann bleibt nichts als die
Erfahrung der Zugnglichkeit selbst, und zwar als der eigentmlich
gesteigerten Zugnglichkeit einer Sache.

226

GNTERFIGAL

Wie das genauer zu verstehen ist, erlutert Gadamer an der platonischen Bestimmung des Schnen als tx:<pavecr'ta'tov (Phaidros 250 d). Das
Schne ist, wie Gadamer Platons Formulierung bersetzt, "das am meisten Hervorleuchtende" (GW 1, 485); es ist, wie er zur Erluterung hinzufgt, das, "was sich von sich selbst her darstellt, sich in seinem Sein
unmittelbar einleuchtend macht". Die schnen Dinge sind die, "deren
Wert fr sich selbst einleuchtet"; schn ist, "was sich sehen lassen kann"
(GW 1, 481). Schnheit ist die Auszeichnung einer Sache selbst, sofern
diese in ausgezeichneter Weise Phnomen sein kann. Das Schne zeigt
sich, das heit: Es kommt nicht von einem anderen her in den Blick wie
zum Beispiel ein Gebrauchsding, das unter dem Gesichtspunkt seiner
Brauchbarkeit erscheint. Und es zeigt sich, das heit: Es ist das Gegenteil
des Unscheinbaren, das ganz in dem Zusammenhang, in dem es gehrt,
aufgeht; es kommt in besonders prgnanter, sinnflliger Weise hervor.
Von einem "sthetischen" Verstndnis des Schnen, wie es sich nach
Gadamers berzeugung erst in der Moderne herausgebildet hat, soll das
Erluterte radikal verschieden sein. "sthetisch" im Sinne Gadamers
wrde das Schne verstanden, wenn man es als Qualitt auffassen wrde,
die unabhngig vom Wesen der jeweils gegebenen Sache zu erfahren ist.
Die Fragwrdigkeit dieser ",sthetische[n] Unterscheidung"' (GW 1, 91)
hatte Gadamer im ersten Teil von Wahrheit und Methode am Begriff des
Erlebnisses aufzeigen wollen. Etwas ein Erlebnis zu nennen, heie, es
vom Erleben und letztlich vom eigenen Leben her zu fassen. Alles Erlebte
sei "Selbsterlebtes" und werde so nicht an ihm selbst verstanden, sondern
im "unverwechselbaren und unersetzlichen Bezug auf das Ganze dieses
einen Lebens" gesehen (GW 1, 72). Erlebte Schnheit hat Init der Sache,
an der sie erlebt wird, im Grunde nichts zu tun. Die Sache ist hier nicht
mehr als ein Anla fr das Erlebnis des Schnen, und entsprechend ist
dieses Erlebnis keine Erfahrung der Sache.
Darin, da beim sthetischen zugunsten einer Erlebnisqualitt von der
Sache abgesehen wird, zeigt sich fr Gadamer besonders deutlich, wie
diese sich einer Abstraktion verdankt. Insofern gehrt zur Konsequenz
von Gadamers hermeneutischem Entwurf eine radikale Kritik der sthetik. Diese, so hatte Gadamer programmatisch formuliert, msse "in der
Hermeneutik aufgehen" (GW 1, 170). Doch erst in den abschlieenden
berlegungen des Buches wird deutlich, was das genau heien kann. Der
entscheidende Schritt ist der hermeneutische Rckgang auf die platonische Bestimmung des Schnen. Mit dieser ist eine Mglichkeit gewonnen, das Schne hermeneutisch zu denken, und das wiederum heit: von
der hermeneutischen Ontologie der Sprache her. Dabei wird umgekehrt

13. "Wahrheit und Methode ALS ONTOLOGISCHER ENTWURF

227

der hermeneutische Universalittseinspruch durch die Errterung des

Schnen bekrftigt. Gadamer betont, da unter dem Gesichtspunkt des
Schnen zwischen Kunst und Natur "keinerlei Gegensatz" bestehe (GW
l, 483). Was sich nach Gadamers berzeugung sthetisch nur durch eine
Abstraktion erreichen lie, nmlich die Universalitt des Schnen, lst
sich fr ihn hermeneutisch ein.
Allerdings ist die Universalitt des Schnen nicht die der Hermeneutik.
Nicht nur das Schne kann hermeneutisch erfahren werden; nicht alles,
was hermeneutisch erfahren werden kann, ist schn. Damit der Universalittsanspruch der Hermeneutik durch das Schne plausibel werden kann,
bedarf es einer Bestimmung, die das Schne zwar umfat, aber nicht auf es
beschrnkt ist. Gadamer gewinnt diese Bestimmung, indem er das Schne
verallgemeinert und es generell als die "Evidenz der Sache" (GW l, 485)
versteht.
Der Gedanke wird in der Form eines Vergleichs entwickelt. Beim
Verstehen eines Textes nehme "das Sinnvolle desselben genau so ein, wie
das Schne fr sich einnimmt"; indem sich das Sinnvolle zur Geltung
bringe, habe es "immer schon von sich eingenommen". Man sei, ohne es
gemerkt zu haben, beim Verstehenwollen und Verstehen auf den "Sinnanspruch" des Textes verpflichtet, bevor man dazu kommt, ihn zu prfen
(GW l, 494). Mit dem "Sinnanspruch" des Textes ist dabei keine zunchst
noch uneingelste Prtention gemeint - als ob der Text einen Anspruch
darauf erhbe, sinnvoll zu sein und sich dann erst erweisen mte, ob der
Anspruch eingelst werden kann. Gemeint ist vielmehr die Inanspruchnahme des Lesers durch den Text. Sofern etwas als Text begegnet, hat es
nach Gadamers berzeugung immer schon als etwas Verstndliches in
Anspruch genommen. So wie etwas Schnes unmittelbar als "ansehnlich"
(GW l, 481) ins Auge fallen kann, erscheint der Text immer schon als
sinnvoll. Er leuchtet ein, auch bevor er im Einzelnen verstanden ist. Was
einleuchtet, mu nicht "nach jeder Richtung gesichert, beurteilt und entschieden" sein (GW l, 489). Fr Gadamer gehrt die Sicherung des
Verstndnisses, die Beurteilung des Textes und die Entscheidung, wie ein
bestimmter Satz zu lesen sei, in eine umfassende, vom Text selbst
gleichsam ausstrahlende Evidenz. Der Sinn eines Textes ist immer schon
"offenbar", "augenscheinlich", "ersichtlich" oder wie sonst man das Adjektiv evidens bersetzen will.
Erlutert man den Begriff der Evidenz derart, so ist damit auch der
Begriff erklrt, dem Gadamer seine philosophische Hermeneutik
schon mit dem Titel seines Buches unterstellt: der Begriff der Wahrheit. Hermeneutische Wahrheit ist Evidenz im erluterten Sinne; sie ist

228

GNTERFIGAL

die offenkundige, durch nichts getrbte Prsenz eines Sinns im Sichdarstellen einer Sache. Um das zu erlutern, bezieht Gadamer sich
noch einmal auf Platons Verstndnis des Schnen. Es sei Platon gewesen, der als erster "im Schnen als sein Wesensmoment die aletheia
aufgewiesen" habe (GW 1, 491). Damit sei ein Kernproblem der platonischen Ideenlehre gelst worden, das Problem nmlich, wie die Teilhabe des Werdensam Sein, des Erscheinenden an den Ideen zu denken
sei (vgl. GW 1, 485). Am "Beispiel des Schnen" lasse sich "die ,Parousie' des Eidos" (GW 1, 485) einleuchtend machen: "Wo er die Evidenz
des Schnen anruft, braucht Plato auf dem Gegensatz von ,Es selbst'
und Abbild nicht zu bestehen. Es ist das Schne selbst, das diesen
Gegensatz sowohl setzt als aufhebt" (GW 1, 491).
Als Platon-lnterpretation ist dieser Gedanke, den Gadamer schon in
seiner 1931 verffentlichten Habilitationsschrift Platos dialektische Ethik
entwickelt hatte (vgl. Gadamer 1985, 150f.), nicht unproblematisch. Aus
dem Philebos, auf den Gadamer sich bezieht, geht klar hervor, da die
Wahrheit kein Moment der Schnheit ist. Schnheit (KaA.A.o~) und Wahrheit (aA.i)9eux) sind vielmehr gleichrangige Bestimmungen, die zusammen mit der Verhltnismigkeit (aUJ.lf.l.E'tpia) das als Einheit unfabare
Gute (aya96v) erlutern sollen (Phikbos 64e-65a). Um so treffender gibt
der Gedanke Gadamers hermeneutische Intention wieder: Das Wesen des
Verstehens liegt in der Erfahrung erscheinender Idealitt; indem eine
Sache zu Wort kommt und sich im Wort darstellt, erscheint sie in ihrer
Verstndlichkeit, oder mit Gadamers Wort: als Sinn.
So war schon im ersten Teil von Wahrheit und Methode der Erkenntnischarakter des Kunstwerks gefat worden. Die "Verwandlung ins Gebilde", die mit der Darstellung von etwas geschieht, sei eine "Verwandlung
ins Wahre", derart, da eine besondere Wirklichkeit zu einem Ganzen,
einem "geschlossenen Sinnkreis" werde. Am Kunstwerk als der ,,Aufhebung dieser Wirklichkeit in die Wahrheit" erkenne ein jeder: "So ist es"
(GW 1, 118). Das berraschtwerden und Erstaunen, das in dieser Feststellung liegt, wre mit Gadamer aus dem Geschehen der Wahrheit selbst
zu erklren: Der Sinn einer Sache ist nicht einfach da, sondern erscheint;
er tritt in die Erscheinung heraus, die so von ihm zu unterscheiden ist, um
sogleich von ihm ununterscheidbar zu werden. Sinnerfahrung, wie Gadamer sie versteht, ist geschehende Indifferenz - die Erflltheit des Erscheinens, die sich in der eben gerade auftretenden und schon wieder verschwindenden Spannung von Werden und Sein, Erscheinung und Idee
ergibt. ,,sthetische Nichtunterscheidung" (GW 1, 122), "totale Vermittlung" (GW 1, 125)- das sind die Vorbegriffe fr das, was am Ende von

13. WahrheitundMethode ALS ONTOLOGISCHERENTWURF

229

Wahrheit und Methode als Evidenz oder Wahrheit exemplarisch am Schnen begrifflich gefat wird.

13.2 Mit dem letzten Abschnitt von Wahrheit und Methode bringt Gadamer sein Buch also wirklich ins Ziel. Der Schlu des Buches ist eine
Konzentration - philosophische Hermeneutik in nuce; die oft ins Weite
gehenden, exkursfreudigen Errterungen des Buches werden in seinen
zentralen Gedanken versammelt. So gibt der letzte Abschnitt auf vieles,
das zuvor offen oder in der Schwebe geblieben war, eine Antwort. Konzeption und Stellenwert der philosophischen Hermeneutik im Sinne Gadamers sind nun hinreichend deutlich bestimmt.
Doch indem Gadamers Antworten als solche zu erkennen sind, treten
auch die Fragen, die Gadamer beantworten wollte, hervor. Sie werden als
Fragen deutlich, die in den auf sie gegebenen Antworten nicht aufgehen.
Sofern die Antworten bestimmte und damit auch begrenzte sind, decken
sie das Spektrum der Fragen nicht ab. Vielmehr lassen sie diese als offen
fr ergnzende, auch mit Gadamer konkurrierende Antworten deutlich
werden.
Das betrifft zunchst die Frage, wie der Universalittsansprnch der philosophischen Hermeneutik zu denken sei. Da Gadamer diesen Universalittsanspruch erhebt, liegt nicht nur in der Konsequenz seines Ansatzes, sondern ist in Wahrheit und Methode auch hinreichend plausibel
gemacht. Wenn Geschichte, Kunst, Religion und Philosophie sich angemessen nur im Verstehen erschlieen, ist das Verstehen nicht die
Aufgabe besonderer Wissenschaften, sondern ein Grundzug der Kultur
berhaupt. Und wenn aufgrund seiner wesentlichen Zugnglichkeit in
der Sprache alles, was zugnglich sein kann, verstanden werden mu, hat
es die hermeneutische Reflexion mit einem Grundsachverhalt des
menschlichen Lebens zu tun. Dann lst sich die Aufgabe dieser Reflexion nur auf philosophische, diesem Grundsachverhalt Rechnung tragende Weise ein.
Wenn es so ist, wird die Universalitt des Hermeneutischen auch nicht
problematisch, wenn man mit Jrgen Habermas auf die Unverzichtbarkeit von Reflexion und Kritik hinweist (Habermas 1971a und 1971b).
Gegen die Kritik von Habermas konnte Gadamer mit Recht geltend
machen, auch das Reflexions- und Kritikbedrftige msse, um berhaupt
Gegenstand von Reflexion und Kritik werden zu knnen, zuerst einmal
verstanden sein.
Gleichwohl ist der Einwand von Habermas damit noch nicht erschpfend beantwortet. Wenn Reflexion und Kritik sich als Mglichkeiten des

Verstehens begreifen lassen, findet das Verstehen in ihnen umgekehrt

Ausprgungen, die eine Differenzierung des Verstehensbegriffs erforderlich machen. Auch wenn es einen einheitlichen Begriff des Verstehens
gibt, ist das Verstehen je nach Ausprgung anders. Die Vielfalt seiner
Mglichkeiten wird nur in deren genauer Beschreibung erfat. Darin lt
es Gadamer in Wahrheit und Methode fehlen. Bercksichtigt man, da die
sprachliche Zugnglichkeit von etwas im alltglichen Umgang anders ist
als in der berlegung, wieder anders in wissenschaftlicher Beschreibung,
knstlerischer Gestaltung und philosophischer Betrachtung, lt sich die
Universalitt des Hermeneutischen sehr viel berzeugungskrftiger vertreten, wenn man den Begriff des Verstehens differenzierter entwickelt, als
es bei Gadamer geschieht.
Selbst wenn der Ansatz Gadamers eine solche Differenzierung fordert,
gibt es in Wahrheit und Methode so gut wie keine Anknpfungspunkte fr sie.
Das ist in Gadamers Konzeption der hermeneutischen Erfahrung begrndet,
genauer darin, da der von Hegel bernommene BegriffErfahrung fr Gadamer der hermeneutische Zentralbegriff ist. Im Schluabschnitt von
Wahrheit und Methode wird noch einmal bekrftigt, das Verstehen finde
nicht "in einer technischen Virtuositt des ,Verstehens' von allem und
jedem Geschriebenen Genge", sondern es sei "echte Erfahrung, d.h. Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht" (GW 1, 492f.).
Das Verstehen erfllt sich nach Gadamers berzeugung darin, da dem
Verstehenden etwas geschieht - nmlich das am Schnen exemplifizierte
Sichdarstellen oder Sichzeigen einer Sache selbst.
Gewi ist das ein wesentliches Moment; zum Verstehen gehrt, da
etwas, das zuvor verschlossen oder dunkel war, mit einem Mal "einleuchtet". Das geschieht jedoch selten ohne eine vorausgehende und sogar
die Erfahrung des Einleuchtens begleitende Ttigkeit des Verstehenden. Konzentration, genaues Hinsehen oder Hinhren, die Gliederung
einer Sache und nicht weniger die schrittweise vollzogene Entdeckung
ihrer Einheitlichkeit - das sind Momente, ohne die nichts wirklich einleuchten kann. Je komplexer das zu Verstehende ist, desto abhngiger
ist das Verstehen davon, da man die Sache, die verstanden werden soll,
erkundet und aufschliet - desto abhngiger ist das Verstehen von der Interpretation.
In Wahrheit und Methode spielt der Begriff der Interpretation so gut wie
keine Rolle. Zwar sagt Gadamer im Hinblick auf das Verstehen von
Texten einmal, beide, Text und Interpret, seien "daran beteiligt", da der
Text "eine Sache zur Sprache" bringen knne (GW 1, 391). Allein, man
hat zu bercksichtigen, da Gadamer die Situation der Erfahrung eines

3. Wahrheit und Methode ALS ONTOLOGISCHER ENTWURF

2 3I

Textes als die eines "hermeneutischen Gesprchs" begreift und da fr

ihn die Mglichkeit dieses Gesprchs durch die "gemeinsame Sache"
erffnet wird, die "den Text und den Interpreten[ ... ] miteinander verbindet" (GW 1, 391). Demnach besteht die Interpretation darin, da sich der
Interpret die Sache durch den Text mitteilen lt. Von Anfang an hat es der
Interpret mit dieser Sache zu tun. Der Interpret soll und will sich etwas
sagen lassen; er ist der Vernehmende im Gesprch, der, wenn er seiner
Rolle gerecht wird, dieses nicht durch das Ausspielen seiner Vorurteile
und berzeugungen dominiert und gefhrdet. Seine Leistung hat vor
allem darin zu bestehen, das Sichzeigen der Sache nicht zu verhindern.
Doch ist das recht verstandene Interpretieren weder ein bloes Aufnehmen noch ein selbstbezogenes Einverleiben des Textes in den eigenen
Verstndniszusammenhang, sondern ein Tun um der Sache willen, ohne
welches die Sache nicht gegenwrtig ist. Es ist, anders gesagt, die Darstellung einer Sache, die mit Geschick und Umsicht zu realisieren ist. Einer
solchen Darstellung bedarf es freilich nur, wenn die Sache sich nicht selbst
darstellt. Mit dem Gedanken der Selbstdarstellung einer Sache verkrzt
Gadamer die hermeneutische Situation.
Der Schluabschnitt von Wahrheit und Methode macht besonders klar,
wie es zu dieser Verkrzung kommt. Gadamer verliert die Erforderlichkeit des Interpretierens aus dem Blick, indem er die hermeneutische Erfahrung als die einer unmittelbar sich einstellenden Evidenz begreift.
Die Evidenz ist fraglos, undifferenziert, das unbedingte Sichzeigen der
im Text manifesten Sache. Problematisch ist dabei nicht der Begriff der
Evidenz selbst. Indem Texte interpretiert und verstanden werden, leuchten
sie ein; mit einem Mal ist das Bedeutungsgewebe, das sie sind, offenbar.
Aber es ist dem Sachverhalt unangemessen, diese Offenbarkeit als unbedingte und vollstndige Prsenz des Textes und seiner Sache zu nehmen. Evidenz ist, mit einem Begriff Husserls gesagt, nicht notwendigerweise "adquat"; eine Sache mu sich nicht endgltig, einfachhin als
sie selbst zeigen. Sie kann bedingt durch "Unvollstndigkeit, Einseitigkeit, relative Unklarheit, Undeutlichkeit" immer nur in je bestimmter
Hinsicht gegeben sein (Husserl 1963, 55), und das ist bei jeder Interpretation, also bei jeder Darstellung eines Textes der Fall. Jede Darstellung ist perspektivisch, begrenzt, durch bestimmte Erwartungen, Fragestellungen und berzeugungen getragen. Jede Interpretation ist
voraussetzungsvolL
Andererseits gehrt es zum Wesen der Interpretation, da diese Voraussetzungen nicht fraglos gelten. Gadamer hat fr die Hermeneutik
nicht nur die Unumgnglichkeit der "Vorurteile als Bedingungen des

Verstehens" (GW 1, 281) betont, sondern ebenso deutlich gemacht, da

im Verstehenwollen die Vorurteile aufs Spiel gesetzt werden (vgl. GW 1,
304). Wer berhaupt verstehen will, rumt die Mglichkeit ein, da eine
Sache in dem Text, dem man sich zuwendet, sachgemer artikuliert ist,
als durch einen selbst. Wer liest und zu verstehen versucht, will eine
Erfahrung machen; insofern betont Gadamer die zentrale Rolle der Erfahrung fr die Hermeneutik mit allem Recht.
Freilich mu die hermeneutische Erfahrung nicht in jenem Sicheinschwingen bestehen, das Gadamer mit dem Begriff des Spiels zu fassen
versucht (GW 1, 107-116) und im Hinblick auf die Erfahrung der Geschichte als "Einrcken in ein berlieferungsgeschehen" (GW 1, 295)
bestimmt. Je grndlicher man etwas verstehen will, desto weniger wird
man sich mit der schlichten Offenbarkeit eines Sinns begngen und
stattdessen nachfragen, weitersuchen und das, was bereits als offenbar
galt, von anderen Aspekten des zu verstehenden Textes her bedenken. In
der hermeneutischen Erfahrung liegt, wie sich erneut zeigt, die Konsequenz der Reflexion.
Das ist nicht nur im Hinblick auf die hermeneutische Rehabilitierung
des Interpretierens, sondern auch fr eine hermeneutische Fassung des
Evidenzbegriffs von Bedeutung. Wenn die jeweilige Interpretation eines
Textes nicht erst im Nachhinein, sondern schon whrend ihrer Entwicklung reflektiert werden kann, so wird die Prsenz des Textes nicht nur die
eines aktuell manifesten Bedeutungszusammenhang sein knnen, sondern immer ein Feld mglicher, noch ungehobener Bedeutungsaspekte
einschlieen. Allein in dieser Offenheit, die von der Offenbarkeit eines
Wahrheitsgeschehens zu unterscheiden ist, gibt es den Text und mit ihm
die nach Magabe des Textes artikulierte Sache. Sofern ein Text in solcher
Offenheit einleuchtet, ist die Evidenz, noch einmal mit Husserl gesagt,
"adquat" - deshalb, weil sie die zum Text wesentlich gehrende Mglichkeit des Genauer- und Andersverstehens einschliet. Sofern das Verstehen die Evidenz des Interpretierens ist, ist es niemals vollendet, ohne
deshalb unabgeschlossen zu sein. Jede Interpretation bleibt notwendig
"inadquat", indem sie hinter ihrem Text zurckbleibt. Dennoch ist jede
Interpretation als solche zugleich "adquat"; als Darstellung, die auch
offen lt, ist sie die Prsenz ihres Textes.
Es ist diese Spannung von Endlichkeit und unbeeintrchtigter Prsenz,
was Gadamer im Schlussabschnitt von Wahrheit und Methode auf den
Begriff des Schnen gefhrt hat. In der Erfahrung des Schnen meinte er,
eine Bezeugung der Mglichkeit zu haben, da die Differenz zwischen
beiden sich schlieen kann. Doch warum soll sie sich schlieen, wenn erst

3. "Wahrheit und Methode ALS ONTOLOGISCHER ENTWURF

2 33

ihre Offenheit die hermeneutische Erfahrung in Gang setzt und begnstigt, wenn die hermeneutische Erfahrung sich allein in ihrer Offenheit
erfllt? Hermeneutische Erfahrung ist mglich, weil keine Sache derart
unmittelbar im Wort ist, da dieses Wort nur vernommen werden mte.
Der Sache im Wort lt sich allein durch ein anderes Wort entsprechen.
Man versteht das Gesagte oder Geschriebene nicht, ohne da man es
selbst sagt und damit auch anders sagt. Ohne diesen Zwischenraum der
Worte mte und knnte man nicht verstehen, denn alles wre immer
schon gesagt und auf berwltigende Weise prsent.
Gadamer ist dem Gedanken eines solchen Zwischenraums der Worte
in seinen berlegungen zum Schnen an einer Stelle sehr nahe gekommen. Hier wird das Schne als ein Scheinen gedeutet, das kein Anschein
ist, aber auch nicht im Erscheinen aufgeht. Das Schne kann mehr als ein
Sichzeigen sein, weil das Scheinen zugleich ein Erleuchten ist. Scheinen,
so Gadamer, heie: "auf etwas scheinen und so an dem, worauf der Schein
fllt, selber zum Erscheinen kommen". Schnheit, so wird daraus gefolgert, habe "die Seinsweise des Lichtes" (GW 1, 486).
Die Beobachtung ist treffend: Licht ist kein neutrales Medium, in dem
etwas erscheint, sondern etwas, das im Erscheinenlassen selbst zu sehen
ist. Als Sichtbares ist es, wie Gadamer sagt, der "Glanz" am Erscheinenden (GW 1, 486), also zurckgeworfenes, reflektiertes Licht. "In der Tat",
so fgt Gadamer hinzu, sei "es die allgemeine Seinsweise des Lichtes,
dergestalt in sich reflektiert zu sein" (GW 1, 486). Licht "ist" nur, wenn
etwas ihm entgegensteht und dabei so im Licht steht, da es erscheint.
Doch sein Erscheinen, der "Glanz", ist nicht die "Seinsweise" des
Lichtes. Das Licht ist vielmehr das, was erscheinen lt. Derart kommt es
dem Erscheinenden zuvor. Nur weil das Erscheinende im Licht steht,
kann es das Licht reflektieren. In der Reflexion wird das Licht als die
Helle, in der etwas erscheinen kann, offenbar. Es ist das Umgebende, das
berall und an allem Erscheinenden ist. Auerdem ist es das Verbindende,
das den Blick zu den Dingen hingehen lt, aber auch das Trennende, das
die erscheinenden Dinge dort, im Abstand von einem selbst erscheinen
lt. Ohne diesen Abstand, der im Bedenken der Zugnglichkeit von
etwas erfahren und erkundet werden kann, gibt es kein Erscheinen.
Auch fr Gadamer ist das Licht das, was erscheinen lt. Aber fr ihn
heit das zugleich: das Licht stellt ins Sein. Es ist, wie Gadamer im
Hinblick auf Augustins Genesis-Kommentar sagt, "das Licht des Wortes" (GW 1, 487), die als Wort wirkende Erhellung der Dinge, die in der
artikulierenden "Gestaltung zu mannigfachen Formen" (GW 1, 487)
geschieht. In der "platonisch-neuplatonischen Lichtmetaphysik", fr die

2 34

GNTER FIGAL

Augustinus hier beispielhaft ist, erkennt Gadamer "einen Vorklang jener

spekulativen Deutung der Sprache, die wir in der Strukturanalyse der
hermeneutischen Welterfahrung entwickelt haben" (GW 1, 487). Dann
wre das Einleuchtende der Dinge, wie Gadamer es am "Vorschein" (GW
1, 486) des Schnen veranschaulicht, etwas, das aus den Dingen, mit ihnen
entgegenkme; es wre die einnehmende, auch vereinnahmende Sinnflligkeit der Dinge selbst und nicht die Offenheit, in der sie so zugnglich
sind, da man den Zugang zu ihnen finden kann, aber auch finden mu.
Da die hermeneutische Reflexion derart auf die Grundfrage nach der
Zugnglichkeit der Dinge fhrt, liegt in ihrer Konsequenz. Die Frage
nach dem Verstehen- und Interpretieren- ist letztlich die Frage danach,
wie etwas zugnglich ist. Von hier aus betrachtet, drften die berlegungen im letzten Abschnitt von "Wahrheit und Methode nicht verwundern. Sie
bekrftigen vielmehr, da die philosophische Hermeneutik ihrem Wesen
nach keine Spezialdisziplin zur Erforschung eines bestimmten Bereichs
der sozialen Wirklichkeit ist, sondern vom Sachverhalt des Hermeneutischen ausgehende, auf ihre Tradition verpflichtete Philosophie. Als eine
solche Philosophie ist die philosophische Hermeneutik von Gadamer
etabliert worden. Gadamer hat die Hermeneutik von der Verengung auf
das Selbstverstehen, die Heidegger in Sein und Zeit vorgenommen hat,
befreit und sie wieder auf ihre ureigenste Frage gefhrt: die Frage nach
der "Natur der Sache und der Sprache der Dinge" (GW 2, 66) oder, mit
Hans Blumenberg gesagt, nach der "Lesbarkeit der Welt" (Blumenberg
1981). Jede originr philosophische Erkundung dieser Frage, ob sie von
Gadamers Antworten abweicht oder nicht, bleibt auf die Frage verpflichtet, die mit dem Gedanken vom Universalittsanspruch der Hermeneutik
gesteilt ist.

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Wahrheit und Methode ALS ONTOLOGISCHER ENTWURF

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Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, hrsg. von F.-W. von Hernnann, Frankfurt a. M.,
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- 1983: Einfhrung in die Metaphysik, Gesamtausgabe, Band 40, hrsg. von P. Jaeger,
Frankfurt a. M.
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hrsg. von S. Strasser, Den Haag.
- 1976: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie.
Erstes Buch, Husserliana, Band ill.1, neu hrsg. von K. Schuhmann, Text der 1.-3. Auflage,
Den Haag.
- 1984: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil. Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis, Husserliana, Band XIX/1, hrsg. von U. Panzer,
Den Haag.
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Auswahlbibliographie

I. Hans-Georg Gadamers Schriften

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- 1985: Griechische Philosophie II, Gesammelte Werke, Band 6, Tbingen. 1986:
Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzge einer Hermeneutik, Gesammelte
Werke, Band 1, Tbingen (Erstausgabe: Tbingen 1960).
- 1987: Neuere Philosophie I. HegeiJHusseri/Heidegger, Gesammelte Werke, Band 3,
Tbingen.
- 1987: Neuere Philosophie II. Probleme. Gestalten, Gesammelte Werke, Band 4,
Tbingen.
- 1991: Griechische Philosophie ill. Plato im Dialog, Gesammelte Werke, Band 7,
Tbingen.
- 1993: Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergnzungen/Register, Gesammelte
Werke, Band 2, Tbingen.
- 1993: sthetik und Poetik I. Kunst als Aussage, Gesammelte Werke, Band 8, Tbingen.
- 1993: sthetik und Poetik II. Hermeneutik im Vollzug, Gesammelte Werke, Band 9,
Tbingen.
- 1995: Hermeneutik im Rckblick, Gesammelte Werke, Band 10, Tbingen.

2. Schriften auerhalb der "Gesammelten Werke"

a. Monographien:
-

1973: Wer bin Ich und wer bist Du? Kommentar zu Celans ,Atemkristall', Frankfurta. M.
1976: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt a. M.
1976: Rhetorik und Hermeneutik. Als ffentlicher Vortrag der Jungius-Gesellschaft der
Wissenschaften gehalten am 22.6. 1976 in Harnburg (Verffentlichung der JoachimJungius-Gesellschaft der Wissenschaften), Gttingen.
1977: Die Aktualitt des Schnen, Stuttgart.
1983: Lob der Theorie, Frankfurt a. M.
1989: Das Erbe Europas, Frankfurt a. M.
1993: Die Verborgenheit der Gesundheit. Frankfurt a. M.
1996: Der Anfang der Philosophie, Stuttgart.
(Hrsg.) 1997: Gadamer Lesebuch, Tbingen.
1999: Der Anfang des Wissens, Stuttgart.
2000: Hermeneutische Entwrfe, Tbingen.
2001: Wege zu Platon, Stuttgart.
2003: Schmerz. Einschtzungen aus medizinischer, philosophischer und therapeutischer
Sicht, Heidelberg.

z 38

AuswAHLBIBLIOGRAPHIE

b. Aufstze:
-

1922: Das Wesen der Lust in den platonischen Dialogen (ungedruckt).

1939: Zu Kants Begndung der sthetik und dem Sinn der Kunst, in: Festschrift fr
Richard Harnman zum sechzigsten Geburtstag, 29. Mai 1939, berreicht von seinen
Schlern, Burg bei Magdeburg, 31-39.
1971: Replik, in: Apel, K.-0. u. a.: Hermeneutik und Ideologiekritik, mit Beitrgen von
Karl-Otto Apel, Claus v. Bonnann, Rdiger Bubner, Hans-Georg Gadarner, HansJoachim Giegel, Jrgen Habennas, Frankfurt a. M., 283-317.
1972: ber leere und erfiillte Zeit, in: Ders.: Idee und Sprache. Platon, Husserl,
Heidegger, Kleine Schriften, Band 3, Tbingen, 221- 236 (Erstdruck in: Beaufret, J.
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Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Heidelberg, Nr. 4, 17-35).
1974: Hermeneutik, in: Ritter, J. (Hrsg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie,
Band 3, Darmstadt, Spalte 1061-1073.
1978: Ernilio Betti und das idealistische Erbe, in: Quademi Fiorentini 7, 5-11
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(Hrsg.): Paul Celan. "Atemwende". Materialien, Wrzburg, 311-317.
2000: ber das Hren (1998), in: Ders.: Henneneutische Entwrfe. Vortrge und
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2002: Die Lektion des Jahrhunderts. Ein Interview von Riccardo Dottori, Mnster/
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240

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Personenregister
Abbt, Th. 1ll
Aischylos 159f., 163, 165
Alben, H. 6
Angehrn, E. 102
Apel, K.-0. ll2
Arendt, H. 118, 143
Aristoteles 1-3, 21, 25, 113, 127-129, 133136,139-144,147, 159(, 184(, 190,207,
225
AugustiDus 3, 179-181,216,233(
Bacon, F. 159, 169
Barbari, D. 206,216
Baumganen, A. G. 23
Bergson, H. 22, 36
Berti, E. 128, 136
Betti, E. 131
Blumenberg, H. 234
Boehm, G. 6
Bonnann, C. von 164
Brague, R. 167
Bretano, F. 15 6
Cassirer, E. 27, 177, 212
Castiglione, B. 24
Celan, P. 195
Chiadenins (M. Chladni) 83
Collingwood, R. G. 171, 185
Cusanus 3, 66
Deniau, G. 62, 98
Derrida, J. 6, 168
Descanes, R. ll Of.
Di Cesare, D. 183, 186
Dilthey, W. 2-4, 12f., 35f., 75-78, 80-82, 84,
86-101, 105f.
Dottori, R. 202
Droysen, J. G. 12, 84-86
Dutt, C. ll9
Eberhard, P. 15 5
Ehn,R. 146,160,167-169,173,175
Feher, I.M. 100, 201
Fichte,). G. 156

Figal, G. 3f., 87, 93, 122, 145, 155, 170,202,

217
Fink, E. 63f.
Foucault, M. 6, ll9
Frank, M. 83
Fruchon, P. 94
Gander, H.-H. 108
Goethe 36, 39f.
Gracian, B. 24
Grondin,J. 88, 97, 113, ll5, 120,200,206,
215
Gutschker, T. 144
Habennas,J. 5f., ll2f., ll6, ll8, 137, 152f.,
229
Hamann,J. G. 178
Hegel, G. W. F. 2-5, 15-17, 45, 49, 53, 75,
82, 88, 9lf., 94, 99f., 105, ll5, 12lf., 124,
152f., 156-163, 186, 190, 195, 206, 207,
224,230
Heidegger, M. 1-3, 30, 42, 46-51, 53, 55f.,
87f., 98, 100f., 105f., 113f., 121, 152,
177f., 182, 185f., 190-192, 194f., 201,
209,216,220f.,223-225
Hehnholtz, H. ll-13, 17, 26
Herder,J. G. 14f., 27, 84, 178
Hafer, M. 156
Hffe, 0. 147
Hlderlin, F. 216
Homann, A. 92
Homer 82
Hong, K.-S. 113
Hnigswald, R. 178
Humboldt, W. von 15, 178, 18lf., 186, 194,
206
Husserl, E. 3, 36, 87, 91, 98f., 101, 122, 168,
192, 223f., 231
Hyland, D. A. 170
Ineichen, H. 97
Jacobi, F. H. 156
Jaeger, W. W. 16
Jauss, H. R. 6

246

PERSONENREGISTER

Jensen, B. E. 95
Johannes (Evangelist) 222
Kant, I. 3, 12, 15, 23, 25f., 29-37, 39, 41f.,
47, 53, 90, 111f., 116, 152, 156
Kempslci, W. von 105
Klopstock, E G. 14
Koseleck, R. 97
Kouba, P. 98
Leibniz,G. W. 182, 210
Levinas, E. 6
Lipps, H. 177
Lohmann, j. 177
Luther, M. 77, 222
Maclntyre, A. 147
Meier, G. E 111
Melanchton, Ph. 77
Mendelssohn, M. 27
Menge, H. 134f.
Merleau-Ponty, M. 62, 151, 153, 166, 168
Mill, J. s. 12f.
Mondzain, M.-J. 65
Natorp, P. 2
Nenon, T. 89, 94
Nietzsche, E 17, 48, 56, 122
Oetinger, E C. 22
Parmerndes 206f.
Patoeka,J. 66f.
Platon 3, 19, 25, 56, 59, 61, 71, 135-137,
178f., 206f., 225-226, 228, 233
Plotin 3, 65
Pggeler, 0. 92
Pythagoras 25
Rambach,j.J. 129-131, 134
Ranke, L. von 84f.
Renaud, E 136, 170
Rese, E 132f., 146

Ricreur, P. 113
Riede!, M. 120, 128
Rilke, R. M. 153
Risser, J. 142, 170
Ritter, J. 128
Rodi, E 90, 94, 99, 101
Rorty, R. 6
Rousseau, J.-J. 34
Scheibler, I. 94
Scheler, M. 152
Schelling, E W. J. 5
Schiel, J.H.W. 12
Schiller, E 33, 39
Schlegel, E 79
Schleiermacher, F. D. E. 3, 75-77, 79-86,
130
Schrnid, H. 170
Schneiders, W. 112
Schnepf, R. 169
Scholtz, G. 97, 102
Schwarz Wentzer, T. 169
Shaftesbury, A. A. C. Earl of 21-23, 26f.
Simmel, G. 36
Sokrates 136f.
Spinka, S. 170
Stegmaier, W. 89
Stenze), J. 177
Teichert, D. 97, 112, 120
ThomasvonAquin 3,179-181
Thomasius, Ch. 111
Vattimo, G. 6
Vico, G. 19-21,23,27,93
Wartenburg, P. GrafYorck: von 87,98-99
Weber, M. 194
Webermann, D. 102
Weinsheimer, J. 89
Windelmann J. J. 37
Wischke, M. 170
Wittgenstein, L. 166, 177, 179, 192-194

Sachregister
Absolute, das 72, J56f., 196
Abstand 16-18, 24, 107, 117f., 145, 167f.,
173, 179, 193, 204f., 215, 233
Abstraktion 40,63, 171,194,200,219,221,
226f.
agfltbon 22 8
aisthesis 46
a/etbeia 55, 128, 228
Allegorie 37-41
Allgemeinheit/Allgemeine, das 4, 15-18,
22f. 25, 80--82, 85, 128f., 131-134, 160,
167,173
Als, hermeneutisches 69
Andere, der/die 15, 16, 18, 61, 80, 82, 86,
95, 108, 130, 135, 154, 158, 163, 165f.,
169, 181, 183f., 188, 190, 193f., 196
Anfang 184,209,212
Ansto 170(, 184, 191
Antike 13f., 18, 19, 22, 38
Anwendung 117, 124, 128-131, 133f., 136,
138
Anwesenheit 62-44, 66, 70-73
Applikation siehe Anwendung
arrbelprincipium/Grund 63, 152, 225, 208,
225
sthetik 23, 29-34, 36(, 39-42, 47f.
- sthetische Nichtunterscheidung 228
- sthetische Unterscheidung 32, 40f., 47,
219,221
Auffhrung 54
Audrung 22(,39, 110-113, 117(
Audrungsphilosophie 23
Awdegung 3(,10,70,76(,80, 129-131,134,
172,190-192
Auslegungskunst 4, 74
Autoritt 12, 78, 86, 110, 112f., 115, 117f.,
152-154
Barock 13f.
Bedeutung 6,38-40,68-70,78,122,208,231
Besonderes 18, 80-82, 128-134, 168
Bewutsein 4f. 18, 34, 93, 99, 115, 138, 157,
161-166, 200,224
- sthetisches Bewutsein 9-11, 13, 26, 32,
37f., 40f., 46-49, 53, 60

historisches Bewutsein 4f., 14, 76f., 92,

95, 120f. 152, 155,219,221
- wirkungsgeschichtliches Bewutsein 91,
105, 121, 124, 151-153, 155, 158(, 168170, 173f. 183,219
- geschichtliches Bewutsein 4, 118, 122(,
186
Bibelexegese 77
Bild 69-74,117,160,185,188,222
- Abbild 67, 200, 210,228,61, 64, 179, 186,
215f., 222,228
- Urbild 61, 63-65, 68
Bildung 12-20,22,24-26, 31, 42, 157, 18-19,
24
Buch der Natur 220
-

Cartesianismus 94-96, I 0 I, 110

Charakter 133
Chiasmus 151, 153-155, 159, 163-174
Darstellung 51, 53f., 60,62-65, 67f., 70f., 73,
94, 179,186,200,202,220,222,228,231(
Dasein 3, 55, 100, 121, 188, 190, 203, 221,
223
Dekonstruktion und Hermeneutik siehe
Hermeneutik und Dekonstruktion
Denken 13, 65, 76f., 82-84, 119, 122, 157,
171, 178, 180-182, 207-209, 211, 215217,225,233
Destruktion 3, 15 8
Deutscher Idealismus Hf., 36, 75, 91, 95, 98,
156, 206f.
dialegestbai 136f.
Dialektik 115, 161-163, 179,208,213, 216f.
- platonische Dialektik 61, 135f., 169-171,
179, 188, 225, 206
- hegelsche Dialetik 115, 124, 186, 206,
224
- Dialektik des Bildes 61-64, 66-68, 70f.
- Dialektik des Wortes 179, 186
Dialog, siehe auch Gesprch 135f., 146, 171,
179, 184, 191, 193-197
- siehe platonischer Dialog
Dichtung 73, 195f., 205,211, 215f., 217
- DichtungundPhilosophie 172,177,195

248

SACHREGISTER

Divination 80-83, 85f.

- divinatorisches Verfahren 80, 86
DogtnatiSrnus 19, 77f.,90, 163,171,206
Du, das 194,158,164-166,183, 189f., 195f.
dynamis 65 f., 73

eith!s siehe Idee

Einverstndnis 79, 189f.
Einzelne, das 23, 25, 78, 81, 85f., 132f.
ekphanestatun 226
Emanation 61f., 65, 72
Endlichkeit 6, 56, 93, 100, 151, 162-166,
168f., 174, 185f., 188f. 207-211,213,216,
232
en~ 52,62,65,182
Epistemologie 35, 87-89, 91,93-95, 97, 99
Erde 56
Ereignis 55, 66, 86, 186f.
Erfahrung 4f., 13, 31, 41, 60, 70, 88, 90, 96,
98, 124, 139, 143, 146f., 158-164, 168f.,
184,208,213-216
- hermeneutische Erfahrung 4, 124, 138,
145, 147, 164, 186f. 232f.
~on 52,55,63-65,67[, 144
Erkenntnis 10f., 16f., 20f., 23, 25-27, 29,
31f., 35, 41f., 84,92-95, 98,1~102, 110119,137,139,159,168,180,205,207,228
Erkenntnistheorie 12, 26, 87, 90, 92, 98,
100f., 112f., 117, 159
Erlebnis 34-37, 40f., 43, 46f., 90f., 101, 226
Erlebniskunst 36f., 40
Erscheinung II, 14, 38-42, 52-54, 61, 64,
66f., 70-72, 118, 120, 123, 154, 161, 185,
196,219[,222-224,228,233
Europa 109, 167, 194
Evidenz 76, 98, 101, 224, 227-229, 231f.
- Evidenz des Schnen 224, 228
Fest 196
Frage 136, 169-175,184[, 187,196
Fragehoriwnt 122, 172f.
Fragen, das 151, 136f., 169-175, 184
Freiheit 15, 17f., 24f., 66, 72, 85, 109, 118,
145, 154, 164, 173, 182, 203
Freundschaft 38, 190
Frhromantik 79
Gebilde 35, 51f., 63f., 66, 70-73, 98, 106,
146

Gedchtnis 12, 17, 160

Gegenwart 4f., 22, 96, 119f., 122-124, 138,
158, 173,207, 219f., 225
Geist 2, 15-18, 34, 75, 92, 94-96, 157-162,
182,196,200,216
- absoluter Geist 91, l56f.
- objektiver Geist 92
Geistesgeschichte 89, 95f., 156
Geisteswissenschaft 4f., 9-29, 31, 35, 59, 84,
88f., 95, 105, 111, 118f., 199
Gemeinsinn 21, 23f., 26f.
Genie 32-35, 39-41, 80f., 95
Geschehen 4f., 16f., 63f., 114f., 119, 121,
123, 125, 134, 137f, 140, 144, 153-157,
161, 164f., 170, 177, 181, 183, 200, 208,
212[,224,228,232
Geschichte, siehe auch Wirkungsgeschichte
2, 4f., 20, 26, 84-86, 88-100, 105, 119f.,
122, 140, 152f., 154, 156-158, 162, 166f.,
169,183,199,219,229
Geschichtlichkeit 4, 10, 13, 15f., 27, 76, 81f.,
90, 92f., 94f., 96f., 100, 105f., 109, 115,
118-120, 122f., 124, 139, 147, 151-153,
159, 164f., 167,169,202-209
Geschichtsphilosophie 90, 120
Geschmack 13,19,22-26,31-34,36,47
Geschmacksurteil 24, 32
Gesetz II, 27, 31, 60, 111, 163
Gesprch 135-137,164,168-173,183,188193,195-197,207-209,211-213,217,231
- inneres Gesprch 181
Gleichzeitigkeit 13f., 81, 117, 153, 157, 168
Grund siehe arche
Gottesebenbildlichkeit 14f., 22
Gute, das 132f., 135, 137, 141f., 147, 228
Haltung 20, 101f., llO, 116f., 142, 146f.,
151,169
Handeln 81, 85f., 113, 116, 127f., 131-135,
137-140,142-147,172,181,197
Hegelianismus 94, 96, 102
Hermeneutik 1-6, 14,22,30,43,59,62,69,
72, 75-88, 91f., 100-102, 105f., 111-113,
115, 117-120, 122, 124, 127-131, 137f.,
143-145, 147, 152, 154, 161, 169, 171,
177, 181, 183-191, 193f., 202f., 219-221,
223,225-227,229,231[,234
- Hermeneutik der Faktizitt 2, 88, 120
- Hermeneutik und Dekonstruktion 183, 189

SACHREGISTER

249

- Hermeneutische Erfahrung siehe Erfahrung

Herstellen 139, 144-146
Historik 6, 75, 78, 82, 84f., 96f.
Historismus 12, 78, 87f., 93, 97f., 112
Hren 184, 193, 211,213-216
Horizont 4, 59, 76, 86, 99, 122-124, 132(,
138, 140, 146f., 155, 167, 170, 172-175,
183, 185, 199, 203, 215,225
Horizontverschmelzung 123f., 140,173,215
Humanismus 9f., 12-14,16,18-20,25,27, 3lf.

Lebensg~chte 96, 132, 140f., 147

Lebensphilosophie 94-98
Lebenswelt 96, 98f., 196
Lehrbarkeit 144, 146
Leib 66,153,158,166-168,183,222
Leiden 163f.
Lesen 183
/inguistic turn 88, 177
Logik llf.,23,27,69, 158(, 169,171, 184(,
194,212,225
Logik von Frage und Antwort 169, 184

Id~us 75,89,91,95,98, 156,206f.

Idealitt 228
Idee/eidos 34, 39, 40, 61, 109, 116, 153,
178f., 228
Individualitt/Individuum 3, 73, 79-86, 91,
120, 132, 139, 18lf., 203
Inkarnation 65, 179f.
Intentionalitt 99, 157, 161
Interpret 38, 80-82, 107-109, 114f., 127130,132-138,140-147, 183f.,230f.
Interpretation 40, 77f., 80, 83, 86, 106, 127,
130,135,138, 14lf., 145(, 183,191,230-232

Medialitt 164
- Mitte der Sprache (siehe Sprache)
Mensch 3, 10, 14f., 17, 21-23, 33f., 56, 65,
69-71, 79, 81f., 85, 88, 92f., 98, lOOf.,
105f., 111, 113f., 116, 118, 120-123, 153,
159, 163-165, 169, 180-182, 185f., 191,
194, 196f., 199-204, 207f., 210-213,216,
221,229
Menschensprache 196
Metapher 69f.
Metaphysik 6, 22, 61, 90, lOOf., 127, 143,
160, 179, 182, 184, 192,225,233
Methode 4,9-14,17-21,23,26, 29, 77, 86,
88(,100f., 120,152,159, 164f., 170,184,
199, 202, 206, 219
- Methodenidee 18
- Methodenproblem lOf., 13, 26
mimesis 53f., 63, 179
Mitte der Sprache siehe Sprache
Mode 25, 123
Modeme 10, 18f., 21, 60, 75-78, 87f., lOf.,
182,205,226
Mndlichkeit, siehe auch Schriftlichkeit
183
Mystik 14, 26

kairos 141
kailos 228
Kanon 16, 133, 141, 147
Rla~ik 12-14, 18,20(,24,26, 153
Rlassische, das 96, 152
Rla~izismus 16
Kritik 9f., 11, 13, 17, 26, 39, 75, 90, 108,
110-113, 115-118, 131, 137, 152-154,
159,162,206,225,230
Kritische Theorie 112, 142
Kunst 20, 25-27, 29-42, 45-56, 59f., 65,
70f., 80, 91, 129, 151, 153f., 160, 164,
17lf., 174, 177, 192, 196, 199f., 215,
219f.,227,229
Kunstfertigkeit, siehe auch tedme 127, 139,
143-146
Knstler 48f.
K~erk 18,26,32-34,36,40,45-47,49,
51-56, 59-{i2, 63, 65f., 68f., 72, 144, 154,
219f., 228
Leben 3,24,34-36,40, 73, 75,88-93,95(,
99f., 106, 108, 118, 120, 123, 137, 139,
158, 189, 19lf., 197,209,214,226,229

~rurne

99, 178(,203-206,215
Natur 14, 25, 27,31-35, 4lf., 47,50-52,81,
84, 90, 158, 196, 212, 219f., 227
Naturwissenschaften 4, 11f., 16, 18, 29, 31,
118, 159,205
~eukantianismus 34, 90, 204
~ichtwi~en 111, 164, 168-171, 184
Offenheit 16, 18, 22, 107, 115, 147, 151,
159f., 163-166, 169f., 184, 186, 188f.,
195f., 202, 204f., 208-212, 232-234

2 50

SACHREGISTER

Ontologie 2,6,45, 59,62, 76,151,199,202,

205,220(,223(,226
- hermeneutische Ontologie 6, 59,202,221
- ontologische Wendung 5, 77, 177, 199,
219-221
Person 36, 50, 73, 117, 133, 135, 138-140,
144, 159, 164f.
Phnomenalitt 62, 65f., 70f.
Phnomene 27, 31, 123, 223f.
Phnomenologie 98f., 156, 158, 162, 177,
181,223
Philologie 131, 220
Philosophie
- Philosophie, analytische 177, 185
- Philosophie, hermeneutische 207, 213
phrrmisis 19f., 127-129, 131f., 134-137,139147,160
- phrrmesisvs. tecbne 139, 143(
physis 228
Pietismus 22
pietistische Hermeneutik 129
platonisch
- platonische Dialektik 135f.
- platonische Ideenlehre 179
- platonischer Dialog 1, 7, 178, 181
politische Philosophie 144
praktische Philosophie 133, 225
praktische Vernnftigkeit, siehe auch phrunesis 129, 132, 147
praxis 143-145
Problem, hermeneutisches 10, 124, 127, 225
Rationalismus 22, 27, 94, llO
Reflexion 4, 75f., 95, ll2f., ll5f., llS-122,
124, 127-129, 151-154, 156-159, 162(,
174, 177f., 185f., 193-195,215, 229(, 232234
Reflexionsphilosophie 95, ll9, 15lf., 156,
158
Reformation 77
Regel 11, 16,23,25,80(, 145,154,166,193
Relativismus 93, 108
Religion 14,38,85,91, 110f.,203,229
Renaissance 13(, 18, 22, 123
Rhetorik 19, 21,203
Ritual 196f.
Romantik 75, 77, 79, 86, 92, 95, ll2, ll8,
130

Sache 5, 16,62-65,67-69,91, 108, 110, 113ll6, 132-138, 140, 145-147, 152, 154156, 160f., 165-168, 171-173, 175, 178181, 202, 204f., 207, 209, 212, 221-228,
230-234
- Sache selbst 63f., 152, 154-156, 166f.,
224,226,230
- Tun der Sache selbst 155, 167, 224
Schne, das 24f., 33, 225-228, 233
Schnheit 32-34, 42, 226, 228, 233
Schriftlichkeit 183
Sein 15, 17,59-67, 7lf., 112, ll8, 120, 128,
153, 165-167, 186-188, 200-202, 205,
210,213,219-228,233
Seinsfrage 202, 220
Seinsvalenz des Bildes 59-74, 222
Seinsverstndnis 113, 221
Selbsterkenntnis 71, 9lf., 94
Selbstverstehen 3, 2 34
smsus communis 13, 18-26, 31
Sichzeigen 115, 222-224, 230f., 233
Sinn 12, 17-20,22f,25,35,38,63f, 72,7779, 95, 98, 105-ll1, ll4, ll6, 130, 132,
133, 165, 170-173, 175, 181, 192, 195,
202,207(,210-212,227(,232
Sinnlichkeit 4 5, 1ll
Situation 73, 121-124, 129, 132-135, 140f.,
146, 173, 184
- hermeneutische Situation/Situation des
Verstehens 2, ll2, 121-123, 128-133,
136-141, 167,231
- historische Situation 123, 130, 134, 141
Spekulation 20,22,109
Spiel 50, 60, 62-67, 70f., 153f., 191-194,
196f., 200, 232
Sprache, siehe auch Gesprch
- spekulative Bewegung der Sprache 185
- spekulatives Wesen der Sprache 6lf.,
185-187,210(,215(,221,234
- Mitte der Sprache 186, 206-208
- Sprachvergessenheit 179, 206, 212
- historische Einzelsprachen 194
- Sprache und Denken 178, 182,209,212
- Sprache und Sein 6lf., 186f., 197
- Grenzen der Sprache 187
- Sprachspiel 192f.
- Sprachkritik 193
- Sprachnot 213, 216f.
Stimme 119,136,181, 183(, 190,196

SACHREGISTER

Subjekt 32, 51, 70, 72, 92, 99, 115, 153, 157,
166, 182, 193, 200
Subjek:tivierung 29-33, 37, 39, 41f., 47f.
Subjektivitt 29-43, 47-50, 99, 119f., 139f.,
153, 193,200,212,225
Substanz 93, 96, 122, 152f., 157
Symbol 27, 36-41, 48f., 68
- Symbol und Allegorie 39, 41
symmetria 228
Takt 12, 17f., 25
tecbne 127, 139, 143-145
Text 77-83, 105-109, 115f., 119, 127-142,
145, 147, 154-156, 167f., 171-173, 175,
183,202,227,230-232
Texthermeneutik 106
Textinterpretation 78, 135, 142, 146, 183
tbeoria 145
Tiersprache 196
Tradition 3-5, 40, 76-78, 86f., 94-96, 100,
103, 109, 112-119, 121, 123f., 129, 137,
140, 152-154, 164, 168, 178f., 207, 223,
225,234
- humanistische Tradition 9-2 7, 31, 199
Tugend 20, 129, 133, 139, 144, 146f.
berlegung 128, 124-137, 140-142,230
berlieferung 3, 5, 10, 12, 16, 18, 20, 26f.,
84-86, 92, 96, 105, 108, 110, 116, 118124, 138, 151, 153-155, 159, 164-172,
175,183,202,204,209,211,225
be~e~g 76,138,190-192,196
Unendlichkeit 35, 95, 164, 185f., 189, 208211, 213f., 216
Universalgeschichte 84
Unive~alitt

Universalitt der Hermeneutik 83, 209,

220, 227, 229f., 234
- Universalitt der Sprache 181, 183, 192,
195, 209, 211, 213
- Universalittsanspruch der Hermeneutik
59, 79,81(, 102,148,221,227,229
Unsagbare, das 199-218
Unvordenkliche, das 5, 113
Urteil 17f., 23-25, 70, 110, 113, 117, 132,
134,139-142,145,147
- richtiges Urteil (ortbos Iogos) 132, 141f.
Urteilskraft, sthetische 13, 19f., 22f., 25,
30f., 33

2 5I

verbum interior siehe Wort, inneres

"errnivclung 5,42,64(, 75,86,88,93(,96,
117, 119, 158, 161, 192,208,216,219
- "ennivclung von Allgemeinem und Besonderem 128f., 132
- totale "errniruung 228
"emunft 23, 83, 90, 110-112, 115-118, 140,
143, 147, 156, 158f., 162, 209f., 213
- hermeneutische "emunft 147
"e~ehen 3,15(,29,35f.,40-42,50,53,64,
69, 72, 75, 77-86, 88f., 95f., 100-102,
105-125, 128-138, 140-142, 145-147,
151-176, 183(, 187, 189-192, 196, 20lf.,
209, 211, 213f., 221, 227-230,232,234
- "e~tehen und Auslegung 10,120,190-192
- historisches "e~tehen 77, 86, 96, 134
- Geschichtlichkeit des "e~tehens 86,
100,105-125,151-176
"e~tehenshoriz.ont 124, 132, 133, 138, 140,
146, 147
"e~tehenssituation, siehe Situation
"erwandlung ins Gebilde 228
"orgriff der "ollkommenheit 116
"o~truk:tur 105f., 123
\Torurteil 95, 97, 108-117, 123, 125, 132,
134, 126-140, 144-147, 152, 154, 165,
167, 231f.
"orverstndnis 106f., 113f., 123

Wahrheit, siehe auch aletbeia 4f., 10, 17f.,

20-22, 24, 29, 32, 39, 42, 45, 53, 55, 73,
75, 79, 83, 108, 110, 112-116, 120, 137,
142, 157-162, 171, 179, 186, 188, 212,
214,227-232
- Wahrheitund Kunst 9, 11, 24, 26,29-33,
37, 41f., 45-48, 52, 55f., 64f., 67
Wahrheitsanspruch 9, 20f., 26f., 60, 83, 108,
115f., 158, 162, 169
Welt 9-11, 14, 16, 33, 41, 69f., 72, 85f., 88,
90, 93, 98, 102f., 112,114, 122, 125, 153f.,
166f., 175,181-192,194,200-211, 215f.,
223,234
Weltansicht 182, 204, 208, 223
Werk, siehe auch ergon 40f., 52f., 55, 60,
62-65,67(, 70,144(, 152,156,220,222
Wesen 15, 60-63, 68, 85, 106
Wesen der Sprache 178(, 200, 204-206
W~rklichkeit 13, 64, 73, 120, 139, 156-158,
191,216,220,222,228,234

2 52

SACHREGISTER

Wirkungsgeschichte 78, 91, 93f., 96f., 105,

120-124, 128, 140, 144, 151-175
Wissen 10, 21, 70-72, 84f., 88f., 92, 101,
121, 127, 129, 134, 138, 140, 144-146,
152, 157f., 160-165, 169-171, 174, 184
- hermeneutisches Wissen 72, 129, 134,
138, 140, 144(, 147
- praktisches Wissen 20f., 127-129, 135,
139(, 143-147, 160
- absolutes Wissen 5, 121, 156-158, 162,
186
Wissenschaft 9-13,16-19,21,24,27,41, 76,
88(,95-98, 100-102,110,127,142,157160,194,205,214,219,229
Wissenschaftlichkeit 12f., 17, 97

Won
- inneres Won (verbum inuriur) 179-181
- gttliches vs. menschliches Won 180f.
- Dialektik des Wortes 186, 208
- Wort und Sache 204, 209, 212, 222
- das rechte Wort 187f., 190, 217
Zeichen 38,59,68,178(,200,205(,210,212
Zeit 68, 84, 99, 132, 141, 147, 152, 162, 164,
169,183,190,213-216
Zeitenabstand 93, 117, 167
Zeitgenossenschaft 14
Zeitlichkeit des Verstehens 141
Zirkel, hermeneutischer 72, 105, 113, 116
Zwischen, das 5, 183, 186

Hinweise zu den Autoren

Damir Barbaric, Professor fr die Philosophie arn Institut fr Philosophie
an der Universitt Zagreb. Wichtigste Verffentlichungen: Anblick Augenblick Blitz (1999), Geschehen als bergang, in: Hermeneutische
Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten (2000), 63-83, Zur
Sprachauffassung H.-G. Gadamers, in: Internationale Zeitschrift fr
Philosophie (1996/2), 227-235, Hrendes Denken, in: "Dimensionen
des Hermeneutischen". Heidegger und Gadarner (2005), 37-57, Aneignung der Welt. Heidegger - Gadarner- Fink (2007; im Druck).
Herausgeber: Das Sptwerk Martin Heideggers. Ereignis - Sage Geviert (2007).
Luca Crescenzi, Professor fr Neuere deutsche Literatur und Deutsche
Kulturgeschichte an der Universitt Pisa. Forschungsschwerpunkte:
Goethezeit (Anthropologie und Poetik der Phantasie 1992, Goethezeit
1999), Hermeneutik, Literatur der klassischen Moderne. Hauptherausgeber der neuen italienischen kommentierten Ausgabe der erzhlerischen Werke Thomas Manns.

Guy Deniau, Assistent fr Philosophie an der Universitt Nantes. Wichtigste Verffentlichungen: Cognitio imaginativa. La phenomenologie
hermeneutique de Gadarner (2002), Gadamer (2004). Mitherausgeber:
L'heritage de Gadarner (2003), Experience et hermeneutique (2006).
Zahlreiche Artikel zu Hermeneutik und Phnomenologie.
Donatella Di Cesare, Professorin fr Philosophie an der Universitt "La
Sapienza" in Rom. Wichtigste Verffentlichungen: Utopia del comprendere (italinisch 2003; deutsch 2007), Ermeneutica della finitezza
(2004), Gadamer (2007). Zahlreiche Aufstze zu philosophischer Hermeneutik, Sprachphilosophie und Jdischer Philosophie.

Ralf Elm, lehrt seit 2002 als Akademischer Rat im Fach Philosophie an
der Pdagogischen Hochschule Weingarten und als Privatdozent im
Fach Philosophie an der Universitt Dortmund. Wichtigste Verffentlichungen: Klugheit und Erfahrung bei Aristoteles (1996), Notwendigkeit, Aufgaben und Anstze einer interkulturellen Philosophie.
Grundbedingungen eines Dialogs der Kulturen (2001). Mitheraus-

2 54

HINWEISE zu DEN AUTOREN

geber: Hermeneutik des Lebens. Potentiale des Lebensbegriffs in der

Krise der Modeme (1999), Zuknftiges Menschsein: Ethik Ost-West
(2003). Herausgeber: Universitt zwischen Bildung und Business (2002),
Europische Identitt: Paradigmen und Methodenfragen (2002), Ethik,
Politik und Kulturen im Globalisierungsprozess (2003), Horizonte
des Horizontbegriffs. Hermeneutische, phnomenologische und interkulturelle Studien (2004), "Vernunft" und "Freiheit" in der Kultur
Europas (2006). Verschiedene Aufstze zu Aristoteles, Kant, Nietzsche, Heidegger, Gadamer, zur Hermeneutik, zur Ethik und Philosophie der Praxis und Geschichte, zur Kultur- und Globalisierungsthematik.
Gnter Figal, Ordinarius fr Philosophie an der Universitt Freiburg
im Breisgau. Wichtigste Verffentlichungen: Theodor W Adomo. Das

Naturschne als spekulative Gedankenfigur (1977), Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit (1988), Das Untier und die Liebe.
Sieben platonische Essays (1991), Heidegger zur Einfhrung (1992),
Fr eine Philosophie von Freiheit und Streit. Politik - sthetik Philosophie (1994; englisch 1998), Sokrates (1995; italienisch 2000),
Der Sinn des Verstehens. Beitrge zur hermeneutischen Philosophie
(1997; kroatisch 1997), Nietzsche (1999; italienisch 2002), Lebensverstricktheit und Abstandnahme. "Verhalten zu sich" im Anschlu
an Heidegger, Kierkegaard und Hegel (2001), Gegenstndlichkeit.
Das Hermeneutische und die Philosophie (2006). Herausgeber: Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer (2000), Internationales Jahrbuch fr Hermeneutik (seit 2002). Mitherausgeber: Hermeneutische
Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten (2002). Zahlreiche
Aufstze vor allem zu hermeneutischen Fragestellungen im Anschlu
an Husserl, Heidegger und Gadamer sowie im Anschlu an Texte der
klassischen Antike.
Hans-Helmuth Gander, Professor fr Philosophie an der Universitt Freiburg. Wichtigste Verffentlichungen: Positivismus als Metaphysik. Vor-

aussetzungen und Grundstrukturen von Diltheys Grundlegung der

Geisteswissenschaften (1988), Selbstverstndnis und Lebenswelt.
Grundzge einer phnomenologischen Hermeneutik im Ausgang von
Busserl und Heidegger (2001, 22006). Herausgeber: Europa und die
Philosophie (1993), Anerkennung. Zu einer Kategorie gesellschaftlicher Praxis (2004). Mitherausgeber: Dimensionen des Hermeneutischen. Heidegger und Gadamer (2005). Zahlreiche Aufstze und Le-

HINwEISE zu DEN AUTOREN

2 55

xikonartikel zu Themen der Phnomenologie, Hermeneutik und Praktischen Philosophie.

Arnd Kerkhecker, Ordinarius fr Klassische Philologie an der Universitt
Bern. Forschungsschwerpunkte: Dichtung des Hellenismus, Cicero,
Wieland, Wissenschaft im George-K.reis.
Friederike Rese, Wissenschaftliche Assistentin am Philosophisches Seminar der Universitt Freiburg (Lehrstuhl Prof. Dr. Gnter Figal). Wichtigste Verffentlichungen: Praxis und Logos bei Aristoteles. Handlung,
Vernunft und Rede in "Nikomachischer Ethik", "Rhetorik" und "Politik" (Diss. 2003), Dialektik und Hermeneutik. Platons und Gadamers
Theorien des Verstehens im Vergleich, in: Internationales Jahrbuch fr
Hermeneutik (2005/4), 141-176, Experience et induction chez Aristote, Bacon et Gadamer, in: Experience et hermeneutique (2006), 59-78,
Handlungsbestimmung vs. Seinsverstndnis. Zur Verschiedenheit von
Aristoteles' "Nikomachischer Ethik" und Heideggers' "Sein und Zeit",
in: Heidegger-Jahrbuch (2007/3) (im Druck).
John Sallis, Adelmann-Professor fr Philosophie am Boston College.
Wichtigste Verffentlichungen: Topographies (2006), Platonic Legacies
(2004), On Translation (2002), Force of Imagination (2000; deutsch:
Einbildungskraft, 2007), Chorology (1999), Shades - Of Painting at
the Limit (1998), Being and Logos: Reading the Platonic Dialogues,
(31996).
Dennis J. Schmidt, Professor fr Philosophie und Germanistik, Co-Direktor des Instituts fr Kunst und Geisteswissenschaften an der Pennsylvania State Universitt. Wichtigste Verffenlichungen: The Ubiquity of the
Finite: Hegel, Heidegger, and the Entitlements of Philosophy (1988),
On Germans and Other Greeks: Tragedy and Ethical Life (2000),
Lyrical and Ethical Subjects: Essays on the Periphery of the Ward,
Freedom, and History (2005). Herausgeber: SUNY Press Series in
Continental Philosophy. Mitherausgeber: Hermeneutische Wege:
Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten (2000). Zahlreiche Aufstze
zu Kunst, Griechischer Philosophie, Sprache und Natur.
Michael Steinmann, Privatdozent fr Philosophie an der Universitt Freiburg. Wichtigste Verffentlichungen: Die Ethik Friedrich Nietzsches
(2000), Die Offenheit des Sinns. Untersuchungen zu Sprache und Lo-

z 56

HINWEisE zu DEN AUToREN

gik bei Martin Heidegger (2007). Herausgeber: Heidegger und die

Griechen (2007). Mitherausgeber: Das Leib-Seele-Problem und die
Phnomenologie (2007). Zahlreiche Aufstze zu Erkenntnislehre und
Metaphysik in der Antike und der neueren Modeme seit Kant.

l Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden

Otfried Hffe (Hrsg.)
2004. 2., durchges. Aufl., VIII, 290 S.,
ISBN 978-3-05-004084-4

2 Aristoteles: Nikomachische Ethik

Otfried Hffe (Hrsg.)
2006. 2., bearb. Aufl., VIII, 320 S.,
ISBN 978-3-05-004240-4
3 F. W.J. Schelling: ber das Wesen der menschlichen
Freiheit
Otfried Hffe I Annemarie Pieper (Hrsg.)
1995. VII, 287 S., ISBN 978-3-05-002690-9
4 Aristoteles: Metaphysik.
Die Substanzbcher (Z, H, 9)
ChristofRapp (Hrsg.)
1996. VIII, 331 S., ISBN 978-3-05-002865-1

5 Thomas Hobbes: Leviathan

oder Stoff, F onn und Gewalt eines brgerlichen
oder kirchlichen Staates
Wolfgang Kersting (Hrsg.)
1996. VIII, 335 S., ISBN978-3-05-002863-7
6 John Locke: Essay ber den menschlichen Verstand
Udo Thiel (Hrsg.)
1997. VII, 302 S., ISBN 978-3-05-002864-4

7 Platon: Politeia
Otfried Hffe (Hrsg.)
2005. 2., bearb. Aufl., VII, 386 S.,
ISBN 978-3-05-004163-6
8 David Hume: Eine Untersuchung ber den
menschlichen Verstand
Jens Kulenkampff (Hrsg.)
1997. VII, 288 S., ISBN 978-3-05-002866-8

9 G. W. E Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts

Ludwig Siep (Hrsg.)
2005. 2., bearb. Aufl., XI, 313 S.,
ISBN978-3-05-004164-3
10 Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus
Wtlhelm Vossenkuhl (Hrsg.)
2001. VIII, 335 S., ISBN 978-3-05-002694-7
11 Augustinus: De civitate dei
Christoph Horn (Hrsg.)
1997. VIII, 308 S., ISBN978-3-05-002871-2
12 Karl Popper: Logik der Forschung
Herben Keuth (Hrsg.)
2004. 2., unvernd. Aufl., VI, 268 S.,
ISBN 978-3-05-004085-1
13 Ludwig Wittgenstein: Philosophische
Untersuchungen
Eike von Savigny (Hrsg.)
1998. VIII, 278 S., ISBN 978-3-05-003038-8
14 Friedrich Niettsche: Also sprach Zarathustra
Volker Gerhardt (Hrsg.)
2000. XI, 408 S., ISBN 978-3-05-002872-9
15 John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit
Otfried Hffe (Hrsg.)
2006. 2., bearb. Aufl., VII, 325 S.,
ISBN 978-3-05-004267-1
16 G. W. F. Hegel: Phnomenologie des Geistes
Dietmar Khler I Otto Pggeler (Hrsg.)
2006. 2., bearb. Aufl., VII, 306 S.,
ISBN 978-3-05-004234-3
17/18 lmmanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft
Georg Mohr I Marcus Willaschek (Hrsg.)
1998. X, 680 S., ISBN 978-3-05-003277-1

19 Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgrnde der

Rechtslehre
Otfried Hffe (Hrsg.)
1999. Vlli, 310 S., ISBN 978-3-05-003025-8
20 Jean-Jacques Rousseau: Vom Gesellschaftsvertrag
oder Prinzipien des Staatsrechts
Reinhard Brandt I Karlfriedrich Herb (Hrsg.)
2000. Vlll, 308 S. ISBN 978-3-05-00323 7-5
21 WilliamJames: Pragmatismus
Klaus Oehler (Hrsg.)
2001. X, 289 S., ISBN 978-3-05-003092-0
22 Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts
Bernard Schumacher (Hrsg.)
2003. XII, 267 S., ISBN 978-3-05-003236-8
23 Aristoteles: Politik
Ottfried Hffe (Hrsg.)
2001. 218 S., ISBN 978-3-05-003575-8

24 Johann Gottlieb Fichte: Grundlage des Naturrechts

Jean-Christophe Merle (Hrsg.)
2001. Vll, 228 S., ISBN 978-3-05-003023-4
25 Martin Heidegger: Sein und Zeit
Thomas Rentsch (Hrsg.)
2001. X, 318 S., ISBN 978-3-05-003518-5
26 Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft
Otfried Hffe (Hrsg.)
2002. X, 231 S., ISBN 978-3-05-003576-5
27 G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik
Anton Friedrich Koch I Friedrike Schick (Hrsg.)
2002. XII, 279 S., ISBN 978-3-05-003711-0
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28 Theodor W. Adomo: Negative Dialektik

Axel Honneth I Christoph Menke (Hrsg.)
2006. VI, 218 S. ISBN 978-3-05-003046-3

29 Friedlich Nietzsche: Genealogie der Moral

Otfried Hffe (Hrsg.)
2004. VII, 287 S., ISBN 978-3-05-003026-5

30 Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode

Gnter Figal (Hrsg.)
2007. Ca. VIII, 240 S., ISBN 978-3-05-004125-4
31 Baruch de Spinoza: Ethik
nach geometrischer Methode dargestellt
Michael Rampe I Robert Schnepf (Hrsg.)
2006. IX, 332 S., ISBN 978-3-05-004126-1

In Vorbereitung:
32 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft
Wolfgang M. Sehrder (Hrsg.)
2008. Ca. 240 S., ISBN 978-3-05-004295-4

33 Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft

Otfried Hffe (Hrsg.)
2008. Ca 240 S., ISBN 978-3-05-004342-5
34 Gottfried Wdhelm Leibniz: Monadologie
Hubertos Busche (Hrsg.)
2008. Ca 240 S., ISBN 978-3-05-004346-4